## POLEMIK “AHLI BID’AH” DALAM WACANA UL ŪMUL HADĪṠ : Evaluasi Ibnu Ḥajar al-‘Asqalāny Terhadap Status Riwāyat al-Mubtadi’
Asep Nahrul Musadad * dan Ismangil Ngarfillah **
Abstract One  of  the  key  terms  employed  in  showing  the  connection  between  jarh  wa  ta’dīl  discourse  and  Islamic sectarianism issues is bid’ah “heresy” and al-mubtadi’ “heretic transmitter”. Start on preliminary introduction to bid’ah conception in the context of jarḥ wa ta’dīl, this article discusses Ibn Ḥajar al-‘Asqalāni’s notions about the concept of heresy (bid’ah) and validity of heretic transmitter (riwāyat al-mubtadi’). Ibṇ Hajar was choosed here as the exponent of culmination in “ulūm al-hadītḣ” discourse in which the bid’ah notion was arguably reconsidered along with the still-functioning Islamic sectarianism polemic. It deals finally with “kafir” claims (takfīr) as the so-called “theological weapon” to blame others.

## Keywords; Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, bid’ah, dan riwāyat al-mubtadi’
Abstrak
Salah satu istilah kunci yang dipakai untuk menunjukkan hubungan antara jarh wa ta’dīl dengan isu wacana dan aliran Islam, adalah bid’ah dan al-mubtadi’ . Dimulai dari pengenalan awal pada konsep bid’ah dalam konteks jarh  wa  ta’dīl , artikel ini membahas gagasan Ibnu Hajar al-‘Asqalāni tentang konsep bid’ah dan keabsahan riwayat al-mubtadi’ . Ibnu Hajar dipilih di sini sebagai puncak eksponen dalam wacana “ulūm al-hadītḣ di mana gagasan bid’ah dipertimbangkan kembali sejalan dengan masih adanya polemik aliran Islam, yang akhirnya berkaitan dengan klaim “kafir” sebagai senjata agama untuk menyalahkan yang lain.
Kata Kunci; Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, bid’ah, dan riwāyat al-mubtadi’

## A.  Pendahuluan
Pada masa Rasulullah sampai para sahabat, transmisi sunnah 1 dianggap tidak terlalu banyak memiliki problematika yang krusial. Hal ini dikarenakan masa tersebut merupakan fase paling otoritatif; Nabi sebagai sumber teladan  masih  hidup  sehingga  verifikasi  dan konfirmasi  langsung  atas  beberapa  masalah masih mungkin dilakukan dan otoritas sahabat sendiri yang bertindak sebagai saksi primer
* Mahasiswa Studi Qur’an dan Hadith, Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta dan pegiat forum diskusi INREAL (Institute of Reading English and Arabic Literatures).
** Mahasiswa UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
1 Dalam tulisan ini, pengertian sunnah yang digunakan adalah versi Fazlur Rahman dalam arti suatu “tradisi yang hidup” yang berasal dari teladan Nabi yang dipraktekan para sahabat dengan berbagai resepsinya yang beragam yang kemudian pada gilirannya menjadi sebuah opini umum ( opinio generais ) dan opini publik ( opinio publica ) yang berkembang dalam suatu komunitas tertentu sebelum akhirnya diverbalisasi dalam kitab kitab hadith.
atas praktik Nabi, meskipun kesaksian tersebut juga seringkali berbeda satu sama lain. 2 Memasuki masa tabi’in, beberapa kemusykilan mulai muncul ke permukaan. Atas beberapa alasan, termasuk pemalsuan ( al- waḍ’u ) yang semakin marak, kaum muslimin mulai melakukan verbalisasi dan formalisasi sunnah dalam kitab hadith. Momen terpenting dalam hal ini adalah ketika dimulainya masa kodifikasi pada abad ke-2 H/8 M. Hal ini juga yang kemudian mendorong para ulama hadith untuk mengembangkan suatu tradisi kritis ( al- naqd ) dalam menyeleksi hadith berikut para
2 Dalam beberapa hal, sebenarnya anggapan ini bisa dikatakan  sebagai  sebuah  simplifikasi.  Pada  kenyataannya, “batu pertama” kemusykilan justru diletakan oleh para sahabat. Hanya saja doktrin “ ’adālat  al-sahabat” seakan memendam paradoks tersebut. Kasus semacam kritik Aisyah terhadap Abu Hurairah (Sahih Muslim no. 4548, Musnad Ahmad no. 10.727, 25.095, dll.) dan beberapa perbedaan antara Umar dan Ammar bin Yassir dalam hal shalatnya orang yang junub (Sahih Bukhari: 338), merupakan cikal bakal ikhtilaf kaum muslimin generasi berikutnya.
periwayatnya. Meski tradisi ini telah dimulai sejak awal abad ke-2 H. Al-Ramāhurmuzy (w. 360 H.) dengan kitabnya al-Muḥaddiṡ  al-Fāṣil bayna  al-Rāwy  wa  al-Wā’i, 3 merupakan orang pertama yang menyusun tradisi kritik tersebut dalam suatu disiplin keilmuan yang sistematis yang dalam perkembangan selanjutnya dikenal dengan ‘ulūm al-hadīth. Dalam perjalanannya, seiring bertambah kompleksnya wilayah kajian, disiplin ilmu ini juga kemudian menuai banyak konfrontasi sampai anomali. Salah satu titik penting dalam wacana ‘ulūm  al-hadīth adalah persinggungan polemisnya dengan kelompok ahl al-ra’yi, yang diwakili oleh kaum teolog, terutama muktazilah, dan fuqaha ahli qiyas. 4 Hal ini kemudian turut andil dalam pembentukan wacana dan narasi besar dalam disiplin ulūm al-hadīth. Kelompok ahli hadith terpaksa membangun wacana protektif untuk membentengi studi hadith dari kontra-narasi yang berasal dari kelompok lain yang notabene non- muhaddiṡīn. Fase penting lainnya juga dimulai sejak keruntuhan  dinasti  ‘Abbāsiyah  di  tangan bangsa  Mongol  pada  tahun  656  H/1258  M. Pusat studi hadith perlahan bergeser ke Mesir dan belakangan ke kawasan India. Ketika itu, terjadi beberapa pergeseran paradigma. Kepentingan kepada sanad hanya sebatas motif “ tabarruk” dan aktivitas transmisi hadith secara oral murni ( al-riwāyat  al-syafāhiyyah ) mulai bergeser kepada aktivitas yang dokumentatif ( ijazāh dan mukātabah ) . 5 Dalam rentang fase ini, hidup seorang komentator al-Bukhari yang paling populer, Ibnu Hajar al-‘Asqalāni (773-852 H./1372-1449 M). Ketika itu studi hadith telah mencapai salah satu titik  kulminasinya.  Aktivitas  kodifikasi,  baik dalam kompilasi hadith atau ‘ulūm  al-hadīth memasuki suatu fase yang menuntut para ulama untuk menyajikan kemasan praktis;
3 Hasan bin ‘Abdurrahman al-Ramāhurmuzy, al-Muḥaddiṡ al-Fāṣil bayna al-Rāwy wa al-Wā’i, (Beirut: Dār al-Fikr, 1971).
4 Untuk penjelasan lanjutan terkait polemik ketiga kelompok  tersebut,  lihat Ahmad Amīn, Ḍuḥa al-Islām, (Kairo: Maktabah al-Nahḍah al-Miṣriyyah, tth.), juz. 2, hlm. 134-136.
