## Abstrak
Pembaruan  metode  penemuan  hukum  Islam  dengan  pendekatan terpadu  analisis  inferensi  historis  dan  tekstual,  merupakan  satu  capaian intelektual yang cukup maju. Dalam hal ini sifat sui-generis metode penemuan hukum  Islam  yang  merupakan trade  mark yang  harus  ada,  coba  diimbangi dengan  apresiasi  proporsional  terhadap  realitas  sosial  yang  dibawa  masuk dalam  analisis  penyimpulan  hukumnya.  Dengan  membawa  realitas  empirik masuk ke dalam analisis penemuan hukum, terasa ada jaminan hukum Islam dapat tampil lebih kreatif dan hidup di tengah-tengah proses regulasi sosial modern.
Tawaran  pendekatan  ini  sengaja  diarahkan  pada  upaya merekonstruksi  pemahaman  dalam  wilayah  baru  yang  belum  ada  teks hukumnya  dengan  menghargai  tradisi  secara  proporsional  sekaligus mengurangi  kesan  arogansi  intelektual.  Upaya  ini  dilakukan  melalui penggabungan  teori  sistem  dan  teori  aksi  di  dalam  perangkat  analisisnya. Inilah  yang  secara  substansial  membedakannya  dari  tawaran  pembaruan pemikiran  hukum  Islam  yang  diajukan  oleh  Fazlur  Rahman,  Muhammad Sahrur dan lainnya yang lebih mengkonsentrasikan pada interpretasi makna baru terhadap teks yang ada dan kurang memberikan mekanisme yang jelas tentang  bagaimana  bersikap  secara  metodologis  terhadap  suatu  fenomena yang tidak ada teksnya.
Kata kunci: pembaruan metode, pendekatan terpadu, hukum Islam dan sosial
PENDEKATAN TERPADU HUKUM ISLAM DAN SOSIAL (Sebuah Tawaran Pembaruan Metode Penemuan Hukum Islam) Oleh: Mahsun Fuad 

## A. Pendahuluan
Berkaitan dengan banyak hal, era modern saat ini telah mengantarkan fiqih  (hukum  Islam)  pada  posisi  problematis  dan  dilematis.  Fiqih  bukan hanya kesulitan menuntaskan berbagai masalah dan isu sosial yang dihadapi tapi juga masih gagap mendefinisikan kediriannya, terutama dalam konteks merumuskan  metode  hukum  yang viable dipergunakan  menuntaskan berbagai masalah tersebut. Dalam pandangan Coulson, problem inilah yang merupakan di antara sebab terjadinya ―konflik dan ketegangan‖ antara teori dan  praktek  dalam  sejarah  penelitian  dan  penerapan  hukum  Islam. 1 Di  sisi lain,  problem  akut  ini  pula  yang  sekarang  ini  telah  menstimulasi  berbagai upaya pembaruan dalam bidang ini.
 Mahsun Fuad Alumni Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Jogjakarta, Peminat kajian Filsafat  dan  Hukum  Islam,  Penulis  buku Hukum  Islam  Indonesia:  dari  Nalar  Partisipatoris  hingga Emansipatoris , (Jogjakarta: LK i S , 2005). Tinggal di Mantingan Ngawi.
1 Noel  James  Coulson, Conflict  and  Tension  in  Islamic  Jurisprudence, (Chicago  &  London: The University of Chicago Press,  1969), hlm. 58-76.
Dalam  perspektif  umum  setidaknya  ada  tiga  level  yang  mesti dilakukan  dalam  upaya  merekonstruksi  fiqih. Pertama ,  level  pembaruan metodologis yaitu perlunya interpretasi terhadap teks-teks fiqih klasik secara kontekstual,  bukan  teks  mati;  bermazhab  secara  metodologis  ( manhaj );  dan verifikasi  ajaran  yang  pokok  ( usul )  dan  cabang  (furu‘).  Dalam  level  ini setidaknya  dapat  ditempuh  dua  upaya  yaitu  dekonstruksi  ( al-qat’iyah  al- ma’rifiyah ) dan rekonstruksi ( al-tawasul al-ma’rifi ). Kedua , pembaruan level etis yaitu perlunya menghindari upaya formalisasi dan legalisasi fiqih, dan lebih meneguhkannya  sebagai  etika  sosial. Ketiga ,  pembaruan  level  filosofis  yaitu mengantarkan  fiqih  sebagai  yang  selalu  terbuka  terhadap  filsafat  ilmu pengetahuan  dan  teori-teori  sosial  kontemporer.  Kohesivitas  dalam  ketiga level inilah idealitas pembaruan hukum Islam diharapkan menuai kontinum keberhasilan.
Sebagai  langkah  awal  dari  upaya  rekonstruksi  fiqih,  tulisan  berikut berihtiar  menjelaskan  sebuah  tawaran  solusi  metode  fiqih,  yaitu a  univied approach to shari’ah and social inference. 2 Secara sederhana, metode ini berusaha menjembatani  dan  ―memadukan‖  pendekatan  tekstual  (normatif)  dan pendekatan  kontekstual  (historis-empiris)  secara  simultan  dalam  model penelitian  ilmiah  yang  ―Islami‖.  Asumsi  dasarnya  bahwa  upaya  ini  akan bermanfaat  bagi  alternasi  metode  penemuan  hukum  Islam  di  era  multi cultural dan religius ini.

## B. Persoalan Tekstualitas Metode Penemuan Hukum Islam.
Dalam  perspektif  ushul  fiqih,  setidaknya  terdapat  tiga  pola  ( tariqat ) atau metode ijtihad, yaitu bayani (linguistik) , ta’lili ( qiyasi : kausasi) dan istislahi (teleologis). 3 Ketiganya,  dengan  modifikasi  di  sana  sini,  merupakan  pola umum  yang  dipergunakan  dalam  menemukan  dan  membentuk  peradaban fiqih  dari  masa  ke  masa.  Dengan  berbagai  pola  dan  basis  epistemik  inilah
2 Upaya  ini  ditawarkan  oleh  Louay  Safi,  dalam  bukunya The  Foundation  of  Knowledge    A Comparative Studyin Islamic and Western Methods of Inquiry, (Selangor: IIU & IIIT,  1996), hlm. 171- 196.  Muhammad  Anas  az-Zarqa  coba  mengembangkan  metode  ini  dalam  bidang  ekonomi,  lihat Muhammad  Anas  az-Zarqa,  “Tahqiq  Islamiyah  „Ilm  al-Iqtisad:  al-Manhaj  wa  al-Mafh-m,”  dalam Toward Islamization of Disciplin , (Herdon: IIIT, 1989), hlm. 317-57.
3 Ijtihad istihsani tidak  dianggap  sebagai  pola  ijtihad  yang  berdiri  sendiri  dengan  alasan beberapa  bagian  aplikasinya  masuk  bahasan  ijtihad qiyasi dan  sebagian  yang  lain  dalam  katagori istislahi, Lihat  lebih  lanjut  pada  Muhammad  Ma‟ruf  ad-Dawalibi, al-Madhal  ila  ‘Ilm  Usul  al-Fiqh, (Ttp: Dar al-Kitab al-Jadid, 1965), hlm. 419
lahir dan tersusun ribuan kitab fiqih dengan derivasi cabang yang bermacam- macam di dalamnya.
Pola ijtihad bayani adalah upaya penemuan hukum melalui interpretasi kebahasaan.  Konsentrasi  metode  ini  lebih  berkutat  pada  sekitar  penggalian pengertian  makna  teks.  Usaha  ini  mengandung  kelemahan  jika  dihadapkan dengan  permasalahan  yang  baru  yang  hanya  bisa  diderivasikan  dengan makna yang  jauh dari teks. Pola implementasi inilah yang  berkembang  dan dipergunakan  oleh  para  mujtahid  hingga  abad  pertengahan  dalam merumuskan  berbagai  ketetapan  hukum.  Mereka  hanya  melakukan reproduksi makna dan belum melakukan produksi makna baru.
