## Penolakan Ibnu Arabi terhadap  Pluralisme Agama

## Kholid Karomi
Dosen  Fak.  Ushuluddin  ISID  Gontor Email: kholid_k@yahoo.co.id

## Abstrak
Paham  pluralisme  agama  yang  berkembang  akhir-akhir  ini  banyak  mengambil legitimasinya dari para sufi. Dari situ, mereka beranggapan bahwa pemikiran pluralisme agama  memang  telah  ada  dalam  tradisi  intelektual  Islam  dan  tentunya  berdasarkan ajaran  Islam.  Padahal,  legitimasi  tersebut  hanya  merupakan  hasil  comot  yang  tidak mendasar.  Salah  seorang  sufi  yang  paling  sering  menjadi  objek  kajian  yang  dituduh sebagai penyebar paham pluralisme agama ini adalah Ibnu Arabi. Dikatakan, Ibnu Arabi memiliki konsep wah } dat al-adya > n yang merupakan cerminan paham pluralisme  agama saat  ini.  Padahal,  makna  wah } dat  al-wuju > d  yang  dipahami  oleh  para  sufi  yang  sahih sebenarnya  bukan  dalam  konteks  agama  atau  dalam  konteks  panteisme,  tapi  dalam konteks hirarki wujud, di mana Allah dipahami sebagai Wujud Akhir yang Absolut (al- Wuju > d al-Akhi > r al-Mut } laq) dan selain-Nya adalah wujud yang nisbi. Artikel ini ingin mengkritisi sikap para pluralis yang mendistorsi pemikiran Ibnu Arabi tentang pluralisme agama. Hal ini dipandang penting guna mengembangkan sikap kritis bagi para sarjana Muslim agar tidak  asal comot  dan menerima begitu  saja pemikiran  para pluralis yang terpengaruh para  orientalis.
Kata Kunci: Sufi, Ibnu Arabi, Pluralisme Agama, Wah } dat al-Wuju > d.

## Abstract
The understanding of religious pluralism that developed lately, is taking legitimacy of  the Sufis.  They  assumed  that the  thought  of religious  pluralism  have  existed  in  the Islamic intellectual tradition and based on the teachings of Islam. In fact, the legitimation is  an  unreasonable  thing.  One  of  a  Sufi  who  often  became  the  object  of  study  as  the propagator accused of religious pluralism is Ibn Arabi. It is said that Ibn Arabi has the concept of Wah } dat al-Adya > n which is a reflection of the current understanding of religious pluralism. In fact,  the meaning  of   Wah } dat  al–Wuju > d   form  that  is understood  by  the Sufis is not in the context of religion or in the context of pantheism, but in the context of the hierarchy of being, in which God is understood as the end of the Absolute Being (al-wuju > d  al–Mut } laq)  and  apart  from  Him  is  the  relative  form.  This  article  wants  to
criticize the attitude of the pluralist which distorts Ibn Arabi’s thought about religious pluralism. It was important to develop a critical attitude to the origin of Muslim scholars in  order  not  to  take  it  for  granted  the  thought  of  the  pluralists  which  are  affected  by Orientalists.
Keywords: Sufi, Ibnu Arabi, Religion Pluralism, Wah } dat al-Wuju > d.

## Pendahuluan
P luralisme agama memandang bahwa tidak ada satu agama pun yang berhak mengklaim bahwa agama itulah yang paling  benar.  Semua  agama  dalam  pandangan  paham  ini memiliki  sisi  kebenarannya  masing-masing.  Permasalahannya adalah para penganut paham pluralisme ini selalu mengungkapkan legitimasi-legitimasi  dari  kalangan  sufi,  terutama  sufi-sufi  besar seperti  al-Hallaj,  Jalaluddin  Rumi,  dan  Ibn  Arabi.  Padahal, pengakuan terhadap pluralisme oleh sufi-sufi besar boleh jadi tidak ada  dalam  tradisi  sufi. 1 Juga  perlu  diperhatikan  bahwa  praktik tasawuf  mengharuskan untuk selalu berpijak pada al-Qur’an dan al-Sunnah, serta larangan menyalahi syariat. 2 Keharusan-keharusan inilah  yang  mengimplikasikan  bahwa  ajaran  tasawuf  tidak menerima pluralisme agama.
Untuk  itu,  sikap  kritis  dan  sikap  selektif  terhadap  ide-ide dan konsep-konsep asing harus dikedepankan, khususnya terhadap ide pluralisme agama ini. Karena yang dikhawatirkan selama ini adalah hilangnya sikap-sikap kritis tersebut, kemudian menerima atau  bahkan  mendukung  paham  pluralisme  sebagaimana  yang berkembang  pada  beberapa  generasi  sarjana  muslim  saat  ini. Mereka  terlihat  latah  mengkritisi  khazanah  pemikiran  Islam sendiri, dari pada mengkiritik konsep-konsep asing yang cenderung mendekonstruksi  ajaran-ajaran  Islam.
Atas dasar itu, tulisan berikut mencoba melakukan analisis lebih  dalam  dengan  mereinterpretasi  ungkapan-ungkapan  Ibnu Arabi  tentang  pluralitas  agama.  Dipilihnya  Ibnu  Arabi  karena dipandang mewakili kaum  sufi dan merupakan sufi yang paling banyak  mendapat  perhatian  kalangan  orientalis  Barat, 3 sehingga
1 M. Legenhausen, Pluralitas dan Pluralisme, (Jakarta: Shadra Press, 2010), 143.
2 Ali Ma’bad Farghali, Al-Tas } awwuf baina Muayyid wa Mu’a > rid } , (Beirut: Da > r al- Kutub, 1988), 34.
3 Syamsuddin Arif, Orientalis & Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insani Press, 2008),  68.
kebohongan  para  pluralis  bahwa  Ibnu  Arabi  mendukung pluralisme dapat terbongkar.

