## KONSTRUKSI PEMIKIRAN FIKIH INDONESIA:  Pergeseran Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme

## Mahfudz Junaedi

## Abstrak
Fikih  hadir  bersamaan  dengan  hadir  ajaran  Islam  yang  kemudian dipraktikan  di  masyarakat.  Dialektika  fikih  Indonesia  sebagai hukum  yang  memiliki  karakter  dan  ciri  khas  keindonesiaan,  baik secara  tertulis  maupun  tidak  tertulis  dalam  kitab  perundang- undangan.  Sedangkan  fikih  masih  dilekatkan  denga    trademark budaya  dan  tradisi  Timur  Tengah  (Arab).  Kondisi  sosio-kultural dan  setting  sejarah  Islam  di  Indonesia,    dinamika  umat  Islam modern  yang  bersentuhan  dengan  perkembangan  ilmu pengetahuan      memunculkan  wacana  dan  pemikiran  untuk membentuk  fikih  Indonesia  sebagai  bentuk  pribumisasi    atau kontekstualisasi  hukum  Islam  dengan  menggunakan  pola  dan metode  yang  beragam.  kondisi  yang  demikian  telah  membawa perubahan  dan  perseran  epistemologi  fikih  dari  epistemologi teosentrisme  ke  antroposentrisme.  wacana  pribumisasi  atau kontekstualisasi  fikih    selalu  mengikuti  sosio-kultural  dan perkembangan  ilmu  pengetahuan  manusia  dan    tipologi  sesuai dengan semakin kuatnya filsafat Islam turut andil dalam diskursur fikih  yang  lebih  fresh  dalam  menjawab  problem-problem  baru  di masyarakat  modern.  Hazairin  secara  reprentatif  telah  memulai dengan  menggunakan  pendekatan  ilmu-ilmu  sosial,  khususnya antropologi  sebagai  pisau  analisis  dalam  membentuk  fikih Indonesia, dan pemikiran Hazairin ini dianggap sebagai pemikiran yang original konteks pembaruan hukum Islam di Indonesia.
Kata Kunci: Hazairin, Fikih Indonesia, Teosentrisme, antroposentrisme.

## A. Pendahuluan
Fikih  sebagai  hukum  yang  hidup  (living  law)  di  Indonesia  sesungguhnya memiliki  sejarah  yang  sangat  panjang.    Akar  geneologinya  dapat  ditarik  jauh kebelakang  ketika  pertama  kali  Islam  masuk  ke  Indonesia,  dan  hukum  Islam
ISSN (online):
(fikih)  sudah  dipraktekkan  bersamaan  dengan  masuknya  Islam  di  Indonesia. 1 Akulturasi  dan  adaptasi  dengan  budaya  dan  adat  setempat  tidak  dapat dihindari atas perubahan dan pembaruan hukum Islam yang memiliki karakter keindonesiaan 2 . Tradisi (adat) budaya masyarakat Indonesia telah memberikan andil terhadap pembaharuan dan pemikiran hukum Islam di Indonesia baik pra kemerdekaan dan pasca kemerdekaan Indonesia.
Untuk  merubah  paradigma  hukum  Islam  sebagai  salah  satu  ciri  utama  yang memungkinkan  terjadinya  pembaharuan  hukum  Islam  adalah  wataknya  yang non-mazhab yang dipengaruhi oleh kemajuan dan plularitas sosial-budaya serta politik  pada  suatu  masyarakat  atau  negara.  Hal  ini  juga  dapat  dianalisis keadaan awal perkembangan hukum Islam dengan mengambil setting keadaan wilayah, sosio-kultural masyarakat sebagaimana yang dikembangkan oleh para pendiri mazhab fikih seperti, di Hijaz, Irak, dan Mesir.  Jelas sekali peran dan pengaruh  tempat  termasuk  elemen-elemen  sosial-budaya,  dan  politik  telah membawa  para  fuqaha’  dalam  merumuskan  mazhab  fikih.  Demikian  juga, pembaruan fikih di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari paradigma pemikiran mazhab fikih klasik di atas, dengan munculnya gagasan fikih mazhab Indonesia, sebagai  interalasi  antara  fikih,    negara,  dan  perubahan  sosial-kultural masyarakat Indonesia.
Dalam perspektif  historis, dinamika pemikiran hukum Islam di Indonesia telah menunjukkan  satu  fenomena  transformatif  dan  remedialis,  walaupun  masih tampak kuat nuansa  paralisme di dalamnya, sehingga kesan tautologinya masih ada. Setidaknya  pemikiran pembaruan  hukum Islam di Indonesia seperti bola salju  yang  menggelinding  dan  melaju  dengan  pasti  menuju  arah  konstruksi berbagai tipe karakter hukum Islam konteks Indonesia 3 .
1 Azyumardi  Azra,  Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII  dan  XVIII  (Bandung:  Mizan,  1994),  hlm.,  24-36,  lihat  juga  M.  Atho  Mudzhar, Fatwa-FatwaMajelis Ulama Indonesia (Jakarta : INIS, 1993, hlm., 12
2 Hasbi  ash-Shiddiqiey,  Syariah Islam Menjawab Tantangan Zaman  (Jakarta:  Bulan Bintang, 1996), hlm., 8-9.
3 Fiqh  merupakan  hasil  dialektika  rasional  antara  nilai-nilai  syari’ah  yang terkandung  dalam  al-Qur’an    dan  as-Sunnah  dengan  memperhatikan  pada    realitas masyarakat dan kondisi objektif  ruang waktu yang dihadapi.  Mengenai kajian istilah fikih, lihat buku Imran Ahsan Khan Nyazee, Theories of Islamic Law: the Methodology of Ijtihad  (Islamabad: Islamic reseach Institute press, 1994), hlm. 20-26. Agus Moh. Najib, Evolusi  Syari’ah  :  Ikhtiar  Mahmoud  Mohamed  Taha  bagi  Pembentukan  Hukum  Islam Kontemporer (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007), hlm. 29.
Meanstrem  pemikiran  dan  pemahaman  yang  didasarkan  pada  al-Qur’an  dan Sunnah  Nabi  dengan  mengunakan  metodologi  yang  benar  dan  dapat dipertanggungjawabkan  merupakan  interpretasi  yang  dalam  hukum  Islam disebut  dengan  fikih. 4 Fikih  Islam,  sejak  pertama  kali  lahir  telah  berinteraksi dengan  realitas  sekitar  masyarakat  yang  mana  fikih  dirumuskan  untuk diterapkan, dan realitas ulama yang memikirkan dan merumuskan. 5 Misi utama fikih  adalah  untuk  menyampaikan  pesan  wahyu  yang  disesuaikan  dengan realitas  peradaban  manusia  untuk  merespon  dan  menjawab  tantangan  zaman (shalih li kulli zaman wa makan). 6 Peran interpretasi dalam memahami nash-nash illahi untuk dapat dioperasional menjadi pesan insani dalam proses perjalannya telah mengalami pasang surut pemikiran untuk mengantar fikih sebagai produk hukum Islam yang dianggap telah menjadi syari’ah.

## B. Fikih Indonesia Pendekatan Multidispliner
Perkembangan pemikiran fikih, sejak pertama Islam masuk di Indonesia, telah dikenalkan  berbagai  aliran  fikih,  misalnya:  Syekh  Abdurrauf  Singkel  (1643- 1693  M),  Syekh  Arsyad  al-Banjari,  Syekh  Ahmad  Khatib  al-Minangkabau, Syekh Nawawi Banten (1230H/1813M - 1314H/1897 M), KH. Hasyim Asy’ari (1871-1947M),  KH.  Ahmad  Dahlan  (1868  –  1923  M). 7 Di  antara  pemikir hukum  Islam  kontemporer  yang  memberi  andil  besar  pada  mazhab  fikih Indonesia,  adalah  M.T.  Hasbi  ash-Shiddiqi  (1905-1975  M),  Hazairin  (1906- 1975  M),  Munawir  Syadzali  (1925-2006  M),  KH.  Sahal  Mahfudz  (1937  M- sekarang) dan KH. Ali Yafie (1926 M - sekarang), Masdar F. Mas’udi (1954 M -  sekarang), 8 KH.  Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dus  –  1940  -  2009) 9 .    Para
4 Mengenai  kajian  Kitab  Klasik  yang  berlaku  di  Indonesia,  baca  Martin  Van Bruinessen,  Kitab  kuning  pesantren  dan  tarekat    (Bandung,  Penerbit  Mizan,  1999),  hlm. 67-68
5 .Abdul  Mustaqim,  Epistremologi  Tafsir  Kontemporer    (Yogyakarta:  LKiS,  2010), hlm.  53-55;  Ainurrofiq  (ed.),  Mazhab  Jogja:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer (Yogyakarta, LKiS, 2006), hlm. 230-248.
6 Abdul  Mustaqim,  Epistremologi  Tafsir  Kontemporer    (Yogyakarta:  LKiS,  2010), hlm.  53-55;  Ainurrofiq  (ed.),  Mazhab  Jogja:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer (Yogyakarta, LKiS, 2006), hlm. 230-248.
7 Nama-nama  tersebut  sebagai  pembaru  pemikiran  hukum  Islam  dalam  konteks sosial budaya Indonesia yang berkembang pada abad ke 19, karya-karya fikih mereka dijadikan rujukan dalam pergumulan pemikiran umat Islam di Indonesia.
8 Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia, Dari Nalar Parsipatoris Hingga Emansipatoris (Yogjakarta : LKiS,  2005), hlm.  75.
ISSN (online):
pencetus  dan  gagasan  pembaruan  hukum  Islam  di  Indonesia  menfokuskan pada  bidang  tertentu  dengan  muara  pada  pembentukan  hukum  Islam  yang sesuai dengan konteks sosial budaya dan adat Indonesia.
Masalah  besar  yang  dihadapi  umat  Islam  di  Indonesia  adalah  bagaimana membentuk  satu  pemikiran  hukum  Islam  yang  sesuai  dengan  dengan  tradisi (adat)  yang  ada  di  wilayah  ini.  Cita-cita  untuk  menjadikan  hukum  Islam sebagai  bagian  integral  dari  sistem  hukum  Nasional 10 yang  selama  ini  fikih syafi’iyah  yang  dianut  oleh  umat  Islam  di  Indonesia  sudah  tidak  mampu  lagi memenuhi  kebutuhan  umat  Islam  di  Indonesia.  Pergumulan  para  mujtahid klasik  dengan  konteks  sosial  politik  sangat  mempengaruhi  hasil  ijtihad, sehingga  tidak  cocok  kalau  dipaksakan  dengan  konteks  sosial-budaya-politik dan  adat  yang  berkembangan  sekarang  ini,  sehingga  diperlukan  rekonstruksi dan  reinterpretasi  terhadap  sumber  hukum  Islam  yakni  al-Qur’an  dan  as- Sunnah  sebagi  sumber  teks  yang  mampu  menjawab  perubahan  dan perkembangan zaman.
9 Muhammad  Rifa,  Gus  Dus,  KH  Abdurrahman  Wahid  Biografi  Singkat  1940-2009 (Jakarta:  Ar-Ruzz  Media,  2010)  hlm.  20,  lihat,  Greg  Barton,  Biografi  Gus  Dur:  The Authorized  Biography  of  Abdurrahman  Wahid,  terj.  Lie  Hua  (Yogyakarta:  :LKiS,  2010), hlm.,  44-45,  lihat,  Moh.  Dahlan,  Paradigma  Ushul  Fiqh  Multikultural  Gus  Dus (Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2013), hlm., 15-51.