Sebagai pengembangan, sebenarnya pada masa kontemporer ini mulai ada  upaya rethinking metode  ini  dengan  memakai  alat  bantu  filsafat  bahasa yang  memungkinkan  dapat  melakukan  produksi  makna  baru.  Salah  satu pendekatan dimaksud adalah interpretasi produktif yang dikemukakan oleh Gadamer. 4 Interpretasi produktif sebagai model dari hermeneutika memiliki relevansi  tersendiri  dalam  upaya  interpretasi  terhadap  penemuan  hukum Islam.  Mekanisme  interpretasi  produktif  Gadamer  ini  dimulai  dengan memandang  suatu  teks  tidak  hanya  terbatas  pada  masa  lampau  (masa  teks itu  dibuat)  tetapi  memiliki  keterbukaan  untuk  masa  kini  dan  mendatang untuk  ditafsirkan  menurut  pandangan  suatu  generasi.  Sebagai  hal  yang bersifat  historis,  sebuah  pemahaman  sangat  terkait  dengan  sejarah,  yaitu merupakan gabungan dari masa lalu dengan masa sekarang.
Namun,  upaya  ini  sepertinya  tidak  begitu  berkembang.  Karena kurangnya  spisifikasi  analisis  sosial  dan  tiadanya  mekanisme  operasional yang  jelas  adalah  di  antara  faktor  kurang  berkembang  dan  diminatinya metode  ini.  Akhirnya,  apriori  asumsi  muncul  bahwa  pengembangan penafsiran  teks  dengan  memakai  tawaran  Gadamer  ini,  bagaimanapun diusahakan, tetap saja akan terjebak dengan hegemoni makna lama dari pada pencapaian  makna  baru.  Dalam  konteks  sebagai  sarana  bantu  penyelesaian kasus hukum baru, upaya penafsiran ini berimplikasi pada pencapaian status hukum  yang  tetap rigid dan  kaku.  Karena,  upaya  maksimal  yang  dapat
4 Lihat lebih lanjut pada Hans George Gadamer, Truth and Method , (New York: The Seabury Press,1975).
dilakukan  hanya  mampu  memodifikasi  makna  baru  teks,  membuat  metode ini hanya cocok dipakai dalam ranah terbatas.
Sedangkan  pola  ijtihad  ke  dua  yaitu ta’lili (kausasi) 5 berusaha meluaskan  proses  berlakunya  hukum  dari  kasus  nas  ke  kasus  cabang  yang memiliki  persamaan  illat.  Dalam  epistemologi  hukum  Islam  pola  ini teraplikasi  melalui  qiyas.  Dasar  rasional  aplikasi  pola  ini  adalah  adanya keyakinan  kuat  mujtahid  yang  melakukan  qiyas  mengenai  adanya  suatu atribut  ( wasf )  pada  kasus  pokok yang  menjadi  alasan  ditetapkannya  hukum yang  berlaku  terhadap  kasus  tersebut  dan  atribut  yang  sama  terdapat  pada kasus cabang sehingga hukum kasus pokok itu berlaku pada kasus cabang.
Dengan melihat dasar dan pola operasionalnya, terlihat bahwa metode ini  sangat  gagap  jika  harus  dihadapkan  pada  penyelesaian  berbagai  kasus baru yang muncul. Ke-monolitik-an metode ini menguasakan hukum segala persoalan aktual kepada nas, dengan cara menempelkan hukum masalah di dalam  nas  (asal)  kepada  cabang.  Deduktifitas  qiyas  –dengan    sendiri– menjauhkannya dari nuansa empirical approach , alih-alih equilibrium approach 6 bagi  sebuah  metode,  yang  mengakibatkan  produk  hukum  yang  dihasilkan terasa  utopis,  sui  generis,  dan  ―ngawang-ngawang‖,  tidak  menyelesaikan masalah.  Karena,  ideal  sebuah  metode  penemuan  hukum  tidak  semata berpijak  pada  nalar  bayani  (bahasa,  teks,  nas)  akan  tetapi  perpaduan  gerak nalar bayani dan nalar alami (perubahan empirik).
Upaya penemuan metode yang prospektif-futuristik sebenarnya dapat diharapkan  pada  pola  ijtihad istislahi yang  lebih  memberi  ruang  kepada kemungkinan analisis sosial. Namun usaha yang dirintis oleh al-Ghazali 7 dan tertata  sebagai  bidang  keilmuan  yang  mantap  dan  terstruktur  di  tangan  as- Syatibi 8 ini  tidak  begitu  berkembang,  dipakai  sebagai  piranti  ijtihad.  Alasan umum  realitas  ini  adalah  tiadanya  kata  mufakat  di  antara  pemikir  akan
5 Lihat  uraian  metode  ini  pada  Mahsun  Fuad,  “Ijtihad  Ta‟lili  sebagai  Metode  Penemuan Hukum Islam (Telaah dan Perbandingannya dengan Analogi Hukum positif),” Hermenia Jurnal Kajian Islam Interdisipliner , Vol.3, No. 1, Januari-Juni 2004, hlm. 57-79.
6 Yang  penulis  maksud  dengan  istilah  “ equilibrium  approach ”  adalah  pendekatan  yang mengkombinasikan secara seimbang (adil) aspek teks dan konteks atau normatif dan historis.
7 Mengenai  konsep  maslahah  al-Ghazalli,  lihat  al-Ghazalli, Al  Mustasfa  min  Ilm  al- Usul , (Beirut Dar al-Fikr, tt), terutama hlm 251.
8 Mengenai  konsep  maslahah  lihat  pada  asy-Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Ushul  al-Ahkam ,  (Ttp: Dar al-Fikr, 1341 H).
otensitas dan landasan epistemik pola ini sebagai metode penemuan hukum Islam.  Sebagaimana  akan  terlihat  nanti  betapa  prospek  metode  ini  akhirnya hilang  dan  baru  muncul  pada  akhir-akhir  ini  dengan  format,  struktur  dan kemasan yang modern.
Sampai  di  sini,  terasa  sekali  kesan  bahwa  studi  hukum  Islam  yang berkembang selama ini adalah semata-mata bersifat normatif dan sui-generis . Kesan  demikian  ini  sesungguhnya  tidak  terlalu  berlebihan,  karena  jika  kita cermati  dari  awal  dan  mendasar, usul  al-fiqh sendiri  –yang  nota  bene merupakan  induk  dasar  metode  penemuan  Islam  itu  sendiri—  selalu  saja didefinisikan  sebagai " "تيليصفتلا  اهتلدأ  نه  تيلوعلا  تيعرشلا  ماكحلآا    طابنتسلإ  دعاىقلا
“ seperan gkat  kaidah  untuk  mengistimbathkan  hukum  syar’i amali dari  dalil- dalilnya yang tafsili‖. 9
Istilah yang tidak pernah lepas tertinggal dari semua definisi usul al- fiqh tersebut  adalah  kalimat تيليصفتلا  اهتلدأ  نه .  Ini  memberi  kesan  sekaligus membuktikan bahwa kajian metode hukum Islam memang terfokus dan tidak lebih  dari  pada  analisis  teks. 10 Lebih  dari  itu,  definisi  di  atas  juga  memberi petunjuk bahwa hukum dalam Islam hanya dapat dicari dan diderivasi dari teks-teks wahyu saja ( law in book ). Sementara itu, realitas  sosial empiris yang hidup  dan  berlaku  di  masyarakat  ( living  law )  kurang  mendapatkan  tempat yang proporsional di dalam kerangka metodologi hukum Islam klasik.
Lemahnya  analisis  sosial  empiris  ( lack  of  empiricism )  inilah  yang disinyalir  oleh  banyak  pihak  menjadi  satu  kelemahan  mendasar  dari  cara berpikir dan pendekatan dalam metode penemuan hukum Islam selama ini. 11 Dari  tiga  model  metode  penemuan  hukum  Islam  yang  merupakan  jabaran
9 Abu Zahrah  misalnya mendefinisikannya sebagai
نلعلا طابنتسلإ جه انولا نسرت يتلا دعاىقلا اب ماكحلأا
.  تيليصفتلا  اهتلدا  نه  تيلوعلا.  Lihat  Abu  Zahroh, Usul  al-Fiqh, (  ttp.:  Dar  al-Fikr  al-„Araby,    tt.),  hlm.  7.
Wahhab Khallaf juga mendefinisikannya sebagai
نلعلا تسإ ىلإ اهب لصىتي يتلا ثىحبلاودعاىقلا اب ماكحلأا ةداف تيعرشلا
تيلوعلا نه
. تيليصفتلا اهتلدا . Lihat Abdul Wahhab Khallaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh , (Kuwait: Dar al-Qalam, tt.), hlm. 12.
10 Secara tegas Hasyim Kamali bahkan  menyebut bahwa ushul al-fiqh merupakan ilmu  yang menjelaskan sumber-sumber hukum dan sekaligus metode deduksi hukum dari sumber-sumber tersebut. M.  Hasyim  Kamali, Principles  of  Islamic  Jurisprudence, (Cambridge:  The  Islamic  Texts  Society, 1991), hlm. 1. Cetak miring dari penulis.
