ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## HERMENEUTIKA NEGOSIATIF KHALED M. ABOU EL FADL TERHADAP HADIS NABI

## Akrimi Matswah
Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia matswah_mi@gmail.com

## Abstrak
Islam sebagai sebuah agama besar memiliki dua sumber ajaran terbesar, yaitu Al-Qur’an dan hadis sebagai pokok kajian hukum Islam terbesar. Melihat dari sejarah kodifikasi antar keduanya, bisa kita ketahui memiliki corak  yang  sangat  jauh  berbeda.  Al-Qur’an  jauh  lebih  bisa  diterima keotentikannya  karena  secara  rasional  dari  mulai  turun  ayat  sampai penghimpunan terkadang memiliki banyak proses. Adapun hadis tidak jarang ditemui kecacatan di salah satu fase pengodifikasiannya. Melihat hal  ini  bisa  kita  pahami  bahwa  hadis  lebih  rentan  terhadap  problem otentisitas. Salah satunya muncul hadis yang bersifat misogini, yaitu hadis dengan redaksi matan yang bertentangan dengan akal dan sebagaimana yang terdapat dalam kitab induk mu‘tabarah. Dalam hal ini, kajian difokuskan pada salah seorang tokoh ahli hadis Khaled Abou El Fadl beserta pandangannya terhadap hadis dan hermeneutik yang digagasnya, khususnya terkait hadis misoginis. Yang melatarbelakangi gagasan El Fadl salah satunya kegelisahannya terhadap fatwa-fatwa sewenang-wenang yang dikemukakan CRLO, di mana mereka menggunakan hadis-hadis misoginis sebagai otoritas tertinggi untuk melegitimasi keabsahan fatwa mereka. Dari kajian ini bisa dilihat corak pemikiran El Fadl meskipun tidak  serta  merta  menyingkap  hadis  Nabi,  akan  tetapi  yang  paling menarik adalah upayanya dalam mengkonstruk dan memadukan dua
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
khazanah pemikiran klasik dan modern khususnya dalam bidang tafsir hadis.
Kata Kunci: Hadis, Abou El Fadl, Tradisi Misoginis.

## Abstract
THE  NEGOTIATED  HERMENEUTICS  OF  KHALED M. ABOU EL FADL TO PROPHET’S HADITH. As a major religion, Islam has two sources, namely the greatest teachings of  the Qur’an and al hadith as the core of  the largest study of  Islamic law. Considering the history of  the two codifications, we know that it has a style that is very much different. Al-Qur’an is much more acceptable because the rational authenticity from the beginning to the systematic codification. While the hadith is often encountered the uncommon codifications. Assuming this, we can understand that tradition is more susceptible to the problem of authenticity, one of  them is   misogyny traditions that honor the tradition which is contrary to reason and as contained in the mu’tabaroh book. In this case,  the study focuses on one of  the characters ahlul hadith Khaled Abou El Fadl and his views on hadith and hermeneutical particularly related  misogynistic  hadith.  The  background  idea  of   El  Fadl  is  his anxiety to arbitrary expressed by CRLO, where they use the misogynist hadiths as the highest authority to legitimize the validity of  their fatwa. From this study, it can be seen that the patterns of  thought of  el fadl is not necessarily revealed the hadith of  the prophet, but the most interesting thing is his efforts in constructing and integrating two repertoire of  classical and modern thought, especially in the field of  hadith interpretation.
Keywords: Hadith, Abou El Fadl, Misogynistic Traditions.

## Pendahuluan A.
Hukum  Islam  merupakan  hasil  konstruksi  dua  otoritas tertinggi dari ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan Hadis. Akan tetapi kedua sumber ajaran Islam tersebut tidak terlepas dari problem otentisitas. Terutama jika dihadapkan pada proses penghimpunan keduanya dalam sebuah Mushaf dan kitab-kitab hadis. Al-Qur’an misalnya, dalam penghimpunannya melalui banyak proses mulai dari  pewahyuan,  penghafalan  oleh  para  sahabat,  periwayatan secara lisan hingga penghimpunan dan penulisan oleh para sahabat
pasca wafatnya Nabi. 1 Sedangkan hadis dalam penghimpunannya mengalami proses yang lebih panjang. Dimana hadis merupakan catatan  rekaman  para  sahabat  terhadap  perilaku,  tindakan  dan persetujuan Nabi yang kemudian rekaman para sahabat tersebut dituturkan secara lisan oleh generasi-generasi sesudahnya hingga akhirnya  didokumentasikan  dalam  berbagai  kitab  hadis  pada abad kedua Hijriyah.
Dalam  konteks  inilah  tampak  bahwa  hadis  lebih  rentan terhadap problem otentisistas, mengingat panjang dan lamanya jarak munculnya hadis hingga proses kodifikasinya kedalam kitab- kitab hadis induk.  Dimana dalam proses kodifikasi tersebut tidak bisa  terlepas  dari  campur  tangan  manusia  dalam  penghafalan, periwayatan,  hingga  pemeliharaan  dan  penulisannya  dalam bentuk teks, sehingga tidak bisa dinafikan adanya kemungkinan pemalsuan, persoalan daya ingat hingga subjektivitas perawi dalam proses transmisi periwayatannya, yang hal tersebut berpengaruh pada hadis yang diriwayatkan. 2
Diantara  konsekuensi  dari  fakta  tersebut  yaitu  adanya hadis-hadis  misogini,  hadis-hadis  dengan  redaksi  matan  yang bertentangan dengan akal dan sebagainya yang terdapat dalam berbagai  kitab  hadis  induk. 3 Kemudian  dalam  konteks  sosial
1 Mushaf  al-Qur’an  sebagaimana  yang  kita  ketahui  pada  dasarnya merupakan hasil kodifikasi  yang dimotori oleh Zayd Ibn Tsabit pada era Utsman Ibn Affan. Dimana al-Qur’an dikumpulkan dari  berbagai sumber dan disalin kedalam mushaf-mushaf yang kemudian disebarkan ke berbagai tempat.  Hal tersebut dilakukan sebagai bentuk standarisasi teks dan bacaan al-Qur’an  dikarenakan  sebelumnya    muncul  banyak  perbedaan  bacaan  al- Qur’an yang menimbulkan bayak perdebatan. Lihat Taufik Adnan  Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 201.
2 Khaled  M.  Abou  el-Fadl, Atas  Nama  Tuhan:  dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih Otoritatif, terj R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), hlm. 130.
3 Hadis-hadis  tersebut  diantaranya  yaitu  hadis  tentang  mayoritas perempuan  penghuni  neraka.    Kemudian  hadis  tentang  laknat  malaikat terhadap istri yang menolak diajak berhubungan seksual oleh  suami, serta hadis mengenai surga dan neraka istri berada ditangan suami. Lihat: Shahih Bukhari  hadis no. 29, Shahih Muslim hadis no. 3611, dan Musnad Ahmad hadis no 19212  Maktabah Syamila CD Room.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
hadis-hadis  tersebut  dijadikan  landasan  hukum  dan  bahkan memiliki otoritas tinggi yang kemudian dipegang dan dijadikan pedoman. 4 Dari  sini  tampak  bahwa  upaya  melakukan  kajian ulang  terhadap  hadis  menemukan  signifikansinya.  Disinilah Abou  el-Fadl,  seorang  Profesor  Hukum  Islam  di  Fakultas Hukum  Islam  UCLA  Amerika  Serikat  mengawali   gagasannya mengenai perlunya mengkaji kembali teks hadis sebagai sumber otorotatif  umat  Islam  sebagaimana  yang  akan  penulis  uraikan dalam  makalah  ini.  Pertama-tama  penulis  akan  menguraikan sketsa  biografi  Abou  Fadl,  kemudian  pandangannya  terhadap hadis dan hermeneutika hadis yang digagasnya. Terakhir penulis akan  menguraikan  bagaimana  Abou  el-Fadl  mengaplikasikan gagasannya dalam memaknai hadis misoginis.
