Pemikiran Muhammad Syahrur tentang Kewarisan  dan Kontribusinya terhadap Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia
M. Anwar Nawawi 1 , Damrah Khair 2 , Alamsyah 3 , Khoirudin Tahmid 4 , Habib Shulton Asnawi 5 1 Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Tulang Bawang Lampung, Indonesia 2,3,4 Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Intan Lampung, Indonesia
5 Institut Agama Islam Ma’arif NU (IAIMNU) Metro Lampung, Indonesia
i anwarnawawi1961@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  bertujuan  untuk  mengungkap  konstruksi  pemikiran  Muhammad  Syahrur  dalam mengembangkan  konsep  hukum  kewarisan  Islam  dan  implikasi  konsep  hukum  yang dikembangkan  oleh  Muhammad  Syahrur  terhadap  hukum  Islam  di  Indonesia.  Metode penulisan  artikel  ini  adalah  kualitatif,  pendekatan  dalam  artikel  ini  adalah  pendekatan teoritis,  yaitu  teori  hudud,  yang  digunakan  sebagai  analisis  pembaharuan  hukum  Islam  di Indonesia. Sumber data primer adalah bahan utama yang dijadikan referensi. Adapun sumber primer  dalam  penelitian  ini  adalah:  kitab  karangan  Muhammad  Syahur  yaitu  kitabnya,  al- Kitāb  wa  al - Qur’an;  Qirā’ah  Mu’āşirah;  Dirāsah  Islāmiyah  Mu’āşirah  fī  ad -Daulah  wa  al- Mujtama’; al - Islām wa al - Imān; Manzūmah alQiyam; Nahwa Uşūl Jadīdah li al -Fiqh al- Islāmī; Fiqh  al- Mar’ah;  Tajfīf  Manābi’.  Hasil  penelitian  menunjukan  bahwa:  Pertama,  konsep  teori batas  waris  Muhammad  Syahrur  adalah  laki-laki  sebagai  batas  maksimal  dan  perempuan sebagai  batas  minimal  dalam  pembagian  waris  sesuai  dengan  kondisi  sosio-kultural masyarakat  modern  dan  tidak  melebihi  koridor  atau  batasan-batasan  hukum  Allah.  Kedua, evolusi  pembentukan  pengetahuan  keilmuan  dan  pada  akhirnya  Muhammad  Syahrur merekontruksi  teori  hermeneutika.  Evolusi  tersebut  dipengaruhi  oleh  kegelisahan intelektual,  yaitu:  pertama  terhadap  kelompok  madzab-madzab  fikih  dan  teologi  hanya membatasi  perkembangan  pemikiran  Islam.  kedua,  terhadap  kelompok  mereka  yang menyerukan sekulerisme dan modernitas yang  menolak semua warisan Islam termasuk al- Qur’an  merupakan  bagian  tradisi  yang  diwarisi  dianggap  sebagai  narkotik.  Hal  ini  yang memicu Syahrur mengkritik terhadap kedua kelompok tersebut. Sehingga mendorong untuk merekonstruksi  suatu  teori.  Ketiga,  upaya  rekonsiliasi  waris  dalam  hukum  kewarisan  di Indonesia  perspektif  Muhammad  Syahrur  yaitu  melalui  ‘urf.  Berdasarkan  temuan  tersebut dapat  disimpulkan  bahwa  Fiqh  keluarga  tentang  waris  yang  ditawarkan  oleh  Muhammad Syahrur  berdasarkan  pada  teori  hududnya  bercorak  bilateral.  Teori  hudûd  Syahrûr  yang cenderung bersifat dinamis-kontekstual.
Kata Kunci : Pemikiran Muhammad Syahrur, Pembaharuan Hukum Islam, Kewarisan Published by Fakultas Syariah Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Al-Furqan Makassar Website https://ojs.staialfurqan.ac.id/jtm/ This is an open access article under the CC BY SA license https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/

## PENDAHULUAN
Fazlur  Rahman  menyatakan  bahwa  masyarakat  yang  hidup  dalam  romantisme masa lalu dan tidak berani menghadapi realitas masa kini akan berubah menjadi fosil, dan mereka  tidak  dapat  mempertahankan  diri  dalam  waktu  yang  cukup  lama.  Begitu  pula dengan Islam (Fazlur Rahman, 1984: 27).
Sebagai  upaya  merespon  berbagai  problem  kehidupan  yang  muncul,  Islam memberikan  kewenangan  untuk  melakukan  ijtihad  dengan  berbagai  metode.  Hasil  dari

## Jurnal Tana Mana
Vol. 3, No. 1, June 2022 https://ojs.staialfurqan.ac.id/jtm/
ijtihad  di  era  kontemporer  diharapkan  mampu  membela  kepentingan  kelompok  lemah dan menciptakan kemaslahatan bagi umat manusia (Mohammad Takdir, 2019: 91) (Zaitun Abdullah dan Endra Wijaya, 2019: 299).
Sebagai  agama  yang  komprehensif,  Islam  telah  mengatur  bahwa  setiap  perbuatan selalu membawa akibat hukum.  Salah satunya adalah persoalan harta orang yang sudah meninggal.  Adanya  kematian  seseorang  mengakibatkan  timbulnya  hukum  yang menyangkut  bagaimana  cara  penyelesaian  harta  peninggalan  kepada  keluarga (ahli waris) -nya,  yang  dikenal  dengan  nama  hukum  waris.  Dalam  syariat  Islam  ilmu  tersebut dikenal  dengan  nama Ilmu  Mawaris,  Fiqh  Mawaris atau Faraidh (Suparman  Usman  dan Yusup  Somawinata,  2002, 1). Tidak dapat dipungkiri,  bahwa dalam hukum  Allah terkait kewarisan  terdapat  nilai-nilai  keadilan  dan  nilai-nilai  kemaslahatan.  Namun  nilai keadilan  yang  dimaksud  tentunya  tidak  lepas  dari  konteks  yang  melatarbelakangi turunnya  ayat  yang  dimaksud.  Nilai-nilai  keadilan  pada  zaman  sekarang  tentunya menuntut  penyesuaian  antara  hak  laki-laki  dan  perempuan  (Muchlis  Samfrudin  Habib, 2017). Ketentuan  pembagian  warisan  antara  anak  laki-laki  dan  perempuan  dalam nash ditentukan  dengan  perbandingan  dua  banding  satu  (2:1),  yaitu  bahwa  anak  laki-laki mendapatkan bagian dua kali lebih banyak dari anak perempuan. Hal ini dinyatakan dalam QS.  Al- Nisa’ [4]:  11.  Pembagian  ini  dirasakan  kurang memenuhi  keadilan di masyarakat. Saat ini perempuan mempunyai peran ganda dalam suatu keluarga. Di satu sisi perempuan berperan  sebagai  ibu  rumah  tangga  dan  di sisi  lain  perempuan  berperan  sebagai  tulang punggung keluarga dalam mencari nafkah. Adanya unsur pembagian kewarisan yang oleh sebagian  orang  dianggap  tidak  mengedepankan  nilai  keadilan  sering  memicu permasalahan  dalam  keluarga.  Berdasarkan  persoalan  ini,  muncul  ulama-ulama kontemporer  untuk  menjawab  tantangan  tersebut,  diantaranya  adalah  Muhammad Syahrur dengan teori batasnya Muhammad Syahrur, 2007:18).
Menurut Syahrur saat ini fikih diterapkan dalam kehidupan sehari-hari mengandung berbagai  problem  yang  diantaranya  adalah  sebagai  berikut.  Pertama,  Mengutamakan masalah  waris  dan  hukumnya,  tetapi  mengesampingkan  wasiat  beserta  hukum  yang menyertainya.  Kedua,  Memaksakan  penghapusan (naskah) ayat-ayat  wasiat,  khusunya firman Allah: “ Al-washiyyatu li al-walidain wa al- aqrabin ”, berdasarkan hadis ahad yang statusnya  terputus  diriwayatkan  oleh  Ahl  al- Maghazi,  yaitu  “ La  Washiyata  li  waritsin ”. Ketiga,  Mencampuradukkan  antara  dua  konsep  yang  berbeda  yaitu al-hazz (jatah  pada warisan)  dan al-nashib (bagian  pada  wasiat),  sehingga  memunculkan  kerancuan pemahaman antara ayat-ayat waris dan ayat-ayat wasiat. Firman Allah dalam Q.S. an- Nisa’ (4):7  dipahami  sebagai  ayat  yang  membicarakan  masalah  waris,  padahal  ayat  ini  secara jelas menjelaskan tentang masalah wasiat. Argumentasi kami adalah karena terma nashib menunjuk  pada  pengertian  bagian)  seseorang  dalam  masalah  wasiat,  sedangkan hazz menunjuk pada pengertian bagian harta yang diterima dari warisan.
