## IMPLEMENTASI TANQIH AL-MANATH DALAM PENERAPAN HUKUM

## Meirison
IAIN Imam Bonjol

## Abstract
Praise be to Allah, the Lord of many good and blessed as our Lord loves and which pleases him, praise report to grace, and rewards the  more  tender,  and  peace  and  blessings  be  upon  the  Prophet  and Apostle Selected by The God and his family and peace much. After: The science of jurisprudence of science mission that indispensable research in the science of law, as the jurisprudence may draw general rules to extract sentences from the detailed manuals/ ةيليصفتلا ةلدلأا (al-Qur'an,  al-Hadits),  and  absorbed  important  controls  for weighting of evidence when they conflict, by those rules and disciplines can jurist extract sentences with ease and fluency and accuracy. As for jurisprudence  this  high  standing  and  high  status;  it  has  its  ancient Muslim scholars and newly collected discussing it, and accountability, and  explained  its  features,  we  have  facilitated  this  dificulty,  and facilitated the consideration and understanding. This is knowledge of the differences in the jurisprudence of most detective, and most useful, to  part  ways  with  revised  measurement  areas,  in  terms  of  the measurement  carried  out  perhaps  the  University  branch,  and  this other  than  revising  the  areas,  it  is  without  these  four  pillars  that cultivating  illat  and  revise  delete  no  entry  for  him  in  the  Illat ( ةيلعلا ).That  revision  and  course  areas  sounding  and  partitions  in hand, the revision of the areas stated, this illat other than sounding Division, relates to the ills generated. To revise the impairments listed areas where the illat listed with descriptions of other, unrelated to the Illiyah ( ةيلع /illat), either طانملا حيرخت is to extract the illat that no text  at  all,  and  this  other  than  achieving  regions  it  regards  illat referred to in text or consensus by verifying its presence in section.
So it would be easy to apply the law against problems occurred in the midst of us. how much does the opinion of scholars has been presented in various issues regarding this. tanqih al-manat.
Keywords : Tanqih Al-Manath , Islamic Law , Ijtihad .
A. Pendahuluan
Masalik al-„Illah atau upaya yang dilakukan untuk menggali „illah hukum adalah bagian dari metode qiyas. Lebih spesifiknya, masalik al-„illah merupakan bagian dari „illah yang menjadi rukun qiyas.  Tanpa  adanya „illah ,  metode  qiyas  pun  tidak  dapat digunakan untuk menggali hukum Islam dan untuk mengetahui „illah suatu  hukum  ( nash )  diperlukan  penelitian  untuk  mencari
„illah tersebut.  Oleh  karena  itu masalik  al-„illah juga  disebut sebagai  teori  penggalian „illah hukum  Islam  (fikih),  namun sebelum  membahas  tentang masalik  al-„illah ,  terlebih  dahulu dibahas  tentang  hakikat  dari „illah itu  sendiri  dan  bahasan- bahasan yang berkaitan.

## B. Pembahasan
1. Makna Tanqih al-Manath Adapun  yang  dimaksud  dengan tanqih  al-manath ialah upaya  sungguh-sungguh  yang  dilakukan  oleh  seorang mujtahid  untuk  menemukan  suatu  „illah  dari  antara beberapa sifat yang digantungkan/dikaitkan oleh asy-syari‟ (Allah)  kepada  hukum  tertentu,  dengan  syarat,  sifat tersebut bersumber dari nashsh atau ijma‟. 1
Tanqih  al-manath :  Penyamaan illah  far‟u terhadap ashl dengan cara menghilangkan perbedaan. Misalnya dikatakan, tidak  ada  pebedaan ashl dan far‟u kecuali  ini  dan  ini. Contoh, qiyas budak  wanita  terhadap  budak  laki-laki, dimana tidak ada perbedaan kecuali jenis kelamin. Dengan kata  lain, tanqih  al-manath adalah  menetapkan  satu  sifat antara  beberapa  sifat  yang  terdapat  dalam  asal  untuk menjadi  illat  hukum  setelah  meneliti  kepantasannya  dan menyingkirkan yang lain. 2
1 Abdussalam  Arief, Pembaruan  Pemikiran  Hukum  Islam  Antara  Fakta dan Realita Kajian Pemikiran Hukum Syaikh Mahmud Syaltut, Cet I (Jakarta,
Gema Insani Press, 2002), hal. 171 2 Mahmud Syaltut, al-Fatawa (Kairo, Dar as-Syuruq, 1977),hal.328

## 2. Perbedaan  Tanqih  al-Manth  dengan  Sibr  wa  at- Taqsim, Thaqiq al-Manat dan Takhrij al-Manat
Qiyas  mempunyai  perbedaan  dengan tanqih  al-Manat , qiyas berfungsi mencocokkan furu' dengan asal ( ( عرف لمح لصا ىلع ,  karena  mempunyai  kesesuaian  illat.  Berbeda dengan  Tanqih  al-Manat,  ia  tidak  mempunyai  rukun  yang empat  seperti  apa  yang  harus  dimiliki  oleh  qiyas. 3 Tanqih al-Manat, berguna untuk mensortir dan mengeluarkan sifat- sifat  yang  tidak  semestinya  terdapat  dalam  sebuah  illat. Tanqih  al-Manat  berbeda  dengan  metode/cara  pencarian illat lainnya ( maslak ), lainnya seperti sibr wa taqsim, tanqih al- Manat berhubungan  dengan  illat  yang  mempunyai  nash, berbeda dengan as-Sibr wa at-Taqsim , berkaitan dengan illat hasil  istinbath. 4 Sedangkan  perbedaan tanqih  al-Matath dengan takhrij  al-Manat adalah  berkaitan  dengan mengeluarkan illat yang mana illat tersebut belum terbersit dalam  nash. Tanqih al-Manath berbeda  pula  dengan Tahqiq al-Manath.  Tahqiq  al-Manath berkaitan  dengan  illat  yang mempunyai  nash  hanya  saja  fungsinya  ialah  membedakan mana yang melekat pada illat atau mana yang bukan bagian dari  illat. Tahqiq  al-Manat berkaitan  dengan  illlat  yang mempunyai  nash,  atau  ijma'  hanya  saja  fungsinya  berbeda yaitu menkonfirmasi keberadaan illat tersebut dalam furu'.

