## A. Pendahuluan
Bagi  masyarakat  Negeri  Seith,  Saniri Negeri sebagai Lembaga Adat masih dihormati  keberadaannya.  Keberadaan  Saniri Negeri pada masyarakat Seith secara sosiologis-antropologi memperlihatkan keterkaitan  sebuah  konfigurasi  sosial  yang majemuk  berdasarkan  sejarah  asal  setiap  soa dan pilihan teritorial pemukiman keberadaannya  disesuaikan  dengan  wilayah, di  mana  soa  tersebut  turun  dari  pemukiman awal  ( amane ).  Konsep  “pemukiman  soa” inilah yang kemudian membentuk masyarakat Negeri  Seith.  Adapun  masyarakat  Negeri Seith  yang  terbentuk  oleh  sub  etnis, sebagaimana  digambarkan  oleh  masing- masing kepala soa sebagai berikut.
1 Dosen pada Program Studi Sosiologi Agama Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Ambon
2 Mahasiswa pada Program Studi Sosiologi Agama Ushuluddin dan Dakwah IAIN Ambon
Pertama, Soa  Nuku  Itu  (Seith)  yang berasal  dari Gunung Aman  Late (Latea), satu kilometer arah tenggara Negeri Seith sekarang. Sebelum turun ke pantai, pemimpin soa  Seith  adalah  marga  Tupan.  Ketika  Tupan memerintah, ada seorang Mahu yang kemudian  mendarat  di  ujung  bagian  timur dari  tanjung  soa  Seith  dengan  kora-kora. Mendengar  ada  tamu  yang  datang,  Tupan memerintahkan malesi-malesi (pesuruh) untuk  mencari  pendatang  tersebut  dan membawanya  menghadap  Tupan.  Dalam pertemuan  itu  mereka  berdua  membicarakan hal-hal  menyangkut  kehidupan  mereka  ke depan.  Tupan  yang  berasal  dari  marga Nukuhali  kebetulan  tidak  mempunyai  anak laki-laki  sehingga  Mahu  diangkat  sebagai anak  angkat  yang  diberi  nama  marga Nukuhehe (Kepala Soa Nuku Itu) .
Kedua, soa  Hautuna  yang  berasal  dari Gunung  Tuna,  sekitar    8  kilometer  sebelah

## LEGITIMASI SANIRI NEGERI: STUDI ANTROPOLOGI BUDAYA ATAS RESISTENSI TERHADAP SISTEM MARGA KUASA DI NEGERI SEITH
M. Ridwan Tunny 1 Dewiyanti Tomia 2

## ABSTRACT
Study sought to answer two research questions: (1) how Saniri domestic legitimacy in the role of indigenous  peoples  in  the  framework  of  State  Seith,  and  (2)  how  social  resistance  against  the power  of  the  clan  as  a  socio-cultural  changes  in  society  Seith  State.  The  study  used  a phenomenological  approach  to  the  collection  of  data  through  observation  and  interviews  with informants  consisting  of  religious  leaders,  traditional  leaders,  soa  head  and  head  of  youth.  The results  showed  that  the  role  of  indigenous  perangkar  device-  has  spawned  a  local  wisdom  that comes from the rules, values and norms of the local community. The other side, which became the  social  dynamics  in  society  Seith  State  is,  as  a  result  of  political  messages  received  by members  of  the  community  through  print  and  electronic  media  has  given  rise  to  excessive openness and democracy.
Keywords: Legitimacy, Resistance, Saniri of State, Attorney Highways, State Seith
selatan  dari  Negeri  Seith.  Masyarakat  soa Tuna  pertama-tama  turun  dan  bertempat  di Waehuhu.  Beberapa  tahun  kemudian,  mereka turun  ke  lereng  gunung  yang  bernama Tumbokul. Selanjutnya mereka pindah ke Ola dan setelahnya ke Loin. Dari Loin masyarakat soa Tuna turun lagi ke Tanama Lima menuju Hautuna Lama.
Ketiga, soa  Lebelehu  (lehu-lehu), berasal  dari  Gunung  Waiwau,  sekitar  4 kilometer  selatan  bagian  barat  dari  Negeri Seith.  Dari  gunung  Waiwau  masyarakat  soa Lehu-lehu  turun  ke  suatu  tempat  bernama Hatu, kemudian turun lagi ke Rokomua., Dari Rokomua  turun  ke  Lahanwala  sampai akhirnya  menetap  sementara  di  Tihu  (kurang lebih 2 kilometer ke arah barat Negeri Seith). Dari  Tihu  masyarakat  Lehu-lehu  bergabung dengan  saudara  soa  lainnya  di  Seith  dan menempati bagian tengah arah utara.
Keempat,  s oa  Wasila,  berasal  dari Gunung Wasi Tapele, sekitar 6 kilometer arah tenggara  dari  Negeri  Seith.  Pemimpinnya bergelar hehuen dari marga Hataul. Dari Wai tapele  mereka  turun  ke  Wae  Papokol, selanjutnya  ke  Tihu  sebelum  pada  akhirnya bergabung dengan masyarakat dari soa Lehu- lehu yang  duluan menempati wilayah tersebut.  Bersama  masyarakat  soa  Lehu-lehu mereka  hidup  menyatu  dan  berdampingan satu dengan yang lain.  Walaupun  begitu dari sisi  keadatan  mereka  tetap  memiliki  identitas soa
Kelima, soa Lain, berasal dari Gunung Elilain  yang  berjarak  sekitar  7  kilometer bagian selatan daya dari Negeri Seith.  Soa ini pindah dari Elilain  ke Nahait dan dari Nahait pindah  ke  Oul,  yang  oleh  masyarakat  soa  ini sekarang menyebutnya dengan sebutan “waihula”.  Sewaktu  masih  di  Oul,  terjadi perpisahan antara mereka. Sebagin menuju ke Ouw  di  pulau  Saparua,  dan  sebagian  tetap bertahan  di  Oul.  Ketika  mereka  pindah  ke Akapala,  banyak  yang  mati  terkena  musibah yang  diyakini  disebabkan  oleh  mereka melanggar  janji  kakaknya  dari  Lehu-lehu. Mereka  kemudian  pindah  lagi  ke  Hatumeten dan  membangun  mesjid,  tetapi  mereka  tidak bertahan.  Akhirnya  mereka  bergabung  dan menempati  bagian  ujung  barat  Negeri  Seith saat ini.