10 Dalam  konteks  Indonesia  sistem  hukum  nasional  terdapat  tiga  tautan  hukum yaitu  :  sistem  hukum  Barat,  Hukum  Adat,  dan  Hukum  Islam.  Dalam  sistem  hukum Barat yang berupa beberapa kodifikasi hukum, dan semua kodifikasi hukum yang ada di Indonesia yang sampai sekarang masih diberlakukan dan dalam penerapannya telah banyak menyimpang dari jalur yurisprudensi yang dulu-dulu. Teori-teori hukum yang telah  dikembangkan  berdasarkan  teori-teori  hukum  Belanda  perlu  dipadukan  juga dengan hukum Adat dan hukum Islam. Sebagaimana disampaikan oleh sarjana hukum Belanda,  C.  van  Vollenhoven,  bahwa  bangsa  Indonesia  hanya  mengenal hukum  adat yang  kemudian  direkayasa  secara  ilmiah  menjadi  ilmu  hukum  adat.  Di  samping  itu umat  Islam  merupakan  penduduk  terbesar  di  Indonesia,  sehingga  hukum  Islam  juga dikenal  dan  berlaku  di  masyarakat.  Munculnya  beberapa  produk  hukum  yang diperuntukkan  bagi    Umat  Islam  di  Indonesia  merupakan  sistem  integrasi  dan interkoneksi  sistem  hukum  yang  berlaku  di  Indonesia,  dan  sampai  pada  terbentuknya Kompilasi Hukum Islam; Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar Sejarah, Hambatan dan Prospeknya (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), hlm. 63-73.
Setting  sejarah  sosial  pemikiran  hukum  Islam  di  atas  telah  mendorong Hazairin, 11 untuk  membentuk  fikih  mazhab  nasional  –  dalam  perkembangan berikutnya  berubah  nama  menjadi  fikih  mazhab  Indonesia  -    dengan mengambil  pemikiran  fikih  Syafi’i.  Apabila  dilihat  dari  permasalahan  umat Islam  di  Indonesia  adalah  masalah  hukum  yang  mana  karakteristik  hukum Islam  berbeda  dengan  unsur  keimanan  dan  keislaman  lainnya.  Hazairin berkeyakinan  bahwa  hukum  Islam  akan  selalu  mengikuti  dinamika  dan perubahan  umat  Islam,  sehingga  gagasan  fikih  mazhab  Indonesia  sangat relevan  dengan  konteks  umat  Islam  di  Indonesia. 12 Dengan  demikian,  pintu ijtihad dalam hukum Islam tidak perlu tertutup dan senantiasa terbuka seiring dengan perubahan masyarakat. Dari titik awal inilah yang dijadikan alasan dan pertimbangan  akan  perlunya  konstruksi  mazhab  baru  yang  relevan  dengan kondisi  aktual  umat  Islam  di  Indonesia.  Dalam  konstruk  bangunan  fikih mazhab  Indonesia,  eksistensi  hukum  adat  tidak  dapat  dipisahkan  dalam  turut serta  pembentukan  fikih  mazhab  Indoneesia    yang  akhirnya  sebagai  bagian integral dalam pembentukan hukum nasional. 13
Fikih yang dikenal sekarang ini oleh umat Islam di Indonesia terbentuk dalam kondisi aktual sosial-budaya masyarakat Arab, 14 termasuk sistem kekeluargaan yang dianut dalam fikih klasik adalah sistem patrilinial dengan  menempatkan laki-laki  (suami)  sebagai  pihak  yang  dominan  dan  memiliki  otoritas  dalam suatu keluarga. Kondisi ini berimbas pada sistem kewarisan dalam Islam, yang mana  sistem  kekeluargaan  umat  Islam  di  Indonesia  lebih  dominan menggunakan  sistem  kekeluargaan  bilateral  atau  parental  yang  menentukan bahwa  garis  keturunan  ditarik  dari  pihak  suami  atau  istri  yang  memiliki  hak dan kewajiban seimbang. 15 Konflik fikih dalam sistem kewarisan ini membawa
11 Mengenai biografi Hazairin, dapat dilihat pada Hasan Shadily (ed.)  Ensiklopedi Indonesia, jilid 1 (Jakarta : Ikhtiar Baru, 1980), hlm. 120;  Entri Hazairin, dalam Tempo (ed.), Apa dan Siapa Orang-orang Indoensia 1981-1982. Cet. 1 (Jakarta: Grafity Press, 1981), hlm. 187-189;   Suyuti Thalib, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia: In Memoriam Prof. Mr. Dr. Hazairin  (Jakarta: UI Press, t.t.),  hlm.  46-48.
12 Syamsul  Wahidin  dan  Abdurrahman,  Perkembangan  Ringkas  Hukum  Islam  di Indonesia    (Jakarta:  Akademika  Pressindo,  1984),  hlm.  87-88;  KN.  Sofyan  Hasan  dan Warkum  Sumitro,  Dasar-Dasar  Memahami  Hukum  Islam  di  Indonesia  (Surabaya:  Usaha Nasional, 1994), hlm. 102-103.
13 Hazairin, Demokrasi Pancasila  (Jakarta : Tintamas, 1973), hlm. 18-20.
14 M.  Atho Mudzhar,  Membaca  Gelombang  Ijtihad:  Antara  Tradisi  dan  Liberasi (Yogyakarta: Titian Illahi Press, 1998), hlm. 66-67.
15 Nouruzzaman  Siddiqi,  Fiqh  Indonesia:  Penggagas  dan  Gagasannya    (Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 1992), hlm. 65.
ISSN (online):
Hazairin untuk mencari kebenaran hakiki – yang mungkin paling dekat dengan keinginan al-Qur’an – dari ayat-ayat kewarisan. Berdasarkan keyakinan bahwa Allah  tentu  hanya  menginginkan  adanya  satu  kebenaran  yang  tidak diperselisihkan lagi pada tingkat akurasinya, karena sudah final. 16
Usaha Hazairin dimulai dengan menghimpun semua ayat-ayat dan hadits yang berhubungan  dengan  ayat-ayat  kewarisan,  kemudian  ditafsirkan  sebagai  satu kesatuan yang saling menerangkan. Usaha ini didukung sepenuhnya oleh hasil temuan  ilmu  antropologi  sebagai  kerangka  acuan  (frame  of  reference)  untuk membantu  menjelaskan  pengertian  dan  konsep-konsepnya  dalam  menemukan kebenaran  berdasarkan  paradigma  ilmu  pengetahuan  kontemporer  dalam menetapkan  hukum-hukum  fikih  kewarisan. 17 Pemikiran  dan  metode  yang digunakan  dalam  melihat  hukum  keluarga  dan  sistem  kewarisan  dapat dilakukan  dengan  pendekatan  interdisipliner,  sehingga  pandangan  ini membutuhkan analisis yang holistik dengan memperhatikan semua aspek, dan unsur  dalam  menemukan  hukum  baru  (fikih)  sesuai  dengan  konteks  budaya, sosial,  adat,  dan  keadilan  masyarakat,  serta  dengan  tujuan  disyari’atkannya hukum Islam (salih li kulli zaman wa makan).
Kajian  hukum  Islam  fikih  mazhab  Indonesia  Hazairin  menggunakan pendekatan  antropologi  sebagai  kerangka  acuan  dan  pendekatan 18 dalam menemukan  hukum  fikih  yang  sesuai  dengan  konteks  Indonesia.  Meskipun metode  ijtihad  yang  digunakan  Hazairin  menuai  kritik, 19 pro-kontra  sebagai terobosan baru dalam memahami hukum  Islam, khususnya fikih. Keberadaan fikih  dan  ushul  fikih  sebagai  produk  dan  metode  pemikiran  hukum  Islam merupakan hasil dari pengetahuan manusia yang sifatnya temporal, partikular yang  dibatasi  oleh  ruang  dan  waktu,  sehingga  kebenaran  fikih  tidak  bersifat kekal dan universal, karena fikih merupakan hasil pemahaman dan interpretasi atas  sumber  hukum  yang  bersifat  universal  yaitu  al-Qur’an.  Kebenaran  fikih perlu  dievaluasi  dan  dikoreksi  seiring  dengan  perubahan  dan  perkembangan ilmu pengetahuan dan kondisi umat Islam, karena hukum universal dalam  al-
16 Hazairin, Hendak Kemana Hukum Islam ,  (Jakarta: Tintamas, 1976),  hlm. 18.
17 Hazairin,  Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Qur’an  dan  Hadits  (Jakarta  : Tintamas, 1982), hlm. 61.
18 Nurchalis  Madjid,  Tradisi  Syarah  dan  hasyiyah  dalam  Fiqh  dan  Masalah Stagnasi pemikiran Hukum Islam  (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 311-317.
19 Hazairin,  Hukum  Kekeluargaan  Nasional    (Jakarta:  Tintamas,  1982),  hlm.  5-6;, Ratno  Lukito,  Pergumulan  Antara  Hukum  Islam  dan  Adat  di  Indoensia    (Jakarta:  INIS, 1998), hlm. 78;
Qur’an  ini  sifatnya  abadi  dan  akan  mampu  menjawab  setiap  perkembangan dan perubahan masyarakat.
Pemikiran  (baca-ijitihad)  Hazairin  dalam  membentuk  fikih  Indonesia, khususnya  dalam  menemukan  hukum  kewarisan  yang  bercorak  sistem kekeluargaan  bilateral  yang  mengkompromikan  dengan  hukum  adat masyarakat  Muslim  di  Indonesia, 20 pada  tataran  analisis  menggunakan pendekatan  antropologi,  perubahan  sosial  merupakan  suatu  hal  baru  apabila dilihat pada zamannya. Oleh karena itu, fokus penelitian ini pada epistemologi fikih  mazhab  Indonesai  yang  digagas  Hazairin  melalui  sistem  kewarisan bilateral berwatak sosial budaya keindonesiaan  menjadi sebuah peraturan, dan hukum  yang  berlaku  secara  nasional.  Walaupun  produk  pemikiran  Hazairin telah  melahirkan  produk  fikih  atau  hukum  di  Indonesia  sebagai  bentuk  dari bagian peradaban fikih di Indonesia dan sekaligus sebagai objek kajian. Di sini Hazairin  lebih  memfokuskan  pada  mekanisme  yang  memproduksi  hukum Islam atau fikih sesuai dengan watak dan karakter masyarakat Indonesia atau lebih  tepatnya    tataran  yang  berhubungan  dengan  sumber,  metode,  dan aplikasinya yakni epistemologi fikih Indonesia.
