## Fikih Inklusif Dalam Konteks Multikulturalisme
Sosial Keagamaan Masyarakat Indonesia (Studi Pemikiran KH. Abdul Qodir AF)
Nilna Fauza Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Kediri Email : nilnafauza@iainkediri.ac.id
As a discourse that is often considered hegemonic in  Islamic studies, Fiqh  often  contributes  to  the  emergence  of  various  perspectives, including exclusive perspectives. As a matter of fact, Fiqh which once offered an abundance of thoughts and perspectives  is now often used as a tool of truth legitimacy (truth claim). That means the truth (piety) of a person is often attributed to how pious s/he is in applying Islamic laws.  Furthermore,  Fiqh  which  was  initially  nothing  but  merely  a person's  understanding  of  God's  will,  is  often  positioned  as  an ideology  of  which  others  must  obey  its  truth.  On  the  basis  of  this ideologization,  certain  understanding  often  legitimizes  itself  as  the only  understanding  to  generalize  a  truth  or  reality.  Meanwhile,  other understandings  are  considered  to  have  no  authority.  Therefore,  they must  be  rejected  even  though  establishing  only  one  religious understanding in the midst of a multicultural society like in Indonesia, is  very  prone  to  cause  conflicts.  Considering  the  case  previously mentioned,  establishing  Fiqh  from  a  figure  who  is  inclusive  and sensitive  to  multiculturalism  becomes  important  for  Muslims  in Indonesia in  order to  have a variety of perspectives in  social  life and to  be  able  to  show  the  public  that  Islamic  laws  can  be  a  social integration instead of a trigger for social disintegration.
Keyword: Inclusive Fiqh , KH. Abdul Qodir AF, Multiculturalism

## Pendahuluan
Keragaman budaya, tradisi dan agama adalah suatu keniscayaan hidup, sebab setiap  manusia  atau  suatu  komunitas  pasti  memiliki  perbedaan  sekaligus persamaan.  Indonesia  adalah  negara  yang  terkenal  kaya  keragamannya. 1 Namun jika  kondisi  keragaman  ini  tidak  dipahami  dengan  sikap  toleran  dan  saling menghormati,  maka  keragaman  budaya,  tradisi  dan  agama  cenderung  akan memunculkan konflik bahkan kekerasan ( violence ). Sebab keragaman diibaratkan
1 M.  Ainul  Yakin, Pendidikan  Multikultural:  Cross  Cultural  Understanding  Untuk Demokrasi dan Keadilan (Yogyakarta: Pilar Media, 2005), h. 4.
bak  pisau  bermata  dua,  satu  sisi  merupakan  kekayaan  bangsa  Indonesia, sementara di sisi lain ia dapat menjadi pemicu konflik horisontal.
Oleh  karena  itu  memahami  keragaman/  pluralitas  secara  bijak  merupakan keharusan  dalam  kehidupan  masyarakat,  berbangsa  dan  bernegara.  Jika  tidak, perbedaan agama, budaya, tradisi seringkali menyebabkan ketegangan dan konflik sosial. Kenyataan di lapangan menyebutkan bahwa perbedaan agama, budaya atau tradisi  dalam  suatu  komunitas  masyarakat  tidak  selamanya  dapat  berjalan harmonis, terlebih lagi ketegangan yang dipicu dari konflik antar-agama. Konflik antar-agama,  mengundang  banyak  pertanyaan  sekaligus  keprihatinan,  karena agama  yang  seharusnya  memiliki  misi  menciptakan  perdamaian,  justru  terlibat dan  dilibatkan  dalam  konflik. 2 Memang  sejak  semula,  hubungan  antar-agama tergolong masalah sensitif yang tidak mudah diselesaikan kecuali dengan adanya kesediaan  para  pemeluknya  untuk  saling  memahami  dan  menghargai  satu  sama lain.
Jika  dielaborasi  secara  lebih  seksama,  munculnya  perilaku  intoleran nampaknya  lebih  banyak  disebabkan  oleh  kegagalan  bersikap  terbuka  terhadap adanya  pluralitas,  komunikasi  yang  tidak  efektif  antar  komunitas  serta kemungkinan  adanya  doktrin  tertentu  yang  dipahami  secara  salah  oleh sekelompok  orang.  Untuk  penyebab  yang  disebutkan  terakhir,  seringkali  tampak pada perilaku kekerasan yang diatasnamakan agama atau ideologi tertentu. 3 Tidak mudah  mencari  akar  pasti  terjadinya  aksi  kekerasan  yang  mengatasnamakan agama,  namun  demikian  hegemoni  kebenaran  sebuah  tafsir  seringkali
2 Syamsul  Arifin, Studi Islam  Kontemporer: Arus Radikalisasi dan Multikulturalisme di Indonesia (Malang: Intrans Publishing, 2015), h. 2.
3 Sebagai  contoh  ketika  seseorang  membaca  hadis  atau  ayat  yang  cenderung  dipahami secara  literal  dan  tekstual,  tanpa  mempertimbangkan  konteksnya,  maka  hal  ini  akan membahayakan kehidupan sosial keagamaannya, dan cenderung akan bersikap radikal.  Ada hadis yang  secara  tekstual  menyuruh  membunuh  orang  murtad  (orang  yang  keluar  atau  pindah  dari agama Islam). Dalam hadis tersebut Nabi Saw bersabda: سنأ نع :لاق صلى الله عليه وسلم يبنلا نأ سابع نب نع ،كلام نب “ هولتقاف ونيد لدب نم ” Hadis tersebut, jika dipahami secara tekstual berpotensi ke arah kepada konflik antar  umat  beragama.  Sebab,  ketika  ada  orang  muslim  pindah  ke  agama  lain,  alias  murtad,   lalu terjadi  aksi  pembunuhan  terhadap  dirinya,   niscaya  kelompok  non  muslim  akan  tersinggung  dan dapat memicu ketegangan dan bahkan konflik. Padahal konteks hadis tersebut adalah ketika orang pindah agama dalam kondisi peperangan, dan ia memisahkan diri dari jama‟ah umat Islam. Ketika itu,  tentu orang tersebut  sangat membahayakan umat Islam, ia akan menceritakan rahasia-rahasia umat Islam kepada musuh umat Islam saat itu. Maka, wajar ketika itu, Nabi SAW lalu menyuruh membunuh orang itu.
menyebabkan  lahirnya  perspektif  yang  eksklusif  dan  sulit  beradaptasi  dengan pluralitas.  Perspektif  inilah  yang  kemudian  disinyalir  menjadi  sebab  dominan terjadinya  aksi-aksi  pemaksaan  terhadap  suatu  kebenaran  meskipun  harus ditempuh dengan cara-cara kekerasan.
