Asy-Syar’iyyah: Jurnal Ilmu Syari’ah dan Perbankan Islam – ISSN 2089-7227 (p) Vol. 2, No. 1 (2017), pp. 1-26

## KONSEPSI NEGARA DALAM ISLAM
(SEBUAH DISKURSUS POLITIK HUKUM ISLAM)

## Iskandar STAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung

## Abstract
The Qur'an introduces Islam as ad din, therefore, Islam is not just a "religion" in the narrow  sense,  but  covers  all  aspects  of  human  life.  in  ad-din  al  Islam,  humans  are required  to  menggayutkan  all  its  activities,  either  born  or  spiritual  to  the  supreme absolute  reality,  that is  God  Almighty. Being  a  Muslim, meaning,  expression  forever subservient and obedient to Allh SWT, devote yourself to Him.
The teachings of Islam, he said, ordered to consider the interests of minorities, recognize their  rights,  especially  all  the  rights  included  in  the  circle  of  human  rights.  in  the concept of this country as the reference is the Qur'an and Sunnah. Thus requiring an ijtihad to review it.
Countries in the Islamic perspective, if explored further in fact no concept of the state in the Qur'an Q.S. Ali Imran (3): 140, Q.S. Al-Hashr (59): 7, Q.S. Al Bagarah (2): 213, Q.S.  Shura  (42):  38,  Q.S.  An  Nisa  (4),  while  the  Government  of  the  Prophet  with  a combination of the people of the Ansar and muhajrin an early milestone of unity and brotherhood, as well as other people are tribes that are in the Medina area in conducting their activities as social beings with their charter Medina. This union covers all aspects of life.

## Keywords: Country, Islam, Politics

## A. PENDAHULUAN
Realitas  sejarah  selama  kurang  lebih  empat  belas  abad  menunjukkan bahwa  diskursus  mengenai  Islam 1 selalu  berjalin  bekelindan  dengan persoalan  politik  (baca:  kenegaraan).  Hubungan  antara  keduanya, sebagaimana  yang  tercatat  dalam  sejarah,  mendiskripsikan  karakteristik Islam.  Konstatasi  yang  terkesan  stereotipikal  ini  bukan  karena  didorong prasangka  subyektif,  tetapi  lebih  didasari  oleh  obyektifitas  sejarah. Pernyataan  ini,  bagaimanapun  juga,  menurut  Nurcholis  Madjid 2 ,  secara substansial  memang  mengandung  kebenaran.  Dan  karenanya,  menafikan hal tersebut berarti mengingkari kenyataan sejarah sekaligus sebagian dari esensi agama Islam.
Keterkaitan  semacam  inilah  yang  kemudian  menempatkan  kajian tentang Islam berbeda dengan agama lain, sebab Islam tidak memposisikan agama dan negara sebagai kutub yang berseberangan. Dan barangkali agak aneh,  sebagai  sebuah  agama,  persoalan  sebuah  agama,  persoalan  yang pertama kali muncul dalam Islam justru
Berakar  dari  bidang  politik 3 bukan  pada  dataran  teologi,  meski akhirnya juga bermuara pada lapangan tersebut. 4
1 Islam  yang  dimaksud  di  sini  adalah  Islam  yang  telah  mengalami  evolusi  dari sekedar  keyakinan (aqidah)  menjadi  aturan-aturan  hukum  berperilaku dan  bermasyarakat (syari’at), dalam bentuk dan struktur yang lebih sempurna yang ditandai dengan kehadiran Nabi Muhammad saw sebagai rasul terakhir, sebagaimana yang terungkap dalam Al Qur’an (Q.S: 5:3) 2 Lihat  kata  sambutan  Nurcholis  Madjid  dalam  Munawir  Sadzali, Islam  dan  Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, cet. V,1993) hlm. v 3 Persoalan politik dalam Islam berawal setelah Nabi Muhammad saw wafat. Dalam berbagai  literatur  tarikh  Islam  dan  kitab-kitab  hadis,  diuraikan  tentang  bagaimana pertemuan  yang  terjadi  dibalai  pertemuan  Bani  Sa’idah  guna  memilih  sosok  yang  akan menjadi  pengganti  Rasulullah  saw.  Tragedi  politik  yang  memilukan  diawali  dengan terbunuhnya Khalifah ketiga, Utsman bin Affan, suatu peristiwa yang dilukiskan sebagai al fitnah  al  kubra  al  ula  (percobaan  besar  yang  pertama)  dan  untuk  masa  selanjutnya, pertentangan bahkan pertumpahan darah telah menghiasi sejarah politik Islam. Yang paling memperihatinkan  adalah  tatkala  pertikaian  tersebut  merambah  kedunia  teologi  sehingga perbedaan  paham  kemudian  dalam  kategori  “muslim”  dan  “kafir”  sebagaimana  yang ditampilakan  oleh  Mu’awiyah  bin  abi  Sofyan,  Khawarij  dan  para  pengikut  “ali  bin  Abi Thalib.  Andaran  yang  komprekensif  mengenai  hal  ini  bisa  dibaca  dalam  Abdul  Karim  al
Uraian  diatas  menggambarkan  bahwa  pembicaraan  tentang  Islam tidak  akan  terlepas  dari  persoalan  politik  yang  melingkupinya.  Salah  satu wacana  sentral  yang  kerap  menghiasi  sejarah  politik  Islam  ialah  adakah konsep  kenegaraan  dalam  Islam.  Pemikiran  politik  Islam,  pada  dasarnya, merefleksikan  upaya  pencarian  landasan  intelektual  bagi  fungsi  dan peranan  negara  atau  pemerintahan  sebagai  faktor  instrumental  untuk memenuhi  kepentingan  dan  kesejehateraan  masyarakat,  baik  lahiriah maupun  bathiniyah.  Pemikiran  politik  Islam,  dalam  hal  ini,  merupakan ijtihad  politik  dakam  rangka  menemukan  nilai-nilai  Islam  dalam  konteks sistem dan proses politik yang sedang berlangsung.
Pencarian konsep tentang negara oleh para ulama politik, menurut M. Din  Syamsuddin,  mengandung  dua  maksud. Pertama untuk  menemukan idealitas Islam tentang negara (menekankan aspek teoritis dan formal), yaitu mencoba  menjawab  pertanyaan  “bagaimana  bentuk  negara  dalam  Islam”. Pendekatan ini bertolak dari asumsi bahwa Islam memiliki konsep tertentu tentang  negara .  Kedua untuk  melakukan  idealisasi  dari  perspektif  Islam terhadap  proses  penyelenggaraan  negara  (menekankan  aspek  praksis  dan substansial),  yakni  mencoba  menjawab  pertanyaan  “bagaimana isi negara menurut  Islam”.  Pendekatan  ini  didasarkan  pada  anggapan  bahwa  Islam tidak  membawa  konsep  tertentu  tentang  negara  tapi  hanya  menawarkan prinsip-prinsip dasar berupa etika dan moral. Bentuk negara yang ada pada suatu  masyarakat  muslim  dapat  diterima  sejauh  tidak  menyimpang  dari nilai-nilai  dasar  tadi.  Kendati  kedua  maksud  tersebut  berbeda  dalam
Khatib, al Khilafah Wa al Imamah (Mesir: Dar al Fikr al ‘Arabi, 1963) hlm. 119-135; M. Yusuf Musa, Politik dan Negara dalam Islam, tej. M. Thalib (Surabaya: Al Ikhlas, cet. II, 1990) hlm. 111-126);  Harun  Nasution,  Teologi  Islam,  Aliran  Aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan (Jakarta: UI Press, cet. V, 1993) hlm. 1-78; J. Suyuthi Pulungan, Figh Siyasah, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: Rajawali Press, 1994) hlm. 102-161 & 195-21
4 Lihat Harun Nasution, op. cit. , hlm. 1
pendekatan,  namun  keduanya  mempunyai  tujuan  yang  sama,  yakni menemukan rekonsiliasi antara idealitas agama dan realitas politik. 5
Rekonsiliasi  antara  cita-cita  agama  dan  realitas  politik  menjadi  tugas utama  pemikiran  politik  Islam.  Hal  ini  merupakan  tuntutan,  karena hubungan antara agama dan politik  pada giliran berikutnya antara agama dan  negara  dalam  kenyataan  sejarah  sering  menampilkan  fenomena kesenjangan  dan  pertentangan.  Fenomena  ini  bersumber  pada  dua  sebab, yaitu:
(a) Terdapat  perbedaan  konseptual  antara  “agama”  dan  “politik” yang menimbulkan kesukaran pemanduannya dalam praktek,
(b) Terdapat  penyimpangan  praktek  politik  dari  etika  dan  moralitas agama.
