PEMIKIRAN IBN HAZM TENTANG KEBERADAAN WALI NIKAH DALAM PERKAWINAN JANDA
Ahmad Fauzi
(Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Jln. Marsda Adi Sucipto, Yogyakarta, email: vauzie_elmasy@yahoo.co.id)

## Abstrak
Wali nikah merupakan salah satu rukun dalam perkawinan. Begitu pentingnya keberadaan wali nikah, kajian membahas tentang  keberadaan  wali  dalam  suatu  perkawinan  yang dilakukan  oleh janda (tsayyib),  dalam perspektif  Ibn  Hazm. Kajian  ini bersifat deskriptif analitis  artinya hasil penelitian ini  berusaha  memberikan  gambaran  secara  menyeluruh, mendalam  tentang  suatu  keadaan  atau  gejala  yang  diteliti, yaitu  berusaha  memaparkan  data  secara  obyektif  tentang wali  nikah  bagi  janda  menurut  pemikiran  Ibn  Hazm kemudian  menganalisanya.  Penelitian  ini  merupakan penelitian  pustaka  (library  research)  dengan  menggunakan pendekatan sejarah sosial dan pendekatan ushul fiqh. Dalam menganalisis data penyusun menggunakan  metode analisis isi  (content  analysis).  Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa dalam hal wali nikah Ibn Hazm sependapat dengan jumhûr ulamâ’,  kecuali    Abû  Hanîfah,  yang  tidak  membolehkan perempuan  mewalikan  dirinya  sendiri,  tetapi  harus menyerahkannya  kepada  walinya,  yakni  dari  keturunan laki-laki  (ashabah).  Jika  tidak  diizinkan,  maka  yang menikahkan  adalah  sulthân.  Ibn  Hazm  tidak  membedakan antara  gadis  dan  janda  dalam  hal  kewajiban  meminta  izin wali  dalam  suatu  pernikahan,  bahwa  jika  ingin  menikah, gadis atau janda harus dengan izin walinya.

## Abstract
Bride guardian is one  of pillars in  the  marriage.  Because of its  importance  so this  article  discusses  the  existing of  bride guardian  in  the  marriage  of  a    widow based  on  Ibn  Hazm perspective. This study is analytic descriptive that means the result of  this  research  tries  to give  the  whole description of the  condition  or  phenomenon  researched,  presenting  the data objectively about the guardian bride for a widow based on  Ibn  Hazm  perspective  then  analizing.  It  is  a  library
Pemikiran Ibn Hazm
301
research  by  using  social-historcal  and  ushûl  fiqh  approachs. In  analyzing  the  data,  the  writer  used  content  analysis method. The result of this research states that in the case of bride  guardian,  Ibn  Hazm  is  in  line  with  jumhûr  ulamâ’, except  Abû  Hanîfah  that  do  not  allow  the  woman  to  be  a guardian  bride  for  herself  but  she  has  to  ask  her  descent (ashabah) to be her guardian bride. If it is not allowed so the guardian bride  is  sulthân.    Ibn  Hazm does  not  differentiate between a girl and a widow in term of the obligation asking the guardian bride permission to get married.
Kata-kata Kunci wali nikah, janda, sulthân , Ibn Hazm.

## Pendahuluan
Perkawinan merupakan  dasar pembentuk  suatu keluarga dan institusi  yang  sangat  penting  dalam  masyarakat.  Eksistensi  institusi ini melegalkan  hubungan hukum antara laki-laki dan perempuan. Ia merupakan  suatu  perikatan  untuk  menghalalkan  hubungan  kelamin antara  laki-  laki    dan    perempuan    dalam    rangka    mewujudkan kebahagiaan  hidup  berkeluarga  yang  diliputi  rasa  ketentraman serta  kasih  sayang  dengan  cara yang diridhai Allah swt.
Salah  satu  rukun pernikahan  adalah  wali.  Menurut  Abdullah Kelib,  wali  di  dalam  perkawinan  adalah  orang  yang  bertanggung jawab  atas  perkawinan  yang  dilaksanakan  dibawah  perwaliannya, sehingga perkawinan tidak dianggap sah apabila tidak terdapat wali yang menyerahkan mempelai perempuan kepada mempelai laki-laki. 1 Berdasarkan  hal  tersebut,  dapat  disimpulkan  bahwa  ijab  di  dalam perkawinan  menurut  hukum  Islam  adalah  wewenang  wali  semata- mata.  Sehingga  karena  peranan  wali  yang  mempunyai  arti  penting akan  tetap  dipertahankan  apabila  perempuan  itu  tidak  mempunyai wali nasab bisa digantikan kedudukannya oleh wali hakim.
Mengenai  masalah  perwalian,  madzhab  Syâfi’î,  Hanbali,  dan Mâliki  mengatakan  perlu  adanya  wali  nikah  bagi  pihak  perempuan, dan  wali  merupakan  salah  satu  rukun  yang  harus  ada  dalam perkawinan.  Tanpa  adanya  wali  nikah  maka  perkawinan  tidak  sah. Sedangkan  madzhab Hanafi mengatakan bahwa wali adalah sunnah
1 Abdullah Kelib, Hukum Islam (Semarang: PT. Tugu Muda Indonesia, 1990), hlm.11.
Ahmad Fauzi
hukumnya,  seperti  yang  terdapat  dalam  firman  Allah  swt  Q.S.  al- Baqarah  (2):  234,  dikatakan  bahwa  akad  nikah  yang  dilakukan  oleh perempuan  dan  segala  sesuatu  yang  dikerjakannya  tanpa menggantungkannya kepada wali atau izinnya adalah sah. Wali tidak merupakan  syarat  dalam  perkawinan.  Abû  Hanîfah  dan  beberapa pengikutnya  mengatakan  bahwa  ijab  aqad  nikah  yang  diucapkan oleh  perempuan  yang  dewasa  dan  berakal  adalah  sah  secara mutlak.  Berdasarkan  ayat  tersebut  Abû  Hanîfah  memberikan  hak sepenuhnya  kepada  perempuan  mengenai  urusan  dirinya  dengan meniadakan campur tangan orang  lain dalam hal ini  adalah campur tangan  seorang  wali  berkenaan  dengan  masalah  perkawinan. Pertimbangan  rasional  logis  inilah  yang  membuat  Abû  Hanîfah mengatakan tidak wajibnya wali nikah bagi perempuan yang hendak menikah. 2
Namun pada umumnya umat Muslim di Indonesia menganut paham  madzhab  Syâfi’î.  Menurut  madzhab  Syâfi’î  wali  merupakan masalah  penting  dalam  dalam  pernikahan  karena  tidak  ada  nikah tanpa  wali,  dan  wali  menjadi  syarat  bagi  sahnya  suatu  pernikahan. Menurut  al-Syâfi‘î,  bagi  perempuan  yang  hendak  melangsungkan perkawinan,  maka  ia  harus  memperoleh  izin  dari  walinya,  karena seorang perempuan bila ia nikah tanpa seizin dari walinya maka tiada pernikahan  baginya. 3 Bila anak  perempuan  itu sudah bâligh, maka ia lebih  berhak  atas  dirinya,  jika  bapaknya  hendak  menikahkan  anak gadis  itu,  maka  harus  memperoleh  izin  darinya. 4 Lebih-lebih  ketika perempuan  itu  tsayyib  (janda),  maka  walilah  yang  harus  minta  izin kepada tsayyib, karena tsayyib lebih berhak atas dirinya. 5
Oleh  karena  perempuan  fitrahnya  adalah  pemalu,  maka  ia harus  diwakili  oleh  orang  tuanya  atau  wakilnya  yang  bertindak sebagai wali nikahnya. Alasan lain yang menjadikan keberadaan wali menjadi sangat penting adalah dengan adanya perbedaan antara laki- laki dan perempuan. Umumnya perempuan kurang mempunyai daya tahan  terhadap  rasa  sakit,  sehingga  dalam  keadaan  takut  kadang- kadang sakit yang dirasakan lebih ringan dari yang ditanggung laki-
2 Mohd.  Idris  Ramulyo,  Hukum  Perkawinan  Islam  (Jakarta:  Bumi  Aksara,  1996), hlm.218-220.
3 Al-Syâfi’î, al-Umm, juz V (Bairut: Dâr al-Kutûb al-‘Ilmiyah, t. th.), hlm.22.
4 Ibid., hlm.29.
5 Ibid., hlm.26.
Pemikiran Ibn Hazm
303
laki. Selain itu dalam berbagai persoalan, perempuan lebih cenderung kepada taqlîd di samping lemah dalam memahami berbagai persoalan global.  Berdasarkan  berbagai  perbedaan  tersebut  dapat  dikatakan bahwa  perempuan  cenderung  takut  untuk  bertanggung  jawab  dan merasa  memang  perlu  untuk  tunduk  kepada  laki-laki  karena  pada dasarnya  laki-laki  merupakan  panutan,  pemimpin  dan  pelindung perempuan.  Laki-laki  diberi  kelebihan  untuk  dapat  menyelesaikan segala  persoalan  hidup  jauh  lebih  besar  dari  perempuan,  dan  juga mempunyai wawasan, kekuatan dan keberanian.
Hal  inilah yang membuat  perempuan  membutuhkan seorang laki-laki  sebagai  walinya  dalam  melangsungkan  perkawinan  yang dapat membantunya dalam menyelesaikan segala permasalahan yang mungkin  timbul  di  kemudian  hari.  Perwalian  di  dalam  istilah  fiqh dinamakan  juga  wilâyah  yang  mempunyai  makna  penguasaan  dan perlindungan. 6
Dari berbagai macam perwalian yang ada, maka penulis akan membatasi  masalah  mengenai  perwalian  dalam  pernikahan  seorang janda.  Karena  sebagaimana  tercantum  dalam  pasal  50  ayat  (1) Undang-undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, yang berbunyi “ Anak yang  belum  mencapai  umur  18  tahun  atau  belum  pernah  melangsungkan perkawinan,  yang  tidak  berada  di  bawah  kekuasaan  orang  tua,  berada  di bawah kekuasaan wali,” dan pasal 107 ayat (1) Kompilasi Hukum Islam, yang  berbunyi  “perwalian  hanya  terhadap  anak  yang  belum  mencapai umur 21 tahun dan atau belum pernah melangsungkan perkawinan ”, maka suatu  perkawinan  yang  dilakukan  oleh  janda  tidak  memerlukan seorang  wali.  Sedangkan  adanya  wali  dalam  suatu  perkawinan termasuk dari salah satu rukun perkawinan.
Pokok  permasalahan  dan  ruang  lingkup  dalam  kajian  ini penulis  batasi  pada  persoalan-persoalan  yang  berkaitan  dengan keberadaan wali dalam suatu perkawinan yang dilakukan oleh janda (tsayyib), dalam  perspektif  Ibn  Hazm.  Mengenai  izin  wali  dalam pernikahan,  Ibn  Hazm  mengatakan  bahwa  tidak  sah  suatu perkawinan  yang  dilakukan  oleh  seseorang,  baik  orang  tersebut berstatus   gadis atau janda  tanpa  izin  dari walinya. Jika  izin  tersebut
6 Soemiyati,  Hukum  Perkawinan  Islam  dan Undang-Undang  Perkawinan,  Edisi  Pertama (Yogyakarta: Penerbit Liberty, 1982), hlm. 41.
Ahmad Fauzi
tidak  diperoleh,  maka  yang  berhak  menikahkan  adalah  sulthân. 7 Menurut  penulis,  bahwa  permasalahan  ini  merupakan  persyaratan yang  cukup  mendasar  untuk  diterapkan  pada  orang  yang  akan melakukan  perkawinan.  Bagaimanakah  sebenarnya  metode  istidlâl Ibn Hazm dalam ber-istinbâth, mengenai wali nikah

## Metode Kajian
Kajian  ini  bersifat  deskriptif  analitis,  artinya  hasil  penelitian ini  berusaha  memberikan  gambaran  secara  menyeluruh,  mendalam tentang  suatu  keadaan atau  gejala  yang  diteliti. 8 Sehingga  penelitian ini  diharapkan  mampu  memberi  gambaran  secara  rinci,  sistematis dan menyeluruh atau pengungkapan berbagai faktor yang dipandang erat  hubungannya  dengan gejala-gejala yang  diteliti,  kemudian akan dianalisis  mengenai  penerapan  atau  pelaksanaannya.  Pembahasan dalam  kajian  ini  bersifat  deskriptif-analitis,  artinya  ia  berusaha memaparkan  data  secara  obyektif  tentang  wali  nikah  bagi  janda menurut pemikiran Ibn Hazm kemudian menganalisisnya.
Untuk  mendapatkan  hasil  yang  objektif,  ilmiah,  dan  dapat dibuktikan  kebenaranya  serta  dapat  pula  dipertanggungjawabkan hasilnya,  maka  data  dalam  penelitian  ini  diperoleh  melalui  metode pengumpulan  data  yang  dilakukan  dengan  menggunakan  studi dokumen dengan melakukan library research (penelitian kepustakaan), yang  dilakukan  untuk  menghimpun  data,  baik  primer  maupun sekunder yang berhubungan dengan materi penelitian.
