Yusuf Rahman
Zahniser, A.H. Mathias. “Major Transitions and Thematic Borders in Two Long Su>ras: al-Baqara and al-Nisa>’.” In Literary  Structures  of  Religious Meaning  in  the  Qur’a>n. Ed.  Issa  J.  Boullata.  Richmond,  Surrey:  Curzon Press, 2000, 26-55.
Jurnal of Qur’a>n and H}adi>th Studies – Vol. I, No. 1, (2011): 41-64
Kritik Muh}ammad Shah}ru>r terhadap Asba>b al-Nuzu>l
dalam Penafsiran al-Qur’a>n

## M. Thohar Al-Abza

## Abstract
This  article  proves  that  Asba>b  al-Nuzu>l  is  an  important  element  in  interpreting the Qur’a>n and is a part of Ulu>m al-Qur’a>n. The result of this article has proven the  weakness  of  Shah}ru>r’s  opinion  (1938-...)  expressing  that  present-time interpretation  does  not  need  the  Asba>b  al-Nuzu>l,  because,  according  to  him, that  tradition  was  only  a  form  of  history  in  interpretation,  which  is  applicable only  for  the  time  of  revelation,  and  not  applicable  in  the  present  time.  This article  strengthens  Abu>  Zaid’s  opinion  (1943-…)  which  considers  Asba>b  al- Nuzu>l  as  historical  information  and  as  important  element  in  Qur’a>nic interpretation  at  the  same  time.  This  article  also  supports  Fazlurrahman’s  view (d.  1988)  which  makes  Asba>b  al-Nuzu>l  --  either  in  macro  or  in  micro  --  as historical information that must be known and used in interpretation.
Keywords: Asba>b al-Nuzu>l, S{ah}a>bat, ‘Ada>lat al-S{ah}a>bat.

## Pendahuluan
Ada  sebuah  kecenderungan  penafsiran  yang  menjadikan present  context sebagai  pertimbangan  dalam  penafsiran,  dan  di  saat  yang  sama  mengabaikan historical  context .   Pandangan  ini  meyakini  bahwa  teks  al-Qur’a>n  adalah rekaman kala>m Allah  SWT  yang  abadi  dan  universal,  sehingga  dalam menafsirkan al-Qur’a>n tak ada keharusan untuk mempelajari asba>b al-nuzu>l dan
Dosen STAIN Al Falah Jayapura. Alamat: Jl. Merah Putih, Distrik Heram, Buper Waena, Kota Jayapura, Papua, 99538. E-mail: hyangtoh@yahoo.co.id . Komaruddin  Hidayat, Manafsirkan  Kehendak  Tuhan (Jakarta:  Teraju,  2004),  cet II,      164.    Lihat  juga  Sahiron  Syamsuddin,  “Tipologi  dan  Proyeksi  Penafsiran Kontemporer  Terhadap  al-Qur’a>n,”  dalam Jurnal  Studi  Ilmu-Ilmu  Al-Qur’an  dan  Hadits UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. 8, No. 2 (Juli: 2007),  198-200. Lihat juga Sahiron Syamsuddin,  “Integrasi  Hermeneutika  Hans  Georg  Gadamer  ke  dalam  Ilmu  Tafsir? Sebuah  Proyek  Pengembangan  Metode  Pembacaan  al-Qur’a>n  pada  Masa  Kontemporer,” Makalah  dipresentasikan  pada Annual  Conference  Kajian  Islam ,  dilaksanakan  oleh Ditpertais DEPAG RI, 26-30 November 2006 di Bandung,  13-15.
Fazlur  Rahman  dan  Abu>  Zaid  menyatakan  sebaliknya.  Lihat  Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity (Chicago  &  London:  The  University  of  Chicago  Press:  1998),  cet VIII,    5-7.  Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zaid, Teks,  Otoritas,  Kebenaran ,  terj.  Sunarwoto  Dema (Yogyakarta:  LKiS:  2003),    112.  Bahkan  dalam  metode  tafsir  kontekstual  sangat diperlukan pengetahuan sejarah makro Arab. Lihat Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean,  “A  Contextual  Approach  to  the  Qur’a>n,”  dalam  Abdullah  Saeed  (ed.),
Journal of Qur’a>n and H}adi@th Studies – Vol.1, No.1 (2012): 41-64
M. Thohar Al-Abza
sejarah  Muh}ammad  SAW.  Bagi  pandangan  ini,  cukuplah  teks  al-Qur’a>n berbicara  sendiri  pada  pembacanya,  dan  jika  setiap  pembacaan  harus  selalu dikembalikan ke situasi Arab ketika ia diturunkan, maka makna universalitasnya akan berkurang.
Pandangan ini dianut oleh Muh}ammad Shah}ru>r (1938-...), yang menurutnya  al-Qur’a>n  diperuntukkan  bagi  generasi  saat  ini  dan  mendatang, seakan-akan  Nabi  Muh}ammad  baru  wafat  kemarin.   Dengan  demikian,  segala jenis  produk  tafsir  masa  lalu  bersifat  lokal-temporal,  termasuk  penafsiran  Nabi SAW  yang  merupakan  bentuk  awal  penafsiran.   Hal  ini  berarti  bahwa pemahaman terhadap al-Qur’a>n saat ini harus sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan yang up to date . Implikasinya, pendekatan yang dipilih Shah}ru>r mengharuskan penegasian Asba>b  al-Nuzu>l dari  ilmu-ilmu  al-Qur’a>n.   Tidak  hanya  menolak,  Shah}ru>r  juga mengkritik Asba>b  al-Nuzu>l yang  umumnya  dipandang  sebagai  bagian  dari Ulumul  Qur’a>n  dan  alat  bantu  dalam  penafsiran.  Inilah  yang  menarik  untuk dikaji,  sebagaimana  penulis  sajikan  dalam  tulisan  ini,  merujuk  pada  beberapa sub bab dalam bukunya Nah}w Us}u>l Jadi@dah li al-Fiqh al-Isla>mi@ .
Asba>b Al-Nuzu>l : Cacat Terbesar ‘Ulu>m al-Qur’a>n ?
Tampaknya alasan penolakan Shah}ru>r terhadap Asba>b al-Nuzu>l , didasarkan  atas  “Dialektika  Filsafat  Proses”  ( Kainu>nah  [Being],  Sairu>rah
Approach To The Qur’a>n In Contemporary Indonesia (London: Oxford University Press: 2005),  116-118.
Hidayat, Manafsirkan  Kehendak  Tuhan ,    164.  Muh}ammad  Shah}ru>r, Nah}w  Us}u>l Jadi@dah li al-Fiqh al-Isla>mi@ (Damaskus: al-Aha>li, 2000), cet I,  93-94. Ia seorang Linguist sekaligus Arsitek dalam bidang teknik sipil.  Lihat biografinya dalam  Muh}ammad  Shah}ru>r, al-Kita>b  wa  al-Qur’a>n:  Qira>’ah  Mu‘a>s}irah (Damaskus:  al- Aha>li,  1990),  823.  Hasil  kajian-kajiannya,  sebagaimana  dikatakan  Hallaq,  sangat dipengaruhi oleh latar belakang pendidikannya sebagai seorang arsitektur. Lihat Wael B. Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories:  An  Introduction  to  Sunni@  Us}u>l  al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997),  245.
Muh}ammad  Shah}ru>r, The  Divine  Text  and  Pluralism  in  Muslim  Societies ,  di http://www.muslim.org/shahroor.htm ,
http://www.quran.org/library/articles/shahrour.htm.. Diakses 23 Maret 2008 . Sebagaimana  ungkapan  Muh}ammad  Iqbal  yang  dikutip  oleh  M.  Quraish  Shihab: ” Bacalah al-Qur’a>n  seakan-akan  ia  diturunkan  kepadamu ”. Lihat  Shihab, Membumikan al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung:  Mizan: 1994), cet VI,  14.
Ulama  berpendapat  bahwa  ijtihad  Rasulullah  meliputi  pemahaman  terhadap nas}s} al-Qur’a>n.  ‘Abd  al-Jali@l  ‘Isa>  Abu>  al-Nas}}r, Ijtihad  Rasulullah  SAW ,  terj.  Wawan  DS (Jakarta:  Pustaka  Azzam,  2001),  cet  I,    222.  Hal  ini  berarti bahwa penafsiran Rasulullah bersifat relatif, atau paling tidak hanya berlaku temporal atau lokal.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 93-94.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
sejarah  Muh}ammad  SAW.  Bagi  pandangan  ini,  cukuplah  teks  al-Qur’a>n berbicara  sendiri  pada  pembacanya,  dan  jika  setiap  pembacaan  harus  selalu dikembalikan ke situasi Arab ketika ia diturunkan, maka makna universalitasnya akan berkurang.
Pandangan ini dianut oleh Muh}ammad Shah}ru>r (1938-...), yang menurutnya  al-Qur’a>n  diperuntukkan  bagi  generasi  saat  ini  dan  mendatang, seakan-akan  Nabi  Muh}ammad  baru  wafat  kemarin.   Dengan  demikian,  segala jenis  produk  tafsir  masa  lalu  bersifat  lokal-temporal,  termasuk  penafsiran  Nabi SAW  yang  merupakan  bentuk  awal  penafsiran.   Hal  ini  berarti  bahwa pemahaman terhadap al-Qur’a>n saat ini harus sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan yang up to date .
Implikasinya, pendekatan yang dipilih Shah}ru>r mengharuskan penegasian Asba>b  al-Nuzu>l dari  ilmu-ilmu  al-Qur’a>n.   Tidak  hanya  menolak,  Shah}ru>r  juga mengkritik Asba>b  al-Nuzu>l yang  umumnya  dipandang  sebagai  bagian  dari Ulumul  Qur’a>n  dan  alat  bantu  dalam  penafsiran.  Inilah  yang  menarik  untuk dikaji,  sebagaimana  penulis  sajikan  dalam  tulisan  ini,  merujuk  pada  beberapa sub bab dalam bukunya Nah}w Us}u>l Jadi@dah li al-Fiqh al-Isla>mi@ .
Asba>b Al-Nuzu>l : Cacat Terbesar ‘Ulu>m al-Qur’a>n ?
Tampaknya alasan penolakan Shah}ru>r terhadap Asba>b al-Nuzu>l , didasarkan  atas  “Dialektika  Filsafat  Proses”  ( Kainu>nah  [Being],  Sairu>rah
Approach To The Qur’a>n In Contemporary Indonesia (London: Oxford University Press: 2005),  116-118.
Hidayat, Manafsirkan  Kehendak  Tuhan ,    164.  Muh}ammad  Shah}ru>r, Nah}w  Us}u>l Jadi@dah li al-Fiqh al-Isla>mi@ (Damaskus: al-Aha>li, 2000), cet I,  93-94.
Ia seorang Linguist sekaligus Arsitek dalam bidang teknik sipil.  Lihat biografinya dalam  Muh}ammad  Shah}ru>r, al-Kita>b  wa  al-Qur’a>n:  Qira>’ah  Mu‘a>s}irah (Damaskus:  al- Aha>li,  1990),  823.  Hasil  kajian-kajiannya,  sebagaimana  dikatakan  Hallaq,  sangat dipengaruhi oleh latar belakang pendidikannya sebagai seorang arsitektur. Lihat Wael B.
Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories:  An  Introduction  to  Sunni@  Us}u>l  al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997),  245.
Muh}ammad  Shah}ru>r, The  Divine  Text  and  Pluralism  in  Muslim  Societies ,  di http://www.muslim.org/shahroor.htm , http://www.quran.org/library/articles/shahrour.htm.. Diakses
23 Maret 2008 .
Sebagaimana  ungkapan  Muh}ammad  Iqbal  yang  dikutip  oleh  M.  Quraish  Shihab:
” Bacalah al-Qur’a>n  seakan-akan  ia  diturunkan  kepadamu ”. Lihat  Shihab, Membumikan al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung:  Mizan:
1994), cet VI,  14.
Ulama  berpendapat  bahwa  ijtihad  Rasulullah  meliputi  pemahaman  terhadap nas}s} al-Qur’a>n.  ‘Abd  al-Jali@l  ‘Isa>  Abu>  al-Nas}}r, Ijtihad  Rasulullah  SAW ,  terj.  Wawan  DS
(Jakarta:  Pustaka  Azzam,  2001),  cet  I,    222.  Hal  ini  berarti bahwa penafsiran Rasulullah bersifat relatif, atau paling tidak hanya berlaku temporal atau lokal.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 93-94.
[Procesing],  S{aiu>rah  [Becoming] ).   Dengan  kacamata  ini,  riwayat asba>b  al- nuzu>l meskipun  berkualitas s}ah}i@h} ,  ia  tak  lebih  dari  sekedar  bentuk  penjelasan awal  proses  interaksi  yang  historis  antara  manusia  dengan  al-Qur’a>n  pada  abad VII.  Sementara  makna  al-Qur’a>n  eksis  pada  dirinya  sendiri  ( kainu>nah ),  ia  tidak terikat  pada  proses  perjalanan  sejarah  ( s}airu>rah ). Dengan  demikian, asba>b  al- nuzu>l hanyalah  salah  satu  bentuk  varian  penafsiran  yang  bersifat  particular- historis  dan  lokal-temporal.  Sebab,  pada  dasarnya  ia  terletak  dalam  tempurung sejarah dan lebih tepat dikatakan sebagai bagian dari ilmu sejarah.
Faktor  lain  penolakan  Shah}ru>r,  dikarenakan  rapuhnya asba>b  al-nuzu>l itu sendiri. Doktrin bahwa tanpa pengetahuan asba>b al-nuzu>l pemahaman terhadap al-Qur’a>n  tidak  akan  tercapai, dipandang  Shah}ru>r  sebagai  menyesatkan. Kegelisahan akademis ini cukup beralasan. Sebab, pandangan tersebut mengandung problem cukup serius yang tidak disadari, yakni bukti nyata bahwa tidak semua ayat al-Qur’a>n memiliki sebab-sebab khusus.
Roem  Rowi  membuktikan,  bahwa  al-Wa>h}idi@  mengoleksi  riwayat asba>b al-nuzu>l sebanyak  82  surat  atau  sekitar  72%  dan  32  surat  tidak  memiliki asba>b al-nuzu>l . Dari jumlah 32 itu, menurut al-Suyu>t}i@, 23 di antaranya memiliki asba>b al-nuzu>l . Hanya ada 9 surat saja yang disepakati oleh kedua kitab tersebut yang tidak  memiliki asba>b  al-nuzu>l .  Jika  keduanya  digabungkan,  maka  jumlah  surat yang  ber - asba>b  al-nuzu>l bisa  lebih  banyak  lagi.  Jumlah  seluruh  ayat  al-Qur’a>n berdasarkan  mushaf al-Qur’a>n  al-Kari@m  Wa  Tarjamatuh  al-Indu>ni@siyyah yang diterbitkan  oleh  kerajaan  Arab  Saudi  adalah  6234  ayat.  Dari  jumlah  tersebut, ada 715 atau sekitar 11,5 % di antaranya memiliki asba>b al-nuzu>l .
Dari  sisi  kualitas,  al-Suyu>t}i@  mengklaim  bahwa  koleksinya  merupakan pelengkap  dari  koleksi  al-Wa>h}idi@. Sebagaimana  kata  Watt  bahwa  koleksi  al- Wa>h}idi@  memiliki  banyak  cacat,  tidak  lengkap  dan  tidak  konsisten. Bahkan hanya  memuat  riwayat-riwayat  yang  menceritakan  peristiwa-peristiwa  yang
Tentang hal ini baca selengkapnya Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  27-58. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  94. Pandangan  ini  bukanlah  hal  baru.  Al-Zarkashi@  telah  membantahnya  dalam bukunya al-Burha>n . Lihat al-Zarkashi@, al-Burha>n fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Fikr, 2001),  Juz  I,    45-51.  Hanya  saja  Shah}ru>r  memunculkannya  dengan  polesan  filsafat, sehingga tampak betul-betul baru.
Sebagaimana  juga  dikutip  oleh  al-Suyu>t}i@  dalam  bukunya, al-Itqa>n  fi@  ‘Ulu>m  al- Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), Jil I, cet I,  59. Roem  Rowi, Menafsir  Ulumul  Qur’a>n:  Upaya  Apresiasi  Tema-Tema  Pokok Ulumul Qur’an (Sidoarjo: al-Fath Press, 2005), cet II,  47. Al-Suyu>t}i@, Luba>b  al-Nuqu>l  fi@  Asba>b  al-Nuzu>l (Beirut:  Da>r  Ih}ya>’  al-‘Ulu>m,  tth), 13.
Lihat kitab aslinya, Abi@ al-H{asan ‘Ali@ b. Ah}mad b. Muh}ammad b. ‘Ali al-Wa>h}idi@ al-Naisa>buri@, Asba>b al-Nuzu>l (Kairo: Da>r al-H{aram li al-Tura>th, 1996).
M. Thohar Al-Abza
tanggal kejadiannya tidak diketahui. Namun demikian, al-Wa>h}idi@ memeringatkan  agar  dalam  periwayatan  lebih  selektif,  yakni asba>b  al-nuzu>l harus didapat dari pendengaran langsung dari para saksi proses turunnya ayat. Namun  demikian,  al-Zarkashi@  mengakui  bahwa  kebanyakan  riwayat asba>b  al- nuzu>l tidak  bisa  dipercaya,  meskipun  tidak  semuanya. Dengan  kata  lain, proses transmisi periwayatan harus dengan cara naql yang s}ah}i@h} . Sikap kehati-hatian al-Wa>h}idi@ tidak membuatnya selamat dari kesalahan. Al-Suyu>t}i@  menilai  bahwa  al-Wa>h}idi@  terlalu  bersemangat  mengoleksi  riwayat- riwayat  yang  bercampur, s}ah}i@h} dan d}a‘i@f .  Hal  ini  dibuktikan  dengan  banyaknya riwayat  melalui  jalur  transmisi  dari  Kalbi@  dari  Abi@ S{a>lih} dari Ibnu ‘Abba>s yang dipandang tidak berdasar dan lemah. Ternyata, al-Suyu>t}i@ juga “tidak selamat” dari kesalahan yang sama, dalam memilah dan memilih riwayat-riwayat S}ah}i@h} . Jika  demikian,  maka  kitab-kitab yang mengutip dari dua kitab tersebut sebagai rujukan  utama,  maka  akan  berakibat  pada  kualitas  yang  sama,  sesat  dan menyesatkan.
