## ISLAM NUSANTARA SEBAGAI COUNTER HEGEMONI MELAWAN RADIKALISME AGAMA DI INDONESIA
Khoirurrijal Institut Agama Islam Negeri Metro Jl. Ki Hajar Dewantara No.15A, Metro, 34124, Indonesia E-mail: khoirurijal@yahoo.com
Received: 21/03/2017 Revised: 22/06/2017 Approved: 22/06/2017

## Abstrak
Tulisan  ini    membahas  tentang  Islam  Nusantara  sebagai counter-hegemony  melawan  Radikalisme  Agama  di Indonesia.  Berdasarkan  kajian  yang  dilakukan  terdapat relevansi  atas  apa  yang  diwacanakan  Gus  Dur  dengan beberapa gejala yang muncul pada Islam Indonesia saat ini. Pertama,  Pandangan  Jihad  yang  keliru  di  sebagian kalangan  Islam  sendiri  yaitu  munculnya  terorisme  secara terbuka yaitu gerakan ISIS di Indonesia. Kedua, Kekerasan atas  nama  agama  semakin  merebak  yaitu  oleh  kalangan Islam Garis Keras seperti Front Pembela Islam (FPI), Forum Umat Islam (FUI), Majelis Mujahiddin Indonesia (MMI) dan lain-lain.  Ketiga,  Munculnya  kembali  perdebatan  soal Pancasila  dan  Khilafah  terutama  digaungkan  oleh  Hibut Tahrir  Indonesia  (HTI) dan  beberapa  kalangan Islam  yang mendukung perseteruan Khilafah vis a vis Pancasila. Dalam membahas  Islam  Nusantara,  penulis  mendayagunakan teori  counter-hegemony  Antonio  Gramsci  dimana perlawanan  atas  radikalisme  agama  dilakukan  dengan
melakukan  budaya  tanding  dengan  wajah  Islam  yang toleran.  Oleh  sebab  itu,  tulisan  ini  akan  mengupas  dan menjelaskan  secara  mendalam  wacana  Islam  Nusantara dengan  manarik  jauh  atas  gagasan  yang  dikenalkan  oleh Gus Dur yaitu melalui pribumisasi Islam-nya sejak era 80- an  sampai  gagasan  Islam  Nusantara  yang  dimunculkan PBNU saat ini.  Sehingga dapat dicapai  suatu pengetahuan ( knowledge )  dan  pemahaman  ( verstehen )  menuju  peradaban Islam  Nusantara  yang  menghargai  pluralitas,  toleran  dan rahmatan lil ‗alamin.
Kata  kunci :  Islam  Nusantara,  Counter-Hegemony,  dan Radikalisme Agama

## Abstract
This paper discusses about Islam Nusantara as a counter-cultural hegemony  againts  the  radicalism  of  religion  in  Indonesia.  Based on studies conducted there is relevance for what discured Wahid with  some  symptoms  that  appear  in  Islamic  Indonesia  at  this moment. First, the view of Jihad among of most Muslims, namely the  emergence  of  terrorism  openly  i.e.  movement  of  ISIS  in Indonesia. Second, Violence in the name of religion is increasingly spread  by  the  Hard-line  Islamic  circles  such  as  the  Islamic Defenders  Front  (FPI),  Muslim  Forum  (FUI,  Indonesian Mujahideen Council (MMI) and others. Third, the  reappearance of  the  debate  the  question  of  Pancasila  and  the  Caliphate  was mainly  undertaken by  Hizbut  Tahrir  Indonesia  (HTI)  and  some Islamic  circles  that  supported  caliphate  feud  vis  a  vis  the Pancasila. In discussing Islam Nusantara, the authors utilize the theory  of  counter-hegemony  Antonio  Gramsci  where  resistance against  religious  radicalism  is  done  by  doing  a  counter  culture with the face of a tolerant Islam. Therefore, this article will discuss and explain in depth discourse of Islam Nusantara with interested much  on  the  idea  introduced  by  Gus  Dur,  namely  through  its
indigenization of Islam since the '80s. In order to get a knowledge and  understanding  (verstehen)  toward  Islam  Nusantara civilization  that  respects  plurality,  tolerance  and  rahmatan  lil ‘Alamin.
Keywords : Islam Nusantara, Counter-Hegemony, Radicalism of Religion

## A. Pendahuluan
Nahdlatul  Ulama  yang  memiliki  ciri  khas  tradisional mewacanakan  ―Islam  Nusantara‖  sebagai  bentuk  Islam yang  tetap  melestarikan  kebudayaan  lokal. 1 Merunut  ke sejarah pada akhir tahun 1980-an tema ‗Pribumisasi Islam‘ pernah  dilontarkan  oleh  Wahid.  Sebagaimana  pemikiran Wahid lainnya, gagasan pribumisasi Islam itu pun menuai pro  dan  kontra,  terutama  ketika  assalamu'alaikum disamakan  dengan  ahlan  wa  sahlan  atau  shabah  al-khayr. Artinya  kata  Wahid,  assalamu'alaikum  dapat  diganti "selamat  pagi"  atau  "apa  kabar".  Gagasannya  untuk pribumisasi Islam ini karuan saja membuat geger kalangan NU. Sampai akhirnya pada 8-9 Maret 1989 sekitar 200 Kiai berkumpul  di  Pondok  Pesantren  Darut  Tauhid Arjawinangun  Cirebon  untuk  "mengadili"  Wahid.  Tetapi sebagaimana  diakui  oleh  Wahid  sendiri,  dia  bukanlah orang pertama yang memulai. Dia adalah generasi pelanjut dari  langkah  strategi  yang  pernah  dijalankan  Walisongo. 2 Dengan  langkah  pribumisasi,  menurutnya,  Walisongo berhasil  mengislamkan  tanah  Jawa,  tanpa  harus
1 Nurcholis  Madjid, Islam,  Doktrin,  dan  Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 552. 2 Ahmad  Baso, NU  Studies:  Pergolakan  Pemikiran  aatara Fundamentalisme  Islam  dan  Fundamentalisme  Neo-Liberal (Jakarta: Erlangga, 2006), 284.
berhadapan  dan  mengalami  ketegangan  dengan  budaya setempat. 3
Tulisan ini mencoba mengulas wacana Islam Nusantara yang digaungkan dalam Muktamar NU ke-33 di Jombang. Sebagai  wacana  kebudayaan,  Islam  Nusantara  menjadi bagian  merespon  budaya  asing  yang  mengusik  tradisi keberagaman dan keberagamaan khususnya bagi kalangan NU  sendiri.  Wacana  ini  tersambung  dengan  wacana  yang oleh  Abdurahman  Wahid  (Gus  Dur)  sejak  tahun  80‘an menulis  soal  ‗Pribumisasi  Islam‘. 4 Gus  Dur  sejak  awal menyadari ada logika yang keliru mengenai dua pengertian yaitu  ‗Islamisasi‘  dan  ‗Arabisasi‘.  Gus  Dur  secara  tegas menyatakan  bahwa  Islam  berbeda  dengan  Arab.  Sampai hari  ini  perdebatan  masih  terus  berkembang  dan mendapatkan  momentum  puncaknya  pada  wacana  ‗Islam Nusantara‘.