Solusi yang ditawarkan oleh para ulama politik, baik pada masa klasik maupun masa modern, terhadap kesenjangan hubungan agama dan negara tersebut  sangat  beragam,  sejalan  dengan  keragaman setting sosio-kultural dan politik yang mereka hadapi. Karenanya, konsepsi pemikir poltik Islam tentang negara tidak luput dari dimensi kultural dan dimensi politis. Yang pertama mengandung arti bahwa konsepsi tersebut sangat dipengaruhi oleh budaya  masyarakat  dimana  ia  dikembangkan,  dan  yang  kedua mengandung  arti  bahwa  konsepsi  tersebut  lahir  dalam  suatu  konstalasi politik tertentu, karenanya mempunyai motif dan tujuan politis.

## B. PEMBAHASAN
Islam  diintrodusir  oleh  al-qur’an  sebagai ad  din (agama) . Kata  ini merupakan bentuk masdar dari  daana, yadiinu, yang dalam  bahasa Arab berarti  antara  lain:  taat  atau  patuh; wara ;  millat  atau  agama;  mazhab;
5 M.  Din  Syamsudin,  “Usaha  Pencarian  Konsep  Negara  Dalam  Sejarah  Pemikiran Politik Islam”, ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV, 1993) hlm. 4-5
keadaan,  cara  atau  adat  kebiasaan;  raja;  sultan;  paksaan;  pembalasan  dan perhitungan. 6 Menurut  Moenawir  Khalil  kata ad  din (agama)  dalam  al- qur’an mewakili banyak arti dan yang paling menonjol adalah pembalasan atau  balas  jasa  (Q.S.  al-Baqarah  (1):3;  Q.S  az-zariyat  (51):6;  Q.S  al-infitar (82):17,  penyembahan  atau  “ibadah”  (Q.S  an-naml  (27):29;  Q.S  az-zumar (39):2,3, hukum atau undang-undang negara (Q.S Yusuf (12):76, agama atau Millah (Q.S al-an am (6):156; Q.S asy-syura (42):12; Q.S al-kafirun (109):6 dan patuh atau taat (Q.S an-nahl (16):52. 7 Sedang Muhammad Naquib al Attas menyimpulkan ada empat makna yang dimiliki kata tersebut yaitu keadaan berhutang,  kepatuhan,  kekuasaan  yang  bijaksana  dan  kecenderungan  atau tendensi alamiah. 8 Apabila makna-makna diatas dikaitkan dengan arti yang dikandung  oleh  Islam,  maka  korelasi  yang  erat  terdapat  pada  makna kepatuhan  atau  ketaatan.  Dengan  demikian  seorang  muslim  (pemeluk agama  Islam)  adalah  orang  yang  telah  menyatakan  tunduk  dan  patuh kepada perintah Allah. 9
Di kalangan para ulama, tidak terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban  untuk  mendirikan  negara.  Hanya  saja,  letak  perselisihannya adalah  pada  derajat  kewajiban  tersebut,  yakni  apakah  itu  berada  dalam kategori wajib  syar’i,  wajib  ‘aqli atau  keduanya? 10 Yang  menganggapnya
6 Lihat Louis Ma’louf, al Munjid (Beirut: Dar el Mashreq, cet. XXI, 1973) hlm. 231
7 Sebagaimana dikutip M. Dawan Rahardjo dari Moenawir Khalil dalam Ensiklopedia Al-qur’an “Din” ( Ulumul Qur’an , Vol. III. No. 2, 1992)
8 Muhammad  Naquib  al  Attas,  “ Islam:  Konsep  Agama  dan  Dasar  dari  Etika  dan Moralitas ” dalam Altaf Gauhar , Tantangan Islam, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1982) hlm. 36
9 Tingkat  kepatuhan  sebagai  muslim  ini  bisa  dilihat  dalam  uraian  S.  Husein  Nasr, yang membaginya ke dalam tiga tingkatan yaitu pertama muslim adalah manusia sebagai bagian  dari  alam,  kedua  sebagai  manusia  yang  telah  menerima  petunjuk  dari  Tuhan  dan ketiga sebagai manusia yang telah menrima petunjuk Tuhan dan hidup menurut petunjuk itu sepenuhnya. Lihat S. Husein Nasr, Islam Dalam Cita dan Fakta , terj. Abdurrahman Wahid dan  Hashim  Wahid  (Jakarta:  LEPPENAS,  1981)  hlm.  12.  Bandingkan  dengan  Murtadha Muthahari, “Perbuatan Baik Non-Muslim” terj. Agus Effendi ( Al Hikmah , No. 1 Maret-Juni 1990) hlm. 96-8
10 Lihat misalnya dalam Abu al Hasan bin Muhammad bin Habib al Bashri al Bagdadi al Mawardi, al Ahkam Sulthaniyah (Beirut: Dar el Fikr, t.t) hlm. 5
sebagai wajib  syar’i menyatakan  bahwa  kewajiban  itu  berdasarkan dalil syar’i ,  misalnya  perintah  untuk  mentaati  pemimpin  sebagaimana  yang terdapat dalam Q.S ali Imran: 59 atau sebuah hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Abu Daud dari Abu Sa’id dan Abu Hurairah yang menegaskan tentang keharusan untuk mengangkat seorang pemimpin meskipun itu dalam suatu kelompok  kecil.  Hadis  ini  seperti  yang  dipaparkan  oleh  Ibrahim  Hosen 11 , melalui dalalat  al  al  nas  (fahwal  kitab,  qiyas  awlawi) juga  memerintahkan pengangkatan  seorang  pemimpin  dalam  suatu  komunitas  (masyarakat) besar, dengan argumentasi ini, maka mendirikan negara dianggap  sebagai salah satu yang prinsip dalam Islam.
Sementara yang melihat hal itu wajib ‘aqli melihat bahwa keharusan itu tidak dapat diderivasi dari nash-nash yang ada, baik al-qur’an maupun As Sunnah, tetapi kewajiban itu  lebih merupakan suatu imperatif  logis, yakni demi terwujudnya kemaslahatan umum diperlukan institusi politik agar al amr bial ma’ruf wa an nahy ‘ani al munkar (perintah untuk berbuat kebaikan dan  menjauhi  dari  segala  larangan)  untuk  dapat  ditegakkan.  Dengan  kata lain,  sebagaimana  yang  ditulis  A.E.  Priyono 12 bahwa  penciptaan  negara dalam  bangunan  Islam  merupakan  suatu  keharusan  logis  sejauh  itu dimaksudkan  sebagai  sarana  untuk  tegaknya  prinsip-prinsip  sosio-politik dalam  masyarakat  politik  Islam.  Tentang  bagaimana  konsep  negara  itu sendiri  tidak  dijelaskan  secara  terperinci  di  dalam  al-qur’an  maupun  As Sunnah.  Mengapa  persoalan  krusial  ini  tidak  dibicarakan  dalam  kedua sumber utama syariah Islam itu? Paling tidak, dengan mengikuti A. Syafi’i Ma’arif 13 ,  ada  dua  alasan  yang  bisa  dikemukakan.  Pertama,  keduanya
11 Ibrahim Hosen, “Fiqh Siyasah Dalam Pemikiran Islam Klasik” ( Ulumul Qur’an, No. 2, Vol. IV. 1993) hlm. 61
12 A.E  Priyono, Prinsip  Syura  Dalam  Hukum  Tata  Negara  Islam,  Sebuah  Rekonstruksi Teoritis ,  Skripsi  S-1  (Yogyakarta: Fakultas  Hukum  Universitas  Islam  Indonesia,  1986,  tidak diterbitkan) hlm. 139-140
13 A. Syafi’I Ma’arif, Islam dan Masalah Kenegaraan , Penerbit LP3ES, Jakarta, 1985, hlm.
adalah  petunjuk  etik    bagi  umat  manusia,  bukan  kitab  politik  dan  kedua adalah kenyataan bahwa institusi-institusi politik dan organisasi-organisasi masyarakat selalu berubah dari masa ke masa.
Persoalan  konsepsi  kenegaraan  ini  tidak  bisa  ditampik  merupakan salah satu persoalan krusial dalam politik Islam. Kehadiran konsepsi nation state misalnya,  konsep  ini  sulit  dilacak  dalam  khazanah  politik  Islam. Masyarakat  muslim,  sebagaimana  yang  dinyatakan  Azyumardi  Azra 14 , sejak  awal  perkembangan  Islam,  sampai  setidak-tidaknya,  zaman  pra modern  hanya  mengenal  dua  konsep  territorial  religius,  yaitu dar  al  Islam dan dar al harb . Sebuah negara ( dar )  dalam konsepsi tradisional, Islam tidak dibatasi  oleh  letak  geografis,  etnis,  bahasa  maupun  budaya  tertentu  tetapi didasarkan  atas  keimanan.  Dan  karenanya,  menurut Azra,  konsep  negara- bangsa ini telah menimbulkan ketegangan historis dan konseptual.
Ibrahim  Hosen  mengungkapkan  bawa  para  ulama  tidak  mempunyai kesepakatan yang tegas mengenai batasan dari dar al Islam dan dar al harb . 15
Perbedaan  ini,  diakibatkan  oleh  cara  pandang  tentang  bagaimana meletakkan,  hubungan  antara  muslim  dan  non  muslim  dalam  persektif Islam.  Ulama  yang  menganggap  bahwa  dasar  hubungan  tersebut  adalah damai, maka perang berarti sifat insidentil, dalam artian jalan perang akan
14 Azyumardi Azra, “Islam dan Negara”: Eksperimen Dalam Masa Modern” ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV. 1993) hlm. 10-12 15 Ibrahim Hosen mengungkapkan bhwa ada tiga perebedaan dalam mendifinisikan dal  al  Islam,  yaitu:  a).  Kekuatan  dan  kekuasaan  negara  berada  ditangan  umat  Islam,  baik penduduknya  muslim  maupun  non  muslim  atau  terdiri  dari  keduanya,  b).  Walau kkekuatan  dan  kekuasaan  ada  ditangan  non  muslim  tetapi  umat  Islam  merupakan mayoritas maka negara (dar) tersebut dianggap sebagai negara Islam, c). Meski umat Islam adalah  minoritas  dan  pemerintahan  berada  pada  non  muslim,  tetapi  umat  Islam  diberi kebebasan untuk mengakkan syiar Islam, maka itu juga dapat disebut sebagai dar al Islam. Sedang  perbedaaan  dalam  definisi  tentang  dar  al  harb  itu  sendiri  terbagi  ke  dalam  duan pendapat,  yaitu:  a).  Dar  al  harb  ialah  negara  yang  di  dalamnya  tidak  terdapat  kekuasaan kaum  muslimin,  b).  Apabila  disuatu  negara  (dar)  dimana  disamping  pemerintahan  tidak berada  ditangan  umat  Islam,  mereka  juga  tidak  diberi  kebebasan  mengamalkan  dan mengembangkan  ajaran  agamanya.  Lihat  Ibrhim  Hosen,  op.  cit.,  hlm.  62-3.  Bandingkan dengan Nurcholish Madjid, “Dar al Islam dan Dar al Harb, damai dan perang dalam Islam ” (Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. VI. 1995) hlm. 80-92
ditempuh  apabila  orang-orang  non  muslim  memerangi  atau  mengganggu umat Islam. Disamping itu bagi golongan ini, titik berat kriteria dar al Islam lebih  pada  adanya  jaminan  akan  kebebasan  dan  keamanan  untuk menegakkan  ajaran  Islam.  Sedang,  kelompok  ulama  melihat  bahwa hubungan tersebut didasarkan pada perang menganggap bahwa orang non muslim  diperangi  karena  kekufurannya,  oleh  karena  itu  suatu  wilayah dimana  kekuasaan  dipegang  oleh  non  muslim  disebut  dengan dar  al  harb . Umat  Islam  yang  berada  di dar  al  hab dipandang  berada  dalam  hukum perang.  Setelah  mencermati  perbedaan  mengenai  dasar  hubungan  muslim dan non muslim diatas, Ibrahim Hosen menyatakan pendasaran hubungan pada  perdamaian  relatif  lebih  kuat  dibanding  yang  kedua.  Dengan demikian,  maka  kriteria dar  al  Islam, dalam  persektif  ajaran  Islam, menurutnya  sangat  luwes  dan  tidak  sesempit  seperti  apa  yang  disalah pahami selama ini. Lebih lanjut ia menulis :
“Dan agaknya tidak berlebihan jika saya tegaskan bahwa suatu negara dimana umat Islam dijamin dan diberi kebebasan untuk menjalankan ajaran agamanya, maka negara tersebut dapat dipandang sebagai dar al Islam, atau paling tidak negara/pemerintahan Islami” 16
Tidak adanya pengaturan yang tegas dalam Al Qur’an dan As Sunnah mengenai  hal  di  atas  telah  menyebabkan  para  ulama  mencoba  menggali nilai-nilai  Islam  dalam  konteks  sistem  dan  proses  politik  yang  sedang berlangsung.  Upaya  semacam  ini  menurut  Hamid  Enayat 17 tidak  bisa dijawab  secara  negatif  oleh  seorang  muslim  tanpa  menghadapi inkonsistensi yang serius.
16 Ibrahim Hosen, op. cit ., hlm. 63 17 Hamid  Enayat, Modern  Islmic  Political  Thought,  The  Rsponses  of  the  Shi’i  and  Sunni Muslims to the Twentieth Century (London: The Macmillan Press LTD, 1982) hlm. 63
Munawir Sadzali 18 mencoba memetakan pemikiran yang terlibat dalam pergumulan  tentang  hubungan  antara  Islam  dan  ketata  negaraan  ini  ke dalam tiga aliran, yaitu: pertama , golongan yang berpendapat bahwa Islam bukanlah  agama  dalam  pengertian  barat  yang  cenderung  menganggap agama  hanya  berkaitan  dengan  hubungan  antara  manusia  dengan Tuhannya,  tetapi  Islam  dalam  pandangan  aliran  ini  adalah  sebuah  agama yang par  exellance, meliputi seluruh aspek kehidupan, tak terkecuali ketata negaraan. Perspektif ini dianut oleh Syi’ah khususnya Syi’ah Imamiyah Itsna Assyariyah (Syi’ah  imam  dua  belas) 19 yang  menganggap  bahwa  negara merupakan lembaga politik sekaligus keagamaan. Dengan kata lain, negara adalah  lembaga  politik  yang  didasarkan  atas  legitimasi  keagamaan  dan mempunyai fungsi menyelenggarakan kedaulatan Tuhan. Pandangan yang serupa  juga  dikemukakan  oleh  beberapa  pemikir  Sunni,  yang  mencoba menggali  konsep  kenegaraan  dalam  idealitas  Islam,  sebagaimana  yang, misalnya, tampak dari pendapat Maulana Al Maududi. Totalitas Islam bagi Al  Maududi  adalah  hal  yang  tidak  bisa  ditampik,  secara  tegas  ia menguraikan :
“Karakteristik  utama  dari  ideologi  Islam  adalah  bahwa  ia  tidak mengakui  adanya  pertentangan  maupun  pemisahan  yang  berarti antara  kehidupan  dunia  dan  akhirat.  Ia  tidak  membatasi  dirinya
18 Munawir  Sadzali, op.  cit .,  hlm.  1-2;  pengkategorian  semacam  ini  juga  bisa  dilihat dalam M. Din Syamsuddin, op. cit ., hlm. 5-8; bandingkan dengan pemilahan yang dilakukan Abdel  wahab  El  Affendi  dalam Masyarakat  Tak  Bernegara,  Kritik  Teori  Plotik  Islam ,  terj. Amiruddin Ar-Rani (Yogyakarta: LkiS, 1994) hlm. 3
19 Pencantuman Syiah  Imamiyah  Itsna  Assyariyah tidak  dimaksudkan  sebagai penegasan  terhadap  aliran  lain  dalam  Syiah.  Pencantuman  ini  lebih  didorong  oleh pertimbangan praktis dengan melihat kenyataan bahwa integrasi antara agama dan negara sebagaimana  yang  dicita-citakan  oleh  Mazhab  ini  terwujud  dalam  negara  Republik  Islam Iran, yang dengan kental diwarnai oleh pemikiran Syiah Imamiyah Itsna Assyariyyah, yang dibangun  oleh  Ayatullah  Rohullah  Khomeni  berdasarkan  sebuah  konsep  pemerintahan yang  dikenal  dengan  Vilayat-i  Faqih;  disamping  itu,  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Riza Sihbudi  dari  Thabatahba’i  (1989:88)  bahwa  mayoritas  orang-orang  Syiah    yang  menjadi sumber dari cabang-cabang Syiah adalah Syiah Imamiyah Itsna Assyariyyah yang juga disebut sebagai  kaum Imamiyah .  Lihat  Riza  Sihbudi,  “Tinjauan  Teoritis  dan  Praktis  atas  Konsep Vilayat-I Faqih, Sebuah Studi Pengantar” ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV, Th. 1993) hlm. 72- 83
sendiri  dengan  hanya  sekedar  menyucikan  jiwa  dan  moral. Wilayahnya  memanjang  sampai  seluruh  sektor  kehidupan.  Ia  ingin meramu perilaku individu maupun kelompok menjadi pla yang sehat sehingga  kerajaan  Tuhan  benar-benar  dapat  ditegakkan  di  bumi sampai  perdamaian,  kemakmuran  dan  kesejahteraan  dapat  mengisi dunia sebagaimana air mengisi lautan”. 20
Pandangan  semacam  ini  tercermin  pula  dalam  pemikiran  generasi sebelumnya seperti Syeikh Hasan Al Banna. Tulisan al Banna tentang agama dan  politik,  menurut  David  Commis 21 ,  mencerminkan  transisi  dari penekanan pembaru Islam sebelumnya bahwa Islam dan politik tidak dapat dipisahkan,  kepenguraian  lebih  rinci  mengenai  fungsi  negara  Islam  dan prinsip  dasarnya,  bahwa  pada  derajat  tertentu  al  Banna  menyerukan dihidupkannya kembali kekhalifaan. 22 Selain Al Banna, generasi pendahulu Al Maududi yang mempunyai pendapat serupa adalah Sayyid Qutb 23 dan S. Maulana Rasyid Ridha. 24
Kedua adalah  pendapat  yang  secara  diametral  berbeda  dengan  aliran yang pertama. Bagi mereka, Islam tidak memiliki hubungan dengan urusan keagamaan. Risalah yang dibawa oleh Nabi Muhammad tidak mempunyai dimensi  politis.  Nabi  Muhammad  dalam  perspektif  ini  hanyalah  seorang Rasul  dan  bukan  diutus  untuk  mengepalai  suatu  negara.  Penolakan  yang tegas terhadap integrasi agama dan negara ini terlihat jelas dalam berbagai uraian  yang  dipaparkan  oleh  para  pendukungnya.  Ali  Abdurraziq misalnya,  hakim  pada  mahkamah  Shar’iyyah  di  amnshurrah  ini,  dalam
20 Abul A’la Al Maududi, Hukum dan Konstitusi, Sistem Politik Islam, terj. Asep Hikmat (bandung, Mizan, cet. II, 1993) hlm. 176
21 Lihat David Cimmins, “Hasan Al Banna (1906-1949)”, dalam Ali Rahmena (ed.) Para Perintis Zaman Baru Islam , terj. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1995) hlm. 136
22 Ibid . Hlm. 137
23 Untuk  telaah  awal  mengenai  pemikiran  Sayyid  Quthb  bisa  dilihat  dalam  Charles Tripp, “Sayyid Quhtb: Visi Politik,” dalam Ali Rahmena, op. cit ., hlm. 154-178
24 Pengantar  singkat  mengenai  pemikiran  S.  Maulana  Rasyid  Ridha  dapat  dibaca dalam Hamid Enayat, op. cit ., hlm. 69-83; Munawir Sadzali, op. cit ., hlm. 121-137
sebuah karyanya yang menyulut kontroversi di dunia Islam 25 , menyatakan bahwa  Nabi  Muhammad  semata-mata  hanya  bertugas  menyampaikan seruan  agama  tanpa  disertai  oleh  keinginan  terhadap  kekuasaan  maupun kedudukan sebagai seorang raja. Secara tegas ia menyatakan :
“…dan  sesungguhnya  Nabi  Muhammad  saw  bukanlah  seorang  raja atau  pemegang  tampuk  kekuasaan.  Beliau  tidak  pernah  mendirikan suatu negara, sebagaimana yang dipahami  dalam ilmu politik selama ini. Nabi Muhammad tidak lebih dari seorang rasul seperti para rasul sebelumnya. Ia bukanlah seorang raja (penguasa), pendiri negara dan bukan pula penganjur bagi berdirinya suatu pemerintahan” 26
Seraya  mengajukan  berbagai  argumentasi  historis  yang  didukung dengan  ayat-ayat  Al  Qur’an,  ia  mengungkapkan  bahwa  perbuatan  Nabi Muhammad  seperti  berperang,  mengumpulkan  jizyah,  pembagian ghonimah  dan  jihad  tidak  mempunyai  hubungan  apapun  dengan  fungsi beliau sebagai seorang utusan Tuhan. 27
Aliran  ketiga merupakan  golongan  yang  menolak  dua  pendapat sebelumnya,  dalam  pandangan  mereka,  Islam  dan  negara  berhubungan secara simbiotik, dimana agama memerlukan negara karena dengan negara agama  dapat  berkembang,  sebaliknya,  negara  memerlukan  agama  karena dengan agama negara dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral.
25 Mohammad  S.  El  Wa  mencatat  bahwa  paling  tidak,  terdapat  dua  buku  penting yang mengkritik pandangan Abdurraziq, yaitu Naqd Kitab al Islam Wa Ushul al Hukm oleh S. Al Khidr Husain, Naqd ‘Ilm Kitab al Islam Wa Ushul al Hukm Oleh S. Muhammad at Tahir bin Anshur.  Dan  disekitar  tahun  1970-an,  persoalan  itu  diangkat  kembali  oleh  Abd  al  hamid Mutwalli  dalam Mabadi  Nizham  al  Hukm  Fi  al  Islam dan al  Islam  Wa  al  Khilafah  Fi  Ashr  al Hadits yang ditulis oleh Muhammad Dhiya’ al Din ar Raies. Mencermati pemaparan El Wa mengenai buku-buku tersebut, tampaknya kritik yang paling tajam terungkap dalam buku yang  disebut  terakhir.  Lihat  Mohammad  S.  El  Wa, Sistem  Politik  dalam  Pemerintahan  Islam , terj. Anshori Thoyib (Surabaya: Bina Ilmu, 1983) hlm. 92-100. Bahkan dalam edisi Indonesia, buku tersebut seperti yang dinyatakan dalam pengantar penerbit, bukan sekedar mengkritik tetapi juga meluluhlantakkan argumentasi Abdurraziq. Lihat Muhammad Dhiya’ al Din ar Raies, Islam dan Khilafah, kritik terhadap  khilafah danPemerintahan Dalam Islam Ali Abdurraziq , terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1985)hlm. VI
26 Ali  Abdurraziq, al  Islam  wa  Ushulul  Hukm,  al  Khilafah  wa  al  Hukumah  fi  al  Islam (Mesir, Mathba’ah Mishr, edisi III, 1925) hlm. 64-65
27 Ibid , hlm. 52-63
Atau  dengan  kata  lain,  Islam  tidak  memberikan  referensi  tertentu  tentang suatu  sistem  ketata  negaraan  tetapi  Islam  menyediakan  seperangkat  nilai- nilai moral bagi kehidupan bernegara.
Dalam  melihat  jalinan  yang  bersifat  simbiotik  ini,  Ibn  Taymiyyah 28 mengemukakan bahwa pelaksanaan agama tanpa adanya organisasi politik penaka  sebuah  utopia,  sebab  agama  tidak  akan  ada  karena  kesejahteraan umat  manusia  tidak  dapat  direalisir  sepenuhnya  tanpa  suatu  tata  sosial. 29
Sambil  mengutip  sabda  Nabi  sebagai  dasar  pijakannya, 30 ia  kemudian menulis  bahwa  “kewajiban  perintah  kepada  kebajikan  dan  mencegah kemungkaran tidak akan sempurna tanpa kekuasaan dan pemerintahan”. 31
Hal  yang  sama  juga  dikemukakan  oleh  Ibn  Khaldun.  Dalam  karya monumentalnya, Muqaddimah, ia  menguraikan  tentang  arti  penting
28 Penyebutan beberapa nama seperti Abu Abbas Ahmad bin Abd al Halim bin Abd as  Salam  Abdullah  bin  Muhammad  bin  Taymiyyah  (Ibn  Taymiyyah),  Abd  ar  rahman  bin Muhammad bin Muhammad bin Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abd ar Rahman bin Khaldun (Ibn Khaldun), Ahmad Husein Haikal dan Qamaruddin Khan dalam tulisan  ini  sama  sekali  tidak  dimaksudkan  untuk  menafikan  yang  lain.  Sebelum  Ibn Taymiyyah dan Ibn Khaldun juga terdapat beberapa nama lain yaitu Abu Bakr Muhammad bin  at  Thayyib  bin  Muhammad  bin  ja’far  bin  al  Qasim  al  Qasim  al  Baqillani  al  Basri  (w. 1013), Abu Hasan Ali bin Habib al Mawardi al Basri (w. 1059 M) dan Abu Hamid Al Ghazali (w.  1111  M).  Adalah  penting  untuk  mempertimbangkan  pendapat  mereka  tentang hubungan  antara  Islam  dan  negara,  namun  kaitannya  dengan  telaah  ini,  maka  para  yuris abad  pertengahan  yang  dikemukakan  adalah  mereka  yang  sepengetahuan  penyusun mewarnai konsep kenegaraan (Islam) M. Natsir, di samping al Maududi dalam beberapa ha. Sedang  penyusunan  Ahmad  Husein  Haikal  dan  Qamaruddin  Khan  dimaksudkan komparasi.
29 Lihat Taqiyuddin Ibn Taymiyyah, as Siyasah as Syari’ah fi Islah ar Raa’i wa ar Ra’iyyah (Mesir:  Dar  al  Kitab  al  ‘Arabi,  cet.  II,  1951)  hlm.  172-173.  Periksa  juga  Qomaruddin  Khan, Pemikiran Poltik Ibn Taymiyyah , terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1983) hlm. 64 dan 120 30 Hadits pertama yang dikutip serupa dengan hadits sebagaimana sebagaimana yang tertera dalam hlm. 16 hanya redaksinya sedikit berbeda, sedang hadits kedua diriwayatkan oleh  Imam  Ahmad  dari  Abdullah  bin  '‘mr  yang  secara  substansial  tidak  jauh  berbeda dengan  hadits  yang  pertama.  Yang  patut  diperhatikan  adalah  tujuan  pengutipan  hadits tersebut.  Apabila  pengutipan  hadits  pertama  sebagaimana  yang  terdapat  pada  hlm.  16 dimaksudkan sebagai argumentasi bahwa keharusan mendirikan negara merupakan wajib syar’i,  maka  apa  yang  dilakukan  oleh  Ibnu  Taymiyyah  menurut  hemat  penyusun menyiratkan  pandangan  Ibnu  Taymiyyah  bahwa  sebagai  imperatif  logis  (wajib  aqli) mendirikan  negara  juga  mempunyai  landasan  teologis  (wajib  syari’i),  meskipun menurutnya negara hanyalah alat bukan tujuan.
31 Ibn Taymiyyah, op. cit ., hlm. 173
kekuasaan (raja) yang merupakan konsekuensi akhir dari adanya ashabiyah (solidaritas  sosial).  Menurutnya  untuk  menjalankan  agama  dibutuhkan sokongan  dari  solidaritas  sosial  yang  merupakan  sarana  pemaksa  dan menetapkan  semua  itu  untuk  dilaksanakan. 32 Lebih  lanjut  ia  memaparkan bahwa  solidaritas  sosial  adalah  sumber  perjanjian  dan  kesepakatan  serta penjamin  dari  tujuan  dan  syari’at  agama  Islam. 33 Lontaran  serupa  juga terlihat  dari  gagasan-gagasan  yang  dikemukakan  kalangan  pemikir  Islam kontemporer,  seperti  Muhammad  Husein  Haikal.  Sepanjang  pengamatan Haikal, sebagaimana yang diungkapkan Sadzali 34 , Islam hanya meletakkan ketentuan-ketentuan  dasar  yang  mengatur  perilaku  manusia  dalam kehidupan  dan  pergaulan  dengan  sesamanya  yang  pada  gilirannya  akan mewarnai pola kehidupan politik, yaitu iman akan keesaan Tuhan (tauhid), percaya tentang adanya hukum alam yang pasti dan tidak pernah berubah serta persamaan.
Analisis dengan penekanan pada aspek praktis dan substansial dalam mencermati  hubungan  antara  Islam  dan  negara  ini  juga  disuarakan  oleh Qamaruddin Khan. Menurutnya, ide kenegaraan tidak dapat dilacak dalam Al  Qur’an  bahkan  secara  samar-samar  sekalipun.  Meski  demikian,  suatu jaringan besar teorisasi politik telah ditenun diseputar kata-kata sederhana Al Qur’an 35 . Bagi Khan, negara apapun dibangun oleh kaum muslimin dan negara tersebut terlepas dari bentuk dan strukturnya apabila mencerminkan
32 Apabila  kemudian  terdapat  sabda  Nabi  yang  mencela  ashabiyah,  itu  tidak dimaksudkan  untuk  menegaskan  secara  keseluruhan  akantetapi  itu  mengandung  makna agar  ashabiyah  bisa  secara  maksimal  membawa  manfaat  bagi  tujuan  kebenaran.  Kecaman Rasul terhadap ashabiyah, menurut Ibnu Khaldun, ditujukan kepada solidaritas sosial yang digunakan untuk maksud buruk sebagaimana yang terjadi dim mana jahiliyah dan kepada solidaritas  sosial  yang  membuat  seseorang  bangga  diri  dan  sombong.  Untuk  selanjutnya periksa Abdurrahman bin Muhammad bin Khaldun al Hadrami, Muqaddimah , terj. Ahmadie Thoha (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), khususnya hlm. 247-249
33 Ibid , hlm. 263
34 Munawir Sadzali, op. cit ., hlm. 182-189
35 Lihat  Qamaruddin  Khan, Tentang  Teori  Politik  Islam ,  terj.  Taufik  Adnan  Amal (Bandung: Pustaka, 1987) hlm. 7
nilai-nilai Islami akan dipandang sebagai sebuah negara Islam. Umat Islam senantiasa  bebas  mengembangkan  lembaga-lembaga  politik  mereka,  tentu saja  tetap  tunduk  pada  nilai-nilai  fundamental  syari’ah,  yaitu  nilai-nilai yang dapat direalisasikan dalam kondisi dan sistem politik yang berbeda. 36
Tampaknya  bagi  Khan,  bentuk  negara  yang  ada  pada  masyarakat  dapat diterima sejauh tidak menyimpang dari nilai-nilai dasar tadi.
Terlepas  dari  pengertian  sempit  dan  luas  diatas,  sebagai  badan  yang penting  ( the  important  body )  menurut  Soemendar 37 ,  dalam  rangka pelaksanaan tugasnya, pemerintah juga harus memperhatikan ketentraman dan  ketertiban  umum,  tuntutan  dan  harapan  serta  pendapat  rakyat, kebutuhan  dan  kepentingan  masyarakat,  pengaruh-pengaruh  lingkungan, peranserta  dan  legitimasi.  Bertitik  tolak  dari  rumusan  di  atas,  maka  yang dimaksud  dengan  pemerintahan  Islam  dalam  telaah  ini  adalah  ragam perbuatan  yang  dilaksanakan  oleh  pemerintah  untuk  menyelenggarakan segala  urusan  negara  guna  mewujudkan  tata  kehidupan  yang  tertib  demi tercapainya kemaslahatan warga masyarakat dan terpenuhinya kepentingan negara atas dasar prinsip-prinsip dasar pemerintahan dalam Islam.
Lalu  bagaimana  sebenarnya  “cetak  biru”  yang  ditawarkan  Islam sebagai  pedoman  bagi  suatu  pemerintahan?  Haikal,  menegaskan  bahwa prinsip-prinsip dasar bagi kehidupan politik itu lahir dari konsep tauhid, al musawat (persamaan), al  ikha (persaudaraan)  dan al  hurriyah (kebebasan). 38
Sementara Qamaruddin Khan menyimpulkan bahwa Islam hanya berupaya menciptakan suatu tata moral yang didasari oleh taqwa, pertanggungjawaban  terhadap  Tuhan  dan  manusia,  persamaan  dan
36 Ibid hlm. 90-91; Lihat juga abdulhamid Abu Sulayman, “Islamization of Knowledge with  Special  Reference  to  Political  Science”  ( American  Journal  of  Islamic  Social  Science , 2/2/1985)  hlm.  287-288,  sebagaimana  yang  dikutip  Mumtaz  Ahmad  dalam  pendahuluan, lihat  Mumtaz  Ahmad  (  ed.). Masalah-masalah  teori  politik  Islam (Bandung:  Mizan  ,  1993) hlm.19 37 Lihat Ibnu Kencana Syafe’i, Ilmu Pemerintahan Dan Al Qur’an (Jakarta: Bumi Aksara,
1994) hlm. 6-7
38 J. Suyuthi Pulungan, Prinsip-prinsip ... op. cit ., hlm. 9
persaudaraan. 39 Namun  sebenarnya,  bila  merujuk  kepada  penelitian Pulungan tentang piagam Madinah, terlihat prinsip-prinsip yang dijadikan dasar  bagi  kehidupan  bernegara  itu  terdiri  dari  14  prinsip  yaitu  :  Prinsip umat; persatuan dan persaudaraan; persamaan; kebebasan; hubungan antar pemeluk  agama;  pertahanan;  hidup  bertetangga;  tolong  menolong;  dan membela  yang  lemah  dan  teraniaya;  kepemimpinan;  ketaqwaan,  amar ma’ruf dan nahi munkar. 40
Negara dipahami sebagai lembaga politik yang merupakan manifestasi dari  kebersamaan  dan  keberserikatan  sekelompok  manusia  untuk mewujudkan  kebaikan  dan  kesejahteraan  bersama.  Menurut  Hegel, Eksistensi  negara  paling  tidak  terjadi  perpaduan  antara  “kebebasan subyektif”    ( subyektif  liberty ),  yaitu  kesadaran  dan  kehendak  individual untuk mencapai tujuan-tujuan tertentu, dan “kebebasan obyektif” ( objective liberty ),  yaitu  kehendak  umum  yang  bersifat  mendasar.  Jadi  faktor  yang paling mendasar dalam mewujudkan kesejahteraan bersama adalah adanya negara yang memerlukan pemberlakuan hukum. 41
Dalam  pandangan  Ibnu  Chaldun  negara  berarti  suatu  tubuh  yang persis  keadaannya  sebagai  tubuh  manusia,  mempunyai  tabiat  sendiri, mempunyai badan jasmani dan rohani dan mempunyai batas umur sebagai halnya  keadaan  manusia. 42 Pandangan  beliau  ini  menurut  hemat  penulis dikarenakan  bahwa  negara  akan  mengalami  sebuah  peristiwa  yang berkelanjutan dan tidak akan berhenti kecuali masa tersebut akan berakhir karena  Allah  SWT.  Hal  ini  dipertegas  beliau  dengan  uraiannya  berkenaan dengan groei, bloei dan fergan .
39 Qamaruddin Khan, Tentang Teori ... , op. cit ., hlm. 89
40 J. Suyuthi Pulungan, Prinsip=prinsip ..., op. cit. , hlm. 125-266
41 M.  Din  Syamsuddin,  “Usaha  mencari  Konsep  Negara  Dalam  Sejarah  Pemikiran Politik Islam”, dalam ibid , hlm. 5 42 Samijo, SH, Ibid , hlm. 29
Dalam  al-qur’an  para  ulama  belum  mendapati  kesepakatan  tentang kata  negara.  Karena  hal  ini  terjadi  perdebatan,  misalnya  Dr.  Qamaruddin Khan,  dalam  bukunya  yang  berjudul  “Tentang  Teori  Politik  Islam” menguraikan  bahwa  kata-kata  dalam  al-qur’an  sedikitpun  tidak menguraikan tentang sistem pemerintahan, akan tetapi walaupun demikian beliau  tetap  menjelaskan  bahwa  al-qur’an  hanya  mengatur  tentang  moral dan etika manusia saja, tidak tentang poltik Islam. 43
Dengan  demikian  peranan  etika  dalam  hal  ini  disebutkan  dalam  al- qur’an  (Q.S. ali-Imran : 103) dengan maksud agar ada ikatan antara sosial antar masyarakat dalam wilayah tertentu. Ayat ini juga menjelaskan bahwa Allah  tidak  menghendaki  perpecahan  akan  tetapi  menghendaki  persatuan dan  kesatuan  serta  bersatu  dengan  peraturan  Allah  dan  bersatu  dengan sesama manusia.
Adapun  perkataan  negara  dalam  al-qur’an  ditulis  dengan  perkataan daulah diantaranya dinyatakan dalam surat Ali Imron (3) ayat 140. Ayat ini melansir  tentang  perebutan  kemenangan  politik  di  dunia  ini  untuk mencapai  kekuasaan  negara  karena  untuk  kemenangan  politik  tentunya tidak akan tercapai hanya dengan politik dan diplomasi saja akan tetapi ada indikator lain yang menyertainya sehingga tujuan dan target yang dicapai dapat terealisasi.
Dari  ayat  ini  diatas  diperkuat  dengan  keberadaan  ekonomi  dalam bernegara sebagaimana dala Al-qur’an surat Al-Hasyr (59) ayat 7. Ayat ini menjelaskan  bahwa  harta  (ekonomi)  mempunyai  pengaruh  juga  bagi kehidupan bernegara. Karena hal tersebut berhubungan dengan muamalah diantara  masyarakat.  Maka  aturan  dan  etika  dalam  pelaksanaannya
43 Penyataan beliau ini didasarkan dengan analisa beliau terhadap perkataan politik dalam  Al-qur’an  dengan  realtia  yang  ada,  untuk  lebih  jelasnya  lihat  Qomaruddin  Khan, op.cit. , hlm. 171-202
merupakan  arahan  yang  jelas  untuk  mengatur  tata  kehidupan  manusia dalam satu wilayah dan aturan yang satu.
Dari  uraian  tersebut  di  atas,  apabila  kita  perhatikan  maka  betapa luasnya pengertian tentang negara yang diberikan oleh Allah SWT sehingga kita ambil sebuah kesimpulan tentang pengertian tentang negara ini seperti yang dilansir dalam al-qur’an tersebut, maka negara bukanlah suatu benda hidup atau tetap melainkan ia adalah sesuatu benda yang hidup yang selalu menghadapi  perubahan.  Dengan  demikian,  perkataan  daulah  yang  selalu beredar dalam al-qur’an menunjukkan sifat karakter yang pasti dari negara tersebut.
Jika kita teliti secara obyektif maka kita tidak akan menemukan hal-hal yang  berkenaan  langsung  dengan  konsep  negara  begitu  juga  dengan masalah lainnya, maka tidak akan menemukan sesuatu hal yang langsung mengatakan  masalah  tersebut  secara  rinci  dalam  al-qur’an,  akan  tetapi  al- qur’an  hanya  memuat  segala  aturan  manusia  yang  sifatnya  masih  global (umum)  dan  perlu  interpretasi  lebih  jauh  sehingga  perbedaan  pendapat yang sering disebut sebagai hasil jtihad dapat dilaksanakan secara baik dan benar  karena  dalam  al-qur’an  dijelaskan  bahwa  al-qur’an  itu  untuk  segala bahasa. Dan bagi pendapat yang selalu mengatakan tidak perlu mengalami perubahan  dalam  interpretasinya  maka  tentunya  akan  membawa  ummat Islam  kepada  kebodohan  dan  tidak  akan  berkembang  dalam  kehidupan sosialnya dimata ummat yang lain. Tentunya perbedaan pendapat ini akan selalu  berkelindan  dengan  para  mufassir  yang  harus  selalu  peka  dengan kehidupan sosial masyarakat yang beraneka ragam.
Dengan  adanya  pengertian  negara  kesatuan  tersebut  maka  dapat dikatakan  bahwa  keinginan  menyatukan  umat  dalam  berbagai  kehidupan sosial  politik  dapat  dibenarkan  oleh  al-qur’an  sebagai  mana  firmannya dalam  Surat  al-Baqarah  (2)  ayat  213.  Dalam  ayat  ini  dijelaskan  bahwa seluruh  manusia  pada  hakikatnya  adalah  umat  yang  satu,  dalam  hal
tersebut  dijelaskan  adanya  hak-hak  dan  kewajiban-kewajiban  antara  yang satu  terhadap  yang  lainnya.  Menurut  penyusun  adanya  persatuan  antara kaum  yahudi  dan  mukmin  dalam  persatuan  politik  tampil  sebagai  umat yang  berkerjasama    dalam  berbuat  kebajikan,  mencegah  segala  macam perbuatan jahat, menegakkan keadilan, memelihara persatuan, perdamaian dan keamanan.
Adanya  seruan  kepada  persatuan  dan  persaudaraan  dalam  al-qur’an mengandung  konotasi  bahwa  organisasi  umat  bermakna  persatuan    dan persaudaraan  baik  dalam  persatuan  dan  persaudaraan  seagama  maupun persatuan  dan  persaudaraan  sosial  atau  persatuan  dan  persaudaraan kemanusiaan antar pemeluk agama. 44
Ilustrasi  ayat  di  atas  mengacu  kepada  bentuk  negara,  adapun  negara yang dimaksud adalah negara kesatuan, arahan negara kesatuan dalam al- qur’an dinyatakan Allah dalam firmannya surat Ghaafir (40( ayat 38. Ayat ini turun ketika Nabi SAW masih berada dalam  proses hijjrah ke Madinah dimana pada saat itu masyrakat Mekkah dan Madinah masih berseberangan dan belum terbentuk menjadi satu. Menurut Zainal Abidin Ahmad, ayat ini di  interpretasikan  dalam  arti  ulul  amri.  Dalam  ayat  tersebut  tidak menyebutkan  langsung  akan  kata-kata  negara  persatuan  akan  tetapi  dari sejarah  turunnya  ayat  menyebutkan  akan  keinginan  menyatukan  ummat dalam satu bentuk yang disebut dengan negara. Dan adanya perintah untuk mentaati  ulim  Amri  merupakan  adanya  persatuan  dan  kesatuan  dalam komunitas kebersamaan. Sedangkan negara yang dimaksud Ahmad adalah kekuasaan yang berada dalam kedaulatan tuhan akan tetapi kedaulatan itu adalah atas seluruh alam semesta. Jadi bukan kedaulatan atas manusia.
Sedangkan  ayat  lain  yang  berkenaan  dengan  negara  kesatuan sebagaimana  dalam  Surat  Ali  Imran  (3)  ayat  159.  Dalam  ayat  ini  konsep
negara  kesatuan  mengalami  perubahan  dikarenakan  negara  Islam  telah berdiri  di  Madinah.  Dalam  ayat  ini  Nabi  diperintahkan  agar bermusyawarah  dengan  umatnya  yang  telah  menjadi  satu  bentuk  negara yang  berasaskan  wahyu  Allah  dan  hadis  Nabi.  Menurut  penulis  ayat  ini diterjemahkan  dengan  :  “ .  .  .  dan  bermusyawarahlah  dengan  mereka  (rakyat) didalam  pemerintahan  negara ”.  Karena  kedudukan  Allah  sebagai  kedaulatan atas ummatnya dan Nabi sebagai penyampai wahyu dalam realitanya bagi kehidupan  manusia  dimuka  bumi  ini  dan  pemimpin  daerah  sebagai ulul ’amri -nya.
Adapun  ayat  lain  yang  berkenaan  dengan  hal  tersebut  diatas  adalah firman  Allah  SWT  surat  An-Nsa  (4)  ayat  59.  Dalam  ayat  ini  dijelaskan tentang konsep Ulil Amri Min Kum yang di interpretasikan dengan tatanan politik  yang  demokratis.  Rasulullah  sebagai  wakil  Allah  diperintahkan untuk  menyampaikan  konsep  tersebut  kepada  manusia  dalam kehidupannya.  Jika  kita  kaitkan  dengan  negara  maka  dalam  ayat sebelumnya  menyatakan  tentang  sistem  ketaatan  untuk  ummat  Islam. Sistem ini dalam  negara disebut dengan kedaulatan yang terdiri dari Allah sebagai  pemilik  kedaulatan  dan  tertinggi  dan  pemerintah  daerah  yang memiliki pemimpin yang harus ditaati juga.
Adapun  negara  kesatuan  pada  masa  Rasulullah  pemerintahan  hanya berpusat di kota Madinah sebagai ibu kota seluruh negeri di Arab. Adapun konsep  pencarian  konsep  tentang  negara  inipun  sama  halnya  dengan  al- qur’an  yang  melalui  interpretasi  terhadap  perjuangan  Rasulullah  masa pemerintahan di Madinah sebagai negara Islam pertama.
Rasulullah  yang  dijadikan  sebagai  panutan  umat  Islam  sangat  sering bermusyawarah  dengan  para  sahabatnya, 45 hal  ini  memberikan  aura “demokrasi”  yang  diwujudkan  dalam  oleh  warga  negara  dalam
45 Abdul Ghani Bisyuni dan Abdullah, Nadzarat Ad Daulah fi AL Islam Penerbit ad Dar al Jamiyah, Beirut, 1986, hlm. 112
partisipasinya  dalam  mengambil  sebuah  keputusan  untuk  menjadi  tolak ukur dalam kehidupan bernegara yang dibangun beliau pada saat periode Madinah.  Maka  kajian  pada  periode  Madinah  ini  didasari  suatu pertimbangan bahwa pada masa inilah umat Islam dibawah kepemimpinan Rasulullah  mulai  membagun  suatu  tatanan  kehidupan  ekonomi,  budaya, sosial dan politik yang berlandaskan Islam.
Suatu  bangsa,  umat,  dan  negara  tidak  akan  berdiri  tegak  bila  di dalamnya tidak terdapat persatuan dan persaudaraan warganya. Persatuan dan persaudaraan ini tidak akan terwujud tanpa saling berkerja sama dan mencintai setiap jamaah yang tidak diikat oleh ikatan kerja sama dan kasih sayang serta persatuan yang sebenarnya, tidak mungkin bersatu dalam satu prinsip  untuk  mencapai  tujuan  bersama.  Persaudaraan  dan  persaudaraan suatu  umat  atau  jemaah  merupakan  fondasi  dan  faktor  perekat terbentuknya sebuah negara. 46
Adanya  keinginan  Nabi  SAW  mempersatukan  antara  mukmin  dan muhajirin  dengan  adanya  pertolongan  dan  pembelaan  terhadap  mumin anshar dan muhajirin dapat terjadi secara nyata dan efektif. Hadis ini shahih karena diriwayat dari Ibnu Umar. Dalam hadis ini Nabi menrealisasikannya dengan hijrah dari Mekkah ke Madinah untuk menjadikan umat yang satu dan  bersaudara.  Adanya  persatuan  dan  kesatuan  tersebut  dimulai  dengan adanya  waris-mewarisi  di  antara  mereka  seolah-olah  mereka  saudara kandung.
Persamaan  yang  mencakup  berbagai  aspek  kehidupan  dapat  dirujuk pada jiwa ketetapan lain. Persamaan dari unsur kemanusiaan tampak dalam ketetapan yang menyatakan seluruh penduduk Madinah adalah umat yang
46 Muhammad  Said  Ramadhan  al-Buthi,  “ Sirat  Nabawiyyah”  (perjalanan  Nabi), terj. Aunur Rafiq Shaleh Tamhid, jld. II, Robani Press, Jakarta, 1991, hlm. 15
satu atau umat-umat yang mempunyai status sama dalam kehidupan sosial (Piagam Madinah pasal 25-35) . 47
Persamaan  ini  mengarah  kepada  amar  ma’ruf  dan  nahi  munkar merupakan  kewajiban  setiap  muslim  karena  apabila  hal  itu  tidak dilaksanakan  maka  umat  akan  mengalami  kehancuran.  Rasulullah mengilustrasikan  dalam  sebuah  sabdanya  tentang  suatu  masyarakat  yang tidak  melaksanakan  amar  ma’ruf  dan  nahi  munkar  tak  ubahnya sekelompok  orang  di  atas  sebuah  perahu  dimana  sebagian  dari  mereka bermaksud  melubangi  perahu  jika  perbuatan  ini  dibiarkan  maka  perahu yang mereka tumpangi akan tenggelam.
Prinsip  persamaan  yang  diajarkan  oleh  Rasulullah  yang  termaktub dalam  piagam  Madinah  merupakan  sebuah  indikator  penyatuan  umat Islam  dalam  satu  wadah  dan  wilayah  yang  dinamakan  negara.  Adapun bentuk  negara  yang  dikehendaki  adalah  negara  kesatuan.  Dengan menyatukan  suku-suku  yang  masih  terpecah  belah  kedalam  bentuk  yang satu.  Dan  hal  tersebut  telah  direalisasikan  dalam  piagam  tersebut  dengan adanya  perjanjian  tertulis  dan  menetapkan  seluruh  penduduk    Madinah memperoleh status yang sama atau persamaan dalam kehidupan sosial.
Dari uraian diatas maka pada zaman Rasulullah telah ada penyatuan antara umat baik itu antara umat Islam dengan umat lainnya dalam bentuk pemerintahan yang berasaskan wahyu Allah dan Sunnah Rasulullah.

## C. PENUTUP
Ajaran  Islam  memerintahkan  untuk  memperhatikan  kepentingan golongan minoritas, mengakui hak-hak mereka, terutama semua hak yang termasuk dalam lingkaran hak asasi manusia. dalam konsep negara ini yang
menjadi  rujukan  adalah  al  Qur’an  dan  sunnah.  Sehingga  memerlukan sebuah ijtihad untuk mengulasnya.
