Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014

## KITAB SUCI, BAHASA ARAB DAN PEMBACAAN TEKS: TINJAUAN FILSAFAT MOHAMMED ARKOUN
Ismail Suardi Wekke
(Jurusan Dakwah STAIN Sorong, Papua Barat Email: iswekke@gmail.com)
Abstract :  Mohammed  Arkoun  is  one  of  the  great  contemporary  Muslim thinkers  who  advocate  reforms  of  Islamic  thought.  This  study  seeks  to explore  Arkoun’s  thoughts  on  The  Book,  Arabic  language  and  reading scriptural text. Arkoun argues that when Muslims read the Qur’an as it is historically revealed, they will recreate Islam only as a dogma. Furthermore, he  argues  that  it  is  a  mandatory  to  rethink  Islam  from  socio-cultural perspectives. The legacy of Islamic thoughts is accepted but it is also needed to be re-actualized because it was formulated in the specific time and place in the past. As for Arabic language, Arkoun thinks that as the language of the  Qur’an,  Arabic  must  become  open  language  to  any  socio-cultural changes. However, since its enclosure as the unified codification, the Qur’an becomes  “a  close  corpus”,  which renders reinterpretation  difficult.  To  solve this problem, he promotes the idea of de-construction of reading sacred text.
Abstrak : Mohammad Arkoun adalah salah seorang intelektual  Muslim yang  memberikan  kontribusi  dalam  melakukan  pencerahan  pemikiran keislaman.  Penelitian  ini  berupaya  menggambarkan  pandangan  Arkoun tentang kitab suci, bahasa Arab dan pembacaan teks. Dia berargumentasi tentang  pentingnya  mengartikulasi  ulang  spirit  Islam  atas  pembacaan  al- Qur’an  sebagai  kitab  suci  dalam  sudut  pandang  zaman  sekarang,  dan untuk memikirkan kembali Islam dalam perspektif sosio-kultural. Ketika memperkenalkan perspektif ini dia mendiskusikan tradisi (turāth) dalam pengertian  sejarah  dan  institusi  pemikiran.  Sehubungan  dengan  bahasa Arab,  dia  menjelaskan  bahwa  sebagai  pilar  al-Qur’an  tetap  ada kebutuhan  untuk  mengembangkan  bahasa  itu  untuk  merefleksikan konteks  sosio-kultural.  Setelah  al-Qur’an  dinyatakan  sebagai  korpus tertutup resmi, maka konteks sejarah dan tradisi senantiasa berada dalam waktu  dan  tempat.  Dengan  pandangannya  yang  demikian  itu,  maka Arkoun memperkenalkan metode dekonstruksi untuk memahami teks.
Keywords : kitab suci, teks, pemikiran, filsafat, al-Qur’an.
T IDAK banyak  intelektual  muslim  yang  mampu  melakukan sintesa antara tradisi keagamaan Islam dengan produk keilmuan Eropa.  Salah  satunya  adalah  Mohammed  Arkoun.  Ia  menjadi salah  satu  simbol  yang  menunjukkan  tumbuhnya  intelektual  di kalangan  muslim  modern  sebagai  hasil  dari  perkembangan, dinamika, dan transformasi akademik di dunia Islam. Kondisi itu berlangsung  seiring  dengan  perkembangan  dunia  pendidikan tinggi yang relatif bisa diakses oleh pelbagai kalangan. Kelompok berpendidikan  semakin  bertambah  dalam  masyarakat  muslim. Akibatnya, ada respons yang sangat tinggi bagi tradisi keislaman yang  mulai  menekankan  kepada  penggunaan  metode  ilmiah dalam menjelaskan aktivitas  keberagamaan. Universitas menjadi tumpuan  bagi  lahirnya  generasi  yang  diharapkan  dapat  menjadi pionir untuk menyumbang kepada kemajuan dan modernisasi. 1
Tumbuhnya kalangan intelektual tadi kemudian memberikan dampak  bagi  pengkajian  Islam.  Selama  ini  Islam  semata-mata dipandang sebagai agama formal.
Namun dalam perkembangannya,  justru  para  cendekiawan  muslim  melihat bahwa Islam tidak saja sebagai agama ritual tetapi perlu dipahami secara utuh dan universal sebagai jalan hidup ( al-din ). Salah satu kajian  utama  yang  menarik  perhatian  para  sarjana  adalah bagaimana  melihat  al-Qur’an  sebagai  karya  akademis.  Hal  itu bukan  berarti  menjadikan  al-Qur’an  sebagai  obyek  kajian  tetapi dalam  sebuah  upaya  melakukan  dua  hal  secara  bersamaan. Pertama ,  melakukan  upaya  untuk  mencari  makna  dan menyelaraskan pembacaan terhadap teks. Kedua , kekudusan kitab suci  tetap  harus  dijaga  justru  dengan  memberikan  kebebasan berfikir  yang  menggunakan  pendekatan  ilmiah  dan  sistematis. Ketika  Islam  memberikan  semua  kebajikan  di  tengah pergumulan  makna  kehidupan,  maka  kembali  untuk  menggali sebanyak-banyaknya  kebajikan  dari  ilmu  pengetahuan  dan peradaban  dalam  kerangka  keberislaman  tidaklah  pernah dihalangi sama sekali. 2
1 John L. Esposito, Islam and Politics, edisi ketiga (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1991), 129.
2 Mahmud Abbas al-Aqqad, al-Falsafah al-Qur’aniyyah (Beirut: Dar al-Fikr, tth), 20.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Bahasa  Arab  sebagai  bahasa  pilihan  dalam  menyampaikan pesan  al-Qur’an  tentu  bukanlah  bahasa  biasa.  Dalam  konteks sosiologis, bahasa ini menjadi pemersatu kawasan. Meskipun ada perbedaan  dalam  penyelenggaraan  pemerintahan  yang  lebih didasarkan  pada  kerajaan,  tetapi  ada  kesatuan  bahasa  yang digunakan,  yaitu  bahasa  Arab.  Mereka  memandang  diri  mereka dalam  satu  kawasan  dan  kesatuan  entitas  yang  dibangun berdasarkan  kesukuan. 3 Perlu  ditegaskan  kembali  bahwa  ada perbedaan  hakiki  antara  Islam  dan  Arab.  Di  mana  kita  bisa melihat  dunia  Islam  dan  kebudayaan  Arab  dalam  wujud kesamaan,  namun  di  antara  keduanya  juga  terdapat  perbedaan yang  mendasar. 4 Max  Weber  mengemukakan  dua  publikasi berkenaan dengan perbedaan antara Islam dan Arab, yaitu dalam kayanya Economy  and  Society , 5 dan General  Economic  History . 6
Walaupun terkadang susah membedakan antara dunia Islam dan tradisi  Arab,  namun  juga  kadang  dengan  mudah  dapat dipisahkan.  Di  mana  dapat  dilihat  bagaimana  perubahan pemakaian  ruang  dalam  kondisi  sosial  Arab,  sementara  Islam membangun  institusi  hukum  yang  tidak  bergantung  kepada kondisi Arab semata-mata.
Pendekatan  seperti  ini  sudah  dilakukan  jauh  hari  oleh  al- Kindi  bagi  penggunaan  penafsiran  filosofis  terhadap  al-Qur’an. Ini  semata-mata  untuk  mendapatkan  persesuaian  antara  wahyu dan  akal.  Demikian  pula  filsafat  dan  agama.  Ada  tiga  alasan untuk  mengajukan  pendekatan  ini,  yaitu: pertama ,  ilmu  agama merupakan  bagian  dari  filsafat. Kedua ,  wahyu  yang  didapatkan seorang  Nabi  merupakan  kebenaran. 7 Oleh  karena  itu,  sebagai kebenaran  tidak  akan  pernah  berseberangan  dengan  filsafat. Terakhir, dalam  ajaran  agama menuntut  ilmu  justru  merupakan bagian  dari  ibadah.  Dengan  demikian,  penggunaan  pendekatan
3 Raphael  Patai, The  Arab  Mind (New  York:  Charles  Scribner’s  Sons, 1973), 41-3.
4 Jan-Erik Lane dan Hamadi Redissi, Religion and Politics Islam and Muslim Civilizations (England: Ashgate Publishing Limited, 2009), 34-5.
5 M. Weber, Economy and  Society, Volume  I-II (Berkeley,  CA:  University of California Press).
6 M. Weber, General Economic History (New Brunswick, NJ: Transaction).
7 M.  M.  Syarif, The  History  of  Moslem  Philosophy (New  York:  Dover
Publications, 1967), 425.
ilmiah  untuk  mendapatkan  pesan-pesan  al-Qur’an  menjadi  satu keperluan. Selanjutnya, al-Kindi mengajukan argumen bagi yang menolak  filsafat  dan  filsuf.  Dengan  menggunakan  filsafat, seorang  manusia  dapat  mendekati  kebenaran.  Sementara  agama merupakan  kebenaran  yang  diturunkan  oleh  Allah  kepada manusia  tertentu. 8 Kebenaran  filsafat  merupakan  batas  yang dapat  dicapai  seorang  manusia.  Dengan  anugerah  akal,  filsafat merupakan  cara  untuk  mendekati  Tuhan  melalui  cara-cara manusia biasa. 9 Dengan demikian, kebenaran pada titik tertentu dapat dicapai dengan menggunakan filsafat.