5 Lihat Abu Zahw, al-Ḥadīṡ  wa  al-Muhaddiṡūn, (Riyāḋ: Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’ūdiyyah, 1983), hlm. 437-438.
sanad hadith dipenggal dan banyak kitab ‘ulūm al-hadīth yang disajikan secara ringkas. Dua kitab Ibnu Hajar, Bulūg al-Marām dan Nukhbat al-Fikr, merepresentasikan perkembangan fase tersebut. Ibnu Hajar sendiri merupakan salah satu tokoh kunci dalam wacana studi hadith pada masa awal pasca serangan mongol. Tulisan singkat ini mencoba menampilkan suatu unit wacana yang mempertemukan antara ‘ulūm al-hadīth, terutama disiplin jarḥ wa ta’dīl, dengan isu isu sektarianisme dalam Islam dalam kasus  Ibnu  Ḥajar.  Ia  mendiskusikan  beberapa pengantar awal terkait konsep bid’ah dan riwāyat al-mubtadi’ dalam konteks jarh wa ta’dil. Selanjutnya akan diuraikan bagaimana Ibnu Hajar melihat adanya beberapa anomali dalam beberapa tema tertentu dalam ‘ulūm al-hadīth. Di saat persentuhan antara ‘ulūm al-hadīth dengan isu sektariansime menjadi kian akut, ia mulai gelisah dengan salah satu unit pembahasan dalam ‘ulūm  al-hadīth yang merupakan pintu masuk utama bagi isu sektarianisme itu sendiri; yakni konsep bid’ah dan riwayat yang berasal dari pelakunya ( riwāyat al-mubtadi’ ).

## B. Profil Singkat Ibn Ḥajar al-‘Asqalāny
Nama  lengkapnya  adalah  Syihāb  al-Dīn Abū  al-Faḍl  Aḥmad  bin  ‘Ali  bin  Muhammad bin Muhammad bin ‘Ali bin Mahmud bin Ahmad  bin  Ḥajar  al-Kināny  al-‘Asqalāny  al- Miṣry.  Al-Kināny  merupakan  nisbat  kepada klan Kinanah. Adapun al-‘Asqalāny merupakan nisbat  kepada  daerah  ‘Asqalān  ( Aschelon) , sebuah kota yang berada di negara Palestina. 6 Ia dilahirkan di Mesir, pada bulan Sya’ban tahun 773 H. (sekitar 1372 M.) di dekat pesisir sungai Nil. Sejak kecil ia tumbuh sebagai anak yatim, kedua orangtuanya meninggal ketika ia masih balita. 7 Nenek moyang Ibnu Hajar berasal 6 Lihat Abdullah al-Rāḥily “ Muqaddimah al-Taḥqīq ” dalam Ibnu  Hajar  al-‘Asqalāny, Nuzhat  al-Naẓr  fī  TauḍīḥI  Nukhbat al-Fikr, (Riyāḍ:  Maktabah  Safīr,  2001),  hlm.  45  .  Bandingkan dengan  Syamsuddīn  Muhammad  al-Sakhāwi, al-Jawāhir  wa al-Durar fī Tarjamati Syaikh al-Islām Ibn Ḥajar, (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1999), hlm. 103-104
7 Ayah Ibnu Hajar meninggal ketika ia berusia 5 tahun (777 H.), sedangkan ibunya meninggal lebih dahulu ketika Ibnu Hajar masih berusia balita. Lihat Syamsuddīn Muhammad al- Sakhāwi, al-Jawāhir wa al-Durar …, hlm. 103.
dari ‘Asqalān sebelum akhirnya diungsikan ke Mesir oleh Salāhūddīn al-Ayyūbi sekitar tahun 580 H. sehubungan dengan berkecamuknya perang Salib. 8 Di dunia Islam ia dikenal dengan nama Ibnu Hajar al-‘Asqalāni.
Sejak usia dini, ia terkenal memiliki tingkat kecerdasan di atas rata-rata. Di usia 5 tahun, ia mulai memasuki pendidikan formalnya. Di usianya yang masih 9 tahun ia telah hafal al-Qur’an. Ia meneruskan pengembaraan intelektualnya ke Mekkah. Di sana mulai tumbuh kecintaannya kepada ilmu hadith dan belajar kepada beberapa guru terkemuka di daerah Hijaz. Guru hadith pertamanya adalah Syekh ‘Afīfuddin al-Nasyāwiry. Pada tahun 786 H. ia kembali ke kampung halamannya di Mesir dan mulai menghafal beberapa kitab dengan corak keilmuan yang beragam, di antaranya: al-‘Umdah, al-Ḥāwi al-Ṣagīr, Mukhtaṣar Ibn Ḥājib, dan kitab lainnya. 9 Tidak hanya di Hijaz dan Mesir, ia juga mengembara ke daerah San’a, Palestina dan Syiria dalam rangka mempelajari hadith.
Dalam fase ini, dia berguru kepada beberapa tokoh hadith terkemuka seperti al-Ḥāfiz  al-‘Irāqy.  Selain  itu,  ia  juga  belajar fiqih  kepada  Sirājuddīn  al-Bulqiny  dan  Ibn al-Mulaqqin dan guru lainnya. Tokoh-tokoh inilah yang memberikan izin kepada Ibnu Hajar untuk mengajar dan berfatwa. Selain itu, ia  belajar  ilmu  bahasa  kepada  al-Majd  Fairūz Ābādy, belajar ilmu Qira’at kepada al-Tanūkhy. Setelah mencapai kematangan intelektual, ia mengabdikan diri untuk mengajar beberapa murid dan menulis karya. Di antara muridnya yang terkenal antara lain al-Sakhawy, al- Biqā’i, Zakariya al-Anṣāry, dan yang lainnya. 10 Ia wafat pada tahun 1449 M. Ibnu Hajar hidup pada masa akhir Dinasti Mamluk (1250-1517 M.) di Mesir. Dinasti ini melanjutkan kemajuan pengetahuan sebelumnya. Ketika itu para ulama sangat
8 Lihat Syamsuddīn Muhammad al-Sakhāwi, al-Jawāhir wa al-Durar …, hlm. 103-104.
9 Syamsuddīn  Muhammad  al-Sakhāwi, al-Jawāhir  wa  al- Durar …, hlm. 106.
10 Syamsuddīn  Muhammad  al-Sakhāwi, al-Jawāhir  wa  al- Durar …, hlm. 108.
dihormati baik oleh rakyat maupun penguasa kerajaan. Mereka hidup dalam hubungan yang mutualis. Para sultan Mamluk diceritakan memiliki kecintaan besar akan ilmu pengetahuan. Dengan demikian, didirikanlah berbagai pusat lembaga keilmuan. Hal tersebut kemudian menyebabkan banyaknya para ilmuan yang berdatangan ke Mesir dikarenakan kondisinya yang sangat kondusif. 11 Selain itu, ia juga hidup pada masa di mana studi hadith telah mencapai puncaknya. Ketika itu, aktivitas kodifikasi hadith maupun ‘ulūm al-hadīth telah mencapai kematangan.
Selama hidupnya, Ibnu Hajar banyak menghasilkan banyak karya. Beberapa sumber menyebutkan bahwa Ibnu Hajar merupakan seorang  penulis  yang  prolifik  yang  memiliki lebih dari 150 karya. Di antara karyanya yang terkenal antara lain; 12 al-Iṣābah  fī  Tamy ī z al- Ṣaḥābat,  Tahżib  al-Tahżīb,  Taqrīb  al-Tahżīb, Nukhbat al-Fikr fī Muṣṭalah Ahl al-Aṡar, Nuzhat al- Naẓar fi Tauḍīhi Nukhbat al-Fikr, Bulūgul Marām min Adillat al-Aḥkām, Fatḥ al-Bāri bi Syarḥi Ṣaḥīh al-Bukhāri, dan banyak kitab lainnya.
