## REAKTUALISASI TRADISI MENUJU TRANSFORMASI SOSIAL: STUDI PEMIKIRAN MUHAMMAD ABID AL-JABIRI

## Happy Saputra
Prodi Ilmu Aqidah Fakultas Ushuluddin UIN Ar-Raniry, Banda Aceh Email: happy_saputra78.yahoo.co.id
Diterima tgl, 15-04-2016, disetujui tgl 25-04-2016
Abstract: The idea of Muhammad 'Abid Al-Jabir on tradition (turats) cannot be separated from the project thought he called the Critique of the Arab Reasoning. This criticism was driven by the spirit of  revivalism  (Islamic  Awakening)  which  is  divided  into  two  ideas  as  a  reflection  of  the  Islamic awakening  failures  and  an  effort  to  actualize  social  transformation.  Al-Jabiri  considers  Islamic Awakening in this modern era has not been successful or even fail. One of the fundamental causes of  such  failure  is imprecision  in  dealing  with  tradition. According  to  him,  tradition  is  something from the past that exists and accompanies our present. It may be our past or the past of others. The past  may  be  close  or  far.    Al-Jabiri  further  suggests  that  existing  traditions  are  deeply  rooted  in Islamic  thoughts  developed  by  the  scholars  from  the  second  century  of  Hijrah  to  about  eight centuries  of  Hijriah.  In  its  essence,  these  traditions  are  related  to  aspects  of  thought  in  Islamic civilization, ranging from doctrinal teachings, the Shari'ah, language, literature, art, theology, and Sufism.  Thus,  it  is  not  a  surprise  that  Al-Jabiri  later  focused  on  written  Islamic  traditions  to  be dismantled and understood objectively. His views aim to foster viability of Islamic awakening and achieve social transformation.
Abstrak: Gagasan  Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri  tentang  tradisi  (turats)  tidak  lepas  dari  proyek pemikirannya  yang  ia  sebut  dengan  Kritik  Nalar  Arab.  Kritik  ini  dilatarbelakangi  oleh  semangat revivalisme  (Kebangkitan Islam)  dalam  dua  gagasan  yaitu  sebagai  refleksi  atas  kegagalan kebangkitan  Islam  sekaligus  upaya  untuk  merealisasikan  transformasi  sosial  yang  tak  kunjung datang.  Kebangkitan  Islam  di  era  modern  dipandang  oleh  al-Jabiri  belum  berhasil  atau  bahkan gagal.  Salah  satu  penyebab  mendasar  gagalnya  kebangkitan  Islam  adalah  ketidaktepatan  dalam mensikapi  tradisi  (turats).  Menurut  al- Jabiri  tradisi  (turats)  adalah  sesuatu  yang  hadir  dan menyertai kekinian kita yang berasal dari masa lalu, apakah itu masa lalu kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa lalu yang jauh maupun yang dekat. Namun, al-Jabiri kemudian  menegaskan  bahwa  tradisi  yang  hidup  itu  sebenarnya  berakar  kuat  pada  pemikiran- pemikiran Islam, yang dikembangkan para ulama sejak abad kedua Hijiriah hingga masa sebelum kemunduran sekitar abad ke-delapan Hijiriah yang secara asasi berkaitan dengan aspek pemikiran dalam  peradaban  Islam,  mulai  dari  ajaran  doktrinal,  syari’at,  bahasa,  sastra,  seni,  kalam,  dan tasawuf.  Maka  tidak  heran jika  kemudian  al-Jabiri  memfokuskan  perhatiannya  pada  tradisi  Islam yang  tertulis  untuk  dibongkar  dan  dipahami  secara  obyektif.  Pemikiran  al-Jabiri  tentang  tradisi (turats)  bertujuan  untuk  kelangsungan  proyek  kebangkitan  Islam  dan  mewujudkan  transformasi sosial.
Keywords: Reaktualisasi, tradisi (turats), transformasi sosial .

## Pendahuluan
Diskursus tentang transformasi sosial ummat Islam di berbagai kegiatan ilmiah dan syi’ar Islam telah banyak dilakukan. Isu dan diskursus ini telah melahirkan harapan besar umat  Islam  untuk  mencari  berbagai  cara  dan  metode  transformasi  yang  memungkinkan umat Islam berjaya, sebagaimana yang pernah dialami pada masa-masa sebelumnya.
Harapan dan aktivitas umat Islam untuk bangkit muncul di berbagai belahan dunia, karena  pada  kenyataannya,  kehidupan  abad  ke-20  yang  didominasi  oleh  ideologi materialisme, sekularisme dan ateisme,  terbukti  tidak  mampu  menyelesaikan  problem- problem kemanusiaan  yang paling substansial. Namun fenomena kebangkitan ini disikapi secara keliru dan dibuat stigmatisasi oleh Barat. Melalui keunggulan sains, tekhnologi dan tekhnologi  informasi  negara-negara Barat  mempresentasikan  dirinya  sebagai  peradaban sekuler  dan  materialistik,  mencoba  ”menekuk”  fenomena  kebangkitan  umat  Islam  ini dalam berbagai cara, agar mereka tetap setia berkiblat dengan peradabannya. 1
Dari  sisi  internal  umat  Islam  sendiri,  terdapat  kerinduan  untuk  kembali  kepada ajaran Islam yang terbukti mampu memecahkan problem kemanusiaan yang paling hakiki. Sebagaimana  tercatat  dalam  tinta  emas  sejarah,  Islam  yang  pada  awalnya  lahir  dan diturunkan di padang pasir di tengah masyarakat jahiliyah, dalam waktu yang singkat telah menjadi peradaban terbaik bagi umat manusia.
Beragam  analisis  muncul  dari  tokoh-tokoh  Islam  dengan  spesifikasi  keilmuan masing-masing, telah mencoba mengidentifikasi sebab kemunduran peradaban Islam yang secara normatif selalu diajarkan untuk mempercayai bahwa “ Islam itu agama yang paling tinggi  dan  tidak  ada    yang  dapat  melampaui  ketinggiannya ”. Ketertinggalan  peradaban Islam ini semakin jelas ketika arus modernitas merambah dunia Islam, dimana peradaban Islam tidak dapat memberikan respon kreatif apapun dalam menjawab berbagai persoalan modernitas.
Kegagalan menjawab berbagai tantangan modernitas ini memberikan isyarat bahwa berbagai  khazanah  pemikiran  Islam  yang  tampak  telah  menjadi  benda-benda  arkeologis menanti saatnya untuk  dibangun kembali (reactualization). Kegelisahan intelektual inilah yang  menyebabkan  para  tokoh  Islam  menganggap  bahwa  upaya  rekonstruksi  khazanah keilmuan  Islam  termasuk    persoalan  tradisi  (al-turats)  merupakan  hal  yang  tidak  boleh diabaikan.
Salah  seorang  tokoh  yang  serius  dalam  bidang  ini  adalah  Muhammad  ’Abid  al - Jabiri,  seorang  pemikir  Maroko  yang  telah  menggunakan  metode  epistemologi  sebagai pisau  analisisnya  dalam  mengkaji  nalar  Arab-Islam.  Keseriusannya  terlihat  dari  upaya pembongkarannya  terhadap  tradisi  Arab-Islam.  Hasil  dari  analisisnya  terhadap epistemologi  secara  rinci  ia  tuangkan  dalam  sebagian  besar  karyanya  terutama grand proyeknya Naqd al-Aql al- ‘Arabi . 2
Dari  ilustrasi  di  atas  terlihat  jelas  bahwa  penawaran  Muhammad  Abid  al-Jabiri untuk  proyek  transformasi  sosial  adalah  kembali  kepada  tradisi  (al-turats).  Berdasarkan uraian tersebut maka pengkajian yang khusus mengenai tradisi (al-turats) dalam perspektif Muhammad Abid Al-Jabiri dianggap menarik dan penting.
1 Suharsono, Islam  dan  Transformasi  Sosial;  Refleksi  atas  Sistematika  Nuzulnya  Wahyu  al- Qur’an , (Jakarta: Inisiasi Press, 2004), 2-3
2 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Formasi  Nalar  Arab;  Kritik  Tradisi  Menuju  Pembebasan  dan Pluralisme Wacana Interreligius, terj. Imam Khoiri, (Yogyakarta : IRCiSoD, 2003), 5.

## Biografi dan Pemikiran Muhammad Abid Al-Jabiri
Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri  yang  sering  disingkat  dengan  al-Jabiri  adalah  seorang intelektual  muslim  kontemporer  yang  sangat  disegani  oleh  banyak  kalangan  dan mempengaruhi  banyak  pemikiran  generasinya,  khususnya  peminat studi-studi  keislaman (Islamic studies). Ia dilahirkan di kota Feji (Fekik) Maroko pada tahun 1936 3 . Dia tumbuh dalam  sebuah  keluarga  yang  terpandang,  ayahnya  sebagai  pendukung  perjuangan  Partai Istiqlal 4 .  Al-Jabiri  adalah  seorang  pemikir  Arab  yang  berwawasan  luas  dan  populer, namanya  banyak  disebut  di  tengah  kancah  pemikiran  dan  diskusi-diskusi  tentang  filsafat Arab. Al-Jabiri adalah seorang kritikus dalam berbagai disiplin pengetahuan Arab di Barat dan  di  Timur 5 .  Al-Jabiri  menghembuskan  nafas  terakhir  pada  Senin,  3  Mei  2010,  di Casablanca.