Sebagai  diskursus  yang  sering  dianggap  hegemonik  dalam  studi  keislaman, fikih  seringkali  ikut  memberi  andil  terhadap  munculnya  beragam  cara  pandang, termasuk  cara  pandang  eksklusif.  Bagaimana  tidak,  fikih  yang  dahulu menawarkan  kekayaan  khazanah  pemikiran,  kini  justru  seringkali  dijadikan  alat legitimasi  kebenaran  (truth  claim).  Artinya,  kebenaran  (kesalihan)  seseorang seringkali  harus  dinisbatkan  pada  bagaimana  dia  berfikih. 4 Lebih  dari  itu,  fikih yang  semula  tidak  lain  hanya  merupakan  pemahaman  seseorang  terhadap kehendak  Tuhan,  seringkali  diposisikan  sebagai  ideologi  yang  harus  dipaksakan kebenarannya kepada orang lain. Atas dasar ideologisasi ini, pemahaman tertentu sering  melegitimasi  diri  sebagai  satu-satunya  pemahaman  yang  sah  untuk menterjemahkan  sebuah  kebenaran  atau  realitas.  Sementara  pemahaman  lain dianggap tidak memiliki otoritas, sehingga harus ditolak. 5
Dalam konteks inilah, usaha untuk mengembalikan fikih pada wataknya yang inklusif,  toleran  dan  beragam,  menjadi  agenda  penting  untuk  terus  diupayakan. Sumber-sumber eksklusifitas dan intoleran yang dianggap berasal dari fikih harus segara  dikaji  ulang  dan  diluruskan.  Mengembalikan  watak  fikih  yang  inklusif sangat penting disebabkan beberapa alasan; Pertama, sebagai sebuah pemahaman, fikih sudah barang tentu meniscayakan keragaman. Upaya apapun untuk memaksa fikih  menjadi  satu  ”produk”  pemahaman  tunggal  akan  kontraproduktif  dengan prinsip,  semangat  dan  historisitas  fikih  dalam  upaya  merespon  dinamika  zaman. Kedua, karakter fikih yang cenderung bersifat praktis-temporal semakin membuka peluang untuk terjadinya reformulasi dan perubahan-perubahan. Bisa jadi sebuah aturan  fikih  cocok  dan  selaras  dengan  kondisi  daerah  atau  masa  tertentu,  namun
4 Lihat Sahal Mahfud, Nuansa Fikih Sosial , (Yogyakarta: LkiS, 2004)
5 Th.  Sumartana,  “Kemanusiaan,  Titik  Temu  Agama-agama”  dalam    Martin  L.  Sinaga (sd.) Agama- agama Memasuki Milenium Ketiga , (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2000), h. 196.
tidak  menutup  kemungkinan  di  daerah  atau  di  waktu  yang  lain  aturan  tersebut tidak lagi cocok.6
Adalah  sebuah  angin  segar  dan  aset  yang  amat  berharga  yang  telah  dimiliki banngsa Indonesia, yakni lahirnya tokoh-tokoh agama maupun cendekiawan yang memiliki  pandangan  inklusif  terhadap  keragaman  di  Indonesia.  Sebut  saja  KH. Abdurrahman  Wahid,  dan  Nur  Cholis  Majid.  Baik  ulama  maupun  cendekiawan memegang  peranan  penting  dalam  mengembalikan  watak  fikih  yang  inklusif. Sebab mereka adalah penggerak atau agent of change dalam merubah pandangan masyarakat secara umum. Tidak hanya ulama maupun cendekiawan yang modern, ulama atau kiai yang masih bernuansa tradisional 7 (salaf) pun memiliki kontribusi yang cukup mapan dalam berupaya mewujudkan sikap dan pemikiran fikih yang inklusif.
Sebagai  lembaga tafaqquh  fi  al-di>n (memperdalam  agama),  pesantren tradisional memiliki ciri  khas tersendiri,  yaitu tradisi berpegang kuat pada ajaran fiqh  madzhabi  yang  diolah  matang  dalam  kitab  kuning  warisan  klasik 8 (dalam istilah  Hasan  Hanafi  disebut  al-turas|  al-qadim), 9 dengan  “mengenyampingkan” upaya untuk memformulasikannya (baca: ijtihad), 10 padahal sebenarnya pesantren merupakan lembaga pendidikan yang mendalami ilmu perangkat ijtihad  u  l al- fiqh)  secara  intens.  Namun  sepertinya  ilmu  perangkat  ijtihad  yang  dipelajari  di pesantren  hanya  sekedar  sebagai  informasi  ilmu  secara  teoretis  dan  jauh  dari aplikasinya.
6 Agus  Sunaryo,  “Fikih  Tasamuh:  membangun  Kembali  Wajah  Islam  yang  Toleran”, Akademika: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. XVIII, No. 02, Juli-Desember, 2013. h. 235.
7 Pesantren tradisional adalah lembaga pendidikan Islam non-formal yang masih banyak melestarikan tradisi dan ajaran ulama masa lalu utamanya adalah ulama abad klasik (abad VII-XII M.) Lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Kyai , cet. 6 (Jakarta: LP3ES, 1994), h. 1. Pendapat yang berbeda bahwa tradisi itu berasal dari abad pertengahan (abad ke 12-15 M). Lihat Marwan Saridjo dkk, Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia (Jakarta: Dharma Bhakti, 1980), h. 32.
8 Abdul Mughits, Kritik Nalar Fiqh Pesantren (Jakarta: Kencana, 2008), h. ix.
9 Lihat Hassan Hanafi, al-Turats wa al-Tajdid Muqifuna Min al-Turats al-Qadim dan al- Turats  wa  al-Tajdid  Muqifuna  Min  al-Turats  al-Gharbi  Muqaddimah  fi  ‘lmi  al-Istighrab (t.tp.: Daar al-Faniyyah, t.t), h. 9-11
10 Ahmad  Rofiq,  “Kritik  Metodologi  Fiqh  Indonesia”,  dalam  Noor  Ahmad   et.  al), Epistemologi Syara’ , (Yogyakarta: Walisongo Press bekerja sama dengan Pustaka Pelajar, 2009), h. 100
Adalah  tokoh  ulama  Pondok  Pesantren  Miftahul  „Ula  Nglawak  Kertosono Kabupaten  Nganjuk,  yakni  KH.  Abdul  Qodir  yang  sekaligus  sebagai  ketua  MUI Kab.  Nganjuk  cukup  terkenal  dengan  pemikiran-pemikirannya  yang  inklusif, termasuk  dalam  fikihnya.  Di  tengah  sorotan  dan  kritik  atas  tradisi  keilmuan pesantren  yang  kaku  dan  rigid,  tampilnya  pemikiran-pemikiran  fikih  Inklusif beliau patut diapresiasi secara akademis.
Beberapa  hal  yang  mendasari  pentingnya  penelitian  ini  dilakukan,  yakni, Pertama, KH. Abdul Qodir merupakan kiai tradisonal NU yang sejak kecil hingga diusianya kini banyak dikelilingi oleh aqwa>l al-ulama> , sehingga banyak fatwanya yang  berdasar  pada  pendapat  ulama  terdahulu.  Namun,  uniknya  beliau  mampu bersikap  inklusif  terhadap  pemeluk  maupun  ideologi  lain.  Bahkan  dengan semboyan beliau yakni “Merajut Bangsa Yang Sejuk”. Kedua, kehidupan modern yang  menuntut  adanya  hubungan  keterbukaan  antara  berbagai  entitas  kehidupan, tidak  terkecuali  agama.  Di  era  modern,  hampir  tidak  ditemukan  lagi  adanya sebuah  komunitas  yang  terpisah  dari  komunitas  lain.  Dengan  sendirinya,  tututan untuk  melakukan  komunikasi  dan menjalin hubungan menjadi  sebuah kebutuhan yang  tidak  bisa  dihindari.  Begitu  pula  dalam  kehidupan  sosial  masyarakat  di Indonesia  yang  multikultur,  tampilnya  pemikiran  fikih  beliau  patut  dielaborasi lebih lanjut.  Terlebih  beliau aktif pula di  Forum  Keberagamaan  Umat  Beragama (FKUB). Hal ini membuat sikap beliau dituntut untuk terbuka dengan sejawatnya. Ketiga,  pemikiran  fiqh  Inklusif  menjadi  salah  satu  pedoman  berperilaku  yang dibutuhkan  masyarakat  dalam  kehidupan  sosial  keagamaan  sehingga  eksplorasi lebih  lanjut  perlu  dilakukan  sebagai  langkah  awal  pengkajian  bagi  kedewasaan perilaku  sosial  keagamaan  tersebut.  Pemikiran-pemikiran  fikih  Inklusif  KH. Abdul Qodir AF mampu lebih membumikan fikih yang sudah dianut umat Islam guna pemertahanan muktikulturalisme ke-Indonesiaan.

