ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014

## STRATEGI DAKWAH SUNAN KUDUS
Syaiful Arif Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara Jakarta, Indonesia seperti.pagi@gmail.com

## Abstrak
Tulisan ini hendak menawarkan suatu strategi dakwah Islam yang bersifat kultural. Dakwah di sini diartikan secara luas. Yakni, sosialisasi nilai- nilai keislaman, demi tersemainya nilai-nilai Islam itu di muka bumi. Jadi,  dakwah  dalam  tulisan  ini  tidak  bermakna  formal,  seperti  para dai yang berkhotbah di panggung pengajian. Dakwah di sini diartikan sebagai persemaian nilai-nilai Islam dalam konteks publik, baik ranah kemanusiaan,  kebangsaan,  dan  kebudayaan.  Sebagai  artefak  budaya Islam Nusantara, Menara Kudus merupakan bukti tercantik dari suatu strategi dakwah yang bersifat kultural. Artinya, Sunan Kudus berdasarkan paradigma  kebudayaan,  telah  menempatkan  Islam  secara  substansial, sebagai kebudayaan. Dalam situasi ini, dakwah Islam akhirnya tidak bersifat ikonoklastik: penghancuran ikon lokal. Akan tetapi sebaliknya: mengaliri ”nafas kebajikan” masyarakat lokal. Berpijak dari strategi kultural  Sunan  Kudus  inilah,  kita  bisa  menunjukkan  kepada  dunia Islam, bahwa Islam yang selaras, adalah Islam dalam bentuk budaya. Bukan Islam politik, yang mendakwahkan agama melalui penguasaan negara, konstitusi, polisi syari’ah, dan peraturan daerah. Maka tak ayal lagi, Menara Kudus dan strategi dakwah kultural Sunan Kudus bisa menjadi counter discourse atas radikalisme Islam, yang mendakwahkan agama melalui gerakan politik.
Kata Kunci: Menara  Kudus,  Islam  Budaya,  Perwujudan  Kultural Islam, Islam Politik.

## Syaiful Arif
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014

## Abstract
DA’WA STRATEGY OF SUNAN KUDUS. This paper offers a strategy of  Islamic Da’wah culturally. Da’wah is widely interpreted here, namely, the dissemination of  Islamic values, for maintaining Islamic values on the Earth. So the Da’wah in this writing does not mean formal, like the dai who preached on the stage of  the study. Here,da’wah is defined as the spread of  Islamic values in  the context of  the public including the realm of  humanity, nationality, and culture. As a cultural artifact of   Islam,  Kudus  Tower  is  the  most  beautiful  proof   of   a  strategy  of da’wah culturally. That is, based on the cultural paradigm putting Islam substantially, as culture. In this situation, the Islamic Daw’ah was not iconoclastic nature: the destruction of  a local icon. Otherwise, through “the breath of  the virtues” of  local communities. Starting from the cultural strategies of  Sunan Kudus, we can show the world of  Islam that harmonic Islam is in the form of  culture. Instead of  political Islam, which preachs religion through mastery of  the State, the Constitution, the Shariah police, and local regulations. surely, KudusTower and cultural da’wah strategies of  Sunan Kudus can be “a counter discourse” over Islamic radicalism, which preach the religion through the political movement.
Keywords: Kudus  Tower,  Islamic  Culture,  Islamic  Cultural Manifestation, Political Islam.

## Pendahuluan A.
Tulisan ini hendak menawarkan suatu strategi dakwah Islam yang bersifat kultural. Dakwah di sini diartikan secara luas. Yakni sosialisasi nilai-nilai keislaman, demi tersemainya nilai-nilai Islam itu di muka bumi. Jadi dakwah dalam tulisan ini tidak bermakna formal, seperti para da’i yang berkhotbah di panggung pengajian. Dakwah  di  sini  diartikan  sebagai  persemaian  nilai-nilai  Islam dalam konteks publik, baik ranah kemanusiaan, kebangsaan, dan kebudayaan.
Dalam konteks ini, penulis memulainya dari pijakan lokal, yakni Kudus. Sebab? Karena dalam lokalitas kita terdapat tipe ideal bagi strategi dakwah Islam kultural ini. Ya, pasti kita tak asing lagi. Ialah Menara Kudus. Sebagai artefak Islam Nusantara,
Menara Kudus adalah contoh tercantik dari keberhasilan dakwah kultural Islam. Dengan demikian, Menara Kudus bisa dijadikan counter discourse atas gerakan dakwah politik dari radikalisme Islam. Pengolahan  Menara  Kudus  sebagai  upaya  deradikalisasi  Islam inilah yang menjadi tujuan tulisan ini.
Hal ini niscaya karena Sunan Kudus berhasil menemukan dua makna, antara makna Islam dan Hindu-Budha. Saya sebut Hindu-Budha  karena  di  Menara  juga  terdapat  ”delapan  jalan Budha” ( Asta Sanghika Marga ) yang simbolnya masih digunakan di ”padasan” wudlu. Saya kemudian sering bertanya, apakah ada pertemuan  mistik  antara  Islam  Kudus  dengan  Hindu-Budha? Tentu mistisisme di sini tidak diartikan sebagai klenik. Mistisisme adalah  ruang  esoterik  agama,  yang  di  dalam  Islam  disebut tasawuf.
Pertanyaannya adalah mengapa Sunan Kudus yang terkenal sebagai  qadli  faqih  ini,  mau  mengakomodasi  candi  sebagai bentuk  arsitektural  Menara?  Kita  sebut  bentuk  dasar  Menara adalah candi, sebab banyak kalangan yang melihat candi-Menara sebelum  di-Menara-kan  adalah  Pure  Agung.  Yakni  pure  besar tempat  penyimpanan  abu  jenazah  para  bangsawan  Majapahit. Kemungkinan candi-Menara merupakan Pure Agung ini mumkin saja, mengingat di sekitar Menara terdapat candi-candi kecil, yang oleh mitos masyarakat disebut ”masjid bubar”. Menarik kiranya, karena ”masjid bubar” yang memang berupa reruntuhan candi itu,  disebut  Slamet  Muljana  sebagai  candi-candi  rakyat  yang runtuh terbengkalai bersamaan dengan runtuhnya Majapahit dan berdirinya kerajaan Demak. 1
1 Terbengkalainya candi-candi rakyat bersamaan dengan keruntuhan Majapahit  ini  tidak  serta-merta  meruntuhkan  budaya  Hindu-Jawa  di masyarakat  Islam  Jawa.  Hal  ini  terbukti  dengan  masih  terjaganya  tradisi sadra (Hindu), yakni tradisi mendoakan leluhur setiap bulan Sya’ban ( Ruwah/ arwah ), yang di era Islam menjadi tradisi ziarah kubur ( nyadran ). Hal sama terjadi pada tradisi kewalian yang merupakan transformasi dari tradisi resi. Dalam  tradisi  ini,  Wali  adalah  orang  suci  yang  memiliki  kesaktian,  akibat proses tapa-brata (yoga), sehingga ia memiliki daya linuwih , yang bertentangan dengan hukum alam. Runtuhnya candi-candi rakyat inipun tidak menjadikan tradisi  penghormatan  kepada  roh  leluhur  menjadi  hilang.  Buktinya,

## Syaiful Arif
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
Nah,  jika  Sunan  Kudus  adalah faqih ,  kenapa  beliau  mau mengakomodir corak peribadahan Hindu-Budha? Jawabnya bisa kita  temukan  dalam qawai’d  al-fiqh ,  yakni al-’adah  muhakkamah . Adat  bisa  menjadi  landasan  hukum  dalam  Islam.  Artinya, pendaulatan candi sebagai Menara (tempat adzan) telah diwadahi oleh mekanisme perumusan hukum Islam itu sendiri.
