Vol. 3, No. 1,  January 2020 P-ISSN : 2614-4883;  E-ISSN : 2614-4905 https://al-afkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue/view/4 DOI: https://doi.org/10.31943/afkar_journal.v3i1
Copyright © 2020, al-Afkar Journal

## KONSEP JIHAD: ANTARA NORMATIFITAS DAN HISTORISITAS

## Affy Khoiriyah
AMIK Purnama Niaga Indramayu
E-mail: affykh@gmail.com Received Revised Accepted 23 Desember 2019 15 January 2020 31 January 2020

## CONCEPT OF JIHAD:  NORMATIVE TEORY IN HISTORY

## Abstract
This article aims to analyze the problem of the contradictions of Muslims' understanding of the concept of jihad which has ben impicated on different implementations. Every Muslim believe in the importance of jihad as one of the principles of Islam, because in the belief of every  Muslim,  the  teachings  of  jihad  are  inward  in  it  and  every  Muslim  is  automatically  a mujahid.  moreover,  because  of  the  multi-interpretative  characteristics  of  Islam,  there  has never been a single view of how to properly interpret jihad. In fact, throughout the history of Islamic civilization, there are two different spectrums of thought about jihad. Both recognize the  importance  of  jihad  as  one  of  the  principles  of  Islam,  but  both  have  different interpretations of jihad. The difference is based on how to interpret religious texts related to jihad. Once the text is central to the formulation of the concept of jihad in Islamic history, it is  no  doubt  that  the  text  is  used  and  misused,  interpreted  and  interpreted  in  order  to support and justify the agendas of certain groups. Therefore, the interpretation of the jihadic texts  must be  carried  out  comprehensively  and  not  ignoring  the historical  socio  and  socio political  background  of  the  text,  so  that  it  can  be  fully  absorbed  in  the  understanding  of jihad.
Keywords: Jihad, normativity, and Historicity

## Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk menganalisis persoalan kontradiksi pemahaman umat Islam tentang konsep jihad yang berimplikasi terhadap implementasi yang berbeda-beda. Hampir setiap  Muslim  meyakini  pentingnya  jihad  sebagai  salah  satu  prinsip  Islam,  karena  dalam keyakinan setiap Muslim, ajaran jihad adalah inhern di dalamnya dan setiap Muslim secara otomatis  merupakan  seorang  mujahid.  Namun,  karena  karakteristik  Islam  yang  multi interpretatif, maka tidak pernah ada pandangan tunggal tentang bagaimana memaknai jihad dengan  benar.  Bahkan,  sepanjang  perjalanan  sejarah  peradaban  Islam,  ada  dua  spektrum pemikiran yang berbeda tentang jihad. Keduanya mengakui pentingnya jihad sebagai salah satu  prinsip  Islam,  namun  keduanya  memiliki  interpretasi  yang  berbeda  tentang  jihad.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
Perbedaan tersebut bersumber pada bagaimana menafsirkan teks-teks agama yang berkaitan dengan  jihad.  Begitu  sentralnya  teks  bagi  rumusan  konsep  jihad  dalam  sejarah  Islam,  tak ayal  bila  teks  digunakan  dan  disalahgunakan,  diinterpretasikan  dan  dimisinterpretasikan dalam rangka menyokong dan menjustifikasi agenda-agenda kelompok-kelompok tertentu. Karenanya,  penafsiran  teks-teks  jihad  tersebut  harus  dilakukan  secara  komprehensif  dan tidak  mengabaikan  latar  sosio  historis  dan  sosio  politis  dari  teks  tersebut,  sehingga  dapat terserap pemahaman jihad yang seutuhnya.
Kata kunci: Jihad, Normatifitas, Historisitas

## Pendahuluan
Jihad  menjadi  salah  satu  kata  atau  konsep  yang  sangat  populer  di  dunia  Islam, termasuk  di  Indonesia,  lebih  dari  itu,  jihad  diyakini  oleh  umat  Islam  sebagai  salah satu  prinsip  dasar  Islam.  Akan  tetapi,  jihad  sebagai  sebuah  kata  atau  konsep memiliki  pemahaman  yang  variatif  dan  bersayap.  Jihad  dipahami  sebagai  ruh  dari gerakan kelompok puritan kontemporer dan karenanya sering diasosiasikan dengan kelompok  ini.  Sebagian  pengamat  mengorientasikan  jihad  dengan  nilai-nilai  lokal dan resistensi terhadap tren globalisasi. Sebagian pengamat Barat menjadikan jihad sebagai  dasar  penilaian  bahwa  Islam  mengajarkan  kekerasan  ( violence )  dan karenanya  agama  ini  tidak  kompetibel  dengan  norma-norma  yang  berperadaban. Tetapi  sebaliknya,  pandangan  lain  menyatakan  bahwa  jihad  tidak  identik  dengan kekerasan,  jihad  menunjuk  pada  prinsip  yang  bersifat  defensif, pacifik , inward- directed dan  perdamaian  dalam  Islam 1 .  Di  sisi  lain,  keragaman  pemahaman  ini berbanding  terbalik  dengan  keyakinan  sebagian  besar  umat  Islam  yang  sepakat bahwa  jihad  merupakan  satu  prinsip  Islam  yang  harus  dijalankan  oleh  setiap Muslim.
Implementasi  jihad  kemudian  dinyatakan  dalam  syari’ah  (hukum  Islam)  sebagai suatu  kewajiban,  yang  harus  dijalankan  sepanjang  zaman.  Dinamika  umat  Islam dalam  perjalanan  sejarah  peradabannya  menggambarkan  secara  nyata  terjadinya tarik  menarik  pemahaman  jihad.  Pemaknaan  dan  pemahaman  konsep  jihad  sangat erat  kaitannya  dengan  sosio  historis  dan  sosio  politis  umat  Islam  di  sepanjang  fase peradabannya.

## Metode Penelitian
Penulisan  artikel  ini  menggunakan  metode  penelituan  kualitatif  dengan  jenis  studi pustaka ( library research ). Dalam penelitian ini akan mencoba menguraikan konsep jihad antara normatifitas dan histori.
1 M A Zaenudin and Ibnu Rusydi, “PEMIKIRAN FIKIH KEMASLAHATAN DAN FIQIH AKHLAK (Membaca Kembali Kitab Bidâyatul Mujtahid Wa Nihâyatul Muqtashid Adalah Karya Ibn Rusyd),” Al-Afkar, Journal For Islamic Studies 2, no. 2, July (2019): 226–34.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......

## Hasil dan Pembahasan Pengertian Jihad
Kata  “jihâd”  berasal  dari  Bahasa  Arab  merupakan  bentuk masdar dari  “jahada” yang bermakna al-thaqah (kekuatan), sebagaimana ungkapan ijhad jahdak (kerahkan kekuatanmu).  Dikatakan  juga, al-jahd (dengan fathah )  bermakna  kesulitan  ( al- mashaqqah ),  sementara al-juhd (dengan dammah )  bermakna  kekuatan  ( al-thaqah ). Kata “jihad” kemudian mempunyai variasi makna setelah dihubungkan dengan kata keterangan setelahnya. Jihad al- ʻ aduw bermakna muharabah al-‘aduw, atau qatalahu wa  jahada  fi  sabilillah (memerangi  musuh,  membunuhnya  dan  berjihad  di  jalan Tuhan). 2 Jihad al-nafs bermakna pengerahan kemampuan untuk menghindarkan diri dari yang haram. Menurut al-Raghib sebagaimana dikutip al-Husayni, makna hakiki jihad adalah istifragh al-wus ʻ i wa al-juhd, yakni pengerahan daya kemampuan untuk menolak tiga hal; memerangi musuh yang nyata, syetan dan hawa nafsu. 3 Ketiga hal ini masuk pada ungkapan al-Qur’an: “wa jahidu fillah haqqa jihadih”. Frase fillah yang dipersandingkan  dengan  “jihad”  bermakna  usaha  yang  sungguh-sungguh  untuk memperdalam aspek spiritual manusia, yakni relasi manusia dengan Tuhan, dengan menundukkan  segenap  tendensi  negatif  manusia  dalam  rangka  usaha tazkiyat  al- nafs. Sementara,  ketika  kata jihad dipersandingkan  dengan  frasa fi  sabilillah bermakna  usaha  sungguh-sungguh  menempuh  jalan  Allah,  termasuk  di  dalamnya pengorbanan dengan harta dan nyawa. 4
Kata  “jihad”  dalam  kamus  dinyatakan  bahwa  “perang”  bukanlah  makna  tunggal, ada  varian  makna  yang  bisa  dicakup  sebagaimana  makna  dasarnya:  keseriusan; kesungguhan; pengerahan segenap daya kemampuan. Sementara ada kata lain yang merujuk pada makna identik “perang”, yakni qital, al-ribat, ghazwah dan sariyah . Al- Qital semakna  dengan al-harb . Qital  al-‘aduw  bi  al-silah, yakni  memerangi  musuh dengan  senjata,  sebagaimana dar  al-harb yang  bermakna  negara  atau  wilayah perang. Al-Ribat mempunyai makna melakukan jihad terhadap musuh dengan harb (kontak  fisik). 5 Al-Ghazw bentuk masdar dari ghaza bermakna  kesengajaan memerangi  musuh  (sebagaimana  makna  asalnya, al-qasd ), 6 atau  dalam  istilah sekarang  bermakna  invasi,  yakni  memerangi  musuh  di  negara  mereka (invasion, incursion). Ekspedisi  militer  yang  besar,  dan  langsung  dipimpin  oleh  Nabi,  atau pimpinan tertinggi disebut dengan ghazwah, sementara yang tidak demikian disebut dengan sariyah. 7
Kata  “jihad”  utamanya  menunjuk  pada  doktrin  legal/hukum. Kitab  al-Maghazi dalam kitab-kitab fikih adalah kitab atau bab yang berbicara tentang hukum-hukum jihad  dalam  makna  perang (military  compaign) ,  karena  itulah  makna  jihad
2 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.t.), I : 708 dan 710.
3 Muhammad Murtada al-Husayni al-Zubaydi, “Bab al-Dal, Jahada”, Taj al-‘Arus fi Jawahir al-Qamus (Kuwait: al- Turath al-‘Arabi, 1994), VII: 537. Lihat juga M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Jakarta: Mizan, 1998), 506.
4 Alwi Shihab, Islam Inklusif (Jakarta: Mizan, 1998), 284.
5 Pada asalnya al-ribat bermakna perang secara fisik. Akan tetapi kata ini pun mengalami perkembangan mencakup perbuatan-perbuatan yang shalih. Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, III: 1561.
6 Ibid.,  V:  3253.  Lihat  juga  Mahmud  ‘Abd  al-Rahman  ‘Abd  al-Mun ‘ im, Mu’jam  al-Mustalahat  wsa  al-Faz  al- Fiqhiyah (Kairo: Dar al-Fadilah, t.t.), 13.
7 Secara istilah, sariyah bermakna sekelompok pasukan di atas jumlah empat ratus yang diutus oleh pimpinan atau amir untuk memerangi musuh. Lihat, Ibid., II: 266.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
cenderung  mengalami  deviasi  dari  makna  asalnya.  Selain kitab  al-maghazi, dalam literatur  fikih  klasik  juga  disebut  dengan kitab  al-jihad,  kitab  al-siyar dan kitab  al- jizyah. Sementara  itu  sarjana  Barat  seringkali  memberikan  kata  “sifat”  bagi  “jihad” dengan holy (suci) atau islamic (islami), al-jihad al-muqaddas dan al-jihad al-islami. 8 Jihad juga diidentikkan dengan holy war atau al-harb al-muqaddasah . 9 Al-Harb yang bermakna perang –baik dalam pengertian aktivitas atau kondisi—merupakan makna yang  netral  dan  kurang  bermuatan  ideologi  dibanding  dengan  terma-terma  yang lain. Dalam konteks ini kata “jihad” lebih bersifat ideologis dan dihubungkan dengan kekerasan ( violence ) dan fundamentalisme, konsep yang sebenarnya lebih mengakar pada  paradigma  kristiani,  dan  karenanya  tidak  bisa  memotret  makna  hakiki  jihad dan aplikasinya di era sekarang ini.

