PAN-ISLAMISME DAN KEBANGKITAN ISLAM: REFLEKSI FILSAFAT SOSIAL-POLITIK JAMALUDDIN AL-AFGHANI

## ANDI SAPUTRA
Sekretaris Saidul Amin Center, Pekanbaru, RIAU e-mail: andisaputra.bm@gmail.com

## Abstract
This  study  deals  with  the  al-Afghani‟s  socio-political  thinking,  a  famous  19th century  Muslim  leader  by  carrying  out  Pan-Islamism  as  a  paradigm  of  Islamic renewal. Departing from the spirit to free the world of Islam from colonialism and underdevelopment,  all  forms  of  imperealism  for  him  are  the  restraint  of  human nature, freedom where the spirit of liberation is not only in line with human rights but also in line with the basic teachings of religion (Islam). Therefore, he wanted a  form  of  democratic  government  as  a  rejection  of  an  instructive  government system (autocracy). Furthermore, Pan-Islamism is not intended to merge Muslim countries under one flag and government, but about how to ground the universal values  of  Islam  in  the  form  of  liberation,  justice  and  brotherhood  across geographical and ethnic boundaries.
___________________ Keywords: al-Afghani, Islam, the Unity

## PENDAHULUAN
Usaha untuk menampilkan kembali eksistensi Islam di panggung peradaban menjadi  satu  tema  besar  yang  ramai  diperbincangkan  dan  menyita  perhatian sejumlah kalangan. Betapa tidak, puncak kejayaan yang pernah dilukiskan dalam kanvas  sejarah  menjadi  saksi  bahwa  Islam  merupakan  agama  yang  mampu membuat umatnya sebagai ―pemain utama‖ dunia di masanya. Namun demikian, seiring  bergulirnya  waktu  dan  ragam  persoalan  yang  melingkari,  umat  Islam seakan kehilangan eksistensi diri. Ini dibuktikan dengan kenyataan bahwa mereka tertinggal 118 dalam  sejumlah  lini  penting  kehidupan;  mulai  dari  ekonomi, teknologi, bahkan sampai di ranah politik dan pemerintahan.
118 Bagi  Yudian,  jawaban  singkat  untuk  menjawab  pertanyaan  ―Mengapa  umat  Islam mundur?‖,  tak  lain  dikarenakan  umat  Islam  hanya  mukmin  dan  Muslim  pada  tingkat  akidah, sedangkan hampir semuanya ―kafir alamiah.‖ Adapun ―kafir alamiah‖ yang ia maksudkan bahwa umat  Islam  tidak  menjadikan  hukum  alam  sebagai  bagian  dari  keimanan  dan  keislaman.  Umat Islam  jatuh  dari  panggung  peradaban  karena  anti-filsafat;  anti-fisika,  sehingga  kekenyangan metafisika. Lihat pada Yudian Wahyudi, ―Kembali ke San Francisco Bersama Muktazilah‖, dalam Jihad Ilmiah: Dari Tremas ke Harvard, ed. ke-3 (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), h. 135.  Adapun  menurut  Maarif,  sebab  yang  mengantarkan  umat  Islam  pada  kemunduran  adalah ketidakmampuan  mereka  memahami  ajaran  Islam  yang  sebenarnya.  Lihat  misalnya  pada  Ahmad Syafii Maarif, ―Universitas: Pusat Ilmu dan Kearifan‖, dalam Menggugah Nurani Bangsa , cet. ke-
Apa  yang  menjadi  sebab  ketertinggalan  dan  kemunduran  umat  Islam, misalnya didasarkan pada anggapan bahwa mereka telah terjebak pada kesalahan dalam memahami substansi  dari  Islam itu sendiri.  Islam hanya dipahami  sebagai ritual  keagamaan  semata;  Islam  hanya  sebatas  persoalan  pribadi;  Islam  hanya untuk  urusan  akhirat  dan  lain  sebagainya.  Akhirnya,  universalitas  ajaran-ajaran dasar  Islam—dalam  bahasa  Fazlur  Rahman—tereduksi  oleh  kesalahan  yang sebenarnya  disebabkan  ketidakpahaman  atau  kurangnya  kemampuan  untuk memahami  susbtansi  ruh  Islam  yang  sejati.  Oleh  karenanya,  tawaran  atas rekonstruksi  pemikiran  keagamaan  sebagaimana  dikemukakan  Iqbal  misalnya, menjadi di antara alternatif yang patut dipertimbangkan.
Adapun  bentuk  dari  rekonstruksi  metodologis  dimaksud  didasarkan  pada pentingnya  memahami  dua  sisi  agama  yang  sejatinya  saling  melengkapi,  yakni dimensi  normativitas  dan  historisitas.  Menurut  Amin  Abdullah,  pangkal  tolak kerancuan  berpikir  seringkali  dikarenakan  kesulitan  membedakan  kedua  dimensi tersebut  yang  sejatinya  berkait  berkelindan  dengan  keberagamaan  manusia.  Jika keduanya tidak mampu dipahami secara proporsional, maka, bukan tidak mungkin akan  terjadi  proses  dominasi  satu  atas  lainnya. 119 Jika  dikaitkan  dengan  kondisi umat Islam dewasa ini, sebagaimana dikemukakan di atas, argumentasi ini seakan menjadi jawaban bagi persoalan yang terjadi.
Respon  atas  kemunduran  kaum  Muslimin  sebenarnya  sudah  didapati  pada pemikiran-pemikiran  yang diusung sejumlah tokoh Muslim di masa lalu, sebagai contoh  pada waktu  umat  Islam berada di  bawah  tekanan kaum  penjajah. 120 Buah pikir  sejumlah  tokoh  dimaksud,  pada  gilirannya  mengkonsepsi  diri  sebagai ideologi.  Ideologi  ini,  menurut  Ali  Rahmena  terinspirasi  dari  masa  lalu  historis yang  begitu  panjang;  memuat  epik  perjuangan,  pengorbanan  dan  ke- syahid- an
1, diedit oleh Saleh Partaonan Daulay (Jakarta: Maarif Institute for Culture and Humanity, 2005), h.  181-182.  Sementara  itu,  Noorthaibah  dengan  mengutip  pendapat  A.  Munir  CS  menyatakan bahwa  di  antara  sebab  yang  membawa  umat  Islam  pada  kemunduran  adalah  adanya  dominasi Barat dengan politik ―adu domba‖ yang mengakibatkan perpecahan di tubuh umat Islam; adanya fanatisme yang berlebihan terhadap mazhab dan aliran-aliran serta kesukuan; adanya kemerosotan moral penguasa serta korupsi yang men-tradisi. Lihat pada Noorthaibah, ―Pemikiran Pembaharuan Jamaluddin Al-Afghani: Studi Pemikiran Kalam tentang Takdir‖, Fenomena , Vol. 7. No. 2, 2015, h. 259 119 Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Posmodernisme , cet.  ke-IV  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 19 dst.
120 Salah  satu gambaran  mengenai keadaan ini,  misalnya sebagaimana diungkapkan Shukri B.  Abed  ketika  mengkaji  tentang  ―Bahasa‖.  Menurutnya,  dikarenakan  alasan-alasan  historis  dan internal, budaya Islam atau  Arab kehilangan  momentumnya setelah abad ke-9.H/15.M dan  mulai merosot  dalam  hal  prestasi  dan  perkembangan  ilmiah  serta  intelektual.  Kemandekan  ini  terus berlangsung  sepanjang  waktu  dan  bisa  dikatakan  ―diperparah‖  dengan  kekuasaan  ‗Utsmaniyyah atas sebagian besar dunia Arab selama lebih dari empat abad. Akan tetapi, pendudukan Mesir oleh Perancis (1798) dan Inggris (1882) menjadi permulaan konfrontasi antara bangsa Arab dan Barat yang  berdimensi  politik  dan  intelektual.  Lihat  selengkapnya  pada  Shukri  B.  Abed,  ―Bahasa‖, dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver  Leaman  (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam  (Buku Kedua) , terj. Tim Penerjemah Mizan, cet. ke-1 (Bandung: Mizan, 2003), h. 1228.
untuk  membela  nilai-nilai,  ideal-ideal  dan  aspirasi  ilahiah:  Melawan  kaum ―kafir‖. 121 Pendeknya, apa yang kemudian menyulutkan api semangat perjuangan merupakan  representasi  atas  catatan  perjuangan  yang  telah  dilakukan  para pendahulu.
