Zâd al-Muttaqîn Fî Tauhîd Rabb al-`Âlamîn Syaikh Abdus Shamad al-Palembani : a Philological Approach
Idrus al-Kaf ,

## Abstract
Zâd-Muttaqîn fi Tauhîd Rabb al-Âlamin is one of the most important works  of  Syaikh  Abdus  Shamad  al-Palembani, an  ulama  and  a  great sufi,  who  has  a  huge  role  in  Islamic  development  in  Malay  World during  the  18 th century.  This  was  the  only  work  of  his  describing completely about Wihdat Al-Wujud. Unfortunately, this work was not widely-recognized by Muslim society. This is because the script was not  listed  in  the  Arabic-malay  cataloqs.  This  makes  the  writer  is interested  to  do  some  research  on  this  work.Using  a  single  script editing and a standard edition method, this study is expected to result a  new  edition  which  will  be  easily  understood  by  modern  readers. Moreover, it will be reviewed the manuscript‟s codicology aspects in order to reveal the trace of manuscript history well. This study is also hoped to be able to illustrate about the whole basic framework on his sufistic  thingking,  mainly  if  it  was  related  to  his  thought  in  the  past and  previous  works.This  work  was  originally  rewritten  in  1868  by Haji Ma‟ruf bin Haji Muhammad Hasyim.  This research found that the process of rewriting of this work was carelessly done. The writer found  some  serious  mistakes;  the  numbering  of  the  pages,  miswrite, and  some  grammatical  mistakes.  In  this  work,  al-Palembani  teaches the basic concept of Tauhid, and then build a doctrine of Wihdat al- wujud  on  it.  -  in  this  case  -  Wihdat  al-Wujud  al-Muwahhid.  His doctrine  was  derived  from  two  different  concepts;  al-Faidh  and  al- Zhill, which were later combined. The approach used to interpret this teaching  was  to  combine  the  two  different  concepts  of  the  scholars from  two  main  streams  of  sufisms;  philosophical  and  akhlaki mysticism.
Keywords: Zâd  al-Muttaqîn  fi  Tauhîd  Rabb  al-`Âlamîn,  Syaikh Abdus Shamad  al-Palimbani, Philological Approach.

## 1. Pendahuluan
Syaikh  Abdus  Shamad  al-Palembani  adalah  sorang  sufi  besar  asal Sumatera Selatan yang lair pada tahun 1704 M. Nama lengkapnya adalah Syaikh Abdus  Shamad  bin  Abd.  Al-Jalil  al-Mahdani  al-Palembani.  Ayahnya  adalah seorang ulama sufi dari San‟a Yaman selatan, dan pernah menjabat sebagai Mufti besar  di  negeri  Kedah,  sebelum  ia  singgah  di  Palembang  dan  menikah  dengan seorang wanita negeri ini, Raden Ranti. Dari hasil perkawinan ini lahirlah Syaikh
Abdus Shamad al-Palembani. 1
Al-Palembani  mempunyai  karir  terhormat  di  Timur  Tengah.  Hal  ini terbukti  dengan  temuan  Azyumardi  Azra  tentang  biografi  al-Palembani  dalam kitab-kitab  biografi  Arab  yang  sebelumnya  tidak  pernah  ditemukan. 2 Nama harumnya  ini,  tidak  terlepas  dari  kreatifitas  lentik  jari  tangannya  dalam mengalirkan  tinta-tinta  intelektualnya,  baik  berkenaan  dengan  masalah  tauhid, jihad,  wirit/ratib  dan  terlebih  lagi  dalam  bidang  tasawuf,  yang  memang merupakan spesialisasinya.
Drewes  melaporkan,  ada  tujuh  buah  karya  tulis  al-Palembani;  dua  buah sudah di cetak, empat buah masih dalam bentuk naskah dan sebuah baru dikenal namanya  saja.  Disamping  itu,  al-Palembani  menyebut  pula  sebuah  tulisannya yang  lain  ( Zâd  al-Mutaqqîn ),  sehingga  karya  tulisnya  berjumlah  delapan  buah. Karya-karya  tersebut  adalah Zahrat  al-Murîd  fi  Bayân  Kalimât  at-Tauhîd (manuskrip) , Nashîhat al-Muslimîn (manuskrip) , Tuhfat ar-Râghibîn (manuskrip) , al-`Urwat  al-Wutsqâ , Râtib  Abdus  Shamad,  Hidâyat  as-Sâlikîn (sudah  di  cetak),
Sair as-Sâlikîn (sudah di cetak), dan Zâd al-Mutaqqîn fi Tauhîd Rabb al-`Alamîn . Karya  yang  disebut  terakhir  ini,  sebagaimana  yang  dilaporkan  oleh  Abd. Rahim  Yunus,  di  dalam  tulisannya Posisi  Tasawuf  Dalam  Sistem  Kekuasaan  di Kesultanan  Buton  pada  Abad  ke-19, tidak  terdapat  di  dalam  katalog-katalog naskah Arab dan Melayu di Nusantara, namun tersimpan secara perorangan di dua tempat,  yaitu  di  Palembang  (oleh  Bapak  Kms.  Andi  Syarifuddin),  dan  di Kesultanan Buton. Yunus menambahkan bahwa kitab tersebut menjadi pegangan bagi guru-guru tarekat di dalam mengajarkan tasawuf pada murid-murid mereka. 3
Dari keterangan beberapa sumber yang dapat dipercaya, naskah  yang ada di  Kesultanan  Buton  sudah  tidak  lengkap  lagi  jumlah  halamannya.  Oleh  karena itu,  penulis  memutuskan  untuk  menjadikan  naskah  Palembang  sebagai  objek kajian di dalam penelitian ini, karen jumlah halamannya masih utus dan lengkap.
Naskah yang selesai disalin pada tahun 1284 H ini masih tersimpan dalam keadaan  baik.  Pada  sampul  depan  tidak  tercantum  judul  kitab.  Namun  dapat  di pastikan  bahwa  karya  tersebut  adalah  karya  al-Palembani  yang  berjudul Zâd  al- Mutaqqîn, dengan  melihat  pada  pendahuluan  kitab  tersebut.  Karena  di  dalam karyanya Sair  as-Sâlikîn (yaitu  pada  akhir  pasal  2,  bab  II,  bagian  ketiga),  al- Palembani  mengatakan  bahwa  ia  telah  menulis  sebuah  karya  yang  berjudul Zâd al-Mutaqqîn yang pendahuluannya berbunyi:
َيْيِعَوْجَأ َِِثْحَص َو َِِلا ىَلَع َو ٍدَّوَحُه اًَِدِّيَس ىَلَع ُمَلاَّسلا َو ُجَلاَّصلا َو َيْيِوَلاَعْلا ِّب َز ِلله ُدْوَحْلَا . ، ُدْعَت َو
ِللهاِت  ُف ِزاَعْلا ،ِىاَفَهَّللا  ُث ْىَغ َو ِىاَه َّزلا  ُةْطُق ،ُنَخْفَلأا اًَُذَلاَه َو نَظْعَلأا اًَُذاَتْسُأ َّيَلَع ىَقْلَأ اَه ُل َّوَأ اَرَهَف
1 Chatib  Quzwain, Mengenal  Allah,  Suatu  Studi  Mengenai  Ajaran  Tasawuf  Syaikh  Abdus- Shamad al-Palimbani, Ulama Palembang Abad ke-18 Masehi, (Jakarta: Bulang bintang: 1985, h. 41
2 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1995), h. 248-249.
3 Abd. Rahim  Yunus, Posisi  Tasawuf Dalam Sistem Kekuasaan di  Kesultanan Buton  pada Abad  ke-19, (Jakarta:  INIS,  1995),  h.  65.  Penulis  kemudian  mengidentifikasikan  kedua  naskah tersebut dengan Naskah Palembang dan Naskah Buton.
