## MANUSIA, AGAMA, DAN MASYARAKAT: SUATU WACANA MENUJU DIALOG MULTI- PERADABAN GLOBAL

## Togardo Siburian
Sekolah Tinggi Teologi Bandung
ABSTRACT: This  article  tries  to  foster  a  multi-civilization dialogue  to  religious  society  that  faces  humanity  crisis  due  to extremism.  Study  through  library  research  found  that  there  is  an axiom  that  religion  and  society  is  a  necessity  in  human  life.  In reality these two dimensions is closely related and may resulted in sharp  conflicts  between  culture  and  civilization.  Inter-religious studies,  including  inter-religion  dialogue,  are  developed  to overcome  these  conflicts.  Unfortunately,  the  differences  in comparative  religions  study  are  widened,  although  in  the  hazy form such as multi-culturalism ideas which contain  interreligious aspect.  The  ideas  of  multi-religionism  in  the  intra  and  inter- religion  dialogue  become  an  important  principle,  since  it  looks upon  One  God  as  a  source  of  religious  existence  in  human.  It  is necessary  to exceep  the multi-religion  principle which  deals  with other  factors  such  as  race,  culture,  social,  politics,  economy, technology,  and  education  of  modern  person.  An  innovative concept  is  needed  that  combines  all  existing  elements  in  global multi-civilization  dialogue,  by  considering  global  factors  such  as human  rights,  democracy,  civil  society,  and  world  ethics.  This universal multi-civilization concept can be declared as a discourse to overcome crises today comprehensively.
KEYWORDS: human, society, crisis, inter-religion, global, civilization, dialogue, multi-civilization, present.
ABSTRAK: Tulisan  ini  mencoba  untuk  mewacanakan  dialog multi-peradaban pada masyarakat agama yang sedang mengalami krisis  kemanusiaan  global  karena  ekstremisme.    Kajian  melalui riset  pustaka,  dengan  aksioma  bahwa  agama  dan  masyarakat adalah  keniscayaan  dalam  kehidupan  manusia.    Dalam aktualisasinya kedua dimensi kehidupan ini saling terkait erat dan berkonsekuensi  munculnya  konflik  tajam  antar  kultur  dan peradaban. Studi interreligius dikembangkan bahkan sampai pada dialog  lintas  agama  dirancang  untuk  mengatasi  konflik  ini, sayangnya  perbedaan  semakin  dipertajam  pada  studi  bersifat perbandingan  agama-agama,  walaupun  dalam  bentuk  samar seperti  gagasan  multikulturalisme  yang  di  dalamnya  ada  aspek interreligius.  Gagasan  multi-religionisme  dalam  dialog  antar  dan lintas agama menjadi suatu prinsip penting, karena melihat Allah yang  satu  sebagai  sumber  eksistensi  agama  pada  manusia. Ternyata  dirasakan  harus  melampaui  prinsip  multi-  agama  yang menyangkut  faktor-faktor  lain  seperti  ras,  budaya,  sosial,  politik, ekonomi,  teknologi,  pendidikan  manusia  modern.  Untuk  itu diperlukan  konsep  inovatif  yang  menggabungkan  segala  unsur yang  ada  dalam  dialog  multi-  peradaban  dunia  dengan menimbang faktor global: HAM, demokrasi, masyarakat sipil dan etika  dunia.  Konsep  multi-  peradaban  universal  ini  dapat dicanangkan  sebagai  wacana  untuk  mengatasi  krisis  masa  kini secara komprehensif.
KATA  KUNCI: manusia,  masyarakat,  krisis,  lintas-agama,  dunia, peradaban, dialog, multi-peradaban, masa kini.
SITUASI

## KEBERAGAMAAN MANUSIA DALAM

## PERGUMULAN

## Krisis Beragama pada Manusia
Di  dalam  buku  Keith  Ward,  utamanya  dipertanyakan ‚Apakah agama penyebab atau akar segala  kejahatan?‛  Dari sana nyata  bahwa  keprihatinan  sekarang,  tentang  fungsi  dan  peran agama  secara  riil  dan  faktual  di  dunia  dan  masyarakat  manusia, termasuk  dalam  masyarakat  Indonesia?    Di  dalamnya  Ward menjelaskan  banyak  tentang  hakikat  agama  itu  sendiri  dan  juga fungsinya bagi orang beragama. Ward sampai pada satu pendapat bahwa  ‚agama  itu  sendiri  tidak  menuntun    pada  sesuatu  yang tidak  baik‛,  namun  sifat  manusialah    yang  menuntun  pada ‚keburukan‛. 1 Hal  ini  dijelaskannya  dengan  memperbandingkan ‚Quaker‛  versus  ‚Alqaeda‛;  di  mana  agama  di tangan  kelompok Quaker dengan jalan pasifismenya berbeda dari agama di tangan kelompok  Alqaeda  dengan  jalan  terorismenya. 2 Akal  sehat  jelas mengakui  bahwa  di  tangan Alqaeda,  suatu  agama  menjadi  jahat, berkonflik, dendam dan peperangan religius. Sedangkan di tangan kelompok  Quaker,  agama  menjadi  sangat  baik,  damai  dan menyejukkan  umat  manusia;  Jelaslah  agama  memiliki  wajah
1 Keith Ward, Benarkah Agama Berbahaya , terj. (Yogyakarta: Kanisius, 2009), h. 50.
2 Ward, Benarkah Agama Berbahaya, h. 32, 36.
ganda.  Kalau  dipertanyakan  lagi,  ‚apakah  agamanya  yang  jahat atau  orangnya?‛  Maka  Ward  menjelaskan  bahwa  orangnyalah yang  berkecenderungan  jahat,  baik  beragama  maupun  tidak beragama,  ‚di  mana  organisasi  agama  atau  antiagama  tersebut didirikan  atas  dasar  kebencian  dan  ingin  berkuasa  dan mengabaikan  makhluk  ciptaan.‛ 3 Jadi,  sementara  dicatat,  bahwa pada  dasarnya  agama  itu  baik  dan  mulia,  khususnya  dalam kebajikan  moral  untuk  mengatasi  kehidupan  manusia  di masyarakat.
Sejalan  dengan  itu,  Charles  Kimball  melihat  masalah  ini dalam dunia keberagamaan manusia, ‚the issues are local as well as  global‛,  dan  menyarankan  orang  sekarang  untuk  ‚taking religion  seriously,  globally  and  locally‛. 4 Ketika  orang  orang religius berkilah, ‘bukan agamanya yang salah tetapi penganutnya’ dengan  menyodorkan  analogi  ‚guns  don’t  kill  people  but  people kill people,‛ walau Kimball bersikeras bahwa ada juga ajaran dan institusi  agama  ‚can  be  used  almost  like  a  weapons‛. 5 Tentu  itu terjadi  di  tangan    ekstremis  religius,  yang  sebenarnya  kosong secara  spiritual.  Kimball  telah  melihat  krisis  agama  dengan pertanyaan, ‚Is the religion a problem?‛ Jawabnya, ‚No and yes‛. 6
Artinya  tidak  sama  persis  dengan  pendapat  Ward  sebelumnya. Dari  sini  dapat  ditarik  tiga  kemungkinan:  (1)  ajaran  yang  ada
3 Ward, Benarkah Agama Berbahaya, h. 49. 4 Charles  Kimball, Kala  Agama  Jadi  Bencana ,  terj.    (Yogyakarta:  Mizan,
2013), h. 18, 57.
5 Kimball, Kala Agama Jadi Bencana, h. 56. 6 Kimball, Kala Agama Jadi Bencana, h. 40, 56.
jahatnya,  (2)  orangnya  yang  cenderung  jahat,  (3)  atau  bisa  juga keduanya  adalah  penyebab.  Dari  kedua  faktor  itu,  yang  satu adalah  penyebab  material  dan  yang  satu  lagi  adalah  penyebab efesien.  Memang  beberapa  orang  memasukkan  faktor  ‘X’,  (4) lingkungan  seketika  sebagai  penyebab  formalnya,  namun  dari dalamnya,  ternyata  ada  (5)  institusi  agama  yang  sengaja mengeraskan  ajaran  untuk  memicu  jiwa  keras  umat  dan mendorong tindakan kekerasan.
Mulai  dari  ke  lima  jawaban  awal  tersebut,  patut digarisbawahi,  institusi  agama,  termasuk  di  dalamnya  pejabat agama,  harus  berbenah  diri  untuk  merumuskan  kembali  ajaran dalam  konteks  masyarakat  agama  yang  berkembang.  Pada  masa kini,  konon  ada  semacam  cara  untuk  mendapatkan  pahala  yang besar  dengan  menghancurkan  agama  yang  berbeda.  Memang sejak  dulu  selalu  ada  pemahaman  ekstrim    demikian,  yang semakin  didalami  semakin  menjadi  resah  batin  dan  memisahkan diri dari kenyataan sosial. Kenyataannya banyak agama masa kini mengejar  ‘utopia’  sorgawi  dan  memproduksi  budaya  kekerasan atas  nama  ‚Yang  Ilahi,  yang  biasanya  didukung  oleh  kutipan Kitab  Suci.  Kalau  begitu,  apakah  ‚agamanya  yang  jahat  dan dipersalahkan?‛  Bisa  saja;  mungkin  ya,  mungkin  juga  tidak,‛ tergantung  kondisi  dan  situasi  setempat,  utamanya  institusi agama  tersebut.  Namun  tetap  para  pemimpin  agama  tidak  dapat menutup mata akan kenyataan setempat ini, agar dapat meninjau kembali  peran  agamanya  secara  rasional.  Sebagai homo  sapiens, agamawan  harus  mengembalikan  makna  asali  agama,  bukan
sebagai  ‘alat’  persaingan  politik,  supremasi  budaya,  keuntungan ekonomi dan konflik individual.
Selanjutnya,  ‚Bagaimana  dengan  ‘teks-teks  suci’  yang memerintahkan kekerasan terhadap orang berkeyakinan lain atau yang  mendorong  keburukan  sosial  di  masyarakat?‛  Ini  seperti menjadi  senjata  di  tangan  seorang  maniak  yang  antisosial.  Dan faktanya  semua  agama  formal  rawan  akan  hal  ini  dengan menggunakan  tafsiran  ekstrim  yang  memotong  sepenggal  ayat Kitab  Suci  untuk  dipakai  dalam  kekerasan  atas  nama  allahnya. Akibatnya,  agamalah  yang  disangka  sebagai  ‚biang  kerok‛ kekacauan  masyarakat  di  dunia.  Hal  tersebut  sudah  ada  sejak dulu,  dan  sekarang  juga,  dalam  kemajuan  pendidikan  dan  ilmu pengetahuan, dalam konsep-konsep kemanusiaan dan peradaban, seperti: HAM, demokrasi, masyarakat sipil, justru tidak berkurang dan terasa semakin brutal. Di sini pentingnya penafsiran kembali Kitab  Suci  yang  dipakai,  sesuai  dengan  hakikat  agama  dalam kontekstualisasi  ajaran.  Sejak  dulu  selalu  muncul  satu  cara beragama untuk ‘mati bagi Allah’ sebagai usaha memperoleh jasa, untuk  dapat  diterima  di  sorga.  Bahkan  apa  yang  disebut  ‚jihad‛ dan  ‚martir‛  sudah  ada  sejak  awal.  Bukankah  para  penafsir harusnya mencari makna ‘asli’ teks itu dalam kondisi historis dan budaya, bukan hanya ‚mengutip ayat < lepas dari konteks‛ 7 lalu
7 Dalam hal ini, tidak banyak sarjana dan ulama punya pengertian seperti Jerald  F  Dirk,  mungkin  karena  ia  pernah  belajar  mendapatkan  gelar  M.Div.  di seminari  sebelum  mualaf.  Jerald  F  Dirk, Abrahamic  Faiths:  Titik  Temu  dan  Titik Seteru  antara  Islam  Kristen  dan  Yahudi ,  terj.  (Jakarta:  Serambi  Ilmu,  2006),  h.  225- 226.
memberlakukan secara literal di dalam perang agama, bom bunuh diri, pemaksaan, genosida, penjarahan dan pembunuhan? Karena pemahaman  akan  peradaban  manusia  sudah  berkembang  dalam hal bernegara, berhukum, bermasyarakat.
