## KLASIFIKASI A Ż - ŻAHABĪ ATAS POSISI KITAB
‘ARĀ’IS AL-

## BAYĀN FĪ ḤAQĀ’IQ AL-QUR’ĀN KARYA RUZBIHAN BAQLĪ
ASY-SYĪRĀZĪ Sebuah Kajian Kritis
Aż-Żahabī’s Classification on the Position of the ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ān by Ruzbihan Baqlī asy-Syīrāzī: A Critical Study
ليقلبا ناهبزور فليأت ”نآرقلا قئاقح في نايلبا سئارع“ باتك بتارم على بيهلذا تاميسقت
ةيدقن ةسارد :يزايرشلا

## Saiful
Dayah Ruhul Islam Anak Bangsa Jl. Daud Beureuh No. 128 Jambo Tapee Beurawee, Banda Aceh 23124, Aceh, Indonesia saifulelmishry@gmail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  mengkaji  efektivitas  konsep  klasifikasi  tafsir  sufi  aż-Żahabī  dengan menelusuri  fakta-fakta  yang  terdapat  dalam ‘Arā’is  al-Bayān.  Dengan pendeka- tan  historis-filosofis  dihasilkan  beberapa  kesimpulan. Pertama, penafsiran asy- Syīrāzī mempunyai relasi yang dekat dengan pemikiran-pemikiran tasawuf falsafī. Dengan demikian, kitab tersebut tidak tepat disebut sebagai isyārī. Kedua , kitab tersebut juga tidak bisa dikatakan naẓarī , karena mempunyai hubungan yang erat dengan tasawuf sunn ī al-Qusyair ī dan at-Tustarī. Ketiga , konsep klasifikasi tafsir sufi aż-Żahabī tidak efektif karena tidak mengakomodasi analisis konteks historis asy-Syīrāzī dan kaitannya dengan sejarah pasang-surut tasawuf dan tafsir sufi. Ke- empat , posisi kitab ‘Arā’is al-Bayān dan asy-Syīrāzī dalam sejarah perkembangan tasawuf ialah setelah terjadi konsolidasi antara tasawuf falsafī dan tasawuf sunn ī , terutama  dengan  kedatangan  al-Gazā l ī.  Karena  itu,  kitab  tersebut  di  samping penafsirannya berhubungan dengan tasawuf falsafī -teoretis juga berkaitan dengan tasawuf sunnī -‘ amal ī.
Kata Kunci aż-Żahabī, asy-Syīrāzī, ‘Arā’is al-Bayān, tafsir sufi.
Suhuf  Vol. 10 No. 1  Juni 2017, hlm. 121-145. ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 122 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145

## Abstract
Muḥammad  Ḥusain  aż-Żahabī  classifies  Sufi  interpretations  into  two  categories, naẓarī and isyārī . Further, aż-Żahabī makes a list of the Sufi isyārī books which in- cludes the commentary ‘Arā’is al-Bayān fi Ḥaqā’iq al-Qur’ān by Ruzbihan Baqlī asy- Syīrāzī. However, if it is closely examined, the book is not accompanied by ẓāhir (out- ward) interpretation. Using historic-philosophical approach, this paper gets several conclusions. Firstly, the interpretation of asy-Syīrāzī has a close relation to the philo- sophical ideas of Sufism, so the book is not appropriate to be called isyārī . Secondly, the book cannot be called naẓarī either, because it has a close relationship with Sun- nite Sufis such as that of al-Qusyairī and at-Tustarī. Thirdly, the concept of Sufistic in- terpretation of aż-Żahabī is ineffective because it does not accommodate the analysis of up and down of historical context of asy-Syīrāzī and its relation to the history of Su- fism and Sufistic interpretation of the Qur’an. Fourthly, the position of the book Arā’is al-Bayān and asy-Syīrāzī in the historical development of Sufism is that after consoli- dation between philosophical sufism and Sunnite sufism, especially with the arrival of al-Ghazālī. Therefore, in addition to its interpretation which is related theoretically to philosophical Sufism, the book is also related to practical Sufism of the Sunnite.

## Keywords
Aż-Żahabī, asy-Syīrāzī, ‘Arā’is al-Bayān, Sufistic interpretation.
صخلم
.يراشلإا يرسفلتاو يرظلنا يرسفلتا ؛ينمسق لىإ فيوصلا يرسفلتا بيهلذا ينسلحا دممح مسق دقل قئاقح في نايلبا سئارع باتك اهنمض في تيلا يراشلإا يرسفلتا بتك ةمئاق بيهلذا دسر ،ليالتابو يرسفلتا هيف دنج مل انإف ،باتكلا كلذ في انترظن انعمأ اذإو .يزايرشلا ليقلبا ناهبزور هفلؤلم نآرقلا .فيسلفلا خييرالتا ليلحلتا جهنم مادختسا قيرط نع ،هئجاتن ثحلبا اذه جتنأو .صلنا رهاظ على نكي مل ،الذ .فيسلفلا فوصلتا ركافأ عم ةقومرم ةقلاع له يزايرشلا يرسفت نإ )لاوأ ؛اهنم يرسفلتا بتك نمض اضيأ هقلاطإ حصي لا )ايناث .يراشلإا يرسفلتا بتك نمض هقلاطإ اباوص )الثاث .يترستلاو ييرشقلا مهتمدقم علىو ،ةنسلا لهأ ةيفوص عم ةنيتم ةقلاع هيلد ذإ ،يرظلنا ةليالحا ليلتح كردتسي نأ عيطتسي لا هنلأ ،ةلاعف يرغ فيوصلا يرسفلتا عيولن بيهلذا تاميسقت بتارم نإ )اعبار .امهرخأتو فيوصلا يرسفلتاو فوصلتا مدقت خيراتب هتقلاعو يزايرشلل ةييخرالتا تيأي هنإ ،فوصلتا ةأشن خيرالت ةبسنلاب ،يزايرشلا هفلؤمو نآرقلا قئاقح في نايلبا سئارع باتك ،الذ .فيوصلا فوصلتاو فيسلفلا فوصلتا اهيف لباقتي ةيفوص ةلحرم هيو .ليازغلا لحارم دعب اضيأ قلعتي هنأ لاإ ،يرظلنا فيسلفلا فيوصلا يرسفلتا باتك عون نم هنأ لىإ ةفاضلإاب باتكلاف .ةعاملجاو ةنسلا لهلأ ليمعلا فوصلتاب
ةيحاتفم تامكل
.نايلبا سئارع ،يزايرشلا ،فيوصلا يرسفلتا ،بيهلذا
Pendahuluan Menurut Muḥammad Ḥusain aż-Żahabī, tafsir ṣūfī isyārī merupakan penak- wilan ayat-ayat Al-Qur’an terhadap isyarat-isyarat tersembunyi yang hanya mampu dilakukan oleh arbāb as-sulūk . Isyarat-isyarat tersebut berlainan dengan makna zahir ayat, tetapi dimungkinkan juga untuk mengompro - mikan ( at-taṭbīq ) antara keduanya (aż-Żahabī, t.th.: 261). Definisi ini secara umum sama dengan definisi yang ditawarkan oleh az-Zarqā n ī . 1
Lebih lanjut, aż-Żahabī menguraikan perbedaan tafsir isyārī dengan tafsir naẓarī.  Pertama ,  tafsir ṣūfī  naẓarī  dibangun berdasarkan gagasan- gagasan ilmiah yang terbersit di benak para sufi terlebih dahulu, baru ke - mudian  dicocokkan  dengan  ayat-ayat  Al-Qur’an.  Sementara,  tafsir isyārī tidak  dikonsentrasikan  pada  gagasan-gagasan  ilmiah  (teoretis),  tetapi memfokuskan pada latihan-latihan ruhani yang hanya mampu dilakukan oleh para sufi, hingga sampai ke derajat yang mengantarkan mereka pada terbukanya tabir ‘ibārā t isyarat-isyarat, kemudian memenuhi hati mereka dengan rahasia-rahasia gaib yang dikandung oleh ayat-ayat Al-Qur’an. Ke- dua , dalam tafsir ṣūfī naẓarī , para mufasir memandang bahwa makna ayat- ayat Al-Qur’an hanya terdiri dari makna bāṭiniyyah dan bukan makna za - hir. Sementara itu, dalam tafsir ṣūfī isyārī para mufasir melihat bahwa ayat- ayat Al-Qur’an di samping mengandung isyarat-isyarat yang hanya dapat dipahami oleh para sufi juga mengandung makna zahir. Bahkan, seorang mufasir harus menjelaskan dengan makna zahir terlebih dahulu sebelum makna batin (aż-Żahabī, t.th.: 261).
Dalam  bahasa  yang  lebih  sederhana,  perbedaan  yang  pertama  ber - tumpu pada titik tolak dan tujuan penafsiran secara aksiologis, sedangkan yang  kedua  ditinjau  dari  perspektif  atau  asumsi  para  sufi  sebelum  dan setelah penafsiran. Penafsiran naẓarī bertolak dari gagasan teoretis yang bertujuan  untuk  membakukan  dan  mempromosikan  teori-teori  sufistik, sedangkan penafsiran isyārī tidak didasarkan pada teori sufistik apa pun dan tidak bertujuan untuk mempromosikan teori sufistik tertentu melain - kan murni berangkat dari isyarat-isyarat batin yang didapatkan oleh sufi dengan pengalaman langsung dan dijelaskan murni untuk riyāḍah-riyāḍah ruhani. Seorang mufasir sufi naẓarī menganggap bahwa Al-Qur’an hanya mengandung makna batin, sedangkan mufasir sufi isyārī menganggap Al- Qur’an mengandung makna batin/ isyārī dan makna zahir. Hanya saja, tidak semua dari mereka menyertakan penafsiran zahir dalam setiap penafsiran
1 Perbedaannya  hanya  terletak  pada  redaksi  ungkapannya,  tetapi  secara  umum maksudnya  sama.  Menurut  az-Zarqānī, at-Tafsīr al-Isyārī adalah menakwilkan Al-Qur’an dengan makna selain zahir, yaitu isyarat-isyarat tersembunyi yang hanya bisa menjadi jelas bagi arbāb as-sulūk dan dimungkinkan untuk mengompromikan ( al-jam’u ) antara isyarat- isyarat tersebut dengan makna zahir (az-Zarqānī 1995: 67).

