## MENGUBAH WAJAH FIKIH ISLAM
Oleh : Abd Moqsith Ghazali

## ABSTRACT
Islamic fiqh as a part of Islamic studies is a product of thought which always serves as an interaction between a thinker and the socio-political environment that surround him. It is in this situation that the whole Islamic fiqh is written. This is why Imam Syafi‟i for example had a different fiqh opinion; Qawl qadim and Qawl jaded. Qawl qadim is the opinion  of  imam  syafi‟i  when  he  was  in  Baghdad,  while  Qawl  jaded  is  the  view  of imam Syafi‟i while he has living in Egypt. Therefore, it seems logical that the classical fiqh thought is put into the configuration and the general context when fiqh is produced on the one hand, and in the context of a particular epistemology on the other hand.

## A. Pendahuluan
D imaksud  dengan  fikih  dalam  tulisan  ini  adalah  kitab-kitab  yang  menjelaskan tentang hukum-hukum ‘amali yang bersifat praktis sebagai produk dari aktivitas ijtihad para  ulama.  [ al-ahkam  al-syar’iyyah  al-‘amaliyyah  al-muktasab  min  adillatiha  al- tafshiliyah ].  Buku-buku  fikih  tersebut  dalam  waktu  yang  cukup  lama  menguasai percakapan  dan  diskursus  pemikiran  Islam,  hingga  akhirnya  ia  menjadi  sentral  dan rujukan  utama  umat  Islam.  Fikih  dianggap  sebagai  penjelasan  paling  otoritatif menyangkut  Islam.  Setiap  aktivitas  umat  baik  yang  personal  maupun  publik  selalu dicari ketentuan hukumnya di dalam fikih. Itu sebabnya fikih tidak hanya berbicara hal- hal yang terkait dengan ritus peribadatan, makanan dan minuman yang halal ( ath’imah wa asyribah ), dan urusan keluarga ( ahwal syahshiyah ). Pembicaraan fikih bahkan bisa melebar ke soal-soal politik ( siyasah ), ekonomi ( iqtishadiyah ), dan sosial ( ijtima’iyah ). Bahkan,  tidak  hanya  berbicara  tentang  perkara  empiris  yang  riil  terjadi  dalam masyarakat  ( masa`il  waqi’iyah ),  fikih  juga  memberi  jawaban  terhadap  soal-soal  yang diandaikan terjadi.
Fikih  merespons  semua  soal  kehidupan  sehingga  harus  dicek  terus  menerus apakah  jawaban  yang  diberikannya  itu  sudah  memadai  atau  justru  menjadi  blunder. Sebab, jawaban fikih kerap tak ditunjang dengan argumentasi  yang kokoh.  Buku-buku fikih kadang tak lebih dari sebuah antologi dari pikiran superfisial sejumlah para ulama yang  tercerai-berai  dimana-mana.  Dan  sejauh  pantauan  saya,  buku  fikih  amat  jarang menjelaskan  kerangka  metodologi    yang  dipakainya.  Ini  mungkin  karena  secara metodologis  sebagian  besar  fikih  memang  mengikuti  saja manhaj (ushul  fikih)  yang telah  diletakkan  para  imam  madzhabnya;  seperti  Muhammad  bin  Idris  al-Syafi‟ie  atau Imam  Malik  bin  Anas.  Fikih  tak  banyak  menjelaskan thuruq  al-istinbath dari  suatu ketentuan hukum.
Persoalan krusial yang harus segera diketahui publik tentang fikih adalah bahwa ia  bukan  wahyu  dari  langit.  Fikih  merupakan  produk  ijtihad.  Persoalan  siapa  yang merumuskannya,  untuk  kepentingan  apa,  dalam  kondisi  sosial  yang  bagaimana dirumuskan,  serta  dalam  lokus  geografis  seperti  apa,  dengan  epistemologi  apa,  cukup besar  pengaruhnya  di  dalam  proses  pembentukan  fikih.  Dengan  perkataan  lain,  fikih tidak  tumbuh  dalam  ruang  kosong,  tapi  bergerak  dalam  arus  sejarah.  Setiap  produk pemikiran  fikih  selalu  merupakan  interaksi  antara  si  pemikir  dan  lingkungan  sosio- kultural  dan  sosio-politik  yang  melingkupinya.  Dalam  suasana  dan  kondisi  yang demikian  itulah  seluruh  fikih  Islam  ditulis.  Inilah  yang  melatari  mengapa  misalnya Imam Syafi‟ie memiliki dua pendapat fikih berbeda; qawl qadim dan qawl jadid . Qawl qadim adalah  pandangan  fikih  Imam  Syafi‟ie  ketika  ia  berada  di  Baghdad,  sementara qawl  jadid adalah  pandangan  fikih  yang  bersangkutan  ketika  tinggal  di  Mesir.  Ada sejumlah  pendapat  Imam  Syafi‟ie  yang  terpaksa  diubah  karena  adanya  perubahan konteks,  konteks   Baghdad  kontras  dengan  konteks  Mesir.  Sebuah  kaidah  menyatakan bahwa  perubahan  hukum  berjalan  seiring  dengan  perubahan  situsi,  kondisi,  dan  adat istiadat  ( taghayyur  al-ahkam  bi  taghayyur  al-azminah  wa  al-amkinah  wa  al-ahwal  wa al-‘awaid ).
Oleh karena fikih tak lepas dari konteks spasialnya ( ahwal wa dhurufihi ), maka ia bersifat partikularistik, zamany dan makany . Kebenaran fikih tak sampai pada derajat qathiy (pasti). Konteks-konteks subyektif yang menyertainya menyebabkan fikih berada domain  yang  relatif  ( dhanni ).  Maka,  melucuti  konteks  yang  meniscayakan  bangunan fikih  untuk  kemudian  dilakukan  universalisasi  kiranya  bukan  tindakan  yang  arif  dan bijaksana.  Sangat  tidak  tepat,  jika  kita  meng copy begitu  saja  fikih-fikih  lokal  yang berlangsung di tanah Arab untuk diterapkan di Indonesia, tanpa proses kontekstualisasi bahkan  modifikasi.  Sebab,  fikih  itu  memang  dipahat  untuk  merespon  tantangan zamannya  waktu  itu.  Dan fuqaha` tak  lebih  dari  agen  sejarah  yang  bekerja  dalam lingkup situasionalnya, sehingga tak mudah untuk keluar dari kungkungan itu.