Sejak masa kecilnya al-Jabiri sudah menempuh pendidikan yang bernuansa agama. Pertama-tama  ia  dikirim  ke  sekolah  agama,  dan  kemudian  ia  disekolahkan  di  sekolah swasta  nasionalis  (Madrasah  Hurrah  Wathaniyyah),  yang  didirikan  oleh  gerakan kemerdekaan.  Pada  tahun  1951-1963  dia  menghabiskan  waktunya  dua  tahun  di  sekolah lanjutan negeri yakni setingkat SMA di Casablanca. Setelah Maroko merdeka, barulah al- Jabiri  mendapatkan  gelar  Diploma  dari  Sekolah  Tinggi  Arab  dalam  bidang  ilmu pengetahuan  (science).  Kemudian  al-Jabiri  muda  dibimbing  oleh  Mehdi  Ben  Barka  yaitu seorang  pemimpin  sayap  kiri  Partai  Istiqlal  yang  kemudian  memisahkan  diri  dan mendirikan the  Union  Nationale  de  Forces  Populaires (UNFP),  dan  kemudian  berubah menjadi Union  Socilieste  dae  Forces  Populaires (USFP)  untuk  bekerja  bagi  jurnal al- ‘Alam , yang menjadi penerbitan resmi bagi Partai Istiqlal 6 .
Al-Jabiri  adalah  seorang  pengagum  Marxisme,  sebagai  seorang  yang  lahir  dan tumbuh  di  negara  bekas  protektoriat  Prancis,  al-Jabiri  tidak  kesulitan  untuk  mengakses buku atau pemikiran berbahasa Prancis, pos-struktruralis maupun posmodernis  yang rata- rata  memang  lahir  dari  Prancis.  Akan  tetapi,  ia  kemudian  meragukan  efektivitas pendekatan  Marxian  dalam  konteks  sejarah  pemikiran Islam,  setelah  membaca  karya Ves Lacoste yang  membandingkan  Karl  Marx  dengan  Ibn  Khaldun,  antara  Barat  dan  Islam. Kekaguman kian terkikis saat ia membaca karya tersebut.
Dalam  hal  pengembangan  ilmunya,  pada  tahun  1958  al-Jabiri  mulai  melanjutkan studinya di Universitas Damaskus di Syiria, akan tetapi satu tahun kemudian ia pindah ke Universitas  Rabat  yang  baru  saja  didirikan.  Aktivitas  politiknya  tidak  pernah  berhenti, hingga  pada  Juli  1963  ia  dan  kawan-kawannya  di  UNFP  dimasukkan  ke  dalam  penjara dengan tuduhan melakukan konspirasi menentang negara. Namun pada tahun yang sama ia dikeluarkan dari penjara 7 .
Sejak al-Jabiri masih kuliah di Universitas Muhammad al-Khamis, Rabat, Maroko, ia mulai akrab dengan tradisi Prancis. Ini bisa dimaklumi mengingat pendudukan Prancis
3 Ibid., 591
4 Partai  Istiqlal  merupakan  partai  yang  memimpin  perjuangan  kemerdekaan  dan  persatuan  Maroko, ketika di bawah penjajahan Prancis dan Spanyol.
5 Ali Harb, Kritik Nalar al- Qur’an , Terj. M. Faisol Fatawi, (Jogyakarta : LkiS, 2003), 172
6 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam, Terj. Moch Nur Ichwan, (Jogjakarta: Islamika, 2003), xviii
7 Ibid., xviii
di  Maroko  selama  beberapa  dasawarsa  tentu  saja  menjadi  alasan  utama  bagi  wilayah Maghrib untuk akrab dengan tradisi Prancis. Selain itu, secara geografis, wilayah Maghrib cukup  dekat  dengan  Prancis  dibandingkan  dengan  negeri-negeri  Barat  lainnya.  Di  negara Maroko  sendiri,  selain  bahasa  Arab  dan  Berber  yang  menjadi  bahasa  ibu,  kebanyakan rakyatnya  juga  menggunakan  bahasa  Prancis  (dan  Spanyol).  Begitu  dekatnya,  banyak tokoh-tokoh  yang  pemikir  Islam  kontemporer  sekarang  ini  yang  merupakan  jebolan universitas di Prancis. 8
Ketika al-Jabiri masih menuntut ilmu di Universitas Muhammad al-Khamis itulah, persisnya  di  tahun-tahun  terakhir  dekade  1950-an,  pemikiran-pemikiran  Marxisme  sangat berkembang  dengan  suburnya  di wilayah  Arab,  dan  sejak  itu  pula,  seperti  diakuinya,  ia tumbuh  sebagai  pengagum  Marxisme. 9 Sejumlah  literatur  Marxisme  yang  berbahasa Prancis  ia  kuasai,  termasuk  karya-karya  Karl  Max  sendiri  dalam  edisi  Prancis.  Kendati demikian,  seperti  dituturkan  oleh  Ahmad  Baso,  al-Jabiri  tampak  mulai  meragukan efektifitas pendekatan Marxian dalam konteks sejarah pemikiran Islam tatkala ia membaca karya  Yves  Lacoste  tentang  Ibn  Khaldun. 10 Lacoste  berusaha  membandingkan  Karl  Max dengan Ibn Khaldun, sebelum akhirnya sampai pada satu kesimpulan bahwa Ibn Khaldun telah  mendahului  Marx  menyangkut  doktrin  “determinasi  sosial”  dan  “materialisme historis”. Teknik perbandingan semacam ini,  yakni perbandingan  antara tradisi  Islam dan Barat, tak pelak lagi mendorong al-Jabiri mempertanyakan asumsi-asumsi kaum orientalis yang terkesan memaksakan kepentingan mereka dalam mengkaji studi-studi Islam. 11
Kendati  menyatakan  sikapnya  tidak  akan  membela  maupun  membantah pandangan-pandangan  yang  dikemukakan  oleh  kaum  orientalis  tentang  tradisi  Islam,  al- Jabiri  tetap  menulis  sanggahan  terhadap  mereka,  dan  sebagaimana  halnya  Mohammad Arkoun,  al-Jabiri  lebih  banyak  menitikberatkan  kritiknya  pada  aspek  metodologi  dan kerangka berfikir kaum  orientalis, dan bukan pada detail-detail pembahasan dan konklusi mereka. 12 Ia  misalnya  menyebut  sejumlah  tokoh  orientalis,  semisal  S.Munk,  de  Bor,  S. Pines, L. Massignon, dan H. Corbin, lebih terpengaruh oleh semangat egosentrisme Barat- nya.  Di  sini,  al-Jabiri    bukan  hanya  mengkritik  kaum  orientalis  yang  dikenal  mewarisi “mental kolonialisme”, tapi juga mereka yang banyak menyanjung -nyanjung al-Hallaj atau Corbin yang mendewakan Suhrawardi. Karena, menurutnya, semuanya dinilai menjadikan Islam sebagai objek yang kemudian ditundukkan demi kepuasan intelektual dan akademik Barat.  Artinya,  mereka,  dengan  berbagai  disiplin  dan  preferensi  keilmuannya  masing- masing,  mengkaji  Islam  hanya  untuk  kepentingan  mengatasi  problem-problem  yang  ada
8 Salah  satunya  yang  paling  terkenal  adalah  Mohammed  Arkoun,  pemikir  (Islam)  liberal  asal Aljazair yang merupakan bagian dari wilayah Maghrib dan sejak tahun 1950-an menetap di Prancis. Ia adalah jebolan  Universitas  Sorbonne,  Paris.  Setelah  pensiun  dari  jabatannya  sebagai  guru  besar  sejarah  pemikiran Islam  di  Universitas  ini,  Arkoun  tetap  membimbing  berbagai  karya  penelitian  di  Universitas  yang  sama. Selain itu, ia  meneruskan kegiatannya sebagai dosen tamu  dan penceramah di sejumlah lembaga perguruan tinggi  di  sekeliling  dunia.  Lihat  Jhon  Hendrik  Meuleman  (ed), Tradisi  Kemodernan  dan  Metamodern: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, (Yogyakarta: LKiS, 1996), vii.
9 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, Dirasat wa Munaqasyat, (Bairut: al-Markaz al-Tsaqafi al- ‘Arabi, 1991), 307.
10 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Post… , xvii.
