## TRADISI LISAN DALAM PERGESERAN DAN PEMERTAHANAN BAHASA KUI DI ALOR, NUSA
TENGGARA TIMUR 1

## Katubi

## Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia

## ABSTRACT
Previous research on language shift and maintenance is commonly conducted by  investigating  language  use  from  various  domains.  However,  among  the existing domain classifications, language use in the domain of tradition has never been taken into account. Meanwhile, most of existing languages in the world have no writing system so that their continuity depends on the form of spoken language and oral tradition. This paper examines the relationship between  language  shift/maintenance  and  oral  tradition  based  on  the  result of field research about Kui language in Alor, East Nusa Tenggara. The field research  indicates  that  there  is  a  parallelism  between  language  shift  and stagnation of  transmission of oral tradition. This means that the safeguarding of endangered languages as an intangible cultural heritage should involve the safeguarding  of  oral  tradition.  Likewise,  the  safeguarding  of  oral  tradition should  involve  the  safeguarding  of  language  since  language  is  the  most significant  vehicle  to  communicate  and  maintain  the  intangible  cultural heritage and knowledge indigenous.
Keywords: language  shift,  language  maintenance,  oral  tradition,  intangible heritage, lego-lego

## PENGANTAR
Menurut Crystal (2000: 4), di dunia ini terdapat kurang lebih enam ribu bahasa. 2 Sebagian besar bahasa-bahasa tersebut tidak memiliki sistem
2 Angka 6.000 yang digunakan oleh David Crystal sebenarnya merupakan angka rerata yang digunakan untuk  mengacu  pada  sejumlah  laporan  yang  tidak  sama.  Misalnya, Atlas  of  the  World’s  Languages mendaftar  ada  6.796  bahasa;  dalam Ethnologue (1996)  edisi  ke-13  tercantum  6.703  bahasa.  Ada sejumlah alasan adanya variasi perkiraan jumlah bahasa, yaitu perkiraan jumlah bahasa pada tahun-taun 1970-an tidak berdasarkan pada survei sistematik, belum selesainya survei sistematik yang dilakukan sejak  ditemukannya  teknik  pengumpulan  informasi  pada  tahun  1980-an,    dan  masalah  penamaan bahasa/dialek. 1 Tulisan  ini  dikembangkan  berdasarkan  sebagian  dari  hasil  penelitian  PMB-LIPI  Prioritas  Nasional dengan tema "Etnik Minoritas dan Bahasa-bahasa yang Terancam Punah di Kawasan Indonesia Timur.".
tulisan. Artinya,  transmisi  kebahasaan  berlangsung  dalam  kelisanan. Sayangnya, keberagaman bahasa yang begitu luar biasa itu kini dalam situasi  yang  tidak  menggembirakan. Foundation  for  Endangered Languages (Crystal 2000: 19) menyatakan bahwa
The majority of the world’s languages are vulnerable not just to decline but to extinction.
Over half the world’s languages are moribund, i.e. not effectively being passed on to the next generation.
Lebih  lanjut,  Crystal  menegaskan  bahwa  sekitar  50%  bahasa-bahasa di  dunia  ini  akan  punah  dalam  100  tahun.  Hal  itu  berarti  bahwa sekurang-kurangnya akan ada satu bahasa yang punah dalam setiap dua minggu. Hal yang sama juga dikemukakan dalam “Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage”, yaitu lebih dari 50 persen bahasa-bahasa yang ada di dunia yang diperkirakan berjumlah 6.800 bahasa  secara serius terancam punah. Hanya beberapa ratus saja yang benar-benar tidak terancam punah. Fakta menunjukkan bahwa 96% bahasa-bahasa di dunia ini hanya diujarkan oleh 4% penduduk dunia. Bahasa dinyatakan terancam punah ketika penutur yang menggunakan dalam  ranah  komunikatif  semakin  sedikit  dan  terus  semakin  sedikit sampai akhirnya berhenti ditransmisikan dari satu generasi ke generasi berikutnya.
Menghadapi  kondisi  seperti  itu,  dalam International  Linguistics Congress di Quebec pada 1992 para linguis mengemukakan pernyataan bersama sebagai berikut.
As the disappearance of any one language constitutes an irretrievable loss to mankind, it is for UNESCO a task of great urgency to respond to this situation by promoting and, if possible, sponsoring programs of linguistic organizations for the description in the form of grammars, dictionaries and texts, including the recording of oral literatures , of hitherto unstudied or inadequately documented endangered and dying languages.
Pernyataan  bersama  itu  menunjukkan  bahwa  para  linguis  turut memperhatikan  pentingnya  sastra  (tradisi)  lisan  pada  bahasa-bahasa yang terancam punah dengan cara mendokumentasikannya, baik dalam bentuk rekaman audio maupun audio visual.
Mengapa  pernyataan  bersama  para  linguis  dalam International Linguistics Congress di Quebec pada 1992 itu menekankan pentingnya pendokumentasian  sastra  lisan  sebagai  bagian  dari  tradisi  lisan? Alasannya ialah pada kelompok masyarakat yang tidak memiliki sistem tulisan, sastra lisan berkembang sangat baik. Bentuk-bentuk ujaran yang mencerminkan budaya mereka dipertahankan secara turun-temurun dan diingat oleh orang-orang biasa dan oleh orang-orang yang secara resmi atau  tidak  resmi  di  dalam  kebudayaan  tersebut  diakui  sebagai  orang yang mampu melestarikan, meneruskan, dan menciptakan pemakaian artistik  demikian  dalam  bahasa  tersebut.  Hal  ini  berarti  melibatkan memori kolektif dalam transmisinya.
Paparan di atas mengisyaratkan pentingnya menghubungkan pergeseran dan  pemertahanan  bahasa  yang  hampir  punah  atau  terancam  punah dengan aspek tradisi lisan. Tulisan ini membahas dua aspek tersebut dengan kasus bahasa Kui, yang dituturkan oleh orang Kui atau orang Masin  di  Alor,  Nusa  Tenggara  Timur.  Namun,  sebelumnya  akan dipaparkan  terlebih  dahulu  pentingnya  bahasa  lisan  dalam  kajian bahasa dan juga terkesampingkannya aspek tradisi lisan dalam kajian pergeseran dan pemertahanan bahasa.

## PENTINGNYA ”BAHASA LISAN” DALAM KAJIAN BAHASA
Selama beberapa dekade lalu, para akademisi, baik dari bidang linguistik, antropologi, sosiologi, maupun psikologi menyadari ciri lisan bahasa dan implikasinya tentang kontras antara kelisanan dan keberaksaraan. Ferdinand de Saussure—peletak dasar linguistik modern—memberikan perhatian utama pada bahasa lisan, yang menggerakkan semua bentuk komunikasi  verbal.  Dia  berpendapat  bahwa  tulisan  sebagai  jenis pelengkap bahasa lisan bukan sebagai transformer verbalisasi.
Linguis  kontemporer  berpendapat  bahwa  bahasa  lisan  adalah  materi utama  dalam  kajian  linguistik.  Menurut  Lyons  (1968:  39-42),  asas prioritas  bahasa  lisan  mengatasi  bahasa  tulis  dalam  kajian  linguistik memiliki dua alasan. Pertama , wicara (bahasa lisan) lebih tua dan lebih luas tersebar daripada tulisan. Kita tidak mengenal sistem tulisan yang sejarahnya sudah lebih dari 6.000 - 7.000 tahun. Sebaliknya, tidak ada kelompok orang yang dikenal ada atau pernah ada tanpa kemampuan berbicara  dan  beratus-ratus  bahasa  tidak  pernah  dikaitkan  dengan
sistem  tulisan  sampai  dicatat  oleh  para  misionaris  atau  linguis  pada zaman sekarang. Karena itu, masuk akal mengandaikan bahwa wicara sudah ada sejak permulaan adanya masyarakat manusia.
