## Analysis of the Utilization of Illegal Educational Sites from the Islamic Perspective and Positive Law
Aam Siti Hamidah, 1 Evan Pranawa, 2 Robbiyanto 3
123 Universitas Pendidikan Indonesia, Indonesia
123 Email : aamsitihamidah@upi.edu , evanpranawa@upi.edu , robbiyanto18@upi.edu

## Abstrak
This  article  starts  from  misunderstanding  of  some  Muslims  in  reasoning maqashid  al-syari'ah .  Some  of  them  argue  that maqashid  al-syari'ah is  only  what appears of the text to nash , so they reason the nash textually. As a result, Islamic law becomes  rigid  and  it  is  easy  to  blame  you.  Some  of  them  reasoned  too  much  about maqashid  al-syari'ah ,  thus  canceling  the  text  of  the  nash.  As  a  result,  he  was  brave enough  to  deconstruct  a  permanent  Islamic  law.  Therefore,  this  article  will  examine maqashid al- syari'ah with a fair and moderate study ( wasathiyah ) that is not as extreme as textual or contextual reasoning. Through a library research study with a descriptive analysis  approach,  it  was  found  that wasathiyah reasoning  in maqashid  al-syari'ah reasoning  is  to  distinguish  between  worship  and  muamalat  matters  in  terms  of  the intentions behind them; seek maqashid al-shari'ah before determining the law; and has the principle that the shari'a which is built on the qath'i argument will not conflict with benefit and common sense.
Keywords: Maqashid al-syari'ah , Reasoning, Textual, Contextual.

## Abstrak
Artikel ini berangkat dari kesalahpahaman sebagian umat Islam dalam menalar maqashid  al-syari‘ah .  Sebagian  mereka  menganggap maqashid  al-syari‘ah hanya  apa yang nampak pada teks nash , sehingga menalar teks nash dengan tekstual. Akibatnya, menjadikan syariat Islam kaku dan mudah menyalahkan saudaranya. Sebagian lainnya terlalu  berlebihan  menalar maqashid  al-syari‘ah ,  hingga  menganulir  teks nash . Akibatnya berani mendekonstruksi syariat Islam yang telah tetap. Karenanya, artikel ini akan  menelaah maqashid  al-syari‘ah dengan  penelaahan  yang  adil  dan  pertengahan ( wasathiyah )  tidak  ekstrim  sebagaimana  penalaran  tekstual  atau  kontekstual  saja. Melalui kajian kepustakaan terhadap berbagai literatur yang otoritatif, ditemukan bahwa penalaran  yang wasathiyah dalam  menalar maqashid  al-syari‘ah membedakan  antara perkara  ibadah  dan  muamalat  dari  segi  maksud-maksud  di  balik  keduanya;  mencari maqashid al-syari‘ah sebelum menentukan hukum; dan berprinsip bahwa syariat yang dibangun atas dalil qath‘i tidak akan bertentangan dengan maslahat dan akal sehat.
Volume 18Nomor 1, Halaman 76-103 Istinbath : Jurnal Hukum ISSN : Print 1829-8117 – Online 2527-3973

## ISTINBATH
Kata Kunci ; Maqashid al-syari‘ah

## Pendahuluan
Memahami maqashid  al mana  dengannya  akan  memudahkan  seorang  mujtahid  guna  menyimpulkan  suatu hukum  syariat.  Sedangkan  bagi  selain  mujtahid,  pengetahuan  tentang syari‘ah akan  memantapkan  hatinya  tentang  keagungan  syariat. benar tentang maqashid  al-syari‘ah adil  dan  pertengahan,  serta  mampu  menempatkan  syariat  dengan  tepat,  baik  yang bersifat tsabat (konstan)  maupun  bersifat menyatakan,  siapa  yang  tidak  memahami  di  dalam  perintah  dan  larangan  terdapat berbagai  macam  tujuan  ( maqashid kecerdasan intelektual ( basyirah
Namun  sangat  disayangkan,  konsepi disalahpahami  oleh  sebagian  umat  Islam,  yaitu  mereka  yang  berpandangan  bahwa maqashid al-syari‘ah hanya apa yang nampak pada teks hanya memahami nash dengan tekst di baliknya. Sehingga, menjadikan syariat Islam ini kaku, statis, jauh dari kemaslahatan, dan  mudah  menyalahkan  saudaranya  yang  berbeda  pandangan  dengannya. batalnya  pernikahan  wanita  yang  pengu
1 Wahbah Al-Zuhaili, Al-Wajiz Fi  Ushul Al Musolli  Musolli,  “Maqasid  Syariah:  Kajian  Teoritis  Dan  Aplikatif  Pada  Isu TURAS: Jurnal Studi Keislaman 5, no. 1 (2018), hal 61, https://doi.org/10.33650/at 2 Abdul  Malik  Al-Juwaini, 1997), jilid. 1, 101 3 Yusuf Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al
58
Istinbath: Jurnal Hukum Website : http://e-journal.metrouniv.ac.id/index.php/istinbath/index
Received :2024-05-16|Published :
This is an open access article distributed under the terms of the Commons  Attribution  4.0  International  License distribution,  and  reproduction  in  any  medium,  provided  the  original  work  is properly cited.
syari‘ah , Penalaran, Tekstual, Kontekstual.
maqashid  al-syari‘ah merupakan  perkara  yang  sangat  penting,  di mana  dengannya  akan  memudahkan  seorang  mujtahid  guna  menyimpulkan  suatu hukum  syariat.  Sedangkan  bagi  selain  mujtahid,  pengetahuan  tentang maqashid  al akan  memantapkan  hatinya  tentang  keagungan  syariat. 1 Pengetahuan  yang syari‘ah juga akan menghantarkan seseorang kepada sikap adil  dan  pertengahan,  serta  mampu  menempatkan  syariat  dengan  tepat,  baik  yang (konstan)  maupun  bersifat murunah (dinamis).  Imam  al nyatakan,  siapa  yang  tidak  memahami  di  dalam  perintah  dan  larangan  terdapat maqashid )  yang  hendak  diraih,  maka  ia  tidak  memiliki basyirah ) berkaitan dengan penerapan syariat. 2
Namun  sangat  disayangkan,  konsepi maqashid  al-syari‘ah ini  sering disalahpahami  oleh  sebagian  umat  Islam,  yaitu  mereka  yang  berpandangan  bahwa hanya apa yang nampak pada teks-teks nash . Karenanya mereka dengan tekstual dan jauh dari maqashid al-syari‘ah yang berada di baliknya. Sehingga, menjadikan syariat Islam ini kaku, statis, jauh dari kemaslahatan, dan  mudah  menyalahkan  saudaranya  yang  berbeda  pandangan  dengannya. 3 batalnya  pernikahan  wanita  yang  pengucapkan  persetujuannya  ketika  dilamar
Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, (Beirut:  Dar al-Fikr, 1999), 217.  Lihat juga, Musolli  Musolli,  “Maqasid  Syariah:  Kajian  Teoritis  Dan  Aplikatif  Pada  Isu-Isu  Kontemporer,”
, no. 1 (2018), hal 61, https://doi.org/10.33650/at-turas.v5i1.324. Juwaini, Al-Burhan  Fi  Ushul  Al-Fiqh (Beirut:  Dar  al-Kutub  al
Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah (Kairo: Dar al-Syuruq, 2008)
journal.metrouniv.ac.id/index.php/istinbath/index
Published : 2024-06-30.
This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons  Attribution  4.0  International  License ,  which  permits  unrestricted  use, ution,  and  reproduction  in  any  medium,  provided  the  original  work  is
merupakan  perkara  yang  sangat  penting,  di mana  dengannya  akan  memudahkan  seorang  mujtahid  guna  menyimpulkan  suatu
maqashid  al- Pengetahuan  yang juga akan  menghantarkan seseorang  kepada sikap adil  dan  pertengahan,  serta  mampu  menempatkan  syariat  dengan  tepat,  baik  yang
(dinamis).  Imam  al-Juwaini nyatakan,  siapa  yang  tidak  memahami  di  dalam  perintah  dan  larangan  terdapat yang  hendak  diraih,  maka  ia  tidak  memiliki
ini  sering disalahpahami  oleh  sebagian  umat  Islam,  yaitu  mereka  yang  berpandangan  bahwa
Karenanya mereka yang berada di baliknya. Sehingga, menjadikan syariat Islam ini kaku, statis, jauh dari kemaslahatan,
3 Misalnya, capkan  persetujuannya  ketika  dilamar  seorang
, 217.  Lihat juga, Isu  Kontemporer,” AT- turas.v5i1.324. Kutub  al-’Ilmiyyah,
Syuruq, 2008), 53- Creative
,  which  permits  unrestricted  use, ution,  and  reproduction  in  any  medium,  provided  the  original  work  is
lelaki; mengharamkan secara mutlak masalah isbal dan mengancam pelakunya dengan neraka;  mengharuskan untuk menyempitkan  jalan  bagi  Ahli  Kitab;  mewajibkan untuk memanjangkan  jenggot,  serta  berlebihan  dalam  masalah-masalah  tersebut  hingga seakan-akan perkara yang tsabat karena memahami nash dengan tekstual. 4
Berseberangan dengan hal itu, maqashid al-syari‘ah juga sering disalahpahami dan dijadikan senjata oleh kaum liberal untuk mendekonstruksi syariat Islam, di mana mereka hanya bergantung kepada maqashid al-syari‘ah dan kemudian menganulir teks- teks nash .  Sehingga,  menggugurkan  hukum  syariat  yang tsabat ,  seakan-akan menjadikannya  sebagai  perkara  yang murunah .  Misalnya,  mengugurkan  kewajiban memakai  jilbab,  hukum  hudud,  kisas,  rajam, iddah ,  warisan  satu  banding  dua  antara laki-laki dan perempuan (satu jalur), dan seterusnya jika konteksnya tercapai. 5
Kedua penalaran di atas merupakan penalaran ekstrim dalam menalar maqashid al-syari‘ah yang dapat menjauhkan umat dari ukhuwah islamiyyah dan melenakan dari musuh yang  sejati, berupa setan baik dari golongan jin maupun manusia. 6 Oleh sebab itu,  artikel  ini  akan  membahas  tentang  telaah maqashid  al-syari‘ah antara  penalaran tekstual  dan  kontekstual.  Penelitian  ini  bertujuan  memberi  khazanah  keilmuan  yang dapat merekatkan umat dan menjalin ukhuwah islamiyyah dengan penalaran yang tepat terhadap maqashid  al-syari‘ah .  Sehingga  dengannya  dimungkinkan  untuk  mengetahui perkara murunah atau  dinamis  yang  memungkinkan  untuk  berbeda  pendapat,  serta perkara tsabat atau tetap yang tidak dapat diganggu-gugat.
Pembahasan
Tinjauan Umum Tentang Maqashid al-Syari‘ah
4 Abu Muhammad bin Hazm, Al-Muhalla Bi Al-Atsar (Beirut: Dar al-Fikr, n.d.), jilid. 9, 58. Al- Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah, 34 dan 46 5 Lihat,  Ulil  Abshar  Abdalla,  “Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam,”  kompas,  18 November,  2002.  Muhammad  Abid  Al-Jabiri, Al-Din  Wa  Al-Daulah  Wa  Tathbiq  Al-Syari‘ah (Beirut: Markaz  Dirasat  al-Wahdah  al-’Arabiyyah,  1996),  175.  Muhammad  Haj  Hammad, Al-‘Alamiyyah  Al- Islamiyyah  Al-Tsaniyyah (British  West  Indies:  Internasional  Studies  and  Research  Bureau,  1996),  496- 497. Amina Wadud Muhsin, Wanita Di Dalam Al-Quran , terj. Yaziar Radiant (Bandung: Pustaka, 1994), 117.  Hal  ini  juga  dijelaskan  oleh  Al-Qardhawi, Dirasah  Fi  Fiqh  Maqashid  Al-Syari‘ah ,  40.  Dan  oleh Nirwan  Syafrin,  “Kritik  Terhadap  Paham  Liberalisasi  Syariat  Islam,” Tsaqafah 5,  1,  (1430),  72. https://doi.org/http://dx.doi.org/10.21111/tsaqafah.v5i1.147.
