Redaktur PUTIH Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah

## Ijin terbit
Sk. Mudir Ma’had Aly No. 18/May-PAF/II/2018/SK

## Reviewers
Abdul Kadir Riyadi Husein Aziz Mukhammad Zamzami Chafid Wahyudi Muhammad Kudhori Abdul Mukti Bisri
Editor-in-Chief Mochamad Abduloh

## Managing Editors
Ainul Yaqin

## Editorial Board
Imam Bashori Fathur Rozi Ahmad Syathori Mustaqim
Nashiruddin Fathul Harits Abdul Hadi Abdullah Imam Nuddin
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat:
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya P-ISSN: 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X
Diterbitkan: MA’HAD ALY PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya

## Daftar Isi
 Daftar Isi
 MENYOAL LANDASAN HUKUM KONSEP KAFAAH (Pembacaan Ulang Atas Ayat-Ayat Kafaah Perspekti Wahbah al-Zuhayli > y) Ach. Mahbub, Muh. Fathoni Hasyim (1-28)
 FIKIH-TASAWUF DALAM PANDANGAN ABDUL WAHHA > B AL-SHA ‘ RA > NI (Studi Analisis Akhd al-Hukmi Ikhtiya > t { Dalam Kitab Mi > za > n Al-Kubra > )
Misbahul Hadi, Ainul Yaqin (29-46)
 POLITIK SUFISME (Studi Kasus Afiliasi KH. Musta’in Romly dalam Partai Golkar)
M. Ubaidillah Hunaini (47-64)
 RELASI AGAMA DAN NEGARA PERSPEKTIF ANALISIS USHUL FIKIH (Pola Kontrol Terhadap Kemashlahatan Sosial Antara Agama dan Negara) A. Faiqil Faqih (65-80)
 KORELASI TASAWUF AKHLAQI, IRFANI DAN FALSAFI (Antara Abdul Qadir al-Jilani, Rabi’ah al-‘Adawiyyah dan Ibn ‘Arabi) Achmad Miftachul Ulum (81-90)
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah, published by Ma’had Aly Al Fithrah Surabaya. Takhassus; Tasawwuf wa Thoriqotuhu.

## RELASI AGAMA DAN NEGARA PERSPEKTIF ANALISIS USHUL FIKIH
(Pola Kontrol Terhadap Kemashlahatan Sosial Antara Agama dan Negara)

## A. Faiqil Faqih
Ma’had  Aly Salafiyah Syafi’iyah, Situbondo faiqilaf69@gmail.com

## Abstract
Religious-state  conflicts  coloured  the  journey  of  this  nation  since  begun  the  establishment  of  the Republic  Indonesia  (since  independence),  starting  from  conflicts  about  formulation  of  Jakarta Charter to conflicts that have occurred recently. The conflict that occurred with regard to the Jakarta Charter was nothing more than a conflict about the basic formulation of the state, whether the State of Pancasila or the Islamic State. Then continued with conflicts related to the PKI, a conflict of faith movements involving clashes among the abangan’s community, students and the military. Not only that,  there  are  many  others  about  religious-state  conflicts.  This  article  wants  to  understand comprehensively  about  the  state  and  religion  (Islam),  in  order  can  read  the  relationship  beetwen synergize religion with the state. The following synergence of religion and state will be formulated based on the dialectical formulation between wa > zi’ di > niy (regulator and supervisor religion: religious control) and wāzi’ sulta > niy (regulator and supervisor government: government control) based on the study of Jurisprudence Proposal. This research results that religion (it means, Islam) and the state have  common  ground  in  an  effort  to  realize  the  social  benefit  of  society.  Islam  is  a  control  for Muslims to realize benefits because Islam believed by the true religion by Muslims. The state became control to realize benefits because the state has the authority to regulate and make policies for all its people. In the role of being a control for the benefit, there is no superior between religion and the state.
Keywords: Religion-State, Ushul Fiqh and social benefit.

## Abstrak
Konflik  agama-negara  mewarnai  perjalanan  bangsa  ini  sejak  awal  didirikannya  Negara  Republik Indonesia (sejak merdeka), dimulai dari konflik tentang perumusan Piagam Jakarta hingga  konflik- konflik yang terjadi belakangan ini. Konflik yang terjadi berkenaan dengan Piagam Jakarta tidak lebih merupakan konflik tentang rumusan dasar negara, apakah Negara Pancasila atau Negara Islam. Lalu dilanjutkan dengan konflik yang berkaitan dengan PKI, sebuah konflik gerakan aliran kepercayaan yang  melibatkan  bentrok  di  antara  kaum  abangan,  santri  hingga  militer.  Tidak  hanya  itu,  masih banyak  lainnya  tentang  konflik  agama-negara.  Artikel  ini  hendak  memahami  secara  komperhensif tentang  negara  dan  agama  (Islam),  guna  membaca  relasi  yang  dapat  mensinergikan  agama  dengan negara. Sinergensi agama dan negara berikut akan dirumuskan berdasarkan rumusan dialektis antara wa > zi’  di > niy ( regulator  and  supervisor  religion: kendali  agama)  dan wāzi’  sulta > niy ( regulator  and  supervisor government: kendali pemerintah) berbasis kajian Usul Fikih. Penelitian ini menghasilkan bahwa agama (dalam hal ini, Islam) dan negara memiliki titik-temu dalam upaya mewujudkan kemaslahatan sosial masyarakat.  Islam  menjadi  kendali  bagi  muslim  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  karena  Islam diyakini  sebagai  agama  yang  benar  oleh  muslim.  Negara  menjadi  kendali  untuk  mewujudkan
A. Faiqil Faqih
kemaslahatan  karena  negara  memiliki  wewenang  mengatur  dan  membuat  kebijakan  bagi  seluruh rakyatnya. Dalam peranan menjadi kendali untuk kemaslahatan, tidak ada yang lebih superior antara agama dan negara.
Kata kunci: Agama-Negara, Ushul Fikih dan kemaslahatan sosial.

## Pendahuluan
Agama  adalah  salah  satu  komponen  dalam  sosial.  Sementara  negara  (secara  formal) merupakan institusi yang mengatur sosial. Dari sudut pandang negara, agama merupakan salah satu unsur yang diatur oleh negara. Di sisi lain, agama (tulisan ini hanya bermaksud pada Islam, bukan yang  lain)  memuat  aturan-aturan  yang  juga  berkehendak  untuk  mengatur  (termasuk  mengatur negara).
Spirit bahwa Islam memuat kehendak untuk mengatur, bisa dibaca melalui pernyataan Yu > suf Qard } a > wi sebagai berikut: Islam memiliki beberapa karakteristik, antara lain adalah karakter al-syumu > l dan al-iha > t } ah (komprehensif)  terhadap  setiap  aspek  kemanusiaan;  (a)  jiwa  ( rūh } iyyah )  dan  raga ( ma > ddiyah );  (b)  personal  ( fardiyyah )  dan  sosial  kultural  ( ijtima >‘ iyyah );  (c)  keagamaan  ( dīniyyah )  dan kebijakan-kebijakan ( siya > siyyah ). Islam tidak bersikap acuh pada satu aspek pun, melainkan Islam telah mengatur  semua  aspek  melalui nusu > s (teks-teks  syariat)  universal  ( ijmāliyyah )  ataupun  parsial ( tafs } i > liyyah ).  Aturan  Islam  dalam  semua  aspek  di  atas  bukan  hanya  mengatur  perihal  kemaslahatan umum melainkan juga hal-hal kecil diatur dalam Islam. 1
Negara  sebagai  instrumen  kekuasaan  dan  kepemimpinan  sudah  tentu  menaungi  apa  yang dikuasai  dan  dipimpin  yakni,  masyarakatnya  (negara).  Karakter  “mengausai”  dan  “memimpin”  ini melahirkan  keberadaan  negara  untuk  mengatur  masyarakat;  mengatur  apapun  sejauh  berhubungan dengan masyarakat; pendidikan, ekonomi, peradilan, budaya, dan lain sebagainya hingga agama. 2
Superioritas agama mendorong pemeluknya (dalam hal ini, muslim) untuk selalu memagang teguh Islam, sehingga superioritas agama bagi muslim menjadi pendorong utama untuk “melawan” apapun  yang  dianggap  bersebrangan  dengan  Islam:  baik  budaya,  sosial  hingga  negara.  Ketika superioritas agama yang tertanam pada diri pemeluk agama menghadapi keadaan negara yang dinilai tidak memuat bahkan menyimpang dari nilai-nilai agama, saat inilah superioritas agama “melawan” negara. 3
Negara  (Indonesia)  memiliki  nilai  superior  mengingat  bahwa  negara  adalah  instrumen (institusi)  yang  mengatur  seluruh  masyarakatnya  tanpa  membeda-bedakan  etnis,  kelompok  dan agama bahkan mengatur masyarakat beragama yang menyulut konflik agama-negara.
1 Yūsuf Qard } a > wi, al-Fiqh al-Islāmiy Bayna al-As } a > lah wa al-Tajdīd , (Kairo: Maktabah Wahbah, 1999), 10. 2 Notonagoro, Politik Hukum dan Pembangunan Agraria (Jakarta: Bina Aksara, 1984), 99. Lihat juga: R. Wiranto, dkk, Ahli-ahli Pikir Besar tentang Negara dan Hukum (Jakarta: PT Pembangunan, 1958), 176.
3 Michalinos Zembylas & Zvi Bekerman, Peace education in the present: dismantling and reconstructing some fundamental theoretical premises , Journal of Peace Education, 10 (2013): 543-556.

