## DINAMIKA KAJIAN AL-QUR’AN DI BARAT DAN DAMPAKNYA PADA KAJIAN AL-QUR’AN KONTEMPORER
Ah. Fawaid (Dosen STAIN Pamekasan/e-mail: fawaid.stainpamekasan.ac.id)
Abstrak: Dalam perkembangannya, seiring dengan kebangkitan Islam pada abad pertengahan, Barat berupaya mendalami Islam. Sebagai  pintu  masuk  memahami  Islam  adalah  dengan memahami Al-Qur‟an. Oleh karena itu, model kajian Al-Qur‟an pertama  yang  dilakukan  Barat  adalah  penerjemahan  Al-Qur‟an ke  Bahasa  Latin  dan  bahasa  Eropa  lainnya  kemudian berkembang pada kajian lain terkait dengan Al-Qur‟an. Ada dua teori yang digunakan yaitu: teori kesinambungan dan perubahan ( continuity  dan  change  theory )  dan  teori  “peminjaman  budaya”
( cultural  borrowing  theory ).  Tulisan  ini  menjawab  bagaimana  asal- usul kajian Al-Qur‟an di Barat? Bagaimana potret dan dinamika kajian  Al-Qur‟an  di  Barat?  Bagaimana  pengaruh  kajian  Al- Qur‟an  di  Barat  bagi  kajian  Al-Qur‟an  kontemporer?  Dengan pendekatan  teoritik  semacam  ini  mengungkap  asal-usul perjumpaan Islam dan Barat bermula ketika ketika Islam meluas hingga  Spanyol.  Tulisan  ini  menggunakan  pendekatan kualititatif dengan aksentuasi pada model penelitian bibliografis. Kajian Al-Qur‟an di Barat berdampak pada dinamika kajian Al- Qur‟an  di  belahan  dunia  lainnya,  tidak  terkecuali  di  kalangan umat Islam. Massifnya dunia percetakan menjadikan pertukaran gagasan  demikian  gencar  menyebar.  Ditambah  lagi  dengan kemajuan  teknologi  yang  memungkinkan  semua  orang  dengan mudah mengakses berbagai informasi. Melalui jurnal dan buku- buku yang diterbitkan atau diunggah di dunia maya, menjadikan informasi itu dengan mudah dibaca di berbagai penjuru dunia. Selain itu, investasi pengetahuan melalui beasiswa Islamic Studies ke  berbagai  pusat  kajian  Islam  di  Barat  turut  membantu „penularan‟ kajian Barat tentang Al-Qur‟an ke para koleganya di dunia Islam.
Kata Kunci : Kajian Al-Qur‟an, Barat, dan Kontemporer.

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Abstract: This  study  utilizes  double  theories:  continuity  dan  change theory and cultural borrowing theory.  It tends to response how the origin of Western  Qur‟anic  study  is?  How  the  portrait  and  dynamic  of  Western Qur‟anic study are?  How the influence of Western Qur‟anic study toward contemporary  Qur‟anic  study  is?  This  study  uses  qualitative  approach accentuating  bibliographic  model.  Western  Qur‟anic  study  influences  on dynamic  Qur‟anic  study  in  different  part  of  the  world  including  Islamic followers. The massive grow of printed material gives impact to the world- wide rapid exchange of idea. Furthermore, sophisticated technology enables public  to  access  any  information  easily  such  as  printed  and  electronic journals and books all over the world. Beside, knowledge investment, using Islamic studies scholarship to varied Isamic study center   in West, supports the spreading of western study on Qur‟an toward its colleagues in Islamic realm
Keywords : qur‟anic study, west, and contemporary.
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 231

## Pendahuluan
Kajian  Al-Qur‟an  dan  disiplin  ilmu  yang  menopangnya  menjadi perhatian yang cukup memikat, tidak saja bagi umat Islam, tetapi juga bagi para pemerhati Islam di Barat. Hal ini, selain karena Al-Qur‟an merupakan kitab suci yang diyakini bersumber dari wahyu dan dijadikan pedoman bagi pemeluknya, juga karena Al-Qur‟an menyisakan banyak misteri yang membuat orang terpikat dan tertantang untuk mengkajinya.
Posisinya  yang  demikian  penting  inilah  yang  menarik  perhatian  yang demikian besar sejak era Rasulullah Saw. hingga kini. Perhatian itu diwujudkan dengan  pencatatan  Al-Qur‟an  ketika  pertama  kali  disampaikan  oleh  Nabi Muhammad Saw. kepada umatnya, pembukuannya menjadi mushaf, penafsiran, dan perumusan disiplin keilmuan dalam kajian Al-Qur‟an. Manifestasi perhatian yang luar biasa ini terwujud dengan melimpahnya karya-karya kesarjanaan yang berupaya membentangkan kandungan maknanya ( tafsîr ), di samping karya-karya inteletektual seputar „ilmu bantu‟ dalam memahami Al-Qur‟an. Ilmu bantu yang dimaksud adalah „ ulûm al-Qur‟ân .
Lain  di  kalangan  umat  Islam,  lain  pula  bagi  para  pemerhati  Islam  di Barat. Meskipun mereka meyakini Al-Qur‟an adalah kitab suci umat Islam, tapi perlakuan  mereka  terhadap  Al-Qur‟an  berbeda  dengan  perlakuan  umat  Islam terhadap  kitab  sucinya.  Jika  umat  Islam  meyakini  bahwa  Al-Qur‟an  adalah wahyu  yang  lepas  dari  intervensi  manusia,  namun  bagi  (sebagian)  pemerhati Barat,  Al-Qur‟an  merupakan  “produk  intervensi  manusia”  ( a  product  of  human mind and hand ), sebagaimana diduga Mohar Ali. 1 Bahkan, Ali memastikan bahwa tujuan utama Barat mengkaji Al-Qur‟an adalah dalam rangka membuktikan sisi manusiawi Al-Qur‟an. 2
Mohar  Ali  meyakini  bahwa  hal  ini  bisa  jadi  benar.  Namun,  tentu  saja, kesimpulan  tersebut  tidak  bisa  digunakan  untuk  memotret  keseluruhan  cara pandang Barat terhadap Al-Qur‟an. Mengingat cara pandang Barat terhadap Al- Qur‟an  sangat  beragam.  Keragaman  cara  pandang  tersebut  bisa  jadi  lantaran relasi antara keduanya (Barat dan Islam) yang tidak selalu berseteru, tetapi sering kali  juga  bertemu. 3 Titik  temu  dan  titik  seteru  terkait  dengan  relasi  Barat  dan
1 Mohammad Mohar Ali, The Qur‟an and The Orientalist (Oxford: Jam‟iyyat Ihya‟ Minhaj al-Sunnah), hlm. 1 2 Ibid. 3 Terkait  dengan  bagaimana  sejarah  perjumpaan  Islam  dan  Kristen  (dalam  skala  yang lebih umum Barat), bisa diperdalam dalam Hugh Goddard, Sejarah Perjumpaan Islam-Kristen: Titik Temu dan Titik Seteru Dua Komunitas Agama Terbesar di Dunia (Jakarta: Serambi, 2013). Atau juga

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Islam  ini  dipastikan  berdampak  pada  cara  pandang  yang  tidak  tunggal  terkait pandangan mereka terhadap Al-Qur‟an.
Cara pandang yang beragam inilah yang hendak disorot dalam tulisan ini. Dalam  kajian  Islam  secara  umum  dan  kajian  Al-Qur‟an  secara  khusus, pandangan  Barat  tidak  boleh  direduksi  pada  pandangan  tunggal.  Inilah  yang melatarbelakangi  mengapa  artikel  ini  penting  ditulis.  Dari  cara  pandang  yang beragam  ini  pula,  dampak  dalam  kajian  Al-Qur‟an  kontemporer  di  kalangan umat Islam pun beragam. Hal inilah yang hendak dilacak dalam tulisan ini.
Ada beberapa istilah teknis yang digunakan dalam tulisan ini, yaitu kajian Al-Qur‟an,  Barat,  dan  kontemporer.  Kajian  Al-Qur‟an  yang  dimaksud mencakup beberapa kajian terhadap Al-Qur‟an, baik aspek historisitas teksnya, formasi  teksnya,  serta  pola  tafsirnya.  Penelitian  ini  tidak  memasukkan  produk penerjemahan  Al-Qur‟an  yang  dilakukan  oleh  sarjana  Barat  pada  pengertian kajian  Al-Qur‟an.  Namun  demikian,  meskipun  tidak  menjadi  fokus  kajian penelitian ini, dalam beberapa hal data-data terkait dengan minat penerjemahan Al-Qur‟an di Barat juga digunakan untuk memberikan konteks dalam penelitian ini terkait dengan minat intelektual Barat terhadap kajian Islam, dan kajian Al- Qur‟an secara khusus.
Barat  yang  dimaksud  dalam  penelitian  ini  mencakup  dua  hal,  yaitu: identifikasi  geografis  dan  identifikasi  ideologis.  Secara  geografis,  Barat  yang dimaksud,  mengikuti  identifikasi  Amin  Saikal, 4 mencakup  seluruh  wilayah Amerika  Utara,  Eropa  Barat,  dan  wilayah  Australasia. 5 Secara  ideologis,  Barat yang  dianggap  sebagai  lawan  dari  Timur  lebih  dimaknai  sebagai  proyek penjajahan,  proyek  kolonialisasi  dengan  menjadikan  Timur  ( the  Orient )  sebagai objeknya  dan  Barat  sebagai  subjeknya  ( the  Occident ).  Bahkan  Timur  dianggap bagian integral dari peradaban material dan budaya Eropa, the Orient is an integral part of European material civilization and culture. 6
buku Jerald F. Dirks, Abrahamic Faiths: Titik Temu dan Titik Seteru antara Islam, Kristen, dan Yahudi (Jakarta: Serambi, 2006).
4 Amin  Saikal, Islam  and  The  West:Conflict  or  Cooperation? (New  York:  Palgrave,  2003), hlm. 2 5 Australasia  merupakan  kepulauan  Samudera  Pasifik  Selatan  mencakup  Australia, Selandia Baru, dan New Gini. Lihat http://www.thefreedictionary.com/Australasian . Diakses 9 April 2013 6 Edward  W.  Said. Orientalism.  Western  Conception  of  The  Orient (Harmondsworth: Penguin, 1991), hlm. 2
233
Sementara  kontemporer  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  mengacu pada pengertian kontemporer menurut Ibrahim Abu Rabi‟ 7 dan Issa J. Boulatta. 8 Kontemporer  dalam  konteks  pemikiran  Islam  diawali  dengan  masa  kekalahan Arab  terhadap  Israel  pada  perang  tujuh  hari  tahun  1967.  Era  ini  yang  oleh Ibrahim Abu Rabi‟ dan Boulatta dianggap sebagai penanda baru bagi pergantian era, yaitu era kontemporer.
Guna  membantu  mengidentifikasi  masalah  yang  hendak  ditulis, keberadaan  kerangka  teori  sangat  penting  dalam  sebuah  penelitian.  Tulisan  ini menggunakan  teori  kesinambungan  dan  perubahan  ( continuity  and  change  theory ) dan teori “peminjaman budaya” ( cultural borrowing theory ). Dengan teori kesinambungan dan perubahan, tulisan ini hendak melihat bahwa  perkembangan  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat  tidak  lebih  sebagai  proses kesinambungan  ( continuity )  dari  dinamika  yang  ada  sebelumnya,  sekaligus  pada saat yang sama ada proses penyesuaian dengan dinamika yang terjadi berikutnya ( change ). Demikian pula ketika kajian ala Barat ini diadaptasi oleh para pemikir pencerahan Islam akhir-akhir ini.
Sedangkan  teori  „peminjaman  budaya”  digunakan  untuk  melihat perubahan yang terjadi dalam paradigma berpikir para pemikir pencerahan Islam sebagai  dampak  persentuhan  terus-menerus  dengan  budaya  Barat.  Secara antropologis, kontak dengan kebudayaan lain berdampak pada perubahan satu atau bahkan dua kebudayaan sekaligus. Pada mulanya hanyalah proses peniruan karakteristik dari isi suatu unsur kebudayaan, namun dalam perkembangannya, setelah  proses  peniruan  itu  digunakan  berulang-ulang  dan  dibiasakan  dalam suatu komunitas tertentu, maka kebudayaan yang sebelumnya hanya merupakan pinjaman,  kini  berubah  menjadi  kebudayaan  setempat.  Bahkan,  menurut Edward Said, sejarah semua kebudayaan adalah sejarah „peminjaman budaya.‟
“… the history of all cultures is the history of cultural borrowings. Cultures are not impermeable; Just as Western science borrowed from Arabs, they had  borrowed  from  India  and  Greece.  Culture  is  never  just  a  matter  of ownership,  of  borrowing  and  lending  with  absolute  debtors  and  creditors, but rather of appropriations, common experiences, and interdependencies of all kinds among different cultures. This is a universal norm…” 9
7 Ibrahim  Abu  Rabi‟, Contemporary  Arab  Thought:  Studies  in  Post-1967  Arab  Intellectual History (England: Pluto Press, 2004) 8 Issa  J.  Boulotta, Dekonstruksi  Tradisi:  Gelegar  Pemikiran  Arab  Islam ,  terj.  Imam  Khoiri (Yogyakarta: LKiS,2001)
9 Edward Said, Culture and Imprealism , New York: Vintage Book, 1993, hlm. 217

