## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
Editor-in-Chief Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Managing Editor Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Editorial Board Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel Surabaya)
Iksan Kamil Sahri (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)

## REVIEWERS
Damanhuri (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Mukhammad Zamzami (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad  Endy  Fadlullah (IAI  Ibrahimy,  Genteng,  Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia)
Agus Imam Kharomen (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin (IAIN Madura, Indonesia)
ABOUT THE JOURNAL KACA  (Karunia  Cahaya  Allah): Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh  Jurusan  Ushuluddin  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Al  Fithrah Surabaya. Jurnal ini memuat kajian-kajian keislaman yang meliputi Tafsir, Hadis, Tasawuf,  Filsafat,  Pemikiran  Islam,  dan  kajian  Islam  lainnya.  Terbit  dua  kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.
Saat  ini,  jurnal  KACA  telah  terakreditasi SINTA  peringkat  5 , berdasarkan  Surat  Keputusan  Menteri  Riset  dan  Teknologi/Badan  Riset  dan Inovasi Nasional, Nomor: 200/M/KPT/2020, tanggal 23 Desember 2020, dan berlaku selama lima (5) tahun.
Alamat surat menyurat: Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## Daftar Isi
Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger (1889-1976 M) dan Suhrawardi (1154-1191 M)
Muhammad Arif  ------------------------------------------------------------------------ 1 Islam dan Media Massa: Pengarusutamaan Moderasi Islam Pada Situs
Tafsiralquran.id
Abdullah Falahul Mubarok &Yoga Irama  ------------------------------------------ 26

## Melihat Tuhan dalam Perspektif Ilmu Kalam dan Tasawuf
Abdul Munim Cholil  ------------------------------------------------------------------- 49 Historisitas dan Nilai Religius Shalawat Lam Yahtalim dalam Kitab
Maraqi Al-'Ubudiyah Karya Syekh Nawawi Al-Bantani
Moh. Ashif Fuadi & Muhammad Aslambik ---------------------------------------- 66
Istifham dalam Surah Al-Qiyamah: Suatu Kajian Kebahasaan
Muhamad Erpian Maulana  ------------------------------------------------------------ 80 Menelaah Ulang Kodifikasi Struktur Ayat dan Surah Al-Qur’an Rasm Uthmani
Aspandi Aspandi & Muhammad Sarkoni  ------------------------------------------ 100
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No. 1 (Februari 2022) | ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664 | 49-65 DOI: https://doi.org/10.36781/kaca.v12i1.197

## MELIHAT TUHAN DALAM PERSPEKTIF ILMU KALAM DAN TASAWUF
Abdul Munim Cholil
Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya, Indonesia Email: piyoefadil@gmail.com
Abstrak: “Melihat  Tuhan”  merupakan  satu  tema  yang  menghiasi  kajian keislaman. Pakar ilmu kalam masih berpolemik hingga saat ini. Sementara kaum  sufi  menerima  tema  ini  secara  lebih  terbuka.  Artikel  ini  akan membahas tentang integrasi ilmu kalam dan  tasawuf  terkait tema itu. Di sini,  penulis  tidak  disibukkan  dengan  perdebatan  tentang  boleh  atau tidaknya  melihat  Tuhan.  Namun  sampai  pada  pembahasan “kemungkinan”  dan  dari  pintu  mana  konsep  Melihat  Tuhan  menjadi kajian  epistemologis  yang  menarik  hingga  saat  ini.  Ketika  ahli  kalam berhenti  di  depan  pintu tanzîh (penyucian  Allah  dari  segala  cacat  dan keserupaan  dengan  makhluk),  maka  kita  menemukan  para  sufi  melewati pintu itu. Yang menarik adalah bagaimana para sufi menghadirkan 'pintu' menuju ru'yatullah melalui  konsep mahabbah .  Namun  dengan  tetap menjadikan  temuan  para  ahli  kalam  sebagai  “rumah  kembali”  ketika berhadapan  dengan shubuhat (kerancuan  epistemik).  Di  sini  penulis  akan memakai  pendekatan  eksistensialisme  Heidegger  untuk  memasuki  ruang “kesadaran sufi” sehingga doktrin sufi bisa dipahami secara lebih empati, karena  sifatnya  yang  jauh  dari  jangkauan  psikolog-antropolog  yang materialsitik.
Kata kunci: ru’yatullah, ilmu kalam, tasawuf, tanzîh .
Abstract: “Seeing  God”  is  a  theme  that  adorns  Islamic  studies.  Ulama kalam  still  have  polemics  to  this  day.  While  the  Sufis  accept  this  theme more openly. This article will discuss the integration of kalam and Sufism related  to  that  theme.  The  author  is  not  preoccupied  with  the  debate about whether it is permissible or not to see God. But going so far as to discuss the "possibility" and from which door the concept of Seeing God has become an interesting epistemological study to date. When the ulama kalam stops in front of the door of tanzîh (purification of Allah from all defects and likenesses with creatures), then we find Sufis passing through that  door.  What  is  interesting  is  how  the  Sufis  present  the  'door'  to ru'yatullah through  the  concept  of mahabbah .  However,  by  continuing  to make the findings of the ulama kalam a "home" when dealing with syubhat (epistemic confusion). Here the author will use Heidegger's existentialism approach to enter the space of "Sufi consciousness" so that Sufi doctrine
can be understood more empathetically, because its nature is far from the reach of materialistic psychologists and anthropologists.
Keywords: ru’yatullah, kalam, sufism, tanzîh .
Pendahuluan
Setiap  disiplin  ilmu  dalam  Islam  mempunyai  relasi  yang  sinergis (al-takâmul) antara  satu  dan  yang  lainnya. 1 Ilmu-ilmu  tersebut  bertemu pada  satu  poin  tertentu  sekaligus  memisahkan  diri  pada  poin  lainnya. Kiranya cukup beralasan bila kita anggap semua disiplin ilmu Islam sudah matang dan mapan dengan kompleksitasnya sendiri-sendiri. Kemandirian dan  independensi  adalah  keniscayaan  bagi  masing-masing  ilmu,  baik terkait  ontologi,  epistemologi  dan  bahkan  terma-terma  yang  disepakati oleh  setiap  kajian  keilmuan  yang  ada.  Meski,  misalnya,  kita  temukan kontradiksi  yang  akut  antara  beberapa  kajian  yang  ada,  kita  dituntut  arif dan  bijak  menyelami  dan  menguraikannya.  Ketergesa-gesaan  hanya menimbulkan sikap arogansi tak termaafkan karena semua lahir dari rahim yang sama: Islam.
Dalam kajian kali ini, kita akan menikmati sajian mengenai konsep "melihat Allah" dalam dua diskursus ilmu sekaligus: ilmu kalam dan ilmu tasawuf.  Diskursus  ilmu  kalam  berhasil  menampilkan  dzat  Tuhan  yang sempurna  dan  tanpa  cela.  Perdebatan  dan  dialog  yang  ramai  menghiasi buku-buku  ilmu  kalam  menjadi  bukti  kedigdayaan  dan  sifat  elegan  yang ada  dalam  ilmu  ini,  tentu  dengan  watak  defensifnya.  Sementara  tasawuf (atau  "etika"  dalam  pemaknaan  yang  tidak  ketat  dan  paling  sederhana) menjadi  nilai  yang  disepakati  dan  harus  ada  dalam  setiap  anasir  akidah maupun  syariat  Islam.  Islam  memposisikan  etika  layaknya  ruh  dalam tubuh.