## 3. Metode  Ijtihad  Tanqih  al-Manath  dalam  Hukum Menurut Mahmud Syaltut
Sering kali masalah semasa mirip dengan masalah yang dimaksudkan  dalam  al-Qur‟an  dan  al-Hadits,  namun  bila diteliti  lebih  cermat  boleh  jadi  tidak  sama  karena  inti permasalahannya  berbeda. 5 Untuk  menjawab  masalah tersebut,  metode  ijtihad tahqiq  al-manath menempuh  dua pendekatan:
3 A. Ashl,  Hukum Ashl, Furu’ , Illat
4 Mahmud Syaltut, Op.cit, hal. 329
5 Ibid , hal.325
Pertama : Mencari hukum lain yang lebih sesuai dengan kondisi  yang  dihadapi  manusia.  Hukum  lain  yang dimaksudkan  di  sini  boleh  dari  salah  satu  „illat  yang dikeluarkan  melalui takhrij  al-manath ,  dalam  arti  mengganti pilihan tanqih al-manath sebagai ide hukum suatu ayat, atau ide hukum suatu ayat dijumpai kemudian.
Kedua : Tidak melaksanakan ide hukum suatu ayat, dan tidak  juga  mengganti  dengan  yang  lain,  yang  dalam  kajian usul  al-fiqh  dikenal  dengan  istilah iqaf  al-tanfiz .  Contoh- contoh  di  bawah  ini  dapat  memperjelaskan  pengenalan terhadap tahqiq  al-manath diantaranya:    Kewajiban membayar diyat pembunuhan  tidak  sengaja.  Sebagaimana diketahui  bahawa  salah  satu  tujuan  syari‟ah  adalah memelihara  jiwa  manusia.  Untuk  itu  Islam  mensyari‟atkan ancaman qisas ke  atas  pembunuhan  sengaja,  dan  ancaman diyat ke  atas  pelaku  pembunuhan  tidak  sengaja.  Masalah yang  muncul  adalah  siapa  yang  bertanggung  jawab membayar diyat tersebut.  Pada  masa  Rasulullah  SAW kelompok  „ aqilah atau  „ asabah adalah  merupakan  komuniti yang  bertanggung  jawab  atas  setiap  anggotanya:  di  antara mereka  terjalin  perasaan  senasib  sepenanggungan,  dan masing-masing  mereka  merasa  bertanggung  jawab  untuk mencegah  anggotanya  dari  setiap  perbuatan  yang merugikan  komunitinya,  sehingga  kelalaian  seseorang dianggap  menjadi  tanggung  jawab  bersama.  Atas dasar  itu Rasulullah  menetapkan  bahawa  apabila  ada  salah  seorang anggota  komuniti  itu  dikenakan diyat ,  maka  membayarnya dibebankan atas „aqilah atau „asabahnya. 6
Setelah  beberapa  tahun  sepeninggal  Rasulullah  SAW, kondisi  sosial  mengalami  perubahan  yang  pada  masanya membawa  pada  pergeseran  nilai.  Kita  lihat  contohnya, terobosan  Saidina  Umar  Ibn  al-Khattab  mendirikan berbagai  lembaga  (al-Dewan)  diantaranya  lembaga ketentaraan yang menyebabkan terbentuknya Korp Militer yang  belum  pernah  ada  sebelumnya.  Kita  jumpai pergeseran  yang  fundamental  di  sini;  kalau  pada  masa
6 Ibid , hal. 434
Rasulullah  prinsip  senasib  sepenanggungan  dijumpai  pada keluarga terdekat, maka kini telah berubah pada teman satu profesi  atau  lembaga  (al-Dewan).  Persoalan  hukum  yang muncul  ialah,  apakah  kewajiban  membayar diyat itu  masih tetap  menjadi  beban  „ aqilah sementara  rasa  senasib sepenanggungan, selaba-serugi itu telah berpindah ke Korp Kerjanya,  atau  kewajiban  itu  ikut  pindah  menjadi  beban korp  baru,  kerana  perasaan  serugi-selaba  sebagai  inti  dari pertimbagan hukum telah berpindah ke sana. Saidina Umar Ibn  al-Khattab,  setelah  mempertimbangkan  secara  cermat kenyataan  ini,  menetapkan  bahawa  kewajiban  membayar diyat tidak lagi dibebankan kepada komuniti „ aqilah , seperti terdapat  dalam  hadits  Rasulullah  SAW,  melainkan  telah berpindah kepada korp-nya yang baru. 7
Dalam  kitab  Hadits  dikatakan  tentang  menshalatkan perempuan  yang  mati  dalam  keadaan  nifas.  Bukhari menuliskan  Bab  Menshalatkan  Perempuan-Perempuan yang  Nifas  Apabila  Mati  dalam  Keadaan  Nifas.  "apabila seorang  perempuan  maka  imam  berdiri  ditengah-tengah badannya,  apabila  mayit  laki-laki  maka  berdiri  di  depan kepalanya inilah mazhab ulama salaf. Walaupun Ibnu Hajar mengatakan  hadits  ini  lemah,  tapi  masih  ada  hadits  lain yang  menguatkannya  bahwasannya  Rasulullah  SAW menshalatkan mayit wanita dengan posisi ditengah dan bagi mayit  laki-laki  posisi  imam  di  kepala.  Hadits  ini  terdapat dalam  musnad  Ahmad  bin  Hanbal  yang  di  sahihkan  oleh para  ulama. Imam  berdiri  ditengah-tengah  mayit  wanita dikarenakan  lebih  menutupi  jasad  wanita  tersebut .  Sedangkan perkataan  Nifas  dalam  hadits  tersebut  termasuk  sifat-sifat yang dilebihkan bukan bagian dari alasan atau illat mengapa wanita  dishalatkan  dengan  posisi  imam  di  tengah.  Ulama menamakan  sifat  yang  berlebih  (nifas)  dalam  illat  hukum sebagai tanqih al-Manath . Terdapat contoh lain, orang yang mengadukan  bahwa  ia  bersetubuh  di  siang  hari  dengan istrinya  kepada  Rasulullah  SAW  sambil  mencabut rambutnya.
