## KONSEP HERMENEUTIKA AL-QUR’AN
MA’NĀ-CUM-

## MAĞZA DAN APLIKASINYA DALAM MEMAHAMI BUNGA BANK
Akhmad Roja Badrus Zaman Universitas Islam Negeri “Sunan Kalijaga” Yogyakarta badruszamana@gmal.com
Abstrak Artikel ini mengelaborasi teori ma’nā-cum-maġza dan implementasinya terhadap topik riba dalam Al-Qur’an. Tulisan ini menggunakan metode deskriptif-kualitatif, dan termasuk dalam penelitian pustaka . Teknik kerja teori hermeneutika ma’nā- cum-maġza adalah melakukan analisis linguistik, melihat historisitas penurunan suatu ayat dalam konteks makro dan mikro, dan melakukan penggalian maqṣad atau maġza (signifikasi) suatu ayat. Dengan menggunakan teori tersebut , dapat diketahui  bahwa  dalam  aspek  historisnya,  riba  menunjuk  kepada  fenomena realitas  bangsa  Arab  abad  ke-7  yang  melipatgandakan  nominal  pinjaman  awal yang mengarah kepada perbuatan eksploitatif dan zalim. Hal tersebut berbeda dengan  konsep  bunga  bank  dalam  sistem  perbankan  kontemporer.  Dengan mengambil maġza melalui  kajian  historis,  teori  interpretasi ma’nā-cum-maġza cenderung menekankan pada aspek moral pengharaman riba, dan menomorduakan bentuk  legal  riba—karena  memiliki  signifikasi  hukum  yang  tidak  terkatakan, sehingga menjadikannya tidak diharamkan.
Kata Kunci Bunga bank, hermeneutika Al-Qur’an, ma’nā-cum-maġza , tafsir kontekstual.
Ṣuḥ uf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021, hlm. 79-97. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i1.603 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/
80 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
The Conception of Ma’nā-Cum-Mağza Qur’anic Hermeneutics and Its Application to Understanding the Bank Interest
Abstract This article elaborates the theory of ma’nā-cum-maġza and its implementation on the topic of usury in the Qur’an. This paper uses a descriptive-qualitative method, and is included in the library research. The working technique of ma’nā-cum-maġza hermeneutics theory is to do linguistic analysis, to see the historicity of the decline of a verse in macro and micro contexts, and to examine the “ maqṣad ” or maġza (signification) of a verse. By using this theory, it can be seen that in its historical aspect, usury refers to the phenomenon of the reality of the 7th century Arabs which doubled the nominal amount of the initial loan which led to exploitative and unjust acts. This is different from the concept of bank interest in the contemporary banking system. It is by taking maġza through historical studies, the theory of interpretation of ma’nā-cum-maġza tends to emphasize the moral aspect of the prohibition of usury, and subordinates the legal form of usury—because it has unspeakable legal significance, thus it has made it not expected.

## Keywords
Al-Qur’an,  bank  interest,  contextual  Qur’anic  tafsir,  ma’nā-cum-maġza,  Qur’anic hermeneutics.
كونلبا ةدئاف مهف في اهقيبطتو »ىزغم موك نىعم« نآرقلا اقيطينيمره ةيرظن
صخلم
في ابرلا عوضوم على اهقيبطتو )ىزغلما عم نىعلما( »ىزغم موك نىعم« ةيرظن ل ّصفت ةباتكلا هذه ةينقت تماق .ةيبتكلما ةسارلدا تتح ةلخادو ميكلا—ضيرعلا جهنمب ةباتكلا هذه تناعتسا .نآرقلا ةيلآا لوزن ةييخرات في رظلاو ،يوغللا ليلحلتاب »ىزغم موك نىعم« اقيطينيمره ةيرظن في لمعلا فرع ةيرظلا هذهي ةناعتساو .ةيلآا نم ىزغلما وأ دصقلما طابنتسا مث ،قيضلاو عساولا اهراطإ في فيعضت في دلايملل عباسلا نرقلا في بيرعلا عقاولا ةرهاظب طبترم ابرلا نأ خييرالتا بنالا نم ةدئاف موهفم عم فلتيخ اذهو .ملظلاو للاغتسلاا لامعأ لىإ لوؤي يلذا نيلدل ةيلصلأا ةميقلا نىعم« ةيرظن ليمت ،ةييخرالتا ةسارلدا نم ىزغلما طابنتسابو .صراعلما كونلبا ماظن بسح كونلبا ةيعشرلا ةيكلشلا ةروصلا برتعاو ،ابرلا ميرتح في  قيلاخلأا بنالا ديكأت لىإ ةييرسفلتا »ىزغم موك .مرمح يرغ هلعيج تح قوطنلما يرغ مكلحا ىزغم على هئاوتح لا—ايوناث ارمأ ابرلل
ةيحاتفم تامكل قيايسلا يرسفلتا ، كونلبا ةدئاف ، نآرقلا اقيطينيمره ، ىزغم موك نىعم
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus

## Pendahuluan
Sejak  era  klasik,  era  pertengahan,  sampai  kepada  era  kontemporer  ini, diskusi perihal riba selalu menarik untuk diperbincangkan (Salam 2013: 75). Kata “riba”, menurut Ibnu al-Arabi al-Maliki, secara etimologi berasal dari bahasa Arab yang memiliki arti ziyā dah atau tambahan, kelebihan,
tumbuh, tinggi, dan naik (Kasdi 2016: 322) . Adapun secara terminologis, riba memiliki pengertian pengambilan tambahan dari harta pokok atau modal secara b āṭil (Kasdi 2016: 321) . Di era klasik, perilaku ribawi biasanya  terimplementasi  dalam transaksi utang piutang, walaupun sumber dari perilaku tersebut bisa juga berasal dari qard (al-Munawwir  1997:  1108) , buyu’— jual beli dan lain sebagainya. Jumh ū r atau  mayoritas  ulama  klasik  berpendapat  bahwa perilaku riba hukumnya haram (Hasanah 2014: 1) , dan pelarangannya sudah menjadi aksioma ajaran Islam (al-Mushlih dan ash-Shawi 2004: 345) . Beberapa di antaranya bahkan menyatakan bahwa riba tergolong dalam sesuatu yang amoral dan dapat menghambat perekonomian masyarakat (Tim  Pengembangan  Syariah  Institut  Bankir  Indonesia  2002:  35) . Lebih lanjut lagi, riba merupakan tindakan pemerasan yang dilakukan oleh orang kaya terhadap orang miskin yang pada dasarnya membutuhkan pertolongan agar dapat melepaskan diri dari kesulitan hidupnya (Lubis 2004: 28) Di era kontemporer ini, diskusi terkait perilaku ribawi kembali menjadi topik hangat yang diperbincangan oleh para intelektual muslim, khususnya dengan lahirnya lembaga keuangan perbankan dengan sistem bunga yang fenomena ini belum ditemukan di era klasik (Hadi 2014: 209). Di antara mereka  banyak  yang  mencoba  merekonstruksi  hukum  riba—dalam kaitannya dengan bunga bank—melalui pelbagai cara ataupun pendekatan seperti Muhammad Syahrur—dengan teori ḥudū d-n ya, 1 Fazlur Rahman— dengan double movement- nya, 2 dan Abdullah Saeed dengan metode qiy ā si berdasarkan hikmah dan bukan ‘illā t (Wartoyo  2016:  216) . Bagi penulis, upaya rekonstruksi hukum dengan pelbagai metode maupun pendekatan tersebut di atas merupakan sesuatu hal yang wajar, karena bagaimanapun perbedaan  metodologi  berimplikasi  terhadap  perbedaan  interpterasi ataupun produk hukum yang dihasilkan. 3
1 Syahrur  adalah  salah  seorang  modernis—yang  melalui  teori  ḥudūd  nya—berpendapat bahwasannya bunga bank tidak termasuk riba sehingga tidak haram. Ketidakharaman bunga bank bagi Syahrur  karena  adanya  perbedaan  konsep  di  antara  keduanya.  Apabila  dalam  riba  terdapat  unsur berlipat ganda, sedangkan dalam bunga bank tidak (Syahrur 2004: 45).
