WARISAN PARADIGMATIK KEBIJAKAN POLITIK KERUKUNAN ANTARAGAMA KOLONIAL PADA MASA REFORMASI

## Munawir Haris
Dosen Tetap STAIN Sorong Papua Barat
Abstract: In the matter of political harmony, the emergence of policies variety that smelled past at least it is sufficient evidence that the policy line of the sustainability paradigm. KUB bill that many feared would make a significant setback, indeed fail enacted. However, the advent of the Joint Regulation of the Minister of Religious numbers 9 and Minister of the Interior No. 8 of 2006, which revised the decree number 1 in 1979, seems to have been present the past in the midst of this reform. At the beginning of the reforms, the changes were encouraging, especially during the reign of Abdurrahman Wahid (1999-2001). Gus Dur did significant movement to repeal Presidential Decree No. 14 of 1967 On Religion, Beliefs and Customs of China through Presidential Decree No. 6 of 2000 dated 17 January 2000. Since that time, the rapidly growing Chinese culture, including religious activities. In the reign of Gus Dur, as K.H. Tolhah Hasan served as Minister of Religion, once there is a suggestion that the government (in this case the Ministry of Religion) ratified the United Nations Declaration on the elimination of various forms of intolerance or disharmony and discrimination based on religion or belief (endorsed 25 November 1981). It is an initiative developed from the Ministry of Religious Affairs (MORA Now) to guarantee the principle that no one should be subjected to discrimination by the state, institution, group of persons, or person on grounds of religion or other beliefs.
Keywords : Legacy Government, Politicization and Harmony between Diverse People.
TASAMUH: JURNAL STUDI ISLAM
Volume 9, Nomor 1, April 2017, 157-208.
http://ejournal.stain.sorong.ac.id/indeks.php/ tasamu h

## Pendahuluan
Pertanyaan yang sering mengemuka adalah apakah kebijakan kerukunan antaragama dalam era Indonesia reformasi juga merupakan kesinambungan paradigma tersebut. Tampaknya asumsi bahwa jejak‐jejak kebijakan politik agama kolonial dan Orde Baru itu menggoreskan pengaruhnya yang penting dalam  kebijakan  politik  agama  pada  era  reformasi,  bisa  benar.  Harus diakui dengan jujur, dalam soal ini Orde Baru berhasil menancapkan dan memantapkan kekuasaannya lewat politik kerukunan yang dijalankannya. Diskursus kerukunan yang dibuatnya telah tertancap dalam‐dalam sehingga, ketika pemerintahan Orde Baru harus lengser pada Mei 1998, rezim kebenaran ( truth regime ) Orde Baru tetap bertahan utuh dengan segala perangkat, institusi‐institusi, maupun peralatannya. Berbagai kebijakan kerukunan yang diterbitkan di era reformasi, terutama Peraturan Bersama Menteri Agama dan Mentari Dalam Negeri nomor 9 dan 8 tahun 2006, menjadi indikasinya. Demikian juga usulan RUU KUB dengan “wilayah agama” yang sedemikian ekspansif, adala indikator paling konkret kesinambungan paradigmatik itu. Bahkan yang disebut terakhir, meskipun akhirnya tidak jadi diundangkan karena mengundang kontroversi, sesungguhnya merujuk jejak yang lebih jauh dari Orde Baru, yaitu masa kolonial Belanda. Sebagaimana diungkap pada bagian sebelumnya, RUU KUB diangggap berupaya mengkriminalisasi umat agama. Kriminalisasi agama telah dirintis oleh Snouck Hurgonje pada masa kolonial. Hal ini tampak ketika Shouck memperkenalkan pendekatan polisi  dalam  bidang  agama,  maka  kelompok‐kelompok  agama  tertentu menjadi obyek baru kriminalisasi, yang di mata Snouck sepadan dengan tukang judi, pengedar candu, atau wanita prostitusi. Kelompokkelompok agama  tersebut  adalah  kelompok  tarekat.  Dalam  sejarah  perjumpaan kolonial Belanda dengan pribumi, kelompok ini sering merupakan metafor representasi dari apa yang mereka takutkan, dan juga cerminan tentang ketidakmampuan mereka untuk mengenal dan mengontrol mereka. Ada beberapa sebutan untuk kelompok ini, seperti disebut dalam surat Snouck,

## 158
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
yaitu pengikut tareka rendahan, pengikut guru mistik urakan, kelompok fanatik, dan kelompok pan‐Islamis. 1
Pendekatan  polisional  itu  dilakukan  sebagai  cara  penguasa  untuk mengendalikan agama ‐agama. Sebagaimana jamak dipahami, dalam setiap orde kekuasaan, agama merupakan entitas yang selalu dipandang penting. Karenanya  perlakuan  terhadap  agama  juga  akan  disesuaikan  dengan kebutuhan kekuasaan itu. Karena itulah maka setiap orde kekuasaan selalu membuat kebijakan agama, termasuk dalam soal relasi antaragama. Yang menarik, pandangan kekuasaan terhadap agama hampir selalu sama, yaitu penting di satu sisi sebagai penopang kekuasaan dan alat legitimasi, dan di sisi yang lain berbahaya karena agama mengandung potensi perlawanan yang besar terhadap kemapanan. Demikian pun relasi antaragama, juga punya dua sisi. Satu sisi, perlu diciptakan kerukunan antaragama untuk mendukung proyek kekuasaan yang tengah berlangsung, dan di sisi lain kerukunan  yang  sejati  dianggap  berbahaya  sehingga  kerukunan  harus direkayasa  sesuai  dengan  keinginan  kekuasaan.  Sejak  masa  kolonial hingga masa reformasi, cara pandang ini tampak masih saja utuh. Hal itu berimplikasi pada pilihan paradigma kebijakan politik agama pada setiap masa. Untuk memastikan adanya garis kesinambungan pada setiap rezim, kita coba sedikit tengok kembali perjalanan kebijakan politik (kerukunan) agama itu.
Pada masa kolonial Belanda, kerangka dasar kebijakan agama yang disemangati  dengan  sejumlah  besar  kecurigaan  dan  kekhawatiran  atas potensi politik Islam, telah melahirkan kebijakan politik agama yang sangat restriktif. Kebijakan terhadap agama (Islam) di sini menjadi mendua. Di satu sisi, suatu kelonggaran yang besar terhadap kebebasan agama (Islam) dalam kaitannya dengan ibadah, tetapi di sisi lain, terdapat suatu restriksi terhadap kegiatan keagamaan yang (dicurigai) menjurus pada tindak politik.
1 Ahmad  Baso, Islam Pasca Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme , (Bandung: Mizan, 2005), h. 196.
Paradigma ini dipilih karena agama (dalam hal ini Islam sebagai agama pribumi) dikhawatirkan akan merongrong kekuasaaan.
Pada  masa  itu  pemerintah  kolonial  sudah  mulai  mengatur  tentang pendidikan agama dan penyebaran agama, dua bidang keagamaan yang sangat vital dalam percaturan hubungan antaragama. Pandangan terhadap agama sebagai faktor yang menghambat stabilitas tertuang dalam kebijakannya terhadap agama, yaitu Peraturan Pemerintah ( Regeeringsreglement artikel 119)  tahun  1854.  Dalam  Peraturan  itu  dinyatakan  “bahwa  pemerintah mengakui kemerdekaan agama dan bersikap netral terhadapnya, kecuali bila praktik agama berlawanan dengan hukum yang berlaku, atau merusak ketenangan dan ketentraman”. Untuk menjaga ketenangan dan ketentraman, sebuah ketentuan lain dibuat yaitu bahwa para pendeta dan misionaris harus mendapat izin khusus dari gubernur jenderal untuk dapat memasuki suatu wilayah tertentu di Indonesia.

## Garis Kesinambungan Paradigma Kebijakan Politik Agama
Penting dicatat, pada masa ini juga lah embiro Departemen Agama, yang kini sangat ekstensif mengatur agama, mulai berdiri. Lembaga itu adalah Kantoor voor Inlandsche zaken (Kantor Urusan Pribumi). Melalui lembaga inilah kebijakan politik Belanda dengan canggih dan sistematis ditelurkan. Karena kalangan pribumi kebanyakan memeluk Islam, dengan sendirinya perhatian lembaga ini lebih banyak tertuju kepada Islam khususnya, dan kaitannya dengan hubungan antaragama secara umum. Berbeda dengan zaman Belanda, pada zaman Jepang, kegiatankegiatan keagamaan (Islam) ditingkatkan, kendati dalam kontrol dan pengawasan yang ketat. Namun peningkatan ini demi kepentingan mobilisasi belaka. Kebutuhan Jepang akan dukungan yang luas untuk perang, membuatnya memberikan banyak konsesi  kepada  kalangan  agama  (terutama  Islam).  Dalam  banyak  segi, kebijakan  yang  diambil  Jepang  memang  berlawanan  dengan  kebijakan agama Belanda.
Pemerintah militer Jepang dianggap menaruh perhatian yang besar terhadap Islam Indonesia, serta memberikan peran sosial dan politik yang penting kepada para pemimpin Islam. Hal ini karena Jepang menyadari pentingnya Islam sebagai unsur kekuatan di Indonesia. Dukungan Islam sangat diinginkan oleh Jepang untuk kepentingan perang Asia‐Rayanya. Kendati  berbeda  dalam  kerangka  dan  orientasinya,  namun  kebijakan Belanda dan Jepang terhadap agama ini sama‐sama menempatkan agama untuk  kepentingan  kekuasaan.  Sehingga  pengawasan  dan  pembatasan tetap berlangsung secara ketat. Meskipun terkesan memberikan kebebasan, sesungguhnya  yang  dilakukan  oleh  Jepang  adalah  memperalat  agama (Islam) untuk kepentingannya. Kebijakan politik agama pada dua masa ini memberikan dampak yang mendalam bagi Indonesia merdeka dalam hal penataan, pengelolaan, dan pengaturan agama-agama. Jejak‐jejak kebijakan politik agama kolonial itu menggoreskan pengaruhnya yang penting dalam kebijakan politik kerukunan antaragama dalam Indonesia merdeka. Pada masa  Orde  Lama,  aroma  kolonial  masih  menyelimuti  kebijakan  politik kerukunan  antaragama.  Munculnya  Kementerian  Agama  mengawali semua kebijakan politik agama pasca‐kemerdekaan. Sejak itulah aroma diskriminasi sudah mulai merebak dan mewarnai relasi agama‐agama di Indonesia. Terbitnya beragam perundang‐undangan tentang agama pada masa Soekarno menunjukkan campur tangan yang dalam terhadap agama. Salah satu contoh yang tak terbantahkan adalah dalam soal pengwasan terhadap aliran kepercayaan. Untuk mengoperasikan kebijakan ini, tidak hanya Departemen Agama, wewenang besar diberikan kepada Kejaksanaan Agung, sebuah lembaga penegak hukum. Pertanyaannya adalah, mengapa kejaksanaan  dibentuk  di  antaranya  untuk  pekentingan  meluruskan paham‐paham keagamaan yang dianggap menyimpang? Tentang hal ini bisa ditelusuri sejak masa kolonial di atas, di mana polisi kolonial pada masa Hindia Belanda yang berfungsi ganda: represif dan preventif. Hal ini sebagaimana dikemukakan oleh C. Snouck Hurgronje dan kemudian dikukuhkan dalam Staatsblad 1941 No. 44 berkaitan dengan pembaruan
Hukum Acara Pidana. Staatsblad ini kemudian mendasari lahirnya Undang‐ Undang Darurat No. 1 tahun 1951 tentang Pedoman Hukum Acara Pidana untuk  seluruh  Indonesia.  “Polisi  preventif”  ini  biasanya  lebih  banyak dilakukan oleh jaksa (selain sebagai Penuntut Umum), misalnya ditujukan untuk mengawasi aliran‐aliran keagamaan dan kepercayaan   d a l a m masyarakat. Sedangkan polisi represif dilakukan oleh aparat kepolisian. Selanjutnya, dari semangat pengawasan seperti ini, lahir UU Pokok Kejaksaan No. 15 A tahun 1961. Salah satu pasal dalam UU tersebut menyebutkan tugas kejaksaan pada upaya mengawasi aliran‐aliran kepercayaan masyarakat yang dapat membahayakan masyarakat dan Negara (dengan ʺ Nʺ besar). 2
Untuk mengefektifkan upaya‐upaya penangkalan itu, pada 1958, Kejaksaan Agung membentuk Bagian Gerakan Agama dan Kepercayaan Masyarakat. Pada 1960, lembaga ini ditingkatkan menjadi Biro PAKEM (Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat) dengan tugas mengoordinasi tugas pengawasan terhadap aliran‐aliran kepercayaan dalam masyarakat bersama instansi‐ instansi pemerintah lainnya untuk kepentingan keagamaan dan ketertiban umum. Lembaga ini diperkukuh oleh Tap MPRS No. II/MPRS/1960 tentang Garisgaris Besar Pola Pembangunan Nasional Semesta Berencana Tahapan Pertama  Tahun  1961‐1969. 3 Jaminan  perlindungan,  atau,  konkretnya,
2 Tentang  dasar  hukum  kejaksaan  sebagai  aparat  negara  ini  untuk  ikut berkepentingan dengan urusan keagamaan dan kepercayaan masyarakat bisa dijawab dengan menelusuri apa yang terjadi ketika Indonesia mempunyai UUD Sementara tahun 1950. Dalam UUDS 1950 Pasal 43 ayat (3), disebutkan bahwa Penguasa memberi perlindungan yang sama kepada segala perkumpulan dan persekutuan agama yang diakui, dan ayat (5) Penguasa mengawasi supaya segala persekutuan dan perkumpulan agama patut taat kepada undang‐undang termasuk aturan‐aturan hukum yang tidak tertulis.
3 Lembaga PAKEM ini kemudian menjadi bersifat nasional, didirikan di tiap‐tiap provinsi dan kabupaten, melalui Surat Edaran Departemen Kejaksaan Biro Pakem Pusat No. 34/Pakem/S.E./61 tanggal 7 April 1961 tentang Instruksi Pembentukan Batasan PAKEM di tiap‐tiap provinsi dan di daerah‐daerah. Surat ini ditandatangani oleh Menteri/ Jaksa Agung Mr. R. Goenawan, dan ditujukan kepada semua Jaksa Tinggi/Koordinator Kejaksaan Pengadilan Negara di seluruh Indonesia. Di antara tugas Bagian PAKEM ini adalah mengikuti, memerhatikan, mengawasi gerak‐gerik serta perkembangan semua