Pembahasan B. Biografi Khaled M. Abou el-Fadl
1. Khaled M. Abou el-Fadl dilahirkan di Kuwait pada tahun
4 Hal   tersebut   diantaranya   tampak   pada     fatwa-fatwa   yang dikemukakan    CLRO    yang    menjadikan    hadis-hadis    misogini    sebagai sandaran  dan  rujukan  tanpa  ada  upaya untuk  melakukan  reinterpretasi. Dapat dilihat misalnya ketika mereka melakukan pemaknaan secara tekstualis terhadap  hadis  yang  mewajibkan  mengenakan  hijab dan  menutup  wajah ketika bersama  laki-laki  yang  bukan  mahramnya. Menurut pemahaman mereka bahwa maksud hadis diwajibkannya perempuan mengenakan hijab adalah karena jika mereka  menampakkan  wajah  mereka  didepan  laki-laki akan  berpotensi  kepada  keburukan  yaitu  menimbulkan  godaan  seksual yang  merupakan  sebab  utama  timbulnya  kejahatan,  hilangnya  rasa  malu pada  perempuan  dan  lepasnya  kendali  seksual  laki-laki.  Abou  el-Fadl, Atas  Nama  Tuhan , hlm. 404-406.  Bandingkan  dengan  penafsiran  yang lebih  humanis  terhadap  hadis  tersebut   sebagaimana  dilakukan  oleh Fatima  Mernissi   yang  memandang  bahwa  kewajiban  memakai  hijab bagi  perempuan  ketika  itu  adalah  dikarenakan  kondisi  sosial  masyarakat Arab  yang  rentan  terhadap  perilaku  kejahatan  kepada  perempuan.  Selain itu  memakai  hijab  adalah  untuk  membedakan  perempuan  merdeka dengan  budak.  Sehingga  Nabi  menganjurkan  perempuan  untuk memakai hijab sebagai proteksi atau perlindungan terhadap perempuan. Selanjutnya jika dalam  konteks  sekarang  perempuan  telah  berada  pada  situasi  aman, maka  posisi  hijab  bukan  sebagai  kewajiban  dan  hanya  berupa  anjuran. Lihat  Fatima  Mernissi, Women  and  Islam:  an  Historical  and  Theological Enquiry (Oxford UK and Cambridge USA: Blackwell, 1991), hlm. 99-101.
1963. Pendidikan dasar dan menengahnya dia tamatkan di negeri kelahirannya, Kuwait. Dia kemudian melanjutkan pendidikannya ke  Mesir.  Sebagaimana  tradisi  bangsa  Arab  yang  memegang teguh tradisi hafalan, Abou El Fadl kecil sudah hafal al-Qur’an sejak  usia  12  tahun.  Ayahnya  yang  berprofesi  sebagai  seorang pengacara, sangat menginginkan Abou El Fadl menjadi seorang yang menguasai hukum Islam. Ayahnya sering mengujinya dengan pertanyaan-pertanyaan  seputar  masalah  hukum.  Setiap  liburan musim  panas,  Abou  El  Fadl  juga  menyempatkan  menghadiri kelas-kelas al-Qur’an dan ilmu-ilmu syariat di Masjid Al-Azhar Kairo, khususnya kelas yang dipimpin oleh Shaykh Muhammad al-Ghazâlî (w. 1995), seorang tokoh pemikir Islam moderat dari barisan revivalis yang dia kagumi. 5
Pada tahun 1982, Abou El Fadl meninggalkan Mesir menuju Amerika  dan  melanjutkan  studinya  di  Yale  University  dengan mendalami  ilmu  hukum  selama  empat  tahun  dan  dinyatakan lulus  studi bachelor -nya  dengan  predikat cumlaude. Tahun  1989, dia  menamatkan  studi  Magister  Hukum  pada  University  of Pennsylvania. Atas prestasinya tersebut, dia diterima mengabdi di Pengadilan Tinggi (Suppreme Court Justice) wilayah Arizona sebagai pengacara bidang hukum dagang dan hukum imigrasi. Dari sinilah kemudian Abou El Fadl mendapatkan kewarganegaraan Amerika, sekaligus dipercaya sebagai staf pengajar di University of Texas di Austin. Abou El-Fadl kemudian  melanjutkan studi doktoralnya di University of Princeton. Pada tahun 1999, Abou El Fadl mendapat gelar Ph.D dalam bidang hukum Islam. Sejak saat itu hingga sekarang, ia dipercaya menjabat sebagai profesor hukum Islam pada School of Law, University of California Los Angeles (UCLA). 6
Abou  El  Fadl  adalah  penulis  yang  produktif.  Di  antara karya-karyanya yang sudah diterbitkan dalam bentuk buku yaitu: (a) Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Woman ; (b)
5 Nasrullah,  “Hermeneutika  Otoritatif  Khaled  M.  Abou  el-Fadl: Metode  Kritik  atas  Penafsiran  Otoritarianisme  dalam  Pemikiran  Islam”, Jurnal Hunafa , Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139. 6 Ibid . , hlm. 140.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
Rebellion and Violence in Islamic Law ; (c) And God Knows the Soldiers: The  Authoritative  and  Authoritarian  in  Islamic  Discourse ;  (d) The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses: a Contemporary Case  study ;  (e) Islam  and  Challenge  of   Democracy ;  (f) The  Place  of Tolerance in Islam ; (g) Conference of  Books: The Search for Beauty in Islam.