Etnografi tersebut menunjukkan betapa pentingnya keberadaan dan keterpaduan yang begitu kuat antar masyarakat  soa,  yang  melahirkan  sebuah kekuatan dalam kelembagaan adat.
Menjadi  sebuah  keniscayaan  dalam sistem  keadatan  bahwa  keberadaan  Upu  Latu kemudian  menjadi  sosok  sentral yang dihormati. Keberadaan Upu Latu tak terpisahkan  dari  pendiri  negeri  (leluhur pertama  yang  turun  dari  gunung  ke  negeri tersebut).  Hal  itu  juga  terkait  dengan  kisah hubungan orang-oran Hitu dengan VOC yang
berlangsung  sejak  tahun  1601. 3 Oleh  karena itu,  tidak  mengherankan  bila  kemudian  di Jazirah  Leihitu,  simbol-simbol  kekuasaan lebih  ditanamkan  kepada  penguasa  lokal (penguasa  negeri)  sehingga  terjadi  relasi kuasa  yang  dibangun  begitu  kuat  antara koloni  dengan Mata  Rumah  Parentah . Pemberian  kuasa  yang  begitu  luas  kepada Mata  Rumah  Asli (warisan  leluhur  pendiri awal  negeri),  karena  kedekatan  mereka dengan  koloni,  menjadikan  koloni  dengan kekuasaannya  mengangkat  Raja  berdasarkan penunjukkan langsung dari kalangan matarumah asli ( parentah ).
Dalam  perkembangannya,  fenomena tersebut  di  atas  menjadi  kebiasaan  turun temurun  membentuk  sistem  sosial  yang ditaati.  Struktur  tersebut  menjadi  warisan leluhur  yang  dianggap  oleh  masyarakat sebagai  sesuatu  yang  tidak  boleh  dibantah. Menurut  Koentjaraningrat,  fungsi  struktur pemerintahan  desa/negeri  sebagian  besar masyarakat  Maluku  masih  berakar  pada sistem  asli  dari  pengawasan  sosial  dalam sistem  adat.  Adat  menentukan  keharusan sikap yang dianggap mutlak bagi kesejahteraan,  keamanan  individu  dan  semua orang  .  Oleh  sebab  itu  ketaatan  pada  adat
3 R.  Z  Leirissa.  Kebijaksanaan    VOC  ; Mendapatkan  Monopoli  Perdagangan  Tjengkeh  di Maluku Tengah antara tahun 16; 15-1652 dalam Bunga Rampai Sedjarah Maluku I” (1971), h,52.
merupakan  suatu  pernyataan  hormat  kepada para nenek moyang. 4
Seiring  modernisasi  dan  globalisasi, terjadi  perubahan  proses  perubahan  cara berpikir  masyarakat  negeri.  Keberadaan Saniri  Negeri  saat  ini  mulai  kehilangan  jati dirinya  dan  mengalami  disfungsional  struktur dalam  mengatur    lalu  lintas  kehidupan masyarakat.  Dinamika  anggota  masyarakat yang  begitu  cepat  seperti  adanya  warga  yang menjadi  anggota  DPRD,  Dosen,  Pelajar, Mahasiswa, Birokrat, sampai kepada pengangguran  intelektual  (sarjana)  turut mempengaruhi cara masyarakat melihat Saniri Negeri. Indikator-indikator inilah yang melahirkan  resistensi  terhadap  keberadaan Saniri  Negeri  di  Seith  saat  ini.  Kondisi  ini oleh Victor Turner disebut sebagai masyarakat  kolektif  yang  akan  bergerak antara  “tertata”  ( order )  ke  “tidak  tertata” ( disorder ). 5
Konteks  ini  mengisyaratkan  bahwa perkembangan    dan  perubahan  sosial  telah mempengaruhi  cara  pandang  masyarakat dalam  melihat  eksistensi  peran  pemimpin adat.  Oleh  karena  itu  perlu  dilihat  kembali peran Saniri Negeri dalam penguatan kelembagaan  adat  sebagai  suatu  proses  yang santun,  dalam  memperlakukan  sistem  sosial
4 Kontjaraninggrat.  Masyar    Desa  di  Indonesia, alam Frak Cooley; Alang Sebuah Desa di Ambon. Cet. VI, Ekonomi UI. Jakarta. 1998, h. 190.
5 Mudji  Sutrisno.  Teori-Teori  Kebudayaan.  Ct.8 PN. Kanisius. Yogyakarta. 2005, h. 99.
budaya serta pemahaman masyarakat terhadap perangkat Saniri Negeri dalam suatu masyarakat adat .
Berangkat dari uraian tersebut, fokus dari  permasalahan  ini  berkisar  seputar legitimasi  Saniri  Negeri  dan  resistensi terhadap kelembagaan adat. Adapun pertanyaan yang diajukan adalah: (1) Bagaimana  legitimasi  Saniri  Negeri  dalam pera  perangkat  adat  pada  tatanan  masyarakat Negeri  Seith,  dan  (2)  Bagaimana  wujud resistensi  sosial  terhadap  Saniri  Negeri sebagai  perubahan  sosial  budaya  pada masyarakat Neger Seith.