Namun  demikian,  kaum  sufi  menulis  secara  tegas  bahwa  ilmu tasawuf  ini  adalah  puncak  keilmuan  Islam,  tentu  tanpa  ada  maksud menenggelamkan  jasa  dan  kontribusi  ilmu  lainnya.  Mereka  beralasan bahwa nilai esoterisme Islam yang tak bertepi hanya bisa ditembus dengan suluk  sufi. 2 Dalam  konsep  "melihat  Tuhan"  misalnya,  yang  ditawarkan ilmu kalam hanya berhenti pada perdebatan sengit mengenai: apakah bisa kita  melihat  Allah  Swt.?  Kalau  bisa,  lantas  di  mana:  di  dunia  atau  di akhirat?  Apakah  dengan  memakai  indera  penglihatan  mata  atau  dengan hati? Logika semua sekte kaum teolog berhenti di sini. Tasawuf kemudian melanjutkan kebenaran epistemologis yang dibangun kaum teolog dengan memakai  perspektif  sendiri.  Ilmu  kalam  memiliki  konstribusi  besar  saat
1 Thaha  Abdurrahman, Tajdîd  Al-Manhaj  fi  Taqwîm  Al-Turâth ,  (Maroko:  Al-Markaz  Al- Thaqâfi Al-Arabi) 89
2 Al-Ghazali, Al-Munqidz  min  Al-Dlalâl ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam  Al-Ghazali,
(Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006) 56-65
mengantar  seorang salik sampai  pada  pintu tanzîh 3 ,  sementara  tasawuf menarik salik untuk  melanjutkan  petualangan  esoterime  dalam  ragam dimensinya yang eksotis dan mengagumkan.
Kebenaran epistemologis kaum teolog akan dijadikan pijakan dan tempat kembali tatkala kaum sufi menemukan kebuntuan simbol yang tak bisa dipahami. Ibn Arabi mengingatkan sesama master sufi "jangan dikira bahwa seorang arif tak mungkin terpleset" karena mereka bukan para nabi yang ma’shūm (dilindungi  dari  kesalahan).  Ilmu  kalam  menjadi  titik  awal langkah  seorang salik sekaligus  "rumah  pulang"  ketika  menemukan kerumitan-kerumitan simbolik di balik tersingkapnya tabir ilahi.
Lanskap  relasi  kedua  ilmu  tertangkap  jelas  dari  paparan  di  atas. Keduanya kemudian berpisah dalam beberapa ide yang diusung, termasuk sumber  pengetahuan  dan  terma-terma  yang  dipakai.  Maka  demi kelancaran  studi  komparatif  yang  akan  penulis  lakukan  di  sini,  perlu kiranya kita mengenal sumber pengetahuan ilmu kalam yang berpijak pada teks-teks wahyu dan akal sekaligus. Sementara tasawuf menjadikan ilham 4 sebagai  pijakan  utama.  Tanpa  meyakini  adanya  ilham,  pembaca  tak  akan bisa memahami secara jernih diskursus sufistik. Ilham mendapat legitimasi kebenarannya  dari  Al-Qur'an,  seperti  diungkap  dalam  kisah  nabi  Musa alaihissalam dan  ibunya,  yang  mendapat  ilham  dari  Allah  Swt.  untuk mengalirkan nabi Musa yang masih bayi di aliran sungai Nil. 5
Karena karakter ilham yang hanya bisa direngkuh oleh dzauq (rasa sufistik)  setelah  melakukan riyâdlah (inisiasi)  doktrin  sufi  atau  murni sebagai  sesuatu  yang  terberi,  ia  memiliki  sisi  mistisnya  tatkala  akan dibahasakan  atau  dilogikakan.  Berangkat  dari  sini,  beberapa  tokoh  sufi kemudian  lebih  nyaman  memakai  bahasa  simbolik  untuk  menguraikan pengalaman-pengalaman sufistik  yang  dahsyat  itu.  Simbol-simbol  sufistik juga  berfungsi  sebagai  antisipasi  dari  beberapa  kalangan  eksoteris  yang cenderung  memberi  interpretasi  semena-mena  terhadap  pengalaman privatif  sufi  tanpa  menaruh  simpati  sedikitpun.  Bila  hal  ini  terjadi,  maka petaka  bagi  mereka  sekaligus  bagi  disiplin  ilmu  ini  sendiri;  mengingat stigma  "sesat"  telah  mengantar  beberapa  tokoh  sufi  ke  tiang  eksekusi, sementara  konsekuensi  lainnya:  ilmu  ini  akan  diabaikan  oleh  generasi
3 Menepis semua kemungkinan penyerupaan Tuhan dengan makhluk-Nya.
4 Ilham  merupakan  pendalaman  apa  yang  dijelaskan  dalam  wahyu;  ilham  merupakan penerimaan ilmu-ilmu ketuhanan yang  tak bisa menciptakan  syariat baru, ia  merupakan kumpulan  maklumat  ketuhanan  (ghaibiyyah)  yang  berfungsi  untuk  mempertegas kedudukan  syariat  baik  lahiriah  maupun  batiniyahnya.  Dalam  leksikografi  sufistik nafs kulliyyah selalu  identik  dengan  lauh  mahfudz,  dan  ilham  adalah  kemampuan  ruhaniah manusia  (nafs  juz`iyyah)  untuk  menerima  pendaran  ilmu-ilmu  yang  tertulis  di  lauh mahfudz  itu.  (Lihat:  Al-Ghazali, Ar-Risâlah  Al-Ladunniyah ,  dalam  kumpulan  risalah  Al- Imam Al-Ghazali, (Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006) 70)
5 QS. Thaha: 39
mendatang.  Setiap  pengkaji  harus  menyadari  sedini  mungkin  bahwa tasawuf  memang  identik  dengan  bahasa  simbolik  karena  ia  adalah penguraian sisi esoterime agama Islam.
Dengan  alasan-alasan  ini,  penulis  akan  memakai  pendekatan eksistensialisme  Heidegger  agar  bisa  lebih  simpati  dalam  menafsirkan pengalaman kesufian. Yang membedakan eksistensialisme dengan analisa psikologis  terletak  pada  kenyataan  bahwa  psikologi  masuk  kategori  nalar empiris  yang  mengandalkan  observasi,  sementara  eksistensialisme menekankan  pengetahuan  melalui  partisipasi.  Setiap  penalaran  empiris tidak  mengakui  aspek a  priori ;    kebalikan  dari  eksistensialisme. 6 Tema tentang being (wujud) yang dianalisa dalam eksistensialisme bukan seperti yang  diasumsikan  oleh  psikolog  yang  menempatkan being sebagai  emosi belaka. Pengalaman kesufian bukan emosi, namun lebih pada proses kaum sufi  dalam  merengkuh  kesadaran  eksistensialnya;  sebuah  proses menemukan ke-aku-an yang terlempar, meminjam bahasa Heidegger.

## "Melihat Tuhan" dalam Diskursus Ilmu Kalam
Setelah  memahami  dua  pembahasan  di  atas:  tasawuf  menjadikan ilham  sebagai  sumber  pengetahuan  dan  bahasa  simbolik  sebagai pengantarnya, barulah kita bisa melanjutkan kajian ini. Mula-mula, penulis akan  menyajikan  perdebatan  mengenai  konsep  "melihat  Tuhan"  yang ramai dalam kajian ilmu kalam secara singkat saja.
Secara garis besar, sekte-sekte teologi Islam terbagi ke dalam dua aliran dalam merespon konsep "melihat Tuhan": ada yang meyakini bahwa melihat  Tuhan  itu  mungkin  dan  yang  lain  memustahilkannya.  Kedua kelompok  sama-sama  berpijak  pada  dalil  rasional  dan  tekstual  sekaligus. 7 Dari kelompok pertama kemudian memunculkan sempalan-sempalan baru terkait  apakah  Tuhan  yang  bisa  dilihat  itu  terjadi  di  dunia  atau  akhirat, apakah dengan memakai indera penglihatan mata atau hati.
