## KONSEP PENDIDIKAN ISLAM MODERN
DALAM PERSPEKTIF KIAI PESANTREN
(Studi Tentang Konsep Islamisasi dan Integrasi Ilmu di Situbondo)
Oleh: Kholilur Rahman STAI Nurul Huda Kapongan Situbondo E-mail: kholilurrahman888@gmail.com
Abstract:
This  paper  attempts  unravel  construction  of  Kiai  of  Islamic  Boarding thoughts on two issues are Islamic education modern, Islamization and integration  of  science. Election  of  Kiai pesantren  is subject  of  research which intended as test case to assumption of issues in Islamic education, all this time become elite consumption on formal Islamic education on a limited  basis.  For  research  feasibility,  we  limit  the  research  to  Kiai leader  of  Pesantren  in  Situbondo.  Situbondo  was  choosed  by consideration,  this  city  has  religious  fanaticism,  including  a  strong religious  education,  many  Islamic  Boarding  and  Kiai  and  there  are institutes of Islamic.
Key Words: Islamisasi Ilmu, Integrasi Ilmu, Pesantren Situbondo

## A. Pendahuluan
Konseptualisasi  pendidikan  Islam,  sebagai  bagian  dari  diskursus atau  disiplin,  pada  umumnya  didominasi  oleh  pemikir  pendidikan  Islam. Mereka  melakukan  penelitian,  pelacakan (inquiring) ,  dan  upaya-upaya lainnya  agar  bisa  menemukan  suatu  konsep  komprehensif  dalam memberikan features (ciri atau sifat) berbeda terhadap pendidikan Islam. Salah  satu  wujudnya,  adalah  tercetusnya  tiga  terminologi  yang  paling terkenal  sebagai  cakupan  kebahasaan  pendidikan  Islam,  yakni tarbiyah , ta’lim ,  dan ta’dib .  Lahirnya  terminologi  ini  ditengarai  untuk  merubah paradigma pengistilahan kata ‘pendidikan’ yang non-Islami (baca : Arab) menjadi  lebih  islami  atau  membedakan  antara  pendidikan  Islam  dan pendidikan Barat.
Selain  pembedaan  terminologis, upaya  lain  yang  ditawarkan adalah pertama konsep  islamisasi  ilmu  pengetahuan. 1 Ide  atau  gagasan
1 Islamisasi  merupakan  sebuah  karakter  dan  identitas  Islam  sebagai  pandangan hidup (worldview) yang di dalamnya terdapat pandangan integral terhadap konsep ilmu (epistemology) dan  konsep  Tuhan (theology) .  Bahkan  bukan  hanya  itu,  Islam  adalah
islamisasi  ilmu  pengetahuan  dalam  sejarahnya  muncul  pada  saat diselenggarakan konferensi dunia yang pertama tentang pendidikan Islam di Makkah pada tahun 1997. Konferensi yang diprakarsai oleh King Abdul Aziz  University  ini  berhasil  membahas  150  makalah  yang  ditulis  oleh sarjana-sarjana  muslim  dari  40  negara,  dan  merumuskan  rekomendasi untuk  pembenahan  serta  penyempurnaan  sistem  pendidikan  Islam  yang diselenggarakan  oleh  umat  Islam  di  seluruh  dunia. 2 Pendefinisian islamisasi  ilmu  menurut  al-Attas,  lahir  dari  idenya  terhadap  islamisasi secara  umum.  Secara  umum  islamisasi  adalah  pembebasan  manusia  dari tradisi  magis (magical), mitologis (mytology), animisme (animism) , nasional-kultural (national  cultural  tradition), dan  paham  sekuler (secularism). 3
Tawaran  konsep  lain,  selain  islamisasi  ilmu,  yang  mengemuka dalam  diskursus  pendidikan  Islam  adalah  integrasi  ilmu  pengetahuan. 4 Tujuan integrasi (baca : penyatuan, penggabungan) adalah menghilangkan sifat antagonistik dari dua peradaban besar ilmu pengetahuan (Islam dan Barat). Bagi mereka, konsep islamisasi ilmu pengetahuan akan menjadikan khazanah  keilmuan  Islam  berkonfrontasi  langsung  dengan  kecanggihan ilmu  pengetahuan  Barat.  Hasilnya,  akan  terbentuk  konsepsi  antara superioritas dan inferioritas peradaban.
Konsep kolabaratif demikian sempat didengungkan pula oleh para pembaharu  pendidikan  Islam  di  dunia.  Misalnya,  seperti  sosok  Sayyid Ahmad Khan. Kesadaran dirinya akan kedigdayaan imprealisme Inggris di India  menjadikan  dia  mendirikan  lembaga  pendidikan  Islam  –  yang sekarang  dikenal  dengan  nama  Aligarh  University  –  mengkombinasikan antara pendidikan Islam dan pendidikan ala Barat. Dalam kasus Indonesia, konsep  integrasi  ilmu  pengetahuan  juga  seakan  menjadi  konsep  mentah
agama yang memiliki pandangan yang fundamental tentang Tuhan, kehidupan, manusia, alam  semesta,  dan  banyak  hal  lainnya.  Oleh  sebab  itu,  Islam  adalah  agama  sekaligus peradaban (Lihat : Wan Mohd Nor Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed M. Naquib Al-Attas (Malaysia: ISTAC, 1998), hlm. 298.
2 Muhaimin. Redefinisi  Islamisasi  Ilmu  Pengetahuan  Upaya  Menjejaki  Model-Model Pengembanganny dalam Quo Vadis Pendidikan Islam Mudjia Raharjo (edit) (Malang : UIN Malang Press, 2006), hlm. 210.
3 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Islam  and  Secularism (Kuala  Lumpur:  ISTAC, 1993), hlm. 42.
4 Integrasi  keilmuan  dalam  pendidikan  Islam  bersumber  dari  konsep tawhid . Istilah tawhid merupakan  kata  benda  kerja  ( verbal  noun )  aktif,  yakni  memerlukan pelengkap  obyek,  sebagai  derivasi  tasrif  dari  kata wahhada-yuwahhidu yang  artinya menyatukan.
yang  terus  dikembangkan  dalam  berbagai  ilustrasi  bangunan  teoritik. Amin  Abdullah,  menciptakan  integrasi-interkonektif. 5 Konsep  integrasi- interkoneksi bertujuan untuk menjadikan lembaga pendidikan Islam tidak hanya concern dalam pengembangan ilmu pengetahuan keislaman semata, melainkan  juga  pada  aspek  ilmu  pengetahuan  umum,  atau  bahkan, seorang  pendidik  dituntut  untuk  memahami  ilmu  agama  dalam mengajarkan  sains,  dan  pengajar  ilmu  agama  diharapkan  pula  bisa memahami ilmu pengetahuan umum (interkonektif) .
Tujuan  dari  integrasi  ini,  sebagai  wujud  purposifnya,  adalah menjembatan gap antara pengetahuan umum yang banyak dihasilkan oleh kekuatan  rasionalitas  dan  kerangka  metodik  keilmiahan  yang  ketat, dengan  ilmu  keagamaan  yang  terkadang  supra-rasional  dan  memiliki kelemahan  dalam  aspek  metodologinya. 6 Tawaran-tawaran  konsep  ini mungkin akan terus berkembang hingga menemukan formasi ideal dalam relasi ilmu pengetahuan umum dan agama.
Setidaknya  inilah  yang  menurut  penulis  menjadi  konsep pendidikan  Islam  modern.  Istilah  modern,  dalam  konteks  ini,  bukanlah pendidikan ala Barat, melainkan makna hakiki-kebahasaan modern yang berarti  “masa  kini”. 7 Diakui  atau  tidak,  dua  terminologi  di  atas  memang menjadi trending  topic dan object  research yang  tak  kunjung  usai  di kalangan civitas akademika perguruan tinggi. Meskipun terkadang, secara implementatif,  konsep  yang  demikian  masih  tabu  dan  gamang  untuk diterapkan di lembaga pendidikan Islam. Ada anggapan bahwa dua konsep di atas adalah konsep apologetik-idealistik semata, atau,  tawaran  konsep tersebut merupakan konsensus klasik yang diaktualisasikan menggunakan karakter keilmiahan.
Secara  fenomenologis,  menjadi  rahasia  umum  bahwa  tawaran- tawaran  di  atas  hanya  menjadi  konsumsi  elite  semata,  tidak  menyentuh lapisan bawah. Anggapan kedua bahwa konsep tersebut adalah proses re- interpretasi dari konsep klasik sempat penulis temukan pada pemikiran A. Hasyim  Muzadi. 8 Jika  dicermati,  konsep  islamisasi  dan  integrasi  ilmu,
5 Nawab  Mohsin-ul-Mulk  (ed.), Addresses  and  Speeches  Relating  to  the Muhammadan  Anqlo--Oriental  College  in  Aligarh  from  its  Foundation  in  1875  to  1898 (Aligarh, Desember 1998), 31-32.
6 Abd.  Hayyi  Fanany, Problematika  dan  Tantangan  Konversi  IAIN  Menjadi  UIN Sunan Ampel (Surabaya : SAP. 2011), hlm.  34.
7 Franz Budi Hardiman, Filsafat Modern (Jogjakarta : Pustaka 2004), hlm. 13.
8 Ada  banyak  kritik  yang  dilontarkan  A.  Hasyim  Muzadi  berkaitan  tentang islamisasi  dan  integrasi  ilmu.  Dia  menawarkan  peralihan  paradigma,  dari  yang sebelumnya islamization  of  knowledge menjadi agency  islamization atau Islamic
rupanya  sudah  menjadi  konsumsi  umum  bagi  kiai-kiai  terdahulu, meskipun  tidak  sampai  pada  karakater  keilmiahan  yang  memadai, walaupun  demikian,  A.  Hasyim  Muzadi  menilai  banyak  kiai  sangat memahami  makna-makna  konsepsi  tersebut.    Dan  secara  mayoritas, mereka  tidak  mengimplementasikan  pemikirannya  dalam  wujud  buku, tulisan,  atau  jurnal,  namun  mereka  letakkan  pada  fondasi  lembaga pendidikan Islam yang mereka dirikan.
Berawal dari anggapan inilah penulis mengangkat tema penelitian “Konsep Pendidikan Islam Modern dalam Perspektif Kiai Pesantren” . Tujuan utamanya adalah mendialektikan konsepsi teoritik dan implementatif dari sudut  pandang  fenomenologis.  Bagi  penulis,  untuk  mencapai  tujuan  ini, diperlukan sosok kiai yang memahami terhadap konsep pendidikan Islam modern di atas dan juga demi feasibility penelitian, kami membatasi objek penelitian terbatas hanya para kiai pemimpin pesantren di Situbondo saja. Situbondo dipilih berdasarkan pertimbangan, kota ini memiliki fanatisme keberagamaan (termasuk juga pendidikan agama) yang kuat, mempunyai banyak  pesantren  dan  kiai,  serta  terdapat  empat  PTKIS  di  dalamnya. Penulis  menjadikan  tiga  sosok  kiai  sebagai  representasi  dari  para  kiai pesantren; Dr.  KH.  Mursyid  Romli,  M.  Pd.  I  pengasuh  PP.  Nurul  Huda Paowan.  Habib  Muhammad  Taufiq  al-  Jufri,  M.  Pd.  I  pengasuh  PP.  Nurul Huda  Kapongan,  dan  juga  KH.  Azzaim  Ibrahimy,  S.  Pd.  I  pengasuh  PP. Salafiayah  Syafi’iyah  Sukorejo.  Ketiga  kiai  tersebut  menurut  penulis memiliki  latar  belakang  pendidikan  yang  mampu  untuk  menjawab problem-problem  di  atas.  Selain  itu,  mereka  juga  memiliki  lembaga pendidikan  tinggi  yang  bisa  mereka  jadikan  laboratorium  sosial  untuk mengimplemetasikan pemikirannya. 9
A. Dikotomi, Integrasi, dan Islamisasi Ilmu; Theoritical Framework
1. Dikotomi dan Integrasi Ilmu
Banyak  tokoh  pendidikan  Islam  masa  klasik  yang  mencetuskan dikotomi keilmuan antara ilmu agama dan ilmu umum dalam kitab-kitab yang  berisi  pemikiran  pendidikannya.  Beberapa  nama  yang  layak dikemukakan  sebagai  contoh  adalah  Imam  al  Ghazali  (w.  1111),
knowledge  agency .  Khollilur  Rahman, Konsep  Pendidikan  KH.  A.  Hasyim  Muzadi (Thesis Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel 2012), 120.
9 Mursyid  Romli  merupakan  pengasuh  pesantren  sekaligus  Ketua  STAI  Cendekia Insani  Situbondo,  Muhammad  Taufiq  merupakan  pengasuh  pesantren  sekaligus  Ketua STAI Nurul Huda Kapongan Situbondo, Azzaim Ibrahimy merupakan pengasuh sekaligus Ketua Yayasan Pendidikan Pesantren  yang menanungi IAI Ibrahimy Situbondo.
Burhanuddin  al  Zarnuji  (w.  1243),  dan  Ibn  Khaldun  (w.  1406).  Imam  al Ghazali  dan  Burhanuddin  al  Zarnuji  membagi  ilmu  menjadi  dua;  ‘ilmu shar’iyyah  dan  ‘ilmu  ghair  shar’iyyah. 10 Masing-masing  ilmu  kemudian memiliki  implikasi  hukum  yang  berbeda, fardlu  ‘ain dan fardlu  kifayah . 11 Ibn  Khaldun  membagi  ilmu  menjadi  dua  berdasarkan  sumber  keilmuan masing-masing ilmu yaitu, al ’ulum al naqliyah dan al ‘ulum al ‘aqliyah . Al ‘ulum al naqliyah adalah ilmu yang pengetahuannya bersumber dari teks- teks  agama  ( nash ),  berupa  al-Qur’an  dan  Hadis.  Sementara al  ‘aqliyah adalah ilmu yang bersumber pengetahuannya berupa hasil penalaran dan pemikiran manusia ( ‘aql ) .12
Dikotomi  adalah  pemisahan  antara  satu  hal  dengan  hal  yang lainnya. 13 Dikotomi ilmu dalam studi Islam terkait erat dengan pembagian kelompok ilmu Islam dalam pengetahuan agama yang dihadapkan dengan kelompok  ilmu  umum  (non-agama).  Dikotomi  dalam  pendidikan  Islam, sebagaimana yang dijelaskan para peneliti ilmu pendidikan Islam, terbagi menjadi  beberapa  terminologi.  Sebagaimana  disebutkan  Ali  Ashraf, pendidikan  Islam  merupakan  oposan  dari  pendidikan  modern.  Jadi, pendidikan  Islam  dipisahkan  dalam  konteks  pendidikan  modern. 14 S.  M. Hossain  mengungkapkan  dikotomi  dimaknai  dengan  pemisahan  antara ilmu agama dan ilmu asing (Barat). 15 Menurut mereka ilmu agama tentang penghafalan  al-Qur’an  ( al-Qur’an  recitation ), arabic  grammar (nahwu  & sharraf),    ilmu  teologi-skolastik, apostolic  tradition, dan  beberapa  ilmu keagamaan  lainnya.  Sedangkan  ilmu-ilmu  Barat,  diklasifikasikan  menjadi filsafat, geometri, astronomi, musik, matematika, dan fisika. 16 Di Indonesia, ilmu  pengetahuan  dalam  konteks  pendidikan  Islam  terdikotomikan menjadi ilmu agama (Islam) dan ilmu umum.
10 Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ Ulumiddin (Surabaya:  al Hidayah, 1377/1957), 14- 16.  Lihat  juga  Burhanuddin  al-Zarnuji, Ta’lim  al  Muta’allim (Surabaya:  al  Haramain, 2006), hlm. 4-8.
11 Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ Ulumiddin , hlm. 17.
12 Abd  syakur  Dj, Integrasi  Ilmu:  Sebuah  Rekonstruksi  Holistik (Bandung:  Mizan, 2005), hlm. 19.
13 Tim  Penulis  Rosda, Kamus  Filsafat (Bandung:  PT  Remaja  Rosdakarya,  1995), hlm. 42. 14 Ali Ashraf, Horison Baru Pendidikan Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989), hlm.
26.
15 M.  Hossain,  dalam  Naquib  al-Attas, Aims  and  Objectives  of  Islamic  Education (Kuala Lumpur: Malay University, 1987), hlm.  86.
16 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Aims  and  Objectives  of  Islamic  Education (London: Hodder & Stouhton, 1979), hlm. 89.

