## Indonesian Journal of Theology
Vol. 11, No. 2 (December 2023): 335-365 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v11i2.354

## THEOLOGIZING PERENNIAL RELIGIOUS CONVERSION
A Multi-Faith Interpretation of Acts 9:1-19 from the Sufi Notion of Wahdat al-Adyan (Unity of Religions)
Aldi Abdillah
Sekolah Tinggi Teologi Bethel Indonesia abdillah.aldi@gmail.com

## Abstract
The  phenomenon  of  religious  conversion  can  incite  fear  and prejudice  against  other  religions,  particularly  those  exhibiting radical  moments  and  movements.  Within  the  diverse  context  of Indonesia, the multifaceted yet deeply personal dimensions of such radical  religious  conversions  invite  further  examination.  A prominent  historical  figure  who  experienced  such  a  radical religious conversion  was Paul the Apostle. This article considers the text of Acts 9:1-19, which narrates his mystical encounter with Jesus  while  on  the  way  to  persecute  the  primitive  Christian community in Damascus. It then moves to consider the mystical notion of Wahdat al-Adyan, or the Unity of Religions, as articulated centuries later by the Sufi mystic, Al-Hallaj (858-922 CE). My aim is to propose a theology of perennial religious conversion, or considering the religious conversion as a mystical, esoteric, and syncretic event. To  do  this,  I  adopt  a  perennialist  philosophy  as  my  primary framework for exploring the phenomenon of religious conversion.
Informed by one of the religious conversion aspect of the Christian New  Testament  and  mystical  Islamic  teachings,  the  multi-faith hermeneutic  I  construct  provides  opportunities  to  understand  a given  sacred  text  (Christianity)  from  the  perspective  of  another religious tradition (Islam), thereby yielding a theology of religious conversion that is deeply relevant given Indonesia’s diversity.
Keywords: religious conversion, perennial philosophy, multi-faith hermeneutics,  Paul’s  conversion  at  Damascus,  Wahdat  al-Adyan (Unity of Religions), Al-Hallaj, Sufism
Published online: 26 December 2023

## TEOLOGI KONVERSI AGAMA YANG PERENIAL
Suatu Interpretasi Multi-Iman Kisah Para Rasul 9:1-19 dari Konsep Sufi Wahdat al-Adyan (Kesatuan Agama-agama)

## Abstrak
Fenomena  konversi  di  Indonesia  dapat  memunculkan  prasangka hingga ketakutan berlebihan terhadap keberadaan dan pergerakan radikal  dari  agama  lain.  Padahal,  fenomena  konversi  agama merupakan  suatu  peristiwa  personal  yang  memiliki  berbagai dimensi yang perlu dilihat lebih lanjut. Salah satu sosok di agama Kristen yang mengalami pengalaman konversi radikal adalah Rasul Paulus. Artikel ini berfokus pada kisah konversi Paulus di Kisah Para Rasul 9:1-19 yang mengisahkan peristiwa perjumpaan Paulus dengan Yesus secara mistik di tengah perjalanan untuk melakukan persekusi  terhadap  jemaat  Kristen  di  Damsyik.  Eksplorasi  ini kemudian  dilanjutkan  dengan  melihat  konsep  mistik  Wahdat  al- Adyan atau kesatuan agama-agama yang diutarakan oleh salah satu mistik  sufi,  Al-Hallaj  (858-922  ZB).  Tujuan  saya  adalah mengusulkan  suatu  teologi  konversi  agama  perenial,  yakni memahami  konversi  agama  sebagai  suatu  peristiwa  yang  mistik, esoterik,  dan  sinkretik.  Untuk  mencapai  hal  tersebut,  saya mengadopsi  filosofi  perenial  sebagai  kerangka  utama  untuk mengeksplorasi  fenomena  konversi  agama.  Dengan  membaca aspek  konversi  agama  Perjanjian  Baru  Kristen  dan  ajaran  mistik Islam,  saya  mengonstruksi  hermeneutika  multi-iman  untuk memahami  teks  suci  tertentu  (Kristianitas)  dari  perspektif  tradisi agama  lain  (Islam),  yang  kemudian  melahirkan  teologi  konversi agama  yang  memiliki  relevansi  dalam  konteks  keberagaman  di Indonesia.
Kata-kata Kunci: konversi agama, filsafat perenial, hermeneutika multi-iman, peristiwa konversi Paulus di Damsyik, Wahdat al-Adyan (kesatuan agama-agama), Al-Hallaj, Sufisme

## Pendahuluan
Konversi  agama  adalah  isu  yang  kompleks  dalam kehidupan beragama bangsa. Fenomena ini terjadi sejak era lampau ketika pengaruh kepercayaan asing masuk ke negeri. Pengaruh awal berasal  dari  India,  membawa  agama  Hindu-Buddha  dan mengakibatkan  konversi  kepercayaan  lokal  di  Nusantara.
Perubahan  signifikan  muncul  dari  konversi  ini,  memengaruhi budaya,  sosial,  dan  politik.  Pertemuan  Hindu-Buddha  dengan

## RELIGIOUS CONVERSION
agama lokal cenderung harmonis karena faktor ajaran yang tidak menitikberatkan  pada  perbedaan  dan  kearifan  nenek  moyang bangsa dalam mengelola keberagaman agama. 1
Namun  kedatangan  agama-agama  monoteis  mulai memunculkan perubahan karakter sosio-religius tanah air. Awalnya pertemuan  agama-agama  tanah  air  dengan  Islam  berlangsung tenteram melalui jalur-jalur perdagangan. Pendekatan-pendekatan melalui  aspek  pendidikan,  dialog  lintas  agama,  hingga  ikut memecahkan  masalah  yang  dihadapi  warga  lokal  sehari-hari membuat  terjadinya  konversi  besar  dari  Hindu-Buddha  kepada Islam. 2 Dalam  perkembangan  berikutnya  setelah  Islam  menjadi penguasa negeri, tidak jarang berbagai konflik yang diwarnai aspek politis, ekonomi, hingga kekerasan terjadi. 3
Di  era  kolonial,  isu  konversi  mulai  mengerucut  ke  dua agama besar di negeri ini, yaitu Islam dan Kristen. Perdebatan dan prasangka akan “islamisasi” dan “kristenisasi” mulai muncul dari isu  konversi  di  Indonesia.  Program-program  gereja  sejak  era kolonial  dianggap  sebagai  upaya  kristenisasi  yang  sistematis  dan radikal. 4 Sebaliknya, terdapat suatu anggapan akan kelompok Islam tertentu yang dianggap memiliki agenda untuk menegakkan syariah dalam  tatanan  negara. 5 Isu  konversi  kemudian  menjadi  suatu  isu yang cukup pelik hingga masa pascakemerdekaan. Misalnya, dalam peristiwa G30S/PKI tahun 1965, terjadi konversi besar-besaran ke kekristenan  yang  sebenarnya  disebabkan  kebijakan  pemerintah yang mengharuskan setiap warga untuk memeluk setidaknya satu agama.  Masyarakat  yang  tak  beragama  akan  dilabeli  komunis,
sehingga  tak  ada  pilihan  lain  bagi  mereka  untuk  memilih kekristenan  sebagai  salah  satu  agama  resmi  negara.  Peristiwa konversi ini pun menjadi titik awal konflik fisik antara Islam dan Kristen pada masa awal Orde Baru. 6
Kontestasi  konversi  terus  berlanjut  hingga  masa  kini. Beberapa  gereja  Pentakostal-Karismatik  menentukan  target
1 Amos Sukamto,  Perjumpaan Antarpemeluk Agama di Nusantara: Masa Hindu-Buddha  sampai  Sebelum  Masuknya  Portugis  (Yogyakarta:  Penerbit Deeppublish, 2015), 190-200.
2 Jarir Amrun dan Khairiyah Khairiyah, “Jejak-Jejak Dakwah Budaya: Konversi Agama Massal di Asia Tenggara Abad XV-XVII,” Idarotuna, Vol. 2, No. 2 (2020): 42, https://doi.org/10.24014/idarotuna.v2i2.9554.
3 Sukamto, Perjumpaan Antarpemeluk Agama di Nusantara, 273-300.
4 Amos  Sukamto,  “Muslim-Christian  Relations  and  Collaborative Efforts to Build Indonesia,” International Bulletin of Mission Research, Vol. 46, No. 4 (2022): 529-531, https://doi.org/10.1177/23969393211058904.
5 Chang-Yau Hoon, “Religious Aspirations among Urban Christians in Contemporary  Indonesia,”  International  Sociology,  Vol.  31,  No.  4  (2016):  413, https://doi.org/10.1177/0268580916643853.
6 Amos Sukamto, “Ketegangan Antar Kelompok Agama Pada Masa Orde Lama Sampai Awal Orde Baru,” Indonesian Journal of Theology, Vol. 1, No. 1 (2013): 26, https://doi.org/10.46567/ijt.v1i1.90.
kuantitatif  tertentu  dalam  tindakan  konversi. 7 En-Chieh  Chao mengamati  bahwa  berbagai  program  hingga  narasi  teologis  yang disampaikan  ditujukan  untuk  mencapai  akhir  yakni  konversi kepada kekristenan (terlebih khusus aliran Pentakostal-Karismatik) dengan jumlah yang masif. 8 Tentu tujuan konversi masif ini secara langsung  maupun  tidak  kemudian  direspons  oleh  orang-orang Islam untuk menyaingi agresifnya misi Kristen, 9 mulai dari berbagai upaya pencegahan hingga penolakan. 10 Fenomena  konversi  agama  masih  berpotensi  menjadi polemik di dalam kerukunan beragama di Indonesia. Terlepas dari upaya-upaya  eksternal,  menurut  saya  konversi  agama  seharusnya merupakan  pilihan  personal  seseorang  yang  begitu  dinamis. Karenanya  dalam  artikel  ini  saya  akan  mencoba  mengonstruksi suatu teologi dari isu konversi yang akan melibatkan dialog antara tradisi Islam dan Kristen.
Di  dalam  teks  Perjanjian  Baru  terdapat  suatu  kisah  yang menyinggung isu konversi agama yang juga bersangkut paut dengan suatu ketakutan berlebihan terhadap kepercayaan lain, yakni pada peristiwa  Paulus  di  Damsyik  yang  tercatat  di  dalam  Kisah  Para Rasul  pasal  9:1-19.  Peristiwa  Damsyik  mengisahkan  bagaimana Paulus awalnya berniat melakukan persekusi kepada jemaat Kristen perdana tiba-tiba dihadang oleh Yesus dalam bentuk cahaya yang begitu menyilaukan. Pengalaman ini membuat Paulus seyogyanya
7 Misalnya  Gereja  Mawar  Sharon  (GMS)  yang  berpusat  di  Surabaya menargetkan 1.000.000 (satu juta) murid dan 1000 (seribu) gereja lokal di dalam visi-misi gerejanya. Sinode Gereja Bethel Indonesia (GBI) juga mempunyai visi 10.000 (sepuluh ribu) gereja lokal. Salah satu gereja di bawah sinode GBI, GBI Jl.  Gatot  Subroto  yang  kini  memiliki  sekitar  1000  cabang  gereja  di  seluruh Indonesia  beberapa  tahun  ini  mencanangkan  suatu  visi  “Pentakosta  Ketiga,” yakni  suatu  paham  bahwa  akan  “terjadi  penuaian  jiwa-jiwa  yang  terbesar  dan terakhir di Indonesia sebelum Tuhan Yesus datang untuk kedua kalinya.” Lihat:
“Visi-Misi GMS,” https://gms.church/id, diakses 4 Agustus 2023; H.L. Senduk, Sejarah  GBI:  Suatu  Gereja  Nasional  Yang  Termuda  (Jakarta,  n.d.),  80;  Djohan Handjojo and Himawan Leenardo, Pdt. DR. Ir. Niko Njotorahardjo: Messenger of the 3rd Pentecost (Jakarta: WFC Production & Healing Movement Ministry, 2019), 6.
8 En-Chieh Chao, “Counting Souls: Numbers and Mega-Worship in the Global Christian Network of Indonesia,” in Pentecostal Megachurches in Southeast Asia,  ed.,  Terence  Chong  (Singapore:  ISEAS  Publishing,  2018),  49, https://doi.org/10.1355/9789814786898-006.
9 Tarpin, “Misi Kristen di Indonesia: Bahaya dan Pengaruhnya terhadap Umat Islam,” Jurnal Ushuluddin, Vol. 16, No. 1 (2011), https://doi.org/http://dx.doi.org/10.24014/jush.v17i1.681.
10 Di bulan Juni 2023, penolakan terjadi di pada salah satu cabang GMS di Binjai, Sumatera Utara. Ibadah di gereja lokal tersebut dianggap ilegal karena bertempat  di  suatu  ruko,  bukan  bangunan  gereja  semestinya.  Menurut  saya terlepas dari kebebasan umat Kristen untuk beribadah, hal ini adalah salah satu dampak  dari  “visi  sejuta  murid”  dari  GMS.  “6  Fakta  Jemaat  Gereja  Dibubar Paksa Warga Saat Ibadah Di Binjai,” detikSumut, https://www.detik.com/sumut/hukum-dan-kriminal/d-6751788/6-fakta- jemaat-gereja-dibubar-paksa-warga-saat-ibadah-di-binjai/2,  diakses  4  Agustus
2023.

