## ITTIJAH AL-MANAHIJ Al-KHOMS FI TAFSIR RUH AL-BAYAN FI TAFSIR AL-QUR’AN (TAFSIR HAQQI)
Karya Ismail Haqqi al-Brousawi Konstantinepel (1653-1715 M / 1063-1127 H) 1
Samsurrohman 2
Dosen Fakultas Komunikasi dan Sosial Politik UNSIQ Wonosobo

## Abstark
Aktifitas  interpretasi  terhadap  kalam  Allah  yang  dikomunikasikan  kepada  hamba-Nya merupakan aktifitas  yang tidak mengenal  henti,  hal  itu dikarenakan adanya keautentikan kitab suci yang menuntut para pengimannya untuk selalu bisa membuatnya selaras dengan perkembangan  jamannya.  Dengan  kata  lain,  yang  membuatnya  kitab  suci  itu  bisa berbicara adalah manusia, khususnya para pengimannya.
Al  Qur’an  dikomunikasikan  Allah  pada  empat  belas  abad  silam,  dimaksudkan  untuk seluruh jaman dan masa, oleh sebab itu kebutuhan  akan interpretasi menyebabkan perlu untuk  di  up  data  pada  setiap  jamannya,  sehingga  kitab  suci  itu  senantiasa  shalih  likulli zaman. Disinilah kenapa Al Qur’an dapat diterima disetiap jaman.
Karya besar yang dilakukan Ismail Haqqi merupakan salah satu upaya kesana, sehingga karya  itu  merupakan  sumbangan  yang  sangat  berharga  bagi  khazanah  intelektualitas  di dunia Islam, khususunya yang bersinggungan dengan Al Qur’an dan tafsirnya.
Kekayaan  yang  terkandung  dalam  Ruh  Al  Bayan  Fi  Tafsir  Al  Qur’an  karya  Ismail, merupakan  salah  satu  wujud  bagi  kaya  dan  melimpahnya  permata  yang  hendak dikomunikasikan  Allah  kepada  para  hamba.  Tawaran  beberapa  manhaj  yang  disajikan Ismail menunjukan pula bahwa Al Qur’an tidak pernah mengenal kering, bahkan semakin dikaji  semakin  banyak  dan  melimpah  pengetahuan  didalamnya  terungkap.  Disinilah antara  lain  kenapa  penulis  berusaha  untuk  meneliti  Ruh  Al  Bayan  Fi  Tafsir  Al  Qur’an karya Ismail Haqqi.
Kata Kunci : Ismail Haqqi, Tafsir, Manhaj Tafsir

## Abstract
Activity  interpretation  of  the  word  of  God  which  is  communicated  to  His  servants  is  an activity  that  knows  no  stopping,  it  was  due  to  the  authenticity  of  the  scriptures  which requires the trust to always be able to make it in line with the developments of his time. In other words, which makes it able to talk scripture is human, especially the trust. Al Quran is  communicated by  God at  fourteen centuries ago, is  intended for  all age and time, hence the need for interpretation in compatibility suitable on each of his time, so it is always shālih likulli az zamān. Here is why the Qur'an is acceptable in every era. The  great  work  of  Ismail  Haqqi  is  one  way  to  get  there,  so  that  the  work  is  a  valuable contribution  to  the  intellectual  treasures  of  the  Islamic  world,  e  specially  that  intersect with the Qur'an and its interpretation.
Wealth  contained  in  Ruh  Al  Bayan  Fi  Tafsir  Al Quran  by  Ismail,  is  one manifestation  of the  rich  and  abundant  gems  to  be  communicated  to  the  servants  of  God.  Offer  some manhaj presented Ismail showed also that the Qur'an never know dry, even more studied more and abundant knowledge revealed therein. Here, by this reason the authors sought to examine Ruh Al Bayan Fi Tafsir of the Qur'an by Ismail Haqqi.
Keywoards : Ismail Haqqi, Tafsir, Manhaj Tafsir
1 Umar Ridha bin Kahalah, Mu’jam Al-Muallifiin , 2/266
2 Dosen  Fakultas  Kominukasi  dan  Sosial  Politik  UNSIQ  Jawa  Tengah  di  Wonosobo,  dengan  bidang  tafsir  disiplin yang digelutinya

## A. PENDAHULUAN

## 1) Beografi Ismail Haqqi.
Ismail  adalah  Abu  Al-Fida‟  Ismail  Haqqiy  Bin  Mushthafa  Al-Istambuliy,  madzhab  yang diyakini  adalah  madzhab  Abu  Hanifah, 3 aliran  tasawwufnya  adalah  Aliran  al-Khalwatiy.  Ismail dilahirkan di daerah Aidos tahun 1063 H, pada mulanya bertempat tinggal di Konstantinopel, lalu pindah ke al-Barousawi, dan memilihnya sebagai tempat kematian menjemputnya, yakni pada tahun 1137 H, dalam usianya yang ke tujupuluh empat tahun. 4
Thariqah yang di pegang dan diikuti adalah thariqah al-Naqshabandi. 5 Teologi yang dianutnya adalah  aliran  Al-Maturidiah. 6 Sedangkan  guru  Ismail,  menurut  data  yang  dihimpun  Adz-Dzahabi hanyalah Ibn 'Afaan. 7
Disamping  sebagai  imam  besar  di  Turkistan,  Ismail  juga  sebagai  wali  Allah,  yang  memiliki kepedulian  terhadap  tasawwuf,  serta  memiliki  kepiawaian  dalam  bidang  tafsir.  Sebagai  seorang sufi,  Ismail  termasuk  salah  satu  imam  yang  bertindak  sangat  hati-hati,  sehingga  tidak  mudah mengkufurkan  seorang  yang  berbuat  zhalim  dan  curang,  serta  orang  yang  suka  menyakiti  dengan sangat menyakitkan. 8 Sedangkan faham tasawuf yang ditempuhnya adalah jalan Khulwatiah. 9
Imam  Ismail  Haqqiy,  menurut  Mu‟allam  Najiy,  adalah  seorang  syaikh  mulia  yang  memiliki thariqah Al-Khalwatiyyah, beliau merupakan imam yang cerdas, hingga mampu menyelesaikan dan memecahkan  masalah  yang  sangat  sulit  di  bidang  tasawwuf.  Diantara  pandangan  Ismail,  bahwa seseorang yang curang dan berlaku sewena-wena, selama belum keluar dari koridor iman, tidaklah menjadi  kafir. 10 Ketika  itu  beliau  bermukim  di  Konstantinopel,  tetapi  mendapat  perlakuan  sangat menyakitkan  dari  penduduk  setempat  yang  bodoh-bodoh  lagi  tidak  bermoral  baik,  khususnya dengan  Ismail,  oleh  sebab  itu  akhirnya  beliau  pulang  kembali  ke  kota  Brosah. 11 Meski  demikian, sebagai  seorang  yang  berpengetahuan,  Ismail  tidak  henti-henti  untuk  selalu  berkarya  dan menyebarkan  pengetahuannya  kepada  masyarakat  luas,  sehingga  memiliki  berbagai  karya  dalam bidang tafsir, tasawwuf, hadits, nahwu dan lain sebagainya, baik yang berbahasa Arab maupun yang berbahasa Turki, hingga karyanya hampir mencapai enam puluh kitab. 12

## 2) Karya dan Predikat Ismail Haqqi.
Ismail Al-Haqqi merupakan salah satu Imam besar yang memiliki kepiawaian dalam beberapa bidang,  seperti  tafsir,  tasawwuf,  hadits  dan  lainnya.  Hal  itu  sebagaimana  dinyatakan  Umar  Ridha bin  Kahalah  dalam  kitabnya  Mu‟jam  al-Muallifiin;  “Ismail  Haqqi  bin  Mushthafa  Islambuly merupakan  seorang  ulama  yang  menguasai  berbagai  disiplin  keilmuan”. 13 Bahkan  Muhammad
3 Madzhab  yang  didirikan  oleh  Abu  Hanifah,  yakni  Nu‟man  bin  Tsabit  Bin  Zauthiy,  lahir  pada  masa  shahabat diKuffah  80  H/699  M,  meninggal150  H,  beliau  menjumpai  fase  perpindahan  kekuasaan  dari  Bani  Umayyah  ke daulah  Abasiah,  dan  kuffah  sebagai  markas  terbesar  peralihan  kekuasaan  itu.  Lihat  Asy-Syaikh  Al-Khadlari  Bik, Tarikh Tasyri’ Al-Islamiyah , cet pertama, Dar Al-Kutub Al-Islamiah, Bairut, 2007, hal. 145.
4 DR.  Mushthafa  Muhammad  Husain  Adz-Dzahabi,  Mesir, At-Tafsir  wa  Al-Mufassirun ,  cet  Dar  Al-Hadits,  1426  / 2005. vol. 3, hal. 379.
5 Thariqah  ini  didirikan  oleh  imam  An-Naqsabandiy,  yakni  Syaikh  As-Sayyid  Bahauddin  Muhammad  Bin Muhammad  bin  Muhammad  As-Syarif  Al-Husaini  Al-Hasani  al-Alusi  Al-Bukhari.  Silsilah  tersebut  mulai  dari beliau  sampai  kepada  Nabi  Saw  melalui  empat  belas  terminal,  sedang  terminal  yang  keempat  belas  adalah  Abu Bakar  As-Shidiq  ra.  Lebih  lanjut  lihat:  KH.  A.  Aziz  Masyhuri, Hasil  Kesepakatan  Muktamar  Dan  Musyawarah Besar Jam’iyyah Ahlith Thariqah Al-Mu’tabarah Nahdlatul Ulama (1957-2005, cer ke 2, Khalitsa, Surabaya, Juni 2006, hal. 184-185.
6 Aliran Maturidiyah lahir di Samarkand pada pertengahan abad IX M. Didirikan oleh Abu Mansur Muhammad ibn Mahmud  Al-Maturidi.  Beliau  lahir  di  Maturid,  kota  kecil  di  Samarkand,  wilayah  Trmsoxiana  di  Asia  Tengah, daerah  yang  kini  disebut  Uzbekistan1.  Tahun  kelahirannya  tidak  diketahui  secara  pasti,  diperkirakan  sekitar pertengahan abad ke-3 Hijriah. Al-Maturidi hidup pada masa khalifah Al-Mutawakil tahun 232-274 H/847-861 M.
7 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 379.
8 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 379.
9 Thariqah  ini  disandarkan  kepada  Yusuf  Al-Khulwatiy,  thariqah  tersebut  sangat  terkenal  di  daerah  kekuasaan Ustmaniah, dan di daulat Ustmaniah itu pula terkenal syaikh Al-Khulwaty.
10 Alyan Sarkis, Mu’jam Al-Mathbu’ah , 1/441.
11 Alyan Sarkis, Mu’jam Al-Mathbu’ah , 1/441.
12 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 379.
