An-Natiq Jurnal Kajian Islam Interdisipliner Volume 3, Nomor 1, (2023) pp. 54-68 pISSN 2798-0200 | eISSN 2777-0176 http://riset.unisma.ac.id/index.php/natiq/article/view/55235 DOI: http://dx.doi.org/an-natiq.v2i2.55235

## EKSISTENSI NASKH SEBAGAI METODE PENYELESAIAN AYAT-AYAT  KONTRADIKTIF PERSPEKTIF JASSER AUDA (TELAAH QS AL-TAUBAH [9]: 5)
Muchammad Syarif Hidayatullah 1 , Setio Budi 2
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Surabaya, Indonesia e-mail: setiobudi660@gmail.com Info Artikel Abstract Diajukan: 2-22-2023 Diterima: 3-14-2023
Diterbitkan: 4-5-2023
Keywords: Naskh, Jasser Auda, Ta'āruḍ al-Adillah.
Kata kunci: Naskh, Jasser Auda, Ta’āruḍ al-Adillah.
The existence of the text theory has had such a big impact on the struggle of thoughts regarding the completion of verses which are considered to be very contradictory and cannot  be  compromised.  They  use  the  text  theory  as  an  alternative  to  resolve contradictory verses, one of which is Jasser Auda. This research will explain as well as answer the existence of the text from the perspective of Jasser Auda and its relation to QS al-Taubah [9]: 5) which is often considered to have written other verses, so this research  is  expected  to  provide  solutions  in  addressing  verses  that  are  externally assessed  contradictory.  Using  a  type  of  qualitative  research  with  library  research (library research) holistically, the results of this study indicate that Jasser Auda is one of  the  contemporary  thinkers  who  rejects  texts  in  the  Koran  and  its  existence  as  a method in ta'āruḍ al-adillah based on several arguments built by him Therefore, Auda offers  an  alternative  method,  namely  system  analysis  (systems  approach)  with  an emphasis  on  the  features  of  wholeness  and  multidimensionality  features  (religious thinking that involves various dimensions). By using the features offered by Auda, the conclusion drawn from the analysis of QS al-Taubah [9]: 5) is that this verse does not contradict other verses.

## Abstrak
Adanya  teori  naskh  telah  memberikan  dampak  yang  begitu  besar  terhadap pergulatan  pemikiran  mengenai  penyelesain  ayat-ayat  yang  dinilai  sangat bertentangan  dan  tidak  bisa  dikompromikan.  Mereka  menggunakan  teori  naskh sebagai  alternatif  untuk  menyelesaikan  ayat-ayat  yang  sifatnya  kontradiktif,  salah satunya Jasser Auda. Penelitian ini akan memaparkan sekaligus menjawab eksistensi naskh  perspektif  Jasser  Auda  serta  kaitannya  dengan  QS  al-Taubah  [9]:  5)  yang sering  dianggap  telah  menaskh  ayat  yang  lainnya,  sehingga  dengan  penelitian  ini diharapkan  dapat  memberikan  solusi  dalam  menyikapi  ayat-ayat  yang  secara lahiriah  dinilai  kontradiktif.  Menggunakan  jenis  penelitian  kualitatif  dengan  data kepustakaan  (library  research)  secara  holistik,  hasil  penelitian  ini  menunjukkan bahwa  Jasser  Auda  termasuk  pemikir  kontemporer  yang  menolak  naskh  dalam  al- Qur’an  dan  eksistensinya  sebagai  metode  dalam  ta’āruḍ  al-adillah  berdasarkan beberapa  argumen  yang  dibangun  olehnya.  Oleh  karena  itu,  Auda  menawarkan sebuah metode alternatif yaitu analisis sistem (systems approach) dengan penekanan pada  fitur  wholeness  (kemenyeluruhan)  dan  fitur  multidimensionality  (berpikir keagamaan  yang  melibatkan  berbagai  dimensi).  Dengan  menggunakan  fitur  yang ditawarkan Auda, kesimpulan yang didapatkan dari analisis terhadap QS al-Taubah [9]: 5) adalah ayat tersebut tidak bertentangan dengan ayat-ayat lainnya.

## Pendahuluan
Para  ulama  tafsir  memandang  bahwa naskh-mansūkh merupakan  tema  yang sangat  kontroversial,  hal  tersebut  bisa  diketahui  dari  dahulu  hingga  sekarang  selalu diwarnai perbedaan pendapat (khilafiyah). Namun sesungguhnya ini merupakan fitrah yang  harus  diterima  karena  pada  hakikatnya  setiap  manusia  mempunyai  perbedaan
dalam memahami al-Qur’an sesuai kemampuannya. Hal yang paling penting adalah tidak mengurangi keyakinan mereka terhadap kebenaran al-Qur’an itu sendiri.
Terlepas  dari  dari  perbedaan  pendapat  mengenai  Teori naskh-mansūkh yang menjadi  masalah  utama  adalah  anggapan  mengenai  penggunaan  ayat  al-Qur’an  yang saling bertentangan dan tidak dapat dikompromikan (Al-Zuhaili,  2016;  176).  Misalnya dalam masalah ayat makkiyah dan madaniyah. Selain itu yang menjadi masalah adalah setiap  perbedaan  ayat  al-Qur,an  tersebut  apakah  harus  diperlukan  penghapusan  ayat yang lainnya? Padahal, Allah sendiri  dalam firmannya QS.4:82 memberikan peringatan untuk  memperhatikan  kandungan  Al-Qur’an,  karena  Al-Quran  merupakan  wahyu  dari Allah, bisa jadi apabila Al-Qur’an tidak langsung dari Allah mungkin banyak sekali yang menentangnya. Ayat ini merupakan pedoman bagi umat Islam yang diyakini oleh setiap muslim.  Namun  terlepas  dari  itu  para  ulama  juga  berbeda  pendapat  dalam  menyikapi ayat-ayat yang saling berlawanan atau kontradiksi (Shihab, 2013; 221).
Salah  satu  tokoh  yang  mempunyai  pemahaman  ekstrim  yaitu  Hibatullah  Ibn Salamah (w. 410 H) sampai mengatakan pemahaman satu ayat pedang saja, yaitu (QS al- Taubah [9]:5) telah menganulir 124 ayat lainnya ( Bahtiar, 2013; 29). Hal ini dikuatkan oleh pendapat Husain al-fadhl, yang dikutip oleh al-Qurṭūbī, bahwa ayat tersebut telah me naskh ( nasikh )  ayat-ayat  lain  yang  mengharuskan  berpaling  dan  bersabar  dalam menghadapi  musuh.  Lebih  spesifik  lagi,  Al-Dhahhak  dan  Al-Sudi  mengatakan  ayat tersebut  telah  me naskh QS  Muhammad  [47]:  4.  Anehnya,  hal  itu  sangat  bertolak belakang  dengan  pendapat  yang  dilontarkan  oleh  Mujahid  dan  Qatadah  yang menganggap  bahwa  QS  al-Taubah  [9]:5  telah  di naskh oleh  QS  Muhammad  [47]:  4  (Al- Qurṭūbī,  2006;  110).  Bahkan  suatu  yang  sangat  disayangkan,  sebagaimana  dikatakan oleh  Asma  Afsarudin,  QS  al-Taubah  [9]:5  sering  dikutip  oleh  para  radikalis  seperti Muhammad  Abdus  Salam  Faraj  untuk  mengukuhkan  pendapatnya  tentang  perintah jihad  kombatif  dan  menganggap  ayat  tersebut  telah  menaskh  114  ayat  yang  terdapat dalam  48  (atau  54)  surah  yang  menyeru  pada  perdamaian  dan  ketabahan  dalam menghadapi musuh (Afsaruddin , 2018; 299).