## RELIGIOUS CONVERSION
merupakan seorang mistik. 11 Paulus tidak berjumpa dengan Kristus layaknya murid-murid Yesus yang langsung mendengar dan melihat pengajaran-Nya,.  melainkan  melalui  peristiwa  atau  pengalaman yang  begitu  personal,  di  mana  sosok  Kristus  datang menghampirinya  dalam  bentuk  pewahyuan  yang  pada  akhirnya mengubah dan mereorientasi kehidupannya secara radikal. Sedangkan,  dalam  Islam,  Sufi  dikenal  karena  fokus  pada dimensi mistik dan menggunakan bahasa yang khas dalam ekspresi keagamaannya. Dalam tradisi Sufi terdapat konsep Wahdat al-Adyan atau kesatuan agama-agama yang mengajarkan bahwa agama sejati merepresentasikan  beragam  manifestasi  dari  satu  keberadaan. Konsep  ini  dianggap  diprakarsai  oleh  seorang  Sufi  bernama  Al-
Hallaj di sekitar abad ke-9 dan 10, yang kemudian berkembang di generasi-generasi Sufi sesudahnya. Konsep ini mengajarkan bahwa pada hakikatnya agama-agama sejati mewakili beragam manifestasi dari Satu Wujud, yakni Tuhan itu sendiri. Prinsip-prinsip berbeda dalam agama-agama tidak lain adalah bentuk-bentuk makna yang berbeda. 12
Teologi  konversi  dalam  artikel  ini  akan  melibatkan peristiwa  mistik  Paulus  di  Damsyik  pada  Kisah  Rasul  9  dengan konsep  pluralisme  agama  milik  Al-Hallaj.  Dalam  menjembatani antar keduanya, saya akan melibatkan paradigma filsafat perenial. Didefinisikan  sebagai  “falsafah  abadi,”  filsafat  perenial menawarkan tradisi pemikiran yang melibatkan tradisi-tradisi purba yang seakan memiliki keterkaitan dan kesamaan akan adanya suatu Realitas  Ultima  dalam  segala  sesuatu.  Awalnya  filsafat  perenial memang  mulai  dibicarakan  di  konteks  kekristenan  Barat,  namun kini  tradisi-tradisi  “agama  Timur”  seperti  Buddhisme  dengan konsep  sunyata,  Taoisme  dengan  Tao,  Hindu  dengan  Brahman, hingga  Islam  dengan  al-haq  dilihat  sebagai  suatu  refleksi  akan keberadaan  Sang  Kebenaran  yang  mulai  dianggap  bercirikan perenialistik.  Filsafat  perenial  dianggap  dapat  meminimalkan konflik  keagamaan  sehingga  menyuburkan  kerukunan  dalam perbedaan, yang dalam konteks Indonesia paham “berbeda namun tetap  bersatu”  adalah  suatu  bagian  dari  fondasi  negara  yang penting. 13 Dalam artikel ini bagi saya filsafat perenial dapat menjadi salah  satu  alternatif  dalam  melihat  probabilitas  konflik  yang  bisa muncul dari peristiwa konversi agama.
11 Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven, CT: Yale University Press, 1990), 34.
12 Ilham  Masykuri  Hamdi,  “Jejak-Jejak  Pluralisme  Agama  Dalam Sufisme,” Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, Vol. 17, No. 2 (2019).
13 M. Baharudin, “Filsafat Perenial sebagai Alternatif Metode Resolusi Konflik  Agama  di  Indonesia,”  Jurnal  Theologia,  Vol.  25,  No.  1  (2014):  49, https://doi.org/https://doi.org/10.21580/teo.2014.25.1.337
Untuk menganalisis subjek-subjek ini saya akan memakai falsafah  hermeneutik  multi-iman.  Kwok  Pui-lan  menjelaskan bahwa dalam hermeneutik multi-iman seorang penafsir teks dapat melihat  tradisi  agama  sendiri  dari  perspektif  agama  lain.  Maka, seorang penafsir secara dewasa bisa membedakan persamaan dan perbedaan  dalam  berbagai  tradisi  agama  lain  dan  menganggap agama  lain  tersebut  sebagai  mitra  dalam  suatu  percakapan  iman. Kwok  menegaskan  bahwa  dalam  konteks  hermeneutik  Kristen, kebenaran dan hikmat tidak hanya ditemukan dalam Alkitab, tetapi juga dalam budaya, sejarah, dan agama orang lain. 14
Usaha untuk memahami teks suci Kristen dari perspektif agama lain sudah dilakukan oleh beberapa peneliti lain. 15 Namun dalam  artikel  ini  saya  menawarkan  suatu  kebaruan  dalam bagaimana  suatu  konstruksi  teologi  konversi  dapat  dibangun dengan  upaya  menafsirkan  aspek  tekstual  dari  kisah  konversi Paulus  dalam  teks  Kisah  Para  Rasul  9  dengan  paham  mistik kesatuan  agama-agama  dari  Al-Hallaj.  Maka,  artikel  ini  hendak menjawab  pertanyaan  utama  ini:  bagaimana  menafsirkan  secara multi-iman Kisah Rasul 9:1-19 dengan perspektif Wahdat Al-Adyan dari  Al-Hallaj  guna  membangun  suatu  teologi  konversi  yang perenial? Kontribusi teologi konversi perenial ini menjadi penting dalam keberagaman maupun keberagamaan di konteks Indonesia yang akan sangat lekat dengan fenomena konversi agama di masa kini maupun di masa mendatang.
Pembahasan artikel ini terbagi ke dalam empat garis besar. Bagian pertama ialah penjelasan akan konsep Wahdat al-Adyan dari
Al-Hallaj. Konsep Wahdat al-Adyan tersebut terajut dengan konsep- konsep  lain  seperti  Hulul  dan  Nur  Muhamamd  yang  kemudian menghasilkan  suatu  konsep  keterbukaan  agama  yang  mistik  dan sufistik.  Bagian  kedua  ialah  upaya  pertemuan  antara  teks  Kisah Rasul 9:1-31 dengan tri-konsep Wahdat al-Adyan tersebut. Bagian terakhir  merupakan  usulan  akan  teologi  konversi  yang  dibangun berdasarkan tafsir multi-iman dari dua pertemuan tersebut. Maka pernyataan  tesis  dalam  artikel  ini  ialah  bahwa  interpretasi  multi- iman antara Kisah Para Rasul 9:1-19 dengan konsep Sufi Wahdat al- Adyan  dari  Al-Hallaj  mengonstruksi  suatu  teologi  atas  konversi
14 Kwok Pui-lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995), 57-58.
15 Michael Wehring Wolfe, “The World Could Not Contain the Pages: A Sufi Reading of the Gospel of John Based on the Writings of Mu ḥ yī Al-Dīn Ibn  Al- ʿ Arabī  (1165-1240  CE),”  PhD  diss.  (Columbia  University,  2016);
Fransiska  Diah  Aprila,  “Yohanes  1:1-18:  Pengalaman  Mistik  akan  Cinta  dan
Ma’rifah (Upaya Menafsirkan  Prolog Injil Yohanes dari Perspektif Al-Ghazali Tentang Cinta dan Ma’rifah dalam Teks Ihya Ulum Al-Din),” skripsi (Universitas
Kristen Duta Wacana, 2018); Daniel K. Listijabudi, Bukankah Hati Kita Berkobat- Kobar? Upaya Menafsirkan Kisah Emaus dari Perspektif Zen secara Dialogis, ed. ke-2
(Yogyakarta: Institut DIAN/Interfidei, 2018).

## RELIGIOUS CONVERSION
agama  di  Indonesia  yang  bercirikan  perenial,  di  mana  konversi merupakan suatu peristiwa yang mistik, esoterik, dan sinkretik.
Wahdat al-Adyan: Kesatuan Agama-agama Perspektif Al-

## Hallaj
Secara definisi Wahdat memiliki arti “satu” atau “kesatuan,” sementara al-Adyan merupakan bentuk jamak dari kata al-Din yang berarti  “agama.”  Istilah  Wahdat  al-Adyan  memiliki  arti  sebagai “kesatuan  agama-agama.”  Sufi  yang  dianggap  menjadi  pionir konsep Wahdat al-Adyan adalah Husayn Mansur Al-Hallaj. Ia lahir di perkampungan Tur, wilayah Baidha, Fars, Persia pada 858 ZB, dengan nama panjang Abu al-Mughits al-Hasan ibn Manshur ibn Muhammad al-Baidhawi. Orang tuanya merupakan seorang tukang pemilah  benang  yang  miskin,  sehingga  ia  dijuluki  sebagai  “al- Hallaj,”  yang  berarti  “pemintal.”  Dari  masa  mudanya,  Al-Hallaj sudah  menerima  didikan  dari  beberapa  Sufi  lain  dan  kemudian ditahbiskan menjadi guru dalam bidang tasawuf. Corak pemikiran Al-Hallaj  dari  awal  memang  sudah  terlihat  tidak  biasa.  Husein Muhammad menjelaskan bahwa Al-Hallaj menjadi guru Sufi yang pemikiran-pemikirannya begitu radikal, melawan arus utama, dan menabrak pagar-pagar ortodoksi. 16
Hal  ini  membuat  pemikiran  maupun  ekspresi  mistik  Al- Hallaj  menimbulkan  penolakan.  Beberapa  kali  Al-Hallaj  harus dimasukkan  ke  dalam  penjara  karena  dianggap  sebagai pemberontak politik. 17 Di mata komunitas muslim lain, Al-Hallaj juga  dipandang  sebagai  seorang  kafir,  penyihir  yang  keluar  dari aturan  Al-Qur’an  dan  Hadis.  Pada  akhirnya  Al-Hallaj  ditangkap oleh  pemerintah  Islam  kala  itu  dan  pada  18  Dhulqadah  309  H diputuskan hukuman mati padanya dengan cara dipukul, dicambuk dengan  cemeti,  lalu  disalib.  Kedua  tangan  dan  kakinya  juga dipotong  dan  lehernya  dipenggal.  Jasad  dan  potongan  tubuhnya digantung di pintu gerbang kota Baghdad agar menjadi peringatan bagi siapa saja untuk tidak mengikuti ajaran Al-Hallaj. 18
Dalam  syairnya,  Al-Hallaj  menjelaskan  apa  yang dimaksudkannya sebagai kesatuan agama-agama sebagai berikut:
I’ve thought about religions as a thorough investigator, and I’ve found them to be a root with many branches. So don’t demand that a man have one religion, since he’ll be turned away from the firm root.
16 Husein  Muhammad,  Mengaji  Pluralisme  kepada  Mahaguru  Pencerahan (Bandung: Mizan, 2011), 71.
17 Herbert W. Mason, Al-Hallaj (New York: Routledge, 2007), 23. 18 Mubaidi Sulaeman, “Pemikiran Tasawuf  Falsafi  Awal: Rabi’ah Al- Adawiyyah,  Al-Bustami,  dan  Al-Hallaj,”  Refleksi:  Jurnal  Filsafat  dan  Pemikiran Islam, Vol. 20, No. 1 (2020): 17.
It’s just the root that should seek him, to explain to him all sublimities and meanings; then he’ll understand. 19
Carl  Ernst  kemudian  juga  memberikan  syair  alternatif  lain  yang berisi konsep kesatuan agama sebagai berikut:
My son, all religions belong to God, who is great and mighty, and he occupies a community with each religion, not as their own choice, but as chosen for them. And one who blames another for the falsity of what is imposed upon him has decreed that he has chosen that for himself. ... You should know that Judaism, Christianity, Islam, and other religions are diverse terms and different names, but their goal does not change or differ. 20
Carl  Ernst  menjelaskan  bahwa  konteks  syair  ini  adalah ketika  salah  satu  murid  Al-Hallaj  yang  dikisahkan  menghina seorang Yahudi di suatu pasar. Peristiwa tersebut tidak disukai oleh Al-Hallaj karena ia meyakini bahwa semua agama telah ditetapkan oleh Tuhan dan memiliki tujuan yang sama. 21 Al-Hallaj kemudian menggandeng konsep Wahdat al-Adyan dengan dua konsep lainnya, yakni Hulul dan Nur Muhammad. 22

## Hulul: Suatu Kesatuan Mistik Allah-Manusia
Al-Hallaj  terkenal  dengan  ucapan  Ana  al-Haqq  (Akulah Sang  Kebenaran).  Pernyataan  ini  begitu  kontroversial  karena  Al- Hallaj  dianggap  sedang  menyamakan  dirinya  dengan  Sang Kebenaran, yaitu Allah itu sendiri. Pernyataan ini merupakan suatu ekspresi kesatuan mistik dengan Tuhan yang paling ekstrem dalam sejarah  mistisisme  Islam  yang  mengakibatkan  Al-Hallaj  dianggap sebagai  sosok  sesat  yang  perlu  dihukum  mati. 23 Dalam  bukunya mengenai  Al-Hallaj,  Louis  Massignon  menjelaskan  beberapa kemungkinan  atas  konteks  pernyataan  Al-Hallaj  ini. 24 Pertama, ungkapan ini bersifat pribadi karena merupakan ucapan perpisahan Al-Hallaj kepada salah satu gurunya Junayd. Hal ini dicatat dalam salah satu kisah sebagai berikut:
19 Syair no. 63 dalam Husayn ibn Mansur Al-Hallaj, Hallaj: Poems of a Sufi Martyr, trans., Carl W. Ernst (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2018), 121.
20 Ibid., 221. 21 Ibid., 121. 22 Fathimah  Usman,  Wahdat  Al-Adyan:  Dialog  Pluralisme  Agama (Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2002), 12.
23 Herbert W.  Mason,  “Al-Hallaj (244/858-310/922),”  Encyclopedia of Islam and the Muslim World, ed., Richard C. Martin (Farmington Hills, MI: Gale, 2016), 436.
24 Louis  Massignon,  Al-Hallaj:  Sang  Sufi  Syahid  (Yogyakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2000), 117-120.

