diterbitkan :

## MA’HAD ALY
PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya 2020

## JURNAL PENGETAHUAN TENTANG ILMU PUTIH
9 7 7 2 5 9 8 7 6 0 0 0 0 P- ISSN: 2598 - 7607 9 7 7 2 6 2 2 2 2 3 0 0 6 E -ISSN: 2622 - 223 X
Ahmad Syatori (116-134)
ESKATOLOGI AL-QURAN PERSPEKTIF TAFSIR SUFI-ISHARI
MENGUJI (LAGI) AUTENTISITAS TAFSIR AL-JI>LA>NI
A. Kholid Izzul Abror (85-115)

## KARAKTERISTIK MANUSIA DALAM PANDANGAN TASAWUF
(Studi Penafsiran al-Qushairi atas Ayat Eskatologi dalam Tafsir Lata'if al -Isharat)
Moh.Yusuf (53-84)
Fathur Rozi (1-14) TEORI-TEORI IGNAZ GOLDZIHER DALAM STUDI HADIS
Syamsul Arifin (15-52)
BAHAYA HAMBA BERSANDAR PADA AMAL: Perspektif Khauf dan Raja>'
SAKARA<TUL MAUT Dalam Perspektif Al-Qur'an Dan Dampak Positifnya Kusroni (135-159)
KRITIK AL-GHAZALI  TERHADAP PEMIKIRAN PARA FILOSOF
(Pendekatan Deskriptif-Analisis)
Abu Sari (160-185)

## Redaktur PUTIH JURNAL PENGETAHUAN TENTANG ILMU DAN HIKMAH
Ijin terbit SK. Mudir Ma’had Aly No. 18/MAy-PAF/II/2018/SK
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya
diterbitkan : MA’HAD ALY PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya 9 7 7 2 5 9 8 7 6 0 0 0 0 9 7 7 2 6 2 2 2 2 3 0 0 6 P-ISSN 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X

## PEMBINA
Muhammad Musyafa'
Abdur Rosyid Ahmad Syathori

## PENGARAH
Fathur Rozi

## PIMPINAN REDAKSI
Fathul Haris

## DEWAN EDITOR
Achmad Imam Bashori

## ANGGOTA
Mustaqim Syamsul Arifin Abdul Hadi
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat :

## Daftar Isi
 Daftar Isi
 Pedoman Transliterasi
 KRITIK AL-GHAZALI  TERHADAP PEMIKIRAN
 ESKATOLOGI AL-QURAN PERSPEKTIF TAFSIR SUFI-
ISHARI (Studi Penafsiran al-Qushairi atas Ayat Eskatologi dalam Tafsir Lata’if al -

## PARA FILOSOF
Fathur Rozi (1-14)
 TEORI-TEORI  IGNAZ  GOLDZIHER  DALAM  STUDI HADIS Syamsul Arifin (15-52)
 BAHAYA  HAMBA  BERSANDAR  PADA  AMAL: Perspektif Khauf dan Raja>’ Moh.Yusuf (53-84)
 MENGUJI (LAGI) AUTENTISITAS TAFSIR AL-JI>LA>NI A. Kholid Izzul Abror (85-115)
 KARAKTERISTIK  MANUSIA  DALAM  PANDANGAN TASAWUF
Ahmad Syatori (116-134)
Isharat ) Kusroni\ (135-159)
 SAKARA<TUL  MAUT Dalam  Perspektif  Al-Qur’an  Dan Dampak Positifnya (Pendekatan Deskriptif-Analisis) Abu Sari (160-185)

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Berikut  ini  adalah  skema  transliterasi  Arab-Indonesia  yang ditetapkan dalam penulisan jurnal ini:
NO ARAB INDONESIA ARAB INDONESIA
1 ا ‘ ط t} 2 ب B ظ z{ 3 ت T ع
‘
4 ث Th غ gh 5 ج J
ف
F 6 ح h{
ق Q 7 خ Kh
ك
K
8 د D
ل
L 9 ذ Dh
م M 10
ر R ن
N 11
ز Z و W 12 س S
ـه H 13 ش Sh ء ,
14 ص s{ ي y 15 ض d{
Untuk menunjukkan bunyi hidup panjang ( madd) dengan cara menuliskan coretan horizontal di atas huruf a>, i> dan u>>   ( ْي ِا ، ْو ُا ، ا ا ).

## KARAKTERISTIK MANUSIA DALAM PANDANGAN TASAWUF

## Ahmad Syatori
ahmad.syatori1972@gmail.com

## ABSTRAK
Kajian  ilmiah  ini  didalamnya  memuat  penjelasan  tentang  identitas jati  diri  manusia  dalam  pandangan  ulama  shufiyah.  Dalam  uraian pembahasannya  menyoroti  mengenai  hal-hal  yang  berkaitan  dengan anatomi  manusia  dalam  pembentukan  karakter,  jiwa  dan kepribadiannya yang sempurna. Nilai dan ajaran tasawuf juga ternyata dapat  dijadikan  sebagai  rujukan  dan  referensi  dalam  hubungannya dengan diri seseorang dan orang lain serta lingkungan dimana manusia hidup  saling  berinteraksi.  Dari  hubungan  interaksi  antara  seseorang dengan  orang  lain  itupula  dapat  diketahui  tentang  karakter,  jiwa  dan kepribadiannya  masing-masing.Tasawuf  tidak  hanya  menyoroti  sisi bagian  dalam  diri  manusia  secara  batin  saja  sebagaimana  pandangan dan  perkiraan  kebanyakan  orang  secara  umum,  akan  tetapi  tasawuf sesungguhnya  tasawuf  juga  menyoroti  berbagai  sisi  dan  segi kemanusiaan,  baik  yang  ada  dalam  ruang  dimensi  tasawuf  itu  sendiri maupun  ruang-ruang  dimensi  lainnya  termasuk  sisi  bagian  dalam karakteristik  manusia.  Sudut  pandang  tasawuf  dalam  kajiannya  tidak bisa  terlepas  dari  sudut  pandang  yang  ada  dalam  kajian  anatomi manusia,  baik  bagian  dari  dimensi  dalam  (batin)  maupun  bagian dimensi  luar  (dzohir).  Adapun  sudut  pandang  tasawuf  dalam orientasinya terhadap dimensi batin lebih menitik beratkan pada nilai- nilai  ajaran  spiritual,  sedangkan  sudut  pandang  tasawuf  dalam kaitannya dengan anatomi manusia lebih menitik beratkan pada bentuk psikologis secara lahir. Namun demikian, secara prinsip masing-masing sudut  pandang  tersebut  tetap  memiliki  hubungan  kesesuaian  dan keterkaiatan yang saling mengikat di antara keduanya. kunci:Tasawuf dan manusia

