## Refleksi
“Perkembangan Tasawuf dan Persentuhannya dengan Modernitas”

## WACANA
Amsal Bakhtiar Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Tarekat di Dunia Islam

## Achmad Mubarok
Tasawuf dan Psikologi Islam
Suwarno Imam S. Ajaran Martabat Tujuh di dalam Kepustakaan Jawa
Wiwi Siti Sajaroh Melacak Akar Teori Martabat Tujuh

## TULISAN LEPAS

## Ismawati
Tradisi Kecil di Lingkungan Muslim: Sebuah Peta Islamisasi di Kendal

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. VI, No. 1, 2004

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Kusmana

## Anggota Redaksi
Din Wahid Wiwi Siti Sajaroh Edwin Syarip A.Bakir Ihsan

## Sekretariat
Suzanti Ikhlas

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 7491820, 7440425 Email: aosantosa@yahoo.com
Refleksi adalah  jurnal  yang  terbit  3  (tiga)  kali  setahun,  telah  diakreditasi  oleh Departemen Pendidikan Nasional  RI melalui SK No. 395/DIKTI/Kep./2000. Refleksi menerima  kontribusi  tulisan  berupa  artikel,  liputan  akademik,  laporan  penelitian,  dan tinjauan  buku.  Panjang  tulisan  minimal  10  halaman  kuarto  spasi  ganda.  Isi  tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
1-32 Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Tarekat di Dunia Islam Amsal Bakhtiar 33-44

## Tasawuf dan Psikologi Islam
Achmad Mubarok 45-56 Ajaran Martabat Tujuh di dalam Kepustakaan Jawa Suwarno Imam S. 57-78 Melacak Akar Teori Martabat Tujuh Wiwi Siti Sajaroh 79-96 Maqāmāt dan A ḥwāl dalam Tasawuf
Media Zainul Bahri

## Book Review

## 97-100 Masterpiece Etika Aristoteles
A. Bakir Ihsan

## Document
101-122  Tradisi Kecil di Lingkungan Muslim: Sebuah Peta Islamisasi di Kendal
Ismawati

## TABLE OF CONTENTS
MASALAH tasawuf atau spiritualitas menjadi tema yang tak pernah ker- ing.  Ia  menjadi  penyejuk  dahaga  manusia  modern  yang  terlempar  dari kungkungan materialisme. Dalam Islam, tasawuf merupakan tradisi klasik yang mengalami pasang surut, baik pada tataran wacana maupun praktik. Tampaknya tasawuf sebagai kajian yang bersentuhan dengan wilayah jiwa ( nafs ), menjadi kajian menarik tidak hanya bagi kalangan intelektual mus- lim, tetapi juga ahli pikir dari Barat. Bahkan tidak jarang para ahli mencari relevansi antara tasawuf dengan psikologi karena mengandung persentu- han  “jiwa”,  sehingga  muncullah  istilah  psiko -sufistik.  Karenanya  tema yang  diangkat  kali  adalah Perkembangan  Tasawuf  dan  Persentuhannya dengan Modernitas .
Sebagai sebuah kajian yang muncul pasca Rasulullah, tasawuf tidak ja- rang  melahirkan  perdebatan  di  kalangan  pemikir  Islam  yang  justru  se- makin  memberikan  ruang  eksistensi  bagi  tasawuf  dengan  beragam  ben- tuknya. Bahkan dalam perkembangan modern, banyak tokoh yang mulai melihat kaitan tasawuf dengan perkembangan ilmu pengetahuan modern lainnya, seperti psikolog. Melihat perkembangan yang begitu dinamis dari ranah  tasawuf  ini,  maka Refleksi kali  ini  mencoba  mengurai  beragam wacana yang terkait dengan dunia tasawuf.
Pada terbitan kali ini, Refleksi menyajikan lima tulisan yang khusus mengupas masalah tasawuf dari berbagai aspeknya. Pertama , adalah tulisan Amsal Bakhtiar dengan judul Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Ta- rekat di Dunia Islam . Tulisan ini mengulas secara komprehensif tentang tarekat Qadiriyah yang memiliki pengaruh cukup luas. Tulisan ini bukan saja mengulas biografi pendirinya, yaitu Syaikh ‘ Abd al-Qadir Jilani, tapi juga ajaran dan praktik tarekat Qadiriyah. Lebih dari itu, Amsal juga men- gulas pengaruh dan proses penyebaran tarekat Qadiriyah di Indonesia.
Kedua , tulisan Achmad Mubarok yang melihat psikologi sebagai bagian dari pesan yang  tersurat di dalam ajaran Islam. Hanya saja benih-benih psikologi  yang  ada  di  dalam  al-Qur ’ an  ini  belum  mendapat  perhatian secara serius. Sebagai disiplin ilmu, Psikologi baru dikenal pada akhir abad 18 Masehi, tetapi akarnya telah menghunjam sejak zaman Plato. Sebagai

## EDITORIAL
ilmu modern Psikologi telah berkembang sangat maju. Nafs (jiwa) yang merupakan bagian dari telaah Psikologi, lebih dari tiga ratus kali disebut dalam  al-Qur ’ an dan  hadis,  tetapi kajian  seperti  Psikologi  yang bergaris horizontal tidak lahir dalam khazanah keilmuan klasik Islam. Para ulama lebih membahasnya dalam perspektif akhlak dan tasawuf yang lebih ber- garis vertikal. Baru pada dekade 1950-an, para intelektual muslim yang belajar  di  Barat  mulai  tertarik  pada  kajian  Psikologi.  Bahkan  dalam perkembangannya  ada  upaya-upaya  yang  berusaha  menawarkan  konsep alternatif tentang psikologi, yakni psikologi dalam perspektif Islam.
Ketiga , tulisan Suwarno Imam yang mengulas ajaran Martabat Tujuh di dalam kepustakaan Jawa. Kajian ini berpijak pada dua sumber, yaitu Tuhfah versi Jawa yang ditulis sekitar tahun 1680, dan Serat Centini yang ditulis pada permulaan abad ke-19. Menurut Suwarno, ajaran Martabat Tujuh dalam kepustakaan Jawa hadir dalam bentuk syair-syair yang di da- lamnya terkandung istilah-istilah yang berkaitan dengan tujuh martabat, seperti Ahadiyah , Wahdah , Wahidyah , la ta ’ yun , dan hakikat Muhammadi- yah . Namun istilah-istilah yang dipakai di dalam Serat Centini , telah men- galami sedikit perubahan, baik perubahan penulisan huruf tertentu mau- pun kata-kata tertentu. Hal ini terkait dengan perkembangan waktu yang memungkinkan terjadinya pengaruh budaya Jawa.
Keempat , tulisan Wiwi Siti Sajaroh yang menganalisis akar-akar Mart- abat Tujuh. Menurut bahasa, martabat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan.  Sedangkan  menurut  istilah,  martabat  tujuh  merupakan  teori yang digunakan untuk menjelaskan tentang terjadinya alam semesta dalam kerangka  sistem  emanasi.  Teori  tersebut  walaupun  dikemukakan  dalam berbagai bentuk dan versi, namun semuanya bersifat monistik dan didasar- kan pada pandangan dunia yang sama, yaitu bahwa dunia yang tampak ini mengalir dari Yang Tunggal. Jika kita telusuri, sistematika martabat tujuh ini berasal dari Muhammad Ibnu Fadlillah al-Burhanpuri (w. 1620).
Kelima , tulisan Media Zainul Bahri yang menyajikan tentang ma qā m ā t dan a ḥ wal dalam  tasawuf. Maq ā m ā t adalah  jalan  kreatif  spiritual  yang ditempuh  para  sufi  untuk  mendekati  dan  menjumpai  Tuhan.  Ia ( ma qā m ā t )  mesti  diusahakan  ( mak ā sib )  dengan  segenap  jiwa  dan  raga. Sesuai dengan namanya, ia bersifat tetap dan permanen. Sementara a ḥ w āl adalah keadaan-keadaan mental spiritual yang diterima sufi, sebagai hasil dari ma qā m ā t .  Ia  merupakan  anugerah  ( maw ā hib ),  tak  bisa  diusahakan
dan berubah-ubah. Namun sebenarnya, dalam pandangan sebagian kaum sufi, keduanya sama-sama anugerah.
Refleksi kali ini juga menyajikan tulisan lepas yang mengulas tentang pemetaan hasil proses Islamisasi para ulama di Kendal, satu daerah kabu- paten yang berdampingan dengan Semarang ibukota Jawa Tengah. Wa- laupun  gagasan  pembaharuan  telah  dilakukan  oleh  para  ulama  Kendal sendiri yang menuntut ilmu di Makkah terutama pada abad ke-19 dan 20, namun masih menyisakan kebiasaan pra-Islam pada kalangan awam yang masih belum tuntas. Tulisan ini mengungkapkan tentang praktik keaga- maan pada masyarakat pendukung tradisi kecil di kalangan muslim Ken- dal.
Pada rubrik Book Review diulas tentang salah satu karya besar Aristo- teles tentang etika, yaitu Nicomachean Ethics . Di dalam buku ini Aristo- teles  menguraikan  beragam  tema,  dari  etika  politik  sampai  etika  per- sahabatan. Ulasan A. Bakir Ihsan terhadap buku ini sampai pada konklusi bahwa  pemikiran  etika  Aristoteles  yang  diperlihatkan  dalam  buku  ini merupakan pijakan wacana yang sangat relevan dalam konteks kekinian. Walaupun pada saat ini muncul aliran-aliran etika, tapi keberadaan etika Aristoteles  terutama  yang  terkait  dengan  etika  keutamaan  ( virtue  ethics ) sulit  diabaikan,  bahkan  muncul  kecenderungan  menguatnya  kembali “etika  klasik”  ala Aristoteles.  Menurut Bakir  pemikiran  etika  Aristoteles bisa dilihat melalui konsep teleologi dan etika keutamaan. Teleologi etika Aristo mengajarkan tentang arah tujuan. Tujuan segala perbuatan adalah kebaikan  moral.  Universalitas  etika  yang  dikumandangkan  Aristo  lebih pada  upaya  pemahaman  secara  komprehensif  terhadap  sebuah  tindakan atau perilaku. Kebaikan moral seseorang tidak bisa dilihat dari satu sisi. Seorang politisi yang sering menyumbangkan dananya untuk lembaga so- sial,  tidak  bisa  secara  otomatis  dinilai sebagai  politisi  yang  baik. Karena bisa jadi dari sisi lainnya, ia melakukan pelanggaran-pelanggaran moral. Kebaikan  moral  seseorang  harus  dilihat  pada  pribadi  sebagai  manusia secara keseluruhan.
Terakhir, beberapa nama baru tim redaksi disertakan dalam edisi kali ini. Mereka bersama Mbak Wiwi dan Susanti akan menemani pembaca budiman untuk periode pengurusan yang baru. Mohon maaf atas segala kekurangan, semoga pengurus baru dapat mengelola jurnal prestisius dan kebanggaan Fakultas Ushluddin dan Filsafat ini lebih baik. Selamat mem- baca.