## A. Faiqil Faqih
Keindentikan  “untuk  mengatur”  yang  dimiliki  oleh  negara  dan  Islam  memiliki  tantangan konflik internal agama-negara yang lebih rentan ketika berada pada konteks Indonesia yang bukan merupakan  Negara  Islam 4 (melainkan  negara  demokrasi) 5 dan  memiliki  realitas  plural  serta multikultural dibandingkan pada konteks Negara Islam yang tidak plural dan multikultural 6 .
Konflik agama-negara di atas membutuhkan telaah resolusi konflik, baik dari sudut pandang negara  maupun  dari  sudut  pandang  Islam;  karena  untuk  mereda  konflik  perlu  ada  perbaikan  dari semua pihak yang terlibat dalam konflik. Resolusi konflik pun (menjadi penting dilakukan, karena) bertujan untuk menghadirkan proteksi terhadap konflik serupa yang dimungkinkan terjadi di masa mendatang setelah suatu bentuk konflik yang dihadapi selesai.
Konflik  agama-negara  mewarnai  perjalanan  bangsa  ini  sejak  awal  didirikannya  Negara Republik Indonesia (sejak merdeka), dimulai dari konflik tentang perumusan Piagam Jakarta hingga konflik-konflik  yang  terjadi  belakangan  ini.  Konflik  yang  terjadi  berkenaan dengan  Piagam  Jakarta tidak lebih merupakan konflik tentang rumusan dasar negara, apakah Negara Pancasila atau Negara Islam. 7 Lalu dilanjutkan dengan konflik yang berkaitan dengan PKI, sebuah konflik gerakan aliran kepercayaan  yang  melibatkan  bentrok  di  antara  kaum  abangan,  santri  hingga  militer. 8 Kemudian muncul konflik “Aksi Bela Islam” yang terjadi tahun 2016 sebagai reaksi terhadap pidato Ahok yang dinilai “menabrak” Islam, dan konflik ini menjadi semakin menarik karena ada beberapa pemerhati yang menilai pemerintah mengacuhkan Aksi Bela Islam ini. 9
Aksi bela Islam menarik untuk diperhatikan pada tataran konflik agama-negara karena di saat bersamaan terdapat kalangan (bahkan merupakan mayoritas) dari Islam itu sendiri yang menyerukan
4 Kendatipun Indonesia bukan merupakan Negara Islam ( dawlah islāmiyyah ), namun Indonesia bisa disebut sebagai daerah Islam ( dār al-islām ) dengan alasan bahwa Indonesia tidak didominasi oleh yang memusuhi Islam. Lihat: Sayyid ‘Abdu al-Ra ḥ mān bin Muhammad, Bughyah al-Mustarsyidīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th), 315. 5 Setidaknya ada 4 sistem pemerintahan: 1. Teokrasi. 2. Monarki. 3. Autokrasi. 4. Demokrasi. Teokrasi adalah sistem pemerintahan berdasarkan kepercayaan bahwa pemimpin atau penguasa mendapatkan mandat dan otoritas dari Tuhan, sehingga pemimpin hanya bertanggung jawab terhadap Tuhan dan rakyat wajib tunduk sepenuhnya. Sistem ini sangat popular diterapkan (utamanya) di Prancis pada abad ke-17 dan 18 (Lihat: Muhammad Yūsuf Mūsā, Niz } a > m al- H } ukmi fi al-Islām (Kairo: Dār al-Kātib al-‘Arabiy, 1963), h. 211). Monarki adalah sistem pemerintahan yang memilih pemimpin bukan berdasarkan pilihan rakyat melainkan melalui suksesi secara turun-temurun (Lihat: K.H. Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara (Yogyakarta: IRCiSoD, 2017), h. 60). Autokrasi adalah sistem pemerintahan yang pemimpin tertingginya kebal terhadap hukum sekaligus ia memiliki kekuasaan yang tidak bisa dihalangi oleh siapapun sehingga kebebasan rakyat dalam sistem ini sama-sekali tidak berarti. Lihat: Muhammad Yūsuf Mūsā, Op. Cit. , 212-213. Demokrasi adalah sistem pemerintahan yang memposisikan rakyat sebagai pemegang kedaulatan tertinggi, sehingga suara rakyat tidak bisa diganggu gugat oleh siapapun. Lihat: Ibid. , 214.
6 Armada Riyanto, Agama-Kekerasan, Membongkar Eksklusivisme (Malang: STFT Widya Sasana, 2000), 16. Lihat juga: Todung Mulya Lubis, Bertumbuhnya Ideologi Kebencian . Kompas 30-01-2014), 4.
7 Endang Saifuddin Anshari, Piagam Jakarta 22 Juni 1945 Sebuah Konsensus Nasional Tentang Dasar Negara Republik Indonesia 1945-1949 (Jakarta: Gema Insani Pers, 1997), 109-115.
8 Robert W. Hefner, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam (Princeton: Princeton University Press, 1985), 98- 99. Lihat juga: Rex Alfred Mortimer “ The Indonesian Communist Party and Land Reform, 1959- 1965, Monash Paperon Southeast Asia No.1 ” (Clayton, Victoria: Monash University, 1972). J. M. van der Kroef, “New Religious Sects in Java” Far Eastern Survey 30 (1961): 2.
9 Najib Burhani, “Aksi Bela Islam: Konservatisme dan Fragmentasi Otoritas Keagamaan” Jurnal Maarif, Vol. 11. No. 02. 2016.

## A. Faiqil Faqih
“bela negara” untuk kontra narasi terhadap “aksi bela Islam” yang dilakukan saat itu. Kalangan yang menyerukan  “bela  negara”  ini  menganggap  bahwa  aksi  bela  Islam  yang  dilakukan  saat  itu  (oleh oknum  agama)  dapat  memprovokasi  masyarakat  untuk  memicu  perpecahan  bagi  sosial  negara, sekaligus  kalangan  ini  menyatakan  aksi  bela  Islam  yang  dilakukan  saat  itu  sama-sekali  tidak mencerminkan nilai Islam.
Ketika  terjadi  konflik  agama-negara  yang  dipicu  oleh  oknum  agama  seperti  pada  aksi  bela Islam, ditemukan kalangan dari Islam itu sendiri yang kontra dengan oknum agama tersebut sehingga mendukung negara dalam konflik agama-negara tersebut. Kesalahan dari oknum agama secara “tidak sengaja”  menampilkan  “wajah”  Islam  yang  sehaluan  dengan  negara  dalam  menyikapi  aksi  oknum agama tersebut.
Jika diperjelas, negara kontra dengan aksi bela Islam karena untuk menjaga integrasi bangsa sebab  aksi  tersebut  dinilai  akan  memicu  perpecahan  sosial  lalu  mayoritas  dari  kalangan  Islam  juga kontra dengan aksi bela Islam yang dilakukan oknum agama pun untuk menjaga integrasi bangsa di samping  memandang aksi  tersebut  tidak  mencerminkan  nilai  Islam,  berarti  dalam  kasus  ini  negara dan  mayoritas  dari  kalangan  Islam  berada  pada  satu  haluan  yakni,  menjaga  integrasi  bangsa; kemaslahatan sosial.
Adanya sampel keberadaan agama dan negara pada satu haluan dalam menyikapi aksi oknum agama menandakan adanya sinergi antara agama dan negara untuk satu kepentingan bersama. Negara mengontrol  agama,  yang  dalam  kasus  aksi  bela  Islam  merupakan  oknum  ekstrimis  agama,  pun mayoritas pemuka Islam mendukung negara yang akan memberikan kontrol terhadap umat muslim mayoritas dalam menyikapi aksi bela Islam.
Maka  untuk  menjawab  tantangan  konflik  agama-negara,  perlu  memahami  secara komperhensif  tentang  negara  dan  agama  (Islam),  guna  membaca  relasi  yang  dapat  mensinergikan agama dengan negara (ataupun sebaliknya: mensinergikan negara dengan agama). Melalui pembacaan relasi negara  dan agama tulisan ini akan merumuskan sinergensi agama dan negara berikut dengan optimalisasi  relasi  antara  keduanya  (agama  dan  negara)  berdasarkan  rumusan  dialektis  antara wāzi’ dīniy ( regulator and supervisor religion: kendali agama) dan wāzi’ sult } a > ny ( regulator and supervisor government: kendali pemerintah) berbasis kajian Usul Fikih.

