## HERMENEUTIKA AL-QUR’AN TENTANG PLURALISME AGAMA PERSPEKTIF FARID ESACK
Akhmad Ali Said 4ssaid.aly@gmail.com Dosen Ilmu Tasawuf IAI Pangeran Diponegoro Nganjuk
Abstrak Al-Qur‟an  memiliki  muatan  universal  ( s } a > lih } li  kulli  zama > n  wa maka > n )  sehingga  memberikan  spirit  berupa  nilai  kebebasan  ( al- h } urriyah ),  nilai-nilai humanistic ,  nilai  keadilan  ( al-„ada > lah ), kesetaraan  ( al-musa > wah ),  dan  hak  asasi  manusia  ( h } uqu > q  al-insa > n ). Nilai-nilai  universal  yang  berorientasi  pada  spirit  al-Qur‟an inilah yang menjadi konsentrasi Farid Esack. Dia adalah seorang pemikir  dari  Afrika  Selatan.  Lewat  karya  dan  keterlibatannya dalam  gerakan  praksis,  Esack  mendobrak  klaim  kebenaran eksklusif  agama  dan  mengkonstruksi  konsep  pluralisme  agama untuk  membebaskan  masyarakat  Afrika  Selatan  dari  belenggu kolonialisme  rezim  Apartheid.  Dalam  hermeneutiknya,  Esack menempatkan  teks  (al-Qur‟an),  konteks  Afrika  Selatan  dan penafsir  berada  pada  posisi  lingkaran  hermeneutik . Pada posisinya  sebagai  pembaca  sekaligus  sebagai  pengarang  Esack menekankan  adanya  sebuah  pembacaan  yang  kritis  dan membebaskan  dalam  menafsirkan  teks  ke  dalam  konteks. Hermeneutika  yang  ditawarkan  Farid  Esack  sebagai  metode penafsiran  al-Qur‟an  untuk  membangun  landasan  teologis tentang konsep pluralisme agama. Dalam pandangan Esack, ada kemungkinan  untuk  hidup  dalam  kepercayaan  penuh  terhadap al-Qur‟an  dan  konteks  kehidupan  sekarang  bersama-sama kepercayaan-kepercayaan  lain  dan  bekerjasama  untuk membangun  masyarakat  yang  lebih  manusiawi.  Esack mengembangkan  gagasan  hermeneutika  al-Qur‟an  sebagai kontribusi  bagi  pengembangan  pluralisme  agama  dalam  Islam; menguji cara al-Qur‟an mendefinisikan diri (muslim) dan orang lain (non-muslim) dengan tujuan untuk menciptakan ruang bagi kebenaran  dan  keadilan  orang  lain  dalam  teologi  pluralisme
untuk  pembebasan;  dan  menggali  hubungan  antara eksklusivisme  keagamaan  dalam  bentuk  konservatisme  politik (yang  mendukung  Apartheid)  di  satu  sisi,  dan  inklusivisme keagamaan dan satu bentuk politik progresif (yang mendukung perjuangan  pembebasan)  di  sisi  lain,  serta  memberi  dukungan rasional  yang  bersifat  qur‟ani,  untuk  membebaskan  masyarakat Afrika Selatan dari belenggu rezim Apartheid.
Kata Kunci: Hermeneutika, Pluralisme Agama, Farid Esack
A. Latar Belakang
Al-Qur‟an bagi kaum Muslimin adalah mukjizat yang kekal dan    kebenarannya  itu  mutlak  sesuai  dengan  konteks  waktu  dan tempat ( s } a > lih } li kulli zama > n wa maka > n ). Al-Qur‟an merupakan kalam Allah  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  melalui perantara malaikat Jibril selama kurang lebih dua puluh tiga tahun, yang  tertulis  pada  mushaf  yang  ditranmisikan  secara mutawatir , menjadi  petunjuk  bagi  manusia  dan  membacanya  sebagai  ibadah. Kitab  suci  al-Qur‟an  sebagai  petunjuk  bagi  manusia  untuk  keluar dari  suasana  yang  gelap  menuju  yang  terang,  serta  membimbing mereka ke jalan yang lurus. 1
Kehadiran  al-Qur‟an di tengah umat Islam khususnya telah melahirkan  pusat  pusaran  wacana  keislaman  yang  tak  pernah berhenti,  bahwa  teks  al-Qur‟an  merupakan  “sosok  pribadi”  yang mandiri, otonom, dan secara obyektif memiliki kebenaran yang bisa dipahami secara rasional. Al-Qur‟an adalah kitab suci yang menurut Komaruddin  Hidayat  memiliki  dua  karakter;  yaitu  karakter sentrifugal  dan  karakter  sentripetal. 2 Karakter  sentrifugal  adalah karakter  al-Qur‟an  yang  membuka  ruang  penafsiran  bagi  siapapun yang  membacanya.  Al-Qur‟an  mempunyai  daya  dorong  yang  kuat bagi  umat  Islam  untuk  melakukan  penafsiran  dan  pengembangan makna atas ayat-ayatnya.
1 Manna > ‟  Khali > l  al-Qatta > n, Maba > hith  fi > Ulu > m    al-Qur‟a > n. cet.  11,  Kairo:  Maktabah Wahbah: 2000, 1.
2 Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan . Cet. 2, Jakarta: Teraju, 2004, 17.
Sementara  karakter  sentripetal,  al-Qur‟an  selalu  menjadi ruang kembali dari setiap penafsiran. Maksudnya, meskipun seluruh wacana  keislaman  yang  berlangsung  belasan  abad  dan  telah melahirkan sekian banyak tafsir dan persoalan hidup, namun upaya untuk  selalu  merujuk  pada  al-Qur‟an  juga  sangat  kuat. 3 Hal  itu seperti halnya yang dikutip oleh M. Quraish Shihab dari Abdullah Darras,  “Ayat-ayat  al-Qur‟an  bagaikan  intan.  Setiap  sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut  lainnya.  Dan  tidak  mustahil  jika  kita  mempersilahkan  orang lain  memandangnya  dari  sudut  lainnya,  maka  dia  akan  melihat banyak hal dibanding apa yang kita lihat”. 4
Tafsir  al-Qur‟an  sebagai  sebuah  bagian    dari  tradisi  dan peradaban Islam. Proses penafsiran terhadap al-Qur‟an merupakan sebuah  hasil  refleksi  dan  pengalaman  personal  hasil  interaksi dengan al-Qur‟an yang tidak mengenal finalitas. Dalam hal ini, tafsir merupakan  sebuah  kerja  hermeneutik,  yaitu  teori  yang mengoperasikan  pemahaman  dalam  kaitannya  dengan  penafsiran sebuah teks. 5
Para  ulama  dan  cendekiawan  Muslim  ketika  berhadapan dengan  ayat-ayat  al-Qur‟an  dalam  rangka  memetik  kandungannya melalui  penafsiran  yang  mereka  lakukan,  tentu  tidak  dapat melepaskan diri dari prinsip yang melatar-belakanginya. Dalam teori hermeneutik  hal  itu  sering  disebut  dengan  istilah prior  text atau al- afaq  al-musbiqah (horison  atau  teks  yang  mendahului),  di  saat penafsir  memahami  al-Qur‟an,  baik  ia  menyadari  maupun  tidak menyadarinya. 6 Proses  penerjemahan,  penafsiran  dan  pemahaman atas  sebuah  teks  selalu  mengasumsikan  adanya  tiga  subyek  yang terlibat, yaitu: dunia pengarang, dunia teks, dan dunia pembaca. 7
3 Ibid, 18.
4 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Misbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur‟an. Volume  I,
Jakarta: Lentera Hati, 2000, XV.
