PEMIKIRAN KRITIS MULYADHI TERHADAP BANGUNAN ILMU MODERN

## Andi Muhammad Ikbal Salam
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Parepare Email: muhammad.ikbal1212@gmail.com

## Abstract
Mulyadhi Kartanegara focused his attention on the discourse of Islamic philosophy whose ideas  have  been  poured  into  various  forms  of  scientific  work.  The  epistemology  of  the integration of science Mulyadhi Kartanegara highlights aspects of the integration of the source  of  knowledge  and  the  integration  of  science  methods.  The  source  of  knowledge according  to  Mulyadhi  is  senses,  reason  and  intuition,  while  Western  scientists (materialism-positivism)  only  recognize  the  five  senses  as  a  source  of  knowledge.  The science methodology in Mulyadhi's epistemology is the observation or experiment method for physical objects, the logical method for metaempiric objects, and the intuitive (irfani) method  for  recognizing  objects  directly.  While  modern  scientists  only  recognize  the science  of  observation  or  experimentation  and  dismiss  other  scientific  methods. Furthermore,  In  the  epistemological  relations  and  ontological  status,  Islamic epistemology recognizes reality in an integrally-holistic manner (material nature, mitzal and reason and God is the peak of reality). Mulyadhi's critique of the building of modern science  is  addressed  into  empirical-rationalism  (Cartesian-Newtonian  paradigm)  which provides  the  paradigm  of  thought:  naturalism,  idealism  and  secularism  which  is mechanistic  in  looking  at  the  reality  of  the  universe.  Mulyadhi  offered  his  critical response  to  materialism  through  epistemological  Islamization  on  the  aspect  of  science classification and science methodology.
Keywords: Mulyadhi, Thought, Modern Science

## Abstrak
Mulyadhi  Kartanegara    memusatkan  perhatiannya  pada  diskursus  filsafat  Islam  yang ide-idenya  telah  dituangkan  ke  dalam  berbagai  bentuk  karya  ilmiah.  Epistemologi integarasi  ilmu  Mulyadhi  Kartanegara  menyorot  aspek  integrasi  sumber  ilmu  dan integrasi  metode  ilmu. Sumber  ilmu menurut  Mulyadhi  yakni  indra,  akal  dan  intuisi, sedangkan ilmuan Barat (materialisme-positivisme) hanya mengakui panca indra sebagai sumber  ilmu.  Metodologi  ilmu  dalam  epistemologi  Mulyadhi  yakni,  metode  observasi atau  eksperimen  untuk  obyek-obyek  fisik,  metode  logis  untuk  obyek  metaempirik,  dan metode  intuitif  (irfani)  untuk  mengenal  obyek  secara  langsung.  Sedang  ilmuan  modern hanya  mengakui  metode  ilmu  observasi  atau  eksperimen  dan  menampik  metode  ilmu yang  lain.  Selanjutnya,  dalam  relasi  epistemologis  dan  status  ontologis,  epistemologi Islam mengakui realitas secara integral-holistik (alam materi, mitzal dan akal dan Tuhan yang  merupakn  puncak  realitas).  Kritik  Mulyadhi  terhadap  bangunan  ilmu  modern adalah  tertuju  pada  rasionalisme-empirik  (paradigma  Cartesian-Newtonian)  yang melahirkan  aliran  pemikiran:  naturalisme,  idealisme  dan  sekulerisme  yang  bercorak mekanistik  dalam  memandang  realitas  semesta.  Selanjutnya  Mulyadhi  melontarkan respon kritisnya pada materialisme melalui islamisasi epistemologis pada aspek klasifikasi ilmu dan metodologi ilmu.
Kata kunci: Mulyadhi, Pemikiran, Ilmu Modern

## A. Pendahuluan
Kenyataan  bahwa  sains  dan  teknologi  Barat  Modern  telah  memiliki implikasi-implikasi  negatif pada  kehidupan manusia  dan  lingkungannya, salah satunya  adalah  hubungan  agama  dan  sains  yang  tidak  harmonis. 1 Sehingga sebuah  upaya  dalam  merespon  tantangan  sains  modern  penulis  meminjam Istilah Isma’il Raji al-Faruqi, merupakan tanggung jawab bagi kaum akademikus Muslim. 2 Sehingga penulis dalam studi ini berupaya dalam merespon sain yang telah  jatuh  kepangkuan  ilmuan  Barat  yang  telah  melahirkan  banyak  problem- problem  melalui  penelusuran  terhadap  salah  satu  tokoh  intelektual  Muslim Indonesia yakni, Muyadhi Kartanegara.
Mulyadhi adalah sosok yang  mungkin masih belum terlalu banyak yang tahu bahwa dia sebenarnya adalah sosok yang langka. Penulis meminjam asumsi Haidar  Baqir  yang  memberi  komentar  terhadap  Mulyadhi  dalam  buku menembus batas waktu, mengatakan bahwa Mulyadhi adalah sosok yang langka karena betapa cukup banyak orang belajar filsafat, tetapi lebih sedikit orang yang melirik filsafat Islam. Karena mungkin mereka beranggapan bahwa buat apa sih kita  belajar  filsafat  Abad  pertengahan. 3 Secara  umum  juga  dalam  mempelajari filsafat ada yang berkomentar bahwa buat apa sih belajar filsafat, belajar filsafat memakan  waktu  banyak  dan  menguras  energi  intelektual, 4 lebih  sedikit  lagi yang  mau  belajar  disiplin  kering  nan  “kuna”  ini  secara  tekun  dan  akademis demikian  jauh  sehingga  menghabiskan  waktu  studi  sejak  S-1  hingga  mencapai gelar doktor.
