Vol. 14. No. 2, Februari 2015, 166-189
PERUBAHAN SOSIAL DAN KAITANNYA DENGAN PEMBAGIAN HARTA WARISAN DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM
Zulham Wahyudani
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur
E-mail: zulham.wahyudani@gmail.com

## Abstrak
Penelitian ini  merupakan  satu  kajian  mengenai  perubahan  sosial  dan kaitannya dengan pembagian harta warisan dalam perspektif hukum Islam. Kajian ini bertujuan untuk mengetahui pengaruh perubahan sosial dalam pembagian harta warisan. Untuk mengumpulkan data, kajian ini menggunakan kajian kepustakaan (library research). Hasil kajian ini menegaskan bahwa perubahan sosial dapat mempengaruhi perubahan hukum dalam pembagian harta warisan. Namun, hukum yang berubah adalah hukum yang  dihasilkan dari al-ma s la h ah  al-mursalah, seperti permasalahan wasīyyat  al - w ajībah yang  telah  diundang-undangkan  di  negeri-negeri  muslim.  Sedangkan hukum-hukum qa t ‘i dalam  pembagian harta  tidak  akan  berubah  oleh  perubahan zaman  baik  disebabkan  oleh  faktor-faktor  sosial maupun  faktor-faktor  lainnya. Penelitian ini  juga  memberi  saran  untuk pengkajian lebih  mendalam  mengenai faktor-faktor  yang  berpengaruh dalam  pembagian  harta warisan.  Hal  ini karena penulis menemukan beberapa  kekurangan hal-hal  terkait  seperti    pemakaian  kaidah fiqh dan ushul.
Kata  kunci: perubahan  social; perubahan  hokum; harta  warisan; wasīyyat  al - wajībah

## Abstract
This article generally discusses the social change and its relationship to the practice of Islamic inheritance. This study aims to investigate the impact of the social change in  altering  the  inheritance  law.  Data  for  this  study were  gathered  through  various Islamic  literatures,  books,  articles,  seminar  papers  and  other  related  materials.  The findings of this study revealed that the social change has influence on the altering of the Islamic inheritance law within the community. However, the change was limited only  for  the  law  that  was  resulted  from maslahah  al-mursalah, as wasīyyat  al - wajībah problems  that  have  been  legislated  laws  in  Muslim  countries,  not  the qat‘i laws  as  it  was  originally  coming  from  the  divine  source.  As  this  study  has  several limitations, it was recommended that future studies need to examine this matter more comprehensively  due to  some deficiencies in its  application such as the use of fiqh and ushul methods.
Keywords: Social Change; The Change of Law; Inheritance; Wasīyyat al - wajībah
ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻹا ﲑﻴﻐﺗ ﻦﻋ ﺔﺳارﺪﻟا ىﺪﺣإ ﻲﻫ ﺔﺑﺎﺘﻜﻟا ﻩﺬﻫ ﺑ ﻖﻠﻌﺘﺗ ﱵﻟا ثرﻹا ﻊﻳزﻮﺘ .
ﻩﺬﻫ ﻦﻣ ﻲﻋﻮﺿﻮﳌا ضﺮﻏ ﺎﻣأ
ثرﻹا ﻊﻳزﻮﺗ ﰲ ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻹا ﲑﻴﻐﺗ ﺮﺛأ ﺔﻓﺮﻌﳌ ﻲﻫ ﺔﺳارﺪﻟا . ﺚﺤﺒﻟا ﺔﻘﻳﺮﻃ ﻲﻬﻓ ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ مﺪﺨﺘﺴﺗ ،تﺎﻧﺎﻴﺒﻟا ﻊﻤﳉو
ﱯﺘﻜﳌا

## .
ثرﻹا ﻊﻳزﻮﺗ ﰲ مﺎﻜﺣﻷا ﲑﻴﻐﺗ ﱃإ ﺮﺛﺄﺘﻳ نأ ﻊﻴﻄﺘﺴﻳ ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻹا ﲑﻴﻐﺗ نإ ﻲﻫ ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ ﻦﻣ ﺔﺠﻴﺘﻧ ﺎﻣأو .
ﳊا ،ﻦﻜﻟ
دﻼﺑ ﰲ ترﺮﻗ ﱵﻟا ﺔﺒﺟاﻮﻟا ﺔﻴﺻو ﺔﻟﺄﺴﻣ ﻞﺜﻣ ،ﺔﻠﺳﺮﳌا ﺔﺤﻠﺼﳌا ﻦﻣ ﻞﺼﳛ يﺬﻟا ﻢﻜﳊا ﻮﻫ ﲑﻐﻳ يﺬﻟا ﻢﻜ ﲔﻤﻠﺴﳌا . ﻞﻣاﻮﻌﻟا ﺐﺒﺴﺑ ﺎﻣإ ،نﺎﻣﺰﻟا ﲑﻴﻐﺗ ﻊﻣ ﲑﻐﻳ ﱂ ثرﻹا ﻊﻳزﻮﺗ ﰲ ﻲﻌﻄﻘﻟاا مﺎﻜﺣأ ﺎﻣأو ﺐﺒﺴﺑ وأ ﺔﻴﻋﺎﻤﺘﺟﻹا
ىﺮﺧﻷا ﻞﻣاﻮﻌﻟا . ا ﻞﻣاﻮﻋ ﻦﻋ ﺚﺤﺒﺘﻟ ﺎﻀﻳأ ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ  حﱰﻘﺗو ﺎﻘﻤﻌﺘﻣ ثرﻹا ﻊﻳزﻮﺗ ﰲ ﺮﺛﺄﺘﺗ ﱵﻟ . نﻷ ﺔﻟﺎﳊا ﻩﺬﻫ لﻮﺻﻷا و ﻪﻘﻔﻟا ﺪﻋاﻮﻗ لﺎﻤﻌﺘﺳا ﰲ نﺎﺼﻘﻨﻟا و ءﺎﻄﺧﻷا ﺎﻬﻴﻓ ﺪﺟو ﻪﻧأ ﺚﺣﺎﺒﻟا ﺮﻈﻧ . ﻟا ﻟا تﺎﻤﻠﻜ ﺔﻴﺴﻴﺋﺮ : ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻹا ﲑﻴﻐﺘﻟا ، مﺎﻜﺣﻷا ﲑﻴﻐﺗ ، ثرﻹا , ﺔﺒﺟاﻮﻟا ﺔﻴﺻو

## A. Pendahuluan
Perubahan  sosial  adalah  suatu  perubahan  yang  terjadi  dalam  masyarakat. Dengan  suatu  catatan  bahwa  perubahan  tersebut  mempengaruhi  kehidupan  sosial kemasyarakatan tersebut. Terkait dengan hal ini para sosiolog memberikan berbagai penekanan  yang  berbeda  antara  satu  dengan  yang  lain.  Apapun  penekanan  yang diberikan,  yang  pasti  mereka  sepakat  bahwa  perubahan  itu  bersifat  mempengaruhi sistem sosial sebuah masyarakat.
Bagi  suatu  masyarakat  yang  penduduknya  mayoritas  beragama  Islam  pun mengalami  perubahan  sosial  yang  berkaitan  dengan  pembagian  harta  warisan. Pembagian  harta  warisan  yang  diamalkan  oleh  masyarakat  adalah  lebih  kepada budaya  turun-temurun  sehingga  menimbulkan  ketidakpuasan  hati  kepada  semua pihak  karena  terjadi  ketidakadilan  dalam  pembagiannya.  Mereka  menganggap  telah terjadi  diskriminasi  antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  persoalan  harta  warisan jika mengikuti pembagian harta warisan menurut ulama fiqh mazhab.
Ulama  fiqh  mazhab  sepakat  bahwa  cara  pembagian  harta  warisan  telah ditetapkan  di  dalam  al-Quran    dan  penjelasan  telah  disampaikan  oleh  Rasulullah melalui  hadis.    Dalam  Islam,  pembagian  harta  memiliki  dasar  yang  sangat  kuat.  Di antara  ayat-ayat  al-Quran    yang  sering  dijelaskan  oleh  ulama  fiqh  sebagai  dasar hukum pembagian harta warisan adalah ayat-ayat yang terdapat dalam surat al- Nisa’ ayat 7,  11,12,  dan  176.  Sumber  pembagian  harta  juga  berasal  dari  hadis.    Imam Bukhari  sebagaimana  dijelaskan  oleh  Ahmad  Rafiq  tidak  kurang  meriwayatkan  46 hadis  sementara itu Imam Muslim meriwayatkan 20 hadis. 1
Disebabkan  oleh  cukup  rincinya  al-Quran    mengatur  mengenai  pembagian harta  warisan  ini,  maka  kebanyakan  umat  Islam,  termasuk  para  ulama  menganggap bahwa ketentuan al-Quran  tersebut bersifat pasti sehingga tidak dapat diubah dengan
1 Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Rajawali Press, 1997), 379.
ketentuan  lain. Namun  demikian,  perkembangan  dunia  Islam  dan  kaitannya  dengan perubahan  sosial  yang  terjadi  telah  membatasi  sumber  hukum  pembagian  harta warisan sekiranya hanya berdasarkan pada sumber syarak tertentu. Justru para ulama telah memikirkan beberapa asas lain yang tidak bertentangan dengan prinsip syariat khususnya untuk menyelesaikan beberapa manfaat kepada manusia dan menjadikan sesuatu  yang  bermanfaat  sebagai  landasan  kewajiban  yang  dikehendaki  Islam. Karena  pada  masa  sekarang,  ketika berhadapan  dengan tingkah  laku  masyarakat sehari-hari,  tidak  banyak  umat  Islam yang  mau  melaksanakan  pembagian  harta warisan  sesuai  dengan  ketentuan  al-Quran    dan  mereka  lebih  memilih  sistem pembagian lain tanpa memperhatikan perbedaan jenis kelamin. Kenyataan ini banyak dijumpai di berbagai daerah yang terkenal dengan tempat yang kuat Islamnya seperti Sulawesi Selatan, Kalimantan Selatan dan Aceh. 2
Di  sini  terlihat  bahwa  sebab  terjadinya  perbedaan  pembagian  harta  warisan ini  adalah  karena  adanya  perubahan  sosial  yang  berlaku  di  tengah    masyarakat. Perubahan  sosial  dalam  peredaran  zaman ini bisa  disebabkan  oleh  faktor  keadilan untuk  persamaan  antara laki-laki dan  perempuan.  Faktor  keadilan  ini  juga  yang menjadi  permasalahan  dalam  pembagian  harta  warisan.  Karena  pembagian  harta warisan laki-laki dan perempuan tidak sama, sedangkan peranan dalam menghadapi kebutuhan-kebutuhan  sosial  pada  dasarnya  dihadapi  secara  bersama-sama  tanpa membedakan jenis kelamin.