13 Umar Ridha bin Kahalah, Mu’jam Al-Muallifiin , 2/266.
Rasyid  Bin  Ali  Ridha, 14 menyaksikan  sendiri  kepiawaian  Ismail  Haqqy  dalam  bidang  Nahwu melalui penelitiannya, seperti yang terdapat dalam kitab tafsirnya Ruh Al-Bayan. 15
Oleh sebab itu, bukanlah suatu yang berlebihan apabila Abu Al-Fida‟ Ismail Haqqiy dinyatakan sebagai  imam  besar  yang  memiliki  kepiawaian  pada  beberapa  disiplin  ilmu.  Di  samping  itu, dibuktikan  pula  oleh  pernyataan  jujur  para  ahli  tasawwuf  tentang  Ismail  Haqqi,  menyatakan: “Beliau  (Ismail  Haqqi)  seorang  syaikh  mulia  lagi  agung,  yang  memiliki  kemampuan  dalam  jalan khalwat”. 16
Sebagai seorang yang produktif dalam berkarya, tentunya beliau memiliki dan menguasai pula berbagai  disiplin  pengetahuan,  lebih-lebih  dalam  penguasaan  bahasa  Arab,  selain  bahasa  asli negaranya, yakni bahasa Turki. Karya-karya beliau diantaranya: Tafsir Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al- Qur‟an. Di bidang Tasawwuf antara lain: Kitab Al-Khithab, Tashil Thariq Al-Ushul Li Taisir Al- Wushul dan Risalah Al-Khaliliyah. Bidang lain, seperti Kitab Tauhid, Kitab Al-Nahwu, Syarah Al- Arbaiin (hadits), Al-Furuq (Al-Furuqaat). Karya berbahasa Turki diantaranya: Ruh Al-Matsnawiy, Muhammadiyyah Syarkhiy. Selain itu juga: Asrar Al-Hajj 17 dan Al-Haq Ash-Sharih Wa Al-Kasyf Ash-Shahih. 18
Berkaitan  dengan  predikat  yang  disandang  Ismail  Haqqi,  Ustadz  Najiy  berpendapat,  Ismail merupakan seorang syaikh mulia, seorang sufi yang tidak diragukan kesufiannya, dan syaikh  yang memiliki keahlian di bidang Khalwat.
Sedangkan Muhammad Rasyid bin Ali Ridla, 19 telah membuktikan dengan penelitiannya secara langsung  dalam  bidang  An-Nahwu  (sintaksis)nya  kitab  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur'an,  dan ternyata  kitab  tersebut  memiliki  ulasan  tentang  sintaksis,  serta  gaya  bahsa  yang  tinggi. 20 Hal tersebut  menunjukan  bahwa  Ismail  merupakan  seorang  ulama  serta  cedikiawan  yang  tidak diragukan lagi keilmuannya, bahkan bisa dibilang sebagai ulama besar yang dapat dijadikan sebagai contoh bagi ulama-ulama lainnya.

## 3) Terwujudnya Tafsir Ruh Al-Bayan (Tafsir Haqqy)
Tafsir  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur‟an  karya  Imam  Ismail  Haqqy,  sebelum  berhasil menyusun  kitab  tafsirnya,  beliau  berguru  kepada  syaikh  Ibnu  „Afaan,  seorang  guru  besar  yang berdomisili  di  Konstantinopel,  Turki.  Ibnu  Afaan  merupakan  seorang  guru  yang  memiliki kemampuan  dibidang  ke-Al-Qur‟an-an,  sebelum  memberikan  mandat  dan  petunjuk  kepada  Ismail Haqqy,  Ibnu  Affan  telah  banyak  mempelajari  berbagai  kitab,  serta  meneliti  berbagai  literature dalam disiplin Tafsir.
Inisiatif  dan  petunjuk  Ibnu  „Afaan,  mengilhami  Ismail  Haqqi  untuk  mencoba  membaca berbagai  literature,  khususnya  kajian  yang  membantunya  mewujudkan  tafsir  yang  impian  sang guru, maka Ismail tidak pernah meninggalkan literature-literature shahih, apalagi mengesampingkannya. Pada tahun 1094 H, Ismail Haqqi memulai untuk menggarap tafsir Ruh Al-Bayan, 21 yang syarat dengan ketashawwufan  penyusunnya,  serta  tasawwuf  yang  lebih  maju  daripada  karya-karya  tasawwuf sebelumnya.
Tafsirnya  Ismail  Haqqi,  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur‟an,  dapat  digolongkan  sebagai  tafsir Isyari,  yang  berusaha  mengungkap  pesan  dan  kesan  Allah  dalam  setiap  ayat-Nya,  makna  dibalik
14 Muhammad  Rasyid  Bin  Ali  Ridha  bin  Muhammad  Syamsuddin  Bin  Muhammad  Baha'uddin  Bin  Manlaa  bin  Ali, Khalifah al-Qalmuniy Baghdad, Al-Husainiy (w. 1354)
15 Majalah Al-Manar , 18/584, tahun 1333 H. Muhammad Rasyid Bin Ali Ridha bin Muhammad Syamsuddin, Tafsir Al-Manar , 7/199.
16 Mu‟allam Najiy.
17 Ismail Basyaa Al-Baghdadiy, Idhah Al-Maknun , 1/74.
18 Ismail Basyaa Al-Baghdadiy, Idhah Al-Maknun , 1/409. DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 379. Disebutkan bahwa karya Ismail Haqqi hampir mencapai enam puluh kitab, tapi beliau hanya menyebutkan beberapa karya.
19 Muhammad Rasyid bin Ali Ridla bin Muhammad Syamsuddin bin Muhammad Baha'uddin bin Manlaa bin Khalifah Al-Qalmuniy Al-Baghdadi Al-Husaini (w. 1354 H)
20 Lebih  lanjut  lihat Majalah  Al-Manar (18/584)  thn  1333  H,  serta  lihat  pula  Muhammad  Rasyid  bin  Ali  Ridla  bin Muhammad, tafsir Al-Manar . vol 8, hal. 199.
21 Alyan Sarkis, Mu’jam Al-Mathbu’ah , 1/441.
Samsurrohman – Ittijah Al-Manahij Al-Khoms Fi Tafsir Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur’an ……
teks  yang  tertulis  pada  lembaran-lembaran  mushhaf.  Namun  begitu,  Ismail  dalam  menafsirkan Kitab suci berusaha senantiasa menggunakan penafsiran  yang dianggapnya shahih, sehingga tidak jarang ia membuang pendapat ahli tasawwuf yang kurang tepat serta tidak semestinya.
Pada  akhirnya  Upaya  dan  usaha  Ismail  membuahkan  karunia  yang  sangat  besar,  dengan terselesaikannya  tafsir  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur‟an  yang  disusun  sejak  1094  H.  Memang pada  mulanya  upaya  itu  diinspirasikan  oleh  gurunya,  namun  begitu  tafsir  itu  tetap  membuktikan bahwa  Ismail  seorang  murid  yang  memiliki  kemampuan  tak  diragukan.  Tafsir  Ruh  Al-Bayan  Fi Tafsir Al-Qur‟an tepatnya selesai pada tahun 1117 H (1705 M), 22 pada hari Kamis 14 Jumadi Al- Awal  1117. 23 Karya  besar  Ismail  yang  dipublikasikan  dan  digarapnya  dalam  kurun  waktu  23 tahun. 24
Tafsir  Ruh  Al-Bayan  itu  pertama  kalinya  dicetak  di  kota  Istambul  dengan  tebal  sepuluh  jilid, namun  kemudian  hari  pada  tahun  1255  H  dicetak  di  Bulaq  dengan  tebal  empat  jilid,  lalu  dicetak ulang  pada  tahun  1276  di  Bulaq  dengan  tahqiq  ulangjuga  dalam  empat  jilid.  Dengan  demikian, maka Ruh Al-Bayannya Ismail Haqqi, merupakan kitab tafsir tebal dan luas pembahasannya. 25 Pada kurun berikutnya tafsir Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur‟an diringkas oleh Muhammad Ali Ash-Shabuni  yang  kemudian  kitab  ringkasan  itu  diberi  nama  “Zubdah  Al-Bayan”,  tetap  dalam volume empat jilid. 26 Hanya saja baik yang ringkasan maupun yang aslinya belum ramai dikaji dan dipelajari  di  dunia  timur,  khususnya  Indonesia,  disnilah  kenapa  penulis  mencoba  meneliti  Ismali hqqi dan tafsir karya besarnya.

## 4) Metode Tafsir Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur’an
Apabila dipelajari secara seksama, maka dalam kitab Ruh Al-Bayan akan ditemukan penjelasan setiap  ayat  Al-Qur'an,  yang  dikajiannya  dari  berbagai  dimensi  pengetahuan.  Kemudian mempertajam  pembahasaan  filologisnya,  dengan  disertai  penjelasan  tentang  I'rab,  yang  pada gilirannya  menunjukan  bahwa  penulisnya  termasuk  sarjana  yang  memiliki  kemampuan  dalam bidang tersebut.
Setelah  menjelaskan  segi  filologis,  beralih  menjelaskan  asbab  An  Nuzul  ayat  yang  ditafsiri. Sayangnya dalam hal ini Ismail tidak selalu mendatangkan riwayat yang terkait, bahkan tidak jarang shahih, dla'if atau maudlu'nya riwayat  yang beliau paparkan tidak dijelaskan. Di samping itu tafsir tersebut  lebih  menekankan  pada  nasihat  dan  pesan-pesan  ayat,  ini  tidak  mengherankan  karena penulisnya  seorang  sufi  yang  kental  dengan  kesufiannya.  Disisi  lain  penulisnya  seorang  yang  ahli dibidang nasihat dan pesan-pesan, hal itu dibuktikan dengan seringnya penekanan pesan-pesan dan isyarat-isyarat tasawuf dalam penyajian penjelasan tafsir.
Tidak  hanya  itu,  Ismail  Haqqi  juga  menghadirkan  riwayat-riwayat  israiliyatan  sebagai pendukung dan penguat penafsiran ayat-ayat yang dibahas, lai-lagi ia tidak memberikan batasan dan penelitian  secara  detail.  Berkaitan  dengan  madzhab  fiqih,  menurut  Hathib  Lail,  Ismail  Haqqi seorang  yang  bermadzhab  Hanafi,  tentunya  akan  mengedepankan  pandangan  madzhabnya  dalam hal  yang berkaitan dengan furu', lalu memprioritaskannya. Sedangkan orang  yang berbeda dengan madzhabnya,  tentunya  akan  disangkal  dan  dibelanya  mazdhab  sendiri  dengan  mengarahkan  dan menjelaskan argument untuk menjatuhkan, namun ia lakukan dengan cara yang ilmiah.
Perlu disadari bahwa bahwa apa  yang dilakukan  Ismail merupakan hal  yang  wajar bagai  para penganut, sebagaimana yang pernah terjadi dimasa daulat Utsmaniah harus rela pindah ke madzhab Hanafiah,  kemudian  mengejar  orang-orang  yang  tidak  memeluk  dan  menganut  madzhab  Hanifah untuk tidak menganut dan mengikuti madzhab lain.
Sementara  itu,  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur'an  kaya  akan  nilai-nilai  Balaghah,  lebih-lebih Ilmu  al-Ma'ani,  serta  ilmu  Badi',  meski  diulas  secara  ringkas.  Namun  begitu  sebenarnya  Ismail Haqqi banyak terpengaruh oleh rekan senegaranya yang berketurunan Romawi, yakni Abu as-Su'ud
22 Alyan Sarkis, Mu’jam Al-Mathbu’ah , 1/441.
23 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 381.
24 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 379.
25 Idward Fandiek, Iktifa’ al-Qanuu’ , 1/42.
26 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 380.
Muhammad bin Muhammad bin Mushthafa al-Hanafi, Konstantinopel, yang berpaham fiqh Hanafi dengan berpaham teologi iman Al-Maturidiy (w. 982) 27 . 28

## 5) Literature Yang Menjadi Mashaadir Ismail
a) Kitab-Kitab Tafsir Yang Menjadi Rujukan Ismail Haqqi.
