Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................

## RELEVANSI SAD AL-DHARÎ‘AH DALAM PEMBAHARUAN HUKUM ISLAM

## Mahbub Ghozali
Prodi Akhwalus Syaksiyah STIS Miftahul Ulum Lumajang mahbubghozali@gmail.com
Abstract
One  part  of  the  law  is  a  sad  kind  istinbat  al-dhari'ah.  This concept stems from the principle of attention to the consequences of an action. The consequences of an action are desired by Islamic law, so must be considered in determining the law. The principle of  the  consequences  of  an  act  closely  related  to  the  principle  of causality. Methods also focus on the maintenance of the benefit and  at  the  same  time  avoid  damage.  With  the  method  that focuses  more  on  the  benefit  is  expected  to  be  a  solution  in  the formation of the law can continue to maintain the benefit of the law  without  ignoring  the  times.  Renewal  of  Islamic  law  is essentially a set of business laws that address the issues and new developments  arising  from  advances  in  science  and  technology, by  making  the  new  developments  as  a  legal  consideration  that the  law  is  only  too  well  able  to  realize  the  objectives  of  the Shari'ah. While sad al-dharî'ah is a method that emphasizes legal istinbat maqashid al-Shari'ah, namely to realize the benefit of the people.  Sadd  aldzarî'ah  thus  highly  relevant  to  the  renewal  of Islamic  law  that  is  equally  the  same  aims  and  maintain  the benefit.  Maintaining  the  benefit  is  the  purpose  of  Personality '(maqashid shari'a).
Keywords: Relevance, sad al-dharî'ah, Islamic Law.

## Abstrak
Salah  satu  bagian  dari  jenis  istinbat  hukum  adalah  sad  al- dhari‘ah.  Konsep  ini  bermula  dari  prinsip  memperhatikan konsekwensi  suatu  perbuatan.  Konsekwensi  suatu  perbuatan merupakan  hal  yang  dikehendaki  oleh  syariat  Islam,  makanya harus  diperhatikan  dalam  penetapan  hukum.  Prinsip konsekuensi suatu perbuatan erat sekali kaitannya dengan azas kausalitas.  Motode  ini  juga  memfokuskan  pada  pemeliharaan kemaslahatan  dan  sekaligus  mengindari  kerusakan.  Dengan adanya  metode  yang  lebih  memfokuskan  pada  kemaslahatan diharapkan  menjadi  satu  solusi  dalam  pembentukan  hukum yang  dapat  terus  menjaga  kemaslahatan  hukum  tanpa
mengabaikan  perkembangan  zaman.  Metode  ini  juga diharapkan  menjadi  sebuah  metode  preventif  sehingga  unsur- unsur  yang  mengarahkan  pada  perbuatan-perbuatan  yang dilarang  menjadi  terminimalisir.  Pembaharuan  hukum  Islam pada hakikatnya adalah usaha menetapkan hukum yang mampu menjawab  permaslahan  dan  perkembangan  baru  yang  timbul karena  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  tekhnologi,  dengan menjadikan  perkembangan  baru  itu  sebagai  pertimbangan hukum  agar  hukum  tersebut  betul  betul  mampu  mewujudkan tujuan syari’at.
Kata Kunci: Relevansi, sad al-dharî’ah, Hukum Islam

## Pendahuluan
Al-Quran  sebagai  dalil  dan  sumber  hukum  utama,  sebagian ayat-ayat  hukumnya  bersifat  kulliyah  dan  tidak  juziyah.  Ayat  ayat hukum  yang  bersifat  kulliyah  mempunyai  daya  cakup  terhadap beberapa peristiwa yang muncul. Untuk menjelaskan cakupan ayat al Quran,  diperlukan  al-Sunnah.  Apabila  pejelasan  belum  terungkap secara eksplisit oleh al-Sunnah, bukan berarti cakupan ayat terbatas pada  yang  diungkapkan  saja,  karena  daya  cakupnya  mampu menampung  peristiwa  dan  kejadian  yang  muncul  disepanjang sejarah peradaban dunia.
Untuk mengetahui cakupan ayat al-Quran tersebut, mujtahid mengerahkan  segenap  kemampuan  nalarnya  menggali  hukum  dari ayat dan al-Sunnah yang kulliyah. Ketika seorang Mujtahid  berijtihad dan  tidak  menemukan  penjelasan  dari  al-Quran  dan  al-Sunnah, mencari  sebab  sebab  turun  ayat.  Jika  tidak  diketahui  sebab  turun ayat, barulah mujtahid menggunakan ijtihad  bi al-ra’yi, baik dengan literal  (qawâ’id  al-lughâwiyah)  maupun  dengan  pendekatan ma’nâwiyah.
Penggunaan  metode  istinbât  hukum,  semuanya  bertujuan untuk  mengetahui  tujuan  syari’at  dan  merealisasikannya.  Masing- masing  metode  tersebut  hanya  dipakai  selama  ia  efektif  bila  tidak maka perlu dipakai metode lain yang lebih sesuai dan lebih mampu menyelesaikan  permasalahan  hukum  yang  sedang  dihadapi.  Salah satu bagian dari metode  istinbât yang  masuk  dalam bagian  istihsân adalah  sad  al-dharî’ah.  Jika  istihsân  merupakan  kebolehan  dan kemudahan, sedangkan sad al-dharî’ah merupakan pelarangan. Akan tetapi  pada  sisi  lain  ia  merupakan  maslahah,  karena  unsur pelarangan  yang  dikehendaki  disini  punya  unsur  mashlahah  umat manusia, yakni kemaslahatan yang bukan hanya  atas pertimbangan akal  pikiran  semata,  akan  tetapi  berdasarkan  maqâshid  al-shari’ah.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
Al-Syathibi  menegaskan  lebih  lanjut,  bahwa  mashlahah  yang  diakui adalah  yang  sesuai  menurut  pertimbangan  syara’,  bukan  semata- mata  pertimbangan  akal  yang  tidak  merujuk  kepada  kebijaksanaan syariat. 1
Konsep  sad  al-dharî’ah  ini  bermula  dari  prinsip memperhatikan  konsekwensi  suatu  perbuatan.  Konsekwensi  suatu perbuatan  merupakan  hal  yang  dikehendaki  oleh  syariat  Islam, makanya  harus  diperhatikan  dalam  penetapan  hukum.  Prinsip konsekuensi  suatu  perbuatan  erat  sekali  kaitannya  dengan  azas kausalitas.  Kalau  syara’  menciptakan  sebab-sebab,  berarti  juga menghendaki efek (musabab). 2
Penalaran  hukum  dengan  metode  sad  al-dharî’ah  secara langsung  berhubungan  dengan  memelihara  kemaslahatan  dan sekaligus menghindari kerusakan (mafsadah). Memelihara maslahat dalam  berbagai  peringkatnya,  termasuk  tujuan  disyariatkan  hukum dalam Islam. Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa metode sad al- dharî’ah berhubungan erat dengan teori maqâshid al-shari’ah. Hal ini sangat  sesuai  dengan  keadaan  masyarakat  yang  terus  berkembang sejalan  dengan  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi. Namun  apakah  penalaran  hukum  dengan  al-dharî’ah  itu  demikian longgarnya.  Dalam  arti  tidak  ada  persyaratan-persyaratan  tertentu sebagaimana  yang  dikritik  oleh  Ibn  Hazm  al-Zahiry,  dan  apakah semua  masalah  dapat  diselesaikan  dengan  sad  al-dharî’ah.  Masih adanya  kekaburan  dan  kesimpangsiuran  pemahaman  tentang  sadd aldzâri’ah  serta  adanya  dugaan  kuat  bahwa  sad  al-dharî’ah merupakan  suatu  metode  istinbat  hukum  yang  relevan  dengan pembaharuan hukum Islam.