Keempat, Tidak membedakan antara keadilan universal dalam ayat-ayat waris dan keadilan  spesifik  dalam  ayat-ayat  wasiat,  padahal  ketentuan  yang  bersifat  umum  tidak berarti menghapus yang bersifat khusus. Kelima, Firman Allah: fa in kunna nisa’an fawqa ithnataini dipahami  dengan  pengertian:  “jika  kalian  (perempuan)  berjumlah  dua  atau lebih”.  Padahal  ayat  tersebut  tidak  bisa  dipah ami  dengan  pengertian  yang  tidak  masuk akal  tersebut.  Ketujuh,  Istilah “al - walad” dalam  ayat-ayat  waris  dipahami  sebagai  anak laki- laki yang menjadi sebab terhalang dan tertutupnya suatu pewarisan pada pihak lain. Pemahaman  semacam  ini  merupakan  reduksi  besar-besaran  terhadap  firman  Allah: Yushikumullah fi Awladikum li al-zakari misl hazz al-unsayain, karena dalam ayat ini terma al- walad mencakup kedua jenis kelamin baik lelaki maupun perempuan. Di samping itu pemaknaan reduktif tersebut juga menyalahi salah satu keistimewaan bahasa Arab yang
memiliki kosa kata berbentuk maskulin yang sekaligus mengandung arti feminin. Seperti kata ‘abus (kegentingan), armal (janda atau duda), zawj (pasangan suami-istri) dan walad (anak),  karena  dalam  bahasa  Arab  tidak  dijumpai  pemakaian  kata ‘abusah,  armalah, zawjah dan waladah. Ketujuh, Mempertahankan konsep ‘awl (menggenapkan prosentase ke  atas)  dan radd (menggenapkan  prosentase  ke bawah),  dua  konsep  yang  terlahir dari pemaksaan terhadap pemberlakuan empat pola perhitungan ( ‘amaliyat al -hisab al- arba’ ) sehingga  mengakibatkan  beberapa  pihak  menerima  harta  waris  secara  berlebihan, sementara  pihak  lain  dikurangi  haknya  secara  tidak  adil.  Hal  inilah  yang  sebenarnya dipertanyakan  oleh  Ibn  ‘Abbas  sejak  empat  belas  abad  yang  lalu  dengan  nada  aneh: “Bagaimana bisa dinalar, Tuhan Yang Maha Mengetahui jumlah butiran pasir menetapkan aturan  pembagian  warisan  yang  menyebabkan  kita  terpaksa  merujuk  pada  konsep radd dan ‘awl ?” . Kedelapan, Para cucu meskipun yatim, tidak diperbolehkan menerima bagian warisan  dari  kakek  mereka,  dengan  keadaan  mereka  sebelumnya  telah  ditinggal  mati bapaknya,  meskipun  cucu  tersebut  juga  disebut  dalam  ayat  waris.  Kesembilan, Memberikan bagian tertentu kepada pihak yang sama sekali tidak disebut dalam ayat-ayat waris,  seperti  paman  (dari  pihak  bapak)  dn  sebagainya.  Penetapan  ketentuan  ini merupakan  akibat  dari  nalar  sosial  dan  politik  pratiarkhis  masa  lalu  sebagaimana  telah kami jelaskan.
Dalam  bayang-bayang  kerancuan  tersebut  di  atas  menjadikan  fiqih  mawaris  sulit dipahami  dan  tidak  memiliki  rujukan  yang  jelas,  dan  dalam  atmosfir  kegelisahan  umat Islam  untuk  berada  dalam  satu  pandangan  Islam  dan  menganut  hukum  waris  yang seragam, kondisi ini telah menyentuh titik rawan, yaitu problematika perpindahan harta antar  generasi.  Muhammad  Syahrur  menyeru  untuk  melakukan  pembacaan  ulang terhadap  ayat-ayat  waris  dan  wasiat.  Kajian  ini  dimulai  dengan  membedakan  antara keumuman  waris  dan  kekhususan  wasiat  sebagai  langkah  awal  untuk  mengembalikan wasiat  ke  tempat  semula  sebagaimana  yang  dikehendaki  oleh  Allah  dalam at-Tanzil  al- Hakim.
Terdapat beberapa penelitian yang terkait dengan pemikiran Muhammad Syahrur, diantaranya  adalah  penelitian Haridi,  menulis  disertasi  dengan judul:  ”Pemikiran  Hakim dalam  Perkara  Kewarisan  Agama  (Studi  Terhadap  Putusan  MA)”.  P ada  penelitian  ini, haridi  terfokus  pada  pemikiran  hakim  dalam  perkara  kewarisan  beda  agama.  Hakim, dalam  hal  ini  menjadi  mujtahid  yang  memang  diberi  wewenang  untuk  menyelesaikan perkara  tersebut  ”dalam  hal  ini  perkara  waris”  bahkan  hakim  diperbolehkah  mem buat hukum  yang  baru.  Jika  dalam  penelitian  yang  penulis  rencanakan  akan  berfokus  pada pemikiran para pakar hukum islam, di situlah letak perbedaan dengan penelitian dengan judul di atas. Selanjutnya peelitian yang dilakuka oleh, Yusmita, menulis disertasi berjudul ”Adaptabilitas  Hukum  Islam  dalam  Pelaksanaan  Sistem  Kewarisan  Masyarakat  Lebah Bengkulu  dan  Relevansinya  dengan  Pembaharuan  Hukum  Keluarga  di  Indonesia”. Penelitian ini mengungkapkan pemberlakuan hukum islam, khususnya dalam hal hukum kewarisan  pada  masyarakat  Lebak  Bengkulu.  Kesamaan  dengan  penelitian  yang  penulis lakukan adalah pada pada kajian pemberlakuan hukum kewarisan islam. Namun, dengan perbedaan  variabel  penelitiannya.  Penelitian  lainnya,  Riyan  Erwin  Hidayat  menulis disertasi  dengan  judu l  ”Studi  Pemikiran  Al -Zuhailli  dan  Muhammad  Syahrur  Tentang Pernikahan  Serta  Relevansinya  dengan  Peraturan  Perundang-Undangan  Perkawinan  di Indonesia”. Pada disertasi mahasiswa UIN Raden intan lampung tahun 2018 ini terdapat kesamaan  pada  tokoh  pemikir  islam,  objek  penelitiannya,  yakni  muhammad  syahrur. Namun  pada  disertasi  trsebut  yang  dikaji  dari  pemikirannya  Muhammad  Syahrur  ialah terkait  pernikahan,  sedangkan  pada  penelitian  yang  penulis  lakukan  adalah  pada  kajian hukum kewarisannya.
Dari latar belakang sebagaimana di atas, penyusun menganggap sangat diperlukan tulisan  yang  membahas  tentang  relasi  teks  dengan  realitas  terkini  (realitas  modern), maka pemikiran Muhammad Syahrur sebagai ulama Modern mengenai hukum kewarisan
islam  sangat  tepat  diangkat.  Rumusan  masalah  dalam  artikel  ini  adalah:  Bagaimanakah konstruksi  pemikiran  Muhammad  Syahrur  dalam  mengembangkan  konsep  hukum kewarisan  Islam?  Bagaimana  implikasi  konsep  hukum  kewarisan  yang  dikembangkan oleh Muhammad Syahrur terhadap hukum Islam di Indonesia?

## Konstruksi Teori Hudud Muhammad Syahrur yang di Aplikasikan
Secara  tegas Syahrûr tidak  pernah  mengatakan  bahwa teori  yang dirumuskannya ini  dinamakan Nazhariyyah  al-Hudûd ,  namun  secara  tidak  langsung  bisa  dipahami  dari ungkapan Syahrûr “ Jika sekarang kita perhatikan Umm al-Kitâb , akan kita dapati bahwa sebagian  ayat  didalamnya  mengandung  batasan-batasan  yang  segala  kemungkinannya telah  ditentukan  oleh  Allah ” .  Pada  sub-bab  pertama  dari  ` Umm  al-Kitâb ,  Syahrûr menggunakan  kalimat ” Batasan-batasan  dalam  penetapan  hukum  dan  ibadah ” .  Dari ungkapan-ungkapan hudûd tersebut  diambil  pemahaman  bahwa  teori  Muhammad Syahrûr tersebut adalah teori batas atau Nazhariyyah al-Hudûd .
Secara  istilah,  sebagaimana  yang  dijelaskan  oleh  Wael  B.  Hallaq  (2021) Nazhariyyah al-Hudûd adalah perintah Allah yang terdapat dalam al- Quran dan Sunnah mengatur/memberikan  batas  yang  lebih  rendah  dan  yang  lebih  tinggi  kepada  seluruh perbuatan-perbuatan  manusia,  batas  yang  lebih  rendah  mewakili  ketetapan  hukum minimum  dalam  kasus  tertentu,  dan  batas  maksimum  yang  lebih  atas.  Dalam  bahasa Indonesia dikenal dengan teori batas, sedangkan dalam bahasa Inggris digunakan istilah Theory of Limits . Secara  sederhana Nazhariyyah  al-Hudûd dapat  dipahami  bahwa  Allah  telah menggariskan  batas-batas  bagi  seluruh  perbuatan  manusia.  Dengan  demikian,  manusia dapat melakukan gerak dinamis dalam batas-batas yang telah ditentukan tersebut. Kata د و د ح yang  dijadikan  nama  untuk  teori  yang  dirumuskan  oleh  Syahrûr,  diambil  kata دودح yang  terdapat  dalam  surat  al-Nisa ’ ayat  13:  ( Hukum-hukum  tersebut ) itu  adalah ketentuan-ketentuan dari Allah.
