## THE NEW HEAVEN AND NEW EARTH

## An Eschatology based on the Biblical Theology of the Temple of God

## Abstract
Popular Christian eschatology tends to nullify the earth from the biblical image of the new heaven and earth. On the contrary, the biblical eschatology shows that the new heaven and earth will be the dwelling place of God who will ultimately be with the redeemed people. Using the method of intertextual exegesis, this study constructs a biblical eschatology in terms of the theme of the dwelling place of God that frames the biblical portraits of Eden in the ﬁ rst creation and the New Jerusalem in the new heaven and earth. Sinful humankind has been expelled from Eden, the ﬁ rst sanctuary, yet the New Jerusalem will be the holy dwelling place of God, where God’s people enjoying eternal life. The new heaven and new earth is the telos of God’s salvation plan where no sin deﬁ les the cosmic temple anymore. The biblical eschatological hope promises God’s people about living as the royal priests on the earth that God will renew at the eschaton .
Keywords: cosmic temple, Eden, eschatology, new heaven and new earth, new Jerusalem.

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU Eskatologi berdasarkan Teologi Biblika tentang Tempat Kediaman Allah

## Abstrak
Eskatologi Kristen populer cenderung mengecualikan bumi dari gambaran alkitabiah langit dan bumi yang baru. Sebaliknya, eskatologi biblika menunjukkan bahwa langit dan bumi yang baru merupakan tempat kediaman Allah yang akhirnya akan bersama dengan umat tebusan-
© HENDRA YOHANES
DOI: 10.21460/gema. 2020.52.496
This work is licenced under a Creative Commons Attribution- NonCommercial 4.0 International Licence.
Penulis: Hendra Yohanes
Aﬁ liasi: Sekolah Tinggi Teologi Seminari Alkitab Asia Tenggara
Korespondensi: hendr4y0@gmail.com

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
Nya. Penulis menggunakan metode eksegesis intertekstual untuk mengonstruksi eskatologi biblika berdasarkan tema tempat kediaman Allah yang membingkai gambaran-gambaran Alkitab, yakni Eden di dunia ciptaan yang pertama dan Yerusalem Baru di langit dan bumi yang baru. Manusia yang berdosa telah diusir dari Eden, tempat kudus yang pertama. Namun Yerusalem Baru merupakan tempat kediaman Allah yang kudus, di mana umat Allah akan menikmati kehidupan kekal. Langit dan bumi yang baru merupakan tujuan rencana keselamatan Allah, di mana tiada lagi dosa yang menajiskan bait semesta. Pengharapan eskatologis yang alkitabiah menjanjikan kehidupan umat Tuhan sebagai imamat rajawi di bumi yang akan dibarui oleh Allah pada eschaton .
Kata-kata kunci: bait semesta, Eden, eskatologi, langit dan bumi yang baru, Yerusalem Baru.
hope ” dan memandang bahwa pengharapan ini ironisnya mendominasi eskatologi Kristen populer dan menggantikan pengharapan yang alkitabiah tentang pembaharuan bumi (Middleton,  2014:  30). 3 Bumi  yang  baru ( new earth )  sering  kali  dikaitkan  dengan konsep pembaharuan atau restorasi dan penghancuran atau anihilisasi bumi yang lama (lih. Jatmiko, 2018: 88-89, 95-96; Bali, 2018; VanGemeren,  2016:  505;  Lee,  1999:  233- 235).  Meskipun  banyak  perdebatan,  tinjauan terhadap eskatologi yang alkitabiah tetap perlu diupayakan dan dikembangkan. Anthony Hoekema menyatakan bahwa setidaknya doktrin bumi baru memiliki tiga manfaat, yakni: untuk memahami kehidupan yang akan datang, untuk memahami secara tepat rencana penebusan Allah secara keseluruhan, dan untuk memahami nubuat PL dengan tepat (Hoekema, 2014: 371-372).
Oleh karena itu, penulis tergerak untuk meninjau bagaimana teologi biblika menunjukkan pengharapan eskatologis yang alkitabiah.  Di  dalam  artikel  ini,  penulis menyampaikan gagasan eskatologi biblika mengenai “langit dan bumi yang baru” sebagai bait semesta eskatologis yang sejalan dengan

## PENDAHULUAN
Eskatologi mungkin saja dianggap tidak relevan bagi kehidupan umat Kristen masa kini, karena dianggap penuh dengan kesimpangsiuran di dalam keanekaragaman berbagai interpretasi dan pandangan teologis yang ada. 1 Eskatologi juga sering kali diidentikkan dengan meninggalkan dunia ini daripada memulihkannya atau sekadar urusan akhirat  belaka.  N.T.  Wright  mengajukan  dua pertanyaan  seputar  eskatologi,  yaitu:  (1)  apa yang menjadi pengharapan orang Kristen yang hakiki, dan (2) apa signiﬁ kansi pengharapan itu terhadap kehidupan di dalam dunia sekarang ini  (Wright,  2008:  5).  Menurut  Wright,  jika pengharapan Kristiani sebatas “pergi ke surga” ( going to heaven ) alias semacam keselamatan yang secara esensial “terpisah dari” ( away from )  dunia  ini,  maka  kedua  pertanyaan tersebut sama sekali tidak berhubungan (Wright,  2008:  5). 2 Tetapi, apakah memang eskatologi Kristen hanya sebatas pergi ke sebuah dunia transendental yang tidak ada kaitannya sama sekali dengan dunia ini?
Richard  Middleton  menyebut  peng- harapan demikian sebagai “ the otherworldly

## metanarasi Alkitab dari Eden sampai dengan
Yerusalem  Baru  sebagai  tempat  kediaman Allah. Konstruksi eskatologi yang diajukan mencakup penggenapan tujuan Allah atas dunia  ciptaan  (teleologis),  pengharapan eskatologis  Yerusalem  Baru  sebagai  tempat kediaman  Allah  di  tengah  umat-Nya,  dan kehidupan surgawi umat Allah di bait semesta.
Pendekatan yang digunakan di dalam artikel ini adalah eksegesis dan tafsir yang mengonstruksi teologi biblika tentang tempat kediaman Allah. Salah satu motif teologi biblika yang merangkum alur dan isi Alkitab adalah “tempat kediaman Allah” ( the dwelling place of God ). 4 Eksegesis intertekstual terhadap Eden  dan  Yerusalem  Baru  sebagai  tempat kudus atau tempat kediaman Allah digunakan untuk menunjukkan hubungan antara kedua nya. Penulis membatasi pembahasan eskatologi yang akan ditinjau dalam artikel ini adalah eskatologi kosmis dan tidak mencakup eskatologi individual. 5 Sedangkan, konstruksi eskatologi mencakup teleologi, pengharapan eskatologis, dan kehidupan surgawi dalam perspektif teologi biblika bait semesta.

## PENCIPTAAN LANGIT DAN BUMI SE- BAGAI BAIT SEMESTA PROTOLOGIS
Teologi biblika tentang bait Allah 6 menghubungkan keseluruhan isi Alkitab dari Kejadian sampai dengan Wahyu menjadi kisah ( narrative ) yang dikoneksikan oleh motif bait atau tempat kediaman Allah, di mana Allah hadir  dan  berkediaman  di  antara  umat-Nya (Lioy,  2010:  2-3).  Menurut  Gage,  protologi biblikal dan eskatologi biblikal didasarkan pada kesatuan tujuan pewahyuan ilahi di
dalam Kitab Suci yang menghubungkan catatan Alkitab dari mula sampai akhir (Gage, 2010:  11-12).  Alexander  menyebut  pasal- pasal pembuka kitab Kejadian dan pasal-pasal penutup  kitab  Wahyu  “ undoubtedly frame the biblical meta-story ”  (Alexander,  2008: 14).  Mengapa  demikian?  Karena  di  langit dan bumi yang pertama, Allah menciptakan dunia sebagai tempat kediaman di mana Allah hendak berkediaman bersama-sama dengan manusia  yang  diciptakan-Nya  (Alexander, 2008: 13-14). Akan tetapi, karena Adam dan Hawa jatuh ke dalam dosa, maka mereka diusir dari  Taman  Eden  (Kej.  3:23-24).  Kemudian, di  langit  dan  bumi  yang  baru,  Wahyu  21:3 menyatakan,  “Lihatlah,  kemah  Allah  ada  di tengah-tengah manusia dan Ia akan diam bersama-sama dengan mereka. Mereka akan menjadi umat-Nya dan Ia akan menjadi Allah mereka .”  Dengan  demikian,  Allah  hendak menjadikan langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta, di mana Ia berkediaman bersama dengan umat manusia yang ditebus-Nya.
Di  bagian  ini,  penulis  memfokuskan kepada langit dan bumi sebagai bait semesta. Penulis mengawali dengan pembahasan makna frasa “langit dan bumi”, lalu penciptaan dunia sebagai bait semesta, dan Eden sebagai tempat kudus.

