## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Syukri Konsep Pembelajaran Menurut Al-Qur’an  1-28 Sahid HM Konsep Pendidikan Etika Sufistik-Filosofis al-Ghazâlî  29-52 Ali Mudlofir Profesi Pendidik dan Kode Etik Pendidikan dalam Pemikiran Abû Ishâq al-Kannânî  53-72 M. Zainuddin Paradigma Pendidikan Islam Holistik  73-94 Irhamni Kearifan Lokal Pendidikan Pesantren Tradisional di Jawa: Kajian atas Praktek Penerjemahan Jenggotan  95-118 Warni Djuwita Anak dan Pendidikan Anak Usia Dini dalam Cakrawala al-Qur’an-Hadis  119-140 Mardia Manajemen Pendidikan Tinggi Islam dalam Spektrum Blue Ocean Strategy  141-164 Mulyono Teknik Manajemen Humas dalam Pengembangan Lembaga Pendidikan Islam  165-184
Ismail Suardi Wekke & Educational Technology on Teaching and Maimun Aqsha Lubis Learning of Integrated Islamic Education in Brunei Darussalam  185-204
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b
ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz ء = ’
ر = r ي = y
ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص  = sh ض  = dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang) ظ = zh
وأ = û (u panjang) ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
29

## KONSEP PENDIDIKAN ETIKA SUFISTIK-FILOSOFIS AL-GHAZÂLÎ

## Sahid HM *
__________________________________________________
Abstract : The  study  focuses  on  the  ethic  concept  of  al-Ghazâlî  in education. The approach used by al-Ghazâlî, in relation to the educational ethic, is sufistic-philosopichal which tends to the concept of ma„rifat Allâh , taqarrub , and tahassub through riyâdlah . These three dimentions are the main basis of how to educate the moslem‟s ethic. For those whose spiritual has not been good yet, they are suppossed to learn constantly. Therefore, an educator may guide and bring spiritually the students to be close to Allah. In  fact,  al-Ghazâlî‟s  concept  of  ethic  in  education  by  sufistic-philosopichal approach  has  theoretically  and  practically  broad  influences  for  the  moslem life  all  over  the  world.  Such  two  influences  indicate  that  practically  and theoretically al-Ghazalî‟s school of thought in ethical education turns out to be the basic of further thinking. Thus, the very strong al-Ghazalî‟s influence toppled down the sufism at that time.
Abstrak : Kajian  ini  membahas  konsep  pendidikan  etika  al-Ghazâlî. Pendekatan  yang  digunakan  oleh  al-Ghazâlî  dalam  membina  etika bermuara  pada  sufistik-filosofis  yang  cenderung  pada  ma„rifat  Allâh  dan diproses  dengan  metode tazkîyat  an-nafs,  taqarrub, dan tahassub dengan cara riyâdlah . Tiga dimensi ini menjadi landasan untuk membina etika seseorang secara baik. Bagi seseorang yang jiwanya belum bersih, dia harus berguru dan minta petunjuk. Dengan demikian, guru dapat memberi petunjuk dan mengantarkan seorang murid sampai kepada Tuhan. Dalam perkembangannya,  konsep  pendidikan  etika  sufistik-filosofis  al-Ghazâlî berpengaruh di belahan dunia baik secara teoritik maupun praktis. Dua pengaruh ini menggambarkan pemikiran al-Ghazâlî secara teoritis-praktis dalam  bidang  pendidikan  etika.  Pengaruh  al-Ghazâlî  yang  sangat  kuat mampu menumbangkan aliran tasawuf yang berlaku pada saat itu.
Keywords: Al-Ghazâlî, Tazkiyat  al-Nafs , Taqarrub , Tahassub , Riyâdlah .
* Penulis adalah dosen Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel Surabaya, Jl.
A. Yani 117 Surabaya, Jawa Timur. email: sahidhm@yahoo.co.id
A L -Q UR ‟ AN sedikit  membicarakan  kosmogoni;  ia  lebih  sering membuat  pernyataan  mengenai  alam  dan  fenomenanya. Meskipun  demikian,  pernyataan  itu  pada  hakikatnya menghubungkan  alam  dengan  Allah,  atau  manusia,  atau  pun dengan  keduanya.  Pernyataan  al-Qur‟an  itu  pada  umumnya mendeskripsikan  kekuasaan  serta  kebesaran  Allah  yang  tidak terhingga  dan  menyerukan  agar  menusia  beriman  kepada-Nya, atau bersyukur kepada-Nya. 1
Al-Qur‟an  sebagai  petunjuk  bagi  umat  manusia  bukan semata-mata hanya tertuju pada arti metafisis-eskatologis, tetapi juga  berkaitan  dan  berhubungan  erat  dengan  persoalan  praksis kehidupan  manusia  di  dunia.  Dalam  konteks  tersebut,  manusia mempunyai
peranan yang
sangat penting untuk mengaktualisasikan  hubungan  tersebut  dengan  serasi  dan seimbang.  Untuk  itu,  para  pakar  filsafat  dan  teologi  berupaya menuangkan  dua  komponen  tersebut  sebagai  instrumen  hidup yang  seimbang  sehingga  pada  dataran  diskursus—baik  secara teoritis  maupun  aplikatif—mereka  memunculkan  wacana pendidikan etika sufistik-filosofis.
Seorang  filosofis  sekaligus  teolog  Islam  yang  mampu meramu  dua  komponen  tersebut  adalah  al-Ghazâlî.  Dia  telah berhasil  menampilkan  konsep pendidikan etika sufistik-filosofis dengan  wacana  ilmiah  yang  sangat  memukau  bagi  para  filosof dan  teolog,  meskipun  diskursus  dialektika  ilmiahnya  cenderung mengarah pada teologi. Dalam hal itu, ada orang yang menyebut konsep  pendidikan  etika  sufistik-filosofis  al-Ghazâlî  tidak rasional murni. 2 Terlepas dari penilaian dan anggapan orang itu, yang  jelas  al-Ghazâlî  adalah  peletak  dasar  konsep  pendidikan etika  sufistik-filosofis  Islam.  Untuk  itu,  tulisan  ini  menyajikan konsep  pendidikan  etika  sufistik-filosofis  al-Ghazâlî,  sekaligus pengaruhnya.
1 Lihat  Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  al-Qur‟an, ter.  Anas  Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1996), 96.
2 Menurut  penilaian  Muhammad  Luthfî  Jam„ah,  secara  objektif  al- Ghazâlî  bukan  seorang  filosof  yang  rasional.  Dia  lebih  pantas  menjadi seorang  teolog.  Dia  menjadikan  ilmu,  akal,  dan syar„ sebagai  substansinya untuk menuju kepada Allah (keadaan yang hakiki). Lihat Muhammad Luthfî Jam„ah, Târîkh  al-Falâsifah  al-Islâmî  fî  al-Masyriq  wa  al-Maghrib (Beirut: Maktabat al-„Ilmîyah, t.t.), 78.
31

## Biografi al-Ghazâlî
Dia  bernama  Abû  Hâmid  Muhammad  bin  Muhammad  bin Muhammad  al-Ghazâlî. 3 Dia  lahir  di  Thûs,  suatu  kota  kecil  di Khurasân  (Iran). 4 Ayahnya  adalah  seorang  tukang  pintal  (al- Ghazzâl). 5 Tempat  kelahirannya  adalah  Ghazaleh,  yang  terletak di  dekat Thûs. 6 Ayahnya adalah seorang yang  menjaga diri dari perbuatan-perbuatan  tercela.  Dia  tidak  mau  makan  kecuali  dari hasil  keringatnya  sendiri. 7 Sikap  menjaga  diri  ini  terus  dia jalankan sampai meninggal dunia.
Ayahnya  meninggal  dunia  pada  saat  al-Ghazâlî  dan  satu saudara  kandungnya  Ahmad,  masih  kecil.  Dia  dan  adiknya kemudian  dipelihara  oleh  seorang  sufi,  kawan  dekat  ayahnya. Setelah  dia  belajar  beberapa  lama  dengan  para  ulama  di kampungnya,  dia  pergi  ke  berbagai  tempat  untuk  melanjutkan studi sampai akhirnya dia berguru kepada Imam al-Haramayn al- Juwaynî di Naysâbûr. Dari gurunya itu dia mempelajari berbagai ilmu  yang  lazim  dipelajari  orang  pada  waktu  itu,  sehingga  dia menonjol  dalam  bidang  logika,  filsafat,  perdebatan,  dan  lain- lain. 8 Bekal  ilmu  yang  diperolehnya  itu  kemudian  dia kembangkan dalam pencarian ilmu yang bernilai praksis, bukan teoritis.
3 Nama  aslinya  hanya  Muhammad.  Nama  Abû  Hâmid  diberikan kemudian kerena dia mempunyai putra Hâmid yang meninggal ketika masih bayi.  Meskipun  dikenal  sebagai  al-Ghazâlî,  namun  kadang-kadang  dia dirujuk  dalam  sumber-sumber  tradisional  sebagai  al-Syâfi„î  al-Naysâbûrî. Osman  Bakar, Hierarkhi  Ilmu:  Membangun  Rangka-Fikir  Islamisasi  Ilmu, ter. Purwanto (Bandung: Mizan, 1998), 9.