Namun ada catatan yang perlu diperhatikan. Ada perbedaan utama  dalam  hal  ilmu  pengetahuan  dan  kajian  al-Qur’an.  Di mana  ilmu  pengetahuan  diupayakan  dengan  aktivitas  manusia. Sementara  itu,  dalam  aktivitas  ada  metode  tertentu  yang digunakan. Akhirnya, sebagai hasil dari penerapan metode  akan muncul  suatu  pengetahuan  yang  sistematis.  Ketika  tidak  ada gugatan, maka  ilmu  itu menjadi  mapan  untuk diuji  secara  terus menerus. 10 Berbanding  terbalik  dengan  al-Qur’an.  Sebagai produk yang dihasilkan atas nama doktrin, maka al-Qur’an tidak untuk  digugat  tetapi  untuk  dipahami.  Oleh  karenanya,  setiap zaman  mendekati  al-Qur’an  sesuai  dengan  kebutuhan  masing- masing.  Tidak  ada  eksperimen,  tetapi  dapat  menggunakan metode  agar  supaya  dalam  memahami  kitab  suci  dapat dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah.  Bahkan  al-Qur’an  justru mendasari  aktivitas  keseharian  dengan  senantiasa  mendorong aktivitas  berfikir.  Tidak  satu  hurufpun  dalam  kitab  suci  untuk melumpuhkan  kemauan  dalam  mendayagunakan  fikiran  sebagai spirit kehidupan. 11
Kemunculan  Arkoun  tidak  lepas  dari  sosio-kultural masyarakat  Perancis  sebagai  bagian  benua  Eropa.  Ada kebangkitan  Eropa  dan  juga  munculnya  revolusi  Perancis
8 Kamal  al-Yaziji, al-Nushush  al-Falsafiyyat  al-Muyassarat (Beirut:  Dar  al- Ilm li al-Malayin, 1963), 74.
9 Muhammad  Ali  Abu  Rayyan, al-Falsafat  al-Islamiyyat (Mathba’at  al- Iskandariyyat, tt), 345.
10 Imam Syafi’ie, Konsep Ilmu Pengetahuan dalam al-Qur’an (Yogyakarta: UII Press, 2000), 28.
11 Lihat, Qs. Al-Rum (30): 8.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
membentuk  masyarakat  yang  berusaha  untuk  bangkit  dari keterpukuran.  Suasana  itu  juga  mempengaruhi  Arkoun  yang sejak  1956  mulai  berinteraksi  dengan  akademisi  Perancis  ketika memberikan kuliah di Universitas Strasbourg. Salah satu gagasan yang  dilontarkan  adalah  perlunya  untuk  memikirkan  kembali Islam ( rethinking  Islam ). 12 Proses pemikiran  perlu  dilakukan  agar pandangan  yang  sudah  melembaga  dapat  direkonstruksi  untuk menjawab  masalah-masalah  keumatan  mutakhir.  Visi  modern Islam  harus  muncul  untuk  memberikan  pengaruh  kepada komunitas agar Islam dilihat dari penampakan ilmiah dan bukan semata-mata  karena  aspek  dogmatis.Tetapi,  upaya  itu  bisa dimulai  jika  ada  teori  atau  suara  yang  memiliki  otoritas  bagi kajian ini.
Arkoun  menaruh  minat  pada  beragam  bidang  keilmuan dalam  bingkai  studi  Islam.  Salah  satu  yang  menjadi  perhatian adalah kajian al-Qur’an. Ada nuansa yang berbeda dalam model pembacaan  al-Qur’an  yang  ditawarkan  Arkoun.  Jika  selama  ini kajian  al-Qur’an  semata-mata  melihat  pada  aspek  kebahasaan, maka Arkoun memberikan pandangan bahwa dalam mengkaji al- Qur’an  termasuk  ayat  perlu  dilakukan  pembacaan  dengan perspektif  yang  luas  dalam  segi  cakupan  dan  juga  jangkauan. Secara kebahasaan, menurut Arkoun,  al-Qur’an sudah final  dan telah  sistematis.  Namun  demikian,  tidak  dalam  segi  semiotis. Ada ayat-ayat yang berkaitan dengan fenomena sosial, demikian pula  fenomena  alam  yang  senantiasa  berkembang. 13 Pada wilayah  ini,  Arkoun  kemudian  melakukan  kajian  dengan pendekatan  antropologis  dan  analisis  filosofis  untuk  melihat daya jangkau al-Qur’an. Sekaligus menggunakan medium bahasa dan  semiotika.  Analisis  yang  dilakukan  Arkoun  melewati  batas yang  dilakukan  studi  Islam  di  zamannya.  Ketika  mengkaji pemikiran Miskawaih, Syafi’i, al-Ghazali, Ibn Khaldun atau para tokoh lainnya,  dia menggunakan  unsur dari  filsafat, ilmu  sosial, dan  ilmu  humaniora  Barat  mutakhir  yang  belum  lazim
12 Mohammed Arkoun,  “Rethinking  Islam  Today”, dalam Liberal Islam: A Source Book , ed. Charles  Kurzman (New York: Oxford University  Press,
1988), 206.
13 Akbar  S.  Ahmed, Citra  Muslim:  Tinjauan  Sejarah  dan  Sosiologi, ter. Nunding Ram (Jakarta: Erlangga, 1992), 180.
digunakan  saat  itu.  Arkoun  juga  menggugat  metode  orientalis dan  harus  direvisi  dengan  menggunakan  cara  pandang  baru. Metode  yang  digunakan  selama  ini  tidak  dapat  melepaskan  diri dari  sejarah  masa  lalu.  Menurutnya  perlu  dilakukan  penulisan ulang  secara  umum  dengan  mendesak. 14 Oleh  karena  itu  kajian mengenai pemikiran Arkoun, terutama yang berkaitan dengan al- Qur’an, bahasa Arab, dan teks menjadi menarik.

## Kajian Terdahulu yang Relevan
Sebagai  ilmuwan  yang  mendapat  perhatian  dunia  akademik, maka  Arkoun  mendapat  tempat  yang  khas  dalam  wacana keilmuan. Ini bisa  dilihat dari publikasi  ilmiah yang  menjadikan pemikiran  Arkoun  sebagai  kajian.  Dalam  bahasa  Indonesia  ada penelitian  Sihol  Farida  Tambunan  dengan  judul  “Antara  Islam dan  Barat:  Pandangan  Mohammed  Arkoun  Mengenai Kemodernan”. 15 Sementara  Siti  Rohmah  Soekarba  meneliti “Kritik  Pemikiran  Arab:  Metode  Dekonstruksi  Arkoun”, 16 dalam  penelitian  yang  lain  Siti  Rohmah  Soekarba  menulis “Dekonstruksi  Teks:  Telaah  Atas  Pemikiran  Mohammed Arkoun”. 17 Adapun  Muhammad  Azhar  meneliti  “Metode Islamic  Studies:  Studi  Komparatif  antara  Islamization  of Knowledge  dan  Scientification  of  Islam”. 18 Penelitian  yang  lain dalam  judul  “Membaca  Ulang  Konsep  Perwalian  dalam Perspektif  Mohammed  Arkoun”,  ditulis  Muhammad  Isna Wahyudi. 19 Terakhir,  penelitian  berjudul  “Mohammed  Arkoun
14 Mohammed  Arkoun,  “Trasgresser,  deplacer,  depasser”, Arabica,
L’Ouvre de Claude Cahen , No. 1 (1996), 28-70.
15 Sihol  Farida  Tambunan,  “Antara  Islam  dan  Barat:  Pandangan Mohammed Arkoun Mengenai Kemodernan”, Jurnal Masyarakat dan Budaya , volume V, nomor 2 (2003), 76-93.
16 Siti Rohmah Soekarba, “Kritik Pemikiran Arab: Metode Dekonstruksi Arkoun”, Wacana , volume 8, nomor 1 (April, 2006), 78-95.
17 Siti  Rohmah  Soekarba, Dekonstruksi  Teks:  Telaah  atas  Pemikiran
Mohammed Arkoun , Laporan Penelitian (Jakarta: Universitas Indonesia).
18 Muhammad Azhar, “Metode Islamic Studies: Studi Komparatif antara Islamization  of  Knowledge  dan  Scientification  of  Islam”, Mukaddimah , volume XV, nomor 26 (Januari-Juni, 2009), 59-72.
19 Muhammad  Isna  Wahyudi,  “Membaca  Ulang  Konsep  Perwalian dalam Perspektif Mohammed Arkoun”, Musawa: Jurnal Studi Gender dan Islam , volume 5, nomor 2 (April, 2007), 259-79.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
dan Kajian Ulang Pemikiran Islam” ditulis Sulhani Hermawan. 20 Ketujuh  penelitian  tersebut  berfokus  pada  modernitas, pemikiran  tentang  kritik,  metode  dekonstruksi,  dan  konsep kajian  ulang.  Penelitian  ini  berupaya  menyajikan  pembahasan khusus mengenai kitab suci,  pembacaan teks, dan bahasa  Arab. Dengan  demikian  secara  umum  ada  kesamaan  dalam  telaah pemikiran  Arkoun.  Tetapi  secara  khusus  penelitian  ini  hanya akan  mengkaji  data-data  pemikiran  Arkoun  berkenaan  dengan tiga hal tersebut.