Kedua , segala sistem tulisan adalah berdasarkan satuan-satuan bahasa lisan,  yakni  bunyi,  suku  kata,  dan  kata.  Kemudian,  semua  sistem tulisan  yang  umum  dipakai  mengambil  salah  satu  dari  satuan-satuan itu sebagai dasar, yaitu sistem alfabetis berdasar bunyi, sistem silabis berdasar suku kata, dan ideografis berdasar kata. Apabila benar bahwa ketiga  lapisan  itu  ada  sebelumnya  pada  bahasa  lisan,  cukup  mudah menerangkan sumber setiap sistem tulisan utama dari lapisan bahasa lisan. Namun, tidak ada sistem tulisan yang mampu menggambarkan segala variasi distingtif, misalnya pada tinggi nada dan tekanan,  yang ada  dalam  wicara  (bahasa  lisan)  sehingga  bahasa  tulis  tidak  dapat dipandang hanya sebagai pemindahan bahasa lisan ke sarana yang lain.
Persoalannya ialah, seperti dikemukakan de Saussure (1973), bahasa lisan  dan  aksara  merupakan  dua  sistem  tanda  yang  berbeda;  satu- satunya kesahihan tulisan adalah untuk mengungkapkan langue . Akan tetapi,  kata tertulis berbaur  sedemikian  eratnya  dengan  kata lisan yang  dilambangkannya  sehingga  kata  tertulis  menjadi  ”peran  utama gadungan.” Karena itu, orang sampai memberi arti pada pengungkapan lambang  bunyi  yang  sama  pentingnya  dengan  tanda  itu  sendiri.  Ini sama  dengan  (seandainya)  untuk  mengenal  seseorang,  lebih  baik memandangi potretnya daripada wajahnya.
Aksara menjadi memiliki prestige karena ilusi tersebut. De Saussure (1973:  94)  menjelaskan  empat  argumen  terjadinya prestige bahasa tulis dibanding lisan. Pertama ,  gambar grafis kata-kata tampil secara mencolok  di  hadapan  kita  sebagai  objek  yang  permanen  dan  kokoh, lebih tepat daripada bunyi untuk membentuk satuan bahasa dalam kurun waktu. Hubungan itu hampir menjadi dangkal dan hampir menciptakan suatu satuan rekaan murni; jauh lebih mudah untuk memahami bahwa hubungan  alami,  satu-satunya  yang  benar,  adalah  hubungan  bunyi. Kedua , pada diri sebagian besar orang, kesan visual lebih jelas dan lebih langgeng daripada kesan akustis sehingga mereka lebih mempercayai yang pertama. Gambar grafis akhirnya lebih menonjol daripada kesan bunyi. Ketiga , bahasa tulis lebih meningkatkan lagi pentingnya aksara, suatu hal yang sebenarnya tidak pantas. Bahasa sastra memiliki kamus dan tata bahasa. Berdasar buku dan melalui bukulah orang mengajar di
sekolah. Bahasa muncul sebagai sesuatu yang diatur oleh suatu kode, sedangkan  kode  itu  sendiri  adalah  aturan  tertulis  yang  tunduk  pada suatu  penggunaan  yang  ketat,  yaitu  ortografi.  Itulah  yang  membuat aksara begitu penting. Akhirnya, orang lupa bahwa orang belajar bicara sebelum  belajar  menulis  dan  hubungan  alaminya  dibalik  sedemikian rupa. Keempat ,  apabila  terjadi  ketidaksesuaian  antara langue dan ortografi, perdebatan terlalu sulit ditengahi. Tetapi, karena linguis tidak memiliki suara dalam perdebatan tersebut, bentuk tertulis selalu berada di atas angin karena penyelesaian apa pun yang dituntut darinya lebih mudah. Aksara merampas suatu kepentingan yang sebenarnya bukan haknya.
Kajian  tradisi  lisan  memiliki  signifikansi  dalam  kajian  linguistik, terutama  dalam  penelitian  lapangan  pada  bahasa-bahasa  yang  tidak memiliki sistem tulisan dan sama sekali tidak tersedia naskah-naskah tertulis  dan  tidak  pernah  dipelajari  sebelumnya.  Robins  (1989:  490) menyatakan bahwa dalam penelitian lapangan, seorang peneliti bidang linguistik antropologi mau tidak mau harus berurusan dengan segala aspek  bahasa  di  antaranya  adalah  teks-teks  lisan, 2 yaitu  rangkaian ujaran  yang  bukan  merupakan  respons  terhadap  pancingan  langsung dari peneliti. Banyak teks lisan, dalam bentuk apa pun, mengungkapkan sebagian  dari  kebudayaan  dan  tradisi  para  penuturnya.  Cerita tradisional,  lagu-lagu  tradisi,  mitos,  sejarah  kelompok,  ujaran-ujaran dalam upacara tradisional dan keagamaan merupakan beberapa contoh dari  materi  yang  secara  unik  dapat  dikumpulkan  dan  dianalisis  oleh linguis. Siginifikansi teks lisan tersebut dapat jauh melampaui batas- batas  linguistik  itu  sendiri  (Robins  1989:  493).  Pernyataan  itu  dapat diartikan  bahwa  analisis  teks  lisan  itu  di  samping  dapat  digunakan untuk  mendeskripsikan  sistem  bahasa,  juga  dapat  digunakan  untuk memahami kebudayaan mereka melalui kajian yang bukan sekadar dari perspektif mikrolinguistik, tetapi juga makrolinguistik.
2 E.K.M.  Masinambow  (2004:  22)  menyatakan  bahwa  pengertian    teks  ( text )  dan  wacana  ( discourse ) tidak seragam, tetapi mempunyai berbagai makna bergantung pada definisi yang dijadikan pegangan. Penerapan pengertian teks dalam teori kebudayaan mendefinisikan teks dalam artinya yang luas, yaitu bahwa penampilan teks tidak terbatas pada tulisan, tetapi termasuk pula pola perilaku dan tindakan nonverbal. Atas dasar definisi ini, Noth (1990: 331 - 332) menyatakan bahwa teks mengungkapkan ”pesan-pesan budaya” ( cultural message ) yang berbeda dengan definisi yang beranggapan bahwa teks mengungkapkan  pesan-pesan  verbal  ( verbal  message ).  Menurut  definisi  terakhir  tersebut,  terdapat berbagai pandangan sebagai berikut. Ada yang beranggapan bahwa teks dan wacana merupakan dua sinonim; dalam hal ini teks maupun wacana dapat mengacu pada ungkapan-ungkapan tertulis maupun lisan. Ada pula yang beranggapan bahwa teks adalah yang tertulis, sedangkan wacana adalah yang lisan; teks adalah struktur abstrak yang terwujud ke dalam wacana sebagai tuturan nyata.
Paparan  di  atas  sesuai  dengan  pendapat  Ong  (1982:  6  -7)  yang menyatakan  bahwa  bahasa  adalah  fenomena  lisan.  Di  mana  pun manusia berada mereka memiliki bahasa dan tiap bahasa yang ada pada dasarnya diucapkan dan didengar, dalam dunia bunyi. Lebih lanjut, Ong menyatakan bahwa bahasa pada hakikatnya bersifat lisan ( oral ); begitu lisan sehingga seakan-akan aksara tidak diperlukan. Buktinya, di antara puluhan  ribu  bahasa  yang  pernah  digunakan  di  dunia,  hanya  sekitar 106  yang  memiliki  sistem  tulisan  yang  menghasilkan  kepustakaan. Sementara itu, sebagian besar tidak mengenal tulisan. Selanjutnya, di antara kurang lebih 3.000 bahasa yang kini hidup hanya kira-kira 78 yang memiliki kesusasteraan tertulis. Karena itu, kelisanan dasar dari bahasa bersifat permanen.
Namun, haruslah dipahami bahwa bahasa lisan dan tradisi lisan --yang menjadi  salah  satu  bahasan  dalam  artikel  ini--meskipun  sama-sama menggunakan  kata lisan dalam  frasa bahasa  lisan dan tradisi  lisan , keduanya bukanlah hal yang sama. Memang betul dasar dari tradisi lisan adalah komunikasi lisan yang berbasis bahasa lisan. Namun, menurut Hoed (2008: 185), ada dua hal yang membedakan keduanya. Pertama , tradisi lisan tidak sepenuhnya sama dengan bahasa lisan. Tradisi lisan lebih luas dari bahasa dalam komunikasi lisan seperti dikenal dalam linguistik. Namun, ditinjau dari segi linguistik, pengertian ”dikatakan dan didengar” adalah dasar dari tradisi lisan. Kedua , penelitian tentang tradisi lisan dilakukan atas komunikasi lisan, tetapi dalam perekamannya dapat tertulis atau lisan (alat perekam elektronik). Data tertulis juga kita peroleh dari naskah lama yang tadinya merupakan rekaman komunikasi lisan. Ketiga , teks tradisi lisan dapat mempunyai latar belakang yang serupa dengan teks tertulis.