Dari sekian banyak perbedaan pendapat dalam menyikapi ayat-ayat yang dianggap kontradiktif,  telah  membuat  para  sarjana  al-Qur’an  terpancing  untuk  mengkaji  lebih dalam keberadaan teori naskh . Bahkan, tak sedikit dari mereka yang mengkritik teori itu dan  menawarkan  teori  baru  untuk  dijadikan  sebagai  sebuah  solusi  dalam  memahami ayat al-Qur’an yang dinilai kontradiktif, seperti Abu Muslim Al-Asfahani, Fakhrur Razi, selanjutnya  diikuti  oleh  pemikir-pemikir  modern  seperti  Muhammad  Abduh,  Rashid Ridha,  Muhammad  Al-Ghazali,  Muhammad  Al-Jabiri,  Abdullah  Ahmed  An-Naim,  dan Jasser  Auda  (Aziz,  2018;  23  dan  Shihab,  2013;  286).  Setelah  melakukan  analisa mengenai  respon  teori  naskh  setidaknya  memberikan  gambaran  secara  mendasar terhadap  ayat  yang  dinilai  kontradiktif,  selanjutnya  penulis  perlu  memaparkan  lebih dalam mengenai pemikiran  Jasser Auda terhadap  teori naskh. Pasalnya menurut Auda penggunaan  dalil  menjadi  tidak  sah  karena  bentuk  dari  tindakan  kesewenang- wenangan. Hal ini menarik selain melakukan kritik terhadap konsep tersebut, Auda juga memberikan  tawaran  metodologis  untuk  menyelesaikan  dalil-dalil  yang  kontradiktif tanpa  harus  menggunakan  metode  ke mansūkh an.  Maka  dari  itu  perlunya  penulis memaparkan “ Eksistensi Naskh Sebagai  Metode  Penyelesaian  Ayat-Ayat  Kontradiktif Perspektif Jasser Auda (Telaah QS Al-Taubah [9]: 5) ”
Penelitian ini pada dasarnya mengacu pada penelitian sebelumnya, seperti; jurnal “Problema Naskh Dalam Al-Qur’an: Kritik Hasbi Ash-Shiddiqiey Terhadap Kajian Naskh” yang ditulis oleh Thoriqul Aziz, Jurnal yang berjudul “Pandangan Abdullah Saeed Pada Konsep Naskh Mansukh (Analisis Surah An-Nur Ayat 2)” yang ditulis oleh Muhammad
Nasrullah.  Selain  itu,  ada  juga  jurnal  yang  ditulis  oleh  Azam  Bahtiar,  dengan  judul “Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip Naskh Masyrūt” setelah melakukan studi literatur mengenai  penelitian  terdahulu  bahwa  penelitian  ini  merupakan  penelitian  pertama yang  belum  pernah  dikaji,  karena  pada  dasarnya  fokus  penelitian  ini  adalah menganalisis konstruksi pemikiran Jasser Auda terkait eksistensi naskh sebagai metode penyelesaian  ayat-ayat  kontradiktif,  terlebih  QS  Al-Taubah  [9]:  5  yang  sering diselisihkan oleh para ulama.

## Metode
Secara  umum  penelitian  yang  memaparkan  Eksistensi Naskh Sebagai  Metode Penyelesaian  Ayat-Ayat  Kontradiktif  Perspektif  Jasser  Auda  (Telaah  Qs  Al-Taubah  [9]: 5),  termasuk  jenis  penelitian  kualitatif  yang  bersifat  library  research  atau  studi kepustakaan.  Hal  ini  perlu  dilakukan  guna  memberikan  terobosan-terobosan  terkait pemahaman  ayat  yang  bersifat  kontradikif,  maka  dari  itu  penulis  lebih  memilih pemikiran  Jasser  Auda    serta  tawaran  metodologinya,  hal  tersebut  menurut  hemat penulis lebih akomodif. Penelitian ini dilakukan secara menyeluruh (holistik) terhadap pemikiran-pemikiran  Jasser  Auda,  baik  buku,  jurnal  maupun  karya  yang  berkaitan. Setelah  itu  dijelaskan  secara  deskriptif-analis  secara  runtut  mulai  latar  belakang, diskursus nasikh mansukh hingga pemaparan surat al-Taubah ayat 5, kemudian barulah ditarik kesimpulan sesuai rumusan masalah yang ditawarkan.

## Hasil dan Pembahasan Biografi Jasser Auda
Sebelum  masuk  pada  pembahasan  perlunya  menjelaskan  biografi  Jasser  Auda sebagai  bahan  analisis.  Jasser  Auda  merupakan  tokoh  yang  cukup  berpengaruh  yang berasal dari Mesir. Karena kegemarannya dalam mencari ilmu kini ia tinggal di Kanada dan resmi menjadi warga di sana. Sejak kecil Jasser Auda memang sudah sangat gemar membaca  serta  mempelajari  berbagai  ilmu  pengetahuan.  Buku  bacaannya  banyak didapat dari perpustakaan pribadi ayahnya yang sangat besar. Jadi, kebiasaan membaca Jasser Auda bisa dikatakan terinspirasi dari ayahnya yang merupakan seorang pembaca sejati (Zaprulkhan, 2020; 47). Auda merupakan anak yang tekun mulai dari kecil sudah mulai  menghafal  hafal  al-Qur’an.  Selain  menghafal  al-Qur’an  di  masjid  al-Azhar  Auda juga  belajar  secara  langsung  kitab-kitab  klasik,  seperti  tafsir,  hadis,  fikih  dan  lain sebagainnya.  Kemudian  setelah  itu  Auda  melanjutkan  pendidikan  Strata  satu  di Universitas Kairo dengan mengambil jurusan teknik (Zaprulkhan, 2020; 48).
Setelah  menyelesaikan  studi  S1-nya,  Auda  melanjutkan  studinya  di  Amerika Serikat dengan fokus studi master di Islamic University of America mengambil jurusan perbandingan  mazhab.  Setelah  itu  beliau  melanjutkan  pendidikan  formal  ke  jenjang doktoral di Universitas Waterlo, Kanada dengan mengambil konsentrasi analisis sistem. Karena  tidak  puas  dengan  ilmu  yang  telah  diraihnya,  Jasser  Auda  melanjutkan  kuliah doktor keduanya, mengambil bidang teologi dan kajian agama di Lampeter  University, Inggris (Zaprulkhan, 2020; 48).
Berangkat dari latar pendidikannya inilah auda menggabungkan pemikiran barat dan  timur  baik  dalam  bentuk  tulisan,  kajian  hingga  penelitiannya.  Salah  satu  konsen penelitiannya  yaitu  mengenai  tema maqashid  al-shari’ah ,  atau  menyoroti  pelbagai persoalan  aktual  dengan  pendekatan  maqashid  syari’ah.  Dengan  kepakarannya  dalam bidang maqashid syari’ah, Jasser Auda banyak diberikan tempat dalam berbagai jabatan akademik  keilmuan  yang  sangat  prestisius,  diantaranya  yaitu  menjadi  di  Qatar  pada
studi  kebijakan  publik  dalam  Islam.  Selain  itu  juga  menjadi  anggota  perkumpulan internasional ulama muslim dan lain sebagainnya (Zaprulkhan, 2020; 49).

## Pengertian Naskh dan Macam-Macamnya
Dalam Al-Qur'an kata naskh dapat ditemukan sebanyak empat kali, yaitu dalam QS.  2:106,  QS.7:154,  QS.22:52  dan  QS.45:29.  Secara  etimologis,  kata  naskh  memiliki berbagai  arti,  di  antaranya;  al-Ibṭāl  (membatalkan),    al-Izālah  (menghapus),  al-Taḥwīl (mengubah),  al-Naqlu  (memindahkan)  (Baidan,  2016;  171).  Ada  perbedaan  mengenai teori  naskh.  Para  ulama  mutaqaddimīn  (abad  ke-1  sampai  ke-3  H)  memperluas pengertian  naskh  meliputi:  a)  pembatalan  pelaksanaan  hukum  syara'  yang  telah ditentukan  sebelumnya  dengan  dalil  syara'  yang  ditentukan  kemudian  (Al-Zarqani, 1995;  42).  b)  pengecualian  hukum  umum  oleh  undang-undang  khusus  yang  datang kemudian  (Al-Wahab,  tt;  222).  c)  penjelasan  hukum  selanjutnya  tidak  jelas;  d) penetapan syarat terhadap undang-undang sebelumnya yang belum bersyarat (Shihab, 2013; 222-223). Sedangkan menurut ulama muta'akhirin, nash dibatasi pada ketentuan hukum  yang  datang  kemudian,  guna  membatalkan  masa  berlakunya  hukum sebelumnya, sehingga ketentuan hukum yang berlaku adalah ketentuan yang ditentukan terakhir.
Tidak  ada  seorang  muslim  pun  yang  menafikan  adanya  naskh  antara  syariah, misalnya  syariah  Nabi  Musa  dengan  syariah    Nabi  Muhammad.  Namun,  yang  menjadi perbincangan  di kalangan ulama adalah pembahasan tentang ada  atau tidaknya  naskh Al-Qur'an.  Dalam  hal  ini  para  ulama  yang  menyepakati  keberadaan  naskh  dalam  al- Qur’an memberikan klasifikasi sebagai berikut:
a. Me naskh bacaan ( tilāwah ) dan hukumnya secara bersamaan, misalnya dalam hadits yang  diriwayatkan  oleh  Imam  Muslim  dan  Imam  yang  lainnya,  yang  berasal  dari Aisyah  mengenai  tema  “sepuluh  susuan”dan  “lima  susuan”.  Mengenai  hadits  ini Imam  Baihaqi  memberikan  sebuah  komentar  bahwasanya  ketentuan  “sepuluh susuan” yang pernah ditetapkan Nabi merupakan suatu yang mansūkh baik hukum maupun tilāwah nya  sedangkan  ketentuan  “lima  susuan”  yang  datang  setelahnya merupakan suatu yang mansūkh secara tilāwah nya saja tidak dengan hukumnya (Al- Zuhaili, tt; 230).
b. Naskh bacaan namun tidak merubah status hukumnya. Misalnya mengenai nasakh yang menjelaskan ayat- ayat rajam yang konon merupakan bagian dari surat al-Nūr ayat dua (Baidan, 2016; 174).
c. Naskh hukum  dan  tetapnya  bacaan  (tilāwah).  Contoh  nasakh  yang  menerangkan hukum  ayat  ‘iddah  selama  satu  tahun,  namun  bacaannya  tetap  yaitu  pada  (QS.  2: 240). Ayat ini di naskh oleh (QS. 2: 234) (Baidan, 2016; 174).

