## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Vol. 14, No. 01 (Februari 2024) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
EDITOR-IN-CHIEF Dr.  Kusroni,  M.Th.I., Institut  Al  Fithrah  Surabaya,  Indonesia  [ID Google  Scholar] [ID SINTA: 6163751]
MANAGING EDITORS Abdulloh Hanif, M.Ag., Institut Al Fithrah Surabaya, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID SINTA: 6682965 ]

## EDITORIAL BOARD
Dr. Muhammad Kudhori, M.Th.I., Universitas Islam Negeri Wali Songo, Semarang, Indonesia [ID Google Scholar ] Dr. Mohammad Nu'man, M.Ag., Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Indonesia [ID Google Scholar ] Nafik Muthohirin,MA., Universitas Muhammadiyah Malang, Indonesia [ID Google Scholar ] Mohamad  Anas,  M.Th.I., Institut  Al  Fithrah  Surabaya,  Indonesia  [  ID Google Scholar ] Achmad  Imam  Bashori,  M.Th.I., Institut  Al  Fithrah  Surabaya,  Indonesia  [  ID Google Scholar ]

## REVIEWERS
Prof.  Dr.  Abdul  Mustaqim , M.Ag .  Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga Yogyakarta,  Indonesia,  [ID Google  Scholar ]  [ID  Sinta: 6155030 ]  [ Scopus  ID: 57210375069] Prof. Dr. Islah Gusmian, M.Ag. Universitas Islam Negeri Raden Mas Said Surakarta, [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6002789 ] [ID Scopus: 57375608400 ]
Prof. Dr. Mukhammad Zamzami, M.Fil,I. Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, East Java, Indonesia [ ID Google Scholar ] [ID Sinta: 258556 ] [ ID Scopus : 57209688227 ] Dr. Chafid Wahyudi, M.Fil.I Institut Al Fithrah Surabaya, East Java, Indonesia [ID Google Scholar] [ID Sinta: 6673462 ] [ID Scopus: 58481235400 ] Didik Andriawan, M.Th.I., Ph.. Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, Turki [ ID Google Scholar ] Prof.  Dr.  Damanhuri,  M.A. Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Ampel  Surabaya,  East Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6656015 ] Masruchin  Masruchin , Ph.D. Universitas  Islam  Negeri  Raden  Intan  Lampung, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6769528 ]
Dr. Muhammad Endy Fadlullah, M.Fil.I. Institut Agama Islam Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, East Java, Indonesia [ ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6673462 ] Agus  Imam  Kharomen,  M.Ag. Universitas  Islam  Negeri  Wali  Songo  Semarang, Central Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6732011 ]
Khairul  Muttaqin,  M.Th.I. Institut  Agama  Islam  Negeri  Madura,  East  Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6007268 ]

## ABOUT THE JOURNAL
KACA  (Karunia  Cahaya  Allah):  Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin published by the Faculty of Ushuluddin and Dakwah of Institut Al Fithrah Surabaya. This journal contains Islamic Studies which include Tafsir, Hadith, Sufism, Philosophy, Islamic Thought, and other Islamic Studies. Published twice a year, namely February- August.
The  KACA  Journal  has  been  accredited  with  a SINTA  4 ,  based  on  the Decree of the Director General of Higher Education, Research and Technology of the Republic of Indonesia, Number: 79/E/KPT/2023, Regarding the Accreditation Rating of Scientific Journals Period I of 2023, May 11, 2023, and applies for 5 (five) years.
Mailing Address:
Faculty of Ushuluddin and Dakwah Institut Al Fithrah Surabaya St. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 East Java Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## TABLE OF CONTENTS
Rekonstruksi  Pendekatan Munāsabah  Ayat  dalam  Metode  Penafsiran  Al- Qur’an
Agus Imam Kharomen, Muh. In’amuzzahidin  --------------------------------------------  1
Pola Asuh Toxic Parenting dalam Tinjauan Hadis Nabi
Ferdy Pratama, Delfiani Safira Darminto Putri, Maghza Rizaka, Alvin Afifah, M. Amil Hikam Asaaf  ------------------------------------------------------------------------------------  26
Pesan  Poligami  dalam  Kisah  Nabi  Ibrahim:  Kajian  Historis  Komparatif  Al- Quran dan Alkitab
Selti Rohana, Ahmad Mutaqin, Masruchin Masruchin ------------------------------------  53
Penafsiran Ruh  Al-Qudus  Menurut  Abu  Zahrah  dan  Hubungannya  dengan

## Konsep Roh Kudus dalam Kristen
Rahmat Yusuf Aditama, Ahnaf Gilang Ramadha, Ach. Khoiri Nabiel, Sabiq Noor, M.
Sholahuddin Al Ayyubi ------------------------------------------------------------------------  72
Konstruksi  Karakter  Salaf  Mahasantri:  Peran Bu  Nyai  Pesantren  dalam Pendampingan Pembelajaran Mahasantri di Kota Semarang
Moh Syakur  -------------------------------------------------------------------------------------  90
Kajian Asbāb Al-Wurūd Terhadap Hadis Al-Thaqalayn
Maghza Rizaka, Ahmad Fauzan Zahri, Nadia Maulida Mahbubiati, Achmadana Syachrizal M. F, Aan Darwati ----------------------------------------------------------------- 107
Etos Kerja Islami sebagai Karakter Muslim Perspektif Hadis Riwayat Ibnu Majah Nomor 4168 Afi Rizqiyah , Zia Choirul Labib Nur , Alda Nihayatul A’rifah , Achmad Muhibin Zuhri --------------------------------------------------------------------------------------------- 130
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 14, No. 1 (Februari 2024)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|72-89 DOI: https://doi.org/10.36781/kaca.v14i1.607
PENAFSIRAN RUH AL-QUDUS MENURUT ABU ZAHRAH DAN
HUBUNGANNYA DENGAN KONSEP ROH KUDUS DALAM

## KRISTEN
Rahmat Yusuf  Aditama
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Email: ryaditama0104@gmail.com Ahnaf  Gilang Ramadhan Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Email:ahnafgilang99@gmail.com Ach. Khoiri Nabiel Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya
Email: khoirin197@gmail.com
Sabiq Noor
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Email: Sabiqnoor749@gmail.com M. Sholahuddin Al Ayyubi Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Email: sholahmuhammad96@gmail.com
Abstrak : Selain lazim digunakan dalam teologi Kristen, kata Roh Kudus sendiri juga  cukup  populer  dalam  teologi  Islam.  Bahkan,  menurut  Fuad  'Abd  al-Baqi dalam  Al-Qur'an  kata  Roh  Kudus  ( Ruh  al-Qudus )  terulang  sampai  4  kali  yang masing-masing terdapat pada QS. Al-Baqarah [2] : 87, 253, QS. Al-Maidah [5] : 110  dan  QS.  Al-Nahl  [16]  :  102.  Namun,  dalam  praktiknya  Abu  Zahrah memberikan  penafsiran  yang  beraneka  ragam  terkait  kata  tersebut.  Artikel  ini bertujuan untuk mengulik ragam pemaknaan Abu Zahrah terhadap terma ( Ruh al-Qudus )  yang  dinilai  berbeda  dengan  mayoritas  mufassir  yang  hanya menafsirkan  kata  tersebut  dengan  Jibril.  Penelitian  ini  merupakan  penelitian kualitatif  dan termasuk ke dalam penelitian kepustakaan ( library research ).  Hasil dari penelitian ini menyebutkan,  bahwa makna dari Ruh al-Qudus Yang terdapat dalam  Al-Qur'an  ternyata  tidak  hanya  terpaku  pada  Jibril  sebagaimana  yang banyak disinggung oleh para mufassir klasik. Lebih dari itu, makna Ruh al-Qudus yang terdapat dalam Al-Qur'an mempunyai makna yang beragam, seperti: Jibril, Injil, Mukjizat dan Anugerah.
Kata Kunci : Islam, Kristen Roh Kudus, Tafsir
Abstract :  Apart  from  being  commonly  used  in  Christian  theology,  the  word Holy Spirit itself  is also quite popular in Islamic theology. In fact, according to Fuad  'Abd  al-Baqi  in  the  Qur'an,  the  word  Holy  Spirit  (Ruh  al-Qudus)  is repeated 4 times, each of  which is found in the QS. Al-Baqarah [2] : 87, 253,

## Penafsiran Ruh Al-Qudus Menurut Abu Zahrah…
QS. Al-Maidah [5] : 110 and QS. Al-Nahl [16] : 102. However, in practice, Abu Zahrah  gave  various  interpretations  regarding  this  word.  This  article  aims  to explore Abu Zahrah's various interpretations of  the term (Ruh al-Qudus) which is considered different from the majority of  commentators who only interpret the word as Jibril. This research is qualitative and is included in library research. The  results  of   this  research  indicate  that  the  meaning  of   Ruh  al-Qudus contained  in  the  Al-Qur'an  is  not  only  focused  on  Gabriel  as  many  classical commentators have mentioned. More than that, the meaning of  Ruh al-Qudus contained  in  the  Qur'an  has  various  meanings,  such  as    Gabriel,  Gospel, Miracles, Grace.
Keywords : Islam, Christianity, Holy Spirit, Tafsir .

## Pendahuluan
The Holy Spirit (Roh Kudus) merupakan sebuah konsep teologi Trinitas yang  diusung  oleh  agama  Kristen.  Sebagaimana  namanya,  Trinitas  terdiri  dari tiga entitas yang didalamnya berisi Tuhan Bapa, Tuhan Anak (Yesus Kristus) dan Roh  Kudus.  Para  teolog  Kristen  meyakini,  bahwa  Trinitas  bukanlah  partikular yang berbeda-beda. Tidak lain dan bukan, bahwa konsep Trinitas itu merupakan Allah yang bermanifestasi dalam tiga entitas. Sehingga, tidak absah jika dikatakan bahwa  Tuhan  Bapa,  Anak  dan  Roh  Kudus  merupakan  entitas  yang  berbeda- beda.
