## Spiritualitas Muhammadiyah: Kontekstualisasi Gagasan Sufisme Ahmad Dahlan dalam Masyarakat Postmodern

## Rangga Sa’adillah S.A.P.
Sekolah Tinggi Agama Islam Taswirul Afkar Surabaya Email: ranggaopni@gmail.com
Abstrak Kiai  Dahlan  sebagai hoofdBestuur Muhammadiyah  adalah  tipe ulama purifikatif  dan  rasional  dalam  beragama.  Ia  menekankan pentingnya  aksi  dari  pada  berteori,  pentingnya  akal  dari  pada takhayul.  Dalam  praktik  keberagamaannya  terdapat  potret-potret kehidupan  sufistik  yang  merupakan  bagian  dari  wilayah  tasawuf. Kiai  Dahlan  mengajarkan  tentang tazkiyat  al-nafs,  dhikr  al-mawt yang  merupakan  bagian  dari  tema  kesufian.  Modernisme dikembangkan  atas  pelbagai  postulat  pemikiran  rasionalisme, empirisme  dan  positivisme,  sengaja  mengabaikan  dimensi kehidupan  yang  sangat  mendasar,  sedangkan  postmodernisme cenderung lebih konstruktif,  karena berupaya  menawarkan pelbagai visi alternatif mengenai kebenaran. Dus, bukan sekedar dekonstruksi terus-menerus  tanpa  henti,  tetapi  juga  rekonstruksi  yang  bersifat positif.  Gagasan  spiritualime  yang  dipancarkan  oleh  kiai  Dahlan berpendar dari dimensi  esoteris  jiwanya,  atau  lebih  nyaman  disebut dengan sufi akan tetapi tidak terikat pada tarekat. Sebab, sufi ala kiai Dahlan  adalah  sufisme  makrifat,  ketundukkan  totalitas  pada  Tuhan melalui  syariat-Nya,  kedalaman  ilmu,  kesabaran  amal  dan kebijaksanaan dalam penghayatan.
Kata  kunci: Spiritualitas;  Muhammadiyah;  Sufisme;  Ahmad  Dahlan;  Neo Sufisme.

## Pendahuluan
Sebelum  Muhammadiyah  menjadi  gerakan  pembaharuan  di Indonesia, ajaran Islam tampak misterius, penuh mistik, takhayul. Selain itu, tidak setiap orang bebas memperoleh pembelajaran ajaran Islam sebab untuk mempelajari  Islam,  memerlukan  persyaratan  yang  rumit.  Dunia  sosial pemeluk  Islam  dipenuhi  selimut  tebal  jimat,  perdukunan,  benda  dan  orang keramat,  serta  kisah-kisah  membingungkan  sehingga  hubungan  sosial  antar pemeluk  Islam  sulit  dikoordinasikan.  Tiap  orang  lebih  sibuk  dengan  diri sendiri tanpa pemimpin yang memberi arah. 1
1 A.  M.  Mulkhan  et  al., K.H.  Ahmad  Dahlan  (1868-1923) (Jakarta:  Museum  Kebangkitan Nasional, 2015).
Dalam situasi demikian, pembaruan Dahlan dengan Muhammadiyah menjadi  bermakna,  Kiai  Dahlan,  membuat  ajaran  Islam  menjadi sederhana. Tiap  orang  bisa  dengan  mudah  memperoleh  sumber  belajar  dengan  guru yang  setiap  saat  siap  bersedia  mendatangi  tempat-tempat  umat  tinggal, melalui tablīgh (pengajian), saat ini disebut majlīs al-ta‘līm (majelis taklim). Dahlan  mulai  membuka  kegiatan tablīgh menjadi  kegiatan  terbuka,  bisa dilakukan siapa saja asal bersedipana. Gerakan yang dikembangkan  Dahlan membuat  ajaran  Islam  menjadi  agama  rakyat,  yang  bagi  Ma’un  (orang pinggiran)  sekaligus  berfungsi  bagi  pemecahan  persoalan  kehidupan  yang dihadapi  umat  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Hal  terpenting  baginya  Islam harus  di  ajarkan  dari  sumbernya  yakni  al-Qur’ān  dan  Sunnah  dengan  akal yang tersusun dalam ilmu pengetahuan. 2
Dahlan  sebagai hoofdBestuur Muhammadiyah  adalah  tipe  ulama purifikatif dan rasional dalam beragama, ia menekankan pentingnya aksi dari pada  berteori,  pentingnya  akal  dari  pada  takhayul,  ternyata  dalam  praktik keberagamaannya  terdapat potret-potret kehidupan sufistik yang merupakan bagian  dari  wilayah  tasawuf.  Dahlan  mengajarkan  tentang tazkiyat  al-nafs, dhikr al-mawt yang merupakan bagian dari tema kesufian. Padahal menurut Mu’arif praktik keberagamaan Muhammadiyah seharusnya adalah purifikasi. Gerakan  purifikasi  adalah proses  mengembalikan  akidah  umat  Islam  secara langsung  kepada  al-Qur’ān  dan  Sunnah.  Setiap  yang  berbeda  dengan keduanya  dianggap bid‘ah .  Dalam  melakukan  pemurnian  dari  hal-hal  yang dianggap bid‘ah dan  haram  hukumnya  serta  wajib  diberantas  kaitannya dengan  tulisan  ini  Muhammadiyah  mengadakan  perkumpulan-perkumpulan zikir seperti praktik para sufi. 3
Mencermati uraian di atas, maka  model kesufian yang dipraktikkan oleh Dahlan berbeda konteks dengan yang dimaksud Mu’arif (2005). Model kesufian Dahlan, kontekstual dengan era saat ini, dengan model sufi akhlāqī mampu  mengintegrasikan  akidah,  syariat,  dan  akhlak  tanpa  terikat  dan terhindar dari pengkultusan. Model kesufian Dahlan, tampaknya perlu dikaji, dielaborasi, sebagai bentuk solusi sufisme pada era saat ini. Sufisme Dahlan berbeda  dengan trend pengkultusan  yang  disertai  dengan  obral  janji-janji keselamatan yang absurd dan atau ketenangan batin yang palsu ( palliative ). Sebab trend ini  mendorong  hadirnya  otoritarianisme  baru  yang  berjubah agama.  Erich  Fromm  dalam  Arifin  mengkritik,  inilah  yang  disebut  sebagai agama  otoritarian,  yang  berseberangan  dengan  agama  humanistik.  Keadaan
2 M.A.M.  Ali, Mazhab  al-Maun  Tafsir  Ulang  Praksis  Pendidikan  Muhammadiyah (Yogyakarta: ABe Offset, 2005).
3 Syafiq  A.  Mughni,  “Mencari  Format  Tajdid”,  N.  Hamid  (ed.), Satu  Abad  Muhammadiyah
(1330-1430 H) (Surabaya: Hikmah Press, 2009).
