## KONSEP TASAWUF PERSPEKTIF NEO-SUFISME
Nur Rahmad Yahya Wijaya 1 , Rasuki 2 1,2 Institut Kariman Wirayudha Sumenep
1 nryahyaw67@yahoo.com , 2 rasuki_mh@yahoo.com
Abstract
Some say that the essence of Sufism is in fana' (ecstasy, self-destruction before God)  and kasyf (disclosure  to  God),  because  through  both, ma'rifah (direct relationship  with  God)  as  the  goal  of  Sufism  occurs.  Neo-Sufism,  as  a new Sufism  movement,  rejects  or  doubts  the  ecstatic-mystical-philosophical elements of classical Sufism, and therefore prefers elements of puritanism (its compatibility  with  Islamic  orthodoxy)  and  changes  its  escapist  character (escape  from  the  world)  to  activism  (positive  attitude  towards,  and  self- involvement  in,  the  world).  The aim  of  this  study  is  to  further  examine  the differences  between  the  nature  of  classical  Sufism  and  neo-Sufism,  and  to further  assess  neo-Sufism.  As  a  method,  the  answers  found  regarding  the nature of (classical) Sufism are used as a benchmark for assessing neo-Sufism. On this basis, it was later discovered that neo-Sufism cannot be called Sufism. That was because of his denial or doubt about kasyf as the essence of Sufism, with  which,  the  goals  of  Sufism,  such  as  ma'rifah  and  other  Sufism experiences  (al-ahwa  al-sufiyyah)  occur.  Without  the  experience  of  Sufism there can be no Sufism.
Keywords : classical Sufism, fana', kasyf, ma ʻ rifah, neo-Sufism

## Abstrak
Ada  yang  mengatakan  bahwa  hakikat  tasawuf  terdapat  di  dalam fana>’ (ekstase,  penghancuran  diri  di  hadapan  Tuhan)  dan kasyf (ketersingkapan terhadap  Tuhan),  karena  melalui  keduanya, ma ʻ rifah (hubungan  langsung dengan Tuhan) sebagai tujuan tasawuf terjadi. Neo-Sufisme, sebagai gerakan tasawuf baru, menolak atau meragukan unsur ekstatik-mistik-filosofis tasawuf klasik,  dan  karenanya  lebih  memilih  unsur  puritanisme  (kesesuaiannya dengan  ortodoksi  Islam)  dan  mengganti  watak  eskapismenya  (pelarian  diri dari  dunia)  kepada  aktivisme  (sikap  positif  kepada,  dan  pelibatan  diri  di dalam,  dunia).  Tujuan  dari  penelitian  ini  adalah  untuk  memeriksa  lebih lanjut  perbedaan  antara  hakikat  tasawuf  klasik  dan  neo-Sufisme,  dan selanjutnya  menilai  neo-Sufisme.  Sebagai  metode,  jawaban-jawaban  yang ditemukan seputar hakikat tasawuf (klasik) dijadikan sebagai patokan untuk menilai  neo-Sufisme.  Atas  dasar  inilah  kemudian  diketahui  bahwa  neo- Sufisme  tidaklah  dapat  disebut  sebagai  tasawuf.  Itu  karena  penolakan  atau
keraguannya  atas kasyf sebagai  hakikat  tasawuf,  yang  dengannya,  tujuan tasawuf,  seperti ma ʻ rifah dan  pengalaman-pengalaman  tasawuf  ( al-ah}wa>l  al- s}u>fiyyah )  lainnya  terjadi.  Tanpa  pengalaman  tasawuf  tidak  mungkin  ada tasawuf.
Kata Kunci : tasawuf klasik, fana>’ , kasyf , ma ʻ rifah , neo-Sufisme

## Pendahuluan
Jala>l  al-Di>n  al-Ru>mi> memberikan  perumpamaan  bahwa  orang  yang  ingin mengerti  apa  itu  tasawuf  layaknya  orang-orang  buta  ketika  mereka  menyentuh gajah, dan masing-masing menggambarkannya sesuai dengan bagian tubuh gajah yang  mereka  sentuh.  Atas  perumpamaan al-Ru>mi> inilah,  Annemarie  Schimmel menjelaskan  bahwa  tasawuf  adalah  suatu  gejala  yang  begitu  luas  dan  wujudnya begitu besar sehingga tidak seorang pun yang berani mencoba menggambarkannya secara  utuh. 1 Simuh  mengatakan  bahwa  sulitnya  mendapatkan  pengertian  yang cerah mengenai hakikat tasawuf adalah karena adanya stereotyped ideas yang telah lama  direntang  oleh  para  pendukung  tasawuf  sendiri.  Kesulitan  ini  terutama karena usaha sintesis tasawuf- shari> ʻ ah , seperti yang dilakukan oleh al-Ghaza>li> dan kaum Sunni> lainnya, atau karena upaya  untuk mengubah hakikat ajaran tasawuf agar sesuai dengan ortodoksi Islam. 2
Simuh  memandang  bahwa  hakikat  tasawuf  adalah kasyf (ketersingkapan alam  gaib  dan  Tuhan)  dan fana>’ (penghancuran  diri  di  dalam  Tuhan).  Tasawuf yang  mengubah  inti  ajarannya  dari kasyf dan fana>’ kepada  ajaran  lain  bukanlah tasawuf. 3 Persoalannya,  bagaimana  dengan  gerakan  tasawuf  baru  yang  justru menolak kasyf sebagai tujuan tasawuf, atau yang bersikap kritis terhadapnya, dan
1 Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik  dalam  Islam ,  terj.  Sapardi  Djoko  Damono  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus, 2000),  1.  Dengan  ini,  Yunasril  Ali  berpendapat  bahwa  Schimmel  menyatakan  kesulitannya  dalam mendefinisikan  tasawuf  secara  komprehensif  dan  representatif.  Usaha  untuk  mendefinisikan  tasawuf,  bagi Schimmel, hanya dapat menyentuh satu sudutnya saja (Yunasril Ali, “Tasawuf” dalam Taufik Abdullah dkk., ed., Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam , Jilid  4 , Pemikiran  dan  Peradaban (ttp:  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve,  tt.),  140.). Selanjutnya disingkat Yunasril Ali, “Tasawuf”...
2 Bandingkan  dengan  Simuh, Tasawuf  dan  Perkembangannya  dalam  Islam (Jakarta:  RajaGrafindo Persada,  2002), 10.  Menurut  Kautsar  Azhari  Noer,  sebelum al-Ghaza>li> telah  banyak  sufi  yang  mengajarkan  tasawuf  moderat sehingga  tasawuf  diterima  oleh  banyak  orang,  meskipun al-Ghaza>li> -lah  yang  dinilai  paling  berhasil mendamaikan tasawuf dan ortodoksi (Kautsar Azhari Noer, “Mengkaji Ulang Posisi al-Ghaza>li> dalam Sejarah Tasawuf” dalam Paramadina, Vol. 1, No. 2, 1999 ), 166.). 3 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 10.
lebih  mempertimbangkan  kesesuaian  seluruh  ajaran  tasawuf  dengan  ortodoksi, yang oleh Fazlur Rahman kemudian disebut Neo-Sufisme?
Kajian  ini  memandang  perlu  untuk  menyelidiki  persoalan-persoalan sekitar  hakikat  tasawuf,  sehingga  dimengerti  apa  tasawuf  itu.  Fase  tasawuf  juga diperiksa,  agar  diketahui  kapan  seorang  calon  sufi  mulai  menjadi  sufi.  Dengan mempertimbangkan  semua  persoalan  ini,  selanjutnya  adalah  menelisik  neo- Sufisme  dari  sisi  karakternya  dan  hubungannya  dengan  tasawuf.  Dengan demikian, ada empat pertanyaan yang akan dijawab dalam kajian ini. Pertama , apa definisi sentral tasawuf, karakternya, serta hakikat dan tujuannya? Kedua , apa yang membedakan  antara  fase  pra-tasawuf  dengan  fase  tasawuf? Ketiga ,  apa  karakter neo-Sufisme? Keempat , apakah neo-Sufisme dapat disebut sebagai tasawuf?

## Hakikat Tasawuf
Mistisisme  adalah  arus  besar  kerohanian  yang  mengalir  dalam  semua agama, 4 dan  sudah  tumbuh  dan  berkembang  jauh  sebelum  Islam  hadir  sebagai agama dan peradaban. Dan karena Islam adalah agama terakhir yang bersentuhan dengan  mistisisme, 5 maka  wajar  jika  tasawuf 6 atau  sufisme, 7 sebutan  untuk
4 Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik  dalam  Islam ,  1-2  dan  Lorens  Bagus, Kamus  Filsafat (Jakarta:  Gramedia, 1996), 654-656. Abu> al-Faidh al-Manu>fi> juga mengatakan: “Ditilik dari maknanya secara umum, kata mistisisme ( tashawwuf ) adalah kata umum yang bisa masuk  ke dalam setiap agama dan kepercayaan manapun. Artinya, dalam agama Kristen, Yahudi, Hindu, Majusi, dan Buddha terdapat mistisisme.” (Lihat Ibrahim Hilal, Tasawuf antara  Agama  dan  Filsafat:  Sebuah  Kritik  Metodologis ,  terj.  Ija  Suntana  dan  E.  Kusdian  (Bandung:  Pustaka Hidayah,  2002),  44.)  (Selanjutnya  disingkat  Ibrahim  Hilal, Tasawuf  antara  Agama  dan  Filsafat ...).  Sedangkan KBBI  mengatakan  bahwa  mistik  adalah:  “subsistem  yang  ada  dalam  hampir  semua  agama  dan  sistem  religi untuk  memenuhi  hasrat  manusia  dalam  mengalami  dan  merasakan  emosi  bersatu  dengan  Tuhan.”  (Tim Penyusun KBBI Edisi Kelima, Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Kelima (Aplikasi Android), 2020.).
5 Abu> al-‘Ala> ‘Afi>fi> misalnya mengatakan: “Pada dasarnya, tasawuf bukanlah barang baru dalam Islam. Tasawuf ada  dalam  berbagai  negara  yang  dijelajahi  Islam  dan  sudah  tumbuh  serta  berkembang  di  sana  sebelum ditaklukkan oleh kaum Muslim.” ((Lihat Ibrahim Hilal, Tasawuf antara Agama dan Filsafat …, 45.).