Pada  praktiknya,  istilah-istilah  teologis  memang  selalu  mengundang atensi untuk diteliti lebih lanjut. Bagaimana tidak, istilah-istilah tersebut memang tak jarang menimbulkan banyak interpretasi. Penyebabnya, tidak lain dan bukan keabstrakan  Tuhan  yang  memang  tidak  mampu  diindera  oleh  salah  satu  dari panca indera kita. Faktor inilah, yang sekali lagi mengundang banyak interpretasi dalam memahami keabstrakan-Nya.
Salah satu bahasa metaforis lain yang mengundang banyak atensi dalam teologi Kristen adalah istilah “anak tuhan” (son of  god). Secara konseptual, bahasa ini  masih  memiliki keterkaitan  dengan  konsep  Trinitas  sebagaimana  yang  telah penulis  singgung  di  atas.  Seorang  teolog  Kristen  yang  bernama  Karl  Barth misalnya,  pernah  memetakan  pemaknaan  bahasa  ini  ke  dalam  dua  rumusan. Menurut  Barth,  dalam  internal  Kristen  sendiri  terjadi  perbedaan  pemaknaan menganai istilah tersebut. Pertama, ada yang meyakini bahwa anak tuhan bukan merupakan tuhan. Alasannya, bahwa bahasa tersebut tidak bisa dimaknai secara hakiki,  melainkan  harus  dimaknai  secara  metaforis.  Sebagai  konsekuensi  dari pemahaman  ini,  maka  Tuhan  tidaklah  mempunyai  anak.  Kedua,  ada  yang memaknainya dengan word of  god (firman Allah). Perlu diketahui, kelompok yang kedua  ini  meyakini  bahwa  antara  Allah  dan  firman-Nya  merupakan  satu kesatuan  yang  sama.  Sebagai  konsekuensi  dari  pemahaman  ini,  maka  dapat dipahami bahwa “anak Allah” merupakan Tuhan 1 .
1 Charles T. Waldrop, Karl Barth’s christology: its basic Alexandrian character, Religion and reason (Berlin, New York: Mouton Publishers, 1984), 146.
Rahmat Yusuf  Aditama, et.al.
Selaku  kitab  suci  umat  Islam,  Al-Qur’an  juga  beberapa  kali  menyebut terminologi  Roh  Kudus  yang  dalam  bahasanya  tertulis  dengan  ( Ruh  al-Qudus ) yang  kemudian  diidentikkan  dengan  malaikat  Jibril,  sang  pemyampai  wahyu. Tercatat,  Al-Qur’an  mengulang  terminologi  tersebut  sebanyak  4  kali  yang masing-masing terdapat dalam QS. [2] : 87, 253, QS. [5] : 110 dan QS. [16] : 102. Pemaknaan Ruh al-Qudus dengan Jibril ini hampir menjadi kesepakatan mufassir ( ijma’  al-mufassirin )  di  era  klasik.  Dalam  arti  lain,  mayoritas  ulama  tafsir  klasik menafsirkan Ruh  al-Qudus dengan  Jibril.  Pendapat  ini  dikuatkan  dengan pernyataan  al-Wahidi  (w.  468  H),  dalam  tafsirnya al-Basith .  Dalam  kesempatan lain,  al-Syinqithi  juga  menguatkan  pendapat  al-Wahidi  dengan  menyatakan bahwa  penafsiran Ruh  al-Qudus dengan  Jibril  merupakan  penafsiran  yang  lebih presisi daripada penafsiran selain Jibril 2 .
Yang  menjadi  pertanyaan  di  sini  adalah,  bagaimana  dengan  penafsiran Abu Zahrah yang berbeda dengan para pendahulunya? Apakah lantas kemudian penafsirannya  disebut  sebagai  penafsiran  yang  tidak  presisi?  Atau  apakah  Abu Zahrah  merekonstruksi  ulang  pemaknaan Ruh  al-Qudus yang  hanya  berputar dalam  pemaknaan  itu  saja?  Untuk  itu,  tulisan  ini  mencoba  mengeksplorasi penafsiran Abu Zahrah yang “berbeda” dengan mufassir sebelumnya. Penelitian ini  merupakan  sebuah  kajian  tematis  mengenai  Roh  Kudus,  terkhusus  dalam khazanah tafsir. Tidak banyak penelitian yang meneliti konsep Roh Kudus secara khusus. Tercatat, penelitian sebelumnya yang senada dengan penelitian ini adalah tulisan yang ditulis oleh Geoffrey Parrinder pada tahun 1995. Ia menulis sebuah risalah buku dengan judul Jesus in the Qur’an 3 . Namun, tulisan yang ditulis oleh Parrinder  itu  tidak  menyinggung  khusus  mengenai  Roh  Kudus.  Ia  hanya menyinggung  tentang  trinitas  yang  memang  salah  satu  bagiannya  adalah  Roh Kudus.  Itupun  Parrinder  membicarakan  konsep  trinitas  yang  ada  dalam  Al- Qur’an,  bukan  dalam  tafsir.  Dan  itu  merupakan  sesesuatu  yang  berbeda.  Oleh karenanya,  penelitian  ini  merupakan  sebuah  kajian  “baru”  yang  secara  tematis membahas Roh Kudus dalam tafsir. Lebih spesifik, dalam tafsir yang ditulis oleh Syekh Muhammad Abu Zahrah.
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menggali  penafsiran  Muhammad  Abu Zahrah  dalam  tafsirnya Zahrah  al-Tafasir .  Selain  penafsirannya  yang  memang berbeda  dengan  para mufassir sebelumnya.  Dimensi  menarik  lainnya  dalam diri Abu Zahrah adalah posisinya sebagai salah satu dosen terkemuka di universitas al-Azhar  yang  dikenal  sangat  menjunjung  tinggi turath (khazanah  pengetahuan Islam klasik). Mengenai aspek metodologis, penelitian ini menggunakan metode tafsir maudhu’i dalam menginventarisir ayat-ayat yang senada dengan tema besar dari  penelitian  ini, Roh Kudus.  Dari  ayat-ayat  yang  telah  terkumpul,  kemudian dilanjutkan  dengan  mengeksplorasi  penafsiran  Abu  Zahrah  dalam  kitab
2 Muhammad Amin al-Syinqithi, Adlwa’ al-Bayan fi Idlah al-Qur’an bi al-Qur’an , vol. Juz.1 (Makkah:
Dar ‘Ilm al-Fawaid, 1426H), 96.
3 Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’an (Oxford : Oneworld Publication, 1995), 133.

## Penafsiran Ruh Al-Qudus Menurut Abu Zahrah…
tafsirnya.  Dengan  demikian,  ragam  penafsiran  Roh  Kudus  dalam  tafsir  Abu Zahrah dapat diketahui.
Sejarah Kemunculan Roh Kudus dalam Teologi Kristen Secara  garis  besar,  klasifikasi  agama  berdasarkan  sembernya  mengarah kepada  dua  hal.  Pertama,  agama samawi (agama  langit),  ada  pula  yang menyebutnya  sebagai  agama  Semitik.  Disebut  agama  Semitik  dikarenakan agama-agama tersebut berasal dari Timur Tengah  dan lahir melalui rahim nabi Ibrahim  as.  Klaim  dari  kelompok  agama  ini  menyatakan  bahwa  identitas  dari agama samawi ini  adalah agama  yang  mempunyai kitab  suci  dan  hanya  percaya kepada Tuhan yang tunggal (monoteistik). Lebih dari itu, kelompok pertama ini juga  meyakini  bahwa  identitas  agama samawi (selain  mempunyai  kitab  suci dan monoteistik),  mereka  juga  mempercayai  rasul  sebagai  utusan  yang  diamanahi untuk mengajarkan ajaran Allah kepada umatnya. Adapun agama yang termasuk dalam bagian pertama ini adalah Yahudi, Nasrani dan Islam 4 . Kedua, agama ardhi (agama bumi). Jika agama samawi merupakan agama yang bersumber dari Allah yang  disampaikan  melalui  para  rasul-Nya,  maka  agama ardhi sebaliknya,  ia merupakan  agama  yang  bersumber  atau  ditulis  manusia  itu  sendiri  dan  tidak mempercayai rasul sebagai penyampai risalah ajaran Allah.
Salah  satu  konsep  teologis  agama  Semitik,  Ibrahamik  atau samawi yang menarik  untuk  ditelisik  lebih  lanjut  adalah  konsep  trinitias  yang  diusung  oleh agama  Kristen.  Mereka  meyakini,  bahwa  Tuhan  Bapa,  Anak  dan  Roh  Kudus sejatinya  merupakan  manifestasi  dari  satu  wujud  yang  bernama  Tuhan  Bapa (Allah).  Konsep  ini  lahir  dari  konflik  teologis  antara  Arian  (pengikut  Uskup Arius) dengan Uskup Alexandria. Para teolog Arian mempunyai pandangan yang kontradiktif   dengan  mayoritas  Uskup  Alexandria  mengenai  Tuhan  Allah  dan Yesus  Kristus.  Perbedaan  yang  cukup  “memanas”  kala  itu  menyebabkan  umat Kristiani  terpecah  dalam  dua  kelompok  besar.  Satu  kelompok  berafiliasi terhadap  pandangan  teolog  Arian,  sedangkan  kelompok  yang  lain  berafiliasi terhadap pandangan mayoritas Uskup Alexandria.