## Paradigma Agama dan Negara dalam Tinjauan Umum Sejarah Politik Islam
Di dalam kajian pemikiran politik Islam, setidaknya ada tiga paradigma mengenai konsepsi agama  dan  negara.  Pertama;  adalah  kelompok  yang  menganggap  bahwa  agama  dan  negara  tidak dapat  dipisihkan  dan  merupakan  satu  kesatuan  bersifat  fomal  atau  integral.  Pandangan  ini  banyak dianut  oleh  golongan  Syiah,  Ikhwanul  Muslimin  di  Mesir  dan  kelompok  Wahabi  di  Arab  Saudi. Revolusi Iran yang dipimpin oleh Imam Khoemani menjadi bukti dari teori ini hingga memunculkan sebuah konsep wilāyah al-faqi > h (otonomi syariat yang dipegang oleh pemuka agama terkait perundang-

## A. Faiqil Faqih
undangan). 10 Sebagian kelompok pada paradigma pertama bahkan menyatakan secara ekstrim bahwa sistem politik Islam bukan saja ada, namun sudah menjadi ma ‘ lumu > n min al-di > ni bi al- ḍ aru > rah (sesuatu yang  wajib  ada;  harus  ada;  mesti  ada)  sebagaimana  kewajiban  salat,  zakat,  puasa,  haji,  jihad  dan sebagainya. 11
Paradigma  kedua,  adalah  anti  tesis  kelompok  pertama  yang  disebut  dengan  kelompok sekularistik.  Kelompok  ini  memiliki  pandangan  bahwa,  Islam  tak  lebih  dari  sekedar  agama-agama lain,  seperti  di  Barat,  Islam  sama  sekali  tidak  terkait  dengan  urusan-urusan  politik  dan  kenegaraan karena Islam adalah urusan tiap manusia dengan Tuhannya, sedangkan negara adalah urusan sesama manusia.
Selanjutnya  kelompok  ini  menolak  baik  hubungan  yang  bersifat  integralistik  seperti  pada kelompok pertama maupun hubungan bersifat simbiotik. Dalam konteks Islam, paradigma sekuler (pemisahan  negara  dengan  agama)  ini  menolak  pendasaran  negara  pada  Islam  atatu  setidaknya menolak determinasi Islam terhadap bentuk negara tertentu. Ali Abdul Raziq merupakan salah satu tokoh  Islam  yang  paling  populer  menyuarakan  sekularisme  di  dalam  karyanya al-Islām  wa  Us } u > l  al- H } ukmi . 12
Paradigma  ketiga  ialah  kelompok  yang  memiliki  pandangan  bahwa  agama  dan  negara berhubungan secara simbiotik mutualistik, yakni hubungan yang sama-sama menguntungkan. Negara ditempatkan  sebagai  sarana  yang  dapat  menunjang  agama.  Sedangkan  agama  ditempatkan  sebagai pembimbng moral ( moral force ) bagi negara. Pandangan mengenai hubungan saling menguntungkan ini dikemukakan oleh beberapa tokoh muslim seperti, Nasr Hamid Abu Zaid, Muhammad Abduh hingga Abdurrahman Wahid. 13
Posisi  Agama  dan  Negara  dalam  Relasi  Kemaslahatan  Sosial  Masyarakat  Perspektif  Usul Fikih
Dalam kajian Usul Fikih, terdapat istilah wāzi’ jibilliy ( regulator and supervisor nature self: kendali tabiat diri manusia), wāzi’ dīniy ( regulator and supervisor religion: kendali agama) dan wāzi’ sult } a > ny ( regulator and  supervisor  government: kendali  pemerintah).  Ketiga  kendali  ini  dalam  berbagai  kitab  Usul  Fikih berorientasi untuk merealisasikan Islam (syariat) di tengah sosial masyarakat.
Ketiga  kendali  di  atas  bersifat  hierarkis  maksudnya,  kendali  agama  adalah  faktor  yang berupaya mengendalikan bentuk-bentuk syariat yang tidak mampu dikendalikan oleh kendali tabiat
10 Muhammad Abid Al-Jabiri, Agama, Negara dan Penerapan Syariat (Yogyakarta: Fajar Pustaka 2001), 19. 11 Isma’il Yusanto, Islam Ideologi, Refleksi Cendikiawan Muda (Bangil Jawa Timur, 1998), 75.
12 M Din Syamsudin, Islam dan Politik Orde Baru (Jakarta: Logos, 2001), 49.
13 Agus Fauzi, Agama, Pancasila dan Konflik Sosial di Indonesia, Universitas Jember: Jurnal Lentera Hukum, vol. 04 nomor 02 tahun 2017, 125.
A. Faiqil Faqih
diri  manusia,  begitupun  kendali  pemerintah  adalah  faktor  yang  berupaya  mengendalikan  bentuk- bentuk syariat yang tidak mampu dikendalikan oleh kendali agama. 14
Semisal,  secara  tabiat  manusia  sesungguhnya  mampu  menilai  bahwa  menutupi  tubuh (menutup aurat) adalah baik, dan dengan dorongan tabiat ini manusia menutupi auratnya. Namun tabiat  yang  menilai  bahwa  menutup  aurat  adalah  baik  kadang-kala  tertindih  oleh  nafsu  untuk memamerkan bentuk tubuh dan warna kulit sehingga diperlukan hal yang lebih dari sekadar tabiat untuk  mendorong  seseorang  yang  kalah  oleh  hawa  nafsunya  agar  tetap  terdorong  untuk  menutup aurat.  Maka  keyakinan  bahwa  Islam  agama  yang  benar  diharapkan  mampu  mengendalikan  nafsu untuk memamerkan bentuk tubuh dan warna kulit sehingga seorang muslim tidak akan membuka aurat  dikarenakan  percaya  bahwa  Islam  agama  yang  benar  (sehubung  Islam  mengatur  pemeluknya untuk  menutup  aurat).  Namun  kendali  agama  terkadang  juga  sirna  karena  banyak  faktor  yang mereduksinya, sehingga agar muslim tetap bergerak sesuai syariat perlu adanya kebijakan-kebijakan dari  otoritas  pemimpin/pemerintah  (kendali  pemerintah)  untuk  menekan  masyarakat  guna melaksanakan syariat.
Wāzi’  jibilliy ( regulator  and  supervisor  nature  self: kendali  tabiat  diri  manusia)  merupakan  naluri tabiat manusia yang akan mengendalikan seseorang untuk bersikap dan berprilaku sesuai tuntunan syariat. Wāzi’  dīniy ( regulator  and  supervisor  religion: kendali  agama)  merupakan  naluri  kepercayaan seseorang  terhadap  Islam  yang  akan  mengontrol  dirinya  untuk  “setia”  pada  syariat  di  saat  naluri tabiatnya  bergejolak  untuk  menentang  syariat.  Dan wāzi’  sult } a > ny ( regulator  and  supervisor  government: kendali  pemerintah)  merupakan  kontrol  dari  lembaga/institusi/kekuatan  dalam  sosial  terhadap seseorang agar menjalankan syariat.
Singkatnya,  formal  syariat  dipandang  bisa  terealisasi  secara  optimal  berkat  keberadaan  tiga kendali  yang  dimaksud  di  atas.  Dalam  domain  formal  syariat,  bisa  dibaca  bahwa  keberadaan pemerintah (dengan kendalinya) adalah dibutuhkan di saat kendali agama tidak cukup optimal untuk merealisasikan  formal  syariat.  Maka  bisa  dipahami  bahwa  dalam  domain  formal  syariat,  kendali pemerintah yang dimaksud tentu merupakan sistem kepemerintahan Negara Islam.
Mengingat  bahwa  terdapat  kajian maqa > s } id al-syari > ‘ah (cita-cita  luhur  syariat:  kemaslahatan) 15 , tidak  berlebihan  jika  merekonstruksi  tiga  kendali  yang  dimaksud  –  dengan  tetap  mempertahankan makna  dari  masing-masing  kendali  yakni,  naluri  tabiat,  naluri  kepercayaan  dan  kekuatan  isntitusi– dari yang semula berada dalam domain syariat menjadi berada dalam domain maslahat (kendali untuk mewujudkan kemaslahatan), sehubung maqa > s } id al-syari > ‘ah merupakan spirit dari syariat itu sendiri.
Al-Sya > t } ibi  menyatakan  bahwa  maslahat  adalah  apapun  yang  berorientasi  kebaikan  atau manfaat (baik kebaikan atau manfaat umum ataupun khusus) yang sesuai dengan natur dan kognitif
14 Jamāl al-Dīn ‘At } iyyah, Nah } wa Taf’īli Maqa > s } id al-Syarī‘ah (Damaskus: Dār al-Fikr, 2003), 50. 15 Abū Is ḥ āq al-Syā ṭ ibiy, al-Muwāfaqāt fī Us } u > li al-Syarī’ah , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988),  8. Baca juga: Abī Ya ḥ yā Zakariyyā al-An ṣ āriy, Ghāyah al-Wus } u > l Syarh } Lubb al-Us } u > l , (Surabaya: Haramain, 2016), 138.