Inilah  yang  disayangkan  oleh  Shah}ru>r,  sehingga  menurutnya Asba>b  al- Nuzu>l layak di delete dari tradisi Ulumul Qur’a>n. Dalam rangka inilah, Shah}ru>r mengajukan kritik sebagaimana berikut ini.
Antara Asba>b al-Nuzu>l dan Muna>saba>t al-Nuzu>l : Sebuah Polemik Semantik
Istilah Asba>b al-Nuzu>l tidak muncul di masa dan oleh Rasulullah, bahkan sahabat  sekalipun.  Rippin  membuktikan  bahwa  istilah  ini  muncul  dan  terkenal belakangan,  sejak  masa  al-Wa>h}idi@  bersama  bukunya Asba>b  al-Nuzu>l ,  dan menjadi terpatenkan setelah itu. Al-Zarkashi@ dan al-Suyu>t}i@ tidak membicarakan  istilah,  hanya  saja  mereka  menengarai  awal  munculnya  koleksi riwayat “ peristiwa turunnya al-Qur’a>n ” sejak Ibn ‘Ali al-Madini@ (w. 848). Bisa jadi, istilah ini dipandang tidak memiliki implikasi teoritis sebagaimana Shah}ru>r
W.  Montgomery  Watt, Bell’s  Introduction  to  the  Qur’a>n ,  terj.  Lillian  D. Tedjasuzana (Jakarta: INIS, 1998),  95. Al-Wa>h}idi, Asba>b al-Nuzu>l, hal 10. Hal ini diperkuat oleh al-Zarqa>ni@. Muh}ammad  ‘Abd  al-‘Adhi@m  al-Zarqa>ni@, Mana>hil  al-‘Irfa>n  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n ,  Jil  I (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996 M),  115. Al-Zarkashi@, al-Burha>n fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n , Juz II, hal 156. Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l fi Asba>b al-Nuzu>l ,  17. Muh}ammad  Ha>di@  Ma’rifat, al-Tamhi@d  Fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n (Ttp:  Muassasah  al- Nashr al-Isla>mi@: 1416 H), jilid 1, cet III,  247-253. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 93-94. Andrew Rippin, “The Exegetical Genre “Asba>b al-Nuzu>l”: A Bibliographical and Terminological  Survey,” Bulletin  of  The  School  of  Oriental  and  African  Studies, University of London, Vol. 48, No. 1, 1985,  15.
Ibn ‘Ali al-Madini@ (w. 848) dengan bukunya “ Kita>b al-Tanzi@l ”. Lihat al-Zarkashi@, al-Burha>n fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n ,  45. al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l fi@ Asba>b al-Nuzu>l ,  13.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
tanggal kejadiannya tidak diketahui. Namun demikian, al-Wa>h}idi@
memeringatkan  agar  dalam  periwayatan  lebih  selektif,  yakni asba>b  al-nuzu>l harus didapat dari pendengaran langsung dari para saksi proses turunnya ayat. Namun  demikian,  al-Zarkashi@  mengakui  bahwa  kebanyakan  riwayat asba>b  al- nuzu>l tidak  bisa  dipercaya,  meskipun  tidak  semuanya. Dengan  kata  lain, proses transmisi periwayatan harus dengan cara naql yang s}ah}i@h} .
Sikap kehati-hatian al-Wa>h}idi@ tidak membuatnya selamat dari kesalahan. Al-Suyu>t}i@  menilai  bahwa  al-Wa>h}idi@  terlalu  bersemangat  mengoleksi  riwayat- riwayat  yang  bercampur, s}ah}i@h} dan d}a‘i@f .  Hal  ini  dibuktikan  dengan  banyaknya riwayat  melalui  jalur  transmisi  dari  Kalbi@  dari  Abi@ S{a>lih} dari Ibnu ‘Abba>s yang dipandang tidak berdasar dan lemah. Ternyata, al-Suyu>t}i@ juga “tidak selamat” dari kesalahan yang sama, dalam memilah dan memilih riwayat-riwayat S}ah}i@h} .
Jika  demikian,  maka  kitab-kitab yang mengutip dari dua kitab tersebut sebagai rujukan  utama,  maka  akan  berakibat  pada  kualitas  yang  sama,  sesat  dan menyesatkan.
Inilah  yang  disayangkan  oleh  Shah}ru>r,  sehingga  menurutnya Asba>b  al- Nuzu>l layak di delete dari tradisi Ulumul Qur’a>n. Dalam rangka inilah, Shah}ru>r mengajukan kritik sebagaimana berikut ini.
Antara Asba>b al-Nuzu>l dan Muna>saba>t al-Nuzu>l : Sebuah Polemik Semantik
Istilah Asba>b al-Nuzu>l tidak muncul di masa dan oleh Rasulullah, bahkan sahabat  sekalipun.  Rippin  membuktikan  bahwa  istilah  ini  muncul  dan  terkenal belakangan,  sejak  masa  al-Wa>h}idi@  bersama  bukunya Asba>b  al-Nuzu>l ,  dan menjadi terpatenkan setelah itu. Al-Zarkashi@ dan al-Suyu>t}i@ tidak membicarakan  istilah,  hanya  saja  mereka  menengarai  awal  munculnya  koleksi riwayat “ peristiwa turunnya al-Qur’a>n ” sejak Ibn ‘Ali al-Madini@ (w. 848). Bisa jadi, istilah ini dipandang tidak memiliki implikasi teoritis sebagaimana Shah}ru>r
W.  Montgomery  Watt, Bell’s  Introduction  to  the  Qur’a>n ,  terj.  Lillian  D. Tedjasuzana (Jakarta: INIS, 1998),  95.
Al-Wa>h}idi, Asba>b al-Nuzu>l, hal 10. Hal ini diperkuat oleh al-Zarqa>ni@.
Muh}ammad  ‘Abd  al-‘Adhi@m  al-Zarqa>ni@, Mana>hil  al-‘Irfa>n  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n ,  Jil  I (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996 M),  115. Al-Zarkashi@, al-Burha>n fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n , Juz II, hal 156. Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l fi Asba>b al-Nuzu>l ,  17. Muh}ammad  Ha>di@  Ma’rifat, al-Tamhi@d  Fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n (Ttp:  Muassasah  al- Nashr al-Isla>mi@: 1416 H), jilid 1, cet III,  247-253.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 93-94.
Andrew Rippin, “The Exegetical Genre “Asba>b al-Nuzu>l”: A Bibliographical and Terminological  Survey,” Bulletin  of  The  School  of  Oriental  and  African  Studies,
University of London, Vol. 48, No. 1, 1985,  15.
Ibn ‘Ali al-Madini@ (w. 848) dengan bukunya “ Kita>b al-Tanzi@l ”. Lihat al-Zarkashi@, al-Burha>n fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n ,  45. al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l fi@ Asba>b al-Nuzu>l ,  13.
Vol. 1, No. 1, (2011)
yang memandangnya sebagai problem yang cukup serius.
Shah}ru>r lebih memilih istilah “ Muna>saba>t al-nuzu>l ” yang dipandangnya lebih  tepat  untuk  peristiwa-peristiwa  yang  menyertai  turunnya  ayat,  daripada Asba>b  al-Nuzu>l yang  memiliki stressing makna  sikap su>’  al-adab kepada Allah.
Istilah Muna>saba>t  al-nuzu>l lebih  memiliki  makna  sebuah  keadaan  di mana  wahyu  turun  di  dalamnya,  dan  ia  tidak  mempunyai  pengaruh  sama  sekali terhadap turun-tidaknya teks, dengan asumsi bahwa al - Muna>saba>t secara bahasa berarti  kesesuaian.  Sementara  istilah Asba>b  al-nuzu>l lebih  dipahami  sebagai sebuah  keadaan  yang  menuntut  turunnya  sebuah  ayat,  sehingga  ia  memiliki pengaruh  terhadap  keberadaan  teks.  Hal  ini  berangkat  dari  pemahaman  bahwa kata  ” sabab ”  adalah  sesuatu  yang  meniscayakan  keberadaannya  karena  adanya penyebab, dan ketiadaannya karena tidak adanya penyebab.
Bagi  Shah}ru>r,  pengakuan  terhadap asba>b  al-nuzu>l sama  saja  dengan menghapus  sifat  universalitas  risalah  Muh}ammad  SAW  dan  membatasinya dalam  batas-batas  temporer.  Menurutnya,  pengakuan  terhadap asba>b  al-nuzu>l juga  berarti  menduga  akan  historisitas  kitab  Allah  SWT,  yang  bisa  lenyap dengan lewatnya sebab-sebab yang diturunkannya.
Jika asba>b bersifat  historis,  maka  konsekuensinya  adalah  teks  yang memiliki  relasi  dengan asba>b nya  juga  harus  bersifat  historis.  Padahal,  sejarah merupakan  peristiwa-peristiwa  masa  lalu  yang  terletak  terpisah  dari  peristiwa saat ini. Oleh karena itu sejarah tidak bersifat universal, sebab ia terpagari oleh ruang,  waktu  dan  pelaku  pada  saat  terjadinya  peristiwa.  Sementara  yang demikian itu, bukan karakteristik teks syar’i@ yang bersifat universal- kontekstual.
Tampaknya  istilah muna>saba>t  al-nuzu>l mirip  dengan  istilah sha’n  al- nuzu>l .  Ha>di@  Ma’rifat  mengatakan,  istilah sha’n  al-nuzu>l memiliki  jangkauan makna  yang  lebih  umum  daripada  istilah asba>b  al-nuzu>l .  Jadi,  setiap  ada peristiwa  berkaitan  dengan  seseorang  atau  suatu  masalah  yang  terjadi  pada masa lalu, saat ini dan masa mendatang, terkait dengan hukum, diturunkan satu atau  beberapa  ayat,  maka  semua  ini  disebut  dengan sha’n  al-nuzu>l dari  ayat- ayat  yang  diturunkan.  Sementara asba>b  al-nuzu>l adalah  sebuah  peristiwa  yang
Menurutnya  istilah  ini  pernah  diucapkan oleh ‘Ali ra. Namun tidak jelas, apakah istilah itu benar-benar telah diucapkan oleh ‘Ali@ ra sendiri atau hanya oleh pengagumnya saja.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  84. Lihat  diskusi  tentang Muna>sba>t  al-Nuzu>l  La>  Sabab  al-Nuzu>l ,  diakses  04 Desember 2007 di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=8975 Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 204-205.
M. Thohar Al-Abza
disusul oleh turunnya ayat atau beberapa ayat. Namun demikian, pendapat ini masih menyetujui adanya asba>b al-nuzu>l dalam bingkai yang lebih khusus. Sa>mir  Isla>mbu>li@  tidak  menggunakan  terma  ” sabab ”.  Menurutnya,  kata ” sabab ”  menunjuk  makna  sesuatu  yang  meniscayakan  adanya  sesuatu  karena adanya  penyebab,  dan  meniscayakan  ketiadaannya  karena  tiadanya  penyebab. Sehingga,  istilah  yang  tepat  adalah Ta>rikhiyyat  Nuzu>l  al-Tashri@‘ (Historisitas Turunnya  Tasyri@‘ ).  Istilah  ini  mengandung  makna  bahwa  waktu  dan  peristiwa memiliki  kesesuaian  dan  kecocokan,  yang  secara  sempurna  telah  ditentukan oleh  Allah  SWT  untuk  menurunkan  teks  dengan  format  yang  sesuai  pada  saat itu.
Istilah yang ditawarkan Sa>mir justru tampak terjebak pada sifat lokalitas dan temporalitas. Jika demikian, maka shalat, puasa, atau syari’at lainnya hanya berlaku  lokal-temporal.  Sebab,  sejarah  terkait  erat  dengan  ruang,  waktu  dan pelaku  pada  saat  tertentu. Padahal,  syari’at  meskipun  ia  tampak  bersifat historis, sebenarnya ia melampaui dimensi historis itu sendiri. Ia di setting untuk diturunkan  pada  konteks  tertentu  dan  tidak  tunduk  pada  historisitas,  seperti asba>b lain  yang  tunduk  pada  relativitas  dan  partikularitas.  Justeru  ia  yang menjustifikasi,  mewujudkan  dan  memberikan  pengaruh  dalam  sejarah,  dan bukan sebaliknya.
Penolakan  Shah}ru>r  terhadap  istilah asba>b  al-nuzu>l juga  didasarkan  pada pandangan Us}u>l  al-Fiqh bahwa  istilah  tersebut  menunjuk  pengertian  bahwa suatu  ayat  tidak  akan  turun  kecuali  dengan  adanya  sebab-sebab  tertertentu, sebagaimana  hubungan  antara al-ma‘lu>l dan al-‘illah nya. Sehingga,  ketika sebab ini tidak ada, maka ayatpun tidak akan turun.
Kenyataannya,  para  ahli us}u>l berpandangan  bahwa asba>b  al-nuzu>l bukan berarti  temporalitas  hukum  dan  tidak  terbatas  sebagai  sebab,  sehingga  kaedah
M. Hadi Ma’rifat, Sejarah al-Qur’a>n , terj. Thoha M. (Jakarta: al-Huda: 2007), cet II,  98. Sa>mir  Isla>mbu>li@, Z{a>hirat  al-Nas}s}  al-Qur’a>ni@  Ta>rikh  wa  Mu‘a>s}irah (Damaskus: Da>r al-Awa>’il: 2002),  130. Abd  al-‘Azi@z  Ka>mil, al-Qur’a>n  wa  al-Ta>ri@kh (Kuwait:  Da>r  al-Buh}u>th  al- ‘Ilmiyyah: 1984), cet I,  11-74.
Ulama  berbeda  pendapat  tentang  “ ’Illat ”: Pertama ,  golongan  yang  tidak mensyaratkan kesesuaian antara sifat dan hukum. Alasannya, bahwa baik ada kesesuaian atau  tidak  di  antara  keduanya,  tetap  saja  dianggap  sebagai  asbab  dan  ‘illat. Kedua , golongan  yang  mensyaratkan  adanya  kesesuaian  antara  keduanya.  Alasannya,  jika  sifat dan  hukum  tidak  ada  kesesuaian  yang  jelas,  maka  hanya  dianggap  sebagai asba>b dan bukan ‘illat . Lihat Zakiy al-Di@n Sha‘ba>n, Us}u>l al-Fiqh (Kairo: Da>r al-Nashr: Tth),  248. Muh}ammad  b.  al-Ami@r  al-S{an‘a>ni@, Us}u>l  al-Fiqh: Ija>bat  al-Sa>’il  Sharh}  Bughyah al-‘A<mil (Beirut:  Muassasah  al-Risa>lah:  1986),  cet.  I,    51.  Lihat  juga  ‘Abd  al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh (Kairo: Da>r al-‘Ilm” 1978), cet XII,  117.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
disusul oleh turunnya ayat atau beberapa ayat. Namun demikian, pendapat ini masih menyetujui adanya asba>b al-nuzu>l dalam bingkai yang lebih khusus.
Sa>mir  Isla>mbu>li@  tidak  menggunakan  terma  ” sabab ”.  Menurutnya,  kata ” sabab ”  menunjuk  makna  sesuatu  yang  meniscayakan  adanya  sesuatu  karena adanya  penyebab,  dan  meniscayakan  ketiadaannya  karena  tiadanya  penyebab.
Sehingga,  istilah  yang  tepat  adalah Ta>rikhiyyat  Nuzu>l  al-Tashri@‘ (Historisitas Turunnya  Tasyri@‘ ).  Istilah  ini  mengandung  makna  bahwa  waktu  dan  peristiwa memiliki  kesesuaian  dan  kecocokan,  yang  secara  sempurna  telah  ditentukan oleh  Allah  SWT  untuk  menurunkan  teks  dengan  format  yang  sesuai  pada  saat itu.
Istilah yang ditawarkan Sa>mir justru tampak terjebak pada sifat lokalitas dan temporalitas. Jika demikian, maka shalat, puasa, atau syari’at lainnya hanya berlaku  lokal-temporal.  Sebab,  sejarah  terkait  erat  dengan  ruang,  waktu  dan pelaku  pada  saat  tertentu. Padahal,  syari’at  meskipun  ia  tampak  bersifat historis, sebenarnya ia melampaui dimensi historis itu sendiri. Ia di setting untuk diturunkan  pada  konteks  tertentu  dan  tidak  tunduk  pada  historisitas,  seperti asba>b lain  yang  tunduk  pada  relativitas  dan  partikularitas.  Justeru  ia  yang menjustifikasi,  mewujudkan  dan  memberikan  pengaruh  dalam  sejarah,  dan bukan sebaliknya.
Penolakan  Shah}ru>r  terhadap  istilah asba>b  al-nuzu>l juga  didasarkan  pada pandangan Us}u>l  al-Fiqh bahwa  istilah  tersebut  menunjuk  pengertian  bahwa suatu  ayat  tidak  akan  turun  kecuali  dengan  adanya  sebab-sebab  tertertentu, sebagaimana  hubungan  antara al-ma‘lu>l dan al-‘illah nya. Sehingga,  ketika sebab ini tidak ada, maka ayatpun tidak akan turun.
Kenyataannya,  para  ahli us}u>l berpandangan  bahwa asba>b  al-nuzu>l bukan berarti  temporalitas  hukum  dan  tidak  terbatas  sebagai  sebab,  sehingga  kaedah
M. Hadi Ma’rifat, Sejarah al-Qur’a>n , terj. Thoha M. (Jakarta: al-Huda: 2007), cet II,  98. Sa>mir  Isla>mbu>li@, Z{a>hirat  al-Nas}s}  al-Qur’a>ni@  Ta>rikh  wa  Mu‘a>s}irah (Damaskus:
Da>r al-Awa>’il: 2002),  130. Abd  al-‘Azi@z  Ka>mil, al-Qur’a>n  wa  al-Ta>ri@kh (Kuwait:  Da>r  al-Buh}u>th  al- ‘Ilmiyyah: 1984), cet I,  11-74.
