Volume 19 Number 1  June  2019.p. 79-102 https://doi.org/10.30603/au.v19i1.829
Conception Of Tajdīd in Answering the Challenges of Globalization of M. Quraish Shihab

## Aisma Maulasa , Zulkarnain Suleman

## IAIN Sultan Amai Gorontalo

## Abstract
This  article  aims  to  elaborates  M.  Quraish  Shihab's  thoughts  on  the  concept  of tajdīd in addressing the challenges of globalization. In conducting legal reasoning, M.  Quraish  Shihab  distinguishes  between  principles  and  particulars  ( al-qat’ī  min al-zannī ),  understanding  the  legal  sources  contextually  and  allegorically.  M. Quraish Shihab's legal response in fatwas based on the moderation paradigm, ease and far from being fanaticism. It is very frequently happening that the choice and answer  to  the  law  and  the  fatwa  of  M.  Quraish  Shihab  opposite  the  mainstream, such  as  the  ability  to  choose  a  leader  who  is  not  a  religious  leader  congratulates Christians  on  the  Christmas  day  and  does  not  require  a  headscarf.  For  these different opinions, liberal accusations are often pinned to M. Quraish Shihab.

## Konsepsi tentang Tajdīd dalam Menjawab Tantangan Globalisasi Perspektif M. Quraish Shihab

## Abstrak
Artikel  ini  ingin  menjelaskan  pemikiran  M.  Quraish  Shihab  konsepsi  tentang tajdīd dalam   menjawab  tantangan  globalisasi.   Dalam  melakukan  penalaran hukum, M. Quraish Shihab membedakan antara prinsip dan partikuler ( al-qat’ī min al-zannī ),  memahami  sumber  hukum  secara  kontekstual  dan  alegoris.  Jawaban hukum M. Quraish Shihab dalam fatwa-fatwa didasarkan atas paradigma moderasi, kemudahan dan jauh dari sikap fanatisme. Terkadang pilihan dan jawaban hukum dan fatwa M. Quraish Shihab berseberangan dengan arus utama, seperti kebolehan memilih pemimpin yang tidak seagama, mengucapkan selamat natal kepada kaum Kristiani  dan  tidak  mewajibkan  jilbab.  Atas  pendapat  yang  berbeda  ini,  tuduhan liberal seringkali disematkan kepada M. Quraish Shihab.

## Kata Kunci:  M. Quraish Shihab, tajdīd, globalisasi.

## Author correspondence
Email: zulkarnain-suleman@yahoo.com Available online at http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au/index
A. Pendahuluan Secara historis, ijtih ā d sebagai alat penggali Hukum Islam dan kunci dinamika Islam, telah dipraktikkan sejak masa Nabi, periode sahabat, dan terutama banyak diimplementasikan pada periode t ā bi’ ī n atau ‚periode ijtih ā d dan kemajuan Islam‛. Pada periode yang disebutkan terakhir,  perkembanngan  Hukum  Islam  mengalami  kemajuan  yang  sangat  pesat  menyusul munculnya  ulama  mujtahid  besar  kenamaan,  seperti  imam  Ab ū Han ī fah  (80-150  H/699-767 M),  dan  murid-muridnya,  imam  Sy ā fi’  (150-204  H/767-820  M),  dan  murid-muridnya,  imam M ā lik (93-179 H/12-795 M), dan murid-muridnya, imam Ahmad ibn Hanb ā l (164-241 H/780- 820 M), dan murid-murinya, serta ulama-ulma lain yang semasa dengan mereka dari kalangan imam dan mujtahid. 1 Hasbi Ash-Shiddieqy, mengemukakan bahwa pada masa ini pula tercapai gilang-gemilangnya  pemerintahan  Islam  dalam  segala  segi  dan  bidangnya:  sosial,  ekonomi, politik,  kebudayaan  dan  sebagainya. 2 Hal  ini  disebabkan  terutama  karena  para  ulama  pada waktu  itu  sangat  giat  dan  bersemangat  melakukan ijtih ā d  dalam  berbagai  persoalan  yang dihadapi  termasuk  didalamnya  bidang  Hukum  Islam.  Setelah  periode  kemajuan  terakhir, muncul  periode  taklid  dan  penutupan  pintu ijtihad.  Pada  periode  ini  perkembangan  Hukum Islam  terhenti, 3 dan  bahkan  umat  Islam  di  berbagai  negara  mengalami  kemunduran  dan keterbelakangan  hampir  di  segala  bidang.  Faktor  penyebabnya  adalah,  selain  terhentinya kegiatan ijtih ā d, juga meluasnya sikap taklid kepada ulama-ulama masa lampu dan ditutupnya pintu ijtihad oleh sebagian ulama karena berbagai alasan dan pertimbangan.
Jika  sejak  periode  itu  pintu  ijtihad  telah  ditutup  dan  berlangsung  sampai  sekarang, sementara masyarakat terus berkembang dan mengalami perubahan-perubahan serta persoalan- persoalan  baru  terus  bermunculan  oleh  pesatnya  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  modern, niscaya  persoalan-persoalan  baru  yang  bermunculan  itu  dengan  sendirinya  tidak  memiliki kepastian  hukum.  Persoalan-persoalan  baru  tersebut  meliputi  berbagai  bidang:  ekonomi- keuangan, hukum, politik, pendidikan, sosial-budaya dan sebagainya. 4 Oleh karena itu, ijtih ā d sesuatu  yang  niscaya  untuk  menjawabnya.  Bahkan  Wahbah  al-Zuhail ī menyebutnya  sebagai nafasnya  hukum  Islam. 5 Ini  berarti  bahwa  apabila  kegiatan ijtih ā d  terhenti,  maka perkembangan Hukum Islam akan terhenti pula. Sebaliknya, jika ijtih ā d terus dilakukan secara kontinyu  oleh  orang-orang  yang  memiliki  kemampuan  dan  kesanggupan  untuk  berijtihad
1 ‘Abdul Wahab Khallaf, Khul ā shah Tar ī kh al-Tasyr ī ’  al-Isl ā m ī (Solo: Ramadani, t. th.), h. 61.
2 T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Ilmu Fiqh (Jakarta: Bulan Bintang, 1989), Cet. V1, h. 56.
3 Masyfuk Zuhdi, Ijtihad dan Problematikanya dalam Memasuki Abad XV Hijriah (Surabaya: Bina Ilmu, 1982), Cet. I, h. 11.
4 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), Cet. I, Jilid II, h. 20.
5 Wahbah al-Zuhail ī , Al-Was ī t} f ī Us} ū l al-Fiqh al-Isl ā m ī (Damaskus: D ā r al-Fikr, 1978), h. 529.
dengan  persyaratan-persyaratan  yang  diperlukan,  maka  Hukum  Islam    akan  semakin berkembang dan mampu memberikan jawaban hukum terhadap berbagai  masalah yang timbul.
Salah  satu  tokoh  Islam  yang  berusaha  menjawab  problematika  umat  Islam adalah  M.  Quraish  Shihab,  (selanjutnya  ditulis  Quraish).  Dalam  harian Republika melalui rublik ‚Dialog Jumat‛ tak sedikit pertanyaan yang diajukan pembaca dengan warna  yang  demikian  kompleks  meliputi  aspek  ibadah,  muamalah  dan  hal-hal kontemporer.  Rublik  yang  diasuh  Quraish  sejak  tahun  1992  kemudian  diterbitkan Mizan  Bandung  dengan  judul Fatwa-Fatwa  M.  Quraish  Shihab.  Tentu  pemikiran Hukum  Islam  Quraish  tidak  hanya  tertuang  dalam  kumpulan  fatwanya,  tetapi  dalam karya lainnya.
B. Ijtihad dan Persoalan Kontemporer
Secara etimologi, kata ijtihad berarti sungguh-sungguh, yang berasal dari kata al-juhd dan al-jahd. Al-Juhd artinya kemampuan (t ā qah) dan al-jahd berarti sulit atau sukar  ( masyaqqah). 6 Itu  berarti,  terma  ijtihad  merujuk  kepada  usaha  yang  sungguh- sungguh  dan  sulit.  Dengan  kata  lain,  usaha  yang  ringan  dan  aktivitas  yang  tidak membutuhkan upaya yang sungguh-sungguh tidak dikategorikan ijtihad. Sebab ijtihad hanya berkenaan dengan upaya yang sulit dan berat. 7 Karena itu, ijtihad hanya berlaku pada  upaya  yang  sulit  dilakukan,  tegas  Imam  al-Ghaz ā l ī . 8 Dengan  demikian,  ijtihad adalah  pengerahan  segala  daya  dan  kemampuan  untuk  aktivitas  yang  berat  atau  sulit dinamakan ijtihad.
Kemampuan  yang  dikerahkan  untuk  aktivitas  yang  sulit  dan  berat  dimaksud adalah kemampuan intelektual. Itu berarti, terma ijtih ā d merujuk kepada aktivitas otak atau kegiatan nalar dan akal pikiran. Sementara aktivitas yang berkenaan dengan otot atau  kegiatan  fisik  dinamakan jih ā d  dan  yang  berkaitan  dengan  kegiatan  hati diistilahkan  dengan muj ā hadah. Baik  ijtih ā d, jih ā d maupun  muj ā hadah, ketiga terma ini  berasal  dari  akar  kata  yang  sama,  yaitu al-juhd  dan  al-jahd.  Yang  membedakan ketiganya  adalah  makna  konotatifnya.  Bahwa  secara  konotatif, muj ā hadah  merujuk kepada  usaha  serius  dan  sungguh-sungguh  dalam  mendidik  dan  membina  jiwa  untuk mampu mengendalikan diri. Jih ā d merupakan pengerahan kemampuan fisik dan materi
6 Ibnu Manz} ū r, Lis ā n al-‘Arab, (Bairut: D ā r S} ā dir, t. th.), h. 135.
7 Imam al-Syauk ā n ī , Irsy ā d al-Fuh} ū l il ā Tah}q ī q al-H}aqq min ‘Ilm al-Us} ū l (Bairut: D ā r al-Fikr, t. th.), h. 250.