## 162
bantuan materiil sama sekali. Hanya, Panitia Persiapan Konstitusi (PPK) Konstituante menghapus kata‐kata diakui dan pengawasan, bahkan lebih maju,  yakni  mencantumkan  kata‐kata  kebebasan  berganti  agama  atau kepercayaan. Ini mengikuti Pasal 18 dalam Konstitusi RIS 1949 (Republik Indonesia  Serikat)  yang  berbunyi  “Setiap  orang  berhak  atas  kebebasan pikiran,  keinsafan  batin  dan  agama.  Hak  ini  meliputi  pula  kebebasan bertukar agama atau keyakinan. Begitu pula kebebasan menganut agamanya atau keyakinannya, baik sendiri maupun bersama‐sama dengan orang lain, baik di muka umum maupun dalam lingkungannya sendiri, dengan jalan mengajarkan, mengamalkan, beribadat menaati perintah dan aturan‐aturan agama, serta dengan jalan mendidik anak‐anak dalam iman dan keyakinan orang tua mereka”. Hanya sayang, sebagaimana diketahui, usulan PPK ini gagal, dibubarkan Soekarno, dan kembali ke UUD 1945 melalui Dekrit 5 Juli 1959. Bunyi Pasal 18 dalam Konstitusi RIS pun dicoret dalam UUDS 1950 yang menggantikannya. Sedangkan Pasal 18 UUDS 1950 tetap dipertahankan dengan redaksi yang lebih singkat: “Setiap orang berhak atas kebebasan agama, keinsafan batin, dan pikiran”. Menurut catatan Mr. Muhammad Yamin,  yang  sangat  krusial  adalah  pencantuman  kebebasan  berganti agama, yang kemudian mengundang protes dari pihak Islam, Kristen, dan Katolik. Dengan payung UUDS ini, Perdana Menteri Ali Sastroamidjojo (menjabat 1953‐1955) membentuk Panitia Interdepartemental Peninjauan Kepercayaan‐kepercayaan di dalam Masyarakat (disingkat Panitia Interdep Pakem) dengan SK No. 167/PROMOSI/1954.
Tidak  hanya  sampai  di  situ.  Untuk  melanjutkan  campur  tangan penguasa terhadap kehidupan agama diterbitkanlah Penetapan Presiden No. 1/PNPS/1965 yang kemudian dinaikkan statusnya menjadi UU No.
gerakan agama, semua aliran kepercayaan/kebatinan, memeriksa/mempelajari buku‐ buku,  brosurbrosur  keagamaan/aliran  kepercayaan,  baik  yang  berasal  dari  dalam maupun luar negeri, demi kepentingan dan ketertiban umum. Praktik ini kemudian dijiplak sepenuhnya oleh rezim Orde Baru dalam kerangka ideologi stabilisasi umat beragama.
1/PNPS/1965 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama oleh UU No. 5/1969. Walau pada umumnya para pejabat pemerintah selalu  menegaskan  bahwa  intervensi  negara  tidak  mencampuri  urusan ajaran atau doktrin‐doktrin keagamaan, tetapi kebijakan yang disusun ini sudah memasuki wilayah ajaran atau doktrin keagamaan yang paling dasar. UU  No.  1/PNPS/1965  merupakan  landasan  yuridis  utama  bagi  banyak peraturan keagamaan.
Kebijakan politik agama berlanjut pada masa Orde Baru dengan tak kalah obsesif. Sebagai orde yang obsesif, Orde Baru tampak benar‐benar mewarisi paradigma kolonial. Pada zaman ini agama dijadikan instrumen bagi kekuasaan untuk mengubah kesadaran masyarakatnya sebagaimana yang dikehendaki. Kerena itulah intervensi terhadap agama menjadi agenda penting Orde Baru. Langkah itu dilakukan berdasarkan pandangan bahwa agama pada satu sisi membahayakan karena potensial melawan kekuasaan, dan sisi lain agama potensial dijadikan sebagai alat pelanggengan kekuasan. Karena itulah agama, bagi rezim Orde Baru harus diawasi, dan dikendalikan.
Dalam  kaitannya  dengan  Islam,  misalnya,  umum  dipahami  bahwa pada  periode‐periode  awalnya  terdapat  pengaturan,  pengawasan,  dan pembatasan yang ketat terhadap kegiatan‐kegiatan keislaman. Terlebih jika kegiatan‐kegiatan itu mengarah pada penumbuhan Islam politik” Dalam hal pemisahan agama dan politik ini, Soeharto adalah pewaris sempurnya C. Snouck Hurgronje sebagai desainer politik agama zaman kolonial. Dalam paruh kedua pemerintahan Orde Baru, sikap terhadap Islam politik memang berubah  drastis.  Namun  perubahan  ini  dilakukan  untuk  kepentingan dukungan dan legitimasi yang luas dari umat Islam. Dalam konteks inilah banyak konsesi diberikan terhadap Islam. Pola ini mirip dengan paradigma politik agama yang dimainkan oleh pemerintah kolonial Jepang.
Penarikan  garis  seperti  ini  memberikan  gambaran  yang  sangat jelas  bahwa  paradigma  kebijakan  agama  pada  keempat  masa  itu  lebih menampakkan garis kesinambungan dari pada keterputusan. Dalam soal ini
setiap rezim tampaknya selalu “belajar” dari rezim sebelumnya. Memang, dalam beberapa hal terdapat perbedaan, namun perbedaan itu semata‐mata terletak pada pilihan aksi dan kebijakan formal, bukan paradigma besarnya. Keempat rezim itu, sesungguhnya memiliki paradigma yang sama dalam kebijakan politik agama, termasuk kebijakan politik kerukunan antaragama. Tidak lain, secara paradigmatik, semuanya menghegemoni agama, termasuk relasi‐relasi antaragama, untuk kepentingan kekuasaan.
Pada  awal  era  refomasi,  kebijakan  politik  agama  belum  banyak tersentuh kembali, karena pada saat itu pemerintah dan masyarakat masih disibukkan dengan transisi politik. Baru pada masa pemerintahan kedua era reformasi terjadi perubahan yang sangat revolutif di bawah kepemimpinan KH.  Abdurrahman  Wahid.  Kala  itu  Gus  Dur  melakukan  koreksi  yang sangat fundamental dalam soal relasi agama dan negara yang tentu juga berakibat pada arah kebijakan hubungan antaragama. Dalam sebuah pidato peringatan Nuzulul Qur’an di Masjid Istiqlal Jakarta, 24 Desember 1999 Gus Dur menyatakan, “Pemerintah tidak mempunyai monopoli terhadap agama  apapun.  Begitu  pula  sebaliknya,  tidak  ada  satupun  agama  yang dapat monopoli terhadap pemerintahan”. Statemen ini merupakan jawaban terhadap gugatan yang mempertanyakan mengapa negara hanya mengakui secara resmi lima agama saja (Islam, Katholik, Kristen, Budha, Hindu). Pidato  itu  melegakan  pemeluk  ajaran  Konghuchu,  Mormon,  Zoroaster, Baha’i dan sebagainya. 4
Otonomisasi  agama  yang  dicanangkan  Gus  Dur  ini  tidak  hanya berhenti  sebatas  statemen  belaka.  Sepertinya  mantan  ketua  Forum Demokrasi ini ingin menunjukkan bahwa regulasi yang sedemikan ketat terhadap kehidupan beragama oleh Orde Baru tidak boleh terjadi di masa kepresidenannya. 5 Muhaimin Iskandar mencatat, selama pemerintahan Gus
4 Muhaimin Iskandar, Gus Dur yang Saya Kenal: Catatan Transisi Demokrasi Kita , (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 162 5 Barangkali era kepemimpinan Gus Dur ini bisa disebut apa yang diistilahkan Weber sebagai kekuasaan yang dipegang oleh rezim hierokrat (tokoh berbasis keagamaan
Dur, kecenderungan untuk memperbanyak regulasi tersebut justru tidak ditemukan. Tindak lanjut dari pidato Gus Dur di Istiqlal itu diwujudkan dalam bentuk keluarnya Keputusan Presiden N0. 6 tahun 2000 tanggal 19 Januari 2000 yang mencabut Inpres No.14 Tahun 1967. Kepres tersebut merupakan salah satu bentuk upaya untuk mengurangi intervensi negara atas agama. Tindakan Gus Dur ini tidak terlalu mengherankan, karena Gus Dur adalah orang yang sangat dikenal sebagai pluralis. Dalam bahasa Th. Sumartana, Gus Dur adalah penebar pluralisme. Gagasangagasan Gus Dur mengenai toleransi dan dialog antaragama atau antariman inheren dalam pemikirannya mengenai pluralisme. 78 Selama ia menjabat presiden pun ia membumikan pemikirannya itu dengan kebijakan‐kebijakan pluralis. Namun belum sempat meninjaui peraturan‐peraturan lainnya, ia keburu diturunkan melalui Sidang Istimewa MPR.
Kenyataan  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  pilihan  kebijakan agama,  termasuk  kerukunan  antaragama,  sangat  bergantung  pada  visi pemimpinnya  mengenai  hubungan  antara  agama  dan  negara.  Demikian juga berbagai rezim yang lain, kecenderuang ini akan tampak nyata. Dalam soal hubungan antaragama, pilihan kebijakan ini pada akhirnnya berakibat pada  keberhasilan  menangani  berbagi  konflik  sebagaimana  tampak pada Tabel pada bagian berikut, akan diuji apakah garis kesinambungan kebijakan politik agama ini juga sampai pada era reformasi. Penelusuran kebijakan  politik  kerukunan  antaragama  era  pasca‐reformasi  akan  dikaji dalam bagian berikut.
yang berhasil mengambil puncak kekuasaan). Sebelumnya, ketika negara berada dalam genggaman kekuasaan rezim caesaropapist (rezim sekuler yang dipimpin oleh orang yang berasal dari pinggiran komunitas keagamaan) negara dalam keadaan sangat kuat. Negara bahkan mengambil peran yang begitu besar di hampir seluruh proses formasi sosial. Pergeseran birokrasi dari bureaucratic caesaropapism ke tangan bureaucratic hierocracy ini menumbuhkan harapan baru bagi umat beragama di Indonesia untuk menunjukkan independensi dan keluar dari cengkeraman kekuasaan.
166 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017

## Kebijakan Politik Kerukunan Antaragama Kolonial di Era Reformasi
Era  reformasi  di  Indonesai  adalah  era  transisi  dalam  segala  lini, termasuk dalam kehidupan keagamaan. David Lake dan Donald Rothchild mengatakan, konflik komunal menjadi ciri pemerintahan yang lemah di negara‐negara yang sedang mengalami proses transisi. Pemerintahan yang lemah ini ditandai oleh dominannya penggunaan alat pemaksa dibanding otoritas yang legitimate. Secara skematis, Gregorius B. Subanar melukiskan hegemonisasi dan represi yang dilakukan negara terhadap rakyat, sebagai berikut: 6

## Skema
Hegemoni dan Represi Negara
garis kesinambungan kebijakan politik agama ini juga sampai pada era reformasi. Penelusuran kebijakan politik kerukunan antaragama era pasca ‐ reformasi akan dikaji dalam bagian berikut.

## Kebijakan Politik Kerukunan Antaragama Kolonial di Era Reformasi
Era reformasi di Indonesai adalah era transisi dalam segala lini, termasuk dalam kehidupan keagamaan. David Lake dan Donald Rothchild mengatakan, konflik komunal menjadi ciri pemerintahan yang lemah di negara ‐ negara yang sedang mengalami proses transisi. Pemerintahan yang lemah ini ditandai oleh dominannya penggunaan alat pemaksa dibanding otoritas yang legitimate. Secara skematis, Gregorius B. Subanar melukiskan hegemonisasi dan represi yang dilakukan negara terhadap rakyat, sebagai berikut: 6

