## ULAMA PEREMPUAN INDONESIA: RESISTENSI TERHADAP KONSTRUKSI SOSIAL PATRIARKI
*1 Muhammad Chabibi
1 Institut Pesantren KH. Abdul Chalim, Mojokerto, Indonesia.
* chabibi.akib@gmail.com
Artikel History Submit: 24 Januari 2021 Review: 6 Maret 2021 Revised: 29 April 2021 Accepted: 28 Mei 2021 Abstract: This  paper  aims  to  explain  the  position  and  role  of Indonesian Women's Ulama in responding to the social problems of women  in  the  patriarchal  culture  of  Ulamā’  which  is  dominated  by m ale  Ulamā’  in  Indonesia.  Using  Peter  L.Berger  and  Luckmann's
(1966)  social  construction  theory,  this  paper  seeks  to  explore  the capacity  of  Indonesian  Women’s  Ulama  in  solving  socio -religious problems,  especially  in  the  field  of  female  law  and  social  issues  in Indonesia.  Law-making  in  Indonesia  cannot  be  separated  from  the patriarchal  construction  built  by  the  intellectual  hegemony  of  male Ulamā’  (Islamic  scholars)  and  the  existence  of  social  inequality between men and women in the dominance of social interpretations which  results  in  the  dominance  of  masculinity  in  the  public  sector. This  paper  uses  qualitative  research  methods  with  data  collection techniques  in  the  form  of  observation  and  documentation.  The conclusions of this paper are 1) the intellectual ahistorism of women socially  constructed  through  verbalization,  visualization,  and adaptation  in  the  socio-cultural  scientific  tradition;  2)  the  cultural backwardness experienced by women when men step forward in their socio-cultural  intellect  in  the  public  sector  such  as  law,  education, politics and economics.
Keywords: Indonesian Women’s Ulama, Patriarchal -Social Construction, Gender Equality.

## Pendahuluan
Ulama  memiliki  peran  sentral  dalam  membangun  serta  mengkondisikan masyarakat  untuk  kemajuan  bersama  di  dalam  kehidupan  beragama  dan  bernegara, khususnya  di  Indonesia.  Sebagai  agen  sosial  sekaligus  penjawab  masalah  sosial,  ulama banyak  didominasi  oleh  manusia  cendekia  dalam  masalah  agama  dan  hubungan  sosial dari  kalangan  berjenis  kelamin  laki-laki.  Konsekuensinya  adalah  produk-produk interpretasi dan pembacaan terhadap persoalan sosial-keagamaan dan kemanusiaan tidak luput  dari  kecenderungan  maskulinitas  yang  terdapat  di  dalam  pilar-pilar intelektualitasnya.
Dalam  persoalan  yang  menyangkut  hubungan  sosial  antara  laki-laki  dan perempuan misalnya, ulama yang didominasi oleh kalangan laki-laki memberikan tafsiran dan  pendapat  yang  secara  tidak  langsung  sesuai  dengan  selera  dan  nalar  maskulinitas ulama  yang  meleb ur  di  dalam  pranata  sosial  dengan  anggapan  “miring”  terhadap kedudukan dan peranan perempuan di dalam menjawab setiap problematika masyarakat. Tidak  jarang,  ketika  ulama  laki-laki  menanggapi  dan  mengungkapkan  pendapatnya berkenaan  dengan  perempuan  maka  tanggapan  atau  ungkapan  tersebut  selalu dikembalikan  kepada  isu-isu  seksisme  dan  ibuisme  perempuan  yang  kemudian berimplikasi  kepada  dogmatisme  masyarakat  atas  pernan  perempuan  yang  alim  dalam agama.
Berkaitan dengan peran ulama perempuan, terdapat artikel Yayuk Fauziah (2010) yang  berfokus  kepada  pengokohan  justifikasi  terhadap  peran  dan  posisi  Ulama Perempuan  dengan  menggabungkan  kontroversi  ulama  perempuan  di  antara  kalangan fuqaha  dengan  menggunakan  metodologi  dekonstruksi  fikih  patriarki  dan  pendekatan sosio- teologis.  Selain  itu,  terdapat  artikel  Jamal  Ma’mur  Asmani  (2015)  yang  secara spesifik mengkaji legalitas kepemimpinan perempuan dalam perspektif Nahdlatul Ulama (NU).  Melalui  kajian  sosiologi  hukum  terhadap  perubahan  keputusan  NU  dalam Musyawarah  Nasional  NU  dari  tahun  1992  hingga  1999,  penelitian  ini  berkesimpulan bahwa perempuan boleh menjadi pemimpin dengan syarat adanya kapabilitas, integritas dan stabilitas dalam peran domestiknya.
Berdasarkan  dua  permasalahan  artikel  di  atas,  tulisan  ini  memiliki  sisi  perbedaan dimana  ia  mencoba  untuk  mengangkat  isu-isu  sosial  dan  kemanusiaan  terutama menyangkut soal perempuan dari segi peranan dan kedudukannya di mata ulama-ulama berbudaya patriarki sebagai akibat dari konstruksi sosial yang berabad-abad dituangkan dalam  literarur  keislaman  maupun  kebudayaan  serta  tindakan  sosial  yang  bersifat subordinatif  dan  subaltern  terhadap  ruang  gerak  intelektual  dan  aksi  dari  ulama-ulama perempuan.  Selain  itu,  kajian  ini  merupakan  kajian  studi  agama  yang  ditinjau  dari perspektif feminisme Ulama Perempuan Indonesia dengan titik fokus kepada bagaimana peran dan kedudukan Ulama Perempuan di Indonesia yang diikuti oleh kalangan Nyai, Ning  dan  aktivis  perempuan  Islam  Indonesia  dalam  menyikapi  permasalahan- permasalahan  sosial  yang  berkaitan  dengan  kodifikasi  hukum  perempuan  yang  ada  di Indonesia.

## Metode Penelitian
Jenis  penelitian  dalam  artikel  ini  adalah  penelitian  kualitatif.  Selanjutnya, penelitian  ini  menggunakan  metode  analisis  deskriptif  atas  data  yang  dikumpulkan melalui  dua  cara  yaitu  teknik  observasi  dan  dokumentasi  yang  terdapat  pada  berita online  dan  website  Badan  Pusat  Statistik  Indonesia.  Data  yang  dikumpulkan  adalah segala  data  yang  berkaitan  dengan  Ulama  Perempuan  Indonesia,  kitab  kuning  digital, berita  terkait  hukum  perempuan  dan  hasil  laporan  ketimpangan  sosial  atas  kaum perempuan di Indonesia. Dalam proses analisis, peneliti menggunkakan teori konstruksi sosial  Peter  L.  Berger  dan  Luckmann  (1966)  untuk  dapat  menguraikan  permasalahan sosial yang berhubungan dengan kehidupan perempuan.

## Hasil Penelitian

## Agama dan Konstruksi Sosial
Agama  menjadi  bagian  esensial  dari  kebudayaan,  dan  ia  merupakan  sebuah konstruksi dari manusia karena ada hubungan yang bersifat dialektis antara masyarakat dengan  agama.  Dalam  bentuk  teks-teks,  nilai,  norma,  aturan  dan  sebagainya,  di  mana agama merupakan entitas obyektif yang berada di luar diri manusia. Dengan demikian, apa-apa yang disampaikan oleh masyarakat tentang agama mengalami proses obyektivasi secara  tidak  langsung  di  mana  teks  atau  norma  yang  di  dalamnya  mengalami  proses internalisasi  ke  dalam  individu  manusia.  Hal  ini  sebab  agama  diinterpretasikan  oleh masyarakat sebagai pedoman kehidupannya. Pada aspek lain, agama juga tidak bisa lepas dari proses eksternalisasi karena di dalamnya terdapat norma dan tata nilai yang menjadi referensi  serta  berfungsi  menuntun  dan  mengontrol  tindakan  masyarakat  (Berger  & Luckman, 1990:33-36).
Dalam  kehidupan  sosial,  manusia  cenderung  untuk  merepetisi  tindakannya  yang dianggapnya  sudah  pas,  teratur  dan  memberikannya  kenyamanan  karena  tindakan tersebut  telah  menjadi  kebiasaan.  Repetisi  atau  pengulangan  terus  menerus  secara dialektis  inilah  yang  mengawali  terbentuknya  sebuah  institusi  (pranata  sosial).  Pada momen  munculnya  diferensiasi  peran  yang  baku  dalam  kelompok  sosial  (masyarakat antara laki-laki dan perempuan) di situlah kelompok manusia tersebut telah membentuk institusi  yang  bersifat  obyektif  (proses  obyektivasi).  Institusi,  dengan  segala  ketentuan untuk  mengatur  peranan  anggotanya,  berfungsi  dalam  pemberian  rasa  keteraturan  dan
kenyamanan  kepada  anggotanya.  Hal  inilah  yang  disebut  oleh  Berger  sebagai  proses obyektivasi atau institusionalisasi suatu tindakan dari manusia (Riyanto, 2009: 106-107).
Berger  mengabstraksikan  bagaimana  pembentukan  institusi  ini  sebagai  proses eksternalisasi  yang  muncul  dari  obyektivasi.  Dalam  proses  eksternalisasi  tersebut, pertama-tama,  sekelompok  manusia  melakukan  sejumlah  tindakan.  Bila  tindakan- tindakan  tersebut  dianggap  tepat  dan  berhasil  dalam  penyelesaian  persolan  mereka bersama,  maka  tindakan  tersebut  akan  diulang-ulang.  Setelah  tindakan  itu  terjadi pengulangan  yang  konsisten  (dapat  disebut  sebagai  proses  dialektika),  di  dalam kesadaran logis manusia muncul rumusan bahwa fakta tersebut terjadi karena ada kaidah yang  mengaturnya.  Proses  ini  disebut  tahapan  obyektivasi  di  mana  sebuah  institusi (pranata sosial) menjadi sebuah realitas yang obyektif.