Mazhab  Asy'ari  dan  Maturidi  berada  pada  barisan  terdepan kelompok  yang  meyakini  terjadinya  hal  itu.  Keduanya  sama-sama memperkuat argumentasi teologisnya dengan dalil teks atau akal. Mungkin hanya imam Al-Razi yang tampaknya meragukan argumentasi logika dalam beberapa  karyanya  terkait  konsep  "melihat  Tuhan".  Namun  dalam  karya yang  ditulisnya  di  usia  senja,  seperti Al-Matâlib  Al-Alîyah ,  dia  semakin mantap  mendukung  mazhab  Asy'ari  dengan  sedikit  menyinggung
6 John Macquarrie, Existensialism , (USA: Penguin Book, 1980) 26-27 7 Ada juga yang menambahkan dalil Ijma' (konsensus ulama) seperti imam Ar-Razi dalam Nihâyat Al-Uqūl, tapi kemudian dibantah oleh Al-Amidi dan Al-Iji dalam Al-Mawâqifnya (Lihat: Muhammad Shaleh Al-Zarkan, Fakhr Al-Din Al-Râzi wa Arâ'uhu Al-Kalâmiyah wa Al-falsafîyah , Dar Al-Fikr, h. 271)
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022)   53
simpatinya  pada  kaum  esoteris. 8 Selain  takwil ala Asy'ari  dan  Maturidi terhadap  teks-teks  agama  yang  mengindikasikan  kemungkinan  terjadinya "melihat  Tuhan",  mereka  juga  menjadikan  dalil  rasional  sebagai  tawaran: Allah  Swt.  itu  wujud.  Setiap  yang  wujud  boleh  terlihat.  Maka  Allah  Swt. bisa dilihat. 9
Sementara  di  muka  barisan  lainnya  ada  sekte  Muktazilah, Khawarij,  Zaidiyah  dan  Syiah  Imamiyah. 10 Argumentasi  logika  mereka: setiap yang bisa dilihat dengan mata adalah konsekuensi jisim (sesuatu yang tersusun dari beberapa elemen). Sementara Allah Swt. bukan jisim . Maka Dia tak mungkin bisa dilihat. Kemudian beberapa ayat yang dijadikan dalil oleh  kelompok  pertama  ditakwil  dengan  interpretasi  ideologis  yang, setidaknya,  bisa  mematahkan  argumentasi  bahwa  Allah  Swt.  bisa  dilihat. Sementara hadis Nabi Saw. yang disinyalir memungkinkan melihat Tuhan di akhirat dijustifikasi sebagai hadis dla'if, shadz, gharîb dan seterusnya. 11
Dalam mengkaji konsep "melihat Tuhan" kita dihantar pada salah satu muara pertemuan antara kaum sufi dan mazhab Asy'ari secara khusus. Terdapat beberapa kesamaan visi antara keduanya, termasuk dalam kajian kali  ini.  Hal  ini  setidaknya  menghempaskan  tuduhan  sepihak  kalangan reformis  dan  beberapa  pengkaji  kontemporer  yang  seringkali berkesimpulan bahwa kaum sufi dan pengikut mazhab Asy'ari melakukan konspirasi  dengan  penguasa  untuk  mencekoki  masyarakat  Muslim sehingga  didominasi  konsep  fatalistik  sufi  atau  konsep  "perbuatan manusia" versi mazhab Asy'ari. Tuduhan semacam ini tidak benar karena hanya berpijak pada pembacaan dangkal yang politis, lebih lagi mereka tak mau  menyentuh  epistemologi  masing-masing  kedua  mazhab  yang memang  sangat  mirip  dan  sinergis.  Sehingga  nantinya,  kita  merasa  tidak asing lagi saat menyaksikan seorang Asy'arian yang sufi atau sebaliknya.
"Melihat Tuhan" Perspektif Mazhab Asy'ari-Maturidi
Penulis  merasa  harus  memberi  porsi  sub-bab  kali  ini  secara spesifik  karena  kelompok  kedua  sudah  mengambil  sikap  tegas  bahwa Tuhan  tak  mungkin  bisa  dilihat.  Kita  bisa  meneruskan  kajian  dengan hanya fokus pada kelompok pertama yang hampir semuanya sampai pada kesimpulan  bahwa  Allah  Swt.  bisa  dilihat.  Namun  masih  menyisakan beberapa  perdebatan:  apakah  dengan  mata  atau  dengan  hati?  Apakah terjadi di dunia atau di akhirat?
8 Ar-Razi, Al-Matâlib  Al-Aliyâh ,  ed.  Ahmad  Hijazi  As-Saqa,  (Beirut-Libanon:  Dar  Al- Kitab Al-Arabi, 1987) 48 & 54
9 Al-Iji, Al-Mawâqif fi 'Ilmi Al-Kalâm , (Kairo: Maktabah Al-Mutanabbi) 302
10 Lihat: komentar Al-Zarkan, Fakhr Al-Din Al-Râzi, 264-265
11 Diantara pengkaji kontemporer yang sampai pada kesimpulan itu adalah Hasan bin Ali Assegaf, seorang sarjana Muslim asal Yordan, dalam bukunya Mas'alat Ar-Ru'yah, (Oman- Yordan: Dar Al-Imam An-Nawawi, 2007)
Di tubuh mazhab Asy'ari, terutama kalangan muta'akhirin , ada yang berpendapat bahwa melihat Tuhan bisa terjadi di dunia dan dengan mata kepala,  mereka  menjadikan  dialog  Nabi  Musa  dengan  Allah  Swt.  yang meminta agar diperkenankan melihat-Nya 12 , sebagai dalil. Sementara yang lain berkesimpulan bahwa melihat Allah Swt. hanya bisa terjadi di akhirat; mereka  berdalih  bahwa  ayat  tersebut  sudah  dispesifikasi  dengan  hadis bahwa  orang  mukmin  akan  melihat  Tuhannya  sebagaimana  mereka melihat  rembulan  di  malam  hari. 13 Ada  pula  yang  bersikukuh  bahwa Tuhan  tak  mungkin  bisa  dilihat  dengan  mata  karena  secara  logika  mata hanya sanggup menangkap wujud materi. Tuhan hanya bisa dilihat dengan mata  hati.  Atau  bahkan  ada  yang  berasumsi  bahwa  melihat  bisa  terjadi dengan semua indera. Tentunya, semua perbedaan perspektif di atas tetap mengukuhi  satu  sikap  teologis  yang  tak  bisa  ditawar:  tersingkapnya  tabir ilahi adalah murni dengan cara dan kehendak Tuhan. Manusia tak pernah mampu mendeskripsikannya. 14 Di sinilah, logika kaum teolog berhenti. Ya, hanya pada pintu tanzîh .
Kaum Sufi Melanjutkan Kebenaran Epistemologis Kaum Teolog Akal,  sedigdaya  apapun  filosof  mencoba  mendeskripsikannya, tetap  memiliki  keterbatasan  ruang  yang  bisa  disentuhnya.  Ibn  Arabi menemukan  kesimpulan semiotik  yang  membenarkan  statemen  itu.  Akal dalam  gramatika  bahasa  Arab  diambil  dari  derivasi  kata  " aqala "  yang senyawa  dengan  " iqâlun "  yang  mempunyai  makna  ikat-mengikat. 15
Kesadaran  ini  yang  menjelma  kuat  dalam  diri  setiap  sufi.  Mereka kemudian menemukan piranti lain yang tidak dimiliki oleh aliran apapun selain  mereka.  Sumber  pengetahuan/piranti  itu  disebut  dengan kashf, dzauq,  ilham, dan  sebagainya,  yang  diyakini  mampu  menyingkap  hakikat pengetahuan (al-ma'lūm) dengan sangat jernih. Dzu al-Nun Al-Misri ketika ditanya  mengenai  pengetahuan  sufi,  dia  menjawab  tegas,  "aku  mengenal Tuhanku dengan [perantara] Tuhanku." 16
Memang Allah Swt. adalah Dzat yang tak terbatas, sementara akal terbatas.  Pengetahuan  yang  dicapai  dengan  akal,  terutama  terkait ketuhanan,  akan  terlihat  ringkih  bila  dipaksa  melampaui  batas  nalarnya. Awalnya  kaum  sufi  mencoba  melanjutkan  kebenaran  konsep  "melihat Tuhan" melalui  penawaran konsepsi ma'rifat (mengenal Allah Swt.), yang
12 QS. Al-A'raf: 143 13 HR. Bukhari-Muslim
14 Al-Bajuri, Tuhfat  al-Murîd  Sharh  Jauharat  Al-Tawhîd ,  dikomentari  oleh  Muhammad
Shaleh Al-Gharsi. t. t., h. 204-207
15 Mahmud  Al-Ghurab, Al-Hub  wa  Al-Mahabbah  Al-Ilâhiyah min  Kalam  Al-Shaykh  Al- Akbar , (Damaskus: Matbaah Al-Katib Al-Arabi, 1992) 31
16 Abu Al-Wafa At-Taftazani, Madkhal Ila At-Tasawuf Al-Islâmi , (Kairo: Dar ats-Tsaqafah li an-Nasyr wa at-Tawzi) 102
pasti  akan  berubah  menjadi  "cinta"  atau  "kerinduan  kuat". Namun sebelum  terlalu  jauh  mengekplorasi  konsep  yang  ditawarkan  sufi  ada baiknya mempertimbangkan pesan imam Al-Sha'rani, "siapapun yang tak sanggup  menangkap  'logika' kashf yang  dipakai  kaum  sufi,  hendaknya menjadikan  statemen  eksoteris  pakar  kalam  saja  dan  jangan  melangkah lebih jauh". 17
Pintu Melihat Tuhan Semua  tokoh  sufi  sependapat  bahwa  melihat  Tuhan  adalah anugerah terindah dan teragung yang bisa direngkuh seorang salik . Setiap yang mengenal Tuhannya pasti akan mencintai dan didera rindu yang kuat untuk bisa bertemu dan melihat-Nya. Ini kesimpulan aksiomatik: manusia adalah  pemuja  keindahan,  apalagi  sumber  keindahan  (Allah  Swt.).  Fitrah manusia  selalu  tak  berdaya  saat  berhadapan  dengan ihsan (kebaikan)— dimana  Allah  sumber  semua  kebaikan—,  ia  bisa  disebut  sebagai  budak kebaikan dari manapun datangnya. Proses menuju “Melihat Allah” melalui konsep cinta  bagi kaum sufi, bisa ditafsirkan sebagai proses menemukan “aku” kembali dalam eksistensialisme. Tentu eksistensialisme theistik yang penulis maksud, bukan yang atheistik.