ini  membawa  manusia  pada  penghayatan  spiritual  yang  sama  sekali  tidak merdeka.

## Potret Sufisme KH. Ahmad Dahlan
KH. Ahmad Dahlan, adalah tokoh penting gerakan Muhammadiyah. Ia terlahir di Kauman dengan nama Muhammad Darwis (1868) dari seorang ayah yang bernama KH. Abu Bakar, 4 seorang khāṭib Masjid Agung Kauman yang disegani. Genealogis silsilahnya bila dirunut ke atas akan sampai pada Maulana  Ishaq,  seorang  anggota  wali songo yang  wafat  di  Gresik  8  April 1419.  Sejak  kecil  Dahlan,  sudah  tampak  tanda-tanda  kecerdasan  dan kepempinannya.  Konon  sejak  kecil  ia  tidak  pernah  mengenyam  pendidikan formal (bentukan dari pemerintah kolonial). Akan tetapi semangat belajarnya yang  kuat  didukung  kecerdasannya,  menjadikannya  pemimpin  gerakan keagamaan yang disegani baik karena tekadnya dalam mewujudkan mimpi- mimpi masa depan Indonesia. 5
Dahlan  memulai  pendidikan  agama  di  kampung  halamannya Kauman,  ia  belajar  bahasa  Arab;  nahwu, ṣarf ,  dan balāghah ;  selain  itu,  ia juga memperdalam ilmu tafsir al-Qur’ān, ilmu hadits dan ilmu fiqih. Tahun 1890  ia  ingin  membuka  cakrawala  ilmu  keislamannya  sekaligus  berangkat haji.  Tatkala  di  Makkah,  ia  belajar  pada  syekh  Khatib  al-Minangkabawi. Sepulang  dari  Makkah,  ia  berganti  nama  menjadi  Ahmad  Dahlan,  yang semula  terlahir  dengan  nama  Muhammad  Darwis.  Tahun  1903  Dahlan kembali  ke  Makkah,  kali  ini  ia  berguru  pada  Muhammad  Rasyid  Ridla, seorang  murid  tokoh  modernis  Islam  Mesir,  Muhammad  Abduh.  Sepulang dari  haji  kedua  Dahlan  mulai  melakukan  gerakan-gerakan  pembaharuan Islam.  Sebagai  puncak  manifestasi  gerakan  pembaharuan  Islam  Dahlan adalah didirikannya Persyarikatan Muhammadiyah di Yogyakarta, 1912. 6
Pendirian  Persyarikatan  Muhammadiyah  di  Yogyakarta  saat  itu sangat  beralasan  sebab  selain  Dahlan  merasa  resah  terhadap  praktik keagamaan  yang  tidak  lagi  puritan,  ia  adalah  tipe  ulama  yang  memilih bekerja dengan amal-amal yang konkrit daripada berteori. Transformasi teori menjadi  aksi  nyata  ini  yang  melahirkan  ribuan  amal usaha  Muhammadiyah dalam berbagai bidang. Dengan tipe inilah juga mewarnai sikap ke-tasawuf- annya.  Menurut  A.R.  Fachruddin  dalam  Khozin  (2013),  Dahlan  sepanjang memimpin  Muhammadiyah  mencetuskan  beberapa  perkara  agama  yang menjadi  perhatiannya,  yaitu:  pertama  meluruskan  tauhid;  Kedua,  hanya Allāh yang Al-Khalik dan selain Allāh adalah makhluk, sehingga semuanya
4 Khozin, Sufi  Tanpa  Tarekat  Praksis  Keberagamaan  Muslim  Puritan (Malang:  Madani, 2013).
5 J.  Salam, KH.  Ahmad  Dahlan  Amal  dan  Perjuangannya (Banten:  Al-Wasat  Publishing House, 2009).
6 K. Syuja’, Islam Berkemajuan Kisah Perjuangan K.H. Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah Masa Awal (Banten: Al-Wasath, 2009).