Menurut  Finnegan  (1997:  7),  frasa  “tradisi  lisan”  menyembunyikan ketaksaan yang sama dengan istilah tradisi dengan tambahan yang lebih spesifik  “lisan.”  Tambahan  kata lisan seringkali  mengimplikasikan bahwa  tradisi lisan ditafsirkan memiliki beberapa cara, yakni (i) verbal atau (ii) tidak ditulis, (iii) milik masyarakat, biasanya dengan konotasi tidak berpendidikan, tidak elite, dan/atau (iv) mendasar dan bernilai, seringkali ditransmisikan lintas generasi. Tentu saja konotasi itu belum tentu benar adanya karena tradisi lisan tidak terbatas pada kelompok yang tidak berpendidikan.
Berdasar  paparan  di  atas,  dapat  dinyatakan  bahwa  meskipun  secara konseptual bahasa lisan tidak sama dengan tradisi lisan, dalam kajian bahasa  yang  tidak  memiliki  sistem  tulisan,  tradisi  lisan  tidak  bisa dikesampingkan  berdasar  dua  alasan. Pertama ,  tradisi  lisan  dapat menjadi sumber data untuk kajian kebahasaan dan kebudayaan. Kedua , tradisi  lisan  dapat  digunakan  sebagai  wahana  revitalisasi  bahasa, terutama pada bahasa-bahasa yang terancam punah dan tidak memiliki sistem tulisan.

## PERGESERAN DAN PEMERTAHANAN BAHASA DENGAN TRADISI LISAN: KAJIAN TERDAHULU
Dalam situasi adanya interaksi dan terjadinya kedwibahasaan, pergeseran dan pemertahanan bahasa itu terlihat wujudnya pada kenyataan bahwa suatu bahasa masih dipakai dan dipilih dalam situasi-situasi tertentu. Salah  satu  cara  untuk  menguji  pilihan  bahasa  diperlukan  teori  ranah ( domain ) penggunaan bahasa yang dikemukakan Fishman (1964).
Dalam  banyak  penelitian,  analisis  ranah  dikaitkan  dengan  konsep tentang  ragam  prestise  tinggi  (T)  dan  rendah  (R).  Dalam  analisis ranah, terdapat penggolongan ranah yang  masuk ke kategori T dan R. Misalnya, ranah keluarga, kekariban, dan ketetanggaan tergolong ranah R, sedangkan ranah pendidikan, pemerintahan, dan pekerjaan tergolong ranah T. Ranah transaksi dapat masuk dalam ranah T atau R.
Pemahaman tentang pilihan bahasa dalam ranah yang terkait dengan konsep T-R tersebut penting dalam kajian pemertahanan bahasa karena dengan  begitu  pemertahanan  dan  “kebocoran”  yang  menyebabkan pergeseran bahasa dapat dilihat. Dalam kebanyakan guyub minoritas yang berinteraksi dengan guyub mayoritas, ranah R itu mengacu kepada bahasa milik minoritas dan ranah T terkait dengan bahasa mayoritas. Sepanjang ranah R yang bersuasana akrab itu masih memakai bahasa minoritas (R), orang dapat mengatakan bahwa guyub itu masih mampu mempertahankan  bahasanya. Manakala ranah-ranah itu mulai “bocor”, dan bahasa mayoritas merembes masuk, menggantikan fungsi bahasa minoritas, mulailah terjadi pergeseran bahasa dan kalau semua ranah sudah  memakai  bahasa  mayoritas,  sementara  bahasa  minoritas  tidak mampu menembus ranah-ranah yang semula memakai bahasa T, bahasa minoritas akan punah.
Pergeseran  itu  dapat  dilihat  dengan  mengaitkan  konsep  ranah  dalam konteks pemertahanan dan pergeseran bahasa dengan gagasan Fishman
(1968) tentang “konfigurasional dominansi” yang diadopsi dari gagasan Weinriech.  Konfigurasi  itu  merupakan  cara  untuk  menunjukkan  arah perubahan penggunaan bahasa dari waktu ke waktu dan dapat dipakai untuk  memperkirakan  apakah  suatu  bahasa  (minoritas)  itu  berada dalam status masih bertahan atau bergeser (atau tergeser). Konfigurasi ini harus disajikan dalam bentuk tabel yang dapat menggambarkan (i) rangkuman data tentang penggunaan bahasa dalam guyub  dwibahasa (atau  aneka  bahasa)  oleh  sekelompok  orang  dari  dua  “titik”  waktu yang  berbeda  dan  (ii)  suatu  rangkuman  tentang  hubungan  peran, misalnya  antara  orang  tua-anak,  guru-murid,  yang  dikaitkan  dengan bahasa dan situasi penggunaan bahasa itu. Dalam paparannya Fishman memberikan  contoh  tabel  konfigurasi  pemertahanan    dan  pergeseran bahasa Yid  (Yidish)  dan  Inggris.  Berdasarkan  tabel  itu,  dapat  dilihat bahwa antara tahun 1940 dan 1970 bahasa Inggris dipakai lebih banyak daripada bahasa Yid oleh dwibahasawan Yid-Inggris di Amerika Serikat sehingga penggunaan bahasa Yid menurun.  Pada tahun 1940 bahasa Yid dipakai dalam ranah keluarga dan bahasa Inggris pada ranah kerja. Status ini berlanjut hingga tahun 1970. Dalam ranah ketetanggaan, yang mencakupi hubungan peran antarteman  dan kenalan, bahasa Yid masih dipakai pada tahun 1940. Akan tetapi, pada tahun 1970 dalam ranah itu sudah dipakai bahasa Ingris.
Model tabel konfigurasi ini kemudian dikembangkan oleh Gal (1979) dan Fasold (1984). Menurut Fasold, pilihan bahasa sebagai “konkomitmen” konsep keanggotaan kelompok dari seseorang akan tampak jelas pada model  yang  semula  diperkenalkan  oleh  Fishman  dan  dikembangkan Gal.  Gal  menemukan  pola  pilihan  bahasa  yang  teratur  kalau  pola pilihan  individual  ditempatkan ke dalam apa yang disebut tabel “skala implikasional”. Skala itu berbentuk tabel yang mempertemukan deret penutur (dengan usianya) dengan kolom interlokutor (petutur). Dalam tabel itu tampak rentangan skala  yang menggambarkan ujung paling kiri adalah penggunaan bahasa Hungaria (R ) dan ujung paling kanan adalah penggunaan bahasa Jerman (T). Penggunaan bahasa Jerman oleh seorang penutur dengan seorang interlokutor, yang tergambar pada suatu titik semu deret dan kolom di bagian tengah tabel, mengimplikasikan atau memprediksi bahwa bahasa Jerman akan dipakai dengan semua interlokutor yang tersebut pada sebelah kanan titik itu sampai tepi atau
ujung skala. Sebaliknya, jika bahasa Hungaria dipakai terhadap seorang interlokutor,  bahasa  itu  akan  dipakai  terhadap  semua  interlokutor yang  tersebut  di  sebelah  kiri  titik  terus  ke  arah  kiri  dari  skala  itu. Penggunaan bahasa Jerman dan Hungaria terhadap seorang interlokutor akan  tampak  di  antara  penggunaan  salah  satu  dari  kedua  bahasa  itu. Karena penutur yang terdaftar dalam tabel diberi identitas umur, segera tampak  misalnya  bahwa  terhadap  orang-orang  yang  lebih  tua  anak- anak muda menggunakan bahasa Hungaria, sedangkan terhadap teman- teman sebaya mereka memakai bahasa Jerman. Dengan tabelnya yang menggambarkan pilihan bahasa itu, terlihat sekuensi perluasan bahasa Jerman  ke  situasi-situasi  lain  yang  sebelumnya    memakai  bahasa Hungaria dan yang oleh individu-individu konservatif dipakai bahasa Hungaria, sekaligus menggambarkan tergesernya bahasa Hungaria (L).