## Ungkapan “Langit dan Bumi” dan “Bait Semesta”
Di  dalam  keseluruhan  Alkitab,  kata  “langit” sering kali dipasangkan dengan kata “bumi.” Kedua kata ini membentuk satu frasa yang merujuk kepada keseluruhan alam yang diciptakan oleh Tuhan. Akan tetapi, sebelum mengulas konsep “langit dan bumi,” penulis memandang perlu untuk memaparkan terlebih

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH

## dahulu rentang makna dari kata “langit” atau
“surga”  dalam  Alkitab  sendiri.  Mengapa? Wright  mengamati  pengharapan  eskatologis yang dimiliki oleh banyak orang Kristen dewasa ini adalah “surga” yang kekal sebagai tempat pelarian dari dunia sekarang ini yang bersifat jahat menuju ke destinasi akhir pasca- kematian (Wright, 2008: 18-19, 90, 168, 197). Fenomena  serupa  diidentiﬁ kasi  juga  oleh Middleton.  Menurut  Middleton,  pengharapan iman Kristen sebenarnya tidak mengatakan bahwa orang benar akan hidup selamanya di surga sembari mengeksklusikan bumi sebagai sesuatu yang sama sekali tidak akan dibaharui (Middleton,  2014:  72-73).  Oleh  karena  itu, istilah “langit,” “surga,” atau heaven perlu dibahas terlebih dahulu.
Millard  J.  Erickson  membagi  rentang deﬁnisi  kata  םִי ַמ ָשׁ ( shamayim )  dan  οὐρανός ( ouranos ) menjadi tiga kelompok besar, yakni pengertian kosmologis, sinonim virtual bagi Allah, dan tempat kediaman Allah (Erickson, 1998:  1233-1234).  Secara  kosmologis,  kata “langit” ini merujuk kepada bagian dari ciptaan, di  mana  bintang-bintang  ditempatkan  (Mat. 24:29), udara (Mat. 6:26), petir (Luk. 17:24), dan  hujan  (Luk.  4:25)  berasal. 7 Sedangkan, deﬁnisi kedua terlihat jelas dalam penggunaan frasa “kerajaan surga” dalam Injil Matius yang paralel dengan frasa “kerajaan Allah” dalam Injil  Lukas.  Erickson  menjelaskan  bahwa karena penulisan yang dialamatkan kepada jemaat  orang  Yahudi,  Matius  menggunakan kata “surga” sebagai sinonim untuk Allah (Erickson,  1998:  1234).  Pengertian  ketiga ditunjukkan  oleh  ungkapan  “Bapa  kami yang  ada  di  surga”  (Mat.  5:16;  6:9;  7:21). Langit dalam pengertian spiritual ini merujuk kepada tempat kediaman atau takhta Allah
yang bersifat transenden (bdk. Pennington, 2008:  29-30),  tetapi  juga  digunakan  dalam pengertian bahwa Yerusalem Baru akan turun dari “langit” (Why. 3:12; 21:2, 10).
Frasa “langit dan bumi” bermunculan di banyak tempat di PL, seperti Kejadian 1:1; 2:1, 4; 14:22; Keluaran 20:11; Mazmur 121:2; Yesaya 37:16; dan Yeremia 23:24. Frasa “langit dan bumi” merujuk kepada keseluruhan atau totalitas dunia yang diciptakan oleh Allah. Ungkapan “langit dan bumi” merupakan suatu merismus Semitik yang mengacu kepada alam semesta ( the universe ),  termasuk  seluruh fenomena kosmis yang dapat diamati (Arnold, 2013:  36).  Sarna  mendeﬁ nisikan  ungkapan “langit dan bumi” di Kejadian 1:1 sebagai “ the totality of cosmic phenomena ” karena tidak ada  satu  kata  Ibrani  biblikal  pun  yang  dapat mengungkapkan  makna  ini  (Sarna,  1989: 5).  Jadi,  ungkapan  “langit  dan  bumi”  berarti keseluruhan dunia yang diciptakan oleh Tuhan.
Frasa “langit dan bumi” tidak hanya muncul di PL tetapi juga di PB, seperti Matius 5:18;  28:19;  Matius  24:35//Markus  13:31// Lukas 21:33; 2 Petrus 3:13; dan Wahyu 21:1. Di PB, kata οὐρανός juga membentuk merismus dengan  kata  γῆ  untuk  merujuk  keseluruhan dunia sebagai gambaran yang komprehensif (Pennington,  2008:  29-31).  Sebagai  contoh, Matius 5:18 (ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ)  dan 11:25 (τοῦ  οὐρανοῦ  καὶ  τῆς  γῆς)  memasangkan langit dan bumi sebagai keseluruhan alam yang diciptakan Allah. Kedua kata ini juga dipasangkan  dalam  visi  Yohanes  di  Wahyu 21:1.  Meskipun  “bumi”  di  sepanjang  kitab Wahyu  diasosiasikan  secara  negatif  di  mana orang kudus bergumul dan menderita, tetapi pada akhirnya Yerusalem Baru turun dari surga yang mengakhiri kontras antara langit dan bumi
yang lama dengan pernikahan Anak Domba dan mempelai-Nya serta kediaman Allah berada di antara  umat-Nya  (bdk.  Osborne,  2002:  732, 743; McDonough, 2008: 183, 188; Du Rand, 2004: 291). Leksikon BDAG mendeﬁ nisikan pasangan  kata  οὐρανὸς  dan   γῆ  menjadi  dua pengertian, yakni totalitas ciptaan dan kontras antara langit dengan bumi. Pengertian pertama menekankan kesatuan (Mat. 5:18; Luk. 10:21), sedangkan pengertian kedua menekankan keberbedaan atau kontras di antara keduanya (Mat.  6:10). 8 Keberbedaan langit dari bumi disebabkan oleh karena “langit” atau “surga” dalam  doa  yang  diajarkan  Tuhan  Yesus  ini merujuk kepada takhta pemerintahan kerajaan Allah. 9 Selain  itu,  Yohanes  Pembaptis  juga berbicara tentang Yesus yang berasal dari surga dalam pengertian sebagai Sang Anak yang berasal dari Allah sendiri dan dikontraskan dengan manusia-manusia lain yang berasal dari bumi. 10 Dengan  demikian,  ungkapan  “langit dan bumi” memang memiliki dua aspek, yakni kesatuan ( unity )  dan  keberbedaan  ( contrast ), di mana kontras di sini tidak berbicara seperti ide Gnostik tentang separasi antara dunia material yang jahat pada hakikatnya dengan dunia spiritual yang baik. 11 Jadi,  ungkapan “langit dan bumi” berarti keseluruhan dunia yang diciptakan oleh Tuhan meskipun dalam konteks tertentu menekankan dimensi kontras antara manusia di bumi dengan takhta surgawi Allah.
Menariknya,  Yesaya  66:1  mencatat deklarasi Tuhan Semesta Alam bahwa langit adalah “takhta-Nya” dan bumi adalah “tumpuan kaki-Nya”  (Lioy,  2010:  6;  Middleton,  2014: 48).  Apakah  maksudnya?  Jon  Levenson, seorang sarjana Yahudi, mengomentari Yesaya 66:1-2  sebagai  teks  yang  mendeskripsikan
dunia  sebagai  Bait  Suci  ( temple ).  Levenson menjelaskan, “ YHWH already has his Temple, ‘the heaven and the earth’—creation. It is creation that serves as the palace of the divine king, the site of his throne and footstool” (Levenson,  1994:  88).  Dunia  ciptaan  atau langit dan bumi yang dijadikan Allah ini digambarkan  sebagai  istana  dari  Sang  Raja Ilahi  yang  bertakhta  atas  semesta  dan  bumi adalah  tumpuan  kaki-Nya.  Pemahaman  ini diistilahkan sebagai “bait semesta” ( cosmic temple ).  Middleton  mendeﬁ nisikan  “bait semesta” ( cosmic temple )  sebagai  “ a sacred realm for God’s dwelling and rule in which all creatures (human and nonhuman) are called to worship their creator ”  (Middleton,  2014: 47-48). Dengan kata lain, bait semesta adalah ruang sakral bagi Allah untuk berkediaman dan memerintah segenap ciptaan yang dipanggil untuk menyembah kepada Sang Pencipta.

## Penciptaan Langit dan Bumi sebagai Bait Semesta
Kejadian  pasal  1-2  merupakan  teks  utama mengenai penciptaan langit dan bumi. Kejadian 1 dimulai dengan menyatakan langit dan bumi sebagai dunia ciptaan Allah. Kemudian,  Kejadian  2:4-25  memfokuskan teks penciptaan kepada Taman Eden dan manusia. Hal ini terlihat dari ungkapan “bumi dan langit” (2:4) yang merupakan inversi dari frasa “langit dan bumi” sehingga menegaskan penekanan terhadap perihal bumiah di mana manusia ditempatkan di Taman Eden (Sarna, 1989:  16).  Pasal-pasal  permulaan  kitab Kejadian menunjukkan bahwa langit dan bumi dijadikan Allah sebagai tempat di mana Allah hendak berdiam dan bersekutu dengan manusia yang diciptakan sebagai gambar

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
dan  rupa-Nya.  Dunia  ciptaan  berulang  kali disebutkan dengan kata-kata “baik”, bahkan “sungguh  amat  baik”  (1:31).  Kemudian, manusia ditempatkan di Taman Eden untuk menikmati “persekutuan dan keindahan relasi antara manusia dan ciptaan yang lain dengan Allah” (Bali, 2018: 48).
Kejadian 1 menunjukkan bahwa Allah menciptakan dunia dengan enam hari penciptaan yang ditutup dengan hari ketujuh. VanGemeren mengamati simetri hari-hari penciptaan  yang  teratur.  Rangkaian  tiga hari penciptaan menegaskan pembentukan tempat kediaman manusia dan rangkaian tiga hari berikutnya merupakan pengisian dunia
Dari  pola  di  atas,  teks  penciptaan  dunia memiliki pola pembangunan tempat kudus. Dalam  wawasan  dunia  Timur  Dekat  kuno maupun di sepanjang PL, dunia dideskripsikan sebagai bait semesta. 13 John Walton menyebut Kejadian 1 sebagai teks bait suci ( temple text ), di mana Allah pada hari ketujuh tinggal dan berdiam di dalam bait suci-Nya, yakni kosmos ciptaan-Nya (Walton, 2009: 83). Gagasan hari ketujuh yang dikuduskan menunjukkan bahwa Allah yang menciptakan dunia tidak hanya berdaulat atas ruang tetapi juga atas waktu sehingga hari Sabat merupakan waktu sakral yang ditetapkan Allah (Sarna, 1989: 15; bdk. Arnold,  2013:  50-51).  Hal  ini  menunjukkan bahwa penciptaan semesta di Kejadian 1 sebagai pembalikan dari keadaan yang tidak teratur menjadi teratur dan mencapai
ciptaan  (VanGemeren,  2016:  36).  Struktur pembentukan dan pengisian ini membalikkan kondisi dunia yang “belum berbentuk dan kosong” seperti digambarkan di 1:2. Pada hari keenam, manusia diciptakan sebagai “gambar dan rupa Allah” yang mewakili pemerintahan Allah atas dunia ciptaan. Selanjutnya, klimaks dari pekan penciptaan adalah hari ketujuh, di mana Allah menguduskannya dan bersemayam sebagai Raja Ilahi atas dunia yang diciptakan sebagai tempat perhentian-Nya. 12
Bryan C. Hodge menegaskan pembacaan teks penciptaan dunia sebagai teks bait semesta. Hodge menunjukkan pola di Kejadian 1 sebagai berikut (Hodge, 2011: 41-42):