## Skema

## Hegemoni dan Represi Negara
Pola seperti itulah yang sesungguhnya tampak dari berbagai kebijakan kerukunan agama,
dan kebijakan politik agama pada umumnya di masa Soeharto, yang bisa dikatakan pelanggengan masa transisi dan keadaan darurat. Pemerintah melakukan hegemoni dan represi pada saat yang sama. Hegemoni dilakukan secara kultual, sementara represi dilakukan secara struktural dengan
6 Gregorius B Subanar “Visi dan Relevansi Kelompok ‐ kelompok Antariman dalam Konteks Bermasyarakat”, dalam Newsletter Interfidei (Yogyakarta), Edisi Khusus 2002.
Masyarakat Pemerintah Hegemoni Represi Budaya
Hukum Informasi Militer
Pola seperti itulah yang sesungguhnya tampak dari berbagai kebijakan kerukunan agama, dan kebijakan politik agama pada umumnya di masa Soeharto, yang bisa dikatakan pelanggengan masa transisi dan keadaan darurat.  Pemerintah  melakukan  hegemoni  dan  represi  pada  saat  yang sama. Hegemoni dilakukan secara kultual, sementara represi dilakukan secara struktural dengan instrumen‐instrumen negara, baik hukum maupun aparat  militer.  Dengan  menggunakan  instrumen  kebudayaan,  negara
6 Gregorius B Subanar “Visi dan Relevansi Kelompok‐kelompok Antariman dalam Konteks Bermasyarakat”, dalam Newsletter Interfidei (Yogyakarta), Edisi Khusus 2002.
melakukan hegemoni terhadap masyarakat dan segenap pengetahuan serta kesadarannya. 7 Sementara di sisi lain, dalam soal politik agama, kebijakan kerukunan atas nama stabilitas nasional, adalah intrumen hukum untuk melakukan represi. Hal ini sudah cukup gambling tergambar pada bagian sebelumnya.
Pola di atas tampaknya tidak hanya berlaku pada masa lalu. Pada masa transisi sekarang, masa yang konon telah terjadi reformasi dalam semua lini, paradigma itu masih dijumpai. Sebagai contoh, munculnya Peraturan Bersama Menteri Agama Nomor 9 dan Menteri Dalam Negeri Nomor 8 Tahun 2006 yang oleh banyak kalangan dianggap sangat membatasi kehidupan beragama. Hal ini menandakan konstruk penguasa terhadap pesona agama tidak bergeser. Menurut Zainuddin Maliki, ditilik dari perburuan kekuasaan, maka tampak para elite memandang kekuasaan dalam kaitannya dengan agama  masih  belum  banyak  mengalami  perubahan  yang  berarti.  Elite masih disibukkan dengan berbagai upaya berburu dan mempertahankan kekuasaan yang dalam hal ini antara lain dengan memanfaatkan energi yang diberikan oleh agama. Agama adalah energi yang dahsyat untuk menopang kehendak berkuasa. 8
Represi dan hegemoni terhadap agama, sebagaimana diketahui sejak awal kajian ini, sebenarnya merupakan taktik penguasa mengendalikan
7 Antonio Gramsci memperjelas bagaimana penguasa memanipulasi sumbersumber pengetahuan masyarakat untuk menjustifikasi bagaimana kekuasaan dicari dan dikelola di negara modern. Penguasa dalam hal ini sering menggunakan instrumen kultrual dan ideologis dalam menjalankan kekuasaan. Penguasa melakukan praktek reduksi, misalnya dalam memandang kesatuan dan persatuan nasional. Kesatuan diterjemahkan sebagai fungsi mobilisasi militer. Kesatuan kultural dianggap sebatas kesatuan politik dan teritorial. Kekerasan yang digunakan untuk membangun persatuan –dengan konsep yang telah direduksi‐ dibungkus dengan memanipulasi ideologi tertentu, sehingga masyarakat tidak menyadari kekerasan dn bahkan kejahatan yang tengah melanda dirinya. Lihat lebih lanjut Nezar Patria dan Andi Arief, Antonio Gramsci, Negara dan Hegemoni (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003).
8 Zaenuddin Maliki, Agama Rakyat Agama Penguasa , (Yogyakarta: Galang Press,
2000), h. 132.
168 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
masyarakat. Semua kekuatan dalam masyarakat dikuasai dan dikendalikan dengan  berbagai  lini:  struktural  dan  kultural.  Karakter  semacam  ini sesungguhnya merupakan karakter dasar dari negara korporatis. Ada dua sifat yang menonjol dari bentuk pemerintahan ini. Pertama , orientasinya pada pembangunan; dan kedua , sifatnya yang otoriter. Bentuk pemerintahan seperti  ini  karena  itu  sering  disebut  dengan  “ development‐oriented authoritarianism ” (otoritarianisme yang berorientasi pada pambangunan). 9
Jika ditelisik, sifat di atas sangat mirip dengan gaya pemerintahan Orde Baru. Untuk mendukung ideologi developmentalisme (pembangunanisme), semua kekuatan dikendalikan, termasuk kekuatan agama. Untuk melancarkan pertumbuhan  ekonomi  dan  pelaksanaan  pembangunan,  dibutuhkan stabilitas politik dan sosial. 10 Karenanya segala potensi konflik diredam (bukan diselesaikan dari akarnya) agar tidak mengganggu ketentraman dan keamanan, termasuk dalam hal ini adalah konflik yang muncul dengan nuansa agama. Peredaman ini bahkan dilakukan secara otoriter. 11 Rezim
9 Lihat Imam Nur Subono, Taktik Negara Menguasai Rakyat: Sebuah Studi Teori Bentuk Pemerintahan Korpopatisme, (Yogyakarta: Lappera Pustaka Utama, 2003), h. 2 10 Pertumbuhan ekonomi Indonesia sesungguhnya merupakan proyek Amerika untuk memberantas kemiskinan. Kemiskinan di Indonesia sangat menakutkan bagi Amerika Serikat karena kekhawatiran perkembangan komunisme. Sementara syarat dasar bagi pertumbuhan ekonomi adalah investasi dan stabilitas politik. Dari aspek politis, kebijakan pertumbuhan ekonomi berharga mahal bagi dinamika politik Indonesia Pertumbuhan ekonomi mengasumsikan adanya stabilitas politik. Syarat ini sesuai dengan watak politis Soeharto yang pada dasarnya militeristik, satu arah, dan anti‐kritik. Pada akhirnya terjadi tumpang tindih motivasi politik antara motivasi menciptakan stabilitas demi pertumbuhan ekonomi dan motivasi otoriatarianistik. Yang jelas, citra otoritarian Orde Baru sudah menjadi grand narration dalam diskursus sejarah politik Indonesia. Baca R. Krisnawan dalam Agus Sudibyo dkk, Republik Tanpa Ruang Publik (Yogyakarta: IRE Press, 2005), h. 34 11 Ini  sejalan  dengan  pendapat  Guillermo  O’Donnell.  Menurutnya,  dalam mempertahankan kekuasaan, negara‐negara yang menjalankan proses perluasan secara intersif  (deepening)  industrialisasi  dan  pembangunan  ekonomi,  cenderuang  akan memilih jalan birokratik otoritarian. Dalam model ini negara berusaha untuk muncul sebagai kekuatan politik yang tidak hanya “relatif mandiri” berhadapan dengan faksi‐ faksi elit pendukung maupun masyarakat sipil, tetapi negara menjadi kekuatan dominan yang mampu mengatasi keduanya. Negara tumbuh menjadi kekautan raksasa yang
Orde Baru menafikan setiap wujud gejolak dalam masyarakat sekecil apapun, apalagi yang bernuansa SARA. Gejolak‐gejolak sejenis ini harus ditekan, bila perlu dengan kekerasan, dan disembunyikan di pojok‐pojok gelap yang tak terjangkau oleh telisik teropong publik. Dengan mendasarkan diri pada konsep negara integralistik, negara Orde Baru dibayangkan sebagai suatu keluarga besar dan para warganya harus hidup rukun dan damai dalam keselarasan,  keserasian  dan  keseimbangan.  Kesatuan  dalam  persamaan yang diseragamkan jauh lebih diutamakan dari pada perbedaan beraneka‐ ragam yang membuka celah perpecahan. Berbagai perbedaan aspirasi dan kepentingan kelompok sosial, kesukuan dan keagamaan ditekan habis ke bawah permukaan demi kesatuan dalam keluarga besar bangsa Indonesia. 12
Gagasan tentang keserasian semacam ini mirip dengan yang pernah diterapkan oleh pemerintah kolonial untuk menjamin ideologi kolonial tentang stabilitas dan ketenteraman, rust en order . Konsep tentang keserasian atau harmoni inilah yang kemudian dikembangkan oleh Orde Baru dengan kosa  kata  kerukunan.  Untuk  mewujudkan  kondisi  yang  diingankannya itu,  pendekatan  keamanaan  yang  fasistik  pun  kerap  dilakukan. 13 Jadi, sesungguhnya, apa yang dilakukan oleh rezim Orde Baru adalah sesuatu yang terwariskan dari rezim‐rezim colonial. Tidak hanya mempraktekkan, Orde Baru juga melakukan pewarisan terhadap rezim sesudahnya. Pengaruh paradigmatik yang ditancapkan oleh Orde Baru dalam kesadaran masyarakat dan penyelenggara negara sangat kuat. Politisasi SARA yang kini masih
terpadu, dinamis, menyebar, represif, birokratis dan teknokratis guna menjaga akselerasi industrialisasi agar tidak terganggu.
12 Baca Th. Sumartana “Penebar Pluralisme” dalam Tim INCReS, Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), h. 119. 13 Menurut Roger Griffith, sebagaimana dikutip Tamrin Amal Tomagola, salah satu  persyaratan  minimum  sebuah  ideologi  dianggap  fasis  adalah fasism  is  anti‐ conservative –sistem kekuasaan turun‐temurun, pemulihan keamanan dan ketertiban, tanpa membangun identitas baru, seperti dalam Orde Baru.

## 170
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
bercokol dalam berbagai kebijakan adalah salah satu contohnya. 14 Setelah Soeharto lengser, Soehartoisme tanpa disadari masih tetap hidup.
Dalam soal politik kerukunan, munculnya berbagai kebijakan yang beraroma masa lalu setidaknya cukup menjadi bukti garis kesinambungan paradigma  kebijakan  itu.  RUU  KUB  yang  dikhawatirkan  banyak  orang akan membuat kemunduran berarti, memang gagal diundangkan. Akan tetapi munculnya Peraturan Bersama Menteri Agama nomor 9 dan Menteri Dalam Negeri nomor 8 tahun 2006 (yang merupakan revisi SKB nomor 1 tahun 1979) tampaknya telah menghadirkan masa lalu di tengah masa reformasi ini. Pada awal‐awal reformasi memang terjadi perubahan yang menggembirakan, terutama pada masa pemerintahan Abdurrahman Wahid (1999‐2001). Gus Dur melakukan gembrakan yang cukup berarti dengan mencabut  Instruksi  Presiden  Nomor  14  Tahun  1967  Tentang  Agama, Kepercayaan dan Adat Istiadat Cina melalui Keputusan Presiden nomor 6 Tahun 2000 tertanggal 17 Januari 2000. Sejak saaat itu kebudayaan Cina berkembang pesat, termasuk kegiatan‐kegiatan keagamaannya. Pada masa pemerintahan Gus Dur juga, sewaktu K.H. Tolkhah Hasan menjabat sebagai Menteri Agama,  pernah muncul usulan agar pemerintah (dalam hal ini Departemen  Agama)  meratifikasi  Deklarasi  PBB  tentang  Penghapusan Berbagai Bentuk Intoleransi atau Ketidakrukunan dan Diskriminasi Berdasar Agama atau Kepercayaan (disahkan 25 November 1981). Ini adalah inisiatif maju dari Departemen Agama untuk menjamin prinsip bahwa tidak seorang pun boleh dijadikan sasaran diskriminasi oleh negara, lembaga, sekelompok orang, atau orang mana pun atas alasan‐alasan agama atau kepercayaan lainnya, sebagaimana tertuang dalam ayat Pasal 2 deklarasi ini. 15
14 Warisan rezim Orde Baru itu terjadi hampir dalam semua ranah kehidupan berbangsa. Lebih lanjut baca AE. Priyono, dkk. Warisan Orde Baru: Studi Fenomena dan Sistem Bablasan Rezim Suharto di Era Reformasi (Jakarta: ISAI, USAID, 2005).
15 Dikutip dari Ahmad Baso, Islam Pasca‐Kolonial , h. 248
Jika  itu  terjadi,  di  lingkungan  Departemen  Agama  (Kemenag  RI Sekarang) tidak akan muncul lagi kasus‐kasus pelarangan Ahmadiyah, Darul Arqam, atau penyebutan sesat, juga tidak ada lagi masalah pengharaman pencatatan perkawinan kalangan penghayat kepercayaan. Di samping itu, fungsi pengawasan Departemen Agama sudah mulai direvisi atau ditinjau kembali. Sebab, misinya jelas, bukan lagi mengakui atau tidak mengakui, melainkan justru melindungi setiap kelompok agama dan kepercayaan agar tidak terdiskriminasi dan menjadi objek intoleransi atau ketidakrukunan, agar  terjamin  hak‐hak  mereka  yang  sama  dan  setara  untuk  hidup  dan berkembang.
Dalam soal hubungan antaragama, jika hal itu terjadi, akan berimplikasi sangat positif. Hal ini karena tidak ada lagi diskriminasi, marginalisasi dan pembatasan kehidupan beragama. Itulah yang ingin dicapai dalam ayat berikutnya dalam Pasal 2 deklarasi ini: “Untuk tujuan‐tujuan Deklarasi ini,  ungkapan  ‘ketidakrukunan’  dan  diskriminasi  berdasar  agama  atau kepercayaan  berarti  segala  pembedaan,  pengesampingan,  pembatasan atau pengistimewaan dan pengutamaan berdasar agama atau kepercayaan yang tujuannya atau akibatnya meniadakan atau mengurangi pengakuan, penikmatan atau penegakan hak‐hak asasi manusia dan kebebasan dasariah atas suatu dasar yang sama”.
Usulan itu pun dimasukkan dalam Program Pembangunan Nasional (1999‐2004). Tetapi, yang terjadi kemudian justru sebaliknya. Alih‐alih meratifikasi deklarasi tersebut, malah melanjutkan draf RUU yang pernah muncul pada masa Soeharto sekalipun batal diajukan sebagai UU. Judulnya adalah RUU tentang Tata Kehidupan Beragama. Pada waktu itu, RUU ini batal diajukan karena masih sensitifnya problem antaragama. Kemudian, Litbang Departemen Agama, diketuai Atho Mudzhar, mengajukannya dengan nama RUU tentang Kerukunan Umat Beragama. RUU ini kini dipetieskan karena menimbulkan kontroversi yang menggangu harmonitas hubungan antaragama.

## 172
Meski tidak jadi diundangkan, hal itu setidaknya menunjukkan jalan mundur reformasi kebijakan agama. Pasca‐Gus Dur, reformasi kehidupan keagamaan tampaknya tidak berjalan maju, bahkan secara paradigmatik kebijakan politik kerukunan antaragama di era reformasi kembai ke masa kolonial. Batalnya pembahasan RUU KUB tidak lantas upaya intervensi pemerintah terhadap kehidupan beragama selesai begitu saja. Pemerintah, pada 21 Maret Maret 2006 menerbitkan revisi SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri No 1/1969 yang selanjutnya dinamakan Peraturan Bersama Menteri Dalam Negeri dan Menteri Agama nomor 8 dan 9 tahun 2006. 16 Peraturan yang ditandatangani Menteri Dalam Negeri M. Maʹruf dan Menteri Agama Maftuh Basyuni itu mengejutkan banyak orang. 17
Peraturan  Bersama  itu  berisi  tentang  tugas  kepala  daerah  dalam pemeliharaan kerukunan umat bersama, pembentukan forum kerukunan umat beragama (FKUB), pendirian rumah ibadat, dan izin sementara pemanfaatan bangunan gedung. 18 PB itu juga mewajibkan pembentukan FKUB di tingkat provinsi dan kabupaten/kota. FKUB ini adalah lembaga yang didirikan oleh pemerintah di mana struktur Dewan Penasehatnya dipimpin oleh kepala daerah  (Gubernur,  Walikota/Bupati).  Dengan  melihat  strukturnya  saja, jelas sekali intervensi pemerintah terhadap kehidupan agama‐agama akan kembali direvitalisasi. Dalam peraturan ini, melalui kepala daerah tersebut, pemerintah akan melakukan pengawasan (atau dalam bahasa peraturan itu disebut pembinaan) kehidupan keagamaan dan kerukunan antaragama
16 SUARA MERDEKA , 23 Maret 2006
17 Meski tidak sehebat munculnya RUU KUB, munculnya revisi SKB dua menteri ini memunculkan pro dan kontra. Sebanyak 42 anggota DPR RI dari berbagai fraksi dan komisi menolak revisi surat keputusan bersama (SKB) tersebut. Mereka meminta pemerintah untuk segera membatalkan Peraturan Bersama menteri tersebut. SUARA MERDEKA , 24 Maret.
18 Baca lebih lanjut Peraturan Bersama Menteri Agama nomor 9 dan Menteri Dalam Negeri nomor 8 tahun 2006
sampai pada tingkat desa. Jika dibandingkan, Peraturan Bersama ini jauh lebih ekstensif dibandingkan dengan pendahulunya. 19
Dalam SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri nomor 1 tahun 1969  tugas  pengaturan  kerukunan  tidak  sampai  dioperasionalisasikan secara struktural melalui lembaga bentukan pemerintah. SKB itu memang memberikan  mandat  kepada  kepala  daerah  yang  dibantu  perwakilan Departemen  Agama  setempat  untuk  membina  kerukunan.  Tidak  juga ditemui penugasan untuk mengawasi kepala desa atau kelurahan. Belum lagi PB yang baru itu juga mengatur tentang pendirian rumah ibadah yang sangat  restriktif.  Pendirian  rumah  ibadat  harus  memenuhi  persyaratan administratif, persyaratan teknis bangunan, dan persyaratan khusus, di antaranya  90  KTP  pengguna  rumah  ibadah  dan  dukungan  masyarakat setempat minimal 60 orang. Juga harus ada rekomendasi tertulis kantor Departemen Agama dan Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB). 20 Dalam SKB sebelumya, pendirian rumah ibadah tidak diatur sedemikian detail dan membatasi. SKB itu hanya mengatur bahwa pendirian rumah ibadah perlu mendapatkan ijin dari kepala daerah atau pejabat pemerintahan di bawahnya yang dikuasakan untuk itu.
Pertimbangan pemberian ijin juga tidak seketat Peraturan Bersama yang baru ini. Pemberian ijin oleh kepala daerah ini hanya mempertimbangkan: (a) pendapat Kepala Perwakilan Departemen Agama setempat; (b) planologi; dan (c) kondisi dan keadaan setempat. Pendapat dari organisasi‐organisasi keagamaan  dan  ulama/rokhaniawan  setempat  hanya  jika  diperlukan. Melihat  perbandingan  itu  pengawasan  kehidupan  umat  beragama  dan regulasi  pendirian  rumah  ibadah  yang  begitu  restriktif  mengingatkan kita  pada  paradigma  yang  digunakan  oleh  pemerintah  kolonial  dalam
19 Dalam lampiran, sengaja penulis melampirkan keduanya untuk dapat dijadikan bahan perbandingan untuk membaca ada atau tidak adanya garis kesinambungan kebijakan politik kerukunan antaragama sampai pada masa pascareformasi ini.
20 Ibid., Bab IV Pasal 14

