## ISLAM JAWA, DISTINGSI TRADISI, TRANSFORMASI SPIRIT PROFETIK, DAN GLOBALISASI
Andik Wahyun Muqoyyidin Universitas Pesantren Tinggi Darul ‘Ulum Jombang E-mail: andikwm@fai.unipdu.ac.id

## Abstrak
Tulisan ini hendak menjelaskan perihal Islam yang berdialektika dengan budaya lokal di Indonesia yang pada akhirnya membentuk sebuah varian Islam yang khas dan unik, sebagaimana Islam Jawa. Varian Islam tersebut bukanlah Islam yang  tercerabut  dari  akar  kemurniannya,  tapi  Islam  yang  di  dalamnya  telah berakulturasi  dengan  budaya  lokal.  Dalam  proses  tersebut,  Islam  tetap  tidak tercerabut akar ideologisnya, demikian pula dengan budaya lokal tidak lantas hilang dengan masuknya Islam di dalamnya. Sebagai salah satu varian Islam kultural  yang  ada  di  Indonesia,  Islam  Jawa  memiliki  karakter  dan  ekspresi keberagamaan  yang  cenderung  sinkretis  dengan  berbagai  tradisinya  yang distingtif. Hal tersebut dapat dilihat dari dialektika antara agama dan budaya yang terjadi seperti dalam penyelenggaraan sekaten di Yogyakarta dan Cirebon serta perayaan hari raya dengan makanan khas ketupat di Jawa Timur yang diselenggarakan satu minggu setelah ‘Idul Fitri. Sekaten ini merupakan upacara penyelenggaraan  maulid  Nabi.  Substansinya  adalah  mentransformasikan spirit profetik berupa ajaran tauhid sekaligus melestarikan budaya lokal. Pada kenyataannya,  Islam  di  Jawa  memang  tidak  bersifat  tunggal,  tidak  monolit, dan  tidak  simpel.  Islam  Jawa  bergelut  dengan  kenyataan  negara-bangsa, modernitas,  globalisasi,  kebudayaan  lokal,  dan  semua  wacana  kontemporer yang menghampiri perkembangan zaman dewasa ini. Dalam konteks ini, terlihat bagaimana respons kelompok-kelompok atau organisasi Islam di Indonesia dan Jawa khususnya, mulai dari yang konservatif, moderat, liberal, radikal, hingga fundamentalis.
Kata Kunci: Islam Jawa, tradisi, transformasi, dan spirit profetik

## Abstract
This article will explain about Islam that dialectic with the local culture in Indonesia that eventually forms a variant of Islam that is distinctive and unique, as Islam Java.Variety of Islam is not Islam that is cut off from the roots of purity, but in which Islam has been acculturated with local culture. In the process, Islam remains rooted ideological roots, as well as with the local culture are not necessarily lost with the advent of Islam in it.As one of the variants of cultural Islam in Indonesian, Javanese Islam has character and religious expression are likely to merge with a variety of distinctive traditions.It can be seen from the dialectic between faith and culture which is happening in the administration Sekaten in Yogyakarta and Cirebon and festivals with typical food rhombus in East Java, which was held one week after Idul Fitri. Sekaten is an organization of the Prophet’s birthday ceremony. The substance was to transform the prophetic spirit in the form of the doctrine of  monotheism  while  preserving  local  culture.  In  fact,  Islam  in  Java  is  not  a  single, not a monolith, and not simple. Javanese Islam wrestles with the fact the nation-state, modernity, globalization, local culture, and all the contemporary discourse that came with the times today. In this context, seen how the response of groups or Islamic organizations in Indonesia and Java in particular, ranging from the conservative, moderate, liberal, radical, fundamentalist  up.
Keywords: Javanese Islam, tradition, transformation, prophetic, and spirit

## Pendahuluan A.
Di Indonesia, Islam Jawa dikenal sebagai sebuah varian Islam kultural  dengan  keunikan  karakter  dan  ekspresi  keberagamaan. Berbagai keunikan ini terjadi disebabkan oleh dominansi penyebaran Islam  yang  akulturatif  di  tanah  Jawa,  baik  melalui  pola  absorptif maupun dialogis. Di samping terlihat pada ekspresi masyarakat Jawa, pola  akulturatif  ditopang  pula  dengan  kekuasaan  politik  kerajaan Mataram,  yang  mensintesiskan  Islam  Jawa  dengan  kosmologi Hinduisme-Buddhisme.  Fakta  tersebut  kian  mempertegas  ekspresi keberagamaan  khas Islam  Jawa  yang  sinkretis  dan  menghargai toleransi antar umat beragama. 1
Partokusumo  dalam  Ridhwan  menyebut  corak  sinkretisme Islam  menjadi  lebih  berkembang,  khususnya  di  Jawa,  dikarenakan
1 Andik Wahyun Muqoyyidin, “Dialektika Islam dan Budaya Lokal Jawa” dalam IBDA’, (Purwokerto: Pusat Penelitian dan Pengabdian pada Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto,) Vol. 11, No. 1/ Januari-Juni 2013, h. 3.
penyebaran Islam di Indonesia kala itu sangat dipengaruhi berbagai pandangan  mistik  dari  Persia  dan  India,  yang  itu  sebagian  besar selaras juga dengan kosmologi tradisional orang  Jawa. 2
Secara  terpisah,  Nur  Syam  sebagaimana  dikutip  Yenrizal  juga menegaskan buah dari proses sinkretis dan akulturatif tadi terlihat dari berbagai tradisi keagamaan lokal, khususnya Islam, sehingga dapat dipahami bahwa ajaran keagamaan yang berkembang di masyarakat, akan  begitu  dipengaruhi  oleh  suatu  tradisi  lokal  maupun  berbagai simbol keagamaan yang ada. 3
Contoh yang sangat menonjol dalam tradisi Islam Jawa adalah slametan . Slametan merupakan  ritual  mendoakan  orang-orang  yang sudah meninggal dunia, yaitu di hari ke-3, 7, 40, 100, dan 1000 dari kematiannya. Menariknya, slametan sesungguhnya berasal dari istilah Islam, salam, dan salamah yang berarti memohon keselamatan. 4
Sementara  itu,  Beatty  dalam  Fitri  menyebut, slametan menjadi wahana kalangan Islam abangan dalam mengekspresikan komitmen keyakinan keagamaannya. Bahkan bagi mereka yang sebagian besar tinggal  di  desa, slametan seakan  menjadi  esensi  ritual  agama  Jawa yang  terus  bertahan  sampai  sekarang.  Dalam  ritual slametan akan dijumpai juga realitas unik berupa meleburnya anggota masyarakat dari  berbagai  perbedaan  latar  belakang,  baik  secara  sosio  kultural maupun ideologis. 5
2 Ridhwan, “Islam Blangkon ; Studi Ethnografi Karakteristik Keberagamaan di  Kabupaten  Banyumas  dan  Cilacap”  dalam ISTIQRO’, (Jakarta:  Direktorat Pendidikan  Tinggi  Islam,  Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam,  Departemen Agama Republik Indonesia,) Vol. 07, No. 01/2008, h. 6.
