Redaktur PUTIH Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah

## Ijin terbit
Sk. Mudir Ma’had Aly No. 18/May-PAF/II/2018/SK
Reviewers Abdul Kadir Riyadi Husein Aziz Mukhammad Zamzami Chafid Wahyudi Muhammad Kudhori Abdul Mukti Bisri
Editor-in-Chief Mochamad Abduloh

## Managing Editors
Ainul Yaqin

## Editorial Board
Imam Bashori Fathur Rozi Ahmad Syathori Mustaqim
Nashiruddin Fathul Harits Abdul Hadi Abdullah Imam Nuddin
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat:
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya P-ISSN: 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X
Diterbitkan: MA’HAD ALY PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya

## Daftar Isi
 Daftar Isi
 MENYOAL LANDASAN HUKUM KONSEP KAFAAH (Pembacaan Ulang Atas Ayat-Ayat Kafaah Perspekti Wahbah al-Zuhayli > y) Ach. Mahbub, Muh. Fathoni Hasyim (1-28)
 FIKIH-TASAWUF DALAM PANDANGAN ABDUL WAHHA > B AL-SHA ‘ RA > NI (Studi Analisis Akhd al-Hukmi Ikhtiya > t { Dalam Kitab Mi > za > n Al-Kubra > ) Misbahul Hadi, Ainul Yaqin (29-46)
 POLITIK SUFISME (Studi Kasus Afiliasi KH. Musta’in Romly dalam Partai Golkar) M. Ubaidillah Hunaini (47-64)
 RELASI AGAMA DAN NEGARA PERSPEKTIF ANALISIS USHUL FIKIH (Pola Kontrol Terhadap Kemashlahatan Sosial Antara Agama dan Negara) A. Faiqil Faqih (65-80)
 KORELASI TASAWUF AKHLAQI, IRFANI DAN FALSAFI (Antara Abdul Qadir al-Jilani, Rabi’ah al-‘Adawiyyah dan Ibn ‘Arabi) Achmad Miftachul Ulum (81-90)
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah, published by Ma’had Aly Al Fithrah Surabaya. Takhassus; Tasawwuf wa Thoriqotuhu.

## FIKIH-TASAWUF DALAM PANDANGAN ABDUL WAHHA > B AL-
SHA ‘ RA > NI
(Studi Analisis Akhd al-Hukmi Ikhtiya > t { Dalam Kitab Mi > za > n Al-Kubra > )
Misbahul Hadi misbahulhadi05@gmail.com
Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya
Ainul Yaqin ay415335@gmail.com
Ma’had Aly Al Fithrah, Surabaya

## Abstract
The Sufism teaches about search for meaning and the deepening of religion as a form of perfection by emphasizing the profound (esoteric) aspect rather than the outer (exoteric) through the system of wirid, riya > d { ah, muja > hadah and in such a way structured under the guidance of Spiritual guide (Mursyid). Thus, with the value of Sufism, the implementation of worship will be more perfect. This research becomes interesting when looking at the value of Sufism used as a lens or epistemology in taking Sharia law. This study seeks to discuss how Abdul Wahhab al-Sha'ra > ni's views on sufism and also taking  of  the  law  in  an  endeavor  by  considering  the  value  of  Sufism.  The  results  of  the  study revealed  that  Abdul  Wahhab  al-Sha'ra > ni's  views  on  sufism  were  synergistic.  In  his  opinion,  the aspects  are  interconnected  and  inseparable.  It  is  proven  in  his  work  that  he  reveals  various jurisprudence laws obtained using elements of Sufism with a kasyaf approach. However, the kasyaf t can  be  used  has  a  special  limitation,  which  must  be  based  on  sharia’s  view.  So  that  the  results obtained are not contradictory. Meanwhile, Imam al-Sha'ra > ni's compromising form asserts that the ability to choose two aspects of the law, whether takhfi > f or tasydi > d, only applies when experiencing urgent circumstances. Because basically, the two aspects of takhfi > f or tasydi > d are tarti > b al-wujubi not takhyi > r. This kind of law-taking in the framework of prudence and to achieve the value of perfection in performing worship.
Keywords: Fikih-Sufism, al-Sha‘ra > ni , takhfi > f and tasydi > d

## Abstrak
Ajaran tasawuf mengajarkan pencarian makna dan pendalaman agama sebagai bentuk kesempurnaan dengan menekankan pada aspek mendalam (esoteric) dibandingkan dimensi luar (eksoteric) melalui sistem wirid, riya > d { ah, muja > hadah dan sedemikian rupa yang terstruktur di bawah bimbingan mursyid. Sehingga,  dengan  nilai  tasawuf  tersebut,  pelaksanaan  ibadah  akan  lebih  sempurna.    Penelitian  ini menjadi menarik ketika melihat nilai tasawuf digunakan sebagai kacamata atau epistemologi dalam pengambilan hukum syariat. Kajian ini berupaya membahas bagaimana pandangan Abdul Wahhab al-Sha ‘ ra > ni  terhadap  fikih-tasawuf  serta  pengambilan  hukum  secara  ikhtiyat  dengan

## Misbahul Hadi
mempertimbangkan  nilai  tasawuf.  Hasil  penelitian  mengungkap  bahwa  pandangan  Abdul  Wahhab al-Sha ‘ ra > ni  terhadap  fikih-tasawuf  bersifat  saling  memberi  sinergitas.  Kedua  aspek  tersebut menurutnya  saling  berhubungan  dan  tidak  bisa  dipisahkan.  Terbukti  di  dalam  karyanya  tersebut beliau  mengungkapkan  berbagai  hukum  fikih  yang  diperoleh  dengan  menggunakan  unsur  tasawuf dengan pendekatan kasyaf . Namun kasyaf yang dapat digunakan terdapat batasan khusus, yaitu harus berdasarkan pada kaca mata syariat. Sehingga hasil yang didapatkan pun tidak bersifat pertentangan.
Sedangkan  bentuk  kompromistik  Imam  al-Sha ‘ ra > ni  menegaskan  bahwa  kebolehan  memilih  dua aspek  hukum,  baik takhfi > f atau tasydi > d hanya  berlaku  ketika  mengalami  keadaan  yang  mendesak. Karena  pada  dasarnya,  dua  aspek takhfi > f atau tasydi > d tersebut  bersifat tarti > b  al-wujubi bukan  bersifat takhyi > r .  Pengambilan  hukum  semacam  ini  adalah  dalam  rangka  kehati-hatian  dan  untuk  mencapai nilai kesempurnaan dalam melakukan ibadah.
Kata Kunci: Fikih-Tasawuf, al-Sha ‘ ra > ni , takhfi > f dan tasydi > d

## Pendahuluan
Sebelumnya, syari’at merupakan sebutan dari pada kumpulan berbagai hukum yang bersifat taklif, yaitu meliputi amaliah dzahir dan bathin. Menurut ulama’ mutaqaddimi > n, fikih juga demikian, sebagaimana  yang  pernah  dituturkan  oleh  al-Imam  Abu  Hanifah  mengenai  definisi  Fikih  ialah mengetahui  jiwa,  baik  apa  yang  dimilikinya  (zahir)  dan  apa  yang  ada  padanya  (batin). 1 Kemudian datanglah  ulama’ muta’akhiri > n dengan  istilah  mereka  memunculkan  suatu  materi  dari  pada  syari’at yang khusus mengenai amaliah zahir dinamakan fikih. Sedangkan yang khusus dengan amaliah batin disebut tasawuf. 2
Akibatnya  muncullah  dualisme ahl  al-z { awa > hir  dan  ahl  al-bawa > t { in . Ahl  al-z { awa > hir tidak  begitu memperhatikan  kerohanian,  tidak  melibatkan dhawq .  Lebih  cenderung  pada  masalah  formalitas pragmatis. Mereka ini memusuhi para ahl al-bawa > t { in , sebab sebaliknya ahl al-bawa > t { in tidak terlalu peduli pada syari’at Islam. Mereka menafikan kontruksi struktur keagamaan yang bersifat formal. Mereka menganggap  para  pengamal  fikih  sebagai  kekanak-kanakan,  masih  kelas  rendah  sebab  menurut mereka hanya memegang fomalitas keagamaan. Lalu muncullah tokoh-tokoh yang merekonsiliasikan kedua aliran yang bertentangan itu, seperti H { a > ris al Muh { a > sibi, Junayd al-Baghda > di, Imam Ghaza > li dan lain-lain yang mensyaratkan menggunakan tasawuf tapi tetap merujuk kepada syari’at. 3
1 Hashiah Radd al-Muhta > r, vol 1, (bagian: madzhab hanafy, al-maktabah al-Syamilah), 66.
2 Yusuf Khathar Muhammad, al-Mausu >’ ah al-Yu > sufiyyah fi > Baya > n Adillat al-S { u > fiyah, (cet. 2, Maktabah Dar al-Albab, 1999 M), 469.
3 Kharisudin Aqib, al-Hikmah, 24-25.