## Selayang Pandang Fikih
Menurut  Syamsul  Anwar,  sebagai  istilah,  fikih  dipakai  dalam  dua  arti: dalam  arti  ilmu  hukum  ( jurisprudence )  dan  dalam  arti  hukum  itu  sendiri  ( law ). Dalam arti pertama, fikih adalah ilmu hukum Islam, yaitu suatu cabang studi yang
mengkaji  norma-norma  syariah  dalam  kaitannya  dengan  tingkah  laku  konkret manusia dalam berbagai dimensi hubungan. Dalam pengertian kedua, fikih adalah hukum Islam itu sendiri, yaitu kumpulan norma-norma atau hukum-hukum syara‟ yang mengatur tingkah laku manusia dalam berbagai dimensi hubungannya, baik hukum-hukum itu ditetapkan langsung di dalam Alquran dan Sunnah Nabi SAW maupun yang merupakan hasil ijtihad.
Fikih klasik dianggap sakral dikalangan umat muslim, tanpa mereka sadari bahwa  kepatuhan  terhadap  fikih  memberikan  batasan  bagi  dirinya  sendiri  dan menjadikan fikih menjadi ilmu yang tidak terjamah secara mendasar. Diakui atau tidak, fikih saat ini memiliki dilema yang perlu dikritisi lebih mendalam sehingga fikih sebagai hasil ijtihad dan dialektika dinamis antara doktrin dan realitas dapat berkembang. Kontekstualisasi fikih amat diperlukan sebab berbeda sekali dengan zaman dimana fikih dikodifikasi. Diantara dilema fikih yang paling serius adalah hubungan atau pembahasan yang melibatkan kalangan di luar komunitasnya yaitu non  muslim,  apapun  agama  dan  aliran  kepercayaanya.  Dalam  tataran  ini  fikih mengalami kelemahan. Dimensi kelenturan fikih menjadi hilang tanpa jejak.
Menurut  Jamal  al-Banna  didalam  kata  pengantar  bukunya  yang  berjudul Manifesto  Fiqih  Baru  3  tentng  memahami  paradigma  fikih  moderat.  Khazanah fikih  pada umumnya ditulis  pada abad ke-3 dan  4 Hijriah. Sedangkan kita hidup pada abad ke-15 hijriyah. Tentu saja ada rentang sejarah yang cukup lama, antara pembentukan fikih klasik dengan kenyataan umat Muslim kontemporer. Rentang waktu telah melahirkan dinamika kontekstual yang sangat besar. Jadi menurutnya diperlukan pemikiran besar untuk  melahirkan fikih baru  yang lebih senyawa dan sejalan dengan dinamika masyarakat kontemporer. 11

## Fikih Inklusif
Inklusif    berasal    dari    bahasa      Inggris      “inclusive”      yang    artinya termasuk di  dalamnya.  Secara  istilah  berarti   menempatkan   dirinya  ke dalam cara  pandang  orang lain/kelompok  lain dalam melihat dunia. Dengan  kata  lain,
11 Jamal  al-Banna, Manifesto  Fiqih  Baru  3  Memahami  Paradigma  Fiqih  Moderat, (Jakarta: Erlangga, 2008), h. 31.
berusaha  menggunakan  sudut  pandang  orang  lain  atau  kelompok  lain  untuk memahami  masalah. Dalam perkembangannya, istilah tersebut meluas digunakan untuk      membangun      sikap      dalam  beragama  untuk  melahirkan  pluralisme beragama (semua agama memiliki kebenaran yang sama) karena dilatarbelakangi  konflik-konflik  agama.    Jika  dibedah  dengan    cermat,    sikap inklusif    dan  eksklusif    pada  dasarnya  adalah  cara  seseorang  memandang perbedaan  yang  ada.  Sikap  inklusif  cenderung    memandang    positif  perbedaan yang  ada,  sedangkan  sikap  eksklusif  memandang  negatif  perbedaan  tersebut. Sikap  positif  terhadap  perbedaan    lahir    karena    adanya    kesadaran    bahwa perbedaan  adalah  fitrah/alamiah,  sehingga  tidak  menolak  perbedaan  melainkan mengakui adanya  potensi  persamaan-persamaan  yang  bersifat universal. 12
Dapat  disimpulkan  fikih  inklusif  adalah  pengamalan    hukum-hukum syar’i sesuai  dalil  yang  ada  tanpa  menganggap  pengamalan  hukum  orang  lain yang  berbeda  dari  kita  salah.  Pemikiran    fikih  inklusif  ini  sangat  penting dikembangkan    sebab  melihat  realita  sekarang,    golongan    Islam  sudah  sangat banyak, dengan pemikiran masing-masing.
Sampai  batas  tertentu,  respons  hukum  Islam  terhadap  kecenderungan multi-kulturalis  memang  masih  ambigu.  Hal  itu  disebabkan,  agama  kerap dipahami sebagai  wilayah sakral,  metafisik, abadi,  samawi,  dan mutlak.  Bahkan, pada  saat  agama  terlibat  dengan  urusan  ‟duniawi‟  sekalipun,  hal  ini  tetap  demi penunaian  kewajiban  untuk  kepentingan  ‟samawi.‟  Berbagai  agama,  tentu  saja, berbeda-beda  dalam  perkara  cara  dan  berbagai  aspek,  namun  agama-agama tersebut hampir seluruhnya memiliki sifat-sifat demikian itu.
Karena  sakral  dan  mutlak  dan  pemahaman  yang  sempit,  maka  sulit  bagi agama-agama  tersebut  untuk  mentoleransi  atau  hidup  berdampingan  dengan tradisi  kultural  yang  dianggap  bersifat  duniawi  dan  relativistik.  Oleh  karena  itu, persentuhan  agama  dan  budaya  lebih  banyak  memunculkan  persoalan  daripada manfaat.  Apalagi,  misalnya  dalam  konteks  Islam,  kemudian  dikembangkan konsep  bid‟ah  yang  sama  sekali  tidak  memberikan  ruang  akomodasi  bagi
12 Sasmito  Nugroho,  “Sikap  Inklusif”, http://www.kompasiana.com/ dalam Google.com, diakses tanggal 4 April 2017 pukul 10.25.
penyerapan budaya non-agama. Sehingga memunculkan sikap eksklusifisme baik intern  agama  seehingga  lahir  eksklusifisme  bermazhab,  maupun  eksklusif  dalam beragama antar-agama.