Adapun  wacana  yang  menggambarkan  tentang  perlunya  kebebasan  dalam konsepsi  Asghar  Ali  Engineer,  disebut  sebagai  ―Teologi  Pembebasan‖. Menurutnya, ada sejumlah hal yang menjadi ke-khas-an dari teologi pembebasan; dimulai  dengan  melihat  kehidupan  manusia  di  dunia  dan  akhirat,  tidak menginginkan status  quo yang  melindungi  golongan  kaya,  anti  kemapanan ( establihment ), memainkan peranan dalam membela kelompok yang tertindas dan tercerabut  hak  miliknya  serta  menyatakan  bahwa  manusia  itu  bebas  untuk menentukan  nasibnya  sendiri.  Teologi  ini  bertujuan  mendorong  pengembangan praksis dengan menganggap bahwa antara kebebasan manusia dan takdir bukanlah sebagai dua hal yang harus dipertentangkan, tetapi saling melengkapi. 122
Salah seorang tokoh yang mengusung paradigma di atas adalah Jamaluddin al-Afghani,  seorang  intelektual  besar  Islam  abad  19.  Berangkat  dari pembacaannya  terhadap  situasi  sosial-politik  dan  keagamaan  di  masanya,  ia membangun  tesis  akan  pentingnya  revitalisasi  pemahaman  umat  Islam  atas manuver sosial dan politik berdasarkan ajaran-ajaran dasar Islam sendiri. Tulisan ini berusaha menyajikan pemikiran dan gagasan al-Afghani, khususnya berkaitan dengan  aspek  sosial  dan  politik  yang  diwarnai  semangat  pembaharuan  (ijtihad) nya.  Adapun  analisis  dan  hasil  pembahasan  nantinya  diharapkan  dapat  menjadi sebuah  tawaran  paradigma  yang  perlu  dipertimbangkan,  terutama  berkaitan dengan ghirah untuk  memanggungkan  kembali  kejayaan  Islam  sebagaimana terukir pada kanvas sejarah umat manusia.

## PEMBAHASAN
A. Jamaluddin al-Afghani dan Pengaruhnya terhadap Gerakan Modernisme Islam
Ia  dilahirkan  di  Afghanistan 123 pada  tahun  1839  dan  meninggal  dunia  di Istambul,  Turki  tahun  1897  (58  tahun).  Al-Afghani  memulai  pembelajarannya
121 Ali Rahmena,  ―Kata Pengantar‖, dalam  Ali Rahmena (ed.), Para  Perintis  Zaman  Baru Islam , terj. Ilyas Hasan, cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 1996), h. 8.
122 Asghar  Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan , terj.  Agung Prihantoro, cet.  ke-5 (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2009),  h.  1-2.  Hal  senada  diungkapkan  Hassan  Hanafi  dalam ― Dirasat  Islamiyyah ‖.  Bagi  Hanafi,  sudah  saatnya  generasi  kita  untuk  beralih  dari  reformasi menuju  kebangkitan;  berangkat  dari  sebuah  kesadaran  atas  tanggung  jawab  sosial.  Lihat selengkapnya  Hassan  Hanafi, Islamologi  3:  Dari  Teosentrisme  ke  Antroposentrisme ,  terj.  Miftah Faqih, cet. ke-1 (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 23-27.
123 Ada hal berbeda yang diungkapkan Keddie ketika menjelaskan tokoh yang satu ini. Bagi Keddie  (seorang  profesor  sejarah  di  UCLA),  al-Afghani  yang  selama  ini  diyakini  lahir  di
dengan  menghafal  Al-Qur‘an  di  rumah  dan  belajar  bahasa  Arab  di  bawah bimbingan ayahnya. Ketika usianya 10 tahun (1849), ayahnya memasukkan dia ke sebuah  Madrasah  Qazwin  yang  juga  merupakan  tempatnya  belajar  dulu.  Pada 1851,  al-Afghani  dikirim  ke  Teheran  untuk  mempelajari  ajaran  Syi‘ah  di  bawah bimbingan  Agha  Syed  Syadiq  yang  sangat  dihormati  kalangan  ulama  di  sana. Selanjutnya,  selama  empat  tahun  ia  tinggal  di  Najaf  dengan  mempelajari yurisprudensi  Islam  ( fiqh ), ushul al-fiqh (teori  hukum  Islam), filsafat,  logika dan teologi di bawah bimbingan Murtadha al-Ansari, seorang ulama besar Syi‘ah. 124
Menurut  Harun  Nasution,  ketika  usianya  baru  20  tahun,  al-Afghani  telah menjadi  pembantu  bagi  Pangeran  Dost  Muhammad  Khan  di  Afghanistan  untuk kemudian  di  tahun  1864  menjadi  penasehat  Sir  Ali  Khan.  Beberapa  tahun setelahnya, oleh Muhammad A‘zam Khan, ia dijadikan sebagai Perdana Menteri. Perlu  diketahui,  bahwa  pada  masa  itu  Inggris  telah  mencampuri  urusan  politik dalam  negeri  Afghanistan. 125 Karenanya,  suasana  seperti  itulah  yang  nantinya membuat  al-Afghani  ―matang‖  secara  intelektual  dan  spiritual;  baik  dalam  hal beragama  terlebih  untuk  urusan  politik,  sehingga  ia  dikenal  sebagai  seorang pembaharu pemikiran keagamaan sekaligus pemimpin gerakan politik Islam.
Pengalamannya  dalam  bidang siyasah ,  juga  tercermin  pada  aksinya  yang terlibat  langsung  di  ranah  politik  praktis.  Hal  itu  terlihat  lebih  kentara  ketika  al- Afghani  berada  di  Mesir  dan  dimulai  dengan  masuk  dalam  perkumpulan Freemason Mesir yang di antara anggotanya adalah Putra Mahkota Tawfiq. Pada masa itu, ide mengenai trias politica dan patriotisme tengah beredar di masyarakat melalui  usaha  yang  dilakukan  al-Tahtawi  lewat  buku-buku  terjemahan  dan karangannya. Keadaan yang demikian itu turut mendorong lahirnya partai al-Hizb al-Watani  (Partai  Nasional)  dengan  slogan  ―Mesir  untuk  orang  Mesir‖.  Adapun tujuan  dari  partai  ini  menurut  Harun,  memperjuangkan  pendidikan  universal,
Afghanistan—berbekal  pembacaan  terhadap  tulisan  atau  surat  al-Afghani  sendiri—Keddie menyebut  bahwa  al-Afghani  sebenarnya  lahir  di  Iran  dan  berpendidikan  Syi‘ah.  Adapun  berita yang beredar luas bahwa al-Afghani berfaham Sunni, lanjut Keddie, seringkali memuat unsur yang tidak  akurat.  Lihat  selengkapnya  Nikki  R.  Keddie,  ―Sayyid  Jamaluddin  ‗Al-Afghani‖,  dalam  Ali Rahmena  (ed.), Para  Perintis  Zaman  Baru  Islam ,  terj.  Ilyas  Hasan,  cet.  ke-2  (Bandung:  Mizan, 1996),  h.  17.  Pernyataan  itu  misalnya  diperkuat  oleh  tampilnya  sebuah  tulisan  pada  tahun  1957 berjudul “Jamaluddin  Al-As‟ad  Abadiy,  al  ma‟rufu  bil-Afghany” oleh  Mirza  Latfullah  Chan— yang mengaku sebagai anak laki-laki dari saudara perempuan al-Afghani. Salah satu argumentasi yang dibangun Mirza adalah hampir tidak pernah seorang filsuf lahir dari ―rahim Sunni‖, berbeda dengan Syi‘ah di mana filsafat merupakan mata pelajaran penting dalam madrasah-madrasahnya. Lihat  selengkapnya  pada  HAMKA, Said  Jamaluddin  Al-Afghani ,  cet.  ke-2  (Jakarta:  Bulan Bintang, 1981), h. 131.
124 Yudian Wahyudi, Al-Afghani and Ahmad Khan on Impearialism: A Comparison from the Perspective of Islamic Legal Philosophy , edisi. ke-1 (Yogyakarta: Nawesea, 2007), h. 12-13.
125 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan , cet. ke-11 (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 51.
kemerdekaan pers dan  memasukkan unsur-unsur Mesir ke dalam posisi-posisi  di bidang militer. 126
Bagi Keddie, al-Afghani merupakan perintis modernisme Islam, khususnya aktivis  yang  anti-imperialis.  Sosok  al-Afghani  yang  demikian  memukau  itu, dalam  pembacaan  Keddie,  menjadikan  sebagian  murid  atau  pengikutnya mengganggap  ia  sebagai  sosok  yang  dipuja  bahkan  tak  jarang  ―dikhultuskan‖. Kenyataan seperti itulah, menurut Keddie, melahirkan beragam mitos dan asumsi yang mewarnai gambaran seorang al-Afghani. 127 Namun demikian, hal terpenting dari  semuanya  adalah  bagaimana  mengambil  pelajaran  berharga  sebagaimana terdapat pada pemikiran dan gerakan al-Afghani itu sendiri, tentunya dengan tidak mengesampingkan aspek objektivitas dari sebuah pengkajian.