Ada  beberapa  tema  eksistensialisme  yang  dibahas  masif    karena erat  kaitannya  dengan  menemukan  “aku”  kembali.  Manusia  yang  tidak menghayati  eksistensi  dirinya  akan  terus  terjebak  dalam  “thou/engkau”; dia  tak  pernah  merasa  menjadi  manusia  autentik  yang  meraih kebebasannya.  Karena  selalu  diintervensi  oleh  yang  lainnya.  “Engkau” adalah  simbol  mengenai  manusia  yang  gagal  menemukan  dirinya  yang ontic-ontological . Ada  banyak  pintu  untuk  menemukan  “aku”.  Diantaranya “kemurungan”  dan  “kematian”.  Heidegger  menegaskan  bahwa kemurungan  adalah  cara  mendasar  untuk  menemukan  “ke-aku-an”. Namun  pengertian  “murung”  menurut  eksistensialis  tidak  sama  dengan pemahaman psikolog atau fenomenolog. Karena psikolog memahaminya sebagai  “emosi”  sementara  fenomenolog  memahaminya  sebagai  fakta manusia yang berelasi dengan yang lain. 18
Dalam paradigma kaum sufi, cinta tak bisa didefinisikan. Tak ada ungkapan  yang  benar-benar  bisa  mewakilinya.  Tak  ada  tamsil  yang sanggup menandainya. Karena cinta adalah sebuah kondisi yang tak bisa dibahasakan  tapi  hanya  bisa  dirasakan.  Lantas  apakah  "rasa"  dan pengalaman  jiwa  seorang  sufi  kontradiksi  dengan  logika?  Hal  ini  masih problematik hingga kini. Jika watak dasar manusia adalah berpikir, mencari dalil,  mempertimbangkan  dan  kemudian  menjustifikasi.  Maka  mestinya
17 Al-Sha'rani, Al-Yawâqît wa Al-Jawâhir fi Bayâni Al-Aqâ'id Al-Akâbir , t. t., h. 2
18 John Macquarrie, 169
setiap manusia itu memahami apa yang sedang dirasakannya. Dia tak bisa menghindari  tabiat  alamiahnya.  Bahkan  seorang arif yang  merasakan kebuntuan logika untuk mendeskripsikan apa yang sedang dirasakan. Dia kemudian  menguraikan  kebuntuan  logikanya  sebagai  krisis  dimensional yang diolah menjadi wacana publik. Diskursus sufistik amat unik, kata Ali Harb, dan sama sekali tak bisa disebut sebagai produk anti-pencerahan. Ia lebih tepat jika ditafsirkan sebagai diskursus eksistensialisme Heideggerian, yang menyadarkan manusia agar tak melupakan wujud dan eksistensinya. 19
Sebuah wujud yang harus dihayati secara mendalam.
Dari tadi kita hanya bersibuk dengan konstruk teologis mengenai "melihat Tuhan", sementara pertanyaan-pertanyaan semakin menggumpal: bagaimana objek (Allah Swt.) menampilkan dirinya? Ma'rifat dan cinta sufi macam apa yang bisa mengantar ke sana?
Konsep  cinta 20 yang  berawal  dari  "mengenal"  seperti  ditawarkan sufi  adalah  tipologi  cinta  yang  paling  esensial  dan  abadi.  Ibn  Arabi  yang paling jernih berbicara mengenainya, mengidentifikasi bahwa cinta terbagi dalam  tiga  klasifikasi:  pertama, ilâhi :  cinta  Allah  pada  kita  dan  cinta  kita pada-Nya.  Kedua, ruhani ,  yaitu  cinta  yang  hanya  didedikasikan  untuk kebahagiaan  kekasihnya,  tanpa  mengharap  timbal  balik.  Ketiga, tabî'i : mencintai kekasih dengan pamrih. Dia menyimpan target tertentu di balik cintanya,  tak  perduli  apakah  kekasihnya  bahagia  atau  tidak.  Tipe  ketiga adalah cinta orang pada umumnya. 21
Tipologi  cinta  yang  pertama  akan  menjadi  fokus  kita.  Dalam sebuah  hadis qudsi disebutkan  "Allah  Swt.  berfirman  'Aku adalah kanzun makhfi (harta karun yang tersembunyi). Aku kemudian ingin dikenal. Maka Aku ciptakan semua makhluk. Aku mengenalkan diri pada mereka. Maka mereka  mengenalku.'" 22 Cinta  Allah  Swt.  adalah  rahasia  terciptanya semesta.  Kehendak  Allah  untuk  dikenal  dan  dicintai  adalah  tujuan  dari semesta  diciptakan.  Karenanya,  Allah  Swt.  bisa  dikenal  melalui  semesta sebagai tajalli Tuhan.  Seakan-akan  keindahan  semesta  adalah pemandangan dari sifat Tuhan yang esoteris. 23
Cinta ilâhi memendarkan  dualisme  cinta:  cinta  Sang  Khalik  dari satu sisi dan cinta makhluk-Nya di sisi yang lain. 24 Sang Khalik yang ingin
19 Ali Harb, Al-Hub wa Al-Fanâ , (Aljazair: Mansyurat Al-Ikhtilaf (Aljazair) & Ad-Dar Al- Arabiyah Li Al-Ulum (Beirut), 2009) 95-98
20 Cinta tak pernah bisa didefinisikan secara jernih hingga detik ini. Dia menjadi misteri kehidupan  yang  dipandang  sebagai  sesuatu  yang  sakral  atau  malah  difungsikan  dengan tidak senonoh oleh beberapa kalangan.