8 Imam al-Ghaz ā l ī , Al-Mustas}f ā min ‘Ilm al-Us} ū l (Bairut: D ā r al-Fikr, t. th.), Jilid II , h. 350.
secara  sungguh-sungguh.  Ijtihad  merupakan  pengerahan  daya  intelektual  secara maksimal.  Pelakunya  disebut mujtahid.  Sementara  pelaku  jih ā d  disebut  muj ā hid. Adapun yang melakukan aktivitas muj ā hadah kaum sufi. Karena itu obyek dan ruang lingkup  kajiannya  pun  tidak  sama.  Pembahasan  jihad  dilakukan  para  ahli  fikih, karenanya kajian tentang jihad adalah kajian fikih. Persoalan muj ā hadah menjadi objek kajian kaum sufi, karena itu ia dibahas dalam studi tasawuf. Sedangkan ijtihad dibahas dalam ushul fikih, karena ijtihad adalah bagian dari penalaran rasional secara maksimal untuk  menemukan  hukum.  Itulah  sebabnya,  dalam  terminologi  ushul  fikih,  ijtihad dimaknai sebagai pengerahan kemampuan secara maksimal untuk pengetahuan tentang hukum-hukum  syara’. 9 Hukum  syara’  dimaksud  bersifat  praktis  dan z}ann ī yang diperoleh dengan menggunakan metode istinb ā t}. 10 Sedangkan menurut Quraish, ijtihad adalah  mengerahkan  segala  kemampuan  oleh  yang  memiliki  otoritas  dalam  rangka menemukan jawaban hukum agama melalui istinb ā t}. 11
Pengertian  ijtihad  di  atas  menunjukkan  bahwa  kegiatan  ijtihad  berkenaan dengan penemuan hukum syara’ yang dilakukan oleh seorang mujtahid melalui metode tertentu.  Dalam  definisi  ulama  klasik  penemuan  hukum  dibatasi  pada  hukum  yang bersifat  praktis  dan z}ann ī atau  hukum  fikih,  sementara  dalam  pengertian  Quraish meliputi hukum agama. Tidak semua orang dapat melakukan ijtihad, kecuali –menurut Quraish-  mereka  yang  memiliki  otoritas.  Itu  berarti,  tidak  dibenarkan  ijtihad  kecuali dari  yang  memiliki  pengetahuan  dan  itupun  harus  dilakukannya  dengan  bersungguh- sungguh mempelajari dan menilai dalil-dalil keagamaan, membandingkan argumentasi- argumentasinya, serta memperhatikan pula kaedah-kaedah yang telah ditetapkan para pendahulu.  Pengetahuan  yang  dimaksud  adalah  pengetahuan  yang  berkaitan  dengan masalah yang dibahasnya. 12 Quraish menambahkan dengan mengutip pandangan Malik ibn  Nabi:  ‚Bukanlah  wewenang  ulama-ulama  fikih  memberikan  solusi  tentang persoalan  ekonomi,  baik  yang  dipahaminya  dari  al-Quran  dan  Sunnah,  maupun
9 Imam al-Ghaz ā l ī , Al-Mustas}f ā min ‘Ilm al-Us} ū l, Jilid II, h. 350.
10 Imam al-Syauk ā n ī , Irsy ā d al-Fuh} ū l il ā Tah}q ī q al-H}aqq min ‘Ilm al-Us} ū l, h. 250.
11 M.  Quraish  Shihab,  ‚Reaktualisasi  dan  Kritik,‛  dalam  Muhammad  Wahyuni  Nafis,  ed., Kontekstualisasi Ajaran Islam (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 328.
12 Ibid., h. 328.
selainnya,  tetapi  otoritas  mereka  adalah  menjelaskan  kesesuaian  solusi-solusi  yang dikemukakan oleh pakar-pakar ekonomi, dengan syariat Islam?‛. 13
Terlebih  pada  era  kontemporer,  persoalan  yang  muncul  akibat  kemajuan  ilmu pengetahun dan teknologi tidak lagi terbatas pada aspek fikih semata, tetapi meliputi semua  aspek  kehidupan  yang  tidak  dapat  dilepaskan  dengan  hukum  agama.  Seperti kloning,  operasi  plastik  dan  operasi  kelamin,  authenasia,  dalam  bidang  kedokteran. Atau  seperti  jual  beli online,  asuransi  dan  perbankan  dalam  bidang  ekonomi.  Tentu persoalan  kontemporer  tersebut  belum  dibahas  oleh  ulama  klasik,  atau  belum disinggung  baik  oleh  nash  al-Quran,  sunnah  maupun  ijmak  tentang  hukumnya  sama sekali, yang dalam terminologi Ibrahim Hosen, dinamakan sebagai masalah baru atau hukum baru. 14 Dengan kata lain, persoalan hukum baru yang belum ditegaskan oleh al- Quran,  hadis  dan  ijmak  adalah  menjadi  tugas  mujtahid  untuk  memberikan  jawaban hukum. Disini peran ijtihad, dan karena itu posisi ijtihad menjadi sangat strategis bagi penemuan  dan  penetapan  hukum  baru.  Itulah  sebabnya,  ‘Al ī H}asball ā h  menyebutnya (ijtihad) sebagai sumber ketiga dalam hukum Islam. 15
Untuk  memecahkan  masalah-masalah  penetapan  hukum  baru,  Nouruzzaman Shiddiqi  menyarankan  dibentuk  sebuah  lembaga  hukum  Islam  yang  permanen,  yang anggota-anggotanya  terdiri  dari  para  ilmuwan,  baik  ahli  agama  Islam  maupun  dari kalangan  ahli  ilmu-ilmu  pengetahuan  umum  dari  berbagai  macam  disiplin  ilmu. Bagi beliau, kajian yang dilakukan oleh lembaga semacam ini akan lebih sempurna daripada yang dilakukan oleh secara perorangan atau sekumpulan orang yang memiliki keahlian hanya  satu  macam  saja. 16 Menurut  Ibrahim  Hosen,  umat  Islam  masa  kini  hadapkan pada bermacam-macam tantangan dan permasalahan baru yang belum pernah dibahas oleh ulama-ulama terdahulu. Adanya kemajuan sains dan teknologi telah mebuat dunia maju  demikian  pesat.  Realitas  tersebut  harus  dijawab  melalui  lembaga  ijtihad  agar hukum Islam tetap bisa menjawab tantangan zaman. Di sinilah pentingnya keberadaan ijtihad untuk menopang hidup dan tegaknya hukum Islam. Olehnya itu, ijtihad dalam
13 Ahmad Kamal  Abu Almajd , Hiwar La Muwajahah, (Al-Qahirah: Dar al-Syuruq, 1998), Jilid VIII, h. 148; M. Quraish Shihab, Ibid., h. 328.
14 Ibrahim Hosen, ‚Memecahkan Permasalahan Hukum Baru‛, dalam Jalaluddin Rahmat (Editor), Ijtihad Dalam Sorotan  (Bandung: Mizan, 1991), h. 27.
15 Ā l ī H}asball ā h, Us} ū l al-Tasyr ī ’ al-Isl ā mi (Al-Misr: D ā r al-Ma’ ā rif, 1971), h. 79.
16 Nouruzzaman  Shiddiqi, Fiqh  Indonesia:  Penggagas  dan  Gagasannya  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1997), h. 230.
rangka menjawab permasalahan-permasalahan kontenporer mutlak harus digalakkan. 17
Karena  itu,  pintu  ijtihad  harus  terbuka,  studi ushul  fiqhi,  fiqhi  muqaranah,  siyasat syar‘iyat dan hikmah tasyri’ digalakkan, tidak terikat dengan salah satu mazhab, serta toleransi  dalam  bermazhab  dengan  mencari  pendapat  yang  paling  sesuai  dengan kemaslahatan, tegas Ibrahim Hosen. 18
Tantangan  kontemporer  di  atas  membutuhkan  kompetensi  mujtahid  untuk menemukan dan menggali hukum secara deduktif dari sumber otoritatif (al-Quran dan hadis).  Quraish  dalam Menabur  Pesan  Ilahi  Al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan Masyarakat  menyebut lima syarat mujtahid dengan merujuk kepada pendapat Syaikh Abdul  Halim  Mahmud, yaitu:  pengetahuan  yang  mantap  tentang  bahasa  Arab, 19 menguasai  al-Qur’an  dan  memahaminya  secara  baik  dan  ini  berkaitan  dengan pengetahuan  tentang  sebab nuz ū l  untuk  ayat-ayat  yang  ada  sebab  nuz ū l-nya, 20 pengetahuan  tentang  hadis-hadis  Nabi  saw.,  khususnya  yang  berkaitan  dengan hukum, 21 pengetahuan  tentang  sunnah  ‘amaliah  (pengamalan  Rasul  saw.)  baik  di
17 Ibrahim Hosen, ‚Memecahkan Permasalahan Hukum Baru,‛ dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri, eds., Ijtihad dalam Sorotan (Cet. 4; Bandung: Mizan, 1996), h. 44.
18 Ibid.
19 Al-Quran dan hadis sebagai sumber hukum  tertulis dalam  bahasa Arab, karena itu seorang mujtahid dituntut  pengetahuan  yang  mendasar  tentang  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  bahasa  Arab  diantaranya ilmu  nahwu,  sharaf, ma’ ā n ī dan bay ā n ī .  Menurut  ’Abdul  Wahh ā b  Khall ā f,  pengetahuan  bahasa  Arab sebagai syarat pertama bagi seorang mujtahid dalam berijtihad.  ‘Abdul Wahab Khall ā f, ‘Ilm Ush ū l al- Fiqh, h. 218,
20 Terutama  pengetahuan  dan  penguasaan  ayat-ayat  hukum  dalam  al-Quran.  Ulama  berbeda  pendapat dalam menentukan jumlah ayat hukum. Thanth ā w ī Jauhar ī menyebut sebanyak 150 ayat. Ahmad Am ī n mencatat  sebanyak  200  ayat.  Menurut  ‘Abdul  Wahh ā b  Khall ā f  ayat  hukum  sebanyak  228  ayat.  Al- Ghaz ā l ī , al-R ā z ī , Ibnu  Jazz āī al-Kalb ī dan Ibnu  Qud ā mah menyebut 500 ayat. Ibnu Mub ā rak dan Ab ū Y ū suf menyatakan jumlahnya sebanyak 900 dan 1.110 ayat. Sementara menurut Harun Nasution, ayat hukum berjumlah 368, atau sekitar 5,8 % dari seluruh ayat al-Quran. Dengan demikian, secara nominal jumlah ayat hukum berkisar antara 200 hingga 1.110 ayat. Dalam pandangan Imam al-Syauk ā n ī batasan jumlah nominal ayat tersebut lebih bersifat lahiriyah. Itu berarti, ditilik secara batiniyah, jumlah tersebut lebih banyak lagi. Bagi mereka yang memiliki pemikiran yang jernih dan penalaran sempurna, dapat saja mengeluarkan  hukum  dari  ayat-ayat  yang  mengandung  kisah  dan  tamsil,  tegas  Imam  al-Syauk ā n ī . Dengan kata lain, ayat hukum tidak hanya ditunjukkan secara eksplisit, namun juga diisyaratkan secara implisit  oleh  ayat  non  hukum.  Mohammad  Amin  Suma, Pengantar  Tafsir  Ahkam,  (Jakarta:  Rajawali Press, 2002), h. 31-32; Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek, (Jakarta: UI Press, 1984), Jilid II, h. 7-8; Imam al-Syauk ā n ī , Irsy ā d al-Fuh} ū l, h. 250.
