Jurnal Ilmu Dakwah Volume 39 No 1 (2019) 57-69
Uslūb Al-Da’wah dalam Penafsiran Al-Qur’an:

## Sebuah Upaya Rekonstruksi
Safrodin Fakultas Dakwah dan Komunikasi, UIN Walisongo Email: safrodin@walisongo.ac.id

## Abstract
This  study  intends  to  explain uslūb  al-da’wah in  the  interpretation  of  the  Qur'an.  One  of  the reasons for the importance of this study was stated that in the discourse of da'wah the da’wah scholars often attributed the principle uslūb al-dakwah to al-Nahl: 125. This verse is often stated as  a  proposition  about  three  types  of uslūb  al-dakwah in  sequence,  namely  (1) da'wah  bi  al- ḥikmah ,  (2) da'wah  bi  al-mau'idzah  al-ḥasanah ,  and  (3) da'wah bi  al-jidāl  al-aḥsan .  This  view actually still leaves a question, namely if with the three uslūb the community ( mad'ū ) still rejects Islamic da'wah , then what else does the uslūb have to use by da'i?  For this reason, this study uses  the  literature  review  method  with  descriptive  and  comparative  analysis.  This  study concludes that in the interpretation of the Qur'an there are four stages of principle da'wah uslūb , namely  (1) da'wah with ḥikmah ,  (2) da'wah with mau'idzah  ḥasanah ,  (3) da'wah with jidāl aḥsan , and if the three methods still cannot Islamize mad'ū , the next uslūb is (4) turning away from  them  ( al-i'rād  'anhum ).  The  composition  of uslūb  al-da’wah complements  the  theory  of three uslūb al-da’wah which has long been guided by many da'wah scholars.
Keyword : uslūb al-da’wah, al-hikmah, al-maw’iddah al-hasanah, al-i’rad
***
Kajian  ini  bermaksud  menjelaskan uslūb al-dakwah dalam  penafsiran  al-Qur’an.  Salah  satu alasan  pentingnya  kajian  ini  dikemukakan  adalah  bahwa  dalam  diskursus  ilmu  dakwah  para sarjana dakwah sering menisbahkan uslūb al-dakwah yang prinsipil pada al-Nahl: 125. Ayat ini sering dinyatakan sebagai dalil tentang tiga macam uslūb al-dakwah secara berurutan, yakni (1) da’wah bi al-ḥikmah , (2) da’wah bi al-mau’idzah al-ḥasanah , dan (3) da’wah bi al-jidāl al-aḥsan . Pandangan  ini  sebenarnya  masih  menyisakan  pertanyaan,  yakni  kalau  dengan  ketiga uslūb tersebut masyarakat ( mad’ū ) masih saja menolak dakwah Islam, lalu uslūb apa lagi yang harus digunakan  oleh  da’i  ?.  Untuk  itu,  kajian  ini  menggunakan  metode  kajian  kepustakaan  dengan analisis deskriptif dan komperatif. Kajian ini menyimpulkan bahwa dalam penafsiran al-Qur’an terdapat  empat  tahapan uslub  dakwah yang  prinsipil,  yakni  (1) da’wah dengan ḥikmah ,  (2) da’wah dengan mau’idzah  ḥasanah ,  (3) da’wah dengan jidāl aḥsan ,  dan  apabila  ketiga  cara tersebut masih  belum  bisa  mengislamkan mad’ū ,  maka uslūb berikutnya  adalah  (4)  berpaling dari  mereka  ( al-i’rād  ‘anhum ).  Komposisi uslūb al-dakwah ini  melengkapi  teori  tentang  tiga uslūb al-dakwah yang telah lama dipedomani oleh banyak sarjana dakwah.
Kata kunci : uslūb al-da’wah, al-hikmah, al-maw’iddah al-hasanah, al-i’rad

## Journal homepage

## 1 Pendahuluan
Salah satu aspek penting dalam Islam adalah dakwah, karena Islam bukan saja agama tetapi juga  dakwah  ( al-Islām  huwa  al-dīn  wa  al-da’wah ).  Islam  sebagai  serangkaian  syari’ah  yang meliputi  ajaran  aqidah,  ibadah,  dan  mu’amalah  hanya  akan  survival  apabila  diyakini  dan diimplementasikan  dalam  kehidupan  umat  Islam.  Untuk  itu,  dakwah  Islam  memiliki  peranan penting.  Dakwah  Islam  bukan  saja  mengajak  manusia  untuk  ber-Islam,  melainkan  juga mengajak  mereka  untuk  mengamalkannya  dalam  kehidupan  praktis,  sehingga  tumbuh  dan berkembanganya  Islam  dalam  kehidupan  masyarakat  sangat  ditentukan  oleh  kesuksesan dakwah.
Keberhasilan dakwah itu sendiri sangat bergantung pada banyak hal, salah satunya adalah metode  dakwah.  Metode  dakwah  dalam  tradisi  ilmu  dakwah  biasa  disebut  “ uslūb  al-da’wah ”. Uslūb  al-da’wah ini  oleh  para  ulama  disebutkan  secara  bervariatif  sesuai  dengan manhaj  al- da’wah yang  diikuti.  Sekalipun  demikian,  sebagian  besar  ulama  dakwah  bersepakat  tentang uslūb  al-da’wah yang  prinsipil  ( Ummahāt  asālīb  al-da’wah )  sesuai  dengan  surah  al-Nahl:  125. Uslūb  al-da’wah prinsipil  ini  meliputi  (1) da’wah  bi  al-ḥikmah ,  (2) da’wah  bi  al-mau’idzah  al- ḥasanah ,  dan  (3) da’wah  bi  al-jidāl  al-aḥsan .  Sebagian  ulama  lainnya  seperti  al-Bayānūnī menambahkan uslūb  al-da’wah prinsipil  yang  keempat,  yaitu qudwah  ḥasanah (teladan  yang baik).
Ketiga atau keempat macam uslūb al-da’wah prinsipil ini telah menjadi uslūb pupuler yang banyak dipedomani oleh para ulama da’wah. Uslūb-uslūb ini juga memberikan petunjuk tentang langkah  kronologis  dalam  berdakwah  sesuai  dengan  segmennya  masing-masing.  Dakwah dengan ḥikmah , misalnya, dilakukan apabila masyarakat mad’ū merupakan kalangan intelektual yang  suka  berfikir,  apabila  mereka  adalah  kalangan  masyarakat  awam  maka  da’wah  dengan mau’idzah ḥasanah yang digunakan, dan apabila mereka adalah kalangan masyarakat yang suka mendebat  atau  membantah  maka  bantahan  mereka  harus  dijawab  dengan  bantahan  atau berdebatan yang terbaik ( al-jidāl al-aḥsan ). Hanya saja ketiga uslūb ini masih menyisakan satu persoalan, yakni apabila masyarakat mad’ū dengan ketiga uslūb al-da’wah tersebut masih saja membantah dan tidak mau menerima dakwah Islam atau bahkan menentangnya, maka uslūb al- da’wah apalagi yang harus dilakukan, dibiarkan atau diperangi ? Munculnya pertanyaan ini menandakan bahwa ketiga uslūb al-da’wah yang disarikan dari al-Nahl:  125  dengan  penafsiran  analitik  tersebut  masih  terbatas  pada  segmen-segmen masyarakat  yang  relatif  netral,  sementara  segmen  masyarakat  yang  bertahan  pada keyakinannya  sendiri  dan  cenderung  menentang  dakwah  Islam  belum  tercover  di  dalamnya. Sangat  mungkin  jenis  masyarakat  yang  disebut  terakhir  ini  harus  didekati  dengan uslūb  al- da’wah lainnya  yang  dikemukakan  dalam  ayat  al-Qur’an  yang  lain.  Dengan  demikian,  kajian tentang uslūb al-da’wah dengan penafsiran tematik menjadi sangat penting dalam konteks ini.
