## PENAFSIRAN-PENAFSIRAN AL-ZAMAKHSYARI><<< TENTANG TEOLOGI D ALAM  TAFSI<R AL-KASYSYA<<<<<<<<<<<<<<><<<F
Abstrak:  Tulisan  ini  akan  mengelaborasi  tentang  penafsiran-penafsiran  al- Zamakhsyari><<<    tentang  teologi  dalam    tafsi<r  al-kasysya<<<<<<<<<<<<<<><<<f.  Jenis  penelitian  ini adalah  penelitian  kepustakaan  ( library  research).  Data  diolah  dengan mempergunakan  metode  deskriptif  kualitatif,  yaitu  mengolah  data berdasarkan nilai yang terkandung dalam setiap data. Pendekatan yang relevan digunakan  dalam  penelitian  ini  tentu  saja  adalah  pendekatan  historis  dan sosio-antropologi dengan melihat relevansi antara latar belakang budaya serta pemikiran  yang  lahir  dari  sejarah  hidupnya  dikaitkan  dengan  pandangan- pandangan tafsirnya. Teknik interpretasi tafsir tentu saja menjadi sarana yang digunakan untuk melihat lebih jauh ayat-ayat al-Qur’an yang ditafsirkan oleh al-Zamakhsyari> pada dua kategori besar. Teknik interpretasi tersebut adalah; Pertama, Interpretasi tekstual; Kedua, Interpretasi Sistemis.
Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  pandangan-pandangan  al- Zamakhsyari>  lewat  tafsir al-Kasysya>f  sangat  dipengaruhi  oleh  konteks  yang melatarbelakangi  lahirnya  tafsir  ini.  Ketika  ia  berbicara  mengenai  masalah teologi  dalam  tafsirnya,  maka  akan  terlihat  dengan  jelas  ia  membela  prinsip aliran  Mu’tazilah,  kecuali  pada  masalah  sihir,  siksa  kubur  dan  sebuah  ayat tentang  prinsip  posisi  pelaku  dosa  besar  di  akhirat.  Adanya  perbedaan  pada beberapa  prinsip  Mu’tazilah,  dapat  mengindikasi  satu  di  antara  dua  hal; pertama,  sesungguhnya  al-Zamakhsyari>  tidaklah  menguasai  detil  prinsip Mu’tazilah.  Kedua,  al-Zamakhsyari>  adalah  seorang  yang  sangat  idealis sehingga  kemampuannya  dalam  menilai  sebuah  lafadz  yang  mengarahkan kepada sebuah makna,  tidak dibatasi oleh pola ideologi mazhab.
Keywords: Al-Zamakhsyari><, Teologi, Tafsi<r al-Kasysya<<<<f

## I. PENDAHULUAN
Tafsir  al-Qur'an  diposisikan  oleh  para  sarjana  muslim  awal  sebagai ilmu  yang paling tinggi dan utama di antara ilmu-ilmu keislaman lainnya. Al-Ra>gib al-As}baha>ni> (502  H)  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  al-Suyu>t}i>  (911  H)  memberikan  argumentasi mengenai  keutamaan  ini  dari  tiga  sudut  pandang; pertama,  dari  segi  materi,  karena materi  tafsir  adalah kala>mulla>h  (al-Qur'an)  yang  merupakan  mata  air  hikmah  dan sumber  segala  kemuliaan. Kedua,  dari  segi  tujuan.  Tujuan  adanya  tafsir  adalah mengokohkan pegangan umat Islam kepada ajaran Islam dengan orientasi pencapaian kebahagiaan hakiki di akhirat. Ketiga, dari segi kebutuhan yang amat mendesak, sebab untuk  mencapai  kesempurnaan  dalam  urusan  agama  dan  dunia  tentu  saja  dibutuhkan ilmu-imu  syariat  dan  pengetahuan  agama  yang  semuanya  berlandaskan  pada
Saifullah Rusmin M. Galib, M Achmad Abubakar Musafir Pabbabari
Penyuluh Agama Madya Kementerian Agama Kota Makassar shaifullahrusmin @ gmail.com , achmad.abubakar@uin-alauddin.ac.id
pengetahuan  tentang  al-Qur'an.  Tiga  hal  ini  sudah  cukup  untuk  menempatkan  posisi tafsir sebagai ilmu yang paling utama di antara ilmu-ilmu keislaman lainnya.
Sebelum mencapai bentuknya seperti sekarang ini, tafsir telah melewati sejarah yang  sangat  panjang.  Sejarah  tafsir  itu  sendiri  telah  dimulai  sejak  dini,  yaitu  sejak masa  Rasulullah  saw.  Karena  itu,  di  dalam  tradisi  sejarah  tafsir  atau  di dalam  kitab- kitab ‘ulu>m al-Qur'a>n, pembicaraan mengenai sejarah tafsir dimulai dengan tafsir pada masa  Nabi  Muhammad  saw.,  kemudian  sahabat, ta>bi’i>n,  ta>bi’  ta>bi’i>n  dan  kemudian memasuki masa kodifikasi.
Tafsir pada awal masa kodifikasi ilmu-ilmu keislaman, berbentuk tafsir parsial berdasarkan riwayat yang ada. Berbeda dengan masa sebelumnya, tafsir pada masa ini mulai meluas dengan ditambahkannya penafsiran berdasarkan aspek-aspek kebahasaan. Secara lengkap, tafsir yang pertama sampai kepada kita adalah tafsir karya Ibnu Jarir al- Ṭ abari  (310  H)  yang  diberi  judul Ja>mi’  al-Baya>n  'an  Ta'wi>l  A<yi  al-Qur'a>n.  Meski demikian,  hal  ini  bukan  berarti  Ibnu  Jarir  al- Ṭ abari>  sebagai  orang  pertama  yang menyusun dan menafsirkan al-Qur'an secara utuh.
Setelah  itu  karya-karya  tafsir  mulai  menjamur  dan  menghiasi  khazanah keilmuan Islam.  Pasca masa  kodifikasi ini, secara umum  karya tafsir dapat dibagi  ke dalam tiga kategori yaitu:
1. Tafsir  sebagai  bagian  dari  hadis  yang  dibukukan.  Seperti  apa  yang  dilakukan oleh Yazid Ibnu Haru>n (117 H), Syu’bah Ibnu al-H{ajja>j (160 H), Waqi’ Ibnu al- Jarra>h}  (197  H),  Sufyan  Ibnu  ‘Uyaynah  (198  H)  dan  lain-lain.  Tafsir-tafsir mereka tidak berdiri sendiri tapi merupakan bagian dari penjelasan hadis.
2. Tafsir  al-Qur'an  sebagai  bagian  dari  penjelasan  pemikiran  di  bidang  lain  dan tidak  tersusun  secara  sistematis.  Sebagai  contoh  adalah  kitab-kitab  yang menggunakan tema Ma’ani al-Qur'a>n dan I'jaz al-Qur'a>n.
3. Tafsir yang disusun secara sistematis, baik dalam bentuk penafsiran yang utuh, penafsiran sebagian ayat al-Qur'an dengan mengikuti susunan mushaf maupun dalam bentuk penafsiran sebagian surah al-Qur'an.
Di antara karya-karya tafsir yang termasuk kategori ketiga, tafsir al-Kasysya>f adalah karya atau kitab tafsir yang banyak mendapat perhatian. Perhatian atas tafsir ini tidak  berhenti  hingga  beberapa  dekade  setelah  penyusunannya,  akan  tetapi  berlanjut hingga  abad  ini.  Sebuah  penelitian  yang  dilakukan  oleh  J.J.G.  Jansen  mengenai perkembangan tafsir modern di Mesir menyimpulkan bahwa Tafsir al-Kasysya>f adalah satu di antara dua kitab tafsir yang ditulis sebelum abad ke-20 yang mendapatkan porsi perhatian yang besar. Sebagai indikasinya adalah telah dicetaknya tafsir ini setidaknya lima kali sebelum tahun 1919 dan dipublikasikan tidak kurang dalam tiga edisi antara tahun  1926 dan 1970 di Kairo. J.J.G. Jansen melihat  ini dengan perbandingan bahwa sulit  menemukan  suatu  kota  di  Barat  di  abad  ke-20,  sebuah  tafsir  Injil  abad  ke-12 dicetak  tiga  kali  dalam  lima  puluh  tahun,  atau  bahkan  tafsir  Injil  abad  ke-15  yang dicetak tujuh kali dalam lima belas tahun.
Kitab Tafsir al-Kasysya>f ini ditulis oleh Abu> al-Qa>sim Mah}mu>d Ibnu ‘Umar al- Khuwa>rizmi>al-Zamakhsyari>  yang  juga  dikenal  dengan  gelar Ja>rulla>h  (tetangga  Allah, karena ia bermukim di samping Ka’bah, Rumah Allah, pada kurun waktu tahun 526- 528 H/1131-1133 M). Selain karena muatan tafsirnya yang berbeda dengan kitab-kitab tafsir yang telah ada sebelumnya, al-Kasysya>f juga menyita perhatian disebabkan oleh sosok  al-Zamakhsyari>  penyusunnya,  yang  sejarah  kehidupannya  diliputi  oleh  sisi-sisi yang  penuh  kontroversi.  Ia  tumbuh,  melawat  dan  menuntut  ilmu  di  beberapa  daerah
dengan budaya yang berbeda-beda. Daerah-daerah tersebut adalah Khurasa>n, As}baha>n (Isfahan),  Bukhara,  Merv,  Baghdad,  dan  kota-kota  yang  terdapat  di  wilayah Khuwa>rizm,  Makkah  dan  hampir  semua  wilayah  jazirah  Arab.  Kemudian,  ia  juga belajar  dan  menimba  ilmu  dari  beberapa  syaikh  (guru)  sehingga  kemudian  membawa implikasi pada khazanah keilmuannya yang kaya. Demikian pula dengan interaksinya dengan  lingkungan  yang  berbeda-beda  di  dalam  perjalanan  kehidupannya  yang  sudah barang tentu juga membawa pengaruh pada produk pemikirannya.
Tafsir al-Kasysya>f sebagai karya terbesarnya diklaim sebagai representasi tafsir mazhab Mu’tazilah. Hal ini menjadi unik, sebab ketika munculnya banyak kitab tafsir dengan  berbagai  latar  belakang  penulisnya,  tafsir  ini  dapat  diterima  oleh  berbagai kalangan  meskipun  saling  bertentangan  secara  ideologi.  Sebab  di  antara  tafsir-tafsir yang  disandarkan  kepada  mazhab  Mu’tazilah,  hanya al-Kasysya>f  yang  mendapat tempat di tengah-tengah umat Islam dalam berbagai aliran teologinya.
Tulisan  ini  akan  mengelaborasi  tentang  penafsiran-penafsiran  al-Zamakhsyari><<< tentang teologi dalam  tafsi<r al-kasysya<<<<<<<<<<<<<<><<<f.

## II. KAJIAN TEORETIK
A. Riwayat Hidup dan Kehidupan Ilmiah al-Zamakhsyari>
1. Riwayat Hidup
Nama  lengkap  al-Zamakhsyari>  adalah  Abu>>  al-Qa>sim  Mah}mu>d  bin  ‘Umar  bin Muhammad  bin  ‘Umar  al-Khuwa>rizmi>al-Zamakhsyari>.  Di  samping  nama  ini  ia  juga digelari ja>rulla>h  (tetangga  Allah)  disebabkan  lamanya  ia  bermukim  di  Makkah  dan mengambil  tempat  di  salah  satu  pintu  Masjidil  Haram  untuk  berkontemplasi  dan menyusun  beberapa  kitabnya.  Karena  khazanah  keilmuannya  yang  kaya,  oleh masyarakat  dan  rekan  sejawatnya  ia  juga  diberi  gelar Fakhr  Khuwa>razmi>  (tokoh kebanggaan  Khuwarazmi), al-Ima>m  al-‘Alla>mah  (penghulu  para  imam),  al-Bah}r  al- Fahha>mah  (samudera  ilmu),  Ima>m  al-Mufassiri>n  (imam  para  mufassir),  Ra’i>s  al- Lugawiyyi>n (pemimpin para pakar bahasa) dan lain-lain.
Al-Zamakhsyari> dilahirkan di Zamakhsyar, sebuah desa di wilayah Khuwarizmi pada  hari  Rabu,  27  Rajab  467  H.  bertepatan  dengan  tahun  1074  M.  pada  masa pemerintahan Sultan Jala>l al-Di>n wa al-Dunya> Abu>> al-Fath} Maliksya>h (465-485 H) dan perdana menterinya yang terkenal Niz}a>m al-Mulk (w. 485 H). Ia lahir di tengah-tengah lingkungan sosial yang penuh dengan semangat kemakmuran dan keilmuan.
Kedua orang tuanya adalah sosok yang bertakwa dan patuh pada ajaran agama. Meskipun referensi mengenai kedua orang tuanya sangat terbatas, namun hal ini dapat disimpulkan  dari  syair  al-Zamakhsyari>  sendiri.  Al-Zamakhsyari>  menggambarkan sendiri  tentang  kebesaran  nama  ayahnya,  bahwa  ia  seorang  ahli  sastra  yang  taat beribadah,  selalu  berpuasa  dan  bangun  tengah  malamserta  memiliki  sifat  wara’  dan zuhud. Dikatakan pula bahwa ayah al-Zamakhsyari>  adalah imam di sebuah masjid  di kampungnya.  Dikisahkan  pula  bahwa  ayahnya  itu  seorang  yang  miskin  dan  tidak memiliki  banyak  harta.  Namun,  karena  diduga  terlibat  masalah  politik  dengan penguasa saat itu yaitu Muayyid al-Mulk, ayahnya dimasukkan ke dalam penjara. Ibn al-As\i>r, sebagaimana dikutip al-Juwaini>, menggambarkan bahwa perdana menteri saat itu  adalah  orang  yang  berperilaku  buruk,  hingga  akhirnya  ayah  al-Zamakhsyari> meninggal karena mengalami penyiksaan di dalam penjara di usia al-Zamakhsyari> saat itu beranjak remaja.
Nama  ibu  kandung  dan  silsilahnya  tidak  disebutkan  oleh  al-Zamakhsyari>. Walaupun  demikian,  al-Zamakhsyari>  menggambarkan  bahwa  ibunya  adalah  seorang yang memiliki akhlak mulia, lemah lembut dan memiliki kepribadian yang halus. Hal ini ditunjukkan ibunya ketika al-Zamakhsyari> masih berusia kanak-kanak. Diceritakan sendiri oleh al-Zamakhsyari>, suatu ketika, ia menangkap seekor burung, kemudian kaki burung itu diikatkannya dengan sehelai benang. Burung itu mencoba lepas dari tangan al-Zamakhsyari>  dan  didapatinya  kembali  dalam  sebuah  lubang.  Ia  lalu mengeluarkannya dengan cara menarik benang pengikatnya. Karena itulah kaki burung itu  sampai  terpotong.  Melihat  keadaan  demikian,  ibunya  merasa  sangat  kasihan terhadap  burung  itu  dan  ia  pun  sampai  mengatakan  kepada  al-Zamakhsyari>:  ‚Nanti Allah  memotong  kakimu  sebagaimana  engkau  telah  memotong  kaki  burung  itu‛. Demikian, al-Zamakhsyari>  mengambil  kisah ini sebagai bentuk  doa seorang ibu yang makbul di sisi Tuhan, sehingga di kemudian hari kakinya menjadi cacat.