Ada  beberapa  pendekatan  yang  digunakan  dalam  penelitian ini,  di  ataranya  adalah  pendekatan  sejarah  sosial,  yakni  studi  tokoh dalam  penelitian  ini  pada  dasarnya  mengungkapkan  sejarah seseorang. Oleh karena  itu,  studi  tokoh  harus  menggunakan kaidah- kaidah  kesejarahan  yang  tidak  lepas  dari  ruang  dan  waktu  beserta fakta-fakta  sejarahnya.  Oleh  karena  itu,  produk  pemikirannya  itu sebenarnya bergantung pada lingkungannya itu. Melalui pendekatan ini,  penelitian  dilakukan  dengan  meneropong  latar  belakang kehidupan  Ibn  Hazm,  berdasarkan  pemikiran  yang  dihasilkannya. Produk  pemikiran  ulama,  khususnya  Ibn  Hazm,  ternyata  tidak terlepas dari pengaruh kondisi sosial, politik, dan budaya serta karier
7 Ibn Hazm, al-Muhallâ, jilid IX (Damaskus: Idârah at-Tibâ’ah, 1352 H),  hlm.451.
8 Soerjono Soekanto, Pengantar Penelitian Hukum  (Jakarta: UI Press,  1986), hlm.10.
Pemikiran Ibn Hazm
305
intelektualnya  ketika  masa  kehidupannya  di  Andalusia,  yang kenyataannya  saat  itu  didominasi  oleh  Madzhab  Mâliki.  Karena pemikiran  fuqahâ  itu,  pada  dasarnya,  merupakan  bagian  dari  suatu konteks  kehidupan  yang  berkembang  ketika  pemikiran  itu diformulasikan    yang  berhubungan  dengan  struktur  sosial  sehingga menempatkan  fuqahâ  dalam  suatu  sistem  sosial  sebagai  sumber informasi dan tempat bertanya. 9 Kemudian selanjutnya menggunakan pendekatan  ushul  fiqh.  Sebagaimana  yang  kita  ketahui,  bahwa hukum  Islam  adalah  hukum  yang  bersumber  dari  al-Qur’an  dan Hadits.  Namun  paparan  rinci  tentang  norma-norma  hukum  dari kedua  sumber  tersebut,  terutama  hal-hal  yang  menyangkut  selain ibadah  belum  terjangkau  secara  tegas,  sehingga  diperlukan  kajian mendalam  dan  komprehensif  guna  menganalisa  tujuan  makna  yang tersirat dari suatu nash. Untuk kajian ini, ulama melahirkan berbagai metodologi  dan  pendekatan  kajian  hukum  Islam  yang  menjadi cabang ilmu pengetahuan tersendiri, yaitu ushul fiqh. 10
Untuk  mencapai  kesimpulan  yang  valid,  dalam  menganalisis data penyusun  menggunakan    metode analisis  isi  (content  analysis) 11 , yaitu  menganalisis  pemikiran  hukum  Ibn  Hazm  tentang  wali  nikah bagi  janda,  dan  data-data  sejarah  yang  berkaitan  dengan  hal  itu.  Di samping itu juga menganalisis pendapat para ulama dan sarjana lain yang berkaitan dengan permasalahan sebagai pengkayaan informasi.
Ibn Hazm: Perjalanan Intelektual dan Setting Sosio-politik
Nama lengkap Ibn Hazm adalah Ali bin Ahmad bin Sa’îd bin Hazm  bin  Ghalib  bin  Shâleh  bin  Khalâf  bin  Ma’dan  bin  Sufyân  bin Yâzid  al-Farisi.  Lahir  di  Cordova  Andalusia  pada  bulan  Ramadhân tahun  384  H.  Tumbuh  sebagai  orang  yang  terhormat  dan  dihormati, ayahnya  Ahmad  adalah  seorang  yang  terkenal  alim  dan  menjadi Menteri  pada  masa  al-Manshûr  Muhammad  bin  Abi  Amir  dan anaknya  al-Mudaffir.  Ibn  Hazm  pernah  menjabat  sebagai  menteri
9 Cik Hasan Bisri, Model Penelitian Fiqh, jilid I (Jakarta: Prenada Media, 2003), hlm.190- 191.
10 Kamal Mukhtar, Ushul Fiqh (Jakarta: Jasa Usaha Mulia, 1995), hlm.1.
11 Analisis ini adalah suatu teknik penelitian untuk membuat inferensi-inferensi yang dapat  ditiru  (dapat  dipegangi  oleh  peneliti-peneliti  lain)  dan  sahih  dengan memerhatikan konteksnya. Lihat Klaus Krippendroff, Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi, terj.  Farid Wajidi (Jakarta: Rajawali Pers, 1991), hlm.15-20.
Ahmad Fauzi
pada  masa  khalifah  al-Mustadhir  Billâh  Abd  al-Rahmân  bin  Hisyâm pada  tahun  414  H.  Namun  tidak  lama,  Abdurrahman  bin  Hisyâm terbunuh  dan  Ibn  Hazm  dijebloskan  ke  dalam  penjara.  Pada  masa Khalifah  Hisyâm  al-Mu’tamad  Billâh  bin  Muhammad  bin  Abd  al- Mâlik  bin  Abd  al-Rahmân  al-Nâshir,  Ibn  Hazm  kembali  diangkat menjadi  Menteri,  namun  di  tengah  masa  jabatannya,  Ibn  Hazm mengundurkan  diri,  dan  lebih  menfokuskan  dirinya  di  dunia keilmuan. 12
Menurut Abû Zahrah, nama lengkap Ibn Hazm adalah ‘Ali ibn Ahmad  ibn  Sa’îd  ibn  Hazm  ibn  Ghâlib  ibn  Shâlih  ibn  Khalâf  ibn Ma’dan ibn Sufyân ibn Yâzid. Gelar inilah yang dipakai dalam karya- karyanya, sedangkan nama populernya adalah  Ibn  Hazm.  Ia lahir di Cordova, pada  hari Rabu  Subuh  di akhir bulan Ramadlân  tahun 384 H.  bertepatan  dengan  tanggal  7  November  994  M 13 kemudian  ia meninggal  dunia  pada  tanggal  28  Sya’bân  456  H  atau  bertepatan dengan    tanggal  15 Agustus 1064  M  di Manta  Lisham,  suatu  daerah dekat  Seville. 14 Ia  berasal  dari  keluarga  terpandang  dan  berada, karena  ayahnya  Ahmad  ibn  Sa’îd  tercatat  sebagai  Menteri  (wâzir) pada masa pemerintahan al-Manshur ibn Abû Amir dari dinasti Bani Umayyah  di  Spanyol.  Dari  segi  kebangsaannya,  Ibn  Hazm  adalah bangsa  Persia. Kakeknya Yâzid adalah hamba sahaya Yâzid  ibn  Abû Sufyân,  Gubernur  di  Damsyiq  pada  masa  khalifah  Umar  ibn  al- Khaththâb.  Yang  pertama  kali  pindah  ke  Spanyol  dari  silsilah keluarga  Ibn  Hazm ini ialah Khalaf ibn Ma’dan pada masa  ‘Abd. al- Rahman  al-Dakhil.  Sebagai  anak  pejabat,  Ibn  Hazm  mendapat berbagai fasilitas. Kehidupan awalnya di istana dipercayakan kepada inang  pengasuh,  dan  dari  merekalah  ia  memperoleh  pendidikan dasar,  seperti  pelajaran  al-Qur’an,  menghafal  sya’ir,  belajar  menulis dan keterampilan lainya. 15
12 Ibn  Hazm,  al-Nubzâh  al-Kâfiyâh  fî  Ahkâm  U sh ûl  al-Din (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1975), hlm.3. 13 Muhammad  Abû  Zahrah,  Ibn  Hazm:  Hayâtuhu,  wa  'Asruhu,  Arâuhu  wa  Fiqhuhu, (T.tp. Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1954), hlm. 23. 14 Mahmûd  ‘Alî  Himâyah,  ,  Ibn  Hazm:  Biografi,  Karya  dan  Kajiannya  tentang  Agama- agama, terj.  Halid Alkaf (Jakarta: Lentera Basritama 2001), hlm. 75.
15 Muhammad  Abû  Laylah,  In  Persuit  of  Virtue:  The  Moral  Theology  Psycology  of  Ibn Hazm al-Andalusi (England, London: ToHa Publisher Ltd, 1990), hlm.17.
Pemikiran Ibn Hazm
307
Meskipun  secara  resmi  ia  diasuh  dan  ditangani  oleh  inang pengasuhnya,  namun  ayahnya  ikut  memantau  perkembangannya serta  memperhatikan perkembangan  bakatnya.  Sebagaimana dituliskan oleh  Amri Siregar,  bahwa  pada  saat-saat  tertentu ayahnya membawanya turut  dalam acara-acara  di istana  raja. Di samping  itu, ayahnya  juga  menugaskan  pengawal  untuk  memperhatikan  dan mengawasi  tindak  tanduk  Ibn  Hazm  di  bawah  pengasuhnya  para perempuan  tadi. 16 Dari  sini  dapat  diketahui  bahwa  begitu  ketat pengawasan  ayahnya  terhadap  Ibn  Hazm  dalam  hal  akhlak  dan pendidikannya.
Ketika  menginjak  usia  remaja,  kegelisahan  intelektualnya terus berlanjut untuk mendalami berbagai disiplin ilmu. Hal ini tidak terlepas  dari  kebiasaan  Ibn  Hazm  yang  selalu  diajak  oleh  ayahnya menghadiri  mejelis-majelis  ilmu  dan  budaya  yang  sering  diadakan khalifah al-Manshûr dan dihadiri oleh para ahli sya’ir dan ilmuan. Di samping  itu  Ibn  Hazm  belajar  pada  seorang  guru  yang  ‘alim  dan wara’  yaitu  Abû  al-Husayn  ibn  ‘Ali  al-Farisi. 17 Al-Farisi  juga membawa  Ibn  Hazm  ke  majelis  pengajian  al-Qur’an  Abû  al-Qâsim Abd al-Rahmân al-Azdi (w. 410) untuk belajar bahasa arab dan hadits. Selain  belajar  hadits  dari al-Azdi, Ibn Hazm juga  pernah belajar dari Ahmad  bin  Muhammad al-Jasur  (w.  401).  Selain,  itu  Ibn  Hazm  juga belajar  menulis,  diskusi,  debat,  sastra  arab  dan  ilmu-ilmu  syariah, nasab, pengobatan, filsafat dan lain sebagainya.
Ibn Hazm selalu berada di samping guru pilihan ayahnya itu, seorang  guru  yang  melenyapkan  dorongan  nafsu  dari  murid  muda usia seperti Ibn Hazm. Ketika itu, perempuan tidak berhijab di depan kaum  laki-laki,  menurut  Ibn  Hazm  sudah  menjadi  hal  biasa  dalam dunia pendidikan dan pengajaran di Andalusia. Ia mulai belajar pada gurunya  itu  pada  usia  16  tahun  dan  selalu  menyertainya  dalam rangka  menghadiri  halaqah-halaqah  yang  diselenggarakan  oleh  ahli tafsir,  ahli  hadits  dan  ahli  bahasa  Arab.  Dengan  kecepatan  daya tangkapnya, kekuatan daya ingatnya, dan kecermatan
16 Amri  Siregar,  Ibn  Hazm  Metode  Zhâhirî  dalam  Pembentukan  Sumber  Hukum  Islam (Yogyakarta: Belukar, 2009), hlm. 22-23.
17 Farûq ‘Abd al-Mu’thî, Ibn Hazm al-Zhâhirî (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), hlm.12.
Ahmad Fauzi
pemahamannya,  Ibn  Hazm  telah  menjadi  pemuda  yang  nyaris mengungguli guru-gurunya. 18
Dalam  kitabnya  Tawq  al-Hamâmah,  Ibn  Hazm  menuliskan bahwa gurunya adalah Abû al-Qâsim Abd al-Rahmân ibn Abû Yâzid al-Mishri,  yang  mengajarkan  hadis,  nahwu,  fiqh,  lughah,  retorika, dialektika dan tologi, bersama dengan Abû al-Husayn ibn ‘Alî al-Fâsi, di Rusafah Cordoba. Selain itu ia juga mendalami hadits dari Ahmad ibn Yasir dan Abû Bakr Muhammad ibn Ishâq al-Hamazani. 19
Kemudian Ibn Hazm belajar fiqh dari Abd Allâh ibn Dahhun, yang  juga  mengenalkannya  dengan  kitab  al-Muwaththa’  karya monumental  Mâlik bin Anas. Di samping itu, ia juga belajar filsafat, adab, hadis, rijal hadits dari Abû Abd Allâh Muhammad ibn al-Hasan al-Majidi.  Kemudian  ia  belajar  sejarah  dari  al-Faradi,  belajar  filologi dari ibn Abd al-Wârid dan belajar filsafat, logika dan ilmu alam dari ibn al-Qaththâni (w. 420/1029). 20
Adapun guru Ibn Hazm yang sangat memengaruhi kerangka berfikirnya  adalah  Abû  al-Khiyât  Mas’ûd  ibn  Sulayman  ibn  Muflid (W.  426/1034).  Dialah  yang  kemudian  mengajarkan  tentang pemikiran  madzhab  Zhâhiri,  dan  membentuk  pola  pemikirannya, yang  akhirnya  menjadi  ahli  hukum  yang  idependen  dan  menolak mengikatkan diri pada suatu madzhab tertentu. Sejak awal, Ibn Hazm memang  telah  menununjukkan  hasrat  yang  besar  terhadap  dunia ilmu  pengetahuan.  Di  samping  mendapatkan  ilmu  dari  para  guru- gurunya, ia juga rajin belajar sendiri, menghadiri berbagai diskusi dan sanggup  berargumentasi  ketika  menghadapi  berbagai  permasalahan yang aktual yang diperdebatkan dengannya. 21 Saat Ibn Hazm berusia lima  belas  tahun  terjadi  fenomena  yang  tragis  dalam  perjalanan sejarah  Islam  di  Andalusia,  kekuasan  kaum  Amiriyah  memasuki ambang kehancuran, yang menjadi tanda penghapusan kekhalifahan di  Andalusia.  Peristiwa  itu  terjadi  pada  tahun  422  H/1021  dan peritiwa  itu  merupakan  titik  awal  runtuhnya  kejayaan  Islam  di semenanjung  Iberia.  Kondisi  politik  yang  tidak  menentu  ini
18 Abd  al-Rahmân  al-Syarqawi,  A’immah  al-Fiqh  al-Tis’âh,  terj.  al-Hamid  Husayni,
(Bandung: Pustaka Hidayah, 2000), hlm. 580.