## 174
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
mengawasi  dan  membatasi  kehidupan  beragama,  termasuk  pengaturan relasi  antaragama.  Hal  ini  menyadarkan  pada  kita  tentang  kehadiran  ‐ dengan meminjam istilah Ahmad Baso‐ “polisi kolonial” di era reformasi. Kebijakan  pada  era  reformasi  masih  belum  beranjak  dari  paradigma kolonialisme. Memang jika dicermati, revisi SKB itu tidak saja mengulangi pendekatan dan paradigma yang digunakan oleh Orde Baru, melainkan justru jauh lebih dahsyat dalam mencampuri kehidupan beragama. Hal ini tampak dari rencana pembentukan FKUB di tingkat provinsi dan kabupaten/ kota. Bahkan jika SKB itu diberlakukan, maka akan terjadi pengawasan kehidupan keagamaan sampai pada tingkat desa. Sesuatu yang sungguh paradoks dengan demokratisasi yang tengah kita lakukan. 21 Dengan melihat regulasi yang anti‐demokrasi itu, dalam soal politik kerukunan antaragama negara ini jalan di tepat, untuk tidak dikatakan mundur jauh melawan arus perubahan.
Setidaknya hal ini juga bisa dilihat dari perspektif politik di mana di dunia ini tengah terjadi pergeseran paradigma politik dan birokrasi secara besar‐besaran. Pergeseran itu terjadi antara lain melalui: a) perubahan paradigma  dari  orientasi  sistem  manajemen  pemerintahan  yang  sarwa‐ negara menjadi berorientasi ke pasar ( market – dalam pengertian publik);
b) perubahan paradigma dari orientasi lembaga pemerintahan yang kuat,
besar dan otoritarian menjadi berorientasi kepada small dan less government, egalitarian  dan  demokrasi;  c)  perubahan  paradigma  dari  sentralisasi kekuasaan menjadi desentralisasi kewenangan; d) perubahan manajemen pemerintahan yang hanya menekankan pada batas‐batas dan aturan yang berlaku untuk satu negara tertentu ke arah boundaryless organization ; e) perubahan  dari  paradigma  manajemen  pemerintahan  yang  mengikuti struktur fisik ( physical structure ) ke tatanan manajemen pemerintahan yang
21 Caswiyono Rusydie Cw, Catatan Terserak: Dari Teologi Hingga Gerakan Sosial (Yogyakarta: Insania Cita Press, 2006), h. 142
berdasarkan pada logical strukture ; dan f) perubahan paradigma dari a low trust society ke arah a high trust society . 22
Dengan perspektif itu, maka birokratisasi dan negaranisasi kerukunan antaragama, serta dominasi negara dalam mengintervensi kehidupan dan relasi antaragama saat ini, jelas tidak berpihak pada perubahan yang tengah menjadi trend dunia. Mestinya, jika reformasi di Indonesia kita ini berjalan sesuai harapan, paradigma negaranisasi agama dan regulasi yang terlalu jauh terhadap kehidupan dan relasi antaragama tidak terjadi sedemikian dahsyatnya. Kenyataan ini dengan   gamblang  membuktikan  belum adanya  perubahan  paradigmatik  dalam  kebijakan  politik  kerukunan antaragama  di  era  Indonesia  reformasi  ini.  Peneliti  secara  tegas  juga mengatakan bahwa munculnya kebijakan kerukunan pada era reformasi ini sebagai kemunduran karena secara paradigmatik bertentangan dengan kehendak reformasi dalam hal pemantapan persatuan dan kesatuan nasional. Sebenarnya MPR sebagai representasi rakyat telah mengubah paradigma tentang persatuan dan kesantuan nasional dengan mengurangi intervensi pemerintah. Hal ini tertuang dalam Ketetapan (TAP) MPR RI Nomor V/ MPR/2000  tentang  Pemantapan  Persatuan  dan  Kesatuan  Nasional. 23
Dalam arah kebijakan yang dituangkan dalam TAP tersebut dinyatakan: Meningkatkan kerukunan sosial antar dan antara pemeluk agama, suku, dan kelompok‐kelompok masyarakat lainnya melalui dialog dan kerjasama dengan prinsip kebersamaan, kesetaraan, toleransi dan saling menghormati. Intervensi  pemerintah dalam kehidupan sosial budaya perlu dikurangi, sedangkan potensi dan inisiatif masyarakat perlu ditingkatkan.
22 Lebih lanjut baca Miftah Thoha, Birokrasi dan Politik di Indonesia (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2003), h. 190‐194.
23 Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia, TAP MPR RI No. I/MPR/2003 tentang Peninjauan terhadap Materi dan Status Hukum Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara dan Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia Tahun 1960 sampai dengan Tahun 2002 (Jakarta: Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006), h. 71‐89
176 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Arah kebijakan yang digariskan oleh TAP MPR tersebut sangat tegas menghendaki  pengurangan  terhadap  intervensi  pemerintah  terhadap kehidupan masyarakat dan berpihak pada penguatan masyarakat dalam membangun  harmonitas.  Jadi,  menurut  peneliti,  munculnya  Peraturan Bersama  itu  bertentangan  dan  melanggar  TAP  MPR  tersebut  sebagai landasan hukum yang ada di atas peraturan menteri. TAP ini selanjutnya juga menugaskan kepada pemerintah untuk: (a) memfasilitas diselenggarakannya dialog dan kerjasama pada tingkat nasional maupun daerah, yang melibatkan seluruh  unsur  bangsa,  baik  formal  maupun  informal,  yang  mewakili kemajemukan agama, suku, dan kelompok‐kelompok masyarakat lainnya untuk menampung berbagai sudut pandang guna menyamakan persepsi dan mencari solusi; (b) segera menyelesaikan masalah konflik secara damai di berbagai daerah dengan tuntas, adil, dan benar, dalam rangka memantapkan persatuan dan kesatuan nasional. 24
Melihat TAP di atas, semangat perubahan dalam penanganan terhadap konflik  tampak  sangat  reformis.  Sayangnya,  keputusan  MPR  produk reformasi  itu  tidak  diikuti  dengan  peraturan  perundang‐undangan  di bawahnya. Peraturan perundang‐undangan yang dibuat pemerintah lebih banyak mencerminkan arah kekuasaan pemegang kekuasaan pemerintah. Berbagai kebijakan keagamaan yang muncul di era reformasi ini memang mencerminkan cara pandang pemegang kekuasaan setiap rezim transisi terhadap kehidupan keagamaan yang ideal. Revisi SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri yang banyak dinilai sebagai langkah mundur dalam  merespon  dan  menangani  persoalan  hubungan  antaragama  ini, setidaknya mencerminkan paradigma “rezim” reformasi yang kini berada di bawah kepemimpinan Presiden Susilo Bambang Yudoyono. Kalaupun tidak secara personal merupakan sikap presiden, pilihan kebijakan setidaknya
24 Majelis  Permusyawaratan  Rakyat  Republik  Indonesia, TAP MPR RI No. I/ MPR/2003, h. 83
mencerminkan latar belakang menteri agamanya, meski selalu dikatakan bahwa tujuannya mulia.
Berbagai  kebijakan politik kerukunan antaragama yang dipraktekkan oleh  berbagai  rezim  itu  selalu  diklaim  sebagai  wujud  tanggung  jawab pemerintah dalam melindungi rakyatnya dari ancaman konflik antaragama. Argumen  pemerintah  dalam  pemberlakukan  politik  kerukunan  sebagai upaya  perlindungan  terhadap  masyarakat  adalah  bentuk  dari  proses govermentality  –sebuah  seni  memerintah  yang  dikonseptualisasikan oleh Foucault. Seolah‐olah pemerintah membela rakyat dengan menjaga ketentraman, namun sesungguhnya itulah seni memerintah. Dalam formasi negara semacam ini, yang diutamakan adalah sifat ”kebapakan negara”, yang berkepentingan dengan kesejahteraan dan keselamatan penduduk, sambil sesekali  memperlihatkan  watak  tangan  besinya  dengan  mengefektifkan fungsi‐fungsi kontrol dan pengawasan ketat.
Ini sebagaimana yang dipikirkan dan dilakukan oleh Snouck Hurgonje. Dengan mengadopsi konsep Raffles, ia tetap ingin mempertahankan negara kolonial sebagai negara yang humanis dan beradab, atau negara bapak yang melayani, membimbing sekaligus mengawasi. Agensi negara muncul dengan membenarkan dirinya hadir, karena potensi konflik komunal dalam masyarakat, karena kepercayaan mereka, dan karena keyakinan mereka. Dengan kata lain, dalam pandangan Snouck, selama ada kelompok fanatik, selama itu pula kolonialisme menegaskan kehadirannya. 25 Hal ini persis dengan watak serba curiga pemerintah Orde Baru dan pemerintah yang berkuasa saat ini yang mengintervensi kehidupan keagamaan dengan alasan bahwa negara diperlukan turun tangan untuk melindungan masyarakat karena potensi konflik masih terus ada. Atau pengawasan terhadap aliran kepercayaan oleh PAKEM yang terus dilancarkan hingga kini karena adanya aliran kepercayaan dan gerakan‐gerakan sempalan dianggap menggangu ketertiban dan keamaman. Atau juga dibentuknya FKUB di era reformasi
25 Ahmad Baso, Islam Pasca‐Kolonial…, h. 215

## 178
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
yang  berusaha  mengawasi  dan  merukunkan  pemeluk  agama  sampai pada level sosial yang paling bawah. Negara masih saja memanfaatkan sentimen‐sentimen komunal untuk mematikan suara‐suara resistensi dalam masyarakat. Di sinilah kita seperti kembali ke masa kolonial, masa yang selalu dibenci, dijauhi, tapi sekaligus ditiru dan dilestarikan terus‐menerus.
Penjiplakan gaya kolonial ini tidak lepas dari bagaimana, sebagaimana penelurusan  di  atas,  kesinambungan  paradigm  pengelolaan  terhadap pluralitas  yang  dilakukan  oleh  setiap  rezim.  Paradigma  inilah  yang selanjutnya beroperasi melalui teknologi politik tubuh dalam penaklukan masyarakat dan agama‐agama. Dari berbagai penelusuran genealogis pada bagian‐bagian sebelumnya, secara umum dapat disimpulkan bahwa politik tubuh untuk mengendalikan masyarakat melalui agama dilakukan dalam dua cara, yaitu hegemoni dan represi. Hegemoni berkaitan dengan pembentukan kesadaran, sedangkan represi dioperasionalisasikan melalui regulasi. Namun keduanya tidak dapat dipisahkan. Kedua bentuk penaklukan masyarakat itu, hegemoni dan represi, saling menguatkan satu sama lain. Represi yang beroperasi secara structural melalui instrumen hukum diperkuat hegemoni yang beroperasi secara kultural melalui pembentukan kesadaran publik. Dalam  perspektif  sosiologi  hukum  terjadi  saling  mempengaruhi  antara hukum dan opini masyarakat. 26 Keduanyalah yang selanjutnya membentuk paradigma kolonial.
Paradigma kolonialisme   ini  setidaknya  dicirikan  dengan  karakter birokratisasi, stigmatisasi, dominasi, diskriminasi, segregasi, restriksi, dan korporasi. Temuan itu setidaknya bisa digambarkan dalam skema berikut:
26 Baca Disdjosisworo, Sudjono, SH, Sosiologi Hukum: Studi tentang Perubahan Hukum dan Sosial (Jakarta: Rajawali, 1983), h. 27.

## Skema Paradigma Kolonial dalam Kebijakan Politik Kerukunan Antaragama
Penguasa Politik Tubuh Hegemoni Kesadaran Bir okr atisasi Stigmatisasi Dominasi Diskriminasi Segr egasi Res trik si K orpor asi Represi Regulasi Paradigma Kebijakan Kerukunan Antaragama Kolonial
Berikut  karakter‐karakter  kolonial  dalam  regulasi  kerukunan antaragama itu bisa dijelaskan:

## Birokratisasi
Salah satu yang dilakukan oleh penguasa kolonial terhadap agama adalah  membirokratisasikannya.  Ketakutan  pemerintah  Hindia  Belanda terhadap tarekat yang dianggap berpotensi melakukan pemberontakan, misalnya, memunculkan cap sebagai Islam fanatik. Ketika Islam dijadikan soal perkembangan fanatisme, maka pada saat itu muncul pembenaran untuk

## 180
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
masuk dan memanipulasi Islam sebagai obyek birokratisasi dan administrasi. Pada masa itu terdapat Kantor Urusan Pribumi yang sebernarnya mengurus Islam yang sangat gencar memasukkan agama ke dalam birokrasi negara. Kantoor voor inlandsche zaken, yang direktur pertamanya adalah Snouck, pada tahun 1899, dibaca oleh kalangan pribumi sebagai Kantor Agama. Lembaga inilah yang setelah Indonesia merdeka, menjadi Departemen Agama. Jadi, Departemen Agama yang saat ini kita punya merupakan birokratisasi agama ala kolonial. Dalam konteks ini, jika paradigma birokratisasi masih terus berlangsung, jangan diharapkan agama berkembang menjadi suatu teologi sosial, teologi pembebasan, apalagi etika sosial. Negara kolonial semacam ini membenarkan dirinya untuk ikut campur tangan dan mengintervensi apa yang dianut dan diyakini oleh penduduk pribumi. Termasuk apa yang mereka  lakukan  dan  pikirkan  sebagai  realisasi  dari  yang  mereka  anut dan yakini itu. Bahkan kalau perlu mengkriminalisasi agama mereka jika ternyata apa yang mereka yakini dan percayai itu bertentangan dengan kepentingan negara kolonial. 27 Sebagaimana yang dikatakan oleh Angelino, seorang penulis yang menjadi rujukan kebijakan kolonial kala itu, negara ini adalah suatu jaringan organisasi pemerintahan dengan banyak mata yang kecilkecil. Aparat ideologisnya menjangkau hingga pelosok pedesaan dan daerah terpencil. Melalui pemekaran birokrasi ini negara melakukan proses rasionalisasi dan sosialiasai pikiran serta keputusan‐keputusan elite yang sekaligus berarti sebuah praktik dominasi. Selanjutnya, rasionalisasi birokarsi itu menjelma menjadi apa yang disebut Weber dengan sangkar besi ( iron cage ).
Pendekatan birokratisasi semacam ini sampai saat ini masih mewarnai kebijakan kerukunan antaragama di Indonesia. Pembentukan FKUB yang dikomandani oleh negara sampai ke tingkat kabupaten dengan jangkauan sampai ke desa/kelurahan jelas menunjukkan hal ini. Penugasan kepala daerah  untuk  melakukan  pengawasan  terhadap  kerukunan  antaragama
27 Ahmad Baso, Islam Pasca‐kolonial, h. 199
menjadikan kerukunan sebagai urusan birokrasi. Padahal kita tahu persis bahwa birokrasi sebagai instrument kekuasaan adalah karakteristik Orde Baru. 28