akan  hancur  dan  Allāh  yang  abadi;  Ketiga,  hubungan  manusia  langsung dengan  Allāh,  tanpa  perantara  siapa  dan  apa.  Karenanya  yang  kita  mohon hanya  Allāh  sendiri;  Keempat,  meluruskan  cara-cara  beribadah  menurut contoh  yang  diperagakan  oleh  Muḥammad sallam. Oleh  karena  itu, kaitannya dengan potret sufisme Dahlan, dalam hal ini ia lebih condong pada praktik taṣawwuf  akhlāqī. Perilaku  seperti  ini  ia  jalankan  sebab  selain menjalankan  praktik  esoteris  dalam  beragama  juga  mampu  menjaga  akidah kemurnian dalam beragama. 7
Pada kesempatan lain, seorang muridnya yang bernama kiai Hadjid, berpendapat  bahwa  Dahlan  tatkala  mendefinisikan  orang  beragama  adalah orang  yang  tunduk  kepada  Allāh  dan  bersedia  mengorbankan  hal-hal  yang bersifat  kebendaan.  Pandangan  ini  sejalan  dengan  al-Qur’ān  surat  Al-Rūm: 30. Orang yang menetapi agama ialah yang condong kepada kesucian iman kepada  Allāh,  bersih  dari  pengaruh  yang  bermacam-macam.  Manusia  itu asalnya  suci,  kemudian  kemasukan  adat  dan  kebiasaan  kotor,  sehingga hatinya  berpenyakit.  Kemudian  mereka  menolak  ajaran-ajaran  yang  baik, yang  suci  dan  yang  benar.  Dahlan  menekankan  pendapatnya,  bahwa beragama  adalah  menghadapkan  jiwa  kepada  Allāh  dan  berpaling  dari lainnya. Sebab agama pada hakikatnya ada dalam hati manusia, maka bukti orang  beragama  dapat  dilihat  dari  lahirnya.  Yaitu,  apakah  orang  itu  telah mengendalikan jiwanya? apakah orang itu lebih mementingkan harta benda untuk  kepentingan  pribadi  atau  telah  menyerahkan  harta  benda  untuk kepentingan  perjuangan  menegakkan  agama-Nya?  Untuk  menjadi  muslim yang  benar,  orang  harus  membuang  kebiasaan  yang  tidak  terpuji, membersihkan diri dari amal perbuatan yang jelas tidak mendapat ridla atau perkenan-Nya.  Sebab  manusia  dilahirkan  dalam  keadaan  fitrah,  murni, bersih  atau  jauh  dari  sifat  angkara  murka  dan  kejahatan,  kemudian dipengaruhi  hawa  nafsunya,  maka  manusia  tidak  akan  bahagia  dalam hidupnya tanpa bisa melawan hawa nafsunya. 8
Mengenai  pengendalian  hawa  nafsu,  Abdurrahman  menjelaskan bahwa  Dahlan  begitu  memperhatikan  masalah tazkiyat  al-nafs .  Salah  satu cara  yang  dilakukannya  adalah muḥāsabah. Dahlan  mengajak  pada  para pengikutnya  untuk  menilai  ulang  cara-cara  bertauhid  yang  selama  ini dilakukan,  ibadah  yang  dilakukan  sudah  dijalankan  dengan  ikhlas  atau belum,  serta  amal  perbuatan  lainnya.  Sedangkan  dalam tazkiyat  al-nafs , Dahlan  menawarkan  tiga  laku, dhikr  Allāh, mengerjakan  salat  dan memikirkan bahaya-bahaya akhirat. 9
7 Khozin, Sufi Tanpa, 19-30.
8 Ibid.
9 Ibid.
Selain ajaran pengendalian hawa nafsu, yang juga menjadi perhatian Dahlan  adalah dhikr  al-mawt .  Menurutnya,  kematian  adalah  bahaya  besar, tetapi  lupa  terhadap  mati  adalah  bahaya  yang  lebih  lagi.  Oleh  karena  itu manusia  harus  bersiap-siap  menghadapi  kematian  dengan  membereskan urusannya  pada  Allāh  dan  dengan  sesama  manusia.  Pemikirannya  tetang bahaya  kematian  merefleksikan  rasa  tanggungjawab  yang  besar  pada manusia sekaligus kepercayaannya terhadap hari pembalasan di wujudkanya dengan  membereskan  urusannya  dengan  Allāh  dalam  bentuk  ibadah  ritual. Karena  itu  khusus  untuk  dirinya  ia  menulis  peringatan  yang  diletakkan  di dekat meja tulisnya:
Hai  Dahlan!  Sesungguhnya  bahaya  yang  menyusahkan  itu  teramat besar dan perkara-perkara yang mengejutkan ada di depanmun, dan pasti  kau  akan  menemui  kenyataan  yang  demikian  itu,  ada  kalanya kau selamat atau tewas menemui bahaya.
Hai  Dahlan!  Gambar-gambarkanlah  badanmu  sendiri  hanya berhadapan  dengan  Allāh  saja,  dan  di  depanmu  ada  bahaya  maut, peradilan,  pemeriksaan,  surga  atau  neraka  (hitungan  yang  akhir itulah  yang  menentukan  nasibmu).  Dan  berpikirlah,  renungkanlah apa-apa yang  mendekati kau daripada sesuatu yang ada di mukamu bahaya maut dan tinggalkanlah selain itu.
Pada  kesempatan  yang  lain,  Dahlan  membuat  ilustrasi  tentang kematian  yang  dikaitkan  dengan  pertanggungjawaban  di  akhirat,  sebagai berikut:
Orang  yang  sedang  tersangkut  perkara  kriminal,  dia  takut  untuk dijatuhi  hukuman  penjara.  Menunggu-nunggu  keputusan  hakim pengadilan  negeri,  karena  takut  hukuman  pejara.  Siang  dan  malam lalu  termenung,  sampai  makan  tidak  enak,  tidur  tidak  nyenyak. Selalu  gelisah  kemana-mana  mencari  advokat  atau  pokrol.  Tentu saja  orang  mukmin  takut  akan  bahaya  maut,  takut  akan  diusut perbuatannya,  takut  akan  diputus,  pasti  harus  bingung  mencari, usaha  bagaimana  mencari  keselamatan,  harus  kemana  bertanya, bagaimana  usaha  agar  bisa  selamat.  Tidak  cukup  hanya  anggapan- anggapan,  diputusi  sendiri.  Ingatlah:  hanya  sekali  hidup  di  dunia buat bertaruh.