Setelah perjalanan hidup yang penuh dengan perjuangan dalam menuntut ilmu, mengajarkan  ilmu,  dan  menghasilkan  karya  yang  memberi  sumbangsih  bagi  dunia intelektualisme  Islam,  al-Zamakhsyari>  meninggal  dunia  pada  malam  ‘Arafah  pada tahun 538 H. di Jurja>niah, Khwarezmia setelah kembali dari Mekkah.
2. Perjalanan Ilmiah, Guru dan Murid al-Zamakhsyari>
Kecintaan  al-Zamakhsyari>  terhadap  ilmu  pengetahuan  diwujudkannya  dalam bentuk  mencari  dan  menuntut  ilmu  dari  banyak  guru  dan  syaikh.  Ia  tidak  hanya berguru secara langsung kepada para ulama yang hidup semasa dengannya, tetapi juga menimba  ilmu  dengan menelaah  dan  membaca  berbagai  buku  hasil  karya  para ulama semasanya serta ulama pendahulunya.
Keluarga al-Zamakhsyari> adalah keluarga yang cinta kepada ilmu pengetahuan. Pengaruh  keluarganya  itu  membawa  pengaruh  yang  besar  pula  pada  diri  al- Zamakhsyari>  untuk  menuntut  dan  mencari  ilmu.  Demikian  pula  masa  di  mana  dia mulai berkembang berada pada masa yang diliputi oleh semangat ilmiah. Masa Sultan Maliksya>h dan perdana  menterinya Niz}a>m al-Mulk yang mendorong kegiatan ilmiah. Pengaruh inilah yang membawaal-Zamakhsyari> untuk selalu melakukan pengembaraan dari  satu  kota  ke  kota  yang  lain  guna  mencari  ilmu.  Al-Zamakhsyari>  berpindah  dari satu syaikh ke syaikh yang lain untuk berguru dan menimba ilmu dari mereka.
Sejak berada di kampungnya, al-Zamakhsyari> sudah mulai mempelajari bidang ilmu  pengetahuan  keagamaan  dan  berguru  kepada  para  ulama  terkenal  yang  ada  di sana. Di antara gurunya adalah Abu>> Mud}ar Mah}mu>d ibn Jari>r al-D{abbi> al-Isfaha>ni> (w. 507  H.),  seorang  ulama  bahasa,  nahwu  dan  sastra.  Setelah  berguru  kepadanya,  al- Zamakhsyari>  lalu  merantau  ke  Bukha>ra,  salah  satu  kota  yang  ada  di  Uzbekistan sekarang,  dengan  tujuan  untuk  menuntut  dan  mencari  ilmu  kepada  para  ulama  yang ada  di  sana.  Bukha>ra  pada  waktu  itu  masih  merupakan  wilayah  yang  dikuasai  oleh dinasti Samaniyah dan merupakan salah satu kota yang memiliki banyak ulama besar dan kenamaan. Di sini ia mempelajari hadis dari berbagai ulama, seperti Abu>> Mans}u>r Nasr  al-Ha>ri ṡ i>,  Abu>>  Sa’ad  al-Saqafi>  dan  Abu>>  al-Khat}t}a>b  ibn  Abu>>  al-Batr.  Ia mempelajari sastera dari Abu>> Ali al-H{asan ibn al-Muz}fir al-Naisabu>ri>.
Ketika  berada  di  Baghdad  pada  tahun  533  H.  ia  belajar  ilmu  fikih  di  bawah tuntunan seorang ahli fikih yang bermazhab Hanafi, yaitu al-Damiga>ni> (w. 498 H.) dan al-Syarif  ibn  al-Syajari>  (w.  542  H.).  Ia  juga  mempelajari  berbagai  kitab  bahasa  pada seorang ulama Baghdad yang bernama Abu>> Mans}u>r al-Jawaliqi> (446-539 H.).
Al-Zamakhsyari>  mempelajari  dan  menelaah  kitab  Sibawaih  ketika  berada  di Mekkah pada seorang ulama bahasa yang bernama Abdullah ibn T{alhah al-Yabiri> (w. 518 H.).
Kegiatan-kegiatan ilmiah yang diikuti oleh al-Zamakhsyari> tidak terbatas pada penimbaan  dan  pengkajian  ilmu  pengetahuan  yang  sebanyak-banyaknya  dari  para ulama  yang  hidup  pada  masanya.  Akan  tetapi  juga  berusaha  mengajarkan  ilmu  yang dimilikinya  kepada  orang-orang  yang  membutuhkannya.  Tidak  mengherankan,  bila mengunjungi sebuah daerah, al-Zamakhsyari> didatangi oleh sejumlah orang yang ingin mengambil  kesempatan  untuk  menimba  ilmu  yang  bermanfaat  darinya.  Al- Zamakhsyari>  kemudian  menjadi  tujuan  para  penuntut  ilmu.  Al-H{u>fi>  menyebutkan bahwa murid-murid al-Zamakhsyari>jumlahnya cukup banyak.
Banyak tokoh yang pernah berguru kepada al-Zamakhsyari> yang pada akhirnya menjadi  ulama yang terkenal dalam  berbagai bidang ilmu  pengetahuan. Di antaranya Abu>>  al-Hasan  Ali  ibn  Muhammad  al-Amarani>  al-Khuwa>rizmi  (w.  566  H.),  yang kemudian terkenal sebagai seorang sasterawan dengan julukan ‚ Hujjah al-Afa>dil wa al- Fakhr  al-Masya>yikh‛.  Abu>>  al-Hasan  berguru  pada  al-Zamakhsyari>  tentang kesusasteraan  Arab.  Muridnya  itu  kemudian  menjadi  sahabat  yang  besar  peranannya dalam  mengembangkan  sastera  Arab.Dengan  pengetahuan  yang  dimiliki,  ia  telah sanggup  menghasilkan  beberapa  karya  tulis,  seperti  kitab al-Mawa>d}i’  wa  al-Bulda>n, kitab Tafsir Al-Qura>n dan Kitab Isytiqa>q al-Asma>’.
Ia  menghabiskan  sisa  umurnya  untuk  mengembangkan  ilmu  pengetahuan yang  dimilikinya.  Ia  didatangi  oleh  banyak  orang  yang  datang  dari  berbagai  pelosok negeri  untuk  berguru  kepadanya.  Ataupun  juga  ketika  dia  berada  di  sebuah  negeri, orang-orang datang kepadanya untuk mengambil manfaat ilmu pengetahuan. Semangat keilmuannya  terus  menggelora,  bahkan  hingga  berusia  66  tahun  atau  lima  tahun sebelum  wafat,  al-Zamakhsyari>  masih  memposisikan  diri  sebagai  murid  dari  al- Jawa>liqi> (539 H), menerima ilmu kepadanya tentang bahasa.

## B. Al-Zamakhsyari> dan Pemikiran Mu’tazilah
Mu’tazilah  masuk  ke  wilayah  Khuwa>rizm  melalui  Abu>  Mud{ar,  Mah}mu>d  ibnu Jari>r  al-D{abbi>  al-As}baha>ni>  (507  H).  Ia  berhasil  membuat  Mu’tazilah  menjadi  sebuah aliran  yang  kuat  di  wilayah  tersebut.  Menurut  Ya>qut,  karena  kuatnya  Mu’tazilah  di Khuwa>rizm,  maka  Khuwa>rizm  identik  dengan  Mu’tazilah.  Bila  orang  mengetahui seseorang  itu  berasal  dari  Khuwa>rizm  maka  dapat  dipastikan  bahwa  dia  bermazhab Mu’tazilah. Seperti yang dikutip oleh al-S{a>wi>, Ya>qut pernah bertanya kepada al-Qa>sim bin  al-H{usain  tentang  mazhabnya,  al-Qa>sim  menjawab  bahwa  ia  bermazhab  Hanafi, tapi ia bukan penganut Khuwa>rizmi>. Yang ia maksud Khuwa>rizmi> adalah Mu’tazilah.
Perkenalan  al-Zamakhsyari  dengan  Mu’tazilah  telah  terjadi  sejak  dini.  Lagi pula  guru  yang  paling  ia  hormati  adalah  penganjur  Mu’tazilah  di  Khuwa>rizm.  Maka tidak  megherankan  jika  al-Zamakhsyari>  tumbuh  dalam  belaian  Mu’tazilah.  Tabiat penduduk  Khuwa>rizm  yang  banyak  mengandalkan  kekuatan  rasionalitasnya  di  dalam menghadapi  kehidupan  yang  sulit,  memberi  andil  mengapa  mazhab  ini  tersebar  dan diterima  dengan  baik.  Al-Zamakhsyari>  kemudian  lahir  sebagai  seorang  yang  berilmu dengan kekuatan logika dan kebebasan dalam berpikir.
Kebanggaannya  sebagai  seorang  yang  menganut  aliran  Mu’tazilah  terlihat ketika  ia  sering  menyebut  secara  terbuka  bahwa  ia  adalah  penganut  Mu’tazilah. Diriwayatkan  dari  Ibnu  Khallika>n,  bahwa  setiap  kali  al-Zamakhsyari>  bertamu,  ia
menyuruh orang yang membuka pintu agar memberitahu kepada tuan tumah bila yang datang adalah Abu> al-Qa>sim al-Mu’tazili>.
Sebagaimana  dikemukakan  sebelumnya,  bahwa  ketika  berada  di  Mekkah,  ia mengajar  sekelompok  orang  mengenai  pelajaran  tafsir  al-Qur’an.  Pengajian  ini difasilitasi  oleh  Ibnu  Wahha>s,  seorang  pembesar  Mekkah  yang  juga  bermazhab Mu’tazilah.  Kepiawaiannya  di  dalam  mengungkap  kandungan  al-Qur’an  lewat pendekatan  balagah,  membuat  para  muridnya,  termasuk  Ibnu  Wahha>s  menganjurkan agar pelajaran-pelajaran tafsir tersebut diwujudkan dalam sebuah kitab tafsir. Terlihat bahwa  sangat  sejalan  jika  kitab  tafsir  yang  diberi  nama al-Kasysya>fan  H{aqa>iq Gawa>mid}  al-Tanzi>l  wa  ‘Uyu>n  al-Aqa>wi>l  fi>  Wuju>h  al-Ta’wi<l  itu  kemudian  banyak mengandung  pandangan  teologi  Mu’tazilah.  Di  dalam al-Kasysya>f  ia  memuji Mu’tazilah  sebagai ahl  al-‘Adl  (pengusung  keadilan)dan  mendiskreditkan  golongan non-Mu’tazilah hingga pada titik keluar dari Islam.
Secara  luas,  ketika  pembahasan  tafsir  dengan  corak  pemikiran  teologi Mu’tazilah,  maka  tafsir  al-Kasysya>f  menjadi  satu-satunya  tafsir  klasik  utuh  yang merepresentasi  pandangan  teologi  tersebut.  Pembahasan  ayat-ayat  yang  bernuansa teologi  memang  dipaparkannya  melalui  pendekatan  teologi  Mu’tazilah.  Namun sesungguhnya, bila diperhatikan lebih cermat, ada beberapa pandangannya yang malah bertentangan dengan prinsip teologi Mu’tazilah itu sendiri.
Sebagai contoh, tafsiran al-Zamakhsyari> atas QS al-Nisa>/5: 150:
َّ نِإ ٱ ٌََّيِ لَّ َّ َِّةَّ َنوُرُفۡكَي ٱ َِّ  للّ َّ َُِِّوُسُرَو ۦَّ َّ َ ۡيَۡبَّْاُْقِّرَفُحَّن َ أَّ َنوُديِرُيَو ٱ َِّ  للّ َّ َُِِّوُسُرَو ۦ َّ ََّنُْلُْقَيَو َّۡػَتِةٌَُِّيۡؤٍُ بَسَّ َكِلََٰذَّ َ ۡيَۡبَّْاوُذِخ تَحَّن َ أََّنوُديِرُيَوَّ ٖضۡػَتِةَُّرُفۡكٍََوَّ ٖض َّ ًلًيِِ ١٥٠ َّ َّ
Terjemahnya:
Sesungguhnya  orang-orang  yang  ingkar  kepada  Allah  dan  rasul-rasul-Nya,  dan bermaksud  membeda-bedakan  antara  (keimanan  kepada)  Allah  dan  rasul-rasul- Nya,  dengan  mengatakan:  ‚Kami  beriman  kepada  yang  sebahagian  dan  kami mengingkari  sebahagian  (yang  lain)‛,  serta  bermaksud  mengambil  jalan  tengah (iman atau kafir).
Ketika  menafsirkan  ayat  di  atas,  al-Zamakhsyari>  menganggap  salah  orang- orang yang mencari jalan di antara keimanan dan kekafiran. Sebab tidak ada jalan di antara  keduanya.  Yang  ada  hanyalah  keimanan  atau  kekafiran.  Jika  diperhatikan, tafsiran ini sama dengan prinsip teologi ahlussunnah dan bertentangan dengan teologi Mu’tazilah  yaitu  pada  salah  satu  prinsipnya al-manzilah  bayn  al-manzilatayn  (posisi antara  posisi  iman  dan  posisi  kufur).  Padahal  prinsip  ini  sesungguhnya  adalah  cikal bakal terbentuknya Mu’tazilah secara historis menurut salah satu pendapat.
Adanya perbedaan ini secara prinsip  tentu  saja  akan  menimbulkan pertanyaan mengenai status ke- Mu’tazilah-an al-Zamakhsyari>. Seperti dipaparkan sebelumnya, al- Qa>d}i> ‘Abd al-Jabba>r, secara tegas mengatakan bahwa orang yang layak disebut sebagai Mu’tazilah  tulen  adalah  orang  yang  mampu  merangkum  kelima  prinsip  dasar  atau ajaran pokok aliran ini, tanpa terpisah di dalam bingkai pemikirannya. Al-Zamakhsyari> sesungguhnya  bukanlah  tokoh  Mu’tazilah  tulen.  Di  dalam T{abaqa>t  Mu’tazilah  yang memuat tokoh-tokoh Mu’tazilah mulai generasi pertama hingga generasi ke-12, sama sekali tidak ditemukan nama al-Zamakhsyari>.