11 Lihat  Abdul  Hamid  A.  Abu  Sulayman, Towards  an  Islamic  Theory  of  International Relation: New Direction for Methodology and Thought, 2 nd Edition,  (Herndon, Virginia: IIIT,  1994), hlm.  87-92.  Idem, Crisis  in  the  Muslim  Mind ,  alih  bahasa  Yusuf  Talal  Delorenzo,  1 st Edition, (Herndon, Virginia: IIIT,  1993), hlm. 43-45. Lihat juga Akh. Minhaji, “A Problem of Methodological Approach to Islamic Law Studies”, al-Jami’ah Journal of Islamic Studies , No. 63/VI tahun 1999, hlm. iv-v.
dari  ushul  fiqh  klasik  di  atas,  adalah  ilustrasi  nyata  akan  semua  asumsi sulitnya  kajian  hukum  Islam  memberi  proporsi  yang  seimbang  bagi  telaah empiris.  Studi ushul  al-fiqh pada  akhirnya  masih  berputar  pada  pendekatan doktriner-normatif-deduktif dan tetap saja bersifat sui-generis . 12
Kesulitan ini dari masa ke masa tetap saja merupakan tantangan yang belum  terjawab  tuntas.  Walaupun  usaha  menjawab  tantangan  ini  telah banyak dilakukan diantaranya melalui tawaran metodologis yang diusulkan oleh  para  pemikir  hukum  Islam  klasik  seperti  al-Ghazali  dengan  metode induksi  dan  tujuan  hukumnya  maupun  asy-Syatibi  dengan  induksi tematisnya.  Menurut  sebagian  pengamat,  meskipun  telah  merintis  jalan pengembangan analisis empiris, tetapi dalam praktek dan kebanyakan tulisan mereka  masih  terpusat  pada  analisis  normative-tekstual. 13 Demikian  juga upaya  pembaruan  pemikiran  kontemporer,  sebagaimana  dilakukan  oleh Fazlur  Rahman  sampai  Muhammad  Sahrur,  masih  belum  memberikan ketegasan untuk menjawab pertanyaan sekaligus persoalan di atas 14 . Artinya, meskipun  telah  demikian  jauh  diupayakan  perluasan  (makna)  teks  melalui berbagai  cara,  kecenderungan  mendasar  tekstualitas  sekaligus  kurangnya analisis empiris metode penemuan hukum Islam masih belum terselesaikan. Paling  tidak  secara  metodologis  hukum  Islam,  dengan  demikian,  masih menyisakan  ruang  kosong  (jarak)  antara  dirinya  dengan  realitas  di sekelilingnya.
Tekstualitas metode penemuan hukum Islam ( ushul al-fiqh ) tersebut di atas tentu saja bukan suatu kebetulan. Sebaliknya, ia merupakan karakteristik yang  lahir  dari  satu  sistem  paradigma,  epistemologi  dan  orientasi  kajian tertentu.  Penjabarannya  bisa  dilacak  lebih  jauh  dengan  adanya  fakta  bahwa sebagian  besar  umat  Islam  masih  menganut  subjektifisme  teistik 15 yang berimplikasi  pada  satu  keyakinan  bahwa  hukum  hanya  dapat  dikenali
12 Bandingkan  dengan Akh. Minhaji, “Reorientasi Kajian Ushul Fiqih”, al-Jami’ah  Journal of Islamic Studies , No. 63/VI tahun 1999, hlm. 16-17.
13 Syamsul  Anwar,  “Teori  Hukum  Hukum  Islam  al-Ghazali  dan  Pengembangan  Metode Penemuan Hukum Islam”, dalam M. Amin Abdullah et. al. , Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural, (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002), hlm. 198.
14 Wael B. Hallaq, A History f Islamic Legal Theories An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), hlm. 245, dan 253.
15 Syamsul  Anwar, “Epistemologi Hukum Islam Probabilitas dan  Kepastian”, dalam Yudian W. Asmin (ed.), Ke Arah Fiqh Indonesia, (Yogyakarta: FSHI Fak. Syari‟ah, 1994), hlm. 74.
melalui wahyu Ilahi yang dibakukan dalam kata-kata yang dilaporkan Nabi berupa  al-Qur‘an  dan  as-Sunnah.  Contoh  dari  keyakinan  inilah  yang tampaknya  telah  ikut  menggiring  fokus  wacana  hukum  Islam  pada  analisis teks-teks suci tersebut.
Disadari  bahwa  kecenderungan  tekstualitas  yang  berlebihan  dalam metode  penemuan  hukum  seperti  ini  pada  gilirannya  telah  memunculkan kesulitan dan ketidak-cakapan hukum Islam itu sendiri dalam merespon dan menyambut  gelombang  perubahan  sosial.  Karakteristik  kajian  fiqh  klasik yang law  in  book  oriented dan  kurang  memperhatikan law  in  action --sebagai akibat  dari  kecenderungan  tekstualitas  metodologinya--  tidak  kecil kemungkinan  akan  selalu  tertinggal  di  belakang  sejarah;  sampai  batas tertentu  bahkan  mungkin  ditinggalkan  karena  tidak  releven  lagi  dengan situasi aktual  umatnya. 16
Dalam  pandangan  Louay  Safi,  sangat  terbatasnya  metode-metode klasik  untuk  diterapkan  dalam  menghadapi  realitas  modern  inilah, sesungguhnya,  kesulitan  yang  dihadapi  pemikir  muslim  saat  ini. 17 Ketidak- cakapan  metode  tradisional  juga  terungkapkan  dalam    dua  kecenderungan yang saling berlawanan secara diametral, yaitu pembatasan lapangan ijtihad ke  dalam  penalaran  legalistik  dan  adanya  kecenderungan  menghilangkan seluruh kriteria dan standar rasional dengan menggunakan metodologi yang murni  intuitif  dan  esoteris. 18 Aspek  lain  dari  keterbatasan  tersebut  adalah ketika studi fenomena sosial mengharuskan pendekatan holistik yang dengan
16 Dalam  konteks  yang  lebih  luas,  Syamsul  Anwar  mencatat  ada  lima  (5)  karakteristik  studi fiqh yang dominan, yaitu (1) pemusatan studi hukum Islam sebagai law in book , tidak mencakup law in action ,  (2) pencabangan materi yang rumit tanpa memperhatikan relevansi dengan permasalahan yang berkembang  (3)  sifat  polemik-apologetik,  (4) inward  looking dan  (5)  atomistik.  Secara  epistemik kajian fiqh juga ditandai oleh karakteristik (1) kurang memisahkan mitos dan sejarah, (2) univokalisasi makna  dan  (3)  nalar  transhistoris.  Syamsul  Anwar,  “Paradigma  Fikih  Kontemporer:  Mencari  Arah Baru Telaah Hukum Islam Pada Program S3 PPS IAIN Ar-Raniry Banda Aceh”, Makalah Lokakarya Program  Doktor  Fikih  Kontemporer  pada  Pascasarjana  IAIN  Ar-Raniry,  Darussalam, Banda  Aceh, tanggal  28  Agustus,  2002,  hlm.  8-9.  Karakteristik  lebih  sederhana  diberikan  oleh  Hasyim  Kamali, yaitu: (1) tidak mendukung efektifitas dan efisiensi administrative, karena ditulis mengikuti style abad pertengahan  serta  tidak  mempunyai  klasifikasi  yang  rapi,  (2) consern kajiannya  tidak  lagi  relevan dengan  isu  dan  kondisi  aktual  umat  Islam,  dan  (3)  adanya  tendensi scholastic  isolation yang melahirkan fanatisme madzhab dengan menutup diri untuk respek pada kontribusi  pemikiran lain. M. Hasyim Kamali, “Fiqh and Adaptation to Sosial Reality” dalam The Muslim World , Vol. LXXXVI, No. 1, Januari, 1996, hlm. 78-79.
