diterbitkan :

## MA’HAD ALY
PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya 2020

## JURNAL PENGETAHUAN TENTANG ILMU PUTIH
9 7 7 2 5 9 8 7 6 0 0 0 0 P- ISSN: 2598 - 7607 9 7 7 2 6 2 2 2 2 3 0 0 6 E -ISSN: 2622 - 223 X
Ahmad Syatori (116-134)
ESKATOLOGI AL-QURAN PERSPEKTIF TAFSIR SUFI-ISHARI
MENGUJI (LAGI) AUTENTISITAS TAFSIR AL-JI>LA>NI
A. Kholid Izzul Abror (85-115)

## KARAKTERISTIK MANUSIA DALAM PANDANGAN TASAWUF
(Studi Penafsiran al-Qushairi atas Ayat Eskatologi dalam Tafsir Lata'if al -Isharat)
Moh.Yusuf (53-84)
Fathur Rozi (1-14) TEORI-TEORI IGNAZ GOLDZIHER DALAM STUDI HADIS
Syamsul Arifin (15-52)
BAHAYA HAMBA BERSANDAR PADA AMAL: Perspektif Khauf dan Raja>'
SAKARA<TUL MAUT Dalam Perspektif Al-Qur'an Dan Dampak Positifnya Kusroni (135-159)
KRITIK AL-GHAZALI  TERHADAP PEMIKIRAN PARA FILOSOF
(Pendekatan Deskriptif-Analisis)
Abu Sari (160-185)

## Redaktur PUTIH JURNAL PENGETAHUAN TENTANG ILMU DAN HIKMAH
Ijin terbit SK. Mudir Ma’had Aly No. 18/MAy-PAF/II/2018/SK
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya
diterbitkan : MA’HAD ALY PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya 9 7 7 2 5 9 8 7 6 0 0 0 0 9 7 7 2 6 2 2 2 2 3 0 0 6 P-ISSN 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X

## PEMBINA
Muhammad Musyafa'
Abdur Rosyid Ahmad Syathori

## PENGARAH
Fathur Rozi

## PIMPINAN REDAKSI
Fathul Haris

## DEWAN EDITOR
Achmad Imam Bashori

## ANGGOTA
Mustaqim Syamsul Arifin Abdul Hadi
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat :

## Daftar Isi
 Daftar Isi
 Pedoman Transliterasi
 KRITIK AL-GHAZALI  TERHADAP PEMIKIRAN
 ESKATOLOGI AL-QURAN PERSPEKTIF TAFSIR SUFI-
ISHARI (Studi Penafsiran al-Qushairi atas Ayat Eskatologi dalam Tafsir Lata’if al -

## PARA FILOSOF
Fathur Rozi (1-14)
 TEORI-TEORI  IGNAZ  GOLDZIHER  DALAM  STUDI HADIS Syamsul Arifin (15-52)
 BAHAYA  HAMBA  BERSANDAR  PADA  AMAL: Perspektif Khauf dan Raja>’ Moh.Yusuf (53-84)
 MENGUJI (LAGI) AUTENTISITAS TAFSIR AL-JI>LA>NI A. Kholid Izzul Abror (85-115)
 KARAKTERISTIK  MANUSIA  DALAM  PANDANGAN TASAWUF
Ahmad Syatori (116-134)
Isharat ) Kusroni\ (135-159)
 SAKARA<TUL  MAUT Dalam  Perspektif  Al-Qur’an  Dan Dampak Positifnya (Pendekatan Deskriptif-Analisis) Abu Sari (160-185)

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Berikut  ini  adalah  skema  transliterasi  Arab-Indonesia  yang ditetapkan dalam penulisan jurnal ini:
NO ARAB INDONESIA ARAB INDONESIA
1 ا ‘ ط t} 2 ب B ظ z{ 3 ت T ع
‘
4 ث Th غ gh 5 ج J
ف
F 6 ح h{
ق Q 7 خ Kh
ك
K
8 د D
ل
L 9 ذ Dh
م M 10
ر R ن
N 11
ز Z و W 12 س S
ـه H 13 ش Sh ء ,
14 ص s{ ي y 15 ض d{
Untuk menunjukkan bunyi hidup panjang ( madd) dengan cara menuliskan coretan horizontal di atas huruf a>, i> dan u>>   ( ْي ِا ، ْو ُا ، ا ا ).

## Syamsul Arifin
IAIN Pamekasan Madura elqoheriey@gmail.com
Abstrak

## PENDAHULUAN
Urgensi  hadis  nabi  baik  dalam  studi  Islam  maupun implementasi  ajarannya  bukanlah  hal  yang  asing  bagi  kaum muslimin umumnya, apalagi bagi kalangan ulama. Hal ini mengingat hadis  menempati  posisi  tertinggi  sebagai  sumber  hukum  dalam sistem hukum Islam ( al-Tashri>’ al-Islami> ) setelah al-Qur’a>n. 1
1 Abdullah  Hasan  al-Hadi>thi>, Athar  al-H{adi>th  al-Nabawy  al-Shari>f  fi  Ikhtila>f  al- Fuqaha> (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 2005), 3

## TEORI-TEORI IGNAZ GOLDZIHER DALAM STUDI HADIS
Pemikiran  Goldziher  dalam  kajian  hadis  sangat  berpengaruh  pada orientalis  generasi  selanjutnya,  sehingga  pemikiran-pemikirannya masih  layak  untuk  diteliti  ulang.  Secara  umum  Ignaz  tidak  jauh berbeda dengan para orientalis lainnya dalam melakukan study hadis (eksistensi hadis), yang tidak lepas dari tiga kelompok besar skeptis, sanguine  (non-skeptis),  dan  middle  ground.  Dari  bahasan  ini  dapat diketahui  bagaimana  posisi  intelektual  Goldziher  terutama  dalam karyanya Mohammedanische  Studien ,  teori-teori  Golziher  seperti merekontruksi  istilah  hadis  dan  sunnah  dengan  menggunakan pendekatan  historis  yang  kritis  dan  skeptis.  Metode  kritik  matan menjadi  argumen  bahwa  hadis-hadis  yang  diyakini  kesahihannya adalah  palsu  yang  dibuat  untuk  kepentingan  kekuasaan.  Namun teori-teori  itu  kemudian  dibantah  oleh  ilmuan  hadis  seperti  Azami dan  Musthafa  al-Siba’i,  dengan  pembuktian  teks-teks  awal,  dan penelusuran  ulang  terhadap  argumentasi  yang  dipakai  Goldziher, serta dikuatkan dengan pentatan hadis sejak masa Rasulullah SAW. Keyword: Hadis, Goldziher, Orientalisme
Sebagai referensi tertinggi kedua setelah al-Qur’an, 1 hadis membentuk  hubungan simbiosis  mutualism dengan  al-Qur’an sebagai  teks  sentral  dalam  peradaban  Islam  bukan  hanya  dalam tataran  normatif-teoritis  namun  juga  terimplementasikan  dalam konsensus,  dialektika  keilmuan  dan  praktek  keberagaman  umat Islam seluruh dunia sepanjang sejarahnya. Bersama al-Qur’an, hadis merupakan “sumber mata air” yang menghidupkan peradaban Islam, menjadi  inspirasi  dan  referensi  bagi  kaum  muslimin  dalam kehidupannya.
Tidak  demikian  halnya  hadis  dalam  pandangan outsider khususnya  orientalis.  Hadis  justru  menjadi  objek  kajian  yang diwarnai skeptisme. Seiring meningkatnya minat orientalis terhadap studi  Islam  yang  ditunjukkan  dengan  sejumlah  upaya  orientalis untuk  menerjemahkan,  mengomentari  dan  meneliti  ulang  sekian banyak  teks-teks  keilmuan  Islam  dalam  perspektif  mereka  yang agnostik.  Hadis  atau sunnah adalah  di  antara  bidang  yang menempati  prioritas  ini. 2 Peran  utama  dimainkan  oleh  tokoh terkemuka  orientalis  di  bidang  hadis  yaitu  Ignaz  Goldziher  dan Joseph Schacht. Pertanyaan serius mereka tertuju kepada historisitas dan  otentisitas  hadis  yang  diklaim  sebagai  tradisi  kenabian  yang
1 Wahbah al-Zuhaili>, al-Waji>z fi Us}u>l al-Fiqh (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 1, 1419 H), 37-38 2 Di  antara  orientalis  yang  karyanya,  sedikit  atau  banyak,  berkaitan  dengan  studi hadis  adalah  Alois  Sprenger  (1813-1893),  Sir  William  Muir  (1819-1905),  Ignaz Goldziher  (1850-1921),  David  Samuel  Margoliouth,  P.  Henri  Lammens  (1862- 1937), Snouck Hurgronje (1857-1936), Leone Caetani (1869-1926), Josef Horovitz (1873-1931),  Gregor  Schoeler,  Patrcia  Crone,  Alfred  Guillaume  (1888-  ),  James Robson (1890- ), Joseph Schacht (1902-1969), G. Weil, R. P. A. Dozy, Michael A. Cook,  Norman  Calder,  David  S.  Powers,  M.  J.  Kister,  Daniel  W.  Brown,  L.  T. Librande, Nabia Abbot, Rafael Talmon, Brannon Wheeler, Noel J. Coulson, Charles J.  Adams,  Herbert  Berg,  G.  Lecomte,  R.  Sellheim,  R.  Marston  Speight,  John Wansbrough,  Burton,  Hinds,  Hawting,  Uri  Rubin,  J.  Fück,  H.  A.  R.  Gibb,  W.  M.
Watt, Nabia Abbot, G. H. A. Juynboll, dan Harald Motzki.
aktual beberapa waktu pasca meninggalnya Nabi. 1
Dalam  makalah  ini  akan  dibahas  mengenai  hadis  dalam perspektif  dan  pemikiran  Ignaz  Goldziher  dan  tanggapan  pemikir hadis di kalangan muslim ( insider ) terhadap pemikirannya.