21 Ulama  berbeda  pendapat  tentang  jumlah  hadis  yang  dikuasai  seorang  mujtahid.  Imam  al-Syauk ā n ī mensyaratkan  500  hadis,  sedangkan  Ibnu  ’Arab ī mengharuskan  penguasaan  3000  hadis.  Yang  disebut pertama  adalah  pendapat  yang  dikutip,  dan  yang  kedua  adalah  pendapat.    Imam  Ahmad  ibn  Hanbal mensyaratkan 1200 hadis, bahkan menurut Ibnu al-Dhar ī r 500.000 hadis. Imam al-Syauk ā n ī , Irsy ā d al- Fuh} ū l, h. 250; Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih Untuk UIN, STAIN, PTAIS, (Bandung: Pustaka Setia, 2007),  h.  105.  Rachmat  Syafe’i, Ilmu  Ushul  Fiqih,  h.  105;  Nasrun  Rusli,  Konsep  Ijtihad  Al-Syaukani Relevansinya  bagi  Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia,  (Jakarta:  Logos,  1999),  h.  88-89.  Namun Imam  al-Ghaz ā l ī tidak  menyaratkan  pengetahuan  dan  penguasaan  jumlah  hadis,  termasuk menghapalnya.  Menurutnya,  cukup  mengetahui  letak  hadisnya  secara  pasti.  Karena  itu,  Imam  al-
Mekah maupun di Madinah, dan pengetahuan yang jelas tentang s ī rah (sejarah hidup) Rasul  saw. 22 Sedangkan  Yusuf  al-Qardhaw ī dalam Al-ljtih ā d  f ī al-Syar ī ’ah  al- Isl ā miyyah menyebut delapan syarat, yaitu: memahami al-Qur'an beserta sebab nuz ū l serta nasikh  dan  mans ū kh-nya; 23 memahami  hadis riw ā y ā t  dan  dir ā y ā t;  memiliki pengetahuan mendalam tentang bahasa Arab; mengetahui masalah-masalah yang telah menjadi  ijmak  ulama; mengetahui  ushul fikih 24 serta maq ā s}id al-syar ī ’ah; memahami masyarakat dan adat istiadatnya; dan bersifat adil dan takwa. 25
Syauk ā n ī menyaratkan adanya pengetahuan kitab-kitab kodifikasi hadis; dan dapat membukanya dengan cepat, misalnya dengan menggunakan bantuan kamus hadis. Disamping itu, mengetahui  persambungan sanad dalam hadis. Pengetahuan sanad hadis berarti pengetahuan tentang periwayat hadis ( rij ā l al-h}ad ī s\) baik  dari  sisi al-jarh}  (cacat  periwayat  hadis)  dan  al-ta’d ī l  (kredibilitas  periwayat  hadis).  Pengetahuan aspek ini penting untuk mengetahui kualitas hadis; mana hadis s}ah} ī h}, h}asan dan d}a’ ī f  (lemah).
22 M.  Quraish  Shihab, Menabur  Pesan  Ilahi  Al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan  Masyarakat  (Jakarta: Lentera Hati, 2006), h. 254.
23 Pengetahuan tentang n ā sikh dan mans ū kh penting guna menghindari kesalahan. Misalnya menetapkan hukum,  sementara  hukum  tersebut  telah mans ū kh.  Tentu  pengetahuan  tentang  n ā sikh  dan  mans ū kh tidak  menuntut  untuk  menghapalnya,  melainkan  cukup  dengan  merujuk  kepada  karya  dibidangnya, seperti  karya Ibnu  Khuzaimah, Ibnu  H}azm, Ibnu  Jauz ī dan  Ab ū Ja’far  al-Nuh ā s.  Urgensi  pengetahuan tentang n ā sikh  dan  mans ū kh,  sama  urgensinya  dengan  pengetahuan  tentang  permasalahan  yang  telah ditetapkan oleh ulama sebelumnya secara ijma’. Karena itu, pengetahuan tentang apa yang diputuskan melalui ijma’ dipandang sebagai syarat yang harus dimiliki oleh seorang mujtahid. Manfaatnya adalah agar  apa  yang  diputuskan  melalui  ijtihad  tidak  akan  bertentangan  dengan  keputusan  ijma’.  Untuk menghindari  kesalahan  tersebut,  maka  karya  Ibnu  Hazm, Kit ā b  Mar ā tib  al-Ijm ā ’,  dapat  dijadikan rujukan. Karya ini memuat sejumlah persoalan yang diputuskan ulama berdasarkan kesepakatan kolektif dan konsensus bersama ( ijm ā ’). Meskipun pengetahuan tentang ijma’ adalah penting, namun ia bukan syarat  yang mandiri, sebagaimana pendapat Imam  al-Syauk ā n ī . Rachmat  Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih, h. 105; Imam al-Syauk ā n ī , Irsy ā d al-Fuh} ū l, h. 252.
24 Tidak  ada  perbedaan  ulama  dalam  menjadikan  ilmu  ushul  fikih  sebagai  syarat  yang  harus  dimiliki seorang  mujtahid,  kecuali  dalam  hal  posisi  dan  tempatnya.  Ibnu  al-Hummam,  al-Sy ā thib ī ,  al-Ghaz ā l ī , Ibnu Qayyim al-Jauz ī dan al- Ā mid ī adalah diantara ulama ushul fikih klasik yang menempatkan ushul fikih  sebagai  bagian  dari  pengetahuan  al-Qur’an  dan  hadis.  Pendapat  pertama  ini  diikuti  pakar  ushul fikih  kontemporer,  seperti  Muhammad  al-Khudhar ī Beik  dan  ‘Al ī H}asball ā h.  Ibnu  Am ī r  al-H} ā jj, Al- Taqr ī r wa al-Tah}r ī r f ī ‘Ilm al-Us} ū l, Jilid III, (Bairut: D ā r al-Fikr, 1996), h. 390; Ab ū Ish} ā q al-Sy ā t}ib ī , Al- Muw ā faq ā t f ī Us} ū l al-Syar ī 'ah, Jilid II, (Bairut: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991), h. 4; Imam al-Ghaz ā l ī , Al-Mustas}f ā min ‘Ilm al-Us} ū l, h. 352; Ibnu Qayyim al-Jauz ī , I’l ā m al-Muwaqq ī n, (Bairut: D ā r al-Fikr, 1996), h. 89; dan Ab ū H}asan Ā l ī ibn Abi Ā l ī ibn Muh}ammad Saifudd ī n al- Ā mid ī , Al-Ih}k ā m f ī Us} ū l al- Ah}k ā m,  Jilid  IV,  (Bairut:  D ā r  al-Fikr,  1996),  h.  309.  Muh}ammad  al-Khudhar ī Beik, Us} ū l  al-Fiqh, (Bairut: D ā r al-Fikr, 1998), h. 368 dan Ā l ī H}asball ā h, Us} ū l al-Tasyr ī ’ al-Isl ā mi, (Al-Misr: D ā r al-Ma’ ā rif, 1971), h. 95. Sedangkan pendapat kedua menjadikan ilmu ushul fikih sebagai syarat tersendiri. Pendapat kedua  ini  dianut  oleh  Imam  al-Syauk ā n ī ,  Jal ā ludd ī n  al-Mah}all ī ,  Zakiyudd ī n  Sya’b ā n  dan  al-Zuhayl ī . Imam  al-Syauk ā n ī , Irsy ā d  al-Fuh} ū l,  h.  252;  Jal ā ludd ī n  al-Mah}all ī , Syarh}  J ā mi’  al-Jaw ā mi’,  dalam  al- Bann ā n ī , H} ā syiyah al-‘All ā mah al-Bann ā n ī , (Indonesia: D ā r Ih}y ā ’ al-Kutub al-‘Arabiyah, t. th.) h. 383; Zakiyudd ī n Sya’b ā n, Us} ū l al-Fiqh al-Isl ā mi, (Al-Misr: D ā r al-Ta’l ī f, 1965), h. 412-143; dan Wahbah al- Zuhayl ī , Us} ū l al-Fiqh al-Isl ā mi (Bairut: D ā r al-Fikr, 1986), h. 1047. Berbeda dengan kedua pendapat di atas, Muh}ammad Abu Zahrah dan ‘Abdul Wahab Khall ā f sependapat  untuk tidak menempatkan ushul fikih  secara  umum  sebagai  syarat  ijtihad,  tetapi  menempatkan  pengetahuan  tentang qiy ā s  sebagai gantinya.  Dengan  kata  lain,  yang  menjadi  syarat  bukan  pengetahuan  tentang  ushul  fikih,  melainkan pengetahuan tentang qiy ā s. Muh}ammad Ab ū Zahrah, Us} ū l al-Fiqh, h. 306 dan ‘Abdul Wahh ā b Khall ā f, ‘Ilm  Us} ū l  al-Fiqh,  h.  219-220.  Menurut  Nasrun  Rusli,  pendapat  ketiga  ini  didasarkan  atas  pandangan bahwa  ijtihad  merupakan  upaya  maksimal  untuk  mendapatkan  hukum  dari  dalil-dalilnya  dengan
Selain  syarat  di  atas,  Quraish  menambahkan  syarat  lain  yang  menurutnya sangat  penting,  yakni  siapa  yang  bermaksud  menarik  petunjuk  hukum  Islam menyangkut  satu  masalah,  maka  dia  haruslah  memiliki  pengetahuan  yang  memadai tentang masalah tersebut. Jika masalah yang dibahas berkaitan dengan ekonomi, maka diperlukan pengetahuan ekonomi. Jika berkaitan dengan biologi, atau kloning manusia, maka  ini  pun  harus  dipahami,  sebab  kalau  tidak  akan  lahir  pandangan  hukum  yang tidak  sejalan  dengan  jiwa  dan  tujuan  ajaran  Islam. 26 Syarat  tambahan  Quraish  ini didasarkan  atas  kenyataan  sebagian  orang  dewasa  ini  yang  mengemukakan  aneka pendapat  keagamaan  tanpa  memenuhi  syarat-syarat  minimal.  Mereka  melakukannya dengan  alasan  bahwa  al-Qur’an  pun  turun  untuknya  dan  berdialog  dengannya. Demikian semua orang merasa memiliki al-Qur’an dan merasa pula dicintai. Memang, lanjut  Quraish,  sangat  sulit  menghalangi  seseorang  merenungkan,  memahami,  serta mengemukakan  pendapat  tentang  ajaran  agama.  Namun,  harus  disadar  bahwa  setiap disiplin  ilmu  memiliki  syarat-syaratnya  sehingga  tidak  semua  orang  bebas mengemukakan pendapat tentang satu masalah tanpa memiliki otoritas tentang bidang yang dibicarakannya. Jika memang mereka mengikuti tuntunan al-Qur’an tentu mereka akan  mengindahkan  firman-firman-Nya  yang,  antara  lain,  melarang  mengemukakan sikap  dan  pendapat  menyangkut  hal-hal  yang  tidak  berada  dalam  batas  pengetahuan mereka (baca: Q.S. al-Isra’:36). 27
Selain  persyaratan  di  atas,  Ahmad  Azhar  Basyir,  menegaskan  pentingnya partisipasi  ijtihad  banyak  ahli  dalam  menjawab  persoalan  kontemporer.  Hal  ini dikarenakan,  berbagai  permasalahan  dewasa  ini,  terutama  dibidang  muamalah,  yang semakin  demikian  kompleksnya  dalam  kehidupan  bermasyarakat.  Amat  sukar  bagi
menerapkan ‘illat  hukum. Dalam  hal ini mereka berbepegang kepada pandangan Imam  al-Sy ā fi’ ī yang menyatakan bahwa qiy ā s adalah metode ijtihad yang dipakai dalam mendapatkan hukum dari sumber- sumbernya.  Nasrun  Rusli, Konsep  Ijtihad  Al-Syaukani,  h.  93.  Dengan  demikian,  pengetahuan  tentang qiy ā s  secara  mutlak  harus  dimiliki  oleh  seorang  mujtahid.  Imam  al-Ghaz ā l ī menolak  pandangan  ini, bukan  karena  keharusan  seorang  mujtahid  memiliki  pengetahuan  tentang qiy ā s,  akan  tetapi mengeluarkan hukum tidak cukup dengan metode qiy ā s, namun harus memiliki pengetahuan ushul fikih secara  umum  dan  mendalam.  Imam  al-Ghaz ā l ī , Al-Mustas}f ā min  ‘Ilm  al-Us} ū l,  Jilid  II,  h.  229.  Qiy ā s sendiri  hanya  bagian  dari  kajian  ushul  fikih.  Karena  itu,  memisahkan  keduanya,  seperti  pendapat  al- Zuhail ī yang  menyatakan  bahwa  pengetahuan  tentang qiy ā s  adalah  suatu  syarat  tersendiri  dan pengetahuan ushul fikih merupakan suatu syarat lain yang berdiri sendiri adalah pendapat yang kurang tepat. Wahbah al-Zuhail ī , Us} ū l al-Fiqh, Jilid II, h. 1047. 25 M. Quraish Shihab, Menabur Pesan Ilahi, h. 256-257.