ٍِِاَدَوِت ُ  اًََدَهَأ ،يُّيًَِدَوْلا ِىاَوَّسلا  ِنْ  ِسَ ْلا ُدْثَع ُيْتا دٌدَّوَحُه اٌَُخْيَ  َو اٌََل ْىَه ،اافً َلاِت ِ  ُيِل َو ،ٍاا َزًَِلاِت . يْي ِهَأ. َ 4
Karya tersebut merupakan ringkasan dari ajaran tauhid yang diajarkan oleh Syaikh  Muhammad  as-Samman  di  Madinah,  yang  menurutnya  mengandung ajaran Wihdat  al-wujûd .  Hal  ini  sebagaimana  yang  telah  disebutkan  sendiri  oleh beliau  dalam  kitabnya Sair  as-Sâlikîn ,  yaitu  pada  bab  X,  bagian  ketiga,  di  akhir penjelasannya mengenai kitab-kitab tasawuf yang menurutnya hanya boleh dibaca oleh  orang  yang  sudah  mencapai  tingkat  penghabisan  ( al-Muntahi ).  Ia mengatakan:
“ Dan demikian lagi seperti risalah yang hamba himpunkan dia daripada perkataan…  Muhammad  ibn  Abd.  al-Karim  as-Samman  al-Madani,  yaitu permulaan  yang  diajarkannya  akan  hamba,  yaitu  pada  bicara  Wihdat  al- Wujûd  yang  dinamai  akan  dia  oleh…  Siddiq  ibn  Umar  al-Khan,  murid  as- Syaikh  Muhammad  as-Samman  itu  dengan  Zâd  al-Mutaqqîn  fi  Tauhîd  Rabb al-`Alamîn.” 5
Uniknya, dari keterangan di atas kita mendapat sebuah kesimpulan bahwa kitab Zâd  al-Mutaqqîn ini  ditulis  jauh  sebelum  ditulisnya  kitab Sair  as-Sâlikîn, sebuah karya yang merupakan kitab yang diperuntukkan bagi kalangan menengah ( al-Mutawashshith ).  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  Syaikh  Abdus  Shamad  telah mencapai derajat kewalian dan intelektualitas yang tinggi jauh sebelum ia menulis karyanya tersebut.
Berdasarkan fakta inilah, penulis kemudian tertarik untuk meneliti naskah tersebut.  Penelitian  ini  sangat  penting  untuk  dilakukan,  disamping  untuk memperkenalkan karya Syaikh Abdus Shamad yang hampir belum diketahui oleh masyarakat  muslim  Indonesia,  juga  untuk  melihat  bagaimana  alur  pemikiran sufistiknya dalam karya tersebut, terutama jika dikaitkan dengan pemikiran dalam karya-karya sebelum dan sesudahnya.

## 2. Deskripsi Naskah
Naskah ini tersimpan secara perorangan di dua tempat, yaitu di Palembang oleh  Bapak  Kms  Andi  Syarifuddin,  Salah  seorang  cucu  keempat  dari  penyalin naskah tersebut, H. Ma`ruf bin Haji Muhammad Hasyim, yang merupakan murid langsung Syaikh Abdus Shamad al-Palembani. Sedangkan yang kedua terdapat di Kesultanan  Buton,  dan  menjadi  pegangan  bagi  guru-guru  tarekat  di  dalam mengajarkan tasawuf kepada murid-murid mereka.
Adapun  yang  menjadi  objek  kajian  di  dalam  penelitian  ini  adalah  naskah Palembang, yang selesai disalin pada tahun 1284 H, atau bertepatan dengan tahun 1868 M.
Naskah  setebal  17  halaman  ini  masih  tersimpan  dalam  keadaan  baik. Walaupun  jilidannya  sudah  mulai  lepas,  tapi  jumlah  halamannya  masih  lengkap dan tidak ada halaman yang hilang. Nomor halaman ditulis dengan  huruf latin di
4 Syaikh  Abdus Shamad al-Palimbani, Sair as-Sâlikîn, Juz III, Bab X,  (Kairo:  tp, 1953), h. 198
5 Ibid
bagian  tengah  atas  dengan  pena.  Nomor  halaman  tersebu  agaknya  dibubuhkan setelah dikoleksi. Teks ditulis dengan bahasa Arab dan bahasa melayu.
Kertas  yang  digunakan  adalah  kerta  Eropa  dengan  tanda  air  ( watermark ) berupa lambang perisai dan sebuah kampak. Sampulnya terbuat dari kertas tebal. Ukuran kertasnya 22 cm x 18 cm, sedangkan ukuran tulisan 16 cm x 12 cm. Teks ditulis dengan huruf naskh yang jelas dan kecil, pada setiap halaman terdapat 22- 28 baris teks. Teks ditulis dengan menggunakan tinta warna hitam.
Pada  sampul  depan  tersebut  tidak  tercantum  judul  kitab.  Namun  dapat  di pastikan  bahwa  karya  tersebut  adalah  karya  al-Palembani  yang  berjudul Zâd  al- Mutaqqîn dengan melihat pada pendahuluan kitab tersebut. Karena di dalam Sair as-Sâlikîn (yaitu  pada  akhir  pasal  2,  bab  II,  bagian  ketiga),  al-Palembani mengatakan bahwa ia telah menulis sebuah karya yang berjudul Zâd al-Mutaqqîn. Naskah  ini  terdiri  dari  empat  teks.  Teks  pertama  di  tulis  dalam  bahasa Arab  sebanyak  dua  halaman  setengah,    yaitu  dari  halaman  pertama  hingga halaman  tiga.  Teks  ini  berbicara  tentang  maqam Fanâ dan baqâ, kemudian dilanjutkan dengan pembicaraan tentang wujud Tuhan. Teks kedua ditulis dalam bahasa  Melayu  (huruf  pegon)  sebanyak  satu  halaman  setengah.  Teks  ini  juga berbicara  tentang  ajaran Wihdat  al-wujûd .  Teks  ketiga  terdiri  dari  tiga  halaman penuh,  yaitu  dari  halaman  5  sampai  halaman  tujuh.  Teks  yang  ditulis  dalam bahasa  Arab  ini,  berbicara  tentang  fadhilah  kalimat Lâ  ilâha  Illa  Allah ,  tapi kemudian  dikaitkan  dengan  ilmua  Tauhid  dan  Tasawuf.  Teks  keempat,  ditulis dalam  bahasa  melayu  (huruf  pegon),  setebal  10  halaman,  dan  berbicara  tentang ilmu tauhid dan hakikat Tasawuf.
Dari kajian penulis terhadap naskah tersebut, terdapat beberapa fakta yang perlu untuk diungkapkan :
1.  Walaupun  naskah  ini  tidak  mempunyai  halaman  judul,  namun  dapat dipastikan  bahwa  karya  tersebut  adalah  karya  asli  Syaikh  Abdus  Shamad  al- Palembani.  Hal  ini  didasarkan  pada  keterangan  yang  berikan  langsung  oleh  al- Palembani dalam karya Sair as-Sâlikîn -nya tentang karya ini.
2. Meskipun tidak terdapat keterangan tentang tahun penulisannya, namun dapat dipastikan pula, bahwa karya tersebut ditulis sebelum tahun 1779 M, karena pada  tahun  tersebut  al-Palembani  mulai  menulis  karya  terakhirnya, Sair  as- Sâlikîn, yang berakhir pada tahun 1788 M.