Ditemukan  pada  beberapa  padangannya  di  samping  penafsirannya  pada al- Kasysya>f,  terdapat  beberapa  pandangannya  yang  mengindikasikan  bahwa  pandangan
dunianya  tidaklah  utuh  ke  Mu’tazilah.  Sebutlah  misalnya  beberapa  ungkapannya  di dalam kitab al-Maqa>ma>t yang nuansa transendenya begitu kental. Penyerahan diri dan ketergantungan  kepada  rahmat  dan  pertolongan  Allah  ditemukan  sangat  kental  pada beberapa maqa>m. Padahal Mu’tazilah sebagai kaum rasionalis tidaklahmemberi fokus pada  aspek  transendental.  Kekukuhannya  dalam  mempertahankan  keesaan  dan keadilan  Tuhan  terkesan  menafikan  atau  mengorbankan  aspek  rahmat  dan pengampunan-Nya.
Pada  sebuah  ungkapannya  pada maqa>m  kelima  tentang  bekal  yang  harus dipersiapkan menuju kehidupan akhirat:
باأيا مساقلا ِ كرتا ِ لبقايندلا نأ ك كترت . اهكرفاو ِ لبق ِ نأ ك كرفت . ا ق  لط ِ ةلئاقل ِ ءلبم اهيف ناأ ِ ةرادغ ِ ةرارغ . ِ ةلاتخ ةراتخ . امو ل ئافلا ويأر نملاإ نيآر ىلع ىرخلأا ةراتمخ …
Wahai  Abu>  al-Qa>sim,  tinggalkanlah  dunia,  sebelum  ia  yang  meninggalkanmu lebih dulu. Bencilah ia terlebih dulu sebelum ia yang membencimu lebih awal. Ceraikanlah  ia,  sebab  ia  berkata  akulah  pengkhianat,  akulah  penipu.  Aku mengecoh, aku tidak setia.  Ia tak  akan merasa tidak berdosa kecuali ketika ia melihatku lebih memilih akhirat...
Di bagian lain, al-Zamakhsyari> bersenandung:
يا باأ مساقلا كتئيف لىإ ِ  للا نم وعنص ِ ولضفو رماغلا . ِ ائينهف ِ ائيرم يرغ ِ ءاد رمامخ . دقل كآر نع ِ ءاوس جهنلما ِ اغئاز نعو نم كشويح ىلع ِ قلحا ِ جلبلأا ِ اغئار ...
Wahai  Abu>  al-Qa>sim,  taubatmu  kepada  Allah,  itu  karena  campur  tangan-Nya dan  karena  keutamaan-Nya  yang  tiada  tara  kepadamu.  Maka  sebuah kegembiraan bagimu. Dia telah melihatmu telah condong dari jalan yang lurus. Dan  orang-orang  yang  ada  di  sekelilingmu  menipumu  dari  kebenaran  yang terang benderang…
Nuansa  yang  diperlihatkan  dalam  kitab al-Maqa>ma>t  adalah  nuansa  dengan religiusitas yang sangat dalam, jauh dari kesan bahwa al-Zamakhsyari> adalah penganut ideologi Mu’tazilah.
Lagi  pula  dari  awal,  indikasi  ini  telah  terlihat,  ketika  ia  mengaitkan  cacat kakinya  dengan  doa  ibunya  ketika  ia  mencederai  kaki  seekor  burung  yang  ia  ikat  di masa  kecilnya.  Padahal  di  dalam  permasalahan  adakah  doa  itu  memberi  pengaruh, Mu’tazilah berbeda dengan ahlussunnah. Jika ahlussunnah menegaskan bahwa doa itu membawa  pengaruh  bagi  manusia  di  kala  hidup  dan  matinya.  Berbeda  dengan  kaum Mu’tazilah  yang  menafikan  pengaruh  doa  dan  menempatkan  doa  sebagai  bentuk ibadah.

## III. METODOLOGI PENELITIAN
Jenis  penelitian  ini  adalah  penelitian  kepustakaan  ( library  research).  Sebagai langkah pertama dalam hal ini, penulis mengumpulkan data secara maksimal mengenai al-Zamakhsyari>,  terutama  mengenai  sejarah  hidupnya,  baik  secara  eksplisit  melalui kitab-kitab Tarikh, Tara>jum dan Tabaqa>t. Data diolah dengan mempergunakan metode deskriptif  kualitatif,  yaitu  mengolah  data  berdasarkan  nilai  yang  terkandung  dalam setiap data. Pendekatan yang relevan digunakan dalam penelitian ini tentu saja adalah pendekatan  historis  dan  sosio-antropologi  dengan  melihat  relevansi  antara  latar belakang  budaya  serta  pemikiran  yang  lahir  dari  sejarah  hidupnya  dikaitkan  dengan pandangan-pandangan tafsirnya.
Teknik  interpretasi  tafsir  tentu  saja  menjadi  sarana  yang  digunakan  untuk melihat lebih jauh ayat-ayat al-Qur’an yang ditafsirkan oleh al-Zamakhsyari> pada dua kategori  besar.  Teknik  interpretasi  tersebut  adalah;  Pertama,  Interpretasi  tekstual; Kedua, Interpretasi Sistemis.

## IV. HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAN
Tafsir  al-Kasysya>f  dianggap  sebagai  tafsir  yang  merepresentasi  pandangan- pandangan mazhab Mu’tazilah. Sebagian menganggap pembelaan al-Zamakhsyari> atas mazhab  Mu’tazilah  cenderung  fanatis.  Al-Zamakhsyari>  menggunakan  seluruh kemampuannya  dan  kekuatan  argumentasinya  yang  dibangun  lewat  fungsionalisasi kaidah-kaidah  kebahasaan  seperti  halnya  ilmu baya>n  sebagai  alat  untuk  mendukung pendapat  dan  pandangan  golongan  yang  dianutMu’tazilah.  Bila  secara  lahiriah bertentangan,  ia  akan  menggunakan  jalan  takwil.  Untuk  lebih  jelasnya  dapat  dilihat dalam hal-hal berikut:
1. Pelaku Dosa Besar
Salah  satu  isu  yang  paling  mengemuka  dan  asasi  di  dalam  wacana  teologi Mu’tazilah adalah kedudukan orang yang beriman tapi melakukan dosa besar. Pelaku dosa  besar  menurut  al-Qa>d}i>  ‘Abd  al-Jabba>r  tidaklah  dapat  disebut  sebagai  orang beriman  ( mu’min),  tidak  juga  disebut  orang  kafir  (ka>fir),  melainkan  disebut  dengan orang  fasik  ( fa>siq).  Sehingga  konsekuensi  hukumnya  di  akhirat  tidak  sama  dengan keduanya.  Dari  sini  mereka  mengatakan  bahwa  pelaku  dosa  besar  dikeluarkan  dari posisi keimanan dan keislaman, dan ia kekal di dalam neraka. Sementara Ahlussunnah berpandangan bahwa pelaku dosa besar tetap dalam posisi iman, namun keimanannya itu berkurang. Karena masih dalam posisi iman, maka dosa-dosanya tergantung kepada Allah swt. Jika Allah memberi pengampunan, ia akan masuk surga. Jika tidak, ia akan disiksa  karena  dosanya  dan  dimasukkan  ke  dalam  neraka,  namun  tidak  kekal  di dalamnya.  Terkait  permasalahan  ini,  al-Zamakhsyari>  memberikan  penguatan- penguatan argumentasi Mu’tazilah. Terlihat pada penafsiran QS al-Nisa>>'/4: 93:
ٌَيَو َّ َُّهُؤٓاَزَجَفَّا ٗدًَِّػَتُّيَّاَِٗيۡؤُمَّ ۡنُتۡقَح ۥَّ َّ َب ِظَغَوَّاَّيِفَّا ِٗلَِٰ َخَُّى َََّج ٱ َُّ  للّ َّ ََََُُّػَهَوَُِّۡيَوَغ ۥَّ َُّ َ لَّ  دَغ َ أَو ۥَّ َّاًٗيِظَغَّاًةاَذَغ ٩٣ َّ َّ
Terjemahnya:
Dan  barangsiapa  yang  membunuh  seorang  yang  beriman  dengan  sengaja,  maka balasannya  ialah  neraka  Jahannam,  dia  kekal  di  dalamnya.  Allah  murka kepadanya, dan melaknatnya serta menyediakan azab yang besar baginya.
Al-Zamakhsyari memberikan penafsirannya secara gamblang atas ayat di atas. Ia  menyatakan  ayat  ini  sebagai  argumentasi  yang  meruntuhkan  dalil  Ahlussunnah. Secara tegas ia  mengecam  sikap Ahlussunnah yang menyatakan bahwa seorang yang melakukan  dosa  besar  bisa  saja  memperoleh  pengampunan  dosa  meskipun  ia  tidak melakukan taubat. Begitu pula pandangan Ahlussunnah bahwa pelaku dosa besar tidak kekal di dalam neraka. Al-Zamakhsyari berkata dengan nada mencibir Ahlussunnah:
…
ِنموِ،ظيلغِبطخوِميظعِرمأِ،ِداعرلإاوِقاربلإاوِ،ِداعيلإاوِديدهتلاِنمِاهيفِةيلآاِهذى ِناكِ:ِنايفسِنعوِ،ِةلوبقمِيرغِادمعِنمؤلماِلتاقِةبوتِنأِنمِىورِامِسابعِنباِنعِىورِثم

## سِاذإِملعلاِلىأ ِظيلغتلاِفىِاللهِةنسبِءادتقلااِىلعِمهنمِلوممحِكلذوِ،ِولِةبوتِلاِ:ِاولاقِ،ِاولئ
ةبوتلباِوحمدِبنذِلكفِلاإوِ،ِديدشتلاو …
‚…Di dalam ayat ini terdapat kecaman dan ancaman. Ada pula tamparan laksana guntur dan petir. Sebuah kandungan ayat yang luar biasa dan sebuah pernyataan yang keras. Karena itu, diriwayatkan dari Ibnu ‘Abba>s tentang apa yang pernah diriwayatkan bahwa taubatnya orang yang membunuh saudara se-imannya tidak akan  diterima.  Menurut  Sufya>n,  jika  orang  berilmu  ditanya  mengenai  hal  ini, mereka  akan  menjawab  bahwa  orang  seperti  itu  tidak  akan  memperoleh pengampunan.  Hal  itu  disebabkan  karena  keputusan  ini  sesuai  dengan sunnatulla>h yang memberikan kecaman dan ancaman yang keras terhadap orang yang  membunuh  secara  sengaja.  Jika  tidak  seperti  itu,  maka  semua  dosa  akan dihapuskan cukup dengan melakukan taubat…
Ayat ini dianggapnya sebagai argumentasi yang paling kuat untuk menyatakan bahwa  posisi  orang  yang  berbuat  dosa  besar  itu  kekal  di  dalam  neraka  jika  tidak bertobat. Ia berkata:
… لدِاهيفِلىِ:ِتلقِنإف ِينبأِامِ:تلقِ؟ِرئابكلاِلىأِنمِبتيِلمِنمِدولخِىلعِلي ِيرغِوأِبئتاِ،ِرفاكِوأِملسمِنمِ،ِناكِلتاقِىأِ)ِلتقيِنموِ(ِولوقِلوانتِوىوِ،ِليلدلا ولثمِليلدبِتأيلفِبئاتلاِيرغِملسلماِجارخإِىعداِنمفِليلدلاِوجرخأِبئاتلاِنأِلاإِ،ِبئتا
…
…Jika engkau bertanya: ‚Apakah ada dalil tentang kekalnya orang yang berbuat dosa  besar  di  neraka  jika  dia  tidak  bertobat?‛  Saya  menjawab,  ‚Dalilnya  jelas sekali.  Karena  ia  termasuk  dalam  kandungan  ‚Barang  siapa  yang  membunuh,‛. Siapa  saja  di  sini  mencakup  orang  muslim  atau  kafir,  bertobat  atau  tidak bertobat. Akan tetapi, bagi yang bertobat sudah dikeluarkan dari posisi kekal di neraka  karena  adanya  dalil.  Maka  barang  siapa  yang  mengatakan  bahwa  yang tidak  bertobat  juga  dikeluarkan  dari  posisi  kekal  di  neraka,  hendaklah menunjukkan dalil serupa…
Ibnu  al-Munayyir  (683  H)  di  dalam al-Intis}a>f  memberikan  tanggapan,  bahwa sangat  mudah  mematahkan  argumentasi  al-Zamakhsyari>,  cukuplah  baginya  membaca QS al-Nisa>>'/4: 48:
ِ و بِ  ك رشُيِن أُِر فغ يِ  لاِ َّللٱَّن إ ۦ ِ ِا ثم إِ َٰى ر  تفٱِ د ق  فِ َّللٱ بِك رشُيِن م وُِءا ش يِن م لِ  ك لَٰ ذِ نوُدِا مُِر فغ ي و ا مي ظ ع َّ ) ٤٨ ( َّ
Terjemahnya:
Sesungguhnya  Allah  tidak  akan  mengampuni  (dosa)  karena  mempersekutukan- Nya (syirik), dan dia mengampuni apa(dosa) yang selain (syirik) itu,  bagi siapa yang dikehendaki. Barangsiapa yang mempersekutukan Allah, Maka sungguh dia telah berbuat dosa yang besar.
Dalam hal ini Ibnu al-Munayyir berkata:
Ayat ini adalah dalil  yang sangat  terang bahwa pembunuh  yang masih beriman meskipun tidak bertobat, masuk ke dalam lingkaran masyi>>>'ah (kehendak) Allah. Jika Allah menghendaki, Allah menyiksanya atau Allah mengampuninya…Adapun tuduhan (al-Zamakhsyari>) bahwa Ahlussunnah adalah
pengikut  Asy’ab  al-T{ufaili>  (seorang  yang  dikenal  sangat  tamak),  tidak  lah membuat  mereka  menjadi  rusak.  Sebab  mereka  tamaknya  kepada  kelembutan Tuhan  yang  Maha  Dermawan,  Tuhan  Yang  Maha  Memberi  Rahmat.  Mereka tidak  pernah  berputus  asa  dari  rahmat  Allah,  sebab  yang  berputus  asa  kepada rahmat Allah hanyalah orang-orang zalim.