Kiranya  logis  jika  pemikiran  fikih  klasik  tersebut  diletakkan  dalam  konfigurasi dan  konteks  umum  pemikiran  saat  fikih  tersebut  diproduksi  di  satu  sisi,  dan  dalam konteks epistemologis tertentu di sisi lain. Mengetahui konteks-konteks tersebut bukan hanya penting bagi pengayaan sejarah sosial fikih, melainkan juga sangat berguna bagi upaya  penyusunan  fikih  baru;  fikih  yang  berlandas  tumpu  pada  problem-problem kemanusiaan  dan  kondisi  obyektif  masyarakat  Indonesia.  Tulisan  ini  berkepentingan untuk mengubah fikih dari wajahnya yang eksklusif ke pluralis, dari fikih rasial ke fikih non-rasial, dari fikih patriarkhi ke fikih berkeadilan, dari fikih Arab ke fikih Indonesia.

## B. Dari Fikih Eksklusif ke Fikih Pluralis
Luas  diketahui  bahwa  orang  kafir dzimmi dalam  pandangan  fikih  tak  boleh setara  dengan  umat  Islam,  baik  dalam  ranah  sosial,  politik,  maupun  ekonomi.  Mereka diperintahkan  untuk  memakai  simbol-simbol  tertentu  yang  membedakannya  dengan umat  Islam.  Mereka  dilarang  mendirikan  rumah  yang  atapnya  lebih  tinggi  dari  atap rumah tetangganya yang Muslim. Mereka diharuskan untuk memakai pakaian berwarna biru atau kuning, memakai ikat pinggang tebal di atas baju, memakai peci yang bolong dan robek yang seluruhnya harus menunjukkan kerendahan posisi kafir dzimmi vis a vis umat  Islam.  Dalam  sebuah  “negara  Islam”,  orang  kafir dzimmi adalah  warga  negara kelas  dua.  Tidak  diperkenankan  bagi  orang  kafir dzimmi untuk  berpenampilan  lebih
unggul  dari  orang  Islam.  Rumah  orang  non-Muslim  harus  lebih  rendah  dari  rumah orang  Islam.  Jika  ketemu  orang  non-Muslim  dipinggir  jalan,  harus  segera  didesak  ke pinggir jalan. Mereka dilarang untuk membangun rumah ibadah (al-Syairazy, t.th: 254- 255).
Cara  pandang  eksklusif  tersebut  [asumsinya,  kebenaran  hanya  berada  di  dalam Islam, dan tidak ada di luarnya] banyak mewarnai produk-produk hukum Islam (fikih). Misalnya; [1] walaupun dengan sangat sharih al-Qur`an (al-Ma`idah: 5) meng- endorse bahwa pernikahan umat Islam dengan ahl al-kitab adalah sah, sebagian ahli fikih datang dengan  penolakannya  yang  keras.  [2]  meski  al-Qur`an  mendukung  kebebasan beragama,  fikih  dengan  kokoh  menegaskan  bahwa  pindah  agama  adalah  dosa  yang pelakunya  mesti  dihukum  bunuh.  [3]  Perbedaan  agama  ( ikhtilaf  al-din )  adalah penghalang dari seluruh pewarisan, sehingga seorang Muslim tidak akan dapat mewarisi dan mewariskan kepada non-Muslim.
Pandangan fikih dominan sangat restriktif dalam hal yang berhubungan dengan non-Muslim. Secara sosio-politis, fikih yang demikian dimungkinkan lahir dalam situasi yang tak harmonis menyangkut relasi Muslim dengan non-Muslim. Disharmoni tersebut tidak mesti dialami umat Islam vis a vis umat agama lain. Bisa saja, fikih eksklusif itu muncul  dari  pengalaman  buruk  seorang faqih secara  individual  tatkala  berkomunikasi dan  bergaul  dengan  seseorang  dari  umat  agama  lain.  Kekecewaan  yang  menyelimuti faqih dengan  non-Muslim,  diakui  atau  tidak,  akan  berdampak    terhadap  fikih  yang diproduksinya.  Sementara  kelompok  yang  memandang al-akhar ( the  other )  bukan sebagai  ancaman,  hampir  bisa  dipastikan  corak  fikihnya  akan  berbeda  dengan faqih pertama.
Saat  ini  fikih  yang  eksklusif  seperti  itu  tak  bisa  dipertahankan,  sekurangnya dalam lanskap keindonesiaan kita. Sebab, kita tahu bahwa Indonesia adalah negara yang sangat plural. Pluralitas ini terjadi bukan hanya dari sudut etnis, ras, budaya, dan bahasa melainkan  juga  agama.  Sehingga,  kemajemukan  di  Indonesia  tidak  mungkin  bisa dihindari.  Keberagaman  telah  menyusup  dan  menyangkut  dalam  pelbagai  ruang kehidupan.  Tidak  saja  dalam  ruang  lingkup  keluarga  besar  seperti  masyarakat  negara, bahkan  dalam  lingkup  keluarga,  pluralitas  juga  bisa  berlangsung.  Setiap  orang senantiasa  berada  dalam  dunia  pluralitas.  Menghadapi  pluralitas  tersebut,  yang dibutuhkan bukan pada bagaimana menjauhkan diri dari kenyataan pluralisme tersebut, tetapi  pada  bagaimana  cara  dan  mekanisme  yang  bisa  diambil  di  dalam  menyikapi pluralitas itu. Sikap antipati terhadap pluralitas, di samping bukan merupakan tindakan yang  cukup  tepat,  juga  akan  berdampak  kontra-produktif  bagi  tatanan  kehidupan manusia yang damai.
Tambahan  pula,  bahwa  sebagai  sebuah  negara,  Indonesia  dibangun  bukan  oleh satu  komunitas  agama  saja.  Indonesia  merekrut  anggotanya  tidak  didasarkan  pada kriteria  keagamaan,  tetapi  pada  nasionalitas.  Dengan  perkataan  lain,  yang menyambungkan seluruh warga negara Indonesia bukanlah basis keagamaan, melainkan basis nasionalitas ( muwâthanah ). Kemerdekaan Indonesia merupakan hasil jerih payah seluruh warga bangsa, bukan hanya masyarakat Islam melainkan juga non Islam, bukan hanya masyarakat Jawa melainkan juga masyarakat luar Jawa. Dengan nalar demikian, Indonesia  tidak  mengenal  adanya  warga  negara  kelas  dua.  Umat  non-Islam  Indonesia tidak bisa dikatakan sebagai dzimmi atau ahl al-dzimmah dalam pengertian fikih politik Islam klasik.