Akan tetapi apakah hanya sebatas perumusan fiqhiyyah yang telah melahirkan Menara? Apakah tidak mungkin terdapat motif mistik di dalam penyatuan Islam-Hindu-Budha dalam arsitektur peribadahan ini? Apakah Sunan Kudus merasakan ”kenyamanan spiritual” di dalam tangga ruhani dari setiap anak tangga candi- Menara itu? Apakah Sunan Kudus juga sepakat dengan ”delapan jalan  Budha”  yang  dijadikan  ”padasan”  wudlu?  Segenap pertanyaan ini mumkin saja logis, mengingat ”dua senjata” dari pribumisasi Islam adalah ushul fiqh dan tasawuf. Demikian konsep Gus Dur. Maka ada kemungkinan di dalam pembumian Menara ke dalam candi Hindu, Sunan Kudus menerapkan pendekatan fiqh dan sufistik sekaligus. Bukankah Islam bisa begitu membumi di Nusantara, karena kedua kebijaksanaan Islam ini? Ushul fiqh mengajarkan tentang kontekstualisasi hukum Islam. Sementara tasawuf  menjadikan  muslim  empatik  dengan  tradisi  spiritual masyarakat lokal.
Akan  tetapi  persoalannya  tidak  sesederhana  itu.  Selain perspektif Islam akulturatif, ada juga cara pandang kolonialis dalam melihat  Menara.  Artinya,  keberhasilan  Sunan  Kudus  dalam memenarakan candi, adalah keberhasilan ”kolonialisme Islam”. Tentu  kolonialisme  di  sini  tidak  bermakna  militer,  melainkan suatu penakhlukan budaya. Islam menakhlukkan budaya Hindu- Budha. Hal ini terkait dengan gerbong mistik Jawa yang ada di Rahtawu, yang masih menyimpan kemasygulan atas keberhasilan Sunan  Kudus  dalam  mengislamkan  Kudus.  Rahtawu  sendiri sebagian  umat  Islam  masih  memberikan  sesajen  di  punden-punden  yang merepresentasikan cikal-bakal ( hyang baureksa ) sebuah desa, atau penempatan sesajen di perempatan jalan. Lihat Slamet Muljana, Runtuhnya Kerajaan Hindu- Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 239-245.
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
juga menarik. Situs ruhani yang bermakna ”sembilan pertapaan suci” ini memuat kearifan filosofis dari filsafat Jawa, yang secara diametral  dihadapkan  dengan  Islam syar’i .  Maka  jika  seperti ini, dakwah Sunan Kudus bisa dipandang sebagai keberhasilan penakhlukan Islam atas masyarakat Hindu-Budha, yang kemudian mengungsi di Pegunungan Rahtawu tersebut.
Namun, hal ini memang masih misteri. Belum ada studi yang mengungkap pergulatan Islam-Hindu di Kudus. Sayapun sendiri ketika bicara dalam konteks Islamic studies lebih sepakat dengan pendekatan Islam akulturatif (meskipun juga mendukung usaha  penggalian  pergulatan  Islam-Hindu  tersebut).  Artinya, meskipun Islam hadir sembari membawa budaya baru, namun konversi Islam tidaklah bersifat ikonoklastik : menghancurkan ikon lokal. Menara Kudus adalah bukti terbesar. Artinya, ketika fungsi ke-menaraan telah mengonversi fungsi candi, justru ke-menaraan itu menjadi bukti bahwa Islam hadir, tidak memusnahkan ikon lokal. Sebaliknya, ia hadir menghargai dan memijakkan diri pada kearifan lokal itu.
Ini  yang  disebut  pribumisasi  Islam.  Yakni  ”peminjaman bentuk budaya”, sehingga Islam bisa membumi di ”pangkalan kultural” masyarakat setempat. Ketika Pure Agung itu dijadikan Menara,  maka  masyarakat  asli  Kudus  pastilah  merasakan ”kenyamanan spiritual” sebab pergantian agama ditopang oleh budaya,  tempat  mereka  hidup  menimba  makna.  Akhirnya  tak ada yang berubah di dalam struktur masyarakat. Yang berubah hanyalah  struktur  makna.  Struktur  masyarakat  Kudus ajeg , dalam  kearifan  lokalnya.  Hanya  saja,  struktur  maknanya  telah berubah, dari makna Hindu-budha, kepada Islam. Inilah corak unik  dari  keberagamaan  Jawa.  Yakni  sifatnya  yang  eklektis. Jawa dan Nusantara adalah bumi yang subur. Ia bisa menerima benih apa saja yang datang dari luar, menyerbukkan sarinya, dan menumbuhkannya sesuai corak tanahnya.
Hal  ini  niscaya,  sebab  bentuk  candi  Hindu-Budha  di Jawa tidak mengacu pada tradisi Hindu di tanah aslinya, yakni India. Bentuk candi di Jawa, murni lahir dari corak arsitektur-
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
ruhani kebudayaan Jawa. Dalam budaya Jawa pra-Hindu-Budha, arsitektur-ruhani merujuk pada Gunung Meru . Artinya, Gunung memang menjadi simbol spiritual masyarakat Jawa kuno, sebab melaluinya, manusia yang berada di Dunia Tengah, bisa naik ke Dunia Atas (Langit), tempat para dewa. Dengan menaiki Gunung, manusia  menaikkan  derajatnya  dari  makhluk  profan,  menjadi makhluk  sakral.  Dari  sini  mafhum,  kenapa  pusat  mistisisme Kudus ada di pegunungan: mistisisme Jawa di Rahtawu, mistisisme Islam di Gunung Muria (Sunan Muria). Dari bentuk Gunung Meru inilah, corak candi Hindu dan Budha menemu bentuknya. Hal ini  yang  kemudian  ditangkap  oleh  Walisongo.  Sunan  Kalijaga menangkapnya,  dan  mengabadikannya  dalam  Masjid  Demak beratap Meru ,  dengan  tiga  tahapan  iman,  Islam,  ihsan.  Sunan Kudus mengabadikannya dalam Menaraisasi Pure Agung Kudus. Keduanya  sama.  Berangkat  dari  kontinuitas  tradisi  arsitektur ruhaniah masyarakat Jawa, yang merujuk pada Gunung Meru. 2
Inilah yang penulis sebut sebagai strategi kultural Islam itu. Yakni  sebuah  strategi  dakwah  Islam  yang  menggunakan  jalur- kultural,  sehingga  membuahkan  keberislaman  yang  bersifat kultural. Gus Dur menyebut keberislaman ini sebagai perwujudan kultural Islam . Artinya, manifestasi Islam dalam bentuk sosialnya berwujud kultural. Bentuk ini bolehlah penulis sebut sebagai bentuk antropologis . Yakni bentuk keberislaman yang membentuk dirinya dalam  selaksa  simbol  yang  menghiasi  keseharian  masyarakat.