2 Manhaj al-Da’wah atau Uslūb al-Da’wah Term “ uslūb ” dan “ manhaj ” dalam beberapa literatur ilmu dakwah dibedakan satu dengan lainnya. Al-Bayānūnī, misalnya, memaknai “ manhaj ” sebagai “ nudzm wa khiṭaṭ marsūmah ” yang berarti  “rencana  dan  langkah-langkah  tertulis”, 1 sementara  term  “ uslūb ”  dimaknainya  dengan “ tharīqah atau kaifiyah taṭbīq al-manhaj ”,  yakni  metode  atau  cara  mengaplikasikan manhaj tersebut. 2 Senada  dengan  pengertian  tersebut,  al-Jurjani  –sebagaimana  dikutip  Enjang- memahami uslūb sebagai sesuatu yang dapat mengantarkan kepada tercapainya tujuan dengan penalaran yang benar. 3 Dengan demikian, manhaj al-da’wah dapat diartikan sebagai “ nudzm al- da’wah  wa  khiṭaṭuhā  al-marsūmah  lahā ”,  yakni  perencanaan  (desain)  dan  langkah-langkah dakwah  yang  tertulis,  sedangkan uslūb  al-da’wah berarti  “ al-ṭuruq  al-latī  yaslukuhā  al-dā’ī  fī
1 Muhammad Abū Fatḥ al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1993), 195 .
2 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 242 .
3 Enjang AS & Aliyudin, Dasar-Dasar Ilmu Dakwah , (Bandung: Widya Padjajaran, 2009), 83 .
da’watih  aw  kaifiyyāt  taṭbīq  manāhij  al-da’wah ”, 4 yakni  metode  yang  ditempuh  seorang  da’i dalam dakwahnya atau cara mengaplikasikan manhaj al-da’wah tersebut.
Manhaj  al-da’wah ,  menurut  al-Bayānūnī,  dapat  diklasifikasikan  berdasarkan  empat  sudut pandang.  Berdasarkan  sumbernya, manhaj  al-da’wah dibagi  menjadi  dua,  yaitu al-manāhij  al- rabbāniyyah dan al-manāhij  al-basyariyyah .  Yang  dimaksud al-manāhij  al-rabbāniyyah adalah manhaj dakwah yang ditunjukkan oleh Sang Syāri’ melalui al-Qur’an dan sunnah sebagai manhaj yang tidak mungkin salah  dan menjadi kaedah prinsipil bagi manhaj-manhaj dakwah lainnya. Sedangkan al-manāhij  al-basyariyyah merupakan manhaj dakwah  yang  disusun  oleh  para  da’i dan  ulama  dengan  ijtihad  mereka  dari  berbagai  segi  dakwah  untuk  mengaplikasikan manhaj rabbānī tersebut sesuai dengan situasi dan kondisi yang melingkupi mad’ū . 5 Berdasarkan  objeknya, manhaj dakwah  terbagi  menjadi manhaj  ‘aqdiyyah ,  ‘ ibādiyyah , ijtimā’iyyah , iqtiṣādiyyah ,  ‘ askariyyah , siyāsiyyah , ṣihhiyyah , riyādhiyyah , tarwīḥiyyah ,  dan lainnya. Berdasarkan karakter atau tabiatnya, manhaj dakwah terbagi menjadi manhaj dakwah khāṣṣah dan  manhaj  dakwah  ‘ āmmah ,  manhaj  dakwah fardiyyah dan  manhaj  dakwah jamā’iyyah , manhaj dakwah nadzariyyah dan manhaj dakwah taṭbīqiyyah , serta lainnya. 6 Sedangkan berdasarkan sasarannya ( rakāizihā ), manhaj dakwah terbagi menjadi tiga, yakni (1) al-manhaj al-‘āṭifi , (2) al-manhaj al-‘aqlī dan (3) al-manhaj al-ḥissi . Yang dimaksud al-manhaj al-‘āṭifi adalah desain dakwah atau sejumlah uslūb yang berpijak atau terpusat pada hati atau jiwa  (psikologis)  untuk  menggugah  perasaan. 7 Di  antara uslūb manhaj ini  adalah  (1) al- mau’idzah  al-ḥasanah 8 ;  (2)  menunjukkan  kasih  sayang  terhadap  mad’u;  dan  (3)  memenuhi kebutuhan dan memberikan pertolongan serta bantuan.
Manhaj  ‘aqlī dapat  diartikan  sebagai  desain  dakwah  atau  sejumlah uslūb dakwah  yang berpangkal  pada  rasio  atau  akal  dan  menyerukan  untuk  berfikir,  merenung,  dan  mengambil pelajaran  ( i’tibār ).  Di  antara uslūb dari manhaj  ‘aqlī ini  adalah  (1)  putusan-putusan  rasional (logika) dan analogi ( qiyās ), (2) debat, diskusi dan dialog, (3) membuat perumpamaan ( amtsāl ), dan (4) kisah-kisah yang bisa memberikan pelajaran logis. 9 Adapun manhaj empirik atau eksperimental  ( hissīy aw tajrīby ) merupakan desain dakwah atau sejumlah uslūb dakwah yang berpangkal pada panca indera ( al-ḥawās ) dan berpedoman pada  pengalaman  empirik  atau  percobaan  empirik  ( al-musyāhadāt  wa  al-tajārib ).  Di  antara uslūb dari manhaj ini adalah (1) pengamatan empirik melalui panca indera terhadap fenomena alam sebagai bukti kebenaran Allah Swt; (2) pengajaran praktek tentang ajaran-ajaran agama yang  diperintahkan,  (3)  keteladanan  amal  dalam  mengajarkan  budi  pekerti  dan  ibadah,  (4) merubah kemunkaran dengan tangan, (5) menguatkan para Nabi dengan mukjizat empiris, dan (6) al-tamtsīl al-masrihi . 10 Sedikit berbeda dengan manhaj dakwah, al-Bayanuni membagi uslūb dakwah menjadi dua bagian,  yakni uslūb dakwah  yang  pokok  dan  prinsipil  ( ummahāt  al-asālib  al-asāsiyyah )  dan uslūb dakwah  cabang  ( uslūb  al-da’wah  al-fari’yyah ).  Uslūb  dakwah  pokok  sendiri diklasifikasikan  menjadi  empat  macam,  yakni  (1) uslūb  al-ḥikmah ,  (2) uslūb  al-mau’idzah  al- ḥasanah , (3) uslūb al-mujādalah , dan (4) uslūb al-qudwah al-ḥasanah . 11
Yang  dimaksudkan  dengan uslūb  al-ḥikmah 12 adalah  metode  dakwah  yang  meletakkan segala  sesuatu  pada  tempat  dan  proporsinya.  Ada  juga  yang  membatasinya  sebagai  metode
4 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 242 .
5 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 196 .
6 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 197 .
7 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 204 .
8 Terdapat banyak bentuk mau’idzah hasanah, yaitu khitabah, mengingatkan nikmat Allah, memuji atau menunjukkan aib pada mad’u, al-tarhib wa al-targhib, janji akan pertolongan dan kemenangan, kisah-kisah yang mengharukan dan berpengaruh dalam hati. Lihat: Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 205 .
9 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 212 .
10 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 214-216 .
11 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 243 .