Mulyadhi  merupakan  salah  seorang  diantara  sekian    banyak  pemikir Muslim  Indonesia.  Melalui  karyanya,  ia  menampilkan  keluasan  wawasan  dan kecanggihan  argumentasinya  dalam  menepis  dan  menunjukkan  ketidak konsistenan para obyektifis Ilmuan Barat, yang sangat diagung-agungkan dalam menjawab  tantangan  kehidupan  di  era  modern.  Menelusuri  kehiduapan entelektual  Mulyadhi  sesungguhnya  merupakan  sebuah  penelusuran pengalaman  eksperensial  autobiografis.  Tujuan  penelitian  ini  adalah  untuk mengungkapkan  relasi  epistemologi  dan  status  ontologis  integrasi  ilmu Mulyadhi  Kartanegara  serta  kritik  pemikiran  Mulyadhi  Kartanegara  terhadap bangunan  keilmuan Modern?

## B. Pembahasan
1. Sosok Mulyadhi Kartanegara
Beliau  dilahirkan  pada  pada  tanggal  11  bulan  Juni  Tahun  1959  di kampung  dukuh  kecematan  Lego  sebelah  selatan  kota  Tanggerang  Ayahnya
1 Armahedi Mahzar, Revolusi Integralisme Islam . (Cet. I: Mizan Bandung, 2004), h. 210-211.
2 Lihat  Isma’il  Raji  al-Faruqi,  T anggung jawab  Akademikus Muslim dan Islamisasi  Ilmu-Ilmu Sosial , (Jakarta: Minaret, 1987), h. 28.
3 Mulyadhi  Kartanegara, Menembus  Batas  Waktu:  Panorama  Filsafat  Islam ,  (  Bandung:
Mizan, 2002),  h. xi-xii.
4 Donny  Gahral  Adian, Arus  Pemikiran  Kontemporer  Atheisme: ” Positivisme  Logis,  Neo Marxisme, Post Modernisme, Post Ideologi Syndrom ”, (Cet. I; Yogyakarta: Jalasutra, 2001), h. i.
bernama R. H. Supriyadi  dan Ibunya bernama Hj. Ety Suhaety, 5 mereka tinggal dalam sebuah keluarga komunitas santri yang menganut aliran Ahl Sunnah wa al-Jama’ah  dan  merupakan  anutan  orang-orang  di  daerah  tersebut  sebagai sebuah  aliran  yang  diyakini  satu-satunya  benar.  Masa  kecil  Mulyadhi  dilalui sebagaimana  umumnya,  tidak  banyak  yang  istimewa  yang  dapat  mendukung perkembangan  intelektualnya.  Setelah  tamat  dari  SDN  Legok  tahun  1971  atas anjuran  ibunya  Mulyadhi  melanjutkan  pendidikannya  di  PGAN  (Pendidikan Guru Agama Negeri) yang berarti dia harus pindah  dari kampungnya. Namun dia  sarankan  untuk  berhati-hati  karena  guru  PGA  adalah  kebanyakan Muhammadiyah, sebuah istilah yang saat itu mengandung kesan negatif karena bertentangan  aliran  yang  mereka  anut. 6 Selanjutnya  Mulyadhi  pindah  Sekolah Persiapan  (SP)  IAIN  (Institut  Agama  Islam  Negeri)  atas  izin  ayahnya.  Selama dua tahun di SP IAIN Mulyadhi mengalami perkembangan yang cukup berarti berkat ketekunan membaca.
Pada  tahun  1978,  Mulyadhi  melanjutkan  studinya  di  IAIN  Syarif Hidayatullah  Jakarta  pada  Fakultas  Ushuluddin.  Tempat  inilah yang  membuat Mulyadhi  merasa  mulai  mengalami  perkembangan  karir  intelektual.  Setelah menyelesaikan  studinya  di  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta. Perkembangan tingkat  intelektual  yang  begitu  tinggi  dirasakan  Mulyadhi  ini  pulalah  yang memberinya  kesan,  penghargaan  akan  tulisan-tulisan  akademis  konvensional seperti  tesis  tidak  begitu  tinggi  jika  dibandingkan  di  Indonesia.  Pertimbangan- pertimbangn ini yang membuat Mulyadhi memutuskan untuk menulis kembali tentang  Rumi  karena  risetnya  tidak  dimulai  dari  awal  lagi  namun  hanya pengembangan dari skripsi yang pernah ditulisnya. 7
Kemudian  pada  Tahun  1996  Mulyadhi  meraih  gelar  doktor  filsafat dengan disertasi berbahasa Arab Mukhtasar Siwan al-Hikmah, berisi sekitar seribu kata mutiara  dari  60  filosof  Yunani  dan  13  filosof  Muslim.  Karya Mulyadhi  ini sesungguhnya tidak tergolong sepenuhnya pada bidang filsafat, tetapi tidak juga tergolong  masuk  dalam  kategori  sastra  Arab  (filologi)  sepenuhnya,  melainkan hasil  editing  dari  manuskrip  Umar  Ibn  Shahlan  al-Sawi.  Walaupun  agak pragmatis karya Mulyadhi ini, tetapi lebih merupakan kompromi perfeksionisme dengan mengorbankan keterlibatan eksistensial seorang Mulyadhi yang menjadi idealisme filosofisnya.
