KONTRIBUSI RAGAM QIRAAT TAFSIRIYAH DALAM PENAFSIRAN AYAT BERNUANSA GENDER; TELAAH QS. AN- NISA AYAT 24
Hilmy Pratomo Email: hilmypratomo@yahoo.com Universitas Sains Al-Qur`an Jawa Tengah di Wonosobo

## Abstrak
Sentralitas Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk tercermin dari dua gerak sekaligus,  yaitu  gerak  sentrifugal  dan  gerak  sentripetal.  Dalam  gerak sentrifugal  Al-Qur’an  mendorong  kepada  umat  Islam  untuk  melakukan usaha  interpretasi  atas  ayat-ayatnya.  Sebaliknya  dalam  gerak  sentripetal umat  Islam  terdorong  untuk  mengembalikan  berbagai  problematikanya kepada  Al-Qur’an.  Sebagai  kitab  petunjuk,  Al-Qur’an  memiliki  kekhasan yaitu  bisa  dibaca  dengan  berbagai  variasi  pembacaan  (qira'at).  Dengan demikian  menjadikan  Al-Qur'an  sebagai  kitab  suci  yang  multiple  meaning atau  mengandung  banyak  kemungkinan  makna.  Artikel  ini  mengkaji tentang  ragam  pendapat  terkait  relasi  antara  Al-Qur'an  dan  qira'at, keabsahan  penafsiran  dengan  pendekatan  ragam  qira'at  dan  implikasinya terhadap  penafsiran  ayat  bernuansa  gender  (QS.  An-Nisa:  24).  Dengan menggunakan  pendekatan  ragam  qira'at dan  sejarah perkembangan  qira'at disimpulkan bahwa praktek nikah mut'ah memang pernah dilegalkan pada masa  itu.  Hal  ini  berdasarkan  petunjuk  dari  qira'at  tafsiriyyah  yang diriwayatkan oleh sahabat Abdullah Ibn Mas'ud.
Kata Kunci: qira'at tafsiriyyah, multiple meaning, ayat bernuansa gender, ragam qira'at

## A. PENDAHULUAN
Sudah menjadi konsepsi bahwa al-Qur’an adalah wahyu Allah, kitab suci dan  menjadi  sumber  otoritatif.  Sebagai  sumber  utama  setiap  bagian  dari  al- Qur’an akan dijadikan hujjah. Tidak mengherankan pula jika adakalanya setiap ayat terdapat penafsiran yang sangat beragam. Lebih-lebih jika dalam ayat yang ditafsirkan itu terdapat qiraât yang berbeda dan berimplikasi pada  perbedaaan makna.
Maraknya  geliat  intelektual  dalam  mengembangkan  penafsiran  al-Qur’an dengan  mempertimbangkan  keragaman  qira’at,  mau  tidak  mau  juga  perlu mengkaji  antara  relasi  qira’at  dengan  al-Qur’an  itu  sendiri.  Maka  salah  satu aspek yang penting dibahas adalah relasi strategis antara qira > ’ah dan al-Qur’an. Apakah  keduanya  merupakan  dua  entitas  yang  mutlak  sama,  ataukah  kedua berbeda  sama  sekali  atau  mungkin  kedua  memiliki  relasi  simbiosis.  Hal  ini penting  agar  ada  suatu  jaminan  bahwa  ragam  qira’at  yang  digunakan  dalam penafsiran adalah bagian dari al-Qur’an yang mutawatir:
Salah satu dari ayat-ayat dalam al-Qur’an menyinggung persoalan gender. Dalam hal ini yang dimaksud dengan ayat-ayat gender adalah ayat ayat dalam al-Qur’an  yang  berkaitan  dengan  status  dan  peran  laki-laki  maupun perempuan. 1 Lebih  lanjut  menurut  Nasaruddin  Umar,  kata  kunci  untuk mengetahui ayat-ayat gender ialah semua istilah yang sering digunakan untuk menyebut laki-laki dan perempuan.
Secara normatif kecenderungan al-Qur’an jelas memihak pada persamaan antara laki-laki dan perempuan. Adapun yang membedakannya adalah sejauh mana nilai pengabdian dan ketaqwaannya kepada Allah semata. Oleh sebab itu, kaum  wanita  sudah sepatutnya  mendapatkan  perlakuan yang setara dengan kaum  pria, sebab selama ini seolah terpinggirkan dengan kelemahannya. Selain itu  munculnya  doktrin  agama  yang  tidak  tepat,  sehingga  muncul  anggapan bahwa  ajaran Islam telah menyudutkan  mereka.
