DOI: http://dx.doi.org/10.21111/studiquran.v3i2.2691
Ru’yatu Allâh Perspektif Mu’tazilah dan Ahl al-Sunnah Wa al-Jamâ’ah
(Studi Komparatif Tafsîr al-Kassyâf Karya al-
Zamakhsyary dan Mafâtîh } al-Ghayb Karya al-Râzî)
Deki Ridho Adi Anggara* Universitas Darussalam Gontor Email: dekiridho92@gmail.com

## Abstract
Ulama  have  a  diﬀerent  opinion  about  the  ru’yatullah  verses.  Mufassir Mu’tazilah  argues  that  it  is  imposible  that  Allah  can  be  seen.  While  the  majority of  Sunni  mufassir  states  that  Allah  can  be  seen.  Mufassir  from  the  follower  of Mu’tazilites is Al-Zamakhsyari, while interpreter from the follower of Sunni are al- Razi. The problem is the back ground that encourages diﬀerences in interpretation between al-Zamakhsyari and al-Razi in the interpretation of ru’yatullah verses. The background  that  encourages  diﬀerences    interpretation  between  al-Zamaksyari and al-Razi is life journey of both. In terms of life al-Zamakhsyari was raised in the Mu’tazilah environment, while al-Razi lived in the conﬂict of Sunni and Mu’tazilah especially in ideology. Then in the education background, al-Zamakhsyari studied on  ulama  Mu’tazilalite,  ulama  with  mazhab  of  Hanaﬁ  and  linguist.  While  al-Razi studied to his father as ﬁqh expert  and as ulama with madzhab al-Asy’ari and also studied to ulama al-Asy’ari aqeedah and also studied a lot of muslim philosophical. al-Zamkhsyari opinion about ru’ya tullah is that ru’yatullah cannot happen anytime, anywhere and by anyone. While al-Razi believes ru’yatullah can happen later in the hereafter. However, because of the weakness of potensial vision than God cannot be seen.
Key Word: ru’yatullah, al-Zamakhsyary, al- Râzî

## Abstrak
Para  mufassir  berbeda  pendapat  mengenai  ayat-ayat  ru’yatullah.  Mufassir Mu’tazilah menyatakan bahwa Allah mustahil dapat dilihat. Sementara mayoritas muﬀasir  Sunni  menetapkan  bahwa  Allah  dapat  dilihat.  Seorang  mufassir  dari
* Dosen  Universitas  Darussalam  Gontor,  Kampus  Pusat  UNIDA  Gontor,  Jl.  Raya Siman  Km.  06,  Demangan,  Siman,  Ponorogo,  63471,  Jawa  Timur.  Telp.  (+62352) 483762.
penganut  Mu’tazilah  adalah  al-Zamakhsyary,    sementara  mufassir  dari  penganut Sunni adalah al-Râzî. Letak permasalahannya adalah latar belakang yang mendorong perbedaan penafsiran antara al-Zamakhsyary dan al-Râzî dalam menafsirkan ayat- ayat  ru’yatullah.  Latar  belakang  yang  mendorong  perbedaan  penafsiran  antara al-Zamakhsyary  dan  al-Râzî    adalah  perjalanan  kehidupan  keduanya.  Dari  sisi kehidupan  al-Zamakhsyary  dibesarkan  dilingkungan  Mu’tazilah,  sedangkan  al- Râzî hidup pada masa penuh dengan pertikaian pemikiran idiologi Sunni dengan Mu’tazilah. Kemudian dalam Latar belakang pendidikan, al-Zamakhsyary berguru pada  ulama  Mu’tazilah  dan  ulama  dengan  mazhab  Hanaﬁ  serta  ahli  bahasa, sedangkan  al-Râzî  berguru  kepada  ayahnya  yang  ahli  ﬁqih  dan  bermazhab  al- Shâﬁ’i  dan  ulama  yang  berakidah  al-Asy’ary  serta  banyak  belajar  karya-karya ﬁlsafat Muslim. Sehingga tentang ru’yatullah al-Zamakhsyary berpendapat bahwa ru’yatullah  tidak  dapat  terjadi  kapanpun,  dimanapun,  oleh  siapapun.  Sedangkan al-Râzî meyakini ru’yatullah dapat terjadi kelak di akhirat, sementara di dunia bisa saja terjadi namun karena kelemahan potensi penglihatan maka Allah belum dapat dilihat.
Kata kunci: ru’yatu Allah, al-Zamakhsyary, al- Râzî

## Pendahuluan
Tafsîr al-Kasshâf ‘an Haqâiq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl ﬁ  Wujûh al-Ta’wîl sebuah  kitab  tafsir  yang  terkenal  dari  sekian banyak  tafsir yang disusun oleh muﬀ asir bi al-ra’yi yang mahir dalam bidang bahasa. 1
Juga  merupakan  karya  dari  ulama  Mu’tazilah  ialah  Abu  al-Qâsim Mah } mûd bin ‘Umar bin Muh } ammad bin ‘Umar al-Khawârizmy al- Zamakhsyary (W. 538 H). Tafsir ini sangat berpengaruh dalam bidang keilmuan  sampai  sekarang  baik  yang  sepaham  dengan  teologinya maupun yang tidak sepaham. 2
Pengarangnya  memberi  dua  sifat  terhadap  tafsirnya; pertama,  tafsir  yang  beralirkan  Mu’tazilah.  kedua,  yang  dimiliki tafsir ini adalah: keutamaan dalam nilai bahasa Arab, baik dari segi i’jâz Alqur’an, balâghah dan fasah } ah . 3 Ia  juga  menafsirkan  ayat-ayat Alqur’an sesuai dengan mazhab dan akidahnya dengan cara hanya diketahui  oleh  orang  yang  ahli,  dan  menamakan  kaum  Mu’tazilah sebagai  saudara  seagama  dan  golongan  utama  yang  selamat  dan adil. 4
1 Mann â ’  Khal î l  al-Qath â n, Mab â hith  f î ‘Ul û m  al-Qur’ â n, terj  Mudzakir  AS  dengan judul “ Studi Ilmu-Ilmu Alqur’an” Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2015, hal. 540.
2 Mann â ’ Khal î l al-Qath â n, Mab â hith f î ‘Ul û m al-Qur’ â n, hal. 540 3 Mâni’ Abd H } alim Ma h } mûd, Manhaj al-Muﬀ asiriîn, terj Faisal Saleh dan Syahdianor , Metodologi Tafsir, Jakarta: Raja Graﬁ ndo Persada, 2006, hal. 225-226.
4 al-Qath â n, Mab â his f î ‘Ul û m al-Qur’ â n, hal. 540.
Berbicara  mengenai  ajaran-ajaran  pokok  Mu’tazilah 5 yaitu al-tauh } îd (ke-Maha  Esaan  Tuhan).  Mereka  berpendapat  asas  teori ke-Tuhan-an  adalah al-tanzîh (pensucian),  maka  sangat  wajar  jika Mu’tazilah  benar-benar  mensucikan  Tuhan  dari  materi,  karena Tuhan  tidak  ber- jism (bersifat  immateri),  tidak  dibatasi  oleh  waktu dan zaman atau tempat, tidak mempunyai permulaan ( qadîm ), tidak menyerupai makhluk, tidak bisa dipandang mata, tidak bisa didengar telinga. 6 Dari adanyanya teori al-tanzîh, maka Mu’tazilah berpendapat bahwa  Tuhan  tidak  dapat  dilihat  dengan  mata  ataupun  hati  baik itu di dunia maupun di akhirat. 7 Begitu pula al-Zamakhsyary yang berlatar  belakang  Mu’tazilah,  berpendapat  bahwa  Tuhan  mustahil untuk  dilihat,  pendapatnya  dilandasi  beberapa  ayat-ayat  Alqur’an yang menggambarkan Allah mustahil untuk dilihat. Misalkan dalam Q.S al-An’âm (6): 103: ُيِبَ ۡ ل ٱ  ُفيِط َّللٱ َوُهَو َۖرٰ َ ص ۡبَ ۡلٱ ُ ك ِر ۡدُي َوُهَو ُرٰ َ ص ۡبَ ۡلٱ ُهُ ك ِر ۡدُت  َّv
“Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan; dan Dialah yang Maha Halus lagi Maha mengetahui.” Ayat  di  atas  dijadikan  dalil syara’ / naqli oleh  Mu’tazilah, disamping  mereka  juga  tidak  meninggalkan  dalil-dalil aqli (akal), karena  Mu’tazilah  sangat  mengagungkan  akal,  dan  lebih  dominan menilai ru’yah kepada akal. 8 Jika Tuhan dapat dilihat berarti Tuhan mempunyai batas, dan dibatasi oleh ruang dan waktu, berarti Tuhan materi karena yang dapat dilihat mata-kepala itu adalah benda ( jism ), ini tentu bertentangan dengan ﬁ rman Allah pada Q.S al-Syûra (42): 11, 9 jika Tuhan bukan jism , maka Tuhan tidak terbatas oleh ruang dan waktu dan tidak dapat dilihat oleh manusia. Karena yang bisa dilihat oleh  mata  manusia  adalah  sesuatu  yang  berbentuk  benda  dan  jika melihat sesuatu, pasti ada objek yang dituju. Jadi ru’yah hanya bisa
5 Ajaran-ajaran  pokok  Mu’tazilah  diantaranya  adalah;  1. Al-Tau h } î d ,  2. Al-‘Adl ,  3 Al- Wa’du  wa  al-Wa’ î d ,  4. Al-Manzilah  bayna  Manzilatayn ,  5. Al-‘Amr  bi  al-Ma’r û f  wa  al- Nahy ‘an al-Munkar . Lihat: Tim Reviewer UIN Sunan Ampel Surabaya, Ilmu Kalam ,
Surabaya: UIN Sunan Ampel Press, 2014, hal. 95-104.