21 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub, 62 22 Meski  secara  transmisi  sanad,  hadis  ini  diragukan  validitasnya  tapi  maknanya  sesuai dengan QS. Adz-Dzariyat: 56 "tidaklah Aku ciptakan jin dan manusia kecuali agar mereka menyembahku"
23 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub, 13
24 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub, 16-17
dikenal  dan  dicintai  menciptakan  semacam tajalli atau  teofani-Nya. Sementara  makhluk  ciptaanNya,  dengan  kerinduan  kuat  ingin  mengenal dan  kemudian  mencintai  Penciptanya,  yang  dalam  analogi  Ibn  Arabi seperti anak manusia terasing yang rindu kuat pada asal usulnya. Nabi Saw. pernah menyinggung dalam sebuah hadis "Adam diciptakan sesuai dengan [ tajalli ]  sifat  kasih  penulisng-Nya  ( Rahman )".  Jika mutakallimin menakwil hadis  ini  sehingga  sampai  pada  tataran  paling tanzih, maka  kaum  sufi menyajikannya dalam bentuk tanzih dan tashbîh 25 sekaligus. Cinta manusia pada Tuhannya yang ditemukan sebagai kesadaran intuitif—tidak  sekedar  kontemplatif  belaka—  kemudian  menggiringnya menjadi  kapatuhan  secara  total  pada  kekasih  abadinya  (Allah  Swt.). Kepatuhan  tanpa  pamrih.  Kepatuhan  yang  didasari  penghayatan  penuh pada eksistensi dan wujudnya yang menjadi simbol teofani Tuhan dalam pengertian yang paling eksistensialis. Di mana kemudian, kesadaran ini tak bisa  menerima  tatkala  membelakangi  identitas  dirinya  sebagai  hembusan nafas kasih-Nya (al-nafas al-rahmâni) . Puncak  kesadaran  sufi  semacam  itu  bisa  anda  baca  sebagai kelanjutan logika kaum teolog: wujud kontingen (mumkin) sejatinya bukan wujud  yang  hakiki.  Karena  ia  hanya  hasil  dari  kemurahan  "wujud  mesti" (wajib al-wujud) . Kemurahan Allah Swt. kemudian bisa diidentifikasi dengan cinta-Nya  yang  absolut  (mutlak)  yang  menjelma menjadi  cinta "terbatas" (muqayyad) antara  satu  makhluk  Tuhan  dengan  yang  lainnya.  Sehingga seorang sufi yang menghayati kehidupan dengan sadar akan menemukan cinta-Nya di mana mata memandang. 26
Cawan  cinta  semacam  itu  hanya  ada  di  hati  sang  pencinta  sejati, bukan di akal atau panca indera. Hati yang dalam leksikografi bahasa Arab berasal  dari  kata  " qalaba "  yang  bermakna  berubah-ubah  menyemai padanannya dalam sifat dan perbuatan Kekasih (mahbūb) yang juga " kulla yaumin huwa fi sha'n " 27 .  Hati dianalogikan seperti cawan yang terbuat dari kaca bening dan transparan, yang bisa berubah warna sesuai warna cairan yang  dituangkan  ke  dalamnya.  Hati  bisa  memuat  apa  saja tajalli Tuhan tanpa terpengaruh oleh ragam teofani yang muncul di hadapannya. Karena semua  ragam  dan  warna tajalli sejatinya  dituangkan  oleh  Sang  Kekasih. Makanya  Allah  menjadikan  hati  manusia  sebagai  salah  satu  maha  karya teragung-Nya.  Dalam  sebuah  hadis qudsi disebutkan  "langit  dan  bumiku tidak  cukup  luas  untuk  menerima  [ tajalli -ku].  Melainkan  hati  seorang hambaku yang mukmin [yang mampu]." 28
25 Menyerupakan Tuhan dengan makhluk-Nya.
26 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub, 30 27 QS. Ar-Rahman: 29
28 Henry  Corbin, L'Imagination  Creatrice  Dans  Le  Soufisme  D'Ibn  Arabi ,  dialih  bahasakan oleh Farid Az-Zahi dengan tajuk: Al-Khayâl Al-Khallâq fi Tasawwuf Ibn Arabi, (Maroko: Mansyurat Marsam, 2006) 170
Karakter  dan  fungsi  hati  kemudian  mempertegas  sikap  para  sufi, bahwa "melihat Tuhan" bisa terjadi di dunia dengan mata hati baik dalam mimpi atau terjaga. Hati yang dilanda kerinduan kuat untuk bertemu dan menyaksikan Kekasihnya tak bisa dibatasi apapun. Meski demikian, bukan berarti  hati  hanya  sanggup  menerima  api  cinta  keabadian.  Karakternya yang  mencintai  setiap  wujud  indah,  memungkinkan  dirinya  untuk mengagumi wujud indah yang tak abadi. Dan ini dibenarkan oleh syariat dalam  tataran  tertentu. 29 Makanya  Ibn  Arabi  mengklasifikasi  keindahan pada  dua:  mutlak  dan aradli (bersifat  temporal).  Di  mana  yang  temporal akan  cepat  berubah  dan  hilang  meski  sejatinya  itu  adalah  pancaran  dari yang abadi. Dalam kesadaran sufi, keindahan temporal selalu dikembalikan pada keindahan abadi yang tanpa batas itu.
Bahkan  hadis "sesungguhnya Allah itu Mahaindah dan mencintai keindahan"  secara  spesifik  Ibn  Arabi  mengomentari  bahwa  tak  ada makhluk  Tuhan  yang  dimaksud  dengan  nama-Nya  "Mahaindah"  kecuali manusia dan dalam diri manusia secara khusus. 30 Dari sini tak heran jika Rasul  Saw.  mencintai  wanita.  Karena  cinta  adalah  puncak  syahwat.  Dan syahwat  berfungsi  untuk  menikmati (taladhudh) .  Kenikmatan  yang disalurkan sesuai tuntunan syariat, bukan gairah syahwat hewani. Dari sini seorang sufi memandang wanita sebagai warisan kenabian dan cinta ilahi, bukan  semata  pemuas  nafsu.  Karena  Rasul  Saw.  mencintai  tiga  hal  di dunia  ini:  perempuan,  wangi-wangian,  dan  shalat.  Dalam  hadis  ini,  Nabi memakai bentuk invinitif "hubbiba" (dibuat cinta) karena meyakini bahwa semua  dari  Allah  Swt.  tanpa  tertipu  oleh  unsur  materi  yang  ber- tajalli di hadapannya. 31
Ibn  Arabi  menangkap  hierarki  cinta  di  sana.  Kerinduan  seorang laki-laki pada wanitanya, sejatinya adalah kerinduan seseorang pada dirinya sendiri,  karena  Siti  Hawa  diciptakan-bagian  dari  Adam alaihi  al-salam . Sementara  kerinduan  kuat  perempuan  pada  laki-laki  adalah  kerinduan seseorang  pada  asal-usulnya.  Tentu  keduanya  sama-sama  membawa syahwat  dan  kenikmatanya  masing-masing, 32 dalam  pemaknaan  yang positif. Dalam  tataran  tertentu,  akumulasi  pengetahuan  intuitif mengantarkan  seorang  sufi  pada  cinta  dan  kerinduan  dahsyat,  yang  tak memberi  ruang  bagi  keindahan  temporal  dalam  hatinya.  Kondisi  ini tampak ekstrim ketika Rabiah Al-Adawiyah misalnya berujar "kecintaanku pada  Allah  tak  menyisakan  ruang,  bahkan  untuk  mencintai  Nabi
29 Lihat misalnya keseharian Nabi Saw. yang menyukai keindahan, kerapian, wewangian dan wanita.
30 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub , 36
31 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub , 36-37
32 Ibn Arabi, Fusūs Al-Hikam , dikomentari oleh Al-Qashani dan ed. Bali Afandi, (Kairo: Al-Haiah Al-Ammah li Qushur Ats-Tsaqafah, 2011) 327-328
sekalipun." 33 Rabiah  Al-Adawiyah,  Al-Hallaj  dan  pecinta  sufi  lainnya termasuk  dalam  deretan  sufi  yang  luruh  dalam  cintanya.  Dalam  teori emanasi cahaya Al-Ghazali, seperti tertuang dalam Mishkât Al-Anwâr , para sufi menyadari bahwa setiap cahaya (cahaya: diidentifikasi sebagai wujud, sementara  "ketiadaan"  diindentifikasi  sebagai  kegelapan)  selain  cahaya Tuhan  adalah  cahaya  majasi  bukan  hakiki.  Kemudian  mereka  menaiki tangga mi'raj sufistik menuju cahaya hakiki hingga tak ada yang disaksikan lagi  dalam  wujud  kecuali  eksistensi  Tuhan.  Saat  itulah  kondisi  kejiwaan para  sufi  menjadi  beragam,  hingga  ada  yang  benar-benar  tak  terkontrol oleh  logikanya  dan  mengeluarkan  beberapa  statemen  ekstatif  "Aku Al- Haqq [Tuhan]",  "Mahasuci  Aku,  Batapa  agungnya  diriku",  dan seterusnya. 34
Kerinduan kuat, sebagaimana diakui oleh Al-Ghazali adalah faktor utama  yang  menyampaikan  seseorang  pada al-mukâshafah (melihat  Tuhan perspektif  sufi).  Karena  dalam  gramatika  bahasa  Arab "al-shawq" berarti mengharapkan  perjumpaan  dengan al-ma'shūq (kekasih),  perjumpaan  itu terjadi  dengan al-mukashafah ,  baik  dengan  mata  atau  dengan  hati.  Atau dengan  keduanya, 35 sehingga  kelezatan  yang  direngkuh  berlipat  ganda. Namun ada sebuah kesimpulan unik yang diketengahkan Ibn Arabi terkait kemana  cinta  berelasi (ta'alluq) .  Menurutnya,  relasi  cinta  itu ma'dūm (ketiadaan)—kesimpulan ini banyak lepas dari pengamatan para pakar—. Sebab jika cermat menganalisa akan tampak bahwa, seorang pencinta yang dilanda  rindu  berat  untuk  bertemu  sang  kekasih,  entah  ingin  memeluk, mencium atau sekedar memandangi keindahannya. Namun ternyata cinta dan kerinduannya malah semakin menjadi dan tak pernah berakhir meski dia sudah berjumpa dengan kekasihnya. 36 Karenanya cinta makhluk pada Tuhan  menjadi  problematis  karena  Tuhan ada,  sementara  relasi cinta itu ketiadaan. Maka cinta Allah Swt. pada hamba-Nya itu hakiki karena esensi wujud makhluk adalah wujud kontingen yang diadakan.