Dalam  paradigma  ilmu  pengetahuan  kontemporer,  pemikiran  Hazairin  juga perlu  dikritisi  kembali  dengan  menggunakan  pisau  analisis  dan  pendekatan interdisipliner  termasuk  pada  hermeneutika  dan  paradigma  integrasi- interkoneksi  keilmuan  modern.  Paradigma  fikih  klasik  yang  dihasilkan  oleh para mujtahid khususnya dalam menafsirkan ayat-ayat kewarisan bukan suatu hasil final dan mutlak kebenarannya, karena fikih itu sendiri merupakan produk ilmu  pengetahuan  yang  erat  berhubungan  dengan  peradaban  dan  paradigma keilmuan yang mengitarinya. Dalam ini, fikih sebagai ilmu atau metode sebagai konstruk  teori  pengetahuan  dan  pemahanan  harus  disesuaikan  perkembangan ilmu  pengetahuan  manusia  kontemporer.  Demikian  juga  dengan  fikih  sebagai produk  hukum  (jurisprodensi)  dan  norma  hukum  dalam  aplikasiya  akan berhadapan  dengan  perubahan  sosial,  sehingga  produk  hukum  tersebut  akan selalu tertinggal dari kondisi aktual di masyarakat. Merekonstruksi pemahaman
20 Sebagai    bagian    integral  dalam  pembentukan  hukum  Nasional,  seperti munculnya  UU  No.  1  Tahun  1974  tentang  Perkawinan,  UU  Peradilan  Agama, Kompilasi Hukum Islam (KHI) merupakan bagian dari pembaharuan hukum Islam di Indonesia, sehingga pemikiran Hazairin memberikan sumbangsih dalam pembentukan hukum  Nasional  sesuai  dengan  hukum  yang  berkembangan  di  Indonesia.  Lihat, Sofyan Hasan dan Warkum Sumitro, Dasar-dasar  Pembentukan Hukum Islam  (Jakarta : Rajawali Grafindo Persada, 2003), hlm. 24-26.
ISSN (online):
dan  penafsiran  ulang 21 terhadap  sumber  hukum  Islam  (al-Qur’an  dan  as- Sunnah) merupakan suatu keniscayaan dalam perkembangan sekarang dengan menggunakan pendekatan interdisipliner. 22
Berangkat  dari  deskripsi  di  atas,  permasalahan  yang  dijadikan  kajian    dalam pembahasan ini adalah berhubungan wacana pemikiran ulang terhadap ‘fikih’ dan  ‘ushul  fikih’  dalam  memahami,  mendalami,  dan  melakukan  interpretasi ulang    dengan  melibatkan  konteks  sosial-budaya,  adat  masyarakat  Indonesia terhadap  ayat-ayat  waris  dari  sudut  pandang  epistemologi  yang  menyangkut sumber,  metode,  dan  aplikasinya.  Selama  ini  pemahaman  fikih  dan  termasuk ushul  fikih  lebih  pada  tataran  literalis  bukan  pada  aplikasi  sesuai  dengan konteks.  Dengan  demikian,  teks  ayat-ayat  waris  perlu  dikontekkan  sesuai dengan  transpormasi  sosial,  keadilan  dan  perkembangan  umat  Islam. Pendekatan  kajiannya  lebih  difokuskan  pada  filsafat  ilmu  dengan  kerangka teori  pada  perubahan  paradigma  termasuk  di  dalamnya  adalah  perubahan epistemologi,  menurut  hemat  penulis,  perubahan  epistemologi  fikih  harus dilakukan  secara  integral-interkonektif  terhadap  disiplin  keilmuan  yang  ada, sehingga  produk  fikih  tidak  stagnan,  tetapi  justru  seiring  dan  sejalan  dengan perkembangan  ilmu  pengetahuan  kontemporer.  Untuk  itu,  metode  yang dipergunakan  menjawab  problem  filsafat  hukum  Islam  adalah  melakukan interkonektif, integratif deduktif, induktif, dan komperatif.
Adapun  pertimbangan  penulis  dalam  memilih  tema  fikih  Indonesia  melalui pemikiran Hazairin adalah:
Pertama,  Hazairin  adalah  pembaru  hukum  Islam  di  Indonesia  dengan menafsirkan kembali ayat-ayat waris yang secara teoritis klasik termasuk ayat- ayat  qath’i  (ayat  yang  tidak  memperlukan  penafsiran  dan  ijtihad  lagi)  dengan menggunakan pendekatan antropologi sebagai kajian dalam memahami hukum Islam, dan penafsiran Hazairin terhadap ayat waris terutama wala’ sebagai ahli ‘waris pengganti’ merupakan originalitas temuan dan penafsiran kontemporer. 23
21 Akbar S. Ahmed, membedah Islam (Bandung: Pustaka, 1997), hlm.  129-130; dan H. M. Atho  Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad.... hlm. 66-67.
22 M.  Amin  Abdullah  (ed.)  Antologi  Studi  Islam  :  Teori  dan  Metodologinya (Yogjakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), hlm. 239-313; dan Peter Connolly (ed.) Aneka Penekatan Studi Agama  (Yogjakarta : LKiS, 2011), hlm. 15-62, 149-190, 271-314; dan M. Amin  Abdullah,  Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  :  Pendekatan  Integratif-Interkonektif (Yogjakarta:  Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 115-146.
23 Ahmad  Rofiq,  Pembaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia  (Yogyakarta  :  Gama Media, 2001), hlm. 72
Kedua,  fikih  sebagaimana  yang  dikembangkan  Hazirin  telah  memberikan terobosan  baru  bagi  pembentukan  dan  pengembangan  hukum  Islam  yang sesuai  dengan  transpormasi  sosial,  nilai  keadilan,  dan  budaya  masyarakat, sehingga fikih atau hukum Islam harus dibangun berdasarkan kajian sosiologis, kondisi psikologis umat Islam, dan konteks sosial yang mengitarinya.
Ketiga,  teorisasi  terhadap  pembagian  ayat  qath’i  dan  dzanni  perlu  dikritisi kembali,  sehingga  perlu  memisahkan  wahyu  dari  pikiran  manusia.  Dalam literature  hukum  Islam  peran  kelompok  para  fuqaha,  sebagai  al-Misawwibah (para validator), adalah mengatur sedemikian rupa penggunaan asumsi-asumsi (zhunun)  sebagai  mujtahid  yang  merefleksikan  teks.  Peran  ini  –  sebenarnya  – membuat  batasan  yang  jelas  antara  ide  manusia  dan  teks  itu  sendiri.  Hazirin menafsirkan  teks  ‘mawali’  berbeda  dengan  tafsir  yang  dilakukan  oleh  fuqaha (ahli  fikih)  yang  masih  diliputi  oleh  budaya  dan  konteks  Arab.  Dengan menggunakan epistemologi fikih mazhab Indonesia melalui pendekatan filsafat ilmu  dengan  disesauikan  pada  maqashid  al-syari’ah 24 dalam  konteks kemasalahatan manusia, sehingga model ijtihad yang dilakukan Hazairin akan mendorong  pembentukan  hukum  baru  sesuai  dengan  konteks  sosial  budaya setempat.
Keempat,  fikih  mazhab  Indonesia    sebagai  paradigma  hukum  sebagai  produk sosio-budaya  masyarakat  setempat  akan  memberikan  relasi  terhadap  ijtihad dalam  menjawab  permasalahan-permasalahan  hukum  Islam  Indonesia, termasuk  hukum  Islam  yang  bersumber  dalil-dalil  yang  selama  ini  tertutup untuk dilakukan ijtihad dan akan membangun terbentuknya hukum nasional. 25 sesuai dengan agama, ajaran umat Islam di Indonesia.
24 Maqashid  al-Syari’ah  merupakan  tujuan  tertinggi  dalam  hukum  Islam  yang menghasilkan  nilai-nilai  keadilan,  prilaku  moralm  keluhuran  budi  (magnanimity), kehidupan  bersama  dan  berkembangnya  humanitas,  yang  merupakan  makna  dari maqashid al-syari’ah. Dalam tatanan sosial masyarakat akan menumbuhkan kedamaian dan  hikmah  (wisdom)  dan  perlindungan  bagi  setiap  orang  (people  welfare)  yang menjadi landasan hukum Islam, lihat Jasser Auda,  Maqashid al-Shariah as Philosophy of Islamc Law (London: The International Institute of Islamic Thought, 2008), hlm. 2-13.
25 Pembentukan hukum nasional merupakan bagian eklektisisme hukum nasional, meminjam  istilah  yang  digunakan  John  Ball  dalam  bukunya  “Indonesian  Law  at  the Crossroads”  bahwa  hukum  di  Indonesia  di  persimpangan  jalan.  Dua  sistem  hukum (hukum umum dan hukum Islam) di Indonesia sepanjang sejarah Indonesia telah selalu berebut  tempat.  Untuk  itu  kiranya  perlu  konsep  eklektisisme  hukum  Islam  dijadikan wacana  hukum  nasional.  lihat,  Busthanul  Arifin,  prolog  dalam  A.  Qodri  Azizy, Eklektisisme  Hukum  Nasional  :  Kompetisi  antara  Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum (Yogyakarta: Gama Media, 2002), hlm.vi-vii.
ISSN (online):
Kelima,  pemikiran  Hazairin  dengan  mengintegrasikan  ilmu-ilmu  sosial  seperti antropologi  sebagai  pisau  analisis    dalam  konteks  sekarang  ini  sangat  relevan untuk  mengintegrasikan  dan  interkoneksi  antara  keagamaan  dengan  sains modern,  sehingga  hukum  Islam  akan  selalu  tidak  kekurangan  darah  dalam melakukan  pembaharuan  dan  perubahan  metode  hukum  Islam  yang  lebih menjawab permasalahan umat Islam..

## C. Pemikiran Fikih Indonesia
Setidaknya  ada  tiga  model  pemikiran  tentang  pembaruan  fikih  di  Indonesia yang  berhubungan  dengan  adaptasi  dengan  sosial  budaya  dan  adat,  terutama yang  berhubungan  dengan  kewarisan.    Pertama,    pemikiran  fikih  Indonesia tidak  dapat  dilepaskan  dari  pemikiran  yang  telah  dilakukan  oleh  para  tokoh, akademisi  yang  pernah  memunculkan  gagasan  tentang  fikih  Indonesia  atau fikih mazhab Nasional. Kedua, Pemikiran tentang pembentukan fikih Indonesia juga tidak dapat dilepaskan dari dealitika proses metodologi hukum Islam yang tidak hanya sekedar ajaran atau dogma proses metodologi hukum Islam, tetapi metodologi  hukum  Islam  harus  diterapkan  dan  diaplikasikan  dalam  konteks, ruang  dan  waktu  dalam  sepanjang  zaman.  Prinsip  li  kulli  makan  wa  zaman, 26 merupakan  prinsip  yang  harus  dikembangkan  dalam  pelaksanaan  maqashid syari’ah  (tujuan  syari’ah)  dalam  mencapai  kemaslahatan  ummat.  Ketiga, originalitas  pemikiran  hukum  Islam  dengan  menggunakan  ilmu  bantu  lain, sebagai kerangka metodologi yang digunakan sehingga menghasilkan temuan- temuan baru yang khas karakter budaya dan adat Indonesia.