Apa  yang  wacanakan  Gus  Dur  tentu  relevan  dengan beberapa gejala yang muncul pada Islam Indonesia saat ini. Pertama ,  Pandangan  Jihad 5 yang  keliru  disebagian  tubuh kalangan  Islam  sendiri  yaitu  munculnya  Terorisme  secara terbuka yaitu gerakan ISIS di Indonesia. 6 Kedua, Kekerasan atas  nama  agama  semakin  merebak  yaitu  oleh  kalangan Islam  Garis  Keras  seperti  Front  Pembela  Islam  (FPI), 7
3 Khamami  Zada,  ―Islam  Pribumi:  Mencari  Wajah  Islam Indonesia,‖ Jurnal Tashwirul Afkar Lakpesdam Jakarta , no. 14 (2003): 9–10. 4 Abdurrahman  Wahid,  ―Pribumi  Islam,‖  in Islam  Indonesia Menatap Masa Depan , ed. oleh Muntaha Azhari dan Saleh (Jakarta: P3M, 1989), 83.
5 Azyumardi  Azra, Agama  dan  Otentisitas  Islam (Jakarta: Paramadina, 2004), 77. 6 Muhammad  Haidar  Assad, ISIS  Organisasi  Teroris  Paling Mengerikan Abad Ini (Jakarta: Zahira, 2014). 7 Ninin Prima Damayanti et al., ―Radikalisme Agama Sebagai Salah  Satu  Bentuk  Perilaku  Menyimpang:  Studi  Kasus  Front
Forum  Umat  Islam  (FUI), 8 Majelis  Mujahiddin  Indonesia (MMI). 9 dan  lain-lain. Ketiga, Munculnya  kembali perdebatan  soal  Pancasila  dan  Khilafah  terutama digaungkan  oleh  Hibut  Tahrir  Indonesia  (HTI) 10 dan beberapa  kalangan  Islam  yang  mendukung  perseteruan Khilafah vis a vis Pancasila. 11 Fenomena tersebut merupakan bagian  radikalisme  atas  nama  agama  yang  sangat  militan membangun gerakan dari akar rumput. 12
Tulisan  ini  membedah  wacana  Pribumisasi  Islam  dan Islam  Nusantara  yang  menjadi  wacana  hangat.  Sebagai negeri  yang  memiliki  latar  belakang  dan  kekayaan  etnis dan  budaya, 13 bumi  Indonesia  kaya  akan  perbedaan.  Pola pikir yang berbahaya terutama radikalisme agama, 14 dapat
Pembela  Islam,‖ Jurnal  Kriminologi  Indonesia 3,  no.  1  (Juni  2003): 43–57. 8 Khamami Zada, Islam Radikal : Pergulatan Ormas-ormas Islam Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002).
9 MMI  dibentuk  sebagai  wadah  bagi  sejumlah  tokoh  Islam Indonesia  untuk  mengemban  misi  penegakan  syariat  Islam, tepatnya,  menegakkan  segala  aturan  hidup  yang  diajarkan  oleh agama  Islam  yang  bersumber  dari  al-Qur‘an  dan  Sunnah  Nabi Muhammad,  Lihat  Muhammad  Anshor, Kemunculan  Radikalisme Islam  Indonesia  Pasca  Suharto (Pekanbaru:  Jaringan  Studi Pemberdayaan Demokrasi Lokal, 2007), 12.
10 Zeyno  Baran, Hizbut-Tahrir,  Islam’s  Political  Insurgency (Washington: The Nixon Center, 2004), 16.
11 Abdurrahman  Wahid,  ―Yang  Sama  dan  Yang  Benar,‖  in Tuhan Tidak Perlu Dibela (Yogyakarta: LKiS, 1999), 68–71.
12 M. Imaduddin  Rahmat, Arus Baru Islam Radikal, Transmisi Revivalisme  Islam  Timur  Tengah  ke  Indonesia (Jakarta:  Erlangga, 2005).
13 Abdurrahman  Wahid,  ―Pribumi  Islam,‖  in Islam  Indonesia Menatap Masa Depan , ed. oleh Muntaha Azhari dan Saleh (Jakarta:
P3M, 1989), 83.
14 Bahtiar  Effendy  dan  Hendro  Prasetyo, Radikalisme  Agama (Jakarta: PPIM, 1998).
mengancam  integrasi  bangsa  dan  mengancam  kelestarian budaya lokal itu sendiri. Maka Islam kultural  menemukan ruang  dinamisasi  dalam  membangun  harmoni  di  tengah perbedaan interprestasi beragama.

## B. Metode Penelitian
Penelitian  ini  adalah  penelitian library  reserch dengan mendayagunakan  teori Counter  Hegemony  Gramsci. Penulis melakukan  studi  pusataka  dengan  sumber-sumber  buku khususnya  kajian  Pribumisasi  Islam  dan  Teori  Hegemoni Antonio  Gramsci.  Sumber  lain  penulis  menganalisis  dari jurnal,  makalah  dan  berita  media.  Penulis  juga  mengkaji perdebatan-perdebatan  Islam  Nusantara  melalui  video- video  yang  beredar  di  Televisi  dan  Youtube.  Data selanjutnya  dianalisis  secara  induksi-konseptualisasi  yang bertolak dari sumber-sumber yang tersedia.

## C. Pembahasan
Penelitian  terkait  Pribumisasi  Islam  sudah  banyak dilakukan  oleh  berbagai  lembaga  dan  peneliti,  seperti penelitian  M.  Khoirul  Hadi, 15 Nur  Kholiq. 16 Berdasarkan Studi  Islam  Indonesia  bahkan  studi  agama  secara  global dalam  kaitannya  dengan  pluralitas  agama  tidak  bisa menafikan  pemikiran  tokoh  pluralisme  Indonesia, Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dur).  Mantan  Ketua  Umum PBNU  ini  dikenal  memiliki  tradisi  intelektual  yang  sangat kuat, terutama berkaitan dengan kajian isu-isu keagamaan. Bertepatan dengan ulang tahun kedua The Wahid Institute,
15 M.  Khoirul  Hadi,  ―Abdurrahman  Wahid  dan  Pribumisasi Pendidikan  Islam,‖ Hunafa:  Jurnal  Studia  Islamika,  Sekolah  Tinggi Islam Syalafiyyah Kencong Jember 12, no. 1 (n.d.): 183–207. 16 Nur Kholiq, ―Pribumisasi Islam Dalam Perspektif Gus Dur: Studi  Kritis  Terhadap  Buku  Islamku,  Islam  Anda,  Islam  Kita‖ (Skripsi, UIN Sunan Kalijaga, 2010).
Gus  Dur  meluncurkan  buku  karyanya  yang  berjudul ― Islamku, Islam Anda, Islam Kita ‖.
Buku  tersebut  berisi  kumpulan  artikel  yang  pernah ditulis  Gus  Dur  berkaitan  dengan  pemahaman  dan pemaknaan  agama  (Islam)  di  Indonesia  dalam  konteks pluralisme.  Oleh  karena  itu,  buku  itu  setidaknya  bisa memberikan kontribusi dan pencerahan atau justru kritik di tengah  pergolakan  persoalan-persoalan  keagamaan  yang kerap  terjadi  di  Indonesia.  Pribumisasi  Islam  Gus  Dur sebagai sebuah wacana bisa memberikan kontribusi positif bagi  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara  di  Indonesia, khususnya menyangkut
pemahaman keagamaan.