## Sekilas Tentang Pluralisme
Gerakan  pluralisme  merupakan  salah  satu  dari  penerapan liberalisasi  pemikiran  yang  diprakarsai  Barat.  Tujuan  liberalisasi sendiri adalah penyebaran nilai-nilai Barat untuk mempermudah praktik kolonialisasi. Demi ‘memuluskan’ liberalisasi ini kemudian digunakanlah  ‘jubah’  pembaharuan  pemikiran  Islam,  di  mana ilmu-ilmu tradisional Islam dimasuki paham, konsep, sistem, dan cara  pandang  asing,  seperti  liberalisme,  sekularisme,  pluralisme agama,  relativisme,  feminimisme,  gender,  dan  lain  sebagainya. 4 Inilah ‘pembaharuan pemikiran Islam’ yang justru menghasilkan dekonstruski  nilai-nilai  Islam. 5 Dengan  pluralisme  agama  inilah umat Islam digiring untuk  tidak  meyakini kebenaran agamanya, atau paling tidak, sudah tidak mengklaim bahwa agamanya paling benar. 6
Dalam pandangan kaum pluralis, konflik antar manusia yang banyak terjadi dipicu masalah keagamaan, walaupun tidak sedikit juga yang dipicu oleh permasalahan politik, ekonomi, dan ras. Hal itu  disebabkan  pendekatan  keagamaan  yang  formalis-eksoteris (syariat), yaitu dimensi lahiriah berupa tampilan lahir dan simbol. Pendekatan inilah yang justru dianggap membangun sekat-sekat antar pemeluk agama. Maka, diperlukanlah pendekatan yang lebih lapang dan diharap dapat membawa kedamaian berupa dimensi esoterik  keagamaan  (hakikat),  yang  dalam  Islam  identik  dengan sufisme atau tasawuf. 7 Ide ini tentu akan ditolak oleh Islam, karena sistem beragama dalam Islam mengajarkan pelaksanaan tiga rukun beragama yaitu, iman, islam, dan ihsan tanpa ada pemisahan. 8
4 Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam: Gerakan Bersama Misionaris, Orientalis, dan Kolonialis, (Gontor: CIOS-ISID, 2008).
5 Qosim Nurseha Dzulhadi, Membongkar Kedok Liberalisme di Indonesia, (Jakarta: Cakrawala, 2013), ix.
6 Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi …, 107-108.
7 Yunasril Ali, Sufisme dan Pluralisme, (Jakarta: PT. Elex Media Komputindo, 2012), 20.
8 Abu > al-H { asan Mus } lih } ibn al-H { ajjaj ibn Muslim al-Qusyairi al-Naysaburi, S { ahi > h Muslim, Juz I, (Beirut: Da > r al-Jayl dan Da > r al-Afaq al-Jadi > dah), 28.
Hubungan  antara  dimensi  eksoteris  (syariat)  dan  dimensi esoterik (hakikat) ini oleh Sami Hijazi diibaratkan dengan hubung- an antara jasad dan ruh. 9 Jasad tanpa ruh tidak bisa dianggap ada kehidupan, ataupun sebaliknya. Namun demikian, kaum pluralis tetap  memaksakan  untuk  mempertegas  dikotomi  esoteris- eksoteris.  Frithjof  Schoun  mencari  justifikasi  dari  ajaran  tasawuf yang  mana  menurutnya  para  sufi  mengekspresikan  pandangan mereka  dengan  benar,  indah,  dan  baik.  Esensi  dan  hakikat pandangan metafisika yang diambil Schoun adalah konsep wa > h } dat al-wuju > d. 10 Padahal,  makna  wah } dat  al-wuju > d  yang  dipahami  oleh para sufi yang sahih sebenarnya bukan dalam konteks agama atau dalam  konteks  panteisme,  tapi  dalam  konteks  hirarki  wujud,  di mana Allah dipahami sebagai Wujud Akhir yang Absolut (al-Wuju > d al-Akhi > r  al-Mut } laq)  dan  selain-Nya  adalah  wujud  yang  nisbi. Namun  pemahaman  wujud  hirarki  tersebut  diarahkan  Schoun kepada wujud agama-agama, di mana semua agama dianggap nisbi dan hanya Allah saja yang Absolut. Islam jelas menolak pandangan ini. Sebab di dalam Islam terdapat aspek-aspek yang mutlak dan nisbi. 11
Dalam praktiknya kaum pluralis memiliki banyak cara untuk membangun  proyek  pluralismenya,  yaitu  dengan  membuat gagasan-gagasan untuk menyetarakan agama-agama Islam dengan agama lain. Contohnya adalah yang dilakukan Harold Coward yang sebenarnya  dapat  dianggap  sebagai  usaha  memberi  iming-iming dalam  lobi  mempersatukan  seluruh  agama-agama.  Tawarannya adalah  menjadikan  Islam  pemimpin  kaum  agama-agama  untuk meniti  jalan  menuju  Allah  yang  dianalogikan  dengan  sebuah Ka’bah. Ungkapannya sebagai berikut:
“Sufisme  melihat  dirinya  sebagai  pemberi  kunci  yang  di- perlukan  untuk  membuka  pintu  menuju  perjumpaan  sejati dengan  agama-agama  lain.  Pandangan  sufi  menyiapkan  jalan
9 Sami Afifi Hijazi, Dira > sa > t fi > al- Tas } awwuf wa al-Akhla > q, (Kairo: Madi > nah Nas } r, T. Th.), 19.
10 Doktrin wah } dat al-wuju > d adalah doktrin tasawuf yang didasarkan pada pendapat bahwa hanya ada satu wujud saja, yaitu wujud Allah, dan keberagaman yang ada di alam hanyalah ilusi yang diterima oleh akal yang terbatas. Lihat: Abu > al-Wafa > ’al-Ghanimi > al- Tafta > za > ni > , Madkhal ila > al-Tas } awwuf al-Isla > mi > , (Kairo: Da > r al-Tsaqa > fah li al-T { iba > ’ah wa al- Nasyr, 1979), 199; Kautsar Azhari Noer, Ibn al-‘Arabi…, 34-35.