## Stigmatisasi
Warisan yang juga melekat dalam pengambilan kebijakan hingga kini adalah munculnya stigmatisasi. Berbagai peraturan, termasuk yang muncul di era reformasi, senantiasa didasari dengan pemikiran bahwa umat beragama selalu konflik dan tidak bisa menyelesaikannya sendiri, sehingga diperlukan tangan negara melalui berbagai kebijakan. Ini juga bisa ditarik pada masa kolonial. Berbagai pergolakan yang mengancam stabilitaas dan dilakukan oleh komunitas agama selalu dianggap sebagai pergolakan agama, seperti kemunculan gerakan tarekat, pemberontakan petani di Banten dan lain‐lain. Karena itu pun penanganan atas masalah‐masalah ketidakpuasan terhadap pemerintah diselesaikan dalam ruang terbatas dan eksklusif agama itu. 29
Tentu ceritanya akan jadi berbeda seandainya pendekatan penyelesaian atas masalah ketidapuasan itu dilakukan oleh pakar ekonomi atau pakar sosiologi; mungkin cerita tentang tarekat dan mistik akan menghilang, digantikan oleh wacana tentang ketidakadilan sosial. Tetapi itulah yang terjadi hingga kini. Hal ini seperti terlihat dalam wacana kontemporer tentang Islam dan terorisme, yang selalu dan hanya dihubungkan dengan faktor teologis dan tafsir‐tafsir keagamaan fundamentalis, dan bukan pendekatan yang sifatnya
28 Ada beberapa karakteristik birokrasi yang dijalankan oleh pemerintahan Orde Baru. Karakteristik utama birokrasi pada masa itu adalah kuatnya penetrasi birokrasi pemerintah, sebagai representasi kehadiran negara, ke dalam kehidupan masyarakat. Birokrasi pemerintah pada masa ini selalu menjalankan tugasnya dengan dukungan penuh dari jaringan birokrasi militer, baik pada tingkat pusat melalui Kopkamtib sampai di tingkat desa melalui Koramil. Sebagaimana diketahui, pemerintahan Orde Baru didukung oleh tiga pilar, yaitu militer, Golkar dan birokrasi. Birokrasi dijadikan sebagai alat kekuatan oleh pemerintah dalam mendukung kebijakan dan melestarikan kepentingan pemerintah. Saiful Arif (ed.), Reformasi Birokrasi , h. 133. Kultur kekuasaan Orde Baru masih sering dijumpai dalam birokrasi pada era reformasi (h. 136)
29 Ahmad Baso, Islam Pasca‐Kolonial, h. 200.
182 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
struktural. Cap fanatik yang ditempelkan pada komunitas agamawan yang membangkang terhadap penguasa kolonial, menurut peneliti, bukan semata‐ mata disebabkan karena ketidaktahuan terhadap anatomi umat Islam (atau agama‐agama)  di  Indonesia,  melainkan  merupakan  kesengajaan  untuk melakukan stigmatisasi. Bahkan kala itu, orang‐orang yang rajin beribadah dan  taat  beragama  dianggap  fanatik  sehingga  sebutan  ini  pasca‐1888 menjadi terkenal dengan istilah panatik .
Ketakutan terhadap kekuatan Islam sebagai penggerak solidaritas ini selanjutnya direspon dengan pengawasan yang sangat ketat. Ancaman inilah yang kemudian direproduksi oleh Orde Baru dengan jargon bahaya laten ekstrem kanan. Para pejabat Orde Baru selalu menuduh orang‐orang yang menampakkan semangat keislaman di ruang publik sebagai ekstrem kanan. Selain tentang jugdment terhadap konflik bernuansa agama, stigma semacam ini juga tampak dari alasan pelarangan terhadap aliran kebatinan oleh Orde Baru. Manurut rezim fasis ini, pelarangan ini, sebagaimana tampak di atas untuk mencegah munculnya kembali PKI. Artinya, Orde Baru sama dengan menuduh bahwa penganut aliran kepercayaan adalah aktivis atau anggota PKI yang nama dan harga dirinya kini belum direhabilitasi.

## Diskriminasi
Karakter  lain  yang  menjadi  ciri  dari  paradigma  kolonial  adalah diskriminasi. Pendekatan yang diskriminatif ini telah lama membentang dalam  berbagai  kebijakan  dari  masa  ke  masa.  Kita  ingat  bagaimana diskriminasi yang dilakukan oleh pemerintah kolonial Belanda dalam soal pendidikan dan penyiaran. Agama Kristen mendapat tempat yang mulia dalam konfigurasi politik masa kolonial. Akses mereka terhadap sumber‐ sumber ekonomi dan politik sangat mudah. Sementara Islam menjadi obyek pengawasan terus‐menerus. Karena itulah maka pergolakan terjadi di mana‐ mana akibat ketidakadilan yang dilakukan oleh penguasa. Ketetapan Umum Perundang‐undangan ( Algemeene Bepaling van wetgeving ) yang memasukkan
kalangan pribumi pemeluk Kristen setara hak hukumnya dengan orang Eropa,  merupakan  bentuk  diskriminasi  yang  nyata.  Kini  aroma  itupun masih menyelimuti bangsa kita yang plural ini. Berbagai peraturan seperti peraturan tentang penyiaran agama, pendirian rumah ibadah, pendidikan, perkawinan dan lain‐lain, mencerminkan pendekatan diskriminatif dalam menata kehidupan keagamaan yang ragam di tanah air. Bedanya, jika dulu Kristen menjadi anak emas, kini Islam menjadi anak emas. Tentu ini sesuai dengan kepentingan keberpihakan penguasa terhadap kelompok tertentu. Di antara berbagai kebijakan diskriminatif, diskriminasi terhadap definisi agama  merupakan  diskriminasi  yang  paling  dahsyat.  Kebijakan  bahwa hanya ada lima agama yang diakui di Indonesia, membuat agama‐agama lain tidak punya hak hidup. Demikian juga terhadap aliran dan kepercayaan dan kelompok agama (yang diangap) sempalan.
Definisi  di  atas  sudah  barang  tentu  menyingkirkan  agamaagama suku dan berbagai kepercayaan yang ada di Indonesia. Bahkan agama‐ agama besar yang berasal dari Asia, seperti HinduBuddha harus berjuang menyesuaikan  diri  dengan  konsepsi  agama  ala  pemerintah  Indonesia. Dengan definisi tersebut bukan saja agama‐agama suku dan kepercayaan itu tidak mendapatkan hak subsidi, pendidikan agama di sekolah, tetapi juga kesulitan‐kesulitan dalam menjalankan ritual mereka, termasuk perkawinan. Sebagai  contoh,  perkawinan  yang  dilakukan  oleh  agama  Konghucu dianggap tidak sah dan dengan demikian tidak bisa dicatat. 30 Diskriminasi umat beragama bahkan juga dilakukan oleh negara sampai liang lahat, hal ini tampak dalam Surat Menteri Agama RI nomor B.VI/11215/1879 yang menyatakan bahkan tidak dikenal tata cara penguburan jenazah menurut aliran kepercayaan.
30 Tentang bagaimana sulitnya pasangan muda‐mudi penganut aliran kepercayaan dan agama “yang tidak diakui” dalam melangsungkan pernikahan dan pasangan beda agama yang kesulitan mendapat pengesahan oleh negara, dapat dibaca dalam Ahmad Nurkholis dan Ahmad Baso, Pernikahan Beda Agama: Kesaksian, Argumen Kaegamaan dan Analisis Kebijakan, (Jakarta: Komnas HAM dan ICRP, 2005).
184 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Di  era  Orde  Baru  hal  ini  menemukan  titik  kulminasinya,  dengan keluarnya berbagai kebijakan yang tidak netral. Lihat misalnya legislasi tentang perkawinan (UU No. 1/1974) atau wilayah pendidikan (UU No. 20/2003). Di situ, mungkin tidak kelihatan secara eksplisit, faktor agama memainkan peran penting, entah mendistorsi isu problematis sebenarnya, atau malah menjadi bagian tak terpisahkan dari politik diskriminasi yang merupakan kejahatan negara. Politik akomodasi legislatif ini sering sekali menjadi sumber ketegangan antarumat beragama. Legislasi yang bersentuhan dengan wilayah publik, wilayah yang seharusnya menjadi rumah bersama seluruh kelompok, tanpa harus dibedakan asal‐usul warna kulit, keturunan, jenis kelamin, maupun keyakinan yang dipeluk.
Departemen Agama juga merupakan institusi yang terus melanggengkan karakter diskriminasi. Keberadaan departemen yang mewarisi paradigma Kantor Urusan Pribumi pada masa Belanda itu kini menjadi institusi yang lebih banyak melayani kepentingan umat Islam. 31 Mungkin hal ini terjadi karena lembaga ini didirikan sebagai konsesi politik terhadap umat Islam. Produk kebijakannya pun masih disemangati karakter diskriminasi hingga kini. Di Era reformasi, diskriminasi masih saja berlangsung. Bahkan hal ini masih dipertegas dalam beberapa klausul dalam Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 9 dan 8 tahun 2006. Lihat saja misalnya, dalam soal pembangunan rumah ibadah, penyiaran agama dan
31 Kasus menarik adalah yang terjadi di Nusa Tenggara Timur yang mayoritas penduduknya beragama Kristen. Mengenai struktur dan unit pelayanan yang ada di Departemen Agama, hal yang sudah lama menjadi bahan perbincangan yang tidak putusputus di kalangan masyarakat NTT adalah menyangkut unit pelayanan pada Kantor Urusan Agama (KUA) di tingkat kecamatan yang dinilai hanya melayani kebutuhan umat Islam saja. Begitu pula pada Unit Pelayanan Kanwil Departemen Agama Propinsi NTT dan Kantor Departemen Agama Kabupaten, dirasa tidak adil karena lebih banyak untuk urusan pelayanan umat Islam, padahal mayoritas masyarakat NTT adalah Kristen Katholik dan Protestan. Baca Ibnu Hasan Muchtar, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Nusa Tenggara Timur” dalam Departemen Agama RI, Riuh di Beranda Satu, h. 231.
lain‐lain. Sebagaimana pengalaman masa lalu, diskriminasi merupakan alat picu terjadinya ketegangan hubungan antaragama.

## Dominasi
Masih terkait dengan karakter di atas, salah satu yang terwariskan dalam struktur kebijakan politik saat ini adalah karakter dominasi. Negara mengambil  peran  dominan  di  hampir  semua  formasi  sosial,  termasuk formasi kehidupan keagamaan. Negara melakukan dominasi terhadap tafsir keagamaan. Segala tafsir yang berbeda dan berada di luar tafsir Negara akan dilibas habis. Yang kemudian terjadi adalah marginalisasi dan bahkan eksklusi terhadap tafsir dan kelompok keagamaan yang tidak direstu negara. Berbagai kasus pelarangan dan pengabaian terhadap beberapa kelompok agama pada masa colonial setidaknya dapat kita jadikan contoh tentang karakter ini. Karakter inipun kemudian terus dipaktekkan pada era Orde Lama, Orde Baru dan bahkan sampai kini. Beberapa pelarangan terhadap sekte dan aliran keagamaan tertentu menjadi contoh yang tak terbantahkan.
Dalam konteks hubungan antaragama, negara menentukan langgam dan corak hubungan antaragama yang dikehendaki. Negara mendominasi seluruh ranah relasi antar‐individu maupun antar‐kelompok. Penelusuran pada  bagian  sebelumnya  cukup  menjadi  bukti  tentang  hal  ini.  Selera kekuasaan biasanya lebih mengedepan dibanding dengan kebutuhan untuk membangun kehidupan bersama. Untuk menopang kekuasananya Negara (pemerintahan) biasanya tidak berada pada titik netral, melainkan memihak kelompok mayoritas. Banyak sekali kebijakan yang menampakkan karakter ini. Hal ini selanjutnya mengakibatkan relasi mayoritas‐minoritas yang sangat problematik. Alih‐alih memediasi berbagai kelompok yang kerap berhadapan, negara malah melebarkan jurang antara yang mayoritas dan

## 186
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
minoritas. Kebijakan tentang penyiaran agama dan pendirian rumah ibadah jelas mengandung karakter ini. Dalam banyak hal negara juga mengharuskan kaum minoritas mengikuti keyakinan kelompok mayoritas. 32 Keberpihakan penguasa  terhadap  kelompok  dominan  adalah  upaya  penguasa  untuk memperkuat posisi dan kekuasaannya. Hal ini pada dasarnya adalah strategi politis untuk mengekalkan kekuasaan. Dalam arti bahwa semakin besar orang memiliki asosiasi kebudayaan yang sama, maka akan semakin aman kekuasaan rezim.

## Segregasi
Segregasi merupakan bahasa kekuasaan yang sangat mujarab untuk mengendalikan masyarakat yang beragam. Ia menghiasai hampir semua regulasi hubungan antaragama, sejak masa kolonial hingga kini. Pemerintah kolonial Belanda melakukan pengelompokan masyarakat berdasarkan agama, warna kulit dan strata sosialnya. Kebijakan segregasi sosial ini diwarisi dari kebijakan VOC dan Portugis yang memilah dan mengelompokkan penduduk menurut warna kulit, agama dan kulturnya. Berdasarkan salah satu dari tiga aspek itu pula, pemerintah kolonial mengondisikan masyarakat ke dalam dua varian kelompok, yaitu kelompok sebagaimana budaya aslinya agar semakin tertinggal; 3) model pluralisme agama, yaitu negara membiarkan tiap‐tiap kelompok keyakinan hidup sesuai dengan keyakinan masingmasing. Negara tidak ikut campur tangan dalam tiap‐tiap kelompok keyakinan; 4) model plualisme agama konfensional, yaitu negara (a) mengakui tiap‐tiap kelompok keyakinan; (b) mendorong secara spesifik agar tiap‐tiap kelompok mengamalkan nilai‐nilai keimanan dan ketakwaan; (c) membina tiap‐tiap individu di dalam kelompok keyakinan agar saling menghormati, dengan
32 Dalam kaitan ini muncul pembedaan dua kelompok keyakinan (menurut Frederick M. Wirt dan Ricardo L. Garcia sebagaimana dikutip M. Saerozi), yaitu Kelompok Kayakinan Dominan (KKD) dan Kelompok Keyakinan Minoritas (KKM).  Kategori dominan menunjuk kepada kelompok yang memiliki otoritas kontrol dan peluang yang lebih berkembang, meskipun secara kuantitatif kelompok tersebut bukan kelompok mayoritas. Kelompok yang memiliki peran sebaliknya dikategorikan sebagai KKM.
didorong oleh kedalaman iman masing‐masing; (d) membuka akses partispasi kepada KKM dalam pengambilan keputusan di tingkat masyarakat; dan (e) memberdayakan KKM.
Keyakinan Dominan (KKD) dan Kelompok Keyakinan Minoritas (KKM). Karakter segregasi (fisik) ini sampai saat ini masih mengedepan dalam setiap kebijakan kerukunan. Salah satu contoh yang sangat kentara adalah kebijakan tentang peringatan hari besar keagamaan. Dalam Surat Edaran Menteri  Agama  RI  Nomor  L  MA/432/1981  tanggal  2  September  1981 dinyatakan: Dalam hal peribadatan atau adanya unsur peribadatan semacam ini, maka hanya pemeluk agama yang bersangkutan yang menghadirinya. Jika dipahami, aturan ini akan membuat masyararakat yang plural semakin tersegregasi dalam wilayah agama. Umat beragama dibatasi interaksinya hanya dalam wilayah sosial. Demikian juga   kebijakan tentang penyiaran agama, pembangunan rumah ibadah, penguburan jenazah dan lain‐lain, jika dicermati, tampak berusaha membedakan yang mayoritas dan yang minoritas.  Melalui  kebijakan  tentang  penguburan  jenazah,  misalnya, tampak jelas pemerintah membangun segregasi sosial dengan memisahkan antara yang Muslim dan non‐Muslim. Di era reformasi, karakter ini semakin dipertebal  dengan  munculnya  Peraturan  Bersama  Menteri  Agama  dan Menteri Dalam Negeri. Dalam peraturan itu diatur bahwa untuk mendirikan rumah ibadah harus dengan syarat‐syarat pengguna 90 orang. Artinya, umat beragama harus berkumpul untuk bisa mendirikan rumah ibadah. Kebijakan ini dipastikan akan mendorong pengelompokan dan konsentrasi pemeluk agama tertentu, sehingga tidak membaur. Peraturan ini bisa membuat bangsa Indonesia terbagi dalam zona berdasarkan agama. Pendekatan segregatif ini telah menelan biaya sosial yang sangat mahal. Sebagaimana dikemukakan pada bagian sebelumnya, salah satu konteks lokal yang menjadi konteks pendukung konflik adalah pola pemukiman yang tersegregasi menurut suku dan agama.