## PENDAHULUAN
Tasawuf  merupakan  intisari  dari  Syariat.  Di  dalamnya
mengajarkan  nilai-nilai  spiritualitas  yang  menitikberatkan  pada pembersihan  jiwa,  dimana  hati  menjadi  fokus  pengajarannya  untuk mendekatkan  dırı  kepada  Tuhan  dan  pembentukan  kepribadian sempurna.  Beberapa  ajaran  tasawuf  yang  dapat  dijadikan  rujukan dalam hubungannya dengan diri, orang lain, dan lingkungan.
Karakter  selama  ini  belum  mendapat  porsi  yang  memadahi serta  kurang  sesuai  dengan  kajian  anatomis  yang  benar.  Karakter bermuara  pada  kesadaran qalbıyah yang  memerlukan  alternatif dalam pembinaannya. Tasawuf yang berbasıs pada intuitif ( qalbıyah ) sarat dengan penyerapan nilai-nilai ilahiyah yang sangat menentukan terbentuknya karakter dasar manusia. Tasawuf dalam Islam berbijak pada iman tauhid yang akan lebih menjamin lahirnya karakter yang kokoh  yang  menjadi  magnit  bagi  Iingkungannya  tanpa  dapat dipengaruhi  oleh  kepribadian  lain  yang  kontra  produktif  terhadap karakter universal.
Tasawuf  sampai  saat  ini  masih  dicitrakan  sebagai  disiplın ilmu yang bersifat personal, karena dasar syar’inya dianggap kurang kuat  baik  dilihat  dari  kuantitas  maupun  kualitas  dalil,  karena dianggap  penafsiran-penafsırannya  terhadap  Nash  banyak  bersifat isyari  yang  diakui  oleh  minoritas  (bukan  mayoritas)  ulama,  karena dianggap  menyalahi  dan  berlawanan  dengan  prinsip-prinsip  logika, tasawuf  dianggap  sebagai  orang-orang  egois  yang  hanya  berasyik- asyik bergumul dengan kenikmatan rohani bersama Tuhan.

## ANATOMI  MANUSIA  (BENTUK  KERANGKA  KARAKTER
MANUSIA)
Al  Ghazali  dalam  Misykat  Al  Anwar  menggambarkan anatomi  manusia  melalui  pemahamannya  terhadap  Surah  Al  Nur ayat  35    bahwa  ada  tiga  komponen  dalam  diri  manusia.  Pertama, manusia  memiliki  panca  indera  yang  berfungsi  sebagai  alat menyerap  informası  sekaligus  mengekspresikan  apa  yang  ada  di dalam,  yang  di  dalam  ayat  tersebut  digambarkan  sebagai misykat
atau  lobang  dinding  yang  tidak  tembus,  tempat  lampu  penerang  di dalam  rumah,  sehingga  lobang  dinding  itu  dari  kejauhan  kelihatan bulatan lampu, bukan lagi tempat lampu, artinya ia adalah ekspresi dari apa yang ada di dalamnya. Kedua, manusia juga memiliki akal fikiran  sebagai  filter  yang  sangat  jujur,  yang  salah  dikatakan  salah yang benar dikatakan benar, tetapi ia tidak kelihatan, ia hanya akan terlihat  dari  gejala  lahiriyah  yang  terdiri  dari  prilaku  dan  ucapan. Corak  prilaku  dan  ucapan  seseorang  sangat    ditentukan  oleh  jernih atau  tidaknya  akal  fikirannya.  Itulah  menurut  Al  Ghazali  filosofi dari kata Al Zujajah dalam ayat tersebut.  la adalah kaca semprong yang  mengelilingi  nyala  lampu  di  dalamnya  dan  bertugas mengirimkan  cahaya  dari  dalam  apa  adanya,  jika  kaca  itu  bersih, tetapi  jika  kaca  itu  kotor,  maka  cahaya  yang  dikirimkan  menjadi tidak terang atau bahkan gelap. Ketiga, manusia itu memiliki hati, ia tempat  penampungan    terakhir  informasi  meyakinkan  yang kebenarannya  menjadi  kesadaran  penuh,  sekaligus  ia  adalah pendorong  utama  bagi  seluruh  prilaku  anggota  tubuh  yang  lain. Itulah menurut Al Ghazalı makna filosofi kata Mishbah, dalam ayat tersebut.  Misbah  adalah  lampu  yang  menggunakan  sumber  cahaya, yang  bahan  bakarnya  adalah  minyak  zaitun    atau  minyak  paling jernih yang tidak ada di timur dan di barat. 1
Jika hati manusia itu adalah lampu, maka dapat menyalakan, syaratnya  ada  dua,  yaitu  ada  bahan  bakarnya  dan  ada  yang menyalakannya. Jika bahan bakar "hati" itu adalah Al Qur'an, maka tinggal  yang  Menyalakan  atau  campur  tangan  Tuhan  dalam memberikan  petunjuk/kesadaran.  Itulah  sebabnya  orang  yang  suka membaca  Al  Qur'an,  tidak  serta  merta  hatinya  mendapat  petunjuk dari  apa  yang  dibacanya,  kecuali  adanya  campur  tangan  Allah, meskipun orang yang suka membaca Al Qur'an itu seolah-olah telah mendapat  petunjuk,  sebagaimana  kelanjutan  ayat,  hampir-hampir
1 Imam Ghazali, Bidayatul Bidayah, (Beirut: Dar Kutub al-Islamiyah, 2003), 30.
minyak zaitun itu menyala walaupun belum disentuh oleh api. 1
Ketiga  komponen  itulah  yang  dimiliki  oleh  manusia  (yaitu panca  indra,  akal  dan  hati)  yang  seharusnya  menjadibasis  anatomi siapapun  yang  ingin  melakukan  terapi  dengan  benar  dalam pembentukan karakter. Dan diantara tiga komponen itu, hati adalah komponen  inti,  dimana  komponen  yang  lain  sangat  tergantung kepadanya.  Itulah  sebabnya  terapi  yang  baik  pasti  mengutamakan komponen  inti  tersebut.  Jika  tidak,  maka  pembinaan  karakter terhadap manusia dalam bentuk apapun pasti akan gagal.
Setiap  manusia  memiliki  karakter  yang  berbeda.  Tentu  hal ini  merupakan  fitrah  dari  Allah  tıdak  ada  yang  sama,  termasuk dalam  hal  hubungan  mereka  dengan  sesama  manusia.  Namun, perbedaan itu bukanlah suatu masalah jika memiliki hati yang baik dan  takwa,  tentunya  tidak  hanya  secara  vertikal,  yakni  antara manusia dengan Sang Pencipta, tetapi juga secara  horizontal, yakni antara manusia dengan  manusia yang lain.
Imam  al-Ghazali,  dalam  kitab  Bidayatul  Hidayah menjelaskan  bahwa  ada  tiga  kategori  manusia,  dilihat  dari  cara mereka  bergaul  dan  bersosialisasi  dengan  sesama  manusia.  Al- Ghazali  menyebutkan  bahwa  dalam  hubungan  sesamanya,  manusia terbagi menjadi tiga golongan. 2
Pertama, manusia yang tergolong dalam derajat yang mulia sebagaimana  derajatnya  para  Malaikat.  Menurut  Imam  al-Ghazali, orang-orang  yang  termasuk  dalam  kategori  ini  senantiasa  berbuat baik dengan sesama manusia, tidak hanya berbuat baik, mereka juga senantiasa  memberikan  kebahagiaan  kepada  sesama.  Tidak  suka menyakiti  orang  lain,  juga  tidak  suka    berperilaku  menyimpang kepada  orang  lain.  Golongan  manusia  seperti  inilah  yang  disebut Imam al-Ghazali sebagai golongan yang termasuk "Manzilatul kirâm
1 Mulyadhi  Kartanegara, Menyelami  Lubuk  Tasawuf.    (Jakarta:  Erlangga,  2006), 109.
2 Imam Ghazali, Bidayatul ....., 35-36.
al-bararah minal malâtkah", yakni golongan manusia yang sikapnya setara dengan golongan malaikat yang saleh.
Kedua, manusia yang setara dan sederajat dengan hewan dan benda-benda mati. Oleh al-Ghazali disebut setara dengan hewan dan benda  mati,  karena  keberadaanya  tidak  memberikan  kontribusi  dan manfaat  untuk  orang  lain,  tetapi  malah  memberikan  madharat  dan bahaya  untuk  orang  lain.  Sebagaimana  benda-benda  mati,  ia  hanya stagnan,  tidak  bergerak,  dan  lagi  pula  tidak  memberikan  dampak yang signifikan bagi kelangsungan hidup manusia yang lain.
Ketiga,  adalah  golongan  yang  sama  dengan  golongan hewan-hewan  buas,  seperti  ular,  kalajengking  dan  hewan-hewan berbahaya lainnya.
Diakui  atau  tidak,  dalam  kehidupan  bermasyarakat,  pasti  kita menemukan  orang-orang  yang  seperti  ini,  baik  golongan  pertama, kedua  maupun  ketiga.  Imam  al-Ghazali  menyarankan  agar  kita bergaul  dan  berinteraksi  dengan  golongan  yang  pertama,  agar  kita tidak mendapatkan bahaya. Imam al-Ghazali juga menyarankan agar kita  senantiasa  berusaha  untuk  menjadı  bagian  kelompok  pertama, jika  tidak  mampu  berusahalah  agar  tidak  menjadi  golongan  kedua maupun ketiga.

