## FIQIH INDONESIA : TINJUAN KRITIS EPISTEMOLOGI
Oleh : Mahfudz Junaedi
Dosen tetap Fak. Syari’ah dan Hukum UNSIQ Wonosobo Email : mahfudz_joen@yahoo.com

## ABSTRAK
Kajian  epistemologi  hukum  Islam (fiqih)  membahas  sumber,  metode  dan validitas  atau  tolok  ukur  atas  kebenaran.  Secara  sosiologis  dan  kultural, fiqih adalah  produk  hukum  yang  menghalir  dan  mengurat  akat  pada  budaya masyarakat. Fiqih hadir  bersamaan  dengan  hadir  ajaran  Islam  yang  kemudian dipraktikan  di  masyarakat. Fiqih Indonesia  sebagai  hukum  yang  memiliki karakter dan ciri khas keindonesiaan, baik secara tertulis maupun tidak tertulis dalam  kitab  perundang-undangan.  Sedangkan fiqih masih  dilekatkan  denga trademark budaya dan tradisi Timur Tengah (Arab). Kondisi sosio-kultural dan setting sejarah Islam di Indonesia, memunculkan wacana dan pemikiran untuk membentuk fiqih Indonesia  sebagai  bentuk  pribumisasi    atau  kontekstualisasi hukum Islam dengan menggunakan pola dan metode yang beragam. Tulisan ini mencoba  memotret  perjalanan  wacana  pribumisasi  atau  kontekstualisasi fiqih dengan  kacamata  epistemologi  hukum  Islam  melalui  pemikiran  salah  satu tokoh  penggagas fiqih Indonesia,  yaitu  Hazairin  dan  kemudian  pemikiran  dan gagasannya dikritisi dan dikembangkan kembali oleh pemikir hukum Islam di Indonesia  dengan  menggunakan  beragam  metode dan  tipologi  sesuai  dengan fokus  kajian  yang  menjadi objek  kajiannya  dengan  masih  dalam  bingkai fiqih Indonesia.
Kata Kunci :  Epistemologi, Fiqih Indonesia, Kontekstualisasi dan Pribumisasi.

## A. Pendahuluan
Kajian tentang hukum Islam (fiqih) dalam  peradaban  keilmuan  Islam  akan terus  menjadi  topik  yang  menarik  dan seakan-akan  tidak  pernah  surut  dan lekang dari perkembangan ilmu pengetahuan manusia itu sendiri. Al-Qur`an sebagai kitab suci dan sekaligus sebagai petunjuk  jalan  kebaikan  (ma ṣ la ḣ ah) menusia  secara  universal  dijadikan sumber  utama  setiap  prilaku  (taklîf) manusia  yang  beriman (Muhammad Hashim  Kamali,  1993 :  45-46).  Hal  ini dimulai  ketika  konsep syarî ’ah yang merupakan penjelmaan kongkrit
kehendak  Allah  (asy-syâ ri’ )  di  tengah masyarakat. Meskipun demikian, syar ȋ’ah ,  sebagai  esensi  ajaran  Islam, tumbuh  dalam  berbagai  situasi,  kondisi serta  aspek  ruang  dan  waktu (Sayyed Hossein Nasr, 1993 : 56).
Realitas  ontologis syar ȋ’ah ini kemudian melahirkan epistemologi hukum Islam (fiqih) yang pada dasarnya merupakan resultante dan interaksi para ulama dengan fakta sosial yang melingkupinya (M. Atho Mudzhar,
1998 : 78, Ahmad Hasan, 1988 : 24-25).
Fakta  sejarah  tersebut  menunjukkan bahwa hukum Islam (fiqih) menjustifikasi
pluralitas  formulasi  epistemologi  hukum disebabkan  adanya  peran sebagaimana yang disebut oleh Ludwig Wittggenstein (1889-1951 M) dengan istilah language games yang  berbeda (Budhy  Munawar Rachman, 1995 : 62-63). Namun demikian, fleksibelitas struktur fundamental hukum  Islam  ini  tidak  diimbangi dengan produktifitas pemahaman substantif melalui metode ijtihad. Akibatnya, tradisi ilmu-ilmu keislaman, khususnya  hukum  Islam  pasca abad 10  M cenderung legal-formalistik dan stagnan.  Asumsi  bahwa  hukum  Islam (fiqih)  yang  ada  telah  memuat  pokok- pokok  hukum Ilahi  (syar ȋ’ah ),  telah menghambat interpretasi substantif- ijtihâd tersebut, sehingga  kemudian tradisi taql ȋd menjadi  tumbuh  subur (John L. Esposito, 1994 : 46). Situasi ini menjadi  semakin  parah  ketika teks-teks interpretatif hukum Islam dijadikan teks otoritatif.  Padahal  tidak  jarang,  teks tersebut  hanya  merupakan  komentar (syar ḣ )  atau  bahkan  mungkin  komentar atas  komentar  (hâsyiyah)  sehingga  teks pertama  justru  menjadi  hilang  dengan realitas kehidupan praktis (Fazlur Rahman,  1984 :  276;  Sahal  Mahfudz, 1994 : 21).
Kesenjangan  antara  aspek  teoritis dan  aspek  praktis  ini  semakin  terasa ketika  abad  ke-16  arus  modernisasi memasuki  dunia  Islam,  baik  dalam
bidang  sosial  politik  (imperialisme politik), maupun intelektual (imperialisme epistemologi) atau
dominasi  pengetahuan  dan  kekuasaan (knowledge  and  power)  Barat (Kazuo Shimoghaki, 1994 :  16).  Proyek modernitas  yang  dibangun  di  atas landasan filsafat rasionalisme, empirisme,  yang  berkaitan  erat  dengan positivisme  telah  melahirkan  penemuan sains  dan  teknologi.  Temuan-temuan tersebut,  baik  sains  kealaman  maupun humaniora  telah  mempengaruhi  pola hidup dan interaksi sosial umat Islam di tengah  pluralisme  budaya  dan  agama. Secara  internal, Akbar  S.  Ahmed  (1994 : 40) mensinyalir tantangan yang dihadapi  umat  Islam  dalam  berbagai bentuk respon, telah melahirkan gerakan  pembaruan  Islam  dengan  apa yang  disebut  gerakan  purifikasi  akidah yang dimulai dari fenomena Wahabisme yang dipelopori Muhammad Ibnu Abdul Wahab  (1703-1792  M) sebagai  gerakan yang  mendasarkan  pada  gagasan  Ibnu Taimiyah (Harun  Nasution,  1991 :  23). Kemudian muncul gerakan  revivalis dengan  mengusung jargon kembali kepada Al-Qur`an,  yaitu munculnya upaya-upaya untuk mendamaikan wahyu  dengan  rasio  yang  dipelopori Jamaluddin  al-Afghani,  Muhammad Abduh, dan Muhammad Iqbal.
Gerakan
revivalis dengan
mengusung  kembali  kepada Al-Qur`an dan  Sunnah  pada  abad  ke-20  sebagai bentuk fenomena intelektual terutama di Timur  Tengah,  telah  mengantarkan pada  pemikiran  dan  pembaharuan  yang gaungnya sampai ke Indonesia.
Kemudian muncul tokoh-tokoh
pembaruan,  khususnya  dalam  hukum Islam (fiqih) seperti Hasbi ash- Shiddieqy dengan mengusung pemikiran  “ fiqih Mazhab  Indonesia” yang  lebih  didasar  pada  kondisi  faktual umat Islam untuk melakukan perbandingan  semua  mazhab fiqih dan menyesuaikan adat-budaya  Indonesia. Kemudian,  Hazairin  yang  mengusung pembaruan fiqih dengan    “ Fiqih Mazhab Nasional Indonesia”. Di
samping  itu,  pembaruan fiqih di Indonesia perlu  memperhatikan  pada aspek  sosio-kultural  yang  berkembang di Indonesia.

## B. Hasil dan Pembahasan
1. Epistemologi Fiqih Indonesia Hukum  Islam  sebagai  hukum  yang hidup (living law) di Indonesia sesungguhnya  memiliki  sejarah  yang sangat  panjang.    Akar  geneologinya dapat  ditarik  jauh  kebelakang  ketika pertama  kali  Islam  masuk  ke  Indonesia (Wilayah  Nusantara), dan  hukum  Islam (fiqih)  sudah  dipraktekkan  bersamaan
dengan  masuknya  Islam  di  wilayah Nusantara (Azyumardi Azra, 1994 : 24- 36). Menilik  sejarah  panjang  hukum Islam di Indonesia inilah, akulturasi dan adaptasi  dengan  budaya  dan  adat masyarakat    setempat  tidak  dapat dihindari, sehingga memberikan perubahan  dan  pembaharuan  hukum Islam yang memiliki corak ke- Indonesiaan (Hasbi ash-Shiddiqiey, 1996 :  8-9).  Tradisi  (adat)  budaya masyarakat Indonesia telah memberikan andil terhadap pembaharuan dan pemikiran  hukum Islam  di  Indonesia baik pra-kemerdekaan dan pasca kemerdekaan Indonesia.
Secara eksternal pembaharuan hukum  Islam  di  Indonesia dipengaruhi oleh  masa  kolonial  Belanda  dan pendudukan  Jepang,  secara  internal diselimuti oleh keterbelakangan berpikir dan  hukum  Islam  diapresiasikan  dalam bentuk serimoni  ritual  ibadah,  bercorak satu  mazhab,  memperkeras  taklid, adanya  larangan talfîq, dan  larangan membuka  pintu  ijtihad.  Kondisi  ini masih  dipersuram  dengan  miskinnya kajian  metodologis.  Pemikiran  hukum Islam masih mementingkan hasil
(produk hukum) daripada proses penyimpulan hukum, mengabaikan ma ṣlaḣah sebagai  salah  satu  tujuan hukum  Islam, kurang  memperhatikan konteks  sosial  dan  budaya local.
