Ilmu Ushuluddin, Januari 2012, hlm.105-122
Vol. 2, No. 1
ISSN 1412-5188

## PEMIKIRAN KALAM DALAM KONTEKS KEKINIAN

## M. Kursani Ahmad
Jurusan Akidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Humaniora IAIN Antasari Banjarmasin Jl. A. Yani Km 4,5 Banjarmasin Diterima tanggal 10 Maret 2012/Disetujui tanggal 20 Oktober 2012

## Abstract
Islamic theology with theosentric paradigm was considered as something that must be shifted because the theology could not solve the contemporary problems that faced by Islam. During this time, classical theology considered stuck in the problems that are too “soar” and do not “touch” humanitarian problems such as poverty, corruption and oppression.  Therefore,  some  Islamic  thinkers  such  as  Hasan  Hanafi,  Asghar  Ali Engineer, and Nurcholis Madjid offered an alternative theology which is counted more “grounded”. Theology with this paradigm commonly referred to anthropocentric view.
Kata kunci: kalam klasik, kalam kontemporer, kekinian.

## Pendahuluan
Kemajuan  peradaban  Barat  dalam  bidang  ilmu  pengatahuan  dan teknologi dewasa ini, telah menimbulkan kegelisahan para pemikir Islam kontemporer. Hal ini tampak pada keprihatinan Arkoun, bersama-sama Fazlur Rahman dan Muhammad Iqbal, juga Hasan  Hanafi untuk batas- batas  tertentu,  yang  berpangkal  dari  ditimbulkan  oleh  sebuah permasalahan mengapa ilmu-ilmu keislamam, termasuk di antaranya ilmu kalam,  menurut  mereka  masih  “berjalan  di  tempat”,  baik  dari  segi konstruksi  epistemologi,  metodologi  maupun  muatan  isinya.  Padahal kehidupan manusia telah berubah sebegitu fantastisnya di samping juga problematika  dan mainstream pemikiran  kontemporer  sangat  berbeda dengan era klasik Islam.
Untuk  itulah,  wacana  pemikiran  Islam  kontemporer  yang  saat  ini sedang  berkembang  dan  menjadi mainstream, perlu  dan  harus  direspons secara  positif-kritis  terutama  dalam  upaya  untuk  menghadapi  serta menjawab  berbagai  problem  yang  sedang  melanda  umat  Islam  dewasa ini.  Dengan  demikian,  persoalan  ilmu  kalam  pada  abad  pertama  yang lebih  disibukkan  dengan  masalah-masalah  ghaib  ( metafisika )  serta  lebih banyak  diwarnai  oleh  hal-hal  yang  bersifat  intelektual-spekulatif  sudah
saatnya  ditelaah  ulang. 1 Hal  ini  tentunya  tidak  bermaksud  untuk menegaskan bahwa teori pemikiran kalam klasik untuk masa sekarang ini tidak  diperlukan  lagi,  tetapi  kita  ingin  lebih  mengembangkan  dengan memiliki wawasan dan visi baru pemikiran kalam tersebut sesuai dengan peradaban  kontemporer  yang  sekarang  berkembang,  yang  tentunya sangat  mempengaruhi  dinamika  keberagamaan  manusia.  Namun demikian, pemikiran kalam yang dimunculkan itu tetap tidak keluar dari prinsip-prinsip karangka mutlak, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah. 2
Dengan  demikian,  diskursus  pemikiran  ilmu  kalam  harus mengikuti mainstream pemikiran  kontemporer  yang  bergumul  dengan pemikiran  filsafat  Barat  kontemporer,  problem-problem  sosial-politik, pendidikaan, iptek, dan lain sebagainya. Hal ini tidak lain agar ilmu kalam tidak  melulu  lekat  pada  upaya  apologetik  “membela  Tuhan”.  Sehingga ilmu  kalam  tidak  lagi  terbatas  pada  ilmu  ketuhanan  secara  sempit- eksklusif,  tetapi  lebih  merupakan  paduan  dari  sekian  banyak  nuansa pemikiran  keagamaan  Islam  yang  berinteraksi  secara  sinergis-kritis dengan  pemikiran  kontemporer. 3 Dengan  kata  lain,  agar  ilmu  kalam mempunyai  kajian  yang  lebih  luas  dan  lebih  relevan  dengan  konteks kekinian,  seperti  tentang  isu-isu  kemanusian  universal,  pluaralisme keagamaan,  kemiskinan  struktural,  kerusakan  lingkungan,  dan sebagainya. 4
Oleh  karena  itu,  adalah  menjadi  suatu  keniscayaan  bagi  pemikir Islam kontemporer untuk mengadakan orientasi baru terhadap pemikiran kalam  klasik.  Membangun  orientasi  baru  berarti  pula  telah mengembalikan  elan  vital  ilmu  kalam  sebagaimana  yang  telah digejawantahkan  oleh  pemikir  kalam  klasik.  Dengan  demikian pembentukan  pemikiran  kalam  dalam  konteks  kekininan,  akan mempunyai  ruang  gerak  yang  luas  dan  mengejahwantahkan  menjadi sebuah  ilmu  kalam  aktual,  ilmu  kalam  yang  relevans  dengan  berbagai persoalan kontemporer, serta mampu merespons dan memberikan solusi terhadap isu-isu kekinian.
Sehubungan  dengan  itu,  maka  dalam  tulisan  ini  penulis  berusaha akan  menampilkan  sebuah  diskripsi  tentang  pemikiran  kalam  dalam konteks  kekinian,  dengan  terlebih  dahulu  menguraikan  tentang
1 Muhammad In’am Esha, Teologi Islam: Isu-isu Kontemporer ,(Malang: UIN-Malang Press, 2008), h. 5.
2 Adeng  Muchtar  Ghazali, Perkembangan  Ilmu  Kalam  Dari  Klasik  Hingga  Modern , (Bandung: CV Pustaka Setia, 2005), h. 126.
3 Muhammad In’am Esha, Teologi Islam…, h. 7.
4 Adeng  Muchtar  Ghazali, Pemikiran  Islam  Kontemporer  Suatu  Refleksi  Keagamaan yang Dialogis, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2005), h. 138.

## M. KURSANI AHMAD

## Pemikiran Kalam
107 paradigma  pemikiran  kalam  klasik  sebagai  bahan  komparasi  untuk menguraikan  paradigma  baru  pemikiran  kalam  dalam  konteks kekiniandalam menghadapi problema masa kini.

## Paradigma Pemikiran Kalam Klasik
Sebagainama  diuraikan  dalam  sejarah  bahwa,  konstruksi  dan sistematika  pemikiran  kalam  klasik  dibangun  dalam  suasana  dan  juga sebagai  respon  terhadap  hingar-bingar  perpecahan  politik  akibat pembunuhan khalifah ketiga Usman bin Affan, yang terjadi pada tahun 35  Hijriyah, 5 yang  kemudian  berlanjut  dengan  terbunuhnya  khalifah keempat Ali bin Abi Thalib pada tanggal 17 Ramadhan 40 H. 6 Adapun persoalan  ilmu  kalam  yang  pertama  muncul  yang  berkaitan  langsung dengan peristiwa politik tersebut, yaitu tentang posisi orang yang berdosa besar, seperti pembunuh Usman, Ali dan Mu’awiyah yang terlibat dalam perang  Siffin  dan  Tahkim,  serta  Talhah,  Zubair,  Aisyah  yang memberontak  kepada  khalifah  Ali  dalam  parang  Jamal.  Semua  yang mereka  tersebut  di  atas  apakah  mereka  tetap  muslim  atau  kafir.  Dalam perjalanan  selanjutnya  wacana  pemikiran  kalam  klasik  itu  kemudian diramu  dengan  bahan-bahan  yang  berasal  dari  filsafat  Yunani,  sehingga menimbulkaan  pemikiran  kalam  yang  semula  berwatak  “metafisik- normatif”,  kemudian  bertambah  menjadi  berwatak  “deduktif-spikulatif” dan  secara  keseluruhannya,  pemikiran  kalam  klasik  hanya  berorientasi “teosentris”. 7
Dengan  wataknya  yang  bersifat  metafisik-normatif  dan  deduktif- spekulaitif serta berorientasi pada dimensi teosentris semata, maka tidak mengherankan bila pemikirakan kalam klasik kurang  atau bahkan tidak memiliki  kepekaan  terhadap  persoalan-persoalan  sosial  umat  dan pesoalan  kemanusian  universal.  Fakta  inilah  yang  telah  menjadisasaran kritik  tajam  dari  Muhammad  Iqbal, 8 sebagaimana  yang  dikutip  oleh Mustafa P. dalam tulisan Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thougth  in  Islam, menurutnya,  suatu  studi  yang  seksama  terhadap  al-
5 Hadariansyah AB, Pemikiran-Pemikiran Teologi dalam Sejarah Pemikiran Islam, (Banjarmasin: Antasari Press, 2010), h. 13.
6 Salihun  A.  Nasir, Pemikiran  Kalam  (Teologi  Islam):  Sejarah,  Ajaran,  dan Perkembangannya , (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2010), h. 81.
7 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam di Indonesia , Yogyakarta:
PustakaPelajar, 2010), h. 34-35.
8 Muhammad  Iqbal adalah seorang anak keturunan dari kelas  Brahmana  (Kelas sosial tetinggi di India), dilahirkan tanggal 22 Februari 1873 M. di Silkot, Punjab Barat, Pakistan. Ayahnya bernana Muhammad Nur, seorang sufi yang saleh. Muhammad Iqbal wafat taggal 18 Maret 1938, kurang lebih sepuluh tahun sebelum Pakistan berdiri.(Lihar: Abdul  Sani, Lintasan  Sejarah  Pemikiran  Perkembangan  Modern  Dalam  Islam ,  (Jakarta:  PT RajaGrafindo Persada, 1998), h.167-173).
108
Qur’an dan berbagai aliran pemikiran kalam klasik yang muncul di bawah inspirasi  filsafat  Yunani  memperlihatkan  dengan  jelas  bahwa,  meskipun filsafat  Yunani  telah  memberikan  sumbangan  yang  besar  dalam memperluas  wawasan  para  pemikir  Muslim,  manun  ia,  dalam keseluruhannya,  telah  mengaburkan  visi  mereka  terhadap  al-Qur’an. Lebih  jauh  menurut  Muhammad  Iqbal,  bahwa  kalam  Asy’ariyah  yang menggunakan filsafat dialektika Yunani sekedar untuk mempertahankan pandangan ortodoks dalam Islam. Demikian pula Mu’tazilah, terlalu jauh bersandar pada akal, sehingga akibatnya mereka tidak menyadari bahwa dalam  wilayah  pengetahuan  agama  pemisahan  antara  pemikiran keagamaan dan pengalaman konkrit merupakan sebuah kesalahan besar. 9 Rupanya  Muhammad  Iqbal    bukanlah  orang  pertama  yang menemuka anomali-anomali (penyimpangan-penyimpangan)  dalam pemikiran  kalam.  Sembilan  abad    sebelumnya al-Ghazali 10 telah  dengan cerdas  mengambarkan  kelemahan-kelemahan  pemikiran  kalam  klasik. Menurut al-Ghazali, dia telah menulis di bidang ilmu kalam ini beberapa karyanya,  tetapi  dia  melihat  bahwa  kerja  para  pemikir  kalam  itu  hanya sibuk  mengumpulkan  argumen-argumen  lawan  pahamnya,  untuk dibantah dengan argumen sendiri yang dianggap lebih rasional. Memang menurut  al-Ghazali,  pemikiran  kalam  hanya  berpretensi  untuk membentengi secara rasional akidah yang benar, yang bersumber dari al- Qur’an  dan  hadis,  dari  gangguan ahli  bid’ah.  Tetapi  menurutnya,  untuk menumbuhkan  akidah  yang  benar  pada  umat  yang  belum  atau  tidak menganutnya,  ilmu  kalam  tidak  bisa  dipercaya  berhasil  melakukannnya.
Karena  itu,  al-Ghazali  menilai  metode  para  pemikir  kalam  klasik  tidak bisa  memuaskan  tuntunan  jiwanya,  yang  mencari  pengatahuan  yang meyakinkan  agar  terbuka  hakikat  kebenaran  sesuatu  secara  tuntas, meskipun dia menyadari ada orang yang cukup puas dengan hasil kerja para pemikir kalam itu. 11 Lebih tegas lagi al-Ghazali menyebutkan, bahwa ilmu  kalam  tidak  bisa  mengantarkan  manusia  mendekati  Tuhan, sebagaimana dalam karya tulisannya yang berjudul, Al-Iljam al-Awwam’an ‘Ilm  al-Kalam, yang  telah  dikutip  oleh  Mustafa  P,  bahwa,  al-Ghazali bahkan  cenderung  menentang  ilmu  kalam,  terutama  gaya  penalarannya yang berbelit-belit, yang dapat membawa dampak negatif bagi masyarakat
9 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 36.
10 Nama lengkap al-Ghazali adalah Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al- Ghazali  at-Thuusy,  dilahirkan  pada  tahun  450  H  atau  1058  M.  di  kota  al-Ghozalah sebuah kota kecil di dekat kota Thuus di daerah Khurasan, (Lihat: Al-Ghazali, Bidayatul Hidayah, Terjemah dan Penjelesan: Yahya al-Mutamakkin, (Semarang: PT Karya Toha Putera Semarang, T. Tahun), h. xi).
11 M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali Pendekatan Metodologi , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 76.

## M. KURSANI AHMAD

## Pemikiran Kalam
109 luas. 12 Walaupun  dalam  kenyataannya,  al-Ghazali  kemudian  justru menjadi  pengikut  setia  dan  juru  bicara  terkemuka  kalam  Asy’ariyah, karena  metode  moderat  yang  digunakan  juga  oleh  al-Ghazali  dalam pemikiran  kalamnya.  Hal  ini  dapat  dilihat  dalam  karyanya  seperti al- Iqtishad  fi  al-I’tiqad, dimana  para  ahli  yang  menjadikan  karya  ini  sebagai obyek  penilaian  terhadap  pemikiran  kalam  al-Ghazali,  menganggapnya sebagai salah seorang tokoh dalam Asy’arisme. 13
Kritik  yang  sama  juga  datang  dari  Ibnu  Rusyd, 14 terutama  yang ditujukan  kapada  golongan  Mu’tazilah  dan  Asy’ariyah.  Perbedaan pendapat  antara  kedua  golongann  ini  memang  terlalu  tajam.  Menurut Mu’tazilah,  jika  terjadi  perbedaan  antara  pendapat  akal  dan  keterangan wahyu, akal harus berusaha mencari dan menganalisa makna sejati yang dibawa  wahyu  itu.  Di  sini  nampak  bahwa  metode  rasional  sangat dominan  di  kalangan  Mu’tazilah,  namun  sebagai  pemikir  kalam,  para tokoh-tokohnya  juga  tidak  melupakan  teks-teks  wahyu  (al-Qur’an  dan hadis)  dalam  memformulasikan  pendapat-pendapatnya.  Al-Qur’an  dan hadis  adalah  sumber  pokok-pokok  kepercayaan  yang  mereka  yakini kebenarannya.  Hanya  saja,  sesuai  dengan  metode  rasional  yang  mereka pegang  teguh,  yang  sangat  menjunjung  tinggi  akal,  ayat-ayat  al-Qur’an yang  sesuai  dan  diterima  akal,  mereka  jadikan  sebagai  pendukung pendapat-pendapat  mereka,  sedangkan  yang  tidak  demikian  mereka takwilkan  secara  rasional  atau  dilewatkan  begitu  saja.  Begitu  pula terhadap  hadis,  hadis  yang  sesuai  dengan  akal  diterima,  tetapi  yang dianggap  tidak  sesuai  maka  ditakwilkan,  malah  ditolak  sebagai  hadis meskipun  dianggap  hadis  shahih  oleh  ahli  hadis. 15 Sebaliknya,  metode pemikiran kalam al-Asy’ari berbeda metode pemikiran kalam Mu’tazilah dan  Salafisme,  dan  bisa  dikatakan  sebagai  sentesa  antara  keduanya.  Al- Asy’ari mengambil yang baik dari metode rasional Mu’tazilah dan metode tekstual  Salafisme,  sehingga  dia  menggunakan  akal  dan  naqal  secara seimbang,  menggunakan  akal  secara  maksimal  tetapi  tidak  sebebas Mu’tazilah  dalam  menggunakannya,  dan  memegang  naqal  dengan  kuat tetapi tidak seketat Salafisme dalam menolak akal untuk menjamahnya. 16
Dengan  demikian  al-Asy’ari  lebih  banyak  menerima  dan  mengimani
12 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 36. 13 M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali… , h. 265.
14 Nama lengkapnya Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rusyd, lahir di Cordopa pada tahun 520 H /  1126 M. dan wafat  pada tahun 595 H / 1198 M. (Lihat, Afrizal M., Ibn Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, (Jakarta:
Erlangga, 2006), h. 18 dan 21).
15 M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali…, h. 265.
15 M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali…, h. 35.
16 M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali…, h. 42-43.
wahyu seperti adanya. 17 Dalam pandangan Ibn Rusyd, takwil-takwil yang dikembangkan oleh golongan Mu’tazilah dan Asy’ariyah telah merobek- robek syari’at Islam dan memacah belah masyarakat Muslim. Tetapi lebih dari  itu  menurut  Ibn  Rusyd  bahwa  prinsip-prinsip  metodologi  kaum mutakallimin  tidak  memenuhi  syarat-syarat  demonstratif  ( burhan ). Prinsip-prinsip  metodologis  kaum  Asy’ariyah  khususnya,  menurutnya, banyak  mengingkari  hal-hal  yang  bersifat  pasti  ( ad-daruriyat) ,  seperti aksiden-aksiden  ( al-a’rad ),  kemampuan  sesuatu  untuk  mempengaruhi sesuatu yang lain, keberadaan sebab-sebab yang merupakan keniscayaan musabab-musabab,  bentuk-bentuk  substansial,  dan  medium-medium sekunder. 18
Dalam  wacana  pemikiran  Islam  kontemporer  di  Indonesia,  kritik terhadap  pemikiran  kalam  klasik  tentang  masalah  “relevansi”  menjadi dasar  dalam  evaluasi  kritis  M.  Amien  Rais 19 terhadap  pemikiran  kalam klasik.  Agama  apapun  di  muka  bumi  ini  dihadapkan  pada  tantangan- tantangan  relevansi  sosial.  Kalau  ada  agama  kehilangan  relevansi  sosial, maka pelan-pelan agama itu akan pudar. Untuk itulah menurut M. Amien Rais,  konstruksi  pemikiran  kalam  klasik  yang  cenderung  menjadikan Islam  hanya  ada  pada  dataran  ilmu  kalam  yang  mengawang-awang,
kurang down  to  earth ,  turun  ke  bumi  dapat  menimbulkan  kecemasan bahwa masyarakat kemudian merasa tidak terlalu membutuhkaan Islam. Akan tetapi, M. Amien Rais tidak serta-merta menolak keberadaan ilmu kalam  klasik  (seperti  ilmu  tauhid,  ilmu  aqidah  atau  ilmu  Ushuluddin) dengan gaya lama, yang membicarakan masalah-masalah seperti sifat dua puluh,  rasul,  malaikat,  hari  akhirat,  status  dosa  besar,  kedudukan  al- Qur’an sebagai makhluk atau bukan, dan sebagainya. Hal-hal yang seperti ini, menurutnya, jelas akan kita teruskan keberadaannya. Tetapi lebih dari itu kalangan anak muda atau generasi muda Islam memerlukan perspektif yang  lain,  yaitu  menginginkan  suatu  pemikiran  kalam  yang  relevan dengan problem-problem sosial kekinian secara konkrit. 20
17 Afrizal M., Ibn Rusyd…, h. 75.
18 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 37.
19 Amien  Rais  dilahirkan  di  Solo,  26  April  1944.  Ia  dibesarkan  dalam  sebuah keluarga yang taat dalam menjalankan agama Islam. Suhud Rais, ayahnya, adalah lulusan Mu’alimin  Muhammadiyah  yang  bekerja  sebagai  pegawai  kantor  Departemen  Agama. Sang ayah juga merupakan anggota Dewan Pendidikan dan Pengajaran Muhammadiyah cabang Surakarta. Ibunya Sudalmiyah, adalah alumni Hogere Inlandsche Kweekschool (HIK)  Muhammadiyah,  kemudian  menjadi  aktivis  Aisyiyah  dan  pernah  menjabat sebagai ketua Aisyiyah di Surakarta selama 20 tahun. (lihat, Badiatul Roziqin  dkk., 100
Jejak Tokoh Islam Indonesia, (Yogyakarta: e-Nusantara, 2009), h.230.
20 M.  Amien  Rais, Tauhid  Sosial:  Formula  Menggempur  Kesanjangan, (Bandung: Mizan, 1998), h. 116-117.

## M. KURSANI AHMAD

## Pemikiran Kalam
111
Menyertai  kritik  di  atas,  M.  Amin  Abdullah 21 menilai  bahwa pemikiran  kalam  klasik  pada  dasarnya  kurang  nuansa  pemikiran  sejarah dan  pendekatan  sosial.  Esensi  dan  subtansi  pemikiran  ketuhanan  yang termanifestasikan  dalam  etika  sosial  dan  spritualitas  keberagamaan hampir-hampir  tidak  tersentuh  dalam  tradisi  pemikiran  kalam  klasik. Pada  hal  menurutnya,  al-Qur’an  sendiri  cukup  kaya  dengan  nuansa pendekatan sosial dan historis, sebagai contoh ialah Asbab al-Nuzul , yang merupakan  prototipe  pendekatan  sosio-historis  terhadap  realitas keberagamaan  Islam  yang  ingin  disampaikan  oleh  al-Qur’an  kepada manusia. 22
Lebih  lanjut  menurut  M.  Amin  Abdullah,  dengan  paradigma pemikiran  kalam  klasik  yang  bersifat  spekulatif-normatif-dogmatis  dan hanya  berorientasi  teosentris  itu  maka,  pemikiran  yang  demikian  akan sangat  sulit  untuk  bisa  menjawab  berbagai  tantangan  masa  kini  yang mengitari  kehidupan  umat  Islam.  Karena  itu  Amin  Abdullah menyarankan  perlunya  rekonstruksi  terhadap  bangunan    keilmuan pemikiran kalam yang hidup untuk era sekarang, yaitu sebuah kalam yang berdialog  dengan  realitas  dan  perkembangan  pemikiran  yang  berjalan dewasa ini, yang sadar dan peduli dengan dinamika perubahan sosial yang dibawa oleh arus kemajuan ilmu pengatahuan dan teknologi. Dalam hal ini,  pemanfaatan  bantuan  metodologi  ilmu-ilmu  sosial,  seperti pendekatan  sosiologis,  antropologis,  psikologis,  etnografi,  disamping pendekatan historis dan filosofis, mutlak diperlukan. 23
Kritik  yang  paling  keras  hampir  tanpa  kompromi  terhadap pemikiran  kalam  klasik  dilotarkan  oleh  tokoh  Muhammadiyah  Ahmad Syafi’i  Ma’arif, 24 dimana  menurutnya  pemikiran  kalam  spekulatif  yang
21 M.  Amin  Abdullah  lahir  di  Margomulya  Tayu,  Pati,  Jawa  Tengah  28  Juli 1953.Kuliyat  al  Mualimin  al-Islamiyah  (KMI)  Pondok  Pasantren  Gontor  Ponorogo
(1972).Sarjana Muda Institut Pendidikan Darussalam (IPD) tahun 1977.Sajana Fakultas Ushuluddin  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta  jurusan  Perbandingan  Agama  (1982). Program PhD bidang Filsafat Islam di Departemen of Philosophy Faculty of Aarts and Sciences, Middle East Technical University (METU) Ankara Turki (1990). Ia mengikuti Program  Postdoctoral  di  McGill  University  Canada  tahun  1997-1998.  (lihat,  Budi Handrianto, 50  Tokoh  Islam  Liberal  Indoneia  Pengusung  Ide  Sekularisma,  Pluralisme,  dan
Liberalisme Agama, (Jakarta: Hujjah Prees, 2007), h. 132. 22 Mustafa  P., M.  Quraish  Shihab  Membumikan  Kalam…, h.  39.  Lihat,  M.  Amin
Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi Pendekatan Integratif-Interkonektif, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), h. 163.
23 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 39-40. 24 Ahmad Syafa’i Ma’arif dilahirkan di Sumpur Kudus Sumatera Barat, tanggal 31 Mei 1935 dari pasangan Marifah Raquf (1900-1955) dan Fathiyyah (1905-1937).Ia anak bungsu dari empat bersaudara. Ayahnya kepala suku Melayu dengan gelar Datuk Rajo Melayu  dan  merangkap  kepala  Negari  yang  dijabatnya  hingga  1946.  Pendidikannya Sekolah  Rakyat  (SD)  dan  Madrasah  Ibtidayah  Sumpur  Kudus  (tamat  1947)  Madrasah
112 dibangun  pada masa pemikiran kalam klasik tidak mendapat dukungan yang berarti dalam al-Qur’an. Ditegaskannya pula pemikiran kalam klasik sudah  tidak  relevan  lagi  bila  dikaitkan  dengan  masalah  perberdayaan masyarakat karena terlalu intelektual spekulatif. Oleh karena itu, katanya kita  tidak  perlu  membuang  energi,  umur  dan  materi  untuk  terjun  ke dalam  perdebatan  pemikiran  kalam  klasik  tersebut.  Akan  tetapi, meskipun  menolak  paradigma  dan  warisan  pemikiran  kalam  klasik, Ahmad  Syafi’i  Ma’arif  masih  bisa  menghargai  arti  pentingnya  secara historis  dalam  konteks  tantangan  dan  kebutuhan  zamannya. Bagaimanapun  menurutnya,  karena  tantangan  terhadap  Islam  pada  era klasik  yang  bercorak  intelektual  spekulatif,  yaitu  Hellenisme  dan Gnostisisme  Parsi,  maka  dengan  sendirinya  pemikiran  kalam  yang berkembang  dalam  wacana  pemikiran  Islam  tak  terelakkan  lagi dipengaruhi  oleh  sifat  tantangan  itu,  dan  dalam  penilaiannya  jawaban yang  diberikan  oleh  para  pemikiran  kalam  klasik  terhadap  tantangan tesebut benar-benar canggih. 25
Norcholis  Madjid  menanggapi  kritik-kritik  di  atas  agak  berbeda, menurutnya  warisan  pemikiran  kalam  klasik  dengan  bertitik  tolak  dari kesadaran tentang konsep kesinambungan ( continuity ) dan perubahan atau pembaharuan dalam dinamika  peradapan pada umumnya dan dinamika pemikiran pada khususnya. Dalam konteks ini, warisan pemikirann kalam klasik  tidak  serta-merta  harus  disingkirkan,  tetapi  juga  tidak  dengan sendirinya mesti diterima dalam keutuhannya.
Dimana  menurut  pandangan  Nurcholish  Madjid,  bahwa  pada dasarnya merupakan kesadaran yang umum di kalangan para pengkritik pemikiran  kalam  klasik  di  atas,  bahkan  juga  merupakan  kesadaran  dari banyak  pemikiran  Muslim  kontemporer  di  Indonesia  khususnya  dan  di dunia Islam pada umumnya, yaitu harus ada perbedaan yang tegas antara pemikiran  atau  penafsiran  terhadap  Islam  dengan  keutuhan  dan kesempurnaan  Islam  sebagai  ajaran.    Lebih  lanjut  menurut  Nurcholish Madjid, bahwa yang pertama bersifat nisbi dan terikat oleh kondisi ruang dan  waktu,  sedangkan  yang  kedua  bersifat  mutlak  dan  universal. Pencampuradukan antara keduanya pasti akan mengakibatkan salah satu
Muallimin di Balai Tangah, Lintau Sumatra Barat (1950-1953), ia pindah ke Yogyakarta ke  Madrasah  Muallimin  Muhammadiyah  Yogyakarta  (tamat  1956).  Kemudian melanjutkan ke Fakultas Hukum Universitas Cokroaminoto, Solo, hingga memperoleh gelar sarjana muda. Kemudian ia melanjutkan ke IKIP Yogyakarta, dengan gelar sarjana Sejarah.  Bekas  aktivitas  HMI  ini,  terus  meneruskan  menekuni  Ilmu  Sejarah  program master  di  Departemen  Sejarah  Universitas  Ohio,  AS.  Sementara  gelar  doktornya diperoleh dari Program Studi Bahasa dan Peradaban Timur Dekat, Universitas Chicago, AS. (lihat, Budi Handrianto, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia…, h. 88.
25 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 42.

## M. KURSANI AHMAD
Pemikiran Kalam
113 di  antara  dua  kemungkinan:  pensakralan  pemikiran  agama  atau sebaliknya  penisbian  ajaran  agama  sehingga  bisa  diubah-ubah  sesuai dengan  kondisi  ruang  dan  waktu.  Baik  kemungkinan  pertama  maupun kemungkinan  kedua  sama-sama  menyesatkan.  Dalam  konteks pembedaan yang tegas antara pemikiran tentang Islam dengan keutuhan dan  kesempurnaan  Islam  sebagai  ajaran,  itulah  kritik-kritik  terhadap paradigma pemikiran kalam klasik di atas yang harus dipahami. 26
Dengan  demikian  kritik  terhadap  paradigma  pemikiran  kalam klasik  yang  di  kemukakan  di  atas,  hanya  mengambil  beberapa  contoh kasus  dari  sekian  banyak  kasus,  dimana  pada  dasarnya  mengisyaratkan bahwa  dalam  pandangan  para  pemikir  Islam  kontemporer  sudah mendesak  waktunya  untuk  melakukan  reinterpretasi  dan  rekonstruksi dalam  pemikiran  kalam  kekinian,  sekaligus  sebagai  tindak  lanjut  dari kritik  terhadap  pemikiran  kalam  klasik.  Tentunya  hal  ini  sebagai  gejala yang sehat dalam dinamika pemikiran kalam pada khususnya dan dalam permikiran  keagamaan  (Islam)  pada  umumnya,  karena  kritik  ini  diikuti dengan  usaha  kreatif  merumuskan  solusi  alternatif  dengan mengemukakan gagasan pemikiran kalam dalam konteks kekinian.

## Paradigma Baru Pemikiran Kalam dalam Konteks Kekinian
Realitas  sosiologis  umat  Islam  yang  jatuh  dalam  kondisi keterbelakangan selama beberapa abad, berakibat lemahnya rasa percaya diri berhadapan dengan superioritas peradaban Barat. Kenyataan tersebut menggugah  kembali  kesadaran  bagi  para  pemikir  kalam  untuk  segera melakukan pembaruan dalam pemikiran kalam, agar pemikiran kalam ada relevansinya  dengan  aspek  kekinian  semakin  tampak.  Hal  ini  perlu dilakukan semata-mata karena menyadari begitu penting dan strategisnya peran  yang  diemban  pemikiran  kalam  yang  harus  mengikuti mainstream pemikiran  kontemporer.  Pemikiran  kalam  mestinya  bergumul  dengan pemikiran filsafat Barat kontemporer, problema-problema sosial politik, pendidikan,  iptek,  dan  lain  sebagainya.  Hal  ini  agar  ilmu  kalam  tidak melulu  lekat  pada  upaya  apologetik  “membela  Tuhan”. 27 Sebagaimana yang dimaksud oleh Hasan Hanafi ketika ia mengatakan bahwa kita tidak perlu  memikirkan  Tuhan  yang  ada  di  langit.  Sebab  Ia  tidak  butuh pemikiran  kita.  Energi  pemikiran  kita,  sebaiknya  dipergunakan  untuk menyelesaikan problema-problema kemanusiaan kita yang masih banyak dan belum terselesaikan. Dengan kata lain, Hasan Hanafi menginginkan adanya  paradigma  baru  pemikiran  kalam  yang  jelas-jelas  lebih  memihak
26 Mustafa P., M. Quraish Shihab Membumikan Kalam…, h. 44. 27 Muhammad In’am Esha, Teologi Islam…, h. 7.
pada  nasib  manusia  bukan  nasib  Tuhan. 28 Walaupun  demikian,  Hasan Hanafi  masih  menghendaki  supaya  tetap  berada  pada  bingkai  hakikat ilmu  kalam.  Hasan  Hanafi  hanya  berusaha  agar  ilmu  kalam  lebih “membumi”  relevan  dengan  permasalahan  kekinian  dan  berusaha memberikan  solusi  dengan  memberikan  pemaknaan  yang  lebih  bersifat “antroposentris” dan menempatkan manusia sebagai pusat kesadaran. 29
Di  sinilah  nampak  jelas  bahwa  kalam  “baru”  yang digagas  Hasan Hanafi  bukan  lagi  menjadi  kalam  sebagai  media  apologis  dimensi “kelangitan”,  tetapi  diarahkan  pada  bagaimana  kalam  mampu berdialektika dengan realitas yang sedang dihadapi manusia kontemporer. Oleh  karena  itu,  kalam  tidak  lagi  ilmu  yang  berbicara    tentang  dimensi ketuhanan  secara  murni,  tetapi  lebih  pada  bagaimana  pemahaman tentang  dimensi  ketuhanan  tersebut  mampu  ditransformasikan  untuk mengokohkan  eksistensi  kemanusiaan  dalam  realitas  “kebumiannya”, dari Tuhan menuju bumi, dari zat Tuhan menuju  kepribadian manusia, nilai-nilai  kemanusiaan  diderivasi  dari  sifat-sifat  Tuhan,  dari  kekuasaan Tuhan  menuju  kemampuan  berpikir  manusia,  dari  keabadian  Tuhan menuju  gerakan  kesejarahan  manusia,  dari  eskatologis  menuju  masa depan kemanusiaan. 30
Selain gagasan Hasan Hanafi di atas dalam menguraikan paradigma baru pemikiran kalam dalam konteks kekinian, dapat juga dilihat melalui pemikiran Teologi (Kalam) Pembebasan Asghar Ali Engineer (selajutnya disebut  Engineer). 31 Dalam  sebuah  artikel  yang  berjudul What  I  Belive (Mumbay,  1999),  Engineer  mengemukakan  tiga  pokok  persoalan  yang mendasari  pemikirannya. Pertama, mengenai  hubungan  antara  akal  dan wahyu yang saling menunjang. Kedua , mengenai pluralitas dan diversitas
28 Muhyar  Fanani, Metode  Studi  Islam  Aplikasi  Sosiologi  Pengetahuan  Sebagai  Cara Pandang, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h. 145.
29 Muhammad In’am Esha, Teologi Islam…, h. 9.
30 Muhammad In Am Esha, Falsafah Kalam Sosial , (Malang: UIN-Maliki Press, 2010), h. 78.
31 Engineer dilahirkan 10 Maret 1939 di Rajastan di daratan India, dalam sebuah keluarga  yang  berafilasi  kepada  paham  Syi’ah  Ismailiyah.  (lihat,  M.Agus  Nuryantno, Asghar  Ali  Engineer:  Sang  Teolog  Pembebasan ,  dalam  http:/www.  Mail- archive.com/kmnu2000@yahoogroups.com/msg01, Engineer lahir dari keluarga santri, belajar  bahasa  Arab    dari  ayahnya  Syekh  Qurban  Husin  dan  mendapat  pendidikan sekuler hingga memperoleh gelarsarjana teknit sipil di Universitas of Indore. Engineer pernah  menjadi  pemimpin  komunitas  Syi’ah  Ismailiyah  Bohra  di  India,  menjadi sekretaris Jenderal Pimpinan Komunitas Daudi Bohras (1977), sebagai pendiri Institut of  Islamic  Studies  di  Mumbai  (1980)  dan  ikut  mendirikan  Center  for  the  Study  of Society  and  Secularism  (1993).  (lihat:  Nugroho  Dewanto  dan  Iqbal  Muhtarom, Anti MUI, Islam Yes, MUI No, Surga Bukan Monopoli Muslim, Wawancara dengan Asghar Ali Engineer, Majalah Tempo, 20 Agustus 2008).

## M. KURSANI AHMAD
Pemikiran Kalam 115 agama  sebagai  keniscayaan. Ketiga ,  menganai  watak  keberagamaan  yang tercermin dalam sensitivitas dan simpati terhadap penderitaan kelompok masyarakat lemah.
Dari  pokok-pokok  pemikiran  di  atas  inilah  yang  melandasi Engineer  untuk  mengkonstruksi  teologi  pembebasan  dalam  Islam, sebagaimana  yang  ia  tunjukkan  dalam  bukunya Islam  and  Liberation Theology (1990).  Menurut  Engineer  teologi  klasik  cenderung  kepada masalah-masalah  yang  abstrak  dan  elitis,  berbeda  dengan  teologi pembebasan lebih cederung kepada hal-hal yang konkret dan historis, di mana  tekenannya  ditujukan  kepada  realitas  kekinian,  bukan  realitas  di alam maya. Bagi Engineer, teologi itu tidak hanya bersifat transcendental , tetapi  juga  kontekstual.  Teologi  yang  hanya  berkutat  pada  wilayah metafisik  akan  tercerabut  dari  akar  sosialnya.  Baginya,  teologi  adalah refleksi dari kondisi sosial yang ada, dan dengan demikian suatu teologi adalah  dikonstruksi  secara  sosial,  tidak  ada  teologi  yang  bersifat  eternal yang selalu cocok dalam setiap kurun waktu dan sejarah.
Lebih lanjut menurut Engineer, dalam pandangan teologi itu tidak netral.Ia  mempunyai  keberpihakan,  apakah  kepada  status  quo  atau kepada perubahan. Dengan kata lain, teologi itu dapat menjadi instrumen pembebasan atau pembelanggu manusia. Semua itu terngantung kepada siapa yang mengkonstruksi dan menggunakannya. Keberpihakan teologi pembebasan sangat jelas, yaitu kepada mereka yang lemah dan tertindas. Ia  diproyeksikan  untuk  perubahan,  bukan  untuk  mengabdi  kepada kekuasaan dan  status quo. 32
Jadi teologi pembebasan yang diperlopori Engineer ini, merupakan usulan kreatif yang mengkaitkan antara pentingnya paradigma baru dalam teologi  yang  memerangi  penindasan  dalam  struktur  sosio-ekonomi. Pradigma  ini  dilatarbelakangi  oleh  banyaknya  fenomena  arogansi kekuasaan,  ketidakadilan,  penindasan  terhadap  kaum  lemah, pengakangan  terhadap  aspirasi  masayarakat  banyak,  diskriminasi  kulit, bangsa  atau  jenis  kelamin,  penumpukan  kekayaan  dan  pemusatan kekuasaan dalam realitas masyarakat kontemporer. 33
Islam  menurut  Engineer  adalah  sebuah  agama  dalam  pengertian teknis  dan  sebagai  pendorong  revolusi  sosial  yang  memerangi  struktur yang  menindas.  Tujuan  dasarnya  adalah  persaudaraan  yang  universal ( universal  brotherhood ),  kesetaraan  ( equality )  dan  keadilan  sosial  ( social
32 M.Agus Nuryantno, Asghar Ali Engineer …, h. 2.
33 Muhyar Fanani, Metode Studi Islam ,…., h. 150.
justice ). 34 Oleh  sebab  itu  teologi  pembebasan  dilatarbelakangi  oleh masalah  sosial-ekonomi,  dan  juga  membicarakan  masalah  psiko-sosial. Struktur  sosial    saat  ini  sangat  menindas  dan  harus  diubah  sehingga menjadi  lebih  adil  dengan  perjuangan  yang  sungguh-sungguh,  optimis, membutuhkan  kesabaran  yang  luar  biasa,  dan  keyakinan  yang  kuat. 35 Sebab, secara psikologis, masyarakat yang hidup dalam lingkungan yang menindas akan cenderung frustrasi, pesimis, suka jalan pintas, dan lemah keyakinan. Kondisi psikis semacam ini harus di atasi dengan munculnya keyakinan  teologis  yang  kuat  agar  mendorong  mereka  untuk  giat mengubah nasibnya sendiri tanpa rasa frustrasi, dan menjadikan sumber motivasi  kaum  tertindas  untuk  men  gubah  keadaan  mereka  dan menjadikan  kekuatan  spiritual  untuk  mengomunikasikan  dirinya  secara berarti dengan memahami aspek-espek spiritual yang lebih tinggi. 36
Untuk  itulah  teologi  pembebasan  sangat  menekankan  pada  aspek praksis,  yaitu  kombinasi  antara  refleksi  dan  aksi,  iman  dan  amal.  Ia merupakan  produk  pemikiran  yang  diikuti  dengan  praksis  untuk pembebasan.  Jadi  teologi  pembebasan  berupaya  untuk  menjadikan mereka yang lemah dan tertidas menjadi makhluk yang independent dan aktif. Karena dengan hanya menjadikan manusia yang aktif dan merdeka mereka dapat melepaskan diri dari belenggu penindasan. 37 Dalam semangat teologi pembebasan ini, Engineer mentrasformasikan  tiga  konsef  kerangka  praksis  teologi  pembebasan,
yaitu: Pertama ,  konsep  tauhid  yang  tidak  hanya  mengacu  pada  keesaan Allah, namun juga pada kesatuan manusia ( unity of mankind ). Masyarakat tauhidy ,  mengakui  dan  menjamin  kesataraan  manusia,  dan  tidak  akan membenarkan adanya diskriminasi dalam bentuk apapun, baik terkait ras, agama,  kasta  ataupun  kelas  sosial. Kedua ,  konsep  iman,  tidak  hanya dimaknai  soal  percaya  kepada  Allah,  tetapi  orang  yang  beriman  harus dapat  dipercaya,  berusaha  menciptakan  kedamaian  dan  ketertiban, bersungguh-sungguh untuk menciptakan maasyarakat adil dan sejahtera, dan  menyakini  nilai-nilai  kebaikan  dalam  kehidupan.  Sedangkan  makna kafir bagi Engineer, adalah orang yang tidak hanya menentang eksitensi Allah,  tetapi  juga  yang  menentang  usaha-usaha  jujur  untuk  membentuk masyarakat,  menghapus  akumulasi  kapital,  menentang  penindasan,  dan mengakhiri  eksploitasi  dalam  segala  bentuk. Ketiga ,  konsep  jihad,  yang dimaknai  sebagai  perjuangan  yang  diakukan  sacara  dinamis  dan
34 Asghar  Ali  Engineer, Islam  dan  Teologi  Pembebasan, Terj.  Agung  Prihanto, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 33.
35 Asghar Ali Engineer, Islam dan.. ., h. 12.
36 Muhyar Fanani, Metode Studi Islam… , h. 151.
37 M.Agus Nuryantno, Asghar Ali Engineer…, h. 2.

## M. KURSANI AHMAD

## Pemikiran Kalam
117 istiqamah,  untuk  menghapus  eksploitasi,  korupsi,  dan  berbagai  bentuk kezaliman.  Teologi  pembebasan  tidak  memaknai  jihad  sebagi  perang militer,  atau  bukan  jihad  untuk  berperang  ( eggression ).  Tidak  berlebihan jika  dikatakan,  teologi  pembebasan  ala  Engineer  ini,  adalah  teologi humanis,  sebuah  paradigma  teologis  dan  praksis  bagi  pembebasan manusia. 38
Tidak  ketinggalan,  dalam wacana  pemikiran  kalam dalam  konteks kekinian,  masih  hangat  dalam  ingatan  kita  apa  yang  disuarakan  oleh salahseorang  pemikir  Islam  kontemporer  di  Indonesia  Nurcholis Madjid, 39 mengenai apa yang disebut teologi kesatuan agama-agama atau teologi  universal.  Dimana  gagasan  dasar  teologi  tersebut  tidak  bisa dilepaskan dari upaya membangun dialog keagamaan. Menurut Nurcholis Madjid,  ide  teologi  universal  adalah  sesuatu  yang  perlu  mendapatkan perhatian, dan beberapa hal yang menjadi pertimbangan yaitu: Pertama , kalau  kita  sepakat  untuk  mengatakan  bahwa  teologi  universal  sebagai antitesis, maka ia merupakan respon atas tesis kenyataan sosial yang sarat dengan  konflik.  Dengan  demikian,  teologi  ini  sangat  penting  untuk dipertimbangkan  sebagai  salah  satu  solusi  dalam  mengatasi  problem tersebut. Kedua ,  teologi  universal  yang  lebih  mengedepankan  aspek esoteris  agama-agama,  memungkinkan  bagi  adanya  suatu  bentuk penyadaran  atas  hakikat  manusia  sebagai  hamba  Tuhan  yang mengembang  tugas  untuk  menegakkan  kemaslahatan  di  muka  bumi. Ketiga ,  secara  teologis,  adanya  klaim-klaim  kebenaran  di  dalam  agama- agama menuntut adanya suatu perspektif baru. Dengan teologi universal akan  muncul  suatu  kesadaran  baru  bahwa  klaim  kebenaran  terhadap suatu doktrin keagamaan tidak mengharuskan adanya suatu konflik yang akan memberangus keluhuran agama itu sendiri. 40
Jadi,  tujuan  teologi  universal  yang  digagas  oleh  Nurcholis  Madjid ini  untuk  membangun  dialog  teologis  sebagai  usaha  menuju  teologi
38 Muhammad  In  Am  Esha,  Rethinking Kalam  Sejarah  Sosial  Pengetaahuan  Islam, Mencermati  Dinamika  dan    Aras  Perkembangan  Kalam  Islam  Kontemporer, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2006), h. 91-93.
39 Nurcholish Madjid (Cak Nur) dilahirkan di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur tanggal 17 Maret 1939 M/26 Muharram 1358 H. Ayahnya,KH.Abdul Madjid, seorang guru di Madrasah Al-Wathaniyah. Pendidikannya Sekolah Rakyat dan sorenya Madrasah Ibtidaiyyah di desa kelahirannya.Kemudian melanjutkan studi ke Pesantren Darul Ulum Rejoso Jombang selama 2 tahun kemudia melanjutkan ke Pasantrern Modern Gontor Ponorogo  tamat  tahun  1960.Menempuh  studi  kesarjanaan  di  IAIN  Jakarta  jurusan sastra  Arab  dan  Kebudayaan  Islam,  tamat  tahun  1968.  Kemudia  tahun  1978 melanjutkann studinya ke Universitas Chicago, Amerika Serikat dengan meraih Doktor tahun 1984 dalam bidang Filsafat dengan predikat comlaude. (lihat, Budi Handrianto, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia…, h. 299. 40 Muhammad In’am Esha, Teologi Islam…, h. 146.
118 kerukunan  umat  beragama,  yang  lebih  menitikberatkan  pada  keinginan dan  kebutuhan  untuk  saling  memahami  dan  saling  tukar  menukar pengalaman keagamaan. Tentunya dalam hal ini tidak terbesit sedikitpun usaha-usaha  untuk  secara  sepihak  menyalahkan,  mengkafirkan, mengolok-olok,  menganggap  tidak  selamat  sistem  kepercayaan  dan keimanan yang dimiliki oleh orang lain. Kita menerima keberadaan orang lain  seperti  adanya,  tanpa  keinginan  untuk  mengubah  keyakinan agamanya  supaya  sama  dengan  keyakinan  yang  kita  miliki.  Di  sini  yang diperlukan  adalah  proses  saling  mengenal  dan  saling  memahami esksistensi dan hak masing-masing penganut agama. 41
Dengan  demikian  dialog  teologis  antar  umat  beragama mencerminkan  mentalitas  cara  berpikir,  bertindak  dan  berperilaku keagamaan  yang  lebih  santun,  tulus,  rendah  hati,  mengakui  eksistensi warna-warni  keagamaan  tersebut,  tetapi  sekaligus  memustahilkan  untuk menyatuhkan  seluruh  warna-warni  keagamaan  yang  ada.  Untuk  itulah kerjasama  antar  umat  beragama  dalam  paksis  kehidupan,  dengan  tetap mengakui  otonomi  dan  eksistensi  metafisis  warna  keagamaan  masing- masing tersebut, hal ini lebih menjanjikan dan memberikan harapan baru untk menuju kerukunan hidup umat beragama. 42
Jadi, hal yang mendasar yang perlu digarisbawahi dari penjelasan di atas  adalah  adanya  perubahan  orientasi  keilmuan  kalam.  Dimana  ilmu kalam masa lampau, diskursusnya hanya berkutat pada persoalan Tuhan, rasul,  iman  dan  kafir  dan  sebagainya  yang  merupakan  kebutuhan  dan tuntutan  zaman  waktu  itu.  Saat  itu  ilmu  kalam  (aqidah)  sedang  merasa terancam  karena  bertemu  dengan  berbagai  aliran,  paham,  agama,  dan budaya lain, sehingga dirasa perlu ada pembelaan dan penjelasan rasional yang bisa membentenginya. Sekarang, dalam konteks kekinian, problema yang  dihadapi  umat  Islam  khususnya  dalam  pemikiran  kalam  telah berbeda, bukan lagi metafisika tetapi kenyataan kehidupan mereka sehari- hari.  Oleh  karena  itu,  bangunan  keilmuan  kalam  ini,  mesti  harus  lebih ditekankan  pada  pembahasan  yang  berorientasi  kepada  kesadaran manusia sebagai makhluk yang berdaya dalam melakukan perubahan. 43
Dalam  konteks  ini,  sudah  saatnya,  pemikiran  kalam  menjadikan isu-isu  kekinian  yang  berkembang  dalam  realitas  sosilogis  seperti humanisme  universal,  pluralisme  keagamaan,  kemiskinan  struktural, kerusakan  lingkungan,  hak  asasi  manusia,  dan  keseteraan  hak  laki-laki dan  perempuan,  sebagai  bagian  tak  terpisahkan  dari  pemikiran  kalam dalam  konteks  kekinian.  Dimana  persoalan-persoalan  kemanusiaan
41 M. Amin Abdullah, Islamic Studies…, h. 177-179.
42 M. Amin Abdullah, Islamic Studies…, h. 181.
43 Muhammad In Am Esha, Rethinking Kalam…, h. xxi.

## M. KURSANI AHMAD
Pemikiran Kalam 119
( antropologi) dan  menempatkannya  sebagai  persoalan  yang  lebih  penting untuk  ditelaah  dan  dikaji,  ketimbang  persoalan-persoalan  klasik ketuhanan  semata.  Dengan  demikian  paradigma  baru  pemikiran  kalam dalam konteks kekinian lebih diorientasikan untuk menjawab problema- problema  kemanusiaan  kontemporer,  serta  mampu  merespons  dan memberikan  solusi  terhadap  isu-isu  kekinian,  ketimbang  mereproduksi pokok-pokok bahasan kalam “klasik” yang hanya repot membela aspek “ketuhanan”  yang  transenden-spekulatif.  Hal  ini  tentunya  yang  paling mendasar yang ingin dicapai, yang diharapkan akan menjadi bagian dari kesadaran dalam pemikiran kalam dalam konteks kekinian. 44

## Penutup
Paradigma  pemikiran  kalam  klasik  yang  hanya  berorientasi  pada dimensi  teosentris  semata.  Dengan  wataknya  yang  bersifat  metafisik- normatif  dan  deduktif-spekulaitif,  maka  tidak  mengherankan  bila pemikirakan kalam klasik kurang  atau bahkan tidak memiliki kepekaan terhadap  persoalan-persoalan  sosial  umat  dan  pesoalan  kemanusian universal.  Fakta  inilah  yang  telah  menjadi  sasaran  kritik  tajam  dari pemikir-pemikir  Islam  kontemporer  seperti  Muhammad  Iqbal,  Al- Ghazali  dan  Ibnu  Rusyd.  Demikian  pula  kritik  yang  datang  dari  M. Amien Rais, M. Amin Abdullah, Ahmad Syafi’i Ma’arif dan Nurcholish Madjid. Pada dasarnya kritik terhadap pradigma pemikiran kalam klasik yang  di  kemukakan  di  atas,  mengisyaratkan  bahwa,  sudah  mendesak waktunya  untuk  melakukan  reinterpretasi  dan  rekonstruksi  pemikiran kalam dalam konteks kekinian.
Pemikiran  kalam  klasik  kurang/tidak  memiliki  kepekaan  terhadap persoalan-persoalan  sosial  umat  dan  isu-isu  kemanusian  universal kekinian  inilah,  berakibat  secara  sosiologis  umat  Islam  jatuh  dalam kondisi  keterbelakangan  selama  berabad-abad,  berakibat  lemahnya  rasa percaya diri berhadapan dengan superioritas peradaban Barat. Kenyataan tersebut  menggugah  kembali  kesadaran  bagi  para  pemikir  kalam komtemporer  untuk  segera  melakukan  pembaruan  dalam  pemikiran kalam, agar pemikiran kalam lebih peka terhadap problema umat dan isu- isu kemanusiaan universal, sehingga relevansinya dengan aspek kekinian semakin  tampak.  Seperti  apa  yang  digagas  oleh  Hasan  Hanafi,  yang menghendaki  agar  pemikiran  kalam  lebih  “membumi”  relevan  dengan permasalahan  kekinian  dan  berusaha  memberikan  solusi  dengan memberikan  pemaknaan  yang  lebih  bersifat  “antroposentris”  dan menempatkan manusia sebagai pusat kesadaran. Engineer dengan teologi pembebasan  yang  lebih  cederung  kepada  hal-hal  yang  konkret  dan
44 Muhammad In Am Esha, Rethinking Kalam… , h. 70-71.
120 historis,  tekenannya  lebih  ditujukan  kepada  realitas  kekinian,  bukan realitas  di  alam  maya.  Dan  Nurcholis  Madjid,  melalui  teologi  kesatuan agama-agama  atau  teologi  universal.  Gagasan  dasarnya  adalah  upaya membangun dialog keagamaan sebagai usaha menuju teologi kerukunan umat  beragama,  yang  lebih  menitik  beratkan  pada  keinginan  dan kebutuhan  untuk  saling  memahami  dan  saling  tukar  menukar pengalaman keagamaan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin,  (2006). Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan Integratif-Interkonektif , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Afrizal,  M.,(2006). Ibn  Rusyd  Tujuh  Perdebatan  Utama  dalam  Teologi  Islam, Jakarta: Erlangga.
Dewanto, Nugroho dan Iqbal Muhtarom, Anti MUI, Islam Yes, MUI No, Surga  Bukan  Monopoli  Muslim, Wawancara  dengan  Asghar  Ali Engineer, Majalah Tempo, 20 Agustus 2008.
Engineer,  Asghar  Ali,  (2003). Islam  dan  Teologi  Pembebasan, Terj.  Agung Prihanto, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Esha,  Muhammad  In  Am  (2006). Rethinking  Kalam  Sejarah  Sosial Pengetaahuan  Islam,  Mencermati  Dinamika  dan  Aras  Perkembangan Kalam Islam Kontemporer, Yogyakarta: eLSAQ Press.
-------,  (2008). Teologi  Islam:  Isu-isu  Kontemporer ,  Malang:  UIN-Malang Press.
-------, (2010). Falsafah Kalam Sosial , Malang: UIN-Maliki Press.
Fanani,  Muhyar  (2008). Metode  Studi  Islam  Aplikasi  Sosiologi  Pengetahuan Sebagai Cara Pandang, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ghazali, (t.th.). Al, Bidayatul Hidayah, Terjemah dan Penjelesan: Yahya al- Mutamakkin, Semarang: PT Karya Toha Putera Semarang.
Ghazali, Adeng Muchtar, (2005). Pemikiran Islam Kontemporer Suatu Refleksi Keagamaan yang Dialogis, Bandung: CV Pustaka Setia.
--------,  (2005). Perkembangan  Ilmu  Kalam  Dari  Klasik  Hingga  Modern , Bandung: CV Pustaka Setia.
Hadariansyah  AB,  (2010). Pemikiran-Pemikiran  Teologi  dalam  Sejarah Pemikiran Islam , Banjarmasin: Antasari Press.
Handrianto,  Budi,  (2007). 50  Tokoh  Islam  Liberal  Indoneia  Pengusung  Ide Sekularisma, Pluralisme, dan Liberalisme Agama, Jakarta: Hujjah Prees.

## M. KURSANI AHMAD
Jahja,  M.  Zurkani,  (2009). Teologi  al-Ghazali  Pendekatan  Metodologi , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Mustafa  P.,(2010). M.  Quraish  Shihab  Membumikan  Kalam  di  Indonesia , Yogyakarta: PustakaPelajar.
Nasir, Salihun A., (2010). Pemikiran Kalam (Teologi Islam): Sejarah, Ajaran, dan Perkembangannya , Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Nuryantno,  M.Agus, Asghar  Ali  Engineer:  Sang  Teolog  Pembebasan, dalam http:/www.
Mail-
archive.com/kmnu2000@yahoogroups.com/msg01 Rais,  M.  Amien,(1998). Tauhid  Sosial:  Formula  Menggempur  Kesanjangan, Bandung: Mizan.
Rozikin,  Badiatul  dkk.,  (2009). 100  Jejak  Tokoh  Islam  Indonesia, Yogyakarta: e-Nusantara.
Sani, Abdul (1998). Lintasan Sejarah Pemikiran Perkembangan Modern dalam Islam , Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.