19 Abû Zahrah, Ibn Hazm: Hayâtuhu, hlm. 35.
20 Abu  Laylah,  “An  Introduction  to  the  Life  and  Work  of  Ibn  Hazm”,  The  Islamic Quarterly, volume XXIX, no. 2 (1985), hlm. 82-83. 21 Ibid.
Pemikiran Ibn Hazm
309
menyebabkan  keluarga  Ibn  Hazm  berpindah-pindah,  dari  satu tempat  ke  tempat  lain, yaitu  berpindah  dari  tempat kediamannya  di Madinah,  bagian  timur  Codova,  berpindah  kebagian  Barat,  yaitu Balad  Mugirah,  pada  tahun  339  H.  peristiwa  itu  terjadi,  setelah Muhammad  Ibn  Hisyâm  al-Mahdi  yang  baru  menjabat  selama  tiga hari  sebagai  khalîfah,  yaitu  bulan  Jumadil  Akhir  339/Februari  1009, dan  dengan  adanya  peristiwa  itu  Ibn  Hazm  akhirnya  berpindah mengikuti jejak ayahnya. 22
Merasa  kehilangan  perlindungan  sebab  ditinggal  mati  oleh ayahnya,  Ibn  Hazm  akhirnya  pindah  ke  Armeria  pada  tahun  404 H/1014  M  dalam  usia 20  tahun.  Di  tempat  yang  baru  ini  Ibn  Hazm merasa  lebih  nyaman,  dan  ia  melanjutkan  pengambaraan intelektualnya dengan belajar bahasa Arab, nahwu dan hadits kepada gurunya Abû al-Qâsim Abd al-Rahmân ibn Yâzid al-Azdi.
Ibn  Hazm  mulai  belajar  tentang  hukum  Islam  secara  khusus pada  usia  26  tahun  dari  seorang  guru  yang  bernama  Abd  Allâh  ibn Yahyâ  ibn  Ahmad  ibn  Dahun,  yang  merupakan  mufti  Cordoba,  dari situlah ia belajar al-Muwaththâ’ karya  Mâlik. Dengan sendirinya, Ibn Hazm mendapat ilmu fiqh yang bersumber dari Madzhab Mâliki. Hal ini  mengingat  bahwa  madzhab  yang  dominan  di  Andalusia  saat  itu adalah madzhab Mâliki bahkan menjadi madzhab resmi negara.
Setelah  mempelajari  fiqh  madzhab  Mâliki,  Ibn  Hazm mendalami  fiqh  madzhab  Syâfi’î,  sebuah  madzhab  yang  kurang begitu populer  di Andalusia.  Dari  buku-buku sejarah tercatat bahwa Ibn  Hazm  mempelajari  secara otodidak  fiqh al-Syâfi’î,  fiqh  muqarran (fikih  Perbandingan),  tafsir  dan  hadis  dari  kitab-kitab  karya  ulama- ulama  yang  amat  tinggi  nilainya  seperti  kitab  tafsir  karya  Baqi’  ibn Makhlad  dan  kitab  Ahkâm  al-Qur’ân  karya  Ibn  Umayyah  al-Hijâzi, ulama  bermadzhab  Syâfi’î,  serta  kitab  tafsir  karya  seorang  pembela madzhab Zhâhiri, Abû al-Hakam Mundzir ibn Sa’îd.
Dengan bekal ilmu yang luas yang didapat dari guru-gurunya dan  kitab-kitab  yang  dibacanya,  serta  karunia  intlektualitas  yang amat tinggi ditambah kondisinya yang selalu berpindah-pindah yang dimanfaatkannya  untuk  mengembara  mencari  ilmu,  Ibn  Hazm banyak  melakukan  diskusi  dan  perdebatan  dengan  ulama-ulama pada masanya.  Ibn Hazm  dikenal dengan  ilmunya  yang  sangat  luas,
22 Abû Zahrah, Ibn Hazm: Hayâtuhu, hlm.  42. Lihat juga Siregar, Ibn Hazm, hlm.  24.
Ahmad Fauzi
sehingga ia tidak hanya dikenal sebagai muhaddits dan fâqih, namun ia juga  adalah  seorang  yang  ahli  diberbagai  bidang  seperti  ushul  fiqh, sastra  arab,  sejarah,  mantiq,  filsafat,  ilmu  kalam,  dan  ilmu perbandingan agama. Ibn Hazm mencapai puncak keilmuan tersebut di  atas,  karena  beberapa  hal 23 ,  yaitu:  (1)  Keadaan  pribadi  dan kekuatan  jiwa  yang  dilimpahkan  Allah  kepadanya;  (2)  guru-guru yang mengarahkan;  (3)  usaha  pekerjaan  yang  menyebabkan seorang dapat  menghadapi  ilmu  dengan  sempurna;  dan  (4)  keadaan lingkungan.
Pada  Mulanya,  Ibn  Hazm  belajar  fikih  madzhab  Mâliki sebagai madzhab yang banyak dianut masyarakat Andalusia kala itu. Dia  belajar  kitab  karangan    Mâlik  yang  terkenal  yaitu  al-Muwaththa’ kepada  Ahmad  bin  Duhun  (mufti  Cordova),  sehingga  benar-benar menguasai  fikih    Mâlik.  Di  samping  belajar  fikih  madzhab  Mâlikî, dipelajari  juga  kitab  Syâfi’î  yang  mengkritik    Mâlik  dalam  masalah ushûl dan  furu’  yaitu  ikhtilâf  al-Mâlik.  Dari  pengalaman  inilah  dia berpindah dari  madzhab Mâlikî ke  madzhab Syâfi’î.  Pemahamannya terhadap  madzhab  Syâfi’î  membuat  dia  kagum  terhadap  prinsip- prinsip yang dipegang oleh  al-Syâfi’î sehingga menjadikannya orang yang  fanatik  berpegang  teguh  pada  madzhab  tersebut.  Ibn  Hazm kembali  tidak  puas,  akhirnya  Ibn  Hazm  berpindah  madzhab  dan lebih  condong  kepada  madzhab  Zhâhirîyyah  dengan  Imâmnya Dawûd bin Alî bin Khalâf al-Asbuhâni (202 – 270 H.) 24
Kepindahan  Ibn  Hazm  ke  madzhab  Zhâhirî  didukung  oleh kondisi  yang  ada  pada  abad  III  H.  Banyak  ulama  Cordova  yang belajar  ke  Timur  seperti  Baghdad  yang  menjadi  pusat  dinasti Abbasiyah. Di antara ulama Cordova yang belajar ke Baghdad adalah Baqqu bin Mukhâlid, Abû Abd Allâh bin Wahbah Bazbazi dan Qâsim bin  Asbagh  bin  Muhammad  bin  Yûsuf.  Mereka  tertarik  kepada madzhab  Zhâhirî  setelah  tidak  puas  dengan  madzhab  yang  mereka pelajari dari fiqih Mâlikî, Hanafî, al-Syâfi’î dan Hanbalî. Ketertarikan mereka  adalah  karena  madzhab  Zhâhirî  hanya  terikat  kepada  al- Qur’an  dan  al-Sunnah.  Di  tangan  merekalah  madzhab  Zhâhirî berkembang  di  Andalusia.  Hal  lain  yang  mendorong  Ibn  Hazm
23 Hasbi as-Siddieqy, Pokok-Pokok  Pegangan  Imam  Madzhab  (Semarang:  Pustaka  Rizki Putra, 1997), hlm. 554.
24 Ibn Hazm,  al-Ushûl wa al-Furu’ (Kairo: Dâr al-Nahdah al-‘Ilmiyyah, 1978), hlm. 5.
Pemikiran Ibn Hazm
311
adalah  kondisi  Andalusia  kala  itu  yang  mencapai  puncak  keilmuan. Pada  saat  itu  lahir  ulama-ulama  terkenal  yang  luas  ilmunya  dalam segala disiplin ilmu, seperti Ibn Abd Barr.
Dalam kapasitasnya sebagai Gubernur Madinah dan sekaligus sebagai ulama hadits, dia pernah diminta oleh Khalîfah Umar ibn abd al-Azîz  untuk  menuliskan  hadits-hadits  Nabi  SAW  yang  ada  pada ‘Umrah  binti  Abd  al-Rahmân  (W.  98  H)  serta  al-Qâsim  ibn Muhammad (W.107 H) dan Ibn Hazm lantas menuliskannya ‘Umrah adalah paman dari Ibn Hazm sendiri, pernah tinggal bersama ‘Aisyah dan dia adalah yang paling terpecaya dari kalangan tâbi’în dalam hal hadits ‘Aisyah. 25
Di  samping  ilmu-ilmu  keislaman  Andalusia  terkenal  dengan ilmu-ilmu filsafat yang melahirkan filosof-filosof  Muslim seperti Ibn Rusyd dan  Ibn  Bajah,  kondisi tersebut  didukung  juga oleh penguasa waktu itu yaitu Abd al-Rahmân al-Nâshr yang berkuasa selama lima puluh  tahun.  Dia  mendatangkan  ulama-ulama  Timur,  membangun perpustakaan,  dan  mendatangkan  kitab-kitab  yang  berkembang  di Timur  pada  waktu  itu.  Pada  mulanya,  Ibn  Hazm  terjun  di  dunia politik, namun perjalanan politik yang dilaluinya tidak sesuai dengan ide-ide  yang  diharapkannya.  Politik  cenderung  berorientasi  kepada kekuasaan  dan  nafsu,  sedangkan  Ibn  Hazm  adalah  seorang  ilmuan yang  ikhlas  dan  jujur  sehingga  Ibn  Hazm  keluar  dari  dunia  politik dan  menekuni  bidang  ilmiyah  membaca  mengajar  dan  menulis.  Ibn Hazm selalu mengembangkan pendapatnya di mana saja dia berada, seperti ketika dia berada di Valensia, Cordova, dan lain-lain. Namun setelah  penguasa  Valensia,  Ahmad  bin  Rasyîd,  meninggal  dunia, pengaruh Ibn Hazm mulai melemah.
Di antara guru-guru Ibn Hazm yang mewarnai pemikirannya adalah Ibn Abd Barr al-Mâlikî, Abû Umar Ahmad bin Husayn, Yahyâ bin  Mas’ûd,  Abû  al-Khiyâr  Mas’ûd  bin  Sulaymân  al-Zhâhirî,  Yûnus bin Abd Allâh al-Qâdli, Muhammad bin Sa’îd bin Sa’i, Abd Allâh bin al-Râbi’  al-Tamîmi,  Abd  Allâh  bin  Yûsuf  bin  Nâmi.  Ibn  Hazm  juga mempunyai  beberapa  murid  setia  yang  menyebarkan  pendapat- pendapatnya, 26 di antara mereka adalah, Abû Abd Allâh al-Humaydi,
25 Nawir Yuslem, Ulumul Hadits  (Jakarta: PT Mutiara Sumber Widya, 2001), hlm. 468.
26 Muhammad  Abû  Zahrah,  Târîkh  al-Madzâhib  al-Islâmiyyah  (kairo:  Mathba’a h al- Madani, t.th.), hlm. 434.
Ahmad Fauzi
312
Surayh  bin  Muhammad  bin  Surayh  al-Muqbirî,  Abû  Râfi’,  Abû Usamah Ya’qûb,  Abû Sulaymân al-Mus’ib,   Abû  Muhammad  bin al- Maqribi.
Kondisi  politik  Andalusia  pada  masa  kecil  Ibn  Hazm  berada dalam  keadaan  aman  dan  tenteram  di  bawah  kekuasaan  dan kepemimpinan  Abû  ‘Amir  Muhammad  ibn  Abû  ‘Amir  (al-Manshûr) dan  anaknya  Abd  al-Mâlik.  Namun  ketika  Ibn  ‘Amir  wafat  dan anaknya juga wafat pada tahun 339 H, berakhirlah kekuasaan dinasti al-‘Amiriyyah (yang masih satu garis keturunan dengan Mu’âwiyah) sekaligus  menjadi  awal mula  munculnya kekacauan  dan pemberontakan. 27
Masyarakat Andalusia terdiri dari berbagai unsur dan masing- masing memiliki ciri dan aliran tertentu. Di Andalusia terdapat orang Arab  yang  murni  kearabannya  yang  memengaruhi  peradaban Andalusia.  Terdapat  pula  bangsa  Barbar  yang  bertabiat  kasar,  di samping  penduduk  asli  yang  sudah  beragama  Islam.  Penduduk  asli Spanyol  dikenal  dengan  sebutan  bangsa  ‘ajam  terklasifikasi  menjadi beberapa golongan, pertama Musalamat, yaitu penduduk asli Spanyol yang telah memeluk Islam, kedua, Muwalladin, yaitu yang merupakan keturunan Musalamat yang lahir dari perkawinan campuran dengan imigran  Arab,  ketiga, Musta’ribat, yaitu penduduk  asli  Spanyol  yang masih  tetap  beragama  Kristen  tetapi  telah  berasimilasi  dengan  suku Arab, mereka berbudaya dan berbahasa Arab. 28
Di  masa  Ibn  Hazm  juga  terdapat  orang-orang  Nasrani  yang berbaur dengan orang-orang Islam. Dalam masyarakat yang majemuk terjadi  akulturasi  budaya  dan  dengan  perantara  pergaulan  itu ditransfer kebudayaan-kebudayaan ke Barat. Perhubungan-
perhubungan  yang  erat  antara  golongan  Islam  dan  Nasrani menimbulkan  hubungan dan perdebatan-perdebatan agama. Bahasa Arablah yang menyatukan penduduk Andalusia dan mengumpulkan mereka dalam satu kebudayaan, bahasa Arablah yang menjadi wadah pikiran-pikiran dan hasil-hasil karya yang tumbuh pada waktu itu. 29
27 Abd  al-Halim  ‘Uways,  Ibn  Hazm  al-Andalusi  (Kairo:  al-Zahra  li  al-I’lâm  al-‘Arabi, 1988), hlm. 20. 28 Al-Thahir  Makkî,  Dirâsat  ‘an  Ibn  Hazm  (T.tp.:  Maktabah  Wabiyyah, 1397  H),  hlm. 13-21.