11 Adnin Armas, “Gagasan Frithjof Schoun tentang titik temu agama-agama”, dalam ISLAMIA, Tahun I No 3, September-November 2004, 16.
bagi  Islam  untuk  mengakui  kebenaran-kebenaran  yang  ada dalam  agama-agama  lain  karena  menurut  pandangan  itu semua  langkah  yang  berbeda  sebenarnya  merupakan  jalan menuju  Ka’bah  –pengalaman  persatuan  dengan  Allah  yang Esa.  Karena  Islam  mempunyai  wahyu  yang  sempurna  dan pengalaman  mengenai  Ka’bah.  Maka,  Islam  berperan  sebagai pedoman  bagi  agama-agama  lain  dalam  perjalanannya menuju  tujuan.  Islam  tetap  merupakan  norma,  namun  kaum beriman  yang  tulus  dari  agama-agama  lain  dirangkul  sebagai tetangga  rohani  dan  dibantu  melalui  jalannya  sendiri  menuju tujuan  akhir,  yakni  Ka’bah.” 12
Jika  dikaji  secara  seksama,  ungkapan  yang  dilontarkan Coward  di  atas  akan  menunjukkan  dan  mengarahkan  kepada penerapan  konsep  al-h } ikmah  al-kha > lidah.  Konsep  ini  memiliki pandangan bahwa di dalam setiap agama terkandung tradisi-tradisi sakral  yang  perlu  dihidupkan  dan  dipelihara  secara  adil,  tanpa menganggap  salah  satunya  lebih  superior  dari  pada  yang  lain. Agama bagi aliran ini adalah bagaikan jalan-jalan yang mengantar- kan ke puncak yang sama. Terkesan, aliran ini bersifat agak moderat dan  agak  ‘beraroma’  membela  eksistensi  agama.  Namun,  patut dicurigai bahwa ini adalah langkah awal penyetaraan agama.

## Distorsi terhadap Teks Ibnu Arabi
Paham pluralisme dalam tradisi tasawuf biasanya diistilahkan dengan wah } dat al-adya > n. Namun demikian, istilah ini sendiri tidak pernah diungkapkan oleh sufi-sufi besar yang selama ini dianggap menggagas pluralisme, seperti al-Hallaj, Ibnu Arabi, dan Ibn Farid. Istilah wah } dat al-adya > n pertama kali dicetuskan justru oleh Mustafa Hilmi. Dengan merujuk kepada karya-karya kesarjanaan tentang Ibnu Arabi  mulai  dari  Nicholson  hingga Afifi,  ia  menyimpulkan bahwa paham-paham yang dicetuskan oleh sufi-sufi tentang agama disebut  wah } dat  al-adya > n.  Penyimpulan  itu  adalah  berdasarkan keidentikannya. 13 Penyimpulan  ini  tentu  bersifat  subyektif.
Kaum pluralis  melihat bahwa  konsep  wah } dat  al-adya > n  yang ada dalam tradisi tasawuf ini adalah teori yang dimunculkan kaum
12 Harold  Coward,  Pluralisme  Tantangan  Bagi  Agama-agama,  (Yogyakarta: Kanisius, 1989), 113.
13 Media Zainul Bahri, Satu Tuhan Banyak Agama, (Bandung: Mizan, 2011), 39.
sufi yang patut dikembangkan ke arah pluralisme. Hal ini dikarena- kan teori wah } dat al-adya > n merupakan konsekuensi dari penjabaran konsep tauhid. 14 Pemahaman tauhid yang dimaksud adalah bahwa satu-satunya yang tunggal dan esa adalah Allah, sementara segala sesuatu yang lain adalah serba ganda. 15 Hal ini kemudian dijadikan pengusung pluralisme sebagai fasilitas untuk membangun proyek pluralisme agamanya. Mereka memanipulasi ungkapan-ungkapan para  sufi,  baik  itu  dengan  memotong  teks  atau  konteksnya. Contohnya adalah John Hick yang memanipulasi ucapan Jalaluddin Rumi, “Lampu itu berbeda-beda tetapi cahaya satu”. Ia memandang bahwa ungkapan ini mengandung ide-ide pluralisme. Lebih lanjut, ungkapan  ini  kemudian  dijadikan  slogan  kaum  pluralis  untuk mengembangkan  pahamnya. 16
Kesalahan memahami ungkapan sufi adalah hal yang sangat mungkin terjadi.  Karena setiap sufi memiliki cara tersendiri dalam mengungkapkan  pengalaman  sufistiknya.  Penggunaan  simbol- simbol  dalam  syair-syair  sufi  merupakan  tradisi  dalam  meng- ungkapkan pengalaman sufistik mereka. Pengalaman sufi merupa- kan pengalaman pribadi yang bersifat intuitif yang memang sulit diungkapkan dengan istilah-istilah verbal. Selain itu, pengalaman seperti itu jarang dialami orang umum. 17 Sehingga bagi orang yang tidak memiliki pengetahuan dan pengalaman seperti yang mereka alami akan sulit untuk memahaminya. Dari sinilah, maka banyak terjadi kesalahan interpretasi terhadap syair-syair sufi. 18
Tokoh besar sufi, Ibnu Arabi, dianggap menganut pluralisme karena  ungkapannya  dalam  Tarjuma > n  al-Asywa > q  sebagai  berikut:
“Hatiku  telah  mampu  menerima  semua  bentuk  dan  rupa, Kuil  anjungan  bagi  berhala,  Ka’bah  tempat  orang  bertawaf,
14 M. Amin  Syukur,  Menggugat  Tasawuf,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),
120.
15 Yunasril Ali, Sufisme ..., 21.
16 Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, (Jakarta: Perspektif, 2005), 241.
17 Abu al-Wafa > ’ al-Ghanimi > al-Tafta > za > ni > , Madkhal…, 213.
18 Ketika Ibn ‘Abidin ditanya tentang kitab Fus } us } al-Hikam karya Ibnu Arabi, ia mengatakan bahwa tidak semua orang dapat memahami maksudnya, dan ditakutkan orang yang melihatnya akan mengingkarinya atau memahaminya dengan pemahaman yang berbeda dari maksud penulisnya. Ia juga menegaskan bahwa bagi orang selain sa > lik tidak boleh menelaah kitab-kitab mereka, karena ditakutkan ia akan salah memahaminya dan bertentangan dengan apa yang dimaksud penulisnya. Abdul Qadir Isa, Hakekat Tasawuf, Terj. Khoirul Amru Harahap dan Afrizal Lubis, (Jakarta: Qisthi Press, 2006), 380-283.
Aku  memeluk  agama  cinta  kemanapun  aku  menghadap Batu  tulis  untuk  Taurat  dan  mushaf  bagi  al-Qur’an Ia  bagaikan  padang  rumput  bagi  menjangan,  biara  bagi  para rahib,
Cinta  adalah  agamaku  yang  senantiasa  kuturut  kemana  pun langkahnya.
Itulah  agama  dan  keimananku.” 19
Syair inilah yang paling menjadi sorotan dan pijakan kaum pluralis  dan  juga  pengkaji  pemikiran  Ibnu  Arabi  dalam  meng- hukumi  Ibnu  Arabi  sebagai  penganut  pluralisme. 20 Akhirnya, anggapan bahwa Ibnu Arabi berpandangan pluralis juga dialami oleh sebagian kalangan cendekiawan muslim.