Selain menulis buku, Abou El-Fadl juga banyak menulis karya  ilmiah,  baik  dalam  bentuk  artikel  maupun  jurnal  ilmiah. Di tengah-tengah kesibukannya sebagai profesor, Abou El Fadl juga sering diundang dan mengisi seminar, simposium, lokakarya dan talk  show di  televisi  dan  radio  seperti  CNN,  NBC,  PBS, NPR, dan VOA. Belakangan dia banyak memberikan komentar tentang  isu  otoritas,  terorisme,  toleransi  dan  hukum  Islam.  Ia juga pernah menjabat direktur Human Right Watch dan anggota Komisi Kebebasan Beragama, Amerika Serikat. 7

## Pandangan Khaled Abou El-Fadl terhadap Sunnah dan
2. Hadis
Sunnah  merupakan  rekaman  atau  catatan  yang  secara lisan  dipancarkan  dari  apa  yang  diucapkan  atau  lakukan  oleh Nabi selama seumur hidupnya. Sunnah juga mencakup berbagai laporan  tentang  sahabat  Nabi.  Sedangkan  hadis  merupakan riwayat  yang  bertujuan  untuk  mengutip  ucapan  Nabi  dalam segala  hal.  Dengan  demikian  sunnah  merupakan  suatu  istilah lebih luas yang mengacu pada hadis. Sunnah seperti halnya narasi yang ditujukan untuk menguraikan perbuatan Nabi dan sahabat di dalam berbagai situasi dan konteks. 8 Hal tersebut sebagaimana
7 Ibid. 8 Khaled  Abu  el-Fadl, The  Great  Theft:  Wrestling  Islam  from  The Extremists (Amerika: Perfect Bound, 2005) hlm. 142-143. Dari definisi yang dikemukakannya tersebut tampak bahwa Abou el-Fadl  hanya  membedakan sunnah  dan  hadis  pada  tataran  perilaku  dan  ucapan  Nabi,  dimana sunnah  mencakup  perilaku,  sejarah  dan  perkataan  Nabi.  Sedangkan  hadis hanya  mengacu  pada  perkataan  Nabi,  dimana  term  tersebut  biasanya menunjuk  pada  makna  sunnah  qauliyah.  Dalam  bentuk  lisan,  sunnah merekam  tradisi  yang  hidup  dalam  masyarakat  Muslim  terdahulu.  Dalam bentuk  tulisan,    perkataan Nabi tidak lagi berubah atau berkembang, tetapi

## pernyataannya:
“The  Sunna  is  the  orally  transmitted  record  of   what  the  Prophet  said or did during his lifetime, as well as various reports about the Prophet’s Companions. Traditions purporting to quote the Prophet verbatim on any matter are known as hadith.” 9
Mayoritas orang Islam mempertimbangkan sunnah Nabi sebagai sumber Islam yang berwenang setelah al-Qur’an. Sunna diwakili oleh suatu kumpulan literatur tak berbentuk yang berisi beratus-ratus  laporan  tentang  Nabi  dan  sahabatnya  sepanjang langkah  awal  Sejarah  Islam. 10 Pada  awalnya  sunnah  dituturkan secara lisan, hingga akhirnya dihimpun dan didokumentasikan dalam  berbagai  kitab  yang  dikenal  dengan  kitab sunan atau masanid .  Dalam  proses  penghimpunannya  pun  melalui  mata rantai perawi yang cukup panjang, mulai dari Nabi, para Sahabat, generasi sesudah sahabat ( tabi’in ) dan kemudian berujung pada perawi terakhir sebelum dihimpun dalam kitab-kitab hadis. 11
Selain  itu  dalam  penghimpunannya  tersebut,  Sunnah
terekam  dalam  bentuk  yang  terstruktur  dan    terorganisasi.  Abou  el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm. 150. Bandingkan dengan Fazlur Rahman misalnya yang mendefinisikan sunnah sebagai semua perilaku dan ucapan Nabi yang disepakati secara bersama   dan dijadikan teladan, yang kemudian di interpretasi dan di implementasikan secara kreatif oleh  para  umat Islam generasi awal yaitu sahabat dan tabi’in. Sedang hadis merupakan upaya penuturan sunnah dalam suatu catatan  atau dengan kata lain, hadis merupakan refleksi verbal dari sunnah yang hidup.  Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Delhi: Adam Publisher, 1994), hlm. 31-33.
9 Abou el-Fadl, The Great Theft , hlm. 142-143.
10 Ibid . , hlm. 144.
11 Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm. 150. Panjangnya proses tersebut berimplikasi ada problem  otentisitas. Hal tersebut tampak dari posisi sunah yang tidaklah direkam dan ditulis sepanjang hidup Nabi. Walaupun beberapa pergerakan  dokumentasi  dimulai  sejak  abad  Islam  yang  pertama,  akan tetapi  sunnah  tidak  secara  sistematis  dikumpulkan  dan  didokumentasikan hingga dua abad setelah kematian Nabi. Terlambatnya dokumentasi Sunna tersebut  mengindikasikan bahwa banyak dari laporan yang melekat pada Nabi  tersebut  adalah  diragukan  kebenarannya  atau  sedikitnya  menjadikan keraguan terhadap keaslian historis. Abou el-Fadl, The Great Theft , hlm. 144.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
tidaklah  diwakili  oleh  teks  yang  disetujui  tunggal. 12 Sunnah terdapat pada sedikitnya enam teks utama yaitu kitab Bukhari, Muslim,  Nisa’i,  Tirmidzi,  Ibn  Majah,  dan  Abu  Dawud. Kemudian  sunnah  juga  terdapat  pada  banyak  teks  sekunder seperti Musnad Ahmad, Ibn Hayyan, dan Ibn Khuzayma. Selain itu terdapat beberapa koleksi sunnah dan hadis yang menjadi teks otoritatif  bagi muslim syi’ah yaitu al-Kafi dan al-Wasa’il. 13
Dalam  kitab-kitab  hadis  tersebut  akan  kita  temukan  variasi yang sangat kompleks terkait hadis-hadis yang menurut mereka otentik, yang layak untuk mereka himpun dalam kitab hadisnya dan  hadis-hadis  yang  menurut  mereka  tidak  layak. 14 Sehingga dapat kita temukan beberapa hadis yang dinyatakan autentik dan dibukukan oleh kebanyakan ulama hadis, tetapi kita juga dapat menemukan  beberapa  hadis  yang  hanya  dibukukan  oleh  satu orang ulama, atau bahkan tidak dibukukan oleh seorang ulama sekalipun. 15 Dari  situ  tampak  bahwa  proses  penghimpunan sunnah Nabi kedalam kitab-kitab hadis tersebut melalui proses yang  sangat  panjang.  Melewati  proses  pertarungan  wacana otentisitas hadis dan subjektifitas para penghimpun hadis.
Hermeneutika Hadis Khaled Abou el-Fadl 3.
Dalam  menyikapi  hadis  dengan  segala  komplekstisitas dalam proses penghimpunannya, maka perlu adanya interpretasi
12 Hal  tersebut  berbeda  dengan  al-Qur’an  yang  dalam  proses pewahyuan  hingga  penyusunannya  terhimpun  dalam  satu  mushaf  yaitu Mushaf Usmani. Di mana mushaf tersebut menjadi otoritas tunggal dan otoritas tertinggi bagi umat Islam. Lihat Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009 ), hlm. 89- 91.
13 Abou el-Fadl, The Great Theft , hlm. 144.
14 Proses      uji      otentisitas      tersebut      pada      dasarnya      bersifat fleksibel   dan   kreatif.   Artinya,  pemilihan,   pengujian   otentisitas   dan pembukuan   hadis   tidak   dilakukan   secara   terstruktur dan sistematis, tetapi  merupakan  proses  yang  sangat  subjektif.  Mereka  memahami, menanggapim  dan  menegosiasikan,  menciptakan,  serta  dipengaruhi  dan mempengaruhi berbagai  konteks ketika  mereka memutuskan hadis mana yang dipandang berasal dari Nabi dan Sahabat dan hadis mana yang bukan berasal dari Nabi dan Sahabat. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm. 152. 15 Ibid.
ulang  terhadap  hadis.  Abou  el-Fadl  mengusulkan  perlunya penetapan makna terhadap hadis. Penetapan makna disini pada dasarnya  bukan  hanya  persoalan  penafsiran  dan  pemahaman, tetapi juga persoalan penentuan “penerapan” perintah dari teks otoritatif.  Dengan  kata  lain,  proses  interpretasi  bukan  hanya upaya untuk memahami makna suatu kata atau ungkapan, tetapi juga cara menerapkan makna tersebut. 16 Oleh karena itu Abou el-Fadl menyebut proses interpretasi dengan istilah yang lebih mendalam yaitu penetapan makna terhadap teks otorotatif, yang dalam hal ini adalah teks hadis. 17
Abou el-Fadl menegaskan bahwa proses penetapan makna merupakan hasil interaksi antara pengarang ( author ), teks ( text ) dan pembaca ( reader ). Artinya, dalam penetapan makna harus ada proses negosiasi dari ketiga aspek tersebut secara seimbang tanpa ada dominasi dari salah satu pihak. 18 Hal tersebut sebagaimana pernyataannya:
“I argue below that meaning should be the product of  the interaction of author, text, and reader that there should be a balancing and negotiating process between the three parties, and that one party ought not to dominate the determination of  meaning.” 19
Dalam hal ini akan penulis uraikan ketiga komponen dalam proses penetapan makna tersebut.