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
“…sejarah  seluruh  kebudayaan  adalah  sejarah  pinjam- meminjam  budaya.  Budaya-budaya  itu  bukan  tertutup  rapat- rapat/tidak  dapat  ditembus;  sebagaimana  ilmu  pengetahuan Barat meminjam dari bangsa Arab, mereka juga telah meminjam dari  India  dan  Yunani.  Budaya  tidak  pernah  sekadar  masalah memiliki,  meminjam  dan  meminjamkan  dengan  pihak peminjam dan pemberi pinjaman yang absolut, melainkan lebih merupakan  masalah  pemberian,  pengalaman  bersama,  dan kesalingtergantungan  dalam  segala  hal  di  antara  kebudayaan- kebudayaan yang berlainan. Ini adalah norma universal…” Dalam  konteks  kajian  Al-Qur‟an,  bisa  jadi  dinamika  pemikiran  Al- Qur‟an kontemporer yang ada saat ini, pada mulanya merupakan „pinjaman‟ dari cara  pandang  Barat  terhadap  Al-Qur‟an  yang  lambat  laun  tapi  masti  telah menjadi cara pandang yang lumrah di dunia Islam mutakhir. Dua teori ini yang secara bergantian akan digunakan dalam proses analisis data tulisan ini.
Tulisan  ini  hendak  menjawab  beberapa  poin  penting  yang  dirumuskan sebagai berikut: a) Bagaimana asal-usul kajian Al-Qur‟an di Barat? b) Bagaimana potret  dan  dinamika  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat?  c)Bagaimana  pengaruh  kajian Al-Qur‟an di Barat bagi kajian Al-Qur‟an kontemporer?

## Asal-Usul Kajian Al-Qur’an di Barat
Peradaban  Islam  yang  membentang  hingga  dataran  Eropa  sungguh menakjubkan.  Tidak  saja  secara  militer,  kejumawaan  peradaban  Islam  abad pertengahan  dalam  berbagai  sisinya,  baik  ekonomi,  budaya,  dan  ilmu pengetahuan  menunjukkan  kepada  dunia  bahwa  Islam  benar-benar  maju  pada saat  itu.  Mehdi  Nakosteen  dalam  bukunya, History  of  Islamic  Origins  of  Western Education  A.D.  800-1350  with  and  Introduction  to  Medieval  Muslim  Education , 10 menegaskan  secara  nyata  kontribusi  Islam  yang  demikian  besar  atas  dunia intelektual Barat. Era yang oleh para sejarahwan disebut dengan era keemasan Islam  ini  bersamaan  dengan  era  kegelapan  abad  pertengahan  Barat.  Gesekan budaya  dan  intelektual  akibat  perjumpaan  Islam  dan  Barat  inilah  yang menjadikan mereka saling mempengaruhi satu dengan lainnya.
Proses  Hellenisasi  di  dunia  Islam  saat  itu  merupakan  pertanda penyerapan Arab-Islam atas tradisi Yunani-Romawi yang peradabannya saat itu lebih  maju  dibandingkan  Islam.  Seiring  perkembangannya,  Islam  bisa  tampil
10 Buku ini diterjemahkan menjadi Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam , terj. Joko S. Kahhar dan Supriyanto Abdullah (Surabaya: Risalah Gusti, 1996)
235
secara  jumawa  di  pentas  internasional  melalui  perluasan  wilayah  yang dilakukannya. Islam benar-benar menjadi pusat peradaban dunia.
Hingga  sekitar  penghujung  kemunduran  Kordova,  Eropa  dari  luar Spanyol  mulai  membangun  dan  meningkatkan  kontak  budaya  dengan  Islam. Terutama  setelah  perebutan  Toledo  pada  tahun  1085  oleh  kekuatan-kekuatan orang-orang  Kristen  ketika  uskup  besar  Katolik,  Don  Roymundo  (1125-1151) dan Kepala Biara Cluny di Perancis, Petrus Venerabilis (1094-1156) mengawali misi  intelektual  dalam  rangka  proyek  penerjemahan  teks-teks  Arab  ke  Latin, termasuk di antaranya adalah Al-Qur‟an.
Proses  „pelatinan‟  teks-teks  Arab  ini,  terutama  Al-Qur‟an,  melahirkan polemik  yang  berkepanjangan  lantaran  penerjemahan  Al-Qur‟an  itu dilangsungkan dalam suasana batin yang kurang mesra antara Barat-Kristen dan Arab-Islam. Lingkungan  ketika Islam dan Kristen  berkompetisi untuk berebut pengaruh dan saling mengunggulkan keyakinan masing-masing. 11 Bisa dikatakan bahwa misi Petrus Venerabilis ini merupakan rintisan awal dalam kajian Islam, termasuk  juga  dalam  kajian  Al-Qur‟an,  yang  dilakukan  Barat-Kristen  secara sistematis  dan  terorganisasi. 12 Salah  satu  produknya  adalah  terjemahan  Al- Qur‟an ke dalam Bahasa Latin oleh Robert dan Ketton, Liber Legis Saracenorum quem  Alcoran  Vocant .  Karya  ini  merupakan  terjamahan  Al-Qur‟an  pertama  ke dalam Bahasa Latin. 13 Reputasi  luar  biasa  proyek  Ketton  menjadikan  karya  tersebut  sebagai kiblat  Barat  dalam  mempelajari  Islam.  Bahkan  proyek  tersebut  bisa  dinilai sebagai  sumber  utama  dan  pertama  kajian  Al-Qur‟an  yang  dilakukan  oleh Eropa-Barat. Hartmut Bobzin dalam salah satu artikelnya menyatakan bahwa:
“Nevertheless one can hardly over estimate the importance of this translation as the main source of any European knowledge of the Koran. Meskipun demikian, seseorang
11 Abdullah Saeed, The Qur‟an an Introduction (London dan New York: Routledge, 2008), hlm. 100-101 12 Bahkan  bisa  dikatakan  bahwa  perhatian  ilmiah  orang-orang  Eropa  terhadap  Al- Qur‟an  bermula  dengan  berkunjungnya  kepala  Bia  Cluny  ke  Tolede,  Petrus  Venerebelis, Sayangnya tim yang dibentuk Petrus Venereberalis tidak banyak membuahkan hasil terkait kajian keislaman.  Karena  sejumlah  buku  terkait  kajian  keislaman  ditulis  dalam  dua  atau  tiga  abad berikutnya.  Lihat,  W  Montgomery  Watt, Pengantar  Studi  Al-Qur‟an ,  Terj.  Taufik  Adnan  Amal (Jakarta: Rajawali Press, 1995), hlm. 273
13 Adnin  Armas, Metodologi  Bibel  dalam  Studi  Al-Qur‟an (Jakarta:  Gema  Insani  Press, 2005), hlm. 20

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
bisa sangat overestimate tentang pentingnya terjemahan ini sebagai sumber utama pengetahuan orang-orang Eropa tentang Al-Qur‟an.” 14
Fakta  ini  lebih  lanjut  ditegaskan  Bobzin  bahwa  lebih  dari  600  tahun, para pengkaji Al-Qur‟an di Barat menjadikan karya terjemah Al-Qur‟an Ketton sebagai  rujukan  utama  pengetahuan  mereka  tentang  Al-Qur‟an.  Pengaruh  ini membentang hingga akhir abad ke-17 ketika Ludovico Marracci (1612-1700) 15 , pendeta Italia, menerjemhakan Al-Qur‟an ke dalam Bahasa Latin dengan judul Alcorani  Textus  Universus .  Karya  ini  dilengkapi  cetakan  teks  Arab  dan  diselingi dengan sangkalan dakwaan Al-Qur‟an. Dalam karya ini, Marracci menunjukkan kelemahan-kelemahan  karya  Ketton,  dan  sejak  saat  itu,  pengaruh  terjemah Ketton  mulai  memudar.  Dalam  versi  perbaikan,  yang  diterbitkan  tahun  1972 oleh  Cristian  Reineccius  mencoba  menghapus  bagian-bagian  yang  tidak  ada hubungannya, termasuk juga menghapus teks Arabnya. 16
Sepanjang masa tersebut, dalam suasana batin saling berkompetisi antara Islam  dan  Kristen-Barat,  karya  terjemah  yang  dihasilkan  mereka  berdampak pada pembangunan opini tentang Islam melalui penerjemahan Al-Qur‟an versi mereka. Fakta ini nyata dari opini yang dikembangkan Petrus Venerebelis bahwa Kristen  harus  mulai  melawan  umat  Islam  “tidak  sebagaimana  yang  sering masyarakat kita lakukan, yaitu dengan senjata, melainkan dengan kata-kata” ( not as our people often do, by arms, but by words ). 17 Pandangan  skeptis  tentang  Islam,  dan  khususnya  tentang  Al-Qur‟an, bahwa  Al-Qur‟an  merupakan  dokumen  rekaan  dan  tiruan  ( fabricated  document ) yang  diolah  oleh  Nabi  Muhammad  dan  didasarkan  pada  apa  yang  diketahui Nabi dari Kristen dan Yahudi, merupakan pandangan yang lumrah pada masa- masa  ini.  Selain  itu,  banyaknya  ajaran-ajaran  Al-Qur‟an  yang  mengacu  pada tradisi  Kristiani  dan  Yahudi,  baik  sifatnya  mengadopsi  sebagian,  mengoreksi bagian  yang  lain,  bahkan  menolaknya,  menunjukkan  adanya  „silang  budaya‟
14 Bobzin, “A Treasury of Heresies” dalam Steven Wild (ed.), The Qur‟an as Text, hlm. 158-159 15 Watt menjelaskan bahwa Maracci telah mempelajari Al-Qur‟an selama 40 tahun dan sangat  akrab  dngan  karya-karya  para  mufassir  Muslim  terkemuka.  Lihat  Watt, Pengantar ,  hlm. 275.  Sebelum  Maracci  menyusun  karya  terjemahan  Al-Qur‟an,  Alexander  Ross,  seorang Scotlandia,  membuat  terjemahan  pertama  ke  dalam  Bahasa  Inggris  yang  didasarkan  pada terjemahan Al-Qur‟an Bahasa Prancis (1649). Watt, Pengantar , hlm. 375
16 Andrew  Rippin,  “Western  Scholarship  and  The  Qur‟an”  dalam  Jane  Dammen McAuliffe (ed.), The Cambridge Companion to The Qur‟an (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), hlm. 239
17 Saeed, The Qur‟an , hlm. 101
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 237 antara satu budaya dan budaya lainnya. Atas dasar ini, tidak mengherankan jika Kristen dan Yahudi sejak awal menaruh minat untuk mengkaji Al-Qur‟an.
“The Qur‟an refers in various ways to the teachings of the Christians and Jews, which it partially adopts, partially corrects or completely rejects. Thus it is not surprising that, from the beginning, the Qur‟an also became the object of Christian and Jewish interest.
“Al-Qur‟an  dalam  beberapa  hal  merujuk  pada  ajaran  Kristen dan  Yahudi,  sebagian  mengadopsi,  sebagian  yang  lain membenarkan, dan sebagian lainnya menolak. Oleh karena itu, tidak  mengherankan  jika  sejak  awal  Al-Qur‟an  juga  menjadi objek perhatian Kristen dan Yahudi.” 18
Trauma yang membekas akibat Perang Salib tampaknya telah menyulut semangat apologetik Kristiani. Tidak saja apologetik, pandangan skeptik tentang Islam  lebih  menonjol  dibandingkan  semangat  saling  memahami  antara  budaya dan  keyakinan  yang  berbeda.  Pandangan  apologetik  ini  dikembangkan  oleh sarjana-sarjana  Kritsten  yang  ada  di  lapis  belakang  peperangan  berupaya merumuskan  gambaran-gambaran  yang  bersifat  imajiner  untuk  mengobarkan semangat umat Kristen dan kemudian disebarkan ke berbagai kalangan di dalam Kristen. Bisa dikatakan bahwa Perang Salib pada faktanya telah memberi andil yang cukup besar dalam menciptakan berbagai kesalahpahaman Barat terhadap Islam, selain telah mendorong munculnya upaya-upaya yang terorganisasi untuk mempelajari agama tersebut melalui kitab suci. 19
Namun  ada  karya  unik  yang  dilakukan,  yaitu  terjemahan  ke  dalam Bahasa Italia oleh Andrea Arrivabene dan terjemahan ke dalam Bahasa German oleh Salomon Schweigger. Dua karya ini, menurut Hofmann memilki pengaruh yang  berbeda  dibandingkan  dengan  karya-karya  lain  sejenisnya,  dibanding melegitimasi  dan  mendorong  Perang  Salib,  dua  karya  terjamah  tersebut  justru membiarkan Firman Allah tersebar di Eropa ( rather than legitimize and motivate the Crusaders,  this  led  the  spreading  of  Allah‟s  Word  around  Europe ). 20 Dalam perkembangan,  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat  tidak  hanya  berkisar  pada
18 Harmudz  Bobzin,  “Pre-1800  Preoccupations  of  Qur‟anic  Studies”  dalam  Jane Dammen  McAuliffe  (ed.),  Encyclopedia  of  the  Qur‟an,  Vol.  4  (Leiden:  E.J.  Brill,  2004),  hlm. 235
19 Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur‟an (Yogyakarta: FKBA, 2001), hlm. 372
20 Murad Wilfried Hofmann, “German Translations of the Holy Qur‟an, “ dalam Islamic Studies , Vol. 41: 1 (2002), hlm 88

