## HADIS AZIMAT PERSPEKTIF SEMIOTIK ROLAND BARTHES

## Syafi’ul Huda
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta khuzakhan19@gmail.com

## ABSTRAK
Sebagai negara berbudaya, nenek moyang bangsa Indonesia mewariskan banyak  sekali  peninggalan-peninggalan  yang  terrepresentasikan  dalam norma  dan  benda.  Mengenai  norma,  keharmonisan  bangsa  Indonesia yang  multikultural,  multietnis,  dan  multireligion  sudah  menjadi  bukti yang tidak terbantahkan. Lain halnya dengan penginggalan yang berupa kebendaan.  Sebagiannya  masih  menyisakan  perdebatan  yang  tidak berujung  saat  dipertemukan  dengan  agama.  Azimat  misalnya, sebagian masyarakat  menilainya  sebagai  unsur  kemusyrikan  yang  harus dihindari.  Sementara  mayoritas  masyarakat  yang  ada  tidak mempermasalahkan  penggunaannya  selama  hal  itu  sesuai  dengan ketentuan  yang  digariskan  ulama.  Pandangan  kedua  kelompok  ini didasarkan pada sumber yang sama yakni hadis Nabi Muhammad saw. Hanya  saja  pendekatan  yang  digunakan  dalam  memahaminya  sama sekali  berbeda  hingga  pada  akhirnya  mereka  sampai  pada  pandangan masing-masing.  Penurunan  bagian-bagian  yang  muncul  dalam pemahaman  dua  kelompok  ke  dalam  bagan-bagan  yang  disediakan Roland Barthes dalam semiologi mitosnya sangat membantu masyarakat awam untuk mengenali dua pandangan ini.
Kata Kunci: Hadis Azimat, Tabarruk, Syirik, Mitos Roland Barthes

## ABSTRACT
As  a  cultured  country,  the  ancestors  of  the  Indonesian  people bequeathed  a  lot  of  relics  that  are  represented  in  norms  and  objects. Regarding  norms,  the  harmony  of  the  Indonesian  nation  which  is multicultural,  multiethnic,  and  multireligious  has  become  irrefutable evidence.    It  is  different  with  relics  in  the  form  of  material.    Some  of them  still  leave  endless  debates  when  they  are  met  with  religion. Amulet,  for  example,  some  people  consider  it  as  an  element  of polytheism  that  must  be  avoided.    Meanwhile,  the  majority  of  the
Volume 2, Nomor 1, Juni 2021, 70-85
e-ISSN: 2776-4532   |   p-ISSN: 2798-0073 http://e-journal.iainfmpapua.ac.id/index.php/porosonim
existing  community  has  no  problem  with  its  use  as  long  as  it  is  in accordance  with  the  provisions  outlined  by  the  pious  scholar.    The views  of  these  two  groups  are  based  on  the  same  source,  namely  the hadith of the Prophet Muhammad (Peace be upon Him). Nevertheless, the approaches used in the understanding are completely different, so that  they  have  their  own  prespective  views.  The  derivation  of  the passages that appear in the understanding of the two groups into the charts  provided  by  Roland  Barthes  in  his  mythical  semiology  is  very helpful for ordinary people to recognize these two views.
Keywords: Azimat, Hadith, Tabarruk, Shirk, Myth of Roland Barthes

## A. PENDAHULUAN
Indonesia merupakan negara yang kaya akan budaya. Keragaman budaya ini tertuang dalam gagasan, nilai-nilai, norma-norma, peraturan, sistem sosial, dan  benda-benda  hasil  karya  manusia  (Machmudah,  2016,  p.  187).  Keris misalnya,  sebagai  budaya  asli  Indonesia  nasibnya  hampir  sama  dengan  batu akik,  ikan  arwana  dan  tanaman  gelombang  cinta  yang  sempat  menjadi  obyek demam  sosial  (Meganingrum  &  Fauziah,  2017,  p.  368).  Hanya  saja  dia  lebih baik  dan  terhormat,  tidak  sembarang  orang  mampu  dan  bisa  mengoleksinya. Pasalnya,  ada  semacam  kejodohan  atau  kecocokan  antara  keris  dengan pemiliknya. Belum lagi mas kawin yang harus dikeluarkan untuk meminangnya. Ia  tidak  hanya  dianggap  sebagai  senjata  dalam  pengertian  simbolik  atau spiritual,  melainkan  juga  dianggap  memiliki  kekuatan  gaib  yang  bisa menambahkan  keberanian,  percaya  diri,  menghindarkan  serangan  wabah  dan hama, menyingkirkan  dan menangkal gangguan makhluk halus, memudahkan urusan, dan memberi keselamatan (Purwadi & et.al, 2005, p. 240–241). Dalam budaya Indonesia, sesuatu yang memiliki kekuatan tertentu ini dikenal dengan istilah azimat (Dwiatmojo, 2018, p. 86).