6 UIN Sunan Ampel Surabaya, Ilmu Kalam , hal. 96-99.
7 Ab î al- H } asan ‘Ali bin Isma’ î l al-Asy’ari, Maq â l â t al-Isl â miyy î n wa Ikhtil â f al-Mushall î n, ed.  Mu h } ammad  Mu h } y î al-D î n  ‘Abd  al- H } am î d,  Mesir:  Maktabah  al-Nahdhah  al-
Mishriyyah, 1950, Vol. 1, hal. 222-288.
8 Ahmad Hanaﬁ , Teologi Islam (Ilmu Kalam) , Jakarta: Bulan Bintang, 2001, hal. 150.
9 al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam Abu Mansur al-Maturidi , hal. 44.
terjadi pada benda. Baik itu bercahaya, berwarna, maupun bersinar. 10
Jauh berbeda dengan muﬀ asir berlatar belakang Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ialah Fakhr al-Dîn al-Râzi (W. 606 H), ahli dalam bidang ilmu  logika,  ﬁ lsafat,  serta  menonjol  dalam  bidang  ilmu  kalam. Karyanya  dalam  bidang  tafsir  adalah Mafâtîh } al-Ghayb didalamnya banyak  membahas  masalah-masalah  keilmuan  seperti  ﬁ lsafat, teologi, ilmu alam, astronomi, kedokteran dan lain sebagainya dan tafsirnya mendapat perhatian besar dari para pelajar Alqur’an. 11
Didalamnya    menyajikan  banyak  pendapat  para  ﬁ losof,  ahli ilmu  kalam  mengikuti  metode  ahli  sunnah  dan  para  pengikutnya- ia  selalu  mengerahkan  segala  kemampuannya  untuk  menentang pemikiran  Mu’tazilah  dan  melemahkan  dalil-dalil  mereka, 12 juga mengemukakan  argumen-argumen  yang  tajam  untuk  membantah pendapat  Mu’tazilah.  Seperti  penafsiran ru’yatu  Allah ,  al-Râzi mengajukan  dan  menjadikan  beberapa  ayat-ayat  Alqur’an  sebagai landasan bahwa Allah bisa dilihat, misalnya dalam Q.S al-Qiyâmah (75): 22-23. 13
ٞةَرِ ظ اَن اَهِّبَر ٰ َ cِإ  ، ٌةَ ِ ض اَّن ٖذِئَمۡوَي ٞهوُجُو
“Wajah-wajah  (orang-orang  mukmin)  pada  hari  itu  berseri- seri. kepada Tuhannyalah mereka melihat.” al-Râzi  berpendapat  ayat  di  atas  dijadikan  landasan  oleh ahl  al-Sunnah dalam  menetapkan  penduduk  Surga  kelak  akan melihat  Allah.  Berbeda  jauh  dengan  aliran  Mu’tazilah  seperti  al- Zamakhsahry, menurutnya ayat tersebut tidak menunjukkan bahwa kelak manusia bisa melihat Allah. 14
Perbedaan  penafsiran  ayat-ayat ru’yatu  Allah antara  al- Zamakhsyary dan al-Râzi, satu sisi (al-Zamakhshary) mengambarkan Allah tidak bisa di lihat sisi lain (al-Râzi) menggambarkan Allah bisa di lihat, dilanjutkan dengan adanya latar belakang yang mendorong perbedaan  penafsiran  kedua  tokoh  dalam  menafsirkan  ayat-ayat ru’yatu Allah, menjadikan persolan tersebut sangat menarik untuk di teliti dalam penelitian ini.
10 Hanaﬁ , Teologi Islam , hal. 150-151.
11 Ma h } mûd, Manhaj al-Muﬀ asirîn, hal. 323. 12 Ma h } mûd, Manhaj al-Muﬀ asirîn, hal. 323. 13 Mu h } ammad al-R â zi Fakhr al-D î n ibn al-‘Al â mah Dhiy â ’ Allah bin ‘Umar, Tafs î r al- Faklhr al-R â zi “al-Masyh û r bi Tafs î r al-Kab î r Wa Maf â ti h } al-Ghayb, Bayr û t: D â r al-Fikr, 1981, Vol. 30, hal. 226-227.
14 al-R â zi Tafs î r Maf â ti h } al-Ghayb, Vol. 30, hal. 226.

## Biografi al-Zamakhshary
Nama lengkapnya adalah Abu al-Qâsim Mah } mûd bin ‘Umar bin  Muh } ammad  bin  ‘Umar  al-Khawârizmy  al-Zamakhshary.  Lahir pada  hari  Rabu,  27  Rajab  467  H./1074  M  di  sebuah  perkampungan kecil  bernama  Zamakhshar  masih  dalam  wilayah  Khawârizm. Kelahirannya bertepatan dengan masa kejayaan pemerintahan Sultan Saljuk Malik Syah yang berkuasa dari tahun 465 H sampai tahun 485 H,  didukung  oleh  perdana  mentri  Nizhâm  al-Mulk.  Pemerintahan ini  terbilang  masa  paling  gemilang  dalam  kebangkitan  sastra  dan ilmu pengetahuan. 15
Pendidikan  al-Zamakhsyary  saat  masih  kecil  berawal  dari ayahnya,  kepadanya  ia  belajar  tentang  membaca,  menulis  dan menghafal  al-Qur’an.  Kemudian  ia  melanjutkan  pendidikan  ke tanah kelahirannya Zamakhshar dan  Khawârizm. Kota pertama kali dikunjunginya untuk menuntut ilmu adalah Bukhara, karena pada saat itu Bukhara terkenal dengan kesastraannya. Selama di Bukhara ia dapat menguasai berbagai disiplin ilmu, seperti ilmu ushul ﬁ qh, ilmu  hadits,  ilmu  tafsir,  ilmu  tauhid,  ilmu  kalam  dan  ilmu  ﬁ lsafat. Setelah  itu  ia  berangkat  lagi  ke  Naisabur  dan  menentap  beberapa waktu. Kemudian berangkat lagi ke  Bukhara, Khurasan dan Mesir. 16 Guru yang mempunyai peran besar pada diri al-Zamakhsyary ketika ia berada di Khawârizm adalah Abû Mudhar Mahmûd bin Jarîr al-Dhabbî al-Ashfahânî (W. 508 H), kepadanya ia belajar ilmu sastra, ilmu bahasa, ilmu kalam dan ilmu tauhid. Abû Mudhar  merupakan salah  seorang  ulama  fanatik  terhadap  faham  Mu’tazilah  dan  ahli dalam  bidang  bahasa.  Ia  juga  menyerbarkan  faham  Mu’tazilah di  Khawârizm,  dan  selama  itu  pula  banyak  orang  yang  menuntut ilmu kepadanya. Maka dalam beberapa hal khususnya dalam ilmu pengetahuan dan teologi, al-Zamakhsyary banyak dipengaruhi atau bahkan mengikuti gurunya. 17
Mengenal Tafsi } r al-Kasha > f
Karya  al-Zamakhsyary  dalam  bidang  tafsir  adalah Tafsîr  al- Kasshâf  ‘An  Haqâiq  Ghawâmidh  al-Tanzîl  wa  ‘Uyûn  al-Aqâwîl  ﬁ   Wujûh al-Ta’wîl .  Ia  memberikan  dua  sifat  terhadap  tafsirnya;  1)Tafsir  yang
15 A h } mad Musthafa al-H û f î , al-Zamakhshary , Kairo: D â r al-Fikr al-Arabi, 1966, hal. 35.
16 ‘Ali Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum wa Manhajuhum , hal. 574.
17 al-Juwayni, Manhaj al-Zamakhshary, hal. 28.
beraliran Madhhab Mu’tazilah . Bahkan ia menyatakan: “apabila kamu ingin meminta izin dengan pengarang al-Kasshâf ini maka sebutlah namanya Abû al-Qâsim al-Mu’tazili.” 2)Yang dimiliki Tafsîr al-Kasshâf adalah  keutamaan  nilai  bahasa  Arab,  baik  dari  segi ‘ijâz  al-Qur’ân , balâghah dan fashahah, sebagai bukti bahwa Alqur’an diturunkan dari Allah Swt. 18
Metode Tafsîr  al-Kasshâf jika  ditinjau  dari  segi  sumber penasirannya termasuk dalam metode tafsîr bi al-ra’yi, 19 adalah cara menafsirkan ayat Alqur’an berdasarkan ijtihad dan pemikiran muﬀ asir terhadap  tuntutan  kaidah  bahasa  Arab  dan  kesusastraannya. 20 Sedangkan  jika  ditinjau  dari  segi  cara  penjelasannya  terhadap tafsiran  ayat  Alqur’an  termasuk  dalam  metode tafsîr  al-muqârîn, 21 yakni  membandingkan  ayat  dengan  ayat  yang  berbicara  dalam masalah  yang  sama,  ayat  dengan  hadits  (isi  dan  matan),  antara pendapat  muﬀ asir  dengan  muﬀ asir  lain  dengan  menonjolkan segi-segi  perbedaan. 22 Selanjutnya  jika  ditinjau  dari  segi  keluasan penjelasanya, tergolong dalam dalam metode tafsîr bi al-itnabi, 23 yaitu menafsirkan  ayat Alqur’an  secara  rinci/detail  dengan  uraian-uraian yang  panjang  lebar,  sehingga  cukup  jelas  dan  terang  yang  banyak disenangi oleh orang cerdik dan pandai. 24
Aspek lain dari Tafsîr al-Kasshâf adalah metode dialog, ketika menjelaskan  makna  satu  kata,  kalimat,  atau  kandungan  ayat, selalu  menggunakan  ungkapan  “ fain  qulta ” (jika  anda  mengatakan begitu).  Kemudian  menjelaskan  makna  kata  atau  frase  itu  dengan ungkapan  “ qultu ”  (maka  saya  mengatakan  begini). 25 Kata  tersebut selalu  digunakan  seakan-akan  berhadapan  dan  berdialog  dengan seseorang atau dengan kata lain penafsirannya merupakan jawaban atas pertanyaan yang dikemukakan.
