## MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH AL-SYÂTHÎBÎ (Sebuah Upaya untuk Menyingkap Tujuan Asasi
Formulasi Hukum Islam)
Abdul Jalil
(Calon Dosen STAIN Pamekasan, Jln Raya Panglegur, Km. 4 Pamekasan, email: jllhasan@gmail.com)

## Abstract:
The  al-Qur’ân  is  the  only  source  of  law  by  muslims believed  to  contain  the  rules  guidelines  and  guidence  to live  in  the  word  and  the  hereafter.  Understand  it  (al- Qur’ân) requires a skill as well expertise, especially in the filed of  linguistics   (rule  lughâwiyyah) so as to  understand the  meaning  of  the  word  of  god  as  defailed  in  the  al- qur’ân. But god’s law is written in mushhaf  sheets are also has  the  meaning  that  can  be  understood  from  what  is implied  behind the text, a fundamental goal (maqâshid al- syarî’ah) of  legal  provisions  in  nashshîyyah.  In  the  article the  author  wants  to  give  an  alternative  understanding  of the  idea  of  a  reformer  of  islamic  legal  thought  that  al- Syâthîbî in maqâshid al-syarî’ah  outlines in his monumental work.  Entitled  al-muwâfaqât  fî  usûl  al-syarî’ah  .  Whit  this idea,  the  observer  of  islamic  law  is  expected  in understanding the law of god is not mely because there is an  assessment  tekts,  but  also  expected  more  attention  to and consider the fundamental purpose of the establishment of law of god.
Key Words: al-Qur’ân, maqâshid al-syarî’ah, al-Syâthîbi, dan mashlahah

## Pendahuluan
Al-Qur’ân sebagai warisan peninggalan Rasûlullâh saw. yang menjadi mukjizat paling agung sepanjang masa nabi dan kerasulan. Ia hadir  dalam  kurun  sejarah  yang  telah  mampu  memotret  berbagai problematika  sosisal  bangsa  Arab  yang  populer  saat  itu  dengan sebutan  masyarakat  nomad  yang  selalu  berpindah-pindah  dalam

## Jalil
26
rimba pengembaraan. Pada saat itu, bahkan sampai kini, ternyata al- Qur’ân mampu memperkenalkan identitasnya sebagai kitab pedoman dan  tuntunan  hidup  umat  manusia  secara  syâmîl,  yang  menyentuh segala  aspek  kehidupan  dunia  bahkan  di  akhirat  kelak,  itu  tidak mengherankan, karena pada saat itu, terdapat tokoh besar sepanjang zaman,  yaitu  Muhammad  ibn Abdillâh yang  diistimewakan, dengan diberi kemampuan untuk menyampaikan pesan-pesan moral ilâhiyyah secara jelas dan gambling, sekaligus menjadi ikon panutan yang telah mendapat  siraman  langsung  –dalam  inspirasi  sadarnya-  dari  Allâh swt. melalui penuturan wahyu. Sementara kini al-Qur’ân telah berada di dunia yang sudah sama sekali tidak sama dengan ruang dan waktu dimana al-Qur’ân diturunkan. Ruang, di mana al-Qur’ân telah berada di  tempat  yang  sangat  berbeda,  dan  sudah  teramat  jauh  melangkah dalam  bebagai  struktur  peradaban,  kebudayaan,  tradisi  dan pengalaman kemanusiaan lainnya.
Akhir-akhir  ini,  muncul  kecendrungan  baru  yang  turut meramaikan  ruang  diskursus  di  seputar  studi  tentang  metode pemahaman  al-Qur’ân.  Sebuah  kecendrungan  yang  yang  mencoba untuk  meninggalkan  metodologi 1 lama  yang  pernah  dipakai  oleh para  cendikiawan  ortodoks,  guna memahami  dan  menyibak  siratan- siratan makna yang terselip dalam rangkaian bunyi teks al-Qur’ân.
Fiqh 2 sebagai produk dari adanya metodologi dengan kemasan nalar  intelektual  para  cerdik-pandai,  selanjutnya,  tantangan  yang pasti  akan  dialami  oleh  fiqh  sebagai  hasil  metodologi,  ialah  tentang
1 Untuk kalangan peneliti yang serius melakaukan suatu riset dan epistemologi yang memilki  minat  dan  obsesi  terhadap  persoalan  metodologi,  lazim  diakui  bahwa pemilihan jenis metodologi yang paling tepat itu, ditentukan oleh karakteristik obyek kajiannya.  Langkah  pertama  dalam  setiap  kajian  ilmiyah  adalah  penentuan  obyek kajian  yang  dibarengi  materi  kognitif  akan  esensi  dan  watak  materialnya.  Hal  ini sangat urgen dan vital tatkala berkaitan dengan obyek kajian seperti kajian al-Qur’ân, dalam  rangka  mengurai  isi  dan  muatan  yang  dikandungnya,  khususnya  dalam konteks pemikiran Islam kontemporer.
2 Lazim, bahwa fiqh diformulasikan dan dirancang via dan sebagai nalar psikonalisis dan kreatifitas intelektual cedikia  tentang hukum-hukum  praktis  (amâliyyah) dengan bekal  data-data  autentik  sosio-kultur,  sosio-psikologis,  dipadu  dengan  teks keagamaan. Rumusan sistematis ini sengaja dianggit khusus untuk merespon konflik sosial dalam habitat masyarakat yang senantiasa aktif bergejolak. Namun begitu, fiqh bukanlah  hasil  pemikran  orisinil  yang  berkembang  secara  sporadis  dalam kevakuman  setiap  langgam  kehidupan  historis  manusia.  Akan  tetapi  eksistensi bangunan fiqh merupakan refleksi sosial, budaya, dan politik yang pernah terjadi.
Maqâshid al-Syarî’ah
abilitasnya dalam mengakomodasi dinamika sosial yang berkembang biak  dalam  arus  kehidupan  masyarakat  yang  kian  tidak  pernah berhenti  bergerak.  Sementara,  al-Qur’ân  sebagai  rujukan  utamanya, kini telah purna dikodifikasi dalam korpus resmi. Lalu pertanyaanya, mampukah korpus al-Qur’ân yang telah rampung menjadi barometer langgam  kehidupan  manusia  beserta  kompleksitasnya  yang senantiasa bergulir tanpa akhir?