Imajinasi Intuitif 37
Uraian panjang mengenai cinta yang penulis kutip dari buku " Al- Hub  wa  Al-Mahabbah "  milik  Syeikh  Mahmud  Al-Ghurab—sebuah  buku
33 Ali Harb, Al-Hub wa Al-Fana , 84
34 Al-Ghazali, Mishkat  Al-Anwar ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam  Al-Ghazali,  (Beirut:
Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006) 11
35 Al-Ghazali, Sirr al-Alamîn wa Kashfi ma Fi al-Dârain , dalam kumpulan risalah Al-Imam Al-Ghazali, (Beirut-Libanon Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006) 85
36 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hub , 27 37 Al-Khayal yang  diekplorasi  oleh  Ibn  Arabi  belum  saya  temukan  terjemahan  yang definitif  dalam  bahasa  Indonesia  karena  pengertiannya  yang  benar-benar  berbeda. Bahkan Henry Corbin yang menulis buku Creative Imagination in The Sufism Ibn Arabi juga mengaku kesulitan untuk menemukan padanannya dalam bahasa Perancis maupun Inggris.
yang menampilkan secara utuh konsep cinta yang dikembangkan oleh Ibn Arabi  dalam  beberapa  karyanya—,  tentunya  masih  menyisakan  satu pertanyaan:  proses  logika  macam  apa  yang  bisa  membenarkan  bahwa Tuhan  bisa  dilihat  dalam  ragam tajalli yang  muncul  di  hadapan  sufi? Penulis  tak  akan  menyinggung  bagaimana  tabir  ilahi  dibuka  karena  itu masuk dalam pengalaman intuitif-empiris sufi. Penulis akan menyinggung dari mana kemungkinan-kemungkinan ini bisa dibenarkan.
Beberapa  pakar  sufi  pra-Ibn  Arabi  hanya  menyinggung  proses mushâhadah (melihat)  dan  terbukanya  tabir  ilahi  tanpa  ada  yang menyebutkan  dengan  kekuatan  apa  mereka  menikmati  Nur  Tuhannya. Namun  semua  sepakat  sebagai  pengalaman  yang  terberi  dengan ambiguitas  intuitifnya.  Di  sini,  Ibn  Arabi  terlihat  istimewa.  Syeikh  Al- Akbar  menawarkan  sebuah  pendekatan  baru  yang  bisa  dibenarkan  oleh logika dan syariat sekaligus.
Dalam  diri  manusia  tersimpan  beberapa  anugerah  Tuhan:  akal, panca  indera,  dan  imajinasi. Al-Khayâl (imajinasi)  inilah  yang  dijadikan pendekatan  baru  oleh  Ibn  Arabi.  Diantara  perbedaan  mendasar  antara imajinasi  dan  akal  adalah:  imajinasi  selalu  tergantung  pada  gambar  dan bentuk  inderawi  tertentu  sementara  akal  bisa  menangkap  pendaran kualitas-kualitas  abstrak.  Imajinasi  memiliki  kemampuan  menciptakan sesuatu yang kontradiktif, sementara akal tak bisa. Imajinasi bisa membuat kreasi  yang  mustahil.  Namun  demikian,  ia  tak  pernah  mampu menjustifikasi karena itu adalah tugas akal. Imajinasi hanya memungkinkan hadirnya  dan  menciptakan  segala  sesuatu,  bahkan  yang  mustahil  dalam nalar sekalipun, tanpa memberi label apapun.
Sekilas  Ibn  Arabi  mampu  memberikan  makna  tersendiri  bagi al- Khayâl dengan penegasan makna yang intuitif-agamis. Imajinasi perspektif Ibn  Arabi  bukan  fantasia 38 dalam  istilah  filsafat.  Karena  fantasi  hanya permainan  pemikiran  yang  biasanya  didominasi  oleh  angan-angan  orang gila. 39 Imajinasi menjadi sangat unik karena fungsinya yang unik di tangan Ibn  Arabi.  Ia  dianalogikan  seperti  alam  barzakh  atau  "ruang  antara" (perjumpaan  Tuhan  dan  makhluk-Nya  dalam  satu  makna  simbolik). Imajinasi  mendapat  pembenarannya  dari  teks  wahyu  dan  bisa  dipahami secara  jernih  dengan  cara  interpretasi (ta'bir) .  Pengetahuan  imajinatif seringkali digunakan oleh Nabi Saw., semisal "ilmu" diimajinasikan seperti susu,  agama  "Islam"  seperti  tiang,  "keimanan"  diimajinasikan  seperti  tali
38 Al-Kindi  mendeskripsikan  "Fantasia"  sebagai  kemampuan  mengindera  materi  tanpa tergantung  pada  materi.  Ia  bisa  berproses  baik  dalam  keadaan  terjaga  atau  tertidur.
Kejernihan  objek  yang  tertangkap  tergantung  pada  fokus  kontemplasi;  semakin  kuat fokusnya maka semakin jernih. Bisa saja waktu terjaga lebih jernih dari yang hadir dalam mimpi (Lihat: Fuad Al-Ahwani, Al-Kindi Failasūf Al-Arab , (Kairo: Wizarat Ast-Tsaqafah wa Al-Irsyad Al-Qaumi, 1964) 249.