26 Ibid., h. 257.
27 Ibid., h. 258.
seorang tenaga ahli untuk memecahkan sendiri persoalan-persoalan masyarakat tanpa melibatkan tenaga ahli lainnya.  Oleh karena itu, dibutuhkan ijtihad kolektif ( jam ā ’ ī ).
Tetapi  upaya  ini  akan  lebih  berhasil  jika  didukung  dengan  fasilitas-fasilitas kenegaraan,  tanpa  mengurangi  kebebasan  para mujtahid. 28 Agaknya,  tidak memungkinkan lagi seorang ulama untuk menguasai berbagai bidang ilmu, di samping adanya  perkembangan  spesialis  pada  berbagai  cabang  ilmu.  Dalam  konteks  ini,  tegas Harun  Nasution,  pengetahuan  ulama  banyak  dibatasi  oleh  bidang  spesialisasinya, sedangkan  masalah-masalah  yang  ada  sedemikian  kompleks.  Contohnya  adalah mengenai masalah KB, tidak hanya terkait dengan ilmu kependudukan, ilmu ekonomi, ilmu kedokteran, ilmu jiwa dan ilmu-ilmu lain. Oleh karena itu, ijtihad individual tidak bisa lagi dapat memecahkan masalah kontemporer. Yang dibutuhkan sekarang adalah lembaga  ijtihad  yang  beranggotakan  ulama  dari  berbagai  disiplin  ilmu,  yakni  agama, ekonomi,  politik,  teknologi,  kedokteran  hukum  dan  sebagainya.  Dengan  demikian, suatu masalah dapat ditinjau dari berbagai aspek. 29
Senada  dengan  Harun,  Quraish  menegaskan  bahwa ijtih ā d  jam ā ’ ī (kolektif) merupakan  cara  yang  paling  tepat  untuk  menemukan  jawaban  agama  menyangkut persoalan-persoalan  kontemporer.  Dari  sini,  ulama  yang  mendalami  disiplin  ilmu agama,  tidak  lagi  dapat  berdiri  sendiri  untuk  menetapkan  hukum  satu  permasalahan kontemporer. Untuk menghadapi kemajuan IPTEK, harus dapat dipisahkan persoalan- persoalan  yang  muncul,  karena  secara  umum  ia  tidak  keluar  dari  sesuatu  yang  telah menjadi kenyataan, atau baru dalam tahap penelitian. Masalah budaya pun demikian. 30
Boleh jadi sesuatu yang dinilai haram atau keluar dari mur ū ’ah pada masa lalu, justru kini telah dinilai sesuatu yang diterima, karena yang makruf dalam ukuran masyarakat bila  telah  jarang  dilakukan  maka  ia  dapat  menjadi  mungkar,  dalam  ukuran  mereka; demikian pula sebaliknya sehingga diperlukan tolok ukur yang pasti untuk menetapkan boleh  tidaknya  apa  yang  terjadi  itu.  Memang  dalam  pandangan  banyak  pemikir kontemporer,  al-Qur'an  pun  memperkenalkan  nilai-nilai  universal  lagi  langgeng,  dan
28 Ahmad  Azhar  Basyir,  ‚Pokok-Pokok  Ijtihad  dalam  Hukum  Islam,‛  dalam  Haidar  Bagir  dan  Syafiq Basri, (eds.), Ijtihad dalam Sorotan  (Bandung: Mizan, 1996), h. 62.
29 Harun Nasution, ‚Ijtihad, Sumber Ketiga Ajaran Islam,‛ dalam  Haidar Bagir dan Syafiq Basri, eds., Ijtihad dalam Sorotan (Bandung: Mizan, 1996), h. 114-115.
30 M. Quraish Shihab, Menabur Pesan Ilahi, h. 259.
itulah yang dinamainya al-khair, dan ada pula yang bersifat lokal dan temporer, itulah yang dinamainya ma’r ū f (baca Q.S. Ali ‘Imran: 104).
Dengan  demikian,  ijtihad  adalah  niscaya  dalam  menjawab  persoalan kontemporer dan karenanya perlu mendapat dukungan. Quraish mengemukakan enam hal  yang  harus  dihindari  dalam  melakukan  ijtihad,  yaitu: Pertama,  tidak  ada pembatalan  atau  pengabaian  teks  keagamaan. Itu  berarti,  ayat-ayat  al-Quran  atau Sunnah  yang  bersifat qat}’ ī (pasti  atau  hanya  mempunyai  satu  makna  tertentu)  tidak dapat diabaikan walaupun dengan dalil kemaslahatan, karena, ‚Dimana ada teks agama yang sifatnya qat}’ ī , disitu pula terdapat kemaslahatan‛. Namun demikian, harus diakui bahwa  teks  yang  sifatnya qath’i  sangat  sedikit,  dan  boleh  jadi  satu  ayat  sebagian penggalannya bersifat qat}’ ī dan penggalan lainnya tidak demikian (z}ann ī ). 31
Kedua,  jangan  memahami  atau  menafsirkan  teks  secara  parsial.  Jangan memandang  masalah juz’i  terlepas  dari  induknya.  Pemahaman  demikian,  bukan  saja dapat  mengundang  kekeliruan  dan  kesalahpahaman,  tetapi  juga  dapat  menggugurkan sekian  banyak  prinsip.  Setiap  peradaban  menciptakan  hukum  sesuai  dengan 32 pandangan  dasarnya  tentang  wujud,  alam  dan  manusia.  Setiap  peradaban membandingkan  sekian  banyak  nilai  kemudian  memilih  atau  menciptakan  apa  yang dinilainya  terbaik.  Karena  itu,  merupakan  kekeliruan  besar  memisahkan  antara  satu hukum syara’  yang  bersifat  juz’i  dengan  pandangan  dasarnya  yang  menyeluruh. Menafsirkan  satu  ayat  atau  memahami  satu  ketetapan  hukum  Islam  terpisah  dari pandangan  Islam  terhadap  Tuhan,  alam,  manusia,  menjerumuskan  seseorang  dalam kesalahpahaman penilaian. 33
Ketiga,  jangan  mempersempit  pandangan  atau  pilihan.  Mempersempit pandangan  berarti  membatasi  diri  pada  mazhab  tertentu  atau  menetapkan  hukum hanya  melihat  teks  secara  harfiah,  tanpa  memperhatikan  konteks  dan  kemaslahatan hakiki. Pada hakekatnya tidak ada keistimewaan pendapat seseorang atau mazhab atas yang  lain,  kecuali  atas  dasar  kesesuaian  pendapatnya  dengan  prinsip-prinsip  syariah, perkembangan masyarakat serta kemudahannya untuk diterapkan. Di sisi lain, jangan juga  memperluas  pandangan  sehingga  menetapkan  hukum  atas  dasar  dugaan
31 Ibid., h. 328.
32 Ibid., h. 328.
33 Ibid., h. 329.
kemaslahatan,  atau  mengandalkan  penelitian  terbatas,  atau  pertimbangan  kondisi sosial  yang  lahir  akibat  faktor  negatif  manusiai  dan  dampak  buruk  globalisasi.  Ini bukan berarti mengabaikan faktor psikologis dan kebutuhan zaman, atau mengabikan hasil-hasil penelitian ilmiah baik yang datang dari Timur maupun Barat. 34
Keempat, jangan menjadikan sesuatu yang qat}’ ī sebagai z}ann ī dan yang masih diperselisihkan  sebagai  ijmak  (kesepakatan).  Harus  diakui  bahwa  jumlah  teks-teks keagamaan  yang  bersifat qat}’ ī (hanya  mengandung  satu  interpretasi  tunggal)  sedikit sekali. Namun demikian, tidak jarang ada  –secara sadar atau tidak- menempatkannya bukan pada tempatnya. Jangan juga menilai suatu ketetapan hukum merupakan ijmak (kesepakatan  ulama)  selama  ada  ulama  yang  tidak  menyetujuinya.  ‚Banyak  hal-hal yang  dikemukakan  dalam  litelatur  keagamaan  sebagai  ijmka  padahal  ia  tidak demikian‛.  Begitu  tulis  Mah}mud  Syalt ū t  dalam al-Isl ā m  ‘Aq ī dah  wa  al-Syar ī ’ah. 35
Tidak  juga  setipa  pakar  dalam  bidang  ilmu  tertentu  dapat  dijadikan  rujukan  atau diterima informasinya tentang ijmak. Ibrahim ibn ‘Umar al-Biq ā ’ ī pakar tafsir abad IX H, tidak mengakui Fakhrudd ī n al-R ā z ī yang memperoleh gelar al-Im ā m dalam bidang tafsir  sebagai  salah  seorang  yang  dapat  dirujuk  pendapatnya  dalam  bidang  informasi ijmak. 36
Kelima,  hendaklah  diusahakan  agar  ijtihad  dilakukan  secara  kolektif. Berkembangnya disiplin ilmu yang beraneka ragam serta interdependensi yang terjadi antar  berbagai  disiplin  ilmu,  ditambah  dengan  derasnya  pengaruh  globalisasi, menjadikan  ketetapan  hukum  memerlukan  kerjasama  antar  berbagai  disiplin. Sebenarnya cara ini pun telah ditempuh jauh sebelum masa kita, yaitu oleh Abu Bakar ra.,  ‘Umar  bin  Khaththab,  bahkan  itu  pula  anjuran  Rasul  saw.  kepada  Ali  bin  Ali Thalib ketika Ali bertanya ra. menyangkut hal-hal yang tidak ditemukan jawabannya dalam  al-Quran  dan  Sunnah,  ‚Jadikan  syura di  antara  ahli  fikih  (orang  yang  dalam pengetahuannya)  bersama  orang-orang  yang  tulus  ibadahnya  di  antara  kaum mukminin‛>. 37 Begitu diriwayatkan oleh al-Thabrani dalam al-Awsath. 38
34 Ibid., h. 329.
35 Mah}mud Syalt ū t , al-Isl ā m ‘Aq ī dah wa al-Syar ī ’ah (Al-Misr: D ā r al-Qalam, 1977), h. 71.
36 Ibr ā h ī m  ibn ‘Umar al-Biq ā ’ ī , Nazm al-Durar f ī al-Tan ā sub al- Ā y ā t wa al-Suwar (Al-Qahirah: D ā r al- Kit ā b al-Isl ā m ī , 1992), Jilid VIII, h. 65.