Dialektika yang terjadi antara manusia dan masyarakat selalu melalui tiga proses, dua  diantaranya  adalah  proses  eksternalisasi  dan  obyektivasi.  Sedangkan  yang  ketiga adalah  internalisasi.  Melalui  internalisasi,  masyarakat  membentuk  manusia  (sebagai produk).  Internalisasi  berfungsi  untuk  mentransmisikan  institusi  sebagai  realitas  yang berdiri sendiri terutama kepada anggota-anggota masyarakat baru, agar institusi (pranata sosial)  tersebut  tetap  dan  dapat  dipertahankan  dari  masa  ke  masa  sekalipun  anggota masyarakat  yang  mengonsepsikan  insitusi  sosial  tersebut  juga  terus  mengalami  proses internalisasi.  Proses  ini  bertujuan  agar  status  obyektivitas  sebuah  institusi  dalam kesadaran mereka tetap kukuh  dan terjaga (Riyanto,2009: 111).

## Ulama dan Perempuan
Terma “ulama”  berasal  dari  bahasa  Arab  yang  merupakan  bentuk  jamak  (plural) dari  “’alim”,  berarti  orang  yang  mempunyai  kedalaman  ilmu  pengetahuan  atau  dengan kata lain, orang yang memiliki kualitas ilmu yang mumpuni dalam berbagai bidang. Di dalam al- Qur’an, penyebutan kata ulama ada pada dua tempat, yaitu surat al - syu’arā: 197 dan surat Fathir: 28. Di dalam surat as- Syu’arā, ulama yang dimaksud adalah ulama Bani Israil.  Di  sini,  al-Quran  memberikan  kritik  terhadap  sikap  mereka  di  kalangan  Yahudi yang menolak wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, sementara ulama mereka sendiri telah mengetahui hal tersebut secara jelas. Sedangkan dalam surat Fatir, ulama yang dimaksudkan bersifat general. Namun keterkaitan dengan ayat-ayat tersebut, dapat dipahami bahwa ulama adalah seseorang yang senantiasa berfikir dan merenungi segala hal yang ada di sekitarnya, bahkan perihal alam semesta kemudian ia mengambil pelajaran darinya (Ali Muhammad, 2003: 73-74).
Azyumardi  Azra  (2002:  28-29),  mengemukakan  bahwa  pada  awalnya  istilah “ulama”  secara  sederhana  memiliki  arti  “orang  yang  mengetahui”  atau  “orang  yang memiliki  ilmu”.  Tidak  ada  pembatasan  ilmu  secara  spesifik  mengenai  pengertian  ini. Namun, seiiring dengan perkembangan dan terbentuk ilmu-ilmu keislaman, khususnya syariah  atau  fikih,  pengertian  “ulama”  menyempit  menjadi  “orang  yang  memiliki pengetahuan  di  bidang  fikih”.  Meski  di  Timur  Tengah  dewasa  ini,  istilah  ulama cenderung kembali meluas untuk mencakup “orang -orang yang ahli dalam ilmu agama dan ilmu- ilmu umum”., namun di Indonesia pada umumnya, pengertian Ulama menjadi sempit  dan  terbatas  untuk  mensifati  orang-orang  yang  ahli  dalam  bidang  ilmu  agama saja, terkhusus lagi fikih atau syariat. Tetapi, terkadang dalam konteks Indonesia orang yang ahli dalam bidang ini, belum dipandang oleh masyarakat luas sebagai ulama. Sangat boleh  jadi  mereka  dianggap  sebagai  intelektual  atau  cendekiawan  Muslim.  Ada  faktor lain yang menjadi penting di lingkungan masyarakat Muslim Indonesia bahwa seseorang baru  benar-benar  diakui  sebagai  ulama,  jika  diakui  oleh  komunitas  itu  sendiri  sebagai ulama. Pengakuan ini bukan karena didasarkan pada penguasaan atau pemahaman orang tersebut di dalam agama akan tetapi juga pertimbangan akhlak dan integritas moral-nya serta mempunyai kedekatan dengan umat. Faktor inilah yang disebut oleh Azra sebagai faktor religio-sosiologis.
Horikoshi  (1987)  dan  Mansur  Noor  (1990)  membuat  perbedaan  antara  kiai dengan  ulama  dari  aspek  peran  dan  pengaruhnya  di  masyarakat.  Istilah  Ulama merupakan  istilah  lebih  umum  dan  disematkan  kepada  seorang  yang  berpengetahuan. Dalam konteks unit sosial, kaum ulama adalah istilah untuk kelompok cendekiawan yang berfungsi  dan  berperan  sebagai  penjaga  tradisi  yang  menerangkan  kejelasan  identitas primordial  antara  individu  dan  masyarakat.  Dalam  konteks  lain,  pentingnya  peran  dan fungsi  ulama  secara  ortodok  diartikan  sebagai  penegak  keimanan  melalui  pengajaran- pengajaran  tentang  doktrin-doktrin  keagamaan  serta  bersama-sama  umat  Islam  dalam memelihara  amalan-amalan  keagamaan  ortodok/klasik.  Di  dunia  Islam,  terma  ulama dipergunakan  untuk  arti  secara  luas,  dan  paling  tidak  umat  muslim  memahami  dan mengerti  arti  kata  tersebut.  Di  Indonesia,  beberapa  istilah  lokal  seperti  kata  “ustadz” juga  digunakan  untuk  padanan istilah  “ulama”.  Selain  itu,  sebutan  lokal  yang  berbeda - beda  di  setiap  daerah  muncul  istilah  “Ajengan”  (Sunda),  “Teungku”  (Aceh),  “Syeikh” (Sumatera  Utara/Tapanuli),  “Buya”  (Minangkabau),  “Tuan  Guru”  (Nusa  Tenggara, Kalimantan  Selatan,  Kalimantan  Timur,  dan  Kalimantan  Tengah)  (Ali  Muhammad,
2003: 73). Akan tetapi istilah yang paling sering digunakan dan populer untuk merujuk tingkat  keulamaan n  yang  lebih  tinggi  adalah istilah  “kiai”  (Moesa,  2007:  60).  Memang, gelar  “kyai”  pada  umumnya  disematkan  kepada  pemimpin  dari  sebuah  pesantren, namun banyak juga ulama yang mempunyai pengaruh sosial di masyarakat diberi gelar “kyai” meskipun bukan pemimpi n pesantren (Dhofier, 2015: 93).
Kiai menurut Ali Maschan Moesa (2007) lebih identik dengan kajian-kajian kitab kuning.  Para  kiai  dalam  satu  forum  diskusi  ilmiah  (ba ḥ tsu  al-Mas ā’ il),  memandang masalah-masalah  sosial  dengan  mengkajinya  dengan  cara  melihat  apa  yang  terdapat  di dalam  kitab  kuning  atau  ilmu  fikih.  Kitab-kitab  yang  memuat  ilmu  fikih  merupakan tafsiran  ulama  dahulu  di  mana  ia  memiliki  peran  sentral  dan  diposisikan  sebagai instrumen pandangan kehidupan sosial masyarakat, khususnya persolan berbangsa dan bernegara.
Dalam  kehidupan  sosial-budaya  masyarakat  Indonesa  dan  masyarakat  Muslim pada  umumnya,  ulama  cenderung  memberikan  kesan-kesan  simbolik  dan  intelektual dengan  ciri-ciri  tradisional  yang  ditonjolkan  oleh  simbol  khusus  seperti  jenggot,  peci putih maupun hitam, serban dan kain sarung. Sedangkan ciri-ciri intelektual yang lebih diakui  sebagai  identitas  sosial  adalah  kemampuan  seseorang  dalam  memahami  dan menggali  kitab  kuning.  Penyempitan  istilah  ulama  ini  tidak  sepadan  dengan  apa  yang dipersepsikan  oleh  al- Qur’an  bahwa  tidak  ada  perbedaan  secara  eksplisit  antara  ilmu - ilmu agama dan ilmu-ilmu umum. Segala sesuatu milik Allah, termasuk ilmu. Al- Qur’an menekankan  apakah  dengan  ilmu  pengetahuan  itu  manusia  tersadarkan  akan  Allah sehingga melahirkan perilaku moral sesuai dengan ajaran Allah atau tidak. Hal ini karena pada  realitanya,  ilmu-ilmu  agama  juga  dapat  diselewengkan  oleh  orang-orang  tertentu untuk kepentingan pribadi, golongan dan politis.
Istilah ulama jika dilihat dari perspektif gender (perbedaan biologis antara laki-laki dan perempuan) tidak dengan jelas mengindikasikan secara khusus untuk jenis kelamin tertentu (laki-laki). Pengistilahan ini lebih tepat untuk jenis kelamin yang netral (neutral gender).  Karena  di  dalam  bahasa  Arab  tidak  ada  istilah  lagi  khusus  untuk  perempuan (mu’annast)  sebagai  sinonim  terhadap  bentuk  jamak  “ulama”  untuk  laki -laki.  Artinya, istilah  ulama  bisa  mengacu  pada  jenis  kelamin  laki-laki  dan  perempuan.  Dan  menurut Azra,  ulama  akan  menjadi  gender  bias  apabila  setelah  kata  ulama  diikuti  dengan  jenis kelamin tertentu seperti ulama laki-laki atau ulama perempuan (Azra, 2002: 28). Hal ini sama  dengan  istilah  manusia  dalam  bahasa  Arab  “insan”  di  mana  disebutkan  untuk
maskulin (mudzakkar) dan feminin (mu’annast).  Perempuan manusia dan laki-laki pun juga  manusia  (insān),  sehingga  tidak  ada  istilah  “insānatun”  khusus  menunjukkan perempuan (Izzat, 2000: 183).
