## ‘IDDAH DALAM KEADILAN GENDER

## Indar *)
*) Penulis adalah Magister Studi Islam (M.S.I.) alumni Prodi Hukum Islam Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga.
Abstract: In practice, marriage isn't always going smooth as planned before. Many kinds problems or will tend to test the strength of a marriage. Therefore, at some point, the only solution provided is a divorce. In a divorce, wife undergoes iddah time as waiting time to give chance to this couple to unite again (rujuk). In Islamic law, iddah time have several condition. These are appropriated with situation and condition they face. However, iddah time only applied for women. This article aimed to explore why iddah only allied to women. Keywords: marriage, Iddah, men, women.

## A. PENDAHULUAN
Tujuan  dari  pernikahan  sesuai  yang  dikehendaki  oleh  Islam  adalah  untuk  membangun  keluarga yang  sakinah,  mawaddah wa  rahmah. Dalam  hal  ini,  terdapat beberapa prinsip yang  harus dipedomani, baik oleh suami maupun istri untuk bisa sampai pada tujuan tersebut, yaitu; 1) prinsip kebebasan dalam memilih jodoh, 2) prinsip cinta kasih, 3) prinsip saling melengkapi dan mendukung, 4) prinsip keadilan, 5)  persamaan 1 dan  5)  prinsip  mu‘asyarah  bi  al-ma‘ruf.  Hal  ini  membuktikan  bahwa  ajaran  Islam menjunjung tinggi nilai keadilan dan persamaan antara hak dan kewajiban dalam rangka menegakkan hubungan antara laki-laki dan perempuan dalam kehidupan perkawinan. 2
Laki-laki  dan  perempuan  ketika  sudah  terikat  oleh  perkawinan,  masing-masing  memiliki  hak  dan kewajiban sebagai suami istri selama belum terputus ikatan perkawinan antara keduanya. 3 Sebagaimana kewajiban  suami  menafkahi  istri,  maka  kewajiban  istri  mentaati  suami.  Akan  tetapi,  tidak  selamanya ikatan perkawinan bisa langgeng sampai akhir hayat, meski tujuan perkawinan adalah untuk membentuk keluarga yang harmonis bahagia sejahtera. 4
Oleh  sebab  itu,  ditetapkan  aturan,  baik  yang  bersifat  hukum,  maupun  moral  untuk  melestarikan ikatan  perkawinan  tersebut.  Namun  demikian,  Islam  tidak  menutup  mata  bahwa  tidak  ada  jaminan sebuah perkawinan dapat berlangsung secara harmonis terus-menerus karena yang dipertemukan dalam sebuah  rumah  tangga adalah  dua orang manusia,  yang tentu saja memiliki  perbedaan-perbedaan,  baik latar  belakang keluarga,  pendidikan  maupun  kepribadian  masing-masing.  Tidak  tertutup  kemungkinan antara  suami  dan  istri  terjadi  konflik.  Apabila  konflik  tidak  dapat  diselesaikan  dan  keutuhan  rumah tangga tidak dapat dipertahankan, maka Islam memberikan jalan keluar terakhir, yaitu perceraian, 5 baik cerai hidup maupun cerai dengan sebab kematian.
Sejak  terjadinya  perceraian  inilah  (dalam  Islam),  mulai  adanya  masa  ‘iddah  (masa  tunggu)  bagi perempuan  (istri)  dengan  berbagai  konskuensi  yang  harus  ditanggung,  baik  secara  material,  biologis, sampai psikologis. Hal ini sebagaimana disinggung Nawal el Saadawi bahwa perempuan dalam budaya patriarkhi, 6 misalnya di Mesir, yang dicerai oleh suaminya kehilangan berbagai bentuk keadilan hukum dan  menanggung  beban  lebih berat.  Setelah  bercerai  dan  dikepung  kedudukannya  yang  sulit  (status janda), kecaman negatif dari orang-orang di sekitarnya, kekangan-kekangan yang membelit pribadi dan kemerdekaan  sosialnya,  tidak  ada  tanggung  jawab  dari  ayah  (suami)  terhadap  anaknya,  membuat seorang  ibu  sering menanggung  beban  dan tanggung jawab  yang  lebih  berat  mengasuh  anak-anaknya.
Sebaliknya,  laki-laki  tidak  pernah  kehilangan  kemerdekaan  untuk  memperturutkan  kebebasan,  dan kesenangannya.  Terlebih  lagi  setelah  menceraikan  istrinya,  dia  dengan  mudah  mengawini  perempuan lain karena ‘iddah tidak berlaku padanya. 7
Adanya  ketentuan  ‘iddah  bagi  perempuan  yang  ditalak  selalu  dikaitkan  dengan  alasan  untuk mengetahui  kemungkinan  hamil  atau  tidaknya  perempuan  yang  telah  ditalak,  dengan  kata  lain mengetahui kebersihan rahim. Hal itu juga sebagai tanda bukti kesetiaan dan penghormatan, sekaligus tanda duka cita kepada mantan suaminya.
Di  antara  tujuan  ‘iddah  adalah  untuk  mengetahui  kebersihan  rahim.  Sementara  itu,  hanya perempuan  yang  memiliki  rahim  dan  mengalami  kehamilan,  maka  sangat  logis  kalau  ‘iddah  hanya berlaku bagi perempuan. Dalam hal ini, berarti ‘iddah hanya berhubungan dengan seks (jenis kelamin), bersifat  kodrati,  dan  tidak  bisa  diubah.  Namun  demikian,  ada  tujuan  lain  ‘iddah,  yaitu  memberi kesempatan bagi masing-masing pasangan untuk rekonsiliasi, serta bertujuan untuk bergabung bagi istri yang ditinggal suami. 8
Pertanyaannya,  apakah  laki-laki  tidak  harus  diberlakukan  ‘iddah,  terkait  dengan  tujuan  tersebut? Perempuan yang diwajibkan ‘iddah apakah ini sebagai bentuk bias gender dengan mendiskreditkan pihak perempuan?  Atau  apakah  perbedaan  perlakuan  hukum  yang  demikian  terbuka  kemungkinan  dapat diubah? Ataukah diterima saja sebagai ibadah? Pemahaman ‘iddah hanya berlaku bagi perempuan juga didukung oleh bunyi redaksi ayat-ayat al-Qur’an dengan jelas. 9 Di beberapa ayat al-Qur’an menjelaskan posisi perempuan setara dengan laki-laki. 10
Dalam  kerangka  ini,  menarik  untuk  dipertanyakan  alasan  mengapa  ‘iddah  hanya  berlaku  bagi perempuan.  Untuk  menjawab  pertanyaan  ini,  tidak  begitu  sulit  kalau  diterima  secara  taken  for  granted penjelasan fiqh bahwa ‘iddah disyariatkan dengan alasan pokok (‘illat al-hukm) untuk mengetahui kondisi terakhir rahim perempuan. Pada kaitan ini, hanya perempuan yang punya rahim, maka rasional apabila ‘iddah hanya diberlakukan bagi perempuan saja. Dengan menggunakan logika ini, pemberlakuan ‘iddah bagi laki-laki tidak realistis.
Akan tetapi, argumen  bahwa ‘iddah bertujuan  untuk  mengetahui kondisi rahim perempuan  untuk konteks sekarang sudah tidak bisa dipertahankan lagi. Hal ini dikarenakan adanya kecanggihan teknologi modern sekarang, misalnya, tes pack sudah dapat mendeteksi dengan sangat akurat dan valid tentang ada dan tidak adanya bibit atau benih dalam rahim perempuan.
Dengan  adanya  perkembangan  tersebut,  kelompok  tekstualis  ini  mulai  menolak  keberadaan  ‘illat hukum dari ketentuan ‘iddah. Sebagai argumen pengganti, dihadirkan teori lain yang mengatakan bahwa alasan  utama  ‘iddah  bukan  untuk  mengetahui  keadaan  rahim, melainkan  lebih  karena  tuntutan  teks ajaran agama. Menurut mereka, meminjam bahasa ushul al-fiqh, ‘iddah disyariatkan tidak mengandung ‘illat apapun. Dengan mengikuti kategor hukum dalam ushul fiqh, ‘iddah termasuk ke dalam hukum ghair Ma’qulat  al-Ma’na. Hal  itu  merupakan  sebuah  ketentuan  hukum  yang  harus  diimani  dan  dilaksanakan oleh mukallaf tanpa perlu mempertanyakan, apalagi menggugatnya. 11
Oleh sebab itu, penelitian ini  menjadi urgen dalam rangka  memosisikan  masalah hukum (fiqh) ini secara  proporsional.  Fiqh merupakan  hasil  interpretasi  akal  (ulama)  atas  nash yang  tentunya  sangat terbuka  peluang  untuk  melakukan  rekonstruksi  pemikiran  fiqh. Perwujudan  ini  dimaksudkan  dalam kerangka  membangun  fiqh yang  berkeadilan  gender, sebagaimana  asas  Islam,  yakni asas  keadilan dan kemaslahatan bagi manusia.
Dengan memfokuskan perhatian pada sudut pandang fiqh semata, paparan-paparan normatif tentang ‘iddah  di  atas  kiranya  tidak  ada  persoalan  yang  berarti.  Bahkan,  itu  mungkin  akan  memperteguh  ke-
cenderungan tekstualisme.  Namun,  dilihat  dari  perspektif  keadilan  relasi  laki-laki  dan  perempuan  dan teknologi yang semakin canggih, maka paradigma tekstualisme tersebut agaknya tidak cukup memadai. Oleh karena itu, harus ada pertimbangan lain yang bukan semata-mata teks nash.