29 As-Shiddieqy, Pokok-Pokok Pegangan, hlm. 562.
Pemikiran Ibn Hazm
313
Andalusia  dikuasai  oleh  umat  Muslim  pada  zaman  khalifah al-Wâlid  ibn  Abd  al-Mâlik  (705-715  M),  yaitu  seorang  khalifah  dari Bani  Umayyah  yang  berpusat  di  Damaskus.  Sebelum  memasuki Andalusia  umat  Muslim  telah  menguasai  terlebih  dahulu  wilayah Afrika  Utara,  dan  Hasan  Nu’man  al-Gasani  bertindak  sebagai gubernurnya di bawah khalifah al-Mâlik (685-705 M). Ketika khalifah al-Wâlid berkuasa, gubernur Afrika digantikan oleh Mûsâ ibn Nusair, dan  memperluas  wilayahnya  sampai Aljazair  dan  Maroko.  Wilayah- wilayah  ini  pada  awalnya  dikuasai  oleh  kerajaan  Romawi,  yaitu kerajaan  Gothik. 30 Jauh  sebelum  ‘Abd  al-Rahmân  ibn  Mu’âwiyyah yang  terkenal  dengan  gelar  al-Dakhil  datang  ke  Andalusia  pada tahun 755 M setelah dinasti Umayyah dikalahkan Bani Abbas, negeri tersebut  sesunguhnya  telah  menjadi  daerah  Islam.  Bahkan  sejarah mencatat hampir 20 orang gubernur telah memerintah di sana selama Dinasti Umayyah yang berpusat di Syiria (Damsiq) berkusa. Ekspansi ke wilayah ini terjadi di zaman kakek ‘Abd al-Rahmân yaitu Khalifah al-Wâlid  ibn  ‘Abd  al-Mâlik  (w.  703  M),  khalifah  keenam  dari  empat belas  khalifah  dinasti  Umayyah,  melalui  kebijakan  gubernurnya  di Afrika  Utara,  Mûsâ  ibn  Nusair.  Oleh  karena  itu,  mengikuti keterangan-keterangan  yang  diberikan  oleh  ahli  sejarah,  kedatangan ‘Abd  al-Rahmân  ibn  Mu’âwiyyah  ke  Andalusia  laksana  menyiram bibit  tanaman  sehingga  tumbuh  subur  dan  kuat.  Maksudnya,  ia datang  untuk memimpin  kembali wilayah moyangnya, yang dahulu menjadi satu propinsi dengan daulah Umayyah. Lalu ia pun menjadi gubernurnya di wilayah tersebut yang secara nominal tunduk kepada kekhalifahan Bani ‘Abbas yang berpusat di Baghdad. 31
Hal  ini  menunjukkan  bahwa  meskipun  secara  nominal  ia masih  menundukkan  diri  kepada  Khalifah  di  Baghdad,  namun    ia masih  merasa  bahwa  dialah  yang  lebih  berhak  diangkat  menjadi gubernur  di  sana.  Status  sebagai  propinsi  dari  khalifah  Bani  ‘Abbas ini  mereka  pandang  cukup  memadai,  walaupun  sesunggunya  ada keinginan untuk melepaskan diri sama sekali.
30 Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam,  cet  VII (Jakarta: Raja Grafindo  Persada 1998), hlm. 87-88.
31 Cerita  lolosnya  Abd  al-Rahmân  al-Dakhil  ini  sangat  banyak  ditulis  oleh  para sejarawan. Lihat misalnya dalam  Phillip K. Hitti, The Arabs a Short History (London & New York: Macmillan, t. th.), hlm.159.
Ahmad Fauzi
Status  ini  tetap  bertahan  hingga  masa  Abd  al-Rahmân  yang bergelar al-Nâshr yang merupakan gubernur kedelapan dari turunan Bani Umayah di Spanyol. Namun kemudian status keamiran tersebut ditinggalkan,  dan  ia  memproklamasikan  dirinya  sebagai  khalifah yang berarti pula secara politik lepas dari kekuasaan Bani Abbas yang berpusat  di  Baghdad.  Peristiwa  politik  ini  terjadi  pada  Bulan Ramadhan  tahun 316  H. bersamaan  dengan  bulan  Januari  tahun 929 M.  namun  meskipun  terdapat  perubahan  status,  dari  segi administrasi  pemerintaan  Abd  al-Rahmân  III  secara  umum  tidaklah mengalami  banyak  perubahan.  Yang  menjadi  penting  bagi  adanya perubahan  ini  adalah  dari  sudut  pandang  syari’ah  (hukum  Islam). Seorang  khalifah  menurut  hukum  Islam,  di  samping  memiliki kekuasaan duniawi (temporal),  ia juga memiliki kekuasaan  diniyyah (keagamaan)  yang  mengharuskan  umat  tunduk  dan  patuh kepadanya. Tidak demikian halnya bagi penguasa setingkat amir. 32 Di samping  itu  tentunya  secara  psikologis  dan  kepuasan  batin  bagi keturunan  Bani  Umayyah  dengan  berdirinya  kembali  kekhalifahan Bani Umayyah yang telah lenyap selama 150 tahun lebih.
Sesudah  masa  keemasan  ini,  Spanyol  pun  sebagai  halnya belahan lain dunia Islam, memasuki masa disintegrasi. Sebab setelah wafatnya al-Hakam, ia digantikan oleh anaknya Hisyam al-Muayyad, yang diketika itu baru berusia 10 tahun. 33 Mudah dibayangkan situasi macam  apa  yang  bakal  terjadi  dari  pengangkatan  sebagai  khalifah tersebut.  Dikarenakan  usianya  yang  masih  muda,  banyak  orang- orang disekelilingnya mempunyai kepentingan, salah satunya adalah Abû  Amir.  Oleh  karena  itu  untuk  melaksanakan  tugas-tugas kenegaraannya  diangkatlah  al-Manshur  ibn  Abû  ‘Amir,  yang sesunggunya  tidak  mempunyai  hubungan  darah  dengan  Bani Umayyah.  Dalam  melaksanakan  tugas-tugas  kekhalifahan  ini,  al- Manshûr yang memang bukan berasal dari unsur Arab itu menyusun pembantu-pembantu  (menteri)  yang  juga  bukan  berasal  dari  unsur Arab.  Dari  jajaran  menteri  itu  tersebutlah  nama  Ahmad  ibn  Sa’îd, ayah dari Ibn Hazm. 34 Dalam sejarah pemerintahan Islam di Spanyol
32 Al-Abbadi, al-Mujmâl fî Târikh al-Andalus (T.tp.: Dâr al-Qalam, t. th.), hlm. 120.
33 Himâyah, Ibn Hazm wa Minhâjuh, hlm.  26.
34 Abû Zahrah, Ibn Hazm; Hayâtuhu, hlm.  41.
Pemikiran Ibn Hazm
315
ini  kedudukan  al-Manshur  sebagai  pelaksana  tugas-tugas  khalifah tersebut dikenal sebagai lembaga al-Hâjib. 35
Abû  Amir  termasuk  orang  yang  piawai  dalam  berpolitik, sehingga dengan kepiawaiannya itu dan didorong oleh ambisiusnya, menjadikan  khalifah  muda  dibuat  seakan  seperti  boneka.  Bahkan pada tahun 981 M, dia justru memindahkan admisnistrasi dari istana khalifah  di  Cordoba  dan  Madinat  al-Zahrah  ke  istana  baru  yang dibuatnya  sendiri  al-Madinah  al-Zahra.  Pada  tahun  yang  sama,  981 M.  Ibn  Amir  terlibat  petempuran  yang  dibantu  oleh  tentara  Barbar dan  tentara  bayaran  Kristen  melawan  Jenderal  Ghâlib  (mertuanya), yang  dibantu  pangeran  Kristen  dari  Utara,  dan  berakhir  dengan kemenangan  di  pihak  Abû  Amir.  Setelah  kembali  ke  Cordoba  di menobatkan dirinya begelar al-Manshûr Billâh. 36
Setelah al-Manshûr meninggal  dunia pada tahun  392 H/1002 M  digatikan  oleh  anaknya  Abd  al-Mâlik  al-Muzaffar.  Dia  berhasil mempetahankan  stabilitas  politik  selama  enam  bulan. 37 Namun setelah  memakai  gelar  al-Muzaffar  pada  tahun  1007,  justru  ia meninggal  dunia  dengan  misterius.  Dia  telah  membuktikan  sebagai seorang administrator  yang  tangguh  dan   jenderal kelas satu, seperti ayahnya. 38 Setelah  al-Muzaffar,  kepemimpinan  digantikan  oleh saudaranya,  Abd  al-Rahmân  al-Manshûr  yang  terkenal  dengan julukan  Syanjul.  Ia  terkenal  berperangai  jelek  terhadap  penduduk Andalusia karena karakteristik ayahnya (al-Manshûr) dan saudaranya (al-Muzaffar)  tidak  ia  warisi. 39 Ketika  terjadi  pertempuran  dengan pemberontak,  Muhammad  ibn  Hisyam  al-Mahdi  (399-400  H/1009- 1010  M)  yang  didukung  oleh  tentara  Barbar  mampu  mengalahkan Abd al-Rahmân dan menggantikan posisinya sebagai khalifah. 40 Dengan berpindahnya kekuasaan khalifah ke tangan al-Mahdi inilah  Dawlah  ‘Amiryyah  berakhir  dan  kekuasaan  pun  kembali dipegang  oleh  Bani  Umayyah.  Akan  tetapi  sisa  masa  pemerintahan
35 Montgomery  Watt,  A  History  of  Islamic  Spain  (Eidenbergh:  The  University  Press, 1977), hlm. 81-82. 36 Abû Zahrah, Ibn Hazm; Hayâtuhu, hlm. 81.
37 K.  Ali,  Sejarah  Islam  dari  Awal  hingga  Runtuhnya  Dinasti  Umayyah  (Tarikh  pra- Modern) , terj. Ghufron A. Mas’Udi (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 312.
38 Watt, A History, hlm. 84.
39 Himâyah, Ibn Hazm, hlm. 27.
40 Ali, Sejarah Islam,  hlm. 312.
Ahmad Fauzi
Bani  Umayyah  ini  hanya  ditandai  oleh  perebutan  kekuasaan  dan pergolakan-pergolakan  yang  berkepanjangan.  Pada  masa  inilah  Ibn Hazm  hidup,  bahkan  sebagimana  ayahnya,  ia  pun  sempat menceburkan  diri  ke  dalam  bidang  politik.  Meskipun  ia  bukan keturunan  Arab,  akan  tetapi  di  bidang  politik  ia  mendukung  Bani Umayyah. 41 Bahkan ia sempat diangkat menjadi menteri tiga kali oleh Khalifah  Bani  Umayyah,  yaitu  oleh  Muhammad  ibn  ‘Abd  al-Mâlik yang  bergelar  al-Murtadlâ  tahun  1016  M,  lalu  oleh  Abd  al-Rahmân ibn  Hisyâm  al-Mustadzir  tahun  1023  M.,  dan  yang  terakhir  oleh Hisyâm ibn Muhammad al-Mu’tad tahun 1029-1031 M. Ia merupakan khalifah  terakhir  Bani  Umayyah  di Spanyol. Sejak  itu,  tidak  ada  lagi khalifah  di  Spanyol  dan  mulailah  timbul  kerajaan-kerajaan  kecil  (al- mulûk  al-tawâ`if) .  Ibn  Hazm  masih  sempat  menyaksikan  pergolakan politik di bumi Spanyol selama sisa hidupnya.
Sejauh  itu,  penting  dicatat  bahwa  pada  masa-masa  yang penuh  pergolakan  tersebut,  kerajaan-kerajaan  Kristen  yang  ada  di sebelah  utara  Spanyol  serta  wilayah-wilayah  lainnya  sedikit  demi sedikit  membangun  kekuatan  dan  melakukan  konsolidasi  serta mengadakan hubungan dan kotak satu sama lain. Bahkan ada juga di antaranya  yang  menjalin  kerjasama  dengan  kerajaan-kerajaan  Islam yang  sudah  terpecah  kepada  kerajaan-kerajaan  kecil.  Dalam kerjasama itu  termasuk bantuan mempertahankan kerajaan-kerajaan Islam  tersebut  dari  ancaman  musuh. 42 Dengan  demikian  kerajaan- kerajaan  Kristen  itu  mulai  memperoleh  peranan  dalam  percaturan politik  di  Spanyol.  Kekuatan  inilah  yang  kelak,  meskipun  masih dalam rentang waktu yang panjang sebagai terbukti kemudian, yang di  komandani  oleh  Raja  Ferdinand  dan  Ratu  Isabela  menjadi  cikal bakal  kekuatan  Kristen  yang  berhasil  menghalau  umat  Muslim  dari bumi Spanyol.