4 Ahmad  Hanafi, Pengantar Filsafat  Islam (Jakarta:  Bulan Bintang,  1991), 135.  Abidin  Ibn  Rusd, Pemikiran  al-Ghazâlî  tentang  Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 9.
5 Pada  umumnya  dia  dikenal  dengan  al-Ghazâlî  (dengan  satu  z)  dan nama  ini  berasal  dari  nama  desa  tempat  dia  lahir.  Akan  tetapi  dia  dikenal juga dengan al-Ghazzâlî (dengan dua z) dan nama ini diambil dari pekerjaan orang  tuanya  sebagai gazzâl. Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1996), 52. Baca Jam„ah, Târîkh, 73.
6 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 267.
7 Muhammad  Yûsuf  Mûsâ, Falsafat  al-Akhlâq  fî  al-Islâm (Mesir: Mu‟assasat al-Khanajî al-Qâhirah, 1963), 126.
8 Abdullah, Islam…, 267.
Al-Ghazâlî  tinggal  di  Naysâbûr  sampai  wafatnya  imam  al- Haramayn di tahun 1058 M. Kemudian dia pindah ke Baghdad dan  enam  tahun  kemudian  dia  diangkat  menjadi  guru  besar  di Madrasah  Nizhâmîyah  yang  ada  di  Baghdad.  Dia  mengajar  di sana selama empat tahun. 9 Selama masih berada di Naysâbûr, al- Ghazâlî tidak saja belajar dengan imam al-Haramayn, tetapi juga mempergunakan  kesempatan  belajar  untuk  menjadi  pengikut sufi bersama Abû Fadll Muhammad bin „Alî al-Farmadî al-Thûsî, seorang  murid  pamannya,  al-Qusyayrî,  yang  ahli  tasawuf. 10
Setelah itu, dia mengadakan latihan pembersihan spiritual sendiri dengan bertapa dan lain sebagainya.
Di tengah-tengah perjalanan mengajar dia terjangkit penyakit keragu-raguan.  Dia  meragukan  ilmu  pengetahuan  yang  dia peroleh melalui pancaindra. Dia menganggap bahwa pancaindra terkadang  berdusta.  Di  samping  itu,  dia  juga  meragukan  ilmu pengetahuan  yang  diperoleh  melalui  rasio.  Dia  menganggap bahwa sesuatu yang ada dalam pikiran diproyeksikan oleh rasio melalui  pancaindra  sebagai  objek  analisis.  Akibat  penyakit keragu-raguan itu, akhirnya dia tidak mengajar. Pada tahun 1095 M  dia  meninggalkan  Baghdad  dan  pergi  yang  pada  awalnya  ke Damaskus, kemudian ke Mekah, Madinah, Jerussalem, dan lain- lain.  Menurut  catatan  sejarah,  dia  hidup  sebagai  seorang  sufi. Setelah  mengajar  kembali  ke  Naysâbûr  untuk  beberapa  tahun, dia meninggal dunia di Thûs pada tahun 1011 M. 11

## Pemikiran al-Ghazâlî tentang Pendidikan Etika Sufistik- Filosofis
Al-Ghazâlî  membagi  orang  yang  mencari  kebenaran  ke dalam  empat  kelompok. Pertama, kelompok  teolog  yang menyatakan bahwa mereka adalah orang yang memiliki penilaian dan penalaran yang independen. Kedua, kelompok bâthinîyah yang mengklaim  sebagai  pemilik  tunggal al-ta„lîm (perintah  otoritatif) dan  pewaris  istimewa  pengetahuan  yang  diperoleh  dari  para imam ma„shûm . Ketiga, kelompok filosof yang bersikukuh bahwa
9 Nasution, Islam…, 52.
10 Yahya  Jaya, Spiritualisasi  Islam  dalam  Menumbuhkembangkan  Kepribadian dan Kesehatan Mental (Bandung: PT Remaja Rosdakarya Offset, 1994), 21.
11 Nasutian, Islam…, 92.
33
mereka  adalah  ahli  logika  dan  pembuktian  apodeiktik. Keempat, kelompok  sufi  yang  mengaku  sebagai  orang  yang  mengenal kehadiran Tuhan serta ahli pandangan dan iluminasi. 12
Bagi  al-Ghazâlî,  empat  kelompok  tersebut  merupakan cermin  masalah  yang  berkembang  saat  itu  dan  harus diselesaikan. Masalah besar yang dihadapi al-Ghazâlî pada masa itu  adalah  goncangnya  kepercayaan  umat  Islam  dalam menghadapi  gempuran  paham  filsafat  dan  ideologi  kaum keagamaan  kaum  Syî„ah  Bâthinîyah  serta  paham  unisme  yang menyimpang  dari  akidah.  Pengamalan  agama  dan  pemahaman yang terlalu rasioal dan hukmîyah juga menjadi problem. Goncangan  filsafat  adalah  warisan  Yunani  yang  mendewa- dewakan akal dan dianggap sebagai qath„îy al-dalâlah. Al-Ghazâlî menangkal  konsep  itu  yang  dituangkan  dalam  kitab al-Munqidz min al-Dlalâl. Dalam pembahasan ini ditunjukkan kelemahan dan kerelatifan  dalil  akal  dalam  pertumbuhan  evolusi  peningkatan jiwa  manusia  menuju  kedewasaan.  Petunjuk  akal  itu  hanya sampai ke tingkat zhann dan tidak sampai pada yang qath„î seperti perkiraan  para  filosof  jika  menjawab  masalah  ketuhanan  dan alam  ghaib.  Menurut  al-Ghazâlî,  dasar  pikiran  yang  diandalkan ilmu filsafat dinilai tidak cukup untuk menjelaskan dan membina ilmu  ketuhanan.  Dalam  hal  itu,  al-Ghazâlî  mengkritik  dengan tajam  pendapat  para  filosof  dalam  bukunya Tahâfut  al-Falâsifah dengan  menjelaskan  kesesatan  pendapat  mereka  serta ditunjukkan kelemahan dan kesalahannya.
Tentang  goncangan  kepercayaan  yang  dipandang  sesat  dari ajaran  Syî„ah  Bâthinîyah  yang  mengharuskan  percaya  kepada imam-imam  yang ma„shûm, al-Ghazâlî  menganjurkan  agar masyarakat  muslim  percaya  kepada  Nabi  Muhammad  yang memang  dianjurkan  untuk  dipercayai,  tidak  kepada  para  imam. Mengenai  masalah  ajaran  sesat  dalam  sufisme,  al-Ghazâlî menjelaskan  dalam al-Munqidz  min  al-Dlalâl dengan  mencoba membatasi penghayatan makrifat dalam sufisme agar dimoderasi sampai  ke  penghayatan  yang  amat  dekat  dengan  Allah,  tidak terjerumus ke paham hulûl, ittihad dan wushûl. Dengan demikian,
12 Lihat  R.  Joseph  McCarthy, Freedom  and  Fulfillment:  An  Annoteted Translation of al-Ghazzâlî‟s al-Munqidz min al-Dlalâl and Other Relevant Works of Ghazzâlî (Boston: t.p., 1980), 91.
al-Ghazâlî  menolak  penghayatan  makrifat  yang  puncak,  yaitu fanâ‟  al-fanâ‟. Dalam  mengamalkan  tasawuf,  al-Ghazâlî membatasi pada yang tawassuth yang masih menyadari perbedaan yang fundamental antara Tuhan, manusia, dan alam, yaitu hanya sampai  pada  penghayatan  yang  dekat  kepada  Tuhan  dan  tidak dalam  penyatuan.  Dengan  demikian,  kesadaran  diri  bagi  orang yang  sedang  makrifat  tetap  berbeda  dengan  Tuhan  yang dimakrifati.
Dalam  pemikiran  al-Ghazâlî  baik  yang  spekulatif  maupun yang  praksis  dapat    dijumpai  sintesis  antara  pemikiran  filsafat, agama,  dan  mistik  (tasawuf). 13 Teori  pendidikan  etikanya terdapat  dalam  kitab Mîzân  al-„Amal ( Creterion  of  Action) dan dalam  karya  pendidikan  etika  religiusnya Ihyâ‟  Ulûm  al-Dîn (Revival of Religion Sciences). 14
Kitab Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn adalah karya al-Ghazâlî yang sangat monumental  dalam  bidang  pendidikan  etika.  Di  dalam  jilid  III pembahasan  mengenai  pendidikan  etika  secara  langsung disentuh  dalam  pembahasan.  Di  dalam  jilid  itu  dia  menulis secara  rinci  dan  transparan  tentang  konsepsi  pendidikan  etika mistiknya. Dalam hal itu,  pendidikan etika al-Ghazâlî masuk ke dalam  tasawufnya.  Pembahasan  etika  dalam Ihyâ‟ merupakan draf  dan  pengembangan  dari  pembahasan  yang  terdapat  dalam Mîzân. Sebenarnya kitab Mîzân adalah karya yang lebih metodis dan komprehensif daripada bagian-bagian yang berkaitan dengan masalah  pendidikan  etika  dari Ihyâ‟ . 15 Hanya  saja  berbagai kalangan menganggap bahwa Ihyâ‟ yang merupakan sentral studi filsafat etika sufistik yang standar untuk dijadikan pegangan.