Keberadaaan  keris  dengan  kedudukan  yang  spesial  ini,  yakni  sebagai azimat, tidak bisa lepas dari sebagian umat Islam Indonesia sebagai masyarakat mayoritas.  Sementara  itu,  Islam  sangat  keras  terhadap  mereka  yang  meyakini akan  adanya  kekuatan  selain  kekuatan  Allah.  Mereka  percaya  bahwa  selain Allah  masih  ada  sesuatu  di  alam  ini  baik  berwujud  material  maupun immaterial,  yang  mampu  mendatangkan  manfaat  dan  mudarat  terhadap  diri manusia  dan  alam  ini  (Umar,  2014,  p.  233–234).  Pandangan  dan  keyakinan yang  demikian  ini  disebut  dengan  istilah  syirik.  Dari  sini  muncul  pandangan miring dari segolongan umat Islam Indonesia terhadap saudaranya yang masih gemar  mengoleksi  benda  pusaka  ini.  Mereka  yang  terkenal  keras  dan  kaku dalam  memahami  agama  ini  tidak  segan-segan  mensyirikkan  saudaranya bahkan menilainya telah keluar dari Islam  (Muhammad, 2012, p. 80). Mereka selalu mengajak umat Islam untuk kembali pada al-Qur’an dan hadis. Padahal, mayoritas  umat  Islam  tidak  mengamalkan  ajarannya  secara  langsung  dari  2 sumber  utama  ini.  Mereka  mengadopsi  hasil  pemahaman  ulama  atau  tokoh masyarakat  yang  berhasil  memahami  isi  dan  kandungan  ajaran  Islam  dari sumber pokok (al-Qur’an dan hadis) dengan relatif baik (Khaziq, 2009, p. 13).
Banyak sekali pengkaji azimat yang menggunakan kaca mata agama dan budaya  sebagai  pisau  pembedahnya.  Ada  yang  membahasnya  dari  sisi pembuatan  azimat  berdasarkan  agama.  Hal  ini  sebagaimana  yang  dilakukan Zamzami yang diantaranya berkesimpulan bahwa Islam memiliki cara tesendiri selain  giat  bekerja  dalam  membantu  umatnya  terbebas  dari  kefakiran (Zamzami,  2018).  Ada  juga  tulisan  yang  membahas  naskah  kitab  yang ditengarai mengandung azimat dan rajah. Berkaitan dengan kajian naskah ini, Dwiatmojo  misalnya  menemukan  adanya  32  azimat  dan  rajah  dalam  naskah CPTN  ( Catatan  Pengikut  Tarekat  Naqsabandiyah )  dalam  bentuknya  yang bervariasi  dan  fungsinya  yang  beragam  (Dwiatmojo,  2018).  Ada  yang mengkajinya dari sisi penggunaannya sebagai pelaris dagangan menurut akidah Islam  sebagaimana  yang  dilakukan  Sahad  (Sahad,  2015).  Muncul  juga penelitian  mengenai  azimat  dari  sisi  pergeseran  nilai  skaralitasnya  menjadi aksesoris jari (Hs, 2017) dan hubungan antara identitas sosial dengan perilaku konsumtif  suatu  masyarakat  (Meganingrum  &  Fauziah,  2017).  Dua  tulisan terakhir ini muncul sebagai respon terhadap maraknya fenomena demam sosial batu akik di masyarakat Indonesia. Untuk melengkapi kajian-kajian yang sudah ada  ini,  penulis  tertarik  untuk  membahas  azimat  dari  sisi  kebahasaan.  Pisau yang  akan  digunakan  dalam  kesempatan  ini  adalah  semiotik  Roland  Barthes. Menurutnya  kebudayaan  yang  diantaranya  berupa  azimat,  itu  seperti  sistem bahasa  yang  bisa  dibaca  layaknya  sebuah  teks.  Dan  bahasa  merupakan  sistem tanda  yang  menggambarkan  pendapat-pendapat  dari  masyarakat  dengan waktu-waktu tertentu (Sulaichah, 2019, p. 27).