Gagasan  Dahlan  tentang  kematian  mendapatkan  tempat  yang istimewa.  Kesadaran  terhadap  kematian  dimaknai  secara  positif,  yaitu  agar selamat  dari  api  neraka  maka  manusia  harus  berbuat  sesuatu.  Kesadaran akan  kematian  menjadi  motivasi  untuk  beramal  agar  manusia  tahu  bahwa hidup  ada  batasnya.  Maka  dengan  limit  akan  dijemputnya  nyawa  melalui kematian,  manusia  harus  berkarya.  Kesadaran  Dahlan  perihal  kematian berimplikasi  pada  amal  yang  mengekang  keserakahan,  ditransformasikan
dalam masyarakat melalui amal gerakan Muhammadiyah. Berikut ini pesan Dahlan, yang diambil dari Khozin (2013):
Aku  titipkan  Muhammadiyah  ini  kepadamu,  dengan  penuh  harapan agar  Muhammdiyah  dapat  dipelihara  dan  dijaga,  hendaklah  dapat abadi Muhammadiyah kita. Memelihara dan menjaga Muhammdiyah,  bukan  pekerjaan  yang  mudah,  maka  aku  tetap berdoa setiap masa dan ketika di hadapa Illahi Raobbi. Begitu pula mohon  berkat  restu  doa  limpahan  rahmat  karunia  Allāh  kepada junjungan kita Nabi Muhammad shallAllāhu ‘alaihi wa sallam, agar Muhammdiyah  tetap  maju,  berbuah  dan  memberi  manfaat  bagi sluruh  manusia  sepanjang  masa,  dari  zaman  ke  zaman.  Dan  aku berdoa agar kamu sekalian yang mewarisi, menjaga dan memajukan Muhammadiyah,  hendaklah Allāh  mengaruniai  taufiq  dan hidayahNya dalam mengamalkan dan memperjuangkan agama Islam yang sempurna. Dengan usaha ini semoga berbagai macam penyakit yang dapat menyebabkan kemunduran Islam, dan yang ada di tubhh masyarakat kita dapat berangsur sehat. Selain daripada itu, aku ingin berpesan  pula,  hendaklah  kammu  bekerja  dengan  bersungguh- sungguh,  bijaksana,  dan  tetap  berhati-hati  dan  waspada  dalam menggerakkan  Muhammdiyah  dan  mengerahkan  tenaga  umat.  Hal ini  jagan  kau  kira  urusan  kecil,  tapi  Muhammdiyah  adalah  urusan besar. Inilah pesanku, siapa saja yang mengindahkan pesanku, tanda mereka  tetap  mencintai  aku  dan  Muhammadiyah.  Adapun  untuk menjaga keselamatan Muhammadiyah,  maka perlulah kita berusaha dan menjalankan serta mengikuti garis-garis khittah-ku pada dewasa ini,  adalah  1)  hendaklah  kamu  jangan  sekali-kali  menduakan pandangan  Muhammadiyah  dengan  perkumpulan  lain;  2)  jangan sentimen,  jangan  sakit  hati  kalau  menerima  celaan  dan  kritikan;  3) jangan sombong, jangan besar hati kalau menerima pujian; 4) jangan jubriya’  (ujub,  kibir,  riya)  5)  dengan  ikhlas  murni  hatinya,  kalau sedang  berkorban  harta  benda,  pikiran  dan  tenaga;  6)  harus bersungguh-sungguh  hati  dan  tetap  tegak  pendirian.  Dengan  enam syarat  itu  apabila  kamu  amalkan  dengan  sungguh-sungguh,  insya Allāh  pasti  Tuhan  memberi  ijabah,  terkabullah  apa  yang  menjadi usaha-usaha kita kesemuannya.
Bila  dicermati  tentang  pesan  Dahlan  di  atas,  sebenarnya  bukan hanya tentang kematian, ada beberapa tema akhlak yang disinggung olehnya yakni  tidak  boleh  iri  hati  ( ḥasad )  tidak  boleh  sombong  ( kibr ),  tidak  boleh jubriyā’ (‘ ujub, kibr, riyā’ ). Pada bagian pemungkas Dahlan berpesan untuk
rela  berkorban  demi  persyarikatan  dan  agama  (ikhlas)  dan  konsisten ( matīn ). 10

## Kontekstualisasi Sufisme; Neo Sufisme
Al-Ṭūsī (w. 378 H.) dalam Hajjaj (2013) jika ditanya, “Siapa sufi itu sebenarnya?  Deskripsikan  sosok  mereka!”  Jawablah: Mereka  adalah  orang- orang  alim  yang  mengenal  Allāh  dan  hukum-hukum  Allāh,  mengamalkan apa  yang  diajarkan  Allāh  kepada  mereka,  menghayati  apa  yang diperintahkan  Allāh,  merasakan  apa  yang  mereka  hayati,  dan  lebur  dengan apa  yang  mereka  rasakan,  sebab  masing-masing  lebur  dengan  apa  yang  ia rasakan.
Dari  paparan  tersebut,  bisa  diidentifikasi  lima  unsur  pada  diri Dahlan:  1)  ilmu  (pengetahuan),  2)  amal  (pelaksanaan),  3) taḥaqquq (penghayatan),  4) wajd (perasaan)  dan  5) fanā’ (peleburan).  Dahlan  begitu mengenal Allāh, menjalankan hukum-hukumNya alim terhadap hal-hal yang berkaitan  dengan  akidah  dan  syariah.  Dahlan  mengamalkan  ilmu menerapkan  hukum-hukum  syariat  pada  tataran  praktis.  Menghayati  apa yang diperintahkan Allāh berarti meresapi rahasia-rahasia yang tersingkap di hadapan  mereka  ( maqām  ‘irfān ).  Merasakan  apa  yang  dihayati,  berarti mukashafah dan mushāhadah.  Fana’ (lebur)  dalam  perasaan  tersebut tenggelam  dalam mushāhadah tanpa  menoleh  pada  apa  pun  selain  Allāh. Dengan demikian ia yakin bahwa tujuan manusia hidup adalah kembali pada dunia  yang  spiritual.  Ia  menemukan  keseimbangan  dalam  kehidupannya yakni keseimbangan fī al-Dunyā ḥasanah dan fī al-Akhīrah ḥasanah . Secara eksistensial,  Dahlan  ingin  mengembalikan  kemerdekaan  yang  sebelumnya telah  tergerus  oleh  segala  kehidupan  yang  serba  dogmatis  menuju  realisme sufistik yang berpendar. 11
Keberimbangan  antara  dogmatik  dan  akal  itulah  yang  terintegrasi dalam  pribadi  sufisme  Dahlan.  Keberimbangan  tersebut  dapat  tercapai apabila senantiasa mengupayakan transendensi terus-menerus. Dalam proses transendensi, hidup tidak hanya dimaknai sebagai sesuatu yang profan yang terkekang  oleh  ruang  dan waktu  yang  serta  terbatas, tetapi ditransendenkan terhadap  realitas  purna  realitas  atau  realitas  mutlak.  Keseimbangan  hidup yang demikianlah yang mampu membawa pada kemerdekaan yang hakiki. 12
Dalam  konteks  saat  ini  pribadi  sufisme  Dahlan  setidaknya  harus terus  di  kaji  dan  dielaborasi.  Itikad  ini  dalam  intelektual  Muhammadiyah terwujud  dalam  kajian  spiritual. Kaitannya  dengan  kontekstualisasi  sufisme
10 Ibid.
11 Imron  Mustofa,  “Fisika  Atom  sebagai  Basis  Filosofis  Ilmu  dalam  Perspektif  al-Ghazali”,
Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman , vol. 12, no. 1 (Juni, 2017), 66.
