Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad dalam Gerakan Sosial Islam Pada Abad 19 dan 20

## Ahmad Athoillah
Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada Yogyakarta abalyahmad@gmail.com
Abstract: This writing describes the using of jihād ideology in the movement of social fighting in Jawa in the nineteenth and twentieth centuries during the  people  change  within  the  colonial  era.  Such  social  struggle,  which  is called as holy war, was criticized by Sayid Utsman bin Yahya as an advisor of  honorair  of  the  Dutch  government.  Sayid  Utsman  then  attempted  to formulate the meaning of jihād as the religious activities.
Keywords: Struggle movement, Jihād, Ideology.
Abstrak: Tulisan ini menunjukkan ada penggunaan ideologi jihad dalam gerakan perlawanan sosial di Jawa pada abad ke 19 dan 20 yang terjadi selama perubahan sosial masyarakat di bawah periode kekuasaan kolonial. Perlawanan sosial yang pada saat itu disebut dengan istilah perang suci dikritik  oleh  Sayid  Utsman  bin  Yahya  dalam  kedudukannya  sebagi adviseur  of  honorair.  Sayid  Utsman  berusaha  merumuskan  pengertian jihad dalam bentuk kegiatan keagamaan yang sesungguhnya.
Katakunci: Gerakan perlawanan, Jihad, Ideologi.
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 554

## Pendahuluan
Kedatangan  bangsa  Barat  di  Indonesia  untuk  mencari  rempah- rempah  di  dunia Timur  telah  berlangsung  sejak  abad  ke-16.  Islam sebagai  pengubah  kebudayaan  di  Indonesia  dari  Syiwa-Budha yang  identik  dengan  pertanian  menjadi  Islam  yang  identik  dengan kegiatan  perniagaan  telah  menjadi  sebuah  realitas  di  masa  lalu  saat kekuasaan  pesisir  menjadi  lebih  dominan  daripada  pedalaman  dan menyebabkan pembangunan jaringan sosial ekonomi menjadi luas di berbagai  belahan  dunia. 1 Pertumbuhan  kerajaan-kerajaan  ataupun pusat perdagangan Islam di pesisir dan pedalaman pulau di Nusantara menjadi  bukti  bahwa  Islam  telah  terlibat  sebagai ideologi  yang berpengaruh  sejak  abad  ke-7  sampai  dengan  abad  ke-13  dan  terus berkembang sampai abad-abad selanjutnya. 2 Konsep perdagangan dan kekuasaan yang ditawarkan Islam sangat fleksibel untuk diaplikasikan dalam  lapisan  dan  struktur  masyarakat  dan  pengaruh  kekuasaan. Berawal  dari  permasalahan  perdagangan,  wilayah,  dan  kekuasaan inilah Belanda mulai memainkan peran hegemoni dan penetrasinya dalam kekuasaan Islam di Indonesia.
Perlawanan  terhadap  hegemoni  Eropa  di  wilayah  Nusantara ditandai dengan jatuh Malaka ke tangan Portugis pada bulan Agustus 1511. 3 Penguasa  Islam  di  Nusantara  mulai  mengubah  strateginya terhadap pedagang Eropa yang awalnya dianggap mitra niaga menjadi lawan dan pesaing yang perlu diperhitungkan. Mulailah tahap awal dalam sejarah Indonesia saat itu terjadi perlawanan kekuasaan Islam terhadap kongsi dagang Barat di kawasan Asia Tenggara. 4 Serentetan perang yang dilakukan oleh penguasa-penguasa Islam atas hegemoni orang Eropa tersebut dilakukan atas dasar sebuah ideologi perang sabil (perang suci) saat terminologi jihad selalu hadir di dalamnya. Dalam Bustān al-Salāṭīn, Sultan Iskandar Muda di Aceh melakukan perang jihad untuk ekspansi wilayahnya yang kemudian mendirikan banyak masjid, selain  itu Sultan Iskandar Muda disebut juga sebagai tokoh keagamaan yang menegakkan syari‘at Islam, memberantas minuman keras, melaksanakan salat Jumat bersama rakyat, bersedekah kepada fakir miskin yang semuanya diatur dalam adat mahkota alam. 5
Ideologi jihad  juga  masuk  dalam  hipotesis  de  Graaf  yang menerangkan  terjadi  persatuan  kuat  dalam  golongan  pribumi
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 555
melawan  VOC,  disebut  partai  inter  etnik  yang  dijiwai  oleh  ide pan-Islamisme di mana jihad menjadi sebuah inti dari ide tersebut. Ideologi  religius  adalah  suatu  hal  yang  tepat  dan  cepat  digunakan dalam  mobilisasi  massa  dalam  melawan  penetrasi  dan  hegemoni Barat di Nusantara. Semangat anti kafir atau neerlandophobia tumbuh menghinggapi  kalangan  agamawan  di  Mataram  seperti  Kajoran, Tembayat,  Kadilangu,  Giri  dan  daerah  pusat  Islam  lainya.  Berpijak pada hipotesis ini, Graaf menunjukkan bahwa perang Mataram dengan Trunojoyo yang melibatkan VOC terbentuk dengan baik. 6 Walaupun perlawanan  oleh  kekuatan  Islam  terhadap  hegemoni  perdagangan dan  kolonial  Barat  sejak  abad  ke-16  telah  dimulai  namun  wacana gerakan perlawanan yang bertemakan perang suci baru muncul pada abad  ke-19  dan  20. 7 Sejak  awal  abad  ke-17,  perubahan  struktur politik telah digunakan oleh Belanda untuk mengawasi para elit Jawa dan menjadikanya sebagai mata rantai dalam pemerintahannya secara tidak langsung. Dalam hirarki masyarakat Jawa kekuasaan tertinggi berhak mengambil hasil bumi dan jasa-jasa dari para petani. 8 Dalam perjalanannya, Kolonial Belanda mulai memasukkan paham-paham yang meluas dan dirasonalisasi di antaranya adalah pemaksaan nilai- nilai dan kaidah-kaidah birokratis Barat atas masyarakat Jawa seperti pengangkatan elit priyayi yang ditetapkan oleh Belanda untuk rakyat pribumi.  Kemudian  Kolonial  Belanda  mengenalkan  hal-hal  yang baru  seperti  konsep  hak  milik,  nilai  moral,  peranan-peranan  sosial, status sosial yang semuanya merusak ikatan tata tertib tradisional. 9
Hal-hal tersebut menyebabkan perubahan sosial yang mendasar di  masyarakat  Islam  tradisonal.  Kehadiran  pengurangan  fungsi kekuasaan  elit  lokal, prestise elit  politik  ( priyayi ),  dan  birokrasi lokal  dengan  standar  kriteria  Barat  telah  melemahkan  kekuatan pengaruh elit lokal seperti tokoh masyarakat dan agama yang menjadi tidak  dipandang  penting  dalam  arti  dan  fungsi  bagi  masyarakat pribumi. 10 Penghilangan fungsi tokoh agama dan sekularisasi seperti mengasingkan  para  pemimpin  agama,  bangsawan  yang  saleh, tokoh yang dekat dengan rakyat menjadi “pihak bawahan kolonial” menyebabkan  muncul  berbagai  gerakan  perlawanan  sosial  yang disebut perang sabil dengan ideologi jihad di dalamnya.
Sejak abad ke-19, pengaruh Makkah semakin kuat di Nusantara.
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 556
Hal  tersebut  dipengaruhi  oleh  kegiatan  haji  dan  banyak  orang Nusantara yang bermukim untuk belajar agama di Makkah. Setelah pulang  dari  Makkah,  mereka  menjadi  pemimpin  tarekat  atau pemimpin keagamaan lainya di Nusantara. Hal tersebut mendukung timbul perlawanan perang sabil dan ideologi jihad yang semakin sering terjadi di Nusantara pada abad ke-19. Pada masa merebak berbagai gerakan  sosial  perlawanan  umat  Islam  tersebut,  sejarah  Indonesia digemparkan  dengan  pernyataan Sayid  Utsman  bin  Yahya  (Sayyid ‘Utsmān  ibn Yaḥyā)  (1822-1914)  seorang  ulama  besar  Betawi  yang menentang  aksi  jihad.  Dalam  pernyataanya  ia  mengatakan  bahwa gerakan  pemberontakan  petani  di  Banten  (1888)  yang  melawan golongan  kafir  adalah  gerakan  palsu. 11 Sayid  Utsman  menyebutkan bahwa  gerakan  petani  Banten  dan  Bekasi  tersebut  hanyalah  huru- hara dan kerusuhan yang menimbulkan banyak kerugian. 12
Berpijak  pada  latar  belakang  tersebut,  tulisan  ini  akan menampilkan perubahan sosial dalam struktur masyarakat keagamaan khususnya di Jawa pada abad ke-19 dan 20. Ia juga berangkat dari pemikiran  Weber  yang  menyatakan  bahwa  orientasi  keagamaan dapat mendorong suatu tindakan yang rasional, yang menyebabkan pergeseran di masyarakat dari hubungan komunal menuju hubungan asosiatif  yang  dimainkan  agama  dalam  modernisasi.  Weber memberikan istilah spirit sebagai kekuatan pendorong dalam sebuah perubahan. 13 Dari  realitas  historis  yang  terjadi  dalam  perubahan sosial keagamaan khususnya keterlibatan ideologi jihad pada gerakan perlawanan  sosial  abad  ke-19  sampai  abad  ke-20,  maka  tulisan  ini akan  menjawab  tentang  apakah ideologi jihad  secara  hukum  Islam telah  mendasari  kemunculan  gerakan  perlawanan  sosial  tersebut? Bagaimana  sebenarnya  penggunaan ideologi  jihad  yang  diterapkan dalam  gerakan  perlawanan  sosial  di  Jawa?  Hal  apa  yang  mendasari konsep  pemikiran  Sayid  Utsman  sehingga  muncul  kritik  bagi penerapan ideologi jihad pada gerakan perlawanan sosial di Jawa?

## ‘Ketidakpastian’ Masyarakat Islam Jawa
Dalam  penggolonganya,  masyarakat  Islam  di  Jawa  dibagi  tiga bagian  besar  oleh  Clifford Geertz,  di  antaranya santri , abangan dan priyayi .  Walaupun  pembagian  yang  didiskripsikan  oleh Geertz
ini  banyak  melahirkan  kritik,  namun  gambaran  masyarakat  sosial keagamaan  di  Jawa  bisa  dilihat  dengan  pendekatan  ini. 14 Abangan diidentikkan sebagai kelas petani di pedesaan yang masih menekankan aspek-aspek animistik, sedangkan santri dikelaskan dalam golongan yang  menekankan  aspek  Islam  dalam  hidupnya,  sementara priyayi adalah  golongan  yang  masih  menghidupkan  unsur  Hindu  dalam kehidupannya. 15 Priyayi dalam  masyarakat  sosial  agama  Jawa  dan Islam diartikan sebagai orang yang memunyai kedudukan tinggi (elit) dan dikeramatkan bahkan dipercaya bisa melindungi penduduk dari malapetaka. 16 Menurut  Harsja  Bachtiar  di  Jawa  juga  berkembang ajaran agama Jawa yang berdasarkan prinsip utama sangkan paraning dumadi. 17 Bagi  sebagian  orang  Jawa,  ada  golongan  yang  masih merasakan  Islam  sebagai  agama  asing  secara  esensial  yang  dianggap bukan dari identitas pokok mereka. Di lain pihak, pandangan yang berkembang  di  tengah  masyarakat  menyatakan  bahwa  Jawa  secara mendasar dan menyeluruh sudah bercorak Islam. Hal ini menjadikan ada ketegangan antara ortodoksi Islam (santri) dan kejawen (kebatinan yang  mencakup  semua  agama)  atau  ditafsirkan  sebagai divergensi antara kesalehan santri , animisme abangan dan kebatinan priyayi . 18
Dalam  hubungannya  dengan  pelaksanaan  perang  sabil  di  Jawa sebagai gerakan perlawanan sosial terdapat tiga golongan masyarakat Islam  berdasarkan  pendidikan  keagamaannya  yang  menentukan sebuah intelektual pemahaman terhadap hukum Islam. Pertama yang disebut wong selam atau ngeslam, adalah orang Islam yang mendapatkan pendidikan dasar keagamaan yang diperoleh hanya dalam lingkungan keluarga  sejak  kecil. 19 Kemudian  dalam  perkembanganya,  mereka mengaji  membaca  al-Qur’ān  di  rumah  guru  mereka  atau  di  surau. Bagi mereka yang tidak melanjutkan ke pesantren dan tetap menjadi masyarakat yang beragama Islam,  terkadang tidak menjalankan syari‘at Islam.  Golongan  ini  memahami  istilah  seorang  kiai  sebagai  orang yang menguasai ilmu mistik, mengobati orang sakit dengan cara yang rahasia. 20 Kedua, mereka yang melanjutkan mengaji lebih mendalam tentang  hukum  Islam  di  lembaga    pendidikan  tradisional  Islam (pesantren) maka disebut kaum santri . Dalam golongan ini seorang kiai diartikan sebagai seseorang yang menguasai ilmu agama melebihi orang  Islam  pada  umumnya ( mereka disebut  golongan ulama ).
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 558
Golongan yang ketiga adalah pengikut tarekat yang berkembang di Nusantara  seperti  Naqsybandiyyah,  Syattāriyyah  dan  Qadariyyah. Khusus tarekat cara penyampaian ilmunya harus diberikan oleh guru khusus  yang  disebut mursyid yang  telah  mendapat  ijazah  dari  guru sebelumnya. 21 Dari  gambaran  pembagian  intelektual  keagamaan masyarakat  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  setiap  golongan memunyai tokoh peran yang diikuti atau dipercaya yaitu peran kiai atau ulama atau mursyid . Semua tokoh agama tersebut mengenalkan budaya taqlīd dalam kehidupan sosial keagamaan yang sangat kuat. Kalangan  umat  Islam  dari  abad  ke-11  sampai  dengan  abad  ke-19 di  Nusantara  percaya  jika  pintu  ijtihad  telah  tertutup  selamanya. 22 Peran  kiai  dan  ulama  serta mursyid inilah  yang  kemudian  menjadi pencetus ideologi jihad dan menjadi propaganda perang sabil dalam menentang penjajahan Belanda.