Sementara  itu,  ada  pihak  yang  beranggapan  bahwa  hal  ini    bisa  terjadi karena penafsir al-Qur’an didominasi oleh ideologi patriarkhi,  sebab mayoritas mereka  adalah  kaum  laki-laki  sehingga  mereka  kurang  mengakomodir kepentingan  perempuan.  Dengan  demikian  dirasa  penting  untuk  mengkaji makna al-Qur’an dari  sudut  qirâât terhadap ayat-ayat  yang  berkaitan dengan persoalan gender.
1 Nasarudin  Umar, Kajian  kritis  terhadap  Ayat-ayat  Gender  (Pendekatan Hermeneutik) ,  dalam  Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  Kesetaraan  Gender  dalam  Islam, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, 2002), hlm. 118.

## B. Budaya Patriarki: Sumber Ketidakadilan Gender
1. Perempuan Sebelum Kedatangan Islam
Kedudukan  wanita  pada  masa  jahiliyah  sampai  menjelang turunnya  al-Qur’an  sangat  tidak  menguntungkan.  Wanita  dipandang sebagai makhluk “kelas dua” yang tidak patut untuk dihargai.  Wanita tidak  hanya  dipandang  sebagai  makhluk  ciptaan  Tuhan  yang  rendah, lebih dari itu ia juga dihargai layaknya barang yang bisa diwariskan dan diperlakukan  seperti  budak. 2 Wanita    juga    diperlakukan  jauh  dari keadilan,  dimana  pada  masa  itu  ia  seperti  tidak  memiliki  kekuasaan apa-apa  untuk  menentukan  jalan  hidupnya  sendiri  dan  dalam  relasi sosial.  Pada  masa  itu  peran  mereka  terbatasi  pada  wilayah  domestik dan cenderung dalam rangka melayani kebutuhan seksual laki-laki. 3 Al-Qur’an  menginformasikan  bilamana  lahir  bayi  perempuan, maka mereka menjadi marah. Kelahiran bayi perempuan tidak ubahnya seperti  berita  buruk  yang  harus  ditutup  rapat-rapat. 4 Oleh  karena  itu tidak mengherankan jika masyarakat Arab pra Islam biasa membunuh bayi-bayi  perempuan  mereka  hidup-hidup. 5 Penyebabnya  adalah kelahiran  anak  perempuan  dianggap  akan  menambah  beban  ekonomi atau kekhawatiran akan kemiskinan, dalam hal ini perempuan menjadi alternatif  untuk  dikorbankan  mengingat  posisinya  dalam  masyarakat yang  tidak  produktif  sebagaimana  laki-laki.  Selain  itu  sebagai persembahan  kepada  adan  atas  nama  Tuhan,  sebagaimana    halnya Nabi  Ibrahim  mengorbanan  Ismail,  kemudian  demi  mempertahankan status sosial dan mencegah datangnya aib dalam keluarga. 6
Terkait  dengan  urusan  perkawinan,  wanita  seringkali diperlakukan tidak manusiawi. Seperti dipaksa kawin, dipoligami tanpa ada  batasan,  ditukar,  disetubuhi  (budak)  untuk  dijual  anaknya.  Pada masa  itu  kawin  kontrak  menjadi  trend  dan  tentu  orientasinya  adalah kepuasan  seksual  belaka. 7 Seorang  suami  diperbolehkan  untuk  saling tukar menukar istri. Dalam beberapa kasus jika suami tidak dapat dapat
2 Nurun Najwah, Perempuan dalam Sejarah Awal Islam, dalam jurnal Esensia vol. 7, No.1, Januari 2006, hlm. 78-79.
3 Hussein Muhammad, Tafsir Al-Qur’an Dalam Perspektif Perempuan, ttp, hlm. 87.
4 QS. 16: 58-59 5 Nurun Najwah, Perempuan ,… hlm. 77.
6 Nasaruddin Umar, Dekonstruksi Pemikiran Islam Tentang Persoalan Jender, dalam Pemahaman  Islam  Dan  Tantangan  Keadilan  Gender ,  (Yogyakarta:  Gama  media,  2002), hlm. 12.
7 Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf ( Yogyakarta: LSSPA, 2000), hlm. 35-40.
menjalankan  tugasnya  dengan  baik  (impoten)  maka  perempuan  akan dikirimkan  kepada  lelaki  lain  untuk  disetubuhi  hingga  hamil  dan melahirkan.  Keadaan  ini  menunjukkan  bahwa  perempuan  dianggap sebagai obyek seksual saja.