Ulama  berbeda  pendapat  tentang  “ ’Illat ”: Pertama ,  golongan  yang  tidak mensyaratkan kesesuaian antara sifat dan hukum. Alasannya, bahwa baik ada kesesuaian atau  tidak  di  antara  keduanya,  tetap  saja  dianggap  sebagai  asbab  dan  ‘illat. Kedua , golongan  yang  mensyaratkan  adanya  kesesuaian  antara  keduanya.  Alasannya,  jika  sifat dan  hukum  tidak  ada  kesesuaian  yang  jelas,  maka  hanya  dianggap  sebagai asba>b dan bukan ‘illat . Lihat Zakiy al-Di@n Sha‘ba>n, Us}u>l al-Fiqh (Kairo: Da>r al-Nashr: Tth),  248. Muh}ammad  b.  al-Ami@r  al-S{an‘a>ni@, Us}u>l  al-Fiqh: Ija>bat  al-Sa>’il  Sharh}  Bughyah al-‘A<mil (Beirut:  Muassasah  al-Risa>lah:  1986),  cet.  I,    51.  Lihat  juga  ‘Abd  al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh (Kairo: Da>r al-‘Ilm” 1978), cet XII,  117.
yang  dipegang  adalah  ” al-‘Ibrah  bi  ‘umu>m  al-lafz},  la>  bi  khus}u>s}  al-sabab ”. Shah}ru>r,  sebenarnya  juga  memegang  kaedah  ini.  Hanya  saja,  ia  tidak mempertimbangkannya  sama  sekali  dalam  penafsiran  sebagimana  ulama lainnya.
Penggunaan  istilah asba>b dalam  tradisi  ulumul  Qur’a>n  disandarkan  pada kata  “ sabab ”  sebelum  kata  “ nuzu>l ”  atau  juga  disandarkan  pada  huruf fa’  al- sababiyyah yang  dirangkaikan  dengan  kata  “ nazalat ”,  sehingga  wajar  ketika riwayat-riwayat  yang  berkaitan  dengan  peristiwa  turunnya  yang  menggunakan redaksi  tertentu  disebut  “ sabab ”. Dengan  demikian,  penggunaan  kata asba>b lebih  bersifat  redaksional  dalam  riwayat.  Bukan asba>b dalam  pengertian kausalitas yang mengharuskan wujudnya musabbab .
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  istilah asba>b  al-nuzu>l sebagai peristiwa yang mengiringi turunnya ayat tidak merusak nilai universalitas al-Qur’a>n dan penggunaan istilah tersebut tidak berakibat pada su>’ al-adab .
Doktrin ’Ada>lah dan ‘Is}mah al-S{ah}a>bah atas Umat Islam
Shah}ru>r  berpandangan  bahwa  di  antara  sebab  peletakan  ilmu Asba>b  al- Nuzu>l dikarenakan  adanya  anggapan  bahwa  riwayat  sahabat  tentang asba>b  al- nuzu>l adalah sakral dan tidak boleh diragukan, sebab mereka semua adalah adil. Dengan  begitu  para  ulama  hadits  menyusun  sebuah  judul  tertentu  tentang  apa- apa yang telah diriwayatkannya itu dalam kitab-kitab hadits Nabi yang disebut al-Musnad , yang hanya berisi riwayat-riwayat lemah dan tidak berarti. Untuk  memperkuat  argumen,  Shah}ru>r  mengutip  riwayat  al-Wa>h}idi@ sebagai  sebab  turunnya  QS:  al-Furqa>n:  10.  Dari  riwayat  ini,  ada  beberapa kemustahilan  yang  meniscayakan  Shah}ru>r  menolaknya.  Di  antaranya  ayat
Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zaid, Dekonstruksi  Gender:  Kritik  Wacana  Perempuan  dalam Islam ,  terjemah  dari Dawa>’ir  al-Khauf:  Qira>’ah  fi@  Khit}a>b  al-Mar’ah ,  oleh:  Moch.  Nur Ichwan  dan  Moch.  Syamsul  Hadi  (Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan  Kalijaga  dan  McGill: 2003), cet I,  180.
‘Adna>n Ka>mil, ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: al-Mukhta>r al-Isla>mi@, Tth),  31. Al-Musnad adalah  sebuah  riwayat  yang  diriwayatkan  dari  seorang  syaikh  dan secara jelas didapat melalui sima>‘i@ dari syekhnya, kemudian dari syekhnya hingga sampai pada  sahabat.  al-H{a>kim  mensyaratkan  bahwa al-Musnad tidak  berupa  riwayat  yang mauqu>f , mursal,  mu‘d}al dan  dalam  periwayatan  itu  tidak  ada  seorang mudallis .
Selanjutnya dalam mata rantai periwayatan tidak ada redaksi “ ”, “ ”, “ ”, “ ”, “ ” dan lain sebagainya. Jika ditemukan dalam
sebuah riwayat musnad yang menggunakan redaksi ini, maka al-H{a>kim tidak menghukuminya sebagai s}ah}i@h}. al-H{a>kim al-Naisa>bu>ri@, Ma‘rifat ‘Ulu>m al-H{adi@th , tah}qi@q: Sayyid Mu‘z}am H{usain (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah: 1977),  56. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  88. Al-Wa>h}idi@, Asba>b al-Nuzu>l ,  224.
M. Thohar Al-Abza
tersebut  dibawa  oleh  malaikat  Rid}wan  yang  bertugas  sebagai  penjaga  Surga, bukan  oleh  Jibril  yang  bertugas  menyampaikan  wahyu. Muatan  riwayat  ini tidak  rasional,  sebab,  Rid}wa>n  adalah  malaikat  penjaga  surga,  bukan  penyampai wahyu  yang  sebenarnya  diemban  oleh  Jibril.  Bisa  jadi,  riwayat  tersebut  dibuat oleh  tukang  cerita,  atau  dihembuskan  oleh  orang  yang  memiliki  tendensi tertentu.
Tampaknya  kritik  Shah}ru>r  terhadap  riwayat  di  atas  juga  searah  dengan pandangan  para  sarjana  Muslim  dalam  bidang  hadits,  yakni  sebagaimana  telah penulis telusuri, ternyata diperoleh hasil negatif, d}a‘i@f . Shah}ru>r selanjutnya mengkritisi riwayat al-Suyu>t}i@ tentang kasus persetubuhan  ‘Umar  dengan  isterinya  di  malam  Ramad}an. Dalam  hal  ini, penulis  mencoba recheck ke  buku  aslinya  (karya  al-Suyu>t}i@)  dan  tidak menemukan  redaksi  yang  sama  dengan  apa  yang  dikutip  Shah}ru>r. Justeru riwayat  tersebut  dapat  ditemukan  hanya  dalam  tafsir al-Kashf  wa  al-Baya>n , tidak yang lain. Itupun sanadnya tidak jelas, sehingga tidak bisa dihukumi ( lam aqif  ‘alaih ).  Ada  indikasi  bahwa  para  ulama  telah mengantisipasi  sebelumnya dan  selektif  dalam  pengutipan  riwayat.  Dengan  demikian,  di  samping  Shah}ru>r salah  kutip,  juga  kutipannya  tidak  tepat  dijadikan  dasar  untuk  melontarkan kritik.
Terkait dengan pandangan  Shah}ru>r  bahwa penanaman konsep ‘ada>lah  al- S{ah}a>bah merupakan  penyebab  diletakkannya  ilmu Asba>b  al-Nuzu>l ,  menurut penulis  perlu  dicermati  lebih  lanjut,  sebab  perdebatan  mengenai  keadilan sahabat bukanlah hal baru, dan tampaknya telah memiliki akar perdebatan yang panjang,  antara  Sunni  dan  Syi’ah.  Hal  ini  tidak  lepas  dari  akar  permasalahan, siapa sebenarnya sahabat, dan apa konsep al-‘ada>lah itu sendiri? Sahabat  dalam  pandangan Ahl  al-H{adi@th adalah  setiap  muslim  yang
Lihat selengkapnya Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  89-90. Riwayat  itu  ditemukan  dalam  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b.  Muh}ammad  b.  Ibra>hi@m  al- Tha‘labi@  al-Naysabu>ri@, al-Kashfu  wa  al-Baya>n, tah}qi@q:  Abu>  Muh}ammad  b.  ‘A<shu>r (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@: 2002), cet I, Juz VIII,  124. Abu> ‘Abd al-Rah}ma>n Is}a>m al-Di@n al-S{a>bit}i@ , Ja>mi‘ al-Ah}a>di@th al-Qudsiyyah, Qism al-D{a‘i@f wa al-Mawd}u>‘ (Ttp: Tth)  juz  I,  h.  54.  Abu>  al-H{asan  al-‘Ali@  b.  Muh}ammad  ‘Arra>q  al-Kanna>ni@, Tanzi@h  al- Syari@'ah  al-Marfu>’ah  'An  al-Aha>di@ts  al-Syani@'ah  al-Mawd}u>'ah ,  tah}qi@q:  ‘Abd  al-Wahha>b ‘Abd  al-Lat}i@f  dan  Abdulla>h  b.  Muh}ammad  al-Ghuma>ri@  (Beirut:  Da>r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah: Tth), Juz I,  386.
Lihat halaman lampiran I, M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n: Studi Kritis atas Metodologi dan Pandangan Muh}ammad Shah}ru>r tentang Asba>b al-Nuzu>l dan Penafsiran,” Tesis S2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009.
Lihat Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  91 Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  90. Al-Suyu>t}ui@, Luba>b al-Nuqu>l ,  17. Dalam  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b. Muh}ammad b. Ibra>hi@m al-Tha‘labi@ al-Naysabu>ri@, al- Kashf wa al-Baya>n, Juz II,  76.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
tersebut  dibawa  oleh  malaikat  Rid}wan  yang  bertugas  sebagai  penjaga  Surga, bukan  oleh  Jibril  yang  bertugas  menyampaikan  wahyu. Muatan  riwayat  ini tidak  rasional,  sebab,  Rid}wa>n  adalah  malaikat  penjaga  surga,  bukan  penyampai wahyu  yang  sebenarnya  diemban  oleh  Jibril.  Bisa  jadi,  riwayat  tersebut  dibuat oleh  tukang  cerita,  atau  dihembuskan  oleh  orang  yang  memiliki  tendensi tertentu.
Tampaknya  kritik  Shah}ru>r  terhadap  riwayat  di  atas  juga  searah  dengan pandangan  para  sarjana  Muslim  dalam  bidang  hadits,  yakni  sebagaimana  telah penulis telusuri, ternyata diperoleh hasil negatif, d}a‘i@f . Shah}ru>r selanjutnya mengkritisi riwayat al-Suyu>t}i@ tentang kasus persetubuhan  ‘Umar  dengan  isterinya  di  malam  Ramad}an. Dalam  hal  ini, penulis  mencoba recheck ke  buku  aslinya  (karya  al-Suyu>t}i@)  dan  tidak menemukan  redaksi  yang  sama  dengan  apa  yang  dikutip  Shah}ru>r. Justeru riwayat  tersebut  dapat  ditemukan  hanya  dalam  tafsir al-Kashf  wa  al-Baya>n , tidak yang lain. Itupun sanadnya tidak jelas, sehingga tidak bisa dihukumi ( lam aqif  ‘alaih ).  Ada  indikasi  bahwa  para  ulama  telah mengantisipasi  sebelumnya dan  selektif  dalam  pengutipan  riwayat.  Dengan  demikian,  di  samping  Shah}ru>r salah  kutip,  juga  kutipannya  tidak  tepat  dijadikan  dasar  untuk  melontarkan kritik.
Terkait dengan pandangan  Shah}ru>r  bahwa penanaman konsep ‘ada>lah  al- S{ah}a>bah merupakan  penyebab  diletakkannya  ilmu Asba>b  al-Nuzu>l ,  menurut penulis  perlu  dicermati  lebih  lanjut,  sebab  perdebatan  mengenai  keadilan sahabat bukanlah hal baru, dan tampaknya telah memiliki akar perdebatan yang panjang,  antara  Sunni  dan  Syi’ah.  Hal  ini  tidak  lepas  dari  akar  permasalahan, siapa sebenarnya sahabat, dan apa konsep al-‘ada>lah itu sendiri?
Sahabat  dalam  pandangan Ahl  al-H{adi@th adalah  setiap  muslim  yang
Lihat selengkapnya Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  89-90.
Riwayat  itu  ditemukan  dalam  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b.  Muh}ammad  b.  Ibra>hi@m  al- Tha‘labi@  al-Naysabu>ri@, al-Kashfu  wa  al-Baya>n, tah}qi@q:  Abu>  Muh}ammad  b.  ‘A<shu>r (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@: 2002), cet I, Juz VIII,  124. Abu> ‘Abd al-Rah}ma>n Is}a>m al-Di@n al-S{a>bit}i@ , Ja>mi‘ al-Ah}a>di@th al-Qudsiyyah, Qism al-D{a‘i@f wa al-Mawd}u>‘ (Ttp:
Tth)  juz  I,  h.  54.  Abu>  al-H{asan  al-‘Ali@  b.  Muh}ammad  ‘Arra>q  al-Kanna>ni@, Tanzi@h  al- Syari@'ah  al-Marfu>’ah  'An  al-Aha>di@ts  al-Syani@'ah  al-Mawd}u>'ah ,  tah}qi@q:  ‘Abd  al-Wahha>b ‘Abd  al-Lat}i@f  dan  Abdulla>h  b.  Muh}ammad  al-Ghuma>ri@  (Beirut:  Da>r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah: Tth), Juz I,  386.
Lihat halaman lampiran I, M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n: Studi Kritis atas Metodologi dan Pandangan Muh}ammad Shah}ru>r tentang Asba>b al-Nuzu>l dan Penafsiran,” Tesis S2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009.
Lihat Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  91 Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  90. Al-Suyu>t}ui@, Luba>b al-Nuqu>l ,  17.
Dalam  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b. Muh}ammad b. Ibra>hi@m al-Tha‘labi@ al-Naysabu>ri@, al- Kashf wa al-Baya>n, Juz II,  76.
melihat  Rasulullah  SAW. Pengertian  ini  mengecualikan  Abdulla>h  b.  Umm Maktu>m  yang  buta  penglihatannya  dan  orang-orang  semisalnya.  Padahal  dia bersahabat dengan Rasulullah SAW. Al-Bukha>ri meredefinisi dengan menambahkan kata ” sah}iba ” yang berarti menemani. Jadi, sahabat adalah adalah muslim  yang  pernah  menemani  Nabi  SAW  atau  melihatnya. Pengertian  ini berarti memasukkan Ibnu Umm Maktu>m sebagai sahabat.
Kemudian  al-‘Asqala>ni@  meredefinisi  dengan  pengertian  yang  lebih longgar  bahwa  sahabat  adalah  orang  yang  (pernah)  bertemu  dengan  Rasulullah SAW,  beriman  kepada  beliau  dan  meninggal  dalam  keadaan  Islam, termasuk dari golongan Jin.
Pengertian di atas mengecualikan orang yang bertemu dengan Rasulullah SAW  sebagai  muslim,  namun  kemudian  konversi  ke  agama  lain.  Seperti ‘Abdulla>h  b.  Jah}sh  al-Asadi@  beserta  isterinya  Umm  H{abi@bah  b.  Abi@  Sufya>n  b. H{arb  yang  kemudian  berhijrah  ke  tanah  H{abashah,  dan  pada  akhir  hayatnya  ia murtad.
Mengenai ‘a>dil , al-H{a>kim mensyaratkan perawi yang ‘adil harus muslim, tidak  mengajak  kepada  perbuatan  bid’ah,  dan  tidak  melakukan  maksiat  yang menggugurkan  keadilan  (fasik). Al-Subki@  menambahkan  secara  ketat,  perawi harus  mampu  menghindari  hal-hal  mubah  yang  dianggap  rendah,  misalnya makan  di  jalan  dan  kencing  di  pinggir  jalan. Jadi,  perbuatan  yang  bisa menggugurkan sifat keadilan adalah perbuatan yang merusak muru>’ah termasuk perbuatan fasik. Dengan kata lain, rawi yang adil adalah harus beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama dan memelihara muru>’ah . Memang  redefinisi  “ sahabat ”  di  atas  diamini  mayoritas  umat  Islam,
Zain  al-Di@n  al-‘Ira>qi@, al-Taqyi@d  wa  al-I@d}a>h}:  Sharh}  Muqaddimah  Ibn  al-S{ala>h} , tah}qi@q ‘Abd al-Rah}ma>n Muh}ammad ‘Uthma>n (Beirut: Da>r al-Fikr: 1970), cet I,  291.
Al-Bukha>ri@, al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  al-Mukhtas}ar ,  tah}qi@q:  Muh}ammad  Di@b  al-Bagha> (Beirut:  Da>r  Ibn  Kathi@r:  1978),  cet  III,  Juz  III,  Kita>b: Fad}a>’il  al-S{ah}a>bat ,  Ba>b: Fad}a>’il As}h}a>b  al-Nabi@ ,    1333.  Pembahasan  lebih  jauh  dalam  Ibnu  H{ajar  al-‘Asqala>ni@, Fath}  al- Ba>ri@;  Sharh}  S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ (Beirut:  Da>r  al-Ma‘rifat:  1379  H),  Juz  VII,  Ba>b: Qauluh Fad}a>’il al-S{ah}a>bat ,  3. Al-‘Asqala>ni@, Nukhbat  al-Fikr  Fi@  Mus}t}alah}  Ahl  al-Athar (Beirut:  Da>r  al- Ma‘sha>ri,  2001),  cet  I,    59.  Secara  apik,  Fuad  Jabalí  juga  membahas  tentang perkembangan  definisi  ini  dalam,  “A  Study  of  The  Companions  of  The  Prophet: Geographical  Distribution  and  Political  Alignments”  (Ph.D  Thesis:  Institut  of  Islamic Studies McGill University Montreal: 1999),  53-89.