6 Lihat Qs. Al-Isra [17]: 53 dan al-Nas [114]: 6
Maqashid al-syari‘ah adalah gabungan dari dua kata ( murakkab idhafi ), ia juga bisa  dimaknai  sebagai  ilmu  tertentu  ( ilmu  muayyan ). 7 Maqashid  al-syari‘ah sebagai murakkab  idhafi terdiri  dari maqashid dan syari‘ah . Maqashid secara  etimologi merupakan jamak dari al-maqshad , merupakan mashdar mimi , diambil dari kata kerja ( fi‘il )  “ qashada” ,  yaitu: qashada-yaqshidu-qashdan-maqshadan . 8 Maka al-maqshad sama dengan al-qashd yang memiliki makna sebagaimana disebutkan para  ulama ahli bahasa  berikut  ini: 9 Pertama :  bermaksud,  bersandar,  mendatangi  dan  tujuan. Kedua : istiqamah di jalan. Ketiga : pertengahan, adil,dan tidak berlebihan. Keempat : memecah- mecah  dari  segala  sisinya.  Dari  berbagai  pengertian  tersebut,  yang  sesuai  dengan pembahasan maqashid adalah  pengertian  pertama,  yakni,  maksud  dan  tujuan. 10 Akan tetapi, makna kedua dan ketiga pun tidak keluar dari cakupan maqashid , karena syariat sangat  memperhatikan  keistiqamahan,  keadilan,  pertengahan  dan  jalan  yang  lurus. Adapun  arti  keempat  (memecah-mecah  dari  segala  sisinya)  adalah  makna  yang  tidak tepat dalam masalah ini. 11
Sedangkan kata syari‘ah secara etimologi adalah pecahan kata dari syara‘a yang berarti:  sumber  air,  menetapkan,  jalan,  masuk,  dan  tunduk. 12 Sedangkan  secara terminologi  adalah  hukum-hukum  yang  terkandung  dalam  al-Qur’an  dan  sunah Rasulullah. 13 Oleh karenanya, secara murakkab idhafi dapat diartikan sebagai maksud atau  tujuan  dari  seluruh  hukum-hukum  yang  terkandung  dalam  al-Qur’an  maupun sunah.
Meskipun demikian, konsepsi maqashid al-syari‘ah tidak akan sempurna hanya dengan  mengetahui  pengertiannya  secara murakkab  idhafi, sehingga  diperlukan
7 Muhammad Fajar Pramono and Amir Sahidin, “Maqāṣid Al-Sharī’ah Values in Al-Māwardī’s Concept of the Caliphate,” Al-Ahkam 31, no. 2 (2021): 203–22,
https://doi.org/https://doi.org/10.21580/ahkam.2021.31.2.8612.
8 Ahmad bin Faris Al-Razi, Mu’jam Maqayis Al-Lughah (Damaskus: Dar al-Fikr, 1979), jilid. 5, 95.  Mujma’  al-Lughah  Al-Arabiyah, Al-Mu’jam  Al-Wasith (Kairo:  Dar  al-Dakwah,  n.d.),  jilid.  2,  738.
Dan Khalil bin Ahmad Al-Bashri, Kitab Al-’Ain (Beirut: Maktabah al-Hilal, n.d.), jilid. 5, 54
9 Al-Bashri,  jilid.  5,  54.  Al-Razi, Mu’jam  Maqayis  Al-Lughah ,  jilid.  5,  95.  Al-Arabiyah, Al- Mu’jam Al-Wasith, jilid. 2, 738. Muhammad bin al-Husain al-Azdi, Jamharah al-Lughah (Beirut: Dar al- 'Ilmi lil Malayin, 1987), jilid. 2, 656. Dan makna lainnya yang telah dikumpulkan oleh Muhammad Sa’ad al-Yubi.  Lihat,  Muhammad  Sa’ad Al-Yubi, Maqashid Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah  Wa ‘Alaqatuha Bi Al- Adillah Al-Syar‘iyyah (Riyad: Dar Ibnu Jauzi, 1430), 27-30 10 Pendapat  ini  juga  dipilih  oleh Ahmad al-Raisuni dalam  kitabnya.  Lihat,  Ahmad Al-Raisuni, Muhadharat Fi Maqashid Al-Syari‘ah (Kairo: Dar al-Kalimah, 2010), 9. 11 Al-Yubi, Maqashid Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah Wa ‘Alaqatuha Bi Al-Adillah Al-Syar‘iyyah , 30
12 Ibnu  Mandzur, Lisan  Al-‘Arab (Beirut:  Dar  al-Namudzajiyah,  1999),  jilid.  8,  175.  Juga Muhammad Al-Razi, Mukhtar Al-Shihah (Beirut: Dar al-Namudzajiyah, 1999), 163
13 Al-Raisuni, Muhadharat Fi Maqashid Al-Syari‘ah , 9
pengertian maqashid  al-syari‘ah sebagai ilmu  muayyan .  Pengertian maqashid  al- syari‘ah sebagai ilmu  muayyan pada  mulanya  belum  disebutkan  secara  komprehensif oleh para ulama terdahulu yang memiliki perhatian besar terhadap ilmu tersebut, seperti al-Ghazali dan asy-Syatibi. 14 Oleh karenanya, pengertian ini diambilkan dari para ulama kontemporer  yang  datang  setelahnya.  Ibnu  Asyur  menerangkan  bahwa maqashid  al- syari‘ah yang  umum  ( ‘amm )  merupakan  makna-makna  dan  hikmah-hikmah  yang dikehendaki al-Syari’ (pembuat syariat/Allah). Diketahui melalui pengamatan terhadap seluruh  atau  sebagian  besar  keadaan  penyariatan,  di  mana  pengamatan  tersebut  tidak hanya  terbatas  pada  satu  jenis  hukum  syariat  saja. 15 Adapun  pengertian maqashid  al- syari‘ah yang  khusus  ( khas )  adalah  tatacara  yang  dimaksudkan  oleh al-Syari’ untuk merealisasikan  tujuan-tujuan  yang  bermanfaat  bagi  manusia,  atau  untuk  menjaga kemaslahatan mereka dalam prilaku khususnya. 16
Selanjutnya, Alal al-Afasi memberikan pengertian lebih ringkas dan mencakup tujuan umum dan khusus yang dimaksudkan Ibnu Asyur. Maqashid al-syari‘ah adalah tujuan  dari  pemberlakukan  syariat  (umum)  dan  rahasia-rahasia  (khusus)  yang terkandung  dalam  setiap  hukumnya. 17 Kemudian,  Ahmad  al-Raisuni  mengartikannya dengan  tujuan-tujuan  di  mana  syariat  ditetapkan  untuk  merealisasikannya  demi kemaslahatan  manusia. 18 Pengertian  Ahmad  al-Raisuni  ini  sejatinya  sebagaimana pengertian Alal al-Afasi, akan tetapi pengertian Ahmad ar-Raisuni hanya mencukupkan maqashid yang umum berupa merealisasikan maslahat bagi manusia. Wahbah al-Zuhaili pun memberikan definisi yang mencakup pengertian para ulama di atas. Maqashid al- Syari‘ah adalah makna-makna dan tujuan-tujuan yang diperhatikan pada seluruh hukum atau  sebagian  besarnya  atau  tujuan  syariat  dan  rahasia-rahasia  yang  ditetapkan  oleh Allah pada setiap hukum dari hukum-hukum-Nya. 19
Dari  beberapa  pengertian  tersebut  dapat  disimpulkan, maqashid  al-syari‘ah sebagai ilmu  muayyan adalah  makna-makna,  hikmah-hikmah,  dan  semisalnya  yang
14 Al-Yubi, Maqashid  Al-Syari‘ah  Al-Islamiyyah  Wa  ‘Alaqatuha  Bi  Al-Adillah  Al-Syar‘iyyah , 38.
15 Muhammad Thahir bin Asyur, Maqashid Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah (Beirut: Dar al-Kutub al- Lubnani, 2011), 82
16 Asyur, 253-254 17 Alal Al-Afasi, Maqashid Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah Wa Makarimuha (Beirut: Dar al-Garb al- Islamy, 1993), 7 18 Ahmad Al-Raisuni, Nadhariyyah Al-Maqashid ‘inda Al-Imam Al-Syathibi (Herdon: al-Ma’had al-Ali li al-Fikr al-Islamy, 1995), 19
19 Al-Zuhaili, Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, 217
diperhatikan  oleh al-Syari’ dalam  pensyariatan  hukum  baik  bersifat  umam  maupun khusus guna merealisasikan maslahat bagi manusia.
Kemudian, maqashid  al-syari‘ah ditinjau  dari  segi  kekuatan  substansinya terbagi  menjadi  tiga  macam  yaitu: dharuriyyat,  hajiyat dan tahsiniyat. 20 Dharuriyyat (primer) adalah sesuatu yang harus ada demi tegaknya kebaikan dan kesejahteraan, baik menyangkut  urusan  dunia  maupun  akhirat.  Apabila  hal  itu  lenyap  maka  tidak  akan terwujud  kehidupan  duniawi  yang  sejahtera,  bahkan  sebaliknya,  kehidupan  dunia  dan akhirat  akan  rusak,  celaka  dan  menderita. Hajiyat (sekunder)  adalah  sesuatu  yang dibutuhkan  untuk  mendatangkan  kemudahan  dan  menghilangkan  kesempitan.  Apabila hajiyah tidak  diperhatikan  maka  akan  muncul  kesulitan  dan  kesusahpayahan,  namun tidak  sampai  menimbulkan  kerusakan  sebagaimana  yang  bisa  terjadi  pada  tingkat dharuriyyat. Tahsiniyat (tersier) adalah sesuatu yang berkaitan dengan memperhatikan kebiasaan-kebiasaan  baik  dan  menghindari  kebiasaan-kebiasaan  buruk  berdasarkan pertimbangan akal sehat. Perkara ini juga sering disebut sebagai makarim al-akhlaq . 21
Berikutnya,  untuk  mengetahui Maqashid  al-Syari‘ah yang  benar,  setidaknya dapat  ditempuh  dengan  beberapa  cara  berikut  ini: 22 Pertama :  melakukan  analisis terhadap  lafal  perintah  dan  larangan.  Caranya  yaitu  makna-makna  yang  terkandung dalam  lafal  perintah  ( al-amr )  dan  larangan  ( al-nahyu )  dikembalikan  pada  arti  yang hakiki. Artinya jika lafal perintah dan larangan yang terdapat dalam al-Qur’an dan hadis jelas  dan hanya  mengandung  satu-satunya tujuan,  maka tujuan  itulah yang  diinginkan al-Syari’ ,  baik  berupa  perintah  atau  larangan.  Sedangkan  jika  perintah  atau  larangan tersebut mengandung tujuan lain seperti dalam firman Allah, “Maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli” . 23 Larangan jual beli pada ayat ini bukanlah  larangan  yang  berdiri  sendiri,  akan  tetapi  larangan  tersebut  hanya  bertujuan sebagai penguat atas perintah mengingat Allah dengan segera melakukan shalat jum’at. Maka,  pelarangan  jual  beli  pada  ayat  tersebut  tidak  terdapat  aspek maqashid yang hakiki.
20 Abu  Hamid  Al-Ghazali, Al-Mustashfa (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-’Ilmiyyah,  1993),  174.  Abu Ishaq  Al-Syatibi, Al-Muwafaqat (Kairo:  Dar  Ibnu  Affan,  1997),  jilid.  2,  17.  Dan  Asyur, Maqashid  Al- Syari‘ah  Al-Islamiyyah ,  134.  Lihat  juga,  Syahrial  Dedi,  “Perluasan  Teori  Maqashid  Al-Syari‘  Ah :Kaji Ulang Wacana  Hiffdz Al-’Ummah  A. Djazuli,” Al  Istinbath : Jurnal  Hukum Islam 1,  no. 1  (2016), 50. https://doi.org/http://dx.doi.org/10.29240/jhi.v1i1.72.