## RELIGIOUS CONVERSION
Dikisahkan  bahwa  suatu  hari  Hallaj  bertemu  dengan Junayd,  dan  berkata  kepadanya:  “Aku  adalah Kebenaran”—“Tidak,”  Junayd  menjawabnya,  “engkau hanyalah  alat  Kebenaran!  tiang  gantungan  akan  ternoda oleh darahmu!” 25
Kedua, ungkapan ini bisa bersifat publik ketika Al-Hallaj didapati berdebat dengan salah satu guru Sufi bernama Syibli. Kisah itu tergambar sebagai berikut:
Aku  melihat  Hallaj  berdiri  dalam  halqa  (suatu  lingkaran diskusi yang terdapat dalam masjid kala itu) dengan Syibli. Hallaj  berkata,  “Aku  Sang  Kebenaran,”  dan  Syibli menjawabnya:  “Jangan  katakan  ‘Sang  Kebenaran,’  tetapi lebih baik, ‘Aku datang sebagai wakil kebenaran.’ Darahmu akan  menodai  tiang  gantungan!”  Tetapi  Hallaj,  menutupi wajahnya dengan lengannya, kemudian mengumandangkan sebuah puisi Ya Sirra ... Karena ia percaya bahwa manusia yang  bijak  dalam  hubungannya  dengan  Tuhan  berada dalam posisi yang sama seperti sinar dalam hubungannya dengan matahari. 26
Ketiga, Massignon menjelaskan bahwa Al-Hallaj mengatakan Ana al-Haqq  secara  berkali-kali,  hampir  secara  terus-menerus,  dalam setiap  khotbahnya.  Pada  akhirnya  ia  menyatakan  hal  tersebut dengan  penuh  kesungguhan  dari  atas  tiang  gantungan  ketika  ia menerima hukuman mati.
Adapun  pernyataan  Al-Hallaj  tersebut  berkaitan  dengan suatu  pemahaman  mistik yang  dicetusnya,  yakni  hulul.  Kata  hulul berasal  dari  frasa  halla-yahillu-hulul  yang  bermakna  tinggal  dan menetapkan,  penyinaran,  penurunan,  menjelma,  merintis,  hingga menyusup. 27 Al-Hallaj  menjelaskan  penyatuan  ini  dalam  syair- syairnya sebagai berikut:
Your spirit was mixed in my spirit, just like wine and clear water. If something touches you, it touches me, for you are I in every state. 28
25 Teks dikutip dari ibid., 118. 26 Teks dikutip dari ibid., 119.
27 Haeruman Rusandi, “Telaah Konsep Nasut dan Lahut Al-Hallaj,” El-Hikam: Journal of Education and Religious Studies, Vol. 8, No. 1 (2015): 82.
28 Syair no. 100 dalam Al-Hallaj, Hallaj, 169.
Terdapat  juga  syair  hulul  yang  juga  secara  eksplisit  mengandung pernyataan kontroversial Al-Hallaj Ana al-Haqq:
My unique one chose me for a unique truth, one to which no path leads. For I am the Truth, a truth that Truth deserved, clothing its essence with no more separation 29
Dalam konsep hulul, Al-Hallaj memahami bahwa manusia mempunyai sifat ketuhanan (lahut) dan kemanusiaan (nasut), begitu pula  dengan  Tuhan  yang memiliki  sifat  kemanusiaan  di  samping sifat ketuhanan-Nya. Maka manusia perlu masuk ke dalam proses fana. Berasal dari kata kerja Arab faniya, kata fana berarti mengalami pelenyapan, binasa, hingga lenyap. Fana sendiri merupakan suatu tingkatan tertinggi dalam spiritualitas  Sufi yang perlu dilalui oleh seorang  dalam  pendakian  spiritual. 30 Dalam  hal  ini  fana  dapat dimengerti  ketika  nasut  di  dalam  sisi  seseorang  dilenyapkan  dan sehingga  Tuhan  dapat  mengambil  tempat  dalam  dirinya  dengan segala  lahut-Nya. 31 Proses  fana  ini  terbagi  dalam  beberapa  tahap. Pertama,  memfanakan  seluruh  keinginan  dan  kemauan  jiwa. Kedua,  semua  unsur  baik  pikiran  atau  perasaan  menyatu  hanya kepada Allah. Ketiga, menghilangkan segala kekuatan pikiran dan perasaan  serta  kesadaran.  Pada  akhirnya  terjadilah  Al-Hulul  Al- Sayorani,  yakni  suatu  kesatuan  antara  dua  esensi  sehingga  hanya tampak  satu  esensi. 32 Ungkapan  hulul  kemudian  tercermin  dalam syair mistik Al-Hallaj sebagai berikut: 33
Glory to the one whose humanity displayed the brilliant secret of his bright godhood! Then he appeared openly to his creation in the form of one who eats and drinks, So that his people looked on him like the wink of one eyelid to another. 34
Catatan khusus dari Carl W. Ernst atas syair ini ialah bahwa syair Al-Hallaj ini seakan menonjolkan sisi inkarnasionisme sesat yang setara dengan agama Kristen sehingga menimbulkan kecaman dari kelompok Islam ortodoks. Namun demikian, menurut Ernst, para  penafsir  Sufi  memandang  puisi  ini  sebagai  kebangkitan
29 Syair no. 102 dalam ibid., 171. 30 Andrew Wilcox, “The Dual Mystical Concepts of Fanā’ and Baqā’ in Early Sūfism,” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 38, No. 1 (2011): 96- 97.
31 Zainuddin Hamka, “Husain Al-Hallaj dan Ajarannya,” Ash-Shabah: Jurnal Pendidikan dan Studi Islam, Vol. 4, No. 2 (2018): 186.
32 Rusandi, “Telaah Konsep Nasut dan Lahut Al-Hallaj,” 83-85.
33 Ris’an Rusli, Tasawuf dan Tarekat: Studi Pemikiran dan Pengalaman Sufi (Depok: RajaGrafindo Persada, 2013), 121.
34 Syair no. 106 dalam Al-Hallaj, Hallaj, 175 .

## RELIGIOUS CONVERSION
mendalam dari kesatuan ilahi Allah dengan dunia. 35 Menurut Ri’san Rusli  syair  Al-Hallaj  ini  juga  menunjukkan  cinta  Tuhan,  Sang Kebenaran  (al-Haqq) itu, yang begitu besar hingga menyebabkan terciptanya makhluk-makhluk. Pada dasarnya Ia ingin melihat cinta itu dalam bentuk di luar diri-Nya sehingga bisa disaksikan hingga berdialog  dengan-Nya.  Apa  yang  disampaikan  Rusli  bermakna bahwa  dalam  hal  ini  manusia  dasarnya  merupakan  bagian  dari Tuhan yang tidak bisa dilepaskan. Maka, ketika roh manusia dan roh Tuhan saling mencinta begitu berat akan melahirkan terjadinya penyatuan yang sempurna. 36 Inilah yang tergambar dalam syair Al- Hallaj sebagai berikut:
I am the one that I desire, the one I desire is I; we are two spirits dwelling in a single body. So when you have seen me, you have seen him, and when you have seen him, you have seen us. 37
Fathimah  Usman  menjelaskan  bahwa  hulul  merupakan suatu  ajaran  yang  menjelaskan  tentang  Tuhan  yang menitis/menyatu pada diri seseorang: Allah menjadi telinga, mata, tangan, dan kaki seseorang untuk mendengar, melihat, memegang dan berjalan. Maka, aktivitas manusia tersebut merupakan aktivitas- Nya, dan semua urusan manusia adalah urusan Allah. 38
Nur  Muhammad :  Cahaya  yang  Melintasi  para  Wali  Tuhan Sepanjang Abad
Konsep Al-Hallaj berikutnya yang masih bertalian dengan Wahdat Al-Adyan ialah Nur Muhammad. Berasal dari kata Arab nur yang  berarti  “cahaya,”  Nur  Kolis  menjelaskan  bahwa  nur  yang dimaksud merupakan cahaya Tuhan tetapi ia bukanlah diri Tuhan tersebut. Nur tersebut ialah makhluk yang diciptakan oleh Tuhan sejak zaman kekal. Untuk menegaskan bahwa nur tersebut adalah makhluk maka ia disandarkan kepada sosok nabi Muhammad. Nur Kolis  menjelaskan  bahwa  nama  nabi  Muhammad  disandingkan karena tidak ada nama yang paling sesuai bagi nur Tuhan ini selain nama  kekasih-Nya  yang  paling  sempurna,  yaitu  Muhammad. 39
Dalam syairnya, Al-Hallaj mengemukakannya demikian:
35 Ibid., 175. 36 Rusli, Tasawuf Dan Tarekat, 121-122.
37 Syair no. 107 dalam Al-Hallaj, Hallaj, 176.
38 Ibid. 39 Nur Kolis, Nur Muhammad dalam Kebatinan Jawa: Tinjauan Sufistik atas Konsep Suksma Sejati dalam Serat Sasangka Jati, Paguyuban Ngesti Tunggal, Pangestu (Yogyakarta: STAIN Ponorogo Press, 2016), 50.
Sang  Pelita  (As-Siraj)  tampak  dan  tercerah  dari  Cahaya kegaiban, ia terpancar dan tampak kembali, dan melampaui pelita-pelita  lain.  Ia  rembulan  yang  cemerlang,  yang menampakkan  kecemerlangannya  lebih  dari  bulan-bulan lain. 40
Syair  ini  terletak  di  dalam  kompilasi  pemikiran  dan  keyakinan- keyakinan Al-Hallaj yang disebut Al-Tawasin. Penjelasan tentang Nur  Muhammad  ini  terletak  di  bagian  Thasin  al-Siraj  atau  pelita nubuwah. 41 Al-Hallaj kemudian mengaitkan dengan sangat gamblang aspek cahaya ilahi tersebut kepada sosok nabi Muhammad sebagai berikut:
Segenap  cahaya  nubuwah  berasal  dari  cahayanya,  dan cahayanya  tercerahkan  dari  Cahaya  yang  Gaib.  Di  antara cahaya-cahaya itu tidak ada yang lebih gemerlap, lebih nyata atau lebih mutlak dari cahayanya sang Junjungan Semesta Rahmat ini.
Tidak pernah ada di atas semesta atau di luar semesta, tidak juga di balik semesta, sesuatu yang lebih indah, lebih agung, lebih  bijak,  lebih  adil,  lebih  kasih,  lebih  taat  atau  lebih takwa,  yang  lebih  dari  sang  Tokoh  Utama  ini.  Gelarnya adalah sang Junjungan Makhluk, namanya adalah Ahmad, dan  harkatnya  adalah  Muhammad.  Perintahnya  penuh kepastian,  hikmahnya  penuh  kebaikan,  sifatnya  penuh kemuliaan, dan aspirasinya penuh keunikan.
Maha Suci Allah! Adakah yang lebih nyata, lebih tampak, lebih  agung,  lebih  masyhur,  lebih  kemilau,  lebih  perkasa ataupun  cendekia,  yang  lebih  darinya?  Ia  -sungguh-  telah dikenal  sebelum  penciptaan  sesuatu,  yang  ada,  juga semesta. Ia senantiasa diingat sebelum adanya  “sebelum” dan setelah adanya  “setelah,” juga sebelum ada substansi dan kualitas. 42
Nur  Muhammad  dalam  hal  ini  dipahami  sebagai  suatu konsep  spiritual-kosmologis  di  mana  esensi  nabi  Muhammad dipahami sebagai suatu cahaya ilahi yang  memiliki pra-eksistensi,
40 Mansur Al-Hallaj, Kitab Al-Tawasin, terj., Kasyif Ghoib (Yogyakarta: Titah Surga, 2015), 22.
41 Penerbit  Titah  Surga  selaku  penerjemah  Kitab  Al-Tawasin  tidak memberikan keterangan lebih lanjut mengenai pengertian dari kata nubuwah yang dimaksud.
42 Thasin Al-Siraj 6 poin 8-9 dalam Al-Hallaj, Kitab Al-Tawasin, 23-24.