Namun, meskipun demikian muncul sebuah pertanyaan mendasar terkait dengan kesetaraan seksual dalam istilah ulama, apakah setara juga porsi keulamaan antara laki- laki  dan  perempuan  sebagaimana  terdapat  di  literatur-literatur  keislaman  ?.  hal  ini nampaknya  ada  sebuah  kecelakaan  sejarah  mengenai  perempuan    di  mana  peran  dan fungsinya  didistorsi  dalam  bilik-bilik  konstruksi  sosial-budaya  yang  terdapat  di  dalam literatur  pendapat,  qaul,  atau  fatwa,  dan  peninggalan  budaya  patriaki  terhadap  peran perempuan di kancah publik dan lebih diposisikan sebagai manusia pelengkap bagi kaum laki-laki  untuk  menjaga  dan  mentutupi  aurat-aurat  yang  terdapat  di  rumah  tangganya (peran domestik).
Salah satunya adalah apa yang dicatat oleh Qasim Amin (2008) di dalam bukunya Ta ḥ r ī r  al-Mar ’ ah  bahwa  ada  madzhab  selain-Hanafiah  mengharamkan  perempuan  atas hak talaknya. Para ulama fikihnya beralasan karena perempuan terindikasi secara khusus akan  kurangnya  akal,  minimnya  agama  dan  mengunggulkan  hawa  nafsunya.  Perspektif ini  ditolak  oleh  Qasim  Amin  dan  menganjurkan  pemberian  hak  yang  sama  kepada perempuan  untuk  melakukan  perceraian/talak  sebagaimana  yang  diberlakukan  oleh madzhab Imam Maliki untuk perempuan bisa menyampaikan talaknya kepada hakim (al-
Qādli) atas laki -laki (suami) yang menjadikannya dalam kondisi bahaya atau menyakitinya (Amin, 2008: 408-9).
Selanjutnya ia menyoroti masalah sosial “pernikahan orang perempuan” di mana ulama fikih di dalam kitab- kitab kuningnya memberikan definsi “nikah” sebagai “suatu akad  di  mana  orang  laki- laki  dapat  memiliki  Budl’u  perempuan”  (Amin,  2008:  387).
Istilah Budl’u atau di dalam tradisi pesantren terkadang menyebutnya “budlu’”, sinonim dengan  arti  kemaluan  perempuan  (farjun),  persetubuhan  (jimā’),  mas  kawin  (mahrun) dari asal kata badla’a yabdla’u yang berarti “memotong atau membelah” (Ali, t,t: 332). Pendefinisian  ini  menurut  Qasim  Amin  (2008:  387),  baik  bagi  laki-laki  maupun perempuan  bahwa  pernikahan  tidak  lain  hanya  untuk  mendapatkan  kenikmatan- kenikmatan  dengan  segala  pemenuhan  kepada  nafsu  syahwat  biologis  saja.  Sehingga dapat  menafikan  segala  kewajiban-kewajiban  etis-sosial  untuk  kedua  pasangan  sebagai manusia yang terdidik dan bertanggung jawab secara agama dan sosial.
Di lain pihak, pengajaran kitab kuning mengenai pernikahan sebagaimana dalam pengajian  tradisi  pesantren,  kaum  laki-laki  diberikan  hak  untuk  mendidik  serta mengendalikan istrinya bukan hanya dalam ranah sosial saja bahkan ranah teologisnya. Sebagaimana  digambarkan  di  dalam  kitab  ‘Uqūdu  al - Lijain  fi  Bayāni Ḥ uq ū qi  Zaujain (Untaian  Mutiara  dalam  Penjelasan  Hak-Hak  Suami-Istri)  karya  Syaikh  an-Nawawi  al- Bantani :
“Seandainya  seorang  istri  menjadik an  seluruh  waktu  malamnya  untuk  beribadah dan siangnya selalu berpuasa, sementara suaminya mengajak dia tidur bersama tetapi ia terlambat  memenuhi  panggilan  tersebut  walaupun  hanya  sebentar,  maka  kelak  di  hari kiamat  ia  akan  datang  dalam  keadaan  terantai  dan  terbelenggu,  serta  ia  dikumpulkan bersama setan di tempat yang paling bawah.”
Bila  kita  cermati  dari  penggalan  teks  tersebut,  sangat  mungkin  sekali  apabila perempuan atau istri dikonstruksi secara sosial dan intelektual sebagai orang yang dapat melayani  kepuasan  suami  di  singgasana  tempat  tidurnya  saja  (ruang  privat/domestik). Konstruksi  sosial  yang  dibangun  adalah  domestikasi  perempuan  sebagai  ibu  rumah tangga yang siap melayani suami dalam waktu siang dan malam. Hal ini karena laki-laki adalah manusia superior dengan segala yang dipunyainya seperti intelektual, keagamaan dan  fisik.  Sedangkan  perempuan  adalah  inferior  yang  cenderung  emosional  dan menuruti hawa nafsunya. Bahkan seorang tokoh progresif Abul A’la al - Maudūdi masig beranggapan  bahwa  kaum  perempuan  bermasalah  sejak  awal  (by  nature).  Menurutnya, secara  biologis  kaum  perempuan  itu  mahkluk  yang  tragis  dan  cacat  yang  dapat mengahalangi  mereka  dalam  melakukan  apa  pun  kecuali  melahirkan  anak  dan  tugas- tugas sederhana rumah tangga (Al-Maududi, 1994 :167; Khan, 1994: 28).
Fatima  Mernissi  (1997:  107)  dalam  bukunya  Beyond  The  Veil  :  Male/Female Dynamics  in  Modern  Muslim  Society,  mengatakan  bahwa  ada  de-structure  melalui pandangan  stereotip  mengenai  hijab,  yang  menjadi  diferensiasi  yang  tegas  dan  jelas antara laki-laki dan perempuan dalam ranah publik dan domestik. Ranah publik adalah wilayah  manusia  yang  bergender  laki-laki  sedangkan  ranah  domestik  adalah  wilayah perempuan.  Selanjutnya,  urusan  norma  moral,  sosial  dan  hukum  pun  lebih  banyak memberi    ranahnya  kepada  kaum  laki-laki  dari  pada  perempuan,  justru  karena  alasan bahwa  laki- laki  memang  “lebih  bernilai  dan  lebih  unggul”  secara  publik  dari  pada perempuan. Deskripsi tentang kondisi superioritas laki-laki atas perempuan biasa dikenal dengan  istilah  “patriarki”,  di  mana  secara  harfiah  berarti  aturan  dari  pihak  ayah
(Supardan,  2013:  148).  Dalam  dinamikanya,  saat  ini  patriarki  telah  menjadi  istilah terhadap  semua  sistem  sosial,  politik  dan  keagamaan  yang  merendahkan  bahkan menindas  kaum  perempuan  mulai  dari  tingkat  lingkungan  rumah  tangga  hingga masyarakat (Rachman, 2012: 35-6).

## Ketimpangan Sosial sebagai Konstruksi Tafsir Patriarki
Masyarakat  sosial  merupakan  suatu  organisasi  yang  meliputi  unsur-unsur  yang bersifat  parsial  namun  dalam  satu  kesatuan,  sehingga  ia  disebut  sistem.  Apabila  dalam sistem  itu  sendiri,  salah  satu  unsurnya  tidak  berfungsi  secara  baik,  maka keseimbangannya  akan  terganggu  secara  holistik.  Konsekuensinya,  ketidakseimbangan antar-unsur  dalam  masyarakat  akan  berakibat  pada  munculnya  dis-organisasi  sosial secara lambat laun akan berubah menjadi disintegrasi sosial. Menurut Soerjono Soekanto (2006:  75),  disorganisasi  dan  disintegrasi  sosial  tersebut  merupakan  proses  pengikisan norma-norma  dan  nilai-nilai  dalam  masyarakat  sebab  perubahan  yang  terjadi  pada lembaga-lembaga kemasyarakatan tersebut.
Keadaan  disintegrasi  sosial  di  dalam  masyarakat  akan  berakibat  kepada  situasi chaos (kacau). Dalam keadaan yang demikian, akan muncul situasi anomie (kehidupan tanpa  aturan),  yaitu  suatu  keadaan  di  mana  masyarakat  tidak  mempunyai  pegangan berkaitan dengan apa yang baik dan buruk. Selain itu, tidak bisa mengetahui batasan apa yang benar dan yang salah. Anomie menurut Durkheim merupakan suatu kondisi dalam masyarakat  di  mana  nilai  dan  norma  yang  mengatur  perilaku  masyarakat  tidak  berlaku lagi  (Giddens  dkk,  2009:  51-4).  Anomie  biasanya  dikaitkan  dengan  struktur  sosial  dan kebudayaan.  Menurut  Merton,  kebudayaan  adalah  sekumpulan  nilai-nilai  dan  aturan normatif  yang  mengorganisasikan  perilaku  yang  lazim  bagi  para  anggota  suatu masyarakat atau kelompok. Sedangkan struktur sosial merupakan sekumpulan hubungan sosial  yang  terorganisir  di  antara  para  anggota  masyarakat  atau  kelompok.  Anomie terjadi bila ada pemisahan yang kuat antara norma-norma dan tujuan-tujuan budaya serta kemampuan  para  anggota  kelompok  yang  terstruktur  secara  sosial  dalam  bertindak selaras  dengannya.  Yakni,  karena  posisinya  di  dalam  struktur  sosial  masyarakat,  maka orang-orang  tertentu  tidak  mampu  bertindak  selaras  dengan  nilai-nilai  dan  aturan normatif tersebut. Kebudayaan meminta tipe perilaku yang tidak diperbolehkan terjadi oleh struktur sosial (Ritzer, 2014: 436). Hal itu berakibat pada ketidakmampuan manusia sebagai  anggota  masyarakat  dalam  mengukur  tindakan-tindakannya  apakah  termasuk baik ataukah buruk.