Ibnu Sa‘ad al-Bas}ri@ al-Zuhri@, al-T{abaqa>t al-Kubra> (Beirut: Da>r S{a>dir: Tth), Juz I, Ba>b Dhikr Bi‘that al-Rasu>l ,  259. Al-H{a>kim al-Naysa>bu>ri@, Ma‘rifat ‘Ulu>m al-H{adi@th ,  99. ‘Ali@  b.  ‘Abd  al-Ka>fi@  al-Subki@, al-Ibha>j  fi@  Sharh}  al-Minha>j  ‘Ala>  Minha>j  al-Wus}u>l Ila> ‘Ilm al-Us}u>l Li al-Baid}a>wi@ , tah}qi@q: Jama>‘at Min al-‘Ulama>’ (Beirut: Da>r al-Kutub al- ‘Ilmiyyah:  1404H),  cet  I,  Juz  II,    315.  Bandingkan  dengan  pandangan  Ibn  S{ala>h}  dalam Muqaddimah nya.  Ibnu  S{ala>h}, Muqaddimah  Ibn  S{ala>h} (Beirut:  Da>r  al-Fikr  al-Mu‘a>s}ir: 1977),  104.
namun yang menjadi perdebatan adalah pelekatan sifat adil bagi seluruh sahabat oleh  Sunni.  Menurut  Ibn  Hibba>n,  kesepakatan  teologis  ini, didasarkan  pada riwayat  yang  melarang  celaan  atas  sahabat. Dari  riwayat  ini  Sunni  sampai kepada sebuah kesimpulan bahwa seluruh sahabat bersifat adil. Pengakuan ini tampak  jelas  pada  ketidakberanian  ( t}a>‘atan )  ulama  hadits  melakukan jarh} terhadap seorangpun pada tingkatan sahabat. Inilah yang disayangkan, kriteria adil  tidak  menyentuh  pada  ranah  sahabat.  Ia  hanya  diberlakukan  bagi  generasi tabi’in  dan  generasi  seterusnya.  Tinggallah  kelompok  sahabat  yang  semuanya adalah adil.
Al-Ash‘ath  b.  Qais  pernah  murtad  pada  masa  Nabi  SAW  dan  masuk Islam  kembali  pada  masa  Abu>  Bakar. Wali@d  b.  ‘Uqbah  pernah  menjadi  imam salat  subuh  dalam  keadaan  mabuk,  dan  melakukannya  4  rakaat,  kemudian, ‘Uthma>n b. ‘Affa>n memberikannya hukuman cambuk. Al-H{akam b. Abi@ al-‘A<s} b.  Umayyah  yang  masuk  Islam  pada  waktu  Fath}  Makkah  dan  berdomisili  di Madinah, kemudian diasingkan oleh Nabi SAW dari Madinah ke tanah T{a>if, dan kembali  lagi  ke  Madinah  pada  masa  Khalifah‘Uthma>n  b.  ‘Affa>n.  Dia  pernah dilaknat  oleh  Nabi  SAW  karena  telah  mengintip  di  saat  beliau  sedang  bersama isterinya. Para  pelaku  tersebut  terasa  tidak  adil  jika  disejajarkan  dengan  Ibn ‘Umar atau Ibn ‘Abba>s, karena alasan sama-sama sahabat.
Tampaknya,  pandangan  sifat  adil  bagi  seluruh  sahabat  lebih  didasarkan pada  keyakinan  teologis,  bukan  didasarkan  pada  penelitian  historis  mengenai biografi para sahabat.
Sebuah  pendapat  mengatakan  bahwa  masalah  keadilan  sahabat  secara
Ibnu  H{ibba>n, S}ah}i@h}  Ibn  H{ibba>n (Beirut:  Muassasah  al-Risa>lah:  1993),  Juz  XVI, Kita>b: Ikhba>ruhu ‘An Mana>qib al-S{ah}a>bat , Ba>b: Fad}l al-S{ah}a>bah , no: 7253,  238. Al-Bukha>ri@,  al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  al-Mukhtas}ar,  Juz  III, Kita>b:  Fad}a>’il  al-S{ah}a>bat, Ba>b: Qaul al-Nabi@ Walau Kunta …, hadits no. 3470,  1343. Lihat  catatan  kaki  Taqiy  al-Di@n  al-Nadwi@  dalam  Ma>lik  b.  Anas, Muwat}t}a’  al- Ima>m  al-Ma>lik:  Riwa>yat  Muh}ammad  b.  Al-H{asan ,  tahqi@q:  Taqiy  al-Di@n  al-Nadwi@ (Damaskus: Da>r al-Qalam: 1991), cet I, Juz II,  462. Lihat  kitab-kitab al-Jarh}  wa  al-Ta‘di@l .  Misalnya  Ibn  H{ajar  al-‘Asqala>ni@, Taqri@b al-Tahdhi@b (Suriah:  Da>r  al-Rashi@d,  1986),  cet  I;  al-‘Asqala>ni@, Lisa>n  al-Mi@za>n (Beirut: Muasasah al-‘A<lami@, 1986), cet I; H{amd b. Ah}mad al-Dhahabi@, al-Ka>shif fi@ Ma‘rifat Man Lahu Riwa>yat fi@ al-Kutub al-Sittah (Jeddah: Da>r al-Qiblat Li al-Thaqa>fah al-Isla>miyyah: 1992), cet I.
‘Izz  al-Di@n  b.  Al-Athi@r  Abi@  al-H{asan  b.  Muh}ammad  al-Jazari@  (Ibn  al-Athi@r), Usd al-Gha>bah  fi@  Ma‘rifat  al-S{ah}a>bah ,  tah}qi@q:  Khairi@  Sa‘i@d  (Kairo:  al-Maktabah  al- Taufi@qiyyah: Tth),  136-138.
Muslim, S}ah}i@h} Muslim , tah}qi@q: Muh}ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi@ (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@: Tth), Juz III, Kita>b al-H{udu>d , Ba>b H{add al-Khamr , no: 1707,  1321. Sulaima>n  b.  al-Ash‘ath  Abu>  Da>wu>d  al-Sijista>ni@  al-Azdi@, Sunan  Abi@  Da>wu>d ,  tah}qi@q: Muh}ammad  Muh}yi  al-Di@n  ‘Abd  al-H{ami@d  (Beirut:  Da>r  al-Fikr:  Tth),  Juz  II, Kita>b  al- H{udu>d , Ba>b H{add al-Khamr , no: 4480,  568. Al-‘Asqala>ni@, al-Is}a>bah , Juz II, Ba>b al-H{a>’ Ba’dah al-Ka>f , no: 1783,  104-105.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
namun yang menjadi perdebatan adalah pelekatan sifat adil bagi seluruh sahabat oleh  Sunni.  Menurut  Ibn  Hibba>n,  kesepakatan  teologis  ini, didasarkan  pada riwayat  yang  melarang  celaan  atas  sahabat. Dari  riwayat  ini  Sunni  sampai kepada sebuah kesimpulan bahwa seluruh sahabat bersifat adil. Pengakuan ini tampak  jelas  pada  ketidakberanian  ( t}a>‘atan )  ulama  hadits  melakukan jarh} terhadap seorangpun pada tingkatan sahabat. Inilah yang disayangkan, kriteria adil  tidak  menyentuh  pada  ranah  sahabat.  Ia  hanya  diberlakukan  bagi  generasi tabi’in  dan  generasi  seterusnya.  Tinggallah  kelompok  sahabat  yang  semuanya adalah adil.
Al-Ash‘ath  b.  Qais  pernah  murtad  pada  masa  Nabi  SAW  dan  masuk Islam  kembali  pada  masa  Abu>  Bakar. Wali@d  b.  ‘Uqbah  pernah  menjadi  imam salat  subuh  dalam  keadaan  mabuk,  dan  melakukannya  4  rakaat,  kemudian, ‘Uthma>n b. ‘Affa>n memberikannya hukuman cambuk. Al-H{akam b. Abi@ al-‘A<s} b.  Umayyah  yang  masuk  Islam  pada  waktu  Fath}  Makkah  dan  berdomisili  di Madinah, kemudian diasingkan oleh Nabi SAW dari Madinah ke tanah T{a>if, dan kembali  lagi  ke  Madinah  pada  masa  Khalifah‘Uthma>n  b.  ‘Affa>n.  Dia  pernah dilaknat  oleh  Nabi  SAW  karena  telah  mengintip  di  saat  beliau  sedang  bersama isterinya. Para  pelaku  tersebut  terasa  tidak  adil  jika  disejajarkan  dengan  Ibn ‘Umar atau Ibn ‘Abba>s, karena alasan sama-sama sahabat.
Tampaknya,  pandangan  sifat  adil  bagi  seluruh  sahabat  lebih  didasarkan pada  keyakinan  teologis,  bukan  didasarkan  pada  penelitian  historis  mengenai biografi para sahabat.
Sebuah  pendapat  mengatakan  bahwa  masalah  keadilan  sahabat  secara
Ibnu  H{ibba>n, S}ah}i@h}  Ibn  H{ibba>n (Beirut:  Muassasah  al-Risa>lah:  1993),  Juz  XVI, Kita>b: Ikhba>ruhu ‘An Mana>qib al-S{ah}a>bat , Ba>b: Fad}l al-S{ah}a>bah , no: 7253,  238. Al-Bukha>ri@,  al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  al-Mukhtas}ar,  Juz  III, Kita>b:  Fad}a>’il  al-S{ah}a>bat, Ba>b: Qaul al-Nabi@ Walau Kunta …, hadits no. 3470,  1343.
Lihat  catatan  kaki  Taqiy  al-Di@n  al-Nadwi@  dalam  Ma>lik  b.  Anas, Muwat}t}a’  al- Ima>m  al-Ma>lik:  Riwa>yat  Muh}ammad  b.  Al-H{asan ,  tahqi@q:  Taqiy  al-Di@n  al-Nadwi@
(Damaskus: Da>r al-Qalam: 1991), cet I, Juz II,  462.
Lihat  kitab-kitab al-Jarh}  wa  al-Ta‘di@l .  Misalnya  Ibn  H{ajar  al-‘Asqala>ni@, Taqri@b al-Tahdhi@b (Suriah:  Da>r  al-Rashi@d,  1986),  cet  I;  al-‘Asqala>ni@, Lisa>n  al-Mi@za>n (Beirut:
Muasasah al-‘A<lami@, 1986), cet I; H{amd b. Ah}mad al-Dhahabi@, al-Ka>shif fi@ Ma‘rifat Man Lahu Riwa>yat fi@ al-Kutub al-Sittah (Jeddah: Da>r al-Qiblat Li al-Thaqa>fah al-Isla>miyyah: 1992), cet I.
‘Izz  al-Di@n  b.  Al-Athi@r  Abi@  al-H{asan  b.  Muh}ammad  al-Jazari@  (Ibn  al-Athi@r), Usd al-Gha>bah  fi@  Ma‘rifat  al-S{ah}a>bah ,  tah}qi@q:  Khairi@  Sa‘i@d  (Kairo:  al-Maktabah  al- Taufi@qiyyah: Tth),  136-138.
Muslim, S}ah}i@h} Muslim , tah}qi@q: Muh}ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi@ (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@: Tth), Juz III, Kita>b al-H{udu>d , Ba>b H{add al-Khamr , no: 1707,  1321.
Sulaima>n  b.  al-Ash‘ath  Abu>  Da>wu>d  al-Sijista>ni@  al-Azdi@, Sunan  Abi@  Da>wu>d ,  tah}qi@q:
Muh}ammad  Muh}yi  al-Di@n  ‘Abd  al-H{ami@d  (Beirut:  Da>r  al-Fikr:  Tth),  Juz  II, Kita>b  al- H{udu>d , Ba>b H{add al-Khamr , no: 4480,  568. Al-‘Asqala>ni@, al-Is}a>bah , Juz II, Ba>b al-H{a>’ Ba’dah al-Ka>f , no: 1783,  104-105.
keseluruhan  bisa  diterima,  dengan  catatan  hanya  terhitung  sampai  pada terjadinya  tragedi  “ Fitan ”,  dan  setelah  masa  itu,  maka  harus  diteliti  terlebih dahulu. Misalnya kasus pembunuhan terhadap ‘Ali ra. Menurut Mu’tazilah, si pembunuh  masuk  dalam  kategori  fasiq. Artinya,  si  pembunuh  tersebut  adalah bukan  sahabat  yang  ‘ a>dil .  Sebab,  salah  satu  ciri  dari  ‘ ada>lah ,  baik  dalam persaksian maupun periwayatan adalah selamat dari perbuatan fasiq.
Oleh  karena  itu  ulama  hadits  menegaskan  pentingnya  mengetahui
biografi para sahabat
berikut klasifikasinya yang menunjukkan ketidaksamaan. Bagi Syi’ah, klasifikasi tersebut menunjukkan ketidakbenaran pandangan  bahwa  sahabat  seluruhnnya  adil.  Oleh  karena  itu,  Syi’ah  menilai bahwa  pandangan  Sunni  tersebut  sebagai  batil,  sebab,  menurut  Syi'ah  doktrin al-‘ada>lah sengaja  diciptakan  untuk  mencapai  ambisi  politik  tertentu  dengan cara  memengaruhi  masyarakat  agar  menerima  bahwa  konsep  ini  merupakan bagian akidah yang tak terpisahkan dari Islam, sehingga yang mengingkarinya menjadi kafir.
Tampaknya  kritik  Shah}ru>r  selaras  dengan  pendapat  Syi’ah,  atau  paling tidak,  sejalan  dengan  pendapat  Mu’tazilah.  Melalui  celah  inilah,  Shah}ru>r berupaya  memasuki  wilayah  perdebatan  klasik  yang  tak  berhujung  hingga  kini. Kemudian  dengan  celah  ini  pula,  Shah}ru>r  menolak  dan  mengklaim  bahwa
Pendapat ini tampaknya berangkat dari pernyataan Ibn Sirri@n (w. 110 H): “ Dulu, orang-orang  tidak  bertanya  tentang  isna>d.  Ketika  telah  terjadi  fitnah,  mereka  berkata: Jelaskan  nama-nama  isna>d  kalian..!  Jika  berasal  dari  ahl  al-Sunnah  maka  hadits  kalian diterima  dan  jika  berasal  dari  Ahl  al-Bida’  maka  hadits  kalian  diabaikan ”.  Muslim  b. al- H{aja>j, S}ah}i@h}  Muslim ,  Kita>b Muqaddimah ,  ba>b al-Isna>d  min  al-Di@n ,    15.  Ungkapan  ini juga  dikutip  oleh  Mah}mu>d  T{ah}h}a>n, Taisi@r  Mus}t}alah}  al-H{adi@th (Beirut:  Da>r  al-Thaqa>fah al-Isla>miyyah:  1985),    9-10.  Pernyataan  tersebut,  setidaknya  telah  melahirkan  dua  teori tentang  kelahiran  sanad. Pertama ,  sebagian  besar  ahli  hadits  dari  abad  pertengahan hingga  sekarang  sepakat  bahwa  yang  dimaksud  fitnah  dalam  pernyataan  Ibnu  Sirri@n adalah  perang  sipil  pertama  yang  ditandai  dengan  terbunuhnya  Khali@fah  ‘Utsma>n  pada 35  H/  656  M  sebagai  awal  perkembangan  isna>d.  M.  M.  Must}afa>  al-‘Az}ami@, Studies  in Early  Hadi@th  Literature (Beirut:  al-Maktab  al-Isla>mi@,  1968),    216-217. Kedua ,  Joseph Schacht  (w.  1969)  berpendapat  bahwa  fitnah  yang  disebut  oleh Ibn Sirri@n adalah perang sipil  ketiga  yang  dimulai  dari  terbunuhnya  Khalifah  Bani@  Umayah,  Wali@d  b. Yazi@d pada 126  H/  743  M.  Lihat  Joseph  Schacht, The  Origins  of  Muh}ammadan  Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950),  36. Zain  al-Di@n  al-‘Ira>qi@, al-Taqyi@d  wa  al-I@d}a>h}:  Sharh}  Muqaddimah  Ibn  al-S{ala>h} , 302.
“ ...wa  sala>matihi  min  al-fisq... ”.  al-Khat}i@b  al-Baghda>di@, al-Kifa>yah  Fi@  ‘Ilm  al- Riwa>yah ,  tah}qi@q:  Abu>  ‘Abd  al-La>h  al-Su>raqi@  (Madinah:  al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, Tth), 80.
Kelengkapan  klasifikasi  atau  tingkatan  sahabat  ini,  lihat  al-Ami@r  al-S{an‘a>ni@, Taud}i@h}  al-Afka>r  li  Ma‘a>ni@  Tanqi@h}  al-Anz}a>r ,  tah}qi@q:  Muh}ammad  Muh}y  al-Di@n  ‘Abd  al- H{ami@d (al-Madi@nah al-Munawwarah: al-Maktabah al-Salafiyyah: Tth), Juz II,  433. Ah}mad  H{usain  Ya’qu>b, Keadilan  Sahabat:  Sketsa  Politik  Awal  Islam (Jakarta: al-Huda: Tth),  38-39, 71.
M. Thohar Al-Abza
konsep al-‘ada>lah telah  menjadi  salah  satu  sebab  peletakan  ilmu Asba>b  al- Nuzu>l . Menurut  penulis,  adalah  penting  mencermati  kalimat  “ Kulluhum  ‘udu>l ”. Kata “ Kullu ” tidak selalu menunjuk makna keseluruhan tanpa pengecualian. QS al-Anbiya>’: 30 menyatakan bahwa setiap sesuatu yang hidup itu diciptakan dari air. Di  tempat  lain,  al-Qur’a>n  juga  menyatakan  bahwa  ada  makhluk  hidup yang  diciptakan  dari  kilatan  api,  QS:  al-Rah}ma>n:  15. Dengan  demikian,  tidak selamanya kata “ Kullu ” menunjuk makna keseluruhan, tanpa pengecualian. Jadi, tidak  semua  sahabat  bersifat  adil  secara  keseluruhan  tanpa  kecuali,  tetapi  ada juga sahabat yang melakukan perbuatan yang menyebabkan gugur keadilannya.