2 Fazlurrahman berpendapat bahwasannya unsur terpenting yang harus diperhatikan dalam membahas riba adalah ada tidaknya unsur keadilan. Fazlurrahman menegaskan apabila unsur keadilan dapat  dipenuhi,  maka  transaksi  yang  dilakukan  adalah  sah  menurut  syara’—sebagaimana  yang dilakukan oleh perbankan konvensional sekarang ini (Saeed 1963: 37).
3 Setidaknya terdapat 4 (empat) faktor yang menyebabkan perbedaan dalam penafsiran, antara
82 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
Selain daripada itu, dewasa ini di kalangan intelektual muslim, ada kecenderungan  untuk  menjadikan  hermeneutika  sebagai  mitra (Wijaya 2009: 175) ,  pendekatan (Abdullah  2003:  xxiii), atau  bahkan  sebagai pengganti ilmu tafsir Al-Qur’an (Setiawan 2018: 69–70) . Kecenderungan ini didasarkan oleh beberapa asumsi dasar bahwa Al-Qur’an merupakan reﬂeksi dari dan respons atas kondisi sosial, budaya, ekonomi dan politik masyarakat  Arab  Jahiliyah  abad  ke-7  Masehi (Engineer 2003: 3) , yang memiliki perbedaan dengan struktur sosial dan kondisi masyarakat modern (Ilyas 2003: 52) . Oleh karena itu, bagi mereka, upaya rekonstruksi metodologi penaf- siran terhadap Al-Qur’an perlu “digalakkan.” Bagi mereka, hermeneutika adalah sebuah keniscayaan dan satu-satunya pilihan ( the only alternative ), sebagai solusi untuk menjembatani ‘kebuntuan’ dan ‘krisis’ diskursus tafsir klasik  yang  dinilai—hampir—sudah  tidak  lagi  memiliki  relevansi  kehi- dupan di sekarang ini (Abdullah 2003: xii).
Telah banyak penelitian sebelumnya yang membahas perihal bunga bank dalam berbagai perspektif. Di antara penelitian tersebut antara lain, “Analisis Bunga Bank dalam Pandangan Fikih” (Kasdi 2016: 319-42), “Riba dan Bunga Bank dalam Islam: Analisis Hukum dan Dampaknya terhadap Perekonomian Umat” (Kalsum 2014: 67-83) , “Bunga Bank antara Halal dan Haram” (Nurhadi 2017: 49-78) , dan lain sebagainya. Selain itu, telah banyak pula penelitian ataupun kajian yang membahas tentang  teori ma’nā-cum-maġza yang digagas Sahiron Syamsuddin. Di antara  kajian  tersebut  antara  lain  “Qur’anism”  in  Modern  Qur’an Interpretation” (Rohman 2019) , “ Ma’nā-cum-maġza sebagai  Pendekatan Kon teks tual  dalam  Perkembangan  Wacana  Hermeneutika  Al-Qur’an  di Indonesia” (Fadilah 2019: 1–17) , “Interpretasi Ma’nā-cum-Maġza terhadap Relasi Suami-Istri dalam surah al-Mujādalah/58: 1-4” (Muzakky 2020: 179–
197) , “Pemaknaan Ma’nā-cum-Maġza atas  surah  al-An’ām/6:  108  dan Implikasinya terhadap Toleransi antar-Umat Beragama” (Haitomi dan Fitri 2020: 267–280) , “Pendekatan Ma’nā-cum-Maġza atas Kata Ahl (An-Nisa/4: 58) dan Relevansinya dalam Konteks Penafsir di Indonesia Kontemporer”
( Parninsih dan Hs 2020: 103–122) , dan lain sebagainya.
Dari  telaah  yang  dilakukan,  dapat  diketahui  bahwa  mayoritas penelitian  terdahulu  banyak  berfokus  terhadap  perdebatan  di  antara ulama beserta basis argumentasinya masing-masing, serta masih sedikitnya penelitian  yang  membahas  bunga  bank  dalam  perspektif  ataupun metodologi  kontemporer.  Selain  itu,  telah  banyak  pula  penelitian  sebe-
lain: 1) perbedaan qirā’at, 2) al-mabāḥiṡ al lugawiyyah—berkenaan dengan I’rāb, dst, 3) mazhab atau ideologi, dan 4) metodologi atau pendekatan (Zulfikar dan Abidin 2019: 289)
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
lumnya yang mengelaborasi ma’nā-cum-maġza dan  implementasinya dalam  tema-tema  tertentu  dalam  Al-Qur’an,  tetapi  belum  ada  yang membahas perihal bunga bank. Oleh karena itu, peneliti mencoba untuk mengelaborasi metodologi hermeneutika Al-Qur’an ma’nā-cum-maġza itu serta implementasinya terhadap tema riba dalam Al-Qur’an.
Asumsi dasar lahirnya hermeneutika Al-Qur’an ma’nā-cum-maġza
Al-Qur’an  merupakan  kitab  suci  yang  senantiasa  selaras  dengan  segala situasi dan kondisi atau ṣāliḥ li kulli zamā n wa mak ā n (Zaman 2015: 15) — sebuah pernyataan yang tidak hanya diakui oleh ulama klasik, namun juga kontemporer. Implikasi dari disepakatinya hal tersebut adalah menjadikan diskursus seputar penafsiran Al-Qur’an tidak pernah mengenal kata usai (Zuhdi 2012: 241–42). Al-Qur’an telah, sedang, dan akan terus dikaji dan ditafsirkan  dengan  pelbagai  metode  dan  pendekatan (Imani  1998:  16) . Geliat  tafsir  Al-Qur’an  ini  juga  tidak  hanya  diminati  oleh  dunia  Islam semata, namun juga dunia Barat. 4
Meminjam istilah Arkoun, Al-Qur’an sebagai korpus tertutup memer- lukan “juru bicara” yang merelevansikan pesan moral Al-Qur’an dengan segala situasi dan kondisi (Nasrudin 2016: 86) . Oleh karena itu, diperlukan suatu  perangkat  metodologi  interpretasi  yang  progresif,  serta  mampu menjawab problematika kontemporer. Syamsuddin telah berkenalan lama dengan istilah hermeneutika (Fadilah 2019: 1–17) . Ia merupakan ilmuwan yang cukup giat mempopulerkan wacana integrasi hermeneutika dalam studi interpretasi Al-Qur’an (Syamsuddin 2017: 139–86) . Menurut Syamsud- din,  diperlukan  adanya  perpaduan  antara Islamic studies (studi  Islam) dengan religious studies (studi  agama)  kontemporer (Syamsuddin 2017: 74) . 5 Mengutip  Amin  Abdullah  (2006:  93-94),  problem  ‘ ul ū mul Qur’ ā n adalah ketertutupannya terhadap metodologi ilmu-ilmu modern—seperti ilmu-ilmu sosial ( sosial sciences ),  humaniora,  atau  bahkan  filsafat  ilmu. Oleh karena itu, ia mencoba untuk menghubungkan Islamic studies dengan
4 Sejak  seperempat  terakhir  abad  ke-20,  kajian-kajian  terhadap  kitab  suci  Al-Qur’an menunjukkan  peningkatan  intensitas  yang  tinggi.  Tokoh-tokoh  seperti  Abraham  Geigger  dengan karyanya “What Did Muhammad Borrow from Yudaism?” dalam Ibn Warraq (Ed.), The Origin of Koran, (New York: Prometheus Books, 1998); Arthur Jeefery dengan karyanya “Material for the History’s of the Text  of  the  Koran,”  John  Wansbrough  dengan  karyanya  yang  berjudul  Quranic  Studes;  Source  and Methods  of  Scriptural  Interpretation,  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1997),  dan  lain  sebagainya adalah bukti konkret bagaimana studi terhadap Al-Qur’an begitu diminati bukan hanya dari kalangan Islam (insider), tetapi juga non-Islam (outsider).