## Jakarta, Juni 2004
Redaksi

## MAQĀMĀT DAN A ḤWĀL DALAM TASAWUF
Media Zainul Bahri Fakultas Ushuluddin dan Filsafat (FUF) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta zainul.bahri@uinjkt.ac.id
Abstract: This  writing  presents  the  concepts  of  “maqāmāt”  and  “ a ḥwāl”  in  Sufism. “Maqāmāt” refers to the creative spiritual path undertaken by Sufis to approach and en- counter God. It (maqāmāt) must be strived for (makāsib) with the entirety of one’ s soul and body. True to its name, it is fixed and permanent. On the other hand, “aḥwāl” are the mental and spiritual states experienced by Sufis as a result of “maqāmāt.” It is consid- ered a divine gift (mawāhib), cannot be attained through effort, and is subject to change. However, in the view of some Sufi groups, both are considered gifts.
Keywords: Maqāmāt, Aḥwāl, Sufism, Spirituality, Spiritual Experiences .
Abstrak: Tulisan ini menyajikan tentang maqāmāt dan aḥwāl dalam tasawuf. Maqāmāt adalah jalan kreatif spiritual yang ditempuh para sufi untuk mendekati dan menjumpai Tuhan. Ia (maqāmāt) mesti diusahakan (makāsib) dengan segenap jiwa dan raga. Sesuai dengan  namanya,  ia  bersifat  tetap  dan  permanen.  Sementara  a ḥwāl  adalah  keadaan - keadaan mental spiritual yang diterima sufi, sebagai hasil dari maqāmāt. Ia merupakan anugerah (mawāhib), tak bisa diusahakan dan berubah -ubah. Namun sebenarnya, da- lam pandangan sebagian kaum sufi, keduanya sama-sama anugerah.
Kata Kunci: Maqāmāt, Aḥwāl, Tasawuf, Spiritualitas, Pengalaman Rohani .