Di antara kitab-kitab tafsir yang menjadi acuan dan rujukan Ismail Haqqi dalam menafsirkan Al-Qur‟an, antara lain:
1. Al Jāmi‟ Al-Bayān (tafsir Ath-Thabari). 29
2. Ad-Dār Al-Mantsūr Fī At-Tafsīr Bil Ma‟tsūr (tafsir As-Suyuthi). 30
3. Nazhmu Ad-Durur Fī Tanāsub Al-Ayyi wa As-Suwār (tafsir Al-Biqa‟i). 31
4. Al-Lubāb Fī Ulūm Al-Kitāb (Tafsir Ibn „Adil). 32
5. Gharāib Al-Furqān Wa Raghāib Al-Qur‟ān (tafsir An-Naisaburiy). 33
6. Tafsīr Al-Qur‟ān Al-„Azhīm (tafsir Ibn Katsir). 34
7. Al-Bahr Al-Muhīth (tafsir Abu Hayyan). 35
8. Madārik At-Tanzīl Wa Haqāiq At-Ta‟wīl (tafsir An-Nasafi). 36
9. Anwār At-Tanzīl wa Asrār At‟Ta‟wīl (tafsir Al-Baidhawi). 37
10. Al-Kasyāf  „An  Haqāiq  Ghawāmidh  At-Tanzīl  Wa  „Uyūn  Al-Aqāwil  Fī  Wujūh  At- Tanzīl (tafsir Az-Zamakhsyari). 38
11. Al-Jāmi‟ Li Ahkām Al-Qur‟ān (tafsir Al-Qurthubi). 39
12. Mafātih Al-Ghaib (tafsir Ar-Razi). 40
13. Zādu Al-Masīr (Tafsir Ibn Al-Jauziy). 41
27 Abu  as-Su'ud  Al-'Amadiy  (898  –  982  H),  beliau  adalah  Muhammad  bin  Muhammad  bin  Mushthafa  Al-'Amadiy, seorang  mufti dan juga  mufassir, beliau dilahirkan di salah  satu tempat di Konstantinopel, di tempat pengetahuan, beliau  memperoleh  pengatahuan  di  bawah  bimbingan  ulama  ternama  di  masanya,  diantara  mereka  adalah  orang tuanya,  hingga  masyhurlah  ia  dan  terkenal  dengan  pengetahuannya.  Selanjutnya  beliau  sibuk  dengan  pengetahuan dan urusan kehakiman di kota Konstantinopel dan kota lainnya, setelah itu, yakni pada sisa hidupnya beliau menjadi mufti selama 30 tahun. Salah satu kitabnya dalam bidang tafsir adalah kitab yang diberi nama " Irasyad Al-'Aql as- Saliim  Ila  Mazaaya  Al-Kitab  Al-Karim ",  kitab  tersebut  setebal  Sembilan  juz.  Kitab  lainnya  missal  " Kitab  Tuhfah Ath-Thullaab,  fi  Al-Munazhirah ";  kisah  Harut  Dan  Marut.  Beliau  pada  tahun  982  H  meninggal  dunia,  beliau kemudian  dimakamkan  didekat  makan  shahabat  besar  Nabi  Saw,  yakni  makan  Abu  Ayyub  Al-Anshari,  didekat gerbang  Konstantinopel.  Lihat  Muqaddimah  Tafsir  Abu  As-Su'aud,  " Irasyad  Al-'Aql  as-Saliim  Ila  Mazaaya  Al- Kitab Al-Karim ", atau Global Arabic Encyclopedia. (http://www.mawsoah.net).
28 DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 382.
29 Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin Ghalib al-amaliy Abu Ja‟far Ath-Thabari (310 H).
30 Karya  Abi  Al-Fadhl  Abdurrahman  bin  Abi  Bakar  bin  Muhammad  bin  Abi  Bakr  bin  Utsman  bin  Muhammad  bin Khalil  ibn  Nashr  bin  Al-Khadhr  bin  Al-Hamam  al-Jalal  bin  Al-Kamal  bin  Nashiruddin  as-Suyuthi,  ath-Thaluniy, asy-Syafi‟I (w. 911 H).
31 Karya Abu Al-Hasan Burhanuddin Ibrahim bin Umar bin Hasan Ar-Ribath bin Ali Bin Abu Bakr Al-Kharbawi, Al- Biqa‟i, Damaskus, Kairo (w. 885 H).
32 Karya Abu Hafsh Sirajuddin Umar bin Ali bin „Adil an-Nu‟maaniy, damaskus, Al-Hanbaliy (w.880 H).
33 Karya Nazhmuddin Al-Hasan bin Muhammad bin Al-Husain Al-Qummiy, An-Naisaburiy Nizham Al-A‟raj (w. 850 H).
34 Karya Abi Al-Fida‟ „Imaduddin Ismail bin Umar Bin Katsir bin Dhaww bin Dar‟, Al-Quraisyiy, Al-Bashrawy, al- Qaisyyi, asy-Syafi‟i, Damaskus (w. 774 H).
35 Karya  Abu  Hayyan  Muhammad  bin  Yusuf  bin  Ali  bin  Yusuf  Bin  Hayyan,  Al-jayaniy  al-Nafziy  al-Andalusiy,  al- Gharnathiy Azh-Zhahiry (w.745 H).
36 Karya Abu Al-Barkat Hafizhuddin Abdullah bin Ahmad bin Mahmud An-Nasafiy Al-Hanafiy Al-Maturidiy (w. 710 H).
37 Karya  Abu  Al-Khair  Nadhiruddin  Abdullah  bin  Umar  bin  Muhammad  Ali  Asy-Syairaziy,  Al-badhawiy  Asy- Syafi‟iy (w. 685 H).
38 Karya  Abi  Al-Qasim  Mahmud  bin  Umar  Bin  Muhammad  bin  Umar  Az-Zamakhsyari,  Al-Khawarizmi,  al-Hanafiy (w. 538 H).
39 Karya  Abu  Abdullah  Syamsuddiin  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abu  Bakr  bin  Farkh  bin  Bukair  al-Anshari  Al- Khazrajiy Al-Andalusiy Al-Qurthubi Al-Malikiy (w. 671 H).
40 Karya  Abu  Abdillah  Fahruddin  bin  Dhiya‟uddin  Muhammad  bin  Umar  bin  Al-Hasain  bin  Al-Hasan  bin  Ali  At- Taimiy Al-Bakry Ath-Thabarostin (Tibris), asy-Syafi‟iy, ibn Khathib ar-Rayyi (w. 606 H).
41 Karya  Abu  Al-Farj  Jamaluddin  Abdurrahman  bin  Abu  al-hasan  Ali  bin  Muhammad  bin  Ali  bin  Ubaidullah  bin Abdullah bin Hamadiy bin Ahmad bin Muhammad bin Ja‟far al-Jauziy bin Abdullah bin al-Qasim bin An-Nadhr bin
14. Al-Muharrar al-Wajīz Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-„Azīzi (tafsir Ibn „Athiyah). 42
15. Ma‟ālim At-Tanzīl (tafsir Al-Baghawiy). 43
16. Ahkām Al-Qur‟ān Li ibn Al-Arābi. 44
17. Al-Wasīth (tafsir Al-Wahidi). 45
18. At-Ta‟wīlāt An-Najmiyah. 46
19. At-Ta‟wīlāt Al-Qasyāni. 47
20. Kasyf at-Tanzīl Fī Tahqīq At-Ta‟wīl (tafsir Al-Hadadiy). 48
21. Kasyf Al-Haqāiq (tafsir Al-Kawasyiy). 49
22. Tafsīr al-Jalālain. 50
23. Irsyād al-„Aql as-Sal@im (tafsir Abu as-Su‟ud). 51
24. Bahr Al-Ulūm (tafsir as-Samarqandi). 52
b) Kitab Ulum Al-Qur‟an Yang Menjadi Rujukan.
Untuk  menghasilkan  kitab  tafsir  relative  mendekati  kebenaran,  Ismail  Haqqi  dalam menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur‟an  menggunakan  beberapa  kitab-kitab  disiplin  ulum  Al- Qur‟an  sebagai  salah  satu  alat  bantunya.  Adapun  kitab-kitab  tersebut,  antara  lain:  1)  Al- Burhān Fī Ulūm Al-Qur‟ān. 53 2) Al-Itqān Fī Ulūm Al-Qur‟ān. 54 3) Asbāb An-Nuzūl. 55
c) Kitab Hadits Yang Menjadi Rujukan.
Kitab-kitab  Hadits  rujukan  Ismail  Haqqi  sebagai  istimdadnya,  antara  lain;  1)  Shahīh  al- Bukhāri. 56 2)  Sunan  at-Tirmidzi. 57 3)  At-Targhīb  wa  at-Tarhīb. 58 4)  Al-Maqāshid  al- Hasanah. 59 5)  Sunan  Abu  Dawūd. 60 6)  Sunan  Ibnu  Mājah. 61 7)  Dalāil  an-Nubuwwah. 62 8) Al-Musnad Ahmad. 63 9) Shahīh Muslim. 64 dan rujukan lainnya.
Al-Qasim bin Muhammad bin Abdullah bin Abdurrahman bin al-Qasim bin Muhammad bin Abi bakr ash-Shidiq at- Tamimiy, Al-Hanbaliy al-Baghdadiy (w.597 H).
42 Karya  Abu  Muhammad  Abdulhaq  bin  Abu  Bakr  Ghalib  bin  Abdurrahman  bin  Ghalib  bin  Abdurra‟uf  bin  Tamam bin Abdullah bin Tamam bin „Athiah bin Khalid bin „Athiyah bin Khalid bin Khaffaf bin Aslam bin Mukram bin Zaid bin Maharib bin Khafshah bin Qais „Ailan Al-Gharnathiy, Andalusi Al-Malikiy (w. 542 H).
43 Karya Abu Muhammad bin Zhuhairuddin al-Husain bin Muhammad bin Mas‟ud al-Fara‟ Al-Baghawi Asy-Syafi‟iy (w. 516 H).
44 Karya ibnu Al-Arabi, yakni Muhammad bin Abdullah bin Muhammad al-Ma‟afiry al-Isybily Andalusia, al-Malikiy (w. 453 H).
45 Karya Abi Al-Hasan Ali bin Ahmad bin Muhammad bin Ali bin Mattawaih Al-Wahidi an-Naisaburi (w. 468 H).
46 Karya Najmuddin, Abu Bakr Bin Abdullah bin Muhammad bin Syahadir Al-Asady Ar-Raziy (ad-Dayah) (w. 654). Dan Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Muhammad as-Samnaany al-Biananky (w. 736 H).
47 Karya Abdurrazak jamaluddin Ahmad Kamaluddin bin Abi Al-Ghanaaim Muhammad Al Kasyay atau (al-Qasyaniy) (w. 730 H).
48 Karya Abu Bakr bin Ali al-Mishr al-Hanafi (+ 800 H).
49 Karya Abu al-„Abas Maufiquddin Ahmad bin Yusuf bin al-Hasan bin Rafi‟ ibn al-Husain Suwaidan asy-Syaibani, al-Maushily al-Kawasyiy (w. 680 H).
50 Karya  As-Suyuthi,  yakni  Abu Al-fadhl  Abdurrahman bin  Abi Bakr bin Muhammad bin Abi Bakr bin  Utsman bin Muhammad  bin  Khalil  bin  Nashr  bin  al-Khadhar  bin  al-Hamam  al-Jalal  bin  al-Kamal  bin  Nashruddin  as-Suyuthi, asy-Suafi‟I (w. 911 H). dan Jalaluddin Muhammad bin Ahmad Al-Mahali (w. 864 H).
51 Karya Abu as-Su‟ud Muhammad bin Mushthafa al-„Imadiy Rum Qonstantinefel, al-Hanafi al-Maturidiy (w. 982 H).
52 Karya Abu al-Laits Nash bin Muhammad bin Ibrahim Samarkandi al-Hanafi (w. 375 H).
53 Karya Abu Abdillah badruddin Muhammad bin Bahdar bin Abdullah az-Zarkasyi (w. 794 H).
54 Karya  Abu  Al-fadhl  Abdurrahman  bin  Abi  Bakr  bin  Muhammad  bin  Abi  Bakr  bin  Utsman  bin  Muhammad  bin Khalil  bin  Nashr  bin  al-Khadhar  bin  al-Hamam  al-Jalal  bin  al-Kamal  bin  Nashruddin  as-Suyuthi,  asy-Syafi‟I  (w. 911 H).