## A. Faiqil Faqih
manusia. 16 Al-Gazāliy  berpendapat,  maslahat  adalah  sebuah  acuan  terkait  perbuatan  yang  pro manfaat atau kontra mudarat serta berorientasi terhadap perlindungan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta mereka. 17 Sedangkan ‘Izzu al-Dīn Ibn ‘Abdu al-Salām menerangkan bahwa maslahat ada empat  macam:  a).  Kelezatan.  b).  Sebab-sebab  kelezatan.  c).  Kegembiraan.  d).  Sebab-sebab kegembiraan. Mafsadat pun ada empat macam: a). Penyakit. b). Sebab-sebab penyakit. c). Kesukaran. d). Sebab-sebab kerusakan. Maslahat dan mafsadat sama-sama berkaitan dengan persoalan duniawi dan ukhrawi. 18
Negara secara umum didirikan dengan tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi seluruh masyarakat (sebagaimana dipaparkan oleh Ibn Khaldun). 19 Maka dengan rekonstruksi tiga kendali di atas  menjadi  kendali  untuk  kemaslahatan  (bukan  lagi  merupakan  kendali  untuk  aturan  formal syariat), yang dimaksud kendali pemerintah ( wāzi’ sul ṭ āniy ) tidak hanya terkhusus pada Negara Islam melainkan semua bentuk negara (termasuk Negara Demokrasi Republik Indonesia) bisa diposisikan sebagai wāzi’ sult } a > ny (kendali pemerintah) yakni, kendali untuk merealisasikan kemaslahatan.
Islam  tentu  menginginkan  kemaslahatan  pada  seluruh  alam,  bukan  hanya  kemaslahatan teruntuk kaum muslim melainkan teruntuk semua manusia bahkan teruntuk semua makhluk, hal ini diisyaratkan  melalui  ayat wa  mā  arsalnāka  illā  rah } matan  li  al-‘ālamīn “kami  mengutusmu  Muhammad dengan membawa Islam untuk menjadi rahmat bagi seluruh alam”; rahmat pada ayat ini bermakna kemaslahatan  dan  kata  ‘alam’  menjadi  indikasi  bahwa  kemaslahatan  yang  dimaksud  tertuju  pada semua makhluk.
Maka dapat dipahami bahwa relasi agama dan negara dalam analisis tulisan ini terletak pada dialektika wāzi’  dīniy (kendali  agama) dan wāzi’  sult } a > ny (kendali  pemerinah)  untuk  mewujudkan kemaslahatan  di  tengah  sosial  masyarakat. 20 Namun  dalam  domain  kemaslahatan  (untuk merealisasikan  kemaslahatan)  kendali  agama  tidak  “didahulukan”  dari  kendali  pemerintah  seperti pemahaman dua kendali ini dalam domain formal syariat. Dalam domain kemaslahatan, wāzi’ dīniy (kendali agama) dan wāzi’ sult } a > ny (kendali pemerinah) berada sejajar; 21 berfungsi di waktu bersamaan, dan bahkan bisa saling mengoreksi satu sama lain dalam orientasi mewujudkan kemaslahatan. 22
16 Abū Ishāq al-Sya > t } ibiy, al-Muwāfaqāt fī Us } u > l al-Syarī’ah Juz. II (Beirut: Dār al-Ma’rifat, 1996), 339. 17 Abū Hāmid Muhammad al-Gazāliy, al-Muastas } fa > min ‘Ilmi al-Us } u > l Jld. I (Beirut: Mu`assasah al-Risālah, 1998) 414.
18 Ibn ‘Abdi al-Salām, Qawā’id al-Ahkām fî Ma ṣ ālihi al-Anām Juz. I, (Damaskus: Dār al-Qalam, t.th), 15.
19 Hasyim Abbas, Presiden Perempuan Perspektif Hukum Islam (Yogyakarta; Kutub, 2004), 8 20 ‘Aliy bin Muhammad bin Muhammad bin Habīb al-Māwardiy, al-Ah } ka > m al-Sult } a > niyyah (Kairo: Dār al-Hadī ṡ , t.th), 15. 21 Karena jika tidak disejajarkan, dimungkinkan –ini jika kendali agama didahulukan dari kendali pemerintah dalam orientasi kemaslahatan– kendali agama menentang keberadaan negara (terutama jika bukan Negara Islam) ketika kendali agama dirasa mampu mewujudkan kemaslahatan tanpa harus ada negara (apalagi bukan negara Islam), juga dimungkinkan –ini jika kendali pemerintah didahulukan dari kendali agama– adanya diskriminasi dari negara terhadap agama jika negara dirasa mampu mewujudkan kemaslahatan tanpa harus ada peranan kendali agama.
22 Jamāl al-Dīn ‘A ṭ iyyah memberi justifikasi dari internal agama terhadap keberadaan negara yang kebijakan- kebijakannya berorientasi kemaslahatan, bahwa kebijakan negara yang selaras dengan nilai kemaslahatan (meskipun tidak dirumuskan melalui kajian Islam bahkan tidak dirumuskan oleh seorang muslim) bagi seorang muslim (kebijakan negara

## A. Faiqil Faqih

## Unsur Kendali Agama dan Pemerintah
Kendali  agama  memerlukan  perangkat  keyakinan  dan  pengetahuan  keagamaan  yang  benar untuk  menjadi  kendali  bagi  perealisasian  kemaslahatan  di  tengah  sosial.  Sedangkan  negara  perlu memerhatikan ta ḥ qīq al-manā ṭ untuk menjadi kendali bagi perealisasian kemaslahatan di tengah sosial. Hal ini akan diuraikan sebagai berikut:

## 1. Moderasi untuk Kendali Agama dalam Merealisasikan Kemaslahatan
Moderasi  agama  sebagai  pengetahuan  adalah  yang  paling  utama  untuk  ditekankan terhadap  seluruh  elemen  umat  beragama  guna  mencapai  kemaslahatan  secara  komperhensif. Moderasi agama tidak hanya berkisar di antara radikalisme agama dan liberalisme agama, (lebih jauh  dari  ini)  akan  tetapi  moderasi  agama  adalah  tentang  pemahaman  moderat  agama  dalam berbagai aspek kehidupan dalam rangka mewujudkan maslahat. 23
Terjemahan wasa ṭ iyyah menurut  Felipe  Souza,  yakni  sebagai  “moderasi”, “penghematan”, atau “kesederhanaan”. 24 Istilah wasa ṭ iyyah merupakan bentuk verbal noun dari kata wasa ṭ . Alih-alih menentukan satu makna ḥ arfiyya ḥ dan sepihak, muncul beberapa sinonim lainnya, seperti al-i‘tidāl, al-tawāzun, dan al-iqti ṣ ād yang diterjemahkan sebagai moderasi, keadilan, keseimbangan, dan kehati-hatian. Lawan (perbandingan terbalik) dari wasa ṭ iyyah adalah ta ṭ arruf, yang mengacu pada ekstrimisme atau radikalisme. 25
Istilah wasat } iyyah secara umum digunakan untuk mengungkapkan sikap moderasi secara personal dan ciri khas perilaku kelompok. Sikap moderasi secara sederhana juga mengacu pada suatu sikap atau posisi yang bertentangan dengan ekstrimisme dan radikalisme. 26
Sebagaimana  analisa  Carool  Kersten,  umat  Muslim  seharusnya  menginterpretasikan Islam  dan  teologinya  secara  “moderasi  dan  seimbang”  ( al-tawa > sut } wa  al-i‘tidāl ).  Interpretasi  ini akan terealisasi melalui ijtihad menuju ‘jalan tengah’ ( middle path ) untuk menjaga keseimbangan ( tawāzun ) antara fundamentalisme dan liberalisme agama sekaligus antara toleransi ( tasa > muh } ). 27
Pengertian moderasi menurut terminologi Islam menurut sumber-sumber otoritatifnya, diperinci oleh Yūsuf Qar ḍ āwi sebagai berikut; sikap yang berorientasi pada pemahaman keadilan sebagai  bentuk  konsekuensi  diterimanya  sebuah  kesaksian:  (berlandaskan)  QS.  al-Baqarah  [2]: 143;  konsistensi  dalam  manhaj  ( istiqāmah  al-manhaj );  jauh  dari  penyelewengan  dan
tersebut) sama dengan hukum syariat. Lihat: Jamāl al-Dīn ‘A ṭ iyyah, Tajdīd al-Fiqh al-Islāmiy (Beirut: Dār al-Fikr, t.th), 40- 41.
23 Wahbah al-Zu ḥ ailiy, Tagayyuru al-Ijtihād (Damaskus: Dār al-Maktabī , 2000), 31. 24 Muhammad Hashim Kamali, “Review of The Middle Path of Moderation in Islam: The Qur’anic Principle of Wasamiyyah,” by Felipe Souza, Intellectual Discourse, 24, 2 (2016), 319.
25 Muneer Kuttiyani Muhammad and Adibah Abdul Rahim, “The Principle of Wasatiyyah as a Higher Objective of the Shari‘ah: A Historical Survey,” Intellectual Discourse, 25:2 (2017), 341-355.
26 Muhammad Bakir Yaakub and Khatijah Othman, “A Textual Analysis for the Term “Wasatiyyah” (Islamic Moderation) in Selected Quranic Verses and Prophetic Tradition” , Journal of Education and Social Sciences, vol. V, 2006.
27 DR. Irawan, M.S.I, Jurnal Afkaruna, Vol XIV, Nomor I, Juni 2018, 50.
A. Faiqil Faqih
penyimpangan: (berlandaskan) QS. al-Fa > tih } ah [1]: 6; dasar/petunjuk kebaikan ( dalīl al-khairiyyah ) serta sebagai penampakan keutamaan dalam perkara ke-bendaan ( al-māddiyyāt ) dan kemaknawian ( al-ma’nawiyyāt ). Di samping ini semua, moderasi berarti sebagai tempat yang penuh keamanan yang jauh dari marabahaya. Demikian pula moderasi berarti sebagai sumber kekuatan sekaligus pusat persatuan dan perpaduan. 28
Yūsuf  Qar ḍ āwi  menjelaskan, wasat } iyyah (moderat)  yang  juga  disebut  dengan al-tawāzun yaitu, merupakan upaya menjaga keseimbangan antara dua sisi/ujung/pinggir yang berlawanan atau  bertolak-belakang,  agar  tidak  ada  yang  mendominasi  ataupun  menegasikan  yang  lain. Sebagai contoh dua sisi yang bertolak-belakang; spiritualisme dan materialisme, individualisme dan sosialisme, paham realistik dan idealis, dan lain sebagainya. 29
Moderat  bagi  umat  Islam  adalah  kecenderungan  bersikap  berada  di  titik  tengah, seimbang tidak terlalu ke kanan ( ifrā ṭ ) dan tidak terlalu ke kiri ( tafri > t } ). Di dalam kecenderungan ini  terdapat  makna  keadilan  ( al-‘adl ),  kemuliaan  dan  persamaan  ( al-musāwah ). 30 Moderasi  bagi umat Islam juga didefinisikan sebagai sebuah metode berpikir, berinteraksi, dan berperilaku yang didasari sikap tawāzun (seimbang) dalam menyikapi dua keadaan perilaku yang mungkin untuk dianalisis  dan  dibandingkan,  sehingga  dapat  ditemukan  sikap  yang  sesuai  dengan  kondisi  pun tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip ajaran agama dan tradisi masyarakat. 31
Muhammad Kamal Hassan di dalam penelitiannya mengungungkapkan, bahwa moderat ( wasat } iyyah )  meliputi  berbagai  aspek:  religiusitas,  spiritualitas,  intelektualitas, penampilan,  sikap, perilaku, hubungan dan aktifitas umat muslim di era kontemporer. 32 Moderasi adalah ajaran inti agama  Islam.  Moderasi  agama  (dalam  pemahaman  universal)  adalah  paham  keagamaan  yang sangat relevan dalam konteks keberagaman terkait segala aspek, baik agama, adat istiadat, suku dan bangsa. 33
Maka  moderasi  agama  bagi  umat  Islam  pun  berfungsi  untuk  merumuskan  dua  nilai kodrat  manusia  sekaligus  secara  seimbang;  1).  Kodrat  alamiah  sebagai  manusia  individu;  2). Kodrat sebagai makhluk sosial. Dalam hal ini, tiga fondasi Islam; 1) aqidah; 2) syariat; 3) akhlak- sufisme,  berperan  membentuk  karakter  dan  prilaku  moderat  bagi  umat  Islam;  yang  meliputi kodrat  manusia  sebagai  makhluk  individu-sosialis.  Lebih  jauh  lagi,  tiga  pondasi  itu  secara
28 Yūsuf Qard } a > wi, al-Khas } a > ’is } al-‘Āmmah li al-Islām , 131-134. 29 Yūsuf Qard } a > wi, al-Kha ṣ āi ṣ , Op. Cit., 127. 30 Raghib al-Ashfahani, Mufradāt al-Alfa > z } al-Qur’ān jilid. II (Damaskus: Dâr al-Qalam, t.th), 513. 31 Dikutip dan diterjemahkan dari dokumen yang diterbitkan pemerintah Kuwait sebagai strategi untuk mensosialisasikan konsep al-Wasathiyyah melalui pemahaman yang toleran dan moderat. Lihat: Mukhlis M. Hanafi, “Konsep al-Wasathiyyah Dalam Islam”, Harmoni: Jurnal Multikultural dan Multireligius, Vol. VIII, (Oktober-Desember, 2009), 40.
32 Muhammad Kamal Hassan, “The Concept of Wasatiyyah and the Challenge of Islam Liberal in Indonesia,” Sosial Sciences and Humanities (International Islamic University Malaysia, 2010); DR. Irawan, M.S.I, op. cit., 56-57.
33 Darlis, Mengusung Moderasi Islam di Tengah Masyarakat Multikultural (Vol. XIII. Nomor 2; Rausyan Fikr, 2017), 247-248.
A. Faiqil Faqih
komperhensif akan membentuk pemahaman ideal terkait misi dan karakteristik Islam sekaligus karakteristik dan apa yang harus dilakukan umat Islam. 34
Untuk  moderasi  agama  jika  mengadopsi  konstruk  Jasser  Auda  dalam  rekonstruksi maqa > s } id al-syarī‘ah yang diarahkan pada nilai inklusif, maka moderasi agama merupakan nilai-nilai al-tanmiyyah (pembangunan/ development ) dan al- ḥ uqūq (hak-hak manusia/ human right ). 35
Pemaparan  tentang  moderasi  agama  sebagaimana  di  atas  menunjukkan  kesimpulan bahwa  moderasi  agama  sejauh  kaitannya  dengan maqa > s } id al-syarī‘ah merupakan mas } a > lih } (kemaslahatan-kemaslahatan);  atau  bahkan  moderasi  agama  merupakan maqa > s } id al-syarī‘ah itu sendiri. 36
Dalam  upaya  mewujudkan  kemaslahatan,  moderasi  agama  harus  memiliki  (setidaknya) empat unsur berikut:
Pertama, cognitive  nature yakni,  bahwa  watak  kognisi  (nalar  rasio)  adalah  watak pengetahuan  yang  membangun  sebuah  perspektif.  Sehingga  perspektif  Islam  sejauh  tidak berkaitan  dengan  akidah  Islam  dan  aturan-aturan qat } ‘iy (aturan-aturan  yang  disepakati  oleh semua muslim dari masa Rasulullah hingga saat ini) adalah bersifat relatif. 37
Kedua wholeness/syumūliyyah (utuh dan atau menyeluruh) yakni, bahwa Islam tidak akan memperhatikan persoalan parsial tanpa mempertimbangkan persoalan universal terlebih dahulu dan akan lebih memprioritaskan nilai universal daripada nilai parsial. 38 Maka kepentingan umum apalagi menyangkut stabilitas bangsa akan didahulukan daripada kepentingan parsial yang akan merusak tatanan sosial negara.
Ketiga openness/al-infitā ḥ wa  al-tajdīd (keterbukaan  dan  pembaruan)  yakni,  kemampuan Islam untuk mencapai sebuah tujuan di berbagai kondisi. 39 Peluang adanya keterbukaan adaptasi
34 Dalam ranah syariat: Ahmad al-Zarqā, Syarh Qawāid al-Fiqhiyyah (Cet. II; Damasksus: Dār al-Qalam, 1989), h. 227. Yūsuf Qar ḍ āwi, al-Fiqh al-Islāmiy , Loc. Cit . Dalam ranah akhlak-tasawuf: Darlis, Loc. Cit. Achmad Yusuf, Moderasi Islam Dalam Dimensi Trilogi Islam (Akidah, Syariah, Dan Tasawuf) (Vol. III. Nomor 2. Jurnal Pendidikan Agama Islam; Universitas Yudharta Pasuruan, 2018), 213-214.
35 Jasser Auda, Maqāṣid al-Syarī’ah as Philosophy of Islamic Law: A Sistem Approach , (London: The International Institute of Islamic Thought, 2007), 21.
36 Jasser Auda, Fiqh al-Maqa > s } id: Inā ṭ atu al-Ah } ka > m al-Syar’ī’ah bi Maqa > s } idiha, (London: al-Ma’had al-‘Aliy li al-Fikr al-Islamiy, 2006), h. 15. Baca juga: Jasser Auda, Maqa > s } id al-Syarī’ah A Beginner's Guide, (London: The International Institute of Islamic Thought, 2008), 1.
37 Muhammad Ibn ‘Aliy al-Syaukāniy, Irsyād al-Fu ḥ ūl ilā Ta ḥ qīq al-Haqq min ‘Ilmi al-U ṣ ūl, Juz I (Riyā ḍ : Dār al- Fa ḍ īlah, 2000), 57.