## Misbahul Hadi
Dalam  yurisprudensi  Islam  (fikih),  perbedaan  pendapat  antar-ulama  adalah  sesuatu  yang biasa terjadi. 4 Perbedaan ini kemudian membentuk mazhab-mazhab fikih, suatu tradisi yang menjadi karakteristik  yurisprudensi  Islam.  Abdul  Wahha > b  al-Sha’ra > ni  misalnya,  beliau  adalah  penulis  kitab mi > za > n  al-kubra > . Dalam  karya  besarnya  itu,  al-Sha ’ ra > ni  memberikan  perbandingan  hukum  di  antara madzhab  fikih  yang  ada  tanpa  memberikan tarji > h } dalam  perbedaan  tersebut.  Menurutnya  semua pendapat di kalangan ulama fikih memiliki dasar dan pegangan sendiri. Sehingga satu di antara yang lain bersifat melengkapi bukan saling menafikan. Namun beliau memberikan klasifikasi menjadi dua garis besar, yaitu pendapat mutashaddid dan mukhoffif .
Salah satu faktor yang memunculkan kedua garis besar tersebut adalah dari sisi epistimologi. Al-Sha ’ ra > ni  telah  mengemukakan  pandangannya  dalam mi > za > n  al-kubra > bahwa  pengetahuan  tentang syariat (khususnya tentang huk
um) bisa diperoleh melalui tiga cara yang bersifat hierarkis, sesuai dengan kapasitas individual (dari tingkatan paling bawah), yaitu: al-Tasli > m wa al- i > man, al-Nazhar wa al-Istidla > l , dan al-Kashf wa al- ‘ Iya > n. 5
Salah  satu  contoh  kasus  perdebatan  yang  berlandasan  pada  sudut  pandang kashf, misalnya permasalahan  status  air  musta’mal.  Sebagian  mengatakan  air  tersebut  berstatus  suci  tapi  tidak mensucikan,  ada  juga  yang  memberikan  kreteria  tertentu.  Namun  yang  menjadi  titik  berat  disini adalah pendapat mazhab Imam Hanafi bahwa beliau memberikan status air tersebut najis, dengan beralasan bahwa air yang telah digunakan bersuci merupakan bekas dari peleburan dosa-dosa yang telah dilakukan. 6
Hasil  ijtihad  Imam  Hanafi  sebagaimana  disebutkan  diatas  berdasarkan  dengan  pengalaman kashf yang dialaminya. Bahwa dalam satu waktu beliau melihat air basuhan sebagai peleburan dosa besar  sehingga  beliau  berpendapat  mengenai  status  air  itu  seperti  najis mughalladah .  Di  waktu yang lain beliau melihat basuhan sebagai peleburan dosa kecil sehingga beliau memberikan status air itu seperti najis mutawasitah . 7
4 Faktor terjadinya perbedaan pendapat antara lain: 1). Karena terdapat perbedaan makna dari suatu kata dalam bahasa  Arab.  2.)  Perbedaan  memberikan  penilaian  atas  diri  perawi  Hadits.  3).  Perbedaan  metode  sebagai  dasar  dalam penetapan  hukum.  4).  Perbedaan  kaidah-kaidah  yang  dipakai.  5).  Perbedaan  dalam  menerapkan qiyâs ,  6).  Perbedaan menyikapi ta ‘ ârud dan tarjîh . Wahbah al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh , Vol. 1 (Beirut: Dâr al-Fikr al-Muâs } ir, 1997), 85-87.
5 Abd al-Wahhab al-Sha ‘ rani, al-Miza > n al-Kubra > al-Sha ’ ra > niyyah (Beirut: Dar Al-Kutub al-Ilmiyyah, 2013), 6. 6 Ibid., 129. 7 Ibid., 131.

## Misbahul Hadi
Berdasarkan  episemologi  yang  ditawarkan,  penulis  dalam  artikel  ini  mencoba  membahas terkait  pandangan  Abdul  Wahha > b  al-Sha ‘ ra > ni  terhadap  fikih  dan  tasawuf  dan  konsep  mengenai pengambilan  hukum  sesuai  kondisi  indivitual  sebagai  mana  yang  ditulis  dalam  karyanya mi > za > n  al- kubra > .

## Metode Penelitian
Dalam  penelitian  ini,  penulis  menggunakan  pendekatan  deskriptif-kualitatif  dan  konten analisis  sebagai  pisau  analisa  dalam  mengolah  data-data  yang  dikemukakan  dalam mi > za > n  al-kubra > . Artinya,  dengan  cara  mengemukakan  dan  menggambarkan  pemikiran  yang  telah  ada  atau menjelaskan apa adanya. 8 Sedangkan kualitatif adalah jenis penelitian deskriptif dengan pengamatan dan  menelaah  dokumen. 9 Lalu,  konten  analisis  digunakan  sebagai  upaya  mengklarifikasi  simbol- simbol atau membuat prediksi dengan menganalisis data tertentu. Metode ini biasa digunakan untuk menggambarkan  obyek  penelitian  yang  sebelumnya  masih  samar  maknanya  lalu  setelah  dilakukan penelitian  menjadi  lebih  jelas  maknanya. 10 Penulis  menggunakan  metode  konten  analisis  ini  untuk menganalisis fikih-tasawuf dalam pandangan syaikh Abdul Wahha > b al-Sha ’ ra > ni.

## Dialektika Fikih Dan Tasawuf
Fikih menurut bahasa adalah paham yang mendalam. 11 Sedangkan menurut istilah terdapat beberapa perbedaan pendapat. Menurut kebanyakan fuqaha fikih menurut istilah ialah “segala hukum syara ’ yang  diambil  dari  kitab  Allah  Swt,  dan sunnah Rasul  Saw  dengan  jalan ijtihad dan istimbath berdasarkan hasil penelitian yang mendalam.” 12 Fikih menurut Abu Hamid Ghazaly “fikih menurut pengertian bahasa adalah mengetahui dan memahamkan. Akan tetapi dalam uruf ulama diartikan ilmu yang menerangkan segala hukum syar ’ iy yang ditetapkan untuk perbuatan para mukallaf , seperti wajib, nadar , harabah , dan seperti keadaan sesuatu itu, qadla .” 13
Fikih  menurut  al-Saiyid  al-Syarif  al-Jurjany  “fikih  pada lughah ialah  memahamkan  maksud pembicara  dari  pembicaraannya.  Menurut  istilah  ilmu  yang  menerangkan  hukum-hukum syar ’ iyah ‘ amaliyah yang  dipetik  dari  dalil-dalil  yang tafshil .  Dia  suatu  ilmu  yang  di istinbathkan dengan ra ’ yu dan ijtihad . Dia berhajat kepada nadhar dan ta’ammul . Oleh karena itu kita tak boleh menamakan
8 Nahruddin Baidan, Metodologi penafsiran al-Qur’an . ( Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005 ), 63.
9 Lexi J. Moleong, Metode Penelitian Kualitatif (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2006), 9. 10 Wayan Suwendra, Metodologi  Penelitian Kualitatif: Dalam Ilmu Social, Pendidikan, Kebudayaan Dan Keagamaan (Bandung: NILACAKRA, 2018), 80.
11 Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fikih , (Jakarta: Kencana, 2003),  4.
12 Teungku  Muhammad  Hasbi  Ash  Al-Shiddieqy, Hukum-Hukum  Fikih  Islam ,  (Semarang:  PT.  Pustaka  Rizki Putra, 1997), 1.
13 Ibid., 2.