Semangat  al-Afghani  untuk  menentang  penjajahan,  sebagaimana  dikatakan Harun,  bukan  tidak  didasarkan  pada  kedewasaan  beragama.  Kegiatan-kegiatan politik yang dijalankan al-Afghani, lanjut Harun, sebenarnya didasarkan pada ide- idenya  tentang  pembaharuan  dalam  Islam.  Oleh  karena  itu,  kegiatan  sosial- politiknya menjadi  representasi dari  gagasan-gagasannya tentang pembaharuan 128 sebagai buah pemaknaan tentang Islam. Al-Afghani sebagai tokoh yang memiliki bekal  pengalaman  di  bidang  politik,  pemerintahan  dan  studi  keislaman,  adalah mafhum sekiranya  bila  ia  mewujudkan  gagasannya  melalui  tindakan  aktivisnya. Hal itu ditambah lagi dengan kesadaran tinggi dan kepekaan sosial pada dirinya, mendorongnya bukan sekedar berwacana melainkan mewujudkan cita-cita melalui aksi nyata. 129
Ide  dan  gagasan  al-Afghani  mengenai  pembaharuan  pemikiran  Islam, menjadi sebuah rujukan terpenting bagi para pemikir setelahnya. 130 Bukan sekedar sebagai titik berangkat modernisme, pemikirannya pun tidak jarang menjadi ―ruh‖ bagi  sejumlah  cendekiawan  Muslim  modernis  di  kemudian  hari.  Muhammad Abduh yang merupakan murid sekaligus penerusnya misalnya, di mana pemikiran dan  aksinya  turut  dipengaruhi  oleh  pemikiran  dan  gagasan  gurunya  itu,  al-
126 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 52. Salah satu keberhasilan al-Afghani di Mesir adalah membangkitkan gerakan berpikir sehingga menghantarkan negeri ini pada kemajuan. Lihat pada Ibid ., h. 53. 127 Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 18.
128 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 54. 129 Menurut keddie, beberapa ulama terdidik (baik dari kalangan Syi‘ah maupun Sunni) di masa  lalu  atau  sekarang  menerima  ajaran  al-Afghani,  meskipun  mereka  tahu  bahwa  dia  (al- Afghani)  menyimpang  dari  Islam  klasik.  Hal  ini  semakin  memperkuat  bukti  bahwa  al-Afghani merupakan sosok reformis berpengaruh bagi generasi setelahnya. Lihat Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 30.
130 Nasr  Abu  Zayd  meletakkan  pembahasan  mengenai  al-Afghani  pada  bagian  tersendiri dalam salah satu karya tulisnya. Melalui kajian analisis historis, ia menyatakan bahwa al-Afghani merupakan  pelopor  dari  gerakan  reformasi  keagamaan  Islam.  Ide  dan  gagasannya  menjadi kontribusi  intelektual  yang  begitu  berpengaruh  bagi  sejumlah  wilayah  besar  dunia  Islam,  seperti India,  Iran,  Mesir  dan  Turki.  Lihat  selengkapnya  pada  Nasr  Abu  Zayd, Reformation  of  Islamic Thought: A Critical Historical Analysis (Den Haag: Amsterdam University Press, 2006), h. 25.
Afghani.  Sebagai  contoh  dalam  merespon  soal  tentang  kebebasan  manusia, keduanya  sepakat  bahwa  paham al-qada dan al-qadar telah  diselewengkan pemaknaannya  menjadi fatalisme . 131 Sementara  di  sisi  lain,  sebagaimana  Fazlur Rahman  dan  yang  semisal  dengannya,  Abduh  dan  al-Afghani  juga  menyatakan bahwa pintu ijtihad 132 senantiasa terbuka.
Lebih  jauh,  menurut  Basam  Tibi,  al-Afghani  dan  ‗Abduh  merupakan  dua orang  tokoh  yang  dijuluki  Bapak  Modernisme  Islam  dengan  seruan  utamanya mengenai  usaha  kebangkitan  ( renaissance )  Islam.  Namun  begitu,  kebangkitan dimaksud bukan dalam arti ― kembali secara romantik ke negara Islamnya Nabi ‖. Keduanya juga menekankan pentingnya ―mengambil‖ nilai-nilai  yang membawa Eropa  dalam  semua  capaian  prestasinya—sepanjang  dapat  diintegrasikan  dengan Islam. 133 Sebagaimana  gerakan  pembaruan  Islam  di  Indonesia,  pengaruh  al- Afghani  yang  begitu  luas  begitu  dirasakan  dan  memperoleh  respon  yang  tidak sedikit  di  negeri  ini.  Ahmad  Dahlan  misalnya,  seorang  tokoh  pembaru  Islam  di Indonesia  abad  ke-20  sekaligus  pendiri  Muhammadiyah  (sebuah  organisasi kemasyarakatan  Islam  terbesar  di  dunia)  di  mana  ide  dan  gagasannya  turut diwarnai pemikiran al-Afghani. 134

## B. Pandangan al-Afghani tentang Nilai Sosial dan Politik Islam
Ide  dan  gagasan  al-Afghani,  sebagaimana  telah  disinggung  di  depan, bukanlah sesuatu yang muncul dari ruang hampa, tetapi lahir sebagai respon atas ragam  persoalan  di  masanya.  Sebagai  orang  yang  mengerti  betul  arti  sebuah perjuangan,  apa  yang  menjadi  buah  pikirnya  sudah  tentu  memuat  serangkaian cita-cita  yang  hendak  diwujudkan.  Sebagaimana  tokoh  pembaruan  Islam  yang semisal  dengannya,  kedua  faktor  yang  lazim  diketahui;  internal  dan  eksternal,
131 Lihat misalnya pada Nurlaelah Abbas, ―Muhammad Abduh: Konsep Rasionalisme dalam Islam‖, Jurnal Dakwah Tabligh , Vol. 15, No. 1, Juni 2014, h. 58. 132 Istilah  ini  diartikan  sebagai  usaha  yang  berkaitan  dengan  aktivitas  pembaharuan. Lazimnya, kata ini digunakan untuk menggambarkan proses penyesuaian pemahaman keagamaan dengan realitas zaman. Oleh karena kata ―baru‖ merupakan lawan dari kata ―usang‖, maka ― jadid ‖ sebagai lawan dari ― qadim ‖ di mana ungkapan dimaksud ( jadid ) seperti didapati pada ayat 49 surat al-Isra‘  dan  ayat  10  surat  al-Sajadah.  Begitu  pula  dalam  hadis,  kata  ini  misalnya  terdapat  pada Sunan  Abu  Dawud, Kitab  al-Malahim ,  jilid  4,  h.  109  di  mana  Nabi  s.a.w.,  bersabda: “Sesungguhnya Allah mengutus untuk umat ini pada setiap penghujung seratus tahun, orang yang memperbaharui  agamanya,”  atau  “seorang  yang  memperbaharui  perkara  ajaran  agamanya.” Lihat selengkapnya misalnya pada Amal Fathullah Zarkasyi, ―Tajdid dan Modernisasi Pemikiran Islam‖, Tsaqafah , Vol. 9, No. 2, November 2013, h . 397-398.
133 Perbedaan keduanya, terlihat  pada perjuangan dalam  melawan kolonialisme; al-Afghani lebih  tegas  dibanding  Abduh.  Sikap  ini  menurut  Tibi,  barangkali  disebabkan  al-Afghani  melihat dirinya  sebagai  ―Luther  Islam‖.  Lihat  misalnya  pada  Haidar  Bagir  dan  Muhammad  Jafar,  ―Al- Afghani,  Abduh  atau  Ridha?:  Menimbang  Kembali  Gineologi  Pemikiran  Muhammadiyah‖, Ma‟arif , Vol. 5. No.1, Juni 2010, h. 27-28. Lihat juga pada Ahmad N. Amir, Abdi O. Shuriye dan Ahmad  F.  Ismail,  ―Muhammad  Abduh‘s  Constributions  To  Modernity‖, Asian  Journal  of Management Sciences and Education , Vol. 1, No. 1, April 2012, h. 67.