Terma Hudûd dalam  konteks  teori  Muhammad  Syahrûr  ini  lebih  luas  dari  terma hudûd yang sering dipakai dalam  khazanah  ilmu  fiqh. Hudûd dalam  ilmu  fiqh  dipahami sebagai tindak pidana yang jenis, bentuk, ukuran dan hukumannya telah ditentukan oleh Allah  (Abdul  Aziz  Dahlan,  2002).  Sedangkan Hudûd dalam  teori  ini  bukan  hanya membahas  tentang jinayah tetapi untuk semua batasan-batasan hukum Allah. Contohnya pembahasan  tentang perempuan  yang haram  dinikahi  yang merupakan bagian dari fiqh munâkahât ,  atau  pembahasan  tentang  bunga  bank  yang  merupakan  bagian  dari fiqh mu`âmalât dan  juga  pembahasan  tentang pembagian warisan yang termasuk dalam fiqh mawârits . Dalam  merumuskan  teori  batas,  Muhammad  Syahrûr  beranjak dari firman Allah dalam  surat  al-Nisa ’ ayat  13-14.  Syahrûr  mencermati  penggalan  ayat دودح yang menegaskan  bahwa  pihak  yang  memiliki  otoritas  untuk  menetapkan  batasan-batasan hukum  adalah  hanya  Allah  semata.  Dia  berpendapat  bahwa  otoritas  penetapan  hukum ( haqq al-tasyri` ) hanya dimiliki Allah, sedangkan Nabi Muhammad, walaupun beridentitas sebagai  Nabi  dan  Rasul,  pada  hakikatnya  bukanlah  seorang  penentu  hukum  yang memiliki  otoritas  penuh  ( al-syâri` ).  Muhammad  adalah  seorang  pelopor  ijtihad  dalam Islam.
Pendapat ini didasarkan pada pemahaman penggalan ayat setelahnya, yang berarti “ dan  siapa  melanggar  batas  ketetapan  hukum-Nya .” Kata  ganti  ( dhamir ) “ ه ” pada penggalan  ayat  di  atas  merujuk  kepada  Allah  saja,  dan  penggalan  ayat  secara  lengkap akan  lebih  menegaskan  pemahaman  ini: “ Dan  siapa  yang  bermaksiat  kepada  Allah  dan rasul-Nya  serta melanggar  batas-batas ketetapan hukum-Nya ” . Ayat ini harus dipahami bahwa  otoritas  penetapan  hukum  hanya  pada  Allah  saja,  seandainya  Nabi  Muhammad berhak  atau  memiliki  otoritas  penetapan  hukum,  tentulah  ayat  tersebut  yang  artinya,
“ dan siapa melanggar batas- batas penetapan hukum keduanya (Allah dan Rasul-Nya). Ide  teori  batas,  diakui  Syahrûr hasil  refleksinya dalam  bidang yang digelutinya yakni sebagai ilmuan fisika, Syahrûr mengatakan:
“ Suatu  hari  sebuah  ide  muncul  dikepala  saya  menyampaikan  mata  kuliah  di  jurusan Teknik Sipil tentang bagaimana membuat jalan padat. Kami sedang melakukan apa yang disebut  sebagai “ uji  keamanan ” ,  yang  kami  gunakan  sebagai  contoh  dan  cara  menguji tanah  yang  digunakan  untuk  mengisi  tanggul.  Dalam  ujian  ini  kami  mengeluarkan  dan menambahkan  (tanah).  Kami  mendapatkan  sumbu  X  dan  sumbu  Y,  sebuah  hiperbola. Kami  menemui  resiko  yang  mendasar.  Lalu  kami  menggambar  sebuah  kurva  dan meletakkan  garis  diatasnya.  Garis  ini  adalah  batas  maksimum.  Kemudian  timbul  ide dalam  pikiran  saya  tentang “ batasan Tuha n” ( hudûdullah ). Sampai disini, saya kembali dirumah dan membuka al-Quran. Dalam matematika, kita hanya mendapatkan lima cara menyuguhkan  batas  (limit).  Saya  menemukan  lima  kasus  yang  dapat  menampung  ide tentang  batas  hukum  Tuhan.  Pemahaman  yang  sudah  umum  adalah  bahwa  Allah  tidak menentukan aturan tingkah laku secara tepat, tetapi hanya menciptakan batas-batas yang didalamnya masyarakat dapat menyusun aturan dan hukum mereka sendiri.  Saya  telah menulis  ide  tentang  integritas/keutuhan  ( al- Istiqȃma h )  dan  aturan  moral  atau  etika yang  universal.  Pada  awalnya  ide  ini  hanya  menjadi  catatan  saya  dalam  pembahasan terakhir dalam buku saya, tetapi saya melihat bahwa teori ini merupakan perwujudan ide utama  saya,  maka  saya  mengkoreksi  semua  yang  telah  saya  tulis  tentang hudûdullah dibuku agar pembahasan menjadi konsisten, sehingga saya menilai bahwa pendapat saya telah benar (Latief Awaludin , 2017). Penetapan hudûd (batasan)  dalam  teorinya,  Syahrûr  tergantung  pada  teks  ayat. Artinya  dalam  menentukan  batasan-batasan  tersebut,  Syahrûr  terlebih  dahulu menganalisis tekstual suatu ayat, apakah memungkinkan untuk adanya multiinterpretasi atau  tidak.  Jika  suatu  ayat  terkandung  suatu lafadz yang  multiinterpretatif  maka  ayat tersebut  termasuk  kategori  ayat hudûdiyah ,  sehingga  terdapat hudûd disana. Tekstualitas ayat tersebut, kemudian digabungkan dengan pertimbangan maslahah yang ada ketika hukum ditetapkan.
Perincian Prinsip Prinsip Batas Teori Hudûd adalah sebagai berikut: Pertama batas minimum,  contohnya  batasan  ini  terdapat  dalam  ayat-ayat  tentang  perempuan  yang haram dinikahi yang terdapat dalam surat al-Nisa ayat 12-13. Dalam ayat tersebut, Allah telah  menetapkan  batasan  minimum  perempuan  yang  haram  untuk  dinikahi  yaitu keluarga  dekat.  Dalam  kondisi  apapun,  tidak  seorang  pun  diperbolehkan  melanggar batasan  ini  meski  didasarkan  pada ijtihad ,  namun  memungkinkan ijtihad untuk menambah  orang-orang  yang  haram  dinikahi  tersebut,  contohnya  ilmu  kedokteran membuktikan bahwa menikahi  keluarga  dekat  seperti  anak  perempuan  saudara  bapak atau ibu akan menimbulkan efek negatif terhadap keturunan.
Kedua, batasan  maksimum,  contohnya  batasan  ini  terdapat  dalam  ayat  tentang hukuman  bagi  pencuri  yang  terdapat  dalam  surat  al-Maidah  ayat  38.  Dalam  ayat tersebut  Allah  menjelaskan  hukuman  maksimal  bagi  pencuri  yaitu  potong  tangan, dengan  demikian  tidak  boleh  memberikan  hukuman  lebih  berat  dari  potong  tangan tersebut  tetapi  memungkinkan  untuk  memberikan  hukuman  yang  lebih  ringan  seperti dipenjara.  Para  mujtahid  berkewajiban  untuk  menetapkan  definisi  yang  pasti  terhadap subjek pencuri berdasarkan fakta dan latar belakang objektif yang melingkupinya.
Ketiga, batas  maksimum  dan  batas  minimum,  contoh  batasan  ini  antara  lain terdapat dalam surat  al-Nisa ’ ayat  22-23 tentang poligami. Syahrûr menjelaskan bahwa poligami mempunyai batas maksimal dan minimal sehingga memunculkan rumusan dua macam hadd , yaitu hadd fi al-kamm (batasan secara kuantitas) dan hadd fi al-kayf (batasan secara  kualitas),  dan  masing-masing hadd mempunyai  batasan  minimal  dan maksimal.Batasan secara kuantitas adalah minimal istri satu orang dan maksimal empat orang, sedangkan batasan secara kualitas bahwa istri yang kedua sampai keempat adalah
janda dan mempunyai anak yatim. Keempat, batas maksimum dan minimum bersamaan dalam satu titik. Batasan ini hanya berlaku untuk hukuman zina saja, yang terdapat dalam surat al-Nur ayat 2. Ayat di atas menjelaskan batasan maksimum untuk hukuman pezina sekaligus berposisi sebagai batasan  minimum  yaitu  setarus  kali  dera.  Dalam  redaksi  ayat  tersebut secara  jelas terdapat  peringatan  untuk  tidak  memberikan  keringanan  hukuman.ruang ijtihad hanya berlaku untuk menetapkan kondisi seperti apa hukuman ini dapat diterapkan kerena tidak ada penjelasan terperinci dalam ayat tersebut.