Secara  singkat  dikemukakan  bahwa  pada  tahun  1609  M., melalui perintah pengusiran yang ditandatangani oleh Raja Philip III boleh  dikatakan  tidak  ada  lagi  orang  Islam  di  sana.  Mereka  telah pindah ke kota-kota di pantai Utara Afrika. Keadaan demikian terjadi, karena  kekuatan-kekuatan  Kristen  yang  bangkit  ini  tidak  ingin melihat  orang  Islam  lagi  di  Spanyol.  Mereka  mengultimatum
41 Siregar, Ibn Hazm, hlm. 46.
42 Ibid., hlm. 47.
Pemikiran Ibn Hazm
317
penduduk yang  beragama  Islam  dengan  dua  alternatif,  yaitu  masuk Kristen atau keluar dari Spanyol. 43
Meskipun hapusnya Islam di Spanyol masih lama setelah Ibn Hazm,  namun  baginya  peristiwa-peristiwa  perebutan  kekuasaan yang  disaksikannya,  membuat  ia  meninggalkan  lapangan  politik,  ia pun  memusatkan  perhatiannya  ke  dunia  ilmiah.  Dalam  bukunya  al- Talkhis li Wujûh al-Talkhis yang  dikutip oleh  Amri Siregar,  Ibn  Hazm mengecam  keras  raja-raja  kecil  yang  menguasai  Spanyol  di  ujung masa  kejayaan  Islam  di  sana,  yang  karena  ambisinya  mereka  rela meminta  bantuan  kepada  raja-raja  Krsiten  di  sekitarnya.  Ia  juga mengecam  para  ulama  yang  mendukung  pemerintahan  raja-raja tersebut.  Ternyata  kecaman-kecamannya  itu  membawa  akibat timbulnya  kemarahan-kemarahan  para  penguasa  dan  ulama-ulama kepadanya,  sehingga  Ibn  Hazm  dianggap  sebagai  oposisi  terhadap kekuasaan  efektif,  yang  lebih  tragis  dari  keadaan  ini  ialah dimusnahkannya buku-buku karya Ibn Hazm, dan masyarakat awam pun didoktrinasi untuk tidak berinteraksi dengannya. 44 Selain karya-karyanya dibakar, Ibn Hazm juga disiksa 45 ketika ia  melawat  ke  Seville,  saat  penguasanya  adalah  al-Mu’tadid  ibn ‘Abbâd (439-464 H). Kehidupan yang awalnya saling menghargai dan toleransi antara berbagai kelompok masyarakat, yang menjadi modal utama kemajuan peradaban, justru semakin memudar yang salah satu penyebabnya  adalah  hilangnya  kewibawaan  penguasa  di  mata masyarakat.  Hal  tersebut  memaksa  Ibn  Hazm  kembali  mudik  ke kampung  halamannya  dan  memusatkan  perhatiannya  penuh  pada bidang  keilmuan.  Menurut  Hasbi  as-Siddieqy,  motif  penguasa membakar buku-buku  Ibn Hazm  di  antaranya adalah:  (1)  Kebencian Ulama Mâlikîyah yang menguasai masyarakat kepada Ibn Hazm; (2) kekhawatiran  penguasa  kepada  usaha  Ibn  Hazm  mengembalikan kekuasaan  kepada  bani  Umayyah,  dan  keberaniannya  mengkritik pemerintah. 46
43 Al-Abbâdî, al-Mujmâl fî Târikh, hlm. 100. 44 Siregar, Ibn Hazm, hlm. 48.
45 Abû  Zahrah,  Ibn  Hazm,  hlm.  44.  Menurut  Abû  Zahrah,  motif  pembakaran  karya- karya  Ibn  Hazm  selain  karena  kritikannya  terhadap  penguasa,  adalah  karena provokator para ulama kepada penguasa karena pendapat-pendapat Ibn Hazm yang bertolak belakang dengan ulama Madzhab Mâlikî sebagai madzhab resmi Negara.
46 Ash-Shiddieqy, Pokok-Pokok Pegangan, hlm. 594.
Ahmad Fauzi
Masa  Ibn  Hazm  boleh  dikatakan  masa  Andalusia  mencapai puncak  ilmu.  Semangat  keilmuan  yang  marak  di  belahan  Timur dunia  Islam  mendapat  sambutan  yang  baik  di  wilayah  Barat, khalifah-khalifah  Bani  Umayyah  di  Spanyol  ini  sekurang-kurangnya hingga  masa  al-Hakam  ibn  Abd  al-Rahmân  II  adalah  tokoh-tokoh pecinta  Ilmu  pengetahuan.  Dari  segi  poitik  pun  pada  abad  ke  4  M. sampai  paro  abad  kelima  Hijriyyah  adalah  masa-masa  stabil  dan kondusif  bagi  pengembangan  segala  bidang  kehidupan  termasuk bidang  ilmu  pengetahuan.  Bahkan  pada  masa  kepemimpinan khalifah  al-Hakam  II,  kehidupan  umat  Muslim  Andalusia  dapat menyaingi  kejayaan  peradaban  pada  masa  Bani  Abbasiyyah  di Baghdad. 47
Sarana-sarana penunjang berupa bangunan-bangunan sekolah pun  banyak  didirikan.  Universitas  Cordova  yang  semula bangunannya  disatukan  dengan  masjid,  diperluas  dan  dilengkapi prasarananya.  Di  Universitas  ini  terdapat  mahasiswa-mahasiswa Islam  dan  Kristen  dari  beberapa  daerah,  seperti  Afrika,  Asia,  Eropa dan  Spanyol  sendiri. 48 Pada  masa  ini,  Universitas  Cordova  yang dibangun  al-Hakam  II  sudah  dilengkapi  fasilitas  perpustakaan dengan koleksi bukunya mencapai  400.000 buah  buku. 49 Perpustakaan  yang  dibangun  ini  menjadi  pusat  penelitian  ilmu pengetahuan. Bahkan Ibn Hazm pun melakukan studi
diperpustakaan  ini.  Dengan  fasilitas  perpustakaan  yang  megah, Andalusia  betul-betul  sebagai  pusat  kajian  ilmu  pengetahuan  yang mampu menciptakan masyarakat yang berilmu. 50
Kurang  lebih  sekitar  tahun  183-286  H./800-900  M.  Andalusia pernah  mencapai  perkembangan  hukum  yang  sangat  pesat.  Pada masa  ini  madzhab  hukum  yang  mengalami  perkembangan diantaranya  adalah  Hanafî,  Syâfi’î,  Mâlikî,  Hanbali  dan  Zhâhirî. 51 Selain  hukum,  juga berkembang kajian dalam bidang hadits, bahasa, sastra, sejarah dan lain-lain. Hal ini terlihat dari pengembaraan ilmiah Ibn  Hazm,  terlihat  bahwa  banyak guru  Ibn  Hazm  dalam bidang  ini, seperti Abû al-Husayn al-Fâsi, Abû al-Qâsim Abd al-Rahmân al-Azdi
47 Yatim, Sejarah Peradaban Islam, hlm. 97.
48 Hitti, History, hlm.169.
49 Ali, Sejarah, hlm. 31.
50 Abû Zahrah, Ibn Hazm, hlm. 207.
51 Watt, A History, hlm. 62-63.
Pemikiran Ibn Hazm
319
(w  410  H),  Abd  Allâh  ibn  Yahyâ  ibn  Ahmad  ibn  Dahun  (w.  403  H), seorang  mufti  Cordoba. 52 Di  samping  itu,  terdapat  ulama  Abû  al- Khiyâr Mas’ûd ibn Sulaymân ibn Muflit, yang merupakan salah satu guru Ibn Hazm, dan telah memberikan kesan yang mendalam dalam melakukan studi dan pemikiran. 53
Dalam  bidang  prosa  dan  bahasa  juga  pesat,  tercatat  tokoh dalam  bidang  ini  ada  Ibn  Sidâ’  (396-457  H./1006-1066M).  Ia merupakan  seorang  Lexicographer,  dengan  karyanya  berupa  kamus bahasa Arab yang termasyur di Barat dan Timur. Abû Bakr al-Turfusî, yang  juga  dikenal  dengan  Ibn  Abî  Randaqa,  ia  adalah  seorang sastrawan dengan karya monumentalnya Sirâj al-Mulûk. Yûsuf ibn al- Syaykh  dari  Malaga,  yang  terkenal  dengan  penulis  alphabetical  dan seorang penulis tentang fenomena alam. 54
Ibn Hazm sebagaimana dilihat dari riwayat hidupnya tumbuh dalam keluarga yang cinta akan ilmu pengetahuan atau minimal pada masa  itu  sudah  menjadi  simbol  status  bagi  orang-orang  berada apabila di rumahnya terdapat koleksi buku-buku. Oleh sebab itu, Abû Zahrah berkesimpulan bahwa tidak ada alasan untuk tidak mengakui keutamaan  Ibn  Hazm  dibidang  ilmu  pengetahuan.  Sebab  dengan mengambil  acuan  kepada  Abû  Hanîfah  sewaktu  ditanya  orang tentang  bagaimana  caranya  memperoleh  ilmu  pengetahuan,  ia menjawab,  “saya  hidup  di  perut  besarnya  ilmu,  saya  lama  bergaul dengan alim ulama”. Hal serupa ini telah ditemukan pada Ibn Hazm yang berasal  dari Cordoba ini,  ia pun  hidup di perut besar ilmu dan sejak dini telah bergaul dengan ulama. 55
Namun  demikian,  dari ilmu yang diperoleh dan bacaan  serta pengalaman  hidup,  terbentuklah  kepribadian  akalnya  yang mengagumkan  sehingga  membuat  dirinya  tercatat  dalam  sejarah.  Ia telah  mampu  membuat  aliran  fiqh  tersendiri  yang  berbeda  dengan ulama  sezamannya  yang  berbeda  dengan  ulama-ulama  lain. Walaupun  Ibn  Hazm  merupakan  pengikut  madzhab  Zhâhirî  namun bukanlah  peniru  dari    Abû  Dawûd.  Tetapi  manhaj-nyalah  yang mampu  mengungkapkan  hukum  dari  al-Qur’an  dan  Sunnah  tanpa
52 Abû Zahrah, Ibn Hazm, hlm. 215.
53 Ibid.
54 Watt, A History, hlm. 112.
55 Abû Zahrah, Ibn Hazm, hlm. 104.
Ahmad Fauzi
qiyas ataupun takwil. Di samping itu, Ibn Hazm mengetahui agama- agama dan  madzhab-madzhab  di luar  Islam, mengetahui firqah yang tumbuh  dalam  masyarakat  Islam.  Dan  semua  ulama  mengakui  hal ini. Oleh karena itu, Ibn Hazm merupakan ulama yang paling banyak karyanya dalam hukum Islam. 56
Di  antara  keistimewaan  Ibn  Hazm  adalah  karyanya  yang banyak  dan  memengaruhi  pemikiran  manusia.  Banyak  pencari  ilmu yang  belajar  dari  karya-karya  Ibn  Hazm. 57 Beragam  kesusahan  dan kesengsaraan  yang  dialami  oleh  Ibn  Hazm  telah  mendorongnya untuk melahirkan karya yang bermanfaat.
Apabila Abû Fadl meriwayatkan bahwa karya-karya ayahnya (Ibn  Hazm)  dalam  beragam  disiplin  ilmu  yang  pembahsannya mencapai  8000  lembar.  Sejarah  telah  mencatat  beberapa  kitab  yang kembali dan yang hilang karena adanya pergolakan dan hujatan baik dari  lawan-lawannya  maupun  mereka  yang  bersimpati,  yang berusaha mendukung penguasa Sevilla untuk menyobek-nyobek dan membakar  karya-karyanya.  Dalam  peristiwa  ini,  Ibn  Hayyan berkomentar,  “karya-karya  Ibn  Hazm  begitu  banyak,  bagaikan  onta  yang penuh  muatan.  Belum  terhitung  pada  kolong  lemarinya  yang  bertingkat yang  tidak  disukai  para  ahli  hukum  dan  ulama,  sehingga  sebagiannya dibakar  di  Sevilla  dan  disobek  secara  terang-terangan.  Sikap  mereka  yang demikian  justru  membuat  Ibn  Hazm  terus  menerus  memperbanyak karyanya.” Di antara karya-karyanya adalah:
1. Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm (Penguatan Dasar-dasar Hukum) Terhadap kitab ini, Ibn Hazm berkomentar, “kebenaran tidak akan bertentangan,  dalil  kebenaran  (burhan)  tidak  akan  dirusak  oleh dalil lainnya, dan saya telah menceritakan hal ini dalam al-Ihkâm fî Ushûl  al-Ahkâm yang  tidak  perlu  saya  mengulanginya.”  Kitab  ini telah diterbitkan oleh Syaykh Ahmad Syakir pada 1345 H melalui penerbit “al-Sa’adah” sebanyak 8 juz, lalu diterbitkan lagi oleh al- Imâm  yang  berkedudukan  di  Mesir  sebanyak  dua  jilid,  masing- masing  terdiri  dari  4  juz,  di  bawah  bimbingan  Dr.  Zakariya  Ali Yusuf.
56 Ibid, hlm. 553.
57 Lihat  bukunya  Himâyah,  Ibn  Hazm:  Biografi,  hlm.  82-104.  Baik  yang  terlacak maupun yang tidak terlacak.
Pemikiran Ibn Hazm
321
1. Idzâr  Tabdil al-Yahûd wa al-Nashârâ li al-Tawrâh  wa  al-Injîl wa Bayân Tanaqudl Mâ bi Aydihim mimmâ lâ Yahtamil al-Ta’wîl (Membuktikan Perubahan yang Dilakukan Umat  Yahudi dan Kristen atas  Taurat dan  Injil  serta  Pertentangan  di  Antara  Mereka  yang  Tidak Memungkinkan  Takwil).  Al-Zhahabi  dalam  Tadzkirah  al-Huffâzh mengatakan  bahwa  karya  ini  juga  terdapat  dalam  al-Fishâl  dari halaman 116 ((juz I) sampai halaman 74 (juz II).
2. Al-Ushûl wa al-Furû’ (Pokok-pokok Agama dan Cabangnya). Kitab ini merupakan manuskrip yang ditemukan di Lembaga Manuskrip Arab pada Katalog Tauhid nomor 133 yang memuat risalah-risalah Ibn  Hazm.  Karya  ini  berjumlah  90  halaman  yang  pada  masing- masing halaman terdiri dari 23 baris. Sebagian tulisannya jelas dan sebagian  yang  lain  susah  dibaca.  Kitab  ini  diterbitkan  oleh Maktabah  al-Nahdlah  al-‘Arabiyyah.  Kitab  ini  adalah  ringkasan kitab al-Fishâl.