## 124 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
batin/ isyārī , bahkan ada yang tidak sama sekali. Perbedaan antara tafsir isyārī dan tafsir naẓarī yang terakhir tersebut kemudian  memunculkan  pertanyaan;  bagaimana  caranya  mengetahui pandangan/perspektif  mufasir—dalam  konteks  ini  pengakuan  mereka terhadap  eksistensi  dua  makna  dari  setiap  ayat-ayat  Al-Qur’an—jika  ti - dak disebutkan secara eksplisit dalam kitab tafsirnya? Apakah setiap sufi yang hanya menjelaskan dengan makna batin sudah bisa dianggap tidak mengakui  eksistensi  makna  zahir,  kemudian  kita  menyebut  kitab-kitab tafsirnya  sebagai  kitab tafsir naẓarī ?  Bagaimana  pula  dengan  sufi  yang menafsirkan Al-Qur’an murni dengan makna batin tetapi mengakui ada- nya makna zahir? Apakah cukup hanya sebatas pengakuan tanpa disertai dengan penafsiran?
Munculnya pertanyaan-pertanyaan tersebut disebabkan oleh adanya ketimpangan  antara  teori  tafsir ṣūfī  isyārī dengan  fakta  yang  ada  dalam salah satu contoh kitab tafsir sufi, yaitu kitab ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al- Qur’ā n karya Ruzbihan Baqlī asy-Syīrāzī (w. 606 H/ 1209 M). Asy-Syīrāzī mengakui secara eksplisit adanya makna zahir (asy-Syīrāzī 1971: 12), seper- ti juga yang dikonfirmasi oleh aż-Żahabī. Akan tetapi, asy-Syīrāzī, sejauh penelusuran  sementara,  tidak  pernah  menyebutkan  makna  zahir dalam setiap penafsirannya.
Kitab  tafsir  sufi  seperti  ini  sah-sah  saja  dimasukkan  dalam  kategori isyārī kalau diukur dengan teori aż-Żahabī, tetapi tampaknya tidak persis jika dilihat dari perspektif az-Zarqānī. Menurut az-Zarqānī, seorang mu - fasir isyārī harus menjelaskan/menafsirkan dengan makna zahir terlebih dahulu.  Ia  mengibaratkan  seorang  sufi  yang  memahami  rahasia-rahasia ( asrār ) Al-Qur’an tetapi tidak menentukan makna zahir seperti orang yang mengakui tahu langit-langit sebuah rumah tanpa memasuki pintunya ter - lebih  dahulu  (az-Zarqānī  1995:  67).  Ini  tampaknya  yang  menjadi  alasan az-Zarqānī tidak menganggap ‘Arā’is al-Bayān sebagai kategori isyārī atau setidaknya tidak memasukkannya ke dalam “daftar kitab tafsir sufi isyārī yang paling penting”. 2
Aż-Żahabī  di  satu  sisi  mengapresiasi  asy-Syīrāzī  karena  mengakui eksistensi makna zahir dan menganggap apa yang ia tafsirkan tidak lain adalah “sesuatu yang terlintas di pikirannya dari hakikat-hakikat Al-Qur’an dan  isyarat-isyarat  yang  terbersit  di  benaknya  dari  sang Rahm ā n ”.  Akan tetapi, di sisi lain ia mengkritisi asy-Syīrāzī lewat ungkapannya, “ Saya  me - minta tolong dari Allah terhadap maksudnya dan kesesuaian dengan sun- nah Rasul-Nya ” (aż-Żahabī, t.th.: 289). Menurut aż-Żahabī, asy-Syīrāzī hen -
2 Ketika menjelaskan kitab-kitab tafsir isyārī yang paling penting, az-Zarqānī hanya menyebutkan empat, yakni tafsir an-Naisabūrī, tafsir al-Alūsī, tafsir at-Tustarī, dan tafsir Ibn ‘Arabi (az-Zarqānī 1995: 69).
125
dak mengatakan bahwa semua yang di ‘Arā’is al-Bayān adalah “penafsiran terhadap Al-Qur’an dan penjelasan terhadap maksud/petunjuknya”. Hal ini tidak disetujui oleh aż-Żahabī, karena, menurutnya, apa yang ada dalam ‘Arā’is  al-Bayān adalah  makna-makna  aneh/asing  ( al-ma’āni  al-garībah ) yang tidak mungkin masuk ke dalam apa yang dimaksudkan oleh lafal Al- Qur’an ( madl ūl al-lafẓ al-qur’ānī ). Selain itu, menurutnya tidak logis kalau maksud atau petunjuk Allah hanya bisa dipahami dan menjadi khiṭāb bagi pribadi-pribadi tertentu (aż-Żahabī, t.th.: 289).
Tulisan ini bermaksud untuk menguji ulang konsep klasifikasi tafsir sufi aż-Żahabī dan pandangannya terhadap kitab ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ā n .  Secara  lebih  spesifik,  tulisan  ini  hendak  menelusuri kecen- derungan penafsiran kitab ‘Arā’is al-Bayān dan posisinya sebagai sebuah produk tafsir ṣūfī isyārī atau naẓarī . Bagaimana konsep tafsir sufi menurut aż-Żahabī?  Bagaimana  pandangan  aż-Żahabī  terhadap  kitab  tafsir  karya asy-Syīrāzī? Bagaimana kesesuaian pandangan aż-Żahabī tersebut dengan fakta-fakta yang terdapat dalam kitab tafsir tersebut?
Pendekatan yang digunakan dalam tulisan ini ialah historis-filosofis. Pendekatan  ini  dimaksudkan  untuk  mengungkap  dan  menelusuri  latar belakang  sosial,  budaya,  politik  yang  melingkupi  kehidupan  asy-Syīrāzī. Selain itu, penelitian ini juga meneliti dan mengkaji proses epistemologi kitab tersebut dan keterpengaruhannya terhadap unsur-unsur lain. Dengan pendekatan  ini,  diharapkan  mampu  mengurai  landasan  dan  kontruksi pemikiran sufistik asy-Syīrāzī dalam kitabnya (Bakker dan Zubair 1990: 61).

## Klasifikasi Tafsir Sufi aż-Żahabī
Tafsir sufi merupakan corak penafsiran Al-Qur’an yang beraliran tasawuf (Usman 2009: 288). Ia lahir setelah seorang mufasir berinteraksi dengan Al-Qur’an kemudian menafsirkannya dengan menggunakan ilmu tasawuf, baik  tasawuf  teoretis  maupun  praktis  (Baraja  2009:  53).  Sementara  itu, menurut  al-Qusyairī dalam Laṭā’if  al-Isyārā t ,  seperti  yang  dikutip  oleh Abdul Mustaqim (2012: 125), “tafsir sufi adalah menafsirkan Al-Qur’an ber - dasarkan  metode  para  sufi  yang  ahli  dalam  ibadah  dan  telah  mencapai ahw ā l (pengalaman spiritual, karena kesungguhan mereka dalam beriba - dah)”. Dalam kajian Al-Qur’an Orientalis, tafsir sufi dikenal dengan istilah Mystical Exegesis seperti yang disebut di Encylopaedia of the Qur’an (Gilliot 2002: 118). Para ulama berbeda-berbeda dalam mengklasifikasikan tafsir sufi. Se - bagian mengatakan tafsir sufi adalah sama dengan tafsir isyārī (Hamdan 2013: 31) 3 , yaitu menafsirkan Al-Qur’an dengan isyarat-isyarat tertentu. Ada
3 Az-Zarqānī termasuk yang menyamakan tafsir sufi dengan tafsir isyārī. Ia membeda-

## 126
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
yang  memasukkan  tafsir  sufi  ( isyārī )  ke  dalam  klasifikasi  tafsir  ditinjau dari  bentuk/sumbernya,  yaitu tafsīr bi ar-riwāyah ( bi al-ma’ṡūr ), tafsīr bi ad-dirāyah ( bi ar-ra’y ), tafsīr bi al-isyārah (aṣ-Ṣābūnī 2011: 91). Tafsir isyārī, menurut mazhab ini, adalah bagian dari tafsīr bi al-isyārah. Sebagian yang lain  berpandangan  bahwa  tafsir  sufi  merupakan  bagian  dari  corak  atau kecenderungan penafsiran Al-Qur’an sebagaimana tafsir al-fiqhī, tafsir al- falsafī, tafsir al-’ilm ī dan tafsir adabī ijtimā ’ ī (Izzan 2011: 199-200). aż-Żahabī dalam  kitab at-Tafsīr  wa  al-Mufassirū n menguraikan pan- jang lebar mengenai tafsir sufi dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an. Sebelum membahas tafsir sufi, ia terlebih dahulu memaparkan definisi, klasifikasi dan  sejarah  perkembangan  tasawuf.  Klasifikasi  tafsir  sufi  menjadi  tafsir sufi naẓarī dan tafsir sufi isyārī , menurutnya, dipengaruhi oleh klasifika - si tasawuf itu sendiri yang terbagi menjadi tasawuf naẓarī yang berfokus pada pembahasan dan pengkajian dan tasawuf ‘amal ī yang berkonsentrasi pada praktik ajaran sufi, seperti zuhud, taqassyuf, ma’rifah, dan sebagainya dalam kehidupan sehari-hari (aż-Żahabī, t.th.: 297).

## Tafsir Ṣūfī Naẓarī
Aż-Żahabī  tidak  memberikan  definisi  baku  mengenai  tafsir ṣūfī  naẓarī, tetapi ia dengan tegas berpandangan bahwa tafsir ṣūfī naẓarī merujuk pada para  sufi  yang  membangun  tasawuf  mereka  berlandaskan  kajian-kajian teoretis  dan  ajaran-ajaran  filosofis  kemudian  menjadikan  Al-Qur’an  se- bagai legitimasi terhadap teori dan ajaran-ajaran mereka (aż-Żahabī, t.th.: 297). Dari pandangan ini, kita bisa memahami bahwa aż-Żahabī mengang - gap mufasir sufi naẓarī hanyalah sebatas kaum yang menjadikan Al-Qur’an sebagai alat legitimasi terhadap pemikiran atau pemahaman tasawuf teo - retis mereka, bukan dalam konteks “menjelaskan pemahaman mereka ter - hadap Al-Qur’an kepada masyarakat ketika itu”. Dengan kata lain, para mu - fasir ṣūfī naẓarī , menurut aż-Żahabī, berangkat dari ajaran teoretis mereka kemudian mencarikan pembenarannya dari Al-Qur’an, bukan berangkat dari Al-Qur’an kemudian menghasilkan gagasan-gagasan teoretis tertentu.
Lebih  lanjut,  aż-Żahabī  bersikap  pesimis  terhadap  usaha  para  sufi naẓarī tersebut karena baginya tidak mudah untuk menemukan ayat yang benar-benar  sesuai  dan  mendukung  gagasan-gagasan  mereka,  terlebih karena Al-Qur’an diturunkan untuk menjadi petunjuk bagi manusia bukan untuk membakukan suatu teori tertentu. Menurut aż-Żahabī, karena me-
kan tafsir sufi dengan tafsir al-bāṭiniyah al-mulāḥidah berdasarkan pengakuan pengarang- nya akan eksistensi makna zahir. Tafsir yang menolak makna zahir dikategorikan sebagai tafsir al-bāṭiniyah al-mulāḥidah, sedangkan yang mengakui dan menerima dimasukkan ke dalam kategori tafsir isyārī (az-Zarqānī 1995: 67).
reka terlalu “memaksakan” gagasan-gagasan tasawuf teoretis mereka terha - dap Al-Qur’an, maka lahirlah penafsiran-penafsiran yang menyimpang ser- ta jauh dari “semangat agama” dan “jangkauan akal” (aż-Żahabī, t.th.: 297).
Sikap aż-Żahabī terhadap penafsiran naẓarī sangat jelas yakni meno - lak secara keseluruhan. Baginya, tujuan mufasir sufi naẓarī hanyalah un- tuk mendukung gagasan dan paham tasawuf mereka sehingga mempunyai pijakan di atas Al-Qur’an. Mereka sebatas berbuat untuk penguatan dan pengembangan) tasawuf filosofis mereka dan “sama sekali tidak melayani kepentingan Al-Qur’an” (aż-Żahabī, t.th.: 302-307).