C.  Status Ahli Bid’ah dan Riwāyat  al- Mubtadi’ Dalam Wacana ‘Ulūm al-Hadīth 1.  Konsep Bid’ah dalam Konteks Jarḥ  wa Ta’dīl Pada gilirannya, wilayah kajian ‘ulūm al-hadīth juga jatuh kepada polemik sektarianisme. 13 Dalam artian bahwa dalam beberapa hal, beberapa unit kajian dalam ‘ulūm al-hadīth juga menjadi berbau polemis seiring dengan berkembangnya sektarianisme dalam Islam. Dalam hal ini, sektarianisme dalam kajian ‘ulūm  al-hadīth bisa dipetakan menjadi dua macam; internal dan eksternal. Tiga kategorisasi yang berkembang di antara kritikus hadith; mutasāhil,  mutawassiṭ, dan mutasyaddid merupakan salah satu representasi
11 Lihat Abu Zahw, Al-Hadīṡ wa al-Muḥaddiṡūn,.., hlm. 439. 12 Abdullah al-Rāḥily, “ Muqaddimah al-Tahqīq ”, hlm. 44.
13 Secara elementer, sektarianisme di sini dimaknai dalam kerangka umum yang berarti suatu ikhtilāf atau perbedaan ideologi yang terjadi di kalangan pengkaji ‘ulūm al-hadīth yang kemudian menjadikan mereka terbelah menjadi beberapa sekte/kelompok.
sektarianisme internal dalam kajian ‘ulūm  al- hadīth. 14 Sedangkan sektarianisme eksternal terjadi ketika kelompok yang notabene non- muḥaddiṡīn, seperti kaum mutakallimūn dan fuqahā , mencoba masuk ke dalam kajian ‘ulūm al-hadīth dan berkonfrontasi dengan narasi besar yang digagas kelompok muhaddiṡīn. 15 Salah satu hal yang menarik dalam penelusuran sektarianisme dalam disiplin ‘ulūm al-hadīth, khususnya dalam kajian jarḥ wa ta’dīl adalah istilah bid’ah. 16 Dalam hal ini, salah satu kriteria periwayat yang tertolak adalah mereka yang melakukan perbuatan bid’ah,
14 Semua kritikus periwayat hadith tidak selalu berada dalam level yang sama. Di antara mereka ada kelompok kritikus yang ketat ( mutasyaddid ), kritikus moderat ( mutawassiṭ ) dan kritikus yang longgar ( mutasāhil ). Di antara kritikus yang tergolong mutasyaddid adalah  Ibn  Ma’īn,  Yahya  bin  Sa’īd  al- Qaṭṭān,  Ibnu  Ḥibbān,  Abū  Ḥātim  al-Rāzy.  Di  antara  kritikus hadith yang notabene mutāsahil adalah al-Tirmidzy, al-Ḥakīm, dan Ibnu Mahdi. Adapun perwakilan kritikus hadith yang cenderung moderat ( mutawassiṭ  wa  mu’tadil) adalah Ahmad bin  Ḥanbal,  al-Bukhari  dan  Muslim.  Lihat  Mustafa  al-Sibā’i, Al- Sunnah  wa  Makānatuhā  fi  al-Tasyrī’  al-Islāmy ,  (Beirut:  Dār- alWarrāq, tth.), hlm. 130-132.
15 Di antara pertarungan wacana yang cukup kontras misalnya ditunjukan dalam “perebutan” defnisi sahabat antara ulama hadith yang “memperluas” dan mu’tazilah yang cenderung “menyempitkan” pengertiannya. Polemik tersebut sangat diperngaruhi oleh latar politis. (Lihat Fuad Jabali, Sahabat Nabi: Siapa, Kemana dan Bagaimana?, (Bandung: Mizan, 2010), hlm. 44-53). Dalam perjalanannya, Ahl al-Hadith/ Muhaddisin memiliki sejarah konfrontasi dengan Ahl Ra’yi. Kelompok muhaddisin diwakili oleh mereka yang fokus dalam menjaga hadith dan mengembangkan keilmuannya. Sedangkan Ahl Ra’yi diwakili kelompok teolog, khususnya Mu’tazilah. Al- Ramahurmuzi sendiri mengatakan bahwa motif utamanya dalam mengarang kitab al-Muhaddis al-Fāsīl adalah “membela” kelompok muhaddisin yang ketika itu banyak mendapatkan hujatan  (hlm.  59).  Pada  masa  Khalifah  Al-Makmūn,  polemik kaum muhaddiṡīn mencapai puncaknya melalui peristiwa miḥnah. Ketika itu mereka berusaha mati-matian menangkis serangan Mu’tazilah yang merupakan ideologi resmi negara Lihat Muhammad Abu Zahw, al-Ḥadīṡ wa al-Muhaddiṡūn , .. hlm. 316-330.
16 Secara bahasa, bid’ah berarti sesuatu yang “baru” tanpa  contoh  sebelumnya.  Definisi  ini  dikemukakan  oleh banyak  ahli  leksikologi,  Ibnu  Fāris  misalnya  mendefinisikan bid’ah secara bahasa dengan memulai dalam mengerjakan atau mengucapkan sesuatu dengan tidak berdasarkan contoh sebelumnya. Pelakunya didsebut al-mubtadi’ atau ahl al- bid’ah. (Lihat Abu Ḥasan Ahmad Ibn Fāris, Mu’jam Maqāyis al- Lughah, (Beirut: Dār al-Fikr, 1979), juz. 1, hlm. 209), penjelasan terminologis akan diuraiakan selanjutnya dalam versi ulama hadith, terutama Ibn Hajar.
atau yang dikenal dengan istilah ahl al-bid’ah atau al-mubtadi’. Ketika memulai berbincang tentang  kritik  periwayat  hadith,  Al-Ḥākim (w. 405 H.) misalnya dalam kitab Ma’rifatu ‘ulūm  al-hadīth, salah satu literatur ‘ulūm  al- hadīth periode awal, menegaskan bahwa pada dasarnya, arti penting kredibilitas seorang ahli hadith ( aṣālatu  ‘adālat  al-muhaddiṡ ) tercermin pada seorang muslim yang terbebas dari “ bid’ah ” dan “maksiat.” 17 Bid’ah, tegas al-Ḥākim, merupakan salah satu tolok ukur pertama dan utama dalam menentukan keadilan ( ‘adālah ) seorang periwayat.