5 Zuhairi Misrawi, Al-Qur‟an Kitab Toleransi . Jakarta: Pustaka Oasis, 2010, 104.
6 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur‟an. Yogyakarta: Adab Press, 2012, 20.
7 Dengan  memperhatikan  ketiga  pokok  tersebut,  maka  metode  hermeneutika  tidak mungkin  mengabaikan  hubungan  dialektik  antara  teks,  mufassir  dan  realitas  dalam
Persoalan  menjadi  rumit  ketika  jarak  waktu,  tempat  dan kebudayaan  antara  pembaca  dan  dunia  yang  lain,  yaitu  pengarang dan  teks,  demikian  jauh.  Al-Qur‟an  sebagai  teks  keagaaman  yang lahir sekian abad yang lalu di dunia Timur Tengah, ketika hadir di tengah  masyarakat  Indonesia  kontemporer  tentu  saja  merupakan sesuatu  yang  asing.  Persoalan  keterasingan  inilah  yang  menjadi persoalan  hermeneutik  sebagai  sebuah  teori  interpretasi.  Peran hermeneutik  ialah  bagaimana  menafsirkan  sebuah  teks  klasik  atau teks  yang  asing  sama  sekali  agar  menjadi  milik  kita  yang  hidup  di zaman dan tempat serta suasana kultural yang berbeda. 8
Dalam  tradisi  sarjana  Muslim  kontemporer,  sebenarnya telah banyak pemikir yang menggunakan hermeneutika dalam studi al-Qur‟an,  semisal  Hasan  Hanafi,  Fazlur  Rahman,  Mohammed Arkoun,  Farid  Esack  dan  sebagainya.  Hassan  Hanafi mempublikasikan  tiga  karya  yang  bercorak  hermeneutik;  yang pertama  berkaitan  dengan  upaya  rekonstruksi  ilmu  ushul  fiqih, yang  kedua  berkaitan  dengan  hermeneutika  fenomenologis  dalam menafsirkan  fenomena  keagamaan  dan  keberagamaan,  dan  yang ketiga  berhubungan  dengan  kajian  kritis  terhadap  hermeneutika eksistensial  dalam  kerangka  penafsiran  Perjanjian  Baru. Mohammed  Arkoun  dari  Aljazair  mencetuskan  idenya  mengenai “cara  baca”  semiotik  terhadap  al-Qur‟an,  dan  Fazlur  Rahman merumuskan  metode  hermeneutika  yang  sistematik  terhadap  al- Qur‟an dan dikenal sebagai “ double movement ”. Paradigma 9 tafsir  para  penafsir  Muslim  kontemporer  yang cenderung  bernuansa  hermeneutic,  lebih  menekankan  pada  aspek
menentukan  makna.  Untuk  kasus  al-Qur‟an,  yang  merupakan  sebuah  hubungan komunikatif  antara  pengirim  dengan  penerima  yang  tercipta  melalui  bantuan  suatu kode  atau  sistem  bahasa.  Karena  dalam  hal  ini,  Pengirim  atau  dunia  pengarang  al- Qu‟ran  tidak  bisa  menjadi  subyek  penelitian  ilmiah,  studi  terhadap  teks  harus didasarkan pada premis mengenai realitas yang dapat diverifikasi yakni berupa budaya umat yang dituju oleh teks sebagaimana penerima pertamanya, yaitu: Rasulullah Saw. Farid Esack, The Qur‟an; a Users Guide . Oxford: OneWorld Publication, 2005, 142-143.
8 Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan…, 20 .
9 Secara sederhana paradigma adalah cara memandang. Secara ilmiah paradigma adalah “ a constellation of beliefs, values, and techniques shared by members of a given scientific community”.
epistemologis-metodologis  dalam  mengkaji  al-Qur‟an  untuk menghasilkan  pembacaan  yang  produktif  dan  mengungkapkan makna kontekstual yang berorientasi pada semangat al-Qur‟an yang bernilai universal ( s } a > lih } li kulli zama > n wa maka > n ). Nilai universal yang dimaksud  adalah  nilai  kebebasan  ( al-h } urriyah ),  nilai-nilai humanistic , nilai  keadilan  ( al-„ada > lah ),  kesetaraan  ( al-musa > wah ),  dan  hak  asasi manusia ( h } uqu > q al-insa > n ). 10
Nilai-nilai  universal  yang  berorientasi  pada spirit al-Qur‟an inilah  yang  menjadi  konsentrasi  Farid  Esack.  Ia  adalah  seorang pemikir  dari  Afrika  Selatan  yang  tengah  banyak  mendapat perhatian  internasional  lewat  karya  dan  keterlibatannya  dalam gerakan  praksis.  Dia  berusaha  mendobrak  klaim  kebenaran eksklusif  agama  untuk  kemudian  menggantinya  dengan  gagasan- gagasan  pluralis  dan  membebaskan.  Farid  Esack,  dengan pengalaman  pribadi  di  negaranya  sendiri  dan  di  Pakistan,  melihat kontradiksi  mendalam  antara  idealitas  kitab  suci  dengan  praktik keberagamaan penganutnya.
Tulisan  ini  akan  mendiskusikan  berbagai  hal  tentang hermeneutika  yang  ditawarkan  Farid  Esack  sebagai  metode penafsiran al-Qur‟an untuk membangun landasan teologis tentang konsep  pluralisme  agama.  Dalam  pandangan  Esack,  ada kemungkinan  untuk  hidup  berdampingan  dalam  kepercayaan penuh  terhadap  al-Qur‟an  dan  konteks  kehidupan  sekarang  yang bersama-sama  kepercayaan-kepercayaan  lain  bekerjasama  untuk membangun  masyarakat  yang  lebih  manusiawi;  mengembangkan gagasan  hermeneutika  al-Qur‟an  sebagai  kontribusi  bagi pengembangan  pluralisme  agama  dalam  Islam;  menguji  cara  al- Qur‟an mendefinisikan diri (muslim) dan orang lain (non-muslim) dengan  tujuan  untuk  menciptakan  ruang  bagi  kebenaran  dan keadilan  orang  lain  dalam  teologi  pluralisme  untuk  pembebasan;
Dalam  penelitian  ini,  paradigma  di  artikan  sebagai    sekumpulan  keyakinan,  nilai  dan metodologi  dalam  tardisi  kerja  ilmiah  yang  dianut  oleh  kelompok  tertentu  dalam Islam. Jalaluddin Rakkmat, Dahulukan Akhlak Di Atas Fiqih. Jakarta: Mizan, 2007,  37- 38.
10 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir…, 166.
dan menggali hubungan antara eksklusivisme keagamaan dan satu bentuk konservatisme politik (yang mendukung Apartheid) di satu sisi, dan inklusivisme keagamaan dan satu bentuk politik progresif (yang  mendukung  perjuangan  pembebasan)  di  sisi  lain,  serta memberinya dukungan rasional yang bersifat qur‟ani. 11
Untuk masuk dalam diskursus ini, sufficient  reason (alasan yang melandasi) dari tawaran hermeneutika al-Qur‟an, kegelisahan akademik yang dilalui adalah kritik atas hermeneutika sebelumnya. Dari  sini  konstruksi  hermeneutika  yang  ditawarkan  Farid  Esack sebagai  metode  penafsiran  al-Qur‟an  akan  tampak.  Cara  ini  juga untuk memudahkan dalam setiap upaya analisis kritis terhadapnya, apakah  hermeneutika  yang  ditawarkan  Esack  mampu  menjawab persoalan tentang kekerasan antar umat beragama.
