## ASBĀB AN-NUZŪL DALAM WACANA TEOLOGI ASY’ARIYYAH Relasi Pemikiran al-Gazālī dan Konsep Asbāb an-Nuzūl
Asbāb an-Nuzūl in the Discourse of Theological Concept of Ash’arite: The Relation of al-Gazālī’s Thought and the Concept of Asbāb an-Nuzūl
لونزلا بابسأ ةيرظنب ليازغلا ركافأ ةقلاع :ةيرعشلأا ةديقع في تايلآا لوزن بابسأ

## Heriyanto
Institut Agama Islam Negeri Pekalongan Jl. Kusuma Bangsa No. 9, Panjang Baru, Pekalongan Utara, Pekalongan 51141 Jawa Tengah, Indonesia hierry87@gmail.com

## Abstrak
Tulisan ini membahas asbāb an-nuzūl dilihat dari perspektif teologi Asy’ariyah, khususnya pemikiran al-Gazālī tentang eksistensi asbāb an-nuzūl dalam episte - mologi penafsiran Al-Qur’an. Al-Gazālī pernah mengkritik keniscayaan kausalitas, namun di sisi lain ia juga menganggap Al-Qur’an bersifat eternal ( qadīm ). Dua tema ini digunakan sebagai kerangka analisis dalam melihat relasi pemikiran al- Gazālī dan konsep asbāb an-nuzūl. Dari hasil kajian ditemukan bahwa al-Gazālī dalam memandang hubungan sebab-akibat yang ada dalam peristiwa asbāb an- nuzūl dan ayat-ayat yang turun menghendaki hubungan yang bersifat iqtirāniyyah (asosiatif), bukan ta’ṡīriyyah (implikatif). Artinya, al-Gazālī menganggap hubung- an antara keduanya bukanlah suatu keniscayaan atau belum tentu saling meme- ngaruhi. Konsepsi asbāb an-nuzūl dalam teologi al-Gazālī menghendaki peristiwa yang menyebabkan turunnya suatu ayat harus dipahami sebagai entitas yang su - dah dikehendaki oleh Allah secara eternal. Dari konsepsi inilah kemudian dalam epistemologi penafsirannya, al-Gazālī menganggap manfaat kajian asbāb an-nuzūl hanya bersifat informatif. Ia lebih menekankan pada keumuman lafaznya daripa - da kekhususan sebab.

## Kata Kunci
Asbāb an-nuzūl, teologi, Asy’ariyah, al-Gazālī.
Suhuf  Vol. 10 No. 1  Juni 2017, hlm. 101-120. ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 102 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120

## Abstract
This paper discusses asbāb an-nuzūl (reasons of revelation) to be seen from the per- spective  of  Ash’arite  theology,  particularly,  al-Gazālī’s  thought  of  the  existence  of asbāb an-nuzūl in the epistemology of Qur’anic interpretation. Once, Al-Gazālī had ever criticized the inevitability of causality, but on the other hand he also considered the Qur’an as an eternal one (qadīm). These two themes are used as an analytical frameworksto see the relation of al-Gazālī’s thought and the concept of asbāb an- nuzūl . The results of the study found that al-Gazālī in seeing the causal relationships existed in the asbāb al-nuzūl and the descending verses, Gazālī sees the importance of associative relationship (iqtirāniyyah), not implicative relationship (ta’ṡīriyyah). It means that al-Gazālī considers the relationship between the two is not a necessity or not necessarily affect one each other. The concept of asbāb an-nuzūl in al-Gazālī’s the- ology sees an event that causes the revelation of the verses is understood as an entity which God has chosen eternally. It is from this conception that in the epistemology of his interpretation, al-Gazālī considers the benefit of asbāb an-nuzūl study is informa- tive only. He emphasizes more on the word spelling (lafaẓ) in general rather than the special cause in particular.
Keywords Asbāb an-nuzūl, theology, Ash’arite, al-Gazālī.

## صخلم
صوصلخا هجو علىو ،ةيرعشلأا ةديقع رظن ةهجو نم تايلآا لوزن بابسأ في لاقلما اذه ثحبي ماملإا نكا دقو .ميركلا نآرقلا يرسفت موهفم في لونزلا بابسأ دوجو في ليازغلا ماملإا ركافأ ناذهو .ميدق نآرقلا نأ رخآ بنابج ىأر هنكل .ةلامح لا ةيلعلاو ةيببسلا ةيضقلا نع دقتني ليازغلا بابسأ ةيرظنو ليازغلا ركافأ ينب ةلصلا ةفرعلم يرظلنا راطلإا في امهمادختسا مت نعاوضوم ببسلماو ببسلا ينب ةلص يأر امدنع ليازغلا ماملإا نأب ،ةسارلداو ثحلبا جئاتن تدكأو .لونزلا كلذو .ةييرثألتا لا ةيناترقلاا تلاصلا نمض اهبرتعي هنإف ،ةلنزلما تايلآاو لونزلا بابسأ ةثداح في دنع لونزلا بابسأ ةيرظن نلأ .ةلامح لا ةيرثآلتا تلاصلا نمض اهبرتعي لا ليازغلا نأ نىعمب ،موهفلما اذه نمف .هردقو للها ءاضق نم ةيلآا لونزل ةببسلما ةثدالحا دوجو نأب امهف بجوت ليازغلا مدقي نلأ .ةيملاعإ لونزلا بابسأ ملع دئاوف تنكا نأب حصري هيرسفت جهنم في ليازغلا نأ انملع بابسأ نم ليوألتا مدقي ليازغلا نكا امدنع احضو كلذ دازو .ببسلا ةيصوصخ نم ظفللا ةمومع
.هانب يلذا يرسفلتا جهنم في لونزلا
ةيحاتفم تامكل
.ليازغلا ،ةيرعشلأا ،ةديقعلا ،لونزلا بابسأ
Asbāb An-Nuzūl dalam Wacana Teologi Asy’ariyyah — Heriyanto 103

## Pendahuluan
Golongan Asy’ariyyah hadir sebagai salah satu aliran penting dalam perpe - cahan teologi ( ‘ilm al-kalām ) yang muncul pada akhir abad ke-3 dan awal abad ke-4 H (abad ke-9-10) dengan tokoh pendirinya Abū Ḥasan al-Asy’arī. Al-Asy’arī hidup antara tahun 260-324H/ 874-936 (Ibn Kaṡīr 1996, VII: 581). Dalam sejarah peta pemikiran Islam pada abad ini berkembang tiga aliran besar, yakni Salafiyah, Filosof Islam, dan Mu’tazilah (Imārah 1997: 165-166). Al-Asy’arī pada mulanya termasuk pengikut aliran Mu’tazilah sampai usia 40 tahun, kemudian ia membentuk corak pemikiran yang berbeda dari ke - tiga aliran tersebut dengan memadukan antara ‘aql dan naṣṣ dalam epis- temologinya . Metode al-Asy’arī ini banyak diikuti oleh ulama setelahnya seperti al-Baqillānī, al-Juwainī, dan al-Gazālī (Imārah 1997: 171).
Dalam memandang Al-Qur’an, Asy’ariyyah memiliki persepsi yang menarik. Aliran ini menganggap Al-Qur’an bersifat qadīm atau eternal (al- Asy’arī 1977, 2: 63). Ke- qadīm-an Al-Qur’an merupakan konsekuensi logis dari ke-qadīm -an Allah Swt, yang bermakna Żat yang telah ada ( maujūd ) sejak dulu sebelum yang lain ada. Karena ke-qadīm -an Allah Swt adalah suatu hal yang niscaya, tentu kalām -Nya pun bersifat qadīm (al-Fadlī 1993:
129). Pengakuan terhadap konsep eternalitas Al-Qur’an secara tidak lang - sung  akan  mengecilkan  peran asbāb  an-nuzūl sebagai  peristiwa  pendo - rong  ( al-bā’iṡ )  turunnya  suatu  ayat,  ini  disebabkan  karena  serangkaian ayat-ayat tersebut sudah lebih dulu ada sebelum peristiwanya terjadi. De- ngan kata lain, peristiwa (kejadian) yang muncul sebelum turunnya suatu ayat tidak dapat dipastikan sebagai satu-satunya sebab yang benar-benar telah memengaruhi kehendak Allah untuk menurunkan ayat tertentu. Di sam-ping itu, dalam kubu Asy’ariyyah juga berkembang ajaran Islamic oc- casionalism yang mengajarkan tentang intervensi Tuhan secara langsung terhadap peristiwa-peristiwa yang terjadi di dunia (Bakar 1994: 89-113). In - tervensi yang  semacam  ini  setidaknya  telah mendistorsi  makna  penting peran manusia dalam proses penurunan wahyu.
Dari sini kemudian muncul pertanyaan menarik seputar bagaimana sebenarnya para tokoh Asy’ariyyah dengan teologinya yang seperti itu me - mosisikan asbāb an-nuzūl dalam epistemologi tafsir yang mereka bangun? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, penulis akan menilik dari perspektif salah satu tokoh Asy’ariyyah yang cukup fenomenal, yakni al-Gazālī. Hal ini penulis lakukan karena beberapa pertimbangan. Pertama, al-Gazālī adalah salah  satu  tokoh  yang  sangat  berpengaruh  dalam  mazhab  Asy’ariyyah. Kebesaran namanya hampir saja membuat nama pendirinya (al-Asy’arī) terlupakan, para pengikut mazhab ini justru lebih mengenal al-Gazālī de-