55 Karya Abu al-Hasan Ali bin Ahmad bin Muhammad bin Ali bin Mattawaih al-Wahidi an-Naisaburi (w. 468 H).
56 Karya Abi Abdillah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin al-Mughirah bin Bardazabah al-Jua‟fiy al-Bukhara (w. 256 H).
57 Karya Abu „Isa Muhammad bin „Isa bin Surah bin Musa as-Sulamiy al-Bughiy at-Tirmidzi (w. 279 H).
58 Karya al-Mundziry, Abu Muhammad Zakiyuddin Abdul‟Azhim bin Abdulqawi bin Abdullah al-Mundziriy (w. 656 H).
59 Karya  as-Sakhawi,  Syamsuddin  Muhammad  bin  Abdurrahman  bin  Muhammad  as-Sakhawi,  Mesir,  Kairo  (w.  902 H).
60 Karya Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy‟atsi bin Ishak bin Basyir al-Azdiy, Sijistaniy (w 275 H).
61 Karya Abu Abdillah Muhammad bin Yazid ar-Rib‟iy al-Qazwainiy (w. 273 H).
d) Kitab Bidang Tasawwuf Yang Menjadi Rujukan.
Dalam  dengan  kajian  tasawwuf,  Ismail  Haqqi  merujuk  kepada  beberapa  kitab-kitab tasawwuf,  antara  lain:  1)  Kitab  Ar-Risālah  al-Qusyairiyah. 65 2)  Kitab  al-Futuhāt  al- Makiyyah. 3) Kitab al-Fushūsh. 4) Kitab Talqīh al-Afhām. 66
e) Kitab Bidang Akidah Yang Menjadi Rujukan.
Dalam  bidang  Akidah  Ismail  Haqqi  menjadikan  kitab  Risalah  al-Qadha  wa  al-Qadar, 67 sebagai rujukan pokok, khususnya dalam menafsirkan ayat-ayat akidah.
f) Kitab Bidang Fiqih Dan Ushulnya Yang Menjadi Rujukan.
1)  Badāi‟  Ash-Shanāi‟. 68 2)  Tabayyan  Al-Haqāiq. 69 3)  Al-Asbāb  wa  An-Nazhāir. 70 Dan kitab lainnya.
g) Kitab Bidang Terjemah dan Bidang Zuhud Yang Menjadi Rujukan. Ismail  Haqqi  menjadikan  kitab  Thabāqah  Asy-Syāfi‟iyyah, 71 sebagai  rujukannya. Sedangkan di bidang zuhud dalam hal suluk 72 ke hadirat Allah, menggunakan kitab Raudhah at-Ta‟rif Bi al-Hubb asy-Syarīf, 73 sebagai rujukan yang memandu beliau dalam menguraikan zuhud ketasawwufan.
h) Kitab Bidang Kebahasaan Yang Menjadi Rujukan.
1) Gharib Mufradat Al-Qur‟ān. 74 2) An-Nihāyah Fī Gharīb Al-Hadīts wa al-Atsār. 75 3) Al- Qamūs al-Muhīth. 76

## B. ITTIJAH AL-MANHAJ AL-KHAMS FI RUH AL-BAYAN FI TAFSIR AL-QUR’AN
Dalam sub ini penulis akan menyajikan arahan metode Ismail Haqqi dalam  memformulasikan tafsirnya, memang secara garis besar metode yang digunakannya adalah corak metode Isyari 77 atau bahkan tafsir Sufi. 78 Ruh Al-Bayan tidak berbeda jauh dengan kitab-kitab tafsir lainnya, lebih-lebih dengan kitab tafsir sufi atau Isyari lainnya. Oleh sebab itu, akan diambil beberapa segi corak / ittijah metodik yang diterapkan dalam Ruh Al-Bayan, yang dinggap paling menonjol.
Dengan  begitu  penulis  berkonsentrasi  pada  lima  ciri  /ittijah  khas  yang  mampu  menguatkan tafsir Ruh Al-Bayan Fi  Tafsir Al-Qur‟an, sekaligus membedakannya dengan tafsir lain. Lima ciri-
62 Karya Al-baihaqiy, Abu Bakr Ahmad bin Ali bin al-Husain al-Baihaqiy, Naisaburi (w. 458 H).
63 Karya Ibn Hanbal, Abu Abdillah Ahmad bin Muhammad bin Hanbal asy-Syaibani al-Wailiy, al-marwazi, Baghdad (w. 241 H).
64 Karya Abu Al-Husain Muslim bin al-Hajaj bin Muslim al-Qusyairy an-Naisaburi (206-261 H).
65 Karya Abu al-Qasim Abd al-Karim bin Hawazin bin Abdul Malik bin Thalhah al-Qusyairi Naisaburi: (w. 465 H).
66 Al-Futuhat al-Makiyyah, al-Fushush dan Talqiih al-Afham adalah karya Abu Bakr Muhyiddin Muhammad bin Ali bin Muhammad bin „Arabiy al-Hatimiy, Tha'i, Andalusia. (w. 638 H / 1240 M)
67 Karya Ibn Kamal Basya, syamsuddin Ahmad bin Sulaiman bin Kamal Basya Turki (w. 940 H).
68 Karya al-asaniy, Abu Bakr bin Mas‟ud bin Ahmad al-Kasaniy al-Halabiy al-Hanafi (w. 587).
69 Karya az-Zaila‟iy, Abu Muhammad bin Jamaluddin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad az-Zaila‟iy (w. 762 H).
70 Karya Ibn Najim, Zainuddin Ibrahim bin Muhammad al-Hanafi Mesir (w.970 H).
71 Karya As-Subkiy, Tajuddin bin Ali bin Abdul Kafi as-Subki.
72 Istilah  yang  biasa  digunakan  oleh  kaum  Sufi,  sebagai  upaya  yang  dilakukan  oleh  para  pengikut  sufi  dalam kehidupan sehari-hari berkaitan dengan hubungan dengan Allah.
73 Karya Lisanuddin bin al-Khathib
74 Karya ar-Raghib, al-Husain bin Muhammad bin Muhammad ar-Raghib Asfahan (w. 505 H).
75 Karya  Ibn  al-Atsir,  Abu  as-Sa‟aadat  Majduddin  al-Mubarak  bin  Muhammad  bin  Muhammad  bin  Muhammad  ibn Abdul Karim, asy-Syaibani, al-Jazariy (w. 606 H).
76 Karya  al-Fairuzabadiy,  Abu  Thahir  Muhammad  bin  Ya‟qub  bin  Muhammad  bin  Ibrahim  bin  Umar  asy-Syairaziy, al-Fairuz Abadiy, az-Zubaidiy (w. 817 H).
77 Dikatakan  tafsir  Isyari,  karena  interpretasi  yang  kebanyakan  merucut  kepada  pendapat  kaum  sufi  dan  lainnya, disamping  itu  interpretasi  dilakukan  berdasarkan inkisyaf hasil  usaha  ruhani,  sehingga  mampu  membuka  makna yang  tergambar  dibalik  teks  ke-Al-Qur‟an-an.  Tafsir  ini  bisa  diterima  jika  tidak  bertentangan  dengan  makna kebahasaan Arab. Lihat Mana‟ Khalil Al-Qaththan, Mabahits Fi Ulum Al-Qur’an , cet ke 3 Mansyurat Al-„Ashr Al- Hadits, 1973, hal. 357.
78 Penafsiran yang dilakukan orang yang berpaham sufi dalam peribadatan untuk membersihkan jiwa dan menjauhkan diri dari gemerlapnya dunia. Tafsir semacam ini dan sejenisnya membawa teks-teks kepada makna dibalik teks, lalu tenggelam dalam ta‟wil batiniy yang sangat dalam. Lihat Mana‟ Khalil Al-Qaththan, Mabahits Fi Ulum Al-Qur’an , hal. 357.
ciri tersebut; Pertama Israiliyatan. Kedua keutamaan amal dan mistik, didukung dengan menyajikan riwayat,  meski  hadits  yang  dhaif.  Ketiga  ta‟wil  terhadap  sifat  dan  teologi  Maturidiyah.  Keempat sanjungan  terhadap  madzhab  al-Halaj  dan  Muhyiddin  Ibn  „Arabiy.  Kelima  segi  tasawwuf,  yakni seruan pada paham Wahdah al-Wujud.

## 1) Pertama: Israiliyatan Sebagai Alat Bantu Tafsirnya
Riwayat-riwayat  israiliyat  memang  sangat  membantu  para  mufassir  dalam  menafsirkan  Al- Qur'an,  khususnya  yang  berkaitan  dengan  kisah,  sehingga  memungkinkan  ditemukannya  makna yang relative lebih dapat dipertanggung jawabkan, hal serupa juga banyak dilakukan para mufassir. Tafsir Jalalain yang merupakan tafsir Ijamali (global), yakni menfasirkan Al-Qur'an dengan begitu ringkas,  sehingga  pendengar  dan  pembacanya  seakan-akan  masih  tetap  mendengar  dan  membaca Al-Qur'an, 79 meski  demikian  tetap  masih  terdapat  riwayat-riwayat  israiliyat. 80 Bukanlah  hal  yang aneh  jika  Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur'an  juga  menggunakan  israiliyatan  sebagai  salah  satu istimdad dalam menafsirkan beberapa ayat.
Sebagai  contoh  riwayat  Israiliyatan  dalam  tafsirnya  Ismail  Al-Haqqi,  ketika  menafsikan  "al- 'ālamīn"  Q.S;  1:  2.  Ismail  berkata:  Al-'Alam,  kata  yang  tiada  bentuk  tunggalnya.  Wahb  berkata: Allah memiliki delapan belas ribu alam, dunia ini salah satu dari alam-alam itu. Tidaklah alam-alam rusak  yang dihuni itu melainkan bagaikan sebuah bokor di  padang terbuka  yang luas. Adl-Dlahak berkata;  (alam  itu)  sebanyak  tiga  ratus  enam  puluh,  tiga  ratus  darinya  mereka  tidak  mengenakan alas kaki dan tidak pula berpakaian, mereka tidak mengenal siapa penciptanya, mereka itulah calon penghuni  jahannam.  Enam  puluh  alam,  mereka  mengenakan  pakaian,  dan  Dzul  Qarnain  pernah menjelajah ke sana, bertemu serta berkomunikasi dengan mereka.
Berbeda  dengan  Ka'ab  Al-Akhbar,  ia  berpendapat,  alam  itu  tidak  dapat  dihitung  jumlahnya, pendapat tersebut didasari firman Allah Q.S. Al-Mudatstsir (74): 31. 81 Sedangkan menurut riwayat dari  Abu  Hurairah:  “Bahwasannya  Allah  ta'ala  menciptakan  makhluk  dalam  empat  kelompok, malaikat, setan, jin dan manusia”. 82
Contoh  lain;  ketika  menafsirkan  ayat
Wahab  bin  Munabbah  berkata:
Ketika  Allah  hendak  menciptakan  Adam,  Allah  mewahyukan  kepada  bumi,  yakni  memberikan pemahaman  mengilhamkan  kepada  bumi,  bahwa  Aku  akan  menjadikan  dari  mu  seorang  khalifah. Diantara mereka ada yang taat kepada-Ku, maka dimasukkan ke dalam surga-Ku, sedang sebagian lainnya, durhaka kepada-Ku, maka dimasukkan ke dalam neraka-Ku. Ketika itulah bumi menjawab: Dariku Engkau akan menciptakan makhluk yang dipersiapkan untuk neraka? Allah menjawab: Ya. Maka menangislah bumi, sehingga mata air terpancar darinya hingga kiamat datang.