A.E. Afifi memahami bahwa Ibnu Arabi menjadikan “cinta” sebagai  basis  bagi  semua  bentuk  penyembahan.  Menyembah artinya mencintai obyek yang disembah. Cinta adalah prinsip yang meresapi  semua  wujud  dan  mengikat  mereka  bersama.  Cinta adalah  satu  hal  yang  universal  dan  merupakan  kesatuan  esensi. Namun disayangkan, dari sinilah kemudian Afifi menyebut agama Ibnu Arabi sebagai agama universal yang mencakup semua agama- agama. 21 Abu Zaid sebagaimana dikutip oleh Khalif Muammar juga telah melakukan kesalahan interpretasi dengan mengatakan bahwa konsep  cinta  Ibnu Arabi  adalah  inti  beragama  dan  asas  penting bagi pluralisme dan inklusivisme. 22 Al-Taftazani juga menganggap Ibnu Arabi  sebagai  penganut  pluralisme  agama.  Ini  terlihat  dari kritiknya  terhadap  Ibnu  Arabi  dengan  mengatakan  bahwa  Ibnu Arabi telah melakukan kesalahan yang tidak ada dasarnya dengan memandang  semua  agama  sama.  Menurutnya,  keyakinan-ke- yakinan dan agama-agama yang ada telah jelas perbedaannya dan tidak mungkin dianggap sama. Keyakinan-keyakinan yang saling kontradiktif  itu  mustahil  bersatu  dalam  satu  keyakinan. 23 Hal serupa  juga  dilakukan  oleh  Karam Amin Abu  Karam  yang  me- mandang  bahwa  Ibnu  Arabi  berpaham  wah } dat  al-adya > n  yang
19 Muh } yi al-Di > n ibn al-‘Arabi > , Tarjuma > n al-Asywa > q, dalam Reynold A. Nicholson (ed.), (London: Oriental Translation Fund, Vol. xx, 1911), 19. 20 Syamsuddin Arif, Orientalis…, 70.
21 A.E. Afifi, Filsafat Mistis Ibnu Arabi, Terj. Sjahrir Mawi dan Nandi Rahman,
(Jakarta: Gaya Media Pratama, 1995), 207.
22 Khalif Muammar, Islam dan Pluralisme Agama, (Kuala Lumpur: CASIS, Universiti Teknologi Malaysia), 31.
23 Abu al-Wafa > ’ al-Ghanimi > al-Tafta > za > ni > , Madkhal…, 204.
mengatakan bahwa semua agama memiliki esensi yang sama, dan perbedaan hanyalah merupakan coraknya saja. 24 Fathimah Usman juga  menyebut  Ibnu Arabi  menganut  “agama  universal”  sebagai ungkapan bahwa Ibnu Arabi menganut pluralisme agama. 25

## Analisa terhadap Teks Ibnu Arabi
Secara  sekilas  syair  tersebut  menjelaskan  seolah-olah  Ibnu Arabi mendukung ide-ide pluralisme, dengan menerima kebenar- an  semua  agama  yang  dipandang  memiliki  esensi  yang  sama dengan  corak  yang  berbeda-beda.  Selanjutnya,  seolah-olah  Ibnu Arabi  juga  hanya  berpegang  pada  semangat  untuk  mencintai semua agama tanpa mau mengingkari perbedaan yang ada. Inilah pemahaman yang diterima kaum pluralis maupun sebagian tokoh- tokoh muslim dalam membaca syair Ibnu Arabi tersebut.
Dalam kasus memahami syair Ibnu Arabi ini, titik kesalahan yang sebenarnya terletak dalam memahami maksud istilah di > n al- h } ubb.  Menurut  Mahmud  Mahmud  Ghurab,  maksud  ungkapan di > n  al-h } ubb  yang  sebenarnya  pada  ungkapan  Ibnu Arabi  adalah agama  Nabi  Muhammad  SAW,  yaitu  Islam.  Ungkapan  Mahmud Mahmud  Ghurab  sebagai  berikut:
“Penyebutan  di > n  al-h } ubb  merujuk  kepada  firman  Allah  SWT: ‘Maka,  ikutilah  aku  (Rasulullah  SAW),  niscaya  Allah  men- cintai  kalian.’  Karena  inilah  ia  (Ibnu  Arabi)  menamainya dengan  di > n  al-h } ubb.  Tujuan  beragama  dengannya  (di > n  al-h } ubb) adalah  agar  dapat  menerima  taklifa > t  dari  yang  Dicintainya (Allah)  dengan  penerimaan  yang  baik,  penuh  kerelaan,  dan keridaan,  serta  menghilangkan  kesulitan  dan  beban  yang  ada dalam  taklif  tersebut  dengan  segala  bentuk.  Maka  dari  itu,  ia mengatakan  bahwa  aku  menghadap,  segala  jalan  yang  di- sukai  maupun  tidak  disukai,  semuanya  menjadi  kami  sukai. Dan  perkatannya,  ‘Dan  cinta  adalah  agamaku  dan  imanku’, maksudnya  bahwa  di  sana  tidak  ada  agama  yang  berdiri  di atas  cinta  dan  kerinduan  yang  lebih  dari  agamaku.  Dan  ini diperintahkan  secara  gaib,  dan  dikhususkan  bagi  para  peng-
24 Kara > m Ami > n Abu > al-Kara > m, H { aqi > qah al-‘Iba > dah ‘inda Muh } yi al-Di > n ibn ‘Arabi > .
(Kairo: Da > r al-Amin,1997), 57; S { a > bir T { aimah, Al-Tas } awwuf wa al-Tafalsuf, (Kairo: Maktabah Madbu > li > , 2005), 206.