2 Hal ini menggambarkan suatu corak kebudayaan Jawa yang menyerap apa saja yang datang dari luar, untuk diserap ke dalam dirinya sendiri. Tesis ini yang menggambarkan kenapa sufisme yang pertama kali bisa diterima oleh budaya Jawa. Jawabnya sederhana. Karena Jawanisme itu sendiri memang bersifat  mistik.  Maka  segenap  tradisi  spiritual  yang  bersifat  mistik  seperti Budhisme, Hindu dan tasawuf akhirnya bisa diterima dengan mudah oleh masyarakat Jawa. Hal ini juga terlihat pada arsitektur Gunung Meru tersebut. Jadi bentuk masjid Jawa dan Menara Kudus, adalah transformasi arsitektural dari  tradisi  arsitektur  tempat  ibadah  pra-Hindu-Budha.  Hal  ini  akhirnya menunjukkan bahwa sebelum datangnya agama-agama impor yang besar itu, Jawa telah memiliki peradaban besar yang kokoh pondasi dasarnya. Lihat Ashadi, Warisan Walisongo (Bogor: Lorong Semesta, 2006), hlm. 63-74.
Dalam bentuk antropologis ini, keberislaman bersifat simbolik, yang menandakan suatu kesinambungan tradisional antara tradisi pra-Islam dengan tradisi Islam. Dalam perwujudan kultural Islam, Islam dihayati melalui tradisi di masyarakat, dan tradisi itu dijaga oleh simbol yang dirayakan maknanya oleh seluruh masyarakat. Dengan demikian, Islam telah menubuh ke dalam batin keseharian muslim, karena umat Islam bisa merasakan makna Islam dalam simbol yang begitu nampak dalam hidup sehari-hari.
Sunan Kudus dengan Menaranya telah menunjukkan strategi kultural Islam ini. Dengan meminjam ”bentuk budaya” candi, maka Islam akhirnya mewujudkan diri dalam bentuk kultural. Yakni dalam suatu karya budaya bernama Menara. Dengan demikian, ia hadir menawarkan isi baru tetapi tetap menjaga bentuk budaya yang  ada  di  masyarakat.  Sifat  kultural  dari  keislaman  Sunan Kudus  ini  terletak  pada  konversi  Islam  yang  damai,  karena  ia menggunakan strategi kultural, bukan politik. Jika politik, maka segenap  karya  budaya  lokal  yang  merepresentasikan  agama pra-Islam,  pastilah  dibumihanguskan.  Sebab  strategi  politik bersifat menguasai, dan memuara pada kekuasaan yang tentunya meniadakan  yang  liyan.  Sementara  itu  strategi  kultural  justru membumikan Islam ke dalam kultur masyarakat, karena Islam itu sendiri bersifat kultural. Artinya, ia mampu mengaliri nafas kebajikan  masyarakat.  Ia  mampu  menelusupkan  makna  baru, tanpa harus merubah sama sekali simbol di masyarakat. Strategi ini akhirnya tidak bersifat formalis, selayak dakwah Islam formalis saat ini.
Karena  Sunan  Kudus  mampu  menarik  benang  merah esoteris  antara  Islam  dengan  kearifan  lokal,  maka  ia  akhirnya mampu mempertemukan makna Islam dengan makna kearifan lokal.  Inilah  yang  menjadi  syarat  dari  strategi  kultural  Islam. Yakni  kewaskitaan  dari  dai’i  Islam  untuk  menemukan  “garis dasar” serupa, antara kebajikan Islam dengan kebajikan kultur lokal.  Dengan  cara  ini,  Islam  hadir  mengaliri  kebajikan  lokal itu,  bukan  untuk  mengganti,  akan  tetapi  menyempurnakan. Penggantian  adalah  peniadaan.  Sementara  penyempurnaan
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
adalah penambahan kualitas, dari belum sempurna kepada lebih sempurna.  Tradisi  Walisongo  sering  menggunakan  perspektif kesempurnaan ini, sehingga Islam tidak meniadakan unsur-lain, akan  tetapi  menjadi  penyempurna  bagi  kebajikan  yang  sudah ada.
Pembahasan B. Islam Budaya
1.
Strategi  kultural  Islam  adalah  strategi  dakwah  Islam yang  bersifat  kultural.  Strategi  ini  disebut  kultural  sebab  ia menggunakan  media  budaya  dan  logika  kebudayaan.  Bukan logika politik dan media kekuasaan. Dalam logika kebudayaan, Islam adalah kebudayaan. Artinya, Islam selain sebagai korpus normatif  resmi  yang  otonom  dari  manusia,  ia  adalah  praksis budaya.  Karena  korpus  normatif  itu  tentunya  tidak  hampa budaya,  ketika  ia  lahir,  dan  ketika  ia  membumi  di  masyarakat. Segenap praktik Islam, atau usaha pengamalan korpus normatif ini akhirnya melahirkan kebudayaan. Pelahiran kebudayaan inilah yang telah membuahkan perwujudan Islam yang bersifat kultural itu.
Kesemua  itu  dalam  tataran  antropologisnya  adalah kebudayaan,  sebab  definisi  kebudayaan  adalah  jaringan  makna yang terdapat dalam simbol, yang disepakati oleh publik. Tentu ia menjadi kebudayaan, ketika berada pada ranah antropologis. Sementara  pada  ranah  keagamaan,  ia  adalah  unsur  ketuhanan yang tak tersentuh oleh manusia. Dalam kaitan inilah kita bisa memahami bahwa Islam bukanlah kebudayaan, sebab ia pertama kali  bukan  ciptaan  manusia.  Ia  murni  bersifat  ketuhanan  yang transenden  dari  sentuhan  manusia.  Akan  tetapi  ketika  ia  telah “turun ke bumi”, dipahami dan diamalkan umat dalam konteks kemasyarakatan,  maka  jadilah  pemahaman  dan  pengamalan keagamaan ini, sebagai kebudayaan. 3 Sebuah pengolahan budi-
3 Tradisi Islamic  studies -pun  mengakomodir  persoalan  ini.  Dalam antropologi  Islam  misalnya,  pemilahan  antara  Islam  sebagai  agama  dan Islam sebagai budaya diwadahi dalam konsep great tradition dan little tradition .
keagamaan dalam ranah kemanusiaan.
Pada titik ini, kita akan lebih memahami strategi kultural Islam  dengan  memahami  ide  dasar  pembentuknya,  yakni perwujudan kultural Islam . Gagasan perwujudan kultural Islam sendiri merupakan  tindak  lanjut  dari  gagasan  pribumisasi  Islam.  Jadi, terma ini secara eksplisit memang mengacu pada gagasan Gus Dur. 4 Di sini, perwujudan kultural Islam kemudian telah habis sebagai “bentuk antropologis” dari Islam yang telah membumi di  relung  budaya  Nusantara.  Maka,  perwujudan  kultural  Islam adalah  artefak  kebudayaan  Islam  di  Indonesia,  hasil  “proses kimiawi” dari pribumisasi Islam.