Akademisi  pun  harus  berpikir  ulang,  ‚Apakah  memang benar  ada  teks  keagamaan  yang  dianggap  mendorong  kekerasan dan  kejahatan?‛  yang  menyatakan  ‚ the  man  behind  the  gun ‛  yang memutuskan  aksi.  Di  sinilah  pembacaan  teks  agama  yang komprehensif  akan  menuju  ajaran    koheren,  jika  didahului  oleh asumsi  religius  yang  baik,  sehingga    kesimpulannya  baik  pula. Namun  jika  sikap  dan  aksi  jahat  adalah  sadar,  mungkin  dapat dikatakan  jahatlah  agamanya.  Dan  ekstremis  berkecenderung jahat  itu  hanya  menggandakan  ajaran  agama  saja,  karena agamanya  identik  dengan  ajarannya,  bukan  orangnya.  Jika demikian, agama dianggap turut membantu kecenderungan jahat tersebut, dan konsekuensi logisnya agama tersebut harus dimintai pertanggung jawabannya secara moral-intelektual. Arti semua itu, para  pemangku  jabatan  keagamaan,  tidak  bisa  lagi  memakai akademisi  untuk  membela  diri,  ‚penganutnya  yang  bersalah!‛ Karena  secara  normatif,  agama  itu  sendiri  bersumber  dari/pada Allah. 8 Jadi maniak agama dan agama maniak adalah sama-sama anti-sosial dan anti Tuhan.
8 Terlepas dari adanya anggapan di kalangan Kristen, bahwa agama dapat dikatakan  sebagai  bentuk  melawan  Allah  yang  sejati  dan  dipengaruhi  roh-roh keagamaan  yang  anti Allah. Aslinya Allah  menciptakan  manusia  secara  khusus menurut  gambar-Nya,  sehingga  manusia  tidak  dapat  lari  dari  Allah.  Dan
Secara  umum  dipahami,  Allah  dikontraskan  dengan  Iblis  – lawannya – yang dibayangkan  sebagai: jahat, keji, tidak berbelas- kasihan,  penipu,  penyesat  dll.  Secara  pengalaman,  semua  agama mengajarkan kontras antara perbuatan-perbuatan kasih dan jahat, antara Allah versus Iblis. Selanjutnya, layak dipertanyakan, ‚Dari manakah  asal-usul  perbuatan  jahat  dan  setan  yang  dilakukan berdasarkan agama itu?‛, atau ‚Mungkinkah pekerjaan-pekerjaan jahat  terjadi  atas  nama  Allah?‛  ‚Jika  ya,  bukankah  manusia beragama  sudah  mengingkari  inti  keagamaannya?‛  Dan  bila ternyata juga ada para pembuat kejahatan kemanusiaan memakai tanda  absah  agama,  sebenarnya  sadar  atau  tidak,  pembuat kejahatan  religius  itu  sedang  mengidentikkan Allah  dengan  Iblis atau  menyamakan  sifat  Allah  dengan  sifat  Iblis.  Mengapa  para intelektual  tidak  berani  mengatakan  bahwa  agama  dan keagamaannya  itulah  yang  salah,  sehingga  kita  dapat memperbaiki  agama  tersebut  menjadi  mulia  kembali?    Di  sinilah pemeluk  agama  mendapat  ‘cap’  jelek,  sementara  para  ateis  pun secara moral tidak. 9
berdasarkan  prinsip sensus  divinitatis inilah  manusia  membawa  ‚benih  agama‛ dalam dirinya dan unik sebagai ‚makhluk agama‛.
9 Jadi  pendapat    tentang  ateisme  di  atas  terlepas  dari  ateisme  ala Marxisme  dan  Leninisme,  ketika  ateisme  filosofis  pada  seorang  sekularis tercampur  dengan  sistem  politik  komunisme,  lalu  menjadi  agama  non-formal, yang  sekaligus  ‚agama  resmi‛  negara  totaliter.  Bahkan  ‚syahadatnya  sangat melebihi kecemburuan agama apapun.‛ (Lihat O. Hashem, Agama Marxis & Asal- Usul  Ateisme  dan  Penolakan  Kapitalisme (Bandung:  Nuansa,  2008),  h.  93-94.  Lihat pula  sikap  komunisme  terhadap  agama  (Hashem, Agama  Marxis  &  Asal-Usul Ateisme  dan  Penolakan  Kapitalisme, h.  91).  Komunisme  adalah  agama  ideologis- politis  yang  berusaha  melenyapkan  agama  formal  di  masyarakat;  mulai  dengan
Inilah  sebabnya,  pembicaraan  tentang  keberagamaan manusia  menjadi  cacat  dibanding  pembicaraan  tentang  ‘Allah’. Orang sekarang mau menerima Allah karena kebaikan-Nya, tetapi tidak  mau  menerima  agama  karena  jahat.  Dan  justru  orang  yang tidak  beragama  relatif  lebih  berperikemanusiaan  dan  bermoral- sosial  dalam  mengusahakan  kedamaian  dan  perdamaian.  Ekses agama formal-lah yang telah membuat beberapa orang tidak mau memeluk  agama  formal,  walau  tetap  tidak  bisa  lari  dari  Allah. Inilah  yang  ada  dalam  frase  Bertrand  Russell,  ‚Bertuhan  tanpa agama‛,  artinya  memisahkan  agama  dari  Tuhan  atau  juga mengeluarkan  Tuhan  dari  kurungan  agama;  untuk  menjadi religius  tanpa  harus  memeluk  agama  tertentu  secara  formal. 10
Russell, selain kreatif juga menunjukkan keniscayaan Allah dalam manusia  dalam  penolakannya  terhadap  agama.  Walau  beberapa orang menyalahkan konsep Russell, namun konsep itu seharusnya dapat  menjadi  ’tamparan  keras’  bagi  agama-agama  formal  yang tertolak. Jadi ateisme bukan menyangkal keberadaan Allah, tetapi hanya menolak agama di masyarakat.
Itu  menjadi  kesempatan  bagi  [mazhab-mazhab]  filsafat hidup  dan  sains  untuk  menjadi  suatu  ‘agama  baru’  yang dinantikan  manusia,  yang  walaupun  dikategorikan  ‚keagamaan
‚membunuh Allah dalam  pikiran  orang  beragama‛  melalui  propaganda  politik. Faktanya,  apa  yang  dikesankan  Lenin,  bahwa  komunisme  sangat  toleran terhadap agama-agama, adalah nonsense (lihat  lampiran ‛Sosiologi dan Agama‛ h. 181-86).
10 Lihat  Bertrand  Russell, Bertuhan  Tanpa  Agama ,  terj.  (Yogyakarta:  Resist Book, 2008).
semu‛  namun  lebih  menjanjikan  ketenangan  masyarakat dibanding agama ‚terorganisir‛. Dan ramailah saran beragama ala Grakan  Zaman  Baru  (GZB)  sebagai  terobosan  antiagama  formal, yang  selama  ini  sangat  mencederai  peradaban  dunia,  lalu menggagas God  without  religion untuk  manusia  era  ini. 11 Kondisi ini  menggambarkan  adanya  jeritan  hati  nurani  manusia  dalam pencarian  akan  Allah  sembari  mengkritik  agama status  quo .  Ini pertanda  bahwa  orang  masa  kini  masih  memerlukan  Allah, melalui  meditasi  mistis  dan  luar  sadar  ( trance) dan  perenungan ‘misterius’  dalam  teosofi.    Faktanya,  cara  berkeagamaan  ini dianggap  masuk  akal  dan  menyusup  juga  ke  dalam  kegiatan agama  formal.  Artinya,  agama  terorganisir  harus  siap  dengan kemunculan  suatu  agama  alternatif,  yang  sedang  diimpikan dunia,  karena  lebih  menjanjikan  ketenangan.  Dan  orang-orang beragama  formal  harus  menyadari,  bahwa  ‚agama-agama mempunyai  tendensi  menjadi  formalitas,  kehilangan  makna internal  dan  menjadi  hanya  seremonial  [serta]  kehilangan kekuatan  moralnya.‛ 12 Pilihannya  ada  dua:  mau  sadar  diri  dan berubah, atau terus semakin jahat lalu ditinggalkan.
11 Lihat Sankara Saranan, God Without Religion: Mempertanyakan Kebenaran yang Telah Diterima Berabad-abad (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009).
12 Elton  Trueblood, The  Essence  of  Spiritual  Religion (New  York:  Harper  & Row, 1975), h. 23.

## Krisis Kemasyarakatan karena Beragama
Diketahui  bahwa  agama  dan  keberagamaan  tidak  dapat terpisahkan  dari  masyarakat  dan  kemasyarakatan,  khususnya fungsinya  dalam  kehidupan  manusia.  Itulah  dasar  bagi  agama- agama untuk selalu terlibat dalam konsensus kebersamaan dalam kemanusiaan,  tanpa  penyeragaman  ajaran-ajaran  yang  berbeda. Dalam  prinsip  humanitarianisme,  itu  berarti  mempersatukan kembali  kemanusiaan  dalam  harmoni  demi  manfaat    bersama yang  lebih  besar  lagi.  Ini  adalah  salah  satu  prinsip  demokratis masa  kini  berdasarkan  kontrak  sosial.  Pada  konteks  beragama, kontrak sosial harus didalami sampai masuk kontrak nurani yang lebih bernilai umum di semua sektor, baik publik maupun privat. Agama  yang  hanya  membicarakan  jiwa  manusia  dan  tidak membicarakan masalah sosial adalah agama spiritual yang hampir mati.  Singkatnya,  ‚agama  yang  tidak  mempedulikan  manusia adalah agama yang mati.‛ 13 Menilai agama yang baik sekarang ini bukanlah  sekadar  ajaran  hebat  (dogmatisme)  dan  soal  ibadat (ritualisme)  yang  ramai,  apalagi  hanya  populasi  pemeluk.  Kalau hanya  ‘ritual  yang  tidak  spiritual  atau  hanya  religius  yang  anti spiritual’, itu hanya akan tampak dalam fenomena rumah ibadah yang penuh,  tetapi keburukan terus maju, bahkan  direncanakan dalam khotbah ibadat.  Keagamaan menyebutnya ‚munafik‛.
Keprihatinan  sekarang  yang  patut  dipertanyakan  adalah, ‚Apakah  agama  sedang  tidak  berfungsi  baik  dalam  hidup
13 Dikutip  oleh  Martin  Luther  King,  Jr.,  ‚Perjalananku  Menuju  Nir- Kekerasan‛, Damai adalah Satu Satunya Jalan , peny. Walter Pink, terj. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2009), h.  111.
manusia?‛  Atau,  ‚Tidakkah  masyarakat  yang  beragama  dapat berperan  positif  sesuai  keberagamaannya?‛  ‚Apakah  perbedaan agama  dan  aliran  agama  hanya  digunakan  sebagai  alat  untuk menghancurkan  peradaban  umat  manusia?‛  Faktanya  sekarang, peran  positifnya  sudah  hilang,  ketika  persoalan  antara  pribadi dalam  masyarakat  lalu  diprovokasi  dengan  slogan  agama  yang membangkitkan  solidaritas  sempit  dan  salah  kaprah  untuk berkonflik  dalam  masyarakat.  Tidak  fair  kalau  agama  diperalat manusia untuk politik dan ekonomi serta etnik, lalu dicap ‚jahat‛. Sejujurnya,  pemeluk  agama  yang  terlalu  picik  itu  takut  untuk hidup  bermasyarakat  luas  dan  sengaja  melupakan,  bahwa  hal beragama  adalah  masalah  sosial  dalam  kebebasan  azasi personalnya.