Dengan  demikian,  hukum  Islam  dalam  persoalan  ‘iddah  perlu  diteliti  lebih  lanjut  maksud  dari ‘iddah, yang ternyata tidak hanya berhubungan dengan masalah janin atau kebersihan rahim, tetapi ada etika  sosial,  yaitu  pada  ‘iddah  wafat.  Selain  itu,  ‘iddah  berhubungan  antara  laki-laki  dan  perempuan. Melihat kenyataan-kenyataan  tersebut,  maka perlu dijelaskan persoalan ‘iddah yang tertuang dalam al- Qur’an dengan lebih mendalam.

## B. PEMBAHASAN

## 1. Definisi Seks dan Gender
Gender  berasal  dari  bahasa  Inggris  yang  berarti  ’jenis  kelamin’. 12 Kata  ’gender’  juga  diartikan sebagai jenis jantan dalam tata bahasa. 13 Pada masyarakat primitif, orang belum banyak tertarik untuk membedakan  istilah  gender  dan  seks  (jenis  kelamin)  karena  persepsi  yang  berkembang  saat  itu menganggap  bahwa  perbedaan  gender  (gender  difference)  sebagai  akibat  dari  adanya  perbedaan  jenis kelamin  atau  seks  (sex  difference).  Oleh  karena  itu,  perbedaan  kerja  atas  dasar  perbedaan  jenis  kelamin biologis dipandang sebagai sesuatu hal yang sudah wajar. Akan tetapi, dewasa ini, disadari bahwa tidak mesti perbedaan seks menyebabkan ketidakadilan gender. 14
Pengertian  seks  (jenis  kelamin)  berkenaan  dengan  kenyataan  perbedaan  bahwa  laki-laki  memiliki penis, jakun dan penghasil sperma, sedangkan perempuan memiliki vagina, bisa mengandung, menyusui, memiliki  rahim.  Dalam  hal  ini,  laki-laki  dan  perempuan  memiliki  tubuh  yang  berbeda,  hormon  yang berbeda serta kromosom yang berbeda. Perbedaan seperti ini tidak dapat berubah karena zaman, waktu atau karena adanya perbedaan tempat, seperti perempuan di Indonesia tidak berbeda dengan perempuan di Inggris.
Gender menjelaskan semua atribut, peran dan kegiatan yang terkait dengan “menjadi laki-laki” atau “menjadi perempuan”. Gender berkaitan dengan upaya dapat dipahami dan diharapkan untuk berpikir dan  bertindak  sebagai  laki-laki  atau  sebagai  perempuan  karena  begitulah  cara  masyarakat memandangnya. Gender juga berkaitan dengan siapa yang memiliki kekuasaan. 15
Sebagian  besar  sarjana  feminis  setuju  untuk  membedakan  gender,  seks  dan  kebutuhan  untuk mengeksplorasi maskulinitas dan feminitas, homo seksualitas. Pada kaitan ini, terdapat debat intelektual yang luar biasa tentang konstruksi gender dan jalan yang harus ditempuh oleh para sarjana dan kritikus. 16 Secara  umum,  gender  digunakan  untuk  mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan  perempuan  dari segi sosial budaya, sedangkan seks digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi anatomi biologis.
Para  ahli  mengartikan  gender  dengan  konsep  yang  digunakan  untuk  mengidentifikasi  perbedaan laki-laki  dan  perempuan  dilihat  dari  aspek  sosial  budaya. 17 Jika  demikian,  gender  dalam  perspektif  ini adalah bagian dari rekayasa sosial (social engineering), dan bukan bersifat kodrati. Pendapat ini tentunya bukan  merupakan  kesepakatan  dari  para  ahli  karena  ada  pendapat  lain  yang  juga  menjadi  mainstream dalam  isu  gender,  yaitu  bahwa  peran  gender  lebih  ditentukan  oleh  aspek-aspek  biologis  atau  sexual deference.  Berdasarkan  kedua  pendapat  di  atas,  penyusun  tampaknya  cenderung  untuk  setuju  dengan pendapat yang lebih berorientasi pada nurture daripada nature di dalam memahami sisi maskulinitas atau femininitas seseorang. Hanya saja, meskipun wilayah sosial (nurture) lebih dominan, namun sisi kodrati
setiap  orang  hendaknya  tetap  diperhatikan  dalam  usaha  untuk  memahami  konsep  gender  equality, sebagaimana yang akan diuraikan pada pembahasan selanjutnya.
Pendapat  menyatakan  bahwa  keterkaitan  antara  kelamin  laki-laki  dengan  gender  maskulin serta kelamin  perempuan  dengan  gender  feminin bukanlah  korelasi  yang  bersifat  absolut.  Artinya,  bisa  jadi sesuatu yang dianggap maskulin pada kebudayaan tertentu akan dianggap feminin oleh kebudayaan yang lain,  begitu  pula  sebaliknya.  Dalam  hal  ini,  faktor  sosial  budaya  menjadi  lebih  dominan  dalam menentukan femininitas atau maskulinitas di suatu wilayah (daerah), daripada faktor kelamin (seks). 18 Memang benar, secara kodrati manusia bersifat pasif terhadap segala aspek biologis yang ia terima. Akan tetapi, ketika aspek biologis ini dijadikan satu-satunya alasan untuk menentukan sifat dan karakter seseorang,  maka  yang  terjadi  adalah  ketidakadilan  dan  ketidaksetaraan  (inequality)  dalam  persoalan tanggung  jawab,  peran  dan  penerimaan  hak  masing-masing  karakter  (sifat). 19 Dalam  sejarah  umat manusia, para antropolog menemukan bukti bahwa sisi maskulinitas tidak selamanya mendominasi atas femininitas.  Pada  zaman  masyarakat  pra-primitif,  yang  biasa  disebut  dengan  masyarakat  liar  (savage society), sekitar sejuta tahun yang lalu, perempuan cenderung lebih dominan daripada laki-laki. Hal ini tampak dalam pembentukan suku dan ikatan kekeluargaan yang mendasarkan diri pada sistem atau pola keibuan (paternal system). 20
Mansour Fakih mengartikan gender sebagai suatu sifat yang melekat pada kaum laki-laki maupun perempuan,  yang  dikonstruksi  secara  sosial  maupun  kultural.  Misalnya,  perempuan  dikenal  lemah lembut,  cantik,  emosional,  atau  keibuan. 21 Adapun  hasil  diskusi  Nasaruddin  Umar  dkk.,  mengartikan gender  semata-mata  merujuk  pada  karakteristik-karakteristik  sosial,  seperti  perbedaan  dalam  gaya rambut, pola pakaian, jenis pekerjaan dan aktivitas lain yang secara kultural dipelajari. 22
Ahmad Baidowi, mengutip Ann Oakley, berpendapat bahwa gender adalah sifat dari laki-laki dan perempuan yang dikonstruksi secara sosial dan kultural sehingga tidak identik dengan seks. 23
Dari  beberapa  pengertian  yang  diungkapkan  oleh  beberapa  tokoh  di  atas,  gender  dapat  diartikan dengan  sebuah  konsep  yang  digunakan  untuk  mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan  perempuan dilihat dari aspek sosial budaya dan dapat berubah sesuai perkembangan zaman, waktu atau tempat.

## 2. Gender dalam Islam
Salah satu faktor yang membentuk dan menghambat proses kesetaraan dan keadilan gender adalah pemahaman agama (Islam). Oleh karena itu, salah satu proyek penting dari gerak penyadaran ini adalah penilaian  dan  penafsiran  kembali,  bahkan  pada  tingkat  tertentu,  dekonstruksi,  terhadap  tafsir  dan pemahaman yang selama ini mempunyai tendensi tidak adil terhadap perempuan.
Akan tetapi, hal ini ternyata tidak gampang. Penyebabnya adalah: Pertama, karena hal yang disebut sebagai ajaran mengenai kedudukan perempuan di dalam khazanah ilmu-ilmu keagamaan (Islam) telah menjadi  ortodoksi  yang  kokoh,  jelas,  tegas,  penerus,  penjaga  dan  pembelanya.  Kedua, bagian  dari ortodoksi  itu  terkait  dengan  otoritas. Kebanyakan  literatur keagamaan  itu  tertulis dalam  bahasa  Arab, maupun ilmu-ilmu  lainnya  seperti  tafsir,  ushul  fiqh,  serta  kemampuan  untuk  mengkompilasikan, membandingkan  dan  pada  akhirnya  merekonstruksinya  kembali.  Ketiga, jika  memiliki  otoritas keagamaan,  seringkali  perspektif  sosial  sangat  kurang.  Dalam  keadaan  ini,  rekonstruksi  kedudukan perempuan di dalam Islam menjadi agenda yang terabaikan di antara proyek-proyek pembaruan hukum Islam lainnya. 24
Ketika  teks-teks  keagamaan  membiarkan  realitas  ini,  maka  agama  dipandang  telah  ikut  serta melegitimasi praktik-praktik diskriminatif tersebut. Oleh karena itu, upaya-upaya untuk menghapuskan
struktur  sosial  seperti  ini  harus  dilakukan  melalui  reinterpretasi  pikiran-pikiran  keagamaan.  Agama, bagaimanapun  juga,  tidak  mentoleransi  segala  bentuk  keburukan  terhadap  perempuan.  Agama  selalu menuntut  kebaikan  dan  keadilan.  Pendukung  feminisme 25 menelaah,  yang  rata-rata  menggunakan pendekatan historis sosiologis, bahwa status perempuan  sebagaimana yang digambarkan oleh teks-teks agama (fiqh dan hadis) sebagai makhluk domestik di bawah kekuasaan laki-laki, sebenarnya bukan ajaran Islam  murni.  Akan  tetapi,  hal  itu  merupakan  interpretasi  yang  bias  oleh  kepentingan  laki-laki  sebagai akibat pengaruh budaya Arab, yang memang secara keseluruhan bersifat patriarkhi. 26
Al-Qur’an  melalui  sejumlah  ayat  secara  tegas  menyatakan  bahwa  kedudukan  laki-laki  dan perempuan adalah setara. 27 Misalnya, istri adalah pakaian bagi para suami dan para suami pakaian bagi istri Q.S. al-Baqarah (2): 187, laki-laki dan perempuan berasal dari asal yang sama Q.S an-Nisa’ (4): 1, Adam dan Hawa sama-sama terlibat dalam drama kosmis (peristiwa yang menyebabkan jatuhnya Adam dan Hawa dari surga ke bumi) yang ditunjukkan dengan penggunaan kata ganti untuk dua orang (huma) dalam berbagai ayat Q.S. al-Baqarah (2) : 35;Q.S. al-A’raf (7): 20,22, laki-laki dan perempuan sama-sama sebagai  hamba  Q.S  az-Zariyat  (51):  61,  dan  khalifah  di  bumi  Q.S.  al-An’am  (6):  165,  laki-laki  dan perempuan  setara dalam hal amal dan ganjarannya, serta sama-sama berpotensi  untuk meraih  prestasi Q.S. Ali Imran (3) : 195, Q.S an-Nisa’ (4): 32, 124, Q.S. at-Taubah (9): 72, Q.S. an-Nahl (16): 97, Q.S. al- Ahzab (33): 35-36, Q.S. al-Mu’min (40): 40. Dalam hal ini, yang membedakan kedudukan manusia di hadapan tuhan hanyalah ketakwaan mereka Q.S. al- Hujuraat (49): 13.