## “Islamisasi dan Integrasi Ilmu”
Namun  dikotomi  keilmuan  dalam  pendidikan  Islam,  sebagaimana disebutkan  di  atas,  belum  merupakan  problem  serius  pendidikan  Islam. Karena ilmu yang dibangun oleh ilmuwan muslim, lebih merupakan upaya klasifikasi keilmuan dengan mengenalkan dua macam ilmu dengan objek, sumber,  metodologi,  dan  juga  tujuan  yang  berbeda. 17 Dikotomi  ilmu pendidikan Islam menjadi hal yang serius ketika dihadapkan secara face to face dengan tradisi pendidikan barat yang sekuler. Karena dikotomi yang dibangun,  mengarah  kepada  meragukan  dan  menjatuhkan  validitas masing-masing keilmuan. 18
Banyak  kalangan  yang  kemudian  berupaya  untuk  menjawab problema pendidikan akibat dari dikotomi keilmuan. Dikotomi keilmuan, kemudian  disadari  menjadi  faktor  utama  penyebab  kemunduran  dunia Islam,  dan  secara  normatif  tidak  sesuai  dengan  doktrin  Islam. 19 Jawaban dari hal tersebut adalah integrasi keilmuan dalam pendidikan Islam.
Ada  perbedaan  paradigma  antara  paradigma  dikotomi  keilmuan dan paradigma integrasi keilmuan. Perbedaan paradigma tersebut sesuai dengan pengertian paradigma sebagaimana dimaksud oleh Thomas Khun, di mana integrasi keilmuan sebagai paradigma ( the new paradigm ) muncul sebagai  anomali  terhadap  krisis  (kemerosatan  peradaban  dunia  Islam, pandangan  sekularistik  keilmuan  Islam)  yang  dihadapi  oleh  paradigma dikotomi keilmuan ( normal paradigm / normal science ). 20
Integrasi keilmuan dalam pendidikan Islam bersumber dari konsep tawhid.  Istilah  tawhid  merupakan  kata  benda  kerja (verbal  noun )  aktif, yakni  memerlukan  pelengkap  obyek,  sebagai  derivasi  tasrif  dari  kata wahhada-yuwahhidu    yang  artinya  menyatukan.  Secara  general  kata tawhid  bisa  digunakan  untuk  arti  mempersatukan  hal-hal  yang  terserak atau  terpecah,  misalnya  dalam  bahasa  Arab tawhid  al  kalimah (mempersatukan  paham)  atau tawhid  al  quwwah (mempersatukan kekuatan). 21
17 Abu Hamid Al-Ghazali, Murshid al Amin (Beirut: Dar al Fikr, 1996), hlm. 83-85.
18 Abd Syakur Dj, Integrasi Ilmu , hlm. 19-20.
19 A.  Syafi’i  Ma’arif, Pendidikan  Islam  di  Indonesia  Antara  Cita  dan  Fakta (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991),  hlm. 149. Lihat juga, Azzumardi Azra, “From IAIN to UIN Islamic Studies in Indonesia”, dalam Kommaruzzaman & Ahmad Patrick Jory, Islamic Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia, (Kuala Lumpur ; Yayasan Ilmuan, 2011), hlm. 45.
20 Kuntowijoyo, Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistomologi,  Metodologi,  dan  Etika (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), hlm. 49.
21 M Lutfi Mustofa, Tauhid: Akar Tradisi Intelektual Masyarakat Muslim . dalam M. Lutfi  Mustofa  (Ed.), Intelektualisme  Islam,  Melacak  Akar-Akar  Integrasi  Ilmu  dan  Agama (Malang: UIN, 2007), 8.
Kalimat “ La Ilaha Illallah ” yang menjadi pokok dari tawhid, menjadi dasar bagi upaya integrasi keilmuan. Para filosofi Muslim seperti Ibn Sina, Ibn  ‘Arabi,  Suhrawardi  al  Maqtul,  dan  Mulla  Shadra  mengembangkan konsep  tawhid  yang  tentunya  berbeda  dengan  yang  dikembangkan  oleh ulama  kalam  dan  fiqh.  Berbeda  dengan  kalangan  ulama  kalam  yang mengartikan la  ilaha  illallah dengan  tidak  ada  yang  wajib  disembah kecuali  Allah,  kalangan  tasawuf  falsafi  memaknai la  ilaha  illallah dengan tidak ada “realitas” sejati kecuali Allah. Mereka mengartikan ilah sebagai hakikat  atau  realitas  sejati,  dan  mengatakan  bahwa  alam  merupakan tajalliyat Allah,  atau  representasi  sifat-sifat,  nama,  dan af’al Allah.  Alam tidak  memiliki  realitas,  Tuhanlah  yang  memberikan  realitas  tersebut kepada  alam.  Tuhan  adalah  satu-satunya  realitas  sejati,  dan  oleh karenanya disebut dengan al Haqq . Wujud (realitas) alam bersumber dari realitas Tuhan, bukan murni bersumber dari realitas dirinya. 22
Segala  realitas  yang  ada  dengan  semua  bentuk  dan  karakternya pada hakikatnya adalah satu dan sama. Semuanya bersumber dari realitas Tuhan, yang membedakan antara yang satu dengan yang lainnya hanyalah gradasinya  ( tasykik  al  wujud )  yang  disebabkan  perbedaan  dalam esensinya. Karena pada dasarnya semuanya adalah satu dan sama, maka wujud apapun yang ada, baik materiil maupun immateriil, memiliki basis ontologi  yang  sama,  dan  tidak  bisa  saling  menegasi  satu  dengan  yang lainnya.  Berangkat  dari  pemahaman  tersebut,  maka  upaya  integrasi keilmuan diketengahkan sebagai jawaban dari dikotomi ilmu dalam Islam.
Integrasi  dalam  aspek  ontologi  (obyek  keilmuan)  juga  bisa berimplikasi pada integrasi di bidang metode ilmu. Karena, jikalau obyek ilmu  tidak  lagi  terbatas  kepada  fisik  yang  bisa  dirasakan  oleh  indra manusia,  maka  diperlukan  sumber  keilmuan  lain  yang  mampu  menguak dunia  non-fisik yang  tidak bisa ditangkap melalui indra manusia. Dalam konteks  itu,  diperlukan  keberadaan  akal  dan  intuisi  sebagai  sumber keilmuan lain guna menangkap realitas-realitas abstrak dalam kehidupan manusia.
Integrasi  dalam  aspek  epistemologi  bisa  terjadi  melalui  sumber keilmuan  masing-masing  ilmu.  Ilmu-ilmu  umum  yang  selama  ini  hanya terpaku kepada sumber keilmuan yang berdasarkan pengalaman empiris dengan pendekatan induksi, seharusnya bisa melakukan metode deduksi dengan  menjadikan revelation (al-Qur’an  dan  hadis)  sebagai  basis  dalam penelitian  ilmiah.  Ilmu-ilmu  agama  mampu  dan  mau  menjadikan  hasil
22 Abd Syakur Dj, Integrasi Ilmu , hlm. 33-35.
penelitian  ilmiah  sebagai  dasar  dan  instrumen  pembantu  dalam melakukan interpretasi revelation .