## BIOGRAFI SINGKAT IGNAZ GOLDZIHER
Nama  lengkapnya  adalah  Ignaz  Goldziher.  Dia  lahir  pada tanggal 22 Juni 1850 di kota Székesfehérvar, Hongaria. Dia Berasal dari keluarga Yahudi yang terpandang dan memiliki pengaruh yang sangat  luas.  Karir  keilmuannya  terlatih  dalam  bidang  pemikiran sejak  usia  dini.  Dalam  usia  lima  tahun,  ia  mampu  membaca  teks Bible  Kitab  perjanjian  lama  ( The  Old  Testament )  dalam  bahasa Ibrani  ( Hebrew  text ).  Kemudian  dilanjutkan  dengan  mempelajari Talmud  dan  mampu  membacanya  pada  saat  berusia  delapan  tahun. Dalam  usianya  yang  ke  dua  belas,  ia  mempublikasikan  karya tulisnya  yang  pertama  tentang  asal-usul  dan  klasifikasi  doa-doa Ibrani ( The Hebrew prayers ). 2
Pada  usia  16  tahun,  saat  masih  menjadi  siswa  sekolah ( schoolboy ),  ia  mengikuti  program  kursus  di  Universitas  Budapest untuk  studi  ilmu-ilmu  klasik,  filsafat,  dan  bahasa-bahasa  timur ( oriental  languages )  termasuk  Bahasa  Persia  dan  Turki.  Studi tersebut  dilanjutkan  setelah  tamat  dari  sekolah.  Dengan  bantuan gurunya,  ia  mendapatkan  beasiswa  dari  Kementrian  pendidikan Hongaria  untuk  melanjutkan  studi  di  universitas  yang  dipilihnya. Pada  usia  19  tahun,  Goldziher  mengambil  program  doktoral  di Jerman  pada  Universitas  Leipzig  dan  Berlin.  Tahun  berikutnya
1 T. A.Yusuf, Islamic Studies and Orientalism (Abuja: National Open University of Nigeria, 2012), 75 2 Bernard  Lewis.  “Introduction  to  Goldziher”,  dalam Introduction  to  Islamic Theology  and  Law,  (New  Jersey:  Princeton  University  Press,  1979),  viii,  Talal Maloush, “Early  Hadi>th  Literature  and  the  Theory  of  Ignaz  Goldziher”  (Tesis— University of Edinburgh, 2000), 2
diterima  sebagai  dosen  tidak  tetap  ( privatdozent )  di  Universitas Budapest. 1
Dari  Jerman,  ia  berangkat  ke  Belanda  dan  menghabiskan waktu studi 6 bulan di Leiden yang saat itu di kenal sebagai tempat studi  Islam  terkemuka  di  Eropa.  Dengan  bekal  pengalamannya  di Leiden,  Goldziher  yang  pada  awalnya  fokus  di  bidang  studi Judais dan Semitic ,  semakin  terinspirasi  untuk  mengambil  studi  Islam sebagai  fokus  utama  bidang  keilmuannya.  Arah  baru  minat intelektualnya  ini  mengarahkan  Goldziher  untuk  melakukan perjalanan  studi  ke  Timur  Tengah  dari  Bulan  September  1873 hingga  April  1874.  Dia  manfaatkan  sebagian  besar  waktu  studinya di Damaskus dan Kairo. 2
Di  Mesir,  ia  dikenalkan  oleh  Dor  Bey,  seorang  pejabat keturunan  Swiss  yang  bekerja  di  Kementrian  Pendidikan  Mesir. Melalui  Dor  Bey,  Goldziher  diperkenalkan  kepada  Riyad  Pasha, Menteri  Pendidikan  Mesir.  Setelah  berkenalan  beberapa  lama dengan  menteri  pendidikan  Mesir,  Goldziher  mengemukakan hasratnya  untuk  belajar  di  Universitas  al-Azhar.  Atas  rekomendasi Riyad Pasha-lah, Shai>kh al-Azha>r 'Abbasi yang juga mufti Masjid al- Azhar  terbujuk.  Setelah  bertemu  dengan  Goldziher  yang  saat  itu mengaku  bernama  Ignaz  al-Majari  (Ignaz  dari  Hungaria)  dan mengaku  dirinya  "Muslim"  (namun  dalam  makna  percaya  kepada Tuhan  yang  satu,  bukan  seorang  musyrik)  ,  serta  dengan kelihaiannya  berdiplomasi,  maka  Goldziher  bisa  "menembus"  al- Azhar.  Ia  menjadi  murid  beberapa mashayikh al-Azhar,  seperti Syaikh al-Asmawi, Syaikh Mahfudz al-Maghribi, Syaikh Sakka dan beberapa  syaikh  al-Azhar  lainnya. 3 Dengan  demikian,  Goldziher
1 Ibid,.  xiii,  ‘Abd  al-Rah}ma>n  Badawy, Mausu’ah  al-Mustashriqi>n  (Beirut:  Da>r  al-
‘Ilm bi al-Mala>yi>n, cet. 3, 1993), 197-198
2 Bernard Lewis. “Introduction… , ix
3 Adnin  Armas,  “Mengenal  Ignaz  Goldziher”.  Al-Mujtama  edisi  11  Th1/9  Rabiul
adalah sarjana non-muslim pertama yang diijinkan belajar di Masjid al-Azhar  Kairo. 1 Studinya  di  Kairo  tidak  berlangsung  lama  karena dia mendapat khabar bapaknya meninggal dan bisnis keluarganya di ambang kebangkrutan serta suasana baru di Kementrian pendidikan menempatkan masa depan akademisnya dalam keraguan.
Walaupun  berhadapan  dengan  berbagai  kesulitan  tersebut, namun  reputasi  intelektualnya  semakin  berkembang,  dan  di  tanun 1874 dia mempublikasikan penelitiannya pada Imperial Academy di Wina.  Ini  menjadi  awal  karirnya  yang  menghasilkan  pengakuan internasional sebagai salah satu tokoh terkemuka dalam kesarjanaan tentang  ketimuran  ( oriental  scholarship )  dan  pendiri  studi  modern tentang keislaman ( modern science of Islamics ) . 2
Pada tahun 1876, dia terpilih sebagai anggota luar biasa pada The Hungarian Academy dan menjadi anggota biasa (tetap) di tahun 1892.  Kemudian  meraih  gelar  guru  besar  (Professor)  pada  tahun 1894.  Pada  tahun  1889  saat  kongres  internasional  orientalis  ke-8 ( The  Eight  International  Congress  of  Orentalist ),  dia  mendapat penghargaan  medali  emas  atas  publikasi-publikasi  ilmiahnya. Kemudian pada tahun 1894 dia ditawarkan posisi menggantikan W. Robertson  Smith  di  Cambridge  University  namun  ditolaknya.  Dari tahun  1876  sampai  1905  dia  menjabat  sebagai  sekretaris  pada organisasi Yahudi “ The Jewish Community ”. Sejak tahun 1914, dia ditunjuk  menjadi  Guru  besar  hukum  Islam  ( Muslim  law  and Institutions )  di  Fakultas  Hukum  Universitas  Budapest.  Kemudian, dia meninggal pada tanggal 13 November 1921. 3
Awwal  1430H   (dari  : http://muh-ali.blogspot.com/2009/04/ignaz-goldziher- orientalis-penolak.html, akses 28 Maret 2015)
1 Bernard Lewis. “Introduction… , ix
2 Ibid,.
3 Talal Maloush, “Early Hadi>th……., 2

## KARYA TULIS GOLDZIHER
Karya yang pernah ia tulis antara lain: Muhammedanisnche Studien (Studi  Pengikut  Muhammad  tentang  sejarah  Islam, khususnya  tentang hadits, 2  jilid, 1889-1890); Die Riechtungen der islamischen  Koranauslegung  ( Mazhab-Mazhab  Tafsir  dalam Islam,Leiden,  1920. Die  Zahiriten,  Ihr  Lhrsystem  und Geschicte, membahas  perkembangan  sejarah  aliran z}a>hiri> , or Lesungen den Islam, membahas tentang pengantar untuk memahami teologi dan hukum Islam, dan berbagai karya lainnya yang sifatnya hanya sebagai penjelas buku-buku di atas. 1

## PENILAIAN PARA ILMUWAN TERHADAP GOLDZIHER
Menurut  M.  Must}afa  Azami,  orientalis  yang  pertama  kali melakukan  kajian  hadis  adalah  Ignaz  Goldziher  (1850  –  1920  M) melalui  karyanya  yang  berjudul  : Muhamedanische  Studien yang berisi  tentang pandangannya tentang hadis. Walaupun  pendapat ini dibantah  oleh  A.  J.  Wensinck, 2 namun  pemikiran-pemikiran Goldziher  tentang  hadis  sangat  luas  pengaruhnya  terhadap  para orientalis  sesudah  zamannya,  bahkan  karyanya  dianggap  sebagai “kitab  suci”  oleh  para  orientalis  sendiri. 3 Sejak  terbitnya “ Muhamedanische  Studien”, ia  menjadi  sumber  utama  ( the fundamental  source )  bagi  studi  hadis  di  Barat.  Hingga  muncul Schacht yang juga “sukses” mengelaborasi pemikirannya. 4
` Robert  Simon  dalam  karyanya “Goldziher:  His  Life  and Scholarship as Reflected in his Work and Correspondence” menilai
1 Ibid.,
2 Karena  menurut  A.  J.  Wensinck  bahwa  orientalis  pertama  yang  mengkaji  hadis adalah  Snouck  Hurgronje  yang  menerbitkan  bukunya  “ Revre  Coloniale international” tahun 1886. Idri, Studi Hadis (Jakarta; Kencana Predana Media Grup, ed. 1, 2010), 304
3 Ali Musthafa Ya’qub, Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), 8 4 Talal, Early Hadi>th…., 17
signifikansi  teoritis  dari  karya  intelektual  Goldziher  mampu membangkitkan  minat  para  orientalis  di  bidang  hadis  yang  hampir terlupakan setelah hampir setengah abab sesudah karya para peneliti kontemporer  T.  Nöldeke,  Snouck-Hugronje  dan  C.H.  Becker. Hingga  tampilnya  J.  Schacht,  seorang  peneliti  terkemuka  dalam bidang  sumber-sumber  hukum  Islam  dalam  yang  juga  sukses melakukan penemuan ulang pada pertengahan abad tersebut. 1
Menurut  Denffer,  walaupun  banyak  karya  intelektual  dan hasil  penelitian  di  bidang  hadis  sesudah  masa  Golziher,  namun belum  ada  yang  mampu  menempati  posisi  sentral  sebagai  “sumber cahaya”  bagi  studi  hadis  orientalis.  Menurut  Guillaume  dalam pengantar  bukunya “The  Traditions  of  Islam” menulis  bahwa  hasil penelitian  Goldziher  dalam  Mohammedanische  Studien  harus menjadi  dasar  bagi  penelitian  literatur  hadis  ( “…that  Goldziher's Mohammedanische Studien, must form the basis of any work on the h}adi>th literature” ).
John  Burton  sepakat  bahwa  pondasi  analisa  Barat  modern terhadap  fenomena  hadis  diletakkan  oleh  Ignaz  Goldziher  (1889- 1890)  dalam  bukunya “Mohammedanische  Studien” dengan mengkritisi dua permasalahan mendasar yaitu nature hadis dan asal- usulnya ( origin ). 2
Demikianlah,  cukup  banyak  sarjana  Barat  terkemuka memberikan  apresiasi  dan  penghargaan  yang  tinggi  terhadap  karya dan  pemikiran  Goldziher  tersebut.  Bahkan  T.  Nöldeke  dalam suratnya  kepada  Goldziher  tanggal  24  Oktober  1890  dan  13 November  1890  menulis:  “Siapakah  di  atas  muka  Bumi  ini  yang lebih  baik  pemahaman  hadisnya  dibandingkan  diri  anda?  Bahkan Snouck  tidak  mampu  menyaingi  anda”  ( Who  on  earth  has  a  better
1 Ibid., 3 2 John Burton, An Introduction to the Hadith (Edinburg: Edinburg University Press, 1994), ix
understanding  of  h}adith  than  you?  Not  even  Snouck  can  compete with  you ). 1 Demikian  pula,  ada  di  antara  kalangan  ilmuwan  Islam sendiri  seperti  Ahmad  Ami>n  yang  merujuk  pendapat  dan pandangannya  tentang  sejarah  hadis  dalam  kitabnya Fajr  al-Isla>m dan D}uha>  al-Isla>m dan  juga  Hasan  ‘Abd  al-Qa>dir  dalam  Kitabnya Naz}rah ‘A<mah fi Ta>rich al-Fiqh al-Isla>my. 2
Namun  demikian,  cukup  banyak  pula  kritik  dari  kalangan para orientalis sendiri terhadap Goldziher. Sezgin, orientalis Jerman, dalam  volume  pertama  bukunya “Geschichte  des  Arabischen Schrifttums“ memaparkan  kelemahan  argumentasi  Goldziher  dan berkesimpulan  bahwa  karya  intelektual  Goldziher  itu  “miskin” dibandingkan keluasan keilmuan hadis muslim dalam Us}ul al-h}adith . Bahkan banyak konklusi yang dihasilkannya tentang transmisi hadis yang  tidak  benar.  Menurut  Sezgin,  hal  ini  karena  kegagalan memahami  dan  keterbatasan  bacaan  Goldziher  terhadap  buku-buku ilmu  hadis  yang  di  masa  Goldziher  masih  banyak  yang  masih berbentuk manuskrip. Secara detail Sezgin menjelaskan;
(1) Pencatatan  hadis ( The Writing down of h}adi>th ).   Hadis telah ditulis dalam bentuk buku kecil atau lembaran ( small booklets or  pamphlets )  di  masa  sahabat  dan  tabi’in.  Setiap  eksemplar  buku catatan inilah yang disebut S}ah}i>fah atau Juz . (2) Pengumpulan hadis ( the  collecting  of  H{adi>th) .  Penulisan  yang  lebih  tersusun  dan terkumpul  rapi  mulai  dilakukan  di  seperempat  terakhir  dari  abad pertama  Hijriyah  hingga  seperempat  pertama  abad  ke-2  H.  (3) Pengklasifikasian  hadis  ( The  classification  of  H}adi>th ).  Pada  tahap ini  hadis  disusun  atau  diklasifikasikan  menurut  kandungannya.  Hal ini  dimulai  sejak  sekitar  125  H  sampai  akhir  abad  ke-2.  Ada perubahan  bentuk  atau  format  penyusunan,  namun  umumnya
1 Talal, Early…, 4 2 Must}afa>  al-Siba>’I>, al-Sunnah  wa  Maka>natuha>  fi  al-Tashri>’  al-Isla>my  (Beirut:  al- Maktab al-Isla>my, cet. 3, 1402 H/1982 M), 189-190
berbentuk sistematika nama sahabat ( kutub al-masa>nid ). Sementara pada  abad  ke-3  merupakan  permulaan  pengeditan  yang  lebih metodologis dan sempurna dalam kompilasi kitab hadis yang disebut sebagai  koleksi  kitab  induk  hadis  otentik  ( the  `authentic  canonical collections ). Koleksi inilah yang dinilai oleh Goldziher sebagai kitab hadis pertama yang tersusun secara metodologis.
Sezgin  melalui  penelitian  atas  kitab al-Ja>mi’  al-S{ah}ih yang disusun  oleh  al-Bukhari  membuktikan  bahwa  al-Bukhari  menyusun bahan material hadis untuk naskah kitabnya tersebut dari 2000 kitab yang  dikompilasi  oleh  para  gurunya  ( shaikh )  sejak  generasi sebelumnya.
Dengan demikian ia membuktikan proses perkembangan  kompilasi  hadis  untuk  menolak  pernyataan  tanpa bukti  dari  Goldziher  tentang  asal-mula  hadis. 1 Muhammad Hamidullah  dalam  studinya  terhadap  S}ahifah  Hammam  Ibn Muhabbih  berhasil  membuktikan  pula  hasil  studi  Sezgin  tersebut. Pencatatan dibawah perintah Nabi yaitu berupa dokumen resmi dan formal  kenegaraan  seperti  kontrak  sosial  ( al-wathi>qah ),  surat perjanjian  ( al-mu’a>hadah ),  surat  kenegaraan  yang  dikirim  kepada raja-raja ( al-risa>lah ). 2
Demikian  pula,  H.  Motki  dalam  paper  penelitiannya  yang berjudul “The Mus}annaf of ‘Abd al-Razza>q al-San’a>ni as a Source of Authentic  Ahadith  of  the  First  Century  A.H” yang dipresentasikannya  dalam    pada The  Colloquium  on  Hadith Historiography yang  diadakan  di  Oxford  pada  September  1988,  H. Motzki  mengkritik  pendekatan  sarjana  Barat  yang  lebih  terfokus pada  muatan  isi  teks  ( content  of  the  text )  saat  menilai  otentitas suatu hadis, termasuk yang dilakukan oleh Goldziher dan Schacht, ia
1 Talal, Early…, 4
2 Sebagaimana  yang  diteliti  oleh  Muhammad  Hamidullah  dalam Majmu’ah  al- Watha’iq  al-Siyasiyah  li  al-‘Ahd  al-Nabawy  (Beirut:  Dar  al-Nafais,  cet.  6,  1987), 57.  Tarikh  Tadwin  al-Sunnah,  35.  Nu>r  al-Di>n  ‘Itr. Manhaj  al-Naqd  fi  ‘Ulu>m  al- Hadi>th (Da>maskus: Da>r al-Fikr, cet.3, 1418 H), 47-48