## Misbahul Hadi
Allah dengan faqih , karena tidak ada yang tersembunyi bagi-Nya.” 14
Perihal  tasawuf,  terdapat banyak  ungkapan  dalam perumusan  definisinya.  Menurut  Ahmad Zurruq istilah tasawuf diambil dari beragam kata. 15 Pertama , tasawuf berasal dari kata “ ةفوصلا " yang berarti bulu domba. Hal itu dikarenakan orang sufi dengan Allah itu laksana bulu yang berterbangan tanpa arah. Kedua , berasal dari “ افقلا ةفوصلا ” yang berarti lembutnya leher, karena orang sufi itu bersifat lembut  dan  tidak  kaku. Ketiga ,  berasal  dari  “ ةفِّ صلا ”  karena  dalam  dirinya  terkumpul  sifat-sifat  yang terpuji  dan  meninggalkan  sifat-sifat  yang  tercela. Keempat ,  berasal  dari  kata  “ ءافصلا ”  yang  berarti bening/jernih. Pendapat ini dianggap benar sehingga Abu > Fatah al-Busti berkata dalam syairnya:
“Ulama  berbeda  pendapat  mengenai  istilah  sufi  lantaran  ketidaktahuannya  dan mereka mengangap tasawuf berasal dari kata فوصلا ” tidak ada sesuatu yang lebih berharga pada nama ini selain seorang pemuda yang dibersihkan dan dijernihkan hatinya sehingga nama sufi diberikan kepadanya.” 16 Kelima , kata tasawuf itu diambil dari “ لا ةفُّص ” yang bermakna serambi masjid karena orang sufi itu memiliki sifat seperti orang yang tinggal di serambi masjid di zaman Rasulullah SAW.
Pada  mulanya  fiqih/shari’at  dan  tasawuf/hakikat  merupakan  satu  kesatuan  yang  tidak terpisahkan.  Hal  ini  tercermin  diantaranya  dari  pernyataan  Imam  Abu  Hanifah  bahwa  fikih adalah  pengetahuan  diri  terhadap  hak  dan  kewajibannya.  Pendefinisian  ini  mengacu  pada pengertian bahwa shari ’ at adalah sekumpulan hukum-hukum yang dibebankan kepada manusia yang mencakup amaliah lahir dan batin. 17
Pada abad ketiga hijriyah mulai muncul persoalan menyangkut hubungan antara fikih dan tasawuf. Persoalan ini dipicu adanya perbincangan tentang konsep-konsep yang sebelumnya tidak pernah  dikenal,  seperti  tentang  moral,  jiwa,  tingkah  laku, maqām, ḥ āl,  ma ’ rifat dan  metode- metodenya,  tauhid, fanā ’ , ḥ ulūl dan  semisalnya.  Mereka  juga  menyusun  prinsip-prinsip  teoritis konsep  tersebut,  bahkan  menyusun  aturan-aturan  praktis  bagi  tarekat,  serta  bahasa-bahasa
14 Teungku  Muhammad  Hasbi  Ash  Al-Shiddieqy, Hukum-Hukum  Fikih  Islam ,  (Semarang:  PT.  Pustaka  Rizki Putra, 1997), 1-2
15 Ahmad Zurruq, Qowa >’ id at-Tas } awwuf (Damaskus:Dar al-Bairuti, 2004), 19-20. 16 Ibid, 19-20.
17 Yusuf Khat { t { a > r Muh{ammad, Mawsu >’ h Yu > sufiyah (Suria: Da > r al-Taqwa > , 2003), 469.

## Misbahul Hadi
simbolis khusus yang hanya dikenal dalam kalangan mereka sendiri. 18 Abad ini juga ditandai oleh munculnya  dua  aliran  dalam  tasawuf,  satu  aliran  tetap  berpegang  pada  Aquran  dan  Sunnah (syariat)  dan  aliran  lain  lebih  terpesona  dengan  keadaan-keadaan  fana.  Mereka  sering mengucapkan kata-kata ganjil, yang dikenal dengan sya ṭ ahāt . 19
Sejak  abad  ketiga  Hijriyah  ini,  dari  segi  objek,  metode,  dan  tujuannya  tasawuf  menjadi terpisah dari ilmu fiqih. Ibn Khaldu > n menguraikan bahwa ilmu agama menjadi dua bagian: yang satu berkaitan dengan ahli fiqih dan para pemberi fatwa, yaitu mengenai hukum-hukum ibadah yang  umum,  adat  istiadat  ataupun  niaga.  Satunya  lagi  berkaitan  dengan  kelompok  sufi  yang melakukan latihan ruhaniah, intropeksi diri, memperbincangkan rasa dan intuisi yang ditempuh dalam perjalanannya, dan cara peningkatan diri dari satu rasa ke rasa yang lain, atau menerapkan terminologi-terminologi yang berkaitan dengan hal itu semua. 20
Sejak masa itu dan masa-masa selanjutnya, para sufi mulai mengemukakan terminologi- terminologi khusus tentang ilmu mereka. Maka terkenal pulalah ilmu mereka sebagai ilmu batin, ilmu hakikat, ilmu wira > thah dan ilmu dira > yah . Semua istilah tersebut merupakan kebalikan dari ilmu lahir, ilmu syariah, ilmu dira > sah , dan ilmu riwa > yah . 21
Terkait  penyekatan  fikih  dan  tasawuf,  Imam  Ghazali  sampai  berkomentar  bahwa  kini kalimat fikih hanya sebatas urusan talak, berbagai macam sumpah, pemerdekaan budak, macam- macam  akad  dan  pembahasan  lain  yang  sama  sekali  tidak  mengandung  unsur  ruhaniah. 22 Pengertian  semacam  itu  ditolak  oleh  Al-Ghazali,  karena  menurut  Al-Ghazali  berdasarkan  apa yang  terdapat  dalam  al-Quran,  fikih  berkenaan  dengan  masalah  keimanan,  bukan  persoalan fatwa-  fatwa.  Pemahaman  Al-Ghazali  ini  merujuk  kepada  makna  awal  fikih  sebagai  ilmu  yang berusaha mendalami secara mendalam ketentuan-ketentuan yang terinci, seperti masalah akidah dan  ibadah,  serta  memahami  ketentuan-ketentuan yang  umum  dalam  ajaran  Islam.  Karena  itu, fikih  tidak  hanya  terfokus  pada  masalah-masalah  hukum  lahiriyah,  tetapi  juga  masalah-masalah hukum  batiniyah,  yakni  pesan-pesan  moral  yang  terkandung  dalam  hukum-hukum  itu  sendiri. Fikih  dalam  perspektif  tersebut,  disebut  oleh  Al-Ghazali ilm  t } ari > qah  ila  al-a > khirah (pengetahuan
18 Abu  al-Wafa ’ al-Ghanimi  al-Taftazani, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  terj.  Ahmad  Rafi ’ Usmani,  (Bandung: Pustaka, 2003), 91. 19 Ibid., 95.
20 Ibid, 92.
21 Abu Nashr as-Sarraj, Al-Luma’ , terj. Wasmukan dan Samson Rahman (Surabaya: Risalah Gusti, 2002), 49-50.
22 Muhammad ibn Shaykh Abd Kari > m Kasnaza > n, Mawsu >’ ah Kasnazaniyah (Suria: Da > r Mah { abbah, 2005), 202.