5 Syamsuddin  mengutip  hermeneutika  romansis  Schleiermacher  dalam  usaha  pencarian konteks tekstual yang menurutnya sejalan dengan istilah siyāq al-kalām dalam diskursus tatfsir Al- Qur’an.
84 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
religious studies kontemporer yang telah menggunakan pendekatan ilmu- ilmu sosial dan humaniora—sebagaimana yang telah dilakukan oleh Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, Muhammad Arkoun, Abid al-Jabiri, dan Fazlur Rahman.
Studi Sosial- Humaniora
Studi Agama
Studi Islam
Bagan 1. Relasi studi Islam, studi agama dan studi sosial-humaniora.
Menurut  Syamsuddin,  hermeneutika  dapat  diaplikasikan  ke  dalam ilmu tafsir karena dapat menjadi mitra alternatif yang melengkapi metode penafsiran Al-Qur’an (Syamsuddin 2009: 187) . Dalam pandangannya pula, hermeneutika memiliki persamaan dengan ilmu tafsir, karena keduanya mengajarkan metode memahami dan menafsirkan teks secara benar dan cermat.
Adapun distingsi antara hermeneutika dan ilmu tafsir terletak pada aspek historisitas atau latar belakang kemunculannya, ruang lingkup, serta objek  pembahasannya.  Menurutnya,  hermeneutika  mencakup  seluruh obyek penelitian dalam ilmu sosial dan humaniora (termasuk di dalamnya bahasa dan teks). Sementara itu ilmu tafsir secara khusus hanya membahas perihal teks. Dengan demikian, dimensi teks sebagai objek kajian inilah yang mempersatukan hermeneutika dan ilmu tafsir. 6
Selain melihat beberapa persamaan antara hermenenutika dan ilmu tafsir  dalam  beberapa  variabelnya,  Syamsuddin  menyadari  akan  adanya perubahan  paradigma  berpikir  dari  masa  ke  masa.  Meminjam  istilah Thomas Kuhn, shifting paradigm (Nurkhalis  2012:  79–98) . Paradigma lama—sebagai  ilmu  yang  dipandang  normal  dan legitimate pada masanya—akan  mengalami  kegagalan  dalam  menjawab  persoalan- persoalan baru yang timbul, dan pada fase berikutnya akan menimbulkan anomali, krisis, dan lahirlah paradigma baru, begitu seterusnya (Kuhn 1970: 155) .
6 Dalam upayanya mensintesakan hermeneutika dengan ilmu tafsir, menurut Syamsuddin teori hermeneutika  yang  applicable  adalah  teori  hermeneutika  Gracia  dan  Gadamer  (Syamsuddin  2009: 72–73).
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
Mengutip Hamim Ilyas (2003: 52), kemunculan tafsir modern adalah menjadi keniscayaan proses sejarah. Produk tafsir yang lahir dan legitimate di  era  sebelumnya  telah  mengalami  anomali  dan  krisis  sehingga  tidak mampu  menjawab  problematika  umat  Islam  di  zaman  yang  baru  dan berbeda. Amin Abdullah menyatakan bahwa nalar zaman, sistem penge- tahuan, dan aspek kehidupan manusia abad ke-21, baik dalam aspek sosial, budaya,  politik  dan  juga  agama,  telah  jauh  berkembang,  dan  tentunya berbeda dari nalar zaman pada abad pertengahan (Syamsuddin 2003: xix) . Al-Qur’an adalah korpus (Nasrudin 2016: 86) .  Al-Qur’an memerlukan “juru  bicara”  yang  dapat  merelevansikan  pesan  moralnya  dengan  segala situasi  dan  kondisi.  Dengan  menyetujui shifting paradigm dalam  tradisi Islam, berarti membuka potensi lahirnya metodologi ataupun penafsiran baru terhadap Al-Qur’an. Tafsir klasik bersifat profan, bukan sesuatu yang sakral (Juliandi dan Herlambang 2016: 52) . Bagi Syamsuddin (2009: 188), tafsir adalah entitas di luar Al-Qur’an. Ia hadir sebagai produk pergumulan antara penafsir, Al-Qur’an dan realitas, sehingga menjadikannya terbuka untuk  dikritik  ataupun  “dieliminasi”  oleh  pendekatan  ataupun  produk tafsir lainnya.
Ma’n ā -cum-ma ĝ za: tawaran paradigma baru Sebelum sampai kepada teori ma’nā-cum-maġza , penulis paparkan terlebih dahulu  tipologi  hermeneutika  dalam  pandangan  Sahiron  Syamsuddin. Dalam bukunya Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an, ia membagi aliran hermeneutika menjadi tiga mazhab, antara lain (1) aliran objektivis; (2) aliran subjektivis; dan (3) objektivis-cum- subjektivis (Syam- suddin 2009: 45) Pertama ,  aliran  objektivis—biasa  disebut  juga  aliran  hermeneutika romansis—adalah  aliran  hermeneutika  yang  lebih  menekankan  pada pencarian makna asal dari obyek penafsiran (teks tertulis, teks diucapkan, perilaku, simbol-simbol kehidupan, dll.). Jadi, orientasi pemahaman atau penafsiran aliran ini adalah berupaya merekonstruksi kembali makna yang diinginkan oleh pencipta teks. Mereka yang menganut aliran ini, antara lain Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, dan Hirsch (Syamsuddin 2009: 45) Kedua , aliran subjektivis, adalah aliran yang lebih menekankan pada peran para pembaca atau penafsir dalam pemaknaan terhadap teks. Aliran ini  disebut  juga  dengan  “ reader-centered hermeneutics, ”  atau  pembaca sebagai produsen makna (Osborne 1991: 368) . Walaupun tidak seluruhnya, mayoritas penganut mazhab ini menegasikan eksistensi makna asal yang lahir dari pengarang— death of the author (Kharbutli 2017: 214) . Pengikut
86 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
aliran  ini  kemudian  terbagi  lagi  menjadi  tiga  golongan. Pertama adalah mereka yang sangat subjektivis dan cenderung dekonstruktif atau reader- response critism . Kedua , adalah mereka yang agak subjektivis seperti halnya post-strukturalisme. Ketiga, adalah mereka yang kurang subjektivis, seperti halnya strukturalisme (Syamsuddin 2009: 47–50) Ketiga, aliran objektivis-cum-subjektivis , adalah aliran yang memberikan keseimbangan  antara  pencarian  makna  asal  teks  dan  peran  pembaca dalam penafsiran. Aliran ini berusaha menemukan makna orisinal dalam konteks  historisnya,  kemudian  mengembangkan  makna  tersebut  sesuai dengan kondisi sosial penafsir hidup. Adapun tokoh yang termasuk dalam aliran  ini,  antara  lain  Hans  Georg  Gadamer  dan  Jorge  J.E.  Gracia (Syamsuddin 2003: 50) . Syamsuddin berpandangan akan adanya unsur hermeneutika yang memiliki relevansi dengan kajian teks Al-Qur’an. Dari ketiga aliran di atas, Syamsuddin mengafirmasi kepada aliran objektivis-cum-subjektivis sebagai basis teorinya. 7 Adalah dengan memberi perhatian terhadap makna asal literal  ( al-ma’n ā  al-aṣli )  sebagai  pijakan  awal  untuk  memahami  pesan utama  atau  signifkansi  ( maġza ),  kemudian  membawa  signifikansi  yang universal  ke  dalam  konteks  masa  penafisr.  Ia  mengistilahkan  teori pembacaannya tersebut dengan ma’nā-cum-maġza. 8 Adapun operasional kerja ma’nā-cum-maġza adalah sebagai berikut:
1.  Analisis linguistik bahasa Arab abad ke-7 sebagai bahasa Al-Qur’an. Hampir senada dengan asy-Syatibī yang menekankan kearaban (‘ arabiy ) sebagai titik pijak pemaknaan (Zaman 2020: 165) , dasar pemikiran pertama Syamsuddin  (2009:  141)  dalam  kerangka  kerja  hermeneutisnya  adalah berangkat dari kesadaran bahwa syariat—ayat Al-Qur’an—itu mengguna- kan bahasa Arab yang turun dalam konteks situasi sosial masyarakat Arab abad ke-7. Oleh  karena  itu  menurutnya,  struktur  realitas  Arab  sebagai tempat  Al-Qur’an  sangat  berpengaruh  terhadap  keberwujudan  makna ayat-ayat Al-Qur’an.