Setelah  Perang  Jawa  (1825-1826)  masyarakat  pribumi  Jawa mengalami  berbagai  krisis  sosial  dan  ekonomi  akibat  sistem  tanam paksa  yang  diterapkan  hampir  di  seluruh  pelosok  Pulau  Jawa  dari periode  masa  1830-1870  yang  diteruskan  dengan  berkembang perkebunan-perkebunan dengan modal asing di daerah voorstenlanden dan gubernemen. 23 Perang Jawa juga meninggalkan pengawasan yang ketat  akibat  trauma  Pemerintah  Kolonial  terhadap  gerakan  dan pertumbuhan agama Islam. Hal ini disebabkan oleh gejala keterkaitan peran agama dan petani yang terwujud seperti gerakan perang sabil dan jihad dalam perang Jawa.  Pemerintah kolonial mengawasi dengan ketat  semua  aktifitas  ulama  dan  santri  serta  pertumbuhan  kegiatan keagamaan  seperti  haji,  tarekat,  masjid  dan  elemen  lainnya  dalam agama Islam. Karena kurang memahami tentang seluk beluk Islam, Belanda tidak berani mencampuri agama Islam secara langsung. Sikap Belanda yang membentuk kombinasi kontradiktif di antaranya rasa takut yang berlebihan akan timbul pemberontakan orang-orang Islam yang fanatik dan harapan yang berlebihan tentang usaha Kristenisasi akan  menyelesaikan  semua  persoalan. 24 Akibatnya,  Belanda mengeluarkan berbagai kebijakan terhadap umat Islam yang semakin menyempitkan ruang gerak keagamaan. 25 Intinya pengawasan agama yang menyangkut kepentingan umum jadi pengawasan yang utama oleh pemerintah kolonial Belanda. 26
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 559
Dengan keadaan tersebut umat Islam di Nusantara merasa diawasi gerak-geriknya dalam sosial keagamaan sehingga muncul kebencian yang  sangat  luar  biasa  di  kalangan-kalangan  tertentu  pada  elemen sosial  keagamaan.  Kegairahan  keagamaan  tidak  terpisahkan  dengan kebenciaan yang penuh kekerasan terhadap elit penguasa asing dan priyayi (pegawai negeri kolonial). Pada akhir abad ke-19, intervensi Belanda  di  dalam  kehidupan  pedesaan  menjadi  intensif  di  mana penduduk  yang  didominasi  kaum  abangan  seperti  petani,  buruh kasar, pedagang kecil dan lainnya yang tetap mengakui Islam sebagai agama  mereka.  Ketika  masyarakat  merasa  terjepit  dalam  kebebasan beragama  yang  sebelumnya  merupakan  ekspresi  kebebasan  sehari- hari, maka dalam berbagai pandangan pikiran dan tindakan mereka hanyalah menunggu dan menyaksikan akan terjadi perubahan. Ketika kekuatan  pemerintah  kolonial  mulai  menekan  dan  berpengaruh dalam  masyarakat,  mereka  memimpikan  akan  kisah  kejayaan  Islam masa  lalu  sebagai  pemenang  dan  pembentuk  budaya  sosio-religi di  Nusantara.  Jalan  pemikiran  inilah  yang  menuntun  masyarakat tradisonal  kembali  memerhatikan  mitos  dan  ramalan  tentang kehadiran eru cakra (ratu adil), satriya piningit atau apapun bentuknya yang dapat menyelamatkan nasib mereka menuju sebuah perubahan (mesianistik  dan  millenarian).  Kedudukan  mitos  dalam  keyakinan masyarakat  tradisional  Jawa  hampir  bisa  dikatakan  setingkat  dalam keyakinannya terhadap agama. Bagi masyarakat tradisonal memahami dan meyakini mitos adalah bagian penting dalam kehidupan spiritual mereka sebagai kawula (hamba). Mitos dipandang sebagai pengaruh yang membentuk realitas seperti struktur dalam sistem interaksi dan mengontruksi  gejala  mental  antara  berbagai  pelaku  dalam  proses sejarah.  Mitos  juga  sebagai  struktur  kesadaran  yang  pada  saat-saat tertentu  memunyai  popularitas  dukungan  rakyat  dan  pengaruh politik yang berbeda tingkatannya. 27
Ketidakpastian  kehidupan  masyarakat  sosial  semakin  menjadi- jadi  seperti  kemiskinan,  kesenjangan  sosial,  dan  beban  malapetaka seperti wabah dan bencana alam.  Belum lagi tentang keadaan sosial yang  tidak  menentu  seperti  diberlakukan  peran  administrasi  dan penguasaan lahan ( Agrarische Wet atau Agrarisch Besluit ) pada tahun 1870. 28 Pelaksanaan sistem perkebunan partikelir tersebut berdampak
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 560
sengketa  lahan,  kerusuhan  buruh  dan  petani,  ataupun  muncul huru-hara  (kriminalitas).  Sikap  pemerintah  yang  menjadikan  peran mandor perkebunan, kepala desa, bupati ataupun kepala administratif menjadi bagian dari pemerintah kolonial Belanda membuat mereka kehilangan  figur  dan  peran  pemimpin  lokal  tradisional. 29 Berbagai hal  yang  telah  disebutkan  di  atas  menyebabkan  ketidakpastian  dan putus asa terhadap keadaan. Perubahan sosial yang secara cepat dan menekan menyebabkan kekacauan pola budaya yang sangat signifikan dan berharap masa-masa ini segera terlewati dalam kehidupan mereka.

## Gerakan Zending dan Pandangan anti Kafir
Pada  tahun  1602,  VOC  memulai  dukungan  terhadap  gerakan zending karena terdorong langkah Portugis dan Spanyol yang semangat melakukan tindakan missi dan zending bagi koloni perdagangannya. Setelah dukungan zending dilaksanakan, kebijakan VOC yang sangat fatal dirasakan oleh masyarakat Islam di Nusantara adalah pelarangan naik  haji  pada  tahun  1661.  Menurut  Kernkamp  yang  dikutip  oleh Aqib  Suminto,  alasan  kebijakan  VOC  ini  dikarenakan  pengaruh ibadah haji yang menimbulkan gerakan jihad dan pan Islamisme serta hubungan  kedekatan  umat  Islam  dengan  ulama  serta  kasus  kawin- cerai  yang  sering  terjadi  di  masyarakat  Islam  Nusantara. 30 Seperti dalam  kebijakan  Kerajaan  Belanda  yang  termuat  dalam  ketetapan umum  perundang-undangan  ( Algemeene  Bepaling  van  Wetgeving ) tahun  1849,  golongan  Kristen  termasuk  kategori  Eropa,  penduduk pribumi  yang  beragama  Kristen  menikmati  hak  hukum  yang  sama dengan  bangsa  Eropa. 31 Dampak  dari  kebijakan  hukum  ini  adalah banyak  protes  fatwa  ulama  yang  mengatakan  haram  hukumnya masuk dalam sekolah Belanda dan meniru gaya hidup bangsa Belanda serta  pandangan    jika  “Barat  sama  dengan  Belanda  artinya  adalah kafir”.  Kedudukan para bumiputera Kristen membuat kesenjangan status  sosial  di  masyarakat  karena  mudah  mereka  mencari  kerja, kenaikan  pangkat  serta  diterima  anak-anak  mereka  masuk  sekolah formal  pemerintah.  Pihak  pemerintah  Kolonial  Hindia  Belanda sangat  memahami  ketidaknyamanan  masyarakat  pribumi  sehingga pada  tahun  1854  peraturan  ( regeeringsreglement )  tersebut  ditarik kembali.  Pada  tahun  1854,  pencabutan  peraturan  oleh  pemerintah
kolonial tetap menjadikan kemakmuran kehidupan sosial keagamaan cenderung semakin menjauh. 32
Selain  kebijakan  tersebut  di  atas  dalam  peraturan  hukum, pemerintah kolonial Hindia Belanda juga menerapkan teori asimilasi yang  ditawarkan  oleh missi (zending  Kristen)  yang  mengatakan jika  Kristen  telah  diterima  menjadi  pengganti  Islam  di  masyarakat Nusantara,  maka  akan  dengan  sendirinya  pihak  pribumi  akan berasimilasi  dengan  kebudayaan  Barat. 33 Partai  Kristen  di  Belanda menekan  parlemen  agar  Pemerintah  kolonial  Hindia  Belanda melaksanakan  gerakan  zending  di  tanah  jajahan.  Seiring  kebijakan tersebut  maka  undang-undang  Kerajaan  di  Negeri  Belanda  mulai menawarkan  gerakan  zending  yang  didukung  oleh  modal  swasta seperti NZG ( Nederlandsch Zendeling Genootschap ) sebagai kelompok zending dan NBG ( Nederlandsch Bijbelgenootschap ) sebagi kelompok penerjemah  injil  ke  dalam  bahasa  lokal. 34 Pada  tahun  1906  NBG diangkat  sebagai zendingconsul pertama  dalam  penanggung  jawab gerakan  zending  dan  pemerintah  bertanggung  jawab  dalam pembangunan gereja. 35 Gerakan pengristenan tidak hanya dilakukan oleh  misionaris,  Gubernur  Jenderal  Idenburg  juga  terlibat  dalam memerintahkan pegawainya agar menghormati hari Minggu dengan melarang mengadakan pesta dan kegiatan ekonomi pada hari itu. 36
Para  ulama  membangun  propaganda  di  masyarakat  mengenai pengertian  dan  istilah  dari  kata  “kafir”. 37 Perspektif  yang  terjadi  di masyarakat Islam di Nusantara adalah bahwa apapun yang menjadi identitas  keimanan  Belanda  dianggap  sama  dengan  identitas  yang dilakukannya.  Pangeran  Diponegoro  dan  pasukannya  dalam memanggil  atau  menyebut  lawannya  yang  terdiri  dari  Belanda  dan pendukungnya  dari  kalangan  pribumi  dengan  istilah  ” kapir  lan murtad ”  pada  perang  Jawa  (1825-1830). 38 Selain  itu  konsep  anti kafir juga diutarakan oleh Syekh Ahmad Rifai (1786-1870) 39 yang secara  umum  mendefinisikan  istilah  kafir  sebagai  orang-orang  yang dianggap  menentang  tauhid. 40 Sementara  pemikiran  Syekh  Ahmad Rifai  dalam  kitabnya  yang  berjudul Ri’yah  al-Himmah merincikan istilah  kafir  dengan  definisi-definisi  khusus  di  antaranya  1)  bahwa orang yang tidak menyerahkan diri secara keseluruhan kepada Allah, maka dikatakan kafir, 2) orang-orang yang membaca kalimat syahadat
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 562
namun  tidak  mengikuti  aturan  syari‘at-syari‘at  suci  dan  melakukan syirik  disebut  golongan  kafirin,  musyrikin  dan  termasuk  golongan iblis, 41 3)  apabila  mereka  (orang  kafir)  mati,  haram  disalatkan jenazahnya  dan  disebut  sebagai iman  mardud ,  yang  imannya  tidak dapat diterima oleh Allah sampai hari kiamat. 42 Adapun pandangan dari kitab lainnya ialah doktrin dikemukakan kitab Nizam Wikayah, Ghalib alim lan haji pasik pada tulung, Marang raja kafir asih pada junjung. Sumerep badan hina mgelangsur Manfaate ilmu lan amal dimaha lebur tinemu priyayi laku gawe gede kadosan Ratu, bupati, lurah, tumenggung, kebayan maring raja kafir pada asih anutan Haji, abdi, dadi tulung maksiat Nuli dadi qodli khatib ibadah Maring alim adil laku bener syare’at Sebab khawatir yen orang nemu derajat Ikulah lakune wong munafik imane suwung Anut maksiat wong dadi tumenggung
(Ghalib alim dan haji fasik menolong, Raja kafir dan senang mendukungnya. itulah orang alim yang munafik kosong imannya, Karena merasa diangkat berkedudukan jadi tumenggung. Melihat tubuh hina menghadap dengan merayap, Manfaat ilmu dan amal hilang binasa.