## Sad al-Dharî‘ah: Sebuah Tinjauan Terminologis
Kata  dharî‘ah  berasal  dari  kata  dhara‘a  yang  berarti  al- imtidâd  (berkelanjutan)  dan  al-harakah  (bergerak).  Dari  kata dhara‘a  juga  terdapat  kata  al-dhira’  yang  berarti  jarak  antara  siku- siku  tangan  sampai  ke  ujung  anak  jari  tengah  (hasta). 3 Secara etimologi  kata  dharî‘ah  mengandung  empat  pengertian.  Pertama, dharî‘ah  dengan  arti  sebab.  Kedua;  dengan  arti  al-wasîlah (pengantara),  sedangkan  al-wâsilah  berarti  tingkat  atau  dekat. Ketiga,  dengan  arti  al-naqah  yaitu  unta  yang  menutupi  penembak buruan  agar  ia  menangkap  buruannya  dari  dekat.  Keempat  dengan
1 Ibrahim bin Musa al-Shâtibî, al-Muwâfaqat fi Ushûl al-Syari’ah, Vol. III (Bairut: Dar al-Ma’rifah, 1975), 340.
2 Ibrahim, al-Muwâfaqat fi... ., 194.
3 Ibn Mandhur, Lisân al-‘Arab (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, tt), 1495.
arti  al-halâqat  yaitu  tempat  mempelajari  menembak  atau membidik. 4
Menurut  Ibn  Rushd  (w.  595  H),  al-dharî‘ah  adalah  sesuatu yang  secara  lahiriah  boleh  tetapi  berhubungan  erat  dengan perbuatan  yang  dilarang,  seperti  jual  beli  yang  membawa  kepada riba. 5 Selain  Ibn  Rushd,  al-Qarafi  (w.  684  H),  salah  seorang  ulama Malikîyah,  mengatakan  bahwa  al-dharî‘ah  adalah  wasîlah (pengantar)  untuk  mencapai  tujuan  tertentu,  sebagaimana  wasîlah kepada  yang  haram  adalah  haram  dan  wasîlah  kepada  yang  wajib adalah  wajib,  seperti  berusaha  untuk  melaksanakan  shalat  jum’at dan mengerjakan ibadah haji. 6
Menurut  al-Qarafi,  sasaran  hukum  al-dharî‘at  dapat  dilihat dari dua bentuk. Pertama, maqâsid, yaitu sesuatu yang mengandung maslahat dan mafsadah. Kedua, wasâil yaitu hal-hal yang membawa kepada  maqâsid,  dan  hukum  wasâil  sama  dengan  hukum  maqâsid, hanya  saja  tingkat  wasâil  lebih  rendah  dari  tingkat  maqâsid. 7 Jadi menurut  al-Qarafi,  hukum  wasâil  sangat  ditentukan  oleh  maqasid karena wasâil tidak berubah hukumnya tanpa maqâsid.
Disamping  kedua  ulama  tersebut  di  atas,  al-Shatibi  (w.  790 H), berpendapat bahwa  al-dharî‘ah  pada hakikatnya  adalah sesuatu yang  maslahat  menjadi  pengantar  kepada  sesuatu  yang  mafsadah (merusak),  seperti  jual  beli  kredit. 8 Begitu  juga  al-Qurtubi  (w.  671 H.),  berpendapat  bahwa  dharî‘ah  adalah  bentuk  perbuatan  yang esensi  perbuatan  itu  tidak  dilarang  tetapi  dikhawatirkan  dengan mengerjakan  perbuatan  tersebut,  seseorang  terjatuh  kepada perbuatan yang dilarang. 9
Menurut  Ibn  Taimiyah  (w.  728  H.),  dharî‘ah  adalah  sesuatu penghubung dan jalan kepada sesuatu yang lain. Akan tetapi muncul dalam  uruf  fuqahâ  bahwa  dharî‘ah  adalah  sesuatu  yang  membawa kepada  haram.  Jadi  kalau  pengantaranya  baik  membawa  kepada yang  baik  atau  pengantaranya  buruk  membawa  kepada  yang  baik bukanlah  disebut  dengan  dharî‘ah.  Syari’at,  menurut  ibn  Taimiyah,
4 Muhammad  Hisham  al-Burhanî, Sad  al-Dzarâ’i  fî  al-Syarî’at  al-Islâmiyah (Beirut: Maktabah al-Raihani, 1985), 52 –55.
5 Muhammad  bin  Ahmad  bin  Rusyd, Kitab  al  Bay’(al-Mukaddimah) ,  Vol.    II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 524.
6 Ahmad  bin  Idris  al-Qarâfi, Tanqih  al-Fushul  fî  al-Ushul (Beirut:  Dâr  al-Fikr  ), 448.
7 Ahmad bin Idris al-Qarâfi, al-Furuq; Anwar al-Buruq fi Anwa’ al-Furuq , Vol. II (Beirut: Alam al-Kutub, t.t.), 33.
8 al-Syâthibi, al-Muwâfaqat fi Ushûl , Vol. IV, 199.
9 Muhammad bin Ahmad al-Qurthubi, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Quran , Vol. II (Kairo: Dâr al-Hadîis, 1994), 58.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
mempunyai  rahasia  menutup  kejahatan.  Tuhan  mengetahui kecendrungan  jiwa  serta  apa  yang  tersembunyi  pada  nafsu  yang senantiasa membawa kepada kebinasaan. 10
Pengertian  yang  sama  dengan  Ibn  Thaimiyah,  dikemukakan pula  oleh  Ibn  Qayyim  (w.  751  H.).  Menurut  Ibn  Qayyim,  bila  suatu hukum  (maqâsid)  tidak  terwujud,  kecuali  dengan  melalui  berbagai sebab  atau  jalan  yang  membawa  kepada  maqâsid  tersebut,  maka jalan  dan  sebab  dimaksud  mengikut  kepada  maqâsid  kalau maqasidnya  terlarang  dan  haram,  maka  pengantara  (wâsilah)  yang membawa  kepada  yang  haram  tersebut  juga  haram.  Justru  itu apabila  Tuhan  mengharamkan  sesuatu  dan  baginya  ada  jalan  dan pengantara  kepada  sesuatu  yang  diharamkan  tersebut,  maka menempuh jalan dan pengantara tersebut hukumnya haram. Tuhan tidak  mungkin  membolehkan  manusia  menempuh  jalan  yang membawa kepada yang haram, karena hal demikian berlawanan. 11
Memperhatikan  pengertian  dharî‘ah  yang  dikemukakan  oleh berbagai  Ulama’  Ushul  Fikih  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa pemakaian  al-dharî‘ah  terbagi  kepada  dua  pengertian,  yaitu pengertian  dalam  arti  umum  dan  pengertian  dalam  arti  khusus. 12 Dharî‘ah  dalam  pengertian  umum  yaitu  segala  sesuatu  yang dijadikan  jalan  atau  pengantara  kepada  sesuatu  yang  lain  tanpa memperhatikan  apakah  pengantara  itu  boleh  atau  dilarang. Sedangkan dharî‘ah dalam pengertian khusus yaitu semua perantara yang  esensinya  baik  dan  dibolehkan,  tetapi  membawa  kepada sesuatu kejahatan atau sesuatu yang dilarang.
Pada  dasarnya,  setiap  pengantar  dibolehkan  dalam  hukum. Akan tetapi jika pengantar tersebut membawa kepada sesuatu yang dilarang, maka pengantar (dharî‘ah) tersebut wajib ditutup (Sad al- dharî‘ah).

## Unsur Unsur Sad al-Dharî‘ah
Adapun  yang  dimaksud  dengan  unsur-unsur  Sad  al-dharî‘ah, yaitu bagian dari Sad al-dharî‘ah. Unsur unsur Sad al-dharî‘ah dapat dibagi pada tiga bagian yaitu :  al-wasîlah, al ifdha’ dan al mutawasil ilaihi.
10 Ibn  Thaimiyah  , al-Fathâwa  al-Kubra, Vol.  III  (Beirut:  Dâr  al-Ma’ârif,  t.t.), 139-140.
11 Muhammad bin Abû Bakr bin Qayyim al-Jauziyah, I’lâm al-Muwâqi’în, Vol. III (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), 135.
12 Musthafa  Muhammad  Dib  al-Bugha, Atsar  al-Adilat  al-Mukhtalaf  Fiha (Damaskus: Masâdir al-Tashri’ al-Tibiyat fî al- Fiqh al-Islam, t.t.), 566.
a. al-Wasîlah  yang  merupakan  dasar  dari  dharî‘ah,  sebab  dengan al-wasilah  dapat  terwujud  dharî‘ah.  Terdapat  dua  unsur  dalam al-wasilah, yakni al-ifdha’ dan al-mutawâsil ilaih. 13
b. al-Ifdhâ’  yaitu  sesuatu  yang  menghubungkan  antara  dua  sisi dharî‘ah (al-wasîlah dan al-mutawâsil ilaih).
c. al-Mutawâsil Ilaih, disebut juga dengan al-man’u, (yang dilarang) dan  al-mutadzari’  ilaih.  al-Mutawâsil  ilaih  adalah  suatu  yang dilarang.  al-Mutawâsil  ilaih  merupakan  dasar  bagi  penetapan kuat lemahnya al-ifdhâ’ membawa kepada kerusakan.