Realitas  ini  tidak  bisa  dipisahkan  dari  kondisi  geografis  suatu tempat,  dalam  hal  ini  masyarakat  Arab  yang  menganut  sistem patriarkhi.  Sistem  patriarki  sendiri  mengindikasikan  adanya  dominasi laki-laki atas perempuan, dimana posisi penting dipegang oleh laki-laki. Laki-laki  bertanggungjawab  untuk  mencari  nafkah,  mempertahankan keutuhan  qabilah  sampai  usaha  meraih  kemenangan  dalam  perang untuk mendapatkan ghanimah.
Umar  bin  Khattab  pernah  memberikan  kesaksian  atas  kondisi umum  kaum  perempuan  pada  masa  Arab  pra  Islam  di  atas.  Beliau mengatakan,  “Kami  bangsa  Arab  sebelum  Islam  tidak  menganggap apa-apa terhadap perempuan. Tetapi begitu nama mereka disebut-sebut Tuhan  (dalam  al-Qur’an),  kami  baru  mengetahui  bahwa  ternyata mereka mempunyai hak-hak atas kami’. 8 Beberapa  penjelasan  tentang keberadaan  perempuan  di    atas,    meskipun    tidak  menyeluruh  namun setidaknya  dapat  memberi  gambaran  sebuah  wajah  patriarkhis  dalam konstruksi  sosial-budaya  masyarakat  Arab  pra  Islam.
2. Perempuan Setelah Kedatangan Islam
Diatas  landasan  konstruksi  sosial  inilah  Islam  datang  untuk membangun konstruksi sosial-budaya baru ke arah yang lebih beradab dan berkeadilan. Lahirnya Islam membawa perubahan yang signifikan, diantaranya  perubahan  pengelompokan  masyarakat  yang  berdasarkan pada darah, daerah, ras, suku bangsa semuanya melebur dalam institusi ummah. 9 Dengan  reformasi  ini  orang-orang  Badui  yang  dulunya terisolasi di desa dapat mengakses dan tinggal di perkotaan sebaliknya orang kota dapat berkunjung ke pedesaan. Konstruksi sosial ini secara bertahap  membaik  termasuk  di  dalamnya  perkembangan  pola  relasi jender.
Setelah  kedatangan  Islam  muncul  larangan  penguburan  bayi hidup-hidup,  larangan  menjadikan  perempuan  sebagai  warisan, larangan menceraikan perempuan seenaknya, perempuan memiliki hak dan kewajiban yang sama dihadapan-Nya serta harus mempertanggungjawabkan semua perbuatan kepada-Nya.
8 Hussein Muhammad, Tafsir Al-Qur’an …, hlm. 88.
9 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Gender  Perspektif  al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 130.
Dalam melakukan reformasi ini Nabi Muhammad memberikan keteladanan  dengan  membanggakan  anak  perempuannya  dan menggendongnya  di  depan  umum.  Selain  itu  Nabi  juga  memberikan contoh  bagaimana  ia  memperlakukan  putri-putrinya  ,  Ruqayyah,  Umi Kultsum,  Fatimah  dengan  sangat  baik  di  tengah-tengah  masyarakat yang malu memiliki anak perempuan. 10
Nabi  Muhammad  juga  memperjuangkan  hak-hak  perempuan dalam  persoalan  warisan.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari  pernyataan  Nabi bahwa  perempuan  memiliki  hak  waris.  Perubahan  besar  ini  pada mulanya  tidak  mendapat  dukungan  dari  sahabat,  sebab  bagaimana mungkin  wanita  layak  mendapat  hak  waris  sedangkan  dia  tidak memiliki kewajiban untuk mencari nafkah dan pergi ke medan perang.

## C. Seputar Relasi antara Al-Qur’an dan Qira’ât
Selama ini informasi yang gencar berkembang adalah perbedaan qira’ât tidak  lain  untuk  mempermudah  umat  Islam  dalam  membaca  al-Qur’an.  Hal tersebut  tidaklah  salah,  namun  dalam  prakteknya  perbedaan  qira’ât  juga berimplikasi  terhadap  perbedaan  makna.  Tegasnya  konsekuensi  logis  adanya keberagaman  qira’ât  adalah  melahirkan  keberagaman  makna.  Dari  itu  sangat urgen  untuk  menelisik  lebih  jauh  relasi  antara  qira’ât dengan  al-Qur’an,  sebab tidak semua qira’ât yang berkembang itu adalah al-Qur’an.