## 2. Islamisasi Ilmu
Ide  atau  gagasan  islamisasi  ilmu  pengetahuan  dalam  sejarahnya muncul pada saat diselenggarakan konferensi dunia yang pertama tentang pendidikan  Islam  di  Makkah  pada  tahun  1997.  Konferensi  yang diprakarsai  oleh  King  Abdul  Aziz  University  ini  berhasil  membahas  150 makalah  yang  ditulis  oleh  sarjana-sarjana  dari  40  negara,  dan merumuskan  rekomendasi  untuk  pembenahan  serta  penyempurnaan sistem pendidikan Islam yang diselenggarakan oleh umat Islam di seluruh dunia.  Salah  satu  gagasan  yang  direkomendasikan  adalah  menyangkut islamisasi ilmu pengetahuan. Gagasan ini antara lain dilontarkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam makalahnya yang berjudul “Preliminari Thoughts  on  the  Nature  of  Knowledge  and  the  Definition  and  the  Aims  of Education”, dan  Ismail  Raji  al-Faruqi  dalam  makalahnya “Islamicizing social science”. 23 Namun upaya dari S. M. Naquib al-Attas dan Isma’il Rajih al-Faruqi  hendaknya  dilihat  sebagai  upaya  meneruskan  ide  dari  Sayyed Husein  Nasr  yang  pada  tahun  1968  mencetuskan  gagasan  yang dikemudian  hari  dinamakan  sebagai  islamisasi  pengetahuan  dalam karyanya The Encounter of Man and Nature.
Istilah islamisasi secara umum dimaknai sebagai membawa sesuatu ke  dalam  Islam  atau  membuatnya  dan  menjadikannya  Islam.  Definisi  ini bukan  berarti  Islam  tidak  bersifat  universal,  tapi  lebih  berarti  bahwa  di luar  Islam  ada  berbagai  macam  hal  yang  jauh  dari  nilai-nilai  Islam.  Dari sini  justru  istilah  islamisasi  merupakan  gambaran  universal  sebagai langkah  atau  suatu  usaha  untuk  memahamkan  sesuatu  dengan  kerangka Islam (islamic framework) dengan memasukkan suatu pemahaman Islam. Untuk  itu,  pemahaman  atau  sesuatu  yang  jauh  dari  nilai  Islam  tersebut ketika masuk dalam wilayah Islam dibutuhkan adanya upaya yang disebut sebagai islamisasi. 24
Pendefinisian islamisasi  ilmu  menurut  al-Attas,  lahir  dari  idenya terhadap  islamisasi  secara  umum.  Secara  umum  islamisasi  adalah pembebasan  manusia  dari  tradisi  magis (magical), mitologis (mytology), animisme (animism) ,  nasional-kultural (national  cultural  tradition), dan
23 Muhaimin, Arah  Baru  Pengembangan  Pendidikan  Islam,  Pemberdayaan,
Pengembangan  Kurikulum,  Hingga  Redefinisi  Islamisasi  Pengetahuan (Bandung:  Nuansa, 2003), hlm. 330.
24 Alparslan  Acik, Islamic  Science  an  Introduction (Kuala  Lumpur:  ISTAC,  1996), hlm. 2-7.
paham  sekuler (secularism) . 25 Berdasarkan  penjelasan  tersebut  maka, islamisasi ilmu berarti pembebasan ilmu dari penafsiran-penafsiran yang didasarkan pada ideologi sekular, dan dari makna-makna serta ungkapan manusia-manusia sekuler. Dalam pandangan al-Attas setidaknya terdapat dua makna islamisasi yaitu islamisasi pikiran dari pengaruh eksternal dan kedua  islamisasi  pikiran  dari  dorongan  internal.  Pertama  pembebasan pikiran  dari  pengaruh  magis (magical) ,  mitologis (mythology) ,  animisme (animism) ,  nasional-kultural (national  cultural  tradition) ,  dan  paham sekuler (secularism) .  Sedangkan  yang  kedua  adalah  pembebasan  jiwa manusia  dari  sikap  tunduk  kepada  keperluan  jasmaninya  yang  condong menganiaya  diri  sendiri.  Sebab  sifat  jasmaniah  manusia  lebih  condong untuk  lalai  terhadap  fitrahnya  sehingga  mengganggu  keharmonisan  dan kedamaian  dalam  dirinya.  Hal  itu  pada  gilirannya  menjadikan  manusia abai terhadap tujuan asalnya. Jadi islamisasi bukanlah satu proses evolusi (a  process  of  evolution) tetapi  satu  proses  pengembalian  kepada  fitrah (original nature).
Ismail  Rajih  al-Faruqi  menjelaskan  bahwa  islamisasi  ilmu  adalah untuk  memfokuskan  kembali  ilmu  yaitu,  untuk  mendefinisi  kembali, menyusun  ulang  data,  memikir  kembali  argumen  dan  rasionalisasi  yang berhubungan  dengan  tujuan  memperkaya  visi  dan  perjuangan  Islam. 26 Islamisasi  ilmu  pengetahuan  itu  sendiri  berarti  melakukan  aktifitas keilmuan
seperti mengungkap, menghubungkan,
dan menyebarluaskannya  menurut  sudut  pandang  ilmu  terhadap  alam kehidupan  manusia. 27 Menurut  al-Faruqi,  islamisasi  ilmu  pengetahuan berarti mengislamkan ilmu  pengetahuan modern dengan cara menyusun dan  membangun  ulang  sain  sastra,  dan  sain-sain  ilmu  pasti  dengan memberikan dasar dan tujuan-tujuan yang konsisten dengan Islam. Setiap disiplin  harus  dituangkan  kembali  sehingga  mewujudkan  prinsip-prinsip Islam dalam metodologi, strategi, data, dan problem-problemnya. Seluruh disiplin  harus  dituangkan  kembali  sehingga  mengungkapkan  relevansi Islam yang bersumberkan pada tawhid. 28
25 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm.  42.
26 Ismail  Raji  al-Faruqi, Tauhid:  Its  Implication  For  Thought  and  Life (Temple University: The International Institute Of Islamic Thought, 1982), hlm. 53-54.
27 Rosnani  Hasim,  “ Gagasan  Islamisasi  Ilmu  Pengetahuan  Kontemporer:  Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan”. Islamia , Thn II No.6 (Juli-September, 2005), hlm.  35-
36.
28 Abd. Syakur, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik (Jakarta: Mizan, 2005), hlm. 32.