Kemudian Allah mengutus Jibril untuk mengambil segenggam bumi dari tiap empat bagiannya; unsur  bumi  hitam,  putih  dan  merah,  dari  bumi  subur,  gersang,  landai,  padas  serta  pegunungan.
79 Prof.  DR.  Nashrudin  Baidan, Metodologi  Penafsiran  Al-Qur'an ,  cet  ketiga,  Pustaka  Pelajar,  Celeban  Timur  UH III/548, Yogyakatra, Mei 2005, hal. 13. Bandingkan dengan Prof. DR. Nasharuddin Baidan, Metode Penafsiran Al- Qur'an, Kajian Kritis Terhadap Ayat-Ayat Yang Beredaksi Mirip , cet pertama, Pustaka Pelajar, Celeban Timur UH III/548, Yogyakatra, September 2002, hal. 67.
80 Contoh dalam menafsirkan Q.S. 12: 24; Jalaluddin Muhammad bin Ahmad Al-Mahaliy (w. 864 H) dan Jalaluddin Abdurrahman bin Abu Bakr As-Suyuthi (w. 911 H), Tafsir Al-Jalalain , cet pertama, Dar Al-Kutub Al-Ilmiah, Bairut Libanon, 2003 / 1424, hal. 151. teksnya:
Dalam tafsir Ath-Thabari teksnya:
Ibn Jarir Ath-Thabari, Jami' Al-Bayan Fi at-Ta'wil Al-Qur'an , cet ke 1, Mu'assasah  Ar-Risalah, 1420 /  2000, Vol. 16,  hal.  42.  Atau  Ath-Thabari,  Cet  pertama,  Markaz  Al-Buhuts  wa  Ad-Dirasah  Al-'Arabiah  wa  al-Islamiah,  Dar Hijar, Kairo, 1422 / 2001. Vol 13, hal. 90
81 Artinya: "Dan tidak ada yang mengetahui tentara Tuhanmu melainkan Dia sendiri" .
82 Lebih lanjut lihat Ismail Haqqiy, Ruh Al-Bayan , pada tafsir Q.S. 1: 2. Vol. 1, hal. 2. Maktabah Utsmaniah, 1330.
Tatkala  Jibril  datang  untuk  mengambil  segenggam  dari  bumi,  berkatalah  bumi:  Demi  Allah  dzat yang  mengutus  engkau,  janganlah  engkau  mengambil  dariku  sedikitpun,  sesungguhnya kemanfaatan yang dapat diperoleh karena dekat dengan penguasa memang banyak, tetapi kedekatan kepada-Nya  menyimpan  bahaya  yang  sangat  besar.  Maka  pulanglah  Jibril  tanpa  mengambil sedikitpun dari bumi. 83
Lebih  lanjut  Ismail  menjelaskan,  akhirnya  Allah  mengutus  „Izrail  (malak  al-maut),  ia  tetap bersikeras  untuk  melaksanakan  perintah  Allah,  meski  ia  mendengar  apa  yang  diucapkan  bumi, diambillah  segenggam  dari  permukaan  bumi  hingga  kira-kira  empat  puluh  hasta  pada  tiap  empat penjuru bumi. Dari setiap inti bumi itulah keturunan manusia diciptakan, ketika mati nanti ia akan ditanamkan  di  tempat  inti  buminya  diambil,  lalu  naik  ke  langit.  Ketika  itulah  Allah  berkata; “Seandainya  kamu  mengasihi  bumi  yang  berharap  kepada  kamu?”  „Izrail  menjawab:”  Saya berpendapat,  perintah-Mu  lebih berhak untuk  ditaati”. Allah menjawab:  “Maka kamu  lebih pantas bertugas mencabut nyawa anak manusia”. 84

## 2) Kedua: Keutamaan Amal Dan Klenik / Mistik (Khashāish)
Ruh  Al-Bayan  tidak  ubahnya  tafsir-tafsir  lainnya,  yang  menggunakan  hadits-hadits  dlaif  dan lainnya, sebagai pendukung serta alat bantu dalam menginterpretasikan ayat-ayat Al-Qur'an, lebih- lebih  yang  berkaitan  dengan  keutamaan  dan  fadlail  a'mal.  Disisi  lain  tidak  ada  salahnya menyertakan  berbagai  literature  yang  berkaitan  dengan  ayat-ayat  Al-Qur'an,  selama  tidak bertentangan dengannya, lebih-lebih hadits Nabi Saw, para shahabat maupun generasi setelahnya. Di  samping  itu,  daripada  hadits  shahih  tetapi  tidak  diamalkan,  maka  menurut  penulis  lebih  baik hadits  dlaif  sekalipun,  asalkan  mampu  membangkitkan  gairah  semangat  beribadah  dan kelangsungan ritual keagamaan.
Bahkan  ketika  dilihat  dari  kemanfaatan,  sering  kali  hadits  yang  dianggap  tidak  shahih  jauh lebih  banyak  manfaatnya  dari  pada  hadits  yang  shahih.  Sebagai  contoh  adalah  hadits  tentang anjuran Nabi Saw untuk membacakan surat yasin terhadap orang yang hendak atau telah meninggal, hadits  tersebut  juga  dikutip  Ismail  Haqqi  ketika  beliau  telah  usai  menafsirkan  surat  Yasin  (36). 85 Seperti bisa dilihat pada tafsir Ruh Al-Bayan ketika menafsirkan ayat terakhir surat Yasin (36): 83. Kalimat haditsnya; 86
Alasan  anjuran  tersebut,  manusia  ketika  itu  kekuatan  dan  anggota  tubuhnya  dalam  keadaan lemah,  akan  tetapi  hatinya  secara  utuh  menghadap  kepada  Allah,  maka  apabila  dibacakan  surat tersebut, hatinya semakin bertambah kuat dan keyakinannya semakin kokoh, sehingga hatinya akan semakin terlihat memancarkan cahaya keimanan dan ketakwaan dikarenakan secercah 'Irfan. 87 Contoh  lain;  Hadits  tentang  membacakan  surat  Tabarak  Mulk  di  pekuburan  seperti  yang dilakukan  sebagian  manusia,  kemudian  sebagian  mereka  ada  yang  melaporkan  kepada  Nabi  Saw, maka  beliau  Saw  menjawab  bahwa  "Ia  surat  Al-Mani'ah,  ia  surat  Al-Munjiat,  yang  akan
83 Untuk lebih lanjut, lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an , pada Q.S. 2: 31. Dan lihat Ruh Al-Bayan pada: http://www.altafsir.com vol 1. Hal. 115.
84 Lihat  Ismail  Haqqi, Ruh  Al-Bayan  Fi  Tafsir  Al-Qur'an ,  pada  Q.S.  2:  31.  Dan  lihat  Ruh  Al-Bayan  pada: http://www.altafsir.com vol 1. Hal. 115.
85 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , tafsir Q.S. 36. Vol. 7, hal. 442. Dan masih banyak hadits-hadits lain yang beliau kutip tentang keutamaan membaca surat Yasin (36).
86 Muhammad bin Abdullah Al-Khathib At-Tibriziy, Misykah Al-Mashabiih , bab Maa Yuqal 'Inda Man Hadlarahu Al- Maut ,  cet  3,  al-Maktabah  Al-Islami  Bairut,  1985.  juz  1,  hal  366,  no.  1622,  menyatakan  bahwa  hadits  tentang membacakan  surat  Yasin  terhadap  orang  hendak  mati  dan  atau  yang  telah  mati,  dari  Rasullah  Saw  adalah  hadits Dhaif. Contoh lain tentang hadits dhaif, sebagimana disebutkan dalam Dlaif jami’ ash-Shaghir , no. 1935, misal:
87 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , Vol. 7, hal. 442.
menyelamatkan dari adzab kubur". 88 Hadits tersebut juga dikutip  Ismail Haqqi ketika menafsirkan surat  At-Tabarak  (al-Mulk). 89 Dengan  demikian,  maka  para  shahabat  di  masa  Nabi  Saw menyebutkannya surat  Al-Munjiat, sedang dalam  At-Taurat  disebut sebagai  surat  Al-Mani'ah, dan dalam Injil disebut surat Al-Waqiah. 90
Berkaitan  dengan  khashaish  (mistik),  Ismail  menyajikan  beberapa  penjelasan  berhubungan dengan  khasiat  yang  dimiliki  oleh  ayat-ayat  al-Qur'an,  sebagai  contoh,  misalnya:  Tatkala menafsirkan Q.S.  Al-Buruj (85):  14,  Ismail berkata; khasiat nama  "Al-Wadūd"  untuk  menetapkan dan  melanggengkan  ikatan  kasih,  lebih-lebih  antara  suami  isteri,  maka  barangsiapa  yang membacakan  pada  makanan  seribu  kali,  lalu  memakannya  bersama  isteri,  niscaya  cintanya  selalu menguasai dirinya, dan ia hanya padanya (suami) selalu pasrah tunduk. 91
Contoh lain misalnya; ketika selesai menafsirkan Q.S. 85: 15, Ismail menjelaskan bahwa ayat tersebut  memiliki  khasiat  untuk  mendatangkan  kebesaran,  keagungan  (wibawa)  serta  mampu mensucikan  lahir  dan  batin,  baik  pada  alam  fisik  maupun  mental,  sedang  seorang  yang  terkena barash, maka berpuasalah beberapa hari, ketika berbuka perbanyak membaca ayat tersebut, niscaya atas  izin  Allah  ia  akan  sembuh,  baik  dengan  adanya  sebab  lahir  maupun  tidak,  untuk  lebih  jelas rujuklah kitab yang dimaksud. 92
Contoh  berikut,  nilai  mistik  pada  asma‟  “al-Aziz”  dan  “Al-Hakim”  dijelaskan  Ismail  ketika menafsirkan Q.S. Luqman (31): 27. Yakni keistimewaan yang dimiliki sifat “Al-Aziz”, wujud yang maha  kaya  lagi  bentuk  yang  mulia,  barangsiapa  yang  berdzikir  “al-Aziz”  secara  kontinu  selama empat  puluh  hari,  niscaya  Allah  akan  memberinya  kekayaan  dan  kemuliaan,  hingga  ia  tidak  akan berharap kepada makhluk-Nya. Dan melakukan pendekatan diri dengan nama “Al-Aziz”  disertai  keteguhan  akan  artinya,  dengan  menghilangkan  himmah  dari  segala  makhluk, merupakan perbuatan yang sangat mulia. 93
Adapun nama “Al-Hakim”, mampu menghindarkan dari kegaluan dan membuka pintu hikmah, barangsiapa yang memperbanyak menyebutnya, maka apa yang membuat hatinya gelisah akan jauh darinya lalu pintu hikmah akan terbuka baginya. Upaya mendekatkan diri melalui nama al-Hakim, dengan  bergantung  kepada  garis-garis  hikmah-Nya  dalam  segala  urusan,  menurut  syari‟at merupakan  pemula  segala  urusan,  kemudian  berserahlah  dari  hal-hal  yang  bertentangan  dengan syara‟, selanjutnya berakhlaklah hingga seperti seorang yang bijak, sedangkan hikmah (bagi kaum sufi) merupakan keserasian antara perkataan dan praktek dalam perbuatan. 94
Sebenarnya banyak sekali hadits-hadits dlaif maupun lainnya yang dikutip Ismail Haqqi, hal itu dilakukannya  berkaitan  dengan  permasalahan  yang  menyangkut  fadlāil  al-a'mal,  bukan  untuk
88 Lihat  pula;  Muhammad  Nashiruddin  Al-Albani, Shahih  Wa  Adl-Dlaif  Sunan  At-Tirmidzi ,  cet  ke  2,  Maktabah  Al- Ma'arif 2002, Vol. 3, hal. 156, no. 2890.
