## METODOLOGI PENAFSIRAN SUFISTIK:
Perspektif al-Gazali

## Muh. Said
Kantor Kementerian Agama Kabupaten Majene Sulawesi Barat Jl. A. Pettarani No. 29 Majene
Abstrak :  Salah  satu  di  antara  corak  tafsir  yang  dikenal  dalam penafsiran  Alquran  adalah  tafsir  bercorak  sufistik,  kemudian melahirkan  ajaran  tasawuf atau  kerohanian  yang  menekankan kepada  kesucian  dan  kesempurnaan  jiwa,  hati  ( qalb )  dan  moralitas. Metode penelitian yang digunakan adalah library research (penelitian pustaka).  Al-Gazali  dalam  bidang  penafsiran  sufistik,  dianggap memiliki  bangunan  epistemologi  dan  penafsiran  yang  lebih sistematis  dan  lebih  konkrit  dibanding  mufasir  sufi  lainnya.  Al- Gazali  dalam  melakukan  penafsiran,  memberi  porsi  lebih  banyak kepada makna batin ayat-ayat Alquran tanpa meninggalkan makna zahirnya.  Penafsiran  sufistik  al-Gazali  sangat  penting  dan dibutuhkan mengingat masyarakat modern memiliki kecenderungan materialistik, sehingga terkesan mengalami kegersangan spiritualitas. Berangkat dari realitas ini, maka penafsiran sufistik al- Gazali  hadir  untuk  melakukan  pencerahan,  bukan  saja  secara spiritual  (batiniyah),  tetapi  juga  secara  intelektual,  yakni mengedepankan kejujuran, moralitas dan ibadah dalam setiap amal perbuatan.
One of interpretation styles that is known in al-Quran interpretation is  Sufi  pattern,  then  generating  Sufism  teachings  or  spirituality emphasizing  to  sanctity  and  perfect  soul,  heart  ( qalb )  and  morality. This research employs a method of library research. Al-Ghazali in the field of Sufi interpretation patterns is regarded to have epistemology construction  and  interpretation  more  systematic  and  clearer  than other  Sufi  commentators.   In  doing  interpretation,  he  gives  more portions  to  the  inner  meaning  of  al-Quran  verses  without  leaving surface  meaning.   Al-Ghazali's  Sufi  interpretation  is  really  needed since  modern  society  tend  to  be  materialistic  so  that  it  seems  they experience crisis spirituality. Based on this fact, the presence of Sufi interpretation  of  al-Ghazali  is  more  likely  to  be  recognized  as enlightening, not only spiritual but also intellectual by implementing honesty, morality, and worship in every charitable acts.
Keywords: Spritualitas, Tafsir, Takwil, Sufistik

## I. Pendahuluan
Studi  terhadap  Alquran  dari  berbagai  dimensi  terutama  dimensi interpretasi akan selalu mengalami perkembangan dan dinamika yang  sangat signifikan,  seiring  perkembangan  budaya  dan  peradaban  manusia.  Setiap generasi  sejak  awal  diturunkannya  Alquran  hingga  sekarang,  senantiasa melahirkan  produk  dialektika  penafsiran  Alquran  yang  memiliki  corak  dan karakteristik yang bebeda-beda. Hal ini terjadi disebabkan oleh perbedaan latar belakang  kapasitas  intelektual  seorang  mufasir,  dan  Alquran  yang  bersifat multi dimensional.
Perkembangan  tersebut,  tidak  terlepas  dari  perbedaan  kecenderungan, motivasi  mufasir,  perbedaan  misi  yang  diemban,  perbedaan  kedalaman  dan ragam ilmu yang dikuasai, perbedaan masa, lingkungan serta perbedaan sosio- kultural.  Hal  tersebut,  merupakan  konsekuensi  logis  dalam  khazanah intelektual  Islam,  karena  adanya  diktum  yang  telah  diyakini  oleh  umat  Islam bahwa “Alquran itu akan selalu relevan menjawab tantangan zaman di setiap masa”.
Salah satu di antara corak tafsir yang dikenal dalam penafsiran Alquran adalah  tafsir  bercorak  sufistik,  kemudian  melahirkan  ajaran  tasawuf atau kerohanian  yang  menekankan  kepada  kesucian  dan  kesempurnaan  jiwa,  hati (qalb) dan moralitas dengan konsep takhalli, tahalli dan tajalli menuju manusia paripurna (insan kamil). 1
Sebagaimana  halnya  ilmu  pengetahuan  lainnya,  ilmu  tafsirpun  terus mengalami  pertumbuhan  dan  perkembangan,  mulai  dari  masa  Nabi Muhammad  saw.,  sampai  sekarang.  Pada  masa  Nabi,  pemegang  otoritas penafsiran Alquran adalah Nabi sendiri, segala persoalan yang muncul selalu dihadapkan kepada beliau dan diselesaikan pada saat itu. Setelah beliau wafat, otoritas itu beralih kepada sahabat , tabi‟in, kemudian tabi‟ al-tabi‟in dan generasi sesudahnya yang memenuhi prasyarat sebagai mufasir. 2
Seiring  dengan  itu,  perkembangan  sufisme  dalam  dunia  Islam  dengan praktek-praktek  zuhud  (asketisme)  yang  dilakukan  oleh  generasi  awal  Islam akibat  adanya  konflik  kepentingan  politis  dan  kecenderungan  materi,  terus berlanjut  dan  berkembang  yang  kemudian  praktek-praktek  tersebut diteorisasikan  dan  dicarikan  dasar  dalam  Islam  atau  Alquran  melalui  tafsir, sehingga muncullah seperti teori al-khauf, al-mahabbah, al-ma‟rifah, al-Hulul dan wihdah al-wujud . 3
Muhammad Husein al-Zahabi menjelaskan bahwa secara garis besar, ada dua kategori atau kelompok penafsiran yang mempunyai pengaruh kuat dalam model penafsiran sufistik, yaitu tafsir sufi nadzari (teoretis) dan tafsir sufi isyari ( „amali ) . Tasawuf nadzari yakni  ajaran  tasawuf  yang  mengembangkan pemikiran  dan  analisis  rasional,  sedangkan  tasawuf „amali yakni
1 Mustafa Zahri, Ilmu Tasawuf: Kunci Memahami Ilmu Tasawuf (Surabaya: Bina Ilmu, 1983), h. 64- 65.
2 Atang Abdul Hakim, Metodologi Studi Islam (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2000), h. 78.
3 http ://uinsuka.info/ejurnal/index.php?option=com,/diakses tanggal 23 Oktober 2012.
mengembangkan  sikap  hidup  sederhana,  zuhud,  dan  memusatkan  perhatian untuk beribadah kepada Allah swt. 4
Kaitannya  dengan  uraian  di  atas,  peneliti  memfokuskan  penelitian  ini kepada  penafsiran  al-Gazali  terhadap  ayat-ayat  Alquran  dalam  kitab  “ Ihya „Ulum al-Din” yang menekankan bahwa tasawuf harus berdiri di atas pondasi ayat-ayat  Alquran  sebagai  sumber  tertinggi  dari  seluruh  spiritualitas  Islam dengan  tema-tema  tasawuf  yang  lebih  praktis,  sistematis  dan  argumentatif dalam memberikan penjelasan terhadap setiap tahapan menuju ma‟rifatullah. Untuk  mendapatkan gambaran  lebih  komprehensif  mengenai  penafsiran al-Gazali,  dapat  dilihat  pada  masanya  yakni  berkembangnya  kecenderungan penafsiran  Alquran  dengan  corak  sufi  dan  fikih.  Ketika  itu,  tafsir  sufi cenderung  mengabaikan  sisi  zahir  ayat  dan  sumber-sumber  yang  diperoleh secara ma'tsur , sehingga penafsiran terhadap Alquran terkesan tidak terkontrol dan  memungkinkan  sangat  membahayakan  pemahaman  religius.  Sementara corak  penafsiran  fikih yang  berkembang  saat  itu,  dianggap  terlalu  kaku memegang  sisi  zahir  dan  sumber-sumber ma'tsur dalam  menafsirkan  dan memahami  Alquran,  sehingga  Alquran  tampak  hanya  sebagai  dogma  hukum yang statis dan beku.
Menyikapi  fenomena  tersebut,  al-Gazali  dianggap  telah  melakukan sebuah  terobosan  dengan  melakukan  penafsiran  yang  komprehensif  terhadap Alquran,  yakni  ia  berusaha  mendamaikan  tafsir  tekstual  ( eksoteric )  dan kontekstual  serta ma'tsur ,  dan ra'yi .  Dalam  hal  ini,  al-Gazali  menafsirkan Alquran  berangkat  dari  epistemologi  bahwa  Alquran  memiliki  makna  zahir dan batin dan makna batinlah yang menjadi hakikat makna Alquran.
Al-Gazali  yang  karyanya  sarat  dengan  nuansa  sufistik,  memberi  daya tarik  tersendiri  untuk  menguak  sosok  sebagai  seorang  mufasir  dan  pemikir spiritualis  dalam  kerangka  untuk  memahamai  hakikat  penafsiran  sufistik. Dalam hal ini, peneliti melakukan kajian ilmiah terhadap pemahaman al-Gazali terhadap Alquran, dengan mengkaji epistemologi dan penafsirannya terhadap ayat-ayat  Alquran  dalam  mengungkap  makna  batin  Alquran  melalui  karya fenomenalnya “Ihya „Ulum al-Din” .
Al-Gazali dalam bidang penafsiran sufistik, dianggap memiliki bangunan epistemologi dan penafsiran yang lebih sistematis dan lebih konkrit dibanding mufasir  sufi  lainnya.  Al-Gazali  dalam  melakukan  penafsiran,  memberi  porsi lebih  banyak  kepada  makna  batin  ayat-ayat  Alquran  tanpa  meninggalkan makna  zahirnya.  Oleh  karena  itu,  peneliti  tertantang  untuk  mengetahui bagaimana sesungguhnya al-Gazali dalam menafsikan ayat-ayat Alquran yang kemudian melahirkan konsep-konsep tasawuf.
Hal inilah yang menjadi sumber inspirasi penulis, sehingga tertarik untuk melakukan  penelitian  lebih  mendalam  terhadap tajdid tasawuf  al-Gazali melalui  tafsir  yang  melihat  substansi  tasawuf  bukan  hanya  pada  aspek transenden  akan  tetapi  merupakan  kompromi  antara  dimensi  batin  dan dimensi zahir yang dibangun di atas Alquran dan hadis.
4 Muhammad  Husein al-Zahabi, Al-Tafsir wa al-Mufassirun (Kairo: Wahbah, 2003), h. 251.
II. Definisi Tafsir dan Takwil 1. Tafsir
Istilah  tafsir  ( يرسفت )  adalah  kata  serapan  ( tasrif )  dari  bahasa  Arab.  Dalam aspek morfologis disebut “ ism masdar ” yang merujuk kepada derivasi kata kerja ( fi‟il )“ رّسف - رّسفي - اريسفت “. 5 Dalam Alquran, kata tafsir telah ditemukan hanya satu kali pada QS al-Furqan/25: 33. sebagai berikut:
                                                                
Terjemahnya:
Tidaklah  orang-orang  kafir  itu  datang  kepadamu  (membawa)  sesuatu  yang ganjil, melainkan kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya. 6
Tafsir  secara  etimologi  berarti
حرشلا
نايبلاو (menerangkan  dan menjelaskan) 7 dan
فشك دارملا هع ظفللا لكشملا (menyingkap maksud dari lafal yang sulit), 8 keterangan ( al-idah ) dan penjelasan ( al-bayan ), 9 al-ibanah wa kasyf al-mugni (menjelaskan  dan  menyingkap  sesuatu  yang  tertutup), 10 menerangkan  dan menyatakan. 11 Ada juga yang  mengatakan bahwa tafsir adalah al-fasr  kasyf  al- mugni (usaha  untuk  menyingkap  sesuatu  yang  tertutup),  dan  tafsir  juga bermakna al-fahmu (pemahaman).
2. Tafsir Sufi ( Isyari )
1. Definisi tafsir sufi
Tafsir  sufi  atau  yang  lebih  dikenal  dengan  istilah tafsir  al-isyari , s ecara etimologis  berasal  dari  akar  kata
راشأ - ريشي - ةراشإ yang  berarti  memberi  isyarat atau  petunjuk.  Jadi  kata  “ isyari” berfungsi  sebagai  keterangan  sifat  bagi  lafal “tafsir”,  maka  “ tafsir  al-isyari ”  berarti  sebuah  penafsiran  Alquran  yang berangkat  dari  isyarat  atau  petunjuk  melalui  ilham.  Para  ahli  tasawuf  inilah yang banyak menafsirkan Alquran melalui isyarat. Olehnya itu, “ tafsir al-isyari ” disebut juga “tafsir sufi”. 12
Dalam tafsir sufi, seorang mufasir akan melihat makna lain selain makna zahir  yang  terkandung  dalam  Alquran,  namun  makna  lain  itu  tidak  tampak oleh setiap orang, kecuali orang-orang yang telah dibukakan hatinya oleh Allah
5 Abu al-Fadl Jamal al-Din Muhammad  bin Makram Ibn Manzur al-Ifriqi al-Misri, Lisan al-Arab³ , Jilid V (Misr: Dar al-Kitab al-‟Arabi, 1967), h. 55. Lihat Juga Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir: Arab-Indonesia Terlengkap, h. 1055.
6 Kementerian Agama RI, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, h. 896.
7 Ibrahim  Anis,  dkk., Al-Mu‟jam  al-Wasith, Jilid  II  (Cet.  II;  Istambul:  Maktabah  al-Islamiyah, 1972), h. 688.
8 Abu al-Fadl Jamal al-Din Muhammad  bin Makram Ibn Manzur al-Ifriqi al-Misri, Lisan al-‟Arab , h. 55.
9 Muhammad  Husein al-Zahabi, al-Tafsir wa al-Mufasirun, h. 13.
10 Manna‟ al-Qattan, Mabahis fi „Ulum al-Qur‟an (Beirut: Dar al-Fikr, 1973), h. 323. 11 M.  Hasbi  Al-Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Alquran/Tafsir (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1954), 178.
12 Nashruddin Baidan, Tasawuf dan Krisis (Semarang: Pustaka Pelajar, 2001), h. 54.