## “Islamisasi dan Integrasi Ilmu”
Terdapat perbedaan definisi Islamisasi ilmu pengetahuan menurut al-Attas  dan  al-Faruqi.  Al-Attas  mendefinisikan  ilmu  lebih  ke  arah subjeknya yaitu pada pembenahan umat Islam sendiri yakni pembebasan manusia  dari  tradisi  magis (magical) ,  mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national  cultural  tradition), dan  paham sekular (secularism). Sedangkan al-Faruqi mendefinisikan islamisasi ilmu pengetahuan  lebih  kepada  obyek  ilmu  itu  sendiri.  Yaitu  dengan  cara mendefinisikan kembali, menyusun ulang data, memikir kembali argumen dan  rasionalisasi  yang  berhubungan  dengan  data  itu,  menilai  kembali kesimpulan  dan  tafsiran,  membentuk  kembali  tujuan  dan  disiplin  dan ditujukan dalam rangka memperkaya visi perjuangan Islam.
Gagasan  al-Attas  tentang  ilmu  pengetahuan  muncul  karena  tidak adanya  landasan  pengetahuan  yang  bersifat  netral,  sehingga  ilmu  pun tidak  dapat  berdiri  bebas  nilai.  Menurutnya,  ilmu  tidaklah  bebas  nilai (value-free) akan  tetapi  syarat  nilai (value  laden/  bound). 29 Pengetahuan dan  ilmu  yang  tersebar  sampai  ke  tengah  masyarakat  dunia,  termasuk masyarakat Islam, telah diwarnai corak budaya dan peradaban Barat. Apa yang  dirumuskan  dan  disebarkan  adalah  pengetahuan  yang  dituangi dengan  watak  dan  kepribadian  peradaban  Barat.  Pengetahuan  yang disajikan dan dibawakan itu berupa pengetahuan yang semu yang dilebur secara  halus  dengan  yang  sejati (the  real). Sehingga  manusia  yang mengambilnya  secara  tidak  sadar  seakan-akan  menerima  pengetahuan yang sejati. Karena itu, al-Attas memandang bahwa peradaban Barat tidak layak untuk dikonsumsi sebelum diseleksi terlebih dahulu. 30
Pengetahuan Barat menurut al-Attas telah membawa kebingungan (confusion) dan skeptisisme (skepticism) . Barat telah mengangkat sesuatu hal  yang  masih  dalam  keraguan  dan  dugaan  ke  derajat  ilmiah  dalam  hal metodologi.  Peradaban  Barat  juga  memandang  keragu-raguan  sebagai suatu  sarana  epistimologis  yang  cukup  baik  untuk  mengejar  kebenaran. Tidak hanya itu, pengetahuan Barat juga telah membawa kekacauan pada tiga kerajaan alam yaitu hewan, nabati dan mineral. 31
29 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Islam  and  Secularism, hlm.  134.  Lihat  Juga Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Aims  and  Objectives  of  Islamic  Education, hlm.  19-20. Pembahasan  mengenai  ilmu  dan  nilai  bisa  dilihat  secara  lengkap  di  J  E  Fenstad, Logic, Methodology and Philosophy of Science VIII (Moscow, 1987), hlm. 51.
30 Abdullah Ahmad Na’im, dkk., Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela,
2003), hlm. 338.
31 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Islam  and  Secularisme ,  Terj.  Karsidjo Djojosuwarno  (Bandung:  Pustaka,  1981),  hlm.  195-196.  Tentang  pengaruh  Barat  ini dapat  dilihat  juga  dalam  bukunya  A.  M.  Saefuddin  et  al, Desekularisasi  Pemikiran
Kebenaran  dan  realitas  dalam  pandangan  Barat  tidak diformulasikan atas dasar pengetahuan wahyu dan keyakinan, melainkan atas  tradisi  budaya  didukung  dengan  premis-premis  filosofis  yang didasarkan  pada  spekulasi  atau  perenungan-perenungan,  terutama  yang berkaitan  dengan  kehidupan  duniawi  yang  berpusat  pada  manusia (antropomorfisme) ,  sebagai  makhluk  fisik  dan  sekaligus  sebagai  makhluk rasional.  Perenungan  filsafat  tidak  akan  menghasilkan  suatu  keyakinan sebagaimana  yang  diperoleh  dari  pengetahuan  wahyu  dipahami  dan dipraktikkan  dalam  Islam.  Karena  itu,  pengetahuan  dan  nilai-nilai  yang mendasari  pandangan  hidup (worldview) dan  mengarahkan  kepada kehidupan  Barat  menjadi  tergantung  pada  peninjauan (review) dan perubahan (change) yang tetap.
Pandangan  hidup  dalam  Islam  adalah  visi  mengenai  realitas  dan kebenaran ( the vision of reality and truth ). Realitas dan kebenaran dalam Islam  bukanlah  semata-mata  fikiran  tentang  alam  fisik  dan  keterlibatan manusia dalam sejarah, sosial, politik  dan budaya sebagaimana yang ada di  dalam  konsep  Barat  sekuler  mengenai  dunia,  yang  dibatasi  kepada dunia yang dapat dilihat. Akan tetapi realitas dan kebenaran dalam Islam dimaknai  berdasarkan  kajian  metafisis  terhadap  dunia  yang  nampak. Pandangan  hidup  Islam  tidak  berdasarkan  kepada  metode  dikotomis seperti obyektif dan subyektif, historis dan normatif. Namun, realitas dan kebenaran  dipahami  dengan  metode  yang  menyatukan  ( tauhid ). Pandangan  hidup  Islam  bersumber  kepada  wahyu  yang  didukung  oleh akal  dan  intuisi.  Substansi  agama  seperti  keimanan,  pengalaman,  ibadah, doktrin serta sistem teologinya telah ada dalam wahyu dan dijelaskan oleh Nabi.
Ada perbedaan antara pandangan hidup ( worldview ) yang dibawa oleh  nilai-nilai  sekularistik  Barat  dan  pandangan  hidup  umat  Islam  yang bersumber  dari  nilai-nilai  keislaman  ( al-qiyam  al-Islamiyah )  dalam  Al- Quran dan tradisi kenabian. Karena Barat mendasarkan segala sesuatunya dengan kecenderungan pada  dikotomisme sedangkan  Islam pada  konsep tauhid. Dari situlah kemudian al-Attas mencoba untuk menggagas sebuah konsep  islamisasi  yang  diharapkan  dari  konsep  ini  akan  meng- counter peradaban Barat yang sekuler.
Alasan  yang  melatarbelakangi  perlunya  islamisasi  dalam pandangan  al-Faruqi  adalah  bahwa  umat  Islam  saat  ini  berada  pada kondisi dan posisi yang lemah. Kemerosotan dewasa ini telah menjadikan
Landasan Islamisasi (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 107.
Islam  berada  pada  zaman  kemunduran.  Kondisi  yang  demikian menyebabkan  meluasnya  kebodohan.  Di  kalangan  kaum  Muslimin berkembang  buta  huruf,  kebodohan,  dan  tahayul.  Akibatnya,  umat  Islam lari  kepada  keyakinan  yang  buta,  bersandar  kepada  literalisme  dan legalisme,  atau  menyerahkan  diri  kepada  pemimpin-pemimpin  atau tokoh-tokoh  mereka.  Umat  Islam  juga  meninggalkan  dinamika  ijtihad sebagai suatu sumber kreatifitas yang semestinya dipertahankan. 32 Zaman kemunduran  umat  Islam  dalam  berbagai  bidang  kehidupan  telah menempatkan umat Islam berada di anak tangga bangsa-bangsa terbawah. Dalam  kondisi  seperti  ini  masyarakat  Muslim  melihat  kemajuan  Barat sebagai sesuatu yang mengagumkan. Hal ini menyebabkan sebagian kaum Muslimin  tergoda  oleh  kemajuan  Barat  dan  berupaya  melakukan reformasi  dengan  jalan  westernisasi.  Ternyata  jalan  yang  ditempuh melalui  jalan  westernisasi  telah  menghancurkan  umat  Islam  sendiri  dari ajaran al-Quran dan hadis. Sebab berbagai pandangan dari Barat, diterima umat Islam tanpa dibarengi dengan adanya filter.
Persoalan  westernisasi  akhirnya  telah  merembes  ke  persoalan bidang akademik. Banyak generasi muda Muslim yang berpendidikan ala Barat  telah  memperkuat  westernisasi  dan  sekulerisasi  di  lingkungan perguruan  tinggi.  Meskipun  kaum  Muslimin  sudah  memakai  sistem pendidikan sekuler Barat. Baik  kaum  Muslimin di lingkungan  universitas maupun  cendekiawan,  tidak  mampu  menghasilkan  sesuatu  yang sebanding  dengan  kreativitas  dan  kehebatan  Barat.  Hal  ini  disebabkan karena  dunia  Islam  tidak  memiliki  ruh  wawasan  vertikal  yaitu  wawasan Islam.  Gejala  tersebut  dirasakan  al-Faruqi  sebagai  apa  yang  disebutkan dengan  “ the  lack  of  vision ”.  Kehilangan  yang  jelas  tentang  sesuatu  yang harus diperjuangkan sampai berhasil.
Walaupun  dalam  aspek-aspek  tertentu  kemajuan  Barat  ikut memberi adil positif bagi umat, namun al-Faruqi melihat bahwa kemajuan yang dicapai umat Islam bukan sebagai kemajuan yang dikehendaki oleh ajaran  agamanya.  Kemajuan  yang  mereka  capai,  hanya  merupakan kemajuan  semu.  Di  satu  pihak  umat  Islam  telah  berkenalan  dengan peradaban  Barat,  tetapi  di  pihak  lain  mereka  kehilangan  pijakan  yang kokoh, yaitu pedoman hidup yang bersumber moral agama. Dari fenomena ini,  al-Faruqi  melihat  kenyataan  bahwa  umat  Islam  seakan  berada  di persimpangan  jalan.  Sulit  untuk  menentukan  pilihan  arah  yang  tepat. Karenanya,  umat  Islam  akhirnya  terkesan  mengambil  sikap  mendua,
32 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1989), hlm. 40.
antara  tradisi  keislaman  dan  nilai-nilai  peradaban  Barat.  Pandangan dualisme  yang  demikian  ini  menjadi  penyebab  dari  kemunduran  yang dialami  umat  Islam.  Bahkan  mencapai  tingkat  serius  dan mengkhawatirkan  yang  disebutnya  sebagai  “ malaisme ”.  Menurut  al- Faruqi,  sebagai  efek  dari  “ malaisme ”  yang  dihadapi  umat  Islam  dan kehidupan  umat.  Proses  westernisasi  pasca  penjajahan  Barat,  terjadi  di hampir  seluruh  Negara  Muslim.  Dan  bisa  dikatakan  hal  itu  telah menghancurkan umat Islam dari ajaran nilai al-Quran dan Hadis. Dengan adanya  westernisasi,  berbagai  pandangan  hidup  Barat  diterima  umat Islam  tanpa  filter.  Akibatnya  umat  Islam  dewasa  ini  menjadi terbingungkan  ( confused ).  Keadaan  tersebut  menyebabkan  integritas kultural  umat  Islam  terpecah,  baik  dalam  aspek  pemikiran  maupun perbuatan. 33
Al-Faruqi  berkeyakinan  bahwa  sebagai  prasyarat  untuk menghilangkan dualisme tersebut dan sekaligus mencari jalan keluar dari “ malaisme ” yang dihadapi umat, maka pengetahuan harus diislamkan atau diadakan  asimilasi  pengetahuan  agar  serasi  dengan  ajaran  tauhid  dan ajaran Islam. 34 Sebelum islamisasi ilmu dilaksanakan, terlebih dahulu yang harus dilakukan adalah islamisasi bahasa. Menurutnya, islamisasi bahasa ini ditunjukkan oleh al-Quran sendiri  ketika pertama kali diwahyukan di antara  bahasa  Arab,  bahasa,  pikiran,  dan  nalar  saling  berhubungan  erat. Maka, islamisasi bahasa menyebabkan islamisasi nalar atau pikiran. 35
Islamisasi  bahasa  Arab  yang  termuati  ilham  ketuhanaan  dalam bentuk wahyu telah mengubah kedudukan bahasa Arab, di antara bahasa- bahasa  manusia,  menjadi  satu-satunya  bahasa  yang  hidup  yang  diilhami Tuhan.  Dan  dalam  pengertian  ini  menjadi  baru  dan  tersempurnakan sampai  tingkat  perbandingan  tertinggi  terutama  kosa  kata  dasar  Islam. Tidak  tergantung  pada  perubahan  dan  perkembangan  dan  tidak dipengaruhi  oleh  perubahan  sosial  seperti  halnya  semua  bahasa  yang berasal  dari  kebudayaan  dan  tradisi.  Terangkatnya  bahasa  Arab  sebagai bahasa di mana Tuhan mewahyukan kitab suci al-Quran kepada manusia menjadikan  bahasa  itu  terpelihara  tanpa  perubahan,  tetap,  dan  kekal sebagai bahasa Arab standar yang luhur. Oleh karena itu, arti istilah-istilah yang bertalian dengan Islam, tidak berubah. Karena pengetahuan tersebut termasuk norma-normanya merupakan suatu hal yang terbangun mapan, dan  bukan  termasuk  sesuatu  yang  berkembang  seperti  halnya  dengan
33 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge , hlm. 40. 34 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, hlm. 22.
35 Abdullah Ahmad Na’im, et al, Pemikiran Islam Kontemporer , hlm. 340.