Di  sinilah  pendidikan  agama  dalam  masyarakat  plural menjadi  sesuatu  yang  imperatif  di  sekolah-sekolah.  Di  Indonesia, pendidikan  dasar  sampai  pendidikan  tinggi  harus  menyadari pentingnya  pelajaran  agama  dengan  mewajibkannya  dalam kurikulum.  Dalam  reportase  terhadap  pejabat  teras  Kementerian Agama  yang  bertajuk  ‚pendidikan  agama  untuk  menihilkan perilaku  negatif‛,  pejabat  terasnya  mengajukan  penambahan  jam belajar  pada  pelajaran  agama,  dengan  tujuan  ‚agar  anak  didik mendapatkan  porsi  nilai  nilai  moral  yang  lebih  basar.‛ 14 Kalau yang dimaksud dengan frasa ‚butuh porsi pendidikan moral lebih besar‛  adalah  penambahan  porsi  waktu  dan  bukan  nilai-nilai moral  masyarakat  yang  lebih  diperluas  mencakup  kemajemukan
14 Tempo edisi 24 November - 2 Desember 2012.
agama,  maka  itu  justru  akan  menjadikan  murid  lebih  canggih berperang  dengan  komunitas  berlainan.  Perbedaan  semakin dipertajam  dengan  sifat  bermusuhan  antaragama.    Kalau demikian,  maka  pendidikan  ‚budi-pekerti‛  harus  muncul  secara khusus untuk mengatasi ekses pendidikan agama yang demikian.
Seharusnya  pelajaran  ‘wajib’  agama  itu  berfungsi  sebagai sarana  untuk  membuka  diri  dan  hati  untuk  penyadaran pluralisme  sosial  dan  tidak  untuk  menyebarkan  permusuhan dalam  eksklusivisme  agama.  Tamatan  sekolah  bukan  hanya pandai  ilmu  agama,  tetapi  juga  menjadi  manusia  berbudi  luhur. Sayangnya, selama ini tidak demikian. Justru  pelajaran agama di sekolah umum adalah arena pemahiran konflik dan pemutakhiran debat    dalam  rangka  superioritas  agama.  Pelajaran  agama,  - sadar/tidak  –  telah  menyebarkan  rasa  benci  dan  mendorong tindak  kekerasan  terhadap  agama  yang  berbeda.  Bahkan  dalam pendidikan  tinggi  mata  kuliah  dasar  umum  digambarkan  Heru Nugroho sbb.:
Ironisnya mata kuliah agama menjauhkan diri dari pengajaran dan penghayatan  pluralisme.  Bahkan  karena  orientasi  pelajaran  itu lebih  bersifat  normatif  maka  justru  kecenderungan  mata  kuliah agama  adalah  mengkotak-kotakkan  mahasiswa  dalam  kelompok sosial  keagamaan  yang  cenderung  eksklusif.  Karena  pelajaran agama  yang  diajarkan  adalah  tentang  keyakinan  normatif  yang berisi baik buruk menurut perspektif masing-masing, maka hal ini cenderung  menutup  kemungkinan  terjadinya  keharmonisan sesama  pemeluk  agama.  Disinyalir  justru  <  muncul  stereotipe
yang negatif tentang agama fihak-fihak lain. 15
Namun  ini  adalah  fakta,  bukan  hanya  dugaan  lagi,  pengalaman bersekolah  di  sekolah  negeri  atau  swasta  beragama.    Ini  berarti, spirit  kemajemukan  telah  dimatikan  sejak  dini,  sehingga masyarakat cepat  meledak  karena  bahaya  laten telah  ditanamkan melalui  propaganda/khotbah  ekstrem  dan  menjadi  potensial untuk  meledak.  Mau  tidak  mau,  ini  adalah  kesalahan  para pemimpin  agama,  termasuk  para  dosen  perguruan  tinggi  yang melupakan fungsi pelajaran dasar-umum, yaitu meletakkan dasar- dasar  solidaritas  manusia  dan  identitas  intelektual.  Karena intelektualitas  terkait  dengan  pencerdasan,  maka  para  dosen ‚tidak  *lagi+  melatih  para  siswa  kita  untuk  menjadi  pembangun masyarakat  yang  cerdas‛.  Konsekuensinya,  ‚pendidikan  dan pelajaran  humaniora  diabaikan  secara  parah  –  telah  diganti indoktrinasi    tanpa  pikiran‛ 16 ,‚dan  pelajaran  agama  menjadi daftar  perintah  dan  larangan  semata-mata.‛ 17 Jika  jabatan  dosen menyimpangkan  fungsinya,  maka  akan  banyak  sarjana  yang dihasilkan  tanpa  intelektualitas  yang  memadai  tentang  dunia  ini dan  hanya  mencanggihkan  kejahatan  saja  dengan  gelar-gelar mentereng. Dalam hal ini, bukan hanya sekolah biasa yang harus mengemban  tugas  pendidikan  moral  kemasyarakatan  ini,  tetapi
15 Heru  Nugroho,  ‚Ekonomi  Politik  Pendidikan  Tinggi,‛ Ilmu  Sosial  dan Kekuasaan  di  Indonesia ,  peny.  Vedi  R.  Hadiz  dan  Daniel  Dhakidae  (Jakarta  & Singapore: Equinox Publising & Ford Foundation, 2006), h. 166.
16 Niels  Mulder, Wacana  Publik  Indonesia:  Kata  Mereka  tentang Diri  Mereka , terj. (Yogyakarta: Kanisius, 2003), h. 234.
17 Mulder, Wacana Publik Indonesia, h. 235.
STT,  STA  dan  STAI,  Fakultas  Teologi,  Fakultas  Agama  dll.  juga harus dituntut, baik negeri dan swasta. Namun jika sekolah negeri saja tidak bisa diharapkan lagi, maka memang semakin suramlah perjalanan masyarakat bangsa ini.
Khusus  orang  Indonesia,  minat  politik  dan  kecemburuan sosial  serta  kesenjangan  ekonomi  dapat  mempengaruhi,  tetapi tidak  serta-merta  dijadikan  dalil  untuk  menghindari  kesalahan ekstremis  beragama  tersebut.  Memang  ada  orang  yang  mencoba bersembunyi  di  balik  kata-kata,  ‚terlalu  simplistis  bila  hanya menyebutkan  soal  SARA‛  dan  selanjutnya  berkilah  ‚sistem politiknya  menghasilkan  budaya  kekerasan‛. 18 Tetapi  tidak  boleh juga,  kita  menutup  mata  terhadap  kekerasan  agama  karena  hasil pendidikan  yang  terlalu  mempertajam  perbedaan,  seakan-akan orang  berbeda  agama  adalah  orang  luar  dari  bangsa  ini.  Dan  ini sudah berurat-berakar dalam kecamuk pikiran masyarakat agama belakangan  ini.  Tanpa  kejujuran  para  agamawan  bangsa  ini  akan terus  mundur  meninggalkan  akar-akar  ketanahairan  yang  telah ditanamkan sejak dulu. Ini adalah ironi Era Reformasi yang konon bercita-cita  demokratis  dan  mengedepankan  hukum  dan pembelaan  hak  dasar  manusia,  tapi  justru  dimasuki  oleh  anasir- anasir  jahat  berbau  SARA,  khususnya  agama.  Apa  yang dinamakan  budaya  ‘persaingan  sehat’  hanya  menghasilkan  aksi kerusuhan  di  masyarakat.  Karena,  ‚rupanya  ada  semacam  pola dalam  semua  itu;  bahwa  ledakan  kerusuhan  suatu  kebetulan
18 Pandangan  Amien  Rais  ini  disitir  Mulder  dalam  bukunya.  Mulder,
Wacana Publik Indonesia , h. 206.
adalah  mustahil‛. 19 Pasti  ada  pola  tertentu  dalam  kerusuhan agama  itu  sehingga  adalah  sesuatu  yang  disengaja,  walau  tidak langsung.  Peristiwa  kekerasan  di  Yogyakarta  akhir-akhir  ini, memang  tidak  berjalan  sendiri,  namun  pemikiran  lebih  jauh adalah:  kemungkinan  besar  kekerasan  agama  yang  memperalat isu politik seperti pilpres. Di sini terlihat kebalikan dari pendapat biasanya, 20 karena  agama  juga  dapat  memainkan  isu-isu  sosial, ekonomi,  politik,  etnik  yang  sedang  ngepop,  namun  kekerasan potensial  itu  diindoktrinasi  sebelumnya,  lewat  ruang  pembinaan dan ibadat khusus.
Secara  khusus  dalam  konteks  mayoritas-minoritas,  saat  ini masih berlangsung  krisis    berkepanjangan,  karena  terkait  dengan politik  kekuasaan    bangsa  dan  negara.  Dulu  Cak  Nur  pernah membantah kalau penduduk Islam mayoritas maka Muslim harus memerintah  minoritas.  Menurutnya,  ‛mayoritas  demokrasi  itu harus  melalui  pemilu,  bukan  jumlah  penduduk  mayoritas, demokrasi  itu  adalah  mayoritas  yang  dibuktikan  melalui pemilu.‛ 21 Namun  bukan  berarti  ‛bahwa  moralitas  positif  yang
19 Mulder, Wacana Publik Indonesia , h. 210 (lihat dari 194 dst).
20 Dalam  kajian  CRCS/UGM  tentang  penodaan  agama  masih  masalah ekonomi  dan  politik  yang  menjadi  kambing  hitamnya,  bukan  agamanya  atau ajaran  agamanya  atau  pemangku  agama  yang  merumuskan  ajaran  agmanya. Dituliskan, ‛pada umumnya kasus-kasus dalam kategori ini tidak muncul murni karena  keyakinan  keagamaan,  tetapi  menyangkut  relasi  sosial.‛  Lihat Laporan Tahunan  Kehidupan  Beragama  di  Indonesia  Tahun  2012 (Yogyakarta,  Indonesia: Program  Studi  Agama  dan  Lintas  Budaya,  Sekolah  Pascasarjana  Universitas Gajahmada, April 2013), h. 20.
21 Nurcholish  Madjid, Atas  Nama  Pengalaman  Agama,  Beragama  dan Berbangsa  di  Masa  Transisi (Jakarta:  Dian  Rakyat,  Paramadina,  2009),  h.  121.  Ini
didukung oleh moral mayoritas yang kuat itu kebal dari kritik‛ 22 , lalu  terjatuh  pada  satu  godaan  ‛mayoritas  itu  selalu  benar‛  < yang  konon  ditandai  dengan  tersebar  luasnya  ‘intoleransi, kejengkelan,  dan  kebencian’,  bahwa  kesetiaan  pada  prinsip demokratis  mengharuskan  [dia]  untuk  mengakui  bahwa pembebanan  ketiga  hal  tersebut  pada  kaum  minoritas  dapat dibenarkan.‛ 23 Termasuk  pembenaran  dengan  alasan  pemurnian agama,  dari  pemerintah  yang  menang  karena  pilihan  mayoritas dapat menentukan: hukum murtad, hukum kafir, hukum bidaah. Di sini negara berdaulat harus tegas menjalankan hukum terhadap ormas  ekstrem  yang  mengklaim  sedang  menjalankan  hak  Allah dan menampatkan diri bukan sebagai manusia lagi tetapi sebagai Allah. 24 Bahkan  dalam  kekalifahan  dulu  (yang  berhukum/negara agama)  tidak  sedemikian  ekstrem  dibanding  sekarang,  yang berada dalam hokum nasional. 25 Dengan logika tersebut, ternyata ada  kesetaraan  beragama  dalam  masyarakat  berhukum  agama
berasal  dari  pertanyaan  yang  diajukan  Jemaah  Jumaat  pada  Cak  Nur,  mengapa ada banyak orang Kristen dalam PDIP.
22 H.L.A.  Hart, Hukum,  Kebebasan,  Moralitas ,  terj.  (Jakarta:  Genta Publishing 2009), h. 110.
23 Hart, Hukum, Kebebasan, Moralitas , h. 111. 24 Bagi  yang  ingin  melihat  dari  kacamata  seorang  Muslim,  lihat  Sayyid Husain  Hasyimi, Hukum  Murtad:  Hak  Allah  atau  Manusia (Jakarta:  Sadra International Institute, the Islamic College, 2012) terutama bab III h. 87.