Pendapat  ulama  seringkali  diimpor begitu saja sebagai suatu kebenaran dan tanpa  dikaji  ulang (Yudian  Wahyudi, 2007 : 28). Kondisi  faktual  ini menjadikan  hukum  Islam  di  Indonesia belum  beranjak  dan bergeser  dari perubahan dinamika masyarakat kontemporer  dan  perkembangan  ilmu pengetahuan dan teknologi.
Untuk  merubah  paradigma  hukum Islam sebagai salah satu ciri utama yang memungkinkan terjadinya pembaharuan hukum Islam  adalah  wataknya  yang non-mazhab yang  dipengaruhi  oleh kemajuan  dan  pluraritas  sosial-budaya serta politik pada suatu masyarakat atau negara. Hal  ini  juga dapat dianalisis keadaan awal  perkembangan  hukum Islam dengan mengambil setting keadaan wilayah, sosio-kultural masyarakat sebagaimana  yang  dikembangkan  oleh para  pendiri  mazhab fiqih seperti, di Hijaz,  Irak,  dan  Mesir. Jelas  sekali peran  dan  pengaruh tempat termasuk elemen-elemen sosial-budaya, dan politik telah  membawa para fuqâhâ` dalam  merumuskan mazhab fiqih. Demikian  juga,  pembaruan fiqih di Indonesia  tidak  dapat  dilepaskan  dari paradigma  pemikiran mazhab fiqih klasik di  atas, dengan  munculnya gagasan fiqih mazhab Indonesia, sebagai  interalasi  antara fiqih, negara, dan perubahan sosial-kultural
masyarakat Indonesia. Salah satu
penggagas  mazhab fiqih Indonesia adalah Hazairin dengan  menawarkan konsep  ‘Mazhab  Nasional’  berlandaskan mazhab Syafi ’ i, tetapi membatasi ruang lingkupnya  pada  hukum-hukum  non- ibadah  yang  belum  dijadikan  undang- undang  oleh  Negara (Hazairin,  1982 :  6). Mazhab fiqih Indonesia yang  digagas Hazairin sebagai  ruang  gerak  ijitihad dengan melakukan  reinterpretasi ulang terhadap  ayat-ayat  waris  yang  kemudian diintegrasikan, serta  menginterkoneksikan antara ilmu agama dan ilmu sosial (Daud ‘Ali, 1984 : 21).
Dalam perspektif historis, dinamika pemikiran  hukum  Islam  di  Indonesia telah  menunjukkan  satu  fenomena transformatif dan remedialis,  walaupun masih tampak kuat nuansa paralisme di dalamnya, sehingga  kesan tautology- nya  masih  ada. Setidaknya  pemikiran pembaruan  hukum  Islam  di  Indonesia seperti  bola  salju  yang  menggelinding dan  melaju  dengan  pasti  menuju  arah konstruksi berbagai tipe karakter hukum Islam konteks Indonesia (Yudian Wahyudi, 2007: 31-32). Beberapa tokoh telah mencoba mengaktualisasikan pemikiran-pemikirannya dalam  ranah hukum  Islam yang  disesuaikan  dengan kondisi  sosio-kultural,  budaya  dan  adat setempat,  sebagaimana yang  telah dipraktekkan dalam mazhab fiqih klasik
(Farouq  Abu  Zaid,  1986 :  10-36).
Perkembangan ide dan gagasan pembentukan fiqih Indonesia telah diusung  oleh  Hazairin  dengan tema sentral fiqih mazhab Indonesia (Retno Lukito,  1982:  5-6). Secara  substansi pemikiran  ini  berusaha  menyesuaikan (mengkompromikan) pada hukum  adat, dengan  hukum  Islam sebagai  titik awal fiqih mazhab Indonesia dengan mengambil  isu  sensitif  dari  doktrin fiqih, yaitu  masalah  waris Islam  yang dianggapnya  menganut    atau  sangat dekat dengan sistem bilateral (Hazairin, 1974 : 46). Pemikiran  ini,  walau  dalam setting  terbatas,  mengundang  polarisasi dan  diskusi  panjang  dari  kalangan pemerhati  hukum  Islam  di  Indonesia, khusunya para akademisi.
Arus utama pemikiran dan pemahaman  yang  didasarkan  pada Al- Qur`an dan  Sunnah  Nabi  dengan mengunakan  metodologi yang  benar dan dapat dipertanggungjawabkan merupakan  interpretasi  yang  dalam hukum  Islam    disebut  dengan fiqih (Imran Ahsan Khan Nyazee, 1994 : 20- 26). Fiqih Islam,  sejak  pertama  kali lahir  telah  berinteraksi  dengan  realitas sekitar  masyarakat yang mana fiqih dirumuskan untuk diterapkan,  dan realitas  ulama  yang  memikirkan  dan merumuskan (Martin  Van  Bruinessen, 1999 :  67-68). Misi  utama fiqih adalah
untuk  menyampaikan pesan  wahyu yang disesuaikan dengan realitas peradaban manusia untuk merespon dan menjawab  tantangan  zaman  ( ṣâliḣ  li kulli zamân wa makân) (Abdul Mustaqim, 2010 : 53-55; Ainurrafiq, 2006
:  230-248). Peran  interpretasi  dalam memahami na ṣ -na ṣ ilahi  untuk  dapat dioperasionalkan menjadi  pesan  insani dalam proses perjalanannya telah mengalami pasang  surut  pemikiran untuk  mengantar fiqih sebagai  produk hukum  Islam yang  dianggap  telah menjadi syari ’ ah.
Perkembangan pemikiran fiqih,
sejak pertama Islam masuk di Indonesia,  telah  dikenalkan  berbagai aliran fiqih, misalnya: Syekh Abdurrauf Singkel  (1643-1693M),  Syekh  Arsyad al-Banjari,  Syekh  Ahmad  Khatib  al- Minangkabaui,  Syekh  Nawawi  Banten (1230H/1813M - 1314H/1897M),  KH. Hasyim Asy’ari  (1871 -1947M), dan KH. Ahmad  Dahlan (1868 – 1923  M). Di antara pemikirhukum Islam kontemporer  yang  memberi  andil  besar pada mazhab fiqih Indonesia adalah M.T. Hasbi  ash-Shiddiqi  (1905-1975 M), Hazairin  (1906-1975 M),  Munawir Syadzali  (1925-2006 M),  K.H.  Sahal Mahfudz (1937 M- sekarang)  dan  K.H. Ali  Yafie  (1926  M -sekarang), Masdar F. Mas’udi (1954 M - sekarang), (Mahsun Fuad, 2005 : 75), K.H.  Abdurrahman
Wahid  (Gus  Dur – 1940 - 2009). Para pencetus  dan penggagas  pembaruan hukum  Islam  di  Indonesia fokus  pada bidang tertentu  dengan  muara  pada pembentukan  hukum  Islam  yang  sesuai dengan  konteks  sosial  budaya  dan  adat Indonesia.
Masalah  besar  yang  dihadapi  umat Islam  di  Indonesia  adalah  bagaimana membentuk  satu  pemikiran hukum Islam yang sesuai dengan dengan tradisi (adat) yang ada di wilayah ini. Cita-cita untuk menjadikan hukum Islam sebagai bagian  integral dari  sistem  hukum Nasional yang selama ini fiqih syafi’iyah  yang  dianut  oleh  umat  Islam di  Indonesia sudah  tidak  mampu  lagi memenuhi  kebutuhan umat  Islam  di Indonesia.  Pergumulan  para  mujtahid klasik dengan  konteks  sosial  politik sangat  mempengaruhi hasil  ijtihad, sehingga  tidak  cocok  kalau  dipaksakan dengan konteks sosial-budaya-politik dan  adat  yang  berkembangan sekarang ini,  sehingga  diperlukan rekonstruksi dan  reinterpretasi  terhadap sumber hukum  Islam  yakni Al-Qur`an dan as- Sunnah sebagi  sumber  teks  yang mampu menjawab perubahan dan perkembangan zaman.
Setting sejarah  sosial  pemikiran hukum  Islam  di  atas  telah  mendorong Hazairin,untuk membentuk fiqih mazhab nasional — dalam  perkembangan
berikutnya  berubah  nama  menjadi fiqih mazhab Indonesia — dengan mengambil pemikiran fiqih Syafi’i .  Apabila  dilihat dari  permasalahan  umat  Islam  di Indonesia  adalah  masalah  hukum yang mana karakteristik hukum Islam berbeda dengan unsur keimanan dan ke- Islaman  lainnya.  Hazairin  berkeyakinan bahwa hukum  Islam  akan  selalu mengikuti  dinamika  dan  perubahan umat  Islam,  sehingga  gagasan fiqih mazhab Indonesia sangat relevan dengan konteks umat Islam di Indonesia (Syamsul  Wahidin  dan  Abdurrahman, 1984:  87-88). Dengan  demikian,  pintu ijtihad  dalam  hukum  Islam  tidak  perlu tertutup  dan  senantiasa  terbuka seiring dengan  perubahan  masyarakat. Titik awal inilah  yang dijadikan  alasan  dan pertimbangan  akan  perlunya  konstruksi mazhab  baru yang  relevan  dengan kondisi  aktual  umat  Islam  di  Indonesia. Dalam konstruk bangunan fiqih mazhab Indonesia,  eksistensi  hukum  adat  tidak dapat  dipisahkan  dalam  turut  serta pembentukan fiqih mazhab Indoneesia yang  akhirnya  sebagai  bagian  integral dalam  pembentukan  hukum nasional (Hazairin, 1973: 18-20).