Jika kita dapat memahami teori matematis ini secara detail, kita akan lebih mudah memaahami dua karakter dasar islam yaitu sifat lurus dan sifat lengkung. Sifat lengkung dapat  diidentikkan  dengan  persamaa  fungsi  yang  berbentuk  kurva  parbola,  sedangkan sifat lurus identik dengan batas-batas berupa titik balik maksimum dan minimum  yang menjamin persamaan fungsi dapat diberlakukan. Adapun jika kita perhatikan posisi lurus saja, akan kita dapati bahwa persamaa fungsinya tidak memilki batas yang dapat dihitung kecuali  garis  lurus  itu  sendiri.  Dengan  ungkapan  lain  posisi  lurus  ini  selamanya  tidak menyediakan  ruang  bagi  adanya  garis  lengkung.  Inilah  kondisinyang  tidak  membuka alternative untuk melakukan ijtihad.

## Pemikiran Muhammad Syahrur dalam Mengembangkan Konsep Hukum Kewarisan Islam
Konsep  waris  dalam  perspektif  Syahrur  merupakan  hukum  yang  memiliki  batas minimal  sekaligus  batas  maksimal.  Dalam  surat  al-Nisa  (4):  11,  menurut  Syahrur, misalnya,  terdapat  tiga  batas.  Pertama,  batas  maksimal  bagian  kelompok  anak  laki-laki adalah  (66,6%) — dua  kali  lipat  bagian  perempuan — dan  batas  minimal  bagi  anak perempuan (33,3%). Hal ini didasarkan pada Firman Allah swt. “lidzdzakari mitslu hazhzh al- untsayayn”  (bagi  laki -laki  sebanding  dengan  bagian  dua  orang  perempuan).  Batas  ini berlaku ketika perempuan tidak ikut menanggung beban ekonomi keluarga. Artinya, jika beban ekonomi keluarga sepenuhnya (100%) ditanggung pihak laki-laki, sedangkan pihak perempuan  sama  sekali  tidak  terlibat  (0%),  maka  bagian  minimal  perempuan  adalah 33,3%, sedangkan bagian laki-laki maksimal 66,6%. Karena itu, jika kita memberi laki-laki sebesar  75%  dan  perempuan  25%,  kita  telah  melanggar  batasan  yang  ditetapkan  oleh Allah  swt.  Namun,  jika  kita  membagi  60%  bagi  lakilaki  dan  40%  bagi  perempuan,  kita tidak melanggar batasan hukum Allah swt., karena kita masih berada di antara batasbatas hukum Allah swt., tersebut.
Sebagaimana  ditegaskan  Syahrur,  adanya  batas  minimal  bagi  perempuan  dan maksimal  bagi  laki-laki  ini  pada  gilirannya  berkonsekuensi  pada  terbukanya  pintu berijtihad untuk kaum Muslim, untuk bergerak di antara batasan-batasan tersebut sesuai dengan  kondisi  obyektif  yang  melingkupinya.  Karena  itu,  pada  saat  yang  sama,  ijtihad menerapkan  prinsip  „mendekat‟  di  antara  dua  batasan  tersebut,  dimungkinkan  hingga sampai  pada  titik  keseimbangan  di  antara  keduanya — masingmasing  laki-laki  dan perempuan  menerima  50%,  sehingga  posisinya  sama  1:1.  Sampai  titik  ini,  metodologi Syahrur memberikan efek bagi terciptanya dinamisasi hukum Islam. Hukum bisa berubah sesuai dengan ketentuan Allah sekaligus sesuai konteks manusianya.
Namun,  meski  teori  batas  Syahrur  mewadahi  fleksibilitas  hukum,  bukan  berarti hukum  bisa  diubah  semaunya.  Ia  harus  didasarkan  atas  kondisi  pewarisan  dan  atau perkembangan  latar  historisnya.  Seberapa  dekat  prosentase  tersebut  diterapkan  harus didukung oleh data-data statistik yang lengkap, bukan atas dorongan emosional  semata, baik  dari  pihak  laki-laki  maupun  perempuan.  Bagi  Syahrur,  hal  demikian  menunjukkan bahwa  hukum  Islam  bersifat  pasti  dalam  penentuan  batas-batas  hukumnya  sekaligus berkarakter  lentur  dalam  gerak  ijtihad  di  antara  batasanbatasan  tersebut.  Hal  ini  juga menunjukkan bahwa ijtihad harus didasarkan atas buktibukti material terperinci dengan
selalu  mempertimbangkan  kemaslahatan  manusia  dan  menerapkan  kemudahan  bagi masyarakat, bukan didirikan di atas landasan emosi atau pendapat seseorang.
Contoh  dari  pemikiran  waris  Syahrur  terhadap  kehidupan  sekarang  yait u  “jika seorang  ayah  wafat  dan  meninggalkan  satu  anak  laki-laki  dan  dua  anak  perempuan, dengan  kasus  anak  perempuan  pertama  menjadi  tulang  punggung  keluarga  karena suaminya meninggal dunia dan anak laki-laki juga menjadi tulang punggung keluarga juga dan  anak  perempuan  kedua  belum  menikah,  nah  apakah  mungkin  di  situ  pembagian antara  laki-laki  dengan  perempuan  masih  berbanding  2:1  sedangkan  dalam  hal  ini anak  perempuan  pertama  juga  memiliki  tanggung  jawab  yang  besar  terhadap  roda perekonomian  keluarga.  Apakah  mungkin  pembagian  akan  masih  2:1  dengan  adanya kasus  ters ebut”. Maka  dari  itu  dari  pemikiran  Syahrur  disini  menerangkan  bahwa pembagian  waris  bisa  berubah  tergantung  dengan  situasi  dan  kondisi  yang  ada  namun tidak  melebihi  batas-batas  hukum  Allah  yang  telah  ditetapkan,  berikut  contoh  aplikasi pembagian waris menurut Syahrur.
Seorang  wafat  meninggalkan  100  Gram  emas  dengan  ahli  waris  terdiri  dari istri, ibu dan 3 anak yang terdiri dari satu orang anak perempuan dan dua orang laki-laki. Prosedur  penyelesaian  hartanya  adalah sebagai  berikut: Pertama ,  istri memperoleh  1/8 dari harta, atau 100 x 1/8 = 12,5. Maka, sisa harta sejumlah 87,5 Gram emas. Kedua , ibu memperoleh  1/6  dari  sisa  harta,  atau  87,5  x  1/6  =  14,57 Gram emas. Dengan demikian, sisa harta kedua adalah 87,5 – 14,57 = 72,92 Gram emas. Ketiga , kelompok (pihak) anak laki-laki  memperoleh  1/2  dari  sisa  harta  kedua.  Demikian  pula,  kelompok  anak perempuan memperoleh 1/2 dari sisa harta kedua, yaitu masing-masing pihak/kelompok mendapat  72,92  x  1/2  =  36,46  Gram  emas.  Karena  jumlah  laki-laki  adalah  dua  orang, maka masing-masing anak laki- laki memperoleh bagian 36,46 x 1/2 = 18,23 Gram emas. Dalam  kondisi ini satu  bagian perempuan  sebanding dengan dua bagian laki-laki. Selain itu, dalam pembagian ini tidak perlu dipergunakan mekanisme radd dan awl , karena harta sudah terbagi secara keseluruhan.

## Implikasi  Konsep  Kewarisan  Muhammad  Syahrur  Terhadap  Hukum  Kewarisan  di Indonesia
Implikasi  konsep  pemikiran  Muhammad  Syahrur  terhadap  pembaharuan  hukum Islam di Indonesia terdapat dalam hukum materil yang ada di Peradilan Agama.  Hukum materil yang selama ini berlaku di lingkungan Peradilan Agama adalah Hukum Islam yang pada  garis  besarnya  meliputi  bidang-bidang  hukum  Perkawinan,  hukum  Kewarisan  dan hukum Perwakafan. Berdasarkan Surat Edaran Biro Peradilan Agama tanggal 18 Pebruari 1958  Nomor  B/I/735  hukum  Materil  yang  dijadikan  pedoman  dalam  bidang-bidang hukum  tersebut  di  atas  adalah  bersumber  pada  13  kitab  yang  kesemuanya  madzhab Syafi’i.  Dari  sumber  kitab  tersebut  kemudian  dilegalitaskan  yang  pada  akhirnya  lahir Kompilasi Hukum Islam atau disebut KHI.