21 Ay-Syatibi, al-Muwafaqat ..., jilid. 2, 18-22
22 Ibid ..., jilid. 3, 134-165 23 Lihat, Qs. Al-Jumu‘ah [62]: 9
Kedua: Penelaahan ‘illah atau sebab perintah dan larangan. Cara ini dilakukan dengan  menganalisis ‘illah hukum  yang  terdapat  dalam  ayat-ayat  al-Qur’an  dan hadis .‘Illah hukum ini terkadang tertulis secara jelas dan terkadang tidak. Apabila ‘illah itu tertulis secara jelas dalam ayat  atau hadis,  maka harus mengikuti apa yang tertulis dalam  ayat  dan  hadis  tersebut.  Kerena  dengan  mengikuti  yang  tertulis,  tujuan  hukum dalam  perintah  dan  larangan  itu  dapat  dicapai.  Apabila ‘illah hukum  tidak  dapat diketahui  dengan  jelas,  maka  harus tawaquf ,  maksudnya  menyerahkan  hal  itu  kepada kehendak al-Syari’ yang  lebih  mengetahui  tujuan  dari  pensyariatan  hukum.  Sikap tawaquf ini  menurut  asy-Syatibi  didasarkan  atas  dua  pertimbangan,  yaitu: Pertama , tidak boleh melakukan perluasan cakupan ( ta’addi ) terhadap apa yang telah ditetapkan dalam nash. Karena upaya perluasan cakupan terhadap apa yang ada dalam nash tanpa mengetahui ‘illah hukumnya,  sama saja  dengan  menetapkan  suatu  hukum  tanpa  dalil, yang  akhirnya  bertentangan  dengan  syariat. Kedua , pada  dasarnya  tidak  dibenarkan melakukan perluasan cakupan atau kandungan terhadap apa yang telah ditetapkan dalam nash. Namun  hal  itu  dimungkinkan  bisa  dilakukan,  apabila  tujuan  hukum  dapat diketahui.  Sebagai  contoh,  pemahaman  terhadap  sebuah  hadis  berkaitan  masalah peradilan.  Rasulullah  pernah  bersabda, “Seorang  hakim  tidak  boleh  memutuskan perkara  di  antara  kedua  orang  dalam  keadaan  marah” . 24 Keadaan  marah  ( ghadhab ) dalam hadis tersebut adalah merupakan sebab. Sedangkan ‘illah -nya adalah timbulnya kewaswasan  atau  keraguan  dalam  meletakan  dasar  dan  alasan-alasan  hukum.  Oleh karenanya  seorang  hakim  tidak  boleh  memutuskan  suatu  kasus  dalam  keadaan  yang dapat  menyebabkan dirinya tidak objektif dalam memutuskan hukum,  seperti keadaan sangat lapar, gelisah dan lain-lainnya.
Ketiga :  Analisis  terhadap  sikap  diamnya al-Syari’ terhadapat  pensyariatan hukum.  Sikap  diam  dalam  penjelasan  ini  terdapat  dua  macam. Pertama ,  diam  karena tidak  ada  motif.  Sikap  diam al-Syari’ dalam  kaitan  ini  disebabkan  oleh  tidak  adanya motif atau faktor yang dapat mendorong al-Syari’ untuk memberikan ketetapan hukum. Akan tetapi pada rentang berikutnya dapat dirasakan manusia bahwa ketetapan hukum tersebut  membawa  dampak  positif.  Contohnya,  penerapan  hukum  Islam  terhadap masalah-masalah yang muncul setelah Rasulullah wafat, seperti pengumpulan al-Qur’an
24 Teks aslinya, “ ُناَبْضَغ  َوُه َو  ِنْيَنْثا  َنْيَب ٌدَحَأ  ْمُكْحَي  َﻻ ” Lihat, Muhammad bin Islamil Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari (Beirut: Dar Thuqi al-Najah, 1422), jilid. 9, 65. Lihat juga, Muslim bin Hijaj, Shahih Muslim (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats, n.d.), jilid. 3, 1342
( jam’u al-Qur’an ). Pada masa nabi tidak terdapat kebutuhan dan faktor pendorong yang mengharuskan pengumpulan al-Qur’an. Kemudian pengumpulan tersebut dirasa sangat perlu untuk menjaga eksistensi al-Qur’an, karena meninggalnya para sahabat penghafal al-Qur’an  dan  banyaknya  perselisihan  di  kalangan  mereka. 25 Oleh  karena  itu,  sikap diam  nabi  pada  masanya,  dapat  dipahami  bahwa  pengumpulan  mushaf  al-Qur’an tersebut tidak dilarang.
Berikutnya  ( kedua ),  diam  walaupun  ada  motif.  Sikap  diam al-Syari’ terhadap suatu  persoalan  hukum,  walaupun  pada  dasarnya  terdapat  faktor  atau  motif  yang mengharuskan al-Syari’ untuk  tidak  bersikap  diam  pada  waktu  munculnya  persoalan hukum  tersebut.  Sikap  ini  harus  difahami  bahwa  ketetapan  suatu  hukum harus  seperti adanya,  tanpa  melakukan  penambahan  dan  pengurangan.  Karena  apa  yang  ditetapkan itulah yang dikehendaki oleh al-Syari’ . Contohnya, tidak disyariatkannya sujud syukur dalam  mazhab  Maliki.  Asy-Syatibi  menjelaskan  bahwa  tidak  disyariatkannya  sujud syukur  ini,  karena  sujud  tersebut  di  satu  sisi  tidak  dilakukan  oleh  Rasulullah  pada masanya,  sedangkan  di  sisi  lain  motif  atau  faktor  untuk  melakukan  hal  itu,  seperti realisasi  rasa  syukur  terhadap  nikmat,  senantiasa  tidak  terpisahkan  dari  kehidupan manusia,  kapan  dan  di  manapun  berada.  Dengan  demikian  sikap  diam  atau  tidak melakukan  sujud  syukur  oleh  Rasulullah  pada  masanya  mengandung maqashid  al- syari‘ah bahwa sujud syukur itu memang tidak dianjurkan.
Tiga  cara  di  atas  merupakan  perwujudan  dari  pemahaman  gabungan  antara mereka yang memberi penekanan pada zahir nash dan mereka yang memberi penekanan pada makna kandungan nash atau konteks nash . 26 Karena, apabila pemahaman terhadap nash-nash hanya  berpedoman  pada  zahir nash atau  lafal,  akan  menjadikan  al-Qur’an dan  sunah  sebagai  sumber  hukum  yang  tidak  mampu  memberikan  jawaban  terhadap persoalan-persoalan  baru  dalam  kehidupan  manusia.  Sebaliknya,  apabila  pemahaman suatu nash yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  maupun  sunah  tidak  terikat  sama  sekali dengan  zahir  lafal.  Kemudian  memberikan  kebebasan  penuh  pada  manusia  untuk
25 Pengumpulan  al-Qur’an  ini  terjadi  dua  kali,  di  masa  Abu  Bakar  karena  banyaknya  para huffadz yang  terbunuh  pada  perang  Yamamah;  dan  di  masa  Utsman  bin  Affan  karena  banyaknya  para sahabat yang berselisih tentang perbedaan tulisan dan cara bacaan. Lihat, Mana’ Al-Qathan, Al-Mabahits Fi “Ulum Al-Qur”an (Kairo: Maktabah Wahbah, n.d.), 121-123 26 Amir Sahidin, “The Implementation of Maqāṣid Al-Sharī’ah in Shaykh Yusuf Al-Qardhawi's Fiqh  Al-Aqalliyat,” Jurnal  Hukum  Ekonomi  Islam 19,  no.  December  2021  (2021):  295–312, https://doi.org/https://doi.org/10.28918/jhi.v19i2.4997.
melakukan  interpretasi,  akibatnya  ajaran  agama  hanya  akan  berwujud  dalam  bentuk nilai-nilai moral dan kehilangan identitas formalnya. 27

## Tinjauan Umum Penalaran Tekstual
Setelah mengetahui maqashid al-syari‘ah , terlihat jelas pemahaman tentangnya merupakan  perkara yang  sangat  penting  bagi  seorang yuris  untuk dapat menghasilkan hukum  yang  bermaslahat  bagi  manusia  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat. 28 Dari pemahaman  di  atas  pula  terdapat  pemahaman  penting  akan  keseimbangan  antara tekstual  dan  kontekstual  dalam  menalar maqashid  al-syari‘ah .  Meskipun  demikian, terdapat  penalaran  yang  hanya  berpatokan  dengan  tekstual nash tanpa  menerima maqashid  al-syari‘ah yang berada  balik nash tersebut.  Mereka  disebut  oleh  Yusuf  al- Qardhawi  sebagai zhahiriyah  judud (zahiriyah  baru) 29 mengikuti  pendahulu  mereka,
Abu Muhammad bin Hazm dengan mazhab Zahiriyahnya. 30
Meskipun  ulama  mereka  terdahulu,  Ibnu  Hazm,  adalah  orang  yang  jenius dibuktikan dengan peninggalan ilmunya yang beraneka ragam, baik dalam bidang fikih, ushul fikih, perbandingan agama, penguasaan atsar dan adab. 31 Akan tetapi, manhajnya yang tekstual menjatuhkannya ke dalam kesalahan-kesalahan yang jauh dari maqashid al-syari‘ah di  balik  teks  tersebut. 32 Salah  satu  contoh  tekstualitas  Ibnu  Hazm  adalah penalarannya  terhadap  hadis  tentang  permintaan  izin  kepada  wanita  untuk  dinikahi. Rasulullah  bersabda, “Anak  perempuan  diminta  izin,  dan  izinnya  adalah  diamnya” . 33
Jumhur ulama memahami anak perempuan yang diam ketika diminta izin menunjukkan bahwa  ia  ridha.  Jumhur  ulama  juga  berpendapat,  jika  wanita  tersebut  berkata,  “saya
27 Kutbuddin Aibak, Metodologi Pembaruan Hukum Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008),
76 28 Al-Zuhaili, Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, 217 29 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah, 39 30 Ibnu Hazm adalah seorang ulama  yang sangat luas ilmunya dan memiliki pengetahuan yang bermacam-macam, dikenal dengan nama Abu Muhammad. Nama lengkapnya  yaitu, Ali bin Ahmad bin Sa'id  bin  Hazm  bin  Ghalib  bin  Shalih  bin  Khalaf  bin  Ma'dan  bin  Sufyan  bin  Yazid  al-Andalusi  al- Qurtubi. Lahir di Qurdaba, Andalusia pada tahun, 384 H/ 995 M dan wafat pada tahun 456 H/ 1063 M. Beliau  pada  awalnya,  bermazhab  Syafi'i  kemudian  berpindah  menuju  Zahiriyah,  yaitu  dengan meniadakan Qiyas baik yang jelas ( jali ) maupun yang tersembunyi ( khafi ) dan mengambil zahirnya nash dan  keumumuman al-Qur’an dan hadis. Syamsuddin Al-Dzahabi, Siyar A“lam an-Nubala” (Kairo: Dar al-Hadits, 2006), jilid. 13, 373 31 Di  antara  kitab  karya  Ibnu  Hazm,  yaitu,  “ al-Ishal  ila  Fahmi  al-Khishal ”; “al-Khishal  al- Hafidz li Jamal Syarai’ al-Islam” ; “al-Muhalla” ; “al-Muhalla fi Syarh al-Mujla bi al-Hijaj wa Atsar” ; “al-Atsar al-Lati Dzahiruha al-Ta‘arudh wa Nafyi al-Tanaqudh ‘anha” ; “al-Jami' fi SHahih al-Hadits” dan lain-lainnya. Al-Dzahabi, jilid. 13, 373