Dengan cara yang sama, Fasold menganalisis pemakaian bahasa pada suatu tempat dengan tiga bahasa, yaitu Tiwa (bahasa asli; R), Spanyol (B2 lama), dan Inggris (B2 baru). Bahasan Fasold sampai pemertahanan bahasa  Tiwa.  Dengan  cara  ini  Fasold  menyimpulkan  bahwa  bahasa Tiwa dipertahankan pada masa lampau, sedangkan bahasa berprestise tinggi  telah  bergeser  dari  Spanyol  ke  bahasa  Inggris.  Ada  sedikit petunjuk bahwa pergeseran dari bahasa Tiwa ke bahasa Inggris sudah mulai terjadi, tetapi ada juga petunjuk lain bahwa pergeseran itu tidak sedang  terjadi,  bahkan  ada  “ arus  balik ”,  yaitu  dari  ada  sejumlah dwibahasawan Tiwa-Inggris yang menghendaki agar anak-anak mereka mampu berbahasa Tiwa.
Untuk melihat pergeseran dan pemertahanan bahasa seperti dikemukakan di  atas,  sejumlah  tulisan  menunjukkan  bahwa  tradisi  lisan  dinafikan keberadaannya  dalam  ranah  pemilihan  dan  penggunaan  bahasa. Artinya,  tradisi  lisan  tidak  dimasukkan  dalam  kajian  pergeseran  dan pemertahanan bahasa. Padahal, pemertahanan tradisi lisan, pengetahuan lokal,  dan  bahasa  berjalan  beriringan.  Bahasa  merupakan  wahana paling  signifikan  untuk  mengomunikasikan  dan  mempertahankan warisan  takbenda  ( intangible  heritage )  dan  pengetahuan  lokal. Berdasar  hasil  penelitian  di  Afrika  Timur  yang  dilakukan  Mhando (2008:  39),  ditemukan  bahwa  ada  kaitan  erat  antara  perlindungan atau  pemertahanan  tradisi  lisan  dan  bahasa-bahasa  lokal. Alasannya, hilangnya  bahasa  berarti  hilangnya  ciri  kebahasaan  yang  unik,  yang hasil akhirnya ialah menurunkan, bahkan menghilangkan tradisi lisan.
Hal  itu  berakhir  dengan  hilangnya  pengetahuan  lokal.  Bahasa  tidak hanya menyampaikan pengalaman historis suatu kelompok, tetapi juga mengodifikasi,  menjaga,  dan  mengungkapkan  isi  pengetahuan  yang berbeda. Inilah pentingnya untuk merevitalisasi dan menjaga bahasa- bahasa  lokal,  yang  salah  satunya  melalui  pendokumentasian  tradisi lisan, misalnya cerita rakyat, nyanyian, ritual, kehidupan sehari-hari. Pendokumentasian  tradisi  lisan  dapat  membantu  mempertahankan pengetahuan kebudayaan yang terdapat di dalam cerita tradisional dan berbagai nyanyian.

## PERGESERAN BAHASA KUI: SEBUAH CONTOH KASUS
Bahasa  Kui  dituturkan  oleh  komunitas  bahasa  Kui  di  Alor  Nusa Tenggara. Berkaitan dengan jumlah penutur, tidak ada data yang sama antara satu tulisan dengan tulisan yang lain. Menurut SIL Internasional (2009),  penutur  bahasa  Kui  berjumlah  4.242  orang.  Shiohara  (2010: 179)  menyatakan  jumlah  penutur  bahasa  Kui  kira-kira  4.000  orang. Sementara  itu,  hasil  pemetaan  keluarga  yang  dilakukan  oleh  Thung Julan  (2011)  menunjukkan  bahwa  jumlah  penutur  bahasa  Kui  dapat dinyatakan sebagai berikut. Penutur bahasa Kui di Lerabaing: 20 rumah atau 119 orang, penutur di Buraga: 78 rumah atau 315 orang, penutur di Moru: 87 rumah atau 399 orang. Dengan demikian, jumlah anggota komunitas bahasa Kui kurang lebih ada 733 orang yang tersebar di tiga kampung.
Untuk mengetahui terjadinya pergeseran bahasa pada komunitas bahasa Kui, dilakukanlah analisis pilihan bahasa pada orang Kui yang tersebar di tiga kampung  tersebut, yaitu di kampung Lerabaing (Desa Wakafsir), Buraga, dan di Moru. Analisis ini dilakukan secara kualitatif berdasar data hasil Focus Group Discussion (FGD).

## Pilihan Bahasa Orang Kui di Wakafsir
Wakafsir merupakan kampung pertama orang Kui. Di kampung inilah jejak-jejak  peninggalan  leluhur  orang  Kui  tersimpan,  di  antaranya ialah serpihan perahu yang diyakini adalah perahu Marikawal, yakni perahu yang digunakan oleh Karkil dan Malaikil dari Ende-Flores dan mendarat di Tanjung Sibla-Wakafsir; sebuah masjid yang diperkirakan didirikan pada tahun 1600-an,  dan bekas rumah raja Kui.
Kini di kampung ini tinggal ada 20 rumah (119 orang) dan 5 rumah yang masuk kategori kawin campur. Sebagian besar orang Kui sudah meninggalkan kampung ini menyebar ke Buraga dan Moru.
Untuk  mencapai  kampung  ini  diperlukan  upaya  yang  tidak  mudah. Perlu  waktu  3—5  jam  berjalan  kaki  dari  Buraga  atau  sekitar  1    ½ jam  jika  menggunakan  perahu  kecil  dari  Buraga.  Kampung  ini  pun dapat dicapai dengan menggunakan speedboat dari Kalabahi, ibukota Kabupaten Alor, dengan waktu tempuh sekitar dua jam. Namun, biaya sewa speedboat sangat mahal, yakni tiga juta rupiah lebih untuk sekali sewa.
Kondisi  seperti  itu  membuat  kampung  Lerabaing  menjadi  kampung yang sulit untuk dijangkau, baik oleh masyarakat sekitar, maupun oleh berbagai  fasilitas  pembangunan,  seperti  listrik  dan  berbagai  media massa, baik media massa cetak maupun elektronik. Tidak ada listrik di sini. Kalau pun ada listrik, hal itu karena ada mesin diesel kecil yang biasa digunakan dalam acara tertentu.
Semua orang yang tinggal di Wakafsir ini adalah orang Kui. Mereka sama sekali tidak bercampur dengan komunitas bahasa lain di kampung ini. Namun, berdasar hasil FGD, diketahui bahwa secara umum telah terjadi perbedaan pilihan bahasa di kalangan anak-anak umur belasan tahun dengan kalangan 20 tahunan ke atas. Anak-anak umur belasan tahun  ke  bawah  memilih  untuk  menggunakan  bahasa  Melayu  Alor, baik dalam percakapan di rumah maupun dengan tetangganya. Hal itu berbeda dengan kalangan kelompok umur di atas dua puluhan, yang masih  memilih  untuk  menggunakan  bahasa  Kui. Artinya,  anak-anak orang Kui yang berada di kampung Lerabaing ini sudah tidak lagi dapat menggunakan bahasa Kui dan memilih menggunakan bahasa Melayu Alor  meskipun  dalam  percakapan  di  ranah  rumah  tangga  dan  juga ketetanggaan.  Pada  ranah  lain,  seperti  pendidikan  tentu  saja  mereka memilih menggunakan bahasa Melayu Alor dan bukan bahasa Kui.
Kondisi  itu  menimbulkan  pertanyaan:  mengapa  anak-anak  lebih memilih  menggunakan  bahasa  Melayu  Alor  atau  bahasa  Indonesia dalam percakapan sehari-hari di rumah? Padahal, lingkungan tempat tinggal  mereka  betul-betul  hanya  dihuni  oleh  orang  Kui.  Tidak  ada komunitas bahasa lain yang tinggal di kampung ini. Orang-orang yang terlibat dalam FGD menyatakan bahwa itu semata-mata karena kealfaan
para orang tua yang tidak mau ”mengajarkan” bahasa Kui kepada anak- anaknya.