25 Fathimah Usman, Wah } dat al-Adyan, (Yogyakarta: LKiS, 2002), 18.
ikut  Muhammad,  karena  sesungguhnya  Muhammad  di antara  para  nabi  memiliki  maqa > m  mah } abbah  karena  ke- sempurnaan cintanya, di samping  ia orang yang suci, selamat dan  dikasihi,  dan  lain-lainnya  dari  nilai-nilai  yang  merupa- kan  maqa > ma > t-maqa > ma > t  para  nabi  lainnya.  Dan  Muhammad melebih  para  nabi  lainnya  karena  Allah  telah  menjadikannya seorang  kekasih, atau  orang  yang  mencintai dan  dicintai,  dan aku  telah  mewarisi  jalannya. 26
Mahmud  Mahmud  Ghurab  menjelaskan  penamaan  di > n  al- h } ubb untuk menyebut agama Nabi Muhammad sendiri dimaksud- kan  agar  ia  dapat  menerima  segala  macam  bentuk  takli > f  dengan segala  keridaan  dan  untuk  menghilangkan  kesulitan  dan  beban dalam menjalankan takli > f tersebut. Karena melaksanakan perintah dari  Dzat  yang  dicintainya  akan  lebih  terasa  ringan  daripada melaksanakan  perintah  karena  ada  tekanan. 27 Penamaan  ini  di- simpulkan  berdasar  renungan  Ibnu  Arabi  terhadap  ayat “Fattabi’u > ni > yuh } bibkumullah”yang berbicara mengenai  pentingnya mengikuti Nabi Muhammad jika seseorang benar-benar mencintai Allah dan hakikat agama yang dibawanya, dan berdasar kedudukan Muhammad  SAW  sebagai  kekasih Allah  (h } abi > bulla > h). 28
Naquib al-Attas menjelaskan bahwa kata di > n hanya merujuk kata Islam dan sama sekali tidak menunjuk ke agama lain. Karena di > n secara bahasa bermakna ketundukan. Dan hanya Islamlah satu- satunya agama yang menetapkan ketundukan (istisla > m) secara total hanya  kepada  Tuhan,  dan  hanya  satu-satunya  yang  diterima Tuhan. 29 Seakan gayung bersambut, penjelasan al-Attas ini sesuai dengan apa yang dijelaskan Ibnu Arabi bahwa muslim adalah yang menyerahkan seluruh dirinya untuk Allah. 30
Ibnu Arabi bukanlah seorang diri yang menolak pandangan pluralisme. Sufi lain adalah Jalaluddin Rumi juga sepaham dengan Ibnu  Arabi  dalam  menolak  pluralisme.  Walaupun  Rumi  juga mengalami  nasib  yang  sama,  yakni  ungkapannya  dibelokkan
26 Mah } mu > d Mah } mu > d Ghura > b, Al-H { ubb wa al-Mah } abbah al-Ila > hiyyah fi > Syarh } i Kala > m al-Syaikh al-Akbar Muh } yi al-Di > n ibn ‘Arabi > , (Damaskus: al-Ka > tib al-‘Arabi > , 1983), 25.
27 Ibid.,  25.
28 Khalif Muammar, Islam dan ..., 76.
29 Pandangan ini didasarkan pada al-Qur’an Surah al-Nisa: 125, Alu Imran: 85, dan Alu Imran: 19. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena, (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001),  7.
30 Kara > m Ami > n Abu > al-Kara > m, H { aqi > qah al-‘Iba > dah…, 188.
untuk  menyokong  pluralisme.  Rumi  dituduh  sebagai  penganut pluralisme  karena  pernyataannya  “Lampu-lampu  itu  berbeda, namun cahaya-cahaya itu sama. Ia datang dari atas.” 31 Setelah dikaji, ungkapan ini juga tidak mengandung pluralisme.
Oleh  John  Hick,  ungkapan  Rumi  digunakan  untuk  men- justifikasi kesetaraan agama. Menurutnya, ungkapan ini menguat- kan  relatifnya  lentera-lentera  yang  diartikannya  sebagai  agama- agama.  Dengan  ungkapan  ini,  Hick  menilai  tradisi  sufilah  yang menjanjikan pluralisme agama dalam Islam. 32 Pertanyaan Hick ini dibantah  oleh  Anis  Malik  Thoha.  Anis  mengatakan  Hick  telah melakukan kecurangan hanya untuk membangun ide pluralisme- nya.  Hick  mereduksi  makna  di > n  yang  mencakup  seluruh  aspek kehidupan pribadi dan kolektif menjadi terbatas pada pengalaman keimanan pribadi. Pernyataannya sebagai berikut:
“Hick  telah  mereduksi  makna  di > n  sebagai  pengalaman keimanan  pribadi.  Padahal  Islam  adalah  sebuah  agama  dan isntitusi  sosial  dan  nama  seperangkat  akidah,  syariat,  dan akhlak  yang  dipeluk  umat  Islam,  yang  mencakup  seluruh aspek  kehidupan  pribadi  maupun  kolektif.  Sasaran  Hick adalah  agar  semua  manusia  melepaskan  semua  agama,  dan agar semua agama melepaskan fungsi sosialnya untuk diganti dengan  agama  sekular  dan  global. 33
Thoha  juga  mempertanyakan  parameter  yang  digunakan Hick untuk mengukur relatifnya realitas agama yang diyakini umat Islam dan non-Islam, khususnya dalam masalah ketuhanan. 34 Hick telah seenaknya mengambil kesimpulan, padahal, maksud ungkap- an Rumi semua agama adalah cahaya Ilahi merujuk kepada agama- agama yang diturunkan oleh Allah SWT secara berurutan, di mana kita wajib mengikuti cahaya Muhammad yang sudah ditentukan sebagai  petunjuk  masa  kini. 35 Anis  juga  melanjutkan  kritiknya terhadap  metode yang  digunakan  Hick.  Menurutnya,  Hick  telah
31 Reynold A. Nicholson memahami ungkapan Rumi di atas sebagai berikut: “Agama itu banyak, Tuhan itu Esa. Akal yang meraba-raba dalamkegelapan, tidak dapat membentuk suatu konsepsi tentang natur-Nya.Hanya pandangan yang waskita dari sufilah yang melihat- Nya  sebagaimana  Dia  adanya.  Reynold  A.  Nicholson,  Jalaluddin  Rumi  Ajaran  dan Pengalaman Sufi, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), 143.