89 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , tafsir Q.S. Al-Mulk (67), Vol, 10, hal, 98. tek haditsnya:
90 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , pada tafsir Q.S. Al-Mulk (67). Vol, 10, hal, 98.
91 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan, vol. 10, hal 393, teks aslinya:
92 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 10, hal 394, teks aslinya:
93 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , Vol. 7, hal. 95.
94 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , Vol. 7, hal. 95.
menentukan  pokok  hukum  syar'iy,  begitu  juga  dengan  yang  berkaitan  mistik.  Demikian  kiranya contoh yang disajikan mampu memberikan gambaran tentang kedudukan hadits dla‟if dan lainnya serta bagaimana Ismail Haqqi dengan mistiknya dalam tafsir Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an.

## 3) Ketiga: Ta'wil Terhadap Sifat-Sifat dan Teologi Maturidiah
Ismail Haqqiy dalam mena'wilkan tentang sifat  memiliki cara tersendiri, tetapi  tetap memiliki pegangan  sebagai  pijakan,  misal  ketika  mena'wilkan  sifat  "marah",  menurutnya;  marah  adalah gejolak nafsu ketika berkeinginan untuk membalas (atau keinginan untuk menjatuhkan sesuatu yang dapat  membuat  obyeknya  sakit  dan  dirinya  merasa  telah  membalasnya),  yakni  marah  adalah perilaku  jiwa  yang  timbul  akibat  nafsu  dan  darah  seseorang  mendidih,  hal  itu  tidak  lain  karena dorongan untuk membalas apa yang pernah diterimanya, maka marah kebalikan dari "ridla". 95 Sementara  itu  "marah"  juga  bisa  diartikan  keinginan  untuk  menghukum,  membuktikan ancaman,  menimpakan  sesuatu  yang  bisa  membuatnya  merasa  pedih,  memukul  dengan  keras, merusak  tutup  (membuka  kedok  kejahatan)  dan  menyiksa  dengan  menggunakan  api.  Hal  itu menurut  kaidah  tafsiriah;  setiap  perbuatan  yang  memiliki  titik  awal  dan  titik  akhir,  jika  awal munculnya  perbuatan  tidak  mungkin  disandarkan  kepada  Allah,  maka  perbuatan  yang  dimaksud adalah  penyandaran  perbuatan  setelah  berakhir,  misal  marah,  malu,  sombong,  penghinaan,  sedih, bahagia, tertawa, dan lain sebagainya. 96
Hukum  "al-Ghadlab  al-Ilahi"  adalah  sebagai  penyempurna  kedudukan  genggaman  kiri-Nya, akan  tetapi  kedua  tangan  yang  suci  itu  adalah  kanan  yang  penuh  berkah,  meski  demikian  hukum setiap  dari  keduanya  berbeda  satu  sama  lain,  bumi  seluruhnya  berada  pada  genggaman-Nya,  dan langit  terlipat  pada  tangan  kanan-Nya.  Oleh  sebab  itu,  tangan  yang  disandarkan  kepadanya merupakan  keseluruhan  kebahagiaan  rahmat  dan  naugerah,  sedang  yang  satunya  lagi  adalah kekuasaan mutlak dan ghadlab serta hal-hal yang bersangkutan dengan keduanya.
Oleh  sebab  itu,  hukum  al-Ghadlab  adalah  penyempurna  yang  diisyaratkan  dalam  keseluruhan kedua  tangan  perlindungan,  bagi  orang  yang  salah  satu  anggotanya  terserang  kanker,  sedangkan yang menjadi dokternya adalah orang tua, teman bahkan saudara kandungnya, meski mereka begitu menyayanginya  pasti  akan  memotong  anggota  yang  cacat,  hanya  dikarenakan  anggota  itu  tidak mungkin  sembuh.  Rahasia  berikut  misalnya  adalah  penyucian  emas  yang  dicampur  timah  dan tembaga,  apabila  hendak  di  pisahkan  maka  harus  dipanggang  dengan  api  yang  sangat  panas, sedangkan  sesat  adalah  kebimbangan,  darinya  muncul  sifat-sifat  tercela,  lawan  sifat  terpuji. Kebimbangan itu memiliki tiga criteria; kebimbangan para pemula, kebimbangan menengah antara ahli kasyaf dan hijab serta kebimbangan bagi pembesar ahli hakikat. 97
Tahapan  awal  untuk  menghilangkan  kebimbangan  adalah  menentukan  hal  pokok  yang  dicari, seperti ridla dan mendekat kepada Allah serta syuhud adz-Dzatiy, kemudian mengetahui cara untuk sampai kepada-Nya dengan berpegang teguh pada syari'at. Jalan mendapatkannya adalah guru, lalu apa  saja  yang  mampu  membantu  menghasilkan  tujuan,  misal  dengan  dzikir,  berpikir  dan  lainnya, diikuti  mengetahui  penghalang  dan  cara  menghindarinya,  seperti  nafsu  dan  setan,  jika  semua  itu berhasil, hilanglah kebimbangan.
Kebimbangan pembesar ahli hakikat  yang terpuji, bukan disebabkan gangguan idrak dan sifat kekurangan  yang  menghalangi  kesempurnaan  Al-Jala'  (terang,  nampak)  dan  terbuka,  akan  tetapi kebimbangan  ini  muncul  setelah  kesempurnaan  hakikat  dengan  ma'rifat  dan  syuhud  diperoleh, karena Rahasia setiap wujud dan musyahadah yang sempurna terdapat pada ke-Esa-an al-Wujud. 98
95 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , tafsir Q.S. 1: 7. Vol. 1, hal. 3.
96 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , tafsir Q.S. 1: 7. Vol. 1, hal. Lihat Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 1, hal. 22.
97 Lebih lanjut lihat, Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol 1, hal. 3. Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 1, hal. 23.
98 Lebih lanjut lihat, Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol 1, hal. 3. Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 1, hal. 23.
Adapun  berkaitan  teologi  Maturidiah,  hal  itu  misalnya  terlihat  dari  bagaimana  Ismail  Haqqi menafsirkan Q.S. Al-Fath (48): 10; 99 maksud ayat tersebut adalah kekuatan serta pertolongan Allah di  atas  kekuatan  dan  pertolongan  mereka,  sehingga  seolah-olah  dikatakan:  Hai  Muhammad berpegang teguhlah akan pertolongan Allah, tidak dengan pertolongan dan janji setia para shahabat untuk membantu serta berteguh hatilah. Akan tetapi ada yang menyatakan bahwa kata al-yad pada dua tempat tersebut memiliki arti kebaikan dan pencitkaan Allah, maksudnya bahwa nikmat Allah dengan  memberikan  petunjuk  kepada  keimanan  dan  janji  setia,  berada  di  atas  janji  setia  yang mereka lakukan. 100
Contoh  berikut  misalnya  ketika  menafsirkan  Q.S.  al-Fajr  (89):  22,  Ismail  menyatakan  "Dan datanglah  Tuhanmu"  yakni  tanda-tanda  kuasa-Nya  serta  pengaruh  kekuasaan  mutlak-Nya  terlihat nyata.  Ketika  itu  Ismail  menyerupakan  keterlihatan  secara  nyata  dalam  wibawa  dan  strategi  sang penguasa  ketika  dirinya  hadirs.  Sehingga  dengan  kehadirannya  sang  penguasa,  akan  terlihat  apa yang tidak terlihat manakala yang datang seorang wakil atau pembantu serta utusan khusus lainnya. Imam Ahmad menyatakan: telah datang urusan dan ketetapan Tuhanmu, dengan membuang mudlaf untuk memunculkan nilai kewibawaan. 101
Melihat beberapa contoh penafsiran Ismail Haqqi, dalam hal sifat dan ke-maturidiah-an, meski sering menggunakan metode kebahasaan yang diagung-agungkan kelompok mu'tazilah, akan tetapi kenyataannya Ismail merupakan seorang mufassir sufi yang teguh dengan teologi ahlu as-sunnah.
4) Keempat: Sanjungan terhadap Muhyidin Ibn 'Arabiy 102 dan Al-Halaj
Sebagai seorang mufasir yang memiliki kecenderungan dalam bidang tasawwuf, Ismail Haqqi memiliki  dukungan  kepada  para  pendahulunya,  lebih-lebih  terhadap  Ibnu  Arabiy,  seorang  Sufi pertama  yang  mengokohkan  madzhab  wahdah  al-wujud  dalam  bentuk  yang  paling  tinggi  dengan meletakkan istilah-istilah sufi yang sempurna melalui alat bantu Al-Qur'an, hadits dan lainnya. 103 Salah  satu  contohnya  dukungan  Ismail  terhadap  Ibnu  „Arabi 104 penafsiran  yang  diberikan Ismail menafsirkan terhadap Q.S. Yusuf (12): 2, menyatakan bahwa Rasulullah Saw seorang Arab, datanglah pewaris yang sempurna dari keturunan Arab, ia ada di hadirat asy-Syaikh besar, parfum yang  sangat  harum,  belerang  merah,  Muhyiddin  bin  Arabiy,  jiwa  yang  bersih  dan  suci.  Lanjut Ismail,  Alasan  saya  menyatakan  bahwa  dia  pewarisnya  yang  sempurna,  karena  dia  penutup kewalian khusus bersifat Muhammad, penjelmaan derajat nyata Nampak sesempurna mungkin pada dirinya,  kelebihan  yang  hanya  pada  pribadinya  dan  seorang  Thufaily.  Nampaklah  pada  dirinya, tanpa dapat ku kiaskan, maka matilah orang yang ingkar dengan kemarahan dendam kepadanya. 105 Disisi  lain  Ismail  juga  mengagungkan  perihal  Al-Halaj,  seorang  sufi  yang  juga  menganut paham wahdah wujuh, hingga pada detik-detik akhirnya pun dia tetap menyerukan apa yang biasa keluar  darinya,  yakni  "ana  al-haq"  yang  juga  sering  diteriakan  ketika  sedang  terpikat  kasih  sang
99
100 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 9. hal. 20
101 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol 10, hal. 430.
102 Beliau  adalah  Abu  Bakr  Muhammad  Bin  Ali,  yang  dijuluki  dengan  Muhyiddin  bin  'Arabiy,  wafat  pada  638  H  / 1240.dari  segi  berapanya,  beliau  dinyatakan  telah  menyusun  sekitar  289  kitab,  dan  risalah  yang  berupa  nasihat sekitar  632  risalah.  Atau  lima  ratus  kitab  dan  dan  risalah,  menurut  ungkapan  pendapat  Abdurrahman  Jamiy, penyusun kitab Nafahaat Al-Uns , atau empat ratus kita, apabila melihat kepadapendapat imam Asy-Sya'raniy dalam kitab al-Yaqutiyat  wa  Al-Jawahir .  Karya-karya  beliau  antara  lain: Al-Futuhat  Al-Makiyyah , Tafsir  Al-Kabir ,  yang dinyatakan  sampai  95  jilid, Fushush  Al-Hikam , Muhadlarah  Al-Abrar , Insya'  ad-Dawaair , 'Aqlah  Al-Mustaufir , 'Anqaa'  Maghrab , Turjaman  al-Asywaq dan  lain-lainnya.  Lihat  Muhyiddin  bin  'Arabiy, Fushush  Al-Hikam , Muqaddimah, Dar Al-Kutub Al-'Arabiy, bairut, Libanon, hal. 5-6.