12 Secara  bahasa,  kata  al-hikmah  diartikan  dalam  beberapa  makan,  di  antaranya  adil,  ilmu,  hilm  (kelembutan), kenabian,  al-Qur’an,  Injil,  dan  sunnah.  Kata  al-hikmah  berarti  alasan  ketetapan  hukum  ( ‘illah  al-tasyri’ )  dalam konteks  tasyri’,  dan  berarti  perkataan  yang  singkat  namun  padat  maknanya.  Secara  terminologis,  ada  banyak definisi yang dikemukakan oleh ulama, antara lain term al-hikmah berarti menemukan kebenaran dengan ilmu
dakwah  dengan  ilmu  yang  benar  yang  menggerakkan  kemauan  untuk  melakukan  suatu perbuatan  yang  berguna. 13 Uslūb  al-ḥikmah ini  mencakup  seluruh uslūb dakwah  dari  segi  ini. Sedangkan  yang  dimaksudkan  dengan uslūb al-mau’idzah  al-ḥasanah adalah  metode  nasihat atau petuah yang baik. Metode ini dapat dimanifestasikan dalam bentuk perkataan yang jelas, lembut  dan  santun;  isyarat  lembut  yang  memahamkan;  sindiran  yang  efektif;  kisah,  ceramah yang  efektif  dan  memahamkan;  mengingatkan  akan  nikmat  Allah  Swt.  agar  bersyukur; mengkritik dan memuji; janji dan ancaman; janji mendapatkan kemenangan dan pertolongan; dan tabah serta sabar. 14 Uslūb al-jidāl  al-aḥsan merupakan  metode  diskusi  atau  debat.  Terma  “ al-jidāl ”  ini,  secara bahasa,  berarti  diskusi,  debat  dan  dialog,  dan  secara  istilah  dapat  diartikan  sebagai  kegiatan saling  beradu  argumentasi  untuk  menemukan  argumen  atau  kebenaran  yang  terkuat  atau bantahan  seseorang  terhadap  lawannya  untuk  menunjukkan  kesalahan  atau  ketidakbenaran perkataannya dengan argumentasi. 15 Dialog, diskusi atau debat ini dilihat dari segi tujuan, cara dan akibatnya, menurut al-Bayānūni, terbagi menjadi dua, yakni debat terpuji dan debat tercela. Debat atau dialog yang bertujuan untuk menemukan dan mengukuhkan kebenaran melalui cara yang benar dan relevan, serta mengantarkan kepada kebaikan merupakan debat yang terpuji. Sebaliknya,  debat  yang  tercela  adalah  debat  yang  tidak  bertujuan  untuk  mengukuhkan kebenaran,  menggunakan  cara  yang  tidak  benar  dan  tidak  relevan  serta  tidak  mendatangkan kebaikan. 16 Uslūb ( al-qudwah al-ḥasanah ) merupakan metode dakwah dengan keteladanan yang baik. Keteladanan  yang  baik  ini  terbagi  menjadi  dua,  yakni  (1)  keteladanan  baik  yang  mutlak ( qudwah ḥasanah mutlaqah ) seperti yang dimiliki para Nabi dan Rasul yang terjaga dari segala kesalahan, dan (2) keteladanan baik yang tidak mutlak ( muqayyad ), seperti keteladanan pada para hamba-hamba Allah yang shalih dan bertaqwa. Mereka ini bisa menjadi teladan baik dalam beberapa hal, namun tidak dalam hal lainnya. 17
Uraian  al-Bayānūnī  tersebut  di  atas  menunjukkan  adanya  perbedaan  antara manhaj al- da’wah dengan uslūb  al-da’wah . Manhaj  al-da’wah lebih  merupakan  desain  konseptual  atau pendekatan  dakwah,  sementara uslub  al-da’wah merupakan  metode-metode  praktis  yang digunakan untuk menghasilkan tujuan dalam pendekatan atau manhaj dakwah tersebut.

## 3 Ayat tentang Uslūb al-Da’wah
Ayat al-Qur’an yang sering dipandang sebagai dalil pokok untuk menjelaskan metode atau uslūb dakwah  adalah  al-Nahl:  125,  yang  artinya;  “berserulah  (engkau  Muhammad)  ke  jalan Tuhanmu  dengan ḥikmah , al-mau’idzah  al-ḥasanah dan  debatlah  mereka  dengan  cara  debat yang lebih baik, sesungguhnya Tuhanmu lebih mengetahui orang yang tersesat dari jalan-Nya, dan Dia pula yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapatkan petunjuk”. 18 Ayat lain yang senada adalah al-‘Ankabut: 46 “ wa lā tujādilū ahl al-kitāb illā bi al-latī hiya aḥsan illa al-ladzīn zalamū  minhum  wa  qūlū  āmannā  bi  al-lazī  unzila  ilainā  wa  unzila  ilaikum  wa  ilāhunā  wa ilāhukum wāḥid wa nahnu lahū muslimūn ”. 19

## 4 Uslūb al-Da’wah dalam Penafsiran
Beberapa  ulama  tafsir  memahami  al-Naḥl:  125  sebagai  ayat  yang  menjelaskan  langkah- langkah  kronologis  dalam  dakwah  Islam  sesuai  dengan  kondisi  masyarakat  yang  didakwahi ( mad’ū ). Ayat tersebut bahkan dipandang sebagai ayat tentang ummahāt asālīb al-da’wah , yakni
dan  akal;  pernyataan  tentang  keadaan  mengetahui  sesuatu  yang  paling  utama  dengan  ilmu  yang  paling  utama pula;  menempatkan  sesuatu  pada  tempat  dan  porsinya;  dan  kesesuaian  perkataan  dan  perbuatan.  Lihat: Al- Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 244 . 13 Mundzier Suparta & Harjani Hefni, Metode Dakwah , (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2003), xiii .
14 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 259 .
15 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 263 .
16 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 263 .
17 Al-Bayānūnī, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , 273 .
18 Al-Qur’an al-Karim , (Damaskus: Matba’ah Muhammad Hasyim al-Kutubi, 1411 H.), 281 .
19 Al-Qur’an al-Karim , 391 .
uslūb dakwah prinsipil dalam Islam. Pada tahap pertama, seruan Islam dapat dilakukan dengan ḥikmah .  Apabila  cara  pertama  itu  tidak  berhasil,  maka  seruan  dakwah  dilakukan  dengan mau’idzah ḥasanah . Cara yang ketiga, yakni seruan Islam dengan dialog yang terbaik ( al-jidāl al- aḥsan ) bisa dilakukan seorang da’i apabila kedua cara tersebut di atas dinilai kurang tepat atau tidak berhasil.
Secara  historis,  ayat  ini  –menurut  al-Qurtubi-  diturunkan  di  Mekah  sewaktu  adanya perintah berdamai atau genjatan senjata ( muhādanah ) dengan kaum Quraisy. Nabi saw melalui ayat  ini  diperintahkan  untuk  mengajak  kepada  agama  Allah  dan  syariat-Nya  dengan  lemah lembut,  bukan  dengan  sikap  yang  keras  dan  kasar.  Orang-orang  muslim  sebaiknya  diberi nasehat dan pelajaran dengan cara ini. 20
Secara tekstual, ayat ini menegaskan uslūb dakwah yang humanis, santun, lembut, toleran dan  jauh  dari  kesan  kekerasan.  Namun,  ada  sebagian  ulama  yang  memandang  ayat  itu mansūkhah oleh ayat perang, karena dianggap ada kontradiksi di antara keduanya.  Ulama yang berpandangan demikian antara lain adalah Jalāluddin al-Suyūṭi. Ia melihat ayat ini mansūkhah dengan  ayat  perang.  Sekalipun  demikian,  oleh  al-Sāwi  pandangannya  itu  dibantah  oleh pendapat  lain  yang  menyatakan  bahwa  ayat  tersebut  tidak mansūkhah karena  perintah jidāl aḥsan tidak mengandung unsur larangan perang ( ta’āruḍ ). Dalam pemahaman ini, makna ayat tersebut  menjadi;  “ ajaklah  dan  debatlah  mereka  pada  permulaannya  dengan  lembut,  apabila mereka mentaati ajakan kita maka jelas mereka telah muslim, dan apabila sebaliknya maka itu persoalan lain ”. 21 Pernyataan “persoalan lain” pada kutipan tersebut menunjukkan bahwa sikap menolak dakwah apalagi sampai memeranginya itu bukan lagi masuk dalam persoalan dakwah.
Al-Qurtubi  menegaskan  status  ke- muḥkam -an  ayat  tersebut,  yakni  berlaku  hukumnya ( muḥkamah )  untuk  orang-orang  yang  bertauhid  yang  masih  bermaksiyat  ( fāsiq ),  tetapi  tidak berlaku dan digantikan ( mansūkhah ) dengan ayat perang bagi orang-orang kafir. Ada juga yang berpandangan  bahwa  ayat  ini  bisa  berlaku  pula  untuk  orang-orang  kafir  yang  masih  bisa diharapkan keimanannya, tanpa harus diperangi. 22 Sekalipun tidak tegas, al-Qurtubi sebenarnya mempersempit  status naskh ayat  tersebut  oleh  ayat  perang  hanya  untuk  kalangan  kafir  yang tidak  bisa  diharapkan  keimanannya,  atau  –versi  al-Baqarah:  190-  kalangan  kafir  yang  telah memusuhi dan memerangi umat Islam terlebih dulu.
Secara subtantif, ayat tersebut di atas menjelaskan bahwa Nabi saw. diperintahkan untuk berdakwah  kepada  manusia  dengan  menggunakan  salah  satu  dari  tiga  metode,  yakni  (1) al- ḥikmah ,  (2) al-mau’iẓah  al-ḥasanah ,  dan  (3)  berdebat  dengan  cara  yang  terbaik.  Para  ulama sepakat  tentang  ketiga uslūb ini  dalam  proses  dakwah  Islam,  tetapi  mereka  sedikit  berbeda pemahaman mengenai subtansi dari masing-masing uslūb itu.