Pragmatisme-intelektual  tersebut  terpaksa  dijalani  sebab  pada  awalnya Mulyadhi ingin menulis tentang Iqbal tetapi sayangnya tulisan tentang Iqbal di Universitas  Chicago  sudah  terdapat  kurang  lebih  seribu  katalog.  Kemudian  ia mencoba memeras pikiran untuk mencari tema lain, dan menghasilkan tiga tema yaitu; teori atom Asy’ari, kritik Suhrawardi atas logika Aristotelian, dan jawaban
5 Mulyadhi  Kartanegara, Mozaik  khasanah  Islam:  Bunga    Rampai  dari  Chicago ,  (  Jakarta: Paramadina, 2000), h. 205.
6 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2003). h. xvi.
7 Mulyadhi Kartanegara, Seni Mengukir  Kata: Kiat-Kiat Menulis Efektif-Kreatif , h. 231-234.
Mulla  Shadra  terhadap kritik  Kant.  Namun  keinginan  itu  terpaksa  diurungkan dengan  alasan  wafatnya  Prof.  Fazlurrahman  yang  sangat  potensial  untuk menjadi  pembimbingnya,  di  samping  waktu  yang  tersedia  untuk  beasiswanya sudah sangat mendesak, ditambah lagi dengan kultur Universitas Chicago yang kurang memperhatikan karya-karya akademis.
Dari beberapa pertimbangan tersebut Mulyadhi kemudian mengurungkan  niatnya  dan  menerima  tawaran  Prof.  Wadad  al-Qadhi  untuk mengedit Mukhtasar  Siwan  al-Hikmah 8 karena menurut  Prof. Al-Qadhi  disertasi lebih  seperti  “SIM”  bagi  pengemudi  mobil.  Jadi disertasi  bukanlah  akhir  tetapi justru  awal  karir  seorang  intelektual,  sebagaimana  SIM  adalah  awal  karir seorang  sopir.  Awal  karir  seorang  cendekiawan  justru  dimulai  setelah  meraih gelar  doktor  dengan  menyelesaikan  disertasinya.  Dengan  demikian  dalam suasana  tertentu  pengorbanan  seperti  ini  tentu  diperlukan  demi  penyelamatan karir.

## 2. Relasi Epistemologi dan Status Ontologis
Berangkat dari pemetaan kontruksi epistemologis Barat dan Islam bahwa kedua  konstruksi  tersebut  sesuai  dengan  kepercayaannya  kepada  dunia metaempirik,  memiliki  perbedaan  yang  fundamental.  Lewat  cerminan epistemologi  Barat  maka  menghasilkan  keraguan  bahkan  menampik  status ontologis metaempirik, sementara konstruksi epistemologi Islam mencerminkan kepercayaan yang kuat terhadap status ontologis dari bukan hanya obyek-obyek empirikal,  namun  juga  obyek-obyek  metaempirik  yang  tak  mampu  diserap hanya melalui persepsi indrawi. 9
Dalam  salah  satu  tulisannya,  Mulyadhi  menyodorkan  perbandingan antara  epistemologi  barat  yang  terjebak  hanya  pada  penggunaan  indrawi, sehingga  dalam  menyorot  persoalan  ontologi  hanya  akan  melihat  dimensi empirikalnya, dikatakan bahwa jika ilmu dianalogikan “cahaya” dan “kejahilan” sebagai “kegelapan”, maka cahaya yang dipancarkan ilmu-ilmu yang lahir dari rahim  epistemologi  Barat  tak  ubahnya  seperti  cahaya  redup  yang  tak  cukup terang  menyinari  sisi  gelap  kehidupan  manusia  modern.  Sedangkan epistemologi  Islam  menyodorkan  tiga  alat  epistemik  yakni:  indra,  akal  dan intuisi sehingga pada penelusuran ontologi tidak hanya akan menyinari realitas sebatas  pada  kenyataan  empirik  akan  tetapi  juga  menangkap  dimensi  realitas metaempirik, sehingga berujung pada penentuan nilai yang integral, holistik dan absolut. 10
Obyek-obyek  empirikal  oleh  ilmuan  Muslim  disebut  sebagai mahsusat (obyek-obyek  ditangkap  oleh  indra),  dan  obyek-obyek  metaempirik  meraka
8 Mulyadhi Kartanegara, Seni Mengukir  Kata: Kiat-Kiat Menulis Efektif-Kreatif , h. 237-243.
9 Mulyadhi Kartanegara, Nalar Religius: Memahami Hakikat Tuhan, Alam dan Manusia , h. 67. 10 Zainal  Abidin  Baqir,  Jarot  Wahyudi  dan  Afnan  Anshori ,  Integrasi  Ilmu  dan  Agama: Interpretasi Untuk Aksi, h. 206.
sebut sebagai ma’qulat (obyek-obyek yang tidak dapat ditangkap melalui panca indra, melainkan hanya dapat ditangkap oleh akal manusia).