Kelebihan-kelebihan  yang  diberikan  kepada  laki-laki  dalam  kapasitasnya  sebagai  anggota masyarakat, yang memiliki peran publik dan sosial ketika ayat-ayat al-Qur’an diturunkan, seperti seorang suami setingkat lebih tinggi di atas istri Q.S. al-Baqarah (2): 228, laki-laki pelindung bagi perempuan Q.S. an-Nisa’ (4): 34, memperoleh warisan lebih banyak dibanding perempuan, Q.S. an-Nisa’(4): 11, menjadi saksi laki-laki 2, tetapi perempuan empat, Q.S. al-Baqarah: 282, dan diperbolehkan poligami bagi yang memenuhi syarat Q.S. an-Nisa’ (4): 3, dan tidak menyebabkan laki-laki menjadi hamba-hamba utama. 28 Al-Qur’an tidak pernah menyatakan bahwa laki-laki, baik dalam kapasitas biologisnya sebagai laki-laki atau dalam kapasitas sosialnya sebagai ayah, suami, atau penafsir kitab suci, lebih mampu daripada pe- rempuan dalam mencapai tingkat ketakwaan atau melaksanakan ajaran agama. 29
Berbagai  ayat  yang  menjelaskan  tentang  kesetaraan  gender 30 laki-laki  dan  perempuan  tersebut merupakan ayat-ayat yang mengandung prinsip umum dan berlaku secara universal di sepanjang waktu dan  di  seluruh  tempat.  Pandangan  al-Qur’an  mengenai  kesetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan tersebut  adalah  untuk  mewujudkan  keadilan  dalam  pola  hubungan  antara  laki-laki  dan  perempuan. Keadilan dalam hal ini dapat dipahami sebagai ideal moral. 31
Dalam forum-forum diskusi masalah gender, apalagi yang lebih spesifik, yaitu permasalahan yang melatarbelakangi  atau  sejarah  adanya  bias  gender,  selalu  membawa  agama  sebagai  salah  satu penyebabnya. Adapun yang paling sering ditampakkan adalah agama Islam dengan mengeluarkan bukti bahwa banyaknya dalil-dalil yang misoginis yang bertentangan dengan tujuan perjuangan kaum feminis, seperti dalil  yang kebanyakan penafsir memberikan penafsiran bahwa perempuan subordinat dari laki- laki,  atau  hadis  tentang  pemimpin  perempuan  akan  membawa  kehancuran.  Apabila  ada  kajian  lebih lanjut,  menggunakan  metode  historis,  yaitu  mengungkap  fakta  melalui  sejarah,  maka  akan  tampak sangat  jelas  bahwa  sebenarnya  Islam  diturunkan  bukan sebagai  pembelenggu  perempuan  untuk mengangkat harkat dan martabat perempuan.
Sejalan  dengan  ungkapan  di  atas,  yaitu  pendapat  Mernissi  bahwa  sebenarnya  Islam  mendukung adanya  pengangkatan  harkat  perempuan.  Pernyataan  itu  terbukti  dari  hasil  penelusuran  yang
dilakukannya  menghasilkan  kesimpulan  yang  sangat  bertentangan  dengan  kondisi  yang  sudah terkonstruksi oleh masyarakat secara luas.
Menurutnya,  bukan  teks  sumber  hukumnya  yang  perlu  dibenahi,  tetapi  cara  pandang  dan penafsiranya terhadap teks-teks tersebut yang harus banyak adanya pembenahan. Hal  ini dapat  dilihat dari  caranya  memberikan  peringatan  agar  lebih  hati-hati  dan  teliti  dalam  memandang  sebuah  dalil, seperti yang diungkapkan: 32
“Setelah mencoba menyajikan sederatan catatan sejarah, pandangan para perawi dan para saksi mata mengenai zaman pelik itu, saya hanya bisa menganjurkan untuk meningkatkan kewaspadaan ketika seseorang, sambil mengutip hal-hal yang suci (ayat al-Qur’an atau Hadis) sebagai sebuah argumen, menyatakan suatu aksioma politik yang begitu mengerikan dan memberikan konsekuensi sejarah yang menyedihkan, sebagai kebenaran dasar. Betapapun, akan kita saksikan bahwa hadist misioginistik tersebut bukanlah kasus yang unik.”
Aminah Wadud juga memberikan gambaran yang sama, bahkan beliau  dengan tegas  mengatakan bahwa  tidak  ada  metode  penafsiran  al-Qur’an  yang  sepenuhnya  objektif.  Setiap  penafsiran  membuat sejumlah  pilihan  yang  bersifat  subjektif.  Bahkan,  sering  tidak  dibedakan  antara  ayat  dan  penafsiran. 33 Dalam  karyanya,  al-Qur’an  dan  Perempuan (2003),  Aminah  menolak  anggapan  yang  telah  berkembang dalam  masyarakat  tentang  perempuan  adalah  makhluk  “inferior”.  Beliau  dengan  sangat  tegas memberikan  penekanan  bahwa  perempuan  lebih  mampu  memberikan  warna  dalam  kehidupan  sosial daripada  laki-laki. Dengan  demikian,  untuk  menutupi  hal  ini,  mereka  (laki-laki)  menutupinya  dengan memberikan keyakinan bahwa perempuan makhluk “inferior” memerlukan sebuah takdir.

## 3. Pengertian ’Iddah
Secara  bahasa,  kata  ‘iddah  berasal  dari  bahasa  Arab  yang  diambil  dari  kata  ‘adda-ya‘uddu,  yang berarti ‘menghitung sesuatu’  (ihsha’u asy-syay’i). Adapun kata ‘iddah  memiliki arti seperti kata al-‘adad, yaitu  ukuran  dari  sesuatu  yang  dihitung  atau  jumlahnya.  dan  al-ihsha’ yang  berarti  bilangan,  yakni sesuatu yang dihitung oleh perempuan (istri) dari hari-harinya dan masa bersihnya 34 hitungan dari haid atau suci atau hitungan bulan. 35 Menurut al-Jaziri, kata ‘iddah mutlak digunakan untuk menyebut hari- hari haid perempuan atau hari-hari sucinya. 36
Secara istilah, para ahli fiqh merumuskan definisi ‘iddah dengan berbagai ungkapan. Dalam redaksi yang berbeda, berbagai ungkapan tersebut memiliki kesamaan secara garis besarnya. Menurut al-Jaziri, ‘iddah secara syar’i memiliki makna yang lebih luas daripada makna bahasa, yaitu masa tunggu seorang perempuan yang tidak hanya didasarkan pada masa haid atau sucinya, tetapi juga didasarkan pada bulan atau  dengan  melahirkan.  Selama  masa tersebut,  seorang  (perempuan) dilarang  untuk  menikah  dengan laki-laki  lain. 37 Menurut  Sayyid  Sabiq,  ‘iddah  berarti  sejumlah  nama  bagi  masa  lamanya  untuk menunggu bagi  perempuan  dan  tidak  boleh  untuk  menikah  setelah  wafat  suaminya  atau  berpisah dengannya. 38 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari memberikan definisi ‘iddah sebagai masa tunggu seorang perempuan  untuk  mengetahui  kebersihan  rahim, untuk  beribadah,  atau  untuk  berkabung (tafajju’)  atas kematian suaminya. 39
Muhammad  Zaid  al-Ibyani  menjelaskan  bahwa ‘iddah  memiliki  tiga  makna  secara  bahasa, secara syar’i, dan dalam istilah para ahli fikih. Menurut bahasa, ‘iddah berarti menghitung. Secara syar’i, ‘iddah adalah masa tunggu yang diwajibkan bagi perempuan maupun laki-laki ketika ada sebab. Adapun dalam istilah para ahli fikih, yaitu masa tunggu yang diwajibkan bagi perempuan ketika putus perkawinan atau karena perkawinannya syubhat. 40
Menurut Wahbah az-Zuhaily, ‘iddah merupakan masa yang ditentukan oleh syari’ pasca perceraian. Dalam masa tersebut, perempuan diwajibkan menunggu tidak menikah sampai selesai masa tersebut. 41 Dari berbagai definisi ‘iddah yang telah dikemukakan di atas, maka dapat diketahui bahwa dalam pandangan  para  ahli  fikih,  sebagaimana  yang  terdapat  dalam  berbagai  kitab  fikih  konvensional. Kewajiban  ‘iddah  hanya  berlaku  bagi  perempuan  dengan  tujuan  untuk  mengetahui  kebersihan  rahim, beribadah  (ta’abbud)  maupun  berkabung  (tafajju’)  atas  kematian  suaminya,  yang  selama  masa  tersebut perempuan (istri) dilarang menikah dengan laki-laki lain.

