## Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran
Moh Shofan 1
Abstract: The methodologies of liberal or progressive Islam rest on the interpretation and re- interpretation of traditional Islamic scripture (the Quran) and other texts (such as the Hadith), a process called ijtihad. This can vary from the slight to the most liberal, where only the meaning of the Quran is considered to be a revelation, with its expression in words seen as the work of the prophet Muhammad in his particular time and context. As a consequence, liberal/progressive Muslims may then interpret verses from the Quran allegorically or even set them aside.
Kata Kunci: Islam Liberal, toleransi, agama

## Pendahuluan
Akhir-akhir  ini,  muncul  pelbagai  pemikiran  tentang  bagaimana  kita,  kaum muslimin, menyikapi  warisan  budaya,  filsafat,  politik,  dan  agama  Islam. Pergulatan  pemikiran  Islam dengan  realitas  empirik  tersebut  tidak  lain adalah  bagaimana  Islam  harus  membangun  citra dirinya    (self    image    of  Islam)    di    tengah    realitas    dunia    yang    senantiasa    berubah    dan berkembang. Pemikiran  Islam  modern  dan  kontemporer  tidak  lepas  dari  mainstream agenda besarnya  bagaimana  Islam  harus  berkiprah  di  tengah  gempuran modernitas. Hal ini kemudian menjadi pekerjaan besar para pemikir Islam untuk     merumuskan     dan     memberikan     solusi intelektual       terhadap  permasalahan    tersebut.   Realitas    solusi    kemudian    membawa    pada pelbagai aliran   pemikiran   Islam,   seperti   modernitas   (asraniyyun,   hadasiyyun) tradisionalis (salafiyyun), dan eklektis (taufiqiyyun) sebagaimana dikatakan Al-Jabiri. 2 Bahkan  munculnya jamaah  Islam  Liberal  (selanjutnya  disebut Islib)  di  Indonesia  yang  dimotori  para  aktivis muda  lintas  agama,  yang sebagaian  besar  justru  santri-santri  muda  berwajah  baru  yang sudah  lelah dan  pengap  dengan    indoktrinasi,  konservatisme  dan  dogmatisme  dalam studi Islam,  dengan  mencoba  menjadikan  Islib  sebagai  alat  bantu  analisis untuk menghadirkan Islam yang ramah, toleran, inklusif, liberal, membe- baskan dan karenanya menjadikan agama ini sebagai ya’luu wa laa yu’la alaihi.
Islib adalah alat bantu analisis jamaah Islib dalam mengkaji Islam agar ajaran agama yang mulia ini bisa hidup dan berdialog dengan konteks dan realitas secara produktif dan progresif. Nah,  Islam,  dalam  jamaah  Islib,  kira-  kira  ingin  ditafsirkan  dan  dihadirkan  secara  liberal- progresif dengan metode hermeneutik, yakni metode penafsiran dan interpretasi terhadap teks, konteks  dan realitas.  Sebenarnya  pilihan  terhadap  metode  hermeneutik  ini  merupakan  pilihan sadar yang secara instrinsik built-in di kalangan jamaah Islib sebagai metode untuk membantu usaha penafsiran dan interpretasi. Ini karena, seperti ditegaskan Charles Kurzman dalam Liberal Islam:  A  Sourcebook,  Islam  Liberal  adalah  sekadar  alat  bantu  analisis,  bukan  katagori  yang mutlak.
Jamaah  Islib  dalam  menafsirkan  Islam  (baca:  al-Qur’an)  kira-kira  persis  yang  menjadi catatan Ahmad Wahib 3 dalam  mencari Islam:  “Aku  belum tahu apakah Islam  itu sebenarnya.
1 Moh  Shofan  adalah  mahasiswa  PhD  di  UIN  Syarif  Hidayatullah,  Jakarta,  alumnus  pasca  sarjana  Universitas Muhammadiyah Malang, dan Peneliti pada Yayasan Para- madina
2 Lihat M. Abid al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, LKiS, Yogyakarta, 2000, hal. 186
3 Untuk lebih lengkapnya Lihat Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam Catatan Harian Ahmad Wahib, LP3ES, Jakarta, 1983
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Aku baru tahu Islam  itu  menurut  Hamka; Islam  menurut Natsir; Islam  menurut Abduh;  Islam menurut yang lain- lain. Terus terang, aku tidak puas. Yang kucari belum ketemu, belum terdapat, yakni  Islam  menurut  Allah,  Pembuatnya.  Bagaimana?  Langsung  dari  studi  al-Qur’an  dan  al- Sunnah? Akan kucoba. Tapi orang-orang lain pun beranggapan bahwa yang kudapat itu adalah Islam menurut aku sendiri. Tapi biar, yang penting adalah keyakinan dalam akal sehatku bahwa yang kupahami itu adalah Islam menurut Allah. Aku harus yakin itu!” begitulah Wahib dalam catatan  hariannya  yang  dibukukan  oleh  kawan  dekatnya  Djohan  Effendi  dalam  ‘Pergolakan Pemikiran Islam’.