M.V.B.J.D. Howell, Urban Sufism (Jakarta: Jakarta Rajawali Pers, 2008).
12 Tobroni, The  Spiritual  Leadership:  Pengefektifan  Organisasi  Noble  Industri  Melalui Prinsip-Prinsip Spiritual Etis (Malang: UMM Press, 2005).
Dahlan,  menurut  Arifin 13 usaha  ini  dapat  diperoleh  melalui  keseimbangan spiritual.  keseimbangan  spiritual  bisa  didapat  dari  konsistensi  peribadatan (dimensi eksoteris agama), lantas menimbulkan ekstase keberagamaan yang esensial  (esoteris).  Segala  hal  yang  esoteris,  senantiasa  hadir  dalam kedalaman  makna,  jelas  bebas  dari  segala  tekanan,  kekangan  dan  penjara formalisme  atau  segala  dimensi  religius  yang  bersifat  simbolik.  Siapa  saja yang  mencapai penghayatan ini, maka akan  memandang agama sebagai hal yang  terbuka,  yang  secara  dialektis  terlibat  aktif  dalam  interaksi  kehidupan kontemporer yang serta kompleks.
Dimensi  esoteris  melekat  pada  ajaran  tasawuf  atau  sufisme.  Dalam ajaran ini, penghayatan esoteris terhadap ajaran agama merupakan hal yang begitu penting. Bahkan, hal tersebut bisa digunakan sebagai titik tolak untuk menentukan  tingkat  religiusitas  seorang  hamba.  Semakin  seseorang  itu “sufi” sesungguhnya ia telah melatih diri dalam esoterisme religius. 14
Training spiritualitas yang menyentuh relung kedalam agama, tidak bisa  dicapai  dengan  cara-cara  instan,  terlebih  hanya  sekedar  menunaikan segala bentuk ritualitas keagamaan yang formal, namun hampa makna. Oleh karena itu, hal ini harus ditempuh dengan kesungguhan yang terus-menerus. Seperti halnya watak religiusitas itu sendiri yang sesungguhnya tidak pernah selesai untuk direngkuh setiap manusia yang beriman. Pendek kata, sufisme menetapkan  jalan  beragama  yang  tidak  hanya  berhenti  pada  aspek  syariah atau lebih tepatnya adalah fiqih legalistik, formalistk dan simbolik.
Meski  demikian,  bukan  berarti  hal-hal  yang  bersifat  instrumental tidak penting. Syariah atau fiqih, tetap memiliki peran yang penting, tatkala berjalan beriringan dengan jantung agama yang esoteris itu sendiri. Syariah berbicara  mengenai  langkah  kehidupan  yang  benar  dan  salah,  jalan  Allāh dan jalan iblis, serta surga dan neraka, maka sesungguhnya dimensi esoteris agama  mustahil  bisa  dipahami  oleh  mereka  yang  mengabaikan  kebenaran, jalan  Tuhan  dan  balasan  akan  kebahagiaan  yang  abadi.  Para  pendosa  akan sangat  sulit  meminum  dan  menikmati  lezatnya  anggur  esoterisme  religius. Dengan  kata  lain,  tiada  seorang  sufi-pun  yang  membangun  karirnya  dari kegiatan  maksiat  yang  menenggelamkan  jiwa  mereka  dalam  kubangan lumpur hitam penuh dosa.
Neo-sufisme mencoba mengelaborasi pencapaian esoteris keagamaan,  untuk  menjawab  segala  tantangan  kehidupan  modern,  yang dimulai  dengan  jalan  syariah.  istilah  neo-sufisme  terdiri  dari  dua  kata  neo
13 S.  Arifin,  “Sufisme  dan  Spiritualisme Postmodern ”, Tasawuf  Jalan  Rohani  Menuju  Allāh (Malang: UMM Press, 2015).
14 Imron Mustofa,  “Gagasan Islamisasi Ilmu(Studi tentang kerangka metodologi Institute for the  Study  of  Islamic  Thought  and  Civilization  (INSISTS))”,  (Disertasi--UIN  Sunan  Ampel Surabaya, 2019), 189-196.
dan  sufisme.  Neo  berarti  sesuatu  yang  baru  atau  yang  diperbarui.  Adapun sufisme  berarti  nama  umum  bagi  berbagai  aliran  sufi  dalam  agama  Islam. Dengan demikian, neo-sufisme dapat diartikan sebagai bentuk baru sufisme atau  pembaruan  sufisme  dalam  Islam.  Menurut  Fazlur  Rahman  selaku penggagas  istilah  ini,  neo-sufisme  adalah reformed  sufism ,  sufisme  yang telah diperbarui. Neo-sufisme secara singkat dapat dikatakan sebagai upaya penegasan  kembali  nilai-nilai  Islam  yang  utuh,  yakni  kehidupan  yang berkeseimbangan  dalam  segala  aspek  kehidupan  dan  dalam  segi  ekspresi kemanusiaan. 15 Senada akan tetapi berbeda definisi, Arifin 16 Neo-sufisme ini merupakan  tipologi  sufisme  yang  tidak  hanya  sekedar  mengedepankan ḥaqīqah dan ma’rifah ,  sementara  menganggap  remeh  dimensi  syariah. Konsekuensi  lain  yang  berlaku  pada  neo-sufisme  adalah,  tidak menginggalkan  kehidupan  duniawi.  Bagi  sufisme  baru  ini,  makna  zuhud tidak  harus  dimaknai  sebagai  meninggalkan  segala  hal  yang  bersifat materialistik.  Neo-sufisme  justru  menganggap  bahwa,  kehidupan  duniawi adalah sarana untuk mendekatkan diri kepada Yang Transenden.
