## IMPLEMENTASI TAKWIL DALAM TAFSIR AL-KASYSYAF OLEH AL-ZAMAKHSYARIY

## Bilfahmi Putra
Dosen Fakultas Ushuludddin dan Studi Agama UIN Imam Bonjol Padang bilfahmip@gmail.com

## Abstract
This  problem  is  motivated  by  the  very  striking  difference  between al- Zamakhsyariy with  other mufassir  in  interpreting  (mentakwil) verses  of  the Qur'an.  The  subject  matter  is:  how  can  the  implementation  of takwil that conducted by  al-Zamakhsyariy  in  the  Tafsir al-Kasysyaf, limited  by  one restrictions; how the results of the form takwil. This study aims: to found the form  of takwil that  clear.  This  research  is  library  research,  primary  data source is al-Kasysyaf, and secondary data source is books, journals scientific and documents related with these discussion, the methods used in this study is  qualitative  method  and  content  analysis. While  the  results  of penakwilan process conducted al-Zamakhsyariy  is;  Al-Zamakhsyariy mentawkilkan the verses mutasyabih, and the verses or pronunciations that are contrary to the understanding of the Mu'tazilah, mentawkilkan the verses not mutasyabih.
Keywords: Implementasi Takwil, Tafsir al-Kasysyaf, al-Zamakhsyariy

## PENDAHULUAN
Al- Qur’an telah membuktikan keutamaannya sebagai hudan li al-nas (petunjuk  bagi  manusia), bayyinat min al-huda (penjelasan  lebih  lanjut  dari petunjuk)  dan al-furqan (pembeda antara  yang  haq  dengan  yang  bathil terdapat  pada (Q.S. al-Baqarah/  2: 185) 1 : ,
1 Petunjuk  bagi  manusia  maksudnya adalah  bahwa  al- Qur’an  adalah  kitab  yang Maha Agung, sehingga secara berdiri sendiri ia merupakan petunjuk. Banyak nilai-nilai universal dan pokok yang dikandungnya, tetapi nilai-nilai itu dilengkapi lagi dengan penjelasan-penjelasan  lebih  lanjut  mengenai petunjuk  itu,  yakni  keterangan  dan  rinciannya. Lihat  Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir al-
ِسﺎﱠﻨﻠﱢﻟ ىَﺪُﻫ ُناَءْﺮُﻘْﻟا ِﻪْﻴِﻓ  َلِﺰْﻧُأ ىِﺬﱠﻟا َنﺎَﻀَﻣَر ُﺮْﻬَﺷ :ةﺮﻘﺒﻟا)    ...ِنﺎَﻗْﺮُﻔْﻟا  َو  ىَﺪُْﳍا  َﻦِﻣ  ِتﺎَﻨﱢـﻴَـﺑ  َو ١٨٥
(
Dari ayat di atas dapat disimpulkan  bahwasanya,  al- Qur’an memiliki  kandungan  makna  yang  bisa memberikan  petunjuk  kepada  umat manusia, baik petunjuk dalam mencapai keselamatan dan kebahagiaan dalam kehidupan di dunia maupun  petunjuk  dalam  mencapai keselamatan dan kebahagiaan di
Mishbah,  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al- Qur’an, (Jakarta:  Lentera  Hati,  2000),  juz  I, Cet. ke-1, h. 378
akhirat. Untuk itu, dibutuhkan penafsiran al-Qur`an yang komprehensif  sehingga  ia  berfungsi maksimal sebagai petunjuk bagi manusia. Dalam  memahami  isi  kandungan al-Qur`an, banyak hal yang mempengaruhi  penafsirannya. Salah satu yang sangat mempengaruhi perkembangan interpretasi dan penafsiran  al- Qur’an  adalah  takwil. Kata  takwil  adalah  derivasi/ isytiqaq
dari  kata لآ – لوﺄﻳ – لوأ yang  berarti عﻮﺟﺮﻟا
(kembali).  Kemudian  dari  kata
ini  muncul  kata ﻞﻳوﺄﺗ yang  berarti ﺮﺑد رﺪﻗو (mengatur dan menentukan
ukuran/batasan  sesuatu).  Dengan  kata lain takwil dapat diartikan dengan ﻞﻘﻧ جﺎﺘﳛ ﺎﻣ  ﱃإ ﻰﻠﺻﻻا ﻪﻌﺿو ﻦﻋ ﻆﻔﻠﻟا ﺮﻫﺎﻇ ﻆﻔﻠﻟا  ﺮﻫﺎﻇ  كﺮﺗﺎﻣ  ﻩﻻﻮﻟ  ﻞﻴﻟد  ﱃإ
(memindahkan  makna  zahir  lafal  dari makna  semula  pada  makna  yang dibutuhkan  oleh  dalil,  namun  apabila pemindahan  lafal  tidak  ada,  makna zahir lafal tetap saja tidak ditinggalkan). 2 Ulama salaf berbeda  pendapat dalam mendefinisikan takwil; Pertama, takwil  adalah  menafsirkan  sebuah ungkapan  dan  menjelaskannya  baik sesuai  ataupun  berlawanan  dengan makna  zahirnya.  Dalam  hal  ini  takwil dan  tafsir  cukup  mirip.  Pendapat  ini didasarkan
kepada apa yang diungkapkan  oleh  Mujahid  ketika
2 Muhammad  ibn  Mukrim  ibn  Manzur al-Afriqiy  al-Mishriy, selanjutnya  disingkat dengan ibn  Manzur, Lisan  al-Arab, (Beirut: Dar Shadir, t.th), juz XI, h. 32
menafsirkan  surat  Ali  Imran/ 3: 7 tentang  takwil  ayat-ayat mutasyabihat; Kedua, takwil adalah jiwa atau inti dari sebuah  ungkapan.  Apabila  sebuah ungkapan itu perintah, maka takwilnya adalah inti dari perbuatan yang diminta dan  apabila  ungkapan  itu  berupa informasi,  maka  takwilnya  adalah  inti atau  jiwa  dari  informasi  tersebut.  Di sini  dapat  dipahami  bahwa  takwil dalam  pengertian  kedua  ini  adalah  inti atau  jiwa  yang  terdapat  di  luar ungkapan.
