## A. Pendahuluan
Sejak  Socrates  menyebut  dirinya  sebagai  filosof  yang  digunakan  sebagai  lawan  dari sophistry, obyek filsafat meliputi ilmu hakiki, yang merupakan usaha untuk mencari sebab yang  universal,  atau  katakanlah  bahwa  obyek  filsafat  seluruhnya  mencakup  ilmu  hakiki, 1 seperti fisika, kimia, kedokteran, astronomi, matematika, dan teologi, yang hingga sekarang banyak  perpustakaan  terkenal  dunia,  buku-buku  fisika  dan  kimia  masih  dikelompokkan dalam kategori filsafat. Oleh karena itu, filsafat dianggap sebagai kata umum untuk seluruh ilmu hakiki, yang dibagi menjadi dua kelompok umum: ilmu-ilmu teoritis dan praktis. Ilmu- ilmu  teoritis  meliputi  ilmu-ilmu  alam,  matematika,  dan  teologi.  Ilmu-ilmu  alam  pada gilirannya  meliputi  kosmologi,  mineralogi,  botani,  dan  zoologi;  matematika  meliputi

## FILSAFAT POLITIK ISLAM; Sebuah {Pengantar

## Oleh:  Ibnu Rusydi, MA
Ibnu  Rusydi,  MA  adalah  Dosen  Fakultas  Agama  Islam  Universitas  Wiralodra  Indramayu.  Saat  ini  sedang melanjutkan kuliah program S3 (Doktor) di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

## Abstrak
Sekalipun  tidak  ada  perbedaan  yang  mencolok  antara  filsafat  Islam  dan  filsafat  Yunani, namun prinsip yang tertanam pada hampir semua tokoh-tokoh filsafat yang lahir  di dunia Islam  menyiratkan  adanya  perbedaan  yang  mendasar  dengan  filsafat  Yunani,  terutama dalam menjawab tantangan zaman yang mencakup tentang Tuhan dan alam semesta, wahyu dan akal, agama dan filsafat. Ditambah lagi, para filosof Muslim dalam membahas tentang alam dan manusia selalu disinari oleh semangat pesan ajaran Islam, atau karena  pengaruh Al-Quran.  Pengaruh  inilah  yang  kemudian  menunjukkan  bahwa  filsafat  Islam  berbeda dengan jenis filsafat lainnya. Hal ini tercermin dalam pemikiran para filosuf muslim seperti Ibn  Rusyd,  Al-Farabi,  Ibn  Miskawaih,  Ibn  Sina,  Ibn  Bajah,  Ibn  Tufail,  dan  Ibn  Khaldun dalam pencarian ide-ide dan gagasan dalam kaitannya dengan moralitas publik.
Kata Kunci Filsafat Islam, Filsafat Yunani, Filosof, Filsafat Politik.
Fakultas Agama Islam Universitas Wiralodra Indramayu
Vol ,1 , Vol. 1, Desember 2015
http:/jurnal.faiunwir.ac.id
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
aritmatika,  geometri,  astronomi,  dan  musik.  Teologi  dibagi  menjadi  dua  kelompok: metafisika  atau  perbincangan  seputar  wujud,  dan  teologi  ketuhanan.  Adapun  ilmu-ilmu praktis bercabang tiga: etika, ekonomi, dan politik. 2
Klasifikasi keilmuan tersebut mengindikasikan bahwa hingga permulaan Abad ke-19, pengetahuan  tidak  pernah  membedakan  antara  fakta  dan  nilai.  Oleh  karena  itu,  masalah perbedaan antara filsafat politik dan ilmu politik pun tidak muncul kepermukaan. Keduanya merupakan bagian yang tak terpisahkan dari cabang pengetahuan yang sama. Ada pun yang membuat  perbedaan  antara  pengetahuan  teoritis  dan  praktis  adalah  Aristoteles,  yang menggambarkan  pengetahuan  teoritis  sebagai  pengetahuan  demi  pengetahuan  itu  sendiri, agar seseorang dapat membedakan antara teori politik dan tindakan politik, sekalipun pada saat yang bersamaan, tidak ada perbedaan antara ilmu politik dan filsafat politik. Begitupun dalam pandangan Plato, yang mendefinisikan filsafat politik sebagai usaha untuk mencapai pengetahuan politik atau kebijaksanaan politik. 3

## B. Pembahasan
1. Makna Filsafat Politik Islam
Dalam filsafat Islam, hampir tidak ada perbedaan yang mencolok dari rumusan yang ada  dalam  filsafat  Yunani.  Terbukti  ketika  mendedahkan  filsafat  politik  Islam,  pada umumnya bertolak pada pembagian klasik filsafat Islam ke dalam dua kelompok. Pertama, filsafat teoritis, atau disebut dengan al-hikmah al-nazhariyyah. Kedua, filsafat praktis atau al-hikmah  al-‘amaliyyah,  atau  biasa  disebut  dengan  al-‘ilm  al-madanî.  Bagian  pertama terkait dengan segala sesuatu sebagaimana adanya, sedangkan kedua terkait dengan segala sesuatu sebagaimana seharusnya. Jika filsafat teoritis terkait dengan fisika, metafisika, dan psikologi, maka filsafat praktis terkait dengan etika, ekonomi, dan politik. Etika mengatur tentang bagaimana seharusnya individu berperilaku, ekonomi mengatur pengelolaan rumah tangga, sedangkan politik mengatur  suatu kota (al-madînah), politea atau negara. Dengan demikian,  filsafat  praktis  mesti  didasarkan  atas  filsafat  teoritis.  Dengan  makna  lain,  di mana filsafat teoritis berakhir, disitulah filsafat praktis bermula. 4
Kebanyakan  dari  filosof-filosof  Muslim—terutama  al-Fârâbî,  dalam  setiap pembahasan  tentang  filsafat  politik  selalu  bermula  dari  pembahasan  tentang  Tuhan— bagaimana  Ia  dipahami,  tentang  alam  semesta,  dan  tentang  posisi  manusia  berhadapan dengan  Tuhan  maupuan  alam  semesta  serta  tujuan  akhir  keberadaan  manusia  di  alam semesta  ini.  Ketiganya  diatur  berdasarkan  pemahaman  tentang  relasi-relasi  tersebut  serta tujuan  akhir  segala  urusan  penciptaan.  Kerangka  filsafat  Abad  pertengahan—termasuk  di dalamnya filsafat Islam yang lahir pada era ini—memandang penciptaan bersifat teleologis (telos  berarti  tujuan).  Di  sisi  lain,  seluruh  dunia  ciptaan  ini  beroperasi  atas  suatu ‚mekanisme‛  yang  tertib  dan  teratur—dalam  terminologi  Islam  disebut  sebagai  sunnah Allah.  Lebih  dari  itu,  pada  prinsipnya,  alam  semesta  merupakan  cerminan  ( teophany  atau tajalliyât)  Allah  SWT,  termasuk  di  dalamnya  manusia.  Terhadap  alam  semesta,  manusia dalam hazanah intelektual Islam kadang-kadang disebut  sebagai jasad cilik (mikrokosmos atau al-‘alam al-shâghir) vis a vis jagad gede (al-‘alam al-kabîr) alam semsta itu. Dengan kata lain, sebagimana alam semesta adalah cerminan Allah, manusia adalah cerminan alam semesta.  Oleh  karena  itu,  adalah  logis  untuk  mencoba  menjelaskan  mekanisme beroperasinya  alam  semesta  dengan  pemahaman  akan  (sifat-sifat)  Allah  SWT.  Pada
gilirannya,  memahami  psikologi,  sebagaimana  juga  filosofi  manusia,  sebagai  replika mekanisme alam semesta tersebut. Adalah dalam filsafat (politik) al-Fârâbî ini ditampilkan secara  jelas.  Itu  sebabnya  meskipun  dipermukaan  tampak  sebagai  suatu  filsafat  politik, pemikiran  al-Fârâbî  lebih  tepat  disebut  sebagai  filsafat  psikologi,  filsafat  kenabian (prophetic philosophy) atau bahkan filsafat ketuhanan.