## 188
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017

## Restriksi
Buah  politik  pengawasan  dan  pengendalian  terhadap  agama  yang ketat adalah pembatasan (restriksi) terhadap agama dan umat beragama. Segala gerak‐gerik agama dibatasi secara ketat untuk memastikan bahwa kelangsungan  agama  (‐agama)  tidak  mengancam  bagi  kelangsungan kekuasaan. Gaya ini merupakan karakter utama negara kolonial. Dalam penelusuran  sejarah  sebelumnya,  pemerintah  kolonial  benar‐benar mempraktekkan  politik  restriksi  ini  secara  sempurna.  Lihat  misalnya, berbagai kebijakan Belanda yang bersifat konfrontatif dan represif, seperti aneka peraturan tentang haji yang dikeluarkan antara tahun 1825‐1859, yang bertujuan untuk membatasi dan mempersulit ibadah haji ke Mekkah. Aturan ini muncul dari kecurigaan dan ketakutan terhadap sikap fanatik dan radikal yang akan dibawa oleh para haji. Pada tahun 1859, Gubernur Jenderal mencampuri masalah agama bahkan harus mengawasi setiap gerak‐ gerik para ulama, bila dipandang perlu demi ketertiban dan keamanan. Setelah kedatangan ilmuwan bernama Snouck Hurgronje yang kemudian menjadi penasehat Kantor Urusan Pribumi, meskipun pemikirannya merubah orientasi kebijakan politik agama Belanda, restriksi tetap saja berlangsung. Pemerintah kolonial mengambil sikap netral dan bahkan kelonggaran yang luas bagi ekspresi dan aktualisasi Islam kultural. Namun pada saat yang sama melakukan sikap yang restriktif, bahkan keras, untuk mencegah dan menghancurkan Islam yang dianggap politis.
Pada  masa  kolonial  Jepang,  upaya  pemerintah  untuk  mengikis pengaruh Belanda dan Arab di Indonesia, membuat Jepang di satu sisi bersikap represif terhadap Islam di Indonesia, meskipun di sisi lain bersifat akomodatif  dengan  memberikannya  berbagai  konsesi.  Konsesi  hanya diperlukan untuk mendulang dukungan bagi perang Asia Raya‐nya. Pada bulan‐bulan pertama, Jepang melarang beroperasinya organisasi‐organisasi dan partaipartai Islam, melarang pengajaran dan penggunaan tulisan dan
bahasa Arab, mengatur dan mengontrol pendidikan Islam, dan permintaan ijin untuk pertemuan‐pertemuan keagamaan.
Kebijakan  pembatasan  terhadap  kehidupan  beragama  seperti  ini kemudian berlanjut pada masa pasca‐kemerdekaan hingga kini. Kebijakan ala C. Snouck Hurgonje itu tampaknya benarbenar dipraktekkan kembali oleh Rezim Soekarno dan Soeharto. Kita tahu bagaimana pada masa Orde Baru terjadi restriksi yang luar biasa dahsyat terhadap umat Islam maupun umat beragama lain dengan alasan demi stabilitas sosial. Kala itu terjadi pemberangusan terhadap hak berkeyakinan dan menjalankan agamanya. Di alam reformasi, aroma itu masih tersisa. Hal ini setidaknya bisa kita tengok pada  berbagai  peraturan  yang  mengatur  misalnya  tentang  pembatasan rumah ibadah. Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri tahun  2006  mengatur bahwa pendirian rumah ibadat harus memenuhi persyaratan administratif, persyaratan teknis bangunan, dan persyaratan khusus,  di  antaranya  90  KTP  pengguna  rumah  ibadah  dan  dukungan masyarakat setempat minimal 60 orang. Juga harus ada rekomendasi tertulis kantor Departemen Agama dan Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB). Ketatnya persyaratan pembangunan rumah ibadah ini mengingatkan kita pada restriksi yang pernah dilakukan oleh pemerintah kolonial. Kebebasan beragama sangat dirundung pembatasan (restriksi).

## Korporasi
Kebutuhan untuk mengkooptasi agama demi kepentingan kekuasaan memunculkan karakter korporasi. Yang dimaksud korporasi di sini adalah penaklukan  potensi  agama  dengan  pembentukan  lembaga  perwakilan yang terus dikontrol. Lembaga perwakilan ini adalah lembaga korporasi kekuasaan, bukan korporasi masyarakat, sehingga tidak sepenuhnya bisa mewakili kepentingan masyarakat. Korporasi sesungguhnya merupakan bentuk  simplifikasi  yang  dilakukan  oleh  negara  menghadapi  realitas agama dan kelompok agama yang plural. Simplifikasi itu dilakukan untuk

## 190
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
mempermudah  pengawasan,  pembatasan  (restriksi)  dan  memperoleh legitimasi  dari  masyarakat.  Maka  yang  kemudian  terjadi  adalah dimunculkannya kelompok‐kelompok perwakilan kepentingan yang terus dikontrol. 33
Karakter ini tampaknya merupakan warisan dari era kolonial Jepang. Pada era itu karakter korporatisme ini setidaknya tampak dari pembentukan organisasi Madjlis Sjuro Muslimin Indonesia (Masyumi) pada awal tahun 1944 sebagai pengganti MIAI (Madjlisul Islamil A’la Indonesia), organisasi bentukan bersama NU dan Muhammadiyah pada tahun 1937. 34
Di era pasca‐kolonial karakter korporasi ini tampak dari pembentukan majelis‐majelis agama. Ada lima majelis agama yang telah dibentuk oleh pemerintah dan mengaku merepresentasikan masing‐masing agama, yaitu Majelis Ulama Indonesia (MUI), Persekutuan Gereja‐Gereja di Indonesia (PGI), Konperensi Wali Gereja Indonesia (KWI), Parisada Hindu Dharma Indonesia (PHDI) dan Perwalian Umat Budha Indonesia (WALUBI). Meskipun tampak menguntungkan umat beragama, pada prakteknya lembaga‐lembaga ini menjadi kepanjangan tangan negara dalam kebijakan politik negara
33 Kecenderungan ini dalam wacana ilmu politik selaras dengan teori korporatisme. Bentuk pemerintahan ini ditandai oleh dominannya peranan kekuatan negara dan pengaturan kelompok‐kelompok perwakilan dalam masyarakat berdasarkan realisasinya dengan negara. Bentuk pemerintahan korporatisme secara sederhana memiliki dua subtipe, yaitu “korporatisme masyarakat” ( societal corporatism ) dan “korporatisme negara” ( state corporatism ). Jika yang pertama dicirikan dengan suatu sistem perwakilan atau asosiasi kepentingan yang relatif otonom, di mana aktivitas‐aktivitas dan dukungan terhadap pemerintah (negara) merupakan sumber legitimasi politik yang utama, maka yang belakangan dicirikan dengan penetrasi dan pengawasan (kontrol) pemerintah (negara) terhadap perwakilan‐pewakilan atau asosiasi‐asosiasi kepentingan. Lihat Imam Nur Subono, Taktik Negara Menguasai Rakyat: Sebuah Studi Teori Bentuk Pemerintahan Korporatisme, (Yogyakarta: Lappera Pustaka Utama, 2003), h. 3.
34 Aiko Kurasawa mencatat ada tiga tindakan penting yang dilakukan pemerintahan militer  Jepang  untuk  meraih  dukungan  dan  simpati  Islam  ini. Pertama ,  pendirian organisasi Islam, Masyumi. Kedua , pembentukan seksi urusan keagamaan di setiap pemerintahan karesidenan. Dan ketiga , penyelenggaraan program latihan alimulama. Bukti bahwa Masyumi merupakan lembaga korporatisme pemerintah kolonial tampak dari keberpihakan organisasi ini terhadap pemerintahan Jepang.
untuk mencampuri kehidupan agama. Sebagai contoh, sebagaimana tampak dalam Bab II, banyak diskursus negara yang dioperasionalisasikan oleh MUI. Politik korporasi ini selanjutnya menentukan relasi antaragama sebagaimana yang diinginkan oleh penguasa. Di era reformasi, karakter ini makin tampak lebih dahsyat menyentuh relasi antaragama. Tidak cukup dengan lembaga- lembaga tangan panjang yang sudah ada, di era reformasi karakter korporasi ini muncul melalui Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 9 dan 8 tahun 2006, yaitu pembentukan Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB). Peraturan itu mewajibkan pembentukan FKUB di tingkat perkumpulan‐perkumpulan itu untuk mempertinggi peradaban, agar supaya segenap umat Islam membantu dan menyumbangkan tenaganya untuk membentuk Lingkungan Kemakmuran Bersama di Asia Timur Raya di bawah pimpinan Dai Nippon, yang memang sesuai dengan perintah Allah.” Keberadaan  Masyumi  ini  sekaligus  berhasil  menghapus  bayang‐bayang MIAI, federasi yang selama ini dikenal anti‐kolonial dan yang, sejak zaman Belanda, sudah mewakili berbagai kelompok Islam, serta mempensiunkan Wondoamiseno, ketua MIAI dari PSII (Partai Sarekat Islam Indonesia) yang dikenal nonkooperatif.
Dalam  PB  tersebut  tampak  akan  adanya  pengawasan  hubungan antaragama sampai pada tingkat desa. Langgengnya karakter‐karanter di atas hingga kini inilah yang peneliti maksud dengan kebijakan kolonial di era reformasi. Berbagai kebijakan dan budaya yang kini melekat merupakan warisan dari kolonialisme. Seperti dikatakan Ahmad Baso, sebagaimana halnya di negara‐negara Dunia Ketiga, Indonesia tidaklah mungkin mengelak dari warisan kolonialisme. Tiada satu pun di antara kita yang tinggal di Indonesia terlepas dari yang namanya penjajahan. Tidak hanya struktur negara,  sistem  kemasyarakatan  dan  hukum,  melainkan  juga  mentalitas yang mencakup agama, adat, tradisi, warisan pengetahuan dan bahkan

## 192
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
kesarjanaan, hingga keyakinan pribadi dan ideology,, semuanya pernah atau hingga kini masih tersentuh oleh tangan kolonialisme. 35
Dalam berbagai studi tentang kolonialisme ada kesadaran bahwa tidak mudah menghapus warisan kolonialisme begitu saja. Jejak‐jejak paradigma kolonial sebagaimana ditelusuri di atas bisa dimaklumi dalam kesadaran ini. Tulis Baso lebih lanjut:
“…Apakah mungkin kita dengan tegas memisahkan begitu saja antara masa penjajahan dan masa pascapenjajahan. Kolonialisme meninggalkan bekas,  sisa,  dan  jejak  dalam  sejarah  tempat  kita  menggali  pikiran‐ pikiran lama yang dikatakan asli dan autentik, tempat kita menyusuri dan merekam simpul‐simpul identitas bersama. Bagaimana seandainya yang disebut yang asli itu sempat dipolesi ramuan kolonialisme tanpa pernah lagi kita tahu dan peduli dari mana dan lewat mana saja aliran air dan riak‐nya? Dengan kata lain, keberadaan kita sebagai ahli waris kolonialisme,  apa  pun  bentuk  dan  manifestasinya,  bisa  juga  disebut sebagai  subyek  poskolonial.  C.  Snouck  Hurgronje  mungkin  sudah berlalu. Ia berarti hanya dalam tumpukan arsip dan buku‐buku. Tetapi Snouck hadir kembali pada era pascakolonial dalam bentuk pengawasan terhadap agama‐agama.”
Meski Snouck, seorang arsitek kebijakan agama Belanda, sudah tiada, ia hadir kembali dalam berbagai kebijakan yang mirip kebijakan penjajah. Memang, seolah kebijakan yang dikeluarkan oleh pemerintah Orde Baru atau  bahkan  masa  reformasi  ini  adalah  kebijakan  yang  baru,  dan  para pembuatnya  pun  tidak  rela  dikatakan  sebagai  menjiplak  kolonial.  Akan tetapi sebagaimana dikatakan Baso di atas, “Seandainya yang disebut yang asli itu sempat dipolesi ramuan kolonialisme tanpa pernah lagi kita tahu dan peduli”, kebijakan yang seolah baru sesungguhnya merupakan warisan kolonial, tentu secara paradigmatik. Sekali lagi, meski banyak orang tidak sadar.  Hal  ini  bisa  terjadi  mungkin  karena  bangsa  kita  dijajah  terlalu lama,  350  tahun.  Karenanya  kolonial  Belanda  memang  tampak  berhasil
35 Ahmad Baso, Islam Pascakolonial, h. 48
membangun  sendi‐sendi  mendasar  dalam  tata  aturan  dan  kesadaran masyarakat Indonesia hingga kini. Memang, setiap penjajah di manapun sepertinya  ingin  berkuasa  selama‐lamanya,  setidaknya  meski  tidak langsung. Hal ini seperti yang pernah digambarkan oleh Franz Fanon, salah seorang yang membidani kajian‐kajian poskolonial. Berikut tulisnya:
“Colonialism is not satisfied merely with holding a people in its grip and emptying the native’s brain of all form and content. By kind of perverted logic, it turns to the past of the oppressed people, and distorts, disfigures and destroys it. This work of devaluing pre‐colonial history takes on a dialectical significance today”. 36
(Kolonialisme  tidak  puas  sekadar  menggenggam  kepala  penduduk yang dijajah dan menguras semua isinya. Dengan logika yang dibalik, kolonialisme  justru  tertuju  pada  masa  lalu  penduduk  yang  dijajah, lalu mendistorsi, mengutak‐atik, dan menghancurkannya. Hasil kerja pengguguran nilai sejarah prakolonial mengambil makna dialektisnya sekarang ini.).
Pemahaman  terhadap  realitas  kolonialisme  inilah  yang  akan memungkinkan  kita  dapat  menyadari  secara  utuh  berbagai  kebijakan politik kerukunan yang paradoks dengan tuntutan perubahan. Meskipun alam kenegaraan telah beralih, pikiran‐pikiran lama tidak mudah diubah, sebab kolonialisme telah merasuk dan bahkan terpatri dalam kesadaran setiap individu, terutama para penguasa. Kesadaran itu semakin menguat tatkala bertemu dengan kepentingan kekuasaan yang ambisius, hegemonik, despotik dan tak kenal keadilan. Menyadari hal itu, bukan berarti kita lantas harus tunduk kepada kehendak kolonial itu. Proses transisi demokrasi dan kebangsaan yang kini masih berjalan harus kita kawal menuju tatanan kenegaraan dan kemasyarakatan yang ideal, meski dengan segala konsekuensi yang tidak ringan. Sebab, masa transisi adalah masa yang sulit dan penuh tantangan yang berbaur dengan harapan. Memang, saat ini Indonesia masih
36 Franz  Fanon, The Wretched of the Earth (New  York:  Penguins  Books,  1967) sebagaimana dikutip Ahmad Baso, Islam Pascakolonial h. 51.
194 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
berada dalam transisi yang sulit: transisi antara (paradigma) masa lalu dan tuntutan perubahan. Transisi politik dan demokrasi di Indonesia juga berarti transisi kehidupan keagamaan. Karenanya dapat dimaklumi ketika kebijakan masa transisi ini belum sepenuhnya mencerminkan kondisi yang diidealkan. Namun perubahan mestinya harus sudah dilakukan. Tidak saja dalam bentuk formal kebijakan, melainkan landasan paradigmatik yang baru seharusnya sudah dirintis mengiringi perubahan Indonesia menuju peradaban baru.