## Jihad dalam al-Qur’an
“Jihad”  tidak  bisa  dipahami  secara  memadahi  tanpa  menggunakan  kacamata fiqhiyah . Analisis fiqhiyah terhadap konsep jihad bermula dari pemahaman terhadap teks-teks al-Qur’an dan Hadis tentang jihad. Asal muasal konsep jihad adalah tradisi dan  perang  pada  era  kenabian,  dan  narasinya  dalam  al-Qur’an.  Begitu  sentralnya teks  bagi  rumusan  konsep  jihad,  dalam  sejarah  keislaman,  teks  digunakan  dan disalahgunakan,  diinterpretasikan  dan  dimisinterpretasikan  dalam  rangka menyokong dan menjustifikasi agenda-agenda kelompok-kelompok tertentu.
Al-Qur’an  sebagai  salah  satu  sumber  primer  materi  fiqih,  ayat-ayatnya  turun secara  bertahap  dalam  jangka  waktu  23  tahun.  Dalam  rentang  ini,  menurut Bassiouni,  turun  24  ayat  yang  berbicara  tentang  jihad. 10 Sebagian  besar  ayat menurutnya  berbicara  tentang  jihad  dalam  pengertian non-violence dan  sebagian berkaitan  dengan  ekspedisi  militer  melawan  musuh  Islam.  Sementara  itu  Quraish Shihab  menghitung  kata  jihad  dengan  berbagai  derivasinya  diulang  sebanyak  41 kali. 11 Kata  “jihad”  sendiri  hanya  diulang  sebanyak  5  kali, 12 akan  tetapi  ini  belum termasuk  kata “qital” yang  oleh  sebagian  dipersamakan  maknanya  dengan  kata “jihad”. Variasi makna jihad dan banyaknya penyebutan konsep jihad 13 yang tersebar dalam  surat  dan  ayat  serta  konteks  teks  yang  samar  memunculkan  persoalan bagaimana  memahami  teks-teks  tentang  jihad  dan  bagaimana  relasi  antar  teks; apakah  ayat-ayat  tentang  jihad  dipahami  secara  terpisah  dengan  yang  lain,  atau sebaliknya. 14 Variasi  makna  jihad  dalam  al-Qur’an  pada  dasarnya  tidak  menunjuk pada  inkonsistensi  pesan  al-Qur’an,  karena  pesan  al-Qur’an  akan  selalu  berkaitan dengan konteks historis dan tidak bisa selalu dibaca dari ungkapan literalnya. Dalam
8 Rudolf Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton: Markus Wiener Publisher, 2008), 1.
9 Reuven Firestone, misalnya, memberikan judul bukunya dengan Jihad: The Origin of Holy War in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1999).
10 M. Cherif Bassiouni, “Evolving Apprauches to Jihad: From Self-Defence to Revolutionary and Regim – Change Political Violence”, Chicago Journal of International Law (Summer, 2007), 125
11 M. Quraish Shihab, Wawasan ..., 501.
12 Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an; Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996), 516.
13 Karena  bervariasinya  makna  jihad,  Firestone  menilai  bahwa  pesan  al-Qur’an  berkaitan  dengan  tema  jihad  jauh dari konsisten. Lihat Firestone, Jihad …, 47.V
14 Ibid.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
wacana  tafsir  kontemporer  diyakini  bahwa  pemahaman  yang  lebih  bisa dipertanggungjawabkan  terhadap  konsep-konsep  al-Qur’an  tertentu  menuntut pembacaan yang bersifat tematis ( mawdu ʻ iyah ) dengan tidak mengabaikan konteks historis  teks.  Pembacaan  tentang  ayat-ayat  jihad  yang  bersifat  individual  akan melahirkan pemahaman yang parsial terhadap konsep ini.
Turunnya  al-Qur’an  secara  bertahap  diyakini  karena  al-Qur’an  turun  dalam rangka menjawab problematika masyarakat pada etape sejarah kenabian. Karena itu teks-teks  al-Qur’an  tidak  sepi  dari  konteks  sosio-historis  dan  sosio-politis  yang melatarbelakanginya  yang  dalam  ilmu  tafsir  kemudian  dikenal  dengan asbab  al- nuzul dan  klasifikasi  teks  menjadi makkiyah dan madaniyah . Asbab  al-nuzul berkaitan dengan latar historis spesifik yang melatarbelakangi turunnya sebuah ayat, sementara  konsep makki dan madani berkaitan  dengan  konteks  makro  yang membingkai  sebuah  ayat. 15 Pengetahuan  dan  aplikasi  terhadap  konsep  ini  begitu signifikan  dalam  rangka  melihat  mana  ayat-ayat  yang  memberikan  pesan  nilai  dan moralitas,  dan  mana  ayat-ayat  yang  merupakan  teknis  operasional  yang  mewujud dalam  pranata  hukum  yang  terikat  dengan  konteks  ruang  dan  waktu  sebagaimana ayat-ayat madaniyah .
Menurut  al-Buti,  sebagian  besar  pengamat  berpendapat  bahwa  jihad  tidak disyari ʻ atkan  kecuali  pada  ayat-ayat madaniyah .  Menurutnya  pendapat  ini  tidak tepat, karena sebagian ayat-ayat jihad bersifat makkiyah . Ayat-ayat tersebut terdapat dalam  surat  al-Furqan  (25):  52,  al-Nahl  (16):  110.  Ayat-ayat  ini  menurut  mayoritas mufassir adalah makkiyah . 16
“ Maka  janganlah  kamu  mengikuti  orang-orang  kafir,  dan  berjihadlah  terhadap mereka dengan al-Quran dengan Jihad yang besar .” (al-Furqan [25]: 52).
“Dan  Sesungguhnya  Tuhanmu  (pelindung)  bagi  orang-orang  yang  berhijrah sesudah  menderita  cobaan,  kemudian  mereka  berjihad  dan  sabar;  Sesungguhnya Tuhanmu  sesudah  itu  benar-benar  Maha  Pengampun  lagi  Maha  Penyayang.” (al- Nahl [16]: 110).
Kesalahpahaman  di  atas  menurut  al-Buti  disebabkan  karena  pemahaman terhadap  konsep  jihad  yang  cenderung  fisik 17 –  padahal  jihad  secara  fisik  baru diizinkan setelah Nabi melaksanakan hijrah ke Madinah, tepatnya tahun ke-2 H, 17 Ramadlan  dengan  meletusnya  perang  Badr.  Menurut  Quraysh  Shihab, kesalahpahaman ini juga disuburkan dengan pemaknaan kata “anfus” , ketika kata ini dipersandingkan  dengan  kata “jihad” .  Kata “anfus” sering  kali  direduksi pemaknaannya  hanya  pada  jiwa  dan  nyawa.  Padahal  dalam  al-Qur’an  dalam  kata “anfus” juga mempunyai varian makna sesuai dengan konteksnya. Ia bisa bermakna
15 Ada beberapa pemahaman tentang konsep makki dan madani. Nasr Hamid Abu Zayd menyatakan bahwa kedua konsep  tersebut  mestinya  tidak  saja  didasarkan  pada  struktur  teks,  akan  tetapi  juga  gerak  realitas.  Dalam  hal  ini hijrah  Nabi  dari  Mekah  ke  Madinah  merupakan  perpindahan  yang  penuh  makna.  Ia  menandai  transformasi paradigma da’wah Nabi dari status indhar (pada taraf kognitif berupa penyadaran bahwa ada kerusakan moralitas) ke  status risalah (membangun  ideologi  masyarakat  baru).  Lihat,  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Tekstualitas  al-Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2002), 90. Status makkiyah dari kedua surat di atas bisa dilihat dalam, Muhammad Fuad al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Faz al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), 183.
16 Muhammad  Sa’id  Ramadan  al-Buti. al-Jihad  fi  al-Islam:  Kayf  Nafhamuh  wa  Kayf  Numarisuh (Beirut:  Dar  al- Fikr, 1993), 19.
17 Ibid., 20.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
nyawa,  hati,  jenis,  dan  totalitas  manusia.  “Totalitas  manusia”  mencakup  nyawa, emosi, pengetahuan, tenaga, pikiran, bahkan waktu, dan tempat yang manusia tidak bisa  menghindarinya. 18 Karenanya,  pemahaman  makna  jihad  secara  fisik  belaka cenderung  manafikan  varian  makna  yang  bisa  di- cover oleh  kata “jihad” .  Ini sebagaimana  jihad  pada  fase  Mekah  lebih  merupakan  ruh  dan  spirit  untuk  tetap sabar  dan  konsisten  menyuarakan  kebenaran  di  tengah  intimidasi,  hinaan  dan siksaan  kelompok  kafir  Mekah.  Perintah  jihad,  khususnya  dalam  surat  al-Furqan (25): 52  di atas menurut al-Buti lebih dimaknai sebagai jihad dengan menampilkan hujah-hujah al-Qur’an. 19
Kondisi  umat Islam pada fase Mekah belum  memungkinkan untuk melancarkan perang  terbuka  dengan  kelompok  kafir  Mekah,  dan  karena  itu  pemaknaan  jihad pada  periode  ini  lebih  bersifat  nonfisik  sebagaimana  ayat  jihad  dipersandingkan dengan perintah kesabaran, al-Nahl (16): 110. Menurut Ibn ‘Ashur, ayat ini berkaitan dengan  hijrahnya  para  sahabat  Nabi  ke  Habshah,  negeri  nonMuslim  yang  mampu memberikan keadilan kepada pemeluk agama lain. Ia menandaskan bahwa ayat ini turun  sebelum  disyari ʻ atkannya  jihad  dalam  pengertian qital 20 . Sabar  dalam  ayat tersebut  bermakna  kekuatan  dan  ketetapan  hati  dalam  menghadapi  kesulitan  dan rintangan,  sebagaimana  Allah  menyandingkan  sabar  dengan  perintah  Shalat,  al- Baqarah (2): 45. Kesabaran akan menunjukkan pada jalan kebenaran dan petunjuk. 21 karena  itulah,  ayat-ayat  fase  Mekah  lebih  konsen  pada  persoalan-persoalan keyakinan,  moralitas,  dan  pengenalan  Islam  dan  bukan  aturan  legal-formal sebagaimana  fase  Madinah.  Makna-makna  jihad  sebagaimana  eksis  di  era  Mekah itulah  yang  idealnya  menjadi  basis  bagi  pemaknaan  jihad.Umumnya  ayat-ayat Mekah  dinilai  lebih  mengedepankan  aspek  nilai  dan  moralitas  dibandingkan  ayat- ayat Madaniyah yang lebih bernuansa legal-formal dan karenanya terikat oleh ruang dan waktu.
Ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan perang boleh dilakukan oleh umat Islam ini secara  spesifik  menggunakan  kata qital bukan  kata  jihad.  Jihad  dalam  pengertian perang  baru  diizinkan  setelah  tidak  berselang  lama  Nabi  hijrah  ke  Madinah.  Izin perang tersebut diungkapkan oleh al-Qur’an surah Al hajj (22): 39 – 40 :
“Telah  diizinkan  (berperang)  bagi  orang-orang  yang  diperangi,  karena Sesungguhnya mereka telah dianiaya. dan Sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa  menolong  mereka  itu  (yaitu)  orang-orang  yang  telah  diusir  dari  kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali karena mereka berkata: "Tuhan Kami  hanyalah  Allah".  dan  Sekiranya  Allah  tiada  menolak  (keganasan)  sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja,  rumah-rumah  ibadat  orang  Yahudi  dan  masjid-  masjid,  yang  di dalamnya  banyak  disebut  nama  Allah.  Sesungguhnya  Allah  pasti  menolong  orang
18 Shihab, Wawasan ... , 506.
19 Ibn  ‘Abbas  juga  menyatakan  bahwa  jihad  yang  dimaksud  dalam  teks  adalah  jihad  dengan  al-Qur’an,  bukan dengan kekuatan fisik. Lihat Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Muhaqqiq: Sami b. Muhammad Salamah(t.t.p.: Dar Tayyibah li al-Nashr wa al-Tawzi’, 1999) Juz VI: 116.
20 Lc Zaenudin, “PEMBAHARUAN SISTEM PENDIDIKAN ISLAM,” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 1–16.
21 Ibn ‘Ashur, al-Tahrir wa al-Tanwir (al-Maktabah al-Shamilah).

