## REKONSTRUKSI UṢÛL FIQIH PERSPEKTIF MAQOSHID SYARI’AH SEBAGAI IKHTIYAR PELESTARIAN LINGKUNGAN

## Syamsul Falah
Institut Agama Islam Bakti Negara Tegal e-mail: syamsulfalah@gmail.com

## ABSTRAK
Krisis lingkungan global menjadi persoalan serius. Bumi terancam tidak ada satu bangsa/negara  manapun  yang  luput  dari  dampak  krisis.  Kerusakan  lingkungan menjadi  salah  satu  isu  global  yang  meresahkan  masyarakat  dunia.  kerusakan naturalis  alam  dapat  disebabkan  oleh  dua  faktor  yaitu  akibat  peristiwa  alam  dan akibat  ulah  manusia.  Padahal  dalam  konteks  krisis  lingkungan  saat  ini,  fikih Ekologi  menjadi  sangat  urgen.  Melalui  fikih  Ekologi,  perlu  ditanamkan  kepada masyarakat  sebuah  keyakinan  bahwa  mencemari  sungai,  laut,  menebang  hutan sembarangan dan membunuh hewan terlindungi merupakan dosa besar yang harus ditanggung.  Relasi  Tuhan-manusia-alam  ini  selanjutnya  akan  menjadi  basis ontologis-teologis  bagi  pengembangan  paradigma  fiqh  al-bî`ah,  dan  selanjutnya fiqh al-bî`ah dibangun atas dasar hubungan komplementer antara manusia dan alam di  mana  tidak  ada  pihak  yang  saling  mendominasi  satu  atas  yang  lain.  Melalui maqoshid syari’ah gagasan dari para ulama’ ini diharapkan menjadi dasar ikhtiyar pelestarian lingkungan.
Kata kunci  : Ekologi, fikih, lingkungan , maqâṣid syarî’ah .

## A. PENDAHULUAN
Persoalan  krisis  lingkungan  global menjadi persoalan serius saat ini. Seluruh bumi  terancam,  bahkan  tidak  ada  satu bangsa  atau  negara  manapun  yang  luput dari  dampak  krisis  ini.  Kerusakan lingkungan menjadi salah satu isu global yang  meresahkan  masyarakat  dunia. Kondisi  tersebut  secara  langsung  telah mengancam kehidupan manusia. Tingkat kerusakan alam pun meningkatkan risiko bencana  alam.  Penyebab  terjadinya kerusakan naturalis alam dapat disebabkan  oleh  dua  faktor  yaitu  akibat peristiwa  alam  dan  akibat  ulah  manusia. Masalah  ekologi  sudah  seharusnya
diberikan perhatian yang serius mengingat berbagai kerusakan terhadapnya sudah mencapai tingkat yang begitu  mengkhawatirkan.  Dari  tahun  ke tahun kerusakan dan kekerasan terhadap ekologi  bukannya  menurun,  malah semakin meningkat secara drastis.
Kebakaran, penebangan hutan,
penambangan dan pabrik kimia, pencemaran  air, polusi udara, dan masih banyak yang lainnya, mungkin merupakan fenomena yang umum terjadi di  Indonesia.  Oleh  karenanya,  perlu  ada terobosan  baru  yang  dilahirkan  untuk mempebaiki  situasi  ini  sehingga  ke depan  tidak  menghadapi  persoalan
lingkungan  yang  semakin  besar  (Riset Walhi).
Namun  ironisnya,  manusia  seakan tidak  pernah  merenung  dan  mengambil pelajaran  ( i'tibâr ),  apalagi  merasa  jera dibalik  bencana  yang  terjadi.  Bencana alam  datang  menimpa  silih  berganti. Bencana alam telah benar-benar mengancam  hidup  manusia.  Berbagai tanda-tanda  keengganan  alam  untuk dieksploitir manusia kini akrab menimpa manusia.  Eksploitasi  hutan  dan  rimba tanpa mempertimbangkan kesinambungan ekosistemnya menyebabkan hutan kehilangan daya dukungnya bagi konservasi  air  dan  tanah,  dan  banjir, longsor  pun  datang.  Kerakusan  manusia merambah  hutan  telah  mengakibatkan korban jiwa manusia tidak berdosa tidak terhitung. Perubahan iklim secara ekstrem tanpa bisa diprediksikan sebelumnya  adalah  dampak  lain  dari kerusakan lingkungan oleh ulah manusia. Klimaksnya,  pemanasan  global  sebagai efek  dari  ketidakpahaman  manusia terhadap  alam  pun  taidak  terhindarkan. Ada  tiga  faktor  fundamental  yang menjadi  sebab  terjadi  nya  fenomena krisis ekologi tersebut.
Pertama, pemahaman manusia terhadap  alam  dan  lingkungan  adalah keliru.  Anggapan  bahwa  alam  beserta isinya  diciptakan  untuk  manusia,  dan manusia sebagai pusat penciptaan hampir
didukung  oleh  berbagai  agama  di  dunia dengan berbagai variannya. Lynn White Jr. (1967: 1203-7) mengemukakan sebuah tesis bahwa akar historis ekologis yang  dihadapi  manusia  sekarang  ini sebenarnya dapat ditemukan pada agama- agama monoteistik. Misalnya, antroposentrisme (paham yang
menganggap  manusia  sebagai  pusat  dan puncak segala ciptaan) yang dalam tradisi Yahudi-Kristen  sering  dikaitkan  dengan perintah  Tuhan  sebagaimana  terdapat dalam Bibel “ untuk memenuhi bumi dan menaklukkannya; menguasai ikan-ikan di lautan,  burung-burung  di  udara,  dan segala  b.atang  merayap  di  muka  bumi ” (Kitab  Kejadian  1:  28)  telah  dipakai sebagai legitimasi teologis atas pelimpahan wewenang dari Tuhan kepada manusia untuk menundukkan dan mengeksploitasi  alam  secara  semena- mena demi memenuhi kebutuhan hidupnya. Dalam tradisi Yahudi, terdapat pernyataan,  “ Kamu  yang  memberikan kekuasaan  kepada  manusia  terhadap hasil-hasil  ciptaan-Mu.  Kamu  telah meletakkan  segala  sesuatu  di  bawah kakinya ”  (Kitab  Psalm  8:  6).  Dalam tradisi Islam, terdapat ayat yang
terjemahannya “ Allah telah
menundukkan kepada kamu apa yang ada di langit dan di bumi semuanya ” (Q.S Al- Jatsiyah:  13).  Tesis  White  ini  kemudian memprovokasi timbulnya wacana tentang
ecotheology dalam  agama-agama  besar dunia.