## Multikulturalisme
Secara  etimologi  multikulturalisme  terdiri  dari  dua  kata,  yakni  “multi” yang berarti banyak/ beragam, dan kultural yang berarti budaya atau kebudayaan. Dapat  disimpulkan  secara  bahasa/  etimologi,  multikultural  adalah  keberagaman budaya. Multikulturalisme merupakan paham filsafat yang terkadang juga disebut sebagai  ideologi  yang  menghendaki  adanya  persatuan  dari  berbagai  kelompok kebudayaan  dengan  dan  status  politik  yang  sama  dalam  masyarakat  modern. 13
Dalam  pengertian  yang  lain  multikulturalisme  adalah  istilah  yang  digunakan untuk  menjelaskan  pandangan  seseorang  tentang  ragam  kehidupan  di  dunia, ataupun  kebijakan  kebudayaan  yang  menekankan  tentang  penerimaan  terhadap adanya  keragaman,  dan  berbagai  macam  budaya  (multikultural)  yang  ada  dalam kehidupan  masyarakat  menyangkut  nilai-nilai,  sistem,  budaya,  kebiasaan,  dan politik  yang  mereka  anut.  “Multikulturalisme”  pada  dasarnya  adalah  pandangan dunia yang kemudian dapat diterjemahkan dalam berbagai kebijakan kebudayaan yang  menekankan  penerimaan  terhadap  realitas  keagamaan,  pluralitas,  dan multikultural yang terdapat dalam kehidupan masyarakat. 14
Jika  dielaborasi  lebih  dalam,  konsep  multikulturalisme  sebenarnya  relatif baru  dibandingkan  konsep pluralitas  ( plurality) maupun  keragaman  ( diversity).
Menurut Bhikhu Parekh, baru sekitar tahun 1970-an gerakan multikultural muncul pertama  kali  di  Kanada  dan  Australia,  kemudian  di  Amerika  Serikat, Inggris, Jerman,  dan  lainnya. 15 Selain  itu  ketiganya  memiliki  perbedaaan  titik  tekan. Konsep pluralitas  mengandaikan  adanya  ‟hal-hal  yang  lebih  dari  satu‟ many ); keragaman menunjukkan  bahwa  keberadaan  yang  ‟lebih  dari  satu‟  itu  berbeda-
13 Hermansyah (Ed)., Damai antara Cita dan Fakta , (Pontianak: STAIN Pontianak Press, 2009), h. 39.
14 M.H.  Said  Abdullah, Membangun  Masyarakat  Multikultural ,  (Surabaya:  Taman Pustaka, 2011), h. 7. Lihat pula Ruslan Ibrahim, “Pendidikan Multikultural: Upaya Meminimalisir Konﬂik dalam Era Pluralitas Agama, Jurnal El Tarbawi , Vol.1 No. 1 (2008): h. 115-127
15 Mun‟im A Sirry , “ Agama, Demokrasi, dan Multikulturalisme”, dalam Kompas, 1 Mei 2003.
beda,  heterogen,  dan bahkan  tak  dapat  disamakan.  Sedangkan  multikulturalisme memberikan  penegasan  bahwa dengan  segala  perbedaannya  itu  mereka  adalah sama di dalam ruang publik sehingga dibutuhkan kesediaan menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa mempedulikan perbedaan budaya, etnik, jender,  bahasa,  ataupun  agama.  Konsep  multikulturalisme  bukan  hanya  sebuah wacana,  tetapi  sebuah  ideologi  yang  harus  diperjuangkan  karena  dibutuhkan sebagai  landasan  bagi  tegaknya  demokrasi,  HAM,  dan  kesejahteraan  hidup masyarakatnya. 16
Sebagai strategi dari integrasi sosial maka multikulturalisme mengakui dan menghormati  keanekaragaman  budaya.  Hal  ini  membawa  implikasi  dalam bersikap  bahwa realitas  sosial  yang  sangat  polimorfik  atau  majemuk  tak  akan menjadi  kendala  dalam membangun  pola  hubungan  sosial  antarindividu  penuh toleransi.  Bahkan,  akan  tumbuh sikap  yang  dapat  menerima  kenyataan  untuk hidup  berdampingan  secara  damai  ( peace co-existence )  satu  sama  lain  dengan perbedaan-perbedaan  yang  melekat  pada  tiap  entitas sosial  dan  politiknya. 17
Sehingga,  dapat  ditegaskan  bahwa  multikulturalisme  merupakan suatu  konsep yang  ingin  membawa  masyarakat  dalam  kerukunan  dan  perdamaian,  tanpa  ada konflik dan kekerasan, meski di dalamnya ada kompleksitas perbedaan.

## Multikulturalisme dalam Islam
Islam  adalah  agama  universal  yang  menjunjung  tinggi  nilai-nilai kemanusiaan,  persamaan  hak  dan  mengakui  adanya  keragaman  latar  belakang budaya  dan  kemajemukan.  Multikultural  menurut  Islam  adalah  sebuah  aturan Allah  (sunnatullah)  yang  tidak akan berubah,  juga  tidak  mungkin  dilawan  atau diingkari. Setiap orang akan menghadapi kemajemukan di manapun dan dalam hal apapun. 18 Ungkapan  ini  mendeskripsikan  bahwa  Islam  sangat  menghargai multikultural, sebab Islam adalah agama  yang dengan tegas mengakui perbedaan
16 Choirul Mahfud, Pendidikan Multikultural , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 97.
17 Agus  Subagyo,  “Multikulturalisme  di  Tengah  Kultur  Monolitik  dan  Uniformitas Global”, dalam Kompas , 28 Desember 2001.
18 Mundzier  Suparta, Islamic  Multicultural  Education:  Sebuah  Refleksi  atas  Pendidikan Agama Islam di Indonesia , cet. ke-1 (Jakarta: Al-Ghazali Center, 2008), h. 5
setiap  individu  untuk  hidup  bersama  dan  saling  menghormati  satu  dengan  yang lainnya.
Allah  SWT  menciptakan  manusia  dengan  bermacam-macam  perbedaan agar  dapat  saling  berinteraksi  mengenal  antara  satu  dengan  yang  lainnya. Perbedaan bangsa dan suku tentu akan melahirkan bermacam budaya yang ada di masyarakat.  Sedikit  banyak  norma-norma  tersebut  berlainan  antara  satu  individu atau kelompok dengan individu atau kelompok yang lain, karena sistem nilai dan keyakinan  yang  berkembang  di  dalam  masyarakat-masyarakat  tertentu,  ditinjau dari sudut kebudayaan, memisahkan masyarakat-masyarakat itu dari masyarakat- masyarakat  yang lain sehingga berkembang corak nilai-nilai dan keyakinan yang berbeda-beda. 19
Keberadaan dan asal manusia yang multikultural menjadi sebuah kekayaan ilmu pengetahuan bagi  umat  Islam  untuk  dikaji  lebih  mendalam.  Perbedaan- perbedaan  yang ada di  sekitar kehidupan manusia telah tertulis  dalam Al-Qur‟an (QS. al-Hujurat (49): 13)
Dengan  perbedaan  itu  sesungguhnya  Allah  ingin  menguji  manusia bagaimana mengelola keanekaragaman dan perbedaan tersebut agar makna Islam rahmatan  lil’alami>n dapat  terwujud.  Sedang  orang-orang  yang  terjerumus  ke dalam perpecahan dan permusuhan maka merekalah orang-orang yang disesatkan Allah SWT.