Mengenai  tujuan  pokok  dari  etika  al-Ghazâlî  ditemukan semboyan  tasawufnya  yang  terkenal,  yaitu al-takhalluq  bi  akhlâq Allâh  „alâ  thâqat  al-basyarîyyah (berperilaku  sesuai  etika  Allah menurut  kemampuan  manusia),  atau  pada  semboyannya  yang lain,  yaitu al-inshâf  bi  shifât  al-Rahmân  „alâ  thâqat  al-basyarîyyah
13 Tiga  pemikiran  yang  dijadikan  sintesis  oleh  al-Ghazâlî  itu  sudah mencakup empat kelompok di atas.
14 Majid  Fakhri, Etika  dalam  Islam, ter.  Zakiyuddin  Baidhawi (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar  bekerjasama  dengan  Pusat  Studi  Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta, 1996), 125.
15 Ibid.
35
(mensifati  sebagaimana  sifat  Tuhan  menurut  kemampuan manusia). 16 Semboyan  di  atas  mengilustrasikan  kesanggupan manusia  meniru  perangai  dan  sifat-sifat  ketuhanan  serta  sifat- sifat  yang  disukai  Tuhan  seperti  pengasih,  penyayang,  pemaaf, sabar,  jujur,  dan  lain  sebagainya.  Dengan  mempraktikkan perilaku yang bernuansa sifat-sifat ketuhanan dan sifat-sifat yang disukai  Tuhan,  manusia  diharapkan  mampu  mengendalikan hawa nafsu yang mengantarkan pada hal-hal yang negatif.
Term  etika  dalam  semboyan  tersebut  sering  diidentikkan dengan budi pekerti, adab, susila, sopan santun, dan tatakrama. Kata tersebut dalam kosa kata Arab sering disebut al-akhlâq. Al- akhlâq merupakan bentuk plural data al-khuluq yang artinya budi pekerti atau moralitas. Kata yang disebutkan dua kali  dalam al- Qur‟an  (al-Syu„arâ‟  ayat  137  dan  al-Qalam  ayat  4)  itu  pada mulanya diproyeksikan sebagai partner kata al-khalq yang artinya ciptaan.  Meskipun  berasal  dari  akar  kata  yang  sama (kh-l-q), kedua term tersebut memiliki pengertian yang bertolak belakang. Al-khuluq merupakan  karakteristik  ketuhanan  yang  bersifat immateri  dan  permanen,  sedang al-khalq sebagai  partner eksistensi  manusia  yang  bersifat  materi,  bisa  dilihat  dan sementara  keduanya  tidak  dapat  dipisahkan  antara  satu  dengan yang lainnya. Menegasikan salah  satunya akan  memudarkan jati diri manusia. Manusia sejati (al-insân al-kâmil) sebagai manifestasi ahsan taqwîm (format ciptaan Tuhan terbaik), baru bisa berwujud jika  antara al-khuluq memiliki  irama  dan  ritme  yang  selaras dengan al-khalq. 17
Menyamakan  pekerjaan  di  atas  tidak  mudah  dan  gampang, tidak  semudah  teori  yang  dibaca  dan  dituturkan.  Pada  diri manusia  selain  diberi  hati  nurani  yang  senantiasa  menegakkan karakteristik  ketuhanan (al-khuluq), juga  terdapat  hawa  nafsu yang  cenderung  tergiur  pada  materi  yang  nisbi  dan  instant. Setiap hari, setiap jam, setiap menit, setiap detik antara keduanya terus  terjadi  tarik-menarik  untuk  mempengerahui  seorang manusia  dalam  perang  hawa  nafsu.  Jika  kemenangan  di  pihak
16 Lihat Poerwantara et.al., Seluk  Beluk  Filsafat Islam, ed. Tjun  Surjaman (Bandung: Rosdakarya, 1994), 172.
17 Said Aqil Siroj, Islam Kebangsaan: Fiqh Demokratik Kaum Sunni (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999), 1.
nafsu, manusia akan turun derajatnya dan etikanya menjadi bejat melebihi  binatang.  Jika  hati  nurani  mampu  mengungguli  nafsu, orang tersebut akan naik derajatnya dan etikanya terpuji melebihi para  malaikat  Tuhan  sebagai ahsan  taqwîm. Tipologi  manusia terakhir yang layak menjadi wakil Tuhan di muka bumi (khalîfah Allâh fî al-ardl) untuk mengatur alam semesta. Sebaliknya, apabila dunia  seisinya  ini  diurus  oleh  manusia  yang  etikanya  bejat  dan tidak  mampu  menyeimbangkan  antara  format al-khalq dan al- khuluq, kehancuran  dan  kebinasaan  akan  menimpa  alam semesta. 18
Wujud  kerohanian  tersebut  bisa  berupa qalb,  bashîrah,  fu‟âd, dlamîr, atau sirr. Semuanya  itu  akan  diisi  dengan ma„rifat  Allâh dengan cara mendekatkan diri kepada Allah. Kedekatan ini tidak digapai  hanya  dengan  bekal  materi  tetapi  immateri.  Untuk  itu, hawa nafsu yang rangsangannya adalah materi  dihadapi dengan jihâd, sedang hawa nafsu yang bermuara kepada immateri harus dihadapi dengan mujâhadah. 19
Karakter  jelek  harus  dibinasakan  dengan  berbagai  cara dengan  memunculkan  karakteristik  baik.  Karakter  baik  yang dimunculkan oleh manusia diupayakan mengikuti irama karakter ketuhanan  dalam  batas  kemanusiaan.  Untuk  itu,  al-Ghazâlî sangat  intens  membahas  pola  hidup  manusia  yang  mengarah kepada  perilaku  Tuhan  dengan  memunculkan  karakter  baik kemanusian.
Dalam konteks sabar, al-Ghazâlî 20 memberi penekanan pada esensinya,  yaitu  keteguhan  yang  mendorong  hidup  beragama dalam menghadapi dorongan hawa nafsu. Karakteristik manusia terkomposisi  dari  unsur  malaikat  dan  unsur  binatang.  Binatang hanya dikuasai oleh dorongan-dorongan nafsu birahi, sedangkan para  malaikat  tidak.  Mereka  semata-mata  diarahkan  pada kerinduan  untuk  menelusuri  keindahan  Tuhan  dan  dorongan untuk  mendekati-Nya.  Mereka  bertasbih  menyucikan  Allah
18 Ibid., 2. 19 Said Aqil Siroj, Tasawuf sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam sebagai Inspirasi, bukan Aspirasi (Bandung: Mizan bekerjasama dengan Yayasan Khas, 2006), 431.
20 Lihat Imam al-Ghazâlî, Teosofia al-Qur‟ân, ter. M. Luqman Hakim dan Hosen Arjaz Jamad (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), 236.
37
sepanjang  siang  dan  malam  tiada  henti.  Pada  diri  mereka  tidak terdapat dorongan-dorongan hawa nafsu.
Serangan  dimulai  dengan  memerangi  pasukan  syaitan.  Jika pendorong  agama  lebih  kuat  dalam  menghadapi  pendorong hawa nafsu, maka tingkatan sabar telah tercapai. Sabar itu tidak pernah  terwujud  kecuali  setelah  terjadinya  perang  antara  kedua pendorong  tersebut.  Hal  ini  identik  dengan  kesabaran  saat meneguk obat pahit yang didorong oleh dorongan akal pikiran, namun  dicegah  oleh  dorongan-dorongan  hawa  nafsu.  Setiap orang yang dikalahkan  hawa nafsunya tidak akan menelan  obat pahit  tersebut,  sebaliknya,  orang  yang  akal  pikirannya  dapat mengalahkan hawa nafsunya mampu bersabar dengan rasa pahit obat itu agar bisa sembuh. 21
Untuk  mengendalikan  hawa  nafsu  dan  hal-hal  negatif,  al- Ghazâlî  memberi  jalan  dengan tazkîyat  al-nafs (membersihkan jiwa)  dan tahdzîb  al-akhlâq (membina  etika). 22 Bagi  al-Ghazâlî, wawasan tazkîyat  al-nafs merupakan  konsep  pembinaan  mental spiritual, pembentukan jiwa, atau penjiwaan hidup dengan nilai- nilai agama Islam. 23 Jika proses penjernihan jiwa sudah dilakukan dan  pengaruh  positif  telah  muncul,  hubungan  jiwa  dengan Tuhan dapat teraktualisasi dan etika ketuhanan selalu tercermin dalam kehidupannya.