Bila  melihat  dan  membaca  ayat-ayat  Al-Qur’an  terkait  persoalan  di  atas  bisa dilihat dari sisi:
a.  Mukmin  yang  membunuh  dengan  sengaja  kemudian  bertobat,  maka  Allah akan menerima tobatnya, Firman Allah dalam QS al-Furqa>n/25: 68-70 :
ِ مِ نوُعد يِ  لاِ ني ذَّلٱ و لٱ بِ َّلا إَُِّللٱِ مَّر حِ  تَِّلٱ سفَّنلٱِ نوُلُ تق يِ  لا وِ ر خا ءِا َٰ لَ إِ َّللٱِ ع ِۡ
ِن م وِ نوُنز يِ  لا وِ   ق ح ِام ثَ أِ  قل يِ  ك لَٰ ذِل عف ي ) ٨٦ ( ِ وي فِدُل  يخ وِ ة مَٰ ي قلٱِ مو يِ ُبا ذ علٱُِو لِف عَٰ ضُي ۦ ِ ِ  ناا هُم ) ٨٦ ( ِن مِ َّلا إ ِ م ع وِ ن ما ء وِ ب تا
ِ  ي سَُِّللٱُِل  د بُ يِ ك ئَٰ ل وُأ فِاح لَٰ صِلا م عِ ل ِ  ِ امي حَّرِاروُف غَُِّللٱِ نا ك وِتَٰ ن س حِم  هِا ) ٧٠ ( َّ َّ
Terjemahnya:
Dan  orang-orang  yang  tidak  mempersekutukanAllah  dengan  sembahan  lain  dan tidak  membunuh  jiwa  yang  diharamkan  Allah  (membunuhnya)  kecuali  dengan (alasan)  yang  benar,  dan  tidak  berzina;  barang  siapa  yang  melakukan  demikian itu, niscaya dia mendapat hukuman yang berat (68). (yakni) akan dilipatgandakan azab  untuknya  pada  hari  kiamat  dan  dia  akan  kekal  dalam  azab  itu,  dalam keadaan  terhina,  (69).  Kecuali  orang-orang  yang  bertaubat  dan  beriman  dan mengerjakan kebajikan; maka kejahatan mereka diganti Allah dengan kebaikan. Allah Maha Pengampun, Maha Penyayang. (70).
b.  Mukmin  yang  membunuh  dengan  sengaja  tidak  keluar  dari  posisi  iman. Firman Allah pada QS al-H{ujurat/49: 9:
ِ ين ن مؤُلمٱِ ن مِ نا ت ف ئا طِن إ و
ََِّٰتَّ حِي غب تِ  تَِّلٱِ اوُل تَٰ ق  فَِٰى رخُلأٱِى ل عِا مُهَٰ ى دح إِت غ  بِن إ فِا مُه  ني بِ اوُح لص أ فِ اوُل  ت  قٱ ِا مُه  ني بِ اوُح لص أ فِت ءا فِن إ فِ َّللٱِ رم أَِٰ لى إِ ءي ف ت ِ ين ط سقُلمٱُِّب ُيحِ َّللٱَِّن إِ اوُط سق أ وِ لد علٱ ب
. َّ ) ٩ ( َّ
Terjemahnya: Dan apabila ada dua golongan orang mukmin berperang, maka damaikan antara keduanya! Jika salah satu dari keduanya berbuat zalim terhadap (golongan) yang lain, maka perangilah (golongan) yang berbuat zalim itu, sehingga golongan itu kembali (kepada perintah Allah). Jika golongan itutelah kembali (kepada perintah Allah),  maka  damaikanlah  antara  keduanya  dengan  adil,  dan  berlakulah  adil; Sungguh Allah mencintai orang-orang yang berlaku adil.
Allah  masih  menyapa  orang  mukmin  yang  saling  membunuh  atau  berperang dengan panggilan mukminin/orang-orang yang beriman.
c.  Mukmin  yang  membunuh  dengan  sengaja  kemudian  meninggal  sebelum bertobat,  maka  dia  masuk  dalam  lingkaran masyi>>>'ah  (kehendak)  Allah.  Jika  Allah menghendaki,  Allah  akan  mengampuninya.  Jika  tidak,  Allah  berkehendak  untuk menyiksanya  atas  dosa  yang  diperbuatnya  itu.  Sesuai  dengan  firman  Allah  QS  al- Nisa>>'/4: 48 di atas.
2. Kebebasan Berkehendak dan Berbuat
Manusia menurut paham Mu’tazilah, memiliki kebebasan dalam perbuatannya, sehingga dia bebas berbuat apa saja, apakah itu berupa amal baik atau amal buruk. Dari
segi lain, manusia  mendapatkan  hidayat atau mendapatkan kesesatan,  itu terjadi atas kemampuan dan kehendak manusia itu sendiri. Manusia menjadi muslim atau menjadi kafir, itu terjadi atas kemampuan dan kehendak manusia itu sendiri. Sehingga apapun yang terjadi pada diri manusia itu, semua itu atas usaha dan kemauannya sendiri. Allah tidak menakdirkan perbuatan itu sejak azali> dan tidak termasuk dalam kehendak-Nya. Konsep  ini  sebenarnya  adalah  konsep  Qadariyyah  yang  dianut  oleh  Mu’tazilah.  Pada konsep  ini,  al-Zamakhsyari>  menemukan  kesulitan  manakala  berhadapan  dengan  ayat al-Qur’an  yang  secara  eksplisit  menunjukkan  bahwa  semua  perbuatan  manusia  itu diciptakan  oleh  Allah  swt.  Al-Zamakhsyari>  mencari  formula  agar  tidak  berbenturan dengan  bentuk  lahiriah  ayat-ayat  tersebut.  Karena  itu  ia  menggunakan  konsep ‚lut}f‛ sebagai tameng.
Lut}f  bentuk  masdar  ‚la-t}a-fa‛  berarti  ‚rafaqa  wa  dana>‛  ataumempergauli dengan  baik/santun,  dan  mendekati.  Ungkapan  ‚ Lat}afalla>hu  laka‛  berarti  Allah memenuhi  harapanmu  dengan  lembut.  Allah  disebut  ‚ al-Lat}i>f‛,  karena  AllahMaha Baik  kepada  hamba-Nya,  selalu  mengabulkan  keinginan  hamba  dengan  baik  dan santun. Al-Lat}i>f juga berarti Maha Mengetahui atas segala sesuatu yang sekecil-kecil dan  sehalus-halusnya.Dalam  istilah  kalam  Mu’tazilah, lut}f  adalah  sesuatu  yang membuat manusia mampu memilih untuk berperilaku mukmin, yang tanpanya manusia dapat terjerumus dalam tindakan sebaliknya.
Akan  tetapi,  konsep lut}fini  bukan  berarti  menghilangkan  makna  kebebasan manusia,  yang  merupakan  konsep  utama  golongan  Mu’tazilah.  Menurut  ‘Abd  al- Jabba>r, lut}fyang  diberikan  Tuhan  kepada  seorang  mukallaf  bukan  sebagai  balasan, melainkan sebagai konsekuensi atas adanya pembebanan pada manusia. Dan lut}finipun hanya  diberikan  kepada  orang-orang  tertentu,  yaitu  orang  yang  dinilai  punya  potensi atau kecenderungan untuk beriman. Lut}f tidak mungkin diberikan kepada orang-orang yang ingkar, sebagaimana yang dikatakan dalam al- Qur’an, QS al-Anfa>l/8: 23.
ََّْۡلَو َّ ََّىِوَغ ٱ َُّ  للّ َّ ََّنْ ُطِرۡػُّيَّىُِ وَّ ْاْ هََْ َلََّۡىَُّػًَۡسَأََّْۡلَوَّۡۖۡىَُّػًَۡسَ  لََّّاٗ ۡيَۡخَّۡىِّيِف ٢٣ َّ َّ
Terjemahnya:
Dan  sekiranya  Allah  mengetahui  ada  kebaikan  pada  mereka,  tentuDia  jadikan mereka  dapat  mendengar.  dan  Jika  Allah menjadikan  mereka  dapat  mendengar, niscaya mereka berpaling, sedang mereka memalingkan diri.
Dengan  konsep lut}f  ini,  al-Zamakhsyari>  menghindar  dari  pertentangan  pada prinsip kebebasan manusia.Pada tafsir QS A<li ‘Imra>n/3: 8:
ُِباَّى ولٱِ تن أِ كَّن إِ ة حم رِ كنُدَّلِن مِا ن لِب ى وِا ن  تي د ىِذ إِ دع بِا ن  بوُلُ قِغ زُتِ  لاِا نَّ ب ر ) ٨ (ِ ِ Terjemahnya:
(Mereka  berdoa):  "Ya  Tuhan  kami,  janganlah  Engkau  condongkan  hati  kami kepada  kesesatan  setelah  Engkau  berikan  petunjuk  kepada  kami,  dan karuniakanlah  kepada  kami  rahmat  dari  sisi-Mu;  Sesungguhnya  Engkau  Maha Pemberi.
Pada tafsir ayat ini al-Zamakhsyari> pada dasarnya telah mengetahui bahwa hati atau  kalbu  manusia  ada  di  tangan  Allah.  Allah  dapat  membolak-balikkan  sesuai kehendaknya.  Maka  yang  dikehendaki  akan  diberi  petunjuk,  dan  yang  dikehendaki kesesatannya  akan  diberinya  kesesatan.  Al-Zamakhsyari>  mengambil  penafsiran  lain untuk melepaskan diri dari pemahaman ini dengan berkata:

## ِغزتِلاِ"

## ِوأِ.ِكنيدلِانتدشرأوِ"انتيدىِذإِدعبِ"ِانبولقِاهيفِغيزتِيالاببِانلبتِلاِ"ِانبولق انبِتفطلِذإِدعبِكفاطلأِانعنتمِلا
.
‚…Jangan  Engkau  uji  kami  dengan  ujian  yang  membuat  hati  kami  condong kepada  kesesatan,  setelah  Engkau  berikan  petunjuk  kepada  kami  dan  telah Engkau bimbing kami kepada agama-Mu, atau janglah Engkau halangi kami dari lut}f-Mu  (kemampuan  memilih  yang  baik)  setelah  Engkau  berikan  kami  lut}f (kemampuan memilih yang baik)...
Hal yang sama terlihat ketika ia menafsirkan QS al-Ma>idah/5: 41:
َِّدِرُيٌََّيَو َّٱ َُّ  للّ َّ ََُُّتَنۡتِف ۥَّ َُّ َ لَّ َكِوًَۡتٌََّوَف ۥَّ َّ ٌَِي ٱ َِّ  للّ َّ َّ ۡي َص ًََّّٔ َّ َكِكِ َْٰٓوُأَّأا ٱ ٌََّيِ لَّ َّ َِّدِرُيَّ ۡى َل ٱ َُّ  للّ َّ َّن َ أ ََّطُح ََّرِّّ َّ َّ ِفَِّۡىُّ َلَّأۡىَُّبُْوُق ٱ اَيۡجُّلد َّ َّ ِفَِّۡىُّ َلَوَّۡۖ يۡزِخ ٱ َِّةَرِخلۡأٓ َّ َّ ىيِظَغَّ ٌباَذَغ ٤١ َّ
Terjemahnya:
…Barangsiapa dikehendaki Allah untuk dibiarkan sesat, sedikitpun engkau tidak akan  mampu  menolak  sesuatupun  dari  Allah  (untuk  menolongnya).  Mereka  itu adalah  orang-orang  yang  sudah  tidak  dihendaki  Allah  untuk  menyucikan  hati mereka. Di dunia mereka mendapat kehinaan dan di akhirat akan mendapatazab yang besar.
Dalam  menafsirkan  ayat  ini,  al-Zamakhsyari>  juga  mencari  jalan  agar penafsirannya tidak sejalan dengan pemahaman atau akidah Ahlussunnah. Karena itu ia menafsirkannya  sesuai  dengan  kemauannya  agar  sejalan  dengan  pemahaman  atau akidah Mu’tazilah.
… ِنمِولِعيطتستِنلفِ"ِائيشِاللهِنمِولِكلتمِنلفِ"ِونلاذخوِناوتفمِوكرتِ"ِوتنتفِاللهِدريِنمو ِنمِاوسيلِمنهلأِ،ِمبهولقِوبِرهطيِامِوفاطلأِنمِمهحنيدِنأِاللهِدريِلمِنيذلاِكئلوأِ،ِائيشِوقيفوتوِاللهِفطل جنتِلاوِمهيفِعفنتِلاِانهأِوملعلِ،ِاهلىأ عِ ِىدهيِفيكِ"ِ،ِاللهِمهيدهيِلاِاللهِتيابآِنونمؤيِلاِنيذلاِنإِ"
منهايدإِدعبِاورفكِاموقِالله
…
…(Barangsiapa  dikehendaki  Allah  untuk  dibiarkan  sesat),  Ia  biarkan  sesat  dan terlantar, (sedikitpun engkau tidak akan mampu menolak sesuatupun dari Allah), maka  engkau  tidak  akan  mampu  mendapatkan  sesuatupun  dari lut}f  dan  taufiq Allah.  Mereka  itu  adalah  orang-orang  yang  sudah  tidak  dihendaki  Allah  untuk diberikan lut}f  (kemampuan  memilih  yang  baik)  yang  dengan  lut}f  itu  ia menyucikan  hatinya,  karenamereka  bukan  orang  yang  pantas  mendapatkan  itu. Karena  Allah  mengetahui lut}f  itu  tidak  akan  bermanfaat  baginya  dan  tidak memberi  pengaruh.  ‚Sesungguhnya  orang-orang  yang  tidak  mempercayai  ayat- ayat  Allah,  Allah  tidak  akan  memberinya  petunjuk‛  (QS  al-Nah}l/16:  104),  lalu bagaimana Allah memberi petunjuk kepada kaum yang telah kafir setelah mereka beriman?...