Jika  kita  telusuri  konsep  multikultural  dapat  kita  temukan  dalam  sejarah Islam.  Nabi  Muhammad Saw. pernah mempraktikannya ketika beliau memimpin masyarakat  Madinah.  Nabi  Saw.  berhasil  mengembangkan  prinsip  toleransi (tasamuh) dan desentralisasi menyangkut keberadaan agama-agama lain. Dengan toleransi,  Nabi Saw. menginginkan  supaya  umat  Islam  memandang  agama  lain bukan  sebagai  musuh, namun  sebagai  teman  dalam  menciptakan  masyarakat damai.  Sementara  dengan desentralisasi,  Nabi  Saw.  memberikan  kebebasan kepada  umat  beragama  lain  untuk menjalankan  ajaran  agamanya,  kendatipun mereka  dalam  kekuasaan  pemerintahan Islam.  Wujud  kongkrit  desentralisasi antara  lain  menyangkut  kebijakan  bea  cukai  di wilayah  Islam.  Pedagang
19 M.H. Said Abdullah, Membangun Masyarakat …. h. 11.
Byzantium  yang  akan  berniaga  ke  Madinah  ditarik  bea  cukai sebesar  cukai pemerintahan  Byzantium  kepada  pedagang  Madinah.  Demikian  juga  di wilayah Persia, pedagang muslim tidak ditarik cukai, dan sebaliknya pedagang Persia yang hendak berniaga ke Madinah juga bebas bea cukai. 20
Di  kota  Madinah,  Nabi  Saw.  sukses  menjadi  pemimpin  yang  memutus sekat-sekat  primordialisme  dan  tribalisme  yang  ketika  itu  masih  sangat  kuat dianut oleh masyarakat Arab. Lebih dari itu, bersama komunitas non-muslim ( ahl al-kitâb ),  beliau  mendeklarasikan  Piagam  Madinah  yang  isinya  memuat  norma- norma  dalam  berinteraksi  dengan  komunitas  non-muslim.  Sebenarnya,  jauh sebelum  deklarasi  Piagam  madinah,  praktik  toleransi  (baca:  multikulturalisme) antara  umat  Islam  dengan  umat  non-muslim  telah  terjadi,  tepatnya  pada  masa hijrah pertama, yaitu pada waktu melakukan hijrah pertama ke Ethiopia. Hijrah ini dilakukan  karena  kondisi  umat  Islam  di  bawah  ancaman  kaum  Quraisy.  Hijrah umat  Islam  ini disambut baik  oleh raja Habasyah  yang beragama Kristen. Selain itu,  Nabi  Saw.  pernah  mengizinkan  delegasi  Kristen  Najran  yang  berkunjung  ke Madinah  untuk  berdoa  di  kediaman  beliau.  Lebih  dari  itu,  Nabi  Saw.  pernah bersabda: “Siapa yang mengganggu kaum dzimmy (minoritas non muslim), maka ia telah mengganggu aku”. 21 Dari contoh ini, nampak jelas betapa praktik toleransi sudah teraplikasikan

## Biografi dan Perkembangan Intelektual KH. Abdul Qodir AF
KH.  Abdul  Qodir  Al-Fattah  adalah  Kiai  pengasuh  Pondok  Pesantren Miftahul Ula Nglawak Kertosono. Beliau dilahirkan di desa Nglawak Kabupaten Kertosono pada hari Jumat Kliwon, 11 Ramadhan tahun 1364 H, atau bertepatan tanggal  11 Agustus tahun 1945 M. Beliau adalah putra ketiga KH.  Abdul  Fattah (almarhum) yang dilahirkan di desa Kepurejo Kec. Pagu Kab. Kediri pada tanggal 9 April 1909/20 Maulud 1327 H.
KH.  Abdul  Qodir  Al-Fattah  lahir  di  lingkungan  keluarga  kiai  yang terkenal  akrab  dan  kental  dengan  kehidupan  keagamaan  dan  keilmuan,  sehingga
20 Nasip  Musthafa,  “Multikulturalisme  dalam  Islam” dalam  Jurnal Pnelitian  Keislaman, Vol. 10., No. 2, Januari 2014, , h. 33.
21 Ibid .
berkesempatan  memasuki  dunia  ilmu  pada  saat  usianya  yang  sangat  dini.  Sejak kecil KH. Abdul Qodir Al-Fattah belajar di rumah, dan dibimbing langsung oleh ayahnya sendiri (almarhum KH. Abdul Fattah), serta guru-guru lainnya di Pondok Pesantren.  Puluhan  kitab-kitab  fiqih  telah  beliau  pelajari  dan  khatamkan,  dari kitab-kitab kecil, menengah hingga yang berjilid-jilid Dari kitab-kitab fiqih murni hingga  yang telah berbau tasawuf, serta dari kitab-kitab fiqih Syafi‟iyyah hingga pada  perbandingan  dengan  madzab  lain.  Semua  itu  didapat  langsung  dari  sang ayah yang bersanad langsung dari al-mukarrom KH. Hasyim Asy‟ari Pendiri NU.
Selain mendapatkan pendidikan non-formal berbasis keagamaan langsung dari  sang  ayah,  KH.  Abdul  Qodir  Al-Fattah  juga  menempuh  pendidikan  formal, dimulai  dari  pendidikan  sekolah  dasar  yang  ditempuh  di  SDN  Nglawak  I,  lulus tahun  1958.  Dilanjutkan  jenjang  sekolah  menengah  pertama  di  Madrasah Tsanawiyah Nahdhatul Ulama (MTs NU) Nglawak, lulus pada tahun 1961. Beliau pun melanjutkan jenjang pendidikannya di Madrasah Aliyah Agama Islam Negeri (MAAIN) tahun 1968 di Tambak Beras, meskipun hanya mengikuti ujiannya saja. Pada  kenyataannya  beliau  tetap  di  rumah  dengan  bimbingan  dan  arahan pendidikan keagamaan dari sang ayah. Sebuah karunia dari Allah, beliau diangkat menjadi Pegawai Negeri Sipil pada tahun 1968.
KH. Abdul Qodir Al-Fattah adalah sosok yang haus ilmu, pada tahun 1969 beliau  mengutarakan  keinginannya  untuk  menimba  ilmu  baca:  mondok,  di  luar pesantren  ayahnya,  namun  ternyata  sang  ayah  tidak  merestui,  sehingga  beliau memutuskan  pergi  (minggat)  dari  rumah.  Awalnya  beliau  memilih  Kota  Jakarta sebagai tempat perantauan dalam menimba ilmu. Beliau memilih untuk kuliah di IAIN  Syarif  Hidayatullah.  Namun  karena  ada  kekhawatiran  tidak  diterima  di perguruan  tinggi  tersebut,  beliau  memutuskan  pindah  ke  IAIN  Sunan  Ampel Surabaya  tepatnya  di  Fakultas  Adab  jurusan  sastra  Arab.  Awal  mula  meniti perjalanan  keilmuannya  KH.  Abdul  Qodir  Al-Fattah  tinggal  di  rumah  kakaknya KH. Jamaluddin Abdullah, namun karena jarak tempuh  yang cukup jauh, kurang lebih  24  km,  maka  beliau  memutuskan  tinggal  di  pesantren  „ Hikmatul  Banun  li Ahlin Najiyyah ‟ Sidoresmo Njagir Surabaya, yang diasuh oleh KH. Muhajir.