Karena  konflik  ini  tak  kunjung  padam  dan  semakin  menyulut  atensi umat  Kristiani,  kaisar  Konstantin  akhirnya  berinisiatif   untuk  mengadakan sebuah  konsili  dengan  mengundang  kurang  lebih  300  Uskup  dari  berbagai daerah  untuk  menghadiri  konsili  di  Nikea,  sebuah  kota  kecil  yang  terletak  di dekat  Konstantinopel.  Adapun  agenda  utama  dari  konsili  ini  adalah  sebagai berikut  :  Pertama,  pembahasan  mengenai  hari  kebaktian  umat  Kristiani. Mulanya,  hari  kebaktian  umat  Kristiani  dilaksanakan  pada  hari  Sabat  (hari  ini disebut  dengan  Sabtu)  menjadi  hari  Minggu.  Kedua,  pembahasan  mengenai kebijakan  yang  berbunyi  “gereja  Kristen  menjadi  gereja  negara”.  Akibat  dari keputusan yang kedua ini adalah raja yang berperan sebagai kepala negara wajib
4 Nur  Syam, Menjaga  harmoni  menuai  damai:  Islam,  pendidikan,  dan  kebangsaan ,  Edisi  pertama, cetakan ke-1 (Rawamangun, Jakarta, Indonesia: Kencana, 2018), 130.
Rahmat Yusuf  Aditama, et.al.
melindungi  warga  negara  mereka  serta  membaptis  mereka  ke  dalam  Kristen 5 . Ada pula yang berpendapat bahwa agenda utama dengan diadakannya konsili ini adalah untuk menolak pandangan teolog Arian yang menganggap Tuhan Bapa (Allah) setara dengan Yesus Kristus 6 .
Hasil  dari  konsili  itu  masih  belum  membentuk  konsep  Trinitas sebagaimana yang telah disinggung di atas. Jika disimak ulang, hasil dari konsili tersebut  baru  membicarakan  konsep  dwinitas  yang  berisi  tentang  Tuhan  Bapa dan  Anak  (Yesus  Kristus).  Pertanyaan  yang  mesti  timbul  selanjutnya  adalah, bagaimana kemunculan konsep Trinitas sebagaimana yang disebut di atas? Lalu, jika konsili di Nikea membahas tentang ketuhanan Yesus, apa yang menjadi tema besar dalam konsili selanjutnya?
Sebagaimana  definisi  konsili  yang  disampaikan  oleh  Frederick  Willem, bahwa  yang  dimaksud  dengan  konsili  adalah  pertemuan  para  Uskup  untuk membahas ajaran dan disiplin gereja 7 . Definisi ini memberikan sebuah informasi secara  eksplisit  bahwa  salah  satu  faktor  terjadinya  konsili  adalah  adanya disharmonisasi  ajaran  dan  konsep  yang  terjadi  antar  internal  umat  Kristiani. Demikian  pula  latar  belakang  terjadinya  konsili  yang  kelak  diadakan  di Konstantinopel  pada  tahun  381  Masehi.  Konsili  ini  dipicu  oleh  perdebatan teologis antara gereja Timur dan Barat tentang adagium “ eis en prosopon kai mian hypostasin” (masing-masing  mempunyai  sifat  sendiri  dan  bersatu  dalam  satu pribadi). Gereja Barat memaknai kata hypostasin 8 sebagai sesuatu yang substantif ( substansia ). Implikasi dari pemaknaan ini menyebabkan adanya sebuah anggapan bahwa Allah  berjumlah  tiga.  Sedangkan, gereja  Timur  memaknai  istilah persona dengan prosopon (topeng).  Implikasi  dari  pemaknaan  ini  sungguh  berbanding terbalik  dengan  apa  yang  disampaikan  oleh  gereja  Barat.  Pemaknaan  ini menimbulkan pemahaman bahwa pada hakekatnya Allah itu satu. Adapun tiga wujud  sebagai  (Bapa,  Anak  dan  Roh  Kudus)  merupakan  cara  Allah “mengenalkan diri” 9 .
Selain  itu,  isi  dari  konsili  ini  adalah  melakukan  kecaman  terhadap beberapa aliran teologis yang dinilai “meresahkan” gereja. Paling tidak, ada tiga aliran yang mendapat perhatian khusus dari konsili ini, mereka adalah : Pertama, Arianisme. Aliran ini muncul sekitar abad ke 4 M di Alexandria yang dicetuskan
5 Solihan  Mahdum  Cahyana, Perspektif   Islam  terhadap  Kristologi (Solo  :  Penerbit  Tiga  Serangkai, 2008), 56.
6 Sudibyo  Markus, Dunia  barat  dan  Islam  “Cahaya  di  Cakrawala” (Jakarta:  Kompas  Gramedia,
2019), 86.
7 F. D. Wellem, Kamus sejarah gereja , Cet. 3., rev (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2004), 232.
8 Hypostatis atau  hipostatis  merupakan  sebuah  terminilogi  yang  digunakan  untuk  menjelaskan bahwa  dalam  diri  Yesus  terdapat  dua  kepribadian,  Yesus  sebagai  Allah  dan  yesus  sebagai manusia. Terminologi ini berasal dari bahasa Yunani yang berarti sesuatu yang menjadi landasan bagi sesuatu di atasnya. Lihat, Johanis Ohoitimur, Mysterium Crucis-Mysterium Paschale (Yogyakarta: Kanisius, 2020), 203.
9 Bernardus  Agus  Rukiyanto, Mengenal  Yesus  Kristus (Yogyakarta:  Sanata  Dharma  University Press, 2022), 129.
Volume 14, Nomor 1 (Februari 2024)  77
oleh Arius. Inti dari ajaran ini adalah menyangkal bahwa Yesus dan Allah (Bapa) merupakan  substansi  yang  sama 10 .  Kedua,  Macedonianisme.  Aliran  ini  resmi dikecam  dalam  konsili  Konstantinopel  lantaran  mempunyai  konsep  yang menyatakan  bahwa  Roh  Kudus  merupakan  ciptaan  Allah.  Karena  dia  adalah ciptaan Allah, maka tidak absah disebut sebagai tuhan 11 . Ketiga, Apollinarisme. Pada mulanya, aliran ini mempunyai semangat untuk membela keilahian Yesus. Akan tetapi, ajaran ini kemudian justru menafikan kemanusiaan Yesus dan hanya berfokus kepada keilahian-Nya saja 12 .
Selain  menghasilkan  beberapa  keputusan  besar,  seperti  mendamaikan perselisihan  teologis  antara  gereja  Barat  dan  Timur  tentang  keilahian  Allah, melakukan  manuver  dengan  membendung  aliran  teologis  yang  dinilai  mampu “memperkeruh”  suasana  gereja,  konsili  Konstantinopel  sebenarnya  juga mempunyai  keputusan  yang  tak  kalah  penting  dalam  ajaran  Kristen,  yaitu mengakui  ke-Allahan  Roh  Kudus 13 .  Dari  konsili  di  Nikea  yang  sebelumnya hanya membahas tentang dwinitas (Tuhan Bapa dan Anak), maka dalam konsili ini lengkaplah sudah konsep Trinitas (Tuhan Bapa, Anak dan Roh Kudus) atau yang biasa juga disebut dengan tritunggal.

## Roh Kudus dalam Teologi Kristen dan Islam
Dalam sebuah orasinya terkait tentang Roh Kudus dalam ajaran Kristen, seorang  Pastor  yang  bernama  Andy  Otniel  menyampaikan  bahwa  dalam Perjanjian  Baru  (yang  kemudian  disebut  dengan  PB)  setidaknya  Roh  Kudus disebutkan kurang lebih sebanyak 90 kali. Perlu ditegaskan di sini, bahwa artikel ini tentu tidak akan menjabarkan Roh Kudus sebanyak ia disebutkan dalam PB. Akan tetapi, artikel ini akan mencoba mengurai konsep dan peran Roh Kudus yang dinilai mempunyai signifikansi dengan ajaran Islam. Sebab, fokus daripada artikel ini mencoba untuk menghadirkan sebuah dialog antara Islam dan Kristen mengenai  konsep  Roh  Kudus  yang  dinilai  masih  mempunyai  relevansi  dengan apa yang terdapat dalam dua agama agung ini.
Roh  Kudus  sendiri  merupakan  salah  satu  pribadi  dalam  konsep tritunggal  (Trinitas).  Secara  sederhana,  dapat  dipahami  bahwa  yang  dimaksud dengan Trinitas adalah Allah bermanifestasi dalam tiga wujud yang berbeda. Bisa juga  dikatakan,  bahwa  tiga  pribadi  yang  berbeda  itu  (Bapa,  Anak  dan  Roh Kudus)  sejatinya  masing-masing  dari  mereka  merupakan  Allah 14 .  Dari  definisi tersebut,  dapat  disimpulkan  bahwa  sejatinya  Roh  Kudus,  tiada  lain  dan  bukan
10 Donny Chrissutianto Verdianto Yohanes, Yang Terang Semakin Benderang (Jakarta: Hupasarana Bawana, 2020), 93.
11 Agus  Widodo, Pokok-pokok  Kristologi  Partistik (Yogyakarta:  Sanata  Dharma  University  Press,
2023), 13.
12 Henk ten Napel, Kamus teologi Inggris-Indonesia , Cet. 10 (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2009), 32–
33.