Sekalipun  tidak  ada  perbedaan  yang  mencolok  antara  filsafat  Islam  dan  filsafat Yunani, namun prinsip yang tertanam pada hampir semua tokoh-tokoh filsafat yang lahir di dunia  Islam  menyiratkan  adanya  perbedaan  yang  mendasar  dengan  filsafat  Yunani, terutama  dalam  menjawab  tantangan  zaman  yang  mencakup  tentang  Tuhan  dan  alam semesta,  wahyu  dan  akal,  agama  dan  filsafat. 5 Ditambah  lagi,  para  filosof  Muslim  dalam membahas  tentang  alam  dan  manusia  selalu  disinari  oleh  semangat  pesan  ajaran  Islam, 6 atau  karena  pengaruh  al-Quran.  Pengaruh  inilah  yang  kemudian  menunjukkan  bahwa filsafat Islam berbeda dengan jenis filsafat lainnya.

## 2. Ruang Lingkup Filsafat Politik Islam
Pada  hakikatnya,  seseorang  berada  dalam  wilayah  filsafat  politik  begitu  ia  mulai dengan pertanyaan, ‚Apa yang disebut dengan kebaikan umum dan masyarakat yang baik?‛ Persoalan  ini  berkaitan  dengan  sasaran  dan  tujuan  yang  harus  diikuti  oleh  masyarakat politis. Pertanyaan ini pun perlu untuk menjawab persoalan yang berkaitan dengan tujuan negara,  justifikasi  moral  atas  kekuasaan  politik,  dan  garis  pembatas  antara  otoritas pemerintah dan kebebasan manusia.
Pertanyaan itu dengan sendirinya akan melacak cara-cara bagaimana kekuatan politik harus  digunakan  dan  batas-batas  moral  yang  harus  diberikan  sebagai  aturannya.  Karena pada  dasarnya,  dari  pertanyaan  itu  terdapat  setumpuk  persoalan  yang  berkenaan  dengan sasaran  atau  nilai-nilia  final.  Sehingga  jawaban  atas  pertanyaan  itu  biasanya  tidak  bisa diverifikasi  secara  empirik.  Ia  hanya  bisa  dihadirkan  dalam  sinaran  watak  manusia  dan tempatnya  di  alam  semesta. 7 Ini  artinya  bahwa  filsafat  politik  senantiasa  bermuara  pada etika. 8 Persoalan dan pertanyaan yang diajukan merupakan abstraksi moral yang bersumber dari upaya untuk memberi arti dan makna bagi kehidupan individu dan masyarakat. Dengan demikian, ada tujuan lebih pasti dan lebih agung yang hendak diraih kendati harus melewati perjuangan yang tak kunjung selesai.
Karena  itulah  maka  tema  sentral  filsafat  politik  Islam  yang  acapkali  diwakili  al- Fârâbî, sepenuhnya adalah tentang kebahagian, di mana  tema ini menentukan sifat, ruang lingkup, fungsi dan tujuan dari ilmu politik atau filsafat politik. Al-Fârâbî membagi ilmu ini menjadi dua sub-bagian. Sub-bagian pertama berhubungan dengan berbagai jenis tindakan manusia  dan  jalan  hidupnya  dengan  maksud  untuk  memahami  tujuan  dan  karakter  moral manusia.  Dia  menilai  tujuan-tujuan  ini  berdasarkan  pra-anggapan  bahwa  tujuan  puncak kehidupan manusia adalah kebahagiaan tertinggi. Ia menjelaskan bahwa kebahagian hakiki hanya dapat dicari melalui kebajikan dan kebaikan serta hal-hal yang luhur (mulia). Hal-hal yang luhur tersebut antara lain adalah kesehatan, kehormatan, dan kesenangan rasa. Namun ketika  hal-hal  tersebut  dijadikan  satu-satunya  tujuan  dalam  kehidupan  ini,  maka  mereka tidak  membentuk  kebahagian  hakiki  (yang  sebenarnya)  tetapi  hanya  kebahagian  semu belaka. 9 Karena  itu,  bagian  pertama  ilmu  politik  al-Fârâbî,  berhubungan  dengan  teori tentang kebahagian dan kebajikan manusia.
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
Sedangkan  sub-bagian  kedua  ilmu  politik  al-Fârâbî  adalah  tentang  pelaksanaan kegiatan ‚kerajaan‛ yang tidak lain adalah politik itu sendiri. Karena itu, politik menduduki posisi penting dalam ilmu (filsafat) politiknya. Dia menyebut ilmu politik sebagai filsafat praktis atau al-falsafah al-‘amaliyyah, yang berbeda dengan filsafat teoritis atau al-falsafah al-nazhariyyah  yang  terdiri  dari  matematika,  fisika  dan  metafisika.  Menurut  al-Fârâbî, filsafat  praktis  berbeda  dari  filsafat  teoritis  dalam  tiga  hal.  Pertama,  materi-subyek  ilmu politik  berupa  pengetahuan  hasrati  dan materi-subyek  filsafat  teoritis  adalah  pengetahuan alami.  Kedua,  prinsip  pertama  ilmu  politik  adalah  kehendak  manusia  atau  pilihan, sedangkan  prinsip  pertama  filsafat  teoritis  adalah  alam.  Ketiga,  tujuan  filsafat  teoritis adalah  pengetahuan  teoritis  semata,  sedangkan  tujuan  dari  ilmu  politik  adalah  tindakan yang membawa realisasi kebahagian. 10
Pernyataan  yang  sama  dapat  ditemukan  pada  pandangan  Ibn  Rusyd  yang membedakan filsafat teoritis dan filsafat praktis, ia mengatakan bahwa secara substansial, ilmu  politik (al-‘ilm  al-madanî)—yang  dikenal  dengan  istilah  ilmu  praktis  (al-‘ilm  al- ‘amalî),  berbeda  dengan  ilmu-ilmu  teoritis  (al-‘ulûm  al-nadzariyyah).  Perbedaan  ini merupakan  keniscayaan  yang  tidak  bisa  dibantah—lebih-lebih  diperdebatkan,  mengingat obyek dan prinsip ilmu ini (ilmu praktis) jauh berbeda dengan obyek dan prinsip ilmu-ilmu teoritis. Perbedaan tersebut dapat dilihat pada obyek ilmu praktis yang menyoroti berbagai tindakan  atau  perilaku  yang  lahir  dari  kehendak  dan  kemauan  bebas  ( al-af‘âl  al-irâdiyah) yang lahir-terpancar dari dalam diri kita sebagai manusia, sehingga prinsip ilmu ini adalah kehendak dan kemauan bebas manusia. 11