Hukum  materil  tersebut  perlu  dihimpun  dan  diletakkan  dalam  suatu  dokumen Yustisia atau buku Kompilasi Hukum Islam sehingga dapat dijadikan pedoman bagi Hakim di  lingkungan  Badan  Peradilan  Agama  sebagai  hukum  terapan  dalam  menyelesaikan perkara-perkara  yang  diajukan  kepadanya  (Marzuki  Wahid  dan  Rumadi,  2001). Terbentuknya  hukum  Islam  (hukum  keluarga)  yang  tertulis,  sebenarnya  sudah  lama menjadi  kebutuhan  dan  keinginan  masyarakat  muslim.  Sejak  terbentuknya  Peradilan Agama  yang  mempunyai  kewenangan  untuk  menyelesaikan  masalah-masalah  hukum keluarga,  rasanya  sangat  diperlukan  adanya  hukum  kekeluargaan  Islam  tertulis.  Maka munculah gagasan penyusunan KHI sebagai upaya dalam rangka mencari pola fiqh yang bersifat  khas  Indonesia  atau  fiqh  yang  bersifat  kontekstual.  Sejatinya  proses  ini  telah berlangsung  lama  sejalan  dengan  perkembangan  hukum  Islam  di  Indonesia  atau  paling tidak  sejalan  dengan  kemunculan  ide-ide  pembaharuan  dalam  pemikiran  hukum  Islam Indonesia.
KHI pada garis besarnya mengatur meliputi bidang-bidang hukum keluarga, salah satunya terkait dengan kewarisan. Dalam KHI, ketentuan tentang kewarisan diatur dalam Buku II,  yang terdiri dari 23 pasal, dari Pasal 171 sampai dengan Pasal 193. Dalam Buku II KHI tersebut, hanyalah memuat hal yang penting-penting saja, berupa pokok-pokoknya saja.  Ini  disebabkan  karena  garis-garis  hukum  yang  dihimpun  dalam  KHI  itu  hanyalah pedoman dalam menyelesaikan perkara-perkara di bidang hukum perkawinan, kewarisan dan perwakafan.
Mengenai  porsi  perbandingan  bagian  wanita  dan  bagian  laki-laki  masih dipertahankan  secara  ketat  bahwa  bagian  anak  laki-laki  adalah  dua  berbanding  satu dengan  anak  perempuan  (pasal  176),  walaupun  sebenarnya  cukup  banyak  orang termasuk  dari  kalangan  umat  Islam  sendiri  yang  menginginkan  penentuan  bagian  yang sama antara laki-laki dan perempuan. Tetapi karena dalil Al-Qu ’ an tentang hal ini cukup tegas  KHI  menuangkannya  sebagaimana  tersebut  di  atas.  Selain  itu,  KHI  juga  masih memberlakukan ‘ aul dan radd dalam pembagian harta warisan yang terdapat dalam Pasal 192 dan 193 (Malthuf Siroj, 2017).
Namun di balik ketatnya bagian anak laki-laki dan perempuan, terdapat sebagian pembaruan  hukum  terkait  produk  hukum  di  dalam  KHI.  Pembaruan  hukum  tersebut diantaranya:
1. Pasal  174  ayat  (2)  berbunyi,  apabila  semua  ahli  waris  ada,  maka  yang  berhak mendapat warisan hanya anak, ayah, ibu, janda atau duda. Pasal ini mengandung unsur pembaruan hukum Islam dalam bidang kewarisan. Dengan pasal ini Kompilasi Hukum Islam membawa perubahan yang cukup penting tentang sistem kewarisan yang selama ini dianut oleh masyarakat Muslim Indonesia yang bersumber dari fiqih mazhab Sunni.
Sistem  kewarisan  mazhab  Sunni  adalah  sistem  kewarisan patrilineal yang dipengaruhi  oleh  sistem  kekeluargaan  adat  Arab  pra-Islam  yang  disesuaikan  dengan ketentuan-ketentuan sistem kewarisan Islam. Sedangkan sistem kewarisan yang dianut KHI  adalah  sistem  kewarisan bilateral ,  artinya  baik  laki-laki  maupun  perempuan, begitu juga cucu dari anak laki-laki atau cucu dari anak perempuan ( dzawi al-arham ), adalah sama-sama sebagai ahli waris.
Menurut fiqih Sunni, cucu dari anak perempuan yang disebut dzawi al- arham, sepanjang  masih  ada  ahli  waris  ashabah  atau dzawi  al-furudh ,  tidak  berhak  mewaris (ter-hijab  hirman).  Kompilasi  Hukum  Islam  mengusung  sistem  kewarisan  bilateral berdasarkan  apa  yang  dapat  dipahami  dari  Surat  An- Nisa‟  ayat  7  dan  11,  juga berdasarkan  realitas  sosiologis  bahwa  sistem  kekeluargaan  orang-orang  Islam  di Indonesia yang dibangun melalui perkawinan pada umumnya bercorak bilateral, yaitu mempertimbangkan hubungan kekerabatan melalui jalur laki-laki maupun perempuan secara serentak.
2. Pasal  183  menentukan  bahwa  para  ahli  waris  dapat  bersepakat  melakukan perdamaian  dalam  pembagian  harta  warisan,  setelah  masing-masing  menyadari bagiannya. Cara ini dimungkinkan apabila para ahli waris saling merelakan bagiannya untuk  diambil  sebagian  atau  keseluruhannya  oleh  ahli  waris  yang  lain,  atau  karena cara perdamaian dalam pembagian harta warisan itu sudah menjadi suatu kebiasaan yang  dipraktekkan  berulang-ulang  dan  dianggap  baik  oleh  masyarakat,  dengan  kata lain  telah  menjadi  adat  istiadat  dalam  masyarakat.  Hal  ini  merupakan  contoh pembaruan hukum dalam KHI.
3. Pasal 185 ayat (1) tentang penggantian kedudukan ahli waris yang meninggal terlebih dahulu  dari  si  pewaris  oleh  anaknya.  Dalam  pasal  tersebut  dinyatakan,  bahwa  ahli waris  yang  meninggal  lebih  dahulu  daripada  si  pewaris,  maka  kedudukannya  dapat digantikan  oleh  anaknya  kecuali  mereka  yang  tersebut  dalam  Pasal  173  (tentang seorang  yang  terhalang  menjadi  ahli  waris).  Dalam  teks  ketentuan  ini  terdapat  kata dapat digantikan, yang berarti bahwa penggantian kedudukan ahli waris sebagaimana
dimaksud  dalam  pasal  di  atas  adalah  mungkin  dilakukan  atau  tidak  dilakukan  sama sekali.  Dengan  demikian,  pelaksanaannya  tergantung  kepada  pertimbangan  hakim apakah perlu digantikan kedudukannya atau tidak, dengan melihat kasus demi kasus dalam rangka menegakkan keadilan.
Pembaruan  hukum  kewarisan  dalam  ketentuan  Pasal  185  ayat  (1)  tersebut bagian  untuk  ahli  waris  penggantinya  tidak  boleh  melebihi  bagian  ahli  waris  yang sederajat dengan yang digantikannya (Pasal 185 ayat (2) KHI). Ketentuan dalam pasal ini  sering  disebut  dengan  ketentuan  mengenai  ahli  waris  pengganti  ( mawāli ). Ketentuan mengenai ahli waris pengganti ini tidak ditemukan dalam kitab-kitab fikih. Pada umumnya, ulama fikih menetapkan kedudukan seseorang sebagai ahli waris tidak dapat  digantikan  oleh  anaknya  jika  ia  lebih  dahulu  meninggal  daripada  pewaris, sehingga dalam kita fikih tidak dikenal adanya ahli waris pengganti.
4. Selain pasal-pasal di atas, Pasal 189 juga mengandung unsur pembaruan hukum Islam. Pasal 189 (1) menyatakan, bila warisan yang akan dibagi berupa lahan pertanian yang luasnya kurang dari 2 hektar, supaya dipertahankan kesatuannya sebagaimana semula dan  dimanfaatkan  untuk  kepentingan  bersama  para  ahli  waris  yang  bersangkutan. Ayat (2), bila ketentuan tersebut pada ayat (1) pasal ini tidak dimungkinkan karena di antara  para  ahli  waris  yang  bersnagkutan  ada  yang  memerlukan  uang,  maka  lahan tersebut  dapat  dimiliki  oleh  seseorang  atau  lebih  ahli  waris  dengan  cara  membayar harganya kepada ahli waris yang berhak sesuai dengan bagiannya masing-masing.