## Pendahuluan
Hakikat tasawuf adalah kesadaran adanya komunikasi dan dialog secara intens  antara  manusia  dengan  Tuhan.  Dalam  proses  yang  intens  itu seorang  hamba  menemukan  pengalaman  rohani  yang  luar  biasa  nikmat dan indah yang tak ditemui kebanyakan orang dalam hidup mereka. Pen- galaman rohani adalah inti dan kata kunci tasawuf. Perilaku keagamaan tanpa pengalaman rohani tidak bisa disebut tasawuf. Seseorang yang be- ragama secara baik dan tertib (formal), bertutur kata santun dan berper- ilaku mulia, namun tidak dibarengi dengan kehangatan dan pengalaman spiritual yang ia temui dan rasakan, sejatinya ia belum menempuh jalan tasawuf, karenanya juga belum layak disebut sufi. Tasawuf tidak identik dengan  ritual-ritual  formal  dan  akhlak  mulia.  Ia  hanya  identik  dengan pengalaman  rohani  yang  diperoleh  seorang s ā lik (penempuh  jalan  ta- sawuf). Namun harus diakui memang jika kemudian ia memiliki efek pos- itif bagi terwujudnya perilaku mulia dan kesalehan sosial.
Pemahaman di atas berangkat dari pandangan bahwa tasawuf tidak le- pas dari dua sendi pokok: pertama , eksperimen batin secara mub ā syarah (langsung) untuk menghubungkan antara hamba dengan Tuhan. Kedua, kemungkinan adanya ittih ā d (manunggaling kawula Gusti) dan wa ḥ dat al- wujūd (kesatuan  wujud)  antara  sufi  dengan  Allah.  Sendi  yang  pertama meliputi maqāmāt dan a ḥwāl , sedang yang termasuk sendi kedua adalah tawkīd al-Muth āq atau al- wujūd al- ḥ aqq (Wujud  yang  hakiki)  atau al- mawj ū d al-Wa ḥī d al-A ḥ ad (Wujud Yang Satu dan Esa). 1 Semua term-term ini merupakan kondisi rohani, maka lagi-lagi, pengalaman rohani meru- pakan kenikmatan spiritual yang senantiasa di damba kaum sufi.
Maqāmāt ( stations )  dan a ḥwāl ( stages )  adalah  dua  konsep  yang  amat penting dalam tasawuf. Keduanya, menurut Javad Nurbakhs, function as a mean to break the sufi ’ s “idols” and to reach a unitarian stage 2 (berfungsi
sebagai penghancur berhala-berhala ( idols ) kaum sufi dan untuk mencapai persatuan  dengan  Tuhan).  Keduanya  juga  merupakan  jalan  untuk menemukan tujuan lain dari tasawuf, yakni berpindahnya jiwa yang hina dan rendah menuju jiwa yang paling tinggi serta kembali kehadirat Tuhan.
Sejalan dengan pandangan ini, Abu Yazid al-Busthami (w. 261 H./874 M.), seorang sufi masyhur Baghdad, dalam mimpinya bertanya kepada Al- lah tentang jalan yang harus ditempuh untuk bisa berjumpa dengan-Nya. Allah  menjawab,  “Tinggalkan  dirimu  dan  datanglah  ( Da ’ nafsaka  wa ta ’ al ).” 3 Meninggalkan  diri  sendiri  berarti  membebaskan diri  dari segala keinginan, dan datang menghadap-Nya bermakna menyerahkan diri se- mata  hanya  kepada  semua  kehendak  Allah.  Pandangan  ini  menurut  al- Junaid (w. 298 H./910 M.), merupakan tujuan yang sesungguhnya dari tasawuf. Ia berkata, “Tasawuf adalah Allah mematikan engkau dari dirimu dan  menghidupkanmu  bersama- Nya.” 4 Untuk  merealisasikan  tujuan- tujuan  tasawuf  itu,  para  sufi  secara kreatif  membuat  sebuah “jalan  spir- itual”  dalam  berhubungan  dengan  Allah.  Jalan -jalan  ini,  kemudian populer dengan sebutan maqāmāt ( stations ). A ḥwāl ( stages ),  pada  sisi  lain,  adalah  anugerah  Allah  yang  diberikan ketika melewati proses-proses panjang dalam maqāmāt . Ketika Allah me- manifestasikan diri-Nya dalam keagungan ( jalāl ) dan keindahan ( jamāl ) pada  jiwa  seorang  hamba  yang  bersih,  maka  hamba  itu  akan  mencintai manifestasi ( tajallī )-Nya. Sebagai hasil dari manifestasi Allah itu, hati sang hamba akan mencinta ( ma ḥ abbah ), merindu secara bergelora ( syawq ), me- rasakan  harap-harap  cemas  ( khawf-raja ’ ),  kesedihan  yang  mendalam ( ḥ uzn ), keintiman dan rasa takut serta hormat luar biasa ( uns wa al- ḥ aybah ) dan sebagainya. Berbagai macam kondisi psikis yang mengesankan itu di- namakan a ḥwāl , karena semua kondisi itu datang secara bertahap kepada seorang hamba “dari bentuk-bentuk luar ciptaan dan keadaan yang sangat halus dan dalam”. 5
Pengertian Maqāmāt dan A ḥwāl Maqāmāt adalah bentuk jamak dari maqām . Maqām secara literal be- rarti tempat berdiri, stasiun, tempat, lokasi, posisi atau tingkatan. Secara terminologis berarti kedudukan spiritual. 6 Dalam al-Qur ’ an, kata maqām , yang berarti tempat, disebutkan beberapa kali dengan kandungan makna yang abstrak (bersifat spiritual) dan konkret ( bersifat fisik dan material), di  antaranya  pada  surat  al-Baqarah  [2]:125, 7 al- Isrā’ [17]:  79, 8 Maryam
[19]:  73, 9 al- Shāfāt  [37]:  164, 10 al- Dukhān  [44]:  51, 11 dan  al-Ra ḥmān [55]: 46. 12
Secara  terminologis  kata maqām dapat  ditelusuri  pengertiannya  dari pendapat  para  sufi,  yang  masing-masing  pendapat  mereka  berbeda  satu sama  lain  secara  bahasa,  namun  secara  substansi  memiliki  pemahaman yang relatif sama. Dalam pandangan al- Qusyairī (w. 465 H./1072 M.), maqām adalah tahapan adab (etika) seorang hamba dalam rangka wushuil (sampai) kepada-Nya dengan berbagai upaya, di-wujud-kan dengan suatu tujuan  pencarian  dan  ukuran  tugas.  Masing-masing  berada  dalam  taha- pannya sendiri ketika dalam kondisi tersebut, serta latihan-latihan spiritual ( riyādhah ) menuju kepada-Nya. 13
Senada dengan al- Qusyairī, al - Hujwirī (w. 465 H./1072 M.) menun- juk maqām kepada “keberadaan” seseorang di jalan Allah, yang dipenuhi olehnya  kewajiban-kewajiban  yang  berkaitan  dengan maqām itu  serta menjaganya hingga ia mencapai kesempurnaannya, sejauh berada dalam kekuatan manusia. 14 Agak berbeda dengan kedua sufi di atas, Abū Ismā’ il al- Anshārī  (w.  481  H./1089  M.)  berpandangan  bahwa maqām adalah pemenuhan hak-hak Allah. Jika seorang hamba tidak memenuhi hak-hak yang ada pada perhentian-perhentian ( manāzil ) itu, maka tidak sah bag- inya untuk naik ke maqām (tingkat) yang lebih tinggi. 15
Abū Nashr al - Sarrāj (w. 378 H./988 M.), 16 seorang asketik agung dan guru para sufi, mempunyai pandangan yang cukup sistematis dan kom- prehensif  tentang maqām .  Menurutnya, maqām adalah  kedudukan  atau tingkatan  seorang  hamba  di  hadapan  Allah  yang  diperoleh  melalui  se- rangkaian  pengabdian  ( ibādah ),  kesungguhan  melawan  hawa  nafsu  dan penyakit-penyakit  hati  ( mujāhadah ),  latihan-latihan  spiritual  ( riyādhah ), dan  mengarahkan  segenap  jiwa  raga  semata-mata  kepada  Allah  serta memutuskan selain-Nya ( inqitha ’ ilā Allāh )”. 17
Dalam kaitan ini, Allah berfirman : “Yang demikian itu (adalah untuk) yang  takut  maqām  (menghadap)  kehadirat -Ku  dan  yang  takut  akan  an- caman- Ku.” (QS. Ibrāhīm: 14), juga firman -Nya yang lain, “Tiada seorang pun di antara kami (malaikat) melainkan mempunyai maqām (kedudukan) yang tertentu.” (QS. al- Shāfāt: 164).