## Deregulasi Hubungan Antaragama: Sekadar Tawaran
Ketika  kontroversi  tentang  Rancangan  Undang‐Undang  Kerukunan Umat  Beragama  (RUU  KUB)  mencuat,  Ketua  Umum  Pengurus  Besar Nahdlatul  Ulama  (PBNU),  K.H.  Hasyim  Muzadi  berpendapat,  dalam persoalan kerukunan antarumat beragama setidaknya ada dua pola berbeda: apakah kerukunan cukup melalui jalur kultural, atau harus diformalkan. Dari lingkungan agama‐agama, banyak yang memilih jalur kultural karena dinilai lebih asli. Sementara pemerintah sendiri malah mengusulkan suatu RUU KUB. 37 Lebih jauh ia mengatakan, Pelaksanaan kerukunan beragama lebih enak dan efektif jika dilakukan secara informal, tidak perlu dibingkai dalam aturan‐aturan yang kaku. Bersama tokoh‐tokoh agama yang lain, yakni Prof. Dr. Syafi’i Maarif (Ketua Umum Pengurus Pusat Muhammadiyah saat  itu),  Kardinal  Julius  Riyadi  Darmaatmadja,  S.J.  (Ketua  Presidium Konferensi Waligereja Indonesia), Prof. Dr. Andreas A. Yewangoe (Ketua Umum Persekutuan Gereja‐gereja di Indonesia), serta tokoh‐tokoh nasionalis Roeslan  Abdul Gani dan Nurcholis Madjid, membentuk Gerakan Moral Nasional untuk menyosialisasikan model “kerukunan informal” yang dicita‐ citakan. 38
37 http://www. eramuslim .com,
38 http://www.tempointeraktif.com
Keinginan tokoh‐tokoh agama itu sangatlah realistik. Hal ini karena yang benar‐benar mengalam perjumpaan agama‐agama bukanlah pemerintah, melainkan umat beragama. Dan tokoh‐tokoh itu, meskipun tentu belum sepenuhnya mewakili seluruh umat beragama, mencerminkan keinginan umat  beragama.  Regulasi  kerukunan  antaragama  yang  dilancarkan pemerintah menjadi ahistoris jika bertentangan dengan kebutuhan yang sesungguhnya.  Apalagi,  kebijakan  yang  diambil  tidak  didasarkan  atas penelitian dan kajian ilmiah yang akhirnya menyebabkan kebijakan itu benar‐benar  tercerabut  dari  realitas.  Dalam  hal  ini  kebijakan  itu  tidak berangkat dari kepentingan masyarakat.
Berdasarkan pengalaman dalam berbagai kasus, pendekatan struktural negara tidak efektif, sebaliknya pendekatan kultural lebih banyak menuai hasil  dalam  memecahkan  persoalan  hubungan  antaragama.  Contoh menarik  bisa  dilihat  dari  hasil  penelitian  yang  dilakukan  oleh  Agus Nurhadi, mahasiswa program doktoral Sosiologi Universitas Gajah Mada Yogyakarta, terhadap kerukunan antaragama di Ambarawa. Salah satu hasil penelitiannya menyebutkan bahwa secara alamiah antarumat beragama bisa hidup dengan rukun, tanpa ada konflik yang berarti. Mereka sangat toleran dengan agama lain. Sikap toleran itu bisa dilihat dari masyarakat bahwa mereka tidak mempermasalahkan ketika ada orang pindah agama lain. Mereka menganggap agama itu sama‐sama mengajak orang untuk berbuat kebajikan. Ketika ada orang yang pindah agama karena perkawinan, mereka tidak begitu dipermasalahkan oleh tokoh agama, orang tua, maupun tetangga mereka. Kawin campur merupakan salah satu bentuk toleransi antarumat beragama yang sering terjadi di Ambarawa. 39
Demikian  juga  temuan  dalam  interaksi  sosial  dalam  masyarakat Ambarawa yang plural. Tulisnya lebih lanjut: Umat beragama juga sering
39 Agus Nurhadi, “Kerukunan Umat Beragama dan Resolusi Konflik: Studi Kasus Umat Beragama di Ambarawa Jawa Tengah” dalam TEOLOGIA , Volume 16, Nomor 1, Januari 2003, h. 185.
196 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
berinteraksi  dalam  kegiatan  sosial.  Antarumat  beragama  secara  wajar melakukan  kegiatan  sosial  sebagaimana  hal  itu  merupakan  kebutuhan masyarakat. Mereka hidup dalam suasana gotong‐royong meskipun mereka berbeda agama. Ketika ada yang meninggal, mereka tetap datang untuk membantu kebutuhan yang mereka perlukan tanpa membedakaan agama. Hanya ketika urusan do’a, hal itu diserahkan kepada masing‐masing umat beragama.  Sejak  mula,  masyarakat  di  sana  adalah  masyarakat  dengan tingkat kemajemukan yang sangat tinggi. Para tokoh agama melakukan pendampingan terhadap umatnya masing‐maisng sembari mengajaknya untuk memahami umat beragama lain. Di sana ada SKUB namun bentukan masyarakat, bukan pemerintah. Sebelum terbit Peraturan Bersama tidak ada aturan.
Penelitian  tersebut  setidaknya  menunjukkan  bahwa  masyarakat Ambarawa, sebagai miniature kemajemukan Indonesia, sesungguhnya sudah terbiasa dengan pluralitas. Harmoni sosial di sana berjalan secara alami, tak ada rekayasa. Dan itu ternyata lebih nyata. Justru, sebagaimana dikatakan Zuhairi Misrawi yang dikutip di awal Bab Pertama, ketegangan antaragama justru lebih banyak disebabkan oleh problem struktural. Kebijakan yang konon  dimaksudkan  untuk  mengantisipasi  konflik,  malah  sebaliknya, menyulut konflik. Berbagai kasus penutupan rumah ibadah yang dilakukan oleh aparat karena diangap melangggar ketentuan, telah memunculkan konflik dan ketegangan yang tak kunjung padam. Relasi sosial masyarakat antaragama (khususnya Muslim dan kristiani) yang mestinya sudah terjalin dengan baik, akhirnya tegang kembali hanya karena gereja umat Kristen dirampas. Dalam banyak kasus, umat Islam memanfaatkan kesempatan ini untuk bersimbiosis dengan aparat. Problem mayoritas dan minoritas pun kembali menguak. Kini, pada era reformasi, di mana dominasi negara harus dikurangi dan di sisi lain kekuatan masyarakat sipil terus diperkuat, regulasi kehidupan beragama dan hubungan antaragama niscaya harus diakhiri. Agama mestilah ditempatkan sebagai milik masyarakat dan akan menjadi
kekuatan masyarakat sipil. Dengan begitu, fungsi agama sebagai kontrol dan kritik sosial akan mungkin terealisir. Pada saat yang sama instrumentalisasi agama sebagai alat kekuasaan juga akan segera berakhir.
Demikian pula, pluralitas agama sesungguhnya adalah kekayaan civil society yang besar. Sebagai kekuatan masyarakat, kemajemukan agama haruslah ditempatkan apa adanya. Kecurigaan terhadap pluralitas sebagai faktor  instabilitas  sudah  tidak  lagi  menemukan  relevansinya  dengan kesadaran ini. Masyarakat ditakdirkan plural dan dengan demikian akan pasti menemukan keseimbangan takkala terjadi ketidakseimbangan secara kultural  dan  alami.  Rekayasa  kerukunan  dalam  tingkat  tertentu  akan berhadapan dengan hukum keseimbangan realitas plural itu. Tak heran jika yang muncul justru sebaliknya. Pada sisi lain, memang, kondisi ini meniscayakan kesadaran masyarakat akan pentingnya pluralisme di tengah kehidupan plural. Secara kultural harus terus dilakukan penguatan kesadaran pluralisme kepada masyarakat. Penguatan pluralisme menjadi agenda tak terpisahkan dari agenda penguatan masyarakat sipil. Sebab demokratisasi mengandaikan keragaman masyarakat itu berdialektika secara konstruktif dan beradab. Dalam kaitan ini peran tokoh agama dalam menyosialisasikan inklusifitas agama sangat efektif dalam pewujudan kehidupan keberagamaan yang harmonis. Dalam hasil penelitian yang diterbitkan oleh Departemen Agama juga terkuak pengakuan bahwa para pemuka dan tokoh agama lebih berhasil mengembangkan sebuah perspektif beragama yang inklusif dan toleran. 40
Masyarakat  bukan  berarti  tidak  bisa  secara  mandiri  membangun harmonitas  sosial  antaragama.  Kekuatan civil society di  Indonesia sesungguhnya memiliki potensi untuk melakukan itu. Salah satu contoh menarik adalah Forum Sarasehan Ulama dan Pendeta yang diselenggarakan
40 Achmad  Syahid,  “Peta  Kerukunan  Umat  Beragama  di  Bengkulu”  dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 37

## 198
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
oleh FSUB (bukan FKUB buatan pemerintah) 41 dan Yayasan Percik Salatiga. Forum  bertajuk  Menghilangkan  Sakit  Hati  Antar  Umat  Beragama  yang Lahir oleh Sejarah itu merupakan forum yang memberi kesempatan kepada para kyai dan pendeta untuk duduk bersama membicarakan secara terbuka dan intensif berbagai persoalan yang menyangkut relasi antara Islam dan Kristen. Forum itu, dalam bahasa KH Mahfudz Ridwan, pemrakarsa program tersebut, didesain untuk mengobati rasa sakit hati kedua umat beragama itu. 42
Dalam epilog rekaman proses forum tersebut dikatakan: Dalam forum tersebut juga tersirat kesadaran bahwa kontrak sosial komunitas antaragama dengan negara, jika tidak disikapi dengan lapang pikir, maka yang lebih menguat  adalah  sebuah  agama  yang  dapat  mendominasi  intrumentasi kebijakan publik yang berimplikasi pada pendiskreditan agama lain. Bahkan untuk melangsungkan pernikahan, sepasang anak manusia berbeda agama harus menyeragamkan ke salah satu agama jika hendak meneruskan niatan tersebut, padahal ruang kebijakan publik alternatif yang memungkinkan perkawinan  berbeda  agama  dapat  dilakukan.  Idiom‐idiom  rekruitmen warga beragama lain ke dalam komunitas agama lain disadari juga sebagai dilatarbelakangi  oleh  pemenuhan  harapan  akan  kesejahteraan  umat. Rekruitmen agama seperti ini pada gilirannya menimbulkan ketegangan antaragama. Begitu pula kendati sebuah agama terkesan berwarna tunggal, tetapi dalam praktik ada warna‐warni agama dalam satu payung agama yang sama. Warna‐warni religius ini pada gilirannya ketika tidak diberikan ruang
41 Di  Jawa  Tengah  telah  menjamur  banyak  lembaga  dan  forum  lintasagama independen yang didirikan dan diprakarsasi oleh masyarakat. Selengkapnya baca Abror Shodik, “Peta Kerukunan Umat Beragama Jawa Tengah”, dalam dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 146‐149 42 Pradjata Dirdjosanjoto dkk. (ed.), Menghilangkan Sakit Hati Antar Umat yang Lahir oleh Sejarah: Rekaman Proses Forum Sarasehan Ulama dan Pendeta (Salatiga: Pustaka Percik, 2003), h. 2. Menurut Mahfudz Ridwan, salah satu yang menyakitkan hati bagi umat Kristen adalah Keputusan Menteri Agama No. 70 tahun 1987 tentang Pedoman Penyiaran Agama  (h. 44)
dialektika  yang  memadai  niscaya  akan  menimbulkan  kesalahpahaman, bahkan distorsi. 43
Itulah protret dialog antaragama yang murni dikelola oleh masyarakat. Artinya,  masyarakat  memiliki  mekanisme  sendiri  yang  tidak  perlu menggunakan intervensi negara. Bahkan cara yang dilakukan masyarakat ini lebih efektif karena terbebas dari kekhawatiran dan distorsi kepentingan pemerintah. Usaha membangun tradisi dialog berbasis pluralitas antarumat beragama sebenarnya merupakan pilar untuk memberikan ruang hidup bagi berlangsungnya sebuah negeri yang demokratis. Negeri demokratis mesti dibangun di atas platform civil society yang plural, mengedepankan dialog dan kesantunan, serta menjunjung tinggi budaya anti‐kekerasan. Tradisi pluralis‐dialogal inilah yang seharusnya dikembangkan dalam masyarakat yang  plural  ini.  Praktek  dialogal  ini  barangkali  bisa  menjadi  alternatif sebagaimana yang ditawarkan oleh Amin Abdullah untuk menggantikan konsep ”kebebasan beragama” yang menurutnya sudah kehilangan relevansi dan harus dipertanyakan ulang manfa’atnya oleh banyak kalangan. Jika kebebasan beragama lebih mencerminkan world‐view atau pandangan hidup, perilaku dan mentalitas having a religions , maka dialog antaragama lebih mencerminkan  sikap,  perilaku,  dan  mentalitas  “ being religious”. Dialog antaragama menitikberatkan pada keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling menukar pengalaman keagamaan yang telah dimiliki oleh masing‐masing tradisi pengikut agama‐agama. Tak terbesit sedikitpun usaha‐usaha secara sepihak menyalahkan, mengkafirkan, memperolok‐olok, menganggap tidak selamat sistem kepercayaan yang dimiliki oleh orang lain.
43 Nick T. Wiratmoko dan Pradjosanjoto, “Duduk Bersama, Dari Tanpa Agenda Menjadi Banyak Agenda: Sebuah Upaya Membangun Ruang Publik Bebas Berbasis Persaudaraan Umat Beriman” dalam Pradjata Dirdjosanjoto dkk. (ed.), Menghilangkan Sakit Hati Antar Umat, h. 110