## B. Metode Penelitian
Beberapa  bagian  penting  yang  perlu dimaknai  dari  Saniri  Negeri  sebagai  suatu sistem  keadatan  dalam  sosial  budaya  adalah dengan  menggunakan  pendekatan  kualitatif. Informasi  yang  diperoleh  di  lapangan,  digali secara mendalam melalui cara pandang tokoh- tokoh  adat  negeri  mengenai  aturan  adat  dan norma  serta  masalah-masalah  kelembagaan adat  yang  mengalami  disfungsi  struktur  yang melahirkan  suatu  resistensi.  Tokoh-tokoh  ada yang  menjadi  informan  penelitian  meliputi tokoh  agama,  tokoh  adat,  kepala  soa  dan kepala  pemuda.  Pendekatan  fenomenologi digunakan dalam memaknai informasi- informasi  dari  informan  penelitian.  Informasi yang diperoleh dideskripsikan dan diinterpretif mengenai persoalan sikap,
pengetahuan dan kearifan tokoh-tokoh tersebut dalam realitas stuktur sosial kemasyarakatan  yang  didasari  oleh  aturan, nilai dan norma adat setempat. 6
C.

## Penelitian- Penelitian Terdahulu
Penelitian menyangkut hubungan kelembagaan keagamaan dan pemerintahan di Maluku  pernah  pernah  diteliti  oleh  Cooley pada  tahun  1961. 7 Cooley  melihat  Saniri Negeri  sebagai  jabatan-jabatan  tradisional yang  berfungsi  penuh.  Cooley  menjelaskan bahwa  konteks  “mimbar”  dalam  konsep keagamaan masyarakat Maluku sering disimbolkan  dengan  unsur  agama  dalam semua  bentuk  kelembagaan.  Sedangkan konsep  “tahta”  adalah  suatu  simbol  kuasa yang  lahir  dari  pemerintahan  desa  dengan berbagai macam lembaganya.
Penelitian lain dilakukan oleh Putuhena pada tahun 1998. Putuhena meneliti tentang  struktur  pemerintahan  kesultanan Ternate  dan  Agama  Islam  di  Maluku  Utara. 8 Dalam  menggambarkan  struktur  masyarakat
6 Norman K, Denzin dkk. The Sage Hanbook of Qualitative Researcah (thir Edition). terjemah Dariyatno “ Pedoman Penelitian Kualitatif”. Cet.I. PN. Pustaka Pelajar. Yogyakarta, 2011, h. 523.
7 F.L.  Cooley. Altar  and  Throne  in  Central Maluccan  Sociey .  Dterjemahkan  Tim  Satya  Karya  : “Mimbar  dan  Tahta;  Hubungan  Lembaga-Lembaga Keagamaan  dan  Pemerintahan  di  Maluku  Tengah.Cet. I. PN. Pustaka Sinar Harapan, Yogyakarta, h. 225.
8 M.  Saleh  Putuhena.  Struktur  Pemerintahan Kesultanan  Ternate  dan  Agama  Islam  .  Majalah-Ilmu- Ilmu Sastra Indonesia. Jakarta. 1990. Vol. VIII. No. 3.
Maluku,  Putuhena melihat bahwa masyarakat Maluku  pada  mulanya  terdiri  dari  kelompok- kelompok keluarga yang hidup secara terpisah di  daerah  pedalaman.  Dalam  perkembangan selanjutnya,  beberapa lumatau (matarumah) yang  yang  tinggalnya  berdekatan  membentuk suatu  “ aman ”  atau  “ hena ”  (negeri/kampung).
Jadi aman/hena terbentuk berdasarkan kepada ikatan  geneologis  dan  teritorial.  Pada  tingkat perkembangan  ini, lumatau juga  mengalami perkembangan.  Di  Maluku  bagian  tengah, lumatau yang sedikit jumlah bergabung dalam satu  soa  untuk  kepentingan  pemerintahan.
Raja  sebagai  kepala  negeri  adat  dibantu  oleh kepala-kepala  soa  yang  ditunjuk  soanya sendiri.  Kita  lihat,  di  beberapa lumatau yang asalnya  sama  menurut  adat  mempunyai  teun yang  sama.  Ketika  masyarakat  diwajibkan menempati  daerah  pesisir, teun mengalami perubahan  nama  dan  diganti  nama  “famili” yang disingkat “fam”.
Cut  Nuraini  melakukan  penelitian pada  suku  Batak  Mandailing,  tentang    sistem pemerintahan  lokal  di  Mandailing  Batak. 9
Pengertian  raja  bagi  masyarakat  Mandailing bukanlah  seorang  feodal,  tetapi  raja  seorang yang  dituakan  diantara  keluarga  pendiri kampung.  Raja  bukanlah  sesepuh  yang didahulukan selangkah dan ditinggikan seranting.  Raja  tidak  memerintah  secara otokrat,  tetapi  secara  demokrat  sesuai  hasil
9 Cut  Nuraini.  Pemukiman  “Suku  Batak Mandailing”.  Cet.  I.  PN.  Gadjah  Mada  University Press. Yogyakarta. 2004, h. 25.
mufakat  antara  pengetua  kampung  yang disebut Na Mora Natoras . Raja juga bertindak sebagai  tampuk  adat  dalam  satu banua dengan  sebutan  “Raja  Panusunan”.  Selain sebagai penguasa, raja juga berfungsi sebagai pengayom  rakyatnya,  adil  dan  pengasih  yang disebut “Haruaya Porsilaungan Banir Paronding-ondingan”. Semua Raja Panusunan yang  ada  di  Mandailing  berasal  dari  satu keturunan  yaitu  marga  Lubis  di  Mandailing Julu  dan  marga  Nasution  di  Mandailing Godang.