Sangat  jauh  dari  nalar  pikir  yang  logis,  problematika  dan fenomena sosial yang dihadapi oleh manusia yang tidak bisa dihitung dan  dihinggakan  yang  selalu  berbiak  dari  zaman  ke  zaman,  secara normatif  sudah  tersedia  jelas  keterangannya  di  dalam  al-Qur’ân. sederhana  saja,  bahwa  al-Qur’ân  bukanlah  “ensiklopedia“  hukum dengan berisikan segala tata atur penyelesaian setiap persoalan yang sangat kompleks dihadapi oleh masyarakat. Namun, bukan berarti al- Qur’ân  hanya  sekedar  warisan  masa  lampau  yang  kerontang  dari proyek-proyek aturan, melainkan al-Qur’ân dengan begitu sempurna telah memberikan aturan-aturan moral humanitarian-universal secara doktrinal.
Salah  satu  kunci  abilitas-akomodatif  fiqh  sebagai  produk metodologi,  adalah  terletak  pada  penalaran  dan  penjelajahan terhadap  tujuan  asasi  dilegislasikannya  hukum  itu,  dengan pendekatan  kompromistik-kontekstual  terhadap  al-Qur’ân  sebagai rujukan  fiqh,  tanpa  sedikitpun  menafikan  loyalitas-fleksibel  terhadap tekstualitasnya. Hal ini, tidak lain, hanya hendak mengejewantahkan dan  merefleksikan  gema  ilâhiyyah  yang  sejak  mula  al-Qur’ân dirurunkan  pertama  kali  di  gua  hîra’  kepada  nabi  Muhammad  saw. adalah samata-mata untuk mewujudkan kesejahteraan umat manusia di  dunia  dan  di  akhirat.  Sebuah  cita-cita  untuk  menjunjung  tinggi nilai kemanusiaan yang universal 3 . Cita-cita luhur ini, lalu masyhur di kalangan  ushûliyyûn  dengan  gelar  maqâshid  al-syarî’ah  dalam  fokus pencapaian mashlahah. 4
3 Lihat  al-Qur’ân  surat  al-Nisâ’  (4)  :  107dan  bandingkan  juga  dengan  surat  al-Nahl (16):  89.   Perlu juga ditelaah  sabda Nabi, “Pada  prinsipnya  kamu sekalian  diutus  untuk memberikan  kemudahan,  dan  kamu  tidaklah  diutus  untuk  memberikan  kesulitan” . Muhammad Ibn  Isâ,  Sunan  al-Tirmîdzî,  Jilid I,  (Beirut:  Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt), hlm. 276.
4 Secara  definitif-linguistik,  istilah  “mashlahah”  merupakan  antonim  dari  kata “mafsâdah”,  yang  berkonotasi  dengan  tindak  kekejian  yang  melupakan  bahkan

## Jalil
28
Kesadaran  inilah  yang  turut  memberikan  gairah  baru  bagi cendikia  militan  kontemporer  untuk  mendiskripsikan  mashlahah dalam kemasan maqâshid al-syarî’ah yang pernah dipresentasikan oleh para  pakar  hukum  Islam  terkemuka  seperti  al-Ghâzalî  (w.  505  H.) 5 , Ibnu Taymiyah (w. 728 H.) 6 , Ibnu Subkî (w. 771 H 7 , Ibnu Qayyim al-
Jawziyyah  (w.  751  H.) 8 dan  Abû  Ishâq  al-Syathîbî  (w.  790  H.). Keramaian  diskursus  ini  cukup  membuktikan  bahwa  ternyata mashlahah masih  tidak  lebih  berupa  fatamorgana  fiqh  intelektual individual.
Biografi, Pendikan dan Karya Al-Syâthîbî
kering dari nilai-nilai kemanusiaan sejati. Al-Thâhir Ahmad al-Zawî, Tartîb al-Qâmûs al-Muhîth ‘alâ Tharîqah al-Mishbâh al-Munîr wa Asâs al-Balâghah , II, (Bairut: Dâr al-Fikr, tt.), hlm. 840 5 Nama  lengkapnya  adalah  Abû  Hâmid  Muhammad  bin  Muhammad  al-Ghazâlî, yang lalu kesohor dengan panggilan al-Ghazâlî. Ia, yang hidup di sekitar warsa tahun 445 hingga 505 H., merupakan seorang cedikiawan muslim yang cukup menyandang nama  besar  pada  dekade  pembibitan  pergolakan  pemikiran  Islam.  Di  tangan ketajaman  analisis  dan  kepiawaiannya,  ia  telah  mampu  menerbitkan  sebuah  hasil pemikiran  yang  sangat  mengagumkan.  Salah  satu  karya  monumentalnya  yang banyak  menyedot  peminat  baca  adalah  Ihyâ’  ‘Ulûm  al-Dîn,  sebuah  karya  fiqh  legal- formal  dengan  kajian  pendekatan  sufistik-substansial.  Dalam  bentuk  karya metodologi,  al-Ghazâlî  juga  tidak  ketinggalan  memberikan  sumbangsih  pemikiran dengan menganggit sebuah karya yang berjudul al-Mustasyfâ min Ilm al-Ushûl.
6 Tokoh Hambalian ini memiliki nama Taqy al-Dîn al-Abbâs Ahmad Ibn Abd Halîm ibn  Abd  al-Salâm  Ibn  Taymiyyah.  Dalam  dunia  intelektual,  ia  merupakan  seorang figur  kharismatik  dan  kepopulerannya  sebagai  salah  seorang  pemikir  ialah  dengan dirumuskan  fatwa-fatwanya  yang  sangat  berkualitas,.  Buah  pemikirannya  cukup menyesakkan  dalam  pustaka  keilmuan  Islam.  Kreasi  analitiknya  yang  sangat  besar adalah  terangkum dalm  bukunya Majmu’ al-Fatâwâ.  Buku  ini hasil  timbunan koleksi Abd  Rahmân  Ibn  Muhammad  Ibn  Qâsim  yang  berjumlah  hingga  30  jilid. Multidisiplin  ilmu  penetahuan  yang  dimilikinya  sangat  beragam,  mulai  dari  tafsîr, fiqh ,  hadîts,  tasawwuf  dan  ilmu  logika  (manthîq).  Lihat    Pengantar  Abd  al-Qâdir ‘Atha’ dalam Ibn Taymiyah, Fatâwâ al-Qubrâ, I, (Beirut: Dâr al-Kutub, tt. ), hlm. 5.