3. Naskah  palembang,  yang  menjadi objek  kajian  peneliti,  adalah  naskah salinan.  Penyalinannya  dilakukan  pada  tahun  1868  M,  oleh  H.  Ma`ruf  bin  Haji Muhammad  Hasyim.  Menurut  cucu  penyalin,  H.  Ma`ruf  ini  merupakan  murid langsung dari al-Palembani. Namun peneliti meragukan keterangan ini, mengingat jarak  antara  tahun  penyalinan  (1868  M)  dengan  tahun  wafatnya  al-Palembani 1788 M adalah 80 tahun. Fakta ini tentunya sangat tidak meyakinkan, karena jika saja penyalin mulai belajar pada al-Palembani pada usia 20 tahun, maka ia sudah berusia 100 tahun pada saat menyalin naskah ini. Pada usia yang tidak lagi muda ini  tentunya  tidak  mudah  bagi  seseorang  untuk  melakukan  hal  tersebut. Kemungkinan  yang  lebih  masuk  akal  adalah  penyalin  (H.  Ma`ruf)  ini  adalah murid dari  muridnya al-Palembani,  apalagi fakta  ini tidak  didukung oleh  adanya keterangan, termasuk dari cucunya sendiri, tentang di mana H. Ma`ruf ini belajar dan menetap selama hidupnya.
4. Naskah ini terdiri dari empat fasal, namun sistematika pembahsan antara fasal  pertama,  kedua  dan  seterusnya  tidak  seperti  lazimnya  urutan-urutan pembahasan  dalam  kitab-kitab  tasawuf.  Kondisi  ini  tentunya  dapat  dimengerti, mengingat  naskah  tersebut  adalah  catatan  pelajaran  yang  didapatkan  oleh  al- Palembani  dan gurunya Syaikh Muhammad Sammân. Hanya saja, nanti di dalam sub  bab  analisis,  penulis  akan  berupaya  mensistematiskan  pembahasannya, tentunya dengan tetap mengacu pada isi karya tersebut.
5.  Dari  telaahan  peneliti,  terlihat  bahwa  penyalinan  naskah  ini  dilakukan dengan kurang teliti dan terkesan terburu-buru. Hal ini nampak pada:
a.  Terdapat  penomoran  ganda,  yaitu  pada  halaman  12,  sehingga  naskah  yang seharusnya berjumlah 17 halaman, hanya tertulis 16 halaman.
b.  Terdapat  banyak  sekali  kekeliruan  tulis  dan  gramatikal,  baik  dari  segi  ilmu Nahwu  maupun  ilmu  Sharaf,  sehingga  dapat  disimpulkan  bahwa  penyalin kurang begitu memahami dengan baik gramatikal bahasa Arab.
3. Kandungan Zâd al-Muttaqîn

## 3.1.Tauhîd dan Tingkatan-tingkatannya
al-Palembani,  di  dalam Zâd  al-Muttaqîn ,  menyebut  ilmu  tauhîd  sebagai ilmu  yang  ter- afdhal (ilmu  yang  paling  utama),  ilmu  yang  wajib  dipahami  dan dihayati  karena  menjadi  dasar  fondasi  yang  kuat  bagi  seorang  muslim  untuk beribadah  kepada  Allah.  Hanya  dengan  merealisasikan  tauhîd  secara  benarlah seseorang  dapat  mencapai  kebahagiaan  yang  sebenarnya  dan  terhindar  dari kehinaan di dunia dan akhirat. 6
Merealisasikan  tauhîd  secara  benar  berarti  menunaikan  dua  kalimat syahadat,  membersihkannya  dan  memurnikannya  dari  campuran  syirik khafî dan syirik jalî. Dengan  penghayatan  tauhîd  yang  benar,  lanjutnya,  seseorang  akan terhindar  dari  bahaya  syirik khafî dan  syirik jalî, yang  menyesatkan  dan  dapat merusak  perjalanan  seseorang  untuk  menuju  Allah. 7 Syirik khafî akan memalingkan  seseorang  dari  Allah,  karena  hati  seseorang  yang  telah  terjangkiti syirik  jenis  ini  akan  selalu  tertuju  kepada  segala  sesuatu  selain  Allah,  dari  pada kenikmatan  dunia  dan  akhirat,  sehingga  ia  tidak  dapat  mengkonsentrasikan hatinya  kepada  Allah.  Sedangkan syirik  jalî akan  menggiring nafs  al-ammârah seseorang kepada perbuatan menentang Allah, dan perbuatan mungkar yang dapat menjatuhkan derajat kemanusiaannya kepada derajat yang rendah. 8
Syirik khafî ,  jelas  al-Palembani,  akan  menjadi hijâb (dinding)  yang menghalangi  seorang  hamba  untuk  memasuki hadhirat Allah,  sehingga  orang yang masih menyimpan syirik ini di dalam hatinya, selama-lamanya ia tidak akan sampai  kepada  Allah.  Hanya  satu  cara  untuk  menghilangkannya,  yaitu  dengan melaksanakan tauhîd melalui penghayatan kalimat tauhîd “lâ ilâha lla Allâh ”. 9
Al-Palembani  kemudian  menerangkan  bahwa  perjalanan  seorang  sâlik menapaki  tauhîd  ini,  paralel  dengan  tingkatan maqâmât dan ahwâl ,  serta
6 Al-Palembani, Zâd al-Muttaqîn, h. 12
7 ibid., h. 8 8 ibid.
9 ibid. , h. 9
pencapaian ma`rifat seseorang. Untuk itu, ia membagi tauhîd pada tiga tingkatan, yaitu; tauhîd al-af`âl, tauhîd ash-shifât, dan tauhîd adz-dzât Tauhîd  al-af`âl ,  merupakan  penegasan  terhadap  keesaan  Allah  dari  segi perbuatan,  meyakini  dengan  sepenuhnya  dan  menyaksikan  dengan  hati ( musyâhadah ) bahwa segala sesuatu yang terjadi di alam ini berasal dari Allah. Tauhîd  ash-shifât ,  adalah  pengesaan  Allah  dari  segala  sifat,  yaitu  dengan memandang  dan  me- musyâdah -kan,  serta  meyakini  bahwa  segala  sifat  yang  ada pada  Dzât  Allah,  seperti qudrah (kuasa), irâdah (kehendak),  ` ilm (mengetahui), hayah (hidup), samâ `  (mendengar), bashar (melihat),  dan kalâm (berkata-kata) adalah benar sifat-sifat Allah. Sebab, hanya  Allahlah  yang mempunyai sifat-sifat tersebut.  Segala  sifat  yang  terdapat  pada  makhluk  harus  dipandang  metaforis, bukan sesungguhnya, hanya pinjaman dari Allah. 10
Sedangkan tauhîd  adz-dzât adalah  mengesakan  Allah  pada  Dzât.  Maqâm tauhîd adz - dzât, menurut  al-Palembani,  merupakan  maqâm  tertinggi  dan merupakan  terminal  terakhir  dari musyâhadah seorang sâlik .  Adapun  cara mengesakan Allah pada dzat adalah dengan memandang mata hati ( musyâhadah ) bahwa tiada yang maujud di alam wujud ini melainkan Allah Semata. Tauhîd al- af`âl, pada  pengertian  al-Palembani,  akan  banyak  berbicara  tentang  kehendak Allah yang maujud sebagai ikhtiar dan sunnatullah manusia yaitu takdir. Apakah kemudian  takdir  yang  dialami  seseorang  disebut  baik  atau  buruk,  maka  itulah kehendak  Allah  sesungguhnya  yang  terealisasikan  kepada  semua  makhluk  yang memiliki  kehendak  bebas  untuk  memilah  dan  memilih,  dengan  pengetahuan terhadap  aturan  dan  ketentuan  yang  sudah  melekat  padanya  sebagai  makhluk sintesis yang ditempatkan dalam suatu kontinu ruang-waktu relatif. 11