Menurut al- Sarrāj, Abū Bakar al - Wāsithī ketika ditanya tentang hadis Nabi yang menyatakan bahwa ruh-ruh itu ibarat pasukan yang mujanna- dah (dimobilisir), al- Wāsithī menjawab, “ mujannadah ruh sesuai dengan maqām - maqām rohaninya.” 18
Dari keterangan al- Sarrāj, dapat dipahami betapa beratnya perjuangan (lahir-batin)  seorang sālik (penempuh  jalan  tasawuf)  dalam  menempuh maqāmāt untuk bisa wushūl kepada Allah. Derajat, posisi, dan atau ting- katan  seorang  hamba  di  hadapan  Allah,  mutlak  ditentukan  oleh kesungguhannya di dalam ibādah , riyādhah dan mujāhadah .
Senafas dengan pandangan kaum sufi di atas, Amatullah Armstrong, seorang pakar dan pengamal tasawuf ternama, memandang bahwa maqām diperoleh dan dicapai melalui upaya dan ketulusan sang penempuh jalan spiritual. Namun, menurut Armstrong, perolehan ini sesungguhnya ter- jadi berkat rahmat Allah jua. 19 Jadi, maqām seorang hamba tidak semata hasil dari usahanya belaka melainkan ada intervensi Allah, yakni anugerah- Nya berupa maqām kepada sang hamba tersebut.
Selanjutnya, menurut Armstrong, suatu maqām adalah suatu kualitas jiwa yang “tetap”, hal ini berbeda dengan sifat sementara dari ḥāl . Mana- kala sang silik naik ke maqām yang lebih tinggi, dia tidak “meninggalkan” maqām yang  lebih  rendah,  melainkan  melakukan  perjalanan  bersa- manya. 20 Senada  dengan  Armstrong,  beberapa  pakar  lain  seperti  Titus Burckhardrt, 21 Fathullah Gulen 22 dan Anemarie Schimmel, 23 mendefinisi- kan maqām sebagai jenjang spiritual, berupa pengalaman batin yang di- peroleh melalui usaha ( maksab ) dan ketulusan sang penempuh ( sālik ) yang bersifat stabil dan permanen, yang dengan pengalaman itu, ia akan men- galami dunia yang lain.
Dalam konteks maqāmāt , Abū Ḥ amid al- Ghazālī (w. 505 H./1111 M.) melihat bahwa tingkatan agama ( maqāmāt al- dīn ) dibangun atas tiga pi- lar  :  pengetahuan-pengetahuan  ( ma ’ārif ),  keadaan-keadaan  ( a ḥwāl )  dan perbuatan-perbuatan ( a ’māl ). Ma ’ārif , menurut al- Ghazālī adalah fondasi yang  akan  melahirkan a ḥwāl ,  dan a ḥwāl akan  memunculkan a ’māl . Ma ’ārif laksana  sebuah  pohon, a ḥwāl menjadi  ranting-rantingnya  dan a ’ mdl  adalah  buahnya.  Semua  ini  dalam  pandangan  al- Ghazālī,  mutlak berada pada para- sālik yang berjalan menuju Allah. Dari pandangan ini, bisa dipahami mengapa doktrin tentang maqāmāt dan a ḥwāl pada hampir semua risalah-risalah kaum sufi tidak bisa dipisahkan dengan keutamaan- keutamaan perbuatan baik ( fadhāil a’māl ). 24
Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah  (w.  750  H./1350  M.)  berpendapat  bahwa maqāmāt terbagi  kepada  tiga  tahapan. Pertama ,  apa  yang  dinamakan dengan yaqzah (kesadaran),  di  mana  seorang  sufi  tak  bergeming  dalam melaksanakan semua kewajiban agama, senantiasa mengingat Allah serta
membersihkan jiwanya. Tahap kedua adalah tafkīr (berpikir), yang akan membawa sang sufi menuju kesuksesan dalam perjalanannya. Tahap tera- khir adalah musyāhadah (penyaksian)  atau bashīrah (visi),  di  mana  jiwa sang sufi dipenuhi oleh cahaya yang membuatnya mampu melihat haqīqat (realitas  sesungguhnya)  dan  pesan-pesan  kenabian. 25 Dengan  kata  lain, tahapan-tahapan  itu  merupakan  proses  penyucian  yang  dimulai  dengan pengosongan  dan  pembersihan dari  segala kotoran hati  ( takhallī )  untuk kemudian  mengisi  dan  menghiasinya  dengan  sifat-sifat  terpuji  ( ta ḥallī ), dan terakhir jiwa menjadi bersih dan siap untuk menerima manifestasi Al- lah ( tajallī ). 26
Pembersihan dan penyucian jiwa sama artinya dengan meninggalkan nafs  al- ammārah (jiwa  yang  mengajak  kepada  keburukan)  dan  menuju kepada al-nafs al-muthma ’ innah (jiwa yang tenang) dengan cara kesunggu- han  dalam  melakukan  kebajikan-kebajikan  yang  utama  ( al-a ’māl  al - fadhīlah ) dan mujāhadah . Dengan cara mujāhadah , jiwa akan menjadi ber- sih dari segala penyakit dan kotorannya, dan dengan kesungguhan dalam melakukan al-a ’ mal  al- fadhīlah jiwa  dialihkan  ke  asalnya  yang  bersih. Maka,  sebagai  hasil  dari  usaha  ini,  jiwa  akan  kembali  pulang  ke  rumah atau  asal-muasal-nya.  Meminjam  istilah  al- Junaid,  “...Inilah  rumah  sufi yang  sesungguhnya  di  mana  setiap  jiwa  merindukan  masuk  ke  da- lamnya.” 27
Pembicaraan mengenai maqāmāt tak bisa dilepaskan dari tharīqah atau dalam istilah bahasa Indonesia, tarekat. Tharīqah 28 atau tharīq berarti jalan ( the way ). Tharīqah , kata jamaknya adalah tharāiq yang berarti kaifiyyat ( manner ): uslub ( method,  system ),  mazhab  ( creed,  system  of  belief ). 29
Menurut  keyakinan  sufi,  seseorang  tidak  akan  sampai  kepada  hakikat tujuan ibadah ( ḥ aqiqah ), sebelum menempuh atau melaksanakan jalan ke arah itu. Tharīqah adalah jalan, cara, metode, dan sistem menuju Tuhan. Orang yang melakukan jalan ini disebut ahl al- tharīqah atau sālik .
Dalam al- Mausū’ ah  al- ’Arābīyyah  al -Muyassarah diterangkan  bahwa tharīqah adalah tingkah laku atau sulūk yang khusus dilakukan oleh orang- orang  sufi  yang  berjalan  menuju  Allah,  dengan  menempuh  secara sungguh-sungguh maqāmāt dan mendaki a ḥwāl . 30 Menurut Muhammad Agiel ibn Ali, kata tharīqah mempunyai dua pengertian dalam sejarah sufi. Pertama,  dalam  abad  III  dan  IV  H.,  ia  berarti  cara  pendidikan  akhlak ( tahdzib al- akhlāq ) dan jiwa bagi mereka yang berminat menempuh jalan sufi. Kedua, sesudah abad V H., 31 tharīqah mempunyai pengertian suatu
gerakan yang lengkap untuk memberikan latihan-latihan rohani dan jas- mani bagi se-golongan orang-orang Islam menurut doktrin-doktrin dan keyakinan-keyakinan tertentu.
Tharīqah dalam pengertian pertama lebih mendekati seperangkat etika dan moral, suatu pendidikan khusus tetapi umum. Khusus karena terikat pada  pendidikan  akhlak  batin  dengan  melalui  tingkatan-tingkatan  ter- tentu, maqāmāt dan a ḥwāl . Dikatakan umum, karena belum merupakan suatu  sekte  tertentu,  belum  merupakan  suatu  kekeluargaan, mu ’ asyarah tersendiri.
Sementara tharīqah dalam pengertian kedua sudah merupakan lembaga kekeluargaan, mu ’ asyarah tersendiri,  yang  dibangun  menurut  aturan- aturan, prinsip-prinsip, sistem-sistem dan perjanjian-perjanjian tertentu.
Jadi, Maqāmāt bisa menjadi bagian dari tharīqah dalam pengertiannya yang umum, dapat pula berarti tharīqah itu sendiri dalam pengertiannya yang khusus.