25 Mujar  Ibnu  Syarif  menginformasikan,  ‚dalam  sistem  khilafah  pasca Harun Al Rasyid, yang dimaksudkan kafir dalam ajaran Nabi adalah kafir ‘harbi’ (non-Muslim  yang  aktif  memerangi  Islam),  bukan  kafir  secara  umum.‛  Mujar Ibnu  Syarif, Hak-Hak  Politik  Non  Muslim  dalam  Komunitas  Islam (Bandung: Angkasa, 2003), h. 45-46.
sekalipun,  tidak  pandang  ‘apa  agamanya’  pada  masyarakat umum.  Ini  adalah  satu  kebajikan  agama  yang  sekarang  sedang ditinggalkan, yaitu toleransi pada yang lemah.
Konsep  intoleransi  mengandung  dua  hal:  kekerasan  dan fitnahan  terhadap  minoritas  atau  yang  marjinal.  Dengan  dua komponen  ini,  bahkan  tiga  jika  ditambah  dengan  pembiaran aparat  dan  pemerintah  dan  khianat  politisi  (yang  berjanji memperjuangkan  HAM),  maka  lengkaplah  sudah  hilangnya pengharapan  akan  masyarakat  sipil.  Bukankah  ini  terjadi  dalam beberapa  kasus  kekerasan  atas  ibadah  dan  penutupan  rumah ibadah  serta  penganiayaan  atas  para  marjinal  keyakinan?  Hal  ini setara  dengan  dua  komponen  utama  ketidakadilan  dalam  arena sospol,  yaitu  pemaksaan  dan  pembohongan.  Kelak  dialog  bukan hanya  berupa  diskusi-diskusi  yang  sifatnya  formal-politis  dalam lembaga-lembaga  bentukan  pemerintah.  Dialog  formal  itu  bukan tiada  guna,  tetapi  harus  bersifat  kuratif,  selain  preventif,  yang sering jebol. Dialog kuratif perlu juga agar dapat menyembuhkan korban  dengan  rasa  keadilan  dan  dibarengi  penegakan  hukum, karena  telah  terjadi  kekerasan.  Selain  itu  dialog  karitatif  tidak kalah  penting,  yaitu  berdasarkan  belas  kasihan  dan  rasa perikemanusiaan.

## GAGASAN  INTER/MULTI-AGAMA  PADA  MASYARAKAT PLURAL
Menurut  Fukuyama,  dalam  pengalaman  bangsa  Amerika, yang bertoleransi tinggi dan konon tempat lahirnya ‚multikulturalisme‛ pada abad ke-20, multikulturalisme
dimasukkan ke dalam kurikulum pendidikan  untuk memperkaya orang Barat dalam studi bahasa non-Barat’; ‚bahkan perusahaan- perusahaan Barat menyelenggarakan seminar ‚pelatihan kebhinekaan‛  untuk  mempertajam  rasa  dari  para  pegawai terhadap  bentuk-bentuk  diskriminasi  yang  subtil  (tersamarkan, pen).  Selanjutnya,  mereka  juga  mengakui  bahwa  ‚sistem  hukum dan politik yang universalistik tidak pernah memiliki kebudayaan tunggal,  artinya  ‚dominasi  kebudayaan  Eropa  di  masa  lalu  yang menindas  tidak  seharusnya  dipakai  sebagai  mode  yang  patut dicontoh  Amerika.‛ 26 Para  pendukung  multikulturalisme  tidak berkeberatan  dalam  hal  belajar  tentang  berbagai  perbedaan, termasuk  beragama,  di  masyarakat.  Konon  ini  mulai  dari  studi intercultural    hingga  kegiatan  crosscultural.  Sayangnya,  studi interkulturalisme dipelajari dalam rangka supremasi budaya Barat atas  non-Barat.  Tetap  ada  jurang  antar  budaya  global  dan  masuk ke  dalam  sentimen-sentimen  keagamaan  dunia  Barat  dan  dunia Muslim  yang  mengakibatkan  benturan  dalam  motif  baru,  yaitu perang antarperadaban. Secara global, mungkin motif politik dan ekonomi yang memainkan sentimen agama, atau sebaliknya.
Hal ini mengingat penjelasan sebelumnya tentang keniscayaan keagamaan dan kemasyarakatan pada manusia yang bersumber dan kembalinya secara ideal kepada konsep Allah yang tunggal,  maka  kondisi  ini  disebut  sebagai  multi-agama.  Konsep multi-agama  selalu  menunjuk  pada  banyak  namun  merupakan
26 Francis  Fukuyama, Trust:  Kebajikan  Sosial  dan  Penciptaan  Kemakmuran , terj (Yogyakarta: Qalam, 2002), h. 293.
kesatuan.  Istilah  ‚multi‛  tidak  sama  dengan  ‚plural‛.  Ada perbedaan  antara diversity dan plurality (kejamakan  versus kebanyakan).  Kejamakan  mengandung  kebersamaan  dalam  satu masyarakat dan kesatuan tidak menafikan perbedaan. Inilah yang dimaksud dengan ‚multi‛ selama ini. Kadang-kadang pluralisme disalah mengerti secara sepintas lalu oleh beberapa orang fanatik dan mereka menolakmya sebelum mendalami dengan baik. Maka istilah  ‛pluralisme‛  yang  sudah  telanjur  dikesankan  negatif  itu harus  dilengkapi  dengan  prinsip  multi-agama.  Jadi  pluralisme eksis  dalam  masyarakat  dalam  struktur  sosialnya,  bukan  dalam untuk  penyamaan  keyakinan.  Dengan  kata  lain  mencari ‚commonality‛,  bukan  ‚similarity.‛  Kebersamaan  mencari karakteristik umum di antara agama-agama daripada keserupaan yang  mencari  persamaan  dari  perbedaan  yang  ada.  Keserupaan adalah  perbedaan  bentuk,  namun  keumuman  adalah  latar  bumi yang sama dalam kesatuan masyarakat dan dunia.
Pada gilirannya, keumuman dialog dapat  menjadi kekuatan bagi  pembentukan  persekutuan  dunia  ini,  karena  dialog merupakan:  (1)  cara  bercakap-cakap  yang  layak  antara  seseorang dan  tetangganya,  (2)  cara  yang  mendalam  untuk  menumbuhkan saling pengertian di antara individu dan di antara masyarakat, (3) cara terpilih untuk mencegah pertikaian dan penyelesaian konflik, (4)  cara  yang  tepat  untuk  melakukan  pembicaraan-pembicaraan tentang  keagamaan,  5)  bersifat  tenang  dan  sederhana,  lemah- lembut dan menggunakan akal sehat serta membuka kemungkinan  dilakukan  pendekatan  kritis  dengan  saling
menghargai. 27 Kita  dapat  mengambil  prinsip-  prinsip  ini  untuk dipakai  dalam  dialog  multi-peradaban  di  dalam  kondisi  dunia sekarang  ini.  Inilah  yang  kita  setujui  pada  masa  kini  dalam ‚Dialog  sebagai  gaya  hidup  dalam  masyarkat  plural‛. 28 Dialog seperti itu ‚tidak menghilangkan perbedaan< melalui dialog kita belajar  dan  mengerti  adanya  perbedaan  dan  ‚mendorong  kita untuk  memahami  ajaran  dalam  agama  dan  keyakinan  kita.‛ 29
Sayangnya  dialog  inter-religi  di  atas  sangat  formal  dan  penuh rekayasa.  Tanpa  prinsip  peradaban  multi-dimensi  yang  natural, dialog  agama  masih  saja  ‚mencari  titik  temu  perbedaan- perbedaan‛  ajaran. 30 Padahal  secara  alamiah  titik  temunya  sudah ada,  yaitu  kemanusiaan  dan  masyarakat  yang  dianugerahkan Tuhan.
Contoh  nyata  dari  prinsip  mencari  titik  temu  ajaran  yang masih  dilakukan  sampai  sekarang.    Pelajaran  ‚Islamologi‛  di kalangan  Kristen  atau  studi  ‚Kristologi‛  di  perguruan  tinggi Agama  Islam  akan  membuktikan  bahwa  semangat  persaingan  di kalangan terpelajar makin masif. Akhirnya hanya akan ada potensi perselisihan antar umat beragama yang sebangsa dan setanah-air.
27 Olaf  H  Schumann, Dialog  antar  Umat  Beragama:  Membuka  Babak  Baru dalam  Hubungan  Antar  Umat  Beragama (Jakarta:  BPK  Gunung  Mulia,    2008),  h.
518.
28 Schumann, Dialog  antar  Umat  Beragama ,  h.  xiv.  Benar  apa  yang dikatakannya:  ‚ibadah  ritual  tidak  punya  makna  apa-apa  ketika  ibadah  sosial tidak dilakukan‛ (h. xv).
29 Schumann, Dialog antar Umat Beragama , h. xxiii. Demi jalan pikiran pada tulisan ini, di sini boleh saya tidak sama dengan tokoh ini.
30 Schumann, Dialog antar Umat Beragama , h. xiv-xv.
Jujur  diakui  bahwa  apa  yang  dimaksudkan  oleh  Nicolas  J.  Wolly dengan istilah ‚Kristologi Islam‛ 31 bukanlah kristologi tradisional yang  dikontekstualisasikan,  melainkan  sekadar  penamaan  agama secara  berbeda,  yang  hanyalah  Krist[en]ologi,  yaitu  suatu  ilmu agama  Kristen,  yang  berdasarkan  agama  dan  kitab  lain  sebagai perbandingan.  Demikian  juga  sebaliknya  apa  yang  terjadi  dalam studi  Islamologi  dalam  sekolah  Kristen,  seringkali  sangat  berat sebelah  dalam  kajiannya,  karena  komitmen  agama  dosen.  Secara logis,  seharusnya  disepakati  bahwa  studi  agama,  seperti Islamologi  di  sekolah  Kristen  atau  Kristenologi  di  sekolah  Islam, seharusnya  diajar  oleh  orang  yang  seagama.    Dialog  lintas  religi adalah suatu bentuk informasi dan pengayaan intelek tanpa harus mencari  titik  temu  ajaran.  Jadi  biarkanlah  perbedaan  ajaran  dan titik  temu  perbedaan  menjadi  dasar  kehidupan  yang  satu  untuk bersama. Pemahaman ini akan menuju prinsip multi-religionisme, yang benar.
Fakta masyarakat modern yang mengindikasikan kemajemukan (pluralitas) agama dan perbedaan (diversitas) sosial yang pada gilirannya berkonsekuensi pada beberapa permasalahan sosial, termasuk konflik keagamaan. Karena itulah, wacana  pluralisme  agama  dikembangkan  sebagai  sesuatu  yang paling  populer  pada  masa  sekarang,  dengan  maksud  mengatasi ekses  ekstrem  dalam  relasi  sosial  manusia  beragama.  Tujuannya
31 Nicolas  J.  Wolly, Perjumpaan  di  Serambi  Iman:  Studi  tentang  Pandangan dari  Teolog  Muslim  &  Kristen  Mengenai  Hubungan  antar  Agama, terj.  (Jakarta: Gunung  Mulia,  2011),  h.  520.    Perbandingan  titik  temu  ini  juga  dapat  dilihat Jerald F. Dirk dalam Abrahamic Faiths.
adalah  agar  manusia  dapat  membuat  fondasi  pengertian  yang lebih terbuka dalam kebersamaan (untuk saling belajar memahami perbedaan  secara  lintas  agama).  Ini  dalam  level  praktis  dikenal dengan  ‚dialog  antarumat  beragama‛  dan  dalam  jalur  akademis disebut  ‚studi  interreligius‛.  Sebelumnya  ada  studi  interkultural yang  dibarengi  semangat  praktik  lintas  kultural,  yang  sekarang dinilai  sebagai  tidak  bisa  lagi,  karena  tidak  sesuai  dengan idealisme  istilahnya,  karena  chauvinisme  kultural  Barat. Kemunculan  multi-kultural  bertujuan  menghadapi  kontra- kultural yang lebih global pada peradaban sekarang.