## Misbahul Hadi
tentang jalan menuju akhirat), yaitu pengetahuan tentang bahaya-bahaya nafsu dan hal-hal yang merusak  amal  perbuatan,  pendirian  yang  teguh  dalam  memandang  persoalan  rendahnya  dunia, perhatian  yang  besar  terhadap  nikmat  akhirat,  serta  pengendalian  rasa  takut  di  dalam  hati. Dengan  demikian  dapat  dipahamai,  bahwa  fikih  dalam  pandangan  Al-Ghazali,  selain  bersifat formalistic-legalistik, juga bersifat sufisti-etik, atau bernuansa tasawuf. 23
Para tokoh semacam ini menguraikan koneksitas antara fikih-tasawuf atau antara syari’at dan hakikat. Dalam menjelaskan hubungan kedua terminology ini para sufi menilik adanya proses perjalanan yang pada akhirnya memunculkan terminologi lain, yaitu tarekat. Makna syari’at atau fikih secara umum lebih mengagarah sebagai kata kerja, pelaksanaan dari ketaatan melaksanakan perintah  Allah  SWT  dan  menjauhi  semua  larangan-Nya.  Sedangkan  tarekat  atau  tasawuf mengarah pada arti bersikap hati-hati dalam melakukan perjalanan spiritual agar seorang hamba dapat meraih ma’rifat dan musha > hadah dengan sempurna. 24
Al-hasil, banyak  ulama  yang  mengatakan  dengan  tegas  bahwa  kedua  hal  tersebut,  baik fikih-tasawuf  ataupun  syari’at-hakikat  merupakan  hal  yang  tidak  bisa  dipisahkan.  Berbagai perumpamaan  yang  digunakan  untuk  menggambarkan  hubungan  keduanya.  Pada  intinya, sebagaimana ungkapan Ima > m Ma > lik menyatakan bahwa seseorang yang bertasawuf tanpa didasari dengan  shari’at  maka  ia  termasuk  ke  dalam  kelompok  zindiq.  Sebaliknya  seseorang  yang bershari’at tanpa bertasawuf, maka ia termasuk orang fasik. Orang yang menjalankan keduanya maka ia telah melakukan kebenaran yang hakiki. 25
Biografi Abdul Wahha > b al-Sha ’ ra > ni dan Karyanya Mi > za > n al-Kubra >
Nama  lengkapnya  adalah  Abdul  Wahha > b  ibn  Ali  ibn  Muhammad  ibn  Zawfan  ibn  Syaikh Mu > sa > .  Imam  al-Sha ’ ra > ni  adalah  seorang  sufi  asal  mesir  dan  juga  ahli  fikih  syafi ’ i. 26 Lahir  di perkampungan  Qalaqsyandah  Mesir  pada  27  Ramadhan  898  H/  1493  M  dan  meninggal  dunia  di Kairo, Mesir pada 973 H/ 1565 M. Dalam silsilah keturunan, al-Sha ’ ra > ni masuk dalam keturunan Ali bin  Abi  Thalib  melalui  jalur  keturun  anaknya,  Muhammad  ibn  al-Hanafiyyah.  Al-Sha ’ ra > ni  sendiri adalah  termasuk  generasi  kesembilan  belas  setelah  Ali  bin  Abi  Thalib.  Pada  usia  empat  puluh kelahirannya di Qalaqsyandah, ia dipindahkan oleh orang tuanya ke kampung ayahnya, Saqiyah Abi
23 Deswita, Konsepsi Al-Ghazali Tentang Fiqh Dan Tasawuf dalam JURIS (Nomor 1 Volume 13, Juni 2014), 85-86.
24 Nawa > wy al-Ja > wy, Sala > lim al-Fud { ala > (Surabaya: Haramain, tt), 9-11. 25 Abd Qa > dir I > sa >’ , Haqa >’ iq al-Tasawwuf (Suria: Da > r al-Urfa > n, 2004), 456.
26 Azyumardi Azra, Ensiklopedi Tasawuf UIN Syarif Hidayatullah , (Bandung: Prangkasa, 2008), 31.

## Misbahul Hadi
Sya ’ rah,  dalam  wilayah  Manufiyah.  Dengan  demikian,  sebutan  al-Sha ’ ra > ni  berasal  dari  nama kampung ayahnya, Sya ’ rah sebuah desa di wilayah mesir. 27
Imam  al-Sha ’ ra > ni  telah  memberi  pencerahan  kepada  masyarakat  bukan  saja  dengan ucapannya  tapi  juga  dengan  periraku  kesehariannya.  Imam  al-Sha ’ ra > ni  pernah  mendirikan zawiyah . Zawiyah Imam al-Sha ’ ra > ni memiliki peranan penting dimasanya dari sisi keilmuan dan peribadatan, memberikan dampak besar bagi peningkatan keilmuan dan peningkatan kualitas ibadah masyarakat. Di  zawiyah  ini  ia  berusaha  memberi  santunan  kepada  murid-muridnya,  mengurusi  hidup  mereka, mencarikan pasangan hidup dan menghajikan mereka yang belum berhaji. 28
Paradigma generasi salaf as-salih juga dipegang oleh Imam al-Sha ’ ra > ni. ia sangat menganjurkan dan  menganggap  penting  untuk  menelaah  buku-buku  syariat  seperti  tafsir,  hadis  dan  fikih.  ia  pun menganggap  penting  mengikuti  langkah  hidup  pemimpin  Islam  dari  kalangan  sahabat  dan  tabi'in. oleh karena itu ia mensyaratkan bagi seorang syaikh sufi agar mendalami ilmu-ilmu syari'at dengan berbagai jenis cabangnya, mengerti prinsip-prinsip hukum imam mazhab yang empat maupun yang lainnya, termasuk dalil dan perbedaan pendapat mereka serta menguasai sumber-sumber hukum. ia juga mengikis unsur-sunsur khurafat dalam tubuh tasawuf. 29
Di  samping  melakukan  pembaharuan  di  bidang  tasawuf,  Imam  al-Sha ’ ra > ni  juga  melakukan pembaharuan  paradigma  di  kalangan  ahli  fikih.  Ia  mengkritik  adanya  anggapan  sebagian  ahli  fikih yang mengatakan selain mereka tidak punya peran dan pendapat. Oleh karena itu usaha yang tidak kalah penting yang dilakukannya adalah mendamaikan antara penganut tasawuf dengan kalangan ahli fikih pada masa itu. 30
Kitab mi > za > n  al-kubra > merupakan  sebuah  karya  dari  sekian  banyak  karya  yang  ditulis  oleh Imam al-Sha ’ ra > ni. Dalam muqoddimah kitab ini, Imam al-Sha ’ ra > ni memulai dengan bacaan basmalah dan  ungkapan  syukur  kepada  Allah  yang  telah  menjadikan  syari ’ at  Islam  sebagai  samudera  yang memunculkan berbagai cabang keilmuan yang bermanfaat. 31 Analogi yang digunakan secara tersirat telah  menunjukkan  bahwa  syari ’ at  Islam  dapat  diselami  dengan  berbagai  macam  kendaraan  yang saling berhubungan. Hal ini sesuai dengan corak yang dimiliki kitab ini yaitu metode komparasi dari berbagai mazhab dengan ciri khas batiniyyah yang tidak ditemukan dikitab lain.
27 Ibid., 31.
28 Ahmad Qorib, Prularitas Kebenaran Ijtihad (Bandung: Citapustaka Media, 2008), 21. 29 Ibid., 22. 30 Ibid., 23-24.
31 Abd al-Wahhab al-Sha ‘ rani, al-Miza > n al-Kubra > ..., 5.