Implementasinya  bisa  mewujudkan  kehidupan  beragama yang  toleran  dan  harmoni.  Sementara  dalam  perspektif gerakan,  gagasan  Gus  Dur  tersebut  bisa  menjadi  satu bentuk  antitesis  atau  solusi  dari  pertentangan  antara gerakan  Islam  fundamentalis  dan  gerakan  Islam  liberal. Pribumisasi Islam mendorong tampilnya Islam yang santun dan  bisa  mengakomodir  kekuatan-kekuatan  dan  nilai-nilai serta budaya lokal.
Pemaparan  di  atas,  betapa  pentingnya  konsep Pribumisasi  Islam  sebagai  basis  pemikiran  merangkul kebudayaan lokal, agar wajah agama mampu menghadirkan ‗ harmoni ‘ dan
‗ toleransi ‘ sekaligus kontribusinya  terhadap  dinamika  pembaruan  pemikiran Islam  di  Indonesia. 17 Misal  lewat  pendidikan,  Pribumisasi Islam  mampu  menerjemahkan  keyakinan  agama  sehingga mampu  menyesuaikan  dengan  budaya  setempat  tanpa kehilangan esensi tauhid.
Dalam  konflik  yang  umum  terjadi  pada  tingkat  lokal, tidak  jarang  melibatkan  persoalan  menyangkut  agama, konflik adat, kemudian lebih jauh soal politik dan ekonomi.
17 Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara,  Agama,  dan Kebudayaan (Jakarta: Desantara, 2001), 111.
Konflik  agama  cenderung  lebih  efektif  digunakan  untuk menutupi perebutan sumber daya ekonomi yang terjadi di sebuah  wilayah.  Agama  yang  hadir  di  Indonesia  dalam praktiknya bersenyawa dengan kebudayaan Indonesia. Saat Islam  pertama  kali  muncul  di  Arab,  maka  Islam  bertemu dengan  agama  hasil  perpaduan  antara  tradisi  Kristen- Yahudi  di  satu  pihak  dan  di  pihak  lain  merupakan gabungan tradisi Persia-Arab. Dalam pandangan kalangan Islam  kultural, 18 Islam  Arab  tidak  bisa  diuniversalkan  di bumi  Indonesia,  selalu  proses  Islamisasi  mengalami akulturasi  kebudayaan  atau  nilai-nilai  adat  istiadat  di masyarakat  setempat.  Semangat  membumikan  Islam  tentu berbeda dengan semangat Arabisasi. 19

## D. Pribumisasi Islam
Kelompok  Nahdlatul  Ulama  (NU)  progresif  dengan semangat  pribumisasi  Islam,  terus  membangun  Post- tradisionalisme  Islam.  Abdurrahman  Wahid  salah  satu tokoh yang tidak bisa dilewatkan dalam tradisi pribumisasi Islam  nusantara,  sekalipun  saat  itu  proyeknya  juga  masih terhalang  tembok  besar  dalam  lingkungannya.  Namun usaha  yang  dilakukan  Gus  Dur  membuahkan  hasil dikalangan  generasi  muda  NU  dalam  menyemaikan progresivisme  NU.  Menurut      Djohan  Effendi  pribumisasi Islam  mulai  berhasil  di  kalangan  NU  selama  Gus  Dur menjadi  Pimpinan  PBNU.  Djohan  menyampaikan  bahwa proyek  pembaruan  termasuk  pribumisasi  Islam  di  tubuh
18 Zainul Milal Bizawie, ―Dialektika Tradisi Kultural: Pijakan Historis  dan  Antropologis  Pribumisasi  Islam,‖ Jurnal  Tashwirul Afkar Lakpesdam Jakarta , 2003, 51. 19 Abd  Moqsith  Ghazali  dan  Mustafa  Basyir  Rasyad,  ―Islam Pribumi: Mencari Model Keberislaman ala Indonesia,‖ in Menjadi Indonesia:  13  abad  Eksistensi  Islam  di  Nusantara ,  ed.  oleh Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  Af  (Bandung:  Mizan, 2006), 658–59.
NU  berjalan  mengesankan  sehingga  tidak  menimbulkan gejolak  dikalangan  santri  senior  dan  kiai-kiai  sepuh.  Gus Dur  bersama  kaum  muda  NU  telah  memberikan  dasar- dasar  yang  sangat  bermanfaat  untuk  NU  dalam mengarungi meletakan dasar pribumisasi Islam. 20
Pengurus  Besar  Nahdlatul  Ulama(PBNU)  di  bawah kepemimpinan Gus Dur telah menjadikan NU bukan hanya menjadi  organisasi  Islam  yang  dikenal  masyarakat Indonesia,  tetapi  sekaligus  internasional. 21 Gus  Dur memperkenalkan  NU  pada  masyarkat  kampus,  Lembaga Swadaya  Masyarakat  (LSM),  dan  juga  peneliti-peneliti asing yang sebelumnya tidak pernah mengenal NU dalam kancah internasional. 22
Gus  Dur  memberikan  kontribusi  yang  demikian  luas pada  NU,  khususnya  di  kalangan  anak-anak  muda.  Anak muda  semacam  Masdar  Farid  Masudi,  MM  Billah,  Arief Mudasir,  Abdul  Munim,  Imam  Aziz,  M.  Fajrul  Falaakh, Ahmad  Suaedy,  M.  Jadul  Maula,  dengan  LKiS  nya,  Ulil Abshar Abdlla dengan studi 68 di Jakarta, dan Abd. A‘la di Jawa  Timur adalah buah dari  pertemanannya dengan Gus Dur.  Tentu  masih  banyak    anak  muda  NU  yang  menjadi didikan  Gus  Dur.  Gus  Dur  sebagai  Ketua  PBNU  yang cukup lama sejak 1984–1999 telah memberikan sumbangan yang sangat banyak sehingga NU bukan hanya ‗diketahui‘ oleh  penduduk  muslim  Indonesia,  tetapi  para  penduduk dunia,  terutama  para  pengamat  dan  peneliti  tentang pribumisasi Islam.
20 Djohan  Effendy, Pembaruan  tanpa  Menabrak  Tradisi (Kompas, 2010).
21 Greg Barton, Biografi Gus Dur (Yogyakarta: LKiS, 2006), 35. 22 Dedi  Junaidi, Beyond  the  Symbols:  Jejak  Antropologis Pemikiran  dan  Gerakan  Gus  Dur (Bandung:  PT.  Remaja  Rosda Karya, 2000), 4.
