INTERKONEKSITAS FEMINISME MUSLIM DAN GERAKAN PEMBAHARUAN DI TIMUR TENGAH

## Sulkhan Chakim
*)
*) Penulis adalah Magister Manajemen (M.M.), dosen di Jurusan Dakwah (Komunikasi) STAIN Purwokerto.
Abstract: This paper discusses the interconnection of feminism and the reform movement in the Muslim Middle East. Target to be obtained, and parse the convergence and tension between Muslim feminist movement with the movement of Islamic reform. Intersection between the two species include the idea of Islamic unity, the question of religious issues, political interests and representation of interests of each of them different. Keywords: Interconnection, religious issues, representation.

## A. PENDAHULUAN
Gerakan  feminis  muslim  di  dunia  Islam,  terutama  di  Timur  Tengah  atau  di  dunia  Arabia  selalu terkait dengan kebangkitan Islam. Hal ini ditandai dengan pertentangan antara intelektual ekstrem kanan dan ekstrem kiri yang melibatkan rezim/pemerintah yang berafiliasi dengan imperium. Oleh karenanya, pembahasan feminis muslim ini harus dikaji dari sisi historis, framework feminis muslim, dan isu-isu yang diperdebatkannya.
Penetrasi  Barat  ke  pusat  dunia  Islam  di  Timur  Tengah  pertama–tama  dilakukan  oleh  dua  bangsa Eropa,  yaitu  Inggris  dan  Perancis,  yang  keduanya  sedang  bersaing  sebagai  imperium.  Inggris  terlebih dahulu menguasai di India. Adapun Perancis, untuk masuk ke India, terlebih dahulu harus menguasai Mesir (tahun 1798 M) sebagai pintu gerbang masuk ke India. Motif lain Perancis menaklukkan Mesir, adalah  politik  ekonomi  terkait  dengan  pemasaran  dan  penyediaan  bahan-bahan  baku  dan  menjadikan pusat  kegiatan  pendistribusian  hasil  industrinya  ke  wilayah  Timur  Tengah,  serta  keinginan  yang  kuat ekspedisi Napoleon Bonaparte untuk mengikuti jejak Alexander the Great dari Macedonia yang pernah menguasai Eropa, Asia, sampai dengan India. 1 Persaingan antara Inggris dan Perancis di Timur Tengah terjadi sudah lama dan terus berlangsung, dan faktor utama yang menarik kehadiran kekuatan-kekuatan Eropa  ke  dunia  muslim,  adalah  ekonomi  dan  politik.  Namun  persoalan  tersebut  melibatkan  agama dalam proses politik penjajahan Barat atas dunia Islam. 2
Pertarungan  antara Islam dan  kekuatan Eropa telah menyadarkan  umat  Islam bahwa umat  Islam tertinggal jauh dari Eropa. Usaha-usaha yang dilakukan oleh umat Islam adalah gerakan pembaharuan, yang didorong oleh faktor yang saling mendukung, yaitu pemurnian ajaran Islam dari unsur asing yang dipandang  sebagai  penyebab  kemunduran  umat  Islam,  dan  menimba  gagasan  ilmu  pengetahuan  dari Barat.  Gerakan  ini  melibatkan  gerakan  Wahabiyah  (1703-1787  M)  di  Arabia,  Syah  Waliyullah  (1703- 1762  M)  di  India,  dan  Gerakan  Sanusiah  di  Afrika  Utara  yang  dipimpin  Muhammad  Sanusi  dari Aljazair. Selanjutnya, pergerakan ini memasuki ranah politik. Gagasan politik yang pertamakali adalah gagasan Pan-Islamisme 3 sebagai gagasan persatuan Islam sedunia yang disuarakan  secara  lantang oleh Jamaludin al-Afghani (1839-1897 M).
Berkenaan dengan konteks gerakan gagasan persatuan Islam sedunia ini, seperti yang dikemukakan Benard  Lewis,  memahami  Islam  yang  terjadi  dewasa  ini  dibutuhkan  penghargaan/penghormatan karakter  universal  dan  posisi  sentral  agama  dalam  kehidupan  umat  Islam. 4 Oleh  karena  itu,  gerakan- gerakan sosial dan politik yang paling menonjol dalam lintas sejarah Islam modern telah menempatkan Islam sebagai kekuatan dan gagasan persatuan dalam perjuangannya.
Pada  tahun  1928,  Hasan  al-Banna  adalah  seorang  pengikut  al-Afghani  dan  Abduh  mendirikan Ikhwanul  Muslimin  (Jam’iyah  al-ikhwan  al-Muslimin).  Tujuan  didirikannya  untuk  mendidik  rakyat, meningkatkan  kesejahteraan,  dan memperkuat  pranata  Islam  (al  Nizam al-Islam).  Gerakan ini  menolak pengaruh budaya, politik dan ekonomi Barat, dan dalam waktu yang bersamaan berkolaborasi dengan gerakan perjuangan kemerdekaan untuk menggulingkan monarki-Mesir pro-Inggris. 5 Ikhwanul Muslimin merupakan  fenomena  baru  sebagai  gerakan  yang  didukung  oleh  massa,  gerakan  terorganisir,  dan berorientasi  pada  masyarakat  urban  untuk  mengatasi  kemunduran  Islam  di  dunia  modern.  Meskipun demikian, hal itu mendapat respon berbeda di luar negeri dianggap sebagai gerakan fundamentalis yang ingin  mendirikan  kembali  Negara  Islam. 6 Komunitas  Ikhwanul  Muslimin  saat  itu  hendak  mendirikan devisi  Muslim  Sisters,  dan  Hasan  al-Banna  meminta  Zaenab  al-Gazali  memimpinnya  dan menggabungkan  dengan  Muslim  Women’s  Association,  tetapi  ditolaknya  dan  tetap  menjalin  kerja  sama dalam perjuangan untuk mendirikan Negara Islam dan bergerak di bawah tanah selama rezim ‘Abd an Nasser pada tahun 1950-1960. 7
Kajian  pergerakan  perempuan  di  Mesir  (Egypt)  dimulai  tahun  1919  ditandai  dengan  munculnya aktivis feminis yang tergabung dengan the Egyptian Feminist Union (EFU) dipimpin oleh Huda Sha’rawi. Fokus  perjuangannya  adalah  hak-hak  politik  perempuan,  perubahan  hukum  status  perseorangan  yang mencakup pengendalian perceraian, poligami(the personal satus law), persamaan akses pendidikan baik di tingkat lanjutan maupun perguruan tinggi, dan berbagai pengembangan tentang kesempatan profesional bagi  perempuan. 8 Namun  demikian,  aktivitas  pergerakan  perempuan  tersebut  diwarnai  ketegangan dengan gerakan nasionalisme.