## swt. 13
Para  ulama  berbeda  pendapat  tentang  hukum  tafsir  sufi,  sebagian  ada yang  memperbolehkan  dengan  syarat  yang  sangat  ketat,  dan  sebagian  ulama melarangnya  dengan  tegas. 14 Ibn  „Abb±s  berkata:  sesungguhnya  Alquran  itu mengandung banyak ancaman dan janji, meliputi yang zahir dan batin. Tidak pernah  terkuras  keajaibannya,  dan  tak  terjangkau  puncaknya.  Barang  siapa yang  memasukinya  dengan  hati-hati  akan  selamat,  dan  barang  siapa  yang ceroboh,  akan  jatuh  dan  tersesat.  Ia  memuat  beberapa  khabar  dan perumpamaan,  tentang  halal  dan  haram, nasikh dan mansukh , muhkam dan mutasyabih ,  zahir  dan  batin.  Zahirnya  adalah  bacaan,  sedang  batinnya  adalah takwil. 15
Dalam  perkembangannya,  penafsiran  sufistik  pada  prinsipnya  terbagi atas  dua  bagian  yaitu: tafsir  sufi nadzari dan tafsir  sufi isyari.  Tafsir  sufi nadzari menghendaki  pengertian  batin,  maka  penafsiran  ini  sering  menggunakan takwil  untuk  menyesuaikan  pengertian  ayat-ayat  Alquran  dengan  teori-teori tasawuf  yang  mereka  anut. Tafsir  sufi nadzari diduga  memaksakan  diri  untuk memahami  dan  menerangkan  Alquran  dengan  penjelasan  yang  berbeda  dari makna zahir ayat.
Dengan  demikian,  tafsir  sufistik  ini  adalah  suatu  upaya  dalam menafsirkan  Alquran  yang  didominasi  paham  sufi  yang  dianut  oleh mufasirnya, karena tasawuf telah menjadi minat dasar bagi mufasirnya, untuk legitimasi  atas  pendapatnya  tentang  paham  tasawuf.  Kemudian  dalam perkembangannya  muncul  dua  model  tafsir  sufi  yakni tafsir  sufi nadzari dan tafsir sufi isyari yang masing-masing memiliki ciri khas tersendiri sebagaimana telah diuraikan di atas.

## 3. Sejarah lahirnya tafsir sufi
Menurut Abdul Mustaqim dalam  bukunya  “ Mazahib al-Tafsir" dijelaskan bahwa  berkembangnya  sufisme  dalam  dunia  Islam  di  tandai  dengan  praktik- praktik  asketisme  dan  eskapisme  yang  dilakukan  oleh  generasi  awal  Islam semenjak  munculnya  konflik  politis  sepeninggal  Nabi. 16 Gerakan  tasawuf berjalan secara gradual, ia muncul dari sikap zuhud yang berusaha melepaskan diri  dari  kehidupan  duniawi.  Selanjutnya  berjalan  melalui  pemikiran- pemikiran  emanasi  ketuhanan  yang  sangat  populer  dalam  aliran  Neo Platonisme  yang  juga  merupakan  salah  satu  sumber  pengetahuan  bagi  para sufi,  lantas  sampai  pada  perasaan  yang  naik  ke  atas  dan  berujung  pada perasaan  rindu  kepada  Allah  swt.  dan  cinta  yang  sangat  mendalam  kepada Allah. 17 Pada dasarnya cikal bakal aliran tasawuf adalah gerakan hidup zuhud , sehingga  jauh  sebelum  orang  sufi  lahir,  telah  ada  orang  yang  mengamalkan
13 Muhammad  „Ali al-Sabuni, al-Tibyan i³ „Ulum al-Qur‟an, h. 171.
14 Muhammad  „Abd al-„Adzim al-Zarqani, Manahil al-‟Irfan fi „Ulum al-Qur‟an , Juz I, h. 546.
15 Jalal al-din al-Suyuti, al-Itqan fi ulum Alquran , Juz II , h. 185. 16 „Abd  al-Mustaqim, Mazahib  al-Tafsir;  Peta  Metodologi  Penafsiran  Alquran  Periode  Klasik  Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), h. 84.
17 Ignaz Goldziher, Mazahib al-Tafsir al-Islami, h. 21.
gerakan hidup zuhud dan secara tekun mengamalkan ajaran-ajaran batin Islam, kemudian dikenal dengan ajaran tasawuf.
Menurut  catatan  sejarah,  Huzaifah  bin  al-Yamani  pertama-tama mendirikan madrasah tasawuf, tetapi pada masa itu belumlah terkenal dengan nama  tasawuf.  Imam  sufi   yang  pertama  dikenal  dalam  sejarah  Islam  yaitu Hasan  al-Basri  seorang  ulama  besar tabi‟in ,  murid  pertama  Huzaifah  bin  al- Yamani dan adalah keluaran dari madrasah yang pernah didirikannya. 18 Dengan demikian, tasawuf berkembang dimulai dari madrasah Huzaifah bin  al-Yamani  di  Madinah,  kemudian  diteruskan  madrasah  Al-Hasan  al-Basri di Basrah dan seterusnya oleh Sa‟ad bin al-Mussayib salah seorang ulama besar tabi‟in. Sejak itulah pelajaran ilmu tasawuf telah mendapat kedudukan dalam Islam sepanjang masa.
Pada  abad  pertama  Hijriah,  tasawuf  belum  dikenal  sebagai  sebuah disiplin  ilmu  yang  mandiri,  maka  abad  ketiga  Hijriah  dapat  diklaim  sebagai awal  dari  adanya  kesadaran  untuk  merumuskan  epistema  tasawuf  Islam sebagai  bagian  dari  upaya  identifikasi  tasawuf  Islam  dengan  perilaku keagamaan  yang  senada.  Klaim  ini  dikuatkan  oleh  fakta  sejarah  yang menyatakan  bahwa  dalam  masa  ini  muncul  nama-nama  besar  yang  mulai tergerak  untuk  menulis  tentang  tasawuf  semisal  al-Muhasib³  (243  H.),  al- Kharraz  (277  H.),  al-Hakim  al-Turmudzi  (285  H)  dan  al-Junaid  (297  H),  (al- Taftazani). 19
Upaya  perumusan  epistema  ini  menjadikan  tasawuf  tidak  lagi  identik sebagai pengejawantahan sikap keberagamaan, namun beralih menjadi sebuah disiplin  ilmu  yang  memuat  sebagian  teori  dengan  terma-terma  sufistik, sehingga  pada  abad  ketiga  Hijriah,  tasawuf  berbenturan  dengan  nilai-nilai normatif,  selaras  dengan  diskursus  keagamaan  yang  lain  seperti  tafsir.  Dari sinilah  awal  penafsiran  yang  bercorak  sufistik,  karena  para  sufi  mulai mengambil bagian dalam mengkaji dan menafsirkan Alquran.
Dalam  sejarah  penafsiran  sufistik  Alquran,  Ruslan  membagi  lima periodisasi penafsiran Alquran yang bernuansa sufistik. 20 Demikianlah sejarah singkat tentang proses timbulnya tafsir sufi³ al-isyari yang melewati perjalanan panjang  dalam  dunia  Islam.  Kaum  sufi  ini  melakukan  pengkajian  terhadap Alquran lebih pada aspek makna batin dari ayat-ayat Alquran untuk dijadikan dasar ajaran.
4. Corak dan karakteristik tafsir sufistik
Alquran  tidak  henti-hentinya  menjadi  objek  kajian  tafsir  (interpretasi) karena ia diyakini sebagai kitab suci yang akan memberi petunjuk yakni hudan , bayyinah ,  dan furqan .  Muhammad  Arkon  misalnya,  seorang  pemikir  al-Jazair
18 Mustafa Zahri, Kunci Memahami ilmu Tasawuf , h. 15. 19 Muhammad  Mauhiburrahman, “Epistemologi  Tasawuf  Islam,  Studi  Analisa  Kritis  Atas Madkhal ila  al-Tasawuf  al-Islami,” Makalah  dipresentasikan  dalam  acara  bedah  buku  Misykati  Center, Cairo 30 Maret 2006.
20 Ruslan,  “Konsep  Spiritualitas  Ibn  „Arabi  dalam  tafsir  Ibn  „Arabi”, Disertasi (Makassar:  PPs UIN Alauddin, 2007, h. 83-90.
kontemporer,  menulis  bahwa  “Alquran  memberikan  kemungkinan  arti  yang tak  terbatas,  senantiasa  terbuka  untuk  penafsiran  baru  ( reinterpretasi ),  tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal. 21 Dengan demikian, tafsir sebagai  usaha  untuk  memahami  dan  menerangkan  maksud  dan  kandungan ayat  mengalami  perkembangan  yang  cukup  bervariasi.  Misalnya,  corak penafsiran  Alquran  adalah  suatu  hal  yang  tak  dapat  dihindari.  M.  Quraish Shihab,  mengatakan  bahwa  corak  penafsiran  yang  dikenal  selama  ini  adalah corak  sastra  bahasa,  corak  filsafat  dan  teologi,  corak  penafsiran  ilmiah,  corak fikih atau hukum, dan corak tasawuf.
Kaum  sufi  misalnya,  memiliki  cara  pandang  yang  khas  dalam menafsirkan  ayat-ayat  Alquran.  Dalam  khazanah  penafsiran  perspektif  sufi, akan  ditemukan  sejumlah  penjelajahan,  pengembaraan,  serta  pergulatan kejiwaan  yang  amat  dalam,  sehingga  dalam  tafsir  sufi  akan  banyak  bergulat dengan  dimensi esoteric yang  tersembunyi  di  balik  makna  harfiyah  ayat. Aktivitas penafsiran kaum sufi pada dasarnya adalah pencarian isyarat-isyarat yang tersimpan di balik teks suci Alquran. Karena itulah tafsir sufi juga sering disebut dengan tafsir isyârî . 22
Secara  umum,  dapat  dipahami  bahwa  ciri  khas  tafsir  sufi  dalam mendekati  Alquran  adalah  pada  sisi  penggunaan  intuisi  atau irfan³ .  Dalam konteks pemikiran kaum sufi, intuisi memiliki makna yang lebih dalam, karena berada  dalam  ranah  spiritual-ketuhanan.  Intuisi  kaum  sufi  bukan  sekedar bisikan atau gerak hati yang murni bersifat manusiawi, namun di sana terdapat pancaran  Ilahiyah  yang  hadir  melalui  penyingkapan  ( mukasyafah ). 23 Model inilah yang membawa dampak dalam penafsiran Alquran yang melahirkan dua model penafsiran sufistik yang dikenal dengan tafsir sufi al-isyari dan tafsir sufi nadzari .
a. Tafsir sufi al-isyari (‘amal i )
Tafsir sufi al-isyari adalah penafsiran ayat-ayat Alquran yang berbeda dari makna zahir ayat-ayat, karena isyarat-isyarat yang sangat rahasia yang hanya diketahui oleh seorang sufi dalam menemukan rahasia-rahasia Alquran. Dasar penafsiran dari tafsir sufi al-isyari adalah "bahwa Alquran mencakup apa yang zahir  dan  batin,  makna  zahir  dari  Alquran  adalah  teks  ayatnya,  sedangkan makna batinnya adalah makna isyarat di balik makna zahir. 24
b. Tafsir sufi nadzari
Tafsir  sufi nadzari adalah  tafsir  yang  dibangun  untuk  mempromosikan dan memperkuat teori-teori mistik dengan menggeser tujuan Alquran kepada tujuan  target  mistis  mufasir.  Al-Zahabi  mengatakan  bahwa  tafsir  sufi nadzari dalam  prakteknya  adalah  pensyarahan  Alquran  yang  tidak  memperhatikan
21 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Alquran,  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan Masyarakat, h. 72.
22 Lihat http ://hansmart.blog.friendster.com/2008/mengenal-tafsir-sufi diakses Mei/2013 23 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Alquran,  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan Masyarakat, h. 72. 24 Mahmud Basyuni Faudah, al-Tafsir wa Manahijuhu fi daui al-Mazahib al-Islamiyah , h. 249- 250.
segi  bahasa  serta  apa  yang  dimaksudkan  oleh  syara'.  Ulama  yang  dianggap kompeten  dalam  tafsir nadzari adalah  Muhyi  al-din  Ibn  „Arabi,  seorang  sufi yang dikenal dengan paham wihdah al-wujud . Penafsirannya selalu dipengaruhi oleh  faham wihdah  al-wujud yang  merupakan  teori  atau  paham  terpenting dalam  tasawufnya  dan  seolah-olah  penafsirannya  dijadikan  legitimasi  atas pahamnya. 25
Ciri dari tafsir nadzari yaitu; pertama , penafsiran ayat Alquran dalam tafsir nadzari sangat dipenuhi oleh filsafat. Kedua, hal-hal yang gaib dibawa ke dalam sesuatu yang nyata atau tampak atau dengan perkataan lain yang mengkiaskan gaib  ke  yang  nyata. Ketiga ,  terkadang  tidak  memperhatikan  kaidah-kaidah nahwu dan hanya menafsirkan apa yang sejalan dengan ruh jiwa sang penafsir. Corak tafsir sufi yang mempunyai karakteristik khusus, berorientasi pada pendekatan diri kepada Allah swt. dan pemahaman wujud Tuhan atau bahkan penyatuan diri dengan-Nya. Hal ini tidak lepas dari epistemologi yang dipakai, yaitu epistemologi „irfani yang dalam cara kerja epistimologi ini adalah adanya konsep zahir dan batin. Mereka melihat Alquran sebagai makhluk yang punya dimensi  zahir  dan  batin,  zahir  dari  Alquran  adalah  teks  Alquran  sendiri, sedangkan yang batin adalah apa yang ada di balik teks.
Dengan  demikian,  tafsir  sufi nadzari adalah  penafsiran  Alquran  yang tidak  memperhatikan  aspek  bahasa  serta  apa  yang  dimaksudkan  oleh  syara‟. Sedangkan  tafsir  sufi al-isyari adalah  pentakwilan  ayat-ayat  Alquran  yang berbeda dengan makna zahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima para  tokoh  sufisme,  tetapi  di  antara  kedua  makna  tersebut  dapat dikompromikan.