17 Louay Safi, The Foundation of Knowledge…, hlm. 12.
18 Ibid .  Lihat  juga  Abdul  Hamid  A.  Abu  Sulayman, Islamization  of  Knowledge  General Principles  and  Work  Plan ,  (Herndon,  Virginia:  IIIT,    1989),  hlm.  24-26.  Idem, Towards  an  Islamic Theory of International Relation…, hlm. 62.
cara  demikian  relasi-relasi  sosial  disistematisasikan  menurut  aturan-aturan universal,  justru  metode  klasik  bersifat  atomistik    yang  pada  dasarnya disandarkan pada penalaran analogis. 19
Keterbatasan  metode  klasik  tersebut  pada  akhirnya  membawa  kajian keislaman  pada  satu  krisis  metodologis  yang  melanda  hampir  seluruh wilayah kajian Islam termasuk di bidang hukum. Pada situasi seperti inilah kemunculan satu tawaran alternatif yang bisa menutupi kekurangan metode sebelumnya menjadi sangat diharapkan. Khususnya di dalam hukum Islam, adanya  upaya    metodologi  baru  diharapkan  bisa  memberi  jalan  yang  lebih memungkinkan untuk menjembatani problem tekstualitas tersebut di atas ke arah kontekstualisasi metode penemuan hukum Islam.

## C. Pendekatan Terpadu  Hukum Islam dan Sosial
Krisis metodologi keilmuan Islam,  yang berpangkal pada kurangnya dimensi  empirisitas  serta  tidak  adanya  sistematisasi  secara  menyeluruh, disadari  oleh  para  pemikir  muslim  sebagai  persoalan  yang  harus  segera mendapatkan  terapi  intelektual. 20 Akan  tetapi,  kekurangan  tersebut  tidak dapat semata-mata ditutup atau diganti dengan menerapkan ilmu-ilmu sosial modern Barat. Hal itu disebabkan karena metode dan pendekatan ilmu-ilmu sosial modern juga tengah mengalami krisis epistemologis yang  tidak  kalah akutnya. Jika metode dan pendekatan keilmuan Islam terjebak pada analisis tekstual dan kurang mengapresiasi dimensi sosial-empiris, maka sebaliknya, keilmuan  Barat  terjebak  pada  positivisme  yang  tidak  pernah memperhitungkan  dimensi  normative  (wahyu)  dalam  metode  dan pendekatannya. 21
Berdasarkan  hal  itu,  maka  sesuatu  yang  diperlukan  adalah  sebuah upaya  mendekatkan,  secara  epistemologis,  dua  karakteristik  keilmuan tersebut  sehingga  melahirkan  sintesa  positif  yang  diharapkan  bermanfaat bagi  keduanya,  yaitu  dapat  diterimanya  dimensi  normatif  di  dalam  analisis sosial keilmuan Barat; sementara bagi ilmu-ilmu keislaman dapat membantu memasukkan  fakta-fakta  sosial  empiris  di  dalam  analisis  tekstualnya. Menyatukan  elemen  religius  ke  wilayah  ilmu  sekuler  ini,  menurut  Abu
19 Louay Safi, The Foundation of Knowledge…, hlm. 13.
20 Abdul  Hamid  A.  Abu  Sulayman, Towards  an  Islamic  Theory  of  International  Relation, hlm. 87-92, 92-96. Idem, Crisis in the Muslim Mind , hlm. 43-63.
21 Louay Safi, The Foundation of Knowledge…, hlm. 4-9.
Sulayman,  tentu  saja  berarti  suatu  proses  restorasi  wahyu  dan  akal  yang harus ―berhenti‖ dan beroleh pada proses metodologis tertentu. 22 Yang perlu dicatat bahwa integrasi ini bukanlah suatu percampuran eklektik 23 dari Islam klasik  dan  Barat  modern,  tetapi  lebih  sebagai  reorientasi  seluruh  bidang pengetuhuan kemanusiaan sesuai dengan sejumlah kategori dan kriteria baru atas dasar Islam.
Apa  yang  coba  diupayakan  oleh  Louay  Safi  dalam Towards  A  Unified Approach  to  Shari’ah  and  Sosial  Inference dan  tokoh  lain, 24 adalah  dalam kerangka tersebut di atas. Dalam usulannya, Safi terlebih dahulu menjelaskan bagaimana  setiap  pengetahuan  tidak  bisa  lepas  dari  pra-anggapan  tertentu atau tidak bebas nilai ( value free ); bagaimana wahyu juga mengandung suatu ―rasionalitas‖  tertentu  dan;  bagaimana  realitas  wahyu  dan  realitas  empiris sama-sama  bisa  menjadi  sumber  pengetahuan. 25 Menurutnya,  ilmu  dan aktifitas ilmiah adalah akibat dari ontologi tertentu yang  mengaitkan upaya ilmiah  dengan  individu  dan  lingkungannya  dan  melengkapinya  dengan dasar  motivasional.  Sebaliknya,  aktivitas  ilmiah  mengandaikan  sejumlah pernyataan  tentang  sifat  eksisten,  suatu  kebenaran  yang  harus  diakui sebelum  terlibat  dalam  berbagai  studi  empiris.  Oleh  sebab  itu,  memisahkan kebenaran  keagamaan  (metafisika,  wahyu)  dari  wilayah  ilmiah  –terutama wilayah ilmu-ilmu sosial-- adalah pendapat yang tidak dapat dibenarkan. 26
Perlu digasrisbawahi bahwa ―ilmu sosial‖ yang dimaksudkan oleh Safi dalam a univied  approach  to  shari’ah  and  sosial  inference ,  menurut  penulis, adalah ilmu sosial kemanusiaan (humaniora) secara umum. Oleh sebab itu, ia tidak  hanya  terbatas  pada  ilmu  sosiologi  saja,  tetapi  mencakup  pula  ilmu sejarah,  antropologi,  politik  dan  sebagainya  dengan  karakternya  yang ―historis‖,  empiris  dan  tedas  makna.    Ini  tampak  ketika  Safi  memaparkan kekhasan  ―ilmu  sosial‖  dihadapan  metode-metode  kealaman  ( naturalistic
22 Abdul Hamid A. Abu Sulayman, Crisis in the Muslim Mind , hlm. 21.
23 Islamil R. al-Faruqi, sebagaimana dikutip oleh Louay Safi, The Foundation of Knowledge, hlm. 6.
24 lihat Muhammad Anas az-Zarqa, “Tahqiq Islamiyah „Ilm al-Iqtisad: al-Manhaj wa al-Mafh- m,” dalam Toward Islamization of Disciplin , (Herdon: IIIT, 1989).
25 Ibid. , hlm. 172, 174,  176.
26 Ibid .,  hlm. 172-173, dan 178,179.
methods ). 27 Penolakan wahyu dalam analasis ilmiah karena itu menjadi tidak relevan  terutama  dalam  bidang  ilmu-ilmu  sosial  humaniora.  Sebagai konsekuensinya,  maka  sumber-sumber  pengetahuan  juga  harus  digali  baik dari  wahyu  maupun  dari  realitas  empiris-historis.  Meski  demikian, pemaduan  ini  ( univied  model ),  disadari  oleh  Safi,  tidak  dimaksudkan  untuk mengharmonisasikan  (mencampuradukkan)  secara  eklekstis  antara  dua tradisi  (keilmuan  Islam  dan  Barat),  akan  tetapi  mengintegrasikan pengetahuan  yang  diperoleh  oleh  dari  wahyu  dengan  pengetahuan  yang diperoleh dari pengalaman manusia. 28
Lebih  jauh  bagaimana  upaya  merumuskan  kerangka  dasar  dan bagaimana  langkah-langkah  metodologis  dari  upaya  mengintegrasikan normativitas  (wahyu)  dan  rasionalitas  (empirisitas)  itu  menjadi  mungkin dilakukan?  Bagi  Safi,  hal  ini  mungkin  dilakukan  dengan  terlebih  dahulu membuat inferensi tekstual  dan historis-empiris untuk kemudian dibuatkan analisisnya  yang  bersifat  ―terpadu‖  antara  keduanya.  Kedua  inferensi tersebut dilakukan dengan suatu prosedur inferensi yang khas, sebagaimana dijelaskan Safi sebagai berikut:

## A. Prosedur Inferensi Tekstual
Prosedur  inferensi  tekstual  ini  dimaksudkan  untuk  menderivasi aturan-aturan  dan  konsep-konsep  dari  wahyu  secara  sistematis  dan memadai. Ada empat langkah yang harus dilewati dalam prosedur ini, yaitu:
1. Mengindentifikasi  teks  (al-Qur‘an  dan  Sunnah)  yang  relevan dengan persoalan yang sedang dibahas. Tetapi identifikasi ini tidak semata-mata  inventarisasi,  tetapi  mencakup  pula  analisis  dan pendalaman linguistik secara tematis.
2. Memahami (menafsirkan) makna pernyataan teks secara memadai dan  relevan  baik  secara  individual  ( leksikal )  maupun  dalam kaitanya dengan yang lain (secara kontekstual ).