Awal  perjuangan  pergerakan  perempuan  dalam  pengembangan  intelektual  dan  prinsip-prinsip ideologinya hampir diilhami oleh reformer modernis laki-laki seperti Muhammad Abduh, Jamaluddin al- Afghani, dan yang paling luar biasa adalah Qosim Amin yang pada saat tahun 1919 berkaitan dengan perlawanan Inggris dan masa keberlangsungan dan perluasan berbagai aktivitas perempuan. Di samping itu,  beberapa  kontribusi  perempuan  dalam  publikasi  jurnal  sebagaimana  mainstream  pers  yang memunculkan debat tentang isu-isu sosial seperti pendidikan, peran perempuan dalam keluarga, dan hak- hak perempuan. 9
Sementara itu, pada periode 1945-1959 muncul organisasi perempuan, yaitu Bint el-Nile (Daughter of the  Nile)  yang  dipimpin  oleh  Doria  Shafik.  Pergerakan  ini  sebagai  suatu  yang  baru  dan  menyegarkan gerakan  feminis,  bertujuan  untuk  memproklamirkan  hak-hak  politik  secara  penuh  bagi  perempuan. Kegiatan  ini  juga  mempromosikan  berbagai  programnya,  berkampanye  perbaikan  budaya,  perbaikan kesehatan  dan  pelayanan  sosial  bagi  masyarakat  miskin,  mempertinggi  pelayanan  ibu,  dan  perawatan anak (chaildcare). Menurut Khater dan Nelson bahwa hak-hak politik perempuan dipertautkan kampanye reformasi sosial. Proses reformasi sosial ini oleh para feminis seperti Inji Aflatoun, Soraya Adham, dan Latifa  Zayyad  diadopsinya  ideologi  sosial  atau  komunis  dengan  memperlihatkan  pada  perjuangan pembebasan perempuan dan hukum (sosial equality and justice). Namun demikian, pergerakan perempuan mulai  menyusut  terjadi  pada  masa  pemerintahan  Gamal  Abdul  Nasser  (1952-1970)  ditandai  dengan pengendalian  ruang  gerak  organisasi  perempuan.  Organisasi  perempuan  melemah  karena  respon
pemerintahan Nasser sangat respek atas isu-isu perempuan, persoalan kesetaraan gender, dan bersamaan dengan revisi undang-undang buruh yang berhubungan dengan pendidikan tinggi dan lembaga-lembaga kursus, serta adanya jaminan negara atas hak perempuan untuk memilih. 10 Pergerakan perempuan masa Gamal  Abdul  Nasser  diindikasikan  hampir  semua  pergerakan  bergantung  atau  tidak  independen sehingga pasang-surutnya pemerintahan berimplikasi terhadap gerakan perjuangan perempuan. Menurut Issa 11 dalam  revolusi  Mesir  tahun  1952  banyak  aktivis  muslim  (fundamentalis)  yang  pada  mulanya mendukung  revolusi  tersebut,  tetapi  Zaenab  menganggap  bahwa  Abd  Nasser  dan  rezimnya  menjadi musuh  Islam  setelah  beberapa  anggota  ikhwanul  muslimin  dijatuhi  hukuman  mati  dan  sebagian  yang lain dipenjara.
Bukti  pelaksanaan  yang  mengesankan  dalam  image  pemerintahan  Nasser  adalah  pendidikan, pekerjaan, dan mobilitas sosial yang menjadi kemajuan proyeknya, dan perundangan status personal di satu  sisi,  namun  di  sisi  lain  organisasi  feminis  menciptakan  dan  mengorganisasi  sistem  publik  yang patriarkhis. Sebagaimana pendapat Hatem: 12
“State feminism under the Nasser regime produced women who economically independent of their families, but dependent on the state for employment, important sosial services like education, health and daycare, and political representation. While state feminism created and organized a system of publik patriarchy, it did not challenge the personal and familial views of women’s dependency on men that were institutionalized by the personal status laws and the politic system”.
Perkembangan  wacana  keagamaan  dalam  kalangan  feminis  muslim  yang  menonjol  adalah pembangunan keluarga dalam perdebatan untuk membentuk kembali fundamental status muslim pribadi atau hukum keluarga secara egaliter. Dalam kerangka kerja tersebut, berbagai isu penting yang menuntut ijtihad atau melakukan reinterpretasi al-Qur’an dan al-Hadis yang dianggap bias gender.