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......

## yang  menolong  (agama)-Nya.Sesungguhnya  Allah  benar-benar  Maha  kuat  lagi Maha perkasa.”
Perang  dalam  konteks  ayat  di  atas  bersifat  defensif,  karena  umat  Islam  telah diperangi,  dizalimi  dan  diusir  dari  tanah  kelahirannya  oleh  kelompok  kafir  Mekah. Ayat  di  atas  juga  menegaskan  bahwa  tanpa  perlindungan  Tuhan,  maka  tempat- tempat  ibadah  agama  lain  (monastery,  gereja,  sinagog  dan  masjid)  akan  turut dihancurkan  dalam  peperangan.  Karenanya,  ayat  di  atas  juga  mengindikasikan bahwa  jihad  juga  bermakna  dalam  konteks  pemeliharaan  pluralisme  keagamaan. Berbeda  dengan  umumnya  mufasir,  al-Sa ʻ di  memberikan  ruang  bagi  interpretasi yang bersifat pluralis. Menurutnya, perlindungan Tuhan dalam bentuk syari ʻ at jihad dimaksudkan  untuk  memerangi  agresor  kelompok  pagan  dan  untuk  maksud- maksud  yang  lain, 22 yakni  pemeliharaan  Islam  terhadap  kelompok  keagamaan  lain sebagaimana  Islam  diturunkan  untuk rahmah  li  al-‘alamin. Quraish  Shihab  juga berpendapat,  bahwa  izin  al-Qur’an  untuk  memerangi  kaum  kafir  Mekah,  bukan disebabkan karena kekufuran atau keengganan mereka memeluk Islam, akan tetapi pelanggaran  terhadap  “hak  asasi  manusia”,  khususnya  hak  untuk  memeluk  agama Islam dan hak untuk bertempat tinggal. Pelanggaran HAM ini dibahasakan oleh al- Qur’an  dengan  tindakan  zalim. 23 Berbeda  dengan  Sayyid  Qutb  yang  menegaskan bahwa alasan( ‘illah) jihad adalah kekufuran. Bahkan menurutnya  selama kekufuran dan  penyembahan  kepada  selain  Allah  –  Tuhan  dalam  konsepsi  Muslim  –  masih terjadi di bumi ini, selama itu pula jihad harus terus dijalankan. 24
Perintah perang juga disebutkan secara lebih eksplisit dalam surat al-Baqarah (2): 191 – 192 :
“Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu jumpai mereka, dan usirlah mereka dari tempat mereka telah mengusir kamu (Mekah); dan fitnah itu lebih besar bahayanya dari  pembunuhan,  dan  janganlah  kamu  memerangi  mereka  di  Masjidil  haram, kecuali jika mereka memerangi kamu di tempat itu. jika mereka memerangi kamu (di  tempat  itu),  Maka  bunuhlah  mereka.  Demikanlah  Balasan  bagi  orang-orang kafir.Kemudian  jika  mereka  berhenti  (dari memusuhi  kamu), Maka  Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”
Ayat-ayat  jihad  fase  Madinah  inilah  yang  biasanya  menjadi  legitimasi  bagi pemaknaan  jihad  yang  bersifat  konfrontatif.  Bahkan  dengan  dukungan  konsep nasakh – bahwa  ayat-ayat  yang  lebih  dulu  turun  bisa  dihapuskan  oleh  ayat-ayat setelahnya  –  ayat-ayat  jihad  yang  lebih  bernuansa  spiritual  dan  moral  sebagaimana turun  pada  fase  Mekah  dihapuskan  dengan  “ayat-ayat  perang”. Menurut  Kamali sebagaimana  dikutip  oleh  Richard  Boney,  Para  ahli  fikih  abad  ke-2  H  lebih memahami perang (war) sebagai “norma”  dari pada sebagai “alternatif” (exception). Pemahaman  seperti  ini  menurut  Kamali  berimplikasi  pada  pandangan  yang berlebihan  terhadap  konsep  nasakh.  Lebih  jauh,  pemahaman  ini  berimplikasi  pada kebutuhan  untuk  selalu  siap  berperang  demi  melindungi  Islam  dari  mereka  yang dianggap  musuh.  Karena  itu,  nasakh  dalam  hal  ini  bukanlah  media  untuk
22 al-Sa ‘ di, Taysir …, Juz I: 539.
23 Quraish Shihab, Wawasan …, 517.
24 Sayyid Qutb, Fi Zilal al-Qur’an (al-Maktabah al-Shamilah), Juz IV: 85.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
mewujudkan  keramahan  dalam  berpolitik 25 sebagaimana  konsep  ini  selalu diperdebatkan dalam wacana tafsir. Dalam hal ini, pendekatan yang bersifat holistik dalam  melakukan  interpretasi  teks  menjadi  kian  signifikan  untuk  mengedepankan penilaian  yang  dapat  memudahkan  kita  memilah,  mana  aspek  ideal-moral,  dan mana yang bersifat tekhnis-operasional yang tunduk pada hukum kesejarahan.
Kekayaan  makna  jihad  dijelaskan  dijelaskan  al-Qur’an  dalam  ayat-ayatnya.  Al- Qur’an  sendiri  telah  membedakan  antara  konsep  jihad  dengan  konsep qital (interaksi  bersenjata). 26 Kata “al-qital” diulang  penyebutannya  sebanyak  6  kali  yang semuanya  bermakna  interaksi  bersenjata,  dalam  surat  al-Baqarah  (2):  216,  246,  al- Nisa’ (4): 77, al-Anfal (8): 65, al-Ahzab (33): 25, Muhammad (47): 25. Sementara itu jihad  dalam  pengertian  perang,  hanyalah  salah  satu  varian  makna  jihad  saja,  dan itupun  dibatasi  pada  situasi  dan  kondisi  tertentu  saja.  Pemahaman  yang komprehensif  terhadap  pesan  jihad  dalam  al-Qur’an  hendaknya  juga  melibatkan ayat-ayat  lain  yang  lebih  menekankan  pada  makna  kedamaian,  spritualitas  dan moralitas.

## Jihad dalam Hadis
Kata “jihad” dan berbagai derivasinya banyak ditemukan dalam kitab-kitab hadis. Lebih  banyak  lagi  ditemukan  kata-kata  kunci  yang  lain  yang  berhubungan  dengan konsep jihad, yakni al-qital,  al-ghazw,  al-sariyyah, al-ribat. Kata “jihad” dalam teks- teks  hadis  juga  menunjukkan  variasi  makna  sebagaimana  dalam  al-Qur’an.  Dalam kitab  Sahih  al-Bukhari,  haji  mabrur  dinyatakan  sebagai jihad  fi  sabilillah – kata/konsep  yang  sangat  terbuka  untuk  diinterpretasikan  -  merupakan  sebagian amal yang paling dicintai: 27
“Nabi  SAW.  Pernah  ditanya,  amal  perbuatan  apakah  yang  paling  mulia?  Beliau bersabda,  beriman  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.  Kemudian  apa  lagi?  Beliau bersabda,  jihad  di  jalan  Allah.  Kemudian  apa  lagi?  Beliau  bersabda,  haji  yang mabrur.”
Haji  mabrur  menurut  hadis  di  atas  adalah  haji  yang  tidak  tercampuri  dengan perbuatan  dosa.  Teks  hadis  di  atas  juga  mempunyai  tafsiran  lain,  yaitu  tafsiran bahwa  iman  adalah  amal  yang  dalam  teks  disebut  dengan  jihad  dan  haji. 28 Begitu lekatnya  iman  dan  amal  shalih  ini  selaras  dengan  hadis  lain  tentang  keterkaitan antara iman , islam dan ihsan .  Implikasi  dari  keimanan  adalah  perbuatan  baik  yang digambarkan dengan haji yang tidak tercampuri dengan perbuatan buruk dan jihad di jalan Tuhan. Jihad sendiri mempunyai varian aplikasi yang esensinya adalah ihsan . Sementara itu dalam kitab al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn disebutkan: 29
“Tidak ada hijrah setelah dibukanya kota Mekah, kecuali jihad dan niat.”
25 Richard Bonney, Jihad from Qur’an to Bin Laden (New York: Palgrave Macmillan, 2004), 25.
26 Alwi shihab, Islam Inklusif (Jakarta: Mizan, 1998), 284.
27 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari: Bab Fadl al-Hajj al-Mabrur (Beirut: Dar al-Ihya.` al-Turath al-‘Arabi, 1981), VIII: 59.
28 Ibid.
29 Al-Imam al-Hafiz Abi ‘Abdillah al-Hakim al-Naysaburi, al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn (Kairo: Dar al-Haramayn li al-Tiba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 1998), III: 12.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
Setelah fath Mekah(dibukanya  kota  Mekah),  menurut  Hadis  di  atas,  tidak  ada aktivitas hijrah. Ini karena, setelah dibukanya Mekah, kota ini menjadi dar al-Islam, sementara hijrah hanya relevan dari dar al-harb. Akan tetapi, ada amal yang senilai dengan  hijrah,  yakni  jihad  dan  niat  yang  tulus  dalam  setiap  pekerjaan.  Dengan demikian  memang  jihad  adalah  perintah  agama  sebagaimana  hadis  yang  lain memerintahkan  umat  Islam  untuk  berjihad  terhadap  orang-orang  musyrik,  baik dengan harta atau jiwa  ( nafs ), atau lisan. Kata “anfus”  dalam hadis  ini menyangkut totalitas manusia, dan tidak bisa direduksi pada makna “nyawa”. 30
Makna  lain  jihad  dapat  dilihat  pada  jawaban  Rasul  terhadap  pertanyaan  ‘Aishah tentang  jihadnya  kaum  wanita.  Menurut  Rasul  jihad  wanita  tidak  ada  unsur peperangan  di  dalamnya,  yakni  dengan  melakukan  haji  dan  ‘umrah, 31 sebagaimana haji merupakan jihadnya setiap orang yang lemah, anak kecil dan orang tua. 32
“Dari  Aisyah  RA.  Berkata  ,  aku  berkata,  ya  Rasulullah  apakah  jihad  bagi  wanita? Rasulullah  bersabda,  ya,  bagi  mereka  jihad  tanpa  peperangan,  yaitu  haji  dan umrah.”
Hadis  lain  yang  cukup  populer  adalah  terkait  dengan  ucapan  Rasul  setelah menyelesaikan perang Badr, bahwa ada jihad bentuk lain yang lebih besar dan berat, yakni jihad terhadap musuh yang menyatu dalam diri manusia, yaitu hawa nafsu: 33 Rasulullah  bersabda,  “Kita  pulang  dari  jihad  kecil(ringan)  menuju  jihad besar(berat).”  Mereka(para  sahabat)  berkata,  “dan  apakah  jihad  besar  itu?” Rasulullah bersabda, “Jihadnya seorang hamba terhadap hawa nafsunya.”
Teks-teks hadis berkenaan dengan jihad, berdasar penelusuran dengan memakai kata kunci yang lain, di antaranya: 34
“Rasulullah  SAW.  Bersabda,  “barang  siapa  mati  sementara  ia  tidak  pernah berperang  dan  tidak  pernah  meniatkan  untuknya,  maka  ia  mati  di  atas  cabang kenifakan. " Beliau  bersabda,  aku  diperintahkan  untuk  memerangi  manusia  sampai mereka  mengucapkan  La  ilaha  illallah,  barang  siapa  telah  mengucapkannya  maka selamatlah jiwanya dan hartanya kecuali haknya dan hisabnya dihadapan Allah.”
Berdasar  beberapa  paparan  hadis  di  atas,  banyak  teks  hadis  tentang  jihad  yang bisa dipahami secara radik dan fisik jikalau mengandalkan pemahaman yang bersifat literal.  Sementara  pemahaman  yang  sebenarnya  terhadap  hadis  tidak  sesederhana itu, akan tetapi melibatkan pengecekan terhadap sanad (transmisi hadis) dan matan . Dari  sisi sanad misalnya,  dituntut  adanya  kualitas  kelimuan  dan  moralitas  perawi
30 “Berjihadlah  terhadap  orang-orang  musyrik,  baik  dengan  harta,  jiwa,  dan  lisan  kalian.” Al-Darimi, Sunan  al- Darimi: Bab fi Jihad al-Mushrikin bi al-Lisan wa al-Yad (al-Maktabah al-Shamilah),Juz. VII, 378.
31 Ibn Majah, Sunan Ibn Majah: Bab al-Hajj Jihad al-Nisa’ (al-Maktabah al-Shamilah), Juz II: 968
32 Lihat Abu Ya’la, Musnad Abi Ya’la al-Musili: Bab al-Haj Jihad kul Da’if (al-Maktabah al-Shamilah), Juz XIV: 198.
33 Hadis di atas dari sisi transmisinya dinilai lemah akan tetapi cukup popular secara lisan. Ia berasal dari perkataan Ibrahim b. Abi ‘Ablah dalam “al-Kina” karya al-Nasa’i. Terlepas dari transmisinya, hadis di atas cukup rasional terkait dengan lebih berbahayanya musuh yang tidak tampak , yakni hawa nafsu manusia. Lihat, al-SuyutI, al-Dawr al-Muntathirah fi al-Ahadith al-Mushtaharah, Juz I, 11.
34 Muslim b. al-Hajjaj, Sahih Muslim (Beirut: Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, t.t.), III: 1517. Khusus berkaitan dengan hadis ini, penulis pernah melakukan takhrij. Dalam kitab al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfaz al-Hadith al-Nabawi, hadis  di  atas  terdapat  dalam Sahih  Muslim,  Sunan  Abi  Dawud,  Sunan  al-Nasa’i,  Musnad  Ahmad  b.  Hanbal dan Sunan al-Darimi. Lihat A. J. Wensink, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfaz al-Hadith al-Nabawi (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), IV : 487.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
serta ketersambungan antar perawi sanad . Dari sisi matan , disyaratkan bahwa matan hadis  tidak  bertentantangan  dengan  teks-teks  lain,  khususnya  al-Qur’an. Seandainya, sanad dan matan sebuah  hadis  dinilai  otentik, fiqh  al-hadith (pemahaman  hadis  dengan  melibatkan  sisi  sosio-historis),  serta  kontekstualisasi makna hadis mutlak diperlukan. 35