## Pilihan Bahasa Orang Kui di Buraga dan Bombaru
Buraga dan Bombaru merupakan tempat persebaran kedua orang Kui. Di wilayah ini ada 78 rumah orang Kui (315 orang). Kehidupan mereka pada umumnya bergantung pada hasil tangkapan ikan sehingga sebagian besar  di  antara  mereka  menjadi  nelayan.  Seperti  halnya  di  kampung Lerabaing, di Buraga dan Bombaru ini pun tidak ada akses penerangan listrik dan juga media massa elektronik. Baik di Lerabaing maupun di Buraga dan Bombaru tidak ada sinyal telepon seluler sehingga orang Kui di kedua wilayah tersebut tidak dapat menikmati akses komunikasi melalui  saluran  telepon.  Perbedaannya  ialah  Buraga  dan  Bombaru dapat dicapai melalui jalan darat dari Moru (ibu kota Kecamatan Alor Barat Daya), sedangkan kampung Lerabaing tidak bisa dicapai melalui jalan darat.
Tidak  seperti  di  kampung  Lerabaing  yang  komunitasnya  relatif homogen,  di  Buraga  orang  Kui  harus  hidup  berdampingan  dengan beberapa kelompok etnis lain, yaitu orang Abui dan Kelon. Oleh karena itu, kontak bahasa sangat mungkin terjadi pada orang Kui di wilayah ini karena percampuran tempat tinggal mereka dengan berbagai kelompok etnis lain tersebut.
Berdasar  hasil  FGD  diketahui  bahwa  pengetahuan  dan  keterampilan berbahasa  Kui  oleh  orang  Kui  pada  kelompok  umur  40  tahun  dan belasan  sampai  dua  puluh  tahunan  dianggap  tidak  sebaik  orang  tua mereka. Dalam penilaian mereka, anak-anak 1-12 tahun sekarang ini sudah  tidak  bisa  lagi  berbahasa  Kui,  baik  di  rumah  maupun  ketika berkomunikasi dengan tetangganya. Mereka menyadari bahwa kondisi tidak bisanya anak-anak berbahasa Kui disebabkan oleh mereka sendiri sebagai orang tua yang tidak mentranmisikan bahasa Kui kepada anak- anak mereka. Mereka tidak pernah menggunakan bahasa Kui di rumah dengan  anak-anak  mereka  ketika  berkomunikasi  keseharian.  Tujuan mereka ialah memudahkan anak-anak menguasai bahasa Melayu Alor dan bahasa Indonesia karena kedua bahasa itulah yang digunakan dalam komunikasi lebih luas.
Anak-anak Kui di Buraga dan Bombaru lebih menyukai menggunakan bahasa  Melayu  Alor  daripada  menggunakan  bahasa  Kui  ketika berinteraksi dengan anak-anak lain di lingkungan mereka. Alasannya, anak-anak itu bergaul tidak hanya dengan anak-anak Kui, tetapi juga dari berbagai kelompok etnis lain.
Meskipun  demikian,  para  orang  tua  itu  menyadari  bahwa  meskipun anak-anak mereka dalam keseharian menggunakan bahasa Melayu Alor ketika bergaul dengan teman-temannya, sebenarnya anak-anak itu dapat diajari  menggunakan  bahasa  Kui  di  rumah.  Persoalannya  ialah,  para orang tua itu ”lupa” mengajarkan bahasa Kui dalam tindak komunikasi di rumah tangga.
Mereka  menganggap  buruk  pada  orang  Kui  yang  sebenarnya  bisa berbahasa Kui, tetapi tidak mau menggunakannya dengan sesama orang Kui. Hal itu diangapnya sebagai sebuah kesombongan. Namun, mereka tidak menganggap jelek orang yang memiliki kemampuan berbahasa lebih dari satu bahasa karena hal itu memperluas jangkauan komunikasi dengan berbagai kelompok lain. Orang-orang yang berusia di atas 50 tahun  ke  atas  pada  umumnya  mampu  menggunakan  bahasa  Melayu Alor dan dua bahasa kelompok etnis lain. Sementara itu, orang yang berusia 25-50 tahun hanya mampu menguasai bahasa Kui dan bahasa Melayu Alor.
Jika  orang  Kui  hanya  bisa  berbahasa  Kui  saja  itu  dianggapnya  juga tidak bagus karena mempersempit pergaulan. Padahal, gerak kehidupan mereka juga bergantung pada orang-orang dari berbagai kelompok etnis lain. Karena itu, mereka juga mendorong anak-anaknya untuk belajar bahasa lain. Persoalannya ialah, mereka lupa mengajarkan bahasanya sendiri  kepada  anak-anaknya.  Bahkan,  dalam  kehidupan  sehari-hari pun    mereka  mengaku  lebih  banyak  memakai  bahasa  Melayu  Alor karena bahasa itulah yang menjadi basantara antarberbagai kelompok, baik ketika berinteraksi dengan tetangga maupun ketika berinteraksi di pasar.
Mereka  menganggap  bahwa  bahasa  Kui,  bahasa  Melayu  Alor,  dan bahasa Indonesia sama pentingnya karena ranah penggunaannya yang berbeda. Jika orang Kui hanya bisa berbahasa Kui saja dianggapnya tidak baik karena tidak akan mampu mengembangkan diri. Jika orang Kui  hanya  bisa  berbahasa  Melayu  Alor  saja  juga  dianggap  kurang
baik karena tidak akan bisa mengikuti acara peristiwa adat yang harus menggunakan  bahasa  Kui.  Sementara  itu,  bahasa  Indonesia  harus dikuasai karena bahasa Indonesia sebagai bahasa pengantar di sekolah dan di berbagai kegiatan resmi.
Mereka  berharap  bahasa  Kui  dipakai  dalam  interaksi  keseharian dengan sesama orang Kui dan juga dalam acara peristiwa adat. Dalam acara peristiwa adat pasti digunakan bahasa Kui. Itu menjadi masalah jika orang-orang yang seharusnya duduk di kursi (adat) ternyata tidak menguasai bahasa Kui. Jika hal itu terjadi, biasanya orang yang memiliki hak itu mendelegasikan kepada orang lain yang menguasai bahasa Kui karena orang-orang yang duduk di kursi (adat) harus berembug berbagai hal dalam bahasa Kui. Jika salah satu orang yang berhak duduk tadi tidak menguasai bahasa Kui, tentu hal itu menimbulkan masalah karena dia tidak akan mampu berpartisipasi dalam acara adat tersebut. Artinya, tidak ada yang bisa mereka perbuat dalam acara adat itu. Karena itu, mau tidak mau jatah kursi itu harus diberikan kepada orang yang bisa berbahasa Kui.
Berkaitan dengan semakin sedikitnya jumlah orang Kui di Buraga dan Bombaru  yang  bisa  berbahasa  Kui,  mereka  sebenarnya  juga  merasa khawatir  dengan  kondisi  itu.  Mereka  sangat  menyadari  bahwa  jika kondisi itu terus-menerus terjadi dalam tiap generasi, bahasa Kui akan punah.
Karena kesadaran itulah, mereka mulai berpikir hendak membuat gerakan untuk mengajak berbicara anak-anaknya di rumah dengan bahasa Kui. Setidaknya dengan cara itu anak-anak mereka akan menguasai bahasa Kui  meski  terbatas  untuk  interaksi  keseharian.  Tujuannya  jelas  agar bahasa  Kui  tetap  digunakan  oleh  generasi  berikutnya.  Mereka  juga berharap bahwa bahasa Kui diajarkan di sekolah Madrasah Ibtidaiyah (MI) karena siswa-siswa di MI itu semuanya adalah anak-anak Kui.

## Pilihan Bahasa Orang Kui di Moru
Persebaran terakhir orang Kui adalah di Moru, yang sekarang menjadi ibukota  Kecamatan  Alor  Barat  Daya  (disingkat  ABAD).  Di  pesisir pantai Moru inilah sebagian besar orang Kui bermukim. Di sini orang Kui dapat menikmati fasilitas listrik dan jaringan telekomunikasi, baik yang menggunakan jaringan kabel maupun telepon seluler.
Berbagai kelompok etnis hidup berdampingan di Moru, di antaranya ialah orang Kelon, Abui, Hamap, dan Kui dengan bahasa yang berbeda- beda. Karena itu, mustahil bagi mereka untuk hanya menguasai satu bahasa  saja,  yakni  bahasa  etniknya.  Komunikasi  di  antara  mereka dilakukan dengan menggunakan basantara ( lingua franca ), yaitu bahasa Melayu Alor.