## 4. Macam-macam ‘Iddah

## a. ‘Iddah Istri yang Belum Berhubungan
Perceraian  hendaknya  tidak  dilakukan  tergesa-gesa,  apalagi  kalau  baru  saja  menikah.  Perceraian kalaupun  terjadi,  yakni  setelah  berpikir  panjang  dan  setelah  berlalu  waktu  lama  untuk  mencari  jalan keluar dari problem yang dihadapi. 42 Perempuan yang cerai dan belum berhubungan badan, maka tidak ada ‘iddah bagi perempuan itu. Sesuai dengan firman Allah:
Mayoritas ulama  memahami  ungkapan  an  tamassu dalam  ayat  di  atas  dengan makna  ad-Dukhul. 43 Mereka sepakat bahwa ungkapan qabla ‘an Tamassuhunna berarti Qabla‘an tadkhulubiha. Bagi mereka, ayat ini cukup memberikan dugaan kuat bahwa perempuan yang Ghair al-Madkhul biha tidak perlu menjalani masa ‘iddah. 44 Oleh karena itu, perempuan tersebut dapat langsung melakukan akad perkawinan dengan laki-laki lain setelah perceraian.
Adapun  bagi  istri  yang  sudah  melakukan  hubungan  suami  istri,  maka  wajib  untuk  menjalankan ‘iddah.  Dari  sini,  tampak  bahwa  hubungan  suami  istri  menjadi  syarat  ada  tidaknya  ‘iddah  perceraian karena talak atau fasakh.
Ada  sebab  lain  menurut  beberapa  ulama  yang  menyebabkan  ‘iddah  tanpa  harus  melakukan hubungan  suami  istri,  yaitu  berduaan  dengan  perempuan  di  tempat  yang  tertutup  (khalwat).  Ulama Hanafiyyah,  Hanabilah  dan  Khulafa  ar-Rasyidun  berpendapat  bahwa  khalwat berdasarkan  akad  yang sahih  dianggap  dukhul yang  mewajibkan  ‘iddah.  Ulama’  Syafi’iyyah  dalam  mazhab  yang  baru  (Qaul Jadid)  berpendapat  khalwat tidak  mewajibkan  ‘iddah. 45 Begitu  juga  menurut  ulama  Imamiyyah,  yang berpendapat bahwa tidak ada kewajiban ‘iddah bagi perempuan karena sebab khalwat. 46 Adapun ulama Malikiyyah tetap mewajibkan ‘iddah karena khalwat, meskipun dari perkawinan yang fasid.
Dari  beberapa  pendapat  ulama  di  atas,  meskipun  beragam,  ternyata  ‘iddah  tidak  harus  dengan berhubungan  terlebih  dahulu,  berarti  tidak  berkaitan  dengan  masalah  rahim.  Tidak  dapat  dipungkiri bahwa  hubungan  cinta  kasih  laki-laki  dan  perempuan,  baik  sebelum  pernikahan  maupun  setelah pernikahan secara psikologis tidak akan mudah hilang dalam beberapa saat. Mereka tidak memiliki cinta kecuali nikah yang dipaksakan. Oleh karena itu, tidak sepantasnya bagi seorang laki-laki dan perempuan yang sudah terlibat hubungan  cinta kasih  yang mendalam  karena belum sempat melakukan hubungan suami istri dan bercerai terbebas begitu saja, dan bisa memilih pasangan lain.
Banyak sebab yang membuat masing-masing pasangan tidak langsung melakukan hubungan suami istri dikarenakan belum sempat karena capek, salah satu pasangan mempunyai penyakit, dan lain-lain. Tentu saja, ikatan batin dan perasaan mereka tidaklah hilang begitu saja. Berdasarkan analisis ini, kata al-mass dalam Q.S. al-Ahzab (33): 49 juga mencakup makna lain, di samping dukhul al-haqiqi. 47
Asumsi  di  atas  dapat  dicarikan  rasionalitasnya,  jika  dilihat  dalam  ketentuan  lain.  Misalnya, kewajiban  ‘iddah  bagi  istri  yang  ditinggal  mati  suaminya  baik  yang  sudah  melakukan  hubungan  atau belum, bahkan istri yang sudah menopause berdasarkan firman Allah dalam Q.S al-Baqarah (2): 234. 48 Ketentuan  al-Qur’an  yang  tidak  mewajibkan  ‘iddah  sebelum  terjadi  hubungan  seks  di  antara pasangan  perlu  dilihat  kembali,  dengan  tujuan  pernikahan  sebagai  akad  yang  agung  dan  juga  tujuan ‘iddah  untuk  rekonsiliasi.  Oleh  karena  itu,  ketentuan  seperti  itu  hendaknya  masing-masing  pasangan saling menahan untuk tidak langsung menikah lagi.

## b. ‘Iddah Istri yang Sudah Berhubungan
Istri yang sudah melakukan hubungan suami istri apabila dalam keadaan haid, maka ‘iddahnya tiga kali suci. ‘Iddah ini berdasarkan Q.S. al-Baqarah (2): 228. Sementara itu, bagi perempuan yang belum haid atau sudah tidak haid karena menopause 49 masa ‘iddahnya tiga bulan berdasarkan Q.S. at-Talaq (65): 4.
Bagi  perempuan  yang  belum  mencapai  umur  sembilan  tahun,  ulama  berbeda  pendapat  ulama berpendapat.  Hanafiyyah  berpendapat  untuk  mewajibkan  ‘iddah  bagi  perempuan  tersebut,  meskipun masih kecil. Ulama Malikiyyah  dan Syafi’iyyah  tidak  mewajibkan  ‘iddah bagi perempuan  yang masih kecil,  yang  belum  mampu  berhubungan,  dan  mewajibkan  ‘iddah  jika  mampu  berhubungan,  meskipun belum mencapai sembilan tahun. Adapun ulama Hanafiyyah dan Imamiyyah, tidak mewajibkan ‘iddah bagi perempuan yang belum genap sembilan tahun, meskipun sudah mampu berhubungan. 50 Ayat di atas juga mengisyaratkan bahwa pada dasarnya ‘iddah dihitung dengan quru’. 51 Akan tetapi, bagi perempuan yang belum baligh (dewasa) dan yang sudah memasuki masa menapouse, perhitungan quru’  tidak  mungkin  lagi  dilakukan  dengan  menghitung  hari,  yaitu  tiga  bulan.  Hal  ini  menunjukkan bahwa tiga quru’ sama dengan tiga bulan. 52
Dengan melihat pemberlakuan ‘iddah bagi perempuan yang sudah melakukan hubungan suami istri, menurut penulis perlu diperhatikan ‘iddah bagi laki-laki. Meskipun hal tersebut berkaitan dengan masa haid yang memang hanya dimiliki perempuan, tetapi ketika dihubungkan dengan tujuan perkawinan dan waktu  untuk  rekonsiliasi,  sebaiknya  laki-laki  tidak  cepat-cepat  menggandeng  perempuan  lain  sebelum masa ‘iddah selesai dan memang benar-benar tidak bisa diperbaiki kembali.

## c. ‘Iddah Istri Hamil
Perempuan yang mengalami perceraian dan sedang hamil, maka ‘iddahnya sampai melahirkan. Hal itu berdasarkan Q.S. at-Talaq (65): 4. 53 Dalam hal ini, ada sesuatu yang perlu diperhatikan terkait dengan ‘iddah  istri  yang  sedang  hamil.  Hal  itu  terkait  kondisi  perempuan  yang  seharusnya  mendapat perlindungan,  kasih  sayang  dan  dukungan  psikologis.  Alasannya,  perempuan  yang  sedang  hamil  itu mengalami perubahan, baik secara fisik maupun psikis. Dalam kaitan ini, pasangannya harus mengerti dan  memahami.  Oleh  karena  itu,  hendaknya  jangan  melakukan  perceraian  di  saat  perempuan  sedang hamil,  kecuali perempuan  itu  sendiri  yang minta  gugat  cerai, berarti  secara psikologis  dia  sudah tidak nyaman dengan pasangannya.
Ayat empat dari surat at-Talaq ini menerangkan tentang hubungan haid dengan ‘iddah atau masa menunggu perempuan yang baru bercerai dengan suaminya. Ayat ini menjelaskan tentang hukum ‘iddah bagi perempuan muda yang belum haid, perempuan yang sudah tidak mendapatkan haid atau menopause dan ‘iddah untuk perempuan yang hamil.
Al-Fara’  menyatakan  ayat  ini  menunjukkan  bahwa  ‘iddah  perempuan  yang  belum  haid  dengan perempuan  yang  sudah  lewat  masa  haidnya  adalah  tiga  bulan.  Adapun  ‘iddah  bagi  perempuan  yang hamil  sampai  dia  melahirkan,  walaupun  suaminya  yang  meninggal  belum  dikebumikan. 54 Dengan demikian, tidak perlu menunggu lagi waktu empat bulan sepuluh hari seperti ‘iddahnya perempuan yang tidak hamil.
Untuk  ‘iddah  perempuan  yang  hamil,  Ibn  Kasir  berpegang  pada  cerita  Subai’ah  yang  disuruh menikah oleh Nabi Saw ketika sesudah melahirkan. 55 Dengan demikian,‘iddah perempuan hamil yang ditinggal mati suaminya adalah sampai melahirkan.