Guna  mempertajam  analisis  ini,  penafsir  diharuskan  melakukan kajian  intratekstual  dan  intertekstual.  Kajian  intratekstual  dilakukan dengan  membandingkan  penggunaan  pemakaian  kata  dalam  ayat  satu
7 Syamsuddin menegaskan bahwa teori penafsiran ma’nā-cum-maġzā ini, sejatinya merupakan elaborasi-adaptif daripada teori aplikasi (Anwendung) Gadamer (Syamsuddin 2009: 145) 8  Diakui  oleh  Syamsuddin  bahwasannya  teori  penafsiran  ini  persis  sebagaimana  konsep  al- Gazalī yang membedakan antara al-ma’nā aẓ-ẓāhir (makna lahiriyah) dan al-ma’nā al-baṭin (makna batin). Nasr Hamid Abu Zayd menamakannya dengan ma’nā dan magzā, Hirch menyebutnya meaning (makna) dan signifcance (signifkansi), dan Gadamer yang mengistilahkannya dengan sinn (arti) dan sinnesgemaβ (makna yang mendalam) (Syamsuddin 2009: 147).
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
dengan kata yang sama dalam ayat lainnya (Syamsuddin 2009: 142) . Hal ini dilakukan untuk mengetahui dinamisasi suatu kata serta struktur baha- sanya dari masa ke masa—meminjam istilah Toshihiko Isutzu (2003: 11-12), pra-quranik, era quranik, dan pasca quranik. Dalam hal ini pula, penafsir diharuskan melakukan analisis sintagmatik dan paradigmatik guna lebih mempertajam hasil kajian.
Analisis sintagmatik dilakukan dengan memperhatikan kata lain di luar kata yang sedang ditafsirkan dalam ayat yang sama (Syamsuddin 2009:
142) . Sedangkan analisis paradigmatik dilakukan dengan memperhatikan kata lain di luar kata yang sedang ditafsirkan dalam ayat yang berbeda (Sari 2020:  78) .  Adapun  kajian  intertekstual  adalah  praktik  analisis  yang dilakukan dengan cara menghubungkan Al-Qur’an dengan teks-teks lain di sekitarnya, seperti hadis Nabi, puisi Arab—abad ke-7, ataupun teks-teks yang berasal dari komunitas Yahudi dan Nasrani yang hidup pada masa pewahyuan (Syamsuddin 2009: 142) .
2.  Kajian terhadap historical context dalam spektrum makro dan mikro
Menurut  Syamsuddin,  penafsir  perlu  memperhatikan  konteks  historis pewahyuan ayat-ayat Al-Qur’an, baik yang bersifat makro maupun dalam konteks mikro. Konteks historis makro adalah konteks yang menggambarkan situasi dan kondisi sosial Arab pada masa pewahyuan—quranik (Qadafy 2015: 88) , sedangkan konteks historis mikro adalah kejadian-kejadian kecil yang bersifat khusus dan melatarbelakangi turunnya ayat—yang familiar disebut dengan sab āb an-nuzū l (Syamsuddin 2009: 143).
Keterpengaruhan Rahman terimplementasi dengan jelas dalam teori ma’n ā-cum-magzā ini.  Istilah  makro  dan  mikro  pernah  disebutkan  oleh Fazlur Rahman dalam bukunya, Islam and Modernity . Dalam teori double movement, Rahman  (1982:  6)  memperkenalkan  istilah macro situation (situasi makro) dan micro situation (situasi mikro), dengan pendefinisian yang serupa sebagaimana Syamsuddin di atas.
3.  Penggalian maq āṣid atau ma ġ za ayat yang ditafsirkan Syamsuddin  berpendapat  bahwasannya maqṣad atau maġza ayat  dapat diketahui  dengan  memperhatikan  secara  cermat  konteks  historis  dan ekspresi kebahasaan Al-Qur’an. Simbol-simbol yang ada di antara keduanya harus  dipahami  secara  baik.  Pada  tahap  selanjutnya,  penafsir  mencoba mengkontekstualisasikan maqṣad ataupun maġza suatu  ayat  dalam konteks kekinian (Syamsuddin 2009: 143) Dalam konteks ini, Syamsuddin tampaknya terpengaruh oleh pemi- kiran Nasr Hamid Abu Zayd. Menurut Abu Zayd, upaya kontekstualisasi
88 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
penting  dilakukan  guna  menegaskan  bahwasannya  penafsiran  tidak semata-mata berpegang pada makna lahirian teks ( literal ) saja, melainkan juga  pada  dimensi  konteks  yang  menyertainya,  terutama  nilai-nilai substantif  teks—Fazlur  Rahman  menyebutnya  dengan  ideal  moral, sedangkan  Nasr  hamid  menggunakan  istilah maġza (signifikansi).  Nilai substantif ini memiliki sifat yang universal yang dapat menampilkan wajah pogresif Al-Qur’an dalam situasi kondisi yang berubah (Hamdani 2016: 31) .
Bunga bank vis a vis riba: implementasi teori ma’n ā -cum-magz ā Menurut UU No. 7 Tahun 1992 tentang perbankan sebagaimana yang telah diubah  dalam  UU  No.  10  Tahun  1998,  istilah  bank  memiliki  pengertian sebagai  badan  usaha  yang  menghimpun  dana  dari  masyarakat  dalam bentuk simpanan dan menyalurkannya kepada masyarakat dalam rangka meningkatkan taraf hidup rakyat banyak (Romdhoni, Tho’in, dan Wahyudi 2012: 24) .  Sedangkan  menurut  Kamsir,  bank  secara  sederhana  dapat diartikan  sebagai  sebuah  lembaga  keuangan  yang  kegiatan  utamanya adalah menghimpun dana dari masyarakat dan menyalurkan kembali dana tersebut ke masyarakat serta memberikan jasa bank lainnya (Romdhoni, Tho’in, dan Wahyudi 2012: 25)
Adapun istilah bunga dalam sistem perbankan dapat diartikan sebagai balas jasa yang diberikan oleh pihak bank yang berdasarkan prinsip konvensional  kepada  nasabah  yang  membeli  atau  menjual  produknya, dalam  hal  ini  tentunya  produk-produk  perbankan (Nurhadi 2017: 54) . Bunga juga dapat diartikan sebagai harga yang harus dibayar kepada pihak nasabah (yang memiliki simpanan) dengan yang harus dibayar oleh pihak nasabah kepada bank (nasabah yang mendapatkan pinjaman) (Nurhadi 2017: 56) . Dari kedua pengertian tersebut, secara sederhana dapat dipahami bahwasannya dalam istilah bunga bank, terdapat aspek penambahan nilai dari  dana  awal  atau  dana  pokok  nasabah—baik  yang  menabung  atau berutang.