13 Rukiyanto, Mengenal Yesus Kristus , 129.
14 Jonar Situmorang, Pneumatologi (Yogyakarta: Penerbit ANDI, 2016), 6.
merupakan  Allah  itu  sendiri.  Namun  demikian,  dalam  konteks  teologi  Kristen sendiri  terjadi  perbedaan  pendapat  dalam  menginterpretasikan  Roh  Kudus sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  sekte  teologis  Arianisme  di  atas.    Senada dengan  Arianisme,  saksi  Yehova  juga  tidak  meyakini  tentang  ke-Allahan  Roh Kudus 15 . Dalam  teologi  Kristen,  Roh  Kudus  mempunyai  beberapa  peran  yang diabadikan  dalam  Alkitab.  Pertama,  sebagai  penghibur  dan  penuntun  kepada firman  Allah.  Ini  sebagaimana  yang  tertuang  dalam  Yohanes  14  :  26  “ tetapi penghibur, yaitu  Roh  Kudus,  yang  akan  diutus  oleh  Bapa  dalam  nama-Ku, Dialah  yang akan  mengajarkan  segala  sesuatu kepadamu  dan  akan  mengingatkan  kamu  akan  semua yang telah Kukatakan kepadamu 16 ”.  Kedua, sebagai pembantu “kelemahan” dalam berdoa. Hal ini sebagaimana tertuang dalam Roma 8 : 26-27 “ 8:26 Demikian juga Roh membantu kita dalam kelemahan kita; sebab kita tidak tahu, bagaimana sebenarnya harus berdoa; tetapi Roh sendiri berdoa untuk kita kepada Allah dengan keluhan-keluhan yang tidak terucapkan. 8:27 Dan Allah yang menyelidiki hati nurani, mengetahui maksud Roh  itu,  yaitu  bahwa  Ia,  sesuai  dengan  kehendak  Allah,  berdoa untuk  orang-orang kudus 17 ”. Sebagian besar mufassir menyatakan bahwa yang dimaksud dengan Roh Kudus  dalam  terminologi  Islam  adalah  malaikat  Jibril.  Secara  etimologi, Jibril/Jabril sendiri berasal dari dua kata, Jabr yang berarti hamba 18 dan Il yang berarti Allah 19 . Menurut Abu Hayyan (w. 745 H) selain identik dimaknai dengan Jibril,  Roh  Kudus  ( Ruh  al-Qudus )  juga  mempunyai  nama  lain,  yaitu al-Ruh  al- Amin .  Dinamai  demikian  karena  Jibril  mempunyai  tugas  untuk  menyampaikan wahyu Allah kepada utusan-Nya 20 .
Sebagaimana  dalam  teologi  Kristen,  Roh  Kudus  (Jibril)  dalam  teologi Islam  juga  mempunyai  tugas  tertentu.  Tugas  utamanya  adalah  menyampaikan ajaran  Allah  kepada  utusan-Nya.  Ini  sebagaimana  yang  terabadikan  dalam  QS. Al-Nahl  [16]  :  102  dan  QS.  Al-Syu’ara‘  [26]  :  192-194 21 .  Namun,  konsep  ini kemudian menjadi sebuah pertanyaan mendasar terkait dengan konsep “penutup para nabi”. Jika nabi Muhammad adalah nabi terakhir, maka bersamaan dengan tersebut risalah yang disampaikan oleh Jibril kepada utusan Allah pun berakhir. Lalu,  apa  tugas  Jibril  setelah  dinisbatkannya  nabi  Muhammad  sebagai  rasul terakhir?  Mengenai  hal  ini,  seorang  pemikir  Mesir,  Hassan  Hanafi  mempunyai
15 Pieter Lase, Mengenal Hati Allah (Yogyakarta: Penerbit ANDI, 2006), 102.
16 Alkitab Terjemahan Baru, Yohanes 14 : 26
17 Alkitab Terjemahan Baru, Roma 8 : 26-27
18 Muhammad Mahmud bin Ahmad al-‘Aini, ‘Umdah al-Qari Syarh Shahih al-Bukhari , vol. juz. 18 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001), 118.
19 Dalam  riwayat  lain  disebutkan,  bahwa  kata Jabr merupakan  bahasa  Ibrani  yang  berarti kekuatan. Sedangkan, kata Il dalam bahasa Ibrani mempunyai arti Tuhan. Lihat Bassam al-Jamal, Asbab al-Nuzul (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 2005), 383.
20 Ahmad  ‘Ubayd  al-Kabisi, Mawsu’ah  al-Kalimah  wa  Akhwatiha  fi  al-Qur’an  al-Karim ,  vol.  juz  2 (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2017), 418.
21 Muhammad Taufiq, Durus fi al-‘Aqidah wa al-Iman (Tunisia: al-Manhal, 2015), 33–34.

## Penafsiran Ruh Al-Qudus Menurut Abu Zahrah…
Volume 14, Nomor 1 (Februari 2024)  79
pandangan yang lain. Menurutnya, tugas Jibril sebagai “penyambung lidah” dari Allah  tidaklah  usai.  Menurut  Hanafi,  materi  yang  disampaikan  Jibril  dari  Allah bukan lagi berbentuk ajaran ilahi (wahyu), melainkan sebuah pengetahuan. 22
Mengenal Muhammad Abu Zahrah dan Tafsirnya Dalam kacamata psikologi, keluarga merupakan sebuah “identitas” yang terus-menerus  dipertahankan 23 .  Teori  tersebut,  meskipun  kebenarannya  tidak mutlak, tapi paling tidak memberikan gambaran yang realistis. Bagaimana tidak, jika  melihat backround keluarga  tertentu  adalah  seorang  pengusaha  dan konglomerat, maka anak turunnya pun tidak akan jauh dari backround tersebut. Demikian pula yang dialami oleh Muhammad Abu Zahrah, seorang ensiklopedis asal Mesir itu.
Abu Zahrah, begitu ia akrab disapa merupakan seorang akademisi, yuris, teolog dan ensiklopedis yang “kebesaran” namanya masuk dalam jajaran  ulama elite al-Azhar, Kairo, Mesir. Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Musthofa bin Ahmad Abu Zahrah, lahir di kota el-Mahalla el-Kubra 24 pada 29 Maret 1898 M atau bertepatan dengan 1316 H. Abu Zahrah lahir dari rahim keluarga yang akademis  nan  religius.  Ini  diketahui  lantaran,  ayahnya  mendapatkan  gelar “ shaykh 25 al-Mahalla ” yang bukan hanya mempunyai keluasan dalam ilmu agama, tapi juga mempunyai keluasan dalam bidang ilmu “dunia”.
Di usianya yang masih terbilang anak-anak (sektitar 15 tahun), ayahnya menitipkannya  kepada  seorang  shaykh  terkenal  yang  bernama  Muhammad  al- Ahmadi al-Zawahiri. Diketahui, beliau merupakan salah satu murid yang belajar langsung kepada modernis Mesir, Muhammad Abduh. Di bawah asuhan shaykh al-Ahmadi inilah Abu Zahrah kecil dididik untuk menghafalkan Al-Qur’an. Tiga tahun  berikutnya,  Abu  Zahrah  muda  melanjutkan  perjalanan  intelektualnya dengan  mengenyam  pendidikan  di  madrasah al-Qudla‘  al-Syar’i 26 selama  kurang
22 Hassan  Hanafi, Min  al-‘Aqidah  ila  al-Thaurah :  al-Nubuwwah  wa  al-Ma’ad ,  vol.  Vol.4  (Hindawi Foundation, 2020), 230.
23 Sri Lestari, Psikologi Keluarga (Jakarta: Penerbit Kencana, 2016), 1.
24 El-Mahalla el-Kubra merupakan salah satu kota besar di Mesir. Ia berada di timur laut kota Tanta dan mempunyai populasi sekitar 535 ribu jiwa. Lihat,  Ellen Grady, Egypt Guidebook , vol. vol.II (Chennai: Notion Press, 2021), 15.
25 Dalam  terminologi  agama,  kata shaykh sendiri  merupakan  sebuah  sematan  gelar  yang prestisius.  Gelar  tersebut  ditujukan  kepada  seseorang  yang  mempunyai  kapabilitas  dalam pengetahuan tertentu, walaupun masih terbilang belia. Lihat, Ibrahim bin Muhammad al-Bajuri, Hasyiyah al-Bajuri ‘ala Syarh al-‘Allamah ibn Qasim , vol. juz.1 (Jedah: Dar al-Minhaj, 2016), 93.
26 Madrasah al-Qudla‘  al-Syar’i, merupakan  sebuah  lembaga  pendidikan  yang  dipromotori  oleh Muhammad  Abduh.  Ia  meletakkan  kurikulum  madrasah  ini  dengan  mencoba mengkolaborasikan  antara  keilmuan  al-Azhar  yang  mendalam  dari  segi  khazanah  “ turath ”  nya dengan  dunia  modern  yang  dinilainya  mampu  melahirkan  progresivitas,  utamanya  dalam perkembangan  pengetahuan.  Sebagaimana  namanya  ( al-Qudla’ ),  madrasah  ini  diharapkan  oleh Abduh menjadi semacam akademi yuris Islam. Lihat, Muhammad Abdul Wahhab Ghanim, Atsar Madrasah al-Qudla‘ al-Syar’i ‘ala al-Fikr al-Islamiy al-Mu’ashir (Istanbul : Dar al-Maqashid, 2018), 34.
Rahmat Yusuf  Aditama, et.al.