## RELIGIOUS CONVERSION
fungsi kreatif kosmologis, dan manifestasi dari keberadaan ilahi. 43
Fungsi kosmologis dari Nur Muhammad adalah sebagai esensi dari semua  ciptaan,  termasuk  alam  semesta  dengan  setiap penciptaannya. Usman menjelaskan bahwa cahaya Nur Muhammad ini juga layaknya suatu pengetahuan kudus yang diturunkan kepada semua  nabi,  orang-orang  kudus,  para  wali,  juga  pada  akhirnya kepada Nabi Muhammad sendiri. 44
Dalam pemikiran Al-Hallaj, cahaya-cahaya kenabian yang terlahir  dari  Nur  Muhammad  tetap  membuatnya  lebih  bercahaya, lebih tampak, dan lebih terdahulu. 45 Hal inilah yang menjadi suatu bentuk  metafora  hubungan  agama  Islam  dan  agama-agama  di luarnya.  Hamdi  menjelaskan  bahwa  Wahdat  al-Adyan  memiliki kaitan langsung dengan Nur Muhammad dalam perspektif Al-Hallaj. Agama yang dibawa oleh para nabi pada prinsipnya sama, karena pada dasarnya agama-agama berasal dari dan akan kembali kepada pokok yang satu. 46
Karena  diambil  dari  prototipe  nabi  Muhammad  yang adalah manusia sempurna maka para nabi/wali yang diterangi oleh cahaya  ilahi  Nur  Muhammad  juga  bergerak  menuju  proses penyempurnaan,  penyucian  dirinya  sebagai  manusia.  Nur  Kolis menjelaskan  bahwa  dalam  perspektif  Al-Hallaj,  Nur  Muhammad juga merupakan suatu medium untuk dapat berhubungan dengan Tuhan. Ia dapat dihadirkan dengan melatih diri dengan ketaatan,
sabar  atas  segala  nafsu  sehingga  seseorang  tersebut  terangkat derajatnya. Mulai dari al-muqarrabin, yaitu orang-orang yang dekat kepada  Tuhan,  hingga  kepada  al-musaffa,  yaitu  orang-orang  yang disucikan, suci dari sifat kemanusiaannya. 47
Tafsir Kisah Para Rasul 9:1-19 Menggunakan Perspektif Sufi

## Kisah Para Rasul: Kisah Konversi Paulus
Kitab Kisah Para Rasul merupakan tulisan yang berada di bagian  Perjanjian  Baru  di  dalam  Kitab  Suci  Kristen.  Kisah  Para Rasul dipahami sebagai kelanjutan dari Injil Lukas yang dipercayai merupakan karya dari penulis yang sama yakni Lukas. Hal ini secara umum  didasarkan  pada  prolog  di  masing-masing  tulisan  yang ditujukan kepada orang yang sama (Luk. 1:1; Kis. 1:1). Menariknya Kisah  Para  Rasul  juga  merupakan  tulisan  yang  banyak menyinggung mengenai kisah konversi, misalnya pada pasal 2:1-47;
43 Khalil Andani, “Metaphysics of Muhammad: The Nur Muhammad from Imam Ja’far Al-Sadiq (d.148/765) to Nasir Al-Din Al-Tusi (d. 672/1274),” Journal of Sufi Studies, Vol. 8, No. 2 (2019): 106.
44 Usman, Wahdat Al-Adyan, 42-43.
45 Nur Kolis, Nur Muhammad dalam Kebatinan Jawa, 112.
46 Hamdi, “Jejak-Jejak Pluralisme Agama dalam Sufisme,” 271.
47 Nur Kolis, Nur Muhammad dalam Kebatinan Jawa, 113.
3:1-4:4, 32-37; 8:4-25; 8:26-40; 9:1-31; 10:1-48; 13:6-12; 13:13-52;
16:11-15; 16:25-34. 48
Kisah  Para  Rasul  adalah  tulisan  yang  bergenre historiografi. 49 Sejarah ini dapat dilihat di pasal 1 ketika Yesus naik ke atas Surga dan kemudian Roh Kudus turun kepada para murid- Nya. Kekristenan pasca kenaikan Yesus dianggap sebagai sebuah sekte  yang  dinamakan  “jalan  Tuhan”  (Kis.  24:24).  Di  satu  sisi, mereka  dianggap  mengancam  tatanan  politis  Romawi  karena mengusung  sesosok  Mesias  yang  dianggap  raja  baru  mereka. Namun, di sisi lain, mereka dianggap sekte yang menyimpang dari agama  Yahudi. 50 Hal  ini  membuat  Lukas  selaku  penulis menekankan  bahwa  gerakan  kekristenan  mula-mula  adalah perkembangan  yang  sah  dari  Yudaisme,  juga  bukan  merupakan kelompok subversif yang bahaya bagi perdamaian Romawi. 51
Konteks  ini  yang  kemudian  juga  menjadi  latar  belakang kisah  konversi  Paulus  di  pasal  9.  Di  pasal  sebelumnya,  Lukas menjelaskan mulai terjadinya penganiayaan terhadap jemaat-jemaat Kristen  mula-mula  yang  berada  di  Yerusalem  (Kis.  8:1).
Penganiayaan  ini  merupakan  rentetan  dari  peristiwa  sebelumnya yakni  penangkapan  Stefanus  ke  mahkamah  agama  Yahudi  yang direstui  juga  oleh  tuduhan  palsu  menghujat  ajaran-ajaran  Musa (Kis. 6:11-12). Para anggota mahkamah agama, berserta keputusan sang imam besar kala itu pada akhirnya menyetujui bahwa Stefanus harus dieksekusi mati dengan cara di rajam batu (Kis. 7:54-60). 52
Paulus  dalam  hal  ini  merupakan  salah  satu  dari  anggota Sanhedrin  yang  bertanggung  jawab  atas  eksekusi  Stefanus  (Kis. 8:1a). Ia juga yang bertanggung jawab untuk membinasakan jemaat mula-mula dengan cara memasuki rumah demi rumah (Kis. 8:3). Dalam  konteks  Kisah  Para  Rasul  8-9  ini  terlihat  bahwa  Paulus merupakan  seseorang  yang  begitu  ekstrem  sampai-sampai melegalkan kekerasan kepada kelompok yang berbeda pandangan. Hal ini didasari atas tradisi keagamaan Yahudi yang menganggap bahwa seseorang yang dianggap menistakan Allah layak dibunuh. 53
48 Charles H. Talbert, Reading Acts: A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys Publishing, 2005), 84.
49 Mark Allan Powell, Introducing the New Testament: A Historical, Literary, and Theological Survey, 2 nd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018), 209- 219.
50 Lloyd Steffen, “Religion and Violence in Christian Traditions,” in Violence  and  the  World’s  Religious  Traditions:  An  Introduction,  eds.,  Mark Juergensmeyer,  Margo  Kitts,  and  Michael  Jerryson  (New  York:  Oxford University Press, 2017), 111-114.
51 David  A.  DeSilva,  An  Introduction  to  the  New  Testament:  Contexts, Methods, & Ministry Formation, 2 nd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2018), 311.
52 Eckhard  J.  Schnabel,  “The  Persecution  of  Christians  in  the  First Century,” Journal of The Evangelical Society, Vol. 61, No. 3 (2018): 525-526.
53 Talbert, Reading Acts, 85.

## RELIGIOUS CONVERSION

## Perjumpaan dan Pencerahan Paulus dengan Cahaya Yesus
Di  dalam  perjalanan  yang  menggebu-gebu  ke  Damsyik untuk “mengancam dan membunuh” jemaat Kristen yang ada di sana,  Lukas  menjelaskan  tentang  suatu  cahaya  yang  tiba-tiba memancar dan menghampiri Paulus berserta rombongannya (Kis.
9:3). Cahaya ini menjadi suatu awal dari peristiwa konversi Paulus di  pasal  9:1-9  dan  juga  suatu  titik  mula  akan  tafsir  mistik  dari peristiwa Paulus di Damsyik. Britanny E. Wilson memahami bahwa sebelum  kelahiran-Nya,  Yesus  sudah  dikaitkan  sebagai cahaya/terang yang menyinari di dalam kehidupan umat yang gelap (Luk.  1:79),  baik  terang  kepada  bangsa-bangsa  di  luar  Israel maupun bagi bangsa Israel (Luk. 2:32). Ketika di muka bumi, salah satu peristiwa utama keterkaitan aspek cahaya dengan Yesus ialah peristiwa  transfigurasi  (Luk.  9:29).  Injil  Lukas  juga  mengaitkan aspek cahaya dengan parousia atau peristiwa kedatangan Yesus yang kedua kali. Dalam tulisan Lukas, kedatangan Yesus yang kedua kali layaknya suatu kilat yang memancar ke dalam bumi (Luk. 17:24). 54 Keterkaitan Yesus dengan cahaya menurut Wilson menjadi suatu penekanan akan aspek ephiphany, atau penampakan akan Yang Ilahi ke dunia. Dalam hal ini penampakan keilahian Yesus secara visual  juga  dapat  disebut  sebagai  christophany.  Maka,  peristiwa Damsyik  dalam  Kisah  Rasul  9:1-9  dapat  dipahami  sebagai  suatu bentuk  ephiphany/christophany.  Timothy  W.  Churchill  berpendapat bahwa  peristiwa  di  Damsyik  dapat  dikategorikan  sebagai  suatu peristiwa epifani yang memiliki pola yang mirip di dalam epifani- epifani  di  beberapa  kisah  dalam  tulisan  suci  orang  Yahudi. 55 Churchill kemudian memahami bahwa peristiwa Damsyik adalah suatu  bentuk  epifani  ketika  Sang  Ilahi  (Yesus)  yang  memiliki inisiatif terlebih dahulu yang sama sekali tidak diduga oleh Paulus. 56
Dalam  Kisah  Rasul  9:1-9,  dikisahkan  bahwa  Paulus,  yang  pada awalnya  memiliki  tujuan  untuk  menindas  jemaat  Kristen  di Damsyik, bertemu dengan Yesus melalui kilatan cahaya yang tak terduga. Perjumpaan ini mengubah nasib Paulus menjadi seorang rasul yang membawa ajaran Kristen ke orang-orang non-Yahudi, sesuai  dengan  panggilan  ilahinya.  Hal  ini  berbeda  dengan  tujuan awalnya yang hanya untuk menindas dan membunuh para jemaat Kristen.
Kilatan cahaya pribadi Yesus di Damsyik sebagai titik mula panggilan Paulus inilah yang berusaha saya tafsir secara komparatif dalam  terang  Nur  Muhammad  perspektif  Al-Hallaj.  Di  sini  yang dipertimbangkan bukanlah sisi kosmologis dari Nabi Muhammad
54 Britanny E. Wilson, The Embodied God: Seeing the Divine in Luke-Acts and the Early Church (New York: Oxford University Press, 2021), 165-170.
55 Timothy  W.  R.  Churchill,  Divine  Initiative  and  the  Christology  of  the Damascus Road Encounter (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2010), chapter 2.
56 Ibid., 41.
sebagai  cahaya  pra-penciptaan.  Dalam  tulisan  Nur  Kolis,  Nur Muhammad juga bisa dipahami sebagai konsep tentang hubungan ketuhanan dan kemanusiaan. Nur Kolis menjelaskan pemahaman Datu Abulung, seorang Sufi yang berasal dari Kalimantan Selatan abad ke-18 akan sisi lain dari Nur Muhammad sebagai berikut:
Apabila kesadaran akan hakikat diri  Nur Muhammad telah mantap  dan  mencapai  taraf  kesempurnaannya,  maka dimungkinkan  seorang  salik  dapat  mencapai  maqam (tingkatan) fana’   ke dalam diri Ahadiyyat Allah yang qadim (kekal)  adanya.  Seorang  salik  yang  telah  mengalami pencerahan batin melalui pengalaman fana dan baqa’ akan kembali  sebagai  Sufi  yang  siap  menebar  rahmat  bagi masyarakatnya. 57
Istilah salik berasal dari bahasa Arab yang bermakna seseorang yang sedang  menempuh embara  spiritual  dalam  melakukan  pendakian ke alam ketuhanan, yang terkait erat dengan Sufisme. 58 Perjumpaan cahaya ilahi di Damsyik dalam hal ini dapat dipahami sebagai suatu titik mula embara spiritual Paulus sebagai seorang salik. Cahaya ilahi yang memanggil Paulus menjadi  “alat pilihan Tuhan” (Kis. 9:15) juga  dapat  dianggap  sebagai  cahaya  yang  sudah  memanggil  dan berdiam pada nabi-nabi sebelum dan sesudah Paulus. Cahaya ini juga  membawa  Paulus  ke  dalam  proses  fana,  yakni  ketika  aspek- aspek kemanusiaan dikosongkan untuk diganti dengan berdiamnya sifat-sifat Tuhan (hulul).
Kisah  para  Rasul  9:1-9  dapat  dimaknai  sebagai  suatu konversi  Paulus  dari  fundamentalisme  yang  kaku,  dogmatis  dan agresif,  ke  suatu  paham  yang  lebih  terbuka.  Paulus  sebelum konversi ialah seseorang yang tidak dapat mendengarkan apa pun selain  keyakinannya  sendiri. 59 Perubahan  drastis  ini  menandakan bahwa  perjumpaan  Paulus  dengan  cahaya  Tuhan  itu  memang menjadi titik mula perubahan pemahamannya yang begitu radikal.