## B. KERANGKA KERJA FEMINIS MUSLIM
Status  perempuan  di  dunia  Islam  dijadikan  subjek  studi  dan  mengundang  perdebatan,  serta memprofokasi polemik dan prasangka yang hampir tidak dihubungkan dengan kompleksitas realitas. Hal itu setidaknya dapat diketahui atau didiskusikan sebagai diskursus dan memunculkan pergerakan yang disebut dengan Feminisme Islam (Islamic Feminism). Pergerakan ini muncul di Amerika, Pakistan, India, Negeria,  Spanyol,  Malaysia,  dan  Perancis.  Cakupan  kerja  mereka  berkaitan  dengan  perubahan  sosial secara sepisifik berhubungan dengan perjuangan melawan sistem patriarkhi dan ketidaksetaraan gender, yang  dijadikan sebagai  kerangka kerja  oleh  feminis  muslim,  tetapi  satu  bagian ini  menjadi pergerakan global  berkaitan  dengan  hak-hak perempuan.  Meskipun  demikian,  ada  konsesus  bahwa  pendidikan menjadi kunci utama sebagai upaya pemberdayaan perempuan dan kajian tentang hak-hak perempuan merujuk pada sumber utamanya, yaitu teks suci atau al-Qur’an. 13
Persoalan feminisme Islam ini awalnya di Iran sebagai suatu pergerakan reformasi yang mengijinkan dialog  antarkeagamaan  dan  feminis  sekular.  Sementara  itu,  pintu  dibuka  bagi  kemungkinan  baru kesetaraan  gender  dan  mencakup  perempuan  dalam  doktrin  keagamaan  (religious)  dan  praktiknya. Argumentasinya  bahwa  hukum  Islam  yang  ada  selama  ini  dari  hasil  interpretasi  patriarkhi,  yang bersumber dari al-Qur’an dan al-Hadis (early muslim history). Oleh karena itu, memunculkan isu-isu ijtihad (independent  reasoning  or  religious  interpretation)  dan  ada  hak  perempuan  untuk  melakukan  interpretasi kembali  hukum  Islam  yang  dianggap  diskriminasi  terutama  dalam  hukum  keluarga,  dan  perempuan untuk ambil bagian dalam peribadatan serta memimpin peribadatan. Sepanjang perkembangan, orientasi seputar kajian al- Qur’an dan mengangkat isu-isu Islam dan demokrasi, Islam dan Hak Asasi Manusia, Islam, Ilmu Pengetahuan dan filsafat. 14 Feminisme muslim menciptakan gagasan sendiri, derivasi (asul-
usulnya)  bukan  dari  Barat  karena  setiap  agama  bagi  setiap  perempuan  muslim  secara  integral,  baik eksplisit  maupun  emplisit.  Feminisme  muslim  muncul  pada  awal  dalam  ummah global  (muslim community) dan simultan, baik di Timur maupun di Barat pada abad akhir 12 atau berlangsungnya akhir pasca  poskolonial,  bertepatan  pergerakan  Islam  politik  sebagaimana  kasus  di  Iran  dan  Sudan,  serta mengikuti  instalasi  regim  Islam  pada  saat  itu. 15 Dengan  demikian,  kerangka  kerja  feminisme  Islam didasarkan  pada  sumber  utamannya,  yaitu  al-Qur’an  dan  al-Hadist  dengan  cara  menginterpretasikan (ijtihad) kembali secara kontekstual.

## C. BEBERAPA PERDEBATAN ISU KEAGAMAAN DALAM FEMINISME ISLAM
Kerangka kerja feminisme Islam didasarkan pada pembacaan kembali atau reinterpretasi pada teks- teks  al-Qur’an  dan  al-Hadist,  terutama  hubungan  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Namun  demikian, pemahaman tentang status perempuan dalam masyarakat terbatas pada sesuatu yang dipahami dari nilai- nilai Islam yang didasarkan pada dua sumber asasi tersebut yang telah dipraktekkan oleh perempuan di masa  awal  Islam.  Kerangka  berpikir  tersebut  menjadi  bagian  yang  penting  dalam  gagasan-gagasan feminisme Islam untuk keluar dari produk interpretasi yang bersifat patriarkhi. Adapun beberapa contoh perdebatan tersebut, antara lain.

## 1. Al-Qur’an dan Konsep Kesetaraan
Jazirah Arab sebagai wilayah tandus beberapa abad sebelum munculnya Nabi Muhammad. Dalam kaitan ini, menurut Jane Smith bahwa telah berkembang struktur keluarga yang patriarkhi memandang perempuan sebagai harta milik dan beraktivitas dalam domestik. Namun demikian, setelah Muhammad menyatukan berbagai suku yang ada, ia meluaskan jangkauan partisipasi dalam masyarakat baru. Laki- laki  dan  perempuan  dalam  bahasa  agama  adalah  mutlak  sama  dalam  pandangan  Tuhannya. 16 Hanya saja,  pengaruh  ideologi  patriarkhi  masih  sangat dominan.  Hal  ini  dapat  dipahami  dari  sejumlah besar ulama (pemegang  otoritas  utama  dalam  wacana  pemikiran  keagamaan)  tetap  memandang  laki-laki memang  menempati  posisi  superioritas  atas  perempuan.  Hal  ini  didasarkan  pada  Q.S.  an  Nisa  (4):34 bahwa laki-laki sebagai qawwamun atas perempuan.