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
penerjemahan  Al-Qur‟an  ke  Bahasa  Latin,  Prancis,  Jerman, 21 dan  Inggris, melainkan  juga  berkembang  pada  kajian-kajian  lain  terkait  dengan  Al-Qur‟an. Namun demikian, proyek penerjemahan Al-Qur‟an ke bahasa yang digunakan di Barat  terus  bermunculan  hingga  kini,  baik  ditulis  oleh  orang  Islam  yang berpendidikan Barat, atau oleh Barat yang mendalami kajian Islam. Gambaran di atas menjelaskan bahwa asal-usul kajian Al-Qur‟an di Barat bermula dari perjumpaan Islam dan Barat di Spanyol yang kemudian berlanjut pada upaya mendalami Islam oleh Barat. Model kajian Al-Qur‟an pertama yang dilakukan  Barat  adalah  penerjemahan  Al-Qur‟an  ke  Bahasa  Latin  dan  bahasa Eropa  lainnya.  Dalam  uraian  berikut  akan  diurai  beragam  potret  kajian  Al- Qur‟an  di  Barat  yang  tidak  hanya  terkait  dengan  penerjemahan  Al-Qur‟an, melainkan  pada  hal-hal  lain  terkait  dengan  kajian  Al-Qur‟an  secara  umum. Kajian  Al-Qur‟an  menjadi  pintu  masuk  untuk  mengkaji  Islam  secara keseluruhan.
Potret dan Dinamika Kajian Al-Qur’an di Barat Dalam perkembangannya, kajian Al-Qur‟an di Barat tidak saja diarahkan pada  alih  bahasa  Al-Qur‟an  ke  dalam  bahasa  mereka,  melainkan  juga  pada aspek-aspek lain terkait dengan Al-Qur‟an. Meskipun penerjemahan Al-Qur‟an ke dalam Bahasa Barat merupakan rintisan awal persentuhan Barat dengan Al- Qur‟an, namun dalam perkembangannya, hal-hal yang terkait dengan Al-Qur‟an juga menjadi minat yang luar biasa di kalangan Barat.
Sebagaimana  diuraikan  pada  sub  bab  sebelumnya  bahwa  awal  mula kajian Al-Qur‟an diarahkan pada penerjemahan Al-Qur‟an ke Bahasa Latin dan Bahasa  Eropa  lainnya.  Dalam  perkembangannya,  berberapa  kajian  Al-Qur‟an juga  dimulai  melalui  pintu  masuk  kajian  sejarah  Nabi  Muhammad.  Hal  ini masuk  akal  lantaran  Al-Qur‟an  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  untuk disampaikan  kepada  umatnya.  Dengan  demikian,  kajian  tentang  sejarah  Nabi Muhammad juga tidak menafikan penjelasan tentang kitab suci yang diturunkan kepada  Nabi  Muhammad.  Dapat  disebut  di  sini  adalah  Gustav  Weil,  Aloys Sprenger, William Muir, dan Theodore Noldeke.
Gustav  Weil,  seorang  orientalis  dari  Heidelberg,  dianggap  sebagai pengkaji  pertama  Al-Qur‟an  melalui  pintu  masuk  sejarah  Nabi  Muhammad. Meskipun banyak dikritik lantaran menulis sejarah Nabi tidak didasarkan pada sumber-sumber terbaik, namun Weil dalam karya monumentalnya, Mohammade der Prophet, sein Leben and seine Lehre (1843), mengajukan tesis monumental terkait
21 Kajian tentang terjemah Al-Qur‟an di German bisa dilihat Murad Wilfried Hofmann, “German Translations of the Holy Qur‟an, “ dalam Islamic Studies , Vol. 41: 1 (2002), hlm 87-96
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 239
dengan  perlunya  menjadikan  Al-Qur‟an  sebagai  sumber  sejarah  Nabi. Selanjutnya,  Weil  menyusulkan  karyanya  terkait  Al-Qur‟an,  yaitu Historische- Kritische  Einleitung  in  der  Koran (1844)  yang  membahas  kajian  tentang  susunan kronologis Al-Qur‟an. 22 Generasi  selanjutnya  adalah  Aloys  Sprenger.  Sarjana  Jerman  yang menetap  bertahun-tahun  di  India  menemukan  sumber-sumber  biografi  Nabi Muhammad  yang  lebih  baik  dan  menyadari  arti  pentingnya  kemudian menerbitkan  esai  tentang  kehidupan  Nabi, Life  of  Mohammad (1851).  Esai tersebut  kemudian  direvisi  dan  dikembangkan  dalam  tiga  jilid  karyanya, Das Leben und die Lehre des Mohammad (1861). Dalam 36 halaman dalam jilid ketiga ia mencurahkan perhatian pada kajian Al-Qur‟an terkait dengan perbedaan antara surat-surat Makkiyah dan Madaniyah, serta pengumpulan Al-Qur‟an.
Penerus Weil lainnya adalah William Muir, seorang missionaris Inggris. Mengikuti  jejak  Sprenger,  Muir  menulis  utuh  sebuah  karya  tentang  al-Qur‟an, yaitu The  Coran,  Its  Composition  and  Teaching;  and  its  Testimony  it  bears  to  the  Holy Scriptures (1878).  Sebelumnya,  uraiannya  tentang  kronologi  Al-Qur‟an  dimuat dalam karya monumentalnya, Life of Mahomet (1858-1861). Selain itu, dapat disebut dalam konteks ini adalah Theodor Noeldeke. Ia mengawali  ketertarikannya  kepada  Al-Qur‟an  dengan  menulis  biografi  Nabi dalam  dua  jilid  kecil  karyanya, Das  Leben  Muhammed‟s  nach  den  Quellen  populaer dargestelt (1862).  Setelah  itu,  ia  memenangkan  sayembara  penulisan  monograf tentang sejarah kritis teks Al-Qur‟an yang diselenggarakan academie des Inscription et  Belles-Letters (Akademi  Inskripsi  dan  Sastra)  dengan  tulisannya  dalam  Bahasa Latin  yang  memabahas  tentang  asal-usul  dan  komposisi  al-Qur‟an.  Tulisan tersebut  direvisi  dan  dikembangakan  ke  dalam  karyanya, Geschichte  des  Qorans (Sejarah Al-Qur‟an), 23 yang menjadi fondasi dasar bagi kajian al-Qur‟an di masa- masa selanjutnya.
Dalam perkembangannya, kajian Al-Qur‟an di Barat terlepas sama sekali dengan kajian tentang sejarah Nabi. Isi dan uraiannya pun beragam. Setidaknya ada  tiga  kategori  yang  diajukan  Fazlurrahman  terkait  dengan  potret  kajian  Al- Qur‟an di Barat. 24 Pertama , karya-karya yang berupaya mencari pengaruh Yahudi-
22 Watt, Pengantar , hlm. 275; Amal, Rekonstruksi , hlm. 387
23 Amal, Rekonstruksi , hlm. 387-388. Buku karya Noldeke yang diterbitkan dalam Bahasa Jerman itu kemudian dialihbahasakan ke dalam Bahasa Arab  oleh George  Tamir atas  sponsor lembaga  donor  Jerman,  KAS  (Konrad  Adenauer  Stiftung),  Beirut  2004  dengan  tebal  halaman berjumlah 842 halaman termasuk indeks.
24 Fazlurrahman, Tema  Pokok  Al-Qur‟an ,  terj.  Anas  Mahyuddin  (Bandung:  Pustaka,
1996), hlm. x-xi