Persoalan inilah yang turut mengusik Ibnu Hajar. Apa yang dimaksud dengan bid’ah tersebut? siapa saja yang termasuk di dalamnya? apakah implikasinya dalam aktivitas transmisi hadith? Beberapa pertanyaan inilah yang pertama kali harus dijelaskan. Meski substansi maknanya adalah “sesuatu yang baru tanpa contoh sebelumnya”, istilah bid’ah memang diresepsi secara beragam dalam beberapa wacana keilmuan Islam. Secara prinsipil, esensi pengertian bid’ah dalam konteks keagamaan, terletak dalam dua kata kunci; “sesuatu yang baru” dan “menyalahi syari’at”, 18 oleh karenanya ia cenderung berlabel negatif. Sebutan fulānun mubtadi’ (pelaku bid’ah) memiliki konotasi negatif sebagai orang yang berbuat hal baru yang tidak berdasar teladan nabi dan meyalahi syari’at. Selanjutnya, berdasarkan kerangka ini, timbul pemahaman bahwa “setiap bid’ah (dengan sendirinya) pasti sesat”. Hal ini sebagaimana dinyatakan Nabi; kullu bid’atin ḍalālah (Sahih Muslim: 2042) . Meski demikian, ada keyakinan bahwa sesuatu yang baru tidak seluruhnya negatif, karena ada di antaranya yang bersesuaian dengan syari’at. Nabi menyebutnya dengan sunnah  ḥasanah (Sahih Muslim: 6975) . Atas dasar ini, sebagian ulama menjelaskan bahwa bid’ah tidak selamanya sesat. Dari pemahaman ini muncul istilah bid’ah
17 Al-Ḥākim  Abi  ‘Abdillah  al-Naisābūri, Ma’rifat ‘ulūm  al- hadīth, (Madinah: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1977), hlm 53. 18 Pengertian ini biasanya diekstrak dari beberapa hadith semisal Sahih Muslim no. 2042
mahmūdah atau hasanah. 19 Pada perkembangan selanjutnya, sebagian ulama menjelaskan bid’ah dalam titik tekan hukum yang lima (wajib, mandub, haram, makruh, mubah). 20 Kelompok pertama yang melihat bid’ah – secara by nature – adalah sesat, menolak istilah tersebut. Akar debat kusir ini sebenarnya berkutat pada perbedaan persepsi dan epistemologi. 21 Dengan demikian, penelusuran makna bid’ah secara relasional sangat penting untuk dilakukan. Adapun dalam konteks jarḥ  wa  ta’dīl, pertama-tama, bid’ah berkaitan erat dengan kapabilitas spiritual seorang periwayat hadith. Ia berkaitan dengan status keadilan ( ‘adālah ) seorang periwayat hadith, sebagaimana dinyatakan  Al-Ḥākim  sebelumnya.  Dalam wacana ‘ulum  al-hadīth, ada dua aspek utama yang harus tercermin dalam diri seorang periwayat hadith yang kemudian akan menjadi tolok ukur statusnya. Kedua aspek tersebut adalah al-‘adālah yang mewakili aspek spiritual dan al-ḍabṭ sebagai tolok ukur kualitas intelektual.
Selanjutnya, beberapa literatur pra-Ibnu Hajar menjelaskan pengertian bid’ah dalam 19 Jika dirunut, istilah tersebut sering dinisbatkan kepada suatu riwayat yang berasal dari Imam al-Syāfi’i yang membagi muhdaṣāt menjadi dua. Lihat Syamsuddin al-Zahaby, Siyar A’lām al Nubalā, (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, tth.), juz. 10, hlm. 71.
20 Lihat misalnya Abu Zakariya Muhyiddin al-Nawawy, al- Minhāj Syarḥ Sahīh Muslim bin Hajjāj , (Beirut: Dār Ihyā al-Turāṡ al-‘Araby, 1392 H.), juz. 6, hlm. 154.
21 Apa yang dilakukan oleh para fuqaha dan ulama ushul yang menggagas lima ragam bid’ah misalnya, adalah menjelaskan bid’ah dalam makna etimologis pertamanya sebagai “sesuatu yang baru” sebelum menjadi makna terminologis yang kemudian menjadi berlabel “sesat” berdasarkan hadith muslim no. 2042. Hal ini tentu saja berbeda dengan apa yang dilakukan kelompok penentangnya yang melihat bid’ah dalam makna terminologisnya yang sudah memiliki penambahan unsur makna. Bagi mereka tidak ada bid’ah hasanah, yang ada hanya sunnah hasanah. Hal ini juga terjadi karena intensitas masing masing kelompok yang berbeda dalam hal tekstualitas. Imam Nawawi misalnya, sebelum membagi bid’ah menjadi lima, menjelaskan pengertian terminologis bid’ah tanpa label “sesat”. Dalam hal ini ia menyamakan antara makna terminologis dengan etimologis. Ia beranggapan bahwa hadith kullu  bid’ah  ḍalālah merupakan hadith umum yang berlaku proses takhsis di dalamnya, berdasarkan perkataan ‘Umar bin Khaṭṭāb ( ni’mat al-bid’atu ). Lihat Abu Zakariya Muhyiddin al- Nawawy, al-Minhāj Syarḥ Sahīh Muslim bin Hajjāj, .. , juz. 6, hlm.
154.
beberapa variasi makna, terutama dalam kecenderungan sektarianisme kalām . Pada mulanya ia digunakan untuk kelompok yang dianggap menyelewengkan sunnah. Mengutip Ibn Sīrīn (w. 110 H.), al-Ramāhurmuzi (w. 360 H.) menyebut Ahl Bid’ah sebagai kebalikan dari Ahl Sunnah. 22 Ibn  Mubārak  (w.  118  H.) menyebutkan adanya “dua bid’ah” ( bid’atāni ) ketika  mengomentari  ‘Auf  bin  Abi  Jamīlah, yaitu qadariyyah dan syi’ah. 23 Imam Ahmad bin Hanbal (w. 241 H.), juga menyebut kelompok ini dengan sebutan Ahl  al-Hawā. 24 Dalam perkembangannya ia juga digunakan untuk menyebut beberapa sekte yang bertolak belakang dengan Ahl  al-Ḥadīth Al-Ḥākim  (w. 405 H.) menyebut orang yang menuruti hawa nafsunya untuk tidak menjalankan syari’at dan keta’atan kepada Allah dan Rasulnya sebagai Ahl al-Bid’ah . 25 Lebih merinci, Khatīb al- Baghdady (w. 463 H.), menyebutkan beberapa nama sekte yang termasuk Ahl al-Bida’ yaitu: Qadariyyah, Khawārij dan Syi’ah Rāfiḍah. 26
Berdasarkan beberapa penjelasan ini, konsep ahl al-bid’ah dalam konteks jarḥ  ta’dīl – yang sebelumnya juga disebut ahl al-Hawā – terlihat mengikuti dua perkembangan yang ada; sektarianisme kalam dan intensitas polemik Ahli Hadith dengan kelompok lainnya. Ahl  al-Hawā disematkan kepada kelompok yang dianggap mengikuti hawa nafsu dan meninggalkan syari’at yang digariskan al- Qur’an dan Hadith. Hal ini terutama berkaitan dengan polemik kalām . Tak heran jika nuansa polemis sunni-syi’ah jelas terlihat dalam uraian Al-Ẓahaby (w. 748) ketika menyebutkan
22 Ibnu  Sīrīn  (110  H.)  mengatakan  bahwa  ketika berkecamuk  fitnah  (pemalsuan  hadith),  para  ulama  mulai menyadari pentingnya pencarian sanad untuk membedakan mana merupakan hadith yang berasal dari Ahl Sunnah dan mana yang berasal dari rekayasa Ahl al-Bid’ah. Lihat Hasan al- Ramāhurmuzy, al-Muḥaddiṡ al-Fāṣil bayna al-Rāwy wa al-Wā’i, …, hlm. 209. 23 Syamsuddin al-Zahaby, Siyar A’lām al Nubalā, …, juz. 6, hlm. 385.
24 Ahmad al-Khaṭib al-Bagdādy, al-Kifāyah fi ‘Ilm al-Riwāyat, (Madinah: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, tth.), hlm. 120.