## Misbahul Hadi
Lahirnya karya mulia ini merupakan hasil dari desakan dan isyarat para tokoh besar dan para ulama pada masa itu. Imam al-Sha ’ ra > ni menegaskan bahwa penulisan karya-nya ini telah disaksikan dan dilihat oleh para guru dan ulama pada saat itu. Ia akan menetapkan karyanya ini jika diterima dan diridhoi  oleh  mereka.  Di  samping  itu  kondisi  sosial  historis  kala  itu  menuntutnya  untuk mendamaikan perselihihan dan perdebatan yang terjadi. Ia menegaskan juga bahwa dirinya mencintai persatuan dan persaudaan dan membenci adanya pecah belah sekalipun dalam permasalahan agama yang tidak lepas dari perbedaan pendapat. Karena perbedaan pendapat para ulama adalah rahmat. 32
Kitab  ini  memuat  beberapa  fasal  dan  bab  dimulai  dari  pembasahan t } aharah (sesuci)  seperti kitab-kitab  fikih  pada  umumnya.  Dimuat  dalam  dua  jilid,  kitab  ini  mampu  menyelaraskan  antara tema fikih dengan nuansa metodologi tasawuf.
Dalam  melakukan  kompromistik  dalam  kitab  ini  Imam  al-Sha ’ ra > ni  menggunakan  istilah ‘ azi > mah dan rukhs } ah untuk  menempuh  langkah  penyelesaiannya.  Istilah ‘ azi > mah dan rukhs}ah sebenarnya  merupakan  salah  satu  pembahasan  dalam  ushul  fikih  terkait  pembagian  hukum wad }’ i , namun  tidak  untuk  penyelesaian ta ’ a > rud } al-adillah .  Disamping  menggunakan  istilah ‘ azi > mah dan rukhs } ah dalam model kompromistiknya, Imam al-Sha ’ ra > ni menggunakan istilah lain yang maksudnya sama,  yaitu tasydi > d untuk  sesuatu  yang  berkategori  berat,  sedang takhfi > f untuk  sesuatu  yang berkategori yang ringan. 33
Dalam pengklasifikasian dengan corak takhfi > f dan tasydi > d ini oleh Imam al-Sha ’ ra > ni meliputi beberapa hal, yaitu :
1. Khit } a > b sya > ri ’
Menurut Imam al-Sha ’ ra > ni: Khitab yang datang dari Allah dan Rasulullah baik bentuknya perintah ( al-amr) dan larangan ( an-nahy ) selalu datang dalam dua tingkatan, yakni takhfi > f dan tasydi > d , dan tidak pernah dalam satu tingkatan. Dari segi perintah ( al-amr ) misalnya, sebagian ulama ada yang memahami penunjukan lafaznya kepada wajib, dan ada juga yang memami penunjukkannya kepada  sunah.  Begitu  juga  dengan  larangan  ( an-nahy )  ada  yang  memahami  penunjukan  lafaznya kepada pengharaman sesuatu dan ada juga yang memahaminya hanya sebatas makruh. 34
2. Mukallaf
32 Ibid., 7.
33 Ibid., 19.
34 Ibid., 8.

## Misbahul Hadi
Mukallaf selaku yang dibebani hukum menurut Imam al-Sha ’ ra > ni juga terbagi dua, yaitu orang yang kuat ( al-qawiy atau al - aqwiya >’ ) dan lemah ( ad } -d } a ‘ i > f atau ad } -d } u ‘ afa >’ ), baik dari segi iman maupun  fisiknya.  Untuk  pengklasifikasian  jenis  ini,  Imam  al-Sha ’ ra > ni  juga  sering  menggunakan istilah al-aka > bir untuk para ulama dan orang shalih dan al-as } a > gir untuk orang awam. 35
Dalam kitab mi > za > n al-kubra > , Imam al-Sha ’ ra > ni mengatakan:
Allah swt. tidaklah menjadikan segala sesuatu yang bermanfaat itu selamanya bermanfaat secara  mutlak,  juga  tidak  menjadikan  segala  sesuatu  yang  menyengsarakan  itu  selalu menyengsarakan  secara  mutlak.  Mungkin  apa  yang  bermanfaat  bagi  seseorang  bisa berbahaya bagi orang lain, dan  apa yang berbahaya bagi seseorang bisa bermanfaat bagi orang lain. Mungkin juga sesuatu yang bermanfaat dalam waktu tertentu bisa berbahaya pada waktu-waktu yang lain, dan sebaliknya. 36
Ungkapan tersebut memberi isyarat bahwa segala sesuatu memiliki kadar  dan penempatan yang berbeda, begitupun dalam syari’at Islam. Keberadaan mukallaf dalam melaksanakan syari’at Islam tidak lepas dari keadaan kuat dan lemah, baik dalam tataran fisik maupun keyakinannya di setiap waktu.
Sekalipun  sesuatunya  berada  pada  dua  tingkatan,  bukan  berarti  seseorang  bisa  bebas memilih mana yang ia suka. Kedua tingkatan ini menurut Imam al-Sha ’ ra > ni penerapannya harus berurutan ( at-tarti > b al-wuju > bi ) yang dimulai dari ‘ azi > mah lalu apabila tidak mampu maka turun ke rukhs } ah . Mukallaf yang tingkat keimanannya dan fisiknya kuat mendapat khit } a > b yang tegas tanpa ada  disepensasi  baik  mengenai  hukum  yang  jelas maupun  hasil istinba > t } menurut  mazhab  yang dianut si mukallaf tersebut atau menurut mazhab yang lain. Sedang bagi mukallaf yang  fisik dan keimanannya lemah mendapat khit } a > b yang mengandung disepensasi baik mengenai hukum yang jelas maupun hasil istinba > t { menurut mazhab yang dianut si mukallaf tersebut atau menurut mazhab yang lain. 37
Selanjutnya,  bagi  mukallaf  yang  kuat  tidak  diperintahkan  untuk  beralih  turun  ke  tingkat rukhs } ah dikarenakan  ia  mampu  melaksanakan khit } a > b ‘ azi > mah .  Jika  seorang  mukallaf  yang  kuat diperbolehkan  beralih  ke  tingkat  yang  ringan,  itu  berarti  bermain-main  dalam  masalah  agama. Begitu  juga  dengan  mukkallaf  yang  lemah  tidak  diwajibkan  naik  beralih  ke  tingkat ‘ azi > mah , sedangkan ia tidak mampu untuk melaksanakannya. Tetapi seandainya ia memaksakan diri untuk
35 Ibid., 8. 36 Ibid.,  10.
37 Ibid., 8.

## Misbahul Hadi
melaksanakan ‘ azi > mah , maka kita tidak boleh melarangnya, kecuali dengan alasan syar ’ i. 38 . Dalam hal ini sikap kehati-hatian dalam memilih dan mengambil hukum ( akhd al hukmi ikhtiyat ) sangat diperhatikan  oleh  Imam  al-Sha ’ ra > ni,  karena  hal  tersebut  mengandung tala’ub (mempermainkan) hukum Agama.
Dimensi Tasawuf dalam Hukum Fikih: Akhd al-Hukmi Ikhtiya > t } Perspektif al-Sha ’ ra > ni Salah satu upaya Imam al-Sha ’ ra > ni dalam membangun koneksitas antara fikih-tasawuf atau syari ’ at  dan  hakikat  adalah  melibatkan  model kasyf yang  memiliki  hubungan  erat  di  dunia  tasawuf dalam epistemologi syari’atnya. al-Sha ’ ra > ni telah mengemukakan pandangannya dalam mi > za > n al-kubra > bahwa pengetahuan tentang syariat (khususnya tentang hukum) bisa diperoleh melalui tiga cara yang bersifat hierarkis, sesuai dengan kapasitas individual (dari tingkatan paling bawah), yaitu: al-Tasli > m wa al- i > man, al-Nazhar wa al-Istidla > l , dan al-Kashf wa al- ‘ Iya > n. 39
Bagi sebagian sufi, kasyf bisa dijadikan rujukan utama dalam melakukan konfirmasi ( tabayyun ) untuk menilai (kebenaran) hasil pemikiran rasional ( al - fikr ) yang dilakukan para mujtahid (ahli Fikih). Hal itu misalnya terlihat pada tokoh besar sufi, Ibn ‘ Arabi (w. 1240) ketika dia menyebut contoh- contoh  kasus  yang  mengisyaratkan  bahwa  jalan kasyf itulah  yang cenderung dia  gunakan  dan  yang mengantarkannya  pada ilm  al-yaqi > n (atau  bahkan ‘ ain  al-yaqi > n ).  Menurut  Ibn  ‘Arabi,  banyak  Hadits yang dari sisi ilmu riwayat, tergolong sahih tetapi berdasarkan kasyf para imam sufi dari pertemuan (spiritual) mereka dengan Rasulullah saw. ternyata hadits-hadits tersebut tidak sahih sehingga tidak mereka amalkan, sekalipun mereka tahu hadits itu diamalkan oleh para ulama fikih bersama pengikut mereka. 40
Namun, seorang hamba Allah swt. memang tidak akan bisa mencapai tingkatan yang tinggi itu kecuali melalui dua cara, Pertama, lewat al-jadzb al-ila > hi > yang terjadi semata-mata atas kehendak- Nya dan tidak dapat diusahakan. Kedua (yang dapat diikhtiarkan) adalah sulu > k di bawah bimbingan syaikh  yang  sungguh-sungguh  berkompenten.  Dalam  amal  perbuatan  setiap  manusia  senantiasa terdapat cacat (lahir maupun batin) yang sekalipun mungkin dia dapat berupaya melenyapkan sendiri dengan  jalan  tekun  beribadah,  tetapi  sebenarnya  dia  tetap  tidak  akan  mampu  mencapai  sumber utama  pengetahuan  tentang  syariat,  karena  (dengan  jalan  itu)  dia  sebenarnya  justru  telah  masuk
38 Ibid., 8.
39 Abd al-Wahhab al-Sha ‘ rani, al-Miza > n al-Kubra > al-Sha ’ ra > niyyah (Beirut: Dar Al-Kutub al-Ilmiyyah, 2013), 6. 40 Ibrahim  Hilal, Al-Tashawwuf al-Islâm  bayna al-Dîn wa  al-Falsafah (Kairo: Dar al-Nahdlah al-Arabiyyah, 1979), 171.