3. Menjelaskan  ( ta’lil )  terhadap  teks,  yaitu  mengidentifikasi causa efisien ( ‘illah )  yang  menjadi  dasar  adanya  perintah  atau  petunjuk dalam  teks.  Ini  bertujuan  mengindentifikasi  sifat  umum  yang dimiliki  oleh  benda  yang  berbeda-beda  yang  menjustifikasi  acuan pengunaan  term  yang  sama  sebagai  langkah  awal  menemukan prinsip-prinsip  universal  yang  mengatur  berbagai  pernyataan syari‘ah.
27 Ibid ., hlm. 149-155.
28 Lihat kata pengantar Louay Safi, Ibid. , ix-x.
Identifikasi Pernyataan-pernyataan yang relevan Interpretasi (tafsir) pernyataan Penjelasan (ta’lil) pernyataan Derivasi konsep dan aturan general Sistematisasi aturan dan konsep yang telah diderivasikan 1 2 3 4
4. Membangun suatu aturan dan konsep umum yang diderivasi dari teks.  Ini  dapat  dicapai  dengan  proses  abstraksi  terus-menerus, sehingga  aturan/konsep  hasil  derivasi  dari  teks  itu  dapat dimasukkan ke dalam aturan lain yang  memiliki tingkat abstraksi lebih tinggi. 29
Secara sederhana dapat digambarkan dalam ragaan di bawah ini: Ragaan Prosedur Inferensi Tekstual 30
Sebelumnya  harus  disadari  bahwa  bagaimanapun  canggihnya  sistem aturan  dan  konsep  yang  berhasil  diderivasikan  dari  wahyu,  hal  itu  tidak cukup  memadai untuk mendasari perbuatan/tindakan tertentu, karena dua alasan. 31 Pertama , sistem itu sendiri terdiri dari aturan general dan universal, aplikasinya  terhadap  kasus  partikular  membutuhkan  pertimbangan  dan spesifkasi  lebih  lanjut.  Hal  ini  dapat  dilakukan  dengan  memasukkan informasi  tentang  watak  aksi  dan  interaksi  individual  atau  kolektif. Kedua , aplikasi  aturan  universal  mensyaratkan  pengetahuan  tentang  syarat-syarat yang ada. Aplikasi aturan dimungkinkan ketika syarat teoretis dari suatu aksi bersesuaian dengan kondisi aktualnya.
29 Ibid ., hlm. 182-187.
30 Ibid ., hlm. 194.
31 Ibid ., hlm. 187-189.
Berdasarkan  hal  itu  diperlukan  suatu  studi  terlebih  dahulu  terhadap aksi dan interaksi manusia sebelum suatu aturan wahyu diimplementasikan. Dalam  hal  ini  diperlukan  satu  inferensi  sosial-historis  (empiris)  --yang berbeda  dengan  metode  Barat—  yang  harus  dimulai  dari  menganalisis elemen-elemen  dasar  yang  membentuk  fenomena,  yakni  aksi  manusia dengan  prosedur inferensi seperti di  bawah ini.
II. Prosedur Inferensi Historis 32
1. Menganalisis  aksi  individu  yang  termasuk  ke  dalam  fenomena sosial  yang  sedang  dibahas.  Maksud  yang  ingin  diketahui  di  sini adalah tujuan , motif dan aturan aksi tersebut. Tujuan adalah seluruh obek  yang  dikemukakan  oleh  aktor. Motivasi adalah  dorongan psikologis  aktor.  Sedangkan aturan adalah  suatu  prosedur  teknis (hukum-hukum  sosial)  yang  harus  diikuti  untuk  mencapai  tujuan aksi.
2. Mengklasifikasi  berbagai  bentuk  atau  tipe  aksi  berdasarkan kesamaan  atau  perbedaan  komponennya  (tujuan,  motif  dan aturannya).  Aksi  yang  bertujuan  sama  akan  membentuk  satu kelompok homogen, sebaliknya aksi yang bertujuan berbeda akan terbagi dalam populasi heterogen.
3. Mengidentifikasi  aturan-aturan  universal  yang  membangun interaksi  antara  berbagai    kelompok  yang  diidentifikasi  pada langkah  kedua.  Guna  menarik  aturan-aturan  universal  atau hukum-hukum  interaksi,  pola-pola    kerja  sama  dan  konflik, dominasi dan submisi, pertumbuhan dan kemunduran sosial harus dikaji secara komparatif melampaui batasan waktu dan geografi.
4. Sistematisasi aturan-aturan universal yang didapatkan dari langkah sebelumnya. Ini dimaksudkan untuk  menghilangkan inkonsistensi internal di dalam sistem aturan yang dihasilkan.
32 Ibid .,  hlm.  189-190.  Kata  “historis”  di  sini  tampaknya  lebih  bermakna  “empiris”  untuk membedakannya  dengan  hermeneutik/linguistik  dan  fenomenologis  –sebagaimana  kategori    Donald Polkinghorne  dalam Methodology  for  the  Human  Sciences, (Albany:  State  University  of  New  York Press, 1983). Inferensi  historis, dengan demikian adalah suatu penyimpulan dengan pendekatan ilmu- ilmu sosial-empiris.

## Berikut digambarkan ragaan prosedur inferensi historis.
Ragaan Prosedur Inferensi Historis 33
Setelah dilakukan inferensi tekstual dan historis (sosial-empiris), maka kemudian  dapat  disusun  suatu  prosedur  inferensi  yang  padu  antara keduanya. Hal ini, menurut Safi,  dikarenakan keduanya memiliki suatu pola- pola  general  inferensi  ilmiah.    Inferensi  terpadu  tersebut  dapat  dilakukan melalui prosedur berikut: 34
1. Analisis  teks  atau  fenomena  ke  dalam  komponen-komponen dasarnya, yaitu pernyataan (wacana) dan aksi (fenomena)
2. Pengelompokkan pernyataan atau aksi yang   sama di bawah satu kategori
3. Mengidentifikasi  aturan-aturan  yang  menyatukan  berbagai kategori
4. Identifikasi  aturan-aturan  dan  tujuan-tujuan  general  yang membangun interaksi atau inter-relasi berbagai kategori
5. Sistematisasi  aturan-aturan  yang  diperoleh  melalui  prosedur- prosedur sebelumnya (menghilangkan kontradiksi).
Keterpaduan  pola-pola  inferensi  tekstual  dan  historis  di  atas  tidak terbatas  pada  persamaan  prosedur  analisis  tektual  dan  historis,  tetapi  juga dapat diperluas kepada struktur aksi dan wacana. Baik aksi maupun wacana, sesungguhnya memiliki sistem aturan motif dan tujuan yang memungkinkan penyatuan  dan  koherensi  serta  memperbandingkan  dan  mempertentangkan
33 Ibid , hlm. 194.
34 Ibid ., hlm. 190.
Identifikasi proses dan aksi yang terseleksi
Pengelompokkan aksi yang sama ke dalam satu kategori Identifikasi aturan universal yang membangun realsi inter-kelompok Sistematisasi aturan-aturan universal 1 2 3 4

## Analisis Teks/Fenomena ke dalam
komponennya
Pengelompokkan pernyataan dan aksi yang sama ke dalam satu kategori
Identifikasi aturan yang menyatukan beragam kategori Identifikasi aturan universal yang membangun pernyataan dan inter-relasi aksi Sistematisasi aturan yang diperoleh melalui prosedur teks/aksi 1 2 3 4 5 antara keduanya. 35 Di  sinilah  kiranya,  dapat dicari  lebih  lanjut  tentang  pola hubungan antara wayhu di satu pihak  dan  rakyu, empirisitas di pihak lain. Tentang  langkah-langkah  pemaduan  analisis  tekstual  dan  historis  dapat digambarkan dalam diagram di bawah ini:
Ragaan Prosedur Inferensi Tekstual dan Historis Padu 36

## D. Menuju Metode Penemuan Hukum Islam Kontekstual
Pendekatan  metodologis  yang  digagas  Louay  Safi,  sesungguhnya hanya menyajikan suatu model penelitian ilmiah (sosial) alternatif yang dekat dengan  aspirasi  Islam. 37 Namun  demikian,  ancangan  metodologi  alternatif tersebut barangkali bisa dijadikan inspirasi bagi pengembangan studi hukum Islam  yang  mencoba  mengapresiasi  dan  memasukkan  data-data  sosial empiris  dalam  analisisnya,  meskipun  disadari,  bahwa  Safi  sendiri  tidak memaksudkan  kajiannya  ini  sebagai  suatu  pengembangan  metode  yang khusus di dalam hukum Islam.