Dalam artikelnya ini, penulis mencoba mengetengahkan 2 problem yang dinilainya  relevan  dengan  tema  tulisan  ini.  Pertama,  bagaimanakah  bentuk semiotik azimat menurut Roland Barthes? Kedua, bagaimana pandangan hadis terhadap  azimat?.    Untuk  membantu  pemahaman  yang  komprehensif  atas sumber kedua Islam ini, penulis akan menelusuri pemahaman ulama terhadap naskah  hadis  seputar  azimat  yang  ditemukan.  Adapun  alat  bantu  yang  akan digunakan dalam penelusuran ini adalah kitab al-Wajīz fī Ta’rīf Kutub al- Ḥ adī ṡ karya Sayyid Abdul Mājid al-Gūrī (al-Gūrī, 2009). Menilik tema dan sumber informasinya, tulisan ini tergolong penelitian kualitatif. Kajiannya berorientasi pada  sumber  tertulis  kendati  dalam  penggunaannya  melibatkan  subyek  di lapangan. Teknik yang digunakan untuk menguliti data temuan adalah analisis semiotika dengan metode deskriptif sebagai penyajiannya.

## B. SEMIOTIK AZIMAT MENURUT ROLAND BARTHES

## 1. Roland Barthes Dan Rihlah Ilmiahnya
Filusuf kelahiran Perancis 12 November 1915 adalah putra dari Louis Barthes  dan  Barthes  Henriette.  Ayahnya  yang  seorang  angkatan  laut meninggal saat Barthes masih kecil. Ia hidup bersama ibu beserta nenek dan kakeknya  (Barthes,  2010).  Ia  divonis  menderita  penyakit  TBC  saat  berusia 28  tahun.  Saat  belajar  di  Universitas  Sorbonne,  Barthes  fokus  pada  kajian sastra  Perancis  dan  Klasik  (Yunani  dan  Romawi).  Sebelum  kembali  di negaranya, setelah selesai kuliahnya  Barthes menjadi  pengajar  dalam studi bahasa  dan  sastra  di  beberapa  tempat  seperti  Rumania  dan  Mesir.
Kemudian  di  tanah  kelahirannya  ia  mengajar  di Ecole  Des  Hautes  en Sciences  Sociales . Di  perguruan  tinggi  Perancis  yang  khusus  mempelajari ilmu-ilmu  soisal  ini  Barthes  mengajar  studi  sosiologi  tanda,  simbol  dan representasi  kolektif  serta  kritik  semiotika.  Selain  itu  Roland  Barthes  juga bekerja  di  pusat  nasional  penelitian  ilmiah  ( Centre  National  de  Recherche Scientifique ) di bidang sosiologi dan leksiologi. Dari sinilah Roland Barthes banyak menulis hal-hal yang berhubungan dengan sastra. Pada tahun 1976, Roland  Barthes  mendapat  gelar  sebagai  professor  “ semiology  literer ”  di College  de  France (Kaelan,  2017,  p.  199).  Dengan  gelar  tersebut,  Roland Barthes  dikenal  sebagai  tokoh  semiologi  dari  Perancis  yang  berada  pada bagian  fase  strukturalisme  menuju  fase  pascastrukturalisme  sekitar  tahun 1960-1970. Pemikirannya mengacu pada struktural dalam sistem tanda yang ada  pada  budaya  dengan  menitiktemukan  antara  linguistik  (ilmu  bahasa) dan penelitian budaya untuk di analisis dengan semiologi (penetapan makna dalam  budaya)  (Sulaichah,  2019,  p.  25).  Barthes  meninggal  dalam  usia  64 tahun  pada  26  Maret  1980  pasca  kecelakaan  yang  menimpanya  dijalanan Paris sebulan sebelumnya (Barthes, 2010).