16 Penulis   melihat   gagasan   Abou   Fadl   mengenai   penetapan   makna ini   selaras   dengan pemikiran  Hirsch  yang membedakan antara  makna dengan  signifikasi  sebagaimana  dalam  karyanya, Validity in Interpretation. Menurutnya, makna adalah apa yang dimaksudkan oleh pengarang dari teks yang  dia  ciptakan,  sedangkan  signifikasi  lebih  dinamis  dan  berhubungan dengan  unsur-unsur  lain diluar  teks.  Hal  tersebut  terkait  dengan  dunia pembaca  dalam  menetapkan  makna  pada  situasi  dan kondisi  aktual  yang melingkupinya.  Lihat  Heru  Prakosa,  “Penyingkapan  Makna:  Sekedar Maksud Pengarang?  Pokok-pokok  Pemikiran  E.D.  Hirsch  Jr  Tentang Interpretasi”,  M.  Nur  Kholis  Setiawan, dkk., Upaya   Integrasi Hermeneutika dalam Kajian Qur’an   dan   Hadis:  Teori  dan Aplikasi (Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011), hlm. 130-131.
17 Abou Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm. 50.
18 Ibid, hlm. 135.
19 Khaled  Abou  el-Fadl,  Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law, Authority,  and  Woman, (Oxford: Oneworld Publications, 2003), hlm. 90.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## Author
a.
Ketika  melihat  komplektisitas  proses  penyusunan sebuah  hadis  dapat  digaris  bawahi  bahwa  munculnya  hadis tidak  bisa  dilepaskan  dari  campur  tangan  manusia,  baik dalam  penghafalan,  periwayatan,  hingga  pemeliharaan  dan penulisannya  dalam  bentuk  teks.  Selain  itu  terdapat  tingkat subjektivitas kreatif yang sangat tinggi dalam proses pengujian autentisitas,  dokumentasi,  penyusunan  dan  penyampaian riwayat-riwayat  yang  dikatakan  berasal  dari  Nabi  dan sahabat. 20
Oleh  karena  itu  dalam  pembicaraan  mengenai author hadis,  tidak  dapat  dilepaskan  dari  proses  kepengarangan ( authorship ) dalam pembentukan hadis. 21 Dalam hal ini Nabi berperan  sebagai  pengarang  historis  dan  pengarang  utama. Akan  tetapi  kita  tidak  menerima  perkataan  Nabi  melalui proses  yang  bersifat  abadi  dan  dijamin  Tuhan,  melainkan melalui sebuah media yang sangat bisa di negosiasikan, yang
20 Imam  Bukhari,  Muslim,  Ibn  Majah  dan  para  penghimpun  hadis lainnya dalam menghimpun  hadis melalui proses seleksi dari sekian banyak hadis, kemudian hadis-hadis yang telah lulus seleksi  dihimpun  dan  kemudian dibukukan.    Dalam    proses    seleksi    tersebut    melibatkan    subjektivitas masing-masing  penyeleksi,  dimana  setiap  penyeleksi  memiliki  kriteria yang  berbeda  dalam  menilai  tingkat kualitas  suatu  hadis  dan  layak  atau tidaknya  suatu  hadis  untuk  dibukukan.  Oleh  karena  itu  sangat mungkin suatu  hadis  diterima  dan  memiliki  kualitas  shahih  dalam  beberapa  kitab hadis,  tetapi mendapat penilaian yang berbeda dalam kitab hadis yang lain. Abou Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm.  158. 21 Konsep  kepengarangan  yang  kemukakan  Abou  Fadl  ini  pada dasarnya  terinspirasi  dari konsep authorship yang di gagas oleh Gracia. Dimana  menurutnya  sebuah  teks  bisa  memiliki  beragam  pengarang, yaitu  pengarang  historis  yang  menciptakan  teks,  pengarang  produksi yang  mungkin  mengolah  dan  menyusun  teks,  pengarang  revisi  yang menyunting,  mengubah  dan  menuangkan kembali  teks  tersebut,  serta pengarang  interpretasi  yang  menerima  dan  menciptakan  makna  dari lambang-lambang  yang  membentuk  teks.  Beragam  pengarang  tersebut tidak  memainkan  peran  dan fungsi  yang  sama,  akan  tetapi  peran  dan fungsi  mereka  berubah  mengikuti  konteks  tertentu.  Lihat: Jorge J.E. Gracia, A Theory of  Textuality : The Logic and Epistemology , (New York: State University of New York Press, 1995), hlm. 114-116.
telah  memilah,  melindungi  dan  menghasilkan  unsur-unsur kebenaran Nabi. 22 Abou el Fadl mengungkapkan:
“Each  tradition  is  the  product  an  authorial  enterprise  in  which  the Prophet occupies the role of  the historical author.” 23
Dengan  kata  lain,  proses  penerimaan  riwayat  Nabi tersebut juga melibatkan mereka yang memilih, mengingat dan menyampaikan  riwayat.  Sehingga  jika  kita  mengkaji  realitas historis suatu hadis secara mendalam, terkadang yang tampak bukanlah  realitas  historis  pada  masa  Nabi,  tetapi  gambaran realitas historis dari perawi. 24
Selain  itu  gagasan  mengenai  konsep  kepengarangan tersebut memainkan sebuah peran penting dalam memahami penafsiran yang dilekatkan pada sebuah riwayat tertentu. 25 Hal tersebut dikarenakan hadis Nabi terbentuk dari sebuah proses yang melibatkan suara pengarang dan proses perkembangan historis,  dimana  komunitas  interpretasi  telah  terbentuk disekitar  proses  tersebut  dan  berakar,  hingga  membentuk bagian dari proses pembentukan otoritas. 26

## Teks
b. Hadis merupakan teks otoritatif yang menduduki posisi tertinggi sebagaimana Al-Qur’an dalam kapasitasnya sebagai sarana untuk menemukan pesan dan kehendak Tuhan. Oleh karena  hadis  memiliki  otoritas  untuk  memerintah  manusia. Keberwenangannya  bersumber  dari  realitas  faktual  bahwa hadis  berasal  dari  Tuhan  dan  memberitahukan  kepada manusia mengenai perintah-perintah Tuhan. 27 Abou el-Fadl menegaskan:
“The Qur’an and Sunnah are texts in the sense that they are comprised of  symbols (letters and words) that invoke meaning in a reader. Their
22 Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm.  159.
23 Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name, hlm. 106.
24 Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, hlm. 130.