38 Jasser Auda, Maqā ṣ id Syarī’ah ka Falsafah li al-Tasyrī’i al-Islāmiy Ru`yah Manz } u > miyyahh, terj. `Abdul La ṭ īf al- Khayya ṭ , (Jordania: al-Ma’had al-Āliy li al-Fikr al-Islāmiy, 2012), 323.. Baca juga: Abū Is ḥ āq al-Syā ṭ ibiy, al-Muwāfaqāt fī U ṣ uli al-Syarī’ah, (Mesir: al-Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā, t.th), jilid II, h. 61. Baca juga, al-Juwainiy, al-Burhān fī U ṣ ul al- Fiqh, jilid I (Mesir: al-Wafā’, 1997), 590.
39 Nasuka, Teori Sistem; Sebagai Salah Satu Alternatif Pendekatan dalam Ilmu-Ilmu Agama Islam, (Jakarta: Kencana, 2005), 33.
A. Faiqil Faqih
nilai  Islam  demi  mencapai  sebuah  tujuan,  yakni  dalam  bahasan  ini  tujuan  tertinggi  adalah kemaslahatan. Hal ini berkaitan, dan atau menjadi sarana bagi unsur keempat berikut:
Keempat (terakhir) purposefulness/maqa > s } idiyyah (fokus pada tujuan) yakni, Islam terfokus pada tujuan berupa kemaslahatan atau kebaikan-kebaikan universal di tengah masyarakat. 40
Pemahaman  komperhensif  terhadap  Islam  sangat  diperlukan  guna  memperoleh  dan memahami  nilai  moderasi  dalam  Islam.  Memahami  secara  komperhensif  tentu  sulit  dilakukan oleh  semua  muslim,  maka  perlu  adanya  pendampingan  dari  tokoh  agama  (ulama)  terhadap masyarakat  awam  guna  memenuhi  keyakinan  semua  muslim  (terhadap  Islam)  akan  nilai-nilai pengetahuan  agama;  moderasi  agama.  Di  sinilah  pentingnya  komunikasi  antar  elemen  dalam agama  (secara  sederhana,  antara  ulama  dan  masyarakat  awam)  untuk  dapat  bersama  bergerak menuju satu tujuan berupa kemaslahatan.
Ketika  kendali  agama  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  di  tengah  masyarakat  dalam kehidupan  berbangsa  dan  bernegara  adalah  keyakinan  muslim  terhadap  Islam  (seperti disinggung  di  atas  bahwa  kendali  agama  adalah  spirit  keyakinan  muslim  terhadap  agamanya), maka tentu apa yang diyakini oleh muslim sebagai Islam harus berupa nilai-nilai moderasi.
Perlu ditegaskan bahwa yang dikehendaki di sini, kendali agama tidak berarti merupakan institusi  atau  lembaga  formal  agama  melainkan  kandali  agama  adalah  nilai  berupa  keyakinan masing-masing muslim terhadap Islam, maka agar keyakinan ini terdorong untuk merealisasikan nilai-nilai kemaslahatan haruslah (keyakinan terhadap agama) diisi oleh nilai-nilai moderasi dan sejauh  kaitannya  (moderasi)  dengan maqa > s } id al-syarī‘ah .  Inilah  yang  dimaksud  kendali  agama untuk  kemaslahatan  yakni,  keyakinan  terhadap  Islam  bahwa  Islam  bernilai  moderat  dan berorientasi pada kemaslahatan.
2. Tah } qi > q al-Mana > t } untuk Kendali Pemerintah dalam Merealisasikan Kemaslahatan
Kebijakan  dan  kinerja  pemerintah  harus  melalui tah } qi > q  al-mana > t } untuk  dapat merealisasikan  (menjadi  kendali  bagi)  kemaslahatan  di  semua  aspek  sosial  kehidupan,  maksud daripada tah } qi > q  al-mana > t } adalah  mempertimbangankan  segala  hal  terkait  apapun  yang berhubungan  dengan  kemaslahatan  yang  hendak  dicapai  guna  memastikan  tujuan  yang dimaksud (kemaslahatan tersebut) benar-benar dapat terealisasi. 41
Upaya tah } qi > q al-mana > t } dalam kinerja dan kebijakan pemerintah tidak lain merupakan nilai aplikatif dari kaidah tas } arruf al-imām ‘alā al-ra‘iyyah manu > t } un bi al-mas } lah } ah “kinerja dan kebijakan pemimpin  haruslah  berpijakan  pada  kemaslahatan”. 42 Untuk  berpijak  pada  kemaslahatan  di
40 Jasser Auda, Maqā ṣ id al-Syarī’ah as Philosophy of Islamic Law: A Sistem Approach …, 55. 41 Abdullah bin Mah } fu > z } bin Bayyah, al-Ijtihād bi tah } qi > q al-mana > t } , Fiqh al-Wāqi’ wa al-Tawaqqu’ (Abu Dabi; Muassasah Ta > bah , 2004), 7.
42 Jalāl al-Dīn ‘Abdu al-Rah } mān al-Suyū ṭ iy, al-Asybāh wa al-Naz } a’ > ir (Tanpa Kota: Syirkah an-Nur Asia, t.th), 83.
A. Faiqil Faqih
dalam seluruh kinerjanya, pemerintah harus mempertimbangkan berbagai hal terkait kemaslahat yang hendak dicapai guna memastikan kemaslahatan tersebut benar-benar dapat terealisasi.
Upaya tah } qi > q al-mana > t } untuk kendali pemerintah bisa secara sederhana “dibungkus” oleh pemahaman  bahwa  pemerintah  harus  melakukan  musyawarah  (diskusi  untuk  melakukan pertimbangan)  dengan  berbagai  pihak  tertentu  (yang  dibutuhkan  terkait  suatu  kemaslahatan tertentu); ista’īnū ‘alā umūrikum bi al-musyāwarah “mintalah pertolongan atas urusan-urusan kalian dengan cara bermusyawarah”. 43
Maka  untuk  kinerja  dan  kebijakan  (semisal)  terkait  ekonomi,  pemerintah  harus melakukan pertimbangan terkait perekonomian yang dilakukan atau dilaksanakan oleh dan atau bersama  para  ahli  ekonomi.  Untuk  kinerja  dan  kebijakan  (semisal)  terkait  kebudayaan, pemerintah harus melakukan pertimbangan terkait kebudayaan yang dilakukan atau dilaksanakan oleh dan atau bersama para ahli kebudayaan (ahli antropologi, sosiologi, humaniora, dsb). Untuk kinerja dan kebijakan (semisal) terkait pendidikan, pemerintah harus melakukan pertimbangan terkait pendidikan yang dilakukan atau dilaksanakan oleh dan atau bersama para ahli pendidikan.
Dan  untuk  kinerja  dan  kebijakan  terkait  keagamaan,  pemerintah  harus  melakukan pertimbangan terkait keagamaan yang dilakukan atau dilaksanakan oleh dan atau bersama para ahli agama (ulama). Di sinilah negara sendiri memberi peluang diskusi antara agama dan negara sebagai bentuk upaya mewujudkan kemaslahatan di tengah masyarakat yang “dimotori” sinergi agama-negara  sekaligus  upaya  penanggulangan  atau  bahkan  proteksi  terhadap  konflik  agama- negara.
Dialektika Wāzi’ Dīniy (Kendali Agama) dan Wāzi’ Sult } a > ny (Kendali Pemerinah)
Maksud “kesejajaran” dalam konteks negara Indonesia (negara demokrasi) pada pernyataan “Dalam  domain  kemaslahatan, wāzi’  dīniy (kendali  agama) dan wāzi’  sult } a > ny (kendali  pemerintah) berada  sejajar;  berfungsi  di  waktu  bersamaan,  dan  bahkan  bisa  saling  mengoreksi  satu  sama  lain dalam orientasi mewujudkan kemaslahatan” akan dijelaskan sebagai berikut:
Tidak ada yang lebih superior antara agama dan negara sebagai kendali untuk merealisasikan kemaslahatan  di  tengah  sosial  masyarakat.  Jika  dua  kendali  ini  sama-sama  optimal,  maka pemberdayaan  dan  pemeliharaan  kemaslahatan  akan  selalu  terealisasi  sebab  sikap  dan  perilaku masyarakat  senantiasa  berorientasi  kemaslahatan  yang  didorongan  keyakinan  keagamaan  bahwa Islam adalah dipenuhi nilai-nilai kemaslahatan sekaligus didorong kinerja dan kebijakan pemerintah yang sarat nilai-nilai kemaslahatan.
Namun  jika  dijumpai  beberapa  kinerja  atau  kebijakan  pemerintah  yang  menyimpang  dari kemaslahatan, di sinilah peran agama melalui suara rakyat yang memiliki pemahaman komperhensif terhadap  Islam  dapat  memberi  masukan  dan  bahkan  mengkritik  pemerintah.  Masukan  dan  kritik
43 ‘Abdu al-Ra’ūf bin Tājul ‘Ārifīn al-Manawi, Fai ḍ u al-Qādir Syarh } al-Jāmi’ al- Ṣ agīr Juz V (Mesir: al-Maktabah al- Tijāriyyah al-Kubrā, 1375 H.), 442 .
A. Faiqil Faqih
semacam ini dalam negara demokrasi benar dilakukan sesuai sistem negara, sebab negara demokrasi adalah sistem kepemerintahan yang menempatkan rakyat sebagai kedaulatan tertinggi. Melanjutkan ulasan  di  atas,  bahwa  masukan  dan  kritik  terhadap  negara  tentu  harus  didasarkan  pada  nilai kemaslahatan yang tak lain adalah nilai moderasi agama. Tradisi memberi masukan dan kritik kepada pemimmpin  seperti  ini  sebenarnya  telah  banyak  dilakukan  di  berbagai  negara  sejak  zaman  dahulu hingga saat ini; seperti Sayyidina Umar r.a menyatakan kesiapan ia untuk dikritik. 44
Dan  yang  menjadi  problem  dari  memberi  masukan  dan  kritik  kepada  pemimpin,  bahwa kebanyakan yang melakukan kritik dan memberi masukan kepada pemimpin adalah orang yang tidak memiliki  kapasitas  untuk  melakukan  hal  ini  sehingga  kritikan  dan  masukan  yang  dilakukan  adalah sebuah  kesalahan  (tidak  mengandung  nilai  maslahat)  atau  cara  melakukan  kritik  dan  memberi masukan  adalah  cara  yang  salah  hingga  pada  akhirnya  kritik  dan  masukan  yang  dilakukan  justru memicu konflik bukan mendatangkan kemaslahatan.
Problem yang lahir dari memberi masukan dan kritik kepada pemerintah, juga muncul dari ketidak-siapan  pemerintah  untuk  dikritik  oleh  rakyatnya.  Maka  –karena  membaca  kemungkinan pemerintah  bisa  salah  dalam  melakukan  kinerja  dan  membuat  kebijakan–  pemerintah  sejak  awal harus siap menerima kritik dan masukan dari rakyat ketika pemerintah dinilai salah dalam kinerja dan kebijakannya.
Namun  jika  dijumpai  masyarakat  beragama  yang  berpikir,  bersikap,  bertindak  tidak  sesuai dengan  nilai  kemaslahatan,  maka  kendali  pemerintah  akan  menyikapi  dan  menindak  oknum masyarakat beragama tersebut melalui kebijakan pemerintah. Kembali pada persoalan tah } qi > q al-mana > t } di  atas,  pemerintah  harus  melakukan  pertimbangan  yang  berorientasi  kemaslahatan  di  dalam menyikapi dan menindak oknum masyarakat beragama yang “mencemari” kemaslahatan.
Pada  titik  inilah,  kendali  agama  dan  kendali  pemerintah  sama-sama  mengacu  pada kemaslahatan  sosial  masyarakat  sekaligus  menjalankan  fungsi  ini  secara  bersama.  Dan  pada  sudut pandang  lain,  kendali  agama  dan  kendali  pemerintah  dapat  mengawasi  satu  sama  lain  secara proporsional (tetap) dalam orientasi kemaslahatan sosial masyarakat.