Menurut  al-Razi,  ‘iddah  perempuan  yang  menopause adalah  tiga  bulan.  Begitu  pula  ‘iddah  untuk perempuan yang berpisah dari suaminya dalam usia masih muda atau belum haid. Al-Razi, dalam kitab tafsirnya, mengangkat perbedaan pendapat antara Ibnu Abbas dan Ibnu Mas’ud berkaitan dengan ‘iddah perempuan  hamil  yang  ditinggal  mati  suaminya.  Ibnu  Abbas  mengutip  pendapatnya  Imam  Ali  R.A. bahwa ayat wa ulat al-ahmal… berlaku untuk perempuan yang ditalaq, bukan ditinggal mati suaminya. Dalam  pandangan  Ibnu  Abbas,  perempuan  hamil yang ditinggal mati  suaminya,  maka ‘iddahnya  dua periode,  yakni  setelah  melahirkan  dan  ditambah  empat  bulan  sepuluh  hari  seperti  ‘iddah  perempuan yang ditinggal mati suaminya dalam keadaan tidak hamil.
Pendapat  Ibnu  Abbas  ini  berseberangan  dengan  Ibnu  Mas’ud  yang  menyatakan  habisnya  masa ‘iddah perempuan yang hamil ditinggal mati suaminya ketika melahirkan. Hal ini didasarkan pada kisah Subai’ah binti al-Hars yang melahirkan 15 hari setelah suaminya meninggal, lalu Nabi Muhammad Saw menyuruhnya untuk segera menikah. Al-Hasan juga menyatakan pandangan yang senada dengan Ibnu Mas’ud, bahkan al-Hasan menambahi jika perempuan yang hamil itu mengandung lebih dari satu bayi, maka ‘iddahnya selesai ketika bayi pertama lahir. Al-Razi sendiri lebih cenderung pada pendapat yang kedua karena Allah selalu memberikan kemudahan pada setiap urusan hambanya. 56

## d. ‘Iddah Wafat
Bagi  perempuan  yang  ditinggal  mati  oleh  suaminya,  maka  ‘iddahnya  4  bulan  sepuluh  hari berdasarkan Q.S. al-Baqarah (2): 234. Hal ini berbeda dengan ‘iddah bagi perempuan yang ditalak oleh suaminya, yang relatif lebih pendek, yaitu tiga quru’ bagi mereka yang masih haid, dan tiga bulan bagi yang belum haid atau yang sudah menopause.
Pertanyaan yang muncul, mengapa empat bulan sepuluh hari? Hal ini sebagaimana telah disebutkan sebelumnya  bahwa  tujuan  ‘iddah  adalah  untuk  tafajju’, yaitu  untuk  bela  sungkawa.  Demikian  juga ketentuan  ‘iddah  empat  bulan  10  hari,  tujuannya  untuk  berkabung  atas  kematian  suami  dan  menjaga perasaan pihak keluarga suami. Secara psikologis, dalam empat bulan sepuluh hari, perempuan tersebut sudah  membaik  akibat  ditinggal  oleh  pasangan  yang  dicintainya.  Bahkan,  dalam  kenyataannya  ,  istri yang  ditinggal mati  suaminya  lebih  bertahan  untuk  tidak  menikah lagi. Dengan  demikian,  tujuan  dan hakikat  dari  ‘iddah  wafat  adalah  untuk  tafajju’. Hal  ini  lebih  tampak  bahwa  ‘iddah  juga  berhubungan dengan masalah etika. 57 Hal inilah yang seharusnya lebih dikedepankan dari ‘iddah wafat. Bentuk ‘iddah tidak  melihat  mereka  sudah  melakukan  hubungan  seksual  atau  belum,  baik  haid  maupun  menopause semuanya 4 bulan 10 hari.
Akan  tampak  keadilan,  jika  laki-laki  juga  melaksanakan  ‘iddah  sebagaimana  yang  dilakukan perempuan,  meskipun dalam  hukumnya  tidak diberlakukan baginya.  Bagaimanapun juga, ketika salah satu  pasangan  meninggal  dunia,  tentunya  jiwanya  mengalami  goncangan  yang  tidak  sedikit. Laki-laki
juga  mengalami,  meskipun  secara  psikologis  berbeda  dengan  perempuan,  namun  lebih  dilihat  etika sosialnya.
Apabila perempuan yang ditinggal suaminya dalam keadan hamil, apakah ‘iddahnya 4 bulan 10 hari atau  sampai  melahirkan?  Meskipun  dalam  beberapa  saat  sudah  melahirkan,  apakah  sudah  dianggap ‘iddah?  Mengenai  masalah  ini,  ulama  berbeda  pendapat. Mayoritas ulama,  menurut  Ibn  Rusyd,  masa ‘iddah tersebut adalah sampai melahirkan, meskipun selisih waktu kematian suami dengan ia melahirkan hanya satu setengan bulan. Sementara itu, menurut Malik, Ibn Abbas dan Ali bin Abi Talib, masa ‘iddah perempuan tersebut diambil dari waktu yang terlama dari dua jenis ‘iddah tersebut sesudah melahirkan atau 4 bulan 10 hari. 58 Menurut Mazhab empat, ‘iddah bagi wanita hamil yang ditinggal mati suaminya adalah sampai melahirkan, sekalipun hanya beberapa saat sesudah dia ditinggal mati suaminya itu, dia sudah  boleh  kawin  lagi  sesudah  lepas  kehamilannya.  Bahkan,  andaikata  jasad  suaminya  belum dikuburkan sekalipun. 59 Dari beberapa pendapat di atas, penulis lebih condong kepada pendapat terakhir karena hal tersebut lebih mampu mewujudkan tujuan ‘iddah yaitu tafaju’.

## C. RELEVANSI ‘IDDAH DENGAN KEADILAN GENDER
Keadilan  yang  dibawa  Islam  juga  bisa  dirasakan  oleh  perempuan  yang  bercerai  dan  pisah  dari suaminya di  dalam  masa ‘iddah tidak  seperti habis manis  sepah dibuang. Perempuan  yang  diceraikan masih berhak atas nafkah dan tempat tinggal, serta tidak boleh disakiti secara fisik maupun psikis (Q.S. at-Talaq 65: 6).
Dalam  konteks  hubungan  laki-laki  dan  perempuan,  keadilan  meniscayakan  tidak  adanya diskriminasi,  tidak  adanya  kecondongan  ke  arah  jenis  kelamin  tertentu  dan  pengabaian  jenis  kelamin yang lain. Keadilan juga memberikan bobot yang sepadan antara hak dan kewajiban di antara laki-laki dan  perempuan.  Keadilan  tidak  meletakkan  perempuan  pada  pihak  yang  lebih  rendah,  dan  berada  di bawah dominasi dan kekuatan laki-laki. Pada saat yang sama, keadilan juga tidak memberi kesempatan laki-laki  untuk  berbuat  seperti  penguasa  yang  mempunyai  hak  penuh  atas  diri  perempuan.  Keadilan memang tidak menafikan perbedaan antara keduanya, namun keadilan sama sekali tidak menghendaki perbedaan itu dijadikan alasan untuk membeda-bedakan. Inilah prinsip keadilan dalam hubungan antara laki-laki dan perempuan yang bisa dibaca dalam al-Qur’an dan hadis.
Dari  segi  kronologi,  ayat-ayat  al-Qur’an  tentang  ‘iddah,  baik  menurut  versi  kesarjanaan  Islam, maupun  Barat—termasuk  ayat-ayat  yang  diturunkan  dalam  periode  Madinah  atau  pasca  Hijrah. 60 Dengan demikian, konteks historis yang melatarbelakangi ketentuan ‘iddah terjadi di dalam masyarakat Arabia, khususnya Makkah dan Madinah sesudah Hijrah.
Pada saat hijrah, masyarakat Arabia sedang berada dalam peralihan dari matrilineal ke patrilineal. Akan tetapi, pada saat itu, untuk mengetahui garis keturunan ayah, seorang anak tampaknya sulit karena di dalam masyarakat Arabia  sering terjadi perceraian dengan perkawinan  kembali dalam waktu  dekat. Sementara  itu,  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  pada  saat  itu  belum  memungkinkan untuk mendeteksi kehamilan dalam waktu singkat dengan hasil akurat, atau melacak asal-usul keturunan seseorang melalui tes DNA seperti sekarang.
Tujuan  ‘iddah  adalah  untuk  mengetahui  kebersihan  rahim  sehingga  apabila  terjadi  kehamilan nasabnya  tidak  tercampur.  Pada  saat  ayat  diturunkan,  situasi  di  Arab  belum  ada  perkembangan  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  canggih  seperti  alat  tes  kehamilan yang  bisa  mendeteksi  kehamilan dalam waktu  satu  minggu  pasca  hubungan  suami  istri  dan  tes  DNA,  yang  bisa  melacak  asal-usul  keturunan seperti sekarang ini.
Tujuan  ‘iddah,  sebagaimana  untuk  mengetahui  kebersihan  rahim,  untuk  beribadah,  untuk rekonsiliasi  bagi  talak  raj’i dan  untuk  berkabung  bagi  ‘iddah  wafat.  Namun  demikian,  dalam  konteks budaya patriarkhal  saat itu, para ulama’ dan mufassir semua laki-laki bisa jadi tujuan ‘iddah terutama untuk mengetahui kehamilan. Karena dalam budaya androsentris tersebut, maka perempuan dipandang menurut kegunaan mereka bagi laki-laki, terutama untuk melakukan reproduksi. Jika memang demikian kerangka  berpikirnya,  maka  ‘iddah  hanya  dipahami  terkait  dengan  seks  (jenis  kelamin),  dan  hanya perempuan yang memiliki rahim serta mengalami kehamilan sehingga logis apabila ‘iddah diberlakukan hanya bagi perempuan.