7 Ibid , hal. 344
Lalu  memukul  dadanya,  ia  berkata,  " wahai  Rasulullah celakalah  saya, ”  berkata  Rasulullah,  " kenapa  kamu  celaka, (ia menjawab), saya telah bersetubuh di siang hari bulan Ramadhan dengan  istri  saya ,  Rasulullah  memerintahkan  untuk memardekakan  budak,  orang  itu  berkata  ia  tidak  memiliki budak,  berkata  Rasulullah,  berpuasalah  2  bulan  berturut- turut!, apakah hanya puasa pilihan yang tersisa? Saya tidak sanggup ujar orang itu, Nabi berkata, maka berilah makan 60  orang  miskin,  orang  itu  berkata,  tidak  ada  yang  lebih miskin  di  rumah-rumah  kota  itu  selain  saya,  Rasulullah berkata  " duduklah  sampai  datang  sedekah !  Maka  hukum digantungkan  pada  jima'  (bersetubuh).  Bukan  pada memukul  dada  dan  mencabut  rambut,  tidak  disyaratkan padanya  menyetubuhi  istrinya  dengan  memukul  dada  dan mencabut  rambut,  perbuatan-perbuatan  ini  tidak  ada hubungannya  dengan  hukum.  Begitu  juga  dalam pengharaman khamar, tidak bergantung pada warna bentuk cairan  khamar  itu  malainkan  pada  efek  yang  ditimbulkan pada otak manusia yaitu memabukkan.
4. Hubungan  Ijtihad  Tanqih  al-Manat  dalam Penerapan  Hukum  Islam  Menurut  Mahmud Syaltut (Insemnasi/Pembuahan Buatan)
Persepsi tanqih  al-Manat menurut  pandangan  setiap mujtahid  bisa  beragam  yang  akan  memberikan  sudut pandang  yang  beragam  pula  dalam  penerapan  hukum Islam.  Sebagai  contoh  kongkrit  yaitu  fatawa  Mahmud Syaltut tentang insemnasi buatan yang mengundang banyak perdebatan  di  kalangan  ulama.  Terdapat  perbedaan  sudut pandang  dalam tanqih  al-manat dalam  kesesuaian penerapannya  antara  hukum  asal  dan  far'un  (yang  akan dicarikan dasar hukumnya), sifat-sifat asal yaitu perkawinan yang  akan  menghasilkan  anak  dengan  jalan  hubungan suami  istri  yang  normal.  Tatkala  hubungan  normal  ini terkendala  maka  carikanlah  penyelesainnya  melalui insemnasi buatan yang mempunyai sifat-sifat yang tidak lagi sama dengan hukum asal yang telah sesuai dengan syari'at
Islam  bahkan  dianjurkan  untuk  mempunyai  anak  dan keturunan.  Malalui  hubungan  normal  air  mani  disalurkan melalui  kelamin  laki-laki  sedangkan  insemnasi  disalurkan melalui  alat  dan  harus  membuka  aurat  disinilah  letak permasalahan dalam tanqih al-manat . Insemnasi  buatan  adalah  air  mani  diambil  dari  suami kemudian diletakkan di rahim, atau ditumbuh kembangkan di  luar  rahim  (ovum  dan sperma)  kemudian  diletakkan  ke dalam rahim. Air sperma bisa berasal dari suami atau dari orang  lain,  proses  pembuahan  dalam  ikatan  pernikahan, atau  suami  meninggal,  talaq  raj'iy,  atau  bain  (talaq  tiga). Ulama  bersepakat  bahwa  memasukkan  sperma  ke  dalam rahim wanita yang bukan istri atau melakukan pembuahan diluar  rahim  haram  hukumnya,  karena  telah  mencampur adukkan  keturunan. 8 Hal  ini  sama  dengan  pernikahan jahilyah  ( istibdha' ). 9 Anak  dari  Proses  insmenasi  dalam ikatan pernikahan akan dinisbahkan kepada bapaknya yang punya sperma, akan mempunyai konsekuensi hukum yang sama  dengan  anak  yang  normal,  seperti  berhak mendapatkan  nafkah  waris. 10 Para  fuqaha  berpendapat insemnasi  hanya  diperbolehkan  dalam  keadaan  darurat. Apabila  pasangan  suami  istri  tidak  bisa  mendapatkan keturunan  lagi  kecuali  dengan  insemnasi,  ini  adalah pendapat  Syaikh  Mahmud  Syaltut,  Syaikh  Muhammad  bin
8 Ibid , hal. 328 9 Nikah  al-Istibdha'.  Artinya,  seseorang  membawa  isterinya  kepada orang yang  diinginkannya. Yaitu, orang tertentu  dari  kalangan pemimpin dan pembesar yang dikenal dengan keberanian dan kedermawanannya agar sang isteri melahirkan anak sepertinya. Al-Bukhari meriwayatkan juga dari ‘Aisyah  Radhiyallahu  anhuma,  bahwa  dia  mengatakan:  "Seorang  pria berkata kepada isterinya ketika telah bersih dari haidnya: 'Pergilah kepada si  fulan  lalu  mintalah  tidur  dengannya.'  Kemudian  suaminya menyingkirinya  dan  tidak  menyentuhnya  selamanya  hingga  nampak kehamilannya dari pria yang diminta menidurinya. Jika kehamilannya telah tampak,  maka  suaminya  menyetubuhinya  jika  suka.  Ia  melakukan demikian hanyalah karena menginginkan kelahiran anak. Oleh karenanya, nikah ini disebut nikah al-Istibdha.”