## B. Pembahasan

## 1. Pengertian Perubahan Sosial
Perubahan  sosial  didefinisikan  sebagai  perubahan  yang  terjadi  terhadap masyarakat  dari  satu tingkat  kehidupan  ke  satu  tingkat  kehidupan  yang  lain. Perubahan  sosial  merupakan  fenomena  yang  sentiasa  terjadi  dalam  sebuah masyarakat.  Perubahan  sosial  adalah  semacam  modifikasi  atau  perubahan  institusi sosial  atau  pola-pola  kehidupan  sosial.  Perubahan penting  dalam  tingkah  laku sosial. 3 Apa  yang  pasti,  masyarakat  senantiasa  berubah  seiring  dengan  perubahan
2 Munawir  Sjadzali, Islam Realitas  Baru  dan  Orientasi  Masa  Depan  Bangsa, ed.ke-I (Jakarta: UI Press, 1993), 19.
3 Samuel Koening, Mand And Society, the Basic Teaching of Sociology, ed ke-1 (New York: Boerners Van Noble Inc, 1957), 279
zaman  dan telah  terjadi  dalam  rangka  memberi  jawaban  terhadap  kebutuhan- kebutuhan sosial. 4
Berdasarkan pemikiran di atas, maka perubahan sosial adalah segala sesuatu yang  berubah  dan  berkaitan  dengan  masyarakat.  Ia  mencakup  masalah  demografi seperti  perubahan  yang  terjadi  pada  populasi  penduduk,  atau  perpindahan  dari  satu tempat  ke  tempat  lain;  atau  masalah  ekonomi,  seperti  masyarakat  yang  mengalami kemiskinan menjadi masyarakat yang kaya; atau masalah pada bidang perindustrian, contohnya, masyarakat petani menjadi masyarakat industri.
Para cendikiawan banyak memberi definisi tentang perubahan sosial. Samuel Keoning menyatakan bahwa perubahan sosial merujuk kepada modifikasi-modifikasi yang  terjadi  dalam  pola  kehidupan  manusia.  Modifikasi-modifikasi  yang  terjadi adalah disebabkan oleh faktor dalam ataupun faktor luar. 5
Kingsley  Davis  juga  mengatakan  bahwa  perubahan  sosial  adalah  satu perubahan  yang  terjadi  dalam  struktur  dan  fungsi  masyarakat. 6 Perubahan  sosial merupakan bagian dari perubahan budaya. Contohnya apabila ada pengorganisasian buruh dalam masyarakat kapitalisme, maka bisa menimbulkan perubahan-perubahan dalam  hubungan  antara  buruh  dan  majikan  di  mana  hal  ini  dapat  menyebabkan budaya organisasi dalam politik tersebut berubah. 7
Perubahan sosial juga didefinisikan sebagai perubahan  yang terjadi terhadap masyarakat dari satu tingkat kehidupan ke satu tingkat kehidupan  yang lain. Secara umumnya  perubahan  sosial  bisa  didefinisikan    sebagai  pergerakan  masyarakat  dari satu  peringkat  kehidupan  ke  satu  peringkat  yang  lain  baik  peringkat  yang  baru  itu membawa  kebaikan  atau  sebaliknya,  hasilnya  perubahan  tersebut  akan melambangkan  pergerakan  yang  dihadapi  dan  dilalui  oleh  masyarakat  tertentu. Akhirnya  masyarakat  tersebut  terpaksa  menyesuaikan  dirinya  dengan  kehidupan yang  baru  atau  sebaliknya  berusaha  untuk  mengembalikan  keadaannya  semula, semuanya bergantung pada pilihan masyarakat itu sendiri. 8
4 Muhammad  Khalid  Mas’ud, Filsafat  Hukum Islam dan  Perubahan  Sosial (Surabaya:  Al- Ikhlas,1995),  44.
5 Samuel Koening, Mand and Society, the Basic … , 279.
6 Davis  berpendapat,  “ social  change  is  meant  only  such  alteration  as  occur  in  social organization. that  is  the  structure  and  functions  of  society ” . Lihat Kingsley  Davis, Human  Society (New York: The Macmillan Company, 1949), 622.
7 Elly,  M  Setidi  dan  Usman,  Kolip, Pengantar  Sosiologi  Pemahaman  Fakta  dan  Gejala Permasalahan Sosial Teori, Aplikasi, dan Pemecahannya (Jakarta: Kencana, 2011), 610.
8 Rozalli  Hashim, Pengurusan  Pembangunan (Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan  Pustaka, 2005), 79.
Hans  Gerth  dan  C.  Wright  Mills  telah  mendefinisikan  perubahan  sosial sebagai apa saja yang terjadi terhadap suatu struktur sosial; peranannya, institusinya, pertumbuhannya  meliputi  berbagai  perubahan  di  dalam  organisasi  sosial  sebuah masyarakat baik dari segi institusi sosialnya maupun peranan sosialnya. 9
Robert  M.  Maclver    berkata: Social  change  is  meant  changes  in  social relationships,  maksudnya  bahwa  perubahan  sosial  bermakna  perubahan  dalam hubungan  sosial  suatu  masyarakat. 10 Ronald  Edari  pula  menambahkan  bahwa perubahan sosial sebagai perubahan bagi pertumbuhan institusi sosial dan hubungan sesuatu masyarakat dari masa ke masa. 11
Proses perubahan sosial ialah perubahan norma-norma baru yang merupakan inti  dari  usaha  mempertahankan  persatuan  hidup  berkelompok.  Usaha memberi jawaban  tersebut  terhadap  sesuatu  kehidupan  bermasyarakat  yang  lebih  sesuai dengan  kebutuhan  baru  masyarakat  di  mana  norma-norma  yang  lebih  sesuai  dapat menjalin hubungan dari masyarakat yang baru dan lebih luas. 12
Selain  dari  beberapa  teori  di  atas,  terdapat  banyak  lagi  ahli  sosiologi  yang mendefinisikan  konsep  ini.  Namun,  ini  semua  adalah  untuk  menjelaskan  betapa masyarakat itu ialah sebuah unit atau organisasi yang dapat dipergaruhi oleh kejadian yang  berbeda-beda di sekelilingnya  yang dapat  membawa kepada perubahan sosial. Menurut  Steven  Vago,  perbedaan  pendekatan  definisi  yang  dibuat  menuju  kepada kesatuan  yang  pasti.  Secara  ringkas,  bisa  disebut  di  sini  bahwa  konsep  perubahan sosial merupakan proses perubahan secara kuantitatif atau kualitatif yang terjadi pada fenomena sosial baik dirancang atau tidak dirancang. 13 Perubahan secara kuantitatif merujuk aspek struktur masyarakat yang mengalami perubahan dan secara kualitatif merujuk  pula  pada  nilai  dan  kandungan  perubahan  tersebut  terhadap  peranan dan fungsi kehidupan masyarakat. 14
Oleh  sebab  itu  dapat  disimpulkan  bahwa  perubahan  sosial  dalam  pengertian istilah adalah segala perubahan yang berlaku pada struktur, fungsi, pandangan hidup, dan  sikap    manusia  dalam  masyarakat  yang  mempengaruhi  sistem sosial,  sehingga
9 Hans Gerth and C. Wright Mills, Character and Social Structure; The Psychology of Social Institutions, Ed.ke-4 (London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1969), 398.
10 Robert  M.  Maclver,  and  Charles  H  Page, Society:  an  Introductory  Analysis (New  York: Holt, Rinehart & Wiston, 1949), 511.
11 Ronald Edari, Social Change (Dubuque, Lowa: William C. Brown, 1976), 2.
12 Ishomuddin, Sosiologi  Agama:  Pluralisme  Agama  dan  Interprestasi  Sosiologis (Malang: Umm Press, 1996), 111.
13 Steven Vago, Social Change, Ed kedua (New Jersey: Prentice-Hall. Inc, 1989), 24.
14 Rozalli Hashim, Pengurusan Pembangunan … , 80.
perubahan  tersebut  menghasilkan  nilai,  fungsi,  norma  dan  hasil  yang  baru  untuk menyelesaikan persoalan yang dialami oleh masyarakat.

## 3. Perubahan Sosial  dan Perubahan Hukum
Hubungan antara perubahan hukum dan perubahan sosial merupakan salah satu dari permasalahan mendasar yang seringkali mengalami perbedaan antara hukum dan realitas  yang  terjadi.  Dalam  literatur  hukum  Islam  kontemporer,  kata  “perubahan” digantikan  dengan  perkataan  reformasi,  modernisasi,  reaktualisasi,  dekontruksi, rekontruksi, islah dan tajdid.  Istilah  yang  paling  banyak  digunakan  adalah islah, reformasi,  dan tajdid. Islah dapat  diartikan  dengan  perbaikan  atau  memperbaiki, reformasi berarti membentuk atau menyusun kembali dan tajdid berarti membangun kembali,  menghidupkan kembali,  menyusun  kembali  atau  memperbaikinya  agar dapat digunakan sebagaimana yang diharapkan. 15
Perubahan sedemikian rupa seperti  yang terjadi dalam teori qawl qadim dan qawl  jadid yang  dikemukakan  oleh  al- Imam  Syafi’i,  bahwa  hukum  juga  dapat berubah,  karena  perubahannya  dalil  hukum  yang  ditetapkan  pada  peristiwa  tertentu untuk  melaksanakan maqāsid  al - sharī’ah .  Perubahan  hukum  perlu  dilaksanakan secara  terus  menerus  karena  hasil  ijtihad  selalu  bersifat  relatif. Oleh  itu,  jawaban terhadap  masalah  yang  muncul  sentiasa  harus  bersifat  baru  asalkan  tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip al-Quran  dan al-Sunnah. 16
Ajaran  prinsip-prinsip  dari  al-Quran    dan  al-Sunnah  disimpulkan  menjadi hukum Islam. Hukum Islam merupakan perintah-perintah suci dari Allah SWT yang mengatur  seluruh  aspek  kehidupan  kepada  setiap  muslim. 17 Melalui  penelitian sejarah  yang empiris, Joseph Schacht menyebut Islamic Law sebagai ringkasan dari pemikiran Islam bahkan sebagai inti dari Islam itu sendiri. 18
Ketika zaman awal Islam, yaitu zaman Islam di Mekah, hukum Islam dimulai dengan  melaksanakan  hukum  yang  telah  ada  di  dalam  masyarakat.  Namun kemudiannya,  sebagaimana  dikemukakan  oleh  Hamidullah,  ia  dilakukan  secara bertahap,  yaitu  berdasarkan  wahyu  (al-Qur'an)  dan  al-Sunnah,  hukum  yang  telah berlaku  pada  masyarakat  Jahiliyyah  tersebut  diperbaiki,  dirombak  bahkan  diganti