Implikasi  teori  sosial  di  atas  adalah  pada  kehidupan pluralistik  dalam  keberagamaan  masyarakat  modern.  Pluralisme agama  adalah  realitas  yang  tidak  tertolak  serta  adanya  wacana intelekual  dalam  usaha  mengatasi  konflik  di  masyarakat. Prinsipnya    adalah  ‚pluralisme  sosial‛  atau  ‚pluralisme struktural‛  dan  bukan  pluralisme  konfesional  dalam  rangka pendekatan  menyeragamkan  –  bukan  penyatuan  –  kepercayaan agama  yang  berbeda.  Contoh,  Pancasila  adalah  salah  satu  hasil pluralisme sosial-politik dan adalah latar umum bangsa yang satu. Untuk  itu  umat  manusia  memerlukan  spirit  multi-religionisme untuk  mengerti  keragaman  agama  masyarakat  dari  paham monoteisme yang benar. Monoteisme radikal yang mengatasnamakan  Allah  dalam  prinsip  henoteistik,  bukan monoteisme  lagi.  Di  sini,  multi-agama  bukanlah  semata-mata tentang banyaknya agama-agama dalam tataran berdialog praktis, melainkan  konsep  kebersamaan  antarumat  beragama  dalam  satu kebangsaan  dan  kemasyarakatan  yang  berkeadaban,  berdasarkan
satu  Allah  yang  menciptakan  bumi.  Dalam  tanah  yang  sama, langit yang sama, air yang sama, serta bumi yang sama, eksistensi keberagamaan  yang  berbeda  didasarkan  pada  prinsip  benih agama yang bersumber dari Allah yang sama, Pencipta.
Di sini multi-religionisme selama ini harus dimodifikasi lagi dalam rangka  tatanan  dunia yang  lebih  besar, mencakup bangsa- bangsa dari pemeluk agama-agama. Bentuk-bentuk arabisasi atau westernisasi atau easternisasi, afrikanisasi, bahkan kristenisasi dan islamisasi  adalah  sesuatu  yang  berbahaya  dalam  tatanan  dunia. Misalnya,  secara  samar  proyek  chauvinistik  tersebut  terlihat  dari penyebaran agama yang kasar dengan interes politik negara, yang konon  digambarkan  oleh  Gus  Dur  dkk.  dengan  Islam  Trans- nasional 32 ,  yang  sebenarnya  adalah  arabisasi  global  terhadap budaya  Indonesia.  Ini  pasti  menimbulkan  krisis  untuk menghapuskan  budaya  setempat  dengan  budaya  lain.  Di  sinilah peradaban  dihancurkan  dengan  jargon  agamaisasi.  Seyogianya agama  dapat  menetralkan  pengaruh  anasir-anasir  negatif,  bukan justru  diperalat  atau  memperalat  hal-hal  itu.  Ini  adalah  cara paham  henoteisme  yang  didasarkan  monoteisme  semu,  di  mana Allah menjadi superior yang paranoid terhadap ‘ilah-ilah’ lain dan diikuti  saling  berperang  antar-penganut  superioritas  etnik  dan bangsa. Apakah deskripsi kosmologi lama dari Kitab mau dipakai lagi dalam prinsip hidup sekarang?
32 Lihat Abdurrahman Wahid, ed. Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Trans-Nasional  di  Indonesia (Jakarta:  Gerakan  Bhineka  Tunggal  Ika,  the  Wahid Institute dan Maarif Institute, 2009).
Selanjutnya,  kita  membaca  tulisan  Banawiratma,  yang membagi  (inter)dialog  dalam  beberapa  jenis  dan  saling  terpisah secara  momentum,  dalam  menjelaskan  apakah  dialog:  (1)  Dialog kehidupan  (komunitas  kecil),  (2)  dialog  antara  umat  beragama (berbagi  pengalaman  iman  sampai  berteologi  kontekstual  lintas agama, (3) dialog aksi, (4) dialog intra-agama. 33 Semuanya itu baik dalam wacana intelektual dan akademis, namun sebenarnya harus menjadi praksis dalam satu momentum alamiah dan wajar dalam kehidupan  sehari-hari, baik pada tingkat lokal maupun global. Di situlah  distingsi  dan  signifikansi  agama-agama  yang  berbeda  itu tampak  sangat  nyata,  di  mana  pun,  kapan  pun,  dan  siapa  pun, karena  berdasarkan  kehidupan  manusia  universal.  Jelasnya, dialog  bukan  debat  persaingan  agama  dan  pengalaman  yang berbeda.  Dialog  sejati  adalah  komunikasi  wajar  sebagai  anggota masyarakat normal, tidak hanya rekayasa.
Ketidakcukupan  dialog  inter-religi[us]  semakin  terasa. Walau  studi  antar  dua  golongan  sah-sah  saja,  tetapi  harus diperluas  wawasan  pengayaannya  dalam  makna  kehidupan. Untuk  itu,  syukurlah  kalau  sudah  ada  yang  dalilnya  dikatakan,
33 J.B.  Banawiratma  dan  Zainal  Abidin  Bagir,  et  al. Dialog  Antar  Umat Beragama: Gagasan dan Praktik di Indonesia (Yogyakarta & Jakarta: CRCS & Mizan Publika,  2010),  h.  4-13.  Buku  ini  menyarankan  kepada  orang  muda  agar berpartisipasi  dalam  dialog  antaragama  (yang  pada  saat  ini  masih  disamakan istilahnya  dengan  multi-religious  dialogue)  dan  dialog  inter-agama  ini dimasukkan ke dalam agenda penting diplomasi Indonesia, yang dipakai sebagai respons terhadap perubahan-perubahan penting tingkat dunia dan internasional (h. 112).
‚to  be  religious  today  is  to  be  interreligious,‛ 34 khususnya  dialog dalam  masyarakat.  Apalagi  prinsip  tersebut  menghasilkan  suatu konklusi  yang  hebat  dan  ada  benarnya  secara  sosial,  yaitu: ‚berbicara tentang Tuhan tanpa berbicara kepada Tuhan‛ 35 . Di sini pengertian  tersebut  dapat  dianalisis  dengan  bantuan  studi teologis: frase pertama bersifat deskriptif (dalam studi akademis), yaitu  menjelaskan  mengenai  Tuhan,  dan  frase  kedua  bersifat askriptif  (dalam  doa  dan  ibadah),  yaitu  berbicara  kepada  Tuhan. Inilah  yang  dianggap  bisa  jadi  masalah,  karena  kemungkinan saling komitmen sempit dan tidak ada keterbukaan satu sama lain. Ini  mungkin  saja  terjadi  karena  ingin  menyanjung Allah  masing- masing  dengan  cara  memburukkan  atau  menyerang  yang  lain, karena sangkanya dapat lebih menghormati Allahnya. Sebenarnya Allah yang sejati cukup dari dalam diri-Nya sendiri. Untuk itu ada satu cara penjelasan lagi, yaitu preskriptif, ‚berbicara dari Allah‛, yang  bisa  dipakai  baik  dan  bisa  juga  dipakai  jahat  atas  nama suruhan Allah berdasarkan teks Kitab Suci. Padahal hakikat Allah adalah  Mahabaik,  sehingga  kalau  preskriptif  ajarannya  (dari Allah) adalah baik, maka askripsi (kepada Allah) justru harus baik, jujur dan damai. Karena Allah tidak jahat jadi selayaknya agama- agama tidak jahat.
34 Prinsip  masa  kini  ini  sangat  hebat  dari  Syafatin  Almirzanah  dan disambut dalam Pendahuluan  dari J.B. Banawiratna.  Syafatin Almirzanah, When Mystic  Masters  Meet:  Paradigma  Baru  dalam  Relasi  Kristen  –  Muslim (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), h.  xiii-xiv.
35 Almirzanah, When Mystic Masters Meet , h. 362.

## MENUJU “DIALOG MULTI-PERADABAN” SEBAGAI WARGA DUNIA
Luka  dalam  dari  apa  yang  dikenal  dengan  Peristiwa  11 September  telah  menyisakan  pertanyaan,  ‚Bagaimana  dunia  ini membangun  kebersamaan  dengan  nilai-nilai  perdamaian  multi- perspektif peradaban global?. Hans Küng dengan pemikiran Etika Global  sudah  pernah  menerobos  kesulitan  ini,  namun  banyak tantangan  dan  kecurigaan  dari  kaum  agama.    Etika  ini  bukan hanya  berdasarkan  nilai-nilai  etis  agama  melainkan  juga dilingkupi  dengan  nilai-nilai  kemanusiaan.    Dengan  demikian keagamaan dapat menjadi salah satu jalur peradaban dunia yang bersifat universal berdasarkan kebaikan moral, bukan politik dan ekonomi, budaya yang  mengatasnamakan Allah.
Ketika  Huntington  melukiskan Clash  of  Civilization ,  yang menjadi  sumber  fundamental  konflik  dalam  dunia  bukan  lagi ideologi,  seperti  komunisme,  kapitalisme  atau  ekonomi,  seperti (utara-selatan,  maju-berkembang)  melainkan  adalah  kebudayaan bangsa. Karena baginya hakikat dari peradaban hanyalah budaya luhur,  termasuk  di  dalamnya  ada  kelompok  etnik,  nasionalitas, bahkan kelompok keagamaan yang berbeda-beda, seperti berikut: peradaban  Barat,  Cina,  Jepang,  Islam,  dll. 36 Di  sini  Huntington melihat agama manusia dapat menjadi label peradaban tersendiri, berbarengan  dengan  peradaban  identitas  suatu  bangsa,  di  muka bumi.
36 Lihat  Samuel  P.  Huntington, The  Clash  of  Civilization  and  Remaking  the World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).
Terlepas dari penggolongan rancu itu, tulisan ini justru akan memakainya  sebagai  titik  acuan  untuk  menyodorkan  prinsip multi-peradaban,  khususnya  untuk  krisis  keberagamaan  dunia, masa  kini.  Seperti  diketahui,  pasca-perang  dingin  diimajinasikan, bahwa  musuh  dunia  Barat  adalah  dunia  Islam,  yang  satu berpegang  pada  peradaban  ideologi  kultural  dan  yang  lain berdasarkan peradaban ideologi agama. Akibatnya, seluruh dunia terkena imbas permusuhan ini, termasuk kekristenan yang sering dianggap  anti-Muslim,  karena  diwakili  Amerika.    Di  sinilah peradaban  itu  berperang  secara  tidak  wajar,  khususnya  konflik sesama anak bangsa, seperti di Indonesia.
Peradaban  adalah  proses  yang  sedang  berjalan  dalam totalitas  dinamis  yang  mencakup:  budaya,  bangsa,  kemajuan iptek,  pergumulan  ekonomi,  dan  agama  yang  sedang  dijalani manusia dalam ruang dan waktu. Dalam kondisi krisis, tulisan ini mencita-citakan ‚universal civilization‛ sebagai puncak ‘modernization’,  dan  tidak  perlu  secara sempit  diartikan  sebagai titik  akhir  (ideal)  dalam  ‚demokrasi  liberal  dan  kapitalisme dunia, 37 diabaikan  secara  total.  Akhirnya  hanya  akan  merusak kemanusiaan,  keadilan,  kesetaraan,  kebangsaan  dan  kebumian. Jadi peradaban tidak sama sekali dalam arti westernisasi, arabisasi dan  easternisasi  pada  dunia  ini.    Untuk  itu  prinsip-prinsip  yang diajukan adalah sebagai berikut.
37 Samuel  P.  Huntington,  ‚Konflik  Peradaban‛  dalam The  Future  of  The World  Order:  Masa  Depan  Peradaban  dalam  Cengkeraman  Demokrasi  Liberal  Versus Pluralisme , terj. (Yogyakarta: IRCiSoD, 2005), h. 73-75.