Pada umumnya orang-orang tua di Moru menyatakan bahwa anak-anak Kui umur belasan tahun di Moru sudah tidak bisa lagi menggunakan bahasa Kui, baik ketika berinteraksi di rumah dengan sesama anggota keluarga  maupun  ketika  berinteraksi  dengan  teman-temannya  di lingkungan rumah tinggal mereka. Salah satu penyebabnya, menurut mereka,  adalah  lingkungan  tempat  tinggal  mereka  yang  benar-benar bersifat heterogen, baik dalam bahasa maupun kelompok etnis. Orang Kui  hidup  di  antara  orang Abui,  Klon,  dan  Hamap.  Mustahil  sekali mereka  mampu  membatasi  pergaulan  anak-anak  mereka  hanya  pada orang  Kui.  Karena  kepraktisannya,  anak-anak  Kui  di  rumah  dan  di lingkungan ketetanggaan memilih menggunakan bahasa Kui. Dorongan untuk beralih menggunakan bahasa melayu Alor dipercepat oleh tidak dibiasakannya anak-anak Kui untuk menggunakan bahasa Kui di rumah oleh para orang tua.
Berdasar  paparan  di  atas,  dapat  dikemukakan  bahwa  ada  indikasi terjadinya pergeseran bahasa pada orang Kui, baik yang bermukim di Wakafsir, Buraga & Bombaru, serta Moru. Bukti dari pergeseran itu ialah  sudah  mulai  tidak  mampunya  anak-anak  (kelompok  umur  25 tahun ke bawah) menggunakan bahasa Kui walau hanya dalam ranah rumah tangga dan beralih ke bahasa Melayu Alor. Jika ranah keluarga sebagai  basis  pemertahanan  bahasa  “sudah  bocor”,  hal  itu  berarti basis  pemertahanan  bahasa  sudah  goyah.  Bocornya  pemertahanan bahasa pada ranah yang paling dasar itu kemudian diikuti pada ranah ketetanggaan. Secara berkelanjutan pemakaian bahasa yang merupakan wahana  berkomunikasi  untuk  keperluan  yang  lebih  luas  itu,  yakni bahasa  Melayu Alor  dan  bahasa  Indonesia,  tidak  terhalang  lagi  oleh komunitas bahasa Kui.
Pergeseran  bahasa  itu  juga  tampak  jelas  dalam  penggunaan  bahasa pada  ranah  agama.  Beberapa  kegiatan  keagamaan  seperti  khotbah pada saat sholat Jumat di masjid dan khataman al-Qur’an semuanya menggunakan  bahasa  Indonesia.  Undangan  dan  pengumuman  untuk sebuah kegiatan keagamaan disampaikan dalam bahasa Indonesia.
Penggunaan  bahasa  pada  upacara  daur  hidup  tampak  mempertegas terjadinya  pergeseran  bahasa  Kui.  Upacara  perkawinan  dan  upacara kematian—dua upacara yang sempat penulis ikuti selama penelitian— menggunakan  bahasa  Indonesia.  Pada  upacara  perkawinan,  terutama kawin  campur,  seluruh  kegiatan  menggunakan  bahasa  Indonesia. Sementara  itu,  pada  upacara  perkawinan  yang  melibatkan  kedua mempelai  dari  kelompot  etnis  Kui,  hanya  acara  serah  terima  sajalah yang  menggunakan  bahasa  Kui.  Selepas  itu,  semua  percakapan dilakukan dengan menggunakan bahasa Melayu Alor.
Sementara itu, pada upacara kematian yang sempat penulis ikuti sendiri, semua kegiatan dilakukan dengan menggunakan bahasa Indonesia, baik selama di rumah duka maupun di pemakaman. Semua pengumuman, sambutan, dan perbincangan pada upacara pemakaman itu dilakukan dalam bahasa Indonesia.

## BERHENTINYA TRANSMISI TRADISI LISAN PADA ORANG KUI
Sebenarnya ada beberapa tradisi lisan pada orang Kui, yaitu lego-lego , nyanyian anak-anak, cerita rakyat, luire (pantun yang dinyanyikan pada saat  khitanan),  permainan  rakyat,  dan  mitologi.  Namun,  tulisan  ini hanya membahas satu tradisi lisan, yaitu lego-lego karena tradisi lisan inilah yang terkenal di seluruh kepulauan Alor-Pantar.
Lego-lego : Penjelasan Istilah dan Genre Lego-lego dalam bahasa Kui disebut dar , yang berarti ’nyanyian.’ Hal itu berbeda dengan towen yang berarti ’menari.’ Oleh sebab itu, lego- lego dalam tradisi lisan dikelompokkan sebagai genre nyanyian rakyat ( folk  song ).  Biasanya, lego-lego didefisikan  sebagai  nyanyian  yang digunakan untuk mengiringi tarian melingkar.
Sebagai nyanyian rakyat, lego-lego ditransmisikan secara lisan, genre musik berbasis etnik atau wilayah regional, seringkali dipertunjukkan dalam  kelompok  kecil  pada  komunikasi  bersemuka  ( face-to-face communication )  dan  merupakan  salah  satu  bentuk  interaksi  sosial. Dengan mengikuti konsep pertunjukan seperti yang dikemukakan Titon (1992: 168), sekarang lagu rakyat ( folk song ) dapat dianggap sebagai sebuah  pertunjukan,  bukan  sekadar  teks  lagu.  Makna  lagu  rakyat muncul dari konteksnya, dari apa yang dikomunikasikan dalam situasi pertunjukan.
Transmisi lisan pada lego-lego ditandai oleh cara dipelajarinya lego- lego dari  satu  generasi  ke  generasi  berikutnya,  yaitu  dipelajari  dari orang ke orang melalui peniruan dan contoh-contoh dibanding melalui pengajaran  formal  dan  notasi  tertulis.  Hasil  dari  proses  pemelajaran seperti itu ialah lego-lego yang ada di Alor memiliki variasi dari satu kelompok dengan kelompok lain.
Lego-lego dinyatakan  sebagai  pertunjukan  dalam  komunikasi bersemuka,  yang  bermakna  bahwa lego-lego sebagai  lagu  rakyat merefleksikan pengalaman bersama tentang kelompok yang berbagi di antara mereka tentang asal-usul mereka sebagai orang Kui, kelas sosial di antara beberapa suku yang membentuk orang Kui, nilai kebudayaan bersama, warisan etnik, afiliasi agama (misalnya tentang pantun anak yatim  dalam  agama  Islam),    institusi  sosial,  yang  memungkinkan mereka melakukan lego-lego secara bersama-sama.
Lego-lego sebagai  lagu  rakyat  merupakan  peristiwa  berkumpulnya orang Kui untuk berbagi pengalaman dalam berbagai tema. Sebagian besar orang Kui mengambil peran aktif, berinteraksi sebagai pendengar, pemain, penyanyi, dan penari karena lego-lego menghendaki semuanya berperan aktif menyanyi dan menari.
Pelaksanaan lego-lego dimulai  melalui  pembukaan  yang  disebut dartuki , yakni semacam pemberitahuan bahwa nanti sore atau malam akan diadakan lego-lego . Hal itu dilakukan melalui penabuhan gong dan tambur sebanyak tiga kali, yang disebut sarosok .
Latar: Waktu dan Tempat Pelaksanaan Lego-lego Waktu  pelaksanaan lego-lego tidak  bisa  ditentukan,  tidak  terjadwal seperti halnya penyelenggaraan festival. Hal ini biasanya bergantung pada ada atau tidaknya peristiwa yang memungkinkan digelarnya lego- lego , seperti perkawinan, pendirian masjid, perayaan kemenangan dalam lomba, pesta panen, dan sebagainya.  Melihat peristiwa pertunjukannya, lego-lego bagi  orang  Kui  merupakan  pertunjukan  untuk  bersuka- cita. Oleh sebab itu, tidak ada lego-lego untuk acara pemakaman dan berbagai bentuk kedukaan lain.