Kalau tujuan ‘iddah hanya mengetahui kebersihan rahim, seyogyanya dengan satu kali haid sudah menunjukkan perempuan itu tidak hamil. Lalu, apa maksud perempuan yang dicerai harus menunggu tiga kali haid atau tiga kali suci, dan tiga bulan bagi yang belum haid atau yang menopause, dan empat bulan sepuluh hari bagi perempuan yang ditinggal mati suaminya?
Dalam  kondisi  yang  demikian,  kewajiban  ‘iddah  yang  diiringi  dengan  kewajiban  nafkah  (mut’ah) atas suami terhadap para istri yang dicerai selama dalam masa ‘iddah (Q.S. al-Baqarah (2): 236-7, 240- 241,  Q.S.  al-Ahzab  (33):  49.),  dapat  memberikan  perlindungan  ekonomi  pasca  perceraian  bagi  para perempuan pada saat ayat diturunkan. Dapat dikatakan bahwa di antara maksud lain ketentuan ‘iddah adalah  untuk  meringankan  beban  ekonomi  perempuan  yang  dicerai.  Apabila  ketentuan nafkah  pasca cerai tidak diberikan oleh suami, maka akan memperberat kondisi istri, apalagi jika sedang hamil.
Perlu  digarisbawahi,  untuk  konteks  saat  ini,  perempuan  sudah  banyak  yang  mandiri,  tidak  lagi menggantungkan  ekonomi  pada  suaminya.  Namun  demikian,  pemberlakuan  ‘iddah  hanya  bagi  pe- rempuan perlu adanya keseimbangan agar laki-laki tidak serta merta menikah tanpa mempertimbangkan keadaan istri.
Oleh  karena  itu,  dapat  disimpulkan  bahwa  demi  terciptanya  keharmonisan  relasi  laki-laki  dan perempuan, juga keadilan‘ iddah harus diperhatikan, baik laki-laki maupun perempuan. Hal itu terutama bila dilihat dari tujuan ‘iddah untuk rekonsiliasi dan tafajju’, laki-laki dan perempuan harus saling terlibat sebab kalau hanya perempuan saja yang melaksanakan ‘iddah dan laki-laki tidak hal tersebut tidak adil.
Relevansi ini diharapkan menemukan ajaran yang sejati, original dan memadai dengan situasi yang dihadapi saat ini. 61 Setidaknya, ada dua hal yang menjadi acuan sekaligus sebagai bahan pertimbangan dalam  memahami  makna  ‘iddah.  Pertama,  saat  ini,  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi, khususnya  dalam  bidang  kedokteran  telah  memungkinkan  untuk  mengetahui  kehamilan  dalam  waktu singkat dengan hasil yang akurat. Kedua, seiring dengan semakin majunya cara berpikir manusia, maka semakin  menggema  dan  dahsyatnya  suara-suara  yang  menggugat  berbagai  ketidakadilan  gender  di masyarakat yang dialami oleh laki-laki atau perempuan, hanya saja dibandingkan laki-laki, perempuan lebih banyak mengalami ketidakadilan, terutama dalam pemenuhan hak asasi mereka. 62

## D. PENUTUP
Dari beberapa masalah di atas, ada beberapa hal yang perlu disadari bersama, terkait dengan ‘iddah. Pertama, tujuan ‘iddah yang tidak hanya bertujuan untuk mengetahui kebersihan rahim, tetapi ada tujuan lain yang  tidak  bias  gender,  yaitu  tujuan  rekonsiliasi  dan  berkabung,  yang  mana  mereka  harus  sama- sama  saling  melaksanakan  dengan  sadar.  Kedua,  mengingat  fiqh merupakan  hasil  interpretasi  akal (ulama) atas nash, yang tentunya  sangat terbuka peluang untuk melakukan rekonstruksi pemikiran fiqh
dalam kerangka membangun fiqh yang berkeadilan gender, sebagaimana asas Islam, yakni asas keadilan dan  kemaslahatan  bagi  manusia.  Ketiga,  pemerintah,  di  dalam  undang-undang  agar  meninjau  ulang pasal-pasal  ‘iddah  yang  hanya diberlakukan  bagi  perempuan.  Tujuannya,  supaya  laki-laki  sama-sama merasakan  ‘iddah  sehingga  keharmonisan  dan  keadilan  dapat  terwujud.  Selain  itu,  yang  terpenting tentunya  proses  penyadaran  dan  pemahaman  bagi  masyarakat  seluruhnya.  Semoga  tulisan  ini memberikan angin segar dalam memahami makna ‘iddah.

## ENDNOTE
1 Persamaan  di  sini  diartikan  kesetaraan,  dan bila  kesetaraan  telah terpenuhi, keadilan  pun  telah  tegak  karena  keadilan  tidak  selalu  berarti  persamaan.  Anda telah  berlaku  adil  terhadap  dua  anak  yang berbeda  umur.  Misalnya,  jika  Anda memberikan  keduanya  baju  yang  sama  dalam  kualitasnya,  walaupun  ukurannya berbeda  akibat  perbedaan  badan  mereka.  Quraish  Shihab, Perempuan, cet.  3 (Jakarta: Lentera Hati, 2006), hal. 6.
2 Khoiruddin  Nasution,  dalam Fazlur  Rahman  Tentang  Wanita, cet  .1 (Yogyakarta:  Tazaffa+Academia,  2002),  hal.  6.  Lihat  juga  Mahmud  Syaltut, Min Taujihat al-Islam (Mesir: Dar al-Qalam, 1996), hal. 561. Bandingkan juga Musdah Mulia, Islam (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004), hal. 20-29.
3 Ahmad Arifi, Mengungkap Tabir Hak Privasi Perempuan Dalam ‘Iddah, dalam Telaah Ulang Seksualitas (Yogyakarta, PSW IAIN Sunan Kalijaga, 2004), hal. 217.
4 Q.S. Ar-Rum (30): 21.
5 Kamal Muchtar, Asas-Asas  Hukum Islam Tentang Perkawinan (Jakarta:  Bulan Bintang, 1987), hal. 157.
6 Patriarki  berasal  dari  bahasa  Latin, Pater yang  berarti  bapak,  dan  bahasa Yunani Arche yang  berarti  kekuasaan.  Dengan  demikian,  patriarki  berarti kekuasaan  bapak  (laki-laki)  yang  mendominasi,  mensubordinasi,  dan mendiskriminasikan  perempuan. Jurnal  Penelitian  Agama ,  Media  Komunikasi, Penelitian  dan  Pengembangan  Ilmu-Ilmu  Agama,  Pusat  Penelitian  Sunan  Kalijaga Yogyakarta. Hal. 8.
7 Nawal  El  Saadawi, Perempuan  dalam  Budaya  Patriarkhi ,  Penerjemah Zulhilmiyasri (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hal. 405-406.
8 Noel  J.  Coulson, A  History  of  Islamic  Law (Edinburgh:  Edinburgh  University Press, 1964), hal. 14-15.
9 Q.S.(2): 228, 234, (65): 1, 4, (33): 49.
10 Q.S. al-Baqarah (2): 187, 228, al-Hujurat (49): 13.
11 Para  ulama  ushul  al-fiqh  biasanya  membagi  hukum  kepada  dua  bagian: pertama, hukum-hukum  yang  disyariatkan  Allah  tanpa  disertai ‘illat hukumnya. Pada jenis ini, mukallaf hanya mampu menangkap hikmah-bukan ‘illat -yang ada di  balik  hukum  tersebut.  Hukum  ini  biasa  disebut  dengan Ahkam  Ta’abbudiyyah atau Ghair  Ma’qulat  al-Ma’na, contoh  rekaat  salat. Kedua, hukum  yang  disertai
‘illat hukumnya.  Dalam  ushul fiqh, hukum ini disebut Ahkam ta’aqquliyah atau ma’qulat al-ma’na. Abdul  Wahab Khalaf, Ilmu Usul  al-Fiqh (Kairo:  Dar  al-Kutub al-Misriyyah, 1956), hal. 62.Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustafa min ‘ilm al-Ushul (Beirut: Dar al-Fikr, TT), hal. 250.
12 John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, cet. XII (Jakarta: Gramedia, 1983), hal. 265.
13 Joyce  M.  Hawkins,  Kamus  Dwi  Bahasa  Oxford  – Erlangga,  Inggris- Indonesia, Indonesia  Inggris  (Jakarta:  Erlangga,  1996),  hal.  139.  Dalam  kamus  Bahasa Indonesia,  kata  ini  belum  ditemukan,  meskipun  secara  istilah  sudah  biasa digunakan, baik dengan kata “gender” maupun “Gender ”.
14 Istibsyaroh, Hak-Hak  Perempuan  Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  Al-Sya’rawi , cet. I (Jakarta: Teraju, 2004), hal. 61.
15 A. Tool Kit, Pisau Bedah Gender , Alih Bahasa, Miftahuddin dkk. (Oxfam Uk/I Gender Lerning Team, Untuk Kalangan Sendiri, 1996), hal. 8.
16 Istibsyaroh, Hak Perempuan , hal. 62.
17 Mengenai beberapa pengertian tentang gender bisa dilihat pada Ibid., hal. 98- 99  dan  Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Gender;  Perspektif  Al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 33-35.
18 Lihat  Irwan  Abdullah, Konstruksi  dan  Reproduksi  Kebudayaan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), hal. 242-250.