## Misbahul Hadi
dalam  perangkap taqli > d kepada  imamnya  yang  kemudian  menjadi  penghalang  dari  kemungkinan mengetahui  sumber  utama  syariat  seperti  yang  telah  dilihat  oleh  imamnya  tersebut.  Dengan demikian, untuk sampai ( wus } u > l ) kepada pengetahuan tentang sumber utama syariat ( ’ ain al-syari >’ ah al- kubra > ),  keberadaan  syeikh  sebagai  pembimbing  dalam  perjalanan  spiritual  merupakan  persyaratan mutlak. 41
Menurut  al-Sha ’ ra > ni,  langkah  untuk  mendapatkan  ilmu  syariat  lewat kasyf langsung  dari sumbernya, adalah sebagai berikut.
1. Mula-mula, melaksanakan suluk (menjalani kehidupan tasawuf) di bawah bimbingan syeikh yang benar-benar  berkompenten  ( al- ‘ arif )  dalam  melakukan  evaluasi  atas  setiap  gerak  dan  diam manusia.  Seorang  murîd  harus  memasrahkan  segenap  urusan  dirinya,  keluarganya  dan  cara pengurusan  seluruh  harta  bendanya  berdasarkan  petunjuk  syeikh  tersebut  dengan  segala keikhlasan hati. Langkah awal ini adalah salah satu di antara hal yang paling pokok. 42
Ia menegaskan dalam karya mizan al kubronya:
Wahai  saudaraku,  jika  kamu  ingin  sampai  ( wus } u > l )  kepada  pemahaman  mizan  ini  dengan dzauq maka  hendaknya  kamu  menempuh t } ari > q  al-qaum dan riya > d } ah di  bawah  bimbingan seorang syeikh yang terpercaya dan telah mencapai tingkatan dzauq dalam thariq itu, agar nantinya dia bisa membimbingmu untuk senantiasa ikhlas dan jujur dalam ilmu dan amal, serta  membantu  membersihkan  segenap  noda  kotor  dalam  hati  yang  dapat menghalangimu dalam perjalanan ruhani itu. Patuhi perintah-perintahnya agar kamu bisa mencapai tingkat kesempurnaan ( maqa > m al-kama > l al-nasabi) . 43
Perjalanan  suluk  yang  dilakukan  tanpa  bimbingan  seorang  syeikh  sering  kali  tidak  lepas dari noda perasaan riya ’ (pamer), jadal (perdebatan sengit) dan ambisi duniawi lainnya meskipun tidak  terkatakan  secara  eksplisit  oleh  orang  yang  bersangkutan.  Jika  sudah  demikian,  maka perjalanan  suluk  itu  tidak  akan  dapat  mengantarkan  kepada  tujuan  yang  sebenarnya,  sekalipun kawan-kawannya mungkin akan mempercayai status qut } biyyah dalam dirinya, padahal hal itu sama sekali tidak akan berguna. 44
Imam al-Sha ’ ra > ni menukil perkataan Syeikh Muhyiddin (Ibn Arabi) dalam al- Futuhat al- Makkiyah  bahwa  barangsiapa  menempuh  perjalanan  ruhani  tanpa  bimbingan  syeikh  yang terpercaya serta tidak wara ’ (menjaga dirinya) dari apa yang diharamkan oleh Allah swt. niscaya
41 Abd al-Wahhab al-Sha‘rani, al-Miza > n al-Kubra > ...., 28.
42 Abd al-Wahhab al-Sha‘rani, al-Miza > n al-Kubra > ..., 27. 43 Ibid., 39. 44 Ibid., 39

## Misbahul Hadi
dia tidak akan sampai pada tingkatan ma’rifah sekalipun dia beribadah dengan tekun sepanjang usia Nabi Nuh as. 45
2. Prosedur kedua yang harus ditempuh, adalah menindak lanjuti semua prosedur tersebut dengan langkah-langkah  berikut:  (a)  Menjaga  kesucian  dari  hadats,  sepanjang  hari,  baik  siang  maupun malam,  selagi  dirinya  masih  terjaga  (tidak  tidur).  (b)  Melaksanakan  puasa  terus-menerus  (setiap hari)  selama  menjalani  masa sulu > k kecuali  dalam  situasi  yang  benar-benar  darurat.  (c)  Tidak mengkonsumsi makanan dan minuman yang (seluruh atau sebagian bahan pembuatannya) berasal dari  bagian  tubuh  makhluk  bernyawa  (menjadi  vegetarian).  (d)  Menahan  diri  dari  makan  dan minum  kecuali  ketika  situasi  sudah  mencapai  tingkatan  darurat.  (e)  Tidak  mengkonsumsi makanan  dan  minuman  yang  berasal  dari  orang-orang  yang  tidak  wara ’ dalam  menjaga penghasilannya,  seperti  orang  yang  hidup  hanya  dengan  mengandalkan  pemberian  orang  lain karena pandangan kebaikan hati atau zuhud-nya dan orang yang bekolaborasi dengan penguasa yang  tidak  wara ’ .  (f)  Tidak  membiarkan  ingatan  dan  pikirannya  lupa  kepada  Allah  meskipun hanya  sekejap.  Dia  harus  senantiasa mura > qabah sepanjang  hari,  baik  siang  maupun  malam,  atas dasar keyakinan yang teguh bahwa Allah swt. senantiasa mengawasinya. 46
Dari  berbagai  argumen  yang  digunakan  di  atas,  terlihat  jelas  bagaimana  Imam  al-Sha ’ ra > ni mencoba  mensinergikan  fikih-tasawuf.  Bahwa  prosedur  pertama,  sesorang  yang  bersuluk  untuk memahami  hakikat  hukum  syari’at  harus  berada  dibawah  bimbingan  syaikh  atau  guru  mursyid. Prosedur  kedua  ia  harus  menjalani  berbagai  riyadhoh  yang  sesuai  dengan  hukum  syari ’ at. Bagaimanapun bentuk kasyf atau muka > shafah harus sesuai dengan tataran syariat dengan berlandaskan kitab  dan  sunnah.  Seandainya kasyf tersebut  tidak  sesuai  maka  haram  untuk  mengamalkannya. Karena kasyf yang benar tidak akan datang kecuali sesuai dengan syari ’ at. 47
Meninjau  beberapa  hadis  Nabi  Saw.,  al-Sha ’ ra > ni  mendapati  penerapan  hukum  yang  dinilai takhfi > f atau tasydi > d. Hal tersebut tidak menunjukkan ketidak konsistennya Nabi Saw,. dalam memberi keputusan hukum. Namun apa yang diucapkan Nabi atau jawaban dari pertanyaan sebagian sahabat itu berdasarkan siapa yang bertanya dan bagaimana kondisi yang ada. Berikut ini beberapa penerapan takhfi > f-tasydi > d yang dituangkan Imam al-Sha ’ ra > ni dalam karyanya mi > za > n al-kubra > ;
45 Ibid., 39.
46 Abd al-Wahhab al-Sha ‘ rani, al-Miza > n al-Kubra ...., 27. 47 Ibid., 17.