Lego-lego bisa dilakukan dalam beberapa jam hingga semalam suntuk; sejak  sore  hingga  pagi  datang  menjelang,  bahkan  sampai  siang  lagi. Pelaksanaan lego-lego dimulai  melalui  pembukaan  yang  disebut
dartuki , yakni semacam pemberitahuan bahwa nanti sore atau malam akan diadakan lego-lego . Hal itu dilakukan melalui penabuhan gong dan tambur sebanyak tiga kali, yang disebut sarosok . Alat musik yang digunakan  dalam lego-lego ialah  dua  buah  gong  ( bubu )  dan  tambur ( padangi ).
Menurut Bauman (1992: 45), salah satu petunjuk utama yang menandai sebuah  pertunjukan  ialah  pemarkah  situasional,  yakni  panggung. Panggung lego-lego bagi  orang  Kui  dulu  memang  berupa mesbah , yakni batu tempat mereka memuja para leluhur. Partisipan dalam lego- lego menyanyi dan menari mengelilingi mesbah. Akan tetapi, setelah kedatangan  agama  Islam  (dan  juga  masuknya  agama  Kristen  dan Katolik  bagi  kelompok  etnis  lain),  panggung  pelaksanaan lego-lego adalah  tempat  yang  lapang  karena lego-lego bersifat  massal.  Karena itu, biasanya lego-lego digelar di pinggir pantai, di halaman yang luas, bahkan  di  depan  masjid  yang  berhalaman  luas.  Panggung lego-lego memang tidak seperti pertunjukan lain, yang menghendaki panggung buatan yang benar-benar dibuat tinggi.

## Partisipan dalam Lego-lego
Setiap  orang  bisa  berpartisipasi  dalam lego-lego asal  bisa  mengikuti nyanyian dan gerak tarian yang dilakukan. Peserta, baik laki-lakimaupun perempuan    melalui  kelingking  mereka  membentuk  lingkaran. Berpegangan saling terkait dengan yang lain . Dalam acara adat, peserta lego-lego menggunakan pakaian adat sesuai dengan motif pada ”suku” masing-masing. Tidak boleh terjadi salah penggunaan kain antara satu kelompok  dengan  kelompok  lain,  karena  akan  berakibat  munculnya sangsi sosial.
Orang pertama yang menjadi patokan dalam membuat lingkaran lego- lego disebut surlel ,  sedangkan  orang  terakhir  yang  menjadi  penutup disebut alapelel . Pemain lain yang akan berpartisipasi dalam lego-lego harus menyisip di antara surlel dan alapelel . Mereka berdua yang menjadi ”ujung  tombak” lego-lego sebagai  titik  awal  dan  titik  akhir.  Pemain tidak boleh masuk lingkaran tanpa menyisip di antara keduanya. Orang
yang menjadi surlel harus berasal dari ”suku” 3 kaletowas , sedangkan alapelel harus berasal dari suku Malangkabat . Tidak boleh orang dari suku lain mengisi dua posisi itu. Hal itu terkait dengan mitologi orang Kui dan pembagian tugas pada masing-masing suku pada orang Kui. Suku Kaletowas diberi tugas menjadi surlel atau pemimpin dalam lego- lego karena suku Kaletowas dalam struktur sosial orang Kui bertugas sebagai kepala perang. Sementara itu, suku Malangkabat diberi peran sebagai alapelel atau sebagai penutup lingkaran dalam lego-lego karena suku Malangkabat -lah  yang  menjadi  pasukan  perang  pada  lingkaran luar.
Tidak sembarang orang, bahkan dari suku Kaletowas sekalipun, dapat menjadi surlel . Pewarisan untuk menjadi surlel bisa kepada adik atau kakak atau anak. Akan tetapi, semua itu membutuhkan ”nilai kepantasan” yang dalam bahasa Kui disebut unkur , yaitu sesuai dengan ukuran dan pas. Orang yang akan menjadi ahli waris surlel harus dicoba dulu untuk menjadi pemimpin lego-lego kemudian dilihat oleh pewarisnya. Jika dianggap pantas, kendali permainan lego-lego pada kemudian hari akan diberikan kepada ahli waris itu. Jika dipandang tidak pantas, pewaris akan mencari orang lain lagi yang masih berasal dari suku kaletowas untuk dicoba memimpin lego-lego.
Syair  dalam Lego-Lego Lagu pembuka dalam lego-lego disebut ilero. Lalu, dilanjutkan dengan lagu bagian isi yang disebut buidesi dan diakhiri dengan lagu penutup yang disebut sele-sele kai . Perbedaan di antara ketiganya terletak pada tabuhan,  nyanyian,  dan  langkah  ( ulak )    tarian.  Tabuhan  pada ilero , terutama pada tambur dibuat agak ”berganda”, pada buidesi tabuhan bersifat normal, sedangkan pada sele-selekai tabuhan dibuat jauh lebih cepat untuk memacu semangat dan menunjukkan betapa suka-citanya mereka  karena  sudah  berhasil  menyelenggarakan  pertunjukan lego- lego .  Perbedaan  nyanyian  di  antara  ketiganya  terletak  pada  isi  dan
3 Istilah suku yang digunakan dalam tulisan ini mengacu pada istilah yang digunakan oleh masyarakat Kui sendiri. Arti kata suku dalam konsep mereka tidak sama dengan suku bangsa seperti dalam bahasa Indonesia. Suku dalam konsep mereka adalah kelompok yang memiliki tugas tertentu sebagai bagian dari kelompok etnis. Misalnya, orang Kui terdiri atas empat suku , yaitu suku raja (ler), suku Kuilelang, suku Kaletowas,  dan suku Malangkabat.  Contohnya, suku raja  pada  orang  Kui  bertugas  mengatur jalannya pemerintahan. Suku Kuilelang bertugas mendampingi raja. Suku Kaletowas betugas sebagai kelompok perang dan panglima perang yang dekat posisinya dengan raja. Suku Malangkabat bertugas sebagai kelompok perang yang posisinya jauh dari raja. Di setiap kelompok etnis yang ada di Kepulauan Alor-Pantar mengenal istilah suku sebagai bagian dari kelompok etnis.
jumlah lagu. Lagu pada ilero paling banyak berjumlah lima buah saja. Isinya  ialah  ajakan  untuk  beramai-ramai  masuk  ke  dalam  lingkaran karena  sebentar  lagi lego-lego akan  dimulai. Lagu  pada buidesi bisa mencapai 15 sampai 20 buah dengan beragam isi, mulai dari nasihat sampai pada cerita perjalanan leluhur mereka. Sementara itu, pada sele- sele kai hanya dinyanyikan satu lagu saja.
Setiap pergantian dari lagu ke lagu diikuti dengan perubahan langkah kaki mengikuti irama tambur. Syair-syair dalam lagu itu berisi nasihat dan juga cerita perjalanan leluhur mereka, yang diturunkan dari generasi ke generasi berikutnya. Karena itu, syair lego-lego dalam acara adat merupakan syair yang bersifat tetap. Itulah yang disebut lego-lego adat. Meskipun  demikian,  diperkenankan  adanya  proses  penciptaan  syair baru  yang  disesuaikan  dengan  situasi,  misalnya  untuk  penjemputan tamu. Untuk itu, dibuatkah syair yang berkaitan dengan tamu itu. Syair baru itu diciptakan secara kolektif oleh beberapa orang sehingga tidak ada karya individu masuk dalam syair lego-lego .
Kata-kata  yang  digunakan  dalam  syair lego-lego adalah  kata-kata pilihan  yang  dianggap  memiliki  nilai  estetika,  yang  berbeda  dengan bahasa yang digunakan sehari-hari. Contohnya ialah kata tempat sirih dalam  bahasa  sehari-hari  menggunakan  kata buibakal ,  sedangkan dalam lego-lego menggunakan kata buidesi tanimai.
Kondisi Lego-lego Sekarang pada Orang Kui Untuk mengetahui proses transmisi dan kemampuan generasi sekarang melakukan lego-lego ,  dilakukanlah  FGD.  Seluruh  informan,  baik di  Lerabaing,  Buraga,  maupun  Moru  pada  waktu  FGD  menyatakan bahwa anak-anak muda di bawah dua puluhan tahun tidak mampu lagi menyanyikan syair lego-lego . Jika berada dalam lingkaran lego-lego , mereka  hanya  mengikuti  orang-orang  tua  dalam  menyanyi.  Namun, jika mereka dibiarkan untuk melakukan lego-lego sendiri, mereka tidak akan bisa. Anak-anak muda dinyatakan tidak mampu lagi menyanyikan lego-lego kecuali ada orang-orang tua.