32 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah, 48 33 Teks lengkapnya, “
َق ، َنَذْأَتْسُت ىﱠتَح  ُرْكِبْلا  ُحَكْنُت  َﻻ َو اوُلا : َلاَق ؟اَهُنْذِإ  َفْيَك َو ،ِﷲ  َلوُس َر اَي : َتُكْسَت  ْنَأ ” Lihat, Al- Bukhari, Sahih Al-Bukhari , jilid. 9, 26. Lihat juga, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 2, 1036
ridha”,  maka  perkaraan  ini  bisa  dipahami  ( mafhum  muwafaqah )  sebagai  penguat  dan menunjukkan  atas  keridhaan  yang  lebih  utama  daripada  sekedar  diam. 34 Akan  tetapi Ibnu  Hazm  berpendapat  jika  anak  perempuan  itu  berkata,  “saya  ridha”,  justru pernikahan tidak boleh terjadi. Karena, ia menyalahi hadis Rasulullah di atas. 35 Karena pendapat  dan  penalaran  tekstual  inilah,  Ibnu  Qayyim  kemudian  menyatakan,  nama zahiriyah pantas untuknya. 36
Dalam  melakukan  penalaran  terhadap  sebuah  teks,  nalar  tekstual  memiliki landasan yang membedakannya dengan selainnya. Landasan tersebut yaitu memahami teks  dengan  tekstual  tanpa  melihat ‘illah dan Maqashid  al-Syari‘ah di  baliknya. 37
Mereka  berpandangan  bahwa  mengikuti  dan  mengembangkan  peran  akal  dengan mencari ‘illah di balik teks adalah perkara bid’ah dan tercela. 38 Sehingga mereka mudah bersikap keras, mem- bid‘ah -kan dan menyalahkan saudaranya yang berbeda pandangan dengannya. 39 Misalnya,  masalah  larangan isbal. Dalam  hadis  disebutkan,  kain  yang melebihi  dua  mata  kaki  ada  dalam  api  neraka. 40 Juga  terdapat  ancaman  berat  berupa siksa  yang  pedih. 41 Dengan  alasan  tersebut,  penalaran  tekstual  mengharamkan isbal secara  mutlak.  Mereka  tidak  mau  melihat ‘illah di  balik  ancaman  keras  tersebut. Padahal terdapat ‘illah di balik ancaman keras tersebut yaitu kesombongan, yang dalam beberapa  hadis  disebutkan  dengan  sangat  jelas.  Rasulullah  bersabda, “Barangsiapa menarik  bajunya  dengan  sombong,  Allah  tidak  akan  melihat  kepadanya  di  hari kiamat.” 42
34 Ibnu  Qayyim  Al-Jauziyyah, Zad  Al-Ma’ad  Fi  Hadyi  Khair  Al-'Ibad (Beirut:  Muassasah  al- Risalah, 1994), jilid. 5, 91. Lihat juga,Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 49
35 Hazm, Al-Muhalla Bi Al-Atsar , jilid. 9, 58
36 Al-Jauziyyah, Zad Al-Ma’ad Fi Hadyi Khair Al-'Ibad , jilid. 5, 91
37 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 61
38 Al-Qardhawi, 62. 39 Yusuf  al-Qardhawi  menyatakan,  aliran  tekstual  memiliki  karakteristik  berupa  sikap  keras, sombong, tidak menerima pendapat selainnya, hingga berburuk sangka, mem- bid‘ah -kan, memfasikkan, dan mengkafirkan saudaranya. Al-Qardhawi , 53-58 40 Teks aslinya, “ ِراﱠنلا يِفَف  ِرا َز ِ ْﻹا  َن ِم  ِنْيَبْعَكْلا  َنِم َلَفْسَأ اَم ” Lihat, Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari , jilid. 7, 141 41 Teks aslinya, “ ٌميِلَأ  ٌباَذَع ْمُهَل َو ْمِهيِّك َزُي  َﻻ َو ْمِهْيَلِإ  ُرُظْنَي  َﻻ َو ،ِةَماَيِقْلا َم ْوَي ُﷲ ُمُهُمِّلَكُي  َﻻ ٌةَث َﻼَث َلاَق : ﱠلَص ِﷲ ُلوُس َر اَهَأ َرَقَف ى ٍّرَذ وُبَأ  َلاَق ،ا ًرا َرِم  َث َﻼَث َمﱠلَس َو ِهْيَلَع ُﷲ : َلاَق ؟ِﷲ  َلوُس َر اَي  ْمُه  ْنَم ،او ُرِسَخ َو اوُباَخ : ِبِذاَكْلا  ِفِلَحْلاِب ُهَتَعْلِس  ُقِّفَنُمْلا َو ،ُناﱠنَمْلا َو ،ُلِبْسُمْلا
”. Lihat, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 1, 102 42 Teks  aslinya,  “ ِةَماَيِقْلا  َم ْوَي  ِهْيَلِإ ُﷲ  ِرُظْنَي  ْمَل  َء َﻼَيُخ ُهَب ْوَث  ﱠرَج  ْنَم ”.  Lihat,  Al-Bukhari, Sahih  Al-Bukhari , jilid. 7, 14. Lihat juga, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 3, 1651
Oleh  karenanya,  yang  mutlak  harus  dikembalikan  kepada muqayyad . 43 Karena dengan hal itu, perkara yang samar akan hilang dan logika agama akan menjadi lurus. Agama  memiliki  perhatian  yang  lebih  besar  terhadap  maksiat  yang  ada  dalam  hati. Meskipun  ia  tidak  dengan  serta  merta  melupakan  simbol  adab  dan  etika.  Namun, meningalkan  adab-adab  dan  etika  tersebut  tidak  harus  menyebabkan  ancaman  yang begitu  besar.  Ancaman  tersebut  lebih  pantas  diberikan  kepada  hal  lain,  seperti kesombongan. 44 Karena  Allah  tidak  menyukai  orang-orang  yang  sombong  dan membangga-banggakan  diri. 45 Namun,  nalar  tekstual  hanya  memahami  hadis isbal dengan  tekstual  dan  berlaku  keras  kepadanya.  Mereka  tetap  menganggap isbal (tanpa sombong)  diancam  oleh  api  neraka,  dimurkai  Allah  dan  akan  disiksa  dengan  siksaan yang pedih. 46
Misalnya lagi, masalah merayakan maulid Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam .  Aliran  tekstual  berpandangan  bahwa  perkara  tersebut  adalah bid‘ah dan tercela,  dengan  alasan  Rasulullah  dan  para  salaf  (sahabat,  tabiin  dan  pengikut  tabiin) tidak  pernah  mengerjakannya. 47 Padahal  tidak  semuanya  yang  tidak  dikerjakan  oleh para  salaf,  lantas  hukumnya  adalah bid‘ah .  Ibnu  Taimiyyah  menyatakan, mengagungkan  hari  kelahiran  nabi  Muhammad  (maulid)  dan  menjadikannya  sebagai perayaan  terkadang  dilakukan  sebagian  orang,  maka  ia  mendapatkan  balasan  pahala yang besar karena kebaikan niatnya dan pengagungannya kepada Rasulullah . 48 Senada dengan  perkataan  Ibnu  Taimiyyah  tersebut,  dinukilkan  dari  Ibnu  Hajar  al-Asqalani menyatakan,  maulid  itu  mengandung  banyak  kebaikan  dan  sebaliknya.  Siapa  yang
43 Ibnu  Hajar  Al-Asyqalani, Fath  Al-Bari’  Syarh  Shahih  Al-Bukhari (Beirut:  Dar  al-Ma’rifah, 1379), jilid. 10, 257 dan 263. Imam al-Syaukani dan Imam al-Shan‘ani  mengatakan  bahwa  orang  yang memanjangkan kain tanpa sombong tidak termasuk dalam ancaman hadis tersebut. lihat, Muhammad bin Ali Al-Syaukani, Nail Al-Authar Min Ahadits Sayyid Al-Akhyar Syarh Muntaqa Al-Akhbar (Kairo: Idarah al-Thaba’ah al-Muniriyyah, n.d.), jilid. 2, 112. Muhammad bin Ismail Al-Shan‘ani, Subul Al-Salam Syarh Bulugh  Al-Maram (Kairo:  Maktabah  al-Bab  al-Halaby,  1379),  jilid.  4,  158.  Imam  an-Nawawi  hanya menghukumi makruh bagi orang yang isbal tanpa sombong. Lihat, Yahya bin Syaraf An-Nawawi, Riyad Al-Shalihin (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1998), 257
44 Karena sangat besar ancaman terhadap masalah sombong Rasulullah pernah bersabda, “Tidak akan masuk surga orang yang di hatinya ada kesombongan meskipun seberat biji sawi ”. Teks aslinya, “ َﻻ
ِم ِهِبْلَق يِف َناَك  ْنَم َةﱠنَجْلا ُلُخْدَي
ٍرْبِك  ْن ِم ٍة ﱠرَذ ُلاَقْث ” Lihat, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 1, 93.
45 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 34
46 Lihat, Muhammad Abdul Tausikal, “Hukum Celana Di Bawah Mata Kaki,” Rumaysho.com, 2010, https://rumaysho.com/837-hukum-celana-di-bawah-mata-kaki-2.html.
47 Lihat,  Muhammad  Abdul  Tausikal,  “Memperingati  Maulid  Dalam  Rangka  Mengingat Kelahiran Nabi,” Rumaysho.com, 2012, https://rumaysho.com/2226-memperingati-maulid-dalam-rangka- mengingat-kelahiran-nabi.html.
48 Ibnu Taimiyyah, Iqtidha’ Al-Shirat Al-Mustaqim Li Mukhalafah Ashhab Al-Jahim (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats, 1999), jilid. 2, 126
dalam  melaksanakannya  mencari  kebaikan-kebaikan  dan  menghindari  perkara-perkara tidak  baik,  maka  maulid  itu  adalah bid‘ah hasanah.  Siapa  yang  tidak  menghindari perkara-perkara  tidak  baik,  berarti  bukan bid‘ah hasanah. 49 Kebolehan  ini  juga dikuatkan  oleh  Athiyyah  Shaqar,  mantan  ketua  Komisi  Fatwa  Al-Azhar  Mesir, 50 dan Muhammad Alawi al-Maliki. 51
Juga misalnya, pemahaman tentang hadis larangan memulai salam dan perintah untuk  menyempitkan  jalan  Ahli  Kitab  (Yahudi  dan  Nasrani). 52 Nalar  tekstual berpendapat,  diharamkannya  untuk  memulai  mengucapkan  salam  pada  Yahudi  dan Nasrani.  Hendaknya  untuk  menampakkan  keislaman  dengan  mendesak  mereka  pada jalan yang sempit. 53 Aliran tekstual mengharamkan perkara tersebut secara mutlak tanpa membedakan mereka yang memerangi kaum muslimin dan tidak memerangi (bersikap damai). Padahal pemahaman seperti ini sangat jauh dari maqashid al-syari‘ah di balik teks tersebut, di mana Allah membedakan antara yang memerangi dan tidak memerangi. Allah  pun  memerintahkan  untuk  berbuat  baik  ( al-birr )  dan  bersikap  adil  ( al-qisth ) kepada  mereka  yang  tidak  memerangi. 54 Selain  itu,  pemahaman  tekstual  juga bertentangan dengan keumuman dalil al-Qur’an yang memerintahkan untuk membalas salam  dengan  yang  lebih  baik, 55 serta  keumuman  dalil  hadis  untuk  menyebarkan
49 Ibnu Hajar Al-Haitsami, Tuhfah Al-Muhtaj Fi Syarh Al-Minhaj (Beirut: Dar ’Alam al-Kutub,
1983), jilid. 7, 423
50 Lihat, Fatawa Al-Azhar (Kairo: Wizarat al-Auqaf al-Mishriyyah, n.d.), jilid. 8, 255 51 Muhammad ‘Alawi Al-Maliki, Mafahim Yajib an Tushahhah (Kairo: Dar Jawami’ al-Kalim, 1993), 254 52 Teks aslinya: " َيْضَأ ىَلِإ ُهو ﱡرَطْضاَف ،ٍقي ِرَط يِف  ْمُهَدَحَأ  ْمُتيِقَل اَذِإَف ، ِم َﻼﱠسلاِب ى َراَصﱠنلا  َﻻ َو َدوُهَيْلا اوُءَدْبَت  َﻻ ِهِق ". Lihat,
Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 2, 1707
53 Lihat,  Muhammad  Abdul  Tausikal,  “Haram  Mengucapkan  Salam  Kepada  Orang  Kafir,” Rumaysho.com,
2019,
https://rumaysho.com/21964-haram-mengucapkan-salam-kepada-orang- kafir.html..