3 Yenrizal,  “Komunikasi  Ritual  dalam  Tradisi  Kepala  Menyan:  Studi Terhadap Pertautan Tradisi Lokal dan Nilai Keislaman di Desa Air Keruh dan Desa  Sukarami,  Kec.  Rembang,  Kab.  Muara  Enim”,  Makalah  dalam  Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November 2010. h. 214.
4 Ridwan,  “Dialektika  Islam  dengan  Budaya  Jawa”  dalam IBDA’, (Purwokerto: Pusat Penelitian dan Pengabdian pada Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto,) Vol. 3, No. 1/ Januari-Juni 2005, h. 8.
5 Agus  Zaenul  Fitri,  “Pola  Interaksi  Harmonis  antara  Mitos,  Sakral,  dan Kearifan Lokal Masyarakat Pasuruan” dalam EL HARAKAH ’, (Malang: Informasi
Di  samping slametan, realitas  dialektika  antara  agama  dan budaya  terlihat  juga  dalam  penyelenggaraan sekaten di  Yogyakarta serta Cirebon, dan perayaan hari raya dengan makanan khas ketupat di  Jawa  Timur,  persisnya  seminggu  sehabis  ‘Idul  Fitri. Sekaten merupakan tradisi perayaan maulid Nabi, di mana substansinya adalah mentransformasikan  spirit  profetik  berupa  ajaran  tauhid  ( sekaten sendiri dipahami dari ungkapan syahadatain ), sekaligus dengan misi melestarikan budaya lokal .
Berbagai kenyataan di atas, menunjukkan bahwa Islam di Jawa memang tidak berkarakter tunggal, tidak monolit, dan tidak simpel. Islam  Jawa  bergelut  dengan  semua  wacana  kontemporer  yang menghiasi perkembangan zaman saat ini, dari mulai kenyataan negara- bangsa ( nation-state ), modernitas, globalisasi, kebudayaan lokal, dan bahkan  radikalisme  global.  Karenanya,  tulisan  ini  akan  difokuskan pada  masalah  mendasar,  yakni  soal  budaya  Islam  Jawa  dengan segenap  distingsi  tradisinya  sekaligus  spirit  profetik  yang  hendak ditansformasikan melalui berbagai tradisi keislaman tersebut.

## Islam Jawa dan Distingsi Tradisi B.
Fenomena  yang  ada  selama  ini  meniscayakan  fakta  yang menarik bagi kajian ilmiah tentang keberagamaan masyarakat Jawa, yang  tidak  dapat  dilepaskan  dari  perbedaan  latar  sosio  ekonomi, kelas,  perilaku  politik,  bahkan  konflik  sosial.  Setidaknya  artikulasi sosiologis  sepopuler  Geertz,  yang  membedakan  tiga  identifikasi Islam Jawa dan lantas menghubungkannya dengan suatu kelas sosial tertentu dapat dijadikan referensi. 6 Tradisi Islam abangan digambarkan Geertz  sebagai  unsur  sinkretis  dari  ajaran  animisme,  Hindu  Budha dan Islam yang mengemuka di kalangan masyarakat pedesaan Jawa. Tradisi  Islam santri ia  identifikasi  sebagai  varian  Islam  yang  lebih ortodoks, serta tersebar luas di kalangan para pedagang dan petani kaya. Dan terakhir, tradisi Islam priyayi diidentifikasi sebagai suatu warisan elite yang sangat dipengaruhi oleh nilai-nilai Hindu Budha keraton  Jawa  sebelumnya  dan  dikaitkan  juga  dengan  golongan dan Publikasi (INFOPUB) UIN Maulana Malik Ibrahim Malang,) Vol. 14, No. 1/ Januari-Juni 2012, h. 7.
6 Ibid ., h. 3.
bangsawan tradisional Jawa termasuk birokrasi pemerintahan yang menggantikannya pada era modern.
Dari sekian banyak kajian tentang Islam dan masyarakat Jawa, dapat disebut yang paling fenomenal adalah “ The Javanese Religion ” karya Clifford Geertz. Menurut Nur Syam sebagaimana dikutip Anwar, berkat kajian Geertz, Indonesia menjadi lahan subur bagi studi-studi sosiologis-antropologis. 7 Di  sisi  lain,  dalam  penelitiannya  tentang masyarakat  nelayan  di  Tuban,  Jawa  Timur,  Syam  juga  mengkritik sinkretisme  Geertz  yang  dianggapnya  menafikan  intensitas  dialog antara Islam dengan budaya lokal. Tawaran pendekatan Geertz adalah dengan mengelaborasi pengertian agama sebagai bagian dari sistem kebudayaan,  jelasnya  sebagai  pola  makna  ( pattern  of  meaning )  yang diwariskan secara historis selanjutnya tersimpan dalam simbol-simbol, di  mana  dengannya  manusia  membangun  jaringan  komunikasi, berperilaku,  dan memandang kehidupan. Padahal sejatinya realitas agama tidak cukup dipahami dengan cara interpretasi an sich , tetapi juga harus dengan turun ke lapangan, berbaur, dan berkomunikasi langsung  ( interpretability ).