10 Mahmud Syaltut, hal.328, Majma' al-Fatawa al-Azhar
Utsaimin,  Syaikh  Abdullah  bin  Uqail. 11 Pendapat  yang kedua, haram hukumnya insemnasi di dalam rahim dengan media  apapun,  itu  adalah  pendapat  Syaik  Abdullah  bin Jabarin,  Rajab  Tamimi,  Abdulatif  Farfur.  Sedangkan Abdullah  bin  Baz  Rahimahullah  Ta'ala,  abstain berkomentar tentang segala bentuk illat yang membolehkan untuk  melakukan  insemnasi,  dan  ia  menasehatkan  untuk tidak melakukan insemnasi tersebut.
a. Dalil  dari  Kelompok  I,  (yang  mengizinkan insemnasi dalam ikatan pernikahan)
Mahmud  Syaltut,  menggunakan  qiyas,  maslahat dalam  membolehkan  tindakan  insemnasi  ini.  Ia menqiyaskan  bembuahan  biasa  dengan  pembuahan buatan  ini,  yang  tidak  ada  perbedaan  diantara keduannya.  Apabila  kelamin  suami  digantikan  oleh  alat yang  membawa  maninya  sendiri  kemudian,  disalurkan pada  istrinya  adalah  sebuah  perkara  yang  tidak  akan memberikan  pengaruh  terhadap  hukum.  Bahkan menurut Mahmud Syaltut adalah suatu yang wajar yang tidak  keluar  dari  kerangka  hukum  Islam,  tidak  ada pertentangan  dengan  kehidupan  sosial,  hal  ini diperbolehkan  tidak  ada  cela  dalam  melakukannya. 12
Qiyas ini dinmakan oleh para Ahli Ushul adalah qiyas fi ma'na al-Ashl, atau tanqih al-Manath . 13 Maksud dari qiyas ini  adalah,  pemakaian  alat  dalam  pembuahan  bukanlah hubungan  suami  istri  pada  dasarnya,  inilah  perbedaan yang  memberi  pengaruh  terhadap  hukum  dan  tidak sama  dengan  dalil  pertama  atau  hukum  asal  dari  qiyas tersebut. Yang  kedua  menafikan  perbedaan  antara  kemaluan lelaki  dan  alat  insemnasi  yang  dimasukan  ke  dalam  kelamin wanita yang memberikan jawaban bagi orang yang berpendapat tentang  perbedaan  kelamin  laki-laki  adan  alat  insemnasi  yang
11 Majallah Majma' al-Fiqhl, edisi II, hal.167
12 Mahmud Syaltut, hal.328 13 Ibid
dimasukkan kedalam kelamin wanita tersebut dalam memenuhi kebutuhan  seks  wanita  itu .  Wanita  yang firgid (lemah seksual) 14 tidak  berhak  meminta fasakh pada  suaminya.
Qiyas dalam talqih ( insemnasi ) dan kehamilan/melahirkan bukan pada kelezatan bersetubuh dan  memuaskan  nafsu  syahwat.  Dalam  permasalahan ini, qiyasnnya adalah qiyas tharad 15 ia adalah menyamakan hukum  asal  dengan  furu'  tanpa  ada  perbedaan  dan  ini adalah  selemah-lemah  jenis  qiyas taradh .  Ia  tidak cocok dengan  hukum  dan  tidak  pula  maslahat  yang diperkirakan.  Qiyas  Insemnasi  buatan  dengan memasukkan  mani  yang  diperbolehkan  fuqaha  adalah qiyas ma'a  al-Fariq 16 karena  yang  memasukkan  sperma tersebut  adalah  dokter  bukan  perempuan  itu  sendiri, dokter  adalah  orang  lain  bukan  suami,  perempuan tersebut  tidak  boleh  membukakan  auratnya  kepada dokter,  sedangkan  tindak  medis  ini  tidak  termasuk sesuatu  yang  darurat  yang  mesti  dilakukan  untuk menjaga  kesehatan  perempuan  tersebut.  Pembuahan buatan, menghasilkan keturunan bagi orang yang lemah syawat,  tidak  punya  alat  kelamin  dan  anak  tersebut dinisbahkan  kepada  kedua  orang  tuanya  yang  lemah syawat  tersebut.  Secara  hukum  keberadaan  anak  tanpa hubungan seksual diperbolehkan. 17
Sesuai dengan kaidah yang mengatakan شارفلل دلاوا anak  dinasabkan  sesuai  dengan  konsekuensi  ikatan perkawinan.  Akan  tetapi  mereka  tidak  menyebutkan atau  mengisyaratkan  kemungkinan  hamil  tanpa  jima' (hubungan  seksual).  Kemandulan  adalah  penyakit  yang
14 ةزجاع نع ءطولا 15 تابثإ مكح لصلأا عرفلل دوجول ةلع مكح لصلأا هيف , menetapkan hukum asal, untuk furu' karena terdapat illat hukum asal dalam furu' tersebut 16 ‘Illat   yang  terdapat  pada al-ashlu memiliki  kesamaan  dengan  ‘illat yang terdapat pada far’u, karena seandainya terjadi perbedaan ‘illat, maka tidak  bisa  dilakukan  penyamaan  (qiyas)  dalam  keduanya.  Adapun  qiyas yang tidak terdapat syarat ini, dikatakan oleh para ulama sebagai qiyas ma’a al-fariq. 17 Mahmud Syaltut, hal. 328