Yang  menjadi  perbedaan  mendasar  antara  al-Fârâbî  dan  Ibn  Rusyd  adalah  jika  al- Fârâbî  tidak  secara  eksplisit  membedakan  antara  bagian  teoritis  dan  bagian  praktis  ilmu politik,  lain  halnya  dengan  Ibn  Rusyd—yang  mengetahui  benar  karya-karya  politik  al- Fârâbî—menyatakan bahwa perbedaan ilmu praktis (ilmu politik) dengan ilmu-ilmu teoritis disebabkan  karena  tujuan  ilmu-ilmu  teoritis  adalah  pengetahuan  demi  pengetahuan  itu sendiri  (hakekat  ilmu).  Oleh  karena  itu,  jika  dalam  ilmu-ilmu  teoritis  terdapat  hal  yang berkaitan  dengan  persoalan  yang  bersifat  praktis,  maka  kaitan  tersebut  terjadi  secara aksidental—seperti yang dialami oleh para ahli matematika dalam berbagai persoalan yang menjadi perhatian keahliannya. Beranjak dari perbedaan tersebut, maka selama tujuan ilmu politik ini bertumpu pada praktik semata, maka bagian-bagian yang dicapai dari persoalan yang dianggap praktis akan bergantung pada tingkat keberdekatan dan keberjauhan ilmu ini dengan  persoalan  yang  dianggap  praktis  itu  sendiri.  Dengan  makna  lain,  yang  harus dipahami dengan baik dalam ilmu politik adalah bahwa di antara persoalan-persoalan umum yang ditarik-simpul secara meluas (universal), ia akan semakin jauh dari praktik, sebaliknya persoalan-persoalan  umum  yang  disimpulkan  secara  menyempit  (partikular),  maka  ia semakin dekat dengan praktik. Hal ini tentu menjadi konsekwensi logis sepanjang persoalan -persoalan yang disimpulkan tersebut ditarik-diperoleh dari persoalan yang dianggap praktis yang,  fenomenanya  persis  sama  dengan  fenomena  yang  kita  saksikan  pada  bidang  ilmu kedokteran:  karena  itulah,  sub-bagian  pertama  dari  capaian  persoalan-persoalan  praktis  di atas  disebut  dengan  bagian  teoritis  (etika),  sedangkan  bagian  keduanya  disebut  dengan bagian praktis (politik). 12
Di  sini  Ibn  Rusyd  juga  membedakan  kedua  sub-bagian  ilmu  politik  yang  derajatnya satu  sama  lain  berbeda  dalam  melahirkan  tindakan.  Semakin  umum  tema-tema  yang
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
digarap  dan  makin  umum  kaidah-kaidah  yang  ditetapkan  dalam  ilmu  ini,  maka  semakin jauh  dari  realisasi  tindakan  tertentu. 13 Oleh  karena  itu,  Ibn  Rusyd  menjadikan  perhatian ilmu politik kepada dua hal: Pertama, mengenai bakat dan kemampuan alami (al-malakât), perilaku kehendak bebas, serta kebiasaan umum. Walau yang harus dipahami pada bagian pertama ini adalah antara yang satu dengan lain harus saling berkaitan. Artinya, bakat dan kemampuan  dapat  memengaruhi  perilaku  kehendak  bebas  dan  kebiasaan,  begitupun sebaliknya. Kedua, menyeleksi kualitas setiap bakat dan kemampuan setiap jiwa (individu), kemudian bagaimana suatu bakat dan kemampuan alami dapat bekerja sama dengan bakat dan  kemampuan  alami  lainnya  agar  setiap  hasil  kerja  dari  bakat  dan  kemampuan  alami tertentu mencapai hasil yang maksimal, karena setiap bakat dan kemampuan alami ibarat batas pemisah bagi bakat dan kemampuan alami yang lain. Pada prinsipnya, bagian kedua dari ilmu ini menunjukkan bahwa bila segala sesuatu dapat ditengarai persoalan-persoalan universalnya,  maka  bisa  membuka  kemungkinan  mempengaruhi  dengan  mudah  terhadap sesuatu yang lain.
Selain itu, yang menarik dari pandangan Ibn Rusyd setelah membagi filsafat praktis ke  dalam  dua  sub-bagian,  ia  menggambarkan  hubungan  antara  kedua  sub-bagian  tersebut seperti dua buah buku yang berbicara ilmu kedokteran: buku pertama mengenai ‚Kesehatan dan  Gejala  Penyakit‛,  dan;  buku  kedua  menguraikan  tentang  bagaimana  ‚Menjaga Kesehatan dan Menghilangkan Penyakit‛. Dalam ilmu praktis, hubungan tersebut tercermin pada dua buah karya Aristoteles, yaitu ‚Necomachean Ethics‛ sebagai cerminan sub-bagian pertama, 14 dan  ‚Polietia‛  sebagai  cerminan  sub-bagian  kedua.  Karena  gambaran  itulah, Republik, karya Plato, dikategorikan Ibn Rusyd sebagai cerminan sub-bagian kedua.
Di  atas  segalanya,  yang  terpenting  dari  pelacakan  penelitian-penelitian  tentang filsafat  politik  Islam  adalah  memerlukan  pengetahuan  mengenai  fenomena  kehidupan politik yang hanya bisa dijelaskan dalam kaitannya dengan kondisi-kondisi faktual. Tidak ada  teori  bermanfaat  yang  diturunkan  dari  watak  manusia  tanpa  mempertimbangkan partikularisasinya dalam waktu dan konteks yang berubah. Namun demikian, karena filsafat politik berkaitan dengan ideal-ideal moral yang diwujudkan dalam institusi-institusi politik, maka untuk mendekatkan kajian teori politik Islam diperlukan upaya untuk menembus ke dalam ide-ide dan tujuan-tujuan yang diwujudkan oleh nilai-nilai yang dipresentasikannya. Dengan  cara  ini,  kita  dapat  memperoleh  ‚suatu  gambaran  yang  komprehensif  mengenai kehidupan  politik  yang  menghubungkan  kehidupan  kita  dalam  suatu  entitas  politik  yang lebih umum.
Tugas  flsafat  politik  adalah  menganalisis  secara  normatif,  menyingkap  dan mendiskusikan secara kritis isi normatif  yang ada dalam konteks sosio-budaya. Kemudian merumuskan  kembali  dalam  kerangka  prinsip  umum  dengan  metode  pembenaran  yang mudah  dipahami.  Menurut  Haryatmoko,  sekalipun  politik  riil  selalu  menunjukkan identitasnya  sebagai  pertarungan  kekuasaan.  Filsafat  politik  dan  etika  politik  dianggap dunia  ideal  yang  tidak  mencerminkan  realitas  politik  yang  keras.  Sehingga  filsafat  politk pada  tataran  normatif  memberi  kesan  naif.  Tapi  apakah  lalu  wacana  ini  tidak  menyentuh hakikat  persoalan  politik?  Meskipun  politik  pada  dasarnya  pertarungan  kekuasaan  dan kecenderungannya adalah ‚menghalalkan segala cara‛, masih terlihat peluang bagi wacana normatif.  Dalam  politik,  betapapun  kerasnya  pertarungan,  masih  ada  kerinduan  akan keteraturan dan kedamaian. Kedua hal ini mengingatkan landasan hidup bersama: tindakan
butuh legimitasi, perlu persetujuan masyarakat, yang mengandaikan pembenaran normatif (moral, agama, dan kebiasaan). 15