Selanjutnya  ulama  kontemporer mendefinisikan  takwil  dengan فﺮﺻ ﻞﻴﻟﺪﻟ حﻮﺟﺮﳌا ﲎﻌﳌا ﱃإ ﺢﺟاﺮﻟا ﲎﻌﳌا ﻦﻣ ﻆﻔﻠﻟا ﻪﺑ نﱰﻘﻳ (mengalihkan  lafal  dari  makna yang  kuat  kepada  makna  yang  lemah dikarenakan adanya dalil atau indikator yang mengiringi atau menghendakinya).  Dari  pengertian  ini juga  terlihat  bahwa  takwil  tidaklah sama  dengan  tafsir,  di  mana  takwil lebih mengarah  pada  pemalingan  lafal, sedangkan  tafsir  lebih  mengarah  pada penjelasan atau interpretasi. 3
Seiring  dengan  perkembangan zaman dan semakin tingginya perhatian umat  Islam  khususnya  pemerhati  al- Qur’an  terhadap  kajian  tafsir  dan takwil,  juga  menyebabkan  terjadinya perkembangan terhadap takwil. Hal ini dapat  terlihat  dalam  penafsiran (Q.S. Thaha/ 20: 5) :ﻪﻃ) ىَﻮَـﺘْﺳا  ِشْﺮَﻌْﻟا ﻰَﻠَﻋ ُﻦَْﲪﱠﺮﻟا

## ٥ (
Ulama-ulama  klasik  seperti  al- Ṡa’labi dalam kitab al-Kasysyaf wa al- Bayan mengutip  pendapat  Malik  ibn
3 Muhammad  Husain al-Zahabiy, al- Tafsir  wa  al-Mufassirun, (Kairo:  Maktabah Wahbah, 2000), Cet. ke-7, h. 15 – 16
Anas yang ia riwayatkan dari Muhammad ibn Syuja’ ketik a menafsirkan ayat ini:
عﺎﺠﺷ ﻦﺑ ﺪﻤﳏ ﻦﻋ ﻲﺨﻠﺒﻟا
ﻚﻟﺎﻣ ﻞﺌﺳ : لﺎﻗ ُﻦَْﲪﱠﺮﻟا} ﱃﺎﻌﺗ ﷲا لﻮﻗ ﻦﻋ ﺲﻧأ ﻦﺑ ِشْﺮَﻌْﻟا ﻰَﻠَﻋ لﻮﻬﳎ ﻒﻴﻜﻟا : لﺎﻗ ؟ىﻮﺘﺳا ﻒﻴﻛ {ىَﻮَـﺘْﺳا لاﺆﺴﻟﺎﻓ  ﺐﺟاو  نﺎﳝﻹاو  لﻮﻘﻌﻣ  ﲑﻏ  ءاﻮﺘﺳﻻاو .ﺔﻋﺪﺑ ﻪﻨﻋ ٤
“Dari  Muhammad  ibn  Syuja’  al - Balkhiy  ia  mengatakan:  Malik  ibn Anas  ditanya  tentang  firman  Allah (Tuhan  yang  Maha  Pemurah.  yang bersemayam  di  'Arsy),  bagaimanakan caranya  Allah  bersemayam?  Lalu Malik ibn Anas menjawab: bagaimana caranya  Allah  bersemayam  di  Arasy tidaklah  diketahui,  bersemayam  itu sendiri  tidaklah  bisa  dilogikakan, mengimaninya adalah wajib dan mempertanyakannya adalah bid’ah”. Pada  umumnya  pemahaman  ini didasarkan pada jumhur ahlu al-sunnah dari  kelompok  salaf,  namun  demikian takwil  terhadap  ayat  ini  tetap  saja mengalami perkembangan dan perbedaan  pendapat,  di  antaranya adalah; Pertama, Muqatil  dan  al- Kalbiy  meriwayatkan  dari  Ibn  Abbas
bahwa  yang  dimakasud  dengan ءاﻮﺘﺳا
adalah ﺮﻘﺘﺳا (menetap).  Namun  tetap
saja takwil ini membutuhkan penakwilan yang baru; Kedua, sesungguhnya maksud dari ءاﻮﺘﺳا
adalah ﱃﻮﺘﺳا (menguasai).  Namun
4 Al- Ṡa’labiy, al-Kasysyaf  wa  al-Bayan, (ttp:tp,  t.th),  juz  V,  h.  369;  Lihat  juga  Jalal  al - Din  al-Suyutiy, al- Itqan  fiy  ‘Ulum  al - Qur’an, (Kairo:  Dar  al-Ghad  al-Jadid,2006),  juz  III,  h. 12
pendapat  ini  dibantah  dengan  dua alasan, yaitu bahwa Allah SWT adalah penguasa  langit,  bumi,  surga,  neraka dan  seluruh isinya,  lalu  apa  faedahnya takhshish (pengkhususan)  dalam  ayat
ini dengan arasy. Kemudian kata ءﻼﻴﺘﺳا biasanya  digunakan  untuk  penaklukan atau  penguasaan  terhadap  apa  yang sudah  ditaklukkan,  sedangkan  Allah SWT  Mahasuci  dari  hal  seperti  ini; Ketiga, sesungguhnya maksud dari ءاﻮﺘﺳا itu  adalah ﺪﻌﺻ (mendaki).  Maksudnya
Allah naik ke arasy untuk menciptakan langit; Keempat,
sesungguhnya
ungkapan  ( ﻰﻠﻋ  ﻦﲪﺮﻟا ) memaksudkan ﻮﻠﻌﻟا  ﻦﻣ  ﻊﻔﺗرا (Allah  adalah  yang tertinggi dari yang tinggi). 5 Al-Zamakhsyariy dalam
al-
Kasysyaf memberikan  takwil  lain
terhadap  ayat  ini.  Menurutnya” ﻰَﻠَﻋ ىَﻮَـﺘْﺳا  ِشْﺮَﻌْﻟا ” adalah:
فدﺮﻳ ﺎﳑ ﻚﻠﳌا ﺮﻳﺮﺳ ﻮﻫو شﺮﻌﻟا ﻰﻠﻋ ءاﻮﺘﺳا ىﻮﺘﺳا  :اﻮﻟﺎﻘﻓ  ﻚﻠﳌا  ﻦﻋ  ﺔﻳﺎﻨﻛ  ﻩﻮﻠﻌﺟ  ،ﻚﻠﳌا ﺮﻳ ،شﺮﻌﻟا ﻰﻠﻋ نﻼﻓ
ﺪﻌﻘﻳ ﱂ نإو ﻚﻠﻣ :نوﺪﻳ ﻩﻮﻟﺎﻗو  ،ﺔﺘﺒﻟا  ﺮﻳﺮﺴﻟا  ﻰﻠﻋ - ﺎﻀﻳأ - ﰲ  ﻪﺗﺮﻬﺸﻟ نﺎﻛ نإو ﻩادﺆﻣ ﰲ ﻚﻠﻣ ﻪﺗاوﺎﺴﻣو ﲎﻌﳌا ﻚﻟذ ﺮﻣﻷا ةرﻮﺻ ﻰﻠﻋ لدأو ﻂﺴﺑأو حﺮﺷأ
٦
Menurut al-Zamakhsyariy  adalah pembaringannya  sang  penguasa.  Ini
5 Jalauddin  Abdurrahman  al-Suyuthiy, Ibid., h. 13.
6 Abu  al-Qasim  Jar  Allah  Mahmud  ibn Umar    al-Zamakhsyariy  selanjutnya  disingkat dengan  al-Zamakhsyariy, al- Kasysyaf  ‘ an Haqa’iq  Ghowamidhi  al - Tanzil  wa  ‘Uyun  al - Aqawil fiy Wujuh al- Ta’wil, (Riyadh: Maktabah  al- ‘Ubaikan,  1998),  Cet.  ke -1,  Juz IV,  h. 67
adalah  berupa  kinayah/  kiasan  (majaz) terhadap kekuasaan yang serba mutlak.
Seperti sering ada ungkapan seseorangan شﺮﻌﻟا  ﻰﻠﻋ  نﻼﻓ  ىﻮﺘﺳا
(seseorang  bersemayam  di  arasy/ singgasananya).  Maksud  ungkapan  ini adalah  bahwa  dia  memiliki  kuasa  atas singgasananya walaupun ia tidak sedang  duduk  di  sana.  Ini  juga mengindikasikan  bahwa  yang  masyhur atau  yang  mudah  dipahami  manusia adalah  ketika  ada  pengumpamaan (majaz) dengan arasy walau sesungguhnya  makna ىَﻮَـﺘْﺳا  ِشْﺮَﻌْﻟا  ﻰَﻠَﻋ
dalam  ayat  itu  lebih  luas  dan  lebih tepat.