Tafsîr  al-Kasshâf bila  ditinjau  dari  segi  fokus  dan  coraknya, maka  termasuk  dalam  kelompok  tafsir  yang  bercorak  atau  yang menitik beratkan pada segi bahasa. Atau biasa disebut dengan tafsîr
18 Mâni’ Abd H}alim Mah}mûd, Manhaj al-Muﬀ asirîn, terj. Faisal Saleh dan Syahdianor dengan judul “ Metodologi Tafsir Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir ”, Jakarta: Raja Graﬁ ndo Persada, 2006, hal. 226.
19 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin, hal 75.
20 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin , hal. 15.
21 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin , hal.75.
22 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin , hal. 16.
23 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin , hal. 75.
24 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin , hal. 16.
25 al-Zamakhshary, Tafs î r al-Kassh â f, hal. 161.
lughâwy , suatu tafsir yang menitik beratkan pada unsur bahasa, yang meliputi segi i’râb dan harakat bacaannya, pembentukan kata, susunan kalimat, kesusastraan. 26 Hal tersebut nampak ketika al-Zamakhsyary menafsirkan  ayat-ayat  Alqur’an  yang  kelihatannya  bertentangan dengan posisi ke-tauhid-an Tuhan, dan ayat-ayat yang mengandung tashbîh, serta  ayat-ayat  yang  bertentangan  dengan  ajaran  mereka atau lebih dikenal dengan ushûl al-khamsah (lima dasar Mu’tazilah). 27
Dalam menafsirkan hal-hal tersebut al-Zamakhsyary menggunakan al-tharîqah al-lughâwiyah berdasarkan pada pengetahuan bahasa dan sastra dari syair-syair Arab kuno. Sisi lain kecenderungannya adalah akidah.  al-Zamakhsyary  dalam  menafsirkan  ayat  Alqur’an  sesuai dengan ajaran yang dianutnya, yaitu Mu’tazilah. 28 Hal tersebut akan sangat nampak ketika ia menafsirkan ayat-ayat teologi.

## Biografi Fakhr al-Dîn al-Râzî
Nama  lengkapny  adalah  Muhammad  ibn  ‘Umar  Ibn  al- Husayn  Ibn  al-Hasan  Ibn  ‘Aliy  al-Taymiy  al-Bakriy  al-Thabrastâni, dilahirkan pada tanggal 25 Ramadhan tahun 544 H/1148 M di Rayy, sebuah  kota  di  Iran  tepatnya  berdekatan  dengan  Khurasan  dan Teheran. Dan wafat pada bulan Syawwal tahun 606 H/1209 M dengan usia 62 tahun 6 bulan. 29 Dia mendapat gelar seperti Ibn al-Khathîb, al- Imâm, Fakhr al-Dîn, Syaikh al-Islâm dan al-Râzî. 30 Adapun julukan yang disematkan para ulama kepadanya adalah Abû ‘Abdullah, Abû al-Ma’ali,  Abû  al-Khathîb  al-Rayy.  Namun,  sebutan  yang  paling popular  di  kalangan  para  muﬀ asir  adalah  al-Râzî,  Fakhruddîn  al- Râzî, Fakhr al-Râzî. 31
Berkat kesungguhan dan keuletannya dalam menuntut ilmu, al-Râzî  di  kenal  sebagai  pakar  dalam  ilmu  logika  pada  masanya dan  salah  seorang  imam  dalam  ilmu syar’i ,  ahli  tafsir  dan  bahasa,
26 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin, 18. Lihat juga Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr,
Bairût, Libanon: Dâr al-Ma’rifat, t.th, Vol 1, hal. 17.
27 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muﬀ asirûn, Vol. 1, hal. 321-327.. 28 al-Qaththân, Mabâ h } is ﬁ  ‘Ulûm al-Qur’ân, hal. 540-541. 29 ‘Ali Mu h } ammad H } asan al-‘Im â r â , al-Im â m Fakhr al-D î n al-R â z î , H } ay â tuhu wa Atharuhu , Uni Emirat Arab: al-Majlis al-‘Al î li Su’un al-Isl â miyyah, 1969, hal. 11-12. Lihat juga al-Dhahaby, al-Tafs i } r wa al-Muffasirūn , Vol. 1, hal. 206. 30 Samî h } Daghîm, Mausû’ah Mushthla h } ât al-Imâm Fakh al-Dîn al-Râzi , Bairût: Maktabah Libanân, 2001, hal. 8. 31 Muhammad Ibrâhîm ‘Abd al-Ra h } mân, Manhaj Fakhr al-Râzi ﬁ  al-Tafsîr bayna Manâhij Mu’âshiriyyah , Madinah: Haﬁ z al-Badriy. 1989, hal. 23-24.
sebagaimana  ia  juga  dikenal  sebagai  ahli  ﬁ qih  dalam  mazhab Syaﬁ ’i. 32 Juga  menghasilkan  beberapa  kaya  dari  berbagai  bidang ilmu  seperti,  ilmu  kalam,  ﬁ lsafat,  kedokteran  dan  tafsir.  Maka perlu  dipaparkan  beberapa  karya  al-Râzî  dalam  berbagai  disiplin keilmuan  diantaranya:  1)Bidang ﬁ qh : Sharh } al-Wajîz ,  2)Bidang ushûl al-Fiqh : al-Mah } shûl, al-Mu’âlim ﬁ  Ushûl al-Dîn, al-Mu’âlim fi Ushûl al- Fiqh, 3)Bidang bahasa dan nahwu, ia memberikan Sharh } al-Mufashshal karya al-Zamakhshary, 4)Bidang ilmu kalam dan ﬁ lsafat: al-Mathâlib al-‘Âliyah,  Nihâyat  al-‘Uqûl,  al-Arb  ‘în,  al-Muh } ashshal,  al-Bayân  wa  al- Burhân ﬁ  al-Raddi ‘Âlâ Ahl al-Zayghi wa al-Thughyân, Tah } shîl al-H } aq dan al-Mabâh } îs al-Mashriqiyyah ﬁ  ‘Ilm Ilâhiyyat wa al-Thabi’iyyât, 5)Bidang Alqur’an: Sharh } Sûrat al-Fâtih } ah, I’jâz al-Qur’ân dan Mafâtîh } al-Ghayb, 6)Bidang kedokteran: Sharh } al-Kulliyât li al-Qânûn, Masâil ﬁ  al-Thibb, al-Jâmi’  al-Kabîr  ﬁ   al-Thibb, 7)Bidang al-H } ikmah : al-Mukhlish,  Sharh } al-Ishârât  li  Ibn  Sînâ  dan  Sharh } ‘Uyûn  al-H } ikmah, 8)Bidang thalsamât (mantra-mantra): al-Sirr al-Maktûm atau al-Sirr al-Maknûm dan Sharh } Asmâ’illâh al-H } usnâ, 9)Bidang ﬁ râsât : Ishârât dan Manâqib al-Syâﬁ ’iy . 33
Mengenal Tafsîr Mafâtîh } al-Ghayb
Sebagian ulama berbeda pendapat mengenai penulisan Tafsîr Mafâtîh } al-Ghayb, sebagian mereka seperti Ibn Qâdhî Shuhbah, Ibn Khallikân  dan  Ibn  Hajar  al-‘Asqalâni,  berpendapat  bahwa  Tafsîr Mafâtîh } al-Ghayb  tidak  sampai  diselesaikan  oleh    Fakhr  al-Dîn  al- Râzî. Akan tetapi penulisannya diselesaikan oleh Shihâb al-Dîn ibn Khalîl  al-Khuwaynî  (W.  639  H)  dan  diteruskan  hingga  sempurna secara keseluruhan oleh Sheyikh Najm al-Dîn Ah } mad ibn Muh } ammad al-Qamûli (W. 727 H). Sementara al-Dhahabî berpendapat mengenai batas  akhir  penafsiran  al-Râzî.  Beliau  menyimpulkan  bahwa Tafsîr Mafâtîh } al-Ghayb tidak seluruhnya ditulis oleh al-Râzî, namun al-Râzî hanya menulis tafsirnya sampai surat al-Anbiyâ’ (21). 34
Pendapat  di  atas  dibantah  oleh  Muh } ammad  H } asan  al- ‘Imari,  menurutnya  al-Râzî  telah  menyempurnakan  penafsirannya dalam  kitab Tafsîr  Mafâtîh } al-Ghayb ,  dengan  alasan  bahwa  al-Râzî tidak  menafsirkan  ayat-ayat  Alqur’an  sesuai  dengan  urutan mushh } af dari surat al-Fatihah (1) sampai suarat al-Nâs (114). Hal tersebut
32 Ma h } mûd, Manhaj  al-Muﬀ asirîn, hal.  320.  Lihat  juga  ‘Ali  Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum wa Manhajuhum , hal. 647.