25 Ibid. , hlm. 131.
26 Ibid., hlm. 159.
27 Ibid. , hlm. 128.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
authoritativeness is derived from the fact that they either come from God or that they tell us something about what God is instructing us to do.” 28
Otoritas  hadis  tersebut  kemudian  menjadikannya pedoman  manusia  dan  sumber  hukum  mengenai  etika, kesusilaan, hukum, dan kebijaksanaan. Sebagai sumber hukum dan  pedoman  bagi  manusia,  maka  ada  dua  hal  yang  perlu diperhatikan dalam mengkaji teks hadis:

## Kompetensi 1)
Hal pertama yang harus dipertimbangkan terkait otoritas hadis  adalah  mengenai  kompetensi  (kualifikasi)  dari  teks hadis. Yaitu bagaimana mengetahui bahwa suatu hadis adalah benar-benar otoritatif dan autentik (berasal dari Nabi). Dalam menguji kompetensi sebuah hadis dapat difokuskan pada dua hal. Pertama , menguji kompetensi untuk mengetahui keshahihan suatu hadis. Hal tersebut dapat dilakukan dengan menerapkan metode yang telah digagas oleh para ulama hadis sebagaimana dalam cakupan pembahasan ‘ulum al-hadis . Diantaranya yaitu melakukan  menguji  mata  rantai  periwayatan (naqd  al-sanad) baik yang mutawâtir maupun yang ahâd . Kemudian menguji dan menilai autentisitas periwayatan hadis dengan ‘ilm al-rijâl dan al-jarh wa al-ta’dîl sebagaimana yang dikembangkan oleh para ahli hadis, yaitu dengan menyelidiki kredibilitas para perawi. 29
Terakhir yaitu menganalisis kandungan substantif dari hadis atau analisis matan hadis ( ‘ilm i’lal al-matn ). 30
Fokus  kedua  dan  merupakan  hal  yang  terpenting dalam proses pengujian kompetensi dari hadis adalah dengan melakukan pengujian terhadap dua hal. Pertama , menguji tingkat tanggung jawab dan peran yang dimainkan oleh berbagai pelaku
28 Khaled Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name , hlm. 86. 29 Akan    tetapi    penerapan    metode-metode    tersebut    harus menyentuh  realitas  sejarah,  hal tersebut  dikarenakan  dalam  melihat  dan menilai  kehidupan  dan  sifat  perawi  merupakan  hal  yang sangat kompleks dan  kontekstual, sehingga dalam menilai kredibilitasnya tidak cukup hanya dengan penilaian tunggal bahwa dia bisa dipercaya atau tidak bisa dipercaya. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm. 129-130. 30 Ibid. , hlm. 151
dalam  proses  kepengarangan  hadis.  Hal  tersebut  dilakukan dengan  penyelidikan  menyeluruh  terhadap  semua  konteks historis untuk melakukan penilaian terhadap peran Nabi dalam sebuah hadis tertentu. Dengan kata lain, untuk meneliti suatu hadis memang benar-benar berasal dari Nabi adalah dengan menguji dan menilai keseluruhan proses kepengarangan untuk mengetahui sejauh mana beragam suara pengarang tersebut membentuk  ulang  suara  Nabi  yang  merupakan  pengarang historis dari hadis. 31 Kedua , menguji dampak sosiologis, hukum dan  teologis  dari  kompetensi  suatu  hadis.  Hal  ini  berkaitan dengan konsep proposionalitas yang dikemukakan Abou el- Fadl, dimana cara untuk memperlihatkan keyakinan terhadap perintah Tuhan yang terkandung dalam teks hadis yaitu dengan membangun hubungan proposionalitas antara penilaian kita terhadap kompetensi hadis dengan dampak teologis, sosiologis dan hukum dari hadis tersebut. 32

## Interpretasi terbuka terhadap teks hadis
2)
Setelah mengkaji kompetensi dari teks hadis, maka hal yang perlu diperhatikan adalah upaya penafsiran yang bersifat terbuka terhadap teks hadis. Hal tersebut dikarenakan hadis merupakan  “karya”  yang  terus  berubah  ( work  in  movement ), dimana  teksnya  bersifat  statis  tetapi  isi  dan  kandungan dari  teks  tersebut  tetap  bergerak  dan  menerima,  bahkan menyediakan bentuk penafsiran yang beragam. Selain itu hadis juga merupakan teks yang terbuka ( the open text ), yaitu karya yang membiarkan dirinya terbuka bagi berbagai penafsiran. 33
31 Ibid. , hlm. 65-66 32 Ibid. , hlm. 379 33 Dalam  membaca   diskursus   tekstualitas  hadis,  Abou  el-Fadl terinspirasi   oleh  gagasan  Umberto Eco terkait teks merupakan objek yang terbuka untuk diinterpretasi. Selain itu misalnya dia mengutip  mengenai  tidak perlunya  penafsiran  yang  berlebihan  terhadap  teks  dengan  cara  yang sedemikian  rupa  sehingga  menghasilkan  kesimpulan  sebagaimana  yang diinginkan  oleh  pembaca.  Kemudian juga gagasan Eco terkait integritas yang dimiliki teks yang harus dihormati, sehingga kita tidak  boleh  menggunakan teks  secara  bebas  tanpa  batas.  Ibid,   hlm. 102,  184.  Lihat:  juga  Umberto Eco, Interpretation  and  Overinterpretation:  World,  History,  Texts, (Clare  Hall:
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
Artinya,  teks  hadis  tersebut  mampu  menampung  gerak interpretasi yang dinamis. Dalam hal ini teks menduduki posisi sentral  dan  maknanya  tidak  tetap,  tetapi  terus  berkembang secara  aktif  dan  tetap  relevan  dengan  konteks  yang  juga terus berkembang. Begitu pula dengan teks hadis, sehingga interpretasi  terbuka  terhadap  teks  hadis  akan  menghasilkan pemahaman dan interpretasi baru yang dinamis. 34 Oleh karena pada  dasarnya  tidak  ada  interpretasi  yang  tetap  dan  mapan terhadap teks hadis, karena hal tersebut akan menjadikan teks hadis tertutup terhadap makna baru dan menjadi tidak relevan dengan konteks yang terus berkembang.
Reader c.
Reader dalam proses penetapan makna memiliki posisi yang signifikan, karena pada posisi reader _lah makna terbentuk. Oleh karena itu, untuk menghindari otoritarianisme pembaca (sikap sewenang-wenang pembaca dalam menentukan makna) yang  berakibat  pada  penafsiran  yang  sebebas-bebasnya terhadap teks, Abou Fadl mengajukan konsep perwakilan.