KH.  Abdul  Qodir  Al-Fattah  adalah  sosok  kiai  yang    memiliki  jiwa penyayang  dan  pengayom  terhadap  sesamanya.  Beliau  dapat  bergaul  dengan berbagai  macam  lapisan  masyarakat,  dari  lapisan  kelas  bawah  sampai  lapisan kelas  atas,  baik  masyarakat  muslim  maupun  non-muslim,  baik  masyarakat abangan  maupun  masyarakat  dengan  tingkat  keimanan  dan  intelektualitas  tinggi (sesama  kiai),  dari  sesama  organisasi  keagamaan  maupun  luar  organisasi keagamaan.
Pada tahun 1983 beliau dipilih sebagai ketua cabang Ittihadul Muballighin, beliau berprinsip, mau dijadikan ketua dengan syarat Organisasi Muhammadiyah diikutkan  menjadi  anggota  Ittihadul  Muballighin.  Pada  momen  ini  semakin nampaklah  jiwa  toleran  beliau  terhadap  perbedaan-perbedaan  yang  ada.  Tak jarang  beliau  mengundang  tokoh-tokoh  lintas  agama  dan  organisasi  kegamaan untuk  „liwetan‟  bersama  untuk  membahas  problem  umat.  Sosoknya  yang bersahaja  dan  humoris  membuat  beliau  mudah  diterima  oleh  berbagai  kalangan masyarakat.  Beliau  selalu  menyuarakan  tentang  persatuan  dan  persaudaran ditengah-tengah perbedaan yang ada. Dalam hal ini, beliau sering membuat puisi dan  pesan  singkat  untuk  disampaikan  kepada  khalayak  tentang  arti  penting persatuan.
KH. Abdul Qodir Al-Fattah juga menjadi departemen perwadulan (tempat bertanya/  tempat  meminta  fatwa  hukum),  sehingga  banyak  masyarakat  sekitar yang  rata-rata  masih  memiliki  tingkat  religiusitas  dan  intelektualitas  keagamaan yang  kurang,  meminta  penyelesaian  kepada  Kiai  Qodir  tentang  permasalahan- permasalahan di bidang agama, sosial, budaya, tak terkecuali pula masalah politik.
Kiai  Qodir  juga  mengajak  santri-santrinya  untuk  menjadi  ilmuwan  yang berpandangan  luwes,  terbuka,  toleran  dengan  keanekaragaman  yang  ada,  baik keanekaragaman mazhab maupun agama.
KH. Abdul Qodir Al-Fattah adalah kiai yang berideologi ahlus sunnah wal jamā’ah dan  merupakan  tokoh  penting  dalam  organisasi  Nahdhatul  Ulama. Kiprah  beliau  di  NU,  dimulai  dengan  mendirikan  Lembaga  Ekonomi  NU, kemudian  menduduki  jabatan  ketua  Tanfidiyah  tingkat  kabupaten  pada  tahun 1990-an. Ketua Rois  Suriyah NU sekitar tahun  2001.  Paradigma pemikiran  yang
moderat  juga  banyak  dipengaruhi  oleh  kiprahnya  di  Nahdhatul  Ulama.  Hal  ini sangat  wajar,  karena  ideologi  “tradisionalitas”  NU  justru  menjadikan  pemikiran NU  menjadi  dinamis,  bahkan  menjadi  progresif  dan  mungkin  liberal.  Menurut analisis  Woodward,  justru  dengan  pemanfaatan  tradisi  secara  kreatif  mendorong tumbuhnya  pluralisme  dan  toleransi  pemikiran  di  dalam  tubuh  NU, 22 termasuk dalam hal ini adalah paradigma pemikiran KH. Abdul Qodir Al-Fattah.

## Model Pemikiran Fikih Inklusif KH. Abdul Qodir AF
Dalam  mencetuskan  pemikiran  fikih  inklusif  nya,  KH.  Abdul  Qodir  al- Fattah  berpedoman,  bahwa  manusia  di  dunia  ini  diciptakan  oleh  Allah  dalam keadaan  yang  berbeda-beda,  entah  perbedaan  itu  bersifat  fisik,  keyakinan  atau dalam  kehidupan  budayanya.  Ini  sudah  menjadi  sebuah  kodrat  seperti  yang dijelaskan  oleh  Allah  dalam  al-Qur‟an  surat  Al  Hujurat  ayat  13. 23 Perbedaan suku  dan  bangsa  yang  telah  diciptakan  oleh  Allah  ini  ditujukan  supaya  umat manusia  saling  mengenal  dan bekerja sama dalam menjalankan tugasnya sebagai khalifah  di  bumi.  Oleh  karena  itu,  perbedaan  bukan  menjadi  penghalang seseorang  untuk  bersatu  tetapi  dengan  perbedaan  itu  manusia  bisa  saling melengkapi dan memperkaya dunia. Perbedaan adalah rahmat dari Tuhan, dengan berbeda  Indonesia menjadi kaya, menjadi sebuah mozaik kebudayaan yang perlu untuk  diarifi, 24 termasuk  dalam  hal  ini  menyikapi  perbedaan  pendapat  dalam masalah-masalah fikih. 25
Bagi beliau, kesadaran akan pentingnya sikap toleran dan inklusif terhadap perbedaan makin terasa sangat dibutuhkan dan disosialisasikan, sebab akhir-akhir ini  semakin  marak  tindakan  ekstrimisme,  radikalisme  serta  aksi  terorisme. Bahkan  menurut  beliau,  radikalisme  mengakibatkan  krisis  kemanusiaan  yang serius, seperti yang dilakukan ISIS.
22 Mark  R.  Woodward  (ed.), Jalan  Baru  Islam:  Memetakan  Paradigma  Mutakhir  Islam Indonesia , terj. Ihsan Ali Fauzi (Bandung: Mizan, 1999), h. 142 dan 151.
23 Wawancara dengan KH. Abdul Qodir AF, tanggal 21 Oktober 2017
24 Wawancara dengan KH. Abdul Qodir AF, tanggal 21 Oktober 2017
25 Wawancara dengan KH. Abdul Qodir AF, tanggal 21 Oktober 2017
Pada  dasarnya  model  pemikiran  fikih  inklusif  dalam  konteks multikulturalisme  sosial  keagamaan  beliau  tunjukkan  pada  2  hal, pertama , terhadap  persoalan  fikih  atau  sosial  yang  menyangkut  lintas  agama,  beliau mendahulukan  toleransi  (tasamuh)  sebagai  akhlak  Islam  dalam  menghadapi perbedaan dan kemudahan dalam memberikan jawaban dan penjelasan pada lintas agama.  Seseorang  boleh  meninggalkan  fikihnya  dan  mengikuti  fikih  orang  lain demi  menghindari  pertengkaran  dengan  dilandasi  bahwa  setiap  pemikiran memiliki peluang kebenaran, dan kebenaran  yang ada merupakan  rahmat. Kedua , terhadap  persoalan  fikih  yang  menyangkut  pluralitas  subyek  hukum,  beliau menerapkan pemberian fatwa dengan model berjenjang dan lintas mazhab. dengan menyesuaikan mustafti atau peminta fatwa. Fatwa beliau masih bernuansa qawlī . Layaknya  budaya  intelektual  yang  berkembang  di  pesantren  tradisional,  bagi beliau  pendapat  ulama  merupakan  khazanah  Islam  yang  harus  dilestarikan. Menurut  beliau,  bagaimanapun  ulama  terdahulu  memiliki  kapasitas  keilmuan yang  jauh  lebih  banyak  dibanding  ulama  masa  kini.  Meskipun  tidak  semua pendapat  mereka  cocok  bila  diterapkan  pada  masa  sekarang.  Oleh  karena  itu sesuai dengan prinsip Nahdhatul Ulama al-muḥafa ah ‘alā qadīm al- āliḥ wa al- akh u  bi  al-jadīd  al-a laḥ ,  pengambilan  pendapat-pendapat  ulama  masih dipertahankan  dengan  memberikan  alternatif-alternatif  hukum  dari  berbagai macam pendapat ulama agar masyarakat dapat memilih untuk disesuaikan dengan tingkat  religiusitas,  intelektualitas  serta  kondisi  dan  situasi  yang  mereka  hadapi. Sikap  seperti  ini  tentu  tidak  terlepas  dari  pengaruh  organisasi  keagamaan Nahdlatul Ulama yang dianut kiai Qodir dan para santrinya.