Sejauh  ini setidaknya ada tiga pola hubungan antara  qira’ât dengan al- Qur’an. Hubungan antara al-Qur’an dengan qira’ât ini berbuah munculnya tiga karakter  hubungan  yakni  integralistik,  sekularistik,  dan  simbiotik. 11 Ketiganya sebagaimana diuraikan lebih lanjut sebagaimana berikut:
1. Hubungan Integralistik
Pendapat  ini  disampaikan  oleh  Dr.  Muhammad  Salim  Muhsin, menurutnya antara al-Qur’an dengan qira’ât merupakan dua entitas dalam satu  makna.  Argumentasinya  ini  didasarkan  pada  pendekatan  linguistik, bahwa term “al-Qur’an” merupakan bentuk mashdar yang disandarkan dari kata qira’ât. Dasar dari pernyataan tersebut juga diperkuat oleh hadis yang menjelaskan  turunnya  al-Qur’an  juga  disertai  secara  serentak  dengan turunnya  qira’ât  berupa  tujuh  macam  model  bacaan. 12 Ilustrasinya  adalah sebagai berikut:
10 Nurun Najwah, Perempuan ,… hlm. 81.
11 Abdul Qoyum bin abdul Ghofur as-Sindi, Ulum al-Qiro’at (Beirut Lebanon: Darul Basyairul Islamiyyah, 2001), Hlm. 21.
12 Abdul Qoyum bin abdul Ghofur as-Sindi, Ulum al-Qiro’at (Beirut Lebanon: Darul Basyairul Islamiyyah, 2001), Hlm. 22.
2. Hubungan Sekularistik
Pendapat  ini  diutarakan  oleh  Imam  Badruddin  az-Zarkasyi  (w. 794 H). Menurutnya, qira’ât dan al-Qur’an adalah dua entitas yang berbeda. Dasar  dari  argumentasi  az-Zarkasyi  esensi  al-Qur’an  sendiri  merupakan wahyu  yang  turun  kepada  Nabi  Muhammad  SAW  sebagai  kemu’jizatan dan  sebagai  penjelasan  bagi  seluruh  alam. 13 Sedangkan  qira’ât  adalah perbedaan-perbedaan  yang  hanya  terletak  pada  lafadz  al-Qur’an  yang sebagian berupa  takhfif (peringanan bacaan),  tasydid (pemberatan bacaan), dan  lain  sebagainya.  Qira’ât  hanyalah  menjadi  teknis  membaca  teks  luar, tidak  sampai  menyentuh  sisi  terdalam  dari  al-Qur’an.  qira’ât  lebih menempatkan konteksnya pada pertuturan kata dan percakapan.
Ilustrasi al-Qur’an dan qira’ât sebagai dua entitas yang berbeda:

## 3. Hubungan Simbiotik
Hubungan  simbiotik  ini  merupakan  pendapat  Dr.  Muhammad Ismail.  Menurutnya  antara  qira’ât  dengan  al-Qur’an  tidak  bisa  dibedakan
13 Abdul Qoyum bin abdul Ghofur as-Sindi, Ulum al-Qiro’at (Beirut Lebanon: Darul Basyairul Islamiyyah, 2001), hlm. 22.
AL-Qur’an
Qiraat
secara  sepenuhnya  sebagaimana  juga  tidak  bisa  disamakan  secara sepenuhnya.  Antara  keduanya  terdapat  ikatan  yang  kuat  sebagaimana korelasi antara salah satu organ tubuh dengan keseluruhan tubuh manusia. Organ-organ  tubuh  menjadi  bagian-bagian  yang  menyusun  keseluruhan tubuh  jasmaniah.  Terdapat  dua  hal  yang  membedakan  antara  al-Qur’an dengan  qira’ât,  pertama,  tidak  semua  ayat  al-Qur’an  mengandung  qira’ât, kedua,  qira’ât  ada  yang  sya>dz,  aha>d,  maudhu>’  sedangkan  al-Qur’an secara  definitive  keseluruhannya  mutawa>tir.  Secara  sederhana  dapat diambil  kesimpulan  bahwa  hanya  qira’ât  mutawa>tir  saja  yang  menjadi bagian dari al-Qur’an. Agaknya penulis lebih cenderung kepada pendapat yang  ketiga  ini,  dimana  antara  al-Qur’an  dan  qira’ât  memiliki  relasi simbiotik.  Kesimpulan  di  atas  sejalan  dengan  pendapat  Dr.  Muhammad Saifuddin yang menyatakan dengan tegas bahwa qira’ât identik dengan al- Qur’an.