Pasal  ini  menekankan  pentingnya  mempertahankan  keutuhan  harta  warisan yang  tidak  terlalu  banyak  (misalnya  lahan  pertanian  kurang  dari  2  hektar)  untuk dimanfaatkan secara kolektif agar tetap mempunyai nilai ekonomis, produktivitas dan investasi  yang  memadai  sehingga  pembagiannya  tidak  secara  fisik  tetapi  dilakukan dengan  membagi  penghasilannya  secara  proporsional  sesuai  dengan  bagian  masing- masing.  Cara  pembagian  harta  warisan  semacam  ini  masuk  dalam  pengertian kesepakatan  perdamaian  antar  ahli  waris.  Ketentuan  ini  berdasarkan  pertimbangan kemaslahatan  agar  harta  warisan  itu  dapat  dimanfaatkan  secara  berkelanjutan  oleh para ahli waris dan bernilai investasi untuk masa depan mereka.
5. Selanjutnya,  Pasal  190  juga  mengandung  unsur  pembaruan  hukum  Islam.  Pasal  ini memperkenalkan  harta  bersama  atau  gono  gini  yang  berdampak  kepada  pembagian warisan. Sebelum berlakunya  KHI, istilah harta gono gini atau  harta bersama kurang dikenal dalam sistem kewarisan Islam. KHI memberi perhatian kepada harta gono gini ini  karena  dilandasi  fakta  yang  berkembang  dewasa  ini,  bahwa  perempuan  (istri) sudah  banyak  membantu  laki-laki  (suami)  dalam  mencari  nafkah  untuk  memenuhi kebutuhan  hidupnya.  KHI  menganut  sistem  legitieme portie (bagian  mutlak),  yakni memperhitungkan  terlebih  dahulu  harta  gono-gini  (bagian  dari  harta  bersama),  lalu kemudian sisanya itulah yang dibagi secara bersama kepada masing-masing ahli waris sesuai dengan ketentuan, termasuk istri berhak kembali menerima bagian warisan dari suaminya  sebagai  ahli  waris  bersama-sama  ahli  waris  lainnya.  Atas  dasar  untuk mewujudkan rasa keadilan dalam sistem kewarisan, maka Pasal 190 KHI menyatakan bahwa bagi pewaris yang beristri lebih dari seorang maka masing-masing istri berhak mendapat  bagian  atas  gono-gini  dari  rumah  tangga  dengan  suaminya,  sedangkan keseluruhan bagian pewaris adalah menjadi hak para ahli warisnya.
6. Pembaruan  selanjutnya  terjadi  dalam  Pasal  194  ayat  (1)  mengenai  ketentuan mengenai  syarat  seseorang  yang  hendak  mewasiatkan  hartanya  harus  memenuhi umur  sekurang-kurangnya  21  tahun.  Ketentuan  ini  berkaitan  erat  dengan  batasan seseorang yang dapat dianggap dewasa. Jika seseorang belum mencapai batasan umur ini maka masih belum dianggap dewasa dan belum patut melakukan perbuatan hukum seperti  mewasiatkan  hartanya.  Ketentuan  batas  usia  minimal  ini  tidak  ditemukan dalam  kitab-kitab  fikih.  Ulama  fikih  dari  mazhab  Han afi  dan  mazhab  Syafi’i  hanya
mensyaratkan  bahwa  pewasiat  harus  sudah  baligh  (dewasa),  sedangkan  ulama  dari mazhab  Maliki  dan  Hanbali  hanya  mensyaratkan  bahwa  pewasiat  harus  sudah mumayyiz (cukup dewasa).  Pada umumya para ulama menyatakan bahwa usia baligh telah dipenuhi jika seseorang telah  berumur lima belas tahun dan atau sudah keluar sperma  bagi  laki-laki  dan  telah  berusia  9  tahun  atau  sudah  menstruasi  bagi  wanita. Sedangkan usia mumayyiz itu di bawah usia baligh.
7. Pembaruan berikutnya terjadi dalam ketentuan Pasal  195 ayat (2) yang menyatakan bahwa  wasiat  harus  dilakukan  di  hadapan  dua  orang  saksi  atau  notaris  baik  secara lisan atau tertulis. Ketentuan ini pun tidak dijumpai dalam kitab-kitab fikih. Ulama fiqh tidak  memasukkan  ketentuan  adanya  dua  orang  saksi  bagi  sahnya  wasiat.  Mereka menetapkan bahwa wasiat mempunyai empat rukun, yaitu pewasiat ( mūṣī ), penerima wasiat  (mūṣā  lahu),  benda  yang  diwasiatkan  ( mūṣā  bihi )  dan  sighat  ijab  dan  qabul. Ulama fikih  tidak memasukkan dua orang saksi ( syahīdāni ), apalagi notaris ke dalam rukum  wasiat.  Kondisi  sekarang  berbeda  dengan  kondisi  pada  saat  kitab-kitab  fikih klasik  itu  ditulis.  Pada  saat  itu,  kemaslahatan  hukum  dalam  wasiat  sudah  dapat diperoleh meskipun tanpa harus menetapkan ketentuan dua orang saksi atau pejabat hukum seperti notaris sebagai rukun wasiat. Pada masa itu orang masih menjunjung tinggi  nilai-nilai  tradisi  seperti  tradisi  menyampaikan  wasiat  pada  penerimanya. Kondisi sekarang sudah berubah, kebanyakan orang sekarang kurang dapat dipercaya ketika  misalnya  mengaku  menerimawasiat  dari  seseorang.  Pengakuannya  ini  harus dibuktikan  dengan  kesaksian  dua  orang  saksi  atau  dengan  akta  notaris.  Dengan demikian ketentuan ini bisa diterima dengan alasan-alasan tersebut.
8. Pembaruan  berikutnya  terjadi  dalam  ketentuan  Pasal  197  ayat  (1)  KHI  yang menyatakan  bahwa  penerima  wasiat  terhalang  jika;  pertama,  membunuh,  mencoba membunuh  atau  menganiaya  berat  terhadap  pewasiat;  kedua,  menfitnah  pewasiat bahwa  pewasiat  telah  melakukan  kejahatan  dengan  hukuman  lima  tahun  atau  lebih; ketiga,  dengan  kekerasan  dan  ancaman,  mencegah  pewasiat  untuk  membuat  atau mencabut atau merubah wasiat untuk kepentingan penerima wasiat.
Ulama fikih bersepakat bahwa penerima wasiat terhalang hak terima wasiatnya jika  ternyata  membunuh  pewasiat  baik  dilakukan  sendiri,  bersama  orang  lain  atau melalui  perantara  orang  lain.  Sedangkan  dalam  kitab-kitab  fikih,  yang  menjadi penghalang adalah melakukan pembunuhan terhadap pewasiat.
Pada  dasarnya  ketentuan  membunuh  merupakan  ketentuan  maksimal  yang ditetapkan  syari'ah.  Oleh  karena  itu,  manusia  tidak  berhak  mengurangi  ketentuan maksimal ini. Dengan demikian, hanya faktor membunuhlah yang dapat menyebabkan terhalangnya  hak  menerima  wasiat.  Kejahatan-kejahatan  lain  seperti  melakukan percobaan  pembunuhan dan  penganiayaan  berat,  seperti  dalam  pasal  ini,  dapat  saja ditetapkan  sebagai  faktor  yang  dapat  menjadi  penghalang  menerima  wasiat  jika kejahatan-kejahan itu dimaksudkan untuk membunuh pewasiat. Akan tetapi jika tidak demikian, maka tidak dapat menjadi faktor penghalang.
9. Pembaruan  ini  juga  dapat  diperhatikan  pada  ketentuan  Pasal  207  KHI  yang menyatakan  bahwa  wasiat  tidak  diperbolehkan  kepada  orang  yang  melakukan pelayanan  perawatan  dan  orang  yang  memberikan  tuntunan  kerohanian  kepada pewasiat  hingga  ia  meninggal,  kecuali  jika  ditentukan  dengan  tegas  dan  jelas  untuk membalas jasanya, dan juga dalam ketentuan dalam Pasal 208 KHI yang menyatakan bahwa  wasiat  tidak  berlaku  bagi  notaris  dan  saksi-saksi  pembuat  akta  tersebut. Ketentuan  semacam  itu  tidak  dijumpai  dalam  kitab-kitab  fikih.  Ulama  fikih  pada umumnya  menetapkan  syarat-syarat  bagi  calon  penerima  wasiat.  Syarat-syarat  itu meliputi, penerima wasiat masih hidup pada saat wasiat dibuat, penerima wasiat harus jelas  identitasnya,  penerima  wasiat  harus  berupa  orang  yang  dapat  diakui  hak  dan kepemilikannya  dan  penerima  wasiat  tidak  membunuh  pewasiat.  Ketentuan  tidak
diperbolehkan  kepada  orang  yang  melakukan  pelayanan  perawatan  dan  orang  yang memberikan  tuntunan  kerohanian  kepada  pewasiat  hingga  ia  meninggal  kecuali  jika ditentukan  dengan  tegas  dan  jelas  untuk  membalas  jasanya,  dan  ketentuan  wasiat tidak berlaku bagi notaris dan saksi-saksi pembuat akta tersebut seperti dalam Pasal 107  dan  108  KHI,  belum  pernah  ditemukan  dalam  kitab-kitab  fikih.  Ketentuan  ini merupakan  ketentuan  baru  yang  merupakan  hasil  ijtihad  para  perumus  KHI. Ketentuan-ketentuan  ini  merupakan  upaya  untuk  menutup  jalan  ke  arah  terjadinya keburukan  ( mafsadat ).  Upaya  ini  dalam  kaidah  fikih  disebut  sebagai  prinsip sadd  al- ẓari'āt.