Berikut  beberapa  pendapat  fikih  beliau  yang  menunjukkan  ada  sisi inklusifitas dalam berpikir: 26
a. Mengucapkan  “Selamat  Natal”  dan  Selamat  Hari  Raya  Agama- agama Lain
Kebiasaan  mengucapkan  “selamat  natal”  di  negara  indonesia sebagaimana  juga  terjadi  di  negara-negara  lain,  yakni  dilakukan  bukan hanya  oleh  orang-orang  kristen,  tetapi  juga  oleh  orang-orang  non-kristen,
26 Wawancara dengan KH. Abdul Qodir AF, tanggal 23 Oktober 2017.
termasuk  kaum  muslim.  Banyak  ulama  berpendapat  bahwa  mengucapkan “selamat  natal”  dilarang  oleh  ajaran  Islam.  Di  antara  alasan  larangan  ini adalah  bahwa  mengucapkan  “selamat  natal”  berarti  membenarkan  ajaran kristen.  Alasan  lain:  bid‟ah.  Alasan  lain  menyerupai  ( هبشتلا )  orang-orang kafir.
Lain  halnya  dengan  pendapat  KH.  Abdul  Qodir,  beliau mengatakan  bahwa  mengucapkan  Selamat  Natal  diperbolehkan,  dengan dasar  pertimbangan:  pertama:  bahwa  mengucapkan  selamat  natal,  sama halnya dengan mengucapkan selamat atas kelahiran atau maulud nabi Isa. Mengucapkan  selamat  atas  kelahiran  nabi  Isa  sama  halnya  mengucapkan selamat kelahiran Nabi  Muhammad, menghormati seluruh Nabi dan tidak ada  perbedaan  dalam  menghormati  mereka,  sebagaimana  dalam  fiman Allah  “ la>  nufarriqu  baina  ahadin  min  rusulih ”  .QS.  al-Baqarah  (2):  285.
Kedua: mengucapkan selamat Natal merupakan salah satu bentuk berbuat baik  kepada  orang  non  Muslim  yang  tidak  memerangi  dan  mengusir, sehingga  diperbolehkan  QS.  Al-Mumtahanah:  8.  Ketiga:  di  perbolehkan mengucapkannya  dengan  syarat  dalam  keyakinan  hati  tidak  ikut mengimani ajaran mereka.
Dalam  pemikiran  fikih  beliau  tentang  pengucapan  selamat  natal bagi  non-muslim  ini  nampak  terlihat  semangat  toleransi  yang  beliau kedepankan.  Untuk  menjaga  kemasalahatan  dan  persaudaraan  antar  umat beragama.

## b. Hukum doa bersama antar umat beragama
KH.  Abdul  Qodir  menjelaskan,  ada  beberapa  perbedaan  pendapat  di kalangan ulama dalam masalah ini:
1) Tidak  boleh,  karena  doanya  non-muslim  tidak  diterima  serta dilarangnya tawassul kepada mereka. Diambil dari keterangan Kitab Hasyiyah al-Jamal:
Dan sebagaimana yang telah dikatakan oleh Imam al-Rauyani dalam kitab Mughni al-Muhtaj sebagai berikut:
2) Makruh,  jika  perkumpulan  tersebut  berada  di  dalam  musholla/ masjid,  apalagi  berbaurnya  tersebut  dilandasi  hanya  sekedar berkumpul tanpa adanya tujuan positif.
3) Boleh  mengamini  atau  memimpin  doa  bersama  non-muslim, bahkan  sunnah  jika  caranya  tidak  bertentangan  dengan  syariat Islam,  dan  isinya  doa  memohonkan  hidayah,  pertolongan,  dan menjalin  hubungan  baik  di  dunia  serta  bermanfaat  demi kemaslahatan  umat  atau  untuk  mencegah  timbulnya  sesuatu madharat yang tidak diinginkan.
KH. Abdul Qodir lebih condong memperbolehkan berdoa bersama dengan non-muslim  sebagaimana  dalam  kitab Tuh{fah  al-Muhta>j  fi>  Syarh{  al-Minha>j. Dalam  hal  ini  beliau mengedepankan  penerapan  hukum  disesuaikan  dengan realitas  kondisi  subyek  hukum.  Hidup  berdampingan  dengan  kaum  non-muslim, tentunya  dalam  beberapa  peristiwa  yang  menyangkut  problem  kemasyarakat dibutuhkan  sikap  luwes,  seperti  bahu  membahu  dalam  menanggulangi  bencana alam,  termasuk  mendoakan  para  korban.  Tak  jarang  terjadi  doa  bersama  antar pemeluk  agama  lain  pun  dilakukan.  Hal  ini  dilakukan  untuk  menjaga  tali persaudaraan dan kerukunan antar umat beragama.

## Signifikansi  Pemikiran  Fikih  Inklusif  KH.  Abdul  Qodir  AF  dalam  konteks Multikulturalisme Sosial Keagamaan Masyarakat Indonesia
Multikulturalisme masyarakat Indonesia merupakan sebuah fakta yang tak terbantahkan.  Keragaman  etnis,  budaya  dan  agama  menjadi  sebuah  keniscayaan yang  harus  disikapi  dengan  sikap  inklusif  bukan  eksklusif,  interaksi  bukan separasi,  keramahan  bukan  kemarahan. Dengan  bahasa  lain, keragaman seharusnya  menjadi  alat  integrasi  bangsa  apabila  sejak  dini kesadaran multikultural  telah  mapan  dan  menjadi  bagian  dari  komitmen bersama  dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Sebanyak  204  juta  muslim  dilahirkan  dan  tinggal  di  negeri  Indonesia, membentukan  12,5  persen  dari  total  1,6  miliar  pemeluk  Islam  di  dunia. Sebuah angka  yang  semestinya  cukup  signifkan  dalam  menggerakkan pendulum peradaban  Islam  dunia. 27 Peradaban  Islam  yang  ramah  dan  sarat  akan  toleransi dalam  bermuamalah  pada  masyarakat  yang  heterogen.  Namun  realitanya, membangun  kesadaran  multikulturalisme  di  Indonesia  memang  tidak  semudah membalikkan  telapak  tangan,  tetapi  paling  tidak  gerakan  masif  mengkaji  dan
27 Masdar Hilmy, Jalan Demokrasi Kita, Etika Politik, Rasionalitas dan Kesalehan Publik (Malang: Intrans Publishing Malang, 2017)
mensosialisasikan  pemikiran  fikih  inklusif  tokoh-tokoh  agama  yang  memiliki massa perlu dilakukan.