19 Karakterisasi  terhadap  femininitas  yang  selalu  identik  dengan emosional orientation, seperti  penyayang,  pasif,  rela  berkorban,  pemberi  cinta,  pengasuh dan yang sejenisnya, menurut penyusun, bukanlah ditentukan oleh takdir biologis yang dia  terima,  demikian  pula  dengan  karekterisasi  atas  maskulinitas  yang  identik dengan instrumental  orientation ,  sepeti  aktif,  penonjolan  diri,  pelindung  dan pemimpin.  Kedua  kategori  orientasi  sifat  ini  tampaknya  lebih  ditentukan  oleh rekayasa  atau  konstruksi  sosial-budaya  melalui  proses  sosialisasi  yang  panjang ( nurture ).
20 Lihat Nasaruddin Umar, Perspektif, hal. 97.
21 Mansour  Fakih, Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial ,  cet.  IV  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 8.
22 Nasaruddin  Umar,  Suparman  Syakur  dkk, Bias  Gender  dalam  Pemahaman Islam ,  cet.  I  (Yogyakarta:  Gama  Media,  2002),  hal.  3.  lihat  juga  Nasaruddin  Umar, “Perspektif Gender dalam Islam”, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. I, No. 1 Juli-Desember (Jakarta: Paramadina, 1998), hal. 96.
23 Ahmad Baidawi, “Gerakan Feminisme dalam Islam”, Jurnal Penelitian Agama (Yogyakarta:  Pusat  Penelitian  UIN  Sunan  Kalijaga) Vol.  X,  No,  2  Mei-Agustus 2001 hal. 205.
24 Husein Muhammad, “Pengantar” Fiqh Perempuan: Refleksi Kini Atas Wacana Agama dan Gender , cet. II (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal. Vii.
25 Dalam sejarahnya,  ada  beberapa  bentuk gerakan  feminisme.  Feminisme  tidak muncul dari suatu pemikiran teoretis dan gerakan yang tunggal, yang berlaku bagi seluruh  perempuan  dalam  seluruh  waktu.  Hal  ini  adalah  analisis  atau  gerakan yang bersifat historis dan kontekstual. Artinya, gerakan itu muncul sebagai jawaban atas  masalah-masalah  perempuan  yang  aktual  menyangkut  ketidakadilan  dan kesederajatan pada  suatu waktu,  yang dalam  persoalan  kita  sekarang.  “Feminisme” dalam disiplin keilmuan  sosiologi  yang lebih  sempit disebut  analisis  gender. Lihat Budhi  Munawar  Rahman,  “Rekonstruksi  Fiqh  Perempuan  dalam  Konteks  Per- ubahan  Zaman”.  (Ed.)  M.  Hajar  Dewantoro  dan  asnawi, Rekonstruksi  Fiqh Perempuan , cet. 1 (Yogyakarta: Ababil, 1996), hal. 22.
26 Nur Huda “Melacak akar Ketidakadilan Gender dalam Islam: Telaah Terhadap Hadis Suwargo Nunut Neroko Katut”, dalam Erwati Aziz (Ed.), Relasi Gender dalam Islam (Sukoharjo: PSW Stain Surakarta Press, 2002), hal. 136.
27 Asghar  Ali  Engineer,  “  Islam,  Women,  and  Gender  Justice,”  dalam Islamic Millenium Journal, Vol.1, no.1 (2001), hal. 120.
28 Nasaruddin Umar, Argumen, hal. 149.
29 Asma  Barlas, Cara  Qur’an  membebaskan  Perempuan ,  terj.  R.  Cecep  Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), hal. 254.
30 Kesetaraan  gender,  yaitu  kesamaan  kondisi  bagi  perempuan  dan  laki-laki untuk  meperoleh  kesempatan  dan  hak-haknya  sebagai  manusia  agar  mampu berperan  dan  berpartisipasi  dalam  seluruh  aspek  kehidupan.  Dengan  prinsip  ini, akan  mampu  menciptakan  hubungan  suami  dan  istri  adalah  hubungan  yang bermitra,  patner  dan  sejajar,  tidak  seperti  budaya  yang  telah  mengakar  di masyarakat bahwa laki-laki sebagai kepala rumah tangga sehingga bisa berbuat apa saja  terhadap  istrinya.  Lihat  Khoiruddin  Nasution, Hukum  Perkawinan  1 Dilengkapi  Perbandingan  UU  Muslim  Kontemporer  (Edisi  Revisi) (Yogyakarta: Academia dan Tazzafa, 2005), hal. 63.
31 Menurut Rahman, ajaran dasar al-Qur’an menekankan pada keadilan sosial- ekonomi dan kesetaraan di antara manusia. Fazlur Rahman, Islam and Modernity , hal. 19.
32 Charles  Kurzman  (Ed.), Wacana  Islam  Liberal  Pemikiran  Islam  Kontemporer Tentang  Isu-Isu  Global ,  Alih  Bahasa,  Bahrul  Ulum,  Heri  Junaidi,  cet.  II  (Jakarta: Paramadina, 2003), hal. 172.
33 Ibid ., hal. 186.
34 Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah (Semarang: Toha putra, TT), jilid II, hal. 277.
35 Wahbah  al-Zuhaili, Al-Fiqh  al-Islami  wa  Adilatuh (Damsyiq:  Dar  al-Fikr, 1989), cet. 3, jilid: VII, hal. 624.
36 Abd  ar-Rahman  al-Jaziri, Kitab  al-Fiqh  ‘ala  Mazahib  al-arba’ah (Mesir: Maktabah  at-Tijariyyah  al-Kubra,  1969),  IV,  hal.  513.  Bandingkan  dengan  M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah (Jakarta: Lentera hati, 2002), hal. 298.
37 Al-Jaziri, al-Fiqh ‘ala Mazahib, hal. 513.
38 Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, hal. 277.
39 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari, Fath al-Wahhab bi-Syarh Minhaj at-Tullab (Semarang: Toha Putra, TT), III; hal. 96.
40 Muhammad  Zaid  al-Ibyani, Syarh  al-Ahkam  asy-Syari’ah  fi  Ahwal  asy- Syahsiyyah (Beirut: Maktabah an-Nahdah, TT), I. 426.
41 Wahbah  az-Zuhayli, al-Fiqh  al-Islamy  wa  Adillatuh, cet  IV  (Damsyiq:  Dar al-Fikr, 1997), IX:7166.
42 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah (Jakarta: Lentera hati, 2002), hal. 298.
43 Ibnu  Rusyd, Bidayah  al-Mujtahid  wa  Nihayah  al-Muqtasid, Juz  II  (Beirut: Dar al-Fikr, TT), hal. 66.
44 Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah , Juz II, hal. 278.
45 Sabiq, Fiqh as-Sunnah, II: 278.
46 Muhammad  jawad  al-Mughniyyah, al-Ahwal  asy-Syakhsiyyah  ‘ala Mazahib al-Khamsah:  al-Ja’fari,  al-Hanafi,  al-Maliki,  asy-Syafi’,  al-Hanbali (Beirut:  Dar al- ‘Ilm Li al-Malayin, 1964), hal. 145.
47 Asril  Dt.  Paduko  Sindo,  “Iddat  dan  Tantangan  Teknologi  Modern”,  dalam Chuzaimah  T.  Yanggo  (Ed.), Problematika  Hukum  Islam  Kontemporer I, cet.  IV (Jakarta: Pustaka Firdaus dan LSIK, 2004), hal. 188-189.
48 Abdul  Moqsith  Ghazali,  “Iddah  dan  Ihdad:  Pertimbangan  Legal  Formal  dan Etik Moral” dalam Abdul Moqsith Gazali dkk, Tubuh Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan ,  Aminuddin  dan  Faqihuddin  Abdul  Qadir  (Ed.),  cet.  1  (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal. 146.
49 Sebagian  ulama  berbeda  pendapat  tentang  batas  umur  terjadinya  menapouse (putus haid). Sebagian berkata 50 tahun dan sebagian yang lain 60 tahun. Memang, antara  perempuan  yang  satu  dengan  yang  lain  berbeda-beda.  Ibnu  Taimiyyah menyatakan  bahwa  umur  putus  haid  itu  berbeda  antara  perempuan  yang  satu dengan  yang  lain.  Tidak  ada  batas  umur  yang  disepakati  oleh  perempuan.  Sayyid Sabiq, Fiqh  Sunnah ,  hal.  147.  Bandingkan  dengan  Zakaria  al-Anshari, Fath  al- Wahhab Syarh Manhaj at-Tulab , hal. 104.
50 Al-Mughniyyah, Al-Ahwal asy-Syakhsiyyah , hal. 147.
51 Quru’ merupakan kata musytarak yang memiliki makna haid dan suci. Dalam memahami makna quru’ tersebut, para ulama berbeda pendapat. Ulama Hanafiyyah dan  Hanabilah  berpendapat  bahwa quru’ bermakna  haid.  Sementara  itu,  ulama Malikiyyah  dan  Syafi’iyyah  memahaminya  sebagai  suci.  Lihat  Az-Zahabi, Asy- Syari’ah, hal. 360.
52 Fatima  Mernissi,  seorang  pemikir  muslim  asal  Maroko,  menyatakan  bahwa masa  ‘iddah  merupakan  hukuman  paling  keras  bagi  semua  perempuan  yang  baru saja di cerai, terutama bagi perempuan yang telah memasuki usia menapouse yang memiliki  banyak  kekurangan  karena  berusia  menengah,  secara  fisik  berbeda
dengan  perempuan  muda  yang  lebih  di  gemari.  Fatima  Mernissi, Beyond  The  Veil: Seks dan Kekuasaan (Surabaya: al-Fikr, 1997), hal. 135.