10. Pembaruan  ini  juga  terdapat  pada  209  ayat  (1)  dan  (2)  yang  menyatakan  bahwa orang  tua  angkat  yang  tidak  mendapat  wasiat  diberi  wasiat  wājibah  sebanyak - banyaknya 1/3 dari harta warisan anak angkatnya. Ada juga anak angkat yang tidak mendapat wasiat diberi wasiat wājibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari warisan orang tua angkatnya. Ketentuan memberi wasiat wajibah kepada orang tua angkat dan anak angkat  tidak  ditemukan  dalam  kitab-kitab  fikih  empat  mazhab  dan  bahkan  dari mazhab  Zahir  sekali  pun.  Istilah  wasiat  wājibah  sendiri  t idak  dikenal  dalam  kitab- kitab fikih empat mazhab.
Bahwa  menurut  hukum  Islam  anak  angkat  tidak  mendapat  kewarisan  dari orang  tua  angkatnya,  bagitu  juga  sebaliknya,  tetapi  bisa  mendapatkan  kewarisan dengan  jalur  lain.  Namun,  di  sisi  lain  anak  angkat  adalah  sosok  yang  mempunyai pertalian  hubungan  kemanusiaan  yang  bersifat  khusus  dalam  hal  kedekatan  dan saling  membantu  serta  penempatan  statusnya  dalam  keluarga  oleh  orang  tua angkatnya sebagai layaknya keluarga sendiri (anak sendiri).  Oleh karena itu, wajarlah ketika  KHI  mengakomodir  memberikan  kepada  anak  angkat  yang  orang  tua angkatnya  meninggal  lebih  dahulu  atau  sebaliknya,  yang  tidak  menerima  wasiat, maka  diberikan  harta  warisan  (tirkah)  melalui  wasiat  wājibah  dengan  memberikan batasan  tidak  melibihi  sepertiga  dari  harta  warisan  orang  tua  angkatnya  atau  anak angkatnya.
Teori  dan  pemikiran  Muhammad  Syahrur  juga  berimplikasi  atau  memberi pengaruh terhadap pemikiran beberapa tokoh reformis Islam Indonesia, yang kemudian implikasi  ini  membawa  terhadap  upaya  upaya  pembaharuan  hukum  Islam  khususnya hukum keluarga di Indonesia. Setidaknya ada sejumlah tokoh-tokoh pembaharu yang ada di Indonesia, seperti, Hasbi Ash- Shiddiqi dengan “Fikih Indonesia”, Hazairin dengan “Fikih Mazhab nasional”, Munawir Syadzali dengan “Reaktualisasi Ajaran Islam”, Abdurrahman Wahid  dengan  “Pribumisasi  Islam”,  Sahal  Mahfudz  dengan  “Fikih  Sosial”  dan  Masdar  F. Mas’udi  dengan  “Agama  Keadilan”.  Pembaruan  hukum  Islam  sebagai  upaya  mencari relevansi  hukum  Islam  dengan  perkembangan  kekinian  bukanlah  upaya  yang  berdiri sendiri,  tapi  ada  faktor  yang  mendorongnya.  Selain  beberapa  tokoh  sebgaimana  di  atas, konsep  pemikiran  Muhammad  Syahrur  juga  mempengaruhi  pergerakan  pemikiran  para akademisi  di  beberapa  perguruan  tinggi  di  Indonesia.  Dapat  dilihat  para  sarjana  di perguruan  tinggi  banyak  melakukan  kajian  atau  penelitian  terkait  dengan  menggali pemikiran Muhammad Syahrur dalam kancah  hukum di Indonesia, hal ini membuktikan bahwa pemikiran Muhammad Syahrur memberikan implikasi dalam bentuk sumbangsih pemikiran keilmuan para sarjana di Indonesia, sebagai upaya pembaharuan hukum Islam di Indonesia.
Menurut  para  pakar  hukum  Islam  di  Indonesia,  pembaruan  hukum  Islam  yang terjadi  saat  ini  disebabkan  oleh  beberapa  faktor,  antara  lain:  pertama,  untuk  mengisi kekosongan  hukum  karena  norma-norma  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  fikih  tidak mengaturnya,  sedangkan  kebutuhan  masyarakat  terhadap  hukum  masalah  yang  baru terjadi itu sangat mendesak untuk diterapkan. Kedua, pengaruh globalisasi ekonomi dan IPTEK  sehingga  perlu  ada  aturan  hukum  yang  mengaturnya,  terutama  masalah-masalah yang  belum  ada  aturan  hukumnya.  Ketiga,  pengaruh  reformasi  dalam  berbagai  bidang
yang  memberikan  peluang  kepada  hukum  Islam  untuk  bahan  acuan  dalam  membuat hukum  nasional.  Keempat,  pengaruh  pembaruan  pemikiran  hukum  Islam  yang dilaksanakan  oleh  para  mujtahid  baik  tingkat  nasional  maupun  tingkat  internasional, terutama hal-hal yang menyangkut perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.

## KESIMPULAN
Pemikiran  waris  yang  ditawarkan  oleh  Muhammad  Syahrur  berdasarkan  pada teori hududnya bercorak bilateral. Secara  konseptual,  teori hudûd yang  diusung  Syahrûr berbeda sama sekali dengan yang selama ini dipahami oleh para fuqaha konvensional. Jika teori hudûd konvensional  cenderung  bersifat  statis, rigid ,  tekstual  dan  hanya menyangkut  ancaman  hukum (al`uqûbât) ,  maka  tidak  demikian  halnya  dengan  teori hudûd Syahrûr yang cenderung bersifat dinamis-kontekstual dan tidak hanya menyangkut masalah ancaman hukum (al-`uqûbât) , melainkan juga masalah aturan-aturan hukum yang lain.  Konsep  teori  batas  waris  Muhammad  Syahrur  adalah  laki-laki  sebagai  batas maksimal dan  perempuan sebagai  batas minimal dalam pembagian  waris sesuai dengan kondisi  sosio-kultural  masyarakat  modern  dan  tidak  melebihi  koridor  atau  batasan- batasan hukum  Allah.  Konsep teori batas Muhammad Syahrur relevan dengan nilai-nilai keadilan  sosial,  jika  perempuan  mempunyai  tanggung  jawab  terhadap  keluarga  dalam pencari  nafkah  disitulah  hak  perempuan  bertambah  dan  disitulah  konsep  waris Muhammad  Syahrur  terjalankan  dengan  menganut  asas  keadilan,  sedangkan prosentase  yang  diperoleh  laki-laki  akan  berubah  tergantung  dengan  prosentase perempuan, namun masih dalam koridor batasan-batasan hukum Allah SWT.
Implikasi  konsep  pemikiran  Muhammad  Syahrur  terhadap  pembaharuan  hukum Islam di Indonesia terdapat dalam hukum materil yang ada  di Peradilan Agama.  Hukum materil yang selama ini berlaku di lingkungan Peradilan Agama adalah Hukum Islam yang pada  garis  besarnya  meliputi  bidang-bidang  hukum  Perkawinan,  hukum  Kewarisan  dan hukum Perwakafan. Hukum materil tersebut perlu dihimpun dan diletakkan dalam suatu dokumen Yustisia atau buku Kompilasi Hukum Islam sehingga dapat dijadikan pedoman bagi  Hakim  di  lingkungan  Badan  Peradilan  Agama  sebagai  hukum  terapan  dalam menyelesaikan  perkara-perkara  yang  diajukan  kepadanya.  Teori  dan  pemikiran Muhammad  Syahrur  juga  berimplikasi  atau  memberi  pengaruh  terhadap  pemikiran beberapa  tokoh  reformis  Islam  Indonesia,  yang  kemudian  implikasi  ini  membawa terhadap  upaya  upaya  pembaharuan  hukum  Islam  khususnya  hukum  keluarga  di Indonesia.

## REFERENSI
Abdul Mustaqim, “ Teori Hudûd Muhammad Syahrur dan kontribusinya dalam penafsiran al-Qur ’ an, ” AL QUDS : Jurnal Studi Alquran dan  Hadis 1,  no.  1  (27 Juni 2017): 4, https://doi.org/10.29240/alquds.v1i1.163 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika Presindo, 1992). Abû  al-Husayn  Muslim  ibn  Hajjâj  al-Qusyairy  al-Nisaburi, Shahih  Muslim, Jilid  II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1988), h.. 108-109.  Lihat pula al Shan ‟ani, Subûl al-Salâm , Jilid IV,
Afif Muamar , “Re konstruksi Hukum Waris Islam (Telaah Pemikiran Muhammad Syahrur) ,” Mahkamah :  Jurnal  Kajian  Hukum  Islam 2,  no.  2  (14  Desember  2017):  205, https://doi.org/10.24235/mahkamah.v2i2.2164.