Pendapat dan tindakan kaum priyayi membuat dosa besar, Ratu, bupati, lurah, tumenggung, kebayan Kemudian menjadi kadi khatib ibadah, Kepada alim-adil bertindak membenarkan syari‘at, Sebab khawatir apabila tidak mendapat kedudukan Itulah amalan orang munafik yang kosong imannya, Mengikuti perbuatan maksiat orang yang jadi tumenggung). 43
Menurut  bait-bait  di  atas,  pemikiran  Syekh  Ahmad  Rifai ditujukan kepada pemerintah kolonial dengan pejabat administratif lokal dan keagamaan. Syekh Ahmad Rifai yang menyatakan kekafiran bagi  orang  yang  menyatakan  Islam  hanya  sebagai  kedok  sedang
batinnya  menentang  agama  Islam,  telah  meresahkan  kaum  priyayi yang  berada  dalam  birokrasi  tradisional. 44 Syekh  Ahmad  Rifai berpendapat kekafiran dapat terjadi karena mengikuti (menghamba) kepada sesuatu yang kafir seperti pemerintah kolonial. 45 Pernyataan imam besar tarekat Qādiriyyah, Syekh Abdul Karim menyatakan tidak akan  pernah  kembali  ke  Banten  selama  masih  dikuasai  oleh  orang asing (kafir). 46 Hal-hal seperti pernyataan tersebut juga diungkapkan oleh Syekh Ahmad Khatib Minangkabau (1860-1916). 47 Pemikiran Syekh Ahmad Khatib Minangkabau tentang konsep anti kafir adalah seperti  tertuang  dalam  buku Ḍaw‘  al-Sirāj yang  diterbitkan  pada tahun 1312/1894 hal 3 dan 4 sebagai berikut:
Ketahui olehmu, bahwasannya hamba, tatkala mendengar dari- pada ihwal saudara-saudara kita daripada orang Melayu yang telah bernama dengan orang  Islam, yang telah bercampur me- reka  itu  dengan  orang  kafir,  sebelum  mengetahui  ia  daripada agamanya  lain  daripada  syahadat  saja,  dan  menyatakanlah orang putih itu padanya akan syubhat-syubhat pada agama  Is - lam  yang  ada  setengah  daripada  syubhat  itu  mi‘raj  Nabi  kita kepada langit dan menerima pula orang jahil itu akan demikian syubhat dan memungkiri pulalah ia akan mi‘raj Nabi kita, kare- na mengingat kata gurunya yang orang kafir itu karena jahilnya dengan hakekat agamanya dan karena buta-butanya daripada ilmu dan karena itu adalah ia kepada barang mana ditariknya oleh orang putih, niscaya tertariklah ia sertanya dan tiada men- getahuinya akan bodohnya. Maka kasihlah hati hamba kepada mereka itu mendengar hal mereka itu, karena telah jadi mereka itu dengan demikian itu murtad, keluar daripada agama Islam dan tiadalah harus bahwa disembahyangkan mereka itu kemu- dian daripada mati mereka itu, dan tiadalah dapat bagi mereka itu pada dunia mereka itu, melainkan semata-mata jadi hamba orang  putih  saja,  dan  pada  akhirnya  masuk  jahannam  yang berkekalan dan rugilah mereka itu daripada dunia dan akhirat. Dan  karena  itu  hamba  karanglah  kitab  ini  pada  menyatakan hakekat agama Islam...” 48
Kata-kata  semacam  itu  terdapat  lagi  pada  halaman  60,  sebagai berikut :
Karena  itu  saya  hendak  mengajukan  bantahan  terhadap  kera-
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 564
guan tersebut, agar orang jangan tidak tahu tentang agamanya sendiri, sehingga menjadi tersesat. Sebab sekali mereka tersesat, mereka akan terombang-ambing di antara agama Islam dengan kekufuran, karena orang Islam sejati menolak mereka yang meng- ingkari isra’ dan mi‘raj Nabi kita, sedang kaum kafir juga tidak menganggap  mereka  itu  sebagai  kaum  mereka,  kecuali  sebagai budak-budak mereka saja. Orang-orang Kristen pun tahu, bah- wa orang-orang Islam yang sesat tersebut telah dinyatakan tidak setia terhadap agama orangtua mereka sendiri, sehingga dengan demikian mereka sudah tidak pantas lagi menerima kepercayaan dari agama (Kristen) mereka. Maka mereka itu merugi di dunia dan di akhirat. Karena di dunia mereka menjadi budak kaum kafir, dan di akhirat mereka bersama kaum kafir masuk neraka. Artinya, di dunia sebagai budak kafir, dan di akhirat mendudu- ki tempat yang sama dengan kaum kafir, yaitu neraka.” 49
Pada  halaman  63  sekali  lagi  pengarang  (Syekh  Ahmad  Khatib) menyeru  para  pembimbang  yang  keras  kepala  dengan  kata-kata sebagai berikut.
Ketahuilah, bahwa kamu sekalian lalu menjadi murtad, bahwa pandangan  rohanimu  telah  dibutakan  oleh  Allah,  dan  bahwa kamu termasuk kaum kafir yang merugi di dunia dan di akhirat. Bahwa tidak pantas bagi kaum mu’min untuk melakukan salat bagimu  setelah  kamu  mati.  Justru  pantas  bagi  kaum  mu’min untuk melempar mayatmu jika kamu mati kepada anjing, dan tidak mengubur kamu di kuburan orang-orang Muslim” 50 .
Berpijak  pada  istilah-istilah  di  atas,  Pangeran  Diponegoro mengenalkan istilah kapir murtad; Syekh Ahmad Rifai mengenalkan istilah kafir-fasik. 51 Selain  itu  ulama  seperti  Syekh  Abdul  Karim, Syekh Ahmad Khatib Minangkabau juga menujukan sikap anti-kafir. Pola  yang  jelas  ketika  fanatisme  keagamaan  mengalami  perubahan di  mana  pada  masa  awal  kerajaan  Islam,  sikap  anti-kafir  hanya ditunjukan kepada hegemoni VOC yang tertuju pada orang Eropa. Sementara pada masa pemerintahan kolonial Belanda, sikap anti-kafir ditujukan kepada elit Eropa dan pejabat lokal pribumi yang diangkat atau  bekerja  untuk  kolonial  Belanda.    Gerakan  fanatisme  yang  ada pada  kiai  atau  ulama  serta  tradisi  pesantren  pada  masa  abad  ke  19 menjadi pusat sentimen anti-Eropa dan anti-priyayi. 52
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 565
Ideologi Jihad di Jawa: Eskatologis, Puritan dan Fundamentalis Menurut Sartono Kartodirdjo, di Jawa pada abad ke-19 dan ke-20 gagasan perang sabil ( holy war ) muncul sebagai suatu radikalisme yang semakin militan. 53 Pada periode ini banyak bermunculan gerakan atas nama  perang  sabil  dan  memakai  jihad  sebagai  “label”dari  predikat gerakan  tersebut.  Jika  dirunut  peristiwa  ke  belakang,  perlawanan keagamaan  muncul  akibat  proses  perubahan  sosio-kultural  seperti contoh  terkecil  adalah  proses  sekularisasi.  Dalam  perkembanganya perlawanan-perlawanan  sosial  muncul  karena  radikalisme  agraria. 54 Gerakan  perlawanan  sosial  muncul  dengan  ciri-ciri  gerakan  seperti millenarisme, mesianisme, nativisme dan perang suci. 55 Ketika gerakan perlawanan tersebut diwarnai oleh ideologi yang berbeda-beda, pelaku dalam  gerakan  tersebut  adalah  wong ngeslam dan santri ( abangan dan santri ) yang rata-rata berasal dari golongan petani yang biasanya dipimpin  oleh  elit  lokal  keagamaan  atau priyayi yang  kesemuanya bercorak Jawa.  Dalam masyarakat petani, ideologi nativisme dan ratu adil banyak diidealisasikan dalam gerakan perlawanan sosial. Corak perlawanan  dengan  ideologi  nativisme  bermuatan  pandangan  anti kafir  yang  menolak  eksistensi  nilai-nilai  asing  dan  dominasi  orang kulit  putih.    Peran  asing  dan  elit  pendukungnya  dalam  perubahan sosial  keagamaan  yang  dipaksakan  menyebabkan  berkobar  perang suci.  Bagi  umat  Islam  yang  saleh,  perang  suci  adalah  jalan  menuju pintu  gerbang  kerajaan  ratu  adil  yang  akan  memerintah  kerajaan dengan hukum Islam untuk selamanya. 56
Gerakan perang suci dengan bayangan ideologi millenarianisme nampak  jelas  dalam  ideologi  gerakan  radikalisme  agraria. Millenarianisme  adalah  pengharapan  bahwa  pergolakan  yang  akan datang  akan  membawa  balas  dendam  dan  pembalikan  peranan- peranan yang sedang berjalan. Dalam pemahaman ini, Belanda akan diusir  dan  kehidupan  tradisonal  akan  dipulihkan  kembali.  Dalam tradisi ratu adil, biasanya perubahan keadaan ditandai dengan bencana alam  sebagai  pertanda  akan  muncul  ratu  adil  ataupun  Mahdī. 57
Gerakan  millenarianisme  lebih  menampilkan  pesan  moral  seperti kemiskinan, penurunan martabat dan kemalangan yang diakibatkan kesalahan–kesalahan  seperti  kesukaan  seksual,  kemurtadan  (pindah ke agama  Kristen)  dan  lain  sebagainya.    Ratu  adil  akan  memimpin
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 566
untuk  membebaskan  penderitaan  masyarakat  petani.  Selain  itu dalam  ketidakpastian  keadaan,  masyarakat  tradisonal  cenderung mulai memercayai mitos seperti ramalan Jayabaya yang meramalkan akan hadir erucakra (ratu adil).  Perang suci yang dilakukan didasari ideologi  dan  alasan  di  atas  digolongkan  sebagai  perang  suci  yang menggunakan  ideologi jihad  pada  pengertian  eskatologis. 58 Dalam klasifikasi ini contoh yang terkuat adalah perang Jawa (1825-1830) di mana sebelum perang terjadi muncul tanda-tanda alam berupa meletus gunung Merapi selama tiga hari. 59 Kejadian alam tersebut dianggap oleh pendukung perang Jawa bahwa Pangeran Dipanegara merupakan sosok ratu adil (erucakra) yang dinantikan kedatangannya. 60 Pangeran Diponegoro  menuliskan  dalam  catatannya  dalam Serat  Babad Dipanegara , Girisa bait ke 132-133, yang berbunyi: …Ngulami ageng punika, heh ta kanca sapa iya, nedya marga kang utama Pan iki kepareng uga, Kanjeng Rasul babarira, pan lawan Mapdi lan padha, mung geseh tahun kewala. Kalamun sabil utama, sabab tabek Nabinira, dadya rembag golong samya, tan ana kumambang driya 61
(……teman-teman, siapa yang mencari jalan utama. Saat ini- lah  waktunya  terjelma  Kanjeng  Rasul  dan  juga  Mahdi. Tidak salah  lagi,  kalau  bersabil  (mati  syahid)  pada  saat  ini,  sangat baik. Karena itu kata sepakat dapat dicapai. Tidak ada seorang pun yang ragu-ragu dalam hatinya). 62
Dalam Maskumambang , bait ke I, dinyatakan, kang Pandhita ngulama kalwan kaji, sedya sabil samya… 63
(Para pendeta, ulama, haji bertekad sabil) 64
Tentang pengakuan Pangeran Diponegoro mendapat pengesahan menjadi  ratu  adil  yang  bergelar erucakra tertuang  dalam  Babad Dipanegara , Dhandanggula bait ke 18 dan 50 yang berbunyi: Jeng Ratu Adil nabda, orang kena iku, wus dadi kersaning Suk- ma, Tanah Jawa pinasthi marang Hyang Widdhi kang duwe la- kon sira” 65
( Ratu  Adil  tetap  mengatakan,  “Sudah  kehendak  Tuhan  Yang Maha Esa, yang memunyai lakon adalah engkau”). 66
Aranira  mengko  den  paring,  iya  marang  Rabilalamina,  Jeng Sultan Ngabulkamite, Herucakra sayidu, panatagama ing Jawo, Karipah Rasulullah samta sira iku...” 67
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 567
(Diberi nama Ngabdul Kamit ( ‘Abd al-Ḥamīd ), Kanjeng Sultan Ngabdulkamit Herucokro Sayidin Panatagama, Kalifah Rasulullah). 68
Gerakan perang suci dengan menggunakan ideologi jihad yang dibayangi  oleh  ratu  adil  adalah  Gerakan  Mangkuwijaya,  Klaten (1865),  gerakan  Djasmani  dari  Sengkrong,  gerakan  Sokadrana dari  Nanggulan,  Yogyakarta  dan  gerakan  Imam  Sujana  dari  Kenda (Surakarta),  gerakan  Malangyuda  dan  Dulmajid  serta  gerakan  Kiai Tambak Merang. Beberapa gerakan di atas telah disebutkan sebagai perang sabil dengan keterkaitan mitos ratu adil di mana tokoh mengaku sebagai ratu adil. 69 Letak geografis kerajaan Ratu Adil disebutkan dalam ramalan Jangkabaya 70 berada  di  daerah  yang  bernama  “Ketangga” (daerah di utara Madiun). 71 Walaupun ramalan-ramalan juru selamat Jawa  dalam  berbagai  versi  legenda  ramalan  Jayabaya  pada  asasnya bersifat  non-Islam  namun  ada  unsur-unsur  eskatologi  Islam.  Jenis sinkretisme  yang  tidak  lengkap  inilah  yang  melambangkan  banyak gerakan ratu adil di Jawa. Tradisi juru selamat Jawa yang diturunkan melalui berbagai catatan, rupa-rupanya telah menyerap tokoh Imam Mahdī  dari  tradisi  juru  selamat  Arab,  tetapi  tidak  diidentifikasikan dengan  ratu  adil.  Perlu  diperhatikan  bahwa  kesamaan  karakteristik kedua  mereka  dianggap  dari  periode  premilllenial  dan  millennium ( zaman kerta ) yang dibayangkan di sini sebagai suatu zaman di mana hukum Islam akan diterapkan yang berfungsi memertahankan hakikat ajaran  Islam  tentang  akhirat.  Dengan  demikian  pemerintahan  ratu adil telah diberi status metahistoris. 72
Gerakan  perang  sabil  dengan  bayangan  puritanisme  juga muncul  pada  abad  ke  19  sampai  dengan  abad  ke  20.  Pengertian gerakan  kaum  puritan  merupakan  gerakan  yang  didasari  oleh pemikiran kaum agamawan yang saleh yang menganggap kemewahan dan  kesenangan  adalah  dosa.  Maka  dari  dasar  pengertian  tersebut dapat dilihat untuk menilai gerakan perang sabil di Jawa pada periode setelah  abad  18.  Dalam  kajian  kaum  puritan,  secara  spesifik  akan menganalisis  tentang  pemikiran  Syekh  Ahmad  Rifai  yang  berusaha ingin  memurnikan  ‘pemahaman’  umat  Islam  di  daerahnya  tentang pentingnya sikap menolak kehadiran elit lokal yang menerima secara langsung kehadiran Barat dalam kehidupanya. Dalam sub pembahasan, Steenbrink  memberikan  penilaian  terhadap  Syekh  Ahmad  Rifai
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 568
dengan istilah fanatik yang pada abad ke-19 diartikan sebagai militan. Steenbrink menggunakan istilah fundamentalis, puritan, revival dalam pengertian yang sama yaitu “makna kebangkitan”. Namun Steenbrink lebih  menekankan  bahwa  Syekh  Ahmad  Rifai  sebagai  pribadi  yang memunyai  pemikiran  yang  cenderung  fundamental  dan  sekretarian di mana Syekh Ahmad Rifai cenderung menarik diri dari golongan yang lainnya. 73 Dalam pendekatan untuk menganalisis Syekh Ahmad Rifai, saya lebih memilih istilah puritan sebagai model telaah analisis. Pemahaman fundamentalisme akan semakin terkonsep dengan baik jika  pemikiran  Syekh  Ahmad  Rifai  yang  puritan  tersebut  terwujud dalam tindakan yang nyata seperti ada gerakan perang sabil. Militan yang dibentuk oleh Syekh Ahmad Rifai hanya sekedar pembentukan militansi  pemikiran  (aliran tarjumah )  di  mana  ada  seruan  perang sabil  yang  belum  terlaksana.  Dengan  alasan  inilah  istilah  puritan lebih  tepat  diletakkan  dalam  pemikiran  Syekh  Ahmad  Rifai  dalam penulisan tentang ideologi jihad.