Apa  yang  dimaksud  judul  buku  itu  sebenarnya  lebih  merupakan  pergolakan  batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama  gelisah  sebagai  seorang  manusia  yang  rindu  akan  Kebenaran,  ketimbang  pergolakan pemikiran Islam secara umum. Meskipun sangat mempercayai kekuatan akal, Wahib tidak setuju kalau akal dijadikan sebagai  sumber Islam. Sumber Islam  itu dua, Alquran dan Sunnah. Akal adalah alat untuk menggali kedua sumber itu. Tidak proporsional kalau akal dijadikan sumber. Logikanya, akal itu macam- macam, tiap orang berbeda-beda, maka sumber pun macam-macam pula. 4 Catatan  harian  Ahmad  Wahib  di  atas,  setidaknya  sangat  jelas  menyadarkan  kita  betapa Islam selalu ditafsirkan oleh manusia dengan beragam tafsiran. Islib dapat kita letakkan sebagai model Islam yang ditafsirkan menurut dan dari sudut pandang Muslim Liberal dengan tentunya berbekal hermeneutika (al-Qur’an). Islib merupakan baju baru dari neo-modernisme Islam. Jika neo-modernisme  Islam  di  Indonesia  dulu  dipelopori  –  meminjam  tesis  Greg  Barton  –  oleh Nurcholish  Madjid;  Abdurrahman  Wahid;  Djohan  Effendy  dan  Ahmad  Wahib,  dengan  lebih bertumpuh pada kekuatan pembaharuan secara personal individual, maka gerakan pembaharuan Islam yang dimotori Islib ini lebih bersifat jamaah (kolektif). Proyek pembaharuan keagamaan Islib ini, saya yakin, masih bertumpu pada al-muhaafadzatu ‘ala al-qadiim al-shalih wa al-akhdzu ‘ala al-jadid al-ashlah.

## ‘Discourse Problem’ Pemikiran Islam
Salah satu masalah  yang selalu menghantui umat Islam sepanjang sejarahnya  –  menurut Ulil Abshar Abdalla, Kordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) – adalah: bagaimana kita bisa hidup sesuai dengan tuntutan teks agama di satu pihak, tetapi dipihak lain kita juga bisa menempatkan diri  secara  kongruen  dengan  perkembangan-perkembangan  kemanusiaan.  Bagaimana,  di  satu pihak  kita  bisa  terus  menyesuaikan  diri  dengan  perubahan, tetapi  di  pihak  lain,  tetap  menjadi Muslim  yang  baik?  Atau  dengan  kalimat  lain  yang  agak  sedikit  ‘keren’,  bagaimana  menjadi otentik, sekaligus menjadi modern? Bagaimana berubah, tetapi tetap berpegang  pada asas-asas pokok  yang  ditetapkan  oleh  agama?  Bagaimana  menjaga  keseimbangan  antara  ‘aslaha’  dan ‘hadatsah’, dalam kalimat yang popular di kalangan Arab mutakhir?
Menurut  saya,  apa  yang  menjadi  kegelisahan  Ulil  di  atas,  bukannya  tidak  beralasan. Bagaimana  tidak?  Model  pembacaan  harfiyah  –  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  kaum fundamentalis dan konservatif – yaitu orang- orang yang berpegang teguh pada tekstualitas teks, menjauhi tafsir dan takwil. Para tekstualis  – saya  biasa  menyebutnya demikian  –  berpendapat bahwa  di  dalam  teks  hanya  ada  sisi  lahir,  dan  bahwa  lafadz  hanya  mengandung  satu  makna. Makna, menurut pendapat ini, tampak dengan sendirinya, menjelaskan dengan ungkapan yang dibaca  atau  ditulisnya  sendiri,  dan  tidak  membutuhkan  komentar  ataupun  penjelasan.  Pendek kata, menurut pandangan ini, teks menjelaskan kehendak, maknanya jelas, ucapannya pasti, dan
4 Ibid, hal. 23
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
maksudnya terang.
Dalam  kurun  waktu  yang  cukup  lama,  umat  Islam  disediakan  dengan  menu-  menu keilmuan  Islam  yang  sudah  mapan,  mu’tabar,  kuat  dan  sesuai  dengan  konsensus  (mujma’ ‘alayh).  Di  antaranya,  pembicaraan  tentang  al-Quran  selalu  dianggap  final,  termasuk  tatkala hendak  membahas  masalah-masalah  yang  berkaitan  dengan  ilmu-ilmu  al-Quran.  Imam  al- Zarkasyi dalam al- Burhan fi ‘Ulum al-Quran—salah satu buku yang representatif dalam studi Ilmu-Ilmu  al-Quran—menganggap  bahwa  Ilmu  al-Quran  sudah  disusun  secara  sempurna, matang  dan  bahkan  gosong  (nadhajat  wahtaraqat).  Imam  Sayuthi  dalam  al-Itqan  fi  ‘Ulum  al- Quran,  ilmu-ilmu  keislaman,  termasuk  di  dalamnya  ilmu  al-Quran  ibarat  lautan  yang kedalamannya tak mungkin diselami atau ibarat pilar yang tertancap kokoh yang tak mungkin dipanjat oleh siapapun. Seolah-olah, bila al-Quran diyakini sesuatu yang sakral, maka seluruh yang berkaitan dengan ilmu-ilmu al-Quran juga dianggap sakral! 5