Menolak Dialog Lintas Dogma Agama dalam Studi

## Perbandingan Agama-agama
Saya  meyakini  bahwa  studi  perbandingan  agama-agama, baik  dari  perspektif  studi  dogmatika,  misiologi,  sejarah, antropologi,  sosiologi,  bahkan  fenomenologi,  adalah  sumber persoalan masyarakat selama ini. Faktanya pelajaran perbandingan  agama[-agama]  peninggalan  kultur  Barat  ini mengandung  potensi  perselisihan  agama  dan  melahirkan permusuhan  dalam  umat  beragama.  Apapun  alasan,  tujuan  dan istilah  dan  pendekatannya,  kajian  agama-agama  jenis  ini sebaiknya  dihentikan  oleh  dunia  akademis. 38 Agama  tidak  perlu dibanding-bandingkan,  dengan  dalih  tukar  informasi.  Agama lebih  baik  dihayati  dan  dipraktikkan  masing-masing.  Hal  ini mengingat  juga  faktor  apologetis  dan  dakwah  dari  tiap  agama formal sekarang dan ketidakmungkinan asumsi netral dalam studi ilmiah.
Kegagalan  gagasan  dialog  antaragama  antara  lain  karena terjatuh dalam kompetisi antarumat beragama dengan superoritas agama  dalam  kajian  dan  aksi  perbandingan  antarajaran  agama- agama  yang  berbeda.  Dan  biasanya  dilanjutkan  dengan persaingan  dalam  masyarakat  agama  dan  permusuhan  antara umat  beragama.  Ini  mengingat  kebebasan  beragama  sebagai pilihan pribadi dalam HAM. Jadi tidak boleh menilai agama lain,
38 Saya meyakini bahwa pelajaran perbandingan agama-agama selama ini harus dihapuskan segera, dan mungkin dapat diganti studi Dialog antar Agama. Lihat    artikel  ‚Studi  Perbandingan  Agama  sebagai  Benih  Kehancuran  Umat Manusia.‛  dalam Jurnal Teologi Stulos 10/1 (April 2011): h. 117-155.
secara langsung dan terbuka dalam lintas keyakinan, dalam dialog yang  terekayasa.  Kaum  agama  yang  paling  dewasa  pun  belum tentu  siap,  karena  agama  adalah  hal  personal  dan  paling mendalam.  Biarlah  keyakinan  dihayati  sendiri-sendiri,  lalu diberlakukan kebaikannya dalam masyarakat. Kesalahan masyarakat beragama selama ini adalah nafsunya berdialog lintas agama  secara  terekayasa  untuk  mencari  perbedaan-perbedaan ajaran dari agama lain. Sebenarnya perbedaan agama adalah fakta yang harus diterima sebagai berkah, bukan kutukan dalam dunia kosmopolitan  sekarang.  Kesadaran    sikap  toleransi  antarumat beragama  dibutuhkan    dalam  prinsip  bangsa  yang  multi-agama dan  pluralisme  serta  demokrasi.  Inilah  alasan  prinsip  multi- religionisme.
Kalaupun  kajian  keagamaan  dilakukan,  tujuannya  adalah sebatas  berkomunikasi  antarumat  dan  saling  memberi  informasi untuk  mengurangi  kesalahpahaman  antaragama.  Sayangnya agamawan  sering  terpancing  dalam  jargon-jargon  persaingan agama. Adalah fakta di lapangan, dialog formal lintas agama tidak realistis dan tidak produktif. Jadi harus kembali pada tujuan ideal, yaitu  memahami  agama  lain  dalam  saling  tukar  informasi antarumat  beragama,  bukan  untuk  membangkitkan  rasa persinggungan. Kuncinya adalah toleransi aktif bukan pasif. Dari kodratnya,  toleransi  pasif  bukanlah  toleransi  otentik.  Dalam prinsip multi-agama, toleransi adalah suatu kewajiban, bukan hak. Normalnya,  dalam  masyarakat  majemuk  yang  beradab  bukan meminta ditoleransi tetapi memberi toleransi.

## Dialog  Natural  Antarumat  Beragama  dalam  Lingkungan Demokratis
Selain  HAM,  demokrasi  juga  penting  untuk  peradaban manusia,  apapun  bentuk  penjelasannya,  dunia  heterogen  ini memerlukan  sikap  demokratis.  Di  dalam  nilai-nilai  demokratis yang  harus  dijaga  dan  didukung  oleh  negara,  ada  dialog  bahkan polilog  multi-dimensi  masyarakat.  Bahkan  dapat  dikatakan, ‚democracy as dialogue in and between cultural traditions‛. 39 Ini sebenarnya  semacam  dialog  alamiah  dalam  pergaulan  wajar  di masyarakat.  Pengertian  ini  sangat  penting,  khususnya  di  daerah yang  penuh  konflik:  kultur,  etnik,  ras,  dan  aliran.  Konflik  interes politik,  ekonomi,  golongan,  bahkan  pribadi,  rawan  untuk memainkan isu SARA ini. Dialog demokratis, baik formal maupun informal, harus didorong di tempat-tempat konflik, namun harus berdasarkan  hikmat  lokal  yang  ada  agar  mendapatkan  kontrak sosial yang alamiah, sampai kontrak peradaban yang lebih luas.
Walau adalah buah demokrasi, orang beragama harus tetap berhati-hati  pada  apa  yang  disebut  sebagai  ‚dialog  formal‛ (terorganisir  dalam  perwakilan  dengan  prosedur  yang  didesain formal  dan  disponsori  badan  lokal,  nasional  dan  internasional). Semua  ini  dikesankan  ‚dialog  informal‛  padahal  direkayasa formal  dalam  persiapan  diskusi  antar/lintas  agama.  Biarkanlah dialog  lintas  agama  adalah  suatu  proses  alamiah  keberagamaan
39 George  McLean  dan  Robert  Magliola,  et  al.,  eds.  ‚Democracy  and Values  in  Global  Time,‛ Cultural  Heritage  and  Contemporary  Change  series  VII , Seminar: Culture and Values, Vol 21 series IIA Islam, Vol 15 (Washington DC: The Council for Research in Values and Philosophy, 2006), h. 12.
manusia,  di  dalam  pembelajaran  kemanusiaan.  Setuju  dengan Kleden,  ‚dialog  antaragama  merupakan  cara  agama  menjadi dirinya sendiri‛ bahkan dikatakan dalam kerangka filsafat proses, ‚dialog  itu  bukan  sebuah  tindakan  yang  ditambahkan  pada agama,  karena  itu  dapat  dicopot  kembali.  <  Agama  itu  akan menjadi  dirinya  [sendiri]  sejauh  dia  menjalankan  dialog  dengan semua unsur di dalam semesta, termasuk agama-agama lainnya.‛ Jadi  dapat  dikatakan,  ‚bukan  hanya  saling  menukar  informasi secara  dangkal  tanpa  menyentuh  dan  mengubah  masing-masing [umat  ber-+  agama‛. 40 Maksudnya,  ada  proses  memberi  dan menerima dalam kebaikan di antara umat beragama. Di sini umat manusia diperlakukan sebagai kawan, bukan lawan dialog dalam dialog lintas agama. Bukan juga monolog yang dingin, tetapi ada komunikasi.
Kalau yang dimaksudkan adalah dialog informal antarumat beragama sebagai dialog wajar di dalam kehidupan yang normal, maka  tidak  ada  rekayasa  apapun;  itulah  yang  disebut  dengan ‚dialog  alamiah‛  dalam  artikel  ini.  Jadi  dialog  natural  adalah dialog dalam kehidupan sehari-hari yang normal dan harus pada kehidupan  praktis  sehari-hari.  Dialog  dalam  pengalaman  hidup yang  natural  dilakukan  secara  normal,  apa  adanya.  Di  sinilah kelak agama-agama yang berbeda akan saling terbanding dengan sendirinya  melalui  kehidupan  para  pemeluknya.  Kemudian agama-agama  akan  saling  terbedakan  secara  distingtif,  bukan
40 Paulus  Budi  Kleden, Dialog  Antar  Agama  dalam  Terang  Filsafat  Proses Alfred North Whitehead (Ende: Ladarelo, 2002), h. 182.
hanya  diferensifnya  saja.  Di  sini  pemeluk  agama  harus  sungguh baik  dalam  menghidupi  agamanya  sendiri,  berdasarkan koeksistensi  di  masyarakat  (hidup  bersama),  bahkan  bertujuan proeksistensi  manusia  (untuk  melanjutkan  kehidupan).  Maka dialog kehidupan yang natural harus dilakukan dengan kesadaran yang  tinggi  akan  kemajemukan,  kebangsaan,  dan  kemanusiaan. Karena  ajaran  akan  terefleksikan  pada  peradaban  dunia  secara konkret  dan  total,  termasuk  penilaian  ‚buruk  atau  baiknya‛.  Di sini umat beragama yang berbeda harus berlomba dalam kebaikan masyarakat  secara  praktis,  apa  adanya,  bukan  ada  apanya.  Nilai agama terkait akan nyata dari penganutnya.
Tidak  ada  salahnya  meyakini  bahwa  agama  adalah  hal privat,  mengingat  keberagamaan  adalah  masalah  keyakinan pribadi dan pilihan internal manusia. Asalkan tidak terindividualisasi  dalam  ghetto,  dan  akan  nyata  dalam  relasi sosial,  bahwa  privatisasi  agama  bukanlah  individualisasi  agama. Dengan  demikian  nyata    bahwa  makna  agama  publik  adalah bagaimana  agama  berbuah  kebajikan  dalam  kehidupan masyarakat.  Jadi  selain  sebagai  hal  personal,  antara  dia  dengan Allah,  makhluk  beragama  juga  makhluk  bermasyarakat.  Jadi, menghindari  ekses  agama  publik  dalam  sikap  intoleran  dan injustice , maka ia harus didahului dengan penerimaan agama sipil yang solid. Jadi perbedaan keagamaan dapat terlihat secara wajar dari  sikap-sikap  pelaku  agama  yang  berlainan  dalam  ranah publik.  Secara  sosial,  agama  yang  benar  akan  terbukti  dengan sendirinya  dari  kelakuan  dan  dampak  pemeluk  pada  masyarakat dan dunia.

## Perluasan Dialog Multi-Religionisme untuk Kelanjutan Semesta
Istilah  ‚multi-agama‛  di  sini  secara  khusus  ditarik  dari konsep multi-kulturalisme yang sudah ada. Agama secara tertentu adalah  hasil  budaya  yang  sekaligus  melampaui  budaya  biasa. Agama  adalah  refleksi  internal  dari  manusia  tentang  ketuhanan Allah  yang  tunggal.  Gagasan  multi-agama  bermakna  banyak agama  namun  ada  tujuan  dan  motif  kesatuannya  yang  asali  di dalam  Allah  sebagai  Ultimatnya.  Dialog  multi-religionisme memang  menekankan  perbedaan,  namun  tidak  menyangkali pentingnya  kebersamaan  dan  kebersatuan  umat  manusia  dalam masyarakat.  Jadi  multi-religi  bukan  hanya  interreligi  atau  lintas religi.
Multi-agama  di  sini  terkait  dengan  monoteisme.  Dalam paham  tradisional  tentang  Allah,  Allah  adalah  transenden, Pencipta,  Pribadi,  Esa,  Kekal,  Mutlak,  Mahasempurna.  Artinya Allah  adalah  satu  alias  tunggal  mengayomi  semua  agama- keagamaan,  dan  paham  itu  dinamakan  monoteisme.  Di  sini gagasan  Yang  Mahaesa  bersifat  kuantitatif,  sebagai  sumber  dan pengayom dunia. Kontras dari pengertian yang menyatakan Allah satu  dalam  arti  kuantitas  yang  cepat  tersinggung  demi keunggulan-Nya  sendiri,  di  dalam  paham  henoteisme.  Seperti kosmologi  lama,  Allah  adalah  pribadi  paranoid  yang  cepat tersinggung  dan  marah  kepada  allah-allah  lain,  seakan  tidak cukup  dengan  diri-Nya  sendiri.  Sayangnya  kata  ‚ monos ‚  dan ‛ henos ‚  dari  bahasa  Yunani  selalu  diterjemahkan  satu  atau tunggal,    padahal  makna monos adalah  suatu  kenyataan  yang tunggal,    sementara henos satu  dalam  arti  satu  yang  paling  hebat
dan  unggul  dengan  mengalahkan  para  allah  yang  dianggap saingan  di  sekeliling.  Seperti  iklan  ‚kecap  nomor  satu‛,  para penganut  saling  mengadu  domba  antar-allah.  Oleh  karena  itu, paham henoteisme harus ditinggalkan karena tidak mungkin bisa menjadi  multi-religionisme,  apalagi  multi-sivilisasionisme.  Secara universal  hanya  ada  satu  Sumber-Awal  segala  sesuatu,  apapun nama agamanya dan apapun bentuk keagamaannya: monoteisme, unitarianisme,  trinitarianisme,  bahkan  deisme,  agnostisisme, ateisme, panteisme, bahkan politeisme.