Sebagaimana  telah  dikemukakan  deskripsi  pada  pembahasan  sebelumya, kajian  ini  menelaah  secara  kritis-paradikmatik  tentang  fikih  Indonesia  dalam proses  pelaksanaan  ijtihad,  penggunaan  metodologi  hukum  Islam  dalam konteks  budaya  Indonesia,  hingga  pembentukan  fikih  Indonesia  melalui legalisasi  hukum  positif  melalui  yurisprodensi  pengadilan  agama,  peraturan perundang-undangan  di  Indonesia  yang  berhubungan  dengan  hukum-hukum keluarga/perkawinan,  pewarisan,  zakat,  wakaq  dan  sebagainya.  Seperti
26 Prinsip  universalisme  hukum  Islam  merupakan  keinginan  umat  Islam  untuk selalu  mendialogkan  Al-Qur’an  sebagai  teks  yang  terbatas  dengan  problem  sosial kemanusiaan  dan  hukum  yang  tak  terbatas.  Meskipun Al-Qur’an  turun  dimasa  salalu dengan  konteks  sosial,  budaya  dan  lokalitas  tertentu,  ia  mengandung  nilai-nilai universal yang akan selalu relevan untuk setiap zaman dan tempat. Demikian juga fiqh atau  hukum  Islam  akan  selalu  lekat  dengan  konteks  sosial  dan  lokalitas  yang melingkupinya. Diskursus  di  seputar penafsiran  Al-Qur’an  merupakan  diskursus  yang tidak  mengenal  kata  usai.  Lihat  Amin  Abdullah,  “Kata  Pengantar”  dalam  Sahiron Syamsuddin dkk (ed.), Hermeneutika al-Qur’an : Madzhab Yogya  (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xx.
pemikiran  dan  kajian  yang  dilakukan  Hasbi  ash-Shiddieqy 27 (1905  –  1975) tentang  fikih  Indonesia  yang  mengupas  fikih  harus  disesuaikan  dengan kepribadian  Indonesia,  sehingga  perlu  ada  konstruksi  metode  dan  aplikasi pemikiran hukum
Islam. Hasbi ash-Shiddieqy berupaya untuk menginkorporasikan  serta  mempertimbangkan  suatu  unsur  struktur kebudayaan (adat) ke dalam rumusan hukum Islam. Aplikasi konsep mashlahah yang  diimplementasikan  dalam  mengatasi  persoalan-persoalan  hukum  yang ada  setidaknya  cukup  meyakinkan  anggapan  dasar  menuju  ke  arah  ligislasi hukum Islam.
Pemikiran  dan  kajian  lain  yang  berhubungan  dengan  pembentukan  fikih Indonesia  sebagai  fikih  mazhab  Indonesia  Hazairin 28 (1906-1975),  pemikiran Hazairin  sebagai  upaya  untuk  menyatukan  nilai-nilai  Adat  ke  dalam  hukum Islam  terutama  dalam  masalah-masalah  perkawinan  dan  hukum  waris  bagi ummat  Islam.  Pemikiran  dan  kajian  Hazairin  dalam  masalah  hukum  waris dengan  melakukan  interpretasi  terhadap  nash  qath’i  merupakan  bentuk  buah pemikiran  yang  cukup  berani  sebagai  ahli  hukum  adat  dan  bukan  seorang ulama/ahli  fikih  dalam  merumuskan  kembali  tentang  konsep  “mawali”. Pemikiran  Hazairin  ini  tidak  dapat  dilepaskan  dari  paradigma  fikih  di Indonesia yang lebih banyak menggunakan fikih mazhab Syafi’i, dan karekter fikih  mazhab  Syafi’i  paralel  dengan  nilai-nilai  adat  Indonesia.  Dalam  politik hukum  di  Indonesia,  Hazairin  memandang  bahwa  teori  receptie  sebagai  teori iblis  dan  propaganda  kolonial  untuk  menghilangkan  pengaruh  hukum  Islam pada  masyarakat  Indonesia,  sehingga  ummat  Islam  tidak  perlu  terjebak  pada hukum-hukum  kolonial,  tetapi  mentaati  dan  mempergunakan  hukum  Islam dalam  kehidupan  sehari-hari.  Hasil  karya  Hazairin  yang  telah  dipulikasikan sejak  tahun  1950  –  1958  antara  lain  :  Hukum  kewarisan  Bilateral  menurut  Al- Qur’an dan Hadits, Hendak Kemana Hukum Islam, Tujuh Serangkai tentang Hukum, Demokrasi Pancasila, dan beberapa makalah hasil seminar menjadikan inspirasi dan sekaligus data / objek material dalam penelitian ini.
27 Berbagai studi dan penelitian yang coba  memotret  pemikiran,  aktivitas, karya ilmiah,  dan  konstribusi  Hasbi  dalam  idang  keilmuan  Islam  telah  banyak  dilakukan. Karya  representatif  yang  cukup  untuk  memberikan  pemahaman  akan  potret  diri,  dan seluk-beluk pemikiran, serta karya ilmiahnya dapat dilihat pada Nourouzzaman Siddiqi, Fiqh Indonesia: Penggagas dan Gagasannya (Yogjakarta : Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 102.
28 Mengenai biografi Hazairin dapat dilihat pada Hasan Shadily (ed.), Ensiklopedi Indonesia, jilid 1  (Jakarta : Ikhtiar Baru, 1980), hlm. 346;  Lihat juga,  Entri Hazairin, dalam  Tempo  (ed.),  Apa  dan  Siapa  Orang-orang  Indonesia  1981  –  1982  Cet.  1  (Jakarta: Grafity  Press,  1981),  hlm.  110;  Lihat,  Sayuti  Thalib,  Pembaharuan  Hukum  Islam  di Indonesia; In Memorian Prof. Mr. Dr. Hazairin (Jakarta : UI Press, t.t.), hlm.  68-70.
ISSN (online):

## D. Tawaran Metodologi Fikih Indonesia.
Pembahasan hukum Islam tidak dapat dilepaskan dari kajian teori sistem yang menggunakan  pendekatan  filsafat  ilmu.  Filsafat  ilmu  sebagai  cabang  filsafat menempatkan  objek  sasarannya  ilmu  (pengetahuan).  Dalam  bidang  filsafat sebagai  keseluruhan,  ruang  lingkup  filsafat  ilmu  pada  dasarnya  meliputi  dua pokok bahasan: Pertama, membahas “sifat pengetahuan ilmiah” yang memiliki kaitan  erat  dengan  filsafat  pengetahuan  atau  epistemologi,  yang  memiliki syarat-syarat  dan  bentuk-bentuk  pengetahuan.  Kedua,  membahas  “cara-cara mengusahakan pengetahuan ilmiah”, yang memiliki kaitan erat dengan logika atau metodologi. 29
Filsafat  pengetahuan  atau  epistemologi,  yang  dalam  pembahasan  ini  juga dijelaskan pemikiran filsafat ilmu Thomas S. Kuhn yang membahas persoalan pergeseran  paradigma  (paradigm shift)  dalam  ilmu  pengetahuan. 30 Pembahasan paradigm shift ini menjadi penting untuk mengkaji unsur-unsur anomali dalam epistemologi  fikih  mazhab  Indonesia  Hazairin.  Dalam  pembahasan  fikih didekatkan pula dengan epistemologi makna dan kebenaran dalam memahami fikih. 31 Dalam  memahami  teks  sebagai  sumber  hukum  Islam  pembahasan  dan aplikasinya  menggunakan    hermeneutika, 32 karena  dengan  hermenutika  akan didapatkan  pemahanan  dan  penafsiran  terhadap  sumber  hukum  Islam    yang bersumber  dari  teks  Al-Qur’an  dan  al-Hadits  sesuai  dengan  konteks  yang menjadi objek hukum tersebut.
Hukum  Islam  dalam  konteks  keindonesiaan  merupakan  aplikasi  fikih  yang sejalan  dengan  karakter  Indonesia,  budaya,  adat  istiadat  lokal  Indonesia,  dan bersih dari kebudayaan Arab. Pembahasan ini perlu didekatkan dengan konteks keilmuan  kontemporer  dengan  melakukan  integrasi-interkoneksi,  sehingga ditemukan  teori  kebenaran  dalam  menemukan  hukum  Islam.  Fikih  sebagai
29 KoentoWibisono  Siswomihardjo,  “Ilmu  Pengetahuan  Sebuah  Sketsa  Umum mengenai  Kelahiran  dan  Perkembangannya  sebagai  Pengantar  untuk  Memahami Filsafat  Ilmu”  dan  Imam  Wahyudi,  “Ruang Lingkup  dan Kedudukan  Filsafat  Ilmu”, dalam  Tim  Dosen  Filsafat  Ilmu  UGM  (Penyusun),  Filsafat  Ilmu  :  Sebagai  Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan (Yogjakarta: Liberty, 2001), hlm. 11-44; lihat, Louis O. Kattsoff,  Pengantar  Filsafat  (Elements  of  Philosophy)  alih  bahasa,  Soejono  Soemargono (Yogjakarta: Tiara Wacana Yogja, 2004), hlm. 159-184.
30 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution   (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), hlm. 84-85.
31 Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran  (Yogjakarta: LKiS, 2003), hlm. 121-170.
32 Richard  E.  Palmer,  Hermeneutics  Interpretation  Theory  in  Schleirmacher,  Dilthey, Heidegger, and Gadamer  (Northwesttern: University Press Evanston, 1969),  hlm. 83-231.
ilmu,  dan  aplikasinya  melalui  konsep  shalihun  li  kulli  zaman  wa  makan  tidak dapat dilepaskan dalam konteks sosial budaya tertentu dan mengandung nilai- nilai universal yang akan selalu relevan untuk setiap zaman dan tempat sesuai dengan maqashid al-syari’ah dan sekaligus sebagai filsafat hukum Islam dengan pendekatan sistem (maqashid based-ijtihad).
Epistemologi 33 merupakan  salah  satu  cabang  ilmu  filsafat  yang  secara  khusus berbicara  tentang  teori  ilmu  pengetahuan,  yang  meliputi  pembahasan  seputar sumber ilmu pengetahuan, metode dan aplikasinya. Adapun epstemologi yang dimaksudkan  dalam    pembahasan  penelitian  lebih  difokuskan  pada  struktur ilmu  pengetahuan  (hukum  Islam)  yang  menelaah  aspek  sumber,  metode  dan aplikasinya. 34 Epistemologi berarti cabang dari filsafat yang menyelidiki sumber –  sumber  serta  kebenaran  pengetahuan  atau  bisa  disebut  dengan  teori pengetahuan.
Epistemologi  adalah  salah  satu  dari  tiga  tiang  penyangga  yang  dikaji  dalam filsafat  ilmu  selain  ontologi  dan  aksiologi.  Apabila  dalam  ontologi permasalahan yang dibahas adalah tentang hakikat apa yang dikaji dan dalam aksiologi permasalahannya bermuara pada untuk apa ilmu yang telah dikaji itu dipergunakan,  sedangkan  dalam  epistemologi  adalah  tentang  bagaimana  cara melakukan  pengkajian  terhadap  ilmu  pengetahuan  dan  menyusun  tubuh pengetahuannya.
Menurut Noel J. Coulson, 35 “hukum Islam” terbagi menjadi dua bagian hukum Tuhan  (divine  law)  dan  hukum  para  faqih  (juris  law). 36 Hukum  Islam  sebagai
33 Menurut  Milton  K.  Munitz,  epistemologi  modern  selalu  membedekan  antara subjek dan objek pengetahuan, sedangkan epistemologi kontemporer tidak memisahkan antara  subjek  dan  objek.  Milton  K.  Munitz,  Contemporary  Analytic  Philosophy  (New York: Macmillan Publishing, 1981), hlm. 4-5
34 Yusdani,  “Kata  Pengantar  Penerjemah”,  dalam  Taha  Jabir  al-Alwani, Metodologi Hukum Islam Kontemporer, terj. Yusdani (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. xiv-xv; dalam hal ini, filsafat hukum Islam adalah pengetahuan tentang hakikat, rahasia, dan tujuan hukum Islam, baik yang menyangkut materinya maupun prosesnya. Lihat juga, Faturrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, Bagian Pertama (Jakarta: Logos, 1997), hlm. 14.