25 Ḥākim Abi ‘Abdillah al-Naisābūri, Ma’rifat ‘Ulūm al-Ḥadīṡ,
…, hlm. 52. 26 Ahmad al-Khaṭib al-Bagdādy, al-Kifāyah fi ‘Ilm al-Riwāyat, .., hlm. 120.
contoh kelompok ahli bid’ah. Ia membagi bid’ah menjadi dua; bid’ah kecil seperti faham syi’ah yang tidak ekstrim ( tasyayyu’ siwā al-gulāt) dan bid’ah besar seperti faham syi’ah yang ekstrim ( al-rafḍ al-kāmil ). 27 Selain itu ia juga menyebut Bargūṡ  Muhammad  bin  ‘Isa  yang  menganut aliran Jahmiyyah sebagai “pemuka bid’ah” ( ra’s al-bid’ah). 28 Kategorisasi bid’ah al-Zahaby, belakangan  disadur  oleh  al-Sakhāwi  (w.  906 H.), salah satu murid terbaik Ibn Hajar dengan contoh yang sama persis. 29 Dengan demikian, pada masa Ibn Hajar, wacana ini juga terlihat telah mendapat satu titik aksentuasi dalam polarisasi sunni-syi’ah. Hal ini dikarenakan polemik kedua sekte tersebut adalah yang paling mengemuka di antara polemik lainnya. Singkat kata, berdasarkan uraian kronologis di atas, konsep bid’ah dalam konteks jarh  wa  ta’dīl lebih dimaknai dalam bingkai sektarianisme kalām . Jika bid’ah adalah hal yang baru dan menyalahi syari’at, maka dalam konteks jarḥ  wa  ta’dil, penggunaan istilah tersebut lebih berkonotasi pada persoalan akidah. Dalam artian bahwa bid’ah yang dimaksud dimaknai sebagai suatu ajaran atau faham teologis yang oleh ahli hadith bertentangan dengan keyakinan mereka. Hal ini sangat wajar mengingat para kritikus hadith memiliki suatu faham teologis tersendiri, sehingga mereka juga harus ikut serta dalam percaturan teologis.
2.  Kontroversi Terkait Status Riwāyat  al- Mubtadi’
Salah satu permasalahan yang kemudian menjadi semakin krusial adalah bahwa predikat bid’ah, pada gilirannya, berujung dengan  klaim  “fasik”  sampai  “kafir”.  Hal  ini kemudian berimplikasi kepada penolakan untuk mengambil riwayat dari ahli bid’ah dan berhujjah dengannya. Sampai pada masa Ibnu Ṣalāh (w. 763 H.) di abad ke-8 H., telah dikenal
27 Syamsuddin Muhammad al-Zahaby, Mīzān  al-I’tidāl  fii Naqd al-Rijāl, (Beirut: Dārul Kutub al-‘Ilmiyah, 1995), Juz 1, hlm. 118.
28 Syamsuddin  Muhammad  al-Żahaby, Siyar  A’lām  al Nubalā, …, juz. 10, hlm. 555.
29 Syamsuddin al-Sakhāwy, Fatḥ al-Mugīṡ, (Riyād: Maktabah Dār al-Minhāj, 1426 H.), juz. 1, hlm. 330.
luas adanya dua status terkait periwayat ahli bid’ah; ahli bid’ah yang menjadi kafir karena perbuatan bid’ahnya ( yakfuru  bihā ) dan yang tidak menjadi kafir ( fāsiq ). 30 Secara  lebih  rinci,  Khatīb  al-Bagdādi menjelaskan 4 kelompok ulama dalam menyikapi riwayat dari Ahl al-Bid’ah: 31 a.  Kelompok yang secara mutlak menolak untuk mengambil riwayat dan berhujjah dengan riwayat ahli bid’ah. Alasannya adalah karena mereka telah berpredikat “kafir”,  bagi  mereka  yang  mengkafirkan kelompok al-muta’awwilīn (penakwil) , dan “fasik” bagi mereka yang tidak mengkafirkan.  Kelompok  ini  misalnya diwakili oleh Mālik bin Anas.
b.  Kelompok yang membatasi diri dengan hanya menerima riwayat dari kelompok tertentu  Ahli  Bid’ah.  Al-Syafi’i  misalnya dikabarkan telah membolehkan untuk menerima riwayat dari kelompok Ahl al- Bid’ah kecuali  kelompok  al-Khaṭṭābiyyah dan  Rāfiḍah  yang  memiliki  doktrin kebolehan berbohong dalam rangka memasarkan keyakinan mereka. c.  Kelompok yang menerima riwayat ahl al-bid’ah yang tidak propagandis ( ghair al-du’āt ). Adapun ahl bid’ah yang gencar mengajak orang lain untuk berbuat hal yang sama, maka riwayatnya tidak bisa dijadikan hujjah. Di antara perwakilan kelompok ini adalah Ahmad bin Hanbal. d.  Kelompok yang menerima riwayat ahl bid’ah secara keseluruhan, baik yang berpredikat  fasik  atau  kafir  karena termasuk golongan penakwil. Kelompok ini terutama merupakan mazhab para teolog. ( mutakallimūn ).
Dalam latar percaturan pemikiran inilah kemudian Ibnu Hajar mencoba mencari posisi pemikirannya. Dalam beberapa penjelasan berikutnya akan diuraikan bagaimana Ibnu Hajar, ketika itu, menemukan beberapa
30 Abū ‘Amr ‘Uṡmān al-Syahrazuri, Muqaddimah Ibn Ṣalāh, (Maktabah al-Fārāby, 1984 ), hlm. 61.
31 Ahmad al-Khaṭib al-Bagdādy, al-Kifāyah fi ‘Ilm al-Riwāyat, .., hlm. 120.
anomali terkait beberapa permasalahan di atas, sehingga ia merasa perlu untuk melakukan sedikit evaluasi atas wacana yang ada.
D.  Ibnu  Hajar  dan  Persoalan Riwāyat  al-
Mubtadi’
Dalam salah satu kitabnya yang populer, Nuzhat al-Nazar fī Tauḍīhi Nukhbat al-Fikr, Ibnu Hajar menyebutkan ada sepuluh penyebab kecacatan pada seorang periwayat hadith ( asbāb  ṭa’n  al-rāwy ), lima di antaranya berkaitan dengan kapasitas spiritual/keadilan ( ‘adālah ) dan lima yang lainnya berkaitan dengan kapasitas intelektual ( ḍabṭ ). Salah satu penyebab tersebut adalah adanya periwayat hadith yang suka mengerjakan perbuatan bid’ah ( al-mubtadi’ ). 32 Konsep Ibnu hajar terkait riwāyat  al-mubtadi’ ini pertama-tama harus dilihat berdasarkan beberapa polemik yang melatarinya.
1. Latar  Wacana:  “ al-Rafḍ  al-Kāmil ” dan Perkembangan  Polemik  Ahli  Hadith Abad 8-9 H./14-15 M.
Mulai abad ke-8 H., wacana ‘ulūm al-hadīth memperlihatkan suatu potret perkembangan polemis yang baru. Pada masa Ibnu Hajar (abad  ke-9  H./15  M.)  persinggungan  antara wacana ‘ulūm al-hadīth, terutama jarḥ wa ta’dil, dengan isu isu sektarian menjadi kian akut. Anggapan ini didasarkan pada beberapa hal. Salah satu indikator utama dalam hal ini adalah perkembangan sekte syi’ah ekstrim ( al- syi’i al-ghāly ) yang dianggap menjadi semakin menjadi-jadi oleh Ahli Hadith. Informasi ini bisa dilacak ketika al-Ẓahabi (w. 748 H./1374) yang hidup tepat satu generasi sebelum Ibnu Hajar membagi bid’ah menjadi dua macam sebagaimana telah disinggung sebelumnya. Ketika itu al-Zahaby menyadari gejala tersebut dan terdorong untuk membuat dua divisi bid’ah; ṣugrā dan kubrā. Bid’ah ṣugrā dialamatkan kepada kelompok syi’ah ekstrim terdahulu ( zaman al-salaf ) yang hanya sebatas mencaci
32 Lihat  Ibn  Hajar  al-‘Asqalāni, Nuzhat  al-Nazar  fi  Tauḍīhi Nukhbat al-Fikr, hlm. 209. Kitab ini ditulis pada tahun 818 H. dan merupakan syarah dari kitab Nukhbat  al-Fikr karangan Ibnu Hajar sendiri yang selesai ditulis pada tahun 812 H.