Dalam  kosmologi  purbakala  banyak  monoteisme  ekstrem, yang  mengesankan  Allah  seakan-akan  bersaing  dan  cepat tersinggung  dalam  kegilaan.  Ternyata  di  sepanjang  sejarah  umat manusia  sampai  sekarang  muncul  terus  di  tangan  para pemeluknya  yang  bersaing  dan  berperang  di  dunia.  Monoteisme radikal dengan penafsiran teks suci yang sempit ini harus direvisi dalam  fakta  masyarakat  yang  tidak  monolitik  lagi.  Kejahatan agama bertentangan dengan sifat ketuhanan dan esensi Allah yang asali,  karena  jika  Allah  itu  satu-satunya  Pencipta  dan  Tunggal maka  tidak  mungkin  ada  persaingan  antar-Allah.    Ini  yang dikatakan  monoteisme  yang  otentik  untuk    prinsip  multi- religionisme,  bukan  monoteisme  palsu  ala  henoteisme.  Memang ada bukti teks suci yang seakan-akan memperlihatkan Allah yang Esa  itu  bersaing  secara  henoteistik  dan  mendorong  kekerasan umat  pemercaya-Nya,  seperti  dalam  deskripsi  kosmologi  purba. Penafsiran  henoteistik  adalah  salah,  karena  konten  ajaran  harus dicari  secara  komprehensif  untuk  konteks  peradaban  masa  kini, bukan hanya literalisme tulisan.
Dalam hal ini tidak ada salahnya umat beragama belajar dari prinsip  hermeneutik  advaitik  India,  yang  pluralistik.  Prinsip  ini menyatukan  kenyataan  masyarakat  dalam  konteks  sosial  yang dimaknai  sebagai  pengalaman  hidup  menyeluruh  yang  disebut ‚advaita‛.  Warisan  filosofis,  kultural,  linguistik,  yang  sekaligus sebagai dasar krusial, ini oleh Bedde dilihat sebagai ‚hermeneutic key  in  the  interreligious  dialogue‛. 41 Bahkan  konsep  advaita sebagai  ‚journey  of  life‛  seseorang  dapat  diartikulasikan  sebagai visi masa depannya pada seluruh dunia; artinya ‚future world < would  be  a  holistic  and  integration  sought‛  atau  ‚the  unifying totality  of  the  one  <  understanding  of  religious  dialogue  and encounter‛. 42 Ini  seperti  Pancasila  di  Indonesia  dengan Bhinneka Tunggal  Ika- nya.  Dalam  kontrak  peradaban,  secara  etis  orang beragama yang berbeda harus saling berkewajiban mengorbankan hak-hak  sosial-umumnya  demi  mencapai  kebaikan  esensial bersama, yang lebih mulia lagi.
Di  sini  prinsip  multi-peradaban  harus  mencakup  multi- religius,  multi-kultural  dan  multi-rasial  menuju  dialog  multi- peradaban.  Sejak  dulu  studi  multi-kulturalisme  hanya  sampai
41 Kuruvilla Pandikattu, Religious Dialogue as Hermeneutics: Bedde Grifitths’s Advaitic Approach, Indian Philosophical Studies, III  (Washington DC: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001), h. 1.
42 Pandikattu, Religious  Dialogue as  Hermeneutics ,  h. 23.  Prinsipnya  adalah membedakan  maksud  mengerti  antara  Verstand  (mind  dan  intellectus)    dan Vernunft (ratio dan intellect).Verstand adalah pengertian secara sosial, intelektual dari  rasio,  sangat  berwawasan  luas.  Singkatnya  ‚to  understand  means  to  grasp the  meaning<  it  is  definitely  a  process‛  (h.  7-11).  Advaita  sebagai  prinsip hermeneutika  sosial  prosesnya  terdiri  dari  4  struktur  pengertian:  horizontal, circular dialogical dan mediating  (h. 11).
pada  golongan etnik-bangsa  tertentu  dengan  sikap  etnosentrisme dan  chauvinistik  dalam  masalah-masalah  rasialisme.  Munculnya prinsip  multi-rasial  penting  juga  dalam  multi-peradaban, mengingat  banyaknya  isu-isu  etis  seperti  perbudakan,  genosida, apartheid,  diskriminasi  etnik,  perang  saudara  terjadi  di  belahan bumi yang lain. Beberapa pemimpin agama tingkat dunia prihatin akan  hal  itu  dan  masih  melihatnya  sebagai  mimpi  dan  belum yakin  akan  istilahnya,  apakah  harus  memakai  ‚inter-rasial‛  atau ‚multi-rasial‛.    Namun  gagasan  perjuangan  agama  multi- peradaban  berunsur  multi-irasial  juga.  Manusia  sekarang  harus berjuang  mewujudkan  dunia  multi-ras  berdasarkan  hak  azasi yang ditanamkan Tuhan.

## Melampaui Dialog Global dari Moralitas Keagamaan Dunia
Di  depan  sudah  dijelaskan,  ada  kemungkinan  justru  dialog (antara dua pihak) menjadi polilog (antar-banyak pihak sekaligus), Dialog  multi-agama  di  atas  dapat  menjadi  polilog  dalam keagamaan  universal.  Dialog  majemuk  antar-multiperadaban sekaligus  akan  melampaui  etika  global  dari  dialog  antaragama. Secara  praktis  ‘polilog’  dalam  masyarakat  umum  harus berlangsung secara alamiah dalam pertimbangan multi-peradaban lokal-global.  Ini  secara  intelektual  dapat  dipikirkan  sebagai wacana  dan  sebenarnya  sudah  harus  terjadi  pada  tataran  alamial dan  wajar.  Sekat  fragmentasi  antara  agama,  ras,  kultur  di  dalam masyarakat  agama  ditranformasikan  ke  dalam  kemanusiaan universal,  sambil  menjaga  komitmen  iman  sendiri-sendiri. Solidaritas  kemanusiaan  global,  bukan  hanya  prinsip  ‚family  of
nations‛  seperti  dalam  PBB  yang  walau  relasi  menekankan ‚organic level‛  daripada ‚organizational level‛ dan bergerak dari hanya  ‚existence  with‛  menuju  ‚existence  for‛    others. 43 Karena faktanya prinsip kekeluargaan sering terjatuh pada nepotisme dan kolusi rasial dan kultural karena emosi rasial tertentu, yang mirip. Pada  kondisi  krisis  global,  prinsip  persaudaraan  antarumat manusia  lebih  baik  daripada  konsep  keluarga  antarnegara.  Ini berguna  untuk  proses  rekonstruksi  kehidupan  aktual,  sehingga ‚from this sense of common good one can read back, as it were, to civic virtue and to construction of a global development ethic‛. 44
Belajar  dari  pengalaman  bangsa  Indonesia  tentang  masalah solidaritas, orang sekarang harus mewaspadai prinsip miskin dari ‚kekeluargaan‛, yang harus diganti dengan prinsip ‚persaudaraan‛. 45 Secara  terpisah  saya  menjelaskan  demikian: azas  pertama  dan  lama  (kekeluargaan)  harus  diwaspadai  efek sempitnya  dalam  identitas  golongan  yang  kolusif  dan  nepotistik. Namun  azas  kedua,  persaudaraan  lebih  luas,  meliputi  umat manusia  secara  keseluruhan:  semuanya  adalah  sesamaku manusia,  bukan  orang  lain  karena  bukan  keluarga  semarga  atau seagama  saja.  Solidaritas  multi-agama  harus  dipupuk  dalam semangat  hak  azasi  kemanusiaan,  demokrasi  dan  masyarakat
43 Bdk. J.G. Dunders, ‚Religious Experience and Civil Society,‛ dalam Civil Society  and  Social  Reconstruction ,  Cultural  Heritage  and  Contemporary  Change Series  I,  Vol.  16,  ed.  George  M.  McLean  (Washington  DC:  The  Council  for Research in Values and Philosophy, 2001), h.344.
44 McLean, ‚Democracy and Values in Global Time,‛ h. xi.
45 Soleman  Soemardi, Azas  Persaudaraan  dan  Gerakan  Independen (Jakarta: Lab Sosio, Universitas Indonesia, 2012), h. 1.
sipil;  kalau  tidak,  itu  hanya  solidaritas  sempit  ala  ‚gang  agama‛. Jadi  umat  agama  bukan  saja  hanya  sebatas  teman  bermasyarakat dan  bergaul,  tetapi  sesama  saudara  dalam  gerakan  masyarakat sipil.  Antarumat  beragama  didorong  untuk  adil  dan  solider dengan  beragama  yang  berbeda,  walaupun  ‚saudara  sepupu‛ (lain  agama),  mereka  tetap  adalah manusia  juga;  bahkan  saudara tiri  (sekeluarga  dengan  agama  yang  lain)  pun  harus  dilihat menurut  kemanusiaan  dari  umat  beragamanya,  bukan  hanya saudara kandung (seagama lain aliran). Jadi setiap manusia harus ditolong  berdasarkan  prinsip  keadilan  dan  kebaikan  universal, walau  berbeda  golongan  agamanya.  Perjuangan  profetik  bukan hanya karena membela diri sendiri yang tertindas,  melainkan juga karena  kemanusiaan  sedang  tertindas,  termasuk  minoritas Ahmadiyah  dan  Syiah  berdasarkan  prinsip  keadilan  dan kebenaran Allah secara sosial. Di sinilah azas persaudaraan lintas- umat  beragama  harus  melampaui  azas  kekeluargaan  internal umat beragama.
Di sini agama-agama formal harus melampaui cara berpikir tradisional  yang  berkonflik  dalam  bermasyarakat,  seperti  yang diwariskan  pola  anti-tesis  Barat.  Itu  mengesampingkan  adanya nilai-nilai  bersama  dari  agama,  seperti  kebebasan  manusia  dan solidaritas  persaudaraan.  Harus  diakui  bahwa  selama  ini  para pelajar memahami, ‚the traditional religions have not emphasized the  rights  of  individuals‛,  padahal  ‚religion  is  a  source  of  ethics and  a  foundation  of  morality‛ 46 ;  ‚freedom  of  religion  is  cearly  a
46 The  United  Nations, The  World  of  Religions:  Prospect  of  Global  Ethic
basic element in the contemporary ideology of rights‛. 47 Menurut Robert  Thurman,  ‚there  is  no  problem  about  achieving  a  global ethic,  it  is  not  an  unrealistic  task,  we  have  a  global  ethic.  The problem  is  that it  is  all  too  cleary  uncivilized ethics.‛  Selanjutnya dia mengatakan, ‘the key of civility, everyone will grant, lies in all interactors sharing in a commonality of identity, a sense of kinship and  mutuality  on  interest‛. 48 Dengan  akal  sehat,  kita  mendorong aksioma  Hans  Küng  ‛tidak  ada  kedamaian  dunia  tanpa kedamaian  agama;  tidak  ada  kedamaian  agama  tanpa  dialog agama‛  di  dalam  masyarakat  bangsa  dan  masyarakat  dunia.  Ini adalah  referensi  kita  untuk  dialog  multi-peradaban:  ‚tidak  ada kelanjutan  tanpa  etika  sedunia,  kita  perlu  etika  global.  Inti world ethic universal:  tidak  cukup  dialog  interreligi,  bahkan  bukan dialog lintas religi semata, tetapi multi-sivilisasi yang di dalamnya ada multi-religi, multi-kultur, multi-etnik, multi-ras, multi-negara. Namun  juga  penting  bukan  hanya  dialog  yang  multi  tetapi  juga polilog  yang  multi,  sehingga  peran  agama  dapat  ditampung seluruhnya, baik yang sedang berkonflik maupun tidak. Ini adalah kekayaan  wacana  bagi  warga  dunia,  khususnya  orang  beragama formal.