## manusia dan sejarah yang dikatakan berkembang.
36
Al-Attas  berpandangan  bahwa  istilah-istilah  Islam  merupakan pemersatu  bangsa-bangsa  Muslim.  Hal  itu  terjadi  bukan  hanya  karena kesamaan agama semata, melainkan karena istilah-istilah itu  tidak dapat diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  apapun  secara  memuaskan.  Ketika diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  lain,  maka  istilah-istilah  itu  menjadi kehilangan  makna  ruhaniyahnya.  Karena  itu,  istilah  Islam  tidak  dapat diterjemahkan  dan  di  pahami  dengan  pengertian  lain,  meski  istilah tersebut  dipakai  dan  ditunjukkan  pada  nabi-nabi  sebelum  Muhammad saw.  Adapun  makna  QS.  Al-Maidah  ayat  3  yang  menyebutkan  “ hari penyempurnaan  agama  Islam ”,  dipahami  al-Attas  sebagai  pernyataan wahyu bahwa sejak saat itu Islam telah merupakan sebuah tatanan agama yang  total  dan  tertutup  sehingga  tidak  ada  peluang  untuk  terjadinya perubahan.

## B. Respon Kiai Pesantren Terhadap Problematika Pendidikan Islam Modern
1. KH. Azaim Ibrahimi
Menanggapi isu dikotomi ilmu pengetahuan, Ra Zaim, begitu beliau biasa  disapa,  mengatakan  bahwa “pada  hakikatnya  seluruh  ilmu  berasal dari  Allah  ketika  Islam  adalah  agama  yang  dipilih  oleh  Allah,  maka  sejak itulah  sebenarnya  Islam  menjadi  warna  (sibghah)  dalam  segala  hal termasuk ilmu dan pendidikan” 37 . Mendengar pendapat demikian, penulis menanyakan  kenyataan  realistis  yang  ada  di  Indonesia  atau  di  beberapa negara tentang wujud nyata dikotomi ilmu pengetahuan.
Adapun  tanggapan  beliau  mengenai  integrasi  ilmu,  beliau  menunjukkan sikap  yang  lebih  apresiatif  dibandingkan  islamisasi  ilmu  pengetahuan. Bahkan,  beliau  tidak  segan-segan  menyebut  bahwa  integrasi  merupakan sebuah  keniscayaan  dan  keharusan.  Integrasi  itu  bukan  tawaran, melainkan  menjadi  tugas  utama  umat  Islam  agar  mampu  mencetuskan IPTEK  yang  bernafaskan  dan  bersumber  dari  nilai  Islam.  Namun  beliau juga  mempertanyakan  seperti  apakah  format  ideal  integrasi  yang  perlu dilakukan.

## 2. Habib Muhammad
Habib Muhammad menganggap bahwa dikotomi itu dikonsepsikan dan  diperkenalkan  sendiri  oleh  para  ilmuan  pendidikan  kita.  Kalau  saja,
36 Sayyed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme , hlm. 63-64.
37 Azzaim Ibrahimy, Wawancara , 02 Nopember 2013
mereka (baca: para ilmuan) sudah berfikir islamis ataupun integratif mulai dari awal keberadaan pendidikan kita, maka tidak akan mungkin terdapat dualisme  lembaga  yang  memiliki  peranan  dan  fungsi  yang  berbeda, dualisme  sekolah  yang  mengajarkan  dan  menanamkan  karakter  yang berbeda  pula.  Oleh  karenanya,  dikotomi  itu  imbas  dari  dualisme pemikiran dan sejarah bangsa ini. Dulu, orang Islam sekolah di madrasah atau  pesantren,  sedangkan  orang  pribumi,  mereka  sekolah  di  lembaga yang  dibangun  oleh  penjajah  belanda.  Jadi,  dikotomi  itu  sudah  sangat masyhur  dikalangan  masyarakat.  Meskipun  demikian,  dikotomi  itu  juga memiliki nilai lebih.  Yakni, mengenai  ketebukaan pandangan masyarakat dan  keluasan  pengetahuan.  Sehingga,  masyarakat  kita  mengenal  dua peradaban sekaligus.
Pandangan  berbeda  juga  Habib  Muhammad  utarakan  tentang islamisasi  ilmu  pengetahuan.  Beliau  sangat  mendukung  islamisasi  ilmu pengetahuan  dikarenakan  ilmu-ilmu  yang  dikonstruksi  oleh  dunia  Barat memiliki  motif-motif  dan  kepentingan  terselebung.  Ada  nilai kitidakjujuran yang kadang diungkapkan oleh para ilmuan Barat mengenai ilmu.
Sikap  condong  terhadap  Islamisasi  mempengaruhi  Habib Muhammad  dalam  memahami  tawaran  integrasi  ilmu,  yang  sebenarnya, lebih  banyak  dikampanyekan  oleh  para  cendikiawan  dan  pemikir pendidikan Islam di Indonesia. Habib mengatakan bahwa model integrasi belum  terlihat  manfaatnya  dan  berbeda  fungsinya  seperti  yang  beliau kenal.  Integrasi  tidak  memberikan  dampak  apa-apa  terkecuali  dari  sisi perluasan  keilmuan  Islam.  Selain  mengeluhkan  model  integrasi,  beliau juga  menjelaskan  beberapa  kelemahan  dari  integrasi  yang  sekarang  ini marak sekali. 38

## 3. KH. Mursyid Romli
Tanggapan Kiai Mursyid Romli tentang isu pendidikan Islam masa kini,  mungkin,  adalah  yang  paling  unik.  Kiai  yang  sarat  dengan pengalaman ini, baik itu dari sisi keilmiahan, sosial, politik, dan keislaman, menanggapi  dengan  cukup  detail  pertanyaan-pertanyaan  yang  penulis lontarkan.  Dimulai  dari  pemikirannya  tentang  ide  dikotomi  ilmu pengetahuan.
Melihat kondisi dualisme yang tiada ujung dan pangkalnya, beliau berpendapat  bahwa  konsepsi  pendidikan  Islam  di  Indonesia  tinggal memilih mana yang akan dijadikan panutan dan landasan ideologis dalam
38 Habib Muhammad taufiq, Wawancara , 05 Nopember 2013
mendirikan  dan  mengembangkan  konsepnya.  Kiai  Mursyid  Romli  juga menceritakan  bagaimana  kiai  terdahulu  memposisikan  dirinya  dari kutukan  sejarah  dikotomis  ini.  Beliau  menggambarkan  bahwa  para  kiai meyakini  hanya  ada  dua  model  ilmu;  yakni  ilmu  dunia  dan  akhirat.  Ilmu dunia  adalah  ilmu-ilmu  yang  memberikan  pengalaman  kepada  kita  agar tetap bisa bertahan hidup dunia ini. Sedangkan, ilmu akhirat adalah ilmu tentang keyakinan keberagamaan, yang implikasinya berwujud pada bekal hidup  di  akhirat.  Ilmu  keduniaan  bisa  berasal  dari  Islam  dan  bisa  pula berasal dari kebudayaan lainnya. Misalnya, ilmu Fiqh itu tadi. Itu berkaitan erat  dengan  muamalah  (relasi  manusia  dengan  manusia  lainnya).  Di dalamnya ada pembahasan tentang nikah, jual beli, dan beberapa hukum lainnya.  Ilmu-ilmu  akhirat  misalnya  adalah  ilmu  tauhid  atau  ilmu  kalam, ilmu  tasawuf,  dan  ilmu  fiqh  dari  sisi  ibadah.  Ilmu  tauhid  jelas  untuk memberi kesalamatan bagi kita agar mampu selamat dari api neraka. Ilmu tasawuf  diyakini  untuk  memberikan  nilai  lebih  pada  ibadah  yang dilakukan oleh umat Islam. Jadi, dikotominya ada pada problem keduniaan dan ke-akhiratan. Tidak penting itu dari Barat atau Islam.
Kesan  berbeda  juga  terlihat  di  saat  kiai  Mursyid  menanggapi islamisasi  ilmu  pengetahuan.  Beliau  dengan  tegas  menyebut  bahwa suasana kebatinan umat Islam di Indonesia berbeda dengan para pencetus atau  penggagas  ide  islamisasi.  Bagi  beliau  islamisasi  ilmu  pengatahuan perlu, tapi bukan subtansi dari pendidikan Islam. Artinya, islamisasi ilmu pengetahuan,  tujuannya  agar  peserta  didik  tidak  terkoptasi  oleh  ilmu pengetahuan  Barat.  Islamisasi  ilmu  diinginkan  agar  peserta  didik  lebih mengenal  ilmuan  Islam  dibandingkan  ilmuan  Barat.  Hal  ini  penting dilakukan  dan  diperkenalkan  bahwa  dalam  Islam  juga  memiliki  tradisi keilmuan  yang  sama  dengan  Barat.  Namun,  problemnya,  apakah  proses Islamisasi ini bisa menjamin anak-anak akan menjadi baik semua? Apakah anak-anak  akan  mampu  bersaing  dengan  pendidikan  modern  Barat? Apakah  anak-anak  mampu  memahami  permasalahan  yang  tambah kompleks  dan  kecenderungan  masyarakat  yang  cepat  berubah?  Menurut Mursyid,  Islamisasi  merupakan  istilah  yang  problematis.  Islamisasi dihasilkan  oleh  para  ideolog-ideolog  Muslim  di  Pakistan,  Iran,  dan Malaysia,  yang  secara  ke-Islaman  memiliki  perbedaan  dengan  Indonesia. Indonesia  bukan  negara  Islam.  Kebudayaannya  berbeda.  Bahkan  dalam tradisi para kiai, khususnya kiai yang dikenalnya, putera-puteranya tidak selalu dibekali dengan pengetahuan yang murni Islam. Mereka dididik juga dengan  pendidikan  umum,  yang  pastinya,  berhaluan  para  konsep kebudayaan  Barat.  Dan,  para  kiai  tersebut,  tak  sekalipun mempermasalahkan  ilmunya.  Konon,  ilmu  semuanya  baik.  Seperti  pisau
itu  bukan  tergantung  pada  pembuatnya,  tapi  pada  penggunanya.  Kalau preman  pastinya  dibuat  mengancam  orang,  kalau  dipegang  ibu-ibu  pasti dibuat memoting sayur, kalau dipegang penjual daging, ya pastinya dibuat memotong  daging  mas.  Beliau  menegaskan  bahwa  ilmu  merupakan  alat untuk  bisa  bertahan  hidup  dan  memprediksi  sesuatu  untuk  kepentingan masa  depan.  Jadi,  apapun  bentuk  ilmunya  tergantung  pada  yang mempergunakan. 39
Berawal dari ini beliau juga beranggapan bahwa thesis yang sering didengungkan oleh para pendukung Islamisasi, yakni; “kemerosotan umat Islam  dari  sisi  moralitas  dan  peradaban  diakibatkan  oleh  salah  asupan keilmuan”,  tidak  sepenuhnya  memiliki  kebenaran.  Pasalnya,  menurut beliau,  kemorosotan  moral  itu  disebabkan  oleh  banyak  faktor.  Bukan sesederhana dari sisi keilmuan semata. Beliau mencontohkan ada banyak pelaku  pencurian,  koruptor,  dan  kriminalis  lainnya  yang  merupakan lulusan pondok pesantren salaf dan hanya mengenal ilmu keislaman.
Sikap  kritis  Kiai  Mursyid  tidak  selesai  hanya  dengan  mengkritisi tajuk  Islamisasi  ilmu  pengetahuan  semata.  Bahkan,  integrasi,  yang didengungkan sebagai sintesa dari kebudayaan Barat dan Islam, tak luput dari  kritiknya.  Kiai  Mursyid  mengatakan  bahwa  integrasi  ilmu pengetahuan tak ubahnya hanya kajian ilmiah semata, dan secara aplikatif masih  belum  terbukti  ampuh  untuk  menyelesaikan  problem  utama pendidikan  Islam.  Jikalau  dilihat  dari  beberap  model  kosep  integrasi, terlihat  betul  bahwa  para  penggagasnya  ingin  menggabungkan normatifitas Islam dan keilmuan umum. Tapi, pada kenyataanya, mereka lebih cenderung pada keilmuan semata. Aspek normatifitas tidak menjadi concern utama para penggagasnya. Mereka lebih suka melakukan kajian- kajian semata.