Di kalangan sufi dan penganut tarekat, perjalanan seorang sâlik menapaki jalan  tauhîd  ini  paralel  dengan  tingkat  pencapaian  mistiknya.  Kalimat  tauhîd  ( lâ ilâha  lla  Allâh ),  dikalangan  sufi,  mendapatkan  pemaknaan  yang  beragam, disesuaikan  dengan  tingkatan-tingkatan  maqâm  dan ahwâl- nya,  dan  disesuaikan pula  dengan  tingkat  penghayatan  serta  pencapaian  ma`rifat-nya. Sebagian  dari mereka  memaknainya  dengan ”lâ  mathlûba  wa  lâ  maqshûda  illa  Allâh” (Tiada yang dituju selain Allah), sebagian lagi memaknainya dengan; “ lâ hâdhira wa lâ masyhûda illa Allâh” (Tiada yang hadir dan tiada yang disaksikan selain Allah) , sebagian  lagi  memaknainya  dengan; “lâ  fâ`ila  illa  Allâh” (Tiada  ada  yang melakukan sesuatu selain Allah), “lâ hayya illa Allâh” (Tiada yang hidup selain Allah), dan sebagian  lagi  memaknainya  dengan , “lâ maujûda illa Allâh” (Tiada wujud selain Allah), dan lain-lain. 12
Pemaknaan atas kalimat tauhîd seperti di atas, tidak dapat dilakukan oleh orang awam, atau mereka yang masih dalam tingkatan mubtadi dalam perjalanan sulûk -nya,  karena  mereka  belum  mencapai  tingkatan  penghayatan  ma`rifat  yang benar, masih rendah tingkat mujâhadah -nya, belum dapat mengendalikan godaan hawa nafsu, dan masih mempunyai sifat-sifat yang tercela ( madzmûmah ). Dengan kata  lain,  mereka  masih  memiliki  penyakit  syirik khafî dan  syirik jalî, sehingga
10 Ibid., h. 11
11 ibid., h. 12 12 ibid., h. 9
belum  memiliki  penghayatan  tauhîd  yang  murni.  Kalaupun  dipaksakan,  maka dikhawatirkan akan membawa mereka kepada kesyirikan dan kekufuran. 13

## 3.2. Fanâ dan Baqâ
Pembicaraan  tentang  fanâ  dan  baqâ  merupakan  pembahasan  pertama dalam Zâd al-Muttaqîn . Al-Palembani mengatakan; “Perkataan yang disampaikan kepadaku  ada  lima  kalimat  dan  dengan  lima  kalimat  tersebut  dengan fadl (kemurahan)  Allah  kita  bisa  mendapatkan  anugrah  ketuhanan.  Nabi shallallâhu `alaihi  wa  sallam bersabda,  "Satu  tarikan  dari  tarikan-tarikan  Allah  itu  akan menyamai derajat kemuliaan amal perbuatan baik penduduk langit dan bumi, tiga yang berkenaan dengan fanâ dan dua yang berkenaan dengan baqâ.” Inilah yang dikehendaki  oleh  orang-orang  sufi dengan Wihdat  al-wujûd (kesatuan  wujud). Adapun  tiga  hal  yang  berkenaan  dengan  fanâ itu,  yang  pertama  adalah fanâ  al- af`âl, fanâ ash-shifât, dan fanâ adz-dzât. fanâ  al-af`âl adalah  karamnya  sufi  dalam syuhûd- nya  bahwa  semua perbuatan  yang  terjadi  di  alam  semesta  ini,  baik  itu  perbuatan  taat  ataupun maksiat,  baik  dan  buruk,  perbuatan  langsung  (pekerjaan  yang  timbul  dari  gerak dan  ikhtiar  seseorang)  ataupun  tidak  langsung,  adalah  semata-mata  perbuatan Allah. Hal semacam ini diibaratkan dengan tauhîd al-af`âl . 14
Musyâhadah tersebut  haruslah  sampai  pada  tingkat haqq  al-yaqîn ,  dengan menghayati  makna  kalimat  syahâdat lâ  ilâha  illa  Allah, bahwa  hanya  Allah  lah yang mempunyai perbuatan, barulah orang itu mencapai ma`rifat wahdat al-af`al dan  baru  mampu  mem-fanâ-kan  sekalian af`âl makhluk  kepada af`âl  Allah .
Dengan cara demikian, seseorang baru  bisa terbebas dari syirik khafi, `ujub, riyâ, sum`ah dan segala macam sifat tercela lainnya. 15
Tingkatan-tingkatan  fanâ  dan  baqâ  dalam  sistem  tasawuf  al-Palembani agaknya  paralel  dengan  tingkatan-tingkatan  nafsu  yang  harus  ditapaki  oleh seorang sâlik dalam  upaya  pendakiannya  ( taraqqi )  menuju  Tuhannya.  Seorang yang telah mendapatkan fanâ al-af`âl, menurut al-Palembani, ia sudah mencapai tingkat nafs  al-mulhamah. Pada  tingkatan  ini  sorang sâlik sudah  mampu memandang  bahwa  segala  perbuatan  yang  ada  di  alam  semesta  ini  sebagai perbuatan Allah, sehingga  orang yang  telah mencapai tingkat  ini berlapang  dada menerima  segala  perlakuan  terhadap  dirinya  dan  memaafkan  segala  kesalahan orang lain. Tapi, tingkat ma`rifat yang dicapainya belum merupakan ma`rifat yang tertinggi, karena  ia belum  dapat memandang  Tuhan sebagai  esensi mutlak  tanpa nama dan sifat, baru sebatas perbuatan-perbuatan-Nya ( af`âl- Nya). 16
Fanâ  ash-shifât adalah  karamnya  sufi  dalam syuhûd- nya  bahwa  tidak adanya  sifat  kita  dan  sifat-sifat  seluruh  makhluk  di  dalam  sifat  Allah.  Menurut Syaikh  Muhammad  as-Sammân, 17 maksudnya  adalah  bahwa  tidak  ada
13 ibid., h. 9-10
14 ibid h. 1 15 ibid., h. 1-2
16 Sair a-Sâlikin, Op cit, h.
17 Dalam teks asli hanya disebut Syaikh Muhammad. Tapi yang dimaksud al-Palembani di sini  adalah   Syaikh  Muhammad  as-Sammân,  karena  memang  karya  ini,  sebagaimana  yang  telah
pendengaran kecuali pendengaran Allah, tidak ada penglihatan selain penglihatan Allah,  tidak  ada  ilmu  melainkan  ilmu  Allah  dan  tidak  ada  kehidupan  kecuali hanya kehidupan Allah dan seterusnya dari sifat-sifat yang ada. 18
Musyâhadah terhadap hal-hal yang tersebut haruslah sampai pada tingkat haqq  al-yaqîn ,  dengan  menghayati  makna  kalimat  syahadat lâ  ilâha  illa  Allah, bahwa  hanya  Allah  lah  yang  yang  pada  hakikatnya  Allah  saja  yang  mempunyai sifat,  sehingga  ia  dapat  mencapai  mencapai ma`rifat wahdat  ash-shifât (mem- fanâ-kan sekalian sifat makhluk kepada sifat Allah). dan Allah akan membukakan rahasia sifat-Nya yang mulia kepada-Nya.