Akan  tetapi,  pembacaan  tekstual  menimbulkan  problem,  yakni  bahwa  para  tekstualis mengemukakan pendapat mereka dan berijtihad menyelidiki makna secara mendalam, di mana mereka  menganggap  bahwa  maknanya  telah  dijelaskan  (manshush  ‘alaih)  dan  tidak  perlu deduksi  atau  proses  pemahaman.  Para  tekstualis  enggan  untuk  mengungkapkan  makna  yang dikehendaki, yakni makna yang telah jelas, dengan ungkapan-ungkapan mereka sendiri. Mereka mengklaim  bahwa  makna  tidak  memerlukan  formulasi  (bentuk)  selain  bentuk  yang mengungkapkannya.  Mengungkapkan  makna  yang  dikehendaki  (al-ma’na  al-murad)  dengan suatu ungkapan, selain ungkapan pertamanya, sesungguhnya melampaui kedudukan kata- kata, dan mengubah perkataan dari kedudukannya, apapun  kedekatan kedua ungkapan tersebut, dan apa pun sasaran dan tujuannya, karena kata- kata, seperti yang telah ditetapkan para tekstualis sendiri,  sesungguhnya  disusun  dan  diurutkan  untuk  menunjukkan  makna-makna  khusus tanpa lainnya.  Jika  kata-kata  tersebut  telah  berganti  atau  berubah  susunannya,  maka  hal  itu  tentu mengakibatkan perubahan dalam makna. Yang pokok (ashl) di dalam bahasa adalah tidak adanya kesamaan, (sinonim, at- taraduf). Setiap sinonim, yakni penempatan suatu kata atau ungkapan pada tempat yang  lain, sesungguhnya  merupakan penggunaan kalimat yang bukan semestinya pada  pokoknya.  Itulah  majaz  (metafora  /  alegori).  Ia  adalah  mengeluarkan  signifikansi  dan mengubah kalimat pada makna yang dikandungnya. Jadi, ia adalah perubahan signifikansi dan perbedaan  makna.  Dengan  demikian,  ketika  para  tekstualis  sengaja,  bahkan  memaksa memformulasikan ulang makna yang dikehendaki, maka mereka mengeluarkan aspek lahir dari teks  untuk  kemudian  menakwilkan  makna  tersebut  sekaligus  menafikannya.  Inilah  kebutuhan pembacaan tekstual. Ia kadang menyusun ulang kata-kata dan memproduksi makna, dan kadang berujung pada diam, atau cukup dengan mendengarkan teks dan memperhatikan bacaannya.
Jika  pembacaan  tekstual  menafikan  apa  yang  dilihatnya,  maka  dengan  penafiannya  itu, yaitu  dengan  menegaskan  pada  makna  tekstual  itu  sendiri  dan  penjelasannya,  sesungguhnya pembacaan ini menutupi kebenaran bahwa dirinya mengemukakan pandangannya. Oleh karena itu, ia tidak mengemukakan pandangannya. Pendapat bahwa di dalam teks hanya ada makna lahir merupakan  pendapat  yang  muncul  dari  pandangan  tertentu  mengenai  teks.  Dasarnya  adalah bahwa teks memiliki satu dimensi, wacana tersusun pada satu tataran, dan makna hanya memiliki
5 Pembacaan model Imam al-Zarkasyi (794 H) dan Imam al-Sayuthi (910) adalah pembacaan yang mempunyai konteksnya  tersendiri.  Husnu  dzan-nya  adalah,  bahwa  buku  tersebut  hadir  dalam  situasi  imprealisme  barat, sehingga mau tidak mau berimbas pada kodifikasi buku-buku keislaman yang dikondisikan untuk menjadi tunggal sekaligus  sebagai  kekuatan  untuk  menggempur  kekuatan  lawan.  Konteks  yang  konfliktif  setidaknya  telah memproduk  pemikiran  keagamaan  yang  seragam  dan  searah.  Lihat,  Zuhairi  Misrawi,  Hermeneutika  dan  Kritik Kebenaran Agama Beberapa Pikiran Nashr Hamid Abu Zayd, www.jaringan islamkontemporer.
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
satu sisi, tak lebih. Dengan demikian, tidak ada kemungkinan dan tarjih, tak ada kesamaran dan penyamaran,  tak  ada  kebersamaan  dan  metafora,  tak  ada  kesamaan  dan  takwil.  Menurut pandangan  ini,  makna  diberikan  secara  langsung,  dan  signifikansi  merupakan  fenomena  yang jelas, tujuannya jelas tak ada kesamaran di dalamnya, asal usul adalah murni tanpa campuran dan bias. Di sini, pembaca berada pada puncak kepasifan. Dia hanya menggambarkan makna yang menyamai kata atau merefleksikannya. Tetapi yang utama dia memperhatikan dan menahan diri untuk  berbicara,  yakni  untuk  tidak  membaca.  Inilah  konsekuensi  yang  ditimbulkan  oleh pembacaan harfiah:nonpembacaan (al-la qira’ah). Pembacaan yang demikian, menurut Khaled M. Abou El Fadl, telah mengubah teks dari ‘otoritatif’ menjadi ‘otoriter’. Dalam And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse, dia menulis:
“Anggaplah  seseorang,  sebut  saja  dengan  X,  membacakan  ayat  al-Qur’an  untuk menunjukkan makna Y. kemudian anggap saja si X tidak mau melihat interpretasi alternatif mana pun  dan  tidak  tertarik  untuk  mempertimbangkan  pandangan-pandangan  apapun  yang menyatakan bahwa maksud al-Qur’an itu adalah Z, dan bukan Y. lalu anggaplah X berkata bahwa al-Qur’an  menunjuk  arti  Y  dengan  satu  alasan  yang  sepenuhnya  ganjil.  Misalnya  dengan menyatakan  bahwa  al-Qur’an  menyatakan  Y  karena  Ibu  saya  bilang  bahwa  saya  selalu  benar dalam menangkap asosiasi simbolis yang melintas di pikiran saya. Semakin ganjil dan tidak dapat diuji pendapat si X, semakin pendapat itu tidak dapat dimengerti oleh orang lain. Demikian pula, semakin kuat si X menolak mempertimbangkan pendapat lain, semakin ganjil sikap-sikap  si X. Dengan bersikeras bahwa teks itu menunjuk pada arti Y, dan hanya Y, berarti si X telah membuat teks itu menjadi tidak berarti. Karena ulah X, teks berkata Y, dan hanya Y. penetapan makna ini (yaitu Y) telah mengerdilkan teks, yang menurut X, tidak ada makna lain kecuali Y. Maka satu- satunya  peran  teks  adalah  mendukung  ketetapan  Y.  Sekarang  bayangkanlah  bila  orang  lain menganggap bahwa si X itu otoritatif,  dalam arti mau menghormati ketetapan-ketetapan yang dibuat X. Tentu saja, X telah membajak dan meniadakan teks dengan memperkosa independensi dan  integritas  teks,  serta  dengan  membuat  teks  itu  sepenuhnya  bergantung  pada  ketetapan- ketetapannya. Masalah yang dibawa oleh X dan Y adalah, teks tidak lagi membuahkan sesuatu yang berbeda. Si X telah memanfaatkan otoritas teks untuk memperluas dirinya sendiri. Segera setelah ini benar-benar kuat, si X menutup proses itu dan menjadikan teks sebagai tawanannya atau tawanan dari ketetapan-ketetapannya (yaitu Y). Teks dan Y melebur menjadi satu. Inilah tindakan  memindahkan  otoritas  teks  kepada  sesosok  diri,  dan  kemudian  memaksa  teks  itu menjadi sesuatu yang kurang penting, yang dalam konteks ini, saya menyebutnya dengan yang otoriter. 6
Pembacaan yang ideologis dan tendensius ini pada akhirnya melahirkan apa yang disebut Khaled  Abou  al-Fadl  sebagai  “hermeneutika  otoriter”  (authoritarian  hermeneutic),  karenanya patut  ditolak.  Dan  Abu  Zayd 7 adalah  salah  satu  pemikir  yang  paling  lantang  meneriakkan
6 Khaled Aboe El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan Yang Berwenang dan Yang Sewenang- wenang Dalam Wacana Islam, Serambi, Jakarta, 2004, hal. 56-57
7 Bagi Abu Zayd, teks (Nash, al-Qur’an) merupakan “produk budaya” (muntaj tsaqafiy). Maksudnya, teks terbentuk dalam realitas dan budaya, dengan proses panjang di mana al-Qur’an terbentuk selama 20 tahun lamanya. Selama proses panjang itu terjadi, pasti dialektika sosial dan budaya dalam masyarakat sebagai realitas yang menentukan bagaimana  teks  itu  kemudian  berbicara.  Al-Qur’an  menyifati  dirinya  sebagai  risalah,  yang  merepresentasikan hubungan antara pengirim dan penerima melalui medium atau sistem bahasa. Maka, pengantar ilmiah bagi kajian teks al-Qur’an adalah realitas dan budaya. Abu Zaid menjelaskan dengan asumsi bahwa realitas  yang mengatur gerak manusia yang menjadi sasaran teks dan penerima teks pertama (Rasul), dan budaya adalah yang menjelma dalam wujud bahasa. Jadi, kajian teks berangkat dari kondisi realitas empirik.
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
penolakannya. Oleh karena itu, tak heran bila pemikir liberal asal kuwait, Al-Baghdadi mengejek mereka sebagai ‘ubbad al-nushush, penyembah teks itu sendiri atau – dengan bahasa agak halus dan romantis ala Yudi Latief – mendambakan – “pelukan teks”.
Dengan  demikian  bisa  dipastikan  perilaku  keberagamaan  umat  beragama  tak  bisa  lepas dari pengaruh teks agama berikut penafsirannya. Wajar kalau kemudian fenomena radikalisme, fanatisme, fundamentalisme, bahkan ekstremisme umat beragama banyak dituduhkan bermula dari  penafsiran  teks  yang  serba  formalistik  simbolik  sehingga  terkesan  kaku,  rigid  dan  tidak fleksibel.  Pemahaman  yang  muncul  sering  kali  bersifat  literal-verbal,  tekstual,  bukan kontekstual. Akibatnya teks agama hanya dipahami pada tataran permukaan. Sedang hal  yang bersifat mendasar terabaikan.
Dalam situasi demikian, tentulah sangat urgen menafsir kembali teks agama secara kritis. Sebagaimana  yang  dikumandangkan  para  intelektual  muslim  dari  berbagai  penjuru  dunia, Mohammed Arkoun (Al-Jazair, dan lama tinggal di Prancis yang dikenal dengan proyek Kritik Nalar Islami), Mohammed Abid Al-Jabiri (Maroko, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Arab), Nasr Hamid Abu Zayd (Mesir, dikenal dengan proyek Kritik Tekstualitas Qur’an atau konsepsi teks),  Hassan  Hanafi  (Mesir,  dikenal  dengan  proyek  Kiri  Islam  atau  Revolusi  Turats),  Farid Esack (Afrika, dikenal dengan proyek Hermeneutika Pembebasannya), dan Ali Harb (Libanon, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Islamnya) dst.