11 Ibid. 12 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, al- Turats…, 63-64.
dalam  negerinya.  Bila  problem  tersebut  selesai,  maka  mereka  pun  mulai  membelakangi hal-hal yang berkaitan dengan Islam. Maka, dalam konteks seperti ini, mereka tidak akan berbicara lagi mengenai Islam yang historis, apalagi studi-studi kritis tentang ajaran Islam. Karena  kepentingan  mereka  adalah  bagaimana  menemukan  sisi-sisi  dalam  Islam  yang menguntungkan mereka, dan itulah model egosentrisme Barat. 13
Oleh  sebab  itu,  dapat  dipahami  mengapa  al-Jabiri  di  hampir  semua  karya- karyanya,  jarang  atau  malah  tidak  pernah  mengikuti  konklusi-konklusi  yang  dibuat kalangan sarjana Barat.  Meski ada satu atau beberapa nama sarjana Barat tentang  Islam yang dikutip, maka hal itu kalau bukan dalam rangka untuk mengkritiknya, juga dengan maksud  memperkukuh  kesimpulan  yang  telah  ditarik  al-Jabiri  sendiri.  Seperti  nama Corbin  yang  pernah  dikutip  dalam  rangka  mengukuhkan  kesimpulan  yang  diperoleh  al- Jabiri  tentang  aliran  Syi’ah  yang  disebut  sebagai  yang  pertama  mengadopsi  tradisi Hermetisisme pra-Islam dalam pemikiran Islam. 14
Satu  hal  yang  membuat  al-Jabiri  kemudian  menjadi  sangat  terkenal  adalah tawaran  metodologisnya  dalam  melakukan  pembacaan  terhadap  tradisi  (turats)  Islam. Hal  ini,  untuk  pertama  kalinya,  dapat  dilihat  dalam  Disertasi  doktoralnya  perihal  Ibn Khaldun.  Meski  elaborasi  metodologisnya  tidak  begitu  kuat  dan  tajam,  namun  al-Jabiri mampu  menampilkan  sisi-sisi  pemikiran  Ibn  Khaldun  yang  betul-betul  lain  dari  yang dipahami  selama  ini.  Yang  ditampilkan  bukan  cuma  sosok  Ibn  Khaldun  yang  historis, yakni  yang  bergulat  dengan  persoalan-persoalan  kemasyarakatan,  kultur,  dan  politik  di masanya, melainkan juga seorang figur yang unsur-unsurnya saling terkait satu sama lain secara sistemik.
Pemikiran strukturalis sangat berguna bagi al-Jabiri dalam memahami pemikiran Ibn  Khaldun  sebagai  sebuah  sistem,  dan  sekaligus  untuk  menghindarkan  terjebak  pada pembacaan-pembacaan ahistoris tentang tokoh yang selama ini laris digelar oleh sarjana- sarjana  muslim  maupun  Barat.  Umpamanya  dengan  menyebut  Ibn  Khaldun  sebagai “perintis  sosiologi  modern”,  sebagai  “perintis  metode  empirisme  modern”,  atau  sebagai “tokoh peletak dasar filsafat sejarah”. 15
Kelihatannya al-Jabiri di sini telah mengenal tradisi strukturalisme Prancis, meski tidak  ada  informasi  yang  jelas  (eksplisit)  mengenai  perkenalannya  dengan  tradisi tersebut.  Yang  jelas,  setelah  merampungkan  studinya  mengenai  Ibn  Khaldun,  ia kemudian  banyak  mengkonsentrasikan  dirinya  pada  persoalan  tradisi – Islam  dan  Arab, setelah  ia  banyak  menggeluti  sejumlah  teori  Barat  dalam  filsafat  ilmu,  sejarah  filsafat, sosiologi, psikologi, dan psikoanalisa. 16
Dengan begitu, terlihat bahwa al-Jabiri sangat terpengaruh dengan nuansa filsafat Barat (Prancis), khususnya dalam segi metodologi. Akan tetapi, sebagaimana yang telah disinggung  di  atas,  al-Jabiri  tetap  memilih  konklusi-konklusi  pemikir  Islam. Semangatnya  terhadap  pemikir  Islam  ini  ditunjukkan  dalam bentuk  apresiasi  yang  amat
13 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Post… , xviii-xix.
14 Ibid . Lihat juga Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Takwin al- ‘Aql al - ‘Arabi , (Bairut: Markaz Dirasat al- Wahdah al- ‘Arabî, 1989), 200.
15 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Post… , xix-xx.
16 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, al- Turats… , 9
besar. Meski secara subjektif pilihannya jatuh pada para pemikir atau filsuf Islam bagian Barat,  seperti  al-Syatibi,  Ibn  Khaldun,  dan  terutama  sekali  Ibn  Rusyd.  Sebaliknya,  ia malah tidak menaruh perhatian terhadap para filsuf Islam bagian Timur, seperti Ibn Sina atau al-Ghazali, kecuali untuk ditempatkan dalam posisi yang dikritik.
Pilihan  al-Jabiri  terhadap  para  filsuf  Islam  bagian  Barat  tentu  memiliki  alasan tersendiri.  Harus  dipahami  kalau  al-Jabiri  sesungguhnya  sangat  cendrung  pada  gaya pemikiran rasional, dan itu hanya dimiliki secara sempurna oleh Ibn Rusyd. Apakah Ibn Sina  dan  al-Ghazali  tidak  cukup  rasional?  Sepertinya,  al-Jabiri  memang  ingin mengatakan  demikian.  Sebab  dengan  meminjam  analisis  Ibn  Rusyd,  ia  menyebut  Ibn Sina telah melakukan pencampuradukkan antara wilayah yang irrasional dengan wilayah yang  rasional  sehingga  ia  menjadi  tidak  rasional  lagi.  Ibn  Sina,  umpamanya,  disebut- sebut telah mencampuradukkan antara metodologi kalam dan metodologi burhan, dengan mengadopsi  segenap  konsep  dan  masalah  kalam.    Sehingga  wajar  bila  kemudian  Ibn Sina,  seperti  halnya  kalangan mutakallim (ahli  kalam),  juga  menggunakan  metode “analogi  dunia  Ketuhanan  dengan  dunia  realitas  duniawi”.  Konsekwensinya,  Ibn  Sina mencampuradukkan  antara  filsafatnya  sendiri  tentang  Tuhan  dengan  tradisi mutakallimin.  Ia  pun  berada  di  antara  kaum  Peripatetik  ( Masyya’iyyun )  dan mutakallimun.
Sementara  al-Ghazali  menurut  al-Jabiri  telah  disanggah  oleh  Ibn  Rusyd  dengan menunjukkan  kelemahan-kelemahan  kritik  al-Ghazali,  bahkan  lebih  dari  itu  ia mengatakan  bahwa  al-Ghazali  tidak  mengenal  filsafat  lebih  dalam  selain  yang ditemukannya  dalam  karya-karya  Ibn  Sina.  Padahal  yang  terakhir  ini,  dalam  mengisi bangunan  metafisikanya,  menimba  teori  emanasi  dari  kaum  Neo-Platonis  yang menyimpang  dari  filsafat  Plato  sendiri,  apalagi  dari  filsafat  Aristoteles. 17 Maka  dalam bahasa Ibn Rusyd sendiri, al-Jabiri menampilkan kutipannya sebagai berikut:
[Metafisika  dan  teori  emanasinya  Ibn  Sina]  semuanya  hanyalah  khurafat,  dan tidak  lebih  kuat  dari  doktrin-doktrin  kalam  sendiri.  Bahkan  filsafat  Ibn  Sina tersebut  sangatlah  asing  bagi  filsafat  itu  sendiri,  karena  tidak  memiliki  basis epistemologi seperti yang berlaku dalam filsafat. Jelasnya, filsafat Ibn Sina cuma pandangan-pandangan  yang  belum  layak  mencapai  tingkat  retoris  untuk meyakinkan orang lain, apalagi tingkat dialektis (jadali). 18
Begitu  fanatiknya  pada  Ibn  Rusyd,  al-Jabiri  terkesan  seolah-olah  ingin menempatkan  diri  atau  bahkan  menjadi  seorang  Ibn  Rusyd.  Inilah  yang  selanjutnya mewarnai  semangatnya  guna  membangun  kebangkitan  Islam  secara  rasional.  Begitupun dalam  bidang  fiqh  ( syari’ah ),  al-Jabiri  lebih  memilih  al- Syatibi  daripada  Imam  Syafi’i. Sebab  yang  pertama  dengan  metode maqashid  al- syari’ah -nya  telah  mengungguli metode qiyas yang dikembangkan oleh Imam Syafi’i.

## Konsep Tradisi Muhammad ‘Abid al -Jabiri
Tradisi  dalam  pengertian turats sebenarnya  sulit  dicari  padanannya  dalam  bahasa yang  umum. 19 Patrick  Hughes 20 dan  Noach  Webster 21 ,  umpamanya,  memberi  defenisi tradisi (dalam pengertian Islam) sebagai kepercayaan terhadap seluruh ajaran Muhammad yang  tidak  tertulis  dalam  al- Qur’an  baik  ber upa  moral,  seremoni,  ataupun  doktrin,  yang dalam  kata  bahasa  Arabnya  sering  disebut  dengan  “ Hadits ”  atau  “ Sunnah ”.  Sementara Purwadarminta 22 ,  mengartikan  tradisi  (dalam  pengertian  yang  umum),  adalah  segala sesuatu  yang  bersifat  turun-temurun  seperti  adat,  kepercayaan,  ajaran,  upacara,  kesenian, dan semacamnya. Sedangkan Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa 23 , mengartikan tradisi sebagai penilaian atau anggapan bahwa cara-cara yang telah ada merupakan cara yang paling baik dan benar.
