## Pemikiran Sarvepalli Radhakrishnan dan Relevansinya terhadap Isu Toleransi Beragama di Indonesia
Puspo Renan Joyo * , RR. Siti Murtiningsih, Sindung Tjahyadi Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, Indonesia
* pusporenanjoyo@iahntp.ac.id

## Abstract
Indonesia  is  a  plural  country  in  many  aspects,  including:  religion,  customs, culture, language, and others. In fact, plurality has not only positive, but also negative impacts. Therefore, tolerance is an important value to maintain harmony in Indonesia. The purpose of this research is to examine Sarvepalli Radhakrishnan's thoughts and their relevance to the issue of religious tolerance in Indonesia. This study is intended to present alternative  ideas  on  religious  tolerance  from  Hinduism,  especially  the  advaitic framework  through  Radhakrishnan's  thought.  Methodologically,  this  research  is literature  research  on  the  thoughts  of  figures.  Qualitative  paradigm  is  used  in  this research  with  the  material  object  is  religious  tolerance  according  to  Sarvepalli Radhakrishnan.  Research  data  is  obtained  through  document  studies.  Data  analysis includes  interpretative,  holistic  and  descriptive.  The  results  of  this  study  show  that religious tolerance according to Radhakrishnan is assimilation, non-discrimination and respect  for  the  values  of  religions,  and  the  ultimate  goal  is  brotherhood.  The  basis  of Radhakrishnan's thoughts on religious tolerance: 1) God as the ineffable ultimate reality. Thus, the truth is possible to be present in every religion, and 2) Tat Twam Asi is a non- dual  form  of  religious  awareness  and  experience  (advaita),  which  implies  unity, compassion, overcoming differences and conflicts.

## Keywords: Religious Tolerance; Plurality; Tat Tvam Asi

## Abstrak
Indonesia adalah negara yang plural dalam banyak aspek, antara lain: agama, adat, budaya,  bahasa,  dan  lainya.  Faktanya,  pluralitas  tidak  hanya  berdampak  positif,  tetapi juga  negatif.  Oleh  sebab  itu,  toleransi  adalah  nilai  penting  untuk  merawat  harmoni  di Indonesia.  Tujuan  penelitian  ini  mengkaji  pemikiran  Sarvepalli  Radhakrishnan  dan relevansinya terhadap isu toleransi beragama di Indonesia. Kajian ini dimaksudkan untuk menyajikan gagasan alternatif tentang toleransi beragama dari agama Hindu, khususnya kerangka kerja pemikiran advaita melalui pemikiran Radharkishnan. Secara metodologis, penelitian  ini  adalah  penelitian  kepustakaan  tentang  pemikiran  tokoh.  Paradigma kualitatif  dimanfaatkan  dalam  penelitian  ini  dengan  objek  material  adalah  toleransi beragama  menurut  Sarvepalli  Radhakrishnan.  Data  penelitian  diperoleh  melalui  studi dokumen. Analisis data meliputi interpretatif, holistik dan deskriptif. Hasil penelitian ini menunjukkan  bahwa  toleransi  beragama  menurut  Radhakrishnan  adalah  asimilasi,  non diskriminasi dan penghargaan atas nilai-nilai dari agama-agama, dan tujuan akhir adalah persaudaraan.  Basis  pemikiran  Radhakrishnan  tentang  toleransi  beragama  adalah:  1) Tuhan  sebagai  realitas  tertinggi  yang  tak  terlukiskan.  Dengan  demikian,  kebenaran dimungkinkan  hadir  dalam  setiap  agama,  dan  2) Tat  Twam  Asi merupakan  bentuk kesadaran  dan  pengalaman  religius  non-dual  ( advaita ),  yang  menyiratkan  persatuan, kasih sayang, mengatasi perbedaan dan pertikaian.
Kata Kunci: Toleransi Beragama; Pluralitas; Tat Tvam Asi

## Pendahuluan
Karakteristik  kebudayaan  nusantara  yang  kompleks,  dinamis,  dan  eklektik didasarkan  pada  eksistensi  etnik  di  Indonesia  selama  berabad-abad  serta  kebudayaan asing seperti India, Arab, Belanda, Cina, dan lainnya. Perpaduan budaya yang beragam ini pada akhirnya membentuk Indonesia saat ini. Proses panjang yang membentuk budaya Indonesia  telah  menentukan  unsur-unsur  kebudayaan  tersebut  hidup  di  masyarakat. Unsur-unsur  tersebut  antara  lain:  religi,  bahasa,  kesenian,  aturan-aturan,  pengetahuan, dan sebagainya. Pada akhirnya, nilai tersebut menuntun pada masyarakat yang pluralistik. Masyarakat memperjuangkan dan mempertahankan nilai-nilai tersebut dengan dilandasi oleh  rasa  senasib  sepenanggungan  untuk  merespon  segenap  disparitas.  Namun,  pada bagian yang lain, tiap identitas juga memiliki pandangan dunia, persepsi, dan pemikiran yang berbeda satu sama lain (Meliono, 2011).
Keragaman  perspektif  yang  diikuti  klaim  kebenaran  atas  suatu  hal  tak  jarang melahirkan friksi-friksi, bahkan konflik dalam masyarakat. Kata kebenaran sangat umum digunakan  oleh  semua  orang  di  semua  bidang  kehidupan  sehingga  sering  dianggap sebagai sesuatu yang biasa. Tidak banyak orang yang berpikir bahwa harus berhati-hati dalam  mengkualifikasikan  posisi  terhadap  suatu  hal  atau  isu  sebagai  kebenaran. Sementara sebuah kebenaran mengandaikan bahwa ada kebenaran lain tentang masalah atau  ide  yang  dimaksud,  kebenaran  menyiratkan  unsur  kemutlakan  dan  tidak  adanya pengakuan  terhadap  kemungkinan  kebenaran  lainnya.  Di  sisi  lain,  pernyataan  seperti semua kebenaran itu relatif atau kebenaran absolut tidak ada juga mengklaim kebenaran absolut.  Dengan  kata  lain,  klaim  terhadap  kebenaran  absolut  sama  absolutnya  dengan klaim absolut terhadap kebenaran relatif. Charles Kimbal berpandangan bahwa kebenaran adalah sebuah jalan keluar yang memungkinkan, terutama dalam masalah-masalah agama yang biasanya bersifat emosional dan mungkin tidak dapat dikompromikan. Pandangan manusia tentang kebenaran, yang dinamis dan relasional, memungkinkan umat beragama untuk merangkul dan menegaskan kebenaran-kebenaran dasar tanpa harus mengukuhkan kata-kata tersebut menjadi pernyataan yang statis, absolut, dan proposisional. Sebaliknya, keyakinan agama yang terkunci dalam kebenaran absolut dapat dengan mudah membuat orang  melihat  diri  sendiri  sebagai  agen  Tuhan.  Orang-orang  yang  demikian  berani melakukan kekerasan dan perilaku merusak atas nama agama (Shaaba, 2017).
Menurut  Kimball  (2002)  setiap  penyelidikan  terhadap  korupsi  sebuah  agama harus  dimulai  dengan  klaim  kebenaran  yang  dibuatnya.  Selalu  saja,  klaim  kebenaran agama didasarkan pada ajaran otoritatif dari para tokoh yang diilhami atau seperti figur bijak  atau  pada  penafsiran  teks-teks  suci,  yang  sering  dihubungkan  dengan  para pemimpin yang memiliki karunia seperti itu. Klaim-klaim ini meresap ke dalam tradisi- tradisi keagamaan dengan cara yang jelas maupun tidak jelas. Klaim Kebenaran adalah fundamen  yang  menopang  seluruh  struktur  di  setiap  tubuh  agama.  Tetapi,  manakala penafsiran  tertentu  dari  klaim-klaim  ini  membutuhkan  persetujuan  yang  seragam  dan diperlakukan  sebagai  doktrin  yang  kaku,  kemungkinan  korupsi  dalam  tradisi  itu meningkat secara eksponensial. Kecenderungan seperti itu adalah pertanda pertama dari kejahatan  yang  mungkin  terjadi.  Memahami  bahwa  kultur  keagamaan  mempunyai elemen  yang  cenderung  bergerak  menuju  ke  arah  yang  kaku  dan  mengungkap kegentingan serta kekeliruan untuk meneguhkan yang kaku adalah pergerakan vital untuk menyingkap  alternatif  yang  sehat. Truth  claim agama  otentik  jarang  bersifat  eksklusif seperti yang dituduhkan oleh para penganutnya. Truth claim agama yang koruptif selalu tak  mempunyai awareness yang  membebaskan  dimana  manusia  mempunyai  limitasi untuk menemukan dan memaknai nilai kemuliaan religuis.
Perbedaan-perbedaan  yang  menyangkut  keyakinan  dan  praktik  budaya,  agama, dan  ideologi  yang  berbeda  ini  sering  kali menantang  untuk  direnungkan,  dan  bisa  jadi
sulit  untuk  diterima  ketika  bertentangan  dengan  keyakinan  dan  cara  hidup  seseorang (Verkuyten & Killen, 2021). Pada satu sisi, perbedaan-perbedaan yang ada merupakan modal sosial yang sangat berharga, di wilayah lainnya realitas ini merupakan instrument potensial  untuk  memicu  lahirnya  instabilitas  relasi  horizontal  yang  mengancam disintegrasi  bangsa  (Muhtar,  2019).  Kemajemukan  dapat  menjadi  sangat  problematis manakala konektivitas antar elemen mengalami sumbatan yang menimbulkan mandeknya interaksi,  dan  diperparah  dengan  nihilnya  sistem  jejaring  makna  yang  diekspresikan dalam simbol dan perilaku yang mengikat eksistensi suatu komunitas budaya ( the sense of a common culture ), serta hilangnya konsensus atas nilai-nilai fundamental berbangsa dan bernegara (Geertz, 1976).
Kemajemukan  dalam  konteks  keindonesiaan  kontemporer  sedikit  banyak  telah menyuguhkan  fakta  atas  kekhawatiran  ini.  Beberapa  konflik  antar  agama  terjadi  di Indonesia, misalnya pada tahun 2017, konflik yang melibatkan 2026 orang dewasa dari lima  wilayah  rawan  konflik  yakni  Aceh  Singkil,  Lampung  Selatan,  Bekasi,  Poso,  dan Kupang (T. Setiawan et  al., 2022), konflik internal  agama  (Yosarie &  Buntara, 2021), ekstrimisme  (Vergani,  Barton,  &  Wahid,  2022),  konflik  berbasis  etnis  terjadi  di  Solo, Sambas  (Ahmadi,  2021),  Wamena,  Sampit  (Yulianto et  al., 2021),  dan  kekerasan  lain berbasis  etnis  (Panggabean  &  Smith,  2011;  Purdey,  2002).  Demikian  pula,  kasus intoleransi  berkontribusi  cukup  besar  terhadap  eskalasi  problematik  kemajemukan  di Indonesia, sebagaimana  laporan dari SETARA  institute 2021 yang menyatakan bahwa kondisi  toleransi  di  Indonesia  belum  mengalami  kemajuan  signifikan.  Temuan  kasus intoleransi  hasil  penelitian  SETARA  institut  menunjukkan  gejala  bertahan  dan  bahkan cenderung mengalami peningkatan melalui katalisator sosio kultural, misalnya mobilisasi masa, identitas keagamaan yang dipolitisasi, serta katalisator legal struktural, layaknya hukum positif dan peradilan (SETARA, 2022a).