Adalah  benar  bahwa  kebanyakan  persoalan  mendasar  yang  dihadapi  para  penggagas pemikiran  politik  pada  dasarnya  adalah  persoalan  etika.  Namun,  persoalan-persoalan relevansinya semua berpulang pada cara pembacaan seorang peneliti dalam memperlakukan teks  yang  ada  dalam  tulisan-tulisan  mereka.  Karena  filsafat  politik  bukan  merupakan disiplin  historis,  sekalipun  ia  tidak  bisa  mengabaikan  dimensi  historitasnya.  Ia  lebih  dari sekadar pembacaan ide-ide pemikir-pemikir sosial dan politik atau pencarian ide-ide dalam kaitannya dengan moralitas publik. Permasalahan mengenai watak realitas politik tidak bisa dikesampingkan  sebab  permasalahn  mengenai  bagaimana  pemikir-pemikir  mendiskusikan atau  menjawab  problem-problem  adalah  penting.  Apa  yang  mereka  pikirkan  penting  bagi para pengkaji filsafat politik karena ia mengantarkannya pada pemahaman yang lebih baik mengenai  kehidupan  politik,  watak,  tujuan,  dan  bimbingannya  yang  benar.  Perspektif historis, misalnya, seringkali bisa mengarahkan hipotesis yang penting mengenai fenomena sosial  yang  mungkin  saja  dilupakan  orang-orang  yang  disibukkan  dengan  peristiwa- peristiwa kontemporer. 16
Oleh  karena  itu,  bila  teori  atau  filsafat  politik  Islam  perlu  dikembangkan,  atau sekurang-kurangnya  mengubahnya  pada  titik  pergeseran  ke  arah  kemajuan  yang  berarti, maka orang-orang yang concern dalam bidang politik Islam harus berbuat lebih dari sekadar merekam  teori-teori  politik  Islam  masa  lalu.  Hal  ini  penting  karena  teori-teori  itu  telah membantu membangun mentalitas Muslim hingga sekarang.  Mereka harus mencari dalam teori-teori  tersebut  bukti-bukti  logis  untuk  menjawab  persoalan  besar  mengenai  manusia dan negara. Meminjam ungkapan Schmandt, mereka harus mengukur dan membandingkan teori-teori tersebut dalam sinaran predisposisi filosofis dan kegamaannnya, dan yang lebih penting adalah mereka juga harus berupaya untuk menentukan relevansi teori-teori tersebut dengan  keadaaan  politik  kontemporer. 17 Dalam  prosesnya,  ia  bisa  menemukan  dukungan dan  justifikasi  tambahan  bagi  pandangan-pandangannya;  dia  bisa  menemukan  solusi  bagi problem-problem yang membingungkan mereka; dia bisa mengklarifikasi dan mempertajam pemikirannya;  atau  dia  juga  mungkin  terdorong  untuk  memodifikasi  kepercayaan  dan asumsi awalnya. Paling tidak yang pantas dicatat adalah bahwa mencurahkan perhatian ke dalam  pemikiran  para  maestro  merupakan  pengalaman  intelektual  yang  besar,  namun pengkaji politik tidak boleh puas dengan berhenti tanpa melintasi. 18

## 3. Sejarah Filsafat Politik Islam
Secara  umum,  kecenderungan  pemikiran  politik  yang  teranggit  dalam  tradisi  Islam dapat  dikelompokkan  menjadi  tiga  jenis.  Pertama,  kecenderungan  yang  secara  khusus menyoroti  seputar  persoalan  khilafah  dan  imamah,  atau  disebut  dengan  ‚kecenderungan juristik‛. Kedua, kecenderungan yang seluruh obyek perhatiannya berfokus pada soal etika- etika  kekuasaan  (al-âdâb  al-sulthâniyah)  dan  ‚nasehat-nasehat‛  yang  diperuntukkan  bagi para  penguasa  (nashâ’ih  al-mulûk),  atau  disebut  dengan  ‚kecenderungan  admisnistratif- birokratis‛. Ketiga, kecenderungan yang lebih mendekati filsafat daripada politik itu sendiri (filsafat politik), atau disebut juga dengan ‚kecenderungan filosofis‛.
Menyangkut  jenis  kecenderungan  pertama,  muncul  akibat  perdebatan  seputar  krisis khilafah  yang  memuncak  setelah  terbunuhnya  ‘Utsmân  Ibn  ‘Affân,  disusul  kemenangan
Mu‘âwiyah  atas  Ali,  dan  munculnya  arus  perubahan  sistem  khilafah  menjadi  sistem monarki (malikun waratsî). Perdebatan seputar khilafah ini telah berlangsung beberapa abad hingga  menjadi  persoalan  yang  sulit  dipisahkan  dari  obyek  ilmu  kalam  dan  jurisprudensi (fiqh).  Fondasi  kecenderungan  pertama  ini  dibentuk  selama  pemerintahan  Umayyah  akhir hingga awal periode Abbasiyah. Fondasi itu didirikan di atas prinsip pengembangan syariah (fiqh)  dari  upaya  mengumpulkan,  menyortir,  dan  menulis  ulang  hadis-hadis  Nabi  untuk membentuk—setelah  al-Quran—sumber  data  yang  otoritatif  bagi  praksis  Islam. Kecenderungan  ini  dikukuhkan  oleh  Imâm  al-Syafi‘î  yang  terjadi  antara  100  sampai  200 tahun setelah Nabi Muhammad wafat, dan baru diterima oleh masyarakat umum pada abad ke 10 dan ke-11. Dalam jangka panjang, gagasan itu sangat berpengaruh terhadap cara-cara Islam  Sunni  untuk  memahami  pesan-pesan  Muhammad.  Di  sini,  terdapat  perbedaan  besar antara yurisprudensi Sunni dan Syi‘ah. 19
Dalam  kecenderungan  ini,  atau  dalam  istilah  Black  metode  literalis-naratif  yang dikembangkan para ahli hadis dan fuqaha memunculkan pendekatan baru terhadap politik: tidak menolak, tidak pula mendukung. Para ahli fiqih, dalam kecenderungan pertama ini, di samping  sebagai  elit  intelektual  dalam  penentuan  hukum-hukum  kemasyarakatan,  mereka juga  dipandang  sebagai  ‚penjaga‛  kemungkaran.  Tetapi  format  fiqih  siyasah  yang dibuatnya  hanya  sekadar  notulensi  para  ulama  yang  memberi  legimitasi  perilaku  politik para penguasa pada masanya. Fakta bahwa para ahli fiqih—terutama dari kalangan Sunni, cenderung mengaitkan institusi politik dengan institusi khalifah menunjukkan bahwa dalam pandangan  mereka  khalifah  sebagai  institusi  pada  hakikatnya  adalah  simbol  supremasi Syariah  atau  wahyu  atas  akal.  Dengan  kata  lain,  manusia  yang  disebut  sebagai  ‚makhluk politik‛ selalu ditarik ke dalam wilayah agama. Padahal agama tidak diproyeksikan sebagai suatu institusi politik, apalagi sekadar dibuat legimitator untuk suatu kekuasaan.  Perilaku semacam  ini  merupakan  indikasi  atas  distorsi  dan  peran  agama. 20 Dalam  perspektif  ini, kecenderungan  pertama  pemikiran  politik  dalam  tradisi  Islam  bukan  untuk  membuat spekulasi  normatif  atau  pun  deduksi  empirik,  tapi  lebih  pada  bagaimana  mengelaborasi wahyu  atau  syrai‘ah,  atau  lebih  tepatnya,  mencari  ajaran-ajaran  dari  syari‘ah  untuk menjustifikasi situasi politik praktis dan untuk memberikan legimitasi politik penguasa.