Dalam Islam biasa kita dengar bahwa kedaulatan mutlak hanya  milik  Tuhan,  namun  di  sisi  lain  Islam  juga  memiliki konsep kekhalifahan manusia sebagai perwakilan Tuhan. Akan
Cambridge  University, 1990), 158, 165. Bandingkan juga misalnya konsep Abou Fadl di atas terkait teks keagamaan sebagai sebuah  teks  yang  terbuka (the  open  text)  dengan  gagasan  Arkoun  terkait  konsepnya  mengenai  al- Qur’an  sebagai  korpus  terbuka  yang  merupakan  antitesa  dari  gagasannya mengenai  korpus  resmi tertutup.  Dimana   sebagai   korpus   terbuka, naskah   atau   teks   al-Qur’an   mengutarakan   sesuatu,  mengandung suatu  komunikasi,  terbuka  untuk  dinalari  beberapa  kemungkinan  situasi wacana  yang dicapai  pembaca.  Dengan  kata  lain  teks  al-Qur’an  terbuka terhadap  berbagai  konteks  yang  begitu beragam yang ditimbulkan dan terlalu dipaksakan oleh setiap pengkajian. Lihat: Muhammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an , terj Hidayatullah (Bandung: Pustaka, 1998), hlm. 94. 34 Abou  el-Fadl,  Atas  Nama  Tuhan,  212.  Terkait  interpretasi yang  dinamis,  pada  dasarnya semua  teks  yang  dalam  hal  ini  mencakup teks    keagamaan,    menyediakan    berbagai    kemungkinan  maksud    atau arti.  Dimana  kemungkinan  arti  tersebut  dikuasai,  dikembangkan  dan ditentukan  oleh pembaca. Khaled Abou el-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press, 2002), hlm. 22.
tetapi  pelimpahan  wewenang  atau  otoritas  Tuhan  kepada manusia tersebut akan membuka ruang bagi otoritarianisme jika  tidak  dilengkapi  syarat-syarat  tertentu.  Oleh  karena  itu menurut Abou el-Fadl ada beberapa prasyarat standar kepada mereka yang disebut sebagai “wakil khusus” Tuhan dimana pelimpahan wewenang Tuhan akan diwakili dan dinegoisasi oleh wakil khusus yang akan melakukan proses pemahaman. 35
Ada  lima  syarat  sebagai  pelimpahan  otoritas  Tuhan kepada  manusia  sebagai  “wakil  khusus”  dalam  tindakan menafsir,  yaitu: Pertama, jujur  ( honesty )  dalam  memahami perintah Tuhan. Kedua , kesungguhan ( diligence ) dalam berijtihad, yaitu  mengerahkan  segenap  kemampuan  rasionalnyanya dalam  memahami  perintah  Tuhan. Ketiga ,  kemenyeluruhan
( comprehensiveness ) , yaitu  melakukan  penyelidikan  secara menyeluruh  untuk  memahami  kehendak  Tuhan. Keempat, rasionalitas  ( rasionality ) , yaitu melakukan  upaya  pemahaman dan penafsiran terhadap perintah Tuhan secara rasional. Kelima, pengendalian  diri  ( self-restraint ),  yaitu  upaya  yang  dilakukan dalam memahami dilandaskan pada sikap batin dengan dasar rendah hati dan pengendalian diri, tidak bersikap emosional dalam menjelaskan kehendak Tuhan. 36

## Penafsiran Khaled Abou El-Fadl terhadap Hadis Nabi:
4. Tela’ah terhadap Hadis Misoginis
Problem  yang  hendak  diurai  oleh  Abou  el-Fadl  dari gagasannya yang penulis kemukakan di atas adalah di latarbelakangi munculnya otoritarianisme 37 dalam proses penafsiran terhadap teks-teks  keagamaan.  Hal  tersebut  tampak  dengan   adanya
35 Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hlm.  97. 36 Ibid., hlm. 99-103.
37 Istilah Otoritarianisme  yang dimaksudkan Abou el-Fadl  merujuk pada sebuah metodologi hermeneutika    yang   merampas     dan   menundukkan mekanisme     pencarian   makna   teks   kedalam pembacaan yang subjektif dan  selektif.  Subjektivitas  dan  selektifitas  dalam  hermeneutika  otoriter  ini melibatkan penyamaan maksud pengarang dan pembaca dan memposisikan otonomi teks pada wilayah sekunder. Artinya, menganggap maksud tekstual menjadi tidak penting. Ibid, hlm. 16.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
sikap ulama yang memiliki otoritas dalam membentuk hukum Islam, tetapi sewenang-wenang melakukan monopoli makna dan maksud atas teks otoritatif, dan juga melakukan klaim sebagai pemilik  otoritas  makna  atau  pelaksana  perintah  Tuhan,  serta menggunakan kekuasaan Tuhan untuk berbicara, bertindak dan bersikap atas nama Tuhan. Dalam hal ini Abou Fadl mengkritik produk hukum fatwa yang dikeluarkan oleh lembaga fatwa resmi CRLO ( Council for Scientific Research and Legal Opinions ) di Saudi Arabia  yang  banyak  menjadikan  hadis-hadis  misoginis  sebagai dasar dalam menentukan hukum.
Abou  el-Fadl  kemudian  menguraikan  gagasannya  dalam memahami  hadis-hadis  misoginis,  diantaranya  yaitu  hadis mengenai  sujudnya  istri  pada  suami.  Para  ahli  hukum  CRLO banyak menegaskan mengenai kewajiban seorang istri untuk taat kepada  suaminya.  Penegasan  tersebut  selalu  dinisbatkan  pada hadis yang disandarkan kepada Nabi mengenai kewajiban istri untuk patuh pada suami sehingga digambarkan sujud kepadanya. Bunyi hadisnya yaitu sebagai berikut:
“Dari  Qais  Ibn  Sa’id  berkata:  Ketika  aku  singgah  di  Hirah  aku melihat para penduduknya sujud kepada panglima mereka. Maka aku berkata:”Rasulullah  adalah  orang  yang  paling  berhak  untuk  diberikan sujud.”  Kemudian  Qais  menemui  Nabi  dan  berkata:  “Aku  singgah  di Hirah dan aku melihat para penduduknya sujud kepada panglima mereka. Wahai  Rasulullah,  sesungguhnya  engkaulah  orang  yang  paling  berhak untuk diberikan sujud,” Jawab Nabi, “Bagaimana pendapatmu andaikata engkau melewati kuburku, akankah kau bersujud pada kuburan itu?” Aku  jawab,”Tidak.”  Nabi  bersabda  lagi,”Maka  janganlah  engkau sekalipun melakukan hal itu. Sekiranya aku orang yang memerintahkan untuk  bersujud  pada  yang  lain,  tentu  akan  kuperintahkan  perempuan untuk  bersujud  pada  suaminya  karena  hak  suami  yang  telah  Allah tetapkan terhadap mereka.” 38
Dalam  salah  satu  versinya,  Mahmud  Ibn  Ghaylan meriwayatkan  bahwa  Abu  Hurayrah  mengatakan  bahwa  Nabi
38 Bey Arifin, Syinqithy Djamaluddin ,  Terjamah Sunan Abu Dawud jilid III (Semarang: CV  Asy-Syifa, 1992), hlm. 59-60.
pernah menegaskan: “Jika saya harus menyuruh seseorang untuk bersujud  kepada  orang  lain,  saya  akan  menyuruh  seorang  istri bersujud kepada suaminya.