## 4. Tafsir sufi dalam kontroversi
Sebagaimana  halnya  kelompok-kelompok  lain  dalam  Islam,  kaum  sufi juga banyak melakukan pengkajian Alquran dan memiliki sejumlah kitab tafsir yang didasarkan pada pemikiran-pemikiran para tokoh sufi dan menggunakan uraian yang berciri khas tasawuf yang penuh nuansa simbolisme dan filsafat. 26 Penafsiran  Alquran  dengan  isyarat-isyarat  batiniyah  oleh  kaum  sufi  ini, memunculkan  kontroversi  di  kalangan  ahli  „ ulum  al-tafsir sebagaimana kontroversi  seputar  tasawuf  itu  sendiri.  Sebagian  kalangan  menerimanya dengan syarat-syarat ketat, dan sebagian lagi menolaknya mentah-mentah dan tidak  menganggapnya  sebagai  tafsir,  bahkan  ada  yang  berfatwa  bahwa  tafsir kaum  sufi,  seperti  “ Haqa‟iq  at-Tafsir ”  karya  Abu  „Abdurrahman  al-Sulami  (w. 412)  bukanlah  tafsir,  dan  jika  ada  yang  meyakininya  sebagai  tafsir,  maka  ia telah kafir. 27
25 Mahmud Basyuni  Faudah, al-Tafsir wa Manahijuhu fi  daui al-Mazahib al-Islamiyah , h. 249- 250. Bandingkan dengan Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Trutsh: The Vision and Promise of Sufism, Islam‟s Mystical Traditional, terj. Yuliani Liputo, The Garden of Trutsh: Mereguk Sari Tasawuf (Cet. I; Bandung: Mizan Pustaka, 2010), h. 258-259.
26 Muhammad    Husein  al-Zahabi, Al-Ittijahat  al-Munharifah  fi  Tafsir  al-Qur‟an  al-Karim ,  terj. Hamim Ilyas, BA dan Machnun Husain, Penyimpangan-Penyimpangan dalam Penafsiran Alquran (Cet. IV; Jakarta: Rajawali Press, 1996), h. 92. 27 Muhammad „Abd al-„ADzim al-Zarqani, Manahil al-‟Irfan fi „Ulum al-Qur‟an , h. 66.
Ibn  Taimiyah  dalam  hal  ini,  menganggap  kaum  sufi  yang  melakukan penafsiran Alquran sebagai orang-orang yang keliru yakni mereka menafsirkan Alquran  dengan  pengertian-pengertian  yang  benar,  namun  Alquran  tidak menunjukkan  hal  tersebut. 28 Ibn  Salah  bersikap  tegas  menolak  tafsir  sufistik dengan  alasan  bahwa  tafsir  sufistik  hanyalah  asumtif  ( dzan )  yang  berupaya membanding-bandingkan  makna  Alquran.  Maka  siapa  menganggap  kitab karangan  al-Sulami  ( Haqaiq  al-Tafsir )  adalah  kitab  tafsir,  sungguh  ia  kafir, namun al-Suyuthi menukil dari Ibn Ata‟illah dengan mengatakan bahwa tafsir yang  dilakukan  oleh  sufi  terhadap  Alquran  tidaklah  mengubah  makna  zahir Alquran. 29
Ibn „Arabi dalam hal ini, membela penafsiran sufistik dengan mengatakan bahwa ucapan-ucapan para sufi dalam menafsirkan Alquran adalah tafsir yang hakiki,  bukanlah  sekedar  bandingan-bandingan  makna  zahir  Alquran. 30 Ibn „Arabi 31 dengan  konsep wihdah  al-wujud (560  H/638  M)  mengatakan  bahwa penyingkapan  makna  batin , tidak  pernah  mengubah,  apalagi  menyangkal perintah dan larangan syariah. Spiritualisme tasawuf harus berpedoman pada syariah.  Syariah  adalah  timbangan  ( mizan )  yang  harus  ditaati  oleh  siapa  pun yang menginginkan keberhasilan spiritualisme tasawuf. 32
Sebagaimana  telah  dijelaskan  bahwa  eksperimentasi  kontemplatif  para mistikus  dalam  bidang  sufistik  diklasifikasikan  dalam  dua  kategori;  sufistik- filosofis  dan  sufistik  praktis.  Kedua  tipologi  tafsir  sufistik  tersebut  senantiasa mengundang  kontroversi  dan  resistensi  dari  sebagian  umat  Islam.  Tafsir sufistik-filosofis  terus  dikecam  oleh  beberapa  kalangan  sebagai  model interpretasi  atheis,  karena  tafsir  tipe  ini  bukannya  bertujuan  mencari  makna otentik  Alquran,  melainkan  guna  melegitimasi  teori-teori  filsafat  Hellenisme dan  Hermetisme.  Penafsiran  sufistik-filosofis  terhadap  teks  Alquran  terus digugat  karena  dianggap  sebagai  bentuk  interpretasi  yang  terpengaruh  oleh doktrin ittihad Abu  Yazid  al-Bustami  (w.  875), Hulul al-Hallaj  (w.  922),  dan wihdah al-wujud Ibn al-‟Arabi (w. 1240) yang semuanya diklaim sebagai bentuk panteisme atau monisme.
Ibn  „Arabi,  penulis  tafsir  ” Al-Qur‟an  al-Karim ”,  dikecam  dan  dikafirkan oleh Muhammad ‟Abduh. Tafsir ini dinisbahkan oleh ‟Abduh kepada seorang Syiah  Batiniyah,  al-Kasyani.  Kata  ‟Abduh,  “Di  dalam  tafsir  tersebut  banyak sekali  penyimpangan  yang  terlepas  dari  agama  dan  kitab  Allah  swt.,  tidak cukup itu saja, al-Hallaj yang memiliki pandangan sufi juga harus mengalami
28 Ibn Taimiyyah, Muqaddimah fi Ushul at-Tafsir , ditahqiq Adnan Zurzur (Cet. I; Kuwait: Dar al- Qur‟an al-Karim, 1391 H/1971 M), h. 92-93.
29 Mahmud Basyuni Faudah, al-Tafsir wa Manahijuhu fi daui al-Mazahib al-Islamiyah, h. 253. 30 Mahmud Basyuni Faudah, al-Tafsir wa Manahijuhu fi daui al-Mazahib al-Islamiyah, h. 524.
31 Nama  lengkapnya  adalah  Muhammad    bin  „Ali  bin  Muhammad    Ibn  „Arabi  Abu  Bakr  al- Hatimi al-Lai al-Andalusi.  Lahir di Mursia Spanyol 17 Ramadhan 560 H. w. 28 Rabi‟ al-Tsani 638 H.
32 Willian  C.  Chittick, The  Sufi  Path  of  Knowledge;  Ibn  „Arab³‟s  Metaphisycs  of  Imagination, terj. Ahmad  Nidjam,  M.  Sadat  Ismail  dan  Ruslani, Pengetahuan  Spiritual  Ibn  „Arab³ (Cet.  I; Yogyakarta: Penerbit QALAM, 2001), h. 18.

## nasib yang mengenaskan, ia dieksekusi. 33
Sementara  untuk  membela  teori  Ibn  „Arabi,  Titus  Burckhardt  dalam An Introduction  to  Sufism ,  Mir  Valiuddin  dalam the  Quranic  Sufism, Henry  Corbin dalam Creative  Imagination  in  the  Sufism  of  Ibn  `‟Arabi, Toshihiko  Izutsu  dalam the  Concept  and  Reality  of  Existence, dan  Sayyed  Hussein  Na¡r  dalam Ideals  and Realities  of  Islam, tidak  menyetujui  jika wihdah  al-wujûd Ibn  al-‟Arabi diinterpretasikan  dengan  panteisktik  dan  monistik,  karena  doktrin wihdat  al- wujûd, sejatinya  tetap  menekankan  transendensi  Tuhan,  sementara  panteisme dan  monisme  tidak  menekankan  transendensi  Tuhan  dan  menghilangkan perbedaan  antara  Tuhan  dan  alam.  Bagi  mereka,  tuduhan  miring  yang ditujukan  kepada  konsep ittihâd Abu  Yazid  al-Bustami, Hulul al-Hallaj,  dan wihdah  al-wujûd Ibn  al-‟Arabi  (w.  1240),  itu  timbul  karena  kesalahpahaman bahwa  doktrin-doktrin  tersebut  menghilangkan  perbedaan  antara  Khalik  dan makhluk.
Doktrin-doktrin  tersebut  menurut  mereka,  sama  sekali  tidak  bermaksud menghilangkan  perbedaan  antara  Tuhan  dan  alam  atau  mencampuradukkan keduanya.  Namun  yang  ingin  ditekankan  oleh  doktrin-doktrin  ini  adalah betapa  dekatnya  Tuhan  dengan  makhluk-Nya,  tanpa  menghilangkan perbedaan antara keduanya.
Penafsiran sufistik-intuitif juga mengalami nasib tak kalah mengenaskan. Abu  „Abdurrahman  al-Sulami  (w.  412  H),  penulis  tafsir  sufi, Haqa‟iq  al-Tafsir, dikafirkan antara lain oleh Ibn Salah, Abu al-Hasan al-Wahidy, Hafiz al-Zahabi, dan Ibn Taymiah. Dalam kesempatan lain, al-Taftazani ketika mengomentari al- „Aqa`id karya al-Nasafi, mengutuk metode penafsiran kaum sufi, ia berkata:
Barometer  kebenaran  interpretasi  Alquran  adalah  interpretasi  literal- skriptural,  sedangkan  penafsiran  yang  memalingkan  makna  eksplisit- eksoteris  menuju  implisit-esoteris  seperti  dilakukan  oleh  kaum Batiniyyah merupakan bentuk atheisme . 34
Sebagai  respon  terhadap  klaim-klaim  tersebut,  maka  kalangan  sufi berapologi dan berpolemik untuk menjustifikasi dan melegitimasi pendekatan sufistik-intuitif mereka melalui pencarian acuan referensial. Sebagian kaum sufi bertendensi pada hadis bahwa Nabi bersabda:
قَا قَ ىَّلقَص للهُا هِ يْ قَلقَ قَ َّلقَ قَ َّ هِ هِ  يْ للهُ يْلهِ ً هِه قَظ ً  هِا قَ قَ ًّدقَحقَ ًعقَليْطقَمقَ ) ج خأ ن بح في ح حص نم ثيدح ن دوعسم ( 35
Artinya:
Rasulullah  saw.  bersabda  sesungguhnya  bagi  Alquran  terdapat  makna  zahir,
33 Lihat http ://  irwanmasduqi.blogspot.  com/2006/11/  pergulatan-makna-esoteric-dalam- tafsir.html.  [Irwan  Masduqi,  aktivis  Lakpesdam,  Center  for  Moderate  Moslem,  dan  Study  of Koran Exegesis ] di akses 5 Oktober 2011.
34 http ://irwan  masduqi.  blogspot.  com/2006/11/  pergulatan  -makna-  esoteric  -dalam- tafsir.html. Irwan Masduqi, di akses 5 Oktober 2011.
35 Al-Imam  Abi  Hamid  Muhammad    bin  Muhammad    al-Gazali, “Ihya  „Ulum  al-Din”, Jilid  I (Semarang: Thoha Putra, t.th.), h. 99, 290.
batin, batasan dan tempat memulai ( starting point for understanding ). Hadis lain yang senada dengan itu adalah:
هُ أَ أَر ْ أَأ يِمأَلْيَّدلا ْهِ ِتأَياأَوِر ِدْبأَع هم ْحَّرلا ْهِ فٍ  ْ أَع اًع ْ هُف ْرأَ أَيلِإ ِو هُ أَر ِ يلأَص يلع مل و هُ َّوأَأ واق : هُن  ْرهُ ْلأَا أَ  ْ أَت ،ِشْرأَعلْا هُ أَل رٌرْ أَ رٌهْ أَ أَو جُّااأَ هُي هُداأَبِعلْا . 36 Artinya:
Al-Dailami  meriwayatkan  hadis  marfu‟  dari  „Abdurrahman  bin  „Auf, Rasulullah saw. bersabda, “al-Qur‟an itu di bawah „arsy, terdapat makna zahir dan batin yang menjadi hujjah bagi para hamba.
QS al-Hadid/57: 3.
  