## PSIKIS ATAU KEJIWAAN MANUSIA
Para ahli tasawuf membagi perkembangan jiwa menjadi tiga tingkatan:
1. Tingkat  pertama  manusia  cenderung  untuk  hanya  memenuhi naluri  rendahnya  yang  disebut  dengan  jiwa  hayawaniyah/ kebinatangan  (nafs  ammarah)  berdasar  pada  surat  Yusuf  (12) ayat 53.
ٞمي ِحَّر  ٞرو ُف َغ ي ِ بَر  َّنِإ ٓۚٓيِ بَر َم ِحَر اَم  َّلاِإ ِء ٓو ُّسلٱِب ُُۢ ةَرا َّم َ َ لْ  َس ۡفَّنلٱ  َّن ِإ ٓۚٓي ِ س ۡفَن  ُئِ رَبُأ ٓاَمَو "Dan  aku  tidak  membebaskan  diriku  (dari  kesalahan),  karena sesungguhnya  nafsu  itu  selalu  menyuruh  kepada  kejahatan, kecuali nafsu yang diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya
Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyanyang”
2. Tingkat  kedua,  manusia  sudah  mulai  untuk  menyadari kesalahan  dan  dosanya,  ketika  telah  berkenalan  dengan petunjuk  Ilahi,  di  sini  telah  terjadi  apa  yang  disebutnya kebangkitan rohani dalam diri manusia. Pada waktu itu manusia telah  memasuki  jiwa  kemanusiaan,  disebut  dengan  jiwa kemanusiaan ( nafs lawwamah ) berdasar pada surat al-Qiyamah (73) ayat 2.
ِة َماَّو َّللٱ  ِسۡفَّنلٱِب ُم ِسۡقُأ ٓ َلاَو “dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri)
3. Tingkat ketiga adalah jiwa ketuhanan yang telah masuk dalam kepribadian manusia, disebut jiwa  ketuhanan ( nafs muthmainnah ) berdasar pada surat al-Fajr (89) ayat 27-30.
ُةَّنِئ َم ۡ طُ ۡ لِٱ  ُس ۡفَّنلٱا َهُتَّي َ أ ٓ َي - ٗةَّي ِضۡر َّم ٗةَي ِضاَر  ِكِ بَر   ىَلِإ ٓي ِع ِجۡرٱ - ي ِد َبِع ي ِف ي ِل ُخۡدٱَف - ي ِتَّن َج ي ِل ُخۡدٱَو
“Hai  jiwa  yang  tenang - Kembalilah  kepada  Tuhanmu  dengan hati  yang  puas  lagi  diridhai-Nya - Maka  masuklah  ke  dalam jama´ah hamba-hamba-Ku - masuklah ke dalam surga-Ku
Tingkatan  jiwa  ini  hampir  sama  dengan  konsep psikoanalisanya  Freud  yaitu  Id,  Ego,  dan  Superego.  Fazlurrahman menjelaskan  terkait  dengan  tingkatan-tingkatan  jiwa  bahwa sebaiknya  dipahami  sebagai  keadaan-keadaan,  aspek-aspek,  watak- watak,  atau  kecenderungan  pribadi  manusia  yang  bersifat  psikis (yang  berbeda  dengan  Phisik),  yang  tidak  dipahami sebagai  sebuah substansi  yang  terpisah 1 .  Maka nafs (jiwa)  sebaiknya  dipahami sebagai totalitas daya-dayaruhani berikutinteraksinya dan aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Quraish Shihab cenderung memahami nafs sebagai  sesuatu  yang  merupakan  hasil  perpaduan
1 Fazlurrahman, The  Qoranic  Foundation  and  Strukture  of  Muslem  Society  (ter. Juniarso Ridwan, dkk,), (Bandung: Risalah, 1983), 363.
jasmani dan ruhani manusia. Perpaduan yang kemudian menjadikan yang bersangkutan mengenal perasaan, emosi, dan pengetahuan serta dikenal dan dibedakan dengan manusia-manusia lainnya 1 .  Kata nafs dalam  surat  al-Qaaf  (50)  ayat  16,  mengandung  makna  hati  sebagai potensi  internal  pada  diri  manusia  yang  aktif  membisikkan ( mutawaswisu bihi nafsuhu /apa yang dibisikkan oleh hatinya). Nafs dalam  pengertian  ini  diasumsikan  sebagai  gerak  imanen  (gerak dalam)  yang  bersifat qalbiyah (ke-hati-an),  dan  sebagai  pusat grativasi  manusia,  pusat  komando  yang  mengatur  seluruh  potensi kemanusiaan 2 . Nafs ini berisi impuls-impuls yang berupa rasa sedih, rasa benci, rasa iri hati, yang terkumpul dalam hati. Nafs  diciptakan oleh  Allah  dalam  keadaan  sempurna  yang  berfungsi  menampung serta mendorong manusia berbuat kebaikan dan keburukan 3 .
Dalam surat al-Baqarah (2) ayat 284, Allah memerintahkan agar  manusia  selalu  mengawasi,  meneliti,  dan  merasakan  apa  yang ada  dalam nafs (hatinya).  Apabila  itu  sesuai  dengan  perintah-Nya dan tidak berlawanan dengan larangan-larangan-Nya, maka manusia disuruh memelihara dan menghidup-suburkan nafs itu, sehingga nafs itu  dapat  diaktualisasikan  amal  perbuatan  yang  baik,  begitu  juga sebaliknya.  Oleh  karena  itu  sisi  dalam  manusia  (nafs;  hati)  inilah yang oleh al-Qur’an untuk selalu diperhatikan.
Dari  kata nafs dalam  al-Qur’an,  timbul  kata  nafsu  yang dalam  kata  bahasa  Indonesia  telah  berubah  menjadi  arti  syahwat, bersifat pejoratif ,  berkonotasi  seksual.  Padahal  kata nafs yang bermakna nafsu sendiri  itu  sendiri  bersifat  netral,  bisa  baik  dan buruk 4 . Dalam kehidupan sehari-hari kita mengenal kata nafsu yang
1 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Amanah, (Jakarta: Pustaka Karim, 1992), 196-197.
2 Sukanto,  Mm,  &  Dadiri  Hasyim, Nafsiologi:  Refleksi  Analisa  Tentang  Diri  dan TingkahLaku Manusia, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), 53-54.
3 Sukanto,  Mm, Nafsiologi:  Suatu  Pendekatan  Alternatif  atas  Psikologi,  (Jakarta: Integritas Press, 1985), 43.
4 Hal ini sangat dipengaruhi oleh teorinya Sigmund Freud, yang mengatakan bahwa nafsu (libido) adalah energi psikis yang mengendalikan manusia.
dipahami  sebagai  daya  yang  terdapat  dalam  diri  setiap  manusia. Nafsu  ini  walaupun  tidak  tampak  dirasakan  kehadirannya  ketika seseorang  terdorong  dengan  dukungan  emosi  atau  perasaan  yang kental,  untuk  bertindak  dan  memuaskan  batinya.  Nafsu  ini  disebut juga  nafsu  syahwat  (libido).  Tetapi  bernafsu  tidak  hanya  identik dengan  seks,  bernafsu  bisa  digunakan  untuk  sebagainya.  Dalam  al- Qur’an  sendiri  menyebutkan  bahwa  syahwat  adalah  merupakan anugerah dari Tuhan (QS:31;14).
Dalam  bahasa  Inggris  nafsu  disebut  juga passion,  lust, desire ,  yang  bersifat  netral,  identik  dengan  berhasrat  dalam  bahasa Indonesia.  Namun  dalam  pengertian  sehari-hari  di  Indonesia mengandung  konotasi  negatif.  Padahal  nafsu  sendiri  adalah  gejala alamiah,  dan  juga  manusiawi,  karena  ia  merupakan  bagian  dari instink , naluri atau tabiat yang sudah ada pada manusia sejak lahir. Sebagaimana  dalam  surat  Yusuf  (12)  ayat  253  yang menjelaskan  bahwa  nafsu  pada  umumnya  mendorong  kepada kehendak-kehendak  rendah  yang  menjurus  hal-hal  yang  negatif. Namun  ada  pula  nafsu  yang  mendapat  rahmat  yang  membawa kepada  kebaikan  yang  kelak  dalam  perkembangan  ilmu  tasawuf disebut  sebagai al-nafs  al-muthmainnah atau  kepribadian  yang mengandung  sifat  kasih  sayang 1 .  Dari  sini  dapat  dijelaskan  bahwa dalam  al-Qur’an  ada  dua  jenis  nafsu,  yaitu  nafsu  yang  berdampak negatif  akan  dilaknat  oleh  Allah,  dan  nafsu  yang  positif  akan mendapatkan rahmat-Nya.