Setelah  Gus  Dur  berhasil  menanamkan  gagasan- gagasan  pembaruan  melalui  tradisi  progresif  dari lingkungan  anak  muda  di  Lembaga  Swadaya  Masyarakat (LSM)  masuk  pesantren,  sekarang  anak-anak  muda  NU menggelindingkan  gagasan  pembaruan  di  lingkungan pesantren  dengan  semangat  sebagaimana  Gus  Dur  dulu lakukan.  Pesantren  tentu  saja  ada  yang  menolak  tetapi sebagian  besar  menerima  gagasan  pembaruan  yang dilakukan  anak-anak  muda  NU.  Hal  ini  karena  gagasan pembaruan  yang  dilakukan  anak-anak  muda  NU mendapatkan  dukungan  dari  para  kiai  yang  memiliki  visi dan pemikiran relative sama dengan anak-anak muda NU. Jika  dahulu  apa  yang  dikenal  dengan  tradisionalisme adalah  NU  yang  ―kampungan‖  tidak  melek  teknologi, hanya berkutat pada kitab-kitab klasik (kitab kuning) maka sekarang kalangan tradisionalis dapat dikatakan jauh lebih progresif  ketimbang  yang  semula  dikenal  sebagai  kaum pembaru.  Benar  bahwa  kelompok  muda  di  NU  juga mendapatkan  tentangan  dari  sebagian  kiai  NU,  namun sebagian  kiai  di  NU  memberikan  dukungan  dan  ruang yang  memadai  untuk  anak-anak  muda  melakukan pembaruan  dalam  tradisinya.  Inilah  yang  menunjukkan keberhasilan  aktivitas  yang  dahulu  ditentang  ketika  Gus Dur  awal  mula  melakukan  perombakan-perombakan  di pesantren tradisional dengan pelbagai gagasan pribumisasi Islam. 23
Pertanyaannya,  bagaimana  dengan  masa  depan pribumisasi  Islam  berhadapan  dengan  gerakan-gerakan purifikasi  yang  menggejala  patut  diajukan  sehingga menempatkan  gerakan  neo-tradisionalisme  Islam  menjadi semakin  tepat  posisinya?  Inilah  yang  menjadi  pertanyaan besar dan harus dijawab oleh generasi pasca Gus Dur wafat
23 Abdurrahman  Wahid, Islamku,  Islam  Anda  dan  Islam  Kita (Jakarta: The Wahid Institute, 2008), 34.
dan  harusnya  dilanjutkan  oleh  KH.  Said  Aqiel  Siradj, sebagai  Ketua  Umum  PBNU  pengganti  KH.  Hasyim Muzadi  setelah  dua  periode  memimpin  NU  sebagai pengganti Gus Dur yang dalam banyak hal bisa dikatakan tidak  sejalan  dengan  gagasan  Gus  Dur,  termasuk  dalam politiknya.  KH.  Said  Aqiel  Siradj  dengan  demikian memiliki  tugas  berat  mengawal  NU  untuk  lima  sampai sepuluh  bahkan  lima  belas  tahun  mendatang,  sebab sekarang  ini  sosok  kiai  yang  memiliki  posisi  seperti  Gus Dur dalam tubuh NU tidak ada lagi. Bagaimana pun, posisi Gus  Dur  memang  bisa  dikatakan  ―istimewa‖  ketimbang kiai-kiai  lainnya  dalam  NU,  sekalipun  kiai  lain  dalam keilmuan Islam tidak kalah dengan Gus Dur.

## E. Counter Radikalisme Agama
Model  keislaman  yang  bercorak  inklusif-pluralis  dan substansialisme  Islam  seringkali  bertabrakan  dengan formalisasi  syariat  Islam  di  Indonesia  model  Majelis Mujahiddin  Indonesia  (MMI),  Hisbut  Tahrir  Indonesia (HTI),  Front  Pembela  Islam  (FPI),  dan  Forum  Umat  Islam (FUI). 24 Kategorisasi  neo-modernisme  Islam  yang  inklusif- pluralis  sering  dialamatkan  pada  pemikir  muslim  asal Pakistan  yakni  Fazlur  Rahman,  yang  di  Indonesia kemudian seringkali  dialamatkan pada Nurcholish Madjid dan  Ahmad  Syafii  Maarif  sebagai  muridnya  di  Chicago University  saat  belajar  tentang  Islam.  Selain  Nurcholish Madjid  dan  Syafii  Maarif,  cedekiawan  muslim  yang dialamatkan  pada  kategori  neo-modernisme  Islam  adalah Gus Dur dan Djohan Effendi. 25 Sementara M. Syafii Anwar memasukkan  Syafii  Maarif  dalam  kategori  Neo-modernis
24 Azyumardi  Azra, Shari’at  Islam  dalam  Bingkai  Nation  State (Jakarta: Paramadina, 2004), 33–34.
25 Ahmad  Syafii  Maarif, Islam  dan  Masalah  Tata  Negara (Jakarta: LP3ES, 1987), 21.
sekaligus substansialis Islam bersama cendekiawan muslim semacam  Jalaluddin  Rakhmat,  bahkan  Taufik  Abdullah. Sementara Azyumardi Azra dan M. Amin Abdullah sebagai generasi  baru  cendekiawan  muslim  Indonesia  yang berkarakter substansialis etik. 26
Sebagaimana  diungkapkan  Azyumardi  Azra 27 bahwa memburuknya posisi negara-negara Muslim dalam konflik utara-selatan  menjadi  penopong  utama  munculnya radikalisme.  Formalisasi  Syariat  Islam inilah yang menjadi kekhawatiran  Gus  Dur sejak lama.  Pada  akhirnya  gerakan ini  menegasikan  dialog  antar  kebudayaan  karena menyampur-adukkan  tatanan  budaya  arab  dengan  nilai Islam.  Gramsci  menyebut  kondisi  ini  sebagai  Hegemoni. Bahwa  ‗hegemoni‘  terjadi  dengan  penguasaan  sumber ideologi.  Hegemoni  Arab  misalnya  akan  terjadi  di Nusantara  dengan  mengakibatkan  benturan  nilai  lokal yang  ada.    Hegemoni  dilakukan  secara  persuasif  dalam bentuk  menanamkan  ideologi  untuk  menguasai  pikiran kelas atau lapisan masyarakat di bawahnya, 28 tanpa adanya paksaan. Hegemoni ini diraih secara politis melalui upaya- upaya  moral  dan  intelektual  untuk  menciptakan keseragaman  pandangan  dalam  sebuah  masyarakat. Hegemoni  dalam  arti  lain  juga  dilakukan  oleh  kalangan yang  terpengaruh  budaya  asing  sehingga  menghilangkan nilai-nilai lokal yang baik.
Gramsci  mengembangkan  konsep  hegemoni  dengan berpijak pada kepemimpinan yang sifatnya ‗intelektual dan
26 Zuly  Qodir, Pembaruan  Pemikiran  Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 16. 27 Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam,  dari Fundamentalis,  Modernisme  hingga  Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), 18. 28 M.  Clark, Antonio  Gramsci  and  the  Revolution  that  Failed (New Haven: Yale University Press, 1977), 2.
moral‘.  Kepemimpinan  ini  terjadi  karena  adanya persetujuan  yang  bersifat  sukarela  dari  kelas  bawah  atau masyarakat terhadap kelas atas yang memimpin, 29 terutama persetujuan  dari  kelompok-kelompok  utama  dalam  suatu masyarakat. 30 Gus Dur dengan konsepsi Pribumisasi Islam telah  menanamkan  gerakan  intelektual  dan  moral  untuk melestarikan  tradisi  lokal  yang  bersenyawa  dengan  nilai- nilai agama.
Karena  hegemoni  dicapai  melalui  persetujuan kelompok-kelompok  utama  dalam  masyarakat,  maka persetujuan tidak mengandung makna negatif, tetapi justru sebaliknya.  Suatu  tindakan,  aturan,  atau  kebijakan  yang diambil  berdasarkan  persetujuan  berarti  baik.  Persetujuan kelas bawah ini terjadi karena berhasilnya kelas atas dalam menanamkan ideologi kelompoknya. Internalisasi ideologis ini  dilakukan  dengan  membangun  sistem  dan  lembaga- lembaga,  seperti  negara, commen  sense ,  kebudayaan, organisasi,  pendidikan,  dan  seterusnya,  yang  dapat ‗menyemen‘ atau memperkokoh hegemoni tersebut.