35 Noel  J.  Coulson,  Conflicts  and  Tensions  in  Islamic  Jurisprudence  (Chicago:  The University of Chicago Press, 1969), hlm. 3
ISSN (online):
hukum  Tuhan  adalah  hukum-hukum  yang  telah  ditetapkan  oleh  Allah  dan bersifat absolute dan universal, sedangkan hukum Islam yang dibuat oleh para faqih  (fuqoha)  adalah  hukum  Islam  yang  diperoleh  melalui  hasil  pemahaman manusia yang bersifat historis, relatif dan tidak sakral. 37
Dari pengertian di atas dapat diketahui bahwa maksud dari epistemologi fikih adalah  bagaimana  caranya  mengetahui  pesan  –  pesan  syara’  yang  terdapat dalam  al-Qur’an  dan  Hadis  sehingga  dapat  diaplikasikan  dalam  berbagai perbuatan. Pengkajian tersebut dalam Islam terwujud dalam ush ū l  al- fiqh yang didalamnya  memerlukan  berbagai  macam  keilmuan  agar  tujuan  dari  syara’ (memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta) tetap terjaga. 38
Konsep  memadukan  (sintesis)  dengan  budaya  dan  adat  setempat  merupakan pengejawantahan  atas  praktik  pemikiran  mazhab  fikih  scolatik  (mazhab  fikih klasik).  Meminjam  pemikiran  Arkoun, 39 bahwa  sejarah  masyarakat  Islam sangat  berkaitan  dengan  sejarah  Barat,  sehingga  tidak  ada  dikhotomi  antara pemikiran  Islam  dan  Barat.  Keduanya  harus  dihargai  dan  dievaluasi  serta dipandang  dalam  konteks  suatu  sejarah  mengenai  kelompok  ahli  kitab-ahli kitab yang mereformasi universalitas tanpa menghancurkan partikularitas. 40
Salah satu aliran filsafat Barat yang mempengaruhi  pemikiran  Arkoun adalah strukturalisme dan post-strukturalisme. Strukturalisme merupakan aliran filsafat yang  muncul  di  Prancis  sekitar  tahun  60-an  sebagai  reaksi  terhadap
36 Demikian  juga  John  L.  Esposito  menjelaskan  bahwa  hukum  Islam  adalah berasal  dari  dua  sumber utama,  yakni  wahyu  ilahi  dan  akal  manusia.  Identitas ganda hukum  Islam  ini  terefleksi  dalam  dua  penunjukan  bahasa  Arabnya,  syari’ah  dan  fiqh. John L. Esposito, (ed.), Islam Kekuasaan Pemerintah, Doktrin Iman dan Realitas Sosial, terj. M.  Khoirul Anam  (Jakarta:  Inisial  Press,  2004),  hlm.  161-163;  Abdullah  Ahmad  An- Na’im, Toward an Islamic Reformation; Civil Liberties, Human Rights and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990), hlm. 94.
37 Menurut  Mohammad  Arkoun,  ajaran  Islam  terbagi  dua  bagian:  at-Turast dengan  T    besar  yang  dianggap  sakral,  wahyu  Allah,  obsolute,  dan at-Turast  dengan  t kecil  yang  tidak  sakral  dan  bersifat  historis  karena  produk  sejarah  manusia. Mohammad  Arkoun,  Al-Fikr  al-Islami  Qira’ah  ‘Ilmiyyah,  terj.  Hasyim  Shaleh  (Bairut: Markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1987), hlm. 17 dan 18.
38 Danusiri,  Epistemologi  Syara’:  Mencari  Format  Baru  Fiqh  Indonesia    (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000),  hlm. 45-47.
39 Mohammad Arkoun, Nalar Islami dan nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994). Hlm. 5
40 Robert  D.  Lee,  “Foreword”,  dalam:  Mohammed  Arkoun,  Rethingking  Islam: Common Questions Uncommon Answere (Boulder ; westview Press, 1994), hlm.x
eksistensialisme  dan  fenomenologi.  Aliran  ini  lebih  menekankan  penting “jaringan  hubungan”  dari  pada  fakta  atau  bahan  yang  dipertautkan  oleh hubungan  tersebut.  Dengan  juga,  “sistem”  (struktur)  dalam  hubungan  ini dianggap  lebih  penting  dibandingkan  sejarah  sistem  itu  sendiri. 41 Dalam hubungannya dengan manusia, strukturalisme memandang manusia bukan lagi sebagai  pusat  otonom  –  sebagaimana  yang  diasumsikan  eksistensialisme  dan fenomenologi  –  yang  tidak  bisa  diasalkan  lagi  dari  sesuatu  yang  lain. Sebaliknya, strukturalisme menempatkan manusia sebagai subyek yang tunduk pada struktur (sistem), baik struktur sosial, ekonomi, maupun politik, sehingga subyektifitas merupakan hasil suatu proses strukturalisme yang tidak dikuasasi manusia sendiri.
Sebagaimana  epistemologi  Hazairin  yang  hendak  membangun  dasar pembaruan  hukum  Islam  di  Indonesia,  maka  salah  satu  teori  yang  layak digunakan sebagai pisau analisis pemikiran Hazairin adalah pemikiran Arkoun sebagai  tokoh  yang  hidup  dan  dibesarkan  di  tengah  diskursus  strukturalisme dan  post-strukturalisme.  Mengkaji  Islam  dengan  menggunakan  pendekatan ilmu-ilmu sosial dan filsafat yang dikembangkan di Barat, meskipun alternatif- alternatif tersebut yang harus dilakukan Arkoun adalah melakukan pilihan yang selektif.
Implikasi  ideologis  strukturalismetampak  pada  fondamen-fondamen  yang membentuk aliran tersebut, yaitu : Pertama, strukturalisme mengabaikan semua unsur  “ekstra  linguistik”  (luar  bahasawi),  sehingga  aliran  ini  menolak  segala macam  subyektifitas  (cogito),  mulai  dari  Descartes,  Immanuel  Kant,  Hegel hingga  tokoh  fenomenologi  Edmund  Husserl.  Bagi  strukturalisme,  manusia bukan lagi pusat otonom yang tidak bisa diasalkan lagi dari sesuatu yang lain, sebab  manusia  sebagai  subyek  senantiasa  tunduk  pada  struktur  (sistem), sehingga  subyektifitas  merupakan  hasil  suatu  proses  strukturalisasi  yang  tidak dikuasai  manusia  sendiri.  Kedua,  strukturalisme  menolak  humanisme  yang menjadi  tema  sentral  rasionalisme  Descartes  dengan  “cogito  ergo  sum”-nya hingga  fenomenologi  Husserl,  sehingga  strukturalisme  sering  dituduh  sebagai aliran  yang  anti  humanis.  Ketiga,  strukturalisme  menolak  historisisme  yang mencari  asal-usul,  perkembangan,  sumber-sumber,  serta  arah  evolusi.  Bagi strukturalisme,  mengerti  berarti  mengelaborasi  sistem  dan  meneropong  relasi- relasi  menurut  interdependensinya.  Hal  ini  mengakibatkan  strukturalisme menempatkan sinkroni lebih dulu dibandingkan diakroni.
41 Bernard  Delfgaauw,  Filsafat  Abad  20  (Yogyakarta:  Tiara  Wacana,  1998),  hlm.
153.
ISSN (online):
Perkembangan  strukturalisme,  berlanjut  pada  post-strukturalisme  dengan konsep  “dekonstruksi”-nya  memunculkan  implikasi  metodis  dan  sekaligus ideologis.  Sebagai  sebuah  metode,  dekonstruksi  sangat  berguna  dalam menyingkap  berbagai  formasi  diskursif  yang  dideterminasi  oleh  praktek diskursif yang lain. Namun demikian, melalui Derrida bahwa dekonstruksi ini berlangsung  terus  menurus  tanpa  batas  akhir    (unfinished  movement),  sehingga dekonstruksi badi Derrida tidak bertujuan untuk menemukan makna final atau signifer  final.  Derrida  akhirnya,  menolak  sentralisasi  kebenaran.  Menurut Derrida,  kebenaran  muncul  dari  hubungan-hubungan  yang  saling  mengikat yang  terjadi  dalam  sistem,  sehingga  tidak  ada  pusat  dan  tidak  ada  pemegang kebenaran.  Oleh  karena  itu,  kebenaran  harus  dirumuskan  secara  metaforis, sehingga diperlukan interpretasi terus menerus.
Sebagaimana dalam pandangan Arkoun 42 bahwa setiap zaman memiliki suatu sistem pemikiran yang mempengaruhi cara manusia  menangkap,  memandang dan  memahami  kenyataan  yang  oleh  Michel  Foucault  (1926-1984)  disebut “episteme”,  yaitu  keseluruhan  pandangan  yang  diterima  secara  diam-diam berdasarkan  seluruh  hasil  pemikiran  pada  masa  tertentu  tanpa  muncul  ke permukaan  (kesadaran).  Selain  epistme,  konsep  “relasi  kuasa” 43 juga mempengaruhi  pemikiran  Arkoun,  karena  dengan  “kuasa”  dapat  bermain  di belakang  penulis  teks,  melainkan  juga  angan-angan  sosial,  yang  memainkan peranan penting dalam perkembangan pemikiran umat Islam hingga sekarang.
Syariat sebagai suatu tatanan hidup memiliki posisi yang amat penting, karena didalamnya tersimpan berbagai kebutuhan dan ajaran yang berkenaan dengan umat  manusia.  Namun  manusia  yang  memiliki  kemampuan  terbatas  tidak semua  dapat  mengartikan  maksud  dari  isi  syariat  itu  sehingga  memerlukan pengkajian yang mendalam agar mampu memahami isinya.
Dengan  berbagai  macam  kondisi  keilmuan  yang  dimiliki  seseorang  untuk memahami  syariat,  sudah  pasti  muncul  berbagai  penafsiran  yang  berbeda antara golongan satu dengan golongan yang lain. Hal tersebut juga dipengaruhi oleh kondisi lingkungan di mana pengkaji/penafsir itu tinggal. Namun, hal itu bukan berarti syariat itu dapat diatur sesuai dengan keinginan pensyarah.
42 Luthfi  Assyaukanie,  “Islam  dalam  Konteks  Pemikiran  Pasca-Modernisme Pendekatan  Menuju  Kritik  Akal  Islam”,  dalam  Jurnal  Ulumul  Qur’an,  No.  1,  Vol.  V (Jakarta: LSAF, 1994), hlm. 23.
43 Relasi kuasa menurut Foucault bermaksud mentransformasikan kekuasaan yang secara  konvensional  dipahami  bahwa  kekuasaan  itu  menindas,  menjadi  kekuasaan memproduksi kebenaran (pengetahuan). Arkoun menambahkan, karena kuasa tersebut mempunyai peran dapat bermain dibelakang penulis teks.
Masyarakat  Indonesia  adalah  masyarakat  yang  plural  karena  terdiri  dari berbagai  jenis  suku  dan  budaya.  Mereka  juga  berada  dalam  daerah  geografis yang  berbeda  –  beda  karena  Indonesia  merupakan  negara  kepulauan  yang sangat luas. Oleh sebab itu banyak terdapat perbedaan antar suku, wilayah dan budaya.  Bahkan  sebelum  Islam  masuk,  masyarakat  Indonesia  telah  terlebih dahulu mengenal dan menganut ajaran Hindu  – Budha, sehingga ketika Islam datang  ke  Indonesia,  para  pendakwah  Islam  harus  mampu  memperkenalkan dengan baik sehingga ajaran Islam dapat diterima oleh kalangan masyarakat.