37 M. Quraish Shihab, Reaktualisasi dan Kritik, h. 330.
38 Ibid.
Keenam,  mari  berlapang  dada  terhadap  kekeliruan  mujtahid.  Selama  ini  ada semacam  keluhan  tentang  kurangnya  hasil-hasil  ijtihad  atau  pendapat-pendapat  baru. Penyebabnya  bukan  semata-mata  kelangkaan  ulama  sebagaimana  diduga  sementara orang,  tetapi  juga  dan  terutama  adalah  kekuatiran  dituduh  bermacam-macam.  Tidak dapat  disangkal  bahwa  setiap  persoalan  bisa  menimbulkan  pro  dan  kontra.    Tetapi sungguh  disayangkan  bahwa  seringkali  terdengar  dari  mereka  yang  kontra  ucapan- ucapan  yang  tidak  sejalan  dengan  akhlak islamiyyah.  Ini  sungguh  sangat  berbahaya, karena bila ilmuwan kuatir mengemukakan pendapatnya, maka tuntunan mereka tidak menyentuh  masyarakat,  dan  bila  ini  terjadi,  masyarakat  tidak  dapat  berbuat  kecuali mengikuti pandangan lama yang boleh jadi telah kadaluarsa, dan ketika itu tunggulah terkuburnya  agama.  Berlapang  dada 39 bagi  perbedaan  pendapat  mutlak  diperlukan, apalagi Allah swt. sendiri memberi ganjaran bagi mujtahid yang keliru, ini kalau kita eggan menganut paham yang menyatakan bahwa kebenaran menyangkut rincian ajaran agama dapat beragam dan semua mujtahid dinilai benar oleh Allah. 40

## C. Fatwa dan Agenda Fatwa Masa Depan
Secara etimologis, fatwa berasal dari bahasa Arab dari kata aft ā , yang berarti petuah, nasihat, dan jawaban pertanyaan hukum. 41 Menurut al-F ā y ū m ī dan al-Jurj ā n ī , terma fatwa berasal dari kata Arab al-fat ā dan al-futy ā . Al-fat ā berarti pemuda  yang kuat.  Itu  berarti,  seorang  mufti  sebagai  pemberi  fatwa  harus  kuat  menghadapi pertanyaan yang diajukan seseorang atau kelompok dengan jawaban yang baru dengan argumentasi-argumentasi yang kuat. 42 Al-futy ā , berarti jawaban terhadap sesuatu yang problematik ( musykil) dalam bidang hukum. 43 Menurut Amir Syarifuddin, kata fatwa berasal dari kata ift ā ’ yang berasal dari kata aft ā ’ yang berarti memberikan penjelasan. Yaitu usaha memberikan penjelasan tentang hukum syara’ oleh ahlinya kepada orang yang belum mengetahuinya. 44
39 Ibid.
40 Ibid., h. 331.
41 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Cet III (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994) h. 6.
42 Al-F ā y ū m ī , Al-Mi s} b ā h} al-Mun ī r f ī Ghar ī b al-Syar h} al-Kab ī r li al-R ā fi’ ī ( Al-Qahirah: Majba’ah al- Amiriyah, 1965), h. 2.
43 ‘Al ī bin M uh}a mmad Ab ū H} asan al-Jurj ā n ī , Al-Ta’r ī f ā t (Bairut: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyh), h. 32.
44 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), Jilid 2,  h. 429.
Secara  sederhana,  Quraish  mengartikan  fatwa  sebagai  ‚petuah,  nasihat,  atau jawaban  pertanyaan  hukum‛.  Ini  biasa  digunakan  untuk  hal-hal  yang  bersifat keagamaan, walau tidak selalu demikian. 45 Fatwa berasal dari bahasa Arab al-ift ā ’, al- fatw ā yang  secara  sederhara  dimengerti  sebagai  "pemberian  keputusan".  Fatwa bukanlah keputusan hukum yang dibuat dengan gampang dan seenak perut orang, yang disebut  membuat-buat  hukum  tanpa  dasar (al-tah}akkum).  Fatwa  senantiasa  terkait dengan  siapa  yang  berwewenang  memberi  fatwa (ij ā zah  al-ift ā ’),  kode  etik  fatwa ( ā d ā b al-ift ā ’), dan metode pembuatan fatwa (al-istinb ā t}). 46

## 1.  Pemberi fatwa (mufti)
Pemberi  fatwa (mufti)  bukanlah  hak  setiap  orang.  Hanya  orang-orang  yang memiliki  kemampuan  yang  dapat  tampil  memberi  fatwa,  lebih-lebih  dalam  bidang agama.  ‚Jangan  jadikan  lehermu  jembatan  bagi  orang  lain  menuju  ke  neraka‛, demikian  pesan  agamawan  yang  mengandung  makna  keharusan  berhati-hati  dalam berfatwa.  Kehati-hatian  inilah  yang  menjadikan  banyak  ulama  enggan  berfatwa  dan menasihati yang bertanya untuk pergi bertanya kepada tokoh  lain, bahkan dalam etika berfatwa, seseorang yang ditanyai tentang sesuatu, dan ketika itu ada yang lebih alim dari  padanya,  maka  ia  meminta  kepada yang  bertanya  agar  bertanya  pada  yang lebih bisa itu, kendati dia dapat menjawabnya. 47
Tidak  semua  tokoh  agama  dapat  memberi  fatwa,  kecuali  yang  memiliki sejumlah  persyaratan .  Menurut  Quraish,  salah  satunya  –  dan  ini  yang  terpenting- adalah  memahami  pelbagai  aspek  hukum  Islam  dan  dalil-dalil  yang  menopangnya. Akan  tetapi,  itu  saja  belum  cukup,  sebab  hanya  menunjukkan  kemampuan  individual dari  dalam.  Di  samping  itu,  perlu  ada  pengakuan  secara  sosial  (moral)  bahwa  ia memang  layak  didengar  kata-katanya.  Ini  biasanya  ditandai  oleh  adanya  permintaan fatwa (istifta) kepada sang mufti. Saking sulitnya memperoleh kewenangan memberi fatwa, tradisi pemberian fatwa di Indonesia, terutama akhir-akhir ini, lazim diberikan oleh  lembaga  khusus  dalam  organisasi,  seperti  Dewan  Syuriah  NU,  Majelis  Tarjih Muhammadiyah,  atau  Komisi  Fatwa  MUI.  Ini  tentu  berbeda  dengan  yang  terjadi  di
45 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Quran:  Memfungsikan  Wahyu  dalam  Kehidupan  (Jakarta: Lentera Hati, 2011), Jilid 2, h. 477 .
46 M. Quraish Shihab, ‚Era Baru Fatwa Baru‛, dalam Pengantar H.B. Hooker, Islam Mazhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial (Bandung: Teraju, 2003), h. 15.
47 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, Jilid 2, h. 477.
sebagian negara Muslim lain, seperti Mesir dan Iran yang di dalamnya masih ada orang yang diyakini memiliki kemampuan individu untuk menjadi mufti atau imam. 48
Dalam  pengamatan  Quraish,  tingkat  seseorang  yang  memberi  jawaban  agama tidak sama. Pertama, karena keterbatasan pengetahuannya, ia hanya mengetahui salah satu  jawaban  ulama  yang  berkompeten  menjawab  dan  itu  disampaikannya  secara benar. Kedua,  ia  mengetahui  sekian  banyak  jawaban  ulama  yang  berkompeten  dan mengetahui  pula  argumentasi  ulama  itu,  lalu  dia  berijtihad  memilih  mana  di  antara jawaban itu yang dinilainya paling tepat, maka itulah yang dia fatwakan. Ketiga, dia memenuhi  persyaratan  ilmiah  untuk  menyampaikan  pendapat  pribadinya,  maka  ia berusaha  dengan  sungguh-sungguh  memeras  otak  dan  menimbang-nimbang  persoalan yang  ditanyakan,  lalu  memberi  jawabannya. 49 Karena  itu,  dugaan  sementara  orang bahwa orang yang pandai membaca al-Qur'an atau menerjemahkannya, dan mengetahui sekian  hadits,  maka  yang  bersangkutan  sudah  dapat  memberi  fatwa.  Inilah—kendati tidak jarang ditemukan—yang bisa dijadikan salah satu contoh dari menjadikan ‚leher‛ jembatan  ke  neraka.  Untuk  itu  para  ulama  yang  berkompeten  telah  merumuskan beberapa syarat-syarat untuk berijtihad dan berfatwa, dan bahwa jumlah mereka yang memenuhi syarat tidaklah sebanyak yang diduga orang dan tidak juga sebanyak mereka yang  kini  biasa  tampil  memberi  fatwa.  Salah  satunya,  menurut  Quraish,  diisyaratkan dalam Q.S. al-Taubah ayat 122:
ِّدلا  ِفِ اوُهَّقَفَ تَ يِل ٌةَفِئاط ْمُهْ نِم ٍةَقْرِف ِّلُك ْنِم َرَفَ ن لا ْوَلَ ف ًةَّفاَك اوُرِفْنَ يِل َنوُنِمْؤُمْلا َناك امَو ِنينِ
َنوُرَذَْيَ ْمُهَّلَعَل ْمِهْيَلِإ اوُعَجَر اذِإ ْمُهَمْوَ ق اوُرِذْنُ يِلَو
.
Terjemahnya:
Tidak  sepatutnya  bagi  orang-orang  yang  mukmin  itu  pergi  semuanya  (ke  medan perang). Mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk  memperdalam  pengetahuan  mereka  tentang  agama  dan  untuk  memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.