Dengan  demikian,  konsep  pendidikan tazkîyat  al-nafs sangat erat hubungannya dengan etika dan kejiwaan. Dalam hal ini, al- Ghazâlî  mengarahkan  manusia  pada  sikap  beretika  baik  dan beriman  kepada  Allah.  Untuk  menempuh  jalan  itu,  ia  harus melaksanakan tazkîyat  al-nafs. Untuk  itu, tazkîyat  al-nafs sangat dibutuhkan  untuk  sampai  kepada  Allah.  Ia  sebagai  instrumen dan pengantar agar manusia sampai kepada Tuhan. Tuhan itulah sebagai  satu-satunya  Zat  yang  dituju  oleh  manusia  sehingga perilakunya  mencerminkan  etika  yang  bernuansa  ketuhanan. Bagi  setiap  pemula  dan  setiap  orang  yang  berada  dalam  tahap menengah,  bahkan  setiap  orang  yang  telah  mencapai  tahap tertinggi,  pengekangan  diri  mutlak  diperlukan  dan  sama  sekali
21 Ibid.
22 al-Imâm Abû Hâmid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al- Ghazâlî, Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn, vol. 3 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 55.
23 Jaya, Spiritualisasi…, 51.
Ulumuna , Volume XV Nomor 1 Juni 2011

## tidak  bisa  dihindarkan  oleh  sang  hamba  Allah.
24 Pengekangan diri  itu  merupakan  cara  dari  pendidikan tazkîyat  al-nafs. Hal  ini dapat dijadikan indikasi bahwa tazkîyat al-nafs tidak mudah untuk dicapai karena harus mengekang diri secara optimal. Di  dalam al-Munqidz  min  al-Dlalâl, al-Ghazâlî  menjelaskan bahwa  kunci  mengetahui  Tuhan  adalah  mengetahui  jiwa.  Al- Ghazâlî mensinyalir firman Allah (Qs. Fushshilat [41]: 53) “Kami akan  memperlihatkan  kepada  mereka  tanda-tanda  kekuasaan  Kami  di segenap  cakrawala  dan  pada  diri  mereka  sendiri  sehingga  menjadi  jelas bagi  mereka  bahwa  al-Qur‟an  itu  benar.” Dia  juga  mengutip  sabda Rasulullah yang berbunyi: “Barangsiapa yang mengetahui jiwanya, dia akan mengetahui Tuhannya.” 25
Dalam  kitab Riyâdl  al-Nafs, al-Ghazâlî  memasukkan tazkîyat al-nafs sebagai  metode  pembinaan  mental  pendidikan  etika dengan  tujuan  agar  terjadi  keseimbangan  dan  kebaikan  akhlak serta  kesehatan  jiwa. 26 Oleh  karena  itu,  al-Ghazâlî  memberikan ruang  dan  porsi  yang  sangat  penting  terhadap  pembinaan  jiwa untuk  menjaga  kestabilan  hidup.  Jika  dicermati,  pandangan  al- Ghazâlî  tentang tazkîyat  al-nafs dalam Ihyâ‟ memberi  pengertian yang  lebih  luas  daripada  yang  dikemukakan  para  ahli  filsafat etika. 27 Dalam Ihyâ‟, pengertian tazkîyat  al-nafs terdapat  dalam setiap rub„ dan kitâb. 28 Hal  ini  menjadi  bukti  bahwa  betapa besarnya  perhatian  al-Ghazâlî  terhadap  masalah tazkîyat  al-nafs. Secara keseluruhan, menurut Watt, 29 misi Ihyâ‟ adalah tazkîyat al- nafs, karena  konsep  kehidupan  yang  baik  yang  terdapat  dalam
24 Mir Valiuddin, Zikir dan Kontemplasi dalam Tasawuf, ter. M.S. Nasrullah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), 45.
25 Muhammad  bin  Muhammad  bin  Muhammad  al-Ghazâlî, al-Munqidz min al-Dlalâl (Beirut: al-Maktabah al-Sya„bîyah, t.t.), 108. Hadis yang dikutip al-Ghazâlî  ini,  menurut  al-Nawâwî,  bukan  hadis.  Ada  yang  mengatakan, hadis  ini  tidak marfû„. Terlepas  dari  ketidakvalidan  hadis  itu,  yang  jelas  al- Ghazâlî  memandang  urgen  terhadap  pemeliharaan  jiwa.  Teks  hadisnya adalah Man „arafa nafsah fa qad „arafa rabbah.
26 Baca al-Ghazâlî, Ihyâ‟…, vol. 3, 48.
27 Ahli filsafat etika memberi pengertian tazkîyat al-nafs adalah takhlîyat al- nafs.
28 Istilah Kitâb dalam Ihyâ‟ identik (sama) dengan istilah bab .
29 W.  Montgomery  Watt, Islamic  Theology  and  Philosophy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 104.
39
buku  ini  bisa  dijadikan dasar  pelaksanaan  kehidupan  beragama. Yang  menarik  dalam  kerangka  metodologinya  untuk membersihkan  jiwa  dalam  tasawuf,  al-Ghazâlî  menekankan adanya  struktur  jarak  antara  guru  dan  murid.  Dia mengaksentuasikan kepada murid agar senantiasa tunduk kepada guru.  Murid  harus  mengikuti  tanpa  syarat  sebelum  ia  mampu mencerna ajaran mistik atau tasawuf yang diberikan secara utuh.
Aturan  tentang  hubungan  antara  murid  dengan  guru dijelaskan  oleh  Fazlur  Rahman—sebagaimana  dikutip  Amin Abdullah—sebagai berikut:
Merupakan  suatu  keharusan  bagi  seorang  murid  untuk meminta  petunjuk  atau  bantuan  kepada  seorang  guru  (syaikh) yang  dapat  membimbingnya  ke  jalan  yang  benar.  Oleh  karena jalan menuju kebenaran (agama yang benar adalah sulit, sedang jalan  menuju  kejahatan  syaitan  adalah  beraneka  ragam  dan gampang),  maka  bagi  siapa  saja  yang  tidak  mempunyai  guru (syaikh)  yang  dapat  membimbingnya  ke  jalan  yang  benar,  dia akan  mudah  dibimbing  oleh  syaitan  ke  jalan  kesesatan.  Oleh karena itu, seorang murid harus setia kepada syaikhnya seperti si buta  setia  sepenuhnya  pada  tongkat  petunjuk  jalannya  di seberang  sungai.  Dia  harus  benar-benar  percaya  kepada syaikhnya dan tidak boleh menentangnya dalam hal apapun dan lagi  pula  dia  harus  berjanji  pada  dirinya  sendiri  untuk  benar- benar mengikuti ajarannya secara mutlak. Hendaknya dia (murid) tahu  bahwa  keuntungan  yang  dapat  dia  peroleh  dari  tindak perilaku  syaikh  yang  salah—kalau  syaikh  tadi  berbuat  salah— adalah  lebih  besar  manfaatnya  daripada  manfaat  yang  dia peroleh dari kebenaran yang dia temukan sendiri, kalau saja dia benar dalam menemukan jalan kebenaran tersebut. 30
Semua  manusia  yang  dianugerahi  pengetahuan  batin mengakui  bahwa  latihan  rohani  dan  kezuhudan  hanya bermanfaat  di  bawah  instruksi  seorang  syaikh  yang  “sadar.” Penyucian  dari  berbagai  noda  serta  keberhasilan  mendekatkan diri dan kerendahan hati dalam doa dan ibadah bisa dicapai jika ditempuh melalui bimbingan syaikh paripurna yang mengetahui psikologi  manusia  dan  berbagai  masalah  spiritual  melalui
30 Amin  Abdullah, Falsafah  Islam  di  Era  Post  Modernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 135.
Ulumuna , Volume XV Nomor 1 Juni 2011
pengetahuan,  perasaan,  dan  pengalaman. 31 Syaikh  dalam  posisi ini  sebagai  sentral  pengarah  untuk  mengantarkan  murid  pada jalan menuju Allah.
Selain  itu,  al-Ghazâlî  mengidentifikasi  hubungan  guru  dan murid  dengan  hubungan  dokter  dan  pasien.  Dokter  harus mengikuti  pasien  sesuai  dengan  penyakit  yang  dideritanya.  Dia tidak  boleh  hanya  menggunakan  satu  obat  jika  penyakitnya bermacam-macam.  Jika  hal  itu  dilakukan,  kondisinya  justru semakin  parah.  Demikian  juga  seorang  guru;  dia  tidak  boleh mengobati beberapa penyakit hanya dengan satu metode. Hal itu jika dilakukan justru akan memperburuk kondisi para murid dan membahayakan mereka. Dalam hal ini, al-Ghazâlî mengatakan:
Seorang dokter jika mengobati semua penyakit dengan satu obat, dia akan membunuh banyak orang. Demikian juga seorang guru;  jika  dia  memberi  petunjuk  kepada  murid  dengan  satu bentuk  latihan,  dia  akan  merusak  mereka  dan  mematikan  hati mereka.  Oleh  karena  itu,  syaikh  harus  mengetahui  penyakit murid, kondisinya, umurnya, dan tempramennya. 32
Uraian  itu  mengilustrasikan  adanya  metode  praktis  dalam membentuk  etika  seorang  murid.  Penyakit  jiwa  berupa  etika tercela  adalah  seperti  penyakit  fisik.  Jika  badan  sakit  panas, misalnya,  maka  obatnya  adalah  obat  penurun  panas,  demikian juga seterusnya.