## 104 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
ngan Iḥyā’ -nya daripada Abu Ḥasan al-Asy’arī (Subḥī 1985: 165-167). Kedua, al-Gazālī pernah melakukan kritik tajam terhadap para filosof Islam  dan  menggugat  keniscayaan  hukum  kausalitas  yang  ia  tuangkan dalam karyanya Tahāfut al-Falāsifah. Ketiga, dalam perspektif kajian Al- Qur’an, al-Gazālī terlihat selangkah lebih maju daripada para koleganya di kubu Asy’ariyyah. Ini dibuktikan dengan beberapa karyanya yang membi - carakan tentang Al-Qur’an dan penafsiran ( ta’wīl ), yakni Jawāhir Al-Qur’ān dan Qānūn at-Ta’wīl . Tiga pertimbangan tersebut kiranya menjadikan al- Gazālī  relevan  untuk  dikaji  dalam  konteks  pembahasan asbāb  an-nuzūl perspektif wacana teologi Asy’ariyyah.
Makna Penting Asbāb an-Nuzūl dalam Kajian Tafsir Asbāb  an-nuzūl adalah  istilah  yang  secara  khusus  muncul  dalam  kajian ʻulūm  al-Qur’an. Walaupun  dalam  bidang  lain,  seperti uṣūl  al-fiqh  juga mengenal istilah tersebut, namun embriologinya tetap dari kajian ʻ ulūm al-Qur’an (Rasyid  1999:  23).  Dalam  mendefinisikannya,  para  ulama  ber - topang pada dua istilah pembentuknya, yakni asbāb yang berarti “sebab” dan an-nuzūl yang bermakna “turun”. Maksudnya asbāb an-nuzūl adalah suatu peristiwa yang menyebabkan suatu ayat diturunkan pada hari-hari terjadinya  peristiwa  tersebut  untuk  menceritakan  atau  menjelaskan  hu - kum-hukumnya. Dengan kata lain, asbāb an-nuzūl juga bisa diartikan seba- gai peristiwa yang terjadi pada zaman Nabi, atau sebuah pertanyaan yang ditujukan  kepada  Nabi,  kemudian  setelah  itu  turunlah  suatu  ayat  yang menjelaskannya (az-Zarqānī 1995, 1: 89).
Dalam kajian ʻ ulūm al-Qur’ān, kedudukan asbāb an-nuzūl secara teo - retis memegang peranan yang sangat penting, hal ini mengingat ia selalu dijadikan sebagai salah satu pengetahuan yang harus dikuasai oleh seorang mufasir . Hal  ini  diperlukan  sebagai  langkah  preventif  agar  tidak  terjadi penafsiran Al-Qur’an yang tidak didasarkan pada siyāq al-qiṣṣah (konteks cerita) dan proses penurunannya (al-Wāhidī 1969: 4-5).
Penafsiran yang dilakukan tanpa mendasarkan pada konteks asbāb an- nuzūl akan bersifat ahistoris dan memutus mata rantai sejarah yang sudah terpatri dalam ruh teks-teks Al-Qur’an. Walaupun yang menjadi pertim - bangan dalam menentukan kesimpulan-kesimpulan tafsir harus didasar - kan pada keumuman lafaẓ , tapi pengkajian asbāb an-nuzūl dalam proses penafsiran  Al-Qur’an  paling  tidak  dapat  memberikan  konstribusi  dalam memaknai teks dan memahami kandungan-kandungannya.
Para ulama dalam menyoal asbāb an-nuzūl ini faktanya terbagi dalam dua kelompok yang berseberangan, sebagian ulama menganggap bahwa pengetahuan tentang asbāb an-nuzūl tidak memberikan konstribusi yang
berarti bagi proyek penafsiran Al-Qur’an, sebab yang dijadikan dasar adalah keumuman  lafaẓ,  bukan  kekhususan  sebabnya.  Syaḥrūr  bahkan  menilai Al-Qur’an  akan  kehilangan  sifat  universalitasnya  jika  dipahami  dengan asbāb an-nuzūl (Syaḥrūr 2000: 93-94). Sementara itu, sebagian yang lain justru menilai bahwa asbāb an-nuzūl akan banyak memberikan manfaat bagi seorang mufasir (az-Zarqānī 1995, I: 91). Mereka juga meyakini bahwa dengan mengkaji asbāb an-nuzūl, seorang  mufasir  akan  terbantu  dalam kegiatan penafsiran Al-Qur’an untuk memahami ayat secara lebih objek - tif, hal ini dikarenakan banyak sekali manfaat yang akan diperoleh oleh mufasir jika mengetahui asbāb an-nuzūl, diantaranya adalah: mengetahui hikmah penurunan ayat, mengetahui pengkhususan ayat, menghilangkan keraguan terhadap nama-nama yang tidak dijelaskan dalam ayat, dan lain- lain (as-Suyūṭī 2002, I: 190).
Dalam  catatan  aż-Żahabī  disebutkan  bahwa  penggunaan asbāb  an- nuzūl sebagai  salah  satu  metode  tafsir  sudah  dimulai  sejak  masa-masa awal perkembangan tafsir, yakni pada masa Sahabat. Mereka sudah banyak yang memanfaatkan asbāb an-nuzūl dalam melakukan kegiatan penafsiran Al-Qur’an (aż-Żahabī 1976, I: 45). Meskipun demikian, faktanya penafsir - an-penafsiran yang datang dari warisan era klasik dan pertengahan lebih menekankan pada pendekatan linguistik. Penyebutan asbāb an-nuzūl ke- tika menafsirkan suatu ayat hanya sebagai informasi tambahan. Menurut Mustakim (2012: 183-184), asbāb an-nuzūl terkadang dianalisis sedemikian rupa oleh para mufasir klasik dan pertengahan tapi kiranya masih sebatas informasi mengenai kasus-kasus partikular yang dianggap menjadi latar belakang  turunnya  ayat.  Selain  itu,  para  mufasir  terdahulu  juga  kurang tajam ketika memberikan analisis antara teks ayat dengan konteks histo - ris. Artinya, dialektika teks dan konteks saat itu tampak kurang diapresiasi secara baik.

## Al-Gazālī dan Pokok-pokok Pemikirannya
Nama  lengkapnya  adalah  Abū  Ḥāmid  Muḥammad  bin  Muḥammad  bin Muḥammad bin Ṭā’us Aḥmad aṭ-Ṭūsī asy-Syāfi’ī, lahir pada tahun 450 H/ 1058  di  daerah  yang  bernama  Ṭūs,  Khurāsān  Iran  (Nawawī  2011:  61).  Al- Gazālī menyandang gelar sebagai hujjat al-Islām yang menurut Mūsa (1959:
184) prestasi tersebut berkat dua karyanya yang gemilang, yakni Tahāfut al- Falāsifah dan Ihyā’ ‘Ulūm ad-Dīn . Al-Gazālī dinilai sebagai seorang ilmuwan Islam yang ensiklopedis dengan menguasai hampir seluruh khazanah keil - muan dari berbagai disiplin yang berbeda. Kemampuannya mengelaborasi serta mengekspresikan gagasan-gagasan pemikiran pada setiap karyanya, dinilai sangat orisinil, kritis, dan komunikatif (Nawawī 2011: 58-59).