Telah  disebutkan  di  atas  bahwa  kaum  agamawan  yang  saleh dan  pendukungnya  dari  golongan  santri  (kaum putihan )  menjadi bagian  dari  kaum  puritan  dalam  kajian  ini,  walaupun  dalam kenyataannya  belum  tentu  mereka  sangat  paham  tentang  hukum jihad dan perang sabil. Dalam pergerakan puritan ini, tokoh agama dan  jaringan  komunitas  tarekat,  pesantren  ataupun  persaudaraan Muslim  jelas  sangat  terlibat  dalam  gerakan  perang  suci.  Seperti kasus pemberontakan Haji Hasan di Cimareme (1919) dan gerakan petani Banten yang dipimpin oleh Haji Wasid (1888) terdapat motif sentimen anti priyayi 74 .
Pemikiran  puritan  Syekh  Ahmad  Rifai  yang  menganggap  para priyayi lokal (pejabat tradisional) telah menjadi antek kolonial demi sebuah  kedudukan  dan  kemewahan  dianggapnya  sebagai  kesalahan besar.  Dalam  kriterianya  sebagai  puritanisme,  Syekh  Ahmad  Rifai menyebutkan  delapan  kriteria  dalam  karya  pemikirannya  yang termuat dalam kitab Naẓam Muḥibbatullāh di antaranya: 1) ḥubb al- dunyā ,  2) tamak ,  3) ittibā’  al-hawā ,  4) ‘ujub ,  5) riyā’ ,  6) takabbur ,
7) ḥasūd , 8) sum‘ah. Dalam hal ḥubb al-dunyā , Syekh Ahmad Rifai menggunakan  istilah  keseharian  masyarakat  Jawa  dengan  istilah “ kedonyan” yang  menyebabkan  seseorang  lupa  akan  akhirat  karena
sebuah  kedudukan. 75 Gerakan  protes  perlawanan  ini  disampaikan di  dalam  khotbah-khotbahnya  di  masjid  dan  pengajian  umum. Bagi  Syekh  Ahmad  Rifai  pejabat  pemerintahan  dan  lokal  (elit) yang menghamba pada pemerintah kolonial yang kafir demi sebuah kedudukan dan kemewahan hidup dianggap tidak lebih dari anjing dan babi. 76 Dengan realitas pemikiran tersebut, Syekh Ahmad Rifai menganggap  hal  itu  sebagai  dosa  besar  dan  wajib  diperangi.  Hal tersebut    tertuang  dalam  teks-teks  pemikiran  seperti  yang  tertuang dalam  kitab Tarikah dan Naẓam  Wikāyah, dan  doktrin  tersebut berbunyi sebagai berikut,
Slameta dunya akherat wajib kinira Nglawan raja kafir sakuasnu kafikira Tur perang sabil luwih kadene ukara Kacukupan tan kanthi akeh bala kuncara (Keselamatan dunia akhirat wajib diperhitungkan melawan raja kafir sekemampuannya perlu dipikirkan Demikian juga perang sabil lebih dari ucapan cukup tidak menggunakan pasukan yang besar.) 77
Dalam  doktrin  protes  Syekh  Ahmad  Rifai  kepada  struktur pemerintah  kolonial  Hindia  Belanda,  ia  mengajak  segenap  anggota jamaah  Rifa’iyah  agar  berjuang  menyelamatkan  dunia  dengan melawan raja kafir. Perjuangan menentang hukum kafir dan melawan dengan perang sabil akan besar pahalanya. Gerakan perang sabil yang diwarnai oleh anti elit atau perbedaan tingkat golongan (kelas di Jawa) juga terjadi di Kedu, Jawa Tengah pada tahun 1843 yang dipimpin oleh  Akmad  Daris    yang  memakai  gelar  kerajaan  yang  lama  untuk mengusir  semua  kekuasaan  yang  ada.  Gerakan  Mangkuwijaya  pada tahun 1865 juga akan membebaskan orang asing di Yogyakarta dan Surakarta  dengan  menghancurkan  birokrasi  yang  didominasi  oleh elit  lokal  ( priyayi ).  Kiai  Nurhakim  yang  memroklamasikan  dirinya menjadi  raja  dengan  gelar  “Sultan  Imam  Mahdi”  mengumumkan akan membangun kerajaannya di Gunung Tidar, Magelang. Contoh gerakan-gerakan  di  atas  merupakan  gerakan  kepribumian  yang melawan kelas di Jawa yang sedang berkuasa. 78
Gerakan  perang  sabil  dalam  pengertian  fundamentalis  dapat diartikan sebagai gerakan yang radikal dan militan. Sebelum jauh pada
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 570
kasus dan alasan serta motif gerakan tersebut, makna fundamentalisme perlu  dipahami  terlebih  dahulu  sebagai  paham  yang  cenderung untuk  memerjuangkan  sesuatu  secara  radikal.  Artinya  istilah  kaum fundamentalis  adalah  golongan  pergerakan  yang  menganut  gerakan keagamaan yang bersifat kolot dan reaksioner yang selalu merasa perlu kembali ke ajaran agama yang asli seperti yang tersurat di kitab suci. 79 Menurut Kuntowijoyo gerakan fundamental Islam biasa dihubungkan dengan penilaian Barat terhadap gerakan radikal dan militan Islam, dalam penyebutan istilah Kuntowijoyo meletakkan kata fundamental Islam dikaitkan dengan dua unsur lainya di antaranya perang gerilya dan koneksi asing sebagai identitas corak pertikaian. 80 Martin E. Marty dan R. Schot Appleby menghubungkan agama-agama fundamentalis dengan  militansi,  sebagai  perjuangan  permanen  (militan),  dasar gerakannya  adalah  menyerang  balik  dengan  berperang  melawan masa  kini  atas  nama  masa  lalu.  Benjamin  R.  barber  menjelaskan bahwa  fundamentalis  merupakan  karakter  dari  perjuangan jihad bagi Islam garis keras. Menurut Barber, fundamentalisme pada Islam telah memainkan peran politik utama sejak abad ke-18 di berbagai penjuru  belahan  dunia  dengan  tidak  pernah  membangun  sebuah struktur  demokrasi.  Walaupun  tidak  selalu  menentang  demokrasi, fundamentalisme  selalu  menentang  modernisasi  yang  diwujudkan dalam westernisasi di kawasan wilayah Islam. 81
Berangkat  dari  beberapa  penjelasan  di  atas,  dapat  dianalisis bahwa fundamentalis merupakan karakteristik dari jihad.  Ciri dari fundamentalisme    terletak  pada  gerakan  yang  bersifat  radikal  dan militan dalam rangka menolak proses modernisasi dalam westernisasi, selain  itu  penyerangan  fundamentalisme  yang  terjadi  pada  masa  di mana  mereka  melakukan  juga  diilhami  tentang  sesuatu  dorongan pada  masa  lalu.  Dengan  pengertian  di  atas  maka  dapat  digunakan untuk melihat berbagai gerakan yang menggunakan nama perang sabil selama abad ke-19 dan 20 di Indonesia. 82 Jika mengikuti pemikiran Sartono  Kartodirjo  dalam  bukunya  yang  berjudul Ratu  Adil ,  ciri gerakan  keagamaan  dengan  konsep  perang  sabil  dan  jihad  baru muncul sejak abad ke-19 dan 20 maka dapat dipelajari tentang letak ciri fundamentalis dalam gerakan-gerakan tersebut.  Jika perang sabil yang dilakukan karena dorongan masa lalu adalah sebagai ciri sebuah
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 571
gerakan  fundamentalisme  seperti  yang  diungkapkan  oleh  Barber, maka  hal  itu  serupa  dengan  pengertian  dalam  istilah  millenarian. Sehingga  jika  muncul  perang  sabil  dengan  bentuk  dorongan millenarian  dan  sentimen  anti  Barat  dalam  masyarakat  lokal,  maka ideologi jihad dalam gerakan perang sabil itu bisa dikatakan sebagai jihad  fundamentalis.  Interkoneksi  wilayah  dalam  gerakan  perlawan sosial sudah terjadi sejak periode 1815, para haji di Lampung telah membantu pelarian yang buronan gerakan perang sabil yang terjadi di  wilayah  Banten  sejak  periode  1815  sampai  dengan  tahun  1888. Wilayah  koneksitas  tersebut  menghubungkan  para  pemberontak antara wilayah Banten-Lampung-Makkah. 83
Sebagai  contoh  dalam  gerakan  perang  sabil  dalam  pengertian fundamentalis adalah gerakan perlawanan petani Banten tahun 1888 setelah  kejadian  Perang  Jawa  (1825-1830).  Alasan  dan  dorongan dalam  pelaksaanaan  perlawanan  petani  di  Banten  terlihat  dalam interview tahanan  para  pelaku  pemberontakan  yang  tertangkap. Mereka  menyatakan  bahwa  perlawanan  tersebut  dilakukan  karena adanya  larangan  salat,  pengafiran  dan  cita-cita  untuk  mendirikan kerajaan  Jawa  walaupun  kerajaan  Islam  telah  diproklamirkan  oleh Tubagus  Haji  Ismail  yang  dinyatakan  sebagai  sultan.  Menurut kesaksian  lagi,  bahwa  mereka  yang  tidak  membantu  perlawanan maka  dianggap  melawan  sultan  dan  akan  ditangkap. Yang  menarik dan sesuai tema tulisan inilah adalah tentang alasan seorang pelaku jihad dalam pemberontakan petani Banten yang bernama Nyi Haji Kasumah (suami Haji Utsman) yang menceritakan bahwa “suaminya ikut ambil peran dalam perang sabil karena beban pajak yang berat dan ia lebih suka mati”. 84 Alasan berani menyambut kematian diartikan sebagai  mati  mulia  dalam jihad  ( syahid ),  sedangkan  pembelaan terhadap  beban  pajak  kepada  rakyat  merupakan  ciri  gerakan  pada abad  ke-19  dan  20  saat  radikalisme  agraria  menjadi  alasan  utama. Sentimen terhadap elit Eropa dan elit lokal tetap menjadi motif utama di samping alasan lainnya dalam pemberontakan petani Banten yang menjadi pemberontakan terbesar di Jawa setelah Perang Jawa. 85
Dalam  berbagai  sumber  diterangkan  bahwa  pergerakan perlawanan  di  Banten  juga  dipengaruhi  oleh  gerakan  tarekat Qādiriyyah Naqsyabandiyyah. Gerakannya lebih tertata karena sistem
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 572
struktur  yang  kuat  dalam  hubungan  guru  murid  dalam  tarekat. 86 Gerakan  perang  suci  juga  dilakukan  oleh  guru  tarekat  Qādiriyyah Naqsybandiyyah  yang  bernama  Kiai  Kasan  Mukmin  di  Samentara, Krian,  Surabaya  pada  tahun  1904.  Alasan  perlawanan  Kiai  Kasan Mukmin pada tanggal 27 Mei 1904 adalah sistem perkebunan dan pajak dengan korban 30 pemberontak meninggal dunia dan 70 orang terluka. 87 Khusus  mengenai  tarekat,  antusiasme  keagamaan  yang kuat  dapat  dibangun  secara  cepat  oleh  tarekat  sehingga  terbentuk militansi  yang  kuat. 88 Pendapat  Kuntowijoyo  di  atas  mengatakan bahwa  fundamentalis  adalah  label  yang  diberikan  oleh  Barat  bagi gerakan perlawanan garis keras Islam di Indonesia, maka pemerintah kolonial  Hindia  Belanda  menganggap  gerakan  perlawanan  yang paling  “dianggap  fundamentalis”  adalah  tarekat.  Oleh  sebab  itulah dari  dua  contoh  di  atas,  dapat  diambil  sebuah  asumsi  jika  gerakan perang  sabil  yang  digerakkan  oleh  kaum  tarekat  lebih  cenderung fundamentalis  dibanding  gerakan  perang  sabil  lainya.  Menurut Karel  Steenbrink,  tarekat  digunakan  menjadi  katalisator  untuk memersatukan manusia dan memerdalam pemikiran tentang perang sabil. Pendapat dari kalangan pemberontak, tarekat tidak memunyai peranan  dalam  setiap  pemberontakan,  namun  di  pihak  kolonial Belanda  menganggap  tarekat  sebagai  aliran  garis  keras  yang  dinilai sebagai gerakan fundamentalis. 89
Melihat  hal  tersebut  di  atas  pemerintah  kolonial  Belanda mengawasi  dengan  ketat,  bahkan  di  daerah  tertentu  oleh  kepala pribumi,  tarekat  menjadi  hal  yang  dilarang. 90 Kritik  kompromistis terhadap  pelaksanaan  tarekat  di  Indonesia  juga  datang  dari beberapa  ulama  seperti  Imam  Nawawi,  Syekh  Salim  bin  Sumayr dan Sayid  Utsman.  Sedang  kritik  yang  fundamentalis  terhadap tarekat Naqsybandiyyah dikemukakan oleh Syekh Ahmad Khatib. 91
Perkembangan  tarekat  di  Nusantara  pada  awalnya  dimulai  dengan perkembangan  tarekat  Syattāriyyah  yang  berisi  faham  waḥdah  al- wujūd  sebagai  ekspresi  perubahan  peradaban  dari  Hindu  ke  Islam. Semenjak abad ke-19, tarekat berkembang jauh lebih moderat dengan pergeseran peran terekakat Syattāriyyah menjadi Naqsybandiyyah dan Qādiriyyah pada sekitar tahun 1850 di beberapa daerah di Nusantara. Pergeseran tersebut di atas didukung karena banyak orang Indonesia
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 573
yang melaksanakan ibadah haji dan mukim di Makkah untuk mengaji dan pulang membawa tarekat-tarekat baru.