134 Haidar Bagir dan Muhammad Jafar, ―Al-Afghani, Abduh atau Ridha?...‖, h. 33.
turut  mewarnai  alur  pikiran  dan  aksinya.  Sementara  sebagai  ulama  bernalar progresif,  pemikiran  dan  gagasan-gagasannya  pun  berorientasi  pada  keinginan untuk membawa umat Islam ke pintu gerbang kemajuan (lebih baik). 135
Terkait  dengan  kondisi  sosial  yang  terjadi  pada  masanya,  al-Afghani memandang  perlu  untuk  melakukan  rekonsiliasi  di  internal  umat  Islam  sendiri. Hal  itu  misalnya  berdasarkan  pengamatannya  atas  terjadinya  perpecahan  di kalangan  kaum  Muslimin;  umat  Islam  terbagi  atas  beberapa  kelompok  dengan lebih mengedepankan ―kepentingan faksi‖ dibandingkan nilai persaudaraan yang semestinya  dijunjung  tinggi. 136 Akibatnya,  bukan  berfokus  pada  nilai-nilai  utama sebagaimana  termuat  dalam  ajaran-ajaran  dasar  agama,  melainkan  ―jatuh‖  ke lembah kepentingan atas nama golongan, kesukuan bahkan pribadi. Hal lain juga, berkaitan dengan pranata sosial, misalnya kesalahan dalam memilih pemimpin— yang tidak jarang mengabaikan amanah. 137
Pandangan al-Afghani di atas semakin memperlihatkan bagaimana ia begitu peduli terhadap realitas sosial  keumatan  yang ada di  masanya. Pun begitu dalam hal  kepemimpinan,  apa  yang  dikemukakan  al-Afghani  di  atas,  mengindikasikan bahwa  pemimpin  merupakan  hal  terpenting  dalam  kaitannya  dengan  arah  yang akan  dituju  oleh  sebuah  komunitas  masyarakat.  Kesalahan  dalam  memilih pemimpin dengan demikian, menjadi ―petaka besar‖ bagi keberlangsungan hidup seluruh  anggota  masyarakat  yang  berada  di  bawah  naungannya.  Aspek kepemimpinan  inilah  yang—dalam  bahasa  Al-Afghani  adalah  pemimpin  umat— menjadi  prasyarat  mutlak  dalam  menciptakan  tatanan  masyarakat  yang  adil  dan beradab.
Sebagai  seorang  pengajar  yang  cakap  dan  cerdas,  al-Afghani  mempunyai cara tersendiri  guna menyatukan dua kubu  (elite  intelektual  dan awam)  yang tak jarang  berkonflik  atau  antara  kaum  tradisionalis  dan  kalangan  modernis  yang menurutnya memiliki andil besar dalam usaha perjuangan melawan imperealisme. Cara dimaksud, demikian Keddie menjelaskan, adalah dengan menekankan bahwa Barat  mengancam  Islam  (kepada  kaum  tradisionalis)  dan  perlunya  pembaruan modern  atas  masyarakat  dan  agama—kepada  kaum  elite. 138 Melalui  cara  seperti
135 Untuk  memperkuat  fakta  dimaksud,  misalnya  dapat  merujuk  pada  pendapat  Hassan Hanafi  mengenai  ―pemikiran‖.  Bagi  Hanafi,  sesuatu  tidak  dinyatakan  sebagai  risalah  pemikiran apabila  tidak  berkaitan  dengan  realitas.  Lihat  misalnya  pada  Miftah  Faqih,  ―Pengantar Penerjemah‖,  dalam  Hassan  Hanafi, Islamologi  1:  Dari  Teologi  Statis  ke  Anarkis ,  terj.  Miftah Faqih, cet. ke-1 (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. xix. Sejalan dengan konteks ini, apa yang dilakukan al-Afghani merupakan refleksi atas keadaan yang diamati dan dialami olehnya.
136 Uraian lebih lengkap mengenai skisma yang terjadi di tubuh umat Islam yang bertendensi politik,  misalnya  terdapat  pada  Ameer  Ali, The  Spirit  of  Islam:  A  History  of  the  Evolution  and Ideals of Islam (New Edition) (London: Christopers, 1946), h. 290 dst.
137 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 55-56.
138 Cara yang dilakukan al-Afghani ini tak sedikit mengundang ―perlawanan‖ terutama oleh kalangan  fundamentalis.  Mereka  misalnya  berpendapat  bahwa  apa  yang  dilakukan  al-Afghani merupakan  bentuk  pemikiran  filsafat,  sesuatu  yang  menurut  mereka  bukan  bagian  dari  agama.
itu  al-Afghani  mampu  menyatukan  keduanya  untuk  sama-sama  berjuang menghadapi  dominasi  Barat  Kristen. 139 Secara  sepintas,  cara  yang  dipilih  al- Afghani memang terkesan politis, namun, tidak boleh diketepikan juga bahwa hal itu  bersifat  sosiologis.  Dasar  pergerakan  yang  berpijak  pada  sistem kemasyarakatan ini dikenal sebagai ― Societal Development .‖ 140
Selain  pemikiran  di  atas,  sisi  lain  pemikiran  sosialnya  adalah  kepedulian untuk  menyadarkan  kaum  Muslimin  dari  ketertinggalannya,  misalnya  dengan memperlihatkan  kembali  kepada  masyarakat  atas  keberhasilan  umat  Islam terdahulu.  Mengenai  hal  ini,  al-Afghani  pernah  menulis  bahwa “Kaum  Muslim terdahulu  tidak  menguasai  ilmu  apapun,  tetapi  atas  jasa  agama  Islam,  mereka mampu  menguasai  semua  ilmu  yang  berkaitan  dengan  dengan  persoalan  dunia dan  kemanusiaan.  Oleh  karenanya,  semangat  filsafat  telah  tumbuh  pada  diri mereka.” 141 Namun  begitu,  hal  itu  tidak  lantas  mengesampingkan  aspek  teologi (iman). Oleh karenanya, al-Afghani merupakan di antara ilmuan Islam terkemuka yang memberikan perhatian besar pada akal dan iman secara berimbang. 142
Tidak  dapat  dinafikan  pula,  ia  begitu  menekankan  pentingnya  sektor pendidikan guna melahirkan orang-orang yang nantinya menjadi tulang punggung perubahan bangsa. Pendidikan menjadi unsur utama terciptanya tatanan peradaban yang dicita-citakan. Pendidikan menjadi basis bagi pembaruan dengan salah satu fungsi  terpentingnya  menjadi  ruang  bagi  pemberantasan  kebodohan  ( taqlid ). 143 Berkenaan dengan yang terakhir, al-Afghani memandang bahwa taqlid merupakan
Menyikapi hal tersebut, al-Afghani menyatakan bahwa filsafat (di dalam Islam) sejatinya memiliki basis  ontologis  tersendiri  yang  bukan  pinjaman  dari  Barat.  Ia  menciptakan  ruang  untuk membangun komunitas (umat) yang mandiri, merdeka dan diperbarui. Lihat misalnya pada Nikki R.  Keddie,  ―Sayyid  Jamaluddin  ‗Al-Afghani‖,  h.  23.  Oleh  karenanya,  ajaran  Islam  yang direpresentasikan  melalui  Al-Qur‘an  telah  menggambarkan  hal  ini  secara  komprehensif.  Lihat pada  Nikki  R.  Keddie,  ―Islamic  Philosophy  and  Islamic  Modernism:  The  Case  of  Sayyid  Jamal Ad-Din Al-Afghani‖, Journal of Persian Studies , Vol. VI, 1968, h. 54 dst. 139 Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 23. Apa yang menjadi keresahan al-Afghani,  misalnya  juga  diungkapkan  oleh  Ali  Syari‘ati  dalam  sebuah  kesempatan.  Menyikapi dominasi Barat yang kian tak terbendung, Ali berujar; “Kawan kawan, mari kita tinggalkan Barat dan  Eropa,  mari  kita  hentikan  sikap  meniru-niru  Barat.  Mari  kita  tinggalkan  Barat  yang  sok berbicara  tentang  kemanusiaan,  tetapi  di  mana-mana  kerjanya  membinasakan  manusia.” Ungkapan ini misalnya didapati pada Eko Supriadi, ―Memahami Islam sebagai Gerakan Ideologis yang Mencerahkan dan Membebaskan‖, Digital  Journal  Al-Manar ,  Edisi.  1,  2004,  h.  2.  Adapun mengenai  kelahiran  modernisme  yang  dipicu  oleh  faktor  kolonialisme—sebagaimana  yang ditampilkan  al-Afghani—dapat  dilihat  misalnya  pada  Muhammad  Khalid  Masud,  Armando Salvatore  dan  Martin  van  Bruinessen  (eds.), Islam  and  Modernity:  Key  Issues  and  Debates (England: Edinburgh University Press, t.th), h. 240 dst.