Oleh  karena  itu,  menjadikan  nasionalitas  sebagai  aksis  atau  poros  di  dalam perumusan  fikih  khas  Indonesia  adalah  niscaya.  Artinya,  kenyataan  nasionalitas Indonesia  mestinya  merupakan  batu  pijak  dari  fikih  Islam  Indonesia.  Ini  penting dilakukan.  Sebab,  sebagai  agama  mayoritas,  Islam  (dan  segala  urusan  yang  berkaitan dengannya)  tidak  pernah  menjadi  urusan  umat  Islam  sendiri.  Apa  yang  terjadi  pada Islam  dan  umatnya  kerap  membawa  dampak  yang  besar  buat  orang  lain  ( al-akhar ). Tentu,  upaya  ini  tidak  gampang  dilakukan  di  tengah  kecenderungan  untuk menghidupkan  secara  terus-menerus  hukum  (fikih)  Islam  klasik.  Akan  tetapi,  tetap harus  ditubikan  bahwa  realitas  pluralisme  merupakan  faktor  determinan  di  dalam memformat  fikih  Islam.  Penafian  terhadap  realitas  tersebut  hanya  akan  menyebabkan hukum Islam yang dibentuk mengalami “miskram” atau keguguran sejak awal
Perkembangan  yang  kian  mengarah  pada  upaya  saling  menghargai  antara  satu umat  dengan  umat  lain  menuntut  diciptakannya  fikih  yang  pluralis.  Yakni,  fikih  yang menghargai  umat  agama  lain,  sebagaimana  kita  hendak  dihargai  oleh  yang  lain.  Al- Qur`an  sendiri  telah  dengan  tegas  mengakui  keberadaan  agama-agama  lain  dan menyerukan kepada umat Islam untuk hidup berdampingan secara damai. Fikih pluralis bisa  juga  dimaknakan  sebagai  fikih  yang  meletakkan  seluruh  umat  manusia  dalam kesederajatan  universal.  Bahwa  ada  perbedaan-perbedaan  pilihan  agama,  itu  adalah sunnatullah. Pluralitas agama bukan kehendak manusia, melainkan kehendak Alla SWT. Allah  berfirman  di  dalam  Alquran, wa  law  sya`a  rabbuka  laja’alakum  ummatan wahidatan [Jika Tuhanmu menghendaki, Dia (bisa) menjadikan kamu (hanya) satu umat (saja)].  Dan  ternyata  Allah  lebih  menghendaki  agar  manusia  ini  terdiri  dari  pelbagai- bagai  umat.  Dengan  pendasaran  pada  ketentuan  etis  ini,  jelas  bahwa  al-Qur`an (di)hadir(kan) untuk merawat adanya pluralisme itu, mulai dari pluralisme etnis hingga pluralisme  agama,  bukan  untuk  menolaknya.  Kita  bisa  menerima  al-Qur`an  sekiranya kita menerima pluralisme.
Dasar-dasar  fikih  pluralis  itu  sangat  mungkin  dicari  misalnya  dalam  sejarah,  di samping  dalam  fakta-fakta  normatif  al-Qur`an  dan  al-Sunnah.  Misalnya,  sebuah peristiwa  yang  dikisahkan  oleh  Ibnu  Ishaq  dalam al-Siyrah  al-Nabawiyah .  Dikisahkan bahwa Nabi pernah menerima kunjungan para tokoh Kristen Najran yang berjumlah 60 orang.  Rombongan  dipimpin  Abdul  Masih,  al-Ayham  dan  Abu  Haritsah  bin  Alqama. Abu Haritsah adalah seorang tokoh yang sangat disegani karena kedalaman ilmunya dan konon karena beberapa karomah yang dimilikinya. Menunut Muhammad ibn Ja‟far ibn al-Zubair,  ketika  rombongan  itu  sampai ke  Madinah,  mereka  langsung  menuju  Masjid ketika  Nabi  sedang  melaksanakan  shalat  ashar.    Mereka  memakai  jubah  dan  surban. Ketika waktu kebaktian telah tiba, mereka pun melakukannya di dalam mesjid dengan menghadap ke arah timur. Ini menunjukkan bahwa betapa sikap saling menghargai dan mentoleransi  bahkan  dalam  soal  pelaksanaan  ritus  peribadatan  telah  dikukuhkan  oleh Nabi semenjak awal kehadiran Islam.
Fakta  lain  juga  terlihat  dalam  Piagam  Madinah.  Misalnya  menyangkut kebebasan  beragama  ( hifdz  al-din ),  dalam  pasal  25  Piagam  Madinah  disebutkan, “bahwa orang-orang Yahudi Bani Auf adalah satu umat dengan kaum Muslimin. Orang- orang  Yahudi  bebas  berpegang  kepada  agama  mereka  dan  orang-orang  Muslim  bebas berpegang  kepada  agama  mereka,  termasuk  pengikut  mereka  dan  diri  mereka  sendiri. Bila  di  antara  mereka  ada  yang  melakukan  aniaya  dan  durhaka,  maka  akibatnya  akan ditanggung oleh dirinya dan keluarganya”. Pasal ini menunjukkan dengan sangat jelas bahwa  kebebasan  beragama  itu  dijamin  oleh  Islam.  Dalam  Alquran  surat  surat  al-
Kafirun [109): 6,  Allah berfirman, “untukmulah agamamu, dan untukkulah agamaku”. Kiranya ayat-ayat ini, salah satunya, yang melatari mengapa Piagam Madinah ini tidak mencantumkan  agama  resmi  Negara  Madinah  yang de  facto dipimpin  oleh  Nabi Muhammad, sang pembawa Islam.
Sebagai  implikasi  dari  pengakuan  terhadap  eksistensi  agama-agama  itu,  maka Islam menjamin hak kebebasan dalam beragama. Al-Qur`an menegaskan, la ikraha fiy al-din (tak  ada  paksaan  untuk  berpindah  atau  masuk  pada  suatu  agama).    Sebab, pemaksaan  terhadap  seseorang  untuk  masuk  dalam  satu  agama,  tanpa  diikuti  dengan sebuah  keyakinan  yang  mantap,  maka  keberagamaan  mereka  adalah  palsu  dan  pura- pura.  Memeluk  suatu agama  sejatinya  harus  diikuti  dengan  keyakinan  yang  mendalam terhadap  sejumlah  ajaran  yang  dibawa  oleh  agama  itu.  Hal  itu  setali tiga  uang  dengan pemaksaan untuk keluar dari agama tertentu pula. Sekiranya terjadi perpindahan agama, maka  perpindahan  tersebut  hanya  semu  belaka,  karena  hati  dan  komitmen  yang bersangkutan masih berada dalam agama pertama.