Patut  ditambahkan,  ‚the  global  ethic  claims  not  to  be  in  a position to displace any religions ethical system. It is supplemental not  altervative,  each  particular  religious  ethical  system  is preserved  in  violitic,  the  only  fly  global  ethics  aspires  to  negate
(Cambridge: Boston Research Center for 21 th Century, 1995), h. 12.
47 The United Nations, The World of Religions , h. 13.
48 The United Nations, The World of Religions , h.  vii-viii.
and  displaces  is  ethical  relativism‛. 49 Ini  adalah  dialog  moral universal  antar  agama;  setelah  meninjau  ulang  ketidakberhasilan ketiga  pendekatan  antara  agama  yang  sudah  populer  selama  ini (ekslusivisme,  inklusivisme  dan  pluralisme),  maka  pendekatan etikosentrisme  ini  menjadi  pilihan  yang  lebih  beradab  di  antara umat  beragama  yang  berbeda.  Jadi,  titik  menuju  dialog  antar- keyakinan adalah prinsip berikut: (1) Dialogue is not even-headed; (2)  Commitment  before  openness;  (3) Action  proceeds  consensus; (4)  Important  intrareligious  dialogue  proceeds  interreligious. 50
Dengan  demikian  dialog  banyak  pihak  sekaligus  berlangsung dalam wacana yang luas, holistik, komprehensif dari banyak hal di muka  bumi  ini.  Untuk  mengatasi  kecurigaan  agama,  Swidler menjernihkan,  bahwa  etika  global  bukan  sebagai  etika ‚pengganti’,  tetapi  sebagai  etika  ‚tambahan‛  bagi    etika  agama- agama. 51
49 Sally  King,  ‚A  Global  Ethic  in  the  light  of  Comparative  Religious Ethics‛,  dalam Exploration  in  Global  Ethics:  Comparative  Religious  Ethic  and Interreligious Dialogue ,  Summner B. Twiss & Bruce Gelle, eds. (Boulder: Westview Press, 2000), h. 118.
50 Kate  McKarthy,  ‚Reckoning  with  Religious  Difference  Models  of Interreligious  Goal  Dialogue‛,  dalam Exploration  in  Global  Ethics:  Comparative Religious Ethic and Interreligious Dialogue, Summner B. Twiss & Bruce Gelle, eds. (Boulder: Westview Press, 2000), h. 73-111.
51 Lihat dalam artikel Togardo Siburian, ‚Etika Global dan Rencana ‘Perda
Injil’‛ dalam Jurnal Stulos , Vol 7 No 2 (September 2008), h. 224-225.

## Dialog Profetik untuk Perjuangan Masyarakat Sipil Dunia
Ini terkait dengan proses masyarakat sipil dan persaudaraan antarumat manusia sedunia. Ini adalah satu umat manusia. Dalam keterkaitan agama dan masyarakat sipil, pentinglah kesatuan. Jadi di  sini  pengertian  kesatuan  yang  dipakai  untuk  multi-agama adalah  berdasarkan  apa  yang  disebut  sebagai  ‚absolut  unity‛, yaitu  the  One  which,  being  without  distinction,  plurality  or potentiality, is all that being can be, the fullness of being and hence not  subject  to  greater  or  lesser  degree.‛ 52 Ini  boleh  dikatakan sebagai  ‚central  and  foundation  for  metaphisical  issues  of globalization<  Here  however,  we  shall  focus  rather  on  the ontology and its ethical implication.‛ 53 Jadi tidak ada maksud ke arah  sinkretisme  agama dalam  penyatuan  agama-agama  sedunia; orang  Kristen  tetap  Kristen,  Muslim  tetap  Islam,  orang  Hindu tetap Hindu, dst. di dalam satu masyarakat dan dunia sama.
Ini  terkait  dengan  prinsip  solidaritas  umat  manusia  dalam ekspresi  berbicara,  beribadah  sebagai  anggota  masyarakat  dan dunia.  Kesadaran  terpenting  adalah  pemikiran  dan  sikap  kritis serta  aksi  dalam  solidaritas  antarmanusia  demi  keadilan  sosial agama  dan  masyarakat  sipil  sedunia.  Di  sinilah  tugas  kenabian penting  untuk  masa  kini,  jika  kaum  beragama  sadar  akan keberadaan  dan  keterlibatan  positifnya  di  tengah  masyarakat
52 George  F.  McLean, Religion  and  Cooperation  between  Civilization:  Islamic and  Christian  Cultures  in  a  Global  Horizon ,  Cultural  Heritage  and  Contemporary Change Series I, Culture and Values, Vol 21 Series IIA Islam, Vol 12 (Washington DC: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000), h. 84.
53 McLean, Religion and Cooperation between Civilization , h. 85.
multi-dimensi.    Ini  adalah  tugas  dan  panggilan  keagamaan  yang sudah  lama  ada,  khususnya  berdasarkan  panggilan  yang  lebih luas  dari  kebenaran  dan  keadilan  sosial  secara  khusus,  yang dinamakan panggilan profetik. Kaum beragama harus mendahulukan kebebasan etik daripada kebebasan apologetis dan dakwah.
Panggilan  kenabian  tidak  boleh  terfragmentasi  dalam kelompok,  agama,  etnik  tertentu,  melainkan  berbaur  dalam heterogenitas masyarakat dalam masalah-masalahnya. Di dalamnya harus ada prinsip dialog karitatif dalam berita kenabian, khususnya bagi orang yang tertindas dan terabaikan. Sekarang ini pendekatan  ‚prophetic  criticsm‛  sedang  tumbuh  berbarengan dengan  ‚teori  sosial  kritis‛  untuk    meninggalkan  teori  sosial tradisional,  yang  dianggap  sebagai  pendekatan    borjuis,  posesif dan  kekuatan    dari  sosiologi  positivis  era  modern  lalu. 54
Berdasarkan teori sosial baru inilah dilakukan pendekatan profetik pada krisis kemasyarakatan dengan visinya ‚to keep sharp eye on social  misery  &  injustice‛. 55 Ini  dapat  diaplikasikan  dalam  dunia agama  sekarang,  karena  konsep  civil  society  dan  lapisan  politik ‚deliberative  democracy‛  dalam  ‚political  public  sphere‛, sehingga  dimungkinkan  suatu  solidaritas  dalam  ‚communicative
54 Ide disarankan Horkheimer  dalam Gary Simpson, Critical Social Theory: Prophetic  Reason,  Civil  Society  and  Christian  Imagination (Minneapolis:  Fortress Press,  2002),  h.  8,  17-18,  Tillich  melihatnya  berdasarkan  prinsip  anugerah  dari Martin Luther:  ‚protestant criticism becomes prophetic criticsm‛ (h. 41-43).
55 Simpson, Critical Social Theory , h. 125-126.
action‛  dalam  ‚life  world‛. 56 Di  sini  proses  dialog  multi- peradaban harus menimbang kondisi kehidupan dunia.
Ternyata  pendekatan  ini  telah  disambut  juga  di  kalangan Muslim,  dari  perspektifnya  sendiri,  tetapi  maksudnya  sama  saja. Dalam    pengantar  buku Komunikasi  Profetik ,  Amin  Abdullah menganggap  sebagai  istilah  relatif  baru  dalam  dunia  ilmu komunikasi  Islam,  namun  sekarang  dapat  dipakai  dalam  proses ‚persuasi‛  dakwah  agama  karena  ‚yang  sarat  dengan  dengan kandungan  nilai  etika‛. 57 Walau  di    dunia  Kristen  ini  tidaklah sama  sekali  baru,  karena  sudah  mengenal:  prophetic  message, prophetic  drama,  prophetic  action,  prophetic  task  and  function bagi  gereja,  bahkan  prophetic  words.  Dampak  keagamaan  sejati adalah  aspek  intrinsik  keagamaan  dengan  melihat  tanda-tanda ekstrinsik,  ‚apakah  kebenaran  dan  keadilan  sosial  ilahi  hadir secara  aktual  di  dalam  permasalahan  masyarakatnya‛.  Menurut Amin Abdullah,  ‚Meskipun  masyarakat  multi-kulural  dan  multi- religi  sangat  sulit  diurus  dan  dibenahi,  namun  mereka  tetap sangat  mendambakan  dan  berharap  agar  kesulitan  ini  tidak berakhir  dengan  mimpi  buruk  politik  yang  sangat  menakutkan.‛ ‚Untuk  itu,  solusi  kenabian  lebih  baik  daripada  solusi  fatwa keulamaan.‛ 58 Prinsipnya  adalah,  masyarakat  majemuk  harus
56 Simpson, Critical Social Theory, h. 117.
57 Dalam  risetnya  Amin  Abdullah  menduga  permasalahannya  adalah ‚disinyalir lemahnya tradisi penelitian (sosial-kontekstual) yang membuat hampa ilmu  komunikasi  dalam  perspektif  Islam.‛  Amin  Abdullah,  ‚Pengantar,‛ Komunikasi  Profetik,  Konsep  dan  Pendekatan, Iswandi  Syaputera,  (Yogyakarta: Simbiosa Rekatama Media, 2007), h. xi, xiv.
58 Untuk  itu  menurutnya  harus  menimbang prophetic  religious  policy
keluar dari paradigma lama dengan pendekatan ‘keimaman’  dan masuk dalam paradigma baru yang pendekatan ‘kenabian’. Tugas agama-agama  haruslah  memanusiakan  masyarakat  agama  dan memasyarakatkan  manusia  agama,  dalam  apa  yang  dikatakan humanisasi dan sivilisasi.

## KESIMPULAN
Akhirnya, jenis dialog multi-peradaban sedunia ini hanyalah sebagai unsur pengantar saja dalam arti yang paling umum, yaitu sarana  komunikasi  inter-personal.  Dalam  dialog  multi-peradaban manusia harus berprinsip: berdiri sama tinggi duduk sama rendah di antara umat yang berbeda di segala tempat dan bahasa. Di sini masuknya  dialog  antar-agama  dapat  secara  internasional  dan global  bagi    dialog  antaragama  secara  nasional  dan  lokal,  tetapi menjadi multi-agama yang universal, global dan mendunia antara kelompok-kelompok peradaban, termasuk agama, kultur, dll.
Secara  khusus  dalam  kehidupan  dalam  dunia  multi- peradaban dan multi-agama membela kehidupan bersama sebagai suatu  masyarakat  bangsa  dan  dunia  kemanusiaan  secara universal.  Ini  adalah  tantangan  bagi  agama-agama  beradab. Dialog  adalah  keniscayaan  sosial  pada  masyarakat  plural  dan dunia  kekinian.  Manusia  sekarang  harus  sadar  akan  faktor kebaikan  agama  dalam  esensinya.  Aspek  kenabian  agama  demi keadilan dan kedamaian universal diperlukan untuk
daripada priestly  religious  policy yang  selama  ini  ada.  Lihat  Amin  Abdulah ‚Pengantar,‛ h. iv.
menyeimbangkan    komitmen  agama  dan  toleransi  beragama. Diperlukan resolusi untuk itu.
Di sinilah konsep multi-peradaban dikembangkan berdasarkan  dialog  multi-agama  yang  diperluas  jangkauannya dan  dipakai  dalam  komitmen  iman  dan  toleransi  beragama. Karena  bukan  sekadar  agama perse ,  melainkan  juga  mencakup peradaban  tertentu  di  dunia  sekarang,  maka  dialog  multi- peradaban menjadi penting sekarang ini. Banyak dunia tetapi satu bumi, untuk hidup lebih harmonis dari banyak pandangan dunia yang saling bersaing dalam satu kultur manusia global.