## Misbahul Hadi
1. Hadis al-Baihaqy dari riwayat Ibn Abbas ra., dalam permasalahan malaikat Jibril ketika menjadi imam sholatnya Nabi Saw., bahwa malaikat Jibril melaksanakan sholat Isya’ bersama Rasulullah Saw.,  ketika  hilangnya  mega  merah.  Namun  pada  kesempatan  kedua  beliau  melaksanakannya ketika melewati sepertiga malam yang pertama. Lantas beliau berkata; “waktu pelaksanaan sholat Isya’ adalah di antara kedua waktu ini, yaitu hilangnya mega merah sampai sepertiga malam yang pertama”. Dan juga hadis riwayat Ibn Abbas yang lain disebutkan, “waktu sholat Isya’ itu sampai terbitnya fajar.” Kedua hadis tersebut memiliki perbedaan hukum mengenai waktu pelaksanaan sholat Isya’. Hadis pertama dinilai mengandung nilai tasydi > d karena kemungkinan keluarnya waktu sholat Isya’ ketika melewati sepertiga malam pertama. Dan hadis kedua dinilai mengandung nilai takhfi > f karena kelonggaran waktu pelaksanaannya sampai munculnya fajar. 48 Nilai tasydi > d tersebut dapat diaplikasikan untuk orang yang ingin mendapatkan keutamaan melaksanakan sholat di awal waktu,  sedangkan  nilai takhfi > f dari  hadis  kedua  dapat  menjadi  keringanan  untuk  orang  yang memang tidak mampu melaksanakannya di awal waktu.
2. Hadis  al-Baihaqy  dan  lainnya  yang  dinilai  hadis  marfu’  dikatakan,  “tidak  ada  sholat  (yang  sah) kecuali dengan membaca surat al-fatihah”. Sedangkan menurut hadis Imam Abu Hanifah dan al- Baihaqi dikatakan, “barangsiapa yang melaksanakan sholat di belakang imam (berjama’ah), maka bacaan  imam  telah  mewakili  bacaan  orang  itu.”  Imam  al-Sha’ra > ni  mengomentari  hadis  tersebut bahwa  pendapat  semacam  ini  dicakupkan  atas  para  ulama  yang  hatinya  selalu  mengingat  Allah swt.,  ketika  mendengar  bacaan  dari  imamnya  sehingga  bacaan  dari  imam  dianggap  telah memenuhi  kewajiban  yang  harus  dibaca  oleh  makmum.  Dalam  hadis  al-Baihaqi  yang  lain dikatakan,  “aku  (Rasulullah)  melihat  kalian  membaca  sesuatu  dibelakang  imam  kalian  ketika sholat?.”  Para  sahabat  menjawab,  “benar  ya  Rasulullah.”  Lantas  Rasulullah  bersabda,  “jangan lakukan  hal  demikian  kecuali  membaca ummul  kitab (al-fatihah)  karena  sesungguhnya  tidak  ada sholat bagi orang yang tidak membacanya.” Diriwayat lain dikatakan, “jangan membaca sesuatu ketika sholat jahr selain ummul kitab .” Imam Atha’ berkata; “mereka berpendapat demikian bahwa keharusan  membacanya  itu  berlaku  bagi  makmum  ketika  imam  sholat sirr (dhuhur  dan  ashar), bukan  sholat  yang jahr (maghrib,  isya’  dan  shubuh).  Maka  perihal  tersebut  diberlakukan  dua pertimbangan yaitu takhfi > f dan tasydi > d . 49
48 Ibid., 101. 49 Ibid., 104.

## Misbahul Hadi
3. Hadis  riwayat  al-Baihaqi  dan  lainya  dari  sahabat  Anas  Ibn  Malik  dikatakan  bahwa  Nabi  saw., berqunut selama satu bulan seraya berdo’a untuk satu kaum, kemudian beliau meninggalkannya kecuali  qunut  ketika  sholat  shubuh,  dan  tidak  pernah  berhenti  hingga  akhir  hayatnya.  Hadis serupa  yang  diriwayatkan  oleh  al-Bukhori  dikatakan  bahwa  Rasulullah  Saw.,  melakukan  qunut dalam rokaat akhir dari sholat shubuh setelah mengucapkan sami ’ allhu li man hamidah. Sedangkan hadis berbeda yang diriwayatkan oleh al-Baihaqi dari Abdullah Ibn Mas’ud bahwa Rasulullah saw., tidak  melakukan  qunut  dalam  sholatnya.  Cerita  berbeda  dari  Abu  Mukhalid,  Ia  berkata,  “aku melaksanakan sholat shubuh dibelakang Abdullah Ibn Umar dab beliau tidak membaca qunut.” Kemudian aku bertanya padanya, “aku tidak melihatmu membaca qunut?” lalu beliau menjawab, “aku tidak melihat hal tersebut dilakukan satu orang pun dari para sahabat. Dari berbagai hadis diatas,  golongan  yang  pertama  dikategorikan  ke  dalam musyaddid sedangkan  golongan  kedua termasuk mukhoffif. 50
Menempuh dua aspek hukum, baik azimah dan rukhsoh atau dalam istilah Imam al-Sha ’ ra > ni disebut takhfi > f dan tasydi > d merupakan  hal  yang  moderat.  Model  kompromi  terhadap  dua  hukum semacam ini dalam istilah fikih disebut talfiq.
Talfiq menurut  istilah  hukum  Islam  sebagaimana  yang  dikemukakan  Wahbah  az-Zuhaili adalah  menggabungkan  praktik takli > d kepada  dua  imam  atau  lebih  dalam  mengamalkan  suatu perbuatan  yang  mempunyai  beberapa  rukun  dan beberapa  bagian,  yang  antara  satu  bagian  dengan lainnya saling berkaitan, dan setiap bagian tersebut mempunyai hukum tersendiri secara khusus. Dan dalam  menetapkan  hukum  bagian-bagian  tersebut,  para  ulama  berbeda  pendapat.  Namun,  orang yang talfiq bertaklid  kepada  seorang  di  antara  ulama  tersebut  dalam  hukum  satu  bagian  saja, sedangkan  dalam  hukum  bagian  yang  lain  dia  bertaklid  kepada  ulama  yang  lain.  sehingga,  bentuk amalan dikerjakan itu merupakan gabungan antara dua mazhab atau lebih. 51
Sekalipun talfiq boleh dilakukan menurut sebagian pendapat, ia tetap juga memiliki batasan- batasan tertentu. Talfiq bisa dilarang karena adanya eksistensi talfiq itu sendiri. Seperti apabila praktik talfiq itu  menyebabkan  kepada  penghalalan  perkara  yang  diharamkan,  seperti  khamar,  zina,  dan semacamnya.  Selain  itu,  talfiq  bisa  dilarang  karena  adanya  perkara  yang  menyertainya,  seperti: Pertama ,  mencari-cari  pendapat  yang  mudah  ( tatabbu ’ ar-rukhash )  dengan  sengaja.  Seperti  contoh misalnya mengambil pendapat yang paling ringan dalam setiap mazhab tidak dalam keadaan darurat
50 Ibid., 105.
51 Wahbah  Zuhaily, Usul Fiqh al-Islamiy , (Damaskus : Darul Fikri, 1986), 92.