Hukum  Islam  sebagai  suatu  pranata  sosial  memiliki  dua  fungsi  yaitu  sebagai kontrol  sosial  serta  nilai  baru  dan  proses  perubahan  sosial.  Pada  fungsi  yang pertama, hukum Islam ditempatkan sebagai kontrol sekaligus social engineering terhadap keberadaan suatu masyarakat. Sedangkan fungsi yang kedua, hukum Islam  merupakan  produk  sejarah  yang  diletakkan  sebagai  justifikasi  terhadap tuntutan  perubahan  sosial,  budaya  dan  politik.  Oleh  sebab  itu,  hukum  Islam dituntut  mampu  memberikan  jawaban  terhadap  setiap  permasalahan  yang muncul  tanpa  kehilangan  dasar  –  dasarnya.  Sebab,  apabila  tidak  terwujud, hukum  Islam  akan  mengalami  kemandulan  fungsi  sehingga  menyebabkannya kehilangan aktualitas. 44
Dari  uraian  tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa  karakteristik  hukum  Islam  di Indonesia  sangatlah  dominan  diwarnai  oleh  kepribadian  Arab  dan  lekat  pada Mazhab Syafi’i. Ini dapat dilihat dari kitab-kitab yang dipakai sebagai rujukan kebanyakan  fiqh-fiqh  Syafi’iyah.  Kondisi  tersebut  perlu  dicarikan  jalan  agar tidak selalu terpaku pada fikih yang berlatar belakang Timur Tengah sehingga lahir hukum Islam yang berkepribadian Nusantara. Artinya, dalam perumusan hukum  hendaknya  memperhatikan  kondisi  sosial  masyarakat  Indonesia sehingga hasilnya akan cocok dengan keadaan dan kebutuhan masyarakat. 45
Permasalahan  yang  paling  kursial  dihadapi  oleh  umat  Islam  dalam  upaya pembaharuan  hukum  Islam  di  Indonesia  adalah  masih  minimnya  metodologi yang  dapat  melahirkan  kesetaraan  antara  Islam  ideal  dengan  kebutuhan masyarakat.  Sebagaimana  mengutip  dari  pendapat  Gus  Dur  yaitu  bagaimana membuat Islam peka kepada kebutuhan manusia pada masa kini dan yang akan datang.  Hal  yang  harus  dilakukan  adalah  pribumisasi  Islam  yaitu mempertimbangkan  kebutuhan-kebutuhan  lokal  dalam  merumuskan  hokum-
44 Imam  Syaukani,  Rekonstruksi  Epistemologi  Hukum  Islam  Indonesia  dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 22-23.
45 Ibid,  hlm. 89 - 94
ISSN (online):
hukum agama, serta tidak meninggalkan norma-norma keagamaan demi tujuan budaya.
Dalam  menjawab  terhadap  permasalahan  hukum  Islam  di  Indonesia  sebagai objek  studi  terhadap  fikih  yang  bersumber  dari  Al-Qur’an  dengan menggunakan  pendekatan  dalam  memahami  Al-Qur’an  –  dalam  hal  ini  teks menuju konteks- sebagai hubungan yang lekat bersama melalui penafsiran atau hermeneutika.  Masih permasalahan di analisis menggunakan metode deduktif, induktif,  komperatif  bersifat  integratif  melalui  sintetik  analisis, 46 dan  kajian struktural transenden. 47 Dalam hukum Islam jenis  kajian adalah ilmu ushul al- fiqh  yang  menggunakan  pendekatan  filsafat  ilmu,  yaitu  pada  tataran epistemologi, 48 dan  fokus  pada  kajian  hermeneutika.  Filsafat  ilmu  sebagai cabang  filsafat  menempatkan  objek  sasarannya  ilmu  (pengetahuan).  dalam bidang  filsafat  sebagai  keseluruhan,  runga  lingkup  filsafat  ilmu  yang  meliputi sifat pengetahuan ilmiah dan  memiliki kaitan erat dengan filsafat pengetahuan atau  epistemology  untuk  menyelidiki  syarat-syarat  dan  bentuk-bentuk pengetahuan.  Ilmu pengetahuan dalam bdang filsafat juga membahas cara-cara mendapatkan pengetahuan ilmiah yaitu dengan cara menggunakan logika atau metodologi.
Epistemologi modern selalu membedakan antara subjek dan objek pengetahuan, sedangkan  epistemologi  kontemporer  tidak  memisahkan  antara  subjek  dan objek. 49 Sehingga epistemologi merupakan salah satu cabang ilmu filsafat yang secara  khusus  berbicara  tentang  teori  ilmu  pengetahuan,  yang  meliputi pembahasan  seputar  sumber  ilmu  pengetahuan,  metode  dan  aplikasinya. 50 Adapun  epistemologi  yang  dibahas  dalam  penelitian  ini  adalah  pembahasan tentang  ilmu  pengetahuan  hukum  Islam  (fikih)  yang  menelaah  aspek  sumber,
46 Toshihiko,  God  and  Man  in  the  Koran:  Semantics  of  the  Koranic Weltanschaung  (1964);  TheConcepts  of  Belief  in  Islamic  Theology.  A  Semantics  of Iman  and    Islam  (1965),  dan  Ethico-Religious  Concepts  in  the  Quran  (1966),  lihat Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu : Epistemologi, Metodologi, dan Etika  (Yogyakarta: Tiara Wacara, 2006), hlm. 12.
47 Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu…., hlm. 27-47.
48 Jujun  S.  Suriasumanteri,  Filsafat  Ilmu  dalam  Perspektif  Moral,  Sosial,  dan  Politik (Jakarta: Gramedia, 1990), hlm. 6.
49 Milton  K.  Munitz,  Contemporary  Analytic  Philosophy  (New  York:  Macmillan Publishing, 1981), hlm. 4-5.
50 D.W.  Hamlyn,  “History  of  Epistemology”,  dalam  Paul  Edward  (ed.),  The Ecylopedia  of  Philosoply  III  (New  York:  Macmillan  Publising  Co.Inc.,  1972),  hlm.  8-9; Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy (Totawa: Littlefield Adams, 1976), hlm. 94;
metode  dan  aplikasinya. 51 Secara  sosio-historis  perjalanan  hukum  Islam  oleh Wael  B.  Hallaq, 52 ini  dikonstruksi  menjadi  tiga  fase,  yaitu  fase  otoritas,  fase kontinyuitas, dan fase perubahan.
Perjalanan  panjang  sejarah  hukum  Islam  dari  fase  ke  fase  lainnya membutuhkan  waktu  berabad-abad  lamanya.  Perubahan  yang  terjadi  tidak secara revolutif, dan terjadi dialektika pemikiran yang luar biasa. Oleh karena itu kajian ini akan didekati dengan menggunakan paradigma pengilmuan Islam menuju  epistemologi  paradigma  Islam,  yaitu  harus  melihat  realitas  melalui Islam  dengan  melalui  demistifikasi  Islam  yang  menyangkut  teori  tentang kebenaran,  dekodifikasi  sehinga  menuju  pada  paradigma  Al-Qur’an  yang dikontruk  melalui  konsep  teks  (Al-Qur’an  dan  As-Sunnah)  untuk  dihadapkan kepada  realitas  baik  realitas  sehari-hari  maupun  realitas  ilmiah.  Maka  untuk mengembangkan teori-teori sosial penedekatan sintetik analitik, 53 juga dijadikan pertimbangan  dalam  menganalisis  permasalahan  dalam  penelitian  ini. Epistemologi  paradigma  Islam 54 juga  dijadikan  pisau  analisis  terhadap  realitas sosial modern atas sistem kewarisan terutama  hal-hal yang mengatasnamakan agama, seperti ketimpangan jender, transformasi sosial, keadilan, dan hak asasi manusia.
Dalam  memahami  terhadap  perubahan  dan  evolusi  syari’ah,  digunakan pendekatan  dan  teori-teori  evolusi  Darwin  yang  dikombinasikan  dengan  teori evolusi syari’ah-nya Mohamed Thaha dengan prinsip pembumian hukum Islam sesuai  untuk  segala  ruang  dan  waktu  (salihun  lu  kulli  zaman  wa  makan) 55 dan dialektika Hegel. Teori pertama, dipakai untuk mendekatkan pertumbuhan dan
51 Yusdani,  “Kata  Pengantar  Penerjemah”,  dalam  Taha  Jabir  al-Alwani, Metodologi  Hukum  Islam  Kontemporer…,  hlm.  xiv-xv;  lihat,    Faturahman  Djamil, Filsafat Hukum Islam, Bagian Pertama (Jakarta: Logos, 1997), hlm. 14.
52 Sejarah  pertumbuhan  dan  perkembangan  hukum  Islam  direkam  oleh  Hallaq dalam  sebuah  buku  Authority,  Continuity,  and  Change  in  Islamic  Law,  Cambridge  : Cambrigde  Universty  Press,  2001,  hlm.  47-52;  lihat  dan  bandingkan  dengan  Noel  J. Coulson, Comflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago: The University of Chicago Press, 1969), hlm. 3.
53 Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu…., hlm. 1-10.
54 Ibid,  hlm, 27-47.
55 Diskursus  di  seputar  penafsiran  Alquran  merupakan  diskursus  yang  tidak pernah  mengenal  kata  usai.  Hal  ini  dikarenakan  ;  pertama,  keyakinan  bahwa Alquran adalah  s ā lih  likulli  zam ā n  wa  mak ā n  (relevan  bagi  setiap  ruang  dan  waktu),  kedua, berkembangnya penafsiran  Alquran  yang  inovatif.  Amin  Abdullah,  “Kata Pengantar” dalam  Sahiron  Syamsuddin  dkk.  (ed.),  Hermeneutika  al-Qur’an  :  Mazhab  Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm., xx.
ISSN (online):
perkembangan pemikiran hukum Islam menurut Thaha dan perjalanan hukum Islam ditetapkan berdasarkan maqashid syari’ah (God’s intention; iradah Allah). 56
Sedangkan  teori  kedua  ini  akan  nampak  sekali  ketika  terjadi  dialektika  antara aliran  pemikiran  hukum,  sehingga  melahirkan  mazhab-mazhab  hukum  Islam yang tersebar jumlahnya puluhan. Dialog antara dua qutub estrim akan dapat melahirkan  aliran  pemikiran  baru,  jika  ada  proses  yang  disebut  sintesa  atau bahan  bahasa  ushul al-Faqhnya disebut  proses  “islah”.  Ulama  ushul  fikih  telah merumuskan prinsip islah ini dalam sebuah kaidah “al-Muhafazah bi al-Qadim as- Salih  wa  al-Akhzu  bi  al-Jadid  al-‘Aslah”.  Mazhab  Syafi’i  dan  mazhab  hukum moderat lainnya terbentuk dilatarbelakangi oleh sebuah proses sintesa atau islah ini.  Dua  aliran  pemikiran  hukum  Islam  klasik;  Mazhab  Kufah  yang  lebih dominan dalam penggunaan ra’yu dan kurang memanfaatkan hadis, sedangkan mazhab Hijaz sebaliknya, lebih dominan dalam penggunaan hadis dan minim dalam penggunaan penalaran. Proses islah dari tiga fase perkembangan sejarah hukum  Islam  yang  telah  dideskripsikan  di  atas  memberikan  arah  pada perubahan paradigma fikih sesuai dengan konteks kondisi sosial masyarakat.