A ḥwāl adalah bentuk jamak dari ḥāl . Seperti halnya agam, hal (state) digunakan kaum sufi untuk menunjukkan kondisi spiritual. Kata hal da- lam  perspektif  tasawuf  sering  diartikan dengan “keadaan”, 32 maksudnya adalah keadaan atau kondisi spiritual. Hal, sebagai sebuah kondisi yang singgah  dalam  kalbu  merupakan  efek  dari  peningkatan maqāmāt seseorang. Secara teoritis, memang bisa dipahami bahwa seorang hamba kapan pun ia mendekat kepada Allah dengan cara berbuat kebajikan, iba- dah, riyādhah dan mujāhadah ,  maka  Allah  akan  memanifestasikan  diri- Nya dalam kalbu hamba tersebut. 33
Secara lebih jauh, al-Qusyairi melihat bahwa hal merupakan arti yang intuitif dalam hati, tanpa adanya unsur sengaja, usaha menarik, dan usaha lainnya, dari rasa senang atau sedih, leluasa atau tergenggam, rindu atau berontak, rasa takut atau sukacita. Maka setiap hal, kata al- Qusyairī, meru- pakan karunia ( mawāhib ), dan setiap maqām adalah upaya ( makāsib ). Hal, datang  dari  Wujud  itu  sendiri,  sedang maqām diperoleh  melalui  upaya perjuangan. 34 Senada dengan al- Qusyairī, al - Hujwirī berpendapat bahwa hal ialah sesuatu yang turun dari Tuhan ke dalam hati manusia, tanpa ia mampu menolaknya bila datang, atau meraihnya bila pergi, dengan ikhti- arnya sendiri. Maka, lanjut al- Hujwirī, sementara istilah maqām menun- juk kepada jalan sang pencari, istilah ḥāl menunjuk kepada nikmat dan kemurahan  yang  Tuhan  anugerahkan  kepada  hati  hambanya,  dan  yang tidak berkaitan dengan kezuhudan sang hamba. Oleh karenanya, maqām
termasuk  dalam  kategori  tindakan,  sedang  hal  termasuk  dalam  kategori anugerah. 35
Senada dengan kedua sufi di atas, Ibn ‘Arābī (w. 638 H./1240 M )me- nyebut hal (keadaan) adalah setiap sifat yang dimiliki seorang salik pada suatu  waktu  dan  tidak  pada  waktu  yang  lain,  seperti  kemabukan fana ’ (ulang kesadaran diri), ketidakhadiran dan rida, eksistensinya bergan- tung pada buah kondisi. Ia menjadi sirna manakala kondisi tersebut tidak lagi ada. 36
Al-Sarr ā j, sebagai sufi yang hidup lebih dahulu dari para sufi di atas, memandang  bahwa a ḥwāl adalah “ Apa-apa  yang  bersemayam  di  dalam kalbu dengan sebab zikir yang tulus.” 37 Ada yang mengatakan bahwa hal adalah zikir yang lirih ( khafiy) , sebagaimana hadis Nabi yang menyatakan bahwa  sebaik-baik  zikir  adalah  yang  lirih  ( khayr  al-dzikr  al-khafiy ). Menurut al- Sarrāj , al-Junaid juga melihat bahwa ḥāl bertempat di dalam kalbu dan tidak kekal. Dalam pandangan al- Sarrāj, ḥāl tidak diperoleh me- lalui ibadah, riyādhah dan mujāhadah sebagaimana maqāmāt , 38 melainkan anugerah Allah.
Selain merujuk kepada pandangan al-Junaid, al- Sarrāj juga menunjuk kepada pernyataan Ab ī Sulaym ā n al-Daran ī (w. 215 H.) berkaitan dengan hal ini. Menurut al- Daranī , jika hubungan dengan Allah sudah sedemikian merasuk ke dalam hati, maka seluruh anggota badan menjadi ringan. Pern- yataan al- Daranī ini, menurut al- Sarrāj mengandung dua makna: Pertama , pandangan  itu  menyatakan  bahwa  anggota  badan  terasa  ringan  ketika menjalankan mujāhadah dan susah payahnya dalam menjalankan ibadah, dengan syarat ia mesti tetap menjaga hatinya, memelihara rahasia-rahasia hati itu dari bisikan-bisikan hati ( khawātir ) yang menyibukkan dan pen- yakit-penyakit tercela lainnya yang membuat ia terhalang dari mengingat Allah.  Kedua,  pernyataan  itu  maksudnya  adalah  ketika  seseorang  sudah mantap dalam mujāhadah , ibādah dan perbuatan-perbuatan baik lainnya, maka hatinya akan merasakan nikmat dan manis, hilang darinya rasa capek dan penyakit yang mungkin ada sebelumnya. 39
Pandangan ini, menurut al- Sarrāj diperkuat oleh sufi lain, Muḥ ammad ibn Wasi ’ misalnya, yang mengatakan, “ Aku bersusah payah pada malam hari selama dua puluh tahun, namun aku juga merasa nikmat dengan itu selama dua puluh tahun pula.” Begitu juga pernyataan Mā lik ibn D ī n ā r (w. 130 H./748 M.), “Aku membaca al -Qur ’ an selama dua puluh tahun,
dan aku merasa nikmat dengan sebab membacanya selama dua puluh ta- hun pula.” 40
Al- Ghazālī kelihatannya juga memiliki pandangan yang mirip dengan para  sufi  pendahulunya  di  atas.  Ia  menyatakan,  apabila  seseorang  telah tetap dan mantap dalam suatu maqām , ia akan memperoleh suatu perasaan tertentu, dan itulah ḥāl . 41 Hal tampak cepat berubah. 42 Ia mencontohkan tentang warna kuning yang dapat dibagi dua bagian. Warna kuning yang tetap, seperti warna kuning yang ada pada emas dan warna kuning yang cepat berubah yakni warna kuning yang ada pada sakit kuning. 43 Begitu pula perasaan, kondisi dan sifat hati. Kadang-kala mempunyai sifat tetap dan mempunyai sifat berubah. Kondisi, sifat dan perasaan hati yang tetap disebut maqām , dan yang mempunyai sifat berubah dinamakan ḥāl . 44
‘ Abdull ā h ibn ‘ Alawy al-Hadd ā d (w. 1720 M.) mempunyai pandangan yang  berbeda  dengan  pendapat  para  sufi  di  atas.  Menurut  al- Ḥ add ā d, a ḥwāl adalah suatu kondisi batin yang dialami seorang sufi dalam keadaan belum  mantap,  kemudian  ketika  kondisi  batin  itu  telah  mantap,  maka disebutlah maqām , 45 a ḥwāl , dalam pandangan al- Ḥaddād dapat diperoleh seseorang karena pengaruh dari ilmu, sebab ilmu dapat membuahkan ḥāl dan ḥāl dapat menghasilkan maqām . Contoh dari pandangan ini, lanjut al- Ḥaddād , adalah pada kasus zuhud yang merupakan salah satu tingkatan maqām . Seorang hamba untuk sampai pada maqām zuhud harus mempu- nyai  pengetahuan  ( ‘ ilm )  bahwa  zuhud  itu  merupakan  ajaran  dalam  al- Qur ’ an dan al-sunnah. Bagi seorang hamba yang telah mendalami ajaran zuhud  dari  kedua  sumber  otentik  itu,  akan  mudah  baginya  memahami tentang celaan terhadap dunia, keburukan orang yang mencintainya dan keutamaan orang yang membencinya. 46
Perbedaan Maqām dan Ḥāl Serta Jumlah Keduanya Mayoritas kaum sufi membedakan antara maqām dan ḥāl secara literal. Ḥāl disebut demikian karena berubah-ubahnya ( li-tahawwulihi ),  sedang maqām dinamakan demikian karena keadaannya yang tetap dan permanen ( li- tsubūtihi  wa  istiqrarihi ). 47 Dengan  demikian maqām adalah  tetap  se- dang hal senantiasa berubah.
Al- Sarrāj dan kebanyakan kaum sufi — beberapa sudah disebut di atas sepakat bahwa ḥāl merupakan karunia ( mawāhib ) yang diterima dari Tu- han,  sedang maqām adalah  sebuah  upaya  ( makāsib )  dengan  perjuangan yang  sungguh-sungguh.  Dengan  kata  lain, maqām berarti  menunjuk
kepada  sebuah  kerja  aktif,  sedang  seseorang  yang  menerima ḥāl adalah pasif  dalam  keadaannya.  Namun  ada  yang  mengatakan,  perbedaan  ini hanya  pada  tataran  teoritis  belaka  dan  tidak  mempengaruhi  pada  aspek praktiknya. 48