Dalam versi lain misalnya:
Dari  Anas  Ibn  Malik,  Nabi  bersabda:  “Tidak  ada  seorang  manusia pun  yang  boleh  bersujud  kepada  sesamanya,  dan  jika  seorang  manusia diperbolehkan bersujud kepada sesamanya, saya akan menyuruh seorang istri bersujud kepada suaminya karena begitu besarnya hak seorang suami terhadap  istrinya.  Demi  Allah,  jika  seorang  istri  menjilat  bisul  yang tumbuh di sekujur tubuh suaminya, dari ujung kaki hingga ujung rambut, maka hal itu masih belum cukup sebagai pemenuhan kewajibannya kepada suaminya. 39
Hadis  tersebut  diriwayatkan  dalam  berbagai  versi  dan melalui berbagai rantai periwayatan oleh Abu Dawud, at-Tirmidzi, Ibn  Majah,  Ahmad  Ibn  Hanbal,  al-Nasa’I  dan  Ibn  Hibban. Sedangkan  derajat  autentisitas  hadis-hadis  tersebut  beragam, mulai dari yang dhai’f hingga hasan gharib . Selain itu semuanya adalah hadis ahad dan belum mencapai derajat mutawatir. Akan tetapi hadis tersebut memberi pengaruh yang besar terhadap pola relasi gender dalam keluarga. Selain itu juga mempunyai dampak teologis, moral dan sosial yang sangat besar. Hadis tersebut tidak hanya mendukung penetapan-penetapan CRLO tentang ketaatan istri  terhadap  suami,  tetapi  juga  bertanggung  jawab  terhadap perendahan status moral perempuan. 40
Karena  hadis-hadis  tersebut  membawa  konsekuensi moral dan sosial serta konsekuensi normatif yang besar, maka dalam menyikapi hadis tersebut diperlukan jeda ketelitian, yaitu berhenti  sejenak  untuk  merenungkan  kedudukan  dan  dampak dari hadis-hadis tersebut, serta meneliti sejauh mana Nabi benar- benar memainkan perannya dalam proses kepengarangan yang melahirkan  hadis  tersebut.  Oleh  karena  itu,  jeda  ketelitian  ini menuntut  kita  untuk  bersikap  kritis  terhadap  hadis.  Selain  itu
39 Musnad Ibn Hanbal, jilid 3, dalam Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan , hal. 306. 40 Ibid ., hlm.  304-307.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
dalam  meneliti  hadis  diharuskan  untuk  berpegang  pada  lima prinsip  syarat  keberwenangan  yaitu  kejujuran,  pengendalian, kesungguhan, kemenyeluruhan dan rasionalitas. Terutama terkait penelitian terhadap aspek autentisitas, struktur dan simbol proses kepengarangan  yang  melahirkan  hadis-hadis  tersebut,  sebelum menolak keberadaannya. 41
Abou fadl kemudian meneliti matn hadis tentang keharusan seorang  istri  untuk  bersujud  terhadap  suami  tersebut,  dimana dapat  dilihat  bahwa  strukturnya  janggal.  Dapat  dilihat  bahwa pertanyaan  yang  diajukan  kepada  Nabi  adalah  dalam  konteks penghargaan  yang  ditujukan  kepada  beliau,  tetapi  jawabannya adalah penghormatan terhadap suami. Sehingga tampak adanya asosiasi simbolis yang diciptakan diantara status Nabi dan status suami. Oleh karena itu, dari konteks dan strukturnya hadis tersebut patut  dicurigai,  karena  sangat  tidak  mungkin  Nabi  membahas teologi Islam dengan cara yang tidak sistematis. Selain itu hadis tersebut tidak bisa dipercaya karena kita tidak dapat menegaskan peran Nabi dalam proses kepengarangan yang melahirkan hadis tersebut. Selain itu hadis tersebut bertentangan dengan ayat al- Qur’an  yang  berbicara  mengenai  kehidupan  pernikahan  dan bertentangan dengan keseluruhan riwayat yang menggambarkan perilaku Nabi terhadap istri-istrinya. 42
Selain itu dengan mengkaji sistem masyarakat yang patriakhi ketika itu sangat mungkin hadis yang konteksnya adalah larangan Rasulullah untuk bersujud kepadanya, mengalami penambahan keharusan  istri  untuk  bersujud  kepada  suami,  bahkan  muncul tambahan  tentang  bisul,  punggung  onta  dan  sebagainya. Kemudian  dengan  menyelidiki  rantai  periwayatan  dan  kondisi lingkungan  orang  yang  terlibat  dalam  proses  kepengarangan akan diketahui bahwa kebanyakan versi hadis tentang sujudnya istri  terhadap  suami  tersebut  bersumber  dari  Abu  Hurayrah yang  secara  faktual  sangat  problematis.  Dimana  kebanyakan hadis-hadis  yang  merendahkan  perempuan  diriwayatkan  oleh
41 Ibid , hlm.  308-309. 42 Ibid, hlm. 309-311.
Abu Hurayrah, orang yang dipandang agak kontroversial dalam sejarah  awal  Islam  serta  kredibilitasnya  banyak  dikritik.  Kritik yang paling menonjol yaitu bahwa dia masuk Islam tiga tahun sebelum Nabi wafat, tetapi meriwayatkan hadis yang dinisbatkan kepada  Nabi  lebih  banyak  dibanding  hadis  yang  diriwayatkan sahabat-sahabat  Nabi  selama  sekitar  dua  puluh  tahun. 43 Oleh karena itu keseluruhan kondisi tersebut perlu dipertimbangkan dalam menguji tingkat kepercayaan kita terhadap hadis. Harus ada  hubungan  proposional  antara  dampak  teologis  dan  sosial sebuah hadis dengan bobot pembuktian yang mesti dipenuhinya. Oleh  karena  jika  hadis  tersebut  dicurigai,  maka  hadis  tersebut tidak  bisa  dijadikan  sandaran,  kecuali  jika  autentitasnya  dapat dibangun secara meyakinkan. 44 Dengan  analisis tersebut diatas, Abou  el-Fadl  memutuskan  bahwa  hadis  tersebut  tidak  dapat secara  meyakinkan  diklaim  benar-benar  bersumber  dari  Nabi, sehingga  tidak  cukup  memadai  dan  penetapan  berbasis  iman pun tidak dapat dicapai.
Dari  uraian  penafsiran  Abou  el-Fadl  diatas  dapat  dilihat bahwa  penafsirannya  hanya  menyentuh  wilayah  kompetensi hadis. Hal itu dikarenakan hadis misoginis tersebut secara dari segi otoritasnya tidak bisa di klaim benar-benar bersumber dari Nabi  sehingga  tidak  cukup  memadai  dalam  proses  penetapan maknanya. 45
43 Ibid, hlm.  312.
44 Ibid, hlm. 315-316.
45 Penafsiran  Abou  el-Fadl  tersebut  pada  dasarnya  hampir  serupa dengan  gagasan  Fatima Mernisssi,  seorang  feminis  muslim  dari  Maroko. Dalam  mengkaji  hadis-hadis  misogini,  Mernissi melakukan uji kompetensi dengan    menggunakan  pendekatan  historis  untuk  meneliti  orang-orang yang meriwayatkan hadis Nabi, baik dari latar belakang kehidupan maupun kepribadian atau reputasi para perawi. Selain itu dia juga mengkaji kondisi sosio-historis  munculnya  hadis  tersebut.  Oleh  karena  itu  jika    perawi yang    meriwayatkan    hadis    tersebut    memiliki    kepribadian    yang    tidak layak  misalnya, ataupun suatu hadis muncul dengan latar belakang politis dan ideologis, maka hadis yang diriwayatkan tersebut  tidak   layak  untuk digunakan   sebagai  justifikasi  hukum.   Penjelasan  selengkapnya  lihat penafsiran  Mernissi  terhadap  hadis  mengenai  larangan  perempuan  untuk aktif  dalam  politik.  Fatima  Mernissi, The Veil and the Male: A Feminist
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## Komentar Penulis terhadap Pemikiran Abou El-Fadl
5.