## Tabel 1. Pola Kejadian 1 sebagai Teks Bait Semesta
A   Bumi tidak dapat dihuni. Tidak ada bait suci bagi gambar Allah. 1:2a α B   Bumi tidak dihuni. Tidak ada gambar Allah. 1:2a β B’  Allah membuat bumi dapat dihuni. Bait suci diciptakan. 1:3-25 A’   Allah membuat bumi dihuni. Patung/gambar Allah ditempatkan di bait suci. 1:26-31

## klimaksnya pada hari ketujuh, ketika Allah,
Sang Pencipta, mendiami tempat kudus-Nya, yakni bait semesta.

## Eden sebagai Tempat Kudus
Kejadian 2-3 mencatat mengenai Taman Eden dan manusia yang ditempatkan di dalamnya sampai akhirnya diusir keluar dari Eden karena melanggar ﬁ rman Tuhan Allah. Gordon Wenham menjelaskan bahwa Eden mengandung simbolisme tempat kudus ( sanctuary ). Beberapa paralelisme antara Eden dengan tempat kudus,  antara  lain  (Wenham,  1994:  400-402): Pertama , kehadiran ilahi ditunjukkan dengan verba “berjalan” di Eden sebagaimana Tuhan berjalan  di  Kemah  Suci  (Kej.  3:8;  bdk.  Im. 26:12;  Ul.  23:15;  2Sam.  7:6-7). Kedua , pintu
masuk menuju Eden dan tempat kudus lainnya adalah sebelah timur dan dijaga oleh kerubim (Kej.  3:24;  Kel.  25:18-22;  26:31;  1Raj.  6:23- 29). Ketiga , menorah atau kandil di Tabernakel dan  Bait  Suci  menyerupai  pohon  kehidupan di Eden sebagai simbol kehidupan kekal (Kej. 2:9; 3:22; bdk. Kel. 25:31-35). Keempat , sungai mengalir dari Eden untuk mengairi taman (Kej. 2:10)  paralel  dengan  gambaran  sungai  yang mengalir dari Bait Suci Yerusalem masa depan dan  menyimbolkan  kehidupan  (Yeh.  47). 14
Kelima , emas dan batu oniks 15 (Kej.  2:11-12) digunakan menghiasi perkakas Kemah Suci, Bait Suci, dan pakaian Imam Besar (Kel. 25:7; 28:9, 20; 1Taw. 29:2). Oleh karena itu, Wenham menyebut Taman Eden sebagai “tempat kudus arketipe” ( an archetypal sanctuary ),  yakni suatu tempat di mana Allah berkediaman dan manusia  menyembah  kepada-Nya  (Wenham, 1994:  399).  Senada  dengan  Wenham,  Beale mengistilahkan Taman Eden sebagai “bait suci arketipe yang pertama” ( the  ﬁ rst  archetypal temple ) atau “tempat kudus yang pertama” ( the ﬁ rst  sanctuary ),  dan  Davidson  menyebutnya “bait suci atau tempat kudus yang pertama di bumi” ( Earth’s  ﬁ rst  sanctuary/temple )  (lih. Beale, 2004: 66, 75; Davidson 2015: 66).
Manusia  ditempatkan  Allah  di  Taman Eden untuk “mengusahakan dan memelihara taman  itu”  (Kej.  2:15).  Beale  dan  Davidson mengamati bahwa kedua kata kerja Ibrani yang digunakan untuk “mengusahakan” ( ʿā ḇ aḏ ) dan “memelihara” ( š ā mar )  ini  lebih  huruﬁ ah diterjemahkan sebagai “ serve ” dan “ guard ” atau “melayani” dan “menjaga” . Beale berargumen bahwa  kemunculan  lain  kedua  kata  ini  di  PL merujuk  kepada  umat  Israel  yang  “melayani dan menjaga/menaati” ﬁ rman Allah (sekitar 10 kali) atau para imam yang “melayani” Allah di
Bait Suci dan “menjaga” Bait Suci agar segala sesuatu yang najis tidak memasukinya (Bil. 3:7- 8;  8:25-26;  18:5-6;  1Taw.  23:32; Yeh.  44:14) (Beale, 2018: 10). Perintah “memelihara” taman yang diberikan kepada Adam sejajar dengan perintah “memelihara” tempat kudus kepada imam Lewi (Bil. 18:5-6) menunjukkan bahwa Adam juga diberikan peran sebagai imam yang memelihara atau menjaga Taman Eden sebagai bait suci (Beale dan Kim, 2015: 24-25). Senada dengan  Beale,  Davidson  memandang  bahwa kedua pasangan kata kerja ini merupakan ungkapan teknis bagi pelayanan para imam dan Lewi  dalam  konteks  tempat  kudus,  sehingga terminologi yang dipakai dalam latar Taman Eden mengimplikasikan fungsi imamat ( a priestly function )  bagi  Adam  dan  Hawa  di tempat  kudus  pertama  tersebut  (Davidson, 2015:  72).  Karena  itu,  Wenham  menyebut Adam sebagai “ archetypal Levite ” (imam Lewi arketipe)  di  Eden  sebagai  tempat  kudus  yang ideal (Wenham, 1994: 401).
Di  Kejadian  pasal  pertama,  manusia disebut sebagai gambar dan rupa Allah (1:26-27).  Memang  di  dunia  Mesopotamia dan  Mesir  kuno,  gambar  dan  rupa  ilah merupakan bahasa kerajaan ( royal language ) yang  mengacu  kepada  raja  atau  ﬁ raun  yang memerintah  (Arnold,  2013:  45;  Sarna,  1989: 12).  Akan  tetapi,  karakterisasi  manusia sebagai gambar Allah memiliki dimensi lain, yakni simbol hadirat Allah di bumi (Sarna, 1989:  12).  Hal  ini  berkaitan  erat  dengan fungsi patung di kuil Timur Dekat Kuno yang merepresentasikan ilah. 16 Patung peribadatan dalam kuil bangsa-bangsa Timur Dekat Kuno merupakan analogi bagi manusia sebagai gambar Allah yang memediasi kehadiran Allah  di  muka  bumi  (Middleton,  2014:  164-

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
165).  Dengan  memperhatikan  kedua  dimensi dari gambar Allah, baik dimensi rajani untuk berkuasa atas ciptaan maupun dimensi imamat melambangkan kehadiran Allah dan menjaga tempat kudus, maka dapat disimpulkan bahwa manusia mengemban peran imamat rajani sebagai imam yang menjaga bait semesta dan perwakilan dari Allah yang memerintah sebagai Raja atas segenap dunia ciptaan.
Alexander menyimpulkan ide Eden sebagai temple-garden (bait-taman)  sebagai berikut:  (1)  Oleh  karena  taman  merupakan tempat di mana Allah dan manusia saling menikmati kehadiran satu sama lain, maka Eden dapat disebut sebagai prototipe dari tempat kudus  Israel  pada  masa-masa  berikutnya; (2)  karena  manusia  bertemu  dengan  Tuhan di sebuah tempat kudus, maka kita dapat mengasumsikan Adam dan Hawa memiliki peran  keimaman;  (3)  pasal-pasal  pembuka Kejadian mengimplikasikan batasan taman akan diekspansikan untuk memenuhi seluruh bumi sebagaimana manusia diperintahkan beranak- cucu dan bertambah banyak (Alexander, 2008: 25). Dengan demikian, Eden merupakan tempat kudus pertama di dunia ini. Manusia diberikan peran imamat rajani sebagai gambar Allah untuk berkuasa atas dunia ciptaan mewakili Allah dan menjaga tempat kudus bahkan memperluas batasan Taman Eden hingga mencakup seluruh bumi  (bdk.  Beale,  2018:  13-14;  Alexander, 2008: 25; Wenham, 1994: 401).

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU SEBA- GAI BAIT SEMESTA ESKATOLOGIS
Pada bagian ini, penulis membahas bagaimana langit dan bumi yang baru merupakan bait semesta eskatologis. Penulis memulai dengan
latar  belakang  eskatologi  PL.  Kemudian, penulis menunjukkan hubungan paralelisme antara Yerusalem Baru dan Eden. Selanjutnya, Yerusalem  Baru  disimpulkan  sebagai  tempat kediaman Allah yang kudus.