## Pandangan Ulama tentang Konsep Sad al-Dharî‘ah

## 1. Abu Hanifah (w. 150 H.)
Dasar  hukum  yang  penting  dan  populer  dari  ushul  fikih Abu  Hanifah  di  luar  yang  disepakati  adalah  istihsân.  Sekalipun para ulama Hanafiyah berbeda tentang pengertian istihsân, tetapi semuanya  dapat  dikembalikan  kepada  suatu  pengertian  bahwa istihsân adalah meninggalkan qiyas selama ada dalil al-Quran dan Sunnah  yang  juga  disebut  dengan  istihsân  nash, 14 sedangkan apabila  terdapat  masalahah  yang  lebih  dominan  dan  sesuai dengan watak syariat Islam disebut dengan istihsân darûrat. Yakni apabila qiyas menghendaki suatu hukum terhadap suatu peristiwa tetapi  para  fuqaha’  menemukan  suatu  yang  darurat  yang menghendaki  ditetapkannya  hukum  lain  yang  berbeda  dengan hukum qiyâs. Dengan memperhatikan pembahagian tersebut, sad al-dharî‘ah masuk dalam pengertian istihsân darurat.
Disamping  itu  pengamalan  Sad  al-dharî‘ah  oleh  Abu Hanifah  dapat  dilihat  dari  pendapat  al-Kasani  tentang  mencegah wanita keluar rumah untuk berjamaah karena takut dan khawatir akan munculnya fitnah dan fitnah hukumnya haram. Lebih jauh al- Kasani  mengemukakan  tentang  bersenang-senang  (istimtâ’) dengan isteri yang sedang haid meskipun pada anggota pisik yang diatas  lutut  tidak  dibolehkan  karena  istimtâk  merupakan penyebab  yang  dapat  membawa  kepada  perbuatan  yang  haram
13 Muhammad Hisham  al-Burhani, Sad al-Dzarâ’i fî  al-Shari‘ah (Damaskus:  Dâr al-Fikr, 1995) 103–105.
14 Istihsân dengan nash seperti  berpalingnya  mujtahid  dari  hukum  yang dikehendaki  oleh  kaedah  umum  kepada  hukum  yang  dikehendaki  oleh nash., seperti makan  siang  di  bulan  Ramadhan.  Menurut  kaedah  umum  makan  siang  pada  bulan Ramadhan membatalkan puasa karena tetap cacat rukunnya yaitu imsak (menahan diri). Akan  tetapi  makan  siang  pada  bulan  Ramadhan  karena  lupa  tidak  membatalkan  puas, dengan  alasan  hukum  batal  puasa  yang  didasarkan  kaedah  umum  dipalingkan  kepada hukum yang dikehendaki oleh nash . Lihat Abd al-Aziz bin Abd al-Rahman, Adillat al- Tasyri’ al-Mukhtalaf fi al-Ikhtiraj bihi (Riyad: Muassarah al-Risalat, 1979), 165–166.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
yakni  menggauli  isteri  yang  sedang  haid.  Jadi  tidak  bolehnya istimtâk  dengan  isteri  yang  sedang  haid  karena  ia  merupakan wasîlah  mendekati  persetubuhan.  Wasîlah  sesuatu  yang  haram adalah haram. 15

## 2. Imam Malik (w. 179 H.)
Imam  Malik  dikenal  sebagai  mujtahid  yang  paling  banyak dalam  fikihnya  mengunakan  sad  al-dharî’ah  dibanding  dengan mujtahid lainnya. Bukti Imam Malik banyak menggunakan sad al- dharî’ah  dapat  dicermati  dalam  berbagai  kasus  fikih. 16 Menurut Imam  Malik,  manakala  seseorang  meninggal  dunia  sedangkan pada masa hidupnya mempunyai kewajiban untuk mengeluarkan zakat  mal  (harta)  tetapi  belum  dibayarkan,  maka  waris  tidak wajib  membayarkan  zakat  pewaris  berdasarkan  sad  al-dharî’ah Malik  beralasan  kalau  waris  membayarkan  zakat  pewaris  yang belum  membayarkan  kewajiban  zakatnya  sampai  meninggal, memberi  peluang  kepada  orang  melalaikan  kewajibannya membayarkan zakat sampai dengan hampir datangnya kematian. Disisi  lain  Malik  beragumentasi  bahwa  seandainya  pewaris berwasiat agar zakatnya dibayarkan bila ia meninggal dunia maka wajib  waris  membayarkan  zakat  tersebut  sebanyak  sepertiga harta. 17 Pandangan Imam Malik tersebut bersifat dugaan. Padahal membayar  hutang  atau  kewajiban  kepada  Tuhan  menjadi  suatu kemestian  untuk  dibayarkan.  Seandaainya  pewaris  tidak berwasiat  untuk  membayarkan  zakatnya,  kewajiban  membayar zakat (hutang) kepada Tuhan tetap ada.
Berbeda dengan Imam Malik, Hanafiah berpendapat bahwa kewajiban membayarkan zakat adalah ibadah yang membutuhkan niat dan kewajiban membayarkan zakat terputus ketika seseorang telah  meninggal  dunia.  Hanafiah  menambahkan  bahwa  zakat merupakan  kewajiban  yang  ada  kaitannya  dengan  hubungan sosial  sesama  manusia  yang  tidak  dapat  diganti  dengan  harta. 18 Pendapat  yang  sama  dikemukakan  oleh  Ibn  Qudamah. Menurutnya  kewajiban  zakat  tidak  gugur  denganmeninggalnya
15 Abû  Bakr  bin  Mas’ud  al-Kâsâni, Badâi’ al-Sinâi’, Vol.  I  (Beirut  :  Zakaria  Ali Yusuf, t.t.), 15.
16 al-Bugha, Atsâr al-Adillât al-Mukhtalâf fih fi al-Fiqh al-Islamî (Damaskus: Dâr al-Imâm al-Bukhorî, tt.), 596 – 629.
17 Muhammad  bin  Ahmad  bin  Rushd, Bidâyat  al-Mujtahid ,  Vol.  II  (Bukittinggi:
Maktabah al-Islâmiyat Sulaiman, 1348), 331.
18 al-Kasani, Badai’ al-Shanai’ , Vol. II, 924.
pemilik harta dan waris wajib mengeluarkan hartanya kendatipun ia tidak berwasiat. 19
Begitu  juga  dalam  hal  ihram,  Orang  yang  sedang melaksanakan ihram dilarang membunuh binatang buruan. Siapa yang  melanggar  ketentuan  tersebut  wajib  membayar  denda. Persoalannya  kemudian  adalah  bagaimanakah  denda  bagi  orang yang sedang ihram membunuh binatang buruan secara bersama- sama.  Tampaknya  para  ulama  berbeda  pendapat  menyikapi persoalan  ini.  Menurut  Malik  dan  Abu  Hanifah,  masing  masing orang  yang  sedang  ihram  wajib  membayar  denda  sesuai  dengan ketentuan  walaupun  membunuh  binatang  buruan  itu  dilakukan secara  bersama  sama. 20 Pendapat  Imam  Malik  ini  berdasarkan pada sad al-dharî’ah.
Menurut  Malik,  apabila  denda  bagi  orang  orang  yang secara bersama-sama membunuh binatang buruan, gugur dibayar oleh  satu  orang  saja  maka  sudah  barang  tentu  sangsinya  sangat ringan.  Hal  tersebut  akan  membawa  akibat  pada  orang  yang sedang  melaksanakan  ihram  akan  melakukan  pembunuhan terhadap  binatang  buruan.  Disamping  itu,  Malik  menambahkan bahwa  kewajiban  membayar  denda  tujuannya  untuk  penghapus dosa  (kaffârat)  orang  yang  telah  melakukan  pelanggaran  dan kafarat  tidak  bisa  dibagi  sebagaimana  juga  dosa  tidak  dapat  di bagi.  Oleh  karena  itu  wajib  setiap  individu  yang  membunuh binatang  buruan  secara  bersama  membayar  denda  secara sempurna. 21
3. Imam al-Syafi’i (w. 204 H.)
Menurut  Imam  al-Syafi’i,  syariat  didasarkan  atas  sesuatu yang  dhâhir  (yang  tampak)  dengan  mengacu  pada  hukum  nash yang  terbatas  pada  lima  unsur  (Al-Qur’an,  sunnah,  ijma’, perkataan  sahabat,  dan  qiyas).  Karena  itu  Imam  al-Syafi’i  tidak menggunakan istihsân dalam penetapan hukum disebabkan tidak berpegang kepada redaksi, isyarat dan petunjuk nash. Oleh sebab itu pula para ulama berpendapat bahwa tidak boleh mengarahkan syari’at dalam penerapan hukumnya kepada yang dhan.
Meskipun  demikian,  menurut  Musthafa  Kamal  al-Tarizi, melihat  kepada  dasar  dasar  berpijak  sad  al-dzarî’ah,  maka  tidak mungkin Syafi’i tidak menggunakan  sad al-dzarî’ah. Hal ini dapat
19 Abd  Allah  bin  Ahmad  bin  Muhammad  bin  Qudâmah, al-Mughn>, Vol.  II (Mesir: al-Maktabah al-Azhâriyat, t.t.), 509.
20 Rushd, Bidâyat al-Mujtahid , Vol. I, 347.
21 Ibid., 348.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
dilihat  dari  dua  sisi, 22 yaitu:  Pertama,  Tidak  mungkin  Imam  al- Syafi’i  mengingkari  Sad  al-  dzarî’ah,  sebab  Imam  Syafi’i menggunakan Sad al-dzarî’ah secara implisit dari sumber sumber hukum yang lain, yaitu:
a. al-Qur’an:
Firman Allah dalam surat al-An’am [6]: 108,
                                                                           