Barthes dikenal sebagai tokoh semiotika signifikasi. Ia memperkenalkan  istilah  signifikasi  ( signification )  atas  ditemukannya kecocokan  antara  penanda  dan  petanda  (komponen  penyusun  tanda menurut  Saussure)  yang  diperoleh  melalui  relasi  sintagmatis  dan paradigmatis  (Mubarak,  2007,  p.  101).  Selain  itu,  Barthes  juga  dikenal sebagai  tokoh  semiotika  konotasi.  Menurutnya,  selain  makna  denotasi, tanda  yang  disampaikan  juga  harus  mendapatkan  makna  Konotasi (Sulaichah,  2019,  p.  33).  Denotasi  menggambarkan  relasi  antara  penanda dan  petanda  di  dalam  tanda,  dan  antara  tanda  dengan  referennya  dalam realitas  eksternal  (Friske,  2007,  p.  118).  Sementara  konotasi  merupakan pengembangan  segi  petanda  (“makna”)  oleh  pemakai  bahasa.  pada  saat konotasi  menjadi  mantap,  ia  akan  berubah  menjadi  mitos.  Banyak  sekali fenomena  budaya  yang  dimaknai  dengan  konotasi  yang  pada  akhirnya berubah  menjadi  mitos  karena  kemantapan  makna  itu  dan  pada  tahap berikutnya  berubah  menjadi  ideologi  lantaran  semakin  mantapnya  makna tadi (Sobur, 2014, p. 179). Mengadopsi pandangan Louis Hjelmslev, Barthes membuat  konsep  tentang  bagaimana  sebuah  tanda  bekerja.  Menurut Barthes,  mitos  merupakan  sistem  semiologi  tingkatan  kedua  (metabahasa) dengan  membahas  bahasa  tingkatan  pertama  terlebih  dahulu.  Pada  tanda tingkatan  pertama,  penanda  dan  petanda  menghasilkan  makna  denotatif yang  akan  menjadi  penanda  pada  tanda  tingkatan  kedua  yakni  mitologi (Sulaichah, 2019, p. 33).
Selain Louis Hjelmslev, dalam menelorkan teori semiologinya Barthes juga dipengaruhi oleh ilmuwan lain. Pertama, Ferdinand De Saussure yang menekankan  semiologinya  pada  ilmu  tanda  dan  pengembangan  tanda bahasa  (Sudjiman  &  Zoest,  1996,  p.  56).  Semiologinya  yang  berhenti  pada penandaan  dalam  tingkat  denotatif  membuat  Barthes  tertarik  untuk melanjutkannya  pada  tingkat  konotatif.  Sehingga  dapat  dikatakan  bahwa Barthes  adalah  penyempurna  semiologi  Saussure  (Sulaichah,  2019,  p.  40).
Kedua, Karl Marx yang memiliki teori ideologi 1 (Sulaichah, 2019, p. 41–42). Mitos  yang  diperkenalkan  Barthes  memiliki  hubungan  yang  kuat  dengan ideologi. Marx mendefinisikan ideologi sebagai sebuah kesadaran yang tidak sesuai  dengan  kenyataan  atau  kesadaran  palsu  (Takwin,  2009,  p.  58). Barthes  mengkaji  makna  ideologi  dari  sudut  pandang  linguistik  terutama semiotika  yang  darinya  ia  mengembangkan  pengertian  tentang  mitos (Takwin, 2009, p. 104).