54 Berdasarkan firman Allah, “ Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap  orang-orang  yang  tiada  memerangimu  karena  agama  dan  tidak  (pula)  mengusir  kamu  dari negerimu.  Sesungguhnya  Allah  menyukai  orang-orang  yang  berlaku  adil.  Sesungguhnya  Allah  hanya melarang  kamu  menjadikan  sebagai  kawanmu  orang-orang  yang  memerangimu  karena  agama  dan mengusir  kamu  dari  negerimu,  dan  membantu  (orang  lain)  untuk  mengusirmu.  Dan  barangsiapa menjadikan mereka sebagai kawan, maka mereka itulah orang-orang yang zalim” (Qs. Al-Mumtahanah [60]: 8-9). Pada ayat ini Allah memerintahkan kaum muslimin untuk berbuat baik dan berlaku adil kepada mereka. al-birr (berbuat  baik)  itu  melebihi  keadilan  itu  sendiri.  Adil  ( al-qisth )  adalah  mengambil  hak, sedangkan  kebaikan  ( al-birr )  adalah  memberikan  sebagian  hak.  Adil  adalah  memberikan  hak  kepada orang lain tanpa mengurangi sedikit pun, sedangkan kebaikan adalah menambah kebaikan terhadap orang lain. Lihat, Yusuf Al-Qardhawi, Fi Fiqh Al-Aqalliyat Al-Muslimah (Kairo: Dar al-Syuruq, 2001), 146
55 Bedasarkan  firman  Allah ,  “Apabila  kamu  diberi  penghormatan  dengan  sesuatu penghormatan,  maka  balaslah  penghormatan  itu  dengan  yang  lebih  baik  dari  padanya,  atau  balaslah penghormatan itu (dengan yang serupa)" (Qs. Al-Nisa [60]: 86)
salam. 56 Maka,  hadis  tentang  larangan  memulai  salam  dan  perintah  untuk menyempitkan  jalan  bagi  Ahli  Kitab  dapat  dikhususkan  kepada ahli  harbi atau  orang yang memerangi Islam dan berjalan dengan sombong. 57
Oleh karena itu, jika dicermati dengan teliti, sebenarnya ketiga contoh masalah di  atas  bukan  termasuk  perkara tsabat ,  sehingga  memungkinkan  adanya  perbedaan dalam  penafsirannya.  Karena  itu  tidak  selayaknya  bagi  seorang  muslim  untuk menyalahkan atau mem- bid‘ah- kan saudaranya hanya karena perkara-perkara tersebut.

## Tinjauan Umum Penalaran Kontekstual
Berseberangan  dengan  aliran  tekstual,  yaitu  aliran  kontekstual  yang  hanya bergantung  kepada maqashid  al-syari‘ah sesuai  pemahaman  mereka  sendiri  dan kemudian  menganulir  teks-teks  partikular  dalam  al-Qur’an  maupun  sunah.  Mereka disebut  oleh  Yusuf  al-Qardhawi  sebagai ta’til  li  al-nushush (penganulir  teks)  atau al- mu‘athilah  al-judud (penganulir  baru)  yang  mewarisi al-mu‘athilah  al-qadami (penganulir  zaman  dulu)  yang  menganulir  masalah  aqidah  tentang  nama-nama  Allah dari  hakikat  maknanya.  Sedangkan  penganulir  baru,  mereka  menganulir  syariat. Keduanya sama-sama penganulir tercela. 58
Lebih  lanjut,  nalar  kontekstual  hanya  mengambil maqashid  al-syari‘ah , kemudian  menganulir  teks-teks  partikular  syariat.  Mereka  memandang  bahwa  agama adalah  subtansi  bukan  simbol,  isi  bukan  bentuk. 59 Jika  dihadapkan  dengan  teks-teks muhkamat mereka berpaling, dan juga menolak hadis shahih. Mereka mentakwilkan al- Qur’an  dengan  berlebihan,  mengubah  firman  Allah  dari  tempatnya,  memegang mutasyabihat,  dan  menolak  muhkamat.  Mereka  adalah  orang-orang  yang  selalu menyeru  pembaharuan.  Padahal,  dalam  kenyataannya  mereka  adalah  penyeru westernisasi dan kerusakan. 60 Oleh karenanya, Yusuf Al-Qardhawi menyebutkan bahwa nalar  kontekstual  merupakan  pengikut  nalar  Barat,  baik  kapitalisme  liberal  ataupun
56 Teks aslinya, “ م َﻼﱠسلا اوُشْفَأ ”. Lihat, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 1, 74
57 Al-Qardhawi, Fi Fiqh  Al-Aqalliyat Al-Muslimah , 39. Beliau mengatakan, mazhab Hanifiyah pernah  mentakwilkan  hadis  seorang  muslim  tidak  boleh  dibunuh  hanya  karena  membunuh  orang  kafir, yang dimaksud kafir disini adalah kafir yang memerangi ( harbi ). Al-Qardhawi , 128 58 Al-Qardhawi, 85 59 Cucu  Surahman,  “Tafsir  Kontekstual  JIL:  Telaah  Atas  Konsep  Syariat  Islam  Dan  Hudud,”
Journal of Qur’an and Hadith Studies 2, no. 1 (2013), 73, https://doi.org/https://doi.org/10.15408/quhas.v2i1.1308.
60 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 39
marxisme  sosial.  Kemudian  al-Qardhawi  menyebut  mereka  dengan, ‘abid  al-fikr  al- gharbi (hamba pemikiran Barat). 61
Dalam  melakukan  penalaran  terhadap  suatu  teks,  nalar  kontekstual  memiliki landasan  sebagai  pondasi  dari  hukum  yang  akan  dibangun.  Landasan  tersebut  yaitu memahami  syariat  hanya  dengan maqashid  al-syari‘ah dan  menganulir  teks-teks partikular yang ada dalam al-Qur’an maupun sunah. Mereka lebih mendahulukan akal daripada wahyu. 62 Sehingga, dengan berani menyatakan bahwa hukum yang dibawa al- Qur’an tidak absolut. Ulil Abshar dkk menyatakan, maqashid al-syari‘ah adalah sumber dari segala sumber hukum dalam Islam, termasuk sumber dari al-Qur’an itu sendiri. Jika ada  ketentuan  hukum  (syariat)  yang  bertentangan  dengan maqashid  al-syari‘ah , ketentuan itu batal dan harus dibatalkan demi logika maqashid al-syari‘ah. 63 Akibatnya, menggugurkan  hukum  Islam  yang  telah tsabat ,  seperti  kewajiban  memakai  jilbab, hukum hudud, kisas, rajam, iddah dan seterusnya jika maqashid- nya telah tercapai. 64
Pendapat  tersebut  merupakan  pendapat  yang  tertolak. Persoalan tentang  jilbab, kisas,  hukuman  bagi  pezina, ‘iddah dan  hudud  merupakan  perkara  yang  ditetapkan hukumnya  dengan  dalil qath‘i baik tsubut (kebenaran  sumber)  ataupun dalalah (kandungan  makna). 65 Jilbab  ditegaskan  dalam surat al-Ahzab:  59  dan an-Nur:  30-31. Kisas dalam surat al-Baqarah: 178. Hukuman bagi pezina dalam surat an-Nur: 2. ‘Iddah dalam surat al-Baqarah: 234-235. Hudud dalam surat al-Maidah: 38. Juga ada had yang dijelaskan dalam sunah. Seperti, had rajam, mabuk, dan murtad. Semua telah ditegaskan baik  dalam  al-Qur’an,  sunah  maupun  ijmak.  Hukum  yang qath‘i secara tsubut dan dalalah merupakan  tempat  kembali  ketika  terjadi  perselisihan,  bukan  sumber perselisihan  itu  sendiri. 66 Meragukan  atau  bahkan  menganulir  perkara qath‘i ini  akan menghancurkan bagunan Islam.
61 Al-Qardhawi,  95. Dan Yusuf Al-Qardhawi, A“da” Al-Hill Al-Islamy (Beirut:  Muassasah al- Risalah, n.d.), 176 62 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah, 99
63 Ulil  Abshar  Abdalla,  Abd  Muqsith  Ghazali,  Luthfi  Assaukanie, Metodologi  Studi  Al-Quran (Jakarta: Gemainsani, 2009), 150-151 64 Abdalla,  “Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam”.  Al-Jabiri, Al-Din  Wa  Al-Daulah  Wa Tathbiq Al-Syari‘ah , 175. Hammad, Al-‘Alamiyyah Al-Islamiyyah Al-Tsaniyyah , 496-497. Juga dijelaskan oleh Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 40.
65 Dalil  disebut  dengan qath‘i  tsubut jika  secara  periwayatan  telah  sampai  derajat mutawatir (diriwayatkan  banyak  perawi,  tidak  mungkin  ada  kebohongan  di  dalamnya).  Adapun  disebut  dengan qath‘i dilalah jika lafalnya hanya mengandung makna satu, tidak lainnya. Al-Zuhaili, Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, 32. Belau juga menyebutkan, hukum waris, potong tangan dan hukum jilid bagi pezina termasuk perkara yang qath‘i tsubut dan dalalah. 66 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 126
Penalaran  kontekstual  juga  berpandangan  bahwa  maslahat  pada  perkara tsabat atau qath‘i dapat  berubah  seiring  dengan  berputarnya  waktu.  Apa  yang  dianggap maslahat  pada  saat  tertentu,  masyarakat  tertentu  belum  tentu  dianggap  sama  oleh masyarakat  lain  dan  dalam  konteks  waktu  yang  lain. 67 Maka,  apa  yang  dianggap masyarakat Arab abad ketujuh sebagai maslahat, belum tentu demikian bagi masyarakat hari  ini.  Misalnya,  menganulir  hukum  waris  satu  banding  dua  antara  laki-laki  dan perempuan karena tidak cocok diterapkan untuk hari ini. Aminah Wadud menyatakan bahwa penentuan harta waris bagi anak laki-laki sebanding dengan dua anak perempuan merupakan  bentuk  kezaliman  terhadap  perempuan. 68 Karenanya,  Nasaruddin  Umar menyatakan bahwa porsi dua banding satu bukanlah bentuk final dari hukum kewarisan Islam. 69 Zaitunah Subhan juga menyatakan bahwa tidak ada halangan untuk melakukan modifikasi  terhadap  ketentuan  waris  itu  sendiri. 70 Padahal  keadilan  dalam  kewarisan Islam sangat erat kaitannya dengan kewajiban dan tanggung jawab, serta keseimbangan antara yang diperoleh dengan kebutuhan dan kegunaannya. 71
Selain  itu,  atas  nama maqashid  al-syari‘ah juga,  Djohan  Effendi,  seorang cendekiawan  asal  Indonesia  membolehkan  shalat  dengan  menggunakan  dwi  bahasa (bahasa  Arab  dan  Indonesia).  Alasannya,  inti  shalat  adalah  bagaimana  orang  bisa berkomunikasi  dengan  Tuhan  secara  mesra,  dan  biasanya  diungkapkan  dalam  bentuk bahasa  yang  merupakan  ungkapan  hati.  Inti  dari  ibadah  sebetulnya  hati. 72 Padalah tujuan dan inti ibadah adalah ketundukan, patuh, ikhlas dan hanya mengingat Rabbnya (Allah). 73 Dengan nama maqashid juga, Masdar F. Mas’udi menyamakan pajak dengan zakat,  serta  memperluas  waktu  haji  menjadi  tiga  bulan  (tidak  hanya  satu  kali  dalam setahun). 74 Padahal perkara haji merupakan perkara yang tsabat , sedangkan zakat dan pajak perupakan dua hal yang berbeda.
67 Syafrin, “Kritik Terhadap Paham Liberalisasi Syariat Islam.”, 70 68 Muhsin, Wanita Di Dalam Al-Quran , 117
69 Nasaruddin Umar, Ketika Fikih Membela Perempuan (Jakarta: PT Elex Media Kompitundo, 2014), 113 70 Zaitunah Subhan, Al-Qur’an Dan Perempuan (Jakarta: predanamedia Grup, 2015), 323 71 Keadilan dalam warisan, akan penulis ungkap lebih dalam pada pembahasan terakhir, tepatnya sebelum kesimpulan.
72 Lihat,  Abd  Moqsith  Ghazali, Ijtihad  Islam  Liberal (Jakarta:  Jaringan  Islam  Liberal,  2005), 212.  Dalam  buku  ini  juga  disebutkan  bahwa  Djohan  Effendi  adalah  cendekiawan  muslim  yang  pernah menjabat sebagai Ketua Umum Indonesian Conference on Religion and Peace (ICRP).