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Kristen  di  dalam  Al-Qur‟an. Kedua ,  karya-karya  yang  mencoba  membuat rangkaian  kronologis  dari  ayat-ayat  Al-Qur‟an;  dan ketiga ,  karya-karya  yang bertujuan  untuk  menjelaskan  keseluruhan  atau  aspek-aspek  tertentu  saja  di dalam ajaran Al-Qur‟an.
Bagi Fazlurrahman, seharusnya kategori ketiga yang seharusnya banyak mendapatkan  perhatian.  Tapi  kenyataannya  sebaliknya.  Dibandingkan  kategori ketiga,  justru  kategori  pertama  dan  kedualah  yang  justru  menarik  minat intelektual  Barat  terhadap  Al-Qur‟an.  Mungkin  sekali,  kata  Rahman,  para  ahli Barat  berpendapat  bahwa  kaum  muslimin  sendiri  yang  harus  menyajikan  Al- Qur‟an  sebagaimana  mestinya. 25 Sementara  mereka  lebih  disibukkan  dengan analisa objektif baik mengenai sumber dan asal-usul Al-Qur‟an maupun ide-ide Al-Qur‟an, termasuk terkait dengan rangkaian kronologis ayat-ayat Al-Qur‟an.
Dalam uraian berikut, ketiga kategori ini akan diurai berbasis pada survei bibliografis  terkait  dengan  karya-karya yang  berhubungan  dengan  tiga  kategori di atas.
a. Pengaruh Yahudi-Kristen dalam Al-Qur‟an
Kajian  tentang  asal-usul  Al-Qur‟an  yang  dinilai  bersumber  dari  tradisi Yahudi  dan  Kristen  dalam  Al-Qur‟an  merupakan  kajian  klasik  yang  dilakukan oleh  pengkaji  Islam  di  Barat.  Abraham  Geiger  dan  Hartwig  Hirschfeld  dapat disebut  sebagai  perintis  yang  mengajukan  teori  pengaruh  Yahudi  dalam  Al- Qur‟an. 26 Gieger  melalui  karyanya Was  hat  Mohammed  aus  dem  Judenthume aufgenommen (1833) (“Apa  yang  Muhammad  pinjam  dari  Yahudi?) 27 atau Hirschfeld melalui Judische Elemente im Koran. Ein Beitrag zur Koranforschung (1878) (Elemen-Elemen Yahudi dalam Al-Qur‟an: Sumbagan untuk Kajian Al-Qur‟an) , mengawali  karya-karya  serupa  yang  hendak  menegaskan  keterpengaruhan  Al- Qur‟an dari tradisi Yahudi. Dua karya ini kemudian disusul karya-karya senada oleh generasi berikutnya, semisal J. Horovitz yang berjudul Jewish Proper Names and  Derivatives  in  the  Koran (1925),  C.C.  Torey, The  Jewish  Foundation  of  Islam (1967),  Abraham  I  Katsch, Judaism  and  the  Koran dan  puncaknya  pada  karya  J. Wansbrough, Quranic Studies: Source and Methods of Scriptural Interpretation (1977). Tidak sekencang kalangan orientalis Yahudi, penulis-penulis Kristen pun mencoba  mengajukan  tesa  yang  senada  dengan  penulis  Yahudi  terkait
25 Ibid.
26 Gabriel  Reynolds,  “The  Search  for  Heretics:  Christianity  and  the Qur ʾ an”  dalam http://iqsaweb.wordpress.com/tag/abraham-geiger/. Diakses 24 Juli 2013; Rahman, Tema Pokok , hlm. xii
27 Bagian dari tulisan ini dimuat dalam Ibn Warraq, The Origin of The Koran: Classics Essays on Islam „s Holy Book (New York: Prometheus Books, 1998)
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 241
keterpengaruhan Al-Quran dari tradisi Kristiani. Richard Bell, misalnya, dalam bukunya The  Origin  of  Islam  in  its  Christian  Environment, mewakili  pandangan tentang bayang-bayang Kristiani dalam tradisi Islam. 28 Dalam perkembangannya, teori pengaruh sebagaimana dijelaskan di atas terus  dikembangkan  oleh  generasi  sesudahnya  dengan  beragam  modifikasi. Dapat disebutkan di sini adalah karya penulis semisal Michael Cook dan Patricia Crone melalui bukunya, Hagarism: The Making of Islamic World 29 yang menegaskan bahwa Islam merupakan gerakan messianic Arab yang bersekutu dengan Yahudi yang  berupaya  untuk  merebut  kembali  Syria  Tanah  Suci  dari  imperium Byzantium.  Pandangan  ini  jelas  banyak  dipengaruhi  dan  diinspirasi  oleh  J. Wansbrough yang mendekati Al-Qur‟an dengan pendekatan kritik Bible. Kajian lain  misalnya  dilakukan  oleh  orang  yang  menamakan  dirinya  Cristoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of The Koran; A Contribution to the Decoding of the  Language  of  the  Koran. Ia  menegaskan  bahwa  Al-Qur‟an  didasarkan  pada dokumen  liturgis  Kristen  yang  ditulis  dalam  bahasa  yang  lebih  dekat  pada Bahasa  Aramaik  ketimbang  Bahasa  Arab.  Buku  yang  awalnya  ditulis  dalam bahasa Jerman ini diterbitkan oleh Verag Hans Schiler, Berlin, 2007.
b. Perihal Kronologi Al-Qur‟an
Di  samping  pembahasan  tentang  asal-usul  atau  sumber  Al-Qur‟an,  isu lainnya  yang  dikembangkan  dalam  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat  adalah  perihal kronologi  Al-Qur‟an.  Dengan  berbekal  metode  kritik  sastra  dan  kritik  sejarah modern,  mereka  memunculkan  berbagai  sistem  penanggalan  Al-Qur‟an berdasarkan  asumsi-asumsi  yang  beragam.  Ada  beberapa  penulis  Barat  yang menekuni kajian kronologis Al-Qur‟an, misalnya Gustav Weil, Noldake-Scwally, John Burton, dan Blachere.
Gustav  Weil  mengawali  perhatian  Barat  terhadap  kajian  kronologi  Al- Qur‟an.  Dalam karyanya, Historisch-Kritische  Einlenitung  in  der  Koran (1844),  Weil mengajukan  tiga  kriteria  untuk  aransemen  kronologi  Al-Qur‟an:  (i)  rujukan- rujukan kepada peristiwa-peristiwa historis yang diketahui dari sumber lainya; (ii) karakter  wahyu  sebagai  refleksi  perubahan  situasi  dan  peran  Muhammad;  dan (iii)  penampakan  atau  bentuk  lahiriyah  wahyu.  Periodesasi  tradisional kesarjanaan  Islam  –Makkiyah  dan  Madaniyah–dielaborasi  lebih  jauh  melalui pembabakan surat-surat makiyah kedalam tiga kelompok, dan dengan demikian seluruh  surat  Al-Qur‟an  membentuk  empat  periode  pewahyuan:  (i)  Mekah
28 Rahman  menyadari  bahwa  karya  Bell  ini,  meskipun  ada  yang  perlu  didiskusikan, namun pandangan jelas sangat ilmiyah. Lihat Fazlurrahman, Tema Pokok , hlm. xii
29 Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1977

## Ah. Fawaid
pertama atau awal; (ii) Mekah kedua atau Tengah; (iii) Mekah ketiga atau akhir; dan  (iv)  Madinah.  Titik-titik  peralihan  untuk  keempat  periode  ini  adalah  masa hijrah ke Ethiopia (sekitar 615) untuk periode Mekah awal dan Mekah tengah, saat kembalinya Nabi dari Thaif (620) untuk periode Mekah tengah dan Mekah akhir,  serta  peristiwa  hijrah  (September  622)  untuk  periode  Mekah  akhir  dan Madinah. 30 Kriteria  aransemen  kronologi  dan  sistem  penanggalan  empat periodenya  Weil  diamini  Noldeke-Schwally  dengan  beberapa  modifikasi  dan diamini secara total oleh Blachere. 31
c. Kajian Perihal Sebagian atau Keseluruhan Aspek-Aspek Al-Qur‟an Selain  dua  pola  kajian  al-Qur‟an  di  Barat,  ada  satu  lagi  pola,  yang meskipun  kurang  populer  namun  mendapat  perhatian  oleh  para  pemerhati  al- Qur‟an  di  Barat,  yaitu  perihal  aspek-aspek  kajian  Al-Qur‟an.  Meskipun  tidak semassif para pengkaji untuk dua pola sebelumnya, kajian perihal sebagian atau keseluruhan  aspek-aspek  Al-Qur‟an  juga  mendapat  tempat  dalam  kesarjanaan Barat  tentang  Al-Qur‟an.  Dapat  disebut  misalnya  adalah  Ignaz  Goldziher. Goldziher  dalam  bukunya  yang  sudah  diterjemahkan  ke  dalam  Bahasa  Arab, Madzâhib  al-Tafsîr  al-Islâmy ,  membagi  sejarah  dan  perkembangan  tafsir  menjadi dua kategori: tafsir bi al-ma‟tsûr dan tafsir madzhab ahl al-ra‟yi . Tafsir madzhab ahl al-ra‟yi mencakup tafsir dalam bayang-bayang akidah, tafsir dalam bayang-bayang tashawuf,  tafsir  dalam  bayang-bayang  aliran  keagamaan,  dan  tafsir  dalam bayang-bayang peradaban Islam. Kategori ini menujukkan perkembangan masa dan perubahan respon masyarakat terkait dengan tafsir Al-Qur‟an.
Selain  Goldziher,  penulis  Barat  lainnya  adalah  J.J.G.  Jansen.  Dalam karyanya The  Interpretation  of  The  Koran  in  Modern  Egypt, Jansen  memetakan setidaknya  tiga  kategori  tafsir  modern  yang  berkembang  di  Mesir,  yaitu  tafsir sosial kemasyarakatan (ittijah ijtima‟iy) , tafsir saintifik (ittijah ‟ilmi), dan interpretasi filologik dan sastra (ittijah adabiy ) . Pemetaan ini didasarkan pada perkembangan tafsir di Mesir mutakhir. 32
Beberapa  karya  lainnya  dapat  disebutkan  di  sini  adalah Discovering  the Qur‟an: A Contemporary Approach to a Veiled Text karya Neal Robinson. 33 Dalam banyak  hal,  buku  ini  juga  menyuguhkan  review  tentang  penanggalan  yang dilakukan pengkaji Al-Qur‟an di Barat, di samping menjelaskan perspektif Amin Ahsan Ishlahi terkait susunan surah Al-Qur‟an.
30 Amal, Rekonstruksi , hlm. 100
31 Ibid.
32 J.J.G.  Jansen, Diskursus  Tafsir  Al-Qur‟an  Modern ,  terj.  Hairussalim  dan  Syarif Hidayatullah, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
33 London: SCM Press, 2003. Diceetak pertama kali tahun 1997.
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 243
Secara  umum,  perkembangan  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat,  di  samping mewarisi  pandangan  umum  generasi  awal  yang  skeptik  terhadap  Al-Qur‟an, pemerhati  Barat  juga  mengajukan  perspektif  lain  terkait  dengan  pembacaan mereka  terhadap  Al-Qur‟an.  Pendekatan  semantik  ala  Toshihiku  Isutzu, profesor  tamu  di  Mcgill  University,  juga  memberikan  warna  lain  dalam  kajian Al-Qur‟an  yang  lebih  „lunak” 34 Demikian  karya-karya  pemerhati  lainnya  yang berpuncak pada diterbitkannya proyek prestisius kajian Al-Qur‟an di Barat, yaitu Encyclopedia of the Qur‟ân yang diterbitkan E.J. Brill. 35

## Kajian Al-Qur’an Kontemporer:
Peminjaman Budaya dan Bayang-Bayang Barat Potret  dan  dinamika  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat  sebagaimana  diurai  di atas berdampak pada dinamika kajian Al-Qur‟an di belahan dunia lainnya, tidak terkecuali  di  kalangan  umat  Islam.  Kemajuan  dalam  berbagai  bidang komunikasi, transportasi, dan teknologi informasi menjadi salah satu faktor dari banyak  faktor  dalam  persebaran  dan  peralihan  budaya  dari  berbagai  belahan dunia. Tidak saja perkembangan teknologi, tapi juga mobilitas masyarakat pun bisa  menjadi  mediator  peralihan  dan  pertukaran  budaya  dari  tempat  asal  ke tempat  tujuan.  Imigrasi  besar-besaran  masyarakat  Islam  ke  Barat,  seperti Prancis,  Jerman,  Ingris  Raya,  Australia  dan  Amerika  Utara,  turut  menopang proses  pinjam-meminjam  budaya.  Proses  imigrasi  ini  memungkin  masyarakat Islam  saat  ini  menjadi  bagian  yang  tak  terpisahkan  dari  Barat. 36 Ini  artinya, peminjaman  budaya  ( cultural  borrowing )  merupakan  sesuatu  yang  niscaya. Sebagaimana ditegaskan Edward Said bahwa sejarah seluruh kebudayaan adalah
34 Di antara buku nya adalah Ethico- Religious Concepts in the Qur‟an dan God and Man in the Koran: Semantiks of the Koranic Weltanschauung. Buku ini sudah diterjemahkan ke beberapa bahasa, termasuk Bahasa Arab dan Indonesia.
35 Belakangan  ada  upaya  yang  dipromotori  Prof.  Muzaffar  Iqbal  untuk  menjawab beragam  kerancuan  dalam Encyclopedia  of  the  Qur‟ân dengan  membuat  karya  tandingan  yang berjudul Integrated Encyclopedia of the Qur‟ân . 36 Necmettin  Gokkir,  “Western  Impact  on  Contemporary  Qur‟anic  Studies:  The Aplication  of  Literary  Criticism”  dalam Usul, 3  (2005/1),  hlm.  68.  Artikel  ini  bisa  diunduh  di http://www.usuldergisi.com/img/USL2005103-NGokkir.pdf.    Bettina  mencoba  menyanggah pandangan  Kipling  yang  seolah  antara  Barat  dan  Timur  mustahil  dipertemukan.  Menurut Bettina,  sebagaimana  dikutip  Anne  Sofie  Roald,  bahwa  kamilah(muslim  baru  di  Barat)  yang menjembatani antara Timur dan Barat. ( Kipling said that East  and  West can  never  meet, but  we,  the Western  converts  to  Islam,  are  living  examples  that  he  was  mistaken.  We  are  the  bridge  between  East  and West ). Lihat. Anne Sofie Roald, New Muslims in the European context: the experience of Scandinavian converts (Leiden: E. J. Brill, 2004), hlm. 289