Pembacaan  ulang  yang  dimaksud  di  sini  adalah  bagaimana  al-Qur’an,  sebagaimana persoalan  hermeneutik  didekati  dengan  lintas  disiplin  ilmu.  Konteks  epistemologinya  adalah membongkar tafsir atas makna-makna al- Qur’an yang telah usang dan ketinggalan zaman yang tidak menyentuh problem-problem realitas sosial umat Islam yang sedang membelenggunya.
Beberapa pertanyaan krusial yang hendak diajukan penulis adalah mampukah pesan-pesan al-Qur’an menjawab dan memaknahi sejarah zaman. Sebagaiman pendapat yang dikemukakan oleh Abdullah Ahmad An- Naim, bahwa seluruh teks al-Qur’an diyakini umat Islam secara literal dan  final.  Teks  Al-Qur’an  dianggap  sangat  akurat tidak  perlu  diperdebatkan  lagi  oleh  seluruh umat Islam. Karena itu, al-Qur’an diyakini lebih tinggi dari semua wahyu yang pernah ada. Akan tetapi bagaimana jika ternyata problem-problem yang menimpah umat Islam tak tersentuh oleh teks al- Qur’an itu sendiri. 8
Perdebatan  tentang  mampukah  al-Qur’an  menjawab  tantangan  zaman,  terus  menguat dalam  studi  Islam.  Perdebatan  ini  sesungguhnya  telah  menghiasi  gerakan  Islam  sejak  lama. Bagaimana  aliran  Mu’tazilah,  Asy’ariyah,  dengan  Maturidiyah  telah  lama  memperdebatkan otentisitas  al-Qur’an.  Dalam  teologi  Mu’tazilah  peran  akal  sangat  besar,  bahkan  tanpa  wahyu akal bisa memperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan kewajiban menyembah-Nya. Sebaliknya teologi Asy’ariyah meletakkan akal dan kedaulatan manusia di bawah teks dan kehendak Tuhan. Karena  itulah  seruan  kembali  kepada  al-  Qur’an  harus  memiliki  daya  dobrak  teologis  yang bermuara  pada  keberagamaan  yang  progresif  dan  humanis.  Bukan  sebaliknya,  mengambil tafsiran dan praktek generasi Shalaf al-Shalih (sahabat, tabi’in dan tabi’it- tabi’in), yang dianggap sebagai keberagamaan yang paling sesuai dengan al- Qur’an. Keberagamaan model inilah yang kemudian  dikenal  sebagai  gerakan  Islam  puritan.  Mereka  menganggap  budaya  lokal  dan modernitas sebagai bid’ah yang sesat dan harus dienyahkan dari kehidupan umat Islam.

## Formatisasi Teks dan Problematika Konteks
Dalam hal ini, tentu saja, al-Quran menjadi wahyu yang harus disentuh dengan pelbagai
8 Pradana Boy ZTF, (ed.) Kembali Ke Al-Qur’an Menafsir Makna Zaman, UMM Press, Malang, 2004
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
pembacaan.  Salah  satunya  yaitu  memahami  al-Quran  sebagai  teks  yang  disampaikan  dalam bentuk bahasa. Bila al-Quran sebagai bahasa, maka di dalamnya mesti terdapat dimensi budaya, sehingga  memungkinkan  dialektika  antara teks dan  budaya.  Al-Quran  yang  diturunkan  dalam bahasa  Arab,  sudah  barangtentu  merupakan  salah  satu  bentuk  dialektika  antara  dimensi kewahyuan  dan  kesejarahan.  Bagaimanapun,  bahasa  Arab  yang  digunakan  al-Quran  adalah bahasa yang lumrah digunakan oleh masyarakat Arab. Bahasa Arab bukanlah bahasa langit, tapi bahasa masyarakat Arab pada umumnya. Ini menunjukkan, bahwa kesakralan al-Quran berkait kelindan dengan hakikat al-Quran sebagai teks bahasa yang sudah pasti terikat dengan waktu dan tempat.