7 Nama  lengkapnya  adalah  Taj  al-Dîn  Abd Wahhab  Ibn  Subkî, yang  memilki  karya pemikiran metodologi yaitu Jam’u al-Jawâmi’
8 Cendikia muslim ini memiliki nama  Syams al-Dîn Abî  Abd Allâh  Muhammad  Ibn Abî  Bakr  dan  kesohor  dengan  panggilan  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah.  Hasil  buah pemikirannya  sangtlah banyak dari yang bernuansa sufistik-substantif hingga karya yang berlebel legal-formal. Salah satu karyanya dalam ranah ushûl fiqh adalah I’lâm al- Muwaqqi’în ‘an Rab al-Âlâmîn.
Maqâshid al-Syarî’ah
29
Laqab al-Syâthîbî  memilki  nama  lengkap,  Abû  Ishâq  Ibrâhîm bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al-Lakhamî  al-Gharnathî,  al-Syâthîbî, 9 seorang  filosof  hukum  Islam  dari  Spanyol  yang  bermazhab  Mâlikî. Tempat  dan  tanggal  lahirnya  tidak  diketahui  secara  pasti,  namun nama al-Syâthîbî sering dihubungkan dengan nama sebuah tempat di Spanyol  bagian  timur,  yaitu  Sativa  atau  Syâthîbâ  (Arab),  yang asumsinya al-Syâthîbî  lahir atau  paling tidak pernah  tinggal di  sana. Al-Syâthîbî menghadap Allâh swt. pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790 H atau 1388 M dan dimakamkan di Gharnata. 10
Al-Syâthîbî  tumbuh  dewasa  di  Granada  dan  sejarah intelektualitasnya  terbentuk  di  kota  yang  menjadi  ibu  kota  kerajaan Banû  Nasr  ini.  Masa  mudanya  bertepatan  dengan  pemerintahan Sultan  Muhammad  V  al-Ghânî  Billâh  yang  merupakan  masa keemasan  bagi  Granada.  Kota  ini  menjadi  pusat  perhatian  para sarjana  dari semua bagian Afrika Utara.  Waktu  itu, banyak  ilmuwan yang  mengunjungi  Granada,  atau  berada  di  Istana  Banû  Nasr,  di antaranya seperti Ibn Khaldun dan Ibn al-Khâtib. Al-Syâthîbî  hidup  di  masa  banyak  terjadi  perubahan  penting.
Granada  pada  abad  ke-14  M  mengalami  berbagai  perubahan  dan perkembangan  politik,  sosio-religius,  ekonomi,  dan  hukum  yang nantinya  akan  berpengaruh  terhadap  pola  pikir  dan  produk pemikiran hukum al-Syâthîbî
Al-Syâthîbî  mengawali  pendidikannya  dengan  belajar  tata bahasa dan sastra  Arab  kepada Abû  Abd  Allâh Muhammad bin ‘Alî al-Fakhkhâr,  seorang  pakar  tata  bahasa  di  Andalusia.  Pengalaman tinggal  bersama  gurunya  sampai  dengan  tahun  754  H/1353  M  dan tentang  pelajaran-pelajaran  yang  didapatnya  terekam  dalam  kitab yang  disusunya  yang  berjudul  al-Ifâdât  wa  al-Irsyâdât  atau  Insya’ât. Dari  kitabnya  ini  dapat  dilihat  bahwa  al-Syâthîbî  mengusai  ilmu bahasa  dan  sastra  dengan  cukup  qualified.  Guru  bahasanya  yang kedua adalah Abû al-Qâsim al-Syarîf al-Sabtî  (760 H/1358 M), ketua hakim di  Granada yang  dikenal dengan sebutan pembawa Pedoman Berpidato.
9 Ahmad  al-Raysûnî,  Nazhariyyat  al-Maqâshid  ‘inda  al-Imam  al-Syâthîbî,  (Herndon:  al- Ma’had al-‘Âlî li al-Fikr al-Islâmîy, 1995), hlm.108.
10 www.kunakaabir.blogspot.com/2007/og/imam  syatibi.html.(diakses  tanggal  12 Mei 2011). Bandingkan dengan al-Raysûnî,Nazhariyyat, hlm.108.

## Jalil
30
Al-Syâthîbî Mulai  belajar fiqh  pada  tahun 754  H/1353 M. dan berguru  kepada  Abû  Sa’adah  Ibnu  Lubb  yang  kepada  orang  inilah hampir  seluruh  pendidikan  ke-fiqh-annya  diselesaikan.  Ibnu  Lubb adalah faqîh yang terkenal di Andalusia dengan tingkat ikhtiyâr, atau keputusan  melalui  pilihan  dalam  fatwa.  Sejarah  pendidikan  al- Syâthîbî banyak diwarnai oleh sarjana-sarjana terkemuka di Granada dan  para  diplomat  yang  mengunjungi  Granada.  Di  antara  sarjana tersebut  yang  perlu  disebutkan  adalah  Abû  Abd  Allâh  al-Maqqarî yang  datang  ke  Granada  pada  tahun  757  H/1356  M.  karena  diutus oleh  Sultan  Banu  Marin  sebagai  diplomat.  Ia  adalah  penulis  sebuah buku tata bahasa Arab. Ia dikenal sebagai mahaqqiq atau pakar dalam bidang  aplikasi  prinsip-prinsip  umum  aliran  Malikî  untuk  kasus- kasus  khusus.  Interaksi  intelektualitasnya  dengan  Maqqarî  diawali dengan  diskursus  Razisme  dalam  ushûl  fiqh  Mâlikî.  Maqqari  juga orang yang mempengaruhinya dalam tasawuf.