lebih  9  tahun  lamanya(1916-1925  M)  dan  lulus  dengan  mendapatkan  pujian “ mumtaz ”. Dua  tahun  berikutnya,  tepatnya  pada  tahun  1927  M,  Abu  Zahrah kembali  mendapatkan  penghargaan  dari  guru-gurunya  yang  menjadi  shaykh  di universitas  Dar  al-‘Ulum , meskipun  sejatinya  Abu  Zahrah  sendiri  tidak mengenyam pendidikan di universitas tersebut. Akan tetapi, berkat penghargaan ini  juga  akhirnya  Abu  Zahrah  mendapatkan  kesempatan  untuk  mengajar  di universitas  Dar  al-‘Ulum tersebut  selama  dua  tahun  setengah.  Pengembaraan ilmiahnya  kemudian  dilanjutkan  di  universitas  al-Azhar  pada  tahun  1933  M, sekaligus  menjadi  pengajar  di  departemen  teologi  di  sana.  Abu  Zahrah mempunyai metode mengajar yang bisa dibilang unik dan lain daripada dosen al- Azhar lain. Saat ia mengajar di al-Azhar yang terkenal dengan kajian khazanah Islam klasiknya ( kutub al-turath ), ia justru menggunakan “bahan modern” sebagai bahan  ajar.  Dalam  kesempatan  lain,  saat  ia  juga  melanjutkan  pengembaraan ilmiahnya di universitas Kairo yang lebih terkenal “terbuka” daripada al-Azhar, Abu  Zahrah  justru  menggunakan style al-Azhar  dalam  menjalankan pendidikannya 27 . Sebagai seorang yang mutafannin (ahli dalam berbagai disiplin ilmu), Abu Zahrah meninggalkan banyak karya penting. Penulis berasumsi, bahwa “karya” dari seorang yang disebut sebagai ilmuwan tidak terbatas hanya dalam karya tulis saja, melainkan dalam hal lain termasuk “anak ideologis” atau murid. Asumsi ini dikira  cukup  masuk  akal,  lantaran  anak  ideologis  itu  lah  yang  mampu merepresentasikan  pikiran  Abu  Zahrah  dalam  wujud  nyata.  Lebih  sederhana, bahwa  murid-murid  Abu  Zahrah  adalah  “karya  yang  berbunyi”.  Abu  Zahrah mempunyai expertise dalam  beberapa  ilmu  agama,  seperti:  Ilmu  Al-Qur’an  dan Tafsir,  Teologi,  Hukum  Islam,  Sejarah  dan  lain-lain.  Dalam  bidang  ilmu  Al- Qur’an misalnya, ia meninggalkan dua karya yang cukup populer, yakni Zahrah al-Tafasir (kitab  tafsir)  dan al-Mu’jizah  al-Kubro. Dalam  bidang  teologi  ia  juga mengarang beberapa kitab populer, seperti al-‘Aqidah al-Islamiyyah kama Ja’a biha al-Qur’an,  Muhadlarat  al-Nashraniyyah dan Muqaranah  al-Adyan (sebuah  narasi perbandingan  agama).  Sedangkan,  dalam  bidang  hukum  Islam  ia  juga menorehkan banyak karya, seperti Ushul Fiqh, Muhadlarat fi Mashadir al-Fiqh al- Islami dan al-Mashalih al-Mursalah aw Mazhab al-Manfa’ah fi al-Fiqh al-Islami. Dalam bidang sejarah pun tak kalah mentereng, ia juga melahirkan karya dalam bidang ini,  seperti Tarikh  al-Mazahib  al-Fiqhiyyah,  al-Syafi’i:  Hayatuhu,  wa  Ara’uhu  wa Fiqhuhu,  Abu  Hanifah  :  Hayatuhu,  wa  Ara’uhu  wa  Fiqhuhu,  Malik  :  Hayatuhu,  wa Ara’uhu  wa  Fiqhuhu, dan  lain-lain 28 .  Anak  ideologis  (murid)  sebagaimana  yang didefinisikan  oleh  Zaki  Mubarak  merupakan  karya  yang  merepresantikan  hasil
27 Usamah  al-Azhari, Jamharat  A’lam  al-Azhar  al-Syarif ,  vol.  juz.  6  (Alexandria:  Maktabah  al- Iskandariah, 2019), 270–71.
28 Muhammad  ‘Uthman  Shabir, Muhammad  Abu  Zahrah :  Imam  al-Fuqaha’  al-Mu’ashirin  wa  al- Mudafi’ al-Jari‘ ‘an Haqaiq al-Din (Damaskus: Dar al-Qalam, 2006), 182–96.
Volume 14, Nomor 1 (Februari 2024)  81
pikiran  penulis  (pembuat  karya) 29 .  Metode  berpikir  dan  berpilaku  ala  Abu Zahrah ini tergambar jelas dalam pribadi murid-muridnya. Di antara murid Abu Zahrah  yang  paling  menonjol  adalah  shaykh  Muhammad  al-Ghazali.  Ia merupakan  murid  yang  “mewarisi”  Abu  Zahrah  dalam  segi  pikiran  dan perilakunya.  Diketahui,  al-Ghazali  merupakan  murid  Abu  Zahrah  yang  vokal dalam  menyuarakan  kebenaran  dan  tidak  segan-segan  untuk  menyampaikan kebenaran  tersebut.  Murid  shaykh  al-Ghazali  yang  yang  bernama  Yusuf   al- Qaradhawi  menyatakan  “ aku  mengenal  shaykh  (al-Ghazali)  sejak  setengah  abad  yang lalu,  menurut  pengetahuanku  beliau  mempunyai  akal  yang  cerdas,  hati  yang  bersih  dan akhlak yang tulus. Aku mengenal beliau sebagai sosok yang lembut tutur katanya, seorang yang lurus imannya, ikhlas perbuatannya, pikirannya laksana sebagai petunjuk dan berani menyuarakan kebenaran 30 ”.
Karir  intelektualnya  yang  gemilang  menjadikan  Abu  Zahrah  sebagai sosok yang dikenal sekaligus dikenang. Ia dikenal sebagai sosok akademisi yang produktif   dalam  berkarya  sekaligus  sebagai  seorang  pengajar  yang  berdedikasi tinggi  dalam  setiap  lembaga  yang  diembannya.  Abu  Zahrah  menghembuskan nafas  terakhirnya  pada  hari  Jum’at  19  Robi’ul  Awwal  1394  H  atau  bertepatan dengan 12 April 1974 M. Prosesi sholat jenazahnya diimami oleh Grand Shaykh al-Azhar  pada  waktu  itu,  Abdul  Halim  Mahmud  dan  didoakan  oleh  Shalih  al- Ja’fari 31 . Salah  satu magnum  opus nya  dalam  khazanah  keilmuan  Al-Qur’an  dan Tafsir,  adalah  tafsirnya  yang  dinamai  dengan Zahrah  al-Tafasir .  Nama  ini,  jika dinisbatkan  kepada  salah  satu  teori  gramatika  bahasa  Arab  ( nahw ),  maka  akan menjadi  sebuah  tanda  bahwa  tafsir  ini  ditulis  oleh  seorang  yang  bernama “Zahrah” 32 .  Dalam  mukadimah  tafsirnya,  Abu  Zahrah  menyatakan  bahwa embrio kitab Zahrah al-Tafasir ini merupakan sebuah majalah yang bernama Liwa’ al  Islam 33 .  Diketahui,  majalah  ini  merupakan  “warisan”  dari  seorang  sarjana Tunisia  yang  bernama  shaykh  Muhammad  Khadlr/Khidlr.  Pada  waktu  itu, shaykh  Khadlr  telah  memulai  menulis  tafsir  sampai  QS.  Al-Baqarah  :  189.  Ini dibuktikan dengan adanya narasi yang berbunyi sebagai berikut :
“Agar kami menulis sebuah tafsir dalam majalah tersebut dengan melengkapi apa yang telah ditulis oleh seorang laki-laki baik, seorang shaykh agung yang bernama
29 Zaki Mubarak, Writing is Talking (Tasikmalaya: Pustaka Turats Press, 2022), 38.
30 Shabir, Muhammad Abu Zahrah : Imam al-Fuqaha’ al-Mu’ashirin wa al-Mudafi’ al-Jari‘ ‘an Haqaiq al- Din , 120-121.
31 al-Azhari, Jamharat A’lam al-Azhar al-Syarif , juz. 6:272.
32 Adapun  teori nahw yang  dimaksud  di  sini  adalah idlafah  al-musamma  ila  al-ism, yaitu menyandarkan yang dinamai kepada sebuah nama sebagaimana halnya penamaan kitab Zahrah al- Tafasir ini . Jika  demikian,  maka  akan  timbul  sebuah  pola  pemaknaan  “beberapa  penafsiran (shaykh)  Abu  Zahrah”.  Lihat,Hasan  Abbas, al-Nahw  al-Wafi ,  vol.  juz.3  (Mesir:  Dar  al-Ma’arif, t.t.), 40.
33 Muhammad Badrun, “Mengenal Muhammad Abu Zahrah Sebagai Mufassir,” At-Ta’dib 6, no. 1 (25 Juni 2011): 88, https://doi.org/10.21111/at-tadib.v6i1.548.
Muhammad Khadlr al-Tunisi (semoga Allah meridhai-Nya). Konon, penafsirannya telah sampai pada firman Allah [QS. Al-Baqarah (2) : 189] 34 .
Di  lain  kesempatan,  Muhammad  Badrun  selaku  peneliti  tentang  metodologi penulisan  kitab Zahrah  al-Tafasir ini  menyatakan  bahwa  tafsir  yang  telah  ditulis oleh shaykh Khadlr telah sampai pada QS. Al-Baqarah (2) : 194 35 .  Kutipan dari kitab Zahrah al-Tafasir di atas, sekaligus menjadi kritik terhadap penelitian Badrun sebelumnya yang menyatakan demikian. Sebagai informasi, Abu Zahrah selaku penulis  dari  kitab Zahrah  al-Tafasir ini  tidak  menafsirkan  seluruh  ayat  yang  ada dalam  Al-Qur’an.  Tercatat,  penafsirannya  ini  hanya  sampai  pada  QS.  Al-Naml [27] : 74 36 .
Menurut  al-Zarqani  (w.  1367  H),  secara  garis  besar  metode  penafsiran dapat  terbagi  pada  penafsiran  yang  bersumber  dari  riwayat  ( al-tafsir  bi  al- riwayah/bi  al-ma’thur ),  penafsiran  yang  bersumber  dari  rasio  ( al-tafsir  bi  al- dirayah/bi al-ra’y ) dan penafsiran yang bersumber dari sebuah isyarat (ilahiah) 37 . Pembagian  ini  bagi  sebagian  sarjana  dalam  keilmuan  Al-Qur’an  dan  Tafsir merupakan pembagian yang problematis. Hal ini sebagaimana disampaikan oleh Walid Saleh dalam salah satu karyanya. Bagi Saleh, pembagian tafsir semacam itu terlalu  mengarah  kepada  hal-hal  yang  bersifat  ideologis.  Lebih  sederhana, menurut  Saleh  tidak  ada  dikotomi  dalam  metode  penafsiran.  Bagi  tafsir  yang berorientasi kepada riwayat (tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, tafsir Al-Qur’an dengan  al-Sunnah  dan  tafsir  Al-Qur’an  dengan  Atsar  sahabat  nabi)  dalam praktiknya  tidak  bisa  mengesampingkan  penggunaan  akal/rasio 38 .    Begitu  pula dengan  tafsir  yang  berorientasi  kepada  rasio.  Ia  tidak  bisa  sepenuhnya menggunakan  rasio  dalam  mengulik  makna  dalam  Al-Qur’an.  Sebab, bagaimanapun  rasio  dapat  berfikir  jauh,  ia  akan  tetap  terbatasi  oleh  sesuatu, terutama  hal-hal  yang  bersifat  gaib  dan  abstrak.  Sedangkan,  yang  dapat memberitahukan perihal perkara gaib adalah riwayat-riwayat yang berada dalam Al-Qur’an  dan  al-Sunnah  itu  sendiri.  Lalu,  yang  menjadi  pertanyaan  mendasar dalam pembahasan ini adalah di mana posisi kitab tafsir yang dikarang oleh Abu Zahrah ini? Apakah ia tetap dalam dikotomi pembagian ulama yang telah dikritik oleh Saleh itu?