                         
                                         
Terjemahnya:
Dialah  yang  awal  dan  yang  akhir  yang  zahir  dan  yang  batin;  dan  Dia  Maha mengetahui segala sesuatu. 37
Berdasarkan ayat tersebut, kaum sufi memahami bahwa segala sesuatu di alam  ini,  yang  notabene  merupakan  „penampakan  diri  ( tajallî,  self-disclosure, theophany )  Tuhan,  mempunyai  aspek  zahiriyah  dan  aspek  batiniyah.  Aspek zahiriyah mempunyai gerak menjauh dari Tuhan sebagai pusat, yang tidak lain adalah  yang  batin.  Aspek  batiniyah  mempunyai  kecenderungan  untuk bergerak  kembali  kepada  Tuhan  sebagai  sumbernya.  Oleh  sebab  itu, mengabaikan  salah  satu  dari  kedua  aspek  ini  adalah  mengingkari  kodrat manusia, yang selalu cenderung berusaha memenuhi kebutuhan zahiriyah dan batiniyah.  Penafsiran  terhadap  teks  Alquran  pun  demikian,  yakni  harus memperhatikan aspek batiniyah dan zahiriyah.
Lepas  dari  kontroversi  yang  mengiringi,  tasawuf  dan  sufi  telah berkonstribusi  memperkaya  khazanah  keilmuwan  Islam,  seperti  halnya  fikih, kalam  dan  yang  lainnya.  Tasawuf  telah  memberikan  warna  khusus  dalam praktik  keagamaan  para  sufi.  Dalam  praktik-praktik  ibadah,  mereka lebih menekankan  pada  nilai  rasa  di  balik  semua  praktik  ibadah.  Hal  ini  berimbas pada  penafsiran  Alquran,  sehingga  semakin  memperkaya  corak  penafsiran Alquran.

## 5. Kitab-kitab tafsir yang bercorak sufistik
Kitab-kitab  tafsir  yang  selama  ini  populer  disebut-sebut  masuk  dalam kategori tafsir sufistik adalah:
a. Kitab tafsir “ Tafsir al-Qur‟an al-Karim ,” oleh: Sahl bin „Abdullah al-Tustar³ 38
b. Kitab tafsir “Haqaiq al-Tafsir” , oleh: Abu „Abdurrahman al-Sulami 39
c. Kitab tafsir “ al-Kasf wa al-Bayan” , oleh: Ahmad bin Ibrahim al-Naisaburi 40
36 Muhammad  Husein  al-Zahabi, al-Tafsir  wa  al-Mufasirun, h.  262.  Lihat  juga http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook. Diakses/30/01/2014.
37 Kementerian Agama RI, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, h. 785.
38 Maniy Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin , h. 55-56.
39 Maniy Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin , h. 152-154.
40 Maniy Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin , h. 137-140.
d. Kitab tafsir “ Tafsir Ibn „Arabi ”, oleh: Muhyi al-din Ibn „Arabi 41
e. Kitab tafsir “Ruh al-Ma‟ani” , oleh: Syihab al-din al-Alusi. 42
Kelima kitab tafsir yang disebutkan di atas, al-Zahabi dalam “ al-Tafsir wa al-Mufasirun” ,  memasukkan Tafsir  al-Tustari , Tafsir  al-Sulami ,  dan Tafsir  Ibn „Arabi dalam kategori tafsir yang bercorak sufistik. 43
Dari  kategorisasi  tersebut,  menggambarkan  bahwa  penafsiran  sufistik telah  menjadi  perhatian  para  ulama.  Ada  yang  memberi  kriteria  agar  tafsir sufistik dapat diterima sebagai metode tafsir, ada pula memberi penilaian dan peringkat  terhadap  kitab-kitab  tafsir,  kemudian  menggolongkannya  sebagai penafsiran yang baik atau penafsiran yang dapat diperpegangi.

## F. Metode Tafsir
Ilmu  tafsir  sudah  ada  sejak  Nabi  Muhammad  saw.  Tipologi  tafsir berkembang demikian pesat dari waktu ke waktu sesuai dengan tuntutan dan konteks. Dasar tipologi atau pengelompokan terhadap tafsirpun berbeda-beda. Di  antara  pengelompokan  tafsir  yang  sudah  dikenal  sejak  masa  Nabi Mu¥ammad saw. adalah tafsir bi al-ma‟sur . 44 Tafsir bi al-ma‟sur yaitu penafsiran ayat Alquran dengan ayat, penafsiran ayat dengan hadis Nabi saw. sahabat dan tabi‟in .  Sementara  tafsir bi  al-ma‟sur (literal)  juga  dikenal  dengan  tafsir bi  al- riwayah . 45
Sementara  tafsir bi  al-ra'yi, yaitu  penafsiran  Alquran  dengan  ijtihad, terutama setelah seorang mufasir betul-betul mengetahui perihal bahasa Arab, asbab al-nuzul , nasikh-mansukh dan beberapa hal yang diperlukan oleh lazimnya seorang  penafsir.  Tafsir bi  al-ra'yi (rasional)  juga  dikenal  dengan  tafsir bi  al- dirayah, 46 yang lebih mengandalkan pada ijtihad yang sahih. 47 Namun ada juga tafsir bi al-isyari (sufi) dan tafsir janggal ( garaib al-tafsir ). Tafsir bi al-isyari adalah penafsiran  Alquran  yang  berlainan  dengan  zahir  ayat  karena  ada  petunjuk yang  tersirat  yang  hanya  dapat  diketahui  oleh  ulama  atau  orang-orang tertentu. 48
Pengelompokkan  lain  terhadap  tafsir  adalah  berdasarkan  pada  metode yang digunakan, dan ilmuwan membaginya secara umum menjadi tiga, yakni:
41 Maniy Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin , h. 247-248.
42 Maniy Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin , h. 206-208.
43 Lihat Muhammad Husein al-Zahabi , al-Tafsir wa al-Mufasirun , Jilid II, h. 632.
44 W. Montgomery Watt, Pengantar Studi Alquran, terj. Taufik Adnan Amal (Jakarta: CV Rajawali, 1991), 265.
45 „Abd  al-Hay  al-Farmawi, Bidayah  fi  al-Tafsir  al-Maudhui³, h.  23.    Dalam  Muqowin,  Metode Tafsir, Makalah Seminar Alquran Program Pasca [S-2] IAIN Sunan Kalija Yogyakarta, 1997, h.7. 46 Muhammad Husein al-Zahabi , al-Tafsir wa al-Mufasirun, h. 48. Lihat juga  Said Agil Husin al- Munawar, Alquran  Membangun  Tradisi  Kesalehan  Hakiki (Jakarta:  Ciputat  Press,  2003),  71-72. Lihat juga M. Quraish Shihab, Membumikan Alquran, Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, h. 50.
47 T. M. Hasbi ash-Shiddieqy, Ilmu-Ilmu Alquran: Media Pokok dalam Menafsirkan Alquran (Jakarta: Bulan Bintang, 1972), h. 204, 224.
48 Muhammad „Ali al-Sabuni, al-Tibyan fi „Ulum al-Qur‟an, terj. Moch Shudlori Umar dan Moh. Matsna, Pengantar Studi Alquran (Bandung: PT. Al-Ma„arif, 1970), h. 234.
(1) tafsir analisis ( al-tahlili³ ), (2) tafsir tematik ( al-maudui ), dan (3) tafsir holistik ( kulli ). Namun ada juga yang menambah tafsir tafsir perbandingan ( al-muqaran ). Keempat metode penafsiran Alquran di atas, menjadi rujukan penelitian tafsir kontemporer,  karena  ketika  berbicara  metode  tafsir,  maka  sangat  ironis  jika meninggalkan keempat metode tafsir tersebut yakni:

## A. Pemikiran al-Gazali tentang Tafsir
Ketika  menyebut  tafsir,  maka  yang  menjadi  pokok  kajiannya  adalah Alquran.  Olehnya  itu,  sebelum  membahas  pemikiran  al-Gazali  tentang  tafsir, terlebih dahulu mengetengahkan pandangannya tentang Alquran. Menurut al- Gazali, Alquran diturunkan tidak sedikitpun mengandung sesuatu yang batil. Alquran  bersumber  dari  Sang  Maha  Bijak  lagi  Terpuji,  kebenarannya  adalah kebenaran  substansial,  Alquran  memuat  petunjuk  bagi  umat  terdahulu,  kini, dan masa akan datang, dan dari Alquranlah lahir ilmu-ilmu klasik dan modern. Al-Gazali  mengibaratkan  Alquran  laksana  samudera  luas  dan  cahaya menyinari. 49
Dalam  kitab “Ihya  „Ulum  al-Din” ,  pandangan  al-Gazali  sangat  jelas tergambar tentang Alquran. Hal ini dapat dilihat ketika ia mencantumkan satu sub  tersendiri  tentang  Alquran  pada  jilid  pertama.  Al-Gazali  memulainya dengan  mengatakan  bahwa  Alquran  sangat  menakjubkan  dengan  segala petunjuk  yang  dikandungnya,  termasuk  kisah-kisah,  berita-berita,  perbuatan baik  dan  buruk  dengan  berbagai  macam  hukum-hukumnya  seperti  halal  dan haram.  Alquran  juga  mengandung  obat  ( syifa‟ )  bagi  penyakit  zahir  maupun batin manusia, seperti sombong. 50 QS al-Jin/72: 1-2.
Pada masa al-Gazali, metode tafsir yang berkembang adalah tafsir dengan corak  sufi  dan  fikih . Ketika  itu,  tafsir  sufi  dianggap  cenderung  mengabaikan sisi  zahir  ayat  dan  sumber-sumber  yang  diperoleh  secara ma'£-r ,  sehingga penafsiran  terhadap  Alquran  menjadi  tidak  terkontrol  dan  sangat  berbahaya terhadap pemahaman religius. Sementara metode tafsir fikih yang berkembang saat itu dianggap terlalu kaku memegang sisi zahir dan sumber-sumber ma'£-r dalam menafsirkan dan memahami Alquran, sehingga Alquran tampak hanya sebagai dogma hukum yang statis dan beku.
Salah satu pernyataan al-Gazali dalam “Ihya” yang menggambarkan corak pemikiran  tafsir  sufistiknya  yaitu  ketika  meng- counter pendapat  para  mufasir (mufasir  zahir)  yang  mengecam  para  sufi  dalam  menafsirkan  Alquran.    Al- Gazali  dalam  hal  ini,  membantah  secara  tegas  dengan  mengatakan  bahwa sesungguhnya dalam memahami makna Alquran terdapat ruang yang lapang dan  luas  lagi  mendalam. 51 Adapun  penafsiran  yang  dinukil  dari  zahir  tafsir,
49 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhum  al-Nas  Dirasah  fi  „Ulum  al-Qur‟an, terj.  Khoiron  Nahdliyyin,
Tekstualitas Alquran: Kritik terhadap 'Ulumul Qur'an (Yogyakarta: LKiS, 2005), h. 362-363.
50 Al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulum al-Din, Jilid I, h. 273.
51 Lihat Al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulum al-Din, Jilid I, h. 290. Lihat juga Ignaz Goldziher, Mazahib al-Tafsir al-Islami, terj. M. Alaika Salamullah, Mazhab Tafsir: Dari Klasik Hingga Modern (Cet. III; Yokyakarta: eLSAQ Press, 2006), h. 238. Teks aslinya: ر بخلأ ر ثلآ ة  د ىل أ في ني عم عستم ب  رلأ
هف
menurutnya  bukanlah  tujuan  final  atau  akhir  dari  interpretasi  terhadap Alquran. 52
Dari  sini  tergambar  dengan  jelas  bahwa  al-Gazali  pengagum  tafsir sufistik.  Hal  tersebut  terlihar  pada  pernyataan-pernyataannya  tentang  makna zahir  dan  batin  Alquran  serta  jawaban  terhadap  serangan  ulama-ulama  tafsir zahiriyah.  Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa  penafsiran  al-Gazali terhadap Alquran bercorak tafsir sufistik.