Dua  guru  al-Syâthîbî  yang  memperkenalkannya  kepada filsafat, ilmu kalam dan ilmu-ilmu lain yang dikenal dalam klasifikasi ilmu  pengetahuan  Islam  yakni  ilmu  pengetahuan  tradisional,  al- ‘Ulûm  al-Naqliyyah  adalah  Abû  ‘Alî  Manshûr  al-Zawâwî  dan  al- Sharif  al-Tilimsani  (W  771  H/  1369M).  Abu  Ali  Mansur  al-Zawawi datang ke Granada pada tahun 753 H/ 1352 M. Namun, karena sering berdebat  dengan  ahli-ahli  hukum  di  Granada,  akhirnya  pada  tahun 765 H/1363 M, ia dideportasi dari Andalusia.
Al-SYarif  al-Tilimsani  adalah  ilmuwan  yang  kritis  terhadap faham Razi. Ia belajar bersama Abili dan mengambil konsentrasi studi ilmu  pengetahuan  rasional.  Motivasi  al-Syâthîbî  mempelajari  ushûl fiqh berawal  dari  kegelisahannya  yang  menganggap  kelemahan  fiqh dalam  menjawab  tantangan  perubahan  sosial  terutama  dikarenakan oleh  metodologi  dan  filsafatnya  yang  kurang  memadai.  Salah  satu masalah  yang  paling  membuatnya  gelisah  adalah  keragaman pendapat di kalangan ilmuwan tentang berbagai persoalan. 11
Penggunaan  prinsip  murâ‘ah  al-khilâf  atau  inklusifitas perbedaan  pemikiran  yang  digunakan  sebagai  wujud  penghargaan atas  perbedaan  pendapat  dengan  cara  perlakuan  yang  sama  justru membuat masalah menjadi semakin kompleks. al-Syâthîbî
11 www.kunakaabir.blogspot.com/2007/og/imam  syatibi.html.(diakses  tanggal  12 Mei 2011)
Maqâshid al-Syarî’ah
31
menganggap  murâ‘ah  al-khilâf  sebagai  badan  seperti  tanpa  jiwa, formalismenya  akan  tetap  ada  tanpa  realitas.  Hukum  akhirnya menjadi realitas tersendiri yang terlepas dari realitas kebutuhan akan aturan  main  dalam  rangka  mendapatkan  kemaslahatan  dan kemudahan hidup. 12
Dari  sedikit  review  latar  belakang  kehidupan  dan  profil  al- Syâthîbî  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  al-Syâthîbî  memiliki bangunan  keilmuan  yang  bisa  dipertanggungjawabkan  dan  telah teruji  melalui  perjalanan  sejarah  yang  melatarbelakanginya.  Tidak mengherankan  jika al-Muwâfaqât  menjadi  referensi  di  sebagian besar kalangan ilmuwan modern.
Berikut ini adalah daftar karya al-Syâthîbî yang dapat dilacak dalam  beberapa  literatur  klasik.  Karya-karyanya,  yang  mencakup bidang  sastra  Arab  dan  Yurisprudensi  itu,  adalah  al-Muwâfaqât  fî Ushûl  al-Syarî’ah,  Syarh  Jalîl  ‘alâ  al-Khulashah  fî  al-Nahw,  ‘Unwân  al- Ittifâq  fî  ‘Ilm  al-Isytiqâq,  Kitâb  Ushûl  al-Nahw,  al-Ifâdât  wa  al-Irsyâdât/ Insya’ât,  Kitâb al-Majlis, Kitâb al-I‘tishâm,  Fatâwâ, dan Syarh  Alfiyah  Ibn Mâlik . 13
Sketsa Maqâshid al-Syarî’ah al-Syâthîbî. Al-Syâthîbî sudah teramat sering didengar. Ia termasuk tokoh yang  ikut  serta  mewarnai  dinamisasi  pemikir  Islam  dan  tercantum dalam  diskursus  pembaruan  hukum  Islam.  Semenjak  abad  ke-19 sampai  kini,  mozaik  pemikirannya  telah  banyak  menggugah spiritualitas-intelektualitas dari para pemikir Islam. Bahkan, generasi- generasi  baru banyak yang berikblat pada pemikirannya.
Pemikiran  al-Syâthîbî  senantiasa  menarik  untuk  selalu diperbincangkan.  Titik  sentralnya  terfokus  pada  konsep  maqâshid  al- syarî’ah ”  yang  secara  literlik-linguistik  mengacu  pada  tujuan diformulasikannya sebuah hukum, kendati pun pada era sebelum al- Syâthîbî, spektrum ide Maqâshid al-Syarî’ah  pernah diinisiasi  oleh al- Ghâzalî  (w. 595 H), 14 Ibn Taymiyyah  (w. 728 H.), 15 Ibn Subkî (w. 771
12 www.kunakaabir.blogspot.com/2007/og/imam  syatibi.html.(diakses  tanggal    12 mei 2011) 13 al-Raysûnî,Nadzariyyât, hlm.115.