Apabila  dibawa  ke  dalam  metode  hukum  Islam,  maka  integrasi  ini berjalan  di  atas  peta  yang  berbeda.  Jika  proses  integrasi  wahyu  dan  rakyu (empirisitas)  dalam  ilmu-ilmu  sosial  modern  bergerak  untuk  memasukkan wahyu  –yang  sekian  lama  telah  disingkirkan--  ke  dalam  analisis  sosial- historis  (empiris),  maka  hal  itu  terjadi  pada  arah  yang  sebaliknya  dalam
35 Ibid ., hlm. 190-191.
36 Ibid ., hlm. 195.
37 Ibid. , hlm. 192-193.
metode  penemuan  hukum  Islam,  yaitu  membawa  data-data  dan  fenomena sosial-historis  (empiris)  masuk  ke  dalam  analisis  hukum  Islam  (tekstual- wahyu). 38 Hal  ini  diakibatkan  oleh  karena  dimensi  sosial  empiris-lah  yang telah disingkirkan dalam metode penemuan hukum Islam selama ini.
Pada tingkat metode keilmuan yang lebih operasional, proses tersebut mengandaikan adanya pendekatan ―induksi sosial‖ dalam hukum Islam yang dilakukan  secara  simultan  dengan  pendekatan  deduktif.  Artinya,  metode penemuan hukum  Islam –mengikuti inferensi terpadu a la Louay Safi-- mesti memasukkan  data  realitas  empirik  dalam  proses  analisis  dan  penyimpulan hukumnya ( Istinbath al-Ahkam ), bukan semata-mata diderivasi dari teks. Cara induksi  ini  menurut  Qodri  Azizy,  lebih  hidup  dan  leluasa,  tetapi  perlu pembatasan sejauh mana seseorang  dapat berinduksi dalam berhukum 39 .
Kesulitan yang masih ditemukan dalam memasukkan realitas empiris itu  adalah  melalui  jalan  manakah  realitas  dan  data-data  sosial  empirik  itu dapat  ditarik  dan  disertakan  dalam  analisis  teori  dan  metode  penemuan hukum Islam ( Ushul al-Fiqh )? Dalam banyak hal pendekatan induksi sosial itu sendiri  tampaknya  lebih  relevan  bergerak  untuk  mengidentifikasi  dan mengungkapkan causa  efisien maupun causa finalis  ( ‘illah dan  atau hikmah ) dari  objek-objek  hukum  dengan  memanfaatkan  baik  ilmu-ilmu  sosial maupun  kealaman. 40 Ketika  kasus  hukum  telah  disebut  dalam  teks  tanpa disertai illat dan hikmah ,  analisis  empiris  bertujuan  untuk  menjelaskan  atau mengungkapkan  ‗ illat dan hikmah nya  guna  memantapkan  penerimaan terhadap hukum tersebut, atau juga mungkin untuk merubahnya. Bagi kasus hukum  baru  yang  belum  ada  dalam  teks,  analisis  empiris  bertujuan  untuk
38 Lihat Syamsul Anwar,  “Teori Hukum Hukum Islam al-Ghazali dan Pengembangan Metode Penemuan Hukum Islam”, hlm., 205.
39 Menurut  Qodri,  setidaknya  diberi  batasan  bahwa  dalam  proses  induksi  itu dalil (teks) diposisikan  sebagai  inspirasi  proposisi  atau  landasan  ( starting  point )  analisis,  terutama  dari  sisi epistemologi,  sekaligus  sebagai  alat  kontrol  terhadap  proses  dan  esensi/hasil  yang  ditemukan.  Tetapi, pembatasan  itu  harus  tetap  memberi  kebebasan  berpikir.  Lihat  A.  Qodri  Azizy, Eklektisisme  Hukum Nasional Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta: Gama Media, 2002), hlm. 47.  Bandingkan  dengan    Noeng  Muhadjir,  “Wahyu  dalam  Paradigma  Penelitian  Ilmiah  Pluralisme Metodologik:  Metodologi  Kualitatif”,  dalam  Taufik  Abdullah  dan  Rusli  Karim  (ed.), Metodologi Penelitian Agama Sebuah Pengantar, (Yogyakarta: Tiawa Wacana, 1989), hlm. 61, 62.
40 Lihat Juhaya S. Praja, Filsafat Hukum Islam, (Bandung: LPPM Universitas Islam Bandung, 1995),  hlm.  68.    Lihat  juga  Syamsul  Anwar,    “Teori  Hukum  Hukum  Islam  al-Ghazali  dan Pengembangan Metode Penemuan Hukum Islam”, hlm. 207.
membangun fondasi hukum kasus tersebut. 41 Dalam teori hukum Islam hal ini disebut ta’lil al-Ahkam atau kausasi hukum. Menurut penulis hal ini sesuai dengan  inferensi  historis  Louay  Safi,  bahwa  analisis  aksi  –pada  langkah pertama  inferensi  hitorisnya--  berupaya  membongkar  tujuan,  motif  dan aturan.  Metode  ini  paralel  dengan  analisis ta’lil dalam  prosedur  inferensi tekstual. 42 Di  sinilah  kemudian  dimensi  sosial  empiris  dapat  dimasukkan dalam setiap analisis hukum Islam.
Pada  situasi  ketika  antara  keduanya  berhadapan  secara  kontradiktif, maka  realitas  empiris  (misalnya  institusi  adat  dsb.)  harus  direkonstruksi  – sistem aturan dan tujuannya--sedemikian rupa dengan tetap memberinya hak hidup. Ini didasarkan kepada kesimpulan inferensi terpadu Safi, bahwa suatu aksi  kolektif  (fenomena  sosial  empiris)  maupun  wacana  (wahyu)  memiliki sistem  aturan  dan  tujuan  hingga  memungkinkan  dilakukannya  penyatuan, memperbandingan atau mempertentangkan. 43
Berdasarkan  hal  itu  maka  pola  hubungan  yang  terbangun  bersifat bukan  hirarkis,  tetapi  alternatif-saling  mendukung    antara  realitas  empiris dan wahyu dalam metode hukum Islam. Realitas empiris dan  wahyu harus berfungsi  komplementer  dan  berhubungan  dialektis  selamanya,  baik  ketika realitas  sosial  itu  tidak  terdapat  dalam  teks  wahyu  maupun  ketika  ia berseberangan dengan teks wahyu.
Berbagai  bentuk  pembaruan  dalam  Kompilasi  Hukum  Islam  di Indonesia, seperti  taklik talak (pasal 45) , pengaturan harta bersama/ gono-gini (pasal 85-97), ahli waris pengganti ( plaatsvervulling ) untuk cucu yatim (pasal 185), wasiat wajibah untuk anak dan orang tua angkat (pasal 209) serta harta hibah  yang  diperhitungkan  sebagai  warisan  (pasal  221),  bisa  dijadikan sebagai  contoh  sekaligus  aplikasi  pendekatan  terpadu  hukum  Islam  dan sosial  ini.  Sejauh  pengetahuan  penulis,  semua  bentuk  pembaruan  tersebut telah  banyak  terinsprasi  sekaligus  merupakan  kreasi  hukum  Indonesia berhadapan  dengan  realitas  sosial  dan  kultural  yang  benar-benar  menjadi living  law di  masyarakat.  Di  bawah  ini  akan  dibahas  harta  hibah  orang  tua kepada  anaknya  yang  kemudian  --ketika  orang  tua  tersebut  meninggal--
41 Ibid .
42 Lihat kembali pembahasan bagian C, tentang prosedur inferensi tekstual dan historis Louay Safi.
43 Louay Safi, The Foundation of Knowlwdge, hlm. 190-191.
harta  hibah  tersebut  diperhitungkan  sebagai  warisan  bagi  anak  yang bersangkutan.
Kata  ―hibah‖  adalah  bentuk masdar dari  kata بهو yang    artinya memberi.  Secara  istilah,  pengertian  hibah  adalah  pemilikan  suatu  benda melalui  transaksi    atau  akad  tanpa  mengharap  imbalan  apapun  dari  orang yang  diberi  ketika  pemberi  masih  hidup. 44 Sedangkan  dalam  rumusan  KHI pasal 171 huruf (g), disebutkan ―Hibah adalah pemberian suatu benda secara sukarela  dan  tanpa  imbalan  dari  seseorang  kepada  orang  lain  yang  masih hidup untuk dimiliki‖.