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
sejarah  pinjam-meminjam  budaya  lantaran  budaya-budaya  itu  bukan  tertutup tidak dapat ditembus, melainkan bisa saling mewarnai satu dengan lainnya. 37
Selain  itu,  massifnya  dunia  media  massa  dan  percetakan  menjadikan pertukaran gagasan demikian gencar menyebar. Ditambah lagi dengan kemajuan teknologi yang memungkinkan semua orang dengan mudah mengakses berbagai informasi  menjadikan  pertukaran  informasi  dan  budaya  berlangsung  massif. Demikian  juga  halnya  dengan  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat.  Melalui  jurnal  dan buku-buku yang diterbitkan atau diunggah di dunia maya, menjadikan informasi itu  dengan  mudah  dibaca  di  berbagai  penjuru  dunia.  Investasi  pengetahuan melalui beasiswa Islamic Studies ke berbagai pusat kajian Islam di Barat tidak bisa diabaikan dalam membantu „penularan‟ kajian Barat tentang Al-Qur‟an ke para koleganya di dunia Islam.
Dua dekade terakhir ini kita menyaksikan potret baru kajian Al-Qur‟an kontemporer yang terjadi melalui proses perjumpaan dan dialog budaya antara Barat dan Timur. Fenomena baru yang biasa disebut dengan „Intelektual Muslim Baru”  ini  memiliki  kecenderungan  umum  yang  berbeda  dari  para  pemikir sebelumnya.  Perbedaannya  nyata  pada  peminjaman  metodologi  dan  perspektif Barat  dalam  kajian  Al-Qur‟an.  Dalam  paparan  berikut  akan  diuraikan  sekilas tentang  beberapa  pemikir  (Islam)  kontemporer  yang  sedikit  banyak mengadaptasi  cara  pandang  Barat  dalam  mengkaji  Al-Qur‟an,  yaitu Fazlurrahman  di  Pakistan,  Muhammad  Syahrur  di  Syiria,  Nashr  Hamid  Abu Zayd di Mesir, dan Ömer Özsoy di Turki.
Fazlur  Rahman 38 merupakan  tokoh  yang  banyak  menginspirasi  para pemikir  sesudahnya.  Dibesarkan  di  Pakistan,  Fazlur  Rahman  mengembangkan karir  intelektualnya  di  perguruan  tinggi  Barat.  Faktor  pendidikan  inilah  yang membentuk  cara  pandang  Fazlur  Rahman  dalam  mengkaji  Islam,  termasuk  di dalamnya  kajian  Al-Qur‟an.  kesalahan  umum  dalam  memahami  Al-Qur‟an seperti  dilakukan  para  ulama  tradisional  adalah  memahami  Al-Qur‟an  secara atomistik dan parsial. Akibatnya, mufassir seringkali ayat-ayat hukum dipahami dari  ayat-ayat  yang  tidak  dimaksudkan  sebagai  hukum.  Untuk  kepentingan tersebut, Rahman menawarkan apa yang disebut dengan double movement (gerakan ganda) . Langkah  pertama ,  dari  situasi  sekarang  ke  situasi  ketika  Al-Qur‟an diturunkan. Ada dua langkah yang perlu dilakukan:
37 Edward Said, Culture and Imprealism , New York: Vintage Book, 1993, hlm. 217 38 Dilahirkan  di  Pakistan  tahun  1919,  Fazlur  Rahman  menghabiskan  masa  dewasanya dengan  belajar  dan  mengajar  di  United  Kingdom,  Canada,  Pakistan,  dan  Amerika  Serikat.  Ia wafat di Amerika Serikat karena serangan jantung.
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 245 1. Mufassir  harus  memahami  “makna  asli”  dengan  mengkaji  latar  belakang sejarah, di mana pernyataan itu merupakan jawabannya.
2. Menggeneralisasi  jawaban-jawaban  spesifik  dan  menyatakannya  sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan moral-sosial Langkah  kedua ,  dari  masa  lalu  ke  masa  kini.  Ini  meniscayakan pemahaman yang memadai situasi saat ini di mana generalisasi jawaban-jawaban spesifik  itu  hendak  diterapkan.  Operasionalisasi  teori double  movement dilakukan dengan merumuskan pandangan dunia Al-Qur‟an, sistematika etika Al-Qur‟an, dan  penumbuhan  etika  Al-Qur‟an  ke  dalam  konteks  masa  kini.  Berikut  skema yang dibuat Farid Essack terkait dengan teori double movement : 39
Ir.  Muhammad  Syahrur 40 yang  popular  melalui  karya  kontroversialnya Al-Kitab  wa  al-Qur‟ân. Bertolak  dari  linguistik  ilmiah-historis  yang  digunakan
39 Farid  Essack,  Qur‟an, Liberation,  and  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of  Interreligious Solidarity against Operation (Oxford: Oneworld, 1997, hlm. 66 40 Muhammad Syahrur, seorang insinyur berkebangsaan Syria, dilahirkan pada tanggal 11 Maret 1938. Shahrûr mengawali karir intelektualnya pada pendidikan dasar dan menengah di tanah  kelahirannya,  tepatnya  di  lembaga  pendidikan  Abdurrahman  al-Kawakibi,  Damaskus.
Situasi Historis Respon Al- Qur‟an Generalisasi Jawaban
spesifik Menentukan tujuan moral-sosial Al-Qur‟a n Situasi Kontempor er Nilai-nilai Al-Qur‟an Masyarakat Islam

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
dengan  penolakan  terhadap  sinonimitas  bahasa  sebagai  premisnya,  Syahrur memulai  analisisnya  terhadap  kata-kata  penting  dalam  kitab  suci  yang  dalam asumsi  umum  dianggap  sinonim.  Apa  yang  akan  penulis  sebut  dengan rekonstruksi  terminologis  ini  penting  dijelaskan  mengingat  terma-terma  yang dijabarkan  Syahrur  tersebut  memberikan  konsekuensi  tertentu  dalam  rumusan “hermeneutika kontemporer”nya ( qirâ‟ah mu‟âshirah ). 41
Hermenetika  kontemporer  yang  diusung  Syahrur  ini  sebenarnya memiliki  tujuan  ganda  yaitu  membebaskan  diri  dari  hegemoni  masa  lalu  yang demikian  menggurita  dan  pada  saat  yang  sama  berupaya  menjembatani  “jarak simbolik”  ( al-masafah  al-rumziyah )  antara  masa  al-Qur`an  turun  dan  kondisi objektif  “pengkonsumsi”  pesan  kitab  suci  yang  hidup  dalam  ruang  dan  waktu yang berlainan. Oleh karena itu, Syahrur mengusulkan bahwa dalam memahami kitab  suci, ta‟wil mutlak  dilakukan  dengan  mempertimbangkan  perkembangan ilmu  pengetahuan  ( al-aradiyat  al-ilmiah ).  Dengan  kata  lain,  Syahrur  sebenarnya ingin  melakukan  semacam demitologisasi ,  meminjam  istilah  Rudolf  Karl Bultmann,  dalam  membaca  kitab  suci,  sehingga  kita  bisa  keluar  dari  “bahasa mitologis” dan menggantinya dengan bahasa yang dapat dikomunikasikan pada masyarakat  abad  dua  puluh.  “Kita  harus  bersikap  seolah-olah  kita  baru  saja menerima al-kitab langsung  dari  Nabi,  dan  seolah-olah  Nabi  baru  saja  wafat”, demikian  tandas  Syahrur. Demitologisasi  adalah  pembebasan  diri  dari  segala
Pendidikan menengahnya ia rampungkan pada tahun 1957.Kemudian ia melanjutkan studinya ke Moskow, Uni Suvyet dalam bidang teknik sipil ( handasah madaniyah) atas beasiswa pemerintah setempat. Gelar diploma dalam bidang tersebut ia raih pada tahun 1964. Setelah meraih gelar diploma,  Shahrûr  kembali  ke  Syria  untuk  mengabdikan  dirinya  sebagai  dosen  pada  Fakultas Teknik di Universitas Damaskus. Dan pada tahun yang sama, Shahrour melanjutkan  studi ke Irlandia, tepatnya di University College, Dublin dalam bidang studi yang sama. Gelar Doktor- nya ia peroleh pada tahun 1972. Sejak tahun itulah Shahrour secara resmi menjadi staf pengajar di Universitas  Damaskus  hingga  sekarang.  Selain  berprofesi  sebagai  dosen  di  Universitas Damaskus,  Shahrour  juga  menjadi  konsultan  teknik,  yang  pada  tahun  1982-1983,  Shahrour dikirim pihak universitas untuk menjadi staf ahli pada al-Saud Consult, Saudi Arabia. Selain itu, bersama beberapa rekannya di Fakultas, Syahrur membuka biro konsultan teknik ( an engineering consultancy / dar  al-Istisyarat  al-Handasiyah )  di  Damaskus.  Setidaknya  telah  ada  lima  buku  yang  ia tulis,  disamping  makalah  yang  ia  sampaikan  dalam  berbagai  seminar,  baik  regional  maupun internasional.  Diantaranya  adalah Al-Kitab  wa  al-Quran:  Qiraah  Mu‟ashirah ; Dirasah  Islamiyah Muashirah fi al-Daulah wa al-Mujtama‟ ; Al-Islam wa al-Iman: Mandlumatu al-Qiyam , Mitsaq al-Amal al- Islamy, dan Nahwa  Ushul  Jadidah  li  al-fiqhi  al-Islamy:  Fiqh  al-Mar‟ah. Mengenai  biografi intelektualnya, lihat Ahmad Fawaid Sjadzili, “Syahrur: Figur Fenomenal dari Syiria”, islamlib.com
41 Syahrur  keberatan  ketika  penulis  menerjemah  istilah qira‟ah  mu‟ashirah dengan contemporary  hermeneutic, walaupun  dia  juga  tidak  menolaknya.  Informasi  ini  saya  dapatkan  dari email pribadi penulis dengan Syahrur.
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 247
macam  pra-anggapan  yang  kerap  kali  digunakan  sebagai  dasar  iman.  Pra- anggapan  itu  bisa  berwujud  kejadian  historis  yang  seolah-olah  bisa mengukuhkan keluarbiasaan seorang Nabi, mu‟jizat, dan semacamnya. 42 Padahal iman  berakar  pada  firman  Tuhan  dan  firman  Tuhan  telah  terbungkus  dengan bahasa  manusia.  Dalam  konteks al-kitab, firman  Tuhan  telah  berubah  menjadi teks berbahasa Arab.
Melengkapi  upaya  ini,  Syahrur  merumuskan  dua  patokan  yang  mesti diperhatikan  dalam  memahami  kitab  suci  (wahyu):  wahyu  tidak  bertentangan dengan akal dan dengan demikian tidak bertentangan dengan realitas. Bertolak dari asumsi inilah Syahrur menegaskan bahwa seluruh kandungan al-kitab dapat dibuktikan dengan nalar.
Setidaknya ada tiga hal penting yang patut dicermati pengkaji al-Quran. Pertama , memperhatikan dalam konteks apa teks itu diwahyukan. Konteks yang dimaksud adalah apa yang dikenal dalam studi ilmu al-Qur`an disebut asbab al- nuzul . Hanya saja dalam hal ini Syahrur menghindari penggunaan asbab al-nuzul dalam konteks pembacaan al-Qur`an. Menurut Syahrur, Al-Qur`an sama sekali tidak  berkaitan  dengan asbab  al-nuzul , 43 melainkan  suatu  yang  harus  dilakukan dalam  proses  pembacaan  al-Qur`an  adalah  mempertimbangkan  horizon kekinian.  Karena  bagi  Syahrur,  al-Qur`an  merupakan  teks  statis  dengan pemahaman yang dinamis ( tsabatu al-nasshi wa harkatu al-muhtawa ). Kedua ,  memperhatikan  komposisi  sintaksis,  morfologis  dan  semantik teks.  Dalam  konteks  ini,  Syahrûr  lebih  mengedepankan  persoalan  semantik dengan  tanpa  mengabaikan  persoalan  sintaksis  dan  morfologisnya.  Bahkan
42 …clearing  away  all  false  proposition  for  faith,  whether  historical  evidence  for  Jesus,  rational foundation for faith or miracles…faith only  has the word  of God to which it can cling  and that word  always appears  only  in  the  form  of  human  language  with  all  its  ambiguities… ”.  Lihat  Yakub  B  Susabda, Seri Teologi Modern I (Jakarta: Lembaga Reformed Injili Indonesia, 1990).
43 Simplifikasi  pemahaman  Syahrur  terhadap  konsep asbab al - nuzul berakibat  pada pemahaman  konsep  ini  demikian  kaku.  Apa  yang  dianggap  sebagai asbab al - nuzul sepertinya hanyalah  bentuk  respon  kitab  suci  terhadap  pertanyaan-pertanyaan.  Padahal asbab al - nuzul merupakan bentuk respon teks suci terhadap realitas secara umum baik sifatnya mengafirmasi (ta‟yid) atau  negasi (rafdlan) .  Dalam  konteks  ini, asbab al - nuzul dapat  disebut  sebagai  proses dialektika antara teks di satu pihak dan realitas dipihak lain. Lihat ulasan kritis mengenai konsep asbab al - nuzul dalam Abu  Zayd 1994: 109-130]. Quraish Shihab melihat  bahwa dalam konsep asbab al - nuzul pasti tercakup peristiwa, pelaku, dan waktu. Mustahil benak kita membayangkan terjadinya  peristiwa  tanpa  pelaku  dan  tidak  terjadi  dalam  kurun  waktu  tertentu  [Shihab  1992: 89].  Jika  demikian  bagaimana  Shahrûr  menjelaskan  kisah-kisah  dalam  kitab  suci  yang menurutnya masuk kategori al-Qur`an yang tidak terkait dengan asbâb al - nuzûl ?