Melalui  model  keberagamaan  neo-sufisme  ini  sebenarnya  manusia masa  kini  mampu  mengisi  kembali  kehampaan  dan  kekosongan  jiwa  yang tergerus  oleh  modernism.  Paling  tidak,  visi  kehidupan  yang  jauh  kedepan sudah  ditata  kembali  dan  ditopang  oleh  fondasi  spiritual  dan  religius  yang kokoh.  Istilah-istilah  seperti  “hari  depan”,  “hari  kebangkitan”,  “hari pertanggungjawaban”,  “akhirat”,  “surga  dan  neraka”  dan  segala  jenis keyakinan  mengenai  sejarah  keselamatan  ( salvation  history )  bisa  menjadi penenang  jiwa  yang  tidak  sekedar  bersifat “therapeutic” yang  sementara, tetapi  merengkuh  keabadian,  mengikuti  segala  sifat  keabadian  sebagaimana halnya Yang Transenden (atau Tuhan), yang menjadi visi ideal manusia itu sendiri.
Disaat  yang  sama,  neo-sufisme  juga  membimbing  manusia  secara etis  bahwa,  pencapaian  material  bukanlah  tujuan  itu  sendiri,  tetapi  sekedar sarana  semata.  Kemajuan  sains  dan  teknologi  sesungguhnya  merupakan bagian dari kehidupan yang particular, historis, relatif dan senantiasa bersifat sementara.  Oleh  karena  itu,  sains  dan  teknologi  harus  dijadikan  sebagai sarana  yang  membantu  manusia  untuk  mendekatkan  diri  kepada  Allāh, dengan  cara  mentransendenkan  segala  makna  dibalik  aktivitas-aktivitas pemanfaatannya. Melalui jalan ini, sains dan teknologi tidak memperhamba manusia,  memperbudak  dan  membuat  sengsara.  Akan  tetapi,  keduanya
15 I. Rohani, Pendidikan Karakter dengan Pendekatan Tasawuf Modern Hamka dan Tasawuf Transformatif  Kontemporer (Malang:  Makalah  Mahasiswa  Doktor  PAI  Universitas Muhammadiyah Malang, 2017).
16 Arifin, “Sufisme”, 30-35.
merupakan  sarana  untuk  menumbuhkan  benih-benih  kebajikan  yang senantiasa bernilai universal. 17
Pemikiran sufisme Dahlan kontekstual di era postmodern ini. Sebut saja  gagasan  sufisme  Dahlan  adalah  neo-sufisme,  maka  neo-sufisme  bisa menjadi  model  keberagamaan  alternatif,  yang  menjawab  persoalan  kritis kemanusiaan  pada  manusia  modern.  Manusia  yang  gersang  menjadi  subur, yang jahat menjadi baik, yang diperbudak modernism menjadi merdeka dan yang  tidak  bervisi  menjadi  manusia  yang  mampu  menatap  sejarah  masa depan  dengan  senyum  dan  optimisme  yang  kuat.  Inilah  yang  dimaksud dengan neo-sufisme, sebagai salah satu jenis dari spiritualisme masa depan. Spiritualis masa depan adalah spiritualisme yang sedemikian optimis dalam menatap  masa  depan.  Dengan  penuh  harap,  spiritualisme  ini  mengidamkan masa depan yang cerah, yang membahagiakan dan yang diberkahi oleh Yang Illahi. 18

## Neo-Sufisme di Era Postmodern
Menurut  Arifin 19 terdapat  dua  tipe  pemikiran  postmodernisme. Pertama, adalah tipologi skeptis. Kedua adalah afirmatif, dalam bentuk yang pertama (skeptis), postmodernisme adalah perlawanan atas segala pandangan modernisme. Modernisme yang mulanya menetapkan kebenaran tunggal dan mempercayai  pentingnya  uniformitas,  didekonstruksi  oleh  cara  berpikir postmodern secara membabi-buta. Bagi dunia postmodern, tidak ada totalitas dalam apapun termasuk kebenaran, tidak ada kebenaran tunggal, tidak perlu uniformitas keberagaman, pluralisme dan relativisme adalah kata kunci yang senantiasa hadir dalam terma-terma filosofis postmodernisme. Sementara itu, ujung  pangkal  dari  pemikiran  posmodernisme  adalah  penerimaan  terhadap nihilisme:  ketiadaan  kebenaran,  kekosongan  dan  kesempurnaan  estetis  di saat  yang  sama.  Kedua,  dalam  coraknya  yang  afirmatif,  postmodernisme tampil dengan wajah yang tidak terlalu garang seperti sebelumnya. Melalui tipologi  ini,  postmodernisme  cenderung  lebih  konstruktif,  karena  berupaya menawarkan  pelbagai  visi  alternatif  mengenai  kebenaran. Dus, bukan sekedar  dekonstruksi  terus-menerus  tanpa  henti,  tetapi  juga  rekonstruksi yang bersifat positif.
Kedua  tipologi  pemikiran  postmodern,  berguna  untuk  kajian keagamaan dan spiritualitas. Jika yang pertama (bercorak dekonstruksioner) bisa  dimanfaatkan  sebagai  alat diagnose ,  maka  yang  kedua  adalah paradigma  alternatif  di  antara  pemikiran mainstream dan  segala kebenarannya yang melekat padanya.