## Latar Belakang Eskatologi PL

## Ungkapan “langit dan bumi yang baru” dan
Yerusalem  Baru  muncul  sebagai  gambaran eskatologis  PB  di  penglihatan  yang  diterima Rasul  Yohanes  (Why.  21-22).  Frasa  “langit dan bumi yang baru” diulang-ulang di dalam berbagai bagian Alkitab dan sarat dengan makna bait semesta eskatologis. Penulis akan memaparkan terlebih dahulu secara ringkas bagaimana  eskatologi  PL  (nubuat  Yehezkiel, Yesaya, dan Zakharia) mengenai ciptaan baru dan Yerusalem Baru sangat melatarbelakangi visi  eskatologis  Yohanes.  Dari  pemaparan berikut ini, langit dan bumi yang baru dapat dipandang sebagai bait semesta eskatologis yang paralel dengan langit dan bumi yang pertama sebagai bait semesta protologis.
Latar  belakang  eskatologi  PL  dari langit  dan  bumi  yang  baru  serta  Yerusalem Baru akan ditinjau dari penglihatan dan nubuat Yehezkiel, Yesaya, dan Zakharia. Susunan kitab Yehezkiel dilihat berdasarkan motif Bait Suci adalah  sebagai  berikut:  penglihatan  surgawi, kemuliaan Allah meninggalkan Bait Suci, janji pemulihan,  pembangunan  kembali  Bait  Suci, dan kembalinya kemuliaan Allah ke Bait Suci yang  Baru  (Du  Rand,  2004:  281).  Yehezkiel menubuatkan Bait Suci eskatologis yang akan dinikmati oleh umat Allah sebagai pemulihan relasi kovenan dengan YHWH. Janji pemulihan yang berfokus kepada Bait Suci yang Baru dan Yerusalem Baru dicatat dalam kitab Yehezkiel pasal 40-48 (Lee, 1999: 8).
Beberapa  contoh  latar  belakang Yerusalem  Baru  dari  kitab  Yehezkiel  adalah sebagai  berikut.  Yehezkiel  37:27  merupakan alusi  bagi  Wahyu  21:7,  di  mana  tempat kediaman Allah akan bersama-sama dengan umat-Nya  dalam  pembaharuan  kovenan (Harker, 2016: 63). Yerusalem Baru yang turun dari surga merupakan tempat kediaman Allah yang  kekal  bersama  umat-Nya  (Du  Rand, 2004:  292).  Kemuliaan  Allah  meninggalkan Bait  Suci  karena  segala  dosa  umat  (Yeh. 9-11),  kemudian  kemuliaan  Allah  kembali memenuhi  Bait  Suci  yang  Baru  (43:5)  dan Allah  menyatakan  Yerusalem  Baru  sebagai takhta dan Bait Suci yang Baru sebagai tempat kediaman-Nya yang kekal (43:7) (Lee, 1999: 8-9).  Nabi  Yehezkiel  melihat  air  mengalir dari ujung selatan ambang Bait Suci ke arah timur  (47:1-2)  dan  air  tersebut  memberikan kehidupan  (47:9).  Yehezkiel  47:12  juga menyebutkan pohon yang buahnya tidak menjadi busuk dan daunnya tidak berguguran tetapi menghasilkan buah sebagai makanan dan daunnya menyembuhkan (Lee, 1999: 8)
Selain itu, konsep langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta eskatologis juga dapat ditemukan  di  Yesaya.  Kitab  Yesaya  banyak berbicara tentang janji pemulihan atau restorasi bagi umat Allah. Setelah meratapi kehancuran Bait  Suci  (63:18)  dan  Yerusalem  (64:10- 11),  Yesaya  65:16-25  memproklamasikan pemulihan sebagai tanggapan atas ratapan tersebut (Lee, 1999: 12). Visi “langit dan bumi yang baru” menggantikan langit dan bumi yang  pertama  merujuk  alusi  kepada  Yesaya 65:17,  khususnya  lebih  dekat  kepada  LXX ketimbang  teks  Masoretik  (Du  Rand,  2004: 291; bdk. Locker, 2018: 196). Bali mengutip pengamatan  David  Mathewson  terhadap
kesamaan  struktural  antara  Yesaya  65:17-18 dengan Wahyu 21:1-2, yaitu: langit dan bumi yang baru (Yes. 65:17a//Why. 21:1a); hal-hal yang lama/dahulu (Yes. 65:17b//Why. 21:1b); dan  kota  Yerusalem  (Yes.  65:18b//Why. 21:2)  (Bali,  2018:  45-46).  Di  samping  itu, Yesaya  66:1-3  memang  menegaskan  bahwa keseluruhan  dunia  (langit  dan  bumi)  adalah tempat  kediaman  Allah,  tetapi  66:20  juga merujuk  kepada  Bait  Suci  yang  Baru  (Lee, 1999: 18).
Menurut  kitab  Zakharia,  inti  dari pemulihan Israel adalah pembangunan kembali Yerusalem  dan  Bait  Suci  yang  Baru  (Lee, 1999: 36). Zakharia menggambarkan di dalam berbagai  penglihatan  tentang  Yerusalem  Baru yang  berlimpah  dengan  kebajikan  (1:17)  dan kemuliaan TUHAN tinggal di dalamnya (2:5). Pengukuran  Yerusalem  Baru  di  2:1-5  seakan tidak berguna sebab kota itu akan dipenuhi oleh penduduk dan temboknya ialah kehadiran dan kemuliaan Tuhan sendiri yang meliputinya (Lee,  1999:  40).  Di  Yerusalem  Baru,  Tuhan berkediaman dan mendatangkan bangsa- bangsa yang bertobat menjadi umat-Nya serta menyatakan penghakiman kepada bangsa- bangsa (2:8-13; 14:1-3, 16-17) (bdk. Du Rand, 2004: 282). Dalam penglihatan ketiga, Zakharia menyebutkan bahwa Allah akan bangkit dari tempat kudus surgawi-Nya untuk menggenapi rencana  membangun  Yerusalem  Baru  (Lee, 1999: 42). Selain itu, ketika tidak ada pergantian siang dan malam, air kehidupan mengalir dari Yerusalem Baru dan Tuhan menjadi Raja atas seluruh bumi (14:7-9).
Menurut  Harker,  salah  satu  gema intertekstual utama dari Yerusalem Baru (Why. 21:25; 22:5) adalah Zakhariah 14:7 dan Yesaya 60:11,  19  (Harker,  2016:  65-66).  Yohanes

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
mencatat bahwa pintu-pintu gerbang Yerusalem Baru  tidak  akan  ditutup  karena  tidak  ada  lagi malam (Why. 21:25) dan Tuhan Allah sendiri yang  menerangi  umat  Allah  (Why.  22:5). Zakharia 14:7 berbunyi, “tidak ada pergantian siang dan malam, dan malam pun menjadi siang.”  Sementara  Yesaya  60:11  menyatakan bahwa “ pintu-pintu gerbangmu akan terbuka senantiasa, baik siang maupun malam tidak akan tertutup , supaya orang dapat membawa kekayaan bangsa-bangsa kepadamu, sedang raja-raja mereka ikut digiring sebagai tawanan.” Selanjutnya, Yesaya 60:19 menegaskan Tuhan yang akan menjadi kemuliaan bagi umat-Nya, “Bagimu matahari tidak lagi menjadi penerang pada siang hari dan cahaya bulan tidak lagi memberi terang pada malam hari, tetapi TUHAN akan menjadi penerang abadi bagimu dan Allahmu akan menjadi keagunganmu” (bdk.  Rico,  2012:  424).  Penglihatan  Yohanes mengenai Yerusalem Baru sesuai dengan latar belakang  nubuat  Nabi  Zakharia  dan  Yesaya bahwa  pintu  gerbang  Yerusalem  Baru  tidak akan ditutup dan Tuhan sendiri yang menjadi sumber terang dan kemuliaan bagi umat-Nya di kota itu. Hal ini kembali mengingatkan terang kemuliaan Tuhan yang memenuhi Kemah Suci di tengah perkemahan umat Israel (Kel. 40:34- 38) dan kemuliaan Tuhan yang terbit atas umat- Nya (Yes. 60:1-2).
Dari  latar  belakang  eskatologi  PL  ini, motif langit dan bumi yang baru serta Yerusalem Baru terlihat dengan jelas. Para nabi ini melihat dan menubuatkan langit dan bumi yang baru di mana  Tuhan  memulihkan  keadaan  umat-Nya. Pemulihan yang dijanjikan Allah itu menyebut Yerusalem  Baru  dan  Bait  Suci  yang  Baru. Motif-motif  ini  menjalin  keterkaitan  antara Yerusalem Baru sebagai Bait Suci eskatologis,
di mana Allah berkediaman di antara umat- Nya.  Motif  penciptaan  langit  dan  bumi  yang baru menunjukkan janji pemulihan Allah akan berdampak kosmis dan menggenapi gambaran berkat yang melimpah dalam relasi indah antara Allah  dan  umat-Nya,  sebagaimana  gambaran sungai dan pohon kehidupan serta persekutuan intim antara Allah dan manusia di Eden.