140 Indira  Falk  Gesink, Islamic  Reform  and  Conservatism:  Al-Azhar  and  the  Evolution  of Modern Sunni Islam (London & New York: Tauris Academic Studies, 2010), h. 165.
141 Haidar Bagir dan Muhammad Jafar, ―Al-Afghani, Abduh atau Ridha?...‖, h. 28. 142 Ibid ., h. 29.
143 Membaca,  sebagai  ciri  utama  kaum  terdidik,  mendapat  tempat  yang  luas  dalam  diri seorang  al-Afghani.  Oleh  karena  fungsinya  sebagai  wahana  informasi  dan  pengetahuan,  al- Afghani pun menjadikannya sebagai dasar bagi pembaruan yang dilakukan.
penghambat  besar  bagi  kebersatuan  umat. 144 Sikap  yang  ditampilkan  al-Afghani ini  mengindikasikan  bahwa  perpecahan  (skisma)  yang  terjadi  di  internal  umat Islam,  merupakan  satu  bentuk  kebodohan  yang  tanpa  sadar  terus-menerus ―dibudayakan‖. Perseteruan antara dua firqah (sekte) besar di tubuh umat  Islam, antara  Sunni  dan  Syi‘ah  misalnya,  disikapi  secara  bijak  oleh  al-Afghani  dalam majalah  ― Al-Urwah  Al-Wustqaa” dengan  judul “Da‟watul  Fursi  ilal  Ittihadi ma‟al Afghan ‖, berisi seruan untuk persatuan.
―Kedua  golongan  ini  adalah  dua  cabang  dari  satu  pohon, dua  bangsa  yang  kembali  kepada  pokok  yang  satu,  yaitu pokok  Persia  purbakala.  Dan  sekarang  mereka  bertambah terikat rapat, karena diikatkan oleh satu agama yang benar yaitu  agama  Islam.  Dan  tidaklah  didapat  di  antara keduanya  kecuali  perselisihan  ranting-ranting  yang  tidak akan  membawa  patahnya  tongkat  tempat  berpijak,  atau robeknya tenunan persatuan. Dan tidaklah layak bagi akal yang  sehat,  bahwa  perbedaan-perbedaan  kecil  itu  akan menyebabkan persengketaan yang panas.‖ 145
Terlihat  bagaimana  ungkapannya  itu,  sebagaimana  telah  dinyatakan, merefleksikan  kepribadiannya  yang  berdiri  di  atas  semua  golongan.  Sikap  inilah yang nantinya menjadi fondasi bagi wacana persatuan Islam  yang digulirkannya. Begitu  besar  perhatiannya  pada  dimensi  kemasyarakatan  sebagai  cikal  bakal kekuatan  dalam  melawan  kaum  imperealis.  Apa  yang  dilakukan  Al-Afghani, memanglah  bukan  sebuah  pekerjaan  yang  mudah;  mempersatukan  umat  dalam perbedaan  ―keyakinan‖.  Namun  demikian,  istilah  satu  Islam  yang  digunakan olehnya  merupakan  sebuah  keputusan  yang  tepat.  Oleh  karena  persoalan  agama menjadi  hal  yang  begitu  ―sensitif‖,  sensitivitas  keberagamaan  menjadi  kunci utama untuk menyatukan umat beragama yang memiliki pandangan berbeda.
Kepiawaian  al-Afghani  dalam  bermasyarakat  juga  ditunjukkan  dari kehidupan  sehari-hari  ketika  bergaul  dengan  orang-orang  di  sekelilingnya; menjalin keakraban lintas kalangan. Namun demikian, apa yang menjadi ke-khas- an al-Afghani, menurut Hamka, bahwa ia terkesan membedakan perlakuan kepada
144 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 45. 145 Ibid .,  h.  134.  Sejalan  dengan  ungkapan  al-Afghani  yang  dikutip  Hamka  itu,  dalam pembacaan  Ali  Salem,  apa  yang  dilontarkan  al-Afghani  merupakan  bagian  dari  sikap  kritisnya terhadap  penguasa  yang  mengeksploitasi  manusia  atas  nama  agama.  Al-Afghani,  lanjut  Salem, menekankan pendekatan ulang dan mengkritik ekstrimis di kedua sisi (Syi‘ah dan Sunni). Melalui jalan  itu,  didapati  bahwa  yang  menjadi  sebab  konfrontasi  besar  antara  Sunni  dan  Syi‘ah  adalah dimotori  kepentingan  politis.  Lihat  pada  Ahmed  Ali  Salem,  ―Challenging  Authoritarianism, Colonialism, and Disunity: The Islamic Political Reform Movements of al-Afghani and Rida‖, The American  Journal  of  Islamic  Social  Science ,  Vol.  21,  No.  2,  h.  33.  Adapun  kaitannya  dengan kehidupan  para  penguasa  yang  penuh  dengan  kemewahan,  dalam  sejumlah  kesempatan,  al- Afghani  misalnya  mengkritik  pandangan  kaum  materialis.  Lihat  pada  Nikki  R.  Keddie,  ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 24.
siapa  yang  dihadapi:  Jika  berhadapan  dengan  penguasa,  bangsawan  atau  orang yang  memiliki  kedudukan,  ia  akan  bersikap  ―sedikit  sombong‖,  sementara  ber- tawadu‟ kepada  mereka  yang  berada  di  bawahnya  baik  disebabkan  oleh kedudukan maupun ekonomi. 146 Jika diamati, pembedaan sikap yang ditampilkan al-Afghani  itu,  jelas  bukan  sesuatu  yang  tanpa  alasan.  Dia  seolah  ingin mengajarkan  kepada  masyarakat  bahwa  harta,  tahta  dan  gelar,  bukanlah  alasan bagi seseorang untuk ―menghambakan diri‖. Sebaliknya, rendah hati kepada kaum fakir  dan  lemah  menjadi  bagian  dari  implementasi  ajaran  Islam  tentang pentingnya sikap menghargai dan menyayangi sesama.
Adapun gagasan al-Afghani mengenai politik, seperti tergambarkan dengan sikapnya  yang  turut  andil  dalam  pergolakan  politik  di  masanya;  mulai  ketika  ia berada  Afghanistan,  Mesir,  terlebih  ketika  berdomisili  di  Perancis.  Oleh karenanya,  jabatan  dan  pengaruhnya  atas  pergerakan  umat  Islam  kala  itu  turut menjadi  bukti  bahwa  dia  merupakan  seorang  politisi  sejati.  Sementara  mengenai manuver politiknya, al-Afghani  tidak jarang menggunakan taqiya (sebuah tradisi Syi‘ah  mengenai  perlindungan  diri)  ketika  melontarkan  gagasan  dan  ide-ide perjuangannya  lewat  ungkapan  lisan  maupun  yang  termuat  dalam  sejumlah tulisannya. 147
Sebagai  sosok  pemikir  yang  menuangkan  pemikiran  dengan  tulisan,  al- Afghani  juga  menyerukan  kepada  masyarakat  (terlebih  kepada  murid  dan pengikutnya)  tentang  pentingnya  budaya  tulis-menulis.  Selain  sebagai  sarana penyampaian ide dan gagasan, aktivitas ini menjadi salah satu ciri khas bagi kaum intelektual  di  samping  usaha  menorehkan  tinta  sejarah.  Jika  dikaitkan  dengan pendidikan  yang  menjadi  bagian  penting  dalam  ke-diri-an  al-Afghani,  jelas kiranya  bahwa  aspek  pendidikan  tidak  pernah  luput  dari  keberadaan  sebuah tulisan. Adapun ungkapannya yang berkaitan dengan hal dimaksud, sebagaimana dikutip Hamka berikut ini.