Kedua, perilaku  negatif  manusia yang  memiliki  kecenderungan  untuk mengeksploitasi alam beserta isinya demi kepentingan dirinya dengan menggunakan media sains dan teknologi tanpa  mempedulikan  hak-hak  alam. Filosof  Jerman,  Nietszhe,  menegaskan bahwa  dalam  diri  manusia  terdapat kecenderungan  dan  keinginan  untuk berkuasa  dan  mendominasi  ( will  to power ),  tidak  hanya  terhadap  sesama manusia,  tetapi  juga  terhadap  alam. Dalam  tradisi  Marxis  ada  penekanan bahwa  ekonomi  menjadi  suprastruktur terhadap segala aktivitas manusia. Paham materialis  ini  semakin  memperbesar pemilahan  antara  subjek-objek,  yang berkuasa  dan  yang  dikuasai,  yang disebabkan  oleh  sains  dan  teknologi Barat.
Ketiga, Permasalahan  pemahaman keagamaan  yang  belum  mencapai  pada titik pemahaman yang ber orientasi pada terciptanya pelestarian alam juga seharusnya  menjadi  problem  yang  harus di  bicarakan  secara  serius  misalnya dikalangan  umat  Islam,  masih  terdapat golongan  yang  menganut  paham  teologi yang  bercorak teosentrik .  Orang  yang berpaham  demikian  akan  memahami bencana alam seperti tsunami, banjir dan sebagainya  sebagai  takdir  Tuhan,  dan
tidak  memandang  krisis  ekologis  ini sebagai  imbas  dari  krisis  kemanusiaan dan krisis moralitas sosial serta kegagalan manusia  dalam  memahami  hukum  alam ( sunnatullah ).
Dalam bidang fikih masih berorientasi  pada  pola  teosentris  tampak pada  segolongan  orang  yang  memahami fikih  hanya  sebatas  ibadah mahdhah seperti salat, shaum , zakat, dan haji saja. Akibatnya,  fikih  yang  berhubungan dengan fenomena sosial, problem Ekologi masih terabaikan. Padahal dalam konteks  krisis  lingkungan  saat  ini,  fikih Ekologi  menjadi  sangat  urgen.  Melalui fikih  Ekologi,  perlu  ditanamkan  kepada masyarakat  sebuah  keyakinan  bahwa mencemari sungai, laut, menebang hutan sembarangan  dan  membunuh  hewan terlindungi  merupakan  dosa  besar  yang harus  ditanggung.  Berdasarkan  hal tersebut,  maka  penulis  merumuskan sebuah paradigma fiqh ekologi perspektif maqoshid syari’ah  sebagai  upaya rekonstrusi  fikih  pada  sisi  praksis  qouli kepada  tawaran  praksis  manhaji  atau metodologi, juga membangun paradigma baik pada aspek ontologis, epistimologis maupun  aksiologisnya  sebagai  tawaran konsepsi  Islam  pada  upaya  konservasi lingkungan  dan  memberikan  kontribusi dalam membangun dunia dan peradaban kemanusiaan berdasarkan landasan  etika  moral  ajaran  lingkungan
( environmentalism )  yang  dapat  diterima oleh  dunia  muslim  sendiri  dalam menghadapi  problematika  lingkungan yang mengancam dunia (al-Fikri , 2005)

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Kerangka  Filosofis  Fiqh  Ekologi sebagai Ilmu yang Independen
a. Kerangka Ontologis Fiqih Ekologi
Secara generik, fiqh ekologi dimaknai  sebagai  hasil  ijtihad  ulama tentang hukum yang mengatur perilaku mukallaf dalam  interaksinya  dengan lingkungan  (Umar,  1998:  278).  Dalam konteks  kesadaran  lingkungan,  fikih tampaknya tidak cukup hanya dipahami semata-mata  dalam  konteks  fikih an sich ,  tetapi  memerlukan  keterlibatan disiplin ilmu lain yaitu ilmu aqidah/tauhid  dan  ilmu  tasawuf/etika sebagai pengawalnya. Tauhid memberikan penekanan pada kesadaran bahwa  Allah  sebagai  pencipta  alam semesta,  baik  mikro  kosmos  maupun makro  kosmos.  Kesadaran  lingkungan ini  dalam  perspektif  tauhid  dibahas dalam  tema  ecoteologi.  Sedangkan disiplin  ilmu  tasawuf  atau  etika memiliki peran penting dalam membangun  kesadaran  yang  sangat dalam  melaksanakan  ajaran  Allah. Kesadaran lingkungan ini dalam perspektif  tasawuf  dibahas  dalam  tema ecosofi. Munculnya kesadaran
mengenai  urgensitas fiqh  ekologi ini merupakan buah dari ajaran Islam yang sangat  peduli  terhadap  lingkungan hidup. Sejak awal Islam telah
menganjurkan pemeluknya untuk
melakukan  dua  pola  relasi-interaksi yang  adil  dan  berimbang,  antara  pola interaksi  manusia  dengan  Tuhan  ( ḣabl min Allah ) dan manusia dengan manusia dan alam ( ḣabl min an-nâs ). Pola yang pertama  dibingkai  oleh fiqh  al-ibâdât , sedangkan  pola  yang  kedua  diwadahi oleh fiqh al-mu’âmalat dengan memasukkan  kajian  baru  seperti fiqh ekologi, fiqh al-siyâsah dan lainnya.