Hukum  Islam 57 adalah  sebuah  istilah  yang  terdiri  dari  dua  kata,  hukum  dan Islam, keduanya berasal dari bahasa Arab, kemudian terserap ke dalam bahasa Indonesia menjadi istilah yang baku bagi aturan atau ketentuan tentang tingkah laku atau kehidupan secara menyeluruh yang didasarkan pada Al-Qur’an dan Hadis. 58 Persoalan  muncul  ketika  istilah  hukum  Islam  ini  dicari  padanannya dalam kitab-kitab klasik  berbahasa Arab. Tidak adanya kesepakatan di  antara para ulama. Ada yang cenderung menyamakan dengan istilah syariah, sebagian yang  lain  menyamakan  dengan  kata  fikih.  Oleh  karena  perlu  penelusuran sejarah pemakaian terminologi fikih dan syariah.
Fikih  (dalam  bahasa  Arab  nya  al-Fiqh)  berarti  paham  (understanding)  atau mengetahui.  Kata  fikih  pada  mulanya  digunakan  orang  Arab  bagi  seseorang yang  ahli  dalam  mengawinkan  onta,  yang  mampu  membedakan  onta  betina
56 Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law : A Systems Approach (London: The International Institut of  Islamic Thought, 2008), hlm. 192.
57 Demikian  menurut  John  L.  Esposito  menjelaskan  bahwa  hukum  Islam  adalah berasal dari dua sumber utama: wahyu Illahi dan akal manusia. Identitas ganda hukum Islam ini terefleksi  dalam dua penunjukkan bahasa Arabnya : syari’ah dan fiqh. John . Esposito,  (ed.),  Islam  Kekuasaan  Pemerintah,  Doktrin  Imam  dan  Realitas  Sosial,  terj. Khoirul  Anam  (Jakarta:  Inisiasi  Press,  2004),  hlm.  161-163;  An-Naim,  Toward  an Islamic Reformation…., hlm. 94.
58 Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa,  Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi II  (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), hlm. 360.
yang  sedang  birahi  dari  onta  betina  yang  sedang  hamil. 59 Dalam  banyak tempat, 60 Al-Qur’an    menggunakan  kata  fikih  dalam  pengertian  umum,  yaitu memahami.  Ekspresi  Al-Qur’an  “Liyatafaqqahu  fi  ad-Din” 61 (untuk  memaham masalah  agama).  Hal  ini  memperlihatkan  bahwa  pada  masa  awal  Islam terminilogi  fikih  belum  digunakan  untuk  pengertian  hukum  secara  khusus, tetapi  mempunyai  pengertian  luas  yang  mencakup  semua  dimensi  agama, seperti teologi, politik, ekonomi, dan hukum itu sendiri. Fikih dipahami sebagai ilmu  tentang  agama  yang  akan  mengantarkan  manusia  pada  kebaikan  dan kemuliaan di dunia dan akherat.
Pada  periode-periode  awal,  dijumpai  beberapa  istilah  seperti  al-fiqh,  al-‘ilmu, al-iman,  at-tauhid,  tazkir,  dan  al-hikmah, 62 yang  sama-sama  digunakan  dalam pengertian  umum  (makna  luas),  tetapi  kemudian  menjadi  lebih  sempit  dan spesifik.  Alasan  terjadinya  perubahan  ini,  karena  kaum  muslim    pada  masa Rasulullah  saw.,  tidak  sedemikian  kompleks  dan  beragam,  sebagaimana pertumbuhan kemudian. Pembauran kaum muslim dengan kaum non muslim di daerah-daerah taklukan, munculnya beberapa mazhab hukum, ekologi, dan perkembangan  ilmu-ilm  keislaman  lainnya,  adalah  merupakan  faktor  utama yang  menyebabkan  perubahan  arti  beberapa  istilah  dalam  Islam  termasuk istilah  fikih. 63 Menurut  Fazlur  Rahman, 64 terminologi  fikih  dalam  sejarah perkembangannya,  hingga  menjadi  sebuah  disiplin  ilmu  hukum  Islam, sekurang-kurangnya melalui tiga fase :
Pertama, kata fikih berarti  “paham”  yang menjadi kebalikan dari dan sekaligus menjadi  suplemen  terhadap  istilah  “ilmu”  (menerima  pelajaran)  tentang  nas yakni al-Qur’an dan hadis. Ilmu dimaksud dengan “menerima pelajaran”, oleh karena  proses  memperoleh  ilmu  itu  melalui  riwayat  atau  penerimaan,  seperti
59 Ahmad  Hassan,  The  Early  Development  of  Islamic  Jurispreudence,  selanjutnya disebut The Early Development  (Islamabad : Islamic Research Intitute, 1970), hlm. 1.
60 Kata  “Fikih”  dan  kata  yang  seakar  dengannya,  dalam  al-Qur’an  disebut sebanyak  20  kali.  Muhammad  Fu’ad  ‘Abd  al-Baqi,  al-Mu’jam  al-Mufahras  Li  al-Faz  al- Qur’an al-Karim  (Beirut : Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 10.
61 Q.S. at-Taubah (9) ; 122.
62 Abu Hamid al-Gazali, Ihya ‘Ulum ad-Din, jilid 1 (Kairo: tp., 1939),  hlm., 38
63 Ahmad Hassan, The Ealy Development…., hlm., 2 lihat juga, Muhammad Sa’ad al-Asymawi,  “  Fikih  Islam”    dalam  Johannes  den  Heijer  dan  Samsul  Anwar,  Islam, Negara dan Hukum  (Jakarta: INIS,  1993), hlm. 117.
64 Fazkur Rahman, Islam  (Chicago: The University of Chicago, 1975), hlm. 100- 101
ISSN (online):
menerima  esensi  ayat  al-Qur’an  atau  hadis.  Berbeda  dengan  memberi  atau menetapkan  hukum terhadap suatu kasus  dengan cara menafsirkan salah satu ayat al-Qur’an atau Sunnah Nabi. Dengan kata lain, fikih mengacu pada proses aktifitas untuk memahami atau menafsirkan al-Qur’an atau Sunnah Nabi. Ilmu mengacu  pada  proses  “menerima  pelajaran”  tentang  al-Qur’an  atau  sunnah Nabi  yang    mana  dalam  fase  ini,  fikih  identik  dengan  ra’yu  sebagai  kebalikan dari ilmu yang identik dengan riwayat (al-Qur’an dan hadis).
Kedua,  fikih dan ilmu keduanya mengacu pada pengetahuan (knowledge), kita dapatkan  beberapa  istilah  seperti  “Ilmu  agama”  atau  “Fikih  tentang  materi agama”. Pada fase ini makna fikih mengacu pada pemikiran atau pengetahuan tentang agama secara umum, meliputi ilmu kalam, tasawuf termasuk hukum, dan  lain-lainnya  tidak  hanya  pengetahuan  tentang  hukum  Islam  saja.  Sebuah buku  yang  terkenal  yang  dinisbatkan  pada  Imam  Abu  Hanifah  (w.  150  H), yaitu  “al-Fiqh  al-Akbar”,  menjadi  bukti  sejarah,  bahwa  Abu  Hanifah memasukkan  masalah-masalah  akidah/kalam,  akhlak,  dan  sebagian  kecil masalah  hukum,  sebagai  bagian  yang  dicakup  oleh  terminologi  fikih.  Hal  ini berarti  bahwa  dalam  fase  ini  terminologi  fikih  digunakan  untuk  semua pengetahuan  tentang  agama.  Ahmad  Hasan 23 berpendapat  bahwa  terminologi kalam dan fikih belum dipahami sebagai suatu kajian yang berspektrum khusus hingga masa pemerintahan al-Ma’mun (w. 218 H). Masalahnya dapat ditelusuri sampai  pada  abad  kedua  Hijriyah,  terminologi  fikih  mencakup  persoalan- persoalan teologi, akhlak dan hukum. Abu Hanifah (w. 150 H) pendiri Mazhab Hanafi  pernah  menulis  kitab  yang  diberi  judul  al-Fiqh  al-Akbar  muatannya masih  berbaur  antara  teologi,  akhlak,  dan  sedikit  masalah  hukum.  Hal  ini membuktikan  bahwa  terminologi  fikih  dipakai  untuk  semua  pengetahuan agama.
Ketiga, fikih  berarti  suatu  disiplin  ilmu  hukum  Islam.  Sebagai  sebuah  disiplin ilmu,  berarti  ia  merupakan  sebuah  produk,  yaitu  suatu  pengetahuan  produk ijtihad  fuqaha  atau  mujtahidin.  Ruang  lingkup  istilah  fikih  secara  bertahap menyempit, dan akhirnya terbatas pada masalah-masalah hukum, bahkan lebih sempit  lagi,  hanya  pada  literatur  hukum.  Jasser  Audah  dengan  pendekatan Maqâshid  al-Sharî’ah  sebagai  filsafat  hukum  Islam  dengan  pendekatan  sistem yang dikatakan sebagai Maqâshid al-Sharî’ah. Dengan pendekatan ini penafsiran keagamaan diharapkan benar-benar bisa melahirkan produk hukum yang sesuai
dengan  maksud  disyariatkannya  Islam.  karena  Maqâshid  al-Sharî’ah  memiliki hubungan erat dengan  hikmah, ‘illat, tujuan atau niat dan kemaslahatan. 65
Pendekatan  teori  sistem  pada  teori  hukum  Islam  oleh  Jasser  Audah  perlunya memisahkan  wahyu  dari  pikiran  manusia  (cognition).  Sistem  tentang terpisahnya  ‘wahyu’  dari  fikih  atau  pemahaman  seseorang  digambarkan  oleh Jasser  Audah  dengan  menunjukkan  pendapat  ulama  klasik  harus  diubah menjadi gambar kedua, sebagaimana bentuk gambar di bawah ini 66 :
Berdasarkan  diagram  di  atas,  menurut  Jasser  Audah,  fikih  digeser  dari  area “pengetahuan wahyu”  kepada area “pemahaman manusia yang dihasilkan dari pengetahuan  wahyu”,  turun  keluar  dari  lingkaran  pengetahuan  wahyu, sehingga jelas terlihat perbedaan antara syariah dengan fikih. Dengan demikian, kebenaran  fikih  tidak  secara  mutlak,  dan  fikih  tidak  lain  hanya  sebagai pertimbangan  otentisitas  (tsubut),  implikasi  bahasa  (dilâlah),  ijma’  dan  qiyas. 67 Konsep  maqashid  al-shari’ah  berkembang  dari  makna  yang  paling  sederhana sampai pada mana yang holistik,. Dikalangan ulama klasik sebelum al-Syathibi, belum ditemukan definisi yang konkret dan komprehenshif tentang maqashid al- shari’ah. 68
Prinsip  berikutnya,  mengutip  dari  pemikiran  Jasser  Auda  dalam  konteks hukum  Islam  di  Indonesia,  adalah  prinsip  holistik  keilmuan  dengan  sistem filosofis  pada  keterbukaan  dan  pembaharuan.  Ada  dua  hal  dalam  prinsip  ini, yakni: Pertama, mengubah ‘pola pandang’ atau ‘tradisi pemikiran ulama fikih’ adalah kerangka mental ulama fikih dan kesediaan mereka berinteraksi dengan dunia  luar.  Kedua,  membuka  diri  pada  filsafat  yang  digunakan  sebagai mekanisme  pemikiran  pembaharuan  sistem  hukum  Islam. 69 Pendekatan  yang perlu  dilakukan  adalah  multi  disiplin  keilmuan  sesuai  dengan  perkembangan ilmu pengetahuan yang berkembang. Pandangan dan wawasan luas ahli hukum sangat  berperan  di  dalam  sistem  hukum  Islam,  dan  menjadi  sentral  dalam mentransformasikan fikih.