Tampaknya makna ini dikehendaki oleh al-Ghaza>li@ yang meyakini bahwa pada  dasarnya  seluruh  sahabat  adalah  adil,  sebagaimana  tercantum  dalam  al- Qur’a>n dan al-Sunnah, kecuali jika ada bukti yang menetapkan bahwa di antara mereka  secara  pasti  telah  melakukan  perbuat  fasiq  secara  sadar. Pendapat  ini lebih logik dan realistis secara historis, sebab sangat sulit diterima jika seorang sahabat  yang  jelas  munafik  dikategorikan  sebagai  adil.  Seperti  Abd  al-La>h  b. Ubayy  b.  Salu>l  yang  munafik,  sehingga  Allah  melarang  Rasulullah  untuk melakukan  salat  atasnya,  QS:  al-Taubah:  84.  Seorang  munafik  adalah  seorang yang fasiq (QS: al-Taubah: 67), dan orang fasiq bukanlah orang yang adil.
Jika Shah}ru>r menengarai adanya sahabat yang tidak adil, maka seharusnya  secara  rinci  ia  menyebutkan  siapa  dan  apa  yang  telah  diperbuat, sehingga menggugurkan keadilannya. Namun Shah}ru>r tidak melakukan hal itu.
Patut  dicermati  pula,  bahwa  sahabat  yang  pernah  berbuat  jahat  belum tentu  tidak  obyektif  dalam  periwayatan.  Mu‘a>wiyah  secara  politis  memang pernah  berbuat  licik  terhadap  ‘Ali.  Di  sisi  lain  tidak  ditemukan  data  historis bahwa  ia  telah  melakukan  pemalsuan  riwayat.  Meskipun  Mu‘a>wiyah  memiliki rival  politis  dengan  ‘Ali,  tetapi  Mu‘a>wiyah  masih  bersikap  obyektif  dalam masalah  agama.  Hal  ini  terbukti,  ketika  Mu‘a>wiyyah  mendengar  berita kewafatan  ‘Ali@  ra,  ia  membaca istirja>’ dan  langsung  menangis.  Istrinya, Fakha>tah  bint  Qurt}ah  mempertanyakan  kesedihannya  dan  mengungkit  masalah rivalitas politisnya dengan ‘Ali@. Kemudian, ia berkata kepadanya sambil marah, bahwa  menangisnya  tidak  ada  kaitannya  dengan  politik,  tetapi  sebab  masalah agama, yakni orang-orang telah kehilangan kebaikan, keutamaan serta kedalaman  ilmu  ‘Ali@. Mu‘a>wiyah  hanya  bermain  dalam  ranah  politis,  bukan
Lihat pendapat al-T{abari@, Ja>mi‘ al-Baya>n ‘An Ta’wi@l A<y al-Qur’a>n , Juz IX,  19. Al-T{abari@, Ja>mi‘ al-Baya>n ‘An Ta’wi@l A<y al-Qur’a>n , Juz XI,  583. " al-Fas}l  al-Ra>bi'… ".  Lihat  Al-Ghaza>li@, al-Mustas}fa>  fi@  ‘Ilm  al-Us}u>l ,  tah}qi@q: Muh}ammad  ‘Abd  al-Sala>m  Abd  al-Sha>fi@  (Beirut:  Da>r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1413  H), cet I,  130.
Ibn Kathi@r, al-Bida>yah wa al-Niha>yah, Juz. VIII,  16.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
konsep al-‘ada>lah telah  menjadi  salah  satu  sebab  peletakan  ilmu Asba>b  al- Nuzu>l . Menurut  penulis,  adalah  penting  mencermati  kalimat  “ Kulluhum  ‘udu>l ”. Kata “ Kullu ” tidak selalu menunjuk makna keseluruhan tanpa pengecualian. QS al-Anbiya>’: 30 menyatakan bahwa setiap sesuatu yang hidup itu diciptakan dari air. Di  tempat  lain,  al-Qur’a>n  juga  menyatakan  bahwa  ada  makhluk  hidup yang  diciptakan  dari  kilatan  api,  QS:  al-Rah}ma>n:  15. Dengan  demikian,  tidak selamanya kata “ Kullu ” menunjuk makna keseluruhan, tanpa pengecualian. Jadi, tidak  semua  sahabat  bersifat  adil  secara  keseluruhan  tanpa  kecuali,  tetapi  ada juga sahabat yang melakukan perbuatan yang menyebabkan gugur keadilannya.
Tampaknya makna ini dikehendaki oleh al-Ghaza>li@ yang meyakini bahwa pada  dasarnya  seluruh  sahabat  adalah  adil,  sebagaimana  tercantum  dalam  al- Qur’a>n dan al-Sunnah, kecuali jika ada bukti yang menetapkan bahwa di antara mereka  secara  pasti  telah  melakukan  perbuat  fasiq  secara  sadar. Pendapat  ini lebih logik dan realistis secara historis, sebab sangat sulit diterima jika seorang sahabat  yang  jelas  munafik  dikategorikan  sebagai  adil.  Seperti  Abd  al-La>h  b.
Ubayy  b.  Salu>l  yang  munafik,  sehingga  Allah  melarang  Rasulullah  untuk melakukan  salat  atasnya,  QS:  al-Taubah:  84.  Seorang  munafik  adalah  seorang yang fasiq (QS: al-Taubah: 67), dan orang fasiq bukanlah orang yang adil.
Jika Shah}ru>r menengarai adanya sahabat yang tidak adil, maka seharusnya  secara  rinci  ia  menyebutkan  siapa  dan  apa  yang  telah  diperbuat, sehingga menggugurkan keadilannya. Namun Shah}ru>r tidak melakukan hal itu.
Patut  dicermati  pula,  bahwa  sahabat  yang  pernah  berbuat  jahat  belum tentu  tidak  obyektif  dalam  periwayatan.  Mu‘a>wiyah  secara  politis  memang pernah  berbuat  licik  terhadap  ‘Ali.  Di  sisi  lain  tidak  ditemukan  data  historis bahwa  ia  telah  melakukan  pemalsuan  riwayat.  Meskipun  Mu‘a>wiyah  memiliki rival  politis  dengan  ‘Ali,  tetapi  Mu‘a>wiyah  masih  bersikap  obyektif  dalam masalah  agama.  Hal  ini  terbukti,  ketika  Mu‘a>wiyyah  mendengar  berita kewafatan  ‘Ali@  ra,  ia  membaca istirja>’ dan  langsung  menangis.  Istrinya,
Fakha>tah  bint  Qurt}ah  mempertanyakan  kesedihannya  dan  mengungkit  masalah rivalitas politisnya dengan ‘Ali@. Kemudian, ia berkata kepadanya sambil marah, bahwa  menangisnya  tidak  ada  kaitannya  dengan  politik,  tetapi  sebab  masalah agama, yakni orang-orang telah kehilangan kebaikan, keutamaan serta kedalaman  ilmu  ‘Ali@. Mu‘a>wiyah  hanya  bermain  dalam  ranah  politis,  bukan
Lihat pendapat al-T{abari@, Ja>mi‘ al-Baya>n ‘An Ta’wi@l A<y al-Qur’a>n , Juz IX,  19. Al-T{abari@, Ja>mi‘ al-Baya>n ‘An Ta’wi@l A<y al-Qur’a>n , Juz XI,  583. " al-Fas}l  al-Ra>bi'… ".  Lihat  Al-Ghaza>li@, al-Mustas}fa>  fi@  ‘Ilm  al-Us}u>l ,  tah}qi@q:
Muh}ammad  ‘Abd  al-Sala>m  Abd  al-Sha>fi@  (Beirut:  Da>r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1413  H), cet I,  130.
Ibn Kathi@r, al-Bida>yah wa al-Niha>yah, Juz. VIII,  16.
Vol. 1, No. 1, (2011)
dalam masalah agama.
Penulis  menyayangkan  pandangan  Syah}u>r  bahwa  peletakan Asba>b  al- Nuzu>l karena adanya penanaman doktrin ‘ada>lat al-S{ah}a>bah dalam benak kaum Muslimin,  sebab  pandangan  ini  berakibat  pada  sikap inka>r  al-sunnah ,  karena memandang  bahwa  eksistensi  riwayat-riwayat  hadits  bukan  berasal  dari  Nabi SAW, tetapi karena adanya doktrin.
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  peletakan Asba>b  al-Nuzu>l disebabkan adanya penanaman doktrin ‘ada>lat al-S{ah}a>bah adalah tuduhan yang tendensius dan lemah.

## Tendensi Fanatisme Madzhab dan Golongan
Shah}ru>r berkesimpulan bahwa salah satu sebab peletakan ilmu Asba>b al- Nuzu>l adalah  karena  adanya  sikap  sektarianisme  dan  fanatisme.  Menurutnya, adalah  kenyataan  pengaruh  sektarianisme  aliran  dan  madzhab  masa  lalu  masih membekas  di  kalangan  umat  Islam  hingga  saat  ini.  Tidak  sedikit  riwayat- riwayat  yang  “menguntungkan”  atas  golongan  tertentu,  misalnya  Syi’ah, Mu’tazilah, Khawarij, Murji’ah ataupun Asy’ariyah.
Tampaknya hal ini juga diakui oleh para akademisi ilmu hadits, misalnya ‘Ajja>j  al-Khat}i@b. Syi’ah  menengarai  bahwa  Imam  Bukha>ri@  memiliki  motif tertentu,  sehingga  ia  tidak  pernah  berhujjah  dengan  riwayat  dari  Ima>m  Ja‘far. Padahal umat Islam telah mengakui bahwa ia merupakan guru dari Imam empat madzhab. Pada  masa  paruh  pertama  abad  III  H  merupakan  masa  yang  rawan dalam  periwayatan,  sehingga  muncul  riwayat-riwayat  palsu.  Hal  ini  juga disadari  oleh  Izzat  Darwazah,  sehingga  ia  menganjurkan  agar  para  penafsir  jeli dan tidak salah dalam memilah dan memilih riwayat.
Untuk  memperkuat  klaim,  pertama-tama  Shah}ru>r  mengutip  sebuah riwayat  dari  buku  al-Suyu>t}i@,  yakni  terkait  turunnya  QS:  al-Rah}ma>n:  46. Riwayat  itu  menceritakan  tentang  Abu>  Bakar  yang  menyebutkan  waktu terjadinya  hari  kiamat,  hisab  amal,  surga  dan  neraka.  Dalam  kondisi  seperti  itu
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  91. Banyaknya  pemalsuan  riwayat  terjadi  akibat  perpecahan  politik  dalam  tubuh Islam  sejak  masa  Mu‘a>wiyah.  Pemalsuan  ini  biasa  dilakukan  untuk  mendukung  klaim masing-masing kelompok yang berseteru, para zindiq, tukang cerita dan lain sebagainya. Namun,  para  sarjana  Muslim,  terutama  dalam  bidang  ilmu  hadits  telah  mencurahkan tenaganya untuk membuat aturan untuk menjaga keotentikan sebuah riwayat: mulai dari Iltiza>m al-Isna>d , memerangi para pembohong, memperkenalkan biografi para perawi dan membuat kaedah-kaedah untuk mengetahui riwayat-riwayat palsu. Muh}ammad ‘Ajja>j al- Khat}i@b, al-Sunnah Qabl al-Tadwin (Beirut: Da>r al-Fikr, 1997), cet VI,  129-164. Husain Ya’qu>b, Keadilan Sahabat: Sketsa Politik Awal Islam ,  38. Muh}ammad  Izzat  Darwazah, al-Tafsi@r  al-H{adi@th  Tarti@b  al-Suwar  H{asb  al-Nuzu>l (Kairo: Da>r al-Gharb al-Isla>mi@, 2000), cet III, Juz I,  205-210.
M. Thohar Al-Abza
Abu>  Bakar  menginginkan  dirinya  menjadi  sayur-mayur  yang  diberikan  kepada binatang.
Riwayat tersebut dapat ditemukan dalam kitab Luba>b al-Nuqu>l dan Durr al-Manthu>r , karya  al-Suyu>t}i@.  Riwayat  tersebut  ditemukan  lengkap  dengan sanadnya  hanya  dalam  kitab al-‘Uz}mah karya  Ibn  H{ayya>n  al-As}baha>ni@. Riwayat ini berkualitas d}a‘i@f . Shah}ru>r menengarai bahwa penyusun riwayat ini bermaksud mengangkat derajat Abu> Bakar, sebab menurutnya tidak mungkin orang sekaliber Abu> Bakar berandai-andai seperti itu. Padahal beliau telah merasakan manisnya bersahabat dengan Rasulullah SAW. Namun, menurut penulis, bisa jadi justeru merupakan  upaya  pelecehan  terhadap  pribadi  Abu>  Bakar,  sebab  itu  sama  saja menganggap  Abu>  Bakar  tidak  puas  menerima  kenyataan  atas  keadaan  yang dihadapinya.
Riwayat  lainnya  berkaitan  dengan  turunnya QS: al-H{ujura>t: 12. Riwayat itu  berbicara  mengenai  kebiasaan  Salma>n  al-Fa>risi@  yang  tidur  setelah  makan, sehingga  perutnya  gendut.  Ketika  seseorang  menyebut-nyebut  kebiasaannya, maka  turunlah  ayat  tersebut. Riwayat  ini  bisa  ditemukan  dalam Durr  al- Manthu>r dan Ru>h}  al-Ma'a>ni@ . tanpa  menyebutkan  sanadnya  secara  lengkap. Hanya  dalam  kitab al-Taubi@kh  wa  al-Tanbi@h yang  menyebutkan  sanadnya secara lengkap. Riwayat ini, berkualitas d}a’i@f .
Shah}ru>r  menengarai  adanya  tendensi  kuat  para  perawi  mengangkat derajat  Salma>n  al-Fa>risi@,  yang  memiliki  kedudukan  tersendiri  bagi  sebagian golongan. Menurut  penulis,  Shah}ru>r  perlu  memperkuat  argumennya  dengan cara  mengkaji  secara  historis  hubungan  antara  Salma>n  al-Fa>risi@  dengan  Ibn Juraij,  dan  menyajikan  dalam  bukunya  secara  ilmiah,  sehingga  tidak  hanya mengira-ngira.
Riwayat  lainnya  adalah  tentang  ‘Ali  ra  yang  menggantikan  pesuruhnya untuk  menyiram  pohon  kurma  dan  sedikit  biji  gandum.  Setelah  gandumnya
Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l ,  203. Al-Suyut}i, al-Durr al-Mantsu>r (Beirut: Da>r al-Fikr, 1993), Juz VII,  706 ‘Abdulla>h  b.  Muh}ammad  b.  Ja‘far  b.  H{ayya>n  al-As}baha>ni@, al-‘Uz}mah ,  tah}qi@q: Rid}a>’ al-La>h b. Muh}ammad Idri@s al-Muba>rakfu>ri@ (Riya>d}: Da>r al-‘A<s}imah, 1408 H), Juz I, 308.
Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  Lamp. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  92. Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l ,  194. Al-Suyu>t}i@, al-Durr al-Manthu>r , Juz VII,  570 Abu> al-Fad}l Mah}mu>d al-Alu>si@, Ru>h} al-Ma‘a>ni@ fi@ Tafsi@r al-Qur’a>n al-‘Az}i@m wa al- Sab‘ al-Matha>ni@ (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth), Juz XXVI,  159. Abu> al-Shaikh al-As}baha>ni@, al-Taubi@kh wa al-Tanbi@h (Ttp: Tth), Juz 1,  255. Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  Lamp. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  93.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
Abu>  Bakar  menginginkan  dirinya  menjadi  sayur-mayur  yang  diberikan  kepada binatang.
Riwayat tersebut dapat ditemukan dalam kitab Luba>b al-Nuqu>l dan Durr al-Manthu>r , karya  al-Suyu>t}i@.  Riwayat  tersebut  ditemukan  lengkap  dengan sanadnya  hanya  dalam  kitab al-‘Uz}mah karya  Ibn  H{ayya>n  al-As}baha>ni@.
Riwayat ini berkualitas d}a‘i@f .
Shah}ru>r menengarai bahwa penyusun riwayat ini bermaksud mengangkat derajat Abu> Bakar, sebab menurutnya tidak mungkin orang sekaliber Abu> Bakar berandai-andai seperti itu. Padahal beliau telah merasakan manisnya bersahabat dengan Rasulullah SAW. Namun, menurut penulis, bisa jadi justeru merupakan  upaya  pelecehan  terhadap  pribadi  Abu>  Bakar,  sebab  itu  sama  saja menganggap  Abu>  Bakar  tidak  puas  menerima  kenyataan  atas  keadaan  yang dihadapinya.
Riwayat  lainnya  berkaitan  dengan  turunnya QS: al-H{ujura>t: 12. Riwayat itu  berbicara  mengenai  kebiasaan  Salma>n  al-Fa>risi@  yang  tidur  setelah  makan, sehingga  perutnya  gendut.  Ketika  seseorang  menyebut-nyebut  kebiasaannya, maka  turunlah  ayat  tersebut. Riwayat  ini  bisa  ditemukan  dalam Durr  al- Manthu>r dan Ru>h}  al-Ma'a>ni@ . tanpa  menyebutkan  sanadnya  secara  lengkap. Hanya  dalam  kitab al-Taubi@kh  wa  al-Tanbi@h yang  menyebutkan  sanadnya secara lengkap. Riwayat ini, berkualitas d}a’i@f .
Shah}ru>r  menengarai  adanya  tendensi  kuat  para  perawi  mengangkat derajat  Salma>n  al-Fa>risi@,  yang  memiliki  kedudukan  tersendiri  bagi  sebagian golongan. Menurut  penulis,  Shah}ru>r  perlu  memperkuat  argumennya  dengan cara  mengkaji  secara  historis  hubungan  antara  Salma>n  al-Fa>risi@  dengan  Ibn
Juraij,  dan  menyajikan  dalam  bukunya  secara  ilmiah,  sehingga  tidak  hanya mengira-ngira.
Riwayat  lainnya  adalah  tentang  ‘Ali  ra  yang  menggantikan  pesuruhnya untuk  menyiram  pohon  kurma  dan  sedikit  biji  gandum.  Setelah  gandumnya
Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l ,  203. Al-Suyut}i, al-Durr al-Mantsu>r (Beirut: Da>r al-Fikr, 1993), Juz VII,  706 ‘Abdulla>h  b.  Muh}ammad  b.  Ja‘far  b.  H{ayya>n  al-As}baha>ni@, al-‘Uz}mah ,  tah}qi@q:
Rid}a>’ al-La>h b. Muh}ammad Idri@s al-Muba>rakfu>ri@ (Riya>d}: Da>r al-‘A<s}imah, 1408 H), Juz I, 308.
Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  Lamp.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  92. Al-Suyu>t}i@, Luba>b al-Nuqu>l ,  194. Al-Suyu>t}i@, al-Durr al-Manthu>r , Juz VII,  570 Abu> al-Fad}l Mah}mu>d al-Alu>si@, Ru>h} al-Ma‘a>ni@ fi@ Tafsi@r al-Qur’a>n al-‘Az}i@m wa al- Sab‘ al-Matha>ni@ (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth), Juz XXVI,  159. Abu> al-Shaikh al-As}baha>ni@, al-Taubi@kh wa al-Tanbi@h (Ttp: Tth), Juz 1,  255. Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  Lamp. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  93.
berbuah,  dia  menumbuk  1/3  nya  untuk  dibuat  roti.  Setelah  matang,  seorang miskin  datang  dan  roti  itu  diberikannya.  Kemudian,  2/3  dari  gandum  tersebut dibuat  roti  lagi.  Ketika  telah  matang,  datanglah  seorang  anak  yatim,  dan diberikannya. Sisa 1/3 terakhir diberikannya kepada seorang tawanan dari kaum musyrik.  Sehingga  mereka  melewatkan  hari  dengan  hal  itu,  maka  sebab  itulah turun  ayat  QS:  QS:  al-Insa>n:  8. Riwayat  ini  oleh  Ibn  H{ajar  dinilai  sebagai riwayat yang sangat lemah, bahkan maud}u>‘ .
Shah}ru>r  menilai  riwayat  ini  muncul  karena  adanya  tendensi  tertentu untuk mengangkat derajat ‘Ali ra, oleh para pengagumnya. Shah}ru>r mempertanyakan  tentang  kemungkinan  perubahan  ayat  yang  turun  jika  orang yang  datang  kedua  adalah  juga  orang  miskin  dan  orang  ketiga  juga  orang miskin, apakah kemudian ayat akan berbunyi:
Menurut  penulis,  jika  dikembalikan  kepada  pandangan  Shah}ru>r  dalam bukunya  yang  pertama,  yakni Asba>b  al-Nuzu>l terkait  erat  dengan  ayat-ayat al- Risa>lah ,  dan  oleh  karenanya  tergantung  pada Asba>b  al-Nuzu>l ,  maka  bisa  saja terjadi  perubahan,  dan  bentuk  redaksi  ayat  akan  seperti  di  atas. Jika dikembalikan  kepada  bukunya  yang  kedua,  maka  suatu  peristiwa  sama  sekali tidak  dapat  memengaruhi  turunnya  ayat,  sehingga  jika  riwayat  itu  benar,  maka bentuk redaksi ayat tetap seperti itu.
Terkait  klaim  adanya  tendensi  fanatisme  madzhab  dan  golongan  sebagai penyebab  peletakan  ilmu Asba>b  al-Nuzu>l ,  maka  hal  yang  perlu  disadari  adalah bahwa  kemunculan  kelompok-kelompok  dalam  Islam  terjadi  jauh  setelah  al- Qur’a>n turun. Dalam hal ini terdapat dua kemungkinan:
Pertama ,  masing-masing  golongan  mengambil  ayat  dan  riwayat  tertentu yang  dirasa  menguntungkan  bagi  golongannya. Para  sejarawan  dan  para ilmuwan hadits tidak mengingkari bahwa hal itu terjadi. Namun demikian, tidak
Al-Wa>h}idi@, Asba>b al-Nuzu>l ,  336. Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  Lamp. Dalam  buku  pertamanya,  Shah}ru>r  mencontohkan  sebab  turunnya  ayat  yang termasuk  kategori al-Risa>lah ( Umm  al-Kita>b );  QS:  ‘Abasa:  1-2  yang  merupakan  koreksi Allah  SWT  kepada  Muh}ammad  SAW  atas  sikap  cemberutnya,  saat  kedatangan  Ibnu Ummi Maktu>m. Menurutnya, seandainya Nabi tidak berpaling dari Abd al-La>h b. Ummi Maktu>m  tentu  secara  mutlak  ayat  ini  tidak  akan  turun  dan  tidak  akan  bisa  terdengar hingga saat ini. Shah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur'a>n ,  159. Oleh  karena itu, perlu dilakukan penelitian terhadap otentitas riwayat: apakah ia betul-betul  dari  tulisan  muallif  atau  hanya  sekedar  nukilan,  atau  juga  meneliti sumbernya. Nahjul  Balaghah ditengarai  telah  dipalsukan  oleh  orang-orang  Syi’ah  untuk memperkuat kebenaran madzhabnya. Setelah diteliti dan uji materi ternyata banyak yang bukan  dari  Imam  Ali  ra,  melainkan  dari  mereka  sendiri  (para  pengikutnya).  Muh}ammad bin  S{a>mil  al-Sulmi@, Manhaj  al-Ta>rikh  al-Isla>mi@ (Makkah:  Da>r  al-Risa>lah  al-‘Ilmiyyah, 1998), cet II, hal 173-174.
M. Thohar Al-Abza
dapat dipungkiri bahwa ada kelompok yang berpandangan obyektif dan bersikap moderat,  yakni Ahl  al-H{adi@ts yang berusaha menjaga riwayat melalui kekuatan hafalan. Dengan  demikian,  ketika  ada  sebuah  riwayat  yang  “tampak” menguntungkan  salah  satu  golongan  dan  merugikan  golongan  lain  tidak  serta merta  dapat  dikatakan  lemah  atau  palsu,  sebelum  adanya  penelitian  tentang otentisitas riwayat tersebut, baik secara dira>yah maupun riwa>yah nya.
Kedua ,  pada  awal  kemunculan  sekte-sekte  dalam  Islam,  riwayat-riwayat tersebut  belum  terkodifikasi  secara  rapi.  Sehingga,  dimungkinkan  suatu kelompok hanya mendapat riwayat dari ulama tertentu, tanpa dapat membandingkan  (permasalahan  yang  sama)  dengan  riwayat  dari  ulama  lain. Padahal  Nabi  SAW  telah  melakukan  komunikasi  dengan  semua  lapisan masyarakat  Arab,  baik  yang  terpelajar  maupun  terbelakang.  Sebagai  sumber keputusan  dan  hukum,  tentu  beliau  memberikan  solusi  yang  tidak  selalu  sama antara  satu  orang  dengan orang yang lain, walaupun dalam suatu masalah yang sama.
Agar  tidak  terjebak  pada  dominasi  madzhab  atau  golongan  tertentu, seorang  peneliti  harus  melakukan pelacakan dari setiap riwayat dan kitab-kitab hadits  yang  menjadi  pegangan  masing-masing  golongan  tersebut,  kemudian melakukan  kajian  masing-masing  riwayat  dengan  perangkat  penelitian  riwayat sebagaimana telah disepakati oleh para ulama.
Riwayat-riwayat  yang  dikutip  Shah}ru>r  dari  dua  buku  koleksi  riwayat- riwayat  al-Wa>h}idi@  dan  al-Suyu>ti@  ternyata  tidak  ada  yang  sampai  pada  derajat s}ah}i@h} ,  sehingga  para  ulama  tidak  memakainya.  Jikapun  mengutip,  kualitas riwayat  juga  disertakan.  Misalnya  Ibnu  Kathir  yang  mengutip  riwayat  tentang turunnya QS: al-Qadr: 1-3 menyebutkan kemunkarannya.
Hal ini menunjukkan bahwa ulama sangat ketat dalam proses penyeleksian riwayat, sehingga mayoritas mufassir tidak serampangan mengutip asba>b  al-nuzu>l sebagai  salah  satu  perangkat  metodis  dalam  penafsiran.  Dengan demikian,  riwayat  itu  hanya  menjadi  dokumen  yang  tidak  digunakan  dalam penafsiran.
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  peletakan Asba>b  al-Nuzu>l karena adanya tendensi fanatisme madzhab dan golongan sangat lemah dan oleh karena itu tidak bisa diterima.
Relasi Antara al-Qur’a>n Dan Asba>b al-Nuzu>l
Abu> Zaid memandang asba>b al-nuzu>l sebagai informasi historis sekaligus
Lihat tata cara prosesi periwayatan dalam kitab-kitab ulumul hadits. Lihat  selengkapnya  dalam  Ibnu  Kathi@r, Tafsi@r  al-Qur’a>n  al-‘Az}i@m (Beirut:  Da>r Ibn H{azm, 2000), cet I,  2012-2013.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
dapat dipungkiri bahwa ada kelompok yang berpandangan obyektif dan bersikap moderat,  yakni Ahl  al-H{adi@ts yang berusaha menjaga riwayat melalui kekuatan hafalan. Dengan  demikian,  ketika  ada  sebuah  riwayat  yang  “tampak” menguntungkan  salah  satu  golongan  dan  merugikan  golongan  lain  tidak  serta merta  dapat  dikatakan  lemah  atau  palsu,  sebelum  adanya  penelitian  tentang otentisitas riwayat tersebut, baik secara dira>yah maupun riwa>yah nya.
Kedua ,  pada  awal  kemunculan  sekte-sekte  dalam  Islam,  riwayat-riwayat tersebut  belum  terkodifikasi  secara  rapi.  Sehingga,  dimungkinkan  suatu kelompok hanya mendapat riwayat dari ulama tertentu, tanpa dapat membandingkan  (permasalahan  yang  sama)  dengan  riwayat  dari  ulama  lain.
Padahal  Nabi  SAW  telah  melakukan  komunikasi  dengan  semua  lapisan masyarakat  Arab,  baik  yang  terpelajar  maupun  terbelakang.  Sebagai  sumber keputusan  dan  hukum,  tentu  beliau  memberikan  solusi  yang  tidak  selalu  sama antara  satu  orang  dengan orang yang lain, walaupun dalam suatu masalah yang sama.
Agar  tidak  terjebak  pada  dominasi  madzhab  atau  golongan  tertentu, seorang  peneliti  harus  melakukan pelacakan dari setiap riwayat dan kitab-kitab hadits  yang  menjadi  pegangan  masing-masing  golongan  tersebut,  kemudian melakukan  kajian  masing-masing  riwayat  dengan  perangkat  penelitian  riwayat sebagaimana telah disepakati oleh para ulama.
Riwayat-riwayat  yang  dikutip  Shah}ru>r  dari  dua  buku  koleksi  riwayat- riwayat  al-Wa>h}idi@  dan  al-Suyu>ti@  ternyata  tidak  ada  yang  sampai  pada  derajat
s}ah}i@h} ,  sehingga  para  ulama  tidak  memakainya.  Jikapun  mengutip,  kualitas riwayat  juga  disertakan.  Misalnya  Ibnu  Kathir  yang  mengutip  riwayat  tentang turunnya QS: al-Qadr: 1-3 menyebutkan kemunkarannya.
Hal ini menunjukkan bahwa ulama sangat ketat dalam proses penyeleksian riwayat, sehingga mayoritas mufassir tidak serampangan mengutip asba>b  al-nuzu>l sebagai  salah  satu  perangkat  metodis  dalam  penafsiran.  Dengan demikian,  riwayat  itu  hanya  menjadi  dokumen  yang  tidak  digunakan  dalam penafsiran.
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  peletakan Asba>b  al-Nuzu>l karena adanya tendensi fanatisme madzhab dan golongan sangat lemah dan oleh karena itu tidak bisa diterima.
Relasi Antara al-Qur’a>n Dan Asba>b al-Nuzu>l
Abu> Zaid memandang asba>b al-nuzu>l sebagai informasi historis sekaligus
Lihat tata cara prosesi periwayatan dalam kitab-kitab ulumul hadits. Lihat  selengkapnya  dalam  Ibnu  Kathi@r, Tafsi@r  al-Qur’a>n  al-‘Az}i@m (Beirut:  Da>r Ibn H{azm, 2000), cet I,  2012-2013.
sebagai  pertimbangan  dalam  penafsiran  al-Qur’a>n. Fazlurrahman  menjadikan asba>b al-nuzu>l , baik mikro maupun makro sebagai informasi historis yang harus diketahui dan dijadikan pertimbangan dalam penafsiran.
Muh}ammad  ‘Ima>rah  menyatakan  bahwa asba>b  al-nuzu>l harus  diletakkan dalam  kerangka  konteks  aslinya,  sehingga  dapat  membantu  dalam  memahami ayat  sesuai  makna  ketika  ia  diturunkan,  sebab  memahami dila>lah al-Qur’a>n harus  berdasarkan  pada  penggunaan  lafaz}-lafaz}  pada  saat  turunnya  wahyu,  dan bukan  setelahnya. Jadi,  menafsirkan  al-Qur’a>n  berdasarkan  makna-makna yang  dipakai  pada  saat  turunnya.  Dengan  demikian, asba>b  al-nuzu>l berfungsi sebagai  informasi  historis  dan  sebagai  pertimbangan  dalam  penafsiran  al- Qur’a>n.
Nur Kholis Setiawan menyatakan bahwa asba>b al-nuzu>l adalah informasi historis dalam pandangan sarjana Muslim dan menjadi salah satu pertimbangan penafsiran  mereka,  dan  bukan  dalam  pengertian  lain  sebagaimana  pengkaji  al- Qur’a>n lain di Barat yang menetapkan bahwa asba>b al-nuzu>l sebagai penafsiran itu sendiri dan bukan informasi historis di belakang turunnya ayat.
Rippin  menyimpulkan bahwa  secara  primer,  fungsi asba>b  al-nuzu>l dalam  teks  tafsir  bukanlah  bentuk halakhic  exegesis, tetapi  peran  utama materi tersebut dapat ditemukan dalam haggadic exegesis . Penelitian tersebut membantah  kesimpulan  John  Wansbrough  yang  menyatakan  bahwa  fungsi esensial asba>b  al-nuzu>l tidak  tampak  pada haggadic  exegesis . Namun
Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zaid, Mafhu>m  al-Nas}s}:  Dira>sah  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n (Beirut: Markaz  al-Thaqa>fah  al-'Arabi@,  1998),  cet  IV,    97-116.  Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zaid, Naqd  al- Khit}a>b  al-Di@ni@ (Kairo:  Sina>  Li  al-Nashr,  1992),    144.  Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zeid, Teks, Otoritas, Kebenaran ,  112. Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an  Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982),  5-7. Muh}ammad  ‘Ima>rah, al-Tafsi@r  al-Marki@si@  Li  al-Isla>m (Kairo:  Da>r  al-Syuru>q: 1996),  cet  I,    60.  Muh}ammad  ‘Ima>rah, Tah}qi@q ,  dalam  Muh}ammad  ‘Abduh, al-A‘ma>l  al- Ka>milah (Kairo: Da>r al-Shuru>q: 1993), cet I,  11. M. Nur Kholis Setiawan, al-Qur’a>n Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: ELSAQ, 2005), cet I,  100. Andrew  Rippin, “The  Function  of  Asba>b  al-Nuzu>l  in  Qur’a>nic  Exegesis,” Bulletin  of  The  school  of  Oriental  and  African  Studies ,  University  of  London,  Vol.  51, no. 1 (1988).
Yakni  tafsir  yang  berkaitan  dengan  hukum  dan  prosedur  penafsirannya  memakai analogi, naskh-mansu>kh ,  dam Asba>b  al-Nuzu>l .  Lihat  Yusuf  Rahman,  “Awal  Penafsiran al-Qur’a>n dan Literatur Tafsir di Abad Pertama Hijriyah,” Refleksi, Vol. II, no: 1 (2000), 23.
Yakni  tafsir  naratif  yang  ditandai  dengan  penggunaan  hadits  Nabi,  identifikasi ( ta’yi@n )  dan  anekdot.  Lihat  Yusuf  Rahman,  “Awal  Penafsiran  al-Qur’a>n  dan  Literatur Tafsir,”  23.
John  Wansbrough, Qur’a>nic  Studies:  Sources  and  Methods  of  Scriptural Interpretation (New York: Prometheus Books, 2004),  141, 146, 147.
M. Thohar Al-Abza
demikian,  keduanya  memiliki  titik  temu,  yakni  sama-sama  memandang  bahwa asba>b al-nuzu>l merupakan bentuk penafsiran itu sendiri. Shah}ru>r  mengklaim  bahwa asba>b  al-nuzu>l hanyalah  bentuk  penafsiran awal  terhadap  al-Qur’a>n  pada  abad  ke  VII  yang  bersifat  historis,  sehingga  ia bersifat  lokal-temporal. Hal  ini  diperkuat  oleh  pernyataan  al-Wa>h}idi@  bahwa tidak  halal  memperbincangkan asba>b  al-nuzu>l kecuali  dengan  riwayat  dan mendengarkan  langsung  ( sima>‘i@ )  dari  orang-orang  yang  menyaksikan  proses turunnya  ayat... Ini  mengandung  arti  bahwa  sahabat  sebagai  penyaksi  sama dengan  posisi  penafsir  yang  memaknai  dari  apa  yang  ia  saksikan.  Tidak  salah jika asba>b  al-nuzu>l dikatakan  sebagai  bentuk  penafsiran  awal  yang  bersifat relatif.
Implikasi  teoritisnya  adalah  jika asba>b  al-nuzu>l dipandang  sebagai penafsiran,  maka  ia  terkait  erat  dengan  subyektifitas  penafsir,  situasi  dan kondisi  yang  melatarbelakanginya,  sehingga  ia  tidak  bisa  dijadikan  sebagai perangkat  metodis  dalam  penafsiran  al-Qur’a>n.  Sebaliknya,  jika asba>b  al-nuzu>l dipandang  sebagai  informasi  historis  yang  melatarbelakangi  turunnya  ayat, maka  ia  bisa  dijadikan  perangkat  metodis  dan  pertimbangan  dalam  penafsiran, sebab ia terkait dengan proses turunnya ayat. Dengan demikian, makna asli teks dapat  dipahami  melalui  gambaran  situasi  dan  kondisi  yang  terbingkai  dalam asba>b al-nuzu>l . Memandang asba>b al-nuzu>l sebagai bentuk penafsiran awal, bukan berarti mendalaminya  sebagai  hal  terlarang.  Justeru  ia  harus  dipandang  sebagai “keharusan” untuk memperluas cakrawala sebagai pengkaji al-Qur’a>n, sehingga al-Qur’a>n  sebagai  teks  yang  diajak  berbicara  tidak  merasa  jenuh  dengan  si pembaca.  Pada  akhirnya,  dalam  dialog  itu  terjadi  pertemuan  antara  dua  kutub cakrawala, yakni cakrawala teks dan cakrawala pembaca yang melebur menjadi satu, dan kemudian menghasilkan new horizon yang bersifat future time .