6 Ada    kesan  yang  membuktikan  bahwa  “tasawuf”  hanyalah  istilah  Arab  untuk  menyebut  semua  bentuk mistisisme, dan bukan hanya untuk mistisisme Islam saja. Ini dibuktian, misalnya, dengan adanya sederet judul buku  tasawuf  dalam  bahasa  Arab  yang  menyandingkan  tasawuf  dengan  Islam.  Jika  tasawuf  sebagai  istilah khusus  untuk  mistisisme  Islam,  kata  “Islam”  tidaklah  perlu  disandingkan  dengan  kata  “tasawuf”.  Di  antara bukti  yang menunjukkan hal ini, misalnya, buku-buku dengan judul Madkhal ila> al-Tas}awwuf al-Isla>mi> (karya Abu>  al-Wafa>  al-Ghani>mi>  al-Taftaza>ni> ), al-Madkhal  ila>  al-Tas}awwuf  al-Isla>mi> (karya Sayyid  al-Fa>dhil) , al- Tas}awwuf  fi>  al-Isla>m : Muta>ba ʻ uhu  wa  At}wa>ruhu (karya Muh}ammad  S}adi>q  A. ), Fi>  al-Tas}awwuf  al-Isla>mi>  wa Ta>rikhuhu (karya  R.  A.  Nicholson  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab  oleh Abu>  al-‘Ala>  al-‘Afi>fi> ), al- S}ufiyyah  fi>  al-Isla>m (karya  R.  A.  Nicholson  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab  oleh Nu>r  al-Di>n Syaribah )  (Lihat  daftar  rujukan  pada ibid .,  284,  289,  290.).  Bahkan,  karya Ibra>him  Hila>l dalam  terjemahan bahasa Indonesianya ini, Tasawuf antara Agama dan Filsafat: Sebuah Kritik Metodologis , juga mengisyaratkan hal
mistisisme Islam, berhubungan dengan, bagian dari, atau memiliki sedikit banyak kesamaan dengan, mistisisme di luar Islam. 8
Jika  dilihat  dari  asal-usulnya  yang  paling  awal,  istilah  mistisisme  berasal dari  agama-agama  misteri  Yunani,  yang  para  calon  pemeluknya  diberi  nama “ mystes ”, 9 dan dengan demikian ada hubungan antara mistik dan misteri. Kedua kata  tersebut  juga  berasal dari  akar  kata  yang  sama  di  dalam  bahasa  Yunani, myein , yang berarti “menutup mata”. Di dalam kata mistik itu terkandung sesuatu yang misterius, yang tidak bisa dicapai dengan cara-cara biasa atau dengan usaha intelektual. 10 Baik filsafat maupun penalaran tidak bisa mengungkapkannya. 11
Klaim  bahwa  mistisisme  tidak  dapat  dijelaskan  secara  nalar  juga dibenarkan  dalam  sebuah  kamus.  Di  situ  dikatakan  bahwa  mistisisme  adalah: “ajaran atau kepercayaan bahwa pengetahuan tentang kebenaran sejati dan Tuhan dapat diperoleh melalui meditasi atau wawasan batin yang mendalam, bebas dari pikiran  dan  pancaindera.” 12 Dengan  ini,  menurut  Simuh,  dimengerti  bahwa mistisisme  adalah  sejenis  ajaran  atau  kepercayaan  yang  diperoleh  melalui
yang  sama,  karena  judul  aslinya  adalah al-Tas}awwuf  al-Isla>mi>:  baina  al-Di>n  wa  al-Falsafah (Lihat  KDT  dari buku terjemahannya tersebut dalam ibid ., halaman KDT.).
7 Menurut Harun Nasution, sufisme adalah istilah khusus yang digunakan oleh Orientalis Barat untuk menyebut mistisisme Islam (Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 56.).
8 Bandingkan dengan Yunasril Ali, “Tasawuf”…, 143.
9 Menurut  Lorens  Bagus,  mistisisme  (Inggris: mysticism )  berasal  dari  bahasa  Yunani, mysterion (misteri),  yang berasal  dari  kata mystes (orang  yang  mencari  rahasia-rahasia  kenyataan)  dan myein (menutup  mata  sendiri). Menurutnya,  istilah  mistisisme  berasal  dari  agama-agama  misteri  Yunani,  dan  digunakan  untuk  pertama kalinya  oleh  Dionisius  Areopagita.  Menurutnya  lagi,  istilah  mistisisme  mengacu  kepada  teknik Via  Negativa (Jalan  Negatif),  sebagai  metode  untuk  mendekati  Allah  yang  sama  sekali  transenden  (Lorens  Bagus, Kamus Filsafat , 652-553.).
10 Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam , 1. Sedangkan Karen Armstrong menyebutkan bahwa secara linguistik, tiga kata, yaitu “mitos”, “mistisisme”, dan “misteri” berasal dari kata kerja yang sama dalam bahasa Yunani, yaitu mysterion , yang berarti menutup mata atau mulut. Oleh karena itu, ketiga kata tersebut berakar dari pengalaman tentang kegelapan dan kesunyian. Sederhananya, mistisisme berkaitan dengan segala sesuatu yang  sulit  dinalarkan  dan  terkesan  aneh  (Lihat  Muhsin    Labib, Mengurai  Tasawuf,  Irfan  &  Kebatinan:  Sebuah Pengantar (Jakarta:  Lentera,  2004),  37.).  Di  samping  semua  yang  di  atas,  ada  juga  pendapat  lain  yang mengatakan bahwa mistisisme berasal dari bahasa Yunani, muo , yang berarti “diam”, atau “menutup mulut”. Dengan  ini,  dimengerti  bahwa  kebenaran  yang  sesungguhnya  atas  hakikat  mistisisme  hanya  akan  tercapai dengan tidak mengungkapkannya kepada orang lain, baik secara lisan ataupun tulisan, dan tidak menyusunnya ke dalam konsep-konsep dan teori-teori.
11 Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam , 2. 12 Lihat kutipan definisi mysticism oleh Simuh dari A Learner’s Dictionary of Current English yang disusun oleh A. S. Hornby dan kawan-kawan. Teks aslinya berbunyi: ” the teaching or belief that knowledge of real truth and God may be obtained through meditation or spiritual insight, independently of the mind and senses .” (Lihat dalam Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 11.).
meditasi,  yang  di  dalam  tasawuf  dilakukan  dengan  cara  berzikir.  Karena merupakan  kepercayaan,  maka  kebenaran  tentang  pengetahuan  batin  tentang hakikat dan Tuhan ini dipercaya sebagai faktual dan dapat dijadikan sebagai dalil yang  paling  meyakinkan  ( qat} ʻ i> ).  Namun,  sebagai  kepercayaan,  ini  berlaku  bagi yang mempercayainya, dan tidak berlaku bagi yang tidak mempercayainya. 13
Tasawuf  memiliki  segi-segi  yang  luas.  Para  sufi  mendefinisikan  tasawuf sesuai dengan pengalaman batin subjektif mereka masing-masing, sedangkan para pengamat  tasawuf  mendefinisikannya  sesuai  dengan  persepsi  mereka  masing- masing. Kedua belah pihak memberikan definisi tasawuf yang berbeda. 14 Namun, setidaknya, satu definisi sentral tasawuf harus ditentukan.
Ibra>hi>m  Bashu>ni> telah  mengumpulkan  empat  puluh  definisi  tasawuf  dari para  sufi  dan  mengklasifikasikannya  pada  tiga  hal,  yang  menunjukkan  tiga  fase “kelas  spiritual”  yang  membedakan  antara  sufi  yang  satu  dengan  yang  lain. Dengan  ini,  benarlah  jika  dikatakan  bahwa  para  sufi  mengemukakan  pengertian mereka  sesuai  pengalaman  mereka  masing-masing. Bashu>ni> menyebut  tiga  fase spiritual tersebut sebagai al-bida>yah , al-muja>hadah , dan al-maza>qah . Yang tersebut terakhir, al-maza>qah ,  adalah  fase  “penemuan  mistik”,  di  mana  sufi  telah  lulus dalam  mengatasi  segala  rintangan  dalam  mendekati  Tuhan,  sehingga  diberi  rasa dekat sekali dengan-Nya, berkomunikasi dengan-Nya, dan bersatu dengan-Nya. 15 Jika demikian, apa yang disebut Bashu>ni> sebagai al-maza>qah adalah fase di mana  sufi,  yang  mendefinisikan  tasawuf  sesuai  dengan  pengalaman  ini,  telah menemukan  pengalaman  mistik.  Dengan  keterangan  tambahan  dapat  dikatakan bahwa  pada  fase pertama dan kedua ,  yaitu  fase al-bida>yah dan al-muja>hadah , seseorang masih berada pada fase sebagai calon sufi. Hanya ketika ia telah sampai pada  fase  terakhir,  yaitu al-maza>qah ,  calon  sufi  mulai  menjadi  sufi,  karena  di
13 Bandingkan dengan ibid ., 11-12.
14 Asep Usman Ismail, “Masalah al-Wala>yah dalam Tasawuf: Pandangan H}aki>m al-Tirmidzi> dan Ibn Taymiyyah” dalam Paramadina , Vol. 1, No. 2, 1999, 120.
15 Lihat  Amin  Syukur, Menggugat  Tasawuf:  Sufisme  dan  Tanggung  Jawab  Sosial  Abad  21 (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,  1999),  11-16  (Selanjutnya  disingkat  Amin  Syukur, Menggugat  Tasawuf ...)  dan  Yunasril  Ali, “Tasawuf”…, 140. Tiga fase spiritual yang dikemukakan Bashu>ni> di atas, yang disebutnya sebagai al-bida>yah , al-muja>hadah , dan al-maza>qah dapat dibandingkan dengan tiga jenjang t}ari>qah rumusan al-Ghaza>li> , yang terdiri dari tat}hi>r al-qalb , istighra>q al-qalb , dan fana>’ ( Muh}ammad ibn Muh}ammad ibn Muh}ammad al-Ghaza>li> , al-Munqidh min  al-D}ala>l (Beirut:  al-Maktabah  al-Sya ʻ biyyah,  tt.),  76)  (Selanjutnya  disingkat al-Ghaza>li> , al-Munqidh ...). Demikian  pula,  tiga  fase  spiritual Bashu>ni> tersebut  juga  dapat  dibandingkan  dengan tajarrud - riya>d}ah - kasyf (Ibrahim  Hilal, Tasawuf  antara  Agama  dan  Filsafat …,  21.),  atau takhalli>-tah}alli>-tajalli> (Lihat  misalnya  Mustafa Zahri, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf (Surabaya: Bina Ilmu, 2007), 62-81.), dan juga dengan tiga fase di dalam mistisisme Kristen yang disebut sebagai via purgativa , via illuminativa , dan unio mystica (Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam , 2.).
situlah pengalaman mistik terjadi. Dengan ini, haruslah ditegaskan bahwa definisi sentral  tasawuf  adalah  penemuan  mistik,  apakah  yang  dimaksud  adalah  merasa dekat sekali dengan Tuhan, berkomunikasi dengan-Nya, atau bersatu dengan-Nya ( mystical union ).