Lihat Ilustrasi berikut:
D. Keragaman Qirâ’at dan Implikasinya pada Penafsiran
1. Persoalan Nikah Mut’ah (QS. An-Nisa ayat 24)
اَم ْمُكَل ال ِحُأ َو ۚ ْمُكْيَلَع ِ االلَّ  َباَتِك ۖ ْمُكُناَمْيَأ  ْتَكَلَم اَم  الَِّإ ِءاَسِ نلا َنِم  ُتاَنَصْحُمْلا َو َو انُهْنِم ِهِب ْمُتْعَتْمَتْسا اَمَف ۚ َني ِحِفاَسُم  َرْيَغ َنيِن ِصْحُم ْمُكِلا َوْمَأِب اوُغَتْبَت  ْنَأ ْمُكِلََٰذ َءا َر Ahad Syadz Mutawatir نارقلا
ۚ ِةَضي ِرَفْلا ِدْعَب  ْنِم ِهِب ْمُتْيَضا َرَت اَميِف ْمُكْيَلَع َحاَنُج  َلَّ َو ۚ ًةَضي ِرَف انُه َروُجُأ انُهوُتآَف َع َناَك َ االلَّ انِإ
اًميِكَح اًميِل
24.  dan  (diharamkan  juga  kamu  mengawini)  wanita  yang  bersuami, kecuali  budak-budak  yang  kamu  miliki  sebagai  ketetapan-Nya  atas kamu. dan Dihalalkan bagi kamu selain yang demikian mencari isteri- isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina. Maka isteri- isteri yang telah kamu nikmati (campuri)  di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban; dan  Tiadalah  mengapa  bagi  kamu  terhadap  sesuatu  yang  kamu  telah saling  merelakannya,  sesudah  menentukan  mahar  itu.  Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.
2. Ikhtilaf al-Qira’at
Secara  umum  Imam  qiraat  seperti  Ibnu  Katsir,  Nafi’,  Abu  Amru, Ibnu  ‘Amir,  Asim,  Kasâi,  Hamzah,  Abu  Ja’far  dan  Ya’qub  tidak  ada perbedaan  dalam  membaca  ayat  ini.  Jikalau  ada  hanya  terletak  pada perbedaan  harakat  saja,  seperti  dalam  lafadh  ( تانصحملاو ) dimana mayoritas Ulama  membaca fathah  pada huruf  shad-nya, sementara  itu Talhah  bin  Masraf,  Hasan  dan  Ilqimah  membacanya  dengan  meng- kasrahkan  huruf  shad-nya  dan  Yazid  bin  Qutaib  membacanya  dengan dhommah mengikuti harakat huruf mim di depannya. 14
a)
الَِّإ ِءاَسِ نلا َنِم  ُتاَنَصْحُمْلا َو ْمُكُناَمْيَأ  ْتَكَلَم اَم
- Imam  Ibnu  Katsir,  Nafi’,  Abu  Amru,  Ibnu  ‘Amir,  ‘Ashim, Kasâi,  Hamzah,  Abu  Ja’far  dan  Ya’qub  membaca  potongan ayat di atas dengan mem-fathah-kan huruf shad.
- Talhah bin Masraf, dan ‘Ilqimah, membaca  shad pada ayat di atas dengan harakat kasrah.
- Imam  Kasâi  membaca  shad  pada  ayat  ini  dengan  fathah, namun selain ayat di atas dengan kasrah.
- ‘Ilqimah membacanya dengan kasrah pada seluruh al-Qur’an.
- ‘Akbary  mengatakan  mayoritas  ulama  qurro’  membaca  huruf shad dengan harakat fathah. 15
b) ْمُكْيَلَع ِ االلَّ  َباَتِك
14 Abdul  Latif al-Khatib, Mu’jam al-Qiraat , (Damaskus: Dâr Sa’duddin, 2000), hlm 49. 15 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam …, 48.
- Mayoritas qurro’ membaca huruf ba’ dengan harakat fathah.
- Abu Haywah dan Muhammad bin Samif al-Yamani membaca kata باتك dengan fi’il madhi ( بتك ) kemudian merafa’kan kata setelahnya.
- Diriwayatkan  dari  Muhammad  bin  Samif  al-Yamani  dia membaca باتك dengan  jama’  dan  rafa’  ( ُبُتُك ( yang  berarti farâidhuhu (kewajiban-kewajiban). 16
c) ْمُكِلََٰذ َءا َر َو اَم ْمُكَل ال ِحُأ َو
- Ibnu Mas’ud membacanya tanpa huruf wawu.