D.

## Hasil Penelitian

Peran  Perangkat

## Adat dalam Legitimasi Saniri Negeri
Sebagai  salah  satu  negeri  adat  di jazirah leihitu, Negeri Seith dalam menjalankan  aturan  pemerintahan  adatnya, senantiasa berpatokan kepada norma dan nlai- nilai luhur pendiri negeri tersebut. Sehubungan  dengan  konteks  tersebut,  raja yang  mewakili  kekuasaan  para  leluhur  di dalam  garis  keturunan  mereka,  dianggap memiliki  tanggung  jawab  tradisional  dan berperan  menjadi  kepala  Saniri.  Sebagai kepala Saniri, di satu sisi, Bapa Raja (sapaan masyarakat  setempat)    senantiasa memimpin pertemuan  Saniri  sebagai  pelaksana  utama pemerintahan  negeri.  Lewat  lembaga  Saniri ini  pula, Bapa  Raja bertanggung  jawab kepada  persekutuan  negeri  yang  terdiri  dari semua  yang  bermukim  di  negeri  dan  orang
yang  pada  saat  tertentu  bertempat  tinggal  di negeri tersebut. Raja juga berkuasa mengambil  keputusan  dan  melaksanakan keputusan  tersebut  sebagai  hasil  keputusan bersama dari musyawarah rapat Saniri Negeri demi  kesejahteraan  seluruh  negeri.  Dalam hubungan  ini, Bapa    Raja punya  kewajiban dan tanggung jawab secara penuh mengarahkan penduduk negeri.
Sebagai pelaksana utama pemerintahan  negeri, Bapa  Raja berperan mengontrol  dan  mendapat  masukan  dari  para pembantunya untuk selanjutnya di musyawarahkan  dalam  sidang  Saniri  Negeri. Pada prakteknya, Bapa Raja dapat mendelegasikan peran tersebut kepada kepala soa.  Kepala  soa  juga  beperan  sebagai pembantu raja ketika Bapa Raja tidak berada di negeri.
Negeri  Seith,  setiap  kepala  soa  pada umumnya  terdapat  kepala  tua  adat  yang membawahi  perangkat  adat  masing-masing soa. Bahkan setiap ada hajatan di soa tertentu, kepala  soa  dan  kepala  tua  adat  menjadi perwakilan  orang  yang  mengadakan  hajatan tersebut  secara  adat.  Sebagaimana  yang diungkapkan  oleh  kepala  soa  Hautuna  bahwa biasanya  kalau  ada  acara  sunat,  perkawinan atau kematian dari matarumah siapa saja yang ada  di  soa  Hautuna  secara  adat  “ honsula ” (kepala  tua  adat)  dan  “ sulu ”  (kepala  soa)
biasanya  menjadi  tuan  rumah  orang  yang bikin  hajat.  Tugas  tuan  rumah  antara  lain
dengan  memberikan  salam  (semacam  isyarat mengundang)  kepada  jama’ah  dari  soa  lain. Tradisi  semacam  itu  pula  dilakukan  di  soa lain. 10
Berdasarkan  hasil  penelusuran  penulis di  Negeri  Seith  didapatkan  informasi  bahwa begitu  kuat  pengaruh  kepala  soa  dalam masyarakat  Seith,  sehingga  dalam  hal tertentu,  semisal  berhubungan  dengan  aturan pemerintahan, aturan-aturan adat masih menguatkan  keberadaan  kepala  soa  sebagai kepala  adat.  Bahkan  bagi  masyarakat  Negeri Seith,  kepala  soa  dianggap  sebagai  raja  kecil dalam  masyarakat  soa.  Terkait  dengan  hal tersebut, mantan kepala soa Seith mengatakan sebagai berikut:
“Bagi katong (kita)  di  sini, su (sudah) dari dolo  lae (sejak  dahulu  kala), masyarakat anggap (menganggap)
kepala soa dalam soa ini, sama sa deng (saja  dengan)  kedudukan Bapa  Raja di kampong (kampung) ini” 11
Mengenai  kewang  sasi  di  Negeri Seith,  sampai  sekarang  masih  menjadi primadona  bagi  tumbuh  dan  berkembangnya perekonomian  masyarakat.  Hingga  kini, masing-masing  soa  di  Negeri  Seith  masih menjadikan  adat  sebagai  kerangka  berpikir masyarakat dalam menggunakan simbol (kain berang  lilit  ke  pohon  atau matakaol )  dalam
10 .Wawancara  dengan  Mahmud  Tala  (kepala soa hautuna) tanggal 30 juni 2013.
11 .Wawancara dengan Usman Mahu (kepala soa nukuitu) tanggal 21 jul 2013.
kewang  sasi  tersebut.  Kepala  soa  sebagai penanggung jawab wilayahnya hanya memonitor dan berkoordinasi dengan masyarakat  soanya,  mengenai  sejauh  mana aturan dan norma adat  sasi  tersebut  dimaknai dan dipraktekan sebagai suatu aturan bersama. Bila  ada  yang  melanggar  aturan  adat,    maka akan diberikan sanksi adat.