2.  Sifat dan Karakteristik Fatwa
Fatwa  muncul  karena  adanya  suatu  perkara  akibat  perkembangan  sosial  yang dihadapi oleh umat. Karena itu, fatwa mensyaratkan adanya orang yang meminta atau
48 M. Quraish Shihab, Era Baru Fatwa Baru, h. 16.
49 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, Jilid 2, h. 478.
kondisi yang memerlukan adanya pandangan atau keputusan hukum. Dengan demikian, fatwa tidak persis sama dengan tanya-jawab keagamaan biasa seperti dalam pengajian- pengajian.  Bukan  juga  sekadar  ceramah-ceramah  seputar  suatu  ajaran  agama.  Fatwa, senantiasa  sangat  sosiologis,  la  mengandaikan  adanya  perkembangan  baru,  persoalan baru,  atau  kebutuhan  baru  yang  secara  hukum  belum  ada  ketetapan  hukumnya,  atau belum jelas duduk masalahnya.
Hikmah  dari  hubungan  fatwa  dengan  perkembangan  masyarakat  adalah kenyataan bahwa semenjak semula hukum Islam sebagaimana yang diilustrasikan oleh gradualisasi turunnya al-Quran adalah al-taql ī l f ī al-taqn ī n Bahwa, hukum tidak perlu dibuat  sepanjang  tidak  ada  masalah  yang  mendesak  untuk  dipecahkan.  Sebab  jika segala  sesuatu  harus  diatur  secara  hukum,  sementara  ada  aspek-aspek  lain  dari kehidupan  seperti  akhlak,  muamalah,  akidah,  tasawuf,  dan  sebagainya  yang  juga mengandung  pedoman  kehidupan,  alangkah  berat  dan  sempitnya  ruang  gerak  dan kreativitas yang disediakan bagi individu dan masyarakat Muslim.
Hanya  saja,  perlu  segera  ditegaskan  di  sini  bahwa  loncatan  umat  Islam  dari milenium lalu ke milenium baru ini jelas-jelas menghadirkan banyak sekali perubahan dan  perkembangan  yang  menyisakan  kondisi-kondisi  baru  yang  membutuhkan  fatwa. Oleh  karena  itu,  saran  Quraish  beberapa  agenda  fatwa  yang  di  masa  depan  mungkin harus diwujudkan. Pertama, sekalipun fatwa dan penetapan hukum senantiasa dibatasi, namun  bukan  saatnya  lagi  pelbagai  (lembaga)  pemberi  fatwa  hanya  bersikap  reaktif terhadap  persoalan  yang  disodorkan  umat.  Fatwa  sudah  semestinya  menjadi  respons proaktif  dari  para  otoritas  pemberi  fatwa  dalam  menanggapi,  bahkan,  persoalan- persoalan  yang  belum  terjadi,  namun  sudah  dapat  diprediksi  kehadirannya,  seperti kloning manusia, dsb. Dengan demikian, lembaga pemberi fatwa dituntut lebih jeli dan produktif dalam memahami kebutuhan riil masyarakat Muslim. 50
Kedua, untuk dapat proaktif dan produktif, agenda terbesar umat Islam saat ini adalah  bagaimana  merumuskan  suatu  metodologi  baru,  atau  paling  tidak  penegasan kembali  suatu  mekanisme  pemberian  fatwa  yang  relatif  dapat  diperpegangi  bersama (mu’tamad).  Sebab  pelbagai  perkembangan  isu  dalam  kehidupan  kaum  Muslim  dan pertumbuhan kelompok-kelompok baru dalam tubuh umat tidak dapat membatasi para intelektual Muslim dari sekadar membaca buku-buku produksi Timur Tengah, cetakan-
50 Ibid., h. 17.
cetakan  terjemahan,  maupun  literatur  dari  Barat  sebagai  panduan.  Bukan  saja  ada perbedaan latar belakang kemunculan karya-karya tersebut dengan situasi masyarakat kita,  tapi  kadang-kadang  semua  itu  hanya  menyajikan  pandangan-pandangan  global, teoretis, dan kadang-kadang sangat politis tentang apa itu Islam dan kehidupan Islami. Sebaliknya,  kurang  menyaman  suatu  keputusan  hukum  yang  sifatnya  praktis  dalam kehidupan  umat  sebagaimana  yang  menjadi  ciri  fatwa-fatwa  yang  berkembang  di Indonesia sejak milenium silam. 51
Ketiga, perlunya merumuskan pengertian mas}lah}ah atau al-d}ar ū r ī yy ā t al-khams dalam  konteks  ekonomi-poiitik  global  kontemporer,  maupun  dalam  lingkup  sosio- kultural  umat  Islam  di  Indonesia.  Maksudnya,  sudah  saatnya  fatwa-  fatwa  kita memiliki  perhatian  lebih  besar  kepada  masalah-masalah  hukum  yang  bersifat  publik (fiqih/teologi  sosial),  ketimbang  mengurusi  aspek-aspek  teknis  ibadah  yang  bersifat personal.  Menyangkut  agenda  sosial  ini,  implikasi  dan  jangkauan  politik  suatu  fatwa menjadi  sangat  besar.  Tidak  mengherankan  jika  pemerintah  biasanya  sangat berkepentingan terhadap fatwa jenis ini. Fatwa- fatwa seputar mendiang SDSB, UMR, program  KB,  bunga  bank,  dan  sebagainya  senantiasa  melibatkan  campur - tangan pemerintah yang tidak sedikit. Oleh karena itu, merupakan tugas terbesar dan terberat para pemberi fatwa saat ini untuk membangun kemandiriannya di antara tarik-menarik kekuatan  pemerintah,  partai-partai  politik,  organisasi  keagamaaan,  dan  kepentingan umat yang lebih luas. Dengan membangun prinsip dan agenda sosial yang lebih serius, diharapkan  produk  fatwa  yang  dihasilkan  dapat  lebih  mencerminkan  pembumian ajaran-ajaran Islam, tanpa mengurangi bobot kebenaran yang dikandungnya. 52

## 3.  Proses Lahirnya Fatwa
Fatwa  dari  seorang  mufti  yang  berkompeten  lahir  setelah  melalui  empat  fase utama. Pertama,  pemahaman  atas  pertanyaan  penanya,  sebagaimana  yang  didengar atau  dilihat  oleh  mufti  yang  akan  memberi  jawaban.  Ini  sangat  penting,  karena kesalahpahaman  terhadap  maksud  pertanyaan,  dapat  mengakibatkan  kesalahan  dalam jawaban.  Sang  mufti  harus  benar-benar  paham  apa  yang  ditanyakan  dan  tentu  saja untuk  itu  si  penanya  harus  benar-benar  dapat  menjelaskan  apa  yang  hendak diketahuinya. Dari sini ada-ungkapan yang menyatakan: ‚Pertanyaan adalah setengah
51 Ibid., h. 17.
52 Ibid.
pengetahuan  ( al-su’ ā l  nis}f  al-‘ilm)‛.  Memang,  semakin  pandai  seseorang,  semakin pandai  pula  ia  merumuskan  pertanyaannya.  Orang  yang  bodoh  akan  mengajukan pertanyaan  bodoh,  bahkan  bertanya  dengan  kalimat-kalimat  yang  maknanya  berbeda dengan persoalan yang ingin diketahuinya. 53
Karena  itu,  seorang  penanya  harus  pandai-pandai  menjelaskan  pertanyaannya, tetapi sang mufti pun harus yakin benar tentang maksud pertanyaan. Dari sini ia harus bertanya/mengetahui  menyangkut  empat  hal  pokok  yang  dapat  mengakibatkan perbedaan fatwa, yaitu waktu, tempat, pelaku, serta situasi dan kondisi. Seorang yang terpaksa  atau  tidak  tahu,  lupa  misalnya,  berbeda  dengan  yang  melakukan  dengan sengaja, setelah sadar dan mengetahui. Karena itu dalam konteks pemahaman ini, sang mufti harus mampu membaca kondisi dan situasi penanya, dan kondisi masanya. Dua orang  yang  berbeda  dapat  melahirkan  jawaban  yang  berbeda.  Dahulu  pernah  ada  se- orang  penguasa  bertanya  tentang  hukum  bercampur  dengan  istri  di  siang  hari  pada bulan  Ramadhan,  sang  mufti  menjawab,  berpuasa  dua  bulan  berturut-turut.  Ketika datang  orang  lain,  bertanya  hal  serupa  sang  mufti  memberinya  alternatif: Memerdekakan hamba, memberi makan enam puluh orang miskin, atau berpuasa dua bulan  berturut-turt.  Ketika  ditanya  mengapa  berbeda,  sang  mufti  menjawab  bahwa sanksi  yang  ditetapkan  Allah  bertujuan  mendidik  agar  yang  melanggar  tidak mengulangi  perbuatannya.  Memerdekakan  hamba,  atau  memberi  makan  enam  puluh orang, adalah sesuatu yang mudah lagi ringan bagi sang raja, sehingga ia tidak  wajar mendapatkan sanksi itu. 54
Kedua,  penyesuaian.  Yakni  memasukkan  pertanyaan  yang  diajukan  dalam kelompok  yang  sesuai  bidangnya  dengan  bidang  bahasan  hukum.  Apakah  ini  bagian dari ibadah murni, atau bukan? Ataukah bagian muamalah dan lain-lain?
Ketiga,  jawaban.  Di  sini  sang  Mufti  bertugas  memperhatikan  ayat-ayat  al- Qur'an,  hadits-hadits  yang  berkaitan  serta  ijmak  (kesepakatan  ulama).  Harus  disadari bahwa  ayat  al-Quran  demikian  juga  hadits-hadits  Nabi  dapat  mengandung  aneka interpretasi. Di sisi lain, kesepakatan ulama merupakan hasil renungan berkepanjangan
53 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, Jilid 2, h. 479.
54 Ibid., h. 480.
dan  serius  dan  sekian  banyak  ulama  sehingga  mengabaikannya  menjadikan  jawaban yang dapat diberikan tidak memiliki pijakan yang kuat. 55
Sang  mufti  dalam  fase  ketiga  ini,  harus  mampu  melakukan  analogi  dan  cara- cara ber-istinbath, harus pula mengetahui ‘illat (sebab dan hikmah) dari satu ketetapan hukum  Tuhan/Rasul,  sebagaimana  harus  memahami  makna  kosakata  yang  digunakan oleh kedua sumber ajaran Islam itu.
Salah  satu  hal  yang  hendaknya  diperhatikan  adalah  upaya  sungguh-sungguh untuk  menyesuaikan  fatwa  sehingga  sang  mufti  dapat  mengharmonisasikan  antara fatwanya  dengan  kondisi  masyarakat,  dan  tidak  memperhadapkan  secara  ekstrem antara  teks  dengan  kenyataan  dalam  masyarakat,  karena  betapapun,  Islam  memberi kemudahan dan selalu mendambakan kemaslahatan hakiki. 56
Keempat,  pemberian  fatwa.  Di  sini  sang  mufti  harus—sebelum  menetapkan jawabannya—sekali  lagi  melihat  kondisi  dan  situasi  penanya.  Salah  satu  contohnya dari  hal  di  atas  adalah  masalah  perceraian.  Ibrahim  Hosen  pernah  menyampaikan bahwa  sewaktu  itu  di  Majelis  Ulama  Indonesia  Pusat,  Jakarta,  ada  seorang  yang menalak  istri  dengan  talak  tiga  dalam  satu  majelis  dan  datang  kepadanya  bertanya tentang  dampak  talaknya.  Ibrahim  Hosen,  setelah  memahami  pertanyaan,  merasakan dari  nada  penanya  penyesalan  dan  cintanya  kepada  istri  yang  ditalaknya.  Untuk  itu Ibrahim Hosen menanyakan: ‚Apakah penanya masih mencintai istrinya dan menyesali perbuatannya?‛. Yang dijawab dengan membenarkan. Maka ketika itu lahir fatwa Prof. Ibrahim Hosen bahwa: ‚Anda boleh rujuk dan talak Anda hanya jatuh satu‛.