                                                                                    
                 
Dan  janganlah  kamu  memaki  sembahan-sembahan  yang mereka  sembah  selain  Allah,  karena  mereka  nanti  akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah  Kami  jadikan  Setiap  umat  menganggap  baik pekerjaan  mereka.  kemudian  kepada  Tuhan  merekalah kembali mereka, lalu Dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan.
b. Sunnah:
نا ربكا رئابكلا نا نعلي لجرلا هيدلاو
Sesungguhnya dosa yang paling besar adalah seseorang yang mencela orang tuanya.
c. Istihsân,  Menurut  Abu  Yusuf  memberi  salam  kepada  pemain catur  hukumnya  makruh,  karena  memberi  salam  kepada mereka  dianggap  dapat  mentolerir  perbuatan  mereka  untuk menyia-nyiakan waktu .
Kedua  :  Sad  al-dzarî’ah  berpijak  pada  sejumlah  dasar  dan berhubungan  dengan  berbagai  kaedah  yang  populer  menurut Syafi’iyah dan imam mazhab lainnya, seperti:
a. دسافملا  ءردو  حلاصملا  بلج (menarik  kemaslahatan  dan menolak kerusakan ).
b. لئاسو لاا ةقيقحلا ىف هذه تسيلو ماكحلاا ىف ةربتعم حلاصملا
(kemaslahatan dipandang  dalam  hukum,  hal  demikian  tidak pada esensi tetapi pada wasilat ).
c. بجاو  وهف  هب  لاا  بجاولا  متيلا  ام (sesuatu  yang  wajib  tidak sempurna kecuali oleh sesuatu yang lain maka ia wajib)
22 Musthafa Kamal al-  Tarizi, Majâlat al-Fikh al-Islâmi , Vol. III (Jeddah:  Daulah al-Imarat al-Arabiyah al-Muttahidah, 1995), 215.

## d. هتامرحب بقوع هناوا لبف ئشلا لجعتسا نم
(Menyegerakan  sesuatu  sebelum datang  waktunya,  diberi sangsi dengan terhalangnya 23 (
e. مارحلا بلغ مارحلاو للاحلا عمتجا
(bila berkumpul yang halal dan yang haram, dikalahkan yang haram (
Berdasarkan  kaidah-kaidah  yang  digunakan  di  atas  nampaknya Imam  al-Syafi’i  menerapkan  pengertian  Sad  al-dzarî’ah  dengan berpegang kepada kaedah lain yang mendekati kesimpulan makna Sad al-dzarî’ah.
4. Ahmad bin Hanbal (w. 241 H.)
Salah  satu  dasar  penetapan  hukum  Amad  bin  Hanbal adalah  sad  al-dharî‘ah.  Menurut  Ahmad  bin  Hanbal,  Sad  al- dharî‘ah  dipakai  sebagai  dasar  penetapan  hukum  karena  bila Syâri’  (Tuhan)  membebani  hamba-Nya  dengan  suatu  perintah, maka  semua  yang  menjadi  wasîlah  dituntut  mengerjakannya. Demikian juga bila Syâri’ (Tuhan) melarang manusia mengerjakan suatu  perbuatan maka semua  yang membawa  kepada perbuatan yang  terlarang  haram  mengerjakannya. 24 Hal  ini  nampaknya dipertegas oleh Ibnu Qayyim. Menurut Ibnu Qayyim, pembicaraan tentang  Sad  al-dharî‘ah  adalah  seperempat  bagian  dari  taklîf, karena  taklîf  terdiri  dari  perintah  (amar)  dan  larangan  (nahi). Perintah (amar) dibagi kepada dua macam. Pertama yaitu sesuatu yang dituju (maqasid) yang menjadi esensi perintah. Kedua yaitu wasîlah  kepada  yang  dituju.  Demikian  juga  nahi  (larangan)  juga dibagi kepada dua macam. Pertama nahi yang esensinya merusak dan  yang  kedua  nahi  yang  membawa  (wasîlah)  kepada  yang merusak. Justru itu maka Sad al-dharî‘ah yang membawa kepada yang haram adalah seperempat bagian dari agama. 25
Penggunaan Sad al-dharî‘ah oleh Hanabilah secara inklusif berada  dalam  qiyâs  dalam kondisi terpaksa. Memang  Ahmad bin Hanbal  sendiri  jarang  menggunakan  qiyâs,  karena  dalam penetapan hukum, Ahmad bin Hanbal mendahulukan hadits dha’îf dan  hadits  mursal  dari  pada  qiyâs.  Menurut  Ahmad  bin  Hanbal dalam  menyikapi  suatu  masalah  yang  tidak  ditemui  nashnya dalam  al-Quran  dan  Sunnah  dan  demikian  juga  tidak  ditemukan
23 Jalaluddin al-Sayuthi, Al-Asybâh wa al-Nazhâir fi al-Furû’ (Kairo: Syirkah Nûr al-Tsaqîfah al-Islâmiyah, 1965 ), 156.
24 Abu  Zahrah, Ibnu  Hanbal  Hayâtuhu  wa  Ashruhu  Arâuhu  wa  Fiqhuhu (Kairo: D â r al-Fikr al- Arabi, tt.), 327.
25 Al-Jauzi, I’lam al-Muwâqî’in , Vol. II, 159.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
aqwâl  shahâbat  (perkataan  sahabat),  dan  juga  tidak  ditemukan dalam  hadits  mursal  dan  hadits  dhaif,  maka  karena  darurat barulah  Ahmad  bin  Hanbal  menggunakan  qiyâs. 26 Lebih  jauh Ahmad  bin  Hanbal  berpendapat  bahwa  dalam  pengertian  qiyâs tercakup  memelihara  mashlahat,  dan  sebagian  dari  penerapan mashlahat adalah sad al- dharî‘ah.