Penulis  melihat  bahwa  gagasan  Khaled  Abou  el-Fadl dilatarbelakangi kegelisahannya terhadap fatwa-fatwa sewenang- wenang yang dikemukakan CRLO, dimana mereka menggunakan hadis-hadis misoginis sebagai otoritas tertinggi untuk melegitimasi keabsahan  fatwa  mereka.  Oleh  karena  itu,  dalam  konteks  ini gagasan  Abou  Fadl  terkait  metode  yang  ditawarkannya  dalam memahami hadis menjadi sangat signifikan.
Dalam bangunan metodenya tampak bahwa dia tidak secara eksplisit  mengungkap  dan  mengkonstruk  metodenya  terhadap pemaknaan  hadis.  Gagasan-gagasannya  berserakan  dalam  ide besarnya  terkait  konstruksi  fiqh  otoritatif  serta  kritik  produk hukum otoriter yang hendak diungkapkannya. Sehingga penulis sangat  kesulitan  untuk  mengungkap  bangunan  metodologinya dalam  kajian  hadis.  Meskipun  begitu  penulis  melihat  adanya upaya  ketat  yang  dilakukan  Abou  Fadl  dalam  mengkonstruk metode pembacaan terhadap hadis agar produk penafsiran yang dihasilkan tidak otoriter. Mengingat komplekstisitas hadis-hadis Nabi,  baik  dari  segi  otentisitas  maupun  pemahaman  terhadap aspek tekstualitasnya.
Selain  itu,  satu  hal  penting  yang  perlu  ditekankan  dalam kajian  terhadap  pemikiran  Abou  el-Fadl  ini  yaitu  metode- metode yang digagasnya dalam berinteraksi dengan hadis tidak tampak  pada  aplikasi  penafsirannya  terhadap  hadis  misoginis. Bisa dilihat penafsirannya diatas yang hanya menyentuh wilayah kompetensi (otentisitas) hadis, apakah hadis misoginis tersebut dari segi sanad shahih atau tidak, serta apakah secara kompetensi hadis-hadis  tersebut  mewakili  suara  Nabi  selaku  pengarang
Interpretation  of   Women’s  Right  in  Islam, Translated  by    Mary  Jo  Lakeland, (Massachusetts: Perseus Books, 1991), hlm. 49-61.  Dari pandangan Abou el- Fadl dan Fatima  Mernissi  tersebut  penulis  melihat  bahwa  kajian  terhadap kompetensi  hadis  memang  lebih  diutamakan.  Sehingga jika  suatu  hadis tidak  memadai  secara  kompetensi,  maka secara otomatis hadis tersebut di  tolak  dan    tidak  bisa  dijadikan  landasan  hukum    tanpa  adanya  proses reinterpretasi makna pada konteks saat ini.
historis  atau  tidak.  Sehingga  penulis  melihat  upayanya  dalam memadukan khasanah pemikiran klasik dengan modern (Barat) hanya sampai pada wilayah kompetensi hadis. Sama sekali belum menyentuh realitas teks. Sehingga tampak adanya kemunduran pada tataran praktis dari metode yang ditawarkan oleh Abou el- Fadl sebelumnya. Dia seperti kembali pada epistemologi ulama klasik yang masih berkutat pada kompetensi dan otentisitas hadis, bukan pada kontekstualisasi makna dan hadis pada konteks saat ini. Padahal jika kita melihat realitas faktual, teks hadis terlepas kompetensinya ditolak atau diterima tetap memiliki signifikansi untuk  dikaji,  karena  teks  tersebut  secara  eksistensi  ada  dan memberi pengaruh yang luas pada masyarakat. Disinilah upaya interaksi terhadap teks hadis menjadi sangat signifikan. Terutama jika diterapkan secara dialektis dengan pengarang dan pembaca teks.

## Simpulan C.
Dari uraian di atas dapat dilihat bahwa secara sekilas akan tampak tidak ada gagasan baru dalam metode yang di tawarkan Abou Fadl dalam menyikapi hadis Nabi. Hal tersebut dikarenakan gagasannya banyak merujuk khasanah pemikiran hadis klasik ( ‘ilm al-hadis )  maupun  pemikiran  Barat  (hermeneutika).  Akan  tetapi upayanya dalam mengkonstruk dan memadukan dua khasanah pemikiran klasik modern tersebut merupakan sumbangan yang luar biasa yang diberikan Abou Fadl dalam mengkaji teks-teks keagamaan yang merupakan pedoman dan sumber otoritas dalam menentukan hukum Islam. Dimana secara sistematis Abou el- Fadl berupaya menerapkan metode dalam menentukan otoritas teks dan pembacaan terhadap teks agar terhindar dari penafsiran otoritarianisme  yang  dapat  merusak  otoritas  teks  keagamaan sebagai sebuah teks yang otoritatif.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## DAFTAR PUSTAKA
Abou  el-Fadl,  Khaled  M. Atas  Nama  Tuhan:  dari  Fikih  Otoriter ke  Fikih  Otoritatif ,  terj  R.  Cecep  Lukman  Yasin,  Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004.
-----------, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Woman , Oxford: OneWorld Publications, 2003.
-----------, The  Great  Theft:  Wrestling  Islam  From  The  Extremists , Amerika: Perfect Bound, 2005.
-----------, The Place of  Tolerance in Islam , Boston: Beacon Press,
2002. Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an , Yogyakarta:
FkBA, 2001. Arifin, Bey Syinqithy Djamaluddin, Terjamah Sunan Abu Dawud , jilid III, Semarang: Asy-Syifa, 1992.
Arkoun,  Muhammed, Kajian  Kontemporer  al-Qur’an ,  terj.
Hidayatullah, Bandung: Pustaka, 1998. Berg,  Herbert ,  The  Development  of   Exegesis  in  Early  Islam:  The Authenticity  of   Muslim  Literature  from  the  Formative  Period , Richmond: Curzon Press, 2000.
Eco, Umberto , Interpretation and Overinterpretation: World, History,
Texts , Clare Hall: Cambridge University, 1990. Gracia, Jorge J.E . , A Theory of  Textuality: The Logic and Epistemology , New York: State University of New York Press, 1995. Mernissi,  Fatima, Women  and  Islam:  an  Historical  and  Theological Enquiry , Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell, 1991. Nasrullah, “Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou El-Fadl: Metode  Kritik  atas  Penafsiran  Otoritarianisme  dalam Pemikiran  Islam”, Jurnal  Hunafa ,  Vol.  5,  No.  2,  Agustus
2008.
Rahman , Fazlur, Islamic  Methodology  in  History ,  Delhi:  Adam Publisher, 1994.
Setiawan, M. Nur Kholis, dkk., Upaya Integrasi Hermeneutika dalam Kajian  Qur’an  dan  Hadis:  Teori  dan  Aplikasi ,  Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011. Yusof,  Ismail,  “Kodifikasi  Hadis  dan  Sunnah  Nabi:  Sebuah Tinjauan Historis Singkat”, Jurnal al-Hikmah , No. 15, Vol.
VI/1995.
Wijaya,  Aksin, Arah  Baru  Studi  Ulum  al-Qur’an:  Memburu  Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## Halaman ini tidak sengaja untuk dikosongkan