- Imam Hamzah, Kasâi, Hafs dari ‘Ashim, Khalaf, Hasan, Abu Ja’far, Ya’qub, Muthowwi’i membacanya wa uhilla atau mabni maf’ul.  Hal  ini  karena  ma’tuf  pada  kata  hurrimat  pada  ayat sebelumnya.
- Imam  Ibnu  Katsir,  Nafi’,  Abu  Amru,  Ibnu  Amir,  Mufaddol, Abu Bakar dari ‘Ashim, dan Muhammad bin Samif al-Yamani membacanya wa ahalla lakum dengan harakat fathah pada huruf alif  dan kha. 17

## d)
ًةَضي ِرَف انُه َروُجُأ انُهوُتآَف انُهْنِم ِهِب ْمُتْعَتْمَتْسا اَمَف  ۚۚ
Ubay  bin  Ka’b  ,  Ibnu  Abbas,  Ibnu  Jabir,  Ibnu  Mas’ud membacanya ى مسم  لجا  ىلا  ن هنم  هب  متعتمتسا  امف ,  yaitu  dengan menambahkan ى مسم  لجا  ىلا setelah ن هنم هب  متعتمتسا  امف .  Ibnu Abbas  berkata  kepada  Abu  Nadrah  hakadza  anzala  Allah (seperti ini Allah menurunkannya).  Dalam kaitannya dengan ini  At-Tabari  mengomentari  bahwa  bacaan  di  atas  berbeda dengan    mushaf  umat  Islam  dan  tidak  dibenarkan  seseorang menambahkan sesuatu ke dalam al-Qur’an. 18
3. Implikasi Makna Konteks  ayat  di  atas  adalah  kelanjutan  dari  ayat  sebelumnya yang membicarakan tentang wanita-wanita yang tidak boleh nikahi. Selain  itu  ayat  ini  secara  jelas  membatalkan  bentuk-bentuk hubungan pernikahan yang dikenal dalam masyarakat jahiliyah.
16 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam …, 49.
17 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam …, 49-50.
18 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam …, 50.
Imam  Bukhari  meriwayatkan  melalui  Aisyah,  pada  masa jahiliyah  dikenal  ada  empat  cara  pernikahan.  Pertama, pernikahan sebagaimana  kita  kenal  sekarang,  dimana  dimulai  dengan meminang  kepada  orang  tua/wali  perempuan,  membayar  mahar kemudian  menikah.  Kedua, adalah  seorang  suami  memerintahkan istrinya  apabila  telah  suci  dari  haid  untuk  menikah  (berhubungan seks) dengan seseorang, bilamana ia telah hamil, maka dia kembali untuk  digauli  suaminya,  hal  ini  dilakukan  untuk  mendapatkan keturunan  yang  baik.  Ketiga,  sekelompok  laki-laki  menggauli perempuan,  jika  dia  hamil  dan  melahirkan  maka  ia  memanggil sekelompok  orang  tersebut,  kemudian  ia  menunjuk  salah  satu diantara  mereka  untuk  dinisbahkan  kepadanya  nama  anak  itu. Keempat,  hubungan  seks  yang  dilakukan  oleh  wanita  tuna  susila, dimana dia memasang bendera/tanda di pintu-pintu rumah mereka dan  melakukan  hubungan  dengan  siapa  yang  dia  suka. 19 Setelah kedatangan  Islam,  praktek  pernikahan  jahiliyah  di  atas  dilarang, kecuali nomer satu.
Kata kunci dalam kajian ini adalah potongan ayat هب متعتمتسا امف ن هنم ,  dimana  mayoritas  ulama  sunni  memahaminya  dalam  artian menikmati  hubungan  pernikahan  yang  dijalin  dengan  normal  dan karena  penekanannya  pada  kenikmatan  hubungan  jasmani  maka maskawin  dinamakan  ( رجا ) yang  secara  harfiah  maknanya  upah atau  imbalan. 20 Namun  ketentuan  al-Qur’an  menyatakan  bahwa walaupun  seorang  suami  belum  melakukan  hubungan  seks,  tapi telah menjanjikan sejumlah maskawin, maka paling tidak ia harus membayar separuhnya. 21
Ulama  syiah  berpendapat  bahwa  kata  ( متعتمتسا ) menunjuk pada nikah mut’ah, dimana seorang laki-laki menikahi perempuan sampai batas waktu tertentu, disaksikan dua saksi dan dengan izin dari  walinya. 22 Pendapat  ini  mereka  perkuat  dengan  qiraat  dari beberapa sahabat nabi seperti, Ubay bin Ka’b, Ibnu Abbas dan Ibnu Mas’ud  yang  menambahkan ى مسم  لجا  ىلا yang  berarti  sampai waktu tertentu setelah ن هنم هب متعتمتسا امف menjadi ن هنم هب متعتمتسا امف
19 Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, jilid II, (Jakarta: Lentera Hati, ttp), jilid II. hlm. 399-400. 20 Quraish Shihab, Tafsir ,… hlm. 403.