Kelompok  muslim  neo-modernis  dengan  mengusung gagasan  inklusivisme  Islam  dan  substansialisme  Islam tampak  jelas  tidak  mengagendakan  perlunya  formalisasi Islam  dalam  bentuk  Negara.  Islam  Nusantara  yang digaungkan  NU  misalnya,  bukanlah  Islam  formalis  dalam arti negara harus berdasarkan pada Islam. Mereka meyakini bahwa  asas  pancasila  sudah  dianggap  cukup  sebagai bentuk  dari  dasar  organisasi  Islam.  Nilai-nilai  Pancasila semuanya  tidak  ada  yang  bertentangan  dengan  nilai-nilai Islam. Oleh sebab itu, kaum muslim neo-modernis ini tidak
29 Antonio Gramsci, Selection From The Note Hoare and Nowell Smith (New York: International Publishers, 1976).
30 Robert  Bocock, Pengantar  Komprehensif  untuk  Memahami Hegemoni,  terj.  Ikramullah  Mahyuddin ,  trans.  oleh  Ikramullah Mahyuddin (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), 22–23.
mengagendakan  perlunya  memformalkan  Indonesia menjadi  Negara  Islam  apalagi  dengan  agenda  khilafah islamiyah  dan  khalifah  sebagai  kepala  Negara.  Kelompok muslim  neo-modernis  lebih  mengagendakan  bagaimana agar  prinsip-prinsip  etik  dari  Islam  dapat  memberian sumbangan  pada  pengelolaan  Negara  termasuk dalam hal politik, hukum dan ekonomi. Oleh sebab itu, yang menjadi agenda  besar  dari  kaum  muslim  neo-modernis  adalah bagaimana  transformasi  Islam  dari  idealitas-cita-cita  etik menjadi  kenyataan  dalam  kehidupan  berbangsa  dan bernegara di Indonesia. Sebagai cita-cita dan idealitas Islam memiliki prinsip-prinsip etik yang dapat dijadikan pijakan dalam bernegara tanpa harus diformalkan. 31
Cita-cita  Islam  yang  ideal  bahkan  akan  bertabrakan dengan  kondisi  realitas  jika  dipaksakan  pada  bentuk- bentuk  formalisasi.  Dalam  kaitan  ini  sebenarnya  yang hendak  dikatakan  oleh  kaum  neo-modernis  adalah bagaimana  membawa  cita-cita  Islam  sebagaimana  realitas Islam  nusantara.  Untuk  itulah  rekayasa  sosial  sangat dibutuhkan.  Rekasaya  sosial  akan  berjalan  dengan  baik ketika  umat  Islam  mampu  menempatkan  posisi  Islam normative  dalam  realitas  historis,  sebab  antara  cita-cita normative  dan  realitas  historis  seringkali  terjadi  benturan- benturan.  Dalam  hal  politik  Islam  misalnya,  Azyumardi Azra  lebih  memilih  bagaimana  etika  atau  substansi  Islam dapat  memberikan  pengaruh  pada  kehidupan  politik  dan kesejahteraan  masyarakat  Indonesia  yang  masih  berada dalam standar bawah kemiskinan dan kesejahteraan. 32 Amin  Abdullah  dalam  banyak  tulisannya  meng- introdusir  perlunya  men-derivasi  etika  Islam  dalam
31 Abdurrahman  Wahid, Tabayun  Gusdur:  Pribunisasi  Islam, Hak Minoritas, Reformasi Kultural (Yogyakarta: LKiS, 1998), 235.
32 Azyumardi  Azra, Islam,  Democracy  and  Civil  Society (Jakarta: Jakarta, 2007), 35.
kehidupan  sehari-hari.  Bahkan  dalam  hal  hubungan antaragama, hubungan antara social dan keagamaan harus dipisahkan  mana  yang  menjadi  wilayah  normative  dan wilayah  historic.  Mana  yang  dikatakan  absolute  adalah wilayah  normatif  sementara  wilayah  historis  adalah wilayah  relative.  Amin  Abdullah  menempatkan  posisi Islam  bukan  dalam  hal  formalisme  tetapi  dalam  posisi perlunya  peninjauan  ulang  atas  tafsir-tafsir  Islam  yang pernah dilakukan oleh cendekiawan dan ulama klasik abad ke-6-7  hijriyah  atau  abad  13-16  M.  Menafsirkan  ulang pemahaman  cendekiawan  dan  ulama  muslim  abad pertengahan  tidak  berarti  tidak  dihargai  tetapi  sangat dihargai  dengan  semangat  melakukan  ijtihad  dan rekonstruksi  pemahaman  berdasarkan  sejarah  masyarakat yang terus berkembang. 33
Pada  wilayah  masyarakat  sipil  hegemoni  berlangsung karena  masyarakat  sipil  merepresentasikan  etika  moral sebagai  wilayah  untuk  menanamkan  mekanisme  ideologi dari kelas atas. Di sisi lain, hegemoni terhadap kelas bawah tidak  selamanya  berjalan  mulus,  hambatan,  dan  rintangan bisa  saja  datang,  terutama  dari  kelas-kelas  yang  tidak menerima  hegemoni  tersebut.  Yang  dilakukan  untuk menangani ketidaksetujuan itu dilakukan dengan tindakan dominasi  yang  represif  melalui  aparatus  negara,  misalnya polisi.  Dua  kepemimpinan,  dominasi  dan  hegemoni menjadi  hal  penting  dalam  teori  hegemoni  Gramscian. Pihak kaum intelektual dalam negara ikut berperan dalam teori  hegemoni  Gramsci.  Konsep  intelektual  dalam  tafsir Gramsci  adalah  semua  orang  yang  mempunyai  fungsi sebagai organisator dalam semua lapisan masyarakat dalam wilayah  produksi  sebagaimana  dalam  wilayah  politik  dan kebudayaan.  NU  dalam  hal  ini  menjadi  organisasi  yang
33 M.  Amin  Abdullah, Dinamika  Islam  Kultural (Bandung: Mizan, 2006), 23.
digunakan Gus Dur dalam menerapkan conuter hegemony ala  Gramsci.  Wilayah  kebudayaan  itu  menyangkut  proses penempaan  pemikiran,  penguasaan  ide-ide  yang  bersifat umum dengan mengaitkan sebab dan akibatnya. 34 Wilayah politik menyangkut wilayah kebijakan politik yang bersifat dominatif.
Islam  Nusantara  sangat  beragam  model  ( konfigurasi ). Oleh sebab itu, sulit menyatakan adanya bentuk homogen dari  Islam  Nusantara.  Islam  Nusantara  adalah  Islam  yang beragam  sekaligus  unik,  demikian  kata  John  L  Esposito, Islamisist  asal  Georgetown  University  Amerika  saat  ke Indonesia  akhir  tahun  2010.  Oleh  sebab  beragamnya konfigurasi  Islam  Nusantara,  hal  yang  bisa  dilacak mengapa  terjadi  demikian  beragam  konfigurasi  Islam? Beberapa  ahli  Islam  seperti  William  Shepartz, mengatakan bahwa  beragamnya  konfigurasi  Islam  Nusantara  karena latar  belakang  yang  memengaruhi  seseorang  dalam berislam. Latar belakang pendidikan, bacaan yang diakses, pergaulan,  sejarah  bahkan  psikologi  seseorang  akan berpengaruh  pada  konfigurasi  Islam  yang  dianut.  Tentu akan  lebih  dalam  lagi  tentang  kongurasi  Islam  Nusantara, namun  sebagai  ―gambar‖  beberapa  konfigurasi  Islam Nusantara  dapat  menjelaskan  bahwa  Islam  Nusantara banyak mengalami perubahan yang signifikan. Ada banyak faktor  dan  berpengaruh  pada  politik  nasional  pada umumnya. Jenis Islam mana yang akan menjadi mazhab di Indonesia  semua  akan  ditentukan  dengan  kondisi  sosial, politik,  ekonomi,  budaya  dan  psikologi  umat  Islam Indonesia.