Al-Zamakhsyariy juga mentakwilkan  ayat  yang  berkaitan dengan  ketauhidan  (sifat-sifat  Allah)
seperti ٌﺔَﻟْﻮُﻠْﻐَﻣ ِﷲا ُﺪَﻳ dan ِنﺎَﺘَﻃْﻮُﺴْﺒَﻣ ُﻩاَﺪَﻳ ْﻞَﺑ pada (Q.S. Al-Maidah/5: 64) ٌﺔَﻟْﻮُﻠْﻐَﻣ ِﷲا ُﺪَﻳ ُدْﻮُﻬَـﻴْﻟا  ِﺖَﻟﺎَﻗَو ۚ◌ َو ْﻢِﻬْﻳِﺪْﻳَأ  ْﺖﱠﻠُﻏ اﻮُﻟﺎَﻗ ﺎَِﲟ اْﻮُـﻨِﻌُﻟ ۘ◌ َﻒْﻴَﻛ  ُﻖِﻔْﻨُـﻳ  ِنﺎَﺘَﻃْﻮُﺴْﺒَﻣ ُﻩاَﺪَﻳ ْﻞَﺑ ُءﺂَﺸَﻳ ۚ◌ ْﻦِﻣ  َﻚْﻴَﻟِإ  َلِﺰْﻧُأ ﺂﻣ  ْﻢُﻬْـﻨِﻣ اًﺮْـﻴِﺜَﻛ  ﱠنَﺪْﻳِﺰَﻴَﻟَو اًﺮْﻔُﻛ  َو ﺎًﻧﺎَﻴْﻐُﻃ  َﻚﱢﺑَر ۚ◌ َو َةَواَﺪَﻌْﻟا ُﻢُﻬَـﻨْـﻴَـﺑ ﺎَﻨْـﻴَﻘْﻟَأ  َو ِﺔَﻣﺎَﻴِﻘْﻟا  ِمْﻮَـﻳ  َﱃِإ  َءﺂَﻀْﻐَـﺒْﻟا ۚ◌ ُﻛ اًرﺎَﻧ  اْوُﺪَﻗْوَأ  ﺂﻤﱠﻠ ُﷲا  ﺎَﻫَﺄَﻔْﻃَأ  ِبْﺮَﺤْﻠﱢﻟ ۚ◌ ِضْرَْﻷا  ِﰱ  َنْﻮَﻌْﺴَﻳَو اًدﺎَﺴَﻓ ۚ◌ :ةﺪﺋﺎﳌا) َﻦْﻳِﺪ ِﺴْﻔُﻤْﻟا ﱡﺐُِﳛ  َﻻ ُﷲا َو ٦٤ ( Menurut Al-Zamakhsyariy ِﷲا ُﺪَﻳ ٌﺔَﻟْﻮُﻠْﻐَﻣ dan
ِنﺎَﺘَﻃْﻮُﺴْﺒَﻣ  ُﻩاَﺪَﻳ  ْﻞَﺑ adalah: majaz dari bakhil dan dermawan, yang berpendapat tentang itu tidak bermaksud  dengan  penetapan  tangan dan  tidak  juga  terbelenggu  dan  tidak
juga  terbuka,  menurut  dia  tidak  ada perbedaan  antara  perkataan  ini  dengan
apa  yang  menjadi  majaz  darinya dikarenakan  kedua-duanya  perkataan- perkataan  yang  menggantikan  hakikat yang  sama,  sehingga  dia  memakainya dalam  kepemilikan  yang  tidak  diberi pemberian  sama  sekali  dan  tidak  ada yang  melarangnya  kecuali  dengan isyaratnya  dengan  tidak  menggunakan tangan  yang  terbuka  dan tangan  yang tertutup,  walaupun  diberikan  oleh tangan  yang  buntung  kepada  pundak dengan pemberian yang sangat
melimpah  kemudian  berkata:  tidak terbuka  tangannya  dengan  pemberian, dikarenakan  terbukanya  tangan  dan tertutupnya  adalah  dua  perumpamaan yang  terjadi  saling  bergantian  bagi orang  yang  bakhil  dan  dermawan,  dan kedua-duanya telah dipergunakan
ketika tangan sedang sakit. 7
Menurut  Ahmad  Abdul  Maujud:
Inti  dari  penggunaan majaz ini  adalah pengibaratan al-haqiqah al- ma’nawiyah dengan  gambaran  indera yang lazim, dan tidak ada sesuatu yang tetap  atau  kekal  dalam  pikiran  dari gambaran panca indera; ketika dermawan  dan  bakhil  dua  istilah  yang tidak  diketahui  dengan  indera  dan diharuskan keduanya pengibaratan yang  diketahui  oleh  indera  dan  itu adalah  tangan  terbuka  untuk  orang yang  dermawan  dan  tangan  yang tertutup  bagi  orang  yang  bakhil, keharusan pengibaratan terhadap keduanya untuk menetapkan dan memindahkan dari al- ma’nawiyat kepada panca indera. 8
Dari  contoh-contoh ayat  yang ditakwilkan oleh al-Zamakhsyariy, bahwasanya ayat-ayat yang ditakwilkan  al-Zamakhsyariy  adalah
7 Al-Zamakhsyariy, op.cit., Juz II, h. 265
8 Ibid.,
ayat-ayat mutasyabih yang  mana  al- Zamaksyariy mentakwilkannya dengan makna kinayah atau kiasan, dan pentakwilan  ini  juga  lebih  cenderung kepada  penguatan  pokok-pokok  ide teologi  dari  mazhab Mu’tazilah  yaitu al-Ushul al-Khamsah.
Itulah  beberapa  contoh  takwil yang diungkapkan oleh beberapa ulama, namun selalu saja perkembangan  terhadap  takwil  tetap berkembang sesuai dengan perkembangan ruang dan waktu. Dengan  kata  lain  takwil,  tafsir  dan majaz akan  selalu  hidup  dalam masyarakat  pencinta  al- Qur’an. Ini menandakan bahwa al- Qur’an memiliki begitu  banyak  aspek  yang dikandung,  sehingga  satu  ayat  dapat dilihat  dari  berbagai  aspek.  Dalam  hal ini Jalal al-Din al-Suyuthiy memberikan komentar dengan mengambil  sebuah  riwayat  yang  ia kutip dari Muqatil, yaitu: نآﺮﻘﻠﻟ ىﺮﻳ ﱴﺣ ﻪﻘﻔﻟا ﻞﻛ ﺎﻬﻴﻘﻓ ﻞﺟﺮﻟا نﻮﻜﻳﻻ
اﲑﺜﻛ ﺎﻫﻮﺟو
٩
“ Seseorang  belum  bisa  dikatakan betul-betul  paham  dengan  al- Qur’an sebelum  ia  dapat  menangkap  makna dan kandungan al- Qur’an dari berbagai aspek terkait ” . Maka dari itu kajian dan penelitian  terhadap  tafsir,  takwil  tidak boleh  terhenti.  Ini  bertujuan  untuk melakukan  pembaharuan  pemikiran sebagai  reaktualisasi  Islam yang al-
Qur’an  menjadi  sumber  utamanya. Agar al- Qur’an itu bisa
direaktualisasikan,  maka  di  antara langkah  yang  dibutuhkan, antara  lain,
adalah;
9 Jalal  al-Din  al-Suyutiy, op.cit., juz  II, h. 102
1. Perlunya  dikembangkan  penafsiran sosial struktural dari pada penafsiran individual ketika memahami ketentuan-ketentual tertentu di dalam al- Qur’an.