Dari pengertian di atas, dapat dipahami bahwa hibah dapat dilakukan oleh siapa saja yang cakap tanpa adanya unsur paksaan. Sebagaimana hal itu disebutkan  dalam  pasal  210  ayat  (1)  dan  (2)  KHI:  (1)  Orang  yang  telah berumur sekurang-kurangnya 21 tahun, berakal  sehat tanpa adanya paksaan dapat  menghibahkan  sebaganyak-banyaknya    1/3  harta  bendanya  kepada orang lain atau lembaga di hadapan dua orang saksi untuk dimiliki. (2) Harta benda yang dihibahkan harus merupakan hak dari penghibah
Mengenai  hibah  orang  tua  kepada  anaknya  yang  selanjutnya diperhitungkan  sebagai  harta  warisan  belum  pernah  ditemukan pembahasannya  dalam  literatur  kitab-kitab  fiqh.  Pendeknya,  hal  ini merupakan suatu fenomena baru dalam konteks pemikiran hukum Islam. Di Indonesia sendiri, persoalan ini hanya dapat ditemukan dalam hukum adat, sebuah realitas sosial-kultural empiris di masyarakat kita.
Menurut  Hilman  Hadikusuma,  dalam  hukum  adat,  penerusan  harta warisan  yang  bersifat  individual  --seperti  dalam  hukum  waris  Islam-- kepada  para  ahli  waris    dapat  terjadi  sebelum  pewaris  wafat  maupun sesudahnya. Terjadinya penerusan harta warisan ketika pewaris masih hidup, di  kalangan  keluarga  Jawa  disebut  ―lintiran‖.  Hal  ini  berla`ku  melalui penunjukkan  dalam  bentuk hibah-wasiat tertulis  maupun  tidak  tertulis  yang berupa pesan dari orang tua (pewaris) kepada ahli warisnya. Penunjukkan itu dilakukan dengan cara menentukan harta warisan tertentu kepada ahli waris tertentu, atau dengan menunjukkan batas-batas tanah pertanian, atau dengan menunjukkan      jenis  barangnya.  Sedangkan  di  Aceh,  apabila  dilakukan wasiat,  maka  harta  yang  dapat  dipesankan  bagi  ahli  waris  tertentu  tidak
44 As-Sayyid as-Sabiq, Fiqh as-Sunnah , Cet. 4 (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), III: 388.
boleh  melebihi  1/3  jumlah  seluruh  warisan.  Jika  terjadi  kelebihan,  maka ketika  diadakan  pembagian  warisan,  bagian  yang  lebih  itu  dapat  ditarik kembali. 45
Dalam persoalan hibah sebagai warisan ini, KHI mengkonstruksikannya    secara  tegas  menjadi  ketentuan  hukum  Islam  yang positif. Dalam pasal 221 disebutkan sebagai berikut: ―Hibah orang tua kepada anaknya  dapat  diperhitungkan  sebagai  warisan.‖  Apabila  kita  perhatikan lebih  jauh,  maka  terobosan  baru  KHI  dalam  bidang  kewarisan  ini  ternyata mendasarkan  diri  pada  realitas  sosial  yang  hidup  disekelilingnya,  yaitu fenomena  aksi  kolektif  berupa hibah  wasiat .  Meminjam  inferensi  historis Louay  Safi,  dapat  dijelaskan  bahwa  formulasi    ( istinbath )  hukum  tersebut juga  dilakukan  dengan  memasukkan  analisis  empiris  terhadap  fenomena hibah  wasiat ,    dengan  mengungkapkan motif dan tujuannya ,  yaitu mendistribusikan  keadilan  ekonomis  dan  menjaga  perdamaian  di  antara anak-anaknya.  Muatan  pasal  221  KHI  yang  bertendensi  untuk mendistribusikan  keadilan  bagi  para  ahli  waris  berarti  sesuai  dengan  asas hukum kewarisan Islam, yaitu asas keseimbangan dan keadilan. 46 Sedangkan sistem aturannya di rekonstruksi sesuai dengan aturan ( Furud al-Muqaddarah ) dalam hukum waris Islam.
Sebagian  pakar  beranggapan  bahwa  penyerahan  semacam  ini dipandang  sah  dalam  hukum  Islam,  karena  sesungguhnya  dilatarbelakangi keinginan  untuk  menghindari  kemungkinan  adanya  rasa  ketidakadilan  di kalangan  anak-anaknya. 47 Para  orang  tua  biasanya  memberikan  bagian- bagian tertentu dari hartanya kepada anak-anaknya yang telah berkeluarga. Kemudian, ketika  orang  tua meninggal maka harta tersebut diperhitungkan sebagai  warisan,  dengan  ketentuan  jika  kurang  maka  dapat  ditambah.
45 Hilman  Hadikusuma, Pengantar  Ilmu  Hukum  Adat  di  Indonesia , Cet.  1,  (Jakarta:  Mandar Maju, 1992), hlm. 215-217.
46 Ali Parman, Kewarisan dalam Al-Qur’an Suatu Kajian  Hukum dengan Pendekatan Tafsir Tematik, Cet. 1,  (Jakarta: Rajawali Pers, 1994), hlm. 71-84.
47 Ahmad Azhar Basyir, Hukum Waris Islam, Cet. 1, (Yogyakarta: UII Press, 1982), hlm. 154. Idem , “Corak Lokal dalam Hukum Positif Islam di Indonesia: Sebuah Tinjauan Filosofis”, dalam Cik Hasan  Bisri  (peny.), Hukum  Islam  dalam  Tatanaan  Masyarakat  Indonesia , Cet.  1,  (Jakarta:  Logos, 1998), hlm. 154.
Sebaliknya,  jika  dipandang  lebih  –sepanjang  tidak  merugikan  orang  lain-- dapat dikembalikan. 48
Sampai  di  sini  maka  dapat  dikatakan  bahwa  hibah  sebagai  waris tidaklah  bertentangan  dengan  hukum  waris  Islam.  Betul  bahwa  hartanya diserah-terimakan  pada  saat  pewaris  (orang  tua)  masih  hidup  –sehingga menurut  sebagian  ahli  tidak  bisa  anggap  waris—  tetapi  itu  hanya    serah- terimanya. Akadnya masih tetap hibah (pada saat si orang tua masih hidup).
Sebaliknya,  sebutan  harta  warta  waris  baru  muncul  setelah  pewaris  (orang tua) meninggal –sesuatu yang memang diharapkan demikian oleh orang tua dalam tradisi di masyarakat.
Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa ketentuan KHI dalam hal ini  tampak  sekali  mengakomodasi  realitas  empiris  sebagaimana  dikandung dalam  nilai-nilai  hukum  adat  yang  telah  hidup  dan  mapan  di  tengah masyarakat.  Ketentuan  KHI  tentang  hibah  sebagai  warisan,  di  samping mempertimbangkan  tujuan  dan  motifnya,  yaitu  nilai-nilai  kemaslahatan, berupa  keadilan  dan  kedamaian  tanpa  saling  cemburu  secara  sosial  dalam pembagian  tersebut,  juga  melakukan  revisi  sistem  aturannya  dengan memasukkan sistem pembagian tidak melebihi 1/3 harta keseluruhan, yang sesuai dengan hukum waris Islam.
E. Beberapa Catatan Akhir.
Usaha  pembaruan  metode  penemuan  hukum  Islam  dengan pendekatan  terpadu  berupa  analisis  inferensi  historis  dan  tekstual, merupakan  satu  capaian  intelektual  yang  cukup  ideal  --meskipun  masih terasa sangat abstrak dan belum sepenuhnya mengejawantah. Sifat sui-generis metode  penemuan  hukum  Islam  tampaknya  merupakan trade  mark, yang mungkin  memang  harus  demikian,  nampaknya  tidak  mungkin  dirubah. Namun  demikian,  hal  ini  perlu  diimbangi  dengan  apresiasi  proporsional terhadap realitas sosial yang  harus dapat  dibawa dan masuk dalam analisis penyimpulan  hukumnya.  Dengan  membawa  realitas  empirik  masuk  ke dalam analisis penemuan hukum, akan sedikit ada jaminan hukum Islam di Indonesia  dapat  tampil  lebih  kreatif  dan  hidup  di  tengah-tengah  proses regulasi sosial modern.