―Tidak dapat bersatu kaum yang tidak berlidah! Tidak ada lidah  bagi  kaum  yang  tidak  ada  sasteranya!  Tidak  ada kemuliaan  bagi  kaum  yang  tidak  mempunyai  sejarah. Tidak  ada  sejarah  bagi  kaum  yang  tidak  mempunyai penulis-penulis  yang  sanggup  menuliskan  dan  mencatat
146 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 43-44
147 Yudian  Wahyudi, Al-Afghani  and  Ahmad  Khan  on  Impearialism ,  h.  20.  Apa  yang dilakukan  al-Afghani,  terlepas  dari  perkara  bahwa  ia  seorang  penganut  faham  Syi‘ah  ataupun Sunni,  dapat  dikatakan  sebagai  ―siasat‖  dalam  memuluskan  pergerakannya.  Jika  tidak  demikian, terlebih  posisinya  yang  baru  memulai  rekonstruksi  persatuan  umat,  tentu  akan  menghadapi kendala  yang  serius  terlebih  apa  yang  menjadi  ide  dan  gagasannya  seringkali  dianggap  sebagai ―bahaya‖ tersendiri bagi pihak penguasa. Adapun contoh taqiya yang dilakukan al-Afghani dalam bentuk  tulisan  misalnya  dengan  menggunakan  ―Muzh‘hir  bin  Wald‘dlaah‖  (Si  penjelas  anak  si Nyata!) sebagai nama samarannya. Lihat misalnya HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 48
jasa-jasa pahlawan-pahlawannya, sehingga menjadi contoh teladan bagi yang datang kemudian.‖ 148
Menurut  Keddie,  al-Afghani  merupakan  pencetus  paling  penting  dalam kaitannya  dengan  kecenderungan  untuk  mengubah  Islam  dari  kepercayaan keagamaan  (dengan  elemen  kendali  sosial  dipegang  oleh  ulama  dan  pihak  yang berkuasa)  menjadi  ideologi  politik-agama  yang  menekankan  sasaran  kepada mereka  yang  secara  tradisional  dianggap  tidak  relijius. 149 Keddie  menambahkan, bahwa  dia  (al-Afghani)  dan  orang-orang  setelahnya  memandang  Islam  terutama sebagai  sumber  solidaritas,  khususnya  kekuatan  menghadapi  serbuan  dan pelanggaran  pemerintah  Barat. 150 Hal  itu  misalnya  didasarkan  pada  argumentasi bahwa hanya sedikit dari kaum elite terpelajar yang dapat melihat kebenaran sejati yang ilmiah, bukannya yang relijius. 151
Tanah  air  yang  dalam  pandangan  al-Afghani  sebagai  ―Harga  Mati‖, menjadikan  cinta  terhadapnya  sebagai  bukti  akan  nilai  kesetiaan  yang  harus diperjuangkan. Untuk itu, ia menjadikan nasionalisme sebagai ―ruh‖ bagi agenda politik  yang  dilancarkan  dan  pada  gilirannya  menghantarkan  menuju  cita-cita kebahagiaan  sebuah  bangsa;  di  mana  sebuah  bangsa  akan  bahagia  manakala rakyatnya telah terhindar dari kepercayaan terhadap takhayul dan gagasan bodoh. Lebih jauh, setiap orang harus merasa dirinya mampu mencapai tingkat tertinggi (pemimpin)  dan  harus  berkeinginan  untuk  menjadi  seperti  itu. 152 Dasar argumentasi ini didasarkan pada pembacaan bahwa Islam merupakan agama yang tersedia hanya bagi mereka yang memiliki pandangan berdasarkan keyakinan dan bukan  oleh  klaim  atau  dugaan  belaka.  Untuk  sampai  pada  hal  itu,  al-Afghani menyatakan  perlunya  orang-orang  khusus  dalam  sebuah  bangsa  yang  fungsinya mendidik  manusia  dan  ―kelas‖  lainnya  berkaitan  dengan  aspek  moralitas  (lihat Q.S. Ar-Ra‘d (13):11). 153
148 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 46. 149 Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 29. Dari sini, terlihat bahwa al- Afghani  memandang  tidak  adanya  pembedaan  antara  memperjuangkan  kepentingan  masyarakat dan kepentingan agama. Itulah sebabnya dalam sudut pandang Al-Afghani–menurut Seda Unsar— tidak ada pembedaan antara hukum Tuhan dan hukum alam. Lihat selengkapnya pada Seda Unsar, ―On Jamal Ad-Din Al-Afghani and the Century Islamic Political Thought‖, Gazi Universitesi Iktisadi ve Idari Bilimler Fakultesi Dergisi , Vol. 13, No. 3, 2011, h. 83. 150 Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 29.
151 Ibid ., h. 26. 152 Mengenai hal ini, al-Afghani pernah menyatakan bahwa keluhan yang sering dilontarkan orang  karena  kemelaratan  sebenarnya  disebabkan  oleh  adanya  kemalasan.  Lihat  misalnya  pada HAMKA, Said  Jamaluddin  Al-Afghani ,  h.  51.  Juga  ungkapannya,  ― Orang  yang  tidak  pernah mengaku  kalah,  tidak  akan  pernah  kalah .‖  HAMKA, Said  Jamaluddin  Al-Afghani ,  h.  75.  Oleh karenanya,  al-Afghani  menghendaki  perubahan  mengenai  sistem  pemerintahan  dari  otokrasi menjadi demokrasi. Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 56.
153 Nissim  Rejwan,  ―Al-Afghani‘s  Legacy‖,  dalam  Nissim  Rejwan, The  Many  Faces  of Islam: Perspectives on a Resurgent Civilization (USA: University Press of Florida, 2000),  h. 47- 48.
Sebagai  seorang  politisi,  al-Afghani  mempengaruhi  masyarakat  lewat pidato-pidatonya  yang memuat  semangat  dan ide akan darurat  kemerdekaan atas penjajahan.  Menurut  Keddie,  al-Afghani  ingin  memobilisasi  kaum  Muslimin untuk  bangkit  melawan  penaklukan  dan  kendali  Barat  sekaligus  memperkuat negeri-negeri Islam. Adapun yang membedakan ia dengan sejumlah revolusioner Islam  sebelumnya,  ungkap  Keddie,  bahwa  ia  sangat  menekankan  terbukanya gagasan  baru,  bukan  pada  substansi  hukum  dan  praktik  Islam.  Al-Afghani, karenanya  ingin  memperkuat  Islam  yang  pernah  hadir  di  masa  lalu. 154 Guna menopang  keinginan  itu  semua,  dia  ―mengkader‖  sekitar  300  orang  yang  terdiri dari advokat, pengarang, jurnalis dan ahli-ahli fikir yang lain demi mengobarkan api  semangat  juang  sebagai  cambuk  pembebasan.  Adapun  tugas  masing-masing dari mereka tercermin pada ungkapan al-Afghani berikut ini.
Satu seksi memikirkan nasib anggota angkatan perang. Seksi lain untuk memikirkan perundang-undangan. Seksi untuk memikirkan keuangan negara. Seksi pekerjaan umum. Tujuan  pertama  ialah  menentang  kelaliman  yang  berlaku di Mesir.
Misalnya nasib anggota ketentaraan. 155
Apa  yang  disampaikan  al-Afghani  di  atas,  memperlihatkan  aspek kemiliteran (tentara) menjadi satu fondasi utama yang menopang perjuangan. Hal itu dimaklumi, mengingat bahwa basis kekuatan fisik begitu dibutuhkan terutama bagi  perlawanan  terhadap  kaum  imperealis  yang  notabenenya  dibentengi  baris militer  dan  senjata.  Sederhananya,  kecerdasan  intelektual  memang  dibutuhkan dalam mengatur strategi, namun hal itu tetap membutuhkan sokongan mental dan fisik  terlebih  ketika  tidak  ada  jalan  selain  ―berperang‖.  Selain  aspek  militer, diperlukan  juga  orang-orang  yang  mampu  memproduksi  serta  merevisi  undang- undang (sebagai pedoman hidup bernegara) manakala yang tertuang di dalamnya tidak  sejalan  lagi  dengan  kondisi  yang  dihadapi.  Untuk  keperluan  itu  semua, pengolahan  keuangan  negara  juga  mesti  diserahkan  kepada  mereka  yang mumpuni—demi tersampainya tujuan pemberantasan kelaliman.
Perjuangan  yang  dimotorinya,  sebagaimana  di  atas,  dikenal  juga  dengan sebutan  ―jihad‖.  Namun  demikian,  dalam  pembacaan  Tibi,  sekalipun  jihad  al-
154 Nikki  R.  Keddie,  ―Sayyid  Jamaluddin  ‗Al-Afghani‖,  h.  35.  Lihat  juga  pada  Malik Mohammad  Tariq,  ―Jamal  Ad-Din  Afghani:  A  Pioneer  of  Islamic  Modernism‖, The  Dialogue , Vol. VI, No. 4, h. 341-342.