## C. Tradisi Keilmuan Kiai dan Rekayasa Pendidikan Pesantren
Sosok  kiai,  diceritakan  oleh  Ahmad  Baso  dalam  skala  mayoritas, memiliki  kedekatan  dengan  khazanah  ilmu  keislaman.  Kiai,  pada umumnya, menempuh pendidikan di Mekkah dan Madinah, dan kota-kota lain di Timur Tengah. Berdasarkan pada tradisi ini, Ahmad Baso mengkaji tradisi  keilmuah  kiai  menggunakan  alat  analisis  epitemologis  yang digunakan  oleh  Abed  al  Jabiri.  Yakni  epistemologi  bayani,  irfani,  dan burhani. Dalam kesimpulannya, Ahmad Baso menyebut bahwa mayoritas kiai dari sisi keilmuan terkategorisasikan dalam epistemologi bayani . Yaitu bahwa pengetahuan kiai disumberkan pada landasan al-Qur’an dan Hadits,
39 Mursyid Romli, Wawancara lanjutan , 12 Nopember 2013
serta tradisi klasik yang ada di dalam Islam. 40
Walaupun  demikian,  kondisi  sosial  kiai  yang  berbeda  dengan tempatnya belajar, menjadikan kiai juga mendapatkan polarisasi keilmuan berbeda.  Jadi,  kiai  juga  terdidik  dalam  pendidikan ala Barat (schooling) . Fakta  sejarah  membuktikan,  pada  masa  kolonial  ada  beberapa  kiai  yang dididik dan di sekolahkan atas bantuan penjajah belanda. Oleh karenanya, tidak ada konstruksi yang konferehensif tentang polarisasi epistemologis para kiai di tanah Nusantara.
Selain  proses  bagaimana  kiai  mendapatkan  ilmu  pengehuan,  hal yang  lebih  penting  lagi  dari  itu,  adalah  tanggapan  kiai  terhadap  ilmu pengetahuan  kekinian.  Jika  dikembalikan  pada  aspek  kesejarahan,  maka tidak  terdapat  teks  atau  tanggapan  yang  elegan  mengenai  konteks keilmuan  kekinian.  Namun,  jika  dilihat  dari  sisi  keinginan  kiai  untuk mengetahui  pengetahuan  baru,  terlihat  jelas  bahwa  kiai  tidak  pernah membedakan ilmu pengetahuan, baik itu islami atau produk kebudayaan manusia.  Dengan  kata  lain,  kiai  tidak  “alergi  terhadap  konsepsi pengetahuan yang  di ajarkan oleh penjajah belanda”. Bahwa  dikemudian hari  terdapat  beberapa  perdebatan  tentang  ilmu  itu  merupakan  reduksi kesejarahan  dan  kepentingan  politik  kebangsaan  untuk  melawan imperialisme,  dan  diluar  kepentingan  ilmu  pengetahuan.  Misalnya, fenomena larangan terhadap umat Islam masuk sekolah Belanda.
Dalam  keyanikinan  para  kiai,  ilmu  pengetahuan  atau  informasi pengetahuan memiliki posisi yang sama, tidak perlu dibedakan darimana ilmu tersebut berasal. Di dunia pesantren terdapat beberapa hadits (atau hanya berupa maqalah ) yang terkenal dan menjadi landasan perilaku kiai dan  santri.  Bunyi  hadits  tersebut  adalah  :  “carilah  ilmu  meski  ke  negeri cina”. “Ambillah  Ilmu meski dari anak  kecil” dan beberapa hadis lainnya. Jadi,  dengan  demikian,  kiai  sebenarnya  tidak  pernah  membedakan  ilmu pengetahuan. Di masa orde lama, terdapat sosok A. Wahid Hasyim, putera dari  kiai  Hasyim  Asy’ari,  melakukan  perubahan  paradigmatik  keilmuan pendidikan  Islam,  baik  itu  di  pondok  pesantren  dan  madrasah.  Di  masa, dimana  pesantren  cenderung  enggan  untuk  mengajarkan  pengetahuan umum terhadap santri,  A.  Wahid Hasyim merubah pondok  pesantrennya dengan  mengintegralkan  pengetahuan  umum  dan  Islam  dalam  satu institusi. 41 Pasca itu, pola pesantren yang kitab kuning centris pun berubah dan  menerima  kitab-kitab  putih  yang  diedarkan  oleh  pemerintah
40 Ahmad Baso, Pesantren Studies IIb (Jakarta, Pustaka Afid, 2012), hlm. 56-57.
41 Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning,  Pesantren, dan  Tarekat, (Yogyakarta, Gading Publishing, 2012), hlm. 68.

## berdasarkan pada ilmu pengetahuan Barat.
42
Sebelum  menganalisis core-content pemikiran  pendidikan  Islam kiai  pesantren  di  Situbondo,  peneliti  melakukan  diskusi  bersama  ( in between-discussion) untuk  membentuk  komposisi  analisis  yang  akan dikembangkan.  Berawal  dari  diskusi  tersebut,  dihasilkan  bahwa  untuk megetahui holisme pemikiran para kiai, peneliti harus menjelaskan sosok kiai terlebih dahulu, baik itu secara teoritik maupun temuan di lapangan. Alasannya,  terkadang  kiai  memiliki  perbedaan  pandangan  dengan  para akademisi  dalam  membangun  pola  pendidikannya.  Dan  hingga  saat  ini, kiai  hanya  menjadi  objek  penelitian  dan  cukup  jarang  menjadi  subjek utama  dalam  proses  penelitian.  Setelah  menentukan  deskripsi  tentang kiai,  barulah  penelitian  ini  akan  difokuskan  pada  tanggapan  kiai  tentang konsep dan isu pendidikan Islam modern.
Dalam  kajian  teoritik,  Zamakhsyari  Dofier,  Koentjaraningrat,  Cak Nur  dan  beberapa  antropolog  lainnya,  menyebut  bahwa  kiai  merupakan elemen  terpenting  ketika  mengkaji  pondok  pesantren.  Kiai  merupakan pendiri,  pemimpin,  dan  pemberi  landasan  luhur  terhadap  proses pendidikan  di  dalam  pesantren.  Ali  Machsan  Moesa,  Imam  Suprayogo, mengkaji  kiai  dari  sisi  sumbangsih  politik  dan  pengembangan kemasyarakatan. 43 A.  M.  Karimullah  dan  Moh.  Shodiq  menyebut  bahwa ada  beberapa  tipologi  kiai  berkaitan  dengan  dunia  pendidikan  Islam, khususnya  pesantren.  Kiai  ada  yang  inovatif  terbuka  terhadap perkembangan  pendidikan  Islam.  Adapula  yang  mempertahankan tradisionalismenya.  Adapula  kiai,  yang  karena  berperan  sebagai  penerus (baca; kiai nasib dan nasab ), beliau tidak bisa merubah sistem pendidikan di pesantrennya 44 . Selain  itu,  kiai  dianggap  memiliki  konsesi  tersendiri  dalam membangun  ilmu  pengetahuannya.  Kiai  beranggapan  bahwa  ada  ilmu pengetahuan yang didasarkan pada kejernihan hatu (intuisi) . Sebuah ilmu yang  memiliki  nilai  kepekaan  terhadap  fenomena  alam  dan  keinginan tuhan (iradah  ilahi). Misalnya,  sebelum  mendirikan  pesantren  para  kiai memiliki pengalaman spiritual yang menuntutnya untuk mendirikan suatu pesantren  di  daerah  tertentu.  Sedangkan,  pada  akademisi  cukup  jarang menggenakan kerangka epistemologi ini dalam pencarian keilmuan baru. Kecenderungan para akademisi lebih diarahkan pada epistemologi-science; seperti rasional-objective dan emperis-instrumental .
42 Ibid, 70. 43 Wawancara lanjutan , 12 Nopember 2013
44 Wawancara lanjutan , 12 Nopember 2013
Oleh  karena  perbedaan  ini,  hasil  pemikiran  kiai  terkadang dikesampingkan  dalam  menawarkan  beberapa  konsep-konsep  masa depan,  dan  ahli  pendidikan  lebih  percaya  akan  kekuatan  keilmuannya sendiri. Di pihak lain, hingga saat ini, kiai sendiri cukup jarang melakukan penelusuran ilmiah layaknya para futurulog pendidikan Islam. 45 Padahal, kedekatan (near-experience) para  kiai  dengan  dunia  pendidikan  Islam semestinya  bisa  dijadikan  pertimbangan  untuk  mengkonstruksi  dunia pendidikan  Islam.  Para  kiai  juga  memiliki  hak  menafsirkan  dan memprediksi  pendidikan  Islam  ideal.  Bahkan,  bisa  nantinya,  bisa dikomparasikan  mana  tawaran  yang  benar  jikalau  sama-sama diimplementasikan.
Terlepas dari berhak atau tidaknya kiai merespon kegentingan dan persoalan  pendidikan  modern.  Beberapa  hasil  penelitian  yang  sudah dijelaskan  sebelumnya,  membuktikan  bahwa  kiai  dan  pendidikan  Islam adalah  satu  kesatuan.  Tipe  kiai  dalam  penelitian  ini  semuanya  memiliki kesamaan kategori; yakni kiai nasab. Sosok kiai yang melanjutkan estafet kepemimpinan  pesantren  dikarenakan  titah  oleh  orang  tuanya.  Meski demikian,  kondisi  pemberian  estafet  tersebut  dalam  suasana  dan pengalaman  yang  berbeda-beda.  Azzaim  Ibrahimy  mendapatkan  mandat memimpin  pondok  pesantren  mungkin  dalam  kisaran  5  tahun  yang  lalu. Dia  memimpin  sebuah  pesantren  yang  memiliki  sistem  manajerial, kuantitas  santri,  dan  sarana  pra-sarana  yang  sudah  matang  dan  mapan. Berbeda  dengan  Habib  Muhammad,  dia  diamanati  memimpin  pondok pesantren  Nurul  Huda,  (hingga  proses  penulisan  laporan  penelitian dilakukan), dikala ayahandanya Habib  Mustofa masih hidup (usia  lanjut) dan bersama-sama mengelola pondok pesantren. Sedangkan, kiai Mursyid Romli ditinggalkan ayahandanya dikala pembangunan dan pengembangan pondok  pesantren  memasuki  separuh  perjalanan.  Kiai  Mursyid  Romli banyak  berkontribusi  akan  masuknya  sekolah-sekolah  umum  ke  pondok pesantren  Nurul  Huda  Paowan  Situbondo.  Satu  hal  lagi  yang  perlu digarisbawahi  dalam  penelitian  ini,  adalah  pengalaman  akademis  kiai Situbondo.  Kiai  Mursyid  Romli  dan  Habib  Muhammad,  saat  ini  sudah menyelesaikan  kuliah  strata  tiga  (3)  di  UIN  Sunan  Ampel  Surabaya. Sedangkan,  Azzaim  Ibrahimi  lebih  banyak  menempuh  pendidikan- pendidikan  salaf,  dan  berdasarkan  hasil  wawancara,  dia  menyelesaikan pendidikan formalnya pada tingkat S1.
45 Futurolog  adalah  seorang  ahli  yang  bisa  memprediksi  konsep  masa  depan. Biasanya,  para  futurolog  mengandalkan  hasil  riset  ilmiah  dalam  mengkonstruksi pemikiran dan prediksinya.
Beberapa  catatan  awal  ( front  liner) di  atas,  akan  membentuk konstruksi  pemikiran  yang  dipengaruhi  oleh pertama, pandangan pendidikan  Islam  dalam  perpektif  para  akademisi  dan  cendikiawan muslim. Kedua, pemahaman para kiai terdahulu tentang pendidikan Islam atau  sering  disebut  sebagai  “geneologi  inteletual  kiai”. 46 Ketiga, pengalaman  individu  dalam  bersinggungan  dengan  realitas  masyarakat modern. Tiga pengaruh ini akan medominasi tanggapan kiai pada analisis ini.