## B. Epistemologi Penafsiran Sufistik al-Gazali
Pembahasan ini dimulai dengan mengutip salah satu hadis yang dikutip oleh  al-Gazali  dalam “Ihya  „Ulum  al-Din” ,  karena  para  sufi  umumnya berpedoman kepada hadis tersebut:
أَواأَق هُو هُ أَر ِ ىلص يلع مل و , َّنِإ ِن ْرهُ ْلِل اًرِهاأَ اًىِطاأَ أَو اًّدأَحأَو اًعأَلْ أَ أَو ) ج خأ ن بح في ح حص نم ثيدح ن دوعسم ( 53
Artinya:
Ras-lull±h  saw.  Bersabda;  sesungguhnya  bagi  Alquran  terdapat  makna  zahir, batin, batasan dan tempat memulai ( starting point for understanding ).
Hadis  di  atas,  merupakan  dalil  yang  digunakan  para  sufi  untuk menjustifikasi  tafsir  mereka  yang  eksentrik.  Menurut  mereka  di  balik  makna zahir,  dalam  redaksi  teks  Alquran  tersimpan  makna  batin  sebagai  makna substansi.  Nashiruddin  Khasru  misalnya,  mengibaratkan  makna  zahir  seperti badan, sedang makna batin seperti ruh; badan tanpa ruh adalah substansi yang mati, 54 maka  tidak  heran  bila  para  sufi  berupaya  mengungkap  makna-makna batin  dalam  teks  Alquran.  Mereka  mengklaim  bahwa  penafsiran  seperti  itu bukanlah  unsur  asing  ( garib ),  melainkan  sesuatu  yang  inheren  (tidak terpisahkan) dengan Alquran.
Tafsir  sufi  menjadi  eksentrik  karena  hanya  bisa  ditolak  atau  diterima, tanpa bisa dipertanyakan. Tafsir tersebut tidak bisa menjawab dua pertanyaan; “mengapa  dan  bagaimana.  Tidak  ditemukan  penalaran  yang  jelas  untuk menghubungkan  antara  nas  Alquran  dengan  tafsir  batin  yang  dikemukakan oleh  para  sufi  kecuali  para  sufi  itu  melihat  nas  Alquran  sebagai  isyarat  bagi makna  batin  tertentu.  Dari  sinilah  letak  awal  permasalahan,  karena  isyarat batin  dianggap  sangat  rentan  untuk  disalahtafsirkan  atau  disalahgunakan. Misalnya,  penyalahgunaan  yang  dilakukan  oleh  kaum  Batiniyah, 55 dengan 52 Lihat Al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulum al-Din, Jilid I, h. 290. Teks aslinya: ل  ف أ نم ز أ لا نىعم ل لا م جم ت ه ظ يرسفت وهف برمخ ن دح سفن . 53 Al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulum al-Din, Jilid I, h. 99, 290. 54 Ahmad al-Syurbasi, Qissah al-Tafsir (Beirut: Dar al-Jayl, 1988), h. 89. 55 Batiniyah adalah salah satu sekte (aliran) Syi‟ah „Ismailiyyah; yaitu mereka yang mengklaim bahwa  setelah  Ja‟far  al-Shadiq  ah  jatuh  ke  tangan  anak  sulungnya  yang  bernama  Ismail.  Ciri utama  ajaran  Ba¯iniyah  ini  adalah  menafsirkan  aspek  zahir  ajaran  Islam  secara  batin  dan menganggap  bahwa  segi-segi  zahir  syar‟iy  hanya  untuk  orang-orang  awam  yang  tidak sempurna  rohaninya.  Sedangkan  bagi  mereka  yang  cerdas  dan  sempurna  rohaninya,  ritual
dalih bahwa di balik makna zahir Alquran tersimpan makna batin, kemudian mereka  mengembangkan  tafsir  batin  yang  disesuaikan  dengan  ajaran  mereka sendiri, sekaligus menjadi legitimasi.
Sehubungan  dengan  itu,  al-Gazali  dalam  mencari  kebenaran  memang telah  mengalami  keraguan  terhadap  epistemologi  pengetahuan  yang dimilikinya  yakni  meragukan  kebenaran  panca  indra  dan  akal,  sehingga mencari  epistemologi  pengetahuan  yang  lebih  diyakini  kebenarannya  yang berbasis intuitif yaitu tasawuf. Perolehan pengetahuan ini dibangun dari suatu sistem  keilmuan  yang  populer  dengan  istilah  “ suluk ”  dengan  mengawali kegiatan zuhud dan riyadah . Dalam hal ini, mereka membangun teori maqamat 56 dan ahwal 57 bahwa jiwa manusia memiliki maqam-maqam yang harus dilalui satu persatu  untuk  mencapai  zat  tertinggi  yang  merupakan  sumber  pengetahuan. Terangnya  pengetahuan  dalam  perspektif  mereka  merupakan  limpahan Ilahiyah ( al-faidh al-Ilahi ) yang bersifat transedental, diturunkan ke dalam jiwa manusia sesuai kesiapan dan tingkatan jiwa mereka.
Dalam praktek pengejawantahan epistemologi ini, kaum sufi mengambil langkah  yang  beragam.  Di  antara  mereka,  ada  yang  menggabungkan  antara makna zahir dan batin, sebagaimana halnya yang dilakukan  al-Gazali, 58 dan al- Nais±b-r³.  Namun  ada  juga  yang  secara  ekstrim  memihak  makna  batin  dan berfokus  di  dalamnya,  dengan  melakukan  penafsiran  yang  jauh  dari dalalah bahasa maupun logika, serta memaknai na¡ dengan makna-makna yang tidak ditunjukkan asal-usul bahasanya. 59
Sehubungan  dengan  itu,  penulis  akan  melihat  uraian  al-Gazali  tentang epistemologi  penafsiran  sufistik  terhadap  ayat-ayat  Alquran  sebagai
ibadahnya  tidak  lagi  penting.  Lihat:  Allamah  M.  H.  Thabthaba‟i, Islam  Syi‟ah;  Asal  Usul  dan Perkembangannya (Jakarta, Pustaka Utama Graffiti, 1993), h.82-86. 56 Al-Maqamat adalah jenjang perjalanan seorang sufi. Jadi, setiap orang yang ingin menjadi sufi, ia  harus  menempuh  jalan  berat  dan  panjang;  suatu  perjalanan  dari  satu  etape  ke  etape berikutnya.  Menurut  Ab-  Q±sim  al-Qusyair³,  sebagaimana  dikutip  Harun  Nasution,  jenjang perjalanan yang dimaksud meliputi: al-taubah, al-wara‟, al-zuhd, al-tawakkal, al-Sabr, dan al-ridha. Lihat Harun Nasution, Islam Rasional (Cet. III; Bandung: Mizan, 1995), h. 62. Sedangkan tahapan al-maqamat menurut Muhammad Abu Bakr al-Kalabadzi dalam  kitabnya al-Ta‟arruf li Madzhab Ahl al-Tasawuf sebagaimana dikutip oleh Amin Syukur adalah al-taubah, al-zuhd, al-¡abr, al-faqr, al-tawadhu,  al-tawakkal,  al-ridha dan al-mahabbah. Sementara al-Gazali  mengurutnya  sebagai berikut al-taubah, al-wara‟, al-Sabr, al-faqr al-zuhd, al-tawakkal, al-mahabbah, al-ma‟rifah dan al-ridha. Lihat  M.  Amin  Syukur, Intelektualisme  Tasawuf:  Studi  Intelektualisme  Tasawuf    al-Gazali (Cet.  I; Semarang: Pustaka Pelajar, 2002), h. 63. 57 Al-ahwal adalah jamak dari kata al-Hal, yang oleh kaum sufi diartikan sebagai situasi kejiwaan yang diperoleh seorang sufi sebagai karunia Tuhan. Datangnya situasi dan kondisi seperti itu tidak  menentu,  terkadang  datang  dan  perginya  berlangsung  secara  cepat (lawaih), dan terkadang pula dalam tempo yang cukup panjang dan lama (bawaih). Jika kondisi kejiwaan itu telah menjadi kepribadian, maka itulah yang disebut al-ahwal . Lihat A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo-Sufisme (Cet.I;  Jakarta:  PT.Raja  Grafindo  Persada,  1999),  h.  131. Sedangkan Harun Nasution menyebut tujuh formasi sikap al-ahwal, yaitu: al-khauf, al-tawadhu‟, al-taqwa, al-ikhlas, al-Uns, al-wajd, dan al-syukr. Lihat Harun Nasution, Islam Rasional, h. 63.
58 Lihat al-Ghazali, Jawahir al-Qur‟an wa Duraruhu (Beirut: Dar al-Fikr, 1417 H/1997 M.
59 Ahmad al-Khalili, Dirasat fi al-Qur‟an, h. 124.
transformasi  pemahaman  spiritualitas  Alquran.  Sebagaimana  telah  ia  jelaskan dalam “Ihya „Ulum al-Din” bahwa Alquran memiliki aspek zahiriyah dan aspek ba¯iniyah,  akhir  dan  awal. 60 Ayat-ayat  Alquran  tersebut  memiliki  kapasitas makna  ganda,  zahir  dan  batin,  atau  makna-makna  luar  (harfiah)  dan  makna- makna  dalam  (substansial).  Meskipun  nalar  mampu  menunjukkan  bagian dalam  Alquran  yang  harus  ditafsirkan  secara  batin,  tetapi  tidak  serta-merta menjadi sumber penafsiran sufistik, kecuali melalui apa yang disebut  al-Gazali dengan  ilmu kasyf (ilmu  penyingkapan).  Dengan kasyf inilah  makna-makna Alquran menjadi diketahui. 61
Al-Gazali  menegaskan  bahwa  penafsiran  sufistik  tidak  memadai  untuk memahami  teks  Alquran.  Hal  ini  disebabkan  beberapa  faktor,  di  antaranya adalah  ada  beberapa  ayat  Alquran  yang  memang  membutuhkan  metode penafsiran sufistik untuk menyingkap makna Alquran, seperti QS al-Anfal/17.
Menurut    al-Gazali  pengetahuan  inderawi  dan  akal  memiliki  kebenaran yang  tidak  meyakinkan,  karena  panca  indra  sering  menipu.  Misalnya, banyangan  pohon  di  dalam  air  kelihatan  hidup  dan  bergerak.  Demikian  pula dengan  akal,  ketika  seseorang  bermimpi  tentang  sesuatu,  maka  akan  merasa benar-benar terjadi, namun pada kenyataannya ketika terbangun, hal ini tidak dia  temukan  sama  sekali.  Karena  itu,  al-Gazali  menggambarkan  kehidupan dunia  bagaikan  orang  tidur,  nanti  setelah  mati,  mereka  baru  terbangun  dan sadar bahwa apa yang ada di dunia berupa mimpi. 62
Dalam al-Munqidz min al-Dhalal, al-Gazali menyebut al-‟ilm al-yaqin , yaitu terungkapnya sesuatu dengan jelas, sehingga tidak ada lagi ruang untuk ragu- ragu  dan  tidak  mungkin  salah  ( kasyaf ).  Di  sisi  lain,  ia  mengatakan  bahwa makrifat adalah mengetahui rahasia Allah swt. dan peraturan-peraturan segala sesuatu  yang  ada. 63 Sarana  makrifat  seorang sufi  adalah qalb ,  bukan  perasaan dan akal budi. Dalam konsepsi ini, qalb bukan segumpal daging, tapi percikan ruhaniah ketuhanan yang merupakan hakikat realitas manusia. Jadi qalb dalam hal  ini  berarti  aspek  ruhani.  Makrifat  dapat  dicapai  dengan qalb yang  bersih. Qalb bagaikan  cerminan,  dan  ilmu  adalah  pantulan  gambar  realitas  yang termuat di dalamnya. 64 Dalam al-Munqiz, al-Gazali  kembali  menjelaskan  gambaran  suatu  sisi epistemologi  pengetahuan  manusia  secara  umum  berdasarkan  perkembangan atau fase yang dilalui manusia sebagai berikut:
Manusia  dilahirkan  dalam  keadaan  kosong  dari  ilmu  pengetahuan Tentang  segala  macam  yang  wujud.  Mula-mula  Tuhan  menciptakan  di dalam dirinya kekuatan indera untuk memperoleh pengetahuan yang bisa
60 Ahmad al-Khalili, Dirasat fi al-Qur‟an, h. 124. 61 Ahmad al-Khalili, Dirasat fi al-Qur‟an, h. 124.
62 Lihat „Abd al-Razak al-Kailani, Min Mawakil „Ussma‟ al-Muslimin (Cet. I; T.pt: D±r al-Nafa‟is, 1994), h. 218-221.
63 Lihat Al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, al-Munqidz min al-Dhalal , h. 17.
64 Al-Imam  Abu  Hamid  Muhammad  bin  Muhammad  al-Gazali, Ihya  „Ul­m  al-D³n, h.  17.  Lihat pula M. Amin Syukur, Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf  al-Gazali, h. 25.
dicapainya  dengan  indera  tersebut.  Dalam  fase  kedua,  diciptakan  pula oleh Tuhan kekuatan tamyiz , yaitu kemampuan untuk membeda-bedakan sehingga manusia bisa memperoleh pengetahuan yang bisa dicapai ndera, selanjutnya  dalam  fase  ketiga  manusia  diberi  Tuhan  akal  yang berkemampuan  yang  tidak  bisa  diperoleh  dalam  fase-fase  sebelumnya. Sesudahnya fase ini, manusia diberi plus oleh Tuhan sesuatu lewat  mata hatinya  untuk  bisa  mengetahui al-Hal yang  tak  bisa  dicapai  oleh  akal dalam  fase-fase  sebelumnya.  Fase  inilah  yang  disebut  nubuwwah (kenabian). 65
Dari penjelasan di atas, diketahui bahwa pada fase ketiga, yang berperan dalam  diri  manusia  untuk  memperoleh  pengetahuan  adalah  akal,  sedangkan dalam fase keempat yang berperan adalah mata hati ( al-basirah ). Dalam “Ihya” , dijelaskan bahwa al'aql (akal), al-qalb (hati) di samping mempunyai pengertian material yang sama, yaitu sebagai hakekat manusia yang berupa sesuatu yang halus  ( latifah ),  bersifat  immaterial  ( ruhaniyah ),  yang  berasal  dari  Tuhan ( rabbaniyah ) berfungsi  untuk mengetahui berbagai pengetahuan bagi manusia. Al-qalb ,  adalah  tempat  bersemanyam  ilmu  pengetahuan  yang  diperoleh manusia  ( mahl  al-'ilm ).  Dengan  akal,  manusia  memperoleh  pengetahuan  yang bersifat  teoretis  ( nazari )  melalui  penalaran,  sedangkan  dengan al-basirah (mata hati),  manusia  memperoleh  pengetahuan  langsung  dari  Tuhan  setelah  terjadi kasyf , terbukanya hijab antara mata hati dan lauh al-mahfudz . 66