103 Ibnu Arabi, Fushush Al-Hikam , hal. 7.
104 Q.S. 12:2;
105 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol, 4, hal. 209. Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 6, hal. 37.
kekasih, seorang yang cinta kepada sang kekasih membuatnya sirna, hingga tidak merasakah selain sempurnanya menyatu dengan yang dicintai. 106
Contoh  lain,  ketika  menafsirkan  Q.S.  Al-Fajr  (89):  27-28, 107 Ismail  menyatakan;  dengan menyebut Allah hati akan menjadi tenang, dengan ma'rifat Allah dan banyak beribadah, ketenangan jiwa akan nyata, apabila telah sampai derajat ketenangan dengan menyebut Allah, maka pelakunya berada  pada  makam  at-talwin  di  alam  ini  dengan  aman  dan  tidak  akan  kembali  kepada  ketetapan karakter dan pengaruh sifat kemanusiaan. Sesungguhnya kesirnaan tiada kembali kepada sifat-sifat asalnya, seorang yang telah menduduki makam taraqqi (naik ke alam malakut), ia akan selamat dan tidak akan menurun kepada makam nafsu al-amarah. 108
Lebih lanjut, Ismail menyatakan, bahwa "kembalilah kepada Tuhanmu" kepada kemuliaan dan dekat  (kepada  Tuhan)  yang  telah  dijanjikan  untuk  kamu,  Allah  sebagai  titik  akhir  segalanya. Dengan  ini  hilanglah  apa  yang  dipeganggi  oleh  mujassimah,  dan  kembali  untuk  mendahulukan kepentingan  ruh  daripada  badan  kasarnya. 109 Itu  merupakan  bentuk  keterpesonaan  nyata  dalam memandang  rububiah  bagi  jiwa  para  nabi  dan  auliya  yang  terbuai  oleh  sifat  rububiah  yang tangkapnya. 110
Adapun  berkaitan  dengan  pengagungan  kepada  Al-Halaj,  seperti  penafsiran  Ismail  terhadap Q.S. Al-An'am (6): 64-65; 111 menyatakan: Apabila nur diantara sifat-sifat-Nya nampak kepadamu, maka sebagian kamu  menserikatkan, dan berkatalah:  "Akulah al-Haq" (yang dimaksud adalah Al- Halaj),  dan  sebagian  kamu  berkata:  "Maha  suci  aku,  alangkah  maha  besarnya  keadaanku"  (yang dimaksud Abu Yazid Al-Busthami), Katakanlah: "Dialah yang berkuasa untuk mengirimkan" ketika kamu sekalian berkata: Akulah al-Haq dan maha suci aku, "azab kepadamu, dari atas kamu" dengan menggeraikan hijab untuk menyiksa kamu dengannya di antara Dia dan kamu karena merasa mulia dan cemburu, "atau dari bawah kakimu" yakni hijab dari sifat-sifat kemanusiaanmu dengan dikuasai hawa  nafsu  "atau  Dia  mencampurkan  kamu  dalam  golongan-golongan"  karena  kamu  jadikan makhluk  beberapa  kelompok,  sekelompok  berkata:  Mereka  Ash-Shadiqūn,  dan  kelompok  lain berkata:  Mereka  kaum  zindik.  "dan  merasakan  kepada  sebahagian  kamu  keganasan  sebahagian yang  lain"  dengan  dibunuh,  disalib  dan  dipotong  anggotanya,  seperti  yang  terjadi  pada  Ibn Manshur. 112
Mereka berkata: Telah terlepas dari Al-Halaj pembicaraan di majlis Jamid bin 'Abas, dan Zaid bin  Al-Muqtadir  dihadapan  Al-Qadli  Abi  Umar,  maka  beliau  memberikan  fatwa  dengan menghalalkan darahnya, maka ditulislah tulisannya 113 dan ikut menulis pula para fuqaha yang hadir dimajlis  itu.  Berkatalah  al-Halaj  kepada  Al-Qadli:  Punggungku  larangan,  darahku  terlarang (haram),  tiada  halal  bagi  kamu  menta'wil  terhadapku  dengan  hal-hal  yang  membolehkannya, sungguh  keyakinanku  Islam,  madzhabku  as-Sunah,  dan  keutamaan  empat  imam,  khulafa  ar- Rasyidin dan seluruh kerabat para shahabat ra., Saya memiliki kitab dalam as-sunnah yang terdapat diantara  lembaran-lembaran,  maka  (takutlah)  kepada  Allah  dalam  urusan  darahku.  Tidak  henti- hentinya al-Halaj mengulang-ulang kalimat tersebut. 114
106 Muhyiddin ibn 'Arabi, Fushush Al-Hikam , hal 26.
107 Q.S. 89: 27-28;
108 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 10, hal. 432-433. Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. vol 17, hal. 249.
109 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 10, hal. 433. Tafsir Haqqiy pada: http://www.altafsir.com. vol 17, hal. 249.
110 DR. Muhammad Husain Adz-Dzahabi, Tafsir wa Al-Mufassirun , vol. 3, hal. 388.
111
112 Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 3, hal. 48.
113 Jamid  Bin  Abas,  pada  Ismail  Haqqi, Ruh  Al-Bayan ,  vol.  3,  hal.  48.  Sedang  pada  DR.  Adz-Dzahabi, Tafsir  wa Mufassirun , vol 3. Hal. 389, Hamid bin Abas. Begitu pula dengan kalimah " هطخ بتكو " kata khaththahu, pada adz- Dzahabi ditulis dengan ta' (ةطخ بتكو).
114 Lebih  lanjt  lihat  Ismail  Haqqi, Ruh  Al-Bayan ,  vol.  3,  hal.  48-49.  Tentang  kisah  al-Halaj  juga  bisa  dilihat  pada tafsirnya, vol. 9, hal. 20-21. Ketika tafsir Q.S. (48): 10.
Demikian beberapa conth dari penafsiran Ismail yang mengandung nilai sanjungan kepada Ibnu Arabi dan Al Halaj, namun apakah memang benar sepemacam itu atau tidak,  yang jelas demikian penafsiran yang Ismail sampaikan, tetapi paling tidak hal itu memberikan tambahan wawasan bagi para pembacanya.

## 5) Kelima: Seruan Ismail Haqqi Terhadap Wahdah Al-Wujud
Salah  satu  it-tijah  yang  digunakan  Ismail  Haqqi  dalam  Ruh  Al-Bayan  Fi  tafsir  Al-Qur'an, mufassir  yang  berkecimpung  dalam  dunia  tasawwuf,  tentunya  ia  berpartisipasi  pula  dalam bidangnya,  yakni  tasawwuf.  Sedangkan  tahapan  tasawwuf  yang  tertinggi  dan  banyak  dikenal dimasyarakat  luas  adalah  paham  "manunggaling  kawulo  gusti"  (Wahdah  Al-Wujud),  maka  Ismail Haqqi pun ikut menonjolkan paham tersebut dalam tafsirnya.
Sebagai  salah  satu  bukti  yang  menunjukan  berpartisipasi  Ismail  dalam  mengembangkan  dan menyebarkan  paham  tersebut  sebagaimana  terlihat  dalam  tafsirnya,  misalnya  Q.S.  At-Taubat  (9): 33. Yakni ketika menafsirkan: “liyuzhahhirahu „ala ad dīni kullihi”, Ismail menungkapkan, bahwa huruf Lam pada kata "Liyuzhhirahu" berfungsi menunjukan keharusan diutusnya seorang rasul. Jika demikian, maka meenurut syara‟ huruf Lam itu menunjukan adanya hikmah dan sebab, juga huruf Lam yang menunjukan adanya alasan, jika menurut tinjauan akal. Kenapa demikian?
Perlu disadari bahwa segala perbuatan yang dilakukan Allah tidaklah disebabkan alasan tujuan suatu  apapun  (menurut  paham  Asy'ariyah),  apa  yang  diperbuat  Allah  semata-mata  tunduk  dan mengikuti kepada keagungan-Nya yang tiada batas. Oleh sebab itu, maka batas tertinggi harus turun dan  menyesuaikan  terhadap  buah  yang  hendak  dihasilkan  nya,  yakni  keberadaan  yang mengharuskan  setiap  tujuan  disesuaikan  terhadap  apa  tujuan  itu  hendak  dicapai. 115 Interpretasi tersebut berbeda jauh bila kita bandingkan dengan interpretasi dari Al-Qurthubi, yang menggunakan interpretasinya dengan ittijah Fiqhiy. 116
Apabila  ditilik  secara  seksama,  maka  penafsiran  yang  diungkapkan  Ismail  tidak  jauh  berbeda dengan pandangan Wahdah al-Wujud  yang memandang bahwa pengetahuan itu mengikuti  kepada apa yang diketahui, dan pengetahuan Allah terhadap kita mengikuti apa yang diberikan oleh benda- benda  nyata  terhadap  realita  yang  berupa  persiapan  dan  keadaan,  sehingga  pengetahuan  Allah tidaklah bergantung kecuali kepada apa yang telah diketahuinya. 117
Contoh  berikut  adalah  interpretasi  Ismail  terhadap  Q.S.  Quraiys  (106):  4.  Ia  menyatakan Quraiys  itu  isyarat  bagi  jiwa  yang  menserikatkan,  sedang  kekuatannya  bersifat  zhalim  yang  salah menempat  dalam  Negara  insaniah  yang  merupakan  makkah  wujud.  Kata  Syitā'  isyarat  bagi kekuasaan  mutlak  dengan  keagungannya,  kata  ash-shaif  isyarat  bagi  sifat  kasih  dan  keindahan. Maka  cukuplah  dengan  sifat  al  qahri  dan  keagungan  untuk  menunjukan  sifat  lemah  dan  tidak berkemampuan,  karena  orang  yang  dikuasai  dengan  paksa  adalah  orang  yang  lemah  lagi  tidak berdaya,  sedang  dengan  sifat  luthf  dan  al-jamal  menunjukan  adanya  kekuasaan  dan  kekuatan, karena  orang  yang  dilimpahi  kasih  adalah  orang  yang  tenang.  Sedangkan  jiwa  lemah  dan  tidak berdaya, ketika itu tidak mampu membantu hawanya.
Adapun  kekuatan  dan  kemampuan  nafsu  terjadi  bila  ada  bantuan  dari  hawanya,  ketika  lemah dan  tidak  berdaya  nafsu  dan  sifat-sifatnya  akan  pergi  kepada  sisi  rasional,  karena  tempat  nafsu  di sebelah kanan hati. Sedangkan ketika kekuatan dan kemampuan dimiliki, nafsu akan pergi menuju
115 Lihat Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan , pada tafsir ayat dimaksud. Sedangkan teks aslinya:
116 Lihat  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abu  Bakr  Bin  Farkh  Al-Anshariy,  al-Khazrajiy,  Syamsuddin  Al- Qurthubi (w. 671 H), Jami' Li Ahkam Al-Qur'an . Cet ke 2, Dar Al-Kutub Al-Mishriyyah, Kairo. tahun. 1964. Dalam menafsirkan Q.S. at-Taubat (9): 33, teks tafsirnya:
117 Lihat Muhyiddin ibn Arabi, Fushush Al-Hikam , hal 39.
buruknya  hal-hal  yang  bisa  dirasakan,  karena  ia  bertempat  di  sebelah  kiri  hati  yang  berdekatan dengan  dada,  sehingga  ia  akan  hanyut  di  antara  kenikmatan  yang  mampu  disadarinya  dan  yang dirasakan, pada gilirannya ia enggan bersyukur dengan mengakui wujud yang tunggal, dan risalah utusan hati, seperti falsafah merasuk kedalam nalar dan kesombongan yang menghancurkan segala yang  dirasakan  indra,  oleh  sebab  itu  Allah  berfirman:  "Maka  sembahlah  Tuhannya  bait  ini"  (Q.S. 106: 3). 118
Contoh  lain,  ketiba  Ismail  menafsirkan  Q.S.  Yusuf  (12):  4, 119 menjelaskan:  Sebelas  bintang Isyarat  kepada panca indra lahir,  yakni  pendengar, penglihat,  pencium, perasa peraba, Dan isyarat kepada  enam  kekuatan  yakni  batin,  pikir,  dzikir,  menjaga  diri,  mengimajinasi,  daya  lukis  (angan- angan)  dan  indra  yang  berserikat  (antara  batin  dan  lahir).  Sungguh  setiap  satu  darinya  adalah bintang  yang  menyinari,  makna  munasabah  baginya  adalah  saudara  yusuf  hati,  karena  mereka terlahir  akibat  perkawinan  antara  ya'qub  dan  ruh,  sedang  seluruh  imajinasi  nafsu  anak  dari  bapak yang satu.