Turats, dalam defenisi yang sesungguhnnya, berbeda dari pengertian-pengertian di atas.  Istilah turats merupakan  hasil  kreasi  dari  wacana  Arab  kontemporer,  dan bahkan dalam bahasa Arab klasik sekalipun tidak ditemukan padanannya. Istilah-istilah seperti al- ‘ada h (kebiasaan), ‘urf (adat)  dan sunnah meskipun  mengandung  makna  tradisi,  tetapi tidak  mewakili  apa  yang  dimaksud  dengan turats.  Begitu  juga  dalam  literatur  bahasa- bahasa Eropa, seperti di atas, tidak ada variabel yang tepat. Menurut al-Jabiri, kata legacy dan heritage dalam  bahasa  Inggris,  atau patrimonie dan legs dalam  bahasa  Prancis  tidak mewakili apa yang dipikirkan oleh orang Arab tentang turats. 24
Menurut  al-Jabiri,  tradisi  (al-turats)  dalam  artian  yang  sederhana  adalah  suatu warisan  yang  hidup  dan mempunyai  ruh  intelektual  dan  ilmiah 25 .  Tradisi  merupakan sesuatu  yang  hadir  dan  menyertai  kekinian  yang  berasal  dari  masa  lalu  apakah  masa  lalu umat Islam atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah yang jauh maupun masa lalu yang dekat.
Ada  dua  hal  yang  penting  dari  definisi  ini, pertama bahwa  tradisi  adalah  sesuatu yang  menyertai  kekinian  ummat  Islam,  yang  tetap  hadir  dalam  kesadaran  atau ketidaksadaran.  Kehadirannya  tidak  sekedar  dianggap  sebagai  sisa-sisa  masa  lalu melainkan  sebagai  masa  kini  yang  menyatu  dan  bersenyawa  dengan  tindakan  dan  cara berpikir ummat Islam. Maka tradisi bukan hanya yang tertulis dalam buku-buku karya para pemikir yang tersusun di rak-rak perpustakaan, melainkan realitas kekinian umat Islam itu sendiri. Kedua,  tradisi  mencakup  tradisi  kemanusiaan  yang  lebih  luas  seperti  pemikiran filsafat dan sains. Tradisi  yang kedua ini disebut oleh al-Jabiri sebagai al-turats al-insan. Namun, pada perkembangannya al-Jabiri kemudian menegaskan bahwa tradisi yang hidup
19 Walid  Hamarneh  menggunakan  kata  “ tradition  and  heritage ”  (tradisi  dan  warisan)  secara  tidak terpisah  untuk  mewakilkan  kata turats,  mengingat istilah  ini  dalam  bahasa  Arab,  menurutnya,  merupakan istilah yang bermuatan semantis dan ideologis. Lihat Walid Hamarneh, Arab-Islamic …, 8.
20 Thomas Patrick Huges, Dictionary of Islam, (New Delhi: Cosmo Publication, 1982), 632.
21 Noah  Webster, Websters  New  Twentieth  Century  Dictionary  of  English  Language  Unabridge, (William Collins Publisher Inc., 1980), 1934.
22 W.J.S. Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indoensia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1993), 1088.
23 Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa, Kamus  Besar  Bahasa Indoenesia, (Jakarta: Dep. P & K dan Balai Pustaka, t.t), 599.
24 Muhammad  Abid  al-Jabiri ,  “ al-Turats  wa  al-Musykil  al-Manhaj ”,  dalam  Jurnal Mustaqbal  al- ‘Arabi , no. 83, Januari 1986, 6, sebagaimana yang dikutip oleh A. Luthfi Assyaukani, Tipologi...,63.
25 Muhammad Abid al-Jabiri, Post… , 23
itu  sebenarnya  berakar  kuat  pada  pemikir-pemikir  Islam  yang  dikembangkan  oleh  ulama sejak  masa tadwin (kodifikasi  ilmu-ilmu  keislaman)  abad  ke-2  Hijriah  hingga  masa sebelum  kemunduran  sekitar  abad  ke-8  Hijriah.  Maka  tidak  heran  kemudian  al-Jabiri memfokuskan perhatiannya pada tradisi Islam yang tertulis untuk dibongkar dan dipahami secara obyektif. 26
Al-Jabiri  menganggap  penting  kajian  historis,  dan  lebih  jauh  lagi  menekankan keharusan  menghadirkan  tradisi  atau turats dalam  kemasan  yang  lebih  cocok  dengan modernitas. Menanggapi persoalan ”kembali ke tradisi”– sebagaimana yang dilontarkan oleh rekan-rekan  dan  para  mahasiswanya  di  atas – al-Jabiri- berusaha  menawarkan  suatu pembacaan  baru  yang  berbeda  dari  yang  lainnya.  Relung-relung  pemikirannya  itu dituangkannya dalam s alah satu karyanya ” Nahnu wa al-Turats ”, yang merupakan kumpulan tulisan  yang  berasal  dari  tahun  1970-an.  Di  sinilah  al-Jabiri  menawarkan  sebuah  metode yang disebutnya sebagai ”telaah kontemporer” ( qira’ah mu’ashirah ) terhadap tradisi, 27 yang kemudian difor mulasikan dalam sebuah mega proyeknya ”kritik nalar Arab”.
Sebelum  memasuki  wilayah  epistemologis,  al-Jabiri  merasa  perlu  meredefinisikan terlebih dahulu makna turats. Menurutnya, turats adalah warisan masa lalu dalam sejarah satu bangsa berupa tingkah laku, etos kerja, pencapaian budaya, dan karya-karya ilmiah. Di antara peninggalan klasik yang dirangkum dalam turats ini, menurut al-Jabiri, peninggalan ilmiahlah  yang  paling  penting  dan  paling  berpengaruh  dalam  menentukan  budaya  dan peradaban  suatu  bangsa.  Selama  warisan  ilmiah  menjadi  unsur  yang  terpenting,  dan warisan tersebut tertulis dalam bentuk teks, pertanyaan yang diajukan oleh al-Jabiri adalah, ”bagaimana membaca teks -teks tersebu t?”
Menurut al-Jabiri, masalah tersebut pada akhirnya terbentur pada persoalan otoritas (sulthah), yaitu siapakah yang memiliki otoritas dalam menentukan bacaan; pembaca atau bacaan, kita atau turats? Di sini, jelas al-Jabiri, turats harus dilihat sebagai struktur mapan, yaitu  ”sebagai  sistem  dari  hubungan -hubungan  tetap  dalam  kerangka  seluruh  perubahan dan transformasi”. 28
Berdasarkan persoalan tersebut di atas, tentang dialektika pembaca dan bacaan, dan tentang  siapa  pemegang  otoritas,  menurut  al-Jabiri, ada  tiga  model  bagaimana turats itu harus  disikapi.  Pertama,  metode  telaah  tradisi  dalam  kerangka  tradisi  itu  sendiri  ( qira’ah turatsiyyah  li  al-turats).  Metode  ini  tidak  disetujuinya  karena  wataknya  yang  ahistoris sehingga tidak mampu menjaga jarak bahkan hanyut ditelan oleh tradisi itu sendiri. Metode kedua  adalah  metode  kaum  orientalis  ( qira’ah  istisyraqiyyah )  yang  mencoba  melihat tradisi  Islam  sebagai  kelanjutan  dari  tradisi  Kristen  dan  tradisi  Yunani,  atau  mencoba melihat tradisi sebagai fakta-fakta sejarah yang tidak ada kaitannya dengan kekinian kaum Muslim.    Metode  ini  juga  ditolak  oleh  al-Jabiri  karena  mengabaikan  orisinalitas  tradisi Islam dan relevansinya bagi kehidupan kaum muslim. 29
26 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Agama,  Negara,  dan  Penerapan  Syari’ah ,  terj. Mujiburrahman (Yogyakarta : Pustaka Pelajar Baru, 2001), viii
27 Muhammad Abid al-Jabiri, al- Turats…, 11. Lihat juga, Nahnu wa al-Turats …, 13-15.
28 Ibid., 50.
29 Ibid. Lihat juga Laroui, al- ’Arab wa al -Fikr al-Tarikhi, sebagaimana yang dikutip oleh A. Luthfi Assyaukani, Tipologi …,68.