## Penutup
Agama  (dalam  hal  ini,  Islam)  dan  negara  memiliki  titik-temu  dalam  upaya  mewujudkan kemaslahatan  sosial  masyarakat.  Islam  menjadi  kendali  bagi  muslim  untuk  mewujudkan kemaslahatan karena Islam diyakini sebagai agama yang benar oleh muslim. Negara menjadi kendali untuk  mewujudkan  kemaslahatan  karena  negara  memiliki  wewenang  mengatur  dan  membuat kebijakan  bagi  seluruh  rakyatnya.  Dalam  peranan  menjadi  kendali  untuk  kemaslahatan,  tidak  ada yang  lebih  superior  antara  agama  dan  negara;  bahkan  dalam  peranan  menjadi  kendali  untuk kemaslahatan, agama dan negara berpeluang saling membenahi satu-sama lain secara proporsional.
44 K.H. Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara (Yogyakarta: IRCiSoD, 2017), 59.

## A. Faiqil Faqih
Kendali  agama  memerlukan  pemahaman  moderasi  agama  guna  mengoptimalkan  fungsi kendali untuk mewujudkan kemaslahatan. Dan kendali pemerintah memerlukan tah } qi > q al-mana > t } guna mengoptimalkan fungsi kendali untuk mewujudkan kemaslahatan.

## Saran
Diperlukan adanya dialog antara elemen dalam internal agama guna mengoptimalkan fungsi kendali untuk mewujudkan kemaslahatan, dan diaolog ini perlu dimulai dari skala sosial terkecil guna menghindari  benturan-benturan  besar  yang  mungkin  terjadi  dalam  skala  sosial  yang  lebih  besar. Begitupun dialog antara negara (melalui apparat pemerintah) dengan agama.