Jika  dikaji  lebih  lanjut,  pola interaksi tersebut sesungguhnya terbangun  atas  dasar  konsep tauhîd. Secara  harfiah, tauhîd berarti  kesatuan ( unity )  yang  secara  absolut  berarti mengesakan Allah dan sekaligus membedakannya  dari  makhluk.  Akan tetapi tauhîd juga dapat diartikan secara luas  sebagai  kesatuan  ( unitas )  seluruh ciptaan-baik  manusia  maupun  alam- dalam  relasi-relasi  kehidupan.  Dengan kata lain, tauhîd mengandung pengertian  tentang  kesatuan  antara Tuhan,  manusia  dan  alam  (Madjid,
1998: 276).
Dalam buku Major  Themes of  The Quran, Rahman menjelaskan pandangan dunia ( world view ) Alquran mengenai  relasi Tuhan-manusia-alam
dalam  tiga  gagasan  utama. Pertama,
Tuhan merupakan satu-satunya eksistensi  yang  menciptakan  alam  dan manusia. Kedua, Tuhan  menciptakan alam  sebagai  sebuah  kosmos  atau tatanan  yang  teratur  yang  tidak  statis, melainkan berkembang secara dinamis. Ketiga, alam  bukan  suatu  permainan yang  sia-sia,  tetapi  ia  memiliki  tujuan dan manusia harus mempelajari hukum- hukum alam ini yang merupakan bagian dari  perilaku  Tuhan  ( sunnatullah )  dan menjadikannya sebagai panggung aktivitas manusia (Rahman, 1980: 2-3).
Demikian hubungan integratif antara Tuhan-manusia-alam dalam pandangan  Islam.  Hubungan  integratif ini  selanjutnya  akan  menjadi  basis ontologis  permusan  paradigma fiqh  al- bî`ah berbasis  kecerdasan  naturalis.
Dalam hubungan ini, manusia dan alam sama-sama  menempati  posisi  yang sejajar.  Manusia  diberi  hak  mengelola alam, tetapi pada saat yang sama Allah memerintahkan manusia untuk memelihara keseimbangan alam dengan sebaik-baiknya
b. Konstruksi  Epistemologi  Fikih Ekologi
Relasi Tuhan-manusia-alam ini selanjutnya akan menjadi basis ontologis-teologis bagi  pengembangan paradigma fiqh al-bî`ah , dan selanjutnya fiqh al-bî`ah dibangun atas
dasar  hubungan  komplementer  antara manusia  dan  alam  di  mana  tidak  ada pihak  yang  saling  mendominasi  satu atas yang lain. Basis ontologis-teologis ini  kemudian  dijadikan  sebagai  dasar pengembangan epistemologis- metodologis  paradigma fiqh  al-bî`ah berikut  ini  bersumber  hukum  ( maṣâdir al-Aḣkâm )  dalam  Islam.  Dalam  kajian fikih  dijelaskan  bahwa  terdapat  empat sumber  hukum  Islam  yang  disepakati para  ulama  meliputi  Alquran,  sunnah, ijma’ (konsensus) dan qiyâs (penalaran analogis). Logika syariah sebagai suatu sistem perundang-undangan agama menunjukkan  secara  jelas  bahwa  ia adalah  perundang-  undangan  yang dijabarkan pertama kali secara langsung dari Alquran dan sunnah Nabi serta dari tindakan individu dan masyarakat yang hidup  sesuai  dengan  wahyu  dan  tradisi Nabi.  Menurut  Abdillahi  Ahmed  al- Na’im, ijmâ’ dan qiyâs tidak disebutkan secara jelas dalam Alquran dan sunnah sebagai  sumber  hukum  Islam  (An- Na’im, 1997: 39).
Di  samping  empat  sumber  hukum primer tersebut, terdapat sumber-sumber hukum  lain  yang  bersifat  sekunder, antara lain; upaya berpindahnya seorang mujtahid dari tuntutan qiyâs jalî (nyata) kepada qiyâs  khafî (tersembunyi)  atau dari ḣukum  kulli (umum)  ke  hukum pengecualian  karena  ada  dalil  atau
indikator yang menunjukkan
perpindahan  ini  (Khallaf,  1978:  80-82).
Kedua , maṣlaḣah
mursalah (kesejahteraan umum) merupakan maṣlaḣah yang  tidak  disyari’atkan  oleh asy-Syâri’ untuk mewujudkan mashlahah  itu  serta  tidak  terdapat  dalil yang  menunjukkan  pengakuan  dan pembatalannya, seperti keputusan menciptakan system penjara bagi pelaku kriminal atau mencetak uang sebagai alat tukar  (Khallaf,  1978:  84).  Menurut Ahmed  An-Na’im  (1997:  51),  konsep mashlahah  ini  sangat  mirip  dengan  ide tentang  “kebijakan  umum”  ( public policy )  atau  “kebijakan  hukum”  ( the policy of the law ) dalam tradisi Barat.
2. Rekontruksi  Uṣûl  Fiqh:  Studi Atas Maqâṣid syarîah
Maqâṣid  syarîah bukanlah  kajian baru  dalam  tradisi  keilmuwan  Islam. Kajian  ini  sudah  diperkenalkan  ulama klasik sedari dulu. Menurut Jasser Audah (2011: 37-50) di antara ulama yang turut berjasa memperkenalkan kajian ini ialah: Hakim al-Tirmidzi (w. 296 H),
Abu Zaid  al-Bulkhi (w. 322 H) as-Ṣashi (w.  365  H),  Ibn  Babawaih  al-Qummi (w. 381), al-Amiri (w. 381 H), al-Juwaini (478 H), al-Ghazali (w. 505 H), Izzuddin bin Abd al-Salam ( w. 660 H), al-Qarafi (w.  684  H),  Ibn  al-Qayyim  (w.  748  H), dan asy-Syatibi (w. 790 H).