## Kesatuan  Yesus  dengan  para  Korban  Aniaya  dan  Sang Penganiaya
Lukas menjelaskan Paulus rebah ke tanah setelah melihat cahaya  ilahi  yang  secara  tiba-tiba  menghampiri  dirinya.  Dalam posisi  rebah  tersebut  terdengarlah  suatu  suara  yang  mengajukan pertanyaan  pada  Paulus:  “Saulus,  Saulus,  mengapakah  engkau
57 Nur  Kolis,  “Nur  Muhammad  dalam  Pemikiran  Sufistik  Datu Abulung di Kalimantan Selatan,” Al-Banjari: Jurnal Ilmiah Ilmu-ilmu Keislaman, Vol. 11, No. 2 (2012): 183.
58 Sujarwoko, “Ekspresi Sufistik Perjalanan Salik dan Cinta Ilahi dalam Puisi Indonesia,” Jurnal Buana Bastra, Vol. 1, No. 2 (2014): 240.
59 Thomas Bohache et al., “Acts,” in The Queer Bible Commentary, eds., Deryn Guest et al. (London: SCM Press, 2015), ePub Edition.

## RELIGIOUS CONVERSION
menganiaya  Aku?”  (Kis.  9:4).  Suara  tersebut  kemudian  mengaku “Akulah Yesus yang kau aniaya itu” (Kis. 9:5). Dengan melakukan persekusi  terhadap  murid-murid  Yesus,  Paulus  ternyata  sedang melakukan persekusi terhadap Yesus itu sendiri. 60
Ayat-ayat ini menggambarkan suatu kesatuan yang sudah terjadi  antara  Yesus  dengan  para  umat  Kristen  mula-mula  yang menjadi korban penganiayaan otoritas agama kala itu. Kesatuan ini memiliki  natur  yang  mistik,  karena  Yesus  pasca  peristiwa penyaliban  dianggap  telah  bangkit  dan  naik  ke  surga.  Salah  satu yang menekankan kesatuan mistik antara Yesus dan gereja ini ialah Agustinus,  seorang  bapa  gereja  pada  abad  ke-4.  Agustinus memahami  bahwa  Kristus  mengidentifikasikan  diri-Nya  dengan jemaat sebagai kepala dan Ia menolak untuk memisahkan diri-Nya dari  penderitaan  tubuh-Nya.  Dalam  perspektif  Agustinus, kesedihan yang Kristus ekspresikan menunjukkan suatu emosi riil dari Yesus yang telah sepenuhnya mengidentifikasikan diri dengan jemaat-Nya. Maka, orang-orang Kristen juga dapat mengidentifikasi  diri  mereka  dalam  perkataan  dan  tindakan
Kristus. 61 Ungkapan Kristus bahwa Ia sejatinya bersatu dengan para jemaat di segala kondisi juga turut mencelikkan Paulus dari ambisi ganasnya  untuk  melakukan  persekusi.  Menurut  Constantine  R. Campbell  perkataan  Yesus  di  Damsyik  ini  begitu  kuat  sehingga menjadi suatu katalisator utama dalam perumusan teologi Paulus berikutnya,  khususnya  berkaitan  dengan  kesatuan  mistik  dengan Kristus. Campbell menemukan setidaknya 32 rujukan dari tulisan- tulisan  Paulus  di  Perjanjian  Baru  yang  merujuk  kepada  kesatuan mistik  dengan  Kristus. 62 Konsep  ini  memang  bukanlah  fokus utama  dari  teologi  Paulus.  Namun,  ia  terhubung  dengan  segala konsep-konsep  teologi  yang  lain,  sehingga  setiap  tema  Paulus maupun  perhatian  pastoralnya  bertalian  dengan  hal  bersatunya Kristus dengan orang-orang percaya. 63
Kesatuan mistik antara Yesus dan jemaat yang teraniaya di Kisah  Para  Rasul  ini  yang  kemudian  dapat  dimaknai  di  dalam konsep  kesatuan  mistik  ala  Sufi  dengan  konsep  mistik  hulul.  Al- Hallaj  sebagai  Sufi  utama  yang  identik  dengan  ajaran  hulul
60 Paul Mumo Kisau, “Acts of the Apostles,” in Africa Bible Commentary, ed. Tokunboh Adeyemo (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), ePub Edition.
61 J.  Patout  Burns,  “Augustine’s  Ecclesial  Mysticism,”  in  The  Wiley- Blackwell  Companion  to  Christian  Mysticism,  ed.,  Julia  A.  Lamm  (Malden,  MA: Blackwell Publishing, 2013), 207-208.
62 Rm. 6:3, 5, 8; 7:4; 8:17; 12:5; 1Kor. 1:30; 6:15-16; 10:16-17; 15:22; 2Kor. 5:17, 21; 11:2; 13:4; Gal. 3:27, 28; Ef. 1:22-23; 2:5-6, 15, 21; 4:15-16; 29-
32; Flp. 3:8-9; Kol. 2:9-10, 12-13; 2:20; 1Tes. 5:10. Constantine R. Campbell, Paul and  Union  with  Christ:  An  Exegetical  and  Theological  Study  (Grand  Rapids,  MI: Zondervan, 2012). 538-552.
63 Ibid, 555-559.
mendapat konsekuensi besar karena berpegang akan ajaran ini. Ia menerima  hukuman  mati  dengan  cara  disalib  karena  dianggap menyimpang  dengan  menganggap  dan  menyamakan  dirinya dengan  Tuhan  yang  didasari  atas  pemahaman  kesatuan  mistik Allah-manusia dalam hulul. Di dalam sejarah dan pengalaman para sufi  di  Indonesia,  mereka  yang  dianggap  punya  pandangan  yang menyimpang  juga  kemudian  dikenai  hukuman  mati  seperti  Al- Hallaj. 64 Salah  satu  yang  dihukum  mati  karena  konsep  kesatuan mistik  adalah  Syekh  Siti  Jenar.  Wacana  manunggaling  kawula  gusti yang dikemukakan Siti Jenar ini membuat dirinya dianggap sebagai pembangkang  otoritas  agama  kala  itu  yakni  para  Wali  Sanga sehingga ia perlu menghadapi hukuman mati. 65
Dapat  dipahami  bahwa  kesatuan  mistik  berpotensi menimbulkan suatu kontroversi, pertentangan, dan bahkan dijatuhi hukuman mati. Namun, di sisi lain ia memiliki kedalaman mistik. Catatan Lukas menjelaskan bahwa Paulus dengan geram mengincar nyawa para jemaat mula-mula (Kis. 9:1). Namun, Paulus yang telah terpanggil menjadi rasul Kristus kemudian juga menjadi sosok yang menghadapi  banyak  penderitaan.  Ketika  memberitakan  Injil termasuk juga wacana kesatuan mistik dengan Kristus ke berbagai daerah,  Paulus  mengalami  banyak  persekusi  yang  dilakukan  oleh pemegang  otoritas  agama  seperti  orang-orang  Yahudi  maupun pihak Romawi sebagai otoritas politik. 66
Hal tersebut yang kemudian membuat Lukas menjelaskan di  Kis.  9:16  bahwa  Paulus  memang  di  kemudian  hari  perlu menanggung  derita  oleh  karena  mengemban  dan  memberitakan nama  Yesus.  Bagian  ini  dapat  disimpulkan  demikian:  jika  hulul dalam  pengalaman  Al-Hallaj  membawanya ke  dalam  penderitaan dan  eksekusi  sebagai  martir,  maka  dalam  Kisah  Para  Rasul  9, teologi  Paulus,  hingga  lintasan  sejarah  kekristenan  mula-mula, penderitaan  juga  dapat  membawa  seseorang  untuk  masuk  dalam partisipasi kesatuan mistik dengan Kristus. Maka dari kedua pihak, baik dari Sufi atau kekristenan mula-mula, kesatuan mistik Allah- manusia membawa perubahan radikal ke dalam diri seseorang, juga sekaligus  memberdayakan  seseorang  meski  berada  di  dalam  titik kritis dalam kehidupannya.
64 Muzairi  Muzairi,  “Eksekusi  Mati  Javanese  Al-Hallaj  dalam  Suluk Jawa,” Refleksi: Jurnal Filsafat dan Pemikiran Islam, Vol. 18, No. 2 (2018): 164-166.
65 Aris  Fauzan,  “‘Ingsun’  Misteri  Tasawuf  Mistik  Syekh  Siti  Jenar,” Afkaruna: Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, Vol. 8, No. 2 (2012): 126-127.
66 Beberapa tulisan-tulisan kanonik yang didasarkan atas nama Paulus menjelaskan pengalaman penderitaan yang Paulus hadapi. Seperti 2Kor. 6:1-10; 11:23-29; 1Kor. 4:11; 15:35-38; Rm. 5:1-11; 6:1-11; 8:17-39; Fil. 1:27-30; 2:5-11; 3:10-21; Kol. 1:15-29; 3:1-11; Gal. 3:26-29; 4:26; 6:12-18; Ef. 1:15-23; 3:13; 2Tes. 2:1-12; 1Tim. 2:1-15; 2Tim. 2:8-13.