Oleh  sebab  itu,  al-Jabiri  menawarkan  metode  yang  ketiga,  yakni  membaca turats dengan kerangka modernitas yang dianggapnya dapat membebaskan seorang penelaah dari kelemahan-kelemahan  dua  metode  di  atas,  yakni  kelemahan-kelemahan  yang  diakibatkan oleh  wataknya  yang  ahistoris  dan  kelemahan  karena  terputus  dengan  kekinian  kaum muslim. 30
Al- Jabiri,  lebih  jauh,  memandang  bahwa  tawaran  ”tradisi”  dengan  ”modernitas” bukanlah  masalah  pilihan,  bahwa  dalam  menghadapi  keduanya  harus  mengambil  sikap tegas. Dengan tegas ia mengkritik adanya pengklasifikasian intelektual sehubungan dengan masalah  dikotomis  ”tradisi  dan  modernitas”,  yaitu  klasifikasi  kaum  modernis,  kaum tradisionalis, dan kaum selektifis. Bagi al-Jabiri, tradisi dan modernitas datang begitu saja di hadapan kita, tanpa ada kuasa buat kita untuk memilihnya. Turats datang dari masa lalu lewat pewarisan turun temurun, tidak seorang pun yang mampu menolak warisan dan masa lalu  yang  tumbuh  bersama  dalam  dirinya.  Begitu  juga  modernitas,  ia  datang  dipaksakan tanpa bisa kita menolaknya. Kita tidak pernah diberi kebebasan untuk memilih salah satu dari  keduanya  atau  meninggalkannya. 31 Oleh  karena  itu  sangat  diperlukan  sikap  kritis dalam  berinteraksi  terhadap  keduanya;  kepada turats dan  modernitas  dengan  seluruh makna kritik.
Di  tengah-tengah  kritisisme  inilah  al-Jabiri  menerapkan metode  dekonstruksinya. Baginya,  yang pertama sekali adalah dekonstruksi turats, selama turats tersebut dianggap yang  paling  lama  melekat  dan  menyatu  dalam  akal  Arab.  Metode  dekonstruksi  yang dipakai al-Jabiri – sebagaimana diakuinya – pada mulanya adalah penganalisaan. Maksudnya, tugas  pertama  yang  harus  dilakukan  oleh  seorang  intelektual  Arab  adalah  menganilisis struktur bangunan  yang mapan dengan cara mempelajari hubungan antara elemen-elemen yang  membuat  dan  menyatukan  bangunan  tersebut.  Setelah  analisis  struktural  ini  baru kemudian diadakan perombakan atau pembongkaran atas struktur tersebut. Dari sini, usaha dekonstruksi  dimaksudkan  untuk  mengubah  yang  tetap  kepada  perubahan,  yang  absolut kepada yang relatif, dan yang a-historis kepada historis. 32
Untuk  tujuan  tersebut,  yakni  kerja  dekonstruksi,  al-Jabiri    berusaha  menawarkan pendekatan  ”historisitas”  ( tarikhiyyah ),  ”objektivitas”  ( maudhu’iyyah ),  dan  ”kontinuitas” (istimrariyah ). ”Historisitas” dan ”objektivitas” sama -sama dalam arti fashl al- qari’ ’an al - m aqru’ (pemisahan  antara  sang  pembaca  dan  objek  bacaannya),  sedangkan  ”kontinuitas” berarti washl  al- qari’  bi  al - maqru’ (menghubungkan  sang  pembaca  dengan  objek bacaannya). 33
Bagian  pertama,  yakni  memisahkan  sang  pembaca  dengan  objek  bacaannya, ditujukan untuk menempatkan tradisi sebagai objek kajian yang kritis. Ini penting bagi al- Jabiri karena ketika membaca tradisinya, umat Islam seringkali menampilkan tradisi masa
30 Muhammad Abid al-Jabiri, al- Turats…, 50.
31 A. Luthfi Assyaukani, Tipologi … , 79. 32 Muhammad Abid al-Jabiri, al- Turats… , 48.
33 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Nahnu…, 21-34.  Ini  merupakan  gaya  pembacaan  hermeneutika  yang kerap juga dimaknai sebagai ilmu interpretasi. Untuk dapat berdialog dengan teks, maka diterapkanlah cara kerja dengan  menekankan pada aspek historisitas teks agar dapat diperoleh sebuah pemahaman  yang relatif lebih  objektif.  Lihat, misalnya,  E.  Sumaryono  yang  mengutip  Dilthey, Hermeneutika,  Sebuah  Metode Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1995), 62.
lalunya sebagai  ”pihak  yang  berbicara”  tentang  kekiniannya,  sebagai  pihak  yang  seakan - akan  hadir  kembali  pada  masa  kini  dengan  segala  kegemilangan  dan  kejayaannya  yang tanpa  cacat.  Seringkali  umat  Islam  meminjam  idealisme  tradisi  untuk  mencapai  tujuan mereka,  bahkan  sekaligus  untuk  memecahkan  persoalan  mereka  di  masa  kini.  Ini  tidak hanya  menimpa  kaum  tradisional  dan salafi,  tapi  juga  kalanga n  modernis  atau  ”kaum kiri”(?) Kalau modernis merujuk ke tradisi Barat, maka ”kaum kiri” mencari pembenaran - pembenaran  atas  p emikiran  ”kekirian” -nya  dalam  tradisi  Islam.  Akibatnya,  kata  al-Jabiri, orang-orang  semacam  ini  seringkali  mengabaikan  historisitas  dan  objektivitas  tradisi lantaran  sikap  mereka  yang  hanya  mencari  ”yang  baik - baik”  sesuai  dengan  kepentingan mereka dalam tradisi.
Persoalan kemudian menjadi rumit, karena apa yang disebut dengan turats ternyata bukan  hanya  mencakup  kebenaran,  fakta-fakta,  kata-kata  dan  konsep,  bahasa  dan pemikiran, tapi juga mitos-mitos, legenda-legenda, cara-cara memperlakukan sesuatu, dan juga  metode-metode  berfikir.  Oleh  karena  itu,  ketika  umat  Islam  merujuk  ke  tradisinya, mereka  tampak  dalam  posisi  yang  tidak  kreatif,  tidak  eksploratif,  dan  juga  tidak  kritis. Mereka  tepatnya  hanya  mengingat-ingat  apa-apa  yang  ada  dalam  tradisi  tersebut,  yakni sebagai sebuah tazakkur atau recollection. 34 Maka, pendekatan yang relevan dalam kondisi semacam  ini  adalah  teori-teori  yang  menarik  jarak  antara  pembaca  (subjek)  dengan  teks (objek)  sehingga  tercapai  unsur  objektivitas  dalam  membaca  tradisi.  Hal  itu,  dalam pandangan al-Jabiri, ditemukan dalam teori strukturalisme.
Menurutnya,  ”kita  harus  menghindari  membaca  makna  sebelum  membaca  kata - kata”. 35 Yang dimaksud dengan ”kata - kata” di sini adalah unsur -unsur yang dalam jaringan relasi-relasi,  dan  bukan  sebagai  himpunan  kosa  kata  yang  berdiri  sendiri  dan  makna semantiknya. Artinya, dalam membaca tradisi, seseorang harus membebaskan dirinya dari asumsi-asumsi apriori terhadap  tradisi  dan  juga  dari  keinginan-keinginan  masa  kini sehingga  dapat  melihat  dan  meletakkan tradisi  sebagai  objek  yang  patut  untuk  dibedah secara bebas dan terbuka.
Al-Jabiri  tidak  berhenti  pada  pendekatan  struktural  ( mu’alajah  bunyawiyyah )  di atas. Ia juga mengerahkan metodologi lain, yakni analisis sejarah (tahlil tarikhi) dan kritik ideologi  (al-tharh  al-idiyuluji).  Dengan  mengadopsi  analisis  sejarah,  al-Jabiri  bermaksud hendak  melihat  dimensi  sosial,  politik,  dan  budaya  yang  melatarbelakangi  sebuah  tradisi. Penulis  teks,  umpamanya,  dikaitkan  dengan  lingkup  kesejarahannya  dengan  maksud mengukur bukan  hanya  tingkat  keabsahan  logisnya,  tapi  lebih  dari  itu  adalah  keabsahan ”kemungkinan historisitas” - nya. ”Kemungkinan historisitas” semacam ini akan membantu menjelaskan  makna-makna  yang  terkandung  ataupun  yang  tidak  terkandung  oleh  sebuah teks. Selain itu, pendekatan kritik ideologi dipakai untuk menemukan cita-cita atau sasaran yang  diinginkan  oleh  sebuah  teks  dalam  kondisi  kongkret  kesejarahan  di  mana  teks  itu lahir.  Melihat  ideologi  dari  teks  juga  berarti  melihatnya  sebagai  teks  yang  bertarung dengan berbagai kepentingan ideologis lain di zamannya.