## menulis:
Ignaz  Goldziher's  thesis  that  the  traditions  ascribed  to  the Prophet  and  the  Companions  (saha-ba)  contained  in  the classical  collections  of  ahädith  are  not  authentic  reports  of these  persons  but  rather  reflect  the  doctrinal  and  political developments  of  the  first  two  centuries  after  Muhammad's death is based primarily on analysis of the content of the hadith (matn) and not the transmitters.
“Tesis  Ignaz  Goldziher  bahwa  tradisi  ( sunnah )  yang  dianggap berasal  dari  Nabi  dan  para  sahabat  ( s}aha>ba )  yang  terkandung dalam koleksi  kitab  hadis klasik  bukanlah laporan otentik  dari mereka  melainkan  mencerminkan  perkembangan  doktrinal  dan politik dua abad pertama setelah kematian Muhammad. Hal ini berdasarkan terutama pada analisis isi ( matan ) hadis dan bukan berdasarkan sanad para perawi”.
Dengan  demikian,  pandangan  “miring”  Goldziher  terhadap hadis muncul karena interpretasi teks yang dilakukan oleh Goldziher dengan  paradigma  skeptis  dan  asumsi-asumsi  negatifnya  terhadap sejarah  awal  hadis  dan  otentitasnya.  Oleh  karena  itu,  Motzki menyarankan  perlunya  pendekatan  alternatif  yaitu  pendekatan analisa  sumber  sejarah  teks  dan  pendekatan  sejarah  tradisi  ( the source-analytical  and  tradition-historical  approaches ).  Motzki berkomentar:
“... the theory championed by Goldziher, Schacht, and, in their footsteps,  many  others  –  myself  included  -  which,  in  general, rejects hadith literature as a historically reliable source for the first century A. H., deprives the historical study of early Islam of an important and useful type of source. 1
“Teori yang diperjuangkan oleh Goldziher, Schacht, dan sekian banyak  penerus  mereka—termasuk  saya  sendiri—yang  pada umumnya menolak literatur hadis sebagai sumber historis yang dapat  diandalkan  untuk  abad  pertama  setelah  Hijrah.  Hal  ini telah menghilangkan fungsi hadis sebagai sumber yang penting
1 Talal, Early…., 8-9
dan berguna bagi studi sejarah awal Islam”.

## PANDANGAN  IGNAZ  GOLDZIHER  TENTANG  HADIS  DAN
SUNNAH DAN TANGGAPANNYA
1. Asal-Usul Istilah Sunnah dan Hadis
Menurut  Goldziher,  sebagaimana  dikutip  Azami>,  asal istilah  sunnah  adalah  istilah  paganis  ( must{alah}  wathani> ),  yang kemudian  diadopsi  oleh  Islam. 1 Dalam  pandangan  Goldziher, istilah sunnah telah  eksis  sejak  era  jahiliyah  yang merujuk  pada adat-istiadat  orang  Arab  warisan  nenek  moyang  mereka.  Istilah ini digunakan untuk menunjukkan jalan hidup yang benar dalam kehidupan  pribadi  dan  sosial.  Kemudian  hal  ini  berkembang dalam lingkup masyarakat muslim tanpa merujuk secara spesifik sebagai  sunnah  Rasulullah  SAW,  tetapi  bersifat  umum  sebagai nilai  dan  norma  yang  disepakati  umum.  Pada  akhir  abad  ke-2 yang  dipelopori  Imam  Syafi’i,  istilah  ini  menjadi  istilah  khusus dan  dibatasi  maknanya  merujuk  sunnah  Rasulullah. 2 Bahkan, dalam  buku “Develompment  of  Law ”,  Goldziher  mensinyalir adanya  evolusi  hukum  Islam  melalui  teori  pengaruh  dan peminjaman  ( influence  and  borrowing )  dari  ajaran  dalam  Injil Perjanjian  lama  dan  Baru,  perkataan  pendeta  (rabbi)  Yahudi, kutipan  dari  injil apocripa ,  dan  doktrin-doktrin  ahli  filsafat Yunani, Persia, India, dll yang diadopsi ke dalam Islam dan diberi “pakaian” hadis dan diklaim sebagai perkatan Nabi. 3
Konsekwensi  dari  pendapat  Goldziher  tersebut  adalah penolakan eksistensi sunnah Nabi sebagai sumber rujukan hukum ( al-masdar  al-tha>ni> )  dalam  sistem  hukum  Islam  sejak  awal.
1 Muhammad Azami>, Dira>sa>t fi al-H{adi>th al-Nabawy wa Ta>ri>kh Tadwi>nih (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1400 H/1980M), 5-6 2 Sa’ad  al-Mirs}afy, al-Mustashriqi>n  wa  al-Sunnah  (Beirut:  Maktabah  al-Mana>r, t.th), 31-32
3 Goldziher, Introduction…, 40
Rujukan hukum Islam sejak generasi awal hanyalah tradisi yang telah dikenal dan diakui oleh lingkungan sosial waktu itu.
A’zami> membantah pendapat Goldziher yang mengklaim bahwa istilah sunnah adalah istilah paganis ( must{alah} wathany ), yang kemudian diadopsi oleh Islam. Menurut Azami>, penggunaan kata  “sunnah”  dalam  Sya’ir-sya’ir  jahiliyah,  juga  dalam  Al- Qur’am  dan  Sunnah  merujuk  makna  etimologis  (bahasa)  dari kalimat tersebut sebagai “jalan, perjalanan, syari’at, jalan hidup. Itulah  makna  hakiki  (asalnya).  Adapun  penggunaan  istilah tersebut  dalam  al-Quran  dan  hadis-hadis  merujuk  pada  makna spesifiknya.  Adanya  realitas  pengunaannya  di  era  jahiliyah  di antara  orang  Arab  dalam  konteks  kebahasaan  mereka  tidaklah berarti  istilah  tersebut  istilah  paganis  karena  adanya  berbedaan konteks  pengunaan  dan  substansi  makna.  Kalau  hanya  karena suatu istilah bahasa Arab dipakai di era jahiliyah menjadikannya dihukumi  istilah  paganis,  maka  seluruh  kosa  kata  Bahasa  Arab adalah  paganis.  Ini  pendapat  yang  tidak  rasional  dalam  konteks ini. 1
Pendapat  Goldziher  tersebut  juga  dibantah  dengan kenyataan  bahwa  kedudukan  Nabi  dalam  Islam  adalah  peletak hukum  atau  legislator  ( musharri ’)  berdasarkan  wahyu  Allah, bukan  ber- taqli>d kepada  tradisi  dan  kebiasan  jahiliyah.  Aturan- aturan  syari’at  dalam  Islam  tidak  sama  dengan  kebiasaan  yang berlaku di Arab waktu itu. Dengan demikian, sunnah yang dalam makna bahasanya berarti jalan, metode atau kebiasaan yang baik atau  buruk  digunakan  makna  bahasanya  tersebut  untuk  secara spesifik  sebagai  cara  dan  jalan  yang  diajarkan  oleh  Rasulullah SAW.  Dalam  aplikasinya,  kaum  muslimin  tidak  memaksudkan
1 Lihat  Muhammad  Azami>, Dira>sa>t  fi  al-H{adi>th  al-Nabawy  wa  Ta>ri>kh  Tadwi>nih (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1400 H/1980M), 6-7
istilah ini sebagai kebiasaan masyarakat pada umumnya. 1
Di  dalam  Al-Quran  berkali-kali  dalam  berbagai  redaksi menegaskan  tugas  dan  fungsi  Rasulullah  SAW  ini  dalam menyampaikan  syariat  dan  mencontohkannya. 2 Yang  kemudian petunjuk  dan  contoh  ini  termanifestasikan  dalam  bentuk “Sunnah”.  Contoh  sederhana  adalah  cara  salat.  Allah memerintahkan  salat  (mis.  QS.  2  :  43)  baik  gerakan  maupun bacaannya tidak dikenal di masa jahiliyyah. Tidak mungkin para sahabat  apalagi  generasi  berikutnya  masing-masing  berkreasi sendiri  tentang  tata  caranya  dengan  menyerap  tata  cara peribadatan  jahiliyyah  waktu  itu.  Oleh  karena  itu  Rasulullah sendiri juga yang mengajar cara salat kepada sahabatnya. « اَمَك اوُّلَص »يي لَصُأ  ينِوُمُتْ يَأَر “Salatlah sebagaimana kalian melhat aku salat”. 3
2. Pengertian Hadis dan Sunnah Menurut Goldziher
Menurut Goldziher, Sunnah dan hadis adalah dua konsep yang tidak identik ( The two concepts are not identical ). Sunnah adalah  kebiasaan  atau  tradisi  suci  ( sacred  custom ).  Sementara hadis  adalah  dokumentasi  dari  sunnah.  Melalui  rangkaian  sanad yang  menurunkan  informasi  dari  generasi  ke  generasi  sejak sahabat,  sunnah  menjadi  sebentuk  norma-norma  untuk  aplikasi praktis  dalam  kehidupan. 4 Dalam  pengertian  Goldziher,  hadis bercirikan  berita  lisan  yang  diklaim  bersumber  dari  Nabi, sedangkan  sunnah  merupakan  segala  hal  yang  menjadi  adat kebiasaan  yang  muncul  pada  abad  kedua  di  awal  pertumbuhan dan  perkembangan  Islam,  terlepas  dari  apakah  kebiasan  itu  ada
1 Muhammad  T{a>hir  bin  H{aki>m  Ghula>m  Rasu>l, al-Sunnah  fi  Muwa>jahah  al-Aba>t}i>l (Ra>bit}ah al-‘A<lam al-Isla>my— Majalah Da’wah al-Haq, no. 12, thn. Ke-2, 1402), 12 2 lihat Al-Nahl : 44, 64, Al-Hashr : 7, Ali ‘Imran: 132, Al-Anfal: 23, al-Nisa: 31, Al-
Nur, 63, dll.
3 HR. Al-Daruqut{ny dalam Sunannya, Musnad Al-Syafi’I, dll
4 Goldziher, Introduction…, 37-38
hadisnya atau tidak. 1
Menurut  Goldziher,  Islam  sebagaimana  agama  Yahudi ( Judaism ) memiliki suatu teori tentang munculnya hukum suci di luar  teks  ( an  extrascriptural  sacred  law )  merujuk  pada  hukum tertulis dan hukum yang ditransmisikan secara lisan. 2
Goldziher  menolak  keyakinan  ulama  Islam  bahwa  hadis bersumber  dari  Nabi  SAW  baik  berupa  perkataan  ( awqa>l ), perbuatan  ( af’a>l )  dan  persetujuan  Nabi  SAW  atas  perbuatan sahabat  ( taqri>r ). 3 Menurutnya,  hadis  tidaklah  lebih  dari  produk perkembangan aspek keagamaan, sejarah dan sosial dalam Islam yang baru muncul sejak abab ke-2 H. Ia berkomentar:
"We  are  unlikely  to  have  even  as  much  confidence  as  Dozy regarding  a  large  part  of  the  Hadith,  but  will  probably consider  by  far  the  greater  part  of  it  as  the  result  of  the religious,  historical  and  social  development  of  Islam  during the first two centuries”. 4
“Kami  bahkan  mungkin  tidak  memiliki  keyakinan  sebesar Dozy mengenai (validitas) sebagian besar hadis, tapi mungkin akan mempertimbangkan bahwa bagian yang jauh lebih besar dari  hadis  itu  adalah  produk  dari  perkembangan  agama, sejarah dan sosial Islam selama dua abad pertama”.
Demikian  pula  dalam  bukunya  yang  lain  yaitu Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law ,  Goldziher berpendapat  bahwa  sunnah  adalah  sebentuk  pandangan  dan praktek  keagamaan  yang  berkembang  dalam  komunitas  Islam
1 Ignaz Golziher dalam Idri, Studi Hadis, 311
2 Goldziher, Introduction…, 37-38
3 Nur al-di>n ‘Itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adi>th (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M), 26. Al-Sakhawy. Fath al-Mughits Syarh Alfiyah al-Hadits, Vol.
1,  ed.  ‘Abd  al-Karim  al-Khudhair    dan  Muhammad  bin  ‘Abd  Allah  Alu  Fuhaid (Saudi: Maktabah Us{u>l al-Salaf, Cet.1, 1418 H), 10
4 Goldziher, Muslim Studies, vol. 2, 19 dalam Talal, Early…, 9-10
generasi awal ( Since the Sunna is the embodiment of the views and  practices  of  the  oldest  Islamic  community ). 1 Pendapat Goldziher  ini  selaras  dengan  pendapat  orientalis  lain  seperti Margoliouth  yang  mendefinisikan  sunnah  pada  awalnya  sebagai “the  ideal  or  normative  usage  of  community ”  yang  kemudian mengalami  pergeseran  makna  menjadi  lebih  sempit  sebagai perbuatan Nabi SAW”. 2
Dengan  demikian,  Goldziher  memiliki  pandangan  yang bertentangan secara diametral dengan para ulama hadis dan ushul fiqh.  Karena  para  ulama  hadis  dan  ushul  fiqh  memahami keduanya bersumber atau berasal dari Nabi, sementara Goldziher menegaskan  bahwa  hadis  yang  merupakan  ilmu  teoritis  dan sunnah  sebagai  peraturan  praktis,  keduanya  tidak  bisa  diklaim bersumber  dari  Nabi  tapi  hanya  tradisi  Arab  kuno  yang  tetap terpelihara dalam kehidupan muslim.
Klaim  Goldziher  yang  menegaskan  bahwa  hadis  dan sunnah tidak bisa diklaim bersumber dari Nabi tapi hanya tradisi Arab  kuno  yang  tetap  terpelihara  dalam  kehidupan  muslim, ditolak  oleh  ulama  hadis.  Karena  eksistensi  sunnah  dan  hadis secara  teoritis  dan  praktis  telah  terbukti  ada  sejak  masa Rasulullah SAW. Secara teoritis, sunnah dan hadis sebagai istilah yang  spesifik  telah  digunakan  secara  eksplisit  oleh  Rasulullah SAW sendiri. Rasulullah SAW bersabda:
«
ي ِتَّن ُسَو ,  ِالله  َباَت ِك :ا َم ِهِب  ْم ُتْك َّسَمَت اَم اوُّل ِضَت  ْنَل ، ِنْيَرْمَأ ْمُكيِف  ُتْكَرَت “Aku tinggalkan di tengah-tengah kalian dua perkara yang kalian tidak akan sesat selama kalian berpegang teguh kepada keduanya, yaitu Kitab Allah dan Sunnahku”. 3
1 Ignaz  Goldziher, Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law,  (New  Jersey: Princeton University Press, 1979), 38 2 Azamy, Dira>sa>t….., 6 3 Malik bin Anas, Muwat}ta’, vol. 2 (Beirut: Da>r ihya’ al-Turath, 1406 H), 889
Rasulullah juga bersabda kepada Abu Hurairah;
: َمَّل َس َو  ِهْي َلَع ُالله ىَّلَص  ِ َّاللَّ ُلو ُسَر َلاَق « ِن ُ ل َ أ ْسَي َلا  ْن َ أ  َةَرْيَر ُه اَب َ أ اَي  ُتْنَن َ ظ  ْد َق َ ل ْن َع ي ِثي ِد َحلا ى َلَع  َك ِصْر ِح  ْنِم  ُتْيَأَر اَِلِ  َكْنِم ُلَّوَأ ٌدَحَأ  ِثيِدَحلا اَذَه