## Pendapat Para Pakar Mengenai Naskh-Mansūkh
Setelah menjelaskan makna naskh di atas secara umum para ulama mutaqaddimīn tidak  ada  yang  memperselisihkan  terkait  masalah  naskh  baik  poin  b,  c  dan  d.  Karena pada  hakikatnya  makna  tersebut  lebih  kepada  pengkhususan  ( takhsis). Namun  yang menjadi permasalahan adalah poit a,  apakah ada ayat yang secara hukumnya dibatalkan atau  tidak?  Mengenai  hal  ini  para  ulama  mempunyai  pendapat  yang  berbeda-beda diantaranya.  Pendapat  pertama  ada  yang  menerima  naskh  baik  secara  logika (pemikiran) maupun secara syara’ dengan didasarkan pada dalil, baik dalil aqli maupun dalil naqli. Pendapat yang menerima hal ini mayoritas dari ulama-ulama sunni. Diantara dalil  yang  digunakan  diantaranya:  (QS.  2:  106),  (QS.  16:  101).  Mengenai  dalil  ‘ aqlī mereka cenderung  menggunakan  pendapat  bahwa  sesungguhnya  Allah  tidak
bergantung  pada  alasan  dan  tujuan  yang  digunakan,  melainkan  lebih  kepada  nilai kebermanfaatan  yang  dibutuhkan  oleh  hamba-hambanya.  Dalam  arti  lain  ia  boleh memerintahkan  untuk  mengerjakan  atau  melarang  suatu  perkara  pada  waktu  yang berbeda (Al-Qaṭṭan, tt; 228).
Selain  dari  kalangan  Sunnī  kelompok  Islam  yang  menerima  pendapat  ini  adalah shyiah rāfidah , akan  tetapi  ini  mereka  terlalu  berlebihan  dalam  menetapkan  dan meluaskan naskh ,  untuk  menguatkan  argumentasinya  mereka  menisbatkan  dalil-dalil mereka  kepada  sahabat  Ali  bin  Abi  Thalib  dengan  cara  dusta  dan  palsu  hal  ini  sesuai dengan  firman  Allah  swt  (QS.  13:39).  Menurut  Manna’  Qaṭṭan  paham  mereka  tentang ayat itu merupakan sebuah pemahaman yang sesat karena menyelewengkan makna al- Qur’an.  Atinya  bahwa  makna  dari  ayat  tersebut  adalah  Allah  menghapus  suatu  yang dipandang perlu untuk dihapus dan menetapkan ganti darinya jika dipandang terdapat kemaslahatan dalamnya ( Al-Qaṭṭan , tt; 227). Pendapat kedua mereka yang menolak teori naskh. Diantara ulama yang menolak teori  naskh  diantaranya  yaitu  Al-Asfahānī.  Pada  umumnya  mereka  mempunyai  alasan bahwa sesungguhnya tidak ada pertentangan antara satu ayat dengan ayat yang lainnya. Selain  itu  ayat  tersebut  juga  tidak  bisa  diselesaikan  dengan  cara  dikompromikan  ( al- jam’u )  maupun  pengkhususan takhsīs )  (Aksin  Wijaya,  2009;  136-137).  Kembali  lagi bahwa  menurut  Al-Asfahānī  bahwa  naskh  itu  bisa  terjadi  secara  logika  namun sebaliknya  tidak  secara  syara’.  Al-Asfahānī  bersikukuh  dengan  pendapatnya  bahwa  ia secara terang-terangan menolak sebuah naskh  pada Al-Qur’an (Al-Zarqani, 161 dan Al- Qaṭṭan,  228). Keyakinan  Al-Asfahānī  ialah  terjadinya  naskh  itu  terjadi  pada  syariat- syariat  sebelumnya  akan  terapi  tidak  dalam  suatu  syariat.  Dalam  hal  ini  Al-Asfahānī berpegang  teguh  melalui  pendapat  ulama  bahwa  ketika  Nabi  Muhammad  saw  me nask syariat sebelumnya,  bukan  masalah  hukum  pokok  (Al-Zuhaili,  1986;  947).  Hal  ini berdasarkan firman Allah swt:(QS. 41:42).
Sesuai  ayat  di  atas  Al-Asfahanī  menguatkan  pendapatnya  bahwa  Al-Qur’an sesungguhnya tidak dapat dibatalkan (Shihab, 2013; 226). Karena apabila hal tersebut terjadi ada suatu kesalahan dalam Al-Qur’an itu sendiri ( Baidan, 2016; 178). Mengenai hal  ini  banyak  ulama  yang  pro  terhadap  naskh  memberikan  sanggahan  bahwasannya ayat  tersebut  tidak  membicarakan  masalah  pembatalan  melainkan  masalah  kebatilan. Menurutnya,  hukum  yang  bisa  di  naskh  itu  bukan  batil,  karena  pada  hakikatnya penggunaan  hukum  tersebut  mengacu  pada  perubahan  situasi  dan  kondisi,  bukan berarti suatu yang dibatalkan merupakan suatu yang salah (Al-Zuhaili, 1986; 952-953). Hal ini yang menjadi jalan ketika yang diinginkan untuk kemaslahatan bersama, selain itu cara ini  sesuai dengan tujuan syariat.
Pendapat  ketiga  mereka  yang  memodifikasi  teori  naskh,  tokohnya  yaitu  Al- Marāghī. Sikap yang diambil dari pendapat ini sebenarnya bentuk penolakan terhadap naskh  yang  dipahami  dalam  arti  penghapusan  dan  pembatalan.  Karenanya  mereka setuju  bahwa  naskh  merupakan  pergantian  hukum  syariat  ke  syariat  yang  lain  yang telah disepakati dan diterima (Wijaya, 2019; 137). Pergantian hukum yang dikehendaki oleh kelompok ini pada hakikatnya juga mengacu pada perubahan kondisi yang berbeda. Selain  itu  Al-Marāghī  berpendapat  bahwa  sesungguhnya  naskh  memberikan  kejelasan tentang berakhirnya status hukum  yang diambil dari al-Qur’an. Oleh sebab itu adanya naskh ini memberikan hikmah adanya ruang terhadap perubahan hukum tersebut. Hal ini  tidak  lain  juga  bertujuan  untuk  kebermanfaatan  manusia.  Maka  dengan  cara menganti  hukum  dengan  hukum  yang  sesuai  merupakan  langkah  yang  bijaksana. Kemudian  al-Maraghi  memberikan  analogi  obat,  seperti  halnya  ketika  dokter memberikan obat kepada pasien, pada saat itu juga posisi Nabi adalah sebagai dokter,
sedangkan  hukum  yang  diubah  ibarat  obat  yang  diberikan  dokter  (al-Maraghi,  1946; 179-180).
Terkait  penjelasan  di  atas  Quraish  Shihab  memberikan  tanggapan  yang  perlu digaris  bawahi.  Pertama,  menyamakan  status  Nabi  dengan  dokter  dan  hukum  sebagai obat  setidaknya  memberikan  kesan  bahwa  Nabi  dapat  mengubah  dan  mengganti hukum,  seperti  halnya  dokter  menganti  obatnya.  Kedua,  menyamakan  hukum  dengan obat kemungkinan tidak harus membuang obat yang tidak dibutuhkan, karena pada saat tertentu pasien lain pasti sangat membutuhkannya (Shihab, 2013; 225).