Kemajuan tarekat sebagai sebuah bagian dari elemen keagamaan yang  punya  koneksitas  khusus  dengan  Makkah  dianggap  “bahaya fundamentalisme”  bagi  perkembangan  keadaan  sosial  dan  politik di  Hindia  Belanda.  Dalam  situasi  seperti  ini,  tarekat  diawasi  ketat karena  dugaaan  sebagai  pemicu  pemberontakan.  Sikap  ketakutan pihak  pemerintah  kolonial  dipahami  oleh  para  bupati  dengan  cara paling mudah, yaitu dengan melarang perkembangan tarekat begitu saja.  Pengawasan  dan  pelarangan  tarekat  muncul  setelah  kasus pemberontakan petani Banten dan peristiwa Gedangan yang dipimpin oleh Kiai Kasan Mukmin. Setelah dua kejadian tersebut, pemerintah memburu para pelaku tarekat khususnya para guru tarekat ( mursyid ) dengan  cara  ditangkap  dan  diasingkan.  Atas  kebijakan  pemerintah kolonial, Snouck menolak secara tegas dengan alasan jika pemerintah melakukan  tindakan  yang  keras  dan  memerlakukan  terekat  sebagai aliran fundamentalisme dalam Islam justru akan menimbulkan sikap antipati  yang  keras  dari  masyarakat  pribumi  terhadap  pemerintah. Menurut Snouck,  alasan  tersebut  justru  menimbulkan  pecah pemberontakan  yang  mengatasnamakan  gerakan  perang  sabil  atau jihad yang lebih meluas di mana tarekat selalu menjadi aktor intelektual gerakan. 92 Penjelasan terhadap gerakan perang sabil dengan ideologi jihad yang didorong oleh berbagai konsep seperti eskatologis, puritan dan fundamentalis inilah yang memudahkan kita dalam memahami pemikiran  kritik Sayid  Utsman  terhadap  pelaksanaan  perang  sabil ataupun jihad di Cilegon pada tahun 1888.

## Pemikiran Sayid Utsman tentang Jihad
Sayid Utsman bin Abdullah bin Aqil bin Yahya Ba’alawi adalah cucu Syekh Abdurahman al-Misri yang lahir di Pekojan, Jakarta pada tanggal 12 Rabī‘ al-Awwal 1238 H. Sayid Utsman belajar agama di Ḥaḍramawt dan Makkah  kemudian pulang ke Nusantara dan diangkat menjadi adviseur of honorair untuk urusan bangsa Arab sejak tahun sampai  meninggalnya  pada  18  januari  1914.  Sayid  Utsman  adalah keturunan bangsa Arab (ḥaḍramī) yang mendapatkan bintang Salib Singa Belanda ( Nederlandsch Liew ) dan bekerja mendampingi Snouck
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 574
Hurgronje sebagai penasehat pemerintah untuk urusan pribumi dan Arab yang kelak pada tahun 1992 menjadi Kantor Penasehat urusan pribumi  ( Het  Kantoor  voor  Inlandsche  Zaken ). 93 Selain  menjadi adviseur of honorair , ia juga menjabat sebagai mufti Betawi dan aktif dalam  karya  tulis  keagamaan.  Sayid  Utsman  telah  menjadi  bagian dari elemen pemerintah kolonial yang sering dimintai pertimbangan dan saran oleh Snouck Hurgronje dalam memberi masukan dan saran kepada pemerintah kolonial yang akhirnya menjadi sebuah kebijakan di  Hindia  Belanda. Sayid  Utsman  memberikan  pertimbangan- pertimbangan  khusus  yang  berbeda  dari  keadaan  yang  terjadi masyarakat pribumi pada umumnya.
Sebelum jauh masuk dalam pemikiran Sayid Utsman tentang jihad,  dalam  tulisan  ini  akan  disajikan  pandangan  dan  sikap  hidup seorang  Sayid  Utsman  ketika  dirinya  hidup  dalam  pemerintahan kolonial. Berbagai pandangan telah disampaikan dalam pembahasan awal  di  atas,  di  mana  salah  satu  alasan  yang  mewarnai  konteks jihad  adalah  kehidupan  sosial  keagamaan  di  bawah  kepemimpinan non-Muslim  (kolonial  Barat).  Ada  dua  pandangan  penting  tentang konsep pemikiran Sayid Utsman, pertama pandangan interaksi sosial sebagai  seorang  Muslim  tetap  bisa  hidup  berdampingan  dengan pihak  non-Muslim  dengan  damai  asalkan  terjamin  kebebasan dan  saling  menghormati  dalam  pelaksanaan  menjalankan  ibadah keagamaan.  Dalam  pemikiran Sayid  Utsman  yang  tertuang  dalam kitabnya Manhaj al-Istiqāmah fī al-Dīn bi al-Salāmah mengajarkan bagaimana orang pribumi seharusnya menjalankan ibadah di negeri ini khususnya pengamalan rukun Islam (ibadah murni) dan undang- undang  mengenai  hukum  perkawinan  keluarga.  Sayid  Utsman menganjurkan  untuk  meninggalkan  hal-hal  yang  secara  salah dimaknai sebagai sunnah, atau sekurang-kurangnya mereka pandang menjadi bagian dari Islam, seperti bermacam-macam kenakalan ( ma- lima ). Sementara konsep kedua adalah pemikiran Sayid Utsman yang berwujud  hubungan  struktural  sosial  di  mana  masyarakat  pribumi Islam  berada  di  bawah  kekuasaan  rezim  kolonial.    Sayid  Utsman secara  jujur  memandang  bahwa  “ Kekuasan  non-muslim  adalah keburukan yang tak terelakkan ”, tetapi ia menolak setiap bentuk yang menentangnya,  dan  dalam  hal  itu  ia  pun  tidak  pernah  akan  dapat
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 575 dibujuk untuk memberi konsensi-konsensi yang berlawanan dengan Islam. Pemikiran Sayid Utsman tentang sikap hidup dan beribadah di bawah rezim kolonial adalah menghormati keberadaan rezim dengan mematuhi  peraturan-peraturan kolonial yang tidak melanggar syari‘at Islam. 94 Intinya Sayid Utsman memunyai prinsip ingin menunjukkan jalan bagi orang Islam meskipun berada di bawah pemerintahan non- Islam agar tetap memenuhi kewajiban ibadah mereka se taat mungkin tanpa  melawan  kekuasaan  yang  ada,  baik  dengan  kata  maupun tindakan. Meskipun terlihat kompromistis, Sayid Utsman memunyai sifat yang keras dan tegas terhadap orang yang beragama lain. Sayid Utsman memahami gerakan fanatik yang dianggap memersulit pihak kolonial yang menurutnya tidak akan pernah menguntungkan umat Islam. 95 Sayid Utsman juga menegaskan tentang hubungan kerjasama dalam  bentuk  menghormati  sebagai  manusia  (orang-orang  Eropa) dilakukan  oleh Sayid  Utsman  dengan  hal-hal  yang  wajar  seperti persahabatanya  dengan  Snouck  Hurgronje, Van  den  Berg  dan  K.F Holle. 96 Pemberlakuan  undang-undang  dasar  ( regeeringsreglement ) yang  mengatur tentang kebebasan beragama bagi masyarakat Hindia Belanda 97 dianggap oleh Sayid Utsman sebagai jaminan pemerintah kolonial terhadap peribadahan masyarakat pribumi.
Selain  sikap  dan  pandangan  di  atas,  Sayid  Utsman  juga menentang kehadiran praktik-praktik keagamaan yang dianggapnya sesat pada saat itu. Praktik-praktik tersebut di antaranya penggunaan nama perang sabil dan jihad demi kepentingan pribadi atau golongan yang  memunculkan  berbagai  praktik-praktik  seperti  penjualan jimat,  penyebaran  ramalan,  beredar  surat  wasiat  yang  berisi  cerita kebohongan  yang  berasal  dari  penjaga  makam  Nabi  di  Madīnah ataupun  terjerumus  pemahaman  umat  tentang  mitos  dan  takhayul yang  menjadi  landasan  dari  sebuah  ibadah  yang  disebut  perang sabil  atau jihad. Sayid  Utsman  juga  menentang  kesalahan  praktik tarekat  yang  dirasakan  sudah  sangat  berbeda  esensinya  dari  tujuan pendiri tarekat pada masa lalu. Menurut Sayid Utsman bahwa banyak orang di zamannya melakukan tarekat tetapi tidak memenuhi syarat sebagai ahli tarekat sebagaimana telah dirumuskan oleh para pendiri tarekat. Sayid Utsman menjelaskan bahwa generasi tarekat terdahulu memiliki  pengetahuan  yang  lebih  mendalam  di  bidang    ilmu  dan
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 576
lebih  taat  serta  lebih  utama  budi  pekertinya.  Sepintas  pemikiran Sayid  Utsman  agak  pesimis  dan  bersifat etiket  fatalis dikarenakan pendekatannya  tidak  memberikan  perspektif  dan  harapan  untuk perkembangan  yang  positif. 98 Sayid  Utsman  hanya  melihat  bahwa penduduk pada umumnya belum memenuhi syarat untuk mengajar maupun mengikuti tarekat. 99
Pada  masa  abad  ke  19,  dalam  realitasnya  tarekat  merupakan katalisator  (memercepat  reaksi  tapi  tidak  ikut  bereaksi)  untuk memersatukan manusia dan memerdalam pemikiran tentang perang sabil. 100 Perkembangan  tarekat  yang  dimasukkan  langsung  dari Makkah memberi dorongan sikap yang tidak toleran dan fanatik, 101 memunyai pengaruh politik, persaingan antar gerakan tarekat dalam menyebarkan  ajaran  mereka  atau  mencari  pengikut-pengikut  baru. Praktik  lainnya  yang  dianggap  Sayid  Utsman  melanggar  syari‘at adalah  sikap  foya-foya, 102 pengultusan  guru  tarekat  karena  hal-hal mistik, 103 mengakibatkan pengikut tarekat menjadi taqlīd buta. Dalam kontruksi yang disebutkan di atas, guru atau ulama tarekat bergerak sebagai  aktor  intelektul  gerakan  dengan  nama  perang sabil .  Dalam pengertian masyarakat pribumi, perang sabil diartikan sebagai perang agama yang dilakukan oleh orang Islam untuk mengislamkan orang kafir  dengan  kekerasan  fisik  kalau  perlu  dengan  pembunuhan,  dan jika menolak maka menjadikan wilayah mereka di bawah kekuasaan Islam. 104 Dari  alasan  inilah  Sayid  Utsman  berusaha  memerbaiki pelaksanaan  tarekat  yang  sudah  terlalu  jauh  menyimpang  dari tujuan  dan  pelaksanaannya.  Pemurnian  kembali  ajaran  tarekat  dan pelaksanaannya  dilakukan  dengan  menerjemahkan  kembali  naskah Syekh Salim bin Muhammad bin Sumayr yang berjudul Nasehat yang elok kepada orang-orang yang masuk tarekat .
Keterangan  di  atas  adalah  pandangan  Sayid  Utsman  ketika memahami  gerakan  sosial  masyarakat  yang  sering  menyebut  istilah perang  sabil  dan  jihad  dalam  aksi  melawan  pemerintah  kolonial Belanda. Sebenarnya kritik tentang gerakan perang sabil atau jihad di kalangan pribumi sudah dilakukan oleh Sayid Utsman jauh sebelum kapasitas  dirinya  menjadi mufti dan  penasehat  kehormatan  untuk bangsa Arab. Dalam kritiknya terhadap Jihad dan perang sabil, Sayid Utsman  mengatakan  bahwa  (1)  mengutuk  gerakan  petani  Banten
sebagai  gerakan  palsu, 105 2)  perang  petani  di  Banten  dan  Bekasi hanyalah huru-hara dan kerusuhan bukan sebagi jihad seperti yang dianggap  oleh  para  pemberontak. 106 Dua  tema  terpenting  di  atas adalah batasan pembahasan tentang jihad dalam tulisan ini di mana seorang  Sayid  Utsman  memberikan  alasan-alasan  kritiknya  dalam kitabnya  yang  berjudul Manhaj  al-Istiqāmaah  fī  al-Dīn  al-Salāmah dalam perkara (bab) keempat dengan memerkenalkan istilah “ ghurūr ” yang diartikan salah persangkaan dengan keliru di dalam suatu barang yang tersalah, maka disangka akan kebenarannya.
Yang  mengelirukan  ialah  setan  yang  memerdaya  dengan  mere- sahkan  barang  itu  pada  hati  manusia,  hingga  raghib  olehnya akan membuatnya. Sehingga yang dinamakan ghurūr itu adalah terpedaya oleh setan. 107 Adapun ghurūr di dalam agama adalah yang disangka oleh si jahil (pelaku ghurūr ) akan kebenarannya itu taat kepada Allah padahal hakekatnya salah, justru yang ter- jadi sebenarnya adalah kemaksiatan  kepada Allah. Bermula dari perbuatan ghurur , yaitu orang yang masuk tarekat atau  aliran  yang  bernuansa  eskatologis,  puritan  atau  fundamentalis yang  belum  dipahami  secara  menyeluruh  secara  hukum  Islam  yang mendalam namun langsung bertindak sesuai instruksi seorang aktor propaganda ataupun dasar ijtihad sendiri. Pelaku ghurur ini menurut Sayid  Utsman  terjadi  karena  seseorang  belum  mengetahui  akan  hal ihwal  tentang  syarat  sah  atau  rukunnya  sebuah  ibadah  khususnya perang sabil dan jihad. Sayid Utsman menganggap orang-orang yang turut  serta  dalam  perang  sabil  dan  jihad  itu  hanya  menyebabkan perbuatan ḍarar  mutā’dī yaitu  darurat  yang  mencela  orang  lain. 108
Dalam  kitabnya Taftīḥ  al-‘Uyūn , Sayid  Utsman  kembali  mengritik anggapan yang salah tentang jihad tersebut dengan mengatakan bahwa haram  hukumnya  bagi  orang  yang  memandang  rendah  terhadap harta dan darah orang non-Muslim yang hidup damai bersamanya. 109 Menurut Sayid Utsman, tidak ada syarat (unsur penyebab) yang mutlak  di  negeri  ini  (Hindia  Belanda)  untuk  melaksanakan jihad. Syarat mutlak yang dimaksud oleh Sayid Utsman tercatat dalam surat rahasia  Snouck  Hurgronje  tertanggal  5  Juli  1890  kepada  Gubernur Jenderal Van Heutz. Dalam buku yang berjudul Manhaj al-Istiqāmah fī al-Dīn al-Salāmah dengan tebal 63 halaman yang menjadi lampiran
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 578
surat tersebut, dalam bab al-Jihād ada arkān (rukun)nya yang disebut Min  Bāb  al-Jihād  al-Wadā‘ ,  tentang  hukum  syari‘ah  yang  terhantar dengan sebab atau syarat. 110 Maksudnya, adapun pekerjaan syara‘ yang kurang  syara‘-nya  atau  tidak  ada  syara‘-nya  atau  kurang  rukunnya maka  hukumnya  adalah  batal  ( bāṭil lagi fāsid )  atau  tidak  perlu dikerjakan. Dasar dari dalil ini adalah kitab Zabda yang berbunyi ,
Wa-al-bāṭil  al-fāsid  lil-ṣaḥīḥ  ḍiddan,  wa-huwa  alladzī  ba‘da syurūtihi fuqida
Bermula  yang  dikata  batil  dan  fasid  yaitu  lawan  yang  benar, yaitu yang kurang setengah daripada syarat-syaratnya adanya. Lebih  jauh,  pada  Abad  Pertengahan,  muncul  dua  pengertian yang  sangat  berbeda  tentang  jihad.  Para  ahli  tasauf  membedakan “ jihād  saghīr ”  dan  “ jihād  akbar. ”  Wali  Raslan,  pengarang  suatu risalah  yang  kemudian  dijelaskan  oleh  Zakariyyā  al-Anṣārī  dan tersebar  luas  di  Indonesia  dalam  terjemahan  Melayu  dan  Jawa  juga menyatakan pendapat yang sama, yaitu bawasanya Wali Raslan tidak membicarakan  dulu  perang  melawan  orang  kafir  (yang  sebenarnya hanya disebut jihad kecil) tetapi dia menekankan jihad besar ( jihād al- akbar ), yaitu perang melawan diri sendiri. Kalimat pertama risalahnya dapat dianggap sebagai ringkasan khutbah tentang persoalan ini: anda seluruhnya  syirik,  dan  tauhidmu  tidak  akan  menjadi  terang  sebelum anda mengingkari diri sendiri. Pemikiran tentang jihad ini memang mudah  ditemukan  di  kalangan  kaum  sufi  dan  golongan  Syī‘ah. Berbeda dari pendapat ini, jihad menurut Sayid Utsman dalam fiqh memunyai beberapa persyaratan, di antaranya yaitu:
a.  Orang yang berjihad disyaratkan memunyai banyak harta untuk membeli  alat  dan  memelihara  keluarganya  waktu  mereka  ikut jihad (mirip dengan syarat haji).