Fiqih yang  dikenal  sekarang  ini oleh  umat  Islam  di  Indonesia menurut M.  Atho Mudzhar (1998 :  66-67) terbentuk  dalam  kondisi  aktual sosial- budaya  masyarakat  Arab, termasuk
sistem  kekeluargaan yang  dianut dalam fiqih klasik adalah  sistem  patrilinial dengan  menempatkan  laki-laki  (suami) sebagai  pihak  yang  dominan  dan memiliki otoritas  dalam  suatu  keluarga. Kondisi  ini  berimbas  pada  sistem kewarisan  dalam  Islam, yang mana sistem  kekeluargaan  umat  Islam  di Indonesia  lebih  dominan  menggunakan sistem  kekeluargaan  bilateral  atau parental yang  menentukan bahwa  garis keturunan  ditarik  dari  pihak  suami  atau istri  yang  memiliki  hak  dan  kewajiban seimbang (Nouruzzaman Siddiqi, 1992 : 65). Konflik fiqih dalam sistem kewarisan ini membawa Hazairin untuk mencari kebenaran hakiki — yang mungkin paling dekat dengan keinginan Al-Qur`an — dari  ayat-ayat  kewarisan.
Berdasarkan  keyakinan  bahwa  Allah tentu hanya  menginginkan  adanya  satu kebenaran yang  tidak  diperselisihkan lagi  pada  tingkat  akurasinya,  karena sudah final (Hazairin, 1976: 18).
Usaha Hazairin  dimulai  dengan menghimpun  semua  ayat-ayat  dan hadits  yang  berhubungan  dengan ayat- ayat kewarisan, kemudian  ditafsirkan sebagai  satu  kesatuan  yang  saling menerangkan.  Usaha  ini  didukung sepenuhnya  oleh  hasil  temuan  ilmu antropologi sebagai  kerangka  acuan (frame  of  reference)  untuk  membantu menjelaskan  pengertian  dan  konsep-
konsepnya dalam menemukan kebenaran berdasarkan  paradigma  ilmu pengetahuan kontemporer
dalam menetapkan hukum-hukum fiqih kewarisan (Hazairin, 1982 :  61).
Pemikiran  dan  metode  yang  digunakan dalam  melihat  hukum  keluarga  dan sistem kewarisan dapat dilakukan dengan pendekatan interdisipliner,
sehingga  pandangan  ini  membutuhkan analisis yang holistik dengan memperhatikan semua aspek, dan unsur dalam  menemukan  hukum  baru  (fiqih) sesuai  dengan  konteks  budaya,  sosial, adat, dan  keadilan  masyarakat,  serta dengan tujuan  disyari’atkan nya  hukum Islam ( ṣâliḣ li kulli zamân wa makân ).
Dalam perspektif  ini, Hazairin menggunakan  pendekatan antropologi sebagai kerangka acuan dan pendekatan dalam  menemukan  hukum fiqih yang sesuai dengan konteks Indonesia.
Meskipun metode ijtihad yang digunakan Hazairin (1982 : 5-6) menuai kritik serta pro-kontra sebagai terobosan baru  dalam  memahami  hukum  Islam, khususnya fiqih.  Keberadaan fiqih dan ushul fiqih sebagai  produk  dan  metode pemikiran  hukum  Islam merupakan hasil  dari  pengetahuan  manusia  yang sifatnya temporal, partikular yang dibatasi oleh ruang dan waktu, sehingga kebenaran fiqih tidak bersifat kekal dan universal,  karena fiqih merupakan  hasil
pemahaman dan interpretasi atas sumber  hukum  yang  bersifat  universal yaitu Al-Qur`an.  Kebenaran fiqih perlu dievaluasi  dan  dikoreksi  seiring  dengan perubahan  dan  perkembangan ilmu pengetahuan  dan  kondisi umat  Islam, karena  hukum  universal  dalam Al- Qur`an ini  sifatnya  abadi  dan  akan mampu menjawab setiap perkembangan dan perubahan masyarakat.
Pemikiran (ijitihad) Hazairin dalam membentuk fiqih mazhab  Indonesia, khususnya  dalam menemukan  hukum kewarisan yang bercorak sistem
kekeluargaan bilateral yang mengkompromikan  dengan  hukum  adat masyarakat Muslim  di Indonesia, pada tataran analisis
menggunakan pendekatan antropologi, perubahan sosial merupakan suatu hal baru apabila dilihat pada zamannya. Oleh karena itu, fokus  penelitian  ini pada  epistemologi fiqih mazhab  Indonesia yang  digagas Hazairin  melalui  sistem  kewarisan bilateral berwatak  sosial  budaya  ke- Indonesiaan    menjadi  sebuah  peraturan, dan    hukum  yang  berlaku  secara nasional.  Walaupun  produk  pemikiran Hazairin  telah  melahirkan  produk fiqih atau hukum di Indonesia sebagai bentuk dari bagian peradaban fiqih di Indonesia dan  sekaligus  sebagai  objek  kajian.  Di sini  Hazairin  lebih  memfokuskan  pada mekanisme  yang  memproduksi  hukum
Islam  atau fiqih sesuai  dengan  watak dan  karakter  masyarakat  Indonesia  atau lebih tepatnya tataran yang berhubungan  dengan  sumber,  metode, dan  aplikasinya yakni  epistemologi
fiqih Indonesia. Dalam
paradigma ilmu pengetahuan  kontemporer,  pemikiran Hazairin  juga perlu  dikritisi  kembali dengan menggunakan pisau analisis dan pendekatan interdisipliner termasuk pada  hermeneutika  dan paradigma integrasi-interkoneksi
keilmuan modern. Paradigma fiqih klasik yang dihasilkan oleh para mujtahid khususnya dalam menafsirkana yat-ayat kewarisan  bukan  suatu  hasil  final dan mutlak  kebenarannya,  karena fiqih itu sendiri merupakan produk ilmu pengetahuan  yang  erat  berhubungan dengan peradaban dan paradigma keilmuan yang mengitarinya. Dalam ini, fiqih sebagai  ilmu  atau  metode sebagai konstruk teori pengetahuan dan pemahanan  harus  disesuaikan dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia  kontemporer.  Demikian  juga dengan fiqih sebagai  produk  hukum (jurisprudensi) dan norma hukum dalam aplikasiya  akan  berhadapan  dengan perubahan sosial, sehingga  produk hukum  tersebut  akan  selalu  tertinggal dari kondisi  aktual  di masyarakat. Merekonstruksi pemahaman dan
penafsiran ulang terhadap sumber hukum  Islam  (Al-Qur`an dan as- Sunnah)  merupakan  suatu  keniscayaan dalam perkembangan kontemporer sekarang  ini  dengan  menggunakan pendekatan  interdisipliner (M.  Amin Abdullah, 2000 : 239-313).
Berangkat dari  deskripsi di  atas, permasalahan  yang  dijadikan  kajian dalam pembahasan ini adalah berhubungan  wacana  pemikiran ulang terhadap ‘ fiqih ’ dan ‘ ushul fiqih ’ dalam memahami,  mendalami,  dan melakukan interpretasi ulang atas metode tersebutdengan fokus pembahasan
pemikiran Hazairin  dalam  konteks sosial-budaya, adat
masyarakat Indonesia terhadap  ayat-ayat  waris dari sudut pandang epistemologi yang menyangkut sumber, metode, dan aplikasinya. Selama  ini  pemahaman fiqih dan  termasuk  ushul fiqih lebih pada  tataran  literalis  bukan  pada aplikasi sesuai dengan konteks. Dengan demikian,  teks  ayat-ayat  waris  perlu dikontekstualisasikan  sesuai dengan transpormasi sosial, keadilan dan perkembangan umat Islam. Pendekatan kajiannya lebih difokuskan pada filsafat ilmu  dengan  kerangka  teori  pada perubahan paradigma termasuk di dalamnya adalah perubahan epistemologi,  menurut  hemat  penulis, perubahan  epistemologi fiqih harus
dilakukan  secara  integral-interkonektif terhadap  disiplin  keilmuan  yang  ada, sehingga  produk fiqih tidak  stagnan, tetapi  justru  seiring  dan  sejalan  dengan perkembangan ilmu pengetahuan kontemporer. Untuk  itu,  metode  yang dipergunakan menjawab problem filsafat  hukum  Islam  adalah  melakukan interkoneksi, integrasi deduksii, induksi, dan komperasi.
Adapun pertimbangan penulis dalam  memilih tema fiqih Indonesia melalui pemikiran  Hazairin  adalah: Pertama,  Hazairin  adalah  pembaru hukum  Islam  di  Indonesia  dengan menafsirkan  kembali  ayat-ayat  waris yang  secara  teoritis  klasik  termasuk ayat-ayat qa ṭ’ î (ayat yang tidak memperlukan  penafsiran  dan  ijtihad lagi)  dengan  menggunakan  pendekatan antropologi sebagai kajian dalam memahami hukum Islam, dan penafsiran Hazairin terhadap ayat waris terutama walâ` s ebagai  ahli  ‘waris pengganti’ merupakan originalitas temuan  dan  penafsiran  kontemporer (Ahmad Rofiq, 2001 : 72). Kedua, fiqih sebagaimana yang dikembangkan Hazirin  telah  memberikan  terobosan baru bagi pembentukan dan pengembangan  hukum  Islam  yang sesuai dengan  transformasi  sosial,  nilai keadilan, dan budaya masyarakat, sehingga fiqih atau  hukum  Islam  harus
dibangun berdasarkan kajian sosiologis, kondisi  psikologis  umat  Islam,  dan konteks sosial yang mengitarinya.