Syih ā b  al- Dī n  Ab ū Ḥ afs ‘ Umar  Suhrawardi  (539-632  H./11451234 M.) misalnya, mengatakan bahwa hal dan maqām tak dapat dipisahkan. Ia beralasan bahwa ḥāl dan maqām memiliki dua sisi: pemberian (mawihib) dan perolehan (makisib). Sebenarnya, keduanya sama-sama anugerah. Tak ada maqām yang tidak dimasuki ḥāl , dan tidak ada ḥāl yang terpisah dari kesatuan dengan maqām . 49 Senada  dengan  pernyataan  ini,  Al- Kalābadzī mengatakan: “Setiap maqām memiliki permulaan dan akhir, dan di antara keduanya terdapat bermacam-macam hal ” . 50
Meski  sebagian  kaum  sufi  berbeda  pendapat  mengenai  pengertian maqāmāt dan a ḥwāl secara luas, perlu dipertegas di sini bahwa mayoritas para sufi memandang maqām sebagai usaha ( maksab ) sang hamba demi mendapat kedudukan istimewa di hadapan Allah yang dicapai melalui se- rangkaian ibādah , riyādhah (latihan-latihan rohani) dan mujāhadah (ber- juang  melawan  penyakit  hati).  Sedang ḥāl adalah  anugerah  ( mawhibah ) Allah yang diberikan kepada sang hamba sebagai hasil dari usaha dan per- juangannya di dalam menempuh maqāmāt . Maqām diusahakan, semen- tara ḥāl tidak. Maqām sifatnya tetap dan permanen, sedang hal tidak tetap, datang dan pergi.
Kemudian, kaum sufi juga berbeda pandangan perihal jumlah maqām dan ḥāl .  Ab ū Th ā lib  al-Makk ī (w.  386  H./996  M.)  membagi maqāmāt kepada sembilan (yakni tawbat , shabr , syukr , raja ’ , khawf , zuhd , tawakkul , ri ḍ a dan ma ḥ abbah ) dan tidak secara spesifik membicarakan a ḥwāl . 51 Ab ū Sa ’ id  ibn  Ab ī al-Khayr  (w.  440  H./1049  M.)  menyebut  40  jumlah maqāmāt , 52 sedang  al- Hujwirī  menyebut  jumlah maqāmāt sebanyak jumlah kenabian ( nubuwwah ). Al- Kalābadzī dalam al-Ta ’ārruf menyebut sejumlah Maqāmāt (seperti tawbat , zuhd , shabr , faqr , tawadhu ’ , ri ḍ a , ma ḥ abbah dan ma ’ rifah ) 53 sementara al- Qusyairī tidak menyebut jumlah maqāmāt , ia hanya memaparkan macam-macam maqāmāt (seperti tawbat , wara ’ , zuhd , tawakkul , shabr dan ri ḍ a ). 54 Suhrawardi dalam ‘Awārif me- nyebut sepuluh m aqāmāt dan a ḥwāl , yang setiap maqām memiliki ḥāl ka- rena ḥāl adalah  makanan bagi maqām . 55 Al-Ansh ā r ī dalam Manāzil -nya menyebut  seratus maqāmāt dengan  sepuluh  klasifikasi,  namun  tak  ada pembagian a ḥwāl . 56 Al-Ghaz ā l ī menyebut delapan maqāmāt . 57 Al-Simn ā n ī
Refleksi Vol. 6, No. 1 (2004)
(w.  737  H./1336  M),  dalam  konteks maqām at,  menggambarkan  tujuh tahap  tentang  “kenabian  yang  ada  pada  dirimu”, 58 sedang  ibn ‘ Ar ā b ī menemui  tujuh  Nabi  dalam mi ’ raj nya. 59 Farid  al-D ī n  al-Att ā r  (w.  618 H./1221  M.),  menurut  Ab ū al-Al ā Afif ī ,  menggambarkan maqāmāt se- bagai  tujuh  lembah  yang  akan  dilewati  sekawanan  burung  yang  merin- dukan pimpinan suci mereka, Si murgh , dan a ḥwāl adalah kesan-kesan da- lam perjalanan mereka. 60 Ab ū Bakar al-Katt ā n ī (w. 324 H./934 M.) me- nyebut jumlah hingga ribuan maqāmāt “Cahaya dan Kegelapan” . 61 Ab ū al-Maw ā hib  al-Sy ā dzil ī (w.  882  H./1477  M.)  menyebut  empat  belas maqāmāt . 62 Jal ā l al- Dī n R ū mi (w. 672 H./1273 M.) terkadang menyebut satu persatu dari “18.000 dunia” dan pada saat lain menyebut 100.000 tahapan-tahapan  spiritual. 63 Sementara  Ayn  al-Qud ā t  al-Hamad ā n ī (w. 525 H./1131 M.) menyebut 70.000 selubung spiritual. 64
Agaknya perbedaan jumlah maqāmāt dan a ḥwāl disebabkan pengala- man  rohani  kaum  sufi  yang  beragam  dan  berbeda-beda.  Ditambah  lagi ketiadaan kata sepakat di kalangan mereka mengenai definisi maqāmāt dan a ḥwāl . Sehingga sering terjadi pencapaian atau pengalaman spiritual ter- tentu di anggap maqām , namun dianggap hal oleh sebagian yang lain, Na- mun demikian, menurut Harun Nasution, ada beberapa ajaran yang biasa dimasukkan  dan  dikategorikan  oleh  para  ulama  sebagai maqām .  Antara lain tawbat , zuhd , shabr , tawakkul , dan ri ḍ a . 65
Al- Sarrāj menyebut tujuh maqāmāt : tawbat , wara ’ , zuhd , faqr , shabr , tawakkul dan ri ḍ a .  Pada  tiga maqām pertama  ( tawbat , wara ’ dan zuhd ) berlangsung  proses takhallī .  Sedang ta ḥallī berada  pada  empat maqām kedua ( faqr , shabr , tawakkul dan ri ḍ a ). Sementara tajallī : di mana Tuhan memanifestasikan diri-Nya pada diri seorang sufi berada pada hampir se- luruh a ḥwāl ( murāqabah , qurb , ma ḥ abbah , khauf , raja ’ , syawq , ‘ uns , thuma ’ ninah , musyāhadah dan yaqin ),  utamanya  pada ḥāl musyāhadah . Musyāhadah ini,  dapat  dikatakan  merupakan  tujuan  akhir  dari  tasawuf, yakni  merasakan  puncak  pengalaman  rohani  kedekatan  dengan  Allah. Pada musy ḥādah ini selanjutnya terjadi kasyf , ma ’ rifat , ittihād dan istilah- istilah  yang  serupa  maknanya.  Hanya  saja  term-term  ini  tidak  disebut secara langsung oleh al- Sarrāj.
Jika  dirunut  sejarahnya,  konsep  tentang maqāmāt dan a ḥwāl sesungguhnya telah ada pada masa awal-awal Islam. Tokoh pertama yang berbicara tentang dua konsep penting dalam tasawuf ini adalah Ali ibn Abi Thalib:  ketika  ia  ditanya  tentang  iman,  ia  menjawab  bahwa  iman
dibangun atas empat fondasi: kesabaran ( shabr ), keyakinan ( yaqin ), keadi- lan  ( ‘ adl )  dan  perjuangan  (jihad),  dan  tiap  fondasi  memiliki  sepuluh maqāmāt . 66 Senada  dengan  pandangan  ini,  tokoh  pertama  yang  mem- bedakan dua term ini ( maqāmāt dan a ḥwāl ) adalah Dzun ū n al-Mishr ī (w. 796 M.-861 M.), 67 sementara Sari al-Saqat ī (w. 253 H./867 M.) merupa- kan  sufi  pertama  yang  menyusun maqāmāt dan  menjelaskan  tentang a ḥwāl . 68
Penutup Membicarakan  tasawuf  berarti  memperbincangkan maqāmāt dan a ḥwāl .  Keduanya,  dapat  dikatakan,  merupakan  rukun  atau  fondasi  ta- sawuf. Tak mungkin ada tasawuf, baik ia sebagai ilmu pengetahuan atau sebagai amalan, tanpa kehadiran maqāmāt dan a ḥwāl . Dalam menjalani proses maqāmāt yang maha berat itu, jiwa seorang sufi terbang mengem- bara mencari dan menemukan hakikat hidup, manusia dan Tuhan Yang Maha Agung dan Indah. Pada saat yang sama ia juga mengalami a ḥ w ā l , merasakan nikmatnya berada pada puncak spiritual yang tak terkatakan dan tak bisa dilukiskan keindahannya. Puncak kenikmatan dan keindahan rohani itu -secara terbatas — oleh Ab ū Yazid disebut itti ḥ ad , al-Hallaj me- nyebutnya hulul , al- Ghazālī menamainya ma ’ rifat , al- Sarrāj menyebutnya musyāhadah , Rabi ’ ah dan Jal ā l al- Dī n Rumi menamainya dengan ma ḥ ab- bah dan  begitu  seterusnya,  setiap  sufi  memiliki  nama-nama  atau  istilah untuk melukiskan nikmat dan indahnya bertemu dengan Sang Kekasih, walaupun semua kata-kata itu sebenarnya tidak dapat menggambarkan se- jatinya pertemuan itu karena keterbatasan-keterbatasan manusia.[]