Yunasril Ali menemukan dua karakter paling menunjol di dalam tasawuf, yaitu penerapan nilai-nilai moral dan pengalaman mistik. Dengan penerapan nilai- nilai moral berupa penyucian hati melalui latihan fisik-psikis dan pengekangan diri dari  materialisme  duniawi  ( zuhd ),  sufi  akan  menerima  pengalaman-pengalaman mistik, baik berupa kasyf , fana>’ , dan baqa>’ (kekal abadi) di dalam Tuhan. 16 Kedua ciri  tasawuf  ini,  baik  penerapan  nilai-nilai  moral,  maupun  pengalaman  mistik, adalah karakter umum dalam segenap mistisisme, baik di dalam maupun di luar Islam. Begitu pula, kedua karakter ini hanya dapat diterapkan pada tasawuf dalam bentuknya  yang  sudah  matang  dan  sempurna.  Maka,  menurut  Yunasril,  seperti dikatakan  oleh Ibn ʻ Arabi> ,  tasawuf  hanya  dikaruniakan  Tuhan  kepada  para  nabi dan  wali,  karena  merekalah  yang  mampu  mencapai  puncak  tertinggi  proses penyucian rohani dalam mendekatkan diri kepada Tuhan. 17 Tentang hakikat tasawuf, Harun Nasution mengatakan: Intisari  dari  mistisisme,  termasuk  dalamnya  tasawwuf,  adalah  kesadaran akan  adanya  komunikasi  dan  dialog  antara  roh  manusia  dengan  Tuhan, dengan mengasingkan diri dan berkontemplasi. Kesadaran itu selanjutnya mengambil  bentuk  rasa  dekat  sekali  dengan  Tuhan  dalam  arti  bersatu dengan Tuhan yang dalam istilah Arab disebut ittihad dan istilah Inggeris mystical union . 18
Dalam  penjelasan  Nasution  tentang  hakikat  tasawuf  di  atas,  setidaknya ada  tiga  hal  yang  perlu  diperhatikan. Pertama ,  dengan  menyebut  “kesadaran”, besar  kemungkinan  bahwa  yang  dimaksudnya  adalah kasyf atau  ketersingkapan alam  gaib  dan  Tuhan,  karena  ketersingkapan  seperti  ini  terjadi  di  dalam kesadaran. Kedua , dengan menyebut “komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan Tuhan”, tentu yang dimaksudnya adalah ma ʻ rifah . 19 Ketiga , Nasution juga
16 Lihat dan bandingkan Yunasril Ali, “Tasawuf”…, 142-143.
17 Ibid ., 143.
18 Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya,  Jilid  II (Jakarta:  UI-Press,  1985),  71  (Selanjutnya disingkat Harun Nasution, Islam Ditinjau dari  Berbagai Aspeknya ...). Dan bandingkan Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 56. 19 Bandingkan  misalnya  dengan  Simuh  yang  mengatakan  bahwa ma ʻ rifah al-Lah adalah  tatap  muka  langsung dengan Wajah Tuhan (Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 12.).
menyebut “bersatu dengan Tuhan”. Jika demikian, bagi Nasution, hakikat tasawuf adalah kasyf (yang  mengantarkan  pada) ma ʻ rifah (yang  “selanjutnya  mengambil bentuk”)  “bersatu  dengan  Tuhan”.  Maka,  setidaknya  ada  dua  tafsiran  atas pernyataan  Nasution  ini:  (1)  Hakikat  tasawuf  adalah kasyf ;  atau  (2)  Hakikat tasawuf adalah kasyf , ma ʻ rifah , dan persatuan dengan Tuhan.
Selanjutnya, apa tujuan tasawuf itu? Tujuan tasawuf, terutama, bukanlah seperti  yang  dimaksudkan  di  dalam shari> ʻ ah ,  seperti  untuk  memperoleh keselamatan  dari  neraka  dan  kenikmatan  berupa  surga. 20 Tujuan  tasawuf  justru adalah pengabdian yang semata-mata ikhlas kepada Allah. Yang diharapkan oleh sufi adalah berada sedekat mungkin di sisi Allah. 21
Harun Nasution memberikan penegasan tentang tujuan tasawuf: Tujuan  dari  mistisisme,  baik  yang  didalam  maupun  yang  diluar  Islam, ialah  memperoleh  hubungan  langsung  dan  disadari  dengan  Tuhan, sehingga disadari benar bahwa seseorang berada di hadirat Tuhan. 22
Dengan  keterangan  di  atas  dapat  dimengerti  bahwa  bagi  Harun,  tujuan mistisisme secara umum, termasuk tasawuf, adalah untuk mencapai ma ʻ rifah dan persatuan dengan Tuhan.
‘Abd al-H}aki>m H}asan , dalam al-Tas}awwuf fi> al-Syi’r al-‘Arabi> memberikan keterangan yang lebih lengkap tentang tujuan tasawuf:
Sesungguhnya,  tujuan  tasawuf  itu  adalah sampai  ( al-wus}u>l )  kepada Yang Maha  Benar  ( al-H}aqq )  atau  Yang  Maha  Mutlak  ( al-Mut}laq )  dan  bersatu ( al-ittih}a>d ) dengan-Nya. Seorang sufi tidak (akan) sampai pada tujuan ini, kecuali dengan (laku) al-muja>hadah yang berat dan lama yang disandarkan atas  pematian  hasrat-hasrat  (selain  kepada  Allah)  dan  penghancuran
20 Zakariyya>  al-Ans}a>ri> (852-925  H/1448-1519  M),  seorang  penulis  tasawuf,  mengungkapkan  tujuan  tasawuf setelah menyebutkan definisinya. Menurutnya, tasawuf adalah: “cara menyucikan diri, meningkatkan akhlak, dan  membangun  kehidupan  jasmani  dan  rohani  untuk  mencapai  kebahagiaan  abadi.  Unsur  utama  tasawuf adalah penyucian diri, dan tujuan akhirnya adalah kebahagiaan dan keselamatan.” (Yunasril Ali, “Tasawuf”…, 139.).
21 Menurut  Yunasril,  upaya al-Ans}ari> –  yang  telah  disebutkan  pada  catatan  kaki  sebelumnya  –,  oleh  beberapa peneliti,  dianggap  kurang  kritis.  Menurut  mereka,  tujuan  tasawuf  yang  sebenarnya  bukanlah  untuk mendapatkan balas jasa berupa keselamatan (dari neraka) dan kebahagiaan abadi (di surga), tetapi pengabdian yang semata-mata ikhlas kepada Allah. Yang diharapkan oleh sufi adalah berada sedekat mungkin di sisi Allah ( Ibid ., 139-140.).
22 Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya, 71.  Dan  bandingkan  juga  dengan  Harun  Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 56.
keburukan jiwa, dan (menjalankan) bermacam-macam latihan ( al-riya>d}ah ) yang oleh para sufi dirancang, diatur, dan dinamakan sebagai t}ari>qah . 23
Dari keterangan di atas diketahui bahwa tujuan tasawuf, sebagaimana juga tujuan mistisisme pada umumnya, adalah untuk berada sedekat mungkin dengan Tuhan, yaitu untuk “sampai kepada-Nya”, “berada di hadirat-Nya”, atau “bersatu dengan-Nya”. 24 Itulah  mengapa  Simuh  mengatakan  bahwa,  pada  dasarnya, tasawuf adalah ekstrem kerohanian, karena ia membelokkan ajaran Islam ke arah mistik yang ekstrem rohani, 25 dan dengan demikian berwatak eskapis. 26 Di antara tokoh yang merintis ekstrem kerohanian ini adalah Ra>bi ʻ ah al-Adawiyyah (w. 185 H./801 M.).
Di dalam sebuah syairnya, Ra>bi ʻ ah mengungkapkan: Aku mencintai-Mu dengan dua cinta: Cinta yang timbul dari kerinduan hatiku dan cinta dari anugerah-Mu. Adapun cinta dari kerinduanku Menenggelamkan hati berzikir pada-Mu daripada selain Kamu. Adapun cinta yang dari anugerah-Mu Adalah anugerah-Mu membukakan tabir sehingga aku Meliha wajah-Mu . Tidak ada puji untuk ini dan untuk itu bagiku. Akan tetapi dari-Mu segala puji baik untuk ini dan untuk itu. 27
Simuh  berpendapat  tentang  syair Ra>bi ʻ ah di  atas.  Menurutnya,  syair  ini telah  membuat  Margaret  Smith  menilai Ra>bi ʻ ah sebagai  pelopor  pengajar  mistik dalam  Islam. 28 Sedangkan  Simuh  sendiri  menilainya  sebagai  pelopor  yang memperkenalkan kasyf (terbukanya tabir alam gaib), sebagai ajaran tasawuf. Atas syair  ini,  Simuh  menyatakan  bahwa  dengan kasyf ,  sufi  dapat  mengalami, menyaksikan, dan berhubungan langsung dengan dunia gaib dan Tuhan. Dengan demikian, kasyf membuat tujuan utama  setiap ajaran mistik dapat tercapai, yaitu
23 Lihat teks Arabnya dalam Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 32.
24 Tentang tujuan mistisisme untuk bersatu dengan Tuhan, lihat juga misalnya Lorens Bagus, Kamus Filsafat , 653,
654.
25 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 29.
26 Ibid ., 31.
27 Lihat dalam ibid ., 29-30.
28 Ibid .,  30.  Dalam  hal  ini  Margaret  Smith  mengatakan:  “Rabi ʻ ah  dilahirkan  di  Basrah.  Dia  digambarkan  oleh penulis  biografinya  sebagai  ‘perempuan  yang  kehilangan  dirinya  di  dalam  persatuan  dengan  Tuhan,  yang dengannya, orang-orang menerimanya sebagai Mariam Suci yang kedua’. Dia adalah satu di antara para sufi awal yang kita dengar, dan ajarannya adalah suatu ajaran mistik sejati.” (Lihat teks Inggrisnya dalam ibid .).
menghayati  alam  gaib  dan  bertatap  muka  langsung  dengan  Tuhan  ( ma ʻ rifah ) melalui pengalaman kejiwaan sewaktu dalam keadaan ekstasi ( fana>’ ). Menghayati alam gaib dan bertatap muka langsung dengan Tuhan inilah yang disebut sebagai ma ʻ rifah . Dengan ini, Simuh juga menyatakan bahwa Ra>bi ʻ ah mengalihkan tujuan hidup  muslim.  Tujuan  beribadah  itu  bukan  untuk  menghindari  neraka,  atau mengharap  surga,  tetapi  untuk  mencapai ma ʻ rifah . 29 Dengan  mengutip  syair Ra>bi ʻ ah yang  lain, 30 Simuh  menemukan  bahwa  bagi Ra>bi ʻ ah ,  tujuan  tasawuf adalah untuk mencapai ma ʻ rifah , bahkan bersatu dengan Tuhan. 31
Dari  pendapat  Simuh  atas Ra>bi ʻ ah dapatlah  disimpulkan  bahwa  bagi Ra>bi ʻ ah ,  hakikat  tasawuf  adalah kasyf ,  sedangkan  tujuannya  adalah ma ʻ rifah , bahkan bersatu dengan Tuhan. Kasyf adalah syarat bagi terjadi ma ʻ rifah , di mana ma ʻ rifah terjadi  di  dalam fana>’ .  Jika  demikian,  maka  urutannya  bagi Ra>bi ʻ ah adalah kasyf , fana>’ , ma ʻ rifah , dan persatuan dengan Tuhan. Dalam rumusan al-Ghaza>li , t}ari>qah ,  sebagai  jalan  menuju  Tuhan,  terdiri dari tiga fase, yaitu tat}hi>r al-qalb (penyucian hati), istighra>q al-qalb bi dhikr al-La>h (konsentrasi  dalam  berzikir),  dan al-fana>’ .  Menurutnya,  dua  fase  pertama didasarkan  pada  upaya  aktif  sufi,  sedangkan  fase  akhirnya,  yaitu fana>’ ,  adalah anugerah dari Tuhan. Sejak fana>’ inilah kasyf dan pengalaman-pengalaman mistik lainnya  dimulai. 32 al-Ghaza>li> membatasi  hubungan  antara  manusia  dan  Tuhan hanya  sampai  pada al-qurb (kedekatan),  bukan  persatuan,  dengan-Nya,  dan memandang  salah  dan  khayal  jika  segolongan  sufi  mengaku  telah  mencapai persatuan, baik sebagai h}ulu>l , ittiha>d , atau wus}u>l . 33 Besar kemungkinan bahwa bagi al-Ghaza>li> , ma ʻ rifah terjadi  di  dalam kasyf ,  dan ma ʻ rifah itulah  puncak  tertinggi pengalaman tasawuf. 34 Maka, bagi al-Ghaza>li> , urutannya adalah fana>’ , kasyf , dan ma ʻ rifah ; dan fana>’ adalah syarat bagi kasyf .