Kepercayaan  hanya  pada  dimensi  empirikal  status  ontologis,  tentu berimplikasi  pada  klasifikasi  ilmu,  demikian  pula  pada  konstruksi  keilmuan Islam,  kepercayaanya  kepada  status  ontologis  bukan  hanya  pada  dimensi empirikal, namun melampaui itu yang padanya dilekatkan nama metaempirikal tentu juga berimplikasi pada klasifikasi ilmu.
Meskipun  dalam  hal  perincian  klasifikasi  ilmu  memiliki  variasi,  tetapi para ilmuan atau filosof muslim pada umumnya sepakat untuk membagi ilmu- ilmu teoritis ( Nazhariyat ), dan ilmu-ilmu praktis ( amaliyyat ). Kemudian ilmu-ilmu teoritis  dibagi  lagi  menjadi  metafisika,  matematika, dan  ilmu-ilmu  alam. 11 Taqi Mishbah  pun  dalam  bukunya  menyinggung  persoalan  tersebut,  berawal  dari Socrates menyebut dirinya sebagai filosof, lalu istilah filsafat digunakan sebagai lawan dari sophistry (ke- sofis -an atau kerancuan berpikir), dan memuat seluruh ilmu  hakiki  ( real  science ),  seperti  fisika,  kimia,  kedokteran,  astronomi, matematika, dan  teologi. Atas dasar asumsi tersebut sehingga filsafat dianggap sebagai  kata  umum  untuk  seluruh  ilmu  hakiki,  yang  dibagi  menjadi  dua kelompok umum: ilmu-ilmu teoritis dan praktis. Ilmu teoritis meliputi ilmu-ilmu alam, matematika, dan teologi. Ilmu-ilmu alam meliputi kosmogoni, mineralogi, botani,  dan  zoologi;  matematika  meliputi  aritmatika,  geometri,  astronomi,  dan musik.  Teologi  dipilah  menjadi  dua  kelompok:  metafisika  atau  perbincangan umum  tentang  wujud,  dan  teologi  ketuhanan.  Ilmu-ilmu  praktis  memiliki  tiga cabang: etika, moralitas/ akhlak; ekonomi domestik, dan politik. 12
Deskripsi  di  atas  maka  dapat  dipahami  bahwa  dalam  sudut  pandang epistemologi  Barat  modern,  melalui  kontruksi  sains  empiriknya  maka konsekuensi  logisnya  hanya  mengakui  status  ontologis  empirikal,  yang dipertegas  melalui  pandangan  positivistik  Comte,  yang  dianggap  ada  itu hanyalah  sesuatu  yang  dapat  dijangkau  melalaui  observasi  indrawi  dan verifikasi empirik. 13
Sementara itu epistemologi Islam tetap mempertahankan status ontologis tidak hanya obyek-obyek fisik, tetapi obyek-obyek matematika, dan metafisika, lebih dari itu ilmuan Islam telah menyusun hierarki wujud, dimulai dari entitas- entitas  metafisika,  dengan  Tuhan  di  puncaknya  sebagai  pemberi  wujud  bagi yang  lain, 14 kemudian  menurun  melalui  alam  “antara”  ( barzakh )  yang  bisa  kita
11 Mulyadhi  Kartanegara, Nalar  Religius:  Memahami  Hakikat  Tuhan,  Alam  dan  Manusia , (Jakarta: Erlngga, 2007), h. 68. Lihat juga buku Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar: Sebuah Respons Terhadap amaodernitas, h. 6.
12 Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Buku Daras Filsafat Islam, h. 6.
13 Donny  Gahral  Adian, Arus  Pemikiran  Kontemporer  Atheisme: ” Positivisme  Logis,  Neo Marxisme, Post Modernisme, Post Ideologi Syndrom ”, h. 34.
14 Isma’il Raji al-Faruqi, Tauhid, diterjemahkan dari judul: Tawhid; Its Implications for Thought and life , (Bandung: Pustaka, 1988), h. 51.
lihat  percampuran  antara  unsur-unsur  metaempirik,  dengan  bentuk  yang  unik menuju alam empirik, tempat kita hidup dan berkembang. 15
Pertama yang digambarkan oleh al-Farabi adalah Tuhan yang berada di puncak  hierarki  wujud,  termasuk  al-Kindi  memandang  bahwa  Tuhan  adalah sebab pertama sebagai sebab pertama maka merupakan sebab bagi keberadaan wujud  yang  lain,  dalam  konsep  ke-Tuhanan  Ibn  Sina    dia  memandang  Tuhan sebagai Wajib  al-Wujud (Wujud  Niscaya)  yang  dipersandingkan  dengan  status ontologis  alam  sebagai mumkin-al-wjud (wujud  yang  mungkin  atau  potensial).