Az  Zamakhsyari (467-538 H),  seorang pemikir  yang dianggap paling  liberal,  berpendapat  laki-laki lebih unggul dari pada perempuan. Keunggulan tersebut adalah laki-laki memiliki kelebihan kecerdasan dari  pada  perempuan  (al  ‘aql),  ketegasan  (al  Hazm),  semangat  (al  ‘azm),  keperkasaan  (al  qawwah),  dan keberanian atau ketangkasan (al farusiyyah wa arramy). Oleh karena itu, atas dasar kelebihan yang dimiliki laki-laki tersebut, posisi kenabian, keulamaan, kepemimpinan besar yang bersifat publik hanya diberikan kepada  laki-laki.  Senada  dengan  Ibnu  Katsir  bahwa  laki-laki  memiliki  supremasi  atas  perempuan sehingga  kenabian  dan  kekuasaan  tertinggi  hanya  diberikan  kepada  laki-laki.  Penafsiran  di  atas  juga diikuti oleh pemikir kontemporer Syiekh Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha bahwa kelebihan yang dimiliki laki-laki adalah fitrah. Hal ini laki-laki diberi beban memberikan nafkah kepada perempuan 17 .
Namun  demikian,  pendapat  di  atas  bertentangan  dengan  al-Qur’an  yang  memberikan  penekanan secara jelas dalam kesetaraan jenis kelamin, yaitu:
“Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki perempuan yang mukmin, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam keta’atannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusu’, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar” (Q.S. al-Ahzab (33):35)
Atas  dasar  ayat  di  atas,  status  perempuan  ditunjukkan  setara  dengan  laki-laki  dalam  segala  hal. Kedua jenis kelamin tersebut akan diberi pahala secara sama tanpa ada perbedaan sedikitpun. Menurut Asma Barlas 18 bahwa dalam al-Qur’an, laki-laki dan perempuan bukan hanya tak terpisahkan, tetapi juga sama secara ontologis dan setara. Al-Qur’an memberikan penegasan alasan kesetaraan dan keserupaan kedua jenis kelamin tersebut diciptakan untuk hidup bersama untuk saling mencintai dan mengakui satu sama lainnya.

## 2. Al-Qur’an: Perempuan Muslim, Cadar /Hijab
Ayat al-Qur’an yang digunakan sebagai landasan untuk pemakaian cadar dan jilbab bagi perempuan muslim adalah QS. al-Ahzab (33):59.
”Wahai Nabi! Katakanlah pada istri-istrimu, anak-anakmu dan perempuan yang beriman untuk mengulurkan jilbab ke seluruh tubuh mereka (ketika mereka pergi ke luar). Yang demikian itu lebih baik, agar mereka lebih mudah dapat dikenali dan tidak diganggu....”
Dalam ayat lain, Q.S. al-Ahzab (33): 59-60, sebagai berikut:
“sesunggunya jika tidak berhenti orang-orang munafik, orang-orang yang menyebarkan kabar bohong di Madinah (dari menyakitimu), niscaya Kami perintahkan kamu (untuk memerangi) mereka, kemudian mereka tidak menjadi tetanggamu di Madinah melainkan dalam waktu yang sebentar”.
Dalam Q.S. an Nur (24):30-31, yaitu:
“Katakanlah  pada  orang  laki-laki  beriman,  “Hendaklah  mereka  menahan  pandangannya,  dan  memelihara kemaluannya. Yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat.”
“Katakanlah  kepada  perempuan  beriman,  “Hendaklah  mereka  menahan  pandangannya,  dan  memelihara kemaluannya,  dan  janganlah  mereka  menampakkan  perhiasannya,  kecuali  yang  (biasa)  nampak  daripadanya.  Dan, hendaklah mereka menutup kain kerudung (jilbab) ke dadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka….”
Kaum konservatif menafsirkan ayat-ayat tersebut sebagai pemberian hak bagi laki-laki muslim untuk memaksa perempuan agar mengenakan mulai dari hijab (penutup seluruh kepala kecuali wajah) hingga burqa (jubah  yang  menutupi  kepala  hingga  jari  kaki,  bahkan  sarung  tangan).  Argumentasi pembenarannya bahwa tubuh perempuan merupakan organ sensual (aurat) sehingga dapat memikat dan menimbulkan  syahwat  bagi  laki-laki  yang  memandangnya.  Klaim  ini  bersumber  dari  tafsir  klasik,  di mana konsep tentang memandang tubuh perempuan berkembang secara bertahap. 19 Persoalan ini dalam kajian fiqih klasik berkaitan dengan aurat, para ulama klasik seperti mazhab as Syafi’i, Maliki, dan Abu Hanifah, dan Ahmad bin Hanbal bahwa menutup  aurat adalah wajib mutlaq. Hanya saja yang menjadi perdebatan  adalah  batasan  aurat, baik  laki-laki  maupun  perempuan  berbeda. 20 Sebagaimana  yang disampaikan  oleh  Imam  an-Nawawi  bahwa  aurat  perempuan  merdeka  batasannya  adalah  muka  dan kedua telapak tangan yang terbuka sampai pergelangan tangan. 21 Berbeda dengan mazhab Abu Bakar bin Abdurrahman dan Ahmad 22 bahwa perempuan semuanya adalah aurat (berarti fisik dan non-fisik). Oleh karena itu, perbedaan ini berimplikasi juga dengan persoalan cadar dan jilbab bagi perempuan.