Dalam  menafsir  Al-Qur’an,  analisis  konteks  cukup  berperan  penting  dalam  memahami peristiwa  pewahyuan,  sebab  konsep  ‘wahyu’  itu  tidak  akan  dapat  dimengerti  kecuali  dengan melihat  konteks  sebelumnya.  Hal  ini  menandakan  terdapat  hubungan  antara  realitas  (sebagai konteks)  dengan  teks.  Seseorang  tidak  mungkin  mengerti  dan  dapat  memahami  dengan mengambil  teks  di  luar  realitas.  Oleh  karena  itu,  asbab  al-nuzul  (peristiwa  yang  terjadi  dan menyertai  turunnya  suatu  ayat  al-Qur’an)  menjadi  sangat  diperlukan  untuk  memahami  suatu kondisi.  Tetapi  konteks  di  sini  lebih  luas  dari  asbab  al-nuzul,  karena  asbab  al-nuzul  menjadi diperlukan  hanya  untuk  melihat  kejadian-kejadian  khusus.  Asumsi  ini  cukup  kental  dalam pemikiran  Nasr  Abu  Zaid,  khususnya  saat  dia  mengembangkan  teorinya  tentang  tingkatan- tingkatan        konteks,        yaitu        “teori        konteks        kultural”      dalam  memaknai  dan menginterpretasikan teks al-Qur’an. Sebuah majalah yang terbit di Mesir, mencatat pandangan Nasr Abu Zayd di atas sebagai berikut:
“Tidak  ada  teks  yang  terbebas  dari  konteks  historis.  Sebagai  teks,  al- Qur’an  pun tidak  terkecuali,  karena  itu,  ia  senantiasa  menjadi  subyek interpretasi.  Sehingga  sepanjang sejarahnya,  al-Qur’an  menjadi  subyek dari pelbagai mazhab interpretasi; menyatakan bahwa teks al-Qur’an itu historis  tidaklah  berarti  bahwa  ia  berasal  dari  manusia.  Hanya  saja, untuk menyatakan   bahwa   kata-kata   Tuhan   yang   abadi   itu   telah diwahyukan kepada Nabi Muhammad pada abad tujuh di wilayah Arabia pada  ruang  dan  waktu  tertentu,  inilah  yang menjadikan  teks  historis. Bagaimana   pun   kata-kata   Tuhan   yang   abadi   itu   berada   di luar pengetahuan    manusia,    teks    historis    dapat    menjadi    subyek    bagi interpretasi dan pemahaman historis pula”. 10
Pembahasan   tentang   teks   al-Qur’an,   tidak   bisa   dilepaskan   dari   konsep wahyu dalam  budaya  Arab  pra-Islam  dan  ketika  Islam  muncul,  karena, sebagaimana   diyakini oleh      umat      Islam,      Qur’an      merupakan      teks      yang  diwahyukan    oleh    Allah    kepada Muhammad    melalui  malaikat    jibril,    dengan  menggunakan      bahasa      Arab.      Abu      Zayd menganggap   fenomena   wahyu keagamaan   sebagai   bagian   dari   budaya   di   tempat   ia muncul.   Dengan demikian,  benarlah  kata  Nasr,11    bahwa  peradaban  Arab  tak  lain  adalah peradaban teks.
Nasr   Abu   Zayd   dalam   studi   al-Qur’an   yang   dilakukannya   mengangkat beberapa persoalan di seputar makna teks al-Qur’an di samping makna teks keagamaan    lainnya    yang kemudian    ditelurkan    dalam    sebuah    karya mengenai “Kritik wacana keagamaan”. Karena tidak dapat disangkal bahwa peranan   teks-teks   keagamaan,   baik   al-Qur’an,   Hadis,   dan pemikiran keagamaan  yang  merupakan  hasil  ijtihad  dan  interpretasi12   para  ulama, untuk menjamin  suksesnya  proses  interaksi.  Lebih  dari  itu,  antara  keduanya  mesti  ada  semacam kerangka  berpikir  yang  menggambarkan  bahwa  masing-masing  dapat  saling  memahami  dan saling  berhubungan.  Rujukan  epistemology  yang dimaksud  di  sini  adalah  kebudayaan  dengan segala aspeknya termasuk kebiasaan dan tradisi-tradisinya, yang  itu terlihat dalam  bahasa dan
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
aturan-aturannya.
Berbeda dengan Nasr, Arkoun telah melakukan apa yang disebutnya “kritik nalar islami”, yaitu nalar islami sebagaimana berkembang dan berfungsi pada periode tertentu. Nalar islami, objek kritik Arkoun, justru dapat dikritiknya karena nalar islami itu, menurut anggapan Arkoun, bukan satu- satunya cara berfikir dan memahami yang mungkin terjadi dalam Islam.
Arkoun    menggunakan    metode    kritik    sejarah    (manhajiyyatan    an-naqd    at-  tarikhiy) untuk  melakukan  kritik  nalar  islami  tersebut.  Arkoun  melihat perlunya  metode  kritik  buat membaca  sejarah  –  sejarah  pemikiran  Arab Islam.   Arkoun   berangkat   dari   masalah   bacaan sejarah      atau      problem  historisisme    dan    masalah    interpretasi    (hermeneutis).    Dengan historisisme, Arkoun  bermaksud  hendak   melihat   seluruh   fenomena  sosial   budaya   lewat perspektif    historis,    bahwa    masa    lalu    harus    dilihat    menurut    strata historikalnya.13
Hermeneutika sebagai metode penafsiran selalu hadir dalam memahami teks sejarah dan teks kitab suci. Karena sejarah sebagai sebuah peristiwa tidak mungkin terulang lagi, dan teks sejarah adalah dokumentasi yang berisi penafsiran dan rekontruksi atas sebuah peristiwa yang di tulis  oleh  pengarangnya,  maka  antara  masa  lalu  dan  masa  kini  mesti  terdapat  tabir.  Yang menghubungkan  sejarah  dan  kehidupan  kita  sekarang  adalah  makna  yang  dikandungnya. Sejarah, tulis Gadamer, memiliki makna hanya ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini  untuk  membangun  harapan  di  masa  depan.  Statemen  ini  sejalan  dengan  metode  yang diperkenalkan  Al-  Qur’an  bahwa  kebenaran  (truth)  diraih  dari  masa  lalu  berdasarkan  tradisi kenabian,  lalu  diinterpretasikan  dan  diaktualisasikan  sekarang  dan  di  sini  (dunia),  untuk kepentingan  masa  depan  (teologis).  