Kutipan al-Wa>h}idi@: ” man kadhdhaba .. dst”, untuk melegitimasi kewajiban  mengetahui asba>b  al-nuzu>l ,  tidak  seharusnya  terjadi.  Dalam  hal  ini, penulis setuju dengan pendapat Shah}ru>r, sebab al-Wa>h}idi@ tidak memerhatikan bahwa  hadits  tersebut  berbicara  mengenai  periwayatan  hadits,  bukan asba>b  al- nuzu>l . Pada  hakikatnya,  persoalan  mengetahui asba>b  al-nuzu>l adalah  satu  hal, sementara mempertimbangkannya dalam  penafsiran  merupakan  hal  lain.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  94. Al-Wa>h}idi@, Asbab al-Nuzu>l , hal 10. Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  42-43. Al-Tirmidhi@, al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  Sunan  al-Tirmidhi@ ,  tah}qi@q:  Ah}mad  Muh}ammad Sha>kir  (Beirut:  Da>r  Ih}ya>’  al-Tura>th  al-‘Arabi@,  Tth),  Juz. V, Kita>b Tafsi@r al-Qur’a>n , Ba>b: Ma> Ja>’a fi@ al-Ladhi@ Yufassir al-Qur’a>n bi Ra’yihi , no: 2951,  199. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 87.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
demikian,  keduanya  memiliki  titik  temu,  yakni  sama-sama  memandang  bahwa asba>b al-nuzu>l merupakan bentuk penafsiran itu sendiri.
Shah}ru>r  mengklaim  bahwa asba>b  al-nuzu>l hanyalah  bentuk  penafsiran awal  terhadap  al-Qur’a>n  pada  abad  ke  VII  yang  bersifat  historis,  sehingga  ia bersifat  lokal-temporal. Hal  ini  diperkuat  oleh  pernyataan  al-Wa>h}idi@  bahwa tidak  halal  memperbincangkan asba>b  al-nuzu>l kecuali  dengan  riwayat  dan mendengarkan  langsung  ( sima>‘i@ )  dari  orang-orang  yang  menyaksikan  proses turunnya  ayat... Ini  mengandung  arti  bahwa  sahabat  sebagai  penyaksi  sama dengan  posisi  penafsir  yang  memaknai  dari  apa  yang  ia  saksikan.  Tidak  salah jika asba>b  al-nuzu>l dikatakan  sebagai  bentuk  penafsiran  awal  yang  bersifat relatif.
Implikasi  teoritisnya  adalah  jika asba>b  al-nuzu>l dipandang  sebagai penafsiran,  maka  ia  terkait  erat  dengan  subyektifitas  penafsir,  situasi  dan kondisi  yang  melatarbelakanginya,  sehingga  ia  tidak  bisa  dijadikan  sebagai perangkat  metodis  dalam  penafsiran  al-Qur’a>n.  Sebaliknya,  jika asba>b  al-nuzu>l dipandang  sebagai  informasi  historis  yang  melatarbelakangi  turunnya  ayat,
maka  ia  bisa  dijadikan  perangkat  metodis  dan  pertimbangan  dalam  penafsiran, sebab ia terkait dengan proses turunnya ayat. Dengan demikian, makna asli teks dapat  dipahami  melalui  gambaran  situasi  dan  kondisi  yang  terbingkai  dalam asba>b al-nuzu>l . Memandang asba>b al-nuzu>l sebagai bentuk penafsiran awal, bukan berarti mendalaminya  sebagai  hal  terlarang.  Justeru  ia  harus  dipandang  sebagai “keharusan” untuk memperluas cakrawala sebagai pengkaji al-Qur’a>n, sehingga al-Qur’a>n  sebagai  teks  yang  diajak  berbicara  tidak  merasa  jenuh  dengan  si pembaca.  Pada  akhirnya,  dalam  dialog  itu  terjadi  pertemuan  antara  dua  kutub cakrawala, yakni cakrawala teks dan cakrawala pembaca yang melebur menjadi satu, dan kemudian menghasilkan new horizon yang bersifat future time .
Kutipan al-Wa>h}idi@: ” man kadhdhaba .. dst”, untuk melegitimasi kewajiban  mengetahui asba>b  al-nuzu>l ,  tidak  seharusnya  terjadi.  Dalam  hal  ini, penulis setuju dengan pendapat Shah}ru>r, sebab al-Wa>h}idi@ tidak memerhatikan bahwa  hadits  tersebut  berbicara  mengenai  periwayatan  hadits,  bukan asba>b  al- nuzu>l . Pada  hakikatnya,  persoalan  mengetahui asba>b  al-nuzu>l adalah  satu  hal, sementara mempertimbangkannya dalam  penafsiran  merupakan  hal  lain.
Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  94. Al-Wa>h}idi@, Asbab al-Nuzu>l , hal 10. Lihat M. Thohar al-Abza, “Kontekstualitas al-Qur’a>n,”  42-43. Al-Tirmidhi@, al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  Sunan  al-Tirmidhi@ ,  tah}qi@q:  Ah}mad  Muh}ammad Sha>kir  (Beirut:  Da>r  Ih}ya>’  al-Tura>th  al-‘Arabi@,  Tth),  Juz. V, Kita>b Tafsi@r al-Qur’a>n , Ba>b:
Ma> Ja>’a fi@ al-Ladhi@ Yufassir al-Qur’a>n bi Ra’yihi , no: 2951,  199. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah , 87.
Vol. 1, No. 1, (2011)
Shah}ru>r telah memiliki pengetahuan asba>b al-nuzu>l , namun tidak mempertimbangkannya dalam penafsiran.
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa pengetahuan asba>b al-nuzu>l adalah penting sebagai cakrawala bagi pembaca al-Qur’a>n. Sedangkan mempertimbangkan  atau  mengabaikannya  dalam  proses  penafsiran  hanyalah pilihan, yang masing-masing memiliki implikasi tersendiri.
Penutup: Penafsiran  Tanpa Asba>b al-Nuzu>l :  Antara  Problem  dan  Solusi Alternatif
Riwayat asba>b al-nuzu>l memiliki problem yang cukup serius, baik dalam hal kualitasnya, fungsinya sebagai tafsir maupun sebagai informasi historis yang melatarbelakangi  turunnya  ayat.  Dalam  hal  ini  tampaknya  ada  perbedaan mendasar antara dua model penafsiran, yakni penafsiran yang mempertimbangkan asba>b al-nuzu>l dan yang mengabaikannya sama sekali. Shah}ru>r,  meskipun  memandang  bahwa  al-Qur’a>n  tidak  memiliki  konteks historis (sebab al-Qur’a>n turun baru kemarin) dan menolak keberadaan asba>b al- nuzu>l ,  namun  dalam  pembahasan  tertentu  ia  juga  mengutip  riwayat asba>b  al- nuzu>l , meskipun ia tidak menggunakannya. Pendekatan  yang  hanya  bertumpu  pada  sisi  lingusitic  bisa  berimplikasi pada penafsiran yang rancu, meskipun tidak semuanya, sebab al-Qur’a>n turun berbahasa  Arab  dan dala>lah lafaznya  berbeda-beda.  Bisa  jadi  suatu  lafaz memiliki  makna polysemi ,  hakiki,  metafora,  dan  variasi  stilistiknya,  sehingga hal demikian berakibat pada perbedaan pemahaman. Pada akhirnya, makna yang dikehendaki  al-Qur’a>n  hanya  dibatasi  oleh  al-Qur’a>n  sendiri.  Persoalannya adalah  bagaimana  jika  tidak  ada qari@nah yang  menunjukkan  maknanya?  Maka mau  tidak  mau  harus  merujuk  kepada  makna  historis  yang  tergambar  dalam Asba>b al-Nuzu>l . Contoh yang  rawan  keliru  dipahami  adalah  QS  al-Baqarah:  158. Redaksi  ” La>  Juna>h}a ”  dalam  bahasa  Arab,  biasa  tidak  digunakan  untuk
Misalnya asba>b  al-nuzu>l mengenai  hukum  potong  tangan.  Shah}ru>r, Nah}w  Us}u>l Jadi@dah ,  97-101. Tentang pembagian warisan. Shah}ru>r, Nah}w Us}u>l Jadi@dah ,  94. Perbandingan  model  penafsiran  Abu>  Zaid  yang  mempertimbangkan Asba>b  al- Nuzu>l dan  Shah}ru>r  yang  mengabaikannya,  menghasilkan  penafsiran  yang  sama,  yakni 66,6%  sebagai  batas  maksimal  harta  warisan  bagi  laki-laki  dan  33,3%  bagi  perempuan. Jadi,  ada  potensi  perempuan  mendapatkan  bagian  yang  sama  dengan  laki-laki.  Lihat Moch.  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  al-Qur’a>n:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Ha>mid Abu> Zayd (Jakarta: Teraju: 2003), cet I,  144-149. Muh}ammad  Sali@m  Abu>  ‘A<s}i@, Asba>b  al-Nuzu>l:  Tah}di@d  Mafa>hi@m  wa  Radd Shubuha>t (Kairo: Da>r al-Bas}a>ir: 2002), cet II,  34. Lihat juga Abd al-La>h Dirra>z, H{as}s}a>d Qalam , tah}qi@q: Ah}mad Mus}tafa> Fad}i@lah (Kuwait: Da>r al-Qalam: 2004), cet I,  69. Lihat contoh-contoh lainnya dalam kitab-kitab Ulumul Qur’a>n.
menunjukkan  makna takli@f ,  tetapi  untuk  menunjukkan  makna iba>h}ah .  ‘Urwah bin  Zubair  pernah  salah  dalam  memahami  ayat  tersebut,  melakukan  sa’i  antara S{afa>  dan  Marwah  tidak  wajib  berdasarkan madlu>l  lafaz} .  Makna al-mutaba>dir seperti  ini  banyak  ditemukan  dalam  al-Qur’a>n,  seperti  QS  al-Baqarah:  198 tentang iba>hah nya  mencari  karunia  Allah  SWT,  QS  al-Baqarah:  229  tentang iba>hah nya melakukan khulu’ , QS al-Baqarah: 230 tentang iba>hah nya rujuk bagi pasangan suami-isteri yang telah bercerai.
Dari  sisi siya>q  al-kala>m ,  ayat  tersebut  menunjukkan  makna al-iba>h}ah , dan menegasikan makna al-wuju>b . Apalagi dilanjutkan redaksi ” min sha‘a>’iri l- La>h ”  yang  memberi  pemahaman  bahwa sa‘y antara  S{afa>  dan  Marwah  hanya mengisyaratkan  makna mustah}abb . Tetapi  ulama’ fiqh dan us}u>l  al-fiqh menyimpulkan  bahwa  setelah  memahami Asba>b  al-Nuzu>l nya,  diketahui  bahwa ayat  tersebut  tidak  meniadakan  kewajiban  untuk  melakukan sa‘y .  Bahkan,  hal itu sebagai rukun yang wajib dilakukan dalam ibadah haji. Hal ini didasarkan pada  keterangan  ‘A<’isyah  bahwa  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  sekumpulan sahabat  Ans}a>r  yang  merasa  berdosa  setelah  melakukan  sa’i  antara  S{afa>  dan Marwah,  sebab  hal  itu  telah  menjadi  tradisi  jahiliyah.  Mereka  menyangka bahwa  amal  mereka  menyerupai  perbuatan  para  penyembah  berhala  kaum jahiliyyah.  Oleh  karena  itu  kemudian  turun  ayat  tersebut  sebagai  jawaban  dari permasalahan ini, bahwa tidaklah mengapa hal itu dilakukan.
Dari  contoh  di  atas,  setidaknya  ada  dua  hal  yang  perlu  dicermati.
Pertama ,  jika  pemahaman  terhadap  ayat  tersebut  hanya  mengandalkan  pada al- madlu>l al-lughawi@ , tanpa mempertimbangkan dan abai terhadap asba>b al-nuzu>l , maka akan menghasilkan pemahaman kebolehan melakukan atau meninggalkan sa’i  antara  S{afa>  dan  Marwah. Kedua ,  jika  pemahaman  dilakukan  dengan mempertimbangkan asba>b  al-nuzu>l ,  maka  akan  menghasilkan  pemahaman bahwa  ayat  tersebut  tidak  menafikan  kewajiban,  sebagaimana  yang  yang tercantum dalam hadits.
Oleh karena itu mayoritas ulama’ ulumul Qur’a>n memandang pentingnya
Abu> ‘<As}i@, Asba>b al-Nuzu>l: Tah}di@d Mafa>hi@m wa Radd Shubuha>t ,  35. Al-Bukha>ri@, S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ ,  Kita>b al-H{ajj ,  Ba>b Wuju>b  al-S{afa>  wa  al-Marwah wa  Ja‘l  min  Sha‘a>’iri  l-La>h ,  no:  1561,  Juz  II,    592.  Lihat  juga  Muslim, S}ah}i@h}  Muslim , Kita>b al-H{ajj , Ba>b Ann al-Sa‘y Bain al-S{afa> wa al-Marwah Rukn La Yas}ih}h} Illa> bih , no: 1277,  Juz  II,    928.  Lihat  juga  al-Tirmidhi@, al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  Sunan  al-Tirmidhi@ ,  Kita>b Tafsi@r al-Qur’a>n , Ba>b Surat al-Baqarah , no: 2965, Juz V,  208. Ma>lik  b.  Anas, Muwat}t}a’  Ma>lik  Riwa>yat  Yah}ya>  al-Laithi@ ,  tah}qi@q:  Muh}ammad Fu’a>d ‘Abd al-Ba>qi@ (Mesir: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth), Kita>b al-H{ajj , Ba>b Ja>mi‘ al-Sa‘y ,  no:  832,  Juz  I,    373.  Lihat  juga  Abu>  Da>wu>d, Sunan  Abi@  Da>wu>d ,  Kita>b al- Mana>sik ,  Ba>b Amr  al-S{afa>  wa  al-Marwah ,  no:  1901,  Juz  I,    584.  Lihat  tentang  hal  ini dalam  Ibn  H{ajar  al-‘Asqala>ni@, Fath}  al-Ba>ri@;  Sharh}  S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ (Beirut:  Da>r  al- Ma’rifat: 1379 H), Kita>b al-H{ajj , Ba>b Wuju>b al-S{afa> wa al-Marwah wa Ja’l min Sha’a>’iri l-La>h , no: 1561, Juz III,  499-500.
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza
menunjukkan  makna takli@f ,  tetapi  untuk  menunjukkan  makna iba>h}ah .  ‘Urwah bin  Zubair  pernah  salah  dalam  memahami  ayat  tersebut,  melakukan  sa’i  antara S{afa>  dan  Marwah  tidak  wajib  berdasarkan madlu>l  lafaz} .  Makna al-mutaba>dir seperti  ini  banyak  ditemukan  dalam  al-Qur’a>n,  seperti  QS  al-Baqarah:  198 tentang iba>hah nya  mencari  karunia  Allah  SWT,  QS  al-Baqarah:  229  tentang iba>hah nya melakukan khulu’ , QS al-Baqarah: 230 tentang iba>hah nya rujuk bagi pasangan suami-isteri yang telah bercerai.
Dari  sisi siya>q  al-kala>m ,  ayat  tersebut  menunjukkan  makna al-iba>h}ah , dan menegasikan makna al-wuju>b . Apalagi dilanjutkan redaksi ” min sha‘a>’iri l-
La>h ”  yang  memberi  pemahaman  bahwa sa‘y antara  S{afa>  dan  Marwah  hanya mengisyaratkan  makna mustah}abb . Tetapi  ulama’ fiqh dan us}u>l  al-fiqh menyimpulkan  bahwa  setelah  memahami Asba>b  al-Nuzu>l nya,  diketahui  bahwa ayat  tersebut  tidak  meniadakan  kewajiban  untuk  melakukan sa‘y .  Bahkan,  hal itu sebagai rukun yang wajib dilakukan dalam ibadah haji. Hal ini didasarkan pada  keterangan  ‘A<’isyah  bahwa  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  sekumpulan sahabat  Ans}a>r  yang  merasa  berdosa  setelah  melakukan  sa’i  antara  S{afa>  dan Marwah,  sebab  hal  itu  telah  menjadi  tradisi  jahiliyah.  Mereka  menyangka bahwa  amal  mereka  menyerupai  perbuatan  para  penyembah  berhala  kaum jahiliyyah.  Oleh  karena  itu  kemudian  turun  ayat  tersebut  sebagai  jawaban  dari permasalahan ini, bahwa tidaklah mengapa hal itu dilakukan.
Dari  contoh  di  atas,  setidaknya  ada  dua  hal  yang  perlu  dicermati.
Pertama ,  jika  pemahaman  terhadap  ayat  tersebut  hanya  mengandalkan  pada al- madlu>l al-lughawi@ , tanpa mempertimbangkan dan abai terhadap asba>b al-nuzu>l , maka akan menghasilkan pemahaman kebolehan melakukan atau meninggalkan sa’i  antara  S{afa>  dan  Marwah. Kedua ,  jika  pemahaman  dilakukan  dengan mempertimbangkan asba>b  al-nuzu>l ,  maka  akan  menghasilkan  pemahaman bahwa  ayat  tersebut  tidak  menafikan  kewajiban,  sebagaimana  yang  yang tercantum dalam hadits.