21 QS. Al-Baqarah ayat 237.
22 At-Tabari, Jami’ul  Bayan  ‘an  Ta’wil  ay  al-Qur’an, (Kairo:  Khajar,  2001),  hlm. 586.
ى مسم  لجا  ىلا . 23 Bacaan  ini  dikenal  dengan  bacaan  mudraj,  dalam artian  kata-kata  itu  bukan  bagian  asli  dari  ayat-ayat  al-Qur’an namun ditambahkan oleh sahabat sebagai penjelasan makna.
Persoalan  tentang  nikah  mut’ah  telah  menjadi  sorotan  ulama dari masa klasik hingga sekarang. Hal ini menjadi menarik karena dahulu Nabi pernah melegalkannya, kemudian mengharamkannya. Ulama sunni berpendapat bahwa nikah mut’ah telah dihapus/naskh sehingga  haram  untuk  melakukannya,  sedangkan  ulama  syiah membolehkannya. 24 Pendapat ulama sunni didasarkan pada sebuah riwayat dimana Rasululullah telah melarang praktek nikah mut’ah.
Beliau bersabda,
“Wahai  manusia  !  Aku  pernah  mengizinkan  kalian  untuk melakukan  nikah  mut’ah,  tapi  ketahuilah  bahwa  Allah  telah mengharamkannya sampai hari kiamat. 25
Sayyid  Sabiq  menyatakan  bahwa  tujuan  nikah  mut’ah  tidak lain  hanyalah  untuk  melampiaskan  nafsu  sesaat. 26 Perempuan dalam model perkawinan ini seperti sebuah barang dagangan yang dapat  berpindah  dari  satu  tangan  ke  tangan  yang  lain.  Dampak negatif  nikah  mut’ah  tidak  hanya  pada  perempuan  saja,  namun juga  kepada  anak-anak  yang  terlahir  dari  pernikahan  ini  karena mereka tidak memiliki sosok pengayom yang akan mendidiknya. 27
Secara  tegas  Quraish  Shihab  memandang  bahwa  kawin  mut’ah tidak  sejalan  dengan  tujuan  utama  dari  pernikahan  yang dikehendaki  oleh  al-Qur’an  dan  Sunnah,  yaitu  bersifat  langgeng, tidak  terbatas  oleh  waktu  sebulan,  dua  bulan. 28 Selain  itu pernikahan  memiliki  tujuan  untuk  melanjutkan  keturunan  dan keturunan itu hendaknya dididik oleh kedua orang tuanya, hal ini tidak bisa dicapai dengan pernikahan dengan batas waktu tertentu.

## E. PENUTUP
23 Quraish Shihab, Tafsir ,… hlm. 403. 24 Muhammad  Jawad  Mughniah, Fiqh  Imam  Ja’far  al-Sadiq ,  (Iran:  Muassasah Ansariyan, 2000), hlm. 239.
25 Sayyid Sabiq, Fiqih Sunnah, jilid III (Jakarta: Tinta Abadi Gemilang, 2013), hlm. 248.
26 Sayyid Sabiq, Fiqih …, hlm. 249. 27 Sayyid Sabiq, Fiqih …, hlm. 249.
28 Quraish Shihab, Tafsir ,… hlm. 405.
Dari  uraian  di  atas  setidaknya  perbedaan  tentang  al-Qur’an  dan qira>’ah mengerucut pada 3 kelompok.
Pertama, al-Qur’an  dengan  qira>’ah  merupakan  dua  entitas  dalam  satu makna. Argumentasi ini dibangun dengan pendekatan linguistic, dimana term “al-Qur’an” merupakan bentuk mashdar yang disandarkan dari kata qira>’ah.