Pendapat keempat, mendekonstruksi teori naskh. Tokoh yang menempuh jalan ini adalah  Muhammad  Ṭāhā.  Pada  umumnya  pemikiran  ini  didasari  bahwa  kebenaran naskh  hanya  sampai  ranah  historis  maka  sudah  saatnya  untuk  ditinggalkan.  Artinya bahwa  makna  ditinggalkan  disini  merupakan  salah  satu  bentuk  pengingkaran,  namun sesungguhya  mereka  menolak  adanya  teori  naskh  tersebut  (Wijaya,  2019;  137). Muhammad  Ṭāhā  berpendapat  bahwa  naskh  sesungguhnya  bukan  menghapus  suatu hukum  melainkan  menunda  status  hukum  tersebut.  Selain  itu  perkembangan  syariat Islam  sesungguhnya  merupakan  perpindahan  suatu  ayat  ke  ayat  yang  lainnya,  hal  ini terjadi pada abad ke VII. Oleh sebab itu ketika terjadi penasakhan ayat-ayat madaniyyah ke  ayat  makkiyah  ini  menunjukan  bahwa  fungsi  ayat  tersebut  sudah  habis,  dan  sudah tidak  relevan  lagi  digunakan  pada  abad  XX.  Bahkan  Muhammad  Ṭāhā  berpendapat bahwa ayat yang cocok dengan kondisi dan situasi saat adalah ayat-ayat makkiyah yang isinya menjelaskan Islam Paripurna. Selain itu yang perlu dicatat bahwa peralihan dari mekkah ke madinah tidak hanya mempengaruhi cara, metode, makna pesan, lebih dari itu  sesungguhnya  fase  tersebut  menjelaskan  perubahan  yang  berbentuk  graduasi (Wijaya, 2019; 138-139).
Setelah  melihat  perdebatan  ulama  mengenai  teori  naskh,  setidaknya  dari  ulama yang  menolak  naskh  berusaha  untuk  mengkompromikan  ayat-ayat  Alquran  yang tadinya  kontradiktif.  Secara  tidak  langsung  gebrakan  mereka  juga  diterima  oleh  para pendukung  teori  naskh,  sehingga  ayat-ayat  yang  tadinya  kontradiktif  semakin berkurang  dari  waktu-ke  waktu  (Wijaya,  2019;  139).  Menurut  al-Nahhās  (w.  388  H) ayat-ayat  yang  di naskh berjumlah  100  lebih.  Menurut  al-Sūyūṭi  (w.  911  H),  setelah mengkompromikan  ayat  yang  kontradiktif  menjadi  20  ayat  saja.    Sedangkan  Al- Syawkanī (w. 1250 H)  yang tadinya 20 menjadi 9 saja. Lebih lanjut lagi Syah Waliyullah (w.  1762  M)  mengatakan  bahwa  setelah  melakukan  pengkompromian  terhadap  ayat- ayat yang kontradiktif, sisanya tinggal 5 ayat saja yang dianggap mansūkh (Baidan, 2016; 176).
Oleh  sebab  itu  mereka  sepakat  bahwa  sebenarnya  di  dalam  Al-Qur’an  tidak ditemukan  ayat  yang  sifatnya  kontradiksi,  hal  ini  karena  mereka  mengkompromikan dari  suatu  ayat  dengan  ayat  yang  lainnya.  Dengan  cara  mengkompromikan  ini merupakan  langkah  yang  tepat  tanpa  menyatakan  adanya  penghapusan,  pembatalan, yang  lebih  penting  lagi  bahwa  syarat  kontradiksi  adalah  adanya  persamaan  objek, subjek waktu dan lain sebagainnya ( Shihab, 2013; 222).

## Naskh Sebagai Metode Penyelesaian Dalil-Dalil Kontradiktif
Sebagaimana  yang  dipaparkan  Jasser  Auda,  dalam  literatur-literatur  Uṣūl  Fiqh disebutkan, ada 6 startegi yang digunakan para ulama dalam menyelesaikan  dalil-dalil yang dianggap bertentangan (Auda, 2015; 285-286).
a. Konsiliasi  ( al-jam’u ):  metode  ini  didasarkan  oleh  kaidah  ushul  fiqh  yang menyatakan “i’mal  al-nas  aula  min  ihmalihi”, yang  artinya  menerapkan  nash  lebih utama  daripada  mengabaikannya,  sehingga  jika  menghadapi  dua  dalil  yang
bertentangan,  harus  meneliti  kondisi  dan  konteks  yang  hilang  dan  berusaha menginterpretasi kedua dalil tersebut berdasarkan konteksnya.
b. Kenasakhan ( al-naskh ): metode ini secara kronologis menegaskan bahwa dalil yang terakhir secara kronologis, harus membatalkan secara yuridis dalil yang terdahulu. Hal  ini  berarti  ketika  ada  ayat-ayat  yang  tampak  berselisih,  maka  ayat  yang diwahyukan terakhir dinilai sebagai dalil penghapus ( nāsikh ), sedangkan dalil yang lain dibatalkan ( mansūkh ).
c. Pengunggulan  ( tarjīh ):  pemberlakuan  metode  ini  jika  di  antara  dua  dalil  yang dipandang berbenturan tidak diketahui secara pasti mana yang turun lebih dahulu dan  mana  yang  turun  belakangan,  sehingga  salah  satu  dari  kedua  dalil  tersebut harus  diunggulkan  dengan  melihat  petunjuk-petunjuk  yang  menunjukkan  bahwa dalil yang diunggulkan tersebut lebih kuat (Al-Zuhaili, 1986; 1177).
d. Berdiam  diri  ( tawaqquf ):  metode  ini  menganjurkan  agar  seorang  ulama  tidak mengambil keputusan apapun hingga salah satu dari tiga metode di atas terbukti.
e. Pembatalan ( tasāqut ): metode ini menganjurkan agar seorang ulama mengabaikan dua  dalil  karena  tidak  adanya  kepastian  pada  keduanya.  Dan  mencari  dalil  lain untuk di amalkan (Al-Zuhaili, 1986; 1179).
f. Pilihan  ( takhyīr ):  metode  ini  memperkenankan  seorang  ulama  untuk  memilih apapun  yang  dinilai  cocok  dengan  situasi  yang  dihadapi  (memungkinkan  untuk diamalkan), hal ini dilakukan jika dua dalil yang berbenturan ditempuh dengan cara naskh atau tarjīh ( Zaprulkhan, 2020; 272) .
Dari  sekian  metode  di  atas  hanya  tiga  metode  yang  sering  digunakan  oleh mayoritas  ulama  yaitu al-jam’u,  al-naskh,  al-tarjīh. Sedangkan  tiga  metode  lainnya sangat  jarang  digunakan  dalam  penyelesaian  dalil-dalil  kontradiktif,  karena  sebagian dari  ulama  berpendapat  bahwa tawaqquf,  tasāqut dan takhyīr merupakan  teori  yang lebih  didominasi  oleh  rasionalitas.  Berbeda  dengan  dengan  tiga  metode  sebelumnya yang sering dipakai oleh ulama sebelumnya (Dayu, 2020; 81).
Analisis  Kritis  Jasser  Auda  Atas  Teori  Naskh  Sebagai  Metode  Penyelesaian  Ayat- Ayat Kontradiktif.
Terkait  definisi naskh Jasser  Auda  tidak  jauh  berbeda  dengan  ulama  lain  yakni, secara  etimologi naskh diartikan  sebagai al-raf’u (pengangkatan)  dan al-izālah (menghilangkan).  Sedangkan  dari  segi  terminologinya  menurut  Auda  istilah naskh merujuk pada berbagai makna, di antaranya adalah a) al-takhṣīṣ (pengkhususan). b) al- istithnā’ (pengecualian).  c) tafsīr  al-nas  al-mutaqaddim  bi  al-nas  al-mutaakhir (menafsirkan teks terdahulu dengan nas yang setelahnya). d) ilghā’ al-hukm al-shar’ī al- ladzī  dalla  ‘alaihi  nas  mutaqaddimin bi  al-nas  al-mutakhir (membatalkan  hukum  dari teks yang terdahulu dengan teks yang datang setelahnya) (Auda, 2013; 49).
Dalam  pembacaan  Auda,  istilah naskh yang  mencakup al-takhṣīṣ,  al-istithnā’ dan tafsīr yang  banyak  digunakan  oleh  para  sahabat  Nabi.  Secara  spesifik  tidak menunjukkan  makna  akan  penghapusan  teks  al-Qur’an  dan  hukum  tertentu  yang bersifat  final.  Terkait  hal  itu  Auda  mencontohkan  riwayat-riwayat  sahabat  yang menegaskan  hal  tersebut.  Di  antaranya  adalah  riwayatkan  oleh  Abu  Daud  dari  ibnu Abbas  yang  menyebutkan  bahwa  QS  al-Shu’ara:  224  telah  di naskh oleh QS  al-Shu’ara: 227, naskh yang dimaksud di atas adalah dalam arti al-istithnā’ (pengecualian). Begitu juga  dalam  QS  al-Taubah:  120-121  yang  di naskh oleh  ayat  setelah  QS  al-Taubah:  122 penggunaan kata naskh pada ayat tersebut adalah dalam arti tafsīr (penjelasan) (Auda, 2013;50).