Menurut Gramsci, penyebaran itu terjadi tidak dengan sendirinya,  melainkan  melalui  lembaga-lembaga  sosial tertentu  yang  menjadi  pusatnya,  misalnya  bentuk-bentuk
34 A.  Pozzolini, Pijar-pijar  Pemikiran  Gramsci (Yogyakarta: Resist Book, 2005).
sekolahan  dan  pengajarannya,  kelompok  sosial  yang dominan,  dan  sebagainya.  Pusat-pusat  itu  mempunyai fungsionaris  yang  mempunyai  peran  penting,  yaitu  kaum intelektual. 35 Sebagai  sebuah  metodologi,  proses hegemoni tersebut  meniscayakan  munculnya counter-hegemony (hegemoni  tandingan),  sebagai  sebuah  sikap  sekaligus bentuk  perlawanan  dari  kelas-kelas  yang  terkuasai. 36 NU dengan  sumber  daya  sosialnya  baik  lembaga  pendidikan, pesantren dan lembaga sosialnya bergerak memanifestasikan  pribumisasi  Islam  sampai  hari  ini mengangkat wacana Islam Nusantara. Faktor yang bersifat eksternal dapat
mempertimbangkan  faktor  internal  Islam  Nusantara  dapat memberikan gambaran yang lebih memadai untuk melihat konfigurasi  Islam  Nusantara  di  masa  mendatang.  Islam Nusantara  tidak  sama  dengan  gerakan  Islam  kultural, sekalipun  gerakan  Islam  kultural  dapat  mempengaruhi kondisi  sosial  politik  nasional  bahkan  Internasional. Tegasnya,  bentuk  kearifan  lokal  yang  ada  di  bumi nusantara  adalah  sistem  nilai  yang  telah  lama  diakui  oleh Islam.  Laiknya  tanah  Arab  pra-Islam, 37 beberapa  aturan atau  tradisi  yang  ada,  diadopsi  oleh  Islam. Ushul  al-fiqh , mengenal pendekatan syar’u man qablana dan al-‘urf . Khalil Abdul  Karim,  lewat  kajiannya  yang  mendalam mempertegas  adanya  penyesuaian  Islam  terhadap  budaya Arab pra-Islam. Nur Kholis menyebut perpaduan Islam dan
35 Faruk, Pengantar  Sosiologi  Sastra (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005).
36 S  Hobden  dan  R.W.  Jones,  ―Marxist  Theories  of International  Relations,‖  in The  Globalization  of  World  Politics:  An Introduction  to  International  Relations ,  ed.  oleh  S.  Smith  dan  J. Baylis (Oxford: Oxford University Press, 2001), 211.
37 Khalil  Abdul  Karim,  penerj., Syari’ah:  Sejarah  Perkelahian Pemaknaan (Yogyakarta: LKIS, 2003).
budaya  lokal  dalam  bidang  ekonomi  di  Indonesia  sebagai salah  satu  wajah  Islam  Nusantara. 38 Dengan  elok,  M. Dawam Rahardjo juga menuturkan analisisnya:
‖... Kesadaran  akan  hak  milik  mulai  melemah  ketika Islam  masuk  ke  pedalaman  pedesaan  dan  menyebar  di kalangan  masyarakat  petani  yang  hidup  dalam  sistem feodal,  di  mana  tanah  dan  sumber  daya  alam  lainnya adalah  milik  raja.  Kesadaran  itu  menjadi  semakin melemah  dengan  masuknya  sistem  Tanam  Paksa,  di mana pemerintah kolonial menguasai sumberdaya alam melalui  penguasaan  sumber  daya  manusianya,  yakni tenaga  kerja  petani.  Dalam  sistem  ekonomi  dan  sistem politik  ini  Islam  mengalami  penyesuaian.  Dengan penyesuaian  itu,  kemurnian  Islam  memang  berkurang, tetapi  Islam  berkembang  menjadi  agama  rakyat  (folks- religion).  Inilah  yang  menimbulkan  apa  yang  oleh Gellner disebut sebagai ”Low Islam”atau Islam ‘rendah’ yang lebih emosional, mistik dan kolektif .‖ 39
Akan  tetapi,  dialektika  Islam  Nusantara  mengalami perselingkuhan  ketika  berjumpa  dengan  kolonialisme. Islam  Nusantara  mengalami;  apa  yang  disebut  oleh  Homi K. Bhabba sebagai mimicry ; semacam penirun budaya atau anex aggerated copying of language, culture, manners, and ideas, dalam bahasa Bhabba . 40 Pencaplokan budaya itu, berbentuk artikulasi  ganda  ( doublearticulation ):  sesuatu  yang  hampir sama,  namun  tak  serupa.  Di  sisi  lain, mimicry juga  berarti mencemooh  ( mockery ).  Mimikri,  jelas  Ahmad  Baso,  selalu
38 Nur  Kholis, Wajah  Islam  Nusantara (Yogyakarta:  Pustaka Ilmu, 2009), 19. 39 M Dawam Rahardjo, Islam dan Transformasi Sosial-Ekonomi (Jakarta: LSAF, 1999), 55. 40 David  Huddart  dan  Homi  K, Routledge  Critical  Thinkers (London & New York: Routledge, 2006), 39.
dibentuk inter  dicta, yakni  diantara  persilangan  antara  apa yang  diketahui  dan  diperbolehkan  (untuk  diketahui)  dan yang  bisa  diketahui,  tatapi  terlarang  dan  harus  ditutup rapat. 41
Perjumpaan  Islam  Nusantara  dengan  kolonialisasi membekaskan  memori  kolektif  yang  membuat  keduanya ternoda.  Pada  satu  sisi,  ada  mimpi  berislam  ala  Arab (Mekah-Madinah),  namun  di  sisi  yang  lain,  kearifan  lokal seolah  mengikat  hati  untuk  hidup  dengan  tradisi  leluhur. Terjadilah  pembiasan imajinasi yang  menghadirkan  rasa keterasingan  kearifan  lokal  ketika  berhadapan  dengan kehendak  zaman.  Islam  dan  kearifan  lokal  dijadikan  alat politik  guna  peneguhan  kekuasaan colonial yang belakangan  nalarnya  diwarisi  oleh  pemerintah  setelah Indonesia  merdeka:  seolah  membela  syariat  namun  niat utamanya adalah mengepung ruang gerak nilai-nilai Islam dan kearifan lokal. 42 Islam yang tercerap dalam secara sadar dalam  kehidupan  masyarakat  bagi  Christian  Snouck Hurgronje adalah ancaman bagi Belanda. 43
Meskipun teori receptie Hurgronje mendapat gempuran hebat dari  Sayuthi  Thalibdan Hazairin lewat teori exit dan teori reception  a  contrario, bila  dilihat  dengan  pendekatan post-colonial, hal  itu  justeru  memperlihatkan  keberhasilan hegemoni  nalar  kolonial  atas  Islam  nusantara.  Karena adanya  perasaan  terancam  ( feeling  threatened )  tidak terlaksananya  syariat  dan  berlakunya  adat.  Padahal,  adat yang  merupakan  kearifan  nusantara  yang  telah  lama bersinergi  dengan  nilai-nilai  ajaran  Islam.  Gramsci
41 Ahmad  Baso, Islam  Pasca  Kolonial:  Perselingkuhan  Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme (Bandung: Mizan, 2005), 68.