Hak  untuk  memilih  suatu  agama  atau  keluar  dari  suatu  agama  merupakan  hak yang  asasi  pada  diri  setiap  orang.  Ketika  agama  lama  dipandang  tidak  lagi  bersejalan dan  efektif  di  dalam  melakukan  kerja-kerja  sosial  dan  spiritual  kemudian  ia  berpindah ke  agama  yang  lain,  maka  itu  adalah  hak  yang  bersangkutan  sepenuhnya.  Allah  Swt. berfirman  dalam  surat  al-Kahfiy  [18]  ayat  (29),  “ faman  sya`a  falyukmin,  man  sya`a falyakfur ”.  [barangsiapa  yang  ingin  beriman,  hendaklah  dia  beriman;  dan  barangsiapa yang  ingin  kufr,  maka  biarkan  saja  ia  kufr].  Artinya,  pilihan  iman  atau  kufr  terhadap suatu  agama  sepenuhnya  merupakan  tindakan  dan  pilihan  individual.  Namun,  dalam perkembangannya  kemudian,  hak  perlindungan  atas  agama  ini  justru  dipraktekkan dalam  suatu  mekanisme  hukum  yang  bertentangan  dengan  prinsip  tersebut,  yaitu hukuman keras bagi seorang Muslim yang pindah agama ( murtad ). Sebuah hadits ahad yang  memiliki  hirarki  kehujjahan  lemah  pun  kerap  dikutip; man  baddala  dinahu faqtuluhu (barangsiapa  yang  mengganti  agama,  maka  bunuhlah).  Karena  teks  ini tergolong  sebagai  hadits  ahad,  maka  ia  tidak  bisa  dijadikan  sebagai  pijakan  hukum. Bukan  hanya  itu,  hadits  ini  juga  bertentangan  dengan  semangat  dasar  dari  al-Kahfiy ayat 29 di atas.
Piagam  Madinah  pun  sudah  dimulai  dengan  pernyataan  bahwa  setiap  warga kalibah  memiliki  hak  untuk  mendapatkan  perlindungan  diri  dan  keluarganya.  Tak seorang pun yang terikat dengan perjanjian itu diperbolehkan untuk diperlakukan secara sewenang-wenang.  Dalam  sejumlah  hadits  Nabi  Muhammad  menegaskan  tentang diharamkannya  penumpahan  darah  orang-orang  yang  tak  bersalah.  Perlindungan  tidak hanya  terhadap  umat  Islam,  melainkan  juga  terhadap  umat  agama  lain.  Nabi Muhammad bersabda, man adza dzimmiyan faqad adzaniy (barangsipa menyakiti orang kafir  dzimmi,  maka  sama  dengan  menyakitiku).  Ini  menunjukkan  betapa  tingginya perlindungan  yang  diberikan  oleh  Islam melalui  Nabi  Muhammad terhadap  kehidupan manusia.  Dalam  khutbah  Wada`  (pidato  perpisahan)  di  Mina,  Nabi  Muhammad menyatakan inna  dima`akum  wa  amwalakum  haram  ‘alaikum. (Sesungguhnya  darah kalian  dan  harta  benda  kalian  adalah  terlindungi).  Khutbah  Nabi  yang  menegaskan pentingnya  penegakan  prinsip-prinsp  dasar  kemanusiaan  itu  telah  menjadi  puncak  dari tugas kerasulan Muhammad. 80 hari setelah penyampaian khutbah itu Nabi Muhammad meninggal dunia.
Resolusi  Mejelis  Umum  PBB  217A  (III)  10  Desember  1948  menyetujui  dan mengumumkan Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia (DUHAM). Apa yang termuat  dalam  DUHAM  banyak  memiliki  kesamaan  dalam  memandang  manusia dengan  apa  yang  dipraktekkan  Nabi  melalui  Piagam  Madinahnya.  Misalnya, menyangkut kebebasan beragama dijelaskan dalam; pasal 18, “setiap orang berhak atas kebebasan  pikiran,  hati  nurani  dan  agama,  dalam  hak ini termasuk  kebebasan  berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaannya dengan cara sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, dan baik di tempat umum maupun yang tersendiri”. Pasal 19, “setiap orang berhak atas kebebasan mempunyai dan mengeluarkan  pendapat  dalam  hak  ini  termasuk  kebebasan  mempunyai  pendapat- pendapat  dengan  tidak  mendapat  gangguan,  dan  untuk  mencari,  menerima  dan menyampaikan keterangan-keterangan dan pendapat-pendapat dengan cara apa pun dan dengan tidak memandang batas-batas”.
Dalam konstitusi negara Indonesia, kebebasan beragama ini dijamin. UUD 1945 Pasal  28E  ayat  (1)  menyebutkan,  “setiap  orang  bebas  memeluk  agama,  dan  beribadat menurut  agamanya,  memilih  pendidikan  dan  pengajaran,  memilih  pekerjaan,  memilih kewarganegaraan,  memilih  tempat  tinggal  di  wilayah  negara,  dan  meninggalkannya serta  berhak  kembali.  Dalam  ayat  (2)  pasal  28E  juga  dikatakan,  “setiap  orang  berhak atas  kebebasan  meyakini  kepercayaan,  menyatakan  pikiran  dan  sikap,  sesuai  dengan hati  nuraninya”.  Pasal  29  ayat  (2)  menyatakan,  “negara  menjamin  kemerdekaan  tiap- tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya  dan  kepercayaannya  itu”.  Pasal-pasal  ini  menunjukkan  bahwa  tak  seorang bisa diintimidasi menyangkut pilihannya terhadap suatu agama. Seseorang juga tak bisa dihardik  karena  yang  bersangkutan    mengikuti  dan  mengekspresikan  tafsir  tertentu dalam agama.
Demikian  jelasnya  sandaran  normatif-historis  dan  yuridis  konstitusional  bagi penegakan  hak  kebebasan  dalam  beragama  termasuk  hak  untuk  menafsirkan  agama. Namun, fakta tentang adanya pelanggaran hak-hak tersebut masih kuat. Perampasan hak masih  banyak  dirasakan  oleh  sebagian  warga  negara  di  Indonesia.  Contoh  paling fenomenal  adalah  apa  yang  dialami  kelompok  Ahmadiyah.  Ahmadiyah  bukan  hanya divonis sesat dan menyesatkan oleh Majelis Ulama Indonesia melalui fatwanya tanggal 28 Juli 2005 sebagai penegasan terhadap fatwa MUI dalam Munas II Tahun 1980, MUI pun  meminta  pemerintah  untuk  melarang  penyebaran  faham  Ahmadiyah  di  seluruh Indonesia  dan  membekukan  organisasi  serta  menutup  semua  tempat  kegiatannya. Dengan mendasarkan diri pada fatwa MUI ini, sebagian umat Islam melakukan tindakan kekerasan  dengan  merusak  kantor-kantor,  mesjid,  dan  rumah-rumah  kelompok Ahmadiyah. Cara-cara kekerasan seperti ini tentu tak bisa dibenarkan.