## Relevansi  Sad  al-dharî’ah  dengan  Pembaharuan  Hukum IslamMasa Kini
Pembaharuan hukum Islam itu pada hakikatnya adalah usaha menetapkan  hukum  untuk  menjawab  permasalahan  dan perkembangan  baru  yang  timbul  akibat  perkembangan  ilmu pengetahuan  dan  tekhnologi,  dengan  menjadikan  perkembangan baru  itu  sebagai  pertimbangan  hukum  agar  hukum  tersebut  betul- betul  mampu  mengwujudkan  tujuan  syari’at  dengan  berpedoman kepada al-Quran dan Hadis.
Adapun  sad  al-dharî’ah  menurut  Imam  Malik  sebagaimana telah  dijelaskan  pada  bagian  sebelumnya  adalah  menutup  semua perantara  (wasîlah),  sekalipun  perantara  tersebut  boleh  dilakukan, tetapi  dengan  mengerjakan  perantara  (wasîlah  )  tersebut menimbulkan  dan  berakibat  pada  timbulnya  kemudaratan  atau terjatuh kepada perbuatan yang haram.
Sad  al-dharî’ah  diposisikan  sebagai  metode  istinbât  hukum karena  sangat  mementingkan  pemeliharaan  maqâsid  al-syari’at yakni merealisasikan kemaslahatan bagi umat manusia. Penggunaan sad  al-dharî’ah  sebagai  istinbâth  hukum  merupakan  tindakan preventif  agar  tidak  terjatuh  pada  perbuatan  terlarang.  Penerapan sad  al-dhari’ah  merupakan  cermin  dari  sikap  hati  hati  (ihtiyâth) dalam  meresponi  persoalan  dan  perkembangan  baru  yang  muncul dalam kehidupan masyarakat.
Dengan  demikian,  sad  al-dzarî’ah  relevan  dengan pembaharuan  hukum  Islam.  Pembaharuan  hukum  Islam  pada dasarnya  untuk  memelihara  syari’at  Islam  (maqâsid  al-syari’at) dengan  menghasilkan  ketentuan  ketentuan  hukum  yang  mampu menjawab permasalahan dan perkembangan baru yang ditimbulkan oleh perkembangan ilmu pengetahuan dan tekhnologi moderen. Jadi sad  al-dharî’ah  merupakan  suatu  dalil  hukum  yang  sangat  relevan dengan pembaharuan hukum Islam.
Penetapan hukum dengan pendekatan sad al-dharî’ah berarti para mujtahid tidak hanya melihat perantara (wasîlah) suatu kasus,
26 Ibn  Badrân, al-Madkhal ila Fiqh  al-Imâm Ahmad (Mesir:  D â r al-Fikr, t.t.), 41- 42.
tetapi  juga  memperhatikan  akibat  dari  wasîlah  tersebut.  Dengan memperhatikan  perantara  (wasîlah)  dan  akibat  dari  wasîlah  dapat merealisasikan kemaslahatan umat dalam rangka mencapai maqâsid al-shari’at. Dalam kehidupan modern dapat dicermati kasus tentang pemanfaatan  media  elektronik  televisi.  Televisi  dengan  segala konsekwensinya  merupakan  bagian  dari  kehidupan  masyarakat modern  yang  tidak  dapat  dipisahkan.  Televisi  dapat  memberikan berbagai  informasi  bagi  masyarakat.  Tidak  hanya  itu  televisi  juga dapat  menampilkan  suatu  peristiwa  yang  dapat  dinikmati  secara langsung, bahkan tayanganpun dikemas sampai dengan larut malam.
Dalam  kaitannya  dengan  siaran  yang  ditayangkan  sampai larut  malam  seperti  halnya  pertandingan  sepak  bola  dan  lain sebagainya akan berakibat pada seseorang tidak bisa melaksanakan kewajiban terhadap agamanya seperti  melaksanakan shalat shubuh tidak  pada  waktunya.  Meskipun  menonton  sepak  bola  melalui televisi  sampai  larut  malam  hukumnya  boleh,  tetapi  karena berakibat  pada  melalaikan  seseorang  terhadap  kewajiban  agama (tidak  melaksanakan  shalat  shubuh  pada  waktunya),  maka menonton televisi sampai tinggalnya shalat shubuh hukumnya jatuh pada haram.
Larangan  menonton  televisi  dalam  kasus  tersebut berdasarkan al-dzarî’ah, karena bertujuan mewujudkan maqâsid al- shari’at  yaitu  memelihara  agama.  Di  samping  itu  penayangan berbagai paket acara hiburan yang tidak sesuai dengan norma moral dan  agama  di  berbagai  stasiun  TV  secara  tidak  sengaja  ikut mempengaruhi perilakumanusia ke arah yang tidak baik. Menyikapi kasus  tersebut,  Yusuf  al-Qardawi  berpendapat  bahwa  menonton tayangan yang dapat merusak perilaku dilarang berdasarkan kepada sad al-dharî’ah. Disini berlaku kaedah fiqhiyah, ma ada ila al-haram fa  huwa  haram  (sesuatu  yang  membawa  kepada  haram  adalah haram).
Sikap ke hati-hatian (ihtiyâth) dalam menyikapi perkembangan  baru  sebagai  implikasi  dari  perkembangan  ilmu pengetahuan dan tekhnologi agar tidak terjermus kepada perbuatan yang  terlarang  merupakan  esensi  dari  sad  al-dharî’ah.  Perihal  jual beli  melalui  internet,  dimana  konsumen  mengetahui  kriteria  dan jenis  barang  yang  diperjual  belikan.  Penyerahan  uang  melalui rekening pemilik barang (distributor). Namun barang yang diterima tidak dapat dipastikan sesuai dengan kriteria dan jenis barang yang diminta. Karena itu jual beli melalui internet dapat mengarah kepada terjadinya  penipuan  (gharar).  Jual  beli  melalui  internet  yang mengarah kepada penipuan (gharar) tidak boleh berdasarkan sad al-
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
dharî’ah,  karena  tidak  terealisirnya  maqâsid  al-syari’at.  Dengan mengamalkan  sad  al-dharî’ah  pada  contoh  kasus  ini  dapat mewujudkan  maqâsid  al-syari’at  yaitu  terpeliharanya  harta  dari perdagangan dan usaha yang haram.
Dari  dua  kasus  yang  digambarkan  di  atas  dapat  dipahami bahwa relevansi sad al-dharî’ah dengan pembaharuan hukum Islam terletak  pada  maqâshid  al-syari’at,  dimana  pembabaharuan  hukum Islam bertujuan untuk merealisasikan dan memelihara kemaslahatan umat manusia semaksimal mungkin, dan hal tersebut merupakan maqâsid alsyari’at. Sedangkan sad al-dharî’ah merupakan suatu metode istinbat hukum yang sangat mementingkan maqâsid al- syari’at  dan  senantiasa  berusaha  merealisasikan  dan  memelihara maqâsid al-syari’at.
Suatu  hal  yang  perlu  ditegaskan  bahwa  suatu  ketentuan hukum  adakalanya  pada  suatu  waktu  dan  tempat  mampu merealisasikan  maqâsid  al-shari’at,  tetapi  pada  waktu  dan  tempat lain,meskipun  sudah  menjadi  ketentuan  hukum  namun  kurang mampu  merealisasikan  maqâsid  al-shari’at.  Mengingat  eksistensi hukum  Islam  itu  tujuannya  untuk  memelihara  maqâsid  al-shari’at, maka  ketika  keberadaannya  pada  suatu  tempat  dan  waktu  tidak mampu  memelihara  maqâsid  al-shari’at  maka  ketentuan  hukum  itu dapat  berubah.  Perubahan  ketentuan  hukum  itu  dimaksudkan  agar tetap  mampu  merealisasikan  dan  memelihara  maqaâsid  al-shari’at. Penetapan hukum Islam dengan menggunakan sad al-dharî’ah adalah alat  sedangkan  terwujudnya  maqâsid  al-shari’at  merupakan tujuannya.  Sebagai  contoh  dapat  dikemukakan  nash  al-Quran  yang secara  tegas  menjelaskan  sanksi  hukum  potong  tangan  terhadap orang yang mencuri. Namun pada tahun kelaparan ( am al-maja’at ), Umar bin al-Khathab tidak menerapkan hukum  potong tangan bagi pencuri karena keadaan kelaparan yang menimpa sebahagian besar masyarakat.  Mereka  melakukan  pencurian  tidak  lain  karena  untuk mempertahankan hidupnya.
Dalam  kondisi  seperti  itu  Umar  bin  Khathab  memandang lebih  baik  tidak  menerapkan  hukum  potong  tangan.  Umar  bin Khathab  beralasan  bahwa  jika  hukum  potong  tangan  dilaksanakan maka akan dapat menimbulkan bahaya bagi umat. 27 Setidaknya umat akan mengalami bahaya :  pertama,  bila mereka tetap  menahan diri untuk tidak mencuri maka dapat dipastikan mereka akan menderita kelaparan  berkepanjangan  dan  pada  akhirnya  dapat  merenggut
27 Abd al-Wahab Khalaf, Al-Siyasat al-Syari’at au Nizham al-Daulat al-Islamiyat fi  al-Syuun  al-Dusturiyat  wa  al-Kharijiyat  wa  al-Maliyat (Mesir:  Dar  al-Awshar,  t.t.),
11.
nyawa  mereka.  kedua,  karena  sangat  terpaksa  mereka  tetap  saja mencuri. Dan yang perlu diingat bahwa hukum potong tangan tidak akan menjadi efektif karena tidak mampu mencegah orang mencuri.
Dari uraian di atas terlihat bahwa Umar berpaling dari suatu ketentuan  hukum  kepada  ketentuan  hukum  baru  dalam  penerapan sanksi  hukum  bagi  orang  melakukan  pencurian.  Perubahan penerapan hukum potong tangan yang dilakukan Umar bin Khathab bagi  pencuri  disebabkan  karena  tidak  mampu  merealisasikan  dan memelihara  maqâsid  al-syari’at  yakni  mewujudkan  kemasalahatan bagi umat manusia.
Sejalan  dengan  uraian  di  atas,  maka  pembaharuan  hukum Islam mutlak diperlukan sepanjang masa. Dari paparan di atas dapat disimpulkan  bahwa  sad  al-dharî’ah  memperhatikan  tujuan  syari’at yang  hendak  dicapai  demi  kepentingan  umat.  Sedangkan pembaharuan  hukum  Islam  berusaha  untuk  mengatur  seluruh perbuatan  hukum  umat  dengan  ketentuan  hukum  yang  disusun berdasarkan  ajaran-ajaran  dasar  dan  prinsip  prinsip  yang  berasal dari  al-Quran  dan  Hadits  sesuai  dengan  perkembangan  zaman  dan tempat.  Dengan  kata  lain  hukum  Islam  bertujuan  untuk  menjamin kepentingan  umat  dengan  mengatur  seluruh  perbuatan  hukumnya dengan  ketentuan  hukum  yang  dikembangkan  dari  ajaran  ajaran dasar  dan  prinsip  prinsip  yang  dibawa  al-Quran  dan  hadits  dalam rangka  mewujudkan  kebahagiaan  hidup  manusia  di  dunia  dan  di akhirat.