## 1 Uslūb al-Ḥikmah
Menyerukan  ( da’wah )  suatu  keyakinan,  menurut  al-Rāzī,  harus  didasarkan  pada argumentasi ( ḥujjah ) dan bukti ( bayyinah ). Hujjah itu berkaitan dengan logika dan bayyinah itu berkaitan  dengan  fakta.  Yang  dimaksudkan  dengan  “menyebutkan ḥujjah ”  di  sini  adalah menetapkan  keyakinan  itu  dalam  hati  para  pendengar  atau  meluluhkan  dan  menundukkan musuh yang menentangnya. Penyebutan ḥujjah itu sendiri dapat diklasifikasikan menjadi tiga. Pertama, ḥujjah qat’iyyah (argumentasi yang pasti kebenarannya) yang berguna bagi aqidah dan keyakinan. Ḥujjah inilah  yang  disebut al-ḥikmah sebagai  tingkatan  tertinggi. 23 Pemahaman
20 Al-Imām  Abū  ‘Abdillāh  Muhammad  bin  Ahmad  al-Anṣārī  al-Qurtūbī, al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān ,  (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, Juz. 10, 1993), 131 .
21 Ahmad bin Muhammad al-Ṣāwī al-Miṣrī al-Khalwatī al-Mālikī, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 295-297 .
22 Al-Imām  Abū  ‘Abdillāh  Muhammad  bin  Ahmad  al-Anṣārī  al-Qurtūbī, al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān ,  (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, Juz. 10, 1993), 131 .
23 Fakhr al-Dīn Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, (Beirut-Libanon, Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990), 19- 20/111 .  Al-Jaṣṣāṣ  memahami  “ al-ḥikmah ”  sebagai  perkataan  yang muḥkamah ,  yakni ḥujjah  qat’iyyah yang menghilangkan segala keraguan dan prasangka atau perkataan benar yang muncul dari jiwa pada saat yang tepat; mau’idzah ḥasanah sebagai ceramah atau nasehat yang memuaskan dan bermanfaat; dan al-jidāl al-aḥsan sebagai model dialog atau diskusi dengan penuh kelemahlembutan, mimik wajah yang menyenangkan dan penggunaan premis-premis yang populer untuk menenangkan hati lawan dialog. Lihat: Abū al-Fadhal Shihāb al-Dīn al-Sayyid
senada  tentang  hikmah  dikemukakan  juga  oleh  al-Ṭabāṭabāī.  Menurutnya,  makna al-ḥikmah adalah ḥujjah yang menyimpulkan suatu kebenaran yang jelas dan terang serta tidak diragukan lagi. 24
Al-Hikman  tersebut,  menurut  al-Syaukani,  adalah  perkataan  yang  muhkamah  dan  benar atau hujjah qat’iyyah yang menumbuhkan keyakinan, 25 dan menurut al-Zuhaili adalah perkataan yang  tepat  dan  akurat  ( al-qaul  al-muḥkam ). 26 Pandangan  senada  juga  dikemukakan  Imam ‘Alauddin. Ia menyatakan bahwa yang dimaksudkan ḥikmah adalah perkataan yang akurat dan benar,  yaitu  dalil  yang  menjelaskan  kebenaran  dan  menghilangkan  keraguan. 27 Imam  Abu  al- Tayyib juga menegaskan bahwa Nabi saw. diperintahkan oleh Allah Swt. untuk mengajak umat manusia kepada Islam dengan hikmah , yakni perkataan akurat, valid, menjelaskan kebenaran, dan  menghilangkan  prasangka  dan  keraguan,  atau  menurut  pendapat  lainnya,  adalah hujjah qat’iyyah yang dapat menghasilkan keyakinan. 28
Berbeda  dengan  pemahaman  ulama  tersebut  di  atas,  sebagian  ulama  lainnya  seperti  al- Maraghi,  al-Tabari  dan  Jalaluddin  al-Suyuti memahami  term “ al-ḥikmah ” sebagai  wahyu  Allah yang  dilimpahkan  kepada  Nabi  saw.  Karena  itu,  ayat  tersebut,  menurutnya,  menjelaskan perintah Allah Swt kepada Nabi saw agar mengajak manusia kepada syariat Allah Swt dengan wahyu. 29 Al-Tabari juga menyatakan bahwa pada ayat itu Allah Swt. berkata kepada Nabi-Nya, Muhammad agar menyeru umat manusia kepada jalan-Nya dengan hikmah, yakni wahyu Allah dan  kitab-Nya  yang  telah  diturunkan  kepadanya. 30 Jalaluddin  al-Suyuti  secara  lebih  jelas memahami ḥikmah dalam  ayat  tersebut  sebagai  al-Qur’an.  Al-Qur’an  ini,  menurut  al-Ṣāwi, disebut  juga  hikmah  karena  ia  merupakan  ilmu  yang  manfaat. 31 Mempertegas  pandangan  ini, Imam Abu Tayyib menyebutkan ada pendapat sebagian ulama yang memahami kata “ ḥikmah ” itu berarti al-Qur’an dan pendapat lainnya yang memahaminya sebagai “kenabian”. 32
Abu  Mansur  al-Maturidi,  secara  lebih  detail,  menyebutkan  beberapa  penafsiran  kata hikmah  dalam  ayat  tersebut.  Al-Hikmah  oleh  al-Hasan  dipahami  sebagai  al-Qur’an,  sehinggga pemaknaannya adalah; “Ajaklah mereka kepada agama Allah Swt. dengan al-Qur’an”, sedangkan sebagian  ulama  lainnya  memaknai ḥikmah sebagai  “ hujjah dan burhān ”  sehingga  maknanya adalah; “Ajaklah mereka kepada jalan Allah dengan hujjah dan burhān agar mereka mengakui kebenarannya. 33
Para ulama nampaknya memang berbeda pandangan tentang makna al-ḥikmah , apakah ia sama dengan al-Qur’an atau  berbeda. Al-Hasan menyatakan bahwa al-kitāb dan al-ḥikmah itu satu,  yaitu  al-Qur’an,  sedangkan  sebagian  ulama  lainnya  menyatakan  sebaliknya,  bahwa al- hikmah dan al-kitāb itu berbeda. Al-kitab itu al-Qur’an, sementara al-ḥikmah wahyu ilham, yaitu al-sunnah .  Ada  juga  yang  menyatakan  bahwa al-kitāb itu  wahyu  yang  diturunkan,  sedangkan ḥikmah adalah makna yang tertuang di dalamnya. Dengan demikian, ulama yang berpendapat bahwa al-kitāb dan al-ḥikmah itu satu yakni al-Qur’an, menafsirkan ayat itu dengan pernyataan
Maḥmūd  al-Alūsī  al-Bahgdādī, Rūḥ  al-Ma’ānī  fī  Tafsīr  al-Qur’ān  al-‘Adzīm  wa  al-Sab’  al-Mastānī ,  (Beirut:  Dar  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001, Jilid. 5), 487 .
24 Muhammad Husain Al-Ṭabāṭabāī, t.t., al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , (Beirut-Libanon, Muassasah al-A’lā li al-Maṭbū’āt, t.t.), 14/373 .
25 Al-Imam Muhammad bin Ali bin Muhammad al-Syaukānī, Fatḥ al-Qadīr , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), Juz.3, 251 .
26 Wahbah al-Zuhaili, al-Tafsīr al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Syarī’ah , (Damaskus, Dār al-Fikr, 2011), Jilid. 7, 593 .
27 Al-Imām ‘Alā’ al-Dīn ‘Ali bin Muhammad bin Ibrāhim al-Baghdādī, Tafsīr al-Khāzin al-Musammā Lubāb al-Ta’wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), Juz. 4, 62 .
28 Abū al-Ṭayyib al-Qinwajī al-Bukhārī, Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān , (Qatar: Idarāh Ihyā’ al-Turāts al-Islamiy, 1989), Jilid.7, 339-340 .
29 Ahmad Mustafā al-Marāghī, Tafsīr al-Marāghī , (Beirut: Dār al-Fikr, 1974), Juz.13, 161 .
30 Abū Ja’far Muhammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī al-Musammā Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah1992), Jilid.7, 663 . Lihat juga: Jalaluddin ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr al-Suyūṭī, al-Durr al-Mantsūr fī al-Tafsīr al-Ma’tsūr , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), Juz.4, 255 .
31 Al-Ṣāwī al-Miṣrī, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , 295-297 .
32 Abū al-Ṭayyib al-Qinwajī al-Bukhārī, Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān , (Qatar: Idarāh Ihyā’ al-Turāts al-Islamiy, 1989), Jilid.7, 339-340 .
33 Al-Imām Abū Manṣūr Muhamammad bin Muhammad bin Muhmūd al-Matūridī, Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), Jilid. 6, 594-595 .