Mayoritas pemikir Arab sepakat bahwa kekejian merupakan penyakit  jiwa  yang  membutuhkan  pengobatan.  Dari  segi  ini tampak  keserupaan  antara  ilmu  etika  dan  ilmu  kedokteran. Keduanya  dapat  mengantarkan  kepada  pengobatan  berbagai penyakit  dan  menjaga  kesehatan,  yang  pada  akhirnya  adalah merealisasikan kebahagiaan. 33 Untuk itu, al-Ghazâlî sangat intens membahas  persoalan  etika  sufistik-filosofis  agar  manusia  dapat membersihkan  jiwanya  sehingga  mencapai  kebahagiaan  yang hakiki di dunia dan akhirat.
Selain  itu,  al-Ghazâlî  menekankan  pentingnya  masa  kanak- kanak  dalam  membentuk  karakter.  Pengasuhan  yang  baik  akan
31 Valiuddin, Zikir…, 81.
32 al-Ghazâlî, Ihyâ‟…, vol. 3, 3.
33 Tawfîq  Thawîl, Falsafat  al-Akhlâq:  Nasy‟atuhâ  wa  Tathawwuruhâ (Saudi Arabia: al-Nahdlah al-„Arabîyah, 1979), 160.
41
menuaikan  karakter  yang  baik  pula  bagi  anak-anak  dan membantu  mereka  untuk  hidup  yang  layak.  Sebaliknya, pengasuhan  yang  buruk  akan  merusak  mereka  dan mengantarkan  pada  kesulitan  menuju  jalan  yang  benar.  Dalam pandangannya,  anak-anak  dilahirkan  dalam  tabularasa (kertas putih)  yang  karakter  dan  tata  perilakunya  ditentukan  oleh lingkungan. 34 Untuk  itu,  al-Ghazâlî  menekankan  pentingnya keterlibatan orang tua dalam mendidik anak-anak. Para orang tua mempunyai  kewajiban  mengajarkan  kejujuran  dan  tanggung jawab.  Dalam  hal  itu,  orang  tua  sebagai partner dalam  setiap perilaku  anak-anak  yang  tanggung  jawab  itu  dibagi  dengan guru. 35 Terkait dengan konsep ibadah, menurut al-Ghazâlî, ada dua hal yang sangat penting tentang sumber kebaikan bagi manusia. Pertama, sumber kebaikan yang terletak pada kebersihan rohani. Kedua, sumber kebaikan yang terletak pada taqarrub kepada Allah. Al-Ghazâlî  menganggap  Tuhan  sebagai  pencipta  yang  aktif berkuasa,  yang  sangat  memelihara  dan  menyebarkan  rahmat (kebaikan)  bagi  sekalian  alam.  Dalam  hal  itu,  dia  sama  sekali tidak  cocok  dengan  prinsip  filsafat  klasik  yang  menganggap Tuhan  sebagai  kebaikan  yang  tertinggi,  tetapi  pasif  menanti pendekatan diri dari manusia. 36 Menurutnya—sebagaimana yang terdapat  dalam  berbagai  karyanya—sumber  kebaikan  adalah Tuhan yang telah menganugerahkannya kepada manusia melalui berbagai  cara.  Oleh  karena  itu,  manusia  mempunyai  tugas mempersiapkan  diri  menerima  cahaya  Tuhan  dengan membersihkan  jiwa.  Cara  ini  dilakukan  kerena  hambatan menerima  cahaya  Tuhan  (kebaikan)  akibat  kotornya  jiwa.  Oleh karena itu, manusia harus mengendalikan hawa nafsu dan tetap beribadah kepada Allah.
Tentang taqarrub, al-Ghazâlî memberikan cara latihan secara langsung  yang  menyentuh  dan  mempengaruhi  rohani  seperti murâqabah dan muhâsabah. 37 Dalam  hal  itu,  manusia  merasa
34 al-Ghazâlî, Ihyâ‟…, juz  3,  61-2.  Baca  al-Ghazâlî, Mizân  al-„Amal…,
124.
35 Ibid., juz 1, 48; juz 4, 83. al-Ghazâlî, Mizân al-„Amal…, 98 36 Poerwantana, Seluk Beluk…, 173.
37 Tentang muqârabah dan muhâsabah, lihat al-Ghazâlî, Ihyâ‟…, vol. 4, 393.
diawasi oleh Tuhan dan selalu introspeksi diri. Dengan dua cara itu, manusia selalu berusaha untuk sampai kepada Tuhan. Sistem pemikiran  al-Ghazâlî  tersebut  merupakan  upaya  untuk membatasi  penghayatan  mistik  (tasawuf)  dengan  penghayatan qurbah. Oleh  karena  itu,  dalam al-Munqidz  min  al-Dlalâl, al- Ghazâlî  menyalahkan  paham hulûl,  ittihâd, dan wushûl sebagai paham-paham  union-mistik  atas  dasar  khayal  belaka. 38 Kemudian,  al-Ghazâlî  menyusun Ihyâ‟ sebagai  ajaran  tasawuf yang  dipandang  ideal,  yang  menjalin  keselarasan  antara  syariat dan  tasawuf, 39 tasawuf  sebagai  penggerak  syariat,  sedangkan syariat  sebagai  pelurus  tasawuf.  Kedua  hal  itu  oleh  al-Ghazâlî dijadikan  kekuatan  yang  seimbang  untuk  beribadah  kepada Allah.
Untuk  menjaga  keseimbangan  hidup  dalam  beribadah,  al- Ghazâlî menyelaraskan pengalaman tasawuf dengan syariat yang dicetuskan  dan  menjadi  perhatian  ulama  sufi  sebelumnya.  Al- Ghazâlî secara konkret berhasil merumuskan dan mengkompromikan  secara  ketat  antara  pengalaman  sufisik  dan syariat sebagaimana yang tertuang dalam Ihyâ‟. Di dalam kitab itu dibahas  secara  penjang  lebar  dan  mendalam  pelaksanaan kewajiban  agama  beserta  pokok-pokok  akidah  yang  berkaitan dengan syariat. Tarekat dan makrifat dibahas secara rinci dengan menekankan  pada muhâsabah dan tazkîyat  al-nafs. Cara  zikir  dan penghayatan  alam  ghaib  hingga  mencapai  penghayatan  dekat dengan  Allah  dan  menyaksikan  secara  langsung  zat-Nya,
38 Di  dalam al-Munqidz  min  al-Dlalâl pada  halaman  57-67,  al-Ghazâlî mengkritisi  konsep  ajaran  ahli  tasawuf  yang  berlaku  pada  saat  itu  dengan memberikan  argumentasi  agama  dan  rasio  yang  sangat  akurat.  Menurut catatan Oliver Leamen, meskipun al-Ghazâlî sangat simpatik terhadap ajaran sufi, dia tidak menyetujui gerakan sufi yang menampilkan sikap sombong di atas  tindak  pelaksanaan  perintah  agama.  Meskipun  memang  benar,  jika dikatakan bahwa kebaikan tertinggi (virtuous) merupakan syarat pokok untuk mencapai  tingkat  pengetahuan  tertinggi  dan  kecintaan  kepada  Tuhan  yang keduanya  mencerminkan  kebahagiaan  yang  sejati  dan  merupakan  tujuan akhir  manusia,  namun  perkembangan  kesempurnaan  moral  merupakan suatu  hal  yang  terpokok  pula,  jika  kita  ingin  berhasil  di  dalam  mencapai tujuan akhir tersebut.  Oliver Leamen, Pengantar Filsafat Islam, ter. M. Amin Abdullah (Jakarta: CV Rajawali, 1989), 194.
39 Simuh, Tasawuf  dan  Perkembangannya  dalam  Islam (Jakarta:  Manajemen PT Raja Grafindo, 1997), 179.
43
dibahas.  Penyakit  yang  merusak  hati  dan  keburukan  yang berkaitan  dengan  mulut,  mata,  telinga,  dan  anggota  fisik  lain, perbuatan  manusia,  dan  tatacara  menyembuhkannya  juga diungkap.  Pembahasan  itu  bermuara  pada  pendidikan  etika sufistik-filosofis  yang  dikembangkan  oleh  al-Ghazâlî  untuk pembinaan mental dan ketakwaan kepada Tuhan.