Genealogi ( sanad ) keilmuannya yang sampai kepada modernis Mesir kala itu, Muhammad ‘Abduh menjadikan konstruksi tafsirnya berbeda dengan ulama klasik  yang  berada  dalam  bayang-bayang  taklid.  Ini  dengan  jelas  dikritik  oleh Abu Zahrah dalam mukadimah tafsirnya.
34 Muhammad Abu Zahrah, Zahrah al-Tafasir , vol. juz.1 (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t.), 14.
35 Badrun, “Mengenal Muhammad Abu Zahrah Sebagai Mufassir,” 88.
36 Abu Zahrah, Zahrah al-Tafasir , juz.10:5482.
37 M.  ‘Abd  al-‘Azhim  al-Zarqani, Manahil  al-‘Irfan  fi  ‘Ulum  al-Qur’an ,  vol.  juz.2  (Kairo:  Dar  al- Salam, 2021), 386.
38 Walid  Saleh, The  Formation  of  The  Classical  Tafsir  Tradition :  The  Qur’an  Commentary  of  Tha’labi (Boston: Brill, 2004), 16.
Volume 14, Nomor 1 (Februari 2024)  83
“ Kami  tidak  mengingkari  kontribusi  besar  yang  telah  dicapai  oleh    ulama  yang mempunyai  keahlian  dalam  memaknai  Al-Qur’an  (mufassir),  akan  tetapi sesungguhnya  kami  menemukan  bahwa  apa  yang  mereka  tulis  atau  yang  kami kutip dan telah kami jadikan “pelindung sekaligus alat serang” terkadang tidak dapat dijadikan sebuah fatwa dalam pernyataan tertentu. Sebagian dari mereka ada yang didasari dengan kebenaran yang nyata atau mengokohkan kekuatannya dengan hadis  nabi  Muhammad  yang  tidak  bertentangan  dengan  teks  dan  makna  Al- Qur’an. Jikalau hadis nabi tersebut bertentangan dengan Al-Qur’an, maka akan kami “buang”. Adapun pandangan kami terhadap perkara itu adalah pandangan guru para ahli fikih Abu Hanifah al-Nu’man. Ia tidak mendahulukan hadis nabi atas  teks  Al-Qur’an,  baik  itu  berupa  dalil  yang  jelas  atau  sebuah  penjelasan (penafsiran) di dalamnya 39 ”.
Narasi  tersebut  memberikan  pemahaman  penting  dalam  memahami metodologi  Abu  Zahrah  dalam  kitab  tafsirnya.  Pertama,  Abu  Zahrah menjadikan  ijtihad  sebagai  cara  untuk  melepas  “belenggu”  penafsiran  klasik yang dinilai terlalu teks sentris. Sebagai akibatnya, Abu Zahrah mendayagunakan akalnya  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur’an,  namun  dengan  tetap  merujuk kepada  sumber  primer  ajaran  Islam  (Al-Qur’an  dan  al-Sunnah).  Hal  ini,  sama persis  dengan  apa  yang  dilakukan  ‘Abduh  dalam  menerapkan  konstruksi metodologisnya  dalam Tafsir  al-Manar 40 .  Kedua,  sebagai  seorang  yuris  Islam. Hierarki  sumber  hukum  Islam  terlihat  jelas  dalam  narasi  tersebut.  Secara sederhana, Abu Zahrah ingin mengatakan bahwa sumber yang paling otoritatif dalam ajaran Islam adalah Al-Qur’an. Pertanyaannya adalah, bagaimana dengan al-Sunnah?  Bukankah  ia  juga  merupakan  sumber  otoritatif   dalam  Islam? Memang  benar  adanya,  bahwa  al-Sunnah  juga  merupakan  sumber  yang otoritatif. Akan tetapi, narasi di atas dengan jelas menyatakan bahwa jikalau ada sebuah kontradiksi antara Al-Qur’an dengan al-Sunnah. Maka, Abu Zahrah tidak “segan-segan”  mendisfungsikan  al-Sunnah  (hadis)  tersebut  dan  mengalihkan fokusnya kepada Al-Qur’an.
Narasi  di  atas  juga  sekaligus  menjawab  pertanyaan  tentang  “posisi” Zahrah al-Tafasir ini. Pikiran Abu Zahrah yang tertuang dalam narasi panjang itu menegaskan  bahwa  dari  aspek  metodologis,  kitab Zahrah  al-Tafasir ini  “telah” terlepas  dari  dikotomi  pembagian  tafsir  yang  dicetuskan  oleh  ulama  terdahulu. Kitab ini tidak bisa an sich disebut sebagai al-tafsir bi al-ra’yi. Sebab, di dalamnya terdapat banyak riwayat. Kitab ini, tidak bisa juga an sich disebut sebagai al-tafsir bi al-ma‘thur . Sebab, di dalamnya juga terdapat banyak ijtihad yang dilakukan oleh Abu Zahrah dalam menafsirkan Al-Qur’an.
39 Abu Zahrah, Zahrah al-Tafasir , juz.1:23–24.
40 Muhammad Afifuddin Dimyathi, ‘Ilm al-Tafsir : Ushuluhu wa Manahijuhu (Kairo: Dar al-Shalih, 2020), 150.
Penafsiran Abu Zahrah terhadap “Roh Kudus” Secara  definitif,  Roh  dalam  bahasa  Indonesia  diartikan  sebagai  suatu yang hidup tapi tidak mempunyai wujud jasmani. Adapun padanan dari kata ini adalah jiwa dan semangat 41 . Dalam terminologi Arab, roh berasal dari kata ruh yang  berarti  unsur  yang  dapat  menghidupkan  suatu  jiwa.  Penulis  tidak  akan membahas  panjang-lebar  terkait  tentang  derivasi  kata  ruh  di  dalam  Al-Qur’an. Sebab, yang mempunyai akar kata yang sama dengan kata ruh teramat banyak, seperti rih (bau), raihan (tumbuhan yang berbau harum) dan lain-lain. Kata ruh sendiri  dalam  Al-Qur’an  cukup  banyak  disampaikan,  dengan  bentuk  yang berbeda-beda.  Tercatat,  Al-Qur’an  mencatat  21  kali  dalam  menyebutkan  lafaz ruh 42 .  Sedangkan,  menurut  Fuad  ‘Abd  al-Baqi,  kata  Roh  Kudus  ( Ruh  al-Qudus ) sendiri terulang sebanyak 4 kali di dalam Al-Qur’an yang terdapat pada QS. Al- Baqarah [2]:87, 253, QS. Al-Ma‘idah [5]:110 dan QS. Al-Nahl [16]:102 43 . Roh  Kudus  atau The  Holy  Spirit sebagaimana  yang  diyakini  oleh  umat Kristiani  merupakan  salah  satu  pribadi  “oknum”  dalam  konsep  Trinitas  yang terdiri dari Bapa, Anak dan Roh Kudus itu sendiri. Telah disebutkan di muka, bahwa  keilahian  Roh  Kudus  berangkat  dari  sebuah  konsili  para  Uskup  yang diadakan  di  kota  Konstantinopel  pada  tahun  381  Masehi  silam.  Namun demikian,  terjadi  perbedaan  konsep  dasar  mengenai  definisi  Roh  Kudus  itu sendiri.  Dalam  ajaran  Islam,  istilah  Roh  Kudus  itu  sendiri  sering  diidentikkan dengan  malaikat  Jibril.  Penulis  tidak  memutlakkan  pemaknaan  tersebut dikarenakan  antar  para mufassir sendiri  terdapat  perbedaan  pendapat  saat menafsirkan kata itu, termasuk Abu Zahrah. Akan tetapi, Penafsiran Roh Kudus dengan  Jibril  memang  menjadi  sesuatu  yang  lumrah,  bahkan  menurut  Dawam Rahardjo  penafsiran  tersebut  merupakan  keputusan  dari  mayoritas mufassir ( Jumhur 44 al-Mufassirin ) 45 . 1. QS. Al-Baqarah [2] : 253 Dalam  menafsirkan  ayat  ini,  Abu  Zahrah  memberikan  beberapa spekulasi makna. Pertama, Abu Zahrah menegaskan bahwa kata “ al-Qudus ” yang bersanding  dengan  kata  “ Ruh ”  mempunyai  makna  “sesuatu  yang  suci 46 ”.  Ia
41 Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Pusat Bahasa, 2008), 1216.
42 Muhammad  Quraish  Shihab, Ensiklopedia  Al-Qur’an :  Kajian  Kosa  Kata ,  vol.  Vol.2  (Jakarta: Lentera Hati, 2012), 839–40.
43 Muhammad Fuad abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Fazh al-Quran al-Karim (Kairo: Dar al- Hadits, 1991), 326.
44 Dalam  bahasa  agama, jumhur sering  diartikan  sebagai  mayoritas.  Namun,  dalam  tradisi  Arab kata tersebut dimaknai sebagai “pembesar”. Lihat, Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, al-Mu’jam al- Wasith (Bulaq: Maktabah al-Shuruq al-Dawliyyah, 2004), 137.
45 M.  Dawam  Rahardjo  dan  Budhy  Munawar  Rachman, Ensiklopedi  al-Qur’an:  tafsir  sosial berdasarkan  konsep-konsep  kunci ,  Cet.  1  (Jakarta:  Diterbitkan  oleh  Penerbit  Paramadina bekerjasama Jurnal Ulumul Qur’an, 1996), 234.