sukar disembuhkan dan membuat keharmonisan rumah tangga  terganggu,  penyelesaian  dengan  cara  ini  bisa membawa  kepada  kelanggengan  rumah  tangga. Kemaslahatan  rumah  tangga  lebih  besar  daripada membukakan aurat untuk penyembuhan. Cara ini sama dengan  usaha  penyembuhan  orang  yang  mandul, menggunakan  obat  diperbolehkan.  Apabila  obat bercampur  dengan  yang  haram  masih  saja  ada pertimbangan  lain  dari  para  ulama  yang  bisa  dijadikan qiyas.  Terdapat  beberapa  kekurangan  dari  dalil  ini, pendapat  yang  mengatakan  pemakaian  yang  haram untuk  obat  ada  dua  jenis,  diperbolehkan  karena kebutuhan  mendesak,  seperti  memakai  sutra  bagi perempuan  untuk  berhias,  diperbolehakn  untuk  alasan kesehatan  kulit  bagi  laki-laki  yang  kena  kudis. Kebutuhan  pengobatan  lebih  utama  dari  kebutuhan perempuan  dalam  berhias.  Yang  kedua  adalah diperbolehkan  dalam  keadaan  darurat  bagi  orang  yang sangat haus dan khawatir akan keselamatan dirinya maka ia  diperbolehkan  untuk  minum  minuman  keras.  Tidak boleh menggunakan khamar untuk berobat, seperti apa yang dikatakan oleh Rasulullah SAW مارحب اوواذت لاو
“Janganlah kamu sekalian berobat dengan yang haram.”
Terdapat  perbedaan  dalam  menjaga  jiwa  dan  menjaga kesehatan,  menjaga  jiwa  adalah  menolak  kebinasaan dengan  khamar,  memakan  bangkai  bagi  orang  yang terpaksa. Sedangkan menjaga kesehatan untuk menolak penyakit  dan  menjaga  keselamatan  tubuh  dan menguatkannya.  Makan  bangkai  dengan  terpaksa  akan mencapai  maksud  syari'ah,  tidak  ada  lagi  pilihan  selain makan bangkai itu, sedangkan menjaga kesehatan belum tentu  mendapatkan  kesembuhan  bahkan  Allah meletakkan penyebab kesembuhan pada banyak faktor. Membukakan  aurat  adalah  dalam  keadaan  darurat  dan hal ini bukan keadaan darurat untuk membukakan aurat.

## b. Dalil Kelompok Kedua
Mereka berdalih dengan keumuman ayat al-Qur'an:
ْمُتْئِش ىَّنَأ ْمُكَث ْرَح اوُتْأَف ْمُكَل ٌث ْرَح ْمُك ُؤاَسِن ( ةرقبلا ةروس : 223 ) “Istrimu sawah ladangmu maka datangilah sawah ladangmu sebagaimana engkau kehendaki.”
Dari  ayat  tersebut  proses  pembuahan  berasal  dari jima' sedangkan pembuahan yang selain itu berlawanan dengan nash yang qat'i . 18 Akan  tetapi  Syaltut  dan kelompok yang membolehkan berpendapat, bahwa ayat ini  terkait  dengan  tempat  saluran  pembuahan  adalah sawah  ladang  bukan  menetapkan  caranya  atau menentang atau menetapkan cara pembuahan.
ًاثاَنإ ُءاَشَي  ْنَملِ  ُبَهَي ُءاَشَي اَم  ُقُل ْخَي  ِض ْرَلأْا َو ِتا َوَمَّسلا ُكْلُم ِهل ْنَم ُلَع ْجَي َو اًثاَنِإ َو اًناَرْكُذ ْمُهُج ِّوَزُي  ْوأ ، َر ْوُكُّذلا ُءاَشَي  ْنَمِل ُبَهَي َو ٌرْيِدَق ٌمْيِلَع ْهَّنإ اًمْيِقَعُءاَشَي “Kepunyaan  Allah-lah  kerajaan  langit  dan  bumi,  Dia menciptakan apa yang Dia kehendaki, Dia memberikan anak- anak  perempuan  kepada  siapa  yang  Dia  kehendaki  dan memberikan  anak-anak  lelaki  kepada  siapa  yang  Dia kehendaki.  Atau  Dia  menganugerahkan  kedua  jenis  laki-laki dan perempuan (kepada siapa yang dikehendaki-Nya), dan Dia menjadikan  mandul  siapa  yang  Dia  kehendaki.  Sesungguhnya Dia  Maha  Mengetahui  lagi  Maha  Kuasa .”  (Q.S.  Sy-Syura, 42:49-50)
Allah  SWT  menjadikan  manusia  menjadikan manusia yang subur, dan juga menjadikan manusia yang mandul.  „Dengan  mengusahakan  pembuahan  buatan bagi  manusia  yang  mandul  berarti  melawan  kehendak Allah‟. Pendapat yang seperti ini dibantah lagi, apa yang terjadi  merupakan  kehendak  Allah  Ta'ala,  dan  apabila tidak  pastilah  tidak  dikehendaki  oleh  Allah  SWT  maka insemnasi  buatan  merupakan  kehendak  Allah  SWT, berhasil atau tidaknya insemnasi tersebut. Dikatakan lagi
insemnasi merupakan zari'ah atau wasilah untuk menuju pada  pembuakan  aurat,  pencampuran  keturunan. Dijawab oleh kelompok Mahmud Syaltut, maslahat yang direalisasikan  lebih  besar  dari  kerugian  membuka  aurat dan  lebih  besar  dari  kerusakan  yang  masih  dalam bayangan. Walhasil insemnasi buatan hanya diperbolehkan  dalam  keadaan  mendesak.  Kita  harus mengetahui  secara  jelas,  siapa  pasangan  tersebut,  siapa dokter yang akan melakukannya, ujar Syaik al-Ustaimin.