14 Secara  umum  al-Ghâzalî  menawarkan  konsep  mashlahah  secara  umum,  berkisar dari  sosialisasi  manfaat  dan  penanggulangan  mudlârah.  Namun  dari  konsep  umum tersebut  al-Ghâzali  memerinci  mashlahah  pada  lima  konsep  dasar  hukum,  yaitu:  [1]
Jalil
32
H.) 16 dan  Ibn  Qayyim al-Jawziyyah (w. 751  H.). 17 Semenjak terbitnya buku  al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî’ah,  sebuah  karya  terbesar  al- Syâthîbî,  telah  menjadi  suatu  sketsa  pemikiran  yang  brillian  yang berorientasi  kepada  tujuan  sejati  hukum  dan  juga  sarat  dengan muatan-muatan  konsiderasi  fundamental  kultural,  sosiologis, psikologis, dan epistemologis kehidupan manusia. Dari kitab ini akan diketahui  bagaimana  prisma  pemikiran  al-Syâthîbi  tentang  tujuan hukum,  metodologi  yang  digunakan  untuk  memahami  maksud- maksud  syarî’ah  dan  bagaimana  pula  cara  memahami  perbedaan formulasi  hukum  serta  dalam  kitab  ini  juga  menawarkan  tentang cara-cara  membandingkan  anatara  suatu  maksud  dengan  maksud yang lainnya sekaligus cara mendiskusikannya 18
Sketsa  maqâshid  al-syarî’ah  pada  prinsipnya  berpijak  pada penalaran terhadap teks. Sebelum al-Syâthîbî, metode penalaran teks masih  didominasi  oleh  dua  teori  kekhususan  sebab,  yang  dipegang oleh    kaum  minoritas  ulama’. Sebagian  besar  ulama  ushûl  beralasan,
Keselamatan  agama  masing-masing  tanpa  ada  paksaan  untuk  pindah  agama;  [2] Keselamatan  fisik  dari  tindakan badani;  [3]  Kebebasan  berfikir dan  berekspresi  dari intimidasi; [4] Keselamatan keluarga dan sanak keturunan; dan [5] Keselamatan harta benda.  Abû  Hâmid  Muhammad  bin  Muhammad  al-Ghâzalî,  Mustasyfâ  min  ‘ilmi  al- Ushûl , I, (Beirut:Dâr al-Fikr, tt.), hlm.278. 15 Seperti  halnya  al-Ghâzalî,  Ibnu  Taymiyyah  juga  memilki  gambaran  tersendiri tentang  mashlahah.  Dari nalar  analitiknya  Ibnu  Taymiyyah berpedoman  bahwa  misi yang  diemban  oleh  syarî’ah  adalah  misi  kemanusiaan  yang  harus  direalisasikan dalam praksis kehidupan manusia, yang aksentuasenya pada ranah humanitas yang paripurna. Ibn Taymiyyah, Majmu’ Fatâwâ, XX, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt.), hlm. 48 16 Hampir  sama  dengan  al-Ghâzalî,  Ibnu  Subkî  mencabangkan  mashlahah  kepada enam  pokok  dasar,  yaitu:  [1]  Melestarikan  agama;  [2]  Melestarikan  jiwa;  [3] Melestarikan  akal;  [4]  Melestarikan  keturunan;  [5]  Melestarikan  harta  dan  [6] Melestarikan kehormatan. Ibnu al-Subkî, Jam’u al-Jawâmi’,  II, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt.), hlm.280 17 Sementara Ibn al-Qayyim berkesimpulan bahwa syarî’ah dibina atas dasar landasan kepentingan  kemanusiaan  dan  tujuan  kemanusiaan  universal  (keadilan  sosial, kerahmatan,  solidaritas  dan  kebijaksanaan).  Prinsip  ini  seyogyanya  menjadi  titik konsideir-fundamental  dalam  setiap  penyelesaian  berbagai  problem  kemanusiaan yang  diakomodasi  melalui  fiqh.  Ibn  al-Qayyim  sangat  mengutuk  pola  tingkah penyimpangan prinsip ini. Siapa pun yang mencoba menghapus terhadap prinsip ini berarti ia pula sengaja untuk berpaling dari cita syarî’ah. Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’lam al-Muwaqqi’în min Rab al-‘Âlamîn , III, (Beirut:Maktabah al-‘Ashriyyah, tt.), hlm.14 18 Al-Syâthîbî, al-I’tishâm, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), hlm. 8-10.
Maqâshid al-Syarî’ah
bahwa  yang  menjadi  perhatian  dan  pertimbangan  utama  adalah keumuman  dari  sebuah  teks  sekaligus  cakupannya,  bukan  mengacu pada kekhusuasn sebab yang pernah mengantarkan teks tersebut (al- ibrah bi umûm al-lafzhl lâ bi khusûs al-sabab ). Teori ini menghendaki bila sebuah teks memakai redaksi yang bersifat umum, maka teks tersebut harus diaplikasikan berdadasarkan  kepada semua cakupannya tanpa memerhatikan  sebab-sebab  khusus  yang  menjadi  background-nya, yakni  historitas  manusia  yang  menjadi  objek  dari  adanya  teks tersebut.  Bertolak  belakang  dengan  teori  yang  dikemukakan  oleh kaum  minoritas  ulama  yang  memperhatikan  dan  menekankan  latar belakang  (realitas  kehidupan)  yang  menjadi  momen  utama  lahirnya teks tersebut dengan menafikan cakupan umum teks tersebut (al-ibrah bi khusûs al-sabab lâ bi umûm al-lafzh). 19
Dalam  hal  ini,  rupanya,  al-Syâthîbî  tidak  cukup merasa  puas terhadap  kedua  teori  itu,  karena  teori  pertama,  diklaimnya    akan mengantarkan  pada  sikap  tekstualis-formalis  yang  seakan-akan menjadi  makhluk  masa  lampau  yang  asing  dalam  arus  perubahan zaman  yang  eksklusif  di  tengah-tengah  pluralisme  nilai  budaya  dan akan  semakin  jauh  terjebak  dalam  lingkaran  hegemoni  bahasa, dengan sama sekali tidak memerhatikan spiritualitas teks. Sementara teori  yang  terlalu  berkonsentrasi  dan  bergerak  pada  area  linguistik semakin  banyak  menepikan  peranan  realitas  di  balik  teks.  Teori kedua, dinilainya terlalu fanatik terhadap realitas yang
melatarbelakanginya.  Sepintas  teori  ini  memang  terasa  relevan dengan  tuntutan  zaman  kekinian,  tetapi  pada  saat  yang  sama, barangkali  terus  mengalami  konflik  batin,  karena  teori  ini  akan mengakibatkan  dan  mengantarkan  pada  sikap  kontekstual- partikularistik  dengan  menyisihkan  nilai-nilai  universal  yang diwariskan masyarakat arab kala itu.
Untuk  menjembatani  konflik  intelektual  ini,  al-Syâthîbî menawarkan  teori  maqâshid  al-syarî’ah  dengan  memaduklan    kedua teori  tersebut.  Al-Syâthîbî  beranggapan  bahwa  teks  dan  konteks merupakan dua entitas yang selamanya saling bergandengan dan tak terpisahkan.  Dari  sinilah  kita  dapat  mencerna  apa  sebenarnya  yang menjadi tujuan sejati Tuhan melegislasikan sebuah hukum.
19 Muhammad al-Mâlikî, Zubdat al-Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (Jeddah: Dâr al-Fikr, 1981), hlm.20.