Sebagaimana dipaparkan sebelumnya, beberapa ulama menyejajarkan ungkapan bunga dengan istilah riba—karena ada unsur penambahan dari besaran  pokok  simpanan  atau  pinjaman (Nurhadi 2017: 55) , membesar, menjadi lebih banyak, tumbuh, berkembang atau naik (Kalsum 2014: 68–
69) .  Merujuk  kepada  definisinya,  sesuatu  dapat  dikatakan  riba  apabila terdapat pengambilan tambahan dari harta pokok atau modal secara batil baik dalam utang piutang maupun jual beli (Perwataatmadja dan Antonio 2012: 10).
(al-Aini t.th.: 76) عيابت دقع يرغ نم لالما لصا على ةدايزلا وه عشرلا فى ابرلا
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
Riba dalam syariah adalah (pengambilan) tambahan dari nominal asal (al-m āl al-aṣl) tanpa adanya akad transaksi.
Dalam sejarah Islam, pelaku ribawi dilarang secara evolutif—bertahap, oleh Al-Qur’an. Tahap pertama, Al-Qur’an hanya sekedar menginformasikan akan  adanya  unsur  negatif  dalam  riba—sebagaimana  dalam  surah  ar- R ūm/30 ayat 39.
ْن ِّم ْمُتْيَت ٰ ا ٓا َم َوۚ ِ ّٰ للا  َدْن ِع ا ْوُب ْرَي ا َ ل َ ف  ِسا َّنلا ِلا َو ْم َ ا ٓ ْيِف ۟ ا َوُب ْرَي ّ ِل اًب ِّر ْن ِّم ْمُتْيَت ٰ ا ٓا َم َو َ ن ْو ُ ف ِع ْض ُم ْ لا ُم ُ ه  َكِٕىٰۤلو ُ ا َ ف ِ ّٰ للا َه ْج َو َ ن ْو ُدْي ِر ُت ٍةو ٰ كَز
Dan sesuatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia bertambah pada harta manusia, maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk mencapai keridhaan Allah, maka (yang berbuat demikian) itulah orang-orang yang melipat gandakan (pahalanya). (Tim Penyusun 1443: 647)
Dalam  ayat  di  atas,  Al-Qur’an  hanya  menginformasikan  akan  keti- daksenangan Allah terhadap praktik riba seraya memberikan perbandingan tentang  perbuatan  yang  disenangi  yakni  zakat.  Oleh  karena  itu,  zakat dianggap  mampu  menjadi  salah  satu  solusi  agar  terhindar  dari  praktik- praktik ribawi. Ayat kedua terkait riba diwahyukan selepas Rasululullah Saw. bermigrasi ke Madinah, yakni surah Āli ‘Imrān/3: 130. َ ن ْو ُح ِل ْ فُت ْم ُ ك َّ ل َع َ ل  َ ّٰ للا او ُ قَّتا َّوۖ ً ة َ ف َع ٰض ُّم ا ً فا َع ْض َ ا آوٰب ِّرلا او ُ ل ُ ك ْ أَت ا َ ل ا ْوُن َم ٰ ا  َنْي ِذ َّ لا اَهُّي َ آٰي Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kalian memakan riba dengan beberapa lipat lagi dilipat-lipatgandakan. Bertakwalah kalian kepada Allah supaya kalian beruntung. (Tim Penyusun 1443: 125)
Dalam sejarahnya, ayat di atas hadir sebagai dalam konteks sebagai pengingat akan sesuatu yang salah di Perang Badar, dan mengakibatkan tujuh puluh pria muslim gugur, meninggalkan anak-anak yatim, para janda dan orang tua lanjut usia dalam kondisi yang memilukan. Dari sanalah, bantuan yang diberikan harus berbentuk derma, alias bukan riba, karena ditakutkan terdapat unsur membebani.
Kemudian disusul dengan isyarat keharaman riba dengan disampai- kannya  kecaman  terhadap  orang-orang  Yahudi  yang  melakukan  praktik riba—sebagaimana dalam surah an-Nisā’/4 ayat 161.
اَن ْدَت ْ ع َ ا َوۗ  ِل ِطا َب ْ لاِب   ِسا َّنلا   َلا َو ْم َ ا  ْم ِهِل ْ ك َ ا َو  ُهْن َ ع  ا ْو ُهُن   ْد َ ق َو  اوٰب ِّرلا  ُم ِه ِذ ْ خ َ ا َّو اًم ْيِل َ ا اًبا َ ذ َع ْم ُهْن ِم  َنْي ِر ِف ٰ ك ْ لِل
Dan disebabkan mereka memakan riba, padahal sesungguhnya mereka telah dilarang daripadanya, dan karena mereka memakan harta benda orang dengan jalan yang batil. Kami telah menyediakan untuk orang-orang yang kafir di antara mereka itu siksa yang pedih. (Tim Penyusun 1443: 165)
Pada  tahap  terakhir,  Al-Qur’an  secara  eksplisit  mengharamkan  riba dengan batasan aḍ‘āfan muḍā‘afah ( Āli ‘Imrān/3: 130) yang diikuti dengan pengharaman riba secara total dalam berbagai bentuknya (al-Baqarah/2: 275-279):
275. Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian itu adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat), “Sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba,” padahal Allah telah menghalalkan jual beli  dan  mengharamkan  riba.  Orang-orang  yang  telah  sampai  kepadanya  larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. orang yang kembali (mengambil riba). maka orang itu adalah penghuni- penghuni  neraka;  mereka  kekal  di  dalamnya.  276.  Allah  memusnahkan  riba  dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran,  dan  selalu  berbuat  dosa.  277.  Sesungguhnya  orang-orang  yang  beriman, mengerjakan amal saleh, mendirikan salat dan menunaikan zakat, mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. 278. Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman. 279. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), Maka ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu. dan jika kamu bertaubat (dari pengambilan riba), Maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya. (Tim Penyusun 1443: 98)
Sebagaimana dalam teori ma’nā-cum-maġzā , pembahasan mengenai riba dalam Al-Qur’an dapat dikaji dengan menganalisis dan memahami kata-kata kunci dari suatu ayat. Dalam pengharaman riba, terdapat bebe- rapa kata kunci yang penulis temukan, antara lain: aḍ‘āfan muḍā‘afah— Āli ‘Imrān/3:  130, m ā baqiya mi ar-rib ā — al-Baqarah/2:  278, falakum ru’ ūsu amw ā likum —al-Baqarah/2:  279,  dan l ā  taẓlimū na wa l ā  tuẓlamū n— al- Baqarah/2: 279.