b.  Jika orang kafir atau orang non-Islam menyerang daerah Islam, maka jihad menjadi fardu ‘ain (berbeda dari kaum khārijī , yang berpendapat bahwa hukum jihad selalu fardu ‘ain ).
c.  Hasil rampasan harus dibagi menurut beberapa syarat tertentu. 4/5  untuk  yang  ikut  berperang,  sedangkan  sisanya  dibagi menurut peraturan tertentu.
d.  Jihad hanya diperbolehkan dan sah, kalau ada harapan yang jelas bahwa kemenangan bisa dicapai.
e.  Orang  Islam  harus  meminta  orang  non-Islam,  agar  masuk Islam. Kalau mereka tidak bersedia masuk Islam, tetapi bersedia membayar jizyah (pajak),  jihad terhadap mereka menjadi tidak wajib lagi.
f.  Orang  Islam  yang  mati  dalam  peperangan  di  jalan  Allah  ( fī sabīlillāh ) disebut syahid dan akan masuk surga. 111
Ulasan tersebut sebagai dasar Sayid Utsman mengutuk gerakan di  Cilegon  dan  Bekasi  sebagai  gerakan  keagamaan  palsu  karena menurutnya para pemberontak seperti itu hanya membawa bencana di dunia dan di akhirat. Sayid Utsman mengutip bagaimana hukuman keras  yang  diterapkan  atas  nama  Sultan  Turki  kepada  pemakar pembunuhan  orang  Kristen  di  Jeddah  pada  tahun  1858.  Pemakar itu  kebanyakan  adalah  orang-orang  Islam  terkemuka  yang  dinilai Sayid  Utsman  salah  dalam  memahami    dan  menerapkan  perang sabil. Dengan berbagai alasan yang telah dikemukakan, maka dapat dikatakan  bahwa  belum  pernah  ada  orang  Arab  yang  berkelakuan baik di Hindia Belanda yang menyatakan bahwa perang sabil adalah perang  melawan  pemerintah  yang  telah  berakar. 112 Sayid  Utsman menolak  motif jihad  pan-Islamisme  karena  jihad  yang  dimaksud bukan hanya tugas tentara kaum mu’min tetapi amal suci yang juga bisa dilakukan dengan membentuk militansi atau kawanan perampok untuk  pembunuhan terhadap orang kafir. Pengaruh pan-Islamisme Turki menuntut orang Jawa harus memberontak terhadap kekuasaan Belanda sebagai ibadah yang utama dan berpahala. 113 Menurut Sayid Utsman, gerakan perlawanan tarekat Qādiriyyah yang memromotori terjadinya  pemberontakan  Petani  Banten  akhirnya  menimbulkan larangan  tarekat  di  Indonesia  oleh  pemerintah  kolonial.  Padahal kebijakan  Belanda  awalnya  hanya  mengawasi,  namun  dengan kejadian pemberontakan tersebut tarekat menjadi dilarang di berbagi daerah  di  Hindia  Belanda.  Setelah  terjadi  pelarangan  tarekat  oleh pemerintah kolonial akhirnya umat Islamlah yang mendapat kerugian dikarenakan  tarekat  menjadi  buruk  dipandang  oleh  pemerintah kolonial  dan  warga  Muslim  yang  tidak  ikut  perang  juga  ikut  kena dampaknya yaitu tidak boleh lagi mengamalkanya.
Tentang pandangan jihad  di  atas,  Azyumardi  Azra  mengatakan bahwa  Sayid  Utsman  hanya  memerhatikan  masalah  jihad  dari  segi
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 580
ritual  dan  menolak  impuls-impuls  politik  apapun  terhadap  syarat terjadi jihad. 114 Tentang pelaksanaan jihad yang harus ditentukan oleh syarat-syarat jihad Sayid Utsman menjelaskan bahwa syarat tersebut harus dibentuk dari dua pihak artinya dari sisi kaum Muslimin dan non-Muslim. 115 Menurut  pandangan  Muhamad  Khair  Haekal  yang mendefinisikan  jihad  secara  etimologis  sebagai  pengerahan  seluruh kemampuan antar kedua belah pihak untuk saling memertahankan, meski hanya (berdasarkan) perkiraaan. Kata “perkiraan” dalam definisi tersebut  diartikan  oleh  Haekal  bahwa  jihad  seseorang  melawan dirinya,  dengan  perkiraan  bahwa  di  dalam  diri  orang  tersebut  ada dua  sisi,  ketika  dua  kepentingan  yang  saling  berlawanan  saling bertarung.  Haekal  juga  mengambil  pemikiran  dari Syarḥ  Qasṭalānī dan Kitāb Ḥāsyiyah al-Jamāl ‘alá  al-Jalālayn yang menyatakan jihad adalah  sabar  terhadap  kesulitan;  kadangkala  dalam  peperangan  dan dalam  jiwa. 116 Selain  itu  dalam  pembahasanya,  Sayid  Utsman  juga menyampaikan  pendekatan  syari‘at  dalam  penegakan  hukum fiqh di mana ada syarat dan rukun jihad yang disampaikan dalam enam unsur  penting  di  atas.  Dalam  kategori  rukun  pelaku  jihad  sebagi ibadah, Muḥammad bin Aḥmad al-Syarbinī dalam kitab Mughnī al- Muḥtāj menyatakan  bahwa  ada  tujuh  unsur  penting  sebagai  syarat pelaku jihad  di  antaranya  adalah  Islam,  baligh,  berakal,  merdeka, laki-laki, sempurna (sehat jasmani) dan memunyai nafkah. 117
Perang sabil atau berjihad dengan senjata menurut pemikiran dari Quraisy  Shihab  bisa  diterapkan  ketika  ada  kesiapan  mental  berupa keimanan  dan  ketabahan  bagi  kaum  Muslimin.  Perang  sabil  dapat dilaksanakan  jika  usaha  dengan  cara  damai  menemui  jalan  buntu karena  peperangan  sebenarnya  adalah  hal  yang  tidak  dikehendaki oleh Islam.  Perang sabil menjadi hal yang diwajibkan ketika terjadi penganiayaan  yang  melampaui  batas  seperti  membunuh  wanita, anak  kecil  dan  orang  tua.  Secara  teknis  perang  sabil  tidak  boleh dilaksanakan secara mendadak sebelum terjadi perang dengan pihak lain  dan  jika  ada  perjanjian  perdamaian  harus  dibatalkan  terlebih dahulu  secara  tegas.  Quraisy  Shihab  lebih  menekankan  perang sabil  dilaksanakan  hanya  untuk  melawan  sebuah  penganiayaan bukan  karena  kekufuran  atau  keengganan  mereka  memeluk  Islam, tetapi karena penganiayaan yang mereka lakukan terhadap hak asasi
manusia  untuk  memeluk  agama  yang  dipercayainya. 118 Sementara Agus Salim berpendapat tentang jihad adalah pertahanan diri bukan sebuah agresi. Hanya ada dua penyerangan Nabi Muḥamad menurut Agus  Salim  yaitu  ketika fatḥ  Makkah dan  ekspedisi  Khaybar.  Agus Salim dalam kuliahnya mengatakan Nabi tidak pernah mengadakan peperangan  di  Makkah. 119 Menurut  Habib  Lutfi  bin Yahya,  Ulama Tarekat Mu’tabaroh mengatakan ketika terjadi tekanan kaum kafir di Makkah,  tidak  ada  perintah  Allah  kepada  Nabi  Muḥammad  untuk berperang menghadapi mereka. Justru ketika itu Allah memerintahkan Nabi Muḥamad untuk hijrah ke Madīnah dan pada era berikutnya dalam  perang  Badr  terjadi,  kaum  Muslim  melakukan  perang  sabil yang sifatnya diserang dahulu bukan menyerang dahulu. 120
Pada abad ke-19 dan 20, undang-undang dasar pemerintah kolonial Hindia Belanda ( regeeringsreglement ) menjamin kebebasan beragama, bagi masyarakat Hindia Belanda pada umumnya. Namun pemerintah kolonial Belanda tetap melarang hal-hal yang dianggap berhubungan dengan keagamaan seperti menjual jimat dan meramal. Pemerintah kolonial  Hindia  Belanda  sangat  takut  pada  kehadiran  mitos-mitos yang mendorong lahir gerakan perlawanan-perlawanan dalam bentuk gerakan  perang  sabil  dan  jihad.  Namun  dalam  pelaksanaannya, undang-undang yang dikeluarkan tentang pelarangan penjualan jimat dan  ramalan  tetap  tidak  bisa  dihilangkan  dari  kehidupan  sosial. 121
Kuat  mitos  dalam  kehidupan  sosial  keagamaan  masih  berkembang dengan saat kuat. Dalam pesan-pesan Islam yang disampaikan dalam kuliah di Universitas Cornell, Amerika Serikat pada tahun 1953, KH. Agus Salim pernah memaparkan bahwa Presiden Ronald Reagen juga masih  memercayai  adanya  doktrin doomsday di  mana  ‘Īsā  al-Masīḥ akan  membunuh dajjāl yang  diidentikkan  sebagai  orang  Arab. Orang-orang  Mormon  meyakini  memunyai  wakil  di  Jerusalem  di mana sebentar lagi Yesus akan datang membunuh para anti-Kristus yaitu orang Arab. 122 Jihad telah diidentikkan oleh Barat sebagi perang suci  yang  seolah-olah  digambarkan  bahwa  agama  Islam  disebarkan dengan  pedang  dan  api. 123 Latarbelakang  tentang  perang  sabil  dan kisah orang moor yang berhasil mengadakan dominasinya di kawasan Eropa tetap menjadi saksi sejarah yang tidak bisa dihilangkan begitu saja. Dalam perkembangan, pengertian jihad lebih ditekankan kepada
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 582
berjuang  melawan  keterbelakangan. 124 Pemahaman jihad  menjadi luas  di  kalangan  masyarakat  sosial  keagamaan  menjadi  perubahan peradaban  kolonial.  Hal  ini  terlihat  atas  dorongan  kemunculan berbagai pergerakan nasional Islam pada abad ke-20.

## Simpulan
Perlawanan  dengan  nama  perang  sabil  yang  menggunakan ideologi jihad Islam telah disusupi oleh aspek-aspek mitologis seperti ratu  adil,  millenarianisme,  nativisme,  mesianisme,  dan  sebagainya menunjukkan  ada  kesalahan  ketika  para  pemberontak  tersebut memahami  arti jihad  yang  sebenarnya  sesuai  kaidah  hukum  Islam. Jihad  digunakan  sebagai  ideologi  bagi  gerakan  perang  sabil  yang kemudian melahirkan identitas sebagai perlawanan Islam. Kritik yang terjadi atas pelaksanan jihad juga disebabkan berbeda cara pandang kehidupan  sosial  dalam  kedudukannya  sebagai  sesama  (antar) manusia dan hubungan individu dengan pemerintahan. Pandangan itu  didasarkan  oleh  kehidupan  sosial  masyarakat  yang  waktu  itu secara realita berada di bawah rezim kolonial.
Sayid  Utsman  memandang  jika  selama  masyarakat  diberikan jaminan melaksanakan kegiatan agamanya dan menolak mengerjakan peraturan  yang  melanggar  syari‘at,  maka  menurut  Sayid  Utsman perang  sabil  tidak  perlu  dilaksanakan.  Sementara  bagi  beberapa golongan pribumi yang melakukan gerakan perlawanan sosial masih perlu  dilakukan  perang  sabil  dan jihad  karena  mereka  melihat  ada perampasan wilayah kehidupan, baik secara geografis, ekologis, politis ataupun budaya.

## Catatan Akhir
1 Sartono Kartodirdjo, Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1992), 84-85.
2 Taufik Abdullah, et al., Sejarah Umat Islam Indonesia (MUI: Jakarta, 1991), 38.
3 Sartono  Kartodirdjo, Pengantar  Sejarah  Indonesia  Baru:1500-1900  dari Emporium Sampai Imperium (Jakarta: Gramedia,1987), 36.
4 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 41.