Ketika ditanyakan mengapa demikian, Ibrahim Hosen menjawab: ‚Fatwa tidak mengikat.  Saya  tahu  jika  saya  memfatwakan  sesuai  mazhab  Syafi’i,  dia  tidak  akan puas dan akan bertanya pada ulama lain. Maka saya mempersingkat langkahnya dengan memberi fatwa yang difatwakan oleh ulama lain‛.
Memang ada bahasan panjang lebar dalam kitab-kitab hukum menyangkut talak seorang  yang  sedang  marah.  Mereka  yang  tidak  mengerti  langsung  menyatakan jatuhnya  talak  itu,  padahal  ‚amarah‛  bertingkat-tingkat.  Yang  tertinggi  adalah hilangnya  kesadaran  yang  bersangkutan  sehingga  karena  amarahnya  ia  kehilangan kontrol  dan  mengucapkan  kata-kata  tanpa  dia  sadari.  Ini  tidak  diperselisihan  oleh
55 Ibid., h. 480.
56 Ibid., h. 481.
ulama tentang tidak jatuhnya talak berdasar hadits Nabi saw: ‚ Tidak jatuh talak dalam keadaan si pengucap marah dengan kemarahan yang besar‛ (HR. Ibnu Majah).
Peringkat kedua dari amarah adalah adanya kesadaran dari yang marah akibat sesuatu,  tetapi  saat  itu  ia  mengeluarkan  kata  ‚cerai‛  tanpa  sadar.  Dalam  kondisi semacam ini pun, pendapat yang lebih kuat, menyatakan bahwa: ‚Talak tidak jatuh‛, karena pada prinsipnya hubungan dan transaksi antar-dua pihak yang seharusnya.
Peringkat  ketiga  dari  amarah  adalah  kemarahan  yang  disadari  oleh  yang bersangkuan.  Akal  dan  pikirannya  tetap  normal.  Dia  sadar  tentang  apa  yang diucapkannya.  Nah,  yang  demikian  ini  dipertimbangkan  di  pengadilan  untuk dinyatakan  tentang    jatuhnya  talak  tersebut  dan    memang  banyak  sekali  talak  yang jatuh karena amarah yang seperti ini.
Dengan demikian terlihat bahwa keadaan seseorang dapat memengaruhi fatwa dan  betapa  seorang  mufti  tidak  asal  memberi  jawaban.  Seorang  mufti  pun  harus menjawab  dengan  penuh  kesadaran  karena  itu  Nabi  berpesan  kepada  yang  memberi putusan  agar  tidak  memutuskan  pada  saat  dia  marah,  atau  lapar,  atau  sedang  sangat haus. 57
D. Tajd ī d dan Tantangan Globalisasi
Pembaruan  dalam  terma  bahasa  Arab  disebut  dengan tajd ī d,  sedangkan pelakunya  dinamakan mujaddid  (pembaru).  Menurut  Quraish,  istilah  tajd ī d mengandung  paling  tidak  empat  makna:  pemantapan,  pencerahan,  pembaruan  dan penyegaran. Tajd ī d dalam arti pemantapan diperintahkan oleh Nabi saw. melalui sabda beliau:  ‚Perbaruilah  iman  kamu!‛.  Ditanyakan:  ‚Wahai.  Rasul  Allah,  Bagaimana memperbarui  iman  kami?‛.  Beliau  menjawab:  ‚Perbanyaklah  (mengucapkan/ menanamkan  dalam  benak)  ucapan L ā Il ā ha  illa  All ā h‛.  Perintah  tajd ī d  iman  di sini tentu  saja  dalam  arti  memantapkannya,  karena  perkembangan  zaman  dapat  me- ngaburkan  atau  menodainya  dengan  kekeruhan  bid’ah  dan  khurafat.  Kalimat  tauhid berfungsi  mengingatkan  tentang  kemurnian  akidah  sebagaimana  diajarkan  oleh  Nabi saw. Tidak  sedikit kepercayaan yang dianut oleh umat Islam dewasa ini yang, paling tidak, dapat dinilai sebagai ‚debu- debu‛ yang mengeruhkan kemurnian iman/akidah.
Sekadar sebagai contoh, kepercayaan tentang pengaruh bintang pada nasib, atau angka 13  dengan  kesialan,  atau  kepercayaan  adanya  kekuatan  magis  pada  keris  dan  se- macamnya.  Itu  semua  perlu  disingkirkan  dengan  jalan  memantapkan  makna L ā Il ā ha illa All ā h. 58
Tajd ī d dalam arti pencerahan dapat mencakup penjelasan ulang dalam bentuk kemasan  yang  lebih  baik  dan  sesuai  menyangkut  ajaran-ajaran  agama  yang  pernah diungkap oleh para pendahulu. Apa yang pernah diungkap pada masa lalu, boleh jadi ketika itu ditolak karena kurang lengkapnya argumentasi, atau belum siapnya kondisi masyarakat ketika itu untuk menerimanya.
Sedangkan tajd ī d  dalam  arti  pembaruan  adalah  mempersembahkan  sesuatu yang  benar-benar  baru,  yang  belum  pernah  diungkap  oleh  siapa  pun  sebelumnya.  Ini pun sangat diperlukan, bahkan perlu digalakkan karena tidak satu ungkapan yang lebih buruk -dalam konteks pemikiran- daripada ungkapan yang menyatakan: ‚ M ā taraka al- awwal ū n  li  al- ā khir ī n  syai’an‛(Generasi  terdahulu  tidak  lagi  meninggalkan  sesuatu untuk dipikirkan oleh generasi berikutnya), atau ungkapan ‚ Laysa f ī al-imk ā n abda’u mimm ā k ā na‛ (Tidak bisa lagi diciptakan sesuatu yang lebih baik daripada apa yang telah tercipta). 59
Sementara tajd ī d  dalam  arti  penyegaran,  dalam  artian  mencakup  bidang  yang sangat  luas.  Bukan  saja  dalam  arti  mengembalikan  ajaran  agama  sebagaimana keadaannya  pada  masa  salaf  sebagaimana  dikemukakan  oleh  Sahl  al-Sa’luki,  atau penyebarluasan ilmu sebagaimana dikemukakan oleh Imam Ahmad Ibn Hanbal, tetapi lebih  luas  dari  itu. Tajd ī d  dapat  mencakup  penjelasan  ulang  dalam  bentuk  kemasan yang  lebih  baik  dan  sesuai  menyangkut  ajaran-  ajaran  agama  yang  pernah  diungkap oleh  para  pendahulu  dan  masih  tetap  relevan  hingga  kini  namun  disalahpahami  oleh masyarakat. Tajd ī d  juga  berarti  mempersembahkan  sesuatu  yang  benar-benar  baru, baik karena belum dikenal pada masa lalu, maupun telah dibahas pada masa lalu, tetapi yang lalu tidak sesuai lagi dengan perkembangan masyarakat. 60
Karena  perlunya tajd ī d  dalam  pengertian-pengertian  di  atas,  maka  al-Quran berulang-ulang  menekankan  perlunya  berpikir,  merenung,  mengingat,  mengambil
58 M.  Quraish  Shihab, Menabur  Pesan  Ilahi:  Al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan  Masyarakat  (Jakarta: Lentera Hati, 2006), h. 264-265.
59 Ibid., h. 265.
60 M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Quran, Jilid 2, h. 458.
pelajaran  dari  pengalaman  masa  lalu  dan  sebagainya.  Berpikir,  tidak  dapat  lepas  dari kondisi  dan  situasi  yang  dialami,  di  samping  tidak  juga  dapat  dilepaskan  dari perkembangan ilmu, bawaan dan kecenderungan si pemikir. Karena itu hasil pemikiran masyarakat atau bahkan pemikir masa kini sedikit banyak dapat berbeda dengan hasil pemikiran masyarakat lalu atau orang lain. 61
Lalu  siapa  yang  dapat  dinamakan  sebagai  seorang mujaddid?.  Dalam  hadis disebutkan: ‛ Sesungguhnya Allah mengutus kepada umat Islam, setiap seratus tahun, seorang  yang  memperbarui  untuk  mereka  (interpretasi)  ajaran  agama  mereka‛.  (HR. Abu  Dawud  dari  Abu  Hurairah).  Menurut  Quraish,  pengertian mujaddid  dalam hadis ini tidak harus dipahami sebagai tampilnya seseorang dengan pemikiran baru dan atas usahanya  sendiri,  tetapi  ia  juga  dapat  berarti  tampilnya  sekian  banyak  orang  untuk melakukan penyegaran atau penelaahan dan diskusi, kemudian hasil pemikiran mereka bertemu  dan  mengkristal  lalu  tersebar  luas  sehingga  lahirlah tajd ī d  itu  atas  usaha sekian banyak orang. 62 Karena itu, lanjut Quraish, dengan mendasarkan kepada hadis, tidak mudah menetapkan siapa mujaddid, bahkan ada ulama yang berpendapat bahwa mujaddid (pembaru) untuk setiap waktu tidak hanya seorang, tetapi boleh jadi banyak. Ibnu  Katsir,  misalnya,  dalam  bukunya Dal ā ’il  al-Nubuwwah  mendukung  pendapat pertama.  Bahkan  Ibnu  Katsir  menyebut  secara  teperinci  siapa-siapa  mereka  untuk setiap  abad.  Untuk  abad  pertama  disebutnya  empat  belas  nama  tokoh,  antara  lain, ‘Umar bin ‘Abd al-‘Aziz, Muhammad al-Baqir, Hasan al-Bashri, dan Ibnu Syihab al- Zuhri.  Abad  kedua,  disebutnya,  antara  lain,  Imam  Syafi’i,  ‘Ali  al-Ridha,  Yahya  bin Ma’in,  Ma’ruf  al-Karkhi,  dan  empat  nama  lainnya.  Untuk  abad  ketiga,  disebutnya, antara lain, Abu al-Hasan al-Asy’ari, al-Muqtadir Billah, dan lain-lain hingga mencapai nama-nama  para  tokoh  sampai  abad  kelima  Hijriah.  Adapun  Imam  al-Sayuthi menyebut hanya satu tokoh utama pada setiap abad (seratus tahun) dari abad pertama hingga  abad  kesembilan.  Disebutnya,  secara  berturut-turut,  nama-nama  berikut:  (1) ‘Umar  bin  Abd  al-‘Aziz,  (2)  Imam  Syafi’i,  (3)  al-Asy’ari  atau  Ibnu  Suraij,  (4)  al- Baqillani  atau  al-Isfariyini,  (5)  Imam  al-Ghazali,  (6)  al-Razi  atau  ar-Rifi’i,  (7)  Ibnu Daqiq al-‘Id, (8) al-Balqini atau Zain al-din al-lraqi, dan abad kesembilan adalah (9) al- Sayuthi. 63
61 M. Quraish Shihab, Menabur Pesan Ilahi, h. 266.
62 Ibid., h. 247.
63 M. Quraish Shihab, M. Quraish Shihab Menjawab 1001 Keislaman Yang Patut Anda Ketahui (Jakarta: Lentera Hati, 2010), Cet. IX, h. 847-848.