Perdebatan panjang mengenai Negara dalam Islam telah memberikan aura  untuk  mempersatukan  umat  dalam  satu  wadah  yang  dinamakan “negara”. Maka jika ditelusuri lebih jauh sesungguhnya ada konsep negara dalam  AL  Qur’an  Q.S.  Ali  Imran  (3)  :  140,  Q.S.  Al  Hasyr  (59)  :  7,  Q.S.  Al Bagarah  (2)  :213,  Q.S.  Syura  (41)  :  38,  Q.S.  An  Nisa  (4),  sedangkan Pemerintahan  Rasulullah  dengan  memadukan  antara  umat  anshar  dan muhajirin merupakan tonggak awal persatuan dan persaudaraan, demikian juga  dengan  umat  lainnya  yaitu  suku-suku  yang  berada  di  wilayah Madinah dalam melakukan aktivitas mereka sebagai makhluk sosial dengan adanya piagam Madinah. Persatuan ini meliputi segala aspek kehidupan.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Syafi’I  Ma’arif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan ,  Penerbit  LP3ES,  Jakarta, 1985
A.E  Priyono, Prinsip  Syura  Dalam  Hukum  Tata  Negara  Islam,  Sebuah Rekonstruksi  Teoritis ,  Skripsi  S-1  (Yogyakarta:  Fakultas  Hukum Universitas Islam Indonesia, 1986, tidak diterbitkan)
Abdel wahab El Affendi dalam Masyarakat Tak Bernegara, Kritik Teori Plotik Islam , terj. Amiruddin Ar-Rani (Yogyakarta: LkiS, 1994)
Abdul Ghani Bisyuni dan Abdullah, Nadzarat Ad Daulah fi AL Islam Penerbit ad Dar al Jamiyah, Beirut, 1986
Abdul  Hamid  Abu  Sulayman,  “Islamization  of  Knowledge  with  Special Reference to Political Science” ( American Journal of Islamic Social Science ,
2/2/1985)
Abdul  Karim  al  Khatib,  al  Khilafah  Wa  al  Imamah  (Mesir:  Dar  al  Fikr  al ‘Arabi, 1963)
Abdurrahman bin Muhammad bin Khaldun al Hadrami, Muqaddimah , terj. Ahmadie Thoha (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986),
Abu al Hasan bin Muhammad bin Habib al Bashri al Bagdadi al Mawardi, al Ahkam Sulthaniyah (Beirut: Dar el Fikr, t.t)
Abul A’la Al Maududi, Hukum dan Konstitusi, Sistem Politik Islam, terj. Asep Hikmat (bandung, Mizan, cet. II, 1993)
Ali  Abdurraziq, al  Islam  wa  Ushulul  Hukm,  al  Khilafah  wa  al  Hukumah  fi  al Islam (Mesir, Mathba’ah Mishr, edisi III, 1925)
Azyumardi Azra, “Islam dan Negara”: Eksperimen Dalam Masa Modern” ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV. 1993)
David Cimmins, “Hasan Al Banna (1906-1949)”, dalam Ali Rahmena (ed.) Para Perintis Zaman Baru Islam , terj. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1995)
Endang Saifuddin Anshari, Wawasan Islam (Bandung: Pustaka, cet. III, 1982)
Hamid Enayat, Modern Islmic Political Thought, The Rsponses of the Shi’i and Sunni  Muslims  to  the  Twentieth  Century (London:  The  Macmillan  Press LTD, 1982)
Hamid, Enayat, “ Modern Islamic Political Thought” (austin: 1982)
Harun  Nasution,  Teologi  Islam,  Aliran  Aliran  Sejarah  Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, cet. V, 1993)
Ibnu  Kencana  Syafe’i, Ilmu  Pemerintahan  Dan  Al  Qur’an (Jakarta:  Bumi Aksara, 1994)
Ibrahim  Hosen,  “Fiqh  Siyasah  Dalam  Pemikiran  Islam  Klasik”  ( Ulumul Qur’an, No. 2, Vol. IV. 1993)
Isma’il Razi al Faruqi, Tauhid , terj. Rahmani Astuti (Bandung: Pustaka, cet. I, 1988)
J. Suyuthi Pulungan, Figh Siyasah, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: Rajawali Press, 1994)
Jalaluddin  Rahmat,  “Hak-hak  Rakyat:  Perspektif  Islam”  dalam  Masdar  F. Mas’udi (ed.) Agama dan Hak-hak Rakya t (Jakarta: P3M, 1993)
Louis Ma’louf, al Munjid (Beirut: Dar el Mashreq, cet. XXI, 1973)
M.  Dawan  Rahardjo  dari  Moenawir  Khalil  dalam  Ensiklopedia  Al-qur’an “Din” ( Ulumul Qur’an , Vol. III. No. 2, 1992)
M.  Din  Syamsudin,  “Usaha  Pencarian  Konsep  Negara  Dalam  Sejarah Pemikiran Politik Islam”, ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV, 1993)
M. Yusuf Musa, Politik dan Negara dalam Islam, tej. M. Thalib (Surabaya: Al Ikhlas, cet. II, 1990)
Max  Boli  Sabon,  SH,  “ Imu  Negara” ,  Pt  Gramedia  Pustaka  Utama,  Jakarta, 1994
Mohammad S. El Wa, Sistem Politik dalam Pemerintahan Islam , terj. Anshori Thoyib (Surabaya: Bina Ilmu, 1983)
Muhammad ‘Imamuddin ‘Abdul Rahim, Kuliah Tauhid , (Bandung: Pustaka, cet. III, 1982)
Muhammad Dhiya’ al Din ar Raies, Islam dan Khilafah, kritik terhadap khilafah danPemerintahan  Dalam  Islam  Ali  Abdurraziq ,  terj.  Anas  Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1985)
Muhammad Naquib al Attas, “ Islam: Konsep Agama dan Dasar dari Etika dan Moralitas ” dalam Altaf Gauhar , Tantangan Islam, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1982)
Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, “ Sirat Nabawiyyah” (perjalanan Nabi), terj. Aunur Rafiq Shaleh Tamhid, jld. II, Robani Press, Jakarta, 1991
Mumtaz Ahmad ( ed.). Masalah-masalah teori politik Islam (Bandung: Mizan , 1993)
Nurcholis  Madjid  dalam  Munawir  Sadzali, Islam  dan  Tata  Negara,  Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, cet. V,1993)
--------,  “Dar  al  Islam  dan  Dar  al  Harb,  damai  dan  perang  dalam  Islam ” (Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. VI. 1995)
Qamaruddin  Khan, Tentang  Teori  Politik  Islam ,  terj.  Taufik  Adnan  Amal (Bandung: Pustaka, 1987)
--------, Pemikiran  Poltik  Ibn  Taymiyyah ,  terj.  Anas  Mahyudin  (Bandung: Pustaka, 1983)
Riza  Sihbudi,  “Tinjauan  Teoritis  dan  Praktis  atas  Konsep  Vilayat-I  Faqih, Sebuah Studi Pengantar” ( Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. IV, Th. 1993)
S. Husein Nasr, Islam Dalam Cita dan Fakta , terj. Abdurrahman Wahid dan Hashim Wahid (Jakarta: LEPPENAS, 1981) hlm. 12. Bandingkan dengan Murtadha Muthahari, “Perbuatan Baik Non-Muslim” terj. Agus Effendi ( Al Hikmah , No. 1 Maret-Juni 1990)
Samijo, SH, “Ilmu Hukum”, Penerbit Armico, Bandung, 1992
Soehino, SH, “ Ilmu Negara ”, Penerbit Liberty Yogyakarta, 1988
Syahrin harahap, Al Qur’an dan Sekularisasi, Kajian Kritis Terhadap Pemikiran Thaha Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995)
Syaikh Ahmad bin Syaikh Hijazi al Fasyani, al Majalis as Sanniyah fi al Kalam ala  al  Arbain  an  Nawawi (Indonesia:  Maktabah  Dar  Ihya  al  Kitab  al ‘Arabiah, t.t)
Taqiyuddin  Ibn  Taymiyyah, as  Siyasah  as  Syari’ah  fi  Islah  ar  Raa’i  wa  ar Ra’iyyah (Mesir: Dar al Kitab al ‘Arabi, cet. II, 1951)
Tim Penyusun Kamus Pusat Bimbingan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, cet. II, 1989)