Adapun  buku  yang  dihasilkan  dari  penelitian  tentang pemikiran  Arkoun  telah  terbit  sebanyak  dua  buku,  yaitu “ Masyarakat Kitab dan Dialog Antar Agama ” ditulis Ruslani 21 dan “ al-Turath  wa  al-Manhaj  Bayna  Arkun  wa  al-Jabari ”  yang  ditulis Naylah  Abu  Nadir 22 .  Kedua  buku  ini  membahas  tentang pandangan  Arkoun  masing-masing  pada  gagasan  Arkoun berhubungan  dengan  dialog  antaragama.  Kemudian  Naylah membandingkan  pemikiran  Arkoun  dengan  al-Jabari  berkenaan dengan sejarah dan  metode. Namun  keduanya tidak  membahas tentang karya Arkoun yang berhubungan dengan  al-Qur’an dan bahasa Arab.
Dalam jurnal Esprit, ada makalah yang ditulis Bidar dengan judul “ Arkoun et la question  des fondements de l'islam ”. 23 Kemudian pada  jurnal  Afrique  Contemporaine  berjudul  “ Bridge  builder between cultures” [Mohammed arkoun, tisseur de passerelles] ditulis oleh Benzine, Delorme, dan Deway. 24 Adapula tulisan yang berjudul Hermeneutics,  religious  language  and  the  Qur'an ”  ditulis  Harrison 25
20 Sulhani  Hermawan,  “Mohammed  Arkoun  dan  Kajian  Ulang Pemikiran Islam”, Dinika , volume 3, nomor 1 (Januari, 2004), 101-121.
21 Ruslani, Masyarakat  Kitab  dan  Dialog  Antar  Agama (Yogyakarta:
Yayasan Bentang Budaya, 2000).
22 Naylah  Abu  Nadir, al-Turath  wa  al-Manhaj  Bayna  Arkun  wa  al-Jabari, (Beirut: al-Shabakah al-Arabiyah lil Abhath wa al-Nashr, 2009).
23 Abdennour  Bidar,  “Mohammed  Arkoun  et  la  question  des fondements de l'islam”, Esprit , number 372 (February, 2011), 150-75.
24 R.  Benzine,  C.  Delorme,  O.  Deway,  “Bridge  builder  between cultures” [Mohammed arkoun, tisseur de passerelles], Afrique Contemporaine , volume 235, number 3 (2010), 11-26.
25 Victoria  S.  Harrison,  “Hermeneutics,  religious  language  and  the Qur'an”, Islam  and  Christian-Muslim  Relations ,  volume  21,  number  3  (2010), 207-20.
dalam  jurnal Islam  and  Christian-Muslim  Relations. Dalam  jurnal yang  sama  ada  tulisan “(Post)  modern  Islamic  philosophy:  Challenges and perspectives” ditulis Bektovic. 26 Kersten menulis dalam Middle East Journal of Culture and Communication, 2011, dengan judul “ From Braudel to Derrida: Mohammed Arkoun's rethinking of Islam and religion ”. 27 Selanjutnya, McAuliffe menulis “ Reading the Qur'ān with Fidelity and Freedom ” dalam Journal of the American Academy of Religion. 28 Keenam  tulisan  tersebut  membahas  tema-tema tentang  nalar  Islam,  pemikiran  Arkoun  dalam  menjembatani budaya, bahasa Agama, kajian al-Qur’an, filsafat posmodernisme Islam, dan Islam sebagai agama. Ada dua tulisan yang mengkaji al-Qur’an,  yaitu  Harrison  dan  McAuliffe.  Namun  kedua  tulisan tersebut  masing-masing  menghubungkan  kajian  al-Qur’an hermeneutika, selanjutnya al-Qur’an dengan kebebasan. Dengan demikian, makalah ini menempati posisi yang signifikan dimana dari  kajian-kajian  sebelumnya  belum  ada  yang  mengkhususkan kajian pada tiga hal, yaitu kitab suci, bahasa Arab dan pembacaan teks  secara  bersamaan.Kajian  terdahulu  sudah  mengemukakan pemikiran Arkoun sehubungan dengan al-Qur’an, bahasa agama, pembacaan  teks  melalui  hermeneutika  tetapi  tidak  pada  Bahasa Arab.

## Mengenal Perjalanan Akademik Arkoun
Mohammed  Arkoun  Lahir  tanggal  1  Februari  1928  di Touririt-Mimoun  di  Kabilia,  daerah  pegunungan  berpenduduk Berber  sebelah  timur  Aljazair,  Afrika  Utara. 29 Ketika  menjadi dosen di  Universitas  Sorbornne,  Arkoun  kemudian  menetap  di
26 S.  Bektovic,  “(Post)  modern  Islamic  philosophy:  Challenges  and perspectives”, Islam  and  Christian-Muslim  Relations ,  volume  23,  number  3 (July, 2012), 235-246.
27 C.  Kersten,  “From  Braudel  to  Derrida:  Mohammed  Arkoun's rethinking  of  Islam  and  religion”,  dalam Middle  East  Journal  of  Culture  and Communication , volume 4, number 1 (February, 2011), 23-43.
28 J.  D.  McAuliffe,  “Reading  the  Qur'ān  with  Fidelity  and  Freedom”, Journal of the American Academy of Religion, volume 73, number 3 (2005), 615- 35.
29 Johan  Hendrik  Meuleman,  “Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern, Memperkenalkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun”, Ulumul  Quran ,  volume IV, nomor 4 (1993), 93.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Perancis.  Bagi  Arkoun  memilih  Perancis  sebagai  tempat  untuk berkarir  bukan  tanpa  pertimbangan.  Ini  dilakukan  karena Arkoun  memandang  bahwa  dengan  memilih  tempat  di  dunia Barat,  maka  perbincangan  ilmiah  akan  lebih  terbuka.  Termasuk dalam  kuatnya  kemampuan  untuk  mendokumentasikan  karya- karya ilmiah. Jikalau bukan karena dokumentasi ilmiah itu, maka pandangan sebernas apapun tidak akan sampai dibaca di belahan dunia  lain.  Walaupun  demikian,  hubungannya  dengan  Aljazair tidak  terputus  sama  sekali.  Bahkan  justru  menjadi  jembatan dialog  antara  muslim  dengan  birokrat  Perancis.  Arkoun  kerap memenuhi  undangan  dialog,  seminar  dan  pelbagai  aktivitas ilmiah  dengan  dunia  akademik  di  Aljazair. 30 Dalam  pandangan Arkoun,  negara  seperti  Aljazair  masih  dalam  proses pembentukan  karakter  yang  lebih  menekankan  kepada simbolik. 31 Tentu  dengan  perbandingan  ini,  dengan  memilih Perancis,  maka  Arkoun  bukan  semata-mata  memilih  tanpa alasan  tetapi  dia  memilih  tempat  bagi  suburnya  persemaian argumen dan karya ilmiah yang lebih menekankan kepada pesan daripada simbol semata.
Ketika  berada  di  Perancis,  tradisi  keilmuan  Perancis  dan perkembangan  mutakhir  tentang  islamologi,  ilmu  bahasa,  ilmu sosial  dan  filsafat  memberikan  pengaruh  dalam  karya-karya Arkoun. 32 Dari  tradisi  Perancis  inilah  kemudian  Arkoun mengemukakan gagasan Nalar Islam. Dalam bahasa Arab hanya ada kata “al-fikr” yang bermakna pemikiran. Dalam leksikografi bahasa tidak  ditemukan  kata  yang  diterjemahkan  menjadi  nalar. Hanya  saja  dalam  bahasa  kontemporer  didapatkan  kata  “aql” yang kemudian dimaknai dengan kata nalar. Tetapi dalam bahasa Perancis,  Lalande  mengemukakan  perbedaan  antara  nalar pembentuk  ( La  raison  Constituante )  dengan  nalar  terbentuk  atau
30 Robert  D.  Lee,  “Foreword”  dalam  Mohammed  Arkoun,  Rethinking Islam,  Common  Question,  Uncommon  Answers  (Ouvertures  sur  I’Islam), peny. dan ter. Robert D. Lee (Oxford: Westview Press, 1994), 6.