Ahmad  Rofiq, Hukum  Perdata  Islam  Di  Indonesia  Edisi  Revisi ,  Jakarta:  PT  RajaGrafindo Persada, 2013).
Ahmad Rofiq, Pembaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia  (Cet. Ke-1; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001).
Ahmad Rofiq, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Gema Media, 2001),
Ali  Mutakin,  ‘Teori  Maqâshid  Al  Syarî’ah    dan  Hubungannya  dengan  Metode Istinbath Hukum’ dalam Kanun Jurnal Ilmu Hukum, Vol. 19, No. 3, Agustus, 2017.
Al-Kitab wa al- Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (Damaskus: al-Ahali li ath- Thiba‟ah li an -Nasyr wa at-Tauzi, 1992).
Asjmuni A. Rahman, Metode penetapan Hukum Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 2004). Eman Suparman, Inti Sari Hukum Waris Indonesia , Bandung, Armico, 1985 H.Hilman Hadikusuma, Hukum Waris Adat, (Bandung, Citra Aditya Bakti, 1993). Harun Nasution, Dasar Pembaharuan Hukum Is-lam dalam M. Yunan Yusuf et. Al. (ed), Cita dan Citra Muhammadiyah, Jakarta : Pustaka Panjimas. 1985).
Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurt Qur’anj dan Hadits , Jakarta: Tintamas, 1982). Iskandar  Usman, Islam  dan  Perubahan  Hukum  Islam, (Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada 1994).
Khoiruddin    Nasution, Hukum    Perkawinan    dan    Warisan    di    Dunia    Muslim Modern, (Yogyakarta: Academia, 2012). Latief  Awaludin , Teori  Batas  Muhammad  Syahrûr ,  dalam  http://ppm-  uinsgd.com/teori- batas-muhammad-sahrur/diakses pada 17 juli 2017 jam 21.30 WIB.
M.  Yahya  Harahap, Tujuan  Kompilasi  Hukum  Islam, dalam  IAIN  Syarif  Hidayatullah, Kajian  Islam  Tentang  Berbagai  Masalah  Kontemporer, (Jakarta:  Hikmah  Syahid Indah, 1988),
M.A, Jaspan, Mencari Hukum  Baru Sinkretisme Hukum  di Indonesia yang Membingungkan Mulyana  W.  Kusumah  (ed)  Hukum  Politik  dan  Perubahan  Sosial  (Jakarta  : Yayasan Lembaga Bantuan HUkum Indonesia, 1988).
Mahsun Fuad, Hukum islam Indonesia dari nalar partisipatoris, (Yogyakarta: LkiS, 2005), Malthuf  Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Telaah  Kompilasi  Hukum  Islam (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), hlm. 208.
Manna ’ Khalil al-Qattan, Studi  Ilmu-Ilmu Qur’an , judul asli: Mabahits  fi ‘Ulu m  al- Qur’a n ,  terj. Mudzakir As, (Jakarta: Pustaka Litera Antar Nusa, 2006), Cet. V,
Maryati  Bachtiar, “H ukum  Waris  Islam  Dipandang  Dari  Perspektif  Hukum  Berkeadilan Gender, ” Jurnal Ilmu Hukum 3, no. 1 (8 Maret 2013), https://doi.org/10.30652/jih.v3i01.1026. Marzuki  Wahid  dan  Rumadi, Fiqih  Madzhab  Negara  Kritik  Atas  Politik  Hukum  Islam  di
Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 2001).
Mohammad  Darwis,  ‘ Maqâshid  Al- Syarî’ah  dan  Pendekatan  Sistem  Dalam  Hukum  Islam Perspektif  Jasser  Auda’ dalam  M.  Arfan  Mu’ammar,  Abdul  Wahid  Hasan,  et.  Al. (Ed), Studi Islam Perspektif Insider/Outsider, IRCiSoD, Jogjakarta, 2012.
Mohammad Daud Ali, Hukum Islam ‘Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum di Indonesia, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996). Mohammad Takdir, “ Membumikan Fiqh Antroposentris: Paradigma Baru Pengembangan Hukum Islam Yang Progresif, ” Ahkam: Jurnal Hukum Islam 7, no. 1 (1 Juli 2019):
91-116 – 116, https://doi.org/10.21274/ahkam.2019.7.1.91-116; Zaitun Abdullah dan  Endra  Wijaya, “D inamika  Penerapan  Ijtihad  Bidang  Hukum  Ekonomi Syariah  Di  Indonesia, ” Jurnal  Hukum  &  Pembangunan 49,  no.  2  (5  Juli  2019): 299 – 310,  https://doi.org/10.21143/jhp.vol49.no2.2004;  Muhyidin  Muhyidin,
“ Maqashid  Al-Syari ’ ah  (Tujuan-Tujuan  Hukum  Islam)  Sebagai  Pondasi  Dasar Pengembangan  Hukum, ” Gema  Keadilan 6,  no.  1  (20  Mei  2019):  13 – 32, https://doi.org/10.14710/gk.6.1.13-32.
Muchlis  Samfrudin  Habib, “ Sistem  Kewarisan  Bilateral  Ditinjau  Dari  Maqashid  Al- Syar i’ a h,” DeJure:  Jurnal  Hukum  dan  Sya r’i ah 9,  no.  1  (30  Juni  2017), https://doi.org/10.18860/j-fsh.v9i1.4241.
Muchlis  Samfrudin  Habib, “ Sistem  Kewarisan  Bilateral  Ditinjau  Dari  Maqashid  Al- Syar i’ a h,” DeJure:  Jurnal  Hukum  dan  Sya r’i ah 9,  no.  1  (30  Juni  2017), https://doi.org/10.18860/j-fsh.v9i1.4241.
Muh Muhibbin. Abdul Wahid, Hukum Kewarisan Islam Sebagai Pembaruan Hukum Positif Di Indonesia , Jakarta: Sinar Grafika, 2009. Muhammad  Ali  Ash-Shabuni, Hukum  Waris  dalam  Islam, (Depok:  Fathan  Prima  Media, 2013).
Muhammad  Ali  Murtadlo, “ Keadilan  gender  dalam  hukum  pembagian  waris  Islam perspektif  the  theory  of  limit  Muhammad  Syahrur, ” Gender  Equality: International Journal of Child and Gender Studies 4, no. 1 (25 Februari 2019): 76, https://doi.org/10.22373/equality.v4i1.4487.
Muhammad  Ali  Murtadlo, “ Keadilan  gender  dalam  hukum  pembagian  waris  Islam perspektif  the  theory  of  limit  Muhammad  Syahrur, ” Gender  Equality:
International Journal of Child and Gender Studies 4, no. 1 (25 Februari 2019): 76, https://doi.org/10.22373/equality.v4i1.4487.
Muhammad  Amin  Suma, Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Dalam  Pendekatan  Teks  dan Konteks ,
Muhammad  bin  Shih  al-Utsaimin, Panduan  Praktis  Hukum  Waris  menurut  Al- Qur’an  dan As-Sunah  yang  Shahih, Tejemahan  dar i  Tas-hiilul  Faraaidh ,  oleh  Abu  Ihsan  al- Atsai (Bogor : Pustaka Ibnu kasir. 2008). Muhammad Fu'ad Abd al-Baqiy, Al-Mu'jam al-Mufahras li Alfaz Al-Qur'an al- Karim , Dar al- Fikr, Beirut, 1981).
Muhammad Shahrur, Metodologi Fikih Islam Kontemporer , judul asli Nahwu Ushul Jadidah lil Fiqh al-Islamy ,  terj.  Syahiron  Syamsuddin  dan  Burhanuddin,  (Yogyakarta:  eLASQ Press, 2004).
Muhammad  Shahrur, Metodologi  Fiqih  Islam  Kontemporer (Yogyakarta:  eLSAQ  Press, 2004).
Muhammad Syah}ru>r, Nah}wa Us}u>l Jadi>dah li Fiqh al-Isla>mi> (Damaskus: al-Aha>li>, 2000).
Muhammad  Syahrur, Prinsip  dan  dasar  hermeneutika  al-Quran    kontemporer ,  trans. oleh  Sahiron Syamsudin (Yogyakarta: el.SAQ press, 2007).
Muhammad  Tahir  Azhari, Negara  Hukum:  Suatu  Studi  tentang  Prinsip-Prinsipnya  Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya Pada Priode Negara Madinah dan Masa Kini , Prenada Media, Jakarta, 2003.
s
Copyright Holder :
© M. Anwar Nawawi, Damrah Khair, Alamsyah, Khoirudin Tahmid, Habib Shulton Asnawi
(2022)
First Publication Right : © Jurnal Tana Mana Thisarticleisunder: CC BY SA