2. Mengubah  cara  berpikir  subjektif ke  cara  berpikir  objektif  ketika memahami  dan  menafsirkan  al- Qur’an.
3. Mengubah  Islam  yang  normatif menjadi  teoritis.  Ini  bertujuan  agar penafsiran itu tidak hanya normatif belaka, akan  tetapi  diharapkan  bisa menjadi  kerangka-kerangka  teori ilmu.
4. Mengubah  pemahaman  yang  a- historis  menjadi  historis.  Seperti kisah-kisah  yang  ada  di  dalam  al- Qur’an,  sehingga  penafsiran  itu menjadi  hidup  dan  berdasarkan fakta.
5. Merumuskan  formulasi-formulasi wahyu yang bersifat general menjadi  formalasi-formulasi  yang spesifik dan empiris. 10 Pada periode awal, orang menganggap bahwa tidak hanya bahasa
Arab saja yang menjadi alat dan acuan dalam  menafsirkan  al- Qur’an,  namun juga  harus  memahami  idiom-idiom Bahasa  Arab  pada  zaman  Nabi.  Dari sini  berkembanglah  ilmu  gramatika Bahasa  Arab,  ilmu-ilmu  kesusasteraan dan  buku-buku mu’jam .  Kemudian setelah  itu  berkembang  lagi  ilmu tentang latar belakang turunnya ayat al- Qur’an  yang  disebut  dengan  ilmu asbab  al-nuzul.  Ilmu asbab  al-nuzul menjadi  alat  yang  penting  dalam menerapkan  makna  yang  tepat  dalam al- Qur’an.  Selanjutnya  yang  terakhir adalah  tradisi  historis  dan  sosiologis yang  berisi  laporan-laporan  tentang
10 Kuntowijoyo, Paradigma  Islam, Interpretasi  untuk  Aksi,  (Bandung:  Mizan, 1999), Cet. ke-9, h. 283 - 285
bagaimana  kehidupan  orang-orang  dan masyarakat  yang  berada  di  sekitar Nabi. 11 Mungkin  yang  terakhir  ini menjadi  salah  satu  panduan  yang digunakan oleh al-Zamakhsyariy ketika memberikan takwil pada ayat sebelumnya, di mana ia mengungkapkan bahwa adanya kinayah/ kiasan (majaz) yang diungkapkan di dalam al- Qur’an adalah untuk memberikan petunjuk dan hidayah  bagi  umatnya.  Kemudian  ini juga  menjadi  salah  satu  pondasi  untuk perkembangan  dan  implikasi  takwil dalam menafsirkan ayat-ayat al-
Q ur’an.
Al-Zamakhsyariy  (467H – 538H) adalah  salah  seorang  ulama  tafsir terkemuka  dari  kelompok  Mu’tazilah dan bermazhab Hanafiyah. Ia
menguasai tafsir, hadis, nawhu, bahasa, sastra  serta  menguasai  berbagai  ilmu pengetahuan.  Sehingganya  semua  ini memberi  corak  tersendiri  dalam  kitab tafsirnya,  yang  penafsirannya  banyak mengungkap  masalah  kebahasaan  dan takwil. 12
Salah  satu  keistimewaan  yang dimiliki  oleh  kelompok  Mu’tazilah terkait tafsir adalah majaz. Menurut al- Jahiz, majaz memiliki jenis dan unsur- unsur  yang  berbeda,  seperti kinayah, tasybih, isti’arah, hadzf dan sebagainya.  Menurutnya  peran  bahasa terbatas  pada  fungsinya  sebagai  alat penjelasan  (ibanah).  Fungsi  tersebut merupakan  suatu  keniscayaan  dalam lingkungan
komunitas manusia, khususnya untuk saling tukar informasi dan  pengetahuan.  Selama  hal  itu
11 Fazlur  Rahman, Islam, Penerjemah: Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka Bandung, 2000), Cet. ke-4, h. 48 12 Muhammad Husein al-Zahabiy, op.cit., h. 433
merupakan keniscayaan,  maka  dengan sendirinya orang-orang akan menggunakan bahasa dengan cara yang mereka  yakini  dapat  berfungsi  untuk merealisasikan  hal  tersebut.  Lebih lanjut menurut al-Jahiz  bahwa ada  dua hal yang harus dipenuhi ketika seseorang  mengungkapkan  perkataan dalam  bentuk majaz; Pertama,  ada keterkaitan antara makna yang terambil dan  makna  yang  dituju  melalui perkataan tersebut; Kedua, transformasi  makna  harus  melalui proses    kesepakatan  kolektif,  bukan semata-mata didasarkan pada kebebasan individual. 13
Sudah  tentu  semua  ini  menjadi acuan  bagi  al-Zamaksyariy  dalam menyusun  kitab  tafsirnya,  sehingga corak majaz dan  takwil  sangat  rentan dalam  kitab  tafsirnya.  Hal  ini  terlihat dalam  ungkapan  Muhammad  Ilyan dalam  muqaddimah  kitab  tafsir al- Kasysyaf ; ﻎﻠﺑ ﺪﻗ ىﺮﺸﳐﺰﻟا ﺔﻣﻼﻌﻟا ﲑﺴﻔﺗ نأ مﻮﻠﻌﳌا ﻦﻤﻓ ،نآﺮﻘﻟا  راﺮﺳا  ﻦﻋ  ﻒﺸﻜﻟاو  ،نﺎﻴﺒﻟا  ﰱ  ﺔﻳﺎﻐﻟا ﻪﺘﺳراﺪﻣ  ﻦﻋ  ﻪﻴﻓ  ﲔﺒﻏاﺮﻟا  ﺐﺠﺣ  ﺪﻗ  ﻦﻜﻟ ﻦﻣ  ﻪﻴﻠﻋ  ﻞﻤﺘﺷاﺎﻣ  ﻪﺗﺎﺳرﺎﳑ  ةﺮﺜﻛ  ﻦﻣ  ﻢﻬﻣﺮﺣو ﺔﻳﺪﻴﺣﻮﺘﻟا ﻞﺋﺎﺴﳌا ﰱ ةدراﻮﻟا تﺎﻳﻵا ﻞﻳوﺄﺗ
١٤
“Sudah sangat dimaklumi bahwa tafsir seorang  tokoh  yang  bernama  al- Zamakhsyariy telah mencapai penjelasan  yang  sempurna,  ia  berhasil mengungkap rahasia-rahasia al- Qur’ an,  hanya  saja  sebahagian  para
13 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, al-Ittijahat al- ‘Aqliy fiy al -Tafsir, Dirasah fiy Qadhiyat al- Majaz  fiy  al- Qur’an  ‘Inda  al - Mu’tazilah , (Beirut:  Al-Markaz  al- Ṡ aqofiy  al-Arabiy, 1996), Cet. ke-3, h. 111
14 Al-Zamakhsyariy, op.cit., juz I, h. 3
pemerhati  sedikit  terhalangi  (risih) ketika hendak mempelajari kitab tafsirnya,  di  mana  mereka  mengecam banyaknya  terjadi  praktek  pena’wilan ayat-ayat  yang  berhubungan  dengan masalah tauhid”.