Perwujudan  kultural  Islam juga  merupakan  penyandingan antara  Islam  dengan  diskursus  kebudayaan.  Ya,  di  sini  penulis memang hendak menempatkan kajian keislaman sebagai kajian kebudayaan, seperti dititahkan oleh Gus Dur sendiri. Kajian ini tergerak  dalam  dua  ranah.  Ranah  internal  kebudayaan  Islam, dan  ranah  eksternal  Islam  dan  kebudayaan.  Yang  pertama mengacu  pada  pembincangan  struktur  internal  peradaban Islam. Yang kedua merujuk pada dialektika, baik dalam bentuk ketegangan  atau  dialog,  antara  Islam  sebagai  agama,  dengan kebudayaan  sebagai  realitas  di  masyarakat.  Dalam  kaitan  ini,
Great  tradition merujuk  pada  korpus  resmi  Islam,  baik  berupa  teologi maupun syari’ah, yang mengacu pada sumber utama (al-Qur’an dan hadist). Sementara  itu, little  tradition merujuk  pada  pengamalan  atas  korpus  resmi itu  di  dalam  konteks  kemasyarakatan  yang  berbeda-beda.  Pengamalan  ini yang  membudayakan  Islam,  sehingga  ia  melahirkan  corak  budaya  Islam yang beragam. Kultur Islam di Jawa pedalaman tentu berbeda dengan Islam Jawa pesisir. Dalam pedalaman, Islam akan cenderung mistik, sebab daerah ini  sejak  awal  berbasis  mistisisme  Hindu.  Sementara  Islam  pesisir  lebih rasional, sebab selain wilayah perniagaan, daerah ini kurang begitu terdasari oleh  mistisisme  Hindu.  Di  segenap  daerah  Islam  di  seluruh  dunia,  selalu melahirkan corak budaya Islam yang berbeda, tergantung corak dasar budaya lokal pra-Islam. Ini yang membuktikan bahwa Islam, selain sebagai korpus resmi  yang  datang  dari  Langit,  ia  adalah  karya  budaya  yang  kontekstual dengan kebudayaan masyarakat setempat. Lihat Richard C. Martin, Islam A Cultural Perspective, (New Jersey: Prentince-Hall, Inc., 1982), hlm. 140-141.
4 Lihat  Abdurrahman  Wahid, Pesantren  sebagai  Sub-Kultur ,  dalam Menggerakkan Tradisi (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 12.
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
terma kebudayaan juga menempati dua ruang: ruang filosofis, di mana kebudayaan menjadi nilai ideal tempat manusia mengejar totalitas  kesempurnaan  ( a  pursuit  of   total  perfection ); 5 juga  ruang antropologis,  di  mana  idealitas  normatif  tersebut  dibumikan dalam  “bentuk  kehidupan”,  baik  berupa  artefak,  laku  kinetis, maupun teks. Maka, yang pertama merujuk kepada kebudayaan sebagai  sistem  nilai  yang  melahirkan  sistem  pemikiran;  yang kedua mengacu pada kebudayaan sebagai fakta antropologis di masyarakat.
Asumsi  dasar  yang  melandasi  terma  ini  adalah  bahwa Islam di Indonesia telah lama bersifat kultural. Hal ini kemudian menjelmakan counter-discourse atas  usaha  sebagian  muslim  yang hendak  menjadikan  Islam  sebagai  “yang  politik”.  Jadi  di  sini, penulis  hendak  melakukan  pemilahan  antara Islam  budaya dan Islam politik , untuk meneguhkan satu fakta historis-kultural, bahwa Islam yang ideal di negeri ini adalah Islam yang telah mewujud dalam  bentuk  kultural.  Dari  sini  terpahami  bahwa  segenap usaha politisasi dan ideologisasi Islam bukan hanya sia-sia, tetapi bahkan  membahayakan  bentuk  ideal  kultural  tersebut,  karena dalam bentuk ini muslim Indonesia telah mampu “mengalami Islam” secara hakiki, bukan artifisial-politis.
Artinya, melalui Islam budaya , warga muslim beragama secara sukarela, sehingga mampu menelusup ke dalam relung substantif ajaran  Islam.  Ini  terjadi  karena  ajaran  tersebut  telah  hidup berdampingan dengan nilai-nilai luhur yang telah menjadi tradisi masyarakat  kita.  Berbeda  dengan Islam  politik yang  melakukan rekayasa. Untuk membuat muslim bersyariat, maka gerakan Islam model ini harus menegakkan dulu sebagian korpus hukum Islam pada ranah pemerintahan. Hal ini sama saja mencipta determinasi politik atas agama . “Yang religius” akhirnya ditentukan oleh “yang politik”. Hal ini tentu kontradiktif dengan sifat religiusitas yang
5 Lihat J.W.M. Bakker SJ. Filsafat Kebudayaan, Sebuah Pengantar, Yogyakarta: Kanisius (1984), Chris Jenks, Culture ( London and New York: Routledge 1993),  John
R. Hall, Mary Neitz, Culture, Sociological Perspectives, New Jersey: Prentice Hall (1993),
John Frow, Cultural Studies & Cultural Value (Oxford; Clarendon Press 1995), dan Michael Richardson, The Experience of  Culture (London: SACE Publications, 2001).
tidak membutuhkan institusi di luar diri agar dapat hidup dalam sanubari. Religiusitas adalah murni “kerinduan jiwa” yang haus kebenaran. Ia hidup bukan karena aturan negara, tetapi tergerak oleh dan di dalam kesadaran manusia. Pada titik kesadaran inilah, budaya menyediakan lambaran sosial, sehingga “aspek esoteris” manusia ini tersemai subur.
Dalam kaitan ini, pemilahan antara Islam budaya dan Islam politik bisa  kita  lihat  pada  hal-hal  berikut. Islam  budaya adalah perwujudan  kultural  Islam itu,  yakni  Islam  yang  telah  berhasil melakukan  pribumisasi.  Terma  pribumisasi  bersifat  kultural, karena  ia  merupakan  gerak  turunnya  ajaran  agama  dari  langit korpus  resmi  ke  bumi  realitas  di  masyarakat.  Dalam  hal  ini, pribumisasi diartikan sebagai kontekstualisasi teks agama kepada realitas. Dalam paradigma pribumisasi, Islam sebagai ajaran resmi butuh membumikan ajarannya pada konteks realitas masyarakat. Tentu, agama tidak bisa “hampa budaya”, karena sebagai teks, ia  akan  terbumikan  dalam  konteks.  Hal  ini  terjadi  karena  teks agama  sendiri  lahir  dari  konteks  masyarakatnya,  seperti  al- Qur’an yang turun secara berbeda dalam konteks Mekkah dan Madinah. Dalam konteks Mekkah, ayat-ayat yang tergerak lebih mengacu  pada  penegasan  monoteisme  awal.  Sementara  dalam konteks Madinah, ayat suci tersebut lebih tergerak dalam usaha pembangunan peradaban Islam.
Pribumisasi  juga  diartikan  sebagai  pelokalan  Islam  yang universal. Artinya, Islam yang lahir dari kultur awalnya di dunia Arab,  berusaha  mendialogkan  diri  dengan  kultur  masyarakat non-Arab agar berhasil melakukan dakwah atau konversi agama. Di sini Islam butuh “meminggirkan ego kulturalnya”, agar bisa memahami logika, karakter, dan pola kebudayaan liyan , dan agar bisa  diterima  secara  sukarela.  Logika  pribumisasi  menyatakan, satu agama tidak akan diterima oleh satu masyarakat ketika ia hadir sebagai  penjajah  yang  ingin  memporakporandakan  keyakinan awal masyarakat tersebut, untuk diganti sepenuhnya oleh tradisi agama itu. Inilah yang disebut ikonoklasme , penghancuran ikon lokal oleh budaya (agama) yang lebih global.