Proses  disintegrasi  pula  akan  berimplikasi  pada  keadaan  ketertinggalan  budaya (cultural  lag),    yaitu  perbedaan  ukuran  kemajuan  di  antara  unsur-unsur  bagian  dalam suatu kebudayan. Kondisi ini diawali dengan kenyataan bahwa pertumbuhan kebudayaan tidak  selalu  sama  cepat  dengan  keseluruhannya.  Namun,  ada  bagian  yang  tumbuh dengan  cepat  dan  ada  bagian  lainnya  yang  tumbuh  dengan  lambat.  Cultural  lag  juga dapat  berarti  sebagai  perbedaan  grafik  perubahan  dari  dua  unsur  kebudayaan  yang memiliki  korelasi  yang  tidak  seimbang  dan  sebanding,  sehingga  unsur  yang  satu tertinggal  oleh  unsur  lainnya.  Teori  ini  disyiarkan  oleh  William  F.  Ogburn  yang menyoroti  ketertinggalannya  alam  pikiran  manusia  dengan  perkembangan  teknologi yang  pesat  (Martono,  2016:  215-6).  Ketertinggalan  budaya  akan  dialami  oleh  sebagian manusia  ketika  komponen-komponen  dalam  hubungan  masyarakat  tidak  dapat berkembang  secara  bersamaan.  Ada  satu  komponen  (perempuan)  yang  tidak  berjalan sejajar dengan komponen yang lain (laki-laki). Satu contoh permasalahan yang ada dalam perkembangan intelektual dengan masalah aktualisasi perempuan di ruang publik.
Masyarakat  terdiri  dari  beberapa  unsur  atau  individu  manusia  dengan  berbagai latar belakang yang dimilikinya baik  yang berdasarkan pada jenis kelamin (gender), kelas, dan  ras.  Ketidakseimbangan  dan  ketidakserasian  di  antara  unsur  masyarakat  atau individu  manusia  akan  membuat  sistem  dan  pranata  sosial  terganggu.  Ada  dimensi ketimpangan sosial muncul dari tidak adanya kesetaraan hak dan martabat di antara tiap- tiap  unsur  masyarakat  atau  individu  manusia  baik  berkedok  jenis  kelamin,  kelas  sosial maupun ras.
Ketimpangan  yang  terjadi  pada  perempuan – misalnya-  tidak  sedikit  kejadian- kejadian sosial yang mengganggu, mengurangi bahkan menghilangkan hak-hak dasariah perempuan di kehidupan bermasyarakat. Berdasarkan penemuan dari Indeks Barometer Sosial  (2015),  terdapat  beberapa  aspek  yang  menyebabkan  ketimpangan  gender.  Di antaranya  adalah  harta  benda,  penghasilan,  lingkungan  tempat  tinggal,  kesejahteraan keluarga,  kesehatan,  tempat  tinggal/rumah,  kesempatan  memperoleh  pekerjaan, pendidikan,  pengambilan  keputusan  yang  terkait  dengan  kesejahteraan  dirinya  dan hukum.  Dua  aspek  yang  dipersepsikan  paling  timpang  adalah  kesempatan  dalam memperoleh  pekerjaan  serta  penghasilan.  Namun,  aspek  dari  ketimpangan  gender  ini tidak  dapat  dipandang  sebelah  mata  begitu  saja.  Untuk  melihat  ketimpangan  gender secara  utuh,  perlu  juga  dalam  melihat  aspek  populasi  penduduk  Indoensia  dari  aspek- aspek yang dianggap menjadi faktor penentu ketimpangan gender, seperti perbandingan
antar gender pada jenis dan posisi pekerjaan yang berimplikasi pada perbedaan besaran gaji (Takwin, 2016: 28).
Dalam  pandangan  Mansour  Fakih  (2003:  8),  gender  bila  ditinjau  dari  segi etimologis  adalah  jenis  kelamin.  Adapun  secara  terminologis  adalah  suatu  sifat  yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural oleh manusia yang melekat pada kaum laki- laki  maupun  perempuan.  Penggunaan  istilah  gender  adalah  untuk  menunjukkan perbedaan peran perempuan dan laki-laki yang bersifat bawaan sebagai ciptaan Tuhan. Gender merupakan unsur pembeda dalam peran, posisi, tanggung jawab, dan pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan yang dikonstruksi oleh masyarakat berdasarkan sifat perempuan  dan  laki-laki  yang  dianggap  pantas  menurut  norma,  adat  istiadat, kepercayaan  atau  kebiasaan  masyarakat.  Gender  tidaklah  sama  dengan  kodrat,  dimana kodrat adalah apa-apa yang ditetapkan oleh Tuhan Yang Maha Esa, sehingga manusia tidak ada kemampuan dalam keinginan untuk merubah atau menolak atasnya. Selain itu, kodrat  bersifat  universal  yang  secara  umum  dialami  oleh  perempuan,  misalnya melahirkan, menstruasi dan menyusui. Sementara manusia yang memiliki sperma adalah kodratnya  laki-laki.  Ketidakadilan  gender  terjadi  dikarenakan  oleh  keadaan  tidak  adil yang diakibatkan oleh sistem dan struktur sosial, sehingga baik perempuan maupun laki- laki  secara  tidak  langsung  menjadi  korban  dari  pada  sistem  tersebut.  Laki-laki  dan perempuan  berbeda  karena  hanya  ada  pemahaman  kalau  kodrat  antara  laki-laki  dan perempuan  itu  memang  berbeda.  Jika  tercipta  suatu  kondisi  di  mana  porsi  dan  siklus sosial  perempuan  dan  laki-laki  setara,  serasi,  seimbang  dan  harmonis,  maka kemungkinan besar keadilan gender akan dapat terjadi (Badan Pusat Statistika).
Dari penelusuran Indeks Barometer Sosial 2015 tersebut, dapat dipahami bahwa masyarakat masih memiliki pemahaman dan keyakinan dalam membanding-bandingkan atas  nama  gender  untuk  sebuah  posisi  dan  jenis  pekerjaan  sehingga  perbandiangan gender  itulah  yang  sekiranya  menjadi  penentu  akan  perbedaan  gaji  yang  diterima  oleh pekerja  laki-laki  ataupun  perempuan.  Ketimpangan  lainnya  adalah  tercerabutnya  hak perempuan  di  dalam  kebebesan  pengambilan  suatu  keputusan  yang  berhubungan dengan  kesejehateraannya  baik  itu  ada  relasinya  dengan  pendidikan,  hukum  dan kesejahteraan keluarga. Realitas sosial ini tidak dapat dipungkiri lagi bahwa ketimpangan sosial berdasarkan perbedaan gender telah menjadi sebuah akar yang sulit untuk dicabut tetapi tidak mustahil untuk dapat dibongkar.
Ketimpangan-ketimpangan yang terjadi akan melahirkan suatu preseden terjadinya disentegrasi  sosial,  di  mana  salah  satu  bagian  masyarakatnya  yang  mengatasnamakan dirinya sebagai kaum superior (kaum laki-laki) telah menguasai segala lini kehidupan dan mendasarkan  persepsi-persepsi  patriakhis  menjadi  sebuah  sistem  sosial-budaya  yang tidak dibantahkan oleh unsur masyarakat yang lain (perempuan/inferior). Sehingga, yang tersisa  adalah  aktivitas-aktivitas  anomie  di  masyarakat  patriakhi  bahwa  hanya  dialah pemegang kendali kehidupan dan pengambil keputusan yang berkaitan dengan apa yang baik dan buruk bagi perempuan.
Disentegrasi  sosial  atau  ketidakseimbangan  sosial  yang  berkedok  perbedaan- perbedaan  biologis  antara  laki-laki  dan  perempuan  (diferensiasi  seksual)  sedikitnya memberikan implikasi ketertinggalan sosial pada perempuan. Sebagai unsur masyarakat yang  sama-sama  memiliki  hak  dan  ruang  untuk  maju  dan  mendapatkan  kesejahteraan, perempuan  akan  menjadi  unsur  masyarakat  yang  tertinggal  lambat  oleh  laki-laki. Pertumbuhan masyarkat oleh laki-laki jauh lebih maju dari pada masyarakat perempuan. Kebudayaan  dan  pendidikan  masyarakat  laki-laki  laju  perubahannya  dalam  beberapa langkah  sudah  meninggalkan  kebudayaan  dan  pendidikan  masyarakat  perempuan. Sehingga  ketertinggalan  budaya  atau  cultural  lag  di  lingkungan  perempuan  semakin ketara  dan  tidak  dapat  terhindarkan  apabila  pada  masyarakat  secara  luas  belum memahami  terhadap  pentingnya  kesadaran  mengenai  kesetaraan  gender  dan  ancaman masa depan oleh karena diskriminasi gender.