Menurut  Ulama  Zamakhsari,  yang  dimaksudkan  ayat  tersebut  adalah  untuk  membedakan perempuan  merdeka  dan  budak  perempuan  sehingga  perempuan  merdeka  mudah  dikenali  dan  tidak dilecehkan atau diganggu. 23 Ayat tersebut sangat jelas bahwa maksud perintah mengulurkan jilbab untuk dikenali  sebagai  perempuan  merdeka.  Dengan  demikian,  menurut  Asghar 24 bahwa  ayat  tersebut  tidak disebutkan untuk menutup  wajah, dan bukanlah perintah wajib untuk waktu mendatang. Jika  konteks berubah  dan  alasan  yang  dikemukakan  hilang,  maka  cadar  tidak  lagi  mengikat.  Dengan  kata  lain,
perintah memakai cadar bersifat sementara bagi perempuan muslim yang diganggu oleh perilaku laki-laki pada masa Nabi Muhammad. Hanya dominasi laki-laki yang mewajibkan perempuan di balik hijab atau cadar, dan kurungan dalam kahidupannya. Selanjutnya, dalam Q.S. an Nur (24):30 bahwa ayat tersebut mengingatkan laki-laki dan perempuan, keduanya sama-sama untuk sopan dan menjaga pandangannya secara  rendah. 25 Dengan  demikian,  perintah  menutup  aurat  adalah  perintah  agama,  namun  batasan menutup aurat sangat diperdebatkan sehingga persoalan cadar dan jilbab didasarkan pada pertimbangan aspek kemanusiaan.

## D. REPRESENTASI FEMINISME ISLAM
Agama  dan  norma  keagamaan  memainkan  peran  yang  penting  dalam  membentuk  berbagai kebijakan  publik  dan  kehidupan  publik  di  beberapa  negara  seluruh  dunia,  terutama  berkaitan  dengan peran perempuan dalam wilayah publik, pemimpin keagamaan, dan peribadatan. Menurut Azza Karam, partisipasi perempuan dalam berbagai institusi kagamaan bervariasi tidak hanya terjadi dari suatu agama ke agama, tetapi di dalam pemeluk atau golongan agama yang sama, dan dapat bergantung pada norma- norma kultur serta tradisi yang ada di suatu wilayah atau negara. 26 Islam sebagai agama yang hidup dan berkembang  secara  heterogen  dalam  satu  wilayah  (region)  seperti  yang  terjadi  di  Timur  Tengah  ada perbedaan-perbedaan  di  antara  penganut  muslim  Sunni  dan  Syi’ah,  begitu  juga  dengan  kelompok- kelompok  muslim  lainnya. 27 Perbedaan  tersebut  juga  tejadi  pada  arena  relasi  gender  di  kalangan kelompok atau golongan umat Islam, yaitu feminisme Islam  merepresentasikan  resistensi dan subversi kerangka  kerja  keagamaan  (religious  frame  work)  dan  institusi  keislaman;  berupa  rekonsiliasi  keimanan mereka dengan modernitas dan egalitarianisme gender. 28
Agama menjadi salah satu faktor penting karena agama sebagai diterminasi bagi status dan hak-hak perempuan dan pengaruhnya yang dimediasi dan dimodifikasi melalui beberapa faktor socio-ekonomi, kebijakan  negara,  sistem  pendidikan,  serta  institus-institusi  sosio-kultural  yang  lain. 29 Kerangka  kerja keagamaan menjadi agenda Islam feminis dalam memperjuangkan kesetaraan hak-hak perempuan untuk membebaskan dirinya dari subordinasi patriarkhi yang menggunakan legitimasi dari teks-teks suci. Oleh karena  itu,  agenda-agenda yang  diekspresikan  dan  diperjuangkan  oleh  Islam  Feminis dalam  lingkaran wilayah  dan  negara  patriarkhis  sehingga  menjadi  representasi  Islam  Feminis  dalam  berbagai  Negara Islam.

## E. PERJUANGAN HAK-HAK PEREMPUAN MUSLIM ATAS DOMINASI PATRIARKHI
Persoalan  perjuangan  hak-hak  perempuan  muslim  (Islam  Feminis)  di  negara-negara  mayoritas Islam, terutama di Timur Tengah dan lebih khusus lagi di Saudi Arabia dan Republik Islam Iran dapat dijadikan  ilustrasi  perbandingan  dan  pertentangan  berkaitan  dengan  ungkapan-ungkapan  paradoksal yang berhubungan dengan patriarkhi keagamaan (religious patriarchy) di era modern. Hal itu dipengaruhi oleh adanya tekanan dunia internasional dan untuk menaikkan citra (image) pemerintahan Saudi Arabia. Pemerintah Arab Saudi melakukan kerjasama dengan CEDAW (the Convention on Elimination of All forms of Discrimination Againts Women) sebagai bentuk formalitas dan hypocrit karena masih banyak penerapan yang berindikasikan pada persyaratan yang berbasis syari’ah. Adapun resistansi patriarkhi di Iran lebih halus,  tetapi  ahli  hukum  tradisional  (traditionalist  jurisprudence)  tidak  mampu  menyesuaikan  syari’ah. Sebagai  contoh,  sampai  dewasa  ini,  Saudi  Arabia  mencabut  hak  perempuam  yang  memiliki  kartu identitas  pribadi,  hak-hak sipil  dan  politik juga  dicabut,  bahkan  persoalan perempuan  menyetir  mobil.
Adapun perempuan Iran bernasib lebih baik dibandingkan dengan Arab Saudi karena mendapatkan lebih hak-hak  sosial  dan  politiknya  berupa  aktivitas  dan  suara-suara  kaum  perempuan  hadir  dalam  tujuh parlemen  (majlis);  tujuh  parlemen  ini  sebagai  tempat  posisi  dan  kekuasaan  patriarkhis,  serta  menjadi benteng  pertahanan  atas  kekuasaannya  (bagi  ulama  Shi’ah  adalah  suatu  jabatan  yang  harus dipertahankan). 30 Kondisi politik patriarkhis parlemen menjadi hambatan paling utama bagi perjuangan feminis Islam di Iran.