## Daftar Pustaka
‘At } iyyah, Jamāl al-Dīn. 2003. Nah } wa Taf’īli Maqa > s } id al-Syarī’ah . Damaskus: Dār al-Fikr.
‘At } iyyah, Jamāl al-Dīn. T.th. Tajdīd al-Fiqh al-Islāmiy . Beirut: Dār al-Fikr.
Achmad  Yusuf,  Moderasi  Islam  Dalam  Dimensi  Trilogi  Islam.  Universitas  Yudharta  Pasuruan:
Jurnal Pendidikan Agama Islam, Vol. III. Nomor 2.
Anshari, Endang Saifuddin. 1997. Piagam Jakarta 22 Juni 1945 Sebuah Konsensus Nasional Tentang Dasar Negara Republik Indonesia 1945-1949 . Jakarta: Gema Insani Pers.
Abbas, Hasyim. 2004. Presiden Perempuan Perspektif Hukum Islam . Yogyakarta; Kutub.
Al-Ans } a > ry, Abī Yah } ya > Zakariyyā. 2016. Ghāyah al-Wus } u > l Syarh } Lub al-Us } u > l . Surabaya: Haramain.
Al-Ashfahani, Raghib. T.th. Mufradāt al-Alfā ẓ al-Qur’ān . Damaskus: Dār al-Qalam.
Al-Gazāliy,  Abū Ḥ āmid  Muhammad.  1998. al-Mustas } fa  min  ‘Ilmi  al-Us } u > l. Beirut:  Mu`assasah  al- Risālah.
Al-Jabiri, Muhammad Abid, 2001. Agama, Negara dan Penerapan Syariat . Yogyakarta: Fajar Pustaka.
Al-Juwainiy. 1997. al-Burhān fī Us } u > li al-Fiqh . Mesir: al-Wafā’.
Al-Manawi,  ‘Abdu  al-Ra’ūf  bin  Tājul  ‘Ārifīn.  1375  H. Fai ḍ u-Qādir  Syarh } al-Jāmi’  al- Ṣ agīr .  Mesir:  al- Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā.
Al-Māwardiy, ‘Aliy bin Muhammad bin Muhammad bin Habīb. T.th. al-Ah } ka > m al-Sult } a > niyyah . Kairo: Dār al-Hadi > s | .
Al-Salām, Ibn ‘Abdi. T.th. Qawā‘id al-Ahkām fî Mas } alih } al-Anām . Damaskus: Dār al-Qalam.
Al-Suyu > t } y, Jalāl al-Dīn ‘Abdu al-Ra ḥ mān. T.th. al-Asybāh wa al-Naz } a >’ ir . Tanpa Kota: Syirkah an-Nur Asia.

## A. Faiqil Faqih
Al-Sya > t } ibiy, Abū Ishāq. 1996. al-Muwāfaqāt fī Us } u > l al-Syarī‘ah . Beirut: Dār al-Ma’rifat.
Al-Sya > t } ibiy, Abū Is ḥ āq. 1988. al-Muwāfaqāt fī Us } u > l al-Syarī‘ah . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Syaukāniy, Muhammad Ibn ‘Aliy. 2000. Irsyād al-Fu ḥ ūl ilā Tah } qi > q al-Haqq min ‘Ilmi al-Us } u > l . Riyā ḍ : Dār al-Fa ḍ īlah.
Al-Zarqā, Ahmad. 1989. Syarh Qawāid al-Fiqhiyyah . Damasksus: Dār al-Qalam.
Al-Zuh } aily, Wahbah. 2000. Tagayyuru al-Ijtihād. Damaskus: Dār al-Maktabī.
Auda,  Jasser.  2006. Fiqh  al-Maqā ṣ id:  Ina > tu  al-Ah } ka > m  al-Syarī’ah  bi  Maā ṣ idiha .  London:  al-Ma’had  al- ‘Aliy li al-Fikr al-Islamiy.
Auda, Jasser. 2007. Maqā ṣ id al-Syarī’ah as Philosophy of Islamic Law: A Sistem Approach . London: The International Institute of Islamic Thought.
Auda,  Jasser.  2008. Maqā ṣ id  al-Syarī’ah  A  Beginner's  Guide.  London: The  International  Institute  of Islamic Thought.
Auda, Jasser. 2012. Maqā ṣ id Syarī’ah ka Falsafah li al-Tasyrī’i al-Islāmiy Ru`yah Manz } u > miyyah , terj. `Abdul Lat } i > f al-Khayya ṭ . Jordania: al-Ma’had al-Āliy li al-Fikr al-Islāmiy.
Bayyah,  Abdullah  bin  Mah } fu > z } bin.  2004. al-Ijtihād bi  Tah } qi > q  al-Mana > t } ,  Fiqh  al-Wāqi’  wa  al-Tawaqqu’ . Abu Dabi; Muassasah T } a > bah.
Burhani,  Najib.  2016.  “Aksi  Bela  Islam:  Konservatisme  dan  Fragmentasi  Otoritas  Keagamaan” Jurnal Maarif, Vol. 11. No. 02.
Darlis. 2017. “Mengusung Moderasi Islam di Tengah Masyarakat Multikultural”, Rausyan Fikr, Vol. XIII. Nomor 2.
Dr. Irawan, M.S.I, 2018. Jurnal Afkaruna, Vol XIV, Nomor I, Juni.
Fauzi, Agus. 2017. Agama, Pancasila dan Konflik Sosial di Indonesia, Universitas Jember: Jurnal Lentera Hukum, vol. 04 nomor 02.
Hanafi,  Mukhlis  M.  2009.  “Konsep  al-Wasathiyyah  Dalam  Islam”,  Harmoni:  Jurnal  Multikultural dan Multireligius, Vol. VIII.
Hassan, Muhammad Kamal. 2010. “The Concept of Wasatiyyah and the Challenge of Islam Liberal in Indonesia” Sosial Sciences and Humanities. International Islamic University Malaysia.
Hefner, Robert W. 1985. Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam . Princeton: Princeton University Press.

## A. Faiqil Faqih
Kamali,  Muhammad  Hashim.  2016.  “Review  of  The  Middle  Path  of  Moderation  in  Islam:  The Qur’anic Principle of Wasamiyyah” by Felipe Souza, Intellectual Discourse, 24, 2.
Kroef, J. M. Van Der. 1961. “New Religious Sects in Java” Far Eastern Survey 30 (1961): 2.
Lubis, Todung Mulya. 2014. Bertumbuhnya Ideologi Kebencian. Kompas 30-01-2014.
Mortimer,  Rex  Alfred.  1972.  “ The  Indonesian  Communist  Party  and  Land  Reform,  1959-  1965,  Monash Paperon Southeast Asia No.1 ”. Clayton, Victoria: Monash University.
Muhajir, K.H. Afifuddin. 2017. Fiqh Tata Negara. Yogyakarta: IRCiSoD.
Muhammad,  Muneer  Kuttiyani  and  Adibah  Abdul  Rahim.  2017.  “ The  Principle  of  Wasatiyyah  as  a Higher Objective of the Shari‘ah: A Historical Survey ,” Intellectual Discourse, 25:2.
Muhammad,  Sayyid  ‘Abdu  al-Rah } mān  bin.  T.th. Bughyah  al-Mustarsyidīn. Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah.
Mūsā, Muhammad Yūsuf. 1963. Niza > m al-H } ukmi fi al-Islām . Kairo: Dār al-Kātib al-‘Arabiy.
Nasuka.  2005. Teori  Sistem;  Sebagai  Salah  Satu  Alternatif  Pendekatan  dalam  Ilmu-Ilmu  Agama  Islam. Jakarta: Kencana.
Notonagoro. 1984. Politik Hukum dan Pembangunan Agraria. Jakarta: Bina Aksara.
Qard } a > wi, Yūsuf. 1999. al-Fiqh al-Islāmiy Bayna al-As } a > lah wa al-Tajdīd . Kairo: Maktabah Wahbah.
Qard } a > wi, Yūsuf. al-Khas } a’is al-‘Āmmah li al-Islām .
Riyanto, Armada. 2000. Agama-Kekerasan, Membongkar Eksklusivisme . Malang: STFT Widya Sasana.
Syamsudin, M Din. 2001. Islam dan Politik Orde Baru. Jakarta: Logos.
Wiranto, R., dkk. 1958. Ahli-ahli Pikir Besar tentang Negara dan Hukum. Jakarta: PT Pembangunan.
Yaakub,  Muhammad  Bakir  and  Khatijah  Othman.  2006.  “A  Textual  Analysis  for  the  Term “Wasatiyyah”  (Islamic  Moderation)  in  Selected  Quranic  Verses  and  Prophetic  Tradition”, Journal of Education and Social Sciences, vol. V.
Yusanto, Isma’il. 1998. Islam Ideologi, Refleksi Cendikiawan Muda . Bangil Jawa Timur.
Zembylas,  Michalinos  &  Zvi  Bekerman.  2013.  Peace  education  in  the  present:  dismantling  and reconstructing  some  fundamental  theoretical  premises.  Journal  of  Peace  Education,  10 (2013).