## Konsep Jihad Era Kenabian
Ayat-ayat  al-Qur’an  dan  hadis-hadis  berkenaan  dengan  jihad  berkaitan  secara langsung  dengan  keidupan  Muhammad  s.a.w.  sebagai  Nabi  dan  Rasul,  di  tengah kompleksitas  persoalan  masyarakat  Arab  yang  menganus  system  kabilahisme (kesukuan). Kondisi sosio historis masyarakat Arab yang kemudian dikenal  dengan masa jahiliyyah menjadi faktor yang sangat dominan terhadap pemaknaan teks-teks Al-Qur’an.  Oleh  karenanya  legitimasi  agama  terhadap  jihad  dalam  pemahaman perang atau kekerasan tidak mungkin muncul dari kevakuman sosio-historis.
Makna  “jahiliyyah” 36 bukan  berarti  kebodohan  dan  jauh  dari  pengetahuan,  akan tetapi lebih menunjuk pada kondisi relasi sosial budaya yang opresif, lalim, jauh dari moralitas agama, dan kental dengan tindak kekerasan antar suku. Masyarakat Arab saat  itu  belum  bisa  disatukan  dengan  kepemimpinan  atau  pemerintahan  tertentu dan  lebih  menyukai  ikatan  kekabilahan,  klan  dan  ikatan  darah,  sehingga  kesetiaan atau  solidaritas  kelompok  menjadi  sumber  kekuatan  mereka.  Kuatnya  sentimen antar suku mudah berujung pada konfrontasi yang bersifat fisik untuk membuktikan mana  yang  lebih  kuat,  yang  lebih  berkuasa  dan  lebih  mempunyai  “harga  diri”. Perang antar suku dalam masyarakat Arab pra-Islam adalah sesuatu yang dianggap normal  dan  sah  secara  hukum,  dan  ketika  perang  bersifat  defensif  melawan  agresi musuh,  perang  mendapatkan  tambahan  justifikasi. 37 Bobroknya  moralitas  dan dominannya  kekuatan  fisik  masyarakat  Arab  pra-Islam  digambarkan  bagaimana mereka  enggan  mendapatkan  anak  perempuan  bahkan  menguburkannya  hidup- hidup. 38
Islam  datang  dengan  sistem  keyakinan  dan  moralitas  baru  yang  berlawanan dengan  sistem  keyakinan  dan  moralitas  masyarakat  Arab  jahiliyyah.  Selain  itu, munculnya  sosok  Nabi,  selain  mengancam  sistem  teologi  mereka,  juga  dinilai mengancam  eksistensi  kekuasaan,  kebesaran  bahkan  kekuasaan  ekonomi  mereka. Dalam  konteks  masa  itu,  seorang  Nabi  merepresentasikan  kepemimpinan  tidak
35 Abid Rohmanu, “Kritik Teks dan Kekerasan Atas Nama Agama”, al-Adabiya, Vol. 2, No. 1 (Januari-Juni 2007), 82.
36 Kata  “Jahiliyyah”  berasal  dari  kata jahl (tidak  mengetahui).  Akan  tetapi  kata jahl dalam  konteks  ini  tidak dimaksudkan  sebagai  lawan  dari ‘ilm (mengetahui),  melainkan  lawan  dari h } ilm (beradab).  Masyarakat  Arab jahiliyyah  sudah  mengenal  beberapa  cabang  keilmuan  bahkan  dalam  hal  seni  sastra  mereka  mencapai  kemajuan yang  pesat.  Era  jahiliyah  terpilah  menjadi  dua  periode;  periode  pertama  berlangsung  cukup  panjang  yang sejarahnya  sudah  dilupakan,  sedang  periode  kedua  berlangsung  150  tahun  sebelum  Islam  lahir.  Lihat,  Choirul Rofiq, Sejarah Peradaban Islam: Dari Masa Klasik Hingga Modern (Ponorogo: STAIN Ponorogo Press, 2009), 41.
37 Peters, Jihad in Classical …, 1.
38 Dalam system kabilah juga berlaku adanya proteksi yang kuat terhadap individu oleh kabilah. Kesalahan seorang anggota kabilah merupakan tanggung jawab kabilahnya, sehingga ancaman terhadap salah seorang anggota kabilah berarti ancaman terhadap kabilah yang bersangkutan. Dalam kondisi demikian konflik dan peperangan biasa terjadi bahkan  dalam  jangka  waktu  yang  lama.  Dalam  masyarakat  yang  suka  berperang  ini,  nilai  wanita  menjadi  sangat rendah. Lihat Ibid., 31.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
hanya  dalam  persoalan  agama,  akan  tetapi  juga  persoalan mu’amalah keduniaan yang membawa pada kebesaran suku dari mana Nabi berasal. Wajar bila kemudian, muncul  aksi-aksi  kekerasan,  teror,  pemboikotan  dan  penyiksaan  yang  dilancarkan terhadap kaum Muslim oleh kelompok yang merasa terancam. Nabi pernah terpaksa mengirim  beberapa  pengikutnya  untuk  mendapatkan  suaka  dari  pemerintah Abyssinia,  bahkan  Nabi  sendiri  pernah  menghindari  kontak  fisik  dengan bersembunyi  ke  pinggiran  Kota  Madinah  pada  622  H  yang  berlanjut  pada  hijrah Nabi.  Dalam  kondisi  demikian,  dan  fakta  bahwa  kekuatan  umat  Islam  belum  kuat dan  solid,  turunlah  ayat-ayat  yang  menyemaikan  etos  jihad  dalam  sanubari  umat Islam.  Etos  jihad  dimaksud  adalah  kesabaran  terhadap  tindakan  kelaliman  dan kesediaan untuk memberikan maaf terhadap mereka yang telah berbuat salah. 39
Puncak  kezaliman  kaum  kafir  Mekah  adalah  pengusiran  kaum  Muslim  dari tumpah darah mereka sendiri, yang membawa pada peristiwa hijrahnya umat Islam dari  Mekah  ke  Madinah.  Pasca  hijrah  pun  ternyata  teror  dan  intimidasi  terhadap komunitas  Muslim  tidak  surut.  Akan  tetapi  karena  kekuatan  masyarakat  Muslim pasca  hijrah  menjadi  solid  dan  mapan  serta  terorganisasi,  maka  perlakuan  zalim kaum  kafir  Quraysh  mulai  direspon  –  sebagai  penyeimbang  -  dengan  perlawanan fisik.  Bonner  menyatakan  bahwa  pada  periode  Madinah,  Nabi  menjadi  pemimpin politik  dan  segera  setelah  itu  menjadi  pucuk  pimpinan  militer. 40 Berbeda  dengan fase  Mekah  (610-622),  sejarah  menunjukkan  bahwa  Nabi  di  Madinah  (pasca  hijrah) dipenuhi  dengan  sejarah  peperangan  dan  konflik.  Konflik  tersebut  tidak  hanya dengan  kelompok  kafir  Mekah  dan  kelompok-kelompok  eksternal  yang  lain,  akan tetapi  juga  dengan  kelompok  Yahudi  di  Madinah,  dan  kelompok munafiqun yang sering disebut dalam al-Qur’an. 41
Perang  pertama  Nabi,  perang  Badr  yang  terjadi  pada  tahun  ke-2  H  bermula  dari sekedar  keinginan  kaum  Muslimin  di  Madinah  untuk  mengambil  kembali  harta mereka yang telah dirampas di Mekah dengan menghadang kafilah Abu Sufyan yang baru datang dari Syam. Maksud ini kemudian tercium oleh Kaum kafir Mekah dan dianggap sebagai upaya penyerangan, maka terjadilah perang Badr, perang pertama yang  terjadi  pada  tahun  ke-2  H  yang  dimenangkan  secara  gemilang  oleh  Nabi  dan pengikutnya. 42 Setelah itu Nabi dan pengikutnya terlibat dalam beberapa peperangan menghadapi agresi militer kaum kafir Mekah dalam rangka mempertahankan Islam dan  komunitas  Muslim.  Pada  tahun  ke-3  H,  kelompok  Mekah  membalas  dendam atas  kekalahan  mereka  dan  mampu  mengalahkan  umat  Islam  dalam  perang  Uhud. Pada  tahun  ke-5  H,  dengan  taktik  pertahanan  “parit”  untuk  mempertahankan Madinah, terbukti mampu memenangkan peperangan besar dengan Kelompok kafir. Beberapa  tahun  kemudian,  Nabi  mengadakan  perjanjian  damai  dengan  penduduk Mekah  (al-hudaybiyah).  Sementara  itu  Nabi  terlibat  perang  dengan  kelompok  lain, Yahudi, dan berhasil meraih perkampungan Yahudi, Khaybar dan Fadak, pada tahun ke-7 H. Pada tahun ke-8 H, terjadi fath Mekkah tanpa penggunaan kekuatan militer.
39 Al-Shura (42): 40 – 43. Ayat lain yang senada adalah al-‘Ankabut (29): 59, al-Nahl (16): 42.
40 Michael Bonner, Jihad in Islamic History (Princeton: Princeton University Press, 2006), 39.
41 Ibid., 44
42 Patompo  Adnan,  “Pemaknaan  Jihad  dan  Problem  Aplikasinya  dalam  Tataran  Sosial” Ulumuna, Vol.  X,  No.  1 (Januari – Juni 2006), 46.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
Tidak  lama  itu,  Nabi  menghadapi  perlawanan  konfiderasi  tribal  di  Hunayn  dan mereka  terkalahkan.  Sekarang  Nabi  mulai  mengirimkan  ekspedisi  militer  untuk menyerang  pertahanan  perbatasan  Bizantium  dan  pada  tahun  ke-9  H  Nabi memimpin  sendiri  penyerangan  perbatasan  ini  (di  Tabuk)  akan  tetapi  tidak membawa hasil. Dua tahun kemudian, 632 H, Nabi wafat. 43
Karena al-Qur’an diturunkan dalam suasana perang yang serius ( deadly conflict ), sebagaimana  tergambar  di  atas,  wajar  bila  kemudian  banyak  teks  al-Qur’an  dan Hadis  mengatur  persoalan  jihad  dan  perang.  Menurut  penelitian  Bonner, Kitab al- Sirah dan al-Maghazi 44 lebih banyak menampilkan jihad dalam artian fisik – perang melawan  musuh-musuh  yang  nyata  ( external  enemies )  –  dan  sedikit  sekali menyinggung persoalan jihad al-nafs (jihad melawan diri sendiri). 45 Dan sebagaimana diketahui, kitab al-Maghazi mempunyai relasi yang kuat dengan teks-teks al-Qur’an dan  Hadis,  yakni  bagaimana  perpaduan  antara  doktrin  dan  praktek  jihad  dalam kehidupan  riil  Nabi. 46 Walaupun  begitu,  yang  perlu  digarisbawahi  bahwa  jihad dalam  makna  perang  adalah  pilihan  terakhir  –  sebagaimana  konteks  sosio-historis menjadikannya pilihan yang wajar - terbukti banyak ayat lain yang lebih berorientasi pada perdamaian. Sebagaimana perintah untuk condong pada perdamaian, al-Anfal (8):  61 47 dan  al-Hujurat  (49):  9 48 ,  penyadaran  akan  kemajemukan,  al-Hujurat  (49): 13 49 dan  Hud  (11):  118 50 .  Di  ayat  yang  lain  al-Qur’an  juga  menyatakan  bahwa  situasi konflik  akan  bisa  diredam  dengan  penegakan  keadilan  dan  penafian  sikap  dan tindakan yang bersifat sektarian sebagaimana  direkam dalam surat al-Nisa’ (4): 35 51
43 Bonner, Jihad in Islamic History , 40.
44 Sarjana pertama yang mengkonsentrasikan diri pada al-maghazi adalah ‘Aban b. Utman (Lahir 15/20 H).ia adalah Gubernur Khalifah ‘Abd al-Malik di Madinah (75  – 83 H).sementara itu dari kalangan tabi’in, Shurahbil b. Sa’d dan  Wahhab  b.  Munabbih  adalah  dua  sarjana  yang  juga  konsen  pada  persoalan  Maghazi.  Surah  bil  misalnya, dikatakan telah mencatat para emigrant muslim ke Madinah dan mencatat mereka yang mengikuti perang Badr dan Uhud. Akan tetapi otoritas Surah bil dinilai kurang bisa dipercaya dengan bukti bahwa karyanya tidak dirujuk oleh Ibn Ishaq dan al-Waqidi. Ini berbeda dengan Wahhab b. Munabbih yang mempunyai karya Kitab al-Mubtada dan Kitab al-Maghazi. Lihat Mohammad Mohar ‘Ali, Sirah al-Nabi…, 13. 45 Bonner, Jihad in Islamic History , 45.
46 Ibid., 36.
47 “Dan jika mereka condong kepada perdamaian, Maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Dialah yang Maha mendengar lagi Maha mengetahui”.
48 “Dan  kalau  ada  dua  golongan  dari  mereka  yang  beriman  itu  berperang  hendaklah  kamu  damaikan  antara keduanya! tapi kalau yang satu melanggar Perjanjian terhadap yang lain, hendaklah yang melanggar Perjanjian itu kamu  perangi  sampai  surut  kembali  pada  perintah  Allah.  kalau  Dia  telah  surut,  damaikanlah  antara  keduanya menurut  keadilan,  dan  hendaklah  kamu  Berlaku  adil;  Sesungguhnya  Allah  mencintai  orang-orang  yang  Berlaku adil”.
49 “Hai  manusia,  Sesungguhnya  Kami  menciptakan  kamu  dari  seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan  dan menjadikan kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang  paling  mulia diantara  kamu  disisi  Allah  ialah  orang  yang  paling  taqwa  diantara  kamu.  Sesungguhnya  Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal”.
50 “Jikalau  Tuhanmu  menghendaki,  tentu  Dia  menjadikan  manusia  umat  yang  satu,  tetapi  mereka  Senantiasa berselisih pendapat”
51 “Dan  jika  kamu  khawatirkan  ada  persengketaan  antara  keduanya,  Maka  kirimlah  seorang  hakamdari  keluarga laki-laki  dan  seorang  hakam  dari  keluarga  perempuan.  jika  kedua  orang  hakam  itu  bermaksud  Mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami-isteri itu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
dan al-A’raf (7): 29 52 . Seandainya perang terpaksa dilakukan, aturan dan etika perang harus diperhatikan sebagaimana dinyatakan dalam surat al-Baqarah (2): 190.