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
dapat disimpulkan bahwa tawaran hermeneutika Syahrur justru bermuara pada persoalan semantik.
Ketiga ,  memperhatikan  keterkaitan  antar  teks  (baca:  ayat)  yang seluruhnya  bermuara  pada weltanschauung Al-Qur`an.  Dalam  hal  ini,  Syahrur mengistilahkannya  dengan  konsep al-tartil .  Dalam  konteks  ini,  Syahrur sepertinya  diilhami  oleh  pandangan  kaum  strukturalis  yang  meyakini  bahwa makna teks dapat diungkap melalui penjelasan dari ikatan serta keterkaitan antar teks  yang  saling  berhubungan.  Dalam  studi  ilmu  al-Quran  dikenal  idiom  yang berbunyi “al-Qur`an yufassiru ba‟duhum ba‟dan” . Pemikir  kontemporer  lainnya  adalah  Nashr  Hamid  Abu  Zayd. 44 Abu Zayd  mengakui  bahwa  Al-Qur‟an  bersumber  dari  Tuhan,  namun  keberadaan firman  Tuhan  yang  sakral  itu  baru  mendapat  perhatian  ketika  kalam  itu diposisikan  secara  manusiawi  ( tamawdha‟a  fîhâ  basyariyan ),  yaitu  ketika  Nabi Muhammad menuturkan firman-firman Tuhan itu dalam Bahasa Arab. 45
Gambaran  di  atas  cukup  menjelaskan  bahwa  Al-Qur‟an  adalah  teks bahasa. Tekstualitas Al-Qur‟an ini semakin nyata karena tiga hal. 46 Pertama , Al- Qur‟an  adalah  pesan  yang  diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad  melalui  kode komunikasi  bahasa  Arab  dan  chanel  Jibril.  Sebagai  pesan,  Al-Qur‟an meniscayakan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah teks. Kedua , urutan-urutan Al- Qur‟an yang ada di tangan kita tidak sama dengan kronologi pewahyuan ( tartîb al-nuzûl ).  Urutan  kronologis  pewahyuan  menunjukkan  sifat  realistik  teks, sementara  struktur  kronologi  mushaf  yang  ada  sekarang  menunjukkan
44 Tokoh yang bernama lengkap Nasr Hamid Abu-Zayd ini dilahirkan di Qahafah dekat Tanta,  Mesir  pada  10  Juli  1943.  Dilahirkan  di  lingkungan  dan  dalam  keluarga  yang  sangat religius,  Abu  Zayd  sejak  dini  telah  diperkenalkan  dengan  kajian-kajian  keagamaan.  Beberapa karyanya  adalah Al-Ittijâh  al-„Aqlî  fi  al-Tafsîr:  Dirâsah  fî  Qadhiyah  al-Majâz  fi  Al-Qur‟ân  „inda  al- Mu‟tazilah , Falsafatu al-Ta‟wîl: Dirâsah fî Ta‟wîli Al-Qur‟ân „Inda Muhy al-Dîn Ibn „Arabî, Mafhûm al- Nashsh:  Dirâsah  fî  „Ulûm  Al-Qur‟ân , Al-Imâm  al-Syâfi‟i  wa  Ta‟sîs  al-Idiyulujiyah  al-Wasathiyah dan Naqd al-Khithâb al-Dînî, Isykâliyâtu al-Qirâ‟ah wa Âliyât al-Ta‟wîl , Al-Mar‟ah fi Khitâb al-Mar‟ah yang kemudian dilengkapi kembali dalam cetakan berikutnya yang berjudul Dâwâir al-Khawf: Qirâ‟ah fi Khithâb al-Mar‟ah, Al-Tafkîr fi Zamani al-Takfîr, Qawl al-Mufîd fî Qadhiyah Abu Zayd, Al-Nashsh Al- Sulthah Al-Haqîqah: Al-Fikr al-Dînî Bayna Irâdah al-Ma‟rifah wa Irâdah al-Haymanah, Al-Khithâb wa al-Ta‟wîl, dan  yang  terakhir  adalah Hâkadza  Takallama  Ibn  „Arabi  (2003). Dan  selama  di pengasingan,  karya-karyanya  banyak  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Jerman,  Inggris,  Belanda, Perancis, Turki, Persia, dan Indonesia. Abu Zayd wafat
45 Abu Zayd, Al-Nashshu, al-Sulthah, hlm. 97 46 Cooper et. al (ed.), Islam and Modernity , hlm. 195-196. Lihat juga kumpulan artikelnya yang telah diindonesiakan dalam Nasr Hamid Abu Zayd, Al-Qur‟an, Hermenutika, dan Kekuasaan:
Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutika Al-Qur‟an (Jakarta: Korpus, 2003), hlm. 91
249
tekstualitasnya. 47 Ketiga , adanya kenyataan bahwa Al-Qur‟an terdiri dari ayat-ayat muhkamât yang menjadi backbone teks, dan ayat mutasyâbihât yang harus dipahami berdasarkan ayat-ayat muhkamat itu. Oleh karena tidak ada kesepakatan dalam penentuan  ayat  mana  yang  dikategorikan muhkamât dan  ayat  mana  yang mutasyâbihât , maka hal ini mendesakkan pembaca tidak hanya menentukan ayat- ayat mutasyâbihat , melainkan memutuskan bahwa ayat muhkamat adalah „kunci‟ untuk melakukan penjelasan pada ayat-ayat Mutasyâbihat . Dengan  menegaskan  tekstualitas  Al-Qur‟an,  Abu  Zayd  hendak mengaitkan  kembali  kajian  ilmu  Al-Qur‟an  dengan  konteks  studi  kritis  dan susastra.  Artinya,  layaknya  teks-teks  lain,  Al-Qur‟an  mungkin  didekati  dengan perangkat-perangkat kajian tekstual modern. Sebagaimana dikatakan Abu Zayd, Al-Qur‟an  adalah  teks  bahasa  ( nashshun  lughawiyun )  yang  mungkin  bisa digambarkan sebagai teks sentral ( nashshan mihwariyan ) dalam peradaban Arab. 48 Jika demikian, mendudukkannya sebagai teks historis tidak berarti mereduksi ke- ilahi-an  teks  Al-Qur‟an.  Historisitas  teks  inilah  yang  menjadikan  Al-Qur‟an sebagai  subjek  pemahaman  dan  takwil,  dan  dengan  demikian  analisis  sosio- historis diperlukan dalam proses pemahaman ini sekaligus pada saat yang sama pemanfaatan  metodologi  linguistik  modern  menjadi  suatu  yang  niscaya  dalam praktik  takwil. 49 Di  sinilah  arti  penting  tekstualitas  dan  historisitas  Al-Qur‟an. Mengabaikan tekstualitas Al-Qur‟an hanya akan mengarahkan pada pembekuan makna pesan, dan ketika makna pesan (di)beku(kan) maka akan sangat mudah dilacurkan  oleh  arahan  dan  kepentingan  ideologis  pembaca. 50 Begitu  pula mengabaikan  historitas  Al-Qur‟an  akan  berdampak  pada  tercerabutnya  makna Al-Qur‟an dari konteks yang melingkupinya.
47 Dalam konteks inilah, Abu Zayd menganjurkan bahwa dalam uapaya menafsirkan Al- Qur‟an,  menempatkan  Al-Qur‟an  mengikuti  kronologi  penurunannya  ( tartîb  al-nuzûl )  dan kronologi  bacaan  ( tartîb  al-qirâ‟ah )  harus  sama-sama  diperhatikan.  Dia  menganjurkan  dua pendekatan,  yaitu  diakronik  ( ta‟âqub )  dan  sinkronik  ( tazâmun )sekaligus.  Mengkaji  Al-Qur‟an semata-mata berpijak pada kronologi penurunannya, kita akan terjebak pada kesimpulan bahwa Kitab yang menyejarah saja; sebaliknya semata-mata berpijak pada kronologi bacaan, kita akan terjebak  pada  pada  mengabaian  aspek  historitas  teks  dalam  menggauli  Al-Qur‟an.  Pada,  Al- Quran  itu,  kata  Abu  Zayd,  historis  ( târikhiyun )  atau  manusiawi  dan  „transenden‟  ( ilâhiyun ) sekaligus. Lihat wawancara Abu Zayd dengan Muhammad „Ali al-Attâsi, “Al-Qur‟ân Nashshun Târikhiyun  wa  Tsaqafiyun:  Muqâbalah  Ma‟a  Nashr  Hamid  Abu  Zayd”  dalam http://maaber.50megs.com/tenth-issue/spotlights_1.htm. Diakses 27
48 Nashr  Hamid  Abu  Zayd, Mafhum  al-Nashsh:  Dirâsah  fî  „Ulûm  Al-Qur‟ân (Kairo:  Al- Hay‟ah al-Misriyah al-„Ammah li al-Kitab, 1993), hlm. 11
49 Cooper et. al (ed.), Islam and Modernity , hlm. 197
50 Ichwan, Meretas Keserjanaan Kritis Al-Qur‟an, , h. 77