## Syaiful Arif
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
Pada titik inilah Islam budaya menemu ruang. Di sini terma Islam  budaya memang  terderivasi  dari  terma  budaya  Islam. Artinya, Islam budaya merupakan karakterisasi model keislaman yang diambil dari pola kebudayaan Islam. Hanya saja, jika budaya Islam merupakan produk dari satu pola keislaman, maka Islam budaya adalah pengangkatan budaya Islam ke tataran abstraktif sehingga menjelma suatu paradigma berpikir. Jadi, jika budaya Islam  adalah  Islam  sebagai  produk,  maka Islam  budaya adalah Islam sebagai pemikiran, di mana budaya Islam hanyalah salah satu  unsur  darinya.  Meminjam  terma  diskursus fiqh ,  budaya Islam  adalah  Islam aqwal (produk  perkataan),  sementara Islam budaya adalah Islam manhaji (metode berpikir). Yang pertama, kita memahaminya sebagai produk dari keberislaman, sementara yang kedua lebih merupakan cara berpikir, perspektif, atau paradigma yang sarwa-budaya dari pemikiran Islam. Dengan memposisikan Islam  budaya sebagai manhaj ,  kita  akan  memiliki  asumsi  dasar bahwa segenap eksistensi keislaman cenderung bersifat budaya, bukan politik.
Dari sini terpahami bahwa apa yang penulis sebut sebagai Islam  budaya adalah  Islam  yang  tergerak  melalui  dan  di  dalam budaya.  Tentu,  budaya  di  sini  terartikan  sebagai  perwujudan aktivasi mental yang telah terjaga dalam simbol publik (tradisi). Hanya saja, Islam budaya tak sebatas artefak dari aktivasi mental; ia juga memuat proses diskursif yang kemudian membuahkan aktivasi tersebut. Maka, dalam Islam budaya terpetiklah beberapa syarat  internal. Pertama ,  adanya  makna.  Makna  ini  merupakan pengalaman yang lahir dari keberartian atas nilai tertinggi dalam Islam.  Islam  memiliki  nilai  tertinggi,  itu  pasti.  Namun  apakah nilai  tersebut  mampu  diresapi  pemeluknya,  adalah  soal  lain. Agar berarti, proses ini membutuhkan kebermaknaan, di mana seorang  muslim  menemukan  nilai-nilai  luhur  yang  dapat  ia jadikan pegangan hidup. Inilah makna yang dimaksud: ia menjadi berarti, melalui dan di dalam dirinya sendiri. Maka, konsekuensi logisnya: jika seorang muslim tidak mampu menemukan makna dalam keberislamannya, kecil kemungkinan keislamannya mampu bersifat budaya.
Mengapa? Karena makna terkait dengan cara kerja budi, yang merupakan syarat kedua. Seperti diketahui, cara kerja budi lebih menggunakan mekanisme internal di dalam dirinya, baik mekanisme  logika  maupun  mekanisme  etik.  Yang  dimaksud sebagai  mekanisme  logika  adalah  aturan  benar-salah  dalam logika, terkait dengan aturan proposisi, silogisme, pendefinisan, hingga pemilahan antara satu proposisi dengan proposisi lain. Sementara  mekanisme  etik,  penulis  maksud  sebagai  aturan  di dalam kebaikan itu sendiri. Misalnya, jika dalam Islam diyakini tidak ada Tuhan selain Allah ( la ilaaha illallah ), maka tidak logis jika meyakini Tuhan memiliki anak, karena hal itu akan melahirkan Tuhan baru, sehingga Tuhan tidak lagi satu ( Ahad ). Dari keyakinan logis  ini,  lahirlah  komitmen  etis  yang  meniscayakan  tiadanya kemusyrikan dalam perilaku hidup. Di sini “yang etis” kemudian memiliki mekanisme untuk menyatakan bahwa seorang muslim telah keluar dari komitmen ke- Ahad -an tersebut.
Ini terjadi karena etika, moral, atau budi memang memiliki mekanisme  internal  sendiri,  seperti  konsepsi  Kant  yang menghabiskan  moral  dalam noumena ,  bukan  dalam fenomena . Dalam noumena , manusia tidak harus tunduk pada hukum alam, seperti ketundukan biologis dalam fenomena (realitas keseharian yang  tampak).  Hal  ini  terjadi  sebab  dalam noumena ,  manusia telah  tunduk  dalam  rasionalitasnya  sendiri.  Ketundukan  pada rasio inilah yang melahirkan kesadaran, yang membuat manusia berbudi.  Dari  sini  moral  kemudian  tergerak  dalam  “imperatif kategoris”,  yakni  gerak  kebaikan  dalam  dirinya  sendiri,  bukan gerak kebaikan karena faktor luar diri. Artinya, seorang dikatakan bermoral  ketika  baik  sejak  dalam  nuraninya,  bukan  karena pamrih  luar  diri,  semisal  pamrih  ekonomi  atau  pujian.  Inilah yang penulis sebut sebagai “mekanisme etis” yang merupakan mekanisme internal dari budi. Maka, ketika seorang muslim tidak tunduk pada “mekanisme etis” ini, kecil kemungkinan ia mampu berislam secara budaya, karena budaya mensyaratkan daya dari budi.
Hal ini terkait dengan rasionalitas pada domain kultural, yang penulis bedakan dengan rasionalitas kekuasaan. Pemahaman ini terkait dengan gagasan Habermas tentang pemilahan antara ranah  alam-kehidupan  ( Lebenswelt )  dan  sistem  kekuasaan. Seperti kita ketahui, Lebenswelt adalah dunia kehidupan sehari- hari  yang  menjadi  ranah  kebudayaan,  sementara  sistem adalah  institusionalisasi  struktur  sosial  modern  yang  sarwa- lembaga. Menurut Habermas, dalam Lebenswelt (ranah budaya), yang  tergerak  adalah  rasionalitas  komunikatif   ( communicative rationality ),  bukan  rasionalitas  strategis  ( strategic  rationality ). Dalam  rasio  komunikatif,  manusia  berpikir,  memahami,  dan berucap,  berdasarkan  pemahaman  budi.  “Baik”  dan  “benar” yang menentukan akal sehat, diputuskan melalui pembincangan yang setara antarkomunikator. Sementara dalam rasio strategis, pemahaman didapatkan melalui pemaksaan oleh pihak di luar diri.  Jadi,  bukan  melalui  penyaringan  budi,  melainkan  melalui palu  kekuasaan.  Rasio  strategis  inilah  yang  penulis  sebut sebagai pendekatan politik, yang dalam konteks kajian ini telah menjelma Islam politik . Pada titik ini, seorang muslim memahami religiusitasnya tidak melalui akal-budi, tetapi paksaan formalis dari otoritas di luar dirinya. Artinya, ranah Islam budaya adalah ranah rasio komunikatif, di mana seorang muslim memahami Islam tidak karena paksaan dari luar diri, melainkan murni dari kesadaran. Kesadaran inilah ruang akal budi.
Ketiga ,  adanya  tradisi  yang  menjaga  makna.  Proses kebermaknaan di atas adalah proses individual antara pemahaman pemeluk agama dengan realitas agama, dalam hal ini, teks suci. Kebermaknaan  bisa  terjadi  karena  makna  telah  dijaga  oleh tradisi.  Tradisi  inilah  yang  menyediakan  “penjagaan  sosial” pada  level  kemasyarakatan,  sehingga  ia  bisa  menjadi  “sebutan bersama” ( common denominator ), tempat segenap pemeluk agama menemukan makna objektif secara kolektif. Di sini tradisi bukan semata pewarisan nilai itu sendiri, karena di dalam proses tersebut bukan hanya nilai yang diwariskan, tetapi juga segenap struktur simbolik yang akhirnya menjelma simbol-simbol religio-kultural.
Inilah yang disebut sebagai budaya, di mana nilai yang diwariskan telah mewujudkan dirinya di dalam simbol, baik bahasa, perilaku kinetis (ritual), artefak material, dan lembaga. Inilah yang disebut Geertz  sebagai  “model  mengenai  realitas”  ( mode  of   reality ),  di mana nilai memiliki korespondensi dengan simbol objektif yang diwakilinya.