“berdakwahlah ke jalan Tuhanmu dengan al-Qur’an”, sedangkan ulama yang memandang kedua terma itu berbeda menegaskan bahwa ḥikmah itu adalah hujjah dan burhān baik yang diperoleh dari ilham atau dipetik dari al-Qur’an. 34
Apabila  melihat  beberapa  ayat  yang  menyebutkan  kata al-kitāb dan al-ḥikmah secara bersamaan, maka bisa dikemukakan bahwa ada indikasi kuat yang menunjukkan bahwa kedua term  itu  berbeda  makna  dan  subtansi.  Dalam  banyak  ayat,  Allah  Swt.  menyatakan  bahwa  Ia telah memberi para Nabi terdahulu kitab juga hikmah, dan siapa yang diberi ḥikmah , berarti ia telah  diberi  anugerah  yang  sangat  banyak.  Dalam  konteks  ini,  boleh  jadi  yang  dimaksudkan hikmah  adalah  hujjah  dan  burhan  yang  diperoleh  dari  ilham  atau  dipetik  dari  al-Qur’an  atau argumentasi yang bisa dipastikan kebenarannya ( ḥujjah qat’iyyah ) baik diperoleh melalui cara berfikir  logis  maupun  dari  sumber  naqli,  menyimpulkan  kebenaran  dan  menghilangkan keraguan.
Dengan demikian, dapat dikemukakan bahwa term ḥikmah dalam ayat itu dipahami dalam tiga  makna.  Pertama, ḥikmah berarti  al-Qur’an  itu  sendiri.  Kedua, ḥikmah berarti hujjah qat’iyyah yang menyimpulkan kebenaran dan menghilangkan keraguan baik diperoleh melalui aktifitas logika maupun dipetik dari al-Qur’an. Ketiga,  ḥikmah  berarti ḥujjah dan burhān yang secara spesifik diperoleh dari ilham ataupun dipetik dari al-Qur’an.

## 2 Uslūb al-Mau’idzah al-Ḥasanah
Para  ulama  memahami  bahwa al-mau’idzah  al-ḥasanah yang  dimaksudkan  sebagai uslūb dakwah adalah setiap pernyataan atau penjelasan yang mengandung pelajaran yang baik bagi pendengar  atau mad’ū ,  yang  mendorong  mereka  untuk  berislam  atau  beriman.  Mereka nampaknya  hanya  berbeda  dari  sumber  apakah  pelajaran  yang  baik  itu  diperoleh.  Sebagian ulama tidak membatasi sumber pelajaran yang baik, tetapi sebagian ulama lainnya membatasi pelajaran yang baik itu hanya diperoleh dari al-Qur’an.
Ulama  yang  menegaskan mau’dzah  ḥasanah dapat  diperoleh  dari  sumber  yang  umum adalah  antara  lain  al-Rāzī,  al-Ṭabāṭabāī,  al-Syaukani  dan  al-Zuhaili.  Al-Razi  misalnya menyatakan  bahwa hujjah ẓanniyyah dan  dalil-dalil  persuasif  juga  disebut al-mau’iẓah  al- ḥasanah . 35 Penjelasan  yang  hampir  sama  juga  dikemukakan  al-Ṭabāṭabāī.  Menurutnya, al- mau’iẓah merupakan  penjelasan  yang  membuat  jiwa  dan  hati  pendengar  menjadi  luluh  dan terenyuh  dengan  pernyatan-pernyataan  yang  indah  dan  terpuji  serta  berpengaruh. 36 Al- Syaukāni  juga  menyatakan  bahwa mau’idzah  ḥasanah dimaksudkan  sebagai  pernyataan  yang memuat  pelajaran  yang  baik  yang  dipandang  baik  bagi  pendengarnya  atau hujjah  dzanniyyah yang  persuasif  dan  menimbulkan  keyakinan  dan  pembenaran  dengan  premis-premis  yang diterima. 37 Sedangkan  al-Zuhaili  menegaskan  bahwa  pelajaran  yang  baik  ( al-mau’idzah  al- ḥasanah ) merupakan pernyataan dan larangan yang secara efektif berbekas pada hati mereka. 38 Demikain juga,  Abu al-Tayyib  memahami mau’idzah  ḥasanah sebagai  perkataan yang memuat pelajaran  yang  baik,  yang  dipandang  baik  oleh  pendengar  atau hujjah  dzanniyah yang memuaskan,  menimbulkan  pembenaran  dengan  premis-premis  yang  diterima. 39 Imam ‘Alauddin  menyebut mau’idzah  ḥasanah dengan  term  yang  relatif  berbeda,  yakni targhīb (memberikan  motivasi  positif)  dan tarhīb (memberikan  peringatan). 40 Bentuk  dari mau’idzah ḥasanah tipe  ini,  menurut  al-Ṣāwi,  adalah  janji  atau  motivasi  dan  ancaman  atau  peringatan. Karena  hikmah  dari mau’idzah  ḥasanah adalah  mendorong  orang  lain  suka  dan  bersemangat untuk ibadah. 41
34 Al-Matūridī, Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah , 595 . 35 Al-Rāzī, al-Tafsīr  al-Kabīr  aw  Mafātīḥ  al-Gaib, 19-20/111.  Lihat:  Al-Alūsī  al-Bahgdādī, Rūḥ  al-Ma’ānī  fī  Tafsīr  al- Qur’ān al-‘Adzīm wa al-Sab’ al-Mastānī , 487 .
36 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 14/373 .
37 Al-Syaukani, Fath al-Qadir, Juz.3, 251 .
38 Al-Zuhaili, al-Tafsīr al-Munīr , Jilid. 7, 593 .
39 Al-Qinwajī al-Bukhārī, Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān , Jilid.7, 339-340 .
40 Al-Imām ‘Alā’ al-Dīn al-Baghdādī, Tafsīr al-Khāzin , Juz. 4, 62 . 41 Al-Ṣāwī al-Miṣrī, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , 295-297 .
Berbeda  dengan pemahaman ulama tersebut di atas, al-Marāghī, al-Ṭabarī dan Jalaluddin al-Suyuti membatasi mau’idzah ḥasanah hanya bersumber dari al-Qur’an.  Al-Maraghi, misalnya, menyatakan  bahwa mau’idzah  ḥasanah adalah  pernyataan  dan  pelajaran-pelajaran  baik  yang tertuang  dalam  kitab-Nya  sebagai  hujjah  bagi  mereka. 42 Al-Tabari  juga  melihat mau’idzah ḥasanah sebagai  pernyataan-pernyataan  (‘ ibārah )  yang  baik  yang  telah  Allah  jadikan hujjah dalam  kitab-Nya  atas  mereka. 43 Demikian  juga,  Jalaluddin  al-Suyūti  memaknai mau’idzah ḥasanah sebagai  berbagai  pelajaran  yang  tertuang  dalam  al-Qur’an  dan  perkataan  yang lembut. 44
Dua pandangan tentang mau’idzah hasanah itu, ternyata telah disinggung oleh Abu Mansur al-Maturidi  dengan  menukil  dua  pandangan  ulama  tentang  term  tersebut.  Pertama, al- mau’idzah al-ḥasanah oleh al-Hasan dipahami sebagai pelajaran baik yang Allah Swt. tuangkan dalam al-Qur’an. Kedua, Abu Bakr memaknainya dengan “ingatkanlah mereka tentang nikmat- nikmat yang Allah Swt. berikan kepada mereka”. 45
3 Uslūb Jidāl Aḥsan Term jidāl, secara umum, dipahami oleh para ulama sebagai dalil-dalil yang dikemukakan kepada pihak lawan untuk menundukkan keyakinannya dan menunjukkan kesalahan yang ada padanya  tanpa  harus  menyakitinya.  Al-Rāzī,  misalnya,  memahami  perdebatan  ( jidāl )  sebagai dali-dalil  yang  bertujuan  untuk  meluluhkan  dan  menundukkan  musuh  yang  menentangnya. 46 Pemahaman senada juga dikemukakan al-Ṭabāṭabāī yang memandangnya sebagai ḥujjah yang digunakan  untuk  mendebat  musuh  dari  pandangan  yang  diyakininya,  tanpa  ingin memenangkan kebenaran dengan menyakitinya. 47
Secara etika, perdebatan, diskusi atau dialog ( jidāl ) tersebut dapat dikelompokkan dalam kategori jidāl yang  baik,  yang  terbaik  dan jidāl yang  buruk.    Yang  disebutkan  dalam  ayat tersebut  adalah  kategori jidāl aḥsan  (Pen-dialog  yang  terbaik  atau  lebih  baik).  Al-Rāzī,  dalam konteks  ini,  telah  membagi  metode  perdebatan  ini  menjadi  dua,  yakni  (1)  dalil-dalil  yang tersusun  dari  premis-premis  yang  benar  dan  dapat  menundukkan  para  penentang  atau pendebat  yang  bersangkutan,  dan  inilah  yang  disebut  perdebatan  dengan  cara  yang  terbaik ( jidāl  aḥsan );  dan  (2)  dalil-dalil  yang  tersusun  dari  premis-premis  yang  tidak ṣaḥīḥ yang digunakan untuk mengelabuhi atau memanipulasi para pendengarnya, yang disebutnya sebagai cara debat yang tidak patut digunakan untuk berdakwah. 48
Secara  lebih  detail,  term jidāl aḥsan ini  dipahami  oleh  al-Ṭabāṭabāī  sebagai  dialog  atau diskusi  yang  dilakukan  oleh  seseorang  dengan  menjaga  diri  dari  segala  sesuatu  yang  bisa menimbulkan  musuh  bertambah  menentang,  ingkar  dan  sombong,  serta  tidak  menggunakan premis-premis  yang  bohong,  sekalipun  bisa  membuat  musuh  tunduk.  Selain  itu,  ia  juga  tidak menggunakan  ungkapan  yang  buruk  terhadap  musuh  dan  keyakinannya,  tidak  menggunakan bahasa  celaan,  umpatan  dan  ungkapan  bodoh  lainnya.  Karena,  hal  itu  sama  artinya menghidupkan  kebenaran  dengan  kebatilan.  Itulah  alasan  kenapa  metode al-jidāl itu memerlukan cara yang terbaik, sementara al-mau’iẓah cukup dengan cara yang baik saja. 49
Al-Matūridi  memahami  perdebatan  terbaik  sebagai  perdebatan  yang  menggunakan perkataan  yang  lembut  dan  kerendahan  hati  agar  mereka  mau menerima  agama  mereka  dan tunduk  kepada  Tuhan  mereka. 50 Al-Marāghī  menggambarkannya  dengan  bentuk  perdebatan yang  disertai  dengan  sikap  toleran  dan  lembut  dalam  perkataan. 51 Al-Zuhaili  juga memahaminya  sebagai  dialog  yang  disertai  dengan  mimik  yang  lembut  dan  baik,  perkataan