Informasi yang didapatkan di lapangan bahwa  baik  memetik  maupun  memungut didenda  dengan  membayar  uang  sebesar 65.000  ribu  rupiah  perbuah.  Memungut  buah yang mentah dikenai denda dengan membayar uang  sebesar  85.000  ribu  rupiah  perbuah. Jenis  tanaman  yang  di  sasi  di  Seith  adalah pohon  kelapa  dan  pala.  Perkembangan terakhir,  pohon  pisang  juga  mulai  di-sasi. Secara  sederhana,  aturan  adat  tersebut mengajarkan  bahwa  di  satu  sisi  masyarakat Negeri  Seith  dilatih  untuk  tidak  gegabah dalam berbuat sesuatu. Sementara di sisi lain, aturan  adat  itu  mengajarakan  masyarakat untuk  selalu  mentaati  setiap  aturan  yang disepakati  bersama  ataupun  diatur  oleh pimpinan  negeri  ( Bapa  Raja ).  Karena  masih kentalnya  pemahaman  dan  kepercayaan masyarakat  terhadap  hukum  adat,  maka  bagi yang  melanggar,  konsekuensi  logisnya  akan menimpa  dirinya  berupa  sakit  yang  tak kunjung  sembuh,  kecuali  orang  tersebut disembuhkan  melalui  terapi  daun  sirih,  kapur dan pinang sebagai simbol.
Hal  lain  yang  menarik  di  lokasi penelitian ialah penghormatan kepada simbol- simbol  haji.  Simbol  haji  menjadi  penting dalam  sudut  pandang  adat  dan  agama  pada masa  kini.  Konteks  tersebut  lalu  kemudian menjadikan  perlakuan  adat  dan  agama  bagi masyarakat  Negeri  Seith  sampai  sekarang masih mewarnai praktek budaya dalam sosial keagamaan  tersebut.  Hal  ini  dikatakan  oleh kepala soa Lain:
“ Kalo (kalau)  ada  orang  di  soa  ini  mau pi (pergi)  ke  haji,  sebagai  kepala  soa, beta (saya)  yang  gunting  pertama  dia pung (punya)  kain  ihram,  kemudian guru  ngaji,  lalu  orang  tuanya.  Begitu juga  waktu  meletakkan  pakain  ihram dan  yang  lain  di  kopor  haji, beta juga yang  pertama kasi (kasih)  masuk, kemudian guru ngaji, lalu orang tuanya. Setelah pulang haji, beta sebagai kepala soa yang pertama membuka kopor”. 12
Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa tradisi  dan  tatacara  seperti  disebutkan informan tersebut juga berlaku di seluruh soa di Negeri Seith.
Terkait dengan tradisi haji, lebih lanjut informan menuturkan:
“ katong di  sini kalo ada  orang pi haji, beta sebagai  kepala  soa  memanggil kepala-kepala  matarumah  dari  lima matarumah  (Lalihun,  Mahana,  Haupuri,
12 Wawancara  dengan  Zainal  Honlisa  (kepala soa Layn) pada tanggal 18 Agustus 2013.
Nalahelu  dan  Aihena)  lalu pi ke  kepala tua  adat,  sampaikan beta  pung hajat bahwa katong  pung orang  di  soa  ini tahun  ini,  ada pi ke  haji.  Setelah  itu kepala  tua  adat pi ke  kepala  soa  untuk bicarakan bersama kepala-kepala matarumah  tadi,  hari  apa,  jam  berapa dan  bulan  apa, katong semua  kerja par
(untuk) bantu katong pung saudara yang mau ka (ke) haji”. 13
Berdasarkan  konsep-konsep  tersebut, bila dikaitkan dengan cara pandang Blummer, maka  ada  tiga  konsep  dasar  interaksionisme simbolik  yang  bisa  digunakan  sebagai pembanding  sebagai  berikut:  (1)  Manusia bertindak  terhadap  sesuatu  atas  dasar  makna yang dimiliki sesuatu tersebut, (2) Memperoleh sesuatu makna dan memunculkannya  melalui  proses  interaksi sosial,  dan  (3)  Makna  dipahami  dan domodifikasi melalui proses interpretatif yang kehidupan  hukum  digunakan  manusia  ketika berhadapan  dengan  sesuatu  tersebut. 14 Dari penjelasan-penjelasan tersebut, penulis melihatnya  sebagai  sebuah  proses  pewarisan yang  terjadi  dalam  sebuah  sistem  sosial kemasyarakatan.  Di  mana  proses  pewarisan aturan  adat  melalui  sistem  nilai  (sikap terhadap  aturan),  melahirkan  sikap  mentaati
13 Wawancara  dengan  Zainal  Honlisa  (kepala soa Layn) pada tanggal 18 Agustus. 2013.
14 Geroge  Ritzer  at  all. Modern  Sociology Theory .  diterjemahkan  oleh  Alimandan  “Teori Sosiologi  Modern”.  Edisi  Keenam,  Cet.  VII.  Prenada Media Group. Jakarta, 2011, h. 118.
dan  menghargai  dari  masyarakat  terhadap setiap  peran  dari  perangkat  lembaga  ini, menjadi  satu  pandangan  kuat  dalam  perilaku lokal masing-masing soa dari masyarakat adat setempat.
 Perubahan  Sosial Budaya  sebagai  Resistensi  terhadap Saniri Negeri
Sebagai  masyarakat  adat  yang  masih kuat  dalam  memaknai,  menghayati  dan mempraktekan  nilai-nilai,  aturan  dan  norma- norma  adat  dan  agama  dalam  kehuidupan sosial  budaya,  tentunya  Negeri  Seith  tidak terlepas  dari  kondisi  dan  stuasi  dinamika sosial  dari  waktu  ke  waktu,  sebagai  bagian perkembangan  kehidupan,  yang  terjadi  pada masyarakat  Negeri  Seith.  Dinamika  tersebut terbentuk,    sebagai  akibat  dari  sebuah transformasi  yang  terjadi  sebagai  suatu fenomena  sosial.  Di  mana  alam  reformasi telah  diterima  dan  diyakini  menyediakan proses-proses sosial  politik  ysng terbuka. Hal ini  diakibatkan  pesan-pesan  politik  yang diterima  warga  masyarakat  melalui  media cetak  maupun  elektronik  (televisi)  telah melahirkan jargon-jargon reformasi, keterbukaan dan demokrasi yang kebablasan.