Dalam hal ini, proses pembumian nilai bersifat ganda: ia “diwujudkan”  oleh  realitas,  sekaligus  “mewujudkan”  realitas. Artinya, nilai tersebut tentu terpengaruh oleh konteks kulturalnya, sehingga  pembumian  nilai  dari  aras  abstrak-normatif  ke  aras lokal-antropologis  tentu  mengalami  semacam  reduksi.  Dalam konteks  pribumisasi  Islam,  pelokalan  Islam  bukan  merupakan kekalahan  Islam,  tetapi  sebuah  kebijaksanaan  dari  Islam  yang menyediakan  kaidah  hukum al-‘adah  muhakkamah (adat  bisa menjadi sumber pengambilan hukum). Hanya saja, selain nilai dipengaruhi  konteks  kultural,  ia  juga  sekaligus  mempengaruhi konteks tersebut. Artinya, nilai kemudian melahirkan reproduksi makna,  dari  nilai  lama  ke  nilai  baru,  sehingga  melahirkan pembaruan  realitas.  Ini  terjadi  karena  nilai  juga  merupakan “model  untuk  realitas”  ( mode  for  reality ),  di  mana  nilai  tersebut menyediakan konsepsi koginif atas apa yang sebaiknya terjadi, atau menyediakan arah bagi realitas.
Pada  titik  inilah,  seorang  pemeluk  agama  kemudian melakukan reproduksi realitas melalui pemaknaan baru, akibat nilai  baru  yang  ia  temukan.  Semisal  kehadiran  Islam  yang menawarkan nilai baru, yakni tauhid yang akhirnya mengganti nilai sebelumnya (berhala). Warga Mekkah akhirnya menemukan reproduksi  keyakinan  keagamaan  yang  melahirkan  reproduksi realitas pada tataran sosio-kultural. Dalam domain inilah, tradisi menjadi penting, karena ia melakukan penjagaan sosial atas nilai tauhid  yang  diwariskan.  Sebab,  tauhid  sebagai  nilai  tidak  lahir dari “hampa sejarah”. Ia memiliki kesinambungan dengan tradisi monotestik  kenabian  sebelumnya.  Tanpa  tradisi  ketauhidan, Nabi Muhammad tidak akan mampu mencipta kesinambungan pewarisan  nilai  tersebut.  Tentu  tradisi  ini  tak  semata  perilaku
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
kinetis  (ritual),  artefak  (Ka’bah),  atau  teks  (al-Qur’an  yang mewadahi kitab-kitab suci sebelumnya). Tradisi dalam konteks ini adalah sistem makna dari tauhid, yakni nilai keesaan Tuhan yang  menyeluruh,  personal  maupun  kosmik.  Inilah  yang menjadi common denominator bagi “umat tauhid”, sehingga Nabi Muhammad mampu mencipta kesinambungan nilai, dan dengan cara itu memiliki klaim atas sifat universal dari tauhid tersebut.
Pada  titik  inilah  kita  bertemu  dengan  gagasan  Geertz tentang agama sebagai sistem budaya ( religion as a cultural system ). Gagasan ini memang tidak mengacu pada studi tentang agama pada tataran korpus resmi, melainkan studi tentang agama sebagai proses ,  di  mana  korpus  resmi  tersebut  telah  menubuh  dalam praktik di masyarakat. Jadi sederhananya, agama sebagai sistem budaya adalah studi tentang pengamalan ajaran agama sejak level individual  hingga  sosial.  Di  sini  Geertz  menahbiskan  agama sebagai sistem budaya karena agama telah memberikan keyakinan yang membatin hingga level psikologis, melalui penggambaran tentang tatanan dunia yang ideal, di mana keyakinan dan tatanan dunia  tersebut  terbungkus  dalam  “aura  faktualitas”  (melalui simbol), sehingga si pemeluk dapat merasakannya sebagai sesuatu yang konkret dan realistik. 6
Jadi  terlihat  bahwa  posisi  agama  tidak  terhenti  pada domain kognitif (akal), tetapi telah membatin dalam keyakinan. Domain  keyakinan  inilah  yang  memberikan  nuansa  emosional yang  mampu  menggerakkan  si  pemeluk  untuk  bertindak berdasar  keyakinan  tersebut.  Cantiknya,  ia  bahkan  lahir  dari rasionalisasi  atas  tatanan  dunia.  Artinya,  keyakinan  keagamaan lahir dari gambaran agama tentang apa yang baik dan apa yang buruk  bagi  dunia.  Ini  membuat  agama  bersifat  emosional, tetapi pada saat yang sama, rasional. Rasio dan emosi agama ini terepresentasikan dalam simbol-simbol yang konkret, sehingga si pemeluk merasakan bahwa agama “memang ada” dalam hidup kesehariannya.  Dari  sini  agama  kemudian  bersifat  ganda.  Satu
6 Clifford Geertz. The Interpretation of  Cultures ( New York: Basic Books, 1973), hlm. 30.
sisi, ia menciptakan simbol yang menjaga dan menggambarkan struktur maknanya. Simbol inilah yang mengonkretkan makna agama  menjadi  sesuatu  yang  ada  dalam  realitas.  Pada  titik  ini, terdapat apa yang disebut sebagai fakta agama, meminjam terma fakta  sosial Durkheimian.  Sisi  lain,  makna  agama  yang  telah terjaga  dalam  simbol  ini  menjadi  “kacamata”  untuk  membaca realitas. Pada titik inilah agama kemudian menjadi budaya , karena ia telah menyediakan simbol, tempat manusia memaknai realitas berdasarkan struktur makna yang terdapat di dalamnya.
Konsepsi Islam budaya ini menjadi niscaya jika kita terapkan pada  Islam.  Seperti  kita  ketahui,  Islam  didefinisikan  sebagai agama hukum ( religion of  law ). Artinya, nilai tertinggi dalam Islam adalah hukum. Di sini hukum merupakan “penjaga normatif ” atas  kemutlakan  Tuhan.  Jadi  dalam  Islam,  nilai  absolut  adalah Tuhan, dan hukum adalah aturan ketuhanan yang tentunya ikut absolut.  Dalam  Islam,  hukum  sering  disebut  sebagai  syariat mencakup segenap aturan ketuhanan atas segenap lini kehidupan. Dalam  perkembangannya,  terma  hukum  ini  kemudian  lebih disempitkan dalam terma fiqh , ilmu tentang hukum Islam. Jadi, syariat kemudian tertahbis sebagai aturan keseluruhan ketuhanan, sementara fiqh mengacu pada hukum Islam pada tataran hukum itu sendiri.
Jika  mengacu  pada  Geertz,  maka  syariat  menancapkan suatu keyakinan emotif terhadap muslim. Keyakinan ini ganda: pada  level  psikis,  memberikan  tata  aturan  individual  agar  ia selamat “menuju Tuhan”; pada level sosial, menetapkan aturan duniawi agar perjalanan batin tersebut terkondisikan secara sosial. Penancapan  keyakinan  psikis  melalui  keyakinan  terhadap  tata aturan duniawi ini kemudian tersimbolkan secara faktual, berupa ritual, artefak material keagamaan, maupun pakaian keagamaan. Jilbab, misalnya, menjadi simbol yang merepresentasikan makna bahwa  seorang  muslimah  sejati  mestilah  menutup  auratnya. Jilbab  sebagai  penutup  aurat,  yang  merupakan  aturan syar’i , kemudian  menancapkan  keyakinan  psikis  melalui  rasionalitas duniawi yang meniscayakan terbentuk “sistem sosial jilbab” agar
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
kewajiban syar’i tersebut terlaksana. Pada titik ini Islam menjadi budaya, ketika jilbab tersebut menjelma simbol yang melaluinya seorang muslim memaknai realitas berdasarkan struktur makna yang terdapat dalam simbol jilbab tersebut.