Pada  zaman  mereka,  kecuali  asy- Syatibi, maqâṣid syarîah belum berkembang secara sempurna dan sistematis.  Meskipun  disinggung  dalam beberapa  literatur uṣûl  fiqh dan  fikih klasik, namun tidak dijelaskan fungsi dan urgensinya  dalam  prosedur  instinbat hukum.  Seakan-akan maqâṣid syarî`ah hanya sebatas pelengkap kajian uṣûl fiqh . Seperti  yang  terdapat  dalam al-Burhân karya  al-Juwaini,  dan al-Mustaṣfa karya al-Ghazali . Terlebih lagi, pembahasannya selalu diletakkan di bagian akhir kitab uṣûl fiqh .  Sehingga,  pembaca  sudah  letih dahulu sebelum sampai pada bagian akhir (Asyur, 2006: 4).
Meminjam kritikan Abdullah Darraz, Satria  Efendi  (2005:  xii)  menyatakan bahwa aspek uṣûl fiqh yang kelihatannya terabaikan beberapa abad lamanya dalam penyusunan uṣûl  fiqh adalah  aspek maqâṣid syarîah . Dalam kebanyakan uṣûl fiqh klasik, kajian maqâṣid syarîah pada umumnya  hanya  disinggung  ketika membahas  dan  untuk  kepentingan  qiyas semata.  Padahal,  secara  teoritis,  setiap rumusan uṣûl  fiqh pada  dasarnya mempertimbangkan aspek maqâṣid syarîah.
Sebenarnya ada beberapa buku yang mengkaji maqâṣid secara  detail,  bahkan pembahasannya  dikhususkan  dalam  satu buku.  Sebut  saja  kitab al-Ṣalah  wa
Maqâṣiduha karya  Hakim  al-Tirmidzi, al-Ibânah ‘an ‘ilal al-Diyânah karya Abu Zaid  al-Bulkhi, ‘ilal  al-Syarî’ah karya Ibn  Babawaih, al-I’lâm  bi  Manaqib  al- Islâm karya al-Amiri. Hanya  saja karya- karya  ini  berkutat  pada  pembahasan hikmah  syari’at  dan  rahasia  dibalik hukum Islam. Akibatnya, maqâṣid syarîah hanya  sekedar  meligitimasi hukum-hukum  yang  sudah  ada.  Tidak diajarkan bagaimana memproduksi hukum  baru  atau  kasus-kasus  baru  yang tidak  ditemukan  argumentasinya  dalam Al-Qur`an  dan  hadis.  Dilihat  dari beberapa  karya  di  atas,  ada  kesan terputusnya uṣûl fiqh dari kajian maqâṣid syarîah yang  sebenarnya  kajian  inti  dari uṣûl  fiqh .  Apabila  keterputusan  ini dibiarkan  begitu  lama,  dikhawatirkan hukum yang diproduksi melalui uṣûl fiqh bisa jadi akan bertentangan dengan tujuan syari`at  itu  sendiri.  Menurut  Imam Mawardi (2010: 186-187), ada dua alasan mengapa maqâṣid syarîah tidak menjadi metode  dalam  produksi  hukum  ( istinbâṭ al-ḣukm )  seperti uṣûl  fiqh :  pertama, perdebatan teologis yang terjadi dikalangan  ulama  merupakan  faktor utama penghambat lajunya kajian maqâṣid  syarîah .  Dominasi  madzhab teologi  membuat  peranan  akal  terbatas dalam  memahami maqâṣid  syarîah ; kedua, kajian maqâṣid syarîah dimasukkan  dalam  ranah  filsafat,  bukan
dalam  kajian uṣûl  fiqh .  Hal  ini  berati meletakkannya  dalam  wilayah  yang kebolehannya  diperdebatkan,  yang  pada akhirnya menghalanginya untuk menjadi bagian  dari  wilayah  hukum  Islam  yang membutuhkan kepastian dan keyakinan.
Kondisi  ini  bertambah  parah  pada abad ke 5, tepatnya pasca al-Ghazali. Para ulama terjebak pada penulisan karya yang bersifat  tautologis.  Karya-karya  yang berkembang  pada  waktu  itu,  hanya berkutat pada syarah, komentar, maupun ringkasan terhadap kitab yang sudah ada. Akibatnya, pembahasan maqâṣid syarîah hampir saja hilang dalam uṣûl fiqh . Abd al-Majid al-Shagir (1994: 482)
menyebutkan,  telah  terjadi  kedalaman krisis  pengetahuan  (epistemologi)  fikih dan uṣûl  fiqh yang  diikuti  pengetahuan keislaman secara umum. Krisis ini terjadi karena  hilangnya  nilai-nilai maqâṣid yang menjadi sprit atau ruh dalam setiap kajian Islam (Ahmad al-Raisuni,
2010:14).    Baru  akhir  abad  kedelapan kajian maqâṣid syarîah mulai dibangkitkan  lagi  oleh  asy-Syatibi. Pemikiran  dan  gagasannya  tentang maqâṣid asy-syarî`ah tertuang  dalam karya  monumentalnya al-Muwâfaqât  fî Ushûl al-Syarî’ah , khususnya jilid kedua.
Di  tangan  asy-Syatibi maqâṣid  syarîah menjadi  disiplin  ilmu  yang  utuh  dan sistematis.  Oleh  karenanya  ia  berhak dikukuhkan  sebagai muassis  ‘ulûm
maqâṣid asy-syarîah (pendiri ilmu maqâṣid syarîah ) atau meminjam bahasa Thahir  al-Misâwi al-Mu’allim  al-Awwal (guru pertama). Kehadiran al-Muwâfaqât pun  menambah  corak  atau  gaya  baru dalam  penulisan uṣûl  fiqh yang  tidak pernah ada sebelum asy-Syatibi.
Sebelumnya  hanya  dikenal  dua  model penulisan  kitab, ṭarîqah  al-mutakallimîn dan ṭarîqah  al-fuqahâ` ,  dan  untuk al- Muwâfaqât lebih tepat disebut ṭarîqah al- maqâṣidiyîn .  Dalam  konteks  Indonesia,
Satria Efendi termasuk sosok yang paling getol  menulis uṣûl  fiqh dengan  format seperti ini, ṭarîqah al-maqâṣidiyîn (Satria Efendi, 2005:70).