Berbagai indikasi di atas menarik untuk diungkapkan lebih lanjut, artinya bagaimana implementasi takwil  dalam tafsir al-Kasysyaf oleh al- Zamakhsyariy, sejauh mana pemahaman ajaran Mu’tazilah mempengaruhi pentakwilan al- Zamakhsyariy?.  Hal  ini dan  persoalan- persoalan  lain  yang  terkait  dengannya akan dipaparkan dalam tulisan ini.

## Implementasi Takwil  Dalam  Tafsir
Al-Kasysyaf Oleh Al-Zamakhsyariy 1. Hasil Pentakwilan al- Zamakhsyariy a. Al-Zamakhsyariy mentakwilkan ayat-ayat mutasyabih. Dalam  mentakwilkan  ayat-ayat mutasyabih al-Zamakhsyariy mengelompokkan menjadi dua, adalah: 1) Ayat-ayat mutasyabih yang bermakna kiasan
Seperti Q.S. Thaha/20: 5 ْٰﲪﱠﺮﻟا ٰىَﻮَـﺘْﺳا  ِشْﺮَﻌْﻟا ﻰَﻠَﻋ ُﻦ ۝ ٰﻃ) ٰﻪ : ٥ ( Menurut al-Zamakhsyariy dalam  mentakwilkan
“  ﻰﻠﻋ  ءاﻮﺘﺳا شﺮﻌﻟا ” adalah pembaringannya sang
penguasa. Ini adalah berupa kinayah/  kiasan  (majaz)  terhadap kekuasaan yang serba mutlak. Seperti sering ada ungkapan seseorangan  “ شﺮﻌﻟا ﻰﻠﻋ نﻼﻓ ىﻮﺘﺳا ”
(seseorang  bersemayam  di  arasy/ singgasananya).  Maksud  ungkapan ini adalah bahwa dia memiliki kuasa
atas  singgasananya  walaupun  ia tidak sedang duduk di sana. Ini juga mengindikasikan bahwa yang masyhur atau yang mudah dipahami manusia adalah ketika ada pengumpamaan (majaz) dengan arasy  walau  sesungguhnya  makna
“ شﺮﻌﻟا  ﻰﻠﻋ  ءاﻮﺘﺳا ” dalam  ayat  itu lebih luas dan lebih tepat. 15 2) Ayat-ayat mutasyabih yang berkaitan dengan al-ushul al-
khamsah,  khususnya  masalah al- Tauhid.
Dalam ajaran Mu’ tazilah bahwa Tuhan itu Maha Melihat, mendengar dan  sebagainya,  itu  bukan  sifat melainkan zat-Nya. Menurut

## Mu’tazilah sifat Tuhan itu adalah zat
Tuhan  itu  sendiri,  seperti  Tuhan mengetahui  dengan  ilmu  dan  ilmu itu  adalah  Tuhan,  berkuasa  dengan kekuasan  dan kekuasaan  itu  adalah Tuhan. Dengan demikian penguasaan, pengetahuan dan kekuasaan  Tuhan  adalah  Tuhan,  zat dan  esensi  Tuhan,  bukan  sifat  yang menempel pada zatnya, untuk memahami paham ini mereka menganut paham Qadariah. 16
Seperti Q.S. Al-Fath/48: 10
ِﷲا  ُﺪَﻳ  َﷲا  َنْﻮُﻌِﻳﺎِﺒُﻳﺎَﱠﳕِإ  َﻚَﻧْﻮُﻌِﻳﺎَﺒُـﻳ  َﻦْﻳِﺬﱠﻟا  ﱠنِإ ْﻢِﻬْﻳِﺪْﻳَأ  َقْﻮَـﻓ ۚ◌ ﻰَﻠَﻋ  ُﺚُﻜْﻨَـﻳ ﺎَﱠﳕِﺈَﻓ  َﺚَﻜَﻧ  ْﻦَﻤَﻓ ِﻪ ِﺴْﻔَـﻧ ۖ◌ ٰﻋ ﺎَِﲟ  َﰱْوَأ ْﻦَﻣَو ُﻪْﻴَﻠَﻋ َﺪَﻬ ِﻪْﻴِﺗْﺆُـﻴَﺴَﻓ َﷲا ﺎًﻤْﻴِﻈَﻋ اًﺮْﺟَأ ۝ :ﺢﺘﻔﻟا) ١٠ (
Al-Zamakhsyariy  menjelaskan tentang potongan ayat yang
ditakwilnya  “ ْﻢِﻬْﻳِﺪْﻳَأ  َقْﻮَـﻓ  ِﷲا  ُﺪَﻳ ۚ◌ ”
adalah  tangan  Rasullullah  yang
15 Ibid., Juz IV, h. 67
16 Abdul Rozak, & Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung: Pustaka Setia, 2013), h. 100.
terletak  diatas  tangan  orang-orang yang  sedang  melakukan  bai’at ( bai’a t al-ridhwan). Di dasari dengan  akidah,  bahwa  Allah  tidak bertubuh  dan  tidak  pula  beranggota badan.  Jadi,  ayat  tersebut  diatas memberikan pengertian bahwa mengikat perjanjian dengan Rasulullah  sama  artinya  dengan mengikat  perjanjian  dengan  Allah, seperti firman Allah dalam Q.S. Al- Nisa ’/4: 80 َﷲا َعﺎَﻃَأ  ْﻂَﻘَـﻓ  َلْﻮُﺳﱠﺮﻟا  ِﻊِﻄُﻳ  ْﻦَﻣ
ۖ◌ ... ۝ :ءﺎﺴﻨﻟا) ٨٠ ( ١٧ b. Al-Zamakhsyariy mentakwil lafal-lafal  atau  ayat-ayat  al- Qur’an yang tidak sesuai dengan pemahaman mazhabnya (al-ushul al- khamsah)
Seperti  contoh  Q.S.  Al- Qiyamah: 22-23 ٌﻩْﻮُﺟُو ٍﺬِﺌَﻣْﻮَـﻳ ٌةَﺮِﺿﺎﱠﻧ ۝ ﱢـﺑَر  َﱃِإ ٌةَﺮِﻇﺎَﻧ ﺎَﻬ ۝ :ﺔﻣﺎﻴﻘﻟا) ٢٢ - ٢٣ ( Al-Zamakhsyariy di dalam kitabnya  mentakwilkan  ayat  ini berbeda dengan pemahaman mazhabnya  dan  sependapat  dengan para  mufassir  pada  umumnya.  Al-
Thabariy  dalam  kitabnya Jami ’ al- Bayan memaparkan  bahwa  para mufassir berbeda dalam menafsirkan kata nazhirah. Sebagian berpendapat bahwa maknanya adalah  melihat  Allah.  Sedangkan sebagian  yang  lain  berpendapat bahwa  makna  lafal nazhirah adalah
17 Ibid., Juz V, h. 537-538
menunggu  pahala  dari  Allah. 18 Pendapat ini mengindikasikan bahwa al-Thabariy dalam menafsirkan  kata nazhirah tidak terpaku  pada  satu  pendapat.  Ibnu
Ka ṡ ir  dalam  kitabnya  mengatakan bahwa  makna  lafal nazhirah dalam ayat  tersebut  adalah  melihat  Allah dengan mata telanjang yang diperkuat oleh hadis mutawatir yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari. 19 Al-Zamakhsyariy  menafsirkan lafal nazhirah dengan melihat
Allah, 20 tidak  memalingkan  makna zahir kata tersebut kepada makna al- tawaqqu’  wa  al -raj a’ (berharap) sebagaimana  yang  dilakukan  oleh pemahaman mazhabnya. Sebenarnya,  ayat  ini  berbicara tentang  kemampuan  manusia  untuk melihat  Allah  pada  hari  kiamat. Namun, al-Zamakhsyariy dalam menafsirkan ayat ini tidak terpengaruh  oleh  salah  satu  prinsip mazh ab  Mu’tazilah  yang  dianutnya, yaitu prinsip al-tauhid. Dalam prinsip  al- tauhid  kaum  Mu’tazilah menolak adanya tajsim (penyerupaan terhadap sifat makhluk)  bahwa  melihat  Tuhan adalah  suatu  hal  yang  mustahil. Sehingga jika lafal nazhirah dimaknai  sebagai  “melihat”,  tentu penafsiran semacam ini akan menyalahi  dan  merusak  paham al- tauhid yang  ia  yakini  dan  juga bertentangan  dengan  firman  Allah