Ketiga, teorisasi terhadap pembagian  ayat qa ṭ’î dan ẓannî perlu dikritisi kembali, sehingga perlu memisahkan wahyu dari pikiran manusia.  Dalam  literature  hukum  Islam peran  kelompok  para fuqahâ`,  sebagai al-Musawwibah (para validator), adalah mengatur  sedemikian  rupa  penggunaan asumsi-asumsi (zhunûn) sebagai mujtahid  yang  merefleksikan  teks. Peran ini – sebenarnya – membuat batasan  yang  jelas  antara  ide  manusia dan teks itu sendiri. Hazirin menafsirkan  teks  ‘ mawâli ’  berbeda dengan  tafsir  yang  dilakukan  oleh fuqahâ` (ahli fiqih) yang  masih  diliputi oleh  budaya  dan  konteks  Arab.  Dengan menggunakan epistemologi fiqih mazhab  Indonesia melalui  pendekatan filsafat  ilmu dengan disesauikan  pada maqâ ṣid  asy - syarî’ah dalam konteks kemasalahatan manusia, sehingga model  ijtihad  yang  dilakukan  Hazairin akan  mendorong  pembentukan  hukum baru  sesuai  dengan  konteks  sosial budaya setempat. Keempat, fiqih mazhab  Indonesia sebagai  paradigma hukum  sebagai  produk  sosio-budaya masyarakat  setempat akan  memberikan relasi  terhadap  ijtihad  dalam  menjawab permasalahan-permasalahan hukum
Islam Indonesia, termasuk hukum Islam yang  bersumber  dalil-dalil yang  selama ini  tertutup  untuk  dilakukan  ijtihad  dan akan  membangun  terbentuknya  hukum nasional (A. Qodri Azizy, 2002 : vi-vii) sesuai dengan agama, ajaran umat Islam di Indonesia.
Kelima, pemikiran Hazairin dengan mengintegrasikan ilmu-ilmu  sosial  seperti  antropologi sebagai  pisau  analisis    dalam  konteks sekarang  ini  sangat  relevan  untuk mengintegrasikan dan interkoneksi antara keagamaan dengan sains modern, sehingga hukum Islam akan selalu tidak kekurangan  darah  dalam  melakukan pembaharuan  dan  perubahan  metode hukum  Islam  yang  lebih  menjawab permasalahan umat Islam.
2. Konstruksi Fiqih Indonesia:

## Tawaran Metodologis
Pembahasan hukum  Islam  tidak dapat dilepaskan dari kajian teori sistem yang  menggunakan  pendekatan  filsafat ilmu.  Filsafat  ilmu  sebagai  cabang filsafat  menempatkan  objek  sasarannya ilmu  (pengetahuan), dalam  bidang filsafat  sebagai  keseluruhan. Ruang lingkup  filsafat  ilmu  pada  dasarnya meliputi  dua  pokok  bahasan:  Pertama, membahas  “sifat  pengetahuan  ilmiah” yang  memiliki  kaitan  erat  dengan filsafat  pengetahuan atau  epistemologi, yang memiliki syarat-syarat dan bentuk- bentuk  pengetahuan.  Kedua,  membahas
“cara -cara  mengusahakan  pengetahuan ilmiah”,  yang  memiliki  kaitan  erat dengan logika atau metodologi (Koento Wibisono Siswomihardjo, 2001 : 11-44; Louis O. Kattsoff, 2004 : 159-184).
Filsafat pengetahuan atau epistemologi,  yang  dalam  pembahasan ini juga  dijelaskan  pemikiran  filsafat ilmu  Thomas  S.  Kuhn  yang  membahas persoalan pergeseran paradigma (paradigm shift) dalam ilmu pengetahuan (Thomas  S.  Kuhn, 1970 : 84-85). Pembahasan paradigm  shift ini menjadi  penting  untuk  mengkaji  unsur- unsur anomali dalam epistemologi fiqih mazhab  Indonesia Hazairin.  Dalam pembahasan fiqih didekatkan  pula dengan epistemologi makna dan kebenaran  dalam  memahami fiqih (Ali  Harb, 2003 :  121-170).  Dalam memahami teks sebagai  sumber  hukum Islam  pembahasan dan aplikasinya menggunakan hermeneutika, karena dengan  hermenutika  akan  didapatkan pemahanan  dan  penafsiran  terhadap sumber  hukum  Islam yang  bersumber dari teks Al-Qur`an dan al-Hadits sesuai dengan  konteks  yang  menjadi  objek hukum tersebut.
Hukum Islam dalam konteks keindonesiaan  merupakan  aplikasi fiqih yang sejalan dengan karakter Indonesia, budaya,  adat  istiadat  lokal  Indonesia, dan  bersih  dari  kebudayaan  Arab.
Pembahasan ini perlu didekatkan dengan  konteks  keilmuan  kontemporer dengan melakukan integrasi- interkoneksi,  sehingga  ditemukan  teori kebenaran  dalam  menemukan  hukum Islam. Fiqih sebagai ilmu, dan aplikasinya melalui konsep ṣâliḣ li kulli zamân wa makân tidak dapat dilepaskan dalam  konteks  sosial  budaya tertentu dan  mengandung  nilai-nilai  universal yang  akan  selalu  relevan  untuk  setiap zaman  dan  tempat  sesuai  dengan maqâ ṣid  asy - syarî’ah dan  sekaligus sebagai  filsafat  hukum  Islam  dengan pendekatan sistem  (maqâ ṣ id  based- ijtihad).
Epistemologi menurut  Milton  K. Munitz  (1981 :  4-5) merupakan  salah satu  cabang  ilmu  filsafat  yang  secara khusus  berbicara  tentang  teori  ilmu pengetahuan, yang meliputi pembahasan seputar sumber ilmu pengetahuan,  metode  dan  aplikasinya. Adapun
epistemologi
yang dimaksudkan dalam pembahasan
penelitian lebih difokuskan pada struktur  ilmu  pengetahuan  (hukum Islam)  yang  menelaah  aspek  sumber, metode  dan  aplikasinya (Yusdani, 2001 : xiv-xv).  Epistemologi  berarti cabang  dari  filsafat  yang  menyelidiki sumber – sumber serta kebenaran pengetahuan  atau  bisa  disebut  dengan teori pengetahuan.
Epistemologi adalah salah satu dari tiga  tiang  penyangga  yang  dikaji  dalam filsafat  ilmu selain ontologi  dan aksiologi.  Apabila  dalam  ontologi permasalahan  yang  dibahas  adalah tentang  hakikat  apa  yang  dikaji  dan dalam aksiologi permasalahannya bermuara  pada  untuk  apa  ilmu  yang telah dikaji itu dipergunakan, sedangkan dalam  epistemologi  adalah  tentang bagaimana  cara  melakukan  pengkajian terhadap ilmu pengetahuan dan menyusun tubuh pengetahuannya.
Menurut Noel J. Coulson (1969 : 3) hukum  Islam  terbagi  menjadi  dua bagian  hukum  Tuhan  (divine  law)  dan hukum  para fâqih (juris  law).  Hukum Islam  sebagai  hukum  Tuhan  adalah hukum-hukum  yang  telah  ditetapkan oleh  Allah  dan  bersifat  absolute  dan universal, sedangkan hukum Islam yang dibuat  oleh  para fâqih (fuqahâ`)  adalah hukum  Islam  yang  diperoleh  melalui hasil pemahaman manusia yang bersifat historis, relatif dan tidak sakral.
Dari  pengertian  di  atas  dapat diketahui bahwa maksud dari epistemologi fiqih adalah  bagaimana caranya mengetahui pesan –pesan syara’ yang  terdapat  dalam Al-Qur`an dan Hadis  sehingga  dapat  diaplikasikan dalam  berbagai  perbuatan.  Pengkajian tersebut dalam Islam terwujud dalam u ṣ ûl    al - fiqh yang  didalamnya
memerlukan  berbagai  macam  keilmuan agar  tujuan  dari  syara’  (memelihara agama, jiwa, akal,  keturunan  dan  harta) tetap terjaga (Danusiri, 2000 : 45-47).
Bila  dihubungkan  dengan  keunikan pemikiran Hazairin — yang tidak ditemukan  dalam  pemikiran  Islam sebelumnya — terletak  pada  usahanya dalam  menganalisis  teks-teks  hukum kewarisan  Islam  yang  melampaui  batas studi Islam tradisional, dengan meminjam  berbagai  unsur  terutama menggunakan ilmu-ilmu sosial antropologi. Konsep memadukan (sintesis)  dengan  budaya  dan  adat setempat  merupakan  pengejawantahan atas  praktik  pemikiran  mazhab fiqih skolastik (mazhab fiqih klasik). Meminjam pemikiran Arkoun (1994 : 5), bahwa sejarah  masyarakat  Islam sangat berkaitan dengan sejarah Barat, sehingga  tidak  ada  dikotomi  antara pemikiran  Islam  dan  Barat.  Keduanya harus  dihargai  dan  dievaluasi  serta dipandang  dalam konteks  suatu  sejarah mengenai  kelompok  ahli  kitab - ahli kitab  yang  mereformasi  universalitas tanpa menghancurkan partikularitas (Robert D. Lee, 1994 : x).
Salah satu aliran filsafat Barat yang mempengaruhi  pemikiran  Arkoun  adalah strukturalisme  dan  post-strukturalisme. Strukturalisme merupakan  aliran  filsafat yang  muncul  di  Prancis  sekitar  tahun
60-an sebagai reaksi terhadap
eksistensialisme dan fenomenologi. Aliran ini lebih menekankan pentingnya “jaringan  hubungan”  dari  pada  fakta atau  bahan  yang  dipertautkan  oleh hubungan tersebut. Dengan juga,
“sistem”  (struktur)  dalam  hubungan  ini dianggap  lebih  penting  dibandingkan sejarah  sistem  itu  sendiri (Bernard Delfgaauw, 1998 : 153). Dalam hubungannya dengan manusia, strukturalisme memandang manusia bukan  lagi  sebagai  pusat  otonom -sebagaimana yang diasumsikan eksistensialisme  dan  fenomenologi – yang  tidak  bisa  diasalkan  lagi  dari sesuatu yang lain. Sebaliknya, strukturalisme  menempatkan  manusia sebagai  subyek  yang  tunduk  pada struktur  (sistem),  baik  struktur  sosial, ekonomi,  maupun  politik,  sehingga subyektifitas  merupakan  hasil  suatu proses strukturalisme yang tidak dikuasasi manusia sendiri.