Pasca  wafat  asy-Syatibi  belum  ada karya  yang  utuh  tentang maqâṣid asy- syarî’ah . Kondisi penulisan kitab kala itu hampir sama dengan masa sebelum  asy- Syatibi,  sekedar  menjelaskan,  komentar, ataupun  meringkas  (Hasbi,  2009:  35). Adalah  Ibnu  Asyur  (w.  1325  H)  tokoh kedua  pasca  asy-Syatibi  yang  mencoba untuk  melanjutkan  gagasan  besarnya, meskipun rentang waktu antara keduanya sangatlah  jauh.  Ibnu  Asyur  melakukan lompatan  jauh  dan  terbilang  berhasil mengukuhkan maqâṣid  syarîah sebagai disiplin ilmu yang mandiri ( ‘ilm mustaqil ). Gagasan besarnya itu termaktub  dalam  karya  monumentalnya Maqâṣid  syarîah  al-Islamiyah .  Ketika berbicara maqâṣid  syarîah Ibnu  Asyur
melepaskan diri dari bayang-bayang asy- Syatibi,  banyak  hal-hal  baru  yang  tidak diungkap  asy-Syatibi,  dibicarakan  Ibnu Asyur  secara  detail.  Walaupun  beliau mengaku  hanya  melanjutkan  apa  yang sudah  digagas  asy-Syatibi  dulu,  hal  itu bukan berati menghilangkan sikap kritisnya terhadap asy-Syatibi.
Ibnu  Asyur  sepakat  dengan  asy- Syatibi dalam hal maqâṣid syarîah harus dibangun  berdasarkan  argumentasi  atau dalil-dalil  yang qaṭ’î .  Akan  tetapi, menurutnya  asy-Syatibi  gagal  dalam tataran  praktis  untuk  mengelaborasi gagasan besarnya ini. Perbedaan mendasar  antara  asy-Syatibi  dengan Ibnu Asyur terletak pada posisi maqâṣid syarîah dalam  sistem  keilmuan  Islam, apakah maqâṣid ilmu  yang  berdiri sendiri  atau  masih  menjadi  bagian  dari uṣûl  fiqh .  Asy-Syatibi  secara  tersirat memposisikan maqâṣid  syarîah masih menjadi  bagian  dari uṣûl  fiqh .  Sebab maqâṣid  syarîah merupakan  inti  (ruh) dari uṣûl  fiqh itu  sendiri.  Oleh karenanya, asy-Syatibi menyatukan kajian uṣûl  fiqh dan maqâṣid  syarîah dalam kitabnya al-Muwâfaqat . Sebaliknya, Ibnu Asyur mengambil jarak dengan uṣûl  fiqh .  Dengan  terang- terangan  beliau  menyatakan  untuk meninggalkan uṣûl  fiqh dan  beralih kepada  ilmu  baru  yang  dinamai  ilmu maqâṣid syarîah .
Ada  beberapa  faktor  yang  membuat Ibnu  Asyur  enggan  untuk  memasukkan maqâṣid  syarîah ke  dalam uṣûl  fiqh : Pertama, uṣûl  fiqh tidak  berlandaskan argumentasi  yang  bersifat qaṭ’î atau mendekati qaṭ’î .
Kebanyakan argumentasi  yang  dilontarkan  ahli uṣûl hanya  bersifat ẓannî .  Akibatnya,  timbul perpecahan dan pertentangan pendapat di antara ulama dalam menyelasikan masalah-masalah kasuistik (fikih). Seyogyanya  metodologi  hukum  Islam, dalam hal ini uṣûl fiqh , harus berdasarkan dalil  yang qaṭ’î ,  yang bisa diterima oleh semua  ulama.  Bisa  dimengerti  apabila fikih  sarat  dengan  perbedaan  dan perdebatan  ulama,  sebab  masing-masing tidak  berangkat  dari  metodologi  yang sama  atau  qath‟i.  Bahkan, uṣûl  fiqh digunakan untuk memperteguh pendapat masing-masing  madzhab,  yang  pada akhirnya  memperkeruh  suasana  dan memperlebar jurang pemisah. Ibnu Asyur membayangkan, andaikan ilmu-ilmu positivistik bisa barangkat dari argumentasi  rasional, qaṭ’î ,  dan  tidak terbantahkan, seharusnya ilmu-ilmu syari’at  juga harus demikian dan sebuah keniscayaan (Asyur, 2006: 3).
Selain  menjelaskan  kelemahan uṣûl fiqh sebagai  metodologi  hukum  Islam, Ibnu  Asyur  juga  merekontruksi  kajian Maqâṣid  syarîah yang  sudah  dikenal pada  abad  sebelumnya.  Dia  sangat
berjasa  dalam  mengaktifkan  kembali kajian maqâṣid yang  sudah  lama  pasif dan diabaikan. Thahir al-Misawi menyebutnya mu’llim  al-tsâni (guru kedua) dalam hal ini. Sebagai ulama yang hidup  di  abad  modern,  Ibnu  Asyur memperbaharui  konsep-konsep  mapan yang  sudah  ada  sebelumnya.  Misalnya, konsep kulliyyât al- khams ( lima prinsip universal syari’at ) : hifẓ ad-dîn (menjaga agama) ,  hifẓ  al-‘aql (menjagaka  akal), hifẓ al-mâl (menjaga harta), hifẓ, an-nafs (memelihara  diri),  dan hifẓ  an-nasb (menjaga  keturunan).  Pembaharuan  ini bertujuan  agar  Islam  relevan  dengan nilai-nilai modern.
Gagasan  pembaharuan  ini  mendapat respon  positif  dari  ulama  setelahnya. Yusuf  al-Qardhawi  menuturkan  bahwa konsep kulliyyât al- khams yang dirumuskan ulama klasik tidak qaṭ’î atau rumusan  final  yang  tidak  boleh  untuk direkontruksi. Menurutnya, ulama sekarang  harus  menyesuaikan  nilai-nilai universal itu dengan tatanan dunia modern hari  ini.  Beliau  mengadobsi  konsep- konsep,  seperti  demokrasi  dan  issue-isue lingkugan  hidup,  menjadi  bagian  dari maqâṣid  syarîah yang  harus  dijalani. Selain itu, al-Qardhawi juga memberikan tafsiran  baru  sekaligus  kritik  terhadap ulama klasik. misalnya, ulama mengkategorikan akhlak sebagai maqâṣid taḣsîniyah , padahal untuk zaman sekarang
di  mana  merosotnya  akhlak  umat  Islam, seharusnya  akhlak  ditempatkan  pada posisi dharuriyah (Audah, 2011 : 50).