## 106 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
Al-Gazālī memulai pendidikannya sebagaimana layaknya anak-anak orang muslim pada saat itu, yakni menghafal Al-Qur’an, belajar membaca dan menulis, bahasa, ilmu hitung, kemudian baru mendalami fikih dengan berguru kepada ar-Rażkāni (al-Ahnāwī,t.th.: 7). Menjelang usia 20 tahun, al-Gazālī kemudian hijrah ke Nisāpur untuk berguru kepada salah seorang teolog sekaligus faqīh yang bernama al-Juwainī atau yang sering dikenal dengan  sebutan  “Imām  Ḥaramaīn”.  Di  Nisāpur  inilah  al-Gazālī  memulai karir akademiknya dengan menulis beberapa karya di bidang fiqh dan uṣūl al-fiqh dalam mazhab Syāfi’ī. Bidang studi lain yang didalami al-Gazālī di Nisāpur adalah bidang sufisme . Ia mempelajari teori dan praktik sufi di bawah bimbingan Abū ‘Alī al-Farmāżī aṭ-Ṭūsī. Sepeninggal guru-gurunya (al-Juwainī dan al-Farmāżi), al-Gazālī kemudian memutuskan untuk ber - gabung dengan majelis intelektual yang ada di Mu’askar, Bagdad. Di sinilah al-Gazālī  berhasil  menunjukkan  kapasitasnya  sebagai  seorang  ilmuwan. Hal  ini  ditandai  dengan  ketertarikan  Niẓām  al-Mulk  (Perdana  Menteri Dinasti Saljuk) untuk menobatkan al-Gazālī sebagai guru besar dan pe - mimpin madrasah Niẓamiyah di kota Baghdad pada tahun 484 H/1091 M. Selama menjadi guru besar, al-Gazālī aktif memberikan kuliah teologi dan fiqh Syāfi’ī (aṣ-Ṣarbāṣī,t.th.: 28-29).
Kemudian, setelah beberapa lama tinggal di Baghdad al-Gazālī mela- kukan perjalanan ke Makkah untuk melaksanakan haji ke Baitullāh. Fase inilah yang kemudian sering dianggap sebagai awal mula orientasi al-Gazālī pada dunia tasawuf. Setelah itu, al-Gazālī berangkat ke Syam dan mene - tap di Damaskus. Selama di sana al-Gazālī tercatat berhasil menyelesaikan karya monumentalnya ( Ihyā’ ‘Ulūm ad-Dīn ) yang di kemudian hari karya tersebut menjadi sangat populer di dunia Islam. Menjelang wafatnya, al- Gazālī sempat kembali ke daerah Nisāpur untuk mengajar selama kurang lebih 3 tahun. Kemudian, untuk alasan yang tidak diketahui al-Gazālī kem - bali ke tanah kelahirannya (Ṭūs) pada tahun 502 H/1109 M. Di sini ia meng - habiskan sisa hidupnya dengan aktifitas sufistik sampai wafat dalam usia 53 tahun, yaitu pada tahun 505 H/1111 (al-Ahnāwī,t.th.: 7-8). Dalam menelisik pokok-pokok pemikiran al-Gazālī tentang asbāb an- nuzūl , maka ada dua hal signifikan yang harus dipaparkan dalam kajian ini. Pokok-pokok pemikiran al-Gazālī tersebut akan penulis gunakan sebagai kerangka analisis dalam kajian yang dilakukan:

## a. Eternalitas ( Qadīm ) Al-Qur’an
Konstruk  teologi  al-Gazālī  tidak  berbeda  jauh  dengan  para  pendahulu- nya. Hanya saja al-Gazālī sebagai ilmuwan yang multidisipliner, bertopang pada tiga dimensi keilmuan yang ia kuasai, yakni logika ( mantīq ), filsafat
( falsafah ), dan tasawuf. Proses integrasi dari beberapa keilmuan tersebut menjadikan al-Gazālī mempunyai corak tersendiri dalam teologinya, yakni disamping menyeimbangkan antara tekstualitas dan rasionalitas, al-Gazālī juga mengedepankan aspek supra-rasionalitas (intuisi).
Sebagai  tokoh  Asy’ariyyah,  al-Gazālī  juga  menganggap  bahwa  Allah Swt mempunyai sifat-sifat qadīm yang tidak identik dengan zat-Nya dan mempunyai wujud diluar zat. Perbuatan dan daya manusia, menurut al- Gazālī merupakan ciptaan Allah. Al-Gazālī menganggap bahwa ru’yatullāh (melihat  Allah)  mungkin  terjadi,  karena  sesuatu  yang  memiliki  wujud dapat  dilihat.  Serta  keadilan  Allah  tidak  dapat  diukur  dengan  keadilan hamba (manusia). 1
Al-Qur’an  dalam  persepsi  al-Gazālī  dianggap  sebagai  sebuah  reali - tas  yang  eternal  ( qadīm ),  bukan  sebagai  makhluk  sebagaimana  asumsi Mu’tazilah. Dalam catatanya, al-Gazālī (2003: 92) menyatakan:
“Seluruh orang muslim telah bersepakat bahwa “kalam” adalah salah satu sifat Allah, dan Allah adalah dzat yang “ mutakallim ” (yang dapat berbicara). Sifat kalām yang disandarkan kepada Allah tersebut berupa sifat yang qadīm, se - bagaimana telah disepakati oleh umat dengan adanya dalil naql yang datang dari para Nabi.”
Dari ungkapan tersebut dapat dipahami bahwa al-Gazālī menganggap kalāmullāh adalah sifat yang melekat pada zat Allah, bukan berupa suara maupun huruf, kalāmullāh tidak  bisa  disamakan  dengan kalām  selain Allah,  sebagaimana  wujud-Nya  tidak  bisa  disamakan  dengan  wujud yang  lain.  Al-Gazālī  dalam  memandang  esensi  Al-Qur’an  membedakan antara istilah al-Qur’ān, al-qirā’ah, dan al-maqrū’. Al-maqrū’ (yang dibaca) menurut al-Gazālī hakikatnya adalah kalāmullāh yang qadīm. Adapun al- qirā’ah (bacaan) merupakan pekerjaan yang dilakukan al-qāri’ (pembaca), hal ini dianggap hadiṡ. Sedangkan al-Qur’ān hakikatnya adalah al-maqrū’,
oleh sebab itu dihukumi qadīm (al-Gazālī 2003: 97).
Istilah qadīm dalam  perspektif  al-Gazālī  sebenarnya  merupakan sebu-ah ungkapan untuk menyatakan sesuatu yang belum didahului oleh yang lain. Ia membuat ilustrasi bahwa huruf ba’ ( ب ) dalam basmalah ada sebelum huruf sin ( س ), jadi huruf ba’ tersebut adalah sesuatu yang qadīm (al-Gazālī, t.th., 1 : 109). Untuk itu karena kalam melekat pada zat Allah, dan Allah telah ada sebelum yang lain ada, maka dalam proposisi ini Al-Qur’an sebagai kalāmullāh juga harus dihukumi qadīm.
Bagi al-Gazālī, kalām dalam arti “ucapan” atau “perkataan” dapat mun - cul dengan dua model: (1) dengan suara dan huruf ( kalām ḥarfī ), (2) de-
1 Untuk melihat pokok-pokok teologi al-Gazālī, lihat: al-Iqtiṣād wa al-I’tiqād , (al-Gazālī 2003), bandingkan dalam: Ihyā’ Ulūm al-Dīn (al-Gazālī, t.th., 1 : 89-121).

## 108 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
ngan kalām nafsī (al-Gazālī 2003: 93). Menurut al-Gazālī, kalāmullāh adalah kalām dalam arti nafsi (mental/ psikis), penggunaan  suara  dan  huruf  hanya  sebagai  tanda,  sebagaimana terkadang kalām juga bisa dimengerti dengan gerakan-gerakan dan isyarat (al-Gazālī,  t.th.,  I : 108).  Sebelum  al-Gazālī,  teori kalām harfi-nafsi dalam teologi Asy’ariyyah ini sudah pernah digagas oleh pendahulunya, yakni al- Bāqillānī.
Menurut al-Bāqillānī (1957: 251), kalām esensinya adalah konsep mak- na yang ada di pikiran. Adapun suara dan huruf digunakan hanya untuk menggambarkan maksud, ide, dan gagasan yang ada. Lebih lanjut ia me- ngutip sebuah syair yang cukup terkenal:
ًلاْ ِليَد ِداَؤُفلْا  َ َعلى ُناَسِّللا  َلِعُج اَمَّنِإَو ِداَؤُفلْا َنِم َم َلاَكلْا َّنِإ
“Sesungguhnya  ucapan  (berasal)  dari  hati,  sedangkan  lisan  hanya  sebagai tanda (yang menggantikan) hati.”
Jadi, aliran Asy’ariyyah, khususnya al-Gazālī, memandang kalāmullāh yang mendapatkan predikat qadīm adalah kalām nafsi, bukan kalām yang sudah termanifestasikan dalam suara dan huruf (al-Gazālī 2003: 97). Menu- rut  hemat  penulis,  perbedaan  antara  Asy’ariyyah  dan  Mu’tazilah  dalam menyoal eternalitas Al-Qur’an ini terletak pada upaya untuk mengesakan Tuhan ( tanzīh al-bāri ). Dalam teologi al-Gazālī, postulat “Al-Qur’an Qadīm” dipahami sebagai usaha untuk menjaga eksistensi Tuhan, yang mana jika Al-Qur’an dipahami sebagai hal yang hadīṡ, maka konsekuensinya Allah juga akan dianggap hadiṡ. Sementara, Mu’tazilah justru beranggapan bah - wa jika Al-Qur’an dipandang sebagai realitas yang qadīm, maka akan ada ta’addud al-qudamā’ (dualisme eternal).