Bila terdapat dalil yang menghendaki berlakunya hukum atau suatu kasus, tetapi disamping itu ada dalil yang menghendaki berlakunya hukum lain atas kasus tersebut, maka  kedua  dalil  tersebut  disebut  berbenturan  atau  bertentangan  (Zaplurkan,  2020; 226).  Menurut  Auda  terdapat  perbedaan  antara  konsep ta’āruḍ/ikhtilāf (pertentangan/perselisihan),  dan  konsep tanāquḍ (kontradiksi)  dalam  teori  hukum Islam.  kontradiksi  dimaknai  oleh  Auda  sebagai  keadaan  di  mana  kebenaran  dan kebatilan  saling  berbagi  dalam  suatu  pernyataan  ( taqāsum  al-sidq  wa  al-kidhb ).  Pada dasarnya tanāquḍ dianggap tidak mungkin terjadi antar dalil-dalil yang shahih, kecuali keshahihannya itu tidak benar adanya (Auda, 2013; 283).
Oleh  karena  itu  pertentangan  antara  dalil  yang  shahih  didefinisikan  sebagai kontradiksi  yang  tampak  dalam  benak  mujtahid  ( ta’arud  fi  dhihni  al-mujtahid ).  Hal  ini menunjukkan bahwa jika terdapat dua dalil yang tampak berselisih ( ikhtilaf ), maka tidak pasti kedua dalil tersebut dalam keadaan tanāquḍ yang tidak dapat dipecahkan. Adalah persepsi  fakih  bahwa  dalil-dalil  tersebut  berkontradiksi  yang  dapat  terjadi  sebagai akibat  dari  kehilangan  informasi  terkait  waktu,  keadaan  dan  kondisi  lainnya  (Auda, 2013; 283-284).
Berdasarkan  hal  di  atas  terlihat  bahwa  Jasser  Auda  memberikan  analisa-analisa kritis  terhadap  problem-problem  kesejarahan  serta  membantah  argumentasi  terkait cakupan dan aplikasi naskh yang menurutnya cenderung digunakan secara  berlebihan dan cenderung dimanfaatkan sebagai solusi simplistik terhadap teks-teks al-Qur’an yang tampak  bertentangan.  Dengan  kata  lain  Auda  melakukan  dekonstruksi  terhadap  basis epistemologi  teori naskh konvensional.  Terkait  hal  itu,  Auda  menyebutkan  berbagai problem  yang  ia  temukan  terkait  pemanfaatan naskh sebagai  metode  dalam menyelesaikan dalil-dalil kontradiktif.
a. Ketiadaan Dalil Pasti ( Qaṭ’i ) Terkait Berlakunya Teori Naskh Dalam al-Qur’an. Dengan tegas Auda menyatakan akan ketidak kesepakatannya akan pendapat yang  menyatakan  adanya naskh dalam  al-Qur’an  yang  berkaitan  dengan rasm (tulisan atau tilawahnya), karena hal itu akan membuka ruang adanya skeptisisme terhadap otentisitas al-Qur’an. Auda mengkritik para ulama yang menjadikan QS al- Baqarah:  106  dan  QS  al-Nahl:  101  sebagai  dalil  adanya naskh dalam  al-Qur’an. Menurutnya, substansi dari dua ayat tersebut tidak berkaitan dengan penghapusan rasm atau hukum pada suatu ayat al-Qur’an. Menurut mayoritas ulama tafsir QS al- Nahl:  101  berbicara  tentang  penghapusan  syariat-syariat  terdahulu  (Auda,  2013; 55-56).  Begitu  pula  QS  al-Baqarah:  106  membahas  tentang  penghapusan  sebagian hukum  syariat  terdahulu  (Yahudi  dan  Nasrani)  dengan    hukum  yang  dibawa  oleh syariat Islam (Auda, 2013; 58).
b. Berargumen Atas Naskh Sebab Adanya Ta’āruḍ (Kontradiksi).
Mengawali  pembahasan  ini  Auda  membedakan  antara  kontradiksi  logis  dan kontradiksi  literal. Pertama, kontradiksi  logis  adalah  pertentangan  antara  dua pernyataan  yang  satu  dan  yang  lainnya  saling  menegasikan  secara  logika,  seperti halal  dan  haram,  positif  dan  negatif.  Untuk  menetapkan  dua  perkara  mengalami kontradiksi  logis  para  filsuf  menyebutkan  delapan  syarat,  yaitu  berada  pada  satu masa,  satu  tempat,  satu  penisbatan,  satu  keumuman,  satu  kekhususan  dan  satu syarat. Namun yang menjadi pertanyaan besar adalah apakah  kontradiksi jenis ini ada  dalam  al-Qur’an  atau  hadis  Nabi  ?  secara  tegas  Auda  menolak  adanya kontradiksi logis dalam syariat Islam. karna al-Qur’an merupakan firman Allah yang mustahil  kontradiktif  (QS.  al-Nisa:  82)  dan  Nabi  Muhammad  adalah  utusan-Nya yang ma’sūm (terjaga dari kesalahan). Dengan demikian anggapan-anggapan adanya kontradiksi  logis  menjadi  runtuh. Kedua, kontradiksi  literal  adalah  pertentangan
yang hanya berada pada tataran teks. Dalam mengurai pertentangan ini para ulama menetapkan  beberapa  metode  tertentu  sebagaimana  yang  telah  penulis  sebutkan sebelumnya, yaitu al-jam'u, naskh , al-tarjīh , al-tawaqquf , tasāquṭ , al-takhyīr. Auda memberikan contoh QS. al-Baqarah: 217 yang berbicara tentang hukum yang  melarang  peperangan  di  bulan-bulan  haram.  Oleh  Ata’  Bin  Maisarah sebagaimana  yang  dikutip  oleh  al-Ṭabari,  dinyatakan  telah  di naskh oleh  QS  al- Taubah: 36. Sebagian ulama lain menyatakan bahwa ayat tersebut di naskh oleh QS al-Taubah:  5  yang  mengandung  perintah  berperang  di  semua  waktu  yang  bersifat umum.  Dua  pendapat  tersebut  pada  hakikatnya  menggunakan  cara  berfikir  yang sama.  Pendapat  pertama  menyimpulkan  keumuman  zaman  dari  keumuman  objek perintah  atau  hukum,  sedangkan  pendapat  kedua  menarik  kesimpulan  dari keumuman tempat yang meniscayakan keumuman zaman. menurut Auda argumen generalisasi tersebut mengandung kelemahan logika karena meniscayakan apa yang tidak terkait dengan keniscayaan.
c. Lemahnya Parameter Periodesasi Ayat
Dalam  hal  ini  Auda memberikan  beberapa  contoh  penyelesaian  kontradiksi pada  ayat-ayat  al-Qur’an,  salah  satunya  Ibnu  Abbas  yang  menentang  sebagian sahabat yang mengatakan bahwa QS. al-Nisa: 8 telah di nasakh oleh QS. al-Nisa: 11 yang  berbicara  tentang  warisan,  karena  periode  turun  ayat  tersebut  lebih  akhir. Ibnu Abbas menegaskan dengan bahasa sumpah ( lā wa Allahi mā nusikhat ) bahwa kedua  ayat  di  atas  tidak  bertentangan,  karena  ayat  ke  8  di  atas  berbicara  tentang ulul qurba yang secara cakupan makna lebih umum, mencakup dua keluarga ( alūn ). Pertama, keluarga yang berhak mendapatkan warisan ( alūn yarīth ), pada keluarga ini kita diperintahkan untuk memberikan mereka rizki. Kedua, keluarga yang tidak berhak  mendapatkan  warisan  ( alūn  lā  yarīth ),  berbeda  dengan  keluarga  jenis pertama,  pada alūn  lā  yarīth kita  diperintahkan  untuk  bertutur  kata  dengan  baik. Jadi  jelas  ayat  QS.  al-Nisa:  8  tidak  berbicara  tentang  tentang  hukum  waris sebagaimana yang dijelaskan dalam QS. al-Nisa: 11 secara rinci (Auda, 2013; 71). Berlandaskan  hal  di  atas  Jasser  Auda  menilai  parameter  waktu  dalam menentukan  penghapusan  hukum  yang  ada.  Ia  bukanlah  bukti  konkrit  adanya penghapusan  hukum  secara  permanen.  Ia  bisa  terikat  oleh  konteks  yang meliputinya secara khusus. Satu-satunya bukti yang bisa dijadikan sandaran adalah keterangan pasti yang berasal dari nabi Muhammad saw.
d. Argumen Keberadaan Naskh Tidak Otoritatif (Bersifat Ijtihādi )
Bagi  Auda, naskh tidak  bisa  hanya  disandarkan  pada  pendapat  ulama  atau sahabat,  sekalipun  ia  didukung  oleh  ulama  atau  sahabat  lainnya.  sebagaimana pendapat  Imam  Syafi’i  “tidak  boleh  seseorang  berdalil  dengan  nasikh-mansukh kecuali berlandaskan hadis dari Rasulullah saw” senada dengan al-Syafi’i, Imam al- ghazali mengatakan bahwa suatu hukum tidak bisa dikatakan telah di naskh dengan berlandaskan perkataan dari sahabat sebelum sahabat tersebut mengatakan bahwa ia telah mendengar langsung dari Rasulullah saw bahwa hukum tersebut memang di naskh (Auda, 2013; 76).