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Ömer  Özsoy  (1963) 51 dilahirkan  di  Bunyan  (Kayseri),  kota  konservatif yang terletak di Anatolia Tengah pada tahun 1963. Ia menyelesaikan pendidikan tingginya  di  Fakultas  Teologi  Universitas  Ankara  pada  1985  dan  meraih  gelar doktornya dari Sosyal Bilimler Enstitüsü Universitas Ankara pada tahun 1991. Pada  tahun  1991  hingga  1993,  Özsoy  melanjutkan  studi  tentang  Islam  di Universitas Heidelberg, Jerman, dengan karyanya Sünnetullah: Bir Kur‟an Ifadesinin Kavramlaşmasi (Sunnatullah:  Konseptualisasi  Ekspresi  Al-Qu‟ran).  Karya  ini menjadi karya popular sepanjang hampir satu dekade. 52
Özsoy menjadi anggota redaksi Jurnal Islamiyat sekaligus menjadi guru besar  tafsir  di  Fakultas  Teologi  Universitas  Ankara.  Kiprah  intelektualnya menjadikan dia sebagai tokoh terkemuka “madzhab Ankara” (Ankara School). Ia  juga  mendapat  anugerah  professor  di  Universitas  Goethe  Frankfurt.  Ia mengajar  di  Universitas  Frankfurt  dan  merupakan  Profesor  teologi  yang beragama  Islam  pertama  di  Jerman.  Dalam  banyak  kesempatan,  Özsoy menekankan pentingnya menafsirkan Al-Qur‟an sesuai dengan ruang dan waktu di mana teks itu ditulis.  “Itulah alasannya mengapa ayat-ayat Al-Qur‟an banyak yang  menjelaskan  tentang  perang,  Oleh  karena  banyaknya  ayat  jenis  itulah banyak orang yang salah memahami Islam.” 53
Ia juga menjelaskan bahwa Firman Allah sejak awal mula diterima tidak saja sebagai petunjuk ilahi ( divine guidance ), melainkan juga teks liturgis. 54 Özsoy membedakan  antara  teolog  dan  ahli  hukum  terkait  dengan  Al-Qur‟an.  Teolog lebih mencari koherensi tidak saja totalitas ayat melainkan juga rentetan surat- surat.  Hal  ini  sama  dengan  apa  yang  dikenal  dalam  literature  ilmu  AL-Qur‟an dengan tanasub al-suwar (keterkaitan surat). Sementara ahli hukum lebih melihat Al-Qur‟an  sebagai  sumber  aktifitas  mereka  ( a  source  of  practice ).    Lebih  lanjut,
51 Karya-karyanya ditulis dalam bahasa Turki, yaitu Sünnetullah: Bir Kur‟an Ifadesinin Kavramlaşmasi  (Sunnatullah:  Konseptualisasi  Ekspresi  Al-Qu‟ran)  (Ankara:  Fecr  Yaymevi, 1994) dan Kur‟an ve Tarihsellik Yazilari (Risalah tentang Al-Qur‟an dan Historisitas) (Ankara: Kitabiyat, 2004). Ia juga menerjemah karya Rudi Peret ke dalam Bahasa Turki, Kur‟an ilzerini Makaleler (Esai-esai Tentang Al-Qur‟an), Terj. Ömer Özsoy (Ankara: Bilgi Vakfi, 1995).
52 Felix  Korner, Revisionist  Koran  Hermeneutics  in  Contemporary  Turkish  University  Theology: Rethinking Islam (Jerman: Ergon Verlag, 2005), hlm. 135. Pemikiran Özsoy terkait dengan kajian Al-Qur‟an didasarkan pada buku ini.
53 Anonim, “Islam Uknown: Participant Biographies” dalam http://icarusfilms.com/new2012/islam2.html. Diakses 19 Agustus 2013
54 Ömer  Özsoy,  “Between  Defense  and  Conformity  Koran  Hermeneutics  in  the European Context”, dalam http://www.con-spiration.de/texte/english/2009/oezsoy-e.html . Diakses, 19 Agustus 2013
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 251
Özsoy  mengakatan  bahwa  dalam  memahami  teks,  sesorang  bisa  obyektif,  tapi dalam  menafsirkan  teks  seseorang  harus  subjektif  karena  tidak  mungkin menganalisis situasi kekinian secara utuh. “Özsoy says, in understanding a text one can be  objective;  but  in  interpreting  a  text  one  has  to  be  subjective,  because  it  is  impossible  to analyse today‟s situation completely ” 55
Empat tokoh yang peneliti nilai mewakili kajian Al-Qur‟an kontemporer menunjukkan dengan jelas keterbukaannya akan khazanah lain di luar khazanah tradisinya  sendiri.  Meskipun  keempat  tokoh  ini  tidak  mewakili  tren  umum pemikir  kontemporer  yang  bergelut  dalam  kajian  Al-Qur‟an,  namun  keempat tokoh  ini  menunjukkan  kepada  kita  bahwa  otoritas  kajian  Al-Qur‟an  tidak melulu  menjadi  hak  ekslusif  „ulama‟  dalam  makna  yang  sempit,  ulama  yang hanya dipahami sebagai otoritas yang menekuni kajian agama semata. Kajian Al- Qur‟an terbuka untuk siapa saja, termasuk bagi pemerhati Barat, dengan disertai prasyarat akademik yang memadai.
Ruang  terbuka  untuk  mengkaji  Al-Qur‟an  bagi  siapa  saja memungkinkan adanya dinamika kajian Al-Qur‟an. Ini terlihat bahwa kajian Al- Qur‟an  di  Barat  jauh  lebih  semarak  dibandingkan  dengan  kajian  Al-Qur‟an  di dunia  Islam,  termasuk  Indonesia.  Pusat-pusat  kajian  Islam  di  Barat  begitu produktif melahirkan karya-karya akademiknya, termasuk karya akademik dalam kajian Al-Qur‟an. Gabriel Said Reynolds di University of Notre Dame, Gerhadr Bowering di Yale University, Fred M. Donner di University of Chicago, Claude Gilliot di University of Provence, Aix-en-Provence, Prancis, Daniel A. Madigan di  Gregorian  University,  Roma,  Andrew  Rippin  di  University  of  Victoria, William  A.  Graham  di  Harvard  University,  Navid  Kermani  di  Jerman,  Jane Dammen McAuliffe di Universiy of Washington, Herald Motzki di Univerity of Nijmegen, Belanda, Angelika Neuwirth di the Freie Universitat of Berlin, Stefen Wild  di  University  of  Bonn,  Jerman,  dan  lain  sebagainya  merupakan  sekian orientalis  yang  memiliki  konsen  dalam  kajian  Al-Qur‟an  dan  menyumbangkan karya akademik dalam kajian Al-Qur‟an.
Sementara  di  Indonesia,  kajian  Al-Qur‟an  mengalami  kelangkaan peminat. Indikator nyata adalah sepinya peminat program studi Studi Al-Qur‟an dan  Tafsir  di  beberapa  Perguruan  Tinggi  Agama  Islam  Negeri/Swasta. Langkanya  akademisi  yang  bergelut  dalam  studi  Al-Qur‟an  ini  mungkin  saja
55 Korner, Revisionist Koran Hermeneutics, hlm. 159

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
dilatari asumsi bahwa kajian Al-Qur‟an tidak perlu karena dinilai taken for granted dan mengkajinya justru membongkar keyakinan yang dinilai mapan. 56
Lepas  dari  situasi  akademik  di  Indonesia  terkait  dengan  kajian  Al- Qur‟an, sejumlah pemikir Islam kontemporer justru meminati kajian Al-Qur‟an. Untuk  menyebut  beberapa  pemikir  kontemporer  yang  masih  hidup  saat  ini misalnya  Syahrur  di  Syiria,  Hassan  Hanafi  di  Mesir,  Farid  Essack  di  Afrika Selatan, Asma Barlas asal Pakistan, Mostafa Bouhindi di Maroko, Ömer Özsoy dan  Mehmet  Pacaci  di  Turki  dan  lain  sebagainya.  Meskipun  di  antara  mereka tidak  memiliki  latar  akademik  kajian  Al-Qur‟an,  namun  sejumlah  karya  yang dihasilkan  memberikan  eksplorasi  menarik  tentang  cara  pandang  baru  dalam mengkaji  Al-Qur‟an.  Sebut  saja  misalnya  Syahrur.  Dengan  latar  akademik sebagai insinyur bangunan, ia merumuskan apa yang ia sebut sebagai cara baca kontemporer terhadap Al-Qur‟an ( qira‟ah mu‟ashirah ).
Namun  perlu  dicatat,  semarak  kajian  Al-Qur‟an  di  kalangan  pemikir Islam  kontemporer  lebih  banyak  dibayang-bayangi  cara  pandang  Barat. Keempat pemikir di atas menjadi contoh nyata bahwa perlawanannya terhadap otoritas tradisional dengan mengusulkan cara pandang baru dalam mengkaji Al- Qur‟an tidak lepas dari spirit kajian Al-Qur‟an di Barat. Tren kajian pada metode historis  dan  kritik  sastra  menunjukkan  dengan  nyata  pengaruh  Barat  dalam kajian Al-Qur‟an di kalangan pemikir Islam kontemporer.

## Penutup
Perjumpaan Islam dan Barat bermula ketika ketika Islam meluas hingga Spanyol.  Spanyol  dinilai  sebagai  pintu  masuk  perjumpaan  Islam  dengan  Barat. Perjumpaan  ini  mewujud  dalam  pertukaran  dan  saling  pengaruh  budaya  dan peradaban sekaligus pada saat yang sama adalah pertukaran dan saling pengaruh pengetahuan. Dalam perkembangannya, seiring dengan kebangkitan Islam pada abad  pertengahan,  Barat  berupaya  mendalami  Islam.  Sebagai  pintu  masuk memahami Islam adalah dengan memahami Al-Qur‟an. Oleh karena itu, model kajian Al-Qur‟an pertama yang dilakukan Barat adalah penerjemahan Al-Qur‟an
56 Secara  umum,  kajian  Al-Qur‟an  sebagai  bagian  ranah  penelitian  akademik  saat  ini, menurut  Fred  M.  Donner,  mengalami  “suasana  kacau”  ( a  state  of  disarray ).  Ini  lantaranya  ada keyakinan  umum  bahwa  pengetahuan  tentang  Al-Qur‟an  bersifat taken  for  granted .  Namun kenyataannya, persoalan yang terkait dengan kajian Al-Qur‟an malah melahirkan debat intensif di  kalangan  pengkaji  Al-Qur‟an.  Lihat  Fred  M.  Donner,  “The  Qur‟an  in  Recent  Scholarship: Challenges and Desiderata” dalam Gabriel Said Reynolds (ed.), The Qur‟an in Its Historical Context (London and New York: Routledge, 2008),  hlm. 20
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 253
ke  Bahasa  Latin  dan  bahasa  Eropa  lainnya  yang  kemudian  berkembang  pada kajian-kajian lain terkait dengan Al-Qur‟an.
Potret awal kajian Al-Qur‟an di Barat adalah penerjemahan Al-Qur‟an ke Bahasa  Latin  dan  Bahasa  Eropa  lainnya.  Lalu  berkembang  pada    kajian  Al- Qur‟an  secara  umum  yang  menjadikan  pembahasan  tentang  sejarah  Nabi sebagai pintu masuk. Hal ini masuk akal lantaran Al-Qur‟an diturunkan kepada Nabi  Muhammad  untuk  disampaikan  kepada  umatnya.  Dapat  disebut  di  sini adalah  Gustav  Weil,  Aloys  Sprenger,  William  Muir,  dan  Theodore  Noldeke. Dalam perkembangannya, kajian Al-Qur‟an di Barat terlepas sama sekali dengan kajian tentang sejarah Nabi. Isi dan uraiannya pun beragam. Ada  tiga kategori, sebagaimana  diklasifikasi Fazlurrahman  terkait  dengan  potret  kajian Al-Qur‟an di Barat, yaitu: karya-karya yang berupaya mencari pengaruh Yahudi-Kristen di dalam  Al-Qur‟an,  karya-karya  yang  mencoba  membuat  rangkaian  kronologis dari  ayat-ayat  Al-Qur‟an,  dan  karya-karya  yang  bertujuan  untuk  menjelaskan keseluruhan  atau  aspek-aspek  tertentu  saja  di  dalam  ajaran  Al-Qur‟an.Secara umum,  perkembangan  kajian  Al-Qur‟an  di  Barat,  di  samping  mewarisi pandangan  umum  generasi  awal  yang  skeptik  terhadap  Al-Qur‟an,  pemerhati Barat  juga  mengajukan  perspektif  lain  terkait  dengan  pembacaan  mereka terhadap Al-Qur‟an.
Kajian Al-Qur‟an di Barat berdampak pada dinamika kajian Al-Qur‟an di belahan dunia lainnya, tidak terkecuali di kalangan umat Islam. Massifnya dunia percetakan  menjadikan  pertukaran  gagasan  demikian  gencar  menyebar. Ditambah  lagi  dengan  kemajuan  teknologi  yang  memungkinkan  semua  orang dengan  mudah  mengakses  berbagai  informasi.  Melalui  jurnal  dan  buku-buku yang diterbitkan atau diunggah di dunia maya, menjadikan informasi itu dengan mudah  dibaca  di  berbagai  penjuru  dunia.  Selain  itu,  investasi  pengetahuan melalui  beasiswa Islamic  Studies ke  berbagai  pusat  kajian  Islam  di  Barat  turut membantu  „penularan‟  kajian  Barat  tentang  Al-Qur‟an  ke  para  koleganya  di dunia  Islam.  Ini  dapat  dilihat  dari  pandangan  beberapa  pemikir  (Islam) kontemporer  yang  sedikit  banyak  mengadaptasi  cara  pandang  Barat  dalam mengkaji Al-Qur‟an, seperti Fazlurrahman di Pakistan, Muhammad Syahrur di Syiria, Nashr Hamid Abu Zayd  di Mesir dan Ömer Özsoy di Turki.
Fenomena  saling  pengaruh  budaya  dan  paradigma  dalam  kajian  Al- Qur‟an  kontemporer  tidak  bisa  dipisahkan  dari  pesatnya  pendekatan  kritik sejarah  yang  dikembangkan  Barat  sebagaimana  diuraikan  di  atas.  Teori cultural borrowing penulis  gunakan  untuk  melacak  itu  semua.  Begitu  juga  terjadinya pengembangan, modifikasi, dan kritik yang dilakukan para pemikir kontemporer ketika  mengkaji  Al-Qur‟an  juga  tidak  luput  dari  upaya  kesinambungan  dengan