Ibnu  al-Munayyir  mendebat  konsep lut}f  al-Zamakhsyari>  yang  dijadikannya sebagai  sarana  untuk  menghindari  pemahaman  yang  sama  dengan  pemahaman  atau akidah  Ahlussunnah.  Pada  kitab al-Ins}a>f  yang  terletak  di  bagian  bawah  tafsir  al- Kasysya>f, Ibnu al-Munayyir berkata:
…bagaimana  dia  ragu-ragu  padahal  kebenaran  telah  terang  benderang.  Seperti yang  anda  lihat,  ayat  ini  sesuai  dengan  akidah  Ahlussunnah  bahwa  Allah
menghendaki menyesatkan orang-orang yang sesat, dan Allah tidak menghendaki untuk membersihkan hatinya dari kotoran kesesatan dan noda kekufuran. Tidak sesuai dengan apa yang diakui oleh Mu’tazilah bahwa Allah tidak menghendaki kesesatan  seseorang,  tidak  juga  menghendaki  keimanan  sesorang  dan  tidak menghendaki  untuk  membersihkan  hati  seseorang.  Terjadinya  kesesatan  dari seseorang  bertentangan  dengan  kehendak-Nya,  dan  bersihnya  hati  orang  kafir adalah  kehendak-Nya  tapi  tidak  terjadi.  Maka  cukuplah  bagi  al- Zamakhsyari>dengan  ayat  ini  dan  ayat  semacamnya,  seandainya  Allah menginginkan  untuk  menyucikan  hatinya  dari  kotoran  bid’ah.  ‚Maka  apakah mereka  tidak  memperhatikan  Al  Quran  ataukah  hati  mereka  terkunci?  (QS Muh}ammad/47:24). Alangkah menjijikkannya pengalihan makna yang dilakukan al-Zamakhsyari> terhadap ayat ini. Perkataannya ‚Mereka itu adalah orang-orang yang  sudah  tidak  dihendaki  Allah  untuk  diberikan lut}f  (kemampuan  memilih yang baik. Karena Allah mengetahui lut}f itu tidak akan bermanfaat baginya dan tidak memberi pengaruh. Maha Tinggi Allah terhadap apa yang dikatakan orang- orang zalim. Jika lut}f-Nya Allah tidak bermanfaat dan tidak memberi pengaruh, lalu lut}f  dari  siapa  lagi  yang  akan  memberi  manfaat  dan  kehendak  siapa  yang akan  memberi  pengaruh?  Padahal  tidak  adalagi  tempat  orang  beriman menggantungkan harapan kecuali kepada Allah…
Di tafsir QS al-An’a>m/6: 39:
.... َِّإ َضَيٌََّي ٱ َُّ  للّ َّ َّٖميِقَت ۡسُّيَّ ٖطََٰر ِصََّٰ َ َعَلَُُّۡوَػۡ َيََّۡأَضَيٌََّيَوَُُّۡوِو ۡظُي ٣٩ َّ َّ
Terjemahnya:
…Barangsiapa dikehendaki Allah (dalam kesesatan), niscaya disesatkannya. Dan barangsiapa  yang  dikehendaki  Allah  (untuk  diberi  petunjuk),  niscaya  Dia menjadikannya berada di atas jalan yang lurus.
Al-Zamakhsyari  berkata  bahwa  barangsiapa  yang  dikehendaki  menjadi  sesat, maka Allah akan menelantarkannya dan membiarkannya dalam kesesatan. Allah tidak memberinya lut}f  karena  ia  tidak  termasuk  orang  yang  pantas  diberikan  lut}f.  Dan barangsiapa  yang  dikehendaki  Allah  untuk  diberi  petunjuk,  maka  Allah  akan menjadikannya berada di atas jalan yang lurus. Yaitu dengan memberinya lut}f karena lut}f itu akan bermanfaat baginya.
Terlihat  dengan  jelas  bagaimana  upaya  al-Zamakhsyari>  menggunakan kelihaiannya mengolah kata, untuk menjadikan pengertian ayat sejalan dengan paham golongan  Mu’tazilah.  Padahal,  ayat-ayat  di  atas  secara  gamblang  memberikan pemahaman bahwa Allah swt. menghendaki segala sesuatu. Di tangan Allah-lah segala sesuatu tertahan. Jika Allah menghendaki sesorang itu mendapat petunjuk, maka Allah akan  memberinya  petunjuk.  Demikian  pula  sebaliknya,  jika  Allah  menghendaki seseorang  tetap  dalam  kesesatan,  maka  tidak  seorangpun  yang  mampu menyelamatkannya  dari  kesesatan.  Hal  ini  tidaklah  mengherankan,  sebab  latar belakang  al-Zamakhsyari>  yang  cenderung  kepada  aliran  Mu’tazilah.  Demikian  pula bahwa  audiens  penyampaian  tafsir-tafsir  al-Zamakhsyari  sebelum  ia  bukukan  adalah berasal dari penganut aliran ini.
3. Kemampuan Akal Mengetahui Kebaikan dan Keburukan
Pandangan al-Zamakhsyari>sejalan dengan sikap Mu’tazilah yang mempercayai dan  memberi  akal  porsi  utama  untuk  menafsirkan  ayat-ayat  al-Quran.  Kemampuan akal menurutnya, harus didahulukan sebelum menerima tekstualitas al-Qur’an dan al-
hadis ( al-sama’i>), karena keduanya hanya berfungsi sebagai penggugah akal yang suatu saat  bisa lupa. Akal dalam penilaian Mu’tazilah harus didahulukan dari pada sunnah, ijma’,  dan  qiya>s.  Akal  menurut  aliran  ini  merupakan  alat  penafsir  dan  sarana  utama dalam  memahami  dan  menjelaskan  ayat  al-Qur’an.  Akal  berperan  sebagai  alat pengungkap  permasalahan  duniawi  dan  masalah  keagamaan.  Golongan  Mu’tazilah dalam  ulasan  tafsirnya  tidak  cukup  menyimpulkan  makna  lahir  (tekstual)  dari  setiap ayat  al-Qur’an,  tetapi  hermeneutika  (takwil)  perlu  dipergunakan.  Akal  harus  dapat menyingkap makna teks ayat al-Qur’an yang uraiannya lebih dalam. Ia berkata bahwa yang  dimaksud  dengan  konsep ‘tadabbur’  terhadap  ayat-ayat  al-Quran  adalah menyusun  pemikiran  yang  sanggup  mendatangkan  pengetahuan  ( ma’rifat)  yang dikelola  dari  lahir  ayat,  melalui  takwil  yang  s hahih  dan  menyusun  makna  yang  baik. Atas  dasar  itu,  ia  bersikap  rasional  dalam  menghadapi  teks  al-Quran  dan menjabarkannya  ke  dalam  bentuk  dialog  yang  menggambarkan  kedalaman  analisa, yang diangkat dari pemikiran yang sangat tinggi.
Ada  dua  ayat  di  dalam  al-Qur’an  yang  secara  lahiriah  dipahami  bahwa penentuan sesuatu yang baik dan buruk adalah syariat, lewat informasi al-Qur’an dan sunnah. Kedua ayat tersebut adalah; QS al-Nisa>>'/4:165:
َّ ٗ لًُسُّر َّ َّ َ َعَلَّ ِسا َوِلََّنُْكَيَّ  لًَِلٌََِّيِرِذَُيَوٌََّيِ ِّشَّبُّي ٱ َِّ  للّ َّ َّ َدۡػَبَّةُۢ جُح ٱ َّ ِنُسُّرل َّ َّ َن َكََو ٱ َُّ  للّ َّ يِزَغ َّاًز َّاًٗيِمَح ١٦٥ َّ َّ َّ
Terjemahnya:
Rasul-rasul itu adalah sebagai pembawa berita gembira dan pemberi peringatan, agar tidak ada alasan bagi manusia untuk membantah Allah sesudah rasul-rasul itu diutus. Allah Maha Perkasa, Maha Bijaksana.
Ayat kedua adalah QS al-Isra>'/17: 15:
ََِّ ي ٱ ََّٰىَدَتِۡ َّ َُِِّسۡفَ ِلَِّيِدَتَّۡحَّاًَ جِإَف َّۡۖۦَّ َُّرِزَتَّ َ لََوَّأاَّۡيَوَغَّ ُّن ِظَيَّاًَ جِإَفَّ  ن َطٌََّيَو َّ ةَرِزاَو ََّٰٰۗىَرۡخ ُ أََّرۡزِو َّ ٗ لَُْسَرَّ َثَػۡتَجََّٰ  تََّحَّ َيِۡبِ ّذَػُيَّا َُلَّاَيَو ١٥ َّ َّ
Terjemahnya:
…tetapi Kami tidak akan menyiksa sebelum Kami mengutus seorang rasul. Pada ayat pertama, al-Zamakhsyari> memberikan pemahaman yang berbeda dari bentuk  lahir  ayat.  Ia  mengajukan  pertanyaan  ( ِ ت لُ قِ  نإ ف ),  ‚Bagaimana  manusia mengambil  alasan  sebelum  diutusnya  Rasul-rasul  Allah?  Padahal  mereka  memiliki hujjah (alasan) yang diberikan Allah kepadanya, yaitu berupa akal untuk meneliti, yang mengantarkan kepada ma’rifah atau pengetahuan. Lagi pula para rasul itu tidak akan sampai  kepada  ma’rifah  atau  pengetahuan  tersebut  sebelum  menggunakan  akal, meneliti  dalil-dalil  yang  sampai  kepada  mereka.  Ia  kemudian  menjawab  sendiri pertanyaannya,  ( ُِت لُ ق  ), Fungsi  Rasul  adalah  mengingatkan  manusia  jika  lupa  dan mengingatkan untuk mengadakan penelitian sebagaimana yang anda lihat pada ulama kaum  Mu’tazilah (‘ulama>'  ahl  al-‘adl  wa  al-tauh}i>d),  di  samping  menyampaikan  apa yang  dibebankan  kepada  mereka  mengenai  rincian  ajaran  agama,  menjelaskan permasalahan  taklif  (pembebanan  hukum),  mengajarkan  syariat.  Sehingga  mereka
diutus  untuk  menghilangkan  alasan  yang  bisa  timbul,  dan  untuk  menyempurnakan kemestian  hujjah  (alasan)  yang  mereka  harus  gunakan,  agar  mereka  tidak  bertanya nantinya: ‚Mengapa tidak diutus kepada kami Rasul yang mengingatkan kami ketika kami lupa, serta menyadarkan kami terhadap apa yang harus kami perhatikan.‛
Ketika menafsirkan ayat kedua, al-Zamakhsyari> bersikap sama dengan sikapnya terhadap ayat pertama. Ia melakukannya dalam bentuk dialog, ( ِ ت لُ قِ نإ ف ): Alasan atau h}ujjah sudah ada pada mereka sebelum diutusnya rasul,  sebab mereka telah  memiliki h}ujjah  akal.  Akal  mengantar  mereka  mengetahui  Allah.  Mereka  melupakan  untuk mendayagunakan akal untuk  sampai kepada adanya Tuhan, padahal mereka memiliki kemampuan  itu.  Karena  itu  mereka  layak  mendapatkan  siksaan  disebabkan  tidak menggunakan akal mereka. Kekafiran mereka bukan karena mereka melalaikan syariat, yang  untuk  sampai  kepadanya  harus  berdasarkan  petunjuk  Allah.  Sedangkan mengamalkan  syariat  itu  tidak  dianggap  sah  sebelum  mereka  beriman.  Maka  ia menjawabnya, ( ُِت لُ ق ) , pengutusan rasul sudah termasuk peringatan untuk melakukan penelitian  atau  mendayagunakan  akal  serta  untuk  membangunkan  mereka  dari  posisi lalai.  Pengutusan  rasul  dengan  tugas  tersebut  menghindarkan  manusia  dari  alasan bahwa  mereka  lupa  atau  lalai.  Andai  saja  diutus  kepada  kami  seorang  rasul  yang mengingatkan kami untuk mendayagunakan akal.
Akal  mereka  tempatkan  sebagai  sumber  utama  untuk  mengetahui  Tuhan. Dengan demikian, al-Zamakhsyari> menafikan adanya siksaan sebelum diutusnya Rasul. Sama seperti yang diperpegangi oleh Ahlussunnah. Yang berbeda hanyalah pada illat yang menghendaki adanya siksaan.
4. Sihir
Seperti  halnya  pandangan  kaum  Mu’tazilah,  al-Zamakhsyari>  juga  menolak eksistensi sihir. Sihir itu tidak ada dan tidak memberi pengaruh secara fisik dan psikis. Ini bisa dilihat ketika ia memberi penafsiran atas QS al-Falaq/113. Kata ‚ al-naffa>s\a>t‛ menurutnya  adalah  perempuan-perempuan  dan  kelompok  perempuan  yang  mengikat buhul-buhul  tali  kemudian  menghembuskan  tiupan  ke  buhul-buhul  tali  tersebut. Mereka membaca mantra-mantra, tapi itu tidak memberi pengaruh apa-apa ( la> ta’s\i>ra li z\a>lika), kecuali jika memakan, meminum atau mencium secara langsung sesuatu yang merusak.
Pada  dasarnya,  al-Mu’tazilah  berpandangan  bahwa  sihir  tidak  membawa pengaruh dan hanya merupakan tipuan mata. Dasarnya adalah, QS al-A’ra>f/7: 116:
ق ََّلاَِ َّ َّ َ ُيۡۡخ َ أَّْآوُرَحَسَّْاَْۡقۡه َ أَّٓا ًَوَفَّ ْۡۖاُْقۡه َ أ ٱ َّ ِسا لِ َََّّو ٱ َّۡىُُِْتَِۡ َتَۡس َّ َّٖميِظَغٍَّرۡحِسِبَّوُء ٓاَجَو ١١٦ َّ
Terjemahnya:
Dia  (Musa)  menjawab:  "Lemparkanlah  (lebih  dahulu)!"  Maka  setelah  mereka melemparkan, mereka menyihir mata orang banyak dan menjadikan orang banyak itu takut, karena mereka memperlihatkan sihir yang hebat (menakjubkan).
Al-Zamakhsyari>  memberi  penjelasan  andai  saja  ada  yang  bertanya  mengapa diperintahkan  berlindung (al-isti’a>z\ah)  dari  kejahatan  perempuan-perempuan  penyihir itu?  Ia  memberikan  tiga  kemungkinan  jawaban.  Pertama;  Berlindung  dari  perbuatan mereka  yang  membuat  sihir  padahal  itu  adalah  dosa.  Kedua;  Berlindung  dari  fitnah mereka  kepada  manusia  melalui  sihir  mereka.  Ketiga;  Berlindung  dari  apa  yang ditimpakan Allah karenanya dari kejelekan yang timbul akibat hembusan mereka pada buhul-buhul  tali.  Ia  juga  memberi  kemungkinan  yang  dimaksud  berlindung  kepada
perempuan-perempuan  yang  melakukan  sihir  itu  adalah  perempuan-perempuan  yang melakukan  tipu  daya  ( kayd).  Seperti  yang  dilakukan  perempuan-perempuan  kepada Nabi Yusuf.
Bila  Mu’tazilah  menafikan  hakikat  sihir  dan  adanya  pengaruh  yang ditimbulkannya,  Ahlussunnah  menganggap  sihir  itu  memang  ada,  berdasarkan informasi  al-Qur’an,  seperti  pada  QS  al-A’ra>f/7:  116  di  atas.  Bila  itu  dijadikan  dalil oleh al-Zamakhsyari> tentang tidak adanya sihir, dan bahwa sihir itu hanya tipuan mata. Tapi menurut Ahlussunnah, potongan ayat terakhir malah menunjukkan bahwa sihir itu memang  benar-benar  ada,  ‚ َّٖميِظَغَّ ٍرۡحِسِبَّ وُء ٓاَجَو yang  artinya  ‚mereka  benar-benar memperlihatkan  sihir  yang  hebat‛.  Demikian  pula  QS  al-Baqarah/2:  102,  yang menunjukkan  bahwa  sihir  itu  memang  ada,  dengan  pengaruhnya  sebagai  media  yang dapat menghancurkan rumah tangga, menciptakan permusuhan dan kebencian di antara suami-isteri.  Di  ayat  ini  juga  disebutkan  bahwa  sihir  itu  menimbulkan  kemudaratan atau efek negatif, walaupun sesungguhnya kemudaratan yang ditimbulkan oleh sihir itu tergantung kepada kehendak Allah.