Selain  pendekatan al-fashl seperti  di  atas,  al-Jabiri  juga  mengedepankan pendekatan al-washl,  yakni  menghubungkan  relevansi  sebuah  teks  atau  tradisi  dengan kondisi kekinian. Maksudnya:
Kita  mengadopsi  tradisi  tersebut  bukan  dalam  arti  sebagaimana  yang  pernah dihayati  oleh  nenek  moyang  kita  dulu  atau  seperti  yang  termaktub  dalam  naskah- naskah  kuno;  kita  mengadopsi  tradisi  tersebut  lebih  sebagai  sesuatu  yang  tersisa hingga  kini. Artinya,  segala  warisan  yang  layak  kita  pakai  untuk  menghayati  arti kehidupan dan persoalan-persoalan kekinian,  yang layak untuk dikembangkan dan diperkaya sehingga bisa mengantarkan ke masa depan. 36
Dengan  makna  seperti  ini, al- Jabiri  tidak  memaknai  arti  ”kembali  ke  tradisi” sebagai upaya mengambil apa saja  yang terlihat cocok seraya membuang segala hal  yang dinilai tidak sesuai dengan kepentingan sekarang. Yang dilakukan malah sebaliknya, yakni pertama-tama menguasai dan memaknai secara rasional tradisi tersebut secara keseluruhan, mulai dari aspek teologi, bahasa, fiqh, hingga filsafat, dan tradisi mistisnya. Ini merupakan tugas al-fashl seperti  yang  diterangkan  di  atas.  Setelah  itu  baru  kemudian  melangkah  ke tingkat apa yang disebutnya sebagai tauzhif atau istismar, yaitu fungsionalisasi tradisi atau pengambilan manfaat bagi kehidupan sekarang. 37
Al- Jabiri memang tidak meninggalkan tradisi karena baginya ”kebangkitan”,  yang menjadi landasan proyeknya, tidak bisa berpijak dari ruang kosong lantaran semua bangsa yang tegak  dan  berdiri  menyambut  kebangkitannya  dengan  berpijak  pada  tradisinya masing-masing.  Inilah  yang membedakannya dari kaum modernis dengan berbagai  aliran pemikiran di dalamnya yang lebih terpesona dengan pemikiran Barat. Iapun tidak terjebak pada kaum ortodoksi, kaum tradisionalis, ataupun kaum fundamentalis yang menyanjung- nyanjung tradisi tanpa cacat. Karena itu ia memilih jalan tengah dari dua model pendekatan terhadap tradisi tersebut.
Akan tetapi, persoalan menyikapi turats tidaklah sederhana. Sebab perlu diketahui, bahwa  dalam  sejarah  Arab  (Islam)  terdapat  banyak  model  tradisi;  apakah  itu  Asy’ari, Mu’tazilah, Ibn Rusyd, Mulla Shadra, atau Ibn Taimiyah? Masing -masing model tersebut jelas  memiliki  kelebihan  dan  kekurangan  untuk  dapat  ditimba  sebagai tradisi  yang  cocok dengan  kondisi  kekinian.  Di  sinilah  kemudian  terlihat  kekuatan  dan  kelemahan  al-Jabiri sekaligus.  Kekuatan,  lantaran  al-Jabiri  mampu  menunjukkan  ukuran-ukuran  yang  dipakai untuk  menilai  tradisi  yang  perlu  diadopsi  oleh  umat  Islam  sekarang.  Akan  tetapi,  terlihat pula  kelemahan  al-Jabiri  pada  soal  tradisi  mana  yang  harus  diadopsi,  sehingga  al-Jabiri dalam  hal  ini  harus  menuai  banyak  kritik.  Kritik  tersebut  muncul  di  antaranya  adalah lantaran  al-Jabiri  telah  mengukuhkan  satu  kesimpulan  dalam  studinya  tentang  tradisi filsafat  Islam  bahwa  ”semangat  Averroisme”  ( ruh  rusydiyyah)  merupakan  satu-satunya tradisi yang layak untuk dikembangkan di masa depan.
Baginya,  tradisi  bukanlah  produk  sekali  jadi;  tradisi  adalah  problem  historis  yang bergolak di antara satu sama lain, saling mengisi, saling mengkritisi, saling mengeliminir, dan  bahkan  juga  saling  menjatuhkan.  Maka,  yang  menjadi  ukuran  untuk  menilai  tradisi
37 Ibid., 47-49.
mana  yang  sesuai  dan  relevan  dengan  kebutuhan  umat  Islam  secara  keseluruhan  adalah warisa n  pemikiran  yang  ”lebih  maju”.  Namun,  dalam  konteks  tradis  filsafat  Islam  yang dikajinya  (dalam  bukunya Nahnu  wa  al-Turats),  ia  melihat  pemikiran  Ibn  Rusyd  sebagai ”tradisi yang lebih maju” dalam pemikiran filsafat Islam. 38
Selengkapnya, al-Jabiri mengemukakan lebih jauh mengenai argumen dan gagasan- gagasannya tersebut dalam proyek yang disebutnya dengan ”kritik nalar Arab” .

## Signifikansi Tradisi menuju Transformasi Sosial
Menurut  al-Jabiri,  transformasi  sosial  tidaklah  bertolak  dari  ruang  yang  kosong, namun harus berpijak pada tradisi. Bangsa-bangsa lain tidak akan tegak berdiri menyambut sebuah  kebangkitan  dengan  berpijak  pada  tradisi  orang  lain,  tapi  mereka  harus  berpijak pada  tradisinya  sendiri.  Namun  tentu  bukan  dalam  kerangka  tradisi  di  mana  umat  Islam harus melebur di dalamnya dengan segenap gerak dan gelombangnya, tapi lebih diperlukan sebagai produk kebudayaan manusia, sebagai produk ilmiah yang senantiasa berkembang. Dari sini umat Islam harus belajar berpijak dari tradisi sendiri secara sadar.
Al-Jabiri  memandang  bahwa  umat  Islam  bukannya  tertidur  di  malam  hari  seperti biasa  untuk  kemudian  bangun  besok  pagi,  melainkan  tertidur  ratusan  tahun  di  dalam  gua seperti ashab  al-kahfi.  Karena  itu,  yang  dibutuhkan  bukanlah  sekedar  keterjagaan, melainkan  sebuah  pembaharuan  yang  radikal,  dan  inilah  yang  disebut nahdhah atau kebangkitan.
Metodologi yang dipakai al-Jabiri dalam mengkaji persoalan tradisi adalah dengan pendekatan  “obyektivisme”  ( maudlu’iyah )  dan  “rasionalitas”  ( ma’quliyah ).  Obyektivisme artinya menjadikan  tradisi  lebih  kontekstual  dengan  dirinya,  dan  berarti  memisahkan dirinya  dari  kondisi  kekinian  ummat  Islam.  Tahap  ini  adalah  dekonstruksi,  yaitu membebaskan  diri  dari  asumsi-asumsi  apriori  terhadap  tradisi  dan  keinginan-keinginan masa  kini,  dengan  jalan  memisahkan  antara  subyek  pengkaji  dan  obyek  yang  dikaji. Sebaliknya,  yang  dimaksud  dengan  rasionalitas  adalah  menjadikan  tradisi  tersebut  lebih kontekstual  dengan  kondisi  kekinian  ummat  Islam.  Tahap  kedua  adalah  merekonstruksi pemikiran  baru  dengan  menghubungkan  antara  obyek  dan  subyek  kajian.  Maksud  Al- Jabiri, hal ini dilakukan agar didapatkan pembacaan yang holistik terhadap tradisi.
Al-Jabiri  sangat  menekankan  epistemologi  pemikiran  Arab  kontemporer  sebagai jalan  untuk  menghadapi  modernitas.  Al-Jabiri  telah  melampaui  ideologi  dalam  proyek peradabannya,  dengan  menyusun  tetralogi  bukunya  yang  serius  digarap.  Dalam  bukunya Nahnu  wa  al- Turats;  Qira’ah  Mu’ashirah  fi  Turatsina  al -Falsafi  (Kita  dan  Warisan Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat Kita), al-Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurut  al-Jabiri,  muatan  epistemologis  filsafat  Arab-Islam,  yakni  ilmu  dan  metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua  terkait  dengan  konflik  sosio-politik  ketika  ia  dibangun. 39 Kedua  istilah  itu (epistemologis-ideologis) sering dipakai al-Jabiri dalam studinya tentang akal Arab. Istilah
38 Ibid., 47-53.
39 Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001),
64.
epistemologi  merupakan  kumpulan  kaidah  berfikir  yang  siap  digunakan  dalam  berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi sosial dan politik yang mempengaruhi  arah  pemikiran  setiap  tokoh  pada  masa  dan  tempat  dia  berada.  Seorang tokoh  bisa  saja  menggunakan  pisau  pemikiran  yang  sesuai  untuk  memecahkan problematika yang dihadapinya. 40
Al-Jabiri  mencatat  adanya  sebuah  problematika  struktural  mendasar  pemikiran dalam  struktur  akal  Arab,  yaitu  kecenderungan  untuk  selalu  memberi  otoritas  referensial pada model masa lampau. Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau  ideologis  dengan  dalih  otentisisme  (ashalah).  Padahal  menurut  al-Jabiri,  dalam membangun  model  pemikiran  tertentu,  pemikiran  Arab  tidak  bertolak  dari  realitas,  tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang. Menurut al-Jabiri, tradisi (turats) dilihat  bukan  sebagai  sisa-sisa  atau  warisan  kebudayaan  masa  lampau,  tetapi  sebagai “bagian  dari  penyempurnaan”  akan  kesatuan  dalam  ruang  lingkup  kultur  tersebut,  yang terdiri atas dok trin agama dan syari’at, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan - harapan. 41 Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.