Sebagaimana epistemologi Hazairin yang hendak membangun dasar pembaruan  hukum  Islam  di  Indonesia, maka  salah  satu  teori  yang  layak digunakan sebagai pisau analisis pemikiran  Hazairin  adalah  pemikiran Arkoun  sebagai  tokoh  yang  hidup  dan dibesarkan di tengah diskursus strukturalisme  dan  post-strukturalisme. Mengkaji  Islam  dengan  menggunakan
pendekatan ilmu-ilmu sosial dan filsafat yang dikembangkan di Barat, meskipun alternatif-alternatif  tersebut  yang  harus dilakukan  Arkoun  adalah  melakukan pilihan yang selektif.
Implikasi  ideologis  strukturalisme tampak  pada  fondamen-fondamen  yang membentuk  aliran  tersebut,  yaitu  : Pertama,  strukturalisme  mengabaikan semua  unsur  “ ekstra  linguistik ”  (luar bahasawi),  sehingga  aliran  ini  menolak segala  macam  subyektifitas  (cogito), mulai  dari  Descartes,  Immanuel  Kant, Hegel  hingga  tokoh  fenomenologi Edmund  Husserl.  Bagi  strukturalisme, manusia  bukan  lagi  pusat  otonom  yang tidak  bisa  diasalkan  lagi  dari  sesuatu yang  lain,  sebab  manusia  sebagai subyek  senantiasa  tunduk  pada  struktur (sistem), sehingga subyektifitas merupakan hasil  suatu  proses  strukturalisasi  yang tidak  dikuasai  manusia  sendiri. Kedua, strukturalisme menolak humanisme yang  menjadi  tema  sentral  rasionalisme Descartes  dengan  “ cogito  ergo  sum ” - nya  hingga  fenomenologi  Husserl, sehingga  strukturalisme  sering  dituduh sebagai  aliran  yang  anti  humanis. Ketiga, strukturalisme menolak historisisme  yang  mencari  asal-usul, perkembangan,  sumber-sumber,  serta arah evolusi. Bagi strukturalisme, mengerti  berarti  mengelaborasi  sistem dan  meneropong  relasi-relasi  menurut
interdependensinya. Hal ini mengakibatkan strukturalisme menempatkan sinkroni lebih dulu dibandingkan diakroni.
Perkembangan strukturalisme, berlanjut pada post-strukturalisme dengan konsep “dekonstruksi” -nya memunculkan  implikasi  metodis  dan sekaligus  ideologis.  Sebagai  sebuah metode,  dekonstruksi  sangat  berguna dalam  menyingkap  berbagai  formasi diskursif yang dideterminasi oleh praktek  diskursif  yang  lain.  Namun demikian, melalui Derrida bahwa dekonstruksi  ini    berlangsung  terus menurus  tanpa  batas  akhir    (unfinished movement),  sehingga  dekonstruksi  bagi Derrida tidak bertujuan untuk menemukan  makna  final  atau signifer final. Derrida akhirnya, menolak sentralisasi kebenaran. Menurut
Derrida, kebenaran muncul dari hubungan-hubungan yang saling mengikat  yang  terjadi  dalam  sistem, sehingga  tidak  ada  pusat  dan  tidak  ada pemegang  kebenaran.  Oleh  karena  itu, kebenaran  harus  dirumuskan  secara metaforis, sehingga diperlukan interpretasi terus menerus.
Sebagaimana dalam pandangan Arkoun menurut  Luthfi  Assyaukanie (1994 : 23) bahwa setiap zaman memiliki suatu sistem pemikiran yang mempengaruhi cara manusia menangkap, memandang  dan  memahami  kenyataan
yang  oleh  Michel  Foucault  (1926-1984) disebut  “ episteme ”,  yaitu  keseluruhan pandangan  yang  diterima  secara  diam- diam berdasarkan seluruh hasil pemikiran pada  masa  tertentu  tanpa  muncul  ke permukaan  (kesadaran).  Selain epistme, konsep “ relasi kuasa ” juga mempengaruhi pemikiran Arkoun, karena dengan  “kuasa”  dapat  bermain  di belakang  penulis  teks,  melainkan  juga angan-angan  sosial,  yang  memainkan peranan  penting  dalam  perkembangan pemikiran umat Islam hingga sekarang.
Syariat sebagai suatu tatanan  hidup memiliki  posisi  yang  amat  penting, karena  didalamnya  tersimpan  berbagai kebutuhan  dan  ajaran  yang  berkenaan dengan  umat  manusia.  Namun  manusia yang memiliki kemampuan terbatas tidak semua dapat mengartikan maksud dari isi syariat itu sehingga memerlukan pengkajian  yang  mendalam  agar  mampu memahami isinya.
Dengan  berbagai  macam  kondisi keilmuan  yang  dimiliki  seseorang  untuk memahami  syariat,  sudah  pasti  muncul berbagai  penafsiran  yang  berbeda  antara golongan satu dengan  golongan  yang lain.  Hal tersebut  juga  dipengaruhi oleh kondisi lingkungan dimana pengkaji / penafsir  itu  tinggal.  Namun, hal  itu  bukan  berarti  syariat  itu  dapat diatur sesuai dengan keinginan pensyarah.
Masyarakat
Indonesia adalah masyarakat yang plural karena terdiri dari berbagai  jenis  suku  dan  budaya.  Mereka juga berada dalam daerah geografis  yang berbeda-beda karena Indonesia merupakan negara kepulauan yang sangat luas.  Oleh  sebab  itu  banyak  terdapat perbedaan  antar  suku,  wilayah  dan budaya.  Bahkan  sebelum  Islam  masuk, masyarakat  Indonesia  telah  terlebih dahulu  mengenal  dan  menganut  ajaran Hindu-Budha,  sehingga  ketika  Islam datang  ke  Indonesia,  para  pendakwah Islam  harus  mampu  memperkenalkan dengan  baik  sehingga  ajaran  Islam  dapat diterima oleh kalangan masyarakat.
Hukum  Islam  sebagai  suatu  pranata sosial  memiliki  dua  fungsi  yaitu  sebagai kontrol  sosial  serta  nilai  baru  dan  proses perubahan  sosial.  Pada  fungsi  yang pertama, hukum Islam ditempatkan sebagai kontrol sekaligus social engineering terhadap  keberadaan  suatu masyarakat.  Sedangkan  fungsi  yang kedua,  hukum  Islam  merupakan  produk sejarah yang diletakkan sebagai justifikasi terhadap tuntutan perubahan sosial, budaya dan politik. Oleh sebab itu, hukum Islam dituntut mampu memberikan jawaban  terhadap  setiap  permasalahan yang  muncul  tanpa  kehilangan  dasar – dasarnya.  Sebab,  apabila  tidak  terwujud, hukum Islam akan mengalami kemandulan fungsi sehingga
menyebabkannya  kehilangan  aktualitas (Imam Syaukani, 2006: 22-23).
Dari uraian tersebut dapat disimpulkan  bahwa  karakteristik hukum Islam  di  Indonesia  sangatlah  dominan diwarnai  oleh  kepribadian  Arab  dan  lekat pada Mazhab Syafi’i. Ini dapat dilihat dari kitab-kitab  yang  dipakai  sebagai  rujukan kebanyakan  fiqh- fiqh  Syafi’iyah. Kondisi tersebut  perlu  dicarikan  jalan  agar  tidak selalu  terpaku  pada fiqih yang  berlatar belakang  Timur  Tengah  sehingga  lahir hukum Islam yang berkepribadian Nusantara.  Artinya,  dalam  perumusan hukum hendaknya memperhatikan kondisi sosial  masyarakat  Indonesia  sehingga hasilnya  akan  cocok  dengan  keadaan  dan kebutuhan  masyarakat (Imam  Syaukani, 2006 : 89-94).
Permasalahan  yang  paling  krusial dihadapi  oleh  umat  Islam  dalam  upaya pembaharuan  hukum  Islam  di  Indonesia adalah  masih  minimnya  metodologi  yang dapat  melahirkan  kesetaraan  antara  Islam ideal  dengan kebutuhan  masyarakat.
Sebagaimana mengutip dari pendapat Gus Dur yaitu bagaimana membuat Islam peka kepada kebutuhan manusia pada masa kini dan  yang  akan  datang.  Hal  yang  harus dilakukan  adalah  pribumisasi  Islam  yaitu mempertimbangkan  kebutuhan-kebutuhan lokal  dalam  merumuskan hukum-hukum agama,  serta  tidak  meninggalkan  norma- norma keagamaan demi tujuan budaya.
Dalam menjawab terhadap permasalahan hukum  Islam  di  Indonesia sebagai  objek  studi terhadap fiqihyang bersumber dari Al-Qur`an dengan menggunakan pendekatan
dalam memahami Al-Qur`an – dalam hal ini teks menuju  konteks- sebagai hubungan yang lekat  bersama  melalui  penafsiran  atau hermeneutika.
Masih permasalahan dianalisis menggunakan metode
deduktif,  induktif,  komperatif bersifat integratif melalui sintetik analisis, dan kajian struktural transenden
(Kuntowijoyo, 2006 : 27-47).