## Aktualsasi  Sad  al-Dzarî’ah  dalam  Pembaharuan  Hukum  Islam Masa Kini
Sad  al-dzarî’ah  sebagai  dasar  istinbât  hukum  dalam menyikapi  kasus-kasus  kontemporer  sangat  urgen.  Apalagi  ketika dihubungkan dengan kebutuhan manusia di negara yang mayoritas penduduknya penganut agama Islam. Sad al-dzarî’ah dapat dijadikan sebagai  ketetapan  hukum  untuk  memperlancar  kebijaksanaan pemerintah, seperti halnya kebijakan tentang Keluarga Berencana di Indonesia.  Umat  Islam  menerima  dan  melaksanakan  kebijakan pemerintah  tersebut  karena  tidak  bertentangan  dengan  ketentuan hukum Islam.
Sad  al-dzarî’ah  sebagai  salah  satu  metode  istinbath  hukum dapat  menjadi  alternatif  dalam  penetapan  hukum  terhadap  kasus- kasus  kontemporer  yang  muncul  masa  kini.  Hal  tersebut  sekaligus menjadi faktor yang mempengaruhi perkembangan hukum Islam.
Untuk  lebih  memahami  tentang  aktualisasi  Sad  al-dzarî’ah sebagai dasar hukum dalam berbagai issu kontemporer yang muncul
masa  kini  akan  digambarkan  lebih  jauh  beberapa  kasus  hukum dalam uraian berikut.
1. Donor Darah Bagi Orang yang sedang Berpuasa
Umat  Islam  berkewajiban  membantu  sesama  manusia dalam  hal  hal  yang  positif,  termasuk  diantaranya  dalam melakukan  donor/transfusi  (pemindahan)  darah  kepada penderita  suatu  penyakit  atau  korban  kecelakaan  yang membutuhkan  darah  untuk  kepentingan  pengobatan.  Menjadi donatur darah bagi orang yang sedang menjalankan ibadah puasa, tidak  membatalkan  puasa  yang  bersangkutan.  Menyumbangkan darah kepada orang yang membutuhkan ketika puasa, fadhilahnya lebih  besar  dibanding  dengan  menjadi  pendonor  ketika  tidak berpuasa.
Apabila  pemberian  sumbangan  darah  ketika  sedang berpuasa  wajib  (puasa  ramadhan,  puasa  nazar  dsb.) mengakibatkan  bahaya  bagi  pendonor  atau  berakibat  harus minum ketika akan dan setelah menyumbangkan darah, maka hal tersebut tidak dibenarkan dalam ajaran Islam. Larangan tersebut berdasarkan Sad al-dzarî’ah, mencegah terjadinya perbuatan yang terlarang,  yakni  membatalkan  puasa.  Larangan  menjadi  donor ketika  berpuasa  sesuai  dengan  maqâshid  syar’iyah,  yakni memelihara agama. Dalam konteks ini berlaku kaedah fiqhiyah, al- wasilah  ila  haram  haram  (wasilah  kepada  yang  haram  adalah haram). Meskipun umat Islam banyak yang menjadi donatur tetap pada  PMI,  tetapi  ada  sebahagian  kecil  diantaranya  meminta imbalan  (dana)  dengan  jumlah  tertentu  kepada  keluarga  pasien. Hal  ini  berarti  bahwa  kegiatan  sosial  donor  darah  telah dikomersilkan dan bahkan menjadi sumber pendapatan baru bagi pendonor.
2. Pembatasan Praktek Poligami
Al-Quran  mentolerir  poligami  dengan  catatan  manakala suami dapat berlaku adil, sebagaimana firman  Allah  dalam surat an-Nisa’ [4]: 3,
                                                                                        
                                                                                            
                    
Dan jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil terhadap (hak-hak)  perempuan  yang  yatim  (bilamana  kamu
mengawininya),  Maka  kawinilah  wanita-wanita  (lain)  yang kamu  senangi  :  dua,  tiga  atau  empat.  kemudian  jika  kamu takut  tidak  akan  dapat  Berlaku  adil,  Maka  (kawinilah) seorang  saja,  atau  budak-budak  yang  kamu  miliki.  yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.
Berlaku adil sebagaimana dalam ayat tersebut maksudnya adalah perlakuan yang adil dalam melayani isteri, seperti pakaian, tempat, giliran dan  lain lain yang bersifat lahiriyah. Kemampuan untuk  berlaku  adil  sepenuhnya  sangat  tergantung  kepada kesadaran  suami.  Beratnya  syarat  yang  diajukan,  supaya  suami berlaku adil terhadap isteri-isterinya, adalah kondisi yang sangat sulit  dilakukan  oleh  suami.  Bahkan  tidak  akan  dapat  terealisisr dengan  sepenuhnya.  Jika  dikhawatirkan  ketidakadilan  akan terjadi di antara isteri-isteri, maka poligami tidak diperbolehkan. Karena  itu  dapat  dipastikan  bahwa  ideal  al-Quran  menganut prinsip monogami. 28
Kebolehan  hukum  berpoligami  banyak  disalahgunakan oleh  suami,  atau  laki  laki.  Akibat  dari  perbuatan  tersebut diantaranya  terganggunya  perkembangan  pisik,  psikhis  dan bahkan  pendidikan  anak,  menderitanya  isteri  karena  dapat perlakuan  yang  tidak  adil.  Ketidakadilan  dalam  meperlakukan isteri  jelas  memberikan  dampak  bagi  terciptanya  harmonisasi dalam  keluarga. Tidak hanya itu, konflikpun  dapat terjadi antara isteri dan juga antara keluarga suami dengan keluarga isteri . Hal itu berarti hubungan mu’asharah tidak terjadi secara baik. Bahkan kadangkala  dapat  berakhir  dengan  perceraian.  Mengingat mudharat  cukup  besar  bagi  keluarga,  maka  berpoligami  menjadi perhatian penting oleh masyarakat Islam.
3. Perkawinan Muslim dengan non Muslim
Keluarga ideal menurut Islam digambarkan dalam surat ar- Rum [30]: 21,
                                                                                                 