42 Al-Marāghī, Tafsīr al-Marāghī , Juz.13, 161 .
43 Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī , Jilid.7, 663. Lihat juga: Al-Suyūṭī, al-Durr al-Mantsūr fī al-Tafsīr al-Ma’tsūr , Juz.4, 255 .
44 Al-Ṣāwī al-Miṣrī, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , 295-297 .
4545 Al-Imām al-Matūridī, Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah , Jilid. 6, 594-595 .
46 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 19-20/111 .
47 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 14/373 .
48 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 19-20/111 .
49 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 14/373 .
50 Al-Imām al-Matūridī, Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah , Jilid. 6, 594-595 .
51 Al-Marāghī, Tafsīr al-Marāghī , Juz.13, 161 .
yang baik, masih mentoleransi orang yang berbuat buruk dengan perkataan, bersikap lembut dalam pembicaraan, membalas keburukan dengan kebaikan dan bertujuan mencapai kebenaran dalam  berdebat,  tidak  meninggikan  suara  atau  mencaci  lawan  debat. 52 Al-Ṭabari  melihatnya sebagai  perdebatan  yang  disertai  dengan  sikap  toleran  terhadap  perilaku  mereka  yang melecehkan  dan  tetap  menjalankan  tugas  tabligh  risalah  Allah  Swt.  terhadap  mereka. Pemahaman  al-Ṭabari  tentang  makna jidāl  aḥsan ini  didukung  riwayat  Mujahid  mengenai makna  “ wa  jādilhum  bi  allatī  hiya  aḥsan ”,  yaitu  “berpalinglah  dari  perilaku  mereka  yang menyakitkan terhadapmu”. 53
Menurut Abu al-Tayyib, ketika berhadapan dengan orang yang berkarakter suka mendebat dan  membatah,  maka  seorang  da’i  diperintahkan  untuk  menjawab  bantahan  mereka  dengan cara berdebat dengan penuh kelembutan, tidak keras dan kasar, mimik wajah yang ramah, dan menggunakan  premis-premis  yang  populer.  Karena,  cara  ini  dipandang  berguna  untuk menenangkan  keburukan  mereka,  sehingga  mereka  tidak  menolak  untuk  berdiskusi  dalam masalah agama. 54 Imam ‘Alauddin memahaminya sebagai perdebatan yang disertai sikap kasih dan lembut serta jauh dari sikap kasar dan keras. 55
Dengan  demikian,  dialog,  diskusi  atau  perdebatan  yang  terbaik  merupakan  perdebatan yang dilakukan da’i dalam mengajak masyarakat yang didakwahi agar mereka mau menyadari kesalahan yang terdapat pada pandangan atau  keyakinannya dan mengakui kebenaran dalam Islam dengan beberapa karakteristik khusus. Pertama, diskusi yang terbaik menggunakan dalil- dalil atau premis-premis yang benar (sahih). Kedua, diskusi yang terbaik dikemukakan dengan perkataan yang lembut, santun dan jauh dari pernyataan kasar atau keras. Ketiga, diskusi yang terbaik  dilakukan  dengan  mimik  yang  bersahabat  dan  menyenangkan,  serta  jauh  dari  kesan permusuhan. Keempat, diskusi yang terbaik disertai dengan sikap toleran dan tabah terhadap perkataan  buruk  dan  jelek  dari  pihak  lawan  debat,  karena  ada  kepentingan  yang  lebih  besar, yakni menyampaikan risalah Islam kepada manusia.
Di  samping  dengan  cara  yang  terbaik,  perdebatan  dengan  kaum  kafir  –secara  teologis- harus  dikembalikan  kepada  Allah  Swt.  Karena,  terdapat  perintah  kepada  Nabi  saw.  untuk mengembalikan segala pertentangan dan perdebatan kaum kafir mengenai syari’ah  Nabi saw. kepada  Allah  Swt.,  dan  tidak  perlu  terlibat  dalam  perdebatan  yang  berkepanjangan  dengan mereka.  Nabi  saw.  diperintahkan  untuk  tidak  tenggelam  dalam  perdebatan  mereka,  dan menyerahkan  segalanya  kepada  Allah  Swt.,  karena  Dialah  yang  lebih  mengetahui  amal perbuatan mereka, dan akan memberikan putusan hukumnya pada hari kiamat kelak. 56 Cara terbaik dalam berdebat ( jidāl ) juga ditegaskan dalam al-Ankabūt: 46. Ayat ini secara lebih spesifik menjelaskan cara berdebat dengan Ahlu Kitab, yang oleh al-Rāzī dipahami sebagai mendebat Ahlu Kitab dengan perdebatan yang lebih baik, tidak boleh mendebat mereka dengan pedang  sekalipun  mereka  tidak  beriman,  kecuali  apabila  mereka  berbuat  zalim  selain kekufurannya. 57
Perlakuan terhadap Ahlu Kitab, menurut al-Rāzī, lebih halus daripada perlakuan terhadap kaum  musyrik.  Hal  ini  karena  kaum  musyrik  itu  datang  membawa  kemunkaran,  sehingga  ia layak  didebat  dengan  cara  yang  lebih  keras  dan  tegas.  Sementara  Ahlu  Kitab  datang  dengan membawa  setiap  kebaikan  kecuali  pengakuan  terhadap  Nabi  saw.,  yakni  bertauhid,  beriman dengan  kitab-kitab  yang  diturunkan,  para  Rasul  sebelumnya  dan  hari  kebangkitan.  Untuk membalas  kebaikan  tersebut,  maka  mereka  pertama-tama  didebat  dengan  cara  yang  terbaik, pandangan-pandangannya  tidak  boleh  diremehkan,  dan  orang  tua  mereka  tidak  dianggap sesat. 58 Dalam  hal  ini,  al-Ṭabāṭabāī  juga  menjelaskan  bahwa  Nabi  saw.  diperintahkan  untuk berdakwah  kepada  Ahlu  Kitab  dengan  perkataan  yang  halus  dan  berdebat  dengan  cara  yang
52 Al-Zuhaili, al-Tafsīr al-Munīr , Jilid. 7, 593 . 53 Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī , Jilid.7, 663. Lihat juga: Al-Suyūṭī, al-Durr al-Mantsūr fī al-Tafsīr al-Ma’tsūr , Juz.4, 255 .