Anak-anak  muda  sekarang  justru  lebih  menggemari  ”joget”  dengan iringan  organ  tunggal  atau  iringan  musik  yang  diputar  keras-keras pada tape  recorder .  Belum  diketahui  dengan  pasti  alasan  terjadinya pergeseran minat anak muda tersebut.
Bahkan,  sejumlah  anak  muda  mulai  mempertentangkan lego-lego dengan joget yang dikaitkan dengan ajaran agama Islam, terutama tidak diperbolehkannya saling bersentuhan antara pria dan wanita yang bukan muhrim. Pada aspek ini, oleh sebagian kalangan anak-anak muda Kui, lego-lego dianggap tidak sesuai dengan ajaran agama Islam itu karena ketika  orang  Kui  melakukan lego-lego dengan  membuat  lingkaran, dipastikan di antara mereka saling bersentuhan, baik di antara sesama laki-laki, sesama perempuan, maupun antara laki-laki dan perempuan. Ketika  membuat  lingkaran  dalam  menari  dan  menyanyi  itu,  semua peserta lego-lego mengaitkan jari kelingkingnya dengan posisi badan yang saling merapat dan berhimpit.
Menghadapi  ”serangan”  itu,  para  orang  tua  Kui  menyatakan  bahwa memang  ditinjau  dari  segi  ajaran  agama  Islam,  bersentuhan  seperti dalam  lingkaran lego-lego dianggap  tidak  mematuhi  ajaran  agama Islam. Namun, adat lebih dulu ada dibanding datangnya ajaran agama Islam dan lego-lego dianggap sebagai bagian dari adat yang diwariskan secara turun-temurun.
Pertentangan  seperti  itu  dan  juga  kemandegan  transmisi lego-lego kepada anak-anak dan juga kalangan muda membuat lego-lego seperti hanya dimiliki oleh orang-orang tua. Kondisi ini dapat dibaca sebagai berhentinya  pemertahanan  salah  satu  tradisi  lisan  orang  Kui  seperti halnya berhentinya pemertahanan bahasa mereka.
Sebenarnya  terjadinya  kemandegan  transmisi  tradisi  lisan  orang  Kui itu tidak hanya terjadi pada lego-lego , tetapi juga pada cerita rakyat, nyanyian anak-anak, dan juga permainan rakyat. Sudah tidak ada lagi anak-anak yang mengetahui ketiga hal itu. Bahkan, di kalangan orang tua pun, hanya beberapa saja yang mampu mengingatnya.

## PENTINGNYA PERLINDUNGAN BAHASA DAN TRADISI LISAN: CATATAN PENUTUP
Paparan  di  atas  menunjukkan  bahwa  pergeseran  bahasa  Kui  karena berhentinya  transmisi  bahasa  Kui  kepada  generasi  muda  disertai dengan  berhentinya  transmisi  tradisi  lisan,  yakni  seni  verbal lego- lego , nyanyian anak-anak, cerita rakyat, dan permainan rakyat. Hal itu tidaklah mengejutkan karena bahasa merupakan wahana yang paling signifikan  untuk  mengomunikasikan  dan  menjaga  warisan  takbenda
dan pengetahuan lokal. Artinya, jika transmisi bahasa sebagai wahana tradisi lisan berhenti, berhenti pulalah transmisi tradisi lisan tersebut. Karena itu, ada hubungan yang erat antara perlindungan tradisi lisan dan bahasa. Hilangnya bahasa berarti hilangnya ciri kebahasaan yang unik  dan  juga  menjadikan  hilangnya  tradisi  lisan  dan  berakhir  pada hilangnya  pengetahuan  lokal.  Oleh  sebab  itu, Convention  for  the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (2003) menyatakan bahwa  salah  satu  dari  perlindungan  warisan  budaya  takbenda  ialah dimanifestasikannya perlindungan dalam ranah tradisi lisan, termasuk bahasa sebagai wahana warisan budaya takbenda.
Dengan  demikian,  upaya  melindungi  bahasa-bahasa  lokal  tidak bisa  mengesampingkan  tradisi  lisan  yang  ada  dalam  komunitas bahasa setempat. Salah satu upaya yang dilakukan untuk melindungi bahasa  yang  hampir  punah  ialah  penelitian  yang  dilengkapi  dengan pendokumentasian  bahasa,  yang  mencakupi  perekaman  lapangan, transkripsi wacana keseharian, dan dukungan pada penggunaan bahasa ibu  sebagai  bahasa  pengantar  pendidikan  dalam  sistem  pendidikan formal.  Upaya  pendokumentasian  yang  akhirnya  dapat  digunakan untuk  beberapa  keperluan  itu  harus  melibatkan  aspek  tradisi  lisan, misalnya cerita rakyat, nyanyian rakyat, acara ritual, nyanyian anak- anak, permainan anak-anak, dan sebagainya. Perekaman tradisi lisan seperti itu dapat membantu mempertahankan pengetahuan lokal yang terdapat dalam tradisi lisan.

## PUSTAKA ACUAN
Bauman,  Richard.  1992.  “Performance,”  dalam  Richard  Bauman  (ed.). Folklore, Cultural  Performances,  and  Popular  Entertainments .  Oxford:  Oxford University Press.
Crystal, David. 2000. Language Death . Cambridge: Cambridge University Press.
De Saussure, Ferdinand. 1973. Cours de Linguistique Generale . Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Rahayu S.Hidayat. Pengantar Linguistik Umum . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Fasold, Ralph. 1984. The Sociolinguistics of Society . New York: Basil Blackwell.
Fishman, J.A. 1964. Language Maintenance and Language Shift as Fields of Inquiry,” dalam Linguistics, 9: 32—70.
Fishman, J.A. et. al. 1966. Language Loyalty in the United States . The Hague: Mouton.
Fishman, J.A. 1968. Readings in the Sociology of Language . The Hague: Mouton.
Finnegan, Ruth. 1997. Oral Traditions and The Verbal Arts: A Guide to Research Practices . London: Routledge.
Gal,  Susan.  1979. Language  Shift:  Social  Determinants  of  Linguistic  Change  in Bilingual Austria . New York: Academic Press.
Gippert, Jost, Nikolaus P. Himmelmann, dan Ulrike Mosel (eds.). 2006. Essentials of Language Documentation . Berlin dan New York: Mouton de Gruyter.
Hoed,  Benny  H.  2008.  “Komunikasi  Lisan  sebagai  Dasar  Tradisi  Lisan,”  dalam Pudentia MPSS. Metodologi Kajian Tradisi Lisan . Jakarta: Asosiasi Tradisi Lisan. Hlm. 183—193.
Holmes, Janet. 1997. An Introduction to Sociolinguistics . London: Longman.
Lyons, John. 1968. Introduction to Theoretical Linguistics . Cambridge: Cambridge University Press.
Masinambow, E.K.M. 2004. “Teori Budaya dan Ilmu Pengetahuan Budaya,” dalam T. Christomy dan Untung Yuwono. Semiotika Budaya . Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya, Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat,
Universitas Indonesia. Hlm. 1—50.
Mhando,  Jacob.  2008. Safeguarding  Endangered  Oral  Traditions  in  East  Africa . Nairobi: UNESCO.
Noth, Winfried - 1990. Handbook of Semiotics Blommington & Iudianapolis: Indiana University Press.
Ong, Walter J. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word . London: Routledge.
Robins,  R.H.  1980. General  Linguistics : An  Introductory  Survey .  Third  Edition. London: Longman.
Shiohara,  Asako.  2010.  Penutur  Bahasa  Minoritas  di  Indonesia  Timur: Mempertanyakan  Keuniversalan  Konsep  Multibahasa,”  dalam  Mikihiro Moriyama dan Manneke Budiman. Geliat Bahasa Selaras Zaman: Perubahan Bahasa-Bahasa di Indonesia Pasca-Orde Baru . Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Hlm. 168—206.
Titon, Jeff Todd. 1992. “Music, Folk and Traditional,” dalam Richard Bauman (ed.). Folklore,  Cultural  Performances,  and  Popular  Entertainments .  Oxford: Oxford University Press.
UNESCO. 2003. “Promoting the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.”