Dengan  demikian  perkara  penghapusan  ayat  atau  hukum  haruslah berdasarkan atas otoritas yang bersifat tauqifi (langsung dari Allah atau rasulNya) bukan  bersifat  taufiqi  (penalaran  manusia).  Dalam  artian,  penetapan  hukum  yang berasal  dari  syariat,  maka  penghapusanya  pun  harus  dibuktikan  dengan  syariat. Dengan argumen-argumen di atas Auda mengkritik keras ulama-ulama menerapkan metode  kemansukhan  dalam  menyikapi  ayat-ayat  yang  berta’arud,  karena  hal  itu bukanlah solusi yang tepat menurutnya. Penggunaan metode kemansukhan secara
sewenang-wenang  telah  memperbanyak  problem  kurangnya  interpretasi- interpretasi multi-dimensional terhadap dalil-dalil nash (al-Qur’an atau hadis) . Dalam  hal  ini  Auda  melakukan  survei  terhadap  kitab-kitab  hadis,  yang menunjukkan  bahwa  jumlah  kasus-kasus  yang  diklaim mansukh pada  generasi tabi’in lebih banyak dari pada kasus mansukh yang diklaim sahabat. Bahkan Abu Al- Hasan  Al-Karkhi  (w.  951  M),  mengemukakan  sebuah  kaidah  uṣul  versinya  “setiap ayat al-Qur’an yang berbeda dengan pendapat para fakih dalam mazhab kita, maka ayat  itu  entah  telah  ditakwil  atau  dimansukh.  Oleh  karenanya,  sudah  biasa  dalam literatur fiqih untuk menemukan suatu hukum tertentu yang dinilai telah menjadi nāsikh (yang  menghapus)  menurut  suatu  mazhab  dan  menjadi mansūkh (yang dihapus) menurut mazhab lain (Auda, 2015; 289). Mazhab Hanafi menerapkan ke mansūkh an sebelum metode lainnya, kemudian diikuti  dengan  metode  tarjīh.  Seluruh  mazhab  fikih  hanya  memberikan  prioritas, secara  teoritis,  pada  metode  konsiliasi.  Meskipun  mayoritas  ulama  sepakat  bahwa menerapkan  seluruh nash adalah  lebih  baik  daripada  mengabaikannya,  namun mereka  tampaknya  tidak  memberikan  prioritas  pada  tataran  praktis  terhadap metode  jamak.  Metode  yang  paling  banyak  dilakukan  ketika  berhadapan  dengan dalil-dalil yang kontradiktif adalah metode tarjih dan kemansukhan. Oleh sebab itu banyak  para  tokoh  tafsir  dan  fikih  yang  gagal  dalam  memahami  ayat-ayat kontradiksi  sehingga  dilakukan  pembatalan  tanpa  alasan  yang  jelas  (Auda,  2015; 287).

## Tawaran Jasser Auda Terhadap Penyelesaian Ta’āruḍ Al-Adillah
Melihat  pelbagai  macam  problem  yang  ditemukan  dalam  penggunaan naskh sebagai  metode  penyelesaian  dalil-dalil  kontradiktif  ( ta’ārud  al-adillah ),  Auda mengatakan  sebuah  atribut  jika  dipandang  secara  monodimensi,  seperti  perang  dan damai,  perintah  dan  larangan,  berdiri  dan  duduk,  kelaki-lakian  dan  kewanitaan  dan seterusnya  akan  menimbulkan  kemungkinan  besar  ta’arud  antar  dalil.  Dalam  hal  ini, Auda  menawarkan  pendekatan  sistem  yang  meliputi  enam  fitur  sebagai  pisau analisisnya,  yaitu  dimensi  kognisi  dari  pemikiran  keagamaan  ( cognition ), kemenyeluruhan  ( wholeness ),  keterbukaan  ( openness ),  hierarki  berpikir  yang  saling mempengaruhi ( interrelated hierarchy ), berpikir keagamaan yang melibatkan berbagai dimensi ( multidimensionality ), dan kebermaksudan ( purposefulness ).
Di  antara  fitur-fitur  di  atas  yang  memiliki  kaitan  erat  dengan  pembahasan  teori naskh ,  sekaligus  menjadi  metode  solutif  dalam  menyelesaikan  dalil-dalil  kontradiktif adalah  fitur wholeness (kemenyeluruhan)  dan  fitur multidimensionality (berpikir keagamaan  yang  melibatkan  berbagai  dimensi).  Untuk  lebih  jelasnya  penulis  uraikan penjelasan Auda terkait kedua fitur tersebut.
a. Fitur kemenyeluruhan ( al-kulliyah atau wholeness )
Fitur ini pada tataran praktisnya berguna untuk membenahi teori ushul fiqih pada  masa  klasik,  menurutnya  pada  masa  tersebut  ushul  fiqih  klasik  sering menggunakan pola pendekatan rekduksionis dan automistik. Hal ini bisa diketahui ketika menyelesaikan suatu permasalahan hanya menggunakan satu dalil ayat, dan menafikan  ayat-ayat  lainnya.  Dari  kasus  ini  Auda  berpendapat  dengan  melakukan kritik  terhadap  sistem  fitur  dengan  menyalahkan  dalil  yang  digunakan  secara individualistik  dan  membatasi  konsep  kausalitas  baik  dalam  hal  agama  maupun hukum. Secara terang-terangan Auda sangat tidak setuju dengan kedua pendekatan fitur  tersebut,  karena  secara  mendasar  teori  tersebut  lemah  secara    pengetahun (epistemologi)  maupun  secara  prinsip.  Sehingga  dalil  yang  secara  individual  tidak
mampu  memutuskan  sebuah  hukum  karena  sifatnya  masih  bisa  berubah  (Auda, 2015; 257-258). Maka dari itu Auda memberikan sebuah tawaran untuk menjawab problem  tersebut  salah  satunya  dengan  pendekatan  holistik  (menyeluruh)  baik ranah  tafsir  maupun  ranah  fikih,  sehingga  tidak  hanya  menggunakan  pendekatan satu  ayat  melainkan  menggunkan  berbagai  ayat-ayat  yang  lainnya.  Dengan  cara inilah menurut Auda mampu menjawab persoaalan yang ada  (Auda, 2015; 88-89).
b. Fitur Multi-dimensionalitas ( ta’adud al-ab’ād atau Multi-dimensionality)
Fitur multidimensi hukum Islam merupakan fitur yang dapat digunakan untuk mengurai pertentangan antara dalil dengan cara menggabungkan atau menemukan dalil yang dianggap sama sesuai maqashid syari’ah. Contoh dalam hal ini seperti ayat yang  menjelaskan  masalah  perang,  mengenai  perintah  larangan-perintah,  masalah laki-laki  dan  perempuan  dan  lain  sebagainnya.  Jika  dipahami  secara  terpisah mungkin saja ayat tersebut saling bertentangan dengan ayat yang lainnya. Namun, apabila  ayat  tersebut  dipahami  dengan  teori  tersebut  dengan  menekankan maqashid shari’ah maka ayat yang sebelumnya bertentangan bisa dikompromikan, dalam  artian  ayat tersebut bisa dikonsiliasi (Auda, 2015; 290). Setidaknya  dengan dua tawaran Auda tersebut bisa menjadi alternatif dalam memahami dalil-dalil yang saling  bertentangan  yang  menekankan  konteks maqāṣid. Karena  dengan mempertimbangkan maqāṣid mampu memberikan konsiliasi dalam konteks baru.
Analisis QS al-Taubah [9]:5 perspektif multidimensionality dan wholeness Sebagaimana disebutkan sebelumnya, Hibatullah Ibn Salamah mengatakan bahwa QS  al-Taubah  [9]:5  ini  telah  menganulir  124  ayat  lainnya  (Azam,  2013;  29).  Bahkan menurut  Jasser  Auda  banyak  dari  mufassir  yang  menyatakan  ayat  tersebut  telah me naskh (menghapus)  ayat-ayat  “yang  bertentangan”  yang  diwahyukan  sebelumnya (ayat-ayat  jihad  pada  periode  Makkah  seperti  QS  al-Furqan  [25]:  52),  karna  ayat tersebut diwahyukan di penghujung kehidupan nabi Muhammad saw yaitu pada tahun ke  9  hijriah.  Lebih  dari  itu,  ayat  tersebut  dirasa  bertentangan  dengan  ayat-ayat  yang menyeru pada dialog yang baik (QS al-‘Ankabut [29]: 46), kebebasan beragama (QS al- Baqarah [2]: 256), memaafkan (QS al-Mā’idah [5]: 13), kesabaran (QS al-Rūm [30]: 60) dan sebagainya (Auda, 2015; 228).