Sementara  itu, Islam  politik penulis  acukan  pada  tujuan geraknya yang membutuhkan kekuasaan. Artinya, keberislaman model ini adalah keberislaman yang membutuhkan kekuasaan untuk  merealisasikan-diri.  Ada  keyakinan,  bahwa  untuk mengislamkan  masyarakat,  negara  harus  diislamkan  terlebih dahulu. Bisalah model ini disebut sebagai pendekatan struktural atas  dakwah  Islam,  karena  para  aktivisnya  perlu  naik  dulu  ke tataran struktur politik, dan dengan struktur tersebut, mereka turun kembali untuk mengislamkan kultur.
Tentu, kekuasaan bukanlah capaian tujuan ( goal attainment ) dari Islam politik . Hanya saja, kebutuhan akan kekuasaan untuk merealisasikan tujuan (Islamisasi), telah menjebak mereka dalam lingkaran setan kekuasaan itu sendiri. Sebab, kekuasaan yang pada awalnya menjadi alat, telah dijadikan tujuan itu sendiri, meskipun pada  tataran  strategis  kekuasaan  tersebut  hanya  ditempatkan sebagai  alat.  Namun  siapa  pun  yang  menapakkan  kaki  dalam tangga kekuasaan, tak akan bisa keluar darinya, sebab kekuasaan senantiasa  meniscayakan  pertarungan  terus-menerus  untuk merebut dan mempertahankannya. Jadi, dalam logika kekuasaan hanya ada dua hal: jika tak merebut, maka pasti mempertahankan. Yang  berhasil  merebut  akan  mempertahankan,  yang  direbut akan merebut kembali. Lalu, jika pun kaum Islam politik telah mampu  merebut,  apa  mereka  bisa  menjamin  mampu concern pada dakwah, ketika setiap saat dibayangi oleh mantan penguasa yang direbut kekuasaannya? Inilah lingkaran setan kekuasaan. 7
Hanya memang, logika politik dalam Islam(isme) tak melulu berangkat dari kehendak menguasai negara, selayak logika partai- partai atau gerakan sosial non-Islam. Islam politik berangkat dari
7 Untuk elaborasi Islam budaya dalam konteks deradikalisasi Islam di Indonesia, lihat Syaiful Arif, Deradikalisasi Islam, Paradigma dan Strategi Islam Kultural (Depok: Koekoesan, 2010).
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
akar politik keagamaan, dari apa yang oleh Abu Zaid disebut sebagai “ hakimiyyah ”. Terma hakimiyyah mengacu pada keyakinan yuridis-teologis Khawarijian yang senantiasa berucap “ la hukma illa  lillaah ” (Tiada  hukum  selain  hukum  Allah).  Keyakinan  ini berujung  pada  pengafiran  pihak  yang  tak  menjadikan  hukum Allah  sebagai  hukumnya: Wa  man  lam  yahkum  bima  anzalallah faulaika humul kafirun (“Barangsiapa yang tidak menjadikan apa yang diturunkan Allah sebagai hukum, maka kafirlah mereka”). Dari  kebutuhan  yurisprudentik  atas  penegakan  hukum  Allah ini,  maka  kaum  Islamis  butuh  menegakkannya  pada  tataran struktur politik. Muncullah hakimiyyah yang merupakan bentuk kenegaraan berbasis hukum Islam. Hal ini lahir dari konsepsi mereka  tentang  kedaulatan  Tuhan.  Pada  titik  ini,  demokrasi yang  berbasis  pada  kedaulatan  rakyat  ditolak,  sebab  tidak berangkat dari kedaulatan Tuhan. Kedaulatan Tuhan ini akhirnya terepresentasikan  melalui  kedaulatan  hukum  Tuhan,  sebab “yang ilahi” hanya bisa dipahami dari hukum-hukum-Nya, yang tersurat dalam teks suci.

## Depolitisasi Islam
2.
Dengan merumuskan dakwah Sunan Kudus sebagai bagian dari strategi kultural Islam, maka tulisan ini hendak menempatkan dakwah Kanjeng Sunan tersebut dalam upaya depolitisasi Islam. Terma depolitisasi Islam ini bermakna spesifik. Yakni depolitisasi dalam kaitannya dengan kulturalisasi Islam. Jadi depolitisasi di sini tidak diartikan sebagai depolitisasi dalam arti politik praktis, seperti menghindarkan Islam dari politisasi orang-orang partai. Depolitisasi di sini lebih diartikan sebagai penghindaran Islam atas Islam politik. Yakni, corak keberislaman yang bersifat politik, bukan kultural.
Jadi  di  sini  penulis  menghadapkan  terma  Islam  politik dengan  Islam  kultural  seperti  di  atas.  Islam  politik  adalah keberislaman yang berlogika politik dan oleh karenanya memuara pada  kekuasaan.  Dalam  corak  ini,  dakwah  Islam  akhirnya menggunakan sarana politik, seperti islamisasi negara, formalisasi syari’at Islam melalui peraturan daerah, serta penegakan khilafah
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
secara  global.  Dalam  Islam  politik,  dakwah  dimaknai  sebagai reislamisasi  masyarakat  yang  keberislamannya  belum  kaffah, sebab  struktur  politiknya  tidak  bersifat  Islamis.  Dalam  logika ini, islamisasi negara menjadi pra-syarat dari dakwah Islam pada tataran masyarakat. Kaum Islam politik tidak memercayai cara lain selain cara politik ini, sebab bagi mereka Islam adalah sistem sosial dan politik yang sempurna, karena Islam sendiri diyakini sebagai agama sempurna.
Sementara  itu,  Islam  kultural  adalah  keberislaman  secara kultural. Ia berangkat dari logika budaya, menggunakan sarana dan  strategi  budaya,  serta  memanifestasikan  dirinya  di  dalam budaya. Dalam keberislaman ini, politik mungkin saja penting, tetapi  bukan  yang  utama.  Mengapa?  Karena  sebagai  sistem nilai, Islam telah mampu merasuk ke dalam struktur masyarakat melalui  struktur  makna.  Struktur  makna  ini  yang  dijaga  oleh struktur simbolik berupa tradisi, artefak, ritual, karya seni, dan segenap karya budaya. Dengan demikian, tidak dibutuhkan suatu islamisasi  negara  demi  islamisasi  masyarakat.  Penubuhan  nilai- nilai esoterik Islam ke dalam budaya masyarakat saja lebih efektif. Hal ini niscaya sebab di dalam masyarakat, terdapat tradisi yang berperan sebagai penjaga nilai-nilai masyarakat. Karena sifat dasar semua nilai adalah kebijaksanaan, maka Islam sebagai nilai bisa masuk ke dalam tradisi masyarakat, meski tradisi itu berangkat dari  tradisi  pra-Islam.  Dengan  demikian,  terjadilah  pertemuan antar-nilai, serta terjadilah dialog makna, persetubuhan batin.