sahabat atau syi’ah yang tidak ekstrim ( siwa al-gulāt ). Sedangkan bid’ah  kubrā dialamatkan al-Ẓahabi  kepada  kelompok  syi’ah ekstrim yang berkembang di masanya (abad ke-8 H.) yang ia sebut dengan “ al-rafḍ al-kāmil” 33 yang sampai mengkafirkan para sahabat. Simaklah pernyataan al-Zahaby berikut ini: 34
بيأ ىلع ط��لحاو هيف ولغلاو لماكلا ضفرلاك ىر��ك ةعدب ثم ... لا عونلا اذهف كلذ لىا ءاعدلاو - امهنع الله يضر - رمعو ركب مهفرعو فلسلا نامز في لياغلا يعيشلاف ... ةمارك لاو مبه جتيح براح نمم ةفئاطو ةيواعمو ةحلطو يربزلاو نامثع في ملكت نم وه وه انفرعو اننامز في لياغلاو مهبسل ضرعتو هنع الله يضر - ايلع لاض اذهف اضيا ينخيشلا نم أرتيو ةداسلا ءلاؤه رفكي ىذلا
Ketika itu, dapat dipastikan bahwa polemik antara ahli hadith dengan sekte syi’ah khususnya mengalami peningkatan. Hal tersebut, pada gilirannya, berimplikasi pada sebuah sentimen yang juga meningkat dalam wacana tasyayyu’ (status syi’ah) dalam jarḥ  wa  ta’dīl. Nuansa yang sama masih berlanjut sampai masa Ibnu Hajar. Ibnu Hajar menyatakan adanya pergeseran dalam konsep tasyayyu’ antara konsep mutaqaddimīn dan muta’akhhirīn. Dalam kerangka yang sama dengan al-Żahabi, Ibnu Hajar menyebut sekte yang sedang dibicarakan dengan al-rafḍ  al- maḥḍ. Hal tersebut terlihat dalam pernyataan Ibn Hajar berikut ini: 35
نامثع ىلع يلع ليضفت داقتعا وه ينمدقتلما فرع في عيشتلاف ينخيشلا يمدقت عم ئطمخ هفلامخ نأو هبورح في ابيصم ناك ايلع نأو ضلمحا ضفرلا وهف نيرخأتلما فرع في عيشتلا امأو ... امهليضفتو ةمارك لاو لياغلا يضفارلا ةياور لبقت لاف
Oleh karenanya, al-Ẓahabi dan belakangan juga Ibnu Ḥajar mencoba memperjelas wacana sektarian ini. Al-Ẓahaby misalnya menegaskan
33 Karena keterbatasan ruang, di sini penulis membatasi untuk mengutip informasi dari kubu ahli hadith. Penjelasan lebih lanjut terkait siapa yang dimaksud al-Zahaby dengan ( al- rafḍ  al-kāmil) ketika itu, memerlukan penelitian lebih lanjut terutama dengan melihat dalam sumber sumber sejarah perkembangan sekte syi’ah.
34 Syamsuddin Muhammad al-Zahaby, Mīzān  al-I’tidāl  fii Naqd al-Rijāl, .., Juz 1, hlm. 118 35 Lihat  Ibn  Hajar  al-‘Asqalāni, Tahżīb  al-Tahżīb, (Beirut: Dār al-Fikr, 1984), juz. 1, hlm. 81.
agar para kritikus tidak melakukan generalisasi terhadap kaum syi’ah, mengingat bahwa ada periwayat syi’ah terdahulu ( salaf ) terutama pada masa tabi’in, yang memang kredibel dan tidak ekstrim dalam kesyi’ahan-nya. Adalah sebuah kesalahan besar, kata al-Zahaby, andaikata sepenuhnya meninggalkan hadith yang berasal dari kelompok tersebut. 36 Apa yang disadari oleh al-Zahaby juga dirasakan selanjutnya oleh Ibnu Hajar dalam membangun wacana ‘ulūm al- hadīth pada periode selanjutnya.
2.  Dua Macam Status Bid’ah Dalam latar polemis tersebut, Ibnu hajar mencoba merumuskan konsep bid’ah dan riwāyat  al-mubtadi’. Berbeda dengan kecenderungan pendahulunya yang berkutat pada jenis bid’ah yang dilakukan dan kualitas riwayatnya, persoalan yang menarik perhatian Ibnu Hajar adalah dua status yang dialamatkan  kepada  mereka;  “kafir”  dan “fasik” sebagai titik tolak dan basis aksentuasi. Hal ini merupakan indikator yang menunjukan semakin berkecamuknya fenomena tafsīq dan takfir antar kelompok. Dengan demikian ia membuat kategorisasi validitas riwayat al- mubtadi’ berdasarkan dua status tersebut. Dalam hal ini Ibnu Hajar dalam Nuzhat al- Nazar, pertama tama menyebutkan dua macam bid’ah: 37
a.  Bid’ah yang menyebabkan pelakunya menjadi kafir ( mukaffir ) b.  Bid’ah yang menyebabkan pelakunya menjadi fasiq ( mufassiq ).
Dalam kerangka Ibnu hajar, istilah bid’ah sendiri didevinisikan secara lebih mengerucut dalam konteks jarḥ  wa  ta’dīl kepada aspek keyakinan ( I’tiqād ) . Hal ini menguatkan tesis sebelumnya terkait konsep bid’ah dalam kerangka jarh wa ta’dīl. Ketika membahas sebab- sebab kecacatan seorang periwayat hadith, Ibn Hajar mendefinisikan bid’ah sebagai berikut: 38
36 Syamsuddin Muhammad al-Zahaby, Mīzān  al-I’tidāl  fii Naqd al-Rijāl, .., Juz 1, hlm. 118.
37 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni , Nuzhat al-Naẓar, hlm. 232.
38 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, Nuzhat al-Naẓar, hlm. 223.
هيلع الله ىلص بينلا نع فورعلما فلا��خ ىلع ثد��حا ام داقتعا ةهبش عونب لب ةدناعبم لا ملسو
Dalam  definisi  di  atas,  Ibnu  Hajar menggunakan suatu redaksi “ i’tiqād ” yang menunjukkan spesifikasi tertentu. Selanjutnya Ibnu Hajar menjelaskan bahwa secara konsekuensikal, bid’ah bisa menyebabkan pelakunya terjerumus kepada dua status di atas. Ketika mencontohkan bid’ah yang menyebabkan  kekafiran,  ia  menyebutkan seseorang yang dalam hatinya meyakini sesuatu yang  menyebabkan  kekafiran. 39 Terkait tolok ukur “sesuatu yang menyebabkan kekafiran”, akan dijelaskan dalam uraian selanjutnya.
3. Konsep Bid’ah dan Beberapa Anomali Menyikapi beberapa polemik di atas, Ibnu Hajar menemukan adanya sebuah kegelisahan. Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, ketika itu, Ibnu Hajar dihadapkan dengan suatu fenomena sektarianisme yang semakin meningkat sejak masa al-Żahabi di abad ke-8 H. Hal ini tampak jelas dengan beberapa pernyataan yang ia sampaikan dalam Nuzhat al-Nazar, 40 bahwa ketika itu perbedaan faham semakin memuncak pada fanatisme buta ( mubālaghah ). Pada gilirannya hal tersebut kemudian menjadikan setiap kelompok menjadi semakin mudah untuk membid’ahkan kelompok lainnya, dan dalam beberapa hal juga  mengkafirkannya.  Dengan  demikian, fenomena takfir sudah mulai meluas pada masa Ibnu Hajar, sampai kepada wilayah studi hadith.