## Catatan Kaki
1. Sa’id  Agiel  Siradj,  “Perkembangan  Tasawuf  dalam  Islam”,  dalam Media:  Jurnal  Ilmu
Pendidikan dan Islam , Edisi 32/ tahun IX/ Januari, 2000, 11.
2. Javad  Nurbakhs,  “The  Sufi  Path”  Sufi:  The  Magazine  of  Khaniqahi  Nimatullahi  VII
(Autumn, 1990), 4.
3. Abū  al - Qasim  ‘Abd  al - Karīm  al - Qusyairī, al- Risālah  al -Qusyairriyyah ,  (ed.)  ‘Abd  al - Ḥ alim Ma ḥmūd dan Maḥmūd ibn Syarīf (Dār al - Kutūb al - Hadītsah, t. t), 462. 4. ‘Alī  ibn  ‘Utsmān  al -Jullabi  al- Hujwirī, Kasyf  al-Ma ḥjūb:  Risalah  Persia  Tertua  tentang Tasawuf , (terj.) Abdul Hadi WM (Bandung: Mizan, 1993), 90. 5. ‘Abd.  al - Razāq  al - Qasyanī, Isthilāḥāt  al - Shūfiyyah (Mishr:  al- Hay’ah  al -Mishriyyah al- ’Ammah li al - Kitāb, 1981), 26.
6. Amatullah  Armstrong, Kunci  Memasuki  Dunia  Tasawuf:  Khazanah  Istilah  Sufi (Bandung: Mizan, 1998), 175.
7. “Dan jadikanlah sebahagian maqām Ibrahim tempat shalat.” (QS. [2]: 125).
8. “Mudah - mudahan Tuhanmu mengangkat kamu ke maqām (tempat) yang terpuji.” (QS. [17]: 79).
9. “Manakah di antara kedua golongan (kafir dan mukmin) yang lebih baik maqām (tempat tinggalnya) dan lebih indah tempat pertemuan (nya)?” (QS. [19]: 73).
10. “Tiada seorang pun di antara kami (malaikat) melainkan mempunyai maqām (kedudukan) yang tertentu.” (QS. [37]: 164).
11. “Sesungguhnya  orang - orang  yang  bertakwa  berada  dalam  maqām  (tempat)  yang  aman.” (QS. [44]: 51).
12. “Dan  bagi  orang  yang  takut  akan  saat  maqām  (menghadap)  Tuhannya  ada  dua  surga.” (QS. [55]: 46).
13. Abū al - Qasim ‘Abd al -Karim al- Qusyairī, al- Risālah al -Qusyairiyyah , ed. ‘Abd al - Ḥ alim Ma ḥmūd dan Maḥmūd ibn al - Syarīf, (Dār al - Kutūb al - Ḥadītsah, tth.), juz I, 204. 14. al- Hujwirī, Kasyful Mahjub: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf , terj. Abdul Hadi WM (Bandung: Mizan,1993), 170.
15. ‘Abdullāh Abū Ismā’il al - Anshārī, Kitāb Manāzil al - Sā’irīn . 16. Khusus  mengenai  al- Sarrāj  ini,  Arnold  J.  Arberry  menyebut  teori  al - Sarrāj  mengenai maqāmat dan a ḥwāl , sebagai sebuah telaah yang demikian jernih dan dalam, dan boleh jadi merupakan puncak keberhasilan dalam cabang teori tasawuf. A.J. Arberry, Pasang Surut Aliran Tasawuf (terj.) Bambang Herawan (Bandung: Mizan, 1985), 101. 17. Abū Nashr al - Sarrāj, al- Luma’ , (ed.) ‘Abd al - Ḥ alim Ma ḥmūd dan Thaha Abd. al -Baqi Surūr, (Kairo: Maktabah al -Tsaqafah al-Diniyyah), t.t., 65. 18. Ibid . 19. Amatullah Armstrong, Kunci Memasuki Dunia Tasawuf, op.cit. , 175.
20. Ibid .
21. Titus  Burckhardt, An  Introduction  to  Sufism ,  translated  by  D.M.  Matheson  (Great Britain: Cricible, 1990), 118.
22. Fathullah  Gulen, Kunci-kunci  Rahasia  Sufi,  (Key  Concept  of  Practice  Sufism) ,  terj.  Tri Wibowo Budi Santoso (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), 50-51.
23. Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam , terj. Sapardi Djoko Damono dkk.,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 125.
24. Abū Ḥ amid al- Ghazālī , I ḥyā’ Ulūm al - Dīn (Beirut: Dār al - Ma’rifah, tth.), juz III, 56.
25. Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al - Sālikin bayn Manāzil Iyyaka Na’budu wa Iyyaka Nasta’in.
26. Untuk keterangan lebih lanjut mengenai takhallī , ta ḥallī dan tajallī , bisa dilihat pada al- Hujwirī, Kasyful Mahjub, op.cit ., 345. 27. Margaret Isabel Jones, “The Concept of Mithaq in al - Junaid’s Theology” (M.A. Thesis McGill University, 1979), 76; Lihat juga Ali Hassan Abdel Kader, The Life: Personality and Writings of al-Junaid , (London: Luzac & Company Itd., 1962), 40. 28. Kata ini terdapat dalam al- Qur’an surat al - Nisā’: 168, Thāhā: 104, al -A ḥqāf: 30, dan al - Jin: 11 & 16.
29. Elias A. Elias, Modern Dictionary Arabic-English (Beirut: Dār al - Jīl, 1982), 404. 30. Mu ḥ ammad  Syafiq  Ghirbal, al- Mausū’ah  al - ‘Arabiyyah  al -Muyassarah (Mesir:  Dār  al - Qawmiyyah li al- Thiba’ wa al -Nasyr, 1965), 1158. 31. Tharīqah pada abad kelima Hijriyah tidak berbeda dengan dua abad sebelumnya, abad ketiga  dan  keempat.  Keunggulannya  hanya  memberikan  kelengkapan  teknis  dalam berzikir,  terutama  bagi  para  sufi akhlaqī/’amalī .  Mu ḥammad  Agiel  ibn  ‘Alī  al -Mahdi, Dirāsah fī al- Thurūq al - Shūfiyyah (Kairo: Dār al - Ḥadīth, 1993), 20. 32. Gardet, “ Ḥāl ”, The Encyclopedia of Islam, New Edition, (Leiden: E.J. Brill, 1971), 78;
Ḥāl juga merupakan ḥaqīqat (realitas) kenabian, sebagaimana sabda Nabi saw., “Syari’ah adalah  perkataan-perkataanku  ( aqwalī ), tharīqah adalah  perbuatan-perbuatanku ( a’māli ),  dan ḥaqīqat adalah  keadaan-keadaan  batinku  ( a ḥwāli ).  Lihat  Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, op.cit., 123. 33. Pandangan ini kiranya sejalan dengan sebuah hadis qudsi yang mengatakan, “Hambaku, jika  ia  datang  kepada-Ku  sejengkal,  maka  Aku  akan  datang  kepadanya  sehasta,  jika  ia datang kepada- Ku dengan berjalan kaki, maka Aku akan datang kepadanya dengan berlari.” 34. Al- Qusyairī, al- Risālah al -Qusyairiyyah, op.cit. , 206. 35. Al- Hujwirī, Kasyfu al-Mahjub, op.cit. , 170.
36. William  C.  Chittick, Pengetahuan  Spiritual  Ibn  ‘Arabi (Yogyakarta:  Penerbit  Qalam, 2001), 105.
37. Al- Sarrāj, al- Luma’, op.cit. , 66. 38. Ibid . 39. Ibid. , 66-67. 40. Ibid. , 67. 41. Abū Ḥ amid al- Ghazālī , I ḥyā’ Ulūm al - Dīn, op.cit. , juz. III, 65. 42. Ibid . 43. Ibid . 44. Ibid . 45. ‘Abdullāh al - Ḥaddād, Nashā’ih al - Dīniyyah , 41. 46. Ibid . 47. Syihāb al - Dīn Abū Ḥafs ‘Umar Suhrawardi, ‘Awārif al - Ma’ārif , (Beirut: Dār al - Ma’rifah, t.t.), 225.
48. Darshan Singh, “ Attitudes of al -Junaid and al-Hallaj Towards The Sunna and A ḥwāl and Maqām at”, Islamic Culture LVIII, July, 1982), 221. 49. Suhrawardi, ‘Awārif al - Ma’ārif, op.cit. , 225. 50. Abū  Bakar  Muḥ ammad  al- Kalābadzī, al- Ta’ārruf  li  Madzhab  ahl  al - Tashawwūf ,  ed. Ma ḥmūd Amīn al - Nawāwī, (al -Qahirah: al-Kulliyah al-Azhariyyah), 106. 51. Abū Thālib al - Makkī, Qut al- Qulūb fī Mu’amalat al -Ma ḥbūb , (Mishr: al- Mathba’ah al - Maymunyyah, 1306), juz I, 178.