Pada tingkatan fanâ ini, seorang sufi telah mencapai fanâ pada tingkat nafs al-muthma’innah ,  karena  ia  telah  mampu  memusatkan  pandangan  batinnya kepada ilmu atau sifat-sifat Tuhan yang Qadîm , sehingga segala sifat yang terlihat di alam semesta ini tidak lagi dipandang sebagai milik makhluk, karena semuanya itu adalah pengejawantahan dari ilmu atau sifat Tuhan yang Q adîm . 19
Tingkatan  fanâ  yang  ke  tiga  adalah fanâ  adz-dzât, yaitu  karamnya  sufi dalam dengan syuhûd- nya  bahwa  tidak  ada  satu  dzat  pun  di  alam  semesta  ini  di dalam  Dzat-Nya  Allah.  Dilihat  dari  segi  bahwasanya  tidak  ada  sesuatu  yang wujud  kecuali  Allah.  Sebab  semua  makhluk  selain  Allah  itu  berada  di  dalam ketiadaan, karena wujud mereka itu ada tidak dengan sendirinya, melainkan Allah yang  mewujudkannya,  bahkan  wujud  mereka  adalah  hayalan  dan  prasangka belaka, juga suatu yang bâthil, bila dinisbatkan kepada wujud Allah. Dan  Allah- lah Dzat Yang Haqq dinisbatkan kepada sesuatu apapun. 20
Kesimpulannya  adalah  bahwa  sesungguhnya  wujud  segala  sesuatu  jika dinisbatkan kepada wujud Allah itu adalah hayalan, prasangka dan bathil belaka, juga  bukan  wujud  yang  sebenarnya,  karena  wujud  di  antara  dua  ketiadaan (ketiadaan sebelum ada dan ketiadaan setelah ada) itu adalah tidak ada. Dan tidak ada wujud yang real dengan swa-ada kecuali karena wujud Allah subhânahu wa ta`âla .  Dan  wujud  yang  hakiki  ( real )  hanyalah  wujudnya  Allah subhânahu  wa ta`âla yang meliputi segala sesuatu. Pada tingkatan fanâ ini, seorang sufi telah mencapai fanâ pada tingkat nafs ar - râdhiyah, karena pandangan batinnya sudah terpusat kepada esensi Allah Yang Mutlak,  sehingga  ia  tidak  lagi  menyadari  adanya  wujud  yang  lain,  termasuk wujudnya  sendiri.  Perjalanannya  telah  memasuki  alam lahût ,  atau  martabat ahadiyah, yang disebut juga dengan fanâ’ fî at-tauhîd. 21
Menurut  al-Palembani,  semua  keyakinan  itu  haruslah  dalam  pandangan dzauqiyah (perasaan), bukan pandangan qauli dan lafzi , dengan penyaksian yang bisa dirasa bukan penyaksian secara qaul, karena keduanya ini tidak berfaidah. 22
Namun  demikian,  menurut  al-Palembani,  orang  yang  sudah  mencapai tingkatan tingkatan fanâ ini belumlah sampai pada tingkatan tauhîd tertinggi, atau
disebutkan sebelumnya, merupakan catatan pelajaran yang diperoleh dari al-Palembani dari Syaikh Samman selama ia belajar di Madinah.
18 Al-Palembani, Zâd al-Muttaqîn , h. 2 19 Sair , h. 20 al- Palimbani, Zâd al-Muttaqîn , h. 2
21 Sair , Loc cit. 22 ibid.
tingkat insân kâmil, karena setelah itu, ia masih harus menapaki dua maqâm baqâ lagi.  Maqam  fanâ  baru  menyampaikannya  pada  gerbang  maqam  baqâ,  yang menurut  al-Palembani,  terdiri  dari  dua  tingkatan,  yaitu  tingkatan syuhûd  al- katsrah  fi  al-wihdah dan    tingkatan syuhûd    al-wihdah fi  al-katsrah. Syuhûd  al- katsrah  fi  al-wihdah, yang  berarti  penyaksian  bahwasanya  wujud  makhluk  itu disebabkan  karena  wujudnya  Allah  dan  wujud  Allah  itu  ada  di  dalam  segala sesuatu  yang  wujud.  Sedangkan syuhûd    al-wihdah fi  al-katsrah berarti  adalah penyaksian akan kediaan-Nya ( huwiyyah ), qayyûmiyah- Nya, dan kemuliaan-Nya, tapi tidak dengan makna hulûl dan ittihâd dan tidak dengan ` ain Dzât -Nya . 23
Al-Palembani  mengatakan  bahwa  pada  tingkatan  ini,  seorang  sufi  telah mencapai  martabat nafs  al-mardhiyah dan nafs  al-kâmilah .  Orang  yang  telah mencapai  tingkat  sufi  yang  terkahir  dan  dianggap  telah  kembali  dari  perjalanan kepada  Allah,  untuk  membimbing  manusia  ke  jalannya.  Jadi  yang  dimaksud dengan  maqam  baqâ  itu,  dengan  demikian,  adalah  keadaan  sadar  yang  dicapai setelah melewati keadaan fanâ itu. 24
Menurut al-Palembani, keadaan sadar yang disebut baqâ dengan Allah ( al- baqâ  billah )  itu  masih  dimiliki  juga  oleh  orang  yang  sudah  sampai  pada  tingkat nafs  al-kâmilah ,  sebagai  tingkatan  yang  tertinggi  atau  tingkat insân kâmil . Ma`rifat  orang  yang  sudah  mencapai  tingkat  ini  agaknya  tidak  sama  dengan ma`rifat  yang  dicapai  pada  tingkat nafs  ar-râdhiyah tadi,  karena nafs  al-kâmilah itu  dikatakan  telah  dapat  memandang  keberbilangan  di  dalam  keesaan  dan memandang keesaan di dalam keberbilangan.
Jika  pada tingkat  nafs  ar-râdhiyah orang  arif  memandang  esensi  Tuhan yang  mutlak  itu  secara  langsung,  maka  pada  tingkatan nafs  al-kâmilah ini,  ia memandang  hakikat  Yang  Esa  itu  dalam  keberbilangan  dan  keaneka-ragaman yang memenuhi fenomena alam semesta ini, yang menurut ibn `Arabi, merupakan penampakan  lahir-Nya,  dan  memandang  yang  terakhir  ini  di  dalam-Nya  dalam keadaan sadar, bukan pandangan batin orang  yang sedang berada dalam keadaan fanâ, yang mengandung arti ketidaksadaran kepada selain Allah itu. 25

## 3.3.Tingkatan-tingkatan Yaqin
Maqam yaqîn adalah suatu tingkatan dimana seseorang tidak lagi memiliki keraguan, wahm (angan-angan)  dan  khayal  dalam  meyakini  hukum-hukum  dan akidah  Islam.  untuk  mencapai  kesempurnaan  perjalanannya,  seorang sâlik diharuskan  mencapai  peringkat  dimana  dia  tidak  lagi  meragukan,  tapi  meyakini sepenuhnya akan kebenaran syariat Islam yang suci. Menurut al-Palembani, yaqîn tidaklah bisa didapatkan melalui belajar atau diskusi, tetapi merupakan cahaya dan anugerah  langsung  dari  Allah.  Sedangkan  jalannya  adalah  dengan  dzikir  dan tafakkur. 26 . Ia membagi yaqîn ini pada tiga tingkatan yaitu; pertama `ilm al-yaqîn ,
` ain al-yaqîn, dan haqq al- al-yaqîn. . `Ilm  al-yaqîn adalah  tingkatan  keyakinan  seseorang  yang  berasal  dari pengetahuan  yang  disertai  dengan nazhr (teori)  dan istidlâl (tanda).  Seperti
23 al- Palimbani, Zâd al-Muttaqîn , h. 2
24 Chatib Quzwain, Mengenal Allah, h. 112
25 ibid.
26 al- Palimbani, Zâd al-Muttaqîn , h. 12
seseorang  yang  memiliki  pengetahuan  tentang  api  dengan  melihat  adanya  asap. Asap  dalam  hal  ini  merupakan  tanda  yang  menunjukkan  adanya  api  yang menyebabkan  munculnya  asap  tersebut. 27 Demikianlah  juga  keyakinan  seorang mukmin  akan  keberadaan  Allah  berdasar  ilmu  pengetahuan  tentang  sebab  akibat atau  melalui  hukum  kausalita,  seperti  keyakinan  dari  para  ahli  ilmu  kalam. Misalnya apa saja yang ada di alam semesta ini adalah sebagai akibat dari sebab yang  telah  ada  sebelumnya.  Sedangkan  sebab  yang  telah  ada  sebelumnya  yang juga  merupakan  akibat  dari  sebab  yang  sebelumnya  lagi,  sehingga  sampai  pada satu sebab yang tidak diakibatkan oleh sesuatu sebab, yang disebabkan penyebab pertama atau causa prima . Dan itulah Tuhan.