54 Abū al-Ṭayyib al-Qinwajī, Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān , Jilid.7, 339-340 .
55 Al-Imām ‘Alā’ al-Dīn al-Baghdādī, Tafsīr al-Khāzin , Juz. 4, 62 .
56 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 12/14 .
57 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 13-14/67 .
58 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 13-14/67 .
terbaik.  Perdebatan  yang  terbaik  itu  adalah  perdebatan  yang  tidak  mengandung  pernyataan kasar,  melecehkan  dan  menghinakan,  disertai  dengan  perkataan  yang  halus,  yang  tidak membuat musuhnya merasa tersakiti. Perkataan yang halus dan santun serta saling berdekatan sewaktu berdebat akan menambah kebaikan. Cara ini hanya berlaku bagi Ahlu Kitab yang tidak zalim.  Bagi  Ahlu  Kitab  yang  zalim,  cara  tersebut  tidak  akan  berjalan  efektif,  sehingga  yang diperintahkan adalah menyatakan pernyataan “kami beriman terhadap kitab yang diturunkan kepada kami dan kalian, Tuhan kami dan Tuhan kalian itu satu, dan kepada-Nya kami berserah diri”. 59

## 4 Kontekstualisasi Uslūb Dakwah
Ketiga  metode  ( uslūb )  dakwah  tersebut  nampaknya  harus  diimplementasikan  dalam masyarakat  sesuai  dengan  konteks  karakter  dan  psikologis  masing-masing.  Pandangan demikian  diakui  oleh  al-Rāzī,  al-Ṭabāṭabāī,  Abu  Tayyib  dan  al-Ājili.    Al-Rāzī,  misalnya, menyatakan bahwa kelompok masyarakat prefeksionis yang menuntut pengetahuan hakiki dan ilmu yakin harus didekati dengan dalil-dalil qaṭ’iy yang meyakinkan, yakni al-ḥikmah . Kelompok masyarakat yang wataknya menyukai perdebatan dan pertentangan hanya bisa didekati dengan cara al-jidāl  al-aḥsan yang  berguna  untuk  menundukkan  dan  meluluhkannya.  Sementara kelompok masyarakat menengah di antara keduanya, yakni bukan ahli hikmah dan bukan pula kalangan pendebat hanya bisa didekati dengan al-mau’iẓah al-ḥasanah . 60
Al-Ṭabāṭabāī menyebut ketiga struktur masyarakat untuk ketiga metode dakwah tersebut dengan  istilah khawas , awam dan  pembangkang  atau  pendebat.  Menurutnya,  ketiga  metode dakwah tersebut dapat diterapkan dalam struktur masyarakat yang berkarakter berbeda, baik masyarakat al-khawāṣ , masyarakat awam maupun  masyarakat yang berkarakter pembangkang dan suka mendebat. 61 Berbeda istilah dengan al-Ṭabāṭabāī, Abu Tayyib menyebut ketiga segmen masyarakat tersebut dengan term “kalangan ulama atau cendekiawan”, “kalangan masyarakat yang bernalar sehat”, dan “kalangan masyarakat pembangkang, pendebat atau pembantah”. 62 Al-Ṣāwi  menegaskan  bahwa  kalangan  ulama  atau  cendekiawan  yang  mendalam  ilmunya lebih  tepat  didakwahi  dengan ḥikmah .  Karena,  mereka  -menurut  al-‘Ajili-  adalah  orang-orang yang  memiliki  logika  yang  benar  dan  penglihatan  yang  tetap,  dan  senantiasa  mencari pengetahuan  segala  sesuatu  secara  hakekat.  Mereka  juga  disebut  kalangan  ulama  khusus. 63 Kalangan  masyarakat  yang  kadar  intelektualitasnya  di  bawah  kelompok  pertama  lebih  tepat didakwahi  dengan mau’idzah  hasanah .  Sedangkan  kalangan  kafir  yang  menentang  dan mendebat Islam lebih tepat didekati dengan jidāl aḥsan agar mereka mau tunduk dan kembali kepada kebenaran. 64
5 Berpaling ( I’rāḍ ) sebagai Uslūb al-Da’wah Alternatif Ketiga  macam uslūb  al-da’wah prinsipil  ini,  sebagaimana  tersebut  di  atas,  telah  menjadi uslūb pupuler  yang  banyak  dipedomani  oleh  para  ulama  da’wah. Uslūb-uslūb ini  juga memberikan petunjuk tentang langkah-langkah kronologis dan kontekstual dalam berdakwah sesuai  dengan  segmennya  masing-masing.  Sebagian  ulama  menganggapnya  sebagai  langkah- langkah  kontekstual  dalam  berdakwah  dan  tidak  harus  kronologis  sesuai  dengan  kondisi intelektual dan psikologis masyarakat yang didakwahi. Sebagian ulama lainnya, seperti al-Rāzī dan al-Ṭabāṭabāī melihat ketiganya sebagai langkah kronologis dalam berdakwah.
Pemahaman al-Rāzī yang demikian ini nampak dalam pernyataannya sebagai berikut; “Hal  ini  karena  Nabi  saw.  itu  diperintahkan  untuk  berdakwah  dengan al-ḥikmah dan mau’iẓah  ḥasanah .  Apabila  mereka  menentangnya  dengan  perbuatan  batil  mereka,  maka  ia diperintahkan untuk berdebat atau berdiskusi ( mujādalah ) dengan cara yang lebih baik. Apabila
59 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 21/142 .
60 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 19-20/111 .
61 Al-Ṭabāṭabāī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , 14/374 .
62 Abū al-Ṭayyib al-Qinwajī, Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān , Jilid.7, 339-340 .
63 Al-Imām Sulaimān bin ‘Umar  al-‘Ajīlī al-Syāfi’ī, al-Futuḥāt al-Ilāhiyyah bi Tauḍīḥ Tafsīr  al-Jalālain li al-Daqāiq  al- Khafiyyah , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), Juz.4, 281 .