## b. Hukum Kausalitas
Kausalitas,  dalam  khazanah  Islam  disejajarkan  dengan  pengertian sa - babiyyah yang sering dipahami sebagai “prinsip-prinsip yang menyatakan bahwa segala peristiwa memiliki sebab” (aṣ-Ṣadr 1989: 261). Menurut tradisi skolastik, sebab merupakan prinsip sehingga sesuatu menjadi ada. Sesuatu yang menjadi “ada” diyakini memiliki sebab untuk keberadaannya. Dengan kata lain, apapun yang mulai ada, menuntut adanya sebuah sebab ( cause ). Karena itu, sebab selalu dikaitkan dengan akibat ( effect ), kemudian disebut sebab-akibat (Nawawī 2011: 36). Kajian tentang hukum kausalitas ini ke - mudian dikembangkan pula oleh filosof muslim, seperti al-Kindī, al-Farābī, Ibnu Sina, Ibnu Ṭufaīl, dan Ibnu Rusyd, semua meyakini bahwa segala yang ada harus tunduk pada logika sebab-akibat (Nawawī 2011: 48).
Al-Gazālī mencatat bahwa istilah sabab dalam pandangan ulama’ di-
Asbāb An-Nuzūl dalam Wacana Teologi Asy’ariyyah — Heriyanto 109
identikkan  dengan  kata aṭ-Ṭārīq (jalan)  dan al-ḥabl (tali); sabab adalah “sesuatu yang dengannya (ʻindahū) bisa terwujud sesuatu yang lain, tetapi bukan karenanya (la bihī)” (al-Gazālī 1902: 94).
Hukum kausalitas—yang kemudian dipahami sebagai sunnatullāh— adalah  pokok  bahasan  yang  menjadi  inti  kritik  ( core  critical )  al-Gazālī dalam menyusun karyanya Tahāfut al-Falāsifah. Yudian W.  Asmin  (1994: 115) menyebutkan bahwa tujuan al-Gazālī mengkritik kausalitas adalah un - tuk menegakkan mukjizat Nabi dan Kemahakuasaan Tuhan secara mutlak.
Dalam mengkritik kausalitas, al-Gazālī mula-mula menyatakan bahwa hubungan sebab dan akibatnya tidaklah bersifat niscaya atau tidak pasti (al-Gazālī  1966:  239).  Faktor  penguat  satu-satunya  untuk  mempercayai hubungan pertalian sebab-akibat adalah pengalaman, yakni apa yang bi - asa disebut akibat ( effect ) adalah tidak lain hanya kebiasaan ( al-‘ādah ) saja yang sudah melalui observasi empiris. Dengan mengganti istilah al-‘ādah dengan sunnah , dan sabab dengan syarṭ , al-Gazālī telah menegaskan peno - lakannya terhadap logika sebab-akibat yang digagas oleh para filosof, baik dari kalangan muslim maupun Barat (Nawawī 2011: 90).
Al-Gazālī  menganggap  bahwa  relasi  sebab-akibat  bersifat  asosiatif ( iqtirāniyah ), dan hal itu sudah menjadi bagian dari takdir Allah yang su - dah ditentukan sejak zaman azali (al-Gazālī 1966: 239). Dengan kata lain, kebiasaan-kebiasaan yang diamati manusia—yang kemudian disebut kau - salitas—itu pada hakikatnya sudah ditentukan oleh Allah, sehingga klaim keniscayaan kausalitas menurut al-Gazālī tidak bisa diterima. Ia mengang - gap hubungan sebab-akibat hanya mungkin saja terjadi. Adanya sebab ti - dak mengharuskan adanya akibat, sehingga mungkin saja ada orang yang terkena api tetapi ia tidak merasakan panas ataupun terbakar, sebagaima - na yang terjadi pada Nabi Ibrāhīm a.s.
c. Relasi Hukum Kausalitas dan Asbāb an-Nuzūl : Perspektif al-Gazālī Sebelumnya sudah dipaparkan bahwa al-Gazālī menilai hubungan sebab- akibat bukanlah suatu keniscayaan (al-Gazālī 1966: 239). Adanya sebab be - lum tentu akan menimbulkan akibat. Hubungan sebab-akibat ini, kata al- Gazālī bukanlah niscaya ataupun mustahil, tetapi hanya bersifat mungkin: bisa terjadi dan bisa tidak terjadi. “Yang terjadi sesudahnya” tidak pernah mengimplikasikan terhadap apa “yang terjadi sebelumnya” (Asmin 1994: 115). Dalam konteks asbāb an-nuzūl, jika logika sebab-akibat ini dipahami sebagai hal yang tidak niscaya, lalu bagaimana hubungan antara peristiwa yang terjadi dengan ayat yang turun? Apakah dinamika penurunan wahyu yang menyesuaikan peristiwa dan kejadian juga menggunakan logika se - bab-akibat?