Berdasarkan pandangannya ini, Geertz dapat dikategorikan ke dalam kelompok kajian semiotic tradition warisan ( legacy ) dari de Saussure yang pertama mengungkapkan perihal makna simbol dalam tradisi linguistik. Simbol didefinisikannya sebagai kendaraan ( vehicle ) untuk menyampaikan  suatu  konsepsi  tertentu.  Ibarat  dua  sisi  mata  uang, simbol keagamaan mempunyai dua corak yang berbeda; pada satu sisi merupakan modes for reality yang menunjukkan bagaimana eksistensi agama sebagai suatu sistem yang dapat membentuk masyarakat ke dalam cosmic order tertentu dan di sisi lain merupakan modes of reality di mana sistem agama turut dipengaruhi oleh lingkungan sosial dan perilaku manusia. 8
7 Khoirul Anwar, “Makna Kultural dan Sosial-Ekonomi Tradisi Syawalan” dalam WALISONGO , (Semarang: Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat (LP2M) UIN Walisongo Semarang,) Vol. 21, No. 2/ November 2013, h. 439.
8 Muhamad Taufik Hidayat, “Tradisi Kliwonan : Akulturasi Budaya Islam Jawa”  dalam IBDA’, (Purwokerto:  Pusat  Penelitian  dan  Pengabdian  pada
Sebagian peneliti seperti Effendy memuji Geertz yang mampu menyajikan style kehidupan varian keagamaan dan tradisi dari setiap kelompok  secara  menawan  dengan  menekankan  pada  dimensi sinkretisme  agama  Jawa,  yaitu  antara  animisme,  Islam  dan  Hindu- Budha. 9 Kelebihan  lain  tipologi  penelitian  Geertz  kiranya  mampu menjembatani  realitas  sosial  di  Jawa  hingga  sekarang  yang  masih dilihat  dari  tiga kluster kelompok  ini,  meskipun  peneliti-peneliti sesudahnya banyak yang menggugat.
Harsja  W.  Bachtiar  dalam  Asror  misalnya,  mengemukakan pandangan  terkait  penjelasan  Geertz  tentang  tipologi  masyarakat yang dirasakan sangat membingungkan. 10 Menurutnya, orang Jawa bukan  semata-mata  dapat  dilihat  sebagai  orang  Jawa,  tetapi  mesti dipandang  dalam  konteks  kedudukan  tertentu  yang  menunjukkan rangkaian  model  perilaku  yang  mana  itu  tak  selalu  merefleksikan praktik  keberagamaan.  Artinya,  perilaku  orang  Jawa  akan  lebih memungkinkan  dilihat  dari  segi  adat  yang  berlaku  secara  normatif pada situasi di mana mereka itu hidup.
Mark  R.  Woodward,  dalam  penelitian  di  Keraton  Yogyakarta secara  tegas  mengatakan  bahwa  karya  Geertz  yang  sangat mendominasi  wacana  tentang  “Islam”  dan  “Jawa”  disadari  atau tidak, telah dikonstruksi sebagai dua entitas yang saling berlawanan, berbeda, terpisah, dan untuk dikatakan ‘tidak mungkin bersenyawa’. Konstruksi demikian melahirkan pandangan bahwa varian Islam Jawa seolah penyimpangan dari ortodoksi Islam. Islam Jawa menurutnya adalah justru Islam yang tidak menyimpang, melainkan merupakan varian  Islam  yang  distingtif,  di  mana  distingsi  Islam  Jawa  bukan
Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto,) Vol. 10, No. 2/ Juli-Desember 2012, h. 166.
9 Mufidah  Ch,  “Pesantren  Rakyat:  Perhelatan  Tradisi  Kolaboratif  Kaum Abangan  dengan  Kaum  Santri  Pinggiran  Di  Desa  Sumberpucung  Kabupaten Malang Jawa Timur” dalam EL HARAKAH ’, (Malang: Informasi dan Publikasi (INFOPUB) UIN Maulana Malik Ibrahim Malang,) Vol. 14, No. 1/ Januari-Juni 2012, h. 129.
10 Ahidul  Asror,  “Rekonstruksi  Keberagamaan  Santri  Jawa”  dalam ISLAMICA , (Surabaya: Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya,) Vol. 7, No. 1/ September 2012, h. 5.
terletak  pada  aspek  dipertahankannya  budaya  agama  pra-Islam, melainkan lebih disebabkan oleh adanya konsep tentang bagaimana membentuk  manusia  paripurna  sesuai  dengan  aturan-aturan  sosial masyarakat yang diberlakukan. 11
Pada intinya hal yang mengedepan dari konsepsi Geertz terutama pandangannya tentang dialektika antara Islam dan masyarakat Jawa yang  sinkretis.  Di  samping  terlihat  dari  pola  tindakan  orang  Jawa yang cenderung percaya terhadap hal-hal gaib dengan seperangkat ritualitasnya,  mereka  juga  berpandangan  terkait  alam  yang  sudah diatur  sesuai  dengan  hukum-hukumnya  yang  itu  disebut  sebagai numerologi .  Menurut  Nur  Syam  melalui numerologi inilah,  manusia melakukan  serangkaian  tindakan  yang  tidak  boleh  bertentangan dengan itu dan dapat dikatakan hampir seluruh kehidupan orang Jawa disetting  berdasarkan  hitungan-hitungan numerologi yang  diyakini keabsahannya. Akan tetapi hal tersebut pada akhirnya memunculkan asumsi  bahwa  keislaman  orang  Jawa  dianut  tidak  dengan  segenap fisik dan batinnya. 12
Fenomena numerologi tersebut dapat dilihat seperti dalam masa kehamilan, ada acara telon-telon ketika kandungan usia 3 bulan, tradisi tingkepan ketika kandungan usia 6 bulan, dan sebagainya. Selanjutnya dalam kelahiran bayi, ada acara sepasaran , selapanan , piton-piton , tiron- tiron , maupun ritual sejenis yang lain. Sementara dalam pernikahan, ada  acara ngunggahke beras, temu  manten yang  diiringi  berbagai ritualnya,  seperti  kedua  mempelai  diminumi,  disiram  air  bunga, menginjak  telur,  dibuatkan  bermacam-macam  asesoris  pernikahan dari janur kuning berupa kembar mayang. 13 Selain itu, dalam kematian sebagaimana telah disinggung sebelumnya, ada acara telung dinonan , pitung dinonan , patang puluh dinonan , satus dinonan , sewu dinonan dengan membuat kue apem, menyebar beras kuning, dan lain sebagainya.