53 Ayat  ini  menunjukkan  bahwa  sekiranya  ia  hamil  anak  kembar,  maka ‘iddahnya  belum  habis  sebelum  anak  kembarnya  lahir  semua.  Begitu  juga perempuan  yang  keguguran  ‘iddahnya  sesudah  melahirkan.  Lihat  Sayyid  Sabiq, Fiqh Sunnah, Juz II, hal. 148. 54 Abu Zakariya Yahya ibn Ziyad ibn Abdullah ibn Manzur al- Dailami, Ma’an al-Qur’an, juz 3 (TTP: TP, 1955, juz 1), hal. 163.
55 Imam  Abial-Fada’  al-Hafid  ibn  Kasir  al-Dimasyqi, tafsir al-Quran al-‘Azim (Beirut: Maktabah al-Nur al-Ilmiyyah, 1991M/1412H), Juz 7/1, hal. 40-43.
56 Fakhruddin al-Razi, Tafsir al-Kabir , Juz 29, hal. 36.
57 Sindo, “ Iddah dan Tantangan Teknologi”, hal. 197.
58 Ibn  Rusyd, Bidayah  al-Mujtahid  wa  –Nihayah  al-Muqtasid (Beirut:  Dar  al- Fikr, 1995), II: 77.
59 Muhammad  Jawad  al-Mughniyyah, Fiqh  Lima  Mazhab:  Ja’fari,  Hanafi, Maliki, Syafi’i, Hanbali diterj. oleh Maskur A.B. (Jakarta: Lentera, 2000), hal. 469. 60 Taufik  Adnan  Amal, Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’an, cet.1  (Jakarta:  Pustaka Alvabet, 2005), hal. 103-122.
61 Hamim Ilyas,  “ Kontekstualisasi Hadis dalam Studi  Gender dan Islam” dalam Siti  Ruhaini  Duhayatin  dkk, Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  Kesetaraan Gender dalam  Islam ,  cet  1  (Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan  Kalijaga,  McGill-ICHIEP  dan Pustaka Pelajar, 2002), hal. 170, 180.
62 Siti  Musdah  Mulia, Muslimah  Reformis  Perempuan  Pembaharu  Keagamaan , cet.I (Bandung: Mizan, 2005), hal. 219.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Irwan 2007. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Al-Ansari, Abu Yahya Zakariyya. TT. Fath al-Wahhab bi-Syarh Minhaj at-Tullab . Semarang: Toha Putra.
Al-Hafid, Imam Abial-Fada’ ibn Kasir al-Dimasyqi. 1991. Tafsir al-Quran  al-‘Azim . Beirut: Maktabah al-Nur al-Ilmiyyah.
Al-Ibyani,  Muhammad  Zaid.  TT. Syarh  al-Ahkam  asy-Syari’ah  fi  Ahwal  asy-Syahsiyyah. Beirut: Maktabah an-Nahdah.
Al-Jaziri, Abd ar-Rahman. 1969. Kitab al-Fiqh ’ala Mazahib al-Arba’ah. Mesir: Maktabah at- Tijariyyah al-Kubra.
Al-Mughniyyah,  Muhammad  Jawad.  1964. Al-Ahwal  asy-Syakhsiyyah  ‘ala  Mazahib  al- Khamsah: al-Ja’fari, al-Hanafi, al-Maliki, asy-Syafi’, al-Hanbali. Beirut: Dar al- ‘Ilm Li al- Malayin.
.  2000. Fiqh  Lima  Mazhab:  Ja’fari,  Hanafi,  Maliki,  Syafi’i,  Hanbali diterj.  oleh  Maskur  A.B. Jakarta: Lentera.
Al-Zuhaili, Wahbah. 1989. Al-Fiqh al-Islami wa Adilatuh. Damsyiq: Dar al-Fikr. Amal, Taufik Adnan. 2005. Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Cet. 1. Jakarta: Pustaka Alvabet. Arifi, Ahmad. 2004. “Mengungkap Tabir Hak Privasi Perempuan dalam `Iddah,” dalam Telaah Ulang Seksualitas. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga. Baidowi, Ahmad. 2001. “Gerakan Feminisme dalam Islam” dalam Jurnal Penelitian Agama Vol.
X, No, 2 Mei-Agustus 2001. Yogyakarta: Pusat Penelitian UIN Sunan Kalijaga.
Barlas, Asma. 2005. Cara Qur’an Membebaskan Perempuan ditej. oleh R. Cecep Lukman Yasin.
Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Coulson, Noel J. 1964. A History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh University Press. Echols, John M. dan Hasan Shadily. 1983. Kamus Inggris Indonesia, cet. XII. Jakarta: Gramedia. Engineer, Asghar Ali. “Islam, Women, and Gender Justice,” dalam Islamic Millenium Journal, Vol.1, No.1 2001.
Fakih,  Mansour.  1999. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial ,  cet.  IV.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Gazali, Abdul Moqsith. 2002. “Iddah dan Ihdad: Pertimbangan Legal Formal dan Etik Moral” dalam  Husein  Muhammad  (Ed.), Tubuh  Seksualitas,  dan  Kedaulatan  Perempuan:  Bunga Rampai Pemikiran Ulama Muda . Yogyakarta: LKiS.
Handayani, Trisakti. 2008 Konsep dan Teknik Penelitian Gender, Cet. 3. Malang: UMM Press. Hawkins, Joyce M. 1996. Kamus Dwi Bahasa Oxford – Erlangga, Inggris- Indonesia, Indonesia Inggris. Jakarta: Erlangga.
Huda, Nur. 2002. “Melacak akar Ketidakadilan Gender dalam Islam: Telaah terhadap Hadis Suwargo Nunut Neroko Katut” dalam Erwati Aziz Relasi (Ed.) Gender dalam Islam. Sukoharjo: PSW STAIN Surakarta Press.
Ilyas, Hamim. 2002. “Kontekstualisasi Hadis dalam Studi Gender dan Islam”, dalam Siti Ruhaini Duhayatin  dkk. Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  kesetaraan  Gender  dalam  Islam ,  Cet  1. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICHIEP dan Pustaka Pelajar.
Istibsyaroh. 2004. Hak-hak Perempuan: Relasi Gender Menurut Tafsir Al-Sya’rawi , cet. I. Jakarta: Teraju. Khalaf, Abdul Wahab. 1956. Ilmu Usul al-Fiqh. Kairo: Dar al-Kutub al-Misriyyah. Kit, A. Tool. 1996. Pisau Bedah Gender ditej. oleh Miftahuddin dkk. Oxfam Uk/I Gender Lerning Team, Untuk Kalangan Sendiri.
Kurzman, Charles (Ed.). 2003. Wacana Islam Liberal Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu- Isu Global diterj. oleh Bahrul Ulum, Heri Junaidi, Cet. II. Jakarta: Paramadina. Mernissi, Fatima. 1997. Beyond the Veil: Seks dan Kekuasaan. Surabaya: al-Fikr. Muchtar, Kamal. 1987. Asas-Asas Hukum Islam Tentang Perkawinan . Jakarta: Bulan Bintang. Muhammad,  Husein. 2002. “Pengantar” Fiqh Perempuan: Refleksi Kini Atas Wacana  Agama dan Gender , cet.II. Yogyakarta: LKiS.
Mulia,  Siti  Musdah.  2005. Muslimah  Reformis  Perempuan  Pembaharu  Keagamaan ,  Cet.  I. Bandung: Mizan.
.  2007.  “Tauhid  dan  Risalah  KeadIlan  Gender”  dalam Dawrah  Fiqh  Perempuan. Cirebon: Fahmina Institute
Nasution, Khoiruddin. 2002. Fazlur Rahman Tentang Wanita, cet. 1. Yogyakarta: Tazaffa dan Academia.
. 2005. Hukum Perkawinan 1 Dilengkapi Perbandingan UU Muslim Kontemporer (edisi revisi). Yogyakarta: Academia dan Tazzafa.
Rahman, Budhi Munawar. 1996. “Rekonstruksi Fiqh Perempuan dalam Konteks Perubahan Zaman”.  (Ed.)  M.  Hajar  Dewantoro dan  asnawi, Rekonstruksi  Fiqh  Perempuan ,  cet.  1. Yogyakarta: Ababil.
Rusyd, Ibn. 1995. Bidayah al-Mujtahid wa –Nihayah al-Muqtasid. Beirut: Dar al-Fikr. Saadawi,  Nawal  El.  2001. Perempuan  dalam  Budaya  Patriarkhi diterj.  oleh  Penerjemah Zulhilmiyasri. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Sabiq, Sayyid. TT. Fiqh al-Sunnah. Semarang: Toha Putra. Saptari,  Ratna  dan  Brigitte  Holzner.  1997. Perempuan  Kerja  dan  Perubahan  Sosial  Sebuah Pengantar Studi Perempuan . Jakarta: Kalyana Mitra.
Shihab, M. Quraish. 2002. Tafsir al-Mishbah . Jakarta: Lentera Hati. . 2006. Perempuan Cet. 3. Jakarta: Lentera Hati.
Sindo, Asril Dt. Paduko. 2004. “Iddat dan Tantangan Teknologi Modern” dalam Chuzaimah T.
Yanggo (Ed.), Problematika Hukum Islam Kontemporer I cet IV. Jakarta: Pustaka Firdaus dan LSIK.
Sodik, Muhammad. Telaah Ulang Seksualitas. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga. Umar,  Nassaruddin.  1998.  “Perspektif  Gender  dalam  Islam”,  dalam Jurnal  Pemikiran  Islam Paramadina, Vol. I, No. 1 Juli-Desember. Jakarta: Paramadina.
. 2001. Argumen Kesetaraan Gender; Perspektif Al-Qur’an. Jakarta: Paramadina.
, dkk. 2002. Bias Gender Dalam Pemahaman Islam , cet. I, Yogyakarta: Gama Media.
Yahya, Abu Zakariya ibn Ziyad ibn Abdullah ibn Manzur al- Dailami. 1955. Ma’an al-Qur’an, Juz 3. TP: TTP.