32 Anis Malik Thoha, Tren ..., 241-242.
33 Ibid.,  236-238.
34 Ibid.,  241-242.
35 Ibid.,  241.
memutuskan  teks  yang  juga  berkonsekuensi  pada  terputusnya konteks,  meskipun  kelihatannya  tidak  mengganggu  maknanya. Kerena  pada  ungkapan  selanjutnya  Rumi  menegaskan  sebagai berikut: “From the place (objeckt) of view, O (thou who art the) kernel of existence, there arises the difference between the true believer and the Zoroastrian dan the Jew” (Dari pandangan yang objektif, wahai yang Maha Wujud, lahirlah perbedaan antara orang yang beriman yang sebenarnya dan orang Zoroastrian dan Yahudi). 36 Dari sini tampak semakin jelas dan tegas sikap Rumi terhadap pluralitas agama. 37
Sebagai tambahan bahwa Rumi bukan penganut pluralisme agama  ada  sikap  tegasnya  yang  diperlihatkan  ketika  menjawab seorang lawan bicaranya yang beragama Kristen, yaitu al-Jarrah, yang  beralasan  bahwa  kekristenannya  disebabkan  karena  oang tuanya beragama Kristen.  Rumi Menjawab:
“That  is not  the  action or  the  words  of  intelligent  man  possessed  of sound  senses.  God  gave  you  an intelligence  of  your  own  other  than your father’s intelligence, a sight of your own other than your father’s sight, a discrimination of your own. Why do you nullify your sight and your  intelligence,  following  an  intelligence  which  will  destroy  you and not guide you?
(Itu bukan atau tindakan orang cerdik yang memiliki perasaan sehat.  Tuhan  memberimu  suatu  akal  yang  sesuai  untukmu sendiri  dan  yang  beda  dengan  akal  ayahmu,  suatu  penglihat- an  yang  sesuai  sendiri  dan  yang  beda  dengan  penglihatan ayahmu, suatu pembeda yang sesuai untukmu. Kenapa kamu menyia-nyiakan  akal  dan  penglihatanmu,  sementara  meng- ikuti  akal  yang  akan  merusakmu  dan  menyesatkanmu?) 38
Dari kutipan di atas dipahami bahwa Rumi mengkritik orang yang menyalahkan takdirnya sebagai orang Kristen karena orang tuanya beragama Kristen dan terus menerus mengikuti kesesatan yang dialami orang tuanya. Padahal ia telah dianugerahi Allah akal untuk bisa memilih yang benar dan mana yang salah.
36 Ibid.,  244
37 Bahkan Schoun  meyakini  bahwa Ibnu  Arabi mengakui agama Islam  yang dianutnya lebih tinggi dari bentuk agama lainnya dalam konteks hubungan teologis antar agama walaupun dalam sisi form-nya saja dan bersifat relatif. Lihat: Media Zainul Bahri, Satu Tuhan ..., 24.
38 Anis Malik Thoha, Tren ..., 245.
Dari  penjelasan-penjelasan  di  atas,  akhirnya  terbuka  teka- teki  yang  menyelimuti  pandangan  Ibnu Arabi  dalam  menyikapi realitas pluralitas yang ada. Tidak ada lagi ambigu antara komitmen- nya terhadap agama Muhammad yang kuat, dengan penolakannya terhadap agama-agama selain agama Islam. Dan menjadi jelas pula kebohongan kaum pluralis dalam memanipulasi interpretasi syair- syair sufi, khususnya  Ibnu Arabi.

## Komitmen Ibnu Arabi terhadap Syariat
Untuk mengetahui sikap Ibnu Arabi terhadap keberagaman agama-agama perlu diketengahkan pandangannya terhadap syariat yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Sikapnya tersebut secara jelas dengan ungkapan sebagai berikut:
“Syariat-syariat  semuanya  adalah  cahaya,  dan  syariat Muhammad  di  antara  cahaya-cahaya  ini  ibarat  cahaya matahari  di  antara  cahaya-cahaya  bintang.  Ketika  matahari muncul  reduplah  cahaya-cahaya  bintang-bintang  tersebut dan  terserap  ke  dalam  cahaya  matahari.  Maka,  sirnanya cahaya-cahaya  tersebut  ibarat  dihapusnya  syariat-syariat dengan  syariat  Muhamamd  SAW,  dengan  tetap  eksisnya hakikat  syariat-syariat  tersebut  sebagaimana  tetap  eksisnya cahaya-cahaya  bintang.  Oleh  karena  itu  kita  diwajibkan mengimani  semua  rasul.  Dan  semua  syariat  mereka  adalah benar,  dan  tidak  dihapus  karena  salah  sebagaimana  diduga orang-orang  bodoh.  Maka  semua  jalan  (syariat)  mengacu pada  jalan  (syariat)  Nabi  SAW.  Seandainya  para  rasul  hidup pada  zamannya  (Nabi  Muhammad  SAW)  pasti  mereka  akan mengkutinya  sebagaimana  syariat  mereka  mengikuti syariatnya.” 39
Posisi syariat Muhammad diibaratkan sebagai matahari, dan syariat-syariat  yang  lain  ibarat  bintang-bintang.  Ketika  cahaya matahari  muncul,  tentu  cahaya-cahaya  seluruh  bintang-bintang menghilang.  Maksudnya,  munculnya  syariat  Muhammad  SAW. Me-naskh  (menghapus)  syariat-syariat  sebelumnya.  Sehinggga syariat-syariat  agama  sebelumnya  tidak  berlaku  lagi. 40 Menurut
39 Muh } yi al-Di > n ibn al-‘Arabi > , Al-Futu > h } a > t al-Makkiyyah, Jil. III, (Beirut: Da > r S } adir, T. Th), 311.