Sementara jenis kecenderungan kedua, muncul akibat adanya unsur kepentingan yang sengaja  diusung  dari  tradisi  Persia  setelah  gerakan  revolusi  ‘Abbâsiyah  dianggap  berhasil menumbangkan kekuasaan Mu‘âwiyah. Unsur tersebut tampak kentara ketika di masa-masa awal  pemerintahan  ‘Abbâsiyah  terjadi  pergantian  secara  total  oleh  orang-orang  Persia dalam  memangku  jabatan-jabatan  pemerintahan  yang  cukup  menentukan;  dari  mulai sekretaris,  menteri,  hingga  penasehat.  Terbukti,  ketika  khalifah  kedua  Abbasiyah,  Abû Ja’far  al-Manshûr  (memerintah  dari  754  hingga  776  M),  menunjuk  Ibn  Muqaffa  (w.  756 atau sesudahnya), cendekiawan asal Persia, sebagai sekretaris negara dan sebagai wazir-nya (perdana menteri). Di tangan Ibn Muqaffa inilah, tradisi Persia ditranformasikan ke bahasa Arab,  karya-karya  semisal  al-Tâj,  Kitâb  al-Adab  al-Kabîr  wa  al-Adab  al-Shaghîr,  Kalîlah wa  Dimnah,  dan  lain  sebagainya,  merupakan  bukti  dari  hasil  tranformasi  Ibn  Muqaffa‘. Lebih  dari  itu,  karya-karya  tulisnya  yang  sengaja  mengusung  tradisi  Persia  tersebut akhirnya menjelma menjadi sumber legalitas utama pada sekian banyak karya-karya politik yang  berbicara  mengenai  ‚nasehat  untuk  para  penguasa‛ (nashâ’ih  al-mulûk)  dan  ‚etika- etika kekuasaan‛ (al-âdâb al-sulthâniyyah). Meskipun, menurut al-Jabiri, faktor yang paling
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
menentukan kenapa tradisi Persia mendulang kewibawaan ilmiyah di kancah peradaban dan budaya Islam adalah karena sebuah karya tulis yang bertajuk ’Ahd Ardisyîr (Janji Archer), sebuah  karya  yang  memuat  tentang  eksperimentasi  kekuasaan  dan  pengalaman  politik Archer  bin  Babk  kepada  raja-raja  Persia  setelahnya.  Substansi  karya  ini  semacam  wasiat atau  ‚janji‛  yang  dianggap  layak  menjadi  landasan  sebuah  kekuasaan.  Dalam  wasiat tersebut, Archer menyatakan: ‚Ketahuilah, kekuasaan dan agama itu saling menopang satu sama  lain,  agama  adalah  pondasi  kekuasaan,  dan  kekuasaan  adalah  penjaga  agama.  Oleh sebab itu, kekuasaan harus memiliki dasarnya, dan agama pun harus memiliki penjaganya, karena  sesuatu  yang  tidak  memiliki  penjaga  itu  akan  hilang,  dan  sesuatu  yang  tidak memiliki pondasi itu akan hancur‛. 21
Prinsip kekuasaan yang diletakkan Archer ini kemudian memperoleh sambutan yang cukup  baik  dari  kalangan  elit  penguasa  ‘Abbâsiyah,  apalagi  prinsip  itu  seakan  memberi legimitasi  terhadap  realitas  kekuasaan  Abû  Ja’far  Al-Manshûr  yang  tengah  berupaya menjadikan  agama  sebagai  pondasi  kekuasaannya,  dan  menjadikan  kekuasaannya  sebagai ‚penjaga‛ agama, bahkan menguasai agama itu sendiri. 22 Sebenarnya, kecenderungan kedua dari  pemikiran  politik  yang  tercermin  dalam  tradisi  Islam  ini  relatif  sama  dengan kecenderungan  politik  pertama,  yakni  memberikan  justifikasi  dan  legimitasi  atas  tatanan politik yang ada, namun dengan eksposisi teoritis yang bebeda. Jika kecenderungan pertama berkepentingan  untuk  memberi  eksposisi  legal  dari  teori  pemerintahan  yang  secara  logis diturunkan dari prinsip-prinsip Syari’ah, maka kecenderungan kedua, berkepentingan untuk memberi  eksposisi  yang  patut  dicontoh  dari  administrasi  pemerintahan  yang  diambil  dari sejarah sebelumnya. 23
Sedangkan  jenis  kecenderungan  ketiga,  pada  awalnya  hanya  berbentuk  teks-teks (naskah-naskah)  yang  diadopsi  dari  sebagian  teks-teks  para  filosof  Yunani  sebagai  respon terhadap  hegemoni  ‚wacana  kekuasaan‛  Persia  dalam  kancah  pemikiran  politik  yang sempat membetot perhatian kalangan elit kekuasaan. Teks-teks itu akhirnya menjadi bagian yang  melekat  dalam  konstruk  pemikiran  filsafat  sinkretisme  yang  berusaha mengakomodasikan agama ke dalam filsafat. 24 Sosok yang sangat menonjol dalam usaha itu adalah,  al-Fârâbî.  Meskipun  sebelumnya,  al-Kindî—yang  disebut-sebut  sebagai  filosof pertama  dalam  sejarah  filsafat  Islam—juga  telah  menyusun  ‚kitab  politik‛  yang  tertuang dalam risalahnya tentang pemerintahan massa (siyâsah al-‘âmmah), dan risalah-risalahnya yang  membicarakan  tema-tema  etika,  termasuk  kebajikan  individu.  Minat  al-Kindî  pada etika  sebagai  gambaran  utama  politik  dapat  dipertegas  dari  karya-karyanya  yang  masih terselamatkan.
Selanjutnya, barulah al-Fârâbî, yang dikenal sebagai ‚guru kedua‛ setelah Aristoteles, si  ‚guru  pertama.‛  Dia  adalah  filosof  Islam  pertama  yang  berupaya  menghadapkan, mempertalikan, dan sejauh mungkin menyelaraskan filsafat politik (Yunani) klasik dengan Islam, dan berupaya membuatnya bisa dimengerti di dalam konteks agama-agama wahyu. 25 Karyanya  yang  paling  terkenal, al-Madînah  al-Fâdhilah  (Kota  atau  Nagara  Utama) berkenaan dengan pencapaian kebahagaiaan melalui kehidupan politik dan hubungan antara rezim yang paling baik menurut pemahamabn Plato dan hukum Ilahiah Islam. Kalau dalam Plato kebahagiaan puncak hanya dapat diperoleh dalam negara (politea) yang ideal, dalam al-Fârâbî kesempurnaan dan kebahagiaan puncak hanya dapat diperoleh dalam negara ideal yang sempurna pemerintah hukum dan imam. Meskipun berwarna politik, karya-utamanya
ini  dapat  dipandang  sebagai  ikhtisar  seluruh  pemikirannya,  meliputi  epistemologi (khususnya  psikologi  pengetahuan),  filsafat  wujud,  dan  etika.  Ketimbang menganggapnya sebagai  suatu  risalah  politik,  para  ahli  cenderung  memandang al-madînah  al-fâdhilah sebagai  suatu  ‚filsafat  kenabian‛  (prophetic  philosophy). 26 Tujuan  fisafat  politik  al-Fârâbî ini  beberapa  waktu  kemudian  dikembangankan  pula  dalam Rasâ’il  Ikhwân  al- Shafâ’ (Risalah Persaudaraan Suci atau tulus), sebuah ensiklopedi yang dihimpun sebelum 349 H/959-60 M oleh para penulis dan simpatisan anonim Ismâ’iliyyah. 27
Selajutnya, kita dapat menemuka pendekata baru pada pemikiran filosof Muslim yang datang setelah itu, yakni Ibn Maskawaih (lahir di Rayy  320 H/932 M dan konon wafat pada 421  H/1030  M),  yang—seperti  akan  ditunjukkan—lebih  menekankan  ‚politik personal‛  (istilah  yang  digunakan  oleh  Ikhwân  al-Shafâ).  Kebajikan  ditentukan  oleh kebijaksanaan  ( al-hikmah), hukum (al-Syarî‘ah) dan tradisi (al-Sunnah).  Miskawaih yakin bahwa  karakter  manusia  dibentuk  oleh  praktik  (adâb,  tadarrub)  tetapi  karena  perbedaan antar-manusia, manusia membutuhkan batuan dan pertolongan sesamanya serta harus hidup bersama  mereka  dengan  cinta  ( mahabbah)  dan  persahaban  (al-shadâqah).  Selain  itu, ketidaksamaan  di  antara  manusia  merupakan  dasar  alasan  mengapa  setiap  orang  harus mencari  kebahagian  sendiri  melalui  pengembangan  karakter  sempurna  ( al-kamâl  al- khuluqî). Di sini, kesejahteraan individu berhadapan dengan kesejahteraan Negara. 28
Menginjak  kepada  filsafat  politik  Ibn  Sînâ,  menurutnya  manusia  ‚tidak  dapat menempuh  kehidupan  yang  benar  jika  ia  terasing  sebagai  individu  sendirian‛. 29 Ia membutuhkan masyarakat, dan karena struktur hierarkis masyarakat—seperti dalam Plato, masyarakat dapat dibagi menjadi penguasa, seniman, dan pelayan—para aggotanya saling bergantung satu sama lain. Oleh karena itu, mestinya ada keadilan dan relasi-relasi sosial di antara  manusia.  Manusia  harus  taat  kepada  pembuat  hukum,  nabi,  dengan  menunaikan kewajibannya kepada Tuhan (‘ ibâdah) dan kepada sesama manusia (mu‘âmalah). 30 Berbeda dengan  law-nya  Plato,  syariah  Islam  merupakan  satu-satunya  jalan  hidup  di  dunia  ini hingga di akherat. 31
Seperti  dalam  filsafat  politik  al-Fârâbî,  penguasa  ideal  atau  pemimpin  negara-kota utama  adalah  seorang  nabi  atau  seseorang  yang  memiliki  kualitas-kualitas  profetis.  Para nabi  sempurna  bukan  karena  ‚kebijaksanaan  teoretis‛-nya,  melainkan  karena  tindakan- tindakannya sebagai pembuat-pemberi hukum penguasa. Tindakan-tindakan itu seharusnya mengarahkan  manusia  pada  jalan  kehidupan  dalam  masyarakat  di  dunia  ini,  dan  dengan demikian, meluruskan jalan, yaitu jalan mistis menuju kehidupannya di hari nanti, ke dunia spritiual  akal. 32 Mereka  yang  mencari  dan  menempuh  jalan  Tuhan,  dengan  demikian, menjadi asketikus (zâhid), yaitu orang yang menyembah Tuhan dengan ibadah/pengabdian (‘ âbid)  dan  akhirnya  ‚mengetahui‛  (‘ârif)  Tuhan.  Konsekuensi  akhir  doktrin  ini,  yakni pengasingan  diri  dari  masyarakat,  belum  tercabut  dari  dan  masih  ditemukan  pada  para filosof  Andalusia,  Ibn  Bajjah  (Avempace),  yang  lahir  di  Saragossa  dan  wafat  pad  533 H/1338 M.