Nurcholis Madjid menjelaskan bahwa nafs atau nafsu, emosi, memiliki kecenderungan terhadap kejelekan. Namun demikian emosi yang  ada  pada  manusia  ibarat  pisau  bermata  dua,  emosi  dapat membawa  bencana,  tetapi  juga  mendorong  manusia  mencapai puncak keilmuan yang sangat tinggi 2 .  Sebenarnya dalam al-Qur’an
1 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia…, 251.
2 Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradapan Membangun Makna Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), 180.
terdapat dua kata yang sama-sama diartikan nafsu yaitu kata nafs itu sendiri dan hawa dan ahwa berarti hasrat ( desire ), hawa nafsu ( lust ).
Kata hawa atau ahwa disebut 17 kali dalam al-Qur’an 1 .
Secara  etimologis,  kata  hawa  bermakna  kosong,  jauh, sedangkan  dari  sudut  leksiologis  kata  tersebut  bermakna kecenderungan  atau  kecintaan  kepada  yang  jelek,  kecenderungan hati  kepada  kejelekan.  Al-Raghib  menambahkan  bahwa  kecen- derungan jiwa pada syahwat disebut al-hawa , karena iamenjatuhkan seseorang akan kehidupan dunia ini ke dalam kecelakaan dan dalam kehidupan akherat ke dalam neraka 2 .
Dari pengertian  ini  dapat dipahami bahwa  pengertian  hawa nafsu  itu  berhubungan  erat  dengan  syahwat,  sehingga  menurut Toshihiku Izutsu, kata hawa merupakan sinonim dari kata syahwat, yakni  suatu  kata  yang  bermakna  keinginan  atau  nafsu.  Bahkan dalam konteks tersebut kata syahwat dapat menggantikan kata hawa tanpa menyebabkan perubahan makna yang nyata 3 . Dalam surat al- Zumar  (39)  ayat  92,  disebutkan  bahwa  kata  nafs  yang  berarti  ruh, yaitu ketika Allah mengambil alih ( yutawaffa ) nafs (ruh) dari badan manusia.  Para mufassir menjelaskan  bahwa  terputusnya ruh  dzahir dan ruh batin menyebabkan kematian. Jika hanya ruh dzahir nya saja yang  terputus  maka  hanya  akan  menyebabkan  menusia  tidak  dapat berfikir, seperti ketika manusia dalam keadaan tidur. Oleh karena itu jika manusia telah sampai pada ajalnya maka Allah akan mencabut nafs ruh al-hayat sekaligus nafs ruh al-aql 4
Dalam al-Qur’an dibedakan antara ruh dan nafs , pada kedua kata  itu  bukanlah  sinonim.  Kata  ruh  disebutkan  sebanyak  21  kali,
1 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia…, 251.
2 Abdul  Muin  Salim,  Konsepsi  Politik  dalam  al-Qur’an,  (Jakarta:  Raja  Grafindo
Persada, 1994), 117.
3 Thosihiku  Izutsu, Konsep  Etika  Religius  dalam  al-Qur’an,  (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1993), 168-170.
4 Sulaiman  Ibnu  Umar, al-Futuha  al-Ilahiyah  bi  Taudlihi  al-Tafsir  al-Jalalain  li Daqaiq al-Khafiyah, Jilid III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1970), 602.
antara lain menunjuk arti pembawa wahyu (QS:26;192-195), dan ruh yang  membuat  hidup  manusia  (QS:15;126).  Sedangkan  kata nafs dalam  al-Qur’an  semua  memiliki  pengertian  dzat  secara  umum terdiri  dari  dua  unsur  material  dan  immatrial,  yang  akan  mati  dan terbunuh (QS: 32;9). Dengan kemutlakan seperti ini, maka kata nafs bukanlah sinonim dari kata al-ruh . Dalam  al-Qur’an, nafs adalah  sesuatu  yang  dikenai  sifat- sifat tenang dan rela (QS:al-Fajr;27), penuh harap-harap cemas dan takut  (QS:al-A’raf;205),  mencari  keyakinan  (QS;an-Naml;146), terpengaruh (QS:al-Hasyr;9), menipu (QS:al-Baqarah;9), dengki (QS :  al-Baqarah;109),  dan  was-was  (QS  :  al-Qaaf;16).  Kata  nafs  juga berkaitan dengan iman serta kafir, dan petunjuk serta sesat (QS:al- Nisa’15,  al-An’am;92),  juga  dosa  dan  taqwa  (QS:al-Nisa’107,  nafs yang  dikenai  beban  ta’lif  (QS  :  al-An’am;  152,  al-Taubah;  7), sebagaimana  ia  mendapat  balasan  pahala  dan  siksa  (QS:al-Fajr;27, al-Muzammil;20, al-Isra’14).
Sedangkan al-jism atau al-jasad tidak  disebutkan  al-Qur’an untuk  membicarakan  balasan  dan  perhitungan  amal.  Kata  al-jasad disebut  hanya  4  kali,  yang  berarti  gambaran  dan  bentuk  (QS:al- A’raf;148, Thaaha;88, al-Anbiya’;8, Shaad;344). Begitu juga kata al- jism disebut hanya 2 kali, sekali dalam bentuk mufrad dalam cerita tentang  Thaluth  (QS:al-Baqarah;247),  dan  lainnya  dalam  bentuk jama’  tentang  orang-orang  munafiq  (QS:al-Munafiqun;4).   Hal  ini berarti  Allah  menghindari  penggunaan  kata  al-Jasad  dan  al-jism untuk  pembicaraan  tentang  akherat,  karena  ingin  memberitahukan bahwa pahala dan siksa di akherat tidak berkaitan dengan jasad saja, melainkan  juga  berkaitan  dengan nafs .   Dengan  demikian,  bahwa dengan adanya kenyataan jarangnya al-Qur’an menggunakan kata al- jism  dan  al-jasad  membuat  kata  nafs  masuk  ke  dalam  pemikiran Islam  dengan  arti  ruh.  Mereka  berfikir  bahwa  kematian  atau terbunuhnya  jiwa  akan  menjadikan  kosong  dan  berhentinya kehidupan.  Ini dapat  dilihat  sebagian  kamus  bahasa  menyebut  kata
al-ruh itu dengan kata nafs. Sehingga masalah ini menjadi diskursus oleh  pemikir  dan  filosof,  namun  kalau  diperhatikan  mereka  jarang membedakan antara ruh dan nafs. Mereka menyembutkan ruh pada hal yang dimaksudkan adalah nafs, dan sebaliknya.
Mereka  ingin  pada  pengertian  yang  sebenarnya,  namun mereka  hanya  tahu  dari  gejala-gejalanya  bahwa  ruh  adalah  rahasia kehidupan. Jika ruh itu meninggalkan jasad, maka jasad itupun rusak dan  mati.  Oleh  karena  itu  ruh  itu  rahasia  kehidupan,  selalu membingungkan  akal  dan  pikiran,  dugaan-dugaan  ilmiah  pun bermunculan dari kalangan filosof 1 .