## Yerusalem Baru dan Eden
Di dalam kitab para nabi di PL, Taman Eden sudah  dikaitkan  dengan  Yerusalem  Baru, seperti  Yehezkiel  47:1-12  dan  Yesaya  11:6- 9;  65:25  (Du  Rand,  2004:  282).  Tuhan  akan menghibur Sion dan memulihkannya seperti Taman Eden di mana sukacita dan syukur berlimpah serta tidak ada lagi yang berbuat jahat  di  bait  semesta  (Yes.  11:6-9;  51:3) (bdk. Lee, 1999: 43). Yerusalem Baru dalam penglihatan  Yohanes  mengandung  gambaran Taman Eden, seperti sungai air kehidupan yang mengalir  melalui  kota  Yerusalem  Baru  dan pohon kehidupan yang berbuah tiap bulannya (Why.  22:1-2;  Kej.  2:9-10;  Yeh.  47:1-12) (Schellenberg, 2006: 475).
Gambaran sungai dan air kehidupan ini  telah  disebutkan  oleh  Nabi  Yehezkiel (47:1-12)  dan  Zakharia  (14:8).  Motif  air yang membawa kehidupan mengalir dari bait eskatologis  (Yeh.  47:1-12)  merupakan  gema dari keempat sungai yang mengalir dari Eden (Kej.  2),  di  mana  YHWH  berdiam  bersama manusia  (Hodge,  2011:  108;  Beale,  2018: 11-12).  Rasul  Yohanes  melihat  sungai  yang airnya sejernih kristal mengalir dari takhta Allah  dan  Anak  Domba  ke  tengah-tengah Yerusalem Baru. Sungai air kehidupan di sini (Why. 22:1) melambangkan kehidupan kekal di hadirat Allah (Lioy, 2010: 11).
Selain itu, motif pohon kehidupan di Eden juga muncul dalam penglihatan Yohanes tentang Yerusalem Baru. Wahyu 22:2 menggambarkan di tiap sisi sungai kehidupan, ada pohon-pohon kehidupan yang berbuah dua belas kali dan daunnya akan menyembuhkan bangsa-bangsa  (Osborne,  2002:  772;  Harker, 2016:  66).  Di  dalam  narasi  Eden, Adam  dan Hawa tidak taat dan tidak diperkenankan makan buah dari pohon kehidupan (Kej. 3:22); tetapi  di  Yerusalem  Baru,  umat  Allah  akan makan buah dari pohon kehidupan dan hidup selama-lamanya karena ketaatan Kristus yang telah menang (Du Rand, 2004: 297; Lee, 1999: 254). Gambaran sungai dan pohon kehidupan di Eden ini melambangkan kebahagiaan ﬁ nal umat pilihan Allah di dalam kekekalan (Lioy, 2010: 132).
Motif  batu  mulia  di  Eden  (Kej.  2:12; Yeh.  28:13)  juga  dipergunakan  di Yerusalem Baru (Why. 21:19-20). Batu mulia di pakaian Imam  Besar  (Kel.  28:17-20)  hampir  identik dengan  daftar  batu  mulia  di  Wahyu  21:19- 20  (Lee,  1999:  250).  Yehezkiel  28:13  juga menyebutkan batu mulia yang hampir mirip secara  unik  menghiasi  efod  Imam  Besar  di Keluaran  28  (Beale,  2018:  10;  Lee,  1999: 250).  Di  Yesaya  54:11-12,  kota  Yerusalem Baru  akan  dibangun  dengan  menggunakan permata dan batu mulia (Schellenberg, 2006: 468). Jadi, motif batu mulia menghubungkan Yerusalem  Baru  dengan  Eden  dan  Bait  Suci (Du Rand, 2004: 295).
Dari  kesamaan  motif  sungai,  pohon kehidupan, dan batu mulia di antara Eden dan Yerusalem  Baru,  pasal-pasal  pembuka  dan pasal-pasal penutup kanon Alkitab membingkai narasi tentang tempat kudus di mana Allah berdiam bersama manusia. Ketika manusia
jatuh ke dalam dosa dan diusir dari Eden, Allah yang berjanji akan memulihkan segala sesuatu. Allah menebus umat-Nya melalui Kristus, dan akan menjadikan langit dan bumi yang baru di mana Allah akan berkediaman di tengah umat- Nya  di  Yerusalem  Baru.  Beale  memandang bahwa eskatologi tidak hanya “merekapitulasi” protologi Eden tetapi “meng-eskalasi-nya” (Beale, 2004: 368). Di langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta eskatologis, dosa dan maut tidak lagi menajiskan tempat kudus Allah yang berdiam bersama umat-Nya. Pada akhirnya, umat Allah yang ditebus oleh darah Anak  Domba  Allah  (Why.  5:9;  7:14,  17) akan menikmati kesempurnaan, kemuliaan, dan keindahan kehidupan kekal dalam relasi dengan Allah yang berkediaman bersama umat-Nya di Yerusalem Baru.

## Yerusalem Baru sebagai Tempat Kediaman Allah yang Kudus
Di Wahyu 21, Yohanes melihat langit yang baru dan bumi yang baru, sebab dunia ciptaan yang pertama  telah  berlalu.  Kemudian,  Yohanes melihat  kota Yerusalem  yang  baru  turun  dari surga.  Yohanes  pun  mendengar,  “Lihatlah, kemah Allah ada di tengah-tengah manusia dan Ia  akan diam bersama-sama dengan mereka. Mereka  akan  menjadi  umat-Nya  dan  Ia  akan menjadi  Allah  mereka”  (21:3).  Kata  “kemah Allah” ini merupakan alusi kepada Kemah Suci  dan  Bait  Suci  sebagaimana  kata  σκηνή digunakan di LXX untuk merujuk Tabernakel. Kemuliaan Allah yang menaungi Kemah Suci dalam bentuk awan dan tiang api sering kali disebut sebagai “Shekinah,” yakni persekutuan antara  Allah  dan  umat-Nya  (Osborne,  2002: 734). Kata kerja “diam” ( skēnōsei; RSV, ESV: “will dwell” ) di 21:3 merupakan bentuk kognat

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
dari kata skēnē atau “kemah” dengan tensa future active indicative . Kata kerja skēnoō ini juga  digunakan  Yohanes  untuk  Firman Allah yang  berinkarnasi  di  Yohanes  1:14  (bdk. MacLeod,  2000:  444-445;  Middleton,  2014: 169; Locker, 2018: 200). Dengan kata lain, kata “diam” di kedua ayat ini dapat diterjemahkan menjadi “ber-tabernakel” atau “berkemah” sebagaimana  YHWH  “diam” ( šākan )  di tengah-tengah  umat  Israel  (Kel.  29:46)  atau menempatkan  Kemah  Suci-Nya  ( miškān )  di antara  umat-Nya  (Im.  26:11-12)  (Middleton, 2014: 169). Kemuliaan Allah ( shekinah ) yang memenuhi  Yerusalem  Baru  menunjukkan bahwa itu adalah kota yang kudus sekaligus Bait Suci (Dumbrell, 1994: 344).
Petunjuk lain yang membuktikan bahwa Yerusalem  Baru  merupakan  tempat  kudus adalah  bentuk  kubus.  Yohanes  menegaskan bentuk kubus dari Yerusalem Baru di Wahyu 21:16,  “Kota  itu  bentuknya  empat  persegi, panjangnya sama dengan lebarnya .  Dan  ia mengukur  kota  itu  dengan  tongkat  itu:  dua belas  ribu  stadia; panjangnya dan lebarnya dan tingginya sama .” Ruang Mahakudus dari Bait  Suci  yang  dibangun  Salomo  berbentuk kubus (1Raj. 6:20) sehingga Yerusalem Baru merupakan tempat kudus di mana hadirat Allah dinyatakan (Lee, 1999: 248). Ini berarti Allah hadir di keseluruhan kota Yerusalem Baru dan menjadikan  keseluruhannya  sebagai  Ruang Mahakudus (Du Rand, 2004: 296). Kata-kata Harker menyimpulkan dengan baik implikasi bentuk  kubus  dari  Yerusalem  Baru,  “ Just as the Holy of Holies was where YHWH dwelled, so also the New Jerusalem is now the dwelling place of God amongst God’s people ” (Harker, 2016:  65).  Jadi,  Yerusalem  Baru  merupakan tempat kediaman Allah yang kudus yang berdiam di tengah-tengah umat-Nya.
Mengapa Rasul Yohanes melihat langit dan bumi yang baru hanya sebatas sebuah kota  Yerusalem  Baru?  Menurut  Beale , pola “melihat-mendengar” dalam penglihatan Yohanes  (apa  yang  dilihatnya  ditafsirkan oleh  apa  yang  didengarnya  atau  sebaliknya) menunjukkan bahwa Wahyu 21:1-3 menunjuk kepada realitas yang sama. Visi tentang langit  dan  bumi  yang  baru  (21:1)  diikuti visi  Yerusalem  Baru  (21:2)  dan  dilanjutkan oleh suara deklarasi bahwa “kediaman Allah adalah bersama dengan umat-Nya.” Ketiganya menunjuk kepada realitas yang sama, yaitu  Yerusalem  Baru  sebagai  bait  semesta eskatologis  (Beale,  2004:  366-367).  Selain itu,  ukuran  kota Yerusalem  Baru  yang  masif menunjukkan ini bukan hanya bagian dari ciptaan baru melainkan “ the renewed cosmos ” atau  dunia  yang  diperbaharui  (McDonough, 2008: 188).
Di  Yerusalem  Baru,  Yohanes  melihat bahwa umat Allah berperan sebagai imamat rajani. Wahyu 1:5b-6a menyatakan, “Bagi Dia, yang mengasihi kita dan yang telah melepaskan kita dari dosa kita oleh darah-Nya—dan yang telah membuat kita menjadi suatu kerajaan, menjadi imam-imam bagi Allah, Bapa-Nya.” Umat Allah yang ditebus dengan darah Kristus telah dijadikan sebagai kerajaan imam atau imamat  rajani  (bdk.  Why.  5:10;  1Ptr.  2:9). Karena kematian dan kebangkitan Kristus, umat Kristiani dimeteraikan Allah di dahi mereka sebagai imam-imam yang menyembah kepada-Nya  dan  sebagai  raja-raja  yang memerintah bersama dengan-Nya di Yerusalem Baru (Locker, 2018: 201; Du Rand, 2004: 299). Di  PL,  ketika  Imam  Besar  memasuki  Ruang Mahakudus  dan  berdiri  di  hadapan  Allah,  ia mengenakan nama Allah pada serban di dahi (Kel.  28:36-38).  Yohanes  memakai  gambaran
ini dan menerapkannya kepada seluruh orang percaya di Wahyu 22:4 (Rico, 2012: 422).
Wahyu  22:3-5  berbunyi  demikian,
“Maka  tidak  akan  ada  lagi  laknat.  Takhta Allah  dan  takhta  Anak  Domba  akan  ada di dalamnya dan hamba-hamba-Nya akan beribadah kepada-Nya, dan mereka akan melihat  wajah-Nya,  dan nama-Nya akan tertulis di dahi mereka .  Dan  malam  tidak akan ada lagi di sana, dan mereka tidak memerlukan cahaya lampu dan cahaya matahari, sebab Tuhan Allah akan menerangi mereka, dan mereka akan memerintah sebagai raja sampai selama-lamanya .” Umat Allah akan beribadah kepada Allah. Kata “beribadah” di sini mengandung konotasi pelayanan dan ibadah di Tabernakel atau Bait  Suci  selaras  dengan  peran  imam-imam bagi Allah (Why. 1:6; 5:10; 7:15; 20:6; 22:3; bdk. 1Ptr. 2:5); bahkan kata λατρεύω ini juga biasanya  diterjemahkan  di  LXX  dari  kata “mengusahakan” ( ʿā ḇ aḏ ) Taman Eden (lihat Osborne, 2002: 773-774). Umat Allah ditebus untuk menyembah dan melayani sebagai imamat  Allah.  Di  samping  itu,  peran  umat Allah yang “akan memerintah sebagai raja” di Wahyu 22:5 mengingatkan kembali perintah yang diberikan Allah pada penciptaan yang pertama untuk berkuasa atas segala makhluk ciptaan  di  Kejadian  1:26  (Lee,  1999:  356). Umat Allah akan memerintah bersama dengan Allah di dunia ciptaan yang baru sebagaimana Adam diberikan kuasa memerintah atas dunia ciptaan yang lama (bdk. Osborne, 2002: 776). Jadi,  dimensi  pemerintahan  dan  peribadatan sebagai imamat rajani merupakan bagian dari janji pemulihan Allah atas segala sesuatu sebagaimana mulanya gambar Allah diberikan peran imamat rajani di Eden.