## Tafsir Ṣūfī Isyārī
Definisi tafsir ṣūfī isyārī menurut aż-Żahabī ialah sebuah proses menak- wilkan ayat Al-Qur’an kepada isyarat-isyarat tersembunyi yang dapat ter- singkap bagi kalangan arbāb as-sulūk , tetapi terdapat kemungkinan untuk mengkompromikan  antara  isyarat-isyarat  tersembunyi  tersebut  dengan makna tekstual-zahir yang dimaksud oleh ayat. Ada beberapa hal, menurut aż-Żahabī, yang membedakannya dengan tafsir ṣūfī naẓarī , di antaranya tafsir ṣūfī naẓarī berangkat dari pengetahuan tasawuf teoretis yang dimi- liki oleh sufi kemudian mereka mencarikan landasannya dalam Al-Qur’an, sementara tafsir ṣūfī isyārī berangkat dari pengalaman keruhanian seorang sufi yang sudah mencapai maqā m tertentu kemudian mereka menjelas - kan kesannya ketika berinteraksi dengan Al-Qur’an. Kalangan mufasir sufi naẓarī memandang Al-Qur’an hanya mengandung makna esoteris (makna batin) sedangkan mufasir isyārī memandang Al-Qur’an memiliki makna batin dan zahir dan harus dimaksudkan dengan makna zahir terlebih da - hulu (aż-Żahabī, t.th.: 308).
Menurut  aż-Żahabī,  penafsiran isyārī mempunyai dasar syar’i yang kuat dan bukan merupakan hal baru dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an. Namun, para mufasir isyārī berbeda-beda  dalam  melihat  makna  batin dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an  karena  kadar  kesufian  atau  tingkat maqā m mereka tidak sama. Akhirnya, sebagian dari mereka terkadang memberi - kan penafsiran yang menyimpang dari maksud ayat, menurut aż-Żahabī, karena disebabkan oleh kebodohan dan niat yang tidak benar (aż-Żahabī, t.th.: 309-312).
Oleh karena itu, untuk bisa menentukan tafsir isyārī yang bisa diterima
( maqbū l )  dan  tidak  bisa  diterima  ( gairu maqbū l ),  para  ulama  membuat standar-standar  khusus.  Di  antara  syarat-syarat  yang  diajukan  oleh  aż- Żahabī adalah pertama , penafsirannya tidak boleh bertentangan dengan tatanan  maksud  zahir  ayat; kedua, penafsirannya harus didukung oleh unsur-unsur pendukung lain yang diakui oleh syarak; ketiga, penafsirannya

## 128 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
tidak  boleh  bertentangan  dengan  akal  dan  syariat; keempat, penafsiran isyārī -nya tidak boleh diklaim sebagai satu-satunya penafsiran dan meng- abaikan penafsiran zahir-tekstual (aż-Żahabī, t.th.: 330).
Aż-Żahabī menyebutkan model-model kitab tafsir yang menggunakan penafsiran isyārī , di antaranya adalah Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓī m karya Sahal ‘Abdullāh at-Tustarī (w. 273 H/ 886 M), Ḥaqā’iq at-Tafsīr karya ‘Abdurrahmān as-Sulam ī  (w.  412  H/  1021  M), ‘Arā’is  al-Bayān  fī  Ḥaqā’iq  al-Qur’ān  karya Ruzbihān  Baqlī  asy-Syīrāzī  (w.  606  H/  1209  M), at-Takwī l āt an-Najmiyah karya Najmuddin D āyah (w. 654 H/ 1256 M) dan ‘Ilā a d-Dawlah as-Samn ā n ī
(736 H/ 1335 M), dan kitab al-Mansūb karya Ibnu ‘Arabi (aż-Żahabī, t.th.: 331-350).
Riwayat Hidup asy-Syīrāzī Nama lengkapnya adalah Ab ū Muḥammad Ruzbihān bin Abī Naṣr al-Baqlī asy-Syīrāzī al-Miṣrī . Ia digelari dengan al-‘allā mah (orang yang sangat alim), al-mutakallim (teolog), al-mufassir (seorang  penafsir  Al-Qur’an), al-faqī h (pakar  hukum/fikih  Islam), a ṣ-ṣūfī (seorang  sufi)  dan al-muhaqqiq (edi - tor kitab). 4 Ia juga merupakan seorang pakar hadis ( muhaddis ) dan usul fikih (Nawaihaḍ 1983: 191). Dilahirkan pada tahun 522 H/ 1128 M di Fasā , suatu daerah di Iran (Ernst 1996: ix). Ia tinggal di Syīrāz sehingga dijulu - ki dan dikenal dengan nama asy-Syīrāzī (Nawaihaḍ 1983: 191-192). Ia juga dikenal dengan nama Ruzbihān al-Miṣrī karena pernah mengembara un - tuk menuntut ilmu dan tinggal di Mesir. Sekembali dari Mesir ia mengabdi dan mengajar di Universitas al-‘Atīq di kota Syīrāz. Pada masa-masa ini ia diberikan julukan Syattā h F āris (asy-Syīrāzī 1971: 5). Asy-Syīrāzī wafat pada tahun 606 H/1209 M dalam usia 81 tahun (Nawaihaḍ 1983: 191). Dalam buku autobiografinya yang berjudul Kasyf al-Asr ā r atau yang diterjemahkan  oleh  Carl  W.  Ernst  dengan  “ The  Unveiling  Secrets ”, asy- Syīrāzī menceritakan bahwa ia dilahirkan dari keluarga suku Daylamite 5 dan tumbuh serta menghabiskan masa kecilnya di antara orang-orang yang tidak mempunyai rasa keberagamaan yang tinggi dan masyarakat yang ti - dak religius. Ia mendapatkan pengalaman spiritual pada usia tiga tahun, tujuh tahun, dan 15 tahun. Baru ketika berumur 15 tahun ia mendapatkan “penyingkapan ( al-kasyf ) yang nyata”. Dalam satu kasus diceritakan bahwa ia kemudian meninggalkan toko (usaha) sayur dan persediaan yang dimili-
4 Ahmad Farīd al-Mizyadī, editor kitab ‘Arā’is al-Bayān menulis biografi singkat pada mukadimah kitab.
5 Daylamites atau Dailamites merupakan orang-orang Iran yang menempati daerah- daerah pegunungan di wilayah utara Iran di dataran selatan Laut Kaspia. Lihat: https:// en.wikipedia.org/wiki/Dailamites .
kinya, memilih untuk mengembara serta hidup di padang pasir selama satu tahun lebih, atau menurut keterangan lain selama lebih dari enam tahun (Ernst 1996: 2).
Sekitar tahun 538-539 H/ 1143-1144 M, asy-Syīrāzī mulai bergabung de- ngan kelompok sufi, menghabiskan waktu belajar bersama dan melayani mereka. Pada masa itu, ia juga mulai berinteraksi secara serius dengan Al- Qur’an, baik mempelajari maupun menghafalnya. Louis Massignon, seperti yang dijelaskan oleh Carl W. Ernst, berpandangan bahwa asy-Syīrāzī ber - asal dari keluarga B ā n ū S ālbih di Syīrāz, maka dengan begitu ia mempunyai akses kepada sebuah perpustakaan yang banyak mengoleksi tulisan-tulisan al-Ḥallāj. Asy-Syīrāzī kemudian kembali lagi ke Fasa dan menjadi murid Syaikh Jam āl a d-D ī n Ab ī al-Wafa’ I bn Khal īl a l-Fas āī. Tidak banyak dite - mukan informasi terkait dengan “siapa gurunya tersebut” dan “bagaimana hubungan (guru-murid) mereka” selain apa yang disebut oleh asy-Syīrāzī sendiri di berbagai karya autobiografinya (Ernst 1996: 2).
Di antara guru-guru asy-Syīrāzī adalah Jagīr Kurdi (w. 590 H/ 1194 M) yang merupakan seorang guru sufi dari suku Kurdi yang menetap di Sa - marra  dekat  Irak  (Ernst  1996:  2).  Sementara  itu,  cicit-cicitnya  membuat silsilah  (sanad)  yang  menyebutkan  bahwa  guru  sufi  pertama  asy-Syīrāzī adalah Sir āj a d-D īn Mahmū d Ibn Khal īfa (w. 562 H/ 1166 M) yang berasal dari keluarga S ālbih yang masih berhubungan dengan keturunan Kāzarū n ī dari sufisme Persia. Sementara itu, asy-Syīrāzī sendiri tidak pernah menye - butkan secara eksplisit berkenaan dengan gurunya atau sanad keilmuan - nya. Qiw ām a d-D ī n Suhraward ī merupakan salah seorang guru sufi yang disebut-sebut pernah berinteraksi dengan asy-Syīrāzī (Ernst 1996: 2-3). Asy-Syīrāzī membentuk sebuah tariqah yang dikenal dengan tariqah Ruzbihaniyyah. Tarekat tersebut mulai terbentuk setelah asy-Syīrāzī ber - dakwah di masjid-masjid dan mendapatkan banyak pengikut (Ernst 1996: 4-5). Kedalaman kata-kata sang asy-Syīrāzī menyentuh hati banyak orang, salah satunya adalah pengembara di jalan Allah ( murī d ) yang baru tiba di masjid al-‘Atīq, Syī r āz. Pengembara itu menangis tersedu-sedu dan sema- ngatnya pulih kembali. Sejak kejadian itu, banyak orang-orang di tempat itu yang menjadi pengikut dan murid asy-Syīrāzī (Ernst 1996: 5).
Asy-Syīrāzī menetap di Syīrāz dan terus “mabuk” dalam ibadahnya ser - ta banyak menghabiskan waktunya dalam membimbing murid-muridnya, menulis tentang “jalan sufi”, dan berceramah di berbagai masjid penting di Syīrāz sampai ajal menjemputnya (Ernst 1996: 5). Setelah kematiannya pada tahun 606 H/1209 M, makamnya yang terletak di Syīrāz, menjadi tempat zi - arah yang ramai bagi kerabat dan pengikut-pengikutnya yang tidak hanya terbatas di Syīrāz saja, tetapi juga dari Kirmā n dan berbagai daerah lain di Asia Tengah. Hal ini pernah direkam oleh penulis seperti Ibnu Baṭṭūṭah

## 130 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
dan pakar geografi Ḥamd Allāh Mustaufī yang pernah berkunjung ke Syīrāz masing-masing pada 725 H/ 1325 M dan 736 H/ 1336 M. Namun, sayangnya popularitas tarekat Ruzbihaniyyah tidak bertahan lama. Pamornya terus menurun setelah kematian asy-Syīrāzī, bahkan tidak sempat menyebar ke - luar dari Fars (Ernst 1996: 6).
Metode dan Karakteristik Penafsiran Kitab ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-