Mengutip  Ibnu  Jarir  aṭ-Ṭabarī , ia mendasarkan penafsirannya pada riwayat yang dinukil dari Mujahid, beliau berkata bahwa yang dimaksud dengan riba yang disinggung dalam ayat اًفاعضأ ابرلا اولكأت لا اونمآ نيلذا اهيأ اي ةفعاضم , adalah riba Jahiliah. Adapun maksud dari “riba Jahiliah” di sini, sebagaimana dijelaskan oleh aṭ-Ṭabarī dengan mendasarkan penyandaran riwayat  pada  Yū nus, dari Ibnu Wahbin, Ibnu Zaid, disampaikan bahwa maksud dari ayat ةفعاضم اًفاعضأ ابرلا اولكأت لا , adalah:
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
لجرلل نوكي ,نسلا فيو فيعضلتا في ةيلهالا في ابرلا نكا امنإ :لوقي بيأ نكا ءشي هدنع نكا نإف؟نديزت وأ نيضقت :له لوقيف لجلأا لح اذإ هيتأيف ،نيد لضف ةنبا اهلعيج ضامخ ةنبا تنكا نإ . كلذ قوف تلا نسلا لىإ لهَّوح لاإو ،ضىق هيضقي ينعلا فيو = قوف لىإ اذكه مث،اًيعابر مث ،ةعَذَج مث ،ةَّقِح مث ،ةينالثا ةنسلا في نولب ،ا ًضيأ هفعضأ هدنع نكي مل نإف ،لباقلا ماعلا في هفعضأ هدنع نكي مل نإف،هيتأي له اهفعضي ،ةئمعبرأ اهلعج هدنع نكي مل نإف ،ينتئم لباق لىإ اهلعجيف ةئم نوكتف ةفعاضم  اًفاعضأ  ابرلا  اولكأت  لا :لهوق اذهف :لاق  .هيضقي  وأ  ةنس  ك
(at-Thabari t.th.: 253)
Artinya: Bapakku berkata, “Sesungguhnya riba di masa Jahiliah adalah dilaksanakan dengan basis فيعضت (melipatgandakan) dan نسلا (tahun/masa), yaitu: kelebihan utang oleh seorang laki-laki yang diterima saat jatuh tempo pembayaran. Ia berkata kepada orang yang diutangi, ‘Kamu lunasi sekarang, atau kamu berikan tambahan kepadaku?’ Jika ia sanggup melunasi, maka dilunasi. Namun, bila dilakukan pengubahan tempo pelunasan dengan menambah “tahun pelunasan” berupa tahun berikutnya, maka bila utangnya berupa unta bintu makh āḍ , maka ia harus mengembalikan utang berupa bintu lab ūn di tahun ke dua. Bila utang berupa unta ḥiqqah, maka dikembalikan berupa ja ż‘ ah, kemudian dikalikan empat, demikian seterusnya, semakin bertambah tahun, semakin  bertambah  kelipatannya.  Bila  utang  itu  berupa  ‘ain  (barang),  jika  ia  tidak melunasinya di tahun jatuh tempo itu, maka diambil kelipatannya di tahun mendatang. Bila ditahun berikutnya, masih juga belum dilunasi, maka dilipatkannya lagi. Jika semula utangnya sebesar 100, maka berubah menjadi 200 di tahun berikutnya (2 kali lipat).  Di  tahun  berikutnya,  bila  belum  dibayar  lagi,  maka  berubah  menjadi  400. Demikianlah, berubah kelipatannya seiring pergantian tahun atau masa pelunasan.”
Berdasarkan riwayat ini, maka dapat disimpulkan bahwa maksud dari kata  kunci ةفعاضم افاعضأ adalah  melipatgandakan  utang,  yakni:  dua  kali kelipatan besarnya pokok utang ( لاومأ سوؤر ) yang menjadikannya haram (Harun 2015: 49) . Kata aḍ‘ā f merupakan bentuk jamak (plural) dari kata ḍa‘īf yang  diartikan  sebagai  pelipatgandaan  yang  berkali-kali (Wartoyo 2016: 224) . Selain daripada riwayat di atas, terdapat beberapa riwayat lain yang ditemukan  guna  menghantarkan  pemahanan  terkait aḍ‘āfan  muḍā‘afah atau riba yang terjadi pada masa turunya Al-Qur’an, antara lain: Pertama , dari  Zaid  bahwa  ayahnya  mengutarakan  bahwa  riba  pada  masa  Jahiliah adalah  dalam  hal  pelipatgandaan  dan  umur  (hewan).  Seseorang  yang berutang, bila tiba masa pembayarannya, ditemui oleh kreditur dan berkata kepada debitur, “Bayarlah atau kamu tambah untukku.” 9
9 Maka apabila debitur mempunyai sesuatu—untuk membayarnya, ia akan melunasi utangnya, dan bila tidak, ia menjadikan utangnya—bila seekor hewan, maka tebusannya adalah seekor hewan
92 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 79-97
Kedua ,  Mujahid  meriwayatkan  bahwa  riba  yang  dilarang  dalam  Al- Qur’an adalah sebagaimana yang dipraktikkan pada masa Jahiliah, yaitu ketika  seseorang  mempunyai  piutang  kepada  orang  lain,  kemudian peminjam  berkata  kepadanya,  “Untukmu  (tambahan)  sekian  sebagai imbalan penundaan pembayaran,” maka ditundalah pembayaran tersebut untuknya (aṭ-Ṭabarī  t.th.:  101) . Ketiga ,  Qatadah  menyatakan  bahwa  riba pada masa Jahiliah adalah penjualan seseorang kepada orang lain (dengan pembayaran)  sampai  pada  masa  tertentu.  Bila  telah  tiba  masa  tersebut, sedang yang bersangkutan tidak memiliki kemampuan untuk membayar, ditambahlah (jumlah utangnya) dan ditangguhkan masa pembayarannya ( aṭ-Ṭabarī t.th.: 102) . Terhadap realitas riba bangsa Arab pada masa itu, wajar saja ketika Al-Qur’an menggunakan istilah l ā taẓlimū na wa l ā tuẓlamū n— sebagaimana dalam al-Baqarah/2: 279 (Saeed 2004: 62) . Dalam  riwayat  yang  disampaikan  oleh  Zaid,  pelipatgandaan  yang dilakukan adalah perkalian dua kali, sedang pada riwayat kedua dan ketiga pelipatgandaan  tersebut  tidak  disebutkan,  tetapi  sekedar  penambahan dari jumlah kredit. Hal ini mengandung makna satu dari dua kemungkinan; pertama,  masing-masing  riwayat  secara  berdiri  sendiri;  kedua,  pelipat- gandaan pada riwayat kedua dan ketiga merujuk kepada pelipatgandaan dalam riwayat pertama. Adapun makna kedua ini secara lahir didukung oleh redaksi dan dipandang sah (Shihab 1992: 263) .
Pelbagai riwayat di atas menegaskan akan realitas yang terjadi sewaktu ayat  berkaitan  pengharaman  riba  itu  diturunkan.  Konteks  ayat-ayat tersebut juga menegaskan aspek moral lewat pengharaman riba, seperti hikmah dari perbuatan baik, ataupun balasan atas perbuatan yang buruk. Pengharaman riba secara eksplisit oleh Al-Qur’an sebelumnya didahului oleh empat belas ayat yang sangat menganjurkan infak, dorongan untuk tidak  berbuat  aniaya  terhadap  kaum  yang  lemah  dan  lain  sebagainya. Orientasi  dari  adanya  infak  salah  satunya  adalah  untuk  menghilangkan penderitaan orang miskin, dan apabila keberatan untuk memberikan infak, baru disarankan memberikan pinjaman dengan cara yang baik (Saefuddin 2011: 75) . Bertolak  dari  hal  di  atas,  dapat  diketahui  bersama  bahwa  dalam konteks  historisnya,  pelipatgandaan  yang  mengarah  kepada  perbuatan eksploitatif dan zalim adalah fenomena realitas bangsa Arab abad ke-7, yang  dalam  Al-Qur’an  diakomodasi  dengan  istilah  riba.  Hal  tersebut tentunya  berbeda  dengan  konsep  bunga  bank  dalam  sistem  perbankan yang lebih tua usianya. Sedangkan jika yang dipinjamnya adalah materi—uang setotal 50 misalnya, dan debitur tidak mampu melunasi, maka kreditur melipatgandakannya menjadi 100, di tahun berikutnya menjadi 200 dan bila belum lagi terbayar dijadikannya 400 dan seterusnya sampai ia mampu membayar (aṭ-Ṭabarī t.th.: 101).
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
yang ada di masa kontemporer.