## 110 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
Mengenai persoalan tersebut, Rasyīd (1999: 28) pernah menyatakan bahwa fungsi Al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia akan mengasumsi - kan penurunan Al-Qur’an yang tidak harus mempunyai sebab. Sebab-sebab (peristiwa) yang mengiringi turunnya suatu ayat hanya digunakan sebagai wahana untuk mempermudah pemahaman terhadap Al-Qur’an. Dengan pernyataan itu Rasyīd setidaknya telah mengemukakan pandangannya ter - kait logika sebab-akibat dalam dinamika penurunan wahyu, yang dalam hal ini Rasyīd terlihat tidak mengakui berlakunya hukum kausalitas dalam asbāb al-nuzūl dan ayat yang diturunkan, walaupun faktanya ayat turun setelah peristiwanya terjadi dan memiliki hubungan yang erat.
Untuk memastikan hubungan antara peristiwa yang terjadi dan ayat yang  turun,  para  ulama  dalam  mendefinisikan asbāb  an-nuzūl,  banyak yang  menambahkan  kriteria “ayyāma wuqū’ihī” (di  saat  terjadinya  peris - tiwa), agar peristiwa yang disinyalir sebagai “asbāb” benar-benar memiliki relevansi dengan ayat Al-Qur’an yang turun (as-Suyūṭī 2002: 8). Az-Zarqānī (1995,  I:  89)  bahkan  menegaskan  bahwa  maksud  dari “ayyāma wuqū’ihī” adalah  peristiwa  penyebab  turunnya  suatu  ayat  harus  terjadi  di  zaman Nabi. Ini dilakukan untuk menghindari kesalahan yang pernah dilakukan oleh al-Wāhidī (1991: 491) yang menganggap cerita tentang upaya penghan - curan Kakbah oleh tentara penunggang gajah dari Habsyah sebagai asbāb an-nuzūl Surah al-Fīl.
Walaupun  demikian,  upaya  para  ulama  dalam  menjamin  relevansi peristiwa yang terjadi dengan ayat yang turun sama sekali tidak menunjuk - kan pengakuan mereka terhadap keniscayaan kausalitas dalam dialektika penurunan wahyu, mengingat dalam teori yang mereka bangun, ayat bisa saja turun sebelum terjadinya peristiwa. Hal ini sebagaimana yang terjadi ketika perang badar, jauh-jauh hari sebelum peristiwa itu terjadi, sebuah ayat yang membicarakan hal tersebut sudah diturunkan kepada Nabi Mu - hammad (az-Zarkasyī, t.th., I: 33).
Bagi  al-Gazālī  sendiri,  ia  menghendaki  hubungan  yang  ada  antara sebab dan akibat bersifat iqtirāniyyah (asosiatif). Hal tersebut dapat kita baca dari pandangan al-Gazālī terhadap definisi as-sabab , ia menyatakan: “sesuatu yang dengannya (indahū) bisa terwujud sesuatu yang lain, tetapi bukan karenanya (la bihī)” (al-Gazālī 1902, I: 94). Kemudian, dapat dirumuskan bahwa hubungan sebab-akibat dalam perspektif  al-Gazālī  memiliki  dua  perbedaan  yang  mendasar. Pertama, hubungan yang bersifat iqtirāniyyah (asosiatif), yakni hubungan relasional yang  secara  bersama-sama  membentuk  satu  kesatuan  utuh  yang  tidak saling  mempengaruhi.  Kata  “ indahū ”  yang  ada  dalam  definisi as-sabab diatas menunjukkan pengertian hubungan sebab-akibat jenis ini. Dengan kata  lain  adanya  sebab  tidak  harus  menimbulkan  akibat,  begitu  juga
Asbāb An-Nuzūl dalam Wacana Teologi Asy’ariyyah — Heriyanto 111
sebaliknya, munculnya sebuah akibat tidak mengharuskan adanya sebab. Kedua, hubungan  yang  bersifat ta’ṡīriyah (implikatif),  yaitu  hubungan sebab-akibat yang saling mempengaruhi. Hubungan ini dapat kita amati dari kata bihī dalam definisi as-sabab tersebut, huruf ba ’ dalam kata bihī, mengindikasikan  adanya  hubungan  implikatif  dari  keduanya  (sebab- akibat). Lebih lanjut al-Gazālī (1966: 239) menyatakan:
“Sesungguhnya proses asosiasi ( al-iqtirān ) antara apa yang diyakini menurut kebiasaan sebagai ‘sebab’ dan apa yang diyakini sebagai ‘akibat’, dalam pan - dangan kami bukanlah suatu hal yang niscaya. Akan tetapi, keduanya bukan berarti yang demikian ini akan seperti itu, dan yang seperti itu akan demikian. Menetapkan salah satunya bukan berarti menetapkan yang lain, menafikan salah satunya bukan berarti menafikan yang lain. Adanya salah satu belum tentu menjadikan yang lain ada, tidak adanya salah satu juga belum tentu menjadikan yang lain tidak ada. Seperti; haus-minum, lapar-makan, sembuh- minum obat, dan lain sebagainya. Hubungan atau asosiasi perkara-perkara tersebut sudah ditakdirkan oleh Allah Swt dengan cara menciptakannya se - cara  merata,  bukan  karena  hal  itu  merupakan  keniscayaan  yang  ada  pada dirinya sendiri.”
Dalam menyusun argumentasi mengenai kausalitas tersebut al-Gazālī memang  tidak  membicarakan  tentang asbāb  an-nuzūl secara  eksplisit , tetapi penulis meyakini bahwa ungkapan ini juga menyoal diskursus se - bab-akibat yang ada dalam asbāb an-nuzūl dan ayat yang turun , karena al-Gazālī dalam ungkapannya tidak membatasi istilah “sebab” dengan ke - tentuan yang bersifat khusus. Artinya istilah sebab-akibat yang dibicarakan al-Gazālī tersebut berlaku secara umum, tidak terkecuali asbāb an-nuzūl juga masuk di dalamnya.
Dari konsep teoritik di atas, al-Gazālī paling tidak sudah menjelaskan persepsinya  secara  implisit  tentang asbāb an-nuzūl. Tawaran  definisinya tentang as-sabab telah mengimplikasikan konsepsi al-Gazālī tentang peno - lakan terhadap keniscayaan kausalitas. Tak pelak, sebagai konsekuensinya kesimpulan tersebut juga harus menganggap hubungan antara peristiwa asbāb an-nuzūl dan ayat yang turun bukanlah suatu keniscayaan.
d. Konsepsi Asbāb an-Nuzūl dalam Teologi al-Gazālī
Pertanyaan menarik yang harus terjawab dalam tahap ini adalah jika asbāb an-nuzūl dipahami sebagai peristiwa yang mendahului turunnya sebuah ayat, lalu bagaimana kedudukan eternalitas ( qadīm ) Al-Qur’an dalam per - spektif teologi al-Gazālī? Al-Gazālī secara eksplisit memang tidak pernah menyoal kajian asbāb  an-nuzūl dalam  karya-karya  teologinya.  Namun demikian, definisi “as-sabab” yang pernah ia sampaikan dan argumentasi

## 112 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
penolakannya  terhadap  keniscayaan  kausalitas  akan  membantu  untuk merumuskan jawaban dari pertanyaan ini.
Sebagaimana  yang  telah  penulis  jelaskan,  bahwa  kerangka  filoso - fis  yang  dikonstruk  al-Gazālī  mengenai  hukum  kausalitas  menyebabkan hubungan sebab-akibat yang ada dalam dinamika penurunan wahyu juga harus dipandang sebagai relasi yang tidak niscaya. Eksistensi suatu peris - tiwa tidak dapat dipastikan sebagai sebab turunnya suatu ayat. Pandangan filosofis al-Gazālī ini sebenarnya terbangun atas konsep teologinya yang menganggap  bahwa  asosiasi  antara  sesuatu  yang  diyakini  sebagai  sebab dan sesuatu yang dianggap sebagai akibat hakikatnya sudah ditakdirkan oleh Allah (al-Gazālī 1966: 239). Ini juga berlaku bagi peristiwa-peristiwa asbāb an-nuzūl. Eksistensinya di dunia merupakan perwujudan dari takdir yang jauh-jauh hari sebelumnya sudah direncanakan. Sehingga, muncul - nya peristiwa yang terjadi pada manusia, dalam teologi al-Gazālī, belum tentu dapat dianggap telah mendorong suatu ayat diturunkan dari langit. Istilah “takdir” dalam ungkapan al-Gazālī setidaknya telah mengasum - sikan adanya campur tangan Tuhan dalam setiap aktifitas manusia. Konsep ini erat kaitannya dengan ajaran Okasionalisme yang berkembang dalam aliran Asy’ariyyah. Ajaran Okasionalisme adalah bentuk kepercayaan ada- nya intervensi langsung dari Tuhan pada semua kejadian yang ada di alam. Asy’ariyyah kemudian mengembangkan kepercayaan ini dalam teori atom - istik ( mażhab aż-żurriyyah ) mereka (Bakar 1994: 89-113). Ajaran tersebut secara tidak langsung akan menegasikan peran manu - sia dalam setiap peristiwa yang terjadi. Manusia diposisikan sebagai subjek yang pasif, walaupun manusia sendiri yang melakukan perbuatannya teta - pi ide, gagasan, kekuatan, dan perbuatan tersebut sudah all in dalam tak - dir Tuhan. Oleh karena itu, mekanisme penurunan Al-Qur’an yang sekilas tampak menggunakan dialektika sebab-akibat, dalam perspektif al-Gazālī bisa terjadi karena adanya irādatullāh (kehendak Allah) yang bersifat eter - nal . Tanpa itu kiranya tidak akan mungkin terjadi. Ia kemudian menulis:
اَهِب  ْتَق َّلَعَت ٍةَمْيِدَق ٍةَداَرِإب  ْتَثَدَح  ِثِداَوَْلحا  َّ ُكل َّنِإ “Setiap  hal-hal  baru  terjadi  karena  adanya  irādah  (kehendak)  Allah  yang qadīm, yang (semuanya) bergantung padanya” (al-Gazālī 2003: 88).
Pandangan al-Gazālī tersebut telah merepresentasikan penolakannya terhadap  independensi  peristiwa-peristiwa asbāb  an-nuzūl,  maksudnya peristiwa itu tidak terjadi dengan sendirinya, melainkan memang sudah dikehendaki oleh Allah sebelumnya. Dalam konteks lain, al-Gazālī (2003: 84) menguatkan argumentasinya dengan menyatakan:
َنْوُكَي ْن َ أ  ُنِكْمُي َ لاَو ٌمْيِدَق  ٌق ُّلَعَت َوُه ِهِماَدْعِإ ْوَأ ِءْ َّشلا ِداَ ْيجِإِب ِةَّيِهلِلإْا ِةَداَرِ ْلإا َقُّلَعَت َّنِإ
ٌلاَ ُمح اَذَهَو ِلَبْقَتْسُملْا  ِفي ِهِلْعِفَو ُدْيِرُي اَم  ِضْعَبِب ٍمِلَعا َ ْيرَغ ُللها َنَكاَل اًثِداَح َنَكاْوَل ْذِإ .اًثِداَح “Sesungguhnya  hubungan  antara  kehendak  Tuhan  dengan  penciptaan  se- suatu atau peniadaannya merupakan hubungan yang bersifat qadīm, hal itu tidak mungkin bersifat hadiṡ. Jika hubungan tersebut dianggap sebagai “yang hadiṡ”, maka berarti Allah tidak mengetahui apa-apa yang ia kehendaki dan akan dilakukan-Nya pada waktu mendatang, dan ini mustahil.”
Konsekuensi  dari  stetemen  ini  akan  memandang  bahwa asbāb  an- nuzūl adalah bagian dari “al-hawādiṡ” (perkara yang baru), yang muncul dari af’āl al-‘ibād (perbuatan manusia). Selain itu, al-Gazālī juga mengang - gap  hubungan  yang  ada  antara  peristiwa  yang  menjadi  “sebab”  dengan ayat yang menjadi “akibat” adalah relasi yang tidak dapat dilepaskan dari lingkaran ilmu Allah. Artinya peristiwa-peristiwa yang kemudian disinya- lir menjadi penyebab turunnya suatu ayat pada dasarnya sudah diketahui oleh Allah terlebih dahulu, sehingga eksistensinya amat bergantung pada pemahaman takdir secara konseptual.
Dari  paparan  tersebut,  peristiwa asbāb  al-nuzūl  dalam pandangan al-Gazālī kemudian dapat kita petakan menjadi dua entitas yang berbe - da, yakni (1) peristiwa yang masih berupa ide dan konsep dalam skenario takdir, peristiwa ini bersifat eternal, (2) dan peristiwa yang sudah terak - tualisasikan dalam kehidupan yang sebenarnya, peristiwa yang demikian dianggap sebagai hal yang temporal. Dari perbedaan ini kemudian dapat disimpulkan bahwa peristiwa asbāb an-nuzūl yang terekam dalam sejarah penurunan Al-Qur’an merupakan bentuk aktualisasi dari takdir yang su - dah Allah tentukan sebelumnya. Sehingga, selain gagasan kalām nafsi-harfi versi al-Gazālī, pandangan terhadap asbāb an-nuzūl tersebut secara tidak langsung akan menyebabkan diakuinya asbāb an-nuzūl dalam tataran fikri
(ide/konsep) dan asbāb an-nuzūl wāqi’ī (faktual). Oleh karena itu, adanya sebab maupun tidak dari ayat-ayat yang turun, tidak akan menyebabkan status ke- qadīm -an Al-Qur’an menjadi hilang. Dengan kata lain, Al-Qur’an dan asbāb an-nuzūl- nya pada dasarnya sama-sama memiliki sifat qadīm dalam eksistensinya yang metafisis.