## 1
“Sungguh  aku  telah  menyangka,  wahai  Abu  Hurairah  bahwa tidak  ada  seorang  pun  yang  akan  bertanya  kepadaku  tentang hadis  ini  mendahului  kamu  karena  aku  melihat  semangatmu dalam belajar hadis”
Adapun  secara  praktis,  petunjuk  dan  teladan  Rasulullah selalu  menjadi  rujukan  sahabat  dan  pengikut  sesudahnya  dalam kehidupan  sehari-hari.  Oleh  karena  itu  sunnah  adalah  apa  saja yang  dikaitkan  dengan  Nabi  SAW  dan  sinonim  dengan  hadis. Adapun  para  ulama  dalam  disiplin  ilmunya  masing-masing mendefinisikan  hadis  dalam  perspektif  keperluan  bidang keilmuanya  seperti  ahli Us}u>l ,  sunnah  adalah  segala  hal  yang datang  dari  Nabi  (selain  al-Qur’an),  baik  perkataan,  perbuatan maupun taqri>r yang pantas menjadi dalil hukum syari’at `. Hal ini karena  konteks  pembahasan  mereka  terkait  sunnah  sebagai sumber penetapan syari’at ( masdar tashri>’ ). 2 Menurut ahli Fiqih adalah  segala  hal  yang  datang  dari  Nabi  yang  tidak  berkaitan dengan fard}u dan wajib. Sunnah merupakan lawan bid`ah. 3 dalam realitas  keilmuan, term sunnah  lebih  banyak  dipakai  oleh  para ulama  ushul  fiqh,  sementara term hadis,  lebih  banyak  dipakai oleh ulama hadis.
3. Otentitas Sunnah dan Hadis menurut Goldziher Menurut  Goldziher  dalam Muhammedanische  Studien,
1 Muh}ammad  bin  Isma>’il  al-Bukha>ri, Al-Ja>mi’  al-Musnad  al-S{ah}i>h  al-Mukhtas}ar min Umu>r Rasu>l Allah S{alla Allah ‘alaih wa Sallam Wa Sunanih wa Ayya>mih. Vol. 1 Ed. Muhammad Zuhair bin Na>s}ir al-Na>s}ir (t.t. : Da>r T{uruq al-Naja>h, cet. 1, 1422 H), 31. Hadis no. 99
2 Idem., 28
3 Al-Shaukany, Irshad al-Fuhul Ila Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Usul, 186
adalah  suatu  hal  yang  sulit  untuk  menyeleksi  begitu  banyak jumlah hadis sehingga dapat diyakini validitas nisbatnya kepada Nabi atau kepada Sahabat. Bahkan dalam pandangan Goldziher, sebagaimana  yang  disimpulkan  oleh  Schacht  dalam “Re- evaluation  of  Islamic  Tradition”, hadis-hadis  yang  diklaim penisbatannya  kepada  Nabi  dan  sahabat-sahabatnya  pada hakikatnya tidak mengandung substansi informasi yang valid dari era  pertama  Islam,  akan  tetapi  hadis-hadis  tersebut  merupakan refleksi  dari pendapat-pendapat yang berkembang di sekitar dua abab pertama Hijrah dan paruh pertama abad ke-3 Hijriyah. 1
Menurut  Goldziher,  “material  hadis”  mengalami perkembangan  kuantitas  yang  begitu  besar  selama  pergantian generasi. Perkembangan jumlah hadis ini karena “kreativitas” dan “inovasi”  generasi  yang  belakangan  dalam  pembuatan  hadis berdasar sentiment dan kepentingan legitimasi menghadapi rival politik,  teologi  dan  aliran  hukum  (mazhab  fiqh).  Eksplorasi  ini kemudian  menggunakan  sanad  ( isna>d )  sebagai  “senjata”  bagi legitimasi otentitasnya. 2
Sikap skeptis Goldziher terhadap hadis-hadis yang dinilai sahih oleh  ulama  hadis  dalam  berbagai  kitab  hadis didasari  atas beberapa  argumen.  Berikut  di  atara  alasan  dan  data  yang disampaikan oleh Goldziher tentang pabrikasi dan produksi hadis palsu tersebut:
a. Pemalsuan hadis oleh kelompok ulama.
Menurut  Goldziher,  hadis  palsu  dibuat  dalam  bentuk kritikan  para  ulama  yang  ditujukan  kepada  penguasa  Bani Umayyah  dikemas  dalam  format  hadis  Nabi  sehingga  memiliki
1 ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rah}ma>n al-Khat}i>b, al-Radd ‘ala> Maza>’im al-Mustashriqi>n Juwldtishir  (Goldziher)  wa  Yusuf  Sha>kht  wa  man  Ayyadahuma  min  al- Mustaghribi>n  (Madinah:  Majma’  al-Malik  Fahd  li  al-T{aba’ah  al-Mus}haf  al-Sharif, tth), 11-12
2 John Burton dalam An Introduction…., xiii
nilai legitimasi di tengah masyarakat. Goldziher menyebut hadis berikut  sebagai  contoh  hadis  yang  dibuat  ulama  yang  ditujukan kepada  al-Hajja>j  bin  Yusuf  dan  Umar  II  yang  dianggap  tidak mendukung “inovasi” mereka dalam mengatur pembagian waktu salat  yang  sebelumnya—dalam  klaim  Goldziher—belum  pernah ada atau diatur dalam sunnah.
"At the time of al-Hajjäj and `Umar II people had no idea of the proper times for prayer and the most pious Muslims were unsure of the quite elementary rules [citing: al-Nasä'!, I. pp. 46-7].  The  pious,  however,  endeavoured  to  demand adherence to a fixed sunna in the name of the Prophet and, when they found that the government did not support them in  efforts  which  seemed  unimportant  to  the  latter,  they produced the following Prophecy of Muhammed: `There will come emirs after me who will kill the calät (yumi>tuna) but continue to pray the  salät at the proper times all the same' [citing: al-Tirmidhi, I, p. 374]. 1
“Pada  masa  (pemerintahan)  al–Hajja>j  dan  Umar  II,  orang tidak tahu tentang waktu yang tepat untuk salat dan Muslim yang  paling  saleh  memiliki  aturan  cukup  dasar  tentang  hal tersebut  [mengutip  riwayat  Al-Nasa>’i,  I.  halaman  46-47]. Orang-orang  saleh  tersebut  berusaha  untuk  menuntut kepatuhan  orang-orang  terhadap  sunnah  yang  telah  mapan atas  nama  Nabi  dalam  hal  itu.  Namun,  ketika  mereka mendapati  bahwa  pemerintah  tidak  mendukung  upaya tersebut  karena  tampaknya  hal  tersebut  bukanlah  hal  yang penting  dalam  pandangan  pemerintah,  orang-orang  saleh itupun memproduksi hadis nubuwah Muhammad berikut ini: `  “Ada  akan  datang  para ami>r setelah  saya  yang  akan “mematikan”  salat  ( yumi>tu>na ),  akan  tetapi  teruslah  kalian salat pada waktu yang tepat” [ mengutip : al - Tirmidzi, aku, p . 374 ]. 2
1 Goldziher, Muslim Studies, vol. 2, 40 2 Hadis yang dimaksud oleh Goldziher adalah
ُر َفْع َج اَنَث َّد َح : َلاَق  ُّيِرْصَبلا ى َ سو ُم  ُنْب ُدَّم َحُم اَنَث َّد َح
،ِ يِنْو َجلا َناَرْمِع يِب َ أ  ْن َع ،ُّي ِعَب ُّضلا  َنا َمْي َل ُس  ُنْب
b. Paksaan  penguasa  terhadap  para  ulama  untuk  “mem- produksi” hadis.
Goldziher mengklaim adanya pemaksaan pemerintah Bani  Umayyah  kepada  para  ulama  untuk  membuat  dan memproduksi hadis untuk kepentingan penguasa. 1 Goldziher menulis:
"  How  the  Umayyads  made  it  their  business  to  put  into circulation hadiths which seemed to them desirable, and how people of the type of the pious al-Zuhri acquiesced in being their tools, though they certainly were not guided by selfish motives but merely by reasons of state expediency, is to be seen  from  evidence  preserved  by  al-Khatib  al-Baghda>di which  deserves  to  be  considered  in  this  context.  ...The Ma'mar just mentioned preserved a characteristic saying by al-Zuhri:  `These  emirs  forced  people  to  write  hadi>th (akrahana> 'alayhi ha>'ula>'i'l-umara>'). This account can only be understood  on  the  assumption  of  al-Zuhri's  willingness  to lend  his  name,  which  was  in  general  esteemed  by  the Muslim community, to the government's wishes.” 2
: َمَّل َس َو  ِهْي َلَع  ُ َّاللَّ ىَّلَص  ُّي ِبَّنلا  َلاَق :َلاَق ،ٍّ رَذ يِبَأ  ْنَع ، ِتِماَّصلا  ِنْب  َِّاللَّ  ِدْبَع  ْنَع « ُءاَر َم ُ أ ، ٍّ ر َذ اَبَأ اَي ِ ل َص َف َة َلََّصلا  َنوُتيِمُي يِدْعَب  َنوُنوُكَي َتْن ُك  َّلاِإَو ، ًةَلِفاَن  َكَل  ْتَناَك اَهِتْقَوِل  ْتَيِ لُص  ْنِإَف ،اَهِتْقَوِل َة َلََّصلا َكَت َ لَ َص  َتْزَر ْح َ أ  ْدَق » 2
Muhammad bin Musa al-Basri mencerikana kepada kami, Ja’far bin Sulaimana al-D{aba’y  menceritakan  kepada  kami,  dari  Abu  ‘Imra>n  al-Jauny  dari  ‘Abd Allah bin al-S{a>mit dari Abu Dharr berkata, Nabi SAW bersabda: “Wahai Abu Dharr, akan ada para pemimpin (amir-amir) sesudahku yang “mematikan” salat (yaitu  dengan  mengakhir-akhirkan  waktunya),  maka  salatlah  pada  waktunya. Maka  apabila  salat  itu  dikerjakan  pada  waktunya,  maka  itu  adalah  ibadah tambahan  ( na>filah)  bagimu,  jika  tidak,  maka  kamu  telah  menjaga  salatmu”. Lihat  Muhammad bin ‘I<sa al-Tirmidhi. Sunan al-Tirmidhi, Vol. 1. Ed. Ahmad Muhammad  Shakir  dan  Muhammad  Fu’a>d  ‘Abd  al-Ba>qy  (Mesir:  Shirkah Maktabah wa Mat}ba’ah Must}afa al-Halaby, Cet. 2, 1395 H/1975 M) , 332-333. Hadis no.176
1 Al-Siba’I, al-Sunnah…, 192 2 Goldziher, Muslim…  vol.  2,  47  dalam  Talal,  Early…,  272,  ‘Abd  al-‘Adhi>m Mahmu>d  al-Di>b, al-Mustashriqu>n  wa  al-Tura>th  (Manshurah:  Da>r  al-Wafa>’,  1413
“Bagaimana  Bani  Umayyah  membuat  urusan  atau kepentingan mereka dimasukkan ke dalam  sirkulasi wacana hadis  menurut  selera  mereka,  dan  bagaimana  ulama  seperti al-Zuhri  mau  menjadi  alat  mereka.  Meskipun  para  ulama tersebut pasti tidak dipandu oleh motif kepentingan pribadi tetapi  hanya  untuk  alasan  kemanfaatan  bagi  negara.  Dalam konteks  ini,  bukti  yang  layak  dipertimbangkan  adalah catatan al-Khatib al-Baghda>di  di mana Ma’mar menyebutkan  pernyataan  al-Zuhri:  “Para  penguasa  itu memaksa  orang  untuk  menulis  hadis (akrahana>  alayhi ha>’ula>’I al–umara>’ )”. Pernyataan ini dapat dipahami dengan asumsi  adanya  kesediaan  al-Zuhri—yang  posisinya dihormati  oleh  masyarakat  Muslim  umumnya—untuk diatasnamakan  atau  dipinjam  namanya  oleh  pemerintah dalam mewujudkan keinginan mereka”.
c. Pemalsuan hadis karena persaingan antara lawan politik.
Menurut Goldziher, penguasa Bani Umayyah yaitu saat itu  Umayyah  bin  Abi  Sufya>n  memerintahkan  kepada Gubernurnya,  al-Mughirah  untuk  tidak  mendengar  hadis-hadis yang  dibuat  oleh  pengikut  Ali. 1 Dengan  pendekatan “free speculation”, 2 Goldziher  menuduh  Kekhalifahan  Umayyah sebagai  penanggung  jawab  dan  pelaku  pemalsuan  hadis  secara resmi dan formal.
"Official  influence  on  the  invention,  dissemination  and suppression of traditions started very early... The Umayyads and  their  political  followers  had  no  scruples  in  promoting tendentious  lies  in  a  sacred  religious  form,  and  they  were only  concerned  to  find  pious  authorities  who  would  be prepared  to  cover  such  falsifications  with  their  undoubted authority. 3