18 Al-Thabariy, Jami ’ al-Bayan a’n Ta’w il al- Qur’an , ( Beirut: Muassah al-Risalah, 1994), Cet. ke-1, jilid 7, h. 414
19 Ibnu  Ka ṡ ir, Tafsir al-Qur ’ an  al- Azhim,(tp., Muassasah  Qurthubah,  2000),  Cet. ke-1, Jilid 14, h. 198.
20 Al-Zamakhsyari, op.cit., Juz  VI, h. 270
dalam  Q.S. Al- An’am/6:  103  “ َﻻ َرﺎَﺼْﺑَْﻷا  ُكِرْﺪُﻳ  َﻮُﻫَو  ُرﺎَﺼْﺑَْﻷا  ُﻪُﻛِرْﺪُﺗ ۖ◌ َﻮُﻫَو ْﲑِﺒَْﳋا  ُﻒْﻴِﻄﱠﻠﻟا ُ◌
”. Karena  itulah,  kata nazhirah yang  makna zahirnya melihat, tidak ia palingkan maknanya  kepada  makna  lain,  yaitu al-raj a’ (berharap). Dengan penafsiran  seperti  ini,  ia  telah berusaha  netral  dalam  menafsirkan ayat  al- Qur’an  tanpa  menyalahi prinsip-prinsip  mentafsirkan  atau mentakwilkan  ayat-ayat  al- Qur’an, meskipun  masih  banyak  didapatu penatalwilannya berlandaskan pemahaman mazhab Mutazilah.
c. Al-Zamakhsyariy mentakwilkan  ayat-ayat bukan mutasyabih (muhkam).
Ayat-ayat yang ditakwil oleh al- Zamakhsyariy  yang  tidak  termasuk dengan  ayat-ayat  bukan mutasyabih (muhkam)  adalah  ayat-ayat  yang berkaitan dengan  ajaran Mu’tazilah (al-ushul al-khamsah) kecuali masalah al-tauhid dan al-manzilah baina al-manzilataini beserta contoh ayat-ayat yang ditakwil yang berkaitan dengan ajarannya. 1. Al- ‘Adl (Keadilan) Keadilan menurut ajaran Mu’ tazilah  adalah  Tuhan  Maha
Adil. Adil adalah suatu atribut yang paling  jelas  untuk  menunjukkan kesempurnaan,  karena  Tuhan  Maha Sempurna  sudah  pasti  adil.  Aliran Mu’tazilah  ini  ingin  menempatkan Tuhan  benar-benar  adil  menurut sudut  pandang  manusia.  Tuhan dipandang  adil  apabila  bertindak hanya  yang  baik  dan  terbaik  dan bukan  yang  tidak  baik.  Begitu  pula
Tuhan itu adil apabila tidak melanggar janji-Nya. 21
Sebagaimana firman  Allah dalam Q.S. Al-Baqarah/2: 272
ٰـﯨﺪُﻫ  َﻚْﻴَﻠَﻋ  َﺲْﻴَﻟ ٰﻟَو  ْﻢُﻬ ْﻦَﻣ  ىِﺪْﻬَـﻳ  َﷲا  ﱠﻦِﻜ ُءﺎَﺸَﻳ ۗ◌ :ةﺮﻘﺒﻟا)... ٢٧٢ ( Al-Zamakhsyariy di dalam kitabnya mentakwilkan lafal “ ٰﻟَو َﷲا ﱠﻦِﻜ ْﻦَﻣ ىِﺪْﻬَـﻳ ُءﺎَﺸَﻳ ۗ◌ ” berbeda dengan para mufassir pada umunya. Dalam tafsir al-Jalalain lafal  “
ٰﻟَو ْﻦَﻣ ىِﺪْﻬَـﻳ َﷲا ﱠﻦِﻜ ُءﺎَﺸَﻳ ۗ◌ ”  bermakna  hidayah  untuk masuk  Islam, 22 dan  menurut  al-
Ra ziy  lafal  “
ٰﻟَو ْﻦَﻣ  ىِﺪْﻬَـﻳ  َﷲا  ﱠﻦِﻜ ُءﺎَﺸَﻳ ۗ◌ ” adalah  suatu  perumpamaan tentang  akan  tercapainya  hidayah dengan  cara  berusaha  dan  ini  akan terwujud dengan takdir Allah. 23
Sedangkan al-Zamakhsyari dalam  kitabnya  mentakwilkan  lafal
“ ٰﻟَو ُءﺎَﺸَﻳ  ْﻦَﻣ  ىِﺪْﻬَـﻳ  َﷲا  ﱠﻦِﻜ ۗ◌ ”: kata “ ىِﺪْﻬَـﻳ ” ditakwilkan oleh al - Zamakhsyariy  dengan " ﻒﻄﻠﻟا " atau  anugerah,  jadi  Allah  hanya memberikan anugerah kepada orang-orang  yang  mengerti  bahwa anugerah itu bermanfaat bagi dirinya. Kemudian dengan anugerah tersebut, manusia akan
meninggalkan  perbuatan-perbuatan
21 Abdul Rozak, & Rosihon Anwar, Ilmu
Kalam, op.cit., h. 102
22 Jalalain, Tafsiir  al-Jalalain,  (ttp.,  Dar Ibnu Ka ṡ ir, tt), h. 46
23 Muhammad  al-Raziy Fakhruddin, Mafatih al-Ghoib,  (Beirut: Dar al-Fikr,  1981), Cet. ke-1, h. 83.
yang  terlarang. 24 Terlihat  jelas  dari pentakwilan yang dilakukan oleh al- Zamakhsyariy dipengaruhi oleh ajaran  Mu’tazilah  tentang  keadilan, yang  mana  Allah  Maha  Adil  dan sangat  tidak  pantas  jika  Allah menyiksa  seseorang  akibat  dosa yang  dilakukannya  secara  tidak sengaja.  Sebab,  yang  demikian termasuk zhalim (aniaya). Berdasarkan  prinsip  keadilan  ini, Mu’tazilah  meyakini  bahwa  Allah tidak menciptakan
perbuatan manusia,  tetapi  manusia  itu  sendiri yang menciptakan perbuatannya. 2. Al- Wa’d  wa  al - Wa’ id (Janji  dan ancaman) Ajaran yang ketiga ini sangatlah  erat  hubungannya  dengan ajaran kedua di atas. Al- Wa’d wa al- Wa’id berarti  janji  dan  ancaman. Menurut  pemahaman  Mu’tazilah
Tuhan  itu  Maha  Adil,  Maha Bijaksana dan tidak akan melanggar janjinya.  Kemudian  aliran  ini  juga mengatakan bahwa Tuhan-Nya hanyalah  melaksanakan  janji-Nya. Menurut  mereka  mau  tidak  mau mesti terjadi sesuai dengan apa yang telah  dijanjikan,  perbuatan  Tuhan terikat  dan  dibatasi  oleh  janji-Nya surga  dan  neraka. 25 Berikut  ini contoh  ayat  yang  ditakwil  tentang al- Wa’d  wa al-Wa ’id :  Q.S.  Al- An’a m/6: 158
ٰﻠَﻤْﻟا ُﻢُﻬَـﻴِﺗْﺄَﻳ  ْنَأ  ﱠﻻِإ  َنْوُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻞَﻫ َﻰِﺗْﺄَﻳ  ْوَأ ُﺔَﻜِﺌ ٰأ  ُﺾْﻌَـﺑ  َﻰِﺗْﺄَﻳ  ْوَأ  َﻚﱡﺑَر ٰﻳ َﻚﱢﺑَر  ِﺖ ۗ◌ َﻰِﺗْﺄَﻳ َمْﻮَـﻳ 24 Al-Zamakhsyariy, op.cit., Juz  I,  h.