39 Henry Corbin, Al-Khayal Al-Khallaq , 157
yang  kokoh.  Bahkan  wujud  imajinatif  acapkali  muncul  di  hadapan  Rasul Saw., seperti malaikat Jibril yang muncul di hadapan Nabi dengan wujud dan  rupa  sahabat  Dihyah  Al-Kalabi. 40 Mengapa  disebut  wujud  yang imajinatif? Karena penjelmaan Jibril dalam wujud Dihyah, tak bisa disebut sebagai  esensi  Jibril  tapi  juga  tak  bisa  diestimasi  sebagai  "bukan  Jibril". Persis seperti gambar yang tertangkap oleh cermin atau kamera. Wujud  imajinatif  memang  berada  pada  "ruang  antara"  (antara "ada"  dan  "tiada",  antara  dzahir  dan  batin).  Entitas  wujud  semacam  ini masih  diperdebatkan,  baik  oleh  kalangan  failasuf  maupun  ulama  kalam. Problematika  mengenai  wujud  imajiner  baru  dibahas  secara  serius  oleh sarjana Muslim pada abad V-VI H. 41 Mutadla Muttahhari mengidentifikasi adanya tiga aliran terkait hal ini: pertama, aliran esensialis (al-Mahawi) yang meyakini bahwa esensi pengetahuan imajinatif memiliki wujudnya sendiri yang terlepas  dari hakikat yang diketahui (al-Ma'lūm) . Barangkali E. Kant dengan  mazhab  idealisme-transendental-nya  masuk  dalam  kategori  ini. Kedua,  aliran  yang  meyakini  bahwa  pengetahuan  imajinatif  hanya  nilai tambah (al-Idlâfah) dari hakekat wujud yang diketahui. Aliran kedua dipilih oleh  mayoritas  pengikut  mazhab  Asy'ari,  termasuk  Al-Razi  dalam Al- Mabahith  Al-Mashriqiyah -nya 42 dan  seorang  filosof  paripatetik  dari  Timur Islam, Abu Al-Barakat Al-Baghdadi dalam Al-Mu'tabar fi Al-Hikmah -nya 43
Ketiga, yang meyakini bahwa wujud imajiner adalah Asbâh (penanda) bagi esensi  wujud  yang  sedang  hadir  dalam  imajinasinya.  Mazhab  ini  dipilih oleh Al-Baidlâwi dalam Tawâli' Al-Anwâr 44 -nya, Al-Ghazali dalam Mishkât Al-Anwâr -nya dan Ibn Arabi dalam banyak karyanya. Ibn  Arabi  kemudian  mempertegas  bahwa  imajinasi  bukan pengalaman psikologis-privatif atau cabang dari ilmu fisika—sebagaimana asumsi kalangan filosof dan pakar kalam—tapi imajinasi bersifat ilahi dan memiliki  fungsinya  yang  intuitif  dan  agamis. 45 Karakter al-Khayal yang menghadirkan  cerminan  dari  esensi  wujud  imajiner  dalam  bentuk  yang berubah-rubah  mengharuskan  pengkaji  untuk  menyadari  sedini  mungkin bahwa  "perubahan  bentuk"  terjadi  pada  pelaku  imajinasi  bukan  pada esensi  wujud  imajiner.  Maka  di  sini,  perlu  memperhatikan  perbedaan
40 Mahmud  Al-Ghurab, Al-Khayal  'Alam  Al-Barzakh  wa  Al-Mitsal ,  (Damaskus:  Dar  Al- Katib Al-Arabi, 1993) 13
41 Murtadla  Al-Muttahhari, Muhadlarat  fi Al-Falsafah Al-Arabiyah ,  alih bahasa dari  Persia oleh: Abdul Jabbar Ar-Rifai, (Dar Al-Kitab Al-Islami) 165
42 Ar-Razi, Al-Mabahith  Al-Mashriqiyah  fi  Ilmi  Al-Ilahiyat  wa  Al-Tabi'iyat ,  ed.  Muhammad Al-Mu'tashim Billah Al-Baghdadi, (Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1990) 130-132
43 Abu Al-Barakat Al-Baghdadi, Al-Mu'tabar fi Al-Hikmah, (Haidar Abad-India: Jam'iyah Dairat Al-Ma'arif Al-Ustmaniyah, 1328 H) 2-3
44 Al-Baidlawi, Tawali' Al-Anwar min Matali' Al-Andzar , ed. Abbas Sulaiman, (Kairo: Al- Maktabah Al-Azhariyah li At-Turast, 2007) 75-87
45 Yunus  Masrukhin, Al-Wujud  wa  Al-Zaman  fi  Al-Khitab  Al-Sufi  'Inda  Ibn  Arabi ,  risalah magister, (Univ. Al-Azhar, 2011) 250
62   KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
mengenai al-Khayâl al-Muttasil (imajinasi langsung) dan al-Khayâl al-Munfasil (imajinasi  terpisah).  Diferensiasi  antara  keduanya:  yang  pertama  akan menghilang saat si pelaku imajinasi menghentikan proses imajinasinya, tapi yang kedua adalah hadlrah zâtiyah (semacam identitas mandiri) bagi objek yang  sedang  diimajinasikan. Al-Khayâl  al-Muttasil dibagi  dua:  ada  yang sengaja  dihadirkan  atau  diimajinasikan,  ada  yang  tidak,  seperti  mimpi dalam tidur. 46
Sebenarnya  Al-Ghazali  pernah  menyinggung  proses  seorang  sufi melihat  Tuhan—hanya  memang  belum  teoretis  dan  mapan  seperti  di tangan  Ibn  Arabi— "....  Begitulah  setiap  rahasia  tersingkap  dari  balik  cermin imajinasi...  bahkan  gambarnya  semakin  terang  dan  jernih  bagi  yang  memiliki kekuatan  mata  hati  dan  keimanan  yang  penuh...  hal  semacam  itu  memberimu informasi  bagaimana  para  nabi  menyaksikan  tajali  setiap  makna  yang  hadir. Biasanya, makna simbolik itu hadir dalam persaksian batin, kemudian menuju ruh imajinatif dalam bentuk yang sesuai dengan makna itu. Bila hal semacam itu hadir dalam  keadaan  terjaga  maka  butuh  takwil  sebagaimana  jika  hadir  dalam  mimpi butuh ta'bir (interpretasi mimpi)...." 47
Pengertian imajinasi intuitif-agamis yang sedang kita bahas bukan "ilusi" dan bukan pula "angan-angan". Ia sudah membentuk epistemologi utuh  sebagai  sebuah  kajian  yang  dibenarkan  bahkan  oleh  syariat  sendiri. Ketika  Nabi  Saw.  bersaksi  dalam  sebuah  hadis  "Aku  melihat Abdurrahman  bin  'Auf  masuk  surga  dengan  merangkak"  tentu  kita  bisa menarik  simpul  kebenaran  tentang  adanya  wujud  imajinatif.  Saat  Nabi mengatakannya,  sahabat  Abdurrahman  b.  'Auf  ada  dan  masih  hidup. Wujud  sahabat  Abdurrahman  di  surga  itu  yang  disebut  wujud  imajiner. Tersingkapnya tabir alam malakūt, dalam doktrin sufi, bukan hanya terjadi pada para nabi semata tapi juga para wali. 48 Tajalli yang hadir juga beragam sesuai dengan kesiapan masing-masing. Mengingat, imajinasi adalah bagian dari dhauq (rasa),  maka  sebagaimana  citarasa  inderawi  setiap  orang  tak sama, demikian juga pengalaman "rasa intuitif sufistik". 49
Namun  yang  perlu  diwaspadai  dari  karakter  imajinasi  adalah keterikatannya  dengan  gambar  atau  bentuk  inderawi.  Sehingga  ia  selalu memendarkan wujud imajiner dalam beragam bentuk. Makanya Ibn Arabi secara  tegas  mengatakan  bahwa  yang  bisa  menginterpretasi  secara  benar hanya  "kalangan  khusus",  yang  diakui  oleh  otoritas  tasawuf.  Pasalnya, sebagaimana  penulis  sebutkan  di  atas:  "perubahan  bentuk"  yang  terjadi dalam  proses  imajinasi  tak  ada  kaitannya  dengan  esensi  objek,  karena  ia tak berubah. Al-Ghazali memberi semacam solusi dengan memberi batas
46 Mahmud Al-Ghurab, Al-Barzah al-Khayâl , 56
47 Al-Ghazali, Al-Mishkât Al-Anwâr , 23
48 Ibid, 20
49 Ibid, 20 & 24
distingtif  antara al-mithl dan al-mithal.  Al-mithl memiliki  makna  "sama- serupa": sesuatu itu sama/menyerupai dengan yang lainnya, sementara al- Mithâl memiliki  pengertian  "sesuatu  itu  menjelaskan/menjadi  penanda bagi  yang  lain".  Nah,  wujud  imajiner  adalah al-mithal (penanda/penjelas) dari esensi wujud yang sedang bertajali. Maka dari sini, setiap manifestasi, baik itu Rasul Saw. atau Allah Swt., bisa diinterpretasi sebagai al-mithâl dari wujud  yang  sedang  ber- tajalli . 50 Dalam  sebuah  catatan  kaki  yang  ditulis oleh  Syeikh  Abdul  Halim  Mahmud,  Grand  Syeikh  Al-Azhar  dan  penulis produktif sufi modern, pada buku Al-Risâlah Al-Qushairiyah bahwa Syeikh Zakariya  Al-Anshari  pernah  menulis "Sesungguhnya  manusia  tidak  akan sanggup melihat  al-Haqq beserta  kesempurnaan dan  keagungan-Nya.  Dia bertajali pada  setiap  manusia  sesuai  kemampuan  mata  hatinya  di  dunia.  Maka  yang dimaksud dengan 'al-mukasyafah' dan 'al-musyahadah', dalam ungkapan kaum sufi, bukan melihat hakikat dzat-Nya". 51
Pendapat  Syeikh  Zakariya  nampaknya  tidak  sama  dengan pendahulunya,  Syeikh  Al-Akbar,  yang  mengatakan  bahwa  Allah  Swt. memiliki dua tajalli : pertama, tajalli dhati : di mana tak ada ilmu, akal, ilusi dan  imajinasi  yang  bisa  mendefinisikannya.  Karena  Dia  ber- tajalli dalam wujud immateri: tak bisa diimajinasikan, tak bisa dilogikakan dan tak bisa dibahasakan:  semua  menjadi  ringkih  di  hadapan-Nya.  Hanya  keimanan yang  bisa  berfungsi  saat  itu  bahwa  "Dia  tidak  serupa  dengan  suatu apapun".  Sementara tajalli yang  kedua: tajalli dalam  alam  imajinatif sebagaimana  dipaparkan  panjang  lebar  di  atas. 52 Menurut  Abd  al-Karim Al-Jili, dalam sebuah buku  profetik yang berjudul Al-Manâzir Al-Ilâhîyah , dia  mencoba  mendedah  dan  membuktikan  bahwa  setiap  tingkatan mushahadah dan tajalli Tuhan yang dinikmati oleh setiap sufi memiliki sisi negatif  dan  kekurangannya  sendiri. 53 Hal  ini  mempertegas  keagungan Tuhan dan lemahnya manusia; bahwa tak ada yang bisa benar-benar tahu hakikat dan esensi Tuhan selain Tuhan itu sendiri.