Penelitian SETARA institute menemukan persoalan penting yang secara substansi memberi daya hambat terhadap keberagaman. Pada tatanan sosial, sekurang-kurangnya di jumpai empat (4) faktor, yaitu 1) segregasi sosial yang menyebabkan sempitnya ruang- ruang  perjumpaan;  2)  penyangkalan  dan  penolakan  eksistensi  kelompok  lain  yang disebabkan  oleh  rendahnya  literasi  identitas  internal  dan  eksternal  antar  warga;  3) Konservatisme  yang  cenderung  menguat;  dan  4)  kapasitas  koersif  yang  semakin  kuat (SETARA,  2022a).  Laporan  kebebasan  beragama/berkeyakinan  2021  dari  SETARA Institute menyampaikan bahwa terjadi tren penyeragaman di masyarakat yang semakin menguatkan  intoleransi.  Hal  yang  tidak  sejalan  dengan  penafsiran  mayoritas  dianggap sesat, mencemari agama, dan memperoleh stigma, dengan demikian menjadi justifikasi atas tindakan intoleran dan diskriminasi terhadap kaum minoritas (SETARA, 2022b).
Pengakuan bahwa masyarakat majemuk bergantung pada kemampuan orang lain untuk  menjalani  kehidupan  yang  diinginkan  telah  memunculkan  minat  umum  untuk memupuk toleransi, bahkan di kalangan anak-anak dan remaja. Organisasi internasional (misalnya: PBB, UNESCO), asosiasi keagamaan dan kemasyarakatan, serta sekolah dan pendidik  di  seluruh  dunia  mempromosikan  toleransi.  Sebagai  contoh,  Dewan  Eropa mengusulkan  untuk  menjadikan  toleransi  sebagai  bagian  dari  kurikulum  nasional  dan semua  negara  anggota  menyetujuinya  (Barrett,  2020).  Indonesia  memiliki  upaya  yang sama,  institusi  pendidikan,  kementerian  dan  lembaga  pemerintah  menjadi  instrumen diseminasi dan implementasi nilai-nilai toleransi. Misalnya penerapan nilai toleransi pada siswa  di  lingkungan  sekolah  melalui  wacana  yang  relevan  bagi  siswa  dalam  konteks politik, historis dan budaya, antara lain: toleransi, nasionalisme, cinta romantik, teologi toleran, multikulturalisme, moderasi beragama dan dialog lintas agama (Hefni & Muna, 2022;  Pranata  &  Setiawan,  2020;  Wijaya  Mulya  &  Aditomo,  2019).  Pengarusutamaan moderasi  beragama  di  lingkungan  perguruan  tinggi  guna  mendengungkan  wacana
religiusitas  moderat-toleran  (Hefni,  2020).  Diseminasi  informasi  moderasi  beragama merupakan  orientasi  program  kerja  kementerian  agama  yang  dimaksudkan  untuk meneguhkan toleransi dan kerukunan antar umat beragama agar tercipta harmoni (Yusuf & Mutiara, 2022).
Walzer (1997) Salah satu ahli teori politik paling berpengaruh di Amerika meneliti lima rezim toleransi dari kerajaan multinasional hingga masyarakat imigran, menjelaskan kekuatan sekaligus kelemahan masing-masing rezim, serta berbagai bentuk toleransi dan pengucilan yang dipupuk masing-masing. Walzer menunjukkan bagaimana kekuasaan, kelas, gender berinteraksi dengan agama, ras, dan etnis dalam rezim yang berbeda serta membahas  bagaimana  toleransi  bekerja,  dan  bagaimana  seharusnya  bekerja  dalam masyarakat  multikultural  seperti  Amerika  Serikat.  Pikiran  penting  Walzer  dalam on toleration menyatakan  dimana  sikap  toleran  mengkreasi  disparitas  itu  mungkin,  dan disparitas yang sama menjadi alasan toleransi diperlukan. Gagasan Walzer relevan dalam setiap masyarakat multikultural, termasuk Indonesia. Buah pikir toleransi perlu digali dan disebarluaskan  untuk  membangun  horizon  pemikiran  masyarakat  Indonesia  dan  dunia menuju harmoni.
Berbagai  penelitian  yang  relevan  dengan  diskursus  toleransi  beragama  telah dilakukan  oleh  para  cendikiawan  sebelumnya,  khususnya  studi  pemikiran  dari  tokoh- tokoh lintas agama, antara lain:
Studi  pemikiran  Alwi  Shihab  tentang  toleransi  beragama  yang  dilakukan  oleh Mukmin  (2017).  Pokok  pikiran  tentang  toleransi  menurut  Alwi  Shihab  setidaknya memiliki dua (2) hal penting, yakni: 1) toleransi berarti memiliki sikap hormat terhadap agama  lain,  tidak  bersikap  ekstrim,  radikal  dan  absolutisme  dalam  beragama.  Konflik sekurang-kurangnya dipicu atas dua alasan ini. 2)  dialog menurut Shihab media dalam membangun  relasi  positif  antar  umat  beragama.  Tema  yang  bersinggungan  dengan toleransi, yakni pluralisme, memperoleh perhatian dari tokoh dan cendikiawan Muslim, Nurcholish Madjid. Menurutnya, pluralitas religius di Nusantara ini mengungkapkan tiga (3) hal pokok: 1) pandangan yang mengakui eksistensi keyakinan lain serta berperilaku bijaksana  dalam  merespon  pluralitas.  2)  sikap  religius  yang  diaktualisasikan  melalui pengakuan atas kebebasan beragama. 3) pluralisme agama tidak bermakna semua agama benar,  namun  pengakuan  atas  hak  setiap  agama  untuk  bereksistensi  dengan  kebebasan menjalankan agamanya supaya tercipta kehidupan bertoleransi (J. Setiawan, 2019).
Kuyper,  teolog  Kristen  berpandangan  bahwa  keberagaman  agama  merupakan bagian  rencana  Tuhan.  Kenyataan  itu  dipandang  sebagai  anugerah  Allah,  refleksi kebebasan nurani. Keberagaman dimaksudkan untuk mengkreasi kemajuan budaya untuk kebaikan  bagi  manusia,  serta  pengakuan  eksistensi  manusia  sebagai  gambar  Allah (Sianipar, 2019). Selanjutyna dari iman Katolik, toleransi telah diteladankan dalam kitab suci, yakni tentang sikap yang tidak menyalahkan atau menghina agama lain sebagaimana Injil Matius 5.17-18. Toleransi berarti hadirnya rasa kasih sayang terhadap orang lain ( the others )  seperti  dalam  Injil  Lukas  10.29-37  tentang  kisah  orang  Samaria.  Menghargai, memahami  dan  mengupayakan  suasana  rukun  antar  umat  beragama  merupakan  wujud sikap toleransi (Pranyoto, 2022). Sedangkan menurut agama Budha, berdasarkan kajian Sukarno  (2019),  setidaknya  terdapat  tujuh  (7)  hal  mendasar  terkait  toleransi,  yakni:  1) nilai-nilai  toleransi  Buddha  secara  umum  tertuang  di  dalam  kitab  suci Vinaya  Pitaka dimana  umat  Buddha  hendaknya  senantiasa  bersikap  welas  asih,  dan  tindakannya menjadi  berkah  dan  sumber  kebahagiaan  bagi  orang  lain  (Horner,  2007).  2)  tidak memaksakan  kehendak  kepada  orang  lain,  sebagaimana  tertuang  pada Digha  Nikaya , ketika  Sang  Buddha  menyampaikan  wejangannya  untuk  Nigrodha  (Davids,  2002).  3) menghormati  pemeluk  agama  atau  kepercayaan  lain.  4)  tidak  arogan  dan  merasa  diri paling benar. 5) mengedepankan dialog. 6) tidak memusuhi dengan pihak lain yang tidak
sejalan dengan Buddha, damma dan sangha . 7)  membangun rasa persaudaraan dengan menerapkan  sikap  saling  mengingatkan,  menolong,  menjauhi  pertengkaran,  saling menghormati untuk mewujudkan persatuan sebagaimana amanat dalam Saraniya Damma (Davids, 2002).
Berbagai  kajian  di  atas  memberikan  gambaran  tentang  nilai-nilai  teloransi  dan pluralisme  mengarah  diskursus  pada  wilayah-wilayah  praktis  dan  wilayas  etis.  Hal tersebut tampak pada jabaran dari landasan toleransi dan pluralisme lebih pada aktuliasasi nilai-nilai moral, seperti sikap saling menghormati, kasih sayang, tidak arogan, merasa paling  benar,  dan  sebagainya.  Pemikiran  Radhakrishnan  tentang  toleransi  memberikan penekanan  yang  tampak  berbeda.  Tidak  lagi  berbicara  pada  wilayah  etis  dan  praktis, tetapi masuk pada wilayah metafisis, yang melihat keragaman sebagai realitas yang bukan sesungguhnya. Baginya, realitas sejati adalah ketunggalan, dan keragaman adalah forma aksidensi.  Salah  satu  benih  pemikiran  Radhakrishnan  yang  menjadi  basis  toleransi beragama  tergambar  dalam The  Principal  Upaniṣads ,  dimana  dalam  pandangannya bahwa  sesungguhnya  seluruh  jagad  ini  adalah Brahman ,  yakni  realitas  ultim  yang merupakan asal sekaligus tujuan segala eksistensi, sarvam khalv idaṁ brahma, tajjalan iiti, śānta upāsīta; atha khalu kratumayaḥ puruṣaḥ (Radhakrishnan, 1953). Argumentasi metafisis  Radhakrishnan  menunjukkan  bahwa  keanekaragaman  ini  merupakan manifestasi  dari yang esa, Brahman . Sehingga, cara pandang yang meletakkan seluruh eksistensi  dalam  ruang-ruang  partikular  sesungguhnya  merupakan  pemahaman  paling dangkal dalam melihat realitas yang sejati. Landasan metafisis ini bersifat krusial, sebab mempengaruhi cara berpikir dan bersikap dalam menghadapi perbedaan.
Hal yang membedakan pemikiran Radhakrishnan dengan pemikiran lain adalah pada titik pijaknya. Radhakrishnan meletakkan gagasan awal pemikirannya dari domain metafisika  dalam  melihat  realitas  plural.  Memberikan  argumentasi  filsofis  pada  aspek metafisika  yang  menjadi  dasar  mengapa  toleransi  menjadi  rasional  untuk  dijalankan. Pemikiran  Radhakrishnan  yang  berangkat  dari  domain  metafisika  dalam  wacana toleransi, dan toleransi beragama khususnya, menjadi sesuatu yang berbeda dan memiliki kebaruan ( novelty ). Oleh sebab itu, kajian tentang pemikiran Radhakrishnan dipandang penting  bagi  persoalan  toleransi  dan  mampu  memberikan  kontribusi  bagi  pengetahuan tentang  toleransi.  Penelitian  ini  setidaknya  mengurai  tiga  hal:  1)  embrio  pemikiran Radhakrishnan  tentang  toleransi  beragama,  2)  pandangan  Radhakrishnan  tentang toleransi  beragama,  dan  3)  basis  pemikiran  toleransi  beragama  Radhakrishnan relevansinya dengan persoalan toleransi di Indonesia.