Bagian  yang  tak  terelakan,  bahwa kemudian  terjadi  proses  politik  di  negeri- negeri  adat,  sebenarnya  bukan  lahir  dari sebuah  proses  demokrasi,  melainkan  proses dominasi. Hal ini dikarenakan proses dominasi  (campur  tangan)  kekuasaan  negeri
di  satu  sisi  masih  dilakukan  oleh  elit  politik (Bupati) terhadap keseluruhan warga masyarakat  negeri.  Di  sisi  lain  elit  negeri (penguasa  lokal;  matarumah  asli)  masih merasa  matarumah  mereka  sebagai  pewaris leluhur  pendiri  negeri.  Proses  ini  juga memanfaatkaan  alat-alat  kekuasaan  negeri untuk mengatur, melalui kebijakan pemerintahan  negeri,  dan  mempengaruhi masyarakat  negeri  agar  tunduk  dan  taat terhadap  aturan-aturan  yang  dibuat  oleh kekuasaan  negeri.  Seringkali  alat  kekuasaan merupakan perpanjangan tangan dari birokrasi di  atasanya (baik  Bupati maupun Camat) dan meneruskan  pesan  yang  lebih  sering  berupa perintah yang diterapkan pada warga masyarakat negeri.
Sementara pada sisi tertentu, kelihatannya  ada  perubahan  dan  pergeseran bahwa kemudian matarumah parentah menjadi hak turunan dalam memimpin Negeri Seith, ternyata tidak dimutlakan, alih-alih ada sebagian  mereka  yang  tidak  memahami  adat secara baik. Walaupun begitu, dalam pandangan keadatan, masyarakat Negeri Seith masih  tetap  menjunjung  tinggi  keberadaan matarumah parentah. Hal ini kemudian dalam perkembangan menjadi dilematis oleh sebagian  komunitas  masyarakat  Negeri  Seith dalam melihat peran-peran sebagian perangkat  adat.  Kondisi  semacam  ini  dalam perkembangan masyarakat, tentunya mempengaruhi cara pandang masyarakat.
Hal  lain  yang  juga  tidak  kalah pentingnya dalam merubah tatanan masyarakat adalah perubahan-perubahan sosial ekonomi, tingkat pendidikan, ketidakpuasan  sekelompok  orang  (intelektual pengangguran,  para  aktivitas  oraganisasi maupun  LSM)  bahkan  para  politisi  (caleg) yang  mencari  kepentingan,    dalam  melihat kondisi  masyarakat  yang  tidak  berkembang yang tentu kesemuanya melahirkan fenomena sosial  dan perubahan  ekologis  yang terjadi di Negeri Seith.
Fenomena tersebut, sebagaimana yang diungkapkan  oleh  ketua  pemuda  soa  Lain berikut ini.
“Katong di sini ana-ana (anak-anak) su pintar, dong (mereka) biasa nonton tivi , ada  demo-demo,  orang  saling bakalai (berkelahi),  lalu kalo ada  yang seng (tidak) cocok deng (dengan) dong pung pikiran, apalagi itu menyangkut masalah  raja, dong biking (membuat) ribut, biking  kaco (kacau).  Yang biking ribut, biking kaco itu orang-orang pintar di  kampung  ini lae (juga).  Tapi sebagian  kecil sa (saja)  yang  biasa biking bagitu (begitu). Di soa  yang lain juga baribut (melakukan keributan) dan bikin kaco macam katong di sini lae ”. 15
Hal  yang  sama  penulis  dapatkan informasi dari kepala soa Lain berikut ini.
15 Wawancara  dengan  Ayuba  Hatuina  (kepala pemuda soa layn tanggal 21 Agustus 2013.
“Pernah  terjadi  di  masyarakat  Seith  di sini,  sekitar  tahun  2003  dia pung bulan beta  su lupa.  Sebenarnya  ada  sebagian masyarakat  di  sini, seng suka Bapa Raja .  Beliau  turun,  habis  naik  kembali jadi  pejabat.  Beliau  pikir  karena dong itu matarumah parentah, jadi dong bikin iko (ikut) dong  pung mau sa .  Di  tahun itu jua (juga),  setelah Bapa  Raja (Mahfud Nukuheheh) meninggal, masyarakat  sebagian  di  sini  bakar rumah  raja,  karena dong  seng suka dengan antua (beliau)”. 16
Observasi yang penulis lakukan mendapatkan  bahwa  keberadaan  rumah  Raja sudah  tidak  seperti  dulu  lagi  (sudah direnovasi) .
Ketika penulis mengkonfirmasi masalah  kewang-sasi  bahwa  apakah  aturan kewang-sasi  di  Negeri  Seith  masih  seperti dulu. Kepala soa Nukuitu mengatakan:
“ Kalo dulu,  kepala  kewang, Bapa  Raja yang  angkat.  Tugasnya  menjaga  hutan, jaga  harta  dan  jaga  batas  negeri. Kewang    dulu kalo  pung hasil  dikasih par Saniri,  mesjid  dan  sisanya par kas negeri.  Tapi kalo  katong lia (lihat) sekarang,  kewang su  seng ada atoran (aturan) lae . Sapa (siapa) pung uang banya’ (banyak), kalo dia  menang lelang,  dia  dipanggil  kewang,  dan  dia
16 Wawancara  dengan  Zainal  Honlisa  (kepala soa layn) tanggal 24 Agustus 2013.
pung hak  mengatur  sasi,  biar  dia  itu orang  luar lae (lagi),  yang  penting  dia seng langsung bali (beli),  tapi  melalui orang  kampung  sini.  Dan  hasil  menang lelang  tadi,  dia  harus  kasih sadiki (sedikit) lae par sasi (sanksi/denda) soa dan masjid”. 17
Bila  dirunut  ke  belakang,  fenomena tersebut  tidak  bisa  dilepas-pisahkan  dari keberadaan  UUPD  No  5  tahun  1979,  yang menempatkan negeri (istilah desa lama waktu itu)  berada  di  luar  sistem  adat  dan  hukum adat. Akibatnya masyarakat adat menganggap pemerintahan  desa  bukan  bagian  dari  sistem sosial  mereka.  Pemerintahan  desa  bagi masyarakat adat merupakan milik pemerintah yang  harus  mereka  terima  dan  patuhi,  tetapi tidak mereka miliki.