Alam  sebagai  wujud  potensial  keberadaannya  sangat  bergantung  pada  wujud niscaya,  dalam  arti  wujud  yang  senantiasa  aktual,  tanpa  adanya  wujud  yang senantiasa  aktual,  alam  sebagai  wujud  yang  mungkin  (potensial)  akan  tetap berada  dalam  keadaan  potensial.  Ia  memang  tidak  mustahil  untuk  mengada, akan tetapi ia bisa mengada hanya apabila ada wujud lain yang telah aktual yang dapat mengubah potensi alam itu menjadi aktualitas.
Hierarki  wujud  yang  kedua  yaitu  malaikat,  al-Farabi  menggambarkan wujud  immateril  melalui  perspektif  filsafat,  malaikat  memiliki  nama  dan deskripsi yang berbeda-beda, terkadang disebut akal oleh al-Farabi dan Ibn Sina, dianggap  cahaya  oleh  Suhrawardi,  adapun  status  ontologis  para  malaikat sebagai  hierarki  wujud  kedua  setelah  Tuhan,  malaikat-malaikat  ini  dipandang oleh  para  filosof  Muslim  memperoleh  status  ontologis  lebih  tinggi  dan  nyata daripada alam materil, sebagai bagian wujud dalam hierarki wujud. Akal aktif, dalam  filsafat  emanasi  al-Farabi  dan  Ibn  Sina,  merupakan  agen  penting  dalam pembentukan  (formasi)  dunia  di  bawah  bulan  dan  isinya.  Ibn  Sina  menyebut agen tersebut sebagai shahib al-suwar , pemberi bentuk. 16
Hierarki wujud yang ketiga dijelaskan oleh al-Farabi yaitu, benda-benda langit atau benda-benda angkasa ( celestial ), digambarkan bahwa berbeda dengan para malaikat yang bersifat immateril, disatu pihak dan benda-benda fisik, yang terus  bersifat  materi,  dipihak  lain,  benda-benda  angkasa  merupakan  gabungan antara  benda-benda  immateril  dan  benda-benda  fisik.  Namun,  justru  karena benda-benda ini tidak murni fisik, karena memiliki jiwa menurut Ibn Sina, status ontologis  benda-benda  langit  lebih  tinggi  dibanding  status  ontologis  benda- benda murni fisik.
Hierarki  wujud  yang  terakhir  bagi  al-Farabi  adalah  benda-benda  bumi ( terrestrial ).  Al-Farabi  menjelaskan  lima  macam  benda-benda  bumi  mulai  dari yang  terendah  hingga  yang  tertinggi  yakni,  pertama:  unsur-unsur,  kedua: mineral,  ketiga:  tumbuh-tumbuhan,  keempat:  hewan  non  rasional,  kelima: manusia.  Benda-benda  mineral  dibagi  menjadi  dua  bagian:  batu-batuan  dan logam-logaman,  batu-batuan  tentu  memiliki  hierarki  mulai  dari  yang  terendah seperti  batu  koral  hingga  batu  yang  mulia  seperti  zamrud  dan  berlian. Dikatakan  oleh  Ibn  Sina  bahwa  batu-batuan  mengalami  gerak  vertikal  ketika
15 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, 2003, h. 31. 16 Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar: Sebuah Respons Terhadap amaodernitas, h. 66.
benda-benda  mineral  telah  sampai  pada  puncak  perkembangannya  maka muncullah  jenis  makhluk  hidup  (organik)  yang  memiliki  daya  hidup  atau  (al- nafs),  daya  yang  dimiliki  oleh  tumbuhan  adalah:  tumbuh  ( growth ),  makan ( nutritive ), dan reproduksi (berkembang biak).
Kemudian  selanjutnya  benda  bumi  ialah  hewan  yang  terbagi  ke  dalam non -rasioanal  (binatang)  dan  rasional  (manusia)  yang  tidak  hanya  tumbuh, makan,  dan  reproduksi,  melainkan  memiliki  daya  sensasi  dan  gerak.  Sensasi adalah adalah daya pengindraan, dengan indranya hewan mampu melihat hal- hal  di  sekelilingnya,  ia  mampu  mengetahui  makanan-makanan  atau  minuman yang  diperlukannya  untuk  menjaga  kelangsungan  hidupnya,  kesadaran  akan lingkungannya  yang  diperoleh  oleh  binatang  hanya  melalui  indranya  sehingga bersifat  dangkal.  Kesadaran  yang  dimiliki  oleh  binatang  terhadap lingkungannya  juga  sifatnya  sementara  (temporal)  bergantung  pada  masa  kini dan  terputus  dari  masa  lalu  dan  masa mendatang,  binatang  tidak  tahu  barang sedikit pun tentang dunia dan sejarahnya. Daya yang kedua, adalah gerak, tentu daya ini merupakan hal yang penting bagi hewan untuk menjaga kelangsungan hidupnya  seperti  ayam,  membutuhkan  gerak  untuk  mencari  makanan  dan sebagainya.
Hewan yang kedua, adalah hewan rasional atau manusia, dibandingkan dengan  hewan non -rasional  tentu  hewan  rasional  lebih  tinggi  hierarkinya, perbedaan mendasar antara hewan dan manusia adalah terletak pada ilmu dan imanya, 17 manusia  dengan  ilmunya  mampu  melahirkan  teknologi  canggih  dan melalui teknologi tersebut mampu menciptakan peradaban, dan yang tat kalah pentingnya  adalah  dengan  ilmunya,  manusia  dapat  menilai  benar  dan  salah, dengan  ini  manusia  mampu  memiliki  keimanan  kepada  Tuhan  dan  dengan keimanannya  mampu  taat,  berserah  diri  dan  mengikuti  tuntunan  kebenaran (ajaran ke-Tuhanan).
Melalui konstruksi gagasan yang berdasar pada bangunan filsafat Islam, status ontologis tidak hanya terbatas pada obyek-obyek empirikal sebagaimana apa yang telah disimpulkan oleh positivisme bahwa realitas yang ada hanyalah sejauh  apa  dapat  dijangkau  oleh  panca  indra  melalui  observasi  dan  verifikasi empirikal,  namun juga pada obyek-obyek metaempirik, dan obyek-obyek ilmu juga  berpadanan  dengan  hierarki  wujud.  Semakin  tinggi  posisi  wujud  dalam hierarki  wujud,  maka  semaikin  nyata  dan  fundamental  status  ontologisnya. Karena obyek-obyek metaempirik menduduki posisi yang lebih tinggi. 18

## 3. Kritik Pemikiran Mulyadhi Terhadap Bangunan Ilmu Modern
Mulyadhi sebagai salah satu pemikir Islam Indonesia juga menyadari hal tersebut dan mengatakan bahwa memasuki millenium ketiga, ilmu pengetahuan modern masih akan menjadi faktor dominan dalam kehidupan manusia. Sebagai
17 Murtadha Muthahhari, Membumikan Kitab Suci: Manusia dan Agama , h. 72-75.
18 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, h. 32-41 .
kekuatan  raksasa,  ilmu  bisa  saja  secara  potensial  sangat  destruktif  atau konstruktif,  tergantung  pada  bagaimana  kita  mengelolanya.  Membiarkan  ilmu dan  aplikasinya  dalam  bentuk  teknologi,  berkembang  begitu  saja  tanpa pengarahan yang sistematis bisa sangat berbahaya, mengingat kekuatannya yang sangat  besar.  Oleh  karena  itu  segala  upaya  untuk  menjinakkan  dan menyesuaikan kekuatan raksasa ilmu dengan habitat kultur bangsa kita sehingga berdaya  guna  secara  maksimal,  perlu  kiranya  kita  sambut  dengan  gembira sebagai bagian dari tanggung jawab moral setiap cendekiawan. 19
Respon kritis Mulyadhi terhadap modernitas yang bernuansa positivistik dan  materialistis  yang  membuat  keterputusan  terhadap  dimensi  Ilahiyah sehingga  menjadi  biang  dari  segala  macam  krisis  kehidupan  dan  melahirkan sebagian manusia modern yang  acapkali  telah  tercerabut  dari  akar-akar  tradisi intelektual Islam. Bagi Mulyadhi tentu saja, kritik atau tantangan filosofis yang begitu  serius  dan  berbahaya  terhadap  bangunan  metaempirik,  epistemologis, dan  etis  Islam,  itu  tidak  boleh  dibiarkan  begitu  saja  tanpa  respon  dan  bahkan kritik yang dapat dipertanggung jawabkan secara filosofis. Sehingga hal tersebut merupakan  pekerjaan  rumah  yang  begitu  penting  bagi  setiap  kaum  akademik dalam bahasa al-Faruqi, karena kritik terhadap sebuah ide atau pendirian akan dianggap benar selama tidak ada yang membantahnya. 20
Setelah  menelusuri  secara  seksama  perkembangan  ilmu  modern, akhirnya  pada  kesimpulan  bahwa  pada  kenyataannya  pandangan  keilmuan modern  telah  menimbulkan  persoalan-persoalan  serius.  Pembatasan  lingkup ilmu  oleh  ilmuan-ilmuan  Barat  modern  hanya  pada  obyek  empirik,  pada awalnya  mungkin  hanya  berupa  pembagian  kapling  antara  akal  dan  agama. Namun,  lambat  laun  pembatasan  tersebut  ternyata  telah  menjadi  pembatasan atau defenisi realitas itu sendiri. Pembatasan lingkup ilmu tersebut ternyata telah mendorong  banyak  ilmuan  Barat  memandang  dunia  empirikal  sebagai  satu- satunya  realitas  yang  ada,  seperti  tergambar  dari  paham  materialisme  dan positivisme,  yakni  pandangan-pandangan  filosofis  yang  berakhir  dengan penolakan terhadap realitas metaempirik.
Implikasi yang dilahirkan dari kecenderungan pembatasan lingkup ilmu hanya  pada  obyek-obyek  fisikal  melahirkan  paradigma 21 positivistik  yang reduksionis dan sekuler,  dan pandangan ini tidak terjadi begitu saja melainkan diupayakan  secara  sadar  dan  sistematis  sebagaimana  yang  dikutip  oleh Mulyadhi  dari  asumsi  Holmes  Rolston  III,  sekularisasi  ini  dilakukan  dengan, “menolak  secara  programatik kategori-kategori  (sebab-sebab)  formal,  dan  final, dalam  setiap  penjelasan  ilmiah  meraka.”  Seperti  kita  ketahui  secara  seksama
19 Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar: Sebuah Respon Terhadap Modernitas, h. 1. 20 Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar “ Sebuah Respon Terhadap Modernitas”, h. 27.