Harun menjelaskan bahwa jika tingkatan ma ʻ rifah sufi semakin meninggi, sampailah ia kepada persatuan dengan Tuhan. Tetapi, sebelum persatuan terjadi,
29 Ibid . Keterangan tentang apa itu ma ʻ rifah , baca misalnya Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 75-78.
30 Lihat syair Ra>bi ʻ ah yang lain ini dalam Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 31.
31 Ibid . 32 A l-Ghaza>li> , al-Munqidh ..., 76.
33 Ibid . 34 Menurut ʻ Abd al-Qadi>r M}ahmu>d , dengan al-qurb ini, al-Ghaza>li memaksudkan dua hal, yaitu: menolak persatuan dan  menunjukkan ma ʻ rifah ( gnosis )  sebagai  ujung  tasawuf  (Lihat  Muniron,  “Pandangan Al-Ghaza>li> tentang Ittihad dan Hulul” dalam Paramadina , Vol. 1, No. 2, 1999), 153.
sufi  harus  mengalami fana>’ dan baqa>’ terlebih  dahulu. 35 Yunasril  sependapat dengan  Harun  bahwa fana>’ dan baqa>’ yang  menyampaikan  pada  persatuan, 36 tetapi  ia  memandang  bahwa fana>’ dan baqa>’ adalah  perwujudan  lain  dari ma ʻ rifah . 37
Dari paparan di atas diketahuilah bahwa tasawuf dapat dimengerti dengan menelusuri  definisi  sentralnya,  karakternya,  hakikatnya,  dan  tujuannya.  Definisi sentral tasawuf ditemukan di dalam apa yang disebut sebagai “penemuan mistik”, apakah yang dimaksud adalah merasa dekat sekali dengan Tuhan, berkomunikasi dengan-Nya,  sampai  kepada-Nya,  atau  bersatu  dengan-Nya  ( mystical  union ).  Jika demikian, apa yang dimaksud dengan penemuan mistik ini tidak lain adalah fana>’ , ma ʻ rifah , dan persatuan dengan Tuhan.
Adapun karakter tasawuf ada dua, yaitu penerapan nilai-nilai moral ( tat}hi>r al-qalb ), dan pengalaman mistik ( al-ah}wa>l al-s}u>fiyyah ). Pengalaman mistik sendiri dapat  mengambil  banyak  bentuk,  seperti kasyf , fana>’ ,  dan baqa>’ ,  ataupun  yang lainnya.  Tentang  persoalan  hakikat  dan  tujuan  tasawuf,  para  pakar  berbeda pendapat.  Untuk  pendapat  Harun,  ada  dua  tafsiran  untuk  memahami  hakikat tasawuf  menurutnya:  (1)  Hakikat  tasawuf adalah kasyf ;  atau  (2)  Hakikat  tasawuf adalah kasyf , ma ʻ rifah ,  dan  persatuan  dengan  Tuhan.  Sedangkan  tujuan  tasawuf, menurut  Harun  adalah  untuk  mencapai ma ʻ rifah dan  persatuan  dengan  Tuhan. Sedangkan  menurut ‘Abd  al-H}aki>m  H}asan ,  tujuan  tasawuf  adalah  untuk  sampai ( wus}u>l )  kepada  Tuhan  dan  bersatu  ( ittih}a>d )  dengan-Nya.  Adapun  menurut Ra>bi ʻ ah ,  hakikat  tasawuf  adalah kasyf ,  sedangkan  tujuannya  adalah ma ʻ rifah dan persatuan dengan Tuhan, di mana kasyf adalah syarat bagi terjadinya ma ʻ rifah . A l- Ghaza>li> berbeda pendapat dengan mistisisme di luar Islam dan sebagian kaum sufi dengan  menyatakan  bahwa  puncak  tertinggi  tasawuf  adalah  kedekatan ) al-qurb ( dengan  Tuhan  di  dalam ma ʻ rifah ,  dan  bukan  persatuan  dengan-Nya.  Berbeda dengan Ra>bi ʻ ah , al-Ghaza>li> memandang bahwa fana>’ terjadi sebelum kasyf , di mana fana>’ adalah syarat bagi terjadinya kasyf .
Dalam  kajian  ini,  pandangan  Simuh  sangat  membantu,  meskipun  agak kurang sistematis. Untuk mempermudah uraiannya, definisinya tentang kasyf dan ma ʻ rifah disebutkan terlebih dahulu, kemudian dijelaskan apa pendapatnya tentang
35 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 79.
36 Yunasril Ali, “Tasawuf”..., 150.
37 Yunasril  mengatakan  bahwa  tingkat ma ʻ rifah yang dicapai  oleh  sufi  adakalanya mengambil  bentuk fana>’ dan baqa>’ ( Ibid ., 149.).
Kariman , Volume 10, Nomor 01, Juni  2022 | 87
hakikat  dan  tujuan  tasawuf.  Ia  mendefinisikan kasyf sebagai  “terbukanya  tabir penyekat  alam  gaib  sehingga  sang  sufi  bisa  mengalami,  menyaksikan,  dan berhubungan  langsung  dengan  dunia  gaib  dan  Zat  Tuhan.” 38 Menurutnya, kasyf membuat ma ʻ rifah terjadi, 39 tetapi di lain tempat ia mengatakan bahwa fana>’ dan kasyf -lah yang  membuat ma ʻ rifah dapat  dicapai. 40 Ia  mendefinisikan ma ʻ rifah sebagai “tatap muka langsung dengan Wajah Tuhan.” 41 Tentang hakikat tasawuf, ia  memberi  pendapat  yang  bervariasi.  Pada  satu  tempat,  menurutnya,  hakikat tasawuf  adalah fana>’ dan kasyf , 42 dan  di  tempat-tempat  lain  adalah kasyf , 43 ma ʻ rifah , 44 atau ma ʻ rifah dengan perantaraan kasyf . 45 Tujuan tasawuf, menurutnya, adalah ma ʻ rifah . 46 Tetapi di tempat lain tujuan tasawuf adalah untuk “menghayati alam gaib dan bertatap muka langsung dengan wajah Tuhan melalui penghayatan kejiwaan  sewaktu  dalam  keadaan  ekstasi  atau  fana’;” 47 jika  demikian,  tujuan tasawuf adalah kasyf dan ma ʻ rifah yang terjadi di dalam fana>’ . Di tempat lain,  ia juga mengatakan bahwa hakikat dan tujuan tasawuf adalah kasyf , 48 dan di tempat lain ia menyebut kasyf sebagai hakikat yang menjadi tujuan tasawuf. 49 Begitu juga, di  tempat  lain,  Simuh  seolah  menyamakan  antara kasyf dan ma ʻ rifah ,  kemudian melanjutkan  bahwa  tanpa ma ʻ rifah ,  tasawuf  akan  bubar. 50 Dan,  akhirnya,  ia mengatakan juga bahwa tanpa fana>’ dan kasyf tidak akan ada tasawuf. 51
38 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 30.
39 Ibid . 40 Ibid ., 12.
41 Ibid . 42 Ibid ., 11, 12.
43 Ibid ., 262, 263.
44 Ibid ., 266.
45 Ibid ., 262.
46 Ibid ., 30.
47 Ibid . 48 Ibid ., 266.
49 Ibid . 50 Ibid . 51 Simuh mengatakan: “Adapun kata kunci yang berkaitan dengan hakikat tasawuf dan intisari ajarannya adalah fana’ ( ecstacy ) dan kasyaf ( kasyf , illuminasi).” ( Ibid ., 11.). Ia juga mengatakan: “Dari uraian di atas, maka fana’ dan kasyaf adalah inti ajaran yang menjiwai seluruh pikiran dan perbuatan ketasawufan. Tanpa cita  fana’ dan kasyaf tidak akan ada tasawuf. Semua kegiatan, pemikiran, perasaan, dan filsafat yang dimunculkan oleh para sufi  beserta  konsep-kosep  yang  menyimbolkan  cita  ketasawufan,  berkaitan  erat  langsung  atau  tidak  langsung dengan cita fana’ dan kasyaf ini. Maka segala definisi tentang tasawuf yang tidak menonjolkan cita  fana’ dan kasyaf  adalah  kabur,  dan  memberi  gambaran  yang  keliru,  tidak  jelas  tentang  tasawuf.  Oleh  karena  itu,  bagi orang  yang  akan  mengadakan  pengamatan  dan  penelitian  dalam  bidang  tasawuf,  harus  mempertimbangkan dan  berpegang  pada  inti  cita  tasawuf  ini.  Tanpa  memahami  cita  inti  sufisme,  yakni  fana’  dan  kasyaf,

## Fase Tasawuf
Di atas telah disinggung bahwa fase penemuan mistik membuat calon sufi menjadi  sufi  sejati.  Pembahasan  kali  ini  menguraikan  lebih  jauh  persoalan  ini dengan  menjawab  pertanyaan:  apa  yang  membedakan  antara  fase  pra-tasawuf dengan fase tasawuf?
Ibn  al-Qayyim  al-Jauzi  dan  Ibn  Khaldun  telah  membagi  kehidupan kerohanian dalam Islam secara garis besar ke dalam dua bagian, yaitu zuhud dan tasawuf. 52 Zuhud ( al-zuhd , asceticism ) adalah keadaan menjauhi atau meninggalkan kedidupan  duniawi  dan  kesenangan  material. 53 Dalam  sejarahnya,  aliran  zuhud, yang  lahir  sebagai  sikap  eskapisme, 54 muncul  terlebih  dahulu  sebelum  aliran tasawuf. 55 Dalam  perkembangannya,  menurut  Harun,  kezuhudan  terbagi  kepada dua  golongan,  yaitu  kezuhudan  yang  didasarkan  atas  rasa  takut  kepada  Tuhan (seperti dicontohkan oleh al-H}asan al-Bas}ri> ), dan kezuhudan yang dilandaskan atas rasa cinta kepada-Nya (seperti dicontohkan oleh Ra>bi ʻ ah al-Adawiyyah) . Menurut Harun, para zahid yang melandaskan kezuhudannya atas rasa cinta kepada Tuhan ( mah}abbah ) telah menginjak jenjang pertama dari tasawuf, dan mereka juga diberi gelar  sufi. 56 Mah}abbah ,  dengan  demikian,  boleh  disebut  sebagai  fase  pertama dalam kehidupan tasawuf – penjelasannya diuraikan belakangan.
pengertiannya  akan  kabur,  laksana  si  buta  yang  meraba-raba  untuk  mengenal  gajah.  Dorongan  yang menumbuhkan  cita  ajaran  tasawuf    adalah  cinta  rindu  (hubbullah).  Rindu  untuk  bisa  menghayati  dan mengalami  tatap  muka  secara  intim  ( al-uns )  dengan  Tuhan. Makrifatullah yang  berarti  tatap  muka  lansung dengan  wajah  Tuhan  ini  hanya  bisa  dicapai  melalui  pengalaman  fana’  ( ecstasy )  dan  kasyfi  ( vision , isyraq ). Seluruh  kegiatan  ketasawufan  tertuju  untuk  mencapai  pengalaman  fana’  dan  kasyfi  ini,  yang  tidak  lain merupakan  pengalaman  kejiwaan,  seperti  halnya  mimpi.  Fana’  dan  kasyfi  ini  merupakan  ciri  khusus  yang membedakan antara cita ketasawufan dengan cita ajaran-ajaran lain. Oleh karena itu, definisi yang  jami ʻ dan mani ʻ harus menonjolkan ciri khusus  ini.  Tanpa penonjolan ciri khusus (fana’ dan kasyaf) ini, segala macam definisi tentang tasawuf akan kabur, tidak memberi pengertian yang jelas tentang pokok ajaran sufisme.” ( Ibid ., 12.).