Di  dalam  ilmu  sosial,  masyarakat  merupakan  sekumpulan  manusia  yang  hidup bersama-sama  dan  dipersatukan  oleh  perasaan  yang  sama.  Masyarakat  mutlak  menjadi kehidupan yang khas bagi manusia. Sedangkan manusia adalah agen bagi kehidupannya sendiri demi kebahagiaan, ketentraman dan kesejahteraannya sendiri. Artinya, di dalam diri manusia terdapat area subjektivitasnya sendiri ketika individu mengambil tindakan di dalam dunia sosialnya melalui kesadarannya (Syam. 2005: 35).
Ketimpangan  sosial  berbasis  diferensiasi  seksual  dan  ketertinggalan  sosial perempuan (cultural lag of womenhood) bukanlah suatu realitas yang objektif dan tetap (takdir).  Itu  adalah  konstruk  sosial  yang  terus  berubah  seiring  waktu  yang  telah  lama ditanamkan  oleh  kaum  laki-laki  melalui  konstruksi  budaya  patriaki  berkedok  agama (keulama’an). Konstruksi sosial itu diciptakan, dimanipulasi dan bahkan diberhentikan, meski biasanya dengan konstruksi sosial yang baru (Ritzer, 2014: 1113). Kecenderungan konstruksionis  sosial  yang  demikian  berhubungan  dengan  skeptisisme  tentang  dugaan
ahistorisme  keperempuanan  dan  skeptisisme  tentang  klaim  legal  tentang  persepsi netralitas, objektivitas, dan sikap tidak membedakan gender.
Perempuan  di  dalam  rumah  tangga  diinstitusionalisasikan  sebagai  ibuisme  yang mampu  memberikan  generasi-generasi  keturunan  dimana  masa  depannya  diharapkan dapat berguna bagi orang tua, agama dan negara. Mendidik, merawat dan menjaga harta benda  dan  anak-anaknya  adalah  sebuah  kegiatan  yang  mulia.  Sebuah  tanggung  jawab yang mulia disematkan kepada perempuan sebagai ibu yang mengurusi rumah tangganya sejak  pagi  hingga  malam  (housewifization).  Peran  dan  fungsi  laten  untuk  seorang perempuan rumahtangga dalam struktur sosial dianggap sebagai peranan yang sah dan tepat  guna  sehingga  ruang  kesempatan  perempuan  di  dalam  masa  depannya  berada  di bilik-bilik  rumah  tangganya.  Mungkin  ini  dianggap  biasa,  namun  yang  lebih  ironi  lagi perempuan  di  dalam  rumah  tangga  tidak  diberikan  haknya  sebagai  unsur  masyarakat yang mampu untuk berdikari dan mandiri.
Stereotyping  berlebihan  kepada  kedudukan  perempuan  yang  dianggap  sebagai manusia  setengah  dari  kesempurnaan  laki-laki.  Keunggulan  laki-laki  dalam  intelektual, keagamaan, personality dan fisik sangat wajar apabila laki-laki memiliki peran dan fungsi yang lebih besar di wilayah publik sedangkan perempun, perannya cukup menjadi sentral di  wilayah  domestik/privat.  Kemandirian  perempuan  tidak  dapat  berkembang  dan bertindak  sesuai  dengan  latar  belakang  minat  dan  bakatnya  karena  kebanyakan  dalam persepsi  masyarakat bahwa  “perempuan,  surga  dan  nerakanya  nunut  kepada bojone/suami/laki- laki”.  Surga  di  dunia  nunut  kepada  suami  yang  memiliki  jabatan funsional  atau  posisi  pekerjaan  di  suatu  lembaga-lembaga  masyarakat  tertentu, sedangkan  neraka  perempuan  bergantung  kepada  ridlanya  suami  di  segala  aspek kehidupan.
Di dalam kitab ‘Uqūd al -Lujjain dinyatakan bahwa
“Ridha  Allah  bergantung  pada  ridha  suaminya,  maka  seseorang  istri  harus mendahulukan kepentingan dan permintaan suaminya dari hal-hal yang menurut agama disunahkan (dianjurkan) seperti puasa senin-kamis, terutama permintaan yang berkaitan dengan hasrat seksual” (Dzuhayatin, 2002: 18)
“hendaknya suami memberi peringatan kepada istrinya bahwa keberadaan istrinya tidak  lebih  bagaikan  hamba  sahaya  (budak)  di  mata  tuannya.  Atau  bagaikan  tawanan yang  tidak  berdaya  karena  itu  istri  tidak  berhak  mempergunakan  harta-harta  suaminya kecuali memperoleh izinnya. Bahkan menurut jumhur ulama bahwa seorang istri tidak
boleh mempergunakan hartanya juga sekalipun itu mutlak miliknya sendiri kecuali telah mendapat restu suami. Sebab kedudukan istri itu seperti orang yang menanggung hutang banyak yang harus membatasi penggunaan hartanya”.
Masyarakat  dalam  bertindak  akan  mengikuti  tatanan  atau  sistem  sosial  yang dipandangnya  telah  memberikan  keteraturan  di  dalam  kehidupannya  terkait  dengan interksi sosial antara laki-laki dan perempuan. Mula-mula tindakan laki-laki secara sadar terhadap perempuan sesuai dengan fakta yang telah diatur oleh kaidah-kaidah interkasi sosial  yang  termuat  di  dalam  struktur  kebudayaan  masyrakat  Muslim  dan  teks-teks keagamaan  (kitab  kuning  sebagai  warisan  pembacaan  sosial  dari  ulama  klasi)  yang dikajinya secara personal maupun disampaikan melalui pengajian-pengajian.
Realiatas  sosial  yang  ada  mengharuskan  manusia  untuk  dapat  memberikan tanggapannya  terhadap  pranata  sosial  yang  telah  ada  (institusi  sosial)  baik  berupa penerimaan,  penolakan  ataupun  penyesuaian  (adapatasi).  Bahasa  dan  tindakan merupakan  sarana  manusia  untuk  mengkonstuksi  dunia  sosial-kulturalnya  berkaitan dengan  interaksi  dengan  perempuan  melalui  momen  eksternalisasi.  Secara  sederhana, proses  eksternalisasi  adalah  proses  manusia  mengeluarkan  gagasan  dari  dunia  ide  ke dunia  nyata  (realitas  subyektif).  Pemaknaan  manusia  tentang  realitas  sosial  berkenaan dengan perempuan yang ditarik keluar dari ide-idenya ke dunia sosial-nyata. Baik realitas tersebut berhubungan dengan interpretasi teks suci, pendapat ulama, hukum, norma dan nilai-nilai  yang  ada  kaitannya  dengan  perempuan  dan  kedudukannya.  Proses eksternalisasi  ini  dilakukan  baik  melalui  bahasa  (verbalisasi),  tindakan  (visualisasi) maupun pentradisian (adaptasi).
Segala bentuk hasil dari eksternalisasi tadi dilihat sebagai produk fakta sosial yang obyektif. Di samping itu, ia telah mengkristal ke dalam pikiran masyrakat tentang suatu obyek  kenyataan  yang  ditemukan  di  lingkungannya  seperti  domestikasi,  dan pengiburumahtanggaan  perempuan  (housewifization).  Realitas-realitas  sosial  ini kemudian dilegitimasi melalui interakasi sosial masyarakat yang terkonstruksi akibat dari adanya  kesepahaman  intersubyektif  atau  antar  hubungan  subyek-subyek.  Inilah  proses obyektivasi menurut teori konstruksi sosial Berger.
Selanjutnya pemahaman-pemahaman tentang domestikasi dan pengiburumatanggan perempuan yang terbangun secara obyektif tersebut mulai diserapi dan diinternalisasikan kepada tiap-tiap individu masyarakat serta mentransformasikannya ke  dalam  realitas-realitas  subyektifnya.  Atau  dalam  arti  sederhana,  manusia  dapat
menyerap segala hal yang berkaitan dengan obyektif dan selanjutnya akan direalisasikan secara  subyektif  dalam  kehidupannya  masing-masing.  Dan  tindakan-tindakan  atau pemahaman-pemahaman  seperti  ini  dilakukan  berulang-ulang  kali  sebagai  dialektika realitas yang tidak terhentikan tapi tidak mustahil untuk dirubah secara berlahan-lahan.

## Resistensi Ulama Perempuan Indonesia terhadap Penindasan Kaum Perempuan
Sebagaimana  yang  telah  dikemukakan  di  awal  bahwa  tidak  banyak  atau  bahkan jarang  sekali  ditemukan  ulama-ulama  dari  kalangan  perempuan.  Mungkin,  ketiadaanya bukan karena tidak ada ulama perempuan yang memiliki peranan dan kontribusi dalam persoalan-persoalan  keagamaan  dan  sosial.  Akan  tetapi  karena  minimnya  biografi- biografi ketokohan perempuan di masyarakat Muslim atau bahkan tenggelam tidak ada karena  tersisihkan  oleh  gurita  hegemoni  ketokohan  Islam  (ulama  atau  cendekia)  dari kalangan laki-laki.
Dalam  kajian  studi  keislaman,  gerakan  feminis  dapat  dipahami  sebagai  seorang perempuan atau sekelompok perempuan dalam suatu periode sejarah, yang melakukan sejumlah  aksi  dan  diskusi  untuk  menentang  batasan-batasan  yang  diproduksi  serta dikonstruksi  oleh  otoritas  keagamaan  kepada  mereka.  David  Bouchier  (1983:  2) memandang  gerakan  feminisme  sebagai  bentuk  perlawanan  terhadap  berbagai  bentuk diskriminasi baik secara sosial, personal atau ekonomi di mana perempuan dalam hal ini adalah  pihak  yang  dirugikan  serta  mengalamai  penderitaan  akibat  dari  perlakuan pembedaan atas dasar jenis kelaminnya. Di sini, “patriarki” sebagai objek kritik feminis didefinisikan  sebagai  sistem  otoritas  dan  dominasi  kelompok  laki-laki  atas  perempuan yang  terinstitusionalkan  di  dalam  dunia  natural  secara  keseluruhan.  Sementara “seksisme”  adalah  ideologi  patriarki,  di  mana  ada  se rangkaian  keyakinan  yang mendukung serta memperkuat pendapat tentang pembedaan yang dibuat feminis antara seks  dan  gender,  di  mana  seks  mengacu  kepada  sifat  yang  diberikan  secara  biologis. Sedangkan  gender  adalah  persepsi  dan  harapan-harapan  kultural  tentang  apa  yang seharusnya bagi laki-laki dan apa yang seharusnya bagi perempuan (Connolly, 2016: 65).