3. Asmâ’ al-Shahabah wa al-Ruwah (Nama Para Sahabat dan Perawi) Di  dalamnya  disebut  nama-nama  sahabat  yang  menerima  hadits dari  Nabi,  orang-orang  setelahnya  dan  setelahnya  lagi,  yaitu beribu-ribu  pengikut  yang  meriwayatkan  hadits.  Demikian seterusnya  sampai  kemudian  kepada  masing-masing  personal yang meriwayatkan terakhir. Karya  ini  terdapat dalam  Jawâmi’ al- Sirah halaman 275-315.
4. Asmâ’  al-Khulafâ’  al-Mahdiyyîn  wa  al-A’immah  Umarâ’  al-Mu’mîn (Nama Para Khalifah dan Pemimpin Umat Mukmin).
5. Ashâb  al-Fatayâ  min  al-Shahâbah  wa  min  Ba’dihim  ‘alâ  Maratibihim  fî Katsrah  al-Fatayâ (Para  Sahabat  Muda  dan  Sesudahnya  Menurut Tingkatan  Jumlah  Terbanyak).  Di  dalam  karya  ini  Ibn  Hazm menceritakan para sahabat muda Nabi menurut jumlah terbanyak, yaitu  dimulai  dari  mereka  yang  tinggal  di  Makkah,  Madinah, Basrah, Syam, Mesir, dan di kota-kota lain.
6. Al-I’râb ‘an al-Hairah wa al-Iltibas al-Waqi’în fî Mazhâhib Ahl Ra’y wa al-Qiyâs (Kebingungan  dan Keraguan  Para  Ahli  Ra’yi  dan  Qiyas). Juz I dari kitab ini terdapat dalam perpustakaan milik seorang alim bernama  Syaykh  Muhammad  Thahir  bin  ‘Asyur  yang  terletak  di pangkalan  laut  16  km  dari  kota  Tunisia.  Sedangkan  juz  II ditemukan  di  perpustakaan  Tustarbaiti  di  Dublin,  ibu  kota Irlandia.
Ahmad Fauzi
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 3
322
7. Ibthâl  al-Qiyâs  wa  al-Ra’y  wa  al-Istihsân  wa  Taqlîd  wa  Ta’lîl (Membatalkan  Qiyas,  Ra’yi,  Istihsan,  Taqlid  dan  Ta’lil).  Karya  ini tersimpan di perpustakaan Gutah.
8. Al-Taqrîb  Lihad  al-Manthîq  wa  al-Madkhâl  Ilayh  bi  al-Fadz  wa  al- ‘Amiyyah  wa  al-Amtsilah  al-Fiqhiyyah (Definisi  dan  Pendekatan Mantiq  melalui  Lafadz-lafadz  Umum  dan  Contoh-contoh Fiqhiyyah).  Karya  ini  diterbitkan  oleh Maktabah  al  Hayah,  Beirut dan  di-tahqîq  oleh  Dr.  Ihsan  Abbas  dengan  berpegang  pada  satu naskah  yang  ada  di  perpustakaan  al  Ahmadiyah  Universitas  al- Zaytunah, Tunisia.
9. Al-Tawqif  ‘alâ  Syâri’  al-Najâh  Bikhtisar  al-Târiq (Bersikap  pada  Dzat Pemberi  Keselamatan).  Diterbitkan  dan  dicetak  oleh  Dr.  Ihsan Abbas dan ada dalam kitab Majmû’ah Rasâ`il Ibn Hazm.
Tidak  dapat diragukan  lagi  bahwa  Ibn  Hazm  adalah seorang pakar  dibidangnya.  Hal  tersebut  dapat  kita  lihat  dari  komentar beberapa  tokoh,  seperti  Abû  Hâmid  al-Ghazâli  yang  berkata,  “Saya melihat  buku-buku  karangan  Ibn  Hazm,  semuanya  menunjukkan kecerdasannya  dan  kekuatan  hafalannya ”.  Al-Hâfidz  Abû  Abd  Allâh Muhammad bin Futuh al-Humaydi berkata, “saya tidak pernah melihat sosok  seperti  ibn  Hazm  yang  memiliki  kecerdasan,  kekuatan  hafalan, kemuliaan,  dan  keteguhan  menjalankan  agama ”.  Izz  al-Dîn  bin  Abd  al- Salam  berkata,  “saya  tidak  pernah  melihat  dalam  buku-buku  keislaman yang  sebanding  dengan  al-Muhallâ  karangan  Ibn  Hazm ”.  Menurut Muhammad  Abû  Zahrah, 58 Ibn  Hazm  mempunyai  talenta  yang membentuknya  menjadi  ulama  besar,  ditambah  kemampuan hafalannya  yang  sangat  luar  biasa.  Di  samping  hafal  hadis-hadis Nabi,  Ibn  Hazm  juga  hafal  di  luar  kepala  fatwa-fatwa  para  sahabat dan tabi’in.
Ibn  Hazm  bukan  hanya  sekedar  menghafal  apa  yang  dia pelajari tapi dia juga mempunyai katajaman analisis, sehingga dalam beberapa tulisannya nampak bagaimana Ibn Hazm dalam menyelami masalah yang dibahasnya hingga ke dasar, sebagaimana dalam kitab al-Milâl  wa  al-Nihâl dan  kitab  Thûq  al- H amâmah yang  membahas manusia dari sisi kejiwaan.  Di samping kemampuan yang tinggi, Ibn Hazm  juga  terkenal  dengan  sifat  ikhlasnya,  keikhlasan,  dan  tidak
58 Muhammad  Abû  Zahrah,  Târîkh  al-Madzâhib  al-Islâmiyyah    (Kairo:  Mathba’ah  al- Madani, t.th.), hlm.396.
Pemikiran Ibn Hazm
323
adanya tendensi apa-apa menjadikan Ibn Hazm sebagai sosok ulamâ’ yang  berani,  tegas  dan  lugas.  Menyuarakan  apa  yang  diangapnya sebagai  kebenaran,  dengan  ucapan  dan  tulisan,  tanpa  memikirkan apakah hal tersebut menguntungkan dirinya atau bahkan merugikan. Keberanian tersebut dapat dilihat dengan jelas dalam buku-bukunya.
Dengan  karya-karya  yang  sedemikian  banyaknya,  nama  Ibn Hazm  menjadi  masyhur,  banyak  orang  yang  datang  untuk  belajar kepadanya,  sekalipun  banyak  ulamâ`  yang  merasa  tidak  senang kepadanya.  Karya-karyanya itu merupakan  kontribusi  berharga bagi khazanah pemikiran Islam, disamping juga memberi pengaruh sangat besar  bagi  penyebaran  ide  serta  paham-paham  pemikirannya  di dunia Islam pada masa-masa sesudahnya.

## Pandangan Ibn Hazm tentang Wali Nikah dalam Pernikahan Janda
Dalam pandangan madzhab Syâfi’î, Mâlikî, dan Hanbali, wali merupakan  syarat  sah  dalam  pernikahan, 59 sehingga  dianggap  tidak sah  apabila  pernikahan  tidak  memakai  wali. 60 Sedangkan    Abû Hanîfah mengatakan bahwa perempuan yang telah bâligh dan berakal sehat  boleh  memilih  sendiri  suaminya  dan  boleh  pula  melakukan akad  nikah  sendiri,  baik  dia  perawan  maupun  janda.  Tidak  seorang pun  yang  mempunyai  wewenang  atas  dirinya  atau  menentang pilihannya,  dengan  syarat,  orang  yang  dipilihnya  itu  se-kufû’ (sepadan)  dengannya  dan  mahar-nya  tidak  kurang  dari  mahar  mitsil. Tetapi  bila  dia  memilih  seorang  laki-laki  yang  tidak  se-kufû’ dengannya, maka walinya boleh menentangnya, dan meminta kepada
59 Hal  ini  didasarkan  pada  surat  al-Baqarah  (2):  221,    “Dan  janganlah  kamu  nikahkan perempuan-perempuan mukminat  dengan  laki-laki musyrik  sebelum mereka  beriman”. Ayat ini  ditujukan  kepada  wali  nikah.  Demikian  pula  dalam  surat  al-Baqarah  (2):  232, “Janganlah  kamu  menghalang-halangi  mereka  (para  isteri)  untuk  menikah  kembali  dengan bekas suami mereka jika mereka saling meridoi dengan cara yang ma’ruf”. Ma'qil bin Yasar menceritakan  bahwa  ayat  ini  turun  berkenaan  dengan  dirinya.  Katanya,  "saya menikahkan  salah  seorang  saudara  perempuanku  dengan  seorang  laki-laki,  tetapi  kemudian diceraikannya.  Ketika  iddahnya  habis,  ia  datang  lagi  meminangnya." Maka    saya    jawab, “dulu kamu saya jodohkan, saya nikahkan dan saya muliakan, tetapi kemudian kamu ceraikan. Dan kini kamu datang untuk meminangnya lagi. Demi Allah kamu tidak dapat kembali  lagi kepadanya untuk  selama-lamanya ”. Lelaki ini orangnya  biasa saja, tetapi bekas  istrinya itu  ingin  kembali  kepadanya.  Dalam  hadits  Abû  Mûsâ,  sesungguhnya  Rasulullah telah bersabda, “tidak sah nikah tanpa wali”.
60 Wahbah al-Zuhaylî, al-fiqh al-Islâmi wa Adillatuhû, juz VII (Berut: Dâr al-Fikr, 1985), hlm. 192.
Ahmad Fauzi
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 3
324
qâdhî untuk  membatalkan  akad  nikahnya  bila  mahar  mitsil  tersebut tidak dipenuhi oleh suaminya. 61
Terkait dengan perwalian dalam pernikahan, pada dasarnya Ibn  Hazm  sependapat  dengan  jumhûr  ulama’,  kecuali  Abû  Hanîfah, yang  tidak  membolehkan  perempuan  mewalikan  dirinya  sendiri, tetapi  harus menyerahkannya kepada walinya,  yakni dari  keturunan laki-laki (ashabah), jika tidak diizinkan maka yang menikahkan adalah sulthân . 62
Namun  kemudian,  Ibn  Hazm  tidak  membedakan  antara gadis dan janda dalam hal kewajiban meminta izin wali dalam suatu pernikahan, bahwa jika ingin menikah, gadis atau janda harus dengan izin walinya. Secara tegas, ia menyatakan:
مﺎﻤﻋﻻا ﲎﺑ وا مﺎﻤﻋ ﻷا وأ ﺪﳉا وأ ةﻮﺧﻹا وأ بﻷا ﺎﻬﻴﻟو نذﺎﺑ ﻻا اﺮﻜﺑوأ ﺖﻧﺎﻛ ﺎﺒﻴﺛ حﺎﻜﻧ ةأﺮﻤﻠﻟ ﻞﳛﻻ بﺮﻗأ مﻮﻘﻟا ﰲ نﻮﻜﻳﻻو ،ﺎﻬﻤﻋ ﻦﺑا نﺎﻛ نا ﻻا ﺎﳍ ﺎﻴﻟو ةأﺮﳌاﺪﻟو ﺲﻴﻟو ،ﱃوأ بﺮﻗﻻﺎﻓ بﺮﻗﻻاواوﺪﻌﺑ ناو نذﺄﻳ نا ﻚﻟذ ﲎﻌﻣو ،ﻪﻨﻣ ﺎﻬﻴﻟا نﺎﻄﻠﺴﻟا ﺎﻬﺟوز ﺎﳍ نذﻹا ﻦﻣﺎﻫؤﺎﻴﻟوا ﰉا نﺈﻓ جاوﺰﻟا ﰱ ﺎﳍ 63
Tidak  dihalalkan  bagi  seorang  perempuan  menikah,  baik perempuan  itu  seorang  janda  atau  pun  perawan  kecuali  atas  izin walinya,  yaitu  bapak,  saudara-saudaranya,  kakek,  pamannya  atau sepupunya  walaupun  mereka  berada  di  tempat  yang  jauh.  Adapun mereka  yang  lebih  dekat  urutannya  itu  adalah  lebih  utama.  seorang perempuan  tidak  bisa  menjadi  walinya  kecuali  anak  laki-laki  dari pamannya  dan  tidak  ada  wali  lain  yang  lebih  dekat  urutannya kepadanya.  Artinya  adalah perempuan  kalau  menikah  wajib  minta  izin kepada  walinya,  baik  itu  janda  maupun  perawan.  Dan  apabila  mereka (para wali) tidak bisa, maka sulthanlah yang bertindak sebagai wali.
Dalil yang digunakan Ibn Hazm adalah firman Allah:
ﻢﻜﺋﺎﻣاو ﻢﻛدﺎﺒﻋ ﻦﻣ ﲔﳊﺎﺼﻟاو ﻢﻜﻨﻣ ﻰﻣﺎﻳﻻا ﻮﺤﻜﻧاو 64 اﻮﻨﻣﺆﻳ ﱴﺣ ﲔﻛﺮﺸﳌا اﻮﺤﻜﻨﺗ ﻻو 65 61 Muhammad  Jawad  Mughniyah,  Fiqih  Lima  Madzhab,  terj.  Masykur  A.  B.,  Afif Muhammad, dan Idrus al-Kaf (Jakarta: PT. Lentera Basritama, 2000), hlm. 345. 62 Ibn Hazm, al-Muhallâ, juz IX (Mesir: Idârah at-Thibâ’ah, 1352 H), hlm. 469.
63 Ibid, hlm. 451.
64 Al-Qur`an,. al-Nûr (32).
65 Al-Qur`an, al-Baqarah (221).
Pemikiran Ibn Hazm
325
Menurut  Ibn  Hazm  ayat  tersebut  di  atas  ditujukan  kepada para wali, bukan kepada para perempuan.