Tampaknya,  Ibn  Bajjah  kurang  berminat  pada  pembahasan  para  filosof  terdahulu tentang penguasa dan rakyat, tentang hukum, keadilan, dan kesejahteraan masyarakat. Dia yakin  bahwa  orang-orang  shaleh  sebagai  ‚para  sufi  atau  ârif (‘urafâ)  mungkin  dapat meningkatkan  negara-negara  durjana  atau  negara-negara  yang  menjadi  lawan  dari  negara kota  utama  ‚karena  hubungan-hubungan  sosial (al-mu‘âyarah),  yang  menyempurnakan
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
negara  itu,  dapat  ditinggalkan  oleh  kebajikan-kebajikan  etis (al-fadhâil  al-syakliyyah).‛ Namun,  negara  dan  masyarakat,  bukan  lagi  merupakan  prasyarat  bagi  pencapaian kebahagiaan  tertinggi.  Dengan  merangkum  gagasan  al-Fârâbî  tentang  manusia  saleh  dan filosof–yang  kadang-kadang  hidup  di  bawah  kekuasaan  jahat  dan  ‚ibarat  orang  asing  di dunia‛–gagasan  tentang  filosof  yang  menyendiri,  sang  sufi,  menerima  aksentuasi  positif: tidak  hanya  semata  kebajikan  moral  sebagai  tujuan  akhirnya,  tetapi  terasing  secara eksekutif  dari  masyarakat.  Yaitu  sebagai  mutawahhid,  melalui  ‚penguasaan  diri‛ (tadbîr) pada  lingkungan-lingkungan  tertentu (bil  al-‘aradh)  –khususnya  negara-negara  tak sempurna,  yang  tidak  membantu  para  individu  mencari  kebagiaan.  Pendakian  mistis  ke bentuk  pengetahuan  yang  lebih  tinggi,  ke  pembebesan  jiwa  dari  materi,  ke  persatuan (ittishâl)  dengan  intelek  aktif  Ilahi,  suatu  emanasi  dari  Tuhan,  hanya  mungkin  bagi mutwahhid.  Akan  tetapi,  boleh  jadi,  ia  dapat  menarik  keuntungan  dari  perkenalan  atau pertemuan (liqâ, iltiqâ’)-nya dengan oang lain, dan dari usaha keras mengejar kesempurnaan intelektual  di  negara-negara  sempurna  dengan  bergaul  dengan  sesemanya.  Jadi,  negara sempurna  menjadi  sesuatu  yang  sangat  diperlukan  bagi  pencapaian  kebahagaiaan–bukan sebagai  penjamin  kehidupan  fisik,  melainkan  sebagai  arena  ‚perkenalan,  yang  membantu (seseoang) untuk memperoleh manfaat.‛ Negara paling sempurna adalah ‚negara-imam‛ (al -madînah  al-imâmiyyah),  yang  mengungguli  negara-negara  timokrasi  (al-madînah  al- karâmah). 33
Sejawat lebih muda Ibn Bajjah, yaitu filosof Andalusia, Ibn Thufail (w. 680 H/ 1185 atau  1186  M),  mengambil  alih  tesis  Ibn  Bajjah  tentang  filosof  yang  menyendiri  dalam roman-filosofisnya,  Hayy  ibn  Yaqzhân.  Dengan  sangat  dipengaruhi  oleh  pandangan- pandangan mistis dari kisah kiasan Hayy ibn Yaqzhan-nya Ibn Sina (tentang karya ini lihat di muka), Ibn Thufail bercerita tentang kisah Hayy. Hayy, yang hidup sendirian di sebuah pulau,  tanpa  bantuan  dari  masyarkat,  menuntun  diri  sendiri  kepada  perenungan  mistis tentang Tuhan. Pengetahuan-mistisnya tentang Tuhan tampak identik dengan makna batin bentuk-bentuk  simbolik  yang  dikhayalkan.  Bentuk-bentuk  ini  telah  dikembangkan  oleh agama  monoteistik  di  sebuah  pulau  yang  berdekatan.  Komunitas  religius  ini,  yang  di dalamnya Salaman merupakan anggotanya, mempertahanakan interpretasi harfiah terhadap agama  tersebut.  Namun,  Absal  mempelajari  makna  dalamnya.  Absal  dan  Hayy  tidak mampu  mengajarkan  makna  batin  itu  kepada  ‚kaum  literalis‛,  dan  karena  itu,  mereka berdua  kembali  ke  pulau  Hayy.  Ibn  Tuhfail  berbalik  menjadi  pengecam  radikal  terhadap masyarakat. Dia bercerai dari al-Fârâbî dalam pengertian yang jauh lebih kaku daripada Ibn Bajjah.  Sepeti  diketahui,  Ibn  Bajjah  masih  mengakui  bahwa  negara  sempurna  membantu para  individu  pencari  pengetahuan  spiritual  Ilahi.  Menurut  Ibn  Thufail,  satu-satunya kemungkinan bentuk masyarakat agaknya adalah komunitas religius yang tidak memahami makna  batin  dari  simbol  agama  namun mampu  meunundukkan  diri  mengikuti  resep-resep ritual agama. Hanya para filosof yang menyendirilah yang mempunyai akses kepada makna batin  dai  simbol-simbol  agama.  Para  filosof  itu  tidak  dapat  mengajarkan  makna  batin tersebut  kepada  komunitas  religius.  Pada  saat  bersamaan,  komunitas  itu  pun  tidak  dapat membantu  para  pencari  pengetahuan  Ilahi.  Filsafat  soliter  (hidup  menyendiri)  dan  agama komunitas tidak saling bertentangan, tetapi, pada saat bersamaan, mereka pun tidak dapat saling membantu dan tidak saling bergantung. 34
Sikap anti-Farabian Ibn Thufail tidak dimiliki oleh sejawatnya yang berusia dua puluh
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
tahun  lebih  muda,  Ibn  Rusyd  (Averoes),  dari  Kordoba  (520  H/1126  M-595  H/1198  M). Manusia membutuhkan masyarakat bagi kehidupannya, tetapi hanya masyarakat yang baik saja  yang  dapat  membantunya  mencapai  kebahagaiaan.  Jadi,  baik  kebahagiaan  hidup menyendiri yang ditawarkan Ibn Bajjah dan Ibn Thufail maupun kebahagaiaan di kota ideal, seperti  digambarkakan  oleh  al-Fârâbî,  sebenarnya  tidak  ada.  Menurut  Ibn  Rusyd, kebahagiaan adalah keabadian jiwa, yang dapat dicapai dalam kedekatan pengetahuan yang diperoleh manusia dengan Intelek Aktif–suatu hubungan padu antara kesederhanaan mutlak dan kekekalan pengetahuan Tuhan serta kemajemukan pengetahuan yang diperoleh tentang dunia yang kasat mata dan dapat musnah. 35