Penulis  melihat,  sistem  pemerintahan desa  yang  dikembangkan  oleh  pemerintah pusat  pada  era  reformasi  dan  otonomi  daerah saat  ini,  memberikan  kesuburan  kembali sistem feodal lokal ( Bapa Raja lebih loyal ke atasannya, ketimbang rakyatnya) yang pernah terjadi  pada  era  tahun  1979  ke  belakang. Aturan  otonomi  daerah  tersebut  berkembang seiring dengan diberlakukannya Perda Provinsi  Maluku  No  32  tahun  2004  tentang penetapan  kembali  negeri  sebagai  kesatuan masyarakat  hukum  adat  mengenai  hak turunan Raja.
17 Wawancara  dengan  Muhamat  Nur  Nukuhali (kepala soa nukuitu) tanggal 21 juli 2013.
Terlepas  dari  itu  semua,  menurut penulis baik Perda no. 32 tahun 2004 maupun Perda no. 1 tahun 2006, bertujuan mengembalikan  posisi  masyarakat yang tercerai  berai,  terjadi  anarkhi  dalam  bentuk kekerasan  fisik  maupun  non  fisik,  akibat kepentingan  segelintir  penguasa,  kelompok, golongan  kepada  satu  sistem  kekuasaan mutlak  dengan  dalih  kearifan  lokal  ( local wisdom ) yang harus dihormati bersama.
 Analisis
Liminalitas  Masyarakat  Adat  pada

## Negeri Seith
Konsep liminalitas dalam suatu masyarakat,  keberadaannya  menjadi  sesuatu yang dilematis. Dalam perekembangan kekinian,  masyarakat  di  satu  sisi  dihadapkan pada aturan-aturan adat yang harus ditaati dan dijunjung.  Di  sisi  lain,  dihadapkan  dengan hal-hal yang bersifat hipermodernitas di mana kehidupan sosial berupa solidaritas, kini telah kehilangan  kesatuannya  dan  tak  lebih  dari sebuah  arus  perubahan  yang  tak  henti- hentinya.  Di  dalamnya  aktor-aktor  individu maupun  kolektif  tidak  lagi  bertindak  atas nama nilai-nilai dan norma-norma sosial akan tetapi  strateginya  masing-masing  berperan  di dalam  proses  perubahan  (kapitalis  global). Tentunya  dengan  berbagai  persoalan  yang mendesak,  mengubah  cara  pandang,  cara berpikir  dan  berperilaku  sebagai  problem sosial. Seiring dengan perubahan zaman, bagi masyarakat  Negeri  Seith  norma  adat  dan
agama masih menjadi pijakan tata nilai dalam norma  kehidupan.  Sepatutnya  pikiran  dasar yang  baik  tersebut,  tidak  kemudian  menjadi sebuah anomali sosial yang akhirnya memecah belah pihak-pihak yang berkepentingan .
Dalam  konsep  mendaki,  seorang pemimpin  tidak  memiliki  kekuasaan  apa-apa, karena  kepemimpinannya  tersebut  adalah perwakilan rakyat. Terdapat hak-hak komunal yang dapat menentang penguasa bila menyalahgunakan kedudukannya sebagai pemimpin. Sedangkan dalam konsep menurun,  legitimasi  penguasa  berasal  dari Tuhan  (nilai  sakral),  karenanya  masyarakat tidak memiliki hak untuk melawan (resistensi) dan  tidak  punya  kekuasaan  sedikitpun  di hadapan  raja.  Oleh  karena  itu,  prinsip menurun  melihat  kekuasaan  didistribusikan ke  bawah  melalui  pejabat-pejabat  resmi  yang bertanggung jawab kepada raja, bukan kepada masyarakat  yang    mereka  pimpin.  Apalagi dalam suatu perubahan sosial, fase liminalitas tidak  bisa  diabaikan  begitu  saja  oleh masyarakat  dalam  merumuskan  konsep  serta mengidentifikasi  akan  makna-makna  simbol dalam  rangka  menginstitusionalisasi  Saniri Negeri pada masyarakat Negeri Seith.
Sementara  pemerintahan  desa  yang baru  dalam  melihat  kemandirian  politik masyarakat  adat  terutama  dalam  memilih pemimpin  lokal  telah  dikebiri  oleh  sistem
baru,  yang  sama  sekali  asing  dan  tidak dikenal oleh masyarakat adat.
Dalam  rangka  membingkai  kembali otonomi  daerah  (lokal),  maka  pemerintah daerah (kabupaten) perlu mendudukan kembali eksistensi masyarakat adat. Khususnya  kelembagaan  Saniri  Negeri  yang secara  fungsional  melahirkan  serangkaian nilai,  aturan  dan  norma,  dimana  masyarakat adat mendapat akses pada pengelolaan modal sosial  (relasi  sosial  dan  solidaritas  sosial dalam  rangka  penguatan  (order)  baik  sosial ekonomi,  sosial  budaya  mapun  sosial  politik. Arahnya  tentu  saja  menuju  masyarakat  yang otonom,  yang  mampu  mengambil  kebijakan di  tingkat  bawah  dan  tidak  tergantung  pada instrumen kebijakan di tingkat atas.