## Qur’ān
Kitab ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ān merupakan karya monumental asy-Syīrāzī  dalam  bidang  tafsir.  Kitab  tersebut  menjadi  manifestasi  dari pemikiran-pemikiran  sufistik  asy-Syīrāzī  ketika  berinteraksi  dengan  Al- Qur’an. Menurut Claude Gilliot (2002: 115), kitab ‘Arā’is al-Bayān ini me- ngandung  cakupan-cakupan  spiritual  yang  tinggi  tapi  banyak  mengutip dari as-Sulam ī dan al-Qusyair ī .
Untuk mengungkapkan motivasinya dalam menulis kitab tafsir, asy- Syīrāzī mengutip hadis dan sejumlah aṡar Sahabat yang menjelaskan ten - tang dalamnya kandungan Al-Qur’an. Di antaranya ialah (asy-Syīrāzī 1971: 13) :
ةعبس نآرقلا نإ :لاق ملسو هيلع للها لىص بيلنا نع هنع للها ضير دوعسم نب للها دبع نع ئياسنلاو هدنسم في دحمأ هاور( ٌعلطمو ٌّدح  ٍفرح كللو نطبو رهظ اهنم ةيآ كلل فرحأ .)طسولأا في نيابرطلاو
Sesungguhnya Al-Qur’an diturunkan dalam tujuh huruf. Setiap ayatnya me- ngandung makna zahir dan batin, dan setiap hurufnya mengandung hadd dan maṭla’.
ةرابعلاف قئاقلحاو فئاطللاو ةراشلآاو ةرابعلا : ةعبرأ على للها باتك :دممح نب رفعج لاقو ءايبنلأل قئاقلحاو ءاليولأل فئاطللاو صاوخلل ةراشلإاو ماوعلل
Ja’far bin Muhammad berkata, “Al-Qur’an terdiri atas empat macam (unsur), yaitu ‘ib ā rat, isyārat, laṭā’if dan ḥaqā’iq. Adapun ‘ibārat dapat dipahami oleh orang-orang awam, isyārat bagi orang-orang khusus dan laṭā’if buat wali-wali Allah dan ḥaqā’iq hanya bisa dipahami oleh nabi-nabi Allah.”
Penafsiran dalam kitab ‘Arā’is al-Bayān dilakukan secara runtut mengi - kuti mushaf ‘Usmā n ī. Kitab tersebut sendiri terdiri dari tiga jilid. Jilid per - tama dimulai dari awal Surah al-Fātiḥah sampai akhir Surah al-Anfāl, jilid kedua dimulai dari awal Surah at-Taubah sampai akhir Surah al-Mu’minū n, dan jilid ketiga penafsiran dari awal Surah an-Nū r sampai akhir Surah an- N ās. Namun, tidak semua ayat Al-Qur’an ditafsirkan oleh asy-Syīrāzī karena
hanya ayat-ayat yang mengarah pada nilai atau kandungan makna sufistik yang  menarik  minatnya.  Sebagai  contoh,  dari  potongan  Surah  al-Baqa - rah/2: 1-9, asy-Syīrāzī hanya menafsirkan dua ayat, yakni ayat pertama dan sebagian ayat kedua ( بيغلاب نونمؤي نيلذ ا ) (asy-Syīrāzī 1971: 27-29). Adapun  langkah-langkah  metodis  yang  ditempuh  oleh  asy-Syīrāzī adalah sebagai berikut:
1. Menyebutkan  beberapa  potongan  ayat  yang  hendak  ditafsirkan. Umum nya ayat-ayat tersebut dikelompokkan menjadi delapan sampai sepuluh ayat. Semua dikondisikan sesuai dengan panjang-pendek ayat.
2. Menafsirkan ayat baik kata per kata atau kalimat per kalimat. Penaf - siran kata per kata biasanya dilakukan jika kata tersebut membutuh - kan penjelasan tersendiri, sedangkan penafsiran kalimat per kalimat atau bahkan satu ayat sekaligus dilakukan jika kalimat/ayat tersebut bisa ditafsirkan sekaligus tanpa harus dijelaskan secara terpisah-pisah. Dalam konteks al-ahr ū f al-muqāṭa’ah, penafsiran dilakukan huruf per huruf.
3.  Semua ayat ditafsirkan dari aspek esoteris (dari sudut pandang sufi), tanpa  menyebutkan  penafsiran  secara  eksoteris  atau  tekstual/zahir terlebih dahulu.
4. Penafsiran  dimulai  dengan  pendapat  asy-Syīrāzī  sendiri  kemudian baru disisipkan sejumlah hadis, aṡar , pendapat ulama dan guru-guru - nya. Mayoritas pendapat yang dikutip adalah berasal dari kalangan sufi dan penggiat tasawuf.
Menyisipkan pendapat mufasir/ulama atau guru-gurunya telah dite - gaskan secara eksplisit oleh asy-Syīrāzī dalam mukadimah kitab tafsirnya. Di antara pendapat yang dikutip ialah sebagai berikut: Ja’far aṣ-Ṣādiq, Abū Yazīd al-Busṭamī (188-261 H), Ḥusain bin Mansūr al-Ḥallāj, Abū Sulaimān ad-Dārinī (140-215 H/ 757-830 M), Sahal bin ‘Abdullāh at-Tustarī (w. 283 H/ 896 M). Banyak pendapat at-Tustarī yang dikutip oleh asy-Syīrāzī dalam kitabnya. Abū ‘Abdurrahmān as-Sulamī (sebagian bisa dilacak dalam kitab - nya yang berjudul Ḥaqā’iq at-Tafsīr, Abū Bakr asy-Syiblī (861-922 M), Abū ‘Abbās Ibn ‘Aṭā’ (w. 309 H/ 921 M), Ḥāmid Aḥmad bin ‘Aṣim al-Anṭākī (140- 239 H/ 757-853 M), al-Wāsiṭī, al-Junaid al-Bagdādī (221-297 H/ 836-910 M), al-Ḥusain, Abū ‘Usmān, Abū al-‘Abbās ad-Dainūrī, Abū al-Ḥasan al-Warrāq, al-Sirrī, Fāris, Abū al-Ḥasan an-Nūrī, Abū al-‘Usmān al-Magribī, al-Jazīrī, al-Ḥasan bin Manṣūr, al-Qāsim, Abū Sa’īd al-Quraisyī, al-Qusyairī (bisa di - lacak dalam kitabnya Laṭā’if al-Isyārāt), Ibn Manṣūr, al-Fārisī, Muḥammad bin al-Faḍl, ‘Abd al-‘Azīz al-Makkī, Syaikh Abū ‘Abd ar-Rahmān, dan masih banyak yang lain (asy-Syīrāzī 1971: 13-14).

## 132
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
Karakteristik khas dalam kitab tafsir ‘Arā’is al-Bayān yang membeda- kannya dengan kitab tafsir sufi yang lain ialah setiap ayat ditafsirkan se - cara esoteris semata-semata tanpa menyebutkan penafsiran zahir terlebih dahulu, sebagaimana penafsiran yang umumnya diberikan oleh kalangan mufasir zahir baik dari tafsir bi al-ma’ṡūr atau bi ar-ra’yi. Hal ini berbeda dengan  cara  yang  ditempuh  oleh  mufasir  sufi  yang  lain,  misalnya  an- Naisab ū r ī  yang  menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur’an  secara  eksoteris,  yakni dengan menyebutkan makna zahir terlebih dahulu secara panjang lebar baru kemudian menyertakan penafsiran esoteris dalam bab tersendiri.
Meninjau Klasifikasi Tafsir Sufi aż-Żahabī Berdasarkan Kitab ‘Arā’is al-

## Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ān
Pada pembahasan sebelumnya, telah dipaparkan konsep tafsir sufi yang diajukan oleh aż-Żahabī. Penafsiran yang dilakukan oleh kaum sufi dibagi oleh aż-Żahabī menjadi dua macam. Yaitu, penafsiran kaum teosof yang menjadikan Al-Qur’an sebatas alat legitimasi terhadap teori-teori tasawuf filosofis mereka, ini disebut dengan tafsir naẓarī, dan penafsiran yang di- lakukan oleh seorang salik atau pengamal tasawuf ‘ amalī , ini disebut de- ngan tafsir isyārī . Berdasarkan klasifikasi tersebut, aż-Żahabī menarik garis pemisah yang jelas antara kaum teosof dan para salik serta dan mengabai - kan hubungan timbal balik antara keduanya.
Padahal, pada kenyataannya banyak dari para salik yang mempunyai relasi kuat dengan gagasan-gagasan kaum teosof. Begitu juga sebaliknya, kaum teosof (para penafsir Al-Qur’an secara naẓarī ) berawal dari kehidup- annya sebagai seorang salik. Kenyataan ini menunjukkan bahwa penafsiran Al-Qur’an oleh kaum sufi tidak bisa dipisah atau diklasifikasi berdasarkan keterpengaruhannya  dengan  pemikiran  tasawuf  filosofis  tertentu,  tetapi membutuhkan  analisis  terhadap  sosio-historis  sang  sufi  dan  posisinya dalam sejarah perkembangan tasawuf. Hal ini bertujuan untuk membaca pemikiran dan penafsiran sang sufi tersebut secara komprehensif.
Menurut aż-Żahabī, penafsiran yang terdapat dalam kitab ‘Arā’is al- Bayā n merupakan murni penafsiran yang dilakukan secara isyārī walau- pun  asy-Syīrāzī  tidak  memperlihatkan  penafsiran  zahir  terlebih  dahulu. Hal ini karena asy-Syīrāzī, menurut aż-Żahabī, menerima makna zahir dan berkeyakinan bahwa ayat Al-Qur’an harus ditafsirkan secara zahir terlebih dahulu (aż-Żahabī, t.th.: 341). Aż-Żahabī mendasarkan pandangannya itu pada pernyataan asy-Syīrāzī sendiri di mukadimah kitab ‘Arā’is al-Bayān:
“Dan aku tidak mempersiapkan diri untuk pekerjaan ini kecuali setelah aku mendapatkan (berkontemplasi) dengan ma’rifah dan al-ḥikmah ar-rabb ā niyah dan  aku  terlebih  dahulu  mengikuti  jejak  (mengambil  pendapat)  dari  para
guruku dalam menafsirkan ḥaqā’iq  al-kal ā m dan  aku  mendapatkan  bahwa kalam-Nya (Allah) itu tidak ada batasannya, baik (pada) makna zahir dan batin dan tidak ada seorang pun yang bisa mencapai akan kesempurnaan- Nya dan maksud dari makna-makna (kalam)-Nya karena setiap dari hurufnya mengandung lautan-lautan rahasia yang sangat dalam” (asy-Syīrāzī 1971: 12).
Dari pandangan aż-Żahabī tersebut, kita kemudian dapat menyimpul - kan bahwa aż-Żahabī memahami ungkapan نطالباو رهاظلا في له ةياهن لا sebagai keyakinan asy-Syīrāzī terhadap keharusan penafsiran secara zahir. Pada - hal, pernyataan tersebut sejatinya bukan dalam konteks penafsiran. Kata zahir yang  disebutkan  oleh  asy-Syīrāzī  dalam  ungkapan  tersebut  bukan dipa hami sebagai penafsiran zahir, tetapi berarti makna yang sudah jelas bagi sufi tanpa membutuhkan kontemplasi sufistik tertentu untuk mene- mukannya.
Dalam hal ini, tampaknya aż-Żahabī tidak mempermasalahkan bahwa asy-Syīrāzī  tidak  pernah  menyertakan  penjelasan  makna  zahir  di  setiap penafsiran ayat. Padahal, sejumlah fakta-fakta menunjukkan bahwa penaf - siran asy-Syīrāzī, di samping menggunakan pendekatan sufistik murni, juga mempunyai relasi yang sangat dekat dengan penafsiran kaum teosof, se- perti Ibnu ‘Arabi. Dengan demikian, jika mengikuti klasifikasi tafsir sufi aż- Żahabī, kitab tersebut masuk dalam kategori naẓarī . Fakta lainnya adalah konteks sosio-historis asy-Syīrāzī yang menetap di Syīrāz pada abad ke-6 H/ 12 M yang pada saat itu menjadi pusat pertumbuhan tasawuf falsafī / kreatif. Fakta-fakta tersebut untuk lebih jelasnya akan diuraikan pada pem - bahasan berikut.