## Implikasi Pemikiran al-Gazālī terhadap Epistemologi Tafsīr
Bahasan dalam poin ini sebenarnya berupaya untuk menggambarkan ba - gaimana  al-Gazālī  dengan  pemikiran  filsafat  dan  teologi  seperti  itu  me - mandang  eksistensi asbāb  an-nuzūl dalam  epistemologi  penafsiran  Al- Qur’an. Namun demikian, sebelum melangkah lebih jauh penting kiranya untuk memaparkan terlebih dahulu pandangan al-Gazālī mengenai teori qiyās (analogi) dan ta’wīl. Kajian qiyās dan ta’wīl versi al-Gazālī ini sedikit

## 114 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
banyak  dapat  menggambarkan  pengaruh  pemikiran  filsafat  dan  teologi al-Gazālī dalam epistemologi tafsīr yang ia bangun.
Kajian tentang qiyās memang banyak dibahas dalam ranah Uṣūl al- Fiqh, tetapi karena yang dijadikan objek qiyās adalah dalil-dalil yang ada dalam  Al-Qur’an,  maka  tidak  berlebihan  jika  menganggap qiyās sebagai bagian dari epistemologi tafsīr. Teori qiyās secara khusus dibahas al-Gazālī dalam karyanya yang berjudul: Asās  al-Qiyās. Al-Gazālī  dengan  tegas mendeklarasikan bahwa karyanya tersebut ditujukan sebagai jawaban atas tuduhan  dan  serangan  beberapa  ulama  golongan  Syi’ah  dan  Mu’tazilah yang menganggap prinsip yang dianut dalam qiyās tidak lain murni memo - sisikan akal sebagai penentu hukum (al-Gazālī 1993: 1), sementara hal ini sangat bertentangan dengan prinsip yang dianut oleh paham Asy’ariyyah, yang menjadikan wahyu sebagai pemilik otoritas penuh terhadap proses penetapan hukum.
Mengenai hal ini, al-Gazālī menanggapinya dengan menyatakan bah- wa hukum-hukum Syara’ pada hakikatnya bersifat tauqīfī (al-Gazālī 1993:
2), artinya semua hukum sudah ditetapkan oleh Allah Swt dalam berbagai na ṣ  syar’ī,  baik Al-Qur’an maupun Hadis . Pemahaman  qiyās  yang dida- sarkan hanya pada prinsip kesamaan illat (alasan)  hukum  antara al-Aṣl (hukum asal) dan al-Far’u (hukum cabang) saja, secara filosofis tidak dapat dibenarkan oleh logika. Sebab, menurut al-Gazālī, dua substansi yang ber, - beda tidak mungkin memiliki satu sifat. Artinya dua hal yang berbeda ti - dak mungkin berdiri pada tempat yang sama secara bersamaan (al-Gazālī 1993: 14). Jika illat hukum al-Aṣl dipakai untuk menentukan status hukum al-Far’u, maka  berarti al-Aṣl sudah  tidak  punya  tempat  lagi  dalam illat tersebut. Hal ini menurut al-Gazālī tidak bisa disebut sebagai penyamaan ( ilhāq ), karena al-Aṣl -nya sudah tidak ada atau bisa dikatakan sudah dige - ser oleh al-Far’u.
Al-Ghazāli menganggap bahwa prinsip kesamaan dan kemiripan harus terdiri dari dua substansi yang berbeda (al-Gazālī 1993: 15). Maksudnya, dua orang yang sama atau mirip, esensinya adalah dua orang yang berbeda, bu - kan satu orang. Dua orang yang berbeda tidak mungkin berada dalam satu waktu dan satu tempat secara bersamaan. Jadi, dalam perspektif al-Gazālī qiyās bukanlah proses penyamaan hukum suatu perkara dengan perkara lain, karena hal tersebut secara logika tidak mungkin bisa terjadi. Al-Gazālī menghendaki dalam proses qiyās yang dijadikan dasar adalah keumuman hukum yang diambil dari illat- nya, bukan proses penyamaan antara al-Aṣl dan al-Far’u karena kesamaan illat (al-Gazālī 1993: 16). Sebagai  contoh  dalam qiyās  yang dilakukan pada air hasil perasan anggur ( an-nabīż ), yang dalam hal ini naṣ hanya berbicara tentang khamr dengan illat : karena memabukkan ( muskir ). Dalam pandangan al-Gazālī,
Asbāb An-Nuzūl dalam Wacana Teologi Asy’ariyyah — Heriyanto 115
qiyās pengharaman an-nabīż kepada hukum khamr bukanlah karena illat- nya yang sama tetapi karena sifat keumuman (‘ umūmiyyah ) illat tersebutlah yang menjadikan an-nabīż juga dihukumi haram. Maksudnya, walaupun tidak disamakan atau dimirip-miripkan, secara otomatis sifat ‘ umūmiyyah itu akan berimplikasi dengan sendirinya terhadap hukum-hukum lain di luar khamr yang memiliki illat sama atau sejenis (al-Gazālī 1993: 27). Dalam  kesempatan  itulah  al-Gazālī  tampil  sebagai  seorang  Ulama’ yang  mendasarkan  teori qiyās dengan  perspektif  filsafat  dan  teologinya. Keraguannya  terhadap  penyamaan  dua  hukum  dengan  satu illat adalah bagian dari implikasi filsafat, sementara penegasannya terhadap detensi - v itas  ( tauqīfiyah )  hukum  adalah  manifestasi  dari  teologinya,  yang  mana meng-hendaki penegasan otoritas wahyu dalam ijtihād yang dilakukan.
Selain qiyās, dimensi teologis pemikiran al-Gazālī juga nampak ketika membicarakan tentang teori ta’wīl . Al-Gazālī cenderung lebih memilih ter - minologi ta’wīl daripada tafsīr. Ta’wīl bagi al-Gazālī (1992: 21) merupakan jalan  yang  harus  ditempuh  ketika  hasil  pemahaman  Al-Qur’an  berten- tangan dengan akal (rasio). Ta’wīl yang ditawarkan oleh al-Gazālī adalah ta’wīl yang mengkonvergensikan antara wahyu, akal, dan intuisi sekaligus (al-Gazālī 2013: 129-130).
Munculnya  peranan  intuisi  ( żaūq )  dalam  pandangan  al-Gazālī  ini merupakan  bentuk  manifestasi  epistemologi intuitif-nya.  Ta’wīl yang di- dapatkan dari perolehan intuitif ini merupakan implikasi dari pengakuan al-Gazālī terhadap konsep al-kasyf dalam menemukan hakikat kebenaran . Konsep  epistemologi  tersebut  kemudian  dalam  persepsi  al-Gazālī  lebih dikenal dengan istilah ma’rifat atau mukāsyafah, yang mana berarti: “ter - bukanya rahasia-rahasia ketuhanan dan tersingkapnya aturan Tuhan yang meliputi segala sesuatu yang ada” (al-Gazālī, t.th., 1: 20). Hal ini oleh Mitsa (2005: 24) dianggap sebagai orientasi perdebatan teologis pada masa itu yang kemudian mempengaruhi pemikiran al-Gazālī tentang konsep ma’ri - fatnya yang bernuansa ketuhanan.