Pada  lembaga  perbankan  juga  tidak  ditemukan  adanya  unsur  peli- patgandaan terhadap seseorang yang melakukan pinjaman atau penyim- panan.  Hal  ini  dapat  dilihat  dengan  adanya  syarat-syarat  yang  harus disetujui peminjam, salah satunya adalah peminjam diharuskan menun- jukkan slip gaji yang bertujuan untuk dapat menganalisis ukuran kemam- puan peminjam dan menentukan besaran jumlah yang akan dipinjamkan dari pihak bank agar dikemudian hari tidak terjadi wanprestasi yang pada akhirnya merugikan salah satu pihak.
Lembaga  perbankan  juga  berusaha  untuk  menghindari  terjadinya wanprestasi dari pihak peminjam, berbeda dengan riba yang berlaku pada pra-Islam yaitu adanya kecenderungan untuk membuat peminjam terjerat dalam utang yang lebih banyak yang mengakibatkan ketidakmungkinan untuk  melunasi  utangnya  karena  semakin  banyak  bunga  dan  terkadang besar bunga sama dengan uang yang dipinjamnya.
Ar ah t eks Makna Signifikasi y ang tak t erkatakan
Praktik riba berlipat ganda dan cenderung eksploitatif dan memberatkan Bunga dalam system perbankan terjangkau dan tidak memiliki unsur berlipatganda Tujuan akhir legislasi Islam Islam melarang praktik ribawi karena mengarah kepada kezaliman Bunga Bank berbeda praktik riba pada masa Quranik Transaksi dalam perbankan—yang memiliki apsek bunga, tidak haram
Bagan 2. Signifikasi hukum tidak terkatakan dalam konteks pelarangan riba.
Pada zaman pra-Islam orang berusaha untuk tidak berutang. Sekali orang berutang akan terjebak dalam kerugian atau kemalangan yang besar
karena secara umum orang yang berutang tidak mampu mengembalikan utangnya. Kesulitan dalam pengembalian utang terjadi karena digunakan untuk  memenuhi  kebutuhan  sehari-hari  yang  secara  terpaksa  berutang kepada pemodal. Berbeda dengan zaman sekarang orang berutang kepada bank sudah menjadi hal yang wajar dan merasa tidak takut akan adanya penganiayaan  bahkan  merasa  diuntungkan  dengan  adanya  lembaga perbankan. Sebab, selain dapat meminjam juga dapat menikmati berbagai produk yang ditawarkan oleh pihak bank.
Dengan mengambil maġzā melalui kajian historis, teori interpretasi ma’nā-cum-maġzā , cenderung menekankan pada aspek moral pengha- raman  riba,  dan  menomorduakan  bentuk  legal  riba—karena  memiliki signifikansi hukum yang tidak terkatakan. Artinya, walaupun secara literal riba  itu  haram,  karena  ada  aspek  penambahan  dari  nominal  asal, Syamsuddin  memberikan  peluang  hukum  baru  yang  menjadi  inti  dari disyariatkannya dalil formil dalam Al-Qur’an.

## Kesimpulan
Persoalan terkait riba merupakan topik yang telah, sedang dan akan terus menarik  untuk  diperbincangkan.  Diskusi  dan  reformulasi  terkait  riba semakin diminati, apalagi ketika sampai kepada masyarakat modern yang memiliki  struktur  sosial  yang  berbeda  dengan  umat  Islam  pada  masa sebelumnya—klasik yang belum mengenal lembaga perbankan. Berbagai metodologi dan pendekatan baru dicoba untuk digalakkan oleh para pemikir Islam kontemporer guna menghasilkan penafsiran yang mampu memiliki relevansi dengan situasi modern. Sahiron Syamsuddin merupakan  salah  satu  ilmuwan  yang  mengambil  peran  dalam  aktifitas tersebut. Ia memberikan sumbangsih yang signifikan dalam pengembangan keilmuan tafsir kontemporer, yakni dengan digagasnya Teori Hermeneutika Al-Qur’an ma’nā-cum-maġzā . Dengan menggunakan pendekatan ma’nā-cum-maġzā , dalam kaitan- nya  dengan  hukum  terkait  bunga  bank, dapat  diketahui  bahwa  dalam historisnya, riba menunjuk kepada fenomena realitas bangsa Arab abad ke-7 yang melipatgandakan nominal pinjaman awal yang mengarah kepada perbuatan eksploitatif dan zalim. Hal tersebut tentunya berbeda dengan konsep bunga bank dalam sistem perbankan di masa kontemporer. Dengan mengambil maġzā melalui  kajian  historis,  teori  interpretasi ma’nā-cum- maġzā , cenderung menekankan pada aspek moral pengharaman riba, dan menomorduakan  bentuk  legal  riba—karena  memiliki  signifikasi  hukum yang tidak terkatakan, sehingga menjadikannya tidak diharamkan.
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin.  2003a.  “Kata  Pengantar.”  dalam Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya , Yogyakarta: Islamika. ——. 2003b. “Kata Pengantar.” dalam Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran Al-Qur’an Periode Klasik Hingga Kontemporer , Yogyakarta: Nun Pustaka. ——. 2006. Islamic Studies Di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. al-Aini, Badr al-D ī n Ab ī Muḥammad. t.th. Umdah al-Qāri: Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī . Jilid IV. Beirut: Dar al-Fikr.
Engineer, Asghar Ali. 2003. Hak-Hak Perempuan Dalam Islam . ter. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fadilah, Adi. 2019. “Ma’na-Cum-Maghza Sebagai Pendekatan Kontekstual dalam Perkembangan  Wacana  Hermeneutika  Al-Qur’an  di  Indonesia.” Journal of Qur’an And Hadith Studies 8(1): 1–17.
Fazlur Rahman. 1982. Islam and Modernity: Transformation of Intellectual Tradition . Chicago: The University of Chicago Press. Ghofur, Abdul. 2016. “Konsep Riba Dalam Al-Qur’an.” Jurnal Economica 7(1): 1-26. Hadi, Khoirul. 2014. “Riba Dan Bunga Bank Dalam Pandangan Abdullah Saeed.”
Jurnal Rasail 1(2).
Haitomi, Faisal, dan Anisa Fitri. 2020. “Pemaknaan Ma’na cum Maghza Atas QS. (6):  108  dan  Implikasinya  Terhadap  Toleransi  Antar  Umat  Beragama.” al- Tadabbur: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 5(2): 267-280. Hamdani, Fikri. 2016. “Teori Interpretasi Nasr Hamid Abu Zayd.” Farabi 13(1): 30–
45.
Harun,  Harun.  2015.  “Riba  Menurut  Pemikiran  M.  Quraish  Shihab  (Tela’ah  Illat Hukum Larangan Riba dalam Al-Qur’an).” Suhuf 27(1): 38–59. Hasanah,  Uswah.  2014.  “Riba  dan  Bunga  Bank  dalam  Perspektif  Fiqh.” Wahana Inovasi 3(1): 14-22.
Ilyas, Hamim. 2003. “Hermeneutika Al-Qur’an: Studi Tafsir Modern.” Tarjih: Jurnal Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam 6(1): 52–61. Imani,  Ayatullah  Sayyid  Kamal  Faghih.  1998. Nur Al-Qur’an: An Enlightening Commentary into the Light of the Holy Qur’an . Iran: Imam Ali Public Library. Isutzu, Toshihiko. 2003. Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an . Yogyakarta: Tiara Wacana. Juliandi, Budi, and Saifuddin Herlambang. 2016. “Menggugat Tafsir Tekstual.” Jurnal At-Tibyan: Jurnal Ilmu Alqur’an dan Tafsir 1(1): 45–69.