Ketiga tingkatan yaqîn ini menjadi sarana bagi seseorang dalam upayanya merealisasikan  tauhîd,  yang  merupakan  langkah  awal  dan  akhir  dari  tujuan  yang ingin dicapai oleh seorang sâlik dalam perjalanan mereka menuju Allah.  Dengan demikian,  yaqîn  merupakan  aspek  batin  (tarekat)  dari  pengamalan  ibadah  lahir. Karena memang, syariat dan tarekat adalah laksana dua sisi mata uang yang tidak bisa dipisah-pisahkan.
Menurut  al-Palembani,  ketiga  tingkatan  yaqîn  ini  dapat  menunjukkan kedudukan  dan  maqâm  seseorang  di  dalam  Islam.  Ia  dapat  menjadi  tolok  ukur bagi  tingkatan-tingkatan  pengamalan  syariat.  Seseorang  yang  mengamalkan ajaran  Islam  masih  sebatas  tingkatan  syariat,  tanpa  menyertainya  dengan pengamalan tarekat, maka ia baru menduduki tingkatan `ilm al-yaqîn . Orang yang telah  mengamalkan  syariat  dan  tarekat  secara  bersamaan,  ia  telah  mencapai derajat  ` ain  al-yaqîn, sedangkan  orang  yang  telah  mencapai  maqam  haqîqah, maka ia telah memiliki tingkatan keyakinan haqq al-yaqîn . 28

## 3.4.Ajaran Ontologi Wujud al-Palembani
Doktrin Wihdat  al-wujûd sering  dihubungkan  dengan  seorang  sufi  yang disebut-sebut  sebagai  pendirinya,  yaitu  ibn  `Arabi.  Ia  adalah  seorang  tokoh  sufi termasyhur  yang  lahir  di  Murcia,  Spanyol,  pada  tahun  560  H,  dan  wafat  pada tahun  638  H.  Walaupun  demikian,  istilah  Wihdat  al-wujûd  secara  terminologis tidak  dimunculkan  oleh  ibn  `Arabi  sendiri.  Menurut  W.C.  Chittic,  orang  yang pertama kali menggunakan istilah Wihdat al-wujûd adalah Sadr ad-Dîn al-Qunâwi (w.  673  H),  murid  ibn  `Arabi. 29 Di  samping  itu,  ada  yang  menyebutkan  bahwa istilah Wihdat  al-wujûd ini  berasal  dari  ibn  Taimiyah  (w.  728  H).  Teori  ini dikemukakan oleh Ibrahim Madkour dan Su`âd Hakîm.
Tema  sentral  ajaran  ini  adalah  tentang  tauhîd,  yaitu  tauhîd  yang  tidak hanya  mengesakan  Allah,  tapi  lebih  dari  itu,  mengesakan  wujud.  Dalam  paham tauhîdnya,  bukan  hanya  diakui  bahwa  tidak  ada  Tuhan  selain  Allah,  melainkan juga tidak ada wujud selain Allah. Ungkapan ibn `Arabi “ Ia  maujûd  illa Allah ”, tidak ada wujud kecuali Allah, dipandang sebagai ungkapan syahadat ibn `Arabi. Untuk  sampai  pada  pemikiran  al-Palembani  tentang  hubungan  ontologis antara  Tuhan  dan  alam  semesta  ini,  dapat  dipelajari  dari  karya Zâd  al-Muttaqîn
27 ibid., h. 14
28 ibid., h. 15 29 Tim  Penulis  UIN  Syarif  Hidayatullah,  Wahdat  al-Wujûd Ensiklopedia  Tasawuf, (Bandung:Penerbit Angkasa, 2008), h. 1408
ini , yang menurutnya, merupakan sebuah karya yang memang diperuntukkan bagi kelompok mutawashshith dan muntahi , karena memuat tentang ajaran Wihdat al- wujûd yang cukup rumit dipahami oleh orang awam itu. Menurut al-Palembani, wujud hakiki itu hanya satu, yaitu wujud Tuhan. Ia menampakkan diri dalam banyak bentuk yang tidak terbatas pada alam, sehingga Tuhan dan alam adalah satu realitas ( haqîqah ) dengan dua wajah dan aspek, yang satu dan yan banyak, yang esa dan yang Aneka. Aspek pertama, merupakan esensi Tuhan yang Esa dan tidak berbilang, sedangkan  yang aspek kedua, adalah aspek tajalli dan ta`ayyun -Nya  (entifikasi-entifikasi-nya)  dalam  bentuk  ciptaan  yang beragam. Tuhan merupakan hakikat segala sesuatu di alam semesta yang beragam ini,  baik  berupa substansi, maupun accidentia .  Mengutip  pemikiran  Syaikh Nuruddin al-Jâmi`, dalam karyanya Lawâ’ih, al-Palembani mengatakan:
“Kata  Syaikh  Nuruddin  Abdurrahman  al-Jâmi`  qaddasallâhu  israhu,  di dalam kitab Lawâ'ih, bahwasanya haqîqah al-haqâiq itu iaitu wujûd al-Haqq ialah haqîqah segala asyâ'. Maka adalah ia pada hadd dzât-Nya asas segala- gala  tiada  berbilang,  tetapi  pada  i`tibâr  segala  tajalli-Nya  dan  ta`yîn  jua berbilang  martabatnya,  yakni  tajalliyât-nya  dan  ta`ayyunât  jua  yang berbilang,  iaitu  daripada  segala  jawâhir  yang  muthba`  dan  segala  a`râdh yang tâbi`.  Maka Dzat  Haqq ta`âla  itu Esa  jua, sekali-kali  tiada  berbanyak dan berbilang, hanyasanya yang berbanyak dan berbilang itu segala jawâhir dan a`râdh jua, ialah yang kelihatan” . 30
Jadi, dalam pandangan al-Palembani, dalam wujud hanya ada satu realitas. Segala sesuatu itu sebenarnya tidak memiliki wujud. Semuanya kembali pada satu wujud, yaitu wujud Tuhan. Realitas wujud yang satu itu dapat dipandang dari dua aspek  yang  berbeda.  Dipandang  dari  satu  aspek,  realitas  itu  kita  sebut  Yang Benar,  Pelaku  dan  Pencipta.  Dipandang  dari  aspek  lain,  ia  disebut  ciptaan,  dan makhluk. Tapi keduanya adalah dua aspek bagi wujud yang satu atau realitas yang satu.
Menurut ibn `Arabi, wujud Tuhan, haruslah dilihat dengan dua cara, yaitu tanzîh dan tasybîh .  Dilihat  dari  segi  Dzat-Nya,  Tuhan  adalah munazzah ,  bersih dari, dan tidak mungkin dapat diserupakan dengan alam dan ketidaksempurnaannya, jauh dari di atas segala sifat dan segala keterbatasan dan keterikatan. Dalam pengertian in, Tuhan tidak diketahui dan tidak dapat diketahui, tidak  dapat  ditangkap,  tidak  dapat  dipikirkan  dan  tidak  dapat  dilukiskan.  Dia adalah  transensden.  Satu-satunya  sifat  yang  berlaku  bagi-Nya  adalah “kemutlakan.” 31
Dari  segi  nama-nama-Na,  sifat-sifat,  dan  penampakan  diri-Nya  dalam bentuk-bentuk alam, Tuhan adalah musyabbah, serupa dengan makhluk-makhluk- Nya pada tingkat tertentu. Tuhan adalah yang “menampakkan diri”( mutajalli ) dan “yang  menampakkan  diri”  memiliki  keserupaan,  walaupun  dalam  kadar  yang paling  kecil,  dengan  „lokus  penampakan diri-Nya‟.  Dapat  dikatakan  pula  bahwa alam  adalah  bentuk  penampakan  diri  Tuhan  dari  segi  Nama  Yang  Tampak.  Jika
30 al- Palimbani, Zâd al-Muttaqîn , h. 3 .
31 Kautsar  Azhari  Noer, Ibn  Arabi,  Wahdat  al-wujud  dalam  Perdebatan, (Jakarta: Paramadina,  1993),  h.  88.  yang  dimaksud  dengan ta`ayyunât adalah  entifikasi-entifikasi  dari penampakan Tuhan, berupa segala sesuatu selain Tuhan
dikatakan  bahwa  Tuhan  “mendengar”  dan  “melihat”  itu  berarti  bahwa  Tuhan, dengan “menampakkan diri-Nya” dalam alam, “mendengar” dan “melihat” dalam bentuk  setiap  siapa  dan  apa  yag  mendengar  dan  melihat.  Dan  dengan  kata  lain, Tuhan  adalah  “ substansi ”  ( jauhar )  atau  “ke-Dia-an”  ( huwiyyah )  setiap  apa  yang mendengar dan melihat. 32
Selanjutnya a-Palimbani mengatakan:
“Maka Dzat Allah yang Esa itu daripada pihak i`tibâr tajarrud dan ithlâq daripada ta`ayyunât dan taqayyudât itu dinamai Khâlik jua. Dan dari pihak i`tibâr  berbilang  dan  banyak  mazhhar  dan  ta`ayyunât-nya  yang  kelihatan dinamai Khâlik dan `âlam.” 33
Jadi,  menurut  al-Palembani,  wujud  semua  yang  ada  ini  hanya  satu  dan wujud makhluk pada hakikatnya adalah wujud Khâlik pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (Khâlik dan makhluk) dari segi hakikat. Dengan demikian, tidak ada  perbedaan  antara  wujud  yang  qadim  yang  disebut  Khâlik  dan  wujud  baru yang  disebut  makhluk.  Tidak  ada  perbedaan  antara `âbid (menyembah)  dan ma`bûd (yang disembah), dan antara al-khalq dan al-Haqq.
Walaupun demikian, jelas  al-Palembani, alam tidak identik secara mutlak dengan Tuhan,  karena alam hanya merupakan bayangan-Nya, bukan wujud-Nya. Ia mengatakan:
“Maka  nyatalah  pada  haqâqah  haqq  ta`âla  jua  Yang  Esa  lagi  wujud hakiki,  dan  segala  mâ  siwallâh  itu  sekali-kali  tiada  maujûd  haqîqi,  hanya wujud majâzi dan zhill jua.”. 34
Di dalam kutipan ini, al-Palembani ingin menegaskan transendensi Tuhan atas makhluk-Nya. Alam, termasuk manusia di dalamnya, dengan demikian, tidak memiliki  wujud  tersendiri,  karena  ia  hanya  merupakan  bayangan  Tuhan. Kehadiran  bayangan  itu  sangat  tergantung  pada  ada  dan  tidaknya  sumber bayangan.  Oleh  karena  itu,  wujud  hakiki  yang  sebenarnya  adalah  sumber bayangan  tersebut.  Dengan  pandangannya  bahwa  alam  adalah  bayangan  Allah semata,  berarti  ia  menegaskan  bahwa  alam  bukan Dzât  al-Haqq secara  mutlak, karena anggapan tersebut akan membatalkan status al-Haqq sebagai Pencipta.
Dari keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa pemahaman yang benar tentang  wujud  jika  dilihat  hanya  dari  segi  kesatuannya  saja  tidak  mencukupi. Pemahaman yang benar tentang wujud harus mencakup bukan hanya kesatuannya, tetapi juga keanaekaannya, karena wujud adalah esa dan aneka, satu dan banyak sekaligus.  Keduanya  tidak  bisa  dipahami  kecuali  sebagai  kesatauan  kontradiksi- kontradiksi  ontologis,  yang  saling  melengkapi  dan  saling  menyempurnakan. Kontradiksi-kontradiksi  itu  bukan  dua  realitas  yang  masing-masing  berdiri sendiri, tetapi satu realitas dengan dua aspek yang berbeda.
Salah  satu  bentuk  kontradiksi-kontradiksi  itu  adalah azh-Zhâhir dan al- Bâthin . Aspek Tuhan yang tampak ( azh-Zhâhir ) dan aspek yang tidak tampak ( al- Bâthin ).  Aspek  yang  tampak  ialah  aspek  penampakan  atau  manifestasi  ( zhuhûr ) nama-nama  dan  sifat-sifat  tuhan  yang  menampakkan  diri  dalam  alam.  Alam adalah  tempat  penampakan  ( mazhhar )  nama-nama  dan  sifat-sifat-Nya.  Dalam
32 ibid. h. 88-89
33 al- Palimbani, Zâd al-Muttaqîn , h. 3
34 ibid.
konteks  ini, zuhûr adalah  sinonim  untuk tajalli, yang  keduanya  berarti “penampakan  diri”  atau  “manifestasi,”  sedangkan mazhar adalah  sinonim  untuk majlâ ,  yang  keduanya  berarti  “tempat  penampakan  diri”  atau  “tempat manisfestasi”,  yaitu  alam.  Ini  adalah  aspek tasybîh. Adapun  aspek  yang  tampak adalah  aspek  “Ketersembunyian”-Nya,  yaitu  Dzat-Nya,  yang  disebut  secara simbolis dengan kanz makhfi (harta simpanan tesembunyi). Tuhan dari segi Dzat- Nya  tidak  diketahui  dan  tidak  dapat  diketahui.  Dia  tetap  tersembunyi.  Dari  segi ini,  tuhan  adalah  Yang  Absolut  dalam  keabsolutan-Nya,  Yang  Ghaib  dan Transenden. Ini adalah aspek tanzîh. 35
Dari  pemikirannya  di  atas,  nampak  jelas  al-Palembani,  sangat  berhat-hati untuk tidak mengaitkan ajaran Wihdat al-wujûd dengan doktrin yang menekankan kesatuan Tuhan dan alam. Menurutnya, alam memang merupakan bayangan dari wujud Tuhan, namun betapapun miripnya suatu bayangan dengan benda aslinya, ia tetap berbeda dengan benda tersebut. Artinya, betapapun alam adalah bayangan Tuhan, ia tetap bukan Dzat Tuhan itu sendiri.
Untuk  menyederhanakan Wihdat  al-wujûd ini  agar  dapat  diterima  oleh orang  awam,  dan  untuk  menjaga  transendensi  Tuhan  dari  ciptaan-Nya,  al- Palembani  mengemukakan  ajaran  Martabat  tujuh,  yang  menurut  pengakuannya sendiri, dipelajarinya dari karya Tuhfah al-Mursalah, karya Syaikh Fadhlullah al- Burhanfuri. Ajaran, yang merupakan intisari dari tauhîd tertinggi itu, menganggap bahwa wujud Allah yang wâjib al-wujûd dapat dikenal dengan tujuh martabat. Inti  dari  ajaran  martabat  tujuh  ini  adalah  bahwa  ruh  manusia  adalah
diferensiasi  dari Nûr  Muhammad yang  merupakan  percikan  dari Nûr  Allah , dan kemudian memanifestasi dalam bentuk alam semesta melalui tujuh tingkatan. Ruh  manusia,  karena  berasal  dari  ruh  Allah,  maka  ruh  manusia  itu  suci,
dan telah mengenal Tuhan secara langsung sebelum ia dilahirkan ke dunia. Oleh karena  itu,  untuk  mendapatkan  pengetahuan  primordialnya  tentang  Tuhan, seseorang  harus  berjuang  mengembalikan  kesuciannya,  dengan  menaklukkan tuntutan  hawa  nafsu  yang  menariknya  ke  arah  yang  berlawanan  dengan  tabiat keruhaniannya  itu.  Ia  harus  kembali  menapaki  perjalanannya  melalui tanazzulât Ilâhi dalam martabat tujuh, yaitu dari tingkat yang terendah dan konkret, menuju tingkat tertinggi dan paling abstrak. Ketujuh hawa nafsu tersebut adalah; nafs al- ammârah, nafs al-lawwâmah, nafs al-mulhamah, nafs al-muthma’innah, nafs ar- râdhiyah, nafs al-mardhiyah dan nafs al-kâmilah.

## 4. Kesimpulan
Zâd  al-Muttaqîn  fi  Tauhîd  Rabb  al-`Alamîn adalah  salah  satu  karya  al- Palembani  yang  mengajarkan  dasar-dasar  tauhîd  dan  kemudian  membangun doktrin Wihdat al-wujûd yang didasarkan pada pengalaman batin sang sufi, bukan hasil  kontemplasi  filosofis  yang  cenderung  mengarah  pada  ajaran  tauhîd  yang Panteistik, sebagaimana yang telah banyak berkembang di Nusantara, khususnya di wilayah Sumatera selatan pada waktu itu.
Dalam teks ini, pandangan al-Palembani tentang doktrin Wihdat al-wujûd, terlihat sangat menekankan aspek tanzîh (transendensi) Tuhan dan
35 Kautsar, h. 67
mempertahankan dualitas antara Tuhan dan hamba-Nya. Sebagaimana ibn `Arabi, doktrin Wihdat al-wujûd al-Palembani berangkat dari dua konsep yang kemudian digabungkannya,  yaitu al-faidh (emanasi)  dan al-zhill (bayangan).  Menurutnya, meskipun  alam  merupakan  emanasi  (pancaran)  dari  wujud  Muthlak,    ia  tetap berbeda  dari  Tuhan  itu  sendiri.  Hubungan  keduanya  seperti  hubungan  antara benda  dengan  bayangannya.  Meski  benda  tersebut  hampir tidak  dapat  dibedakan dengan bayangannya, keduanya tetap berbeda.
Dalam  konteks  perkembangan  pengamalan  keagamaan,  terutama  ajaran- ajaran  sufistik,  di  Nusantara  pada  waktu  itu.  Doktrin Wihdat  al-wujûd yang dikemukakan  al-Palembani  ini  dapat  dilihat  sebagai  upayanya  untuk  meluruskan praktek-praktek  pengamalan  keagamaan  yang  dianggapnya  menyimpang  pada waktu  itu.  Oleh  karena  itu,  adalah  wajar  jika  kemudian  karya  ini,  sebagaimana disebutkannya  sendiri  dalam  karya Sair  as-Sâlikîn, diperuntukkan  hanya  bagi kelompok muntahî , atau pengamal tasawuf tingkat tinggi. Kesimpulan tentang ajaran Wihdat al-wujûd al-Palembani di atas bukanlah hal  baru,  karena  sudah  pernah  diungkapkan  oleh  beberapa  peneliti  sebelumnya. Akan  tetapi,  kajian langsung  yang  disertai  dengan  suntingan  terhadap  teks  karya al-Palembani,  sebagai  bukti  otentik  atas  pemikirannya,  agaknya  masih  belum banyak  dilakukan.  Oleh  karena  itu,  kajian  ini  mencoba  melengkapi  khazanah pengetahuan tentang  peikirannya  dengan  mendasarkan  kajiannya  pada  salah  satu naskah  karangannya  yang  ditulis  pada  abad  ke-18  M  ini.  Kajian  ini  akan  terasa lebih  bermakna  jika  dikaitkan  dengan  masih  langkanya  kajian  filologis  terhadap naskah-naskah keagamaan (khususnya naskah tasawuf) di Indonesia.
Menarik  untuk  dicatat,  bahwa  pendekatan  yang  dilakukan  oleh  al-
Palembani dalam melakukan interpretasi terhadap ajaran Wihdat al-wujûd adalah dengan  menggabungkan  pendapat  tokoh-tokoh  dari  dua  aliran  tasawuf, tasawuf falsafi dan tasawuf sunni, ibn  `Arabi  dan  Abdurrahman  Jami  dapat  diangap sebagai  dua  tokoh  sufi  falsafi  yang  pandangan-pandangannya  dikutip  oleh  al- Palembani, sedangkan al-Ghazali, al-Junaid, asy-Sya`rani, dan ibn Ruslan adalah tokoh-tokoh tasawuf sunni yang juga menjadi sumber inspirasinya.
Di samping tentang doktrin Wihdat al-wujûd , dalam Zâd al-Muttaqîn, al- Palembani  juga  mengemukakan  pandangan-pandangannya  tentang  ilmu  tauhîd, tentang tingkatan-tingkatan fanâ dan baqâ, tentang tingkatan-tingkatan  yaqîn dan dzikir. Ia juga sangat menekankan pentingnya tetap berpegang teguh pada syariat Islam,  karena  pengamalan  syariat  Islam  secara  utuh  ini  merupakan  ukuran keabsahan pengamalan tasawuf.

## Daftar Pustaka
Affifi, A.E., The Mystical Philosophy Muhyid Din-Ibnul `Arabi, (Cambridge: The University press, 1939)\
al-Palimbani,  Abdus  Shamad., Sair  al-Sâlikîn  ila  `Ibâdah  Rabb  al-`Alamîn, jilid III dan IV, (Kairo: tp, 1953)
________________, Zâd al-Muttaqîn fi Tauhîd Rabb al-`Alamîn, (manuskrip)
Azra,Azyumardi., Jaringan Ulma Timur Tentah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan, 1995)
Baried,  Siti  Baroroh, dkk. , Pengantar  Teori  Filologi ,  Yogyakarta  :  Badan Penelitian  dan  Publikasi  Fakultas  (BPPF)  Seksi  Filologi  Fakultas  Sastra Universitas Gajah Mada, 1994
Daudi,  Ahmad.,  “Tinjauan  atas al-Fath  al-Mubîn  `la  al-Mulhidîn Karya  Syaikh Nuruddin  ar-Raniri,  dalam  Rifai  Hasan, Warisan  Intelektual  Islam Indonesia, Bandung, Mizan, 1990 Johns,  A.H., Sufism  as  a  Category  in  Indonesia  Literatur  and  History, JSEAH, 2,II, 1961)
Halidi,  Yusuf., Ulama  Besar  Kalimantan  Muhammad  Arsyad  al-Banjari , (Banjarmasin: tp, 1980)
Hitti,  Philip  K., History  of  The  Arab ,  Tenth  Edition  (London:  The  Macmillan Press Ltd,1974)
Mat Traditional  Malay  Literature, (Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan  Pustaka, 2002)
Quzwain, Chatib., Mengenal Allah, Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh Abdus-Samad  al-Palimbani,  Ulama  Palembang  Abad  ke-18  Masehi, Jakarta, Bulang bintang: 1985)
Rifa`i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia, (Bandung: Mizan, 1990) Robson, S.O., Prinsip-prinsip Filologi Indonesia , Jakarta: Kerjasama antara Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa dan Universitas Leiden, 1994)
Shalihin,  M., Sejarah  dan  Pemikiran  Tasawuf  di  Indonesia ,  (Bandung:  Pustaka Setia, 2001)
Taufik Abdullah, Taufik., Agama dan Perubahan Sosial , (Jakarta: Rajawali Press, 1983)
Tim  Penulis  UIN  Syarif  Hidayatullah,  Wahdat  al-Wujûd Ensiklopedia  Tasawuf, Bandung:Penerbit Angkasa, 2008.
Yunus,  Abd.  Rahim., Posisi  Tasawuf  Dalam  Sistem  Kekuasaan  di  Kesultanan Buton pada Abad ke-19, Jakarta: INIS, 1995
.