Dalam  hukum  Islam  jenis kajian adalah ilmu u ṣ ûl al-fiqh yang menggunakan  pendekatan  filsafat  ilmu, yaitu pada tataran epistemologi, dan fokus pada  kajian  hermeneutika. Filsafat  ilmu sebagai  cabang  filsafat  menempatkan objek  sasarannya  ilmu (pengetahuan). Dalam bidang filsafat sebagai keseluruhan,  ruang lingkup  filsafat  ilmu yang  meliputi sifat  pengetahuan  ilmiah dan memiliki  kaitan  erat  dengan  filsafat pengetahuan  atau epistemologi untuk menyelidiki syarat-syarat  dan  bentuk-
bentuk  pengetahuan. Ilmu  pengetahuan dalam bdang filsafat juga membahas cara- cara  mendapatkan pengetahuan  ilmiah yaitu  dengan  cara  menggunakan  logika atau metodologi.
Epistemologi modern selalu membedakan  antara  subjek  dan  objek pengetahuan, sedangkan epistemologi kontemporer  tidak  memisahkan  antara subjek dan objek (Milton K. Munitz, 1981 : 4-5). Sehingga  epistemologi  merupakan salah satu cabang ilmu filsafat yang secara khusus  berbicara  tentang  teori  ilmu pengetahuan,  yang  meliputi  pembahasan seputar sumber ilmu pengetahuan, metode dan aplikasinya (D.W. Hamlyn, 1972 : 8- 9). Adapun  epistemologi  yang  dibahas dalam  penelitian  ini adalah  pembahasan tentang  ilmu  pengetahuan  hukum  Islam (fiqih)  yang  menelaah  aspek  sumber, metode  dan  aplikasinya (Yusdani,  2001 : xiv-xv). Secara  sosio-historis  perjalanan hukum Islam oleh Wael B. Hallaq (2001 : 47-52) ini  dikonstruksi  menjadi  tiga  fase, yaitu  fase otoritas,  fase kontinuitas,  dan fase  perubahan. Seperti  dalam  skema  di bawah ini (Akh. Minhaji,2004 : xii).
AUTHORITY, CONTINUITY, AND CHANGE IN USHUL AL-FIQH
At-Turâ ṡ Taqlid Continuity Al-Quwwah Al- Ma’rifiyyah Epistemic Authority At-Tajdid Ijtihad
Change
PROSES = ISLAH
Perjalanan  panjang  sejarah  hukum Islam dari fase  ke  fase  lainnya membutuhkan waktu berabad-abad lamanya.  Perubahan  yang  terjadi  tidak secara  revolutif,  dan  terjadi  dialektika pemikiran  yang  luar  biasa.  Oleh  karena itu  kajian  ini  akan  didekati  dengan menggunakan  paradigma  pengilmuan Islam  menuju  epistemologi  paradigma Islam, yaitu harus melihat realitas melalui Islam dengan melalui demistifikasi  Islam yang menyangkut teori tentang kebenaran,  dekodifikasi  sehinga  menuju pada paradigma Al-Qur`an yang dikontruk melalui konsep teks (Al-Qur`an dan As-Sunnah) untuk dihadapkan kepada  realitas  baik  realitas  sehari-hari maupun  realitas  ilmiah.  Maka  untuk mengembangkan teori-teori sosial
penedekatan sintetik analitik Kuntowijoyo,  (2001  :  1-10),  juga dijadikan
pertimbangan dalam menganalisis permasalahan dalam penelitian  ini.  Epistemologi  paradigma Islam  juga  dijadikan  pisau  analisis terhadap  realitas  sosial  modern  atas sistem  kewarisan  terutama    hal-hal  yang mengatasnamakan agama, seperti ketimpangan  jender,  transformasi  sosial, keadilan, dan hak asasi manusia.
Dalam memahami terhadap perubahan dan evolusi syari’ah, digunakan  pendekatan  dan teori-teori evolusi  Darwin  yang  dikombinasikan
dengan teori evolusi syari’ah -nya Mohamed Thaha dengan prinsip pembumian  hukum  Islam sesuai  untuk segala  ruang  dan  waktu  ( ṣâliḣ  li  kulli zamân  wa  makân)dan  dialektika  Hegel. Teori pertama, dipakai untuk mendekatkan pertumbuhan dan perkembangan  pemikiran  hukum  Islam menurut  Thaha  dan  perjalanan  hukum Islam  ditetapkan  berdasarkan maqâ ṣid asy- syarî’ah ( God’s  intention ; irâdah Allah) (Jasser  Auda,2008 : 192).
Sedangkan teori kedua ini akan nampak sekali  ketika  terjadi  dialektika  antara aliran  pemikiran  hukum,  sehingga melahirkan mazhab-mazhab hukum Islam yang tersebar jumlahnya puluhan. Dialog  antara  dua kutub  estrim  akan dapat melahirkan aliran pemikiran baru, jika ada proses yang disebut sintesa atau bahan  bahasa u ṣ ûl  al -Fiqh nya  disebut proses  “ i ṣlâḣ ”.  Ulama  ushul  fiqih  telah merumuskan  prinsip i ṣlâḣ ini  dalam sebuah  kaidah  “ al-Mu ḣâfaẓah ‘a lâ al- Qadîm  a ṣ - Ṣâlih  wa  al - `Akhżu  bi  al - Jadîd  al-`A ṣlaḣ ”.  Mazhab  Syafi’i  dan mazhab hukum moderat lainnya terbentuk  dilatarbelakangi  oleh  sebuah proses  sintesa  atau i ṣlâḣ ini.  Dua  aliran pemikiran hukum Islam klasik; Mazhab Kufah  yang  lebih  dominan  dalam penggunaan ra`yu dan kurang memanfaatkan hadis, sedangkan
mazhab Hijaz sebaliknya, lebih
dominan  dalam  penggunaan  hadits  dan minim  dalam  penggunaan  penalaran.
Proses i ṣlâḣ dari tiga fase perkembangan  sejarah  hukum  Islam yang  telah  dideskripsikan  di  atas memberikan  arah  pada  perubahan paradigma  fiqih  sesuai  dengan  konteks kondisi sosial masyarakat.
Islam  di  Indonesia  kemungkinan berasal  dari  Arab  atau  Mesir,  karena kedua  tempat  ini  bermadzhab  Syafi’i sebagaimana kebanyakan penduduk Indonesia.  Sejarah  dan  dinamika  hukum Islam  di  Indonesia  tidak  bisa  dilepaskan dari  sosial-politik  dan  budaya  yang  ada di Indonesia sejak sebelum kemerdekaan sampai  era  kemerdekaan. Hal  tersebut dijelaskan  dengan  menggunakan  teori- teori  berlakunya  hukum  Islam  di Indonesia, yaitu:
a. Teori  Kredo,  Disebut  juga  dengan teori  syahadat,  yaitu  teori  yang mengharuskan  pelaksanaan  hukum Islam  bagi  orang-orang  yang  telah mengucapkan  dua  kalimat  syahadat. Teori  ini  merupakan  kelanjutan  dari prinsip  tauhid,  dimana  seseorang yang  menyatakan  iman  kepada Allah,  maka  ia  harus  tunduk  kepada perintah-Nya.
b. Teori Receptio in Complexu, teori ini menetapkan bahwa bagi  orang  Islam berlaku  hukum  Islam  apabila  dia telah memeluk agama Islam.
c. Teori Receptie, teori ini menyebutkan  bahwa  hukum  adatlah yang berlaku bagi masyarakat  Islam. Hukum  Islam  dapat  berlaku  apabila telah  diterima  oleh  hukum  adat. Sejak  berlaku  kebijakan  tersebut, eksistensi hukum Islam secara formal  mengalami  kondisi  yang memprihatinkan.  Akan  tetapi,  bukan berarti kegiatan intelektual pengembangan hukum Islam
berhenti.  Karena  pada  masa  itu  lahir tokoh – tokoh intelektual seperti imam Nawawi  Al  Bantani,  Abdul  Hamid Al  Hakim  dan  masih  banyak  ulama lainnya.
d. Teori Receptie Exit, setelah kemerdekaan  Indonesia, Indonesia melakukan upaya pembaharuan hukum,  karena  hukum  yang  berlaku sebelumnya  yang  menganut  teori Receptie tidak  sesuai  dengan  jiwa UUD  1945.  Dengan  demikian  teori tersebut  dihapus,  sehingga  yang berlaku  adalah  sesuai  dengan  pasal 29 (2) yaitu “negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa” .
e. Teori Receptio  a  Contrario,  teori  ini sebagai lanjutan dari teori sebelumnya  (receptie  exit)  yang merupakan  lawan  dari receptie yang menyatakan  bahwa  hukum  adat berlaku  apabila  tidak  bertentangan dengan hukum agama.
f. Teori
Eksistensi, teori ini
menerangkan  tentang  adanya  hukum Islam  (fiqih) dalam  hukum nasional Indonesia. Maksudnya adalah hukum Islam terdapat dalam hukum nasional dan  mempunyai  wibawa  hukum sebagai hukum nasional. g. Teori  Interdependensi,  teori  ini berarti  hubungan antara hukum Islam,  hukum  adat dan hukum  Barat bukan  dalam  masalah  konflik,  tetapi proses  saling  koreksi  dan  mengisi serta melengkapi (saling bergantung), dan saling melengkapi. h. Teori  Sinkretisme,  dengan  adanya kesadaran  dari  masyarakat  akan suatu  hukum  bahwa  hukum  itulah yang  berlaku  akan  menampakkan bahwa antara sistem hukum adat dan sistem  hukum  Islam  berlaku  sejajar. Kondisi tersebut bisa muncul dengan adanya sifat akomodatif Islam terhadap  budaya Indonesia sehingga mengakibatkan  terjadinya  hubungan yang  erat  antara  nilai-nilai  Islam dengan hukum adat.