## Analisis
Sebelum  mengakhiri  uraian  ini,  penulis  mengetengahkan  beberapa  poin yang dianggap sebagai temuan dari penelitian ini sebagai berikut:

## 1. Epistemologi tafsir sufistik al-Gazali
Berdasarkan  hasil  penelitian  bahwa  al-Gazali  telah  membangun  suatu epistemologi tafsir sufistik yang menkgkompromikan antara “makna zahir dan makna  batin”  yakni  tafsir  sufistik  harus  mengacu  pada  makna  zahir. Menurutnya,  hal  itu  telah  disampaikan  sendiri  oleh  Alquran  dan  hadis. Bangunan  epistemologi  ini  bermula  dari  prinsip  mendasar  bahwa  Alquran memiliki  makna  zahir  dan  batin  sebagaimana  telah  dijelaskan  sebelumnya. Makna  zahir  dapat  diketahui  secara  langsung  dengan  menggunakan kemampuan  intelektual  (pikiran),  dan  kaedah-kaedah  tafsir  zahir.  Sedangkan makna  batin  diperoleh  dari  isyarat-isyarat  (simbol)  batiniyah  yang  hanya mampu  ditangkap  oleh  seorang  sufi  yang  telah  melakukan suluk sebagai prasyarat.  Kemampuan  ini  mengacu  pada  potensi  intuitif  manusia  sebagai suatu  fitrah  ketuhanan  yang  apabila  disucikan  bisa  menerima  pancaran  nur Ilahi melalui simbol-simbol, kemudian dipahami sebagai sebuah isyarat makna (penafsiran).
Sedangkan  anggapan  bahwa  tafsir  sufistik  adalah  tafsir  tercela  karena keluar  dari  metode  tafsir  yang  telah  disepakati  para  ulama,  mengakibatkan
65 Al-Imam Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, al-Munqidz min al-Dhalal , h. 333.
66 Al-Imam Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulum al-Din, h. 5-8.
munculnya  kritikan  pedas  yang  dialamatkan  kepada  al-Gazali  sebagaimana telah diuraikan sebelumnya, tidaklah sepenuhnya benar, karena setelah penulis melakukan  penelitian  tentang  penafsiran  sufistik  al-Gazali  dalam  kitab  “ Ihya „Ulum al-Din ”, menunjukkan bahwa penafsiran sufistik al-Gazali tidak pernah keluar  dari  konteks  makna  zahir  ayat,  bahkan  seringkali  menjelaskan  kaedah ushul  sebelum  menjelaskan  makna  ayat  secara  luas.  Misalnya  dalam menafsirkan  ayat  tentang  perintah  salat,  terlebih  dahulu  menjelaskan  kaedah usul amr dan nahy .  Dengan  demikian,  secara  tidak  langsung  penelitian  ini membantah tuduhan yang dialamatkan kepada al-Gazali.
2. Model penafsiran sufistik al-Gazali
Dalam  uraian  penafsiran  al-Gazali  terhadap  ayat-ayat  Alquran,  sangat jelas dan menonjol menggunakan pendekatan sufistik dengan mengambil dalil- dalil  yang  mengandung  makna  batin,  baik  itu  berupa  ayat  Alquran,  hadis maupun  pandangan  ulama.  Seme,ntara  teknik  interpretasi  yang  digunakan adalah  teknik  interpretasi  inter-tekstual  yakni  objek  yang  diteliti  ditafsirkan menggunakan  teks-teks  Alquran  ataupun  dengan  hadis  Nabi  saw.  dengan dasar  bahwa  Alquran  berfungsi  sebagai  penjelasan  terhadap  dirinya  sendiri dan tugas rasul sebagai mubayyin terhadap Alquran.
Mengenai  metode  tafsir  yang  digunakan,  lebih  dekat  kepada  metode tahlili yakni  penafsiran  yang  mengandalkan  pada  arti-arti  harfiah,  hadis  atau ayat-ayat  lain  yang  mempunyai  beberapa  kata  atau  pengertian  yang  sama dengan ayat yang sedang dikaji dalam membantu menerangkan makna bagian yang  sedang  ditafsirkan,  sambil  memperhatikan  konteks  naskah  tanpa memperhatikan topik ayat-ayatnya.
3. Tafsir sufistik al-Gazali ; “ Kompromi makna zahir dan batin ”
Mengenai  pernyataan  di  atas  yakni  tafsir  sufistik  al-Gazali  adalah “kompromi  makna  zahir  dan  batin”,  merupakan  bangunan  tafsir  yang dianggap baru, karena belum ditemukan  satu tokoh sufi yang  melakukan hal yang sama selain al-Gazali.
Kompromi makna zahir dan batin ini maksudnya adalah al-Gazali dalam mengawali  suatu  pembahasan  terhadap  satu  masalah  senantiasa  berusaha mengutip suatu ayat sebagaimana telah diuraikan sebelumnya. Selanjutnya  ia melihat  kata  yang  mengandung  makna  batin  atau  potensi-potensi  batin, kemudian mendapat porsi pembahasan lebih besar dan seluas mungkin untuk memperkuat  makna  sebelumnya  dan  kata  yang  menunjukkan  makna  zahir ditinggalkan dan dibiarkan begitu saja.
Hal  itu  menunjukkan  bahwa  al-Gazali  tidak  pernah  lepas  dari  ayat-ayat Alquran,  bahkan  dalam  menguraikannya  ia  konsisten  terlebih  dahulu mengutip  ayat-ayat  (Alquran  dangan  Alquran),  kemudian  hadis  (Alquran dengan hadis) sebagai penjelasan. Selanjutnya ia mengutip pandangan sahabat atau  sufi  (Alquran  dengan  ijtihad)  untuk  melegitimasi  pemahamannya  dari ayat  tersebut.  Terkadang  juga  memahami  ayat  secara  universal  ( ijmali )  yang mengarah  pada  makna  batin  (potensi-potensi  batin)  kemudian  menguraikan secara panjang lebar.

## 4. Karakteristik penafsiran sufistik al-Gazali
Karakteristik penafsiran sufistik al-Gazali secara garis besar dapat dilihat pada beberapa poin sebagai berikut:
a. Sistematika penafsiran, mulai dari masalah ilmu, akidah, fikih, akhlak dan tasawuf  (konsep al-muhlikat dan konsep al-munjiyat ).  Sistematika  ini mengikuti faham tasawufnya.
b. Memilih  salah  satu  ayat  sebagai  acuan  dalam  memulai  pembahasan terhadap suatu masalah.
c. Dari ayat-ayat Alquran yang dikutip, al-Gazali hanya tertarik dan memilih kata yang mengandung makna batin atau yang bermakna sifat. Kata itulah kemudian  diberi  penjelasan  panjang  lebar  tanpa  memperdulikan  konteks apa yang dibicarakan oleh ayat.
d. Mengambil  pemahaman  secara  global  dari  suatu  ayat  yang  mengandung makna batin dan yang mengarah kepada makna zahir tidak dihiraukan.
e. Dalam menafsirkan Alquran, al-Gazali terlebih dahulu mencari ayat untuk menafsirkan  ayat  yang  menjadi  pijakan  awal  dalam  suatu  masalah, kemudian  berusaha  mencari  hadis  untuk  menafsirkan  ayat  tersebut, terkadang menggunakan hadis secara riwayat, namun yang paling banyak adalah  hadis  yang  ia  pahami  sebagai  penjelasan  terhadap  apa  yang dimaksud oleh ayat tersebut, tanpa memilah hadis yang berkualitas sahih, dan selanjutnya mengutip pandangan para sufi.

## 5. Kesamaan model penafsiran dalam setiap pembahasan
Model  penafsiran  yang  dibangun  al-Gazali  dalam  membahas  suatu persoalan,  baik  itu  persoalan  fikih,  akhlak  maupun  konsep al-muhlikat dan konsep al-munjiyat, tetap terlihat sama modelnya yaitu memilih ayat atau kata yang  memiliki  makna  batin,  kemudian  dijelaskan  panjang  lebar,  dan  dalam uraiannya  tetap  menonjol  pendekatan  sufistik  dan  teknik  interpretasi kontekstual.