## Konsep Jihad dalam Tradisi Literatur Fikih Klasik dan Modern
Konsep jihad pasca kenabian yang disuarakan ulama fikih (fuqaha) menunjukkan hal yang sama dengan penelusuran jihad dalam Al qur’an dan Hadis yang elastis dan bersayap dalam pemaknaanya. Sejak tiga abad pertama hijrah, terjadi tarik menarik pemaknaan  konsep  jihad  dan  pencarian  model  perjuangan  yang  terbaik  di  jalan Allah.  Ahli  fikih  dari  Hijaz,  Sufyan  al-Tsauri  (w.  778),  berpendapat  bahwa  jihad bersifat  defensif  dan  personal.  Sementara  sebagian  ahli  fikih  lain  dari  Hijaz  lebih menekankan  pada  praktek  keagamaan,  semisal  shalat,  kehadiran  di  Masjid,  dan menganggap  bahwa  jihad  bukan  merupakan  kewajiban  bersama  ( fard  kifayah ). Sebaliknya, ahli fikih dari Syiria, al-Awza’i (w. 773), beranggapan bahwa perang yang bersifat  agresif-pun  bisa  menjadi  kewajiban.  Pendapat  terakhir  ini  muncul  lebih disebabkan  karena  Khilafah  Umayyah  pada  masa  al-Awza’i  sedang  terlibat  perang dengan Bizantium, dan tentu saja membutuhkan justifikasi teologis dan legal. 53
Pada  awal  khilafah  ‘Abbashiyah,  akhir  abad  2  hijriyah,  muncul  kecendrungan untuk  menekankan  makna  jihad  pada  dimensi  militer,  dan  menjauhkan  makna spiritual dan moral Jihad. Al-Syafi‘i misalnya, adalah sosok ulama fikih pertama yang mengizinkan  aplikasi  jihad  pada  perang  ofensif  terhadap  nonMuslim,  walaupun  ia membatasi  non-Muslim  pada  kelompok  pagan  Arab  dan  bukan  nonMuslim  non- Arab. Pendapatnya ini bisa dinilai sebagai kelanjutan dari pendapat sebelumnya, al- Awza’i,  dan  karena  kondisi  politis  pemerintahan  ‘Abbashiyah  pada  masanya  yang panas.  Pada  masa  Khalifah  Harun  al-Rasid  misalnya,  terjadi  ketidaktentraman  dan kerusuhan  di  beberapa  daerah;  Shiria,  persia,  Mesir,  Tunisia  dan  Maroko.  Untuk menegaskan  otoritas  kekhilafahannya,  ia  kemudian  mengeluarkan  dua  kebijakan, yakni jihad dan pelembagaan aturan-aturan pengadilan. 54
Menurut  al-Syafi‘i  ,  jihad  adalah  sebuah  kewajiban  sebagaimana  ditandaskan dalam  al-Qur’an  maupun  Hadis.  Kewajiban  ini  mengecualikan  mereka  yang  tidak mampu  melaksanakan,  yakni  anak-anak,  lanjut  usia  dan  wanita. 55 Al-Syafi‘i  dan ulama  fikih  lain  dari  kalangan  Syafi’iyyah  menilai  bahwa  kewajiban  jihad  bernilai kifayah sebagaimana  dalam  perang  Tabuk.  Dalam  perang  ini,  Tuhan  menghendaki tidak  semuanya  pergi  untuk  berperang,  akan  tetapi  sebagian  tinggal  bersama  Nabi untuk tafaqquh dalam  persoalan  agama. 56 Sementara  dalam  hal  mobilisasi  umum dalam  ekspedisi  militer  dan  Nabi  ikut  serta  ( ghazwah ),  maka  kewajiban  jihad bernilai fard  ‘ayn. Al-Nawawi  menyatakan  bahwa  jihad  merupakan  bentuk  da’wah yang  bersifat qahriyah (paksaan)  yang  harus  dilakukan  sesuai  dengan  kemampuan
52 “Katakanlah:  "Tuhanku  menyuruh  menjalankan  keadilan".  dan  (katakanlah):  "Luruskanlah  muka  (diri)mu  di Setiap  sembahyang  dan  sembahlah Allah  dengan  mengikhlaskan  ketaatanmu  kepada-Nya.  sebagaimana Dia  telah menciptakan kamu pada permulaan (demikian pulalah kamu akan kembali kepadaNya)".
53 Asma Afsaruddin, “Views of Jihad Throughout History”, Religion Compass , 1/1 (2007), 166.
54 S.A. Nigosian, Islam: Its History …, 28.
55 Syarat wajib jihad meliputi: Islam, baligh, berakal, merdeka, laki-laki, sehat dan kemampuan untuk berjihad. Lihat al-Imam Taqi al-Din Abi Bakr b. Muhammad al-Husayni al-Hisni al-Dimshaqi al-Syafi’i, Kifayah al-Akhyar fi Hill Ghayah al-Ikhtisar (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), II: 206.
56 Al-Syafi’i, al-Risalah (Teks Pdf dari www.al-mostafa.com), 143.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
sehingga  tidak  ada  yang  tersisa  kecuali  Muslim  sebagaimana  aturan  fikih menyatakan bahwa musuh - sebelum tertawan - yang masuk Islam maka nyawa dan hartanya  akan  terpelihara.  Jihad,  menurut  kebanyakan  ahli  fikih  seyogyanya diorganisasikan  oleh  Penguasa  Muslim  minimal  sekali  dalam  setahun  dan  bisa bertambah  sesuai  dengan  tuntutan  situasi  dan  kondisi. 57 Pendapat  bahwa  seorang Imam wajib menyerang teritori musuh minimal sekali dalam setahun ini merupakan upaya  agar  ide  tentang  jihad  tetap  hidup. 58 Sementara  itu  Syafi‘iyah,  Abu  Ishaq  al- Shirazi,  menyatakan  bahwa  kegagalan  untuk  menyelenggarakan  perang  terhadap nonMuslim  lebih  dari  satu  tahun  akan  mengakibatkan  nonMuslim  mendahului penyerangan, karena mereka menganggap Muslim telah melemah kekuatannya. 59 Kitab al-Jihad dalam literatur fikih biasanya berisi tentang persoalan etika dalam peperangan,  perlakuan  terhadap  tawanan,  pembagian  harta  rampasan  perang ( ghanimah ), jizyah ,  pembagian  wilayah dar  al-Islam dan dar  al-harbi .  Hal  ini sebagaimana  al-Syafi‘i  membagi  wilayah/negara  menjadi dar  al-Islam , dar  al-harb (wilayah perang, atau menunjuk pada teritori nonMuslim) dan dar  al-‘ahd atau dar al-sulh (wilayah  yang  menjalin  perjanjian  damai  dengan  wilayah  Islam  dengan kompensasi  pembayaran  retribusi/pajak). 60 Pemilahan  wilayah  menjadi dar  al-Islam (Yunus [10]: 25) dan Dar al-harb ini menurut Bassam Tibi merupakan fondasi sentral konsep “perang” dan “perdamaian” dalam fikih Islam, 61 selain konsep jizyah . Jizyah adalah  harta  yang  diambil  dari ahl  al-dhimmi secara  “sukarela”  sebagai imbangan  atas  domisili  mereka  di  wilayah  Islam,  atau  karena  proteksi  terhadap darah,  keluarga  dan  harta  mereka. 62 Kata  “sukarela”  lebih  menunjuk  pada ketundukan ahl al-dhimmi terhadap pemerintahan Islam. Konsep jizyah dalam fikih biasanya  untuk  membedakan  dengan  konsep  zakat.  Zakat  adalah  harta  yang dipungut  dari  umat  Islam,  sedang jizyah dipungut  dari  nonMuslim.  Akan  tetapi syarat-syarat jizyah sendiri  berdekatan  dengan  zakat  sebagaimana  syarat  adanya hawl dan yang lainnya. 63 Jizyah , sebagaimana dinyatakan oleh Hanafiyah, bukanlah konsep  yang  bermotifkan  “harta”,  akan  tetapi  dimaksudkan  sebagai  ajakan  kepada Islam  secara  damai.  Aplikasi jizyah menurut  kebanyakan  ahli  fikih  juga  untuk menunjukkan  pada  kerendahan  status  mereka. 64 Bahkan  menurut  Syafi’iyah kerendahan status tersebut secara fisik juga ditunjukkan, dengan antara lain, ahl al-
57 Al-Nawawi, Rawdah  al-Talibin  wa  ‘Umdah  al-Muftin (al-Maktabah  al-Shamilah),  III:  499.  Bahkan  dianjurkan atau lebih utama untuk memperbanyak jihad sebagaimana Nabi tidak pernah meninggalkannya tiap tahunnya sejak ada  perintah  jihad,  sedangkan  mengikuti  Nabi  adalah  kewajiban.  Lihat,  al-Imam  Taqi  al-Din  Abi  Bakr  b. Muhammad al-Husayni al-Hisni al-Dimshaqi al-Shafi’i, Kifayah, 206.
58 Peters, Jihad in Classical …, 3.
59 Sebagaimana  dikutip  oleh  Abou  El  Fadl,  “Between  Functionalism  and  Morality:  The  Juristic  Debates  on  the Conduct  of  War”,  dalam  Jonathan  E.  Brockopp, Islamic  Ethics  of  Life:  Abortion,  War  and Euthanasia(Carolina: The University of South Carolina Press, 2003), 104.
60 al-Imam Taqi al-Din Abi Bakr, Kifayah, 167.
61 Bassam Tibi, “War and Peace in Islam”, dalam  Sohail H. Hashmi (ed.), Islamic  Political  Ethics:  Civil  Society, Pluralism, and Conflict (Princeton: Princeton University Press, 2002), 176.
62 Jizyah diwajibkan  kepada  mereka  yang  memenuhi  kualifikasi:  baligh,  berakal,  merdeka,  laki-laki  dan  berstatus ahl  al-kitab  atau  yang  dinilai  mempunyai  kitab.  al-Imam  Taqi  al-Din, Kifayah ,  II:  215.  Fikih  menyandarkan pemberlakuan jizyah ini atas  praktek Nabi  yang  menarik jizyah dari Majusi  Hajara  dan  kelompok  Kristen  Najran dan tentunya teks al-Qur’an : َنوُرِغاَص ْمُهَو ٍدَي  ْنَع َةَي ْزِجْلا اوُطْعُي ىَّت َح. Lihat, al-Sarakhsi, al-Mabsu > t } , XII: 57.
63 Tanpa Penulis, Hashiyah Rad al-Muhtar , II: 342.
64 al-Sarakhsi, al-Mabsut , XII: 157.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
dhimmi berdiri,  kemudian  membungkukkan  badan,  dan  menundukkan  kepala  di hadapan  Muslim  yang  sedang  duduk  dalam  penyerahan  harta jizyah . 65 Walaupun pendapat  ini  dinilai  tidak  populer,  akan  tetapi  cukup  bisa  menggambarkan bagaimana  relasi  Muslim  dan  nonMuslim  dalam  fikih  klasik. Image terhadap kerendahan  status  nonMuslim  inilah  yang  dinilai  oleh  banyak  pihak  berkontribusi terhadap bergeloranya semangat jihad di kalangan umat Islam.
Sementara  itu  dikotomi  wilayah  menjadi dar  al-Islam dan dar  al-harb sudah menjadi  pendapat  umum madhhab  ahl  al-sunnah .  Konsep  “dar”  menunjuk kekuasaan dan sistem hukum. Dar al-Islam adalah, sebagaimana juga dinyatakan al- Syafi‘i  ,  pemerintahan  yang  secara  nyata  menerapkan  hukum  Islam  dan  tidak  ada secuilpun  unsur  kekufuran.  Pendapat  lain  mengatakan  bahwa  ia  menunjuk  pada wilayah  yang  didiami  oleh  umat  Islam,  walaupun  sebagian  di  antara  mereka berstatus  nonMuslim,  dan  diberlakukan  hukum  Islam,  termasuk  terhadap nonMuslim. Sedang dar  al-harb adalah dar  al-kufr yang menerapkan sistem hukum sekuler  dan  terlibat  konflik  dengan  umat  Islam  (tidak  ada  perjanjian  damai). Sedangkan dar  al-sulh menurut  al-Shaybani  menunjuk  pada  wilayah  yang mempunyai  sistem  hukum,  dan  kekuasaan  yang  mandiri  yang  kemudian  menjalin kontrak  damai  dengan  pemerintahan  Islam.  Sedangkan  jikalau,  suatu  wilayah tunduk pada sistem hukum wilayah lain yang nota bene-nya berseberangan dengan dar al-Islam, maka wilayah tersebut tidak bisa dikategorikan sebagai dar al-sulh. 66 al- Shaybani  dan  juga  al-Shafi‘i  termasuk  sosok-sosok  yang  memandang  perlu  adanya kategori dar al-sulh .
Berbeda dengan keduanya, Abu Hanifah tidak memandang adanya kemungkinan dar  al-sulh. Menurutnya,  pemerintahan  yang  telah  mengadakan  kontrak  damai dengan  pemerintahan  Islam,  ia  bisa  disebut  dengan dar  al-Islam dan  layak mendapatkan  proteksi  dari  pemerintahan  Islam.  Menariknya,  Mazhab  Hanafi  juga berpendapat  bahwa  nonMuslim  hanya  bisa  diperangi,  tatkala  mereka  memaksa konflik secara militer dengan pemerintahan Islam, dan bukan semata status mereka sebagai non-Muslim. 67
Konsekuensi  pemilahan  wilayah  di  atas  adalah  pada  proteksi  keamanan  dan aplikasi jihad.  Setiap yang  mukim  – baik Muslim atau nonMuslim  – di dar al-Islam atau dar  al-sulh ,  jiwa,  harta  dan  kehormatannya  mendapatkan  proteksi (ma‘sum), dan  sebaliknya,  jikalau  mukim  di dar  al-harbi. Bahkan  konflik  fisik  (terkait  dengan jiwa,  harta  dan  kehormatan  non-Muslim)  dinilai mashru‘ apabila  diyak  ini  bisa merealisasikan maqasid  al-shari‘ah. 68 Dalam  literatut  fikih  klasik  tentang  jihad,  ada anggapan  bahwa  semua  perang  yang  ditujukan  kepada  “kaum  kafir”  dinilai  sebagai legal. Dalam hal ini, komando dan perintah perang berada dalam otoritas penguasa atau  imam,  artinya  bahwa  tidak  setiap  individu  atau  kelompok  bisa  menyatakan perang dengan nonMuslim yang bera da di dar al-harb . 69
65 al-Imam Taqi al-Din Kifayah … , II: 219.
66 Tanpa pengarang, al-Islam wa al-Akh > r al-H } iwar Huwa al-H } ill (al-Maktabah al-Shamilah), I: 89.
67 Ibid.
68 Qutb  Mustafa  Sanu, Fi  Mustalah } al-Irhab  wa  Hukmih:  Qira’ah  Naqdiyyah  fi  al-Mafhum  wa  al-Hukm  min Manzur Shar’iy (al-Maktabah al-Shamilah), I : 32.
69 Ibid., 94.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
Dalam literatur fikih, khususnya hingga abad  9 M, umumnya konsep jihad lebih dimaknai  secara  fisik  sesuai  dengan  konteks  masa  itu.Walaupun  di  sisi  yang  lain, Abou  El  Fadl  masih  melihat  adanya  spektrum  pemaknaan dar  al-Islam dan dar  al- harb yang bervariasi di kalangan para ahli fikih. Para sarjana  umumnya mengklaim bahwa fikih membagi wilayah menjadi dar al-Islam dan dar al-harb , akan tetapi dua kategori  ini  tidak  merefleksikan  kompleksitas  pemikiran  Islam  tentang  tema  ini. Lebih jauh Abou El Fadl menyatakan bahwa para ahli fikih berusaha untuk membagi yurisdiksi  Muslim  dan  nonMuslim,  akan  tetapi  mereka  tidak  sepakat  dalam memberikan definisi tentang dar al-Islam dan dar al-harb. Pemaknaan terhadap dua konsep  ini  akan  selalu  bersifat  ambigu. 70 Hal  ini  paling  tidak  ditunjukkan  oleh pendapat Abu Hanifah di atas yang menilai bahwa konsep dar tidak selalu menunjuk pada  sistem  hukum  yang  dianut  oleh  sebuah  wilayah.  Pendapat  lebih  moderat dinyatakan  oleh  al-Mawardi  (w.  450/1058)  yang  menyatakan  bahwa  jikalau  seorang Muslim  yang  mukim  di  wilayah  nonMuslim  diberi  kebebasan  untuk memanifestasikan  agamanya,  wilayah  ini  merupakan  bagian  dari dar  al-Islam . 71 Pendapat  al-Mawardi  di  atas  menggelinding  hingga  abad  19  dan  20.  Pembaharu Muhammad ‘Abduh (w. 1905) dan muridnya Rashid Rida (w. 1935) menyadari bahwa pembagian wilayah yang bersifat bipolar sudah tidak menemukan relevansinya, dan pada  saat  yang  sama,  mereka  menegaskan  bahwa  ko-eksistensi  yang  bersifat harmonis  antara  wilayah  Muslim  dan  nonMuslim  menjadi  keniscayaan.  Sementara Mahmud  Shaltut  (w.  1963)  menyatakan  bahwa  hanya  jihad  yang  bersifat  defensif yang diizinkan dalam merespon agresi pihak eksternal. 72
Ibn  Taymiyah  (w.  1328),  misalnya,  dinilai  sebagai  teoritikus  besar  jihad  abad pertengahan.  Kondisi  pada  masa  Ibn  Taymiyah  yang  dipenuhi  dengan  pergolakan, yakni  pengusiran  tentara  salib  dan  ancaman  bangsa  Mongol,  serta  afiliasinya  pada mazhab  Ibn  Hanbal  yang  pendekatannya  bersifat  tradisional  dan  penekanannya pada  kemurnian  Islam,  membuat  Ibn  Taymiyah  lantang  menyuarakan  jihad.  Ia dinilai  bermanfaat  bagi  rezim  Mamluk  karena  ia  membantu  mengumandangkan perlawanan terhadap orang-orang Kristen, bangsa Mongol  dan kaum bid’ah. Sultan Mamluk  Lajin,  misalnya,  meminta  agar  Ibn  Taymiyah  menggelorakan  semangat jihad rakyatnya melawan kaum Kristen Armenia dan Sisilia. Jihad bagi Ibn Taymiyah merupakan  pertahanan,  untuk  membersihkan  dunia  sunni  dari  kehadiran  orang kafir,  atau  kaum  Muslim  yang  menganut  bid’ah. 73 Perlawanan  terhadap  kelompok yang dinilai kafir ini adalah unsur yang penting dalam konsepsi jihad Ibn Taymiyah. Dalam  bukunya, Fiqh  al-Jihad, Ibn  Taymiyah  menyatakan  bahwa  setiap  kelompok manusia  yang  telah  sampai  pada  mereka  da’wah  Islam,  dan  tidak  meresponnya, maka qital adalah jawabannya. Ibn Taymiyah dalam hal ini banyak menjadikan teks-
70 Abou  El  Fadl,  “Islamic  Law  and  Muslim  Minorities:  The  Juristic  Discourse  on  Muslim  Minorities  from  the Second/Eight to the Eleventh/Seventeenth centuries”, Islamic Law and Society, Vol. 1, No. 2 (1994), 161.
71 Ibid.
72 Asma Afsaruddin, “Views of Jihad …”, 168.
73 Carole Hillenbrand, Perang Salib: Sudut Pandang Islam , terj. Heryadi (Jakarta: Serambi, 2005), 291-293.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
teks jihad dan qital yang turun pada fase madinah sebagai sandaran, dan tentu teks- teks hadis yang banyak memberikan legitimasi terhadap jihad fisik. 74
Berbicara tentang jihad juga tidak bisa menafikan tiga serangkai, Hasan al-Banna (w.  1948),  Abu  A’la  al-Mawdudi  (w.  1979),  dan  Sayyid  Qutb  (w.  1966).  Ketiganya mempunyai  pengaruh  yang  signifikan  di  era  modern  terhadap  puritanisme keagamaan.  Al-Banna,  misalnya,  pendiri  Ikhwan  al-Muslimin,  sangat  menekankan visi  Islam  yang  komprehensif,  yakni  mengatur  totalitas  kehidupan  manusia; kehidupan  politik,  sosial  dan  ekonomi.  Islam  menurutnya  adalah  iman  dan  ritual, agama  dan  negara,  spiritualitas  dan  amal,  al-Qur’an  dan  pedang.  Pada  saat  yang sama, al-Banna menunjukkan resistensi yang tinggi terhadap Barat yang nonMuslim, termasuk  umat  Islam  yang  dinilai  mengadopsi  budaya  dan  nilai  Barat.  Ini ditunjukkan  dengan  kolaborasi  Ikhwan  al-Muslimin  dengan  pejuang  kemerdekaan dalam  menggulingkan  monarki  Mesir  pro  Inggris.  Dalam  level  tertentu,  ikhwan  al- Muslimin  memang  tidak  menganjurkan  pemakaian  kekerasan,  dan  orientasi da‘wahnya  lebih  ditujukan  pada  masyarakat  urban  untuk  mengatasi  kemunduran umat Islam. Akan tetapi benih-benih agresifitas sudah mulai terlihat, dan al-Banna kelihatannya  masih  menahan  diri  ketika  pengaruh  organisasinya  belum  diterima secara luas. 75
Hal  yang  mirip  dilakukan  oleh  al-Mawdudi.  Al-Mawdudi  juga  menekankan  arti pentingnya penyatuan Islam dan politik, dan semangat perlawanan terhadap budaya dan  pemikiran  Barat.  Bahkan  al-Mawdudi  bertindak  lebih  jauh  dari  ikhwan  al- Muslimin,  yakni  penolakannya  terhadap  ide  kelompok  modernis  tentang penyelarasan “shari’ah” dengan konteks modern melalui  ijtihad. Untuk memelihara eksistensi shariah ,  al-Mawdudi  menilai  penting  hadirnya  kekuasaan  politik  dan negara  Islam.  Ini  sebagaimana  pendapatnya  bahwa  umat  Islam  India  harus mendirikan  negara  Islam  sebagai  negara  mereka  sendiri  yang  terpisah  dengan  dari India.  Dan  untuk  mewujudkan  semua  ini,  sebagaimana  al-Banna,  al-Mawdudi mendirikan  organisasi  Jama’at  al-Islam.  Berbeda  dengan  ikhwan  al-Muslimin  yang merupakan organisasi massa, Jama’at al-Islam adalah organisasi kelompok elit yang anggotanya  harus  mempunyai  dedikasi  untuk  berjihad  melawan  kekufuran  dan semua bentuk amoralitas. 76
Qutb dari Mesir yang pada akhirnya juga bergabung dengan ikhwan al-Muslimin, juga  memandang  penting  aplikasi  jihad  yang  bersifat  fisik.  Ia  berpendapat  bahwa perdamaian  dunia  ( world  peace )  mengandalkan  aplikasi  jihad,  termasuk  dalam bentuk qital . Hal ini menurut Tibi merupakan re-invensi konsep Islam klasik tentang perdamaian,  kemudian  dikolaborasikan  dengan  doktrin  baru  jihadisme  untuk dijadikan  alat  mobilisasi  pelaksanaan  jihad. 77 Menurut  Qutb,  umat  Islam berkewajiban  untuk  menegakkan  kedaulatan  Tuhan  di  bumi,  dan  melawan  semua
74 Zahir Shafiq al-Kabi (ed.), Fiqh al-Jihad li Shaykh al-Islam al-Imam Ibn Taymiyah (Beirut: Dar al-Fikr, 1992), 71 – 73.
75 Antony  Black, Pemikiran  Politik  Islam:  Dari  Masa  Nabi  hingga  Masa  Kini, terj.  Abdullah  Ali  dan  Mariana Ariestyawati (Jakarta: Serambi, 2006), 573-574.
76 Ibid., 574-577.
77 Bassam Tibi, Political Islam, World Politic and Europe (Canada: Routledge, 2008),43.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
bentuk pengingkaran terhadap kedaulatan tersebut. Termasuk dalam hal ini adalah siapapun yang mengklaim mempunyai hak untuk membuat legislasi dan menafikan legislasi  Tuhan.  Umat  Islam  juga  diperintahkan  untuk  melawan  ketidakadilan  di manapun, baik dalam skala individu, sosial, nasional atau internasional. Target dan orientasi Qutb dalam hal  ini cukup jelas, yaitu resistensi terhadap Barat. Di tangan Qutb,  Islam  menjadi  kekuatan  revolusi,  dan  jihad  merupakan  bentuk  perjuangan untuk  menegakkan  kedaulatan  Tuhan.  Berkaitan  dengan  interaksi  umat  Islam  dan musuhnya,  sebagaimana  fikih  klasik,  Qutb  menawarkan  tiga  alternatif:  memeluk Islam, membayar upeti (jizyah), atau diperangi. 78
Yusuf  al-Qaradawi,  ahli  fikih  Mesir,  berpendapat  bahwa  jihad  secara  fisik  masih tetap relevan hingga sekarang selama masih ada kelompok-kelompok lain yang bisa dinilai  sebagai musuh Islam. Pelaku jihad  dinilai oleh al-Qaradawi – dalam fatawa- nya – lebih mulia dibandingkan dengan pelaku zuhud yang melakukan ibadah secara individual  dan  mengasingkan  diri.  Bahkan  ia  menilai  absah  tindakan  terorisme sebagai  bagian  dari  jihad  dan  dianggap  sebagai heroic  operation  of  martyrdom dan the  supreme  form  of  jihad  for  the  sake  of  Allah, karenanya  diperbolehkan  oleh shari ʻ ah . Dalam hal ini al-Qaradawi berargumentasi bahwa jika masyarakat sasaran adalah masyarakat militer – wanita juga banyak terlibat dalam pasukan sebagaimana dalam  kasus  Israel  –  maka  jihad  dalam  bentuk  terorisme  menjadi  legal  walaupun wanita  dan  anak-anak  ikut  terbunuh.  Anak-anak  dan  lansia  memang  tidak  boleh menjadi  target,  akan  tetapi  jika  mereka  terbunuh  secara  aksidental,  ini  dapat dimaafkan oleh shari ʻ ah , dengan berpegang pada prinsip darurat. 79
Ahmad Yasin, pemimpim Hamas, terkait dengan kasus Israil, juga menilai bahwa terorisme  bom  bunuh  diri  bisa  menjadi  bagian  dari  jihad.  Ia  menyatakan:  “selama mereka  menjadikan  masyarakat  sipil  menjadi  target,  maka  kami  juga  akan menjadikan masyarakat sipil mereka sebagai target.” Berdasar interview tahun 1998, Muhammad  al-Tantaawi,  juga  memvalidasi  bom  bunuh  diri (suicide  bombing), jika musuh  menjadikan  masyarakat  sipil  sebagai  target  penyerangan. 80 Mohammad Hashim  Kamali  dalam  hal  ini  menyatakan  bahwa  fatwa  tentang  kebolehan  bom bunuh  diri,  utamanya  fatwa  Yusuf  al-Qaradawi,  hanya  terkait  dengan  kasus Palestina, dan karenanya tidak bisa digeneralisasikan pada kasus-kasus lain. 81
Sementara  itu  Sayyed  Hossein  Nasr  memandang  penting  untuk  membedakan antara  makna  popular  jihad  dan  makna  teologis-yuridis  jihad,  termasuk  dalam  hal ini  membedakan  makna  jihad  yang  dikehendaki  Islam,  dan  praktek  jihad  yang dilakukan umatnya. Makna popular jihad sering kali didekatkan dengan pengertian “perang  suci”  ( crusade ).  Padahal,  makna  sebenarnya  dari  jihad  seharusnya dikembalikan  kepada  makna  dasar  dari  jihad  itu  sendiri,  yakni  usaha  sungguh- sungguh di jalan Tuhan ( exertion and striving in the path of God) . Dalam konteks ini, seluruh  kehidupan  Muslim  menurut  Islam  adalah  jihad,  karena  usaha  untuk  hidup
78 Sayyed Qut } b, Islam and Universal Peace (New York: American Trust Publications, 1983), 72
79 David Zeidan, “The Islamist View of Life as a Parennial Battle” dalam Barry Rubin dan Judith Colp Rupin, Anti- America  Terrorism  and  the  Midle  East  :  A  Documentary  Reader  Understanding  the  Violence (Oxford:  Oxford University Press, 2002), 24 – 25.
80 Mohammad Hashim Kamali, Shari’ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld, 2008), 285.
81 Ibid., 286.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
sesuai  dengan  kehendak  Tuhan.  Dan  karena  Islam  tidak  mendikotomikan  aspek religious  dan  sekuler,  maka  seluruh  lingkar  kehidupan  Muslim  mengandung  spirit jihad.  Jihad  bukan  bagian  dari  rukun  Islam,  akan  tetapi  pelaksanaannya mengandaikan  adanya  spirit  jihad.  Hal  yang  sama  juga  berlaku  pada  persoalan- persoalan mu ʻ amalah umat Islam dalam rangka menyelaraskannya dengan nilai-nilai akhlak  Islam,  dan  dalam  rangka  merealisasikan  kehidupan  yang  jujur  dan  adil.  Ini adalah  persoalan  yang  maha  berat,  dan  karenanya  mutlak  membutuhkan  spirit jihad. 82