11 Ibid ., h. 6.
12 Khoirul Anwar, “Makna Kultural…, ” h. 440.
13 Rhoni Rodin, “Tradisi Tahlilan dan Yasinan” dalam IBDA’, (Purwokerto: Pusat Penelitian dan Pengabdian pada Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto,) Vol. 11, No. 1/ Januari-Juni 2013, h. 77.
Distingsi  tradisi  juga  bisa  dijumpai  dalam  momen-momen berharga,  seperti  acara slametan ketika  hendak  mulai  membangun rumah dan akan menggarap sawah atau kebun, ketika panen berhasil, membuat bubur ketika bulan Sura , membuat ketupat ketika lebaran, dan lain sebagainya. Bahkan dalam kehidupan masyarakat Jawa juga dijumpai tradisi hitungan primbon , yang menjadikan weton (kelahiran) untuk menentukan hari baik dan biasanya digunakan pertimbangan dalam memilih jodoh, karir, atau memulai pekerjaan. 14
Selain  itu  kombinasi  antara  tradisi  mengambil  berkah  ( ngalap berkah )  dengan  kepercayaan  mistik  masyarakat  Jawa  terlihat  juga dalam tradisi Kliwonan . Istilah Kliwonan bersumber dari budaya Jawa yang memahami hari-hari dalam pasaran pon , wage , manis (legi) , pahing dan kliwon , berpadu dengan nilai-nilai Islam yang sangat menghormati posisi  hari  Jumat  sebagai sayyid  al-ayyam . 15 Bagi  masyarakat  Jawa, hari Jumat Kliwon dianggap sebagai dina sing becik (hari yang baik) untuk  dilaksanakannya  upacara-upacara  sakral  seperti  syukuran perkawinan,  khitanan, nujuh (tujuh)  bulan,  dan  lain-lain.  Begitu pun dengan malam Jumat Kliwon bagi masyarakat Jawa, dianggap sebagai malam yang bisa mendatangkan banyak rezeki sehingga tak heran  jika Kliwonan dimulai  pada  malam  Jumat  hingga  hari  Jumat sore. 16 Selain  yang  disebutkan  di  atas,  masih  banyak  tradisi  lokal masyarakat Jawa yang lain di mana tradisi itu hingga kini tetap hidup dan berkembang.
Studi  yang  dilakukan  oleh  para  pakar  seperti  Clifford  Geertz yang kemudian menjadi referensi utama sebagian besar peneliti Barat yang concern mengkaji agama Jawa, seperti Robert W. Hefner (1985 dan 2000), Mark R. Woodword (1998 dan 1989), Niels Mulder (1999), Andrew Beatty (2001), dan Andre Moller (2005), maupun para peneliti Indonesia seperti Abdul Munir Mulkhan (2000), Erni Budiwanti (2000), Muhaimin AG (2001), dan Nur Syam (2004) mengantarkan pada satu kesimpulan  penting  bahwa  Islam  yang  berkembang  di  Indonesia, khususnya di Jawa, adalah sebuah fenomena unik (distingtif). Distingsi
14 Ibid . 15 Muhamad Taufik Hidayat, “Tradisi Kliwonan …,” h. 170.
16 Ibid ., h. 171.
tersebut  dapat  diidentifikasi  melalui  kemampuan  masyarakat  Jawa melakukan rekonstruksi pemikiran keislaman melalui interaksi Islam dengan  tradisi  masyarakat  lokal  tanpa  kehilangan  arah  ortodoksi Islam itu sendiri.

## Transformasi Spirit Profetik Dalam Tradisi Lokal Islam Jawa
C.
Tak  dapat  dipungkiri  bahwa  sebagai  salah  satu  agama  yang diakui  keberadaannya  di  Indonesia,  Islam  telah  memengaruhi  pola budaya  dan  tradisi  masyarakat  pemeluknya.  Menariknya,  aspek sosial  budaya  dari  masyarakat  setempat  tidak  serta  merta  terkikis seketika, namun terjadi proses transformasi yang hingga kini masih terus berlangsung. 17
Sebagai  contoh,  kajian  etnografi  tentang  tradisi  Islam  lokal pesisiran  yang  dilakukan  oleh  Nur  Syam,  tampak  jelas  bagaimana masyarakat  pesisir  melakukan  berbagai  upacara,  seperti  upacara lingkaran hidup, kalenderikal, upacara tolak balak, maupun upacara- upacara  hari  baik.  Berbagai  upacara  tersebut  pada  hakikatnya bertumpu  pada  medan  budaya  Makam,  Sumur,  dan  Masjid. Medan  budaya  dapat  mempertemukan  berbagai  varian  di  dalam penggolongan  sosio-religius  dan  menjadi  medan  interaksi  sebagai wadah untuk transformasi, legitimasi dan habitualisasi. 18
Lebih  lanjut  proses  konstruksi  sosial  tersebut  dapat  dipahami juga dalam konteks transformasi spirit nilai-nilai profetik. Menurut Kuntowijoyo  sebagaimana  dikutip  Faridoni,  gagasan  profetik sebenarnya diilhami oleh  Iqbal:
“Tentang peristiwa mi’raj Nabi Muhammad SAW., seandainya Nabi itu seorang mistikus atau sufi tentu beliau tidak ingin kembali ke bumi, karena telah merasa tenteram bertemu dengan Tuhan dan berada di sisi-Nya. Nabi kembali ke bumi untuk menggerakkan perubahan sosial, untuk mengubah
17 Muhammad Roy Purwanto, ”Akulturasi Islam dan Budaya Jawa Pada Tradisi  Ruwatan  di  Kalangan  Muslim  Yogyakarta”  dalam ISTIQRO’, (Jakarta: Direktorat  Pendidikan  Tinggi  Islam,  Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam, Departemen Agama Republik Indonesia,) Vol. 07, No. 01/2008, h. 46.