Fazlur Rahman menjelaskan mengenai nafs dalam al-Qur’an, kata  ini  dalam  filsafat  dan  tasawuf  Islam  telah  menjadi  konsep tentang  jiwa  dengan  pengertian  bahwa  ia  adalah  substansi  yang terpisah  dari  jasmani.  Jiwa  yang  dikatakan  juga  sebagai  diri  atau batin  manusia  memang  dinyatakan  oleh  al-Qur’an  dengan  realitas pada  manusia,  tetapi  ia  tidak  terpisah  secara  eklusif  dari  raga. Dengan  kata  lain,  menurut  Fazlur  Rahman,  al-Qur’an  tidak mendukung  doktrin  dualisme  yang  radikal  antara  jiwa  dan  raga. Menurut penafsirannya nafs yang sering diterjemahkan menjadi jiwa ( soul ),  sebenarnya  berarti  pribadi,  perasaan,  atau  aku.  Adapun predikat  yang  beberapa  kali  disebut  dalam  al-Qur’an  hanyalah  dan seharusnya  dipahami  sebagai  kaidah-kaidah,  aspek-aspek,  watak- watak,  dan  kecenderungan-kecenderungan  yang  ada  pada  pribadi manusia. Hal ini seharusnya dipahami sebagai aspek mental, sebagai lawan  dari  aspek  phisik,  tetapi  tidak  sebagai  substansi  yang terpisah 2 .  Sedangkan  diskursus  menganai  jiwa  oleh  para  pemikir muslim  seperti  al-Ghazali  yang  mengkaji  konsep nafs secara mendalam.  Menurut  al-Ghazali nafs itu  mempunyai  dua  arti,  arti nafs yang pertama adalah nafsu-nafsu rendah yang kaitannya dengan
1 Bintusy  Syathi’, Maqal  fi  al-Insan:  Dirasah  Qur’aniyah,  (terj.  Adib  Arief), (Yogyakarta: LKPSM, 1997), 178.
2 Fazlur Rahman, dalam M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia… 260.
raga  dan  kejiwaan,  seperti  dorongan  agresif  ( al-ghadlab ),  dan  dorongan erotik  ( al-syahwat ),  yang  keduanya  dimiliki  oleh  hewan  dan manusia.Adapun nafs yang kedua adalah nafs muthmainah yang lembut, halus,  suci  dan  tenang  yang  diundang  oleh  Tuhan  sendiri  dengan lembutnya untuk masuk ke dalam surga-Nya (QS:al-Fajr;27-28) 1
Adapun  Shafi’i  membagai  perkembangan nafs menjadi  9 taraf  perkembangan,  yaitu:  1). nafs nabatiyah (jiwa  tumbuhan);  2). nafs alhayawaniyah (jiwa kebinatangan); 3). nafs al-mulhimah (jiwa yang  terilhami);  6). nafs  al-muthmainnah (jiwa  yang  tenang tentram);  7). nafs  al-radliyah (jiwa  yang  ridla  terhadap  Allah);  8).
Nafs al-mardliyah (jiwa yang mendapat ridla dari Allah); 9). nafs al- kamilah (jiwa yang sempurna) 2 . Tasawuf Dalam Karakter
Ajaran pokok Islam terdiri dari dua pilar utama, yaitu aqidah dan  syari’ah.  Aqidah  adalah  keyakinan  mendasar  sebagai  pijakan tegaknya bangunan (Iman), sedangkan syari’ah adalah aturan-aturan lahiriyah  yang  menuntut  ketundukan  manusia  (Islam)  bertujuan membentuk  akhlak  seseorang    baik  kepada  Allah,  sesama  manusia maupun  kepada  makhluk  yang  lain  (rahmatan  lil'alamin). Keterpaduan  yang  optimal  antara  Iman  dan  Islam  yang  kemudian disebut  Ihsan  (menyembah  Allah  seolah-olah  melihatnya,  atau merasa  dilihat  oleh-Nya).  Inilah  yang  menjadi  pijakan  bagi  ajaran Tasawuf yang mengedepankan pembinaan hati menuju pribadi yang sempurna.
Ajaran  Iman,  Islam  dan  Ihsan,  ketiganya  menuntut  penda Afektif, Kogtitif, dan Psikomotorik, sesuai tiga unsur dalam anatomi manusia  yang  berupa  hati,  akal  dan  panca  indra.    Namun,  hati diyakini  sebagai  pusat  energi  yang  mendorong  kemauan    sehingga ilmu dan keterampilan itu dilaksanakan.
1 Hanna Djumhana Bastaman, Integritas Psikologi dengan Islam: menuju Psikologi Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), 78.
2 Shafi’i  dalam  Subandi,  Fuat  Nashori  (editor), Membangun  Paradigma  Psikologi Islam, (Yogyakarta: Sipress, 1996), 105-107.
Tasawuf  sebagai  perwujudan  dari ihsan menekankan  adanya kesadaran  komunikasi  dan  dialog  dengan  Tuhan.    Sementara  jalan yang  ditempuh  tidak  dapat  menggunakan  nalar  yang  lain,  karena praktek  tasawuf  memiliki  nalarnya  sendiri,  yaitu  perpaduan  antara sistem  pemahaman  filosofis  terhadap  Nash  dengan  pengalaman suluk  (mencari  jalan).    Dan  proses  dialog  dengan  Tuhan  itu  sarat dengan  penggalian  nilai-  nilai ilahıyah yang  sangat  menentukan terbentuknya karakter dasar yang bersifat hakiki bagi kemanusiaan.
Tasawuf merupakan ajaran yang terdalam dalam Islam yang membimbing  gerak  hati  dalam  diri  manusia  Ajaran  yang  bersifat esoteric  dengan  pendekatan  bimbingan  spiritual  praktis,  bukan sekedar pendekatan intelektual dan logistik, sehingga proses sufistik tidak bisa dikoreksi hanya dari gejala lahiriyah, sehingga ada istilah “Jika ingin mengoreksi  suatu gerakan tasawuf, maka masuklah dulu, barulah lakukan kritik dari dalam”.
Tasawuf  dibagi  menjadi  tiga  kategori  yaitu  Tasawuf Akhlaqi,  Tasawuf  Amali  dan  Tasawuf  Falsafi.  Tasawuf  akhlaqi adalah  ajaran  tasawuf    yang  lebih  menekankan  kepada  penggunaan tasawuf  sebagai  instrument  untuk  melakukan  kebaikan-kebaikan  di dalam  kehidupan  dalam  kaitannya  dengan hablum  minallah dan hablum minannas .  Di dalam tasawuf ini, yang dipentingkan adalah membangun perilaku yang berdasarkan atas akhlak mahmudah atau akhlak  terpuji.  Tasawuf  akhlaki  merupakan  ajaran  tasawuf  yang mengajarkan  tentang  perilaku  luhur  atau akhlak  al  karimah .  Untuk mendapatkan  tujuan  ini,  maka  seseorang  harus  melakukan mujahadah, riyadhah dan muraqabah, sehingga dimungkinkan untuk diberi kemampuan menyerap akhlak Allah. 1
Tasawuf  ‘Amali  adalah  ajaran  tasawuf  yang  lebih menekankan kepada amaliyah yang baik dalam ibadah kepada Allah. Di  dalamnyaditekankan  bagaimana  melakukan  hubungan  dengan Allah  dalam  ibadah  dan  dzikir  atau  wirid  yang  terstruktur  dengan
1 Hamka, Tasawuf Modern, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987), 29.
harapan mendapat ridla, kedekatan dan kelezatan bersama Allah swt. Tasawuf    ‘Amali  merupakan  kelanjutan  dari  tasawuf  akhlaki  dan penajaman.    Tasawuf  ‘Amali  merupakan  tasawuf  yang mengedepankan mujahadah, dengan memuat sifat-sifat yang tercela, melintası  semua  hambatan  itu  untuk  "menyesuaikan  diri"  dan menghadap total dengan esensi diri hanya untuk Allah SWT. konsep syari'at , thariqah dan tahalli , tawakhali dan tajalli adalah  bagian dari konsep amali.
Tasawuf  Falsafi  merupakan  tasawuf  yang  di  dalamnya terdapat  corak  pemahaman  keagamaan  yang esoteric berbasis  pada "kemenyatuan"  hamba  dengan  Tuhannya  yang  disebut wahdat  al wujud atau  di  istilah  dalam  bahasa  Jawa  disebut manunggaling kawulo Gusti. 1