## RELIGIOUS CONVERSION
Dari  Fanatisme  Buta  Dibimbing  Menuju  Keterbukaan: Melihat Peran Mistik Ananias
Peristiwa di Kisah para Rasul pasal 9 berlanjut pasca Paulus diterangi  oleh  Kristus.  Yesus  kemudian  berucap  kepada  Paulus untuk  segera  bangun  dan  pergi  ke  Damsyik  untuk  menunggu perintah selanjutnya (Kis. 9:6). Namun karena cahaya yang begitu silau  tersebut  Lukas  menjelaskan  bahwa  Paulus  mengalami kebutaan sehingga perlu dituntun masuk ke Damsyik (Kis. 9:8-9).
Bagi William Kurz peristiwa kebutaan ini begitu ironis: Paulus yang maksud  awalnya  menjadi  penganiaya  dengan  memaksa  dan membawa jemaat Kristen, malah harus tanpa daya dituntun masuk ke kota Damsyik. 67
Lebih  lanjut,  menurut  Britanny  Wilson,  kebutaan  Paulus juga  dapat  dipahami  sebagai  pelucutan  maskulinitas  Paulus  yang juga disertai atas hilangnya kendali atas tubuh yang dimilikinya. 68
Dalam konteks Yahudi  di Perjanjian Lama, hal kebutaan sebagai hukuman  juga  ditemukan,  baik  dalam  bahasa yang  jelas  maupun figuratif (mis. Kej. 19:11; Ul. 28:28-29; Hak. 16:21, 28; Yes. 6:9-10; 29:10-18).  Dapat  dilihat  bahwa  kebutaan  yang  Paulus  alami  ini sebenarnya  tidak  hanya  berbicara  mengenai  kelumpuhan  fisik, namun juga sejatinya merupakan suatu manifestasi dari kefanatikan dan kebutaan spiritualnya terhadap agama Yahudi.
Dalam  dimensi  mistik  Islam,  para  sufi  juga  mendorong seseorang  untuk  membuang  jauh-jauh  prinsip-prinsip  fanatisme.
Memakai  perspektif  teolog  Islam  yang  kental  dengan  pengaruh Sufi, Al-Ghazali, Wasid menjelaskan bahwa fanatisme bermula dari kecintaan yang berlebihan kepada seseorang, aliran, mazhab, dan lain-lain.  Para  Sufi  mengajarkan  agar  seseorang  bisa  mencintai sesama, bahkan semua alam semesta ini dengan membuang jauh- jauh segala bentuk fanatisme yang bisa menyuburkan sikap apatis dan kebencian terhadap yang lain. 69 Baik dalam Kristen, Islam, atau agama apa pun, fanatisme membuat kebutaan untuk melihat dan mengafirmasi yang lain.
Di  sisi  lain,  Lukas  kemudian  menceritakan  bahwa  Yesus juga  menampakkan  diri  kepada  seseorang  bernama  Ananias  dan berfirman  kepadanya  untuk  menghampiri  Paulus  dan menumpangkan tangan kepadanya supaya ia dapat melihat kembali (Kis.  9:12).  Ananias  awalnya  ragu  karena  Paulus  dalam sepengetahuannya  adalah  seorang  penganiaya  yang  bergerak menganiaya  atas  otoritas  agama  (Kis.  9:13-14).  Namun  Tuhan
67 William  S.  Kurz,  Acts  of  the  Apostles:  Catholic  Commentary  on  Sacred Scripture (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), Epub Edition.
68 Britanny E. Wilson, Unmanly Men: Refigurations of Masculinity in Luke- Acts (New York: Oxford University Press, 2015), 162-169.
69 Wasid,  “Kontekstualisasi  Cinta  dan  Kemanusiaan  Perspektif  Abu Hamid Al-Ghazali,” Marâji‘: Jurnal Studi Keislaman, Vol. 1, No. 2 (2015): 445.
menjawab  Ananias  bahwa  Paulus  seyogianya  merupakan  alat pilihan  untuk  memberitakan  nama-Nya  kepada  bangsa-bangsa, raja-raja,  serta  orang-orang  Israel  (Kis.  9:15).  Ananias  kemudian bergerak  pergi  menemui  Paulus  dan  melakukan  apa  yang  Yesus perintahkan kepadanya (Kis. 9:17-19). Sosok Ananias tidak banyak dijelaskan di dalam Kisah Para Rasul dan bahkan tidak disebut di tulisan-tulisan Perjanjian Baru lain. Ini membuat profil dan latar belakang Ananias sendiri tidak banyak bisa digali. Hal yang dapat diketahui dari Kisah Rasul 9 ialah Ananias merupakan juga merupakan salah seorang Kristen mula- mula yang tampaknya tinggal di Damsyik. Claire Pfann menjelaskan bahwa  Ananias  merupakan  seorang  Kristen  Yahudi.  Hal  ini didasarkan  dari  panggilan  “saudaraku”  yang  dalam  bahasa Yunaninya  memakai  kata  “adelfos”  (Kis.  9:17)  yang  pada  saat  itu lebih mengacu kepada panggilan sesama orang Yahudi. 70
Wilson melihat bahwa di dalam ketidakberdayaan Paulus, Ananias  bertindak  sebagai  mediator  mulai  dari  memulihkan kebutaan  Paulus,  menjelaskan  rencana  Allah  padanya,  maupun mengarahkannya  (Kis.  9:12-15). 71 Paul  Momo  Kisau  di  dalam tafsirannya  memberikan  Ananias  gelar  sebagai  “sang  pahlawan inklusif.”  Hal  ini  didasari  atas  kerelaan  dan  keberanian  Ananias untuk  menaati  perintah  Tuhan  dan  bahkan  mempertaruhkan nyawanya sendiri dengan pergi ke musuh terkenal dari komunitas Kristen kala itu. Ia memberikan contoh komunitas Kristen pada umumnya yang menganggap musuh dapat menjadi teman bahkan dipanggil sebagai saudara (Kis. 9:17). 72
Seorang  murid  sufi  baru  sah  menjadi  murid  jika  ia  telah melakukan  baiat  atau  suatu  ikrar  atau  janji  setia  terhadap  agama Islam. Seorang murid Sufi dalam ber-khalwat akan melalui proses menyendiri  di  suatu  tempat  yang  jauh  dari  keramaian  selama beberapa  waktu  guna  mendekatkan  diri  pada  Allah  dengan  salat dan berbagai amal lainnya. 73 Dalam satu tulisan Paulus, dijelaskan bahwa  Paulus  pasca  konversi  pada  dasarnya  tidak  langsung bergabung menetap di Damsyik sebagaimana yang tertulis di Kisah Para  Rasul  9:19b,  melainkan  menepi  ke  daerah  yang  dinamakan tanah  Arab  (Gal.  1:17).  Tidak  terdapat  catatan  dalam  teks-teks Perjanjian  Baru  lain  yang  menjelaskan  alasan  mengapa  Paulus menepi  ke  tanah  Arab  sebelum  kemudian  berkarir  sebagai misionaris  kekristenan  mula-mula  yang  begitu  aktif  sebagaimana
70 Claire Pfann, “Who Is My Brother? A Study of the Term Ἀ δελφ ὸ ς in the Acts of the Apostles,” in  Fountains of Wisdom: In Conversation with James H. Charlesworth, eds., Gerbern S. Oegema, Henry W. Morisada Rietz, and Loren T. Stuckenbruck (London: T&T Clark, 2022), 159.
71 Wilson, Unmanly Men, 183.
72 Kisau, “Acts of the Apostles.”
73 Abdul Munir Mulkhan, “Kecerdasan Makrifat dan Revolusi Spiritual dalam Tradisi Sufi,” Kependidikan Islam, Vol. 1, No. 2 (2003): 127-129.

## RELIGIOUS CONVERSION
catatan Lukas di Kisah Para Rasul. Setidaknya terdapat dua alasan yang coba diduga oleh para teolog. Pertama, Paulus pergi ke orang Arab agar mereka percaya kepada Kristus. Kedua, ia pergi sebagai masa  persiapan  atas  karir  sebagai  seorang  rasul,  mengatur  ulang pemikirannya, dan untuk memahami pentingnya pewahyuan tatkala perjalanan menuju Damsyik. 74
Saya  tidak  terlalu  setuju  dengan  alasan  pertama  bahwa Paulus langsung juga bertransformasi sebagai sosok pewarta Injil ke tanah Arab. Menurut saya Paulus baru saja mengalami peristiwa luar  biasa,  di  mana  ia  baru  saja  diubah  dari  pemahaman  bahwa mereka yang terpaut di dalam kekristenan perlu dibunuh. Saya lebih setuju kepada alasan kedua, yaitu bahwa menepinya Paulus ke tanah
Arab adalah dalam rangka untuk memproses segala hal yang terjadi di  Damsyik,  dan  kemudian  mempersiapkan  diri  sebagai  seorang yang masih bersemangat untuk Tuhan, namun dengan pemahaman yang baru pasca konversi.

## Konversi Agama sebagai Proses Esoterik-Sinkretik: Suatu Usulan Teologi Konversi Perenial
Dari hasil tafsir multi-iman antara Kisah Para Rasul 9:1-19 dan Wahdat al-Adyan, saya mengusulkan apa yang saya sebut sebagai teologi  konversi  yang  perennial.  Paham  Wahdat  al-Adyan  ala  Al- Hallaj dapat dikategorikan sebagai salah satu dari pemikiran yang bercorak perenial. Dalam pemikiran Al-Hallaj, agama-agama pada dasarnya memiliki perbedaan layaknya suatu cabang-cabang dalam suatu pohon, namun memiliki kesamaan di dalam satu akar yang sama.  Konsep  Wahdat  al-Adyan  ini  seakan  memberikan  suatu pemahaman dalam melihat suatu agama dalam pemikiran perenial yang dibagi menjadi dua. Yang pertama ialah sisi eksoterik, yakni dimensi formal dan bentuk ekspresi agama seperti dogma, ritual, tata ibadah, bahasa keagamaan, dan bentuk-bentuk lahiriah lainnya.
Yang  berikutnya  ialah  sisi  esoterik,  yakni  dimensi  hakikat, transenden, atau substansi suatu agama. Dari sisi esoterik hakikat agama  adalah  satu  dan  tidak  terbagi.  Tetapi,  jika  dilihat  dari perbedaan-perbedaan bentuk, maka hakikat agama menjadi relatif oleh  karena  masing-masing  penganut  agama  memiliki  klaim eksklusif tentang agama yang dianut. 75
Kedua  dimensi  ini  tidak  dipahami  hanya  salah  satu  yang penting saja. Terjadinya berbagai konflik agama merupakan suatu
74 Daniel  Bajnok,  “Three  Years?  St.  Paul’s  Journey  to  Arabia,”  Acta Classica  Universitatis  Scientiarum  Debreceniensis,  Vol.  45  (2009):  123, https://ojs.lib.unideb.hu/classica/article/view/8097.
75 Siti  Amalia,  “Hakekat  Agama  dalam  Perspektif  Filsafat  Perenial,” Indonesian  Journal  of  Islamic  Theology  and  Philosophy,  Vol.  1,  No.  1  (2019):  13, https://doi.org/http://dx.doi.org/10.24042/ijtp.v1i1.3903.
wujud penekanan eksoterik yang berlebihan. 76 Menurut salah satu filsuf tradisi perenial, Frithjof Schuon, aspek eksoteris suatu agama merupakan hal yang tak bisa dinafikan dalam suatu agama. Aspek eksoteris  tidak  bisa  dipersalahkan,  melainkan  justru  diperlukan.
Dalam  hal  ini  hal  yang  perlu  “dikutuk”  menurut  Schuon  bukan “eksoterisme” itu sendiri, melainkan sudut pandang eksoterik yang berlebihan  seakan  menyatakan  dirinya  sebagai  satu-satunya  yang benar  dan  absah  karena  menyangkut  kepentingan  pribadi,  yaitu keselamatan,  sehingga  tidak  ada  gunanya  mengetahui  kebenaran dari  bentuk  agama  lain.  Hal  itu  membuat  kehadiran-kehadiran esoterik  yang  diketahui  memang  secara  samar-samar  tertutup karena  selubung  prasangka  dan  salah  paham. 77 Agama  sejatinya ialah yang memadukan antara aspek eksoterik dan esoterik. Hasil  pertemuan  antara  kisah  Paulus  di  Damsyik  dengan perspektif  Sufi  mengindikasikan  bahwa  agama-agama  dapat mencapai titik temu dalam dimensi esoteris. Paulus yang awalnya begitu  tertutup  dengan  memegang  pemahaman  hukum-hukum Yahudi  (eksoterik)  secara  ekstrem  pada  akhir  Kisah  Rasul  9 menjadi  pribadi  yang  terbuka  dan  mengafirmasi  spiritualitas kekristenan.  Dalam  konsep  Wahdat  al-Adyan,  Al-Hallaj merenungkan  bahwa  agama  dapat  digambarkan  sebagai  cabang- cabang  yang  mengarah  kepada  akar  yang  satu.  Secara  eksoterik peristiwa  konversi  kerap  kali  menimbulkan  kontroversi  hingga polemik. Namun hendaknya masyarakat agama juga sadar bahwa peristiwa konversi agama perlu dipahami sebagai peristiwa dalam hidup seseorang yang esoterik menuju kepada Sang Tujuan, yaitu
Tuhan. Bagi  saya  konversi  ialah  suatu  proses  esoterik  di  mana seseorang  mencari  hakikat/substansi  dari  apa  yang  dipercayai. Konversi  agama  merupakan  suatu  pintu  masuk  kepada  embara mistik  baru  yang  belum  pernah  dijalani  oleh  seseorang.  Dalam Kisah Para Rasul 9 hal itu terjadi pada Paulus. Peristiwa konversi mengubah  spiritualitas  Paulus  secara  dramatis  dan  merupakan bagian dari peristiwa mistik di dalam Perjanjian Baru. 78 Paulus di Kisah  Para  Rasul  adalah  seorang  Yahudi  terpanggil  untuk  setia dalam  tradisi  Yahudi,  namun  di  saat  yang  sama  adalah  seorang “petobat”  yang  mengalami  perubahan  filosofis  yang  radikal. 79
76 Husna Amin, Menggagas Konsep Pluralitas Kehidupan Beragama Berbasis Filsafat Perennial (Surabaya: Global Aksara Pers, 2022), 77.
77 Frithjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-Agama (Jakarta: Penerbit Pustaka Firdaus, 2003), 51, 62.
78 Alan C. Mitchell, “Mysticism in the New Testament,” in The Wiley- Blackwell Companion to Christian Mysticism, ed., Julia A. Lamm (Malden, MA: Wiley- Blackwell, 2013), 107.
79 Jin Young Kim, “‘Christian Conversion’ as a Radical Philosophical Turn: Lukan Literary Efforts in Describing Paul’s ‘Conversion’ in Acts 9, 22,
and  26,”  MA  Thesis  (The  University  of  Texas  at  Austin,  2015),  123-125, https://doi.org/10.15781/T2CS6P.