15 Abdul Manan, Aspek-Aspek Pengubah Hukum ( Jakarta: Kencana, 2006), 218.
16 Abdul Manan, Aspek-Aspek Pengubah …, 226-227.
17 Joseph  Schacht, An  Introduction  to Islamic  Law,  ed.  Ke-2 (Oxford:  Oxford  University Press, 1964), 1.
18 Ibid .
sama  sekali  dengan  hukum  Islam  yang  berbeda  dalam  masa  dua  puluh  tiga  tahun lalu. 19
Secara  umum,  hukum  Islam  berdiri  di  atas  prinsip-prinsip  yang  harus dipertahankan  secara  mutlak  dan  universal.  Prinsip-prinsip  tersebut  adalah sebagaimana yang dikemukakan oleh Masdar F. Mas'udi yaitu ajaran yang qat ‘i dan menjadi  titik  ukur  pemahaman  dan  penerimaan  hukum  Islam  secara  keseluruhan. 20 Prinsip-prinsip  tersebut  diidentifikasi  oleh  Masdar,  antara  lain  adalah  prinsip kebebasan  dan  tanggungjawab  individu,  prinsip  persamaan  derajat  manusia  di hadapan  Allah,  prinsip  keadilan,  prinsip  persamaan  manusia  di  hadapan  hukum, prinsip tidak merugikan diri sendiri dan orang lain, prinsip balas dan kawalan sosial, prinsip menepati janji dan menjunjung tinggi kesepakatan, prinsip tolong menolong untuk  kebaikan,  prinsip  yang  kuat  melindungi  yang  lemah,  prinsip  musyawarah dalam  urusan  bersama,  prinsip  persamaan  hak  suami-isteri  dalam  keluarga, dan prinsip saling memperlakukan dengan ma'ruf antara suami dan isteri.
Prinsip-prinsip  hukum  Islam  inilah  yang  akan  menjadi  pedoman  untuk memberi jawaban terhadap perubahan sosial yang terjadi dalam sebuah masyarakat. Realitasnya,  sering  hukum  Islam  dengan  perubahan  sosial  tidak  berjalan  secara seiring  karena  hukum  Islam  sering  ditinggalkan  dan  tidak  mengalami  penyesuaian dengan  tuntutan  perubahan  masyarakat.  Hal  ini  terjadi  karena  keadaan,  hubungan dan peristiwa dalam masyarakat  yang tidak kokoh. Faktor  yang menyebabkan tidak kokoh  di  sini  adalah  akibat  dari  tuntutan  akan  perubahan  hukum  yang  semakin mendesak.  Dengan  kata  lain,  apabila  penerapan  hukum  tidak  didasarkan  kepada kemaslahatan,  maka  masalah  baru  akan  diabaikan.  Hal  tersebut  adalah  tidak  sesuai dengan  maks ud  Syari’at  yang  mementingkan  kemaslahatan  bagi  seluruh  umat manusia. 21
Tidak ada  yang mengingkari bahwa suatu hukum kadangkala bisa berubah 22 mengikut perubahan zaman. Perubahan hukum ini bisa terjadi disebabkan perubahan pada  adat  kebiasaan,  berubahnya  kemaslahatan  manusia,  ada  faktor  darurat,  atau disebabkan  oleh  perkembangan  zaman  dan  munculnya  sistem-sistem  baru.  Oleh
19 Muhammad  Hamidullah, The  Emergence  of Islam,  Afzal  Iqbal  (translator  and  editor), ed.ke-I (Islamabad: Islamic Research Institut, 1993), 64.
20 Masdar  Farid  Mas'udi, Islam dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan, ed.ke-2 (Bandung: Mizan, 1997), 29-30.
21 Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, cet VIII (t.tp: Dar al-Kuwaitiyah, 1968), 85. 22 Bagi seorang mujtahid boleh untuk mengubah hasil ijtihadnya apabila menemui dalil yang lebih kuat dalam masalah yang kemukakan karena koridor utama dalam berijtihad adalah dalil. Lihat Wahbah al-Zuhaili, Usul Fiqh, Juz. II (Beirut: Dar al- Fikr Mu’ashir, 1986), 1113.
sebab itu, hukum wajib diubah supaya kemaslahatan dapat direalisasikan, mafsadah dapat dihindari, dan kebenaran serta kebaikan dapat ditegakkan. Atas dasar ini, maka prinsip  perubahan  hukum  adalah  lebih  dekat  dengan  teori al-maslahah  al- mursalah, 23 berdasarkan kepada partimbangan teori al- ‘urf.
Perlu  ditegaskan  di  sini    bahwa  hukum  yang  dapat  diubah  adalah  hukum- hukum  yang  dihasilkan  berdasarkan al-maslahah  al-mursalah. Namun,  ia terbatas dalam  masalah  muamalah,  hukum  administratif,  hukum-hukum  yang  menegakkan kebenaran, merealisasikan kemaslahatan, dan menghindari kerusakan. 24
Perubahan hukum  adalah didasarkan pada kondisi atau keadaan masyarakat, baik kondisi sosial atau cara kemasyarakatan. Sesuatu hukum yang telah diputuskan pada  masa  lalu  belum  tentu  dapat  diterapkan  pada  masa  sekarang.  Para  ulama mengkaji persoalan ini dalam pembahasan terhadap kaidah;
يﻮﺘﻔﻟا ﲑﻐﺗ ) ﻢﻜﳊا ( ﻷاو ﺔﻨﻣزﻷا ﲑﻐﺘﺑ لاﻮﺣﻷاو ﺔﻨﻜﻣ 25 “ Perubahan  fatwa  (hukum)  berlaku  seiring  dengan  perubahan waktu, tempat, dan keadaan.”
نﺎﻣزﻷا ﲑﻐﺘﺑ مﺎﻜﺣﻷا ﲑﻐﺗ ﺮﻜﻨﻳ ﻻ
26
“Tidak  diingkari  bahwa  perubahan  hukum -hukum  berlaku  karena perubahan tempat.”
Kaidah ini berasal dari ucapan ‘Umar bin Khattab ketika berziarah ke Syam dan  mendapati  gubernur  masa  itu  Muawiyah  bin  Abi  Sufyan  dengan  penampilan yang mewah. Ia berbeda dengan hakim-hakim dan gubernur sebelumnya. Seterusnya ‘Umar  mempertanyakan  hal  itu,  maka  Muawiyah  memberi  jawaban,  “Saya berada dalam  wilayah  yang  memerlukan  penampilan  seperti    ini”.  Maka  ‘Umar  menjawab “saya tidak menganjurkanmu berbuat demikian, juga tidak melarangmu. 27
Apa yang pasti dari perkataan ‘Umar ialah bahwa perilaku imam, hakim, dan gubernur  berbeda-beda  disebabkan  perbedaan  masa,  tempat,  kondisi,  dan  keadaan
23 Ma s la h ah  al-Mursalah adalah kemaslahatan yang  tidak  disebutkan  oleh syara’ dan  juga tidak ditolak, ia tidak mempunyai dasar nash khusus atau terperinci sebagai sumber pengambilan atau sandaranya,  tetapi  dapat  dikembalikan  kepada  dalil  atau  prinsip  yang  diambil  dari  ayat  atau  hadist. Asy-Sy a thibi, al-Muw a faq a t fi U s ūl al - Syari’ah , jilid II (Mekkah: Dār al -Baz, t.t), 38.
24 Wahbah  al-Zuhayli, Fiqih Islam wa  Adillatuhu, terj.  Abdul  Hayyie,  dkk. Cet.  I (Jakarta: Gema Insani Press, 2010), 121-122.
25 Abdullah  bin  Abdul  Muhsin, U su l  al-Madzhab  al- Imām A h mad,  Cet  III (Beirut: Dār  al - Fikr,1980), 164.
26 Mu st afa  A h mad  al-Zarqa', Syarh  al-Qawa`id  al-Fiqhiyyah (Damaskus: Dar  al-Qalam, 1989), 924.
27 Abd al-Aziz Muhammad Azam, Qawaid al-Fiqh al-Islamiy (Kairo: al-Risalah al-Dauliyah, 1999), 295.
yang  berlaku  sekitarnya.  Oleh  karena  itu  mereka  perlu  melakukan  perubahan- perubahan yang tidak ditemukan pada masa-masa sebelumnya. 28
Dalam ungkapan yang lain seperti  istilah Ibn Qayyim dalam kitabnya,
ﲑﻐﺗ ﺎﻬﻓﻼﺘﺧإو يﻮﺘﻔﻟا ﲝ ﺴ ﲑﻐﺗ ﺐ ﺔﻨﻣزﻷا ﺔﻨﻜﻣﻷاو ةدﺎﺒﻌﻟاو ﺔﻴﻨﻟاو لاﻮﺣﻷاو 29
“Perubahan  fatwa  dan  perbedaannya  berdasarkan  perubahan waktu, tempat, keadaan, niat dan ibadah.”