Ibn Rusyd mengakui, ‚mungkin mustahil‛ hanya ada ‚satu tingkatan manusia dalam sebuah kota.‛ Oleh karena itu, hanya beberapa orang yang berhasil mendapatkan ‚seluruh atau sebagian besar (kesempurnaan manusia).‛ Di tempat lain, masalah ini dapat dijelaskan karena kekurangpatuhan warga negara kepada penguasa dan ‚keculasan hati sebagian besar orang  yang  berkhidmat  kepada  kebijaksanaan  (para  filosof).‛  Di  sini,  Ibn  Rusyd membayangkan  kota  yang  ada  pada  masa  hidupnya,  ketika  filosof  sejati  ibarat  seorang manusia ‚di tengah-tengah kumpulan binatang buas‛ dan karena itu ‚menyisihkan diri dari pergaulan  dan  menjalani  kehidupan  secara  sendirian,‛  mirip  rumusah  Ibn  Bajjah  dan  Ibn Thufail.  Peran  kota  demikian  terbatas  pada  sesuatu  ‚yang  dibutuhkan  bagi  eksistensi manusia,‛ suatu ‚kebutuhan-untuk-berkumpul.‛ 36
Didasarkan  atas  al-Fârâbî,  Ibn  Rusyd  membedakan  antara  pemerintahan  bajik, pemerintahan timokratik (mengutamakan kehormatan), oligarki (megutamakan kerendahan budi,  cinta  uang),  demokrasi  (mengutamakan  majelis  orang  banyak)  cinta  kebebasan  dan tirani (cinta kekuasaan). Menurut Ibn Rusyd, hanya pada masa Nabi Muhammad Saw. dan empat khalifah pertamalah orang Arab ‚meniru pemerintahan yang bajik,‛ yang didasarkan atas nomos (syarî’ah). Jadi, negara Muslim terbaik hanya suatu tiruan dari negara filosofis, yang  oleh  Ibn  Rusyd  dianggap  sebagai  sesuatu  yagn  mencakup  segenap  umat  manusia. Ibn Rusyd berpendapat, setelah masa empat khalifah berlalu, yaitu pada masa Mu’âwiyya, kaum  Muslim  menjadi  timokrat,  seperti  yang  terjadi  dalam  masa  hidupnya,  yaitu  periode Dinasti  Almohad  (Al-Muwahhidûn)  dan  pendahulunya,  Dinasti  Almoravid  (Al- Murâbithûn). Oleh karena itu, Ibn Rusyd menyatakan bahwa ‚para warga negara kini tidak mendapat manfaat dari orang bijak yang benar-benar bijak.‛ Terori-teori Ibn Rusyd banyak mempengaruhi  filsafat  politik  Ibn  Khaldun  (732  H/1332  M-808  H/1406  M),  seperti tecermin dalam Muqaddimah.
Seperti pada al-Fârâbî, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd, kita menemukan pada Ibn Khaldun pemisahan  dan  pemilahan  antara  elit (khâshshah)  dan  awam  (‘ammah).  Seperti  al-Fârâbî, pemimpin komunitas yang baik, yang berlandaskan hukum (yang setelah tampilnya Dinasti Umayyah  tidak  lagi  ada)  mestilah  seorang  nabi  yang  memiliki  hikmah,  termasuk  dalam bidang hukum dan politik. Sejalan dengan itu, politik berhubngan dengan perilaku manusia sebagai  bagian  dari  rumah  tangga  dan  kota  ‚sesuai  dengan  tuntutan-tuntutan  politik  dan filsafat,  yang  mempunyai  maksud  untuk mengarahkan  rakyat  awam  kepada  perilaku  yang akan menghasilkan kelestarian keabadian spesies (manusia).‛ Nabi mesti mengajari orang- orang tentang hukum, tentang apa yang baik baginya, dan menjaga mereka (manusia). Yang menonjol di sini adalah sikap universalitas. Kota ideal atau kota sempurna tidak mungkin terwujud. Ia menjadi ukuran standar, yang merupakan tujuan tetap umat manusia. Di sini,
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
risalah  Nabi,  sang  pembuat  hukum,  menjadi  filsafat  bagi  umat  manusia,  yang  akan membimbing  umat  manusia  dan  membawa  ‚perbaikan  umat  manusia‛  ( ishlâh  al-basyar). Dalam  bentuk ‚hukum-hukum  politik‛  ( ahkam al-siyasah), pesan itu berhubungan dengan ‚kepentingan-kepentingan duniawi‛ ( mushâlih âkhirtihim). 37
C. Penutup
Tugas  flsafat  politik  adalah  menganalisis  secara  normatif,  menyingkap  dan mendiskusikan secara kritis isi normatif  yang ada dalam konteks sosio-budaya. Kemudian merumuskan  kembali  dalam  kerangka  prinsip  umum  dengan  metode  pembenaran  yang mudah dipahami.  Sekalipun tidak ada perbedaan yang mencolok antara filsafat Islam dan filsafat Yunani, namun prinsip yang tertanam pada hampir semua tokoh-tokoh filsafat yang lahir di dunia Islam menyiratkan adanya perbedaan yang mendasar dengan filsafat Yunani, terutama  dalam  menjawab  tantangan  zaman  yang  mencakup  tentang  Tuhan  dan  alam semesta,  wahyu  dan  akal,  agama  dan  filsafat.  Ditambah  lagi,  para  filosof  Muslim  dalam membahas tentang alam dan manusia selalu disinari oleh semangat pesan ajaran Islam, atau karena  pengaruh  Al-Quran.  Pengaruh  inilah  yang  kemudian  menunjukkan  bahwa  filsafat Islam berbeda dengan jenis filsafat lainnya.  Hal ini tercermin dalam pemikiran para filosuf muslim seperti Ibn Rusyd, Al-Farabi, Ibn Miskawaih, Ibn Sina, Ibn Bajah, Ibn Tufail, dan Ibn  Khaldun  dalam  pencarian  ide-ide  dan  gagasan  dalam  kaitannya  dengan  moralitas publik.

## Catatan Kaki
1. Muhammad  Taqî  Mishba  Yazdî, Buku  Daras  Filsafat  Islam,  penj.  Musa  Kazhim  dan  Saleh  Bagir (Bandung, Mizan, 2003), h. 6.
2. Muhammad Taqî Mishba Yazdî, Buku Daras Filsafat Islam, h. 7.
3. SP. Varma, Modern Political Theory, penj. M. Thohir Effendi (Jakarta: Rajawali Pers, 2001), h. 135.
4. Lihat Yamani, Antara al-Fârâbî dan Khomeini: Filsafat Politik Islam, (Bandung: Mizan, 2002), h. 31- 32.
5. Ibrahim Madkur, Fî Falsafah al-Islâmiyyah: Manhaj wa Tathbîq, (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1968), Jld. I, h. 19-20.
6. Ahmad Fuad al-Ahwani, al-Ffalsafah al-Islâmiyyah, (Kairo: Dâr al-Qalam, 1962), h. 10.
7. Henry  J.  Schandt, Filsafat  Politik:Kajian  Historis  dari  Zaman  Yunani  Kuno  sampai  Zaman  Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) ,  h. 5.
8. Orang yang mampu memasuki dimensi moral dalam kehidupannya mudah menyesuaikan dengan etika moral  dalam  penyelenggaraan  negara.  Di  mensi  moral  ini  merupakan  dasar  rasionalitas  kegiatan politiknya. Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, (Jakarta: KOMPAS, 2003), h. 23.
9. Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h. 42. Bandingkan dengan al-Fârâbî, Kitâb Ârâ Ahl al-Madînah al-Fâdhilah, (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1996), h. 117-118.
10. Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka-Pikir Islamisasi Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997), h. 168.
11. Ibn Rusyd, al-Dharûrî fî al-Siyâsah, (Beirut: Markaz Dirâsât al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1998), h. 73.
12. Ibn Rusyd, al-Dharûrî fî al-Siyâsah, h. 73-74.
13. Ibn Rusyd, al-Dharûrî fî al-Siyâsah, h. 72-73.
14. Di  dunia  Islam-Arab,  karya  itu  dikenal  dengan  judul:  al-Akhlâq  ilâ  Nîqûmâkhûs  atau  al-Akhlâq  al- Nîqûmâkhiyyah‛.  Ibn  Rusyd  mengulas  karya  ini  dalam  bentuk  pharaprase.  Akan  tetapi,  sampai sekarang,  belum  ditemukan  karya  asli  berbahasa  Arabnya  kecuali  hanya  kata-kata  kiasan  yang tercamtum  pada  catatan  kaki  atau  pinggir  halaman  manuskrip  karya  etik-moral  Aristoteles  di perpustakaan al-Qurawiyyîn, Pas. Sebagian Orientalis pernah menerbitkan manuskrip itu, dan akhirnya
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
diterbitkan  kembali  oleh  Abdurrahmân  Badawî  yang  telah  diidentifikasi  dari  karya  etik-moral Aristoteles, penerjemahan Ishaq bin Hanîn. Wakâlah Al-Mathbû’ât. Kuwait. 1989.
15. Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, (Jakarta: Kompas, 2003), h. 1-3
16. Henry J. Schmandt, Filsafat Politik, h. 8
17. Henry J. Schmandt, Filsafat Politik, h. 9
18. Pernyataan ini menyiratkan bahwa dalam setiap pembacaan teori politik diperlukan landasan tentang tujuan-tujuan  praktis.  John  Nelson  menyajikan  uraian  bermanfaat  tentang  hal  ini,  ia  berpendapat bahwa tujuan-tujuan praktis—dalam pembacaan—teori politik dapat dirangkum dalam pengertian tiga C:  comprehend (memahami), concerv (memelihara), dan critisize (mengkritik). Pertama, comprehend di sini merujuk pada dua tujuan berupa penjelasan dan pemahaman. Teori-teori memberikan kosa kata konseptual  bagi  penggambaran  dan  perhitungan  ciri-ciri  terpenting  kehidupan  politik  dan  saling keterkaitan mereka, maupun untuk memperhitungkan bentuk-bentuk dan perilaku-perilaku yang biasa ditemukan dalam praktik politik. Singkatnya, teori politik mengeksplorasi fenomena-fenomena politik lewat  analisisnya  dalam  konteks  pengalaman  manusia.  Kedua,  conserve,  berkonotasi  bahwa  studi sejarah  pemikiran  politik  membantu  pemeliharaan  suatu  warisan  budaya.  Ketiga,  critisize, mengidentifikasi  sebagai  suatu  tujuan  atau  menggarisbawahi  fakta  bahwa  teori  menganalisis  dan mengevaluasi,  baik  argumen-argumen  teoritis  maupun  fenomena-fenomena  politik.  Rangkuman  dari pengertian tiga C di atas dapat ditambahkan dengan C keempat, yaitu create, yang berarti menciptakan atau  yang  dimaksudkan  di  sini  adalah  melintasi.  Yoseph  Losco,  Leonard  Williams, Political  Theory: Classic and Contemporary Readings, (Roxbury Publishing Company, California, 2003), h. 2.
19. Anthony  Black, Pemikiran  Politik  Islam:  Dari  Masa  Nabi  Hingga  Masa  Kini,  penj.  Abdullah  Ali  & Mariana Ariestyawati, (Jakarta: Serambi, 2oo6) h. 84
20. Pernyataan ini memberi pengertian bahwa sesungguhnya, Islam sebagai salah satu agama,  diturunkan guna merekontruksi moralitas manusia yang bejat  ke arah terbentuknya manusia yang berbudi mulia. Al-Quran  dan  hadis  Nabi  yang  menjadi  standar  bagi  seluruh  perilaku  umat  Islam  sama  sekali  tidak memuat  teori-teori politik. Kedua pedoman hidup umat  Islam  tersebut, lebih memfokuskan stressing pembahasan pada monotheisme (tauhid) dan budi pekerti yang mulia (al-akhlâq al-karîmah). Tidak ada perincan  bahwa  negara  itu  harus  menganut  sistem  tertentu  atau  partai  politik  itu  harus  berasaskan tertentu,  namun  didalamnya  dibicarakan  keharusan  pemimpin  untuk  berbuat  adil,  memperlakukan rakyat secara sama, mengutamakan musyawarah dan memerikan kebebasan berekspresi kepada rakyat. Said  Aqiel  Siradj,  Islam  Kebangsaan: Fiqih  Demokratik  Kaum  Santri,  (Jakarta:  Pusataka  Ciganjur, 1999), h. 8.
21. Muhammad Abid al-Jabiri, Kata Pengantar dalam al-Dharûrî fi al-SIyâsah, h. 17.
22. Muhammad  Abid al-Jabiri,  Kata  Pengantar  dalam  al-Dharûrî  fi  al-Siyâsah,  h.  28. Lihat  juga  Antony Black, Pemikiran Politik Islam, h. 56-57.
23. Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, al-‘Aql  al-Siyâsî  al-‘Arabî,  (Beirut:  Markaz  Dirâsât  al-Wahdah  al- ‘Arabiyah, 1990), h. 342.
24. Sebuah pendekatan baru terhadap politik dan pemerintahan dkembangkan oleh para filosof antara masa al-Makmun  dan  masa  Saljuk.  Sampai  masa  al-Fârâbî,  banyak  karya  Plato,  Aristoteles,  dan  pengikut mereka  dari  periode  Yunani  akhir  diterjemahkan  ke  bahasa  Arab,  terkecuali  buku  Politics  karya Aristoteles.  Sejak  abad  ke-8  sampai  abad  ke-11,  ketika  isu-isu  mendasar  mengenai  politik  banyak didiskusikan secara umum di dunia Islam, minat terhadap filsafat Yunani mencapai puncaknya. Setelah itu, semakin lama semakin menurun. Tetapi Ibn Rusyd dan Ibn Khaldun merupakan pengecualian pada periode kemunduruan ini. Antony Black, Pemikiran Politik Islam, h. 112
25. Muhammad ‘Abid  al-Jabiri, Nahnu  wa  al-Turâts:  Qira'ah  Jadîdah  li  Turâtsunâ  al-Falsafî,  (Beirut: al- Markaz al-Tsaqâfi al-'Arabî, 1993), h. 76.
26. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic  Philosophy,  (Routledge,  London  dan  New  York,  1996),  Jld.  II,  h.  849.  Bandingkan  dengan Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka-Pikir Islamisasi Ilmu, h. 45-47
27. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy,h. 850-851. Lihat juga Antony Black, Pemikiran Politik Islam, h. 127.
28. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h. 852.
Jurnal Risaalah, Vol . 1 , No. 1, Desember 2015
29. Muhammad Yusuf Musa, al-Nâhiyah al-Siyâsah al-Ijtima‘iyah fî Falsafah Ibn Sinâ, (Kairo: Mansyûrât al-Ma‘had al-‘Ilmi al-Faransî li al-Atsâr al-Syarqiyyah, 1952), h. 8.
30. Muhammad Yusuf Musa, al-Nâhiyah al-Siyâsah al-Ijtima‘iyah fî Falsafah Ibn Sinâ, h. 24-25.
31. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h. 853.
32. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h. 126.
33. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h.855
34. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h. 856.
35. Hans Daiber, " political Philosophy" dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed), History  of Islamic Philosophy, h. 856.
36. Ibn Rusyd, al-Dharûrî fî al-Siyâsah, h. 75
37. Muhammad ‘ A bid al-Jabiri, Nahnu wa al-Turâts, h. 322