48 Ahmad Azhar Basyir, Hukum Waris Islam, hlm. 61
Tawaran  pendekatan  Louay  Safi  tampaknya  sengaja  diarahkan  pada suatu upaya merekonstruksi suatu pemahaman di dalam wilayah baru yang belum  ada  teks-teks  hukumnya  dengan  menghargai  tradisi  secara proporsional  sekaligus  mengurangi  kesan  arogansi  intelektual.  Hal  ini dilakukan  melalui  penggabungan  teori  system  dan  teori  aksi  di  dalam perangkat  analisisnya.  Inilah  yang  secara  substansial  harus  diakui  berbeda dari tawaran pembaruan pemikiran hukum Islam yang diajukan oleh Fazlur Rahman,  Muhammad  Sahrur  dan  kawan-kawannya.  Meskipun  begitu, paradigma  pembacaan  al-Qur‘an  yang  mendasari  kerja  keilmuan  ini  masih menggunakan kategori qath’i dan dzanni – satu kategori yang dalam studi ilmu al-Qur‘an sangat controversial.
Pembaruan yang ditawarkan Fazlur Rahman, Muhammad Sahrur dan kawan-kawannya, berdasarkan analisis Hallaq, lebih tertuju pada interpretasi makna  baru  terhadap  teks-teks  yang  telah  ada.  Sebaliknya,  kurang memberikan  mekanisme  yang  jelas  tentang  bagaimana  bersikap  secara metodologis  terhadap  suatu  fenomena  yang  teks,  tidak  memberikan  status hukumnya.  Inilah  yang  memberi  kesan  abstrak  dan intelektual  oriented , sehingga kurang membumi.
Sebagai  catatan  akhir,  bolehlah  dikatakan  bahwa  suatu  pendekatan terpadu  hukum  Islam  dan  sosial  memang  menjadi  suatu  kebutuhan  yang perlu  terus  ditindaklanjuti.  Ini  penting  agar  hukum  Islam  dapat  terus  dan kembali bermain dalam berbagai proses regulasi masyarakat modern. Sebuah cita-cita yang tentu saja meliputi seluruh bidang garap hidup dan kehidupan manusia.

## Daftar Pustaka
Abu  Sulayman,  Abdul  Hamid  A. Crisis  in  the  Muslim  Mind ,  1 st Edition. Herndon, Virginia: IIIT,  1983.
Abu Sulayman, Abdul Hamid A. Islamization of Knowledge General Principles and Work Plan. Herndon, Virginia: IIIT,  1989.
Abu  Sulayman,  Abdul  Hamid  A. Towards  an  Islamic  Theory  of  International Relation:  New  Direction  for  Methodology  and  Thought, 2 nd Edition.
Herndon, Virginia: IIIT,  1994.
Anwar, Syamsul. ―Epistemologi Hukum Islam Probabilitas dan Kepastian‖, dalam  Yudian  W.  Asmin  (ed.), Ke  Arah  Fiqh  Indonesia. Yogyakarta:
FSHI Fak. Syari‘ah, 1994.
Anwar,  Syamsul.  ―Paradigma  Fikih  Kontemporer:  Mencari  Arah  Baru Telaah  Hukum  Islam  Pada  Program  S3  PPS  IAIN  Ar-Raniry  Banda Aceh‖. Makalah  Lokakarya  Program  Doktor  Fikih  Kontemporer  pada Pascasarjana  IAIN  Ar-Raniry,  Darussalam, Banda  Aceh,  28  Agustus, 2002
Anwar, Syamsul. ―Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam‖, dalam Ainurrofiq  (ed.), Madzhab  Jogja  Menggagas  Paradigma  Usul  Fiqh Komtemporer. Yogyakarta: Pustaka Ar-Ruz, 2002.
Anwar,  Syamsul.  ―Teori  Hukum  Hukum  Islam  al-Ghazali  dan Pengembangan  Metode  Penemuan  Hukum  Islam‖,  dalam  M.  Amin Abdullah et.  al. , Tafsir  Baru  Studi  Islam  dalam  Era  Multi  Kultural.
Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002.
Azizy, A. Qodri. Eklektisisme Hukum Nasional Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum. Yogyakarta: Gama Media, 2002.
Basyir,  Ahmad  Azhar.  ―Corak  Lokal  dalam  Hukum  Positif  Islam  di Indonesia: Sebuah Tinjauan Filosofis‖, dalam Cik Hasan Bisri (peny.), Hukum  Islam  dalam  Tatanaan  Masyarakat  Indonesia. Jakarta:  Logos, 1998.
Basyir, Ahmad Azhar. Hukum Waris Islam . Yogyakarta: UII Press, 1982.
Coulson, Noel James. Conflict and Tension in Islamic Jurisprudence. Chicago & London: The University of Chicago Press,  1969.
Dawalibi, Muhammad Ma‘ruf ad-. al-Madhal ila ‘Ilm Usul al-Fiqh. Ttp: Dar al- Kitab al-Jadid, 1965.
Fuad,  Mahsun.  ―Ijtihad  Ta‘lili  sebagai  Metode  Penemuan  Hukum  Islam (Telaah  dan  Perbandingannya  dengan  Analogi  Hukum  positif),‖ dalam Hermenia  Jurnal  Kajian  Islam  Interdisipliner ,  Vol.3,  No.  1, Januari-Juni 2004.
Gadamer,  Hans  George. Truth  and  Method ,  New  York:  The  Seabury Press,1975.
Ghazalli, Abu Hamid al-. Al Mustasfa min Ilm al-Usul. Beirut: Dar al-Fikr, tt.
Hadikusuma,  Hilman. Pengantar  Ilmu  Hukum  Adat  di  Indonesia .  Jakarta: Mandar Maju, 1992.
Hallaq, Wael B. ―On the Origins of the Controversy About the Exsistence of Mujtahids  and  the  Gate  of  Ijtihad‖  dalam Studia  Islamica, Vol.  63, Tahun 1986
Hallaq,  Wael  B.  ―Was  the  Gate  of  Ijtihad  Closed  ?‖,  dalam International Journal of Middle East Studies , Vol. 16, No. 1, Tahun 1984
Hallaq,  Wael  B. A  History  of  Islamic  Legal  Theories  An  Introductin  to  Sunni Usul Fiqh., Cambridge: Cambridge Universyti Press, 1997.
Kamali,  M.  Hasyim.  ―Fiqh  and  Adaptation  to  Sosial  Reality‖  dalam The Muslim World , Vol. LXXXVI, No. 1, Januari, 1996
Kamali,  M.  Hasyim. Principles  of  Islamic  Jurisprudence. Cambridge:  The Islamic Texts Society, 1991.
Khallaf,  Abdul Wahhab. ‘Ilm Ushul al-Fiqh. Kuwait: Dar al-Qalam, tt.
Minhaji, Akh. ―Reorientasi Kajian Ushul Fiqih‖, al-Jami’ah Journal of  Islamic Studies , No. 63/VI tahun 1999
Minhaji,  Akh.―A  Problem  of  Methodological  Approach  to  Islamic  Law Studies‖, al-Jami’ah Journal of Islamic Studies , No. 63/VI tahun 1999
Muhadjir,  Noeng.  ―Wahyu  dalam  Paradigma  Penelitian  Ilmiah  Pluralisme Metodologik:  Metodologi  Kualitatif‖,  dalam  Taufik  Abdullah  dan Rusli  Karim  (ed.) Metodologi  Penelitian  Agama  Sebuah  Pengantar. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989.
Parman,  Ali. Kewarisan  dalam  Al-Qur’an  Suatu  Kajian    Hukum  dengan Pendekatan Tafsir Tematik. Jakarta: Rajawali Pers, 1994.
Praja,  Juhaya  S. Filsafat  Hukum  Islam. Bandung:  LPPM  Universitas  Islam Bandung, 1995.
Sabiq, As-Sayyid as-. Fiqh as-Sunnah. Beirut: Dar al-Fikr, 1989.
Safi,  Louay, Ancangan  Metodologi  Alternatif:  Sebuah  Refleksi  Perbandingan Metode Penelitian Sosial dan Barat. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001.
Safi, Louay. The Foundation  of  Knowledge,  A  Comparative Studyin Islamic  and Western Methods of Inquiry. Selangor: IIU & IIIT,  1996.
Syatibi asy-. al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam. Ttp: Dar al-Fikr, 1341 H.
Zahrah, Abu. Ushul al-Fiqh. ttp.: Dar al-Fikr al-‗Araby,  tt.
Oleh: Mahsun Fuad 
 Mahsun Fuad Alumni Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Jogjakarta, Peminat kajian Filsafat  dan  Hukum  Islam,  Penulis  buku Hukum  Islam  Indonesia:  dari  Nalar  Partisipatoris  hingga Emansipatoris , (Jogjakarta: LK i S , 2005). Tinggal di Mantingan Ngawi.