Agama sebagai way of life yang diyakini oleh para pemeluknya, memiliki peranan yang  sangat  penting  menjadi  sistem  nilai  utama  di  kalangan  masyarakat  Muslim, meskipun  dalam  realitas  sosialnya  telah  berakulturasi  dengan  nilai-nilai  keyakinan  adat atau  tradisi  lokal.  Sistem  nilai-nilai  ini  (agama  dan  tradisi  lokal)  memberikan  landasan bagi kehidupan masyarakat dalam hal hubungan-hubungan sosial dan kekeluargaan serta
peran laki-laki dan perempuan. Secara definisi sosial, perempuan adalah ibu atau calon ibu rumah tangga yang berpasangan dengan laki-laki atau suaminya. Sedangkan laki-laki sebagai  bapak  atau  calon  bapak  diartikan  sebagai  pencari  serta  pemberi  nafkah,  tanpa melihat  kontribusi  nyata  dan  kepedulian  mereka  pada  kelangsungan  hidup  keluarga. Dalam  proses  ini,  kaum  perempuan  diberi  peran  sebagai  penjaga  rumah  (ibu rumahtangga) yang dianggap “tidak produktif” yang tergantung dan menjalankan kerja rumahtangga  secara  cuma-cuma.  Akibatnya,  perempuan  menjadi  terisolasi,  terpencil, tidak  memiliki  basis  organisasi  dan  mengalami  ketertinggalan  politik  serta  ekonomi (Suryakusuma, 2011: 1-2). Bukan itu saja, laki-laki sebagai pencari nafkah dimana ruang kesempatan  aksinya  dominan  di  wilayah  publik  sangat  sedikit  waktunya  untuk memberikan  kontribusi  pada  kelangsungan  hidup  keluarga.  Kedatangan  laki-laki  ke rumah tangga hanya sebagai sekedar pencari dan pemberi nafkah saja. Sehingga patologi sosial  akan  muncul  di  mana  tidak  berfungsinnya  lembaga  sosial  yang  disebut  dengan keluarga.  Akibatnya  tanggung  jawab  terhadap  anak-anak  dilimpahkan  kepada perempuan,  sedangkan  laki-laki  perannya  tidak  sekedar  hanya  pemberi  nafkah  dan materi.  Di  sini,  perempuan  semakin  tertindas  dan  terdzolimi  karena  berusaha  sekuat tenaga menjaga stabilitas keutuhan rumah tangganya dari ancaman-ancaman perpecahan di antara unsur-unsurnya.
Ada  sebuah  upaya  yang  dilakukan  oleh  Gayatri  C.  Spivak  (1995)  untuk  me- dekonstruksi terhadap struktur-struktur yang menindas tersebut. Dengan menggunakan istilah “subaltern” yaitu kelompok yang mengalami penindasan (inferior) dari kelompok - kelompok  lain  yang  lebih  berkuasa  (superior).  Spivak  merupakan  tokoh  postkolonial menyerang  pemikir  kolonial  yang  meletakkan  kelompok  subaltern  tersebut  sebagai bentuk  yang  homogen  dan  stagnan,  mereka  hanya  diberi  label  sebagai  “masyarakat terjajah” atau “pribumi” tanpa melihat etnis, gender, pendidikan dan lain -lain (Maggio, 2007). Spivak berusaha untuk memasukkan variabel jenis kelamin dalam objek kajiannya untuk  melihat  bagaimana  terjadi  hubungan  yang  tidak  setara  antara  laki-laki  dan perempuan  yang  kemudian  secara  analogis  dimasukkan  dalam  bahasan  hubungan oposisi  biner.  Studi  mengenai  gender  dan  feminisme  menjadi  isu  yang  cukup  krusial dalam  studi  postkolonial.  Ada  beberapa  hal  yang  mendasari  hal  ini,  pertama,  baik patriarkhi  maupun  imperialisme  dilihat  sebagai  analogi  dominasi  terhadap  pihak  yang disubordinasi.  Berbagai  masalah  perempuan  dalam  masyarakat  patriarkhi  dan  subjek- subjek  yang  dikolonisasi  (dijajah)  dapat  disejajarkan  sebagai  opsi  perjuangan  dan
perhatian dari gerakan feminis. Kedua, adanya perdebatan di antara beberapa masyarakat bekas  jajahan  mengenai  apakah  masalah  gender  dan  tekanan  kolonial  menjadi  faktor politik yang benar-benar krusial dalam kehidupan perempuan (Martono, 2016: 114).
Sebagai  contoh  subordinasi  perempuan  berkaitan  dengan  haknya  menjadi pengambil  keputusan  dan  penentu  kesejahteraan  keluarganya    (domestic  area),  pada pada  kasus  ustadz  kenamaan  Ahmad  al-Habsyi  digugat  oleh  istri  pertamanya  Putri Aisyah  Aminah  pada  31  Januari  2017  di  Pengadilan  Agama  Jakarta  Timur.  Ustadz  al- Habsyi  secara  sembunyi  telah  menjalin  hubungan  dengan  wanita  lain  yang  telah dinikahinya  selama  6  tahun  silam.  Artinya  pernikahannya  yang  kedua  (poligami)  tanpa sepengetahuan istri pertamanya dengan alasan “takdir”. Gugatan Putri Aisyah Aminah tersebut  terpaksa  dilakukannya  dikarenakan  tidak  dianggapnya  hak  perempuan  sebagai istri  dalam penentuan  dan  keputusan  kesejahteraan  keluarganya.  Ustadz  al-Habsyi  pun tidak  dapat  berbuat  apa-apa  kecuali  beralasan  bahwa  semua  kejadian  yang  menimpa prahara rumah tangganya sebagai takdir yang tidak dapat dibantahkan.
Melihat  alasan  yang  dibuat  oleh  ustadz  al-Habsyi  (takdir)  dan  subordinasi  hak perempuan  (istrinya)  dalam  kesajahteraan  keluarganya  dapat  dipahami  bahwa  ada semacam  tindakan  yang  dilakukan  oleh  al-Habsyi  sebagai  hal  yang  benar  dan  realitas yang faktual (obyektif) sehingga keputusan untuk berpoligami tanpa sepengetahuan istri atau se-izin istri adalah hak mutlak yang dimiliki oleh suami dan tidak perlu lagi meminta restu  kepada  istri  maupun  anaknya.  Hal  ini  sebagaimana  yang  tertulis  di  dalam  kitab uqud  al-Lujjain  fi  Huquq  az- Zaujain  bahwa  “  kedudukan  suami  bagi  istrinya  seperti kedudukan orang tua kepada anak-anaknya, karena ketaatan anak itu terletak pada orang tuanya  dan  usaha  untuk  mencari  keridhaan  orang  tuanya  adalah  wajib.  Sebaliknya kewajiban  itu  tidak  berlaku  bagi  suami”(al -Bantani,  t.t:  15).  Artinya,  suami  tidak  perlu dan  tidak  wajib  meminta  restu  dan  ridha-nya  istri  untuk  melakukan  tindakan  atau mengambil keputusan yang berkaitan dengan kesejahteraan keluarganya.
Selain  itu,  poligami  dalam  Islam  mengalami  reduksi  posisi  di  mana  kemampuan orang  untuk  berpoligami  dianalogikan  dengan  kemampuan  orang  berangkat  haji. Keadilan  menjadi  suatu  disposisi  bagi  poligami,  karena  kemampuan-lah  yang  dapat dianggap sebagai faktor penentu untuk berpoligami. Apabila kemampuan haji itu intinya terdapat pada kemampuan ongkos/biaya, sedangkan kemampuan poligami terletak pada kemampuan  nafkah.  Keadilan  dalam  nafkah  pada  poligami  mengalami  reduksi  dengan kemampuan  dalam  menafkahi  rumah  tangga  secara  lahir  dan  batin.  Peristiwa  ini  ironi
sekali tetapi terjadi karena konstruksi sosial oleh budaya patriarki yang dilatenkan dalam kebudayaan dan struktur sosial yang ada.
Kejenuhan perempuan yang ruang gerak dan aksinya dibatasi hanya pada wilayah domestik  membuat  perempuan  ingin  melihatnya  sebagai  kesenjangan  sosial  akibat perbedaan  atau  diferensiasi  seksual  di  bidang-bidang  publik  (politik,  ekonomi,  dan pendidikan). Pelembagaan yang dibentuk oleh organisasi masyarakat keagamaan maupun negara  di  masa  rezim  Orde  Baru  seperti  Muslimat  atau  Fatayat  di  Ormas  Nahdlatul Ulama  dan  Aisyiyah  di  Ormas  Muhammadiyah  atau  PKK,  Dharma  Wanita  dan Kementrian  Peranan  Wanita  yang  sengaja  dirancang  secara  khusus  untuk  kaum perempuan dengan peran-peran yang tidak jauh dari peran domestik ketimbang publik. Kenyataan  ini  semakin  diperkuat  dengan  fakta  bahwa  kaum  perempuan  tidak  banyak dilibatkan dalam proses produksi serta konstruksi wacana sosial-intelektual keagamaan. Hal ini menujukkan pada sebuah fakta bahwa kalangan perempuan belum menunjukkan adanya  kontribusi  yang  besar  dan  signifikan  untuk  dunia  sosial-intelektual  Indoensia (Suryakusuma, 2011: 8).