## 6. Al-Gazali penganut tafsir sufistik
Berangkat dari analisis terhadap pandangannya tentang tasawuf, Alquan dan  tafsir,  kemudian  bangunan  efistemologi  tafsir  sufistik  serta  metode penafsiran  yang  lebih  banyak  memilih  kata  yang  mengandung  makna  batin serta  penafsirannya  mengikuti  sistematika  faham  tasawufnya,  khususnya dalam  konsep maqam .  Atas  dasar  inilah  dapat  disimpulkan  bahwa  al-Gazali adalah penganut tafsir bercorak sufi isyari.
B. Relevansi  Penafsiran  Sufistik  al-Gazali  dalam  Konteks  Masyarakat
Modern
1. Dialektika pemikiran tasawuf dan fikih
Dalam  bagian  ini,  penulis  merasa  penting  untuk  menegaskan  kembali bahwa  penelitian  ini  adalah  penelitian  terhadap  penafsiran  sufistik  yang menjadikan kitab “Ihya „Ulum al-Din” karya al-Gazali sebagai obyek penelitian. Kitab “Ihya  „Ulum  al-Din” ditulis  ketika  ia  sudah  menjadi  seorang  praktisi tasawuf  (sufi),  maka  pembahasan  ini  akan  lebih  banyak  menyentuh  hal-hal
yang  berbau  intuitif  yang  hubungannya  dengan  epistemologi  dan  penafsiran al-Gazali dalam memberi interpretasi terhadap Alquran.
Dasar  empiris  al-Gazali  membentuk  kekhasannya  dalam  pengembangan ilmu-ilmu keislaman yang lebih memilih pendekatan intuitif dengan bangunan epistemologi  tafsir  sufistik  untuk  menjelaskan  dan  mendukung  keutamaan religius  dalam  menemukan  kebenaran  yang  hakiki.  Al-Gazali  sebenarnya hendak  menegaskan  tersedianya  ruang  kosong  untuk  ilmu  keislaman  dalam perkembangan  pengetahuan  ilmiah  adalah  mungkin  seiring  pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
Dalam  perkembangan  ilmu-ilmu  keislaman  jika  dilihat  dalam  perspektif Indonesia,  maka  yang  dibutuhkan  adalah  bagaimana  melestarikan  bangunan epistemologi  ulama  abad  pertengahan  untuk  menjawab  problem  umat manusia, seperti problem kekeliruan mental, kekeliruan intelektual, kekeliruan rasio, hilangnya aspek-aspek manusiawi pada manusia, ketidakpastian sejarah, ketidakpastian  realitas,  ketidakpastian  dalam  pengetahuan,  dan  pemikiran reduktif.  Teori  empiris  al-Gazali  memiliki  keunggulan  dalam  melahirkan kekhasan  ilmu-ilmu  keislaman,  yang  relevan  untuk  pengembangan  dan pelestarian ilmu keislaman di Indonesia.
Dalam  perspektif  pemikiran  sufistik  al-Gazali  dalam  konteks  Indonesia dapat di arahkan pada beberapa hal berikut:
a. Kontribusi  kehidupan  sosial  keagamaan  dan  kehidupan  akhirat,  berupa penyentuhan jiwa, perbaikan akhlak, pendekatan diri kepada Allah
b. Kontribusi keilmuan agama berdasarkan kebutuhan model keberagamaan.
c. Kontribusi  kebudayaan,  kesejahteraan  manusia  serta  keterlibatan  pada kehidupan kemasyarakatan.
Salah  satu  ide  cemerlang  al-Gazali,  dalam  khazanah  intelektual  Islam adalah  memadukan  atau  mencari  formulasi  tasawuf  dengan  fikih  dalam  satu kemasan  yang  sangat  dinamis.  Sebagian  kalangan  dalam  masyarakat  modern menganggap  bahwa  cara  berpikir  ala  fikih,  tidak  selalu  bisa  menyelesaikan masalah-masalah  yang  terjadi  dalam  masyarakat  Islam  yang  semakin berkembang,  apalagi  kalau  sudah  menyangkut  kasus-kasus  yang  sifatnya multidisipliner. Misalnya, ketika muncul isu-isu tentang globalisasi, kerukunan antar umat beragama, multikulturalisme dan sebagainya, cara berpikir ala fikih terkesan  kaku  ketika  menjawab  masalah-masalah  tersebut,  bahkan  terkesan justru menghalang-halangi munculnya konsep-konsep tersebut.
Pola pikir fikih dan pola pikih tasawuf merupakan dua hal yang terlihat memiliki  perbedaan  dalam  meyikapi  persoalan.  Fikih  cenderung  memfonis dengan bahasa hukum yakni halal atau haram ataukah boleh dan tidak boleh. Sedangkan tasawuf cenderung bebas dan serba boleh. Cara berfikir ala tasawuf, menjadikan  sebagian  penganutnya  lepas  dari  ranah-ranah  hukum  syariat, sehingga muncullah pemikiran-pemikiran yang permisif dalam segala bidang. Mereka mengibaratkan semua jalan yang ditempuh manusia itu, seperti sungai- sungai yang bermuara ke laut. Ada di antara sungai-sungai itu yang besar, ada yang  kecil  ada  yang  jernih,  ada  yang  keruh,  ada  yang  bersih  dan  ada  yang
kotor, tetapi  tatkala  sungai-sungai  yang  bermacam-macam  itu  sampai  di  laut, maka  semuanya  menjadi  bersih  karena  sifat-sifat  air  laut  yang  dapat membersihkan dan menjernihkan segala macam air yang masuk ke dalamnya.
Dalam  perjalanan  sejarah  umat  Islam,  kedua  pola  pikir  itu,  yaitu  pola pikir  fikih  dan  tasawuf  itu,  pernah  mengalami  kejayaannya  masing-masing, sehingga  pada  periode  tertentu  muncul  kitab-kitab  fikih  yang  hebat-hebat seperti ” Al-Umm ” karya Imam al-Syafi'i, ” Mazahib al-Arba'ah ” karya Ibn Rusyd dan sebagainya. Pada periode lainnya, muncul kitab-kitab tasawuf yang hebat. Olehnya itu, tanpa disadari cara berpikir ala fikih justru berkembang di zaman modern,  terutama  pada  masa-masa  industrialisasi  dan  modernisasi  hingga sekarang.  Tampaknya  manajemen  dunia  industri  dan  perusahaan-perusahaan modern,  justru  cocok  dengan  gaya  berpikir  ala  fikih,  bukan  gaya  berpikir  ala tasawuf, karena manajemen perusahaan memerlukan ketertiban, akuntabilitas, penghargaan  dan  hukuman.  Karena  itu,  setiap  perusahaan  maju,  memiliki standar mutu pelayanan yang  jelas, target yang  jelas, dan aturan-aturan yang jelas.  Pelanggaran  peraturan-peraturan  atau  tidak  memenuhi  standar  yang ditetapkan,  maka  dia  akan  terkena  sanksi-sanksi  administratif  dan  tidak  bisa bergabung  dengan sistem yang  diperlakukan di dalam organisasi perusahaan tersebut.
Sementara itu, cara berpikir tasawuf tidak bisa berkembang dalam dunia perusahaan,  tetapi  justru  berkembang  pada  dunia  sosial  dan  politik.  Ketika menyangkut  masalah  sosial  dan  kehidupan  sosial,  masalah  fikih  banyak dikesampingkan,  karena  dinamika  kehidupan  sosial  berkembang  jauh  lebih cepat  daripada  dunia-dunia  lain,  sehingga  gaya  berpikir  tasawuf  cenderung lebih pas digunakan daripada berpikir ala fikih. Banyak para aktivis sosial yang berpikir  jauh  melampaui  fikih,  karena  fikih  selalu  datang  belakangan  dengan bahasa boleh ataukah tidak boleh, sehingga para aktivis sosial enggan berpikir ala fikih.
Bila  menginginkan  suatu  keadaan  yang  tertib  dan  aman,  maka  fikih perlu  ditegakkan,  bila  keadaan  sosial  tidak  stabil,  banyak  pelanggaran  HAM, dan  banyak  kejahatan,  maka  fikih  perlu  ditegakkan.  Tetapi  jika  masyarakat statis, tidak  ada perkembangan, tidak  ada dinamika,  maka perlu  menerapkan ala  berpikir  tasawuf  dengan  sedikit  mengabaikan  fikih  agar  muncul  gejolak, muncul isu-isu, muncul dinamika dan seterusnya. 67
Terlepas dari perbedaan pola pikir tersebut dalam kehidupan masyarakat, al-Gazali  datang  dengan  memberi  inspirasi  bahwa  fikih  dan  tasawuf  dua  hal yang tidak terpisahkan. Fikih adalah landasan dalam implementasi praktis dan tasawuf sebagai semangat ketuhanan bahwa setiap perbuatan pada hakikatnya bermuara  atau  menjadi  media  pendekatan  kepada  Allah  swt.  yang  menjadi tujuan akhir manusia. 68
67 http ://www.scribd.com/doc/  Published  by  Dr.  Munirul  Abidin,  /Fikih-vs-Tasawuf- Kehidupan-Kontemporer/diakses/23/8/2013.
68 M. Amin Abdullah, Al-Gazali di Muka Cermin Immanuel Kant: Kajian Kritis  Konsep Etika dalam Agama, dalam Ulumul Alquran ( Jakarta: LSAF & ICMI, No. 1, Vol. V, 1994) , h. 47.
Oleh  karena  itu,  gagasan  yang  paling  mendasar  al-Gazali  dalam mewujudkan  masyarakat  yang  dinamis,  tentram  dan  damai  adalah  manusia harus  memiliki  akhlak  mulia  sebagai  acuan  dalam  berinteraksi  sosial,  karena akhlak  mulia  akan  menciptakan  rasa  kasih  sayang  dan  saling  menghomati dalam setiap individu sebagaimana telah diuraikan sebelumnya.

## 1. Penafsiran sufistik al-Gazali dalam konteks masyarakat modern
Pada  bagian  ini,  peneliti  akan  berusaha  melihat  realitas  gaya  hidup manusia modern yang sangat membutuhkan sentuhan tasawuf yang dianggap sudah mulai kehilangan spiritualitas dalam segala aspek kehidupannya. 69 Pada dasarnya  kehidupan  modern  tidak  berarti  tercela,  namun  tasawuf  ingin  jika kehidupan  modern tidak  lari dari tujuan penciptaan manusia yaitu beribadah kepada  Allah.  Hal  ini  dapat  dilihat  pada  tujuan  tasawuf  yakni  menghendaki agar sufi (manusia) berada sedekat mungkin dengan Tuhan untuk menemukan kebahagiaan, baik di dunia maupun di akhirat. 70 Dalam praktiknya, sufi lebih menekankan  pada  aspek  rohani  dari  pada  jasmani,  aspek  akhirat  dari  pada dunia, dan aspek esoterik dari pada eksoterik . 71
Jika  dilihat  dari  segi  karakteristiknya,  tampak  ada  tiga  sasaran  dari tasawuf. Pertama, bertujuan  untuk  pembinaan  aspek  moral  yang  meliputi perwujudan  kestabilan  jiwa  dan  pengendalian  hawa  nafsu,  sehingga  manusia konsisten hanya pada keluhuran moral. Tasawuf yang bertujuan moralitas ini, pada umumnya bersifat praktis. Kedua, bertujuan untuk ma‟rifatullah (mengenal Allah)  melalui  metode kasyf  al-Hijab (penyingkapan  tabir) . Tasawuf  jenis  ini bersifat  teoritis  dengan  seperangkat  ketentuan  khusus  yang  diformulasikan secara sistematis analisis. Ketiga, bertujuan untuk membahas sistem pengenalan dan  pendekatan  diri  kepada  Tuhan  secara  mistis,  pengkajian  garis  hubungan antara  Tuhan  dengan  makhluk,  terutama  hubungan  kedekatan  dengan Tuhan. 72
Menurut  M.  Amin  Syukur,  manusia  yang  hidup  di  zaman  modern, ternyata  menyimpan  problema  hidup  yang  sulit  dipecahkan.  Rasionalisme, sekularisme, materialisme, dan kemajuan teknologi, ternyata tidak menambah kebahagiaan  dan  ketenteraman  hidup  manusia,  tetapi  justru  sebaliknya,
69 Menurut Achmad Mubarak, zaman modern ditandai dengan dua ciri, yaitu: (1) penggunaan teknologi  dalam  berbagai  aspek  kehidupan  manusia,  dan  (2)  berkembangnya  ilmu pengetahuan  sebagai  wujud  dari  kemajuan  intelektual  manusia.  Nurcolish  Madjid, sebagaimana  ditulis  oleh  Budhy  Munawar  Rachman,  mengatakan  bahwa  zaman  modern adalah zaman ketika orang berpendapat bahwa kebutuhan pokok manusia (sandang, pangan, dan papan) harus diatur seserasi mungkin, sehingga bisa ditingkatkan sejauh mungkin. Lihat Achmad  Mubarak,  “Relevansi  Tasawuf  dengan  Problem  Kejiwaan  Manusia  Modern”,  dalam Ahmad Najib Burhani (ed.), Manusia Modern Mendamba Allah: Renungan Tasawuf Positif (Cet. I; Jakarta:  Kerjasama  IIMaN  dan  Hikmah,  2002),  h.  167.    Lihat  juga  Budhy  Munawar  Rachman, Ensiklpedi Nurcholish Madjid (Cet. I; Bandung: Mizan, 2006), h. 3312.
70 Lihat  Muhammad  Solikhin, Tasawuf  Aktual  Menuju  Insan  Kamil (Cet.  I;  Semarang:  Pustaka Nuun, 2004), h. 97. 71 Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf (Jakarta: Erlangga, 2006), h. 2.
72 A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Cet. II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000), h. 57.
menimbulkan  kegelisahan  hidup. 73 Dari  kenyataan  inilah  yang  oleh  Hossein Nasr,  dalam  Mulyadhi  Kartanegara,  menyebabkan  munculnya  manusia- manusia yang mengalami krisis spiritual. 74
Gangguan  kejiwaan  yang  dialami  oleh  manusia  modern,  menurut Achmad  Mubarak,  antara  lain:  (1)  kecemasan  yang  bersumber  dari  hilangnya makna  hidup;  (2)  kesepian  yang  bersumber  dari  hubungan  interpersonal  di kalangan  masyarakat  yang  tidak  lagi  tulus  dan  hangat;  (3)  kebosanan  yang bersumber dari kepalsuan, kepura-puraan, dan kenikmatan sesaat; (4) perilaku menyimpang yang disebabkan oleh kekosongan jiwa sehingga mengantar pada perilaku perampokan, perkosaan, bahkan pembunuhan, (5) psikosomatik yang disebabkan oleh faktor kejiwaan dan sosial. 75
Abu  al-Wafa  al-Taftazani,  dalam  M.  Amin  Syukur,  mengatakan  bahwa gangguan  kejiwaan  manusia  modern,  disebabkan  oleh  empat  faktor:  (1) kegelisahan  karena  takut  kehilangan  apa  yang  dimiliki,  seperti  harta  dan jabatan;  (2)  kegelisahan  karena  timbul  rasa  takut  terhadap  masa  depan  yang tidak  disenangi;  (3)  kegelisahan  yang  disebabkan  rasa  kecewa  terhadap  hasil kerja  yang  tidak  memenuhi  harapan;  serta  (4)  kegelisahan  yang  disebabkan karena dirinya banyak melakukan pelanggaran dosa. 76
Di  tengah  kegelisahan  itulah  banyak  di  antara  manusia  modern  yang beralih  ke  praktik  spiritual  dan  beramai-ramai  mengikuti  kajian  mistik. Kerinduan  untuk  merasakan  nikmat  spiritualitas  dan  menemukan  nilai-nilai estetis,  menyebabkan  mereka  berbondong-bondong  menghadiri  berbagai kegiatan  yang  menjanjikan  kepuasan  spiritual  dan  pemenuhan  gelora  mistik. Oleh karena itu, tidak salah jika abad 21 ini disebut sebagai abad spiritualitas. 77 Dari uraian di atas jika dilihat dari gagasan tafsir sufistik al-Gazali, maka sangat relevan, karena menurutnya bahwa sufistik bukan berarti meninggalkan yang zahir akan tetapi memadukan yang zahir dengan yang batin  bahkan dari yang zahirlah menjadi dasar untuk menemukan yang batin. Walaupun dalam penjelasan  tasawufnya  bahwa  unsur  batiniyahlah  yang  menjadi  hakikat  dari segala sesuatu, akan tetapi ia sangat bijaksana melihat kapasitas setiap individu bahwa  apa  yang  diungkapkan  tidaklah  berlaku  pada  setiap  muslim,  tetapi berdasarkan  kapasitas  keilmuannya.  Misalnya  dalam  penafsirannya  terhadap QS Taha/20: 14. yang mensyaratkan khusyu‟ sebagai syarat sahnya salat, akan tetapi al-Gazali menyatakan bahwa ”bagi manusia awam, setidaknya kehadiran
73 M. Amin Syukur, Zuhud di Abad Modern (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 177.
74 Menurut  Mulyadhi,  krisis  spiritual  terjadi  sebagai  akibat  dari  pengaruh  sekularisasi  yang telah  cukup  lama  menerpa  jiwa  manusia-manusia  modern.  Pengaruh  teknologi  yang  besar dalam kehidupan  modern, dengan sengaja atau tidak, telah  menyebarkan pandangan sekuler tersebut  sampai  ke  lubuk  jantung  dan  hati  manusia  modern.  Lihat  selengkapnya  Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf, h. 264.
75 Achmad Mubarak, “Relevansi Tasawuf dengan Problem Kejiwaan Manusia Modern”, dalam Ahmad Najib Burhani (ed.), Manusia Modern Mendamba Allah: Renungan Tasawuf Positif, h. 171- 174. 76 M. Amin Syukur, Zuhud di Abad Modern, h. 177.
77 Budhy  Munawar  Rachman,  “Spiritualitas:  Abad  Baru  dalam  Beragama”,  dalam  Hasan  M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut (Cet. I; Jakarta: Mediacita, 2001), h. 41.
hati harus ada walaupun secara singkat yakni ketika takbir al-ihram” . 78
Demikianlah  gambaran  pokok  pikiran  al-Gazali  dalam  melihat  unsur- unsur  batin  dan  zahir  terhadap  berbagai  persoalan  keagamaan  dan  sosial kemasyarakatan.  Namun  demikian,  aspek  batiniyahlah  yang  lebih  menonjol dalam  setiap  pandangan  keagamaannya,  karena  menurutnya  bahwa  setiap ibadah ritual memiliki unsur batin sebagai esensi kebenaran.