Oleh karena itu mayoritas ulama’ ulumul Qur’a>n memandang pentingnya
Abu> ‘<As}i@, Asba>b al-Nuzu>l: Tah}di@d Mafa>hi@m wa Radd Shubuha>t ,  35. Al-Bukha>ri@, S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ ,  Kita>b al-H{ajj ,  Ba>b Wuju>b  al-S{afa>  wa  al-Marwah wa  Ja‘l  min  Sha‘a>’iri  l-La>h ,  no:  1561,  Juz  II,    592.  Lihat  juga  Muslim, S}ah}i@h}  Muslim , Kita>b al-H{ajj , Ba>b Ann al-Sa‘y Bain al-S{afa> wa al-Marwah Rukn La Yas}ih}h} Illa> bih , no:
1277,  Juz  II,    928.  Lihat  juga  al-Tirmidhi@, al-Ja>mi‘  al-S}ah}i@h}  Sunan  al-Tirmidhi@ ,  Kita>b Tafsi@r al-Qur’a>n , Ba>b Surat al-Baqarah , no: 2965, Juz V,  208. Ma>lik  b.  Anas, Muwat}t}a’  Ma>lik  Riwa>yat  Yah}ya>  al-Laithi@ ,  tah}qi@q:  Muh}ammad Fu’a>d ‘Abd al-Ba>qi@ (Mesir: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth), Kita>b al-H{ajj , Ba>b Ja>mi‘ al-Sa‘y ,  no:  832,  Juz  I,    373.  Lihat  juga  Abu>  Da>wu>d, Sunan  Abi@  Da>wu>d ,  Kita>b al- Mana>sik ,  Ba>b Amr  al-S{afa>  wa  al-Marwah ,  no:  1901,  Juz  I,    584.  Lihat  tentang  hal  ini dalam  Ibn  H{ajar  al-‘Asqala>ni@, Fath}  al-Ba>ri@;  Sharh}  S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ (Beirut:  Da>r  al- Ma’rifat: 1379 H), Kita>b al-H{ajj , Ba>b Wuju>b al-S{afa> wa al-Marwah wa Ja’l min Sha’a>’iri l-La>h , no: 1561, Juz III,  499-500.
mengetahui original  meaning  of  the  text yang  tergambar  dalam asba>b  al-nuzu>l dan mempertimbangkannya dalam penafsiran. Kenyataannya makna sebagaimana  di  atas  (kewajiban  sa’i  sebagaimana  dalam  hadits)  masih digunakan  hingga  saat  ini.  Hal  ini  tampaknya  kurang  dicermati  oleh  Shah}ru>r, sekaligus  menunjukkan  bahwa  argumentasinya  untuk  menolak asba>b  al-nuzu>l sebagai bagian dari ulumul Qur’a>n terbilang lemah.
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa asba>b  al-nuzu>l masih relevan  dijadikan  bagian  dari  ulumul  Qur’a>n  dan  sebagai  instrumen  penting dalam membantu penafsiran al-Qur’a>n.
Walla>hu A‘lam bi al-S{awa>b
Daftar Pustaka
A’z}ami@,  M.  Must}afa>. Studies  in  Early  Hadi@th  Literature .  Beirut:  al-Maktab  al- Isla>mi@, 1968. Abu>  ‘A<s}i@,  Muh}ammad  Sali@m. Asba>b  al-Nuzu>l:  Tah}di@d  Mafa>hi@m  wa  Radd Shubuha>t. Kairo: Da>r al-Bas}a>ir, 2002. Abu>  al-Nas}r,  'Abd  al-Jali@l  ‘Isa>. Ijtihad  Rasulullah  SAW. Terj.  Wawan  DS. Jakarta: Pustaka Azzam, 2001. Abu>  Da>wu>d. Sunan  Abi@  Da>wu>d. Tah}qi@q:  Muh}ammad  Muh}yi  al-Di@n  ‘Abd  al- H{ami@d. Beirut: Da>r al-Fikr, Tth. Abu>  Zaid,  Nas}r  H{a>mid. Mafhu>m  al-Nas}s}:  Dira>sah  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n. Beirut: Markaz al-Thaqa>fah al-‘Arabi@@, 1998. --------. Naqd al-Khit}a>b al-Di@ni@ . Kairo: Sina> Li al-Nashr, 1992. --------. Teks,  Otoritas,  Kebenaran. Terj.  Sunarwoto  Dema.  Yogyakarta:  LKiS, 2003.
Al-Abza,  M.  Thohar.  “Kontekstualitas  al-Qur’a>n:  Studi Kritis atas Metodologi dan  Pandangan  Muh}ammad  Shah}ru>r  tentang  Asba>b  al-Nuzu>l  dan Penafsiran.” Tesis S2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009. Al-Alu>si@, Abu> al-Fad}l Mah}mu>d, Ruh} al-Ma‘a>ni@ fi@ Tafsi@r al-Qur’a>n al-‘Az}i@m wa al-Sab‘ al-Matha>ni@ . Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth.
Amal,  Taufik  Adnan  dan  Samsu  Rizal  Panggabean.  “A  Contextual  Approach To  The Qur’a>n.” Dalam Abdullah Saeed (ed.). Approach To The Qur’a>n In Contemporary Indonesia. London: Oxford University Press, 2005. Al-As}baha>ni@, Abu> al-Shaikh. al-Taubi@kh wa al-Tanbi@h . Ttp: Tth. Al-‘Asqala>ni@,  Ibn  H{ajar, Fath}  al-Ba>ri@;  Sharh}  S}ah}i@h}  al-Bukha>ri@ .  Beirut:  Da>r  al- Ma‘rifat, 1379 H. --------. Lisa>n al-Mi@za>n . Beirut: Muasasah al-A’lami@, 1986. --------. Nukhbat  al-Fikr  Fi@  Mus}t}alah}  Ahl  al-Athar. Beirut:  Da>r  al-Ma’sha>ri’,
M. Thohar Al-Abza
2001.
--------. Taqri@b al-Tahdhi@b . Suriah: Da>r al-Ra>shid, 1986. Al-Bukha>ri@. al-Ja>mi‘ al-S}ah}i@h} al-Mukhtas}ar . Tah}qi@q: Muh}ammad Di@b al-Bagha>. Beirut: Da>r Ibn Kathi@r, 1978 Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni@ Us}u>l al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Hidayat, Komaruddin. Manafsirkan Kehendak Tuhan. Jakarta: Teraju, 2004.
Ibn  al-Athi@r. Usd  al-Gha>bah  fi@  Ma‘rifat  al-S{ah}a>bah. Tah}qi@q:  Khairi@  Sa‘i@d. Kairo: al-Maktabah al-Taufi@qiyyah, Tth. Ibn H{ibba>n. S}ah}i@h} Ibn H{ibba>n. Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1993. Ibn Kathi@r. Tafsi@r al-Qur’a>n al-‘Az}i@m . Beirut: Da>r Ibn H{azm, 2000. Ibn S{ala>h}, Muqaddimah Ibn S{ala>h} . Beirut: Da>r al-Fikr al-Mu‘a>s}ir, 1977. Ibn Sa’ad. al-T{abaqa>t al-Kubra> . Beirut: Da>r S{a>dir, Tth. ‘Ima>rah,  Muh}ammad. Al-Tafsi@r  al-Marki@si@  Li  al-Isla>m .  Kairo:  Da>r  al-Shuru>q, 1996. Isla>mbu>li@,  Sa>mir, Z{a>hirat  al-Nas}s}  al-Qur’a>ni@  Ta>rikh  wa  Mu‘a>s}irah. Damaskus: Da>r al-Awa>il, 2002.
Jabalí,  Fuad,  “A  Study  of  The  Companions  of  The  Prophet:  Geographical Distribution  and  Political  Alignments.”  Ph.D  Thesis:  Institut  of  Islamic Studies McGill University Montreal, 1999.
Ma’rifat, Muh}ammad Ha>di@. Al-Tamhi@d Fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Ttp: Muassasah al- Nashr al-Isla>mi@, 1416. --------. Sejarah al-Qur’a>n. Terj. Thoha M. Jakarta: al-Huda, 2007. Ma>lik b. Anas. Muwat}t}a’ al-Ima>m al-Ma>lik: Riwa>yat Muh}ammad b. Al-H{asan. Tah}qi@q: Taqiy al-Di@n al-Nadwi@.  Damaskus: Da>r al-Qalam, 1991.
Muslim  b.  al-Haja>j. S}ah}i@h}  Muslim. Tah}qi@q:  Muh}ammad  Fua>d  ‘Abd  al-Ba>qi@. Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth. Al-Naisa>bu>ri@,  Al-H{a>kim. Ma‘rifat  ‘Ulu>m  al-H{adi@th. Tah}qi@q:  Sayyid  Mu‘z}am H{usain. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah: 1977.
Al-Naysabu>ri@,  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b.  Muh}ammad  b.  Ibra>hi@m  al-Tha‘labi@. al- Kashf  wa  al-Baya>n. Tah}qi@q:  Ibn  ‘A<shu>r.  Beirut:  Da>r  Ih}ya>’  al-Tura>th  al- ‘Arabi@: 2002.
Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity. Chicago  &  London:  The  University  of Chicago Press: 1998.
Rahman,  Yusuf.  “Awal  Penafsiran  al-Qur’a>n  dan  Literatur  Tafsir  di  Abad Pertama Hijriyah.” Refleksi, Vol. II, no: 1, 2000. Rippin,  Andrew. “The  Exegetical  Genre  “Asba>b  al-Nuzu>l”:  A  Bibliographical and  Terminological  Survey.” Bulletin  of  The  School  of  Oriental  and African Studies, University of London, Vol. 48, No. 1, 1985. --------. “The  Function  of  Asba>b  al-Nuzu>l  in  Qur’a>nic  Exegesis.” Bulletin  of
Vol.1, No.1 (2012) Vol.1, No.1 (2012)
M. Thohar Al-Abza Vol. 1, No. 1, (2011) 2001. --------. Taqri@b al-Tahdhi@b . Suriah: Da>r al-Ra>shid, 1986. Al-Bukha>ri@. al-Ja>mi‘ al-S}ah}i@h} al-Mukhtas}ar . Tah}qi@q: Muh}ammad Di@b al-Bagha>. Beirut: Da>r Ibn Kathi@r, 1978 Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni@ Us}u>l al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Hidayat, Komaruddin. Manafsirkan Kehendak Tuhan. Jakarta: Teraju, 2004.
Ibn  al-Athi@r. Usd  al-Gha>bah  fi@  Ma‘rifat  al-S{ah}a>bah. Tah}qi@q:  Khairi@  Sa‘i@d. Kairo: al-Maktabah al-Taufi@qiyyah, Tth.
Ibn H{ibba>n. S}ah}i@h} Ibn H{ibba>n. Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1993.
Ibn Kathi@r. Tafsi@r al-Qur’a>n al-‘Az}i@m . Beirut: Da>r Ibn H{azm, 2000.
Ibn S{ala>h}, Muqaddimah Ibn S{ala>h} . Beirut: Da>r al-Fikr al-Mu‘a>s}ir, 1977.
Ibn Sa’ad. al-T{abaqa>t al-Kubra> . Beirut: Da>r S{a>dir, Tth.
‘Ima>rah,  Muh}ammad. Al-Tafsi@r  al-Marki@si@  Li  al-Isla>m .  Kairo:  Da>r  al-Shuru>q,
1996. Isla>mbu>li@,  Sa>mir, Z{a>hirat  al-Nas}s}  al-Qur’a>ni@  Ta>rikh  wa  Mu‘a>s}irah. Damaskus:
Da>r al-Awa>il, 2002.
Jabalí,  Fuad,  “A  Study  of  The  Companions  of  The  Prophet:  Geographical
Distribution  and  Political  Alignments.”  Ph.D  Thesis:  Institut  of  Islamic Studies McGill University Montreal, 1999.
Ma’rifat, Muh}ammad Ha>di@. Al-Tamhi@d Fi@ ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Ttp: Muassasah al- Nashr al-Isla>mi@, 1416.
--------. Sejarah al-Qur’a>n. Terj. Thoha M. Jakarta: al-Huda, 2007.
Ma>lik b. Anas. Muwat}t}a’ al-Ima>m al-Ma>lik: Riwa>yat Muh}ammad b. Al-H{asan. Tah}qi@q: Taqiy al-Di@n al-Nadwi@.  Damaskus: Da>r al-Qalam, 1991.
Muslim  b.  al-Haja>j. S}ah}i@h}  Muslim. Tah}qi@q:  Muh}ammad  Fua>d  ‘Abd  al-Ba>qi@. Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi@, Tth. Al-Naisa>bu>ri@,  Al-H{a>kim. Ma‘rifat  ‘Ulu>m  al-H{adi@th. Tah}qi@q:  Sayyid  Mu‘z}am H{usain. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah: 1977.
Al-Naysabu>ri@,  Abu>  Ish}a>q  Ah}mad  b.  Muh}ammad  b.  Ibra>hi@m  al-Tha‘labi@. al- Kashf  wa  al-Baya>n. Tah}qi@q:  Ibn  ‘A<shu>r.  Beirut:  Da>r  Ih}ya>’  al-Tura>th  al- ‘Arabi@: 2002.
Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity. Chicago  &  London:  The  University  of Chicago Press: 1998.
Rahman,  Yusuf.  “Awal  Penafsiran  al-Qur’a>n  dan  Literatur  Tafsir  di  Abad Pertama Hijriyah.” Refleksi, Vol. II, no: 1, 2000.
Rippin,  Andrew. “The  Exegetical  Genre  “Asba>b  al-Nuzu>l”:  A  Bibliographical and  Terminological  Survey.” Bulletin  of  The  School  of  Oriental  and African Studies, University of London, Vol. 48, No. 1, 1985.
--------. “The  Function  of  Asba>b  al-Nuzu>l  in  Qur’a>nic  Exegesis.” Bulletin  of
The  School  of  Oriental  and  African  Studies, University  of  London,  Vol. 51, no. 1, 1988. Rowi,  Roem. Menafsir  Ulumul  Qur’a>n:  Upaya  Apreseasi  Tema-Tema  Pokok Ulumul Qur’a>n . Sidoarjo: al-Fath Press, 2005. Al-S{a>bit}i@,  Abu>  ‘Abd  al-Rahma>n  Is}a>m  al-Di@n. Ja>mi‘  al-Ah}a>di@th  al-Qudsiyyah, Qism al-D{a‘i@f wa al-Mawd}u>‘. Ttp: Tth. Al-S{an‘a>ni@, Muh}ammad b. al-Ami@r. Us}u>l al-Fiqh : Ija>bat al-Sa>’il Sharh} Bughyah al-A<mil. Beirut: Muassasah al-Risa>lah: 1986. --------. Taud}i@h} al-Afka>r Li Ma’a>ni@ Tanqi@h} al-Anz}a>r. Tah}qi@q: Muh}ammad Muh}y al-Di@n  ‘Abd  al-H{ami@d.  Al-Madi@nah  al-Munawwarah:  al-Maktabah  al- Salafiyyah: Tth.
Schacht, Joseph. The Origins of Muh}ammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press: 1950. Setiawan,  M.  Nur  Kholis. al-Qur’a>n  Kitab  Sastra  Terbesar. Yogyakarta: ELSAQ: 2005. Al-Sha’ba>n, Zakiy al-Di@n. Us}u>l al-Fiqh . Kairo: Da>r al-Nashr: Tth.
Shah}ru>r, Muh}ammad. “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies.” di http://www.muslim.org/shahroor.htm , http://www.quran.org/library/articles/shahrour.htm . --------. Al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu‘a>s}irah. Damaskus: al-Aha>li, 1990 --------. Nah}w Us}u>l Jadi@dah li al-Fiqh al-Isla>mi@ . Damaskus: al-Aha>li, 2000. Shihab,  Quraish. Membumikan  al-Qur’a>n;  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan: 1994. Al-Subki@,  ‘Ali@  b.  ‘Abd  al-Ka>fi@, al-Ibha>j  fi@  Sharh}  al-Minha>j  ‘Ala>  Minha>j  al- Wus}u>l  Ila>  ‘Ilm  al-Us}u>l  Li  al-Baid}a>wi@ .  Tah}qi@q:  Jama>‘at  Min  al-‘Ulama>. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah: 1404 H. Al-Sulmi@,  Muh}ammad  bin  S{a>mil. Manhaj  al-Ta>rikh  al-Isla>mi@ .  Makkah:  Da>r  al- Risa>lah al-’Ilmiyyah, 1998. Al-Suyut}i@,  Jala>l  al-Di@n. Al-Itqa>n  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur'a>n. Beirut:  Da>r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2000. --------. Al-Durr al-Manthu>r . Beirut: Da>r al-Fikr: 1993. --------. Luba>b al-Nuqu>l fi Asba>b al-Nuzu>l . Beirut: Dar Ih}ya>’ al-‘Ulu>m, tth. Syamsuddin, Sahiron. ”Integrasi Hermeneutika Hans Georg Gadamer ke dalam Ilmu  Tafsir?  Sebuah  Proyek  Pengembangan  Metode  Pembacaan  al- Qur’a>n pada Masa Kontemporer.” Makalah dipresentasikan pada Annual Conference Kajian Islam , dilaksanakan oleh Ditpertais DEPAG RI, 26-30 November 2006 di Bandung.
--------.  ”Tipologi  dan  Proyeksi  Penafsiran  Kontemporer  Terhadap  al-Qur’a>n.”
Dalam Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’a>n dan Hadits UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. 8, No. 2, (Juli: 2007) Al-Tirmidhi@. Al-Ja>mi‘ al-S}ah}i@h} Sunan al-Tirmidhi@ . Tah}qi@q: Ah}mad Muh}ammad
Sha>kir. Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>ts al-‘Arabi@: Tth. Al-Wa>h}idi@. Asba>b al-Nuzu>l . Kairo: Da>r al-H{aram Li al-Tura>th, 1996. Wansbrough,  John. Quranic  Studies:  Sources  and  Methods  of  Scriptural Interpretation . New York: Prometheus Books: 2004. Al-Zarkashi@,  Badr  al-Di@n. Al-Burha>n  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur'a>n .  Beirut:  Da>r  al-Fikr, 2001. Al-Zarqa>ni@,  Muh}ammad  ‘Abd  al-‘Az}i@m. Mana>hil  al-‘Irfa>n  fi@  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n . Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996.