B. Teori Hermeneutika
1. Pengertian dan Konsep Dasar Hermeneutika Secara  etimologis,  hermeneutika  berasal  dari  bahasa
Yunani “hermeneuein” ,  yang  berarti  mengungkapkan  pikiran seseorang  dalam  kata-kata.  Kata  kerja  itu  juga  berarti “menerjemahkan”  dan  juga  bertindak  sebagai  “penafsir”. Menurut  Mudjia,  hermeneutika  adalah  upaya  peralihan  dari sesuatu yang gelap ke sesuatu yang terang. 12 Hermeneutika juga sering didefinisikan sebagai:
a. Teori penafsiran kitab suci ( theory of biblical exegesis ).
b. Hermeneutika  sebagai  metodologi  filologi  umum  ( general philological methodology ).
c. Hermeneutika  sebagai  ilmu  tentang  semua  pemahaman bahasa ( science of all linguistic understanding ).
d. Hermeneutika  sebagai  landasan  metodologis  dari  ilmu-ilmu kemanusiaan ( methodological foundation of Geisteswissenschaften ).
e. Hermeneutika  sebagai  pemahaman  eksistensial  dan fenomenologi  eksistensi  ( phenomenology  of  existence  dan  of existential understanding ).
11 Ibid, 14. 12 Mudjia Raharjo, Hermeneutika Gadamerian. Malang : UIN-Malang Press, 2007, 88.
f. Hermeneutika  sebagai  sistem  penafsiran  ( system  of interpretation ).  Hermeneutika  sebagai  sistem  penafsiran  dapat diterapkan,  baik  secara  kolektif  maupun  secara  personal, untuk memahami makna yang terkandung dalam mitos-mitos ataupun simbol-simbol.
Dari  keenam  pengertian  di  atas,  yang  paling  banyak dipahami oleh banyak orang, adalah hermeneutika sebagai prinsip- prinsip  penafsiran  kitab  suci  ( principles  of  biblical  interpretation ). Ada pembenaran yang bersifat historis terhadap pemahaman ini, karena kata hermeneutika pada era modern memang digunakan untuk mengisi kebutuhan akan panduan dalam penafsiran kitab suci.  Akan  tetapi,  hermeneutika  bukanlah  isi  penafsiran, melainkan  metodenya.  Perbedaan  antara  penafsiran  aktual ( exegesis )  dan  aturan-aturan,  metode-metode,  dan  teori  yang mengaturnya  (hermeneutika)  sudah  sejak  lama  disadari,  baik  di dalam refleksi teologis maupun refleksi-refleksi non teologis.
Beberapa  kajian  menyebut  bahwa  hermeneutika  adalah “proses  mengubah  sesuatu  atau  situasi  ketidaktahuan  menjadi tahu  dan  mengerti”.  Secara  lebih  luas  hermeneutika didefenisikan oleh Zygmunt Bauman sebagai upaya menjelaskan dan menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau  tulisan  yang  tidak  jelas,  kabur,  remang-remang  dan kontradiktif  yang  menimbulkan  kebingungan  bagi  pendengar atau pembaca. 13
Kajian  hermeneutika  sejak  abad  19  (atau  akhir  abad  18) telah menemukan bentuknya yang baru dari wajah hermeneutika sebelumnya.  Secara  periodik  hermeneutika  dapat  dibedakan dalam tiga fase; klasik, pertengahan, dan modern. Hermeneutika klasik,  lebih  bercorak  pada  bentuk  interpretasi  teks  dan  “ art  of interpretation ”. Istilah ini pertama kali muncul pada abad 17 tetapi hermeneutik  dalam  arti  sebagai  aktivitas  penafsiran  telah  lahir jauh  sebelumnya,  usianya  setua  dengan  eksegesis  teks.
13 Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  Al-Qur‟an  Tema-Tema  Kontroversial. Yogyakarta:  Elsaq, 2005, 5.
Hermeneutika  pertengahan,  dimulai  pada  saat  penafsiran terhadap Bible yang menggunakan empat level pemaknaan baik secara  literal, allegoris , tropological (moral),  dan eskatologis .  Tetapi pada masa reformasi protestan, empat pemaknaan itu kemudian disempitkan  pada  eksegesis  literal  atau gramatical dan  eksegesis studi tentang Yahudi dan Yunani.
Sedangkan hermeneutika modern, dapat dibedakan dalam beberapa  fase  dengan  aliran-aliran  yang  mengikutinya.  Fase awal,  mulai  pada  abad  ke-19  dengan  merujuk  pada  tokoh Protestan  ternama,  Friedrich  Schleiermacher  (1768-1834)  dan murid-muridnya  termasuk  Emilio  Betti,  dengan  teori hermeneutiknya ( hermeneutical theory ). Fase kedua, pada abad ke- 20  dengan  Martin  Heidegger  (1889-1976)  sebagai  tokohnya, termasuk  di  sini  Hans  George  Gadamer  dengan  aliran  filsafat hermeneutik ( philosophical hemeneutic ), dan terakhir adalah Jurgen Habermas, dengan hermeneutik kritiknya ( critical hermeneutics ). 14
2. Konsep Pluralisme Agama
Secara etimologi, pluralisme agama, berasal dari dua kata, yaitu “pluralism” dan “agama”.  Kata “pluralisme” berasal dari bahasa  Inggris, pluralism. Dari  definisi  di  atas,  maka  dapat  di tarik  suatu  pengertian  bahwa  “pluralisme  agama”  adalah  fakta sosial yang selalu ada dan kondisi hidup bersama (koeksistensi) antar  agama  (dalam  arti  yang  luas)  yang  berbeda-beda  dalam satu komunitas dengan tetap mempertahankan ciri-ciri spesifik ajaran masing-masing agama.
Dengan  demikian,  pluralisme  agama  tidak  hendak menyatakan  bahwa  semua  agama  adalah  sama.  Frans  Magnis Suseno  berpendapat  hahwa  menghormati  agama  orang  lain tidak  ada  hubungannya  dengan  ucapan  bahwa  semua  agama sama.  Agama-agama  jelas  berbeda  satu  sama  lain.  Perbedaan- perbedaan  syari‟at,  menunjukkan  bahwa  agama  tidaklah  sama. Setiap agama memiliki konteks partikularitasnya sendiri sehingga tak  mungkin  semua agama  menjadi  sebangun  dan sama  persis.
14 Edi Mulyono, dkk, Belajar Hermeneutika. Yogyakarta: Ircisod, 2012, 35.
Yang dikehendaki dari gagasan pluralisme agama adalah adanya pengakuan  secara  aktif  terhadap  agama  lain.  Agama  lain  ada sebagaimana  keberadaan  agama  yang  dipeluk  diri  yang bersangkutan. Setiap agama punya hak hidup. 15
Nurcholish  Madjid  menegaskan,  pluralisme  tidak  saja mengisyaratkan adanya sikap bersedia mengakui hak kelompok agama  lain  untuk  ada,  melainkan  juga  mengandung  makna kesediaan  berlaku  adil  kepada  kelompok  lain  itu  atas  dasar perdamaian  dan  saling  menghormati. 16 Allah  berfirman,  dalam QS. al-Mumtahanah/60:8:
                                                                                                   
                                                     
“ Allah  tidak  melarang  kamu  untuk  berbuat  baik  dan  berlaku  adil terhadap  orang-orang  yang  tidak  memerangi  dalam  urusan  agama  dan tidak pula mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. ” Sebagaimana paparan di atas bahwa pengertian pluralisme agama  adalah  kemajemukan  agama  secara  positif  sekaligus optimis  dengan  menerimanya  sebagai  kenyataan  ( sunnatulla > h ) dan  berupanya  agar  berbuat  sebaik  mungkin    atas  kenyataan tersebut.