42 Abdurrahman Wahid, Mengurai Hubungan Islam dan Negara (Jakarta: Grasindo, 1999), 74.
43 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES, 1985), 11–12.
mengembangkan  konsep  hegemoni  dengan  berpijak  pada kepemimpinan  yang  sifatnya  ‗intelektual  dan  moral‘. Kepemimpinan ini terjadi karena adanya persetujuan yang bersifat  sukarela  dari  kelas  bawah  atau  masyarakat terhadap  kelas  atas  yang  memimpin, 44 terutama persetujuan  dari  kelompok-kelompok  utama  dalam  suatu masyarakat.
Sebagaimana  kita  amati  dalam  kehidupan  sehari-hari, Islam menjadi kerangka normatif bangsa Indonesia karena pemeluknya  mayoritas.  Oleh  karena  itu  dalam  segala bidang,  termasuk  bidang  hukum  sering  kali  dipengaruhi oleh  pemikiran  dan  pemahaman  yang  berkembang  di masyarakat. Terlebih, masuknya Islam ke nusantara bersifat damai dan gradual yang memungkinkan terjadinya proses silang  budaya  antara  Islam  dan  budaya  lokal  yang  pada gilirannya  membentuk  pola  pemahaman  keagamaan  yang plural.  Konsep  intelektual  dalam  tafsir  Gramsci  adalah semua  orang  yang  mempunyai  fungsi  sebagai  organisator dalam  semua  lapisan  masyarakat  dalam wilayah  produksi sebagaimana  dalam  wilayah  politik  dan  kebudayaan. 45 Wilayah  kebudayaan  itu  menyangkut  proses  penempaan pemikiran, penguasaan ide-ide yang bersifat umum dengan mengaitkan sebab dan akibatnya. 46
Islam  Nusantara  dalam  Ortodoksi  Islam  Nusantara sederhananya  memiliki  tiga  unsur  utama, pertama ,  kalam (teologi)  Asy'ariyah; kedua ,  fiqh  Syafi'i--meski  juga menerima  tiga  mazhab  fiqh  Sunni  lain; ketiga, tasawuf  al- Ghazali, baik dipraktikkan secara individual atau komunal maupun  melalui  tarekat  Sufi  yang  lebih  terorganisasi lengkap dengan mursyid, khalifah dan murid, dan tata cara
44 Gramsci, Selection From The Note Hoare and Nowell Smith . 45 Roger Simon, Gagasan-Gagasan Politik Gramsci (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 141–42.
46 Pozzolini, Pijar-pijar Pemikiran Gramsci .
zikir  terentu.  Sebagai  perbandingan,  ortodoksi  Islam Nusantara ini berbeda dengan ortodoksi Islam Arab Saudi. Dalam  dua  konferensi  dengan  kalangan  ulama  dan intelektual  Arab  Saudi  di  Riyadh  dan  wadi  sekitar  300 kilometer dari Riyadh, penulis ―Resonansi‖ ini menyatakan, ortodoksi Islam Arab Saudi mengandung hanya dua unsur, yaitu  pertama,  kalam  ( teologi )  Salafi-Wahabi  dengan pemahaman  Islam  literal  dan  penekanan  pada  Islam  yang 'murni'. 47 Hegemoni  tandingan  ini  akan  terus  berjalan, apabila mendapat dukungan berupa peran serta intelektual organik  dan  keberadaan  civil  society  yang  berdaya.  Pada akhirnya  apa  yang  telah  diwacanakan  Gus  Dur  pelan namun  pasti  telah  menyelamatkan  kebudayaan  nusantara atas hegemoni budaya asing. Islam Nusantara menjadi ciri khas  Islam  Indonesia  yang  menghargai  pluralitas,  toleran dan rahmatan lil alamin.

## F. Simpulan
Sebagaimana  diungkapkan  Azyumardi  Azra    bahwa memburuknya posisi negara-negara Muslim dalam konflik utara-selatan  menjadi  penopong  utama  munculnya radikalisme.  Formalisasi  Syariat  Islam inilah yang menjadi kekhawatiran  Gus  Dur sejak lama.  Pada  akhirnya  gerakan ini  menegasikan  dialog  antar  kebudayaan  karena menyampur-adukkan  tatanan  budaya  arab  dengan  nilai Islam.  Gramsci  menyebut  kondisi  ini  sebagai  Hegemoni. Bahwa  ‗hegemoni‘  terjadi  dengan  penguasaan  sumber ideologi.  Hegemoni  Arab  misalnya  akan  terjadi  di Nusantara  dengan  mengakibatkan  benturan  nilai  lokal yang  ada.    Hegemoni  dilakukan  secara  persuasif  dalam bentuk  menanamkan  ideologi  untuk  menguasai  pikiran kelas  atau  lapisan  masyarakat  di  bawahnya,  tanpa  adanya
47 Azyumardi Azra, ―Islam Nusantara1,‖ Koran Republika , 18 Juni 2015.
paksaan. Hegemoni ini diraih secara politis melalui upaya- upaya  moral  dan  intelektual  untuk  menciptakan keseragaman  pandangan  dalam  sebuah  masyarakat. Hegemoni  dalam  arti  lain  juga  dilakukan  oleh  kalangan yang  terpengaruh  budaya  asing  sehingga  menghilangkan nilai-nilai lokal yang baik.
Gramsci  mengembangkan  konsep  hegemoni  dengan berpijak pada kepemimpinan yang sifatnya ‗intelektual dan moral‘.  Kepemimpinan  ini  terjadi  karena  adanya persetujuan  yang  bersifat  sukarela  dari  kelas  bawah  atau masyarakat terhadap kelas atas yang memimpin,  terutama persetujuan  dari  kelompok-kelompok  utama  dalam  suatu masyarakat.    Model  keislaman  yang  bercorak  inklusif- pluralis  dan  substansialisme  Islam  seringkali  bertabrakan dengan formalisasi syariat Islam di Indonesia model Majelis Mujahiddin  Indonesia  (MMI),  Hisbut  Tahrir  Indonesia (HTI),  Front  Pembela  Islam  (FPI),  dan  Forum  Umat  Islam (FUI).  Gus  Dur  dengan  konsepsi  Pribumisasi  Islam  telah menanamkan  gerakan  intelektual  dan  moral  untuk melestarikan  tradisi  lokal  yang  bersenyawa  dengan  nilai- nilai  agama.  Sampai  pada  narasi  Islam  Nusantara  yang digaungkan  PBNU  sebagai  bagian  dari  upaya  menangkal radikalisme  berjubah  agama.  Islam  Nusantara  menjadi narasi  sekaligus  gerakan  counter  hegemony  atas radikalisme  agama  yang  pada  akhirnya  banyak menimbulkan korban sipil diberbagai negara[.]