Apa  yang  dimaksudkan  oleh  Ibn al-Qayyim  adalah  kondisi  atau  keadaan suatu  masyarakat  akan  mempengaruhi  hukum  yang  dikeluarkan  oleh  seseorang mufti.  Namun,  hal  ini  tidak  berarti bahwa  hukum  akan  berubah  begitu  saja,  tanpa memperhatikan  norma  yang  terdapat  dalam  sumber  utama  hukum  Islam, yaitu  al- Quran dan hadis. 30
Setelah  mendalami  kaidah  tersebut,  ternyata  memang  ada  beberapa kesimpulan  penting  yang berkaitan  dengan perubahan  hukum.  Pertama,  perubahan hukum  yang  dimaksud  dalam  kaidah  itu  adalah yang  berhubungan  dengan  hukum z ann i yang menggunakan metode ijtihad yang didasari kepada tinjauan al-maslahah dan ‘urf , bukan hukum-hukum qa t ‘ i . 31 Kedua, dalam kajian kaidah perubahan hukum dari pandangan Ibn Qayyim dalam karyanya I‘l a m dapat dipahami bahwa perubahan tersebut melalui pendekatan al-ma s la h ah.

## 4. Perubahan Sosial dan Kaitannya Dengan Pembagian Harta Warisan
Perkembangan  sejarah  menunjukkan  bahwa  pembinaan  pembagian  harta warisan  bukan  hanya  saja  berdasarkan  sumber  al-Quran    dan  al-Sunnah.  Rujukan terhadap  dua  sumber  ini  berlaku  karena  keduannya  menjadi  sumber  rujukan  utama dalam Islam, khususnya semasa hayat Rasulullah S.A.W. Setelah Rasulullah S.A.W wafat,    kegiatan  penafsiran  al-Quran    dan  al-Sunnah  berkembang  pesat,  khususnya dalam memahami hukum Islam. Proses ini dinamakan ijtihad sahabat atau tābi’īn.
Perkembangan  pembagian  harta  warisan dalam  kalangan  sahabat  adalah melalui  ijtihad  yang  telah  lama  diamalkan  sejak  zaman  Rasulullah  S.A.W.  Hal  ini
28 Syihab  al-Din Abu  ‘Abbas  Ahmad  bin  Idris  al -Qarafi, al-Ihkam  fi  Tamyiz  al- Fatawa  ‘an al-Ahkam wa  Tasrifat  al-Qadhi  wa  al-Imam, juz  IV (al-Qahirah:  Maktabah  al- Mathnu’ah  al - Islamiyyah, tt), 103.
29 Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyyah, I‘lam  al - Muwaqqi‘in ‘al -Rabb  al- ‘alamin (Beirut: Dar  al- Fikr, 1977) .
30 Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), 164.
31 Ibn Hazm al-Andalusi, al-Ihk a m fi U su l Ahk a m, jld. V,  (Kairo: Dar al-Hadis, 1992), 7-8. Lihat juga komentar Ali Al-Nadwi dalam al-Qasimi, al-Fatw a…, 102.
bertujuan  untuk  menyelesaikan  kasus-kasus  pada  waktu  tersebut  yang  menuntut penyelesaian  segera  dan  menghindari  terjadinya  kekacauan  dalam  masyarakat. Terdapat banyak Ṣahābat yang melakukan ijtihad seperti: Abū Bakr al - Ṣiddīq (M. 13 H), Mu’āz bin Jabal (M. 18H), Ubay bin Ka’ab (M. 19 H), ‘Umar bin al - Khattāb (M. 23 H), ‘Abdullāh bin Mas’ud (M. 33 H), ‘Utsmān bin Affān (M. 35 H), ‘Alī bin Abī Tālib  (M.  40H),  Zayd  bin  Thābit  (M.  45H),  dan Abū  Mūsā  al - Asy’āri  (M.42/53H). Aplikasi ijtihad terjadi apabila kebanyakan Ṣahābat telah diutus ke beberapa wilayah tertentu untuk bertugas sebagai hakim dalam mengajar hal agama dan menyelesaikan masalah  yang  terjadi. 32 Contohnya,  Rasulu llah  S.A.W,  telah  mengutus  Mu’āz  bin Jabal  sebagai  hakim  di  Yaman  dan  membenarkannya  melakukan  ijtihad  ketika menyelesaikan kasus-kasus baru yang tidak terdapat nas dan tanpa menunggu untuk bertanya kepada Rasulullah S.A.W.
Usaha untuk melakukan ijtihad pa da masa zaman Khulafā al - Rāsyidīn (632 - 661  M)  lebih  signifikan  akibat  banyak  peristiwa  baru  telah  terjadi  akibat percampuran  berbagai  budaya,  adat  istiadat  dan  berbagai  ragam  cara  hidup masyarakat  melalui  penguasaan  wilayah,  perkembangan  peradaban  dan  migrasi penduduk.
Secara  umumnya,  perubahan  sistem  pembagian  harta  di  masa  Sahabat  ini berbeda-beda  berdasarkan  tempat,  kemajuan  ekonomi,  peradaban  luar,  adat-istiadat dan struktur masyarakat. Faktor-faktor ini turut mempengaruhi masyarakat di sekitar Mekah  dan  Madinah.  Masyarakat  di  Mekah  lebih  maju  dari  segi  ekonomi  dan peradaban karena menjadi pusat kota masyarakat. Kota Mekah bukan saja terletak di tengah-tengah jalan perdagangan antara Yaman, Syam, Qaysiriyah, Palestina, Persia dan  Romawi,  akan  tetapi  malah  menjadi  pusat  ibadah  dan  aktiftas  akademik. Berdasarkan  faktor  ini,  keadaan  struktur  masyarakat  Mekah  berbeda  dengan masyarakat  Arab  yang  lain.  Kaum  laki-laki  dan  perempuan  Mekah  mempunyai peranan  yang  sama  dalam  pembangunan  ekonomi  dan  kepemilikan  kekayaan. Sebagai contoh, laki-laki dan perempuan bebas melakukan perniagaan dan memiliki barang-barang  bernilai  seperti  hamba  sahaya,  unta,  kambing,  senjata,  dan  barang perhiasan. 33
32 Jasni  Sulong, Pembaharuan  Undang-Undang  Pentadbiran Warisan Islam (Malaysia: Universiti Sains Malaysia, 2011), 42.
33 Jasni Sulong, Pembaharuan Undang-Undang … , 9.
Sementara  itu masyarakat  Madinah  adalah masyarakat  yang  mengandalkan aspek pertanian, jauh dari kemajuan kota, terpencil dan dikelilingi oleh bukit-bukit. Oleh  karena  itu,  sebagian  besar  masyarakat  Madinah  berpegang  kuat  pada  adat, mengamalkan  budaya  hidup  berkelompok  (kabilah)  dan  agak  tereliminasi  dari pengaruh  luar.  Keadaan  ini membentuk  sosio  kultural  yang  berlainan  di  kalangan anggota  masyarakatnya.  Hal  ini pada  akhirnya  juga  menjadikan  pola  budaya  yang mempengaruhi  masyarakat  Mekah  dan  Madinah  berbeda,  termasuk  dalam  aspek pembagian harta warisan.
Kedudukan  warisan  perempuan di  kalangan  masyarakat  Mekah  adalah diiktiraf, yaitu perempuan mendapat separuh dari bagian laki-laki. Sebagai contoh, ‘Āmir  bin  Jasym  bin  Ghanam  bin  Habīb  bin  Ka’ab  telah  mewariskan  warisan kepada  anak  laki-laki  dan  anak  perempuannya  dengan  keadaan  waris perempuan mendapat  separuh  dari  bagian  laki-laki. 34 Kedudukan  bagian    perempuan  juga didasarkan  pada  peristiwa  Khadijah  yang  mewarisi  harta  warisan  dari  bapak  dan mantan suaminya seperti perniagaan, rumah dan perhiasan perempuan. Hal ini jelas berdasarkan  sejarah  Rasulullah saw. sebelum  dilantik  menjadi  Rasul.  Dia  pernah bekerja dengan Khadijah dan kemudian menikahinya. Bukan saja Khadijah, Diba’a bint i  ‘Āmir  juga  diceritakan  telah  mewarisi  harta  peninggalan  suaminya,  Hawdha bin  ‘Alī  al -Hanafi. 35 Pemberian  bagian    warisan  yang  khusus  kepada  perempuan seperti  anak  perempuan  dan  isteri  ini  merupakan  pengaruh  dari  hubungan  antara Mekah  dengan  negara  luar.  Hal  tersebut  merupakan  sebagian  dari  pengaruh  baik dari  perpaduan  antara  peradaban  pada  ketika  itu  dengan  negara-negara  di sekitarnya. Pewarisan perempuan atas harta-harta tertentu ini menunjukkan bahwa perempuan juga mempunyai hak untuk memiliki harta.
Keadaan  sebaliknya  berlaku  dalam  masyarakat  Madinah  yang  hidup terpencil dari pengaruh  peradaban luar. Sebagian besar masyarakat Madinah tidak memberi  warisan  kepada  kaum  perempuan,  khususnya  yang  melibatkan  kabilah tertentu  yang  kuat  berpegang  pada  adat.  Kekurangan  ilmu  semasa  itu,  peradaban masyarakat  dan  kepentingan  sosial  telah  menyebabkan  sebagian  dari  mereka mengamalkan  adat  sehingga  sanggup  membunuh  anak  perempuan  sendiri  demi menjaga nama baik kaum seperti yang dilakukan oleh Banī Asad dan Banī Tamīm.
34 Jawad ‘Alī, Tā rikh  al- ‘Arab Qabl  al - Islā m, Jilid 6 (t.tp : Matba’ah  al - Majma’  al - ‘Ilmi  al - ‘Iraqi, 1956), 328.