Lagi pula menurut kami, pemahaman lahiriah pada QS al-Falaq/113: 4 sangat jelas.  Ketika  Allah  swt.  memerintahkan  kita  untuk  berlindung  dari  kejahatan perempuan-perempuan  penyihir,  menunjukkan  bahwa  hakikat  sihir  itu  betul  ada  dan dapat memberikan pengaruh negatif.

## 5. Analisa Apakah al-Zamakhsyari> Seorang Mu’tazilah
Untuk  menegaskan  bahwa  dirinya  seorang  Mu’tazilah,  al-Zamakhsyari>  secara terang-terangan  selalu  mengikutkan  nama  al-Mu’tazili>  (Pengikut  Mu’tazilah)  di belakang namanya. Seperti telah dipaparkan pada pembahasan sebelumnya.
Meskipun  demikian,  bukan  berarti  di  dalam  permasalahan  teologis,  seluruh pandangan al-Zamakhsyari> sejalan dengan prinsip golongan Mu’tazilah. Ada beberapa hal  yang  bila  diperhatikan  malah  menggambarkan  pendapat  yang  bertentangan. Sebutlah yang paling prinsipil adalah prinsip al-manzilah bayna al-manzilatayn. Secara aplikatif tidak ditemukan penerapan prinsip ini di dalam al-Kasysya>f. Al-Zamakhsyari> hanya berbicara pada tataran eksistensi fa>siq dan dosa antara besar (al-kaba>ir) dan dosa kecil ( al-s}aga>ir).
Ayat  yang  dianggapnya  sebagai  justifikasi  eksistensi fa>siq  adalah  QS  al- Baqarah/2: 3:
ٱ ٌََّيِ لَّ َّ َِّةََّنَُِْيۡؤُي ٱ َِّبۡيَغ ۡه َّ ََّنًُْيِقُيَو ٱ ََّةََْٰو  صل َّ ََّنُْقِفَُيَّۡىَُّٰ َنۡقَزَرَّا ًِمَو ٣ َّ َّ
Terjemahnya:
(yaitu)  mereka  yang  beriman  kepada  yang  ghaib,  melaksanakan  salat,  dan menginfakkan sebagian rezeki yang Kami berikan kepada mereka.
Menurut  al-Zamakhsyari  ketika  membahas  ayat  ini,  bahwa  keimanan  yang sahih  adalah  mempercayai  Tuhan  dengan  mengucapkan  dengan  lisan,  dan membenarkannya melalui amal. Maka barangsiapa yang keyakinannya rusak meskipun sudah  bersyahadat  dan  melakukan  amal  maka  ia  disebut muna>fiq.  Jika  syahadatnya yang rusak maka ia disebut ka>fir. Dan jika yang amalnya yang rusak maka ia disebut fa>siq.
Adapun ayat yang dianggap menjelaskan perbedaan antara dosa besar dan dosa kecil serta konsekuensinya yang berbeda adalah, QS al-Najm/53: 32:
ٱ ٌََّيِ لَّ َّ ََّرِكِ َب َلََّنُْتِنَتۡ َيَ ٱ َِّىۡجِ ۡ لۡ َََّّو ٱ َّ َشِحَٰ َوَف ۡه َّ َّ لَِإ ٱ َّأَىًَ ول َّ َُّعِسَٰ َوَّ َك بَرَّ نِإ ٱ َّ ِةَرِفۡغًَ ۡ ل َّ َُّكِةَُّى َوۡغَأََُِّْ َّۡذِإَّۡى َّ ٌَِّيَّىُك َ أ َضن َ أ ٱ َّ ِضرۡ َ ۡ لَّ َّ
َََُِّّْۡۖۡىُك َسُفٍ َ أَّْآُّْكَزُتَّ َلًَفَّۡۖۡىُكِتَٰ َه ي ُ أَِّنْ ُطُبَّ ِفَِّ ث َِج َ أَّۡىُتٍ َ أَّۡذوَإِ َّ َّ ًٌَِِةَُّى َوۡغَأ ٱ َِّ َق ت َّ ٣٢ َّ َّ Terjemahnya:
(Yaitu)  mereka  yang  menjauhi  dosa-dosa  besar  dan  perbuatan  keji,  kecuali kesalahan-kesalahan kecil. Sungguh Tuhanmu Maha luas ampunan-Nya...
Dosa ( is\m) adalah genus yang mencakup dosa besar (al-kaba>ir) dan dosa kecil ( al-s}aga>ir).  Dosa  besar  adalah  dosa  yang  konsekuensi  balasannya  berupa  siksaan akhirat hilang dengan cara bertobat. Atau bisa juga diartikan sebagai dosa yang besar balasan siksaannya. Adapun fawa>h}isy adalah bentuk dosa besar yang keji.  Adapun al- lamam, adalah dosa-dosa kecil. Al-Zamakhsyari> menyebutkan sebuah riwayat dari Abu> Sa’i>d  al-Khudri>  bahwa  yang  dimaksud al-lamam  adalah  dosa  yang  timbul  dari pandangan,  elusan  dan  kecupan,  ataupun  dosa-dosa  yang  tidak  disebutkan  hukuman dan siksaannya oleh Allah swt.
Menurut al-Zamakhsyari>, ada tingkatan pada dosa besar, yaitu ada dosa besar yang  bila  dilakukan  akan  mengantarkan  ke  posis  kafir,  seperti  menyerupakan  Allah dengan makhluk dan menyandarkan kepada Allah kezaliman. Ada pula dosa besar yang tingkatannya lebih di bawah. Pelakunya tidak kafir tapi disebut fa>siq. Karena itu fa>siq adalah  posisi  antara  iman  dan  kufur.  Dengan  demikian  telah  tersaji  wadah  atau  pada tataran  konsep  untuk  melihat  adanya  argumentasi  nash  mengenai  posisi  di  antara posisi iman dan kufur al-manzilah bayna al-manzilatayn.
Akan  tetapi  pada  aplikasinya,  al-Zamakhsyari>  malah  menyimpang  dan menegasikan posisi tersebut. Seperti terlihat pada QS al-Nisa>>'/5: 150:
َّ ٍِإٱ ٌََّيِ لَّ َّ َِّةَّ َنوُرُفۡكَي ٱ َِّ  للّ َّ َُِِّوُسُرَو ۦَّ َّ َ ۡيَۡبَّْاُْقِّرَفُحَّن َ أَّ َنوُديِرُيَو ٱ َِّ  للّ َّ َُِِّوُسُرَو ۦَّ َّ ٌُِيۡؤٍَُّ َنُْلُْقَيَو َّۡػَتِةَُّرُفۡكٍََوَّ ٖضۡػَتِة َّ ًلًيِبَسَّ َكِلََٰذََّ ۡيَۡبَّ ْاوُذِخ تَحَّنَأََّنوُديِرُيَوَّ ٖض ١٥٠ َّ َّ
Terjemahnya:
Sesungguhnya  orang-orang  yang  ingkar  kepada  Allah  dan  rasul-rasul-Nya,  dan bermaksud  membeda-bedakan  antara  (keimanan  kepada)  Allah  dan  rasul-rasul- Nya,  dengan  mengatakan:  ‚Kami  beriman  kepada  yang  sebahagian  dan  kami mengingkari  sebahagian  (yang  lain)‛,  serta  bermaksud  mengambil  jalan  tengah (iman atau kafir).
Ketika menafsirkan ayat di atas, al-Zamakhsyari>menyalahkan orang-orang yang mencari  jalan  di  antara  keimanan  dan  kekafiran.  Sebab  tidak  ada  jalan  di  antara keduanya. Yang ada hanyalah keimanan atau kekafiran. Jika diperhatikan, tafsiran ini sama secara tegas menegasikan al-manzilah bayn al-manzilatayn.
Sementara terkait konsep siksa kubur, terlihat bahwa pandangan-pandangan al- Zamakhsyari>  terkait  konsep  ini  juga  berseberangan  dengan  pandangan  dan  prinsip golongan  Mu’tazilah.  Dengan  melakukan  pendekatan  tafsir mawd}u>’i>  dapat digambarkan sebagai berikut:
Ayat-ayat di dalam  al-Qur’an yang berbicara masalah siksa kubur antara lain; QS al-Mu’min/40: 46, QS al-Taubah/9: 101, QS al-Isra>’/17: 75, QS Nu>h}/71: 25, QS al- Sajdah/32: 21, QS al-An‘a>m/6: 93), dan QS Ibra>hi>m/14: 27.
a. Pada surah Surah al-Mu’min/40: 46
َّ دَصأَّ َنَْْغْرـِفَّ َلآَّ اُْوِخْدأَّ ُثَغاـ  سلاَّ ُمْْـُقَتَّ َمَْْيَوَّ اـًّيِضَغَوَّ اًّوُدُغَّ اـَّْيَوَغَّ َنْْ ُطَرْػُحَّ ُرا لِا باَذَػ ْ ها . َّ ( 46 )
Terjemahnya:
Kepada  mereka  diperlihatkan  neraka,  pada  pagi  dan  petang  dan  pada  hari terjadinya kiamat. (Lalu kepada malaikat diperintahkan), ‚Masukkanlah Fir'aun dan kaumnya ke dalam azab yang sangat keras!‛.
Al-Zamakhsyari>  menafsirkan  kalimat  ‘ guduwwan  wa  ‘asyiyyan’  dengan ungkapan berikut ini:
مهنعسفنيوبأاذعلانمرخآسنبجاوبذعينأامإف،ملَاحبملعأهللاكلذنيباميفو،رانلابنوبذعينيتقولانيذهيف .
ماودلانعةرابعايشعواودغنوكينأزويجو .
‚Pada dua waktu ini, mereka disiksa di neraka, selain dua waktu itu Allah yang lebih tahu keadaan mereka, boleh jadi diberi siksaan yang lain atau dihilangkan (nyawanya).  Dan  kata  ‘ guduwwan  wa  ‘asyiyyan’  merupakan  ungkapan  yang menunjukkan  tentang  kelanggengan  (ditampakkannya  neraka  pada  pagi (guduww) dan petang (‘asyiyy)).‛
Pernyataan  Al-Zamakhsyari>  di  akhir  penafsirannya,  sangat  menarik  untuk dicermati:( برقلاِباذعِتابثإِىلعِةيلأاِهذبهِلدتسيو) yang berarti bahwa ayat ini merupakan dalil tentang adanya siksa kubur.
Pernyataan  ini  tentu  saja  dapat  menjelaskan  sikap  al-Zamakhsyari>mengenai kebenaran adanya siksa kubur. Hal yang tentu saja berbeda dengan paham yang dianut golongan Mu’tazilah, yang tidak mengakui adanya siksa dan nikmat di  dalam  kubur. Terlihat  pada  konteks  ayat,  diceritakan  mengenai  nasib  keluarga  Fir’aun  yang berencana melakukan makar jahat kepada orang beriman. Lalu Allah swt. menimpakan azab  atau  siksa  kepada  keluarga  dan  pengikut  Fir’aun  dengan  siksa  yang  buruk,  lalu ditampakkan  kepada  mereka  neraka  pada  waktu  pagi  dan  petang  hari.  Hal ituberlangsung  terus-menerus  hingga  datangnya  hari  kiamat.  Al-Qurt}ubi>  menyatakan bahwa ayat ini menjadi dalil tentang eksistensi siksa kubur.Sedangkan Ibnu Kas\i>r pada penafsiran  ayat  ini  memberi  penegasan  tentang  eksistensi  siksa  kubur  dengan  hadis- hadis  terkait  adanya  siksa  kubur  sekaligus  menyatakan  ini  sebagai  dalil  kuat  bagi Ahlussunnah dalam persoalan ini.
b. Pada Surah al-Taubah/9: 101 ِ مُهُم ل ع  تِ  لاِ  قا ف  نلٱِى ل عِ ۟اوُد ر مِِۖ ة ني د م لٱِ  ل ى أِ  ن م وِِۖ نوُق فَٰ نُمِ  با ر ع  لأٱِ ن  مِمُك ل و حِ نَّ مد و
ِ ِ مُهُم ل ع  نِ ُن  َِِۖ ِ نوُّد رُ يَُِّثمِ  ين  تَّرَّمِمُهُ ب  ذ عُ ن س ِ ِ مي ظ عِ  با ذ عَِٰ لى إ
Terjemahnya:
Di antara orang-orang Arab Badui yang (tinggal) di sekitarmu, ada orang-orang munafik;  Dan  di  antara  penduduk  Madinah  (ada  juga  orang-orang  munafik). Mereka  keterlaluan  dalam  kemunafikannya.  Engkau  (Muhammad)  tidak mengetahui  mereka,  (tetapi)  kami  mengetahui  mereka.  Nanti  merekaakan  kami siksa dua kali. Kemudian mereka akan dikembalikan kepada azab yang besar.
Al-Zamakhsyari>  menjelaskan  maksud  dari  kata  ( sanu’az\z\ibuhum  marratayn) dengan  mengemukakan  beberapa  pendapat.  Di  antaranya  bahwa  dua  kali  siksaan  itu
maksudnya adalah al-qatl (pembunuhan) dan ‘az}a>b al-qabr (siksa kubur). Pendapat lain menyebutkan al-fad}i>h}ah  (terbuka  aibnya)  dan  ‘az}a>b  al-qabr  (siksa  kubur).  Al- Zamakhsyari> menyertakan sebuah riwayat yang bersumber dari ‘Abdulla>h ibn ‘Abba>s. Ibn  Abba>s  menceritakan  khutbah  Jumat  Rasulullah  saw.,  saat  itu  Rasul  mengusir mereka dari masjid. Pada bagian akhir hadis itu, Rasulullah bersabda:
برقلاِباذعِنىاثلاوِ،ِل ولأاِباذعلاِاذهف ) نىابرطلاِهاور (
‚Ini merupakan siksa pertama (yaitu ketika mereka diusir dari masjid), kemudian siksa kedua adalah siksa kubur.‛
Dari  penafsiran  di  atas,  dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa  al-Zamakhsyari>  juga tidak  menafikan  adanya  siksa  kubur.  Hal  ini  terlihat  dari  sikapnya  yang  tidak memberikan  sanggahan  atau  komentar  apa  pun  terkait  penafsiran  ayat  di  atas,  atau setidaknya melakukan takwil terhadap ayat tersebut agar sejalan dengan paham aliran Mu’tazilah, sebagaimana yang ia lakukan ketika menafsirkan ayat lain.