## KONSTRUKSI ESKATOLOGI DARI TEOLOGI BIBLIKA BAIT SEMESTA
Pada bagian ini, penulis akan menyajikan konstruksi eskatologi dari teologi biblika tempat kediaman Allah. Setidaknya, konstruksi eskatologi biblika tempat kediaman Allah dapat mencakup tiga aspek, yakni teleologi, pengharapan eskatologis, dan kehidupan surgawi imam di bait semesta.

## Penggenapan Tujuan Allah
Apakah alam semesta memiliki tujuan ( telos )?  Pertanyaan  mengenai  tujuan Allah menciptakan dunia ini tidak dapat dipisahkan dari kekristenan apokaliptik ( apocalyptic Christianity ).  Menurut  James Dunn,  kekristenan  apokaliptik  memandang sejarah memiliki tujuan ( purpose or goal ). Pengharapan eskatologis dari kekristenan apokaliptik didasarkan pada kepercayaan bahwa sejarah dikendalikan oleh Allah dan digerakkan menuju tujuan-Nya . 17 Erickson menyatakan tujuan Allah bagi ciptaan sebagai berikut: “ God’s intention from the beginning, to have fellowship with humans, led ﬁ rst to his creating the human race, then to his dwelling in the tabernacle and temple, then to his coming in  the  incarnation,  and  ﬁ nally  to  his  taking humans to be with him (heaven) ” (Erickson, 1998:  1235).  Di  dalam  eskatologi,  gambaran penggenapan tujuan atau maksud Allah bagi semesta ciptaan menjadi semakin jelas. Seiring berjalannya waktu, satu per satu bagian dalam rancangan Allah dinyatakan menuju kepada penggenapan tujuan Allah terhadap ciptaan.
Eskatologi sendiri merupakan pun- cak dari penggenapan tujuan Allah yang merencanakan penebusan umat manusia dan

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
dunia ciptaan yang telah dinajiskan oleh dosa. VanGemeren menggunakan istilah “progres penebusan” ( progress of redemption )  yang mengarahkan tujuan alam semesta kepada penggenapan rencana keselamatan dari Allah sebagai berikut:
Akan tetapi karena pemulihan [pen.: segala sesuatu] ini belum terjadi, perspektif sejarah penebusan mengkontemplasikan proses tersebut dalam terang penyataan akan akhir , atau dalam konsumasi, sejarah keselamatan. Progresi penebusan belum mencapai kulminasinya pada kedatangan Yesus  yang  pertama,  melainkan  meng- antisipasi kedatangan [kedua] Kristus di  dalam  kemuliaan,  ketika  Ia  akan menginaugurasi era konsumasi, langit dan bumi yang baru (VanGemeren, 2016: 18, penegasan ditambahkan).

## Hal senada juga diungkapkan oleh
Hoekema.  Bagi  Hoekema,  seluruh  sejarah sedang bergerak menuju ke arah penggenapan akhir yang mencakup kedatangan Kristus kedua, kebangkitan umum, penghakiman akhir, serta mencapai puncak penggenapan sejarah pada langit dan bumi yang baru (Hoekema,  2014:  41-42).  Sementara  Du Rand menyebut Yerusalem Baru sebagai “ the consummation or pinnacle of God’s macro- narrative of salvation ”  (Du  Rand,  2004: 277).  VanGemeren  juga  menegaskan,  “Dari penciptaan sampai penciptaan baru, Tuhan menjalankan tujuan-Nya menciptakan umat manusia yang diperbarui untuk menikmati ciptaan-Nya yang dipulihkan” (VanGemeren, 2016: 19, penegasan ditambahkan).
Menurut  Beale,  Yerusalem  Baru merupakan bait semesta eskatologis yang melambangkan kehadiran Allah yang sebelumnya  dibatasi  pada  Bait  Suci  Israel
diperluas melalui gereja, dan akan memenuhi seluruh ciptaan menjadi langit dan bumi yang baru.  Dengan  demikian,  tujuan  eskatologis tempat kudus Eden untuk memenuhi segenap dunia ciptaan akhirnya akan digenapi secara universal di langit dan bumi yang baru (Beale,  2004:  368-369).  Langit  dan  bumi yang baru merupakan tujuan yang disasar dalam penggenapan rencana keselamatan Allah. Pada hakikatnya, tujuan bait semesta protologis maupun bait semesta eskatologis adalah Allah  tinggal  bersama  umat-Nya  yang menggambarkan kekudusan dan kemuliaan-Nya di segenap langit dan bumi. 18 Jadi, bait semesta eskatologis dapat juga dikatakan sebagai tujuan atau klimaks dari sejarah keselamatan, yakni Allah bersatu kembali dengan umat-Nya secara relasional di dalam langit dan bumi yang baru tanpa ada dosa yang dahulu telah menajiskan bait semesta protologis.

## Pengharapan Eskatologis Kediaman Allah
Seperti yang telah diutarakan di bagian Pendahuluan, pengharapan eskatologis sering kali direduksi hanya sebatas “pergi ke surga”. Secara populer, surga sering kali digambarkan sebagai tempat yang benar-benar berbeda dari bumi ini ( the otherworld ) dan hanya bersifat roh. Padahal, eskatologi yang alkitabiah menawarkan pengharapan yang begitu indah, yakni ketika umat manusia kembali bersama- sama menikmati kehadiran Allah di tengah- tengah  umat-Nya  di  langit  dan bumi yang baru . Di Yerusalem Baru, kediaman Allah di bumi sungguh-sungguh akan digenapi dalam dunia  yang  baru  dan  ditransformasi  (Locker, 2018:  195).  Kerajaan  surga  akan  benar- benar dinyatakan di atas bumi secara ultimat sebagaimana salah satu kalimat dari doa yang
diajarkan  Tuhan  Yesus  (Mat.  6:10).  Dengan eskatologi seperti ini, pengharapan Kristiani bukan mendiskreditkan langit dan bumi ini, melainkan merujuk kepada langit dan bumi yang baru, di mana Allah dan umat-Nya bersatu di dalam relasi kovenantal (Why. 21:1-3).

## Wahyu 21:4 mengandung janji bahwa
Allah akan menghapus air mata dari para saksi Kristus yang tetap setia di dalam menghadapi penderitaan bahkan kematian. Karena mereka menabur kesaksian iman dengan berurai air mata, Allah akan menghapus air mata mereka.  Dengan  kata  lain,  “ When the time of the harvest of the new creation (including resurrection) comes and the saints gather before the throne of God, then God ‘will wipe away every tear from their eyes’ (Rev 7:17) ” (Beale  dan  Kim,  2015:  141).  Di  tengah- tengah konteks penderitaan, penerima surat Wahyu mula-mula mendapatkan penghiburan dalam pengharapan eskatologis bahwa suatu hari kelak Allah dan Sang Anak Domba akan datang dan berdiam di tengah-tengah mereka.
Pengharapan yang dimiliki umat Kristiani memang berada dalam “ketegangan yang dinamis” antara cicipan penikmatan pada masa kini dan kesempurnaan penggenapan pada  akhir  zaman  kelak  (VanGemeren, 2016:  527).  Karena  itu,  pengharapan eskatologi di langit dan bumi yang baru tidak menghilangkan relevansi peran serta umat Tuhan di tengah-tengah langit dan bumi yang sekarang ini. Memang konsumasi ciptaan baru akan digenapi suatu hari kelak. Akan tetapi, ciptaan baru telah dimulai sejak kedatangan Kristus yang pertama yang ditandai dengan kebangkitan tubuh Kristus yang mengalahkan maut.  Rasul  Paulus,  dalam  surat  2  Korintus 5:17-20, menyatakan bahwa setiap orang yang
berada di dalam Kristus , ia adalah ciptaan baru (bdk. Gal. 6:15; Kol. 3:10; Locker, 2018: 197). Karena itu, Allah mengutus gereja sebagai duta  Kristus  yang  bersaksi  tentang  Dia  yang akan datang kembali di langit dan bumi yang baru (Beale dan Kim, 2015: 142-143).
Wright juga meyakini bahwa pengharapan eskatologi Kristen memiliki implikasi praktis bagi kehidupan orang Kristen di tengah-tengah dunia yang sekarang ini (Wright, 2008: 5). Berdasarkan teologi biblika bait Allah, eskatologi demikian mengarahkan umat Tuhan kepada pengharapan bahwa Allah akan berdiam atau tinggal bersama-sama dengan  umat-Nya.  Pengharapan  eskatologis demikian yang menjadi solusi atas keterpisahan antara Allah  dan  umat-Nya  yang  disebabkan dosa. Oleh karena itu, Allah tinggal di antara umat-Nya (Why. 21:3) berarti surga dan bumi tidak lagi terpisah seperti sekarang ini, tetapi keduanya menjadi satu di langit dan bumi yang  baru;  dan  orang-orang  percaya  yang merindukan penebusan kosmis akhirnya dapat menikmati penggenapan janji Allah secara sepenuhnya  (Rm.  8:19-21)  (lih.  Hoekema, 2014:  381-382,  385;  MacLeod,  2000:  444); McDonough,  2008:  188). Inilah puncak dari pengharapan eskatologis dari iman Kristen, yakni kehidupan kekal di langit dan bumi yang baru (bdk. Bali, 2018: 27).