35 Ibn Sa’a, Muhammad (ed), al- Tabaqā t al- Kubrā, Jilid 8 (Beirut: Dā r Sadir/Suhayl kayyali, 1994), 153.
Maka  tidak  mengherankan  dalam  soal  pembagian  warisan,  perempuan  tidak  tidak diberikan hak langsung. Menurut al- Zamakhsarī, kaum perempuan dalam kalangan masyarakat  adat  tidak  diberikan  warisan  sekirannya  mereka  tidak  memberi sumbangan kepada kabilah, seperti tidak ikut serta dalam peperangan. 36
Dapat  dipahami  di  sini    bahwa  perubahan  fakta-fakta  kemasyarakatan adalah faktor yang mendasar bagi perkembangan hukum syari’at. Realitas sosial itu memberi pengaruh langsung terhadap perubahan pembagian harta warisan. Bahkan penetapan  hukum  harta  warisan  yang  bersifat  terperinci  dan  pasti  dari  al-Quran serta  telah  dikuatkan  oleh  Rasulullah saw.,  tidak  dapat  mengelak  dari  sentuhan perkembangan  yang  sangat  penting.  Tegasnya,  perubahan  sosio-ekonomi,  budaya, dan  nilai-nilai  masyarakat  merupakan  di  antara  faktor  terutama  berlakunya perubahan  hukum  pembagian  harta  warisan.  Faktor  ini  memberi  pengaruh  positif terhadap pembagian harta warisan sendiri.
Nilai perubahan terhadap pembagian warisan dalam sebuah masyarakat erat berhubungan  dengan  nilai  keadilan.  Al- Shātibī  menjelaskan  lebih  jauh  hubungan masyarakat dan nilai keadilan:
Adakalanya  adat  itu  bertukar  dari  baik  dan buruk,  dan  sebaliknya. Ini  seperti  membuka  penutup  kepala  (songkok,  kopiah).  Penilaian terhadap  perbuatan ini  secara  realitanya  berbeda  mengikuti kawasan.  Di  negeri-negeri  kawasan  Timur,  perbuatan  itu  dapat menunjukan  kewibawaan  orang-orang  terpandang.  Sedangkan  di negeri-negeri  kawasan  Barat  tidak  demikian.  Oleh  itu,  hukum syari’ah  bisa  jadi  berlainan  dan  be rubah  sesuai  dengan  perubahan itu.  Ini  berarti,  bagi  masyarakat  di  Timur  ia  bermakna  sifat  adil, sedangkan  bagi  masyarakat  di  kawasan  Barat  tidak  bermakna demikian. 37
Penjelasan al- Shātibī ini perlu dicatat sebagai pengamatan dan pemahaman yang  kreatif  dan  hakiki  terhadap  hubungan  antara  teks  dan  masyarakat  dalam Syariat.  Dalam  pembagian  harta  warisan,  nilai  keadilan  merupakan  dasar  penting yang ingin dicapai oleh Syariat. Di sini nampak persoalan antropologi dan geografi mempengaruhi hukum nilai keadilan dalam pembagian harta warisan.
Oleh  sebab  itu,  terkadang  nilai  keadilan  dalam  pembagian  harta  warisan dilaksanakan  dengan  cara  musyawarah.  Tujuannya  supaya  musyawarah  dalam
36 Zamakhsarī, Abī al - Qāsim Jārānah Mahmūd bin ‘Uma r bin al-Khawarizmi, al- Kasyāf ‘an Haqā  iq  al - Tanzīl  wa  Uyūn  al - Aqāwil  fī  Wujūh  al - Tawīl, jilid  1 (Mesir:  Maktabat  wa  Matba’at Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuhu, 1972), 503.
37 Abī  Ishāq  al - Shātibī, al- Muwāfaqāt  Fī  Usūl  al - Sharī’ah ,  jilid  2 (Beirut:  Dār al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, 1991), 216.
perbincangan hukum Islam dapat dilaksanakan dalam kalangan mereka yang benar- benar arif tentang al-Quran  dan hadis.  Oleh sebab itu, al- Sya’bī menyatakan siapa saja  yang  ingin  mengambil  keputusan  hukum  yang  bisa  dipercayai,  maka hendaklah  dia  mengambil  keputusan  ‘Umar  bin  al - Khattāb  karena  dia mendapatkanya dengan bermusyawarah. 38
Kesesuaian  antara  hukum  pembagian  harta  warisan  dan  fakta-fakta  sosio kultural  agar  dicapai  kemaslahatan  yang  diharapkan.  Kemaslahatan  adalah jembatan  yang dapat diharapkan mempersempit jarak dua realitas hukum asal dan realitas  sosial  yang  berkembang.  Jika  demikian,  maka  perubahan  semacam  ini sejalan dengan konsep al- tadrīj dalam falsafah hukum Islam.
Perubahan pembagian harta warisan di atas sebenarnya memang merupakan kesadaran  terhadap  perlunya  pelaksanaan  hukum  dengan  melihat  konteks  sosio- kultural  yang  dinamis  yang  benar-benar  dihadapi  oleh  masyarakat  demi  mencapai apa yang oleh ‘Umar bin al - Khattāb disebut sebagai kebaikan/kemaslahatan.
Ijtihad  para  Sahabat  yang  berbeda  dengan  lainnya  bukan  berarti  bertukar dari sifat Syariat kepada bukan Syariat: atau dari hukum Allah swt., dan Rasulullah saw.,  kepada  kehendak manusia.  Hakikat  perubahan  yang  berlaku  adalah perpindahan  ke  luar  dari  sudut syariat,  masuk  ke  sudut syariat  lainnya  dalam kerangka syariat yang luas dan besar. 39
Setelah  masa  Sahabat  atau  Tābi’īn,  pembagian  harta  warisan  ini  telah dilahirkan melalui ijtihad ulama- ulama  yang mengikuti “tradisi Nabi dan Ṣahābat.
Dari  kalangan  mereka  yang  masyhur  adalah  para  Imam  empat  mazhab,  karena hanya  dari  Imam  empat  mazhab  ini  yang  masih  mempunyai  pengikut  yaitu Hanafiyah yang dinisbatkan kepada Imam Abu Hanifah (150H/767 M); Malikiyah yang  dinisbatkan  kepada  Imam  Ma lik  ibn  Anas  (179H/795M);  Syafi’iyah  yang dinisbahkan  kepada  Imam  al-Sya fi’i  (204H/819M);  dan  Hanabilah  yaitu  nisbah kepada Imam Ahmad ibn Hanbal (241H/855M). 40
Namun, perubahan sosial yang terjadi di berbagai tempat dan negara, maka sistem perundangan di beberapa negara muslim tidak lagi mengikuti aturan tersebut dengan kuat. Terdapat beberapa perubahan yang dilakukan terutama berkaitan hak
38 Jasni Sulong, Pembaharuan Undang-Undang...43.
39 M.  Firdaus, “ Kesan  Perubahan  Sosial  Terhadap  Hukum  Islam ” , Tesis, (Jabatan  Fiqh dan Ushul Akademi Pengajian Islam University of Malaya, Kuala Lumpur 1999), 308.
40 ‘ A lī Hasan ‘ Abd al-Q adī r, Nazrat ‘Ammat f ī Tarī kh al-Fiqh al-Islami, ed.ke- 3 (Kairo: Dār al - Kitab hadithah, 1965), 173.
cucu  yang  kematian  ayahnya  terhijab 41 atau  cucu  yatim  (yakni  dihalang) oleh saudara  ayahnya  (ahli  waris  pengganti,  serta  kemungkinan  menjadikan  anak perempuan menghijab kerabat garis sisi).
Persoalan terhadap pembagian harta warisan bagi cucu yatim telah dijawab di lima negara yaitu: Mesir, 42 Iraq, 43 Pakistan, Tunisia, 44 dan Syria. 45 Hukum harta warisan  di  Mesir  (1946)  memperkenalkan  lembaga wasīyyat  al - wajībah (wasiat wajib); secara langsung seorang pewaris dianggap telah berwasiat untuk cucu yang kematian  ayah  yang  terhijab  itu  tadi.  Bagiannya  adalah  sebanyak  hak  yang seharusnya  diterima  oleh  ayahnya,  atau  paling  maksimum  adalah  sepertiga  harta (kadar  maksimum    bagi  wasiat).  Dalam  perundang-undangan  Tunisia  (1959), disamping  menerima  aturan wasīyyat  al - wajībah ini,  anak  perempuan  juga  bisa menghalangi kerabat garis sisi. 46
Perundangan-undangan  Pakistan  (1961)  juga  menerima  ahli  waris pengganti,  tetapi  hanya  dalam  kelompok  keturunan  saja,  baik  itu  laki-laki  dan perempuan  yang  diperkenalkan  dengan  nama lineal  descendants. 47 Berbeda dengan  negara  perundang-undangan  Syria, wasīyyat  al - wajībah hanya  untuk keturunan  laki-laki  dan  perempuan  saja.  Namun, tidak diperuntukkan kepada keturunan dari perempuan yang meninggal. 48
Perubahan  pembagian  harta  warisan  yang  berlaku  di  Mesir  ialah  hak warisan kepada cucu yang disebabkan kematian ayah, yang terhalang oleh hak anak pewaris melalui wasiat. Wasiat ini secara rasmi disebut dengan istilah wasīyyat al - wajībah .  Undang-undang  Mesir  Nomor  71  Tahun  1946  mengatur  masalah  ini dalam pasal 76-79. 49 Terjemahannya adalah sebagai berikut:
41 Hijab, hajab, yahjubu ialah istilah dalam ilmu fiqh yang artinya menutup atau terhalang. 42 Perkara 37 dan 76-79, Qanun al-Wasiyyah li-Jumhuriyah Misr al-Arabiyah (1946) 43 Perkara 73-74, dari Iraq Civil Code (Qānūn al - Madanī)1951 ke dalam perkara 1108, akta no. 188/1959 yang dipinda melalui no. 72/1979.
44 Perkara  191-192,  no.  77/1959;  dan  perkara  179,  182-189 Tunisian  Law  of  Personal  Status Code, Addenda of 1959.