## C. Implikasi  Tanqih  al-Manat  dalam  Siyasah  Syari'iyah
(Dar al-Islam atau Dar al-Kufr)
Syaikh  Muhammad  Al  Amin  Asy  Syinqithiy  berkata  : {Tanqih  secara  bahasa  adalah  penyeleksian  dan  pembersihan, jadi  makna  tanqih  al  manath  adalah  penyeleksian  „ Illah (alasan hukum)  dan  pembersihannya  dengan  cara  menggugurkan  apa yang  tidak  layak  untuk  menjadi  „ Illah dan  mengambil  apa  yang layak untuknya}. 19
Sebagian  orang  telah  keliru  dalam  hal  ini,  dimana  mereka menduga  bahwa    menetapnya  banyak  kaum  muslimin disebagian  negeri-negeri  disertai  amannya  mereka  dan kemampuan  mereka  untuk  menampakkan  ajaran-ajaran  agama mereka  seperti  adzan,  shalat,  shaum,  dan  yang  lainnya  adalah cukup  untuk  menganggap  negeri  itu  sebagai  darul  islam, sehingga  sebagian  mereka  mengatakan  : Bagaimana  kalian mengatakan  bahwa  negeri  fulan  adalah  darul  kufri  padahal  di  ibu kotanya saja ada lebih dari seribu masjid? Dan ini semuanya tidaklah dianggap,  karena  sudah  kami  jelaskan  bahwa  alasan  penentuan status  hukum  suatu  negeri  (negara)  adalah  tangan  yang mengendalikan  kekuasaan  terhadapnya  dan  hukum  yang berjalan  didalamnya.  Sedangkan  sifat-sifat  yang  lainnya  adalah tidak  dianggap  dalam  penentuan  status  hukum  suatu  negara. Dan  diantara  sifat-sifat  yang  wajib  digugurkan  dalam  hal  ini
19 Dr.  Imad  Ali  Mumu'ah  (Kairo,  Dar  al-Kitab  al-Arabi,  1988),  hal.
292
dalam rangka penyeleksian alasan hukum adalah hal-hal berikut ini : 20
a. Agama mayoritas penduduk tidak memiliki pengaruh dalam penentuan status hukum suatu negeri. Dan dalilnya adalah bahwa  khaibar  itu  dihuni  oleh  orang-orang  yahudi  dan tatkala ditaklukkan Nabi Salallahu „Alaihi Wassallam tahun
7  H,  beliau  mengakui  mereka  disana  untuk  mengurusi pertaniannya  (hadits  Al  Bukhari  no  4248)  dan  beliau mengirim kepada mereka seorang amir dari anshor (hadits Al  Bukhari  no  4246),  sehingga  mayoritas  penduduknya adalah  Yahudi,  sampai  akhirnya  Umar  Ibnul  Khathab  r.a. mengusir  mereka  pada  masa  kekhalifahannya,  dan  hal  ini tidak  menghalangi  dari  keberadaan  khaibar  sebagai  bagian dari  darul  islam,  karena  ia  berada  dalam  kekuasaan  kaum muslimin  lagi  berjalan  didalamnya  hukum-hukum  kaum muslimin.  Dan  dalam  hal  ini,  Ibnu  Hazm  berkata,  dan sabda  Rasulullah  Shalallahu  „Alaihi  Wassallam  :  “Aku berlepas  diri  dari  setiap  muslim  yang  menetap  diantara kaum  musyrikin  “  menjelaskan  apa  yang  telah  kami katakan,  dan  sesungguhnya  beliau  Shalallahu  „Alaihi Wassallam hanyalah memaksudkan darul harbi dengan hal itu,  karena  beliau  Shalallahu  „Alaihi  Wassallam  telah mengangkat pegawai-pegawainya untuk mengurusi khaibar sedang  penduduknya  seluruhnya  Yahudi.  Dan  bila ahludz dzimmah dipemukiman-pemukiman  mereka  itu  tidak berbaur  dengan  selain  mereka  maka  orang  yang  menetap ditengah  mereka  untuk  mengurusi  mereka  atau  untuk berniaga ditengah mereka tidaklah disebut orang kafir dan tidak  pula  orang yang  berdosa,  akan  tetapi  dia  itu  muslim lagi  muhsin  dan  dari  mereka  itu  adalah  dari  islam  bukan dari  syirki,  karena  dari  itu  hanyalah  disandarkan  kepada yang  mengendalikan  kekuasaan  terhadapnya  dan  yang memerintah  didalamnya  serta  yang  memilikinya 21. Abul
20 Mahmud Syaltut, hal. 431, lihat juga Mahmud Syaltut Min Taujihat al-Islam, hal. 325
21 Ibnu Hazam al-Muhalla, Jilid 11  (Kairo, Dar al-Hadits, 1988), hal. 200
Qosim  Ar  Rafi‟iy  Asy  Syafi‟iy  berkata  (Bukan  termasuk syarat darul islam keberadaan kaum muslimin didalamnya, namun  cukup  keberadaannya  ditangan  imam  dan keislamannya). 22