3) Surah al-Isra>’/17: 75
اٗذِإ َّ َّ َفۡػ ِطَّ َكَٰ َنۡقَذ َ لَّ ٱ َِّةََْٰيَ ۡ لۡ َّ َّ َفۡػ ِطَو ٱ َِّتاًًََ ۡ ل َّ َّاٗيۡ ِصٍََّاََۡي َوَغَّ َكَلَُّدِ َتََّ َلََّ ىُث ٧٥ َّ َّ
Terjemahnya:
Jika demikian, tentu akan Kami akan rasakan kepadamu (siksaan) berlipat ganda di dunia ini dan berlipat ganda setelah mati, dan engkau (Muhammad) tidak akan mendapat seorang penolongpun terhadap Kami.
Dari  penafsiran  al-Zamakhsyari>  tentang  ayat  ini  juga  akan  didapati  bahwa  al- Zamakhsyari>  cenderung  kepada  pendapat  Sunni  yang  mengakui  adanya  siksa  kubur. Al-Zamakhsyari>  menggunakan  bentuk  dialog  dalam  penafsirannya,  ia  mengatakan,
‚Jika  kamu  bertanya  tentang  hakikat  makna  ayat  ini  / ِ ت لُ قِ  نإف ,‛  maka  saya  (al- Zamakhsyari>) menjawab . ُِت لُ ق ‚Makna ayat ini adalah Allah akan memberikan siksaan yang berlipat ganda, yaitu siksaan kehidupan (akhirat) dan siksaan kematian. Karena, bentuk siksaan itu terdiri atas dua macam, yaitu siksaan kematian yakni siksa kubur, dan siksaan kehidupan di akhirat yaitu siksa neraka.‛
Ayat  di  atas  bercerita  tentang  bagaimana  jika  Nabi  Muhammad  saw.  nyaris cenderung  kepada  usul-usul  kaum  musyrikin  yang  tentu  bertolak  belakang  dengan ajaran  Al-Qur'an.  Kemudian  dijelaskan,  kalau  terjadi  demikian ,  maka  Allah menimpakan siksaan  berlipat  ganda.  Namun,  hal  itu  tentu  tidak  akan  terjadi  karena Rasulullah saw.akan selalu terjaga dari hal-hal yang tercela.
Beberapa  ‘penyimpangan’ dari  pinsip Mu’tazilah ini menimbulkan pertanyaan mengenai  ke-Mu’tazilah-an  al-Zamakhsyari>.  Lagi  pula  telah  ditegaskan  oleh  al-Qa>d}i> ‘Abd al-Jabba>r bahwa orang yang layak disebut sebagai Mu’tazilah tulen adalah orang yang  mampu  merangkum  kelima  prinsip  dasar  atau  ajaran  pokok  aliran  ini,  tanpa terpisah di dalam bingkai pemikirannya.
Sehingga kemudian dapat disimpulkan bahwa al-Zamakhsyari> adalah seorang mufassir  yang  dalam  banyak  pandangan  teologinya  mengikuti  alur  pikir  golongan Mu’tazilah.  Meskipun  dalam  banyak  kesempatan,  ia  menyebut  dirinya  sebagai pengikut Mu’tazilah namun pada kenyataannya pemikirannya tidak secara utuh sejalan dengan Mu’tazilah. Kecenderungannya kepada Mu’tazilah dalam tafsir al-Kasysya>f ini, dapat  dianggap  sebagai  sesuatu  yang  niscaya,  melihat  sejarah  penyusunan  tafsir  ini. Tafsir  ini  awalnya  adalah  pengajian  yang  disampaikan  al-Zamakhsyari>  kepada
sekelompok  orang  yang  bermazhab  Mu’tazilah  dan  difasilitasi  oleh  Ibnu  Wahha>s. Mereka  meminta  al-Zamakhsyari  menyingkapkan  kepada  mereka  aspek-aspek  makna al-Qur’an yang tersembunyi. Karena mereka merasa pandangan tafsir al-Zamakhsyari> tersebut  sangat  menarik  dan  belum  terungkap  pada  masa  itu,  mereka  meminta  al- Zamakhsyari> mewujudkannya dalam bentuk sebuah kitab tafsir

## V. PENUTUP
Berdasarkan  paparan  di  atas,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  pandangan- pandangan  al-Zamakhsyari>  lewat  tafsir al-Kasysya>f  sangat  dipengaruhi  oleh  konteks yang  melatarbelakangi  lahirnya  tafsir  ini.  Ketika  ia  berbicara  mengenai  masalah teologi  dalam  tafsirnya,  maka  akan  terlihat  dengan  jelas  ia  membela  prinsip  aliran Mu’tazilah,  kecuali  pada  masalah  sihir,  siksa  kubur  dan  sebuah  ayat  tentang  prinsip posisi  pelaku  dosa  besar  di  akhirat.  Adanya  perbedaan  pada  beberapa  prinsip Mu’tazilah,  dapat  mengindikasi  satu  di  antara  dua  hal;  pertama,  sesungguhnya  al- Zamakhsyari>  tidaklah  menguasai  detil  prinsip  Mu’tazilah.  Kedua,  al-Zamakhsyari> adalah  seorang  yang  sangat  idealis  sehingga  kemampuannya  dalam  menilai  sebuah lafadz  yang  mengarahkan  kepada  sebuah  makna,    tidak  dibatasi  oleh  pola  ideologi mazhab.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur’a>n al-Kari>m.
‘Abd al-Ba>qi>, Muh}ammad Fu’a>d. Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-Qur’a>n al-Kari>m.
Kairo: Da>r al-H}adi>s\, 2001.
‘Abd  al-Kari>m,  Al-Sam'a>ni>,  Abu  Sa'd. Al-Ansa>b.  Jilid  I.  Cet.  I;  Bairut:  Da>r  al-Jina>n,
1988.
‘Abd  al-Rah}i>m,  ‘Abd  al-Gaffa>r. Al-Ima>m  Muhammad  ‘Abduh  wa  Manhajuh  fi>  al- Tafsi>r. Kairo: Da>r al-Ans}a>r, 1980.
‘Abd al-Rah}man, Muhammad Ibra>him. Al-Tafsi>r al-Nabawi> li Al-Qur’an al-Kari>m wa Mawqif al-Mufassiri>n Minhu. Kairo: Maktabat al- Ṡ aqa>fat al-Di>ni>ah, 1995.
‘Abd  ‘Amr,  ‘Ali>  ‘Abdulla>h. Tah}qi>q  Di>wa>n  al-Zamakhsyari>  wa  Dira>sah  li  Syi’rih. Kairo: Maktab al-Nas\r li al-A<la>t al-Ka>tibah, 1979.
Abu>  al-Fida>,  ‘Ima>d  al-Di>n  Ismail  ibn  Muhammad  ibn  ‘Umar, Taqwi>m  al-Bulda>n. Bairut: Da>r S{a>dir, t.th.
Abu>  Guddah,  ‘Abd  al-Fatta>h}  .
Al-‘Ulama'  al-‘Uzza>b  allaz\i>na  A<s\aru>  al-‘Ilm  ‘ala>  al- Zawa>j. Cet. I; H{alab: Maktab al-Mat}bu>’a>t al-Isla>miyyah, 1982. Abu> H{ayya>n, Muh}ammad Ibnu Yu>suf al-Andalu>si>. Al-Bah}r al-Muh}i>t} fi> al-Tafsi>r.  Juz I. Cet. II; Bairut: Da>r al-Fikr, 1983. Abu> Khali>l, Syawqi>. At}las Duwal al-‘A>lam al-Isla>mi>; Jugra>fi>, Ta>ri>khi>, Iqtis}a>di>. Cet. II; Damaskus: Da>r al-Fikr, 2003. -------, At}las al-Ta>ri>kh al-‘Arabi> al-Isla>mi>. Cet. XII; Damaskus: Da>r al-Fikr, 2005.
Abu>  Musa,  Muhammad  H{asanayn. Al-Bala>gah  al-Qur’a>ni>ah  fi>  Tafsi>r  al-Zamakhsyari> wa As\aruha> fi> al-Dira>sa>t al-Bala>gi>ah. Kairo: Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, t.th.
Abu> Sari’, Zaki> Muhammad. Anwa>r al-Baya>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Juz II. Cet. I; Kairo: Da>r al- Ṭ iba>’ah al-Muh}ammadiyah, 1995. Abu> Zayd, Nas}r H{a>mid. Mafhu>m al-Nas}; Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’an. Kairo: al-Hay`at al-Mis}ri>at al-‘A>mmah li al-Kita>b, 1993.
Al-‘Amari>,  Ahmad  Jamal. Al-Maba>h}is\  al-Bala>gi>ah  fi> Ḍ aw’i  Qad}i>ah  al-I’ja>z  al- Qur’a>niy; Nasy’atuha> wa Tat}awwuriha> H{atta> al-Qarn al-Sa>bi’ al-Hijri>. Kairo: Maktabah al-Khanji>, 1990.
Ah}mad H}amdi>, H{a>fiz.} al- Daulah al-Khawa>rizmiyyah wa al-Mugu>l; Gazw Jinki>zkha>n li al-‘A<lam  al-Isla>mi>  wa  A<s\a>ruh  al-Siya>siyyah  wa  al-Di>niyyah  wa  al-
Iqtis}a>diyyah wa al-S|aqa>fiyyah. Kairo: Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, t.th.
Badwi>, ‘Abd al-Rahman. Maz\a>hib al-Isla>miyyi>n. Bairut: Da>r ‘Ilm li al-Mala>yi>n, 1997.
Al-Bagda>di>, Isma>’i>l Ba>sya>. Hadi>ah al-A>rifi>n Asma> al-Muallifi>n wa A>s\a>r al-Mus}annifi>n. Jilid II. Bairut: Da>r Ih}ya> al-Tura>s\ al-‘Arabi>, 1955.
Al-Balkhi>,  Muqa>til  Ibnu  Sulayma>n. Al-Asyba>h  wa  al-Naz}a>'ir  fi>  al-Qur'a>n.    Ditahkik oleh ‘Abdullah Syah}a>tah. Cet. II; Kairo: al-Hay'at al-Mis}ri>at al-‘A>mmah li al-
Kita>b, 1994. Ba>sya, Ismail. Iyd}a>h} al-Maknu>n fi> al-Dzayl 'Ala> Kasyf al-ZZunu>n. Jilid III. Bairut: Da>r al-Fikr, 1982.
Al-Bayju>ri>,  al-Syaikh  Ibra>him  ibn  Muh}ammad. Syarh}  Jawharah  al-Tawhi>d.  Cet.  I;
Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983. Al-Busta>ni>, al-Mu’allim But}ros. Da>'irah al-Ma’a>rif. Jilid IX. Bairut, LIbnua>n: Da>r al-
Ma’rifah, t.th.
D}aif, Syauqi>. Al-Bala>gah; Tat}awwur wa Ta>ri>kh. Cet. XI; Kairo: Da>r al-Ma’a>rif, 2000.
Darra>z, Muh}ammad ‘Abdulla>h. Al-Naba' al-‘Az}i>m. Cet. I; Alexandria, Mesir: Da>r al- Mura>bit}i>n, 1997.
-------. Al-Madkhal ila> al-Qur’a>n al-Kari>m. Cet. II; Kuwait: Da>r al-Qalam, 1980.
Departemen  Agama  RI.,  Dirjen  Binbaga  Islam. Ensiklopedi  Islam  di  Indonesia.  Jilid III. Jakarta: CV. Anda Utama, 1993.
Al-Dimasyqi>, Ibnu al-‘Ima>d, al-Ima>m Syiha>b al-Di>n Abu> al-Falah} ‘Abd al-H{ayy Ibnu Ahmad  Ibnu  Muhammad  al-‘Akari>  al-H{anbali>. Syazara>t  al- Ż ahab  fi>  Akhba>r man Ż ahab. Jilid VI. Cet. I; Bairut: Da>r Ibnu Kas\i>r, 1986.
Al- Ḍ uwayhi>,  Ali  Ibnu  Sa’d  Ibnu  S{a>lih}. A>ra>'  al-Muktazilah  al-Us}u>li>ah.  Cet.  III;  Al- Riya>d}, KSA: Maktabah al-Rusyd li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000.
Al-Fakhra>ni>, Abu> al-Su’u>d Ahmad. Maz}a>hir Manhaji>ah fi Fa>’iq al-Zamakhsyari>. Cet. I; Kairo: Kulli>ah al-Lugah al-‘Arabi>ah Ja>mi’ah al-Azhar al-Syari>f, 1996.
Goldziher,  Ignaz. Die  Richtungen  Der Islamischen  Koranauslegung.  Terj . ‘Ali>  H{asan ‘Abd al-Qa>dir, Ma ż a>hib al-Tafsi>r al-Isla>mi>. Cet. I; Kairo: Mat}ba’ah al-‘Ulu>m,
1944 .
Haisyu>r, Muh}ammad. Sunan al-Qur’a>n fi Qiya>m al-H{ad}a>ra>t wa Suqu>tiha>. Cet. I; Kairo: al-Ma’had al-‘A<lami> li al-Fikr al-Isla>mi>, 1996.
Al-H{amawi>,  Syiha>b  al-Di>n  Abu>  Abdullah  Ya>qu>t  Ibnu  Abdullah. Mu’jam  al-Bulda>n. Jilid II & III. Bairut: Da>r S{a>dir, 1977.
-----------. Mu’jam al-Udaba>; Irsya>d al-Ari>b ila> Ma’rifah al-Adi>b, Juz I. Cet. I; Bairut: Da>r Garb al-Isla>mi>, 1993.
Hamzah,  al-Syaik  Muhammad. Nasy'ah  al-Firaq  al-Isla>miyyah.  Cet.  I;  Damaskus,
Suriah: Kutaybah, 2005. Al-H{anafi>,  Muh}y  al-Di>n  Abu  Muhammad  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Qurasyi>. Al-Jawa>hir  al- Mud}i>’ah fi> Ṭ abaqa>t al-H{anafi>ah. Jilid III. Cet. II; Kairo: H{ijr li al- Ṭ iba>’ah wa al-Nasyr, 1993.
H{asan,  Ibra>him  H{asan.
Ta>ri>kh  al-Isla>m  al-Siya>si>  wa  al-Di>ni>  wa  al-S|aqafi>  wa  al- Ijtima>’i>. Juz IV. Cet. XIV; Bairut: Da>r al_Jail, 1996. Al-H{u>fi>, Ahmad Muhammad. Al-Zamakhsyari>. Cet. II; Mis}r: Al-Hay’ah al-Mis}riyy>ah al-‘A>mmah li al-Kita>b, t.th.
Ibnu  ‘Asyu>r,  Muhammad  al-Fa>d}il. Al-Tafsi>r  wa  Rija>luh.  Kairo:  Majma’  al-Buh}u>s\  al-
Isla>mi>ah, 1997.