## H/1992 M), 30
1 Goldziher, Muslim… vol. 2, 44 dalam Talal, Early…, 169
2 John Burton, An Introduction…., xi
3 Goldziher, Muslim… vol. 2, 44 dalam Talal, Early…, 169
“Pengaruh  resmi  (penguasa  Bani  Umayyah)  atas  inovasi, penyebaran  dan  penguatan  tradisi  ( sunnah )  telah  dimulai sejak  masa  yg  sangat  awal  ...  Bani  Umayyah  dan  para pengikut politik mereka tidak keberatan dalam mempromosikan  kebohongan  tendensius  dalam  bentuk agama  yang  suci,  dan  mereka  hanya  peduli  untuk menemukan  otoritas  saleh  yang  akan  siap  untuk  menutupi pemalsuan  tersebut  dengan  otoritas  mereka  yang  tidak diragukan”.
Pendapat Goldziher di atas dibantah oleh para ulama dengan menampilkan  bukti-bukti  kerapuhan  landasan  argument  yang digunakan oleh Goldziher.
1. Hadis yang diajukan oleh Goldziher tidak tepat karena;
a. Jika  benar  klaim  Goldziher  bahwa  hadis  itu  dipakai  dan ditujukan untuk menyerang penguasa Bani Umayyah, maka seharusnya  terdapat  fakta  sejarah  reaksi  dari  penguasa  saat itu  terhadap  propaganda  yang  mengancam  otoritas kekuasaan  mereka.  Minimal  usaha  untuk  meredam penyebarluasan  hadis  tersebut.  Namun,  asumsi  ini  tidak memiliki bukti dan data sejarah.
b. Menurut penelitian T}ala>l bahwa sejak masa Umayyah, hadis itu  telah  ditransmisikan  oleh  para  perawi  yang  tinggal  di Kufah,  Basrah  dan  Syam  dengan  format  dan  susunan kalimat  yang  identik.  Hal  ini  mengasumsikan  adanya pertemuan  seluruh  para  perwi  di  suatu  tempat  untuk menyepakati  “pembuatan”  hadis  tersebut  atau  kalau  tidak, pasti  ada  pengiriman  propagator  untuk  menyebarkan  hadis itu  ke  berbagai  tempat.  Namun,  asumsi  ini  tidak  memiliki bukti dan data sejarah.
c. Jika benar para perawi hadis tersebut seperti Muhammad bin Sirin (w. 110 H), Shu’bah bin al-Hajja>j (w. 160), Hamma>m bin Zaid, Sufyan al-Thawry, dll melakukan pemalsuan hadis tersebut, maka seharusnya ada data dan komentarnya dalam
catatan kitab al-jarh wa ta’di>l.
d. Jika  benar  hadis itu  konteksnya ditujukan kepada  penguasa Bani  Umayyah,  maka  seharusnya  penyebaran  hadis  ini semakin  berkurang  di  era  sesudahnya  yaitu  masa  Bani Abbasiyah karena sudah out of date.
2. Hadis yang diklaim hasil paksaan penguasa terhadap para ulama untuk “memproduksi” hadis.
Untuk  menjawab  klaim  Goldziher  ini  dapat  dilihat  dari beberapa  sisi; Pertama ,  adanya  kesalahpahaman  ( misinter- pretation ) Goldziher terhadap pernyataan al-Zuhri «
ََرْكَأ ََرَمَلأاَِءَلاُؤَهَاَنَه َِءا
.»"َ َثيِداَحَأَ َبُتْكَنَ ْنَأَىَلَع dengan  menerjemahkannya  menjadi:  “These emirs forced people to write hadi>th” , padahal yang benar adalah "These emirs forced us to write down the hadi>th ". 1
Kedua ,  pemahaman  Goldziher  jauh  dari  konteks  yang dimaksud  oleh  al-Zuhry.  Jika  merujuk  kepada  Kitab Taqyi>d  al- ‘Ilm karya  al-Khati>b  al-Baghda>dy  (w.  463  H)  yang  dirujuk  oleh Goldziher, yaitu:
: َلا َق ،ِ يِر ْهُّزلا  ِنَع ، ٌر َمْع َم ا َنَرَبْخَأ ، ِقاَّزَّرلا  ُدْبَع اَنَثَّدَح « ِك ُهَر ْكَن اَّنُك
ى َّت َح  ِم ْلِعْلا  َباَت َني ِمِل ْس ُ ْلِا  َنِم اًدَحَأ ُهَعَنْمَن  َلا  ْنَأ اَنْيَأَرَف ُءاَرَمُ ْلْا ِء َلاُؤَه ِهْيَلَع اَنَهَرْكَأ