Jamal  al-Banna  (2008:  91)  dengan nada  kritis  menggugat  konsep maqâṣid yang dirumuskan ulama klasik.
Menurutnya maqâṣid yang  dirumuskan ulama  terdahulu,  khususnya  asy-Syatibi tidak  didahului  dengan  pengkajian  yang objektif.  Apabila  kita  kaji  satu  per  satu lima  hal  yang  dianggap  titik  universal syari`at,  terkesan  diambil  sembarangan dan  hanya  merujuk  pada  beberapa  teks, baik yang sifatnya perintah atau larangan. Jasser  Audah  (2011:  17)  memetakan kajian maqâṣid yang selama ini berkembang,  baik  dari  zaman  klasik maupun  modern.  Setidaknya  ada  tiga kecendrungan  ulama  dalam  mengakaji maqâṣid ditinjau  dari  periode  masanya:
1)  periode  klasik  lebih  fokus  kepada kajian maqâṣid al-dharûriyah, al- tahsiniyah,  dan  al-ḥâjiyah ,  hampir kebanyakan  kitab  klasik  membahas pembahasan ini; 2) periode kedua, kajian maqâṣid lebih  banyak  diarahkan  pada pencarian  hikmah  dan  tujuan  dari  suatu hukum; 3) periode kontemporer, pengkaji maqâṣid lebih  banyak  mencurahkan perhatiannya  untuk  mengkontekstualkan maqâṣid dengan  modernitas,  ini  tampak dalam tulisan-tulisannya, muhammad al- Ghazali, Yusuf al-Qarḍawi, dan lain-lain (Audah, 2011:17).
Berdasarkan  pemetaan  ini  Jaser Audah (2011: 28) menyimpulkan bahwa baik zaman klasik ataupun modern tidak ada  satu-satunya  ulama  yang  bisa memastikan  bahwa  mana  yang  menjadi tujuan dari Allah. Semuanya adalah hasil ijtihad  dan  dialektika  mereka  dengan zamannya  masing-masing.  Dalam  hal ini,  Ibnu  Asyur  juga  termasuk  ulama yang  berusaha  untuk  mendialogkan kajian-kajian keislaman dengan masanya.  Oleh  karena  itu,  Ibnu  Asyur mangkategorikan keadilan, egeliter, kebebasan  sebagai maqâṣid  syarîah . Khusus untuk konsep kebebasan, beliau secara  tegas  mengungkapkan  bahwa konsep  ini  terpengaruh  dari  gagasan kebebasan yang diusung revolusi Perancis.  Ibnu  Asyur  dengan  semangat pembaharuannya mencoba untuk mengadakan pembaharuan dari berbagai lini, baik pendidikan seperti gagasannya dalam Alaisa aṣ-Ṣubh bi Qarîb , rekayasa sosial  dalam  bukunya Uṣûl  an-Niẓâm al-Ijtimâ’i , dan maqâṣid syarî’ah dalam  karyanya Maqâṣid  syarîah  al- Islâmiyah.
Dalam  kitab I’lâm  al-Muwaqqi’în , Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah  (1977:  2/14) menyebutkan  bahwa  “Sesungguhnya fondasi  dan  dasar  syariat  Islam  adalah hikmah  dan  kemaslahatan  hamba,  baik di dunia maupun di akhirat. Syariat Islam itu  adalah  keadilan,  kasih  sayang,
hikmah dan kemaslahatan. Segala sesuatu yang  keluar  dari  prinsip keadilan,  rahmat,  kemaslahatan,  dan hikmah,  menuju  kepada  kezaliman, perusakan,  dan  kesia-siaan,  bukanlah syariat,  meskipun  ia  dipahami  dengan cara  takwil”.  Karena  syariat  Islam berpijak  pada  prinsip  universal  ini, berbagai  tujuan  di  balik  pensyariatan hukum  adalah  “menarik  kemaslahatan dan  menolak  kemudaratan”.  Prinsip  ini kemudian dikelompokkan ke dalam tiga bagian: darûriyyah, hâjiyyah dan tahsîniyyah. Yang dianggap pertama kali merumuskan  konsep  ini  adalah  Al- Juwaini  dalam  kitab Al-Burhân  fî  Usûl al-Fiqh (1997:  79-80).  Kemudian, konsep  ini  dielaborasi  oleh  Al-Ghazali dalam  al-Mustasfâ  min  ‘Ilm  al-Usûl. Ulama  berikutnya  yang  memperluas konsep ini  dan  mengulas  dengan  begitu cemerlang  adalah  sy-Syatibi  dalam Al- Muwâfaqât fî Usûl al-Sharî’ah khususnya dalam juz ke-2.
Menurut  rumusan  al-Ghazali  dan Asy-Syatibi  dengan  urutan  yang  tidak sama, maṣlaḣah ḍarûriyyah ini dibagi ke dalam  lima  prinsip:  (1) ḣifẓ  al-dîn
(pemeliharaan  terhadap  agama);  (2) ḣifẓ an-nafs (pemeliharaan terhadap jiwa); (3) ḣifẓ al-‘aql (pemeliharaan terhadap akal);
(4) ḣifẓ al-mâl (pemeliharaan  terhadap harta);  dan  (5) ḣifẓ an-nasl atau ḣifẓ al- ‘araḍ (pemeliharaan  keturunan  dan
kehormatan).  Dalam  perkembangannya, mengingat  permasalahan  yang  dihadapi umat Islam begitu kompleks, pembatasan hanya  terhadap  lima  prinsip  pokok  ini menjadi  dipertanyakan.  Atiyyah  (1997: 79-80)  menguraikannya  dengan  singkat upaya penambahan tersebut dalam bukunya Nahwa  Taf’îl  Maqâṣid  asy- Sharî’ah .  Namun  demikian,  di  antara penambahan yang mungkin kontroversial yang  berkembang  dalam  wacana  global ini  adalah  hifz  al-bî`ah  (pemeliharaan terhadap lingkungan). Pemeliharaan terhadap  isu  ekologi  dan  lingkungan  ini mendapatkan  pijakan  yang  kuat  dari Alquran,  selain  fakta  juga  menunjukkan bahwa berbagai kerusakan terhadap alam menuntut  dengan  cepat  perhatian  yang sangat serius dari teks-teks keagamaan.