                                                          
Dan  di  antara  tanda-tanda  kekuasaan-Nya  ialah  Dia menciptakan  untukmu  isteri-isteri  dari  jenismu  sendiri,
28 John L.Esposito, Women in Muslim Family Law (New York: Syracus University Press, 1982), 92.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
supaya  kamu  cenderung  dan  merasa  tenteram  kepadanya, dan  dijadikan-Nya  diantaramu  rasa  kasih  dan  sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.
Al-Quran  menawarkan  kepada  manusia  suatu  model keluarga  yang  dibentuk  dan  dibina  atas  dasar  tiga  kondisi keluarga  yaitu;  sakinah,  mawaddah  dan  rahmah.  Menurut  Tahir Azhary,  doktrin  pembinaan  keluarga  menurut  model  Islam  telah dituangkan dalam  pasal (3) Kompilasi  Hukum  Islam Perkawinan bertujuan  untuk  mewujudkan  kehidupan  rumah  tangga  yang sakinah, mawaddah dan rahmah. 29
Perkawinan  bagi  umat  Islam  bukan  hanya  sebagai  ikatan lahiriah antara seorang pria dan wanita, tetapi merupakan sunnah Rasul  Saw.  Perkawinan  merupakan  suatu  perbuatan  suci  yang luhur  yang  bertujuan  untuk  mencapai  kebahagiaan  hidup  dan mencapai ketenangan (sakinah) dan kasih sayang (mawaddah wa rahmah) dalam kehidupan berumah tangga. Namun dalam tataran realitas, sekarang semakin banyak kaum muslimin dan muslimat yang melangsungkan perkawinan dengan  calon pilihannya  tanpa memperhatikan perbedaan agama.
Perkawinan  antara  laki  laki  muslim  dengan  perempuan musyrikah atau perkawinan antara perempuan muslimah dengan laki  laki  musyrik  tidak  sah  dan  hukumnya  haram.  Abdurrahman al-Jaziri dalam al-Fiqh ‘Ala al-Madzâhib al-Arba’ah menyebutkan,
Para  mujtahid  sepakat  bahwa  tidak  halal  bagi  seorang muslimah  melansungkan  perkawinan  dengan  laki  laki  ahli kitab  sebagaimana  juga  tidak  halal  dengan  laki  laki  bukan muslim  lainnya,  karena  syarat  sahnya  perkawinan  seorang muslimah adalah calon suami harus laki-laki muslim. 30
Demikian  juga  perkawinan  antara  wanita  muslimah dengan  laki  laki  kafir  baik  ahli  kitab,  musyrik  maupun  yang  lain, hukumnya haram dan perkawinannnya tidak sah. 31 Menurut para fuqaha’  tidak  sahnya  perkawinan  antara  perempuan  muslimah dengan  laki  laki  ahli  kitab,  karena  perempuan  bagaimanapun keadaannya,  pada  umumnya  tidak  mampu  melawan  kehendak suaminya.  Dalam  kondisi  seperti  ini  tentu  anak-anaknya  akan mengikut  agama  bapaknya.  Sedangkan  perempuan  muslimah
29 M. Tahir Azhari, Bunga Rampai Hukum Islam (Jakarta: Ind-Hill-Co, 2003), 221.
30 Abd al-Rahman al-Jaziri, Al-Fiqh ‘Ala al-Madzâhib al-Arba’ah , Vol. IV (Beirut:
D â r al-Fikr, 1995), 75-76.
31 Al-Qur’an, 60: 10.
tidak  mampu  menarik  kembali  anaknya  kepada  agama  yang dianut ibunya. 32
Berbeda  halnya  dengan  perkawinan  antara  seorang  laki laki  muslim  dengan  perempuan  ahli  kitab,  hukumnya  boleh. Perkawinannya sah manakala memenuhi persyaratan tertentu. 33 Perkawinan antara laki laki muslim yang kualitas imannya rendah  dengan  wanita  ahli  kitab  tidak  akan  dapat  membentengi keturunannya  dari  kekufuran  dan  kerusakan  moral.  Oleh  karena itu  mengawini  perempuan  non  muslim  berarti  mengundang mudharah  yang  besar.  Wahbah  al  Zuhaili  menyatakan  bahwa perkawinan  antara  laki  laki  muslim  dengan  perempuan  non muslim  atau  sebaliknya  adalah  batal.  Konsekwensinya  adalah tidak halal disetubuhi, tidak wajib membayar mahar, nafkah, tidak menetapkan  hubungan.  Apabila  mereka  melakukan  hubungan suami isteri, hakim harus memisahkannya secara paksa dan tidak berlaku  iddah  bagi  perempuannya. 34 Dalam  Kompilasi  Hukum pasal  40  huruf  C,  secara  tegas  dikatakan  bahwa  “dilarang melangsungkan  perkawinan  antara seorang pria dengan seorang perempuan yang tidak beragama Islam”. Dan sebaliknya; “seorang wanita Islam dilarang melansungkan perkawinan dengan seorang pria yang tidak beragama Islam. (pasal 44)”. 35
Menurut  Dadang  Hawari,  perbedaan  agama  dalam perkawinan  dapat  merupakan  stresor  psikhososial  untuk terjadinya  berbagai  bentuk  kejiwaan  yang  pada  akhirnya  tidak terwujud  keluarga  yang  sakinah  wa  rahmah  sebagaimana didambakan ketika  mulai  berlansungnya  perkawinan. 36 Konsekwensi  perbedaan  agama  dalam  perkawinan  akan mempengaruhi tumbuh kembang agama anak. Apakah anak akan mengikuti  agama  bapaknya,  atau  agama  ibunya,  atau  bukan memilih  agama  ayah  atau  agama  ibunya,  atau  tidak  beragama sama  sekali.  Tidak  hanya  itu,  akibat  lain  yang  dapat ditimbulkannya  adalah  manakala  konflik  keberagamaan  tidak
32 al-Jaziri, Al-Fiqh A’la al-Madzâhib , 76-77. 33 Lihat  M.  Hamdan  Rasyid, Fiqih  Indonesia, Himpunan  Fatwa  Fatwa  Aktual (Jakarta: PT. Al-Mawardi Prima, 2003), 178 – 179.
34 M.  Atho’  Muzzdhar  (ed ) , Hukum  Keluarga  di  Dunia  Islam  Moderen,  Studi perbandingan  dan  Keberanjakan  UU  Modern  dari  Kitab-Kitab  Fikih (Jakarta:  Ciputat Pres, 2003), 2.
35 Departemen  Agama, Kompilasi  Hukum  Islam (Jakarta:  Dirjen  Binbagais Deartemen Agama, 1992), 28 dan 30.
36 Dadang  Hawari, al-Quran,  Ilmu  Kedokteran  Jiwa  dan  Kesehatan  Jiwa (Yogyakarta : PT. Dana Bhakti Prima Yasa, cet. III, 1997), 217.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
terselesaikan  maka  boleh  jadi  pasangan  suami  isteri  tidak  akan mengamalkan agama yang dianutnya.
Berangkat dari pemaparan di atas, maka ketentuan hukum tentang  tidak  bolehnya  perkawinan  menghindari  perkawinan antar pemeluk agama yang berbeda, baik laki laki muslim dengan non-muslim,  atau  sebaliknya,  berarti  telah  melakukan  tindakan preventif  (menutup  jalan)  dari  hal-hal  yang  diduga  akan memberikan  mudharat,  artinya  menjaga  sebelum  terjadinya  hal- hal  yang  tidak  baik.  Disini  berlaku  kaedah  fiqhiyah  “dar’u  al- mafasid  muqaddam  ‘ala  jalb  al-masalih”  (menghindari kemudaratan  harus  lebih  di  dahulukan  dari  menarik  mashlahat (kebaikan).