Pokok  pikiran  al-Ghazâlî  dalam Ihyâ‟ menggambarkan pembahasan  hubungan  antara  syariat  dan  hakikat.  Dalam uraiannya, seseorang yang belum mempelajari dan mengamalkan tasawuf,  dia  harus  memperdalam  ilmu  syariat  dan  akidah.  Dia harus  konsekuen  menjalankan  syariat  secara  baik.  Dalam pelaksanaan  ibadah  yang  berkaitan  dengan  syariat  seperti  salat dan puasa, al-Ghazâlî membagi menjadi tiga tingkatan, yaitu salat atau  puasanya  orang „awâm,  khawâsh, dan khawâsh  al-khawâsh. Sesudah  menjalan  syariat  secara  baik,  seseorang  boleh mempelajari tarikat. Dalam hal itu, muhâsabah dan tazkîyat al-nafs serta  praktik  zikir  untuk  mencapai mukâsyafah dalam  makrifat adalah  penting.  Untuk  mempertahankan  nilai-nilai  luhur  dan spiritual,  pengendalian  nafsu  dan  penyakit  yang  mengokotori hati  dan  badan  harus  diatasi.  Konsepsi  ini  mengilustrasikan bangunan sarana penyelarasan hubungan syariat dan hakikat.
Jika  dikaji  secara  kritis,  al-Ghazâlî  tampaknya  berambisi menjadikan  pendidikan  dalam  nuansa  yang  sufistik-filosofis. Hanya  saja,  dia  terperangkap  dalam  dunia  praktis.  Al-Ghazâlî merangkai  konsep  pendidikan  sufistik-filosofis  menjadi seperangkat panduan praktis. Tujuan pendidikan direkayasa oleh al-Ghazali  dari  bentuk  yang  asli.  Dalam  hal  itu,  al-Ghazâlî mengarahkan  pendidikan  untuk  lebih  mengenal  dan  mendekat kepada  Allah.  Jika  ditarik  dalam  konteks  kekinian,  konsep pendidikan  tersebut  terkadang  mengasingkan  manusia  dari lingkungan  sosial  dan  cenderung  lebih  asyik  menikmati pengalaman spiritual. Dengan demikian, secara teoritik ambisi al- Ghazâlî  memfilsafatkan  konsep  pendidikan  tidak  tercapai.  Dia lebih cenderung pada ranah sufistik yang bersifat praktis.
Konsep  pendidikan  al-Ghazâlî  juga  memperlihatkan antagonis  antara tabula  rasa dengan  konsep  takdir.  Di  satu  sisi, manusia  dituntut  berusaha  tapi  di  sisi  lain  manusia  telah ditentukan  oleh  Allah.  Dalam  hal  itu,  al-Ghazâlî  lebih
menekankan  kehidupan  akhirat.  Konsep  pendidikan  yang  dia tuangkan sebenarnya berangkat dari pengalaman hidupnya yang dalam pengembaraanya ditekankan pada kehidupan akhirat. Hal itu terlihat dari gagasannya bahwa prioritas kebutuhan manusia, materi  yang  harus  dierima  adalah  pelajaran  yang  berkaitan dengan akhirat daripada kebutuhan manusia di dunia.

## Pengaruh Pendidikan Etika Sufistik-Filosofis al-Ghazâlî
Kedudukan  al-Ghazâlî  di  kalangan  umat  Islam  bukan sekadar  kehebatan  dan  kebesaran  karya  ilmiahnya,  atau  karena usahanya  untuk  membendung  bahaya  aliran  kebatinan  dan perang pemikiran terhadap filsafat Yunani. Kedudukannya yang semakin  tinggi  justru  karena  cahaya  spiritualitas  dan  pengaruh perasaannya  yang  telah  dianugerahkan  Allah  kepadanya,  yang cahaya spiritualitas itu meninggalkan pengaruh di kalangan umat Islam sepanjang abad hingga sekarang. 40
Cahaya  spiritualitas  al-Ghazâlî  sangat  tampak  dalam penjernihan diri, khususnya dalam keikhlasan. Keikhlasan adalah prioritas  utama  al-Ghazâlî.  Dia  rela  menghabiskan  umurnya dalam  mencari  tujuan  tersebut. 41 Dalam  pencariannya,  dia melewati  perjalanan  panjang  untuk  mencari  kebenaran. Menurutnya, kebahagiaan hakiki adalah kebahagiaan akhirat yang diperoleh melalui  takwa dan menahan hawa nafsu. Puncak dari itu  semua  adalah  memutuskan  hubungan  hati  dengan  dunia. 42 Pada  akhir  perjalanan  intelektualnya,  al-Ghazâlî  berkesimpulan bahwa  pendidikan  batin  yang  diperlukan  oleh  manusia  bukan pendidikan intelektual untuk memperoleh kebahagiaan hidup di dunia.  Oleh  karena  itu,  al-Ghazâlî  meramu  pembahasannya tentang  mistik  yang  bersifat  kerohanian  dengan  formulasi  yang begitu  ketat  dan  mengikat  agar  manusia  mencapai  ketenangan batin.  Dalam  kitabnya al-Munqizh  min  al-Dlalâl, al-Ghazîlî menjelaskan  bahwa  hanya  jalan  mistik  yang  memuaskan  dan mengantarkan  pada  ketenangan  dirinya  setelah  menempuh pergumulan intelektual.
40 Yusuf al-Qardhawi, Pro-Kontra Pemikiran al-Ghazâlî, ter. Ahmad Satori Ismail (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), 99.
41 Ibid., 100.
42 Ibid., 103.
45
Upaya  al-Ghazâlî  membuat  sistem  ajaran  tasawuf  sangat berpengaruh  dan  menentukan  arah  perkembangan  tasawuf  di dunia Islam, terutama dunia Islam bagian Timur. Kesuksesan al- Ghazâlî  menyusun  konsep  pendidikan  etika  sufistik-filosofis yang  serasi  dan  seimbang  itu  dapat  menarik  massa  dan pendukung yang banyak, terutama dari kalangan ulama moderat. Ajaran  al-Ghazâlî  kemudian  menjadi  aliran  raksasa  yang  kokoh dan  mengakar  di  masyarakat.  Pengaruh  itu  tidak  hanya  di daerahnya, tetapi juga di daerah lain seperti Indonesia.
Dalam  dunia  pesantren  generasi  awal,  warna  sufisme  yang kental terlihat dari anutan mereka yang didominasi oleh sufisme al-Ghazâli, sufisme yang sangat kuat mewarnai kesantrian masa itu. Dalam kelompok itu, buku-buku karangan al-Ghazâlî adalah sumber bacaan sufisme yang paling digemari dan pada umumnya memuat  pokok  bahasan  tasawuf  akhlak  dan  amali,  yang keseluruhannya beraliran tasawuf sunni. 43
Jika  merujuk  pada  perkembangan  Islam  di  Jawa,  umumnya digerakkan  oleh  Walisongo.  Sebutan  itu  sudah  cukup  beralasan bahwa  mereka  pengikut  tasawuf  al-Ghazâlî.  Bukti  ini  diperkuat oleh hikayat Jawa yang mengisahkan drama pertentangan antara Sunan Giri dan Sunan Kalijaga di satu pihak dengan Syaikh Siti Jenar  di  pihak  lain,  sebuah  pertentangan  antara  tasawuf  sunni dan tasawuf falsafi. Kisah ini hampir sama dengan serangan al- Ghazâlî  yang  mengkritik  al-Hallâj.  Dengan  demikian,  di Indonesia  secara  umum  ajaran  sufistik  al-Ghazâlî  menjadi landasan untuk mengukur orang lain dalam bidang tasawuf.
Dalam  konteks  di  atas,  Mukti  Ali  mengungkapkan  bahwa pengaruh al-Ghazâlî dalam pemikiran Islam di antaranya adalah sebagai  berikut. Pertama, membawa  manusia  kembali  dari pemikiran  skolastik  terhadap  dogma-dogma  teologis  kepada meneliti, mempelajari, dan menafsiri al-Qur‟an dan hadis secara langsung.  Ikatan  skolatikisme  abad  pertengahan  yang  terjadi  di Eropa  Kristen  diputus.  Di  dunia  Islam,  kebanyakan  orang terperangkap  di  bawah  pimpinan  al-Ghazâlî.  Dia  bisa  menjadi ahli ilmu kalam jika berhadapan dengan ahli kalam. Hanya saja, metode  al-Ghazâlî  dalam  menjelaskan  doktrin-doktrin  teologis
43 A.  Rifay  Siregar, Tasawuf:  Dari  Tasawuf  Klasik  ke  Neo-Sufisme (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2000), 218.
didasarkan  pada  al-Qur‟an  dan  hadis.  Oleh  karena  itu,  di  Barat dia dikenal dengan Biblical Theologian. Kedua, dia membawa filsafat dan  ilmu  kalam  (pemikiran  ketuhanan  berdasarkan  filsafat) dalam  jangkauan  pemikiran  awam.  Sebelum  al-Ghazâlî,  filsafat dan  ilmu  kalam  merupakan  ilmu  yang  kurang  lebih  eksklusif yang  diliputi  dengan  penuh  misteri.  Bahasanya  aneh,  kata-kata dan istilah yang digunakan perlu dipelajari secara khusus. Orang yang  mampu  bahasa  Arab  belum  tentu  memahami  kitab-kitab filsafat.  Ide-ide  Yunani  dan  ungkapan-ungkapan  yang diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab  dengan  bahasa  Suryani sangat  sulit  dipahami  oleh  kebanyakan  orang.  Latihan  yang panjang diperlukan sebelum dapat  memahami  uraian, argumen, dan  metode  filsafat.  Ketentuan  itu  diubah  oleh  al-Ghazâlî. Dalam  hal  itu,  dia  menyajikan  kitab Tahâfut  al-Falâsifah. 44 Dua pengaruh  di  atas  dapat  menempatkan  Islam  kembali  ke  fakta- fakta  fundamental  dan  historis  dengan  menempatkan  emosi agama pada sistem pemikiran Islam.