501-502
25 Abdul Rozak, & Rosihon Anwar, Ilmu
Kalam, op.cit., h. 105
ٰأ  ُﺾْﻌَـﺑ ٰﻳ َﻚﱢﺑَر  ِﺖ ْٰﳝِإ  ﺎًﺴْﻔَـﻧ  ُﻊَﻔْـﻨَـﻳ  َﻻ َْﱂ  ﺎَﻬِﻨ ٰأ  ْﻦُﻜَﺗ ْٰﳝِإ  ِﰱ  ْﺖَﺒَﺴَﻛ  ْوَأ  ُﻞْﺒَـﻗ  ْﻦِﻣ  ْﺖَﻨَﻣ ﺎَﻬِﻨ اًﺮْـﻴَﺧ ۗ◌ َﻦْﻳِﺮِﻈَﺘْﻨُﻣ  ﺎﱠﻧِإ  اْوُﺮِﻈَﺘْـﻧا  ِﻞُﻗ ۝ :مﺎﻌﻧﻷا) ١٥٨ ( Al-Zamakhsyariy  di  dalam
kitabnya  mentakwilkan lafal  “ ِﻞُﻗ َنوُﺮِﻈَﺘﻨُﻣ  ﺎﱠﻧِإ  اْوُﺮِﻈَﺘْـﻧا ”  h ampir  sama dengan  mufassir  lainnya,  menurut Ibnu Ka ṡ ir dalam  kitabnya  makna dari  lafal  “ َنوُﺮِﻈَﺘﻨُﻣ  َﺎّﻧِإ  اْوُﺮِﻈَﺘْـﻧا  ِﻞُﻗ ” adalah  ancaman  untuk  orang-orang kafir  dan  ancaman  yang  keras  bagi orang-orang  yang  menunda-nunda dalam  menyempurnakan  imannya dan menunda-nunda untuk bertaubat hingga datang waktu yang tidak ada gunanya menyempurnakan iman dan taubat, dan sesungguhnya ini adalah hukuman  ketika  hari  kiamat. 26 Dan menurut al-Qurthubiy
makna
darilafal “ َنوُﺮِﻈَﺘﻨُﻣ ﺎﻧإ اوﺮﻈﺘﻧا  ِﻞُﻗ ” adalah azab  untuk  kalian. 27 Sedangkan menurut al-Zamakhsyari makna dari
lafal  “ َﻦْﻳِﺮِﻈَﺘْﻨُﻣ  ﺎﱠﻧِإ  اْوُﺮِﻈَﺘْـﻧا  ِﻞُﻗ ”  adalah ancaman  bagi  orang-orang  yang tidak
menyegerakan dalam menyempurnakan imannya dan juga untuk orang-orang yang tidak menyegerakan bertaubat. 28
26 Ibnu Ka ṡ ir, Tafsir al- Qur’an  al - A’zhim ,  (Ttp:  Muassasah Qurthubah,  2000),
Cet. ke-1, Juz V, h. 237
27 Al-Qurthubiy,  al-Ja mi’ li Ahkam al- Qur’an,  (Beirut:  Muassasah  al -Risalah,  2006), Cet. ke-1, Juz IX, h. 133 28 Al-Zamakhsyariy, op.cit.,  Juz  II,  h.
415-416
3. Al-Amr bi al- Ma’ruf wa al-Nahyi ‘an al -Munkar Al-Amr bi  al- Ma’ruf  wa  al - Nahyi ’an al -Munkar adalah menyuruh kita kepada kebajikan dan melarang kepada kemungkaran, ajaran ini menekankan keberpihakan pada  kebenaran  dan  kebaikan.  Ini merupakan  konsekuensi  logis  dari keimanan seseorang. Pengakuan keimanan  ini  harus  dibuktikan dengan  perbuatan  baik. 29 Adapun contoh  ayat  yang  ditakwil  tentang al-Amr bi  al- Ma’ruf  wa  al -Nahyi
’an  al -Munkar adalah (Q.S.  Ali
‘Imran /3: 104):
ْﻢُﻜْﻨﱢﻣ  ْﻦُﻜَﺘْﻟَو َنْوُﺮُﻣْﺄَﻳَو  ِْﲑَْﳋا  َﱃِإ  َنْﻮُﻋْﺪَﻳ ٌﺔﱠﻣُأ ِﺮَﻜْﻨُﻤْﻟا  ِﻦَﻋ  َنْﻮَﻬْـﻨَـﻳَو  ِفْوُﺮْﻌَﻤْﻟﺎِﺑ ۚ◌ ٰﻟوُأَو َﻚِﺌ َنْﻮُﺤِﻠْﻔُﻤْﻟا ُﻢُﻫ ۝ :ناﺮﻤﻋ لا) ١٠٤ ( Al-Zamakhsyariy berpendapat tentang ayat ini, bahwasanya
perintah  menyeru  berbuat  kebaikan yang  tertuang  dalam  ayat  diatas adalah  fardu  kifayah,  dikarenakan
“ ْﻦِﻣ ”dari“ ْﻢُﻜْﻨﱢﻣ  ْﻦُﻜَﺘْﻟَو ”  menunjukan arti  sebagian.  Pelaksanaan  seruan harus  terdiri  dari  orang-orang  yang mengerti  tentang  kebaikan  dan kemungkaran,  dan  ilmu  bagaimana menyusun sesuatu untuk menegakkannya dan ilmu bagaimana  mengendalikannya  atau memenejnya, kalau seandainya orang bodoh, mungkin akan melarang yang ma’ruf dan menyuruh  kepada  kemungkaran, dan  mungkin  juga  mengetahui aturan mazhabnya dan tidak mengetahui aturan mazhab temannya. 29 Abu Hasan Ismail al- Asy’ari, Prinsip- prinsip Dasar Aliran Theologi Islam,
(Bandung: Pustaka Setia,1998), h. 29

## Ada  juga  yang  mengatakan
“ ْﻦِﻣ ” untuk menjelaskan, maksudnya adalah:  jadilah  umat  yang  menyeru, sebagaimana  firman  Allah  dalam
Q.S. Ali Imran/3: 110, ( ٍﺔﱠﻣُأ َﺮْـﻴَﺧ ْﻢُﺘْﻨُﻛ
ْﺖَﺟِﺮْﺧُأ َنْوُﺮُﻣْﺄَﺗ  ِسﺎﱠﻨﻠِﻟ ... ). Adapun menyeru kepada kebaikan,  menurut  al-Zamakhsyariy adalah  mengikuti  yang  memberi perintah,  jika  wajib  maka  wajib hukumnya,  dan  jika  sunnah  maka sunnah hukumnya, sedangkan mencegah perbuatan mungkar, adalah  wajib  secara  keseluruhan, karena meninggalkan seluruh perbuatan mungkar itu wajib dikarenakan  perbuatan  mungkar  itu adalah sifat yang buruk. Al-Zamakhsyariy juga
menjelaskan metode wajib “ada dua pendapat  ulama,  pertama:  Abi  Ali dengan  pendengaran  dan  akal, sedangkan  yang kedua Abu Hasyim dengan  pendengaran  saja.  Dan  juga menjelaskan syarat-syarat nahyi “seseorang  yang  melarang  harus mengetahui bahwa apa yang dilarangnya  adalah  keburukan,  jika ia  tidak  mengetahuinya, orang  tidak akan  percaya,  dan  menjadikannya memerangi kebaikan, jika seandainya  apa  yang  dilarangnya tidak  terjadi,  dikarenakan  kejadian tidak memperbaiki apa yang dilarangnya, dan sesungguhnya hanya memperbaiki keburukan baginya  dan  larangan  dari  contoh- contohnya, dan apabila tidak menang atas prasangkanya, bahwasanya  orang  yang  melaran menambah kemungkaran- kemungkaarannya, dan sesungguhnya  pelarangannya  tidak