## RELIGIOUS CONVERSION
Matthew V. Novenson melihat hal ini sebagai dualitas spiritualitas Paulus pasca konversi. Paulus pasca peristiwa Damsyik merupakan seseorang yang masih hidup di dalam adat istiadat nenek moyang agama  Yahudi  namun  sekaligus  juga  bertransformasi  menjadi seorang Yahudi yang mempunyai perspektif yang baru. 80
Sementara  itu,  filsafat  perenial  yang  pada  hakikatnya dipahami dalam kepelbagaian yang berujung pada Tuhan sebagai sumber  yang  satu  juga  mewadahi  perspektif  sinkretik.  Mengutip pandangan  salah  satu  filsuf  perenial  lain  yakni  Aldous  Huxley, filsafat perenial pada dasarnya memiliki prinsip dasar yang dapat ditemukan  di  antara  warisan-warisan  tradisional  masyarakat primitif  di  setiap  wilayah  dunia.  Huxley  kemudian  mengutip pandangan  Plotinus,  yang  mana  menurut  peneliti  menjadi  suatu bagaimana perspektif sinkretik menjadi suatu hal yang diakomodasi dalam filsafat perenial, “Therefore All is everywhere. Each is there All, and All is each. Man as he now is has ceased to be the All. But when he ceases to be an individual, he raises himself again and penetrates the whole world.” 81
Walaupun  peristiwa  Damsyik  dapat  dikatakan  sebagai peristiwa konversi Paulus, bukan berarti ia tidak terpengaruh oleh spiritualitas pra-konversinya. Hal ini menunjukkan bahwa Paulus bersikap  sinkretis  terhadap  kepercayaan  barunya  ini.  Sinkretisme sendiri  adalah  suatu  sikap  yang  ditolak  dalam  agama  Kristen maupun Islam tradisional. Sikap sinkretis dianggap sebagai hal yang berbahaya  karena  meminggirkan  paham  keagamaan  murni  yang berasal dari wahyu Tuhan sehingga ia tidak dibenarkan, baik dari sisi Islam 82 maupun Kristen. 83 Saya mengaitkannya dengan multiple religious  belonging  atau  suatu  fenomena  ketika  seseorang  terlibat  di dalam  lebih  dari  satu  tradisi  keagamaan. 84 Keterlibatan  ini  dapat dipahami  dua  sisi.  Pertama,  seseorang  memang  dengan  sengaja mengelaborasi  paham  agama  yang  berbeda  karena  perjumpaan dengan  suatu  agama  lain  tetapi  tetap  mengidentifikasi  dirinya berasal dari satu agama tertentu. Kedua, keterlibatan dalam paham agama lain ini bisa saja terjadi secara tidak sengaja atau sukarela.
80 Matthew  V.  Novenson,  “Did  Paul  Abandon  Either  Judaism  or Monotheism?,”  in  The  New  Cambridge  Companion  to  St.  Paul,  ed.,  Bruce  W. Longenecker (New York: Cambridge University Press, 2020), 247.
81 Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (London: Chatto & Windus, 1947), 11.
82 Ros  Aiza  Mohd  Mokhtar  dan  Che  Zarrina  Sa’ari,  “Konsep Sinkretisme menurut Perspektif Islam,” Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, Vol. 17, No. 1 (2015): 74, https://doi.org/10.22452/afkar.vol17no1.3.
83 Yesri  E.  Talan,  “Mengkaji  Bahaya  Sinkretisme  dalam  Konteks Gereja,” SESAWI: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristen, Vol. 1, No. 1 (2019): 53- 54, https://doi.org/10.53687/sjtpk.v1i1.5.
84 Peniel  Jesudason  Rufus  Rajkumar  and  Joseph  Prabhakar  Dayam, “Introduction,” in Many Yet One? Multiple Religious Belonging, eds. Peniel Jesudason Rufus  Rajkumar  and  Joseph  Prabhakar  Dayam  (Geneva:  World  Council  of Churches Publications, 2016), 1.
Hal ini kerap terjadi di dalam konteks dan realitas kepercayaan di Asia. 85
Keterlibatan paham ganda ini seakan menunjukkan suatu sikap  sinkretis  dalam  beragama.  Akan  tetapi  fenomena  multiple religious  belonging  ini  begitu  cair  dan  pada  dasarnya  tak  mudah terdeteksi begitu saja dalam konteks Asia. Bagi Albertus Laksana, di  Asia  (termasuk  Indonesia),  fenomena  multiple  religious  belonging memang  sudah  begitu  menubuh  dari  abad  ke  abad.  Dinamika identitas religius masyarakat Asia sudah lama memiliki hubungan yang  interaktif  dan  saling  pinjam-meminjam  dalam  berbagai  hal, mulai  dari  kultur,  bahasa,  politik,  etnis,  ekonomi,  dan  lainnya. Interaksi  tersebut  membuat  Laksana  kemudian  menggagas  suatu identitas keagamaan masyarakat Asia yang bukan saja ganda, tapi multiple  (or)  complex  religious  identity. 86 Karena  itu,  seperti  yang dikatakan  Kang  Sang-Tan,  aspek  sinkretis  atau  adanya  paham agama  lain  dalam  spiritualitas  seseorang  dalam  hal  ini  juga  perlu dilihat  dalam  ketegangan:  sinkretisme  yang  bersifat  konfrontatif terhadap  paham  konservatif  suatu  agama,  namun  sekaligus  juga memiliki  kemungkinan  memperkaya  tradisi  agama  dalam  diri seseorang melalui proses refleksi kritis. 87
Sejajar  dengan  multiple  religious  belonging,  Wahdat  al-Adyan juga  merupakan  suatu  konsep  keberagamaan  yang  mendorong seseorang  untuk  memiliki  sikap  terbuka  terhadap  tradisi-tradisi agama  lain  dan  bukan  pencampuradukan  agama-agama  atau mempersilahkan  seseorang  untuk  melompat-lompat  dari  satu agama ke agama lain. 88 Oleh sebab itu, saya berpendapat bahwa Wahdat al-Adyan merupakan suatu “perspektif sinkretik” dari para Sufi yang dapat dipakai untuk memahami isu konversi agama. Hal ini dikarenakan fenomena konversi agama kini juga dapat dilihat sebagai suatu “tindakan sinkretik” yang dilakukan oleh seseorang baik  secara  sengaja  maupun  tidak.  Sifat  sinkretik  ini  membuat seseorang  yang  telah  atau  berniat  melakukan  konversi  akan dihadapkan pada pemahaman yang berbeda dan bahkan melebihi keyakinan awal yang dimilikinya.
85 Bedali  Hulu,  “Mungkinkah  Dual  Belonging  sebagai  Alternatif Mencapai Kesempurnaan Rohani?,” Indonesian Journal of Theology, Vol. 10, No. 2 (2022): 267-268, https://doi.org/10.46567/ijt.v10i2.219.
86 Albertus Bagus Laksana, “Multiple Religious Belonging or Complex Identity?,”  in  The  Oxford  Handbook  of  Christianity  in  Asia,  ed.,  Felix  Wilfred (Oxford: Oxford University Press, 2014), 495. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199329069.013.0031.
87 Kang-San  Tan,  “Is  Dual  Religious  Belonging  Syncretistic?  An
Evangelical and Missiological Perspective,” in Philosophical and Theological Responses to  Syncretism,  eds.,  Patrik  Fridlund  and  Mika  Vähäkangas  (Leiden:  Brill,  2018), 204-206, https://doi.org/10.1163/9789004336599_011.
88 Nur  Kolis,  “WAHDAT  AL-ADYAN:  Moderasi  Sufistik  Atas Pluralitas Agama,” TAJDID: Jurnal Pemikiran Keislaman Dan Kemanusiaan, Vol. 1, No. 2 (2017): 178, https://doi.org/10.52266/tadjid.v1i2.42.

## RELIGIOUS CONVERSION
Pencerahan yang dialami Paulus di jalan menuju Damsyik menjadi suatu pengalaman yang memutarbalikkan pemahamannya akan kekristenan kala itu yang menurutnya perlu dibasmi dengan cara  persekusi.  Peristiwa  konversi  Paulus  di  Damsyik  dapat dikategorikan sebagai suatu peristiwa yang trance-ecstatic atau suatu peristiwa  yang  datang  secara  tiba-tiba,  begitu  tidak  biasa  dan bernuansa  mistik  yang  pada  akhirnya  mengubah  pemahamannya terhadap kekristenan. 89 Penelusuran teologis dari sisi Kristen-Islam terhadap  konversi  agama  juga  menunjukkan  bahwa  suatu pengalaman  trance  seperti  mimpi  atau  pun  penglihatan  bisa membuat seseorang melakukan perpindahan agama. 90
Namun,  seseorang  bisa  mencapai  pencerahan  mistik melalui pengalaman langsung bukan hanya terbatas pada peristiwa trans.  Mengutip  pandangan  Hans  Harmakaputra,  orang-orang Kristen bisa saja mendapatkan teladan-teladan spiritual dari sosok- sosok non-Kristen, begitu pula sebaliknya. 91 Pembelajaran terhadap tradisi  agama  lain  ini  dapat  memunculkan  pilihan  dalam  diri seseorang,  apakah  dia  memperkaya  tradisi  keagamaannya,  atau justru  memutuskan  untuk  melakukan  perpindahan  keyakinan. 92
Menurut pandangan Edmund Kee-Fook Chia, jika terjadi konversi kepada  keyakinan  yang  lain,  maka  masyarakat  Asia  yang berkonversi  tersebut  cenderung  tetap  terhubung  dengan kepercayaan  dan  praktik  agama  leluhurnya. 93 Hal  inilah  yang kemudian  menandai  adanya  spiritualitas  sinkretik  dalam  konteks konversi yang menjadi ciri agama di Asia.

## Kesimpulan
Masing-masing individu, kelompok, ataupun aliran dalam Islam maupun Kristen sudah seharusnya bisa saling berkolaborasi dalam  membawa  setiap  individu  mengalami  perjumpaan  dengan Tuhan secara langsung di dalam laku hidup sehari-hari. Konversi agama  tidak  seharusnya  menimbulkan  polemik  yang  berujung kepada konflik di dalam hubungan antar keagamaan saja. Dengan memahaminya  sebagai  suatu  peristiwa  perenial  yang  mistik, esoterik, dan sinkretik, maka sejatinya konversi agama merupakan
89 John J. Pilch, “Paul’s Ecstatic Trance Experience Near Damascus in Acts of the Apostles,” HTS: Theological Studies, Vol. 58, No. 2 (2002).
90 Kelly  Bulkeley,  “Conversion  Dreams,”  Pastoral  Psychology,  Vol.  44, No. 1 (1995): 3-11, https://doi.org/10.1007/BF02251432.
91 Hans  A.  Harmakaputra,  A  Christian-Muslim  Comparative  Theology  of Saints: The Community of God’s Friends (Leiden: Brill, 2022), 198-201.
92 Patrik Fridlund, “Double Religious Belonging and Some Commonly Held  Ideas  about  Dialogue  and  Conversion,”  Mission  Studies,  Vol.  31,  No.  2 (2014): 270, https://doi.org/10.1163/15733831-12341336.
93 Edmund Kee-Fook Chia, Asian Christianity and Theology: Inculturation, Interreligious Dialogue, Integral Liberation (London: Routledge, 2022), 133.
suatu  bentuk  ziarah  kompleks  seseorang  dalam  perjalanannya menuju kepada Tuhan.

## Tentang Penulis
Aldi Abdillah merupakan lulusan magister Sekolah Tinggi Filsafat Theologi  Jakarta  tahun  2023.  Sejak  2023  ia  bergabung  sebagai pengajar  di  STT  Bethel  Indonesia.  Minat  risetnya  ialah  seputar teologi kontekstual Perjanjian Baru dan studi agama-agama.

## Daftar Pustaka
Al-Hallaj, Husayn ibn Mansur. Hallaj: Poems of a Sufi Martyr. Ed., Carl  W.  Ernst.  Evanston,  IL:  Northwestern  University Press, 2018.
_______. Kitab Al-Tawasin. Yogyakarta: Titah Surga, 2015. Amalia, Siti. “Hakekat Agama Dalam Perspektif Filsafat Perenial.” Indonesian Journal of Islamic Theology and Philosophy, Vol. 1, No. 1 (2019). https://doi.org/http://dx.doi.org/10.24042/ijtp.v1i1.390 3. Amin, Husna. Menggagas Konsep Pluralitas Kehidupan Beragama Berbasis Filsafat Perennial. Surabaya: CV. Global Aksara Pers, 2022. Amrun,  Jarir,  and  Khairiyah  Khairiyah.  “Jejak-Jejak  Dakwah Budaya: Konversi Agama Massal Di Asia Tenggara Abad XV-XVII.”  Idarotuna,  Vol.  2,  No.  2  (2020). https://doi.org/10.24014/idarotuna.v2i2.9554.
Andani,  Khalil.  “Metaphysics  of  Muhammad  (The  Nur
Muhammad  from  Imam  Ja’far  Al-Sadiq  (d.148/765)  to Nasir Al-Din Al-Tusi (d. 672/1274).” Journal of Sufi Studies, Vol. 8 (2019).
Aprila, Fransiska Diah. “Yohanes 1:1-18 : Pengalaman Mistik Akan Cinta  Dan  Ma’rifah  (Upaya  Menafsirkan  Prolog  Injil Yohanes  Dari  Perspektif  Al-Ghazali  Tentang  Cinta  Dan Ma’rifah  Dalam  Teks  Ihya  Ulum  Al-Din).”  Skripsi.
Universitas Kristen Duta Wacana, 2018. Baharudin,  M.  “Filsafat  Perenial  Sebagai  Alternatif  Metode Resolusi Konflik Agama Di Indonesia.”  Teologia, Vol. 25, No. 1 (2014). https://doi.org/https://doi.org/10.21580/teo.2014.25.1. 337. Bajnok, Daniel. “Three Years? St. Paul’s Journey to Arabia.” Acta
Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis, Vol. 45 (2009).
https://ojs.lib.unideb.hu/classica/article/view/8097.
Bohache, Thomas, et al. “Acts.” In The Queer Bible Commentary. Eds., Deryn Guest et al. London: SCM Press, 2015. Bulkeley, Kelly. “Conversion Dreams.” Pastoral Psychology, Vol. 44,