## 2. Semiologi Dan Mitos Roland Barthes
Semiologi  merupakan  bagian  dari  ilmu  filsafat  yang  membahas tentang  tanda  yang  digunakan  untuk  menganalisis  makna  dalam  budaya (Sulaichah,  2019,  p.  26).  Salah  satu  tokohnya  adalah  Roland  Barthes  yang memandang semiologi dan semiotika sebagai dua ilmu yang sama. Baginya, sebuah  tanda  bsia  menunjuk  pada  sesuatu  selain  dirinya  sesuai  dengan pandangan seseorang. Dari sini, nampak adanya hubungan antara teori yang diperkenalkan  Barthes  dengan  teori  simbol,  bahasa  dan  wacana  (Kaelan, 2017,  p.  163).  Semiologi  Barthes  merupakan  pengembangan  dari  teorinya Ferdinand  De  Saussure  (semiolog  strukturalis)  yang  menganalisis  sebuah tanda  dan  mencari  hubungan  antara  penanda  dan  petanda.  Menurut Saussure, tanda ( sign ) terdiri dari dua hal; penanda ( signifier ) dan petanda ( signified ). Penanda  atau  bentuk  ( form )  merupakan  aspek  material  tanda yang  bisa  ditangkap  oleh  indera  manusia.  Petanda  atau  konsep  ( concept ) merupakan  aspek  mental  dari  tanda,  yang  biasa  disebut  sebagai  konsep, yang  muncul  dalam  pikiran  atau  ungkapkan  penutur.  Petanda  bukanlah sesuatu yang dituju oleh tanda melainkan representasi mentalnya (Budiman, 2011, p. 30).
Term  mitos  berasal  dari  bahasa  Yunani, muthos yang  berarti  cerita. Yakni cerita dalam bentuk ungkapan atau tuturan yang banyak dibicarakan dan dipercayai banyak orang secara turun menurun, melekat dalam budaya dan  tradisi  masyarakat  namun  tidak  mampu  untuk  dibuktikan kebenarannya.  Adapun  mitos  menurut  Barthes  adalah  pemaknaan,  tipe wicara,  atau  ungkapan  yang  menyampaikan  pesan  dalam  budaya  massa. Bagian  yang  dikritik  Barthes  dengan  analisis  semiologinya  adalah  pesan mitos  itu  sendiri  yang  dalam  hal  ini  bukan  intrinsiknya  melainkan  hasil konstruksi penandaannya (Sulaichah, 2019, p. 29).
Lahirnya  sebuah  mitos  terjadi  karena  adanya  penanda  dan  petanda yang  dimutlakkan.  Secara  konotasi,  makna  itu  banyak  namun  hanya  satu
1 Di  dalamnya  terdapat  pemutarbalikan  fakta.  Yakni  menggambarkan  kenyataan  (yang tidak  semestinya)  melalui  interpretasi  yang  dibalik  dengan  tujuan  yang  tidak  baik,  untuk diungkapkan  dan  diusahakan  sebaik  mungkin  agar  terlihat  baik  dimata  masyarakat.  Karena adanya  kebutuhan  dan  keinginan  manusia,  pandangan-pandangan  seperti  ini  muncul  dalam kehidupan  masyarakat,  akan  tetapi  masyarakat  tidak  menyadarinya  sebagai  kepalsuan.  Bagi Marx,  fungsi  ideologi  adalah  mendukung  kepentingan  kelas  tertentu  dalam  masyarakat  agar bisa  diyakini  dan  diterima  oleh  masyarakat  secara  umum.  Ideologi  selalu  muncul  dalam pembentukan mitos. Mitos akan berkembang menjadi ideologi jika kehadirannya diterima oleh masyarakat.  Menurut  Barthes  mitos  itu  “bourgeoisie”  dan  berfungsi  menaturalkan  tatanan sosial yang ada. Kelompok “bourgeoisie” atau borjuis merupakan sekelompok masyarakat yang diuntungkan oleh sistem ideologi ini. Bisa dikatakan kelompok ini merupakan produsen dalam artian pembuat mitos.
makna  yang  paling  benar  dan  dipercayai  banyak  orang.  Makna  inilah  yang disebut  sebagai  mitos.  Semua  ungkapan  atau  tuturan  bisa  dijadikan  mitos, akan tetapi mitos itu akan terganti  dengan  mitos yang baru dan lebih kuat sesuai dengan perkembangan zaman. Hal ini karena konsep yang ada pada mitos  bisa  berubah,  diciptakan  kembali,  diuraikan,  berkembang  ataupun tenggelam  hilang  dengan  sendirinya  (Sulaichah,  2019,  p.  35).  Dari  sisi perubahan ini mitos bersifat dinamis (Friske, 2007, p. 125).