Dalam memandang a sbāb a n - n uzūl, al-Gazālī mengakui bahwa penge- tahuan tentang a sbāb a n - n uzūl akan memberikan manfaat dan kegunaan yang banyak dalam memahami Al-Qur’an, yakni dapat mengetahui proses penurunan wahyu, sejarah, cerita, dan perkembangan Syari’at Islam (al-Ga - zālī 1902: 61). Walaupun demikian, manfaat pengetahuan a sbāb a n - n uzūl tersebut tidak diposisikan al-Gazālī sebagai hal yang dapat memengaruhi penafsiran, hal ini karena al-Gazālī lebih cenderung mengakui ka’idah : “ al- ‘ibrah bi ‘umūm al-lafżi la bi khuṣūṣ a s -sabab” (yang dipertimbangkan da - lam proses istinbāṭ adalah keumuman lafażnya, bukan kekhususan sebab). Sebagaimana al-Gazālī (1902: 60) pernah menyatakan:
116 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
ِموُمُع ْ لا ىَوْعَد  ُطِقْسُي َ لا  ٍّصاَخ  ٍبَبَس َ َعلى ِّماَعْلا ُدوُرُو
“Berlakunya lafaz yang umum atas sebab-sebab yang khusus tidak menggu - gurkan klaim atas keumumannya”.
Kaidah tersebut secara tidak langsung telah memisahkan teks dari kon - teks sejarahnya. Seberapapun penting a sbāb a n - n uzūl , dengan kaidah ini upaya apapun terhadap pengkajiannya akan dipandang sebelah mata dan tidak menuai signifikansinya dalam tafsīr. Implikasi dari kaidah ini akan berujung  pada  penolakan  terhadap a sbāb  a n - n uzūl sebagai bagian dari pendekatan tafsīr , dan lebih dipahami sebagai wawasan informatif dari - pada  sebuah  pendekatan  metodologis.  Kecenderungan  penulisan  kitab- kitab a sbāb a n - n uzūl yang terpisah dari kitab tafsīr sedikit banyak telah membuktikan  adanya  penegasian asbāb  al-nuzūl dari  berbagai  cakup an pendekatan yang ada dalam kajian tafsīr.
Mengenai ini, al-Gazālī ( 1902: 60 ) menyatakan bahwa yang patut di0 - jadikan hujjah adalah lafaż dari Syāri’ (Allah), bukan pertanyaan ataupun sebab-sebab tertentu yang mendorong turunnya suatu ayat. Dari ungkap- an tersebut, al-Gazālī nampak sekali kurang apresiatif terhadap eksistensi a sbāb a n - n uzūl sebagai metode pendekatan tafsīr . Dalam hal ini al-Gazālī sama saja tidak memberikan kesempatan untuk mengembangkan sisi nor - mativitas a sbāb a n - n uzūl tersebut.  Aspek  historisitas  wahyu  yang  diper - juangkan dalam kajian a sbāb a n - n uzūl versi al-Gazālī tidak akan memenga - ruhi kesimpulan-kesimpulan interpretasi yang bersifat normatif (hukum). Di sini, penulis menilai bahwa Asy’ariyyah, khususnya al-Gazālī, me - lalui  pengakuan  mereka  terhadap  otoritas  “keumuman  lafaz”,  telah  me - letakkan dasar tekstualitas yang ketat dalam proyek penafsiran. Padahal, teori qiyās mereka seharusnya membuka ruang gerak yang bebas terhadap historisitas teks sebagai alat untuk memproduksi makna. Karena proses ta’līlal-hukmi tidak akan maksimal tanpa melihat fakta-fakta proses penu - runan wahyu. Tawaran pendekatan sejarah dari siapa pun—termasuk dou - ble movement- nya Fazlur Rahman—tidak akan direspon dengan baik jika ka’idah “al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafżi” masih berlaku rigid dan tidak ada upaya reformulasinya.
Paradigma yang dibangun oleh al-Gazālī berkaitan dengan asbāb al- nuzūl ini, menurut penilaian penulis, telah terpengaruh oleh konstruk teo - loginya. Paling tidak paradigma al-Gazālī ini lahir dari persepsinya tentang eternalitas Al-Qur’an. Hal ini terbukti, ketika ditanya tentang manfaat ke - napa ayat harus diakhirkan menunggu peristiwa terjadi jika memang ayat- ayat tersebut berbicara tentang konsep-konsep yang umum? Pertanyaan tersebut dijawab oleh al-Gazālī ( 1902: 61 ) dengan menyatakan:
ْلَب ؟ًةَدِئاَف ِللها ِلاَع ْفَ ِلأ ْمُتْبَلَط َمِلَو ؟ِهِتَدِئاَفِب ُمَلْعَأ  َلىاَعَت َُّللهَاَو ،ِهِيرِخ ْ أَت  ِفي َةَدِئاَف َ لا ْمُتْلُق َمِلَو
َّن َ أ َمِلَع ُه َّلَعَل : ُلوُقَن َّمُث . ُلَعْفَي اَّمَع  ُلَأْسُي  َلاَو ،َءاَش  ٍتْقَو ِّيَأ  ِفي  َفيِْكَّلتا َئِشْنُي ْنَأ  َلىاَعَت ِ ِلله ، ِميِدْقَّلتاِب  َكِل َذ  ُل ُصْ َي  َلاَو ،ِداَيِقْن ِلاا  َلىإ ٌةَيِعاَد ِداَبِعْلِل ٌةَحَل ْصَمَو ، ٌفْطُل ِةَعِقاَوْلا  َلىإ ُهَيرِخْأَت ِيرِخ ْ أَّلتاَو
“Kenapa  kalian  menganggap  pengakhiran  tersebut  tidak  ada  manfaatnya? Padahal Allah Swt lebih tahu tentang manfaatnya. Dan kenapa kalian men - cari  manfaat  dari  pekerjaan-pekerjaan  Allah  Swt?  Padahal  itu  merupakan hak Allah Swt, terserah Dia membebankan taklīf kapan pun sesuai keinginan- Nya. Allah tidak dimintai pertanggungjawaban atas apa yang Dia kerjakan, barangkali Dia telah tahu bahwa dalam pengakhiran penurunan suatu ayat yang disesuaikan dengan peristiwa tersebut merupakan sebuah kelembutan dan dapat memberikan kemaslahatan kepada hamba-hamba Allah Swt serta dapat mendorong agar mudah diamalkan, dan ini tidak ada hubungannya dengan taqdīm (pendahuluan) maupun ta’khīr (pengakhiran)”.
Dari  ungkapan  inilah  al-Gazālī  terlihat  mengedepankan  teologinya dalam memandang esensi a sbāb a n - n uzūl . Artinya al-Gazālī telah mene- gaskan bahwa semua peristiwa yang terjadi di dunia pada dasarnya telah didahului dengan ilmullāh  yang  qadīm. Penolakan  al-Ghazāli  terhadap upaya mempertanyakan eksistensi a sbāb a n - n uzūl ini mengasumsikan pe- nolakannya untuk memakai a sbāb a n - n uzūl sebagai metode pendekat an tafsīr . Hal itu tentu karena dalam teologi yang dikonstruk al-Gazālī, peris - tiwa a sbāb a n - n uzūl diyakini sudah ditakdirkan oleh Allah jauh-jauh hari sebelumnya. Dengan demikian, menggunakan a sbāb  a n - n uzūl sebagai pendekatan tafsīr menjadi tidak relevan untuk dilakukan.
Oleh  karena  itu,  wajar  saja  jika  dalam  teori ta’wīl yang digagas al- Gazālī, penulis tidak menemukan perhatian khusus darinya mengenai ka - jian a sbāb a n - n uzūl . Ia justru lebih tertarik dengan ta’wīl intuitifnya, yang lebih mengedepankan epistemologi al-kasyf. Metode inilah yang di kemu - dian hari diterjemahkan oleh Ābid al-Jābirī sebagai epistemologi irfāni.