## C. Dari Fikih Rasial ke Fikih non-Rasial
Bias ras, etnis, dan lokalitas, sebagaimana dikemukakan di awal tulisan ini, ikut memberikan  pengaruh  terhadap  corak  fikih.  Ada  beberapa  contoh  bisa  dikemukakan. Pertama , bias etnis ini terlihat dari perbedaan fikih antara al-Syafi‟i dan Abu Hanifah. Berbeda  dengan  Imam  Syafi‟ie  yang  berasal  dari  etnik    Arab  dan  keturunan  Quraisy, maka  Abu  Hanifah  berasal  dari  etnik  Parsi.  Seperti  umum  diketahui,  Imam  Syafi‟i adalah orang yang sangat kukuh dengan pendapatnya bahwa membaca al-fatihah dalam shalat  dengan  bahasa  Arab  merupakan  sebuah  keharusan.  Jika  tidak  dilakukan,  maka
shalatnya  tidak  shah.  Imam  Syafi‟i  agaknya  tak  peduli  terhadap  ratus  juta  umat  Islam non-Arab atau mereka yang tidak bisa membaca al-fatihah dengan cara yang ditentukan Imam  Syafi‟i.  Shalat  di  tangan  al-Syafi‟ie  telah  menjadi  ibadah  yang  beraroma  serba Arab.
Sementara  Abu  Hanifah  memperbolehkan  membaca  al-fatihah  dalam  bahasa Parsi bagi orang yang tidak mampu membacanya dengan bahasa Arab. Ia berpendapat, membaca fatihah dengan bahasa Persi--atau dengan bahasa-bahasa lainnya--adalah sah. Ia  tak  membedakan  apakah  orang  yang  shalat  tersebut  tak  mampu  membaca  dengan bahasa Arab atau memang sengaja tidak membaca dengan menggunakan bahasa Arab. Muhammad  „Abid  al-Jabiriy  dalam Wijhah  Nadhar (al-Jabiriy,  1992:  17), mengemukakan ” anna mu’dham al-muslimin al-yawm la yatakallamuna al-‘arabiyyah bal  yajhalunaha  tamaman”. [Bahwa  sebagian  besar  umat  Islam  di  dunia  ini  sekarang tak  berbicara  dengan  menggunakan  bahasa  Arab,  bahkan  mereka  tak  mengetahuinya sama sekali).
Kedua ,  begitu  juga  pertentangan  terjadi  di  kalangan fuqaha` perihal  boleh  dan tidaknya  khutbah  jum‟at  disampaikan  dengan  bahasa  non-Arab.  Kalangan  Syafi‟iyyah seperti  yang  dipapar  Ibnu  Hajar  al-Haytami  dalam al-Minhaj  al-Qawim (al-Haytami, t.th:  86), menyatakan  bahwa  bahasa  Arab  merupakan  persyaratan  mutlak  bagi  suatu khutbah,  sekalipun  seluruh  jamaahnya  orang-orang  asing  yang  tidak  paham  bahasa tersebut. Sebab, demikian mereka berargumen, yang wajib bagi jamaah jum‟at bukanlah memahami  khutbah  tersebut,  melainkan  mendengarkannya  ( sima’  al-khutbah )  sambil mengimajinasikan  maknanya.  Pendapat  sebaliknya  datang  dari  kalangan  Hanafiyah. Tarik-menarik  antara  yang  memperbolehkan  dan  yang  melarangnya  ini  mewarnai diskursus  pemikiran  fikih  klasik,  yang  resonansinya    telah  merambah  ke  kawasan negeri-negeri Muslim yang lain, termasuk Indonesia.
Ketiga , ketika membahas tentang thayyib dan khabits nya binatang sehingga jelas antara  yang  halal  dan  yang  haram,  kalangan  Syafi‟iyyah  menyerahkan  kepada  orang Arab sebagai penentu standarnya. Abu Suja‟ di dalam kitabnya, al-Taqrib (Abu  Suja‟, t.th:  62) , mengatakan wakullu  hayawanin  istathabathu  al-‘arab  fahuwa  halal  illa  ma warada  al-sya’u  bi  tahrimihi.  Wa  kullu  hayawanin  istakhbatsathu  al-‘arab  fa  huwa haram illa ma warada al-syar’u bi ibahatihi. (Setiap binatang yang dipandang baik oleh orang  Arab  adalah  halal  untuk  dimakan  kecuali  ada  penjelasan  yang  menyebutkan keharamannya.  Dan  setiap  binatang  yang  dipandang  buruk  oleh  orang  Arab  adalah haram untuk dimakan, kecuali ada dalil yang menyatakan kehalalannya).
Keempat , untuk mendukung rasialisme berkedok Islam itu tak jarang para ulama klasik  menyandarkan  diri  pada  sejumlah  hadits  dha‟if  bahkan mawdhu’ .  Misalnya pandangan  yang merendahkan orang-orang Etiopia, Sudan, dan orang kulit hitam pada umumnya.  Sebuah  riwayat  menyatakan,  “pilihlah  pasangan  hidup  yang  cocok  untuk anak-anakmu. Tapi, hindarilah menikah dengan orang kulit hitam karena mereka adalah ras  yang  cacat.  Bahkan,  Ibnu  Hanbal  pernah  mengutip  sebuah  riwayat  yang menyebutkan bahwa menciptakan dua jenis ras dari pundak Adam. Satu, ras kulit hitam diciptakan dari pundak kiri Adam dan mereka adalah calon penghuni neraka. Dua, ras kulit  putih  yang  diciptakan  dari  pundak  kanan  Adam,  dan  mereka  ini  adalah  calon penghuni sorga (Ibnu Hanbal, 1993: 492). Ibnu Hanbal tampaknya mempercayai bahwa hadits  tersebut  adalah  otentik  dan  sahih.  Pendapat  senada  konon  datang  dari  Ibnu Hibbab dan Muhammad bin Abdullah al-Hakim.
Pandangan  fikih  yang  lebih  mendahulukan  atau  persisnya  mengunggulkan  satu ras di atas ras yang lain bukan hanya bertentangan dengan hak asasi manusia, melainkan juga  telah  melanggar  prinsip  etika  dan  dasar  ajaran  Islam  yang  berpendirian  bahwa semua manusia adalah sama. Dengan demikian, pandangan fikih dan hadits rasial di atas sulit dipercaya dan seharusnya kita tolak. Sebab, dalam pandangan Islam, ras yang satu tidak lebih unggul dari yang lain. Warna kulit tertentu lebih rendah dari yang lain. Nabi Muhammad  pernah  bersabda, al-nas  kulluhum  sawasiyatun  ka  asnan  al-musyth. [seluruh  manusia  adalah  sama,  seperti  gerigi-gerigi  sisir].  Nabi  juga  bersabda,  “setiap Nabi  diutus  untuk  kaumnya,  tapi  saya  diutus  untuk  semua  bangsa,  baik  yang  merah maupun yang hitam” ( bu’itstu ila kulli ahmara wa aswada ). Di tempat yang lain, Nabi Muhammad menegaskan, la fadhla li ‘arabiy ‘ala ‘ajamiy (tak ada keistimewaan orang Arab atas orang bukan Arab), kecuali karena takwanya kepada Allah SWT. Karena itu, kecenderungan  untuk  mengidentikkan  Islam  dengan  ras  Arab  adalah  tindakan  yang reduksionistik yang harus dihindari.