17 Howell, “ Urban”, 1-16.
18 Arifin, “Sufisme”, 15-25.
19 Ibid.
Situasi,  kondisi,  arus  dan  arah  kehidupan  keagamaan  (serta spiritualitas  manusia)  di  era  postmodern  dapat  didiskusikan  dalam  posisi sebagai  trend  sejarah  kontemporer,  maupun  penggalian  makna  baru kegamaan (beserta segala nilai spiritualitasnya) sebagai kebenaran alternatif di  hadapan  banyak  kebenaran  yang  berserak.  Jelas,  dalam  posisinya  yang afirmatif,  kebenaran  agama  harus  dimaknai  sebagai  air  segar  pengisi kekosongan visi humanis manusia akibata kehadiran nihilisme yang akut. 20
Dalam  tren  sejarah  kontemporer,  sesungguhnya  modernisme  telah mengabaikan  “seluruh”  dimensi  agama.  sementara  itu  dalam  konteks postmodernisme,  situasi  yang  dialami  oleh  sejarah  modern  dianggap  telah mengalami krisis. Dengan meninggalkan agama (yang diklaim tidak rasional dan  tidak  ilmiah)  sesungguhnya  peradaban  modern  meninggalkan  dimensi illahiyah  yang  begitu  penting.  Guna  keluar  dari  lingkaran  krisis  tersebut, manusia  harus  kembali  kepada  hikmah  spiritual  yang  paling  otentik  dari setiap agama yang ada. dalam konteks ini, jelas telah terjadi tren kebangkitan kembali  spirit  keagamaan  di  tengah  masyarakat  zaman  baru  ini.  Yang menarik,  di  antara  fundamentalisme  ini  terdapat  kecenderungan  khusus, yang  mengarah  pada  penghayatan  terhadap  segala  dimensi  esoterik  dari paham  keagamaan.  Sufisme  baru  atau  neo-sufisme  adalah  salah  satu representasi yang terjadi di dunia Muslim ( postmodern ).
Modernisme  yang  dikembangkan  atas  pelbagai  postulat  pemikiran rasionalisme,  empirisme  dan  positivisme,  sengaja  mengabaikan  dimensi kehidupan yang sangat mendasar. Padahal, “sejarah masa depan” semestinya terbangun dari keyakinan-keyakinan spiritual dan religius. Mustahil sekedar penalaran  modern  mampu  mengungkap  tabir  misteri  masa  depan,  kecuali mengakomodir sisi-sisi transenden. Dalam konteks ini, wajar bila kehidupan masyarakat  modern  tampil  dengan  wajah  yang  antagonis.  Di  satu  pihak, modernisme  telah  menyumbangkan  kemajuan  spektakuler  dalam  takaran material.  Namun  di  pihak  lain,  paradigma  tersebut  benar-benar memburamkan  wajah  kemanusiaan.  Semakin  maju  sains  dan  teknologi, seolah-olah menjadikan manusia tidak memerlukan lagi spiritualitas, agama dan  bahkan  Tuhan.  Secara  arogan  dan  despotik,  manusia  merasa  mampu menyelesaikan segala tantangan zaman, termasuk hari depan yang sejatinya tak  pernah  tersingkapkan.  Universalisme  religius,  benar-benar  diklaim sebagai hal yang tak lagi perlu.
Disaat yang sama, sebenarnya mereka menganut universalisme yang lain.  Yang  paling  terang  adalah  universalime  mekanistik. 21 Segala  hal  di
20 S. Muthohar, “Fenomena Spiritualitas Terapan dan Tantangan Pendidikan Agama Islam di Era Global”, At-Taqaddum , vol. 6, no. 2 (2014), 429–443.
21 M.  Roqib,  “Penguatan  Spiritualitas  Islam  Melalui  Budaya  Profetik”, Ibda’.  Jurnal Kebudayaan Islam , vol. 9, no. 1 (2011), 1–13.
dalam hidup ini danggap sebagai bagian dari proses mekanik semesta raya. Demikian pula dengan dimensi psikologis manusia, dianggap tidak lebih dari sekedar  sebab-akibat  mekanistik  semata.  Dengan  kata  lain  sesungguhnya eksistensi  alam  batiniah  manusia  dianggap  hilang  begitu  saja.  Mansuia modern  tanpa  sadar  telah  membawa  dirinya  pada  visi,  makna  dan  tujuan hidup yang benar-benar hampa. Mereka terjerumus dalam jurang dekadensi yang begitu curam, tanpa ujung.
Persoalan fundamental ini mustahil dijawab oleh sekedar rasionalitas manusia.  Cendekia  yang  paling  genius  sekalipun,  tidak  akan  mendapatkan tempat sejengkal pun di sisi kebenaran masa depan, bila mengabaikan segala kekuatan  spiritual  dan  religius.  Makna  hidup  yang  sedemikian  rumit,  tidak bisa disederhanakan hanya dengan artikulasi yang dianggap ilmiah, rasional dan  modern.  Pada  akhirnya,  persoalan-persoalan  metafisika  yang  dianggap telah  selesai  oleh  kekuatan  sains  dan  teknologi,  menjadi  hantu-hantu  yang menjelma,  meresahkan,  membongkar  kegersangan  batin  dan  membangkang dari credo kekosongan makna yang dogmatis.
Keluar  dari  hegemoni  rasionalisme  modern  adalah  pilihan  satu- satunya. Walau demikian, ikhtiar ini bukan berarti merupakan suatu langkah yang benar-benar anti terhadap rasionalitas. Dalam pengertian, manusia kini perlu  mencari  keseimbangan  hidup  yang  penuh  makna,  yang  tidak  lagi diombang-ambing  oleh  ombak  materialisme  duniawiah  yang  jauh  dari bimbingan  spiritual,  religius  dan  bahkan  wahyu  illahiyah.  Kesenderungan semacam ini, oleh Naisbitt dan Aburdene disebut dengan gejala kebangkitan agama.