## Metode
Penelitian  ini  adalah  kajian  kepustakaan,  menelusur  pemikiran  tokoh.  Jenis penelitian ini termasuk jenis penelitian kualitatif. Pendekatan penelitian ini adalah historis- faktual mengenai tokoh, yaitu Sarvepalli Radhakrishnan dengan objek material toleransi beragama  relevansinya  terhadap  isu  toleransi  di  Indonesia.  Data  riset  diperoleh  dari dokumen  yang  berisi  buah  pikir  Radhakrishnan,  bermuatan  tema  toleransi  beragama, antara lain: Indian Philosophy , An Idealist View of Life , East and West In Religion , The Bhagavadgītā , The Principal Upanisads dan The Hindu View of Life . Teknik pengumpulan data  dilakukan  melalui  studi  dokumen  terkait  objek  material.  Teknik  analisa  kajian  ini adalah  interpretasi,  holistika  dan  deskripsi.  Analisis  interpretasi  berupaya  menggapai makna sebagaimana pesan penulis. Analisis holistika berorientasi pada ikhtiar memahami konsepsi-konsepsi filosofis tokoh yang yang bersangkutan dan dilihat secara keseluruhan visinya  mengenai  manusia,  dunia  dan  Tuhan.  Analisis  deskripsi  menguraikan  secara teratur seluruh konsepsi tokoh.

## Hasil dan Pembahasan

## 1. Radhakrishnan dan Embrio Pemikiran Toleransi Beragama
Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) adalah filsuf abad 20, dan negarawan besar. Radhakrishnan  lahir  pada  tanggal  5  September  1888  di  Tirutani,  Andhra  Pradesh  dari sebuah keluarga brahmana miskin. Advaitic adalah fitur penting dari kepekaan filosofis dan religius awal Radhakrishnan. Kegelisahan Radhakrishnan mulai muncul ketika berada di Madras Christian College , pada saat itu sedang menghadapi polemik agama yang intens dalam lingkungan akademis. Radhakrishnan terdorong untuk mempelajari agama Hindu. Menyiapkan tesis tentang Ethics of the Vedanta , yang dimaksudkan sebagai jawaban atas tuduhan bahwa sistem Vedanta tidak memiliki ruang untuk etika (Gopal, 1989). Kekacauan politik baik di India maupun di panggung dunia telah menumbuhkan pemikirannya tentang arti penting perdamaian dunia dan toleransi beragama. Perang Dunia pertama,  peristiwa  di  Amritsar  pada  musim  semi  tahun  1919,  semakin  memperburuk kesabaran  Radhakrishnan  terhadap  apa  yang  dia  lihat  sebagai  Barat  yang  irasional, dogmatis,  dan  lalim. The  Reign  of  Religion  in  Contemporary  Philosophy merupakan Radhakrishnan  pada  tahun  1920  menunjukkan  kepekaannya  yang  meningkat  selama periode ini. Radhakrishnan melihat kebutuhan yang meningkat akan persatuan dunia dan persekutuan universal. Urgensi kebutuhan ini ditekankan Radhakrishnan atas apa yang di saksikan  sebagai  krisis  dunia.  Radhakrishnan  menyerukan  promosi  internasionalisme kreatif yang didasarkan pada fondasi spiritual dari pengalaman integral (Minor, 1987).
Krisis  perdamaian  dan  kemanusiaan  telah  menguatkan  kerangka  pemikiran filosofis-religuis khas yang memuncak pada kebijaksanaan yang tertuang dalam Vedanta , khususnya, advaita ,  dimana  kejamakan  bukanlah  realitas  yang  sejati.  Sebaliknya,  yang sejati adalah keunggulan dalam Tuhan, karena pada dasarnya segala-galanya ini diselimuti oleh Tuhan, Īśāvāsyam idaṁ sarvam yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat (Radhakrishnan, 1953), dan  juga  segela  eksistensi  di  alam  semesta  ini,  secara  esensial  adalah  citra  dari  Tuhan, Sarvam  khalv  idaṁ  brahma (Radhakrishnan,  1953).  Pada  isu  toleransi  beragama, Radhakrishnan  melihat  dua  hal  penting  yang  harus  perhatikan, pertama mengklaim pengetahuan tentang yang mutlak pada tingkat deskriptif secara eksklusif adalah keliru. Kedua, toleransi hendaknya dilandaskan pada pengalaman religius sebagai inti agama.

## 2. Kerangka Teoritik Toleransi Beragama
Voltaire berpandangan bahwa toleransi adalah hak prerogatif manusia. Hal tersebut didasarkan pada kenyataan manusia yang tidak luput dari kelemahan dan kesalahan. Sikap saling memaafkan dipandang sebagai satu tindakan logis dalam menyikapi kebodohan satu sama  lain.  Hal  tersebut  merupakan  hukum  alam  yang  pertama.  Makna  mendasar  dari toleransi  lebih  dari  sekadar  menoleransi  pihak  lain  atau  lawan,  toleransi  adalah  tentang mempertahankan  posisi  keterbukaan  yang  radikal.  Setiap  manusia  bisa  melakukan kesalahan.  Hal  itu  harus  diakui  sebagai  kejujuran  intelektual,  bahwa  bisa  membuat kesalahan  dan  bahwa  yang  lain  di  seberang  mungkin  benar.  Oleh  karena  itu,  toleransi mengandaikan pemahaman yang masuk akal  tentang yang lain dan keterbukaan pikiran yang  didasarkan  pada  rasa  hormat  dan  timbal  balik.  Dalam  arti  tertentu,  toleransi membangun  rezim  keramahan  dengan  meruntuhkan  batas-batas  antara  diri  sendiri  dan yang  lain,  antara  keyakinan  diri  sendiri  dan  keyakinan  orang  asing.  Toleransi mensyaratkan keterbukaan sikap dan keramahan. Menurut Voltaire, toleransi tidak cocok dengan sudut pandang yang tertutup, bias, atau absolut. Semakin kuat keyakinan seseorang dan  semakin  yakin  bahwa  dirinya  benar,  semakin  besar  risiko  orang  tersebut  menjadi fanatik dan terjerumus ke dalam intoleransi (Lacorne, 2019).
Toleransi melibatkan setidaknya ketidaksetujuan terhadap perilaku atau hal yang ditoleransi.  Jika  seseorang  menyetujui  sesuatu,  sulit  untuk  melihat  bagaimana  orang
tersebut  dapat  dikatakan  menoleransinya.  Seseorang  mungkin  memujinya  atau menyetujuinya tetapi toleransi melibatkan perpaduan yang kompleks antara penolakan dan penerimaan  (Murphy,  1997;  Neusner  &  Chilton,  2008).  Karenanya,  tindakan  toleransi merupakan tindakan yang disengaja dan berprinsip menahan diri untuk tidak mencampuri pihak yang menentang pihak lain atau perilaku  dalam situasi keberagaman, di mana pihak yang bersangkutan percaya bahwa memiliki kekuatan untuk mencampuri (Cohen, 2004). Toleransi sebagai kesediaan untuk mengakui kemungkinan validitas dari sudut pandang yang tampaknya bertentangan, keraguan untuk memberikan penilaian nilai atau kebenaran pada keyakinan individu atau kelompok. Hal ini tidak dimaksudkan untuk menyamakan toleransi  dengan  skeptisisme.  Meskipun  dalam  rumusan  ini  keduanya  dapat  berjalan beriringan,  skeptisisme  pada  dasarnya  adalah  sikap  epistemologis  terhadap  klaim pengetahuan,  sementara  toleransi  mengandung  dimensi  etika  atau  moral  yang  sangat berbeda  dari  penilaian  kebenaran  atau  kepalsuan.  Maka,  bentuk  toleransi  adalah  sikap (Murphy,  1997).  Tinder  (1976)  menyebut  toleransi  sebagai  disposisi  untuk  bertoleransi dan Hearn (1970) menyebutnya sebagai disposisi untuk melakukan pertimbangan rasional dalam situasi-situasi tertentu di mana orang-orang tidak setuju.
Berkaitan  dengan  toleransi  beragama,  Locke  (2016)  dalam  karyanya A  Letter Concerning  Toleration menyampaikan  pentingnya  menjaga  dan  merawat  toleransi beragama dalam pluralitas keyakinan untuk mewujudkan harmoni sosial. Locke memberi argumen  mengapa  menjaga  toleransi  beragama  sebagai  urgensi  dan  pemaksaan  praktik konformitas sebuah agama yang ada di masyarakat harus dilarang. Pertama , hanya Tuhan yang  memiliki  kuasa  atas  keselamatan  seseorang  setelah  kehidupannya,  oleh  sebab  itu manusia tidak punya kuasa dan tidak seharusnya menjadi hakim untuk menentukan hal ini di  dunia. Kedua ,  tidak  dibenarkan  mengajak  orang  lain  yang  telah  memiliki  keyakinan untuk  berpindah  menuju  keyakinan  tertentu  melalui  upaya  pemaksaan.  Bagi  Locke, penghargaan terhadap toleransi beragama merupakan tanda karakteristik utama dari gereja sejati.  Siapa  pun  yang  berada  di  bawah  Panji  Kristus,  pertama-tama  harus,  dan  di  atas segalanya,  berperang  melawan  nafsu  dan  kejahatannya  sendiri.  Sia-sia  bagi  siapa  pun untuk merebut nama Kristen, tanpa kesucian hidup, kesucian tingkah laku, dan kebaikan dan  kelemahlembutan  roh.  Kamen  (1967)  memaknai  toleransi  beragama  sebagai kelonggaran kebebasan bagi yang berbeda pendapat dalam agama.
Deklarasi prinsip-prinsip UNESCO tentang toleransi (1995), serta United Nations General  Assembly (UNGA)  memperjelas  bahwa  toleransi  adalah  persyaratan  penting untuk  perdamaian.  Toleransi  dipandang  sebagai  kebajikan  yang  memungkinkan perdamaian dan yang berkontribusi pada penggantian budaya kekerasan dengan budaya perdamaian  (Page,  2008).  Intoleransi,  satu  bentuk  sikap  yang  berpotensi  merusak perdamaian, dengan demikian tidak boleh ditoleransi. Keragaman sebagai realitas, perlu disikapi dengan pengertian. Karl Popper menawarkan rewording atas prinsip fallibilisme Voltaire tentang toleransi melalui melalui diskursus. Popper menyatakan bahwa seseorang mungkin salah dan orang yang lainnya mungkin benar, dan dengan membicarakan hal-hal secara rasional dapat memperbaiki beberapa kesalahan dan dimungkin lebih dekat dengan kebenaran, atau bertindak dengan cara yang benar. Segala bentuk intoleransi tidak boleh ditoleransi karena akibatnya sangat menyedihkan (Lacorne, 2019).