33 Khallikân, Waﬁ yât, Vol. 4, hal. 250. Lihat juga al-Sayyid Jibrîl, Madkhal, hal. 114.
34 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muﬀ asirîn, Vol. 1, hal. 207
ditemukan  ketika  al-Râzî  menafsirkan  surat  al-Baqarah  (2)  pada ayat  ke  97  yang  berbunyi:  “ nazalahu  ‘ala  qalbika” ,  telah  ia  jelaskan dalam  surat  al-Syu’arâ  (26). 35 Begitu  juga  Muh } ammad  ‘Alî  Âyâzî, menurutnya  penulisan Tafsîr  Mafâtîh } al-Ghayb secara  keseluruhan ada keraguan bagi sebagian para ulama terdahulu, namun keraguan tersebut telah dikaji oleh sejumlah ulama dengan ketetapan bahwa Tafsîr Mafâtîh } al-Ghayb secara keseluruhan adalah benar-benar karya al-Râzî. 36
Sementara  sistematika  penulisan Tafsîr  Mafâtîh } al-Ghayb adalah;  1)Metode  penafsiran,  metode  penafsiran Tafsîr  Mafâtîh } al- Ghayb jika  ditinjau  dari  segi  sumber  penafsiran  termasuk  metode Tafsîr  bi  al-ra’y . 37 Di  literatur  lain  disebutkan  bahwa Tafsîr  Mafâtîh } al-Ghayb justru  dimasukkan  sebagai  salah  satu  diantara  berbagai tafsîr  bi  al-ra’y dan  juga tafsîr  bi  al-ma’thûr. 38 Bila  ditinjau  dari  segi cara  penjelasannya  terhadap  tafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an  termasuk dalam  metode tafsîr  al-Muqârin. 39 Jika  ditinjau  dari  segi  keluasan penjelasannya  tergolong  dalam  metode tafsîr  bi  al-ithnabi ,  yaitu menafsirkan ayat al-Qur’an secara rinci/detail dengan uraian-uraian yang  panjang  lebar,  sehingga  cukup  jelas  dan  terang  yang  banyak disenangi oleh orang cerdik dan pandai. 40
Hal  tersebut  nampak  ketika  al-Râzi  menafsirkan  ayat-ayat Alqur’an  dengan  memaparkan  beberapa  langkah-langkah  dalam penafsirannya  sebagai  berikut: 41 1)  Menyebutkan munâsabah antara ayat  dan  antara  surat. 42 Selanjutnya  memaparkan  beberapa  pokok masalah  dari  ayat-ayat  yang  akan  di  tafsirkan,  hingga  menjadi beberapa  kelompok.  Dalam  hal  ini  al-Râzi  mengunakan  ungkapan seperti al-masalah  al-‘ûla,  al-thâniyah,  al-thâlisah dan  seterusnya. 43 2) Mengawalinya dengan memaparkan berbagai macam bacaan ( qirâ’ât ).
35 Imâm Mu h } ammad Fakhr al-Dîn al-Râzi ibn al-‘Alâmah Dhiyâ’ Allâh ‘Umar, Mafâtîh al-Ghayb, Bayrût: Dâr al-Fikr, 1981 M, Vol. 3, hal.212-213.
36 Ali Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum wa Manhajuhum , 649. 37 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muffasirûn , Vol. 1, hal. 205. Lihat juga Nashruddin Baidan,
Wawasan Baru Ilmu Tafsir , Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 2011, hal. 382.
38 ‘Abdurahmân, Manhaj Fakhr al-Râzî, hal. 9. Lihat juga al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb, Vol. 1, hal. 179-293.
39 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin, hal.16. Lihat juga al- Râzi, Mafâtîh al-Ghayb,
Vol. 30, hal.226-227.
40 al- Râzi, Mafâtîh al-Ghayb, Vol. 30, hal. 226-227.
41 Ali Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum wa Manhajuhum , hal. 652-654.
42 al-Dhahaby, al-Tafs îr  wa  al-Muffasirûn, Vol.  1,  209.  Lihat  juga  Mahmud, Manhaj  al- Muﬀ asirîn, hal. 323.
43 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb, Vol. 1, hal.13.
Perbedaan-perbedaan tersebut dijleaskan secara rinci disertai dengan akibat  yang  ditimbulkan  dari  perbedaan  tersebut.  3)Menyebutkan nama  surat  dan  menjelaskan  nama-nama  lain  dari  surat  tersebut. 44
Lalu  menjelaskan    klasiﬁ kasi  surat  dalam  kelompok makiyyah atau madaniyyah, kemudian  tempat  turun  dan  jumlah  ayatnya. 45 4) Menyebutkan riwayat asbâb al-nuzul- nya, bila ayat tersebut ada asbâb al-nuzûl- nya  berdasarkan  riwayat. 46 5)Analisa  bahasa  secara  panjang lebar  dari  segi i’râb dan balaghah . 47 6)Menghindari  dari  riwayat- riwayat isrâiliyyât , demi menjaga kesucian kitab Allah. 7)Pembahasan beberapa  masalah  secara  panjang  lebar,  berdasarkan  beberapa sudut  pandang  baik  menyangkut: bahasa,  qirâ’ât,  asbâb  al-nuzûl, teologi,  ﬁ lsafat,  ilmu-ilmu  kealaman  dan  lain  sebagainya  sebanyak mungkin;sebelum  akhirnya  ia  mengesekusi  satu  persatu,  kemudian melontarkan pandangan ﬁ nalnya. 48 8)Mendiskusikan pendapat ulama dengan  argumentasi  masing-masing,  selanjutnya  melakukan  pen- tarjîh } -an dengan mengambil pendapat mana yang paling benar. 9)Jika dalam  penafsiran  ditemukan  ayat-ayat  yang  dianggap  mengandung persoalan kalam, maka ia berpedoman pada aliran Ash’ariyyah . Ia juga mengungkapkan  kelemahan-kelemahan  penafsiran  aliran-aliran  lain di  luar Ash’ariyyah. 49 10)Jika  dalam  penafsiran  ditemukan  ayat-ayat yang  dianggap  mengandung  persoalan  ﬁ qih,  maka  ia  berpedoman pada madhhab Imam al-Syâﬁ ’i. 50
Bila dilihat dari segi sasaran dan tertib ayat yang ditafsirkan maka termasuk dalam metode tafsîr al-tah } lîly . yaitu menafsirkan ayat al-Qur’an secara urut dan tertib sesuai dengan uraian ayat-ayat dan surat-surat  dalam mushh } af, dari  awal  Surat  al-Fatihah  hingga  akhir Surat  al-Nas. 51 Hal  tersebut  nampak  ketika  Fakhr  al-Dîn  al-Râzi menafsirkan ayat-ayat Alqur’an layaknya seperti apa yang ada dalam mushh } af al-Qur’an, di mulai dari awal surat al-Fâtih } ah sampai dengan akhir surat al-Nas. 52
44 al-Râzi, Mafâtîh  al-Ghayb ,Vol.  1,  hal.179,  dan  al-Râzi, Mafâtîh  al-Ghayb, Vol.  2,  hal. 15-20.
45 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb , Vol. 1, hal. 183.
46 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb , hal. 183-184.
47 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb , Vol. 2, hal. 13-15.
48 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa  al-Muﬀ asirûn, Vol.  1,  hal.  209-210.  Lihat  juga  Mahmud, Manhaj al-Muﬀ asirîn, hal. 323. 49 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muﬀ asirûn, Vol. 1, hal. 209.
50 Mahmûd, Manhaj al-Muﬀ asirîn, hal. 323.
51 Ridlwan Nasir, Metode Tafsir Muqarin, hal. 17.
52 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb, Vol. 1-32.
Corak/aliran penafsirannya, maka termasuk dalam kelompok tafsir yang bercorak falsaﬁ dan i’tiqâdi . 53 Sedangkan sumber rujukan tafsirnya,  meliputi  kitab-kitab  tafsir  Mu’tazilah  dan tafsîr  bi  al- ma’thûr , 54 kitab-kitab hadîth , bahasa, 55 ﬁ qh dan usul, ilmu kalam dan tasawuf, 56 sejarah dan sya’ir.

## Penafsiran al-Zamakhsyary dan al-Râzi Tentang Ayat-Ayat Ru’yatu
Allah
Q.S al-‘An’âm (6):103
ُيِبَ ْ ل ا  ُفيِط َّللا َوُهَو َرا َصْبلا ُ ك ِر ْدُي َوُهَو ُرا َصْبلا ُهُ ك ِر ْدُت  َv
“Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan; dan Dialah yang Maha Halus lagi Maha mengetahui.” 57 al-Zamakhsyary  menafsirkan:  “( Dia  tidak  dapat  dicapai  oleh penglihatan mata ) bahwa penglihatan mata tidak mempunyai koneksi dengan-Nya  dan  tidak  pula  mampu  mencapai-Nya,  karena  Dia Maha Tinggi dari dapat dilihat, juga karena penglihatan mata hanya memiliki  koneksi  dengan  sesuatu  yang  mempunyai  arah  seperti tubuh  dan  bentuk.  ( Sedang  Dia  dapat  melihat  segala  penglihatan  itu ) Dialah  yang  dengan  Maha  Halus  penglihatan-Nya  terhadap  segala sesuatu  dapat  mengetahui  semua  esensi  yang  halus  yang  tidak mampu diketahui oleh siapapun.” 58
Terlihat  bahwa  al-Zamakhsyary  memegang  kuat  ajaran Mu’tazilah  bahwa  Tuhan  tidak  mungkin  dapat  dilihat  oleh  mata manusia.  al-Zamakhsyary  berpendapat  bahwa  Tuhan  Mahatinggi dari dapat dilihat, mata manusia juga tidak mempunyai kemampuan untuk  mencapai-Nya.  Indra  penglihatan  manusia  hanya  dapat melihat  suatu  yang  nampak  dan  bentuk,  sedangkan  Tuhan  Maha Suci dari bentuk dan bertubuh, sebagaimana dijelaskan dalam ﬁ rman Allah  Swt  surat  al-Syûra  42/11. 59 Menurutnya  penglihatan  adalah
53 Ali Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum wa Manhajuhum, 653. Lihat juga al-Sayyid Jibrîl, Madkhal ilâ Manâhij al-Muﬀ asirîn, hal. 116.