Nahid  Mutee  mengkritisi  feminis  Barat  mempertimbangkan  persamaan  (similarity)  antara perempuan dan laki-laki, tetapi sejak kultur maskulin adalah dominan di dalam suatu sistem patriarkhi, kondisi  perempuan  menjadikan  sama  dengan  laki-laki.  Tumbuhnya  persamaan  tersebut  berimplikasi pada  revolusi  nilai,  seperti  homosexual,  bisexual,  dan  keluarga  yang  destruktif.  Oleh  karena  yang diperjuangkan  bagi  feminis  Islam,  maka  pergerakan  perempuan  yang  berbasis  pada  lokalitas  dalam konteks masyarakat  perempuan  Iran  (indigenous  Iranian  women’s  movement),  sebagaimana  pendapat Mutee 31 :
A change in the way we value traditional roles. In order words, we should equally value the emotional and instrumental roles that women and men play. In this respect, it is helpful to refer the Islamic value that consider equally between women’s and men’s emotional and instrumental roles.

## F. FEMINISME ISLAM DAN IDEOLOGI PATRIARKHI
Feminisme Islam bukan merupakan pergerakan baru. Pada awal abad ke-19, beberapa pemikir besar Islam seperti Sayyid Jamaluddin al-Afgani, Muhammad Abduh, Rayid Ridha, dan Qasim Amin, serta selanjutnya gerakan the Sister’s di negara-negara Arab mencoba untuk memberikan gagasan modernitas, liberal,  reformasi,  dan  melakukan  penafsiran  ulang  feminis  dalam  Islam. 32 Feminis  Islam  merupakan wacana  yang  terpusat  pada  al-Qur’an,  sementara  al-Qur’an  dipandang  sebagai  teks  abadi  (eternal)  dan tidak dapat diubah atau tetap (inimitable) dan menjadi sumber fundamental bagi umat Islam. Teks suci tersebut  melahirkan  interpretasi  yang  berbeda  terutama  berkaitan  dengan  socio-ekonomi  dan  situasi politis. 33 Sementara  itu,  salah  satu  tokoh  feminis  Islam,  yaitu  Azizah  al-Hibri 34 berpendapat  berbeda dengan  mayoritas  umat  Islam  bahwa  adanya  fleksibilitas  dan  evolusi  dari  suatu  bagian  yang  esensial filosofis al-Qur’an (an essential al-Qur’an philosophy) karena al-Qur’an diwahyukan untuk semua umat dan semua waktu (all people and time). Konsekuensinya, hukum-hukumnya harus mampu merespon berbagai kebutuhan  dan  persoalan yang  berbeda  dan  secara  luas.  Oleh  karena  itu,  usaha  yang  harus  dilakukan oleh umat Islam adalah menyandarkan diri pada “ijtihad” dan memikirkan penafsiran yang cocok dan menjadi dasar solusi atas penguasaan prinsip-prinsip dalam al-Qur’an dan as Sunah.
Pandangan feminsme Islam bahwa sepanjang waktu dan dicitrakan tentang Islam telah didominasi oleh visi patriarkhi Islam, artinya banyak ajaran yang dibaca dalam pembacaan patriarkhi baik al-Qur’an dan as Sunah (contoh QS. an-Nisa) satu ayat terdapat gagasan patriarkhis. Jika ayat dibaca dengan baik dan  percaya  atas  firman  Tuhan,  maka  tidak  akan  dapat  dijadikan  alasan  untuk  mempertimbangkan adanya  legitimasi  atas  ketimpangan  gender. 35 Senada  dengan  Hassan,  al-Qur’an  dapat  memberikan kontribusi  pengembangan  emansipasi  perempuan  di  dunia  Islam. 36 Semua  gagasan  patriarkhi  yang bersumber  dari  al-Qur’an  dan  as  Sunah  dijadikan  obyek  pembacaan  ulang  melalui  “ijtihad”  dalam konteks kesejarahan dan situasi yang ada.

## G. PENUTUP
Pergerakan  perjuangan  perempuan  muslim  feminis  memiliki  pertautan  dengan  usaha-usaha  yang dilakukan oleh umat Islam adalah gerakan pembaharuan, yang didorong oleh faktor yang saling men- dukung, yaitu pemurnian ajaran Islam dari unsur asing yang dipandang sebagai penyebab kemunduran umat  Islam,  dan  menimba  gagasan  ilmu  pengetahuan  dari  Barat.  Gerakan  ini  melibatkan  gerakan Wahabiyah (1703-1787 M) di Arabia, Syah Waliyullah (1703-1762 M) di India, dan Gerakan Sanusiah di Afrika  Utara  yang  dipimpin  Muhammad  Sanusi  dari  Aljazair.  Selanjutnya,  pergerakan  ini  memasuki ranah  politik.  Gagasan  politik  yang  pertamakali  adalah  gagasan  Pan-Islamisme  sebagai  gagasan persatuan  Islam  sedunia.yang  disuarakan  secara  lantang  oleh  Jamaludin  al-Afghani  (1839-1897  M). Ranah politik persatuan umat Islam inilah melibatkan berbagai potensi dukungan kaum perempuan.