## Jalil
34
Kategorisasi Maqâshid al-Syarî’ah al-Syâthîbî
Sepintas,  konstruksi  maqâshid  al-syarî’ah  dapat  digambarkan tidak  ubahnya  seperti  sebentuk  keranda  yang  di  dalamnya  terdapat usungan  nilai-nilai  rabbânî,  tujuan-tujuan  asasi  Tuhan  dalam penetapan  undang-undang  (syarî’ah/hukum)  yang  oleh  al-Syâthîbî diorientasikan kepada empat kategori sentral.
Pertama ,  tujuan  dasar  Tuhan  dalam  penetapan  syarî’ah. 20 Kategori  ini,  berkaitan  erat  dengan  muatan  dan  hakikat  maqâshid  al- syarî’ah dalam  proyeksi  untuk  men-jelentreh-kan  obsesi  Tuhan  demi kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan  akhirat.  Dalam  hal  ini,  al- Syâthîbî membagi mashlahah pada tiga tingkatan: Pertama,  dlarûriyyât (kepentingan  primer).  Tingkatan  pertama  ini  pengaruhnya  sangat nampak  manakala  kebutuhan  ini  tidak  bisa  terealisir.  Akibat  yang bakal ditimbulkan mengarah pada tatanan sosial yang akan tercabik- cabik  kesejahteraannya.  Hampir  sama  dengan  taksonomi  yang diujarkan oleh sebelumnya, al-Syâthîbî juga membagi lagi dlarûriyyât ini  pada  lima  pokok  kepentingan,  yaitu:  (1)  Keselamatan  keyakinan agama  masing-masing  tanpa  ada  paksaan  untuk  pindah  agama;  (2) Keselamatan  fisik  dari  tindakan  badani;  (3)  Kebebasan  berfikir  dan berekspresi  dari  intimidasi;  (4)  Keselamatan  keluarga  dan  sanak- keturunan;  (5)  Keselamatan  harta  benda.  Kedua,  hâjiyyât,  sebagai aspek kedua merupakan bentuk kepentingan yang sifatnya sekunder, yang  dimaksudkan  untuk  menghilangkan  kesukaran  dan  kesulitan serta  memberikan  keleluasaaan  dalam  kehidupan  manusia  demi menjaga  tetap  terlaksananya  tujuan  pokok  menjadi  lebih  tepat  dan terarah.  Sebagai  kepentingan  sekunder,  keberadaannya  hanya  tidak akan  sampai  menjadi  titik  tolak  yang  mendasar  dalam  praksis kehidupan  manusia.  Ketiga,  tahsîniyyât,  berupa  kepentingan  tersier yang  melengkapi  kepentingan  lainnya.  Ketiga  aspek  ini  membentuk suatu  struktur  yang  satu  dengan  yang  lainnya  memiliki  keterkaitan yang sama-sama menunjang mekanismenya.
20 Abû Ishâq Ibrâhîm al-Syâthîbî, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah, II, (Beirut: Dâr al- Fikr, tt), hlm.25
Maqâshid al-Syarî’ah
35
Kedua ,  tujuan  Tuhan  dalam  penetapan  syarî’ah  guna memberikan  suatu  pemahaman  dan  harus  dipahami  secara  syâmil (paripurna). 21 Kategori  kedua  ini  secara  inheren  bersinggungan dengan  kajian  linguistik.  Al-Qur’ân  sebagai  firman  ilâhî  dengan rekaman-rekaman  tragedi  dalam  episode  historisitas  manusia  dan segala  fenomena  alam  masyarakat  Arab  yang  telah  dibahasakan dengan lughah  Arab, diyakini  telah biasa menampung  segala norma- norma  kemanusiaan  sejati,  sehingga  dengan  aset  pemahaman tersebut mampu menguak isi dan kandungan maslahat yang memang menjadi  cita-cita  syarî’ah.  Mashlahah  sebagai  bentuk  realitas humanitarianisme,  untuk  menjabarkannya,  maka  dibutuhkan  sistem simbol  dalam  ungkapan  linguistik  dengan  tujuan  agar  realitas tersebut  lebih  eksak  bisa  direpresentasikan  dan  bisa  menyapa khalayak secara membumi.
Ketiga , tujuan Tuhan dalam penetapan syarî’ah sebagai bentuk aturan yang  telah  dititahkan  dan  dilaksanakan. 22 Kategori  ketiga  ini, sudah  memasuki  ranah  aplikatif  penetapan-penetapan  hukum terhadap  subjek  hukum.  Berkenaan  dengan  inilah,  maka  hukum tersebut  harus  berada  dalam  kemampuan  mukallaf  untuk  mampu melaksanakan  titah  dengan  sempurna.  Pembebanan  yang  di  luar kemampuan  manusia  menjadi  kurang  proporsional  dan  jika meninggalkan  tidak  termasuk  tindakan  membangkang  terhadap sesuatu yang memang tidak kuasa untuk tidak dilakukan. 23 Keempat ,  tujuan  Tuhan  dalam  penetapan  syarî’at  untuk membawa manusia untuk masuk ke dalam pantauan radar hukum 24 . Kategori  ini  menandaskan  bahwa  manusia  tetap  patuh  dan  tunduk pada ketentuan-ketentuan hukum yang telah ditetapkan oleh Tuhan, karena manusia yang memilki kecenderungan untuk bersikap profan membutuhkan  tata  atur  yang  mampu  untuk  membebaskannya  dari rongrongan dan desakan-desakan ultimatif hawa nafsunya. 25 Menilik  dari  empat  kategori  pelembagaan  syarî’ah,  maka acuan  sentral  yang  menjadi  target  dari  adanya  taklîf  adalah  kategori
21 Ibid. 22 Ibid.
23 Bandingkan  juga  dengan  Abû  Zahrah,  Ushûl  al-Fiqh,  (Beirut:  Dâr  al-Fikr  al- ‘Arabiyyah, tt.), hlm. 315-316 24 al-Syâthîbî,Al-Muwâfaqât, hlm.25
25 Ibid.

## Jalil
yang  pertama.  Sedangkan  kategori  yang  berikutnya  hanyalah  upaya rienterpretasi-praktis  yang  fungsinya  untuk  menopang  dan menyelaraskan bagi implementasi kategori pertama.