64 Al-Ṣāwī al-Miṣrī, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , 295-297 .
cara itu  tidak  berfungsi  efektif atau  tidak  berguna  bagi  mereka,  maka  ia  diperintahkan  untuk berpaling dari mereka dan tidak perlu lagi menjawabnya dengan dalil maupun argumen, karena mereka hanya mengikuti prasangka dan keinginan hawa nafsu mereka sendiri”. 65
Kutipan  di  atas  menjelaskan  dua  hal  tentang  pandangan  al-Rāzī  mengenai uslūb dakwah. Pertama,  ia  nampaknya  memandang  bahwa  ketiga uslūb dakwah  tersebut  diimplementasikan secara  kronologis.  Da’i  dianjurkan  untuk  berdakwah  kepada  masyarakat  dengan uslūb a l- ḥikmah dan mau’idzah  hasanah .  Apabila  masyarakat  yang  didakwahi  dengan  kedua uslūb itu belum  mau  tunduk  dan  menerima  dakwah  Islam,  malahan  menentang  dan  mendebatnya dengan perkataan dan perbuatan batil, maka uslūb jidāl ahsan digunakan untuk mereka. Kedua, ia  melihat  bahwa  ketiga uslūb dakwah  tersebut  belum  final  berdasarkan  penafsirannya terhadap ayat tentang i’rād . Menurutnya, terdapat langkah alternatif berikutnya sebagai uslub dakwah  yang  keempat,  yaitu i’rād . I’rād di  sini  dipahami  sebagai  sikap  berpaling  dari masyarakat  yang  didakwahi  ( mad’ū )  dan  tidak  perlu  lagi  menjawabnya  dengan  dalil  maupun hujjah apapun,  apabila  mereka  tetap  menentang  dan  tidak  bergeming  untuk  memahami  dan menerima  dakwah  Islam  sekalipun  telah  dilakukan  dakwah  dengan  ketiga uslub itu  kepada mereka. Karena, mereka hanya mengikuti prasangaka dan hawa nafsunya sendiri. Secara lebih tegas, sikap berpaling ( al-i’rād ), sebagaimana tersurat pada al-Qamar: 6 dan al- Najm: 29, dipahami oleh al-Rāzī sebagai salah satu alternatif sikap yang harus diambil Nabi saw. dan  umat  Islam  berkaitan  dengan  penentangan  dan  penolakan  orang-orang  kafir  terhadap dakwah Islam, setelah berbagai cara dakwah disampaikan kepada mereka. Hal ini karena yang menjadi tanggung jawabnya dan tanggung jawab para Nabi terdahulu bukanlah menekan dan memaksa mereka, melainkan sebatas menyampaikan risalah ( al-ḥikmah al-bāligah ). Apabila ia tidak mampu merubah mereka, maka ia diperintahkan untuk berpaling dari mereka. Karena itu, makna  “ fa  a’riḍ  ‘anhum ”  pada  ayat  ini  adalah  “ la  tunāẓirhum  bi  al-kalām ”,  yakni  janganlah mendebat atau membantah mereka dengan pembicaraan. 66
Demikian juga, al-Najm: 29 memberikan perintah kepada Nabi saw. untuk meninggalkan perdebatan (diskusi) dengan mereka, karena ia dianggap telah menyampaikan dan menunaikan janggung  jawab serta tugas risalah  yang dibebankan padanya.  Pemahaman ini dikuatkan juga dengan  penafsiran  al-Maraghi  yang  menyatakan  bahwa  Nabi  saw.  diperintahkan  untuk  tidak terlalu bersemangat dan berharap adanya petunjuk atau imannya orang-orang yang berpaling dari  peringatan  Allah  Swt,  yakni  al-Qur’an,  dan  hanya  mementingkan  urusan  dunia  serta menjadikannya sebagia tujuan hidup mereka. 67
Penegasan berpaling sebagai alternatif sikap terakhir dalam berdakwah dikemukakan pula dalam  surah  Alif  Lam  Mim  al-Sajdah:  30.  Menurut  al-Rāzī,  ayat  ini  memerintahkan  Nabi  saw. untuk  berpaling  dari  orang-orang  kafir  setelah  dijelaskan  kepada  mereka  berbagai permasalahan dan beragam dalil yang meyakinkan, namun mereka tetap tidak mau beriman. 68 Dengan  demikian,  implementasi  sikap  berpaling  dalam  pemahaman  al-Rāzī  nampaknya cukup beragam. Yang dimaksud dengan berpaling dari orang-orang musyrik, menurut al-Rāzī, adakalanya  tidak  melakukan  pembalasan  ( al-muqābalah ),  tidak  melakukan  pembalasan terhadap sikap bodoh yang mereka lakukkan, melainkan beralih menggunakan cara yang lebih bisa diterima dan jauh dari sikap kasar yang membuat mereka lari. 69

## 6 Kesimpulan
Setelah  dilakukan  kajian  mengenai  uslub  dakwah  dalam  perspektif  penafsiran  al-Qur’an, beberapa  simpulan  dapat  dikemukakan  sebagai  berikut.  Pertama,  manhaj  dakwah  dan  uslub dakwah memiliki pengertian yang berbeda. Manhaj al-da’wah dapat diartikan sebagai “ nudzm al-da’wah  wa  khiṭaṭuhā  al-marsūmah  lahā ”,  yakni  perencanaan  (desain)  dan  langkah-langkah dakwah  yang  tertulis,  sedangkan uslūb  al-da’wah berarti  “ al-ṭuruq  al-latī  yaslukuhā  al-dā’ī  fī
65 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 27-28/268 .
66 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 29-30 /29-30 .
67 Ahmad Musṭafā al-Marāghī, Tafsīr al-Marāghī , (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), Jilid.9, 335 .
68 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 25-26/163 .
69 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib, 13-14/21 .
da’watih  aw  kaifiyyāt  taṭbīq  manāhij  al-da’wah ”,  yakni  metode  yang  ditempuh  seorang  da’i dalam dakwahnya atau cara mengaplikasikan manhaj al-da’wah tersebut.
Kedua,  al-Naḥl: 125 dipahami sebagai ayat yang menjelaskan langkah-langkah kronologis dan  kontekstual  dalam  dakwah  Islam  sesuai  dengan  kondisi  masyarakat  yang  didakwahi ( mad’ū ).  Ayat  tersebut  bahkan  mengandung ummahāt asālīb al-da’wah ,  yakni uslūb dakwah prinsipil  dalam  Islam,  yang  meliputi  dakwah  dengan ḥikmah ,  dakwah  dengan mau’idzah ḥasanah , dan dakwah dialog yang terbaik ( al-jidāl al-aḥsan ).
Ketiga,  elaborasi  penafsiran  tematik  menunjukkan  bahwa  tidak  cukup  tiga uslūb dakwah prinsipil itu yang bisa digunakan dalam masyarakat mad’u, karena ketiga uslūb itu hanya bisa diaplikasikan  pada  masyarakat  yang  relatif  tunduk  dan  mau  menerima  kebenaran  Islam, sekalipun harus melalui diskusi, debat atau dialog terlebih dulu. Sedangkan segmen masyarakat yang tetap bersikap tidak mau menerima atau bahkan menentang dakwah Islam sekalipun telah dilakukan dakwah dengan ketiga uslub itu hanya bisa disikapi dengan uslūb lainnya, yakni i’rād . I’rād ini  adalah  sikap  berpaling  dari masyarakat  yang  didakwahi  ( mad’ū )  dan  tidak  perlu  lagi menjawabnya dengan dalil maupun hujjah apapun (sebagai tindakan menghindari konflik dan implementasi  dari  sikap  toleran),  apabila  mereka  tetap  tidak  mau  memahami  dan  menerima dakwah Islam. Struktur uslūb dakwah, dalam konteks ini, terdiri dari empat, yakni uslūb ḥikmah , uslūb mau’idzah ḥasanah , uslūb jidāl aḥsan dan uslūb i’rād .

## 7 Daftar Pustaka
Al-‘Ajīlī, Al-Imām Sulaimān bin ‘Umar, 1996, al-Futuḥāt al-Ilāhiyyah bi Tauḍīḥ Tafsīr al-Jalālain li al-Daqāiq al-Khafiyyah , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Alūsī, Abū al-Fadhal Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd, 2001, Rūḥ al-Ma’ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm wa al-Sab’ al-Mastānī , Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Baghdādī,  ‘Alā’  al-Dīn  ‘Ali  bin  Muhammad  bin  Ibrāhim,  1997, Tafsīr  al-Khāzin  al-Musammā Lubāb al-Ta’wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Bayānūnī, Muhammad Abū Fatḥ, 1993, al-Madkhal ilā ‘Ilm al-Da’wah , Beirut, Muassasah al- Risālah.
Al-Marāghī, Ahmad Musṭafā, 2006, Tafsīr al-Marāghī , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Matūridī,  Abū  Manṣūr  Muhamammad  bin  Muhammad  bin  Muhmūd,  2005, Ta’wīlāt  Ahl  al- Sunnah , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Qinwajī,  Abū  al-Ṭayyib,  1989, Fatḥ  al-Bayān  fī  Maqāṣid  al-Qur’ān ,  Qatar,  Idarāh  Ihyā’  al- Turāts al-Islamiy.
Al-Qur’an al-Karim , 1411, Damaskus, Matba’ah Muhammad Hasyim al-Kutubi.
Al-Qurtubi, Al-Ansari, Abū ‘Abdillāh Muhammad bin Ahmad, 1993, al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān , Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn, 1990, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Gaib , Beirut-Libanon, Dār al-Kutub al-Ilmiyyah.
Al-Ṣāwī, Ahmad bin Muhammad, 1995, Hāsyiyyah al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālain , Beirut, Dār al- Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Suyūṭī,  Jalaluddin  ‘Abd  al-Rahmān  bin  Abī  Bakr,  1990, al-Durr  al-Mantsūr  fī  al-Tafsīr  al- Ma’tsūr , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Syaukānī, Muhammad bin Ali bin Muhammad, 1994, Fatḥ al-Qadīr , Beirut,  Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah.
Al-Ṭabā’ṭabā’i, Muhammad Husain, t.t., al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , Beirut-Libanon, Muassasah al-A’lā li al-Maṭbū’āt.
Al-Ṭabarī, Abū Ja’far Muhammad bin Jarīr, 1992, Tafsīr al-Ṭabarī al-Musammā Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān , Beirut, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Zuhaili, Wahbah, 2011, al-Tafsīr al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Syarī’ah , Damaskus, Dār al-Fikr.
Enjang AS & Aliyudin, 2009, Dasar-Dasar Ilmu Dakwah , Bandung: Widya Padjajaran.
Suparta,  Mundzier  Suparta  &  Harjani  Hefni,  2003, Metode  Dakwah ,  Jakarta,  Kencana  Prenada Media Group.