## REFERENSI
Abdullah,  M.  Amin. Dinamika  Islam  Kultural .  Bandung: Mizan, 2006. Anshor,  Muhammad. Kemunculan  Radikalisme  Islam Indonesia  Pasca  Suharto .  Pekanbaru:  Jaringan  Studi Pemberdayaan Demokrasi Lokal, 2007.
Assad,  Muhammad  Haidar. ISIS  Organisasi  Teroris  Paling Mengerikan Abad Ini . Jakarta: Zahira, 2014. Azra,  Azyumardi. Agama  dan  Otentisitas  Islam .  Jakarta:
Paramadina, 2004.
———. Islam,  Democracy  and  Civil  Society .  Jakarta:  Jakarta,
2007.
———. ―Islam Nusantara1.‖ Koran Republika , 18 Juni 2015.
———. Pergolakan  Politik  Islam,  dari  Fundamentalis,
Modernisme hingga Post-Modernisme . Jakarta: Paramadina, 1996.
———. Shari’at  Islam  dalam  Bingkai  Nation  State .  Jakarta: Paramadina, 2004.
Baran,  Zeyno. Hizbut-Tahrir,  Islam’s  Political  Insurgency .
Washington: The Nixon Center, 2004.
Barton, Greg. Biografi Gus Dur . Yogyakarta: LKiS, 2006.
Baso,  Ahmad. Islam  Pasca  Kolonial:  Perselingkuhan  Agama,
Kolonialisme, dan Liberalisme . Bandung: Mizan, 2005. ———. NU Studies: Pergolakan Pemikiran aatara Fundamentalisme  Islam  dan  Fundamentalisme  Neo-
Liberal . Jakarta: Erlangga, 2006.
Bizawie, Zainul Milal. ―Dialektika Tradisi Kultural: Pijakan
Historis  dan  Antropologis  Pribumisasi  Islam.‖ Jurnal Tashwirul Afkar Lakpesdam Jakarta , 2003. Bocock,  Robert. Pengantar  Komprehensif  untuk  Memahami Hegemoni,  terj.  Ikramullah  Mahyuddin .  Diterjemahkan oleh  Ikramullah  Mahyuddin.  Yogyakarta:  Jalasutra, 2007.
Clark, M. Antonio Gramsci and the Revolution that Failed . New Haven: Yale University Press, 1977.
Damayanti,  Ninin  Prima,  Imam  Thayibi,  Listya  Adi Gardhiani,  dan  Indah  Limy.  ―Radikalisme  Agama Sebagai  Salah  Satu  Bentuk  Perilaku  Menyimpang: Studi Kasus Front  Pembela Islam.‖ Jurnal Kriminologi Indonesia 3, no. 1 (Juni 2003).
Effendy, Bahtiar, dan Hendro Prasetyo. Radikalisme  Agama . Jakarta: PPIM, 1998. Effendy,  Djohan. Pembaruan  tanpa  Menabrak  Tradisi .
Kompas, 2010. Faruk. Pengantar  Sosiologi  Sastra .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005.
Ghazali, Abd Moqsith, dan  Mustafa Basyir Rasyad. ―Islam
Pribumi: Mencari Model Keberislaman ala Indonesia.‖  In Menjadi  Indonesia:  13  abad  Eksistensi Islam  di  Nusantara ,  diedit  oleh  Komaruddin  Hidayat dan Ahmad Gaus Af. Bandung: Mizan, 2006. Gramsci, Antonio. Selection From The Note Hoare and Nowell Smith . New York: International Publishers, 1976. Hadi,  M.  Khoirul.  ―Abdurrahman  Wahid  dan  Pribumisasi Pendidikan  Islam.‖ Hunafa:  Jurnal  Studia  Islamika, Sekolah Tinggi Islam Syalafiyyah Kencong Jember 12, no. 1 (n.d.): Juni 2015.
Hobden,  S,  dan  R.W.  Jones.  ―Marxist  Theories  of International  Relations.‖  In The  Globalization  of  World Politics: An Introduction to International Relations , diedit oleh S. Smith dan J. Baylis. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Huddart,  David,  dan  Homi  K. Routledge  Critical  Thinkers . London & New York: Routledge, 2006. Junaidi,  Dedi. Beyond  the  Symbols:  Jejak  Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur . Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 2000. Karim, Khalil Abdul, trans. oleh. Syari’ah: Sejarah Perkelahian Pemaknaan . Yogyakarta: LKIS, 2003. Kholiq, Nur. ―Pribumisasi Islam Dalam Perspektif Gus Dur: Studi  Kritis  Terhadap  Buku  Islamku,  Islam  Anda, Islam Kita.‖ Skripsi, UIN Sunan Kalijaga, 2010. Kholis,  Nur. Wajah  Islam  Nusantara .  Yogyakarta:  Pustaka Ilmu, 2009.
Maarif,  Ahmad  Syafii. Islam  dan  Masalah  Tata  Negara . Jakarta: LP3ES, 1987. Madjid,  Nurcholis. Islam,  Doktrin,  dan  Peradaban .  Jakarta:
Paramadina, 1992.
Pozzolini,  A. Pijar-pijar  Pemikiran  Gramsci .  Yogyakarta:
Resist Book, 2005.
Qodir,  Zuly. Pembaruan  Pemikiran  Islam .  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2006.
Rahardjo, M Dawam. Islam dan Transformasi Sosial-Ekonomi . Jakarta: LSAF, 1999. Rahmat,  M.  Imaduddin. Arus  Baru  Islam  Radikal,  Transmisi Revivalisme  Islam  Timur  Tengah  ke  Indonesia .  Jakarta:
Erlangga, 2005. Simon, Roger. Gagasan-Gagasan Politik Gramsci . Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1999.
Suminto, Aqib. Politik Islam Hindia Belanda . Jakarta: LP3ES,
1985.
Wahid,  Abdurrahman. Islamku,  Islam  Anda  dan  Islam  Kita .
Jakarta: The Wahid Institute, 2008.
———. Mengurai  Hubungan  Islam  dan  Negara .  Jakarta: Grasindo, 1999.
———. Pergulatan  Negara,  Agama,  dan  Kebudayaan .  Jakarta: Desantara, 2001.
———.  ―Pribumi  Islam.‖  In Islam  Indonesia  Menatap  Masa Depan ,  diedit  oleh  Muntaha  Azhari  dan  Abdul
Mun‘im Saleh. Jakarta: P3M, 1989. ———.  ―Pribumi  Islam.‖  In Islam  Indonesia  Menatap  Masa Depan ,  diedit  oleh  Muntaha  Azhari  dan  Abdul Mun‘im Saleh. Jakarta: P3M, 1989.
———. Tabayun  Gusdur:  Pribunisasi  Islam,  Hak  Minoritas, Reformasi Kultural . Yogyakarta: LKiS, 1998.
———. ―Yang Sama dan Yang Benar.‖ In Tuhan Tidak Perlu Dibela . Yogyakarta: LKiS, 1999.
Zada,  Khamami.  ―Islam  Pribumi:  Mencari  Wajah  Islam Indonesia.‖ Jurnal  Tashwirul  Afkar  Lakpesdam  Jakarta , no. 14 (2003).
———. Islam  Radikal :  Pergulatan  Ormas-ormas  Islam  Garis Keras di Indonesia . Jakarta: Teraju, 2002.