Begitu  pula,  Husain  al-fadhl,  yang  dikutip  oleh  al-Qurṭūbī,  berpendapat  ayat tersebut  telah  me naskh ( nasikh )  ayat-ayat  lain  yang  mengharuskan  berpaling  dan bersabar  dalam  menghadapi  musuh.  Lebih  spesifik  lagi,  Al-Dhahhak  dan  Al-Sudi mengatakan ayat tersebut telah me naskh QS Muhammad [47]: 4. Anehnya, hal itu sangat bertolak  belakang  dengan  pendapat  yang  dilontarkan  oleh  Mujahid  dan  Qatadah  yang menganggap bahwa QS al-Taubah [9]:5 telah di naskh oleh QS Muhammad [47]: 4. (Al- Qurṭūbī,  2006;  110).  Oleh  karenanya,  sementara  orang  memberi  nama  ayat  tersebut dengan ayat pedang ( ayat al-saif ). Jika melihat sekilas makna ayat tersebut maka akan timbul  gambaran,  dimanapun  orang  kafir  berada  maka  harus  diperangi.  Sehingga, sebagian  orang  atau  kelompok  mengklaim  ayat  di  atas  sebagai  dalil  akan  bolehnya membunuh  orang  kafir  di  manapun  mereka  berada  dengan  dalih  ber jihad  fi  sabilillah . Oleh  karenanya,  perlu  adanya  rekonsiliasi  terkait  ayat  tersebut  dengan  ayat-ayat lainnya.  Dalam  upaya  merekonsiliasi  ayat  di  atas  dengan  ayat-ayat  lain  yang  dianggap bertentangan, kita harus melihat memahami ayat tersebut secara holistik yaitu dengan cara  memahami  korelasi  dan  titik  persamaaan  ayat  tersebut  dengan  ayat-ayat sebelumnya  dan  sesudahnya  atau  bahkan  dengan  ayat-ayat  pada  surat  lain  yang berkaitan, sehingga bisa mendapatkan pemahaman yang holistik-multidimensionality .
Sebelum penulis merekonsiliasi pemahaman QS al-Taubah [9]:5 dengan ayat-ayat lainnya,  penulis  merasa  perlu  untuk  menjelaskan  sejarah  singkat  turunnya  surah  ini, Wahbah Zuhaili menyebutkan, surah ini turun secara keseluruhan di tahun keSembilan dari  hijriah,  tepatnya  di  tahun  terjadinya  perang  Tabuk  yang  merupakan  peperangan terakhir yang diikuti Nabi. Tak kurang dari dua puluh ayat dalam surat ini menjelaskan tentang rasa benci dan dengki orang yahudi, konspirasi, makar dan niat busuk mereka untuk menghancurkan umat Islam. Bahkan beberapa suku dari kaum Yahudi bersekutu dengan orang-orang musyrik untuk memerangi kaum muslim dan melanggar perjanjian yang telah dibuat sebelumnya yaitu perjanjian hudaibiyah. Karena hal itulah Rasulullah mencabut perjanjian Hudaibiyah yang  telah dibuat pada tahun keenam hijriah dengan kaum musyrikin untuk mengakhiri peperangan dan berdamai selama sepuluh tahun (Al- Zuhaili,  2019:  441).  Pada  dasarnya  ayat  pertama  ini    memberikan    perintah  tentang pembatalan  mengenai  perjanjian  antara  kaum  muslim  dan  musyrikin  yang  telah disepakati sebelumnya. Kaum muslimin melakukan pembatalan perjanjian dikarenakan pada  saat  itu  kaum  musyrik  melakukan  bentuk-bentuk  pelanggaran,  sehingga  ayat  ini merupakan  perintah  yang  ditegaskan  langsung  oleh  Allah  dalam  surat  al-Anfal  58  (58 (Shihab, 2005; 522-523).
Setelah  ayat  pertama  menjelaskan  pemutusan  perjanjian  kepada  orang-orang musyrikin. Ayat selanjutnya memberikan penjelasan tentang jeda  waktu  kepada  kaum musyrik untuk memikirkan hal tersebut, dalam hal ini mereka diberikan pilihan untuk patuh  dan  tunduk  kepada  perintah  kaum  muslimin  atau  sebaliknya  atu  memberikan perlawanan.  Masa  jeda  tersebut  terjadi  sampai  empat  bulan,  antara  bulan  dzulhijjah sampai bulan robiul awal (Shihab, 2005; 524-525).
Dari  penjelasan  singkat  beberapa  ayat  sebelumnya,  jelas  bahwa  ayat  ini  (QS  al- Taubah[9]: 5) merupakan cabang dari ayat-ayat sebelumnya. Pada intinya menjelaskan untuk  memutus  hubungan  serta  sikap  apa  yang  perlu  diambil  dalam  kasus  tersebut. Serta  memberikan  batas  waktu  kepada  orang  orang  musyrik  selama  empat  bulan. Sehingga  bisa  dikatakan  bahwa  fokus  ayat  ini  adalah  menjelaskan  apa  yang  harus dilakukan  ketika  masa  yang  telah  ditentukan  tersebut  berlalu.  Meskipun  pada  ayat tersebut  terdapat  lafadz faqtulū (فَ اوُلُتْقا ) yang  merupakan fi’il  amr yaitu  lafadz  yang menunjukkan arti perintah, menurut Quraish Shihab bahwa makna perintah dalam hal membunuh itu bukan mengarah pada hal wajib, namun lebih dari itu harus dibutuhkan izin  sebaliknya  juga  perintah  untuk  menawan  mereka.  Jadi  pemaknaan  ayat  tersebut harus  disesuaikan  besar-kecilnya  masalah  yang  ditimbulkan.  Apabila  masalah  besar maka sanksi yang diberikan juga besar (Shihab, 2005; 530).
Berlandaskan hal di atas, jelas bahwasanya izin untuk memerangi orang musyrik dikarenakan  ulah  mereka  sendiri  yang  melanggar  perjanjian  yang  telah  dibuat sebelumnya. Sehingga bisa dikatakan  perang  yang diizinkan  dalam surah ini bukanlah perang  ofensif  (menyerang)  akan  tetapi  perang  defensive  (membela  diri),  hal  ini dikuatkan  dengan  melihat  ayat  36.  Ayat  ini  memberikan  perintah  bahwa  untuk berperang  kepada  kaum  musyrikin  itu  tidak  semata-mata  dengan  secara  langsung, melainkan  ketika  musuh  menyerang  barulah  kita  memberikan  perlawanan  sebagai sikap pertahanan diri. Sikap seperti ini juga diterangkan di dalam surat al-Baqarah ayat 190.  Pada  intinya  juga  dalam  berperang  harus  semata-semata  mengikuti  aturan  dan jalan  yang  ditetapkan  oleh  Allah  dan  tidak  boleh  berlebihan  atau  melampaui  batas, karena  Allah  tidak  suka  orang  yang  melampui  batas.  Dalam  kitab  tafsirnya,  al-Qurṭūbī mengatakan bahwasanya ayat ini merupakan ayat yang pertama kali diturunkan dalam perintah  untuk  berperang,  karena  memang  para  ulama  sepakat  akan  dilarangnya berperang  sebelum  Nabi  hijrah.  Hal  ini  menurutnya  berdasarkan  firman  Allah  swt
“tolaklah  (kejahatan  itu)  dengan  cara  yang  lebih  baik”  (QS.  Fhussilat  [41]:34).  Juga berdasarkan  firman-Nya “maka  maafkanlah  mereka  dan  biarkanlah  mereka” (QS.  al- Ma’idah [5]:13), serta ayat-ayat lain yang diturunkan di Makkah (Al-Qurṭūbī, 2006; 237). Jadi  pada  intinya    al-Qur’an  selalu  menekankan  akan  pentingnya  perdamaian  bagi seluruh  umat  manusia,  serta  melarang  adanya  pertumpahan  darah  terhadap  musuh lewat pedang mereka.
Dengan  mengutip  pendapat  Muhammad  al-Ghazali,  Quraish  Shihab  mengatakan bahwa pada hakikatnya surat bara’ah ini mengandung ajakan dan perlindungan kepada kaum musyrik dan pada saat itu juga memberikan perlindungan orang musyrik yang ini memeluk agama Islam. Jadi sama sekali surat bara’ah ini bukan ajakan untuk berperang, melainkan ajakan perdamain manusia dengan cara memberi perlindungan kepada hak- hak manusia (Shihab, 2005; 527).