73 Al-Syatibi, Al-Muwafaqat , jilid. 3, 142
74 Lihat,  Masdar  F.  Mas’udi, Agama  Keadilan  Risalah  Zakat  (pajak)  Dalam  Islam, (Jakarta:
Pustaka Firdaus, 1993), 119. Juga, Ghazali, Ijtihad Islam Liberal , 151

## Analisis Terhadapat Nalar Tekstual Dan Kontekstual
Pada  pemabahasan  analisis  ini  penulis  akan  membatasi  pada  tiga  poin  penting terkait  penalaran  tekstual  dan  kontekstual  yang  telah  penulis  jelaskan  sebelumnya. Pembatasan  ini  dilakukan  agar  mempermudah  analisis  terhadap  persoalan  yang  akan dibahas.  Adapun  tiga  poin  penting  tersebut  adalah  analisis  tentang  nalar  tekstual  dan kontekstual;  analisis  atas  landasan  penalaran  tekstual  dan  kontekstual;  serta  analisis terhadap kekurangan dari kedua penalaran tersebut. Ketiga poin penting ini akan penulis jelaskan sebagai berikut:

## 1. Analisis Tentang Nalar Tekstual dan Kontekstual
Sebagaimana  yang  telah  kami  sebutkan  sebelumnya,  bahwa  penalaran  tekstual hanya berpatokan pada teks nash . Sedangkan penalaran kontekstual  hanya mengambil maqashid  al-syari‘ah saja.  Kedua-duanya  merupakan  penalaran  yang  jauh  dari  tujuan disyariatkannya hukum, berupa kemaslahatan di dunia maupun di akhirat dengan tetap berpegang  pada  keseimbangan  teks nash dan maqashid  al-syari‘ah yang  kontekstual.
Oleh  karenanya,  sebagai  solusi  dan  penengah  dari  penalaran  tersebut  adalah  dengan membedakan  masalah  ibadah  dan  muamalah  dari  segi  makna, ‘illah dan  maksud- maksud  yang  ada  di  belakangnya.  Hal  ini  sebagaimana  perkataan  asy-Syatibi  bahwa dasar ibadah bagi manusia adalah menyembah tanpa melihat kepada al-ma‘ani (makna- makna/nilai-nilai). Sedangkan dasar dari adat (muamalat) adalah melihat al-ma‘ani . 75
Keduanya  sangat  penting  untuk  dipahami  seorang  yuris  dengan  baik.  Dasar ibadah  adalah  menyembah  semata-mata  kepada  Allah,  meski  terkadang  tidak  sejalan dengan  logika.  Sehingga  ia  hanya  terbatas  pada  teks  al-Qur’an  maupun  sunah.  Asy- Syatibi menunjukkan beberapa contoh, di antaranya adalah hukum-hukum syariat pada masalah  ibadah.  Dalam  thaharah  misalnya,  didapati  terkadang  tidak  selaras  dengan logika akal. Seperti kewajiban mandi setelah berhubungan suami-istri (hukum syariat, mengguyur  seluruh  tubuh.  Secara  logika,  kenapa  tidak  bagian  tertentu  saja  semisal kemaluan).  Demikian  pula  shalat,  didapati  gerakan-gerakan  khusus  yang  tidak  boleh diubah-ubah.  Karenanya  asy-Syatibi  menjelaskan,  secara  umum  hikmah  dari  ibadah adalah  melaksanakan  perintah  Allah,  taat,  mengagungkan,  dan  hanya  menghadap
75 Teks lengkapnya, “ فﱠلكملا ىَلِإ ِةَبْسِّنلاِب ِتاَداَبِعْلا يِف ُلْصَ ْﻷا ُتاَفِتْل ِﻻا ِتاَداَعْلا ُلْصَأ َو ،يِناَعَمْلا ىَلِإ ِتاَفِتْل ِﻻا َنوُد ُدﱡبَعﱠتلا
يِناَعَمْلا ىَلِإ ” Lihat, Al-Syatibi, Al-Muwafaqat , jilid. 2, 513
kepada-Nya.  Perkara  ini  tidak  memiliki ‘illah khusus  yang  dapat  dipahami  dengan hukum khusus. 76
Berikutnya,  dasar  dalam  adat  dan  muamalat  adalah  melihat  kepada  makna ( ‘illah ), maksud, hikmah dan rahasia-rahasia di baliknya. Hal ini dapat diketahui dengan beberapa  hal: 77 Pertama :  meneliti  ( al-istiqra’ ),  dengan  cara  tersebut  akan  didapati bahwa syariat memiliki maksud untuk kemaslahatan manusia, dan hukum-hukum adat serta muamalat berputar beriringan bersamanya. Sehingga, didapati suatu perkara yang sebelumnya  dilarang  karena  tidak  memiliki  kemaslahatan.  Namun,  jika  memiliki kemaslahatan, sesuatu itu kemudian menjadi boleh. Contohnya, adanya larangan syariat tentang  pertukaran  dirham  dengan  dirham  secara  tidak  kontan  dalam  jual  beli. Sedangkan perkara ini dibolehkan dalam masalah utang-piutang.
Kedua: syariat  meluaskan  penjelasan  tentang ‘illah dan  hikmah  ketika mensyariatkan perkara adat atau muamalat. Kebanyakan ‘illah tersebut dapat dijelaskan dengan  hal-hal  yang  sesuai  (nalar  sehat),  yaitu  jika  disampaikan  kepada  akal,  ia  akan menerima.  Sehingga,  bisa  dipahami  bahwa  syariat  memiliki  maksud  untuk  mengikuti al-ma‘ani ,  bukan  terbatas  pada  teks-teks nash seperti  perkara  ibadah.  Bab  ini  telah dibahas secara medetail oleh Imam Malik. Beliau membuat kaidah mashlahah mursalah dan istihsan . 78
Ketiga: melihat  kepada al-ma‘ani yang  terkadang  baru  bisa  diketahui  dalam beberapa  masa.  Kemudian  orang-orang  berakal  bergantung  kepadanya  hingga  hal tersebut  memberikan  kemaslahatan.  Mereka  pun  melaksanakannya  secara  menyeluruh hingga menjadi kebiasaan. Kemudian, syariat datang menyempurnakan akhlak tersebut. Dari  sini,  syariat  menetapkan  beberapa  hukum  yang  ada  di  zaman jahiliyyah ,  seperti diat, qasamah (masalah sumpah),  berkumpul di hari  bangsa  Arab  (hari  Jum’at)  untuk memberikan  peringatan  dan  dzikir, qiradh (mudarabah),  kiswah  kabah.  Serta  hal-hal lainnya  yang  dianggap  sebagai  sesuatu  yang  terpuji,  kebiasaan  baik,  dan  keutamaan akhlak di zaman jahiliyyah yang dapat diterima oleh akal.
2. Analisis atas Landasan Penalaran Tekstual dan Kontekstual
76 Al-Syatibi, jilid. 2, 513 77 Al-Syatibi, jilid. 2, 520-524 78 Karena sangat perhatianya Imam Malik dengan istihsan , sehingga dinukilkan darinya bahwa istihsan adalah  sembilan  per  sepuluh  ilmu.  lihat,  Abu  Muhammad  Ibnu  Hazm, Al-Ihkam  Fi  Ushul  Al- Ahkam (Beirut: Dar al-Afkar al-Jadidah, n.d.), jilid. 6, 16
landasan penalaran tekstual hanya memahami teks dengan literal tanpa melihat ‘illah dan maqashid al-syari‘ah di baliknya. Sedangkan landasan penalaran kontekstual hanya  memahami  syariat  dengan maqashid  al-syari‘ah dan  menganulir  teks-teks partikular  yang  ada  baik  dalam  al-Qur’an  maupun  sunah.  Kedua  landasan  tersebut merupakan landasan yang kurang tepat, bahkan salah. Adapun landasan yang adil dan pertengahan  adalah  menggabungkan  keduanya  yaitu  dengan  mencari maqashid  al- syari‘ah sebelum mengeluarkan hukum; serta memahami teks dalam bingkai sebab dan kondisinya. 79
Pertama : mencari mencari maqashid al-syari‘ah sebelum mengeluarkan hukum. Hal ini tidak dapat dilakukan kecuali dengan penelitian terhadap teks-teks nash dan riset yang  panjang.  Sehingga,  hukum  hasil  ijtihadnya  menjadi  benar  dan  sesuai  atau  dekat dengan kehendak al-Syari’ (Allah). Hal ini karena maksud syariat jika masuk ke dalam perintah,  ia  menjadi  wajib  atau  sunah.  Jika  masuk  dalam  larangan,  ia  menjadi  haram atau  makruh.  Sedangkan  jika  masuk  dalam  selain  keduanya,  menjadi  halal  atau mubah. 80 Maka,  tidak  memungkinkan  jika  sesuatu  yang  masuk  ke  dalam  wilayah dharuriyyat kemudian  hukumnya  hanya  sunah.  Tidak  pula  sesuatu  yang  bertentangan dengan dharuriyyat kemudian hukumnya hanya makruh. Juga tidak memungkinkan jika sesuatu  yang  masuk  dalam tahsiniyat atau kamaliyyat ,  kemudian  hukumnya  menjadi wajib. 81
Misalnya  saja  dalam  permasalahan  hukum  memanjangkan  jenggot.  Terdapat beberapa  hadis shahih memerintahkan  untuk  memanjangkannya.  Setidaknya  terdapat tiga riwayat sebagai berikut: Pertama , riwayat Ibnu Umar, “Berbedalah dengan orang- orang  musyrik,  panjangkanlah  jenggot  dan  potonglah  kumis” 82 Kedua ,  riwayat  Abu Hurairah, “Potonglah  kumis,  panjangkanlah  jenggot  (dalam  sebuah  lafal,  biarkanlah jenggot),  dan  berbedalah  dengan  orang  Majusi” 83 Ketiga ,  riwayat  Abu  Umamah,
79 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah, 155 dan 161 80 Al-Zuhaili, Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, 124
81 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 155
82 Teks  aslinya,  “ ىَحِّللا  اوُف ْوَأ َو  ، َب ِرا َوﱠشلا  اوُفْحَأ  َنيِك ِرْشُمْلا  اوُفِلاَخ ”  Lihat,  Al-Bukhari, Sahih  Al-Bukhari , jilid. 7, 160. Lihat juga, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 1, 222.
83 Teks aslinya, “ ، َب ِرا َوﱠشلا او ﱡزُج َسوُجَمْلا اوُفِلاَخ ىَحِّللا اوُخ ْرَأ َو ” lihat, Hijaj, jilid. 1, 222
“Potong  kumis  kalian  dan  biarkan  jenggot  kalian,  serta  berbedalah  dengan  Ahli Kitab” 84
Ketiga hadis di atas sepakat dalam ‘illah memanjangkan jenggot, yaitu berbeda dengan kaum Majusi dan Ahli Kitab. Untuk itu, perintah untuk memanjangkan jenggot memiliki ‘illah khusus,  yaitu  tidak  menyamai  bentuk  dan  gaya  orang  kafir.  Dalam banyak  perintah  dan  larangan,  syariat  sangat  memperhatikan  perbedaan  tersebut. Karenanya,  dalam  banyak  hadis  terdapat  ungkapan  untuk  berbeda  dengan  Yahudi maupun Nasrani. Seperti dalam hadis, “Sesungguhnya kaum Yahudi dan Nasrani tidak mencat (jenggot dan rambut), berbedalah dengan mereka” 85
Perbedaan tersebut lebih sesuai dengan tahsiniyat dan kamaliyyat . Sehingga, ia adalah  maksud  tersier,  bukan  primer. Dengan demikian  ia sama  dengan  sunah, bukan wajib.  Inilah  yang  dipahami  oleh  para  sahabat.  Alasannya,  perintah  untuk  berbeda dengan orang kafir dalam bentuk penampilan, tidak dilakukan seluruh sahabat. Seperti mencat  uban  yang  sama-sama  perintah  untuk  berbeda  dengan  ahli  kitab  sebagaimana perintah  memanjangkan  jenggot.  Kita  dapati  sahabat  ada  yang  mencat,  seperti  Abu Bakar dan Umar. Juga ada yang tidak mencat, seperti Ali, Ubay bin Ka’ab, Salamah bin al-Akwa’,  Anas  dan  selainnya. 86 Jika  perbedaan  dalam  bentuk  penampilan  tersebut termasuk kewajiban agama, tentu setiap sahabat pasti segera melaksanakannya.