Dengan  demikian  jelaslah,  bahwa kunci  utama  dalam  wawasan  lingkungan hidup  adalah  ihsan  yang  menyangkut hubungan dengan Allah (tauhid),
hubungan  sesama  atau  khilafah  dan amanah, serta hubungan dengan lingkungan  keseluruhan  dalam  wujud halal-haram.Melalui konsep Tauhid, penegasan atas keesaan Allah, dan seluruh krisis  ekologis  dikendalikan  di  bawah kontrol moral.Alam dan etika berpadu.Kesatuan,  tujuan,  maksud,  dan tindakan pun bisa diupayakan.
Lingkungan  Islam  itu  dikendalikan  oleh konsep halal (apa  yang  bermanfaat)  dan
haram (apa yang membahayakan).
Haram  mencakup  segala  sesuatu  yang merusak  bagi  individu,  masyarakat, dan lingkungan.
Tindakan yang menguntungkan  bagi  individu,  tetapi mengandung juga bahaya bagi masyarakat  atau  lingkungan,  merupakan perbuatan  yang  dibenci  dan  tidak dibenarkan  oleh  agama.  Pemeliharaan dan pelestarian lingkungan alam, karenanya sangat menonjol dalam skema  ajaran  Islam.  Apabila  tolok  ukur konseptual lainnya seperti keadilan, i’tidal (keseimbangan  dan  keselarasan), istihsan (mengambil  sesuatu  yang  lebih  baik) dan istishlah (kemaslahatan  umum) ditambahkan, maka kita punya
ramuan  konseptual  yang  benar  untuk mengembangkan  kerangka  kerja  yang paling rumit untuk
etika lingkungan yang kontemporer.
Setiap  amanat  semestinya  harus dijaga,  Setiap  titipan  tentunya  harus disampaikan,  akan  tetapi  manusia  telah merusak  dirinya  dengan  kemaksiatan setelah  Allah  menancapkan  tonggak syarî’at  melalui  panji-panji  Rasul-Nya. Manusia merusak bumi dan segala isinya setelah sekian banyak nikmat telah Allah berikan.  Kerusakan  moralitas  agama menjadi  awal  mula  sebelum  kemudian ambisi duniawi menjadi penentu rusaknya tatanan lingkungan di atas muka bumi ini.
3. Manusia sebagai Pemelihara
Kelestarian Lingkungan (Negara dan Ulama)
a. Negara  dan  Tanggung  Jawab Pemeliharaan
Peran khalîfah sesungguhnya  ada pada  peran  negara  yang  memiliki tanggung  jawab  konstitusional  dan yuridisial  sehingga  membuat  peraturan perundang-undangan  merupakan  suatu kewajiban. Tujuan hukum pada dasarnya ialah dalam upaya menegakan kemaslahatan  dan  menolak  kerusakan. Maka  metode maslahah  mursalah merupakan metode yang dapat digunakan  dalam  menentukan  ketentan hukum lingkungan. Hukum lingkungan yang  sekarang  belum  menggigit  pada persoalan  mendasar,  yaitu  sisi aqo’idi (teologis) hukum lingkungan belum ada istilah  dosa  pada  pelaku  ilegal  logging dan  hanya  berkaitan  dengan  kejahatan ekositem atau kejahatan eko cime , para pelanggar  undang-undang  lebih  jahat dari  pada  pembunuh  manusia  karena akan  menimbulkan  kekacauan  luar biasa  ketika  manusia  kekurangan minum,  makan,  udara  dan  segala sesuatu yang memerlukan air dan udara. Dengan  rusaknya  ekosistem  bukan hanya manusia dan peradabannya yang mati tetapi juga rusaknya kehidupan dan alam  sekaligus.Kerusakan  lingkungan bukan  hanya  pembalakn  liar  di  hutan tapi juga housingpun ikut
memperparanya.  Bukankah  rusaknya gunung dan bukit juga karena disebabkan  oleh  pembangunan  villa, hotel dan rumah-rumah mewah.
Kebijakan Negara memelihara lingkungan,  bukan  hanya  secara  tegas dikatakan  dalam  Al-Qur`an    dan  al- hadist tetapi banyak ayat dan sabda nabi yang melarang merusak lingkungan itu, bahkan  khalifah  pertama  abu  bakar pernah mengeluarkan sepuluh  larangan kepada  para  pasukan  sebagai  berikut  : “jangan  membunuh  bayi,  jangan membunuh perempuan, jangan membunuh orang yang telah lanjut usia, jangan menebang pepohonan yang telah berbuah, jangan membakar gedung(bangunan) jangan menyembelih  hewan  ternak  kecuali untuk dimakan, jangan menghancurkan pohon kurma, jangan membakar hewan kurama,  jangan  berkhianat  dan  jangan takut  (Qardhawi,  2002:  230).  Dengan adanya  berbagai  macam  peraturan perundang-undangan tentang pengelolaan  lingkungan  hidup  dan  tata ruang  nasional  yang  meliputi  antara lain,  pro  kasih  program  langit  biru, limbah  bahan  berbahaya  dan  beracun, kepariwisataan, pengaturan perindustrian,  rumah  sakit    pelajaran sungai  dan  rawa,  hutan  perlindungan hutan, perlindungan tanaman, pengelolaan tata ruang nasioal,
pemanafaatan benda cagar ruang budaya,  kebijakan  perumahan  akan menghalangi  secara  konstitusi  segala bentuk pengrusakan dan penyalahguanaan lingkungan.