## Konteks Historis Syīrāz dan Posisi asy-Syīrāzī dalam Perkembangan Tasawuf
Perkembangan tasawuf dari masa ke masa telah mengalami pasang surut yang cukup kompleks. Bermula dari praktik-praktik asketisme yang dise - babkan  oleh  gejolak  politik,  di  samping  mempunyai  landasan-landasan yang kuat dalam Al-Qur’an dan hadis, tasawuf awalnya merupakan praktik menjauhi hal-hal duniawi demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari azab neraka (at-Taftazanī 1997: 89). Ḥasan al-Basrī (w. 110 H/ 728 M) adalah asketis yang mula-mula mengajarkan rasa takut ( khauf ) kepada Al - lah kemudian dilanjutkan oleh Rabī’ah al-Adawiyah (w. 185 H/ 801 M) yang mempopulerkan paham mahabbah (cinta yang mendalam kepada Allah) (Schimmel 1975: 30-33).
Baru pada permulaan abad ke-3 H gerakan asketisme tersebut dikenal dengan istilah tasawuf dan para asketis disebut dengan sufi. Pada periode

## 134 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
ini, tasawuf mulai dimasuki diskusi-diskusi tentang konsep-konsep yang sebelumnya  tidak  dikenal,  misalnya,  tentang  moral,  jiwa,  tingkah-laku, maqām,  hāl,  ma’rifah dengan  segala  metode-metodenya.  Pada  masa  ini juga, muncul tokoh seperti Ḥāris al-Muḥāsibī (w. 243 H/ 857 M), al-Kharrāz (w. 277 H/ 890 M) dan al-Junaid (w. 297 H/ 910 M) yang mulai menyusun tasawuf sebagai sebuah kajian. Tasawuf pada masa ini berkembang men - jadi jalan mengenal Allah (makrifat) setelah tadinya hanya sebagai jalan beribadah (at-Taftazanī 1997: 91).
Pada rentang antara abad ke-3 H/ 9 M dan ke-4 H/ 10 M ini pula mu - lai terlihat dua arah tasawuf yang diklasifikasi oleh at-Taftazanī menjadi tasawuf sunnī dan  tasawuf falsafī. Tasawuf sunnī adalah  tasawuf  yang pandangan-pandangannya dianggap moderat, merujuk kepada Al-Qur’an dan  sunnah  dan  mengedepankan  syariat.  Sementara  itu,  tasawuf falsafī atau tasawuf semi-filosofis adalah tasawuf para sufi yang terpesona dengan keadaan-keadaan fana dan sering mengucapkan kata-kata ganjil (dikenal dengan istilah syāṭaḥāt ) serta menumbuhkan konsep-konsep tentang ma - nusia dan Tuhan dengan memakai ungkapan-ungkapan simbolik yang ter - kadang hanya bisa dipahami oleh kalangan tertentu (at-Taftazanī 1997: 95). Di antara tokoh tasawuf sunnī pada masa itu adalah Ma’rūf al-Kharkhī (w. 200 H/ 622 M), Abū Sulaimān ad-Daranī (w. 215 H/ 830 M) dan Żun-Nūn al-Miṣrī (w. 245 H/ 859 M) yang mulai memperbincangkan konsep makri - fat (at-Taftazanī 1997: 96-97). Muncul juga tokoh-tokoh sufi seperti Abū al- Ḥāris al-Muḥāsibī (w. 245 H/ 859 M), Abū Hamzah al-Bagdādī (w. 289 H/ 902 M), Abū al-Ḥusain an-Nūrī (w. 295 H/ 908 M) dan al-Junaid (w. 298 H/ 910 M) yang membahas konsep moral, jiwa dan fase-fase jalan menuju Al - lah. Sementara itu, diskusi kalangan tasawuf falsafī berkutat seputar fanā’ dan penyatuan ( ittiḥād ) dengan tokohnya Abū Yazīd al-Busṭamī (w. 261 H/
875 M) dan ḥulūl dengan tokohnya Manṣūr al-Ḥallāj (dieksekusi tahun 301 H/ 913 M) (at-Taftazanī 1997: 114-130).
Pada abad ke-5 H, tasawuf sunnī berkembang pesat sementara tasawuf falsafī mengalami  kemunduran,  kemudian  muncul  lagi  pada  abad  ke-6 dalam bentuk yang lain. Kemajuan tasawuf sunnī seiring dengan berjaya- nya aliran teologi Ahlus Sunnah wa al-Jamā’ah yang dikembangkan oleh Abū al-Ḥasan al-‘Asy’ārī (w. 324 H/ 936 M) dengan kritiknya yang keras ter- hadap “keekstreman” tasawuf al-Busṭamī dan al-Ḥallāj. Pada masa ini, mun - cul tokoh-tokoh sufi seperti al-Qusyairī (w. 465 H/ 1072 M) dengan karyanya yang paling terkenal berjudul ar-Risālah al-Qusyairiyah dan al-Ḥarawī (la - hir tahun 396 H/ 1006 M) dengan karyanya yang berjudul Manāzil as-Sā’irīn ila Rabb al-‘Alamīn yang mengembalikan tasawuf ke landasan Al-Qur’an dan sunnah dan ke arah aliran Sunnī . Metode pembaruan keduanya kemu - dian diikuti oleh Abū Ḥāmid al-Gazā l ī (w. 505 H/ 1111 M) pada masa-masa
setelahnya (at-Taftazanī 1997: 140-153).
Asy-Syīrāzī hidup di Syīrāz, Persia (sekarang Iran), antara tahun 522- 606 H/ 1128-1209 M, pada periode awal pertengahan ( earlier middle period ) sejarah Islam (Hodgson 1974: 6). Pada rentang waktu ini tasawuf yang ber - nuansa filsafat mulai muncul kembali setelah sempat memudar pada abad ke-5 H/ 11 M. Abad ke-6-7 H/ 12-13 M dianggap sebagai periode kebangkitan tasawuf falsafī dengan munculnya tokoh-tokoh seperti as-Suḥrawardi (w. 587 H/ 1191 M), Ibnu ‘Arabi (w. 638 H/ 1240 M), ‘Umar Ibn al-Farīd (w. 632 H/ 1234 M) dan Ibn Sab’īn (w. 667 H/ 1268 M) (Rif’i 2010: 78-79). Syīrāz merupakan salah satu pusat perkembangan ilmu pengetahuan khususnya filsafat pada saat dinasti Saljuk masih berkuasa sekitar perte- ngahan abad ke-5 H/ 11 M sampai akhir abad ke-6 H/ 12 M. Syīrāz bahkan menjadi ibu kota Salgurid, salah satu dinasti kecil di bawah kekuasaan Di - nasti Saljuk (Hitti 2005: 602). Abad ke-5 H /11 M merupakan masa penting bagi pertumbuhan filsafat, terutama dengan kemunculan Ibnu Sina (lahir tahun 370 H/ 980 M) yang membawa Filsafat Peripatetik dan Suḥrawardi (lahir 549 H/ 1154 M) yang mengembangkan Filsafat Iluminasi. Pemikiran- pemikiran  asy-Syīrāzī  merupakan  salah  satu  bukti  bagi  kegemilangan Syīrāz pada masa itu. Syīrāz pada masa-masa selanjutnya terus menjadi pusat pertumbuhan filsafat dan sastra, terutama dengan kemunculan Ṣadr ad-Dīn asy-Syīrāzī (lahir 979 H/ 1571 M) (lebih dikenal dengan Mulla Sadra) dengan pemikiran filsafat wujud (Nur 2012: 59-60).
Pada abad ke-8 H/ 14 M sampai seterusnya, tasawuf telah mengalami kemunduran karena kegiatan orang-orang yang berkecimpung dalam du - nia tasawuf sudah terbatas pada komentar-komentar atau meringkas buku- buku tasawuf terdahulu serta memfokuskan perhatian pada aspek-aspek praktik ritual yang lebih berbentuk formalitas sehingga semakin jauh dari substansi tasawuf. Pada periode ini, hampir tidak terdengar lagi perkem - bangan pemikiran baru dalam tasawuf meskipun banyak tokoh sufi yang mengemukakan pikiran-pikiran mereka tentang tasawuf seperti al-Kisānī (w. 739 H/ 1338 M) dan Abd al-Karīm al-Jīlī (w. 1417 M). Periode ini menan - dakan terhentinya tasawuf kreatif dan terbentuknya tarekat-tarekat atau ordo yang didirikan oleh sejumlah guru sufi. Tarekat-tarekat tersebut masih mempunyai pengaruhnya sampai sekarang (Rif’i 2010: 79).
Dari kronologi perkembangan tasawuf, kita mengetahui bahwa posisi asy-Syīrāzī tidak berada pada masa terbentuknya ordo-ordo tersebut, tetapi berada pada masa keemasan tasawuf karena saat itu terjadi diskusi-diskusi yang tajam antara filsafat dan syariat, serta lahirnya konsep-konsep sufistik yang  cemerlang  dan  tidak  pernah  terjadi  pada  masa-masa  selanjutnya. Oleh karena itu juga, sulit menemukan data-data yang menunjukkan afilia - si ordo atau tarekat asy-Syīrāzī selain tarekat Ruzbihaniyyah yang dibentuk

## 136 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
oleh pengikutnya sendiri. Kenyataan ini karena memang posisi asy-Syīrāzī bukan sebagai seorang salik yang berafiliasi dengan ordo tertentu.
Berdasarkan  alasan  tersebut,  saya  berpandangan  bahwa  aż-Żahabī kurang tepat memasukkan kitab tafsir sufi asy-Syīrāzī, ‘Arā’is al-Bayān, ke dalam kategori isyārī karena memang definisi tafsir isyārī yang diajukan oleh  aż-Żahabī  adalah  isyarat-isyarat  yang  dijelaskan  oleh  seorang  salik yang dapat dikompromikan dengan tafsir zahir. Sementara, dengan alasan historis yang telah dipaparkan, asy-Syīrāzī bukan seorang salik, dalam ar - tian bahwa ia berafiliasi dengan tarekat-tarekat tertentu.
Saya melihat salah satu penyebab ketidaktepatan aż-Żahabī memasuk - kan kitab ‘Arā’is al-Bayān ke dalam kategori isyārī adalah karena tidak ada pertimbangan yang lebih jauh terhadap dimensi kesejarahan asy-Syīrāzī tersebut. Dengan kata lain, teori klasifikasi tafsir sufi aż-Żahabī tidak me- nempatkan analisis historis dari tasawuf dan para sufi sebagai suatu yang penting, tetapi justru semata-mata didasarkan pada klasifikasi tasawuf se - bagai sebuah produk doktrinal, yakni tasawuf naẓarī dan ‘amal ī.