Tentu  masing-masing  bisa  mempunyai  versi  sendiri-sendiri.  Karena  itu, menurut Quraish, lebih tepat menilai pembaru tidak hanya seorang untuk setiap waktu. Bahkan boleh jadi untuk setiap daerah ada pembarunya. Namun, siapa pembaru abad ini?  Quraish  tidak  memastikan.  Biarlah  generasi  berikut  yang  menilainya,  tegas Quraish. 64 Tetapi yang pasti pembaruan  sesuatu yang niscaya bagi ajaran Islam yang dinyatakan  sebagai  ‚ajaran  yang  selalu  sejalan  dengan  setiap  waktu,  situasi,  dan tempat‛. 65 Sebab  perkembangan  IPTEK  dan  masyarakat  yang  kini  menandai  serta ditandai  oleh  globalisasi  mengharuskan  pembaruan. Tajd ī d  diperlukan  bukan  saja untuk mengiringi kita menerima dampak positif globalisasi, tetapi juga membentengi kita  dari  dampak  negatifnya,  karena  globalisasi  bukan  hanya  menghasilkan  produk material,  tetapi  juga  produk  pemikiran  dan  nilai  yang  sebagian  diantaranya bertentangan dengan nilai-nilai al-Quran. 66
Zaman  kita  –demikian  Quraish-  ditandai  oleh  banyak  hal  yang  antara  lain adalah  lahirnya  aneka  perubahan  yang  menjungkirbalikan  sekian  banyak  pandangan lama. Kita tentu tidak dapat mengelak dari perubahan, tetapi tidak semua perubahan positif,  karena  itu  kita  ditantang  untuk  memilah  dan  memilih  melalui  kajian  ulang, antara lain dengan membandingkan yang lama dan yang baru, kemudian memilih yang terbaik dari keduanya. 67
E. Kesimpulan
Menurut  Quraish,  ijtihad  adalah  pengerahan  segala  kemampuan  oleh  yang memiliki  otoritas  dalam  rangka  menemukan  jawaban  hukum  agama  melalui istinb ā t}.Tidak  dibenarkan  berijtihad  kecuali  mereka  yang  memiliki  pengetahuan  dan itupun harus dilakukannya dengan bersungguh-sungguh mempelajari dan menilai dalil- dalil  keagamaan,  membandingkan  argumentasi-argumentasinya,  serta  memperhatikan pula  kaedah-kaedah  yang  telah  ditetapkan  para  pendahulu.  Pengetahuan  yang dimaksud  adalah  pengetahuan  yang  berkaitan  dengan  masalah  yang  dibahasnya. Karena itu, bukan wewenang ulama-ulama fikih memberikan solusi tentang persoalan ekonomi, baik yang dipahaminya dari al-Quran dan Sunnah, maupun selainnya, tetapi otoritas  mereka  adalah  menjelaskan  kesesuaian  solusi-solusi  yang  dikemukakan  oleh pakar-pakar  ekonomi  dengan  syariat  Islam.Terlebih  pada  era  kontemporer,  banyak persoalan  yang  muncul  akibat  kemajuan  ilmu  pengetahun  dan  teknologi  tidak  lagi
64 Ibid., h. 848.
65 M. Quraish Shihab, Menabur Pesan Ilahi, h. 246.
66 Ibid., h. 266.
67 M. Quraish Shihab, ‚Sekapur Sirih‛ dalam Menabur Pesan Ilahi, h. viii.
terbatas  pada  aspek  fikih  semata,  tetapi  meliputi  semua  aspek  kehidupan  yang  tidak dapat  dilepaskan  dengan  hukum  agama.  Tantangan  kontemporer  ini  membutuhkan kompetensi  mujtahid  untuk  menemukan  dan  menggali  hukum  secara  deduktif  dari sumber otoritatif (al-Quran dan hadis).
Quraish  menyebut  lima  syarat  mujtahid,  yaitu:  pengetahuan  yang  mantap tentang  bahasa  Arab;  menguasai  al-Qur’an  dan  memahaminya  secara  baik  dan  ini berkaitan  dengan  pengetahuan  tentang  sebab nuz ū luntuk  ayat-ayat  yang  ada  sebab nuz ū l-nya;  pengetahuan  tentang  hadis-hadis  Nabi  saw.,  khususnya  yang  berkaitan dengan hukum, pengetahuan tentang sunnah ‘amaliah (pengamalan Rasul saw.) baik di Mekah maupun di Madinah; dan pengetahuan yang jelas tentang s ī rah (sejarah hidup) Rasul saw. Kecuali itu, -dan ini yang terpenting- memiliki pengetahuan yang memadai tentang  masalah  yang  dibahas.  Bila  yang  dibahas  berkaitan  dengan  ekonomi,  maka diperlukan pengetahuan ekonomi. Jika berkaitan dengan biologi, atau kloning manusia, maka  ini  pun  harus  dipahami,  sebab  kalau  tidak  akan  lahir  pandangan  hukum  yang tidak sejalan dengan jiwa dan tujuan ajaran Islam. Harus disadar bahwa setiap disiplin ilmu  memiliki  syarat-syaratnya  sehingga  tidak  semua  orang  bebas  mengemukakan pendapat  tentang  satu  masalah  tanpa  memiliki  otoritas  tentang  bidang  yang dibicarakannya.

## DAFTAR PUSTAKA
Almajd , Ahmad Kamal Abu. Hiwar La Muwajahah. Al-Qahirah: Dar al-Syuruq, 1998. Jilid VIII.
Ash-Shiddieqy, T.M. Hasbi Pengantar Ilmu Fiqh. Jakarta: Bulan Bintang, 1989.  Cet. V1.
Basyir, Ahmad Azhar. ‚Pokok-Pokok Ijtihad dalam Hukum Islam,‛ dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (eds.) Ijtihad dalam Sorotan . Bandung: Mizan, 1996.
Al-Biq ā ’ ī , Ibr ā h ī m ibn ‘Umar. Nazm al-Durar f ī al-Tan ā sub al- Ā y ā t wa al-Suwar. Al- Qahirah: D ā r al-Kit ā b al-Isl ā m ī , 1992.  Jilid VIII.
Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam. Ensiklopedi  Islam,  Cet  III.  Jakarta:  Ichtiar  Baru Van Hoeve, 1994.
Al-F ā y ū m ī . Al-Mis}b ā h}  al-Mun ī r  f ī Ghar ī b  al-Syarh}  al-Kab ī r  li  al-R ā fi’ ī .  Al-Qahirah: Majba’ah al-Amiriyah, 1965.
Al-Ghaz ā l ī , Imam. Al-Mustas}f ā min ‘Ilm al-Us} ū l. Bairut: D ā r al-Fikr, t. th..  Jilid II .
H}asball ā h, Ā l ī. Us} ū l al-Tasyr ī ’ al-Isl ā mi. Al-Misr: D ā r al-Ma’ ā rif, 1971.
Hosen, Ibrahim. ‚Memecahkan Permasalahan Hukum Baru‛, dalam Jalaluddin Rahmat. Editor. Ijtihad Dalam Sorotan . Bandung: Mizan, 1991.
Al-Jurj ā n ī ,  ‘Al ī bin  Muh}ammad  Ab ū H}asan. Al-Ta’r ī f ā t.  Bairut:  D ā r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyh.
Khallaf, ‘Abdul Wahab. Khul ā shah Tar ī kh al-Tasyr ī ’  al-Isl ā m ī . Solo: Ramadani, t. th.
Manz} ū r, Ibnu. Lis ā n al-‘Arab. Bairut: D ā r S} ā dir, t. th.
Nasution,  Harun. Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspek.  Jakarta:  Bulan  Bintang,  1974. Cet. I, Jilid II.
Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek. Jakarta: UI Press, 1984.  Jilid II. Rusli,  Nasrun. Konsep  Ijtihad  Al-Syaukani  Relevansinya  bagi  Pembaruan  Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: Logos, 1999.
Shiddiqi,  Nouruzzaman. Fiqh  Indonesia:  Penggagas  dan  Gagasannya.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Shihab,  M.  Quraish.  ‚Era  Baru  Fatwa  Baru‛,  dalam  Pengantar  H.B.  Hooker, Islam Mazhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial. Bandung: Teraju, 2003.
_______.  ‚Reaktualisasi  dan  Kritik,‛  dalam  Muhammad  Wahyuni  Nafis,  ed., Kontekstualisasi Ajaran Islam. Jakarta: Paramadina, 1995.
_______. M.  Quraish  Shihab  Menjawab  1001  Keislaman  Yang  Patut  Anda  Ketahui. Jakarta: Lentera Hati, 2010.  Cet. IX.
_______. Membumikan  al-Quran:  Memfungsikan  Wahyu  dalam  Kehidupan.  Jakarta: Lentera Hati, 2011.  Jilid 2 .
_______. Menabur  Pesan  Ilahi  Al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan  Masyarakat. Jakarta: Lentera Hati, 2006.
_______. Menabur  Pesan  Ilahi:  Al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan  Masyarakat. Jakarta: Lentera Hati, 2006.
Suma, Mohammad Amin. Pengantar Tafsir Ahkam. Jakarta: Rajawali Press, 2002.
Syafe’i,  Rachmat. Ilmu  Ushul  Fiqih  Untuk  UIN,  STAIN,  PTAIS.  Bandung:  Pustaka Setia, 2007.  h. 105. Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih, h. 105;
Syalt ū t , Mah}mud. al-Isl ā m ‘Aq ī dah wa al-Syar ī ’ah. Al-Misr: D ā r al-Qalam, 1977.
Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001.  Jilid 2.
Al-Syauk ā n ī , Imam. Irsy ā d al-Fuh} ū l il ā Tah}q ī q al-H}aqq min ‘Ilm al-Us} ū l. Bairut: D ā r al-Fikr, t. th.
al-Zuhail ī , Wahbah. Al-Was ī t} f ī Us} ū l al-Fiqh al-Isl ā m ī . Damaskus: D ā r al-Fikr, 1978.
Zuhdi,  Masyfuk. Ijtihad  dan  Problematikanya  dalam  Memasuki  Abad  XV  Hijriah. Surabaya: Bina Ilmu, 1982.  Cet. I.