45 Perkara 238/2, 257, Syrian Code of Personal Status (1945). 46 N.  J.  Coulson, Succession  in  The  Muslim  Family (London:  Cambridge  University  Press Bentley House, 1971), 145 . 47 N. J. Coulson, Succession in The Muslim …, 145. 48 N. J. Coulson, Succession in The Muslim …, 144. 49 Pasal  76:  sekiranya  seorang  pewaris  tidak  berwasiat  untuk  keturunan  dari  anak  yang meninggal  sebelum  dia  (pewaris)  atau  meninggal  bersama-sama  dengan  dia,  sebesar  saham  yang seharusnya diperoleh anak itu dari warisan,  maka keturunannya tersebut akan  menerima saham itu melalui  wasiat  (wajib)  dalam  batas  separtiga  harta  dengan  syarat  (a)  keturunan  tersebut  tidak mewarisi dan (b) orang yang meninggal (pewaris) belum pernah memberikan harta dengan dengan
Penjelasan  resmi  undang-undang  tersebut  menyatakan  bahwa  dorongan memasukkan  pasal-pasal  tadi  adalah  suatu  kenyataan  yang  sering  menimbulkan keluhan  dan  pengaduan  bahwa  anak-anak  (yatim)  yang  karena  kematian  ayahnya tidak  mendapat  warisan  karena  terhalang  oleh  hak  saudara-saudara  ayahnya. Walaupun  seseorang  pada  kebiasaannya  berwasiat  untuk  cucu  yang  yatim  itu, namun kematian adalah sesuatu yang tidak dapat diduga menyebabkan wasiat tidak sempat diucapkan atau dicatat. Oleh sebab itu, undang-undang memberi tempat dan menguatkan  keinginan  yang  tidak  terucapkan  atau  tercatat  tersebut,  sebagai  telah (bahkan harus) diucapkan seseorang.
Abū  Zahrah  menambahkan  kenyataan,  sering  anak -anak  yang  karena kematian  ayahnya  tersebut  hidup  dalam  kemiskinan  sedangkan  saudara-saudara ayahnya  hidup  dalam keadaan  nyaman  dan  cukup.  Anak  yatim  tersebut menderita karena  kehilangan  ayah  dan  kehilangan  hak  mendapatkan  warisan.  Memang biasanya  seseorang  berwasiat  untuk  cucu  yang  yatim  itu.  Tetapi  sering  pula  dia meninggal  sebelum  melakukannya.  Oleh  karena  itu,  undang-undang  inilah  yang mengambil  alih  aturan  yang  tidak  dikenal  di  dalam  mazhab-mazhab  empat,  tetapi menjadi pendapat beberapa ulama lain. 50
Dalam  mazhab  empat  telah  ditetapkan  bahwa  hukum  wasiat  kerabat  yang tidak  mewarisi  hanyalah  sunat. 51 Faktornya  antara  lain  adalah  bahwa  ayat-ayat tentang  pembagian  harta  warisan  telah  memberikan  hak  (bagian)  tertentu  kepada orang  tua  dan  anggota  kerabat  lainnya.  Selain  itu  realitas  sejarah  menegaskan bahwa  Nabi  dan  kebanyakan  sahabat  tidak  melakukan  wasiat  untuk  anggota kerabatnya.
cara-cara  yang  lain  sebesar  sahamnya  itu.  Sekiranya  telah  pernah  diberi  tetapi  kurang  dari  saham yang seharusnya dia terima, maka kekurangnnya dianggap sebagai wasiat wajib Wasiat  ini  menjadi  hak  keturunan  pertama  dari  anak  laki-laki  dan  perempuan  serta  keturunan seterusnya  menurut  garis  laki-laki  (min  aula  az-zuhur  wa  in  nazalu).  Setiap  derajat    menghalang keturunannya  sendiri  tetapi  tidak  dapat  menghalang  keturunan  dari  pihak  yang  lainnya.  Setiap derajat  membagikan wasiat tersebut seolah-olah sebagai warisan dari orang tua mereka itu.
Pasal 77: kalau seseorang memberi wasiat dari saham yang seharusnya diterima, maka kelebihan itu dianggap  sebagai  wasiat ikhtiariah.  Sekiranya  kurang,  kekurangan  itu  disempurnakan  melalui wasiat  wajib.  Kalau  berwasiat  kepada  sebagian  keturunan  dan  meninggalkan  sebagian  lain,  maka wasiat  dibahagikan  kepada  semua  keturunan  dan  wasiat  yang  ada  dianggap  berlaku  sepanjang sesuai dengan ketentuan dalam pasal 76 diatas. Lihat di Sayyid Hasan al-Baggal, Mudawwanat al- Tasyri’at  al -Masriyyah ,  (Kairo:  ‘Alam  al -Kutub,  1979),    208-209.  Lihat  terjamahan    Al-Qardawi, Ijtihad Dalam Syariat Islam, (terj), Ahmad Syathari, ed.ke-1 (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), 174.
50 Abū Zahrah, Ahkām al - Tarīkh Wa al - Mawāris (Kairo: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, t.t.), 279.
51 T.M.  Hasbi  ash  Shiddieqy, Fiqh  al-Mawarist,  ed.ke-1  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1973), 292.
Para  jumhur  mengangap  bahwa  kewajiban  wasiat  tetap  ada  khususnya dalam  menyelesaikan  segala  kewajiban  yang  belum  ditunaikan  seperti    hutang, zakat, atau kafarat yang belum dibayar. Kewajiban wasiat ini bersifat ta’abudi dan bukan qada’i , maksudnya orang tersebut akan berdosa kalau tidak mengerjakannya, namun  pengadilan  atau  keluarga  yang  masih  hidup  tidak  mempunyai  hak  untuk memaksa pelaksanaannya sekiranya tidak diucapkan.
Berbeda  dengan  pendapat  Ibn Hazm.  Menurutnya,  sekiranya  seseorang meninggal sebelum berwasiat, maka ahli waris wajib mengeluarkan (menyedekahkan)  sebagian dari  harta  warisannya  yaitu  mengikut  kadar  yang dianggap  sebagai  layak. 52 Selanjutnya  Ibn Hazm  menyatakan  bahwa  seseorang wajib berwasiat untuk anggota kerabat yang tidak mewarisi, baik karena perbedaan agama,  perbudakan  maupun  karena  terhalang. 53 Tidak  ada ketentuan  tentang jumlah  dan  perbandingan  harta  yang  diwasiatkan.  Hal  ini  diserahkan  kepada partimbangan  dan  ketulusan  masing-masing,  asalkan  masih  dalam  batas  sepertiga warisan. Namun, Ibn Hazm memberikan batas minimal tentang jumlah orang yang akan  menerima  tersebut.  Kalau  kerabat  yang  tidak  mewarisi  terlalu  banyak,  maka dia harus berwasiat sekurang-kurangnya tiga orang. 54
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  Ibn Hazm jelas menyebutkan bahwa terdapat wasiat yang wajib dan ada yang sunat. Wasiat wajib diperuntukkan bagi  kerabat  yang  tidak  mewarisi,  sedangkan  wasiat  sunat  adalah  terserah  kepada keinginan si pewaris. Selanjutnya seorang pewasiat bebas memilih anggota kerabat yang akan diberi wasiat, asalkan jumlahnya tidak kurang dari tiga orang.
Jika  dibandingkan  isi  undang-undang  Mesir  dengan  pendapat  Ibn Hazm dapat  dilihat  bahwa  undang-undang  banyak  merujuk  kepada  pendapat  Ibn  Hazm dalam  menyebutkan  tentang  kewujudan  wasiat.  Mengenai  siapa  yang  menerima wasiat  dan  berapa  besarnya  adalah  bergantung  kepada  keputusan  dan  budi  bicara undang-undang  berasaskan  kepada  cara  yang  tersendiri.  Ibn Hazm  menyataan wasiat tersebut boleh diberikan kepada semua anggota kerabat yang tidak mewarisi dan  boleh  juga  dipilih  hanya  kepada  tiga  orang  saja.  Sedangkan  undang-undang menetapkan  hanya  berlaku  untuk  satu  bentuk  hubungan  darah  yaitu  keturunan: tidak  ada wasīyyat  al - wajībah untuk  orang  tua  dan  kerabat  garis  sisi.  Ibn Hazm
52 Ibn Hazm, al- Muhallā (Cairo: al-Maktab at-Tijari, t.t.), 321.
53 Ibid …, 314.
54 Ibid.
menyatakan  bahwa  minimal wasīyyat  al - wajībah tersebut  hanya  2/3  dari  jumlah wasiat  yang  diizinkan.  Sedangkan  undang-undang  menetapkan  hak  yang seharusnya  dibagi  kepada  anak-anak  yang  telah  meninggal  itu  sekiranya  kurang dari jumlah wasiat  yang diizinkan atau seluruh wasiat sekiranya saham  anak  yang telah meninggal itu lebih besar dari 1/3 warisan. 55
Dari  alasan-alasan  ini  menunjukkan  bahwa  partimbangan  undang-undang mengambil  pendapat  Ibn Hazm  tersebut  adalah  berdasarkan  kepada  kebutuhan sosial  masyarakat  Mesir.  Penjelasan  resmi  undang-undang,  seperti  dipaparkan    di atas  dan  begitu  pula  undang-undang  dalam  era  sesudahnya,  tidak  membicarakan penalaran dan kekuatan dalil yang menjadi landasannya itu. 56
Coulson  menamakan  pengambilan  perundangan  Mesir  ini  sebagai quasi ijtihad. Kemungkinan ia  menggunakan istilah tersebut karena isi aturannya adalah merupakan  isu  baru,  yang  tidak  ditemukan  pembahasannya  dari  kalangan  ulama awal (ulama empat mazhab). Namun, tidak dapat dinyatakan ia sebagai ijtihad yang penuh  karena  walaupun  hanya  dari  segi  nama,  tetap  dikaitkan  dengan  pendapat para  ulama  awal. 57 Yusuf  al-Qardawy  menganggap wasīyyat  al - wajībah dalam perundangan  Mesir  berdasarkan  kepada  gabungan  dari  ijtihad  selektif  dan  ijtihad kreatif.  Dari  segi  nama  dan  pengaitan  kepada  pendapat  ulama  awal,  termasuk selektif.  Sedangkan  dari  segi  isi  adalah  ijtihad  kreatif  dengan  dalil ma s la h ah mursalah. 58
Perundang-undangan  Mesir  ini  berbeda  dengan  perundang-undangan Tunisia  (1959). Wasīyyat  al - wajībah hanya  berlaku  untuk  cucu  (keturunan derajat/tingkat kedua) dan tidak berlaku untuk derajat (tingkat) yang lebih rendah. 59 Dalam  perundang-undangan  Tunisia  ditetapkan  bahwa  anak  perempuan  atau  cucu
55 Al- Yasa’  Abu bakar, Rekonstruksi Fiqh Kewarisan: Reposisi Hak-Hak Perempuan (Banda Aceh:LKAS, 2012), 259.
56 Abū Zahrah  mengemukakan  beberapa  contoh  untuk  menunjukkan  keganjilan(ghara’ib) yang diakibatkan oleh pasal-pasal tersebut sekirannya dibandingkan dengan ketentuan biasa. Namun, dia mendukung undang-undang ini karena partimbangan sosial dan rasa keadilan. Abu Zahrah, Ahkam al-Tarikh Wa al-Mawaris (Kairo: Dā r al-Fikr al- ‘Arabi, t.t.), 279 .