## Kesimpulan
Variasi pemaknaan terhadap konsep jihad dan konsep lain yang berkaitan ( jizyah dan konsep dar ) sebagaimana sedikit dipaparkan di atas, pada dasarnya merupakan variasi  interpretasi  para  ahli  fikih  terhadap  ayat-ayat  tentang  jihad  dan  nonMuslim didukung oleh kondisi riil geo-politik masa itu. Selain, memang konsep dar al-Islam dan dar al-harb pada dasarnya tidak mempunyai basis dalam al-Qur’an. Karenanya, rumusan-rumusan  pendapat  hukum  ini  tidak  bisa  bersifat binding dalam  konteks yang berbeda.
Pemaknaan  terhadap  konsep  jihad,  selain  dipengaruhi  oleh  kondisi  riil  geo- politik, juga dipengaruhi oleh pembacaan yang bersifat literal terhadap teks-teks al- Qur’an yang turun, utamanya, dalam konteks awal fase Madinah. Model pembacaan ini, dengan didukung ideologi jihadisme dengan prinsip eksklusif kedaulatan Tuhan, akan mengarah pada aplikasi jihad yang bersifat fisik. 83 Sebagaimana  dipaparkan di atas,  kedaulatan  mutlak  Tuhan (hakimiyah) merupakan  konsep  penting  dalam pemikiran puritanis, sebagaimana eksplisit dinyatakan al-Mawdudi dan Qutb. Tidak satupun  unsur  kedaulatan  yang  didelegasikan  kepada  manusia,  dan  Tuhan mempunyai kuasa penuh untuk mengatur semua aspek kehidupan manusia. Prinsip inilah  yang  pada  akhirnya  sering  bertabrakan  dengan  modernitas  yang  salah  satu unsurnya  adalah  rasionalitas  dalam  menata  kehidupan.  Semua  bentuk  kedaulatan, termasuk  kedaulatan  rakyat  dalam  sistem  demokrasi  dinilai  bertabrakan  dengan shari’ah. Radikalisme keagamaan, dalam hal ini, ditandai dengan prinsip kedaulatan Tuhan dan peran jihad sebagai aspek terpenting dalam Islam. 84 Aplikasi jihad adalah sarana utama untuk menegakkan kedaulatan Tuhan, walaupun harus tercerabut dari etika  jihad.  Ini  paling  tidak  ditunjukkan  oleh  modus  operandi  baru  jihad kontemporer dalam bentuk terorisme bom bunuh diri (suicide bombing). Fenomena inilah  yang  disebut  Tibi  dengan  jihadisme  modern  ( modern  jihadism ).  Berbeda dengan  jihad  klasik  ( classical  jihad )yang  dinilai  sebagai  bagian  dari  da’wah  dengan aturan dan target yang jelas, era kontemporer juga menyaksikan munculnya ideologi jihadisme  yang  mengabsahkan  penggunaan  kekerasan  dan  perang  yang  tidak mengindahkan etika perang yang ditujukan pada Barat. 85
82 Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (Toronto: HarperCollins, 2004), 257 – 258.
83 Tibi, “War and Peace in Islam”, 176.
84 Youssef M. Choueri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publisher, 1990), 11.
85 Tibi, Political Islam, World Politic and Europe (Canada: Routledge, 2008), 41.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
Konsep  jihad  dengan  variasi  pemaknaan  yang  tidak  lepas  oleh  kondisi  sosio historis  dan  sosio  politis,  seyogyanya  menjadi  jalan  mudah  bagi  umat  Islam  untuk mengimplementasikan  konsep  jihad  dalam  kehidupan  beragama.  Tentunya  dengan pemahaman yang komprehensif terhadap pesan jihad baik dalam al-Qur’an maupun dalam  hadis  yang  tidak  hanya  bermakna  perang  akan  tetapi  juga  pemaknaan  jihad yang lebih menekankan pada kedamaian, spritualitas dan moralitas.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......