Prinsip utama mitos adalah mengubah sejarah menjadi alamiah. Hal ini  dapat  ditangkap  melalui  ketidaksadaran  masyarakat  (konsumen  mitos) akan  motivasi  dan  kepentingan  yang  tersembunyi  di  dalam  sebuah  mitos (Takwin,  2009,  p.  105).  Interpretasi  sangat  dibutuhkan  dalam  memahami mitos. Pada mitos terjadi proses penafsiran secara alami yang memunculkan pandangan-pandangan tertentu lewat sejarah dan tidak dapat ditolak karena terjadi secara alami (Sulaichah, 2019, p. 31). Pandangan tertentu yang tidak begitu  mendalam  inilah  yang  membuat  masyarakat  tidak  lagi  memahami pesan dibalik sebuah mitos. Sehingga dibutuhkan pembongkaran dan uraian terhadap  sebuah  mitos  demi  ditemukannya  makna  sebenarnya  yang bersembunyi dibalik mitos tersebut.
Barthes  beranggapan  bahwa  mitos  merupakan  sistem  semiologis tahap  kedua  (bahasa  tingkatan  kedua)  yang  membahas  tahap  pertama (bahasa  tingkatan  pertama).  Pada  tahap  pertama  terdapat  penanda  dan petanda yang akan membangun makna denotasi dan akan menjadi penanda pada  tahap  kedua  serta  makna  konotasi  yang  akan  melahirkan  mitos.  Dari sini,  mitos  bisa  dipahami  sebagai  wacana  konotasi  dalam  proses signifikasinya (Sulaichah, 2019, p. 34).
Mengenai  pertandaan,  Barhes  mengusulkan  dua  tingkatan pertandaan,  yaitu tanda  pada tingkat bahasa dan tanda pada tingkat mitos atau  ideologi  (Rahtikawati  &  Rusmana,  2013,  p.  336).  Menurut  Roland Barthes  terdapat  dua  analisis  semiologi  untuk  menganalisis  sebuah  mitos, yaitu:
a. Analisis Pertama
Analisis  pertama  terdiri  dari  tiga  unsur  yakni  tanda  ( sign ),  penanda ( signifier ) dan petanda ( signified ). Analisis dalam tataran bahasa (sistem semiologi tingkatan pertama) ini menganalisis hubungan antara penanda dengan petanda yang menghasilkan tanda.
b. Analisis Kedua
Analisis kedua yang terjadi dalam tataran mitos (sistem semiologis lapis kedua)  menjadikan  tanda  pada  tataran  bahasa  sebagai  penanda  yang berhubunan lagi dengan petanda. Berikut penjelasan masing-masing dari tanda (makna), penanda (bentuk) dan petanda (konsep) (Budiman, 2011, p. 38–39)
Berikut  ini  gambaran  bagan  daripada  semiologi  yang  diperkenalkan Barthes  (Barthes,  2010,  p.  303).  Bahasa  tingkat  pertama  terdiri  dari penanda,  petanda  dan  tanda  dengan  angka  latin  (1,2,3).  Sementara  bahasa tingkat  kedua  atau  mitos  meliputi  penanda,  petanda  dan  tanda  dengan angka romawi (I, II, III):
Bahasa 1. Penanda 2. Petanda 3. Tanda I. Penanda II. Petanda Mitos III. Tanda Gambar 1. Semiologi Roland Barthes

## C. PANDANGAN HADIS TERHADAP AZIMAT

## 1. Azimat Sebagai Representasi Budaya
Azimat sebagai hasil karya manusia dalam bentuk benda merupakan satu dari tiga representasi budaya yang diwariskan oleh generasi masa lalu (Machmudah, 2016, p. 187). Azimat atau jimat adalah ‘ barang-barang sing dianggêp  duwe  daya  sing  ngungkuli  kodrat ’  segala  sesuatu  yang mempunyai kekuatan yang lebih dari biasanya (Dwiatmojo, 2018, p. 86). Ia juga  dipahami  sebagai  benda  keramat  atau  benda  pusaka  yang  dipercaya memiliki  kekuatan  gaib  sehingga  dapat  membantu  menyelesaikan  segala persoalan  hidup  (Nurdin,  2015,  p.  169).  Menurut  James  George  Frazer penggunaan  seseorang  terhadap  sesuatu  yang  mengandung  unsur  magic merupakan  efek  dari  ketidakmampuannya  mengelola  masalah  kehidupan dengan baik. (Zamzami, 2018, p. 308). Oleh Suyono kepercayaan semacam ini  termasuk  kategori  fetitisme,  yakni  pemujaan  kepada  benda  berwujud yang tampak memiliki jiwa (Suyono, 2007, p. 1). Kepercayaan semacam ini juga  disebut  dengan  istilah dinamisme yang  menjadi  ciri  kepercayaan masyarakat primitif. Dinamisme merupakan kepercayaan yang menganggap bahwa  setiap  benda  dapat  ditempati  oleh  kekuatan  sakti  yang  bisa memberikan manfaat atau malapetaka pada manusia  (Nasution, dkk, 1992, p.  64).  Azimat  merupakan  salah  satu  fenomena  yang  terjadi  di  berbagai kebudayaan (Dwiatmojo, 2018, p. 102) seluruh bangsa dan etnik di belahan dunia manapun (Sahad, 2015, p. 19).