Pada titik inilah Ibnu Hajar menemukan suatu anomali. Bahwa konsep bid’ah yang selama ini dikenal dalam konteks jarh wa ta’dīl telah mengalami distorsi dan deviasi akibat semakin maraknya fenomena takfir yang juga ikut masuk ke dalam studi hadith. Awal mula kegelisahannya adalah ketika mayoritas kritikus ketika itu ( jumhūr), meski sebagian yang lain berpendapat yang lain, sepakat menolak seluruh riwayat ahl bid’ah yang telah dianggap “kafir”.
39 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, Nuzhat al-Naẓar, hlm. 232.
40 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, Nuzhat al-Naẓar, hlm. 209-233.
Hal tersebut tercermin dalam pernyataan di bawah ini: 41
نإ :ليقو .ًاقلطم لبقُي :ليقو .ُروهملجا اَهَ�بِحاص ُلَبْقَ�ي لا :لولأاف .َلِبُق هتلاقم ةرصنل بذكلا َّلِح دقتْعَ�ي لا ناك Hal yang disayangkan Ibnu Hajar adalah tidak adanya batasan yang jelas bagi ukuran  “kafir”  bagi  pelaku bid’ah tersebut di tengah maraknya fanatisme golongan dan fenomena takfir . Dalam hal ini, ia menyatakan pendiriannya sendiri. Ia menegaskan bahwa periwayat  yang  dianggap  “kafir”  karena melakukan bid’ah ( mukaffar ) tidak selamanya ditolak. Hal ini dikarenakan klaim “kafir” itu sendiri telah mengalami distorsi sektarian. Ketika itu klaim tersebut telah marak digunakan sebagai instrumen alternatif yang ampuh dalam rangka melegalkan pandangan suatu kelompok dan menyerang kelompok Islam yang lain. Dalam hal ini, ia telah menjadi semacam “senjata teologis”. Meneruskan pernyataan sebelumnya, ia mengatakan: 42
نأ يعدت ٍةفئاط َّلك نلأ ؛ٍةعدبب ٍرَّفَكُم ُّلُك ُّدَرُ�ي لا هنأ ُقيقحتلاو ىلع ك��لذ َذ��ِخُأ ولف ،اهفلامخ رِّفكتف غلابُت د��قو ،ٌةعدتبم اهيفلامخ . ِفئاوطلا ِعيجم يرفكت مزلتسلا قلاطلإا
Demikianlah, Ibnu Hajar menyadari bahwa konsep riwayat al-mubtadi’ memiliki krusialitas tersendiri. Redaksi “ wa al-tahqīqu ” (yang benar adalah …) memberitahu kita bahwa Ibnu Hajar telah melalui berbagai evaluasi atas wacana yang ada, sampai ia menyatakan kesimpulannya sendiri. Bahwa klaim “kafir” terkadang muncul dari fanatisme golongan yang memuncak. Pada awalnya hanya menganggap bid’ah, namun dalam level fanatisme tertentu, klaim “kafir”  muncul  sebagai  instrumen  alternatif dalam polemik sektarisnisme. Jika seluruh klaim tersebut dibenarkan, kata Ibnu Hajar, maka yang terjadi adalah “ takfir ”, misal bahwa semua golongan akan menjadi kafir. Lantas apakah Ibnu Hajar sepenuhnya menentang  klaim  “kafir”  dalam  konteks polemik sektarianisme jarh-ta’dil? Selanjutnya ia menegaskan pandangannya terkait
41 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, Nuzhat al-Nazar, hlm. 232.
42 Ibnu Hajar al-‘Asqalāni, Nuzhat al-Nazar, hlm. 232.
standarisasi klaim “kafir”. Menurutnya klaim “kafir”  dalam  konteks jarh  wa  ta’dīl tidak boleh dilakukan secara serampangan, ia harus berdasarkan beberapa kaidah yang telah disepakati oleh “konsensus” ulama ( qawā’id jami al-a’immah ). Ia mencontohkan beberapa kelompok rāfiḍah yang telah dipastikan meyakini ketuhanan ‘Ali sebagai kelompok yang kafir. 43 Di tempat lain, ia juga memberikan standar lain dalam klaim kafir tersebut, yaitu seseorang yang mengingkari syari’at Islam yang telah diterima secara mutawatir. 44 Pandangan tersebut kemudian juga berimplikasi kepada standar diterima atau ditolaknya sebuah riwayat dari Ahli Bid’ah: 45
عرشلا ن��ِم ًارتاوتم ًار��مأ ركنَأ ن��َم ه��ت��ياور ُّدَر���ُ�ت يذ��لا نأ دمتعلماف نم امأف ،ُهَسكع َدقتعا ن��َم اذ��كو ،ةرور��ض��لبا نيدلا نم ًامولعم هعرو عم ،هيوري امِل ُهُطْبَض كلذ لىإ مضناو ةفصلا هذبه نكي لم .هلوبق نِم عنام لاف ،هاوقتو Periwayat ahli bid’ah yang tidak diterima ( mardūd ), kata Ibnu Hajar adalah mereka yang mengingkari syari’at Islam yang diterima secara mutawatir yang dikenal luas dalam agama Islam. Dalam pandangan Ibnu Hajar, betapapun bid’ah-nya seorang perawi, selama ia memenuhi persyaratan; teruji kapabilitas intelektual dan tidak mengingkari syari’at Islam yang mutawatir, maka riwayatnya tetap bisa diterima. Dengan demikian, yang ditekankan Ibnu Hajar adalah validitas dalam aspek transmisional dan berusaha menghindari campur tangan sektarianisme yang merasuk ke dalam wacana studi hadith.
4.  Ibnu  Hajar  Tentang  “ Tasyayyu ” Dalam Jarḥ wa Ta’dīl Salah satu konsep yang secara langsung menghadapkan wacana jarh wa ta’dil dengan isu sektarian secara lebih partikular adalah istilah tasyayyu’, sebagai salah satu label negatif dalam kredibilitas seorang perawi. Ia dirasa perlu untuk dibicarakan di sini mengingat
43 Ibn  Hajar  al-‘Asqalāny, Fath  al-Bāri, (Beirut:  Dār  al- Ma’rifat, 1379), juz. 1, hlm. 385.
44 Ibn Hajar al-‘Asqalāny, Nuzhat al-Nazar, hlm. 232.
45 Ibn Hajar al-‘Asqalāny, Nuzhat al-Nazar, hlm. 232-233.
beberapa sekte syi’ah – untuk tidak menyatakan keseluruhan – oleh beberapa kritikus yang notabene sunni, dianggap sebagai ahl al-bid’ah . Tasyayyu’ berarti pekerjaan yang menunjukan seseorang itu syi’ah , seperti halnya tasannun untuk  mengidentifikasi  bahwa  seseorang menganut aliran sunni. Awal mula tasyayyu’ menjadi sebab cacat pada periwayat memang perlu penelusuran lebih lanjut. Namun tidak bisa dipungkiri bahwa tasyayyu’ dalam banyak hal dianggap sebagai sebab kecacatan seorang periwayat yang terkadang hanya bermotif sektarian semata.