## DAFTAR PUSTAKA
Abou  El  Fadl,  1994,  “Islamic  Law  and  Muslim  Minorities:  The  Juristic  Discourse  on Muslim  Minorities  from  the  Second/Eight  to  the  Eleventh/Seventeenth centuries”, Islamic Law and Society, Vol. 1, No. 2.
Abu Ya’la, t.t, Musnad Abi Ya’la al-Musili: Bab al-Haj Jihad kul Da’if, al-Maktabah al- Shamilah, t.t.p.
Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari: Bab Fadl al-Hajj al-Mabrur , Dar al-Ihya.` al-Turath al- ‘Arabi, Beirut.
Al-Darimi,  t.t, Sunan  al-Darimi:  Bab  fi  Jihad  al-Mushrikin  bi  al-Lisan  wa  al-Yad ,  al- Maktabah al-Shamilah, t.t.p.
Al-Imam  Taqi  al-Din  Abi  Bakr  b.  Muhammad  al-Husayni  al-Hisni  al-Dimshaqi  al- Syafi’i, t.t, Kifayah al-Akhyar fi Hill Ghayah al-Ikhtisar al-Hidayah, Surabaya. Al-Imam  al-Hafiz  Abi  ‘Abdillah  al-Hakim  al-Naysaburi,  1998, al-Mustadrak  ‘ala  al- Sahihayn, Dar al-Haramayn li al-Tiba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, Kairo. Al-Nawawi,  t.t, Rawdah  al-Talibin  wa  ‘Umdah  al-Muftin ,al-Maktabah  al-Shamilah, t.t.p.
Al-Syafi’i, al-Risalah ,  www.al-mostafa.com. Alwi Shihab, 1998, Islam Inklusif , Mizan, Jakarta. Antony Black, 2006, Pemikiran Politik Islam: Dari Masa Nabi hingga Masa Kini, terj. Abdullah Ali dan Mariana Ariestyawati, Serambi, Jakarta.
Asma Afsaruddin, 2007, “Views of Jihad Throughout History”, Religion Compass , 1/1. Bassam Tibi, 2008, Political Islam, World Politic and Europe , Routledge, Canada. Carole Hillenbrand, 2005, Perang Salib: Sudut Pandang Islam, terj. Heryadi, Serambi, Jakarta.
Choirul  Rofiq,  2009, Sejarah  Peradaban  Islam:  Dari  Masa  Klasik  Hingga  Modern , STAIN Ponorogo Press, Ponorogo.
David  Zeidan,  2002,  “The  Islamist  View  of  Life  as  a  Parennial  Battle”  dalam  Barry Rubin  dan  Judith  Colp  Rupin, Anti-America  Terrorism  and  the  Midle  East:  A Documentary  Reader  Understanding  the  Violence ,  Oxford  University  Press, Oxford.
Dawam  Rahardjo,  1996, Ensiklopedi  al-Qur’an;  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep- Konsep Kunci , Paramadian, Jakarta.
Ibn ‘Ashur, t.t, al-Tahrir wa al-Tanwir , al-Maktabah al-Shamilah, t.t.p.
Ibn Kasir, 1999, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Muhaqqiq: Sami b. Muhammad Salamah, Dar Tayyibah li al-Nashr wa al-Tawzi’, t.t.p.
Ibn Majah, t.t, Sunan Ibn Majah: Bab al-Hajj Jihad al-Nisa’ , al-Maktabah al-Shamilah, t.t.p.
I bn Manzur,t.t, Lisan al-‘Arab, Dar al-Ma’arif, Kairo. Jonathan  E.  Brockopp,  2003, Islamic  Ethics  of  Life:  Abortion,  War  and Euthanasia, The University of South Carolina Press, Carolina.
Mahmud ‘Abd al-Rahman  ‘Abd al-Mun‘im, t.t, Mu’jam al-Mustalahat wsa al-Faz al- Fiqhiyah , Dar al-Falah, Kairo.