Demikian pula dengan adanya peraturan perlindunga terhadap hewan langka.
b. Peran  Ulama  dalam Ikhtiyâr Pelestarian Lingkungan
Peran  ulama  dan  para  da’i  akan memberikan  kontribusi  yang  amat signifikan bila mereka lebih gencar lagi mengumandangkan pentingnya memelihara  ekosistem,  memelihara hutan, sungai air, laut, danau dan kolam, dan  air  tanah  yang  selama  ini  masih tersembunyi,  namun  tampak  bahwa  air manusian tidak akan bisa melaksanakan solat  dengan  tenang,  walaupun  secara syar’i  hukumnya  sah  denga  tayamum, bersuci  yang  nyaman  adalah  harus dengan menggunakan air. Maka memelihara  lingkungan  bukan  wajib secara  konstitusi  saja,  tetapi  sacara syar’i. Maka ulama dan para da’i harus mampu mendorong terwujudnya masyarakat  yang  amanah,  tuma’ninah, genah,  betah  dan  merenah.  Tanggung jawab  moral  ulama  dan  da’i  amat ditungu  tunggu  dalam  memelihara lingkunan  ini.  Oleh  karena  itu  peran para da’i dalam khutbah dan ceramhnya agar menyinggung masalah lingkungan itu. Para da’i dapat menggunakan ayat-
ayat  al-qur  an  dan  al-hadist,  bahkan kaedah-kedah ushuliyyah dan fiqhiyyah sebagai  landasan  metodologis  untuk menganalisis  ayat  atau  hadist  tersebut sampai pada kesimpulan bahwa memelihara  lingkungan,  air,  udara  dan sumber-sumbernya adalah wajib.
Para  ulama  dan  da’i  dapat mengelaborasikan istilah sadaqoh, misalnya amal luasa cakupannya termasuk sodaqoh dengan air, sebagaimana  nomenklatur  wakaf  yang disediakan  untuk  memelihara  dan menyimpan air, sampah dengan sedekah sampah,  karena  itu  wakaf  kedepan bukan hanya untuk membangun sekolah, masjid dan lain-lain tetapi juga wakaf hutan untuk menyimpan air. Para ulama  seyogyanya  menyatakan  secara eksplisit  bahwa  memelihara  air  itu ibadah  yang  paling  utama,menjaga kesegaran  dan  kesehatan  udara  juga termasuk  perbuatan  yang  mendapat pahala sebagaimana sodaqoh yang palin di  kagumi  oleh  rosulullah  adalah menjega  kelestraian  alam  dengan
menjaga eksistensi air, udara dan tanah (Qardhawi, 2002:230).

## C. SIMPULAN
Relasi Tuhan-manusia-alam menjadi basis ontologis-teologis bagi pengembangan  paradigma  fiqh  al-bî`ah. Basis  ontologis-teologis  ini  kemudian dijadikan  sebagai  dasar  pengembangan epistemologis-metodologis paradigma fiqh  ekologi  seperti  Sumber  Hukum ( Mashâdir  al-Ahkâm )  dalam  Islam. Berdasarkan pemetaan Semuanya adalah hasil  ijtihad  dan  dialektika  mereka dengan zamannya masing-masing. Kepedulian  terhadap  lingkungan  harus dimulai  dari  tataran  yang  paling  kecil, Perlu  adanya  partisipasi  yang  tulus  dari segenap  masyarakat  dan political  will dari  Pemerintah  Daerah,  pewujudan lahan konservasi ( ḣimâ ) dan
pengembangan tanah-tanah tidak produktif  ( iḣyâ`  al-mawât )  tidak  akan dapat terwujud. []
***

## DAFTAR PUSTAKA
Asyur,  Ibnu.  2006. Maqâṣhid  al- Syarî’ah  al-Islamiyah. Kairo:  Dar al-Salam.
Al-banna, Jamal. 2008. Manifesto Fiqih Baru  3:  Memahami  Paradigma
Fiqih Moderat . Jakarta: Erlangga
Al-Raisuni,  Ahmad.  2010. Madkhal
Maqâṣid  syarîah .  Kairo:  Dar  al- Salâm.
Al-Ṣaghir,  Abd  al-Majîd.  1994. al-Fikr al-Ushûli  wa  Isykaliyâh  al-Sulthah
al-‘Ilmiyah  fî  al-Islâm. Beirut:  al- Muassah al-Jami`ah.
Audah,  Jasser.  2011. Maqâṣid  syarîah : dalîl  lil  Mubtadi` .  London:  The International  Institute  of  Islamic Thought.
Efendi, Satria. 2005. Uṣûl Fiqh . Jakarta;
Kencana.
Hasbi,  Rusli.  2009. al-Madkhal  ila Dirasah  Uṣûl  fiqh. Jakarta:  Dirasat Islamiyah Press,
Kaban, M.S. 1997. Islam Dan Konservasi Alam . Kementrian
Kehutan.
Khallâf,  Abd  al-Wahhâb.  1978. Ushûl al-fiqh .  Cet.  15.  Kuwait:  Dâr  al- Qalam.
Madjid, Nurcholish. 1998. Islam: Kemodernan  dan  Keindonesiaan.
Bandung: Mizan.
Mawardi,  Imam. 2010. Fiqh Minoritas; Fiqh  al-Aqalliyat  dan  Evolusi Maqâṣhid  al-Syarî’ah  dari  konsep ke pendekatan . Yogyakarta: Lkis.
Muchsin al-Fikri, Fikih Lingkungan dan Kearifan  Lokal .  http://www.pikiran rakyat.com/cetak/2005/0305/04/ren ungan_jumat.htm.
Qardhawi,  Yusuf.  2004. Fiqh  Bîah  Fi Syariat Al Islam . Beirut: al-Muassah al-Jami`ah.
Rusli. 2008. Fikih Ekologi Dan Kearifan Tradisional:  Tinjauan  Terhadap Konsep Ihyâ Al-Mawât Dan Hiimâ. Jurnal  Hunafa.  Vol.  5.  No.  3.
Desember.  STAIN Datokarama
Palu.
Umar, Nasaruddin. 1998. Islam Fungsional . Bandung: Mizan.