Pergerakan  perempuan  di  Mesir  (Egypt)  dimulai  tahun  1919  ditandai  dengan  munculnya  aktivis feminis yang tergabung dengan the Egyptian Feminist Union (EFU) dipimpin oleh Huda Sha’rawi. Fokus perjuangannya  adalah  hak-hak  politik  perempuan,  perubahan  hukum  status  perseorangan  yang mencakup pengendalian  perceraian,  poligami  (the  personal  satus  law),  persamaan  akses  pendidikan  baik ditingkat  lanjutan  maupun  perguruan  tinggi,  dan  berbagai  pengembangan  tentang  kesempatan profesional  bagi  perempuan.  Namun  demikian,  aktivitas  pergerakan  perempuan  tersebut  diwarnai ketegangan  dengan  gerakan  nasionalisme.  Berbagai  ketegangan  antara  arus  fundamentalis,  sekular muslim,  bahkan  muslim feminis hingga  dewasa  ini  mewarnai  pemikiran  dunia Islam.  Hak-hak  politik perempuan  dipertautkan  kampanye  reformasi  sosial.  Proses  reformasi  sosial  ini  oleh  para  feminis diadopsinya  ideologi  sosial  atau  komunis  dengan  memperlihatkan  pada  perjuangan  pembebasan perempuan dan hukum (sosial equality and justice).

## ENDNOTES
1 Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya ,  Jilid  I  (Jakarta:  UI Press, 1985, cet- V), hal. 28.
2 G.H. Jansen, Islam Militan (Bandung: Pustaka, 1980), hal. 82-84.
3 Ahmad  Syalabi, Imperium  Turki  Usmani ,  (Jakarta:  Kalam  Mulia,  1988),  hal.
107.
4 Bernard Lewis, The Return of Islam, dalam Michael Cutis ( Ed.), Religion and Political in the Middle East (Bouler, Colo: Westview Press, 1981), hal. 11.
5 Antony Black, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present, terjemahan Abdullah dkk., Pemikiran Politik Islam dari Masa Nabi hingga Masa Kini (Jakarta: Serambi Imu Semesta, 2006), hal. 573-574.
6 Antony Black.
7 Issa  J.  Boullata, Trends  and  Issues  in  Contemporary  Arab  Thought ,  terjemahan Imam Khoiri, Dekonstruksi Tadisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta: LKiS, 2001),  hal.  174.  Lihat  Military  Review,  Akhwan  al-Muslimeen  ( The  Muslim Brotherhood ), July-August 2003, hal. 29.
8 Najde  S.  al-Ali, The  Women’s  Movement  in  Egypt,  with  Selected  References  to Turkey (Geneva: UNRISD, 2002), hal. 5. Lihat Leila Ahmed, Women and Gender in Islam New  Haven  and  London:  Yale  University  Press,  1992),  Amal  Kamil  Bayoumi
al-Sabaki, al-Haraka  al-Nisaiyah  fi  misr  bayn  al-thawratayn  1919-1953 ( the Women ‘s Movement in Egypt between the two Revolutions ) (Cairo:Hay’at al-Kitabal Amaa, 1987). Thomas Philip, Feminism and Nationalist Politics in Egypt , in Louis Beck  and  and  Nicky  Keddie  (Eds.), Women  in  The  Muslim  World (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1978).
9 Najde S. al-Ali.
10 Ibid ., hal. 7.
11 Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi …., hal. 176.
12 Mervat Hatem, Economic  and Political  Liberation in Egypt and  the Demise  of State Feminism (International Journal of Middle East studies, 24: 1992), hal. 233.
13 A  colloquium  at  UNESCO, What  is  Islamic  Feminism? ,  on  18-19  September 2006,  hal.  1.  lihat  Margot  Badaran, Feminisme  in  Islam:  Secular  and  Religious Convergences , (England: Oneworld Publications, 2009), hal. 4.
14 Valentine  M.  Mughadam, What  is  Islamic  Feminism?  Promoting  Cultural Change for Gender Equality , Sosial and Human Science, UNESCO, hal. 4.
15 Margot Badaran, Feminisme in Islam …. hal. 2-3.
16 Jane  Smith,  Women  in  Contemporery  Muslim  Society,  alih  bahasa  Syafaatun al-Mirzanah dkk, Perempuan dalam Agama-Agama Dunia (Yogyakarta: Suka Press, 2002), hal. 26-27.
17 Husein  Muhammad, Fiqh  perempuan:  Refleksi  Kiai  atas  Wacana  Agama  dan Gender , cet II (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal. 8-9.
18 Asma Barlas, Believing Women in Islam , alih bahasa R. cecep Lukman Yasin, Cara Qur’an Membebaskan Perempuan (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), hal. 241.
19 Ibid ., hal. 121.
20 Ibnu  Rusyd, Bidayatul  Mujtahid  wa  Nihayatul  Muqtashid, juz  1  (Semarang: Usaha keluarga, TT), hal. 82-83.
21 Syarafuddin  an  Nawawi, al-Majmu’  syarh  al-Muhadzab (Jeddah:  Maktabah al-Irsyad, TT) juz III, hal.171.
22 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid .
23 Zamakhsyari, al-Kasysyaf (Vol.III, Beirut, TT), hal. 274.
24 Asghar Ali Engineer, The Qur’an Women and Modern Society , alih bahasa Agus Nuryanto, Pembebasan Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2007), hal.49.
25 Maulana Muhammad Ali, Bayan al-Qur’an (Lahore, Vol. II, 1388), hal. 964. 26 Azza  Karam,  “Consolidated  Response  on  the  Impact  of  Religion  on  Women’s Leadership  Roles  in  Politics  and  Public  Life”, iKNOW  Politics ,  2009. http://www.iknowpolitic.org/en/node/20/05/2010.