155 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 63. Apa yang dikemukakan al-Afghani di atas memperlihatkan  bagaimana  ia  meyakini  bahwa  sokongan  tiga  dimensi  kehidupan;  yakni  aspek politik,  intelektual  dan  ekonomi  tidak  bisa  tidak—harus  dikelola  secara  proporsional  dan profesional—guna  terciptanya  harapan  dan  cita-cita  yang  diperjuangkan.  Lihat  misalnya  pada Nikki R. Keddie, ―The Pan-Islamic Appeal: Afghani and Abdulhamid II‖, Middle Eastern Studies , Vol. 3, No. 1, Oktober 1966, h. 48.
Afghani  merupakan  seruan  perlawanan  terhadap  Barat  tetapi  hanya  bertujuan untuk mencegah ekspansi Eropa. Tidak seperti ekspansi jihad sejak abad ketujuh sampai abad ke-17, pola jihad abad ke-19 merupakan mobilisasi anti-kolonial dan defensif budaya—yang secara pasti bukan dimaksudkan untuk tujuan ekspansi. Ini merupakan  sebuah  instrumen  dalam  strategi  untuk  menggantikan  tatanan  dunia yang  ada  dengan  satu  Islam.  Jihad  anti-koloni  al-Afghani  telah  dapat  dipisahkan dari  jihad  global  Hassan  al-Banna  dan  persaudaraan  Muslimnya. 156 Ideologi  satu Islam versi al-Afghani ini akan coba dikemukakan pada pembahasan berikutnya.
C. Pan Islamisme: Politik Gagasan al-Afghani tentang Kebangkitan Islam
Berangkat dari pemaparan di atas, terlihat jelas bila persatuan dalam bingkai pemikiran al-Afghani merupakan fondasi utama bagi keberlangsungan perjuangan cita-cita.  Sebagaimana  telah  dinyatakan,  dominasi  kritik  pedas  al-Afghani ditujukan  kepada  mereka  yang  berkuasa.  Hal  itu  berangkat  dari  pembacaannya bahwa  penghambat  persatuan  umat  bukan  terletak  pada  sisi  ekternal,  melainkan lebih kepada persoalan internal  yang direpresentasikan oleh para penguasa (raja- raja Islam itu sendiri). 157
―......tertahankan  saja  olehmu  raja-raja  dan  orang bangsawan-bangsawanmu merampas hartamu, mengambil hasil  dari  tanahmu;  bukan  untuk  pembeli  senjata penghadang  musuh,  melainkan  untuk  pembina  gedung- gedung dan belanja pelesir mereka. 158
Pada kesempatan lain, dia juga menyatakan bahwa, ― Dapatkah seorang raja hidup  tanpa  rakyat  dan  umat?. ‖ 159 Ungkapan  ini  merupakan  sebuah  pertanyaan sekaligus pernyataan yang membantah kekuasaan tak berbatas para penguasa kala itu. Raja-raja Islam  yang seharusnya menerapkan sikap hidup para pendahulunya (Nabi  dan  tiga  generasi  setelahnya)—sebagai  pengayom  dan  panutan  umat— namun  pada  kenyataannya  tidak  jarang  menjadi  ―penjilat‖  demi  terpenuhinya syahwat  kekuasaan.  Pendeknya,  al-Afghani  hendak  menyadarkan  kembali  akan hakikat  seorang  penguasa  Muslim  melalui  kalimat  yang  dilontarkannya.  Intinya, persatuan  dalam  bingkai  perjuangan  itulah  yang  hendak  diwujudkan  oleh  al- Afghani:  Menghapus  semua  tapal  batas  yang  menyebabkan  kaum  Muslimin terpecah-belah  dengan  mengatasnamakan  diri  sebagai  pemilik  kebenaran  pasti. Secara  implisit  yang  demikian  itu  sekaligus  menjadi  kritik  terhadap  pemahaman
156 Bassam Tibi, Political Islam, World Politics and Europe: Democratic Peace and Euro- Islam versus Global Jihad (London & New York: Routledge, 2008), h. 8.
157 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 45.
158 Ibid ., h. 49-50.
159 Ibid ., h. 100.
akan  hadis 160 yang  menyatakan  umat  Islam  terbagi  pada  73  golongan,  di  mana hanya satu golongan yang berada pada jalan ―kebenaran‖.
Apa  yang  disebutkan  di  atas  merupakan  sebagian  contoh  dari  kesalahan pemahaman  umat  Islam  terhadap  ajaran-ajaran  dasar  agama  yang  dikemukakan oleh  al-Afghani.  Sebagai  jalan  untuk  memperbaiki  keadaan  yang  demikian,  ia menyatakan  perlunya  melenyapkan  pengertian-pengertian  salah  seperti  dianut umat  kebanyakan  dan  kembali  kepada  ajaran-ajaran  dasar  Islam  yang sebenarnya. 161 Jika  yang  demikian  itu  telah  dapat  dilakukan,  maka  bukan  tidak mungkin  umat  Islam  akan  memahami  bahwa  apa  yang  menjadi  substansi sebagaimana  dimuat  dalam  ajaran-ajaran  dasar  agama,  yakni  Islam  membawa nilai-nilai pembebas bagi terciptanya tatanan kehidupan yang memanusiakan.
Lemahnya rasa persaudaraan Islam juga merupakan sebab bagi kemunduran umat Islam. Tali persaudaraan Islam telah terputus, bukan di kalangan awam saja, tetapi juga di kalangan ulama. Ulama Turki tidak lagi kenal dengan ulama Hijaz dan  seterusnya. 162 Ikatan  persaudaraan  atas  nama  agama  inilah  yang  hendak diperjuangkan  dalam  seluruh  ide,  gagasan  dan  aksinya.  Sebagaimana  telah dikemukakan, kekuatan yang bertumpu pada rasa persaudaraan Islam diyakini al- Afghani  sebagai  basis  perjuangan  yang tak  lekang  oleh  masa,  tak  pupus  ditelan arus .  Merupakan  sebuah  pembacaan  yang  cerdas  mengenai  pilihan  spirit  Al- Afghani mengenai hal ini; ia memupuk rasa persaudaraan sesama Muslim dengan melintasi tapal batas geografis dan etnis demi satu tujuan bersama, yakni tegaknya imperium Islam sebagai ―kiblat peradaban dunia‖.
Menurut  Keddie,  jika  Islamisme  kontemporer  muncul  akibat  pelanggaran non-Muslim  terutama  kemenangan  Israel  atas  Arab,  maka  kecenderungan  Islam dan Pan Islamisme pada dekade 1880-an disebabkan penaklukan Barat atas dunia Islam;  penaklukan  Rusia  atas  ‗Utsmaniah  (1878),  Perancis  atas  Tunisia  (1881), dan  Inggris  atas  Mesir  (1882).  Lebih  jauh,  keadaan  demikian  dipicu  oleh kekecewaan  atas  Barat  sebagai  sebuah  model  dan  juga  kepada  kaum  reformis yang melakukan  ―pembaratan‖. 163 Hal  senada  juga  dikemukakan  Rejwan,  bahwa al-Afghani  terinspirasi  para  revolusioner  politik  dan  ulama  mulia—dan  dalam ukuran  sama—yang  menganjurkan  nasionalisme  lokal  dan  Pan-Islam 164 yang
160 Sebab  lain  yang  menjadikan  umat  Islam  mundur  menurut  al-Afghani,  yakni  kesalahan dalam  memahami  hadis  yang  menyatakan  bahwa  umat  Islam  akan  mengalami  kemunduran  di akhir  zaman.  Salah  pengertian  ini  membuat  umat  Islam  tidak  berusaha  merubah  nasib  mereka: Ajaran-ajaran  Islam  yang  sebenarnya  hanya  tinggal  dalam  ucapan  dan  di  atas  kertas.  Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 55.
161 Ibid ., h. 56. Bandingkan dengan Peter S. Groff dan  Oliver  Leaman, Islamic Philosophy A-Z (England: Edinburgh Uniersity Press, 2007), h. 10.
162 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 56.
163 Nikki R. Keddie, ―Sayyid Jamaluddin ‗Al-Afghani‖, h. 24.
164 Apa yang menarik dari perpaduan antara nasionalisme dan Pan-Islam, bahwa perjuangan untuk rasa cinta terhadap tanah air (patriotisme) dan agama (keyakinan) merupakan dua sisi yang seiring sejalan, tidak dapat dipisahkan dengan alasan apapun.
didasarkan  atas  kegelisahan  untuk  pembebasan  dari  kedua  despotisme  di  satu pihak dan dominasi asing di pihak lainnya. 165
Namun  begitu,  Pan  Islamisme  yang  dimaksudkan  al-Afghani  menurut Hamka, bukan dimaksudkan dengan meleburnya seluruh kerajaan-kerajaan Islam yang ada menjadi satu: Mereka tetap diberi ruang untuk batas kekuasaan masing- masing.  Hanya  saja,  al-Afghani  memberi  peringatan  bahwa  mereka  harus  tetap berada  pada  satu  pandangan  hidup,  yakni  Islam. 166 Oleh  karenanya,  apa  yang menjadi  pertimbangan,  kebijakan  serta  keputusan  yang  diambil,  senantiasa berorientasi semata-mata kepada kepentingan Islam dan kaum Muslimin.