40 Sayyid Husein Nasr menjelaskan teks Ibnu Arabi  ini dengan versi lain dengan menjelaskan bahwa para pendiri agama lain tak dikenal oleh mereka-sama dengan matahari
Ibnu Arabi tidak diperbolehkan bagi seseorang mengikuti syariat yang  sudah  di-naskh. 41
Ibnu Arabi adalah sufi yang memiliki komitmen yang sangat tinggi  terhadap  syariat.  Bagi  Ibnu  Arabi  kebahagiaan  hakiki  di akhirat  hanya  dapat  dicapai  dengan  beriman  kepada Allah  dan menaati syariat-Nya. Sebaliknya, kufur dan menolak syariat-Nya akan  membawa  kepada  kesengsaraan.  Maka,  pendapat  yang mengatakan bahwa semua manusia menuju Allah dengan jalannya masing-masing,  pasti  akan  ditolak  oleh  Ibnu  Arabi.  Hal  ini didasarkan pada pemahaman terhadap sabi > l Alla > h yang tertera pada QS. Shad: 26. Sabi > l Alla > h menurut Ibnu Arabi adalah syariat Allah yang  secara  khusus  diturunkan  kepada  seorang  nabi  untuk disampaikan  kepada  umatnya,  demi  kebahagiaan  mereka  di akhirat  (da > r  al-qara > r).  Inilah  batasan  syariat  yang  dimaksud  Ibnu Arabi,  yaitu  syariat  yang  telah  ditetapkan  Allah,  bukan  syariat buatan manusia, karena Allahlah yang paling mengetahui apa yang manusia  perlu  lakukan. 42
Menurut  Ibnu Arabi,  walaupun  semua  jalan  menuju Allah yang  merupakan  ujung  terakhir  atau  penghabisan  (muntaha/ gha > yah)  dan  kepada-Nyalah dikembalikan semua  urusan, namun tidak  semua  manusia  yang  kembali  kepada-Nya  itu  berbahagia. Jalan  kebahagiaan  adalah  jalan  yang  disyariatkan,  dan  syariat merupakan  pusat  kenikmatan  bagi  mereka  yang  berbahagia. 43 Maka,  jika  ada  pernyataan  bahwa  ada  jalan  menuju Allah  tidak sesuai dengan yang disyariatkannya, Ibnu Arabi menganggapnya sebagai  kebohongan. 44
Maka dari itu, dalam praktik tasawufnya Ibnu Arabi sangat menekankan  pentingnya  pelaksanaan  syariat  untuk  mencapai hakikat.  Tidak  ada  hakikat  tanpa  syariat  (la  h } aqi > qa > h  bila > syari > ’ah).
terbit maka orang tak bisa lagi melihat bintang-bintang, walaupun sebenarnya mereka adalah matahari-matahari-atau dalam keadaan tertentu seperti terjadi pada Islam para pendiri agama lain itu dialihkan kedudukannya menjadi bintang-bintang yang bertaburan di angkasa, yang tak memiliki kepentingan yang sama sebagaimana matahari walaupun mereka juga adalah matahari-matahari di pusat tata surya masing-masing. Sayyid Husein Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, Terj. Abdul Hadi WM, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), 144.
41 Sani Badron, “Ibn al-‘Arabi tentang Pluralisme Agama”, dalam ISLAMIA, Tahun I No 3 September –November 2004, 32.
42 Muh } yi al-Di > n ibn al-‘Arabi > , Al-Futu > h } a > t ..., 188-189. 43 Sani Badron, “Ibn al-‘Arabi tentang ..., 32
44 Muh } yi al-Di > n ibn al-‘Arabi > , Al-Futu > h } a > t ..., 366.
Ibnu  Arabi  meyakini  bahwa  syariat  Nabi  Muhammad  adalah bentuk  ajaran  yang  paling  sempurna  dibanding  syariat  lain. 45 Pengakuan tersebut haruslah dibuktikan dengan ittiba > ’ (mengikuti) rasul yang merupakan syarat agar mendapat cinta Allah. Perwujud- an  ittiba’  rasul  adalah  dengan  menjalankan  yang  fardu  dan melestarikan yang sunah. 46 Pandangannya ini juga didasarkan pada QS: Ali Imron: 31. Maka, ia menghukumi kaum musyrik dan ahli kitab sebagai kafir karena keingkaran mereka terhadap kenabian Muhammad. 47
Ibnu Arabi selanjutnya secara spesifik menyinggung masalah perintah  takli > fi > . 48 Ia  menjelaskan  bahwa  perintah  takli > fi > adalah perintah  yang  dirancang  Allah  untuk  diikuti  demi  kebahagiaan manusia.  Pada  perintah  ini  terkandung  seperangkat  kewajban seperti salat, zakat, puasa, haji, dan ketentuan-ketentuan lainnya. Perintah ini disampaikan Allah melalui perantara nabi dan rasul. Menolak  perintah  takli > fi > dapat  menyebabkan  murka  dan  siksa (azab) Allah. 49
Sebagaimana Ibnu Arabi, Jalaluddin Rumi juga menegaskan pentingnya syariat sebagai landasan tasawuf dengan syairnya:
Jika  kau  tabur  benih  di  bumi  tanpa  kulitnya Ia  takkan  berkecambah Sebaliknya  jika  engkau  menanamnya  dengan  kulitnya Niscaya  ia  berkecambah  dan  menjadi  pohon  besar. 50
Benih ibarat tasawuf dan kulit ibarat syariat. Dengan peng- ibaratan ini, sebenarnya Rumi ingin menjelaskan bahwa pengamal- an tasawuf tanpa dibarengi dengan pengalaman syariat adalah sia- sia.  Ringkasnya,  tuduhan  kaum  pluralis  terhadap  Ibnu  Arabi sebagai  penganut  pluralisme  hanyalah  tepukan  sebelah  tangan, tidak logis, dan tidak sesuai dengan realita yang ada. Bagaimana
45 Media Zainul Bahri, Satu Tuhan ..., 83.
46 Muh } yi al-Di > n ibn al-‘Arabi > , Al-Futu > h } a > t ..., 395.
47 Ibid.,  418.
48 Karakter yang dimiliki Ibnu Arabi yang terlihat dalam uraian-uraiannnya tentang syariat adalah berusaha untuk mengaitkan antara hakikat dan syariat, yaitu antara aspek zahir dan aspek batin. Ibnu Arabi  menyebut syariat sebagai mari > qah Ila > hiyyah yang memiliki 3 landasan, yaitu al-Kita > b (al-Qur’an), al-Sunnah dan al-Ijma > ’. Namun, seluruh pandangan-pandangan Ibnu Arabi terhadap kewajiban syariat ini selalu dikaitkan dengan konsep wah } dat al-wujud. Ibid., 188-189.
49 Media Zainul Bahri, Satu Tuhan ..., 98.
50 M. Legenhausen, Pluralitas..., 31.
mungkin  orang  yang  memiliki  komitmen  yang  sangat  tinggi terhadap syariat, mengakui syariat Islam sebagai satu-satunya jalan kebahagiaan dijanjikan Allah, dan mengkritisi agama-agama lain, juga  mengakui  kebenaran  agama  lain.  Bahkan,  komitmennya terhadap  syariat  Muhammad  SAW  semakin  memperjelas  bahwa ia menolak pluralisme.