## D. Konstruksi Pemikiran Pendidikan Islam
Semenjak  awal,  asumsi  ( hepotetical - thesis) penelitian  adalah  ‘ada perbedaan  antara  pengetahuan  dan  keyakinan  kiai  dan  akademisi  dalam memaknai  pendidikan  Islam’.  Kecenderungan  kiai,  sekali  lagi,  tidak  pada aspek  teoritik,  melainkan  pada  aspek  praktik  dan  implementasi. Sedangkan,  akademisi  berbasis  pada  basis  penelitian  dan  tawaran- tawaran idealistik dan konseptual. Oleh karenanya, A. M. Saifuddin pernah menyebut “ The way of intellect is amaze, but for the wise there is nothing but God ” 47 (cara para intelektual menggagas ilmu pengetahuan sangatlah luar  biasa,  namun  kebijaksaan  tidak  akan  pernah  didapat  kecuali  dari Tuhan).  Pandangan  peneliti  pun  sama  menganggap  bahwa  tradisi keilmuan  para  kaum  intelektual  memang  sangat  luar  biasa,  namun terkadang kurang bijak. Di dunia, kebijaksaan Tuhan di dunia hanya bisa dilihat  dari  sosok  yang  secara  keilmuan  dan  keta’atan  berjalan  secara seimbang.
Dari  keseluruhan  jawaban  –  bukan  fragmentasi  pemikiran  yang dibentuk berdasar instrumen penelitian ini, paling tidak ada tiga kosa kata penting  dalam  pendidikan  Islam.  Yakni, Ta’lim , Ta’did ,  dan Irsyad . Ta’lim adalah  proses  pembelajaran  berbasis  pada  ilmu  pengetahuan. Ta’dib adalah  pembinaan  dan  pembentukan  karakter  para  santri  dan  siswa. Adapun  yang  berbeda  adalah Irsyad . Irsyad berawal  dari  pencontohan perilaku atau petunjuk yang diberikan oleh para ustadz atau guru di dalam proses pendidikan  Islam. Ketiga  kosa kata ini saling berhubungan secara holistik, tidak parsial.
46 Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kyai (Jakarta: LP3ES, 1984), hlm. 122.
47 A. M. Saifuddin, Desekularisasi Pemikiran Landasan Islamisasi (Bandung: Mizan,
1991), hlm. 27.

## “Islamisasi dan Integrasi Ilmu”

## E. Fokus Islamisasi dan Pendidikan Karakter
Keyakinan  kuat  terhadap  sistem  pendidikan  pesantren  membuat para kiai Situbondo juga menganggap bahwa Islamisasi (penanaman nilai keislaman) tidak mesti difokuskan pada aspek keilmuan semata. Islamisasi difokuskan  pada  peserta  didik.  Hal  ini  juga  bersinggungan  dengan pendidikan  karakter  yang  dipromosikan  oleh  pemerintah.  Islamisasi perilaku  berarti  pembenahan  dan  penanaman  akhlak,  berdasarkan  pada ajaran Islam, kepada peserta didik tanpa mempertimbangkan perdebatan klasik  dikotomi  ilmu  pengetahuan.  Klasifikasi  ilmu  pengetahuan  antara umum  dan  agama  bukan  merupakan  foktor  dominan  yang  menimbulkan perilaku  menyimpang  peserta  didik.  Oleh  karenanya  upayanya  bukan hanya ilmu dan verbalisme pendidikan karakter di dunia pendidikan.
Tidak  jauh  berbeda  dengan  implementasi  pendidikan  karakter. Pendidikan karakter bukan hanya untuk mendidik anak agar mengetahui yang  baik,  melakukan  yang  baik,  dan  mencintai  yang  baik  sesuai  dengan kecenderungan  kultur  suatu  bangsa.  Menurut  pandangan  orang  Barat pendidikan  karakter  diimplemtasikan  dengan  cara  membentuk keselarasan antara  kebijakan pemerintah, kondisi sosial-masyarakat, dan kurikulum  sekolah  sebagai  motor  dari  pembudayaan  karakter.  Hal  ini berbeda  dengan  keyakinan  para  kiai  Situbondo,  pendidikan  karakter  di pesantren  mengedepankan  proses dirasah,  uswah, dan  juga riyadah sebagai penjamin keberlangsungan pembentukan karakter.
Dirasah adalah  proses  pengenalan  tentang  intisari  pendidikan karakter  yang  dicanangkan  pemerintah.  Mulai  dari  kejujuran,  toleransi, fairness ,  dan  kesadaran  berdemokrasi.  Tidak  hanya  selesai  di  proses pengenalan, dalam pandangan kiai Situbondo, mereka (peserta didik) yang masih  labil  membutuhkan  contoh (uswah) riil  dari  semua  karakter  yang akan dibeinternalisasikan pada diri anak. Contoh tersebut bersumber dari seluruh  elemen  di  dalam  pendidikan;  Kiai,  guru,  karyawan,  dan  seluruh aktor yang ada di dalam lembaga pendidikan. Terakhir adalah penjagaan sustainsibilitas karakter dengan cara mendekatkan diri kepada Tuhan dan melatih  diri  untuk  tidak  terpengaruh  oleh  suasana  di  luar  sekolah ( muraqabah dan riyadhah) .

## F. Perluasan Fungsi pesantren dan Integrasi Kelembagaan
Temuan selanjutnya adalah ada pada hubungan kiai dan pesantren. Dari  tiga  kiai  Situbondo  ini,  semua  mengatakan  bahwa  alasan  pendirian pesantren  adalah  untuk  menfilter  arus  globalisasi  yang  seringkali memberikan dampak negatif terhadap generasi muda Islam. Bagi mereka, pesantren  bukan  hanya  lembaga  pendidikan  Islam,  melainkan  juga
identitas  tersendiri.  Jika  diteliti  leksiologis  jawaban  para  kiai  Situbondo, pesantren  selalu  dikatakan  sebagai  fondasi  pendidikan  Islam  dan kebudayaan keislaman mereka.
Temuan  terakhir  ini  sebenarnya  sudah  dijelaskan  pada  analisis. Namun,  yang  perlu  ditekankan  kembali,  adalah  pola  integrasi  ini menciptakan  karakter  integrasi  yang  baru,  bernama integrated-cultural- education (pendidikan berbasis integrasi kebudayaan) . Istilah ini sengaja digunakan, berkaitan dengan  pola konstruksi pemikiran pendidikan para Kiai  Situbondo  yang  mengupayakan  integrasi  budaya  keilmuan  dalam kelembagaan  pendidikan  yang  dia  dirikan.  Integrasi  budaya  keilmuan tersebut mencakup tiga hal, pertama teori keilmuan, ke-dua, kelembagaan pendidikan,  ke-tiga,  tujuan  dari  pendidikan  Islam  yang  ingin  Kiai Situbondo capai.
Secara  teoritis,  Kiai  Situbondo  berupaya  menghilangkan clash kebudayaan  antara  ilmu  umum  dan  ilmu  agama. Clash tersebut,  juga meliputi  pertentangan  yang  melibatkan  Islam  dan  Barat.  Dengan berlandaskan konsep monoteisme, dan pemikiran, bahwa budaya sebagai hasil  cipta,  rasa,  dan  karsa  manusia,  berjalan  dalam  logika  dasar  yang sama, dan oleh karenanya sesuai dengan fitrah kemanusiaan. Pemahaman tersebut berimplikasi terhadap hilangnya persepsi dan asumsi, akan ilmu yang  Islam,  dan  non-Islam.  Maka  kemudian,  sekat  dikotomi  menjadi hilang,  dan  upaya  islamisasi  hanya  mengarah  terhadap  tanggungjawab keilmuan,  bukan  lagi  kepada  konstruksi  ilmu  yang  selama  ini  dinilai sekuler dan tidak islami.
Pesantren  menjadi  fokus  kajian  dalam  pembahasan  pemikiran pendidikan  kiai  SitubondoAda  beberapa  alasan,  mengapa  kemudian pesantren  menjadi  identik  dengan  pemikiran  pendidikan  kiai  Situbondo. Pertama , pesantren menjadi satu-satunya model pendidikan yang dia pilih sebagai problem solving pendidikan agama. Kedua , pesantren, melalui kiai Situbondo  kemudian  bertransformasi  menjadi  sebuah  lembaga pendidikan  agama  yang  penuh  dengan  kreatifitas  ide.  Perubahan  wajah pesantren tersebut terjadi, selain karena perluasan fungsi pesantren yang kemudian  melampaui  fungsi-fungsi  tradisionalnya,  juga  dikarenakan pesantren,  di  tangan  Kiai  Situbondo,  kemudian  berubah  menjadi  wadah amalgamasi budaya intelektual.
Pesantren  yang  didirikan  Kiai  Situbondo  kemudian  tidak  hanya berperan  dalam  proses  integrasi  ilmu,  antara  keilmuan  umum  dan  ilmu agama. Namun, lebih dari itu pesantrean kemudian berperan besar dalam mempertemukan  dua  arus  besar  kebudayaan,  budaya  pesantren  yang religius  dan  spiritual  dengan  budaya  perkuliahan  yang  ilmiah-rasional.
Integrasi  kebudayaan  intelektual  ini  pada  gilirannya,  selain  melahirkan efek positif berupa islamic knowledge agency dan integrasi keilmuan, juga menyediakan  sebuah  kondisi  dan  situasi  yang  medium-ideal.  Kondisi  itu tergambarkan  melalui  persentase  yang  seimbang  antara  konsentrasi dalam  mempelajari  dan  mengamalkan  agama,  serta  fokus  dalam menggapai prestasi ilmiah akademik.
Kondisi dan iklim keilmuan yang ideal inilah yang pada gilirannya mengantarkan  kiai  Situbondo  kepada  tujuan  ( goal )  pendidikannya. Pendidikan  berbasis  integrasi  kebudayaan,  yang  sejak  semula  kiai Situbondo desain sebagai upaya mendidik orang bener menjadi pinter dan mendidik orang pinter menjadi bener , terwujud dalam figur ilmuwan yang memiliki basis keilmuan yang integrated . Dalam konteks makro, implikasi konsep tersebut juga terwujud dalam semakin menipisnya sekat dikotomi keilmuan  dalam  dunia  pendidikan  Islam,  melalui  rekayasa  lembaga pendidikan ( institutional education engineering ) Islam di Nusantara.