## Relasi asy-Syīrāzī dengan Pemikiran Tasawuf Falsafī
Jika  dicermati,  penafsiran-penafsiran  asy-Syīrāzī  mempunyai  relasi  yang sangat dekat dengan gagasan-gagasan para tokoh sufi falsafī , di antaranya adalah al-Busṭamī dan al-Ḥallāj. Pendapat dan pandangan dari dua tokoh sufi falsafī ini dikutip oleh asy-Syīrāzī dalam jumlah yang sangat eksten - sif.  Banyak  pendapat  al-Busṭamī  dan  al-Ḥallāj  dikutip  oleh  asy-Syīrāzī untuk dijadikan pendukung penafsirannya terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, umumnya ditandai dengan kalimat “ ينسلحا لاقو ” atau “ روصنم نب ينسلحا لاقو ” dan “ ديزي وبأ لاقو ”, bahkan pada berbagai kesempatan, untuk menunjukkan kekagumannya kepada al-Ḥallāj, namanya dibubuhi dengan kalimat “ سّدق
هحور للها ” (semoga Allah mensucikan ruhnya) (asy-Syīrāzī 1971: 256).
1.  Relasi asy-Syīrāzī dengan Teori Fanā’ - Baqā’ al-Busṭamī
Paham  fanā’  dan  baqā ’ al-Busṭamī  merupakan  peningkatan  dari  paham makrifat ( ةفرعم ) dan mahabah ( ةبمح ). Dalam teori fanā’ al-Busṭamī, manu - sia dapat “bersatu” dengan Allah apabila ia mampu melebur eksistensi ke - beradaanya sebagai suatu pribadi, sehingga ia tidak menyadari pribadinya. Teori ini disebut dengan سفلنا ءانف . Maksud fanā’ an-nafs adalah hilangnya kesadaran akan jasad tubuh kasarnya dan kesadarannya menyatu dengan zat Allah (Usman 1982: 158).
Relasi paham fanā’ dan baqā’ al-Busṭamī dengan penafsiran asy-Syīrāzī dapat dilihat pada penafsirannya terhadap Surah al-‘Arāf ayat 205. Tanpa menjelaskan penafsirannya secara zahir, asy-Syīrāzī langsung menafsirkan -
nya secara sufistik:
تعنب كنعاذلإ سيفن لاإ كيف قبي لاو سيفن في كسفن نىفت  ّتح )كسفن في كبر ركذاو( عاضرت( ( لهوق نىعم اذه ييرغ ىرت لا ثيح ليلاج ةيؤر تعنبو ئيايبرك ةحاس في ةيدوبعلا ) )ةفيخو
(Sebutlah  nama  Tuhanmu  di  dalam  dirimu)  “sehingga  dirimu  melebur  ke dalam diriku dan tidak ada yang tersisa (tidak ada yang kekal) pada (diri) mu kecuali diriku (yaitu dengan) ketundukanmu dalam beribadah di bawah naungan kekuasaan (kebesaran) ku dan penglihatanmu akan keagungan (ke - muliaan) ku sehingga kamu tidak melihat apa-apa kecuali diriku. Dan, ini adalah makna dari “ taḍarru’an ” dan “ wakhīfah ” (asy-Syīrāzī 1971: 507).
Fanā’ mempunyai tiga tingkat, yakni perubahan moral, penghayatan kejiwaan dan lenyapnya kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran ter - hisap pada kesadaran serba ketuhanan. Fanā’ bermula dari proses peng- hayatan kejiwaan ( kasyaf ) dan penyaksian alam gaib, seperti bertemu de- ngan para malaikat dan roh-roh para nabi, mendengar percakapan mereka dan berdialog dengan makhluk-makhluk gaib. Pada tingkat kedua mulai menyaksikan langsung apa yang mereka yakini sebagai żāt al-ḥaq (Tuhan) yang  merupakan  bentuk  dari  penghayatan ma’rifatullā h .  Tingkat  ketiga merupakan puncak penghayatan ma’rifah dan disebut dengan ( ءانفلا ءانف ), yaitu lenyapnya kesadaran dirinya lantaran telah terhisap dan luluh dalam kesatuan Tuhan (Simuh 2002: 105).
Menurut  Simuh,  jika  pada  tingkat  kedua  mereka  masih  sadar  akan perbedaan antara hamba yang sedang menghayati makrifat dengan Tuhan yang menjadi objek yang dimakrifati, maka pada tingkat ketiga, dualisme tersebut lenyap hingga sampai tingkat penghayatan yang manunggal de- ngan Tuhan. Al-Gazā l ī membatasi fanā’ hanya pada tingkat kedua. Namun demikian, paham fanā’ dan baqā’ asy-Syīrāzī tampaknya mengarah sam - pai ke tingkat terakhir yaitu dualisme antara subjek yang memakrifati dan objek dimakrifati hingga ke tahap manunggal, hal ini terungkap dengan adanya paham ittiḥād dan ḥulūl yang juga diadopsi oleh asy-Syīrāzī dari al-Busṭamī dan al-Ḥallāj (Simuh 2002: 107-108).
Fanā’ dan baqā’ yang dipahami oleh asy-Syīrāzī tidak hanya ke dalam sifat Tuhan tetapi juga ke dalam zat-Nya, seperti terlihat jelas pada penaf - sirannya terhadap ayat نطالباو رهاظلاو رخلأاو لولأا وه (al-Ḥadīd/57: 3). Dalam menafsirkan ayat ini, lagi-lagi asy-Syīrāzī tidak menafsirkan secara zahir sama sekali, tetapi langsung mengarahkan kepada paham fanā’. Penafsiran asy-Syīrāzī bisa dilihat di bawah ini:
بيغو هبيغ نطاب رهظأو هئامسأو هتوعنو هتافصو هتاذ سر لىإ اهب راشأ هناحبس للها نإف
في نيدحولما راسرأ ءانفو هئاقبو همدق رابح في ينفراعلا حاورأ يرحلت هسر سر هسرو هبيغ خلإ...هتاذو هتافص
“Dan, sesungguhnya Allah swt. hendak menunjukkan (dengan ayat ini) ke - pada rahasia zat-Nya, sifat-Nya, nu’ ū t -Nya, nama-nama-Nya ( asm ā ’ ), memper - lihatkan kepada batin gaib-Nya, gaib gaib-Nya, rahasia-rahasia-Nya, karena menceburnya  ruh-ruh  para  arif  ke  dalam  lautan  kekadimannya,  dan baqā’ fanā’ asrār al-muwaḥiddī n ke dalam sifat dan zat-Nya” (asy-Syīrāzī 1971: 390).
Dengan ayat نطالباو رهاظلاو رخلأاو لولأا وه , menurut asy-Syīrāzī, Allah hendak mengisyaratkan akan rahasia sifat, zat, dan asm ā ’ -Nya supaya para arif (salah satu maqā m tertinggi bagi sufi dalam dunia ‘irfā n ) bisa melebur ( fanā’ ) ke dalam sifat dan zat Tuhan. Pada penafsiran ini, terlihat ungka - pan-ungkapan yang sangat khas digunakan oleh para sufi falsafī seperti sir- run, nu’ ū t , sirru sirrih, bāṭin gaib, gaibu gaibih dan sebagainya.
2.  Relasi asy-Syīrāzī dengan Teori Ittiḥād al-Busṭamī
Konsekuensi dari paham fanā’ tingkat  ketiga  adalah  munculnya  paham ittiḥād atau paham “kesatuan wujud”. Paham ini lahir karena dalam pan - dangan sufi, manusia adalah pancaran dari nur Ilahi. Barang siapa yang mampu membebaskan diri dari alam zahiriyah ini atau mampu melepas - kan dimensi kemanusiaannya maka ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan menyatu padu dengan Yang Tunggal dan yang dilihat dan dirasakan hanya satu (Said 1982: 160). Abū Yazīd al-Busṭamī lagi-lagi dipandang sebagai tokoh yang memperkenalkan istilah ittiḥād ini (Simuh 2002: 143). Teori ittiḥād al-Busṭamī ini erat hubungannya dengan penafsiran asy- Syīrāzī. Ia pun sering menggunakan istilah ittiḥād , misalnya ketika menaf - sirkan surat al-Nisā’ ayat 80. Dalam menafsirkan ayat tersebut, asy-Syīrāzī, walaupun menyebutkan “zahir ayat”, tetapi zahir yang ia maksud bukan “penafsiran secara zahir”, tetapi lebih kepada maksud zahir (jelas) dari un - gkapan ayat tersebut, yang menurut asy-Syīrāzī adalah penjelasan akan po - sisi Rasulullah sebagai wasilah (perantara), dalam artian Allah menyampai - kan perintah melalui wasilah Rasulullah. Untuk lebih jelasnya, perhatikan redaksi langsung penafsiran asy-Syīrāzī di bawah ini:
وه للها نم ةليسولاو ةليسولا على لدت ةيلآا هذه رهاظ )للها عاطأ دقف لوسرلا عطي نم( في ةيدوبعلاو رملأا ماقم اذهو لوسرلا ةليسوب للها عاطأ دقف لوسرلا عاطأ نم يأ لوسرلا تتح هتافص جردنت ثيح عملجا ينع ةراشإ ةيلآا هذه نطابو ملسو هيلع للها لىص بىلنا نوكيو ءاقلبا ةفصب ءانفلا تتح نم جريخو لزلأا قلخ في هقلخ نيغيو مدقلا تافص
عضولم دحاو هتعاطو للها رمأ عم هتعاطو هرمأ كلذك نكا اذإف قلخلل اهنم ليتج قلحا ةآرم