21 Paradigma,  oleh  Thomas  Kuhn  diberikan  pengertian  penggunaan  dalam  banyak  arti diantarnya adalah model atau pola berpikir dan pandangan dunia kaum ilmuan. Penulis kutip dari kutipan  Husain  Herianto  dalam  bukunya Paradigma  Holistik:  Dialog  Filsafat,  Sains,  dan  kehidupan menurut  Shadra dan Whitehead. (Jakarta: Teraju, 2003). 28.
bahwa  pada  abad  pertengahan,  berkat  pengaruh  Aristoles,  penjelasan  ilmiah memerlukan  empat  kategori  sebab:  efisien,  formal,  material,  dan  final.  Ilmu pengetahuan  menurut  Rolston,  telah  berhenti  untuk  melakukan  pencarian makna-makna  dalam  pencarian  mereka,  karena  menurut  mereka  pencarian makna seperti itu lebih pantas masuk kedalam wilayah agama daripada wilayah pengetahuan.
Positivisme dalam sorotan sejarah dan filosofis tumbuh subur pada abad ke  19  ketika  empirisme  mendominasi.  Positivisme  lahir  dan  berkembang  di bawah  naungan  empirisme.  Karenanya  positivisme  menyerang  filsafat  yang subyek  kajiannya  metaempirik,  positivisme  menyerang  konstruksi  pemikiran metafisika dengan tidak hanya menggunakan tuduhan-tuduhan seperti lazimnya dilontarkan  oleh  pendukung-pendukung  doktrin  empirikal.  Ia  tidak  hanya mengatakan  bahwa  proposis-proposisi 22 filosofis  itu  tidak    bermanfaat  bagi kehidupan  praktis  dan  tidak  dapat  dibuktikan  dengan  metode  ilmiyah,  kaum positivis mengatakan bahwa proposi-proposisi itu bukanlah proposisi dalam arti logis,  karena  hal  tersebut  tidak  mengandung  makna.  Akan  tetapi  proposisi tersebut omong kosong dan tak berarti apa-apa. 23
Armahedi  Mahzar  juga  mensinyalir  tentang  materialisme  saintifik (positivisme),  pada  dasarnya  tidak  khusus  sekedar  meruntuhkan  agama  atau dimensi  spiritual  belaka,  akan  tetapi  seluruh  dimensi  interior.  Citra,  simbol, konsep  dianggap  tak  punya  realitas  esensial  pada  dirinya  sendiri,  melainkan sekedar representasi alam material yang nyata. Pikiran, kesadaran, jiwa, adalah properties (sifat-sifat) dari alam indrawi dan dinamika saraf. 24 Rasionalisme-materialisme sebagai nafas  Barat modern telah mengantarkan  manusia  modern  menuju  pada  paradigma  parsial  terhadap realitas  dan  menggiring  pada  relativitas  nilai.  Dasar  asumsi  ini  dapat  dilihat pada  tergesernya  nilai-nilai  religius  dan  realitas  metafisik  ke  sudut  kesadaran manusia  modern,  yang  telah  menimbulkan  apa  yang  disebut  oleh  Sayyed Hossein  Nasr  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Mulyadhi sebagai krisis  spiritual manusia modern.
Rasio atau akal telah dijadikan ukuran untuk mengetahui apakah sesuatu itu nyata ataukah hanya sebuah halusinasi. Sigmund Freud mengatakan bahwa, daripada  menyembah  Tuhan  yang  merupakan  ciptaan  pikiran  manusia,  lebih baik  menghadapi  dunia  dengan  gagah  dan  rasional.  Sedangkan  pengaruh
22 Proposisi  biasa  berupa  ide  partikular  yang  mengacu  pada  maujud  tertentu  seperti gunung  bawa karaeng  salah  satu  gunug  yang  berada  di  kab.  Gowa,  dan  kadang-kadang berupa konsep universal yang bisa diterapkan padah contoh yang tak terhingga. Penulis kutip pada buku Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Buku Daras Filsafat Islam, h. 136.
23 Muhammad Baqir al-Shadr, Falsafatuna>, diterjemahkan dari judul: Dirasah Mawdhu’iyah fi Mu’tarak  al-Shira’  al-Fikriy  al-Qaim  baina  Mukhtalaf  al-Islamiyah  wa  al-Maddiyah  al-Diyaliktikiyah ( al- Marksiyyah ), h. 56. 24 Fritjof  Capra,  The  Tao  Of  Physics: Meyingkap  Kesejajaran  Fisika  Modern  dan  Mistisisme Timur,  diterjemahkan  dari  judul,  The  Tao  Of  Physics:  An  Exploration  of  the  Parallels  between  Modern Physics and Easter Mysticism, diterjemhakan oleh Aufiya Ilhamal Hafizh , h. xxi .
materialisme dapat  dilihat dari pemihakan sains modern terhadap hal-hal yang positivistik. Sebuah disiplin ilmu baru dikatakan saintifik, bila obyek-obyeknya bersifat empiris yang karenanya bisa diukur dan diobservasi secara indrawi.