## »
‘Abd  al-Razza>q  menceritakan  kepada  kami,  Ma’mar mengabarkan  kepada  kami  dari  al-Zuhry  berkata:  “Kami  tidak suka  mencatat  ilmu  sampai  kami  dipaksa  melakukannya  oleh para  amir-amir,  maka  kami  berpendapat  bahwa  kami  tidak melarang  seorangpun  di  antara  kaum  muslimin  untuk melakukannya”. 2
Konteks  yang  dimaksud  oleh  al-Zuhry  adalah  mencatat hadis  dalam  tulisan  bukan  menulis  hadis  dengan  membuat- buatnya ( invention of hadi>th ). Al-Zuhry lebih suka menghafalkan
1 Talal, Early…, 296 2 al-Khati>b  al-Baghda>dy, Taqyi>d  al-‘Ilm  (Beirut:  Ihya>’  al-Sunnah  al-Nabawiyyah, t.th), 107
hadis  dibanding  mencatat  dalam  tulisan.  Ini  adalah  pilihan pribadinya. 1 Hal  ini  diperjelas  dengan  pernyataan  al-Zuhry tentang  antusiasnya  dalam  menghimpun  hadis  dan  metodenya dalam pengumpulan riwayat hadis;
«
َ لاَو اًثي ِد َح  ُتْبَت َك اَم , اَهُفِرْعَن  َلا اَهُرِكْنُن  ِقِر ْشَْلِا  ِلَبِق  ْنِم اَنيِتْأَت  َثيِداَحَأ  َلاْوَل
ِهِبا َتِك يِف  ُتْنِذَأ »
Kalau seandainya hadis datang dari Timur, kami tidak suka jika tidak  mengetahuinya.  Saya  tidak  mencatat  hadis  dan  tidak mengijinkan menuliskannya. 2
Abu  al-Mali>h}  melaporkan  adanya  perubahan  sikap  al- Zuhry ini dengan kesediaannya mengijinkan para muridnya untuk menggunakan  catatan  sebagai  sarana  dokumentasi  periwayatan hadis darinya. 3
3. Pemalsuan  hadis  karena  persaingan  antara  lawan  politik. Goldziher mengklaim bahwa penguasa Bani Umayyah yaitu saat itu  Umayyah  bin  Abi  Sufya>n  memerintahkan  kepada Gubernurnya,  al-Mughirah  untuk  tidak  mendengar  hadis-hadis yang dibuat oleh pengikut Ali.
Klaim  di  atas  adalah  bentuk jumping  conclussion (lompatan  kesimpulan)  Goldziher  dalam  menyimpulkan  adanya perintah  Mu’awiyah  kepada  Mughirah  bin  al-Shu’bah  dengan mengindikasikan adanya produksi hadis-hadis palsu secara resmi dari  masing-masing  pihak  yang  menjadi  rival  politiknya  dari
1 Kekuatan  hafalan  al-Zuhry  pernah  diuji  oleh  Hisham  bin  ‘Abd  al-Malik  dengan meminta  al-Zuhry  untuk  mendiktekan  hadis  untuk  anak-anaknya.  Seorang  penulis dipanggil  dan  al-Zuhry  mendiktekan  400  hadis.  Kemudian  sekitar  satu  bulan kemudian, Hisham memanggil kembali al-Zuhry dan mengaku padanya bahwa kitab yang  ditulis  dulu  hilang.  Kemudian  didikte  ulang  oleh  al-Zuhry.  Ternyata  setelah dibandikan kitab yang lama dan yang baru sama persis tanpa perbedaan satu huruf pun. Al-Siba>’i , al-Sunnah…., 209
2 Al-Khatib al-Baghda>dy, Taqyu>d…, 107
3 Abu  Nu’aim  al-As}baha>ny, H{ilyah  al-Awliya>  wa  T{abaqa>t  al-As{fiya>’,  Vol.  3 (Beirut: Dar> al-Kutub al-‘ilmiyah, 1409 H), 363
kalimat ( َْمُهْـنِمَعامتسلااَكرتو ). Padahal yang dimaksud oleh Mu’awiyah adalah  jangan  mendengar  nasehat  dari  para  loyalis  Ali  bukan jangan mendengar hadis-hadis Nabi dari mereka ( َثيداحلأاَعامتساَكرتو َْمُهْـنِم ). 1
Dengan  demikian,  tidak  tepat  cara  pendekatan “free speculation”, 2 Goldziher  dengan  menuduh  Kekhalifahan Umayyah  sebagai  penanggung  jawab  dan  pelaku  pemalsuan hadis secara resmi dan formal.
4. Skeptisme terhadap Sejarah penulisan hadis
Goldziher  menyatakan  bahwa  hadis-hadis  yang berkenaan  dengan  larangan  dan  anjuran  penulisan  hadis  itu berstatus  maudhu‘.  Semua  hadis  ini  telah  dibuat-buat  oleh kelompok muhaddith dan ahl  al-ra'y (ahli  fikih)  untuk mendukung  pendapatnya  masing-masing.  Hadis-hadis  tersebut adalah  (a)     Hadis  tentang  larangan  menulis  sabda  Nabi Muhammad Saw dari Abu Sa‘îd al-Khudry: اباتاك  ْنام او يِّ ناع اوُبُتْكات  الَ )ملسم  هاور(  ..ُهُحْمايْلاف  ِّنآ ْرُقْلا  ارْياغ  يِّ ناع "Jangan  kalian  tulis  ucapan- ucapanku,  dan  barangsiapa  menulis  ucapanku  selain  al-Qur'an, hendaknya  ia  menghapusnya!" dan  (b)  Hadits  tentang  anjuran Nabi  Saw  untuk  menulis  sabdanya  dari  Abu  Hurairah: يِّبا ِّلِ  اوُبُتْكا )ناخيشلا هاور( .ٍهااش "… Tuliskanlah untuk Abu Syah!....". Menurut Goldziher,  hadis  yang  berisi  tentang  larangan  Nabi  Saw  atas penulisan  hadis  telah  dibuat  oleh  ahl  al-Ra'y,  sedangkan  hadis yang  kedua  yang  memperbolehkan  bahkan  menyuruh  penulisan hadis dibuat oleh para muhaddits.
Jika pun hadis-hadis itu ditulis, maka materi yang tertulis berasal  dari  inisiatif  atau karangan  sendiri  dan  bukan  dari  Nabi. Goldziher  mengemukakan  data  yang  mengindikasikan  adanya
1 Abu Ja’far al-T}abary, Ta>ri>kh al-T}abary, Vol. 5 (Beirut: Dar al-Turath, cet. 2, 1387 H), 253 2 John Burton, An Introduction…., xi
penulisan  hadis  melalui  periwayatan  Abu  Hurairah,  “Tidak  ada seorang  pun  yang  hafal  lebih  banyak  hadis  selain  aku,  namun Abdullah  Bin  ‘Ash  telah  menuliskannya,  sedangkan  aku  tidak.” Di samping itu, masih banyak lagi periwayatan-periwayatan yang dijadikan premis oleh Goldziher untuk menguatkan data tentang penulisan hadis ini. 1
Keraguan  Goldziher  tersebut  dijawab  oleh  para  ulama hadis dengan dua hal;
1. Meletakkan  pemahaman  dan  interpretasi  yang  benar terhadap hadis larangan dan ijin menulis. 2
Idri mengkompilasikan beragam pendapat ulama untuk menjelaskan  dua  versi  hadis  yang  tampak  bertentangan tersebut, sebagai berikut:
a. Larangan  menulis  hadis  terjadi  pada  periode  permulaan, sedangkan  izin  penulisannya  diberikan  pada  periode  akhir kerasulan;
b. Larangan  penulisan  hadis  itu  ditujukan  bagi  orang  yang kuat hafalannya dan tidak dapat menulis dengan baik, serta dikhawatirkan salah dan bercampur dengan al-Qur’an. Izin menulis hadis diberikan kepada orang yang pandai menulis dan tidak dikhawatirkan salah serta bercampur dengan al- Qur’an;
c. Larangan  itu  ditujukan  bagi  orang  yang  kurang  pandai menulis  dikhawatirkan  tulisannya  keliru,  sementara  orang
1 Ignaz  Goldziher ,  Muslim  Studies,  terj.  C.R.  Barber  dan  S.M.  Sterm  (London:
1971), h. 183.
2 Itr. Manhaj  al-Naqd,  41.  Muhammad  Ajaj  al-Khatib.menyebut  3  hadis  tentang larangan menulis  hadis  dan  8  hadis  tentang  ijin  dan  kebolehan menulis.  Lihat Al- Sunnah Qabla al-Tadwin, 303-305. Sejalan dengan pendapat ‘Itr, bahwa keberadaan hadis-hadis  baik  yang  menetapkan  larangan  mencatat  hadis  ataupun  sebaliknya yang memberikan ijin, sama-sama valid, sehingga dari aspek thubu>t keduanya tidak diragukan  kesahihannya.  Yang  menjadi  masalah  adalah  bagaimana  solusi  dari ta’a>rud} z}ahi>ry dalam dua versi hadis tersebut.
yang pandai menulis tidak dilarang menulis hadis;
d. Larangan  menulis  hadis  dicabut  (di- mansukh )  oleh  izin menulis  hadis,  karena  tidak  dikhawatirkan  tercampurnya catatan hadis dengan al-Qur’an
e. Larangan itu bersifat umum, sedangkan izin menulis hadis bersifat  khusus  kepada  para  sahabat  yang  dijamin  tidak akan mencampurkan catatan hadis dan catatan al-Qur’an.
f. Larangan  ditujukan  untuk  kodifikasi  formal    sedangkan izin  ditujukan  untuk  sekedar  dalam  bentuk  catatan  yang dipakai sendiri;
g. Larangan berlaku ketika wahyu masih turun, belum dihafal dan dicatat, Adapun ketika wahyu yang turun sudah hafal dan dicatat maka penulisan hadis diizinkan. 1
Dengan melihat bahwa masalah ini bukan terkait dengan ubudiyah dan  larangan  penulisan  itu  bukanlah  keharaman  pada substansi  perbuatannya.  Jika  larangan  menulis  bersifat substansial,  maka  tidak  akan  ada  ijin  dipihak  lain  untuk menulisnya.  Oleh  karena  itu,  larangan  dan  ijin  bersifat kondisional  berkaitan  dengan  faktor  sebab  ( illat )  tertentu. Sementara hukum itu yadu>ru ma’a illatihi wujudan wa ‘adaman.
Menurut  pendapat  yang  dipilih  oleh  ‘Itr  sebabnya  adalah kekhawatiran  terhadap  melemahnya  perhatian  dan  konsentrasi kepada  penjagaan  dan  periwayatan  al-Qur’an. 2 A’zamy  juga menguatkan  sebab  larangan  pendapat  ini  dengan  menyebut bahwa illat -nya  adalah  masalah iltibas catatan  selain  al-Qur’an dengan  al-Qur’an.  Agumennya  adalah;  (a)  Adanya  penulisan  al- Qur’an  dan  hadis  yang  berlangsung  dengan imla’ (dikte)  dari Nabi. Aktivitas penulisan hadis berlangsung secara mutawa>tir di kalangan sahabat, seperti ketika Nabi meng- imla’ -kan surat-surat
1 Idri, Studi Hadis (Jakarta: KencanaPrenada, 2010), 37-38
2 Ibid., 43
dan  dokumen  administrasi  kenegaraan.  Ini  menunjukkan  bahwa larangan  tidak  bersifat  umum  untuk  seluruh  penulisan  hadis, tetapi  hanya  bentuk  peringatan  untuk  tidak  menulis  sesuatu bercampur  dengan  penulisan  al-Quran  seperti  catatan  berkaitan dengan tafsirnya agar tidak terjadi iltibas. (b) Adanya pembolehan pencatatan hadis oleh Nabi dalam sejumlah hadis sahih. 1
Pada masa Nabi, para sahabat mencatat untuk keperluan pribadi  dan  diwariskan  kepada  keluarganya  serta  tidak dipublikasikan secara umum. Setelah,  masa kodifikasi al-Qur’an sukses dan telah menyebar secara massif, mulailah sahabat yang mencatat hadis mempublikasikan dan meriwayatkan hadis untuk umum. 2
2. Menunjukkan fakta dokumentasi tertulis catatan paling awal (manuskrip) tentang dokumentasi hadis. 3
Dalam  penelitiannya,  A’zamy  menyampaikan  data sebanyak  99  orang  sahabat  yang  menulis  hadis  serta  catatan hadis yang diriwayatkan dari mereka. 4 Pencatatan hadis di masa Nabi  SAW  secara  umum  ada  dua  macam,  yaitu: Pertama , pencatatan dibawah perintah Nabi yaitu berupa dokumen resmi dan  formal  kenegaraan  seperti  kontrak  sosial  ( al-wathi>qah ), surat perjanjian ( al-mu’a>hadah ), surat kenegaraan yang dikirim
1 A’zamy, Dira>sa>t…,79 2 Itr. Manhaj al-naqd, 45
3 ‘Itr. Manhaj  al-Naqd,  40.  Sebagaimana  diketahui,  pada  masa  Nabi  SAW,  metode pemeliharan  atau  penjagaan  hadis  ( al-hifz}) yang  dilakukan  oleh sahabat  dilakukan dengan  tiga  cara  yaitu  penjagaan  secara  hafalan  ( hifz}  fi  al-sudu>r)  dan  penjagaan secara tertulis ( hifz} fi al-sutu>r) serta penjagaan secara praktik (hifz} fi al-tat}bi>q al- ‘amaly).  Ketiga  metode  diatas  saling  menunjang  dan  saling  menyempurnakan. Namun  demikian,  metode  umum  yang  dipakai  oleh  mayoritas  sahabat  adalah dengan  metode  hafalan  dan  praktek.  Namun  demikian,  para  sahabat  yang menggunakan  metode  tulisan/catatan  tidaklah  sedikit.  Menurut  ‘Itr,  jumlah  para sahabat  yang  mencatat  hadis  jumlahnya  mencapai  status  mutawatir.  Namun,  ‘Itr tidak merinci jumlahnya.
4 Lihat Azamy. Dirasat, 92-142
kepada  raja-raja  ( al-risa>lah ). 1 Diantara  contohnya  adalah piagam  Madinah  ( Wathi>qah  al-Madi>nah )  yang  merupakan dokumen  kenegaraan  yang  memuat  aturan  hubungan antarwarga  negara  di  atas  prinsip  toleransi  beragama  dan kerjasama  sosial.  Piagam  perjanjian  dengan  kaum  Nasrani Najran  Demikian  pula  tata  aturan  hukum  pidana,  keuangan negara, dll. 2 Demikian pula catatan tentang khutbah Nabi saat
Fath  al-Makkah untuk  salah  seorang  penduduk  Yaman  yang hadir yang bernama Abu Shah. 3
Kedua ,  pencatatan  berdasarkan  ijin  Nabi  SAW. Diantara  mereka  yang  mendapatkan  ijin  adalah;    (a)  Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash (w. 63 H). Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash adalah  sahabat  yang  biasa  menemani  Rasulullah  SAW  karena beliau juga termasuk salah seorang pencatat wahyu (al-Qur’an). Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash meminta ijin kepada Rasulullah untuk  menulis  hadis  dan  Nabi  mengijinkannya.  Abdullah  bin ‘Amr bin al-Ash menulis langsung dihadapan Nabi setiap hadis yang  didengarnya  sehingga  ditegur  salah  seorang  tokoh  tetapi setelah  dikonfirmasi  kepada  Rasulullah,  sikap  Abdullah  bin ‘Amr  bin  al-Ash  dibenarkan  oleh  beliau. 4 Bahkan  banyaknya
1 Sebagaimana  yang  diteliti  oleh  Muhammad  Hamidullah  dalam Majmu’ah  al- Watha’iq  al-Siyasiyah  li  al-‘Ahd  al-Nabawy  (Beirut:  Dar  al-Nafais,  cet.  6,  1987), 57. Tarikh Tadwin al-Sunnah, 35. Itr. Manhaj al-Naqd, 47-48
2 HR.  Bukhari  1/449.  Hadis  no.  1454  mengenai  aturan  zakat  di  zaman  Abubakar yang  merujuk  ketentuan  Rasulullah  SAW.  Demikian  pula  sahifah  Amr  bin  Hazm yang memuat tentang aturan zakat yang dicatat saat beliau diutus Rasulullah SAW ke Yaman. Tarikh Tadwin, 37
3 HR. Al-Bukhari 1/56. Hadis nomor 112
4 Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash berkata: Kuntu aktubu kulla shai’in asma’uhu min Rasulillah  SAW  uridu  hifzahu...  Nabi  membenarkan  dengan  sabdanya:Uktub fawaladhiy  nafsy  biyadih  ma>  kharaja  minny  illa>  h}aqq”.    HR.Abu  Dawud  hadis nomor  3646,  Ahmad  (2/162,  192,  207  dan  210),  al-Darimy  nomor  490,  dll.  Lihat takrij-nya dalam Tarikh Tadwin, 42
catatan Ibn Amr bin al-Ash diakui oleh Abu Hurairah. 1 Catatan hadis  yang  dikumpulkan  oleh  Abdullah  bin  ‘Amr  bin  al-Ash dikenal  dengan  nama al-Sahi>fah  al-Sa>diqah . 2 (b)  ‘Ali  bin  Abi T{alib  RA  yang  mendokumentasikan  hadis  dalam sah}i>fah kecil yang  berkaitan  dengan  masalah  diyat  dan  tawanan  perang.  (c) Sah}i>fah Sa’ad  bin  ‘Ubadah  yang  berisi  tentang  keputusan hukum  yang  ditetapkan  saat  bertugas  di  Yaman.  Sebagaimana hal ini tersebut oleh al-Tirmidzi dalam sunannya. 3
Adanya  pemeliharaan  hadis  khususnya  pencatatannya di  masa  Nabi  SAW  tersebut  dapat  dibuktikan  dengan  adanya riwayat-riwayat  yang  sahih  dan  penemuan  manuskrip  sahifah beberapa  sahabat  Nabi  SAW.  Beberapa  argumen  ilmiah  dan bukti  empiris  eksistensi  hadis  di  era  wahyu  dan  pembentukan hadis  ( As}r  al-Wahy  wa  al-Takwi>n )  ini  ditampilkan  oleh  para peneliti hadis kontemporer seperti A’zhamy, Mustafa al-Siba’I, Muhammad  Hamidullah,  dll  untuk  menjawab  skeptisme orientalis seperti Goldziher.
5. Skeptisme terhadap kredibilitas perawi hadis
Goldziher  meragukan  kredibitas  para  ulama  khususnya perawi  hadis  dengan  menampilkan  secara  selektif  data-data jarh mereka. 4 Diantaranya  ia  menukil  pernyataan  Waki>’  tentang
Zayya>d  bin  ‘Abd  Allah  al-Bakka>’iy  : « ََناَكَ ِثيِدَلحاَ ِفَِِهِفَرَشَ َعَمَُهَّنِإ َ اوَُُكَ »
“Sesungguhnya  di  balik  kedudukannya  yang  tinggi  dalam (keilmuan)  hadis,  dia  adalah  pendusta”.  Melalui  data  persaksian Waki’ ini, Goldziher mengklaim bahwa penilaian tinggi seorang
1 HR.  Bukhari  1/57.  Hadis  nomor  113.  Abu  Hurairah  berkata: Ma  min  Ash}a>b  al-
Naby  SAW  ah}adun  akthar  h}adi>than  ‘anhu  minny  illa>  ma>  ka>na  min  ‘Abdillah  bin ‘Amr, Fainnahu ka>na yaktubu wa la aktubu.
2 ‘Itr. Manhaj, 45-46
3 Ibid, 46 4 Must}afa> al-Siba>’y, al-Sunnah ….., 193
perawi  semacam  Zayya>d  bin  ‘Abd  Allah  al-Bakka>’iy 1 tidak menafikan  status  dia  sebagai  pendusta  sehingga  kredibitas  dan validitas hadis-hadis para perawi lainya juga patut diragukan. 2
Disengaja  atau  tidak,  dalam  kutipan  Goldziher  ini ternyata  terjadi tahri>f karena  riwayat  yang  sebenarnya  terkait pernyataan Waki’ bin al-Jara>h} tentang Zayya>d bin ‘Abd Allah al- Bakka>’iy adalah “Dia sangat mulia (hingga jauh) dari melakukan kebohongan” .بُكيَنأَنمَفرشأَوه . 3 Sepintas saja, terlihat perbedaan makna  yang  sangat  mencolok.  Wakî‘  bermaksud  meniadakan sifat  bohong  pada  diri  Ziyâd  secara  mutlak,  bukan  hanya kebohongan  dalam  hadis  saja.  Tetapi,  Goldziher  menyatakan yang sebaliknya bahwa Ziyad adalah seorang pembohong.
6. Skeptisme  dalam  Kritik  matan  dengan  pendekatan  Sosio- Historis
Goldziher  menyangsikan  seluruh  matan  hadis  dan menilainya sebagai buatan ulama ahli hadis dan ulama ahli ra’yi . 4
Goldziher  mencontohkan  hadits  yang  terdapat  dalam  kitab Bukhari  yang  menerangkan  mengenai  keutamaan  tiga  masjid, yaitu  masjid  al-haram,  masjid  nabawi  dan  masjid  al-Aqsha.  Ia mengkritik  hadits   tersebut  dengan  kritik  matan  yang diajukannya, sehingga menarik kesimpulan bahwa hadits tersebut tidak sahih. Hadis yang dimaksud sebagai berikut:
1 Imam Al-Dhahaby berkomentar tentangnya S{adu>q Mashu>r Thabtun fi Ibn Ish}a>q. lihat Al-Dhahaby,  Dhikr  Asma>  ‘  man  Takallama  fi>h  wahuwa  Mawthuq  (Zarqa>’: Maktabah  al-Mana>r,  cet.1,  1406  H),  81.  Imam  Al-Dhahaby  juga  menyebutnya  al- Shaikh,  al-ha>fiz},  al-Muh{addith,  lihat  Al-Dhahaby, Siyar  A’la>m  al-Nubala>‘,  Vol.  9 (Beirut: Muassasah al-Risalah, cet. 3, 1405 H) , 5 2 ‘Abd al-‘Adhi>m Mahmu>d al-Di>b, al-Mustashriqu>n wa al-Tura>th (Manshurah: Da>r al-Wafa>’, 1413 H/1992 M), 28 3 Al-Mizzy, Tahdhi>b  al-Kama>l  fi  Asma>’  al-Rija>l,  vol.  9(Beirut:  Muassasah  al- Risa>lah, cet. 1, 1400 H/1980 M), 487
4 Idri, Studi, 316
ُ َّاللَّ ى َّل َص  ِلو ُسَّرلا  ِد ِج ْس َمَو  ِماَر َح ْ لا  ِد ِج ْس َ ْلِا  َد ِجا َسَم  ِةَث َلََث ىَلِإ  َّلاِإ ُلاَحِ رلا  ُّد َشُت  َلا