Pengaruh  al-Ghazâlî  tidak  terbatas  pada  dunia  Islam  saja, tetapi  melebar  sampai  ke  dunia  Barat.  Sebagaimana  dijelaskan Palacios, pengaruh al-Ghazâlî tampak jelas pada para ahli teologi Yahudi  yang  banyak  bersandar  pada  al-Ghazâlî  dalam  banyak pendapat  mereka.  Palacios  menyebutkan  bahwa  dalam  buku- buku mereka yang terkenal terdapat paragraf al-Ghazâlî, bahkan menukil  beberapa  halaman  dari  kitab-kitab  al-Ghazâlî,  seperti Maqâshid al-Falâsifah, Tahâfut al-Falâsifah, al-Munqidz min al-Dlalâl, Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn, Mîzân al-„Amal, dan sebagainya. 45 Al-Ghazâlî sangat berpengaruh pada Yahudi. Beberapa ilmuwan Yahudi di abad  pertengahan  memahami  bahasa  Arab  dengan  baik  dan beberapa buku al-Ghazâlî diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani. Mîzân  al-„Amal secara  khusus  dibaca  secara  luas  di  kalangan Yahudi abad pertengahan. Beberapa terjemahannya dibuat dalam bahasa Ibrani dan dicetak kembali untuk para  pembaca Yahudi dengan  mengganti  ayat-ayat  al-Qur‟an  dengan  pasal-pasal  dari Taurat.  Salah  seorang  pemikir  Yahudi  besar  yang  terpengaruh oleh al-Ghazâlî adalah Moeses been Maimonades atau Mûsâ bin
44 Lihat A. Mukti Ali, Metode Memahami Agama Islam (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1991), 143-4.
45 Al-Qardhawi, Pro-Kontra…, 109.
47
Maimûn  (1135-1204  M)  yang  menulis  buku Dalâlat  al-Ha‟irîn (Petunjuk bagi Orang-orang yang Bingung).
Al-Ghazâlî juga mempengaruhi beberapa pemikir Nasrani di Eropa  yang  menggunakan  buku-bukunya  dan  bersandar  pada pendapat-pendapatnya  seperti  filosof  Thomas  Aquinas,  Pascal, dan  sebagainya. 46 Pengaruh  metode  skeptis  milik  al-Ghazâlî tampak  jelas  pengaruhnya  pada  metodologi  Descartes.  Para peneliti telah menunjukkan persamaan besar antara dua metode tersebut.  Mereka  menyimpulkan  bahwa  ilmuwan  pada  periode berikutnya telah terpengaruh oleh ilmuwan periode sebelumnya, apalagi  buku-buku  al-Ghazâlî  telah  banyak  diterjemahkan  ke dalam  bahasa  Eropa. 47 Selain  itu,  pengaruh  al-Ghazâlî  dapat ditemukan dalam berbagai karya para filosof dan ilmuwan Abad Pertengahan  dan  awal  periode  modern,  khususnya  St.  Thomas Aquinas  (1225-1274  M),  Dente  Aleghiere  (1265-1321  M),  dan David Hume (1711-1776 M).
Kalangan  orientalis  juga  banyak  yang  tertarik  pada  al- Ghazâlî,  misalnya  Renan  yang  pernah  memujinya.  Menurut Munich, kebesaran al-Ghazâlî terpusat pada metode skeptis yang menempati  kedudukan  terhormat  dalam  sejarah  filsafat  Barat. Menurut  Carra  de  Voux  dari  Perancis,  al-Ghazâlî  telah mendahului  Kant  dalam  menemukan  teori  “kelemahan  akal”. Kitab Tahâfut al-Falâsifah adalah kitab terbaik untuk mempelajari nilai akal.
Meskipun  demikian,  hal  itu  bukan  berarti  mematikan  sama sekali ajaran union-mistik. Ajaran ini masih tetap jalan sekalipun pada  akhirnya  hanya  diikuti  oleh  orang-orang  tertentu,  yaitu sekelompok  kecil  dari  kalangan  sufi.  Hal  ini  terbukti—sesudah al-Ghazâlî  wafat—paham  union-mistik  memuncak  menjadi paham wahdat  al-wujûd di  tangan  Ibn  al-„Arabî  (1165-1240  M) yang  kemudian  menyebar.  Penyebaran  ajaran wahdat  al-wujûd sampai  pula  pengaruhnya  ke  Indonesia  melalui  Aceh  dengan perantaraan  India.  Dari  Aceh  paham wahdat  al-wujûd menyebar ke  daerah-daerah  lain  seperti  Sumatera  Barat,  Jawa  Barat,  dan terus  ke  jantung  kerajaan  Mataram.  Paham wahdat  al-wujûd
46 Ibid., 110.
47 Ibid.
Ulumuna , Volume XV Nomor 1 Juni 2011
akhirnya justru disenangi oleh penguasa kerajaan Mataram yang berpusat di Surakarta. 48
Daerah  yang  disebutkan  di  atas,  konsep  pendidikan  etika sufistik-filosofis  al-Ghazâlî  yang  dituangkan  dalam  bentuk praksis  juga  sangat  berpengaruh  di  belahan  penjuru  dunia lainnya. Implikasi dan konsekuensi secara sosiologis mengkristal di  benak  pribadi  seseorang  maupun  kelompok.  Ini  tercermin dalam  bentuk  pengajian-pengajian  yang  diadakan  baik  secara formal maupun informal. Bahkan jika diamati lebih lanjut, etika sufistik-filosofis  al-Ghazâlî  dijadikan  pegangan  oleh  kalangan kelompok  pengajian  tarekat (tharîqah) secara  dogmatis,  bukan analisis.  Oleh  karena  itu,  mereka  menggantung  di  tali  konsepsi filsafat etika sufistik al-Ghazâlî.
Dalam  wacana  ilmiah,  dapat  dilihat  secara  riil  bahwa referensi yang dijadikan pijakan dalam filsafat etika Islam adalah Ihyâ‟  „Ulûm  al-Dîn. Bahkan  dapat  dikatakan,  kitab  ini  menjadi pijakan  sentral  setelah  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  dalam  berbagai buku  kontemporer.  Di  Indonesia,  kitab  itu  dijadikan  landasan dalam  beretika  sebagaimana  di  Barat  menjadi  bahan  diskusi meskipun  tidak  menjadi  pegangan  praktis.  Hal  ini  sebagai indikasi  bahwa  pendidikan  etika  sufistk-filosofis  al-Ghazâlî sangat  besar  pengaruhnya,  baik  bagi  yang  pro  maupun  yang kontra.
Pengaruh  hubungan  antara  guru  dan  murid  ini  sangat melekat di kalangan pesantren. Guru tidak ubahnya seperti raja yang  memberikan  nasehat  kepada  bawahannya.  Dalam  hal  ini, arah  ajaran  etika  lebih  cenderung  beraroma  normatif  daripada wacana pemikiran. Untuk itu, hubungan kedua belah pihak yang terus  berjalan  dengan  posisi  atas  dan  bawah  sulit  dilepaskan. Dalam hal ini, sistem pendidikan pesantren menerapkan prinsip- prinsip  al-Ghazâlî  yang  sampai  sekarang  masih  eksis.  Terlepas dari  kritik  yang  muncul  bahwa  ide  rekonsiliasi  yang  dibawa  al- Ghazâlî  kurang  dikembangkan  oleh  pesantren  dan  tidak dijabarkan  secara  dialektik  dengan  konteks  lokal.  Dengan demikian,  format  konstruksi  pemikiran  masih  menampakkan khas manifestasi abad pertengahan yang dinilai statis dan rigid.