## هداتحاو هفاصتا
“Zahir ayat ini menunjukkan akan wasilah, dan wasilah dari Allah itu adalah Rasulullah saw. Artinya, barangsiapa yang menaati Rasulullah maka sesung - guhnya ia telah menaati Allah dengan wasilah Rasulullah. Ini adalah keduduk- an  (sama  seperti)  menaati  perintah  dan  beribadah  kepada  (risalah  yang dibawa oleh) Nabi. Maksud batin dari ayat ini adalah ‘ain al-jam’i, manakala (karena) sifat-sifatnya (Nabi) termasuk dari sifat-sifat qadim (Allah) dan Nabi telah mampu fanā’ (melebur) dengan sifat baqā’ dan (karena) cerminan sang al-Ḥaqq (Allah) telah ber- tajalli ke dalam ciptaan-Nya (Nabi), maka (dengan demikian) menjalani perintah Nabi dan taat kepadanya dengan menjalani perintah Allah dan taat kepada-Nya adalah satu (sama) karena sifat-sifat Nabi merupakan cerminan sifat-sifat Allah dan ittiḥād -nya (sifat-sifat Nabi dengan Allah) (asy-Syīrāzī 1971:).
Menurut asy-Syīrāzī, perintah menaati Allah dan menaati Rasul adalah satu, dalam artian sama saja. Menaati beliau berarti menaati Allah dan me - naati Allah berarti menaati beliau. Sebab, menurut asy-Syīrāzī, cerminan Tuhan ( mir’āt al-Ḥaqq ) sudah ber- tajalli ke dalam diri Nabi Muhammad. Terlebih bagi sufi, Nabi merupakan nur Ilahi atau cahaya ketuhanan karena akhlak-akhlak dan sifat-sifat beliau merupakan cerminan dari akhlak dan sifat-sifat Tuhan. Nabi juga sebaik-baiknya ciptaan Tuhan yang sudah fanā’ dan baqā’ ke dalam diri-Nya karena antara Nabi dan Allah terdapat ittiṣāf dan ittiḥād.
Asy-Syīrāzī mengklasifikasikan ittiḥā d ke dalam tiga macam: لاعفلأاب داتحا (kesatuan dengan perbuatan), تافصلاب داتحا (kesatuan dengan sifat), dan داتحا تالذاب (kesatuan dengan zat) (asy-Syīrāzī 1971: 518). Asy-Syīrāzī menafsirkan ayat مىر للها نكلو تيمر ذإ تيمر امو مهلتق للها نكلو مهولتقت ملف (al-Anfāl/8: 17) sebagai bentuk (contoh) dari ittiḥād bi al-af’ā l dan ittiḥād bi aṣ-ṣifā t . Asy- Syīrāzī berkata:
ٍداتحاو لاعفلأاب ٍداتحا تاماقم داتحلاا في ملهو داتحلاا عضوم ينفراعلل ةيلآا هذه نأ مهفا لىإ موقلا لعف ةفاضإف تافصلا داتحاو لاعفلأا داتحا ةراشإ انهاهو تالذاب ٍداتحاو تافصلاب لعفلا داتحا لتقلاب هسفن
“Saya memahami ayat ini (menunjukkan bahwa) orang-orang arif mempu- nyai (bentuk-bentuk) ittiḥād, dan ittiḥād itu mempunyai tingkatan-tingkatan, (yakni) : ittiḥād dengan perbuatan, ittiḥād dengan sifat dan ittiḥād dengan zat.
Pada ayat ini, (adalah) isyarat kepada ittiḥād dengan perbuatan dan ittiḥād dengan sifat. Maka, menggabungkan perbuatan kaum tersebut dengan (per - buatan) diri-Nya dalam konteks al-qatlu merupakan bentuk ittiḥād dengan perbuatan Tuhan (asy-Syīrāzī 1971: 518).

## 140 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
Penafsiran  asy-Syīrāzī  di  atas  menunjukkan  bahwa  ia  memahami “campur tangan Tuhan” dalam perang dalam konteks ayat 17 Surah al-Anfā l bahwa  “mereka  (kaum  muslim)  tidak  membunuh  mereka  (kaum  kafir)” dan “mereka (kaum muslim) tidak melempar mereka (kaum kafir)” tetapi “Allahlah yang melakukan itu semua” adalah bentuk Allah yang sudah ber - satu ( ittiḥād ) dengan perbuatan manusia. Akan tetapi, ittiḥād dalam ayat di atas masih ittiḥād pada tingkat pertama, yaitu ittiḥād bi al-af’ā l .
3.  Relasi asy-Syīrāzī dengan Teori Ḥulūl al-Ḥallāj
Paham ḥulū l al-Ḥallāj (w. 309 H/ 921 M) merupakan kelanjutan dan pening - katan dari paham ittiḥād yang diajarkan oleh al-Busṭamī (w. 261 H/ 875 M) (Simuh 2002: 144). Paham ḥulūl berarti bahwa Tuhan mengambil tempat dalam  tubuh  manusia  tertentu,  yaitu  manusia  yang  dapat  melenyapkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui fanā’ . Menurut al-Ḥallāj, manusia itu mempunyai sifat dasar yang ganda, yaitu sifat kemanusiaan dan sifat ketu - hanan, begitu juga Allah mempunyai sifat dasar ketuhanan ( l āḥū t ) dan si - fat dasar kemanusiaan ( n ā s ū t ). Apabila sifat-sifat kemanusiaan telah dapat dilenyapkan melalui fanā’ dan sifat-sifat ketuhanan dikembangkan, maka akan tercapailah persatuan dengan Tuhan dalam bentuk ḥulūl (Said 1982:
163).
Paham  ḥulūl ini  sebenarnya  adalah  pengaruh  dari  teori  penciptaan alam semesta dan manusia secara emanasi dalam ranah filsafat. Paham ḥulūl diawali  oleh  al-Ḥallāj  dengan  konsep  nur  Muhammad  ( an-nūr  al- muḥammadī ),  suatu  konsep  yang  kadang  disamakan  dengan  logos  dan terkadang disebut dengan insān kāmil . Al-Ḥallāj mengajarkan bahwa hal yang pertama kali diciptakan oleh Allah adalah nur Muhammad. Dengan nur Muhammad ini, terciptalah segala apa yang ada dalam alam semesta (Simuh 2002: 149).
Nur Muhammad bersifat azali dan kadim. Eksistensinya mendahului segala mauj ū d (alam semesta) ini. Maka, Nabi Muhammad dalam bentuk hakikatnya  adalah n ūr  All ā h yang  bersifat  azali  dan  mendahului  setiap makhluk, sedang dalam kedudukannya sebagai Rasul bersifat baru, menjadi penutup segala nabi. Al-Ḥallāj meminjam teori emanasi untuk menjelas - kan terciptanya (terpancarnya) alam semesta yang bersifat majemuk dari zat yang esa. Zat Tuhan diibaratkan semisal cahaya matahari, memancar - kan cahaya ke segala arah. Cahaya Ilahi yang terbungkus kebendaan mela - hirkan segala yang ada di alam ini. Pancaran pertama dari zat Allah yang mutlak adalah nur Muhammad atau hakikat ke-Muhammad-an ( haqīqah Muḥammadiyah ). Dengan konsep penciptaan alam semesta dan manusia dari pancaran nur Allah yang kadim (nur Muhammad), maka pada haki -
Klasifikasi aż-Żahabī — Saiful 141
katnya setiap manusia memiliki analisir keilahian yang immanen dalam dirinya.  Orang  yang  mampu  mengungkapkan  sifat  keilahian-nya  ( l āḥū t ) dari tabiat kemanusiaannya ( n ā s ū t ) berarti telah mencapai tingkat insān kāmil atau  jadi  wali  Allah  yang  suci.  Paham  ini  juga  meminjam  konsep union mistik bahwa manusia diciptakan “segambar” dengan Allah seperti halnya Adam (Simuh 2002: 150-151).
Konsep union mistik, yang bermula dari konsep an-nūr al-muḥammadī kemudian berubah menjadi konsep ḥulūl sangat terlihat pada penafsiran asy-Syīrāzī terhadap Surah al-Baqarah ayat 34: مدلآ اودجسا ةكئلاملل انلق ذإو نيرفكالا نم نكاو بركتساو بىأ سيلبإ لاإ اودجسف . Asy-Syīrāzī menafsirkan ayat terse - but dengan menyatakan bahwa Nabi Adam diciptakan oleh Allah dengan “gambar”-Nya ( ṣūrah ). Dalam konsep tasawuf falasafi, pernyataan “pencip - taan manusia dari gambar Tuhan”, berarti bahwa ada titisan Tuhan dalam diri  manusia.  Dan,  ini  adalah  apa  yang  dimaksud  oleh  al-Ḥallāj  dengan ḥulūl . Untuk lebih jelasnya, perhatikan redaksi penafsiran asy-Syīrāzī beri - kut:
هسلجأو هتنج هنكسأو هحور نم هيف خفنو هراونأ سبلأو هتروصب هرّوصو هقلُبخ هقّلخ اّمل دجس املف ةيبوبرلا تافص ةيدوبعلا في له لمكأ تح هتكئلام له دجسأف هتكلمم ريسر على سالب هيلعو لىاعت للها ّسر هيف اوأر ةكئلالما نلأ دوجسلا نع سيلبإ بىأف مدلأ ةكئلالما نكاو هيلع للها بضغ نم بركتساو بىأف مله فسُك ام سيلبإ ري ملو للها غبصب غاوبصم للها نيدورطلما نم هملع قباس في يأ نيرفكالا نم
“Manakala  Dia  (Allah  swt.)  telah  menciptakan  Adam  dengan khuluq-Nya, menggambarkannya  (menciptakanya)  dengan  gambaran-Nya  ( ṣūrah ),  me - makaikannya  dengan  cahaya-cahaya-Nya,  menempatkannya  di  surga-Nya, mendudukkannya  di  singgasana  kerajaan-Nya,  Dia  (Allah  swt.)  menyuruh semua malaikat untuk sujud kepada-Nya, sehingga Allah swt. (sebenarnya) telah menyempurnakan bagi Adam sifat-sifat rubūbiyah dalam ‘ubūdiyah. Ke- tika malaikat sujud kepada Adam, Iblis enggan sujud karena malaikat meli - hat dalam (perintah sujud kepada Adam) itu terdapat rahasia Allah, karena (sesungguhnya Adam itu sudah dipakaikan) pakaian Allah, dan telah maṣbū g dengan ṣibag Allah, dan Iblis tidak bisa melihat apa yang diperlihatkan ke - pada malaikat ini. Karena itu, ia enggan untuk sujud dan takabur sehingga Allah swt. marah kepadanya dan ia termasuk dari golongan kafir (asy-Syīrāzī 1971: 43).”
Paham  union-mistik  dan ḥulūl al-Ḥallāj  terlihat  jelas  pada  penaf - siran  asy-Syīrāzī  di  atas  terutama  karena  ia  mempersepsikan  bahwa Adam itu diciptakan dari khuluq , gambar dan cahaya Tuhan (Allah swt.) itu sendiri dan posisi Adam adalah manusia yang sudah sempurna sifat- sifat rubūbiyah- nya.  Berdasarkan  konsep  union-mistiknya ḥulūl al-Ḥallāj