## RELIGIOUS CONVERSION
No. 1 (1995): 3-11. https://doi.org/10.1007/BF02251432. Burns, J. Patout. “Augustine’s Ecclesial Mysticism.” In The Wiley- Blackwell Companion to Christian Mysticism. Ed., Julia Lamm. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2013.
Campbell, Constantine R. Paul and Union with Christ: An Exegetical and Theological Study. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012.
Chao, En-Chieh. “Counting Souls: Numbers and Mega-Worship in the Global Christian Network of Indonesia.” In Pentecostal Megachurches in Southeast Asia. Ed., Terence Chong, 47-68. ISEAS–Yusof Ishak Institute Singapore, 2018. https://doi.org/10.1355/9789814786898-006. Churchill,  Timothy  W.  R.  Divine  Initiative  and  the  Christology  of  the Damascus  Road  Encounter.  Eugene,  OR:  Pickwick Publications, 2010.
DeSilva,  David  A.  An  Introduction  to  the  New  Testament:  Contexts, Methods, & Ministry Formation. 2 nd ed. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2018. detikSumut.  “6  Fakta  Jemaat  Gereja  Dibubar  Paksa  Warga  Saat Ibadah Di Binjai.” 2023. https://www.detik.com/sumut/hukum-dan-kriminal/d- 6751788/6-fakta-jemaat-gereja-dibubar-paksa-warga-saat- ibadah-di-binjai/2. Diakses 3 Agustus 2023.
Fauzan, Aris. “‘Ingsun’ Misteri Tasawuf Mistik Syekh Siti Jenar.” Afkaruna: Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, Vol. 8, No. 2 (2012): 119-134.
Fridlund,  Patrik.  “Double  Religious  Belonging  and  Some Commonly Held Ideas about Dialogue and Conversion.”
Mission  Studies,  Vol.  31,  No.  2  (2014):  255-279.
https://doi.org/10.1163/15733831-12341336.
Hamdi,  Ilham  Masykuri.  “Jejak-Jejak  Pluralisme  Agama  Dalam Sufisme.” Khazanah: Jurnal Studi Islam Dan Humaniora, Vol.
17, No. 2 (2019).
Hamka,  Zainuddin.  “Husain  Al-Hallaj  Dan  Ajarannya.”  Ash- Shabah:  Jurnal  Pendidikan  Dan  Studi  Islam,  Vol.  4,  No.  2
(2018).
Handjojo,  Djohan,  and  Himawan  Leenardo.  Pdt.  DR.  Ir.  Niko Njotorahardjo:  Messenger  of  the  3rd  Pentecost.  Jakarta:  WFC Production & Healing Movement Ministry, 2019.
Harmakaputra, Hans A. A Christian-Muslim Comparative Theology of
Saints: The Community of God’s Friends. Leiden: Brill, 2022. Hoon,  Chang-Yau.  “Religious  Aspirations  Among  Urban Christians  in  Contemporary  Indonesia.”  International
Sociology, Vol. 31, No. 4 (2016): 413-431. https://doi.org/10.1177/0268580916643853. Hulu,  Bedali.  “Mungkinkah  Dual  Belonging  Sebagai  Alternatif Mencapai  Kesempurnaan  Rohani?”  Indonesian  Journal  of
Theology, Vol. 10, No. 2 (2022): 253-269. https://doi.org/10.46567/ijt.v10i2.219. Huxley, Aldous. The Perennial Philosophy. London: Chatto & Windus, 1947.
Kee-Fook  Chia,  Edmund.  Asian  Christianity  and  Theology:
Inculturation, Interreligious Dialogue, Integral Liberation. London: Routledge, 2022. Kim, Jin Young. “‘Christian Conversion’ as a Radical Philosophical Turn:  Lukan  Literary  Efforts  in  Describing  Paul’s ‘Conversion’  in  Acts  9,  22,  and  26.”  MA  Thesis.  The University of Texas at Austin, 2015. https://doi.org/10.15781/T2CS6P. Kisau,  Paul  Mumo.  “Acts  of  the  Apostles.”  In  Africa  Bible Commentary. Ed., Tokunboh Adeyemo. Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2006.
Kolis, Nur. Nur Muhammad Dalam Kebatinan Jawa: Tinjauan Sufistik Atas  Konsep  Suksma  Sejati  Dalam  Serat  Sasangka  Jati,
Paguyuban Ngesti Tunggal, Pangestu. Yogyakarta: STAIN Po PRESS, 2016.
_______.  “Nur  Muhammad  Dalam  Pemikiran  Sufistik  Datu Abulung Di Kalimantan Selatan.” Al-Banjari: Jurnal Ilmiah Ilmu-Ilmu Keislaman, Vol. 11, No. 2 (2012).
_______.  “WAHDAT  AL-ADYAN:  Moderasi  Sufistik  Atas
Pluralitas Agama.” TAJDID: Jurnal Pemikiran Keislaman Dan Kemanusiaan,  Vol.  1,  No.  2  (2017):  166-180. https://doi.org/10.52266/tadjid.v1i2.42.
Kurz, William S.  Acts of the Apostles:  Catholic Commentary on Sacred Scripture. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013. Kwok  Pui-lan.  Discovering  the  Bible  in  the  Non-Biblical  World.
Maryknoll. NY: Orbis Books, 1995.
Laksana,  Albertus  Bagus.  “Multiple  Religious  Belonging  or
Complex Identity?” In The Oxford Handbook of Christianity in Asia. Ed., Felix Wilfred. Oxford: Oxford University Press,
2014.
https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199329069.013.0
031.
Listijabudi, Daniel K. “Bukankah Hati Kita Berkobat-Kobar?” (Upaya Menafsirkan Kisah Emaus Dari Perspektif Zen Secara Dialogis).
2 nd ed. Yogyakarta: Institut DIAN/Interfidei, 2018.
Mason, Herbert W. “Al-Hallaj (244/858-310/922).” Encyclopedia of Islam  and  the  Muslim  World.  Ed.,  Richard  C.  Martin Farmington Hills, MI: Gale, 2016.
_______. Al-Hallaj. New York: Routledge, 2007.
Massignon,  Louis.  Al-Hallaj:  Sang  Sufi  Syahid.  Yogyakarta:  Fajar
Pustaka Baru, 2000.
Mitchell, Alan C. “Mysticism in the New Testament.” In The Wiley-
Blackwell  Companion  to  Christian  Mysticism.  Ed.,  Julia  A.
Lamm. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2013. Mokhtar,  Mohd,  Ros  Aiza,  and  Che  Zarrina  Sa’ari.  “Konsep Sinkretisme  Menurut  Perspektif  Islam.”  Jurnal  Akidah  & Pemikiran  Islam,  Vol.  17,  No.  1  (2015):  51-78.
https://doi.org/10.22452/afkar.vol17no1.3. Muhammad, Husein. Mengaji Pluralisme Kepada Mahaguru Pencerahan. Bandung: Mizan, 2011.
Mulkhan,  Abdul  Munir.  “Kecerdasan  Makrifat  Dan  Revolusi
Spiritual  Dalam  Tradisi  Sufi.”  Kependidikan  Islam,  Vol.  1, No. 2 (2004). Muzairi, Muzairi. “Eksekusi Mati Javanese Al-Hallaj Dalam Suluk Jawa.” Refleksi: Jurnal Filsafat Dan Pemikiran Islam, Vol. 18,
No. 2 (2018). https://doi.org/10.14421/ref.2018.1802-03.
Novenson,  Matthew  V.  “Did  Paul  Abandon  Either  Judaism  or Monotheism?” In The New Cambridge Companion to St. Paul. Ed.,  Bruce  W.  Longenecker.  New  York:  Cambridge University Press, 2020.
Pfann, Claire. “Who Is My Brother? A Study of the Term Ἀ δελφ ὸ ς in  the  Acts  of  the  Apostles.”  In  Fountains  of  Wisdom:  In
Conversation  with  James  H.  Charlesworth.  Eds.,  Gerbern  S. Oegema,  Henry  W.  Morisada  Rietz,  and  Loren  T. Stuckenbruck. London: T&T Clark, 2022. Pilch, John J. “Paul’s Ecstatic Trance Experience Near Damascus in Acts of the Apostles.” HTS: Theological Studies, Vol. 58, No. 2 (2002).
Powell,  Mark  Allan.  Introducing  the  New  Testament:  A  Historical, Literary,  and  Theological  Survey.  2 nd ed.  Grand  Rapids,  MI: Baker Academic, 2018. Rajkumar, Peniel Jesudason Rufus, and Joseph Prabhakar Dayam. “Introduction.” In Many Yet One? Multiple Religious Belonging.
Eds.,  Peniel  Jesudason  Rufus  Rajkumar  and  Joseph
Prabhakar  Dayam.  Geneva:  World  Council  of  Churches Publications, 2016.
Rusandi, Haeruman. “Telaah Konsep Nasut Dan Lahut Al-Hallaj.” El-Hikam:  Journal  of  Education  and  Religious  Studies,  Vol.  8, No. 1 (2015).
Rusli, Ris’an. Tasawuf Dan Tarekat: Studi Pemikiran Dan Pengalaman Sufi. Depok: PT RajaGrafindo Persada, 2013.
Schnabel, Eckhard J. “The Persecution of Christians in the First
Century.”  Journal  of  The  Evangelical  Society,  Vol.  61,  No.  3
(2018): 525-547.
Schuon,  Frithjof.  Mencari  Titik  Temu  Agama-Agama.  Jakarta:
Penerbit Pustaka Firdaus, 2003.
Segal, Alan F. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the
Pharisee. New Haven, CT: Yale University Press, 1990.
Senduk,  H.L.  Sejarah  GBI:  Suatu  Gereja  Nasional  Yang  Termuda.
Jakarta, n.d. Steffen, Lloyd. “Religion and Violence in Christian Traditions.” In Violence  and  the  World’s  Religious  Traditions:  An  Introduction. Eds.,  Mark  Juergensmeyer,  Margo  Kitts,  and  Michael Jerryson. New York: Oxford University Press, 2017. Sujarwoko.  “Ekspresi  Sufistik  Perjalanan  Salik  Dan  Cinta  Ilahi
Dalam Puisi Indonesia.” Jurnal Buana Bastra, Vol. 1, No. 2 (2014). Sukamto, Amos. “Ketegangan Antar Kelompok Agama Pada Masa Orde Lama Sampai Awal Orde Baru.” Indonesian Journal of Theology, Vol. 1, No. 1 (2013): 25-47. https://doi.org/10.46567/ijt.v1i1.90. _______. “Muslim-Christian Relations and Collaborative Efforts to Build Indonesia.” International Bulletin of Mission Research, Vol. 46, No. 4 (2022): 525-539. https://doi.org/10.1177/23969393211058904. _______.  Perjumpaan  Antarpemeluk  Agama  Di  Nusantara:  Masa Hindu-Buddha Sampai Sebelum Masuknya Portugis. Yogyakarta:
Penerbit Deeppublish, 2015.
Sulaeman, Mubaidi. “Pemikiran Tasawuf Falsafi Awal: Rabi’ah Al- Adawiyyah,  Al-Bustami,  Dan  Al-Hallaj.”  Refleksi:  Jurnal Filsafat Dan Pemikiran Islam, Vol. 20, No. 1 (2020).
Talan,  Yesri  E.  “Mengkaji  Bahaya  Sinkretisme  Dalam  Konteks Gereja.” SESAWI: Jurnal Teologi Dan Pendidikan Kristen, Vol. 1, No. 1 (2019): 43-54. https://doi.org/10.53687/sjtpk.v1i1.5. Talbert,  Charles  H.  Reading  Acts:  A  Literary  and  Theological Commentary.  Macon,  GA:  Smyth  &  Helwys  Publishing, 2005.
Tan,  Kang-San.  “Is  Dual  Religious  Belonging  Syncretistic?  An Evangelical and Missiological Perspective.” In Philosophical and Theological Responses to Syncretism. Eds., Patrik Fridlund and  Mika  Vähäkangas,  190-208.  Leiden:  BRILL,  2018. https://doi.org/10.1163/9789004336599_011. Tarpin.  “Misi  Kristen  Di  Indonesia:  Bahaya  Dan  Pengaruhnya Terhadap Umat Islam.”  Jurnal Ushuluddin, Vol. 16, No. 1 (2011).
https://doi.org/http://dx.doi.org/10.24014/jush.v17i1.6
81.
Usman,  Fathimah.  Wahdat  Al-Adyan:  Dialog  Pluralisme  Agama.
Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2002. “Visi-Misi  GMS.”  https://gms.church/id.  Diakses  4  Augustus 2023. Wasid. “Kontekstualisasi Cinta dan Kemanusiaan Perspektif Abu
Hamid Al-Ghazali.” Marâji‘: Jurnal Studi Keislaman, Vol. 1, No. 2 (2015).
Wilcox, Andrew. “The Dual Mystical Concepts of Fanā’ and Baqā’
in Early Sūfism.” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 38, No. 1 (2011).
Wilson, Britanny E. The Embodied God: Seeing the Divine in Luke-Acts and the Early Church. New York: Oxford University Press,
2021. _______. Unmanly Men: Refigurations of Masculinity in Luke-Acts. New York: Oxford University Press, 2015. Wolfe,  Michael  Wehring.  “The  World  Could  Not  Contain  the
Pages: A Sufi Reading of the Gospel of John Based on the Writings of Mu ḥ yī Al-Dīn Ibn Al- ʿ Arabī (1165-1240 CE).” PhD diss. Columbia University, 2016.