52. Maqām tertinggi (keempat puluh), menurut Abū Sa’īd, adalah tasawuf itu sendiri karena untuk  mencapai  tasawuf  sepenuhnya  atau  menjadi  seorang  sufi  dalam  arti  yang sesungguhnya, seseorang harus melewati semua maqāmāt dan pada saat yang sama harus
melampaui  semuanya  menuju maqām tertinggi  dari  terlaksananya  kesatuan  ( tawhid ) yang sepenuhnya. Sayyed Hossein Nashr, Tasawuf Dulu dan Kini , terj. Abdul Hadi WM. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 97 & 106.
53. Al- Kalābadzī, Ta’arruf li Madzhab Ahl al -Tashawwuf, op.cit . 54. Al-Qusyairi, Al- Risālah al -Qusyairiyyah, op.cit . 55. Suhrawardi, ‘Awārif al - Ma’ārif, op.cit. , 53. 56. Al- Anshārī, Manāzil al - Sā’irīn , 57. Al- Ghazālī, I ḥyā’ Ulūm al - Dīn, op.cit . 58. Hermann  Landolt,  “Simnani  on Wa ḥ datal- wujūd ”,  kumpulan  makalah  pada Islamic Philosophy  And  Mysticism ,  ed.  M.  Mohaghegh  dan  Hermann  Landolt,  (Tehran:  The Institute of Islamic Studies McGill University, Tehran Branch, 1971), 95-96. 59. Mu ḥ yi al- Dīn ibn ‘Arābī, al- Isrā’ ila al - Maqām al - Asra Aw Kitāb al - Mi’raj , ed. Su’ad al - Hakim (Beirut: Dandarah, 1988), 55-75. Maqām tertinggi menurut ibn ‘Arabī adalah la muqāma (tak ada maqām lagi). 60. Abū al -Ala al- ‘Afīfī, al-Tashawwuf al-Tsawrah al- Rūḥiyyah fī al - Islām (Iskandariyyah: Dār al- Ma’ārif, 1963), 136 -137. 61. Al- Anshārī, Manāzil al - Sā’irīn , 62. Abū  al - Mawāhib  al - Syādzilī, Illumination  In  Islamic  Mysticism ,  terj.  E.  Jabra  Jurji,
(Princeton: Princeton University Press, 1983), 27-29.
63. William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi (New York: State University of New York Press, 1983), 72-73.
64. Menurut  hadis  Nabi,  selama  mi’raj  ada  70  selubung  rohani  yang  dimasuki  Nabi Muhammad saw., yang tidak bisa dimasuki Jibril meski selubung yang pertama.
65. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1999),
61.
66. Al- Sarrāj, al- Luma’, op.cit , 130. 67. L. Gardet, “ Ḥāl ”.
68. Al- Hujwirī, Kasyful Mahjub, op.cit. , 78.
Daftar Pustaka al- ‘ Af ī f ī ,  Ab ū al-Ala. al-Tashawwuf  al-Tsawrah  al-R ūḥ iyyah  f ī al-Isl ā m ,
Iskandariyyah: D ā r al- Ma’ārif , 1963.
‘Arābī, Mu ḥ yi  al-D ī n  ibn. al-Isr ā’  ila  al - Maqām  al -Asra  Aw  Kit ā b  al- Mi’raj , ed. Su ’ ad al-Hakim, Beirut: Dandarah, 1988. Arberry,  A.J. Pasang  Surut  Aliran  Tasawuf (terj.)  Bambang  Herawan, Bandung: Mizan, 1985. Armstrong, Amatullah. Kunci Memasuki Dunia Tasawuf: Khazanah Istilah Sufi , Bandung : Mizan, 1998. Burckhardt,  Titus. An  Introduction  to  Sufism ,  translated  by  D.M.
Matheson, Great Britain: Cricible, 1990. Chittick,  William  C. Pengetahuan  Spiritual  Ibn ‘ Arabi ,  Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2001.
-------. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi , New York: State University of New York Press, 1983.
Elias, Elias A. Modern Dictionary Arabic-English , Beirut: D ā r al-J ī l, 1982. Gardet,  “ Ḥāl ”,  The  Encyclopedia  of  Islam,  New  Edition,  Leiden:  E.J.
Brill, 1971. al- Ghazālī , Ab ū Ḥ amid. I ḥ y ā’ Ulū m al-D ī n , Beirut: D ā r al-Ma ’ rifah, tth. Ghirbal,  Mu ḥ ammad  Syafiq. al-Maus ū’ah  al - ‘ Arabiyyah  al-Muyassarah ,
Mesir: D ā r al-Qawmiyyah li al-Thiba ’ wa al-Nasyr, 1965. Gulen,  Fathullah. Kunci-kunci  Rahasia  Sufi,  (Key  Concept  of  Practice Sufism) ,  terj.  Tri  Wibowo  Budi  Santoso,  Jakarta:  Raja  Grafindo
Persada, 2001.
al- Hujwirī, ‘ Al ī ibn ‘ Utsm ā n  al-Jullabi. Kasyf  al-Ma ḥ j ū b:  Risalah  Persia Tertua  tentang  Tasawuf ,  (terj.)  Abdul  Hadi  WM,  Bandung:  Mizan, 1993. al-Jawziyyah,  Ibn  al-Qayyim. Mad ā rij  al-S ā likin  bayn  Man ā zil  Iyyaka Na’budu wa Iyyaka Nasta’in .
Jones, Margaret Isabel. “The Concept of Mitha q in al-Junaid ’s Theology”
M.A. Thesis McGill University, 1979.
Kader, Ali Hassan Abdel. The Life: Personality and Writings of al-Junaid ,
London: Luzac & Company Itd., 1962. al- Kalābadzī ,  Ab ū Bakar  Mu ḥ ammad. al- Ta’ā rruf  li  Madzhab  ahl  al- Tashaww ū f , ed. Ma ḥ m ū d Am ī n al-Naw ā w ī , al-Qahirah: al-Kulliyah al- Azhariyyah.
Landolt, Hermann. “Simnani  on Wa ḥ datal- wujūd ”, kumpulan  makalah pada Islamic  Philosophy  And  Mysticism ,  ed.  M.  Mohaghegh  dan Hermann  Landolt,  Tehran:  The  Institute  of  Islamic  Studies  McGill University, Tehran Branch, 1971. al-Mahdi, Mu ḥ ammad Agiel ibn ‘ Al ī. Dir ā sah f ī al-Thur ūq al-Sh ū fiyyah ,
Kairo: D ā r al- Ḥ ad ī th, 1993. al-Makk ī , Ab ū Th ā lib. Qut al- Qulūb fī Mu’amalat al -Ma ḥbūb , Mishr: al- Mathba ’ ah al-Maymunyyah, 1306. Nashr, Sayyed Hossein. Tasawuf Dulu dan Kini , terj. Abdul Hadi WM, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. Nasution,  Harun. Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam ,  Jakarta:  Bulan
Bintang, 1999.
Nurbakhs,  Javad. “The  Sufi  Path”  Sufi:  The  Magazine  of  Khani qahi Nimatullahi VII (Autumn, 1990). al-Qasyan ī , ‘ Abd.  al-Raz āq. Isthil āḥā t  al-Sh ū fiyyah ,  Mishr:  al-Hay ’ ah  al- Mishriyyah al- ’ Ammah li al-Kit ā b, 1981. al- Qusyairī, Abū al-Qasim ‘ Abd al-Karim. al-Ris ā lah al-Qusyairiyyah , ed. ‘ Abd al- Ḥ alim Ma ḥ m ū d dan Ma ḥ m ū d ibn al-Syar ī f, D ā r al-Kut ū b al- Ḥ ad ī tsah, tth.
Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam , terj. Sapardi Djoko Damono dkk., Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. al- Sarrāj, Ab ū Nashr. al- Luma’ , (ed.) ‘ Abd al- Ḥ alim Ma ḥ m ū d dan Thaha Abd. al-Baqi Sur ū r, Kairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, tth. Singh, Darshan. “Attitudes of al -Junaid and al-Hallaj Towards The Sunna and A ḥwāl and Maqām at”, Islamic Culture LVIII, July, 1982. Siradj, Sa ’ id Agiel. “Perkembangan Tasawuf d alam Islam”, dalam Media: Jurnal Ilmu Pendidikan dan Islam , Edisi 32/ tahun IX/ Januari, 2000. Suhrawardi, Syih ā b al- Dī n Ab ū Ḥ afs ‘ Umar. ‘Awārif al - Ma’ārif , Beirut:
D ā r al-Ma ’ rifah, t.t. al-Sy ā dzil ī ,  Ab ū al-Maw ā hib. Illumination  In  Islamic  Mysticism ,  terj.  E. Jabra Jurji, Princeton: Princeton University Press, 1983.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)