52 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf ..., 28-29.
53 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, 74; Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 64.
54 Lihat Harun ibid ., 64-66.
55 Harun Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya , 74. Dikatakan bahwa pada zaman Nabi saw. terdapat sahabat-sahabat yang menjauhkan diri dari kehidupan duniawi, banyak  berpuasa di siang hari, banyak  shalat dan membaca Al-Qur'an di malam hari. Di antara para sahabat dapat disebutkan nama-nama seperti ʻ Abd al- La>h ibn 'Umar , Abu> al-Darda>' , Abu> Dharr al-Ghifa>ri> , Bahlul ibn Zu ʻ aib, dan Kahmas al-Hila>li> ( Ibid .).
56 Ibid ., 78.
Bagaimanapun,  untuk  masuk  ke  dalam  dunia  tasawuf  –  kehidupan kerohanian  setelah  zuhud  –,  akhlak  adalah  pintu  gerbangnya. 57 Sufi  yang  dapat merasakan  pengalaman  mistik  ini  adalah  orang  yang  baik  akhlaknya,  dan  suci jasad  dan  hatinya,  dan  hanya  punya  satu-satunya  keinginan  di  dalam  hidupnya, yaitu Tuhan semata. 58 Dengan menginginkan Tuhan semata, sufi menghilangkan keinginan kepada apapun selain Tuhan. Di dalam Islam, apa yang disebut al-dunya adalah apapun selain Allah ( ma> siwa> al-La>h ). Dan tasawuf memandang dunia ini sebagai  penghalang  ( h}ija>b )  sampainya  seorang  hamba  kepada  Tuhannya.  Untuk itu,  dia  harus  menghindarinya,  agar  dia  bisa ma’rifah dan  bertemu  dengan-Nya.
Sikap menghindari dunia ini, sekali lagi, disebut zuhud. 59
Tasawuf,  dan  mistisisme  secara  umum,  memang  erat  hubungannya dengan zuhud. Menjalani zuhud adalah langkah pertama dalam usaha mendekati Tuhan.  Jika  langkah  ini  dilewati,  menurut  Harun,  barulah  orang  meningkat menjadi  sufi  ( mystic ). 60 Jalan  untuk  mendekati  Tuhan  itu  panjang  dan  berisi stasion-stasion  ( al-maqa>ma>t ).  Dan  zuhud,  yang  termasuk  di  antaranya,  menurut Harun, adalah maqa>m terpenting yang harus dicapai sebelum seseorang meningkat menjadi  sufi.  Seseorang  tidak  dapat  menjadi  sufi  sebelum  ia  menjadi  zahid. Dengan kata lain, setiap sufi adalah zahid, tetapi tidak setiap zahid adalah sufi. 61
Sekali lagi, jika kezuhudan telah dilampaui, barulah tasawuf dimulai.
Pertanyaannya adalah apa batas antara fase pra-tasawuf dan fase tasawuf? Simuh menjelaskan bahwa untuk mencapai ma ʻ rifah yang menjadi tujuan tasawuf, para  sufi  menciptakan shari> ʻ ah baru  yang  mereka  namakan t}ari>qah . T}ari>qah ini bermacam-macam  sesuai  dengan  ijtihad  masing-masing  sufi. 62 Namun,  pada dasarnya, menurut al-Ghaza>li> , terdapat tiga fase: pertama , tat}hi>r al-qalb (penyucian hati, via  purgativa ); kedua , istighra>q  al-qalb  bi  dzikr  al-La>h (konsentrasi  dalam berzikir, via  contemplativa ); ketiga , al-fana>’  fi>  al-La>h ( via illuminativa ). 63 Bagi al- Ghaza>li> , dua fase pertama didasarkan pada upaya aktif sufi, sedangkan pada fase akhirnya, fana>’ ,  adalah  semata  anugerah  dari  Tuhan. Fana>’ adalah  awal  dari t}ari>qah ,  yang  dengan  kata  lain  adalah  awal  dari  fase  tasawuf.  Sejak  dimulainya
57 Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2010), 42. 58 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 200.
59 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf ..., 77. 60 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, 74. 61 Ibid ., 78-80.
62 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 33.
63 Al-Ghaza>li> , al-Munqidh ..., 76. Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 33.
fana>’ , dimulai pula kasyf dan berbagai pengalaman mistik lainnya. Bagi al-Ghaza>li> , yang  sebelum fana>’ ,  yaitu tat}hi>r  al-qalb dan istighra>q  al-qalb hanyalah  “lorong kecil” bagi penempuh t}ari>qah . 64
Dengan  ini,  Simuh  kemudian  menggunakan  rumusan ʻ Abd  al-H}aki>m H}asan tentang t}ari>qah . H}asan membagi t}ari>qah kepada dua fase, yaitu al-muja>hadah dan al-riya>d}ah . Muja>hadah , menurut H}asan , berat dan lama, serta disandarkan atas pematian  hasrat-hasrat  (selain  kepada  Allah)  dan  penghancuran  keburukan  jiwa. Dalam  penjelasan  Simuh, muja>hadah ini  terdiri  dari  renungan  filsafat  kebatinan, yang  terdiri  dari  mawas  diri,  penguasaan  nafsu-nafsu,  pembinaan  akhlak  mulia, penyucian  hati  dan  keinginan  hanya  kepada  Allah,  dan  akhirnya  pembersihan pengaruh  keduniaan.  Pada  bagian  inilah,  menurut  Simuh, al-Ghaza>li> meringkaskannya  sebagai tat}hi>r  al-qalb (teori  mistik: via  purgativa ).  Simuh kemudian  mengatakan:  “Dalam  bagian  depan,  langkah  untuk  membersihkan pengaruh  keduniaan  ini,  yakni  upaya  membelakangi  keduniaan  ini,  umumnya ditempuh  melalui  tujuh maqa>m kenaikan  rohani;  yaitu taubah , wara> ʻ , zuhd , faqr ,
s}abr , tawakkul , dan rid}a> .” 65
Apa  yang  disebut  sebagai  bagian  depan,  yaitu  langkah  pembersihan pengaruh  keduniaan  (yang  ditempuh  melalui  tujuh maqa>m ),  dalam  istilah  teknis tasawuf  tentu  disebut  sebagai  zuhud.  Dengan  ini,  eksplisit  bahwa  semua maqa>m yang tujuh itu dapat diringkas dengan sebutan zuhud. Zuhud, dengan demikian, dipahami sebagai nama umum untuk menyebut semua maqa>m .
Pada  dua  paragraf  sebelumnya  telah  dikatakan  bahwa fana>’ adalah  awal fase tasawuf yang sesungguhnya; sedangkan sebelum fana>’ , yaitu tat}hi>r al-qalb dan istighra>q al-qalb hanyalah “lorong kecil.” Dari penjelasan di atas telah dikatakan bahwa  tasawuf  baru  dimulai  sejak  terjadinya fana>’ .  Lalu  apa  sebutan  untuk sebelum tasawuf (sebelum fana>’ ) , yang sebelumnya disebut sebagai “lorong kecil”? Di sini haruslah  berani disimpulkan  bahwa dua fase t}ari>qah yang pertama, tat}hi>r al-qalb (termasuk  di  dalamnya  tujuh maqa>m )  dan istighra>q  al-qalb adalah  fase zuhud,  dan  fase  yang ketiga ,  yaitu fana>’ ,  adalah  fase  tasawuf.  Sebagaimana disinggung, jika kezuhudan dilewati, orang menjadi sufi. 66
64 Al-Ghaza>li> , al-Munqidh ..., 76.
65 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 200.
66 Dari uraian ini harus ditegaskan bahwa zuhud dapat dimengerti sebagai lima hal. Pertama , secara terminologis, zuhud  adalah  keadaan  menjauhi  atau  meninggalkan  kedidupan  duniawi  dan  kesenangan  material. Kedua , zuhud adalah satu di antara dua macam kehidupan kerohanian di dalam Islam, di mana yang lainnya adalah
Di atas telah disebutkan juga bahwa menurut Harun, kelompok para zahid yang lebih mengutamakan rasa cinta ( mah}abbah ) – dan bukan rasa takut ( khauf ) – kepada  Tuhan  telah  menginjak  fase  pertama  dari  tasawuf.  Apa  maksudnya?  Di dalam  teori  mistik  dikatakan  bahwa  cinta  kepada  Tuhan  adalah  pembeda  yang memisahkan antara mistik sejati dari sekedar asketisme biasa. 67 Dalam penjelasan Harun  sendiri  disebutkan  bahwa  bagi Abu>  Nas}r  al-Sarra>j (w.  378  H./988  M.), mah}abbah kepada  Tuhan  terdiri  dari  tiga  tingkatan,  yaitu:  cinta  biasa, 68 cintanya orang  siddik  ( al-s}iddi>q ), 69 dan  cintanya  orang  arif  ( al-‘a>rif ). 70 Dari  penjelasan sebelumnya juga diketahui bahwa Ra>bi ʻ ah , wakil dari zahid yang mengutamakan mah}abbah ,  di  dalam  syairnya  telah  mengisyaratkan  tentang  tercapainya  tujuan tasawuf,  yaitu ma ʻ rifah yang  diperoleh  melalui kasyf . Mah}abbah -nya Ra>bi ʻ ah ini, dalam  kategori al-Sarra>j ,  besar  kemungkinan  adalah  cintanya  orang ʻ a>rif ,  nama lain dari sufi, karena sufi yang sesungguhnya pasti mengalami ma ʻ rifah .
Dari Ra>bi ʻ ah diketahui bahwa mah}abbah -lah yang menyebabkan ma ʻ rifah , tercapainya tujuan tasawuf. Dalam keterangan al-Sarra>j , mah}abbah adalah satu di antara sepuluh ha>l (pengalaman mistik, mystical state ) lainnya, yang dialami secara tiba-tiba,  di  luar  usaha,  dan  karenanya  adalah  anugerah  dari  Allah. 71 Memang, terdapat  perbedaan  di  antara  para  sufi  tentang mah}abbah dan ma ʻ rifah ini.  A l-
tasawuf. 66 Ketiga , zuhud adalah satu di antara berbagai macam maqa>m . Keempat , zuhud adalah sebutan untuk semua maqa>m . Kelima ,  zuhud  adalah  sebutan  untuk  semua  fase t}ari>qah sebelum fana>’ ,  di  mana fana>’ adalah awal dari tasawuf.