Kedua: memahami  teks  dalam  bingkai  sebab  dan  kondisinya.  Hal  ini  dapat dilakukan dengan mengetahui sebab turunnya ayat ( asbab an-nuzul ) jika ia al-Qur’an, atau sebab munculnya hadis  ( asbab  al-wurud ) jika ia hadis. Serta mengetahui kondisi yang  ada  dalam  sebab-sebab  tersebut.  Para  ulama  telah  menjelaskan  bahwa  untuk memahami al-Qur’an dengan baik, maka harus memahami sebab turunnya ayat-ayat al- Qur’an. 87 Jika mengetahui sebab-sebab turunnya al-Qur’an saja dibutuhkan bagi orang yang ingin memahami al-Qur’an, maka sebab-sebab datangnya hadis lebih dibutuhkan
84 Teks aslinya, “ ِباَتِكْلا َلْهَأ اوُفِلاَخ َو ْمُكَنيِناَثَع او ُرِّف َو َو ْمُكَلاَبِس اوﱡصُق ” lihat, Ahamad bin Hanbal, Musnad Al- Imam  Ahmad  Bin  Hanbal (Beirut:  Muassasah  al-Risalah,  2001),  jilid.  36,  222.  Dalam  kitab  juga disebutkan bahwa sanadnya shahih . 85 Teks aslinya, “ ﱠنِإ ْمُهوُفِلاَخَف ، َنوُغُبْصَي  َﻻ ى َراَصﱠنلا َو َدوُهَيْلا ” Lihat, Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari , jilid. 7, 161. Lihat juga, Hijaj, Shahih Muslim , jilid. 3, 1663
86 Al-Asyqalani, Fath Al-Bari’ Syarh Shahih Al-Bukhari , jilid. 10, 355 87 Ibnu  Taimiyyah  mengatakan,  mengetahui  sebab  turunnya  ayat  akan  membantu  untuk memahami  ayat.  Karena  pengetahuan  tentang  sebab  akan  mengarahkan  kepada  pemahaman  tentang musabbabnya. Senada dengan perkataannya, Ibnu Daqiq al-‘Id mengungkapkan, penjelasan tentang sebab turunnya  ayat  merupakan  jalan  yang  kuat  untuk  memahami  makna-makna  al-Qur’an.  Keduanya dinukilkan oleh Jalaluddin as-Suyuti dalam kitabnya. Lihat, Jalaluddin Al-Suyuti, Al-Itqan Fi “Ulum Al- Qur”an (Kairo: al-Haiah al-Misriyyah al-Ammah li al-Kitab, 1974), jilid. 1, 108.
lagi.  Hal  itu  karena  sifat  al-Qur’an  adalah  umum,  kekal  dan  tidak  membahas  hal-hal yang  partikular,  rinci,  serta  kekinian  secara  khusus,  melainkan  lebih  bersifat  prinsip umum  (landasan)  dan  pelajaran.  Sedangkan  sunah  banyak  membahas  permasalahan lokal, partikular dan kekinian. Di dalamnya ada hal-hal khusus dan rinci yang tidak ada dalam  al-Qur’an.  Sehingga,  harus  dibedakan  antara  khusus  dengan  yang  umum, temporal  dengan  kekal  dan  partikular  dengan  global.  Karena,  dari  setiapnya  memiliki hukum  tersendiri.  Melihat  kepada  konteks,  kondisi,  dan  sebab  akan  membantu memberikan pemahaman yang lurus dan benar sesuai maqashid al-syari‘ah . 88
Oleh  karena  itu,  seorang  yuris  hendaknya  tidak  hanya  bergantung  kepada  teks literal  dan  melupakan  hikmah, maqashid ,  dan  kondisi  yang  mempengaruhi  hukum. Tanpa hal ini, pemahaman yuris akan jauh dari maqashid al-syari‘ah yang diinginkan oleh  pembuat  syariat.  Rasulullah  pernah  menerangkan  sekelompok  orang  (jama’ah) yang  memberi  fatwa  kepada lelaki  yang  sedang  junub  dan  tubuhnya  mempunyai  luka parah agar mandi dengan luka tersebut. Lalu orang itu pun mengambil fatwa mereka. Ia pun mandi hingga lukanya menjadi semakin parah dan akhirnya meninggal. Beliau pun bersabda,  “ Mereka  telah  membunuhnya,  mudah-mudahan  Allah  pun  membunuh mereka!  Mengapa  mereka  tidak  bertanya  jika  tidak  tahu?  Sesungguhnya  obat  orang yang  tidak  tahu  adalah  bertanya.  Dia  cukup  bertayamum  dan  membalut  lukanya dengan secarik kain” 89
Rasulullah melihat fatwa mereka sebagai tindakan pembunuhan, sehingga beliau mendoakan agar Allah pun membunuh mereka. Ini adalah peringatan bagi orang yang berfatwa tanpa ilmu dan berkata kepada Allah dengan sesuatu yang mereka tidak tahu. Hal ini juga menunjukkan perlunya melihat teks-teks nash dengan bingkai konteksnya atau maqashid al-syari‘ah .
3. Analisis Terhadap Kekurangan Tekstual dan Kontekstual
Dari  pembahasan  sebelum-sebelumnya  tentang  penalaran  tekstual  dan kontekstual  didapati  bahwa  penalaran  tekstual  seakan-akan  menyempitkan  fungsi  akal dengan tidak mencari maqashid al-syari‘ah yang terkandung di balik teks. Sedangkan penalaran  kontekstual  sangat  membebaskan  akal,  hingga  berani  menganulir  teks-teks
88 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 162
89 Teks aslinya, “ ِفْكَي  َناَك اَمﱠنِإ ،ُلاَؤﱡسلا ِّيِعْلا ُءاَفِش اَمﱠنِإَف اوُمَلْعَي  ْمَل ْذِإ اوُلَأَس  َﻻَأ ُ ﱠ  ُمُهَلَتَق ُهوُلَتَق
ِهي ىَلعَ  َر ِصْعَي َو َمﱠمَيَتَي  ْنَأ ًةَق ْر ِخ  ِه ِح ْرُج ”, lihat, Hanbal, Musnad Al-Imam Ahmad Bin Hanbal , jilid. 5, 173. Dalam kitab tersebut juga disebutkan bahwa sanadnya hasan.
qath‘i .  Keduanya  seakan-akan  sepakat  bahwa  syariat  dapat  bertentangan  dengan  akal sehat. Maka, sebagai penalaran yang adil dan pertengahan adalah percaya bahwa syariat tidak akan  bertentangan dengan  maslahat  dan  akal  tidak akan  bertentang  dengan dalil qath‘i .  Demikian  itu  karena  syariat  diturunkan  untuk  memberikan  kemaslahatan  bagi manusia di dunia dan di akhirat secara bersamaan.
Oleh  karenanya,  terhadap  sesuatu  yang  tidak  ada  teksnya  bisa  dikatakan,  di mana ada kemaslahatan di sana ada syariat Allah. Sedangkan perkara yang ada teksnya harus  dikatakan,  di  mana  ada  syariat  Allah  di  sana  ada  kemaslahatan  manusia. 90
Misalnya, pengumpulan al-Qur’an baik di masa Abu Bakar ataupun Utsman bin Affan. Meskipun  tidak  ada dalil  yang  menjelaskan hal  itu, akan  tetapi  pengumpulan  tersebut dirasa  sangat  perlu  untuk  menjaga  eksistensi  al-Qur’an  dan  demi  kemaslahatan  umat, maka  hukumnya  pun  boleh  bahkan  bersifat  harus.  Hal  itu  karena  banyaknya  para penghafal  al-Qur’an  yang  terbunuh  pada  perang  Yamamah  di  masa  Abu  Bakar,  dan banyaknya perselisihan di kalangan sahabat tentang perbedaan tulisan dan cara bacaan di masa Ustman bin Affan. 91
Demikian pula dengan dalil-dalil qath‘i , ia tidak akan bertentangan dengan akal sehat. Ibnu Taimiyyah menerangkan, setiap apa yang ditunjukkan al-Qur’an dan sunah, akan selaras dengan penalaran yang sehat. Akal sehat tidak akan bertentangan dengan dalil jelas ( qath‘i ). Siapa yang mengetahui perkataan Rasulullah, yaitu mengetahui dalil- dalil syar‘i , maka tidak mungkin (beranggapan) bahwa akal bertentangan dengan naql ( nash ). 92 Oleh karenanya, dalil qath‘i tsubut dan dalalah bukan tempat untuk berijtihad, apalagi menganulirnya.
Misalnya  masalah  warisan,  jika  diperhatikan  makna  keadilan  dalam  sistem kewarisan Islam, tidak sebagaimana makna keadilan yang diinginkan oleh kaum feminis liberal.  Keadilan  yang  kaum  feminis  liberal  inginkan  adalah  memberikan  bagian warisan  kepada  ahli  waris  dengan  jumlah  atau  kuantitas  yang  sama  rata  tanpa membedakan antara laki-laki dan perempuan. Adapun keadilan dalam kewarisan Islam sangat  erat  kaitannya  dengan  kewajiban,  tanggung  jawab,  dan  keseimbangan  antara yang diperoleh dengan kebutuhannya. Muhammad Ali ash-Shabuni menjelaskan bahwa
90 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 129 91 Al-Qathan, Al-Mabahits Fi 'Ulum Al-Qur’an , 121-123
92 Ibnu Taimiyyah, Majmu’ Al-Fatawa (Madinah: Majma’ al-Mulk Fahd, 1995), jilid. 12, 81
alasan  laki-laki  mendapat  bagian  dua  kali  lipat  dari  perempuan  adalah: 93 Pertama , seorang wanita itu telah tercukupi kebutuhannya, sebab nafkahnya dibebankan kepada anaknya,  bapaknya,  saudaranya  atau  kerabat-kerabat  lainnya. Kedua ,  seorang  wanita tidak  dibebani  untuk  menafkahi  siapapun,  sedangkan  laki-laki  terbebani  untuk menafkahi keluarga, kerabat dan lainnya yang wajib ia nafkahi. Ketiga , kebutuhan laki- laki  kepada  harta  lebih  besar  daripada  perempuan,  sebab  ia  memiliki  banyak  beban nafkah. Keempat , laki-laki  harus  membayar mahar  kepada  istri, 94 dan  terbebani untuk menafkahi tempat tinggal, makanan dan pakaian bagi anak serta istrinya. 95 Kelima , upah belajar anak, beban pengobatan untuk istri dan anak harus dibayar oleh laki-laki bukan perempuan.  Demikian  pula  yang  dijelaskan  oleh  Mutawalli  ash-Sha’rawi  dalam kitabnya Fiqh  al-Mar’ah  al-Muslimah. 96 Oleh karena itu, dapat  dipahami  bahwa laki- laki  mendapat  bagian  warisan  dua  kali  lipat  dari  bagian  perempuan  adalah  bentuk keadilan  yang  sesungguhnya.  Ketika  bagian  mereka  disamakan,  justru  akan  terjadi ketidakadilan.
Semua  itu  menunjukkan  bahwa  dalil-dalil qath‘i tidak  mungkin  bertentangan dengan maslahat atau maqashid al-syari‘ah . Jika ternyata masih disangka kontradiksi, maka ia pasti tidak terlepas dari dua kemungkinan. Pertama, bisa jadi kemaslahatannya adalah kemaslahatan yang diada-ada. Seperti kemaslahatan halalnya riba dengan alasan adanya  kesepakatan  dari  berbagai  pihak;  kemaslahatan  khamr  dengan  alasan  untuk menarik  periwisata;  kemaslahatan  zina  dengan  alasan  untuk  memberikan  hiburan kepada  bujangan;  membuang  had  dengan  alasan  mempertimbangkan  pemikiran- pemikiran modern; serta lain-lainnya yang diada-adakan oleh nalar kontekstual. Kedua , bisa  jadi  teks  yang  dibicarakan  bukan qath‘i .  Kemungkinan  ini  yang  sering  salah dipahami oleh nalar tekstual, terutama orang-orang yang tidak memiliki keahlian dalam ilmu-ilmu syariat serta rahasia-rahasianya. 97

## Kesimpulan
93 Muhammad Ali Al-Shabuni, Al-Mawarits Fi Al-Syari’ah Al-Islamiyyah Fi Dhau’ Al-Kitab Wa as-Sunah (Makkah: Dar al-Hadits, n.d.), 18. 94 Berdasarkan firman Allah, “ Berikanlah maskawin (mahar) kepada wanita (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan.” (Qs. Al-Nisa’ [4]: 4) 95 Sebagaimana firman Allah, “... Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang makruf... ” (Qs. Al-Baqarah [2]: 233)
96 Muhammad  Mutawalli  Al-Sha’rawi, Fiqh  Al-Mar‘ah  Al-Muslimah (Kairo:  al-Maktabah  al- Taufiqiyyah, n.d.)s, 204
97 Al-Qardhawi, Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah , 113
Dari  seluruh  pemaparan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa: Pertama ,  penelaran tekstual menganggap bahwa maqashid al-syari‘ah itu hanya apa yang nampak pada teks nash , sehingga mereka hanya memahami teks dengan tekstual dan jauh dari maqashid al-syari‘ah di  baliknya.  Akibatnya  menjadikan  syariat  Islam  ini  kaku,  statis  dan  jauh dari  maslahat;  serta  mudah  menyalahkan  saudaranya  yang  berbeda  pandangan dengannya  dalam  masalah murunah . Kedua, penalaran  kontekstual  hanya  mengambil maqashid  al-syari‘ah dan  menganulir  teks nash .  Akibatnya  berani  mendekonstruksi syariat Islam dengan menganulir perkara-perkara yang telah tsabat dalam syariat Islam.