Mashlahah sebagai  tujuan  asasi  Tuhan  dalam  pelembagaan hukum  akan  dapat  diwujudkan  dengan  pemahaman  komprehensif terhadap  fakta  realitas  yang  beada  di  balik  firman  Tuhan.  Dengan bekal pemahaman ini manusia akan dapat mengetahui sekaligus ber- tafakkur diri  dengan  matang  serta  akan  timbul  kesadaran  pribadi untuk mematuhi hukum yang telah di-syarî’ah-kan oleh Tuhan, bukan lagi sebatas sebuah kewjiban hamba terhadap Tuhannya, tetapi lebih berupa  problem  pokok  yang  memang  dibuthkan,  hal  ini  guna pemebebasan  dari  belenggu  hawa  nafsunya  dan  tentu  pula  untuk mencapai kemaslahatan di dunia dan di akhirat. 26

## Akal versus Teks
Dari  alur  pemahaman  al-Syâthîbî  tentang  mashlahah,  tampak bahwa  yang  menjadi  objek  risetnya  adalah  rangkaian  ejaan  bunyi teks,  yang  juga  dikombinasikan  dengan  aktifitas  rasio  dalam penalaran obyektif. Namun sebatas itu, posisi akal tak kurang hanya sekedar  imbuhan  untuk  menemukan  makna  yang  terpendam  dalam muatan  teks  dengan  berbagai  variannya  dan  dibarengi  dengan profesionalisme di bidang perangkat metodologi.
Semenjak  dibumikannya  al-Qur’ân,  teramat  banyak  tragedi kemanusiaan  yang  menyertainya  dan  terkadang  pula  ia  merupakan respons terhadap pertanyaan-pertanyaan yang dilontarkan oleh umat kala  itu.  Bbila  ditelusuri,  tidaklah  sedikit  teks-teks  al-Qur’ân  yang dibumikan bersamaan dengan sebab-sebab eksternal. Oleh karena itu, membaca  al-Qur’ân  sama  halnya  seakan  membaca  etape-etape kehidupan  Nabî  Muhammad  yang  dimahkotai  sebagai  Rasûlullâh beserta aspek historis yang melingkupnya.
Pembacaan  terhadap  teks  seringkali  hanya  berkutat  pada ruang  gerak  internal-esoterisnya  tanpa  memperhatikan  pada  areal eksternal-eksoterisnya.  Dalam  kajian  ini  tentu  akan  sedikit  banyak melibatkan  peranan  akal.  Dominasi  akal  sering  kali  juga dipertanyakan akan abilitasnya tentang jangkauan dalam merengkuh nilai  baik  dan  buruk.  Dari  sini,  tampaknya  al-Syâthîbî  berangkat
26 Ibid., hlm.2
Maqâshid al-Syarî’ah
untuk  mengawali  diskursus  peran  akal  dalam  mencerna  mashlahah yang ditampilkan oleh teks (wahyu). Untuk lebih lanjut dalam bahsan ini  tentu  harus  mengalihkan  perhatian  sejenak  pada  studi  teologis, karena  memang  pembahasan  ini  berdimensi  teologis.  Maka  polemik yang  telah  terjadi  anatara  Asy’âriyah  dan  Mu’tazilah  harus disinggung  dalam  sajian  ini.  Ini  beralasan,  karena:  Pertama,  dalam studi  ini  afiliasinya  pada  epistemologis  mashlahah.  Kedua,  al-Syâthîbî sendiri  rupanya  lebih  mengentalkan  paham  teologisnya  dengan paham Asy’âriyah.
Dalam  pra  wacana  buku  al-Muwâfâqât-nya,  al-Syâthîbî  secara tegas  memperkenalkan  dirinya  sebagai  Asy’ârian  tulen  dengan memandang  wahyu  secara  maksimal.  Glorifikasi  wahyu  yang dilakukan al-Syâthîbî ini berawal dari asumsinya yang masih kurang menaruh  kepercayaan  besar  akan  kemampuan  akal  dalam  mencari dan  mengidentifikasi  nilai  baik  dan  buruk. 27 Itu  bisa  dilihat  dari penilaian  al-Syâthîbî  saat  antara  akal  dan  wahyu  bertemu bersebrangan.
Bagi  al-Syâthîbî,  wahyu  harus  didahulukan  dari  pada  akal, kendatipun sebenarnya akal memilki kemampuan untuk menemukan seperti  apa  yang  ditemukan  oleh  wahyu.  Akal  tidak  diperkenankan melakukan  penalaran  melainkan  dengan  dan  atas  restu  wahyu. Mengapa demikian, karena dalam paham Asy’âriyah segala tindakan yang  dilakukan  oleh  manusia  pada  hakikatnya  tidak  memilki  sifat baik  dan  buruk.  Lalu,  bagaimana  mungkin  akal  akan  mampu mendapatkan  informasi  sesuatu  yang  tidak  mempunyai  entitas, padahal, akal hanya berpotensi pada hal riil.
Menurut  paham  ini,  sesuatu  yang  tidak  memilki  entitas  bisa ditangkap  oleh  akal  mengenai  nilai  baik  dan  buruknya,  hanya  bisa dengan  adanya  informasi  wahyu.  Pertimbangannya,  andaikata  akal memilki  otoritas  bisa  menilai  jabaran-jabaran  wahyu,  maka  tidak mungkin,  batasan-batsan  yang  sudah  ditetapkan  oleh  wahyu  tidak berarti  apa  pun,  dan  berarti  pula  akal  dapat  membatalkan  data  dan
27 Dalam  hal  ini,  al-Syâthîbi  sama  persis  dengan  paham  Asy’ariyah.  dimana Asy’ariyah  sangat  menulak  sebagian  besar  paham  Mu’tazilah.  Dalam  pandangan Asy’ariyah  segala  kewajiban  manusia  hanya  dapat  diketahui  melalui  wahya,  Akal tidak  dapat  membuat  sesuatu  menjadi  wajib  dan  tidak  dapat  mengetahui  bahwa mengerjakan yang baik dan menjahui yang buruk adalah wajib bagi manusia. Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta: UI Press ,1986), hlm.81-82

## Jalil
38
fakta  wahyu. 28 Itu  semua,  jika  akan  terjadi  pertentangan  akal  dan wahyu.