67 Schimmel,  misalnya,  mengatakan:  “Mistik  bisa  didefinisikan  sebagai  cinta  kepada  yang  Mutlak  –  sebab, kekuatan yang memisahkan mistik sejati dari sekedar tapabrata ( asceticism ) adalah cinta. Cinta ilahi membuat si pencari  mampu  menyandang,  bahkan  menikmati,  segala  sakit  dan  penderitaan  yang  dianugerahkan  Tuhan kepadanya  untuk  mengujinya  dan  memurnikan  jiwanya.  Cinta  ini  bisa  menghantarkan  jiwa  si  ahli  mistik  ke Hadapan  Ilahi  ‘bagaikan  elang  yang membawa  mangsanya,’  yakni  memisahkannya  dari  segala  yang  tercipta dalam waktu (Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam , 2-3.).
68 Cinta biasa adalah cinta dengan selalu mengingat dan memuji Tuhan dengan zikir, suka menyebut nama-nama- Nya, dan memperoleh kesenangan dalam berdialog dengan-Nya (Lihat Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 70.).
69 Cinta  orang  siddik  adalah  cinta  yang  dimiliki  oleh  orang yang  mengenal  Tuhan,  kebesaran-Nya,  kekuasaan- Nya, ilmu-Nya dan lain-lain. Cinta ini dapat menghilangkan tabir yang memisahkan diri seseorang dari Tuhan, dan  dengan  demikian  dapat  melihat  rahasia-rahasia  yang  ada  pada  Tuhan.  Ia  mengadakan  dialog  dengan Tuhan  dan  memperoleh  kesenangan  dari  dialog  itu.  Cinta  tingkat  kedua  ini  membuat  orangnya  sanggup menghilangkan kehendak dan sifat-sifatnya sendiri, sedang hatinya penuh dengan perasaan cinta pada Tuhan dan selalu rindu pada-Nya  (Lihat ibid ., 70-71.).
70 Cinta orang arif adalah cinta yang dimiliki oleh orang yang tahu bentul pada Tuhan. Cinta seperti ini timbul karena  telah  tahu  betul  pada  Tuhan-Nya.  Yang  dilihat  dan  dirasanya  bukan  lagi  cinta,  tetapi  Diri  Yang Dicintai. Akhirnya, sifat-sifat Yang Dicintai masuk ke dalam diri yang mencintai (Lihat ibid ., 71.).
71 Lihat dalam Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 75.
Ghaza>li> ,  dalam Ih}ya>’ ,  memandang  bahwa ma ʻ rifah datang  sebelum mah}abbah , sedangkan al-Kala>ba>dhi> ,  dalam al-Ta ʻ arruf  li  Madhhab  Ahl  al-Tas}awwuf , menjelaskan  bahwa ma ʻ rifah datang  sesudah mah}abbah .  Dalam  hal  ini, al- Kala>ba>dhi> sependapat dengan Rabi ʻ ah. Ada juga yang berpendapat bahwa ma ʻ rifah dan mah}abbah adalah  kembar  dua  yang  selalu  disebut  bersama.  Bagaimanapun, keduanya  menggambarkan  keadaan  dekatnya  hubungan  seorang  sufi  dengan Tuhannya. Mah}abbah dan ma ʻ rifah menggambarkan  dua  aspek  dari  hubungan yang  rapat  yang  terjalin  antara  seorang  sufi  dengan  Tuhannya. Mah}abbah menggambarkan  hubungan  rapat  dalam  bentuk  cinta,  dan ma ʻ rifah menggambarkan hubungan rapat dalam bentuk gnosis , pengetahuan tentang Tuhan melalui hati sanubari. 72
Jawaban kedua yang  memungkinkan  atas  pertanyaan:  apa  yang membedakan  antara  fase  pra-tasawuf  dengan  fase  tasawuf,  dengan  demikian, adalah mah}abbah kepada Tuhan. Mah}abbah dapat dianggap sebagai awal dari fase tasawuf, karena di situlah ma ʻ rifah sebagai tujuan tasawuf terjadi.
Pada pembahasan sebelumnya telah diketahui bahwa karakter tasawuf ada dua,  yaitu  penerapan  nilai-nilai  moral  dan  pengalaman  mistik.  Namun,  tasawuf yang sesungguhnya setidaknya baru dimulai ketika terjadi pengalaman mistik, dan bukan hanya dengan penerapan nilai-nilai moral. Berakhlak mulia atau baik secara moral  tidak  membuat  seseorang  menjadi  sufi.  Pengalaman  mistiklah  yang membuat  orang  menjadi  sufi.  Pengalaman  mistik,  yang  dalam  istilah  teknis tasawuf  disebut  sebagai al-ah}wa>l  al-s}ufiyyah ,  adalah  suatu  kondisi  pemahaman yang menyingkapkan Realitas Mutlak, yang tidak berasal dari nalar, tetapi ilham ke dalam hati, bersifat pasif, dan tunduk di bawah kekuatan Yang Supranatural. 73 Jawaban ketiga yang  memungkinkan  atas  pertanyaan:  apa  yang  membedakan antara  fase  pra-tasawuf  dan  fase  tasawuf,  dengan  demikian,  adalah  pengalaman mistik.
Dengan  demikian,  ada  tiga  kemungkinan  yang  dapat  menandai  fase tasawuf,  yaitu fana>’ ,  atau mah}abbah ,  atau  setidaknya  pengalaman-pengalaman mistik  apapun.  Tanpa  pengalaman  mistik  yang  terjadi  padanya,  calon  sufi  akan tetap  menjadi  zahid,  dan  tidak  meningkat  menjadi  sufi.  Kesucian  hati  saja  tidak membuat seseorang menjadi sufi.
72 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 75.
73 Yunasril Ali, “Tasawuf”..., 142.

## Menilai Neo-Sufisme
Pembahasan  sebelumnya  telah  menjawab  lima  pertanyaan:  Apa  definisi sentral tasawuf? Apa ciri-ciri tasawuf? Apa hakikat tasawuf? Apa tujuan tasawuf? Dan  apa  titik  awal  dimulainya  tasawuf?  Jawaban-jawaban  atas  lima  pertanyaan tersebut  dapat  dijadikan  sebagai  patokan.  Persoalannya  adalah:  apakah  tasawuf yang  tidak  sesuai  dengan  lima  kriteria  jawaban  tersebut  layak  disebut  tasawuf? Pembahasan berikut ini mencoba memberikan jawaban.
Terdapat banyak kritik yang dilontarkan terhadap tasawuf. Di antara kritik tersebut  misalnya  adalah  bahwa  tasawuf  itu: pertama ,  mengabaikan shari> ʻ ah , 74 kedua , mengabaikan kehidupan duniawi; 75 ketiga , menyalahi tauhid; 76 dan keempat , menyebabkan  kemunduran  peradaban  umat  Islam. 77 Atas  dasar  alasan pertama , kedua ,  dan ketiga di  atas,  maka  lahirlah  gerakan  pemurnian  agama  yang dilancarkan  oleh Muh}ammad  ibn ʻ Abd  al-Wahha>b (1700  –  1787  M.)  dan  kaum Wahhabi> pada  abad  ke-18  M. 78 Sedangkan  karena  alasan keempat ,  maka  lahirlah gerakan  pembaruan  pemikiran  Islam  yang  menyusul  setelah  munculnya  gerakan yang disebut pertama. 79
Kaum  Wahhabiyyah  bertindak lebih jauh  dan tidak mengenal kompromi pada ajaran tasawuf dengan aksinya membersihkan ajaran tasawuf beserta tarekat- tarekatnya  dari  Arab  Saudi.  Ini  berbeda  sekali  dengan  Ibn  Taimiyyah  (w.  728 H./1328 M.) dan Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, dua orang pendahulu dan bahkan imam  kaum  Wahhabiyyah,  yang  justru  masih  memberi  hati  kepada  ajaran tasawuf. Kedua orang ini hanya berusaha untuk mensyariatkan tasawuf; tegasnya,
74 Kautsar  Azhari  Noer, Tasawuf  Perennial:  Kearifan  Kritis  Kaum  Sufi (Jakarta:  Serambi,  2003),  18;  Azyumardi Azra,  “Neo-Sufisme  dan  Masa  Depannya”  dalam  Muhamad  Wahyuni  Nafis,  ed., Rekonstruksi  dan  Renungan Religius Islam (Jakarta: Paramadina, 1996), 289.
75 Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perennial ..., 23; Ibrahim Hilal, Tasawuf antara Agama dan Filsafat ..., 20.
76 Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perennial ..., 24; Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , 82.
77 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 18.
78 Ibid .,  256.  Semboyan  gerakan  ini  adalah  kembali  “kepada  al-Qur’an dan al-Sunnah”  sesuai  pemahaman  dan pengamalan  para  ulama  salaf  (para  sahabat  Nabi  saw.).  Ajaran  Wahhabiyyah  ini  tampak  diilhami  oleh orientasi Imam Ahmad ibn Hanbal (dan Hanabilah) yang berpegang teguh pada al-Qur’an dan al-Sunnah yang tekstualis,  literalis,  dan  skripturalis,  dan  juga  ajaran  Ibn  Taimiyyah.  Satu  di  antara  dua  misinya  benar-benar menyerang tasawuf. Dalam upaya pemurnian dan kebangkitan shari> ʻ ah , ajaran Wahhabiyyah ini anti kepada setiap bid ʻ ah dan khurafah ,  dan  karenanya  menilai  tasawuf  sebagai  sumber  utama  pemunculan bid ʻ ah (dalam bidang ibadah), dan khurafah (dalam bidang akidah). Aksi  gerakan Wahhabiyyah ini, oleh  karenanya, adalah pembersihan ajaran tasawuf beserta tarekat-tarekatnya ( Ibid ., 256-257.).