Masa  depan,  menurut  Al-  Qur’an,  bahkan  menjangkau kehidupan setelah mati. Dalam perspektif Al- Quran, yang perlu dipertegas nantinya ialah apakah yang akan menjadi landasan akhir dari sebuah nilai kebenaran. Penafsiran atas sebuah kebenaran sejarah  yang  dialokasikan  hanya  pada  masa  lalu  adalah  sebuah  kebenaran  yang  steril,  yang mengkhianati spirit sejarah itu sendiri. Jika ditempatkan dalam perspektif Al-Qur’an, yang paling penting  dari  sejarah  merupakan  sebuah  proses  pemahaman  dengan  mengubah  seluruh  teks menjadi  realitas  yang  dimilikinya.  Membaca  berarti  membawa  teks  kepada  pusat  hidup,  dari masa  lampau hingga  masa kini, dari dunia  yang eksternal dan obyektif  menuju dunia  internal yang  subyektif.  Lihat  Hasan  Hanafi,  Bongkar  Tafsir:  Liberalisasi,  Revolusi,  Hermeneutik, Prismasophie,  Jogjakarta,  2003,  hal.  108  adalah    nilai    iktibarnya,    bukan    narasi    kronologi peristiwanya.   Dengan   kata  lain,  yang  mempertemukan  masa  lalu  dan  masa  kini  adalah  nilai kebenaran yang    kita    pahami    dan    kita    miliki    bersama,    bukan    pada    repetisi peristiwanya.14
Menurut  cara  pandang  Arkoun,  data  kehidupan  generasi  awal  Islam  yang disajikan dalam  buku-buku  klasik  akan  memunculkan  informasi  dan  makna  baru        ketika        didekati dengan    cara    pandang    baru,    terutama    dengan  menggunakan  metode  hermeneutika histories.  Karena  setiap  pengarang, teks,  dan  pembaca  tidak  bisa  lepas  dari  konteks  sosial, politik,  psikologis, teologis dan konteks lainnya dalam ruang dan waktu tertentu, maka dalam memahami sejarah yang diperlukan bukan hanya transfer makna, melainkan juga  transformasi makna.  Pemahaman  tradisi  Islam selalu bersifat  terbuka dan  tidak  pernah  selesai,  karena pemaknaan  dan  pemahamannya  selalu berkembang   seiring    dengan    umat   Islam    yang selalu     terlibat      dalam  penafsiran  ulang  dari  zaman  ke  zaman.  Dengan  begitu, tidak  semua doktrin dan  pemahaman  agama  berlaku  sepanjang  zaman  dan  tempat,  mengingat, antara lain,   gagasan   universal   Islam   tidak   semuanya   tertampung   oleh bahasa  Arab   yang bersifat  lokal-kultural,  serta  terungkap  melalui  tradisi kenabian. Itulah sebabnya dari zaman ke zaman selalu muncul ulama-ulama tafsir  yang  berusaha  mengaktualkan  pesan  al-Qur’an
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
dan  tataran  tradisi keislaman yang tidak mengenal batas akhir. Jika logika ini diteruskan lagi, maka  akan  muncul  pertanyaan  yang  menggelisahkan.  Misalnya,  bisakah manusia  memahami dan  menggali  gagasan-gagasan  Tuhan  yang  universal, namun  terwadahi  dalam  bahasa  lokal, yaitu  bahasa  arab,  yang  itu  pun terumuskan  dalam  konteks  ruang  dan  waktu  tertentu? Sampai  pada  batas tertentu  mestinya  bisa dengan  petunjuk gramatika  dan  logika bahasa  serta tradisi yang dimiliki orang Arab ketika Al-Qur’an diturunkan pada mereka. Hanya saja, dalam psikologi linguistik15  dikatakan, sebuah ungkapan dalam bentuk  omongan  atau  tulisan  kadang kala  kebenaran  serta  maksudnya berada jauh di depan, bukannya berhenti  pada sekadar apa yang diucapkan waktu itu. Artinya, kebenaran itu bersifat intensional dan teleologis. Dengan cara pandang  ini,  setidaknya  muncul  tiga  kesimpulan  ketika  kita  mendekati  al-Qur’an  dan  tradisi keislaman. Pertama, sebagai kebenaran pernyataan al- Qur’an  baru  akan  kelihatan  di  masa depan.  Kedua,  kebenaran  yang  ada dalam    al-Qur’an    berlapis-lapis    atau    berdimensi majemuk,    sehingga pluralitas   pemahaman   terhadap   kandungan   al-Qur’an   adalah   hal yang lumrah  atau  bahkan  dikehendaki  oleh  al-Qur’an  sendiri.  Ketiga,  terdapat doktrin  dan tradisi  keislaman  yang  bersifat  historis  aksidental,  sehingga tidak ada salahnya untuk dipahami ulang dan diciptakan tradisi baru. 16
Kalau    pendekatan    di    atas    dikembangkan,    maka    implikasinya    cukup signifikan, sebab  akan  terjadi  dekonstruksi17   (pembongkaran)  penafsiran terhadap teks al-Qur’an yang sebagian kesimpulannya sudah dianggap baku dan  final.  Ketegangan  dan  konflik  yang  muncul dalam  sejarah  pemikiran Islam  selalu  berkisar  antara  kecenderungan  untuk  mensakralkan teks  dan tradisi di satu sisi dan melakukan pembongkaran serta rasionalisasi pada sisi yang  lain. Konteks  selalu  menyertai  lahirnya  sebuah  teks,  sedangkan  pada urutannya   teks   kadang kala   menjadi   otonom   dan   fungsinya   berbalik menjelaskan   serta   memaksakan   katagori- katagori   normatif   atas   realitas sosial.  Dalam  Islam  hubungan  antara  teks  dan  konteks, antara  wahyu  dan tradisi  demikian  dekatnya,  sehingga  secara  historis  dan  teologis  terdapat mekanisme kontrol tetapi sekaligus juga dorongan  untuk selalu berinovasi. Semangat inovatif cenderung  melakukan  pembongkaran  atas  penafsiran  dan  tradisi,    sedangkan    pemahaman spiritualis  cenderung  memelihara  wibawa teks, khususnya al-Qur’an dan hadis mutawatir, yang berfungsi sebagai alat kontrol atau kendali semua usaha dekonstruksi dan rekonstruksi penafsiran atas doktrin agama.