Sedangkan matahari dan rembulan isyarat kepada ruh dan nafsu, derajat kesempurnaan manusia itu  apabila  hati  memiliki  kekuasaan,  sehingga  ruh,  nafsu  dan  panca  indra  dengan  kekuatannya bersujud  kepadanya,  bagai  malaikat  yang  bersujud  kepada  Adam,  yakni  tunduk  dan  patuh  takluk dibawah tangannya, inilah kemerdekaan mutlak yang diisyaratkan Al Qur‟an surat An-Nashr. Maka tidaklah ada kekekalan bagi pewaris derajat ini di dunia, yakni setelah hakikat telah menjadi nyata baginya. 120
Demikianlah Ismail Haqqi sebagai seorang mufasir sufi, beraliran teologi maturidiah, berpaham sufi  wahdah  al-Wujud,  namun  Ismail  tidak  terpengaruh  oleh  ke-Mu'tazilah-annya  Muhyiddin  ibn Araby  dan  Al-Halaj.  Melihat  penjelasan  di  atas,  terlihat  bahwa  tafsi  Ryh  Al  Bayan  Fi  tafsir  Al Qur‟an  karya  Ismail  merupakan  tafsir  yang  syarat  dengan  disiplin  keilmuan,  yang  tentunya merupakan karya yang sangat memukau dan perlu diacungi jempol.

## C. PENUTUP
Pada bagian ini akan disinggung secara garis besar tentang bagaimana dan apa  yang kiranyan bisa petik dari gambaran yang terdapat dalam Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an, meskipun belum mengena  secara  mendalam,  namun  paling  tidak  dapat  dijadikan  pancingan  dan  pemicu  kemajuan berpikir dan membangkitkan gairah intelektualitas kita.
Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an karya Ismail Haqqi dari penjelasan di atas Secara garis besar dapat disimpulkan, sebagai berikut:
1. Pertama: Ismail Haqqi, menggunakan Israiliyatan untuk menguak dan mencari keterpengaruhan budaya,  khususnya  dari  kaum  terdahulu  dengan  sosial  historis  yang  dipaparkan  Al-Qur'an, paling tidak keterpengaruhan dan keterlibatan dalam menjelaskan pesan-pesan Ilahi.
2. Kedua:  Israiliyatan  berfungsi  dan  memfungsikan  diri  sebagai  penjelas  kebahasaan  Al-Qur'an yang sulit ditafsirkan, sehingga dalam interpretsai Ismail menggunakannya, begitu pula dengan syi'ir dan hadits-hadits dla'if.
3. Ketiga:  Paham  Sunni  Matiridiyah  mempengaruhi  corak  penafsiran  Ismail,  sekaligus mempengaruhi 'aqaidnya, hal itu terpancar pada kepercayaannya kepada sifat-sifat Tuhan.
4. Kempat:  Corak  dan  gaya  berpikir  kaum  sufi  terdahulu,  yakni  Ibn  Arabi  dan  Al-Halaj  yang bercorak pemikiran mu'tazilah tidak mempengaruhi dan menghanyutkan Ismail, sehingga tidak menyebabkannya anti sifat.
5. Kelima:  Pendekatan  lungistik  dalam  menjelaskan  segi  badi'  dan  balaghah,  mampu  membantu menemukan makna dibalik teks dan makna terdalam pada tubuh teks. Sementara itu, Ismail juga menggunakan  pendekatan  simiotok,  sehingga  makna  yang  dimaksud  akan  lebih  terasa  dan mengena, pada gilirannya memungkinkan untuk menemukan kebenaran makna.
6. Keenam: Pendekatan kebahasaan  yang digunakan Ismail, lebih lebih ketika mengungkap kisah ataupun makna dibalik symbol menunjukan bahwa Ismail mengakui adanya nilai-nilai majazi di
118 Ismail Haqqi, Ruh Al-bayan, Vol 10, hal.
119 Lihat Ismail haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 4, hal. 213. lihat Tafsir haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 6, hal. 42.
120 Ismail haqqi, Ruh Al-Bayan , vol. 4, hal. 213. lihat Tafsir haqqiy pada: http://www.altafsir.com. Vol. 6, hal. 42
dalam  Al-Qur'an.  corak  Majazi  ikut  andil  bagian  mewarnai  gaya  dan  cara  penafsiran  Ismail Haqqi.
7. Ketujuh:  Apa  yang  terjadi  pada  Al-Halaj  dan  Ibn  Arabi,  seperti  dijelaskan  di  atas,  tidak menunjukan  keyakinan  mereka  terhadap  wahdah  Wujud,  akan  tetapi  mereka  manusia  yang hanyut tenggelam dalam kecintaannya kepada Allah, sehingga yang terlihat hanyalah Allah, jika demikian, maka itu adalah wahdah asy-Syuhud, bukan wahdah wujud.
8. Kedelapan: Wahdah Al-Wujud yang seharusnya, sebagai misal menyatunya pengetahuan, yang diketahui  dan  mengetahui.  Karena  wahdah  Al-Wujud,  seperti  madzhabnya  Ibn  Arabi,  tidak mungkin  mengumpulkan  wujud  pada  apa  yang  diperoleh  indra  dan  terjadi  pada  realita, dikarenakan pula bahwa kata "Allah" hanya sebagai gambaran nama yang tidak bisa menangkap apa yang disebut 'Allah" dalam alam hakiki.
9. Kesembilan: karya tafsir yang dihasilkan Ismail merupakan karya yang penuh dengan kekayaan disiplin  ilmu  pengetahuan.  Di  sisi  lain,  interpretasinya  telah  memadukan  antara  disiplin pengetahuan modera dan klasik.
Demikian  beberapa  hal  yang  penulis  sampaikan  berkaitan  dengan  Ismail,  tafsir  dan manjhajnya, kukurangan mewarnai beberapa segi hanyalah bentuk keterbatasan penulis, kebenaran yang ditemukan dalam tulisan ini sangat terpengaruh oleh kebenaran mufasirnya, bukan penulisnya. Masukan  dan  saran  merupakan  berlian  sangat  berharga  yang  bisa  penulis  dapatkan  secara  gratis, dan kemanfaatan menyeluruh harapan setiap orang yang lahu Qalbun saliim. wa Allahu A'lam.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abu  Bakr  Bin  Farkh  Al-Anshariy,  al-Khazrajiy, Syamsuddin Al-Qurthubi (w. 671 H), Jami' Li Ahkam Al-Qur'an . Cet ke 2, Dar Al-Kutub Al- Mishriyyah, Kairo. tahun. 1964. Alyan Sarkis, Mu’jam Al-Mathbu’ah . Asy-Syaikh Al-Khadlari Bik, Tarikh Tasyri’ Al-Islamiyah , cet pertama, Dar Al-Kutub Al-Islamiah, Bairut, 2007.
Ath-Thabari, Ibnu Jarir, Jami' Al-Bayan Fi at-Ta'wil Al-Qur'an , Cet pertama, Markaz Al-Buhuts wa Ad-Dirasah Al-'Arabiah wa al-Islamiah, Dar Hijar, Kairo, 1422 / 2001. DR. Mushthafa Muhammad Husain Adz-Dzahabi, Mesir, At-Tafsir wa Al-Mufassirun , cet Dar Al- Hadits, 1426 / 2005.
Global Arabic Encyclopedia. (http://www.mawsoah.net). Ibn  Jarir  Ath-Thabari, Jami'  Al-Bayan  Fi  at-Ta'wil  Al-Qur'an ,  cet  ke  1,  Mu'assasah  Ar-Risalah, 1420 / 2000.
Idward Fandiek, Iktifa’ al-Qanuu’ . ttt Ismail bin Muhammad bin mair salim Al Babati (Ismail Basyaa) Al-Baghdadiy, Idhah Al-Maknun . Bairut, Dar Ihya‟ At turats Al Arabi, tt.
Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an , Maktabah Utsmaniah, 1330.
Ismail Haqqi, Ruh Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur'an , Bairut, Dar Al fikr, tt.
Jalaluddin  Muhammad  bin  Ahmad  Al-Mahaliy  (w.  864  H)  dan  Jalaluddin  Abdurrahman  bin  Abu Bakr As-Suyuthi (w. 911 H), Tafsir Al-Jalalain , cet pertama, Dar Al-Kutub Al-Ilmiah, Bairut Libanon, 2003 / 1424.
KH.  A.  Aziz  Masyhuri, Hasil  Kesepakatan  Muktamar  Dan  Musyawarah  Besar  Jam’iyyah  Ahlith Thariqah  Al-Mu’tabarah  Nahdlatul  Ulama (1957-2005,  cer  ke  2,  Khalitsa,  Surabaya,  Juni 2006.
Majmu‟ah min al Muallifin, Majalah Al-Manar , 18/584, tahun 1333 H. Mana‟ Khalil Al-Qaththan, Mabahits Fi Ulum Al-Qur’an , cet ke 3 Mansyurat Al-„Ashr Al-Hadits, 1973.
Muhammad  bin  Abdullah  Al-Khathib  At-Tibriziy, Misykah  Al-Mashabiih ,  bab Maa  Yuqal  'Inda Man Hadlarahu Al-Maut , cet 3, al-Maktabah Al-Islami Bairut, 1985,
Muhammad  Nashiruddin  Al-Albani, Shahih  Wa  Adl-Dlaif  Sunan  At-Tirmidzi ,  cet  ke  2,  Maktabah Al-Ma'arif 2002.
Muhammad  Rasyid  Bin  Ali  Ridha  bin  Muhammad  Syamsuddin  Syamsuddin  Bin  Muhammad Baha'uddin Bin Manlaa bin Ali, Khalifah al-Qalmuniy Baghdad, Al-Husainiy (w. 1354), Tafsir Al-Manar , tt.
Muhyiddin  bin  'Arabiy, Fushush  Al-Hikam ,  Muqaddimah,  Dar  Al-Kutub  Al-'Arabiy,  bairut, Libanon.
Abu  As  Su‟ud  Al  Imadi  Muhammad  bin  Muhammad  bin  Mushthafa  (w.  982  H),  Muqaddimah Tafsir Abu As-Su'aud, " Irasyad Al-'Aql as-Saliim Ila Mazaaya Al-Kitab Al-Karim ". Bairut, Dar Ihya‟ At Turats Al Arabi, tt.
Prof.  DR.  Nasharuddin  Baidan, Metode  Penafsiran  Al-Qur'an,  Kajian  Kritis  Terhadap  Ayat-Ayat Yang  Beredaksi  Mirip ,  cet  pertama,  Pustaka  Pelajar,  Celeban  Timur  UH  III/548,  Yogyakatra, September 2002.
Prof.  DR.  Nashrudin  Baidan, Metodologi  Penafsiran  Al-Qur'an ,  cet  ketiga,  Pustaka  Pelajar, Celeban Timur UH III/548, Yogyakatra, Mei 2005. Ruh Al-Bayan pada: http://www.altafsir.com. Umar  Ridha  bin  Muhammad  Raghib  bin  Abdul  Ghani  Kahalah, Mu’jam  Al-Muallifiin .  Bairut, Maktabah Al Mutsanna, tt.