Bahkan,  menurut  keyakinannya,  al-Qur’ân  selamanya  tidak akan  pernah  saling  bertentangan  antara  satu  ayat  dengan  ayat  yang lainnya. Sangat mustahil, al-Qur’ân sebagai firman Tuhan terjadi dua ruang  yang  memilki  volume  gerak  yang  berbeda.    Bagi  al-Syâthîbî, yang  menjadi  akar  dari  pertentangan  anatara  teks  adalah  dimotori ketidakberdayaan  akal  dalam  memosisikan  di  mana  teks  itu  harus menempati.  Ketika  teks  sudah  masuk  dalam  arena  rasionalitas manusia,  maka  di  sanalah  akan  terjadi  tarik  menarik  antar  satu tendensius manusia 29

## Penutup
Dalam al-Qur’ân akan banyak ditemukan ujaran-ujaran Tuhan yang bernada seakan-akan ingin mengatakan dan menegaskan bahwa sebenarnya akal memilki potensi yang teramat besar, sedikitnya tidak kurang  dari  dua  puluh  empat  ayat  al-Qur’ân  yang  sama-sama menjelaskan  tentang  eksistensi  akal.  Sangat  mustahil,  dari  sekian banyak  ayat  yang  menyitir  potensi  akal  lalu  peran  akal  kurang dipentingkan.
Secara  intrinsik,  perbuatan  manusia  pastilah  mengandung nilai  baik  dan  buruk  tidak  seperti  yang  diucapkan  oleh  paham Asy’ariyah,  yang  juga  merupakan  sifat  dasar  yang  dapat  ditangkap oleh  akal.  Artinya,  sebelum  hadirnya  wahyu  akal  pun  sebenarnya bisa menentukan dan mengetahui mana yang baik dan dimana yang buruk.  Bukan  hanya  sebatas  mengetahui  dan  menetukan  akal  pun dapat  mempertimbangkan  bahwa  hal  yang  baik  dan  yang  buruk mengharuskan  untuk  dilakukan  dan  sebaliknya  hal  yang  buruk mengharuskan  untuk  ditinggalkan  berdasarkan  jangkauan  akal semata  tanpa  adanya  tuntunan  dari  wahyu.  Ini  menginspirasikan bahwa  kewajiban  dan  larangan  dalam  syarî’ah  bisa  ditetapkan berdasrkan  akal  sebagimana  juga  bisa  ditetapkan  dengan  wahyu. posisi  wahyu  hanya  sebagai  legitimasi  atau  justifikasi  atas  temuan- temuan akal.
28 al-Syâthîbî, Al-Muwâfaqât, I, hlm.53
29 al-Syâthîbî, Al-Muwâfaqât, IV, hlm.174
Maqâshid al-Syarî’ah
Menyimak utaran al-Syâthîbî, ada sedikit kecemasan –bila akal diberi  peluang  untuk  menempati  ruang  gerak  tanpa  batas- merebaknya  paham  anti  nabi/syarî’ah.  Dengan  kiprah  akal  yang begitu  luas  itu,  dikhawatirkan  akan  mengancam  posisi  nabi  dan memporak-porandakan  struktur  ideologis yang  sudah sangat  mapan tertata sejak dini. Alangkah naifnya, kalau ternyata potensi akal selalu dikomandani  dan  disetir oleh  hal-hal  yang  bersifat  simbolik  semata, yang  akhirnya  kesempatan  untuk  berkreatifitas  akan  semakin berkurang  atau  bahkan  bisa  lenyap,  dan  yang  akan  terjadi  adalah kreatifitas  yang  senantiasa  terpasung  dalam  genggaman  otoritas simbolik  yang  tidak  begitu  sempurna  mengungkap  sebuah  makna. Alhâshil, ternyata,  al-Syâthîbî  yang  selalu  dipropagandakan  sebagai tokoh kontroversisal  tidak lebih dari  pioner  Neo-Asy’ârian.  Wa  Allâh a’lam bi al-shawâb.

## Daftar Pustaka
Ghâzâli,  Abû  Hâmid  Muhammad  bin  Muhammad  al-.  Al-Mustasyfâ min ‘Ilmi al-Ushûl. Beirut: Dar al-Fikr, t.th
‘Isâ,  Muhammad  Ibnu.  Sunan  al-  Tirmîdzî.  Libanon:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, t.th.
Jawziyyah,  Ibn  Qayyim  al-.  I’lâm  al-Muwaqqi’în  min  Rab  al-‘Âlamîn. Beirut: Maktabah al-‘Ashriyyah, t.th
Mâlikî, Muhammad al-. Zubdat al-Itqân fi Ulûm al-Qur’ân. Jeddah: Dar al-Fikr, 1981
Nasution, Harun. Teologi Islam. Jakarta: UI Press, 1986
Raysûnî,  Ahmad  al-.  Nazhariyyat  al-Maqâshid  ‘inda  al-Imâm  al-Syâthîb. Herndon: al-Ma’had al-‘Âli li al-Fikr al-Islâmî,1 995
Subkî, Ibnu al-. Jam’u al-Jawâmi. Dâr al-Fikr, t.th.
Syâthîbî.,  Abû  Ishâq  Ibrâhîm al-.  Al-I’tishâm. Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘ilmiyyah,1995.
----------,  Abû  Ishâq  Ibrâhîm  al-.  Al-Muwâfaqât  fi  Ushûl  al-Syarî’ah. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Taymiyyah, Ibnu. Fatâwâ al-Qubrâ. Beirut:Dâr al-Kutub, t.th.

## Jalil
40
-------------,  Ibnu.  Majmu’  al-fatâwâ.  Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-‘Ilmiyah, t.th.
Zahrah, Abû. Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabiyyah, t.th Zawî, al-Thâhir Ahmad al-. Tartîb al-Qamûs al-Muhîth ‘alâ Tharîqah al-
Mishbâh al- Munîr wa Asâs al-Balâghah. Bairut: Dâr al-Fikr, t.tt. www.kunakaabir.blogspot.com/2007/og/imam  syatibi.html.(diakses tanggal 12 Mei 2011)