Hemat penulis pemaknaan jihad dalam al-Qur’an sebagai perang kombatif semata tanpa  mempertimbangkan  konteks  historis  dan  tujuan  ayatnya  seakan-akan  ia mengabaikan  sejarah  perjuangan  jihad  Nabi  pada  saat  itu.  Karena  pada  saat  itu  juga Nabi juga sebagai pembawa risalah. Sebagaimana yang telah tergambar dalam beberapa ayat yang turun dalam periode Makkah (QS. 3:142, QS. 9:16 dan QS. 47:31). Misi risalah Nabi dalam jihad selalu dibarengi dengan sikap sabar. Hal ini bisa diketahui pada masa- masa  di  madinah  ketika  perang  terang-terangan  telah  diizinkan  tetap  mendahulukan kesabaran,perdamaian  ketika  menghadapi  musuh.  Peristiwa  ini  juga  diabadikan  di dalam piagam Madinah. Karena pada hakikatnya perdamaian menjadi nilai yang sangat dijunjung tinggi kepada seluruh umat manusia (Rachman, 2011; 262).
Dari  paparan  di  atas  diketahui  bahwasanya  QS  al-Taubah[9]:  5  ini  tidaklah bertentangan dengan ayat-ayat lainnya seperti QS. al-Ankabut [29]: 69 yang berorientasi jihād dengan makna etis-moral atau bahkan ayat-ayat yang menyeru pada dialog yang baik  (QS  al-‘Ankabut  [29]:  46),  kebebasan  beragama  (QS  al-Baqarah  [2]:  256), memaafkan  (QS  al-Mā’idah  [5]:  13),  kesabaran  (QS  al-Rūm  [30]:  60)  dan  sebagainya. Karena perang dalam ayat tersebut bersifat defensive (membela diri) bukanlah ofensif (menyerang).  Yang  mana,  ketika  kita  telisik  lebih  mendalam,  konteks maqāṣid yang terdapat  di  dalamnya  adalah  demi  melestarikan  nilai-nilai maqāṣid  al-sharī’ah itu sendiri.  Nilai  pokok maqāṣid  al-sharī’ah diantaranya menjaga  agama,    akal,  jiwa,  harta dan  keturunan  (Auda,  2015;  40).  Dengan  demikian,  kita  dapat  menilai  pentingnya pembacaan  yang  holistik  dan  multidimensional  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an,  karena pada  hakikatnya  setiap  ayat  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  tidak  akan  terlepas  dari tujuan  utamanya  ( maghza )  dan  prinsip-prinsip  dasarnya,  seperti  halnya  prinsip Perdamaian, Kesejahteraan, Musyawarah, ‘Adalah, Musawah, dan Amanah.

## Simpulan
Bahwa  teori mansukh secara  sewenang-wenang  menurut  Jasser  Auda  telah memperbanyak  problem  kurangnya  interpretasi-interpretasi  multi-dimensional terhadap dalil-dalil nash (al-Qur’an atau hadis). Oleh karenanya, Auda mengkritik teori kemansukhan  sebagai  metode  dalam  menyelesaikan  dalil-dalil  yang  dianggap kontradiktif,  kritik  tersebut  berdasarkan  beberapa  argumen  yang  dibangun  olehnya, yaitu:  Pertama,  Ketiadaan  dalil  pasti  ( qat’i )  terkait  berlakunya  teori  naskh  dalam  al- Qur’an.  Kedua,  Berargumen  atas naskh sebab  adanya ta’arudh (kontradiksi).  Ketiga, Lemahnya  parameter  periodesasi  ayat.  Keempat,  Argumen  keberadaan naskh tidak otoritatif  (bersifat ijtihādi ).  Sebagai  solusi  dalam  menyikapi  dalil-dalil  yang  dianggap kontradiktif,  Auda  menawarkan  sebuah  metode  untuk  menjadi  metode  solutif  dalam menyelesaikan  dalil-dalil  kontradiktif.  adalah  fitur wholeness (kemenyeluruhan)  dan
fitur multidimensionality (berpikir  keagamaan  yang  melibatkan  berbagai  dimensi). Menurut Auda, dengan menggunakan metode tersebut  penggunaan  ayat yang awalnya kontradiktif  bisa  diakomodir  dengan  maksud  tertentu.  Di  sisi  lain  ayat  tersebut  bisa dikonsiliasi  dengan  cara  maqashid.  Sebagai  konsekuensi  dari  penggunaan  metode tersebut  QS  al-Taubah  [9]:  5,  yang  menurut  Jasser  Auda  banyak  dari  mufassir  yang menyatakan  bahwa  ayat  tersebut  telah  me nasakh (menghapus)  ayat-ayat  “yang bertentangan” dengannya, secara jelas menunjukkan bahwa klaim adanya ta’arud pada ayat  tersebut  dengan  ayat-ayat  lainnya  adalah  kesalahan  besar,  karna  izin  untuk memerangi  orang  musyrik  pada  QS  al-Taubah  [9]:  5  disebabkan  oleh,  ulah  mereka sendiri  yang  melanggar  perjanjian  yang  telah  dibuat  sebelumnya.  Sehingga  bisa dikatakan perang yang diizinkan dalam surah ini bukanlah perang ofensif (menyerang) akan tetapi perang defensive (membela diri), yang mengacu kepada maqāṣid al-sharī’ah.

## Daftar Rujukan
Aqraminas,  Dayu.  (2020). Tafsir  Maqasidi  dan  Pluralitas  Umat  Beragama  Dalam  al- Qur’an Perspektif Jasser Auda (Jakarta: Pustaka Milenia. Auda, Jasser. (2013). Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah, Terj. Rosidin dan ‘Ali Abdelmon’im. Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015.
--------------. (2013). Naqd Naẓariah al-Naskh: Bahth Fī Fiqh Maqāṣid Al-Sharī’ah. Beirut: al-Shabakah al-‘Arabiyah Li al-Abhāth Wa al-Nashr.
--------------.  (2015). Al-Maqāṣid:  Untuk  Pemula. Terj.  ‘Ali  Abdelmon’im.  Bandung:  PT Mizan Pustaka.
Aziz,  Thoriqul.  (2018).  PROBLEMA  NASKH  DALAM  AL-QUR’AN:  KRITIK  HASBI  ASH- SHIDDIQIEY  TERHADAP  KAJIAN  NASKH . Al-Bayan:  Jurnal  Studi  al-Qur’an  dan Tafsir, Vol. 3, No. 1 (Juni).
Afsaruddin,  Asma.  (2018) Tafsir  Dekontruksi  Jihad  dan  Syahid ter  Muhammad  Irsyad Rafsadie. Bandung: Mizan.
Imam Al-Qurṭūbī. (2006). Al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān , Juz 8, Libanon: Muassasah Risalah. Baidan, Nashruddin. (2016). Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Bahtiar,Azam.  (2013).DINAMISME  TEKS:  MENIMBANG  PRINSIP  NASKH  MASYRŪT, Hermeneutik, Vol. 7, No 1 (Juni). Departemen  Agama  RI,  (2010). al-Hikmah:  al-Qur’an  dan  Terjemahnya .  Bandung:  CV Penerbit Diponegoro.
Khallaf  (al),  Abd  Al-Wahhab.  (tt). Ilmu  Uṣūl  Al-Fiqh ,  Kairo:  Maktabah  Al-Da’wah  Al- Islāmiyyah.
Marāghi  (al),  Ahmad  Musṭafā.  (1946). Tafsīr Al-Marāghī, Mesir:  Shirkah  Wa  Maktabah Mustafa Al-Bābi Al-Halabī.
Qaṭṭan (al), Manna’ Khalīl. (tt). Mabāhith Fī ‘Ulūm Al-Qur’ān, Kairo: Maktabah Wahbah. Rachman,  Budhy  Munawar.  (2011). Islam  Dan  Liberalisme. Jakarta  Selatan  :Friedrich Naumann Stiftung.
Shihab, M Quraish. (2013). Kaidah Tafsir. Tangerang: Lentera Hati.
-------------- . (2013). Membumikan Al-Qur’an, Bandung: Mizan Pustaka.
-------------- .  (2015). Tafsir  Al-Mishbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati.
Wijaya, Aksin. (2009). Arah Baru Studi Ulum Al-Qur’an , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Zaprulkhan. (2020). Rekonstruksi Paradigma Maqashid Asy-Syari’ah . Yogyakarta: Ircisod. Zarqānī (al), Muhammad Abd Al-‘Aẓim. (1995). Manāhil al-Irfān, Bairūt: Dār Al-Kitāb Al- Arabī.
Zuhailī (al), Wahbah. (1986). Uṣūl Al-Fiqh Al-Islami , Damaskus: Dār Al-Fikr.
Zuhaili  (al),  Wahbah.  (2009). Al-Tafsīr  Al-Munīr:  Fi  al-Aqīdah,  Wa  al-Sharīah  Wa  al- Manhaj, Juz 5, Damaskus: Dār al-Fikr.