Umat Islam jangan meniru rasialisme dalam Yahudi yang memposisikan bangsa Israel  sebagai  bangsa  unggulan.  Bangsa  Israel  mengaku  sebagai  bangsa  terpilih  yang melebihi bangsa-bangsa lain. Umat Israel mengaku sebagai umat yang paling disayang Tuhan.  Dalam  kitab  Ulangan  disebutkan,  “sebab  engkaulah  umat  yang  kudus  bagi Tuhan, Allahmu. Engkau yang dipilih oleh Tuhan, Allahmu, dari segala bangsa di atas muka  bumi  untuk  menjadi  umat  kesayangannya”.  Bahkan  bangsa  lain  itu  harus ditumpas  dan  tidak  boleh  dikasihani.  Disebutkan,  “dan  Tuhan,  Allahmu,  telah menyerahkan  mereka  kepadamu,  sehingga  engkau  memukul  mereka  kalah,  maka haruslah  kamu  menumpas  mereka  sama  sekali.  Janganlah  engkau  mengadakan perjanjian  dengan  mereka  dan  janganlah  engkau  mengasihani  mereka”.  Di  ayat  lain disebutkan tentang adanya pelarangan bagi bangsa Israel untuk mengawini bangsa lain karena  bangsa  lain  itu  dianggap  rendahan.  Di  dalam  ayat-ayat  ini  diperoleh  satu pandangan  triumfalistik, eksklusif,  dan  rasis.  Nada  mempersalahkan  dan  merendahkan bangsa lain sangat kuat.
Dalam  perkembangan  modern,  pandangan  keagamaan  yang  rasis  seperti  ini mendapatkan  resistensi  dari  para  pejuang  Hak  Asasi  Manusia.  Hak  asasi  manusia dimaksudkan sebagai hak-hak yang dimiliki manusia karena terberikan kepadanya. Hak asasi mengungkapkan segi-segi kemanusiaan  yang perlu dilindungi dan dijamin dalam rangka memartabatkan dan menghormati eksistensi manusia secara utuh. Setiap orang, apapun  warna  kulitnya,  memiliki  hak  dan  kedudukan  yang  sama.  Dan  Islam sesungguhnya  merupakan  agama  yang  memiliki  komitmen  dan  perhatian  cukup  kuat bagi  tegaknya  hak  asasi  manusia  di  tengah  masyarakat.  Dalam  sejarahnya  yang  awal, Islam  hadir  justru  untuk  menegakkan  hak  asasi  manusia.  Ketika  orang-orang  berkulit hitam  legam  mendapatkan  diskriminasi  dan  marginalisasi,  maka  Islam  melalui Muhammad SAW menegaskan tentang adanya kesetaraan seluruh umat manusia.
Indonesia  modern  sudah  memiliki  regulasi  yang  mendukung  adanya pengahapusan terhadap diskriminasi rasial itu, yaitu UU  No. 9 tahun 1999, terdiri dari 25 pasal, tentang ratifikasi Konvensi tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial.  Indonesia  sudah  memiliki  UU  Nomor  39  Tahun  1999  tentang  Hak  Asasi Manusia (HAM). Dalam UUD 1945 pasal 28I ayat (2) disebutkan, “setiap orang berhak bebas  dari  perlakuan  yang  bersifat  diskriminatif  atas  dasar  apa  pun  dan  berhak mendapatkan perlindungan terhadap perlakuan yang bersifat diskriminatif”.

## D. Dari Fikih Patriarkhi ke Fikih Berkeadilan Gender
Sebuah fakta bahwa mayoritas perumus fikih adalah laki-laki. Sehingga, mudah dimengerti  jika  impuls-impuls  kelelakian  sangat  mewarnai  pembahasannya.  Bias kelelakian  tak  bisa  disembunyikan;  diskriminasi  bahkan  dehumanisasi  terhadap perempuan  secara  mencolok  terlihat  di  sejumlah  kitab  fikih.  Misalnya,  fikih menempatkan  laki-laki  di  atas  perempuan;  harga  dan  bobot  satu  orang  laki-laki  sama dengan  dua  orang  perempuan;  seorang  suami  dapat  secara  bebas  menceraikan  istrinya yang diduga berzina, tapi tidak demikian sebaliknya.
Menarik memperhatikan pernyataan Abu  Hamid al-Ghazali dalam Ihya` ‘Ulum al-Din mengenai  pernikahan.  Baginya,  pernikahan  merupakan  sebentuk  perbudakan ( naw’u  riqqin ).  Kewajiban  bagi  seorang  istri  adalah  mentaati  suaminya  secara  mutlak ( fa’alaiha tha’at  al-zawj  muthlaqan ),  bukan  menggugat  dan  mempertanyakannya  (al- Ghazali,  t.th.:  48).  Pandangan  ini  saya  duga  lahir  dari  satu  pandangan  bahwa  ketaatan tanpa reserve ini merupakan imbalan dari nafkah yang diberikan sang suami. Ini karena fikih  klasik  tak  pernah  membayangkan  hadirnya  seorang  perempuan  yang  mampu menjadi  tulung  punggung  perekonomian  keluarga.  Yang  diketahui,  perempuan  adalah makhluk  domestik  yang  tak  berpenghasilan,  sehingga  untuk  memenuhi  kebutuhannya harus disokong laki-laki. Seluruh keperluan perempuan baik yang primer maupun yang sekunder  mesti  dipenuhi  laki-laki.  Isteri  bertugas  untuk  memberikan  pelayanan paripurna bagi suaminya.
Begitu juga dalam soal kepemimpinan perempuan. Sejumlah ulama fikih klasik dan  ulama  belakangan  yang  masih  mengkonservasi  fikih  lama  berpendirian  bahwa perempuan  tak  layak  menjadi  pemimpin.  Pendapat  ini  misalnya  dikemukakan  oleh Imam  Malik,  Imam  Syafi‟,  dan  Imam  Ahmad  bin  Hanbal.  Salah  satu  yang  dijadikan argumen  adalah  bahwa  seorang  pemimpin  itu  harus  cerdas,  sementara  perempuan dengan mengacu konon pada sebuah hadits adalah makhluk yang lemah akal ( naqishat ‘aql ).  Al-Razi  menegaskan  bahwa  akal  dan  pengetahuan  laki-laki  pasti  menggungguli akal  dan  pengetahuan  perempuan  (Fahrudin,  t.th.:  88)  Secara  normatif,  mereka  juga mengacu pada al-Qur`an surat al-Nisa` ayat 34.