## C. Simpulan
Fiqih Indonesia dalam studi epistemologi  menfokuskan  pada  kajian sumber, metode dan validitas atau  tolok ukur    kebenaran  pemikiran  fiqih Indonesia – dalam  hal  ini – lebih difokuskan  pada  studi  atas pemikiran
Hazairin.  Fiqih  Indonesia  mengunakan sumber Al-Qur`an dan as-Sunnah
Kemudian dilakukan
interpretasi melului pendekatan sintetik analitik dari teks (Al-Qur`an dan Sunnah) dihadapkan  pada  konteks  ilmiah  dan realitas sosial. Pendekatan filsafat ilmu, epistemologi  Islam  sebagai  perspektif transendental yang  berupa  wahyu  yang menjadi  sumber  pengetahuan  apriori. ‘Wahyu’  menempati  posisi  sebagai salah satu pembentuk konstruk mengenai  realitas,  sebab  wahyu  diakui sebagai ‘ayat - ayat Tuhan’ yang memberikan  pedoman  dalam  pikiran dan tindakan seorang Muslim. Penafsiran  dan  kajian  hermeneutika dipergunakan  sebagai  bagian  integral dalam menganalisis nash Al-Qur`an dan as-Sunnah terhadap ayat-ayat kewarisan untuk  dikritisi  kembali  atas  pemikiran Hazairin  sekaligus  sebagai  upaya  untuk menentukan  metodelogi  dan  legislasi hukum  Islam  dalam  pelaksanaannya dengan menggunakan pendekatan sosio- historis-antroplogis,  digunakan  sebagai upaya  untuk  memperhatikan  pada pengaruh dan faktor-faktor yang mempengaruhi  atas  berlaku  hukum  di masyarakat  yang  dipengaruhi  juga  oleh adat, budaya setempat. Normatif- sosiologis  dua  kutub  yang  berbeda untuk dijadikan satu kajian dalam aspek pelaksanaan  hukum  Islam  di  Indonesia.
Materi hukum Islam disamping berdasarkan  pada  nash  yang  bersifat qa ṭ’îyah ,  juga  hukum  Islam  merupakan hasil  interpretasi  atau  ijtihad  yang dilakukan manusia atau mujtahid,
sehingga  fiqh  harus  memperhatikan
pada  faktor  budaya,  adat,  sosial- ekonomi  masyarakat  setempat  sebagai bentuk hukum Islam yang responsif dan adaptif.
***

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Amin. 2006. Islamic  Studies di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan Integratif-Interkonektif.  Yogyakarta : Pustaka pelajar.
Abdurahman, Dudung.  (ed.). 2006. Metodologi Penelitian Agama: Pendekatan Multidisipliner. Yogyakarta  :  Lembaga  Penelitian UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Abou  El  Fadl,  Khaled  M.  2004. Atas
Nama  Tuhan:  dari  Fiqih  Otoriter  ke Fiqih  Otoritatif. terj,  R.  Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta,.
Abu  Sulayman,  Abdul  Hamid  A.  1993.
Crisis  in  the  Muslim  Mind.  Alih
bahasa Yusuf Talal Delorenzo. Herndon. Virginia : IIIT.
________. 1989. Islamization of knowledge  General  Principles  and Work Plan, Herndon. Verginia : IIIT.
________. 1994. Towards  and Islamic Theory  of  Internaional  Relation  : New  Direction  for  Methodology  and Thought. Herndon, Virginia : IIIT.
Abu-Zayd,  Nasr  Hamid. 1997. Imam Syafi’i:  Moderatisme  Eklektisisme Arabisme, Yogyakarta : LKiS.
Akh.  Minhaji. 1999.,  Reorientasi  Kajian
Ushul  Fiqh. Al- Jami’ah  Journal  of
Islamic  Studies.  No.  63/VI tahun
1999.
__________.  2001. Ahmad  Hassan  and Islamic  Legal  Reform  I  Indonesia
1887-1958.  Yogjakarta  :  Kurnia
Kalam Semesta Press.
________.  2010. Sejarah  Sosial  Dalam Studi  Islam:  Teori,  Metodologi,  dan Implementasi. Yogyakarta  :  SUKA Press,.
Ali  Harb.  2012. Nalar  Kritis Islam Kontemporer. Yogyakarta : IRCiSoD.
________.  (ed.). 2000. Antologi  Studi Islam  :  Teori  dan  Metodologi. Yogyakarta :  Dipa  PTA  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta.
________. 1996. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?.
Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
________.  2002. Paradigma  al-ternatif Pengembangan ushul Fiqh dan Dampaknya  pada  Fiqh  Kontemporer, dalam  Ainul  Rafiq  (ed). Mazhab Jogja:  Menggagas  Paradigma  Ushul Fiqih  Kontemporer. Yogyakarta  : Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga dan Arruz Press.
Ali,  Mohammad  Daud. 1995. Hukum Islam;  Pengantar  Ilmu  Hukum  dan Tata  Hukum  di  Indonesia. Jakarta :
Raja Grafindo Persada.
al-Alwani,  Taha  Jabir. 1994.Metodologi
Hukum  Islam  Kontemporer. terj. Yusdani, Yogyakarta : UII Press.
Ainurrofiq (ed.). 2002 . “Mazhab Jog j a”: Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer. Yogyakarta  :  Ar-Ruzz Press  dan  Fakultas  Syari’ah  IAIN Suka,.
Anshari, Endang Saifuddin. 1993. Wawasan Islam; Pokok-pokok Pikiran Tentang Islam dan Ummatnya. Jakarta :  RajaGrafindo Persada,.
Arief,  Abd.  Salam.  2003. Pembaharuan Pemikiran  Hukum  Islam  Antara Fakta  dan  Realita:  Kajian  Pemikiran Hukum  Syaikh  Mahmud  Syaltut.
Yogyakarta : LESFI.
Arifin,  Busthanul. 1996. Pelembagaan Hukum  Islam  di Indonesia;  Akar Sejarah,  Hambatan  dan  Prospeknya. Jakarta : Gema Insani Press,.
Arkoun,  Mohammed.  1987. Al-Fikr  al- Islami: Qira’ah ‘Ilmiyyah . terj. Hasyim  Shaleh.  Bairut  :  Markaz  al- Inma al-Qawmi.
________.  1992. Aina  Huwa  al-Fikr  al- Islami  al- Mu’ashir .  Terj.  Hasyim Shaleh, Baerut: Dar al-Saqi,.
________. 1994. Nalar Islami dan Nalar Modern:  Berbagai Tantangan  dan Jalan  Baru. terj.  Rahayu  S.  Hidayat, Jakarta: INIS,.
Auda, Jasser. 2008. Maqasid Al-Shariah As  Philosophy  of  Islamic  Law:  A Systems  Aprroach. London  :  The
International  Institute  of  Islamic Thought.
Azizy,  A.  Qodri. 2002. Eklektisisme Hukum  Nasional:  Kompetisi  Antara Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum.
Yogyakarta : Gama Media,.
Barbour,  Ian  G.  1966. Issues  in  Science and  Religion.  New  York :  Harper
Torchbook.
________. G. 2002. Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama (WhenScience Meets Religion: Enemies,  Strangers,  or  Partners?).
Bandung : Mizan.
________. 2005. Menemukan  Tuhan
Dalam Sains Kontemporer dan Agama. Bandung : Mizan.
________. 2006. Isu  Dalam  Sains  dan Agama (Issue in Science and Religion).  Yogyakarta :  Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta,. Berger,  Peter  L.  (ed.).  1999. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand  Rapids.  Michigan: William  B.  Eerdmans  Publishing
Company.
Binder,  Leonard. 2011. Islam  Liberal:
Kritik terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan. Yogyakarta  :  Pustaka pelajar.
________.  1988. Islamic  Liberalism:  A Critique  of  Development  Ideologies. Chicago  :  The  University  of  Chcago Press.
Bisri, Cik Hasan.1999. Kompilasi
Hukum Dalam Sistem hukum
Nasional. Jakarta :  Logos  Wacana Ilmu.
Bleicher,  Josef. t.th. Contemporary Hermeneutics; Hermeneutics as Method,  Philosophy,  and  Critique. London : Routledge and Kegan Paul.
Boisard, Marcel  A.  1980. Humanisme
Dalam  Islam. terj.  H.M.  Rasjidi.
Jakarta: Bulan Bintang.
Bosworth,  C.E.  et.al.  (ed.).  1997. The Encyclopaedia of Islam: New Edition
IX. Leiden : Brill.
Choir,  Thohatul., Ahwan  Fanani  (ed.).
2009. Islam Dalam Berbagai
Pembacaan Kontemporer. Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Coulson,  Noel  J.  1969. Conflicts  and

## Tensions  in  Islamic  Juriprudence.
Chicago  :  The  University  of  Chcago Press.

## Davies,  Paul. 2012. Membaca Pikiran
Tuhan  :  Dasar-dasar  Ilmiah  dalam Dunia  Rasional (The Mind  of    God: The  Scientific  Basis  for  a  Rational
World). Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Donohue,  John J.,  dan  John  L.  Esposito (eds.). 1982.Islam in Transition. New York,  Oxford  :  Oxford  Unversity Press.
Esposito,  John  L.  1983. Voices  of Resurgent  Islam. New  York:  Oxford
University Press.
________.  1992. The  Islamic  Threat: Myth  or  Reality?.  Oxford  :  Oxford University Press,
________.  (ed.).  1995. The  Oxford Encyclopedia  of  the  Modern  Islamic
World  IV,  New  York  :  Oxford
University Press.