Kalsum,  Umi.  2014.  “Riba  dan  Bunga  Bank  dalam  Islam:  Analisis  Hukum  dan Dampaknya terhadap Perekonomian Umat.” Jurnal al-‘Adl 7(2): 67-83. Kasdi, Abdurrahman. 2016. “Analisis Bunga Bank dalam Pandangan Fiqih.”
Iqtishadia 6(2): 319–42.
Kharbutli, Mahmoud. 2017. “Death of the Author: Before and After.” Asian Journal of Humanities and Social Studies 5(3): 213-216. https://www.ajouronline.com/ index.php/AJHSS/article/view/4734 (June 28, 2021).
Kuhn, Thomas. 1970. The  Structure  of  Scientific  Revolutions .  Ed.  2.  Chicago:
University of Chicago Press. Lubis, Suhrawardi K. 2004. Hukum Ekonomi Islam . Jakarta: Sinar Grafika. Lukman, Fadhli. 2016. “Tafsir Sosial Media di Indonesia.” Nun : Jurnal Studi Al- Qur’an dan Tafsir di Nusantara 2(2): 117–139. Malula,  Mustahidin.  2019.  “Ma’na  cum  Maghza  Sebagai  Metode  dalam Kontekstualisasi Hadis Musykil (Telaah Pemikiran dan Aplikasi Hermeneutika Sahiron Syamsudin).” Jurnal Ilmiah Citra Ilmu 15(29): 29–38. al-Munawwir, Warson. 1997. Al-Munawwir; Kamus Arab-Indonesia .  Cet.  4. Yogyakarta: PP. al-Munawwir. al-Mushlih, Abdullah, dan Shalah ash-Shawi. 2004. Fikih Ekonomi Keuangan Islam . Cet. 1. Jakarta: Darul Haq.
Muzakky, Athaf Husein. 2020. “Interpretasi Ma’na Cum Maghza terhadap Relasi Suami-Istri dalam QS. Al-Mujadalah (58): 1-4.” Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir 14(1): 179-198. Nasrudin. 2016. “Manjah Tafsir Mohammad Arkoun.” Maghza:  Jurnal  Ilmu  Al- Qur’an dan Tafsir 1(1): 85-92. Nurhadi.  2017.  “Bunga  Bank  antara  Halal  dan  Haram.” Nur El-Islam: Jurnal Pendidikan dan Sosial Keagamaan 4(2): 49-78. Nurkhalis, Nurkhalis. 2012. “Konstruksi Teori Paradigma Thomas S. Kuhn.” Jurnal Ilmiah Islam Futura 11(2): 79–99. Osborne, Grant R. 1991. He Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblcal Interpretation . Downers Grove: Intervarsity Press. Parninsih,  Iin,  and  Muhammad  Alwi  Hs.  2020.  “Pendekatan Ma’nā-cum-Maġza Atas Kata Ahl (an-Nisā’/4: 58) dan Relevansinya Dalam Konteks Penafsir di Indonesia Kontemporer.” Suhuf 13(1): 103–22. Perwataatmadja, K., and M. Syafi’i Antonio. 2012. Apa Dan Bagaimana Bank Islam . Yogyakarta: Dana Bakhti. Qadafy, Mu’ammar Zayn. 2015. Sababun Nuzul Dari Mikro Hingga Makro: Sebuah Kajian Epistemologis . Cet. I. Yogyakarta: IN AzNa Books. Rohman,  Izza.  2019.  “Quranism  in  Modern  Qur’an  Interpretation.”  dalam New Trends in Quranic Studies , Georgia: Lockwood Press.
Romdhoni, Abdul Haris, Muhammad Tho’in, dalam Agung Wahyudi. 2012. “Sistem Ekonomi Perbankan Berlandaskan Bunga (Analisis Perdebatan Bunga Bank Termasuk Riba atau Tidak).” Jurnal Akuntansi dan Pajak 13(01). https://jurnal. stie-aas.ac.id/index.php/jap/article/view/190 (June 28, 2021).
Saeed, Abdullah. 1963. Riba and Interest . Karachi: Institute of Islamic Research.
——. 2004. Menyoal Bank Syariah; Kriti Katas Interpretasi Bunga Bank Kaum Neo- Revivalis . Jakarta: Paramadina. Saefuddin. 2011. Membumikan Ekonomi Islam . Jakarta: PT PPA Consultant.
Salam, Abdul. 2013. “Bunga Bank dalam Perspektif Islam (Studi Pendapat Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah).” Jesi: Jurnal Ekonomi Syariah Islam 3(1): 77-108. Sari, Maula. 2020. “Analisis Sintagmatik dan Paradigmatik Ferdinand Dessausure Pada Qs. Al-Ḍuhā.” Maghza: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 5(1): 74–86. Setiawan, Asep. 2018. “Hermeneutika Al-Qur’an ‘Mazhab Yogya’ (Telaah atas Teori
Konsep Hermeneutika Al-Qur’an Ma’nā-Cum-Mağza —  Akhmad Roja Badrus
Ma’nā-Cum-Maġza dalam Penafsiran Al-Qur’an.” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al- Qur’an dan Hadis 17(1): 67–94. Shihab, M. Quraish. 1992. Membumikan Al-Qur’an . Bandung: Mizan. Syahrur,  Muhammad.  2004.  “Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Hukum  Islam Kontemporer.” In Yogyakarta: el-Saq.
Syamsuddin, Sahiron. 2003. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya . Yogyakarta:
Islamika. ——.  2009. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an .  Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press.
——. 2017. “Penafsiran Berbasis Ma’na-Cum-Maghza.” dalam Hermeneutika Dan Pengembangan Ulumul Qur’an , Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press. aṭ-Ṭabarī , Abu Muhammad Ibnu Jarir. Tafsīr aṭ-Ṭabarī . Beirut: Dār al-Ma‘ārif.
Tim Pengembangan Syariah Institut Bankir Indonesia. 2002. Konsep, Produk Dan Implementasi Operasional Bank Syariah . Jakarta: Djambatan. Tim Penyusun. 1443. Al-Qur’an Ddan Terjemahnya . Madinah: Mujamma’ al-Malik Fahd li Ṭiba‘at al-Muṣḥaf asy-Syarī f.
Wartoyo,  Wartoyo.  2016.  “Riba  Dan  Bunga  Bank  (Studi  Komparatif  Pemikiran Abdullah Saeed Dan Yusuf Qardhawi).” Al-Amwal: Jurnal Ekonomi dan Perbankan Syari’ah 7(2): 216-228. https://syekhnurjati.ac.id/jurnal/index.php/ amwal/article/view/209 (June 28, 2021).
Wijaya, Aksin. 2009. Arah Baru Studi Ulumu Al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. www.uin-suka.ac.id.  “UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta.”  https://uin-suka.ac.id/id/ page/detil_dosen/196806051994031003-Sahiron (June 28, 2021).
Zaman, Akhmad Roja Badrus. 2015. “Resepsi Al-Qur’an di Pondok Pesantren Al- Hidayah Karangsuci Purwokerto.” Maghza: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 4(1): 21-42.
——. 2020. “Epistemologi Tafsir Al-Shâṭibî dalam Memahami AL-QUR’AN.” Diya Al-Afkar: Jurnal Studi al-Quran dan al-Hadis 8(02): 160–171. Zuhdi, M. Nurdin. 2012. “Hermeneutika Al-Qur’an: Tipologi Tafsir Sebagai Solusi dalam Memecahkan Isu-Isu Budaya Lokal Keindonesiaan.” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 13(2): 241–262.
Zulfikar, Eko, dan Ahmad Zainal Abidin. 2019. “Ikhtilā f Al-Mufassir ī n: Memahami Sebab-Sebab  Perbedaan  Ulama  dalam  Penafsiran  Al-Qur’an.” At-Tibyan: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir (2): 285-306.