Kenyataan  yang  demikian  dapat  dimaklumi.  Fikih  yang  disusun  pada  zaman pertengahan itu tidak mungkin menyuarakan tuntutan emansipasi dan kesetaraan seperti saat  ini.  Pada  era  itu,  tuntutan  seperti  itu  tidak  ada  dan  dominasi  laki-laki  atas perempuan dalam segala bidang dianggap sebagai sesuatu  yang wajar, bukan hanya di dunia Islam tetapi juga di kawasan budaya lainnya di dunia termasuk Eropa. Misalnya, dalam  perkara  poligami.  Masyarakat  dunia  pada  waktu  itu  telah  menerima  praktek poligami  sebagai  sesuatu  yang  biasa  dan  tak  terelakkan  (Thabathaba`i,    1991:  189). Poligami  telah  berlaku  sejak  dahulu  kala  pada  masyarakat  Cina,  India,  Mesir,  Arab Persia, Yahudi, Sisilia, Rusia, Eropa Timur, Jerman, Swiss, Austria, Belanda, Denmark, Swedia,  Norwegia,  dan  lain-lain.  Bahkan,  kalau  bacaan  saya  benar,  seluruh  agama- agama besar dunia ketika itu memang tidak memberikan penentangan apapun terhadap lembaga  poligami.  Alih-alih  untuk  melakukan  penolakan,  yang  terjadi  justru  beberapa agama  telah  melakukan  akomodasi  habis-habisan  terhadap  poligami.  Kita  tahu, masyarakat  Yahudi  membolehkan  poligami  yang  tanpa  batas.  Hal  yang  sama  juga dilakukan  oleh  pemeluk  agama  Nashrani.  Mitos  dan  legenda  Hindu  banyak  berbicara tentang beberapa ratus istri dari beberapa dewa, Krishna misalnya
Fakta ini menunjukkan bahwa fikih adalah penjumlahan semata antara teks dan tradisi.  Dan  dalam  kehidupan  riil,  teks  dan  konteks  selalu  saling  mengandaikan  dan mempersyaratkan. Wa ba’adu , seandainya saja pada waktu itu perempuan diberi ruang yang sama dalam mengemukakan pendapat, kemungkin besar wajah fikih akan kontras dengan  fikih  laki-laki.  Kini  gerakan  kesetaraan  dan  keadilan  gender  semakin  nyaring disuarakan,  bahkan  bukan  hanya  oleh  kalangan  perempuan  melainkan  juga  kaum  laki- laki.  Dari  kalangan  feminis  Muslim  ada  dorongan  kuat  untuk  menolak  hegemoni  dan dominasi  laki-laki.  Untuk  kepentingan  itu,  mereka  tanpa  ragu  melakukan    sejumlah penafsiran  ulang  atas teks-teks  agama  yang  dipandang  bermasalah  sekiranya  dimaknai secara  hurufiah.  Mereka  menafsir  kembali  tentang  relasi  suami-isteri,  kepemimpinan perempuan, poligami, kesaksian perempuan, wali perempuan, kedudukan anak laki-laki dan anak perempuan, dan sebagainya.
Yang dituju dari gerakan kaum feminis Muslim itu bukanlah untuk menciptakan dominasi  baru,  yaitu  dominasi  perempuan  atas  laki-laki,  melainkan  pada  terciptanya kehidupan berkeadilan dan berkesetaraan. Seseorang tak bisa direndahkan hanya karena ia  berjenis  kelamin  perempuan.  Perbedaan  secara  biologis  antara  laki-laki  dan perempuan mestinya tak ada soal. Tidak mengapa bahwa karena kodratnya, perempuan harus  melahirkan  dan  menyusui.  Menjadi  problem  sekiranya  perbedaan  jenis  kelamin tersebut  melahirkan  ketidakadilan  perlakuan  sosial  antara  laki-laki  dan  perempuan. Misalnya,  perempuan  diposisikan  sebagai  makhluk  yang  hanya  boleh  bekerja  dalam dunia  domestik  dan  tidak  dalam  dunia  publik  karena  dunia  publik  merupakan  area khusus bagi laki-laki. Perempuan tidak memiliki kewenangan untuk menjadi pemimpin di tingkat keluarga maupun masyarakat.
Diskriminasi  berdasarkan  jenis  kelamin  adalah  ketidak-adilan,  sebab  seseorang tak pernah bisa memilih ia harus lahir dengan kelamin apa. Allah menciptakan laki dan perempuan  ibarat  menciptakan  siang  dan  malam.  Keduanya  saling  mempersyaratkan dan melengkapi. Perempuan bukan makhluk setengah jadi. Ia adalah manusia utuh yang memiliki hak dan kedudukan yang setara dengan laki-laki.  Fikih  yang demikian inilah yang dimaksudkan dengan fikih berkeadilan gender. Yaitu fikih yang mutlak memegang prinsip  keadilan  gender,  karena  kesetaraan  gender  merupakan  unit  inti  dalam  relasi keadilan  sosial.  Tanpa  kesetaran  gender  tidak  mungkin  keadilan  sosial  dapat  tercipta. Sejumlah pakar fikih Islam di Indonesia sudah banyak yang melakukan konstruksi fikih berkeadilan  gender  itu,  misalnya  KH  Husein  Muhammad  (2001),  Masdar  F.  Mas‟udi (1997), dan lain-lain.

## E. Dari Fikih Lokal Arab ke Fikih Lokal Indonesia
Begitu  kita  membuka  kitab  fikih  konvensional,  yang  akan  terbaca  pertama  kali adalah  bahasan  mengenai  macam-macam  air  ( bab  al-miyah ).  Disadari  bahwa  air memang  merupakan  kebutuhan  vital  setiap  orang.  Akan  tetapi,  kebutuhan  pada  air  itu semakin  terasa  signifikan  bagi  orang-orang  yang  hidup  di  kawasan-kawasan  yang tandus, seperti Jazirah Arab. Pernahkah kita membayangkan barang sejenak, sekiranya fikih  tersebut  disusun  oleh  orang-orang  yang  hidup  di  daerah-daerah  yang  curah hujannya  sangat  tinggi?  Saya  berada  dalam  dugaan  kuat,  bunyi  bahasan  pertama  fikih itu  pasti  bukan  masalah  air  ( al-miyah ),  melainkan  sesuatu  yang  lain  yang  lebih kontekstual bagi masyarakat di situ.