Ibnu  ‘Asyu>r,  Syaikh  Muhammad  al- Ṭ a>hir. Tafsi>r  al-Tah}ri>r  wa  al-Tanwi>r.  Jilid  I-XV. Tunis: Da>r Sah}nu>n, 1997.
Ibnu Fa>ris, Ibnu Zakariya Abu al-H{usain Ahmad. Mu’jam Maqa>yis al-Lugah. Juz IV.
Cet. I; Bairut: Da>r al-Jail, 1991.
Ibnu  al-Jauzi>,  Abu>  al-Faraj  ‘Abd  al-Rah}man  ibn  ‘Ali>  . Al-Muntaz}am  fi>  Ta>ri>kh  al-
Mulu>k  wa  al-Umam,  juz  XVI.  Cet.  I;  Bairut:  Da>r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah, 1992.
Ibnu  Jinni>,  Abu>  al-Fath}    Us\ma>n. Al-Khas}a>is}.  Jilid  II.  Kairo:  Maktabah  al-Tawfi>qi>ah, t.th.
Ibnu Sa>lim, Ibrahim Ibnu Hasan.
Qad}i>ah al-Ta’wi>l fi> al-Qur’a>n al-Kari>m. Jilid I-II. Cet.
I; Bairut: Da>r Qutaybah, 1993.
Ibnu  Taymi>ah,  Syaikh  al-Isla>m. Muqaddimah  fi>  Us}u>l  al-Tafsi>r.  Ditahqiq  oleh  Abu H{u ż ayfah Ibra>him Ibnu H{ajar. Cet. I; Mesir: Da>r al-S{ah}a>bah li al-Tura>s\, 1988. Ihromi, T.O. (Ed.). Pokok-pokok Antropologi Budaya. Ed. XII; Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2006.
Isma>’i>l, Muhammad Bakr. Ibnu Jari>r al- Ṭ abari> wa Manhajuh fi> al-Tafsi>r. Cet. I; Kairo: Da>r al-Mana>r, 1991.
-------. Min Lat}a>if al-Baya>n fi> Su>rah Yu>suf. Cet. I; Kairo: Maktabah al-Rusyd, 1991. Al-Isnawi>,  Muh}y  al-Di>n  Husayn  Yu>suf.
Al-Tafsi>r  al-Isya>ri>;  Dira>sah  'Ilmiyyah
Ta's}i>liyyah. Cet. I; Kairo: Mat}b-'a>t wa Rasa>il al-'Asyi>rah al-Muhammadiyah, 1994.
Ja’far, ‘Abd al-Gafu>r Mahmud Mus}t}afa>. Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n fi> Ṡ awbih al-Jadi>d. Cet. I; Kairo: Da>r al-Sala>m, 2007.
Jansen, J.J.G. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Terj. Hairussalim dan Syarif Hidayatullah, Diskursus Tafsir al-Qur'an Modern. Cet. I; Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 1997.
Al-Jazari>, ‘Izz al-Di>n Ibnu al-As\i>r. Al-Lubab fi> Tah ż i>b al-Ansa>b. Jilid I. Bairut: Da>r al- S{a>dir, 1980.
Jones,  Pip. Introducing  Social  T}eory.  Terj.  Achmad  Fedyani  Saifuddin,  Pengantar Teori-teori  Sosial—Dari  Fungsionalisme  hingga  Post-modernisme.  Ed.  I; Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2009.
Al-Juwayni>,  Mus}t}a>fa  al-S{a>wiy. Mana>hij  fi>  al-Tafsi>r.  Al-Iskandariyah:  Mansya’ah  al- Ma’a>rif, t.th.
-------. Manhaj al-Zamakhsyari> fi> Tafsi>r al-Qur’a>n wa Baya>n I’ja>zih. Cet. II; Mis}r: Da>r al-Ma’a>rif, 1968.
-------. Qira>’ah fi> Tura>s\ al-Zamakhsyari>. Al-Iskandariyah: Mansya'ah al-Ma’a>rif, t.th. Kaha>lah,  ‘Umar  Rid}a>. Mu’jam  al-Muallifi>n.  Jilid  III.  Cet.  I;  Bairut,  Mu'assasah  al-
Risa>lah, 1993 Al-Kha>lidi>,    S{ala>h}  ‘Abd  al-Fatta>h}.
Mafa>tih}  li  al-Ta’a>mul  ma’a  al-Qur’a>n.  Cet.  I;
Yordania: Maktabah al-Mana>r, 1985. Khali>fah, H{a>jiy Kasyf al-Z{unu>n 'An Asa>mi> al-Kutub wa al-Funu>n. Jilid I. Bairut: Da>r al-Fikr, t.th.
Al-Khayyu>n, Rasyi>d. Mu’tazilah al-Bas}rah wa Bagda>d. Cet. I; London: Da>r al-H{ikmah,
1997.
Kementerian  Agama  RI. Al-Qur’an  dan  Terjemahnya .  Jakarta:  PT  Sinergi  Pustaka Indonesia, 2012.
Mabruk,  Amal. Al-‘Adl  al-Ila>hi>;  Dira>sah  fi>  Fikr  LeIbnuiz  wa  al-Muktazilah.  Cet.  I; Kairo:  al-Da>r  al-Mis}ri>ah  wa  al-Sa’udi>ah  li  al- Ṭ aba>’ah  wa  al-Nasyr  wa  al- Tawzi’, 2008.
Mahmud, 'Abd al-Hali>m. Al-Tafki>r al-Falsafi> fi> al-Isla>m. Cet. II; Kairo: Da>r al-Ma'a>rif, 1989. Al-Massi>ri>, Abd al-Wahha>b. Isyka>li>at al-Tah}ayyuz; Ru’yah Ma’ri>fi>ah wa Da’wah li al- Ijtiha>d.  Al-Muqaddimah  Fiqh  al-Tah}ayyuz.  Cet.  II;  Herndon,  Virginia:  al- Ma’had al-‘A>lami> li al-Fikr al-Isla>mi>, 1996.
-------. Isyka>li>at  al-Tah}ayyuz;  Ru’yah  Ma’ri>fi>ah  wa  Da’wah  li  al-Ijtiha>d.  Mih}war  al- ‘Ulu>m al-Ijtima>’iyyah..  Cet.  III;  Herndon, Virginia:  al-Ma’had  al-‘A>lamiy  li al-Fikr al-Isla>mi>, 1998.
Muh}sin, Naja>h}. Al-Fikr al-Siya>si> ‘Inda al-Muktazilah. Kairo: Da>r al-Ma’a>rif, t.th.
Al-Murtad}a>,  Ahmad  Ibnu  Yahya. Kita>b Ṭ abaqa>t  al-Mu’tazilah.  Cet.  I;  Bairut: Mu’assasah al-Rayya>n, 2009.
Al-Najdi>,  Abd  al-Rahman  Ibnu  Qa>sim. Majmu’  Fata>wa>  Syaikh  al-Isla>m  Ahmad  Ibn Taymi>yah. Jilid XIII. Cet. I; Ri>a>d: Da>r An ṣ a>r, 1398 H Nas}s}a>r, H{usayn. Al-I’ja>z al-‘Ilmi> fi> al-Qur'a>n, Kita>b al-Hila>l. Kairo: Da>r al-Hila>l, 2000. Nas}s}a>r, Kristin. Al-Insa>n wa al-Ta>ri>kh; As\ar al-Ta>ri>kh wa Ta’as\s\uruh bi Psiku>lu>ji>ah al- Fard. Cet. I; Trables, Lubna>n: Jrus Press, 1991.
Al-Nuwayri>,  Muhammad  Naji>b.  ‚Al-Ma’na>  ‘Inda  al-Mufassiri>n;  al- Ṭ abariy Namu> ż ajan.‛ Dalam Silsilah al-Nadwah: S{ina>’at al-Ma’na> wa Ta’wi>l al-Nas}. Tunis: Kulli>at al-Adab bi Man­bah, Ja>mi’at Tu>nis, 1992.
Al-Qat}t}a>n, Manna>’ Khali>l. Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n . Cet. II; Riyad: Maktabah al-
Ma’a>rif li al-Nasyr wa al-Tawzi>’, 1996.
Al-Qazwi>ni>,  Zakariya>  Muhammad. A>s\a>r  al-Bila>d  wa  Akhba>r  al-‘Iba>d.  Bairut:  Da>r
S{a>dir., t.th.
al-Qurasyi>, Muh}y al-Di>n Abu> Muh}ammad ‘Abd al-Qa>dir bin Muh}ammad. Al-Jawa>hir al-Mud}iyyah  fi>  T{abaqa>t  al-H{anafiyyah.  Juz  III.  Cet.  II;  Kairo:  Hajar  li  al-
T{iba>’ah wa al-Nasyr, 1993.
Al-Qurt}ubi>,  Abu>  ‘Abdulla>h  Muh}amad  bin  Ah}mad  al-Ans}a>ri.> Al-Ja>mi’  li  Ah}ka<m  al- Qur’a>n. Jilid VIII. Cet. V: Alexandria:  Da>r Ibn Khaldu>n, 1996.
S{abri>, Syaikh al-Isla>m Mustafa. Mawqif al-Basyar Tah}ta Sult}a>n al-Qadr. Cet. I; Kairo:
Da>r al-Bas}a>ir, 2008. Al-S{adr,  Muhammad  Ba>qir. Al-Tafsi>r  al-Mawd}u>’i>  wa  al-Falsafat  al-Ijtima>’i>ah  fi>  al- Madrasah al-Qur’a>ni>ah. Cet. I; Bairut: al-Da>r al-‘A>lami>ah, 1989. Al-S{agi>r,  Muhammad  H{usayn  ‘Ali. Al-Maba>di’  al-‘A>mmat  li  Tafsi>r  al-Qur’a>n  al-
Kari>m. Cet. I; Bairut: Mu`assasat al-Ja>mi’i>ah, 1983.
Said,  Umar  Muhammad. Taqri>b  al-Tura>s\;  Ta'wi>l  Musykil  al-Qur'an  li  Ibn  Qutaybah. Cet. I; Kairo: Markaz al-Ahra>m li al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1989.
Al-S{a>lih},  S{ubh}i>. Maba>h}is\  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur'an.  Cet.  XVII;  Bairut:  Da>r  al-‘Ilm  li  al- Mala>yi>n, 1988.
Al-Sam’a>ni>,  Al-Ima>m  Abu  Sa’d  ‘Abd  al-Kari>m  Ibnu  Muhammad  Ibnu  Mans}-r  al- Tami>mi>. al-Ansa>b. Jilid VI. Cet. II. Kairo: Maktabah Ibnu Taymi>ah, t.th.
Al-Sa>mara>i>, Fa>d}il S{a>lih}. Al-Dira>sa>t al-Nah}wi>ah wa al-Lugawi>ah ‘Inda al-Zamakhsyari>.
Cet. II; ‘Amma>n: Da>r ‘Amma>r, 2009.
Al-Suhayba>ni>,  ‘Abd  al-Hamid. Al-Rija>l  al-La ż i>  Takallama  ‘alayhim  Syaikh  al-Isla>m Ibn Taymi>yah. Cet. I; Riya> ḍ : Da>r al-Wathn, 1416 H. Al-Suyu>t}i>, Jala>l al- Din ‘Abd al-Rah}man. Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Juz II. Cet. II;
Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991. Syahru>r, Muh}ammad. Al-Kita>b wa al-Qur’a>n Qira>ah Mu’a>s}irah. Cet. I; Mesir: Si>na> li al-Nasyr, 1992.
Al-Umarji>, Ah}mad Syauqi> Ibra>him. Al-Mu’tazilah fi> Bagda>d wa As\aruhum fi> al-H{aya>h al-Fikriyyah wa al-Siya>siyyah. Cet. I; Kairo: Maktabah al-Madbu>li>, 2000.
Al- Ż ahabi>, Muhammad H{usayn. Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n. Jilid I.Cet. II; Bairut: Da>r al-Fikr, 1976.
--------. Al-Tafsi>r  al-Mufassiru>n.  Jilid  II  &  III.  Cet.  VII;  Kairo:  Maktabah  Wahbah, 2000.
--------. Al-Ittija>ha>t  al-Munh}arifah  fi>  Tafsi>r  al-Qur’a>n  al-Kari>m;  Dawa>fi’uha>  wa Dafa’uha>. Cet. III; Kairo: Maktabah Wahbah, 1986.
Al- Ż ahabi>,  Syams  al-Di>n  Muh}ammad  Ibnu  Ahmad  Ibnu  Us\ma>n. Siyar  A’la>m  al- Nubala>. Jilid XX. Cet. III; Bairut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1985
Al-Zamakhsyari>,  Abu>  al-Qa>sim  Mah}mu>d  Ibnu  ‘Umar. Asa>s  al-Bala>gah.  Juz  I.  Al- Hay’ah al-‘A>mmah li Qus}u>r al- Ṡ aqa>fah, 2003.
-------, Di>wa>n Ja>rulla>>h al-Zamakhsyari> . Cet. I; Bairut: Da>r al-S{a>dir, 2008.
-------. Al-Maqa>ma>t;  Syarh  Maqa>ma>t  al-Zamakhsyari>.  Tah}qi>q  Yusuf  Biqa>’i>.  Cet.  I; Bairut: Da>r al-Kita>b al-Lubna>ni>, t.th.
-------. Rabi>’ al-Abra>r wa Nus}u>s} al-Akhba>r, Juz. I. Cet. I; Bairut: Mu’assasah al-A’lami> li al-Mat}bu>’a>t, 1992.
-------. Tafsi>r al-Kasysya>f ‘an H{aqa>iq Gawa>mid} al-Tanzi>l wa ‘Uyu>n al-Aqa>wi>l fi> Wuju>h al-Ta’wi<l. Jilid I-IV. Cet. IV; Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006.
Al-Zarkasyi>, Badr al-Di>n Muhammad Ibnu ‘Abdullah. Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n.
Juz II. Bairut: Da>r al-Jayl, 1988.
Al-Zarqa>ni>, ‘Abd al-‘Az}i>m. Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur'an. Juz I. Cet.I; Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>ah, 1995. Al-Zirkili>, Khayr al-Di>n. al-A’la>m; Qa>mu>s Tara>jum li Asyhur al-Rija>l wa al-Nisa>' min al-‘Arab  wa  al-Musta’ribi>n  wa  al-Mustasyriqi>n.  Jilid  VIII.  Cet.  XV;  Bairut: Da>r al-‘Ilm li Al-Mala>yi>n, 2002
Al-Zubayri>,  Walid  Ibnu  Ahmad  al-H{usayn. al-Mawsu>’ah  al-Muyassarah  fi>  Tara>jum A’immah al-Tafsi>r wa al-Iqra>’ wa al-Nah}w wa al-Lugah. Jilid III. Cet. I; al- Madinah al-Munawwarah: al-H{ikmah, 2003