## Kehidupan Surgawi sebagai Imam di Bait Semesta
Erickson menjabarkan tiga cakupan dari gambaran kehidupan di surga, yaitu: sabat ( rest ), ibadah ( worship ), dan pelayanan ( service ). Pada bagian ini, penulis memadukan paradigma Erickson ini dengan eskatologi menurut teologi biblika tempat kediaman Allah.

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
Pertama , istirahat ( rest )  merupakan istilah yang dipakai penulis surat Ibrani yang tidak sekadar merujuk kepada berhentinya aktivitas-aktivitas, tetapi pengalaman mencapai tujuan  (Erickson,  1998:  1237).  Rujukan perjalanan umat Israel menuju sabat di Tanah Perjanjian  (Ibr.  3:11,  18)  menggambarkan umat  Tuhan  akan  memasuki  kota  Yerusalem Baru  sebagai  tempat  perhentian  sejati  (Ibr. 4:9-11). Di dalam Bait Suci, Allah bertakhta di tengah-tengah umat-Nya dan para imam yang melayani keperluan Bait Suci. Sejajar dengan itu, di dalam langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta eskatologis, Allah berdiam di antara  umat-Nya.  Akan  tetapi,  eskalasi  di bait semesta eskatologis adalah keseluruhan umat menikmati sabat atau perhentian sejati, di mana segala penghalang bagi persekutuan yang intim dengan Allah telah disingkirkan dan setiap umat-Nya mendapat akses istimewa kepada  kehadiran  Allah  yang  Mahakudus seperti yang dimiliki Imam Besar di Bait Suci.
Kedua , Erickson mengaitkan Wahyu 19 dengan Yesaya 6:3 yang sama-sama berbicara tentang penyembahan umat Allah kepada Allah (Erickson,  1998:  1237).  Baik  penglihatan Yohanes  tentang  penyembahan  pada  akhir zaman  maupun  penglihatan  Yesaya  tentang penyembahan bagi Allah yang bertakhta di bait semesta, keduanya menunjuk pada penyembahan bagi Allah yang mulia dan hadir di tengah-tengah ciptaan-Nya. Wayne Grudem menegaskan  bahwa  di  Yerusalem  Baru,  kita akan menikmati kehadiran kemuliaan Allah (Why. 21:23) sebagai penggenapan dari tujuan Allah yang memanggil kita kepada sukacita akan  hadirat  kemuliaan-Nya  (Yudas  1:24) (Grudem, 1994: 1164). Sebagai imamat rajani, orang Kristen merupakan imam-imam yang
memediasi penyembahan kepada Allah (1Ptr. 2:9-10). Di PL, Imam Besar hanya dapat masuk sekali  setahun  ke  Ruang  Mahakudus,  tetapi setiap orang percaya di Yerusalem Baru adalah imamat  rajani  (Why.  21:15-17;  22:4-5;  Kel. 28:38; bdk. Dumbrell, 1994: 345-346). Aspek penyembahan dari pengharapan eskatologis diartikulasikan dengan peran orang Kristen sebagai imam-imam bagi Allah (Why. 1:5b-6; 5:9-10).  Dengan  demikian,  penyembahan  di langit dan bumi yang pertama di-eskalasi di dalam langit dan bumi yang baru.
Ketiga , kehidupan di surga juga berkaitan erat dengan peran yang seharusnya dilaksanakan manusia di Taman Eden sebagai wali-raja ( vicegerent )  yang  melaksanakan pekerjaan  demi  Allah  (Erickson,  1998: 1238).  Pelayanan  tidak  sekadar  melantunkan nyanyian rohani, tetapi juga berbicara tentang pemulihan kembali pelayanan umat Tuhan sebagai gambar Allah di bait semesta. Adam yang pertama gagal menjalankan peran imamat rajani di langit dan bumi yang pertama, tetapi Kristus sebagai Adam yang kedua berhasil melaksanakan peran tersebut. Kristus menebus manusia yang berdosa menjadi umat Allah dan memulihkan  peran  imamat  rajani  (1Ptr.  2:9). Langit  dan  bumi  yang  baru  tidak  lain  dan tidak bukan merupakan dunia ciptaan yang ditebus ( a redeemed creation ) sehingga tujuan manusia diciptakan Allah dalam bait semesta diperbarui  kembali  (Middleton,  2014:  174- 175).  Jadi,  aspek  pelayanan  dari  eskatologi bait semesta juga mencakup pemulihan manusia kepada mandat budaya yang awalnya diberikan di langit dan bumi yang pertama, dan akan mencapai kegenapannya yang sempurna di langit dan bumi yang baru.

## SIMPULAN
Eskatologi Kristen populer umumnya mendiskreditkan bumi, sedangkan eskatologi yang alkitabiah jelas-jelas menunjuk kepada langit dan bumi yang baru. Artikel ini mengembangkan pemahaman eskatologi menggunakan perspektif teologi biblika tentang  kediaman  Allah.  Langit  dan  bumi merupakan bait semesta yang diciptakan Allah untuk berkediaman di tengah-tengah umat- Nya. Bait semesta protologis telah dinajiskan oleh dosa manusia, sehingga ada keterpisahan relasional antara Allah dan manusia ciptaan- Nya.  Manusia  berdosa  telah  diusir  dari Eden sebagai tempat kudus yang pertama. Oleh karena itu, rencana keselamatan Allah digenapi melalui kematian dan kebangkitan Kristus yang menginaugurasi ciptaan baru. Pengharapan eskatologi Kristen diarahkan kepada kedatangan Kristus yang kedua untuk mewujudkan langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta eskatologis.
Eskatologi berdasarkan teologi alkitabiah tentang kediaman Allah dikembangkan dalam tiga bagian, yakni teleologi, pengharapan eskatologi, dan kehidupan imamat di bait semesta eskatologis. Tujuan Allah dalam rencana keselamatan yang hendak digenapi adalah kediaman Allah dinyatakan di tengah-tengah umat-Nya pada langit dan bumi yang baru. Sedangkan, pengharapan eskatologis didasarkan pada tujuan yang dijanjikan Allah kepada umat-Nya. Pengharapan demikian tidak mengecualikan bumi, namun justru merangkul langit dan bumi yang baru sebagai bait semesta eskatologis yang selaras dengan kesatuan relasi kovenantal antara Allah dan umat-
Nya  (Why.  21:1-3).  Relevansi  pengharapan eskatologi berdasarkan teologi biblika tempat kediaman Allah dinyatakan dengan tiga peran imam di bait semesta. Pertama , umat Allah ditetapkan untuk menikmati sabat sejati di  Yerusalem  Baru. Kedua , orang percaya adalah imam-imam yang menyembah Allah dan Anak Domba di Yerusalem Baru. Ketiga , imamat rajani mengerjakan pelayanan yang mengemban kembali mandat sebagai gambar Allah yang dipulihkan mulai dari dunia sekarang ini hingga konsumasinya di langit dan bumi yang baru.

## DAFTAR PUSTAKA
Alexander, T. Desmond. 2008. From Eden to the New Jerusalem: An Introduction to Biblical Theology ,  Grand  Rapids:
Kregel Academic.
Arnold,  Bill  T.  2013. Genesis ,  Cambridge: Cambridge University Press.
Bali,  Aksi.  2018.  “Konsep  tentang  Langit dan  Bumi  yang  Baru:  Anihilasi  atau Restorasi  Langit  dan  Bumi  yang Lama”,  dalam Jurnal Amanat Agung , Vol. 14, No. 1: 25-62.
Bauer, W.; Danker, F.W.; dan Arndt, W. 2000.
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature , F.W. Gingrich (ed.), 3 rd ed., Chicago: University of Chicago Press.
Beale,  G.K.  2004. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God , Downers Grove: InterVarsity; Leicester: Apollos.
_____ .  2018.  “Adam  as  the  First  Priest  in Eden as the Garden Temple”, dalam The

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
Southern Baptist Journal of Theology , Vol. 22, No. 2: 9-24.
_____ dan Kim, Mitchell. 2015. God Dwells Among Us: Expanding Eden to the Ends of the Earth , Downers Grove: IVP
Books.
Carson, D.A. 1991. The Gospel According to John , Grand Rapids: Eerdmans.
Davidson,  Richard.  2015.  “Earth’s  First
Sanctuary:  Genesis  1-3  and  Parallel Creation Accounts”, dalam Andrews University Seminary Studies ,  Vol.  53, No. 1: 65-89.
Du Rand, Jan A. 2004. “The New Jerusalem as  Pinnacle  of  Salvation:  Text  (Rev 21:1-22:5)  and  Intertext”,  dalam Neotestamentica , Vol. 38, No. 2: 275-
302.
Dumbrell,  William  J.  1994. The Search for Order: Biblical Eschatology in Focus , Grand Rapids: Baker Books.
Dunn, James D.G. 2006. Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (3 rd ed.), London: SCM Press.
Erickson, Millard J. 1998. Christian Theology ,
Grand Rapids: Baker Books.
France,  R.T.  2008. The Gospel according to Matthew: An Introduction and Commentary , Downers Grove:
Intervarsity.
Gage, Warren A. 2010. The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (2 nd ed.), St. Andrews House, Logos 8.
Grudem, Wayne A. 1994. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine , Leicester: Inter-Varsity; Grand Rapids: Zondervan.
Harker,  Ryan  D.  2016.  “Intertextuality, Apocalypticism  and  Covenant:  The Rhetorical Force of the New Jerusalem in Rev 21:9-22:5”, dalam Horizons in Biblical Theology , Vol. 38, No. 1: 45- 73;  https://doi.org/10.1163/18712207- 12341315
Hodge,  Bryan  C.  2011. Revisiting the Days of Genesis: A Study of the Use of Time in Genesis 1-11 in Light of its Ancient Near Eastern and Literary Context , Eugene: Wipf & Stock.
Hoekema, Anthony A. 2014. Alkitab dan Akhir Zaman (The Bible and the Future) , K.S. Budiman (terj.), Surabaya: Momentum. Jatmiko,  Yudi.  2018.  “Sebuah  Analisis Terhadap Problematika Ajaran Restorasi  Berkaitan  dengan  Konsep Bumi  Baru”,  dalam Dunamis: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristiani , Vol.
2, No. 2: 88-102.
Lee,  Pilchan.  1999. The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21-22 in the Light of its Background in Jewish Tradition , Tesis Doctor of Philosophy, University of St. Andrews.
Levenson,  Jon  D.  1994. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence ,  Princeton:
Princeton University Press.
Lioy,  Dan.  2010. Axis of Glory: A Biblical and Theological Analysis of the Temple Motif in Scripture ,  New  York:  Peter Lang.
Locker, Markus. 2018. “A Semiotic Analysis of the ‘New Jerusalem’ in the Book of Revelation”, dalam Journal of Biblical Theology , Vol. 1, No. 4: 187-208.