Hal  ini  yang  membuat  kita mafhum ,  kenapa  para  Wali menggunakan  jalur  budaya  di  dalam  dakwah  Islam.  Meskipun satu titik tetap menggunakan jalur politik, seperti dalam pendirian Masjid  Demak.  Jawabnya  sederhana,  dengan  jalur  budaya, dakwah Islam bisa mengaliri ”nafas kebijaksanaan” masyarakat yang  sudah  ada.  Islam  akhirnya  bisa  diterima  tidak  dengan paksaan, melainkan dengan kesadaran, dan peningkatan kualitas pemahaman, baik pemahaman akan hidup, Tuhan dan manusia itu  sendiri,  sebab  Islam  hadir  untuk  menyempurnakan  ajaran- ajaran  kehidupan  agama  terdahulu.  Penerimaan  tanpa  paksaan
ini  secara  ontologis  memang  menjadi  sifat  dasar  dari  agama itu  sendiri.  Agama  bukanlah  titah  raja,  panglima  perang  atau presiden  yang  harus  digerakkan  melalui  aparat  negara.  Agama adalah ajaran hidup yang memuat selaksa kebijaksanaan. Ia tidak bisa  didakwahkan  melalui  jalur  politik,  sebab  jalur  ini  bersifat pemaksaan, bukan penyadaran. Dalam budayalah, penyadaran ini bisa terjadi, sebab segenap ajaran luhur yang normatif ini akan menemukan bentuknya yang kaya dalam karya budaya.
Maka, para Walipun menggubah tembang Jawa dengan isi Islam.  Sunan  Kalijaga  menggubah  wayang,  dan  memasukkan ajaran tauhid dalam epos Mahabarata. Sunan Bonang membuat gamelan  yang  berisi  ajaran  tentang  ”kekosongan  batin”.  Serta Sunan  Kudus  menjadikan  artefak  candi  sebagai  bagian  dari peribadahan masjid; bukan sekadar untuk mendekati umat Hindu, akan tetapi hendak mengajarkan kesatuan spiritual dalam ruang- ruang sakral peribadahan. Para Wali ini menggunakan dakwah kultural, bukan semata karena ingin mengaliri tradisi pra-Islam, untuk  menelusupkan  nilai-nilai  Islam  ke  dalamnya.  Menurut penulis, para Wali memang memiliki asumsi dasar yang bersifat kultural  dalam  pemahaman  keislamanannya.  Hal  ini  terjadi karena terma Wali itu sendiri, hanya ada di telatah Jawa. Ya, Wali adalah transformasi karakter dari resi era Hindu-Budha. Di dalam kewalian  dan  keresian,  kewaskitaan  keagamaan,  kesaktian,  dan kreativitas budaya menyatu di dalamnya. Hal ini yang membuat para Wali dan resi begitu dekat dengan masyarakat, menjadi guru yang  menjaga  kearifan  hidup  masyarakat.  Dalam  terang  posisi inilah  Raden  Sahid  disebut  Sunan  Kalijaga.  Yakni  sunan  yang pandai menjaga ”arus sungai” tradisi masyarakat. Mengalirkan Islam, tanpa mengeruhkan aliran sungai tersebut.

## Simpulan C.
Berangkat dari uraian ini, maka kita bisa mengambil beberapa hal penting dari strategi kultural Islam Sunan Kudus, bagi usaha deradikalisasi  Islam.  Pertama,  dengan  adanya  Menara  Kudus, maka Islam bisa saja termanifestasikan dalam simbol non-Islam. Tentu dengan syarat, simbol ini telah mengalami islamisasi. Hal
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014
ini terlihat pada penggunaan candi sebagai Menara. Jika Islam tidak boleh diwujudkan dalam simbol non-Islam, maka Sunan Kuduspun tidak akan melahirkan Menara Kudus ini. Hanya saja, Menara bukanlah candi, sebab fungsinya telah diganti, dari tempat penyimpanan  abu  jenazah  para  raja  serta  penyembahan  roh leluhur, menjadi tempat adzan. Dengan demikian, telah terjadi islamisasi fungsi candi, menjadi Menara adzan. Hal sama terjadi pada ornamen yang tiada lagi memuat arca. Hal ini menunjukkan Menara  bukan  lagi  candi.  Ia  merupakan  karya  budaya  Islam, meskipun berbahan dasar candi.
Poin ini bisa menjadi kritik mendasar atas usaha simbolisasi Islam yang bersifat simbolik. Yakni sebuah gerakan kaum Islamis yang hendak mengislamkan semua hal, walaupun sebenarnya yang dikehendaki bukan murni islamisasi, melainkan Arabisasi. Hal ini terlihat  misalnya  dalam  formalisasi  ”lautan  jilbab”,  syari’atisasi perbankan,  hingga  islamisasi  negara.  Gerakan  ini  tidak  bisa menerima ”peminjaman simbolik” dari simbol non-Islam, demi tujuan mendasar dari nilai-nilai Islam itu sendiri. Maka demokrasi ditolak karena ia bukan simbol Islam. Hukum nasional ditolak karena dianggap sekular. Bahkan, jika kaum radikalis itu melihat Menara,  maka  karya  Sunan  Kudus  inipun  akan  terkena  fatwa bid’ah-khurafat , dan sinkretik.
Dengan  menjadikan  Menara  sebagai  tipe  ideal  bagi pribumisasi Islam, maka karya Sunan Kudus ini bisa dijadikan sebagai counter balancing atas radikalisme Islam. Ya. Jika pada level nasional,  kita  masih  dipusingkan  dengan  Islam  puritan  yang sering  menggunakan  kekerasan  dalam  berdakwah  ini.  Maka Menara Kudus bisa menjadi lawan bandingnya. Menara Kudus dan strategi dakwah kultural Sunan Kudus bisa ditampilkan di hadapn dunia Islam, sebagai fakta historis Islam Nusantara, yang memuat kearifan hidup yang begitu luhur. Di dalamnya terdapat kesadaran budaya Islam, yang menempatkan Islam tidak semata sebagai  cita-cita  kenegaraan,  melainkan  cita  kebudayaan  yang hidup secara selaras dengan nafas kebajikan masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Arif,  Syaiful. Deradikalisasi  Islam,  Paradigma  dan  Strategi  Islam Kultural , Depok: Koekoesan, 2010.
__________,  25  Juni  2010. Menepis  Citra  Kudus  Tuna  Budaya, Wacana Lokal, Suara Merdeka.
Ashadi. Warisan Walisongo, Bogor: Lorong Semesta, 2006 Bakker SJ, J.W.M. Filsafat Kebudayaan, Sebuah Pengantar, Yogyakarta: Kanisius, 1984.
Black, Anthony. Pemikiran Politik Islam, dari Masa Nabi hingga Masa Kini, Jakarta: Serambi, 2006.
Frow, John. Cultural Studies & Cultural Value , Oxford: Clarendon Press, 1995.
Geertz, Clifford. The Interpretation of  Cultures . New York: Basic Books, 1973.
Hall,  John  R.,  Neitz,  Mary. Culture,  Sociological  Perspectives, New Jersey: Prentice Hall, 1993.
Jenks, Chris. Culture, London and New York: Routledge, 1993. Martin,  Richard  C. Islam  A  Cultural  Perspective, New  Jersey: Prentince-Hall, Inc. 1982.
Muljana,  Slamet  Muljana. Runtuhnya  Kerajaan  Hindu-Jawa  dan Timbulnya  Negara-Negara  Islam  di  Nusantara ,  Yogyakarta: LKiS, 2005.
Richardson, Michael. The Experience of  Culture , London: SAGE Publications, 2001.
Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi , Yogyakarta: LKiS,
2001.
ADDIN, Vol. 8, No. 2, Agustus 2014

## Halaman ini tidak sengaja untuk dikosongkan