Dari perspektif Hindu, Donder (2023 ) menguraikan beberapa argumentasi terkait dengan  problem  toleransi  beragama,  antara  lain: pertama ,  argumentasi  yang  berkaitan dengan  onto-teologi,  dimana  adanya  keterpisahan  antara  Tuhan  dan  kosmos.  Sejatinya, Tuhan adalah sumber eksistensial, karenanya Tuhan adalah kreator kosmos, termasuk di dalamnya  adalah  manusia  yang  pada  muaranya  adalah  alasan  lahirnya  agama-agama. Sebagaimana  uraian  di  dalam Bhagavadgita , adhyaya 10 sloka 8,  20,  dan  32  yang menyatakan bahwa Tuhan adalah asal mula dari semua ( cosmos ), dari-Nya keseluruhan
itu  berasal.  Tuhan  merupakan  permulaan,  tengah  dan  akhir  semua  eksistensi  (Donder, 2009;  Radhakrishnan,  1949).  Secara  esensial,  Hindu  tidak  melihat  demarkasi  antara keduanya, melainkan esa, pluralitas yang ada hanyalah refleksi dari yang Tuhan dan inilah yang menjadi permulaan toleransi dalam Hindu. Menurutya, eksistensi agama tidak dapat dipisahkan  dari  kehendak  Tuhan.  Oleh  sebab  itu,  agama  bersifat  independen.  Teologi masing-masing  agama  bisa  jadi  berbeda,  tetapi  tidak  boleh  ada  justifikasi  teologi  yang paling  benar  dan  yang  lain  keliru.  Tuhan  dapat  dianalogikan  seperti  kristal  yang merefleksikan cahaya, perbedaan warna bidang pada kristal ditentukan oleh arah dan jarak setiap individu yang melihat bidang kristal. Namun satu hal yang pasti, keragaman warna yang direfleksikan bidang kristal bersumber dari cahaya dan sumber yang sama (Donder, 2006).  Hal  ini  selaras  dengan  ide  Schuon  tentang  kesatuan  transendensi  agama-agama (Donder, 2010; Joyo, 2020). Kedua , argumentasi transendensi Tuhan yang ineffable (tak terlukiskan) . T eologi Hindu dijelaskan tentang eksistensi Tuhan yang melampui ruang dan waktu, impersonal, indescribable, Tuhan yang Nirguna ( Nirguna Brahman ) . Pada level ini  tak  satupun  pemikiran  manusia  menjangkau  pengertian  tentang-Nya.  Kenyataan  ini memberikan  semacam hidden  message kepada  siapapun  dan  teologi  manapun  untuk seolah-olah  memahami  Tuhan.  Seakan  diajak  untuk  memiliki  kerendahan  hati  teologis, sekaligus  pengakuan  diri  akan  realitas  keterbatan  intelektual  (Donder,  2009). Ketiga , argumentasi klaim kebenaran. Donder (2021) berpandangan bahwa pada dasarnya lahirnya intoleransi  dipicu  oleh  justifikasi  sepihak  bahwa  teologinya  yang  paling  benar  dan prasangka bahwa teologi lain tidak benar ( truth claim ). Situasi ini diperparah pada pola- pola metode pembelajaran agama, dimana pembelajaran agama tidak menstimulasi sikap apresiatif terhadap kultur di luar dirinya, dan bersikap resisten atas kemungkian kebenaran lain.  Klaim kebenaran ini diterima secara luas dengan argumentasi bahwa setiap agama dapat  mengklaim  kebenaran  agamanya  sendiri.  Akhirnya,  pedagogik  agama  secara evolutif telah memicu antipati pada agama lain yang bermuara pada sekat-sekat yang rigid dan intoleransi.
Belajar  dari  pengalaman  hidupnya,  Sarvepalli  Radhakrishnan  memandang toleransi  beragama  menjadi  sebuah  kebutuhan  dalam  masyarakat  yang  multikultur. Intoleransi  dipandang  sebagai  penghalang  utama  kemajuan  dunia  dan  membahayakan peradaban.  Bagi  Radhakrishna  toleransi  beragama  merupakan  afirmasi  positif  yang  di dalamnya  memuat  kepekaan,  apresiasi,  asimilasi,  dan  tujuan.  Toleransi  beragama mengharuskan  basis  pengertian  yang  jelas  tentang  makna  realitas.  Pengetahuan  religius memiliki  kontribusi  penting  untuk  peningkatan  wawasan  teoritis  dan  kesadaran bertoleransi.  Radhakrishnan percaya bahwa penekanan pada kredo membuat intoleransi menjadi  tak  terelakkan,  dan  menyebut  penekanan  seperti  itu  hanya  sebagai  agama intelektual. Oleh sebab itu, pengalaman religius menjadi faktor penting dalam menunjang terwujudnya kesadaran bertoleransi. Radhakrishnan menegaskan bahwa agama yang tidak mengarah pada pengalaman religius seperti itu adalah batal demi hukum (Minor, 1982).

## 3. Toleransi Beragama sebagai Perilaku Positif
Definisi  paling  umum  tentang  toleransi  dimulai  dengan  pengertian  tentang kemampuan untuk menahan rasa sakit atau ketidaknyamanan. Toleransi dipahami sebagai kemampuan  untuk  bergaul,  bertahan  dengan  posisi-posisi  yang  tidak  disetujui  oleh seseorang. Posisi yang dianggap salah atau tercela kemungkinan besar yang menyebabkan ketidaknyamanan  intelektual.  Radhakrishnan,  bagaimanapun  dengan  tegas  menolak definisi toleransi  yang terbatas pada kemampuan  untuk  tersenyum  dan bersabar dengan posisi  yang  berbeda,  posisi  yang  bukan  posisinya  sendiri.  Toleransi  beragama,  bagi Radhakrishnan, tidak hanya melibatkan reaksi negatif terhadap klaim bahwa satu agama memiliki validitas absolut, final, universal, dan eksklusif, namun yang lebih penting adalah
elemen positif dari toleransi beragama itu sendiri, yaitu kepekaan terhadap kebenaran di mana  pun  ditemukan,  apresiasi  terhadap  nilai-nilai  yang  ditemukan  dalam  agama  lain, asimilasi  kreatif  unsur-unsur  kebenaran  dan  berujung  memperkaya  keyakinan  diri (Radhakrishnan, 1965).
Toleransi  beragama  tidak  hanya  melibatkan  kepekaan,  tetapi  penghargaan  dan asimilasi. India secara historis telah menjadi model toleransi seperti itu, demikian menurut Radhakrishnan.  Kami  telah  hidup  berdampingan  secara  damai  di  negara  kami  dari berbagai  agama.  Ini  bukan  hanya  hidup  berdampingan  secara  pasif  tetapi  persekutuan aktif,  hubungan  yang  erat  antara  yang  terbaik  dari  agama  yang  berbeda.  Hidup berdampingan  adalah  langkah  pertama  dan  persaudaraan  adalah  tujuannya (Radhakrishnan,  1940,  1963,  1973).  Namun  penghargaan  dan  penerimaan  tidak  berarti penegasan atas segala sesuatu yang diajarkan agama, tetapi hanya apa yang dianggap oleh Radhakrishnan benar, berharga, terbaik, dalam agama. Pada titik inilah batasan toleransi terlihat  dalam pemikiran Radhakrishnan. Batasan ini melekat  dalam definisinya tentang Hinduisme atau esensi agama, yang berfungsi doktrinal dan tidak perlu diperdebatkan.
Diskursus  toleransi  menurut  Radhakrishnan  adalah  satu  upaya  konkrit  dan operasional  dalam  kehidupan  sosial  keseharian  yang  tergambar  dalam  situasi  dimana antara masyarakat dengan segala perbedaannya dapat hidup berdampingan dan memuncak pada  rasa  persaudaraan.  Toleransi  adalah  moralitas  yang  tujuannya  tidak  hanya  harus diterjemahkan ke dalam  tindakan positif dan kreatif tetapi juga dibagikan kepada orang lain dalam tindakan-tindakan nyata. Ada semacam rasa urgensi, jika bukan keniscayaan, tentang  hal  ini.  Sikap  toleran  beragama  adalah  dipenuhi  dengan  cinta  dan  keramahan kepada  seluruh  umat  manusia. Ahimsa atau  cinta  kasih  menjadi  kebajikan  utama. Pertimbangan  tentang  identitas  diri  hanya  akan  menjadi  beban  bagi  orang-orang  yang berpikiran kecil, sebaliknya, bagi orang-orang yang berjiwa besar, seluruh dunia bagaikan satu  keluarga.  Menurut  Radhakrishnan,  dalam  persemakmuran  spiritual,  setiap  orang memiliki  tempat  yang  pasti  berdasarkan  cara  keberadaannya  yang  spesifik.  Tidak  ada seorang pun, apa pun kualitasnya, yang memiliki klaim untuk didahulukan dari yang lain. Nilai  dan  signifikansi  ditentukan  dari  sejauh  mana  makna  dan  ekspresi  mencapai kesesuaian (Radhakrishnan, 1932c).
Toleransi  beragama  menyiratkan  pengetahuan  dan  kebijaksanaan  seseorang. Aktualisasi  pengetahuan  dan  kebijaksanaan  itu  terpancar  dalam  kebesarannya  untuk melihat perbedaan sebagai  realitas dunia yang tidak perlu  diperdebatkan kembali.  Alih- alih menyoalnya, seseorang justru merengkuhnya sebagai keniscayaan hidup yang patut terima  dengan  lapang  dan  dihormati  sebagaimana  mestinya  sebagai  takdir  Tuhan. Radhakrishnan  menyatakan  bahwa  ketika  melihat  hal-hal  dari  sudut  pandang  realitas tertinggi yang hadir dalam semua, melihat dengan mata yang sama. Dualisme mendasar adalah dualisme ruh dan alam, bukan jiwa dan tubuh. Itu adalah perbedaan antara subjek dan objek. Alam adalah dunia objektivikasi, keterasingan, determinasi. Di sana memiliki perbedaan  antara  mineral,  tanaman  dan  hewan  dan  manusia,  tetapi  semua  memiliki eksistensi  non-obyektif  batin.  Subjek,  realitas,  berdiam  di  dalam  semua  itu.  Penegasan identitas  dasar  ini  tidak  bertentangan  dengan  variasi  empiris.  Realitas  abadi  yang  satu mengungkapkan  dirinya  dalam  bentuk  hierarkis  lagi  melalui  tahap-tahap  perwujudan berurutan. Keragaman empiris tidak boleh menyembunyikan dari realitas metafisik yang dimiliki  oleh  semua  makhluk.  Pandangan  ini  membuat  memandang  sesama  makhluk dengan  kebaikan  dan  kasih  sayang.  Orang  bijak  melihat  satu  Tuhan  di  dalam  semua makhluk dan mengembangkan kualitas pikiran yang sama yang merupakan karakteristik dari  Yang  Ilahi.  Kesadaran  ultima  toleransi  beragama  tergambar  dalam  sikap  non- diskriminasi, yakni luruhnya segenap atribut personal, mengerucut dalam visi ketunggalan sebagai insan Ilahi (Radhakrishnan, 1949).
Persaudaraan,  sebagai  orientasi  puncak  dari  toleransi  beragama  memperoleh argumentasi  yang  kokoh  dan  basis  pengertian  yang  mendalam  dari  pemikiran Radhakrishnan. Menurutnya, seluruh eksistensi dalam kesemestaan ini ( jagat ) di lingkupi oleh Sang Adi Kodrati. Semesta yang ada ini bukanlah sesuatu yang ada dengan sendirinya dan menegaskan Tuhan. seluruh keberadaan dan materi baik yang bergerak dan berubah mendapatkan  fungsinya  disebabkan  relasinya  dengan Īśā atau  Tuhan  itu  sendiri. Pengertian  tentang  kesamaan  lokus  bersifat  fundamental  untuk  meletakkan  perspektif kepada pihak lain ( the others ). Sikap dalam memandang eksistensi eksternal, karenanya dalam konteks ini eksistensi Tuhan adalah ruang dan jarak antara saya sebagai subjek dan orang lain sebagai objek pandang. Tidak ada ruang yang kosong, seluruh ruang dipenuhi karena  semua  berada  dalam  lingkup-Nya.  Tuhan  menjadi  visi  paling  awal  dalam pandangan (Radhakrishnan, 1953).