Dalam  perkembangannya,  tasawuf  akhlaki  dan  ‘amali memperoleh  lahan  subur  di  dalam  kehidupan  masyarakat.  Tasawuf falsafi lebih-hampir tidak ada perkembangan yang ditimbulkan oleh stereotipe tentang  tasawuf  falsafi  yang  menyimpang.  Tasawuf akhlaqi dan amali akan lebih menjamin lahirnya karakter yang kuat dan hakiki, bahkan dapat memberi pengaruh terhadap lingkungannya tanpa dukungan terhadap kepribadian lain yang bertentangan dengan karakter universal.
Karakter manusia secara umum dipengaruhi oleh dua faktor, pertama,  faktor  alamiah  yang  meliputi  aspek  geografis,  sosiologis, dan  histors,  kedua,  faktor  yang  dipahami  baik  oleh  perorangan maupun  lembaga  seperti  lembaga  pendidikan,  lembaga  agama  dan lain-lain. Namun, kenyataan yang menonjol  memperlihatkan bahwa sistem  sosial  bentukan  alam    (alamiah)  itu  justru  lebih  dominan daripada  upaya  sadardalam  pembuatan  karakter  perorangan  atau lembaga.Karakter  tidak  diwariskan,  tetapi  sesuatu  yang  dibangun secara  berkesinambungan  hari  demi  hari  melalui  pikiran  dan
1 Kautsar Azhari noer, Ibnu Arabi, Wahdat al Wujud dalam pertempuran, (Jakarta: Paramadina, 1995)
perbuatan, pikiran demi pikiran, tindakan demi tindakan. 1
Karakter dimaknai sebagai cara berfikir dan berperilaku khas tiap individu untuk hidup dan bekerja sama, baik dalam lingkungan keluarga,  masyarakat,  bangsa  dan  negara. 2 Seperti  Karakter  orang Indonesia  berbeda  dengan  orang  Afganıstan,  orang  Jawa  berbeda dengan orang Batak, Orang Bali berbeda dengan orang Makassar dan lain-lain. Hal ini sangat jelas kuatnya  pengaruh geografis, sosiologis dan  historis  dalam  pembentukan  sistem  sosial,  dan  perbedaan  itu akan  menyebabkan  perbedaan  potensi  konflik  masing-masıng, sehingga akan terlihat seperti potensi konflik orang Afganistan lebih besar  dari  orang  Indonesia,  potensi  konflik  orang  Makassar  lebih besar  daripada  orang  Bali  dan  seterusnya.  Dengan  ini,  maka  upaya sadar  pembentukan  karakter  melalui  pendidikan  dan  dakwah  atau misi  masih  sulit  diakui  signifikansinya  secara  umum.  Tanpa mengabaikan peran para wali atau wali songo atau para missionaris dalam  menyampaikan  pesan  keagamaan(religius)  sehingga  secara kuantitatif  jumlah  pemeluk  agama  berubah  secara  signifikan  atas upaya  mereka,  tetapi  perubahan  agama  belum  dapat  menjadi indikator perubahan karakter secara umum, Toh orang Jawa sebelum Islam karakternya sudah seperti itu. 3
Disınilah  kemudian  dapat  dipahami  bahwa  akhlak  tıdak sama  dengan  karakter.  Akhlak  adalah  terminologi  dalam  Islam sementara karakter untuk semua agama. Akhlak yang baik menurut Islam,  belum  tentu  diterima  oleh  agama  lain,  tetapi  jika dikatakan"karakter  yang  baik"  berartı  telah  mendapat  pengakuan secara  universal.  Namun  demikıan,  harus  diakui  bahwa  para  wali juga  telah  berhasıl  mengembangkan  pola  pembentukan  karakter yang  lebih  kuat  bagi  sebagian  umat  Islam  melalui  pendekatan
1 Hamka, Tasawuf Modern ....., 33.
2 Muchlas  Samani  dan  Hariyanto, Pendidikan  Karakter,  (Bandung:  Remaja Rosdakarya,  2013), 41.
3 Kuntowijoyo, Budaya dan Masyarukat, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), 54.
sufistik dengan suluk dan riyadhah, sehingga yang dihasilkan bukan sekedar akhlak dalam arti subjektif bagi umat Islam, tetapi karakter yang diakuisisi secara universal.
Adapun  upaya  pembentukan  karakter  oleh  lembaga pendidikan  yang  ada,  belum  dapat  dilihat  hasilnya  karena  masih memberikan  tekanan  pada  kognitif  dan  psikomotorik,  belum berpijak  pada  unsur  inti  dari  diri  manusia  yang  disebut  hati, sehingga,  konsep  pendidıkan  kita  memerlukan  anatomi  ulang,  jika yang diinginkan adalah pembentukan karakter. 1
Para  ahli  tasawuf  membagi  dengan  secara  akhlaki,  amali, falsafi.  Ketiga  macam  ini  bertujuan  untuk  mendekatkan  diri  dari sifat-sifat yang tercela dan menghiasi diri dari sifat terpuji. Seperti pemikiran  beberapa  ahli,  imam  al-Gazali  mengatakan  bahwa  sufi tidak mungkin hanya diperoleh dengan belajar, tetapi harus dengan tersingkapan  batin  (kasyf),  keadaan  spiritual,  serta  pergantian tabiat-tabiat.    Al-Qusyairi  berpendapat  bahwa  Allah  membimbing semua  keadaannya,  sehingga  terputuslah  gelora  nafsu  rendah  dari diri  dan  hatinya,  sehingga  tidak  pernah  terdorong  lagi  untuk melakukan akhlak madzmumah, dan al-Hallajjuga juga berpendapat jika  manusia  berusaha  mensucikan  hati  sesuci-sucinya,  maka  akan terjadi  lahut  (manusia  naik  ke  atas)  dan  nasut  (Tuhan  turun  ke bawah) sehingga terjadi apa yang disebut ittihad artınya bersatunya nasut  Tuhan  dengan  lahut  manusia  dalam  diri  manusia.    Dengan demikian tasawuf harus dicapai dengan akhlak yang terpuji terlebih dahulu,  seperti  menekankan  akan  kejujuran,  rendah  hati,  tidak sombong, ramah, bersih hati, berani dan semacamnya, nilai-nilai ini yang seharusnya dimiliki oleh seorang Muslim. 2
Sejalan  dengan  hal  itu,  nilai-nilai  universal  yang  menjadi tujuan  untuk  dikembangkan  pada  peserta  didik  dalam  pelaksanaan pendidikan  karakter  Nilai  tersebut  adalah  beretika,  bertanggung
1 Ibid.
2 Imam Qusyairi, Risalah al Qusyairiyah, (Beirut: Dar Kutub al-Islamiyah, 2000), 77.
jawab, peduli, jujur, adil, baik, murah hati, berani, bebas, dan penuh prinsip.  Nilai-nilai ini yang ditanamkan kepada peserta didik dengan tujuan  agar  peserta  dıdık  mampu  berfikir,  bersikap  dan  bertindak sesuai  dengan  budi  pekerti  yang  baik.  Pendidikan  karakter  juga berlandaskan  agama,  dengan  tujuan  agar  peserta  didik  mampu bertanggungjawab  dengan  gelar  “khalifah  di  bumi”yang disandangnya.  Dari  penjelasan  tersebut  dapat  disimpulkan  tentang tujuan  pendidikan  karakter  dan  tasawuf  sangat  erat  kaitanya  yang sama-sama menjadi seseorang yang berakhlak.