Untuk  menjawab  tantangan  modernitas,  al-Jabiri  menyerukan  untuk  membangun epistemologi  nalar  Arab  yang  tangguh.  Sistem  yang  menurut  skema  al-Jabiri  hingga  saat ini  masih  beroperasi,  yaitu  : Pertama ,  disiplin  “eksplikasi”  ( ‘ulum  al -bayan)  yang didasarkan  pada  metode  epistemologis  yang menggunakan  pemikiran  analogis,  dan memproduksi  pengetahuan  secara  epistemologis  pula  dengan  menyandarkan  apa  yang tidak  diketahui  dengan  yang  telah  diketahui,  apa  yang  belum  tampak  dengan  apa  yang sudah  tampak. Kedua,  disiplin  gnotisisme  ( ‘ulum  al - ’irfan )  yang  didasarkan  pada  wahyu dan  “pandangan  dalam”  sebagai  metode  epistemologinya,  dengan  memasukkan  sufisme, pemikiran  Syi’i,  penafsiran  esoterik  terhadap  al - Qur’an,  dan  orientasi  filsafat  illuminasi. Ketiga,  disiplin- disiplin  bukti  “enferensial”  ( ’ulum  a l-burhan)  yang  didasarkan  pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual. Jika disingkat, metode  bayani  adalah  rasional,  metode  ‘irfani  adalah  intuitif,  dan  metode  burhani  adalah empirik, dalam epistemologi umumnya.
Yang  menarik  dalam  pemikiran  al-Jabiri  dalam  upayanya  menghubungkan  tradisi dengan  modernitas  adalah  keharusan  umat  Islam  untuk  mengembalikan  rasionalisme dalam pembacaan terhadap teks-teks agama. Pertama, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam filsafat. Semangat yang mendasari rasionalisme pemikiran Ibnu Rusyd adalah sikap kritis dan ilmiah, serta berafiliasi kepada tradisi pemikiran rasionalisme yang menekankan pengetahuan  asiomatik.  Pengetahuan  asiomatik  ini  mengulang  kembali  paradigma Aristoteles, sekaligus mengadopsi sistem pengetahuan yang berdasar pada ilmu dan filsafat seperti dibangun oleh Aristoteles beberapa abad sebelumnya.
Ada  tiga  tradisi  pemikiran  yang  dominan  pada  masa  Ibnu  Rusyd,  yaitu  :  tradisi kalam  dan  filsafat,  tradisi  fiqh  dan  ushul  fiqih, dan  tradisi  tasawuf  teoretik.  Pada  ketiga
40 Muhammad  Aunul  Abied  Shah  dan  Sulaiman  Mappiasse, “Kritik  Akal  Arab  :  Pendekatan Epistemologis  terhadap  Trilogi  Kritik  Al- Jabiri”, dalam M.  Aunul  Abied  Shah (ed.),  Islam  Garda  Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung : Mizan, 2001), 304.
41 M. Abid Al-Jabiri, Post Tradisonalisme… 6
tradisi  itu,  sama-sama  meniadakan  pendekatan  ilmiah-rasionalisme  atau  burhani.  Ibnu Rusyd menyerukan untuk mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme dan pembelaannya yang  sangat  heroik  terhadap  argumen  kausalitas,  sebagai  jalan  perjuangan  demi “pembalikkan”  atas  situasi  saat  itu.  Proyek  besar  Ibnu  Rusyd  adalah  merekonstruksi dimensi  rasionalitas  dalam  agama  dan  filsafat  atas  dasar  prinsip  burhani.  Dia  melakukan dua  langkah  untuk  meloloskan  proyeknya.  Langkah  pertama,  Ibnu  Rusyd  memberikan komentar  dan  ringkasan  atas  karya-karya  Aristoteles  dengan  tujuan  untuk  memudahkan bagi pembaca dalam memahami pemikiran filosof Yunani tersebut. Langkah kedua adalah membantah dan melakukan serangan balik terhadap al-Ghazali, melalui karyanya Tahafut al-Tahafut.
Kedua,  kontribusi  rasionalisme  Ibnu  Rusyd  dalam  syari’ah.  Dalam  kontribusi  ini, Ibnu  Rusyd  membuktikan  hubungan  yang  tidak  bertentangan  antara  filsafat  dan  agama. Menurutnya,  sisi  rasionalitas  dari  perintah-perintah  agama  berserta  larangan-larangannya dibangun  atas  landasan  moral  keutamaan  atau fadlilah.  Landasan  ini  sama  dengan  yang ada  pada  filsafat.  Maka  tidak  heran  jika  Ibnu  Rusyd  mempersandingkan  agama  dengan filsafat. 42 Bagi  Ibnu  Rusyd,  bila  dalam  permukaan  tampak  perbedaan  atau  pertentangan, maka hal itu merupakan kekeliruan dan kesalahpahaman dalam menafsirkan keduanya. Hal itu  disebabkan  tidak  dipakainya  rasionalisme  dalam  penafsiran  agama.  Kata  Ibnu  Rusyd, agama  tidaklah  menafikan  metode burhani atau rasionalisme, tapi  malah  menganjur- kannya, agar menjadi sarana yang efektif bagi kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama secara rasional.
Ketiga,  kontribusi  rasionalisme  al-Syatibi.  Apa  yang  dikemukakan  Ibnu  Rusyd kemudian memunculkan pertanyaan: bagaimana mungkin membangun dimensi rasionalitas dalam  disiplin  agama,  yang  atas  dasar  prinsip al- qath’i (kepastian)?  al-Syatibi  (w.790  H) menjawab  bahwa  semuanya  itu  bisa  saja  terjadi.  Hal  ini  dimungkinkan  apabila  kita mengacu  pada  metode  rasionalisme  atau  burhani,  sehingga  disiplin  ushul  fiqih  pun didasarkan pada prinsip kulliyah al- syari’ah (ajaran-ajaran universal dari agama) dan pada prinsip maqashid  al- syari’ah .  Prinsip kulliyah  al- syari’ah berposisi  sebagaimana  posisi pada al-kulliyah al-aqliyah dalam filsafat. Sedangkan maqashid al- syari’ah serupa dengan posisi al-sabab  al- gha’iy (sebab  akhir)  yang  berfungsi  sebagai  pembentuk  unsur-unsur penalaran rasional.
Untuk  bisa  mencapai al-kulliyah  al-aqliyah itu  maka  harus  menggunakan  metode yang berlaku dalam al-kulliyah al- ‘ilmiyah atau universalitas-universalitas ilmu-ilmu alam dan  filsafat.  Metodenya  adalah  induksi  ( istiqra’ ),  sebagai  cara  untuk  meneliti  sejumlah kasus-kasus  spesifik  atau juz’iyah .  Dari  sana  kemudian  ditarik  beberapa  prinsip universalitas.  Universalitas-universalitas  syariat  bersifat  pasti  dan  yakin  ( qath’i )  dengan tiga  prinsip,  yaitu  :  (i)  prinsip  keumuman  dan  keterjangkauan,  (ii)  prinsip  kepastian  dan ketidakberubahan, dan (iii) prinsip legalitas (al-qanuniyah).
Penjelasan di  atas  adalah  pada  konsep  universalitas  dalam  syari’at.  Sedangkan dalam  prinsip maqashid  al- syari’ah ,  al-Syatibi  menyebut  empat  unsur  pokok  yang
42 Ibnu  Rusyd,  “ Fashl  al-Maqal  wa  Taqrir  ma  Baina  al- Syari’ah  wa  al -Hikmah  min  al-Ittishal ”, dalam  Ibnu  Rusyd,  Falsafah  Ibn  Rusyd,  (ed.  Mushtafa  Abd  al-Jawab  Umran),  (Kairo  :  al-Maktabah  al- Tijaruyah al-Mahmudiyah, 1968), 35.
menentukan. Pertama ,  sesungguhnya  syari’at  agama  diberlakukan  dalam  rangka memelihara  dan  menjaga  kepentingan dan  kemaslahatan  umat  manusia. Kedua ,  syari’at agama diberlakukan untuk dipahami dan dihayati oleh umat manusia. Ketiga, adanya unsur taklif,  pembebanan  hukum-hukum  agama  kepada  manusia.  Pertimbangannya,  Allah  tidak akan  membebani  seseorang  di  luar  kemampuan  dan  kesanggupannya.  Dan keempat, melepaskan sang mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya. Kesemua unsur di atas harus melekat pada tujuan dari diberlakukannya syari’at.
Lalu,  kontribusi  terakhir  yang  ditawarkan  al-Jabiri  adalah  dari  rasionalisme Ibnu Khaldun.  Kelebihan  Ibnu  Khaldun  dalam  memaparkan  sejarah,  seperti  dalam  kitabnya, Muqaddimah,  adalah  penelitian,  penyelidikan,  dan  analisis  yang  mendalam  akan  sebab- sebab  dan  latar  belakang  terjadinya  sesuatu  ;  juga  pengetahuan  yang  akurat  tentang  asal- usul,  perkembangan,  dan  riwayat  hidup  matinya  kisah  peradaban  manusia.  Menurut  al- Jabiri,  dengan  metode  semacam  ini,  displin  sejarah  menjadi  bagian  dari  tradisi  keilmuan rasional.