b. Tampaknya  ajaran-ajaran  islam  atau  kufur  tidak  memiliki pengaruh  dalam  penentuan  status  hukum  suatu  negeri. Sungguh  Rasulullah  Shalallahu  „Alaihi  Wassallam menampakkan dien di  Makkah,  mengajak  kepadanya  dan menyatakan  terang-terangan  sikap  permusuhan  terhadap kaum musyrikin serta sikap bara‟ dari mereka dan dari apa yang mereka ibadati selain Allah, sedang ini sebelum hijrah dari  Makkah,  dan  begitu  juga  sebagian  sahabat menampakkan shalat dan pembacaan al-Qur‟an, akan tetapi Makkah tidaklah menjadi darul islam dengan hal ini, justru kaum  muslimin  hijrah  darinya  karena  pengendalian kekuasaan didalamnya berada di tangan orang-orang kafir. Dan  ini  termasuk  hal  yang  membuktikan  kesalahan  Al Mawardi  R.H.  dalam  ucapannya  (Bila  ia  mampu  untuk menampakkan diennya disuatu negeri kafir, maka negeri itu dengannya  telah  menjadi  darul  islam,  sehingga  menetap didalamnya  lebih  utama  daripada  pergi  darinya  karena diharapkan  ada  orang  lain  yang  masuk  islam). 23 Dan  Asy Syaukaniy  telah  menukil  ucapan  ini  dan  mengkeritiknya, dimana  beliau  berkata  :  “ Tidak  samar  lagi  pendapat  ini berbenturan  dengan  hadits-hadits  bab  ini  yang  menetapkan keharaman menetap di darul kufri .” 24
Sedangkan sebaliknya adalah benar, maka keberadaan sebagian  orang-orang  kafir,  seperti  kaum  kafir  dzimmiy, menetap  di  darul  islam  dan  mereka  menampakkan  ajaran mereka tidaklah menjadikannya sebagai darul kufri, karena sesungguhnya nampaknya ajaran kufur itu bukanlah dengan kekuatan  orang-orang  kafir  akan  tetapi  dengan  izin  kaum
22 Mahmud  Syaltut al-Islam  Aqidah  wa  as-Syari'ah (Kairo,  Dar  as-
Syuruq, 1988), hal. 441
23 Ibnu Hajar al-Atsqalani, Fathul Bari fi Syarh Sahih al-Bukhari, Jilid 7 (Kairo, Dar as-Syuruq, 1978), hal. 229
24 As-Syaukani Nailul Awthar , Jilid 4, (Kairo, Dar al-Hadits, 1992), hal.
474
muslimin.  Maka  penampakan  ajaran-ajaran  itu  tidak memiliki pengaruh dalam penentuan status hukum sesuatu, sebagaimana  yang  dikatakan  Asy  Syaukaniy  {Yang dianggap  adalah  nampaknya  pengendalian  pemerintahan, bila  ternyata  perintah-perintah  dan  larangan-larangan disuatu negeri itu ditangan orang Islam dimana orang kafir didalamnya  tidak  mampu  menampakkan  kekafirannya kecuali  karena  ia  diberi  izin  untuk  itu  oleh  orang  Islam maka ini adalah darul islam. Dan nampaknya ajaran-ajaran kafir  didalamnya  tidaklah  memiliki  pengaruh,  karena  ia tidak  nampak  dengan  kekuatan  orang-orang  kafir  dan bukan  pula  dengan  keleluasaan  mereka  sebagaimana  yang bisa  disaksikan  pada ahlidz  dzimmah dari  kalangan  Yahudi dan  Nasara/Nasrani  dan  orang-orang  kafir mu‟ahid yang tinggal  diwilayah-wilayah  Islam.  Dan  bila  kendali pemerintahan  sebaliknya  maka dar  al  islam juga  menjadi sebaliknya 25
c. Keamanan sekelompok penduduk tidak memiliki pengaruh dalam penentuan status hukum suatu negeri. Orang-orang kafir  dzimmiy  merasa  aman  di  darul  islam,  namun  hal  ini tidak  mencoreng  statusnya  sebagai  darul  islam.  Kaum muslimin  yang  hijrah  merasa  aman  di  habasyah  sedang  ia adalah  darul  kufri,  dan  kaum  muslimin  merasa  aman  di Makkah  pada  masa  perjanjian  kafir  qurais  dengan  Nabi Muhammad  (Sejak  perdamaian  hudaibiyyah  sampai penaklukkan Makkah) sehingga mereka bisa melaksanakan umrah qodlo pada tenggang itu, namun rasa aman ini tidak menghalangi  keberadaan  Makkah  sebagai  darul  kufri sampai  beliau  menaklukkannya,  kemudian  Rasulullah bersabda : “ Tidak ada hijrah setelah penaklukkan (Makkah ).” Dan  beliau  tidak  mengatakan  :  “ Tidak  ada  Hijrah  setelah perdamaian ”.  Maka  beliau  menjelaskan  bahwa manath
25 Muhammad bin Ali as-Syakani As Sail Al Jarrar (Kairo, Dar Ibnu Katsir, 2004), hal. 4/575
(alasan)  yang  merubah  status  negeri  adalah  pengendalian kekuasaan bukan sekadar rasa aman. 26