Pada  tanggal  25  hingga  27  April  2017,  Ulama  dari  kalangan  perempuan  mulai tampil di ruang publik dengan membentuk kegiatan semacam kongres, di mana dihadiri oleh  sekitar  35  peserta  dari  16  negara  di  Pondok  Pesantren  Kebon  Jambu  al-Islamy, Babakan,  Ciwaringin  Cirebon.  Kongres  Ulama  Perempuan  Indonesia  atau  disingkat dengan KUPI berangkat dari kegelisahan intelektual di kalangan perempuan berdasarkan riset  penelitian  dan  pengalaman  pribadi  terkait  dengan  isu-isu  dan  masalah-masalah sosial-kemanusiaan.  Kongres  ini  merupakan  pemikiran  keagamaan  sekaligus pengambilan  keputusan  sebagai  hasil  dari  produk  kongres  tersebut  (fatwa).  Kongres Ulama  Perempuan  Indonesia  bukan  hanya  dari  kalangan  Bu  Nyai  sebagai  istri  dari pemimpin  pesantren  saja,  tetapi  lebih  luas  dari  kalangan  cendekia  Ormas  keagamaan, aktivis perempuan, peneliti, pekerja komunitas pemberdayaan perempuan yang notabene semuanya tidak hanya berasal dari kalangan santri dalam arti sempitnya, tetapi juga dari kalangan non-santri akademisi.
Dalam kongres ini, keterlibatan perempuan dalam produksi dan reproduksi suatu wacana  intelektual-sosial  keagamaan  menjadi  kajian  dan  bahasan  dengan  metodologi yang dibangun atas dasar kerangka pengetahuan atau epistemologi pengalaman dan cara berfikir  perempuan.  Sehingga  produk  pemikiran  keagamaan-sosial  (fatwa)  -pada  satu sisi-  menjadi  respons  intelektual  perempuan  terhadap  problem  apa  saja  yang
menyangkut  persoalan  kemanusiaan.  Dan  di  sisi  yang  lain,  -dengan  meminjam  istilah Gayatri C. Spivak- medekonstruksi segala realitas inter-subyektif di budaya patriarki yang mengatakan  perempuan  minim  akal  dan  minim  intelektual.  Atau  dalam  proposisi Menteri  Agama,  Lukman  Saifuddin  bahwa  kongres  ini  bukan  hanya  sekedar  rekognisi (pengakuan) tetapi juga merupakan revitalisasi terhadap ulama perempuan (nu.or.id, 28 April 2017).
Tiga  utama  pembahasan  Kongres  Perempuan  Ulama  Indonesia  yaitu  kekerasan terhadap  perempuan,  legitimasi  agama  dalam  praktik  perkawinan  anak  dan  dampak perusakan  lingkungan  yang  merugikan  perempuan  serta  kelompok-kelompok termarjinalkan.  Ketiga  pembahasan  tersebut  bukan  kajian  diskusi  yang  asal-asalan  atau tanpa  pendekatan  ilmiah,  melainkan  ia  justru  diperkuat  dengan  tiga  aspek  ilmiah;  (1) fakta  lapangan  berbasis  riset,  (2)  pemikiran  keagamaan  berbasis  metodologi  usul  fikih, (3) tataran praksis kerja di lapangan kenyataan. Sehingga kongres ini pun menghasilkan tiga  produk  fatwa  :  (1)  kekerasan  seksual  atau  perempuan  di  dalam  maupun  di  luar perkawinan  hukumnya  haram.  (2)  pencegahan  pernikahan  anak  usia  dini  yang menimbulkan  kerusakan  maka  hukumnya  wajib.  (3)  tentang  kerusakan  alam  dalam konteks  penyimpangan  sosial,  maka  hukumnya  wajib  dihentikan  meskipun  atas  nama pembangunan sekalipun.
Bukan  hanya  fatwa  saja  yang  dilakukan  oleh  KUPI  tetapi  juga  kritikan  kepada pemerintah  untuk  segera  melakukan  perombakan  Undang-undang  Perkawinan  tahun 1974  tentang  batas  minimal  pernikahan  anak  perempuan.  Dimana  para  ulama perempuan  Indonesia  bersepakat  bahwa  usia  minimal  seorang  perempuan  boleh menikah  adalah  18  tahun,  bukan  16  tahun  sebagaimana  yang  tercantum  di  dalam Undang-undang  Perkawinan.  Alasannya  adalah  perempuan  berusia  16  tahun  masih sangat  labil  dan  riskan  untuk  menikah  sehingga  pernikahan  anak  memang  sangat berisiko. Terutama bagi anak perempuan di bawah usia 18 tahun di mana mereka akan mengalami  kesulitan-kesulitan  dalam  masalah  kesehatan  akibat  kehamilan  yang  terlalu dini.  Kemudian  sebagian  besar  mereka  akan  putus  sekolah  atau  putus  kuliah.  Padahal secara  esensial,  anak  perempuan  yang  sehat  serta  berpendidikan  adalah  dasar  utama untuk  mencapai  masyarakat  sejahtera  di  negara  Indonesia.  Pengantin  anak  cenderung akan tidak menyelesaikan pendidikan menengah enam kali lebih besar jika dibandingkan mereka yang menikah pada usia matang. Itu tentu akan membatasi peluang karir kerja dan  pendidikan.  Di  dalam  Undang-undang  perkawinan  No.  1  Tahun  1974  disebutkan
bahwa batas usia minimal pernikahan untuk laki-laki adalah 21 tahun. Namun, dengan izin orang tua, anak lelaki diperbolehkan menikah pada usia 19 tahun, sedangkan anak perempuan dapat menikah pada usia 16 tahun. Aturan ini jelas bertentangan dengan UU Perlindungan  Anak  yang  melarang  perkawinan  di  bawah  usia  18  tahun.  Lagi  pula, sebuah  perkawinan  idealnya  dilaksanakan  ketika  laki-laki  dan  perempuan  sudah  dalam usia  yang  cukup  matang  sehingga  kedua  belah  pihak  sudah  siap  secara  fisik,  mental maupun psikis dalam membina rumah tangga. Kendati demikian, tidak jarang juga anak- anak yang sudah kawin/menikah kemudian berganti status menjadi cerai (BPS, 2015).
Menurut data statistik, Angka Putus Sekolah pada jenjang pendidikan SD adalah sebesar  1,41  %  pada  tahun  2014.  Pada  jenjang  pendidikan  SMP,  angka  putus  sekolah mencapai  2,24  %.  Dan  pada  jenjang  pendidikan  SMA,  angka  putus  sekolah  telah mencapai 1,47 % . Di sini, ada sebesar 39,48 % anak berumur 7 sampai dengan 17 tahun yang  putus  sekolah  disebabkan  oleh  tidak  adanya  biaya.  Kemudian,  9,77  %  karena bekerja. Ada 3,92 % karena keberadaan sekolah jauh. Terkahir, 4,86 % karena menikah atau mengurus rumah tangga, dan sisanya karena alasan lainnya. Penyebab pernikahan di bawah umur sangat kompleks. Di antaranya adalah ketidaksetaraan gender, kemiskinan, praktik  agama dan  nilai-nilai  tradisi  yang  negatif,  kegagalan  supremasi  hukum,  konflik, bencana dan keadaan darurat lainnya. Pada tahun 2014, tercatat 1,60 % anak perempuan berumur 10-17 tahun di Indonesia berstatus pernah menikah (BPS, 2015).
Lebih  rinci  lagi,  98,40  %  anak  perempuan  usia  10-17  tahun  belum  kawin, sedangkan 1,60 % anak perempuan berusia 10-17 tahun telah berstatus kawin dan cerai di Indonesia (1,53 % kawin dan 0,07 % cerai). Dari angka 1,60 % anak perempuan yang telah berstatus kawin dan cerai tersebut, ada sebesar 35,83 % kawin di usia 15 tahun ke bawah. sebesar 39, 45 % kawin di usia 16 tahun. Dan sebesar 24,72 % kawin di usia 17 tahun  (BPS,  2015).  Melihat  fenomena  perkawinan  pada  usia  yang  sangat  muda  bagi perempuan,  tentunya  hal  ini  tidak  lepas  dari  peran  orang  tua.  Ulama  perempuan menganggapnya  ada  peran  orang  tua  atau  orang  yang  ada  disekitarnya  ikut  campur dalam keputusan kapan anak perempuannya menikah. Dan tidak jarang ikut campur ini, selain disebabkan oleh faktor ekonomi, mereka mengambil sisi legitimasi agama sebagai referensi struktural untuk membujuk atau mempercepat perkawinan anak perempuan.

## Kesimpulan
Ulama di dalam tradisi keislaman ibarat seperti uang koin yang memiliki dua sisi. Satu  sisi  menjadi  ranah  laki-laki  dan  sisi  yang  lain  menjadi  ranah  perempuan.  Kendati demikian,  sisi  yang  sering  muncul  dan  terlihat  adalah  ranah  laki-laki  sedangkan perempuan  tertutupi  oleh  keberadaan  hegemoni  pemikiran  intelektual  laki-laki.  Dalam literatur keislaman, hampir dapat dipastikan bahwa sangat susah mencari pemikiran atau peran  kontributif  dari  ulama  kalangan  perempuan.  Sehingga  pengetahuan  terhadap biografi ketokohan intelektual dari perempuan hanya sebatas pada diri Aisyah dan istri- istri Nabi Muhammad lainnya. Hal  ini dapat dianggap sebagai keterputusan intelektual (ahistorisme) dari kalangan perempuan yang sulit untuk ditemukan sejak masa istri-istri Nabi Muhammad hingga memasuki abad millenium ini.