## Kesimpulan
Tasawuf  adalah  disiplin  ilmu  yang  berusaha  melanjutkan  proyek besar  kaum  teolog:  jika  para  teolog  menawarkan  konsep  melihat  Allah Swt. dengan ilmu dan argumentasi logika, maka kaum sufi meningkatkan intensitas  "melihat"  menjadi  " mushahadah "  (menyaksikan)  dengan  'nalar' kashf yang  bersifat  terberi.  Akhirnya,  penulis  hanya  ingin  mengulangi
50 Al-Ghazali, Al-Madlnūn  Bihi  Ala  Ghairi  Ahlihi ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam  Al- Ghazali, (Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006) 88-89
51 Al-Qusyairi, Ar-Risâlah  Al-Qusyairiyah  fi  Ilmi  At-Tasawwuf ,  ed.  Abdul  Halim  Mahmud,
(Kairo: Maktabah At-Tawfiqiyah, 2008) 176
52 Mahmud Al-Ghurab, Al-Hubb , 44-45
53 Abdul Karim Al-Jili, Al-Manâdzir Al-Ilâhîyah , ed. Najah Mahmud Al-Ghanimi, (Mesir: Dar Al-Manar, Mesir, 1987) 11
pesan imam Al-Sha'rani, "siapapun yang tak sanggup menangkap 'logika' kashf yang  dipakai  kaum  sufi,  hendaknya  menjadikan  statemen  eksoteris pakar kalam saja dan jangan melangkah lebih jauh".
Daftar Pustaka Al-Jîli,  Abdul  Karîm. Al-Manâzir  Al-Ilâhîyah ,  ed.  Najah  Mahmud  Al- Ghanimi, Mesir: Dar Al-Manar, 1987 Al-Baghdâdi,  Abu  Al-Barakât. Al-Mu'tabar  fi  Al-Hikmah ,  Vol  III,  Haidar Abad-India: Jam'iyah Dairat Al-Ma'arif Al-Ustmaniyah, 1328 H At-Taftâzani, Abu Al-Wafâ. Madkhal Ila At-Tasawuf Al-Islami , Kairo: Dar ats-Tsaqafah li an-Nasyr wa at-Tawzi Al-Baidlawi, Thawâli'  Al-Anwar  min  Mathâli'  Al-Andzâr ,  ed.  Abbas Sulaiman, Kairo: Al-Maktabah Al-Azhariyah li At-Turast, , 2007 Al-Ghazali,  Muhammad. Al-Madlnūn  Bihi  Ala  Ghairi  Ahlihi ,  dalam kumpulan  Rasa’il  Al-Imam  Al-Ghazali,  Beirut-Libanon:  Dar  Al- Kutub Al-Ilmiyah, 2006
________, Al-Munqidz  min  Al-Dlalâl ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam Al-Ghazali, Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006
________, Ar-Risâlah  Al-Ladunniyah ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam Al-Ghazali, Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006
________, Mishkât  Al-Anwâr ,  dalam  kumpulan  risalah  Al-Imam  Al- Ghazali, Beirut-Libanon: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2006 ________, Sirrul Alamîn wa Kasyfi ma Fid Dârain , dalam kumpulan risalah Al-Imam  Al-Ghazali,  Beirut-Libanon:  Dar  Al-Kutub  Al-Ilmiyah, 2006
Harb, Ali. Al-Hub wa Al-Fanâ , Beirut: Mansyurat Al-Ikhtilaf (Aljazair) & Ad-Dar Al-Arabiyah Li Al-Ulum, 2009 Al-Iji, Al-Mawâqif fi 'Ilmi Al-Kalam , Kairo: Maktabah Al-Mutanabbi Al-Qushairi, Abu Al-Qasim. Ar-Risâlah Al-Qusyairiyah fi Ilmi At-Tasawwuf , ed. Abdul Halim Mahmud, Kairo: Maktabah At-Tawfiqiyah, 2008 Al-Razi,  Fakhrudin. Al-Mabâhist  Al-Masyriqiyah  fi  Ilmi  Al-Ilahiyat  wa  Al- Tabi'iyat ,  ed.  Muhammad  Al-Mu'tashim  Billah  Al-Baghdadi,  Vol  I, Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1990
________________, Al-Matâlib  Al-Alîyah ,  ed.  Ahmad  Hijazi  As-Saqa, Beirut-Libanon: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1987
Al-Sha'rani, Abd al-Wahhab. Al-Yawâqit wa Al-Jawâhir fi Bayâni Al-Aqâ'id Al-Akabir, t. t. Al-Ahwani, Fuad. Al-Kindi Failasūf Al-Arab , Mesir: Wizarat Ast-Tsaqafah wa Al-Irsyad Al-Qaumi,  1964
Assegaf, Hasan bin Ali. Mas'alat Al-Ru'yah, Oman-Yordan: Dar Al-Imam Al-Nawawi, 2007
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022)   65
Corbin,  Henry. L'Imagination  Creatrice  Dans  Le  Soufisme  D'Ibn  Arabi ,  Alih Bahasa  oleh:  Farid  Az-Zahi  dengan  tajuk: Al-Khayâl  Al-Khallâq  Fi Tasawwuf Ibn Arabi , Maroko: Mansyurat Marsam, 2006 Ibn  Arabi, Fusūs  Al-Hikam ,  dikomentari  oleh  Al-Qasyani  dan  ed.  Bali Afandi, Kairo: Al-Haiah Al-Ammah li Qushur Ats-Tsaqafah, 2011 Al-Ghurab,  Mahmud. Al-Hub  wa  Al-Mahabbah  Al-Ilahiyah  min  Kalam  Al- Syeikh Al-Akbar , Damaskus: Matbaah Al-Katib Al-Arabi, 1992 ________________, Al-Khayâl 'Alam Al-Barzakh wa Al-Mitsâl , Damaskus: Dar Al-Katib Al-Arabi, , 1993 Az-Zarkan,  Muhammad  Shaleh. Fakhruddin  Al-Râzi  wa  Arâ'uhu  Al- Kalamiyah wa Al-Falsafiyah , Damaskus: Dar Al-Fikr Al-Muttahhari,  Murtadla. Muhâdlarat  fi  Al-Falsafah  Al-Arabiyah ,  Alih Bahasa  dari  Persia  Oleh:  Abdul  Jabbar  Ar-Rifai,  Dar  Al-Kitab  Al- Islami
Abdurrahman,  Taha. Tajdîd  Al-Manhaj  fi  Taqwîm  Al-Turath ,  Al-Markaz Ats-Tsaqafi Al-Arabi Masrukhin,  Yunus. Al-Wujūd  wa  Al-Zamân  fi  Al-Khitâb  Al-Sūfi  'Inda  Ibn Arabî , Tesis Magister Univ. Al-Azhar, 2011
Al-Bajuri,  Ibrahim. Tuhfatul  Murîd  Sharh  Jauharat  Al-Tawhîd ,  dikomentari oleh Muhammad Shaleh Al-Gharsi. t. t. Macquarrie, John. Existensialism , USA: Penguin Book, 1980