## 200
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Dialog antaragama yang secara otonom dilakukan oleh masyarakat merupakan ruang publik di mana umat beragama menyelesaian persoalan‐ persoalan yang menyangkut relasi antarumat beragama dan antaragama. Setidaknya  ada  dua  hal  penting  yang  ingin  didapatkan  dari  dialog antaragama.
Pertama ,  terkikisnya  kesalahpahaman  yang  bersumber  dari  adanya perbedaan  bahasa  masing-masing  agama. Kedua ,  lebih  dari  itu,  dialog dimaksudkan guna mencari respons yang sama terhadap semua tantangan yang dihadapi oleh agama. Tantangan yang dihadapi oleh salah satu agama pada dasarnya merupakan tantangan yang dihadapi oleh semua agama. Jika tradisi dialog berhasil dibangun, dengan sendirinya akan terjadi suatu sinergi antaragama malalui ruang publik. Agama‐agama berinteraksi untuk saling melengkapi dan berdedikasi dalam arena kehidupan yang makin menantang. Tentu, ruang publik itu tidak hanya berada di forum‐forum resmi, melainkan di mana saja para warga negara bertemu dan berkumpul untuk mendiksuiskan tema‐tema yang relevan untuk masyarakat secara bebas dan terbebas dari intervensi kekuatankekuatan di luar pertemuan itu. 44 Ruang publik semacam inilah yang menjadi prasyarat pembentukan masyarakat sipil yang bebas, beradab dan berkeadilan. Tersedianya arena publik  yang  otonom  merupakan  salah  satu  komponen  pembentukan masyarakat sipil ( civil society ). 45 Arena publik adalah suatu ruang di mana setiap  warga  negara  mengembangkan  dirinya  secara  maksimal  dalam segala aspek kehidupan. Dalam konteks kehidupan agama, mereka yang hendak  menjalankan  kegiatan  keagamaan  atas  dasar  keyakinan,  dapat melakukannya dengan bebas. Demikian juga dalam soal relasi antaragama
44 F. Budi Hardiman, “Ruang Publik Politis: Komunikasi Politis dalam Masyarajat Majemuk” dalam Sudibyo, Agus dkk, Republik Tanpa Ruang Publik, h. 45 45 Tentang konsep masyarakat sipil sebagai syarat menuju masayarajt yang kuar, modern dan adil lihat Gelner, Ernest, Conditions of Liberty, Civil Society and Its Rivals, terj . Ilyas Hasan, Membangun Masyarakat Sipil: Prasyarat menuju Kebebasan (Bandung: Mizan, 1995).
yang menuntut pengakuan terhadap pluralitas agama, adanya civil society yang kuat memungkinkan relasi antaragama terbangun secara nyata, tidak lagi semu sebagaimana jika direkayasa oleh penguasa. 46 Hal ini karena harmonitas itu dibangun di atas landasan kebutuhan riil dan kesadaran masyarakat.  Pluralisme  (yang  sesungguhnya)  menjadi  kesadaran  yang melandasi hubungan antaragama.
Kondisi yang dicita‐citakan adalah terciptanya hubungan antaragam yang adil di mana setiap umat bergama memiliki hak yang sama dalam kehidupan  berbangsa.  Termasuk  dalam  soal  ini  adalah  akses  terhadap sumber‐sumber  kekuasaan  karena  terkait  dengan  kebijakan  publik  yang memihak  terhadap  kehidupan  umat  beragama.  Dari  tawaran  di  atas, barangkali  relasi  antaragama  (yang  terajut)  dalam  hubungannya  dengan negara bisa digambarkan sebagai berikut:

## Skema 2
Ruang Publik Agama-Agama dalam Relasinya dengan Negara dan Masyarakat Sipil
STATE (Negara)
CIVIL SOCIETY
(Masyarakat Sipil) Interreilgious public sphere (Ruang publik hubungan antar agama)
46 Tentang pergulatan agama‐agama dengan pluralisme religius, urgensi kebebasan berakspresi dalam beragama, serta pola dialektika yang proprorsional, egaliter dan kritisdinamis antara agama dan negara sebagai bagaian dari paradigma civil society lebh lanjut baca Robert N. Bellah dan Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, terj. Imam Khoiri dkk, Varieties of Civil Religion: Beragam Bentuk Agama Sipil dalam Beragam Bentuk Kekuasaan Politik, Kultural, Ekonomi dan Sosial (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003).

## 202
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Dalam konsep tersebut, arena publik ini pada prinsipnya terlepas dari campur tangan negara, apalagi elemen yang bersifat koersif. Namun begitu, kalangan masyarakat yang bersifat independen ini harus mampu membuka kesempatan  kepada  negara  agar  bisa  memiliki  akses  terhadap  mereka. Artinya, antara negara dan masyarakat harus saling memberikan pengakuan atas otoritas masing‐masing. Dengan demikian, negara harus mengakui otoritas otonom agama‐agama dalam melakukan peran sejarahnya. Dengan konsep  itu,  tidak  dikenal  intervensi  negara  dalam  melakukan  regulasi terhadap hubungan antaragama. Sebab hubungan antaragama merupakan ruang publik di mana umat beragama merajut relasi sosialnya dalam kerangka membangun harmonitas yang sejati. Konsep di atas juga memungkinkan (umat) agama‐agama memberikan kontribusi bagi kehidupan negara secara lebih bermartabat. Agama‐agama, sebagaimana diidealkan, harus berperan sebagai kritik sosial dan sumber nilai yang melandasi kehidupan bernegara. 47
Tawaran di atas, menurut peneliti, juga akan memberikan implikasi baik dalam konstruksi relasi teologis antaragama. Agamaagama tidak lagi dipandang  sebagai  entitas  yang  terpisah  satu  dengan  yang  lain.  Ruang publik antaragama ( interreligious public sphere ) meniscayakan kesadaran bahwa agama merupakan pandangan dunia yang harus saling berinteraksi dan saling memperkaya. 48 Kesadaran semacam inilah yang pada gilirannya
47 Mengenai fungsi agama sebagai kekuatan kritik sosial lihat Moh, Asror Yusuf (ed.), Agama sebagai Kritik Sosial di Tengah Arus Kapitalisme Global, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2006). 48 Dalam hal hubungan antaragama, konsep yang sangat menarik adalah yang dikemukakan oleh Hendrik M. Vroom. Dia mengonseptualisasikan setidaknya empat model  hubungan  antaragama:  (1)  Semua  agama  secara  esensial  adalah  sama  ( all religions are essentially equal ); (2) Agama sebagai pandangan dunia alternatif ( religions as alternative worldviews ); (3) Agama sebagai pandangan dunia yang berpusat ganda ( religions as bi‐centered world view ); (4) Agama sebagai pandangan dunia yang berpusat banyak ( religions as multicentered world‐view ). Lihat Hendrik M. Vroom, Religions and the Truth: Philosophical Reflection and Perspectives, (Amsterdam: Wm. B. Eerdmans Publising Co, 1988), h. 376‐383. Konsep terakhir, menurut peneliti, merupakan relasi antaragama yang relevan dan mendukung bagi pembangunan ruang publik bersama.
akan membuat agama‐agama semakin kuat dan tidak dapat diintervensi oleh negara. Hubungan yang terbangun dalam relasi semacam itu merupakan relasi yang lebih bersifat sejati, kontruktif, equal, adil dan tidak saling mencurigai. Bangunan hubungan antaragama semacam itu secara kultural akan menumbuhkan kembali level of trust yang selama ini telah luruh, dan pada giliranya membuat harmoni sosial semakin mudah terbentuk. Menurut pengamat politik Denni JA, makin tinggi level of trust dalam kesadaran publik, maka semakin stabil dan damai masyarakat. Rasa percaya yang tinggi terhadap kelompok agama lain membuat kerukunan lebih mudah digalang, lebih  harmonis  dan  masyarakat  makin  produktif  karena  berkurangnya konflik dan kekerasan.

## Penutup
Memang,  dalam  masyarakat  plural  seperti  Indonesia,  sebagaimana dikatakan oleh para ahli, relasi antaragama juga rentan konflik. Meski demikian bukan berarti konflik melulu bersisi negatif. Dalam alam demokrasi, konflik bahkan harus terjadi sebagai sebuah dinamika demokrasi, selama konflik  tersebut  konstruktif.  Teori  strukturalisme  konflik  menunjukkan sumbangan konflik yang secara potensial positif untuk membentuk serta mempertahankan struktur.
Dalam pandangan Lewis A. Coser, konflik dapat secara positif fungsional sejauh ia memperkuat kelompok dan secara negatif fungsional sejauh ia bergerak melawan struktur. Coser (1956: 72) menunjukkan bahwa konflik mungkin positif sebab dapat meredakan ketegangan yang terjadi dalam suatu kelompok dengan memantapkan keutuhan dan keseimbangan. 49
Dalam  struktur  besar  atau  kecil  konflik in‐group dapat  merupakan indikator adanya suatu hubungan yang sehat. Coser menentang para ahli
49 Poloma, Margaret M, Contemporary Sosiological Theory , terj. Tim Yasogama,
Sosiologi Kontemporer (Jakarta: Rajawali Pers, 2003), h. 114
204 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
sosiologi  yang  selalu  melihat  konflik  hanya  dalam  pandangan  negatif saja. Dengan menyadari hal itu, tugas masyarakat dan juga negara bukan mengubur konflik‐ sebagaimana yang dilakukan oleh Orde Baru, melainkan mengelola dan mengarahkan konflik itu menjadi konflik yang konstruktif dan mendewasakan kehidupan bersama. Berangkat dari kesadaran itulah tampaknya regulasi yang restriktif terhadap agama dan rekayasa kerukunan antaragama  yang  dioperasionalisasikan  oleh  negara  melalui  berbagai kebijakan,  sudah  tidak  populer  dan  tidak  menemukan  momentumnya. Berbagai  pencermatan  terhadap  persoalan  hubungan  antaragama  di Indonesia ini akhirnya harus berujung pada tawaran deregulasi hubungan antaragama. Pemerintah sudah tidak perlu melakukan pengaturan hubungan antaragama. Interaksi umat beragama yang satu dengan umat beragama lainnya,  sesungguhnya  merupakan  interaksi  warga  negara  yang  secara normatif sudah diatur dengan hukum yang sudah berlaku. Umat beragama adalah warga masyarakat yang secara otomatis harus taat dengan ketentuan hukum yang berlaku di masyarakat. Artinya, hubungan antarumat beragama sesungguhnya menjadi bagian dari interaksi dalam masyarakat yang sudah diatur misalnya dalam KUHP.
Dalam  soal  pemaksaan  agama  yang  dipraktekkam  kristenisasi  atau islamisasi, misalnya, cukup dikembalikan pada pasal tentang pemaksaan dalam  KUHP.  Demikian  juga  tentang  penghinaan  agama,  penyebaran kebencian dan tindakan‐tindakan yang memancing kemarahan lainnya, yang semuanya sudah terdapat dalam ketentuan hukum umum. Dalam soal agama, barangkali legislasi yang perlu dilakukan hanya pada level aminan kebebasan beragama sebagaimana diamanatkan konstitusi. Jaminan kebebasan agama ini menjadi sangat penting karena menurut survei yang dilakukan oleh divisi Center for Religious Freedom pada Freedom House,
Indonesia  menduduki  peringkat  bebas  sebagian  ( partly free ). 50 Artinya, negara Indonesia belum memberikan kebebasan sepenuhnya bagi warganya untuk memilih dan memeluk agama dan kepercayaannya sebagaimana yang dijamin konstitusi. 51
Kebijakan politik terhadap agama mungkin tidak dihilangkan sama sekali,  melainkan  diupayakan  reparadigamatisasi.  Karakter  birokratik, restriktif, diskriminatif dan hegemonik yang menjadi ciri utama paradigma politik agama masa kolonial harus segera diakhiri. Paradigma baru yang ditawarkan itu adalah paradigma kebebasan beragama dalam pengertian yang sesungguhnya. Dalam konteks hubungan antaragama, paradigama baru memungkinkan pluralitas agama berkembang secara demoktaris, mandiri dan beradab. Tugas negara dengan demikian bukan mengatur relasi‐relasi antaragama atau membuat kerukunan,  melainkan menjamin, mendukung dan memberikan ruang bagi terciptanya harmonitas hubungan antaragama yang hakiki.

## DAFTAR PUSTAKA
AE. Priyono, dkk. Warisan Orde Baru: Studi Fenomena dan Sistem Bablasan Rezim Suharto di Era Reformasi (Jakarta: ISAI, USAID, 2005).
Agus  Nurhadi,  “Kerukunan  Umat  Beragama  dan  Resolusi  Konflik:  Studi Kasus Umat Beragama di Ambarawa Jawa Tengah” dalam TEOLOGIA , Volume 16, Nomor 1, Januari 2003.
Agus  Sudibyo  dkk, Republik Tanpa Ruang Publik (Yogyakarta:  IRE  Press, 2005).
50 Sukidi Mulyadi, “Survey Kebebasan Beragama” dalam KOMPAS , 26 Agustus h. 4 51 Namun begitu, ada tugas untuk menjaga konsep kebebasan beragama itu agar tidak disalahtafsirkan dan didangkalkan untuk kepentingan sektarian sebagaimana yang dikhawatirkan oleh Amin Abdullah, di mana dengan dalih HAM, institusi keagamaan dapat  bertindak  melampaui  batas‐batas  kewajaran  dalam  merealisasikan  hak‐hak keagamaannya.

## 206
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Ahmad  Baso, Islam Pasca Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme , (Bandung: Mizan, 2005).
Ahmad  Nurkholis  dan  Ahmad  Baso, Pernikahan Beda Agama: Kesaksian, Argumen Kaegamaan dan Analisis Kebijakan, (Jakarta: Komnas HAM dan ICRP, 2005).
Caswiyono Rusydie Cw, Catatan Terserak: Dari Teologi Hingga Gerakan Sosial (Yogyakarta: Insania Cita Press, 2006).
Disdjosisworo,  Sudjono,  SH, Sosiologi Hukum: Studi tentang Perubahan Hukum dan Sosial (Jakarta: Rajawali, 1983).
Franz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Penguins Books, 1967).
Gelner, Ernest, Conditions of Liberty, Civil Society and Its Rivals, terj . Ilyas Hasan, Membangun Masyarakat Sipil: Prasyarat menuju Kebebasan (Bandung: Mizan, 1995).
Gregorius B Subanar “Visi dan Relevansi Kelompok‐kelompok Antariman dalam Konteks Bermasyarakat”, dalam Newsletter Interfidei (Yogyakarta), Edisi Khusus 2002.
http://www. eramuslim .com,
http://www.tempointeraktif.com
Imam  Nur  Subono, Taktik Negara Menguasai Rakyat: Sebuah Studi Teori Bentuk Pemerintahan Korpopatisme, (Yogyakarta:  Lappera  Pustaka Utama, 2003).
Imam  Nur  Subono, Taktik Negara Menguasai Rakyat: Sebuah Studi Teori Bentuk Pemerintahan Korporatisme, (Yogyakarta:  Lappera  Pustaka Utama, 2003).

## Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia Tahun 1960 sampai dengan Tahun 2002 (Jakarta: Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006).
Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia, TAP MPR RI No. I/ MPR/2003.
Miftah Thoha, Birokrasi dan Politik di Indonesia (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2003).
Moh. Asror Yusuf (ed.), Agama sebagai Kritik Sosial di Tengah Arus Kapitalisme Global, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2006).
Muhaimin Iskandar, Gus Dur yang Saya Kenal: Catatan Transisi Demokrasi
Kita , (Yogyakarta: LKiS, 2004).
Nezar  Patria  dan  Andi  Arief, Antonio Gramsci, Negara dan Hegemoni (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003).
Peraturan  Bersama  Menteri  Agama  nomor  9  dan  Menteri  Dalam  Negeri nomor 8 tahun 2006
Poloma, Margaret M, Contemporary Sosiological Theory , terj. Tim Yasogama,
Sosiologi Kontemporer (Jakarta: Rajawali Pers, 2003).
Pradjata Dirdjosanjoto dkk. (ed.), Menghilangkan Sakit Hati Antar Umat yang Lahir oleh Sejarah: Rekaman Proses Forum Sarasehan Ulama dan Pendeta (Salatiga: Pustaka Percik, 2003).
Robert N. Bellah dan Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, terj. Imam Khoiri dkk, Varieties of Civil Religion: Beragam Bentuk Agama Sipil dalam Beragam Bentuk Kekuasaan Politik, Kultural, Ekonomi dan Sosial (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003).

## SUARA MERDEKA , 23 Maret 2006
Sukidi Mulyadi, “Survey Kebebasan Beragama” dalam KOMPAS , 26 Agustus.
Th.  Sumartana  “Penebar  Pluralisme”  dalam  Tim  INCReS, Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000).
Zaenuddin
Maliki, Agama Rakyat Agama Penguasa , (Yogyakarta: Galang Press, 2000).
208 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017