79 Ibid ., 259.
menundukkan  tasawuf  di  bawah shari> ʻ ah (al-Qur’an  dan  al-Sunnah)  secara  ketat dan murni. 80
Upaya  untuk  mensyariatkan  tasawuf  inilah  yang  dicobalakukan  oleh  Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, yang oleh Fazlur Rahman kemudian disebut  sebagai  neo-Sufisme. 81 Upaya  neo-Sufisme  tentu  lebih  radikal  dari  apa yang dilakukan oleh al-Ghaza>li> , yang dinilai berhasil membangun tasawuf moderat (tasawuf  Sunni),  dengan  mendamaikan  tasawuf  dan  ortodoksi,  sehingga  tasawuf diterima  oleh Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jama ʻ a>h . 82 Upaya al-Ghaza>li> adalah  untuk membatasi tingkat penghayatan kasyf hanya sebatas puncak kesadaran dualis yang masih  membedakan  antara  manusia  sebagai  hamba,  dan  Tuhan  yang  sedang dihayati, meskipun juga tidak berhasil sepenuhnya. 83 Demikian pula, dalam sistem Ghaza>liyyah ,  tasawuf  justru  dipandang  lebih  tinggi  daripada shari> ʻ ah ;  yang urutannya  adalah shari> ʻ ah , t}ari>qah , h}aqi>qah ,  dan ma ʻ rifah .  Dalam  neo-Sufisme sebaliknya, tasawuf harus tunduk di bawah kendali shari> ʻ ah , yaitu al-Qur’an dan Sunnah. 84
Menurut  Simuh,  penganut  neo-Sufisme  ini  ada  dua  cabang. Pertama , cabang  neo-Sufisme  yang  menolak kasyf sebagai  hakikat  dan  tujuan  tasawuf. Tasawuf, dalam kelompok ini, dikembalikan kepada bentuk tasawuf seperti yang diamalkan  para  sahabat  Nabi.  Hakikat  yang  menjadi  tujuan  tasawuf  dibatasi hanya  sebatas  bertekun  ibadah  dan  zuhud. Kasyf ,  yang  menyertai  orang-orang yang tekun beribadah itu dianggap sebagai godaan, yang jika itu diutamakan akan menjadi  penyimpangan  dari  tujuan  tasawuf  yang  asli. 85 Kedua ,  cabang  neo-
80 Ibid .,  257.  Di  Indonesia,  organisasi  keagamaan  Muhammadiyah,  sebagai  gerakan  pembaharuan  agama  dan kebangkitan shari> ʻ ah ,  juga  menjauhi  ajaran  tasawuf  dan  tarekat  dengan  alasan  yang  sama  dengan Wahhabiyyah, meskipun dengan sikap luwes dan diam ( Ibid ., 259.).  Namun, seiring berjalannya waktu, pada tahun  1995,  Muhammadiyah  menetapkan  program  nasional  yang  disebut  sebagai  “spiritualisasi”  syariat. Program  ini  mengandung  dua  pengertian: pertama ,  pembenaran  konsentrasi  syariat  dalam  pemurnian  Islam yang dilakukan selama ini; kedua , ketertarikan kembali kepada dimensi spiritual ajaran Islam yang selama ini dikembangkan dalam sufisme seperti tampak pada konsep  awal program itu sendiri yang semula dirumuskan sebagai  “sufistisasi  syariat”  (Abdul  Munir  Mulkhan, Neo-sufisme  dan  Pudarnya  Fundamentalisme  di  Pedesaan (Yogyakarta: UII Press, 2000), 222.).
81 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 262.
82 Kautsar Azhari Noer, “Mengkaji Ulang Posisi al-Ghaza>li> dalam Sejarah Tasawuf”..., 166.
83 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 262. Usaha al-Ghaza>li> tidak berhasil sepenuhnya. Masih saja ada segolongan sufi yang berusaha menuntaskan penghayatannya ke puncak fana>’ al-fana>’ ( fana>’ ‘an fana>’ihi ), sehingga kesadaran kehambaan mereka lenyap dan larut dalam kesadaran serba Tuhan. Maka, paham wah}dah al-wuju>d tidak dapat dilenyapkan di kalangan para sufi ( Ibid .).
84 Ibid ., 262-263.
85 Ibid ., 263. Lihat juga teks Arab yang menjelaskan usulan tasawuf jenis baru oleh Ibn Khaldun ini dalam ibid ., 263-266.
Sufisme  yang  mengakui kasyf sebagai  hakikat  tasawuf.  Tetapi,  bagi  mereka, kebenaran kasyf tidak  boleh  dimutlakkan.  Kebenaran kasyf harus  diuji  dengan kesesuaiannya dengan shari> ʻ ah . Jika tidak sesuai dengan shari> ʻ ah , bagi mereka, itu adalah pertanda godaan setan yang menyesatkan. 86
Telah disebutkan di atas bahwa nama neo-Sufisme diberikan oleh  Fazlur Rahman  untuk  menyebut  model  tasawufnya  Ibn  Taimiyyah  dan  Ibn  al-Qayyim. Namun,  menurut  Simuh,  bentuk  neo-Sufisme  ini  sudah  dimulai  sejak  Ibn Khaldun. Dalam dua cabang neo-Sufisme di atas, cabang yang pertama dipelopori oleh Ibn Khaldun, dan cabang yang kedua diupayakan oleh Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim, yang menurut Rahman adalah perintis neo-Sufisme.
Menurut  Rahman  sendiri,  neo-Sufisme  adalah  sufisme  yang  telah diperbarui  ( reformed  Sufism ).  Sebagian  besar  sifat ekstatik-metafisis dan  kandungan mystiko-filosofis yang sebelumnya dominan dalam sufisme, kini diganti kandungan yang tidak lain daripada postulat-postulat agama (Islam) ortodoks. Selain itu, neo- Sufisme  juga  menekankan  dan  memperbarui  faktor  moral  asli  dan  kontrol  diri puritanis  dalam  sufisme.  Dengan  mengorbankan  bentuk-bentuk  ekstravaganza sufisme  populer  yang un-orthodox ,  neo-Sufisme  mengalihkan  pusat  perhatian kepada rekonstruksi sosio-moral masyarakat Muslim. Ini berbeda dengan sufisme awal,  yang  lebih  menekankan  individu  daripada  masyarakat.  Konsekuensinya, karakter keseluruhan neo-Sufisme, tidak ragu lagi, adalah puritanis dan aktivis. 87 Nurcholish Madjid menjelaskan neo-Sufisme menurut Rahman: Fazlur  Rahman  menjelaskan  Sufisme  baru  itu  mempunyai  ciri  utama berupa  tekanan  kepada  motif  moral  dan  penerapan  metode  dzikir  dan muraqabah atau  konsentrasi  kerohanian  guna  mendekati  Tuhan,  tetapi sasaran dan isi konsentrasi itu disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoks) dan  bertujuan  untuk  meneguhkan  keimanan  kepada  aqidah  yang  benar dan  kemurnian  moral  dan  jiwa.  Gejala  yang  dapat  disebut  sebagai  neo- Sufismc  ini  cenderung  untuk  menghidupkan  kembali  aktifisme salafi dan menanamkan  kembali  sikap  positif  kepada  dunia.  Dalam  makna  inilah kaum  Hanbali  seperti  Ibn  Taymiyah  dan  Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah, sekalipun sangat memusuhi Sufisme populer, adalah jelas kaum neo-Sufi, malah menjadi perintis ke arah kecenderungan ini. Selanjutnya, kaum neo- Sufi  juga  mengakui,  sampai  batas  tertentu,  kebenaran  klaim  Sufisme intelektual: mereka menerima kasyf (pengalaman penyingkapan kebenaran
86 Ibid ., 263.
87 Azyumardi Azra, “Neo-Sufisme dan Masa Depannya”..., 292.
Ilahi)  kaum  Sufi  atau  ilham  intuitif  tetapi  menolak  klaim  mereka  seolah- olah tidak dapat salah ( ma ʻ shum ), dengan menekankan bahwa kehandalan kasyf adalah  sebanding  dengan  kebersihan  moral  dari  kalbu,  yang sesungguhnya  mempunyai  tingkat-tingkat  yang  tak  terhingga.  Baik  Ibn Taymiyah  maupun  Ibn  Qayyim  sesungguhnya  mengaku  pernah mengalami kasyf sendiri.  Jadi,    terjadinya kasyf dibawa  kepada  tingkat proses intelektual yang sehat. 88
Dari  paparan  di  atas,  setidaknya  ditemukan  lima  ciri  neo-Sufisme  yang membedakannya  dari  tasawuf  klasik,  dan  karenanya  merupakan  tasawuf  yang diperbarui. Pertama ,  ajaran  moral  yang  ekstrem  kerohanian  diganti  dengan  yang sesuai  dengan  ajaran  Islam  yang  asli. Kedua ,  konsep-konsep,  teori-teori,  dan pengalaman-pengalaman  yang  mistik-filosofis  diganti  dengan  yang  ortodoks. Ketiga ,  gerakan  elit-individual  yang  eskapis  dan  pasif  terhadap  dunia  diganti dengan gerakan massal yang positif kepada dunia dan aktif merekonstruksi sosio- moral  masyarakat  Muslim. Keempat ,  pandangan  tentang kasyf yang  semula dipercaya  sebagai  faktual  dan  dapat  dijadikan  sebagai  dalil  paling  meyakinkan ( qat} ʻ i> ) dikritisi melalui kesesuaiannya dengan shari> ʻ ah . Kelima , hakikat dan tujuan untuk  memperoleh  pengalaman-pengalaman  mistik,  seperti fana>’ , ma ʻ rifah ,  dan mystical union diganti  dengan  ajaran  ortodoks  dalam  mendekati  Tuhan  sesuai dengan iman melalui akidah yang lurus.
Berkenaan  dengan  neo-Sufisme  cabang kedua ini,  Madjid  menyatakan bahwa  neo-Sufisme  adalah  sebuah  esoterisme  (penghayatan  keagamaan  batini) yang  menghendaki  hidup  aktif  dan  terlibat  dalam  kehidupan  bermasyarakat. Sesekali ʻ uzlah barangkali ada baiknya, tetapi jika itu untuk menyegarkan kembali wawasan dan meluruskan pandangan, sebagai titik tolak untuk pelibatan diri dan aktif  dalam  persoalan  kemasyarakatan. Kasyf memang  merupakan  sumber kebahagiaan pribadi. Tetapi, kasyf , sebagai pengalaman metafisis, bersifat pribadi dan  tidak  berlaku  untuk  orang  lain. Kasyf ,  demikian  pula,  tidak  boleh  diklaim sebagai pasti benar; kebenarannya sebanding dengan kebersihan hati. Neo-Sufisme memang mengharuskan agar praktik dan pengalamannya tetap dalam kontrol al- Qur’an  dan  Sunnah.  Tetapi,  terbukanya  peluang  bagi  penghayatan  makna
88 Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Peradaban:  Membangun  Makna  dan  Relevansi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000), 78-79.