Ahistorisme  intelektual  perempuan  tersebut  tidak  lain  karena  pemahaman, pengetahuan  dan  kenyataan  riil  yang  dikonstruksi  secara  sosial  melalui  verbalisasi (bahasa),  visualisasi (tindakan) dan adaptasi (penyesuaian tradisi) di dalam pentradisian (kebudayaan  dan  struktur  sosial)  dan  literatur-literatur  keislaman  (kitab  kuning  sebagai hasil pembacaan sosial ulama klasik).
Agama bila dilihat sebagai bagian dari kebudayaan yang dikonstruksi oleh realitas subyektif manusia kemudian menjadi realitas obyektif pada masyarakat Muslim sebagai hasil  interpretasinya  berupa  teks-teks  keagamaan,  sistem  nilai,  norma  dan  sebagainya maka  apa  yang  dilakukan  oleh  kalangan  feminis  terhadap  agama  tersebut  tidaklah berlebihan apabila terdapat perlakuan yang subordinatif dan diskriminatif terhadap hak dan  kedudukan  perempuan  di  tengah-tengah  kehidupan  bermasyarakat.  Apa  yang dihasilkan oleh budaya patriarki di dalam interpretasi agama tersebut justru memperkuat peran  perempuan  hanya  berada  di  sektor  domestik  dan  menjadi  ibuisme  di  masing- masing rumah tangganya (housewifization). Hasilnya perempuan semakin terpinggirkan, termarginalisasikan  dan  terhalangi  hak  dan  kemerdekaannya  di  dalam  produksi  serta reproduksi secara kontributif pada dunia intelektual-sosial keagamaan. Hal ini karena ada cultural  lag  atau  ketertinggalan  budaya  yang  dialami  oleh  perempuan  di  saat  dimensi perkembangan dan kemajuan melangkah lebih jauh yang dialami oleh laki-laki di sektor publik  seperti  hukum,  politik,  ekonomi  dan  pendidikan.  Konkretnya,  dimulai  dengan penyelenggaran  Kongres  Ulama  Perempuan  Indonesia  telah  memberikan  pengakuan terhadap peran intelektual perempuan kepada masyarakat umum pada satu sisi, dan sisi yang  lain,  mendobrak  hati  nurani  perempuan  untuk  bangkit  dan  berdikari  secara
fungsional  di  wilayah-wilayah  yang  selama  ini  didominasi  oleh  laki-laki.  Dengan memberikan sumbangan fatwa : (1) penolakan segala kekerasan kepada perempuan baik di  dalam  maupun  di  luar  pernikahan,  (2)  pencegahan  pernikahan  anak  usia  dini,  (3) penolakan perusakan lingkungan sekalipun dengan alasan pembangunan.

## Daftar Pustaka
Al-Maududi, Abu al- A’la. (1994). Al - Hijāb. Bandung: Germa Press.
Al-Bantani, Syeikh An- Nawawi. ‘Uqūd al -Lujjain fi Ḥ uqūqi az -Zaujain. Kitab pdf digital https://sites.google.com/site/pustakapejaten/ajaran-dasar/terjemahan-kitab- uqudulujain-kitab-rumah-tangga/
Ali, Atabik. (t.t).  Kamus Krapyak al- ‘Ashri. Yogyakarta: Multi Karya Grafika.
Amin, Qasim. (2008). Tahrīr al- Mar’ah. Mesir: Dār as - Syurūq.
Asmani,  Jamal  Ma’mur.  (2015).  Kepemimpinan  Perempuan:  Pergulatan  Wacana  di Nahdlatul Ulama (NU), ADDIN, Vol. 9, No. 1, Februari.
Azra,  Azyumardi.  (2002).  Biografi  Sosial-Intelektual  Ulama  Perempuan  Pemberdayaan Historiografi, dalam buku Ulama Perempuan Indonesia. (ed) Jajat Burhanuddin. Jakarta: Gramedia Pustaka.
Berger,  Peter  L.    &  Luckmann,  Thomas.  (1966).  The  Social  Construction  of  Reality. London: Penguin Group.
________________________, (1990). Tafsir Sosial atas Kenyataan. Jakarta: LP3ES.
Bouchier,  David.  (1983).  The  Feminist  Challenge  :  The  Movement  for  Wome n’s Liberation in Britain and The United State. London. Macmillan.
Connolly, Peter. (2016). Aneka Pendekatan Studi Agama. Yogyakarta: Ircisod.
Dhofier,  Zamakhsyari.  (2015).  Tradisi  Pesantren:  Studi  Pandangan  Hidup  Kyai  dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia . Jakarta: LP3ES.
Fakih, Mansour. (2003). Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fauziyah,  Yayuk.  (2010).  Ulama  Perempuan  dan  Dekonstruksi  Fiqih  Patriarkis, ISLAMICA, Vol. 5, No. 1, September.
Giddens  dkk,  Anthony.  (2009).  Sosilogi:  Sejarah  dan  Berbagai  Pemikirannya.  Bantul: Kreasi Wacana.
Haq  Khan, Mazharul. (1994). Wanita Islam Korban Patologi Sosial. Bandung: Pustaka.
Ismah,  Nor.  (2016).  Destabilising  Male  Domination:  Building  Community-Based Authority  among  Indonesian  Female  Ulama,  Asian  Studies  Review,  40:4,  491- 509.
Indonesian Central Agency on Statistics (Badan Pusat Statistik). Profil Anak Indonesia. (2015).  Published  by  The  Ministry  of  Women’s  Empowerment  and  Child Protection (Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak).
_________________. https://www.bps.go.id/Subjek/view/id/40#subjekViewTab1 (accessed May 27, 2017).
Izzat, Hibbah Rouf. (2000). Al- Mar’ah wa ad - Dīn wa al - Akhlāq. Beirut: Dār al -Fikr.
Maggion, J. Can The Subaltern Be Heard? Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak. Journal of Alternatives 32 (2007), 419-443.
Mardiyati,  Isyatul.  (2014).  Perempuan  dan  Kepemimpinan  dalam  Pendidikan  Islam. Raheema: Jurnal Studi Gender dan Anak, Vol. 1 No. 1.
Martono,  Nanang.  (2016).  Sosiologi  Perubahan  Sosial:  Perspektif  Klasik,  Modern, Posmodern, dan Poskolonial. Depok: Raja Grafindo.
Mernissi, Fatima. (1997). Menengok Kontroversi Peran Wanita dalam Politik. Surabaya: Dunia Ilmu.
Muhammad,  Rusjdi  Ali.  Revitalisasi  Syariat  Islam  di  Aceh:  Problem,  Solusi  dan Implementasi. Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 2003.
Moesa,  Ali  Maschan.  (2007).  Nasionalisme  Kiai:  Konstruksi  Sosial  Berbasis  Agama .Yogyakarta: LkiS.
Nisa,  Eva  F.  (2019).  Muslim  Women  in  Contemporary  Indonesia:  Online  Conflicting Narratives  behind  the  Women  Ulama  Congress,  Asian  Studies  Review,  43:3, 434-454.
nu.or.id / jumat, 28 April 2017 (accessed  April 28, 2017).
Palomo, Margaret, M. (2010). Sosiologi Kontemporer. Jakarta: Rajawali Press.
Rachman,  Budhy  Munawar  (2012).  Penafsiran  Islam  Liberal  atas  Isu-Isu  Gender  dan Feminisme  di  Indonesia,  dalam  buku  Rekonstruksi  Metodologis  Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ritzer,  George.  (2014).  Teori  Sosiologi:  Dari  Sosiologi  Klasik  Sampai  Perkembangan Terakhir Postmodern. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Riyanto, Geger. (2009). Peter L Berger: Perspektif Metateori Pemikiran. Jakarta: LP3ES.
Ruhani  Dzuhayatin,  dkk,  Siti.  (2002).  Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  Kesetaraan Gender dalam Islam.Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Supardan, Dadan. (2013). Pengantar Ilmu Sosial: Sebuahn Kajian Pendekatan Struktural. Jakarta: Bumi Aksara.
Suryakusuma,  Julia.  (2011).  Ibuisme  Negara:  Konstruksi  Sosial  Keperempuanan  Orde Baru. Jakarta: Komunitas Bambu.
Soekamto, Soerjono. (2006). Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo.
Spivak, Gayatri. C. (1995). Can The Subaltern Speak? In Ashcroft et. al. (eds). The Post- Colonial Studies Reader. London: Routledge.
Syam, Nur. (2005). Islam Pesisir. Yogyakarta: LkiS Pelangi Aksara.
Takwin  dkk,  Bagus.  (t.t).  Buku  laporan  Mendeteksi  Ketimpangan  Sosial  Melalui Penilaian.
http://infid.org/wpcontent/uploads/2017/05/Buku_Laporan_Ketimpangan_S osial_2016_low.pdf. H. 28. Diakses pada tanggal 27 Mei 2017
Warga.http://infid.org/wpcontent/uploads/2017/05/Buku_Laporan_Ketimpangan_S osial_2016_low.pdf. H. 28. (Accessed  May 27,2017
©  2021  by  the  authors.  Submitted  for  possible  open  access  publication under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution (CC BY SA) license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/).