Akan  tetapi  persoalannya,  konsep  pluralisme  agama sendiri ternyata tidak bisa diterima oleh semua pihak, dan dari kenyataan  ini,  setidaknya  para  agamawan  terpolarisasi  dalam paradigma  atau  penyikapan  terhadap  pluralisme  agama. Sebagaimana  konsep  pluralisme  agama  menurut  Raimundo Panikkar, setidaknya ada tiga sikap, yaitu: pertama , sikap eklusif yaitu  pandangan  dan  sikap  yang  mengklaim  bahwa  kebenaran dan keselamatan hanya pada agama yang dianutnya, tidak pada agama  lain; kedua ,  inklusif  yaitu  pandangan  dan  sikap  yang
15 Abd. Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama . Depok: Kata Kita: 2009, 67.
16 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan  Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang  Masalah Keimanan, Kemanusian dan Kemodernan. Jakarta: Paramadina, 1995, 602.
mengklaim  bahwa  agama  yang  dianutnya  memiliki  kebenaran dan keselamatan yang lebih sempurna dibanding dengan agama lain. Artinya agama lain masih mungkin memiliki kebenaran dan keselamatan  pada  tataran  tertentu  asalkan  memiliki  sejumlah kriteria tertentu; ketiga , pluralis yaitu pandangan dan sikap yang mengklaim  bahwa  terdapat  banyak  jalan  menuju  yang  Satu (kebenaran) yang menunjukkan diri-Nya dengan sangat banyak cara,  sehingga  setiap  orang  hendaknya  menuruti  jalannya masing-masing sebaik mungkin agar selamat, atau dengan kata lain  pluralisme  mengklaim  bahwa  semua  agama  mengandung kebenaran dan menuju kepada jalan yang sama. 17

## C. Konsep Hermeneutika dan Pluralisme Agama
1. Konsep Hermeneutika  Farid Esack Metode  hermeneutik  yang  digunakan  oleh  Farid  Esack dalam karyanya al-Qur‟an,  Liberation  and  Pluralism adalah menempatkan hermeneutika secara umum pada dua arus utama yakni hermeneutical  theory dan hermeneutical  philosophy, meskipun secara jujur, terkadang dalam beberapa waktu, Farid Esack  sering  berposisi  di  wilayah  kritis  mazhab  Habermasian. Dengan  dua  pendekatan  yang  ia  pakai,  Farid  Esack  ingin merangkum pendekatannya dalam memposisikan dirinya secara metodologis  dalam  gugusan  konsep  hermeneutikanya,  yakni bagaimana agar sebuah kata atau satu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam situasi sekarang.
Dalam  konteks  penindasan  Afrika  Selatan,  penggunaan hermeneutik sebagai perangkat pembacaan atas realitas teks dan konteks Afrika Selatan menjadi satu hal penting yang tidak bisa ditawar-tawar  lagi.  Sehubungan  dengan  hal  ini,  ada  empat  hal yang  ingin  dituju  Farid  Esack  berkaitan  dengan  penyelidikan yang  ia  lakukan  dalam  bukunya. Pertama, ingin  menunjukan bahwa    sangat  mungkin  hidup  dalam  keimanan  terhadap  al-
17 Raimondo  Panikkar, Dialog  Intra  Religious ,  terj.  Oleh  KSF  Driyarkara,  Yogyakarta: Kanisius, 1994, 18-24.
Qur‟an  di  satu  sisi  dan  dalam  satu  konteks  yang  hadir (kontemporer) bersama umat lain, bekerjasama dengan mereka guna  membangun  masyarakat  yang  lebih  manusiawi. Kedua, mengedepankan  ide  tentang  hermeneutik  al-Qur‟an  sebagai kontribusi terhadap bangunan teologi pluralisme dalam Islam.
Ketiga, mengkaji  ulang  cara  al-Qur‟an  mengkaji  diri sendiri  dan  orang  lain  (baik  yang  beriman  atau  tidak  beriman) untuk  memberikan  ruang  kebenaran  bagi  orang  lain  dalam teologi  pluralisme  demi  pembebasan. Keempat, mencari hubungan antara eksklusivisme keagamaan dengan satu bentuk konservatisme politik (pendukung Apartheid) di satu sisi, serta inklusivisme  keagamaan  dengan  satu  bentuk  politik  progresif (pendukung  pembebasan)  di  sisi  lain,  dan  untuk  memberikan alasan-alasan bagi yang terkahir. 18
Jika  dicermati  lebih  dekat,  memang  Esack  tidak  begitu rigid dan  detail  dalam  merumuskan  secara  teoritis  konsep hermeneutikanya,  namun  bila  dirunut  secara  epistemologis, dapat  diketahui  dari  karyanya (al-Qur‟an,  Liberation  and Pluralism) bahwa gagasan besarnya ini ternyata bermuara pada hermeneutika tanggapan/penerimaan (reception  hermeneutics) yang populer dalam tradisi Injil ( Bible ). Kiblat tokohnya seperti yang dia jelaskan dalam bukunya adalah rujukan hermeneutika Francis Shcussler-Fiorenza. 19
Dalam kajian hermeneutika kontemporer, hermeneutika penerimaan (reception hermeneutics) biasanya  selalu diidentikkan pada aliran fungsionalisme teks. Mengapa disebut demikian?  Karena  bagi  hermeneutika  ini,  sebuah  teks  bisa dikatakan  sebagai  kitab  suci,  jika  ia  telah  lulus  “uji  fungsional dan  pragmatik  tertentu”.  Dengan  kata  lain,  aliran  ini berpandangan  bahwa eksistensi  sebuah  teks  kitab  suci  terletak pada  dimensi  fungsional  dan  pragmatisnya,  sehingga  letak
18 Farid Esack, Qur‟an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld Publications,1997, 14.
19 Ibid, 52.
kebenaran tertinggi sebuah teks kitab suci dilihat dari seberapa jauh mampu mengatasi problem kemanusiaan yang hadir. Hermeneutika  penerimaan  berfokus  pada  proses interpretasi  dan  bagaimana  individu  atau  kelompok  yang berbeda menggunakannya. Menurut Esack yang mengutip dari Francis  Shcussler-Fiorenza,  interpretasi  seperti  ini:  “Perlu memperhatikan  bukan  hanya  teks  atau  audiens  awal  teks  itu, melainkan  juga  transformasi  jangkauan  pemahaman  masa  lalu dan  sekarang”.  Hermeneutika  penerimaan  dengan  demikian mengubah analisis soal bagaimana suatu teks telah atau sedang diterima “menjadi studi tentang teks tersebut”. Proses tafsir ini tentu berlawanan dengan positivisme  histories yang cenderung memperhatikan makna-makna yang tetap dan pasti (tekstual). Hermeneutika  penerimaan  menuntut  agar  beragam penerimaan  atas  teks  itu,  termasuk  pemahaman  yang  popular saat  itu  sebagai  konkretisasi  pemaknaannya,  dilibatkan  dalam masalah  penafsiran  teks  tersebut.  Dengan  demikian,  menurut Fiorenza,  hermeneutika  penerimaan  akan  memasukkan  ke dalam  usaha  interpretasi  masalah  pergeseran  jangkauan pemahaman  beragam  audiensnya  dan  tansformasi  antara harapan masa lalu dan sekarang terhadapnya. 20
Untuk  memperlihatkan  bagaimana  hermeneutika  al- Qur‟an  bekerja,  dengan  dialektika  tanpa  henti  antara  teks  dan konteks serta pengaruhnya terhadap satu sama lain. Kontruksi hermeneutika  al-Qur‟an  Farid  Esack,mempunyai  karakteristik yaitu  bersifat  spesifik  dan  temporal.  Sebagai  penafsiran  yang berorientasi  sosial,  dengan  metode  hermeneutika  untuk mengkontruksi  konsep  pluralisme  agama  bagi  masyarakat Afrika Selatan. Pemikiran hermeneutika al-Qur‟an Farid Esack terinspirasi  dari  konsep  teologi  pembebasan (liberation theology) Gueterriez  dan  Segundo,  hermeneutika  lingkar
20 Ahmala  Arifin, Tafsir  Pembebasan:  Metode  Interpretasi  Progresif  Ala  Farid  Esack. Yogyakarta: Aura Pustaka, 2011, 47.
bahasa,  metode  hermeneutik  “ regresif-progresif ”  Arkoun  dan hermeneutika “double movement” Fazlur Rahman.
Farid  Esack  mengadopsi  secara  kreatif  dan  kritis  tiga pemikiran  tersebut  serta  melengkapinya  dengan  term-term hermeneutika  al-Qur‟an  yang  memiliki  koherensi  dan korespondensi dengan kondisi sosial masyarakat Afrika Selatan. Saat  itu,  Afrika  Selatan  diliputi  oleh  penindasan,  ketidakadilan dan eksploitasi. Farid Esack dengan term-term hermeneutika al- Qur‟annya koherensi dan korespondensi dengan kondisi sosial masyarakat  Afrika  Selatan,  yaitu  sebuah  kondisi  yang  diliputi oleh  penindasan,  ketidakadilan  dan  eksploitasi.  Term-term tersebut  adalah  kata-kata  kunci  yang  diambil  dari  al-Qur‟an seperti: taqwa > (integritas  dan  kesadaran  akan  kehadiran Tuhan), tawhi > d (ke-Esa-an  Tuhan), al-na > s (manusia), al- mustad‟afu > n (yang  tertindas), qist dan „adl (keseimbangan dan keadilan), serta Jiha > d (perjuangan dan praksis). 21
Hermeneutika  al-Qur‟an  di  dalam  situasi  ketidakadilan berarti  menjalani  teologi  dan  mengalami  iman  sebagai solidaritas dengan kaum tertindas dan tersisih dalam perjuangan pembebasan.  Cara  kerja  term-term  di  atas  ada  kaitan  antara jalan Tuhan mengidentikan diri dengan kemanusiaan (al-na > s); hubungan  antara  jalan  Tuhan  dan  jalan  kemanusiaan:  pilihan- Nya  atas  manusia  tertindas  dan  marginal  serta  pentingnya menegakkan  keadilan  ( qisth dan „adl) atas  dasar tawhi > d dan taqwa > melalui jiha > d .
2. Konsep Pluralisme Agama Farid Esack
Menurut Farid Esack, al-Qur‟an sebenarnya secara tegas dan  jelas  menunjukkan  adanya  pluralitas  dan  keanekaragaman agama. 22
21 Ibid, 83 22 Farid Esack, Qur‟an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld Publications,1997, 83, 86-87.
                                                                                              
                                                                                           

“ Sungguh,  orang-orang  yang beriman ,  Yahudi,  Sabi‟in,  Nasrani,  dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Allah, Hari Akhir, dan  berbuat  kebajikan,  mereka  akan  mendapatkan  balasan  dari  sisi Tuhan  mereka,  tidak  ada  kekhawatiran  pada  mereka  dan  tidak  pula mereka akan bersedih hati ”. (QS. al-Baqarah/2: 62).
Ayat tersebut, menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya  keselamatan  yang  dijanjikan  Tuhan  bagi  setiap  orang yang beriman kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan berbuat  kebajikan  ( amal  saleh )  tanpa  memandang  afiliasi  agama formal mereka.
Pandangan  Farid  Esack  terhadap  pluralisme  agama dalam  al-Qur‟an  merupakan  manifestasi  perjuangannya,  bagi masyarakat  Afrika  Selatan  tanpa  memandang  asal-usul  agama, yang tujuan akhirnya adalah terwujudnya tatanan sistem politik yang demokratis dan menghargai pluralitas agama. 23 Oleh karena itu Farid Esack menggunakan kunci-kunci hermeneutika sebagai tolok  ukur  agar  sebuah  penafsiran  tidak  terjerumus  ke  dalam subyektivitas  penafsiran,  tanpa  meninggalkan  kaidah-kaidah penafsiran para mufassir terdahulu.
Hermeneutika  al-Qur‟an  tentang  pluralisme  agama sebagai  temuan  penelitian  Farid  Esack  merupakan  rumusan perspektif  baru  dalam  hubungan  antaragama  dan  peletakan dasar  bagi  sikap  kritis  terhadap  penganut  agama  yang  sama. Dengan perspektif baru ini,  Farid Esack berupanya mendobrak klaim kebenaran eksklusif suatu agama.
Dalam  memformulasi  konsep  pluralisme  agama  untuk masyarakat Afrika Selatan, dengan metode hermeneutika untuk melakukan  pembacaan  kembali  (reinterpretasi)  terhadap
23 Farid Esack, Qur‟an Liberation & Pluralism..., 123.
sejumlah  konsepsi  keagamaan i > ma > n,  isla > m,  kufr ,  dan penggambaran kaum lain: ahl al-kita > b dan musyrik. 24 Sebagaimana yang  dipahami  dalam  format  tradisi  pemikiran  Islam  klasik dalam  konteks  Afrika  Selatan,  keberadaan  konsepsi-konsepsi tersebut  selain  berperan  sebagai  penyangga  dimensi transendensi-spiritualitas umat, juga mempunyai pengaruh yang sangat signifikan dalam konteks kehidupan sosial-politik.
a. Iman
Untuk mendapatkan pemahaman i > ma > n yang lebih inklusif Farid  Esack  secara  filosofis  mendasarkan  pandanganya  pada keterangan al-Qur‟an dalam QS.al-Anfal/8: 2-4:
                                                                                                                                                                                              
                                                                                             
      
“ Sesungguhnya orang-orang yang beriman ialah mereka yang bila disebut nama  Allah  gemetarlah  hati  mereka,  dan  apabila  dibacakan  ayat-ayat- Nya  bertambahlah  iman  mereka  (karenanya),  dan  hanya  kepada Tuhanlah  mereka  bertawakkal.  (yaitu)  orang-orang  yang  mendirikan shalat  dan  yang  menafkahkan  sebagian  dari  rezeki  yang  Kami  berikan kepada  mereka.  Itulah  orang-orang  yang  beriman  dengan  sebenar- benarnya.  Mereka  akan  memperoleh  beberapa  derajat  ketinggian  di  sisi Tuhannya  dan  ampunan  serta  rezeki  (nikmat)  yang  mulia .” (QS.  al- Anfal/8: 2-4).
Dalam pandangan Farid Esack, dari sekian ayat al-Qur‟an yang  menjabarkan  tentang  kata i > ma > n, hanya  ayat  di  atas  yang paling  jelas  dan  utuh  dalam  mendefinisikan  kata-kata mu‟min. Namun  demikian,  dalam kaitan  ini  Farid  Esack  tidak  berusaha merumuskan konsep dasar keimanan (teologi) umat Islam dalam
24 Farid Esack, Qur‟an  Liberation& Pluralism..., 117.
bentuk  yang  baru,  melainkan  mencoba  menyelidiki  status ontologism  dan  aksiologis  dari  konsep i > ma > n dan mu‟min dalam ruang  yang  lebih  terbuka.  Farid  Esack  mencoba  menggali hakikat  konsep i > ma > n dengan  menguraikan  tiga  inti  persoalan yang  saling  terkait,  yang  terkandung  pada  ayat  di  atas. Pertama , menjelaskan  watak  dinamis i > ma > n , kedua, merefleksikan keterhubungan antara i > ma > n dan amal saleh , ketiga, menegaskan konsep i > ma > n sebagai respons personal terhadap Tuhan.
b. Islam Makna Isla > m dalam wacana kaum Muslim pada umumnya diartikan sebagai ekspresi keagamaan yang dapat diterima Tuhan sejak  kenabian  Muhammad,  dan  sebagai  sebuah  nama  bagi agama yang dibawa Nabi Muhammad. Pengertian ini didasarkan pada ayat berikut:
نَّ إِ نَي دِّلا نَلنْ إِ إِ نَّلا مُ  نَ نْ إِنْا انَمنَو نَ نَلنَتَ نْا نَي إِ نَّا ومُتومُأ نَاانَ إِ نْا نَّ إِ نْيإِم إِلنْ نَتَ انَم مُ مُ نَاانَ مُ نْلإِ نْا اًينْغنَتَ نْ مُ نَتَ نْتَينَتَ نْينَمنَو نْ مُ نْ نَ إِاانَ  إِ إِ نَّلا نَّ إِ نَ نَ نَّلا مُي إِ نَ إِاانَ إِنْا “ Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah Islam, tiada berselisih orang-orang yang telah diberi Al-Kitab kecuali sesudah datang pengetahuan  kepada  mereka,  karena  kedengkian  (yang  ada)  di  antara mereka.  Barangsiapa  yang  kafir  terhadap  ayat-ayat  Allah  maka sesungguhnya Allah sangat cepat hisab-Nya. ” (QS. Ali Imran/3:19).
Dalam  konteks  ini  Farid  Esack  tidak  menafsirkan Isla > m sebagai di > n ,  melainkan  lebih  menekankan  pada  sebuah  proses term di > n dipahami  sebagai  penyerahan  diri  kepada Tuhan.  Ada beberapa  argumen  menurut  Farid  Esack  yang  bisa  dijadikan sebagai alasan mengapa di > n tidak harus diartikan sebagai agama formal. Pertama, selama abad ke tujuh, di jazirah Arab, term di > n dipergunakan  untuk  makna  yang  beraneka  ragam.  Dalam konteks  ini,  al-Qur‟an  tidak  bisa  menghindar  untuk menggunakan  batasan-batasan  makna  yang  telah  ada.  Tidak ditemukannya bentuk jamak di > n dalam al-Qur‟an, yakni adya > n, barangkali mengisyaratkan bahwa kehidupan keberagamaan saat
itu  memang  tidak  sepenuhnya  dilembagakan. Kedua, al-Qur‟an menggunakan  term di > n untuk  memudahkan  kepada  pembaca dalam memahaminya. Karenanya, istilah di > n tidak dipergunakan dalam pengertian komunal seperti pada konteks Mekkah awal.
Ketiga, sikap  menolak  atau  menerima  terhadap di > n atau yawm  al-di > n tidak  ada  sangkut  pautnya  dengan  penegasan  atau penyangkalan  secara  verbal  atau  teoritis,  melainkan  terkait dengan  sikap  atau  perilaku  pribadi  yang  memberi  respons terhadap  Tuhan  serta  suatu  panggilan  moral  yang  lebih  tinggi atau  sebaliknya. Keempat, pengertian  yang  universal  terhadap makna din sebagai  agama,  dengan  mengganti  pengertiannya sebagai  respons  terhadap  Tuhan,  jelas  tidak  mempunyai  dasar baik di dalam teks al-Qur‟an atau pada tafsir-tafsir tradisional. 25
Berpijak dari keterangan-keterangan yang sangat logis dan mendasar tadi, dan tentunya dipadukan dengan konteks Afrika Selatan sebagai lokus pengalaman hermeneutiknya, Farid Esack mencoba  merangkum  pemaknaan Isla > m ke  dalam  dua pengertian;  1)  menunjukan  pentingnya  ketundukan  pribadi dalam  kerangka  identifikasi  kelompok,  2)  memberikan kemungkinan  ketundukan  pribadi  di  luar  parameter  historis komunitas Isla > m .
c. Kufr Berbicara  tentang  masalah kufr, Farid  Esack menyandarkan pandangannya pada Firman Allah yang berbunyi: نَّ إِ
نَي إِ نَّا نَ ومُ مُ نْ نَ إِاانَ  إِ إِ نَّلا نَ ومُلمُتَ نْ نَتَ نَو نَ دِّيإِ نَّ ا إِنْ نَغإِ قٍّ نَ نَ ومُلمُتَ نْ نَتَ نَو نَي إِ نَّا نَ ومُ مُمنْ نَ إِ نْ إِ نْااإِ نَيإِم إِاانَّ ا نْ مُ نْ دِّ نَ نَتَ بٍا نَ نَ إِ بٍ يإِانَأ ( 21 ) نَ إِ نَاومُأ نَي إِ نَّا نْ نَ إِ نَ نْ مُمُاانَ نْ نَأ إِ انَينْتَنُّلا إِ نَ إِا نْا نَو انَمنَو نْ مُنَا نْيإِم نَي إِ إِاانَن ( 22 ) “ Sesungguhnya  orang-orang  yang  kafir  kepada  ayat-ayat  Allah  dan membunuh  para  nabi  yang  memang  tak  dibenarkan  dan  membunuh orang-orang  yang  menyuruh manusia  berbuat  adil,  maka gembirakanlah mereka bahwa mereka akan menerima siksa yg pedih. Mereka itu adalah
25 Ibid, 128.
orang-orang  yang  lenyap  (pahala)  amal-amalnya  di  dunia  dan  akhirat, dan  mereka  sekali-kali  tidak  memperoleh  penolong . ”  (QS.  A < li „Imra > n/3: 21-22). Menurut  Farid  Esack,  ayat  ini  menggabungkan  unsur doktrinal  ( kufr )  dan    sosio-politik  (keadilan).  Kalangan  Islamis konservatif  dianggap  telah  gagal  membedakan kufr sebagai perilakan  aktif  individu  (sekelompok  individu)  dan  sebagai idetitas  sosio-religius  (dan  juga  etnis)  suatu  kelompok.  Yang relevan  di  sini  adalah  kata  bentuknya,  ( ka > fir ),  telah  merasuk  ke dalam  wacana  rasialis  Afrika  Selatan  sebagai  ekspresi  paling menghina  bagi  mayoritas  kulit  hitam  yang  dianggap  tidak menampakkan  tanda-tanda  keyakinan  atau  kepercayaan  pada mereka. 26 Ketika meninjau sisi doktrinal kufr di dalam al-Qur‟an, ada beberapa  hal  penting  yang  mesti  diperhatikan  agar  dapat menghindari  perlakuan  tidak  adil  terhadap  mereka  yang  tidak berlabel  “Muslim”. Pertama ,  ketika  al-Qur‟an  mengaitkan kufr dengan doktrin, itu dilakukan dalam konteks sosio-histroris riil dan  yakin  bahwa  kepercayaan  yang  tulus  kepada  ke-Esa-an Tuhan  dan  pertanggungjawaban  akhir  kepada-Nya  akan membawa terwujudnya masyarakat yang adil. Dengan argument bahwa  ada  keterkaitan  intrinsik  antara  kepercayaan  dengan konsekuensi  memegang  kepercayaan  itu,  seseorang  tidak  bisa membicarakan kufr secara doktrinal murni tanpa mengaitkannya dengan realitas sosial. Menyangkal Tuhan misalnya, selalu terkait dengan  pelanggaran  janji  dan  menyebarkan  korupsi  (QS.  al- Baqarah/2:  28).  tanpa  mengaitkan  sisi  doktrinal kufr dengan yang  ahistoris,  tidak  mencerminkan  adanya  hubungan  dialektis antara wahyu dan masyarakat. 27
Kedua , al-Qur‟an menggambarkan ka > fir (si pelaku) sebagai sosok  yang  mengetahui  ke-Esaan  Tuhan  dan  Muhammad sebagai  utusan-Nya.  Namun  memilih  menolak  untuk
26 Ahmala Arifin, Tafsir Pembebasan…, .97.
27 Farid Esack, Qur‟an Liberation & Pluralism…, 136.
mengakuinya.  Makna  linguistik kufr sebagai  “menutupi sesuatu”,  konsisten  di  sepanjang  isi  al-Qur‟an  ketika  persoalan yang  tampaknya  bersifat  doktrinal  diangkat  dan  al-Qur‟an berulangkali  mencela kufr -nya  tindakan  menyembunyikan kebenaran.
Ketiga ,  yang  dicela  al-Qur‟an  sebagai kufr adalah  sikap permusuhan  terhadap  Islam  dan  Muslim,  dalam  pengertian tunduk  kepada  Tuhan  dan  orang-orang  yang  hendak mengorganisasikan  keberadaan  kolektif  mereka  atas  dasar ketundukan  itu. Keempat ,  al-Qur‟an  juga  bersifat  spesifik mengenai keputusan kufr untuk menolak keyakinan tertentu. Di sini  harus  dipahami  bahwa  keyakinan  berimplikasi  lebih  dari sekedar  pergeseran  mental  dari  suatu  ide  ke  ide  lainnya,  tetapi lebih  jauh  dari  itu,  menurut  perubahan  radikal  atas  hidup seseorang, nilai-nilai dan hubungan sosio-ekonomi. 28
d. Ahl al-kitab
Dalam  konteks  penindasan  Afnka  Selatan,    memperluas cakupan Ahl  al-Kita > b dengan  menetapkan  kesamaan  dalam wilayah  praktik  dan  perilaku  merupakan  pilihan  yang  tepat. Selain  karena  tidak  adanya  batasan  yang  jelas  kelompok  mana saja  yang  bisa  digolongkan  sebagai Ahl  al-Kita > b, bentuk pengakuan  serta  kebutuhan  yang  mendasar  terhadap  rasa solidaritas  antar  sesama  kaum  tertindas  dalam  masyarakat eksploitatif dan tidak adil, lebih di utamakan.
Oleh karenanya, dalam pandangan Farid Esack label Ahl al-Kita > b merupakan  term  religius  yang  sifatnya  situasional. Dalam  artian,  ke  dalam  term  ini  bisa  dimasukan  beberapa kelompok  keagamaan  yang  memiliki  kategori-kategori  spesifik sesuai  dengan  pertimbangan  konteks  geopolitik  dan kecenderungan  si  penafsir.  Sehingga  tak  aneh  jika  kemudian terjadi  polemik  di  kalangan  mufasir  apakah  kelompok keagamaan  seperti  Hindu,  Budha,  Zoroaster,  Pagan  termasuk ahl al-Kita > b atau bukan?
28 Ibid , 137.
Menjawab  rentetan  persoalan  seperti  ini  dalam  konteks zaman  modern  sekarang  ini  bagi  Farid  Esack  menjadi  kurang urgen dan relevan lagi. Sebab yang menjadi permasalahan utama sekarang ini adalah apa relevansi dari keberadaan kelompok ini bagi  perjuangan  rakyat  Afrika  Selatan  khususnya.  Yang terpenting  untuk  konteks  saat  ini,  adalah  bagaimana meruntuhkan  segala  bentuk  hegemoni  dan  dominasi khususnya  dalam  bidang  teknologi  dan  politik  di  dunia    yang notabene dipegang  oleh  dua  kekuatan  besar;  Kristen  dan Yahudi. 29 Lewat  pembacaan  hermeneutika  al-Qur‟an  tentang solidaritas  antar  agama  ini  Farid  Esack  mencoba  menawarkan sebuah  pembacaan  yang  lebih  inklusif  terhadap  kedua kelompok  ini  dengan  merangkul  kaum  tertindas  sebagai kelompok par excellent dari term ini.
e. Musyrik
Tidak  diragukan  lagi  bahwa  dalam  tahap  perkembangan Islam  awal,  istilah musyrik dipergunakan  untuk  menyebut sekelompok warga Mekkah yang menyembah objek-objek fisik, seperti  patung  atau  benda-benda  keramat  sebagai  entitas  yang sakral,  tetapi  kemudian  juga  diterapkan  bagi Ahl  al-Kita > b oleh sebagian ahli  fiqih. 30
Namun  dalam  pembacaan  Farid  Esack,  pemaknaan musyrik seperti  di  atas  tidak  bisa  diterima  sebagai  satu-satunya makna  baku  sebagaimana  makna  awalnya.  Hal  ini  didasarkan pada dua alasan. Pertama, di satu sisi syirk digunakan al-Qur‟an guna  mernyebut Ahl  al-Kita > b (misalnya  QS.  al-Taubah/9:31), namun  pada  saat  yang  bersamaan  al-Qur‟an  juga membedakannya  secara  tegas  dengan  kaum musyrik . Kedua, melihat  perkembangan  hubungan  kaum  muslim  dengan  dunia non-Muslim yang semakin luas. 31
29 Ibid, 153.
30 M. Quraish Shihab, Wawasan  Al-Qur‟an: Tafsir  Tematik Atas  Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2013, 472.
31 Farid Esack, Qur‟an Liberation & Pluralism…, 154.
Menyikapi  terpilah-pilahnya  fakta-fakta  al-Qur‟an  yang menyinggung  masalah  ini,  ditambah  lagi  dengan  semakin kompleksnya persoalan religio-sosio-politis di dunia kontemporer,  membuat  Farid  Esack  sangat  berhati-hati  untuk menerapkan  kategori-kategori syirk secara  sempit  dan  kaku terhadap kelompok di luar Islam, sebagaimana yang diterapkan oleh  kebanyakan  mufasir  klasik.  Sehubungan  dengan  hal  ini, pemikiran hermeneutik Farid Esack mencoba menggali sebuah pemaknaan  baru  yang  dianggap  mampu  melintasi  konteks pembacaan  masa  lalu.  Namun  yang  menjadi  kehatian-hatian utama  Farid  Esack,  tampaknya  secara  fundamental  lebih didasarkan  pada  analisa  objektif  terhadap  fenomena  sosial- keagamaan  yang  secara  ekstensif  muncul  di  beberapa  negara. Hal  ini  terlihat  dari  data-data  yang  disodorkan  Farid  Esack sebagai pijakan utamanya.
Pertama, munculnya  fenomena  gerakan  keagamaan  di beberapa negara seperti di India, yang banyak mencampuradukan  dimensi  religiousitas,  semisal  orang mengaku  Kristen  dan  pagan,  Budha  dan  Hindu-Katolik sekaligus. Kedua, ada  orang  di  sebagian  besar  wilayah  Asia, Australia,  Amerika  Latin  dan  Afrika  yang  menggabungkan komitmen pada Islam, Kristen dan bahkan Yudaisme sekaligus dengan  praktik  pagan  tradisional,  seperti  penghormatan  pada makam  kramat,  jimat,  dan  benda-benda  pusaka  untuk memohon  rahmat  dan  kekayaan  dari  nenek  moyangnya. Ketiga , terdapat  penggunaan  secara  sistematis  agama  formal  dan institusional  di  wilayah-wilayah  itu  untuk  menindas, mengeksploitasi,  bahkan  menghapuskan  masyarakat  pribumi. Akibatnya,  dalam  kondisi  seperti  ini  banyak  penganut  agama yang  menyandarkan  pertolongannya  kepada  nenek  moyang mereka sebagai jalan untuk  menegaskan  martabat kemanusiaan mereka. 32
32 Farid Esack, Qur‟an Liberation & Pluralism…, 154-155.
Dalam pandangan Farid Esack term syrik, bisa dikatakan merupakan antitesis dari tawhi > d. Ia mempunyai implikasi praksis terhadap  munculnya  kesenjangan  sosio-ekonomi  yang  begitu lebar  pada  masyarakat  Mekkah.  Sehingga  teks-teks  awal  al- Qur‟an  yang  menyinggung  masalah  tersebut,  sejatinya merupakan reaksi keras terhadap pemujaan warga Mekkah pada berhala di satu sisi dan melanggengkan sistem hegemoni sosial dalam  bentuk  ketidakadilan    dalam  masalah  ekonomi  di  sisi lainnya. 33 Dengan  demikian,  penyebutan syirk atau musyrik dalam  al-Qur‟an  selain  terkait  dengan  masalah  keyakinan,  juga memiliki keterkaitan erat dengan munculnya ketimpangan sosial.

## D. Kesimpulan
1. Metode  hermeneutik  yang  digunakan  oleh  Farid  Esack  dalam karyanya al-Qur‟an,  Liberation  and  Pluralism adalah menempatkan hermeneutika secara umum pada dua arus utama yakni hermeneutical  theory dan hermeneutical  philosophy, bahwa  gagasan  besarnya  ini  ternyata  bermuara  pada hermeneutika tanggapan/penerimaan (reception  hermeneutics) yang  populer  dalam  tradisi  Injil  ( Bible ).  Hermeneutika penerimaan (reception hermeneutics) biasanya  selalu diidentikkan pada aliran fungsionalisme teks. Dimana, aliran ini berpandangan  bahwa  eksistensi  sebuah  teks  kitab  suci  terletak pada  dimensi  fungsional  dan  pragmatisnya,  sehingga  letak kebenaran tertinggi sebuah teks kitab suci dilihat dari seberapa jauh mampu mengatasi problem kemanusiaan yang hadir.
2. Hermeneutika  al-Qur‟an  tentang  pluralisme  agama  sebagai temuan  penelitian  Farid Esack  merupakan  rumusan  perspektif baru  dalam  hubungan  antara-gama  dan  peletakan  dasar  bagi sikap  kritis  terhadap  penganut  agama  yang  sama.  Dengan perspektif  baru  ini,    Farid  Esack  berupaya  mendobrak  klaim kebenaran eksklusif suatu agama.
33 Ibid, .155.
Dalam  memformulasikan  konsep  pluralisme  agama untuk masyarakat Afrika Selatan,  Esack menggunakan metode hermeneutika untuk melakukan pembacaan kembali (reinterpretasi)  terhadap  sejumlah  konsepsi  keagamaan i > ma > n, isla > m,  kufr ,  dan  penggambaran  kaum  lain: ahl  al-kita > b dan musyrik. Konsep pluralisme agama yang ditawarkan Farid Esack didasarkan  atas  kepentingan  sosiologis  dan  teologis.  Secara sosiologis,  kondisi  masyarakat  Afrika  Selatan  membutuhkan kerja sama untuk menegakkan keadilan dan kebenaran, sedang secara  teologis  didasarkan  atas  penafsirannya  terhadap  teks  al- Qur‟an.  Menurutnya,  al-Qur‟an  secara  eksplisit  dan  implisit menghargai dan menerima kebenaran pada agama lain, sehingga kerja  sama  muslim-non  muslim  harus  dilakukan  atas  dasar kesadaran teologis ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Arifin,  Ahmala. Tafsir  Pembebasan:  Metode  Interpretasi  Progesif  Ala  Farid Esack. Yogyakarta: Aura Pustaka, 2011. Bakker, Anton dan Achmad Charis Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1990 Bleicher,  Josef. Hermeneutika  Kontemporer,  Hermeneutika  sebagai  Metode Filsafat  dan  Kritik. terj.:Imam  Khoiri,  Yogyakarta:  Fajar  Pustaka, 2007. Departemen Agama RI. Al-Qur‟an Tafsir Perkata . Jakarta: Kalim, 2010. Esack, Farid. Membebaskan Yang Tertindas, Qur‟an, Liberalisme, Pluralisme. terj. Watung A. Budiman, Bandung: Mizan, 2000. Esack,  Farid .  Qur‟an,  Liberation  &  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of Interrelegious  Solidarity  against  Oppression, Oxford:  Oneworld Publications,1997.
Esack,  Farid. Contemporary  Religious  Thought  in  South  Africa  and  the Emergence  of  Qur‟anic  Hermeneutical  Notions ”,  dalam ICMR, vol.  2, no.2 .1991.
___________.  The  Qur‟an;  a  Users  Guide, Oxford:  OneWorld Publication, 2005.
___________. On  Being  a  Muslim;  Fajar  Baru  Spiritualisme  Islam  Liberal- Plural , Yogyakarta: IRCISOD, 2005.
Faiz,  Fakhruddin. Hermeneutika  Al-Qur‟an:  Tema-tema  Kontroversial . Yogyakarta:Elsaq Press, 2005.
Hidayat,  Komaruddin. Menafsirkan  Kehendak  Tuhan .  Jakarta:  Teraju,
2004. Madjid,  Nurcholish. Islam,  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusian  dan  Kemodernan. Jakarta: Paramadina, 1995.
Manna > ‟  Khali > l  al-Qatta > n, Mabahits  fi  Ulumil  Qur‟an. Kairo:  Maktabah Wahbah, 2000. Misrawi, Zuhairi. Al-Qur‟an Kitab Toleransi. Jakarta: Pustaka Oasis, 2010. Mulyono, Edi dkk. Belajar Hermeneutika. Yogyakarta: Ircisod, 2012.
Mustaqim, Abdul dan Sahiron Syamsudin . Studi Al-Qur'an Komtemporer; Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
Mustaqim,  Abdul. Dinamika  Sejarah  Tafsir  al-Qur‟an:  Studi  Aliran-aliran Tafsir  dari  Periode  Klasik  hingga  Modern-Kontemporer .  Yogyakarta: Adab Press, 2012. Panikkar,  Raimondo. Dialog  Intra  Religious ,  terj.  Oleh  KSF  Driyarkara, Yogyakarta: Kanisius, 1994.
Raharjo, Mudjia. Hermeneutika Gadamerian. Malang : UIN-Malang Press,
2007.
Rakkmat,  Jalaluddin. Dahulukan  Akhlak  Di  Atas  Fiqih. Jakarta:  Mizan,
2007. Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur‟an. Volume I,  Jakarta: Lentera Hati, 2000. Shihab,  M.  Quraish. Wawasan  Al-Qur‟an:  Tafsir  Tematik  Atas  Pelbagai Persoalan Umat. Jakarta: Lentera Hati, 2013.