Hal tersebut juga disadari Ibnu Hajar. Evaluasi dan revisi wacana yang dilakukan oleh Ibnu Hajar tentunya juga akan berimplikasi pada penilaiannya terhadap seorang perawi yang dianggap bermazhab syi’ah. Ketika dihadapkan di antara hal yang cukup krusial; seorang periwayat yang syi’ah yang secara kredibilitasnya memenuhi syarat sebagai seorang yang tsiqah dan dlabiṭ, Ibnu Hajar terlihat lebih mementingkan aspek transmisional ketimbang terjebak dalam polemik sektarian. Hal ini terlihat jelas ketika ia  mengomentari  Khāid  bin  Makhlad  al- Qaṭawāny  al-Kūfȳ  (w.  213  H.),  salah  seorang periwayat syi’ah yang merupakan guru dari al- Bukhari: 46
يراخبلا خويش رابك نم مثيلها وبأ فيوكلا نياوطقلا دلمخ نب دلاخ نب لاقو عيشت هيف ةقث يلجعلا لاق هنع دحاو نع ىورو هنع ىور امهتم ناك هنأ لاإ ةقث ةرزج لحاص لاقو اطرفم اعيشتم ناك دعس تبث ناك اذإ هنأ انمدق دقف عيشتلا امأ تلق … عيشتلا في ولغلبا هرضي لا ءادلأاو ذخلأا
Dengan demikian, dalam perspektif Ibnu Hajar, meski seorang periwayat hadith bermazhab syi’ah, asalkan ia memenuhi syarat transmisional ( tsabata al-akhż wa al-adā ), memiliki kredibilitas intelektual, dan tidak keluar dari patron syari’at Islam universal, maka status tersebut tidak akan berpengaruh apa-apa pada kualitas riwayatnya, dalam artian riwayatnya tetap diterima.
46 Ibn Hajar al-‘Asqalāny, Fath al-Bāri , …, juz. 1, hlm. 100.
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, Ibnu Hajar telah memetakan pergeseran dalam konsep tasyayyu’. Pada masa ulama mutaqaddimīn, ia hanya sebatas keyakinan akan keutamaan ‘Ali di atas sahabat lainnya. Pada masa muta’akhhirīn, ia berkembang menjadi lebih ekstrim. Dengan demikian, sebagaimana al-Ẓahaby, Ibnu Hajar, bersikap lebih longgar terhadap periwayat syi’ah terdahulu dan agak bersikap ketat terhadap periwayat syi’ah pada masanya. Setelah menjelaskah tasyayyu’ pada periode mutaakhhirīn , ia mengatakan: 47 هتياور درت لاف ادهتمج اقداص انيد اعرو كلذ دقتعم ناك اذإو … وهف نيرخأتلما فرع في عيشتلا امأو ةيعاد يرغ ناك نإ اميس لا اذبه ةمارك لاو لياغلا يضفارلا ةياور لبقت لاف ضلمحا ضفرلا
Demikianlah uraian singkat bagaimana Ibnu Hajar mencoba menerobos masuk ke dalam lorong lorong zona merah wacana sektarianisme jarh wa ta’dīl.

## E.  Kesimpulan
Penelusuran terhadap gagasan Ibnu Hajar terkait, membawa kita kepada beberapa kesimpulan bahwa seluruh wacana pengetahuan, termasuk studi hadith, akan senantiasa mengalami pergeseran. Hal tersebut terlihat pada gagasan Ibnu Hajar dengan berbagai latar belakang polemis ketika itu yang semakin meningkat. Ibnu Hajar mencoba melakukan evaluasi terhadap konsep bid’ah dan status riwāyat  al-mubtadi’. Melihat fenomena dua status “kafir” dan “fasik” yang dialamatkan kepada ahli bid’ah, ia mendapati beberapa anomali. Bahwa klaim tersebut telah banyak mengalami distorsi karena fanatisme golongan dan polekik sektarian yang kian berkecamuk. Ia menawarkan beberapa rekomendasi agar lebih berhati hati dalam menilai seorang periwayat ahli bid’ah.
Penelitian terkait koneksi antara wacana ‘ulūm al-hadīth, terutama jarh wa ta’dīl, dengan isu isu sektarianisma Islam masih memiliki ruang untuk dieksplorasi lebih lanjut. Beberapa konsep semacam tasyayyu’ dalam jarh wa ta’dil,
47 Ibn Hajar al-‘Asqalāni, Tahżīb al-Tahżīb, …, juz. 1, hlm. 81.
perbedaan mazhab dalam kritik rawi hadith , haditḥ  muwaṡṡaq dalam perspekif syi’ah, dan beberapa tema lainnya masih menunggu untuk diteliti lebih lanjut. Tulisan ini merupakan stimulan sederhana yang masih jauh dari sempurna dalam penelitian terkait koneksi antara wacana ‘ulūm  al-hadīth dan polemik sektarianisme Islam.

## DAFTAR PUSTAKA
Abi  ‘Abdillah  al-Naisābūri,  Al-Ḥākim. Ma’rifat ‘Ulūm  al-Ḥadīs,. Madinah: al-Maktabah al- ‘Ilmiyyah, 1977.
Abu Zahw, Muhammad. al-Ḥadīṡ  wa  al- Muhaddiṡūn, Beirut: Mamlakah al- ‘Arabiyyah, 1984.
Am ī n, Ahmad. Ḍuḥa al-Islām, Kairo: Maktabah al-Nahḍah al-Miṣriyyah, tth.
al-‘Asqalāny, Ibn Ḥajar. Fath al-Bāri, Beirut: Dār al-Ma’rifat, 1379 H.
__________. Nuzhat al-Naẓr fī TauḍīḥI Nukhbat al- Fikr, Riyāḍ: Maktabah Safīr, 2001.
__________. Nukhbat al-Fikri fi Muṣṭalaḥ Ahl Aṡar,
Beirut: Dār Ibn Hazm, 2006.
__________. Tahżīb  al-Tahżīb, Beirut:  Dār  al- Fikr, 1984.
al-Bagdādy,  Ahmad  al-Khaṭīb. al-Kifāyah  fi ‘Ilm  al-Riwāyat, Madinah: al-Maktabah al- ‘Ilmiyyah, tth.
Ibn Fāris, Abu Ḥasan Ahmad. Mu’jam Maqāyis al- Lughah, Beirut: Dār al-Fikr, 1979. Jabali, Fuad. Sahabat  Nabi:  Siapa,  Kemana  dan Bagaimana?, Bandung: Mizan, 2010. al-Nawawy, Abu Zakariya Muhyiddin. al-Minhāj Syarḥ  Sahīh  Muslim  bin  Hajjāj, Beirut:  Dār Ihyā al-Turāṡ al-‘Araby, 1392 H. al-Ramāhurmuzy, Hasan bin ‘Abdurrahmān. al- Muḥaddiṡ al-Fāṣil bayna al-Rāwy wa al-Wā’I, Beirut: Dār al-Fikr, 1971. al-Sakhāwi,  Syamsuddīn  Muhammad. al- Jawāhir  wa  al-Durar  fī  Tarjamati  Syaikh  al- Islām Ibn Ḥajar, Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1999. al-Sakhāwy,  Syamsuddin  Muhammad. Fatḥ al-Mugīṡ, Riyād:  Maktabah  Dār  al-Minhāj, 1426 H.
al-Sibā’i, Musṭafā. Al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tasyrī’  al-Islāmy ,  Beirut:  Dār-al-Warrāq, tth. al-Syahrazuri, Abū ‘Amr ‘Uṡmān. Muqaddimah Ibn Ṣal ā h. Maktabah al-Fārāby, 1984. al-Zahaby, Syamsuddin Muhammad. Mīzān al- I’tidāl fī Naqd al-Rijāl, Beirut: Dārul Kutub al- ‘Ilmiyah, 1995. ____________. Siyar  A’lām  al  Nubalā, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, tth.