Dari paparan di atas dapat dipahami bahwa al-Jabiri sangat apresiatif terhadap Ibn Khaldun karena ia telah memberikan jalan bagi empirisisme penelitian sejarah,  yang juga rasional.  Ukuran  validitas  sejarah  Ibnu  Khaldun  adalah  pengetahuan thaba’i  al -umran (dinamika-dinamika  internal  yang  umum  atau  biasa  terjadi  dalam  pengelompokan- pengelompokan sosial manusia).
Maka,  upaya  untuk  membangun  tingkat  rasionalitas  dalam  ilmu  sejarah,  yakni rasionalitas dalam arti kepastian faktualitas suatu kasus atau cerita. Nah, sebab-sebab untuk membangun derajat rasionalitas sesuatu, yaitu sebab-sebab yang berlaku secara alami dan lahiriah,  dan  mampu  dipahami  dan  dijangkau  oleh  akal  dalam  bentuk  yang  teratur  dan apik.  Pandangan  Ibnu  Khaldun  nampak  empirik  sekali,  yaitu  dengan  melihat  fakta  dan lahiriah  sesuatu  obyek  pengamatan.  Apabila  pengamatan  itu  dimasuki  oleh  agama  maka bagi  Ibnu  Khaldun,  analisanya  seperti  yang  dilakukan  oleh  Ibnu  Rusyd  dan  al-Syatibi, yaitu faktor kemaslahan (mashlahah).
Analisis diri (self analysis) dan kritisisme diri (self critisim) merupakan faktor yang signifikan agar  suatu  masyarakat  atau  institusi  dapat  mempertahankan  identitas  atau bahkan  meningkatkan  viabilitasnya  ketika  dihadapkan  pada  berbagai  tantangan  baik eksternal, internal, kultural, sosial politis maupun intelektual dalam sejarah perkembangan Islam,  kenyataan  ini  jelas  dapat  dilihat  dengan  munculnya  berbagai  gerakan  modern ataupun pra modern. 43
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  kematangan  sebuah  peradaban terlihat  pada  seberapa  jauh  kesadarannya  akan  akar-akar  warisan  klasik  yang  ia  miliki. Makin  dalam  kesadaran  itu,  akan  makin  dalam  pula  ketangguhan  dan  kematangan peradabannya.
43 Lihat  Fazlurrahman,  “Revival  and  Reform  in  Islam”  dalam  P.M.  Holt.  Ann  K.  S.  Lambton  and Bernad Lewis (eds), The Cambrige History of Islam, Vol 2 (Cambridge : Cambridge University Press, 1970), 636-656.

## Kesimpulan
Muhammad ‘Abid al -Jabiri, seorang  pemikir kontemporer kelahiran Maroko yang akrab  dengan  khazanah  tradisi  Islam  klasik  dan  tradisi  pos-strukturalisme  Prancis memberikan  alternatif  pemikiran  atas  cara  pandang  terhadap  tradisi  (turats)  dengan perangkat  paradigmatik  yang  relatif  baru  pula,  minimal  pada  wacana  keagamaan  dalam pemikiran Arab kontemporer. Menurut al-Jabiri tradisi (turats) adalah; sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, atau bisa dikatakan segala  yang secara  asasi  berkaitan  dengan  aspek  pemikiran  dalam  peradaban  Islam,  mulai  dari  ajaran doktrinal, syari’at, bahasa, sastra, seni, kalam, dan tasawuf.
Dalam  mengkaji  permasalahan  tradisi  (turats),  menurut  al-Jabiri  haruslah menggunakan  metode  yang  tepat,  dengan  tujuan  menumbuhkan  pandangan  yang  jernih atas materi tersebut sebagaimana adanya tanpa pengaruh  apapun juga, pada intinya harus bersifat obyektif dengan tujuan menjaga jarak antara subyek pengkaji dengan obyek kajian, sehingga  menghasilkan  padangan  yang  rasional,  karena  menurut  al-Jabiri  tanpa  adanya pandangan yang rasional, tidak akan mencapai sesuatu yang obyektif.
Menurut  al-Jabiri,  transformasi  sosial  tidaklah  bertolak  dari  ruang  yang  kosong, namun  harus  berpijak  pada  tradisi (turats).  Bangsa-bangsa  lain  tidak  akan  tegak  berdiri menyambut sebuah kebangkitan dengan berpijak pada tradisi orang lain, tapi mereka harus berpijak pada tradisinya sendiri. Namun tentu bukan dalam kerangka tradisi di mana umat Islam  harus  melebur  di  dalamnya  dengan  segenap  gerak  dan  gelombangnya,  tapi  lebih diperlukan  sebagai  produk  kebudayaan  manusia,  sebagai  produk  ilmiah  yang  senantiasa berkembang. Dari sini umat Islam harus belajar berpijak dari tradisi sendiri secara sadar.

## DAFTAR  KEPUSTAKAAN
Abdullah,  Amin, Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme,  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1995.
Ali,  Fachry  dan  Bahtiar  Effendy, Merambah  Jalan  Baru  Islam:  Rekonstruksi  Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, Bandung: Mizan. 1986.
Arikunto,  Suharsimi, Prosedur  Penulisan  Suatu  Pendekatan  Praktek, Jakarta:  Rineka Cipta, 1993.
Arkoun, Mohammed, al-Fikr al- Islami: Qira’at al - ‘Ilmiyyah , terj. Hasyim Shaleh, Bairut: Markaz al-Inma al-Qaumi. 1987.
Bagus, Loren, Kamus Filsafat, cet ke-4, Jakarta: Gramedia, 2005.
Bakker,  Anton  dan  Ahmad  Charis  Zubair, Metodologi  Penelitian  Filsafat,  Yogyakarta: Kanisius, 1990.
Bertens, K., Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001.
Boullata,  Issa  J., Dekonstrusi  Tradisi,  Gelegar  Pemikiran  Arab  Islam, Yogyakarta:LKiS, 2001.
Daftary,  Farhad  (ed.), Tradisi-tradisi  Intelektual  Islam terj.  Sayed Mahdi  dan  Dewi Sukarti, Jakarta: Erlangga, 2002.
Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet ke-10, Jakarta: Balai Pustaka, 1999.
Fazlurrahman, “Revival and Reform in Islam” dalam P.M. Holt. Ann K. S. Lambton and Bernad  Lewis  (eds), The  Cambrige  History  of  Islam,  Vol  2,  Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Hanafi,  Hassan, Oksidentalisme:  Sikap  Kita  Terhadap  Tradisi  Barat,  terj.  M.  Najib Buchori, Jakarta: Paramadina, 2000.
Indra,  Hasbi, Pesantren  dan  Transformasi  Sosial;  Studi  atas  Pemikiran  K.H.  Abdullah Syafi’i dalam Bidang Pendidikan Islam, Jakarta: Penamadani, 2005.
Ismail,  Faisal, Islam;  Transformasi  Sosial  dan  Kontinuitas  Sejarah, Yogyakarta:  Tiara Wacana Yogya, 2001.
al-Jabiri,  Muhammad  Abid, Takwin  al- ‘Aql  al - ‘Arabi, Beirut:  Markaz  Dirasat  al-Wihdah al- ‘Arabiyah, 1989.
-------, Bunyah al- ‘Aql al - ‘Arabi, Beirut: Markaz al-Dirasat Wahdah al- ‘Arabiyah, 2007
-------, Nahnu wa al- Turats: Qira’ah Mu’ashirah fî Turatsina al -Falsafi, Dar al-Baidha: al- Markaz  al-Tsaqifi al- ‘Arabî. 1986
-------, Bunyah al- ’Aql al - ’Arabi: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nudzumi al - Ma’rifah fî al-Tsaqafah al- ’Arabiyyah , al-Markaz al-Tsaqafi al- ‘Arabi. 1993
-------, Post-Tradisionalisme Islam, Terj. Ahmad Baso, Yogyakarta: LKiS, 2000
-------, Agama,  Negara,  dan  Penerapan  Syari’ah , terj.  Mujiburrahman,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar Baru, 2001.
-------, Formasi Nalar Arab; Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme  Wacana Interreligius, terj. Imam Khoiri Yogyakarta: IRCiSoD, 2003.
Madjid, Nurcholish, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, 1993
Mappiase,  Sulaiman  dan  Muhammad  Aunul  Abid  S yah  dan  ” Kritik  Akal  Arab  : Pendekatan  Epistemologi  terhadap  Trilogi  Kritik  al- Jabiri”  dalam Islam  Garda Depan; Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung : Mizan, 2001.
Muhajir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Rake Sarasin, 1992.
Nakosteen, Mehdi, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat, Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Nasution,  Harun, Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan,  Jakarta: Bulan Bintang, 1996
Purwadarminta, W.J.S., Kamus Umum Bahasa Indoensia, Jakarta: Balai Pustaka, 1993.
Rahman, Fazlur, Islam, Chicago: University of Chicago. 1991
Rakhmat, Jalaluddin, Islam Alternatif, Bandung: Mizan. 1986
Saleh,  Khudori, Filsafat  Islam;  dari  Klasik  hingga  Kontemporer, Yogyakarta:  Ar-Ruz Media, 2013.