Dalam konteks kehidupan dewasa ini, di  mana kaum  muslimin  Indonesia hidup  dalam  atmosfir  sosial  yang  multikultur,  pemikiran  KH.  Abdul  Qodir  AF memiliki signifikansi tersendiri, yaitu:
1. KH.  Abdul  Qodir  telah  membangun  sebuah  pemikiran  fikih yang memperlihatkan  betapa  fikih  dapat  dijadikan  instrumen  untuk menciptakan  kehidupan  damai  dan  harmonis  antar  umat  beragama  di Indonesia. Sebab gagasan pemikiran fikih seorang tokoh yang inklusif dan  peka  terhadap  multikulturalisme  menjadi  penting  untuk  memiliki keragaman perspektif dalam kehidupan sosial kemasyarakatan.
2. Dalam  konteks  keindonesiaan, pemikiran  fikih  inklusif akan membantu  mengatasi  merebaknya phobia sebagian  kalangan  non- muslim  terhadap  segala  hal  yang  berbau  Islam  (yang  diidentikkan dengan  ekstrimisme  dan  teorisme)  dan  begitu  pula  sebaliknya membantu  mengatasi  merebaknya phobia sebagian  kalangan  Islam terhadap  segala  hal  yang  berbau  Barat  (yang  diidentikkan  dengan kristenisasi).
3. Multikulturalisme  dengan  berbagai  agenda  perdamaian  antarumat beragama  membutuhkan  intensitas  penerjemahan  secara  konkret  ke dalam  kehidupan  yang  membumi.  Model  pemikiran  fikih  inklusif, seperti  halnya  model  pemikiran  fikih  KH.  Abdul  Qodir  AF menyumbang  peranan  penting,  sebab,  ini  menunjukkan  kepada khalayak  bahwa  hukum  Islam  dapat  menjadi  perekat  integrasi  sosial dan bukan pemicu disintegrasi sosial.

## Penutup
Multikulturalisme masyarakat Indonesia merupakan sebuah fakta yang tak terbantahkan.  Keragaman  etnis,  budaya  dan  agama  menjadi  sebuah  keniscayaan yang  harus  disikapi  dengan  sikap  inklusif  bukan  eksklusif,  interaksi  bukan separasi,  keramahan  bukan  kemarahan. Dengan  bahasa  lain, keragaman
seharusnya  menjadi  alat  integrasi  bangsa  apabila  sejak  dini kesadaran multikultural  telah  mapan  dan  menjadi  bagian  dari  komitmen bersama  dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
KH.  Abdul  Qodir  telah  membangun  sebuah  pemikiran  fikih yang memperlihatkan  betapa  fikih  dapat  dijadikan  instrumen  untuk  menciptakan kehidupan  damai  dan  harmonis  antar  umat  beragama.  Gagasan  pemikiran  fikih seorang tokoh yang inklusif dan peka terhadap multikulturalisme menjadi penting bagi  umat  Islam  di  Indonesia  untuk  memiliki  keragaman  perspektif  dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Model pemikiran fikih inklusif ala beliau, akan menyumbang  peranan  penting  jika  ia  bisa  menunjukkan  kepada  khalayak  bahwa hukum Islam dapat menjadi perekat integrasi sosial dan bukan pemicu disintegrasi sosial.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.H.  Said, Membangun  Masyarakat  Multikultural ,  Surabaya:  Taman Pustaka, 2011.
al-Banna,  Jamal, Manifesto  Fiqih  Baru  3  Memahami  Paradigma  Fiqih  Moderat, Jakarta: Erlangga, 2008
Arifin, Syamsul, Studi Islam Kontemporer: Arus Radikalisasi dan Multikulturalisme di Indonesia , Malang: Intrans Publishing, 2015. Dhofier,  Zamakhsyari, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Kyai ,  cet.  6 Jakarta: LP3ES , 1994.
Hanafi, Hassan, al-Turas| wa al-Tajdi>d Muqifuna> Min al-Turats al-Qadim dan al- Turas|  wa  al-Tajdi>d  Muqifuna>  Min  al-Turats  al-Gharbi  Muqaddimah  fi> ‘lmi al-Istighrab ¸ t.tp.: Daar al-Faniyyah, t.t. Hermansyah  (Ed)., Damai  antara  Cita  dan  Fakta ,  Pontianak:  STAIN  Pontianak Press, 2009.
Hilmy, Masdar, Jalan Demokrasi Kita, Etika Politik, Rasionalitas dan Kesalehan Publik, Malang: Intrans Publishing Malang, 2017. Ibrahim, Ruslan, “Pendidikan Multikultural: Upaya Meminimalisir Konﬂik dalam Era Pluralitas Agama, Jurnal El Tarbawi , Vol.1 No. 1 2008.
Mahfud, Choirul, Pendidikan Multikultural , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. Mahfud, Sahal, Nuansa Fikih Sosial , Yogyakarta: LkiS, 2004.
Mughits, Abdul, Kritik Nalar Fiqh Pesantren, Jakarta: Kencana, 2008. Musthafa,  Nasip,  “Multikulturalisme  dalam  Islam” dalam  Jurnal Pnelitian Keislaman, Vol. 10., No. 2, Januari 2014. Nugroho,  Sasmito,  “Sikap  Inklusif”, http://www.kompasiana.com/ dalam Google.com, diakses tanggal 4 April 2017 pukul 10.25.
Rofiq, Ahmad, “Kritik Metodologi Fiqh Indonesia”, dalam Noor Ahmad  et. al),
Epistemologi  Syara’ ,  Yogyakarta:  Walisongo  Press  bekerja  sama  dengan Pustaka Pelajar, 2009.
Saridjo,  Marwan  dkk, Sejarah  Pondok  Pesantren  di  Indonesia, Jakarta:  Dharma Bhakti, 1980.
Sirry, Mun‟im A , “ Agama, Demokrasi, dan Multikulturalisme”, dalam Kompas, 1 Mei 2003.
Subagyo, Agus, “Multikulturalisme di Tengah Kultur Monolitik dan Uniformitas Global”, dalam Kompas , 28 Desember 2001.
Sumartana,  Th.,  “Kemanusiaan,  Titik  Temu  Agama-agama”  dalam    Martin  L. Sinaga  (sd.) Agama-  agama  Memasuki  Milenium  Ketiga ,  Jakarta: Gramedia Pustaka, 2000.
Sunaryo,  Agus,  “Fikih  Tasamuh:  membangun  Kembali  Wajah  Islam  yang Toleran”, dalam Jurnal Akademika:  Jurnal  Pemikiran  Islam , Vol. XVIII, No. 02, Juli-Desember, 2013
Suparta,  Mundzier, Islamic  Multicultural  Education:  Sebuah  Refleksi  atas Pendidikan  Agama  Islam  di  Indonesia ,  cet.  ke-1,  Jakarta:  Al-Ghazali Center, 2008.
Woodward,  Mark  R.  (ed.), Jalan  Baru  Islam:  Memetakan  Paradigma  Mutakhir Islam Indonesia , terj. Ihsan Ali Fauzi, Bandung: Mizan, 1999. Yakin, M. Ainul, Pendidikan Multikultural: Cross Cultural Understanding Untuk Demokrasi dan Keadilan, Yogyakarta: Pilar Media, 2005.