46 Ahmad  Zuhdi  Muhdlor  dan  Atabik  Ali, Kamus  Kontemporer  Arab-Indonesia (Yogyakarta:  Multi Karya Grafika, 1998), 1240.
Volume 14, Nomor 1 (Februari 2024)  85
menegaskan,  bahwa  suci  yang  dimaksud  dalam  lafaz  tersebut  bukanlah  suci sebagaimana yang terdapat dalam terminologi fikih 47 . Akan tetapi, kata suci yang bersanding  dengan  kata  “ Ruh ”  tersebut  dimaknainya  dengan  bersuci  secara “maknawi”.  Kedua,  Abu  Zahrah  menafsirkan  kata  Roh  Kudus  dengan  Jibril. Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa penafsiran seperti yang kedua ini merupakan penafsiran yang dilakukan oleh mayoritas ulama tafsir, tak terkecuali Abu  Zahrah.  Akan  tetapi,  ia  juga  mengomentari  penafsiran  ini.  Menurutnya, terminologi  Roh  Kudus  yang  dimaknai  sedemikian  rupa  merupakan  sebuah terminologi  yang  “khas”  dan  itu  dinarasikan  oleh  Al-Qur’an  sendiri  kemudian diamini  oleh  ajaran  Islam.  Secara  tidak  langsung,  dalam  poin  ini  Abu  Zahrah memberikan  distingsi  antara  ajaran  Islam  dan  Kristen  dalam  memaknai  Roh Kudus. Dari sudut pandang teologi Islam, Roh Kudus (Jibril) bukanlah Tuhan, melainkan  seorang  malaikat  yang  mendapatkan  tugas  dari  Allah  untuk menyampaikan wahyu. Sedangkan, dalam teologi Kristen Roh Kudus bukanlah seorang malaikat, melainkan Allah yang bermanifestasi dalam wujud lain. Ketiga, Abu  Zahrah  memberikan  penafsiran  yang  agak  berbeda  dengan  ulama pendahulunya. Dalam poin ini, Abu Zahrah memberikan spekulasi makna lain, bahwa  yang  dimaksud  dengan  Roh  Kudus  dalam  ayat  tersebut  adalah  Injil. Sebenarnya,  ia  juga  menyadari  bahwa  penafsirannya  ini  agak  berbeda  dengan para pendahulunya. Namun, dengan tegas ia menyangkal itu dengan menyatakan bahwa  penafsiran  ini  sejatinya  tidak  bertentangan  dengan  penafsiran sebelumnya. Ia kemudian menyuguhkan nalar berfikir silogisme dengan meramu beberapa  premis  berikut.  Pertama,  premis  mayornya  adalah  ketika  Allah berfirman “ Kami perkuat dia dengan Ruhulkudus (Jibril) ”. Kedua, premis minornya adalah  Roh  Kudus  turun  dengan  membawa  Injil.  Maka,  dapat  disimpulkan bahwa baik Roh Kudus maupun Injil keduanya merupakan formula yang dikirim Allah untuk menguatkan nabi Isa as. Kesimpulannya, Abu Zahrah mengatakan penafsiran  “ Ruh  al-Qudus ”  dengan  Injil  disebutnya  sebagai  penafsiran  yang menguatkan satu bagian dengan bagian yang lain 48 .

## 2. QS. Al-Baqarah [2] : 87
Dalam menafsirkan ayat ini, Abu Zahrah menyampaikan beberapa poin penting,  baik  dari  segi  kebahasaan  maupun  teologis.  Pertama,  sebagaimana penafsiran  Roh  Kudus  sebelumnya,  pertama-tama  Abu  Zahrah  menyatakan bahwa  yang  dimaksud  dengan Ruh  al-Qudus adalah  Jibril.  Namun,  ia  juga memberikan  pandangan  lain,  utamanya  dari  segi  kebahasaan.  Dalam  sudut pandang  gramatika  Arab,  “ Ruh  al-Qudus ”  disebut  sebagai  “ idlafah  al-shifat  li  al-
47 Kata  “ al-Thaharah ”  yang  terdapat  dalam  terminologi  fikih  biasanya  didefinisikan  sebagai sebuah kegiatan bersuci dari hadas kecil maupun besar. Namun, dalam kitabnya yang bernama al- Iqna’ al-Khatib  al-Syarbini  mendefinisikan  “ al-Thaharah ”  sebagai  kegiatan  bersuci  dari  kotoran inderawi,  seperti  najis,  maupun  bersuci  dari  kotoran  (maknawi),  seperti  kesalahan.  Lihat,  al- Khatib al-Syarbini, al-Iqna’ fi Halli Alfaz Abi Syuja’ , vol. Juz 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2004), 81.
48 Abu Zahrah, Zahrah al-Tafasir , juz.2:922.
86  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
mawsuf ” yang berarti menyandarkan kata sifat kepada yang disifati. Berdasarkan teori ini, maka dapat disimpulkan bahwa susunan asli “ Ruh al-Qudus ” adalah “ al- Ruh  al-Qudus ”.  Kedua,  dari  aspek  teologis  Abu  Zahrah  juga  mengkritik  tajam konsep teologis umat Kristiani yang disebut sebagai Trinitas. Menurutnya, Roh Kudus yang terdapat dalam Al-Qur’an tidak memberikan ruang terhadap konsep Trinitas  sebagaimana  yang  diyakini  oleh  umat  Kristiani.  Bagi  Abu  Zahrah, penempatan Roh  Kudus  sebagai  tuhan  ini  diakibatkan  oleh  Bani  Israel  sendiri yang  menentang  ajaran  nabi  Isa  as  dan  justru  lebih  mengikuti  ajaran  “musuh” Isa yang bernama Paulus 49 . Ini juga senada dengan apa yang disampaikan oleh Ibn  Taimiyyah.  Ia  mengatakan,  bahwa  agama  seluruh  nabi  hanya  satu,  yaitu Islam 50 .  Pernyataan  Ibn  Taimiyyah  itu  semakin  menguatkan  penafsiran  Abu Zahrah yang mengkritik konsep Trinitas dalam teologi Kristen.
3. QS. Al-Ma‘idah [5] : 110 Firman-Nya yang berbunyi  “ Wahai Isa putra Maryam, ingatlah nikmat-Ku kepadamu dan kepada ibumu sewaktu Aku menguatkanmu dengan Ruhulkudus ” dinilai oleh Abu Zahrah sebagai anugerah istimewa yang dianugerahkan Allah kepada nabi Isa. Adapun anugerah istimewa yang dimaksud adalah spiritualitas nabi Isa yang  terkenal  sebagai  seorang  asketis  ( zahid )  ulung 51 .  Ini  dikuatkan  oleh  al- Ghazali  dalam Ihya’ -nya.  Ia  menceritakan  perbincangan  nabi  Isa  dengan  setan yang  berupaya  menghasut  dan  mengelabuhi  nabi  Isa  terjerumus  dalam  binar- binar dunia yang waktu itu memang sedang menjadi primadona bagi umat nabi Isa.  Waktu  itu,  nabi  Isa  tidur  hanya  menggunakan  batu  sebagai  bantalan kepalanya.  Melihat  fenomena  ini,  setan  pun  tak  tinggal  diam  dan  kemudian melontarkan pertanyaan kepada nabi Isa. Jika kamu meninggal dunia kelak, apa yang  menjadi  kenang-kenanganmu?  Dan  sejatinya, apa  yang  engkau  cari  wahai Isa?  Sedangkan,  untuk  bantalan  kepalamu  saja,  engkau  hanya  menggunakan batu?  Sekali  lagi,  engkau  hanya  menggunakan  batu  sebagai  bantalan  untuk mengangkat  kepalamu  dari  tanah  ketika  tidur.  Dalam  riwayat  lain  juga disebutkan, bahwa nabi Isa memang mempunyai sifat sederhana yang luar biasa. Ini  dibuktikan  dengan  pakaian  nabi  Isa  yang  hanya  terbuat  dari  karung  dan kemudian  pakaian  tersebut  menyebabkan  kulitnya  terluka.  Motivasi  nabi  Isa melakukan  itu  semua  adalah  karena  beliau  takut  terjerumus  dan  terlena  yang disebabkan oleh pakaian yang lembut 52 .

## 4. QS. Al-Nahl [16] : 102
Dalam  nenafsirkan  ayat  tersebut,  Abu  Zahrah  memulainya  dengan melakukan  pengelompokan  tema  besar.  Baginya,  QS.  A-Nahl  [16]  :  101-105 mempunyai  tema  besar  mukjizat  Al-Qur’an.  Secara  spesifik,  penulis  mencatat
49 Abu Zahrah, juz.1:305.
50 Taqi al-Din Ibn Taimiyyah, al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih , vol. juz.1 (Riyadh: Dar al-’Ashimah, 1999), 81.
51 Abu Zahrah, Zahrah al-Tafasir , juz.5:2394–95.
52 Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Ihya‘ ‘Ulum al-Din , vol. juz.4 (Beirut: Dar al-Fikr, 2018),
239.