ﺎﻫﺮﻬﻣ ﺎﻬﻠﻓ ﺎ ﺎﺻأ نﺈﻓ تاﺮﻣ ثﻼﺛ ﻞﻃﺎﺑ ﺎﻬﺣﺎﻜﻨﻓ ﺖﺤﻜﻧ نﺎﻓ ﺎﻬﻴﻟو ﲑﻐﺑ ةأﺮﳌا ﺢﻜﻨﺗﻻ

## ﺎﻬﻨﻣ بﺎﺻأ ﺎﲟ

## ﺎﳍ ﱄوﻻ ﻦﻣ ﱄو نﺎﻄﻠﺴﻟﺎﻓ اوﺮﺠﺘﺷا نﺈﻓ
Diceritakan  dari  Thâriq  ibn  Wahab  ibn  Jurayj  dari  Sulaymân dari ‘Aisyah r.a. Rasulullah bersabda: “Jangan engkau nikahkan seorang perempuan  itu  tanpa  walinya,  dan  apabila  tetap  menikah  maka  nikahnya menjadi  batal.  Kata  batal,  beliau  mengulanginya  sebanyak  tiga  kali,  dan apabila  sudah  terlanjur  maka  wajib  membayar  maharnya.  Dan  apabila  ada perselisihan  maka  sulthân  menjadi  wali  bagi  perempuan  yang  tidak  ada walinya tersebut. ” 66
Maka,  tidak  seorang  pun  dari  gadis  atau  janda  yang  dapat menikah, kecuali dengan izin wali. Sebab telah ada nash yang menjadi bayân atas  kewajiban  menikah  dengan  izin  wali.  Kata  apa  pun  yang menjadi bayân nash atas suatu hukum, itulah yang dikehendaki Syâri’ atas ketetapan-ketetapan-Nya.
Di  samping  ketentuan  di atas,  Ibn  Hazm  juga  mendasarkan pada  beberapa  Hadits  dan  Atsar  Sahabat.  Ada  pun  di  antara  Hadits yang dijadikan dasar, yaitu:
ﺎﻬﻨﻣ بﺎﺻأ ﺎﲟ ﺎﻫﺮﻬﻣ ﺎﻬﻠﻓ ﺎ ﺎﺻأ نﺈﻓ تاﺮﻣ ثﻼﺛ ﻞﻃﺎﺑ ﺎﻬﺣﺎﻜﻨﻓ ﺖﺤﻜﻧ نﺎﻓ ﺎﻬﻴﻟو ﲑﻐﺑ ةأﺮﳌا ﺢﻜﻨﺗﻻ
ﺘﺷا نﺈﻓ ﺎﳍ ﱄوﻻ ﻦﻣ ﱄو نﺎﻄﻠﺴﻟﺎﻓ اوﺮﺠ 67 ﱄﻮﺑ ﻻإ حﺎﻜﻧﻻ 68 نﺎﻄﻠﺴﻟا وا ﺎﻬﻠﻫا ﻦﻣ يأﺮﻟا ىوذوا ﺎﻬﻴﻟو نذﺈﺑ ﻻا ةأﺮﳌا ﺢﻜﻨﺗ ﻻ . نا ﻦﲪﺮﻟا ﺪﺒﻋ ﻦﻋ رﺎﻨﻳد ﻦﺑ ﺮﻤﻋ ﻦﻋ ﺎﻬﻴﻟو نذإ ﲑﻐﺑ ﺖﺤﻜﻧ ةأﺮﻣا حﺎﻜﻧ در بﺎﻄﳋا ﻦﺑ ﺮﻤﻋ 69 66 Ibn Hazm, Al-Muhallâ,  juz IX (Mesir: Idârah at-Thibâ’ah, 1352 H), hlm. 451. 67 Hadis riwayat ‘Aisyah dengan jalur Ibn Wahhab dari Ibn Jurayj dari Sulaymân Ibn Mûsâ dari Ibn Syihab dari Urwah Ibn al-Zubayr. Ibid, jilid IX, hlm. 451.
68 Hadis  riwayat  Ahmad  Ibn  Muhammad  al-Talnaki  dari  Ibn  Mufajjar  dari Muhammad Ibn Ayyûb al-Smut al-Raqqi dari Ahmad Ibn Amr Ibn Abd al-Khâliq al- Bazzar dari Abû Kâmil dari Basyar  Ibn Manshûr dari Sufyân al-Sawri dari  Ishâq al- Sabil dari Bardah Ibn Abî Mûsâ al-Asy’ârî dari ayahnya. Ibid, IX, hlm. 452.
69 Ibn Hazm, al-Muhallâ, juz IX, hlm. 454.
Ahmad Fauzi
Umar bin Khaththâb berkata, tidak boleh menikahkan seorang perempuan  kecuali  dengan  izin  walinya  atau  seseorang  yang  pintar dari  keluarganya  atau  sulthan.  Dari  Umar  bin  Dinâr,  bahwasanya Umar  ibn  Khaththâb  pernah  mengulangi  nikahnya  seorang perempuan  yang  menikah  tanpa  izin  walinya.  Dari  Abû  Hurayrah, bahwasanya  tidak  boleh    seorang  perempuan yang  melakukan  akad nikah  tanpa  adanya  wali  dan  tidak  diperbolehkan  seorang perempuan  menikahkan  dirinya  sendiri.  Ibn  Abbâs  berkata  seorang pelacur  itu adalah  mereka menikahkan dirinya sendiri  tanpa adanya wali.
Abû  Tsûr  berkata,  tidak  diperbolehkan  seorang  perempuan menikahkan  dirinya  sendiri  dan  menikahkan  orang  lain.  Sedangkan Abû Sulaymân berkata, “ada pun seorang gadis tidak boleh menikah tanpa adanya izin walinya, sedangkan bagi janda boleh menyerahkan urusannya  kepada  siapa  saja  yang  dia  inginkan  dan  tiada  bagi walinya untuk menentang hal itu”.
Abû  Hanîfah  berkata  bahwa  boleh  bagi  perempuan menikahkan dirinya sendiri tanpa adanya izin walinya dengan syarat harus  menikah  dengan  yang  se-kufû`.  Apabila  tidak  se-kufû`,  maka walinya  boleh  memisahkan  antara  keduanya.  Lain  halnya  dengan Abû Yûsuf, beliau berkata bahwa tidak ada nikah kecuali dengan izin walinya. 70
Terkait dengan penolakannya terhadap qiyâs, dalam hal ini Ibn Hazm  juga  menolak  qiyas  yang  dilakukan  oleh  Abû  Hanîfah  dan Zufar, bahwa ‘illah kebolehan perempuan menikahkan dirinya sendiri adalah kekufuan, sehingga jika perempuan menikahkan dengan laki- laki  yang  tidak  se-kufû`,  maka  ayah  dapat  membatalkan  pernikahan tersebut  dan  berhak  pula  tidak  setuju  atas  mahar  mitsil  anak perempuannya. 71 Juga  pendapat  al-Awzâ’i  yang  menambahkan bahwa  wali  tidak  dapat  mencegah  pernikahan  anak  perempuannya jika  menikah  dengan  laki-laki  yang  se-kufû`  dan  keduanya  telah melakukan hubungan suami istri. Dasarnya adalah Hadits:
ﻦﻣ ﱄو نﺎﻄﻠﺴﻟا ﺎﳍ ﱄوﻻ 72 70 Ibid, jilid IX, hlm. 455. 71 Ibn Hazm, al-Muhallâ, jilid IX, hlm. 455-456.
72 Ibid.
Pemikiran Ibn Hazm
327
Sulthân  (penguasa)  menjadi  wali  bagi  siapa  saja  yang  tidak mempunyai wali.
Ibn  Hazm  juga  menyanggah  pendapat  yang  membolehkan perempuan  menyerahkan  perwalian  nikahnya  kepada  orang (Muslim) yang  dikendakinya  disebabkan adanya  percekcokan antara wali  dan  anaknya. 73 karena  menurutnya,  setiap  perempuan  itu melekat  pada  keturunan  laki-laki  (ashabah)  bukan  atas  perempuan lain, sehingga sangatlah mustahil tidak ada satu pun wali yang tidak dapat menikahkan. Jika pun terjadi percekcokan, keluarga yang tidak mungkin didamaikan sehingga tidak ada wali yang mau menikahkan, maka  diserahkan kepada  sulthân. 74 Ibn  Hazm berkata,  bahwa  sabda Rasulullah yang berbunyi: “ ﻞﻃﺎﺑ ﺎﻬﺣﺎﻜﻨﻓ ﺎﻬﻴﻟو نذإ ﲑﻐﺑ ﺖﺤﻜﻧ ةأﺮﻣا ﺎﳝا ” berlaku bagi setiap perempuan yang akan menikah, baik perempuan itu berstatus janda maupun masih perawan. 75
Melihat apa yang disampaikan Ibn Hazm mengenai wali nikah bagi  janda  di  atas  nampak  corak  Zhâhirî  dalam  pengambilan  dalil. Hal  ini  memang  cukup  beralasan  mengingat  sikap  Zhâhirîyah  yang diambil  oleh  Ibn  Hazm  ini  lebih  merupakan  metode  kritik  yang diterapkan    pada  sumber  atau  landasan  hukum  dari  pada  sebuah zahirisme  dalam  arti  literalis.  Kecenderungan  Ibn  Hazm  terhadap corak  pemikiran  Zhâhirîyah  ini  merupakan  model  kerangka berfikirnya tentang penjelasan maksud syara’ yang terdapat dalam al- Qur’an  dan  Sunnah.  Penjelasan  maksud  Syâri’  yang  terdapat  dalam nash sudah sedemikian jelas, sehingga dapat dipahami sesuai dengan maksud aslinya, sebagaimana yang ia katakan :
ﺮﺧا ﺺﻧ ﻩﺮﻫﺎﻇ ﻰﻠﻋ  ﻪﻠﲪ ﻦﻣ ﻊﻨﳝ ﱂﺎﻣ ﻩﺮﻫ ﺎﻇ ﻰﻠﻋ ﻪﻠﲪ ﺐﳚ  ﱃﺎﻌﺗ ﷲا لﻮﻗ 76
Menurutnya,  bahwa  firman  Allah  harus  dipahami  sesuai dengan makna zhahiriyahnya selama tidak  terhalang oleh nash yang lain.  Makna  zhâhirîyah  nash  menurutya  merupakan  lafazh  yang terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah yang digunakan untuk mencari
73 Abû  Tsûr  yang  mengatakan  bahwa  perempuan  dapat  menyerahkan  perwalian nikahnya  kepada  tiap  orang  (Muslim)  yang  dikehendaki  disebabkan  adanya percekcokan antara wali dan anaknya. Ibid.
74 Ibn Hazm, al-Muhallâ, juz IX, hlm. 455-456.
75 Ibid, hlm. 457.
76 Ibn Hazm, al-Fishâl fî al-Milâl wa al-Ahwâ’ wa an-Nihâl, jilid II (ttp: Dâr al-Fikr, 1317), hlm. 122.
Ahmad Fauzi
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 3 328
hukum  segala  sesuatu  yang  memerlukan  penyelesaian. 77 Dengan pemahaman  ini,  dapat  dikatakan  bahwa  yang  disebut  nash sebagaimana  penjelasan  dia  di  atas  adalah  zhahir  itu  sendiri,  atau lebih  tepatnya  pemahaman  zhâhirîyah  terhadap  nash,  baik  al-Qur’an maupun Sunnah.
Pengertian  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  corak  pemikiran Ibn  Hazm  yang  bersifat  zhâhirîyah  merupakan  pemahaman  yang diambil  secara  lahiriyah  terhadap  sumber  hukum,  baik  berupa  al- Qur’an  ataupun  Sunnah.  Sejak  awal  sudah  ditegaskan  bahwa kecenderungan pemikirannya yang sejalan dengan madzhab Zhâhirî bukan  berarti  taqlîd  terhadap  madzhab  ini,  tetapi  dia  konsisten terhadap sikapnya yang terkait dengan al-Qur’an dan Sunnah.
Menurut  Ibn  Hazm,  konsekuensi  pemahaman  literalis terhadap  nash,  adalah  tidak  boleh  ditakwilkan  atau  dialihkan maknanya  dari  makna  hakiki  kapada  makna  majâzi  (kiasan),  kecuali pengalihan  ini  didasarkan  atas  petunjuk    al-Qur’an,  Sunnah,  ijmâ’ atau  sesuai  dengan  makna  yang  ditangkap  oleh  indera  dan pengalihan  makna  itu  harus  tercakup  pengertian  lafazh  secara kebahasaan.  Menurutnya,  makna  yang  dipahami  semacam  ini mengandung pengertian lahiriyah dan bukan termasuk takwil. 78
Berdasarkan pemahaman ini, Ibn Hazm menyebutkan analisis tentang  makna  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah  yang mengandung  perintah  dan  larangan.  Nash  yang  mengandung perintah  menunjukkan  kewajiban  menjalankan  perbuatan  dan menuntut  kesegeraan.  Sebaliknya,  yang  mengandung  larangan menunjukan kewajiban untuk meninggalkannya dengan kesegeraan. 79
Ibn  Hazm  mengatakan,  sebagian  besar  kelompok  Zhâhirî memahami setiap ungkapan yang berisi perintah untuk
melaksanakan kewajiban atau larangan untuk mengerjakannya, yang terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah.  Di  samping  itu,  Ibn  Hazm menyebutkan  bahwa  lafazh  yang  bersifat  umum  dan  khusus,  harus dipahami  berdasarkan  lahiriahnya.  Hal  ini  mengandung  maksud
77 Ibn  Hazm,  al-Ihkâm  fī  Ushûl  al-Ahkâm,  jilid  II  (Beirut:  Dâr  al-Kutûb  al-‘Ilmiyyah, 1985), hlm. 42.
78 Ibid, jilid III, hlm. 313.
79 Ibid.
Pemikiran Ibn Hazm
329
bahwa  keumuman  dapat  dipahami  oleh  akal  pikiran  tanpa  melalui penalaran,  karena  sesuai  dengan  tuntutan  makna  dan  cakupan bahasanya.  Secara  jelas  dia  mendefinisikan,  bahwa  yang  disebut dengan  lafazh  umum  adalah  mengartikan  lafazh  dengan  satuan- satuannya  yang  dikehendaki  menurut  bahasa.  Sedangkan  lafazh khusus  adalah  mengartikan  lafazh  dengan  sebagian  makna  atau satuan  yang  tercakup  dalam  lafazh  menurut  bahasa  dan mengesampingkan yang lain. 80
Menurut  Ibn  Hazm,  sebagaimana  dikutip  oleh  Abû  Zahrah, bahwa  lafazh  umum  dan  khusus  itu  terbagi  menjadi  tiga;  pertama, lafazh khusus yang mengandung maksud khusus. Dengan pengertian ini lafazh sudah menunjukkan maknanya secara khusus. Kedua, lafazh umum  yang  mengandung  maksud  umum,  maksudnya,  lafazh  ini harus diartikan sesuai dengan maknanya yang dikehendaki menurut bahasanya.  Ketiga,  lafazh  umum  yang  bermakna  khusus, 81 dengan berdasarkan  makna  kebahasaan  tersebut  dapat  dipahami  bahwa dalam  memahami  nash,  baik  al-Qur’an  maupun  Sunnah  Ibn  Hazm lebih mengedepankan makna literalisnya.