65 Umar bin Sholih bin ‘Umar, Maqâshid al-Sharî’ah ‘inda Al-imân al-‘Izz bin ‘Abd Al- Salâm (Urdun: dar Al-Nafa’z Li al-Nashr wa al-Tauzi, 2003), hlm. 88 – 98.
66 Jasser  Auda,  Maqashid  al-Shari’ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law  a  Sistem Approach (London: Washington: IIT, 2008), hlm. 193 – 196.
67 Ibid, hlm. 195
68 Ahmad Al-Raysuni, Imam Al-Syathibi’s Teori Imam Al-Syathibi’s Teori of the Higher  Objectives  and  Intennts  Of  Islamic  Law  (London,  Washington:  III  T,  2005), hlm.xxii.
69 Jasser Auda, Maqashid al-Shari’ah...., hlm. 201
ISSN (online):
Terlepas  dari  perbedaan  kata  tentang  Maqashid  al-Shari’ah,  para  ulama  ushul sepakat  bahwa  Maqashid  al-Shari’ah  adalah  tujuan-tujuan  akhir  yang  harus terealisasikan dengan diaplikasikannya syariat. Sebagai tujuan syariat, Maqashid al-Shari’ah, seharusnya menduduki posisi penting sebagai ukuran atau indikator benar-tidaknya  suatu  ketentuan,dengan  kata  lain,  memahami  hukum  yang benar haruslah melalui pemahaman Maqashid al-Shari’ah yang baik.
Yudian W. Asmin menyebutkan bahwa ada dua tema besar reformasi Hukum Islam  di  Indonesia,  yaitu:  (1)  kembali  ke  al-Qur’an;  dan  (2)  keindonesiaan. Pertama,  membangun  hukum  Islam  yang  berciri  khas  Indonesia  dengan membebaskan  budaya  Indonesia  dari  budaya  arab  dan  menjadikan  adat  dan budaya    Indonesia  sebagai  salah  satu  sumber  hukum  Islam  di  Indonesia. keindonesiaan berorientasi konstitusiaonal dalam pembentukan hukum umum yang  menguasai  sistem  hukum  Indonesia,  akan  tetapi  kurang  mendalami prinsip-prinsip “kembali pada al-Qur’an dan sunnah”. 70

## E. Kesimpulan
1. Konstruksi Fikih Indonesia mengunakan sumber Al-Qur’an dan as-Sunnah perlu dilakukan interpretasi ulang melului pendekatan sintetik analitik dari teks (al-Qur’an dan  Sunnah) dihadapkan pada konteks ilmiah dan  realitas sosial.  Pendekatan  filsafat  ilmu,  epistemologi  Islam  sebagai  perspektif transendental yang berupa wahyu yang menjadi sumber pengetahuan apriori. ‘Wahyu’  menempati  posisi  sebagai  salah  satu  pembentuk  konstruk mengenai  realitas,  sebab  wahyu  diakui  sebagai  ‘ayat-ayat  Tuhan’  yang memberikan  pedoman  dalam  pikiran  dan  tindakan  seorang  Muslim. Penafsiran  dan  kajian  hermeneutika  dipergunakan  sebagai  bagian  integral dalam menganalisis nash Al-Qur’an dan  as-Sunnah terhadap realitas umat Islam  –khususnya  fikih  Indonesia  -  sebagai  upaya  untuk  menentukan metodelogi  dan  legislasi  hukum  Islam  dalam  pelaksanaannya  dengan menggunakan pendekatan sosio-historis-antroplogis, untuk memperhatikan pada  pengaruh  dan  faktor-faktor  yang  mempengaruhi  atas  berlaku  hukum di  masyarakat  sesuai  adat,  budaya  setempat.    Dua  kutub  Normatif- sosiologis  yang  berbeda  untuk  dijadikan  satu  kajian  dalam  aspek pelaksanaan  hukum  Islam  di  Indonesia  dengan  memperhatikan    faktor budaya,  adat,  sosial-ekonomi  masyarakat  setempat  sebagai  bentuk  hukum Islam yang responsif dan adaptif.
2. Metode  hermeneutika-kontemporer  digunakan  untuk  menilai  dan mengkritik  atas  kondisi  riil  pada  faktor  tradisi  dan  budaya,  masyarakat
70 Yudian Wahyudi Asmin,”Reorientasi Fiqh Indonesia” …, hlm. 87-138.
dengan  menselaraskan  sumber  normatif  nash.  Dengan  metode  analisis  ini diupayakan  mencul  konstruksi  pemikiran  baru  dalam  upaya  membangun kembali  hukum  Islam  atau  fikih  sesuai  dengan  konteks  sosial-budaya  dan adat  lokal  keindonesiaan,  sehingga  dengan  konstruksi  pemikiran  hukum Islam  baru  –  fikih  Indonesia  -  dapat  memberikan  warna  secara  signifikan dalam pembentukan hukum nasional.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Qodri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum, Yogyakarta: Gama Media, 2002.
Abdullah  Ahmed  An-Na’im,  1994,  Dekonstruksi  Syari’ah  :  Wacana Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi  Manusia,  dan  Hubungan  Internasional dalam Islam, Yogjakarta : LKiS.
Abdurrahman Wahid, dkk., Kontroversi Pemikiran Islam di Indonesia, PT Remaja Rosdakarya, 1993.
Abbas  Hammi  Mintaredja,  Teori-Teori  Epistemologi  Common  sense, Yogyakarta: Paradigma, 2003.
Abu  Ameenah  Bilal  Philips,  Evolusi  Fiqih,  penerj.  Ginus  Partadiredja, Sumedang: Anjana Pustaka, 2007.
Achmad  El  Ghandur,   Perspektif  Hukum  Islam;  Sebuah  Pengantar, Ma’mun  Muhammad  Mura’I,  penj.,  Yogyakarta:  Pustaka  Fahima, 2006.
Ali Harb, Nalar Kritis Islam Kontemporer, Yogyakarta: IRCiSoD, 2012.
Amin  Abdullah,  Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan
Integratif-Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2006.
------------, (ed.),  Antologi  Studi Islam  : Teori  dan Metodologi,  Yogyakarta: Dipa PTA IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2000.
------------, Paradigma al-ternatif Pengembangan ushul Fiqh dan Dampaknya pada  Fiqh  Kontemporer,  dalam  Ainul  Rafiq,  (ed),  Mazhab  Jokja: Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqih  Kontemporer,  (Yogyakarta: Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga dan Arruz Press, 2002.
Agus Moh. Najib, Evolusi Syari’ah: Ikhtiar  Mohamoud Mohammad Taha Bagi  Pembentukan  Hukum  Islam  Kontemporer,  Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007.
Anwar,  Samsul  ,  Epistemologi  Hukum  Islam,  Probabilitas  dan  Kepastian, dalam Kearah filsafat Indonesia (ed). Yudian W Asmin, Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam.Fakultas Syari’ah IAIN Yogyakarta, 1994.
Ainurrofiq  (ed.),  “Mazhab  Jogya”:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer,  Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Press  dan  Fakultas  Syari’ah IAIN Suka, 2002.
Abdurrahman  Wahid,    1975,  Hukum  Islam  sebagai  Penunjang Pembangunan, Prisma No. 4
---------------------.  1985,  Pengembangan  Fiqh  yang  Kontekstual,  Pesantren. No. 2 Vol. II
---------------------,  1997,  Nilai-nilai  Normatif  dan  reaktualisasi  Ajaran  Islam. Pengantar  untuk  Buku  Ensiklopedi  Ijmak.  terj.  Sahal  Mahfudz  dan Mustafa Bisri, Jakarta: Pustaka Firdaus.
Ahmad Rafiq, 1998, Kecenderungan PembaharuanPemikiran Hukum Islam di  Indonesia  tahun  1970-1990-an  :  sebuah  Kajian  Metodologi.
Laporan Penelitian Individual IAIN Walisango Semarang.
-----------------,  1995,  Hukum  Islam  di  Indonesia,  Jakarta  :  RajaGrofindo Persada
-------------- 2001. Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Yogjakarta: Gama Media
Akh. Minhaji, 1999., Reorientasi Kajian Ushul Fiqh, Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies. No. 63/VI.
Musyrifah  Sunanto,  Sejarah  Peradaban  Islam,  Jakarta:  RajaGrafindo Persada, 2005.
Khaled M.  Abou El  Fadl, Atas Nama Tuhan: dari  Fikih Otoriter ke  Fikih Otoritatif,  perjen,  R.  Cecep  Lukman  Yasin,  Jakarta:  Serambi  Ilmu Semesta, 2004.
Kazuo  Shimogaki,  Kiri  antara  Islam  Modernisme  dan  Postmodernisme  : Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Hanafi, Yogyakarta: LKiS, 1994.
Muhyar  Fanani,  Metode  Studi  Islam  :  Aplikasi  Sosiologi  Pengetahuan Sebagai Cara Pandang, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
.................,  Fiqh  Madani  Konstruksi  Hukum  Islamdi  Dunia  Modern, Yogyakarta: LKiS, 2010.
Masdar  F.  Mas’ud,  1991.,  Agama  Keadilan  Risalah  Zakat  (Pajak)  Dalam Islam, Jakarta : Pustaka Firdaus
M.Arqoun, Nalar Islami dan nalar Modern: Berbagai tantangan dan  Jalan BAru, terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS, 1994.
Muslih, Muhammad,  Filsafat Ilmu KAjian atas Asumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar, 2004.
Masdar  F.  Mas’udi,  “Memahami  Ajaran  Suci  dengan  Pendekatan Transformatif”,  dalam  Iqbal  Abdul  Rauf  Saimina  (ed.),  Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.
Muhammad  Roy,  Ushul  Fiqih  Madzhab  Aristoteles:  Pelacakan  Logika Aristoteles  Dalam  Qiyas  Ushul  Fiqih,  Yogyakarta:  Safiria  Insania Press, 2004.
Ratno Lukito, Tradisi Hukum Indonesia, Yogyakarta: Teras, 2008.
Sahiron Syamsudin, dkk., 2003, Hermeneutika Al-Qur’an : Mazhab Yogya,
Yogjakarta : Islamika.
Yudian  Wahyudi,  Islam:  Percikan  Sejarah,  Filsafat,  Politik,  Hukum,  dan Pendidikan, Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2010.
……………….,  Ushul  Fikih  Versus  Heurmenetika;  Membaca  Islam  Dari Kanada dan Amerika, Yogyakarta: Nawesea Press, 2007.
Jasser  Auda,  Maqasid  Al-Shariah  As  Philosophy  of  Islamic  Law:  A Systems  Aprroach,  London:  The  International  Institute  of  Islamic Thought, 2008