54 Ali  Âyâzî, al-Muﬀ asirūn H| aya > tuhum  wa  Manhajuhum ,  651-652.  Lihat  juga ‘Abdurahmân, Manhaj Fakhr al-Râzi , hal. 94. 55 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muffasirûn , Vol. 1, hal. 206.
56 al-Dhahaby, al-Tafs îr wa al-Muffasirûn , Vol. 1, hal. 206.
57 Kemenag, Mus h } af al-Qur’an dan Terjemah , hal. 141. 58 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy âf , 340-341. 59 (tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia).
suatu  dzat  yang  sangat  halus,  yang  diletakkan  Allah  pada  indra manusia. dengan penglihatan itu, dilihatlah hal-hal yang bisa dilihat. Sedangkan Allah tidak dapat dilihat karena Allah tidak mempunyai jism dan hayhât . 60
Lafaz nafy ( lâ ) pada ayat di atas berlaku untuk umum, maka makna  pada  ayat  di  atas  bahwa  Allah  tidak  terikat  oleh  waktu maupun  tempat  tertentu,  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Sebab Allah bersifat imateri, maka Allah tidak dapat dilihat dengan mata kepala. 61
Sementara  menurut  Fakhr  al-Dîn  al-Râzi  ayat  di  atas merupakan  dalil  pendukung  ajaran  akidah/mazhab  kami  (al- Ash’ariyyah)  bahwa  adanya ru’yatu Allah (melihat Allah)  di  akhirat nanti. Dengan alasan bahwa;
Pertama, ayat di atas mengandung konteks tamaduh } (pujian) yang menunjukkan bahwa ru’yatu Allah (melihat Allah) adalah sesuatu yang boleh. Menurutnya jika ru’yatu Allah (melihat Allah) tidak boleh, maka tidak ada tamaduh } dalam ayat tersebut. Dengan artian lain, jika Allah tidak boleh dilihat, maka tidak ada pujian dalam ﬁ rman-Nya ini, bukankah sesuatu yang tidak ada tidak dapat dilihat. Dan setiap wujud  pasti  dapat  dilihat.  Secara  logis  bahwa  substansi  sesuatu yang ma’dûm (tidak ada) itu tidak terlihat, dan sesuatu yang dirinya sendiri  tidak  terlihat  maka  “ketidak  kelihatannya”  tersebut  tidak akan menetapkan sebagai madh } (pujian) atau ta’zîm (pengagungan). Berbeda jika pada diri sesuatu tersebut boleh terlihat, maka sesuatu tersebut  mempunyai  kemampuan  ( al-qudrah )  untuk  menghalangi penglihatan  sehingga  Ia  tidak  tercapai  oleh  penglihatan,  maka dengan kemampuan yang dimiliki inilah menunjukkan adanya madh } (pujian) dan ta’zîm (pengagungan). Dengan demikian maka ayat ini menunjukkan bahwa Allah boleh terlihat zat-Nya. 62
Kedua, ia membantah argumen Mu’tazilah menjadikan ayat tersebut  sebagai  landasan  Allah  tidak  dapat  dilihat.  Menurutnya (Mu’tazilah) idrâk jika disandarkan pada kata al-bashar adalah al-ru’yah wa  al-ibshâr (melihat  dengan  mata)  dengan  alasan  bahwa  tidak  sah menetapkan salah satunya antara ru’yah atau idrâk, lantas men- nafy - kan satunya lagi, maka tidak sah apabila dikatakan (saya  melihatnya  dan  saya  tidak  dapat  mencapainya  dengan  mata
60 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy âf , hal. 340.
61 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy âf , hal. 340-341.
62 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy âf , hal. 131.
saya),  begitu  pula
(saya  dapat  mencapainya  dengan mata  saya,  dan  saya  tidak  melihatnya).  Hal  tersebut  menunjukkan bahwa idrâk al-bashar dan ru’yah adalah satu. Jika demikian (menurut Mu’tazilah) maka Allah me- nafy -kan bahwa tiada seorangpun yang dapat melihat Allah dengan mata kepala kapanpun dan dimanapun itu. 63
Menurut  Fakhr  al-Dîn  al-Râzi idrâk adalah  ungkapan  dari kata al-wushûl (sampai/mencapai), seperti ungkapan (seorang  pemuda  telah  (mencapai)  menginjak  remaja  sampai  ia menjadi baligh) dan
(buah telah masak jika ia sampai
(pada batas) matang. Hal tersebut juga telah di jelaskan dalam ﬁ rman Allah  surat  al-Shu’arâ’  26/61 ( Maka  setelah  kedua  golongan  itu  saling  melihat,  berkatalah  Pengikut- pengikut  Musa:  “Sesungguhnya  kita  benar-benar  akan  tersusul” ). Maksudnya  ( idrâk )  adalah  lihatlah  (mengetahui  semua  dari  segala aspek). Dengan demikian maka dapat dipastikan kalimat idrâk adalah untuk  mencapai/sampai  kepada  sesuatu,  dan idrâk adalah  sesuatu yang  mempunyai  arti  lebih  dari ru’yah . 64 maka  al-Râzi  membagi ru’yah menjadi  dua  macam;  pertama, ru’yah yang  bisa  menangkap hakikatnya sebagai idrâk . Kedua, ru’yah yang tidak bisa menangkap hakikatnya sebagai ruyah saja. 65
Q.S al-A’râf (7): 143
ِنِكٰ َلَو  ِنٰ¸َرَت نَل  َلاَق َۚكۡ َلِإ ۡرُظنَأ ٓ ِ ن ِر َ أ  ِّبَر َلاَق ۥُهُّبَر ۥُهَمَّ َ ك َو اَنِتٰ َ ق يِمِل ٰ َ س وُم َءٓاَج اَّمَلَو
ۥُهَلَعَج ِلَبَج ۡلِل ۥُهُّبَر َّٰ ل َ َ ت اَّمَلَف ۚ ِنٰ¸َرَت َ ف ۡوَسَف ۥُهَن َكَم َّرَقَتۡسٱ ِنِإَف ِلَبَۡ ل ٱ َ cِإ ۡر ُظنٱ
َيِنِمۡؤُم ۡ لٱ  ُلَّو َ أ ۠اَن َ أَو  َكۡ َلِإ  ُتۡبُت  َكَنٰ َ ح ۡبُس  َلاَق  َقاَفَأ ٓاَّمَلَف ۚاٗقِع َ ص ٰ َ س وُم َّرَخَو اّٗكَد
“Dan tatkala Musa datang untuk (munajat dengan Kami) pada waktu yang telah Kami tentukan dan Tuhan telah berﬁrman (langsung)  kepadanya,  berkatalah  Musa:  “Ya  Tuhanku, nampakkanlah  (diri  Engkau)  kepadaku  agar  aku  dapat melihat kepada Engkau”. Tuhan berﬁrman: “Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku, tapi lihatlah ke bukit itu, Maka jika ia tetap di tempatnya (sebagai sediakala) niscaya kamu dapat melihat-Ku”.  tatkala  Tuhannya  Menampakkan  diri  kepada
63 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 13, hal. 132.
64 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 13, hal. 132-133.
65 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb , hal. 133-134.
gunung itu 66 , dijadikannya gunung itu hancur luluh dan Musa pun  jatuh  pingsan.  Maka  setelah  Musa  sadar  kembali,  Dia berkata:  “Maha  suci  Engkau,  aku  bertaubat  kepada  Engkau dan aku orang yang pertama-tama beriman”.” 67
Menurut al-Zamakhsyary makna lan pada ayat di atas adalah sebagai  penekanan  atas  ketidakmungkinan  (peniadaan  untuk selamanya)  yang  digambarkan  sebagai  penolakan  (permintaan nabi  Musa  a.s)  dan  penolakan  itu  berlaku  sampai  masa  yang  akan datang,  sebagaimana  ungkapan:  “saya  tidak  melakukannya  besok dan jika kamu memberikan penekanan ketidak mungkinan tersebut maka  anda  mengatakan  aku  sekali-kali  tidak  melakukannya besok.  Ia  juga  berpendapat  bahwa lan di  atas  untuk  meniadakan pekerjaan  bagaimanapun  perkerjaan  tersebut  diusahakan  agar terjadi  sebagaimana  ﬁ rman Allah;
( tidak  dapat menciptakan seekor lalatpun, walaupun mereka bersatu menciptakannya ) 68 . Dan ﬁ rman Allah
( Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata ) Menunjukkan peniadaan kemungkinan melihat Allah sampai kapanpun.  Sementara  ﬁ rman-Nya
( Kamu  sekali-kali  tidak sanggup  melihat-Ku ) 69 menunjukkan  penekanan  dan  penjelasan  atas ketidakmungkinan dapat melihat Allah. 70
Ayat  di  atas  berkaitan  dengan  makna  bahwa  melihat Allah suatu  yang  mustahil  maka  jangan  diminta,  akan  tetapi  kamu  bisa melihat pada bentuk/rupa yang lain, yaitu dengan melihat gunung. Allah telah memperingatkan nabi Musa bahwa alam semesta patuh pada  Allah,  sebagai  kepatuhan  alam  semesta  kepada  Allah  yaitu pada  saat  orang  kaﬁ r  mengatakan  bahwa  Allah  mempunyai  anak maka  kemudian  gunung-gunung  tersebut  runtuh,  dan  bayangkan apa yang akan terjadi jika nabi Musa meminta ingin melihat Allah, sebagaimana ﬁ rman Allah dalam Q.S Maryam (19): 90-91;
اٗ َ لَو . َّرلِل ْاۡوَعَد نَأ ، اًّدَه  ُلاَبِۡ ل ٱ ُّرِ َ تَو  ُضû َ ۡ لٱ  ُّق َش ن َتَو ُهۡنِم َنۡر َّطَفَتَي  ُتَٰ و ٰ َم َّسلٱ ُداَكَت
66 Para  mufassirin  ada  yang  mengartikan  yang  nampak  oleh  gunung  itu  ialah kebesaran  dan  kekuasaan  Allah,  dan  ada  pula  yang  menafsirkan  bahwa  yang nampak  itu  hanyalah  cahaya  Allah.  Bagaimanapun  juga  nampaknya  Tuhan  itu bukanlah  nampak  makhluk,  hanyalah  nampak  yang  sesuai  sifat-sifat  Tuhan  yang tidak dapat diukur dengan ukuran manusia.