57 N.  J.  Coulson, a  History  of Islamic  Law.  Hukum Islam dalam  perspektif  sejarah, terjemahan Hamid Ahmad , ed.ke-1 (Jakarta: P3M, 1987), 237.
58 Al-Qardhawi, Ijtihad dalam Syari’ah Islam… , 179.
59 Perundang-undangan yang dimaksud ialah Qanun al-Ahwal asy-Syakhsiyah di Suria tahun 1953; Tunisia tahun 1956 dengan penyempurnaan tahun 1959; Maroko tahun 1958; Irak tahun 1959 dengan  perubahan tahun  1963.  Noel  J.  Coulson  , Succession  in  The  Muslim  Family (New  York: Cambridge University Press, 1971), 139.
perempuan  dari  susur  galur    laki-laki  berhak  menghalang  kerabat  susur  galur  sisi dan menerima sisa wasiran melalui ar-radd. 60
Dengan demikian, peraturan ini mengambil dalil dengan pengertian kalalah d alam mazhab Ja’fariyah. Contohnya, dalam kasus seorang anak perempuan, cucu perempuan,  ibu  dan  saudara  kandung  (laki-laki  atau  perempuan),  maka  yang mewarisi hanyalah anak perempuan 3/6, cucu perempuan 1/6, ibu 1/6, (jumlah 5/6). Saudara  adalah  terhalang  oleh  anak,  dan  1/6  dikembalikan  kepada  anak  dan  cucu perempuan  sesuai  dengan  perbandingan  sahamnya.  Sekiranya  ada  ayah,  maka  dia menjadi ‘ a sa bah, dan dengan sendirinya tidak ada ar-radd. 61
Iraq  (1963)  mengambil  sistem qarabah mazhab  Ja’fariyah,  bahwa keturunan menghalangi kerabat dari susur galur  sisi. Tetapi di dalam perlaksanaan diberikan  dua  penafsiran.  Sekiranya  menurut  pandangan  mazhab  Ja’fariyah,  maka aturan tersebut ditafsirkan sesuai dengan mazhab Ja’fariyah. Namun, jika berpihak kepada  mazhab  imam  awal,  maka  aturan  tersebut  disesuaikan  dengan  mazhab Hanafi.  Hal  ini  berbeda  dengan  Tunisia  tadi,  di  mana  baki  warisan  di  sini diraddkan kepada semua dzawil furud yang ada. 62
Aturan  yang  lebih  sistematis  diperkenalkan  di  Pakistan  melalui  Undang- Undang  Kekeluargaan  Muslim  Pakistan  (muslim  family  laws  ordinance,  1961; ordinance VIII of 1961). 63 Pasal empat aturan tersebut menyatakan :
Dalam keadaan ada anak laki-laki atau perempuan pewaris yang telah meninggal  dunia  dan  dia  meninggalkan  keturunan  pada  saat  warisan terbuka (akan dibagikan), maka anak-anak tersebut menerima bagian sama dengan bagian  diterima orang tua mereka. 64
Menurut  undang-undang  ini,  dalam  aturan  pembagian  bahwa  cucu  tidak dapat mewarisi dari kakek hanyalah karena terhalang oleh anak yang masih hidup. Menurut pembuat undang-undang, aturan penghalang tersebut sesuai dengan zaman awal  Islam,  karena  masyarakatnya  masih  cenderung  untuk  bertanggungjawab
60 Ibid, 143. Ar-radd diartikan pengembalian.
61 Al- Yasa’ Abubakar , Rekonstruksi Fiqh .., 263. 62 Undang-undang  kekeluargaan  Iraq  tahun  1959 tersebut  diterapkan  di  masa  pemerintahan ‘Abd  al -Karim  Qasim.  Antara  lain  isinya  menyamakan  bahagian  laki-laki  dan  perempuan.  Namun sesudah presiden ini turun, undang-undang dikembalikan kepada 2:1 seperti dahulu. Noel J. Coulson , Succession in The Muslim Family..., 139.
63 Tanzil  al-Rahman, Islamization  of  Pakistan  Law,  ed.ke-1 (Karachi:  Hamdard  Academy, 1987), 56.
64 In  the  event  of  the  death  of  any  son  or  daughter  of  the  propositus  before  the  opening  of succesion, the children of such son or daughter, if any, living at the time the succession opens, shall per stirpes receive a share equivalent to the share which son or daughter, as the case may be, would have received, if alive. Tanzil al-Rahman, Islamization of …, 57.
secara kolektif. Laki- laki yang paling tua dalam “kelompok kekerabatan” tersebut, bukan  hanya bertanggungjawab  terhadap  anak-anaknya  sendiri,  tetapi  juga bertanggungjawab  terhadap  semua  anggota  keluarga  lain,  termasuk  anak  yatim yang kehilangan ibu dan bapak. Secara ekonomi, setiap kelompok pada awal Islam adalah  kaum  kerabat  terdekat  yang  cenderung  membentuk  hanya  sebuah  rumah tangga atau keluarga.
Pada  masa  sekarang,  setelah  keadaan  sosial  ekonomi  berubah,  setiap keluarga  induk  cenderung  membentuk  rumah  tangga  sendiri  dan  tanggungjawab laki-laki  tertua  terhadap  sesuatu  kelompok  terdekat  seperti  pada  awal  Islam dirasakan semakin longgar. Dengan demikian aturan tentang penghalang dirasakan tidak tepat atau tidak sesuai lagi.
Apabila pembaharuan di atas dibandingkan dengan pendapat Hazairin, akan terlihat  bahwa  perubahan  perundang-undangan  di  atas  adalah  didasarkan  kepada keperluan  yang  mendesak  dengan  alasan masalih  mursalah,  dan  tidak  keluar  dari kerangka  dan  konsep  fiqh  yang  telah  ada.  Jadi  berbeda  dengan  pendapat  Hazairin dilihat    lebih  sistematik  dan  mendasar.  Dia  berusaha  untuk  memikirkan  isu  ini sebagai  sebuah  sistem  yang  bulat,  tanpa  terikat  dengan  ketentuan-ketentuan  fiqh yang  ada  serta  tidak  terikat  kepada  kerangka  masyarakat  Arab.  Berdasarkan  teori ini, faktor kuat adanya wasīyyat al - wajībah adalah berlaku perubahan sosial dalam masyarakat  Indonesia 65 yaitu  faktor  sistem  kekeluargaan  bilateral  yang  berbeda dengan masyarakat Arab yang patrilineal.
Perubahan  undang-undang  pembagian  harta  warisan  dalam  ketentuan  yang khusus  merupakan  satu  contoh  yang  jelas  aspek  pembaharuan  undang-undang dalam  pengaktualisasian  hukum  Syariat.  Hal  ini  karena  hukum  warisan  yang bersumber  pada  al-Quran    dan  hadis    serta  fatwa  ulama  dari  khazanah  fiqh  telah dikumpulkan  dalam  satu  undang-undang  tertulis  yang  seragam.  Penggubalan hukum  Syariat  ini  mengambil  kira  kedinamikan  fiqh  dan maslahat  al- ‘ammah berdasarkan  beberapa  mekanisme  fiqh  seperti  kaidah siyāsah syar’iyyah , takhayyur, talfiq dan hiyal. 66 selain  dari  mekanisme  fiqh,  perubahan  hukum  juga disebabkan  oleh  keadaan  sesuatu  masyarakat. Perubahan  hukum  ini  boleh  terjadi disebabkan  perubahan  pada  adat  kebiasaan,  berubahnya  kemaslahatan  manusia,
65 Roscoe Pound, The Law Theory Of Social Engeneering, dalam Tom Cambell, Tujuh Teori Sosial: Sketsa, Penilaian, dan Perbandingan (Yogyakarta: Kanisius, 1994), 13.
66 Jasni Sulong, Pembaharuan Undang-Undang … , 74.
wujudnya  faktor  darurat,  atau  disebabkan  oleh  perkembangan  zaman  dan munculnya sistem-sistem baru.
Dapat  disimpulkan  bahwa  perubahan  pembagian  harta  warisan  ini  ialah adanya maslahah perubahan  keadaan  saat  itu  dan  menjamin  pembagian  harta warisan  yang  lebih  baik  kepada  ahli  waris.  Perubahan  hukum  karena  perbedaan tempat  telah  terlihat  jelas  kepada  undang-undang  yang  telah  dikodifikasikan  di beberapa  negara  seperti    Syria  (1945),  Mesir  (1946),  Iraq  (1951),  Tunisia  (1959), Pakistan (1961), Filipina (1977), dan Indonesia (1991).
Peruntukan wasīyyat  al - wajībah bermaksud  mensabitkan  hukum  wasiat secara  undang-undang  ke  atas  waris  yang  miskin  dan  amat  memerlukan  tetapi terhalang  dari  menerima  harta  warisan. 67 Dalam  sebuah  kasus  telah  berlaku terhadap Nasir dan abang serta kakaknya (1380) 68 telah memutuskan bahwa wasiat satu pertiga untuk kebajikan yang telah dilakukan oleh si mati hendaklah dijadikan wasiat  kepada  cucu  karena  mereka  lebih  memerlukan  harta  tersebut  berbanding orang lain.
Perubahan  pembagian  harta  warisan  ini  dilatarbelakangi  oleh  konteks sosial-ekonomi  masyarakat.  Berdasarkan  fakta-fakta  di  atas,  dapat  dibuktikan bahwa  perubahan  sosial  dari  perkembangan  zaman  telah  terjadinya  pengaruh terhadap  pembagian  harta  warisan.  Pemikiran  keagamaan  dari  pendapat  Sunni, Ja’fariyah  dan  mazhab -mazhab  lain  berdasarkan  semangat  meraih  nilai-nilai keadilan berbeda antara suatu tempat dengan tempat yang lain. Adanya perubahan sosial-ekonomi yang berlaku pada suami-isteri yang bersama-sama mencari nafkah merupakan  salah  satu  faktor  berlakunya  perubahan  sosial dalam  rangka  jawaban terhadap kebutuhan-kebutuhan sosial.