## ى َ ص ْق َ ْ لْا  ِد ِج ْس َمَو  َم َّل َسَو  ِهْيَلَع
“Tidak dikencangkan tali kendaraan-maksudnya janganlah kalian pergi-kecuali menuju tiga masjid, yaitu masjid al-Haram, masjid rasulullah SAW, dan masjid al-Aqsha”.
Goldziher berpendapat bahwa “Abd al-Malik bin Marwan merasa khawatir apabila orang-orang Syam pergi haji ke Mekkah itu melakukan baiat kepada Abdullah bin al-Zubair. Karena itu ia berusaha  agar  orang-orang  dapat  melakukan  haji  di  Qubbah  al- Shakhra di Palestina sebagai ganti dari pergi haji ke Mekkah. Ia juga mengeluarkan keputusan bahwa tawaf di sekitar  al-Shakhra tadi sama nilainya dengan tawaf di sekitar ka’bah. Untuk tujuan politis  ini,  ia  mempercayakan  ahli  hadits  al-Zuhri,  untuk membuat hadits yang sanadnya bersambung sampai kepada Nabi dan mengedarkannya dalam masyarakat, sehingga nantinya dapat dipahami  bahwa  ada  tiga  masjid  yang  dapat  dipakai  untuk beribadah  haji,  yaitu  masjid  di  Makkah,  masjid  di  Madinah  dan masjid al-Aqsa>. 1
Dari situ dapat ditarik gambaran, bahwa Dinasti Umayah pada  saat  itu  sedang  berada  pada  puncak  kekuasaan.  Maka  al- Zuhri  dimanfaatkan  oleh  penguasa  untuk  memalsukan  hadits sesuai  dengan  keinginan  dan  kebijaksanaan  politik.  Sehingga dapat  disimpulkan  bahwa  sebagian  besar  hadits  adalah  hasil perkembangan  keagamaan,  politik  dan  sosial  umat  Islam  pada abad pertama dan kedua.
Lompatan  kesimpulan  Goldziher  ini  dibantah  oleh  para ilmuwan  hadis  seperti  Mustafa  al-Siba’I,  Azami>,  dll  dengan menampilkan  berbagai  analisis  tentang  Ibn  Shihab  al-Zuhry  (w 124  H/742  M)  yang  diklaim  memalsukan  hadis  karena  alasan politis  ketika  Khalifah  ‘Abd  al-Malik  bin  Marwa>n  (w  86  H/705
1 Azami>, Dirasat… , 456-457
M)  memotivasi  dan  mendorong  rakyatnya  untuk  berhaji  ke Masjid al-Aqs}a> sebagai ganti berhaji ke Makkah saat munculnya “fitnah”  perlawanan  Ibn  Zubair  (w.  73  H/692  M).  Antara  lain data yang didapat adalah;
1. Sikap  ‘Abd  al-Malik  yang  melarang  penduduk  Syam  untuk pergi  haji  adalah  hal  yang  tidak  logis.  Karena  haji  adalah suatu  kewajiban  bagi  setiap  muslim  yang  mampu.  Sama seperti  salat,  puasa  dan  zakat  yang  merupakan  salah  satu dari  rukun  Islam.  Bagaimana  ‘Abd  al-Malik  yang  diakui kesalehan dan keilmuannya sehingga ada yang memasukkannya  dalam  daftar  fuqaha>  Madinah  melakukan hal  tersebut  dan  para  tokoh  ulama  tabi’in  membiarkan  dan mendiamkan  keputusan  pemerintah  yang  merusak  syari’at Islam tersebut?
2. Tidak  ada  referensi  sejarah  yang  terpecaya  yang  menyebut bahwa  ‘Abd  al-Malik  yang  membangun  Kubah  al-S{akhra’, tetapi yang tersebut dalam sejarah adalah al-Wali>d bin ‘Abd al-Malik.
3. Jika  merujuk  kepada  informasi  dari  al-Ya’qu>by  sendiri, bahwa  pengelolaan  ibadah  haji  kembali  ke  tangan Umawiyyah sejak tahun 72 H dan seterusnya. Dan ‘Abd al-
Malik  sendiri  berangkat  haji  ke  Makkah  tahun  75  H. Sementara pembangunan al-Sakhra’ baru selesai tahun 72 H. pada tahun ini dan sesudahnya, Kota Makkah telah dikuasai oleh  Umawiyyah.  Oleh  karena  itu,  pemindahan  tempat pelaksanaan  haji  sama  sekali  tidak  diperlukan.  Apalagi dengan  melakukan  tawaf  sekitar  al-Sakhra’  sebagai  ganti Ka’bah.  Karena  bentuk  penyimpangan  ini  akan  menjadi kontraproduktif  dan  menjadi  bahan  propaganda  negative (black campaign) yang merongrong kekuasaan mereka. 1
1 Azamy, Dira>sa>t…., 457-458
4. Kelahiran  al-Zuhri  sendiri  masih  diperselisihkan  oleh  ahli sejarah  antara  tahun  50  H  dan  58  H,  dan  ia  tidak  pernah bertemu  dengan  ‘Abd  al-Malik  ibn  Marwan  sebelum  tahun 81  H.  Di  sisi  lain,  pada  tahun  68  H,  orang-orang  Dinasti Umayyah berada di makkah menunaikan haji, Palestina pada tahun  tersebut  belum  berada  di  bawah  kekuasaan  Bani Umayyah (Malik ibn marwan) dan pembangunan Qubbah al- Sakhrah  dimuali  tahun  69  H  (saat  itu  al-Zuhri  berumur antara  10  sampai  18  tahun)  dan  baru  selesai  tahun  72  H. Karena  itu  tidak  mungkin  ‘Abd  al-Mali  ibn  Marwan bermaksud mengalihkan umat Islam berhaji dari Makkah ke Palestina  dan  tidak  mungkin  al-Zuhri  yang  saat  itu  masih sangat muda (antara 10-18 tahun) dan belum menjadi tokoh ulama hadis menjadi sandaran pemerintahan Bani Umayyah untuk  membuat  hadis  palsu  yang  dijadikan  legitimasi  oleh penguasa dan umat Islam untuk perubahan syariat tersebut. 1
5. Tidak ada data al-jarh wa al-Ta’dil dan rija>l al-Hadi>th yang menyebutkan  catatan  kedustaaan  al-Zuhri  dalam  membuat hadis  palsu  karena  berkooptasi  dengan  kekuasaan  politik. Jika  tuduhan  Goldziher  benar,  maka  masalah  pengalihan tempat  haji  adalah  masalah  publik  yang  akan  terpublikasi luas  dan  pasti  tercatat  dalam  buku tarikh  al-ruwah dan al- jarh wa al-ta’di>l . 6. Hadis  “ دجاسمَ ةثلاثَ لىإَ لاإَ لاحرلاَ دشتَ لا “  adalah  hadis  yang  sahih yang diriwayatkan melalui 19 jalur sanad, bukan hanya dari al-Zuhry  saja.  Di  antara  para  perawi  yang  sejaman  dengan al-Zuhri  ada  Laith,  Abd  al-Malik  bin  ‘Umair,  Aban  bin Tha’labah, Yazid bin Abi Habi>b, dll. Adalah hal yang aneh, jika  al-Zuhry  saja  yang  dituduh  berkooptasi  dengan
1 Idri, Studi…, 322
penguasa saat itu oleh Goldziher. 1
7. Tuduhan  tentang  terkooptasinya  al-Zuhri  terhadap kekuasaan  sampai  berani  mengorbankan  kredibitas keulamaanya adalah hal sangat patut diragukan. Justru data sejarah membuktikan sebaliknya. Ibnu Asakir meriwayatkan perdebatan  Ibnu  Shihab  al-Zuhry  dengan  penguasa  bani Umaiyyah  waktu  itu,  Hisyam  bin  ‘Abd  al-Malik  dan penolakan  serta  sikap  keras  al-Zuhry  terhadapnya  dalam masalah tafsir Al-Quran. 2
8. Tidak  mungkin  al-Zuhry  menisbatkan  hadis  palsu  yang dibuatnya  kepada  gurunya  yaitu  Sa’id  Ibn  al-Musayyib  (w. 93 H/713 M) yang masih hidup saat al-Zuhry meriwayatkan hadis itu kepada murid-muridnya. Pasti aka nada penolakan dari  gurunya  terhadap  periwayatan  tersebut  apalagi meningat  sikap  keras  Ibn  al-Musayyib  terhadap pemerintahan  Bani  Umayyah  khususnya  kepada  ‘Abd  al- Malik bin Marwa>n. 3