## C. Simpulan
Mulyadhi  adalah  salah  satu  di  antara  banyak  intelektual  Muslim  yang menyodorkan  konsep  Islamisasi  sains.  Mulyadhi  dengan  konsep  Islamisasi epistemologis  sebagai  bentuk  naturalisasi  menyodorkan  epistemologi  yang bercorak  integral,  Mulyadhi  kembali  memadukan  klasifikasi  ilmu  dan  metode ilmu yang disebut sebagai bentuk naturaliasi, setelah ilmuan Barat memisahkan bahkan  menampik  akal  dan  hati  sebagai  sumber  dan  metode  ilmu,  Sehingga berimplikasi  pada  klasifikasi  ilmu  yang  hanya  membatasi  dirinya  hanya  pada sains  yang  bercorak  empiris  dan  menganggap  ilmu  selain  hal  tersebut  sebagai ilmu palsu ( pseudo sains ). Ilmuan Barat yang membatasi hanya pada panca indra sebagai  satu-satunya sumber  ilmu  maka  melahirkan  klasifikasi  ilmu  pada  level ontologis hanya pada realitas sejauh yang dapat ditangkap melalui panca indra. Berbeda dengan apa yang ditawarkan oleh Mulyadhi melalui konsep Islamisasi epistemologisnya,  dia  menyodorkan  bukan  saja  panca  indra  sebagai  sumber ilmu, melainkan akal dan intuisi. Sehingga pada dimensi ontologisnya bangunan epistemologi  Islam  bukan  hanya  mengakui  level  empirikal,  namun  level metaempirik  dan  trans-metaempirik,  sehingga  implikasinya  pada  klasifikasi ilmu mengakui bukan hanya ilmu fisika, namun ada matematika, dan metafisika. Adapun  kritik  Mulyadhi  terhadap  bangunan  ilmu  modern  yang dibangun  di  atas  fondasi  rasionalisme-empiris  adalah  pandangannya  yang parsial,  mereduksi  pandangan  alam  dengan  berdalih  bahwa  setelah  Tuhan menciptakan alam ini maka dia tidak lagi memiliki campur tangan terhadapnya. Pandangan  tersebut  disebut  sebagai  teori  pembuatan  jam  ( clock  maker  theory ) yang lahir dari rahim paradigma Cartesian-Newtonian. Berawal dari paradigma Cartesian-Newtonian  lalu  melahirkan  banyak  paham  seperti,  deisme, naturalisme, materialisme, dan sekulerisme. Aliran pemikiran yang lahir akibat dari inspirasinya terhadap paradigma Cartesian-Newtonian inilah yang menjadi sasaran  respon  kritis  Mulyadhi.  Mulyadhi  dalam  menjawab  sekaligus merupakan  tepisan  atas  pandangan  tersebut  meminjam  teori  baik  dari  ilmuan Barat  yang  termasuk  sebagai  penemuan  kontemporer,  dia  juga  menggunakan pandangan ilmuan dan filosof Islam yang lebih komprehensif dalam menjawab tantangan tersebut.

## Referensi
Armahedi Mahzar, Revolusi Integralisme Islam . Cet. I: Mizan Bandung, 2004 Donny Gahral Adian, Arus Pemikiran Kontemporer Atheisme: ” Positivisme Logis, Neo Marxisme, Post Modernisme, Post Ideologi Syndrom ”, Yogyakarta: Jalasutra, 2001
Husain Herianto, Paradigma Holistik: Dialog Filsafat, Sains, dan kehidupan menurut Shadra dan Whitehead. (Jakarta: Teraju, 2003 Isma’il Raji al-Faruqi, Tanggung jawab Akademikus Muslim dan Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial , Jakarta: Minaret, 1987
Isma’il Raji  al-Faruqi, Tauhid,  diterjemahkan  dari judul:  Tawhid;  Its  Implications  for Thought and life , (Cet I; Bandung: Pustaka, 1988
Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Buku Daras Filsafat Islam, Mizan Bandung, 2003 Mulyadhi  Kartanegara, Seni  Mengukir    Kata:  Kiat-Kiat  Menulis  Efektif-Kreatif , Bandung: MLC, 2005.
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu: Panorama Filsafat Islam , Bandung: Mizan, 2002
Mulyadhi  Kartanegara, Mengislamkan  Nalar:  Sebuah  Respons  Terhadap amaodernitas, Erlangga, Jakarta, 2007
Mulyadhi  Kartanegara, Menyibak  Tirai  Kejahilan:  Pengantar  Epistemologi  Islam,
Bandung: Mizan, 2003
Mulyadhi  Kartanegara,  Mozaik  khasanah  Islam:  Bunga    Rampai  dari  Chicago, Jakarta: Paramadina, 2000
Murtadha Muthahhari, Membumikan  Kitab Suci: Manusia  dan  Agama ,  diterbitkan oleh:  Free  Islamic  Literature,  Inc.  Housto,  Texas.  Penyunting  Haidar Baqir, Bandung, Mizan 2007
Zainal Abidin Baqir, Jarot Wahyudi dan Afnan Anshori , Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi Untuk Aksi, Bandung, Mizan 2005