keagamaan dan pengalaman yang lebih mendalam dianjurkan, agar tidak terbatas hanya kepada pengalaman lahiriah belaka. 89
Simuh  berpendapat  tentang  kedua  cabang  neo-Sufisme  ini.  Menurutnya, usulan neo-Sufisme cabang pertama untuk tidak mementingkan kasyf memang ada baiknya, meskipun itu tidak realistis. Jika ma ʻ rifah – yang terdapat di dalam kasyf – ditinggalkan dan tidak  menjadi tujuan  utamanya, tasawuf akan bubar, dan tidak menjadi tasawuf lagi. Tasawuf, yang awalnya adalah sebagai pengalaman mistik, akan  berubah  menjadi  sekedar  ke- ʻ abid -an  atau  ke- zahid -an.  Orangnya  tidak  bisa disebut sebagai sufi atau mistikus. Karena tidak realistis, menurut Simuh, ide Ibn Khaldun  ini  tidak  mendapat  perhatian  kaum  sufi. 90 Sedangkan  terhadap  neo- Sufisme cabang kedua , Simuh menyatakan bahwa keyakinan kaum sufi tidak akan bisa  ditawar-tawar  bahwa kasyf adalah  ilmu  yang  mendatangkan h}aqq  al-yaqi>n , dan  bahwa  ilmu  yang  mereka  yakini  sebagai ladunniyyah lebih  tinggi  derajatnya dan  lebih  benar  keabsahannya,  jika  dibandingkan  dengan  ilmu-ilmu ta ʻ li>miyyah (yang dipelajari). Masyarakat sufi, menurut Simuh, tidak akan tertarik dengan ide- ide baru neo-Sufisme yang berlawanan dengan dasar tasawuf. 91
Atas  kedua  cabang  neo-Sufisme  ini,  Simuh  menyatakan  bahwa  konsep neo-Sufisme  dikembangkan  oleh  para  pemikir  yang  pada  umumnya  tidak memahami  hakikat  tasawuf.  Jika  dimengerti  bahwa  hakikat  tasawuf  adalah mencari hubungan langsung secara tatap muka dengan Tuhan melalui kasyf , maka tidak  akan  ada  ide  tentang  pembaruan  di  dalam  tasawuf.  Tasawuf  adalah keyakinan bahwa kasyf , yang bersifat pengalaman kejiwaan itu, adalah dalil yang paling  meyakinkan  ( qat} ʻ i> ),  dan  karenanya  disebut  sebagai  Hakikat  atau al-H}aqq , yang  berarti kasunyataan yang  tidak  terbantahkan.  Hakikat  yang  menjadi  tujuan utama  tasawuf  tidak  mungkin  dapat  tercapai,  jika  dibatasi  dengan  aturan-aturan shari> ʻ ah .  Tujuan  tasawuf  hanya  dapat  tercapai  dengan  kontemplasi  melalui bacaan-bacaan wirid yang cara-caranya menyimpang dari tuntunan shari> ʻ ah , yang oleh  para  pembaru  agama  dipandang  sebagai bid ʻ ah . 92 Bagaimanapun,  menurut Simuh,  segala  upaya  untuk  memperbarui  tasawuf  tidak  akan  mudah dikembangkan dan tidak banyak artinya. 93
89 Ibid ., 87-88.
90 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , 266.
91 Ibid ., 267-268.
92 Ibid ., 261-262.
93 Ibid ., 267.
Dari  perdebatan  tentang  neo-Sufisme  ini  diketahui  bahwa  Rahman  dan Madjid  bersikap  pro,  sedangkan  Simuh  bersikap  kontra.  Jika  dicermati, perdebatan ini adalah sekitar persoalan bagaimana seharusnya tasawuf yang benar itu  harus  ditegakkan.  Bagi  Simuh,  tasawuf  hanya  akan  terjadi  jika  hakikat  dan tujuan  dasar  tasawuf  diterima  dan  dibenarkan,  terlepas  dari  kesesuaian  atau tidaknya  dengan shari> ʻ ah .  Sedangkan  bagi  Rahman  dan  Madjid,  tasawuf  harus berada  di  bawah  kontrol shari> ʻ ah ,  yaitu  al-Qur’an  dan  Sunnah,  dan  mulai  perlu untuk mengubah pola pikir dan pola hidup yang eskapis kepada yang aktif.
Bagi  Simuh,  hakikat  tasawuf  terdapat  di  dalam kasyf ,  kunci  yang memungkinkan  terjadinya  berbagai  macam  pengalaman  tasawuf  lainnya,  seperti ma ʻ rifah dan fana>’ , yang menurut Simuh adalah puncak pengalaman tasawuf ( al- ah}wa>l  al-s}u>fiyyah ). 94 Jika kasyf sebagai  tujuan  dihilangkan,  maka  tidak  akan  ada tasawuf;  yang  ada  hanyalah  zuhud.  Demikian  pula,  jika  validitas  keabsahannya perlu  dikritisi,  maka  tidak  akan  ada  ketersingkapan  terhadap  Realitas  Mutlak (Hakikat, al-H}aqq ),  yaitu ma ʻ rifah ,  tujuan  para  sufi  dalam  bertasawuf.  Untuk mencapai  tujuan  ini,  bagi  Simuh,  tasawuf  tidak  perlu  dibatasi  dengan  aturan- aturan shari> ʻ ah . H}aqi>qah ,  yang  menjadi  hakikat  dan  tujuan  tasawuf,  justru  lebih tinggi dari shari> ʻ ah .
Berbeda  dengan  pandangan  Simuh  yang  menekankan  tasawuf  pada  sisi kasyf dan ma ʻ rifah sebagai  hakikat  dan  tujuan  tasawuf,  Rahman  dan  Madjid menekankan  sifat  puritanis  (kesesuaiannya  dengan shari> ʻ ah )  dan  aktivis  pada tasawuf.  Terutama  melalui  kedua  karakter  inilah  kedua  tokoh  ini  memandang terdapatnya pembaruan dalam tasawuf, dan demikianlah tasawufnya diberi nama sebagai  neo-Sufisme.  Rahman  dengan  jujur  mengatakan  bahwa  sifat  “ ekstatik- metafisis ”  dan  kandungan  “ mystiko-filosofis ”  tasawuf  klasik  diganti  dengan  yang ortodoks  demi  mencapai  sifat  puritanis,  dan  “bentuk-bentuk  ekstravaganza sufisme  populer  yang un-orthodox ”  dikorbankan  demi  mencapai  karakter  aktivis dari tasawuf baru ini. Dengan ini, Rahman menyadari bahwa pengalaman mistik, yang  menjadi  ciri,  hakikat,  dan  tujuan  tasawuf  tidak  akan  ditemukan  di  dalam neo-Sufisme.  Namun,  barangkali,  Rahman  lupa  bahwa  hanya  dengan  menjadi baik  secara  moral  tidak  akan  membuat  seseorang  menjadi  sufi.  Berbeda  dengan Rahman, Madjid memberi harapan akan peluang terjadinya pengalaman tasawuf yang  mendalam,  meskipun  ini  tentu  saja  akan  mustahil  terjadi.  Pengalaman-
pengalaman  tasawuf  yang  mendalam  tidak  akan  mungkin  terjadi  jika  tasawuf (baca: h}aqi>qah ) harus subordinat di bawah shari> ʻ ah .
Dengan  mempertimbangkan  pokok-pokok  pembahasan  tentang  tasawuf (klasik) berkenaan dengan definisi sentralnya, karakternya, hakikat dan tujuannya, serta  batas  dimulainya,  penelitian  ini  lebih  sependapat  dengan  Simuh.  Neo- Sufisme tidak dapat disebut sebagai tasawuf. Namun, agaknya, pada pembahasan akhir  ini  juga  perlu  diberi  catatan  tambahan.  Dengan  menggunakan  pendekatan paradigma (Thomas Kuhn), tasawuf klasik dan neo-Sufisme dapat juga dipandang sebagai dua paradigma yang berbeda. Di dalam teori paradigma dikatakan bahwa suksesnya  suatu  teori  ilmiah  tertentu  tidak  dapat  diperbandingkan  dengan  teori ilmiah  lainnya,  dan  tidak  ada  suatu  cara  yang  netral  untuk  membandingkannya dalam menentukan mana yang lebih baik.

## Kesimpulan
Ra>bi ʻ ah telah  memperkenalkan kasyf sebagai  ajaran  tasawuf.  Dari  sinilah diketahui  bahwa  hakikat  tasawuf  terdapat  di  dalam kasyf ,  yang  mengantarkan pada tujuan tasawuf, yaitu ma ʻ rifah dan pengalaman-pengalaman mistik lainnya. Di  dalam  mistisisme,  persatuan  dengan  Tuhan  adalah  tujuan  utama.  Tetapi, al- Ghaza>li> membatasi  tujuan  dan  puncak  tasawuf  pada ma ʻ rifah .  Fase  tasawuf dimulai  dengan fana>’ ,  atau mah}abbah ,  atau  setidaknya  pengalaman-pengalaman mistik apapun. Dengan penelitian sekitar hakikat tasawuf, neo-Sufisme tidak dapat disebut sebagai tasawuf, terutama karena penolakannya atau sikap kritisnya pada ksyf sebagai hakikat dan tujuan tasawuf. Tasawuf klasik mengambil kasyf sebagai hakikat dan tujuan tasawuf, dan tidak memandang perlu melihat kesesuaian atau tidaknya  tasawuf  secara  keseluruhan  dengan shari> ʻ ah .  Neo-Sufisme  justru mengambil karakter puritanis dan aktivis,  meskipun  mengorbankan pengalaman- pengalaman yang mendalam di dalam tasawuf.

## DAFTAR PUSTAKA
Ali,  Yunasril.  “Tasawuf.”  Dalam  Taufik  Abdullah  dkk.,  ed., Ensiklopedi  Tematis Dunia Islam , Jilid 4 , Pemikiran dan Peradaban . ttp: Ichtiar Baru Van Hoeve, tt. Anwar, Rosihon. Akhlak Tasawuf . Bandung: Pustaka Setia, 2010.
Azra,  Azyumardi.  “Neo-Sufisme  dan  Masa  Depannya.”  Dalam  Muhamad Wahyuni  Nafis,  ed., Rekonstruksi  dan  Renungan  Religius  Islam .  Jakarta:
Paramadina, 1996.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat . Jakarta: Gramedia, 1996. Ghaza>li> , Muh}ammad  ibn  Muh}ammad  ibn  Muh}ammad  al-. al-Munqidh  min  al-D}ala>l . Beirut: al-Maktabah al-Sya ʻ biyyah, tt.
Hilal, Ibrahim. Tasawuf antara Agama dan Filsafat: Sebuah Kritik Metodologis , terj. Ija Suntana dan E. Kusdian. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002. Ismail, Asep Usman. “Masalah al-Wala>yah dalam Tasawuf: Pandangan H}aki>m al- Tirmidzi> dan Ibn Taymiyyah.” Paramadina , Vol. 1, No. 2, 1999. Labib,  Muhsin. Mengurai  Tasawuf,  Irfan  &  Kebatinan:  Sebuah  Pengantar .  Jakarta: Lentera, 2004. Madjid,  Nurcholish. Islam  Agama  Peradaban:  Membangun  Makna  dan  Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah . Jakarta: Paramadina, 2000. Mulkhan,  Abdul  Munir. Neo-sufisme  dan  Pudarnya  Fundamentalisme  di  Pedesaan . Yogyakarta: UII Press, 2000. Muniron. “Pandangan al-Ghaza>li> tentang Ittih}a>d dan H}ulu>l .” Paramadina , Vol. 1, No. 2, 1999. Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari  Berbagai  Aspeknya, Jilid II . Jakarta: UI-Press,
1985.
Noer,  Kautsar  Azhari.  “Mengkaji  Ulang  Posisi al-Ghaza>li> dalam  Sejarah Tasawuf.” Paramadina, Vol. 1, No. 2, 1999 . Noer,  Kautsar  Azhari. Tasawuf  Perennial:  Kearifan  Kritis  Kaum  Sufi .  Jakarta:
Serambi, 2003.
Schimmel, Annemarie. Dimensi Mistik dalam Islam , terj. Sapardi Djoko Damono.
Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.
Simuh. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam . Jakarta: RajaGrafindo Persada,
2002.
Syukur,  Amin. Menggugat  Tasawuf:  Sufisme  dan  Tanggung  Jawab  Sosial  Abad  21 .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Tim  Penyusun  KBBI  Edisi  Kelima. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  Edisi  Kelima (Aplikasi Android), 2020.
Zahri, Mustafa. Kunci Memahami Ilmu Tasawuf . Surabaya: Bina Ilmu, 2007.