## 4. Pemikiran Radhakrishnan dan Isu Toleransi Beragama di Indonesia
Radhakrishnan  mengaitkan  toleransi  beragama  dengan  asumsi  dasar  tertentu tentang  realitas  yang  merupakan  posisinya  sendiri  dan  definisinya  tentang  Hinduisme, agama jiwa atau esensi agama (Minor, 1981). Penegasan pertama yang mendasari toleransi beragama  Radhakrishnan  adalah  keyakinan  bahwa  realitas  tertinggi  tidak  terlukiskan. Pandangan toleransi beragamanya didasarkan pada keyakinan bahwa semua penggunaan transendental  dari  kategori  logis,  semua  upaya  untuk  menyerahkan  yang  transenden kepada  yang  terbatas  adalah  salah.  Alam  dan  sejarah  mengumumkan  kehadiran  Tuhan tetapi tidak mengungkapkan seluruh sifat-Nya (Radhakrishnan, 1963). Mengingat realitas tertinggi adalah absolut dan tak terlukiskan, semua upaya untuk mendeskripsikannya akan gagal  karena  semua  upaya  semacam  itu  membatasi  objek  yang  dijelaskan.  Paradigma Radhakrishnan,  yang  didasarkan  atas  Hinduisme  yang  menegaskan  hal  ini.  Dinyatakan bahwa isi yang tidak dapat dipertanyakan dari pengalaman (religius) adalah sesuatu yang tidak dapat dikatakan lagi (Radhakrishnan, 1932a). Oleh karena itu, semua upaya untuk mengklaim  pengetahuan  tentang  Yang  Mutlak  pada  tingkat  deskriptif  secara  eksklusif adalah salah, menghasilkan pernyataan dogmatis yang tidak sepenuhnya benar.
Penegasan  kedua  yang  mendasari  toleransi  beragama  Radhakrishnan  adalah keyakinan  pada  sentralitas  pengalaman  religius  yang  dia  tegaskan  merupakan  inti  atau esensi  agama.  Pandangan  Radhakrishnan  hendak  menyampaikan  bahwa  agama  adalah masalah pengetahuan dan pengalaman, dengan demikian ketidakterbukaan dan intoleransi akan menyulitkan. Pengetahuan tentang Tuhan menguji dan memurnikan semua gagasan tentang  Tuhan.  Sementara  dogma  eksternal,  keyakinan,  terbukti  mengganggu  dan menciptakan penghalang, namun pengalaman religius mengikat manusia bersama-sama. Ketika  turun  ke  kedalaman  keberadaan,  maka  menemukan  kebenaran  yang  sama  dan bercita-cita untuk tujuan yang sama (Radhakrishnan, 1967).
Sentralitas pengalaman religius menjadi tema utama dalam seruan Radhakrishnan untuk  rekonsiliasi  tradisi  keagamaan.  Memuji  pandangan  Swami  Vivekananda  yang menginspirasinya, Radhakrishnan menegaskan bahwa agama yang tidak mengarah pada pengalaman seperti itu batal demi hukum (Radhakrishnan, 1973). Sekali lagi, paradigma untuk  penegasan  ini  adalah  Hinduisme.  Sikap  Hindu  terhadap  agama  itu  menarik. Sementara keyakinan intelektual tetap menandai satu agama dari agama lain, Hinduisme tidak  menetapkan  batasan  seperti  itu.  Akal  berada  di  bawah  intuisi,  dogma  untuk mengalami, ekspresi luar untuk realisasi ke dalam (Radhakrishnan, 1993). Oleh sebab itu, semua kredo, doktrin,  afirmasi dianggap relatif. Jika melihat rumusan dogmatis sebagai perkiraan  kebenaran  dan  bukan  kebenaran  itu  sendiri,  maka  harus  siap  untuk memodifikasinya  jika  menemukan  proposisi  lain  yang  masuk  lebih  dalam  ke  dalam kenyataan.  Pada  pandangan  seperti  itu,  tidaklah  logis  untuk  berpendapat  bahwa  sistem
teologi  apa  pun  adalah  presentasi  kebenaran  yang  resmi,  ortodoks,  wajib,  dan  final. Realitas  lebih  besar  daripada  sistem  teologi  mana  pun,  betapapun  besarnya (Radhakrishnan, 1932c).
Hinduisme  juga  mengakui  hal  ini  (Radhakrishnan,  1940).  Faktanya, Radhakrishnan  percaya  bahwa  penekanan  pada  kredo  membuat  intoleransi  menjadi  tak terelakkan,  menyebut  penekanan  seperti  itu  hanya  sebagai  agama  intelektual (Radhakrishnan,  1933a).  Seseorang  mungkin  mengharapkan  sedikit  lebih  banyak  untuk dikatakan tentang pengalaman yang tak terlukiskan ini karena konstruksi apa pun dapat mengambil  sifat  dari  kredo  atau  pendirian  doktrinal.  Namun,  seperti  yang  dikatakan Radhakrishnan bahwa tidak bisa puas dengan pernyataan pengalaman yang tak terlukiskan itu  (Radhakrishnan,  1960).  Meskipun  tugas  tersebut  memang  sulit,  namun  perlu  untuk membedakan inti sentral agama, unsur-unsur yang diberikan dalam pengalaman religius, dari  penafsiran  yang  dikenakan  atas  pengalaman  itu  (Radhakrishnan,  1923). Radhakrishnan percaya  bahwa unsur-unsur yang dapat  diidentifikasi  sebagai  pemberian atau hadiah dalam pengalaman religius dan, oleh karena itu, tidak interpretatif, dan dapat diuji  dengan  penggunaan  akal  dan  penemuan  sains.  Radhakrishna  berpendapat  bahwa semua  penafsiran  pengalaman  keagamaan  harus  diuji  dengan  filsafat  agama.  Inilah sebenarnya beban utama filsafat agama. Ini adalah untuk filsafat agama, untuk mengetahui apakah  keyakinan  para  pelihat  agama  sesuai  dengan  hukum  dan  prinsip-prinsip  alam semesta yang diuji (Radhakrishnan, 1932b).
Radhakrishnan  menyatakan  keyakinan  ini  sejak  tahun  1920  dan  terus memperdebatkannya  sejak  saat  itu.  Namun  dia  juga  mengimbau  para  filsuf  untuk mendasarkan filsafat pada intuisi dan pengalaman. Menurutnya jika filsafat agama ingin menjadi  ilmiah,  harus  menjadi  empiris  dan  menemukan  dirinya  dalam  pengalaman keagamaan (Radhakrishnan, 1932b). Radhakrishnan berpandangan tradisional bahwa para filsuf harus mendisiplinkan seluruh keberadaannya untuk menemukan kebenaran, bukan sekadar  mempertajam  kekuatan  intelektual.  Seseorang  tidak  dapat  memisahkan kebijaksanaan, Sophia ,  dari  pengalaman  total,  yang  tidak  terpisahkan  (Radhakrishnan, 1933b).  Dengan  demikian,  penafsiran  seseorang  atas  pengalaman  religius  harus  sejalan dengan  filsafat,  nalar,  dan  penemuan  ilmiah,  sedangkan  filsafat  harus  didasarkan  pada pengalaman  religius.  Pengetahuan  intuitif  harus  menghasilkan  sistem  intelektual  yang koheren  dan  harmonis,  dan  intelek  harus  memperhatikannya  (Radhakrishnan,  1952). Kecerdasan  merupakan  bantuan  yang  sangat  diperlukan  untuk  mendukung  dan memperjelas  pengalaman  spiritual  (Radhakrishnan,  1952).  Dalam  pengalaman  pribadi para pelihat dari berbagai agama, kami menemukan karakteristik yang tidak terpengaruh oleh  perbedaan  ras  dan  geografi,  dan  yang  menggambarkan  kesamaan  yang mencengangkan dalam hal kehidupan spiritual meskipun terdapat sedikit variasi. Namun pengalaman  memiliki  kognitif  nilai.  Ini  melibatkan  konsepsi  metafisik  tertentu  tentang sifat  Yang  Mutlak,  jiwa  manusia  dan  dunia  dan  juga  cara  tertentu  untuk  mencapai persatuan dengan Yang Mutlak atau Tuhan (Radhakrishnan, 1967).
Karakteristik  esensial  dan  tidak  terpengaruh  ini,  konsepsi  metafisik  ini, Radhakrishnan menguraikan paling jelas dalam karyanya berjudul An Idealist View of Life : (1)  dalam  pengalaman  kesadaran  ( cit )  dan  keberadaan  ( sat )  diidentifikasi;  (2)  ada kedamaian  batin,  kekuatan,  dan  kegembiraan  atau ānanda ;  (3)  pengalaman mengautentikasi diri dan memuaskan diri; (4) melibatkan pribadi seutuhnya; (5) intuitif, bukan  intelektual;  dan  (6)  ini  adalah  pengalaman  tentang  Yang  Mutlak  yang  identik dengan jati diri ( ātman adalah Brahman ) (Radhakrishnan, 1932a, 1967). Pemikiran Radhakrishnan tentang perbedaan antara pengalaman dan refleksi, yang langsung  dan  intuitif,  yang  jauh  dan  intelektual,  dikonseptualisasikan  oleh  perbedaan antara penegasan bahwa ātman adalah Brahman , diri sejati adalah Yang Mutlak. Elemen
esensial,  penegasan Chāndogya  Upaniṣad VI.8.7,  dalam  formula  terkenal  adalah Tat Twam  Asi .  Bahwa  jiwa  berhubungan,  bersama  kekuatan  spiritual  yang  perkasa  selain dirinya  (Radhakrishnan,  1932b,  1953).  Radhakrishnan,  oleh  karena  itu,  menegaskan bahwa di balik semua agama terdapat pengalaman, yaitu pengalaman identitas jati diri dan Yang  Ilahi,  Yang  Mutlak.  Ada  prioritas  dalam  pemikirannya  untuk  Yang  Mutlak impersonal yaitu diri ( Self ).
Pengalaman yang menjadi pusat penegasan dan definisi toleransi Radhakrishnan secara jelas didefinisikan sebagai pengalaman non-dual, advaita , dari pemikiran Samkara abad kesembilan di India, yang merupakan eksponen paling terkenal dari Advaita Vedanta . Ini  bertentangan  dengan  yang  akan  mengklaim  pengalaman  Yang  Mutlak  selain  diri sendiri. Sebagaimana penekanan pada akidah, yang disebut Radhakrishnan sebagai agama intelektual, berakibat pada intoleransi, demikian pula posisi keagamaan yang mengklaim realitas  tertinggi  terpisah  dari  diri,  teisme  absolut,  menghasilkan  intoleransi.  Selain  itu, pandangan teistik umumnya mengisi pikiran manusia dengan dogmatisme dan intoleransi (Radhakrishnan,  1957).  Toleransi,  kemudian  didasarkan  pada  pengalaman  yang dirumuskan ke dalam pendirian doktrinal tertentu. Salah satu penafsiran atas pengalaman religius  adalah  yang  utama,  yaitu  pengalaman  identitas Atman dan Brahman ,  dan pemahaman  ini  diterima  oleh  Radhakrishnan.  Pijakan  pemikiran  toleransi  beragama Radhakrishnan  dapat  dijumpai  dalam  karyanya The  Principal  Upanisads ,  pada  bagian Īśāvasya Upaniṣad I, sebagai berikut:
Īśāvāsyam idaṁ sarvam yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat, tena tyaktena bhuñjīhā, mā gṛdhaḥ kasyasvid dhanam.
Terjemahannya:
Ketahuilah  semuanya  ini,  bahwa  apapun  yang  bergerak  di  dunia  ini,  semuanya dibungkus oleh Tuhan. Karena itu temukanlah kebahagiaanmu pada keterlepasan dan  jangan  menginginkan  sesuatu  yang  menjadi  hak  orang  lain  (Radhakrishnan, 1953).
Bagi  Radhakrishnan,  semesta  ini  tidak  berdiri  sendiri  tanpa Īśā (Tuhan). Īśā merupakan pemilik dari dunia dan keseluruhannya. Īśā adalah penguasa kosmis, Īśā ada dimana-mana, dan  berada di  jantung setiap makhluk. Keterangan lain yang mendukung gagasan ini juga disampaikan dala karya Radhakrishnan berjudul The Bhagavadgita VI.30, juga  menjelaskan  relasi  Tuhan  dan  alam  semesta,  orang  yang  melihat-Ku  dalam  segala hal, dan melihat segala sesuatu dalam diri-Ku, Aku tidak keluar dari pandangannya, dan dia juga tidak tersesat dari pandangan-Ku (Radhakrishnan, 1949).
Radhakrishnan  dalam Chāndogya  Upaniṣad III.14.3,  menjabarkan  bagaimana Brahman (Tuhan) menjadi sumber sekaligus tujuan eksistensial, sebagai berikut: sarvam  khalv  idaṁ  brahma,  tajjalan  iiti,  śānta  upāsīta;  atha  khalu  kratumayaḥ puruṣaḥ,  yathā-kratur  asmini  loke  puruṣo  bhavati,  sa  kratuṁ  kurvīta. Terjemahannya:
Sesungguhnya seluruh jadat ini adalah Brahman , dari mana datang ke mana-mana, tanpa siapa akan dihancurkan dan dimana bernafas. Dalam ketenangan seseorang semestinya Samādhi atas  hal  ini.  Sekarang  sesungguhnya  seseorang  berada  di dunia  karena  suatu  tujuan.  Sesuai  dengan  tujuan  yang  dimiliki  seseorang merangkai tujuan untuk dirinya (Radhakrishnan, 1953).
Pluralitas yang ada di alam semesta dalam pemikiran Radhakrishnan merupakan penampakan terluar dari realitas yang sejati. Keseluruhan mengerucut pada ketunggalan, keesaan Brahman sebagai permulaan eksistensial sekaligus tujuan puncak. Pengertian ini sangat  penting  dalam  konteks  kehidupan  sosial  yang  bersifat  heterogen.  Pengetahuan metafisis tentang realitas sejati memberikan bekal setiap individu dalam berpikir, berkata dan bertingkah laku kepada orang lain. Melalui pengertian ini, perbedaan bukanlah sesuatu
yang merisaukan, namun  justru sebaiknya, perbedaan yang ada dapat  dimaknai  laksana taman bunga yang indah.  Pengertian dan kesadaran ini terkristalisasi  dalam Chāndogya Upaniṣad VI.8.7, yang juga menguraikan tentang unifikasi di dalam ātman .
Sa ya eso’ nimā aitad ātmyam sarvam, tat satyam, sa ātmā: tat tvam asi, svetaketo, iti: bhūya ena mā, bhagavān, vijñāpayatv iti, tathā, saumya, iti hovāca.
Terjemahanya:
Yang itu yang adalah sari yang paling halus  (akar dari semuanya), seluruh alam semesta ini menjadikannya sebagai ātman -nya. Itulah memang kebenaran. Itulah dirimu. Śvetaketu ,  Mohonlah  junjunganku,  ajarkanlah  kepada  hamba  lebih  jauh lagi. Baiklah anakku, kata Beliau (Radhakrishnan, 1953).
Tat  tvam  asi ,  bermakna  itu  adalah  kamu.  Aforisme  yang  masyhur  ini menitikberatkan sisi keilahian dari esensi manusia melalui eksistensi ātman . Barang siapa yang  sekadar  memahami  hakikat  manusia  sebatas  tubuh  dan  pikiran,  berarti  sekadar memahami  sesuatu  yang  mungkin  adalah  menjadi  miliknya  dan  bukan  dirinya  sendiri. Aforisme  kamu  adalah  aku,  diaktualisasikan  kepada antaḥ  puruṣa (makhluk  yang  di dalam) dan tidak kepada jiwa empiris dengan nama dan keturunan keluarganya. Īśā , adalah Tuhan yang sama yang berada dalam keseluruhan kosmos (Aurobindo, 2003).
Menurut Radhakrishnan, toleransi berkaitan dengan pengalaman keagamaan yang melibatkan  konsepsi  metafisik,  salah  satunya  adalah  pengalaman  tentang  Yang  Mutlak yang  identik  dengan  jati  diri  ( Atman adalah Brahman )  (Radhakrishnan,  1932b,  1967). Identiknya Atman - Brahman dengan demikian menggambarkan unifikasi Atman itu sendiri yang sesungguhnya tidak mengalami ketidakterpisahan. Pemahaman tentang partikularitas Atman yang  menimbulkan  persepsi  ketidaktunggalan  secara  esensial  dapat  dipahami sebagai  bentuk  ketidakjernihan  pandangan.  Kenyataan  ini  menyiratkan  bahwa sesungguhnya  setiap  manusia  terikat  dalam  satu  persaudaraan  universal.  Hal  ini disebabkan, setiap manusia didiami oleh Atman yang merupakan penopang kehidupan dan pemberi  daya hidup  bagi manusia. Muṇḍaka  Upaniṣad 2.2.1-2 menjelaskan daya hidup atau Atman itu berdiam di dalam jantung (Radhakrishnan, 1953). Tentang persaudaraan universal ini juga ditegaskan di dalam Maha Upanishad VI.71-73:

## Ayaṃ nijaḥ paro veti gaṇanā laghucetasām udāracaritānāṃ tu vasudhaiva kuṭumbakam
Terjemahannya:
Orang yang berpikiran sempit suka bertanya, apakah orang ini salah satu dari, atau dia  orang  asing?  tetapi  bagi  yang  berkarakter  mulia,  seluruh  dunia  adalah  satu keluarga (Hatcher, 1994).
Vasudhaiva kuṭumbakam secara etimologis adalah kombinasi dari vasudhā (bumi), ēva (memang demikian) dan kuṭumbakam (keluarga) dan berarti seluruh dunia adalah satu keluarga.  Setiap  orang  memiliki  sudut  pandang  yang  berbeda,  namun,  ide Vasudhaiva kuṭumbakam mendorong seseorang untuk menghargai perbedaan dan menganggap semua makhluk hidup, baik manusia dan bahkan hewan, burung, tumbuhan, sebagai bagian dari satu  keluarga  besar  (Karekatti,  2013;  Ranganathan,  2015).  Kesadaran  tentang persaudaraan  sangat  penting  dalam  membangun  toleransi,  sebab  setiap  perbedaan senantiasa  dipandang  sebagai  aspek  yang  paling  dangkal  dari  realitas  sejati,  pengertian paling  luar  dari  hakikat  esensial  manusia,  sebab  kebenarannya  adalah  ketunggalan, persaudaraan.  Sehingga,  pengertian  ini  membingkai  pikiran  dan  kesadaran  untuk senantiasa memberi perasaan cinta dalam menghadapi perbedaan, dan bukan kebencian.
Pada  karya  yang  lainnya, The  Bhagavadgītā ,  Radhakrishnan  menyampaikan tentang Brahman yang bersifat transendental, Nirguna , ineffable , tak terjamah oleh akal. Manuṣyāṇāṁ sahasreṣukaścid yatati siddhaye yatatām api siddhānāṁ kaścin māṁ vetti tattvataḥ
Terjemahannya:
Diantara  ribuan  orang,  hampir  tidak  ada  yang  berusaha  untuk  mencapai kesempurnaan dan di antara  yang berusaha dan berhasil, hampir tidak ada yang mengenal-Ku dalam kebenaran (Radhakrishnan, 1949).
Eksistensi  metafisis Brahman yang Nirguna menunjukkan  bahwa  segenap  daya manusia dimungkinkan untuk tidak dapat menjangkau sepenuhnya pemahaman tentang- Nya.  Kebenaran  hakiki  ada  pada-Nya,  dengan  demikian  klaim  kebenaran  ( truth  claim ) yang acap dilakukan  individu atau kelompok tentang kebeneran Tuhan,  mengarah  pada kebenaran  yang  bersifat  monolitik  dan  menggiring  pada  sikap-sikap  diskriminatif  dan intoleran. Pemahaman Brahman yang bersifat ineffable (tak terlukiskan) ini tidak hanya mengarahkan  pada  kerendahan  hati,  tetapi  juga  kelapangan  hati  untuk  menerima kebenaran lain di luar dirinya, sebab disadari bahwa kebenaran yang sedang diupayakan itu masih dalam perjalanan dan satu-satunya yang memahami adalah Brahman . Radhakrishnan  begitu  yakin  bahwa Atman adalah Brahman adalah  kebenaran esensial  atau  fakta  agama  sehingga  ia  berbicara  tentang  agama  yang  benar  dalam  hal penegasan ini. Tidak heran yang percaya pada realitas kehidupan spiritual yang tidak dapat diekspresikan secara memadai dalam terjemahan apa pun ke dalam kata-kata manusia, dan menegaskan  solidaritas  umat  manusia,  tergoda  untuk  menganggap  agama  konvensional sebagai candu dan pandangan yang tidak terpikirkan kepada  saat  menerimanya. Agama yang  benar  menegaskan  bahwa  citra  Tuhan  ada  pada  setiap  manusia,  apapun  ras  atau alirannya.  Itu  didasarkan  pada  pengetahuan  diri  (Radhakrishnan,  1953).  Pandangan Radhakrishnan ini dapat dijumpai di beberapa aforisma dalam Upaniṣad , diantaranya: 1) Tat  tvam  asi ,  sebagaimana  tertuang  di  dalam Chāndogya  Upaniṣad VI.8.7,    secara tradisional  ditafsirkan  sebagai  itulah  engkau  (Radhakrishnan,  1953).  Kata tat di  disini merujuk  pada  kata sat ,  yang  ada.  Kata tat pada Chāndogya Upaniṣad .6.12.3,  mengacu pada  sifat  dasar  dari  semua  keberadaan  yang  diresapi  oleh  esensi  terbaik, Brahman (Radhakrishnan,  1953).  2) Aham  Brahmāsmi ,  bermakna  aku  adalah Brahman atau  aku adalah Ilahi, tertuang dalam Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10, (Radhakrishnan, 1953). 3) Prajñānam Brahma ,  seperti  yang  terdapat  dalam Aitareya  Upanishad 3.3.  Sebagian besar interpretasi menyatakan bahwa Prajñānam adalah semua keberadaan atau realitas terakhir  ( Brahman )  (Radhakrishnan,  1953).  Beberapa  terjemahan  memberikan  urutan terbalik,  menyatakan Brahman adalah Prajñānam ,  bermakna  realitas  tertinggi  adalah kebijaksanaan  (atau  kesadaran). Prajñānam  iti  Brahman -  kebijaksanaan  adalah  diri. Prajñānam mengacu  pada  kebenaran  intuitif  yang  dapat  diverifikasi/diuji  oleh  akal.  Ini adalah fungsi yang lebih tinggi dari akal budi yang memastikan Sat atau kebenaran/ada dalam Sat - Chit - Ananda atau kebenaran/kesadaran-kesadaran-kebahagiaan, yaitu Brahman / Atman /diri/manusia. Orang yang benar-benar bijaksana dikenal sebagai Prajna - yang telah mencapai ke- Brahman -an itu sendiri; dengan demikian, memberikan kesaksian tentang Veda Maha Vakya (pepatah agung atau kata-kata kebijaksanaan): Prajnanam iti Brahman (Sahu,  2002). Ayam  Atma  Brahma ,  bermakna  diri  atau Atman ini  adalah Brahman , tertuang dalam Māṇḍūkya Upanishad 2 (Radhakrishnan, 1953).
Demikian pula, Radhakrishnan berbicara tentang pengetahuan sejati dalam istilah advaitin ,  menjelaskan  bahwa  pengetahuan  sejati  adalah  kesadaran,  persepsi  identitas dengan yang tertinggi, intuisi berpandangan jernih, wawasan cemerlang tentang apa yang disimpulkan logika dan kitab suci (Radhakrishnan, 1940). Hinduisme menegaskan untuk menerima  semua  gagasan  agama  sebagai  fakta  dan  mengaturnya  dalam  urutan  makna intrinsiknya yang lebih atau kurang (Radhakrishnan, 1993). Meskipun pandangan orang lain mungkin  yang tertinggi  yang bisa dicapai  orang itu,  Radhakrishnan percaya bahwa pandangan itu secara intrinsik kurang signifikan dibandingkan posisi non-dualis.
Pemikiran  Radhakrishnan  memiliki  relevansi  dengan  situasi  keIndonesiaan kontemporer.  Melalui  nilai-nilai  unifikasi  metafisis  di  dalam Brahman dan  cinta  kasih universal, sebagaimana yang tertuang di dalam tat tvam asi , sarvam khalv idaṁ brahma , Īśāvāsyam idaṁ sarvam , Vasudhaiva Kuṭumbakam , dapat dijadikan refleksi dalam melihat perbedaan-perbedaan  yang  ada  di  Indonesia,  utamanya  adalah  perbedaan  agama.  Nilai- nilai ini tidak saja memberikan pengertian tentang esensi sebagai manusia dan bangsa yang tunggal, tetapi juga menstimulasi lahirnya persaan cinta kasih universal dan persaudaraan yang  kokoh,  serta  mampu  mereduksi  konflik-konflik  berbasis  agama.  Sebagaimana diketahui, Nusantara dengan keragaman identitas kulturalnya disatu sisi adalah hal yang sangat  positif  dan  membanggakan  sebagai  bangsa  yang  besar,  namun  di  sisi  yang  lain memiliki tantangan yang tidak kalah besarnya (Joyo, Mujiyono, & Ariningsih, 2022; Joyo &  Murtiningsih,  2021).  Toleransi  di  Indonesia  masih  menjadi  persoalan  serius  untuk segera  di  tuntaskan.  Berbagai  konflik  terjadi  bertaut  dengan  isu-isu  toleransi.  Kajian SETARA bahkan menunjukkan bahwa kasus-kasus intoleransi belum juga mereda, bahkan mengalami  eskalasi  saat  ini  (SETARA,  2022b).  Fenomena  intoleransi  di  Indonesia sebagaimana telah dinyatakan, jika dikaitkan dengan pemikiran Radhakrishnan, pertama , terjadi absolutisme kebenaran yang dipegang oleh identitas tertentu, menjadi satu bentuk kebenaran  yang  bersifat  monolitik  dan  digeneralisasi  sebagai  satu  parameter  bersama. Pemahaman  ini  berkebalikan  dengan  pemikiran  Radhakrishnan,  dimana  upaya-upaya absolutisme bukan sebuah kebijaksanaan. Sikap itu tidak hanya melahirkan arogansi tetapi juga rasa tidak pecaya terhadap nilai-nilai kebenaran pada identitas yang lain. Jika merujuk Kimbal,  hal  inilah  yang  menjadi  salah  satu  embrio  persoalan-persoalan  intoleransi  dan friksi keagamaan (Kimball, 2002). Radhakrishnan menyampaikan gagasan bahwa upaya absolutisme atas realitas tertinggi sebaiknya tidak perlu, sebab transendensi itu tidak akan mampu  dilukiskan  dengan  kata-kata  dan  dilakukan  oleh  insan  yang  terbatas (Radhakrishnan, 1953).
Pandangan Radhakrishnan yang kedua , Berbagai kecamuk konflik dan intoleransi terjadi karena tidak ada visi kesatuan antara orang-perorang, dan kelompok-perkelompok. Realitas dipandang sebagai kenyataan yang berbeda dan terpisah. Oleh sebab itu, setiap orang asing bagi yang lain, berbeda, dan sama sekali tidak pernah sama. Radhakrishnan justru  menawarkan  paradigma  terbalik.  Keragaman  bukan  realitas  yang  sesungguhnya. Bagi  Radhakrishnan,  realitas  sejati  adalah  ketunggalan,  ketidakterpisahan,  sebab  semua realitas  berasal  dari  yang  Tunggal  (Radhakrishnan,  1953).  Pandangan  Radhakrishnan tentang  toleransi,  kemudian  memuncak  pada  anjuran  untuk  menilik  pengalaman keagamaan sebagai jalan kebijaksanaan, sebab muara pengalaman keagamaan menurutnya menuntun berduyun-duyun menuju pada kesadaran yang satu, yakni unifikasi metafisis, Tat  tvam  asi. Bertalian  dengan  isu  toleransi  beragama  di  Indonesia,  pemikiran Radhakrishnan  memiliki  urgensi  secara  pengetahuan  terkait  toleransi  beragama,  dan memberikan refrensi penting terhadap problem-problem toleransi beragama secara umum di Indonesia.

## Kesimpulan
Toleransi  beragama  dimaknai  dalam  cara  positif  yang  direkomendasikan  oleh Radhakrishnan,  yaitu  menerima  yang  benar,  terbaik  atau  apa  yang  bernilai  dari  agama- agama umat manusia. Elemen positif toleransi beragama selain penghargaan dan asimilasi, juga berupa kepekaan terhadap kebenaran di mana pun ditemukan, apresiasi terhadap nilai- nilai  yang  ditemukan  dalam  agama  lain,  asimilasi  kreatif  unsur-unsur  kebenaran  dan berujung  memperkaya  keyakinan  diri.  Interaksi  harmonis,  hidup  berdampingan  dengan damai dipandang sebagai langkah awal toleransi beragama, dan puncaknya bermuara pada persaudaraan.  Menurut  Radhakrishnan,  kesadaran  ultima  toleransi  beragama  harus
ditunjukkan  dalam  sikap  non-diskriminasi.  Basis  pemikiran  Radhakrishnan  setidaknya tampak  dalam  dua  hal:  1)  Tuhan  sebagai  realitas  tertinggi,  yang  tidak  terlukiskan. Deskripsi tentang Tuhan bersifat relatif, bukan kemutlakan. Dengan demikian, kebenaran dimungkinkan  hadir  dalam  setiap  kebenaran  agama.  2)  Pengalaman  religius,  yakni pengalaman  non-dual  ( advaita ), ātman dan Brahman menyiratkan  persatuan  yang mengatasi dan melampaui keterpisahan, luluhnya identitas dan menyatu pada kedalaman pengertian dan memuncak pada unifikasi, Tat Twam Asi ,  yang berbeda keyakinan dengan dirimu,  dan  seluruh  perbedaan  yang  ada,  itu  semua  sesungguhnya  tiada  berbeda denganmu,  itu  adalah  kamu.  Pemikiran  Radhakrishan,  tidak  hanya  memberi  kontribusi pengetahuan tentang toleransi beragama, tetapi dalam konteks KeIndonesiaan, gagasannya memiliki  relevansi  dan  urgensi  untuk  turut  serta  memberikan  kontribusi  pemikirannya sebagai referensi akademik.

## Daftar Pustaka
Ahmadi,  A.  (2021).  The  Traces  of  Oppression  and  Trauma  to  Ethnic  Minorities  in Indonesia  Who  Experienced  Rape  on  the  12  May  1998  Tragedy:  A  Review  of Literature. Journal of Ethnic and Cultural Studies, 8 (2), 126-144.
Aurobindo, S. (2003). Isha Upanishad . Pondicherry: Sri Aurobinda Ashram Press. Barrett, M. (2020). The Council Of Europe's Reference Framework of Competences for Democratic  Culture:  Policy  Context,  Content  and  Impact. London  Review  of Education, 18 (1), 1-17. Cohen, A. J. (2004). What toleration is. Ethics, 115 (1), 68-95. Davids, R. (2002). Dialogues of The Buddha (Digha Nikaya) Part III . Oxford: The Pali Text Society.
Donder, I. K. (2006). Brahmavidya: Teologi Kasih Semesta (Kritik Terhadap Epistemologi Teologi,  Klaim  Kebenaran,  Program  Misi,  Komparasi  Teologi,  dan  Konversi) . Surabaya: Paramita.
Donder,  I.  K.  (2009). Teologi:  Memasuki  Gerbang  Ilmu  Pengetahuan  Ilmiah  tentang Tuhan Paradigma Sanatana Dharma . Surabaya: Paramita.
Donder, I. K. (2010). Teologi Paradigma Sanatana Dharma . Surabaya: Penerbit Paramita Donder,  I. K.  (2021). Pengelolaan Budaya Nusantara Yang Indah Hasil Anyaman dari Lingkaran-Lingkaran  Kearifan  Lokal  Seluruh  Suku  Bangsa  Indonesia  Sebagai Upaya  Memperkuat  Kerukunan  Beragama  dan  Berkeyakinan  Perspektif  Teo- Filosofi Hindu . Paper presented at the Optimalisasi Peran Budaya Nusantara dalam Memperkuat Kerukunan Beragama dan Berkeyakinan, Universitas Negeri Malang (UNM), Jawa Timur, Indonesia.
Donder, I. K. (2023 ). Peace and Humanity According to Hindu Scripture . Paper presented at  the International  Conference on Scripture for  Peace and Humanity:  Scriptural Reasoning,  Contextualize  Approach,  and  Social  Reception,  Universitas  Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia.
Geertz, C. (1976). The Religion of Java . Chicago: University of Chicago Press.
Gopal, S. (1989). Radhakrishnan a Biography . Oxford Oxford University Press Hatcher,  B.  A.  (1994).  The  Cosmos  Is  One  Family'(Vasudhaiva  Kutumbakam): Problematic  Mantra  Of  Hindu  Humanism. Contributions  to  Indian  sociology, 28 (1), 149-162.
Hearn, T. K. (1970). On Tolerance. The Southern Journal of Philosophy, 8 (2/3), 223-231. Hefni,  W.  (2020).  Religious  Moderation  in  The  Digital  Space:  Case  Study  of Mainstreaming  Religious  Moderation  among  Islamic  Higher  Education Institutions. Jurnal Bimas Islam, 13 (1), 1-22.
Hefni,  W.,  &  Muna,  M.  K.  (2022).  Pengarusutamaan  Moderasi  Beragama  Generasi Milenial melalui Gerakan Siswa Moderat di Kabupaten Lumajang. Jurnal SMART (Studi Masyarakat, Religi, dan Tradisi), 8 (2), 163-175. Horner, I. B. (2007). The Book of Discipline (Vinaya Pitaka) Volume IV . Lancaster: The Pali Text Society.
Joyo, P. R. (2020). Wacana Keragaman Eksoteris dan Kemanunggalan Transenden dalam Hinduisme (Tinjauan Filsafat Perennial). Jayapangus Press Books , 145-183.
Joyo, P. R., Mujiyono, M.,  &  Ariningsih, K.  A. (2022). Relevansi  Nilai Lokasamgraha Terhadap Wacana Politk Identitas Dan Masa Depan Kebangsaan. Jurnal Penelitian Agama Hindu , 27-39.
Joyo, P. R., & Murtiningsih, S. (2021). Relevansi Ontologi Brahman dan Ātman dalam Kitab Īṣāvasya  Upaniṣad dengan Pluralitas Agama di  Indonesia. Jurnal  SMART (Studi Masyarakat, Religi, dan Tradisi), 7 (01), 57-70. Kamen, H. (1967). The Rise of Toleration . London: Weidenfeld and Nicholson.
Karekatti, T. (2013). The Idea of ‘Vasudhaiva Kutumbakam’and Modern Indian Writers:
A study of Raja Rao, Chaman Nahal and Datta Bhagat. Critical Space, 2 (3), 52. Kimball,  C.  (2002). When  Religion  Becomes  Evil:  Five  Warning  Signs .  SanFrancisco: HarperCollins e-books.
Lacorne,  D.  (2019). The  Limits  of  Tolerance:  Enlightenment  Values  and  Religious Fanaticism . New York: Columbia University Press. Locke,  J.  (2016). Second  Treatise  of  Government  And  A  Letter  Concerning  Toleration . Oxford Oxford University Press.
Meliono,  I.  (2011).  Understanding  The  Nusantara  Thought  and  Local  Wisdom  as  an Aspect of the Indonesian Education. Tawarikh, 2 (2), 221-234. Minor, R. N. (1981). Sarvepalli Radhakrishnan and Hinduism Defined and Defended. In R. D. Baird (Ed.), Religion in modern India (pp. 421-454). Columbia, MO: South Asia Books.
Minor,  R.  N.  (1982).  Sarvepalli  Radhakrishnan  on  the  Nature  of"  Hindu"  Tolerance. Journal of the American Academy of Religion, 50 (2), 275-290. Minor, R. N. (1987). Radhakrishnan: A Religious Biography . New York State University of New York Press.
Muhtar, F. (2019). The Resolution of Religious Controversy in Multicultural Society in Indonesia. Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam, 18 (2), 395-413. Mukmin,  T.  (2017).  Toleransi  Beragama  Menurut  Perspektif  Alwi  Shihab. El-Ghiroh: Jurnal Studi Keislaman, 13 (2), 23-44.
Murphy,  A.  R.  (1997).  Tolerance,  Toleration,  and  The  Liberal  Tradition. Polity,  29 (4), 593-623.
Neusner,  J.,  &  Chilton,  B.  (2008). Religious  Tolerance  in  World  Religions .  West Conshohocken: Templeton Foundation Press.
Page,  J.  S.  (2008).  The  United  Nations  and  Peace  Education.  In  M.  Bajaj  (Ed.), Encyclopedia  of  peace  education (pp.  75-83).  Charlotte,  North  Carolina: Information Age Publishing, Inc.
Panggabean,  S.  R.,  &  Smith,  B.  (2011).  Explaining  Anti-Chinese  Riots  in  Late  20th Century Indonesia. World Development, 39 (2), 231-242.
Pranata, R. H., & Setiawan, J. (2020, February). Implementation of Multicultural Values in Indonesian History Learning to Build Tolerance and Nationalism Attitudes of Students  of  Ngaglik  1  Senior  High  School,  Sleman.  In 2nd  International Conference  on  Social  Science  and  Character  Educations  (ICoSSCE  2019) (pp. 131-136). Atlantis Press.
Pranyoto,  Y.  H.  (2022).  Implementasi  Pendidikan  Agama  Katolik  Dan  Budi  Pekerti Sebagai  Bentuk  Pembinaan  Toleransi  Beragama  Bagi  Siswa-Siswi  Sekolah  Di Distrik Merauke Kabupaten Merauke. Jurnal Masalah Pastoral, 10 (1), 73-90. Purdey,  J.  (2002).  Problematizing  the  Place  of  Victims  In  Reformasi  Indonesia:  A
Contested Truth About the May 1998 Violence. Asian Survey, 42 (4), 605-622. Radhakrishnan, S. (1923). Indian Philosophy (Vol. 1). London: George Allen and Unwin. Radhakrishnan, S. (1932a). The Heart of Hindusthan (Second ed.). Madras: G. A. Natesan and Co.
Radhakrishnan, S. (1932b). An Idealist View of Life . London: George Allen & Unwin Ltd.
Radhakrishnan, S. (1932c). Religion and Culture . Delhi: Hind Pocket Books. Radhakrishnan, S. (1933a). East And West In Religion . London: George Allen and Unwin. Radhakrishnan, S. (1933b). Presidential Address. Paper presented at the Proceedings Of The Eighth Indian Philosophical Congress Calcutta.
Radhakrishnan, S. (1940). Eastern Religions And Western Thought (Second ed.). London: Oxford University Press.
Radhakrishnan, S. (1949). The Bhagavadgītā . Radhakrishnan,  S.  (1952).  Replay  to  Critics.  In  P.  A.  Schilpp  (Ed.), The  philosophy  of Sarvepalli Radhakrishnan (pp. 789-842). New York: Tudor Publishing Company. Radhakrishnan, S. (1953). The Principal Upanisads . London: George Allen & Unwin. Radhakrishnan, S. (1957). Occasional Speeches and Writings. Second Series. February, 1956-February, 1957 . New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India.
Radhakrishnan, S. (1960). The Brahma-Sutra: The Philosophy of Spiritual Life . London: George Allen and Unwin.
Radhakrishnan,  S.  (1963). Occasional  Speeches  and  Writings.  Third  Series.  July,  1959 May,  1962 .  New  Delhi:  Publications  Division,  Ministry  of  Information  and Broadcasting, Government of India.
Radhakrishnan,  S.  (1965). President  Radhakrishnan's  Speeches  and  Writings:  Second Series.  May  1964-May,  1967 .  New  Delhi:  Publications  Division,  Ministry  of Information and Broadcasting, Government of India.
Radhakrishnan, S. (1967). Recovery of Faith . Delhi: Hind Pocket Books.
Radhakrishnan, S. (1973). Our Heritage . Delhi: Hind Pocket Books. Radhakrishnan, S. (1993). The Hindu View ff Life . Gurugram Haryana: HarperCollins. Ranganathan,  R.  (2015).  Vasudhaiva  Kutumbakam  (The  World  is  my  Family):  What Happens  to  My  Self-concept  When  I  Take  Others'  Perspectives? South  Asian Journal of Management, 22 (4), 118. Sahu, B. (2002). The New Educational Philosophy . New Delhi: Sarup & Sons. SETARA.  (2022a). Kondisi  Kebebasan  Beragama/Berkeyakinan  di  Indonesia  2021 . Retrieved  Agustus  9,  2020,  from  Jakarta:  https://setara-institute.org/kondisi- kebebasan-beragamaberkeyakinan-di-indonesia-2021/
SETARA. (2022b). Ringkasan Eksekutif Indeks Kota Toleran 2021 . Retrieved November, 16,  202,  from  SETARA  Institute  for  Democracy  and  Peace:  https://setara- institute.org/ringkasan-eksekutif-indeks-kota-toleran-2021/
Setiawan,  J.  (2019).  Pemikiran  Nurcholish  Madjid  tentang  Pluralisme  Agama  dalam Konteks Keindonesiaan. Zawiyah: Jurnal Pemikiran Islam, 5 (1), 21-38. Setiawan,  T.,  Tjandraningtyas,  J.  M.,  Kuntari,  C.  M.  I.  S.,  Rahmani,  K.,  Maria,  C., Indrianie,  E.,  .  .  .  Dwijayanthy,  M.  (2022).  Memory  of  Conflicts  and  Perceived Threat as Relevant Mediators of Interreligious Conflicts. Religions, 13 (3), 1-20.
Shaaba, M. M. (2017). Absolutism in Religion and Global Peace: Boko-Haram Factor in Nigeria and Its Educational Imperatives. World Journal of Education, 7 (2), 11-18.
Sianipar,  D.  (2019).  Pluralisme  Agama  Menurut  Abraham  Kuyper  Dan  Kontribusinya Bagi Pengembangan Pendidikan Agama Kristen. Jurnal Shanan, 3 (1), 97-108.
Sukarno,  S.  (2019).  Mengembangkan  Toleransi  untuk  Menyikapi  Potensi  Konflik Antarumat  Beragama  Dalam  Perspektif  Agama  Buddha. Toleransi  dalam Perspektif Agama Buddha.
Retrieved Februari 6, 2018, from https://www.dharmainsight.net/2018/02/mengembangkan-toleransi-untuk- menyikapi.html
Tinder,  G.  E.  (1976). Tolerance:  Toward  a  new  civility :  Amherst:  University  of Massachusetts Press.
Vergani,  M.,  Barton,  G.,  &  Wahid,  Y.  (2022).  Understanding  Violent  Extremism  in Indonesia Countering Violent and Hateful Extremism in Indonesia: Islam, Gender and Civil Society (pp. 29-62).
Verkuyten, M., & Killen, M. (2021). Tolerance, Dissenting Beliefs, and Cultural Diversity. Child Development Perspectives, 15 (1), 51-56.
Walzer, M. (1997). On Toleration . New Haven: Yale University Press.
Wijaya  Mulya,  T.,  &  Aditomo,  A.  (2019).  Researching  Religious  Tolerance  Education Using  Discourse  Analysis:  A  Case  Study  from  Indonesia. British  Journal  of religious education, 41 (4), 446-457. Yosarie, I. I., Sayyidatul, & Buntara, S. A. (2021). Inklusi Jemaat Ahmadiyah Indonesia dalam Keindonesiaan . Jakarta: Pustaka Masyarakat Setara.
Yulianto,  Y.  F.,  Suharso,  S.,  Dewi,  D.  A.  S.,  Syafingi,  H.  M.,  &  Budiharto,  B.  (2021). Effectiveness of Law No. 40 of 1999 on the press (study of the journalistic code of ethics on reporting that triggers conflict in society). Borobudur Law Review, 3 (2), 111-122.
Yusuf, M. Z., & Mutiara, D. (2022). Diseminasi Informasi Moderasi Beragama: Analisis Konten Website Kementerian Agama. Dialog, 45 (1), 127-137.