27 Najde  al-Ali,  The  Women’s  Movement  in  Egypt,  with  Selected  References  in Turkey,  UNRISD,  2002.  http://www.iknowpoitics.org/en/node/3295,  didownload tanggal 20/05/2010.
28 Nayereh  Tohidi,  Islamic  Feminism  Negotiating  Patriarchy  and  Modernity  in Iran, dalam Ibrahim Abu Rabi’, The Blackwell Companion To Comtemporary Islamic Thought , (Australia: Blackwell Publishing, 2006), hal. 624.
29 Yvone  Yazback  Haddad  and John  L. Esposito, Eds.,  “Islam,  Gender,  and  sosial Change”, dalam Ibrahim Abu Rabi’, The Blackwell …
30 Ibid ., hal. 627-628. 31 Nahid  Mutee,  Feminism  dar  Iran:  Dar  Jostojoy-e  yek  Rahyft-i  Boomy,  dalam Hameed shahidin, Islamic Feminism… ., hal. 8.
32 Jonas  Svensson,  Muslims  Feminism  Nagra  example,  dalam Islamic  Feminism; Compromise or t 20/05/2010.
33 Barbara  F.  Stowsser,  Gender  Issues  and  Contemporary  Qur’an  Interpretation, dalam Ibrahim Abu Rabi’, The Blackwell Companion …., hal. 636.
34 Azizah  al-Hibri,  Islam,  Law, and  Cutom:  Redefining  Muslem  Women’s  right, Amirican University journal of InternationalLaw and Policy, 12, 1997, hal. 1-44.
35 Jonas  Svensson,  Muslims  Feminism  Nagra  example,  dalam Islamic  Feminism; Compromise or Challenge …
36 Riffat  Hassan, Feminism  in  Islam ,  dalam  WWW.Iran_bulletin.org/.../Islamic Feminism.html.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmed, Leila. 1992. Women and Gender in Islam . New haven and London: Yale university Press. A colloquium at UNESCO. 2006. What is Islamic Feminism? on 18-19 September 2006. Al  Ali  S,  Nadje.  2002. The  Women’s  Movement  in  Egypt,  with  Selected  References  to  Turkey . Geneva: UNRISD.
Al Hibri, Azizah. 1997. “Islam, Law, and Cutom: Redefining Muslem Women’s Right” dalam Amirican University journal of International Law and Policy , 12.
An-Nawawi, Syarafuddin. TT. al-Majmu’ syarh al-Muhadzab . Jeddah: Maktabah al-Irsyad. Al-Sabaki, Amal Kamil Bayoumi. 1987, al-Haraka al-Nisaiyah fi misr bayn al-thawratayn 1919-1953 ( the Women ‘s Movement in Egypt between the two Revolutions ). Cairo:Hay’at al- Kitabal Amaa.
Badaran,  Margot.  2009. Feminisme  in  Islam:  Secular  and  Religious  Convergences .  England: Oneworld Publications.
Barlas, Asma. 2005. Cara Qur’an Membebaskan Perempuan . Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. Black, Antony dkk. 2006, Pemikiran Politik Islam dari Masa Nabi hingga Masa Kini . Jakarta: Serambi Imu Semesta.
Engineer, Asghar Ali. 2007. Pembebasan Perempuan. Yogyakarta: LKiS. Hassan, Riffat. TT. Feminism in Islam dalam WWW.Iran_bulletin.org/.../Islamic Feminism.html. Hatem,  Mervat.  1992.  “Economic  and  political  Liberation  in  Egypt  and  the  Demise  of  State Feminism” International Journal of Middle East Studies , 24.
Jansen, G.H.1980. Islam Militan . Bandung: Pustaka. J Boulata, Issa. 2001. Dekonstruksi Tadisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam . Yogyakarta: LKiS. Karam,  Azza.  2009,  Consolidated Response  on  the  Impact  of  Religion  on  Women’s  Leadership
Roles in Politics and Public Life, iKNOW Politics. http://www.iknowpolitic.org/en/node/20/05/2010.
Lewis, Bernard. 1981. Religion and Political in the Middle East . Bouler, Colo: Westview Press. Military Review. 2003. Akhwan al-Muslimeen ( The Muslim Brotherhood ). July-August 2003. Muhammad,  Husein.  2002. Fiqh  perempuan:  Refleksi  Kiai  atas  Wacana  Agama  dan  Gender . Yogyakarta: LKiS.
Muhammad, Maulana Ali. 1388, Bayan al-Qur’an , Lahore. Nasution, Harun. 1985. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya . Jakarta:UI Press. Philip, Thomas. 1978, Feminism and Nationalist Politics in Egypt , in Louis Beck and and Nicky Keddie (Eds.), Women in The Muslim World , Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Ruysd, Ibnu. TT. Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid. Semarang: Usaha keluarga. Smith, Jane., Women in Contemporery Muslim Society, alih bahasa Syafaatun al-Mirzanah, dkk.
2002, Perempuan dalam Agama-Agama Dunia , Yogyakarta: Suka Press.
Syalabi, Ahmad. 1988. Imperium Turki Usmani . Jakarta: Kalam Mulia. Syenssson,  Jonas.  2010.  “Muslims  Feminism,  Nagra  Example”  dalam Islamic  Feminism; Compromise or t 20/05.
Tohidi, Nayereh. 2006. The Blackwell Companion To Comtemporary Islamic Thought. Australia: Blackwell Publishing.
Valentine M. Mughadam. TT. What is Islamic Feminism? Promoting Cultural Change for Gender Equality , Sosial and Human Science, UNESCO.
Zamakhsyari. TT. al-Kasysyaf. Beirut : TP.