## KESIMPULAN
Semangat  pembebasan  yang  termuat  di  dalam  ajaran-ajaran  dasar  agama (Islam), telah membakar semangat juang al-Afghani untuk memerdekakan bangsa serta  memberangus  segala  bentuk  penindasan  yang  dialami  juga  disaksikan olehnya.  Berangkat  dari  pengamatan  atas  fakta  sosial-politik  yang  terjadi  di masanya, ia memandang perlu atas revitalisasi  nilai-nilai  yang menjadi substansi dari  agama  itu  sendiri—yang  pada  gilirannya  menjadi  politik  gagasan  bagi manuver perjuangan yang dilancarkan. Untuk dapat sampai pada harapan dan cita- cita  dimaksud,  persatuan  umat  baginya  merupakan  langkah  awal  yang  mesti dipersiapkan. Oleh karena semangat keberagamaan (relijiusitas) merupakan unsur vital  bagi  umat  Islam,  maka  perjuangan  yang  didasarkan  pada  hal  ini  diyakini menjadi  kekuatan  utama  yang takkan  rapuh  menghadapi  musuh dan tak  pula sirna  digerus  masa .  Itulah  yang  diproklamirkannya  dengan  sebutan  persatuan Islam (Pan Islamisme).

## DAFTAR PUSTAKA
Abbas,  Nurlaelah,  ―Muhammad  Abduh:  Konsep  Rasionalisme  dalam  Islam‖,
Jurnal Dakwah Tabligh , Vol. 15, No. 1 Juni 2014.
Abdullah, Amin, Falsafah Kalam di Era Posmodernisme , cet. ke-IV, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
Abed, Shukri B., ―Bahasa‖, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), Ensiklopedi  Tematis Filsafat Islam  (Buku Kedua) , terj.  Tim  Penerjemah Mizan, cet. ke-1, Bandung: Mizan, 2003.
165 Nissim  Rejwan,  ―Al-Afghani‘s  Legacy‖,  h.  48-49.  Bandingkan  dengan  Junichi  Hirano, ―Beyond  the  Sunni-Shiite  Dichotomy:  Rethinking  al-Afghani  and  His  Pan-Islamism‖,  Paper dipresentasikan  dalam  acara International  Workshop  on  “Islamic  System,  Modernity  and Institutional Transformation” Kyoto University , tanggal 02-02-2008, h. 3.
166 HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , h. 44.
Ali,  Ameer, The  Spirit  of  Islam:  A  History  of  the  Evolution  and  Ideals  of  Islam (New Edition) , London: Christopers, 1946.
Amir, Ahmad N., Abdi O. Shuriye dan Ahmad F. Ismail, ―Muhammad Abduh‘s Constributions  To  Modernity‖, Asian  Journal  of  Management  Sciences and Education , Vol. 1, No. 1 April 2012.
Bagir,  Haidar  dan  Muhammad  Jafar,  ―Al-Afghani,  Abduh  atau  Ridha?: Menimbang  Kembali  Gineologi  Pemikiran  Muhammadiyah‖, Ma‟arif , Vol. 5. No.1, Juni 2010.
Engineer,  Asghar  Ali, Islam  dan  Teologi  Pembebasan , terj.  Agung  Prihantoro, cet. ke-5, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
Faqih, Miftah, ―Pengantar Penerjemah‖, dalam Hassan Hanafi, Islamologi 1: Dari Teologi  Statis  ke  Anarkis ,  terj.  Miftah  Faqih,  cet.  ke-1,  Yogyakarta: LKiS, 2003.
Gesink,  Indira  Falk, Islamic  Reform  and  Conservatism:  Al-Azhar  and  the Evolution  of  Modern  Sunni  Islam ,  London  &  New  York:  Tauris Academic Studies, 2010.
Groff, Peter S. dan Oliver Leaman, Islamic Philosophy A-Z , England: Edinburgh University Press, 2007.
HAMKA, Said Jamaluddin Al-Afghani , cet. ke-2, Jakarta: Bulan Bintang, 1981.
Hanafi,  Hassan, Islamologi  3:  Dari  Teosentrisme  ke  Antroposentrisme ,  terj. Miftah Faqih, cet. ke-1, Yogyakarta: LKiS, 2004.
Hirano, Junichi, ―Beyond the Sunni-Shiite Dichotomy: Rethinking al-Afghani and His  Pan-Islamism‖,  Paper  dipresentasikan  dalam  acara International Workshop  on  “Islamic  System,  Modernity  and  Institutional Transformation” Kyoto University , tanggal 02-02-2008.
Keddie,  Nikki  R.,  ―Islamic  Philosophy  and  Islamic  Modernism:  The  Case  of Sayyid Jamal Ad-Din Al-Afghani‖, Journal of Persian Studies , Vol. VI, 1968.
_______,  ―Sayyid  Jamaluddin  ‗Al-Afghani‖,  dalam  Ali  Rahmena  (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam , terj. Ilyas Hasan, cet. ke-2, Bandung: Mizan, 1996.
_______, ―The Pan-Islamic Appeal: Afghani and Abdulhamid II‖, Middle Eastern Studies , Vol. 3, No. 1 Oktober 1966.
Maarif, Ahmad Syafii, ―Universitas: Pusat Ilmu dan Kearifan‖, dalam Menggugah Nurani  Bangsa ,  cet.  ke-1,  diedit  oleh  Saleh  Partaonan  Daulay,  Jakarta:
Maarif Institute for Culture and Humanity, 2005.
Masud,  Muhammad  Khalid,  Armando  Salvatore  dan  Martin  van  Bruinessen (eds.), Islam  and  Modernity:  Key  Issues  and  Debates ,  England: Edinburgh University Press, t.th.
Nasution,  Harun, Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan , cet. ke-11, Jakarta: Bulan Bintang, 1996.
Noorthaibah, ―Pemikiran Pembaharuan Jamaluddin Al-Afghani: Studi Pemikiran Kalam tentang Takdir‖, Fenomena , Vol. 7. No. 2, 2015.
Rahmena, Ali, ―Kata Pengantar‖, dalam Ali Rahmena (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam , terj. Ilyas Hasan, cet. ke-2, Bandung: Mizan, 1996.
Rejwan, Nissim, ―Al-Afghani‘s Legacy‖, dalam Nissim Rejwan, The Many Faces of  Islam:  Perspectives  on  a  Resurgent  Civilization ,  USA:  University Press of Florida, 2000.
Salem,  Ahmed  Ali,  ―Challenging  Authoritarianism,  Colonialism,  and  Disunity: The  Islamic  Political  Reform  Movements  of  al-Afghani  and  Rida‖, The American Journal of Islamic Social Science , 21:2.
Supriadi,  Eko, ―Memahami  Islam sebagai  Gerakan  Ideologis  yang Mencerahkan dan Membebaskan‖, Digital Journal Al-Manar , Edisi I, 2004.
Tariq,  Malik  Mohammad,  ―Jamal  Ad-Din  Afghani:  A  Pioneer  of  Islamic Modernism‖, The Dialogue , Vol. VI, No. 4.
Tibi, Bassam, Political Islam, World Politics and Europe: Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad , London & New York: Routledge, 2008.
Unsar,  Seda,  ―On  Jamal  Ad-Din  Al-Afghani  and  the
Century  Islamic Political Thought‖, Gazi Universitesi Iktisadi ve Idari Bilimler Fakultesi Dergisi , Vol. 13, No. 3, 2011.
Wahyudi, Yudian, Al-Afghani and Ahmad Khan on Impearialism: A Comparison from  the  Perspective  of  Islamic  Legal  Philosophy , edisi.  ke-1, Yogyakarta: Nawesea, 2007.
_______, ―Kembali ke San Francisco Bersama Muktazilah‖, dalam Jihad Ilmiah: Dari  Tremas  ke  Harvard, ed.  ke-3,  Yogyakarta:  Pesantren  Nawesea Press, 2009.
Zarkasyi, Amal Fathullah, ―Tajdid dan Modernisasi Pemikiran Islam‖, Tsaqafah , Vol. 9, No. 2, November 2013.
Zayd, Nasr Abu, Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis , Den Haag: Amsterdam University Press, 2006.