## 142 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
dan diikuti oleh asy-Syīrāzī ini, adanya perintah untuk sujud kepada Nabi Adam itu adalah karena Allah sudah menjelma dalam tubuh manusia (Said 1982: 163-164).
Relasi  asy-Syīrāzī  dengan  gagasan-gagasan  al-Ḥallāj  juga  dapat  dili - hat  pada  penafsirannya  terhadap  ayat هنوبيو  مهبي  موقي  للها  تيأي  فوسف (al- M ā’idah/5: 55) sampai ia mengutip ungkapan al-Ḥallāj yang sangat terkenal itu:
اَنَدَب اَنْلّلَح  ِناَحْوُر ُنْ َ نح                  اَن َ أ ىَوْه َ أ  ْنَمَو ىَوْه َ أ  ْنَم اَن َ أ اَنُت َصرْب َ أ ُهُتْ َصرْب َ أ اَذإَو                            ُهُتْ َصرْب َ أ ْ ِنيُتْ َصرْب َ أ اَذإَف
“Aku adalah Dia yang kucintai dan Dia yang kucintai adalah aku, kami adalah dua jiwa yang bertempat dalam satu tubuh. Jika aku melihat aku, aku melihat Dia, dan jika aku melihat Dia aku melihat kami” (asy-Syīrāzī 1971: 317).
Posisi Kitab ‘Arā’is al-Bayān dalam Tafsir Sufi
Posisi yang dimaksud di sini bukan posisi dalam tafsir sufi yang diklasifika - sikan oleh aż-Żahabī, karena kita sudah menemukan beberapa keganjilan jika kitab ‘Arā’is al-Bayān dibagi berdasarkan konsep klasifikasi aż-Żahabī. aż-Żahabī menggolongkan kitab tersebut sebagai tafsir isyārī , tetapi pan - dangan  ini  terbantah  dengan  fakta  relasi  penafsiran  asy-Syīrāzī  dengan tasawuf teoritis seperti yang sudah diuraikan pada bagian sebelumnya. Ke - nyataan ini juga tidak secara otomatis membawa kita untuk berkesimpulan bahwa kitab ‘Arā’is al-Bayān ialah tafsir naẓarī , sebab kita juga menemukan fakta bahwa penafsiran asy-Syīrāzī mempunyai relasi dengan penafsiran tasawuf sunnī al-Qusyair ī dan Sahal at-Tustarī. Pada bagian terdahulu, saya sudah  menguraikan  hubungan  penafsiran  asy-Syīrāzī  dengan  pemikiran tasawuf sunnī al-Qusyair ī dan at-Tustarī dan fakta bahwa asy-Syīrāzī me- ngutip pendapat al-Qusyairī (yang disebutnya dengan gelar al-Ustādz) dan at-Tustarī dalam jumlah yang ekstensif. Kenyataan-kenyataan ini menyulit - kan kita untuk memposisikan kitab ‘Arā’is al-Bayān dalam salah satu dari klasifikasi kitab tafsir sufi milik aż-Żahabī.
Kita  menemukan  jawabannya  jika  melihat  posisi ‘Arā’is  al-Bayān dalam  sejarah  pertumbuhan  tafsir  sufi  dan  dalam  skala  yang  lebih  luas serta dalam kronologi perkembangan tasawuf itu sendiri. Walaupun tidak menyinggung  sejarah  tafsir  sufi,  karya  al-Taftazani  sangat  bagus  dalam mengambarkan pasang-surut dinamika perkembangan tasawuf. Posisi asy- Syīrāzī berada pada periode kebangkitan kembali tasawuf falsafī setelah sebelumnya  diserang  habis-habisan  oleh  kaum  sufi sunnī, khususnya
Klasifikasi aż-Żahabī — Saiful 143
setelah kemunculan al-Qusyairī pada akhir abad ke-4 H. Puncak kejayaan pemikiran tasawuf sunnī yang sangat kritis terhadap pemikiran tasawuf al- Busṭamī dan al-Ḥallāj adalah setelah kemunculan al-Gazā l ī dengan Iḥyā ’ ‘Ulūm ad-Dī n pada abad ke-5 H sampai awal abad ke-6 H yang mencoba mengharmonisasikan antara syariat, tasawuf dan filsafat. Asy-Syīrāzī (522- 606 H) datang setelah periode konsolidasi ini walaupun tetap dimenang - kan oleh tasawuf falsafī pada abad-abad selanjutnya (Schimmel 1975: 77- 79). Di sini kita menemukan jawaban kenapa asy-Syīrāzī di satu sisi erat kaitannya dengan tasawuf sunnī (diwakili oleh al-Qusyairī dan at-Tustarī), tetapi di sisi lain juga mengadopsi pemikiran-pemikiran tasawuf falsafī al- Busṭamī dan al-Ḥallāj.
Kekurangan dari konsep klasifikasi tafsir sufi aż-Żahabī adalah minim - nya—untuk  tidak  mengatakan  tidak  ada  sama  sekali—analisis  konteks historis dari penafsir sufi dalam kronologi perkembangan tafsir sufi dan tasawuf. Hal ini menyebabkan klasifikasi tafsir sufi yang dibuatnya kurang efektif dan menimbulkan problem-problem tersendiri. Salah satu problem tersebut bisa dicermati dari kasus kitab ‘Arā’is al-Bayān karya asy-Syīrāzī ini.
Dari penjelasan di atas, dengan menggunakan pertimbangan dominasi, peneliti  lebih  setuju  untuk  menggolongkan  kitab  tafsir ‘Arā’is  al-Bayān karya asy-Syīrāzī ke dalam kategori tafsir naẓarī dengan menggarisbawahi keberadaan unsur-unsur isyārī di  dalamnya  sebagai  yang  terdominasi. Penggarisbawahan ini tidak seharusnya membuat pembaca bingung untuk menempatkan kitab tersebut dalam kelompok naẓarī karena, sekali lagi, peneliti menggunakan pertimbangan dominasi dalam menentukan dalam kelompok mana sebuah kitab tafsir harusnya digolongkan. Lebih jauh, de- ngan menggarisbawahi keberadaan unsur isyārī , saya mengajak pembaca untuk  tidak  menangkap  kesan  bahwa  kitab ‘Arā’is  al-Bayān tidak  sama sekali mengandung unsur isyārī walaupun  termasuk  ke  dalam  kategori naẓarī.

## Kesimpulan
Kitab tafsir ‘Arā’is al-Bayān karya asy-Syīrāzī tidak bisa dikategorikan ber - dasarkan  klasifikasi isyārī dan naẓarī dalam  perspektif  aż-Żahabī.  Kitab tersebut tidak  bisa  disebut  sebagai  tafsir isyārī karena penafsirannya mempunyai  relasi  dengan  gagasan  tasawuf falsafī ,  terutama  pemikiran al-Busṭamī dan al-Ḥallāj. Sementara itu, kitab tersebut tidak bisa disebut tafsir naẓarī karena penafsirannya juga mempunyai relasi dengan pemikir- an  tasawuf sunnī -‘ amalī, terutama  pemikiran  al-Qusyairī  dan  at-Tustarī. Kenyataan-kenyataan di atas menunjukkan bahwa konsep klasifikasi tafsir

## 144 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 121–145
sufi aż-Żahabī kurang efektif dan mempunyai kekurangan. Hal ini karena aż-Żahabī mengabaikan analisis konteks historis atau dimensi kesejarahan dari asy-Syīrāzī dan kaitannya dengan perkembangan tasawuf. Posisi kitab ‘Arā’is al-Bayān dan asy-Syīrāzī dalam sejarah perkembangan tasawuf ialah setelah terjadi konsolidasi antara tasawuf falsafī dan tasawuf sunnī teru - tama dengan kedatangan al-Gazālī. Karena itu, kitab tersebut di samping penafsirannya berhubungan dengan tasawuf falsafī -teoretis juga berkaitan dengan tasawuf sunnī -‘ amalī.

## Ucapan Terima Kasih
Penulis mengucapkan terima kasih secara khusus kepada Drs. Muhammad Mansur, M.Ag., dosen pembimbing akademik penulis di Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogya - karta, yang banyak memberikan ide dan masukan terhadap tulisan ini, juga kepada Sdr Afifur Rochman Sya'rani yang turut membantu proses editing tulisan ini. Di samping itu, terima  kasih  juga  saya  sampaikan  kepada  penelaah  ( reviewer )  yang  telah  membaca  dan mengoreksi artikel ini sehingga dapat diterbitkan dengan lebih baik. Meskipun demikian, tanggung jawab tulisan ada pada penulis.

## Daftar Pustaka
Bakker, Anton dan Charis Zubair. 1990. Metodologi Penelitian Filsafat, Yogyakarta: Kanisius.
Baraja, Abbas. 2009. Ayat-ayat Kauniyah Analisis Kitab Tafsir Isyari Imam al-Qusy- airi terhadap beberapa Ayat Kauniyah dalam Al-Qur’an, Malang: UIN-Malang Press.
Böwering, Gerhard. 2010. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl al- Tustari, De Gruyter: Studien Zur Ge - schichte Un Kutur Des Islamischen Orients.
Ernst, Carl W. 1996. Ruzbihan Baqli Mysticism and the Rethoric of Sainthood in Per- sian Sufism , Richmond: Curzon Press.
Gilliot, Claude. 2002. “Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval”, dalam Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encylopaedia of the Qur’an, Leiden: Brill. Hamdan, ‘Ali, 2013. Tafsīr aṣ-Ṣūfi Dirāsah Muqāranah wa Tarjīh, Malang: UIN Maliki Press. Hitti, Philip K. 2005. History of the Arabs , Cecep Lukman (pen.), Jakarta: Serambi. Hodgson, Marshall G.S. 1974. The Venture of Islam, Chicago: The University of Chi - cago Press. Izzan, Ahmad. 2011. Metodologi Ilmu Tafsir, Bandung: Tafakur. Mustaqim, Abdul. 2012. Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur’an, Yogyakarta: Adab Press. Nawaihaḍ, ‘Ādil. 1983. Mu’jam al-Mufassirīn min Ṣadr al-Islām ḥatta al-‘Aṣr al-Ḥāḍir, Beirut: Muassasah Nawaihaḍ aṡ-Ṡaqāfiyah.
Nur, Muhammad. 2012. Wahdat al-Wujud Ibnu ‘Arabi dan Filsafat Wujud Mulla Sa- dra, Makassar: Chamran.
Rif’i, Bachrun. 2010. Filsafat Tasawuf , Bandung: Pustaka Setia. Aṣ-Ṣābūnī, Muḥammad ‘Ali. 2011. at-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān , Karachi: al-Bushra Publisher.
Said, Usman. 1982. Pengantar Ilmu Tasawuf, Medan: Proyek Pembinaan PTA IAIN
Sumatera Utara.
Schimmel, Annemarie, 1975. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: The Univer- sity of North Carolina Press,
Simuh. 2002. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Asy-Syīrāzī,  Abu  Muḥammad  Sadr  al-Dīn  Ruzbihān  bin  Abi  Nasr  al-Baqlī.  1971. ‘Arāis‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ān , Beirut: Dar al-Kutub al-Islāmiyah. At-Taftazanī, Abū al-Wafa’ al-Ganimī. 1997. Sufi dari Zaman ke Zaman, Bandung:
Pustaka. Trimingham, J. Spencer. 1999. Madzhab Sufi (terj. Luqman Hakim dari The Sufi Or- ders in Islam ) Bandung: Penerbit Pustaka.
Usman. 2009. Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Teras. Aż-Żahabī, Muḥammad Ḥusain. t.th. at-Tafsīr wa al-Mufassirūn , Kairo: Maktabah Wahbah.
Az-Zarqānī, Muḥammad ‘Abd al-‘Aẓīm. 1995. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabi.