MENAFSIR ULANG KONSEP HIFZ AD-DÎN DALAM KONTEKS INDONESIA
1 Supardi, 2 Abdur Rokhim
1 STID Al-Biruni Babakan Ciwaringin, 2 UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 1 supardi.babakan@gmail.com,
2 hafidzniyarohim@gmail.com Diterima: 16 Juni 2021 Direvisi: Juni-Juli 2021 Diterbitkan: 30 Juli 2021

## ABSTRACT
The  research  conducted  by  the  author  is  normative  Islamic  law  research,  which  has  the  aim  of investigating Islamic legal norms to obtain the best behavior rules. According to Bambang Sunggono, normative  legal  research  includes  the  science  of  rules  and  the  science  of  understanding  (which  is commonly referred to as legal dogmatics). If you look at the problems studied and researched by the author,  this  research  is  a  type  of  normative  research. What  is  meant by normative legal research or literary research  is the method or method applied in legal  research  that  is  pursued  by  reviewing  and researching  library  materials  that  are  already  available.  In  this  study,  the  author  uses  the maqashid sharia approach. From the study conducted, it can be seen that preserving the religion of min janib al-wujud is in  line  with  positive  law  as  stated  in  Article 28E  paragraphs 1  and  2,  28I paragraph  1,  and  Article 29 paragraph 2. Meanwhile, min janib al-'adam is contained in Law No. 1 of 1965 along with the legal sanctions in Article  156a  of  the  Criminal  Code.  Thus,  several  legal  policies  contained  in  the  classical  hifz  ad-din framework, such as jihad and punishment for apostasy, need to be reconsidered.
Keywords : Reinterpretation, Hifz ad-Din, Indonesia

## ABSTRAK
Penelitian  yang  dilakukan  penulis  adalah  penelitian  hukum  Islam  normatif,  yang  memiliki  tujuan  untuk  menyelidiki norma-norma  hukum  Islam  untuk  memperoleh  kaidah  tingkah  laku  yang  dipandang  terbaik.  Menurut  Bambang Sunggono, penelitian hukum normatif mencakup ilmu kaidah dan ilmu pengertian (yang biasa disebut dengan dogmatik hukum). Jika melihat pada permasalahan yang dikaji dan diteliti penulis, maka penelitian ini termasuk jenis penelitian normatif. Yang dimaksud penelitian hukum normatif atau penelitian literer (library research) adalah metode atau cara yang diaplikasikan  dalam  penelitian  hukum  yang  ditempuh  dengan  cara  mengkaji  dan  meneliti  bahan-bahan  pustaka  yang sudah tersedia. Pada penelitian ini, penulis memanfaatkan pendekatan maqashid syariah. Dari kajian yang  dilakukan dapat  diketahui  bahwa  melestarikan  agama  min  janib  al-wujud  sejalan  dengan  hukum  positif  sebagaimana  tercantum dalam Pasal 28E ayat 1 dan 2, 28I ayat 1, dan Pasal 29 ayat 2. Sedangkan, min janib al- ‘adam terdapat dalam UU No.  1  Tahun  1965  berikut  sanksi  hukum  dalam  Pasal  156a  KUHP.  Sehingga,  beberapa  kebijakan  hukum  yang terdapat dalam kerangka hifz ad-din klasik seperti jihad dan hukuman bagi murtad, perlu dipertimbangkan kembali. Kata Kunci : Reinterpretasi, Hifz ad-Din, Indonesia
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.
Supardi & Abdur Rokhim, Menafsir Ulang Konsep… 91
DOI: https://doi.org/10.24090/jimrf.v10i1.4922, hlm. 91-103

## PENDAHULUAN
Allahu akbar . Pekik takbir berkumandang. Di antara ratusan manusia. Suara keras ini diikuti dengan mengepalkan tangan  ke  atas.  Menunjukkan  betapa bersemangatnya kaum yang
mengumandangkan  takbir.  Orang-orang ini  mengenakan  pakaian  yang,  menurut persepsi  mereka,  mencerminkan  muslim sejati. Kibar panji-panji bertuliskan kalimat tauhid  berkibar.  Melihat  fenomena keberagamaan ini penulis teringat dawuh kiai Afifudin Muhajir, guru penulis semasa nyantri di Sukorejo, Situbondo. Kiai Afif berujar bahwa ungkapan takbir sesungguhnya  menumbuhkan  perasaan bahwa  Allah  itu  dzat  yang  tidak  dapat dijamah  oleh  pikiran  dan  akal  manusia. Sehingga  manusia  merasa  “kecil”  di hadapan-Nya.  Bukan  sebaliknya.  takbir digunakan untuk menakut-nakuti apalagi mengintimidasi orang lain.
Dari  kacamata  sosiologis,  agama hadir di bumi ini dengan tampilan ganda. Satu  sisi  ia  menawarkan  perdamaian, persatuan, persaudaraan, dan menunjukkan jalan  keselamatan  pada  manusia.  Sisi lainnya,  agama  memberikan  warna paradoks.  Jauh  berbeda  dari  tampilan pertama.  Agama  tampil  dengan  wajah garang dan acapkali “menyulut” peperangan  (Kahmad,  2002).  Kenyataan ini adalah salah satu “sisi gelap” agama di tengah-tengah  manusia.  Fenomena  ini menarik perhatian Karen Amstrong (2015) yang menyoal  keterlibatan agama dalam sejarah panjang kekerasan di muka bumi ini.  Meski  kajian  Amstrong  difokuskan pada  pengalaman  kekerasan  manusia terhadap manusia lainnya atas nama agama. Sekurang-kurangnya,    kita    memahami
1 Kasus paling menonjol adalah ‘perang suci Joshua’,  penaklukan  dan  pembantaian  kabilah Kanaan  oleh  bangsa  Israel  (1530-1420  SM), penaklukan  Eropa  Barat  oleh  Dinasti  Umayyah (710-756),  dan  Eropa  Timur  oleh  Dinasti  Turki Usmani (1453-1683), Perang Salib Kristen Eropa
bahwa pengalaman keberagamaan manusia tidak luput dari aneka kekerasan. 1
Melihat  agama  dari  satu  sisi tentulah tak bijak. Mungkin benar agama terlibat  dalam  pusaran  konflik.  Namun, agama  juga  mendorong  terbentuknya masyarakat  ke  arah  integrasi.  Durkheim yang  menyaksikan  fenomena  agama  di tengah  masyarakat  yang  berbeda-beda, membuat  simpulan  bahwa  agama  juga dapat  bertranformasi  menjadi  faktor penting  terwujudnya  integrasi  sosial (Johnson, 1986). Melihat pentingnya posisi agama baik ketika tampil di arena konflik maupun saat ia menjadi juru damai yang mampu  mendorong  perdamaian,  maka tulisan ini akan difokuskan pada konsepsi hifzh  ad-Din (menjaga  agama)  dikorelasikan dengan situasi sosial masyarakat Indonesia di era kekinian. Dengan keanekaragaman agama yang diyakini dan disatukan dalam satu batang tubuh: Bangsa Indonesia.
Tulisan ini bukanlah yang pertama mengkaji dinamisasi hifz ad-dîn . Beberapa tulisan  telah  berusaha  menyoalnya  dari berbagai  sisi.  Andrew  F.  March  yang menulis  “ The  Maqsad  of  Hifz  al-Dīn:  is Liberal Religious Freedom Sufficient for The Sharī’ah .”  March  mencoba  menarik formula hifz  ad-dîn klasik  ke  dalam pemahaman  masyarakat  modern  tentang kebebasan beragama ( religious freedom ). Melestarikan agama dalam rumusan asy- Syatibi meliputi dua dimensi: al-hifzhu min janib al-wujud dan al-hifzhu min janib al-‘adam . Semisal shalat dan zakat merupakan upaya pelestarian  agama  dari  sisi  “wujud” sedangkan jihad dan hukuman bagi kaum murtad masuk dalam kerangka pelestarian dari sisi “adam” (Rahman, 1984). Dalam istilah  March  (March,  n.d.),  pelestarian
terhadap kekuasaan Islam di Timur Tengah (1096- 1285), inquisisi Spanyol terhadap umat Islam dan Yahudi (1478-1501), dan perang agama Eropa di antara para penganut denominasi Kristiani (1524- 1648)(Azra, 2015)
positif ( positive preservation ) dan pelestarian negatif ( negative preservation ). Lalu, konsep ini diterapkan  dalam  rangka  aktualisasi kebebasan  beragama  kepada  minoritas muslim  yang  berada  di  dalam  dominasi non-muslim. Menurutnya, kaum mayoritas dan  kaum  minoritas  perlu  menetapkan kesepakatan-kesepakatan  sosial  dengan standar moral universal. Sambil memberikan  kewenangan  penuh  untuk mengekspresikan dan memenuhi kebutuhan  terhadap  institusi  agama masing-masing. Berikutnya adalah tulisan Fakhrudin Aziz yang mempertimbangkan pendekatan antropologi
terhadap kontekstualisasi hifz  ad-dîn .  Kajian  ini dilakukan pada masyarakat Desa Dermolo, Jepara. Permasalahan utama yang diteliti adalah  menyuguhkan  pola  pelestarian agama pada masyarakat majemuk. Selain Islam, di Desa Dermolo juga ada Kristen dan Budha. Sehingga memunculkan medan interaksi  antarumat  beragama.  Dalam melestarikan agamanya, umat Islam terbagi menjadi dua kategori: santri dan nasionalis. Keduanya  masuk  dalam  organisasi keagamaan:  NU  dan  Muhammadiyah. Dengan  demikian,  di  kalangan  NU  ada santri  dan  nasionalis.  Begitu  juga, Muhammadiyah. Masing-masing melestarikan agama sesuai dengan doktrin yang dipegang teguh oleh organisasi yang diikuti. NU begitu kuat memegang tradisi sedangkan  Muhammadiyah  bersikukuh dengan  format  keberagamaan  normatif. Hal yang tidak dijumpai pada umat Kristen dan  Budha.  Fakhrudin  Aziz  mencoba mengerek hifz ad-dîn yang tidak terkekang oleh ortodoksi berbasis tekstual melainkan juga bertransformasi sebagai ortopraksis. Agama yang menjalankan peran fungsionalnya  bagi  peradaban  manusia (Aziz, 2017).
Peneliti  lain  mencoba  melihat konsep hifz  ad-dîn dalam  dua  kerangka besar yakni ibadah ritual dan ibadah sosial.
Juga ibadah individual dan ibadah kolektif. Eka Sakti Habibullah memandang penting institusionalisasi  dua  varian  ibadah tersebut.  Terutama  pada  ibadah  yang memiliki daya jangkau luas secara sosial. Shalat,  zakat,  wakaf,  ekonomi  Islam, ibadah sosial, termasuk pendidikan Islam. Menurutnya,  pelembagaan  model-model keislamanan  ini  patut  didukung  penuh pemerintah sebagai  pemegang kebijakan tertinggi di negeri ini (Habibullah, 2017).
Fokus kajian penulis relatif berbeda dengan  penelitian-penelitian  di  atas. Tulisan  ini  akan  difokuskan  pada rekonstruksi hifz ad-dîn dalam pluralitas agama di Indonesia. Yang sesuai dengan karakteristik sosial-budaya, local wisdom (kearifan lokal) yang dipegang teguh, juga mendukung  cita  bersama  masyarakat  di bumi nusantara.

## METODE  PENELITIAN
Penelitian yang dilakukan penulis adalah penelitian hukum Islam normatif, yang  memiliki  tujuan  untuk  menyelidiki norma-norma hukum Islam untuk memperoleh  kaidah  tingkah  laku  yang dipandang  terbaik.  Menurut  Bambang Sunggono,  penelitian  hukum  normatif mencakup ilmu kaidah dan ilmu pengertian (yang  biasa  disebut  dengan  dogmatik hukum).
Jika  melihat  pada  permasalahan yang  dikaji  dan  diteliti  penulis,  maka penelitian  ini  termasuk  jenis  penelitian normatif.    Yang   dimaksud penelitian hukum  normatif  atau  penelitian  literer ( library  research )  adalah  metode  atau  cara yang diaplikasikan dalam penelitian hukum yang ditempuh dengan cara mengkaji dan meneliti bahan-bahan pustaka yang sudah tersedia.  Pada  penelitian  ini,  penulis memanfaatkan pendekatan maqashid syariah.
Cara kerja pendekatan ini adalah dengan menelaah dan mendalami tujuan- tujuan  dan  merekonstruksi hifz  ad-dîn dalam pluralitas  agama  di  Indonesia,  kemudian
membandingkannya  dengan  ketentuan- karakteristik sosial-budaya, local wisdom (kearifan lokal) yang dipegang teguh oleh masyarakat Indonesia.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Rekam Jejak Pemikiran Maqashid
Pemikir  yang  membawa  kajian maqashid syari’ah ke pelataran keilmuan Islam  adalah  al-Juwaini  (419-493  H). Ulama  kelahiran  Naisabut  mengatakan bahwa seseorang harus  memahami betul tujuan  Allah  dalam  bentuk  perintah  dan larangan.  Jika  ini  tidak  dapat  dipahami, maka  ia  belum  memiliki  kapasitas menetapkan  hukum  Islam.  al-Juwaini membagi  tujuan  syari’at  menjadi  tiga bagian  yakni dlaruriyyat , hajiyyat ,  dan makramat (Al-Juwaini, 1980).
Cuplikan  pemikiran  al-Juwaini, dilanjutkan  oleh  al-Ghazali  (450-505 H/1058-1111  M)  ketika  membahas korelasi maslahat dalam qiyas. Ia kemudian membagi  maslahat  berdasarkan  level kekuatannya  disertai  dengan  maslahat komplementer ( takmilah atau tatimmah ). Sesuai level kekuatannya, maslahat paling utama adalah adl-dlarurat . Lalu, al-hajat dan at-tahsinat atau at-tazyinat . Dari kerangka berpikir ini, al-Ghazali menyusun maslahat level tertinggi dalam bentuk melestarikan agama ( hifz ad-dîn ), melestarikan jiwa ( hifz an-nafs ),  memelihara  akal  ( hifz  al-‘aql ), memelihara keturunan ( hifz an-nasl ), dan memelihara harta ( hifz al-mal ) (Al-Ghazali,
2006). Dengan konsentrasi berbeda,
Izzudin bin Abdissalam (577-660 H/1181- 1262  M)  menguraikan  panjang  lebar tentang konsep maslahat yang diartikulasikan  dalam  kaidah: dar’u  al- mafasid wa jalb al-mashalih , menghindari dampak negatif, dan menciptakan hal-hal yang  bersifat  positif.  Lebih  lanjut, menurutnya  bahwa  pembebanan  hukum ( taklif )  tak  lepas  dari  kemaslahatan manusia. Tidak hanya di dunia melainkan
juga di akhirat (Abdissalam, 2007). Lalu muncul seorang pakar fikih dari Mazhab Maliki, al-Qarafi (1228-1285 M). Ia melihat masih ada celah dalam struktur maqashid warisan al-Ghazali. Ia menyusupkan satu unsur yang menurutnya layak meski akan menimbulkan  diskusi  panjang.  Yakni, memelihara kehormatan diri ( hifz al-‘irdl ) (Al-Qarāfī, 1993).
Pasca al-Ghazali, kreativitas selanjutnya  dilakukan  oleh  al-Amidi  (w. 631  H).Ia  membidani  lahirnya tarjih (menguatkan satu dari pada lainnya) dalam hirarki maqashid. Semisal Al-dloruriyyat lebih  diutamakan  dari  pada al-Hajiyyat .Dan, al-Hajiyyat lebih  superior  dari  pada at- Tahsiniyyat (Al-Amidi,  2007) . Pemikir berikutnya, Jalaluddin ath-Thufi (657-716 H/1259-1318 M). Ia dengan membongkar konsep maslahat dengan cara “yang tidak biasa”. Tokoh besar dari tradisi Mazhab Hambali ini merumuskan maslahat dalam empat teori utama. Pertama, independensi akal  untuk  menemukan  masalahat  dan mafsadat  ( istiqlâl  al-‘uqûl  bi  idrâk  al-mashâlih wa  al-mafâsid ).  Kedua,  maslahat  merupakan dalil  syara’  yang  berdiri  sendiri  tanpa bersandar pada teks agama ( al-mashlahah dalîlun  syar’iyun  mustaqillun  ‘an  al- nash ).Ketiga, medan operasional maslahat terbatas  pada  bidang  muamalat  dan  adat bukan pada ibadah ( majal al-‘amal bi al- mashalah huwa al-mu’amalat wa al-‘adat duna al-‘ibadat ).Keempat, maslahat adalah dalil syar’i yang paling kuat ( al-Mashlahah  aqwa adillah al-syar’i ) (Khallâf, 2010). Secara sederhana,  ath-Thufi  sedang  menabur benih-benih penaklukan nash di hadapan kedigdayaan  maslahat.  Maslahat  lebih diutamakan dari pada nash ( al-maslahatu muqaddamun ‘ala an-nash ).
Keberanian ath-Thufi hanya suara sumbang  di  tengah  pergulatan  diskursus maqashid  dan  maslahat.Ia  “kalah” melawan dominasi pemikiran ulama yang cenderung  mendinamisasi  teks  dan maslahat.    Bahkan,    teks    suci    yang
ditempatkan pada posisi superior ketimbang maslahat itu sendiri.Di kemudian  hari,  lahir  seorang  pemikir bermazhab Maliki. Namanya, Abu Ishak Ibrahim  bin  Musa  bin  Muhammad  al- Lakhmi al-Gharnathi (w. 790 H/1388 M). Lebih  dikenal  asy-Syathibi.  Berbeda dengan  intelektual  muslim  sebelumnya. Melalui maha karyanya: al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam . 2 Asy-Syathibi mengelaborasi  terma  maqashid  syariah secara serius. Seakan ingin menjawab apa yang digaungkan oleh al-Juwaini tentang posisi  penting  memahami  tujuan-tujuan syariat.  Sekurang-kurangnya,  kontribusi asy-Syathibi membahas maqashid syari’ah dalam  satu  topik  khusus.  Dengan mengumpulkan kepingan-kepingan pemikiran  ulama  terdahulu  tentang maqashid.  Lalu,  memberikan  sentuhan sana-sini  meski  berskala  kecil.  Semisal  teori masyaqqah  mulazamah  li  at-taklif yang diilhami pemikiran Izzuddin bin Abdissalam bersama muridnya, al-Qarafi (Asy-Syathibi, 2006). Jasser Auda melihat peran  besar  asy-Syathibi.  Pertama, transformasi  maqashid  dari  maslahah mursalah  ke  dalam  asas  agama,  kaidah syariat,  nilai  universal  agama.  Kedua, transformasi maqashid dari ‘hikmah yang bersemayam di balik aturan’ menjadi ‘dasar aturan’. Ketiga, memformulasi maqashid dari zhanniyyah (relatif) menjadi qath’iyyah (absolut) (Auda, 2008).
Pembahasan spesifik asy-Syathibi berikut  beberapa  langkah  transformasi yang dilakukannya, dianggap peluang baru bagi masa depan hukum Islam. Jadilah, al- Muwafaqat sebagai  “buku  babon”  para pemerhati  maqashid  dalam  mewujudkan
2 Kitab ini, awalnya berjudul at-Ta’rif bi Asrar at-Taklif (mengungkap rahasia-rahasia pembebanan hukum). Pilihan ini dirasa kurang tepat oleh asy- Syathibi. Suatu waktu, ia bermimpi sedang jalan- jalan dan bercerita santai. Obrolan pun sampai pada saat  guru  asy-Syathibi  mengisahkan  mimpinya. “Kemarin,  saya  mimpi  melihat  kamu  membawa kitab,  hasil  karyamu  sendiri.  Kemudian,  saya
pendekatan  alternatif  selain  ushul  fikih konvensional. Orang yang menyadari hal ini adalah intelektual asal Tunisia, Thahir bin ‘Asyur (1296-1393 H/1879-1973 M). Sebagai “aktor kehidupan” yang lahir pada abad  ke-20,  Ibnu  ‘Asyur  tanpa  ragu melangkah lebih jauh dari pendahulunya. Masuk  ke  dalam  wacana  kontemporer. Sumbangan  terbesarnya,  menurut  hemat penulis, adalah melepaskan maqasid dari kungkungan ushul fikih klasik. Yang dirasa kehilangan relevansinya. Lalu, ia memasukkan  beberapa  unsur  ke  dalam basis teori maqasid yang sedang dirancang. Yakni, Hifz nizham ummah (memelihara keteraturan  masyarakat), Fitrah (naluri manusia), syumuliyah (berlaku umum), al- musawah (egaliterianisme), samahah (toleransi)  dan hurriyyah (kebebasan)
(Muhammad, 2003).
Selain Ibnu ‘Asyur, pemikir muslim kontemporer juga intens mengkaji maqasid. Semisal Muhammad al-Ghazali (16146 H/1996 M) memasukkan keadilan dan  kebebasan  (Muhammad,  2003). Menurut Afriadi, kontribusi besar Muhammad Ghazali adalah perlawanannya terhadap  kaum  literalis  menggunakan maqasid sebagai senjata utamanya (Afridi, 2016). Yusuf Qardlawi (l. 1345 H/1926 M) mengusung  maqasid  reformasi  akidah ( tashih al-‘aqaid ), menetapkan harkat dan hak-hak manusia ( taqrir karamat al-insan wa huququhu ), dakwah menyembah Allah ( ad- da’wat ila ‘ibadatillah ), menyucikan jiwa ( tazkiyyat  an-nufus  al-basyariyyah ),  perbaikan moral  ( taqwim  al-akhlaq ),  membangun keluarga  idaman  ( takwin  al-usrah  ash- shalihah ), adil terhadap perempuan ( inshaf al-mar’ah ),  membangun  masyarakat  yang
menanyaimu tentang nama kitab tersebut. Kamu menjawab: al-muwafaqat . Saya tanya kembali, apa makna di  balik  nama  tersebut?  Kamu menjawab ingin  berusaha  mengharmonisasi  mazhab  Maliki dan  Hanafi,”  ujar  sang  guru  dalam  mimpi  asy- Syathibi. Setelah itu, judul kitab pun diganti sesuai yang ia temukan dalam mimpi itu.
berkualitas  ( bina’  al-ummah  asy-syahidah  ‘ala asy-syari’ah ), mempromosikan kehidupan yang  humanis  dan kooperatif  ( ad-da’wah  ila ‘alam insaniy muta’awwin ) (Al-Qardlâwî, 1999).  Thaha  jabir  al-Alwani  (l.1354 H/1935 M) merumuskan dimensi tauhid, penyucian jiwa, dan membangun peradaban  manusia  sebagai  maqasid tertinggi (Al-‘Alwanî, 2001).
Jasser Auda lebih serius mengkaji maqasid agar menjelma sebagai pendekatan ( approach ).  Pilihannya  jatuh  pada  teori sistem  dalam  ranah  filsafat  yang  telah mapan dalam tradisi keilmuan modern. Ia melayangkan  kritik  tajam  terhadap pendekatan hukum Islam klasik.
Menurutnya, aktualisasi hukum Islam lebih mengarah  pada  reduksionis  daripada holistik, literal daripada moral, membaca dari satu dimensi dari pada multidimensi, dekonstruksionis dari pada konstruksionis, menekankan  pada  kausalitas  dari  pada maqasid (Auda, 2012).
Membaca kembali tumbuh kembang teori maqasid dari periode klasik hingga  kontemporer,  menyadarkan  kita akan pentingnya usaha-usaha kreatif dalam memperlakukan  teks-teks  suci  maupun warisan intelektual  masa lalu. Tentunya, mereka  yang  lebih  dahulu  memberikan kontribusi terhadap keilmuan Islam, seakan menanam benih-benih pengetahuan yang siap dipanen di setiap episode kehidupan manusia. Yang dilakukan ulama kontemporer tidak dapat lepas begitu saja dari akar pengetahuan ulama klasik. Seperti perkembangan  maqasid  di  tangan  kaum intelektual beda generasi ini. Di masa lalu, maqasid tertuju pada al-hifz wa al-‘ishmah ( protection /perlindungan and
preservation /penjagaan)  sedangkan  tampilan maqasid  modern  mengarah  pada  at- tanmiyyah wa al-huquq
( development /pengembangan and right /hak asasi) (Yaqin, 2018).
Tabel 1. Tokoh dan Kontribusi Pemikirannya dalam diskursus maqasid Tokoh Karya Intelektu al Kontribusi Pemikiran Imam Haramai n al- Juwaini al-Burhan fî Usūl al- Fiqh Klasifikasi maqasid: dlaruriyyat , hajiyyat , dan makramat Abu Hamid al- Ghazali - Al- Mustashf a min Ilm al-Usūl - Syifa’u  al- Ghalil - Hirarki maqasid berdasar level kekuatan - Mengaitkann ya dengan qiyas Izzudin bin Abdissala m Qawā’id  al- Ahkām  Fī Masālih al- Anām Orientasi syari’at dalam kaidah dar’u al- mafasid wa jalb al-mashalih al-Qarafi Shar ḥ Tanqīh al-
Fusūl fî Ikhtisar al-
Ma ḥ sūl fî al-Usūl
Menambahkan hifz al-‘irdl ke dalam maqashid al-khumus al-Amidi al-Ihkam fi Ushul al- Ahkam Menerapkan metode tarjih ketika terjadi kontradiksi antarmaqasid Jalaluddi n ath- Thufi - Syarh Mukhtas har al- Raudhah - at-Ta ‟ yin Fi Syarhi al- Arba ‟ in - Menempatka n maslahat di atas teks - Menetapkan mualamat
sebagai zona pemberlakua n maslahat
Jasser Auda Maqâshid asy- Syarî`ah kafalsafah littasyrî’ al- Islâmî: Ru`yah Manzhûmi yah
Rekonstruksi maqasid menjadi sebuah pendekatan Hifz  ad-dîn  dan  Diskursus  Sarjana

## Muslim
Sebagaimana pembahasan
sebelumnya,  agama  menempati  posisi tertinggi  dalam  hirarki  maqasid  yang dirancang  ulama  masa  lalu.  Al-Ghazali adalah aktor utama di balik sistematisasi ini. Pemikirannya  diikuti  mayoritas  ulama setelahnya, hingga kini. Meski era berganti, hasil olah pikir al-Ghazali memiliki basis legitimasi kuat dalam teks al-Qur’an dan Hadits. Dua sumber utama yang diyakini umat  Islam.  Menurutnya,  tujuan  syariat tertinggi  masuk  dalam  kategori adl- dlaruriyyat . Terdiri dari lima unsur: agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. “Kelima unsur ini ada pada setiap agama,” kutip asy- Syathibi (Asy-Syathibi, 2006).
Dalam  hirarki  maqasid  yang diwariskan  al-Ghazali, Hifz ad-dîn menempati tangga teratas. Baginya, agama harus dijaga dari hal-hal yang berpengaruh negatif  yang  berpotensi  menggerogoti agama.  Baik  ancaman  dari  luar  maupun ancaman yang berasal dari internal umat Islam.Semisal, kebolehan membunuh non- muslim yang menyesatkan dan memberi hukuman bagi pelaku bid’ah yang gencar mengajak masyarakat agar mengikutinya.
Tujuan  syariat  terhadap  manusia ada  lima:  menjaga  agama,  diri,  akal, keturunan, dan harta benda mereka. Apa saja  yang  mengandung  unsur  penjagaan kelima asas ini disebut maslahat . Juga, segala upaya  yang  berpotensi  menghilangkan kelimanya adalah mafsadat . Dan, menolak mafsadat termasuk  bagian  dari maslahat …
Abu Ishaq asy- Syathibi al- Muwafaqat fi Ushul al- Ahkam - Menempatka n maqasid sebagai “yang qath’i” - Transformasi maqasid dari hikmah ke dasar aturan - Mentransfor masi maqasid dari maslahah mursalah ke nilai-nilai universal Thahir bin ‘Asyur Maqashid asy- Syar’iyyah al- Islamiyyah Hifz nizham ummah , Fitrah , syumuliyah , al- musawah ,
samahah dan hurriyyah Yusuf al- Qardlawi Kaifa Nata’âmal ma’a al- Qur’ân al- ‘Azhîm Tashih al-‘aqaid , taqrir karamat al-insan wa huququhu , ad- da’wat ila ‘ibadatillah , tazkiyyat an- nufus al- basyariyyah , taqwim al- akhlaq , takwin al-usrah ash- shalihah , inshaf al-mar’ah , bina’ al-ummah asy-
syahidah ‘ala asy- syari’ah , ad- da’wah ila ‘alam insaniy muta’awwin Thaha jabir al- Alwani Maqâshid asy- Syarî’ah Tauhid, penyucian jiwa, dan membangun peradaban manusia
semisal ketetapan syariat tentang pembunuhan non-muslim
yang menyesatkan orang lain dan menghukum pelaku bid’ah yang melakukan propaganda agar mengikuti ajakannya. Sesungguhnya ini  mampu  menghilangkan  agama  dari penganutnya. (Al-Ghazali, 2006)
Oleh asy-Syathibi, konstruksi teori al-Ghazali ini dikembangkan menjadi dua sisi penjagaan agama.Yakni melestarikan agama  dengan  melakukan  aspek-aspek yang  mampu  memperkokoh  agama.Ini disebut min  janib  al-wujud .Kemudian, mencegah unsur-unsur destruktif terhadap agama disebut min janib al-‘adam .Dengan demikian,  menjaga  agama  bagi  asy-Syathibi tidak  hanya  fokus  pada  hal-hal  yang merugikan agama.Melainkan juga diarahkan pada pelestarian agama dengan melakukan  ritual  keagamaan  semisal keimanan,  ikrar  dua  kalimat  syahadat, shalat, zakat, puasa, haji, dan ritus lainnya (Asy-Syathibi,  2006).  Pada  prinsipnya, ibadah-ibadah  yang  terangkai  dalam bingkai  rukum  iman  dan  rukun  islam, merupakan pondasi agama Islam di tengah- tengah masyarakat. Sehingga, seluruhnya haruslah diekspresikan secara menyeluruh dan masuk ke dalam kesadaran komunal.Sedangkan, menjaga agama dari unsur merugikan semisal jihad, membunuh orang  yang  melakukan  konversi  agama ( murtad ),  dan  melarang  praktik-praktik bid’ah (Ar-Raisuni, 1992).
Kerangka hifz ad-dîn seperti di atas bertahan  sekian  lama.  Menjadi  logika berpikir  arus  utama  di  kalangan  sarjana muslim selanjutnya. Untuk mengurai lebih lanjut  tentang  wacana  menjaga  agama, penulis  merasa  layak  memasukkan pandangan  sarjana  kontemporer  Arab Saudi,  M.  Al-Ayubi.Tanpa  ragu  ia memasukkan  jihad  ke  dalam  konstruksi menjaga  agama min  janib  al-wujud . Selengkapnya  ia  berpendapat  “menjaga agama  dengan  melakukan  sesuatu  yang memperkuat    eksistensi    agama    dapat
ditempuh  melalui  empat  hal:  aktualisasi agama  ( al-‘amalu  bihi ),  agama  sebagai sumber hukum ( al-hukmu bihi ), berdakwah ( ad-da’watu ilaihi ), dan berjihad untuk agama ( al-jihad ilaihi ) (Al-Yubi, 1989).
Pertama, al’amalu  bihi .  Setiap muslim wajib memposisikan dirinya dalam zona ketaatan. Dari sisi teologis dan praktik keagamaan.
Mengekspresikan
keberagamaan  bagi  al-Ayubi  dibagi  menjadi dua wilayah yakni batas minimal ( haddu adna )  yang  tidak  boleh  ditinggalkan  seorang muslim,  Melaksanakan  yang  wajib  dan meninggalkan  yang  diharamkan  agama. Dan,  batas  maksimal  ( haddu  a’la )  yang diekspresikan dengan melaksanakan anjuran agama ( mandubat ) dan meninggalkan yang makruh dalam agama.
Kedua, al-hukmu  bihi adalah memposisikan  agama  sebagai  otoritas tertinggi pada persoalan moral, hukum, dan politik. “Bagaimana mungkin agama akan lestari  jika  tidak  diposisikan  sebagai  otoritas tertinggi?”  tulisnya.  Kemudian  ia melanjutkan pandangannya bahwa menjadikan agama sebagai legitimasi utama dapat diwujudkan melalui tiga bentuk. (1) menerapkan  hukum-hukum  Allah;  (2) mengekspresikan  agama  di  ruang-ruang publik;  (3)  agama  sebagai  otoritas  dan penerapan  hukum  agama  mempersempit ruang gerak keinginan yang menjerumuskan, kelompok yang merusak, dan pemikiran-pemikiran yang
menyesatkan.
Ketiga, ad-da’watu ilahi . Dakwah merupakan pondasi dari eksistensi agama dan penyebarannya. Karena itu, ia masuk dalam jajarang konsep menjaga agama dari pihak-pihak yang berusaha sekuat tenaga untuk mendistorsi kebenaran Islam. “Oleh karenanya,  berdakwah  termasuk  media utama dan paling efisien untuk menjaga, melestarikan, dan menyebarkan agama,” tegasnya.  Empat  hal  yang  dapat  dilalui untuk  mewujudkan  dakwah  Islam  yakni memberikan  pendidikan  kepada  orang
yang tidak mengetahui, menyingkap serta menghalau kesalahan yang beredar tentang Islam,  memberikan  ‘gangguan’  kepada musuh Islam untuk menyebarkan isu-isu negatif tentang Islam, dan mengejawahkan dimensi  universalitas  Islam  yang  tak terkekang batas-batas geografis, masa, dan generasi.
Keempat, al-jihad fi sabilillah . Jihad adalah  instrumen  utama  saat  munculnya penolakan, pembangkangan, dan pengingkaran terhadap dakwah Islam. Al- Ayubi menulis: dakwah Islam tidak selalu mulus.  Pasti  ada  penolakan-penolakan. Kelompok  ini  akan  menjadi  batu sandungan.  Menutup  pintu  masuk  bagi orang lain. Menjadi penghalang terhadap pemahaman  Islam.  Dan,  rintangan  yang sulit  diatasi.  Oleh  karenanya, jihad  fi sabilillah menjadi keharusan dalam rangka menjaga  agama,  menyelamatkan  kaum papa,  menghancurkan  batu  sandungan terhadap agama agar masyarakat  sampai kepada  Islam,  sekaligus  mengeluarkan manusia dari menyembah sesame kepada menyembah Allah (Al-Yubi, 1989).
Topik ini didiskusikan lebih lanjut oleh  al-Ayubi.Ia  memfokuskan  pada urgensi jihad sebagai instrument menjaga agama  terutama  pada  dominasi  non- muslim atas umat Islam ( tasalluth al-kuffar ‘ala  al-muslimin ).  (1)  umat  Islam  tidak dilarang mengekspresikan agama ( qiyam bi sya’airi dinihim ) dan secara umum mereka dibatasi  ( tadlyiq  ‘alaihim );  (2)  aneka  hukum dan  peraturan  yang  mampu  meniadakan Islam dan elienasi agama dari masyarakat diberlakukan; (3) agama disingkirkan dan ditinggalkan sehingga merendahkan aspek keberagamaan di mata orang lain; (4) wajah agama terdistorsi sehingga menampakkan kebencian terhadap agama di pihak lain; (5) agama  dibatasi  pada  wilayah  tertentu sehingga  berpengaruh  pada  jumlah pengikutnya  dan  melemahkan  kekuatan dalam menghadapi musuh-musuh mereka (Al-Yubi, 1989).
Sedangkan melestarikan agama min janib al-‘adam dipahami al-Ayubi dengan menolak  segala  ancaman  yang  merusak citra  agama  berupa  ucapan  maupun perbuatan.  “Usaha  semacam  ini  adalah media  paling  utama  dalam  melestarikan agama. Sebab perkataan, ideologi, pemikiran  dan  kelompok  yang  merusak berpengaruh besar terhadap pola pikir dan perilakuumat  Islam.  Dapat  merongrong agama. Dengan menyusupkan yang bukan agama ke dalam Islam.
Mencampuradukkan antara kebenaran dan kebatilan.”  Oleh  karenanya  dibutuhkan peran  dua  aktor  untuk  mewujudkan  hal tersebut. Yakni peran ulama melawan arus pemikiran  dan  praktik  bid’ah  dan  peran hakim  yang  menggaransi  keberlakukan hukum-hukum Islam di tengah masyarakat. “Tugas  para  hakim  adalah  menjamin pelaksanaan  hukum-hukum  Allah  dan menetapkan  sanksi  yang  tepat  terhadap orang-orang yang keluar dari Islam. Sanksi terberatnya, eksekusi mati. Seperti pernah dilakukan oleh Abu Bakar,” pungkas al- Ayubi (Al-Yubi, 1989).

## ‘Pribumisasi’  Hifz  ad-dîn  dalam Konteks Indonesia
Indonesia adalah rumah besar bagi agama-agama.Sekurang-kurangnya,  ada enam  agama  besar  yang  diakui  sebagai agama  resmi.  Islam,  Kristen,  Protestan, Hindu, Budha, dan Konghuchu. Di antara deretan  agama  yang  diakui  pemerintah, masih ada sejumlah agama “terlarang” yang berskala minor seperti Baha’i, Sikh, dan Penganut Yudisme di Sulawesi Utara. Juga, agama lokal ( indigenous religion ) seperti Kaharingan dan Tolotang. Yang jejaknya jauh sebelum agama-agama besar ‘ekspansi’ ke bumi nusantara. Baik agama minor  maupun  agama  lokal,  sempat mendapat ruang bernapas saat Keputusan Presiden No. 264 tahun 1962 yang memuat sejumlah organisasi keagamaan terlarang dicabut oleh Gus Dur. Sebagai gantinya, ia
mengeluarkan Kepres No. 69 tahun 2000. Menjamin  hak-hak  kewarganegaraan masyarakat termasuk soal agama. Mungkin, langkah Gus Dur ini adalah aral terjal yang tidak mudah dilewati. Ia membuka pintu gerbang Indonesia untuk semua agama dan pemikiran. Sekaligus, menggiring masyarakat ke dalam ruang interaksi tanpa sekat antarpemeluk agama. Memang situasi yang tak mudah.
Akan tetapi, pluralitas merupakan keniscayaan yang tak dapat diubah juga tak dapat dihapuskan dari kehidupan manusia. Seolah-olah,  pluralitas  adalah  ‘skenario’ yang  telah  dipersiapkan  Allah  bagi  manusia. Menolaknya,  seperti  ‘pembangkangan’ terhadap kebijakan Allah. Bahasa agamanya,  pluralitas  adalah  bagian  dari sunnatullah. Kesadaran ini dapat disimak dari  pernyataan  Gamal  al-Banna,  adik Hasan al-Banna pendiri Ikhwanul Muslimin  Mesir.  Dengan  menyuplik beberapa  ayat  al-Qur’an:  QS.  al-Baqarah [2]: 62, 113, 136-137, 148, QS. Ali Imron
[3]:  83,  QS.  Hud  [11]:  118-119,  QS.  al- ‘Ankabut [29]: 45-46, QS. az-Zumar [39]: 46, QS. asy-Syura [42]: 10, QS. al-Kafirun [109]: 6. Ia mengatakan, “ inna  al-ikhtilafu  fi al-‘aqaid baina al-basyar mimma aradahullahu ta’ala wa ma yafshilu fihi yaum al-qiyamah (Sungguh,  perbedaan  keyakinan  di kalangan manusia termasuk dalam rencana Allah dan sesuatu yang akan diperhitungkan di akhirat kelak) (Banna, 1998).”
Sebagai  kerangka  “kehendak” Allah,  maka  agama-agama  baik  semitis (Yahudi,  Kristen,  dan  Islam)  maupun agama non-semitis selamanya akan eksis dalam  panggung  kehidupan  manusia dengan segala perbedaan dan kekhasannya. “... Untuk setiap umat di antara kamu, kami berikan aturan dan jalanyang terang (pen. Syir’ah dan minhaj ).  Kalau  Allah menghendaki,niscaya kamu dijadikan-Nya satu  umat  (saja)...,”demikian  ketetapan Allah yang tertuang dalam QS. al-Maidah
[5]:  48.  Merujuk  pada  ayat  ini  secara spesifik, dapat dinyatakan bahwa agama- agama  yang  menghuni  Indonesia  tidak dapat ditolak begitu saja apalagi dihapus keberadaannya.  Sebab,  inilah  kebijakan Allah bagi manusia (Nakha’i, 2011).
Untuk  melestarikan  kekayaan ideologi  di  bumi  Nusantara,  lahirlah kebijakan tentang jaminan memeluk agama yang dikehendaki. Secara konstitusional, hak memilih agama dan mengekspresikan keyakinan  diatur  dalam  UUD  pasal  28E ayat 1 dan 2, pasal 28I ayat 1, dan pasal 29 ayat 2.

## Pasal 28E ayat 1
Setiap  orang  bebas  memeluk  agama  dan beribadat  menurut  agamanya,  memilih pendidikan  dan  pengajaran,  memilih pekerjaan,  memilih  kewarganegaraan, memilih tempat tinggal di wilayah negara dan  meninggalkannya,  serta  berhak kembali.

## Pasal 28E ayat 2
Setiap  orang  berhak  atas  kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya.

## Pasal 29 ayat 2
Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk  untuk  memeluk  agamanya masing-masing  dan  untuk  beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu
Hadirnya ketentuan ini, maka hak beragama berikut ekspresinya adalah hak asasi setiap warga negara Indonesia serta mendapat  jaminan,  perlindungan,  dan penghormatan  dari  masyarakat  dan pemerintah.  Dengan  demikian,  agama- agama  di  Indonesia  mendapat  hak-hak yang sama secara konstitusional. Penganut agama apa pun berdiri sejajar dan setara di negeri  ini.  Namun,  kebebasan  beragama bukanlah  kebebasan  absolut  sehingga dapat  mencederai  pluralitas  agama  itu sendiri. Oleh karenanya, konstitusi kita juga

## mengatur  ‘penodaan  agama’  dalam  UU
No.1  Tahun  1965  tentang  Pencegahan Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama.

## Pasal 1
Setiap  orang  dilarang  dengan  sengaja  di muka umum menceritakan, menganjurkan atau  mengusahakan  dukungan  umum, untuk  melakukan  penafsiran  tentang sesuatu  agama  yang  dianut  di  Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan  yang  menyerupai  kegiatan- kegiatan  keagamaan  dari  agama  itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama itu.
Pelaku penodaan agama atau istilah yang belakangan  populer,  penistaan  agama, dapat  dipidana sekurang-kurangnya lima tahun  penjara.  Ketentuan  ini  tertuang dalam Pasal 156 huruf a KUHP:
“Dipidana dengan pidana penjara selama- lamanya  lima  tahun  barangsiapa  dengan sengaja  di  muka  umum  mengeluarkan perasaan  atau  melakukan  perbuatan:  (a) yang pada pokoknya bersifat permusuhan, penyalah-gunaan atau penodaan terhadap suatu agama yang dianut di Indonesia; (b) dengan  maksud  agar  supaya  orang  tidak menganut  agama  apapun  juga,  yang bersendikan ke-Tuhanan Yang Maha Esa”
Sejak diundangkan, menurut laporan  Setara  Institue,  terjadi  97  kasus penodaan agama dalam rentang tahun 1965 sampai 2017. Dari seluruh kasus, sebanyak 88  kasus  terjadi  sejak  era  reformasi  bergulir. Islam sebagai agama mayoritas mendapat 88  kasus  penodaan  agama.  Selebihnya, Kristen  4  kasus,  Katolik  3  kasus,  dan Hindu sebanyak 2 kasus (Institute, n.d.). Boleh  jadi,  masih  terdapat  kekurangan dalam penerapan ketentuan ini. Sehingga banyak  dikritik.  Ingin  dihapus.  Dan, dianggap  sebagai  pasal  “karet”.  ini menyebabkan, ketentuan ini begitu terbuka
terhadap penafsiran-penafsiran (multitafsir).  Menurut  hemat  penulis, ketentuan penodaan agama tetap diperlukan dan menjadi solusi hukum atas tindakan mencederai kehormatan agama.
Apalagi setelah melihat fenomena perjumpaan  agama-agama  yang  ujung- ujungnya berakhir pada tindak kekerasan. Tentu, hal itu tidak diinginkan terjadi. Oleh karenanya, beberapa istilah yang dianggap terlalu multi tafsir, hendaknya diperjelas. “Harus  diperjelas  unsurnya.  Jadi  yang dimaksud  ‘permusuhan’  itu  apa,  yang dimaksud  ‘sengaja  di  depan  umum’  itu seperti apa. Lalu yang dimaksud dengan ‘menghina’ itu apa,” kata Erasmus, Peneliti Institute for Criminal and Justice System (Erdianto, n.d.).
Penetapan  hak  beragama  dan mengekspresikannya  dilindungi  oleh konstitusi dapat kita kategorikan sebagai pelestarian agama min janib al-wujud . Dalam ketentuan ini mencakup pelaksanaan ritual, pendirian  rumah  ibadah,  dan  pendidikan agama.  Sedangkan  ketentuan  berkait penodaan  agama  adalah  bagian  dari pelestarian  agama min  janib  al-‘adam . Mengharuskan,  doktrin  utama  dalam kerangka hifz  ad-din klasik:  jihad  yang bermakna  ‘perang’  dan  hukuman  bagi murtad,  tidak  dapat  diterapkan  di Indonesia.

## SIMPULAN
Membaca  kembali hifz  ad-din dalam konteks  Indonesia  di  era  kekinian, merupakan  hal  penting.  Boleh  jadi, pelestarian agama yang dirancang ulama terdahulu, belumlah cukup untuk diterapkan  di  Indonesia.  Yang  memiliki kekayaan  agama  dan  budaya.  Menjaga agama  tak  lantas  dijadikan  alasan  untuk tidak  menghargai  agama  lain.  Apalagi sampai melakukan tindakan-tindakan yang melampaui batas-batas kemanusiaan. Jihad tidak  harus  selalu  dimaknai  berperang melawan musuh-musuh Islam. Dapat juga
diperluas  cakupannya  pada  hal-hal konstuktif.  Misalnya,  jihad  di  dunia pendidikan, sosial, budaya, dan ekonomi. Dakwah Islam, juga tidak selalu memasang citra  positif  terhadap  Islam  sambil menetapkan  label  negatif  kepada  agama lain. Cukup tunjukkan dimensi kemuliaan Islam. Begitu juga dengan pelaku konversi agama.  Sebab,  semua  umat  beragama berada pada posisi “sama rata, sama rasa” di  negeri  ini.  Islam  sebagai  agama  yang dianut  mayoritas,  perlu  juga  menjamin “kenyamanan” bagi umat agama lain.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdissalam,  I.  bin.  (2007). Qawā’id  al- Ahkām Fī Masālih al-Anām . al-Istiqamat.
Afridi, M. A. K. (2016). Maqasid al-Shari’ah and Preservation of Basic Rights . 4 , 12.
Al-‘Alwanî,  T.  J.  (2001). Maqâshid  asy- Syarî’ah . Dâr al-Hâdi.
Al-Amidi, S. (2007). Al-Ihkam fi Ushul al- Ahkam . Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah.
Al-Ghazali, A. H. (2006). Al-Mustashfa min
Ilm al-Usūl . Maktabah at-Tijariyah.
Al-Juwaini, A. M. (1980). Al-Burhan fî Usūl al-Fiqh . Dar al-Anshor.
Al-Qarāfī, S. al-D. (1993). Shar ḥ Tanqīh al- Fusūl fî Ikhtisar al-Ma ḥ sūl fî al-Usūl . al- Matba’ah alKhairiyyah.
Al-Qardlâwî,  Y.  (1999). Kaifa  Nata’âmal ma’a al-Qur’ân al- ‘Azhîm . Dâr asy-Syurûq.
Al-Yubi, M. S. bin A. (1989). Maqasid al- Syariah wa ’Alaqatuha bi al-Adillah asy-
Syariyyah . Dar al-Hijrah Li an-Nasyr wa at- Tauzi’.
Armstrong,  K.  (2015). Fields  of  Blood: Religion and The History of Violence . Random House.
Ar-Raisuni,  A.  (1992). Nazhariyyat  al- Maqashid ’inda al-Imam asy-Syathibi (2nd ed.). ad-Dar al-’Alamiyyah Li al-Kitab al-Islami.
Asy-Syathibi, A. I. (2006). Al-Muawafaqat fi Ushul al-Ahkam . Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah.
Auda,  J.  (2008). Maqasid  al-Shari’ah  a Beginner’s Guide . The International Institute of Islamic Thought.
Auda,  J.  (2012). Maqâshid  asy-Syarî`ah kafalsafah  littasyrî’  al-Islâmî:  Ru`yah Manzhûmiyah . al-Ma’had al-’ali Li al-Fikr al- Islami.
Aziz,  F.  (2017).  Formula  Pemeliharaan Agama  ( Ḥ if ẓ Al-Dīn)  pada  Masyarakat Desa  Dermolo  Jepara:  Implementasi Maqā ṣ id  al-Sharī’ah  dengan  Pendekatan Antropologi. Al-Ahkam , 27 (1),  83–110. https://doi.org/10.21580/ahkam.2017.27. 1.1315
Azra,  A.  (2015,  January  8). Agama  dan Sejarah  Kekerasan  (3) .  Republika.Co.Id. https://republika.co.id/berita/kolom/res onansi/15/01/07/nht2ln-agama-dan- sejarah-kekerasan-3
Banna, G. al. (1998). Hurriyyat al-Fikr wa al- I’tiqad fi al Islam . Dar al-Fikr al-Islami.
Erdianto,  K.  (n.d.). Dianggap  Pasal  Karet, Pasal soal Penodaan Agama dalam RKUHP Diminta Dihapus . Retrieved July 30, 2021, from https://nasional.kompas.com/read/2019 /08/29/21453551/dianggap-pasal-karet- pasal-soal-penodaan-agama-dalam-rkuhp- diminta-dihapus
Habibullah, E. S. (2017). Urgensi Hifzhu Ad-Din dan Institusionalisasi Ibadah. Al- Mashlahah Jurnal Hukum Islam dan Pranata
Sosial , 4 (08), Article        08. https://doi.org/10.30868/am.v4i08.160
Institute,  S.  (n.d.).  Setara  Institute:  97 Kasus  Penistaan  Agama  Terjadi  di Indonesia. Setara Institute . Retrieved July 30,
2021, from
https://setara- institute.org/setara-institute-97-kasus- penistaan-agama-terjadi-di-indonesia/
Johnson, D. P. (1986). Teori Sosiologi Klasik dan Modern (Vol. 1). PT Gramedia.
Kahmad,  D.  (2002). Sosiologi Agama . Remaja Rosdakarya.
Khallâf, A. W. (2010). Mashâdir al-Tasyrî’ . Maktabah at-Tijari.
March, A. F. (n.d.). The Maqsad of Hifz al-

## Dīn:  Is  Liberal   Religious  Freedom
Sufficient  for  The  Sharī’ah. Islam  and Civilisational Renewal , 2 (2).
http://www.icrjournal.org.www.ezplib.uk m.my/icr/index.php/icr/article/view/17 6
Muhammad, J. ‘Athiyyah. (2003). Nahwa Fiqh Jadîd Li al Aqalliyyât . Dâr as Salâm.
Nakha’i.  (2011). Fiqih  Pluralis:  Telaah Terhadap Relasi Muslim dan Non Muslim dalam Kitab-Kitab Kuning . Puslitbang Kemenag RI.
Rahman,  F.  (1984). Islam  and  modernity: Transformation of an intellectual tradition (Vol. 15). University of Chicago Press.
Yaqin, A. (2018). Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî`ah
dalam Pengembangan Metodologi Hukum Islam (Kajian
Eksploratif  Pemikiran  Jasser  Auda).
Madania: Jurnal Kajian Keislaman , 22 (1), 63– 82. https://doi.org/10.29300/madania.v22i1. 803