5 Seperti ekspansi Sultan Iskandar Muda di  Deli (1612), Johor (1613), Bintan (1614),  Pahang  (1618),    Kedah  (1619)  dan  Nias  (1625).  Lih. Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 81.
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 583
6 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru ,184.
7 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 54.
8 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 50.
9 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 51.
10 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru , 51.
11 Gobbe, E dan Abdriaanse, Nasehat-Nasehat C. Snouck Hurgronje IX (Jakarta: INIS, 1995), 1627.
12 Gobbe,  E  dan  Abdriaanse, Nasehat-Nasehat  C.  Snouck  Hurgronje I (INIS: Jakarta, 1995), lxi.
13 John Scott, Teori  Sosial:  Masalah-Masalah  Pokok  dalam  Sosiologi ,  terj.  Tim Pustaka Pelajar (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 127.
14 Kritik terhadap diskripsi pembagian masyarakat oleh Clifford Geertz dilakukan oleh Prof. Bachtiar, Deliar Noer dan para ilmuwan lainya. Lih. Clifford Geertz, Abangan,  Santri,  Priyayi:  Dalam  Masyarakat  Jawa, terj.  Tim  Pustaka  Jaya (Jakarta: Pustaka Jaya, t.t.), ix.
15 Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi , vii.
16 Sartono  Kartodirdjo,  et  al., Perkembangan  Peradaban  Priyayi (Yogyakarta:
Gadjah Mada University Press), 12.
17 Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi , xii.
18 Paul Stange, Kejawen Modern : Hakikat dalam Penghayatan Sumarah (Yogyakarta: LKIS, 2009), 4.
19 Menurut  pendapat Snouck  Hurgronje,  pada  awal  abad  ke-19  masyarakat  di Hindia Belanda pada umumnya secara permukaan sebagai pemeluk Islam yang mayoritas adalah abangan namun tetap tercatat sebagai Muslim serta didukung oleh  petani  sebagai  pendukungnya.  Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1980), 22.
20 Cliffor  Geert  membagi  golongan  masyarakat  Jawa  menjadi santri,  abangan dan priyayi .  Namun  dalam  pernyataan  Deliar  Noer  dikatakan  bahwa Geertz telah melakukan pembagian yang didasarkan oleh kriteria yang sama. Menurut Deliar Noer, yang benar adalah Islam putihan dan abangan dapat juga dibagi di dalam golongan priyayi sehingga di dalam golongan ini juga terdapat ulama atau kiai berdasarkan pada dedikasi dan intensitas seseorang pada Islam. Lih. Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 ,  8.
21 Aboe Bakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat (Solo: Ramadhani, 1985), 80.
22 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , 11-12.
23 Sudiono  M.P.  Tjondronegoro  dan  Gunawan  Wiradi, Dua  Abad  Penguasaan Tanah: Pola Penguasaan Tanah Pertanian di Jawa dari Masa ke Masa (Jakarta: Gramedia,1984),  4.
24 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda: Het kantoor voor Inlandsche Zaken
(Jakarta: LP3ES, 1996), 9.
25 Di  antaranya  memersulit  pendirian  dan  bantuan  masjid,  mencurigai  dengan memerketat  pelaksanaan  ibadah  haji,  melarang  tarekat  di  beberapa  daerah  di Nusantara,  dan  kegiatan  agama  Islam  lainya.  Mengawasi  yang  paling  mudah bagi  pemerintahan  kolonial  adalah  melarangnya  begitu  saja.  Lih.  Karel  A.
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 584
Steenbrink, Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  abad  ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 175; Dien Madjied, Berhaji di Masa Kolonial (Jakarta: CV. Sejahtera, 2008), 82; Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 10-11.
26 Pada tahun 1882 lembaga peradilan agama diresmikan oleh pemerintah sehingga politik  kolonial  telah  memasuki  urusan  politik  beragama  secara  langsung, terutama  pada  bidang  pendidikan,  ordonasi  guru  yang  mewajibkan  adanya izin  bagi  guru-guru  Islam  (1905),  peradilan agama  (1882)  yang  mengangkat pengulu  sebagai  penasehat  pada  pengadilan  umum,  pengawasan  perkawinan dan  perceraian  (1905),  ordonasi  perkawinan  di  Jawa  dan  Madura  (1932), ordonasi  guru  pada  tahun  1905  (diubah  pada  tahun  1925)  dan  pengawasan terhadap kas masjid. Lihat Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 30.
27 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1984),108.
28 Ketika  piagam VOC  berakhir  pada  31  Desember  1799,    kepentingan  dan tekanan  Belanda  mulai  diterapkan  dalam  segala  bentuk  sruktur  masyarakat Nusantara,  khususnya  melalui  peran  administrasi  dan  penguasaan  lahan ( Agrarische Wet atau Agrarisch Besluit ) pada tahun 1870. Lih. Boxer, CR., Jan Kompeni: Sejarah VOC dalam Perang dan Damai 1602-1799 (Jakarta: Penerbit Sinar harapan, 1983),146.
29 Pada  abad  ke  -19  dan  20,  banyak  ulama  dan  kiai  yang  diasingkan,  dicurigai ataupun digeser kedudukannya padahal mereka memunyai tempat di hati rakyat dan digantikan oleh pengulu atau ulama-ulama yang dianggap akomodatif oleh pemerintah kolonial Belanda. Bagi masyrakat tradisonal Muslim hal itu sangat menyakitkan  apalagi  ulama  pengganti  tersebut  dipandang  oleh  umat  Islam sebagai  sosok  yang  tidak  masuk  dalam  kriteria  ulama  menurut  pengetahuan mereka.
30 Roorda  van  Eysinga  (1796-1856)  adalah  orang  Belanda  yang  pertama  kali mencoba  menyusun  pengetahuan  dan  bahasa  masyarakat  Indonesia  secara sistematis. Pandangan pemerintah kolonial Hindia Belanda melalui salah satu tokoh  Katoliknya  memandang  ibadah  haji  secara  politis  sangat  berbahaya. Pemikiran  Bogardt  mengatakan  lebih  baik  pemerintah  secara  tegas  melarang ibadah  haji  daripada  kemudian  terpaksa  harus  menembak  mati  mereka.  Lih. Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 17, 22.
31 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , 8.
32 Dalam  keadaan  seperti  itu,  seorang  Katolik  Belanda  yang  bernama  Bogardt melancarkan  penekanan  dengan  kritik  yang  sangat  tajam  bagi  pemerintah kolonial  Hindia  Belanda.  Kritik  Bogardt  adalah  “andaikata  kemakmuran di  Jawa  tidak  bisa  diperbaiki  maka  kesalahan  berada  di  pihak  Islam  karena kecenderungan  bersenang-senang  tanpa  moral,  sehingga  anak-anak  hidup seperti anak sapi di padang rumput. Kritik ini dilancarkan oleh Bogardt pada tahun 1908. Lih. Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 23.
33 Adalah  Roorda  van  Eysinga  (1796-1856)  yang  mengajukan  gagasan kemungkinan  Islam  digantikan  oleh  Kristen  di  Nusantara.  Pendapat  lain muncul  dari  Van  Bylandt  pada  tahun  1905  yang  hampir  setiap  tahun memeringatkan  kepada  parlemen  Kerajaan  Negeri  Belanda  dan  pemerintah
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 585
kolonial Hindia Belanda akan bahaya pengaruh Islam dan perlunya digalakkan zending  di  Hindia  Belanda  yang  senada  dengan  Visser  yang  setuju  terhadap usaha  membendung  pengaruh  Islam  pada  tahun  1904.    Lih.  Aqib  Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 18, 22;  Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , 27.
34 Tokoh-tokoh misionaris di antaranya adalah Cristian Albers (1837-1920), D.J. van der Linden (1873-1885) serta D.J. Granhuis, A. Dijkstra, A. Geerdink dan S.  Coolsma  91840-1926).  Sumber  lain  menyatakan  para  misionaris  tersebut adalah van J.V.L. Gericke, N. Andriani, Alb. C. Kruyt dan H. Kraemer. Lih. Aqib  Suminto, Politik  Islam  Hindia  Belanda, 19;  Coppel,  A.  Charles, From Christian to Confucian Religion: The Nederlandsche Zendingsvereeniging and the Chinese of West Java, 1870 (ed.) (Victoria: Monash University, 1986), 15, 18.
35 Zending Kristen dan missi Katolik ini mulai menyebar di penjuru Nusantra di antaranya ke Sumatera Timur (1890), ke Nias (1886) kemudian mendirikan perkampungan  Kristen  yang  pertama  di  Mojokerto  (1844)  disusul  di Cidere(Cirebon), Pengharepan (Sukabumi) dan Palalongan (Priangan). Di luar Jawa, gerakan zending masuk ke Kalimantan (1836) dan missi Rijn Jerman di Toba yang bersaing dengan pengislaman oleh orang Paderi dari Minangkabau. Lih. Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, 27, 28;  Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 19;  Coppel, A. Charles, From Christian to Confucian Religion , 15.
36 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, 22-23.
37 Secara terminologi bahasa kafir diartikan sebagai kufur atau mengingkari.  Lih. Atabik  Ali  dan  Ahmad  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Kontemporer:  Arab-Indonesia (Yayasan Ali Maksum Krapyak: Yogyakarta, 1996), 1512.
38 Babad Diponegoro , terj. Tim Depdikbud (Depdikbud: Jakarta,1981), 255.
39 Ahmad Syadirin Amin, Mengenal Ajaran Tarjumah Syaikh H. Ahmad Rifa’ie RH (Jakarta : Jamaah Masjid Baiturrahman, 1989), 40.
40 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah: Gerakan Sosial Keagamaan di Pedesaan Jawa tengah 1850-1982 (Yogyakarta: Tarawang Press), 23.
41 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah , 31.
42 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah , 32.
43 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah, 42. 44 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah , 33.
45 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah , 39-41.
46 Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (Jakarta: Pustaka Jaya,
1984),  233; Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19,
56.
47 Republika , 30 Oktober 2011.
48 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje, 2062.
49 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje, 2062.
50 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje , 2062-2063.
51 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah, 101.
52 Sartono kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, 224.
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 586
53 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil , 62.
54 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 53.
55 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil ,53.
56 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 54.
57 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil ,54.
58 Eskatologis  adalah    mengenai  hal-hal  terakhir  seperti  kematian,  hari  kiamat, kebangkitan. Lihat Kamus Besar Bahasa Indonesia IV, 381.
59 Peter Carey, The Power of Prophecy: Prince Dipanegara and the end of an old order in Java, 1785-1855 (Leiden : KITLV Press, 2008), 495, 512.
60 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 26.
61 Babad Diponegoro , 252.
62 Babad Diponegoro, 44.
63 Babad Dipanegara, 253.
64 Babad Diponegoro 44. 65 Babad Diponegoro , 194.
66 Babad Diponegoro 30.
67 Babad Diponegoro , 199.
68 Babad Diponegoro , 31.
69 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 58-59.
70 Serat Jayabaya meramalkan bahwa pada tahun 2100 akan terjadi kiamat kubra yang  ditandai  dengan    perang  besar  yang  dimulai  oleh  serangan  Jumajuja terhadap Arab. Imam Mahdī bersama Umar Maya dan Mohamad Hanafiyah akan bangkit mengalahkan para penyerobot tersebut.  Dalam ramlan Achiring Djaman ada orang disebut Dabatul Arli yang akhirnya menundukkan Jamajuja.
Lih. Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil , 59.
71 Ada  kunjungan  Sumasari  Adikusuma,  seorang  pengagung  Malangyudan  dan Imanreja  (pemimpin  gerakan  Srikaton)  menziarahi  Katangga.  Seorang  tokoh pergerakan ratu adil dari Srandakan Bantul, Yogyakarta bernama Krumasegia berkotbah  bahwa  mengaku  kerajaannya  berasal  dari  Katangga.  Lih. Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 59. 72 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 59.
73 Kareel Steenbrink dalam akhir kalimatnya juga berharap akan ada studi lanjut tentang penjelasan gambaran fundamentalis dalam sosok Syekh Ahmad Rifai. Steenbrink  mengistilahkan  reformis,  fundamentalis  sebagai  kembali  kepada dasar yang asli seperti puritan sebagai arti hendak membersihkan, memurnikan yang senada dengan revival yang keduanya diartikan sebagai kebangkitan. Lih.
Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 11.
74 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, 60.
75 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah, 38.
76 Sebenarnya permintaan residen Pekalongan, Fransiscus Netscher  pada tanggal 2 Juni 1982 tentang pengasingan Syekh Ahmad Rifai ditolak oleh Gubernur Jenderal Duymaer van Twist di Batavia dengan alasan bukti yang tidak kuat. Pengganti Duymaer, Pahud seorang Gubernur Jenderal Hindai Belanda yang dikenal sering mengambil tindakan sangat keras setelah terjadi pemberontakan
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 587
Mutiny di Hindia Inggris juga menolak pengasingan Syekh Ahmad Rifai pada tanggal  23  November  1858  dengan  alasan  yang  sama  dengan  sebelumnya. Permintaan Residen Pekalongan tersebut didasari karena desakan Bupati Batang, Raden Tumenggung Aria Puspadiningrat, Jaksa Pekalongan, Raden Witiswodjo dan pengulu Pekalongan yang resah akan pemikiran Syekh Ahmad Rifai yang menganggap kafir para pejabat administrasi kolonial dari lurah sampai bupati (priyayi) dan ulama lembaga keagamaan pemerintah kolonial seperti pengulu. Lih.  Steenbrink, Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  abad  ke-19, 101,
105; Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah , 45.
77 Ahmad Adaby Darban, Rifa’iyah, 39.
78 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil , 61.
79 Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  IV (Jakarta:  PT.  Gramedia  Pustaka  Utama, 2011), 401.
80 Kuntowijoyo  juga  telah  meletakkan  istilah  fundamentalis  dalam  peristiwa Tanjung Priok pada masa Orde Baru. Dalam pengertian koneksi asing, menurut Kuntowijoyo,  gerakan  PULO  (  Patani  United  Liberation  Organization) mencoba  menginternasionalisasi  perjuangan  mereka  dengan  membangun koneksi dengan Libya.  Lih. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan,1991), 76 ,156, 217.
81 Benjamin R. Barber, Jihad vs. Mc Word: Globalisme dan Tribalisme Baru Dunia (Surabaya: Ikon Teralitera, 2003), 263, 264, 268.