18 Nur Syam, Islam Pesisir , (Yogyakarta: LK i S , 2005), h. vi.
jalannya  sejarah.  Beliau  memulai  suatu  transformasi  sosial  budaya, berdasarkan cita-cita profetik.” 19
Nilai profetik secara definitif dapat dipahami sebagai esensi yang melekat pada sesuatu yang sangat berguna bagi kehidupan manusia seperti halnya sifat seorang Nabi. Nilai tersebut mewakili seperangkat teori  yang  tidak  hanya  mendeskripsikan  dan  mentransformasikan gejala  sosial,  dan  tidak  pula  hanya  mengubah  suatu  hal  demi perubahan, bahkan lebih dari itu, mengarahkan perubahan atas dasar cita-cita etik dan profetik. 20
Menurut  Kunto,  pilar  profetik  mencakup  tiga  hal  penting. Pertama, humanisasi ialah  menghidupkan  rasa  perikemanusiaannya terhadap sesama. Kedua, liberasi ialah bercita-cita mewujudkan manusia bebas, baik secara individu maupun kelompok dan menolak adanya pembatasan. Ketiga, transendensi adalah kesadaran tentang ketuhanan terhadap makna apa saja yang melampaui batas kemanusiaan. 21
Profetisitas  tradisi  Islam  Jawa  terbentuk  dari  karakter  budaya Jawa yang religius, non-doktriner, toleran, akomodatif, dan optimistik. Lebih  lanjut  Suyanto  dalam  Muqoyyidin  mengungkapkan  bahwa karakteristik seperti ini melahirkan corak, sifat, dan kecenderungan yang khas bagi masyarakat Jawa seperti berikut: 1) percaya kepada Tuhan  Yang  Maha  Esa  sebagai Sangkan  Paraning  Dumadi ,  dengan segala sifat dan kebesaran-Nya; 2) bercorak idealistis, percaya kepada sesuatu yang bersifat immateriil (bukan kebendaan) dan hal-hal yang bersifat  adikodrati  ( supernatural )  serta  cenderung  ke  arah  mistik;  3) lebih mengutamakan hakikat daripada segi-segi formal dan ritual; 4) mengutamakan cinta kasih sebagai landasan pokok hubungan antar manusia; 5) percaya kepada takdir dan cenderung bersikap pasrah; 6)  bersifat  konvergen  dan  universal;  7)  momot  dan  non-sektarian;
19 Salfi  Faridoni,  “Budaya  Profetik  Puisi  Taufik  Ismail”  dalam IBDA’, (Purwokerto: Pusat Penelitian dan Pengabdian pada Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto,) Vol. 11, No. 2/ Juli-Desember 2013, h. 175.
20 Sriyanto, Nilai-Nilai Profetik dan Implikasinya Bagi Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam (Studi Pemikiran Kuntowijoyo) , (Semarang: Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Walisongo, 2011), h. 31.
21 Salfi Faridoni, “Budaya Profetik…,” h. 175.
8)  cenderung  pada  simbolisme;  9)  cenderung  pada  gotong  royong, guyub ,  rukun,  dan  damai;  dan  10)  kurang  kompetitif  dan  kurang mengutamakan  materi. 22
Khazanah  budaya  Islam  Jawa  sebenarnya  secara  simultan merepresentasikan kaidah profetik, yaitu tiga konsep spirit profetik di atas: humanisasi ( amar ma’ruf ), liberasi ( nahy munkar ), dan transendensi dengan  beriman  kepada  Allah  SWT  ( tu’minuna  billah ).  Hal  ini  bisa disaksikan  hingga  sekarang  dalam  berbagai  sistem  ritual  Jawa, seperti slametan dengan  berbagai  bentuknya,  baik slametan dalam rangkaian  acara mantenan , khitanan ,  bersih  desa  maupun  ekspresi keberagamaan  lainnya.
Transformasi  spirit  profetik  berupa  nilai  humanisasi  dan liberasi begitu tampak ketika elemen masyarakat Jawa yang memiliki diversitas ternyata bisa disatupadukan melalui ritual slametan tersebut. Hal ini dikarenakan dalam slametan , seolah tidak ada jarak dan sekat antara  si  kaya  dan  si  miskin,  antara  penganut  Islam  normatif  dan Islam  Jawa.  Dalam  ritual slametan ,  semua  elemen  masyarakat  yang sangat  beragam,  mulai  dari  penganut  animisme,  mistisisme,  Islam normatif, kejawen dan hinduisme hadir tanpa membawa serta atribut dan simbol-simbol khas mereka. Menariknya lagi, menu slametan yang biasanya terdiri dari nasi kuning dan apem dimakan secara bersama- sama segera setelah dipimpin doa oleh seseorang yang “dituakan”. 23
Sedangkan nilai transendensi yang terlihat dari ritual slametan terutama  bagi  kelompok abangan ,  adalah  semacam  simbolisme persembahan terhadap para roh halus, roh leluhur, dan lain-lain agar masyarakat  terhindar  dari  bencana  dan  kejahatan.  Hal  itu  antara lain dipertegas dari penuturan salah seorang tokoh komunitas Islam Kejawen di Banyumas dan Cilacap yang termasuk wilayah provinsi
22 Andik Wahyun Muqoyyidin, “Dialektika Islam dan Budaya Lokal dalam Bidang  Sosial  sebagai  Salah  Satu  Wajah  Islam  Jawa”  dalam EL  HARAKAH ’, (Malang:  Informasi  dan  Publikasi  (INFOPUB)  UIN  Maulana  Malik  Ibrahim Malang,) Vol. 14, No. 1/ Januari-Juni 2012, h. 23.
23 Ummi  Sumbulah,  “Islam  Jawa  dan  Akulturasi  Budaya:  Karakteristik, Variasi dan Ketaatan Ekspresif” dalam EL HARAKAH ’, (Malang: Informasi dan Publikasi  (INFOPUB)  UIN  Maulana  Malik  Ibrahim  Malang,)  Vol.  14,  No.  1/ Januari-Juni 2012, h. 54.