## Kesimpulan
Tasawuf  adalah  pendidikan  tentang  bagaimana  seorang hamba  harus  berakhlak  mulia,  membersihkan  jiwanya  dari  sifat tercela dan senantiasa menyerahkan urusannya (bertawakkal) kepada Allah  swt.Ajaran-ajaran  tasawuf  terbagi  menjadi  beberapa  macam, antara  lain  tasawuf  amali  yang  bersifat  teori  dan  nadhzori  yang bersifat  pemikiran,  yang  nantinya  tercakup  akan  tasawuf  amali, akhlaki  dan  falsafi.  Dan  setiap  manusia  memiliki  karakter  yang berbeda. Tentu hal ini merupakan fithrah dari Allah tidak ada yang sama,  termasuk  dalam  hal  hubungan  mereka  dengan  sesama manusia.  Namun,  perbedaan  itu  bukanlah  suatu  masalah  jika memilikı  hati  yang  baik  dan  takwa,  tentunya  tidak  hanya  secara vertikal,  yaitu  antara  manusia  dengan  Sang  Pencipta,  tetapi  juga secarahorizontal, yakni antara manusia dengan manusia yang lain.
Tasawuf    dalam  karakter  adalah  tasawuf  menekankan  pada perbaikan  akhlak agar  bisa  mndekatkan diri  dengan Sang Pencipta, hal  ini  sangat  penting  dan  berpengaruh  dalam  pendidikan  karakter, karena tujuan pendidikan karakter juga memperbaiki akhlak peserta didik.