Barang-barang  yang  wajib  dizakati,  misalnya,  didominasi  tanam-tanaman  dan buah-buahan  yang  ada  di  Arab  sana,  seperti  kurma,  anggur,  dan  sebagainya.  Tak  ada kewajiban  berzakat  bagi  petani  apel,  kopi,  palawija,  dan  lain-lain.  Begitu  juga  tentang jenis-jenis binatang yang wajib dizakati meliputi hewan yang ada di sana, seperti unta, kambing,  dan  sapi.  Tak  disebutkan  zakat  bagi  kerbau,  kuda,  dan  lain-lain.  Itu  hanya menyangkut kondisi alam dan geografis yang membedakan secara kontras antara alam Arab dengan Indonesia. Belum lagi kalau memperhatikan variabel-variabel lain, seperti dalam  soal  konstruksi  politik,  adat-istiadat,  kearifan-kearifan  lokal  yang  ikut membentuk fikih.
Yang jelas, kepentingan akan hadirnya fikih Indonesia semakin niscaya jika kita menghitung kondisi sosial budaya masyarakat yang khas Indonesia. Dalam konteks ini, fikih  Indonesia  mengandaikan  adanya  pandangan-pandangan  keagamaan  (baca,  fikih) yang  digali  dari  tradisi,  kebiasaan,  kondisi  sosial  dan  politik  Indonesia  sendiri.  Bukan fikih  yang  direpitisi  dari  fikih  Arab  dengan  segala  adat-istiadat  dan  struktur  sosial politik yang mengikutinya untuk kemudian diterapkan di area yang lain. Dalam kaitan itu,  sejumlah  intelektual  Islam  Indonesia  mengajukan  proposal  pemikiran  masing- masing.  Munawir  Sadjali  membawa  isu  tentang  pentingnya  reaktualisasi  ajaran  Islam, Nurcholish Madjid dengan kontekstualisasi dan modernisasi ajaran Islam, Kuntowijoyo dengan  objektivikasi  Islam,  Masdar  F.  Mas‟udi  dengan  rekonstruksi  konsep  qathi‟ie- dhanninya, dan Abdurrahman Wahid dengan pribumisasi ajaran Islam.
Abdurrahman  Wahid  dengan  gagasan  pribumisasi  Islam  ini  misalnya menghendaki  agar  konsep-konsep  ajaran  universal  Islam  diadaptasikan  dengan  nilai- nilai  dan  kebudayaan  lokal  yang  tumbuh  dalam  masyarakat.  Ia  berpendapat  bahwa keputusan-keputusan  hukum  dalam  Islam  harus  selalu  mempertimbangkan  kebutuhan- kebutuhan dan konteks lokal masyarakat. Melalui gagasan ini, ia menolak keras proses arabisasi  atau  mengidentikkan  diri  dengan  budaya  Timur  Tengah.  Sebab,  baginya, arabisasi  bukan  hanya  potensial  menghancurkan  budaya-budaya  lokal,  melainkan  juga sekaligus  menghilangkan  sama  sekali  identitas  masyarakat.  Arabisasi  hanya  akan menyebabkan  ketercerabutan  kita  dari  akar  budaya  kita  sendiri  (Wahid,  2005:  119). Arabisasi  juga  harus  ditolak  karena  ia  mengandung  semangat  triumfalistik  yang memandang budaya-budaya non-Arab sebagai tidak murni dan tidak otentik.

## F. Penutup
Sayang sekali buku-buku fikih yang beredar luas di lingkungan umat Islam hari ini tidak bisa beranjak jauh dari apa yang telah ditulis oleh para ulama terdahulu. Fikih umat  Islam  sekarang  masih  didominasi  fikih  abad  pertengahan  yang  kebanyakannya dikreasikan  para  ulama  Timur Tengah.  Padahal,  sebagaimana telah  dipaparkan,  bahwa teks  fikih  klasik  tersebut  tak  cukup  memadai  mengatasi  problem-problem  lokal masyarakat  Islam.  Karena  itu,  kita  membutuhkan  fikih  yang  berlandas  tumpu  pada kenyataan-kenyataan konkret yang berlangsung hari ini, di sini (di Indonesia ini).
Fikih terbaik bukanlah fikih yang terus menerus bergerak mundur ke belakang, ke  abad  pertengahan,  melainkan  fikih  yang  berjalan  ke  depan,  tentu  dengan  banyak belajar  dari  masa  lalu.  Kita  tak  boleh  puas  hanya  dengan  mengkonservasi  fikih-fikih lama, tanpa keberaniaan untuk mengembangkannya ke arah yang lebih baik. Faktanya, para ulama lebih banyak memelihara fikih lama ( al-muhafadhah ‘alal qadim al-shalih )
dan  belum  mengkriya  fikih  baru  ( wal-akhdzu  bil  jadid  al-ashlah ). Wallahu  A’lam  bis Shawab .

## DAFTAR PUSTAKA
Jamanuddin Rahmat: konflik Nalar Fikih NU. Transformasi Paradigma Bahsul Masa‟il. Jakarta: Lakpesdam, 2002.
Abi  Ishak  Syayrazi,  al-Muhadzadzab  fiy  Fiqh  al  Imam  al-Syafi‟ie.  Semarang:  Taha Putra. Tanpa Tahun.
Abd. Moqsith Ghazali. Tafsir Islam Progresif tentang Nikah Beda Agama dalam Jurnal Istiqa, Depag RI: Jakarta. 2005.
Abu  Muhammad  Abd.  Malik  ibn  Hisyam  al-Ma‟arifi.  Al-Syarh  al-Nabawiyah,  Kairo Dar al-hadis, 2004.
Majelis ulama Indonesia, Fatwa Munas VII MUI. Jakarta: MUI. 2005.
Muhammad Abid al-Jabiri. Wijhah Nadhan, Mesir: 1992.
Ibn Hajar al-Haytami, al-Minhaj al-Qowim, Semarang: Toha Putra. Tanpa Tahun.
Abu Suja‟. al-Taqrib. Tanpa Tahun.
Ibn Hanbal, Musnad al Imam Ahmad ibn Hanbal. Beirut: 1993.
Abdul Hamid al-Ghazali, Ihya Ulumuddin. Tanpa tahun.
Fahruddin al Razi, Miftahul Gaib. Tanpa tahun.
Thabathabai, al Mizan  Fiy Tafsir al-Qur‟an, Beirut: Mu‟assah al-a‟lamli al-Mathbu‟at: 1991.
KH.  Husin  Muhammad,  Fiqh  Perempuan,  Refleksi  Ki‟ai  atas  Wacana  Agama  dan Gender, Yogyakarta: LkiS, 2001.
Masdar  F.Mas‟udi,  Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan, Bandung: Mizan, 1997.
Abdurrahman  Wahid,  Pergulatan  Mengubah  Wajah  Fikih  Islam.  Negara,  Agama,  dan Kebudayaan. Jakarta: Desanfran, 2005.
Noorzaman Shiddiqi, Fiqih Indonesia. Penggagas dan Penilaian Tengku habibi Biografi Abd Shidiq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.