## IV. Penutup
Kesimpulan  dari  penelitian  ini,  adalah  bahwa  menurut  al-Gazali  tafsir adalah kompromi antara makna batin dan zahir Alquran melalui sumber tafsir sufi,  karena  tafsir  zahir  bukanlah  tujuan  final  atau  akhir  dari  interpretasi terhadap Alquran. Sedangkan tasawuf harus berdiri di atas pondasi ayat-ayat Alquran  dan  hadis  sebagai  sumber  tertinggi  dari  seluruh  spiritualitas  Islam. Olehnya itu, tasawuf harus dilandasi atas tiga hal: pertama ilmu (pengetahuan), kedua tahlili (menghias  diri  dengan  sifat-sifat  utama),  dan ketiga , takhalli (membersihkan  hati  dari  sifat-sifat  yang  rendah  dan  tercela)  agar  dapat membersihkan  hati  dari  pikiran  selain  Allah  dan  menghiasi  hati  dengan berzikir  kepada-Nya.  Jalan  tasawuf  adalah  perpaduan  ilmu  dan  amal  dan buahnya adalah keluhuran moral.
Epistemologi  penafsiran  sufistik  pada  prinsipnya  memiliki  landasan normatif yang bersumber dari Alquran dan hadis, misalnya Alquran berbicara tentang  zahir  dan  batin.  Secara  jelas  juga  menerangkan  tentang  perbedaan perolehan  pengatahuan  zahir  dan  batin  untuk  mendapatkan  pesan  Ilahiyah melalui kitab sucinya. Berdasarkan keterangan Alquran dan hadis tersebut, al- Gazali  menekuni  perilaku  sufistik  yang  kemudian  membangun  suatu epistemologi penafsiran sufistik melalui penafsiran sufi isyari , yang terbagi atas dua  aspek  yakni  sumber  dan  perolehannya.  Sumbernya  berdasarkan  intuitif dan  perolehannya  melalui  proses suluk ( maqam  dan  ahwal )  sebagai  prasyarat mendapatkan isyarat-isyarat intuisi (batiniyah). Kemudian selanjutnya menjadi produk tafsir yang bercorak sufistik yang diyakini sebagai kebenaran absolut. Aplikasi  penafsiran  al-Gazali  terhadap  Alquran  sangat  didominasi pendekatan  sufistik  dengan  konsisten  menggunakan  teknik  interpretasi tekstual  dan  kontekstual  yaitu  menggunakan  Alquran  dengan  Alquran,  dan hadis  kemudian  pandangan  ulama.  Hanya  saja  dalam  implementasinya terkadang  tidak  memperhatikan  konteks  yang  dibicarakan  oleh  suatu  ayat. Asbab  al-nuzul dan munasabah ayat  tidak    menjadi  perhatian,  tetapi  hanya memilih  kata  yang  mengandung  makna  batiniyah,  kemudian  dijelaskan panjang  lebar  yang  terkesan  melegitimasi  pandangan-pandangan  sufistiknya. Ayat  sering  kali  hanya  dipahami  secara ijmali (global),  lalu  mengambil  ayat- ayat Alquran dan hadis yang senada untuk dijadikan penjelasan terhadap ayat yang menjadi pijakan utama dalam suatu persoalan. Terkadang juga menyeret makna Alquran sangat jauh dari konteks pembicaraan awal.
Hubungannya  dengan  konteks  masyarakat  modern,  maka  penafsiran
78 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazali, Ihya „Ulm al-Din, h. 161.
sufistik  al-Gazali  sangat  penting  dan  dibutuhkan  mengingat  masyarakat modern  memiliki  kecenderungan  materialistik,  sehingga  terkesan  mengalami kegersangan  spiritualitas.  Berangkat  dari  realitas  ini,  maka  penafsiran  sufistik al-Gazali  hadir  untuk  melakukan  pencerahan,  bukan  saja  secara  spiritual (batiniyah),  tetapi  juga  secara  intelektual,  yakni  mengedepankan  kejujuran, moralitas dan ibadah dalam setiap amal perbuatan.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur‟an al-Karim Abdullah,  M.  Amin, Al-Gazali  di  Muka  Cermin  Immanuel  Kant:  Kajian  Kritis Konsep  Etika  dalam  Agama,  dalam  Ulumul  Alquran. Jakarta:  LSAF  &  ICMI, No. 1, Vol. V, 1994.
Anis, Ibrahim dkk., Al-Mu‟jam al-Wasith, Jilid II. Cet. II; Istambul: Maktabah al- Islamiyah, 1972.
Baidan, Nashruddin, Tasawuf dan Krisis. Semarang: Pustaka Pelajar, 2001. Chittick,  Willian  C., The  Sufi  Path  of  Knowledge;  Ibn  „Arab³‟s  Metaphisycs  of Imagination, terj. Ahmad Nidjam, M. Sadat Ismail dan Ruslani, Pengetahuan Spiritual Ibn „Arabi. Cet. I; Yogyakarta: Penerbit QALAM, 2001. Gazali, Al-Imam Abi Hamid Muhammad  bin Muhammad  al-, “Ihya „Ulum al- Din”, Jilid I. Semarang: Thoha Putra, t.th..
Ghazali, al-, Jawahir al-Qur‟an wa Duraruhu. Beirut: Dar al-Fikr, 1417 H/1997 M. Goldziher, Ignaz, Mazahib al-Tafsir al-Islami, terj. M. Alaika Salamullah, Mazhab Tafsir: Dari Klasik Hingga Modern. Cet. III; Yokyakarta: eLSAQ Press, 2006.
Hakim, Atang Abdul, Metodologi Studi Islam. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya,
2000.
Ibn  Manzur  Abu  al-Fadl  Jamal  al-Din  Muhammad    bin  Makram  al-Ifriqi  al- Misri, Lisan al-Arab , Jilid V. Misr: Dar al-Kitab al-‟Arabi, 1967.
Ibn  Taimiyyah, Muqaddimah  fi  Ushul  at-Tafsir ,  ditahqiq  Adnan  Zurzur  Cet.  I; Kuwait: Dar al-Qur‟an al-Karim, 1391 H/1971 M.
Kailani, Abd al-Razak al-, Min Mawakil „Ussma‟ al-Muslimin. Cet. I; T.pt: Dar al- Nafa‟is, 1994.
Kartanegara, Mulyadhi, Menyelami Lubuk Tasawuf. Jakarta: Erlangga, 2006.
Mubarak,  Achmad,  “Relevansi  Tasawuf  dengan  Problem  Kejiwaan  Manusia Modern”,  dalam  Ahmad  Najib  Burhani  (ed.), Manusia  Modern  Mendamba Allah:  Renungan  Tasawuf  Positif. Cet.  I;  Jakarta:  Kerjasama  IIMaN  dan Hikmah, 2002.
Munawar,  Said  Agil  Husin  al-, Alquran  Membangun  Tradisi  Kesalehan  Hakiki Jakarta: Ciputat Press, 2003.
Mustaqim, Abd al-, Mazahib al-Tafsir; Peta Metodologi Penafsiran Alquran Periode Klasik Hingga Kontemporer. Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003.
Nasr,  Seyyed  Hossein, The  Garden  of  Trutsh:  The  Vision  and  Promise  of  Sufism, Islam‟s  Mystical  Traditional, terj.  Yuliani  Liputo, The  Garden  of  Trutsh: Mereguk Sari Tasawuf. Cet. I; Bandung: Mizan Pustaka, 2010.
Nasution, Harun, Islam Rasional . Cet. III; Bandung: Mizan, 1995.
Qattan, Manna‟ al-, Mabahis fi „Ulum al-Qur‟an. Beirut: Dar al-Fikr, 1973.
Rachman,  Budhy  Munawar, Ensiklpedi  Nurcholish  Madjid. Cet.  I;  Bandung: Mizan, 2006.
Sabuni,  Muhammad  „Ali  al-, al-Tibyan  fi  „Ulum  al-Qur‟an, terj.  Moch  Shudlori Umar  dan  Moh.  Matsna, Pengantar  Studi  Alquran. Bandung:  PT.  Al- Ma„arif, 1970.
Shiddieqy,  M.  Hasbi  Al-, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Alquran/Tafsir. Jakarta: Bulan Bintang, 1954.
Shiddieqy, T. M. Hasbi ash-, Ilmu-Ilmu Alquran: Media Pokok dalam Menafsirkan Alquran. Jakarta: Bulan Bintang, 1972. Siregar,  A.  Rivay, Tasawuf:  Dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo-Sufisme. Cet.I;  Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 1999.
Siregar, A. Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Cet. II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000.
Solikhin,  Muhammad, Tasawuf  Aktual  Menuju  Insan  Kamil. Cet.  I;  Semarang: Pustaka Nuun, 2004.
Syukur, M. Amin, Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf  al-Gazali Cet. I; Semarang: Pustaka Pelajar, 2002.
Syurbasi, Ahmad al-, Qissah al-Tafsir. Beirut: Dar al-Jayl, 1988.
Thabthaba‟I,  Allamah  M.  H., Islam  Syi‟ah;  Asal  Usul  dan  Perkembangannya. Jakarta, Pustaka Utama Graffiti, 1993.
Watt,  W.  Montgomery, Pengantar  Studi  Alquran, terj.  Taufik  Adnan  Amal Jakarta: CV Rajawali, 1991.
Zahabi, Muhammad  Husein al-, Al-Ittijahat al-Munharifah fi Tafsir al-Qur‟an al- Karim ,  terj.  Hamim  Ilyas,  BA  dan  Machnun  Husain, Penyimpangan- Penyimpangan  dalam  Penafsiran  Alquran. Cet.  IV;  Jakarta:  Rajawali  Press, 1996.
Zahabi,  Muhammad  Husein  al-, Al-Tafsir wa  al-Mufassirun. Kairo:  Wahbah, 2003.
Zahri,  Mustafa, Ilmu  Tasawuf:  Kunci  Memahami  Ilmu  Tasawuf. Surabaya:  Bina Ilmu, 1983.
Zaid, Nasr Hamid Abu, Mafhum al-Nas Dirasah fi „Ulum al-Qur‟an, terj. Khoiron Nahdliyyin, Tekstualitas  Alquran:  Kritik  terhadap  'Ulumul  Qur'an . Yogyakarta: LKiS, 2005.
Syukur,  M.  Amin, Zuhud  di  Abad  Modern. Cet.  I;  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
1997.
Rachman, Budhy Munawar, “Spiritualitas: Abad Baru dalam Beragama”, dalam Hasan M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut. Cet. I; Jakarta: Mediacita, 2001.
http ://  irwanmasduqi.blogspot.  com/2006/11/  pergulatan-makna-esoteric- dalam-tafsir.html.  [Irwan  Masduqi,  aktivis  Lakpesdam,  Center  for Moderate Moslem, dan Study of Koran Exegesis ] di akses 5 Oktober 2011.
http ://hansmart.blog.friendster.com/2008/mengenal-tafsir-sufi diakses Mei/2013
http ://irwan masduqi.  blogspot. com/2006/11/ pergulatan -makna- esoteric - dalam-tafsir.html. Irwan Masduqi, di akses 5 Oktober 2011.
http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook. Diakses/30/01/2014.
http ://uinsuka.info/ejurnal/index.php?option=com,/diakses tanggal 23 Oktober 2012.
http ://www.scribd.com/doc/  Published  by  Dr.  Munirul  Abidin,  /Fikih-vs- Tasawuf-Kehidupan-Kontemporer/diakses/23/8/2013.