Keberadaan  Perda  no.  1  (disorder) perlu  dilihat  kembali  bahwa  ketika  aspek demokratisasi  dan  persamaan  hak  politik masyarakat, tidak demokratis dan  sebaliknya cenderung diskriminatif, karena membedakan antara  keturunan  raja  dan  bukan  keturunan raja.
Fenomena ini kemudian
mengisyaratkan bangkitnya kembali feodalisme  baru  dalam  pemerintahan  lokal. Bagaimana  jadinya  bila  di  satu  sisi  badan Saniri  Negeri  lemah,  maka  akan  terjadi hubungan yang tidak seimbang yang memungkinkan  kepala  pemerintahan  negeri berlaku  dan  bertindak  sewenang-wenang. Sementara di sisi lain, bagaimana bila seorang
raja melecehkan adat, dengan tidak memahami benar aturan, nilai dan norma adat yang  menjadi  simbol  berpijaknya  suatu tatanan masyarakat adat. Meskipun demikian, penulis  berharap  walaupun  muncul  dari keturunan raja namun dalam cara perlakuannya bisa mewadahi nilai-nilai demokratis.
E. Kesimpulan Sebagai lembaga adat, oleh masyarakat  Negeri  Seith,  keberadaan  Saniri Negeri  masih  tetap  dijunjung  tinggi  dan dihormati.  Dalam  rangka  mengawasi  dan memelihara  roda  pemerintahan  negeri  dan soa,  keberadaan  Saniri  Negeri  menjadi  motor penggerak  dalam  menata  sistem  struktur sosial.  Betapa  tidak,  nilai  budaya  yang muncul  dari  Saniri  Negeri  sebagai  bentuk legitimasi melahirkan sebuah aturan dari nilai dan norma. Manifestasi kepatuhan masyarakat terhadap  pranata-pranata  lokal  lewat  Saniri Negeri menunjukkan bahwa cara berpikir dan berperilaku  masyarakat  masih  menghargai adat. Setiap tatanan sosial berupa aturan, nilai dan  norma  senantiasa  dipatuhi.  Walaupun begitu  di  satu  sisi  kedudukan  sebagian perangkat adat belum juga diadakan pemilihan,  sedangan  di  sisi  lain  ada  gesekan- gesekan  sosial  yang  lahir  dari  kelompok- kelompok  masyarakat  sebagai  akibat  dari ketidakpuasan  mereka  terhadap  kekuasaan
turun  temurun  yang  diperlihatkan  oleh perangkat-perangkat adat.
Pada perkembangannya, dinamika sosial  yang  terjadi  pada  Saniri  Negeri,  tidak bisa  terlepas  dari  perubahan  sosial  yang terjadi  di  masyarakat  Seith  sebagai fenomena sosial.  Alam  reformasi  telah  diterima  dan diyakini  menyediakan  proses-proses  sosial politik  yang  terbuka,  menyebabkan  pesan- pesan  politik  melalui  media  cetak  maupun elektronik  telah  melahirkan  keterbukaan  dan demokrasi yang kebablasan. Bahwa kemudian proses politik di negeri-negeri adat, sebenarnya  bukan  lahir  dari  dari  sebuah proses  demokrasi  melainkan  proses  dominasi (campur  tangan  Camat  dan  Bupati).  Di  sisi lain  elit  lokal  negeri  (penguasa  lokal; mataruma parentah) masih merasa keberadaan mereka  sebagai  pewaris  leluhur  negeri,  telah mempengaruhi  masyarakat  negeri  agar  taat dan tunduk terhadap aturan-atuan yang dibuat oleh  kuasa  negeri.  Kondisi  ini  lalu  kemudian memunculkan  resistensi  terhadap  Saniri Negeri  oleh  sebagian  masyarakat  yang melihat  simbol  tersebut  sebagai  perwujudan dari kuasa negeri.

## DAFTAR PUSTAKA
Cooley,  F.L. Altar  and  Throne  in  Central Maluccan  Society .  Diterjemahkan  Tim Satya  Karya.  Yogyakarta:  PN.  Pustaka Sinar Harapan.
Denzin, Norman K., et.al. The Sage Hanbook
of Qualitative Researcah (Third Edition).    Terjemah  oleh  Dariyatno, Pedoman  Penelitian  Kualitatif .  Cet.  I. Yogyakarta:  PN.  Pustaka  Pelajar, 2011.
Kontjaraningrat. “Masyarakat Desa di Indonesia”,  dalam  Frank  L.  Cooley, Alang Sebuah Desa di  Ambon . Cet.  VI. Jakarta: Ekonomi UI, 1998.
Nuraini, Cut. Pemukiman  Suku  Batak Mandailing .  Cet.  I.  Yogyakarta:  PN. Gadjah Mada University Press, 2004.
Putuhena,  M.  Saleh.  Struktur  Pemerintahan Kesultanan  Ternate  dan  Agama  Islam. Majalah-Ilmu-Ilmu  Sastra  Indonesia,
Vol. VIII. No. 3, 1990.
Ritzer,  George. Modern  Sociology  Theory . Diterjemahkan  oleh  Alimandan, Teori Sosiologi  Modern ”. Edisi Keenam, Cet.
VII.  Jakarta:  Prenada  Media  Group, 2011.
Sutrisno,  Mudji. Teori-Teori  Kebudayaan .
Cet.  VIII  Yogyakarta:  PN.  Kanisius, 2005.