31 Mohammed  Arkoun,  “Une  Autre  Histoire  de  la  Pensee  en Mediterranee”, L’Evenent Mediteraneen , 2 (1998), 80.
32 Johan  Hendrik  Moeleman,  “Semiotika  dan  Batas  Semiotika  dalam Ilmu  Agama:  Studi  Kasus  tentang  Pemikiran  Mohammed  Arkoun,  dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme, Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun , ed. Johan Hendrik Moeleman (Yogyakarta: LkiS, 1996), 40.
dominan  ( La  raison  Constituee ).  Kata  pertama  adalah  proses kognitif  sebagai  bagian  aktivitas  pikiran  dalam  pembentukan konsep dan perumusan dasar-dasaryang prinsip. Sedangkan nalar kedua  merupakan  nalar  yang  dominan  dimana  asas  atau  kaidah yang  digunakan  sebagai  pegangan  untuk  berargumentasi. Sehingga  Lalande  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  ada pembentukan dan perubahan dalam kurun waktu tertentu. Akan ada  penerimaan  apakah  bersifat  temporer  ataupun  bersifat jangka panjang. Akhirnya, Lalande juga memberikan pernyataan, bahwa  sistem  itu  merupakan  satu  kaedah  yang  dibakukan sekaligus  diterima  dalam  waktu  sejarah  tertentu,  mungkin  saja bisa dinilai sebagai nilai mutlak ketika itu. 33
Pendidikan doktor bidang sastra  diselesaikan tahun 1969  di Universitas Sorborne, Paris dengan disertasi tentang humanisme dalam pemikiran Ibnu Miskawaih, seorang filsuf Persia dari akhir abad  ke-10  hingga  awal  abad  ke-11  Masehi.  Empat  pendekatan bidang  keilmuan  selalu  dijadikan  alat  dalam  pengkajian gagasannya,  yaitu  sejarah,  sosiologi,  psikologi,  dan  antropologi. Karya-karyanya  lebih  banyak  ditulis  dalam  bahasa  Perancis kemudian  bahasa  Arab.  Adapun  dalam  bahasa  Inggris  sangat sedikit  kalau  tidak  dikatakan  hanya  beberapa.  Ini  dilakukan karena  wacana  postmodernis  sangat  menguasai  kajian  filosofis waktu  itu.  Dimana  bahasa  Inggris  tidak  banyak  memiliki  kosa kata  untuk  menuliskan  gagasan.  Sementara,  di  sisi  lain, pendengar  dan  pembaca  awal  Arkoun  juga  adalah  mayoritas akademisi  yang  bermukim  dan  menggunakan  bahasa  Perancis sebagai  bahasa  pengantar.  Karya The  Unthought  in  Contemporary Islamic  Thought , 34 ditulis  langsung  dalam  bahasa  Inggris  dan bukan  terjemahan.  Ini  dilakukan  untuk  mencakup  penyebaran gagasan.  Di  mana  dalam  perkembangan  abad  ke-21  justru penggunaan  bahasa  Inggris  lebih  meluas  dibandingkan  bahasa Perancis.  Walaupun  sebelumnya  bahasa  Perancis  justru menemukan penutur lebih banyak dengan terbentangnya daerah Francoponi mulai dari Afrika sampai ke Asia.
33 A. Lalande, La Raison et les Normes (Paris: Hachette, 1963), 16-228.
34 Mohammed  Arkoun, The  Unthought  in  Contemporary  Islamic  Thought (London: Saqi Books, 2002).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Menguasai  bahasa  Kalibia  sebagai  bahasa  ibu,  Arab merupakan  kajian  ilmiah  yang  diperoleh  melalui  lembaga pendidikan,  dan  bahasa  Perancis  yang  merupakan  dampak  dari penguasaan  Perancis  terhadap  Aljazair  memberikan  pengaruh bagi  perjalanan  karir  Arkoun.  Kajian  bahasa  sebagai kepakarannya  dalam  jenjang  kesarjanaan  sehingga  pendekatan kajian  kerap  dieksplorasi  dengan  menggunakan  teori-teori bahasa.  Di  akhir  hayatnya  masih  sempat  memimpin  lembaga, Institute  of  Ismaili  Studies,  Perancis  sebagai  dewan  gubernur. Saat itu, dia juga masih menjadi Professor Emeritus di Sorbonne University, Paris. Arkoun juga turut menjadi anggota sebuah tim nasional The Stasi Commission yang dipimpin Presiden Chirac. Walaupun  menekuni  kajian  Islam  di  Barat,  tetapi  Arkoun  tidak selalu  dalam  posisi  membela  peradaban  Barat  dan  mencela peradaban  Timur.  Untuk  frase  seperti  ini  justru  Arkoun menggunakan  kata  “kebenaran  seorang  muslim”.  Sehingga bingkai  pemikiran  Arkoun  selalu  melakukan  penggabungan antara dua kutub pemikiran tersebut lalu mengajukan pandangan untuk seorang muslim dan dunia di sekitarnya. 35

## Karya Keilmuan
Tiga  wacana  kritis  yang  ditulis  Arkoun  yang  menjadi perhatiannya  adalah  al-Qur’an,  kitab  klasik,  dan  filsafat  Barat terutama  Perancis. 36 Salah  satu  karya  monumental  yang dihasilkan Arkoun dalam naskah aslinya diberi judul “Por De La Raison  Islamigue” ,  ketika  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Indonesia berjudul “Kritik atas Nalar Islam” . Adapun versi bahasa Arab  dengan  judul “al-Fikr  al-Arabiy  al-Islami” .  Hampir  seluruh karya-karya  Arkoun  dalam  bahasa  Perancis,  kecuali  “ Rethinking Islam ” sebagai bahan ceramah di Center for Contemporary Arab Studies,  University  of  Georgetown,  Amerika  Serikat.  Buku  ini termasuk dalam  kategori buku  kecil sebab  hanya terdiri  atas  27 halaman,  sebagai  adaptasi  dari  makalah  yang  disajikan  di  pusat tersebut.  Karya-karyanya  juga  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Arab,  antara  lain Tarikhiyyah  al-Fikr  al-Arabiy  al-Islamiy,  Min
35 D. Lee, “Foreword”, 6.
36 Johan  Hendrik  Meuleman, Tradisi,  Komodernan  dan  Metamodernisme,
Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun (Yogyakarta: LKiS, 1996), 6.
Faishal al-Tafriqah ila al-Fashl al-Maqal, aena Huwa al-Fikr al-Islam al-Muashir, al-Islam al-Akhlaq wa al-Siyasah, al-Fikr al-Islamiy Qiraah Ilmiyyah, al-Fikr al-Islamiy Naqd wa Ijtihad.
Dalam bahasa Indonesia, telah diterbitkan enam karya yang diterjemahkan  dari  karya-karya  Arkoun. Pertama ,  “Nalar  Islami dan  Nalar  Moderen  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru”, diterbitkan  INIS  di  Jakarta,  1994. Kedua ,  “Pemikiran  Arab
Mohammed Arkoun” diterjemahkan Yudian W. Asmin, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996. Ketiga , “Membedah Pemikiran Islam” diterjemahkan Hidayatullah,  kemudian  diterbitkan  Penerbit  Pustaka,  2000. Keempat , diterjemahkan Jauhari, 1999 dengan judul “Membongkar  Wacana  Hegemonik”  diterbitkan  al-Fikr, Surabaya. Kelima ,  “Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar Agama" diterjemahkan Ruslani, 2011, Pustaka Pelajar. Terakhir, “Kajian  Kontemporer  al-Qur’an”  dengan  penerjemah Hidayatullah,  1998,  diterbitkan  di  Bandung  oleh  Penerbit Pustaka.
Karya-karya  Arkoun  juga  dimuat  di  berbagai  jurnal  ilmiah, antara  lain  dalam:  Theory,  Culture  and  Society,  Volume  24, Maret  2007  dengan  judul  “ The  answers  of  applied  Islamology ”, Perspectives  après  la  Guerre  du  Golfe,  1991,  Journal  des Anthropologues.  “ Logocentrisme  et  Vérité  Religieuse  dans  la  Pensée Islamique:  D'après  al-I'lam  bi-manaqib  al-Islam  d'al-Āmirī ”,  1971, Studia  Islamica.  “ Peut-on  parler  d'humanisme  en  contexte islamique? ”1999, Israel Oriental Studies, Vol. 19. Bersama dengan Fletcher  J.  menulis  “ From  inter-religious  dialogue  to  the  recognition  of the  religious  phenomenon ”  1998,  Diogenes,  Vol.  46.  Karya  buku, antara lain: Pour une critique de la raison islamique , 1984. Lectures du Coran ,  1991. Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon Answers ,  2001. The  Unthought  in  Contemporary  Islamic  Thought , 2002. De  Manhattan  à  Bagdad:  Au-delà  du  bien  et  du  mal, 2003. Humanisme  et  Islam:  Combats  et  propositions ,  2005. L'Humanisme arabe  au  IV/X  siècle, 2005, La  pensée  arabe, 2006, To  reform  or  to subvert? ,  2006. Pour  un  renouveau  des  études  arabes  en  France ,  1972.
Essais Sur la Pensée Islamique , 1973. L'Humanisme Arabe Au 4e/10e Siècle:  Miskawayh ,  1982. Pour  Une  Critique  de  la  Raison  Islamique , 1984.  Kemudian  karya  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Arab,  antara  lain Al-Turath:  Muhtawahu  wa-Huwiyatuhu  wa- Ijabatuhu wa Salbiyatuh , 1985. Rethinking Islam , 1987. The Notion of Revelation:  From  Ahl  al-Kitab  to  the  Societies  of  the  Book ,  1988. The Unthought  in  Contemporary  Islamic  Thought, 2002. Humanisme  et Islam:  Combats  et  Propositions ,  2005.  Ada  juga  tulisan  sebagai  bab dalam  buku,  antara  lain: The  Study  of  Islam  in  French  Scholarship dalam  Mapping  Islamic  Studies:  Genealogy,  Continuity  and  Change, 1997. Islam, Europe, the West: Meanings-at-Stake and the Will-to-Power dalam  Islam  and  Modernity:  Muslim  Intellectuals  Respond, 1998. Termasuk dalam deretan karya beliau adalah Pour Une Critigue de La Raison Islamique , 1984.

## Arkoun dan Pembacaan (ulang) al-Qur’an
Kegelisahan  Arkoun  dalam  mengajukan  pemikiran  dalam kajian Islam didasarkan atas enam hal, yaitu: pertama , nalar Islam sangat  menyandarkan  keterkaitan  dengan  Tuhan  sebagai kebenaran abadi. Pemikiran seperti ini lebih bersifat estetis-etis, sehingga  tidak  memberikan  tempat  bagi  kajian  ilmiah. Kedua , pada  wilayah  hukum,  metafisika,  teologi,  moral  dan  hukum hanya sebagi produk akal yang sempit. Ini tidak lebih dari tempat kelahiran  untuk  memfungsikan  akal  sebagai  tugas  untuk mengenali kebenaran. Ketiga , ada tiga  hal yang muncul dari  akal yang bertitik tolak pada rumusan umum yaitu analogi, implikasi dan oposisi. Keempat , data-data yang muncul semata-mata hanya digunakan  sebagai  alat  legitimasi  sekaligus  sebagai  alat  apologi. Ini  kemudian  dikaitkan  dengan  kebenaran  transedental. Penggunaan  data  seperti  amatlah  sederhana.  Berikutnya,  ada keseragaman wacana dan cenderung untuk taklid. Sejarah sosial, budaya dan etnik tidak digunakan untuk memperkaya pemikiran Islam bahkan menutup diri. Keenam , selalu saja ada pengulangan. Ini dilahirkan dari bahasa dan ruang yang terbatas yang melihat dari  sisi  kaidah  bahasa  saja.  Sehingga  kekayaan  spiritual terabaikan,  dimana  wacana  batin  yang  melampaui  batas-batas logosentris. 37
Arkoun menjadikan tugas ilmuwan muslim dimana dia turut serta untuk melakukan tugas tersebut berupa gagasan pemikiran
37 Mohammed  Arkoun,  “Logocentrisme  et  Verite  Religieuse  dans  La Pensee Islamique”, Studia Islamica , volume XXXV, (1972), 12-5.
dengan  menempatkan  kritik  epistemologis  untuk  dijadikan sebagai  alat  kajian.  Ada  empat  hal  yang  digambarkan  Arkoun. Pertama ,  al-Qur’an  perlu  dibaca  ulang  dengan  cara  yang  benar dan  baru.  Sehingga  akan  wujud  sebuah  klarifikasi  historis terhadap  sejarah  umat  Islam. Kedua ,  perlu  ada  usaha  untuk memberikan relevansi wacana  al-Qur’an dengan sebagai tatanan sosial  yang  ideal  sekaligus  aspek  sejarah  umat  manusia. Ketiga , perlunya  meniadakan  batas  antara  iman  dan  nalar,  wahyu  dan sejarah,  dan  sebagainya  yang  merupakan  dikotomi  tradisional. Jika  ini  terjadi,  maka  akan  lebih  mudah  untuk  menyelaraskan antara  teori  dan  praktik. Keempat, suasana  berfikir  secara  bebas akan  memberikan  gagasan-gagasan  baru  tanpa  terkungkung dengan  suasana  taklid  yang  sudah  menjadi  bagian  kebiasaan umat Islam, untuk tidak mengatakan sebagai bagian budaya yang mengakar. 38
Arkoun  memandang  al-Qur’an  sebagai  sumber  utama kebahasaan  umat  Islam. 39 Ini  argumentasi  yang  diajukannya untuk  memulai  kajian  tentang  alasan  yang  mendasari  ketika memilih  al-Qur’an  sebagai  kajian.  Ketika  al-Qur’an  sudah menjadi  kitab  yang  tertutup  ( official  closed  corfus )  maka  tidak terbuka  kesempatan  dalam  memahami  konteks  al-Qur’an  yang tentunya  bukan  lagi  berada  dalam  zaman  kenabian.  Untuk  itu, Arkoun  mengusulkan  agar  kita  menghilangkan  pandangan  yang menganggap  agama  sebagai cultural  system  for  mutual  exclusion . Sehingga kita bisa melepaskan diri dari nuansa ortodoksi. 40 Jika mengenal  tanpa  memahami  secara  objektif,  dalam  pandangan Arkoun  akan  muncul  salah  faham  dan  ketidaksukaan.  Sehingga jangan  sampai  ada  keterjebakan  dalam  masa  pertengahan  yang senantiasa  mempertentangkan  antara  ilmu  pengetahuan  dengan agama.  Bukti  empiris  menunjukkan  ilmu  pengetahuan  secara beriringan  dalam  hal  tradisi  keagamaan  dalam  berbagai  sejarah kemanusiaan.
38 Ibid. , 14.
39 Mohammed  Arkoun, Pemikiran  Arab (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1996), 6.
40 Mohammed  Arkoun,  “Explorations  and  Responses:  New Perspectives for  a  Jewish-Christian-Muslim  Dialogue”, Journal of  Ecumenical Studies , volume 26, number 3 (Summer, 1989), 524.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Arkoun  juga  memandang  bahwa  diperlukan  teori  linguistik modern dalam membaca sebuah teks. Ketika teks sudah menjadi korpus  resmi  yang  tertutup  dapat  saja  sebagai  dasar,  wilayah kultural  dan  linguistik  yang  dapat  didekati.  Selanjutnya diinterpretasikan,  dan  digunakan  dalam  agama  wahyu.  Ini  tidak menggoyahkan  kedudukan  teologis  dari  kumpulan  teks-teks. Dengan  catatan  harus  dibaca  dengan  sikap  linguistic-teologis. Akses yang didapat generasi setelahnya hanya melalui teks.Akses terbuka  semata-mata  dimiliki  para  sahabat.  Proses  pewahyuan hanya  sekali  saja.  Setelah  itu,  tidak  ada  lagi  kecuali  dengan membaca teks berkenaan dengan tepat. 41 Bahasa dapat difahami lebih komprehensif sebagai latar belakang yang menjadikan teks keagamaan itu muncul.Ini bukan berarti Arkoun mempersoalkan korpus  tersebut.  Tetapi  hanya  ingin  menggarisbawahi  aspek kesejarahan  korpus  tersebut.  Bahkan  secara  ekstrim  Arkon mengistilahkannya ada produk yang berkenaan dengan sosial dan politik. Bukan berasal dari Tuhan. Perluasan pembacaan dengan perkembangan terakhir akan memperkaya pemahaman.
Argumentasi  ini  dikemukakan  dengan  memberikan gambaran  bagaimana  mushaf  yang  disusun  kembali.  Pada  saat wahyu diturunkan, maka ada otentisitas dan aspek transendental. Tetapi  di  saat  penyusunan  kembali  maka  ini  menjadi  sebuah literatur  yang  merupakan  hasil  generasi  penerus.  Al-Qur’an disaat  secara  total  diartikulasikan  sebagai  pemikiran  dan  wahyu merupakan hasil pembuktian linguistik, struktur sintaksis, dalam semiotika. Tetapi di sisi lain, para ulama hanya melakukan kajian al-Qur’an  semata-mata  dari  gaya  bahasa  saja.  Padahal  dalam posisi teologis, justru yang paling fundamental adalah pada aspek ketegasan makna dan penjelasan ayat itu sendiri. Sebagai contoh, Arkoun kemudian memberikan penjelasan tentang surah al-Alaq bahwa surah tersebut dapat dilihat sebagai pembuktian linguistik. Dalam  wacana  ini,  ada  aspek  Allah  sebagai  subyek  utama  yang diatur secara keseluruhan baik gramatikal maupun semantik. 42
Selanjutnya, menurut Arkoun diperlukan pemikiran kembali dalam  konsep  agama  dan  masyarakat  sehingga  kita  akan
41 Ibid. , 527.
42 Mohammed  Arkoun, al-Fikr  al-Islami,  Naqd  wa  Ijtihad ,  ter.  Hasyim
Shalih (London: Dar al-Saqi, 1990), 82-3.
mencapai  suatu  era  yang  berlandaskan  solidaritas  historis  dan integrasi  sosial.  Tentu  hal  ini  akan  terwujud  jika  digunakan metode  historis-sosiologis  dalam  pembongkaran  konsep  yang berunsur  dogmatis-metafisik.  Dengan  demikian,  agama  dapat dipelajari  dengan  historis-antropologis.  Jika  ini  dilakukan,  akan muncul  gagasan  dengan  melihat  agama  sebagai  pengetahuan faktual. 43 Agama dalam wajah ini akan bersikap toleran. Wacana spiritualitas  senantiasa  menghadirkan  rasa  damai  dan  aman. Bukan  sebaliknya  justru  perang  dan  pertikaian  yang  terjadi. Kemampuan  ini  bisa  saja  terwujud  jika  penghargaan  terhadap agama  dan  kebudayaan  sebagai  institusi  kemasyarakatan.  Secara individu,  ada  kepekaan  dan  kepercayaan  terhadap  orang  lain yang berbeda.
Bagi Arkoun pembacaan terhadap al-Qur’an dapat dilakukan dalam  tiga  cara.  Pertama,  secara  liturgis.Al-Qur’an  semata-mata digunakan  untuk  doa  dan  keperluan  rohani.  Kedua,  eksegis.Al- Qur’an  dalam  cara  ini  dipandang  sebagai  mushaf  yang  dibaca saja.  Ketiga,  ini  yang  perlu  dilakukan  secara  ekstensif, memanfaatkan temuan  metodologis  dari  ilmu  kemanusiaan  dan kajian  bahasa  untuk  mendalami  makna-makna  al-Qur’an. Adapun  untuk  mendekati  al-Qur’an  digunakan  tiga  pendekatan juga yaitu pertama, kebenaran al-Qur’an terbukti di masa depan. Bukan  difahami  saat  itu  juga.  Kedua,  kebenaran  yang  ada berlapis-lapis  atau  berdimensi  majemuk,  sehingga  setiap  lapisan justru  akan  makin  memperkaya  kebenaran  yang  sudah  ada. Terakhir,  doktrin  dan  tradisi  yang  historis-aksidental  dapat difahami ulang sebagai upaya untuk memberikan kontekstualisasi al-Qur’an dengan keadaan umat. 44
Dalam  pandangan  Arkoun  bahwa  perlu  dilakukan pembongkaran  dengan  tujuan  yang  pasti.  Sejak  awal  harus disadari  keterkaitan  antara  bahasa–pemikiran–sejarah.  Pertautan ketiganya bahkan bisa disebut tanpa putus. 45 Kemudian Arkoun
43 Mohammed  Arkoun,  “Is  islam  Threatened  by  Christianity?”,  dalam Concilium , volume I, number 3 (1994), 55-6.
44 Mohammed  Arkoun, Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar  Agama (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001).
45 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , ter. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1993), 247.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
melanjutkan bahwa bahasalah yang menjadi unsur utama dalam budaya.  Ketika  sejarah  muncul,  itu  semata-mata  merupakan respons  dari  keadaan  sosial  politik  yang  temporer.  Dimana pemikiranlah  yang  akan  mempengaruhi  keseluruhan  tindakan manusia  termasuk  di  dalamnya  persoalan  kebahasaan.  Ketika ketiganya saling berkaitan, maka, akan muncul pada kesempatan lain yang berubah dalam hal pemikiran yang kemudian terbentuk dalam bahasa dan sejarah kembali.
Pembacaan  teks  juga  disamakan  oleh  Arkoun  dengan membaca  turats.  Ketika  terjadi  pembakuan  turats  maka  perlu dilihat  dalam  bingkai  sejarah.  Tujuan  pembacaan  teks  adalah dengan tidak mengabaikan perubahan yang terus terjadi. Dimana teks dapat diapresiasi jika sesuai dengan pesan Islam bahwa ada keselarasan  antara  Islam  dengan  setiap  waktu  dan  tempat. Arkoun  membedakan  antara  tradition  dan  turats.  Kemudian membaginya ke dalam dua jenis, dimana ketika menggunakan T dengan  huruf  besar  ini  dimaksudkan  sebagai  tradisi  yang  ideal. Tidak  akan  berubah  karena  datangnya  dari  Allah.  Tradisi  ini absolut dan abadi. Di saat menulis dengan t menggunakan huruf kecil  ada  campur  tangan  sejarah  dan  budaya  manusia  di dalamnya.  Proses  warisan  dan  perjalanan  turun-temurun termasuk penafsiran pada teks-teks kitab suci kemudian menjadi pertanyaan.  Pada  kategori  yang  pertama,  Arkoun  tidak memberikan  komentar  apa-apa.  Adapun  pusat  kajiannya  pada jenis  yang  kedua.Argumentasinya  adalah  T  merupakan  di  luar wilayah  kemampuan  dan  kapasitas  akal  manusia  untuk memahaminya.  Sementara  bentuk  yang  kedua,  adanya  peran manusia, sehingga dapat dijangkau juga oleh manusia yang lain. 46
Arkoun  memandang  bahwa  justru  dengan  adanya  pesan- pesan  al-Qur’an  yang  memberikan  pesan  tentang  kata aql yang tidak  digunakan  sama  sekali.  Bahkan  yang  menjadi  teks  ayat adalah  kata  kerja  menunjukkan  bahwa  proses  nalar  merujuk kepada  aktivitas  yang  tak  dapat  dibagi-bagi.  Harus  disertakan pendengaran,  penglihatan,  sentiment,  ingatan,  pemahaman, introspeksi,  dan  penetrasi  dalam  setiap  proses  itu.  Dengan demikian,  akan  muncul  sebuah  kesadaran  dalam  usaha-usaha tersebut.  Maka,  akan  diperoleh  sebuah  realitas.  Dengan
46 Arkoun, al-Fikr al Islam ..., 17-24.
berjalannya  sebuah  proses  seperti  ini,  akan  dimiliki  dasar ontologis  untuk  pemahaman  kondisi  sekarang  ini  dan  juga kondisi dunia. Sifat alamiah manusia tidak akan menghalangi jika dilakukan  dengan  segenap  kekuatan  jiwa  secara  utuh.  Ada hubungan antar  manusia dengan  Tuhan dimana  manusia  sudah dipilih  sebagai  wakil  Tuhan.  Dengan  demikian,  kondisi psikolinguistik  seperti  akan  mampu  memahami  makna  pesan- pesan Tuhan untuk mengapresiasi hal-hal ilahiah. 47

## Implikasi Teoretis
Hanya al-Qur’an dan Hadis  yang merupakan sumber  ajaran Islam. 48 Selain itu pendapat para pakar atau juga ulama semata- mata  hanya  usaha  untuk  memahami  pesan-pesan  ajaran  Islam. Tetapi  bukan  sebagai  sumber  hukum.  Dengan  demikian,  pintu ijtihad  senantiasa  terbuka  bagi  setiap  zaman.  Sebab,  zaman dahulu  pasti  akan  berbeda  dengan  sekarang  apalagi  masa  yang akan  datang.  Pemahaman  tentang  relativitas  seperti  akan membentuk  penghargaan  bagi  keragaman  faham.  Dengan memberikan  ruang  ekspresi,  maka  melahirkan  kesiapan  untuk mendapatkan  pengalaman  baru  yang  terekspresi  dalam  pelbagai bentuk dan konteks. 49 Maka giliran berikutnya, adalah mengelola relativitas  penafsiran  keberagamaan  itu  untuk  menjadi  potensi kemajuan.  Bukan  justru  untuk  menjadi  pertengkaran  yang  akan mengakibatkan kemunduran dan perpecahan.
Berbeda  dari  Arkoun,  Maurice  Bucaile  justru  memberikan argumentasi,  dalam  kajian  Bucaile  tentang  keserasian  teks  al- Qur’an dengan sains modern, penelitian membuktikan bahwa al- Qur’an tidak mengandung sesuatu pernyataan yang dapat dikritik dari segi pandangan ilmiah di zaman modern. Catatan Bucaile ini dapat  dilakukan  jika  pembacaan  al-Qur’an  dilakukan  tanpa prasangka sekaligus disertai dengan objektifitas. 50 Sementara Ali
47 Mohammed Arkoun, Peut-on Parler du Merveilleus dans Le Coran?, dalam L'image et le merveilleux dans l'Islam (Paris: Medieval, 1978). 45.
48 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan
Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 26.
49 Achmad Djainuri, Ideologi Kaum Modernis: Melacak Pandangan Keagamaan
Muhammadiyah Periode Awal (Surabaya: LPAM, 2002), 120.
50 Maurice  Bucaile, La  Bible  Le  Coran  Le  Science  (Bible,  Quran  dan  Sains Modern), ter. M. Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), 10.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Syariati  justru  memandang  penggunaan  rasio  akan  melahirkan materialism  yang  dijadikan  Tuhan. 51 Selanjutnya  Ali  Syariati menjelaskan penggunaan akal secara berlebihan termasuk dalam kategori  ketika  mendasarkan  pengetahuan  pada  aspek  empiris dan  bendawi  akan  merusak  nuansa  agama.  Manusia  tidak  akan mencapai  kesempurnaan  dalam  kerangka  kemanusiaan  jika mengabaikan  aspek  spiritual  agama  itu  sendiri.  Pada pertentatangan pendapat ini, maka A. M. Saefuddin memberikan jalan  tengah  dengan  menyatakan  bahwa  ilmuwan  bukan  saja dituntut  untuk  menjadi  intelektual,  melainkan  juga  dituntut untuk memiliki watak, kepribadian, dan karakter yang baik. Pada gilirannya  akan  tumbuh  menjadi  manusia  yang  akan  berguna bagi umat manusia. 52
Ekspresi  Arkoun  dalam  melihat  al-Qur’an  merupakan perkembangan pemikiran yang dapat diterima. Hanya saja  tidak dapat  dilakukan  dengan  serta  merta  menjadikan  al-Qur’an sebagai  obyek  kajian  yang  ditujukan  semata-mata  untuk kepuasan  intelektual.  Justru  proyek  ini  harus  dimulai  dengan niatan bahwa untuk memperkuat keberimanan, maka diperlukan pendekatan  yang  lebih  komprehensif.  Termasuk  melibatkan kemamapan  ilmu  filsafat  seperti  epistemologi  untuk  memaknai al-Qur’an.  Kritikan  Arkoun  terhadap  kejumudan  umat  Islam patut  diapresiasi.  Tentu  tak  lain,  kecuali  untuk  memberikan sumbangan bagi kemajuan dan pengembangan umat Islam. Alur pemikiran  Arkoun  senantiasa  mengombinasikan  antara  Islam dengan modernitas.  Ini dimaksudkan  agar Islam  dapat  diterima dengan  mudah.  Bukan  terjebak  pada  diskusi  dalam  hal  isu-isu yang berada pada zaman dahulu. Ketika itu terus berlanjut, maka kegagalan  untuk  menghadapi  realitas  akan  terjadi.  Pada  saatnya akan  muncul  asumsi  bahwa  agama  bukanlah  pegangan  yang memiliki sifat universal.
Dalam pandangan Ibrahim Abu Bakar, salah satu jalan untuk mencapai kebenaran tertinggi itu melalui jalan pengetahuan. Jika dibandingkan dengan wahyu yang dicapai manusia pilihan, maka
51 Ali  Syariati, Islam  Madzhab  Pemikiran  dan  Aksi, ter.  M.S.  Nasrullah (Bandung, Mizan, 1992), 12.
52 A.  M.  Saefuddin, Desekularisasi  Pemikiran:  Landasan  Islamisasi ,
(Bandung: Mizan, 1993), 24.
kebenaran dapat dicapai dengan filsafat dan ilmu pengetahuan. 53 Kemampuan  manusia  untuk  berfikir,  mengingat,  berimajinasi, dan  berkemauan  adalah  aktivitas  yang  mencerminkan  pilihan manusia  selain  aspek  kebendaan  yang  material.  Ketika  faham materialism  digunakan,  maka  ukuran  kemanusiaan  hanya dipandang  semata-mata  pada  benda.  Sementara  kemampuan panca indra menunjukkan, bahwa dengan pola fikir manusia ada keterampilan abstrak yang tidak dapat dijelaskan secara wujud. 54
Pilihan  lain  dalam  hal  bukan  kebendaan  terletak  pada keberagamaan.  Agama  menjadi  institusi  dengan  karakteristik sebagai bagian kehidupan yang tidak saja dalam bentuk jasmani tetapi  juga  ada  rohani.  Hugel  menambahkan  dengan  adanya tanggung  jawab.  Agama  sebagai  kekuatan  sosial  selalu berhadapan dengan keadaan kontemporer. Generasi ke generasi, sejarah, kepercayaan yang selalu berkaitan dengan sosial, tradisi, dan pilar keberagamaan itu sendiri. 55
Bahasa  Arab  sudah  menjadi  bagian  dari  ajaran  agama. Bahkan disebut sebagai  bahasa Arab  sebagai esensi  al-Qur’an. 56 Disinilah  muncul  pemahaman  bagaimana  bahasa  Arab  menjadi pilar  utama  keagamaan.  Perkembangan  selanjutnya  sangat mewarnai  kajian  Islam.  Baik  dari  segi  syariah,  fiqh  maupun pertentangan  madzhab  selalu  saja  berada  dalam  lingkungan bahasa  Arab.  Inilah  unsur  terpenting  sumbangan  Arab  bagi peradaban  Islam.  Pada  fase  selanjutnya  tidak  mungkin mengubah  aspek  kebahasaan  al-Qur’an  menjadi  bahasa  lain. Pasti  akan  meninggalkan  makna  yang  tidak  tercakup  jika dialihbahasakan  dari  bahasa  Arab  ke  selainnya.  Bahasa  Arab inilah  yang  membentuk  konsepsi  sehingga  dengan  pengaruh kehadiran  al-Qur’an  tidak  mengalami  perubahan  yang  berarti, bahkan  mungkin  hanya  satu-satunya  bahasa  di  dunia  yang
53 Ibrahim Abu Bakar, Konsep Kerasulan dan Peranannya dalam Pembentukan Masyarakat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990), 22.
54 Muhammad Rasyid Rida, Tafsir al-Manar (Beirut: Dal al-Maarif, 1978), 127. 55 Baron  Friedrich  von  Hugel, Essays  and  Adresse  on  the  Philosophy  of Religion (Westpoint, Connecticut: Greenwood Press, 1974), 13-4.
56 Syaikh  Muhammad  al-Khudari, Ushul  al-Fiqh (Kairo:  Mathba’ah  al- Istiqamah, 1938), 204.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
mengalami  kodifikasi  seperti  itu.  Segala  aspek  keilmuan  dalam Islam selalu mengacu kepada ilmu bahasa.
Ada  konsepsi  yang  terkandung  dalam  bahasa.  Istilah  aspek bahasa  menyatakan  bahwa  setiap  bahasa  mengandung  konsepsi spesifik  terhadap  alam. 57 Bahasa  selalu  menetapkan  batasan- batasan  kemudian  membentuk  garis  lingkar  untuk  menjadi pengetahuan. Ini berarti bahwa bahasa bukan saja berarti sebagai bentuk ( form ) tetapi menjadi induk pengetahuan. Bahasa menjadi alat  transmisi  untuk  menyampaikan  pesan  dari  generasi  ke generasi.  Cara  pandang  penutur  terbatasi  dalam  melihat  alam, kebenaran,  kebaikan,  dan  keindahan,  ini  dipengaruhi  bahasa yang  dituturkan.  Nilai-nilai  ideal  abstrak  juga  digambarkan melalui  bahasa.  Pengertian,  muatan,  dan  bentuk  diberikan dengan  bahasa.  Ini  menunjukkan  bahwa  ada  batasan  dalam berbicara,  pada  saat  yang  sama  juga  pada  kemampuan  berpikir yang  secara  dominan  dipengaruhi  aspek  kebahasaan. 58 Ada dominasi  klasik  yang  terjadi  dengan  mengukur  masa  sekarang dengan menggunakan ukuran masa lalu. Bahkan syair klasikpun selalu diagungkan dan kemudian apa yang ada sekarang menjadi tidak bermakna. 59
Terakhir,  pemilihan  Arkoun  di  Perancis  justru  menemukan tempat  yang  tepat,  dimana  Perancis  menjadikan  hak-hak manusia menjadi dasar sebuah revolusi. Hamka memandang ini menjadi  gerbang  yang  membuka  kesempatan  bersemainya kebebasan  individu  termasuk  dalam  persoalan  pemikiran. 60 Keberadaannya  di  Paris  memberikan  tempat  sehingga pemikiran-pemikiran  Arkoun  kemudian  tersebar  ke  seantero dunia. Walaupun kemudian dia juga menerbitkan karyanya dalam bahasa Arab dan Inggris.
57 Adam Schaff, Langage et Connaissance (Paris: Anthropos, 1957), 5-6.
58 Feransu Zabal, Takwin  al-Kitab  al-Arabiy (Beirut:  Ma’had  al-Anma  al-
Arabiy, 1967), 131.
59 Jabir  Ahmad  Usfur, al-Surah  al-Faniyah  fi  al-Turats  al-Naqdi  al-Balaghi (Kairo: Dar al-Tsaqafah li al-Thiba’ah wa al-Nasy, 1973), 148-9.
60 Hamka, Islam: Revolusi  Ideologi dan  Keadilan  Sosial (Shah Alam: Pustaka Dini, 2006), 41.

## Catan Akhir
Diskursus pemikiran Arkoun tentang al-Qur’an memunculkan  pro  dan  kontra  pada  saat  yang  sama.  Namun demikian,  dalam  konteks  wacana  ilmiah,  apa  yang  disampaikan Arkoun  berkenaan  dengan  cara  membaca  teks,  termasuk  di dalamnya al-Qur’an memerlukan penguasaan tersendiri. Dimana saat  membaca  teks  harus  disertai  dengan  kemampuan  analisis yang  memadai  dalam  hal  psikologi,  sosilogi,  antropologi,  dan juga  pengetahuan  kebahasaan  yang  memadai.  Bahasa  Arab sebagai bahasa al-Qur’an juga perlu dilihat dalam bentuk sebagai wacana  yang  tidak  berdiri  sendiri,  tetapi  ada  ruang  dan  waktu yang  mengikuti.  Dalam  pandangan  Arkoun,  ini  kemudian disebut sebagai tradisi.
Pendidikan  Arkoun  yang  mempunyai  kapasitas  dalam kebahasaan memungkinkan melakukan kajian yang berhubungan dengan  aspek  linguistik.  Kemampuan  inilah  yang  kemudian mendorong  adanya  gagasan-gagasan  yang  senantiasa  melihat  al- Qur’an  sebagai  bentuk  wacana.  Dalam  istilah  Arkoun  disebut sebagai  korpus  yang  tertutup.  Di  saat  al-Qur’an  sudah dituangkan  ke  dalam  bentuk  tertulis  sehingga  hanya  memiliki satu arti saja. Padahal sebelumnya al-Qur’an sebagai  pernyataan lisan,  bahkan  sampai  sekarang  masih  saja  berbentuk  liturgi. Terakhir, al-Qur’an perlu dilihat sebagai diskursus yang mungkin saja  dapat  didekati  dengan  tiga  bentuk,  yaitu  metaforis,  naratif, dan gaya bahasa.
Penelitian  ini  semata-mata  melihat  sudut  pandang pembacaan  teks  dalam  al-Qur’an  sehingga  mengabaikan argumentasi  lain  Arkoun  berkenaan  dengan  al-Qur’an.  Padahal kajian  dan dinamika pemikiran Arkoun mengalami perkembangan  progresif  dan  dapat  digunakan  untuk  melihat kajian  yang  lain.  Untuk  itu,  keterbatasan  ini  dapat  dilanjutkan pada  penelitian  berikutnya.  Karya-karya  Arkoun  banyak  ditulis dalam  bahasa  Perancis,  maka  ketika  mengkaji  pemikirannya perlu  melengkapi  diri  dengan  kemampuan  berbahasa.  Literatur yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  kadang  mengambil terjemahan berasal dari bahasa Inggris atau Arab.
Dalam  penelitian  ini  juga  penelusuran  karya  Arkoun didasarkan pada katalog perpustakaan. Di samping itu, data-data
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
tulisan  dan  jurnal  menggunakan  indeks  Scopus,  ISI  dan Thomson. Dengan keterbatasan  pada katalog  dan indeks,  maka masih  banyak  karya  Arkoun  yang  kemudian  tidak  dijadikan sebagai  acuan.  Keterbatasan  ini  sehingga  tidak  menggambarkan keseluruhan pemikiran Arkoun. Wa al-Lāh a’lam bi al-╣awāb . 

## Daftar Pustaka
Abu Bakar, Ibrahim. 1990. Konsep Kerasulan dan Peranannya dalam Pembentukan Masyarakat . Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ahmad Usfur, Jabir. 1973. al-Surah al-Faniyah fi al-Turats al-Naqdi al-Balaghi. Kairo: Dar al-Tsaqafah li al-Thiba’ah wa al-Nasy. Ahmed,  Akbar  S.  1992. Citra  Muslim:  Tinjauan  Sejarah  dan Sosiologi , ter. Nunding Ram. Jakarta: Erlangga. al-Aqqad, Mahmud Abbas. T.th. al-Falsafah al-Qur’aniyyah. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Khudari,  Syaikh  Muhammad.  1938. Ushul  al-Fiq .  Kairo:
Mathba’ah al-Istiqamah. al-Yaziji,  Kamal.  1963. al-Nushush  al-Falsafiyyat  al-Muyassarat . Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin.
Arkoun,  Mohammed.  2224.  “Is  islam  Threatened  by Christianity?”, Concilium , volume I, number 3.
____________. 1972. “Logocentrisme et Verite Religieuse dans La Pensee Islamique”, Studia Islamica , volume XXXV. ____________. 1988. “Rethinking Islam Today”, dalam Liberal Islam:  A  Source  Book ,  peny.  Charles  Kurzman.  New  York: Oxford University Press.
____________. 1996. “Trasgresser, deplacer, depasser,” Arabica, L’Ouvre de Claude Cahen , number 1.
____________.  1998.  “Une  Autre  Histoire  de  la  Pensee  en Mediterranee”, L’Evenent Mediteraneen, volume 2.
____________.  1987. al-Fikr  al  Islam:  Qiraah  Ilmiyyah ,  ter. Hasyim Shalih. Beirut: t.p.
____________.  1990. al-Fikr  al-Islami,  Naqd  wa  Ijtihad ,  ter. Hasyim Shalih.London: Dar al-Saqi.
____________.  2001. Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar Agama .Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
____________.  1993. Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Berbagai Tantangan  dan  Jalan  Baru ,  ter.  Rahayu  S.  Hidayat.  Jakarta: INIS.
____________.  1996. Pemikiran  Arab .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
____________.  2282.  “Peut-on  Parler  du  Merveilleus  dans  Le Coran?,  dalam L'imageet  le  merveilleux  dans  l'Islam. Paris: Medieval.
____________.  2002. The  Unthought  in  Contemporary  Islamic Thought. London: Saqi Books.
____________.  1989.  “Explorations  and  Responses:  New Perspectives  for  a  Jewish-Christian-Muslim  Dialogue”, Journal of Ecumenical Studies , volume 26, number 3 (Summer).
Bektovic,  S.  2012.  “(Post)  modern  Islamic  philosophy:
Challenges  and  perspectives”, Islam  and  Christian-Muslim Relations , volume 23, number 3 (July): 235-246. Bidar,  Abdennour.  2011.  “Mohammed  Arkoun  et  la  question des fondements de l'islam”, Esprit , number 372 (February). Bucaile, Maurice. 1999. La Bible Le Coran Le Science (Bible, Quran dan Sains Modern) , ter. M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang.
Djainuri,  Achmad.  2002. Ideologi  Kaum  Modernis:  Melacak Pandangan  Keagamaan  Muhammadiyah  Periode  Awal .  Surabaya: LPAM.
Esposito, John  L. 1991. Islam and  Politics , edisi  ketiga.  Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Hamka.  2006. Islam:  Revolusi  Ideologi  dan  Keadilan  Sosial. Shah Alam: Pustaka Dini.
Hermawan,  Sulhani.  2004.  “Mohammed  Arkoun  dan  Kajian Ulang  Pemikiran  Islam”, Dinika ,  volume  3,  nomor  1 (Januari).
Hugel,  Baron  Friedrich  von.  1974. Essays  and  Adresse  on  the Philosophy  of  Religion. Westpoint,  Connecticut:  Greenwood Press.
Kersten,  C.  2011.  “From  Braudel  to  Derrida:  Mohammed Arkoun's  rethinking  of  Islam  and  religion”, Middle  East Journal  of  Culture  and  Communication, volume  4,  number  1 (February).
Lalande, A. 1963. La raison et les Normes . Paris: Hachette.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2014
Lee,  Robert  D.  1994.  “Foreword”  dalam  Mohammed  Arkoun, Rethinking  Islam,  Common  Question,  Uncommon  Answers (Ouvertures sur I’Islam) , peny. dan ter. Robert D. Lee. Oxford:
Westview Press.
M.,  Syarif  M.  1967. The  History  of  Moslem  Philosophy .  New  York: Dover Publications.
McAuliffe,  J.D.  2005.  “Reading  the  Qur'ān  with  Fidelity  and Freedom”, Journal of the American Academy of Religion , volume 73, number 3, 615-35.
Meuleman,  Johan  Hendrik.  1993.  “Nalar  Islami  dan  Nalar Modern, Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun”, dalam Ulumul Quran , volume IV, nomor 4. ____________.  1996. Tradisi,  Komodernan  dan  Metamodernisme, Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun .  Yogyakarta: LKiS.
____________.  1996.  “Semiotika  dan  Batas  Semiotika  dalam Ilmu  Agama:  Studi  Kasus  tentang  Pemikiran  Mohammed Arkoun”,  dalam Tradisi,  Kemodernan  dan  Metamodernisme, Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun ,  peny.  Johan Hendrik Moeleman. Yogyakarta: LkiS.
Milson,  Menahem.  1972.  “Medieval  and  Modern  Intellectual Traditions in the Arab World”, Deadalus , (Summer). Azhar,  Muhammad.  2009.  “Metode  Islamic  Studies:  Studi Komparatif  antara  Islamization  of  Knowledge  dan Scientification  of  Islam”, Mukaddimah ,  volume  XV,  nomor 26 (Januari-Juni).
Wahyudi,  Muhammad  Isna.  2007.  “Membaca  Ulang  Konsep Perwalian  dalam  Perspektif  Mohammed  Arkoun”, Musawa: Jurnal Studi Gender dan Islam , volume 5, nomor 2 (April). Nadir, Naylah Abu. 2009. al-Turath wa al-Manhaj Bayna Arkun wa al-Jabari. Beirut:  al-Shabakah  al-Arabiyah  lil  Abhath  wa  al- Nashr.
Nasution,  Harun.  1975. Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah Pemikiran dan Gerakan . Jakarta: Bulan Bintang.
Patai,  Raphael.  1973. The  Arab  Mind .  New  York:  Charles Scribner’s Sons.
R.  Benzine,  C.  Delorme,  O.  Deway.  2010.  “Bridge  builder between  cultures”  [Mohammed  arkoun,  tisseur  de passerelles], Afrique Contemporaine , volume 235, number 3.
Rasyid  Rida,  Muhammad.  1978. Tafsir  al-Manar .  Beirut:  Dal  al- Maarif.
Rayyan,  Muhammad  Ali  Abu.  t.t. al-Falsafat  al-Islamiyyat . Mathba’at al-Iskandariyyat. Redissi,  Jan-Erik  Lane  dan  Hamadi.  2009. Religion  and  Politics Islam  and  Muslim  Civilizations. England:  Ashgate  Publishing Limited.
Ruslani.  2000. Masyarakat  Kitab  dan  Dialog  Antar  Agama . Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. Saefuddin,  A.  M.  1993. Desekularisasi  Pemikiran:  Landasan Islamisasi . Bandung: Mizan.
Schaff, Adam. 1957. Langage et Connaissance . Paris: Anthropos.
Soekarba,  Siti  Rohmah.  2006.  “Kritik  Pemikiran  Arab:  Metode Dekonstruksi Arkoun”, Wacana , volume 8, nomor 1.
____________.  t.t. Dekonstruksi  Teks:  Telaah  atas  Pemikiran Mohammed  Arkoun .  Laporan  Penelitian . Jakarta:  Universitas Indonesia. Syafi’ie,  Imam.  2000. Konsep  Ilmu  Pengetahuan  dalam  al-Qur’an . Yogyakarta: UII Press.
Syariati,  Ali.  1992. Islam  Madzhab  Pemikiran  dan  Aksi ,  ter.  M.S.
Nasrullah. Bandung, Mizan
Tambunan,  Sihol  Farida,  2003.  “Antara  Islam  dan  Barat:
Pandangan  Mohammed  Arkoun  Mengenai  Kemodernan”,
Jurnal Masyarakat dan Budaya , volume V, nomor 2.
Victoria,  S.  Harrison.  5020.  “Hermeneutics,  religious  language and the Qur'an”, Islam and Christian-Muslim Relations , volume 21, number 3. Weber,  M.  t.t. Economy  and  Society ,  Volume  I-II.  Berkeley,  CA: University of California Press.
____________.  t.t. General  Economic  History. New  Brunswick, NJ: Transaction.
Zabal,  Feransu.  1967. Takwin  al-Kitab  al-Arabiy .  Beirut:  Ma’had al-Anma al-Arabiy.