## Penutup
Al-Gazālī adalah pemikir yang tidak mengakui keniscayaan sebab-akibat. Al-Gazālī telah menyatakan bahwa relasi antara sebab-akibat yang terjadi di alam, pada dasarnya sudah menjadi ketentuan ( taqdīr ) yang ditetapkan oleh  Allah.  Pernyataan  ini  mengasumsikan  bahwa a sbāb  a n - n uzūl juga sudah ditakdirkan. Adanya peristiwa yang terjadi pada manusia (sebab), dalam konsepsi al-Gazālī, belum tentu mendorong suatu ayat (akibat) akan diturunkan dari langit, sebagaimana suatu ayat yang turun juga belum ten - tu memiliki sebab pendorongnya. Jadi, relasi antara hukum kausalitas dan

## 118
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
a sbāb a n - n uzūl dalam persepsi al-Ghazāli bersifat asosiatif ( iqtirāniyah ). Konsepsi a sbāb a n - n uzūl dalam teologi al-Gazālī menghendaki peris - tiwa  yang  menyebabkan  turunnya  suatu  ayat,  harus  dipahami  sebagai entitas yang sudah dikehendaki oleh Allah secara eternal. Al-Gazālī juga menyatakan bahwa hubungan yang ada antara peristiwa yang menjadi “se - bab” dengan ayat yang menjadi “akibat” hakikatnya adalah hubungan yang bersifat eternal. Konsepsi ini sangat erat kaitannya dengan gagasan kalām nafsī-ḥarfī versi al-Gazālī. Persepsinya tentang esensi kalām yang dianggap eternal dan artikulasi kalām dalam suara atau huruf yang dinilai sebagai hal temporal, sebenarnya tidak jauh berbeda dengan eternalitas peristiwa a sbāb a n - n uzūl dan temporalitasnya. Karena konsepsi teologi al-Gazālī dalam memandang a sbāb a n - n uzūl esensinya  adalah  peristiwa-peristiwa  yang  eternal  atau  telah  diketahui Allah  lebih  dulu,  maka  dalam  epistemologi  penafsirannya,  al-Gazālī menganggap  manfaat  kajian a sbāb  a n - n uzūl hanya  bersifat  informatif. Ia  lebih  menekankan  pada  keumuman  lafaz-nya  daripada  kekhususan sebab.  Dengan  perspektifnya  tersebut,  al-Gazālī  telah  meletakkan  dasar tekstualitas yang ketat dalam proyek penafsiran, padahal teori qiyās yang diakui oleh Uṣūlliyūn dari kubu Asy’ariyah, khususnya al-Gazālī, seharusnya membuka  ruang  gerak  yang  bebas  terhadap  historisitas  teks  dan  dapat memosisikan aspek sejarah sebagai alat untuk memproduksi makna.

## Ucapan Terima Kasih
Penulis mengucapkan terima kasih yang sedalam-dalamnya kepada semua pihak, khusus - nya mitra bestari yang telah menelaah artikel ini.

## Daftar Pustaka
Al-Ahnāwī, Ahmad Fu’ād. T.th. “ Taqdīm” dalam Abdul Karīm al-‘Uṡmān. Sirāh al- Gazālī wa Aqwāl al-Mutaqaddimīn fīhī . Damaskus: Dār al-Fikr. Al-Asy’arī, Abū Hasan. 1977. Al-Ibānah ‘An Uṣūl ad-Diyānah . Kairo: Dār al-Anshār. Asmin,  Yudian  W.  1994.  “Makna  Penting  Hukum  Kausalitas  dalam  Peradaban Islam”. Al-Jami’ah, No. 57, 1994.
Bakar, Osman. 1994. “Konsepsi Atomistik tentang Alam dalam Teologi Asy’ariyah” dalam Tauhid dan Sains: Esai-esai tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam. Bandung: Pustaka Hidayah. Al-Bāqillānī, Abū Bakr Muhammad. 1957. Kitāb at-Tamhīd . Beirut: Maktabah al- Syarqiyah.
Dunya, Sulaimān. 1971. Al-Haqīqah fī Nażr al-Ghazālī. Kairo: Dār al-Ma’ārif. Al-Faḍlī, Abd al-Hādi. 1993. Khulāṣat Ilmi al-Kalām . Beirut: Dār Mu’arrikh al-Arabī. Al-Ghazālī,  Abū  Hāmid  Muhammad.  1902. Al-Mustaṣfā. Mesir:  al-Maṭba’ah  al- Amīriyah.
——. 1966. Tahāfut al-Falāsifah , Sulaimān Dunyā (Ed.). Mesir: Dār al-Ma’ārif. ——. 1992. Qānūn at-Ta’wīl. Damaskus: T.p
——. 1993. Asās al-Qiyās. Riyaḍ: Maktabah al-Ubaikan.
——. 2003. Al-Munqīż min aḍ-Ḍalal. Beirut: Dār al-Andalus. ——. 2003. Al-Iqtiṣād wa al-I’tiqād . Beirut: Dār Kutaiba.
——. T.th. Ihyā’ ‘Ulūm ad-Dīn. Semarang: Toha Putra.
Imārah, Muhammad. 1997. Tayyārat al-Fikrī al-Islāmī . Beirut: Dār al-Syurūq. Kaṡīr, Ibnu. 1996. Al-Bidāyah wa an-Nihāyah . Beirut: Dār al-Fikr.
Mitsa, F. 2005. Al-Ghazālī wa al-Ismā’iliyyūn: al-‘Aql wa Sulṭah fī Islām al-Aṣr al-Wasiṭ. Beirūt: Dār as-Sāqi.
Mūsa, Muhammad Yūsuf. 1959. Baina al-Dīn wa al-Falsafah fī Ra’yi Ibnu Rusyd wa Falāsifah ‘Aṣr al-Wasīt . Kairo: Dār al-Ma’ārif. Nawawī, Ahmad. 2011. Perspektif Teologi dan Filsafat - al-Ghazālī dan Hume : Kritik Dekonstruktif Nalar Kausalitas Dalam Teologi dan Filsafat. Malang: Madani.
Rāsyid, Imaduddin Muhammad. 1999. Asbāb an-Nuzūl wa Aṡāruhā fī Bayāni al- Nuṣūṣ . Damaskus: Dār al-Syihāb. Al-Suyūṭī, Jalāluddīn Abī Abd. Rahman. 2002. Lubāb an-Nuqūl fī Asbāb an-Nuzūl. Beirūt: Mu’assasah al-Kutub al-Ṡaqāfiyyah.
——.  T.th. Al-Itqān  fī  ‘Ulūm  Al-Qur’an. Saudi  Arabia:  Markaz  ad-Dirasah  al- Qur’aniyah.
Subhī, Ahmad Mahmūd. 1985. Fī ‘Ilmi al-Kalām-Dirāsah Falsafiyyah li Arā’i al-Firāq al-Islāmiyah fī Ushūl al-Dīn . Beirut: Dār al-Nahdlah al-‘Arabiyah. Syahrur, Muhammad. 2000. Nahwa Ushūl al-Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī. Damaskus: al-Ahalli.
Aṣ-Ṣadr, Muhammad Bāqir. 1989. Falsafatunā - Dirāsah Mauḍū’iyah fī Mu’tarak al- Shirā’ al-Fikr al-Qā’im baina Mukhtalāf al-Tayyārāt al-Falsafiyah wa Khaṣṣah al-Falsafah  al-Islāmiyah  wa  al-Māddiyah  ad-Diyāliktiyyah  (al-Markisiyyah). Beirūt: Dār at-Ta’āruf al-Maṭbū’at.
Al-Wāhidī, Abī al-Hasan ‘Alī Ahmad. 1991. Asbābu Nuzūl Al-Qur’ān . Beirut: Dār al-

## 120 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 101–120
Kutub ‘Ilmiyah. Aż-Żahabī, Muhammad Husaīn. 1976. At-Tafsīr Wa al-Mufassirūn . Kairo: Maktabah Wahbah. Az-Zarkasī, Muhammad bin Abdullāh. T.th. Al-Burhān fī ‘Ulūm Al-Qur’ān. Kairo: Dār at-Turāṡ. Az-Zarqānī,  Muhammad  Abd.  Aẓīm.  1995. Manāhil  al-‘Irfān  Fī  ‘Ulūm  Al-Qur’ān. Beirūt: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.