67 Kemenag, Mushaf al-Qur’an dan Terjemah, 167.
68 Q.S al-Hâjj (22): 73.
69 Q.S al-‘An’ â m (6): 103.
70 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy â f , hal. 385.
“Hampir-hampir  langit  pecah  karena  Ucapan  itu,  dan bumi  belah,  dan  gunung-gunung  runtuh.  Karena  mereka menda’wakan Allah yang Maha Pemurah mempunyai anak”. 71 al-Zamakhsyary  sependapat  dengan  Mu’tazilah  dalam memaknai kata “ lan ”, menurut Mu’tazilah kalimat lan tarânî ( Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku ) diartikan sebagai “ lan ” lita’bîd al- nafy (peniadaan untuk selamanya), jika Allah Swt tidak dapat dilihat oleh nabi Musa, maka begitu juga selamanya Allah tidak dapat dilihat para nabi-nabi dan orang-orang Mu’min. 72
Adapun  menurut  Fakhr  al-Dîn  al-Râzi  ayat  tersebut  tidak menunjukkan  Allah  tidak  bisa  dilihat  namun  sebaliknya.  Dengan alasan sebagai berikut;
Pertama; ayat ini menunjukkan bahwa nabi Musa memohon agar  dapat  melihat  Allah,  dan  tak  diragukan  bahwa  nabi  Musa mengetahui apa saja hal yang wajib diketahui, boleh diketahui dan yang tidak dapat diketahui dari sifat-sifat Allah. Seandainya ru’yatu Allah adalah sesuatu yang tidak boleh terjadi lalu mengapa nabi Musa memohon untuk dapat melihat Allah dan untuk apa memohonnya. 73
Kedua; Menurut al-Râz ﬁ rman Allah pada kalimat lan tarânî ( Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku ) tidak menunjukkan Allah tidak boleh untuk dilihat, namun sebaliknya. Jika melihat Allah adalah suatu hal yang tidak boleh terjadi, sudah pasti Allah akan berﬁ rman innî lâ arâ (Sesungguhnya Aku tidak terlihat) . Namun kenyataannya dalam ayat ini Allah berﬁ rman lan tarânî dengan memakai lafaz lan, ini menunjukkan jika Allah bisa saja untuk dilihat. Dengan demikian maka kedua lafaz ungkapan tersebut mempunyai perbedaan.
Lebih  lanjut  al-Râzi  memberikan  permisalan,  jika  kita sedang menggenggam sebuah batu. Lantas dari kejahuan seseorang menyangka  apa  yang  kita  genggang  adalah  makanan,  lalu  ia mengatakan;  “beri  aku  makanan  itu!”.  Pasti  kita  akan  menjawab “sunguh  benda  ini  tidak  dapat  dimakan”.  Namun,  jawaban  kita akan  berbeda  jika  apa  yang  kita  genggam  tadi  adalah  makanan sungguhan, dan orang yang memintanya tidak dapat memakannya karena  satu  alasan  tertentu.  Kita  akan  mengatakan  “engkau  tidak akan memakannya!”. Maka secara redaksional ayat ini menunjukkan
71 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy â f , hal. 385. 72 A h } mad bin Nâshir Mu h } ammad Âli H } amid, Ru’yatullah wa Ta h } qîq al-Kalâm Fîhâ , al- Makkah al-Mukarramah: Jâmi’ah Umm al-Qurâ’, 1991,  hal. 40.
73 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 14, hal. 238.
Allah sebagai zat yang dapat “Dilihat” akan tetapi nabi Musa tidak mampu melihat-Nya di dunia karena kelemahan potensi penglihatan manusia. 74
Ketiga; Dan Allah menghukumi bahwa diri-Nya dapat dilihat dengan syarat tetapnya gunung sebagaimana ﬁ rman-Nya “ Maka jika ia tetap di tempatnya (sebagai sediakala) niscaya kamu dapat melihat-Ku ”, dan tetapnya gunung menunjukkan syarat dapat melihat Allah dan mengaitkan sesuatu yang boleh maka itu boleh. 75
Keempat;  Firman  Allah  “
”  menurut  al-
Râzi  kata tajallâ (menampakkan)  diartikan  sebagai ru’yatu  Allah. Dan  ia  membaginya tajjalâ menjadi  dua  macam:  Makna  pertama; digambarkan  dengan  pengetahuan  tentang  sesuatu  benda  akan menjelaskan/memberikan  gambaran  bentuk  benda  tersebut,  dan memperlihatkan  benda  tersebut  akan  memperjelas  wujud  benda tersebut.  Tetapi  apa  yang  diperlihatkan  lebih  sempurna  daripada yang diketahui. Makna kedua; maksud dari ayat di atas memjelaskan bahwa  manusia  tidak  mampu  dapat  melihat  Allah.  Dengan  dalil bahwa gunung yang begitu besar bentuknya saat melihat Allah maka hancur lebur hal ini tidak lain karena Allah menampakkan diri-Nya kepada gunung tersebut. Jika Allah belum memperlihatkan dri-Nya maka hal ini (gunung hancur lebur) tidak akan terjadi sebagaimana ﬁ rman  Allah  ( ).  al-Râzi  menjelaskan  bagaimana maksud  gunung  bisa  melihat  Allah,  sedangkan  gunung  tersebut adalah  benda  mati,  dan  tidak  memiliki  penglihatan.  Menurutnya gunung  diciptakan  Allah  dalam  keadaan  hidup  dan  berakal  dan memiliki  pemahaman,  sebagaimana  ﬁ rman  Allah  dalam  Q.S  Sabâ’ (34): 10:
َديِدَ ۡ لٱ ُ َ ل اَّ َل َ أَو َۖ ۡي َّطلٱَو ۥُهَعَم  ِبِّو َ أ  ُلاَبِجَٰي ۖ ٗ  ۡضَف اَّنِم َدۥُواَد اَنۡيَتاَء ۡدَقَلَو
“Dan Sesungguhnya telah Kami berikan kepada Daud kurnia dari  kami.  (kami  berﬁrman):  “Hai  gunung-gunung  dan burung-burung, bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud”, dan Kami telah melunakkan besi untuknya.” 76
Ayat  ini  menunjukkan  bahwa  zikirnya  gunung  adalah  bukti bahwa ia hidup dan memiliki akal. Kemampuan gunung ini berlaku pada  ayat  sebelumnya  ( ),  bahwa  saat  gunung
74 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 14, hal. 240.
75 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 14, hal. 240-241.
76 Kemenag, Mus h } af al-Qur’an dan Terjemah , 429.
merasakan kehadiran Allah lalu hancur lebur karena kebesaran Allah. Menurutnya dalam ayat ini menunjukkan bahwa Allah dapat dilihat. 77
Q.S Yunus (10): 26
ُبٰ َ ح ۡ ص َ أ  َكِئٰٓ َ ل ْوُأ ٌۚةَّلِذ  َvَوٞ َتَق ۡمُهَهوُجُو  ُقَهۡرَي  َvَو ۖٞةَداَيِزَو ٰ َنۡسُۡلٱ ْاوُنَسۡح َ أ  َنيِ َّ ل ِّل َنوُ ِ ل ٰ َ خ اَهيِف ۡمُه ِۖةَّنَ ۡ ل ٱ
“Bagi  orang-orang  yang  berbuat  baik,  ada  pahala  yang terbaik  (surga)  dan  tambahannya.  dan  muka  mereka  tidak ditutupi debu hitam dan tidak (pula) kehinaan. mereka Itulah penghuni syurga, mereka kekal di dalamnya.” 78
al-Zamakhsyary  memaknai  lafaz al-Husna (ada  pahala yang  terbaik)  dengan al-Matsubatu  al-Husna (pahala/imbalan terbaik).  Dan waziyadah (tambahannya)  maknanya  adalah ( dan  menambah untuk mereka sebagian dari karunia-Nya ). 79 Dari penafsirannya terlihat bahwa  al-Zamakhsyary  mengesampingkan  makna al-ziyâdah sebagai ru’yatu Allah .  Ia  juga  mengomentari  hadits marfû’ yang  inti  dari  hadits tersebut  bahwa  makna al-ziyâdah adalah ru’yatu  Allah .  Sementara  al- Zamakhsyary  berpendapat  makna al-ziyâdah berupa  tambahan  atas pahala  yaitu  karunia/anugrah. 80 Berdasarkan  ﬁ rman  Allah  Swt  dalam surat al-Rah } man (55): 60 sebagai berikut: ُنا َسْح ل ا vِإ ِنا َسْح ل ا ُءاَزَج  ْلَه
“Tidak ada Balasan kebaikan kecuali kebaikan (pula)”. 81
Lebih  lanjut,  ‘Abd  al-Jabbâr  menyatakan  yang  dimaksud dengan al-ziyâdah dalam ayat ini adalah anugrah dalam pahala dan berupa  tambahan  dari  jenis  yang  sama  dengan  yang  ditambahi. Mengaitkan al-ziyâdah dengan melihat Allah adalah suatu hal yang tidak dapat diterima akal. Karena bagaimana mungkin sesuatu yang paling  besar  hanya  menjadi  sekedar  “tambahan”  bagi  kebaikan. Untuk  itu  ia  menyebutkan  kelanjutan  dari  ayat  tersebut;  “ Muka mereka tidak akan ditutupi oleh debu hitam, tidak pula oleh kehinaan” dan menerangkan bahwa tambahan itu adalah karunia Allah dari sejenis
77 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 14, 241-242.