48 Bandingkan dengan Simuh, ibid.
49
Tulisan  al-Ghazâlî  tentang  pendidikan  etika  merupakan puncak  kulminasi  tertinggi  dari  pemikirannya  tentang pengetahuan.  Abad  XII  M  hingga  Abad  XIX  M,  pemikiran Islam tentang pendidikan etika sangat besar dipengaruhi oleh al- Ghazâlî.  Beberapa  karya  yang  ditulis  oleh  intelektual  muslim berikutnya,  menurut  catatan  Irsyad  Zamjani, 49 banyak  menukil karaya  al-Ghazâlî.  Karya  al-Zarnûjî  (w.  571  H/1175  M)  yang berjudul Ta„lîm al-Muta„allim Tharîqat al-Ta„allum , misalnya adalah suatu  kompilasi  dasar  dari  pasal-pasal  dalam Ihyâ‟  „Ulûm  al-Dîn dan Mîzân  al-„Amal karya  al-Ghazâlî  yang  diproduksi  secara literal  dengan  beberapa  penambahan  kacil.  Pengarah  al-Ghazâlî secara tidak langsung ditemukan dalam tulisan al-Thûsî (w. 672 H/1273  M),  salah  seorang  ilmuwan  terkemuka  abad pertengahan, penulis dari 100 buku tentang filsafat, logika, etika, matematika,  dan  astronomi.  Karya  terpentingnya  dalam  bidang pendidikan  adalah Akhlâq  al-Nâsirî dan Adab  al-Muta„allimîn. Demikian  halnya  Ibn  Jam„ah  (w.  733  H/1332  M),  penulis Tadzkirat  al-Sâmi„  wa  al-Mutakallim  fî  Adab  al-„Âlim  wa  al- Muta„allim, terpengaruh secara langsung oleh al-Ghazâlî. Karya Ibn al-Hajj  al-„Abdarî  (w.   737 H/1336 M), Madkhal al-Syar„î  al-Syarîf praktis  memiliki  karakter  sama  dengan Ihya‟ „Ulûm  al-Dîn, namun  merefleksikan  perbedaan  besar  antara peradaban  Islam  abad  ke-5  H  dan  abad  ke-8  H.  Penulis  sering menyebutkan  al-Ghazâlî  dan  tampak  memperkenalkan  dengan baik  ide-ide  dan  tulisan-tulisannya,  baik  mengenai  topik-topik umum maupun mengenai pendidikan. Pada abad XVI M (abad VIII  H)  didapatkan  Ibn  Hajar  al-Haytamî,  penulis Tahrîr  al- Maqâl fî al-Adab wa al-Ahkâm wa al-Fawâ‟id Yahtaj ilayhâ Mu‟addib al-Ahtfâl, seorang  Mesir  yang  melakukan  studi  dan  mengajar  di al-Azhar sebelum berpindah ke wilayah sekitar Mekah. Tulisan- tulisannya adalah tipe pemikiran dan literatur yang bergulir pada era  Turki  Usmani.  Ia  memusatkan  pada  pengajaran  di katâtib termasuk  juga  pada  panduan  kerja  beserta  aturan  yang  harus dipenuhi  oleh  para  guru  pengajar  sekolah.  Ia  berulangkali mengutip dan merujuk pada al-Ghazâlî.
49 Irsyad Zamzani, Wacana Pendidikan al-Ghazâlî: Telaah Kitab “Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn”, dalam Gerbang: Jurnal Studi Agama dan Demokrasi, N0. 12, vol. V, Juli- September 2002, 224-5.

## Catatan Akhir
Dalam  pendidikan  etika  sufistik-filosofis,  al-Ghazâlî memberi  penekanan  kepada  orang-orang  yang  ingin  sampai kepada Allah dan ingin mengetahui-Nya dengan cara tazkîyat al- nafs (membersihkan  diri).  Hal  ini  dapat  dilakukan  dengan beberapa cara, di antaranya dengan latihan. Apabila jiwanya telah bersih,  dia  dapat  mengetahui  jiwanya.  Dengan  demikian,  dia akan  mampu  “mengetahui”  Tuhan.  Untuk  itu,  dia  harus berusaha ber- taqarrub kepada Allah dan ber- tahassub. Di samping hal  tersebut,  seseorang  yang  belum  mampu  membersihkan jiwanya,  dia  harus  berguru  kepada  syekh.  Dia  harus  meminta petunjuk  kepadanya  secara  dogmatis  dengan  berjanji  setia  dan melaksanakan petunjuknya secara mutlak.
Pendidikan  etika  sufistik-filosofis  al-Ghazâlî  dapat menumbangkan  aliran  tasawuf  yang  berlaku  pada  saat  itu  dan dapat menarik massa yang begitu banyak. Dengan kebesaran al- Ghazâlî, pendidikan etika sufistik-filosofisnya sangat berpengaruh  dan  berkembang  ke  belahan  dunia  baik  di  dunia Islam  maupun  dunia  Barat,  terutama  di  dunia  Islam  bagian Timur. Pengaruh tersebut juga bukan hanya kepada umat Islam, tetapi  juga  kepada  pemikir  Yahudi  dan  Nasrani,  baik  kalangan teolog  maupun  filosof.  Secara  praktis,  etika  sufistik-filosofis  al- Ghazâlî  dapat  dijadikan  pijakan  oleh  kalangan  pengikut  tarekat yang  secara  sosiologis  telah  mengakar  dan  mengkristal  di  hati mereka,  sedangkan  secara  teoritis,  juga  sering  dijadikan  pijakan dalam  berbagai  diskursus  ilmiah,  baik  dalam  wacana  ilmiah transformasi  maupun  wacana  ilmiah.  Selain  itu,  beberapa  karya belakangan  yang  berkaitan  dengan  etika  juga  banyak menggunakan karya al-Ghazâlî sebagai referensi. ●

## Daftar Pustaka
Abidin  Ibn  Rusd, Pemikiran  al-Ghazâlî  tentang  Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998). Ahmad  Hanafi, Pengantar  Filsafat  Islam (Jakarta:  Bulan  Bintang,
1998).
Amin  Abdullah, Falsafah  Islam  di  Era  Post  Modernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997).
51
___________, Studi  Agama:  Nomativitas  atau  Historisitas?
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
A.  Mukti  Ali, Metode  Memahami  Agama  Islam (Jakarta:  PT  Bulan Bintang, 1991).
A.  Rifay  Siregar, Tasawuf:  Dari  Tasawuf  Klasik  ke  Neo-Sufisme (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2000).
Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  al-Qur‟an, ter.  Anas  Mahyuddin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1996).
Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya (Jakarta: Penerbit UI Press, 1996).
Al-Imâm  Abû  Hâmid  Muhammad  bin  Muhammad  bin Muhammad al-Ghazâlî, Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn, vol. 3 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
___________, al-Munqidz  min  al-Dlalâl (Beirut:  al-Maktabah  al- Sya„bîyah, t.t.).
___________, Teosofia  al-Qur‟an, ter.  M.  Luqman  Hakim  dan Hosen Arjaz Jamad (Surabaya: Risalah Gusti, 1995).
Irsyad Zamzani, Wacana Pendidikan al-Ghazâlî: Telaah Kitab “Ihyâ‟ „Ulûm  al-Dîn”, dalam Gerbang:  Jurnal  Studi  Agama  dan Demokrasi, N0. 12, vol. V, Juli-September 2002.
Majid  Fakhri, Etika  dalam  Islam, ter.  Zakiyuddin  Baidhawi (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar  bekerjasama  dengan  Pusat Studi Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta, 1996).
Mir  Valiuddin, Zikir  dan  Kontemplasi  dalam  Tasawuf, ter.  M.S.
Nasrullah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997).
Muhammad  Luthfî  Jam„ah, Târîkh  al-Falâsifah  al-Islâmî  fî  al- Masyriq wa al-Maghrib (Beirut: Maktabat al-„Ilmîyah, t.t.
Muhammad  Yûsuf  Mûsâ, Falsafat  al-Akhlâq  fî  al-Islâm (Mesir: Mu‟assasat al-Khanajî al-Qâhirah, 1963).
Oliver  Leamen, Pengantar  Filsafat  Islam, ter.  M.  Amin  Abdullah (Jakarta: CV Rajawali, 1989).
Osman  Bakar, Hirarkhi  Ilmu:  Membangun  Rangka-Fikir  Islamisasi Ilmu, ter. Purwanto (Bandung: Mizan, 1998).
Poerwantara  et.al., Seluk  Beluk  Filsafat  Islam, ed.  Tjun  Surjaman (Bandung: Rosdakarya, 1994).
R.  Joseph  McCarthy, Freedom  and  Fulfillment:  An  Annoteted Translation  of  al-Ghazâlî‟s  al-Munqidz  min  al-Dlalâl  and  Other Relevant Works of Ghazzâlî (Boston: t.p., 1980).
Said  Aqil  Siroj, Islam  Kebangsaan:  Fiqh  Demokratik  Kaum  Sunni (Jakarta: Pudtaka Ciganjur, 1999).
___________, Tasawuf  sebagai  Kritik  Sosial:  Mengedepankan  Islam sebagai Inspirasi, bukan Aspirasi (Bandung: Mizan bekerjasama dengan Yayasan Khas, 2006).
Simuh, Tasawuf  dan  Perkembangannya  dalam  Islam (Jakarta: Manajemen PT Raja Grafindo, 1997).
Tawfîq  Thawîl, Falsafat  al-Akhlâq:  Nasy‟atuhâ  wa  Tathawwuruhâ (Saudi Arabia: al-Nahdlah al-„Arabîyah, 1979).
W. Montgomery Watt, Islamic Theology and Philosophy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979).
Yahya  Jaya, Spiritualisasi  Islam  dalam  Menumbuhkembangkan Kepribadian  dan  Kesehatan  Mental (Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya Offset, 1994).
Yusuf  al-Qardhawi, Pro-Kontra  Pemikiran  al-Ghazâlî, ter.  Ahmad Satori Ismail (Surabaya: Risalah Gusti, 1997).