Ketiga , penalaran yang adil dan pertengahan ( wasathiyah ) merupakan gabungan antara penalaran  tekstual  dan  kontekstual  dengan  cara membedakan  perkara  ibadah  dan  adat atau  muamalat  dalam  segi  makna, ‘illah dan  maksud-maksud  yang  ada  di  balik keduanya;  mencari maqashid  al-syari‘ah sebelum  menyimpulkan  hukum;  serta memahami teks nash dalam bingkai sebab dan kondisinya. Ia juga berkeyakinan bahwa syariat yang dibagun atas dalil qath‘i tidak akan bertentangan dengan maslahat dan akal yang  sehat.  Dari  makalah  ini  penulis  juga  berkeyakinan  bahwa  penalaran  yang  tepat dalam  menalar maqashid  al-syari‘ah dapat  menjalin ukhwah  islamiyyah ,  karena dengannya  akan  diketahui  perkara-perkara  syariat  yang  bersifat murunah ,  sehingga memungkinakan  untuk  berbeda  pendapat;  dan  perkara  bersifat  yang  bersifat tsabat sehingga tidak menerima perbedaan pendapat.

## Daftar Pustaka
Abd  Muqsith  Ghazali,  Luthfi  Assaukanie,  Ulil  Abshar  Abdalla. Metodologi  Studi  Al- Quran . Jakarta: Gemainsani, 2009.
Abdalla, Ulil Abshar. “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam.” kompas, 2002. Aibak, Kutbuddin. Metodologi Pembaruan Hukum Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Al-Afasi,  Alal. Maqashid Al-Syari‘ah  Al-Islamiyyah  Wa  Makarimuha .  Beirut: Dar  al- Garb al-Islamy, 1993.
Al-Arabiyah, Mujma’ al-Lughah. Al-Mu’jam Al-Wasith . Kairo: Dar al-Dakwah, n.d.
Al-Asyqalani,  Ibnu  Hajar. Fath  Al-Bari’  Syarh  Shahih  Al-Bukhari .  Beirut:  Dar  al- Ma’rifah, 1379.
Al-Bashri, Khalil bin Ahmad. Kitab Al-’Ain . Beirut: Maktabah al-Hilal, n.d.
Al-Bukhari,  Muhammad  bin  Islamil. Shahih  Al-Bukhari .  Beirut:  Dar  Thuqi  al-Najah, 1422.
Al-Dzahabi, Syamsuddin. Siyar A“lam an-Nubala.” Kairo: Dar al-Hadits, 2006. Al-Ghazali, Abu Hamid. Al-Mustashfa . Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1993.
Al-Haitsami, Ibnu Hajar. Tuhfah Al-Muhtaj Fi Syarh Al-Minhaj . Beirut: Dar ’Alam al- Kutub, 1983.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Al-Dīn  Wa  Al-Daulah  Wa  Taṭbīq  Al-Sharī’ah .  Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-’Arabiyyah, 1996.
Al-Jauziyyah, Ibnu Qayyim. Zad Al-Ma’ad Fi Hadyi Khair Al-'Ibad . Beirut: Muassasah al-Risalah, 1994.
Al-Juwaini,  Abdul  Malik. Al-Burhan  Fi  Ushul  Al-Fiqh .  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ’Ilmiyyah, 1997.
Al-Maliki, Muhammad ‘Alawi. Mafahim Yajib an Tushahhah . Kairo: Dar Jawami’ al- Kalim, 1993.
Al-Qardhawi, Yusuf. A’da' Al-Hill Al-Islamy . Beirut: Muassasah al-Risalah, n.d.
———. Dirasah Fi Fiqh Maqashid Al-Syari‘ah . Kairo: Dar al-Syuruq, 2008.
———. Fi Fiqh Al-Aqalliyat Al-Muslimah . Kairo: Dar al-Syuruq, 2001.
Al-Qathan, Mana’. Al-Mabahits Fi “Ulum Al-Qur”an . Kairo: Maktabah Wahbah, n.d. Al-Raisuni,  Ahmad. Muhadharat  Fi  Maqashid  Al-Syari‘ah .  Kairo:  Dar  al-Kalimah, 2010.
———. Nadhariyyah Al-Maqashid ‘inda Al-Imam Al-Syathibi . Herdon: al-Ma’had al- Ali li al-Fikr al-Islamy, 1995.
Al-Razi, Ahmad bin Faris. Mu’jam Maqayis Al-Lughah . Damaskus: Dar al-Fikr, 1979. Al-Razi, Muhammad. Mukhtar Al-Shihah . Beirut: Dar al-Namudzajiyah, 1999. Al-Sha’rawi, Muhammad Mutawalli. Fiqh Al-Mar‘ah Al-Muslimah . Kairo: al-Maktabah al-Taufiqiyyah, n.d.
Al-Shabuni,  Muhammad  Ali. Al-Mawarits  Fi Al-Syari’ah  Al-Islamiyyah Fi  Dhau’  Al- Kitab Wa as-Sunah . Makkah: Dar al-Hadits, n.d. Al-Shan‘ani, Muhammad bin Ismail. Subul Al-Salam Syarh Bulugh Al-Maram . Kairo: Maktabah al-Bab al-Halaby, 1379.
Al-Suyuti, Jalaluddin. Al-Itqan Fi “Ulum Al-Qur”an . Kairo: al-Haiah al-Misriyyah al- Ammah li al-Kitab, 1974.
Al-Syatibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat . Kairo: Dar Ibnu Affan, 1997. Al-Syaukani, Muhammad bin Ali. Nail Al-Authar Min Ahadits Sayyid Al-Akhyar Syarh Muntaqa Al-Akhbar . Kairo: Idarah al-Thaba’ah al-Muniriyyah, n.d. Al-Yubi, Muhammad Sa’ad. Maqashid Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah Wa ‘Alaqatuha Bi Al- Adillah Al-Syar‘iyyah . Riyad: Dar Ibnu Jauzi, 1430.
Al-Zuhaili, Wahbah. Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh, . Beirut: Dar al-Fikr, 1999.
An-Nawawi, Yahya bin Syaraf. Riyad Al-Shalihin . Beirut: Muassasah al-Risalah, 1998.
Asyur,  Muhammad  Thahir  bin. Maqashid  Al-Syari‘ah  Al-Islamiyyah .  Beirut:  Dar  al- Kutub al-Lubnani, 2011.
Dedi,  Syahrial.  “Perluasan  Teori  Maqashid  Al-Syari‘  Ah :Kaji  Ulang  Wacana  Hiffdz Al-’Ummah A. Djazuli.” Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam 1, no. 1 (2016): 45–62. https://doi.org/http://dx.doi.org/10.29240/jhi.v1i1.72.
Fatawa Al-Azhar . Kairo: Wizarat al-Auqaf al-Mishriyyah, n.d.
Ghazali, Abd Moqsith. Ijtihad Islam Liberal . Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2005.
Hammad,  Muhammad  Haj. Al-‘Ālamiyyah  Al-Islāmiyyah  Al-Tsāniyyah .  British  West Indies: Internasional Studies and Research Bureau, 1996.
Hanbal,  Ahamad  bin. Musnad  Al-Imam  Ahmad  Bin  Hanbal .  Beirut:  Muassasah  al- Risalah, 2001.
Hazm, Abu Muhammad bin. Al-Muhalla Bi Al-Atsar . Beirut: Dar al-Fikr, n.d. Hazm,  Abu  Muhammad  Ibnu. Al-Ihkām  Fī  Uṣūl  Al-Aḥkām .  Beirut:  Dar  al-Afkar  al- Jadidah, n.d.
Hijaj, Muslim bin. Shahih Muslim . Beirut: Dar Ihya’ al-Turats, n.d. Mandzur, Ibnu. Lisan Al-‘Arab . Beirut: Dar al-Namudzajiyah, 1999.
Mas’udi,  Masdar  F. Agama  Keadilan  Risalah  Zakat  (pajak)  Dalam  Islam, .  Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.
Muhsin, Amina Wadud. Wanita Di Dalam Al-Quran . Bandung: Pustaka, 1994.
Musolli,  Musolli.  “Maqasid  Syariah:  Kajian  Teoritis  Dan  Aplikatif  Pada  Isu-Isu Kontemporer.” AT-TURAS:  Jurnal  Studi  Keislaman 5,  no.  1  (2018):  60–81. https://doi.org/10.33650/at-turas.v5i1.324.
Pramono,  Muhammad  Fajar,  and  Amir  Sahidin.  “Maqāṣid  Al-Sharī’ah  Values  in  Al- Māwardī’s  Concept  of  the  Caliphate.” Al-Ahkam 31,  no.  2  (2021):  203–22. https://doi.org/https://doi.org/10.21580/ahkam.2021.31.2.8612.
Sahidin,  Amir.  “The  Implementation  of  Maqāṣid  Al-Sharī’ah  in  Shaykh  Yusuf  Al- Qardhawi's  Fiqh  Al-Aqalliyat.” Jurnal  Hukum  Ekonomi  Islam 19,  no.  December 2021 (2021): 295–312. https://doi.org/https://doi.org/10.28918/jhi.v19i2.4997. Subhan, Zaitunah. Al-Qur’an Dan Perempuan . Jakarta: predanamedia Grup, 2015. Surahman,  Cucu.  “Tafsir  Kontekstual  JIL:  Telaah  Atas  Konsep  Syariat  Islam  Dan Hudud.” Journal  of  Qur’an  and  Hadith  Studies 2,  no.  1  (2013):  63–86. https://doi.org/https://doi.org/10.15408/quhas.v2i1.1308.
Syafrin,  Nirwan.  “Kritik  Terhadap  Paham  Liberalisasi  Syariat  Islam.” Tsaqafah 5 (1430). https://doi.org/http://dx.doi.org/10.21111/tsaqafah.v5i1.147.
Taimiyyah,  Ibnu. Iqtidha’  Al-Shirat  Al-Mustaqim  Li  Mukhalafah  Ashhab  Al-Jahim . Beirut: Dar Ihya’ al-Turats, 1999.
———. Majmu’ Al-Fatawa . Madinah: Majma’ al-Mulk Fahd, 1995.
Tausikal,  Muhammad  Abdul.  “Haram  Mengucapkan  Salam  Kepada  Orang  Kafir.” Rumaysho.com,  2019.  https://rumaysho.com/21964-haram-mengucapkan-salam- kepada-orang-kafir.html.
———.  “Hukum  Celana  Di  Bawah  Mata  Kaki.”  Rumaysho.com,  2010. https://rumaysho.com/837-hukum-celana-di-bawah-mata-kaki-2.html.
———.  “Memperingati  Maulid  Dalam  Rangka  Mengingat  Kelahiran  Nabi.” Rumaysho.com,  2012.  https://rumaysho.com/2226-memperingati-maulid-dalam- rangka-mengingat-kelahiran-nabi.html.
Umar,  Nasaruddin. Ketika  Fikih  Membela  Perempuan .  Jakarta:  PT  Elex  Media Kompitundo, 2014.