mendatangkan  faedah  karena  itu adalah sia- sia”. Al-Zamakhsyariy juga menjelaskan syarat-syarat wajib “prasangkanya
harus menang, bahwasanya  jika  ia  mengerjakan pekerjaan  yang  mungkar,  ia  akan mendapatkan kesusahan yang
besar”.  Dan  juga  menjelaskan  cara mengurus  kemungkaran  “dimulai dengan  yang  mudah,  jika  tidak bermanfaat  atau  berhasil,  maka beralih  kepada  yang  sulit,  karena tujuannya adalah menghentikan kemungkaran.  Sebagaimana  firman
Allah  ( ﺎﻤﻬﻨﻴﺑ  اﻮﺤﻠﺻﺄﻓ ),  kemudian:
( اﻮﻠﺗﺎﻘﻓ ) (   :تاﺮﺠﳊا ٩ ).  Dan  juga
menjelaskan siapa saja yang mengurus kemungkaran “setiap muslim”.  Dan  juga  menjelaskan siapa saja yang mendapatkan perintah  dan  mendapat  larangan “ setiap  yang  telah ditaklif ”.  Dan juga  menjelaskan  tentang  apakah orang yang melakukan kemungkaran wajib melarang terhadap  kemungkaran  yang  ia lakukan  “wajib  baginya,  karena meninggalkan apa yang dilakukannya  dan  kemungkarannya adalah  kewajiban  bagi  mereka, maka  dengan  meninggalkan  salah satu  dari  kewajibannya  tidak  akan menjatuhkan  atau  menghilangkan kewajiban yang lain baginya”. 30

## KESIMPULAN
Dari  uraian-uraian  pada  bab-bab di atas  dapat  di  simpulkan    bahwa: Hasil  penta’wilan  al -Zamakhsyariy; Mentakwil ayat-ayat mutasyabih,
30 Al-Zamakhsyariy, op.cit.,  Juz  I,  h. 604-606
mentakwil  ayat-ayat  yang  tidak  sesuai dengan pemahaman mazhabnya, Mentakwil ayat-ayat bukan mutasyabih
(muhkam)

## DAFTAR PUSTAKA
Arikunto,  Suharsimi,  2006, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: Rineka Cipta. Al- Asy’ari,  Abu  Hasan  Ismail,1998, Prinsip-prinsip Dasar Aliran Theologi Islam, Bandung: Pustaka Setia. Azra,  Azyumardi  (ed),  1999, Sejarah dan Ulum al- Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus.
Bungin,  Burhan,  2003, Analisis  Data Kualitatif, Jakarta: Grafindo Raja Persada. Fakhruddin, Muhammad al-Raziy, 1981, Mafatih al-Ghoib,  Beirut:
Dar al-Fikr.
Hidayat, Komaruddin,  1998, Tragedi Raja  Midas,  Moralitas  Agama dan  Krisis  Modernisme, Jakarta:
Paramadina.
Jalalain,  tth, Tafsiir  al-Jalalain,  ttp., Dar Ibnu Ka ṡ ir.
Ka ṡ ir, Ibnu, 2000, Tafsir al- Qur’an al - Azhim,tp., Muassasah Qurthubah.
Kuntowijoyo,  1999, Paradigma  Islam,
Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan. Manzur, ibn,  t.th, Lisan al-Arab, Beirut: Dar Shadir. Nasir,  Muhammad,  1998, metodologi Penelitian Jakarta: Ghalia Indonesia.
Nasution, Harun, 1996, Islam Rasional,
Gagasan  dan  Pemikiran  Prof. Dr.  Harun  Nasution, Bandung: Mizan Wacana Ilmu. Qaththan, Manna ’ Khalil, 2000, Mabahi ṡ fiy  ‘ Ulum al- Qur’ an, Kairo: Maktabah Wahbah.
Al-Qurthubiy, 2006, al- Jami’ li Ahkam al- Qur’an,  Beirut:  Muassasah  al - Risalah. Rahman, Fazlur, 2000, Islam, Penerjemah:  Ahsin  Mohammad, Bandung: Pustaka Bandung. Rozak,  Abdul,  &  Rosihon  Anwar,
2013, Ilmu  Kalam, Bandung: Pustaka Setia.
Al- Ṡa’labi y,  t.th, al-Kasysyaf wa  al- Bayan, ttp:tp.
Shihab,  Muhammad  Quraish,  1997,
Membumikan  al- Qur’an,  Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan Wacana Ilmu. Shihab, Muhammad Quraish, 2000, Tafsir  al-Mishbah,  Pesan,  Kesan dan Keserasian al- Qur’an,
Jakarta: Lentera Hati.
Sugiyono,  2013, Metode  Penelitian Kombinasi, Bandung: Alfabeta.
Al-Suyutiy, Jalal al-Din, 2006, al-Itqan fiy  ‘ Ulum al- Qur’ an, Kairo: Dar al-Ghad al-Jadid.
Al-Thabariy, 1994, Jami ’ al-Bayan a’n Ta’wil al- Qur’an , Beirut: Muassah al-Risalah. Al-Zahabiy, Muhammad Husain, 2000, al-Tafsir wa al-Mufassirun,
Kairo: Maktabah Wahbah.
Zaid,  Nashr Hamid Abu,  1996, al- Ittijahat al- ‘Aqliy  fiy  al -Tafsir,
Dirasah fiy Qadhiyat al-Majaz fiy al- Qur’an ‘Inda al - Mu’tazilah ,  Beirut:  Al-Markaz al- Ṡ aqofiy al-Arabiy.
Al-Zamakhsyariy,  1998, al-Kasysyaf ‘an  Haq a ’ iq Ghowamidhi  al-
Tanzi l  wa  ‘Uy un  al-Aqawil  fiy Wujuh al- Ta’w il, Riyadh:
Maktabah al- ‘Ubaik an.
Al-Zuhailiy,  Wahbah,  1998, Ushul al- Fiqh  al-Islamiy, Beirut: Dar al- Fikr.