## Misbahul Hadi
dan tanpa ada uzur. Kedua , praktik talfiq yang bertentangan dengan keputusan hakim (pemerintah). Hal  ini  karena  maksud  utama  adanya  ketetapan  hakim  (pemerintah)  adalah  untuk  menghilangkan pertentangan  dan  perbedaan  pendapat,  dan  supaya  tidak  ada  kekacauan. Ketiga , talfiq yang menyebabkan seseorang harus membatalkan praktik amalan berdasarkan taklid yang telah dilakukan, atau membatalkan perkara yang disepakati semua ulama, sebagai konsekuensi dari suatu amalan yang dilakukan dengan cara taklid . 52
Berbagai  permasalahan  tersebut  jika  dibandingkan  dengan  model  kompromistik  Imam  al- Sha ’ ra > ni merupakan sesuatu yang tidak bisa dihindari, karena pada dasarnya seluruh imam mujtahid itu  benar  dan  tidak  ada  kewajiban  bagi  seorang  mukallaf  untuk  menetapi  satu  mazhab.  Namun demikian,  Imam  al-Sha ’ ra > ni  menegaskan  bahwa  kebolehan  ini  hanya  berlaku  ketika  mengalami keadaan  yang  mendesak  dan  darurat  atau  ketika  seseorang  tersebut  memang  berhak  mendapat keringanan  itu.  Karena  pada  dasarnya,  dua  aspek takhfi > f ataupun tasydi > d tersebut  bersifat tartib  al- wujubi bukan  bersifat takhyir kecuali  dalam  beberapa  syarat  yang  mengecualikan.  Dalam  artian, seorang  mukallaf  tidak  diperbolehkan  memilih  antara  dua  hukum  rukhsoh  dan  azimah  sedang  ia dalam keadaan mampu melaksanakan hukum azimah. Karena hal tersebut dianggap mempermainkan ibadah. 53
Selain  itu,  seseorang  yang  ber talfiq hendaknya  juga  memenuhi  semua  syarat-syarat  yang berlaku dalam mazhab tersebut sebagai tindakan kehati-hatian (akhd al-hukmi ikhtiya > t } ) dalam masalah agama  dan  dikhawatirkan  mengurangi  nilai  ibadah  seseorang.  Karena  mengambil  tindakan  kehati- hatian  dalam  melaksanakan  suatu  hukum  memiliki  nilai  kelebihan  tersendiri.  Imam  al-Sha ’ ra > ni melanjutkan bahwa kasih sayang Allah yang diberikan melalui Rasulullah Saw kepada hambanya itu bermacam-macam.  Orang  yang  kuat  akan  mendapat  kasih  sayang  dengan  kewajiban,  usaha  dan keutamaan  melalui  hukum  azimahnya  yang  dapat meningkatkan  derajatnya disisi  Allah.  Sedangkan orang  yang  lemah  akan  mendapat  kasih  sayang  dengan  tidak  adanya  paksaan  dalam  dirinya, menjalankan  kewajiban  sesuai  kemampuannya  tanpa  ada  pengurangan  pada nilai  ibadahnya. Yakni dia akan dicatat sebagaimana ibadahnya orang yang kuat. 54
Demikianlah  beberapa  penerapan  kompromistik  Imam  al-Sha ’ ra > ni  yang  kesemuanya  tidak lepas  dari  beragamnya  pendapat  di  kalangan  ulama.  Namun  demikian,  hal  ini  perlu  diketahui  oleh siapa  saja  manakala  ia  memutuskan  untuk  mengamalkan  hukum  yang  datang  dalam  bentuk takhfif
52 Ibid. 53 Abd al-Wahhab al-Sha‘rani, al-Miza > n al-Kubra ..., 15. 54 Ibid., 35.

## Misbahul Hadi
dan tasydid , dan mengingat bahwa kesempurnaan dalam mengamalkan sesuatu hanya ada jika disertai pengetahuan ilmu serta keilkhlasan dalam mengamalkannya.

## Penutup
Tasawuf  mengajarkan  pencarian  makna  dan  pendalaman  agama  sebagai  bentuk kesempurnaan  dengan  menekankan  pada  aspek  mendalam  (esoteric)  dibandingkan  dimensi  luar (eksoteric)  melalui  sistem  wirid, riya > d { ah , muja > hadah dan  sedemikian  rupa  yang  terstruktur  di  bawah bimbingan  mursyid.  Sehingga,  dengan  nilai  tasawuf  tersebut,  pelaksanaan  ibadah  akan  lebih sempurna.
Imam al-Sha ‘ ra > ni memberi upaya sinergitas antara fikih dan tasawuf. Dimana pada saat itu, terjadi gesekan-gesekan yang melupakan dua aspek penting dalam hukum Islam. Menurut Imam al- Sha ‘ ra > ni  keduanya  merupakan  dua  hal  yang  saling  berkaitan  dan  tidak  dapat  dipisahkan.  Bahkan pengambilan hukum syari’at dapat dilakukan metode kasyf yang erat kaitannya dengan fikih. Metode semacam ini merupakan langkah kehati-hatian untuk seseorang demi mencapai kesempurnaan nilai beribadah. Disisi lain, pengambilan hukum semacam ini harus melalui perjalanan yang ketat, seperti adanya  mujahadah,  berada  di  bawah  bimbingan  seorang  guru,  dan  lain-lain.  Bagaimanapun  juga, Metode  kasyf  ini  harus  sesuai  tataran  hukum  syari’at  Islam.  Oleh  karena  itu,  kedua  aspek  antara fikih-tasawuf  saling  memberi  sinergitas  yang  utuh.  Bentuk  kompromistik  Imam  al-Sha ’ ra > ni menegaskan  bahwa  kebolehan  memilih  dua  aspek  hukum,  baik  takhfif  atau  tasydid  hanya  berlaku ketika mengalami keadaan yang mendesak. Karena pada dasarnya, dua aspek takhfif ataupun tasydid tersebut  bersifat tartib  al  wujubi bukan  bersifat takhyir. Dalam  artian,  seorang  mukallaf  tidak diperbolehkan  memilih  antara  dua  hukum takhfif dan tasydid sedang  ia  dalam  keadaan  mampu melaksanakan  hukum  azimah.  Karena  hal  tersebut  dianggap  mempermainkan  ibadah  dan mengurangi nilai kesempurnaan beribadah.
Daftar Pustaka
Azra, Azyumardi. Ensiklopedi Tasawuf UIN Syarif Hidayatullah . Bandung: Prangkasa, 2008.
Baidan, Nahruddin. Metodologi penafsiran al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005 .
Deswita, Konsepsi Al-Ghazali Tentang Fiqh Dan Tasawuf dalam JURIS . Nomor 1 Volume 13, Juni 2014.

## Misbahul Hadi
Hashiah Radd al-Muhta > r. bagian: madzhab hanafy, al-maktabah al-Syamilah.
Hilal, Ibrahim. Al-Tashawwuf al-Islâm bayna al-Dîn wa al-Falsafah. Kairo: Dar al-Nahdlah al-Arabiyyah, 1979
I > sa >’ , Abd Qa > dir. Haqa >’ iq al-Tasawwuf . Suria: Da > r al-Urfa > n, 2004.
Ja > wy, Nawa > wy (al-). Sala > lim al-Fud { ala > . Surabaya: Haramain, tt.
Kasnaza > n, Muhammad ibn Shaykh Abd Kari > m. Mawsu >’ ah Kasnazaniyah . Suria: Da > r Mah { abbah, 2005. Moleong, Lexi J. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosda Karya, 2006.
Muhammad, Yusuf Khathar, al-Mausu >’ ah al-Yu > sufiyyah fi > Baya > n Adillat al-S { u > fiyah. cet. 2, Maktabah Dar al-Albab, 1999 M.
Qorib, Ahmad. Pluralitas Kebenaran Ijtihad . Bandung: CitaPustaka Media, 2008.
Sarraj, Abu Nashr (as-). Al-Luma ’ , terj. Wasmukan dan Samson Rahman. Surabaya: Risalah Gusti,
2002.
Sha‘rani,  Abd  al-Wahhab  (al-). al-Miza > n  al-Kubra > al-Sha ’ ra > niyyah. Beirut:  Dar  Al-Kutub  al-Ilmiyyah,
2013.
Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi Ash (al-). Hukum-Hukum Fikih Islam . Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 1997.
Suwendra,  Wayan. Metodologi  Penelitian  Kualitatif:  Dalam  Ilmu  Social,  Pendidikan,  Kebudayaan  Dan Keagamaan. Bandung: NILACAKRA, 2018.
Syarifuddin, Amir. Garis-Garis Besar Fikih . Jakarta: Kencana, 2003.
Taftazani,  Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  (al-). Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  terj.  Ahmad  Rafi’  Usmani. Bandung: Pustaka, 2003.
Zuhaily, Wahbah (al-). al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh , Vol. 1. Beirut: Dâr al-Fikr al-Muâs } ir, 1997.
Zurruq, Ahmad. Qowa >’ id at-Tas } awwuf . Damaskus:Dar al-Bairuti, 2004.
Misbahul Hadi