Kedua,  qira>’ah  dan  al-Qur’an  adalah  dua  entitas  yang  berbeda Termasuk dalam kelompok ini adalah Imam Badruddin az-Zarkasyi (w. 794 H). Argumentasi  kelompok  ini  dibangun  dengan  mengelaborasi  perbedaan  kedua entitas  secara  definitive.  Dengan  mempertimbangkan  definisi  keduanya  akan mengarah  pada  kesimpulan  bahwa  antara  al-Qur’an  dan  qira>’ah  berbeda sepenuhnya.
Ketiga,  qira>’ah  dengan  al-Qur’an  tidak  bisa  dianggap  berbeda  secara mutlak,  namun  juga  tidak  bisa  disamakan  secara  sepenuhnya.  Penulis  lebih cenderung  kepada  pendapat  yang  ketiga  ini,  dimana  antara  al-Qur’an  dan qira>’ah memiliki relasi simbiotik. Pendapat ini sejalan dengan kesimpulan Dr. Muhammad  Saifuddin  yang  dinyatakan  dalam  perkuliahan,  bahwa  qira>’ah identik dengan al-Qur’an.
Ayat-ayat  tentang  gender  adalah  ayat-ayat  dalam  al-Qur’an  yang berkaitan  dengan  status  dan  peran  laki-laki  maupun  perempuan.  Menurut Nasaruddin Umar, kata kunci untuk mengetahui ayat-ayat gender ialah semua istilah yang sering digunakan untuk menyebut laki-laki dan perempuan.
Dalam  prakteknya  perbedaan  qiraat  dalam  al-Qur’an  tidak  sekedar mempermudah untuk membacanya. Lebih dari itu adanya perbedaan qiraat ini memiliki  implikasi  terhadap  makna.  Dalam  artian  perbedaan  qiraat menimbulkan  perbedaan  makna.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari  perbedaan  qiraat dalam  surat  an-Nisa  ayat  24,  dimana  dengan  adanya  tambahan  kata  ila ajalin musamma  menunjukkan  bahwa  nikah  mut’ah  itu  pernah  dibolehkan.  Namun tambahan  ila  ajalin  musamma  itu  bukan  bagian  dari  al-Qur’an  dan  tidak  ada dalam  mushaf  Utsmani.  Dengan  demikian  tidak  bisa  digunakan  dalam memberikan  keragaman  makna.  Selain  itu  jumhur  ulama  sunni  menyatakan bahwa syariat nikah mut’ah itu telah dihapus.

## DAFTAR PUSTAKA
At-Tabari, Jami’ul Bayan ‘an Ta’wil ay al-Qur’an, Kairo: Khajar, 2001. Engineer,  Asghar  Ali,  Hak-hak  Perempuan  dalam  Islam,  terj.  Farid  Wajidi  dan Cici Farkha Assegaf, Yogyakarta: LSSPA, 2000.
Ismail,  Nabil  Ibnu  Muhammad  Ibrahim,  Ilmu  Qirâ’at;  Nasy’atuhu,  Atâruhu,
Atsaruhu fi al-Lughah al-‘Arabiyyah, Riyadh: Maktabah al-Taubah, 2000. Khatib, Abdul Latif, Mu’jam al-Qiraat, Damaskus: Dâr Sa’duddin, 2000. Mughniah,  Muhammad  Jawad,  Fiqh  Imam  Ja’far  al-Sadiq,  Iran:  Muassasah Ansariyan, 2000.
Muhammad, Hussein, Tafsir Al-Qur’an Dalam Perspektif Perempuan, ttp. Najwah, Nurun, Perempuan dalam Sejarah Awal Islam, dalam jurnal Esensia vol.
7, No.1, Januari 2006.
Qaththân, Manna’, Mabâhits fi ‘Ulûl al-Qur’an, Kairo: Maktabah Wahbah, 2007. Sabiq, Sayyid, Fiqih Sunnah, Jakarta: Tinta Abadi Gemilang, 2013. Umar, Nasaruddin , Dekonstruksi Pemikiran Islam Tentang Persoalan Jender, dalam
Pemahaman Islam Dan  Tantangan Keadilan Gender,  Yogyakarta:  Gama media, 2002.
______________,  Argumen  Kesetaraan  Gender  Perspektif  al-Qur’an,  Jakarta: Paramadina, 1999.
_____________, Kajian kritis terhadap Ayat-ayat Gender (Pendekatan Hermeneutik), dalam  Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  Kesetaraan  Gender  dalam Islam, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, 2002.
Zarqâni, Abdul Al-‘Adhîm, Manâhil  al-‘Irfân   fi  ‘Ulûm  al-Qur`ân, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Arabiy, 1995.