## Kesimpulan
Terdapat  perbedaan  yang  siginifikan  di  kalangan  imam mujtahid  tentang  konsep  sad  al-dharî’ah  sebagai  dalil  penetapan hukum.  Dari  mazhab  yang  empat  (Abu  Hanifah,  Imam  Malik,  al- Syafi’i dan Ahmad bin Hanbal) dapat dikomparasikan bahwa Ahmad bin Hanbal berada pada pertingkat kedua setelah Imam Malik dalam menggunakan  sad  al-dharî’ah  dalam  mengistinbathkan  hukum. Ahmad  bin  Hanbal  mengamalkan  sadd  aldzarî’ah  secara  inklusif berada  dalam  qiyâs  dan  qiyâs  diamalkan  bila  keadaan  terpaksa. Dalam  pengertian  qiyâs  tersebut  tercakup  menjaga  mashlahat  dan sebahagian penerapan mashlahah adalah dengan sadd aldzarî’ah.
Berbeda  dengan  Ahmad  bin  Hanbal,  Ulama  dikalangan Syafiiyah  paling  sedikit  menggunakan  sadd  al-dzâri’ah.  Menurut  al- Syafi’i,  menggunakan  sadd  al-dzâri’ah  dalam  mengistinbathkan hokum  berarti  menggunakan  ra’yu.  Menggunakan  ra’yu  berarti melakukan  ijtihad  dengan  qiyas.  Selain  itu  menurut  Imam  Syafi’i syari’at harus didasarkan  kepada sesuatu  yang tampak bukan pada sesuatu  yang  abstrak  dan  tidak  pula  kepada  yang  zhan.  Beramal dengan  sadd  aldzarî’ah  bearti  beramal  dengan  yang  abstrak  dan zhan.  Berbeda  dengan  Imam  Syafi’i,  Hanafiyah  memasukan  sad  al- dharî’ah  ke  dalam  istihsân  darurat.  Selain  Hanafiyah  yang  paling tegas menolak sadd al-dzarî’at adalah Ibn Hazm. Menurut Ibn Hazm dalam  menetapkan  hukum  Islam  harus  berpedoman  kepada  zhâhir nash dan bukan kepada; qiyâs, istihsân, ishtishlâh dan sad al-dharî’ah. Beramal dengan sad al-dharî’ah beramal dengan sesuatu yang tidak jelas padahal hukum Islam adalah hukum yang jelas.
Sad  al-dharî’ah  sebagai  dasar  istinbath  hukum  sangat  urgen dalam  menyikapi  kasus  kasus  kontemporer.  Masyarakat  di  negara yang  mayoritas  penduduknya  beragama  Islam  membutuhkan
jawaban hukum atas persoalan persoalan hukum yang muncul dalam dinamika  kehidupan  masyarakat  moderen.  Ketentuan  hukum tentang  persoalan  baru  yang  relevan  dengan  tuntutan  zaman  di tengah  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  tekhnologi menempatkan sad al-dzarî’ah satu diantara metode istinbath hukum dapat  menjadi  alternatif  dalam  penetapan  hukum  terhadap  kasus- kasus  yangmuncul  masa  kini  semakin  jelas  urgensinya.  karena banyak  persoalan  peraoalan  baru  yang  tidak  atau  belum  ada ketentuan hukumnya.

## Daftar Pustaka
Azhari,  M.  Tahir.  2003.  Bunga  Rampai  Hukum  Islam.  Jakarta.  Ind- Hill-Co.
Badrân, Ibn. Tt. al-Madkhal ila Fiqh al-Imâm Ahmad. Mesir: Dâr al- Fikr.
Bugha  (al),  Musthafa  Muhammad  Dib.  Tt.  Atsar  al-Adilat  al- Mukhtalaf Fiha. Damasku. Masâdir al-Tashri’ al-Tibiyat fî al- Fiqh al-Islam.
Bugha  (al).  Tt.  Atsâr  al-Adillât  al-Mukhtalâf  fih  fi  al-Fiqh  al-Islamî. Damaskus. Dâr al-Imâm al-Bukhorî.
Burhanî (al), Muhammad Hisham. 1985. Sad al-Dzarâ’i fî al-Syarî’at al-Islâmiyah. Beirut: Maktabah al-Raihani.
Burhani  (al),  Muhammad  Hisham.  1995.  Sad  al-Dzarâ’i  fî  al- Shari‘ah. Damaskus. Dâr al-Fikr.
Departemen  Agama.  1992.  Kompilasi  Hukum  Islam.  Jakarta:  Dirjen Binbagais Deartemen Agama
Esposito,  John  L.  1982.  Women  in  Muslim  Family  Law.  New  York. Syracus University Press.
Hawari,  Dadang.  1997.  al-Quran,  Ilmu  Kedokteran  Jiwa  dan Kesehatan Jiwa. Yogyakarta: PT. Dana Bhakti Prima Yasa. Jauziyah  (al),  Muhammad  bin  Abû  Bakr  bin  Qayyim.  Tt.  I’lâm  al- Muwâqi’în. Beirut. Dâr al-Jail.
Jaziri  (al),  Abd  al-Rahman.  1995.  Al-Fiqh  ‘Ala  al-Madzâhib  al- Arba’ah. Beirut. Dâr al-Fikr.
Kâsâni (al), Abû Bakr bin Mas’ud. Tt. Badâi’ al-Sinâi’. Beirut. Zakaria Ali Yusuf.
Khalaf, Abd al-Wahab. Tt. al-Siyasat al-Syari’at au Nizham al-Daulat al-Islamiyat fi al-Syuun al-Dusturiyat wa al-Kharijiyat wa al- Maliyat. Mesir. Dar al-Awshar.
Mandhur, Ibn. Tt. Lisân al-‘Arab. Kairo. Dâr al-Ma‘ârif.
Mahbub Ghozali, Relevansi Sad Al-Dharî‘ah dalam Pembaharuan Hukum...................
Muzzdhar,  M.  Atho’  (ed).  2003.  Hukum  Keluarga  di  Dunia  Islam
Moderen,  Studi  perbandingan  dan  Keberanjakan  UU  Modern dari Kitab-Kitab Fikih. Jakarta. Ciputat Pres.
Qarâfi (al), Ahmad bin Idris. Tt. al-Furuq; Anwar al-Buruq fi Anwa’ al-Furuq. Beirut. Alam al-Kutub.
Qarâfi (al), Ahmad bin Idris. Tt. Tanqih al-Fushul fî al-Ushul. Beirut.
Dâr al-Fikr.
Qudâmah, Abd Allah bin Ahmad bin Muhammad bin. Tt. al-Mughn>. Mesir. al-Maktabah al-Azhâriyat.
Qurthubi  (al),  Muhammad  bin  Ahmad.  1994.  al-Jâmi’  li  Ahkâm  al- Quran. Kairo. Dâr al-Hadîis.
Rahman  (al),  Abd  al-Aziz  bin  Abd.  1979.  Adillat  al-Tasyri’  al- Mukhtalaf fi al-Ikhtiraj bihi. Riyad. Muassarah al-Risalat.
Rasyid, M. Hamdan. 2003. Fiqih Indonesia, Himpunan Fatwa Fatwa Aktual. Jakarta. PT. Al-Mawardi Prima.
Rushd,  Muhammad  bin  Ahmad  bin.  1348.  Bidâyat  al-Mujtahid. Bukittinggi: Maktabah al-Islâmiyat Sulaiman.
Rusyd, Muhammad bin Ahmad bin. Tt. Kitab al Bay’. Beirut. Dâr al- Fikr.
Sayuthi  (al),  Jalaluddin.  1965.  Al-Asybâh  wa  al-Nazhâir  fi  al-Furû’. Kairo. Syirkah Nûr al-Tsaqîfah al-Islâmiyah.
Shâtibî  (al),  Ibrahim  bin  Musa.  1975.  al-Muwâfaqat  fi  Ushûl  al- Syari’ah. Bairut. Dar al-Ma’rifah.
Tarizi (al), Musthafa Kamal. 1995. Majâlat al-Fikh al-Islâmi. Jeddah. Daulah al-Imarat al-Arabiyah al-Muttahidah. Thaimiyah, Ibn. Tt. al-Fathâwa al-Kubra. Beirut. Dâr al-Ma’ârif. Zahrah,  Abu.  Tt.  Ibnu  Hanbal  Hayâtuhu  wa  Ashruhu  Arâuhu  wa Fiqhuh. Kairo. Dâr al-Fikr al- Arabi.