Jawa Tengah bagian selatan serta lazim disebut dengan Islam Blangkon . Menurut Kuswadi, dalam hidup di dunia ini “ Sing penting urip golek selamet, carane aja mlanggar angger-angger atau aturan-aturan ,” artinya, yang penting dalam hidup ini adalah mencari selamat dengan cara tidak melakukan pelanggaran-pelanggaran. Dalam hidup ini, masih menurut Kuswadi, yang penting slametan . Yang dimaksud slametan di sini adalah memberikan persembahan (berupa tumpeng atau ambeng dan dupa ) kepada leluhurnya yang dipercaya bisa memberikan manfaat juga  marabahaya  dalam  hidup.  Dia  mengatakan,  “ Asal  munggah wonten panembahan nggih selametan doa selamatan punopo mawon, nggih doa selametan kedah caosi shodaqoh wonten panembahan. Anak putu podo munjung misal kagem mantun anggenipun sakit ” (Yang penting memohon kepada  leluhur  dengan  selametan  berdoa  selametan  apa  saja,  yaitu doa  selametan  dengan  memberikan  persembahan  kepada  leluhur. Anak cucu juga ikut serta misalnya untuk bisa sembuh dari  sakit). 24
Selain slametan ,  tradisi  yang  turun  temurun  dari  masyarakat Jawa kuno dan hingga kini masih banyak dijumpai dalam kehidupan masyarakat Jawa, khususnya masyarakat Yogyakarta adalah tradisi ruwatan. Yang menarik dari praktik ruwatan di Yogyakarta ini adalah bergesernya pemaknaan, bacaan, dalam praktik ruwatan yang pada awalnya berbau “musyrik”, setelah terjadi akulturasi dengan ajaran Islam bertransformasi menjadi bernafaskan Islam. 25
Yang  menarik  dalam  upacara  ruwatan  sering  dipergelarkan pertunjukan lakon wayang khusus sebagai sarana upacara ruwatan seperti Murwakala dan Sudamala .  Ritual  dilaksanakan  dengan pergelaran  Wayang  Kulit  dengan  mengambil  cerita Murwakala tujuannya,  agar  orang  yang  diruwat  hidup  selamat  dan  bahagia, terlepas dari nasib  jelek. 26
Pada  praktik-praktik  ruwatan  dalam  masyarakat  Yogyakarta, ada beberapa hal yang menunjukkan adanya akulturasi antara Islam
24 Ridhwan, “Islam Blangkon…, ” h. 11.
25 Muhammad Roy Purwanto, ”Akulturasi Islam…,” h. 40.
26 Fitri Yanti, “Pola Komunikasi Islam terhadap Tradisi Heterodoks (Studi Kasus  Tradisi  Ruwatan)”  dalam ANALISIS ,  (Lampung:  IAIN  Raden  Intan Lampung,) Vol. XIII, No. 1/ Juni 2013, h. 208.
dengan budaya Jawa sekaligus transformasi spirit nilai-nilai profetis yang sedemikian jelas, antara lain:
Pertama , penggunaan kain putih (mori) yang dipakai oleh peserta ruwatan. Dalam Islam, kain putih adalah jenis kain yang sangat dekat dengan laku ibadah bahkan kain putih adalah kain yang disukai oleh Nabi  Muhammad.  Pemaknaan  kain  putih  tersebut  bisa  dimaknai sebagai  simbol  kesucian,  yaitu  bahwa  penyandang sukerto (yaitu kelemahan  tertentu  yang  dipercaya  dapat  mengundang  datangnya malapetaka)  dengan  berpakaian  putih  diharapkan  hidupnya  bersih dari  gangguan  makhluk  jahat.  Pakaian  itu  juga  sebagai  simbol untuk  mengingatkan  penyandang sukerto pada  kematian,  sehingga mendorong yang bersangkutan untuk semakin dekat dengan Tuhan. Melalui  pakaian  putih  itu,  manusia  Jawa  diajarkan  untuk  selalu berhati-hati  dalam  hidupnya  sehingga  tidak  ternoda,  sebagaimana kehati-hatiannya menjaga kain putih karena karakteristik kain tersebut yang mudah terkena  noda.
Kedua , ritual potong rambut. Tata cara upacara ruwatan diakhiri dengan ritual potong rambut yang kemudian dilabuh atau dilarung bersama dengan pakaian putih-putih yang dikenakannya saat upacara. Potong  rambut  ini  bermakna  pembuangan  sial  ( sukerto )  dari  dalam pribadi orang yang diruwat. Pemotongan rambut dalam ruwatan ini, merupakan  akulturasi  antara  Islam  dengan  budaya  Jawa,  dimana dalam Islam, tradisi potong rambut terdapat dalam upacara aqiqah dan pelaksanaan ibadah haji atau umrah ( tahallul ). Dalam sebuah hadis Nabi disebutkan bahwa salah satu rangkaian upacara aqiqah adalah dengan  memotong  rambut  bayi  kemudian  berat  rambut  ditimbang yang beratnya dihitung berat perak untuk disedekahkan.
Ketiga , bacaan-bacaan dalam prosesi ruwatan. Sebelum melakukan ruwat, biasanya sang dalang mengucapkan bismillahirrahmanirrahim , baru kemudian mantra-mantra atau doa-doa dalam bahasa Jawa. Doa- doa tersebut ditutup dengan kalimat syahadat “ Asyhadu An La Ilaha illa Allah wa Asyhadu Anna Muhammad ar-Rasulullah ”. Adanya kalimat- kalimat  basmalah  dan  syahadat  dalam  bacaan  doa  tersebut,  jelas mengindikasikan bahwa praktik ruwatan yang dilakukan masyarakat Jawa pada saat ini terdapat nilai-nilai Islam di dalamnya. Nilai-nilai
yang terkandung di dalamnya adalah pengatasnamaan Tuhan dalam setiap aktivitas yang dilakukan sekaligus adanya pengakuan keesaan Allah dan kerasulan Muhammad, meskipun dalam praktik ruwatan yang dilakukan adalah khas budaya Jawa.