## Penafsiran Ruh Al-Qudus Menurut Abu Zahrah…
ada  beberapa  hal  penting  yang  menjadi  sasaran  kritik  Abu  Zahrah  dalam menafsirkan ayat ini. Pertama, Al-Qur’an sebagai mukjizat yang paling agung.  Ia mengatakan,  bahwa  mukjizat  para  nabi  sebelumnya  yang  mempunyai  fungsi sebagai “penguat” ajaran mereka kini telah diganti oleh Allah dengan mukjizat yang kebenarannya tidak bersifat temporal dan berlaku sampai hari akhir, yaitu Al-Qur’an. Dalam redaksi tersebut, secara eksplisit Abu Zahrah menyampaikan bahwa  mukjizat  yang  agung  bukanlah  mukjizat  yang  hanya  berlaku  bagi  kaum dan masa tertentu saja. Ini berbeda dengan Al-Qur’an yang kebenarannya tidak dibatasi  oleh  waktu  dan  berlaku  secara  universal.  Kedua,  Abu  Zahrah  juga mengkritisi  konsep  nasakh  yang  dipahami  oleh mufassir sebelumnya,  bahkan sampai  al-Zamakhsyari  (yang  dikenal  “lihai”  dalam  permainan  bahasa)  pun masih mengalami pemahaman yang tidak berkembang dalam memahami konsep nasakh .  Menurut  Abu  Zahrah,  mereka  hanya  sebatas  memahami  bahwa nasakh merupakan  sebuah  momen  pergantian  ayat.  Sederhananya,  ayat  yang  telah diturunkan  oleh  Allah  kemudian  “diamandemen”  oleh  ayat  yang  belakangan turun. Sekali lagi, menurut Abu Zahrah demikian merupakan konsep yang keliru dalam  memahami nasakh .  Karena  permasalahan  ini  erat  kaitannya  dengan disiplin  ilmu ushul  fiqh ,  maka  dalam  hal  ini  Abu  Zahrah  pun  menjelaskannya bukan  dalam  kitab  tafsirnya,  melainkan  dalam  kitab ushul  fiqh nya.  Dengan mengutip  metodologi  al-Shafi’i,  Abu  Zahrah  menyimpulkan  bahwa  konsep nasakh yang berlaku adalah amandemen hukum dan ajaran yang terdapat dalam Al-Qur’an, bukan mengamandemen ayat yang telah diturunkan. 53
Kesimpulan
Terminologi  Roh  Kudus  yang  masuk  ke  dalam  konsep  besar  Trinitas, ternyata  juga  terdapat  dalam  teologi  Islam.  Tidak  lain  dan  bukan,  hal  itu disebabkan  oleh  tertulisnya  terminologi  Roh  Kudus  dalam  Al-Qur’an  dengan bahasa ( Ruh al-Qudus ). Terminologi itu sendiri terulang sebanyak 4 kali dalam Al- Qur’an, yang masing-masing terdapat dalam QS. Al-Baqarah [2] : 87, 253, QS. Al-Ma‘idah [5] : 110 dan QS. Al-Nahl [16] : 102.
Selaku  penulis  kitab Zahrah  al-Tafasir, Muhammad  Abu  Zahrah memberikan  makna  yang  beraneka  ragam.  Pertama,  QS.  [2]  :  87.  Kata  Roh Kudus yang terdapat dalam ayat tersebut ditafsirkannya dengan malaikat Jibril. Kedua,  QS.  [2]  :  53.  Kata  Roh  Kudus  yang  terdapat  dalam  ayat  tersebut ditafsirkannya dengan Injil. Ketiga, QS. [5] : 110. Kata Roh Kudus yang terdapat dalam  ayat  tersebut  ditafsirkannya  dengan  anugerah.  Keempat,  QS.  [16]  :  102. Kata  Roh  Kudus  yang  terdapat  dalam  ayat  tersebut  ditafsirkannya  dengan mukjizat.  Dari  apa  yang  disampaikan  oleh  Abu  Zahrah  dalam  tafsirnya,  dapat disimpulkan  bahwa  makna  Roh  Kudus  bukan  hanya  “Jibril”.  Lebih  dari  itu, bahwa  makna  Roh  Kudus  dalam  Al-Qur’an  beraneka  ragam  dan  tidak  bisa dipukul  rata  dalam  suatu  makna  tertentu  dengan  tanpa  mempertimbangkan pemaknaan lain.
53 Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t.), 185.
Rahmat Yusuf  Aditama, et.al.

## Daftar Pustaka
Abu Zahrah, Muhammad. Ushul Fiqh . Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t. ———. Zahrah al-Tafasir . Vol. juz.1. Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t.
Ahmad  al-‘Aini,  Muhammad  Mahmud  bin. ‘Umdah  al-Qari  Syarh  Shahih  al- Bukhari . Vol. juz. 18. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001. Azhari,  Usamah  al-. Jamharat  A’lam  al-Azhar  al-Syarif .  Vol.  juz.  6.  Alexandria: Maktabah al-Iskandariah, 2019.
Badrun,  Muhammad.  “Mengenal  Muhammad  Abu  Zahrah  Sebagai  Mufassir.” At-Ta’dib 6,  no.  1  (25  Juni  2011).  https://doi.org/10.21111/at- tadib.v6i1.548.
Bajuri,  Ibrahim  bin  Muhammad  al-. Hasyiyah  al-Bajuri  ‘ala  Syarh  al-‘Allamah  ibn Qasim . Vol. juz.1. Jedah: Dar al-Minhaj, 2016. Baqi>,  Muhammad  Fuad  abd  al-. al-Mu’jam  al-Mufahras  li  al-Fazh  al-Quran  al- Karim . Kairo: Dar al-Hadits, 1991.
Dimyathi, Muhammad Afifuddin. ‘Ilm al-Tafsir : Ushuluhu wa Manahijuhu . Kairo: Dar al-Shalih, 2020.
Ghazali, Abu Hamid Muhammad al-. Ihya‘ ‘Ulum al-Din . Vol. juz.4. Beirut: Dar al-Fikr, 2018.
Grady, Ellen. Egypt Guidebook . Vol. vol.II. Chennai: Notion Press, 2021. Hanafi,  Hassan. Min  al-‘Aqidah  ila  al-Thaurah :  al-Nubuwwah  wa  al-Ma’ad .  Vol. Vol.4. Hindawi Foundation, 2020.
Hasan, Abbas. al-Nahw al-Wafi . Vol. juz.3. Mesir: Dar al-Ma’arif, t.t. Ibn Taimiyyah, Taqi al-Din. al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih . Vol. juz.1. Riyadh: Dar al-’Ashimah, 1999.
Jamal, Bassam al-. Asbab al-Nuzul . Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 2005. Kabisi,  Ahmad  ‘Ubayd  al-. Mawsu’ah  al-Kalimah  wa  Akhwatiha  fi  al-Qur’an  al- Karim . Vol. juz 2. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2017.
Lase, Pieter. Mengenal Hati Allah . Yogyakarta: Penerbit ANDI, 2006. Lestari, Sri. Psikologi Keluarga . Jakarta: Penerbit Kencana, 2016. Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah. al-Mu’jam al-Wasith . Bulaq: Maktabah al-Shuruq al-Dawliyyah, 2004.
Markus, Sudibyo. Dunia barat dan Islam “Cahaya di Cakrawala.” Jakarta: Kompas Gramedia, 2019.
Mubarak, Zaki. Writing is Talking . Tasikmalaya: Pustaka Turats Press, 2022. Muhdlor,  Ahmad  Zuhdi,  dan  Atabik  Ali. Kamus  Kontemporer  Arab-Indonesia . Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 1998.
Napel,  Henk  ten. Kamus  teologi  Inggris-Indonesia .  Cet.  10.  Jakarta:  BPK  Gunung Mulia, 2009.
Ohoitimur,  Johanis. Mysterium  Crucis-Mysterium  Paschale .  Yogyakarta:  Kanisius,
2020.
Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia . Jakarta: Pusat Bahasa, 2008. Rahardjo, M. Dawam, dan Budhy Munawar Rachman. Ensiklopedi al-Qur’an: tafsir sosial  berdasarkan  konsep-konsep  kunci .  Cet.  1.  Jakarta:  Diterbitkan  oleh Penerbit Paramadina bekerjasama Jurnal Ulumul Qur’an, 1996. Rukiyanto, Bernardus Agus. Mengenal Yesus Kristus . Yogyakarta: Sanata Dharma University Press, 2022.
Saleh, Walid. The Formation of The Classical Tafsir Tradition : The Qur’an Commentary of Tha’labi . Boston: Brill, 2004.
Shabir,  Muhammad  ‘Uthman. Muhammad  Abu  Zahrah :  Imam  al-Fuqaha’  al- Mu’ashirin wa al-Mudafi’ al-Jari‘ ‘an Haqaiq al-Din . Damaskus: Dar al-Qalam, 2006.
Shihab,  Muhammad  Quraish. Ensiklopedia  Al-Qur’an :  Kajian  Kosa  Kata .  Vol. Vol.2. Jakarta: Lentera Hati, 2012.
Situmorang, Jonar. Pneumatologi . Yogyakarta: Penerbit ANDI, 2016. Syam, Nur. Menjaga harmoni menuai damai: Islam, pendidikan, dan kebangsaan . Edisi pertama, Cetakan ke-1. Rawamangun, Jakarta, Indonesia: Kencana, 2018. Syarbini, al-Khatib al-. al-Iqna’ fi Halli Alfaz Abi Syuja’ . Vol. Juz 1. Beirut: Dar al- Kutub al-Ilmiyyah, 2004. Syinqithi,  Muhammad  Amin  al-. Adlwa’  al-Bayan  fi  Idlah  al-Qur’an  bi  al-Qur’an . Vol. Juz.1. Makkah: Dar ‘Ilm al-Fawaid, 1426H.
T. Waldrop, Charles. Karl Barth’s christology: its basic Alexandrian character, Religion and reason . Berlin, New York: Mouton Publishers, 1984.
Taufiq, Muhammad. Durus fi al-‘Aqidah wa al-Iman . Tunisia: al-Manhal, 2015. Verdianto,  Donny  Chrissutianto,  Yohanes. Yang  Terang  Semakin  Benderang . Jakarta: Hupasarana Bawana, 2020. Wellem,  F.  D. Kamus  sejarah  gereja .  Cet.  3.,  Rev.  Jakarta:  BPK  Gunung  Mulia, 2004.
Widodo,  Agus. Pokok-pokok  Kristologi  Partistik .  Yogyakarta:  Sanata  Dharma University Press, 2023.
Zarqani,  M.  ‘Abd  al-‘Azhim  al-. Manahil  al-‘Irfan  fi  ‘Ulum  al-Qur’an .  Vol.  juz.2.
Kairo: Dar al-Salam, 2021.