## Daftar Pustaka
Mulyadhi  Kartanegara, Menyelami  Lubuk  Tasawuf ,  Jakarta, Erlangga, 2006. Hamka, Tusawuf Modern , Jakarta, Pustaka Panjimas, 1987. Azhati Noer Kautsar, Ibnu Arabi, Wahdat al.  Hariyanto , Pendidikan Karakter, Bandung Remaja Rosdakarya 2103. Kuntowijoyo, Budaya dan Masyarakat , Yogyakarta, Tiara Wacana, 1999.
Fazlurrahman, The  Qoranic  Foundation  and  Strukture  of  Muslem Society (ter.  Juniarso  Ridwan,  dkk,),  (Bandung:  Risalah,
1983).
M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Amanah ,  (Jakarta:  Pustaka  Karim,
1992).
Sukanto,  Mm,  &  Dadiri  Hasyim, Nafsiologi:  Refleksi  Analisa Tentang Diri dan TingkahLaku Manusia , (Surabaya: Risalah
Gusti, 1995).
Sukanto,  Mm, Nafsiologi:  Suatu  Pendekatan  Alternatif  atas
Psikologi , (Jakarta: Integritas Press, 1985). M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia ….
Nurcholis  Madjid, Islam  Agama  Peradapan  Membangun  Makna Relevansi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah ,  (Jakarta: Paramadina, 1995).
Abdul Muin Salim, Konsepsi Politik dalam al-Qur’an, (Jakarta: Raja
Grafindo Persada, 1994).
Thosihiku  Izutsu, Konsep  Etika  Religius  dalam  al-Qur’an , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993).
Sulaiman Ibnu Umar, al-Futuha al-Ilahiyah bi Taudlihi al-Tafsir al- Jalalain li Daqaiq al-Khafiyah , Jilid III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1970).
Bintusy Syathi’, Maqal fi al-Insan: Dirasah Qur’aniyah , (terj. Adib Arief), (Yogyakarta: LKPSM, 1997). Hanna  Djumhana  Bastaman, Integritas  Psikologi  dengan  Islam:
menuju  Psikologi  Islam ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1995).
Shafi’i  dalam  Subandi,  Fuat  Nashori  (editor), Membangun
Paradigma Psikologi Islam , (Yogyakarta: Sipress, 1996).