Keempat ,  shadaqah.  Orang  yang  diruwat  sebelum  melakukan ruwatan  diwajibkan  untuk  bersedekah.  Praktik  sedekah  biasanya dilakukan  dengan  mengumpulkan  para  tetangga  dalam  bentuk kenduri, dan sepulang dari kenduri tersebut masing-masing membawa berkat (nasi,  sayur  dan  aneka  lauk)  yang  telah  diracik  sedemikian rupa sebagai bentuk sedekah dari pemilik hajat. Persyaratan sedekah dalam praktik ruwatan tersebut selaras dengan nilai-nilai Islam yang sangat menekankan pentingnya sedekah dalam kehidupannya. Nabi menyatakan bahwa sedekah dapat menolak bala’ atau bencana dan dalam konteks ini, sedekah secara substansial merupakan salah satu nilai Islam dalam ruwatan, karena esensi ruwatan itu sendiri adalah menghindarkan  diri  dari  kesengsaraan,  bala’  dan  bencana  yang mungkin  timbul.
Kelima , tata cara ruwatan pada bentuk aslinya dengan menggelar wayang Murwakala (Batara  Kala)  semalaman,  di  beberapa  tempat ruwatan di Yogyakarta, ruwatan dalam bentuk aslinya ini sudah jarang dilakukan.  Para  peruwat  ustadz  dan  kyai  tidak  lagi  menggunakan pementasan wayang kulit dalam ruwatannya, tetapi diganti dengan pengajian, salawatan, dzikiran, dan manaqiban. Meskipun begitu, ada juga dalang yang tetap mementaskan wayang dalam ruwatan, tetapi lakon dan judulnya sudah berubah bukan murwakala lagi, tetapi lakon yang diisi dengan petuah-petuah Islam. 27
Globalisasi  yang  makin  meluas  merupakan  sisi  lain  yang tak  dapat  dibantah  eksistensinya,  bahkan  kadang  menjadi  batu sandungan  yang  keras  serta  tidak  jarang  melahirkan  konfrontasi kritis di dalamnya. Dalam konteks tersebut, Islam lokal seperti Islam Jawa tidak saja hadir sebagai sekadar proses lokalisasi Islam, tetapi ia akan selalu disandingkan dengan kultur dan struktur kosmologi lokal
yang sedang berlangsung. 28 Dari tantangan kondisional ini, menurut Mulder dalam Baedhowi, referensi yang berupa nilai, simbol, norma, dan pemikiran akan mengalami penilaian ulang. Ada pranata yang tetap bisa bertahan, namun tidak sedikit juga yang berubah, sedang membentuk dan dibentuk oleh proses sosial. 29 Sehubungan dengan hal itu, yang patut dicermati adalah ternyata di tengah-tengah pergulatan budaya dan pluralitas agama-agama di era globalisasi ini masih ada manusia Jawa yang tetap memegang budaya serta religiositasnya. Hal tersebut tampak dalam salah satu contoh religiositas manusia Jawa melalui ruwatan Murwakala di atas. 30

## Simpulan D.
Dari  berbagai  uraian  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  distingsi tradisi masyarakat Islam Jawa bisa dijumpai dalam momen-momen tertentu,  baik  seperti  tradisi slametan ketika  hendak  membangun rumah dan akan menggarap sawah atau kebun, serta ketika panen, membuat bubur ketika bulan Sura , membuat ketupat ketika lebaran, dan lain sebagainya. Berbagai keunikan tradisi tersebut, merupakan ekspresi  keberagamaan  khas ala Islam  Jawa  yang  memang  sarat dengan  unsur  sinkretisme  seperti  dengan  ajaran  animisme,  Hindu- Budha, dan ajaran Islam itu  sendiri.
Pada  tataran  realitasnya,  transformasi  spirit  profetik  berupa nilai  humanisasi  dan  liberasi  begitu  nampak  dengan  jelas  ketika elemen masyarakat Jawa yang memiliki diversitas ternyata bisa saling melebur melalui ritual slametan tersebut. Hal ini karena dalam slametan ,
28 Ibnu Mujib, “Islam Lokal”: Perspektif Historis dan Politik Memahami Narasi  Islam  Aceh  dalam  Konstruksi  Kebudayaan  Global”,  Makalah  dalam Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November 2010, h. 175.
29 Baedhowi, “Dinamisasi ‘Ruang Antara’ Praktik Kosmologi dan ‘Sufisme’ dalam  Kesenian:  Sebuah  Model  Kearifan  Lokal  Komunitas  Budaya  Lereng Merapi”, Makalah dalam Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November 2010, h. 349.
30 Selu  Margaretha  Kushendrawati,  ”Ruwatan  Murwakala:  Sebuah Implementasi  Religiositas  Manusia  Jawa”,  Makalah  dalam  International Conference on Indonesian Studies (ICSSIS) Ke-5 pada tanggal 13-15 Juni 2013, h. 313.
sekat-sekat primordial seakan “terangkat” baik antara si kaya dan si miskin, antara penganut Islam normatif dan Islam abangan . Kemudian nilai transendensi yang terlihat dari ritual slametan maupun praktik ruwatan,  adalah  semacam  simbolisme  persembahan  terhadap  para roh halus, roh leluhur, dan lain-lain agar masyarakat terhindar dari bencana dan kejahatan.
Yang mesti menjadi concern peneliti sekarang adalah kesadaran bahwa Islam Jawa sebagai salah satu entitas dari Islam lokal tidak saja hadir  sebagai  sekadar  proses  lokalisasi  Islam,  tetapi  ia  akan  selalu disandingkan  dengan  kultur  dan  struktur  kosmologi  lokal  yang sedang berlangsung, terutama ketika berhadapan dengan meluasnya globalisasi dan berbagai isu kontemporer yang merupakan sisi lain yang tak dapat dibantah lagi eksistensinya [.]

## REFERENSI
Anwar,  Khoirul,  “Makna  Kultural  dan  Sosial-Ekonomi  Tradisi Syawalan” dalam WALISONGO , Semarang: Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat (LP2M) UIN Walisongo Semarang, Vol. 21, No. 2/ November  2013.