## MacLeod, David J. 2000. “The Seventh ‘Last
Thing’: The New Heaven and the New Earth (Rev. 21:1-8)”, dalam Bibliotheca Sacra ,  Vol.  157,  Oktober-Desember:
439-451.
McDonough,  Sean  M.  2008.  “Revelation:

## The Climax of Cosmology”, dalam
Cosmology and New Testament Theology , Jonathan T. Pennington dan Sean  M.  McDonough  (eds.),  London: T&T Clark.
Middleton,  J.  Richard.  2014. A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology ,  Grand  Rapids:  Baker
Academic.
Osborne,  Grant  R.  2002. Revelation (Baker Exegetical  Commentary  on  the  New Testament),  Grand  Rapids:  Baker Academic.
Pennington,  Jonathan  T.  2008.  “Heaven,
Earth, and A New Genesis: Theological Cosmology  in  Matthew”,   dalam Cosmology and New Testament Theology , Jonathan T. Pennington dan
Sean  M.  McDonough  (eds.),  London:
T&T Clark.
Rico,  Samuel  L.  2012.  “Thirsting  for  God:
The Levitical Inheritance Motif in the Apocalypse”, dalam The Westminster Theological Journal ,  Vol.  74,  No.  2: 417-433.
Sarna,  Nahum  M.  1989. Genesis: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation ,  Philadelphia:  Jewish Publication Society.
Schellenberg, Ryan S. 2006. “Seeing the World Whole:  Intertextuality  and  the  New Jerusalem  (Revelation  21-22)”,  dalam
Perspectives in Religious Studies , Vol. 33, No. 4: 467-476.
VanGemeren,  Willem  A.  2016. Progres Penebusan: Kisah Keselamatan dari Penciptaan sampai Yerusalem Baru ,  J.Ch.  Obadja  (terj.),  Surabaya: Momentum.
Walton,  John  H.  2009. The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate ,  Downers  Grove:
IVP Academic.
Wenham,  Gordon  J.  1994.  “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, dalam I Studied Inscriptions from Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11 , R.S. Hess & D.T. Tsumura (eds.), Winona Lake: Eisenbrauns.
Wright,  N.T.  2008. Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church ,  New York: HarperOne.

## Catatan:
1 Sebagai contoh, banyak perdebatan mengenai tanda-tanda kedatangan Kristus yang kedua kali dan tafsiran milenium atau kerajaan seribu tahun (lih. VanGemeren, 2016: 528, 532, 568).
2 Kedua  pertanyaan  N.T.  Wright  ini  telah diparafrasa oleh penulis, namun kedua frasa yang diapit tanda petik berasal dari Wright sendiri. Gagasan umat yang diselamatkan akan tinggal di langit lebih menyerupai ide Yunani ketimbang ide biblikal tentang “langit dan bumi yang baru” (MacLeod, 2000: 444).
3 Middleton  menelusuri  asal-usul  pengharapan ini hingga kepada sintesis antara iman Kristen dengan ﬁ lsafat Yunani, yakni Platonisme dan Neoplatonisme (bdk.  Middleton,  2014:  34;  Wright,  2008:  18-19). Wright  juga  memperingatkan  agar  orang  Kristen

## LANGIT DAN BUMI YANG BARU: ESKATOLOGI BERDASARKAN TEOLOGI BIBLIKA TENTANG TEMPAT KEDIAMAN ALLAH
jangan sampai terpengaruh oleh Gnostikisme abad kedua yang menganggap dunia sekarang ini bersifat jahat dan satu-satunya solusi adalah melarikan diri dari dunia ini lalu masuk ke surga (Wright, 2008: 197). Untuk pemaparan pengaruh dualisme Gnostik, lihat Bali (2018: 33-34).
4 Penulis meminjam istilah “ the dwelling place of God ”  (tempat  kediaman  Allah)  dari  G.K.  Beale, seorang profesor teologi biblika dan PB di Westminster Theological Seminary (lih. Beale, 2004).
5 Millard Erickson mengklasiﬁ kasikan eskatologi menjadi dua macam, yakni eskatologi individual yang berkenaan dengan masa depan perorangan dan eskatologi kosmis yang membahas mengenai masa depan umat manusia dan keseluruhan dunia ciptaan (Erickson, 1998: 1173).
6 Di  sepanjang  artikel  ini,  istilah  “bait  Allah” dapat dipertukarkan dengan “kediaman Allah” yang menunjuk kepada kehadiran Allah di tengah-tengah umat-Nya  dan  tidak  dibatasi  oleh  bangunan  ﬁ sik Kemah Suci ataupun Bait Suci di Yerusalem.
7 Pengertian  ini  juga  terdapat  di  kitab  Wahyu di mana langit bersama lautan dan daratan dapat dipindahkan  atau  dibaharui  (6:14;  20:11;  21:1)  (lih. McDonough, 2008: 180).
8 Selengkapnya, lihat Bauer dkk. (2000: 737).
9 Ayat ini sangat bernuansa eskatologis, di mana harmoni surga secara progresif akan tergenapi dalam konsumasi rencana Allah yang bukan hanya pada masa kini atau masa depan tetapi tentang kemuliaan Allah sendiri (lih. France, 2008: 139). Middleton menjelaskan “langit” di sini merujuk kepada ruang takhta Allah, di mana kehendak-Nya tergenapi sempurna sebelum akhir zaman  tiba.  Pengharapan  eskatologis  yang  alkitabiah ialah suatu hari kelak keselamatan yang dipersiapkan Tuhan di surga akan dinyatakan secara penuh di bumi (bdk. Middleton, 2014: 72; McDonough, 2008: 181-182).
10 Bandingkan  Yohanes  3:31-36  dengan  8:21-24. Carson menjelaskan bahwa Yesus sebagai Firman yang berinkarnasi berasal dari atas yang kontras dengan orang-orang lain yang berasal dari bumi , bukan dalam pengertian kosmos yang berdosa tetapi keterbatasan. Sedangkan, penulis Injil di 8:23 mengontraskan surga
dengan kosmos sebagai dunia yang telah bobrok secara moral dan sengaja menentang Pencipta. Kontras di sini bukan antara dunia spiritual dan dunia moral, sebab Yohanes  bukan  penganut  Neoplatonisme,  melainkan alam ciptaan yang memberontak kepada Allah (lih. Carson, 1991: 212, 342).
11 Untuk penjelasan distingsi antara langit dan bumi di Injil Matius (lih. Pennington, 2008: 34).
12 Bandingkan Yesaya 66:1-2 yang menyejajarkan “langit dan bumi” dengan “rumah” dan “tempat perhentian.” Ketika Allah berhenti dari pekerjaan penciptaan artinya Allah memasuki tempat perhentian atau  mendiami  tempat  kudus  (bdk.  Levenson,  1994: 88; Walton, 2009: 83-84).
13 Untuk pengantar yang ringkas dan sistematis kepada topik kosmos sebagai  bait  suci,  lihat  Walton (2009: 77-85).  Wenham menyetujui adanya paralelisme antara catatan penciptaan dunia (Kej. 1:1-2:3) dengan catatan  pembangunan  Kemah  Suci  (Kel.  25-40)  (lih. Wenham, 1994: 403).
14 Sungai yang mengalir dari Eden ini sejajar dengan sungai kehidupan yang dilihat Nabi Yehezkiel mengalir dari Bait Suci (Yeh. 47:1-12) dan juga nabi- nabi lainnya (Za. 14:8-11; Yl. 3:18, 20-21) serta sungai yang mengalir dari takhta Allah dalam penglihatan Yohanes (Why. 22:1) (lih. Davidson, 2015: 71).
15 LAI-TB  (1974)  menerjemahkan  “batu  oniks” sebagai  “batu  krisopras”  (Kej.  2:12)  atau  “permata krisopras” (Kel. 25:7; 28:9, 20).
16 Untuk latar belakang dunia Timur Dekat Kuno mengenai patung peribadatan yang menjelaskan fungsi imamat-rajani dari gambar Allah, lihat Hodge (2011: 109).
17 Dunn  memaksudkan  kekristenan  apokaliptik sebagai kekristenan yang berkembang pada permulaannya yang sangat sarat dengan pengharapan akan parousia , di mana kemuliaan Kristus dinyatakan pada  saat  kedatangan-Nya  yang  kedua  (Dunn,  2006: 369).
18 Menurut Dumbrell, Allah pada akhirnya berdiam secara  permanen  bersama  umat-Nya  merupakan penggenapan dari temple theology yang terbentang dari PL hingga PB (Dumbrell, 1994: 344).