Ide dan paham pemikiran Ibn Hazm tampaknya berpengaruh besar  di  dunia  Muslim  pada  masa-masa  sesudahnya.  Menurut  Abû Zahrah, ada tiga faktor yang menyebabkan  pemikiran-pemikiran Ibn Hazm mempunyai pengaruh yang cukup berarti di dunia Muslim. 82 Pertama, karya-karyanya  yang  sangat  banyak  meliputi berbagai bidang ilmu, terutama  kitab-kitab fiqh dan ushul fiqh yang merupakan  kitab-kitab  kodifikasi  madzhab  al-Zhâhirî.  Kedua,  usaha keras  Ibn  Hazm  dengan  mengajak  orang-orang  mengikuti madzhabnya  walaupun  banyak  ulama  yang  dengki  kepadanya, kedengkian  mereka  justru  menaikkan  popularitas  Ibn  Hazm.  Ketiga, adalah  banyaknya  pemuda  yang  menjadi  muridnya,  yang  dengan semangat  penuh  keikhlasan  mengoleksi  kitab-kitabnya  dan menyebarkan dan menyebarkan paham-pahamnya.
Ibn Taymiyah bahkan pernah membaca dan mengkritik kitab- kitab  karya  Ibn  Hazm,  sehingga  bahasa  dan  ungkapan  yang
80 Ibid., jilid  I, hlm. 43.
81 Ibid, jilid III, hlm. 338-389 dan  Abû Zahrah, Ibn Hazm, hlm. 372-373.
82 Abû Zahrah, Târikh al-Mazâhib, hlm. 399.
Ahmad Fauzi
dipakainya dalam kitab-kitabnya hampir serupa dengan gaya bahasa Ibn Hazm yang tegas, tajam, dan menusuk. 83
Semangat ijtihâd dan kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah seperti  diserukan  Ibn  Hazm  akhirnya  kembali  bangkit  dengan munculnya  ulama-ulama  yang  mendukung  seruannya  seperti  Ibn Taymiyah  (661-728  H),  mujtahid  abad  kedelapan  Hijriyah  dan Muhammad ibn Abd Allâh al-Syawkâni (1173-1250 H), mujtahid abad kedua  belas  Hijriyah.  Metode  ijtihâd  Ibn  Hazm  terdapat  dalam kitabnya  al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm.  Menurutnya,  ijtihâd  merupakan persoalan  penting yang  wajib diketahui  maknanya  oleh  semua  umat Muslim. 84 Ijtihâd  adalah  memanfaatkan  kemampuan  untuk  mencari hukum  dari  sesuatu  yang  terjadi  di  mana  didapati  hukumnya  itu tidak  ada  perselisihan  di  antara  para  ahli  ilmu  tentang  kebenaran agamanya. 85
Di  isi  lain,  dari  segi  ketersediaan  aturan  hukum,  Ibn  Hazm termasuk  orang  yang  memandang  bahwa  ajaran  Islam  ini  telah lengkap  dan  sempurna  dan  tidak  ada  satu  masalah  pun  yang  luput dari cakupannya. Paradigma  serupa  ini  dirujuknya  kepada ayat-ayat al-Qur’an, di antaranya:
ﺎﻨﻳد مﻼﺳﻻا ﻢﻜﻟ ﺖﻴﺿرو ﱵﻤﻌﻧ ﻢﻜﻴﻠﻋ ﺖﻤﲤاو ﻢﻜﻨﻳد ﻢﻜﻟ ﺖﻠﻤﻛا مﻮﻴﻟا
86 نوﺮﺸﳛ ﻢ ر ﱃا ﰒ  ءﻲﺷ ﻦﻣ بﺎﺘﻜﻟا ﰱ ﺎﻨﻃﺮﻓ ﺎﻣ 87 ءﻲﺷ ﻞﻜﻟ ﺎﻧﺎﻴﺒﺗ بﺎﺘﻜﻟا ﻚﻴﻠﻋ ﺎﻨﻟﺰﻧو 88
Berdasarkan  ayat-ayat  tersebut,  Ibn  Hazm  dan  Ahl  al-Zhâhir sampai  kepada  kesimpulan  bahwa  seluruh  masalah  yang  terjadi  di alam  ini  telah  tersedia  ketentuan  hukumnya  di  dalam  nash. 89 Nash yang telah sempurna ini, difahami apa adanya sesuai dengan bahasa atau  tekstualnya.  Menurut  Ibn  Hazm,  konsekwensi  pemahaman literalis terhadap nash, adalah tidak boleh ditakwilkan atau dialihkan maknanya  dari  makna  hakiki  kepada  makna  majâzi,  kecuali pengalihan  ini  berdasarkan  atas  petunjuk  al-Qur’an,  Sunnah  dan
83 Muhammad Abû Zahrah, Ibn Taymiyah (Beirut: Dâr al-Fikr al-Arabiy, t.th.), hlm. 32.
84 Ibn Hazm, al-Ihkâm, jilid VIII, hlm. 133.
85 Ibid.
86 Al-Qur`an,  al-Mâ`idah (3).
87 Al-Qur`an,  al-An’âm (38).
88 Al-Qur`an,  al-Nahl (89).
89 Ibn Hazm, al-Nabdhât, hlm. 16-17.
Pemikiran Ibn Hazm
331
Ijmâ’,  atau  sesuai  dengan  makna  yang  ditangkap  oleh  indera  dan pengalihan  makna  itu  harus  tercakup  pengertian  lafazh  secara kebahasaan.  Menurutnya,  makna  yang  difahami  semacam  ini mengandung pengertian lahiriyah dan bukan termasuk takwil. 90

## Penutup
Menurut Ibn Hazm, wali adalah salah satu syarat sah suatu perkawinan, karena walilah yang menjadikan akad nikah itu menjadi sah. Bahwasanya, perempuan kalau menikah wajib minta izin kepada walinya, baik itu janda maupun perawan. Apabila mereka (para wali) tidak  bisa,  maka  sulthân  dapat  bertindak  sebagai  wali.  Perkawinan bila  tanpa  izin  dari  orang  tua/walinya,  maka  nikahnya  batal. Pemikiran  Ibn  Hazm  mengenai  izin  wali  dalam  pernikahan  janda, tidak berbeda dengan mayoritas ulama termasuk al-Syâfi’î. Dalam hal ini  menurut  al-Syâfi’î,  nikah  tidak  sah  tanpa  adanya  wali,  dan perempuan  yang  hendak  melangsungkan  perkawinan,  ia  harus mendapat  izin  walinya,  karena  tanpa  izin  tersebut  perkawinan  yang dilangsungkan adalah batal, baik perempuan tersebut berstatus gadis maupun  janda.  Pemikiran  Ibn  Hazm  tentang  izin  wali  dalam pernikahan janda (tsayyib) masih relevan dengan zaman sekarang ini dan bisa diterapkan, karena tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan Hadits.
Daftar Pustaka: ‘Uways,  Abd  al-Halim.    Ibn  Hazm  al-Andalusi.  Kairo:  al-Zahra  li  al- I’lâm al-‘Arabi, 1988.
Abbadi, Al-. al-Mujmâl fî Târikh al-Andalus. T.tp.: Dâr al-Qalam, t. th. Abû  Laylah,  Muhammad.  In  Persuit  of  Virtue:  The  Moral  Theology Psycology  of  Ibn  Hazm  al-Andalusi .  England,  London:  ToHa Publisher Ltd, 1990.
Abû Zahrah, Muhammad. Ibn Hazm: Hayâtuhu, wa 'Asruhu, Arâuhu wa
Fiqhuhu, . T.tp. Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1954.
Abû Zahrah, Muhammad. Ibn Taymiyah. Beirut: Dâr al-Fikr al-Arabiy, t.th.
Abû  Zahrah,  Muhammad.  Târîkh  al-Madzâhib  al-Islâmiyyah.  kairo: Mathba’ah al-Madani, t.th.
90 Ibn Hazm, al-Ihkâm, Jilid I, hlm. 42.
Ahmad Fauzi
332
Ali,  K.  Sejarah  Islam  dari  Awal  hingga  Runtuhnya  Dinasti  Umayyah. Tarikh  pra-Modern) ,  terj.  Ghufron  A.  Mas’Udi.  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1996.
Al-Syâfi’î. al-Umm, juz V. Bairut: Dâr al-Kutûb al-‘Ilmiyah, t. th. Al-Syâthibî.  al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî’ah,  jilid  I.  Mesir:  Al-
Rahmâniyyah, t.th.
Ash-Siddieqy, Hasbi. Pokok-Pokok Pegangan Imam Madzhab. Semarang:
Pustaka Rizki Putra, 1997.
Bisri, Cik Hasan. Model Penelitian Fiqh, jilid I. Jakarta: Prenada Media,
2003.
Himâyah,  Mahmûd  ‘Alî.  Ibn  Hazm:  Biografi,  Karya  dan  Kajiannya tentang  Agama-agama, terj.    Halid  Alkaf.  Jakarta:  Lentera Basritama 2001.
Hitti,  Phillip  K.  The  Arabs  a  Short  History.  London  &  New  York: Macmillan, t. th. Ibn Hazm.  al-Ushûl wa al-Furu’. Kairo: Dâr al-Nahdah al-‘Ilmiyyah,
1978.
Ibn Hazm. al-Fishâl fî al-Milâl wa al-Ahwâ’ wa an-Nihâl, jilid II. ttp: Dâr al-Fikr, 1317.
Ibn Hazm. al-Ihkâm fī Ushûl al-Ahkâm , jilid II. Beirut: Dâr al-Kutûb al- ‘Ilmiyyah, 1985. Ibn Hazm. al-Muhallâ, jilid IX. Damaskus: Idârah at-Tibâ’ah, 1352 H. Ibn  Hazm.  al-Nubzâh  al-Kâfiyâh  fî  Ahkâm  Ushûl al-Din.  Beirut:  Dâr  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1975.
Kelib,  Abdullah.  Hukum  Islam. Semarang:  PT.  Tugu Muda  Indonesia,
1990.
Krippendroff,  Klaus.  Analisis  Isi:  Pengantar  Teori  dan  Metodologi,  terj.
Farid Wajidi. Jakarta: Rajawali Pers, 1991.
Laylah,  Abu.  “An  Introduction  to  the  Life  and  Work  of  Ibn  Hazm”, The Islamic Quarterly, volume XXIX, no. 2 (1985).
Makkî,  Al-Thahir.  Dirâsat  ‘an  Ibn  Hazm.  T.tp.:  Maktabah  Wabiyyah,
1397 H.
Mu’thî,  Faruq ‘Abd  al-.  Ibn  Hazm al-Zhâhirî,. Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1992.
Mughniyah, Muhammad Jawad. Fiqih Lima Madzhab, terj. Masykur A. B.,  Afif  Muhammad,  dan  Idrus  al-Kaf.  Jakarta:  PT.  Lentera Basritama, 2000.
Mukhtar, Kamal. Ushul Fiqh. Jakarta: Jasa Usaha Mulia, 1995.
Pemikiran Ibn Hazm
333
Ramulyo, Mohd. Idris. Hukum Perkawinan Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 1996.
Siregar,  Amri.  Ibn  Hazm  Metode  Zhâhirî  dalam  Pembentukan  Sumber
Hukum Islam . Yogyakarta: Belukar, 2009.
Soekanto,  Soerjono.  Pengantar  Penelitian  Hukum.  Jakarta:  UI  Press,
1986.
Soemiyati.  Hukum  Perkawinan  Islam  dan  Undang-Undang  Perkawinan, Edisi Pertama. Yogyakarta: Penerbit Liberty, 1982. Syarqawi, Abd al-Rahmân al-. A’immah al-Fiqh al-Tis’âh, terj. al-Hamid Husayni. Bandung: Pustaka Hidayah, 2000. Syawkâni, Al-. Irsyâd al-Fuhûl, juz III. Beirut: Dâr al-Fikr, 1992. Watt,  Montgomery.  A  History  of  Islamic  Spain.  Eidenbergh:  The
University Press, 1977.
Yatim,  Badri.  Sejarah  Peradaban  Islam,  cet  VII.  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada 1998.
Yuslem,  Nawir.  Ulumul  Hadits.  Jakarta:  PT  Mutiara  Sumber  Widya,
2001.
Zuhaylî, Wahbah al-. al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuhû, juz VII. Berut: Dâr al-Fikr, 1985.