Ini  adalah  yang  berkaitan  dengan tanqih  al  manath serta pengenalan manathul hukmi terhadap suatu negeri. Dan darinya  engkau  mengetahui  bahwa  negeri-negeri  yang mayoritas penduduknya kaum muslimin namun diperintah oleh  para  penguasa  murtad  dengan  hukum-hukum  kafir berupa qawanin  wadl‟iyyah (undang-undang  buatan)  pada hari ini ia adalah negeri-negeri kafir ( diyarul kufri ) meskipun mayoritas  penduduknya  orang-orang  muslim  yang melaksanakan  ajaran-ajaran  agama  mereka,  seperti pendirian jum‟at, jama‟ah dan yang lainnya dengan aman, ia adalah  diyarul  kufri  karena  pengendalian  kekuasaan  dan hukum  didalamnya  ditangan  orang-orang  kafir.  Adapun penampakkan kaum muslimin akan ajaran-ajaran agamanya maka  ini  bukan  kembali  kepada  kekuatan  kaum  muslimin akan  tetapi  karena  ia  mendapat  izin  didalamnya  dari pemerintah yang kafir, dan seandainya pemerintah kafir ini mau  merubah  rasa  aman  mereka  menjadi  rasa  takut  dan penindasan  dengan  kekuatan  dan  aparat  keamanannya tentu  ia  melakukannya,  sebagaimana  ia  realita  yang  terjadi dibanyak  negeri-negeri  itu  pada  hari  ini  dengan  nama pemberantasan terorisme dan militan keagamaan. 27

## D. Penutup
Tanqih  al-Manat merupakan  cara  pandang  para  ulama berdasarkan analisa pemikirannya. Ada banyak faktor yang bisa mempengaruhi para ulama terkaiat dengan cara pandangnya.
Dalam  Islam,  salah  satu  metode  penetapan  sutu  hokum salah satunya menggunakan qiyas, yaitu cara pandang atau cara berfikir  seseorang  dengan  analogika.  Namun  dalam  penetapan
26 Mahmud  Syaltut Fatawa  Syaltut (Kairo,  Dar  as-Syuruq,  1977), hal.431, lihat juga Mahmud Syaltut Min Taujihat al-Islam, hal. 325
27 Mahmud  Syaltut Fatawa  Syaltut (Kairo,  Dar  as-Syuruq,  1977), hal.431, lihat juga Mahmud Syaltut Min Taujihat al-Islam, hal. 325
hokum  tersebut,  para  ulama  tetap  menyandarkan  pada alandasan  pokok,  seperti  al-Qur‟an,  Hadits,  Sunah  dan  lain sebagainya.
Fikih,  sebagai  produk  pemikiran  para  ulama,  terkadang memiliki  beberapa  perbedaan.  Perbedaan  itu  disebabkan lantaran  cara  menafsirkan  yang  memiliki  berbagai  macam metode. Dalam kajian fikih, perbedaan pandangan diantara para ulama sering kali terjadi, maka sikap kita adalah mengikuti sesuai dengan keyakinan yang menurut kita paling benar atau jika tidak ada,  maka  setidaknya  kita  mengambil  jalan  pilihan  mendekati keshahihan.
Jangan jadikan sebuah perbedaan pandangan hukum lantas menjadikan  sebuah  perpecahan.  Sebab,  produk  fikih  bukanlah sebuah kebenaran mutlat dan tidak ada kebenaran lain, namun produk  fikih  merupakan  sebuah  produk  hukum  yang  bisa  saja keliru,  atau  belum  sempurna.  Maka  perlu  adanya  kajian-kajian lebih  dalam  agar  khasanah  keilmuan  dan  penafsiran  sebuah hukum mendekati kebenaran.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Qadir  ibn  Badran  ad-Dimasyq ,  al-Madkhal  ila  Mazhaba Imam  Ahmad  ibn  Hanbal ,  Beirut:  Mu‟assasah  ar-Risalah,
1991.
Abu  Hamid  Muhamamd  bin  Muhammad  bin  Muhammad  al- Ghazali, al-Mustasfa fi Ilmi al-Ushul ,  Beirut-Libanon: Dar al- Kutub al-„Ilmiyah, 2000.
Ibn  Hajib, Mukhtas  ar  al-Muntaha ,  Mesir:  al-Matba‟ah  al- Amiriyah, 1328 H.
Ibn  Qudamah, Raudah  an-Nazir  wa  Junnah  al-Munazir,  Jilid II,
Beirut: Mu‟assasah ar-Risalah, 1978.
Muhammad  ibn  Ali  ibn  Muhammad  asy-Syaukani, Irsya‟d  al- Fuhul , Beirut: Dar al-Fikr, Tth.
Muhammad Saifuddin al-Amidi, al-Ihkam fi Ushu  al-Ahkam, Jilid II , Beirut: Dar al-Kutb, al-Ilmiyyah, 1983.
Mahmud Syaltut Fatawa Syaltut, Kairo, Dar as-Syuruq, 1977.
Mahmud  Syaltut Min  Taujihat  al-Islam (Kairo,  Dar  as-Syuruq, 1988.
Mahmud Syaltut, al-Islam al-Aqidah wa as-Syari'ah (Kairo, Dar as- Syuruq, 1988.
Tajuddin  Abdul  Wahhab  as-Subki, Jam‟u  al-Jawami‟,  Jilid  II , Beirut: Dar al-Fikr, 1974.
Ubaidillah ibn Mas‟ud al-Bukhary Shadr asy-Syari‟ah, Tanqih  al- Ushul, Jilid II , Makkah al-Mukarramah: Maktabah al-Baz, Tth.