## G. Simpulan
Tanggapan  para  kiai  pesantren  di  Situbondo  terhadap problematika pendidikan Islam modern ini merupakan, jawaban khas kiai, yang  enggan  merisaukan  permasalahan  non-subtansial  dalam  keyakinan institusi  lembaga  pendidikan  yang  mereka  kelola.  Respon  ini mengisyaratkan  apapun  problematika  pendidikan  yang  dikampanyekan praktisi  pendidikan  Islam,  tidak  selamanya  adalah  hal  yang  mesti dipikirkan  oleh  Kiai.  Hal  terpenting  dari  adanya  dikotomi  ini  adalah pemahaman  masyarakat  luas  tentang  dualisme  sistem  pendidikan  di Indonesia.
Berbeda  dengan  para  kiai,  para  akademisi  dan  pakar  pendidikan Islam,  tetap  menanggapi  serius  problem  dikotomi  ini.  Akhirnya  lahirlah dua grand-theme pembaharuan pendidikan Islam bernama islamisasi dan integrasi ilmu pengetahuan. Islamisasi ilmu terlahir karena ada anggapan bahwa  pendidikan  Islam  tidak an  sich mengajarkan  keilmuan  Islam, melainkan  dirasuki  oleh  keilmuan  Barat.  Sehingga  ‘ditengarai’  dapat merusak akidah umat Islam. Adapun integrasi ilmu dilatar belakangi oleh keinginan untuk menghilangkan aspek-dikotomis ilmu pengetahuan. Bagi penyokong  ide  ini,  mereka  beranggapan  bahwa  dikotomi  (baca; pembedaan)  ilmu  umum  dan  agama  mebentuk  pendidikan  Islam  tidak berkembang  dan  seringkali  apologetik  dalam  menilai  hasil  kajian masyarakat Barat.
Konsep  pendidikan  Islam  menurut  para  kiai  di  Situbondo  terdiri dari  basis  teoritis  keilmuan  pendidikan  Islam,  meliputi:  transfer  ilmu
pengetahuan,  pembentukan  karakter,  dan  penanaman  nilai-nilai kemasyarakatan. Berkaitan dengan isu pendidikan Islam modern, para kiai pesantren  di  Situbondo  beranggapan  bahwa  problem  itu  dikarenakan perbedaan  cara  pandang  antara  para  akademisi  dan  para  kiai  dalam menyikapi  isu  dikotomi  hingga  menghasilkan  islamisasi  dan  integrasi. Implikasi  konsep  pendidikan  para  kiai  Situbondo  adalah  terbentuknya pribadi  ilmuwan  Muslim  yang  memiliki  basis  keilmuan  yang integrated, ilmu umum dan agama.
Hendaknya  konsep  pendidikan  Islam  para  kiai  pesantren  di Situbondo dipahami secara menyeluruh, agar tidak terjadi kesalapahaman dalam mendalami dan mengaplikasikan konsep pendidikan tersebut. Ada penyesuaian  antara konsep para kiai di Situbondo dengan kondisi sosio- pendidikan,  dengan locus ,  waktu,  dan  problem  yang  berbeda.  Perlunya adanya penelitian dan kebijakan komparatif serta sustainable tentang isu- isu aktual yang berkembang di pesantren. Karena, pesantren saat ini jauh berbeda, secara paradigma dan bangunan keilmuannya, daripada puluhan tahun yang lalu.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin. Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan Integratif-Interkonektif . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2006.
Acik,  Alparslan. Islamic  Science:  an  Introduction. Kuala  Lumpur:  ISTAC. 1996.
Ashraf, Ali. Horison Baru Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1989. Asrohah, Hanun . Sejarah Pendidikan Islam. Jakarta: Logos. 1999.
Attas  (al),  Syed  Muhammad  Naquib. Aims  and  Objectives  of  Islamic Education. London: Hodder & Stouhton. 1979.
_______. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ISTAC. 1993.
_______. Islam  and  Secularisme .  Terj.  Karsidjo  Djojosuwarno.  Bandung: Pustaka. 1981.
Bawani, Imam. Pendidikan Trdisional. Surabaya: Airlangga. 1999. Bruinessen,  Martin  Van. Kitab  Kuning,  Pesantren,  dan  Tarekat. Bandung: Mizan. 1999.
Chirzin, M. Agama dan Ilmu dalam Pesantren. Dalam Dawam Raharjo (Ed). Pesantren dan Pembaharuan. Jakarta: LP3ES. 1988. Daud, Wan Mohd Nor. The Educational Philosophy and Practice of Syed M.
Naquib Al-Attas . Malaysia: ISTAC. 1998.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES, 1984.

## “Islamisasi dan Integrasi Ilmu”
Faruqi  (al),  Ismail  Raji. Islamization  of  Knowledge .  Virginia:  International Institute of Islamic Thought. 1989.
_______. Tauhid; Its Implication For Thought and Life. Temple University: The International Institute Of Islamic Thought. 1982.
Ghazali  (al),  Abu  Hamid. Ihya’  Ulumiddin .  Surabaya:  al  Hidayah.
1377/1957.
_______. Murshid al Amin (Beirut : Dar al Fikr, 1996 Haedari,  A. Masa  Deapan  Pesantren:  dalam  Tantangan  Modernisasi  dan Tantangan Komplesitas Global . Jakarta: IRD Press. 2006. Hasim,  Rosnani.  “ Gagasan  Islamisasi  Ilmu  Pengetahuan  Kontemporer: Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan”. Islamia . Thn II No.6. Juli- September. 2005.
Hassa, Hasan Muhammad dan Nadiyah Jamaludin. Madaris al Tarbiyah fi al Hadarah al Islamiyah. Kairo: Dar al Fikr al Arabi. 1988. Hidayat, Y. Pesantren dan Elit Desa . Dalam Dawam Raharjo (Ed). Pergaulan Dunia Pesantren, Membangun dari Bawah. Jakarta: LP3ES. 1985.
Jabiri  (al),  Muhammad  ‘Abid. Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabiyah. Beirut:  Markaz Dirasah al-‘Arabiyah. 2000.
Kuntowijoyo. Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistomologi,  Metodologi,  dan  Etika. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2006. Ma’arif,  A  Syafi’i. Pendidikan  Islam  di  Indonesia  Antara  Cita  dan  Fakta . Yogyakarta: Tiara Wacana. 1991. Madjid,  Nurcholish. Bilik-Bilik  Pesantren:  Sebuah  Potert  Perjalanan . Jakarta: Paramadina. 1997.
Makdisi,  George.  “ The  Sunni  Revival ”  dalam  D  H  Richard  (Ed), Islamic Civilization . Oxford: Bruno Cassier. 1973. Makdisi, George. The Rise of College Institutions of Learning in Islam and the West . Edinburgh: Edinburgh University Press. 1981.
Muhaimin. Arah  Baru  Pengembangan  Pendidikan  Islam,  Pemberdayaan, Pengembangan kurikulum, Hingga redifinisi Islamisasi Pengetahuan . Bandung: Nuansa. 2003.
Muliawan,  Jasa  Ungguh.
Pendidikan  Islam  Integratif:  Upaya Mengintegrasikan  Kembali  Dikotomi  Ilmu  dan  Pendidikan  Islam. Yogyakarta: Pustaka Belajar. 2005. Mustofa, M Lutfi (Ed). Intelektualisme Islam, Melacak Akar-Akar Integrasi Ilmu dan Agama. Malang: UIN. 2007.
Na’im,  Abdullah  Ahmad,  dkk. Pemikiran  Islam  Kontemporer. Yogyakarta: Jendela. 2003.
Syakur,  Dj  Abd. Integrasi  Ilmu:  sebuah  Rekonstruksi  Holistik. Bandung: Mizan. 2005.
Wren,  Thomas. Philosopical  Mooring dalam Handbook  of  Moral  and Character editor  Larry  P  Nucci  dkk.  New  York:  Routledge    Library Publishing. 2008.
Zardar, Ziauddin. Masa Depan Islam. Bandung. Pustaka. 1987. Zarkasyi,  Hamid  Fahmy. Worldview  Sebagai  Asas  Epistemologi  Islam dalam Islamia . Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam. Thn II No.5.
April-Juni 2005.
Zarnuji  (al),  Burhanuddin. Ta’lim  al  Muta’allim. Surabaya:  al  Haramain. 2006. Ziemek,  Manfred. Pesantren  dalam  Pembaharuan  Sosial .  Terj.  Butche  B Soendjojo. Jakarta: P3M. 1986.