Perubahan  sosial  terhadap  pembagian harta warisan  yang berlaku pada struktur masyarakat telah diterima di dalam masyarakat yang mempengaruhi sistem sosial.  Perubahan  ini  tidak  ada  kaitan  dengan  kemajuan  atau  kemunduran  sebuah masyarakat.  Perubahan  ini  boleh  menjadi  suatu  kemajuan  dan  pada  waktu  yang sama  juga  mungkin  merupakan  sebuah  kemunduran  bagi  masyarakat  tersebut. Ukuran  perubahan  sosial  itu  membawa  kepada  kemajuan,  manfaat  serta  kebaikan
67 Ibid, 75.
68 Makkah  Grand  Court,  Case  no.  91,  vol  1  (1380).  Lihat  juga  Abdul  Aziz  M.  Zaid, The Islamic Law of Bequest and Its Application in Saudi Arabia (London: Scorpion Publishing Ltd, 1986), 123.
atau  membawa  kemunduran  dan  kerusakan  hanya  ditentukan  oleh  norma-norma dan nilai-nilai masyarakat itu sendiri.

## C. Penutup
Kesimpulan dalam kajian ini ialah perubahan pembagian harta warisan pada zaman  Jahiliyah  kepada  pembagian  harta  warisan  secara  Syariat  ialah  adanya kebutuhan  sosial  yang  baru.  Kebutuhan  sosial  itu  ialah  nilai  bagian  yang  adil kepada perempuan, anak-anak, dan orang kurang mampu. Karena kebutuhan harta warisan merupakan penjaminan kehidupan bermasyarakat yang lebih sesuai dengan peranan  dalam  masyarakat.  Jelaslah  secara  tidak  langsung  mengubah  struktur, fungsi,  pandangan  hidup,  dan  sikap  dalam  menyelesaikan  perubahan  sosia  yang dialami oleh masyarakat Arab.
Perubahan  pembagian  harta  warisan  dalam  hal wasīyyat  al - wajībah di negeri-negeri  muslim  ini  jelaskan  disebabkan  oleh  dua  faktor  perubahan  sosial. Pertama,  pada  masa  sekarang,  setelah  keadaan  sosial  ekonomi  berubah,  setelah setiap  keluarga  induk  cenderung  membentuk  rumah  tangga  sendiri  dan tanggungjawab  laki-laki  tertua  terhadap  sesuatu  kelompok  terdekat  seperti  pada awal  Islam  dirasakan  semakin  longgar,  dan  aturan  tentang  penghalang  adalah dirasakan tidak tepat atau sesuai lagi.
Kedua,  faktor  kemiskinan.  Sering  anak-anak  yang  kematian  ayah  tersebut hidup  dalam  kemiskinan  sedang  saudara-saudara  ayahnya  hidup  dalam  keadaan nyaman  dan  cukup.  Anak  yatim  tersebut  menderita  karena  kehilangan  ayah  dan kehilangan  hak  perwarisan.  Sehingga  pemimpin  negeri  perlu  memberi  dorongan memasukkan  pasal-pasal  tadi  karena  suatu  kenyataan  yang  sering  menimbulkan keluhan  dan  pengaduan  bahwa  anak-anak  (yatim)  yang  kematian  ayah  tidak mendapat warisan karena terhalang oleh hak saudara-saudara ayahnya.
Perlu ditegaskan  di  sini    bahwa  hukum  yang  berubah  ialah  hukum-hukum yang  dihasilkan  berdasarkan al-maslahah  al-mursalah.  Persoalan wasīyyat  al - wajībah di  negeri-negeri  muslim  ini ialah  berdasarkan  teori al-maslahah  al- mursalah ianya  telah  berubah  dengan  perubahan  zaman.  Namun, hukum-hukum qa t ‘ i dalam Faraidh tidak akan berubah oleh perubahan zaman. Bagian-bagian ahli waris di dalam al-Quran adalah ½, 2/3, 1/3, ¼, 1/6, dan 1/8 dan inilah yang disebut dengan nasiban  mafrudha yang bersifat  tetap karena merupakan ketetapan dari Allah.  Yang  pasti  bahwa  persoalan wasīyyat  al - wajībah ini  tidak  keluar  dari
kerangka  dan  konsep  fiqh  yang  telah ada.  Ia  hanyalah  pembaharuan,  penambahan atau perbaikan dalam pembagian harta warisan agar dapat digunakan sebagaimana yang diharapkan untuk memberi jawaban terhadap tuntutan perubahan sosial.

## DAFTAR PUSTAKA
Abubakar,  Al- Yasa’. Rekonstruksi  Fiqh  Kewarisan:  Reposisi  Hak-Hak  Perempuan Banda Aceh: LKAS, 2012.
‘Azam , Abd  al-Az i z  Mu h ammad. Qaw a ’id  al -Fiqh  al-Isl a miy. Kairo:  al-Ris a lah  al- Dawliyah, 1999.
Coulson, N.  J. Succession  in  The  Muslim  Family. London:  Cambridge  University Press Bentley House, 1971.
Davis, Kingsley. Human Society. New York: The Macmillan Company, 1949.
Djamil, Fathurrahman. Filsafat Hukum Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.
Edari, Ronald. Social Change. Dubuque. Lowa: William C. Brown, 1976.
Firdaus, M. “ Kesan  Perubahan  Sosial  Terhadap  Hukum  Islam ”. Tesis. Kuala Lumpur: Jabatan  Fiqh dan  Ushul  Akademi  Pengajian  Islam  University of Malaya, 1999.
Hamidullah, Muhammad. The  Emergence  of  Islam,  Afzal  Iqbal  (translator  and editor). Ed.ke-I. Islamabad: Islamic Research Institute, 1993.
Hashim, Rozalli. Pengurusan  Pembangunan. Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan Pustaka, 2005.
H azm, Ibn. al-Mu h alla, Cairo: al-Maktab at-Tijari, t.th.
Ishomuddin. Sosiologi  Agama:  Pluralisme  Agama  dan  Interprestasi  Sosiologis. Malang: Umm Press, 1996.
Ibn Sa’a, Mu h ammad (ed). al- T abaqāt al - Kubrā . Beirut: Dār Sadir/Suhayl Kayyali, 1994.
Inkeles, Alex What is Sociology? An Introduction to the Discipline and Profession. New Delhi: Prentice Hall of India Ltd, 1965.
Al-Jawziyyah, Ibn  al-Qayyim. I‘l a m  al- Muwaqqi‘ i n  ‘an  Rabb  al - ‘ A lam i n. Beirut: D a r al-Fikr, 1977.
Khall a f,  ‘Abd  al -Wahh a b. ‘Ilm  U su l  al-Fiqh. Ed.ke-7. T.tp:  D a r  al-Kuwaitiyah, 1968.
Koening, Samuel. Man  and Society, the Basic Teaching of Sociology. Ed ke-1, Net York: Boerners Van Noble Inc, 1957.
Kolip,  Elly,  M  Setidi  dan Usman. Pengantar  Sosiologi  Pemahaman  Fakta  dan Gejala  Permasalahan  Sosial  Teori,  Aplikasi,  dan  Pemecahannya.  Jakarta: Kencana, 2011.
Manan, Abdul. Aspek-Aspek Pengubah Hukum. Jakarta: Kencana, 2006.
Mas’ud, Muhammad Khalid. Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial. Surabaya: Al-Ikhlas,1995.
Mas'udi, Masdar  Farid. Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan. Ed.ke-2. Bandung: Mizan, 1997.
Mills, Hans Gerth and C. Wright. Character and Social Structure; The Psychology of Social Institutions. Ed.ke-4. London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1969.
al- Qadīr, ‘Alī Hasan ‘Abd. Na zra t al- ‘Ammah f ī T a rīkh al -Fiqh al-Isl ami . Ed.ke-3.
Kairo: Dār al -Kitab Haditsah, 1965.
Al-Rahman,  Tanzil. Islamization  of  Pakistan  Law.  Ed.ke-1.  Karachi:  Hamdard Academy, 1987.
Rashid, Abd. Rahim Abd. Perubahan Paradigma Nilai ke Arah Transformasi Sosial dan  Pembentukam  Malaysia  Baru. Kuala  Lumpur:  Utusan  Publications  & Distributors Sdn. Dhd, 2001.
Rafiq, Ahmad. Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: Rajawali Press, 1997.
Schacht,  Joseph. An  Introduction  to  Islamic  Law,  ed.  Ke-2,  Oxford:  Oxford University Press, 1964.
al- Shātibī,  Abī  Ishāq. Al- Muwāfaqāt  Fī  Usūl  al - Sharī’ah .  Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyah, 1991.
Ash  Shiddieqy, T.M.  Hasbi. Fiqh  al-Mawarist,  ed.ke-1. Jakarta:  Bulan  Bintang, 1973.
Sjadzali, Munawir. Islam Realitas Baru dan Orientasi Masa Depan Bangsa. Ed-ke-I, Jakarta: UI Press, 1993.
Sulong, Jasni. Pembaharuan Undang-Undang Pentadbiran Pusaka Islam. Malaysia: Universiti Sains Malaysia, 2011.
Vago, Steven. Social Change, Ed ke-2. New Jersey: Prentice-Hall. Inc, 1989.
Zahrah, Abu. Ahkam al-Tarikh Wa al-Mawaris. Kairo: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, t.t.
Zaid, Abdul  Aziz  M. The  Islamic  Law  of  Bequest  and  Its  Application  in  Saudi Arabia. London: Scorpion Publishing Ltd, 1986.

## PERUBAHAN SOSIAL DAN KAITANNYA
Zamakhsya rī.  Abī  al - Qāsim  Jārānah  Mahmūd  bin  ‘Umar  bin  al -Khawarizmi, al- Kasyāf  ‘an  Haqā  iq  al - Tanzīl  wa  Uyūn  al - Aqāwil  fī  Wujūh  al - Tawīl. Mesir: Maktabat wa Matba’at Mustafa al -Babi al-Halabi wa Awladuhu, 1972.