82 Militansi yang dibangun oleh Pangeran Diponegoro sejak pengaturan strategi perang  pertama  kali  di  Selarong  telah  melahirkan  nama-nama  seperti  laskar Bulkiya , Aspiya dan lain-lain. Lih. Peter Carey, The Power of Prophecy, 152, 559.
83 Sartono kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 , 178.
84 Sartono kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 , 477.
85 Dapat  terlihat  dari  jumlah  korban  perang  di  antaranya  delapan  orang  asing yang meninggal, empat lainya terluka serta sembilan elit birokrasi lokal yang meninggal  tiga  lainnya  terluka.  Di  kalangan  pribumi  ada  30  orang  yang meninggal  dunia,  dan  13  lainnya  terluka.  Gerakan  petani  Banten  didukung oleh 19 ulama dari jumlah 164 guru agama, di mana 19 guru agama tersebut memunyai  539  murid  (santri)  dari  jumlah  3591  murid  dari  guru agama  di afdeling  Anyer.  Dampak  yang  nyata  setelah  pemberontakan  berakhir  adalah sebanyak  204  orang  ditangkap,  94  dilepaskan;  89  dihukum  kerja  paksa selama 15 dan 20 tahun, 11 orang dijatuhi hukuman gantung setahun setelah pemberontakan. Sumber lain dinyatakan 83 orang ditawan dan 94 orang lainya diasingkan. Lih. Sartono kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, 369,
468, 472; Taufik Abdulah, et al., Sejarah Umat Islam Indonesia , 208;  Steenbrink,
Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 57.
86 Seperti awal penyebab Pemberontakan Cilegon 1888, pada sekitar tahun 1872- 1876 Haji Abdul Karim menyebarkan kegiatan tarekat Qādiriyyah di Banten dengan cara berkeliling ke pelosok-pelosok. Haji Abdul Karim dianggap sebagai kiai terbesar di daerah Banten dan mendapat gelar Kiai Agung di samping ada juga menganggapnya sebagai Waliyullah . Pada tahun 1876 ia diangkat menjadi
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 588
pengganti  Syekh  Khatib  Sambas  pemimpin  tertinggi  tarekat  Qādiriyyah  di Makkah. Waktu berangkat ke Makkah pada tahun 1876 ia mengatakan pada murid-muridnya  yang  akrab  bahwa,  “ Ia  tidak  akan  kembali  lagi  ke  Banten selama daerah ini masih berada di bawah kekuasaan orang asing.” Hal ini tentu memrovokasi murid-muridnya untuk memberontak. Lih. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 56.
87 Arsip Nasional Republik Indonesia, Laporan-Laporan tentang Gerakan Protes di Jawa pada Abad-XX (Jakarta: Arnas, 1981), 233
88 Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil , 75.
89 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 59.
90 Seperti rencana Residen Yogyakarta yang akan mengasingkan tiga guru tarekat Qādiriyyah  dan  Naqsybandiyyah  karena  dianggap  mengajarkan  terekat  yang dilarang oleh Sultan Yogyakarta. Ketika kasus di Yogyakarta tersebut dipelajari oleh Snouck  ketika  dimintai  pertimbangan  oleh  Residen Yogyakarta,  Snouck berharap  agar  rencana  pemerintah  tersebut  dipertimbangkan  kembali.  Lih. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 59,175.
91 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 185.
92 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 176.
93 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda , 102,159,160.
94 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje IX, 1632. 95 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje IX, 1625.
96 Hubungan persahabatan ini akhirnya terlepas karena K.F Holle dan temannya yang bernama Raden Muhamad Musa pernah memakai nama Sayid Utsman untuk kepentingan pribadi mereka. Pada tahun 1896, Van den Berg memunyai kedudukan  sebagai  penasehat  Hindia  Belanda  untuk  perkara-perkara  yang berhubungan  dengan  agama  Islam  dan  orang  Arab,  sedangkan  K.F  Holle menjadi  penasehat  untuk  perkara-perkara  pribumi.  Kedua  jabatan  tersebut sejak 1889 diberikan kepada Prof. Dr. C. Snouck Hurgronje. Lih. Berg, van, de., Hadramaut  dan  Koloni  Arab  di  Nusantara (INIS,  Jakarta,  1989),    xiii; Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 185, 254 97 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 186.
98 Tentang  penentangan  bentuk  tarekat  yang  pada  masa  tersebut  tidak  hanya dilakukan oleh Sayid Utsman sendiri saja, namun juga dilakukan oleh Syekh Nawawi  dan  Syekh  Ahmad  Khatib  dari  Makkah.  Sedang  di  Hindia  Belanda dilakukan  olen  Syekh  Salim  bin  Sumayr  dan  Sayid  Utsman.  Syekh  Imam Nawawi menggarap tarekat yang moderat ala al-Ghazālī, sedang Sayid Utsman memurnikan ajaran tarekat untuk bisa diamalkan pada zaman tersebut. Syekh Salim Sumayr dikenal sangat keras melawan penyalahgunaan tarekat sedangkan Syekh Ahmad Khatib hanya menentang pelaksanaan tarekat Naqsybandiyyah saja.    Lih.  Steenbrink, Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  abad  ke-19, 117,136, 134,175,185.
99 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 60.
100 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 59. 101 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 225.
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 589
102 Di kedua pihak antara guru dan murid dalam tarekat terjadi praktik seperti guru  meminta  sejumlah  uang  kepada  muridnya  pada  peristiwa baiat atau ijazahan ,  ataupun memanfaatkan ketaatan murid terhadap guru tarekatnya untuk  memenuhi  kepentingan  pribadi  atas  nama  tarekat  sebagaimana  yang dilakukan  oleh  Syekh  Ismail  Minangkabau  yang  mengumpulkan  uang  dari murid-muridnya  untuk  membayar  hutang.  Lih.  Gobee  dan  Adriaanse, Nasihat-Nasihat  C.  Snouck  Hurgronje  IX ,  1634;  Steenbrink, Beberapa  Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 153,229.
103 Di hadapan para muridnya, guru tarekat menyebarkan berbagai macam bentuk ketakhayulan  termasuk  penggunaan  jimat  untuk  berbagai  macam  tujuan bahkan  untuk  memermudah  pencurian  dan  pembunuhan.  Akhirnya  guru tersebut  memanfaatkan  kelebihannya  untuk  sarana  memenuhi  kepentingan pribadinya  seperti  penjualan  jimat,  jampi-jampi,  ataupun  kekeramatan lainnya, seperti penipuan yang dilakukan oleh Haji Harun, seorang penyiar tarekat  Qādiriyyah  di  Lampung.  Dalam  pelaksanaan  tarekat  ‘Alawiyyah, ongkos  untuk  memeroleh  nama  baru  seorang  murid  setelah  dibaiat  dan silsilah  untuk  tarekat  ‘Alawiyyah  adalah  F  2,5,-  sementara  ongkos  naik  haji pada waktu itu sekitar F  400-500,- sehingga upacara itu menghabiskan 0,5% dari ONH. Lihat Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje IX, 1627, 2018; Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 187.
104 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje X , 2116.
105 Gobee  dan  Adriaanse, Nasihat-Nasihat  C.  Snouck  Hurgronje IX ,  1627; Azyumardi  Azra  ,  “Hadrami  Scholars  in  The  Malay-Indonesia  Diaspora:  A Preliminary Study of Sayyid Uthman,” Studia Islamika , Jakarta, vol. 2, no. 2,
1995, 18.
106 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje I , lxi.
107 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 62.
108 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 64. 109 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje, lxiii.
110 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 . 63.
111 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, 56. 112 Sementara  di  Banten  ajaran Sayid  Utsman  telah  berhasil  mengurangi jumlah  penganut  tarekat.  Maka  terbitnya  karya-karya  Sayid  Utsman  dinilai menggembirakan.  Di  seluruh  Jawa  orang  Islam  yakin  bahwa  Sayid  Utsman tidak  mungkin  menulis  sesuatu  yang  tidak  dapat  dipertanggungjawabkan. Lih. Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje, 1627.
113 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje, 1822.
114 Azyumardi  Azra,  “ Hadrami  Scholars  in  The  Malay-Indonesia  Diaspora:  A Preliminary Study of Sayyid Uthman ”, 18.
115 Gobee dan Adriaanse, Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje I , lxi.
116 Muhamad  Khaer  Haekal, Jihad  dan  Perang:  Menurut  Syariat  Islam (Bogor: Pustaka Tarriqul Izzah, 2003), 10.
117 Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1992), 1400.
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 590
118 M. Quraisy Shihab, Wawasan Al-Quran (Bandung: Mizan, 1997), 518.
119 Budy  Munawar-Rachman, H.  Agus  Salim  (1884-1954):    Perang,  Jihad  dan Pluralisme (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004), 57.
120 Wawancara  dengan  Maulana  Habib  Luthfi  bin  Yahya,  di  kediamannya Noyontaan, Pekalongan, 23 November 2013.
121 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 , 186.
122 Budy Munawar-Rachman, H. Agus Salim (1884-1954) , 49.
123 Agus salim, Pesan-Pesan Islam ( Bandung; Mizan, 2009), 267.
124 Maryam Jameelah, Islam versus Barat (Jakarta: al Hidayah, 1981),76.

## Daftar Pustaka
Abdullah, Taufik. et al., Sejarah Umat Islam Indonesia . MUI: Jakarta. 1991.
Aceh, Aboe Bakar. Pengantar Ilmu Tarekat . Solo: Ramadhani. 1985.
Ali, Atabik dan Ahmad Zuhdi Muhdlor. Kamus Kontemporer: Arab- Indonesia. Yayasan Ali Maksum Krapyak: Yogyakarta. 1996.
Amin, Ahmad Syadirin. Mengenal Ajaran Tarjumah Syaikh H. Ahmad
Rifa’ie RH. Jakarta : Jamaah Masjid Baiturrahman. 1989.
Arsip Nasional Republik Indonesia, Laporan-Laporan tentang Gerakan Protes di Jawa pada Abad-XX . Jakarta: Arnas, 1981. 233
Azra, Azyumardi. “ Hadrami Scholars in The Malay-Indonesia Diaspora:
A Preliminary Study of Sayyid Uthman ”.
Babad Diponegoro , terj. Tim Depdikbud. Depdikbud: Jakarta, 1981. Barber,  Benjamin  R. Jihad  vs.  Mc Word:  Globalisme  dan Tribalisme Baru Dunia . Surabaya: Ikon Teralitera. 2003.
Berg,  Van,  de., Hadramaut  dan  Koloni  Arab  di  Nusantara. INIS, Jakarta, 1989.
Boxer,  CR., Jan  Kompeni:  Sejarah  VOC  dalam  Perang  dan  Damai 1602-1799 . Jakarta: Penerbit Sinar Harapan. 1983.146. Carey, Peter. The Power of Prophecy: Prince Dipanegara and the end of an old order in Java, 1785-1855. Leiden : KITLV Press. 2008.
Coppel,  A.  Charles, From  Christian  to  Confucian  Religion:  The Nederlandsche  Zendingsvereeniging  and  the  Chinese  of West  Java, 1870 (ed.). Victoria: Monash University. 1986. Darban,  Ahmad  Adaby. Rifa’iyah:  Gerakan  Sosial  Keagamaan  di Pedesaan  Jawa  tengah  1850-1982 .  Yogyakarta:  Tarawang  Press.
23.
Ahmad Athoillah , Kritik Sayid Utsman bin Yahya terhadap Ideologi Jihad 591
Ensiklopedi Islam Indonesia . Jakarta: Penerbit Djambatan. 1992.
Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi: Dalam Masyarakat Jawa. Terj. Tim Pustaka Jaya. Jakarta: Pustaka Jaya. t.t.. ix.
Gobbe, E dan Abdriaanse, Nasehat-Nasehat C. Snouck Hurgronje IX. Jakarta: INIS, 1995.
Haekal, Muhamad Khaer. Jihad dan Perang: Menurut Syariat Islam .
Bogor: Pustaka Tarriqul Izzah. 2003.
Jameelah, Maryam. Islam versus Barat . Jakarta: al Hidayah. 1981.
Kartodirdjo,  Sartono.  et  al., Perkembangan  Peradaban  Priyayi . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
---------. Pemberontakan  Petani  Banten 1888 .  Jakarta:  Pustaka  Jaya. 1984.
---------. Pendekatan  Ilmu  Sosial  dalam  Metodologi  Sejarah .  Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1992.
---------. Pengantar Sejarah Indonesia Baru:1500-1900 dari Emporium Sampai Imperium . Jakarta: Gramedia. 1987.
---------. Ratu Adil . Jakarta: Penerbit Sinar Harapan. 1984. Kuntowijoyo, Paradigma  Islam:  Interpretasi  untuk  Aksi. Bandung: Mizan. 1991.
Madjied,  Dien. Berhaji  di  Masa  Kolonial .  Jakarta:  CV.  Sejahtera. 2008.
Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 . Jakarta:
LP3ES. 1980.
Rachman, Budy Munawar. H. Agus Salim (1884-1954):  Perang, Jihad dan Pluralisme (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. 2004.
Salim, Agus. Pesan-Pesan Islam .  Bandung; Mizan. 2009.
Scott,  John. Teori  Sosial:  Masalah-Masalah  Pokok  Dalam  Sosiologi , terj. Tim Pustaka Pelajar. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Shihab, M. Quraish. Wawasan Al-Quran . Bandung: Mizan. 1997.
Stange, Paul. Kejawen Modern : Hakikat dalam Penghayatan Sumarah . Yogyakarta: LKIS. 2009.
Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19 . Jakarta: Bulan Bintang. 1984.
Suminto,  Aqib. Politik  Islam  Hindia  Belanda:  Het  kantoor  voor Inlandsche Zaken . Jakarta: LP3ES. 1996.
Tjondronegoro,  Sudiono  M.P.    dan  Gunawan  Wiradi, Dua  Abad
Refleksi , Volume 13, Nomor 5, Oktober 2013 592
Penguasaan Tanah: Pola Penguasaan Tanah Pertanian di Jawa dari Masa ke Masa . Jakarta: Gramedia. 1984.
Wawancara dengan Maulana Habib Luthfi bin Yahya, di kediamannya Noyontaan, Pekalongan, 23 November 2013.