Arkoun menjelaskan bahwa pembongkaran itu dimungkinkan karena pemikiran manusia, walaupun  terikat  pada  bahasa, tidak  tertangkap oleh  bahasa.      Pemikiran     tetap     merupakan suatu   kegiatan   bebas.   Karena   itu, pemikiran    kritis    dapat    menciptakan    jalan    keluar dari    “kungkungan logosentris”18     tertentu.   Sementara   Derrida   sudah   menekankan   bahwa “dekonstruksi”  tidak  sama  dengan  “destruksi”  (pemusnahan)  karena  tidak memusnahkan atau    menghapuskan    suatu    wacana,    melainkan    hanya menampakkan    segala    aspek dan    unsurnya,    Arkoun    lebih    jelas    lagi menegaskan   bahwa   “dekonstruksi”   mesti disertai   “konstruksi”   (pemba- ngunan)  suatu  wacana  atau  kesadaran  yang  meninggalkan keterbatasan, pembekuan  dan  penyelewengan  wacana  sebelumnya.  Dengan  kata  lain, melalui upaya   dekonstruksi-konstruktif   pemistikan,   pemitologisan,   dan (peng)ideologi(an) dihapus sedangkan pengidean dipulihkan.

## Kesimpulan
Karakteristik teks yang layak dibaca: ia tidak mengandung signifikansi yang telah tersedia dan  final,  tetapi  ia  adalah  ruang  semantis,  dan  kemungkinan  tafsir.  Oleh  karena  itu,  ia  tidak terpisah  dari  pembacanya  dan  tidak  juga  terwujud  tanpa  keikutsertaan  pembaca.  Setiap
Moh Shofan, Islam Liberal: Menimbang Konteks, Merumuskan Penafsiran DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
pembacaan  mewujudkan  kemungkinan  semantis  yang  belum  terwujud  sebelumnya.  Setiap pembacaan adalah pengungkapan baru, karena setiap pembacaan mengungkap salah satu dimensi teks  yang  belum  diketahui,  atau  menguak  selubung  salah  satu  level  semantisnya.  Dengan demikian,  pembacaan  ikut  andil  dalam  memperbarui  teks,  dan  berfungsi  mengubahnya.  Teks tidak  terbarui  dan  tidak  berubah,  selain  karena  ia  dengan  sendirinya  memiliki  kemungkinan memperbarui  dan  mengubah.  Jadi,  ada  komunikasi  dan  dialog  antara  teks  dan  pembacanya. Hubungan antara keduanya adalah hubungan struktural (‘alaqah buyawiyyah), dimana keduanya saling bergantung satu sama lain. Pembaca menjamin teks, dan pada gilirannya, teks menjamin pembacaan dari masing-masing pembaca. Dari sinilah keterbukaan teks terhadap perbedaan dan pluralitas.  Pandangan  inklusif  terhadap  teks  ini  mendapatkan  legitimasinya  dari  perbedaan pembacaan-  pembacaan  terhadap  suatu  teks.  Jika  teks  tidak  demikian,  yakni  tidak  terbuka kemungkinan  bagi  banyak  pembacaan,  tentu  pembacaanya  tidak  berubah  dan  signifikansinya pun tidak beranekaragam pada setiap pembacaan. Bahkan setiap pembacaan suatu teks  adalah pembacaan di dalamnya, yakni pembacaan yang aktif produktif, membentuk kembali teks, dan memproduksi makna. Atau dalam istilah saya, ‘pembacaan narasi tak terbaca’. Oleh karena itu, pembacaan  harfiah  adalah  suatu  penipuan,  kecuali  jika  itu  berarti  pengulangan-pengulangan kosong atau diam, non pembacaan (al-la qira’ah). Wallahu alam bi al-Shawab

## Bibliografi
M. Abid al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, LKiS, Yogyakarta, 2000 Ahmad  Wahib,  Pergolakan  Pemikiran  Islam  Catatan  Harian  Ahmad  Wahib,  LP3ES,  Jakarta, 1983
Khaled Aboe El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan Yang Berwenang dan Yang Sewenang- wenang Dalam Wacana Islam, Serambi, Jakarta, 2004
Pradana Boy ZTF, (ed.) Kembali Ke Al-Qur’an Menafsir Makna Zaman, UMM Press, Malang,
2004
Hilman Latif, Kritik Wacana Keagamaan Nasr Hamid Abu Zayd, Teraju, Yogyakarta, 2003 Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog Antar Agama, Studi Atas Pemikiran Mohammed Arkoun,
Bentang, Yogyakarta, 2000
Komaruddin Hidayat, Menafsir Kehendak Tuhan, Teraju, Jakarta, 2003
Johan Hendrik Mouleman (ed.), Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme, LKiS, Yogyakarta, 1996