Asror,  Ahidul,  “Rekonstruksi  Keberagamaan  Santri  Jawa”  dalam ISLAMICA ,  Surabaya:  Pascasarjana  UIN  Sunan  Ampel Surabaya, Vol. 7, No. 1/ September 2012.
Baedhowi,  “Dinamisasi  ‘Ruang  Antara’  Praktik  Kosmologi  dan ‘Sufisme’  dalam  Kesenian:  Sebuah  Model  Kearifan  Lokal Komunitas Budaya Lereng Merapi”, Makalah dalam Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November 2010.
Faridoni,  Salfi,  “Budaya  Profetik  Puisi  Taufik  Ismail”  dalam IBDA’, Purwokerto:  Pusat  Penelitian  dan  Pengabdian  pada Masyarakat  (P3M)  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Purwokerto, Vol. 11, No. 2/ Juli-Desember 2013.
Fitri, Agus Zaenul, “Pola Interaksi Harmonis antara Mitos, Sakral, dan Kearifan Lokal Masyarakat Pasuruan” dalam EL HARAKAH ’,
Malang:  Informasi  dan  Publikasi  (INFOPUB)  UIN  Maulana Malik Ibrahim Malang, Vol. 14, No. 1/ Januari-Juni 2012.
Hidayat,  Muhamad  Taufik,  “Tradisi Kliwonan :  Akulturasi  Budaya Islam Jawa” dalam IBDA’, Purwokerto: Pusat Penelitian dan Pengabdian  pada  Masyarakat  (P3M)  Sekolah  Tinggi  Agama Islam  Negeri  (STAIN)  Purwokerto,  Vol.  10,  No.  2/  Juli- Desember 2012.
Kushendrawati,  Selu  Margaretha,  “Ruwatan  Murwakala:  Sebuah Implementasi  Religiositas  Manusia  Jawa”,  Makalah  dalam International Conference on Indonesian Studies (ICSSIS) Ke-5 pada tanggal 13-15 Juni 2013.
Mufidah  Ch,  “Pesantren  Rakyat:  Perhelatan  Tradisi  Kolaboratif Kaum  Abangan  dengan  Kaum  Santri  Pinggiran  Di  Desa Sumberpucung  Kabupaten  Malang  Jawa  Timur”  dalam EL HARAKAH ’,  Malang:  Informasi  dan  Publikasi  (INFOPUB) UIN Maulana Malik Ibrahim Malang, Vol. 14, No. 1/ Januari- Juni 2012.
Mujib, Ibnu, “Islam Lokal”: Perspektif Historis dan Politik Memahami Narasi  Islam  Aceh  dalam  Konstruksi  Kebudayaan  Global”, Makalah dalam Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November 2010.
Muqoyyidin,  Andik  Wahyun.  2012.  Dialektika  Islam  dan  Budaya Lokal  dalam  Bidang  Sosial  sebagai  Salah  Satu  Wajah  Islam Jawa. el Harakah . Volume 14, Nomor 1: 23.
Muqoyyidin,  Andik  Wahyun,  “Dialektika  Islam  dan  Budaya  Lokal Jawa”  dalam IBDA’ ,  Purwokerto:  Pusat  Penelitian  dan Pengabdian  pada  Masyarakat  (P3M)  Sekolah  Tinggi  Agama Islam  Negeri  (STAIN)  Purwokerto,  Vol.  11,  No.  1/  Januari- Juni 2013.
Purwanto,  Muhammad  Roy,  ”Akulturasi  Islam  dan  Budaya  Jawa Pada  Tradisi  Ruwatan  di  Kalangan  Muslim  Yogyakarta” dalam ISTIQRO’, Jakarta: Direktorat Pendidikan Tinggi Islam, Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam,  Departemen  Agama Republik Indonesia, Vol. 07, No. 01/2008.

## Ridhwan,  “Islam
Blangkon ;  Studi  Ethnografi  Karakteristik Keberagamaan di Kabupaten Banyumas dan Cilacap” dalam ISTIQRO’, Jakarta:  Direktorat  Pendidikan  Tinggi  Islam, Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam,  Departemen  Agama Republik Indonesia, Vol. 07, No. 01/2008.
Ridwan,  “Dialektika  Islam  dengan  Budaya  Jawa”  dalam IBDA’, Purwokerto:  Pusat  Penelitian  dan  Pengabdian  pada Masyarakat  (P3M)  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Purwokerto, Vol. 3, No. 1/ Januari-Juni 2005.
Rodin, Rhoni, “Tradisi Tahlilan dan Yasinan” dalam IBDA’, Purwokerto: Pusat  Penelitian  dan  Pengabdian  pada  Masyarakat  (P3M) Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri  (STAIN)  Purwokerto, Vol. 11, No. 1/ Januari-Juni 2013.
Sriyanto, Nilai-Nilai  Profetik  dan  Implikasinya  Bagi  Pengembangan Kurikulum  Pendidikan  Agama  Islam  (Studi  Pemikiran Kuntowijoyo) , Semarang: Institut Agama Islam Negeri (IAIN)
Walisongo,  2011.
Sumbulah, Ummi, “Islam Jawa dan Akulturasi Budaya: Karakteristik, Variasi  dan  Ketaatan  Ekspresif”  dalam EL  HARAKAH ’, Malang:  Informasi  dan  Publikasi  (INFOPUB)  UIN  Maulana Malik Ibrahim Malang, Vol. 14, No. 1/ Januari-Juni 2012.
Syam, Nur, Islam Pesisir , (Yogyakarta: LK i S , 2005).
Yanti, Fitri. 2013. Pola Komunikasi Islam terhadap Tradisi Heterodoks (Studi Kasus Tradisi Ruwatan). Analisis . Volume XIII, Nomor 1: 208.
Yenrizal,  “Komunikasi  Ritual  dalam  Tradisi  Kepala  Menyan:  Studi Terhadap Pertautan Tradisi Lokal dan Nilai Keislaman di Desa Air  Keruh  dan  Desa  Sukarami,  Kec.  Rembang,  Kab.  Muara Enim”, Makalah dalam Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10 pada tanggal 1-4 November  2010.