## Ah. Fawaid
para pemikir sebelumnya sekaligus mengubah beberapa hal dari apa yang telah dilakukan pemikir sebelumnya.  Di sinilah makna penting teori kesinambungan dan perubahan dalam penelitian ini.
Akhirnya perlu disampaikan bahwa diperlukan adanya keterbukaan sikap dalam  upaya  mengembangkan  keilmuan,  tidak  terkecuali  keilmuan  Al-Qur‟an. Tentu  saja  keterbukaan  yang  dimaksud  bukanlah  keterbukaan  tanpa reserve , melainkan keterbukaan yang disertai sikap kritis.
Keterbukaan  sikap  itu  terjadi  apabila  kita  mau  dan  mampu  membuka cakrawala pengetahuan kita melalui membaca dan menulis serta mencari hikmah di mana pun hikmah tersebut kita jumpai. Pada akhirnya, keragaman pandangan bukan  lagi  dinilai  sebagai  ancaman,  malah  menjadi  spirit  untuk  memperkaya cakrawala pengetahuan.
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 255

## Daftar Pustaka
Abu  Lailah,  Muhammmad  Muhammad.  A l-Qur‟an  al-Karîm  Min  Manzhûr  al- Istisyrâqy: Dirâsah Naqdiyyah Tahlîliyyah. Kairo: Dâr al-Nasyr li al-Jâmi‟ât, 2002.
Abu  Rabi‟,  Ibrahim. Contemporary  Arab  Thought:  Studies  in  Post-1967  Arab Intellectual History . England: Pluto Press, 2004. Abu Zayd, Nashr Hamid. Al-Khithâb wa Al-Ta‟wîl . Beirut: Al-Markaz al-Tsaqâfî al-„Arabî, 2000.
-----. Al-Nashsh, Al-Shulthah, Al-Haqîqah: Al-Fikr al-Dîni Bayna Irâdat al-Ma‟rifah wa Irâdat al-Haymanah (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqâfi al-„Arabî, 1997.
-----. Al-Qur‟an,  Hermenutika,  dan  Kekuasaan:  Kontroversi  dan  Penggugatan Hermeneutika Al-Qur‟an. Jakarta: Korpus, 2003.
-----. Isykâliyatu  al-Qirâ‟ah  wa  Aliyât  al-Ta‟wîl .  Beirut:  Al-Markaz  al-Tsaqâfi  al- „Arabî, 1996.
-----. Mafhum al-Nashsh: Dirâsah fî „Ulûm Al-Qur‟ân. Kairo: Al-Hay‟ah al-Misriyah al-„Ammah li al-Kitab, 1993. -----. Naqd al-Khithâb al-Dîni. Kairo: Sîna Li al-Nasyr, 1994.
Ali, Mohammad Mohar. The Qur‟an and The Orientalist . Oxford: Jam‟iyyat Ihya‟ Minhaj al-Sunnah. al-Muthawî,  Muhammad  al-„Arûsî. Al-Hurûb  al - Shalîbiyyah fi  al-Mashriq  wa  a- Maghrib. Tunis: Dar al-Gharb al-Islamy, 1982. Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur‟an. Yogyakarta: FKBA, 2001. Armas, Adnin. Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur‟an. Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Baljon , J M S. Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960) . Leiden: E.J. Brill, 1961. Boulotta, Issa J. Dekonstruksi  Tradisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam . Terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: LKiS,2001. Cooper,  John, at..al (ed.). Islam  and  Modernity:  Muslim  Intellectuals  Respond. New York: I.B. Tauris, 1998.
Dirks, Jerald F. Abrahamic Faiths: Titik Temu dan Titik Seteru antara Islam, Kristen, dan Yahudi . Jakarta: Serambi, 2006. Esposito, John L. Ancaman Islam: Mitos atau Realitas . terj. Alwiyah Abdurrahman dan MISSI. Bandung: Mizan, 1996.
Fazlurrahman. Tema Pokok Al-Qur‟an , terj. Anas Mahyuddin. Bandung: Pustaka,
1996.

## Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Francis Fukuyama. The End of History and The Last Man: Kemenangan Kapitalisme dan Demokrasi Liberal , terj. M.H . Amrullah. Yogyakarta: Qalam, 2003. Goddard, Hugh. Sejarah Perjumpaan Islam-Kristen: Titik Temu dan Titik Seteru Dua Komunitas Agama Terbesar di Dunia. Jakarta: Serambi, 2013. Goldziher, Ignaz. Madzahib al-Tafsir al-Islami , ter. „Abd Halim al-Najjar.  Beirut: Dar Iqra‟, 1983. Hatzopoulos,  Pavlos  and  Petito,  Fabio. Religion  in  International  Relations:  The Return from Exile. New York: Palgrave McMillan, 2003. Hawting, G. R. and Shareef, A.-K. (eds.). Approaches to the Quran . London dan New York: Routledge, 1993.
Hillenbrand,  Carole. Perang  Salib  Sudut  Pandang  Islam, Terj.  Heryadi.  Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005. Ibn  Warraq. The  Origin  of  The  Koran:  Classics  Essays  on  Islam  „s  Holy  Book. New York: Prometheus Books, 1998.
Ichwan, Moch. Nur. Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Qur‟an: Teori Hermenutika Nashr Abu Zayd . Jakarta: Teraju, 2003. Jansen,  J.J.G. Diskursus  Tafsir  Al-Qur‟an  Modern ,  terj.  Hairussalim  dan  Syarif Hidayatullah. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997. Jansen, J.J.G. The Interpretation of the Koran in modern Egypt. Leiden: E.J. Brill, 1980. Korner,  Felix. Revisionist  Koran  Hermeneutics  in  Contemporary  Turkish  University Theology: Rethinking Islam. Jerman: Ergon Verlag, 2005 Lewis, Bernard. Islam and the West. New York: Oxford University Press, 1993. -----. Kemelut Peradaban Kristen, Islam, dan Yahudi, Terj. Prismasopie. Yogyakarta: IRCiSoD, 2001.
Luxenberg,  Christoph. The  Syro-Aramaic  Reading  of  the  Koran:  A Contribution  to  the  Decoding  of  the  Language  of  the  Koran .  Berlin:
Verlag Hans Schiler. 2007.
Macfie, A.L. Orientalism: A Reader . New York: New York University Press, 2000. Martin,  Richard  C.    (ed.). Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies. Arizona:  The University of Arizona Press, 1985. Martin, Richard C. (ed.). Approaches to Islam in Religious Studies. USA: University of Arizona Press, 1985.
McAuliffe, Jane Dammen (ed.). Encyclopedia of the Qur‟an, Vol. 4. Leiden: E.J. Brill, 2004. -----  (ed.). The  Cambridge  Companion  to  The  Qur‟an. Cambridge:  Cambridge University Press, 2006.
257
Moleong, Lexy J. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung Rosda Karya, 2004. Mustaqim,  Abdul  dan  Syamsuddin,  Sahiron  (ed.). Studi  al-Quran  Kontemporer. Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir . Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
Nakosteen, Mehdi. Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad  Keemasan  Islam ,  terj.  Joko  S.  Kahhar  dan  Supriyanto  Abdullah. Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Noldeke,  Theodore. Tarikh  al-Qur‟an ,  terj.  George  Tamir.  Beirut:  Konrad- Adenauer-Stiftung, 2004.
Philip K. Hitti. History of Arab , terj. R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: Serambi, 2005.
Rabi‟, Ibrahim  Abu. Contemporary  Arab  Thought:  Studies  in  Post-1967  Arab Intellectual History. England: Pluto Press, 2004. Reynolds,  Gabriel  Said  (ed.). The  Qur‟an  in  Its  Historical  Context. London  and New York: Routledge, 2008. Ridlwan,  Umar  ibn  Ibrahim. Ârâ‟  al-Mustasyriqîn  Hawla  al-Qur‟ân  al-Karîm  wa Tafsîrihî: Dirâsah wa Naqd. Riyadl: Dâr Thaybah, tt. Rippin,  Andrew  (ed.), Approaches  to  History  of  the  Interpretation  of  the  Qur‟ân. Oxford: Clarendon Press, 1988. Roald,  Anne  Sofie. New  Muslims  in  the  European  context:  the  experience  of Scandinavian converts. Leiden: E. J. Brill, 2004. Saeed, Abdullah. The Qur‟an an Introduction. London dan New York: Routledge,
2008. Said,  Edward  W. Orientalism.  Western  Conception  of  The  Orient. Harmondsworth: Penguin, 1991.
-----. Culture and Imprealism . New York: Vintage Book, 1993.
Saikal,  Amin. Islam  and  The  West:  Conflict  or  Cooperation? New  York:  Palgrave,
2003.
Salama, Mohammad R. Islam, Orientalism, and Intellectual History . New York: I.B. Tauris, 2011. Steven Wild (ed.). The Qur‟an as Text. Leiden: E.J. Brill, 1996. Susabda,  Yakub  B. Seri  Teologi  Modern  I. Jakarta:  Lembaga  Reformed  Injili Indonesia, 1990. Thomas  W.  Arnold. Sejarah  Da‟wah  Islam ,  terj.  A.  Nawawi  Rambee.  Jakarta: Penerbit Widjaya, 1981.
Wahbah,  Mushthafa. Mûjiz  Târikh  al-Hurûb  al-Shalîbiyyah. Kairo:  Maktabah  al- Iman, 1997.
Ah. Fawaid
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Wansbrough,  John. Quranic  Studies:  Sources  and  Methods  of  Scriptural  Interpretation. London: Oxford University Press, 1977. Watt,  W  Montgomery. Pengantar  Studi  Al-Qur‟an ,  Terj.  Taufik  Adnan  Amal. Jakarta: Rajawali Press, 1995.