## Penutup
Pluralisme  agama adalah  paham  yang  tidak  sesuai  dengan nilai-nilai Islam, bahkan mendekonstruksi Islam. Paham ini selalu menjadi  ancaman  yang  harus  ditolak  dengan  berbagai  upaya. Berdasarkan  bukti-bukti  yang  jelas,  dapat  disimpulkan  bahwa paham pluralisme tidaklah dapat disematkan kepada Ibnu Arabi. Tuduhan bahwa Ibnu Arabi mengusung paham ini tidak didukung oleh satu ungkapan pun dalam karya Ibnu Arabi. Kesalahpahaman dalam  memahami  ungkapan  Ibnu  Arabi  lebih  disebabkan  oleh kajian yang tidak komprehensif dan manipulasi interpretasi teks, suatu kajian yang sarat kepentingan-kepentingan terselubung.
Namun, dengan kajian ini didapat bahwa Ibnu Arabi memiliki komitmen tinggi dalam memegang teguh syariat Muhammad SAW dan  hanya  mengakui  kebenaran  agama  Muhammad  SAW,  yaitu Islam. Pandangannya tentang nilai-nilai dasar Islam, tauhid, syariat, dan pandangannya  terhadap pluralitas sama  dengan  pandangan ulama-ulama  yang  muktabar.  Ia  mengakui  kebenaran  Islam  dan menolak kebenaran agama-agama lain. Artinya, ia anti pluralisme agama. Berangkat dari kajian ini, perlu ditanamkan kehati-hatian dalam menyimpulkan penilaian atas ide-ide sufi agar tidak terjadi kesalahan  dan  akhirnya  menyesatkan  sebagaimana  yang  telah dilakukan oleh kaum pluralis.

## Daftar Pustaka
Abu > al-Kara > m, Kara > m Ami > n. 1997. H { aqi > qah al-‘Iba > dah ‘inda Muh } yi al-Di > n  ibn  ‘Arabi > .  Kairo:  Da > r  al-Amin.
Afifi, A.E.  1995.  Filsafat  Mistis  Ibnu  Arabi.  Terj.  Sjahrir  Mawi  dan Nandi Rahman. Jakarta: Gaya Media Pratama.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  2001.  Prolegomena.  Kuala Lumpur:  ISTAC.
Ali, Yunasril. 2012. Sufisme dan Pluralisme. Jakarta: PT. Elex Media Komputindo.
Arif, Syamsuddin. Orientalis & Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani  Press,  2008.
Bahri,  Media  Zainul.  2011.  Satu  Tuhan  Banyak  Agama.  Bandung:
Mizan.
Coward,  Harold.  1989.  Pluralisme  Tantangan  Bagi  Agama-agama.
Yogyakarta: Kanisius.
Dzulhadi,  Qosim  Nurseha.  2013.    Membongkar  Kedok  Liberalisme di Indonesia. Jakarta: Cakrawala.
Farghali,  Ali  Ma’bad.  Al-Tas } awwuf  baina  Muayyid    wa  Mu’a > rid } . Beirut:  Da > r  al-Kutub,  1988.
Ghura > b,  Mah } mu > d  Mah } mu > d.  1983.  Al-H { ubb  wa  al-Mah } abbah  al- Ila > hiyyah  fi > Syarh } i  Kala > m  al-Syaikh  al-Akbar  Muh } yi  al-Di > n ibn  ‘Arabi > .  Damaskus:  al-Ka > tib  al-‘Arabi > .
Hijazi, Sami Afifi. T. Th. Dira > sa > t fi > al- Tas } awwuf wa al-Akhla > q. Kairo: Madi > nah Nas } r, T. Th.
Hirtenstein,  Stephen.  2001.  Dari  Keberagaman  ke  Kesatuan  Wujud: Ajaran-ajaran  dan  Kehidupan  Spiritual  Syaikh  al-Akbar  Ibnu Arabi,  Terj.  Tri  Wibiwo  Sanatoso.  Jakarta:  Raja  Grafindo
Persada.
Ibn  al-‘Arabi > ,  Muh } yi  al-Di > n.  1911.  Tarjuma > n  al-Asywa > q,  Dalam Reynold A.  Nicholson  (ed.).  London:  Oriental  Translation Fund,  Vol.  xx.
Ibn  al-‘Arabi > ,  Muh } yi  al-Di > n.  T.  Th.  Al-Futu > h } a > t  al-Makkiyyah.  Jil. III. Beirut: Da > r S } a > dir.
Isa,  Abdul  Qadir.  2006.  Hakekat  Tasawuf,  Terj.  Khoirul  Amru Harahap dan Afrizal Lubis. Jakarta: Qisthi Press.
ISLAMIA,  Tahun  I  No  3,  September-November  2004.
Legenhausen,  M.  Pluralitas  dan  Pluralisme.  Jakarta:  Shadra  Press,
2010.
Muammar,  Khalif.  T.  Th.  Islam  dan  Pluralisme  Agama.  Kuala
Lumpur: CASIS, Universiti  Teknologi Malaysia.
Nasr, Sayyid Husein. 1985. Tasawuf Dulu dan Sekarang. Terj. Abdul Hadi WM. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Naysaburi, Abu > al-H { asan  Mus } lih } ibn  al-H { ajjaj  ibn  Muslim  al- Qusyairi. T.  Th.  S { ah } i > h } Muslim,  Juz  I. Beirut:  Da > r al-Jayl  dan Da > r al-Afaq al-Jadi > dah.
Nicholson,  Reynold  A.  2002.  Jalaluddin  Rumi  Ajaran  dan Pengalaman  Sufi.  Jakarta:  Pustaka  Firdaus.
Noer,  Kautsar Azhari.  1995.  Ibn  al-‘Arabi  Wahdat  al-Wujud  dalam
Perdebatan.  Jakarta:  Paramadina,  Cet.  I.
Syukur,  M. Amin.  2002.  Menggugat  Tasawuf.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Al-Tafta > za > ni > ,  Abu  al-Wafa > ’al-Ghanimi > .  1979.  Madkhal  ila > al- Tas } awwuf al-Isla > mi > . Kairo: Da > r al-Tsaqa > fah li > al-T { iba > ’ah wa al- Nasyr.
T } aimah,  S } a > bir.  2005.  Al-Tas } awwuf  wa  al-Tafalsuf.  Kairo:  Maktabah Madbu > li > .
Thoha,  Anis  Malik.  2005.  Tren  Pluralisme  Agama.  Jakarta: Perspektif.
Usman,  Fathimah.  2002.  Wahdat  al-Adyan.  Yogyakarta:  LKiS.
Zarkasyi, Hamid Fahmy. 2008. Liberalisasi Pemikiran Islam: Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis, dan Kolonialis. Gontor: CIOS- ISID.