## Affy Khoiriyah
Konsep Jihad antara Normatifitas dan teori......
M.  Cherif  Bassiouni,  Summer  2007,  “Evolving  Apprauches  to  Jihad:  From  Self- Defence  to  Revolutionary  and  Regim  –  Change  Political  Violence”, Journal  of International Law , Chicago.
M. Quraish Shihab,1998, Wawasan al-Qur’an , Mizan, Jakarta.
Muhammad  Fuad  al-Baqi,  1981, al-Mu’jam  al-Mufahras  li  al-Faz  al-Qur’an ,  Dar  al- Fikr, Beirut.
Muhammad  Murtada  al-Husayni  al-Zubaydi,1994, Taj  al-‘Arus  fi  Jawahir  al-Qamus , al-Turas al-Arabi, Kuwait.
Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti,1993, al-Jihad fi al-Islam: Kayf Nafhamuh wa Kayf Numarisuh , Dar al-Fikr, Beirut.
Muslim b. al-Hajjaj, Sahih Muslim , Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, Beirut.
Mohammad  Hashim  Kamali,  2008, Shari’ah  Law:  An  Introduction ,  Oneworld, Oxford.
Nasr Hamid Abu Zayd, 2002, Tekstualitas al-Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin, LKis, Yogyakarta.
Qutb  Mustafa  Sanu,  t.t, Fi  Mustalah  al-Irhab  wa  Hukmih:  Qira’ah  Naqdiyyah  fi  al- Mafhum wa al-Hukm min Manzur  Shar’iy , al-Maktabah al-Shamilah, t.t.p. Reuven  Firestone,  1999, Jihad:  The  Origin  of  Holy  War  in  Islam ,  Oxford  University Press, Oxford.
Richard  Bonney,  2004, Jihad  from  Qur’an  to  Bin  Laden, Palgrave  Macmillan,  New York.
Rudolf  Peters, 2008, Jihad in Classical and Modern Islam , Markus Wiener Publisher, Princeton.
Sayyid Qutb, t.t, Fi Zilal al-Qur’an , al-Maktabah al-Shamilah, t.t.p. Sayyed  Qutb,  1983, Islam  and  Universal  Peace ,  American  Trust  Publications,  (New York.
Seyyed  Hossein  Nasr,  2004, The  Heart  of  Islam:  Enduring  Values  for  Humanity , HarperCollins, Oxford.
Sohail  H.  Hashmi  (ed.),  2002, Islamic  Political  Ethics:  Civil  Society,  Pluralism,  and Conflict, Princeton University Press, Princeton. Youssef M. Choueri, 1990, Islamic Fundamentalism , Twayne Publisher, Boston.
Zahir  Shafiq  al-Kabi  (ed.),  1992, Fiqh  al-Jihad  li  Shaykh  al-Islam  al-Imam  Ibn Taymiyah, Dar al-Fikr, Beirut.
Zaenudin,  Lc.  “PEMBAHARUAN  SISTEM  PENDIDIKAN  ISLAM.” Risâlah,  Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 1–16.
Zaenudin,  M  A,  and  Ibnu  Rusydi.  “PEMIKIRAN  FIKIH  KEMASLAHATAN  DAN FIQIH  AKHLAK  (Membaca  Kembali  Kitab  Bidâyatul  Mujtahid  Wa  Nihâyatul Muqtashid Adalah Karya Ibn Rusyd).” Al-Afkar, Journal For Islamic Studies 2, no. 2, July (2019): 226–34.