78 Kemenag, Mus h } af al-Qur’an dan Terjemah , 212.
79 Baca Q.S al-Nisâ’ (4): 173.
80 al-Zamakhsyary, Tafs î r al-Kassy â f , 462. 81 Kemenag, Mus h } af al-Qur’an dan Terjemah , hal. 533.
yang seperti di Surga. 82
Adapun lafaz ziyâdah dalam  ayat  ini  diartikan  oleh  al- Râzi  sebagai ru’yatu  Allah  subh } anahu  wata’ala (melihat  Allah  Swt). Setidaknya al-Râzi mengajukan dalil aqli dan naqli untuk menguatkan argumennya  tersebut.  Dalil naqli ia  berpegang  pada  hadits-hadits shah } îh } , yaitu;
“sesungguhnya  pahala  terbaik  adalah  surga,  dan  tambahannya adalah  melihat  Allah  Swt”. 83 al-Râzi  tidak  memaparkan  hadits tersebut  secara  jelas.  Namun  ada  kemungkinan  yang  dimaksud adalah hadits berikut:
ﺍﻮُﻨَﺴْﺣَﺃ َﻦﻳِﺬﱠﻠِﻟ } ﻢﻠﺳﻭ ﻪﻴﻠﻋ ﷲﺍ ﻰﻠﺻ ﷲﺍ ﻝﻮﺳﺭ ﺃﺮﻗ) :ﻝﺎﻗ ﺐﻴﻬﺻ ﰊﺃ ﻱﻭﺭ ﺎﻤﻴﻓ ﻥﺇ ﺔﻨﳉﺍ ﻞﻫﺃﺎﻳ ٍﺩﺎﻨﻣ ﻯﺩﺎﻧ ﺭﺎﻨﻟﺍ ﺭﺎﻨﻟﺍ ﻞﻫﺃﻭ ﺔﻨﳉﺍ ﻞﻫﺃ ﻞﺧﺩ ﺍﺫﺇ ﻝﺎﻗ { ٌﺓَﺩﺎَﻳِﺯَﻭ ﻰَﻨ ْﺴُﺤْﻟﺍ ﺾﻴﺒﻳﻭ ﺎﻨﻨﻳﺯﺍﻮﻣ ﻞﻘﺜﻳ ﱂﺃ ؟ﻮﻫ ﺎﻣ ﻥﻮﻟﻮﻘﻴﻓ ،ﻩﻮﻤﻛﺰﺠﻨﻳ ﻥﺃ ﺪﻳﺮﻳ ﴽﺪﻋﻮﻣ ﷲﺍ ﺪﻨﻋ ﻢﻜﻟ ﺎﻤﻴﻓ ﷲﺍ ﻥﻭﺮﻈﻨﻴﻓ ﺏﺎﺠﳊﺍ ﻒﺸﻜﻴﻓ !؟ﺭﺎﻨﻟﺍ ﻦﻋ ﺎﻨﺣﺰﺣﺰﻳﻭ ﺔﻨﳉﺍ ﺎﻨﻠﺧﺪﻳﻭ ﺎﻨﻫﻮﺟﻭ
٨٤ .(ﺓﺩﺎﻳﺰﻟﺍ ﻲﻫﻭ ﻪﻴﻟﺇ ﺮﻈﻨﻟﺍ ﻦﻣ ﻢﻬﻴﻟﺇ ﺐﺣﺃ ﺎﺌﻴﺷ ﻢﻫﺎﻄﻋﺃ
Sementara Âli H } amid dalam bukunya Ru’yatu Allah Ta’âla wa Tah } qîq al-Kalâm Fîhâ memaparkan hadits yang ia kutib dari al-Thabari dan Ibn Kathir sebagai berikut:
هذه نع ملسو هيلع ^ا لص ^ا لوسر ل ئ س لاق هنع ^ا ضر سنأ يرو نسلا اينلا ف لمعلا اونسحأ ني ل ل لاق  ٌةَداَيِزَو  َن ْسُ ْ لا اوُن َسْح َ أ  َنيِ َّ ل ِل  ةيلا cاعت ^ا هجو cإ رظلا ه و ةدايزلاو ةن
ل ا ه و
^ا
ث عبي لوقي ملسو هيلع ^ا لص ^ا لوسر عمس هنأ
ث دي س وم ابأ نأ دروو نإ مهرخ
آ و مهلوأ عمسي توصب ةن ل ا لهأ اي يداني ايدانم ةمايقلا موي لجو زع لجو زع ^ا هجو cإ رظلا ةدايزلاو ةن ل ا نسلاو نسلا مكدعو ^ا
82 al-Mu’tiq, al-Mu’tazilah wa Ushûl al-Khamsah, hal. 136.
83 al-Mu’tiq, al-Mu’tazilah wa Ushûl al-Khamsah, hal.136.
84 al-Nawawî Mu h } yi al-Dîn Abu Zakariyâ Ya h } ya Ibn Sharf, Sha h } îh } Muslim bi Shar h } Imâm al-Nawâwy, Dalam Kitâb al-Aymân bab Ru’yatullah Ta’âla ﬁ  al-Âkhirah, al-Mishriyyah: t.p, 1349 H), Vol 1, hal. 163. Lihat juga Abî al-Fidâ’ Ismâ’îl bin ‘Umar bin Kathîr al- Qurshî al-Dimishqî, Tafsîr al-Qur’ân al-Adzîm, ed. Sâmi bin Mu h } ammad al-Salâmah, al-Su’ûdiyyah: Dâr al-Thayyibah li al-Nashr wa al-Tawzî’, 1999, Vol 4, hal. 262.
Sedangkan  dari  dalil aqli, al-h } usnâ adalah  kosakata muannas yang didalamnya harfu ta’rîf maka sudah pasti al-h } usnâ dikembalikan pada  janji Allah  sebelumnya,  dan  itu  tidak  lain  adalah  Surga.  Bagi orang-orang Mu’min yang mereka ketahui dalam Islam, lafaz al-h } usnâ menunjukkan Surga, didalamnya terdapat kenikmatan yang paling agung dan tinggi. Jika maknanya tetap maka maksud dari lafaz al- ziyâdah adalah diluar dari hal-hal pokok dari Surga yaitu kenikmatan yang  paling  agung  dan  tinggi  melebihi  semua  kenikmatan  di Surga, tidak lain yaitu memandang Allah. Oleh sebab itu, ada yang manafsirkan bahwa makna al-ziyâdah adalah ru’yatu Allah . 85
Dengan  demikian  maka  kenikmatan  yang  paling  agung dan  tinggi  melebihi  semua  kenikmatan  di  Surga,  tidak  lain  yaitu memandang  Allah.  Inilah  tambahan  yang  paling  agung  melebihi semua nikmat yang Allah berikan kepada penghuni Surga. Mereka berhak mendapatkan kenikmatan itu, tetapi bukan karena perbuatan mereka, melainkan karena karunia dan rahmat Allah.
Q.S al-Qiyamah (75): 22-23
ٞةَرِ ظ اَن اَهِّبَر ٰ َ cِإ  ، ٌةَ ِ ض

## اَّن ٖذِئَمۡوَي ٞهوُجُو
“Wajah-wajah  (orang-orang  Mu’min)  pada  hari  itu  berseri- seri. kepada Tuhannyalah mereka melihat.” 86
al-Zamakhsyary  dalam  menafsirkan  ayat  di  atas  terlihat bahwa  ia  mengesampingkan  makna  kata  “ nazhirah ”  (melihat),  kata tersebut  diartikan  dengan  “ al-rajâ’ ”  (menunggu,  harapan)  yang berarti  maknanya  “ intazhara  ila  ni’matillah ”  (menunggu  nikmat Tuhan).  Menurut  al-Zamakhsyary  pada  ayat  23  surat  al-Qiyâmah bermakna taqdîm al-maf’ûl (mendahulukan objek) sehingga maknanya “Memandang  Tuhannya”  menunjukkan  arti  pengkhususan.  Maka objek penglihatannya khusus “hanya kepada Allah mereka melihat”. Namun  menurutnya  pengkhususan  makna  “hanya  melihat  Allah” adalah sesuatu yang mustahil, karena seluruh makhluk berkumpul di padang mahshar pada saat itu, dan seluruh orang Mu’min saat itu melihat Tuhannya. Maka untuk memaknai nâzhirah dengan “melihat” adalah  sesuatu  yang  mustahil.  Oleh  sebab  itu,  al-Zamakhsyary berpendapat  bahwa  pengkhususan  harus  dimaknai  dengan  arti lain yang sesuai dan relevan. Maka makna yang tepat adalah al-rajâ’
85 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 17, 81.
86 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 17, hal. 578.