## KESIMPULAN
Dari  pembahasan  makalah  ini,  dapat  disimpulkan  beberapa  hal, antara lain;
1. Posisi  intektual  Ignaz  Goldziher  dalam  keilmuan  hadis orientalis  sangat  tinggi  dan  karya-karyanya  terutama Mohammedanische  Studien yang  diterjemahkan  menjadi Muslim  Studies  menjadi  rujukan  utama  dalam  studi  hadis  di Barat hingga dewasa ini.
2. Historisitas  dan  autentisitas  hadis  dan  sejarah  hadis  menjadi
1 Azamy, Dira>sat…., 459-460
2 ‘Ali  Muhammad  al-S{alaby, al-Dawlah  al-Umawiyyah:  ‘Awa>mil  al-Izdiha>r  wa
Tada>’iya>t al-Inhiya>r, vol. 2 (Beirut: Da>r al-Ma’rifah, cet.2, 1429 H), 431
3 ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahma>n al-Khati>b, al-Radd…, 17
objek utama yang dikritisi oleh para orintalis khususnya Ignaz Goldziher.  Melalui  pendekatan  skeptis  dan  kritis  dalam pembacaan  teks-teks  keilmuan  hadis  melahirkan  berbagai kesimpulan  yang  berbeda  secara  diametral  dengan  keyakinan ilmuwan hadis muslim selama ini.
3. Beberapa pendapat penting Goldziher adalah;
a. Dilihat  dari  asal-usul  istilah  Sunnah  dan  Hadis,  keduanya berasal dari terms paganis.
b. Dilihat dari sejarah asal-usulnya, hadis dan sunnah tidaklah lebih dari produk perkembangan aspek keagamaan, sejarah dan sosial dalam Islam yang baru muncul sejak abab ke-2 H.
c. Sejarah  penulisan  hadis  dalam  versi  ahli  hadis  patut diragukan
d. Metode  kritik  matan  membuktikan  adanya  pemalsuan hadis  untuk  kepentingan  kekuasaan  yang  selama  ini diyakini sahih
e. Skeptisme terhadap kredibilitas perawi hadis
4. Di antara ilmuwan hadis muslim kontemporer yang mengkritisi teori  Goldziher  adalah  Mustafa  Azami>  dan  Mustafa  al-Siba’I melalui penelusuran ulang terhadap argmumentasi yang dipakai sebagai  dasar  oleh  Goldziher  dan  pembuktian  teks-teks  awal (manuskrip)  yang  menguatkan  adanya  pencatatan  hadis  sejak masa Rasulullah SAW.

## Daftar Pustaka
‘Itr,  Nu>r  al-Di>n. Manhaj  al-Naqd  fi  ‘Ulu>m  al-Hadi>th. Da>maskus: Da>r al-Fikr, cet.3, 1418 H/1997 M Anas,  Malik  Ibn, Muwat}ta’, Vol.  2.  Beirut:  Da>r  ihya’  al-Turath, 1406 H As}baha>ny  (al),  Abu  Nu’aim. H{ilyah  al-Awliya>  wa  T{abaqa>t  al- As{fiya>’, Vol. 3 Beirut: Dar> al-Kutub al-‘ilmiyah, 1409 H. Azami (al), Muhammad. Dira>sa>t fi al-H{adi>th al-Nabawy wa Ta>ri>kh Tadwi>nih Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1400 H/1980M. Badawi>, ‘Abd al-Rah}ma>n. Mausu’ah al-Mustashriqi>n. Beirut: Da>r al- ‘Ilm bi al-Mala>yi>n, cet. 3, 1993. Baghda>di> (al), al-Khati>b. Taqyi>d al-‘Ilm. Beirut: Ihya>’ al-Sunnah al- Nabawiyyah, t.th. Bukha>ry (al), Muh}ammad bin Isma>’il. Al-Ja>mi’ al-Musnad al-S{ah}i>h al-Mukhtas}ar  min  Umu>r  Rasu>l  Allah  S{alla  Allah  ‘alaih  wa Sallam  Wa  Sunanih  wa  Ayya>mih. Vol.  1  Ed.  Muhammad Zuhair  bin  Na>s}ir  al-Na>s}ir.  t.t.  :  Da>r  T{uruq  al-Naja>h,  cet.  1, 1422 H.
Burton,  John. An  Introduction  to  the  Hadith .  Edinburg:  Edinburg
University Press, 1994.
Dhahaby  (al),  Sham  al-Di>n. Dhikr  Asma>  ‘  man  Takallama  fi>h wahuwa Mawthuq. Zarqa>’: Maktabah al-Mana>r, cet.1, 1406 H. Dzahabi (al). Siyar A’la>m al-Nubala>‘, Vol. 9. Beirut: Muassasah al- Risalah, cet. 3, 1405 H. Di>b  (al),  ‘Abd  al-‘Adhi>m  Mahmu>d. al-Mustashriqu>n  wa  al-Tura>th . Manshurah: Da>r al-Wafa>’, 1413 H/1992 M. Goldziher,  Ignaz. Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law .  New Jersey: Princeton University Press, 1979.
C.R. Barber dan S.M. Sterm _. Muslim Studies, terj.. London: t.p., 1971.
Hadi>thi>  (al),  Abdullah  Hasan. Athar  al-H{adi>th  al-Nabawy  al-Shari>f fi Ikhtila>f al-Fuqaha> . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 2005. Hamidullah, Muhammad. Majmu’ah  al-Watha’iq  al-Siyasiyah  li al- ‘Ahd al-Nabawy. Beirut: Dar al-Nafais, cet. 6, 1987.
Idri, Studi  Hadis. Jakarta:  Kencana  Predana  Media  Grup,  ed.  1, 2010.
Khat}i>b  (al), Abd Allah  bin  ‘Abd al-Rah}ma>n. al-Radd ‘ala> Maza>’im al-Mustashriqi>n  Juwldtishir (Goldziher) wa  Yusuf  Sha>kht wa  man  Ayyadahuma  min  al-Mustaghribi>n. Madinah: Majma’  al-Malik  Fahd  li  al-T{aba’ah  al-Mus}haf  al-Sharif,
t.th.
Lewis, Bernard. “Introduction to Goldziher”, dalam Introduction to Islamic  Theology  and  Law .  New  Jersey:  Princeton University Press, 1979. Maloush,  Talal.  “Early Hadi>th Literature  and  the  Theory  of  Ignaz Goldziher”. Tesis—University of Edinburgh, 2000. Mirs}afy  (al),  Sa’ad. al-Mustashriqi>n  wa  al-Sunnah. Beirut:
Maktabah al-Mana>r, t.th.
Mizzy (al), Yusuf bin ‘Abd al-Rahma>n. Tahdhi>b al-Kama>l fi Asma>’ al-Rija>l, Vol.  9.  Beirut:  Muassasah  al-Risa>lah,  cet.  1,  1400
H/1980 M.
Rasu>l,  Muhammad  T{a>hir  bin  H{aki>m  Ghula>m. al-Sunah  fi Muwa>jahah  al-Aba>t}i>l. Ra>bit}ah  al-‘A<lam  al-Isla>my— Majalah Da’wah al-Haq, no. 12, thn. Ke-2,1402. S{alabi> (al), ‘Ali Muhammad. al-Dawlah al-Umawiyyah: ‘Awa>mil al- Izdiha>r  wa  Tada>’iya>t  al-Inhiya>r, Vol.  2.  Beirut:  Da>r  al- Ma’rifah, cet.2, 1429 H. Sakhawy  (al),  Shams  al-Di>n. Fath  al-Mughits  Syarh  Alfiyah  al- Hadits ,  Vol.  1,  ed.  ‘Abd  al-Karim  al-Khudhair    dan Muhammad  bin  ‘Abd  Allah  Alu  Fuhaid.  Saudi:  Maktabah Us{u>l al-Salaf, Cet.1, 1418 H. Siba>’i>  (al),  Must}afa. al-Sunnah  wa  Maka>natuha>  fi  al-Tashri>’  al- Isla>my . Beirut: al-Maktab al-Isla>my, cet. 3, 1402 H/1982 M. T}abary (al), Muhammad bin Jari>r. Ta>ri>kh al-T}abary, Vol. 5. Beirut: Dar al-Turath, cet. 2, 1387 H.
Tirmidhi  (al),  Muhammad  bin  ‘I<sa. Sunan  al-Tirmidhi ,  Vol.  1.  Ed. Ahmad Muhammad Shakir  dan  Muhammad Fu’a>d  ‘Abd al- Ba>qy.  Mesir:  Shirkah  Maktabah  wa  Mat}ba’ah  Must}afa  al- Halaby, Cet. 2, 1395 H/1975 M.
Ya’qub, Ali Musthafa. Kritik Hadis . Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004.
Yusuf, T. A. Islamic Studies and Orientalism. Abuja: National Open University of Nigeria, 2012. Zuhaily (al), Wahbah. al-Waji>z fi Us}u>l al-Fiqh . Damaskus : Dar al- Fikr, Cet. 1, 1419 H.
Referesi Internet Armas,  Adnin,  “Mengenal  Ignaz  Goldziher”.  Al-Mujtama  edisi  11 Th1/9  Rabiul  Awwal  1430  H   dari  : http://muh-ali.blogspot .com/2009/04/ignaz-goldziher-orientalis-penolak.html,  akses 28 Maret 2015.