________. 2002. What  Everyone  Needs to  Know  About  Islam. New  York : Oxford University Press.
________.  dan John  O.  Voll. 2002. Tokoh-Kunci
Gerakan Islam Kontemporer. terj., Sugeng Hariyanto, dkk. Jakarta: Pt.
RajaGrafindo Persada.
________. (ed.). 2004. Islam: Kekuasaan Pemerintah, Doktrin
Imam  dan  Realitas  Sosial. terj.  M.
Khoirul  Anam. Jakarta  :  Inisiasi Press.
________. 2010. Masa  Depan  Islam: Antara Tantangan Kemajemukan dan Benturan  dengan  Barat.  Bandung :
Mizan,.
Fahmi,  M.  2005. Islam  Transendental Menelusuri  Jejak-jejak  Pemikiran Islam Kuntowijoyo. Yogjakarta : Pilar Media.
Fakih, Mansur. 2012. Analisis  Gender dan  Transformasi  Sosial.  Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Fuad,  Mahsun. 2005. Hukum  Islam Indonesia:  Dari  Nalar  Partisipatoris Hingga  Emansipatoris.  Yogyakarta : LKiS.
Hallaq,  Wael  B.  1997. A  History  of
Islamic Legal Theories: An
Introduction  to  Sunni  Ushul  Fiqh. Cambridge : University Press. Hamlyan. 1967. History of Epistemologi. dalam Paul  Edward. the  Encyclopedia  of  Philosophy. Vol
III.
Hanafi, Hasan. T.th. Islam in the Modern
World:  Tradition,  Revolution,  and Culture jilid 1. Kairo: Anglo.
________.  T.th. Religious  Dialogue  and Revolution, T.tp: t.p.
Hasan, Ahmad. 1988.The Early Development of Islamic Jurisprudence. Islamabad :  Islamic Research Institute. Hazairin,  1973. Demokrasi  Pancasila.
Jakarta : Tintamas.
________. 1976. Hendak Kemana Hukum Islam. Jakarta : Tintamas.
________. 1981. Tujuh Serangkai tentang  Hukum.  Jakarta  :  Bina Aksara.
________. 1982. Hukum  Kewarisan Bilateral  menurut Al-Qur`an  dan Hadith. Jakarta : Tintamas.
Hinnells, John  R.  (ed.). 2005. The Routledge Companion to the Study of Religion. London : Routlede Taylor & Francis Group.
Hitti,  Philip  K.  2010. History  of  the Arabs:  Rujukan  Induk  dan  Paling Otoritatif tentang Sejarah Peradaban
Islam. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Iswandar. 2003. Dekonstruksi Pemikiran Islam :  Idealitas  Nilai  dan  Realitas Empiris. Yogyakarta : Ar-Ruzz
Media.
al  Jabiri,  M.  Abid. 1993. Bunyah  al-Aql al-Araby: Dirasah Tahliliyyah
Naqdiyyah  Li  Nuzum  al- Ma’rifah  fi as  Saqafah  al  Islamiyyah. Beirut  : Markaz  Dirasah  al  Wihdah  al- Arabiyah.
Jauhari,  Imam  B.  2012. Teori  Sosial: Proses  Islamisasi  dalam  Sistem  Ilmu Pengetahuan.  Yogyakarta :  Pustaka Pelajar.
Kuhn, Thomas S. 1970. The Structure of Scientific  Revolutions. Chicago  :  The University of Chicago Press.
Kuntowijoyo. 2006. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika. Yogyakarta : Tiara Wacana.
Liliweri, Alo. 2007. Dasar-Dasar Komunikasi Antar Budaya. Yogjakarta : Pustaka Pelajar. Lukito,  Ratno. 2008. Tradisi  Hukum Indonesia. Yogyakarta : Teras.
Madjid, Nurcholish (ed.).1985.
Khazanah Intelektual Islam. Bandung
: Bulan Bintang.
________. 2005. Islam  Doktrin  dan Peradaban. Jakarta : Paramadina.
Masduqi,  Irwan. 2011. Berislam  Secara
Toleran:  Teologi  Kerukunan  Umat
Beragama. Bandung : Mizan.
Mudzhar,  M.  Atho. 1993, Fatwa-fatwa Majelis  Ulama  Indonesia  :  Sebuah Studi  Tentang  Pemikiran  Hukum Islam  di  Indonesia  1975 – 1988.
Jakarta : INIS.
________. 1998. “Social History Approach to Islam ic Law”, Al-Jamiah No. 61, tahun 1998.
________. 1998, Membaca  Gelombang Ijtihad : Antara Tradisi dan Liberasi, Yogjakarta : Titian Illahi Press.
________. 1998, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek, Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Najib,  Agus  Moh.  2007. Evolusi
Syari’ah: Ikhtiar Mohamoud Mohammad  Taha  Bagi  Pembentukan Hukum Islam Kontemporer. Yogyakarta  :  Pesantren  Nawesea Press,.
Nanji,  Azim.  (ed.). 2003. Peta  Studi Islam:  Orientalisme  dan  Arah  nBaru
Kajian  Islam  Barat. Yogyakarta  :
Fajar Pustaka Baru,. an- Na’im, Abdullah Ahmed . 1994. Dekonstruksi Syari’ah : Wacana
Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan  Hubungan  Internasional  dalam Islam. Yogjakarta : LKiS.
Nasution,  Harun. 1985. Islam  ditinjau dari  Berbagai  Aspeknya, jilid  II.
Jakarta : UI Press.
Qadri, A.A. 1973. Islamic Jurisprudence in  The  Modern  World. Lahore :
Asyraf..
Rahman, Fazlur. 1980.Islam and Modernity:  Transformation  of  an Intellectual  Tradition.  Chicago : Chicago University Press,. Rofiq,  Ahmad. 1998. Kecenderungan PembaharuanPemikiran Hukum
Islam  di  Indonesia  tahun  1970-1990- an : sebuah  Kajian  Metodologi.
Laporan  Penelitian  Individual  IAIN Walisango Semarang.
________. 1995.Hukum Islam di Indonesia.  Jakarta  :  RajaGrofindo Persada
________. 2001. Pembaruan  Hukum Islam  di  Indonesia.  Yogjakarta : Gama Media
Roy,  Muhammad.  2004. Ushul  Fiqih Madzhab Aristoteles: Pelacakan Logika  Aristoteles  Dalam  Qiyas Ushul  Fiqih. Yogyakarta  :  Safiria Insania Press,.
Ruslami. 2000. Masyarakat  Kitab  dan
Dialog  Antaragama: Studi  Atas Pemikiran Mohmmed Arkoun. Yogyakarta : Yayasan Benteng Negara.
Saimima,  Iqbal  Abdurrauf  (ed).  1988. Polemik  Reaktualisasi  Aaran  Islam. Jakarta : Pustaka Panjimas.
Sardar,  Ziaudin. 1993. Rekayasa  Masa Depan  Peradaban  Muslim, terj. Rahmani Astuti, Bandung : Mizan.
Shihab,  Umar. t.th. Hukum  Islam  dan Transpormasi  Pemikiran.  Semarang  : Dina Utama.
Shimogaki,  Kazuo.1994. Kiri  antara Islam Modernisme dan Postmodernisme  :  Telaah  Kritis  atas Pemikiran Hasan Hanafi. Yogyakarta
: LKiS.
Sumantreri, Jujun Suria S. 1993. Filsafat Ilmu. Jakarta : Pusat Sinar Harapan,.
Sunanto,  Musyrifah. 2005. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta :
RajaGrafindo Persada,.
as- Syafi’ i. 1979. ar-Risalah. Kairo : Maktabah Dar al Turats.
Syahrur, Muhammad.
2003.Tirani
Islam: Genealogi  Masyarakat  dan Negara, terj. Saifuddin Zuhri. Yogyakarta : LKiS.
Van  Melsen,  A.G.M.  1985. Ilmu Pengetahuan  dan  Tanggungjawab Kita.  terj. Soejono  Soemargono.
Jakarta: PT. Gramedia,. Wahid,    Abdurrahman. 1975,  Hukum Islam sebagai Penunjang Pembangunan, Prisma No. 4 ________. 1983. Salahkah Jika dipribumikan?. Tempo. 16 Juli 1983.
________. 1985.  Pengembangan  Fiqh yang  Kontekstual, Pesantren.  No.  2 Vol. II
________. dkk. 1993. Kontroversi
Pemikiran Islam di Indonesia.
Bandung : P.T. Remaja Rosdakarya.
________. 1997. Nilai-nilai  Normatif dan Reaktualisasi  Ajaran  Islam. Pengantar  untuk  Buku  Ensiklopedi Ijmak.  terj.  Sahal  Mahfudz  dan Mustafa  Bisri. Jakarta :  Pustaka
Firdaus.
Wahyudi, Yudian. 2010. Islam: Percikan Sejarah, Filsafat, Politik, Hukum, dan Pendidikan.  Yogyakarta:  Pesantren
Nawesea Press.
________. 2007. Ushul  Fiqih  Versus Heurmenetika;  Membaca  Islam dari Kanada  dan  Amerika. Yogyakarta : Nawesea Press.

## Yamani,  Ahmad  Zaki.  1977. Syariat
Islam  yang Kekal  dan  Persoalan Masa Kini, terj. M. Sonhaji. Jakarta :
PT. Intermasa.
al-Yasa,    Abu  Bakar.  1991.  Beberapa
Teori Penalaran Fiqh dan Penerapannya, dalam Eddi  Rudiana Arif  dkk.  (ed). Hukum  Islam  di
Indonesia.  Bandung  :  Remaja  Rosda Karya.
________. 1998. Ahli  Waris Sepertalian Darah : Kajian Perbandingan
Terhadap  Penalaran  Hazairin  dan Penalaran  Fiqih  Mazhab. Jakarta:
INIS.