Secara  sosial,  terdapat  representasi  yang  unik  dan  menarik  untuk dicermati.  Barat,  cenderung  untuk  kembali  pada  segala  dimensi  spiritual ditandai  dengan  merebaknya  fundamentaslisme  agama  dan  kerohanian. Munculnya  fenomena  ini  sangat  berbeda  dengan  yang  terjadi  pada  agama- agama  formal.  Menurut  Naisbitt,  banyak  manusia postmodern tidak beragama,  tetapi  religious. 22 Mereka  menganggap  penting  penghayatan ruhaniah,  sekaligus  tidak  terlalu  peduli  dengan  kulit  formalitas  keagamaan atau agama. Teranglah bahwa modernisme mendorong setiap manusia untuk menemukan  tempat  pelarian  yang  memberikan  perlindungan,  ketenangan, kepuasan  rohani  dengan  segera.  Langkah  yang  mudah  ditebak  adalah memasuki  pelbagai  gerakan  fundamentalisme  dan  kerohanian.  Gagasan spiritualime  yang  dipancarkan  oleh  Dahlan  bukanlah  model  spiritualisme seperti  demikian.  Spiritualisme  Dahlan  berpendar  dari  dimensi  esoteris jiwanya, atau lebih nyaman disebut dengan sufi akan tetapi tidak terikat pada tarekat.  Sebab,  sufi  ala  Dahlan  adalah  sufisme  makrifat,  ketundukkan
totalitas  pada  Allāh  pada  syariat-Nya  melalui  kedalaman  ilmu,  kesabaran amal, dan kebijaksanaan penghayatan.

## Penutup
Kiai  Dahlan  melalui  Muhammadiyah,  membuat  ajaran  Islam menjadi  sederhana.  Tiap  orang  bisa  dengan  mudah  memperoleh  sumber belajar dengan guru yang setiap saat siap bersedia mendatangi tempat-tempat umat  tinggal,  melalui  tablīgh  (pengajian),  saat  ini  disebut  majlis  taklim. Dahlan  mulai  membuka  kegiatan  tablīgh  menjadi  kegiatan  terbuka,  bisa dilakukan  siapa  saja  asal  bersedia.  Gerakan  yang  dikembangkan  Dahlan membuat ajaran Islam  menjadi agama rakyat bagi  Ma’un (orang pinggiran) sekaligus  berfungsi  bagi  pemecahan  persoalan  kehidupan  yang  dihadapi umat  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Hal  terpenting  baginya  adalah  Islam harus  di  ajarkan  dari  sumbernya  yakni  al-Qur’ān  dan  Sunnah  dengan  akal yang tersusun dalam ilmu pengetahuan Dahlan mengajarkan tentang tazkiyat al-nafs,  dhikr  al-mawt yang  merupakan  bagian  dari  tema  kesufian. Pemikiran  sufisme  Dahlan  kontekstual  di  era  postmodern  ini.  Sebut  saja gagasan sufisme Dahlan adalah neo-sufisme, maka neo-sufisme bisa menjadi model  keberagamaan  alternatif,  yang  menjawab  persoalan  kritis kemanusiaan  pada  manusia  modern.  Manusia  yang  gersang  menjadi  subur, yang jahat menjadi baik, yang diperbudak modernism menjadi merdeka dan yang  tidak  bervisi  menjadi  manusia  yang  mampu  menatap  sejarah  masa depan  dengan  senyum  dan  optimisme  yang  kuat.  Inilah  yang  dimaksud dengan neo-sufisme, sebagai salah satu jenis dari spiritualisme masa depan. Spiritualis masa depan adalah spiritualisme yang sedemikian optimis dalam menatap  masa  depan.  Dengan  penuh  harap,  spiritualisme  ini  mengidamkan masa depan yang cerah, yang membahagiakan dan yang diberkahi oleh Yang Illahi.
Daftar Rujukan Ali,  M.A.M. Mazhab  al-Maun  Tafsir  Ulang  Praksis  Pendidikan Muhammadiyah . Yogyakarta: ABe Offset, 2005. Arifin,  S.  “Sufisme  dan  Spiritualisme Postmodern ”, Tasawuf  Jalan  Rohani Menuju Allāh. Malang: UMM Press, 2015. Howell, M.V.B.J.D. Urban Sufism. Jakarta: Jakarta Rajawali Pers, 2008.
Khozin, Sufi  Tanpa  Tarekat  Praksis  Keberagamaan  Muslim  Puritan.
Malang: Madani, 2013.
Mughni,  Syafiq  A.  “Mencari  Format  Tajdid”,  N.  Hamid  (ed.), Satu  Abad Muhammadiyah (1330-1430 H). Surabaya: Hikmah Press, 2009. Mulkhan,  A. M.  et  al., K.H.  Ahmad  Dahlan  (1868-1923) . Jakarta: Museum Kebangkitan Nasional, 2015.
Mustofa,  Imron.  “Gagasan  Islamisasi  Ilmu  (Studi  tentang  kerangka metodologi Institute  for  the  Study  of  Islamic  Thought  and
Civilization (INSISTS))”.  Disertasi--UIN  Sunan  Ampel  Surabaya, 2019.
------.  “Fisika  Atom  sebagai  Basis  Filosofis  Ilmu  dalam  Perspektif  al- Ghazali”, Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman , vol. 12, no. 1. Juni, 2017.
Muthohar,  S.  “Fenomena  Spiritualitas  Terapan  dan  Tantangan  Pendidikan Agama Islam di Era Global”, At-Taqaddum , vol. 6, no. 2, 2014. Rohani,  I. Pendidikan  Karakter  dengan  Pendekatan  Tasawuf  Modern Hamka dan Tasawuf Transformatif Kontemporer . Malang: Makalah
Mahasiswa Doktor PAI Universitas Muhammadiyah Malang, 2017. Roqib,  M.  “Penguatan  Spiritualitas  Islam  Melalui  Budaya  Profetik”, Ibda’. Jurnal Kebudayaan Islam , vol. 9, no. 1, 2011. Salam, J. KH.  Ahmad  Dahlan  Amal  dan  Perjuangannya. Banten:  Al-Wasat Publishing House, 2009. Syuja’, K. Islam  Berkemajuan  Kisah  Perjuangan  K.H.  Ahmad  Dahlan  dan Muhammadiyah Masa Awal . Banten: Al-Wasath, 2009. Tobroni, The Spiritual Leadership: Pengefektifan Organisasi Noble Industri Melalui Prinsip-Prinsip Spiritual Etis. Malang: UMM Press, 2005.