“menunggu”, al-tawwaqu’ “berharap”. 87 Pendapatnya  tersebut  juga dipaparkan pada sebuah sya’ir Arab sebagi berikut:
امعن نتدز كنود رحلاو   ٍكلم نم كلإ ترظن اذ إ و
“Jika  aku  mengharap  pertemuan  denganmu  wahai  raja, meski lautan terbentang harus kulalui untuk menemui, maka sungguh ini terasa lebih nikmat.” 88
Fakhr  al-Dîn  al-Râzi  berpendapat  bahwa  ayat  tersebut dijadikan  landasan  kuat  bagi  aliran Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ’ah 89 dalam menetapkan bahwa orang-orang Mu’min dapat melihat Allah kelak di hari akhir. 90 Menurutnya kata “ nâzhirah ” pada ayat di atas kemungkinan  bermakna  “menunggu”  sebagaimana  banyak  dari ayat-ayat Alqur’an yang mengandung makna “menunggu”, 91 namun makna yang tepat pada ayat di atas adalah “melihat Tuhan dengan mata kepala” karena kata “ nadzara ” dibarengi dengan huruf “ ila ” dan sebelumnya terdapat kata “ wujûh ” maka maknanya menjadi melihat Allah dengan mata kepala. 92
Secara redaksional, nampak jelas bahwa kata “ nâzhirah ” pada ayat di atas bermakna “melihat Allah Swt dengan mata kepala”. Dari sudut  pandang  kaidah  bahasa  Arab,  setidaknya  menjelaskan  tiga hal; pertama, kata “melihat” pada ayat tersebut di- idhafah -kan kepada wajah, kedua, kata  “ nâzhirah ”  yang  merupakan  bentuk ism  fâ’il dari kata kerja “ nâzhara ” (melihat) berfungsi sebagai kata transitif dengan imbuhan  “ ila ”  (ke)  yang  mengindikasikan  “penglihatan  mata”, ketiga, tidak  adanya  indikasi  redaksional  (faktor  pendukung)  yang menunjukkan kepada makna yang bukan sesungguhnya ( haqiqi ). 93
Ibn Kathîr menafsirkan ayat di atas sebagai penglihatan kasat mata, sebagaimana hadits Rasulullah Saw: 94
انايع مكّبر نوتس مكّنإ ملسو هيلع ^ا
لص ب لا لاق لاق ^ا دبع نب ريرج نع
87 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 17, hal. 578.
88 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol. 17, hal. 578.
89 Aliran  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ’ah  sering  diidentikkan  dengan  aliran  al- Ash’ariyyah dan aliran al-Mâturidiyyah. Lihat Muhammad Amin Suma, Kelompok dan  Gerakan, ed.  Tauﬁ k Abdullah, Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam; Ajaran ,  Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002, hal. 358.
90 al-Râzi, Mafâti h } al-Ghayb, Vol 30, hal. 226.
91 Baca Q.S al-Hadîd (57): 13, Q.S al-Baqarah (2): 210, Q.S al-‘Arâf  (7): 53 menunjukkan bahwa kata “ nadzara ” bermakna “menunggu”.
92 al-Râzi, Mafâtîh al-Ghayb, Vol. 30, 228-229.
93 Abû Hasan al-Ash’ary, al-Ibânah ‘an Ushul al-Diyânah, hal. 58-63.
94 Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-Adzîm, Vol 8, hal. 279.
“Dari Jarîr bin ‘Abdillah berkata: Rasulullah Saw telah berkata: “Sesungguhnya kalian akan melihat Rabb kalian dengan kasat mata.”

## Penutup
Kesimpulan  dari  penelitian  terkait  ayat-ayat ru’yatu  Allah dalam tafsir al-Kasyâf karya al-Zamakhsyary dan tafsir Mafâtîh } al- Ghayb karya al-Râzi, adalah sebagai berikut:
Metode  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  al-Zamakhsyary ketika  menafsirkan  ayat ru’yatu  Allah menggunakan  metode ta’wîl , menitik  beratkan  pada  segi  bahasa,  balaghah,  gramatikal  bahasa Arab. Hal ini sebagaimana ketika al-Zamakhsyary memberikan dua sifat terhadap tafsirnya. Sifat pertama; tafsir yang beraliran madhhab Mu’tazilah.  Bahkan  ia  menyatakan:  “apabila  kamu  ingin  meminta izin  dengan  pengarang al-Kasshâf ini  maka  sebutlah  namanya Abû al-Qâsim  al-Mu’tazili.”  Sifat  kedua;  yang  dimiliki Tafsîr  al-Kasshâf adalah  keutamaan  nilai  bahasa  Arab,  baik  dari  segi ‘ijâz  al-qur’ân , balâghah dan fashah } ah, sebagai  bukti  bahwa  Al-Qur’an  diturunkan dari Allah Swt.
Adapun  al-Râzi  melemahkan  pendapat  Mu’tazilah  dengan mengajukan  dalil aqliyah maupun naqliyah .  Banyak  memaparkan berbagai pendapat, seperti ulama tafsir, Mu’tazilah, bahasa, Ahl al- Sunnah . Cenderung pada corak falsaﬁ dan i’tiqadi dalam penafsirannya. Sehingga  dalam  penafsiran  antara  al-Zamakhsyari  dan  al- Râzi  mengenai ru’yatu  Allah ,  jika  dilihat  dari  aspek  penafsiranya. al-Zamakhsyary  berpendapat  bahwa  ia  meniadakan ru’yatu  Allah kapanpun,  dimanapun,  oleh  siapapun.  Sementara  al-Râzi  dalam menafsirkan ayat-ayat ru’yatu Allah meyakini bahwa kelak di Surga/ akhirat  orang  mukmin  dapat  melihat  Tuhan-nya.  Adapun  melihat Allah didunia bisa saja terjadi. Akan tetapi karena kelemahan potensi penglihatan manusia maka Allah belum dapat dilihat.

## Daftar Pustaka
‘Umar, Imâm Muh } ammad Fakhr al-Dîn al-Râzi Ibn al-‘Alâmah Dhiyâ’ Allâh bin. Tafsîr Mafâtîh al-Ghayb. Bayrût: Dâr al-Fikr, 1981 M. A > ya > zi } ,  Muh } ammad  ‘Ali. al-Muﬀ asirūn    H | aya > tuhum  wa  Manhajuhum. t.t: Muassah al-T { aba > ’ah wa al-Nashr, 1373 H. Baidan, Nashruddin. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogjakarta: Pustaka
Pelajar, 2011. Daghîm,  Samîh } . Mausû’ah  Mushthalah } at  al-Imâm  Fakh  al-Dîn  al-Râzi. Bairût: Maktabah Libanân, 2001. Dhahabî (al), Muh } ammad H } usayn. al-Tafsîr wa al-Mufasirûn . Vol. 1, al-Qâhirah: Maktabah Wahbah, t.th. H } amid, Ah } mad bin Nâshir Muh } ammad Âli. Ru’yatu Allah wa Tah } qîq al-Kalâm  Fîhâ .  al-Makkah  al-Mukarramah:  Jâmi’ah  Umm  al- Qurâ’, 1991. H } ûﬁ  (al-), Ahmad Muhammad. al-Zamakhshari . Kairo: Dâr al-Fikr al- Arabi, 1966. Juwayni (al-), Musthafa al-Shawi. Manhaj al-Zamakhsyary ﬁ  Tafsîr al- Qur’ân wa Bayâni ‘Ijâzuhu. Mesir: Dâr al-Ma’rifah, t.th. Khallikân,  Abî al-‘Abbâs Shâm al-Dîn Ibn Muh } ammad Ibn Abî Bakr Ibn. Waﬁ yât al-A’yân wa Anbâ’  Abnâ’ al-Zamân, Beirut: Da > r al-S } a > dir, 1978. Vol. 4. Mahmud, Mani’ Abd Halim. Manhaj al-Muﬀ asirîn, terj Faisal Saleh dan Syahdianor dengan judul “ Metodologi Tafsir; Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir ” . Jakarta: Raja Graﬁ ndo Persada, 2006. Nasir,  Muhammad  Ridlwan. Perspektif  Baru  Metode  Tafsir  Muqarin Dalam Memahami Alqur’an. Surabaya: IMTIYAZ, 2011. Qaththân  (al-),  Mannâ’  al-Khalîl. Mabâh } is  ﬁ   ‘Ulûm  al-Qur’ân, terj Mudzakir  dengan  judul  “ Studi  Ilmu-Ilmu  Alqur’an. Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2015. Rah } mân (al-), Muh } ammad Ibrâhîm ‘Abd. Manhaj  Fakhr  al-Râzî  fi  al- Tafsîr bayna Manâhij Mu’âshiriyyah. Madinah: Haﬁ z } al-Badriy. 1989.
Suma, Muhammad Amin. Kelompok dan Gerakan, ed. Tauﬁ k Abdullah, Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam;  Ajaran .  Jakarta:  P.T.  Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002. Suyûthi (al-), H } âfidz Jalâl al-Dîn ‘Abd al-Rah } mân. Bughyah al-Wu’âh ﬁ Thabaqât al-Lughawiyyi } n wa al-Nuh } âh. Kairo: Dâr al-Fikr, 1979. Zamakhshary  (al-),  Imâm  Jârullâh  Abî  al-Qâsim  Muh } ammad  Ibn ‘Umar  bin  Ah } mad. Tafsîr  al-Kahsyâf  ‘an  H } aqâiqi  al-Tanzîl  wa ‘Uyûnu  al-Aqâwîl  ﬁ   Wujûh  al-Ta’wî l.  Bairût:  Dâr  al-Ma’rifah, 2009.