Dari segi sumber, terdapat dua macam azimat; syar’i dan tidak syar’i. Azimat  syar’i  adalah  azimat  yang  dalam  pembuatan  dan  penyusunannya menggunakan  ayat  atau  asma  Allah  yang  jelas  maknanya  baik  dengan dibacakan atau ditulis, dan tidak mengandung unsur kemusyrikan.  (Sahad, 2015, p. 25). Diantara bentuk jimat adalah wifiq (Sahad, 2015, p. 32), rajah, isim,  dan  hizib.  Wifiq  yang  di  Eropa  dikenal  dengan  magic  square, merupakan  tulisan  yang  terdiri  dari  angka-angka  yang  diletakkan  dalam kotak-kotak  yang  diyakini  memiliki  khasiat  tersendiri.  Wifiq,  sesuai  kata wafaqa  (cocok)  dalam  bahasa  Arab,  memiliki  kecocokan  dalam  angka  yang dihasilkan  dari  penjumlahan  secara  vertikal  horizontal  kolom-kolomnya (Nurdin, 2015, p. 169–172). Wifiq juga berarti suatu tulisan yang terdiri dari ragam  angka,  huruf,  atau  kata  yang  disusun  secara  sistematis  mengikuti kaidah  yang  sudah  ditentukan  untuk  membentuk  pola  enargi  yang diinginkan (Zamzami, 2018, p. 321). Rajah adalah gêgambaran utw. tulisan ing dluwang lsp. dianggo jimat; (gambar atau tulisan di kertas dan selainnya yang  digunakan  sebagai  jimat  (Dwiatmojo,  2018,  p.  86).  Atau  kumpulan
tulisan  huruf  Arab  yang  terpisah-pisah,  baik  yang  ditulis  dalam  bentuk kotak-kotak  maupun  tanpa  kotak-kotak.  Isim  adalah  nama  yang  tidak memiliki  makna  dalam  bahasa  Arab  yang  kadang  diyakini  sebagai  nama Allah,  Nabi,  Malaikat,  atau  nama  khodam  dari  bagnsa  jin.  Adapun  hizib merupakan  sejenis  wirid  (amalan)  atau  senjata  yang  memiliki  khasiat tertentu.  adapula  jimat  yang  berbentuk  batu  akik  sebagaimana  batu  akik berbentuk kepada belut yang pernah dimiliki Ponari (Nurdin, 2015, p. 169– 172)  dan  keris  milik  Jenderal  Sudirman.  (Nurdin,  2015,  p.  169–172), (Pamungkas, 2007, p. 13).

## 2. Azimat Dalam Sorotan Hadis Nabi
Seorang  nabi  dari  suatu  agama  –  menurut  Friediche,  sosiolog naturalism  adalah  orang  yang  mengkritik  dunia  sosialnya  dan mendengungkan  kebutuhan  perubahan  untuk  mencegah  malapetaka  di masa  mendatang.  Hal  ini  mengisyaratkan  bahwa  sabda  yang  ada  adalah untuk memajukan dan mereforasi masyarakat. Karenannya pemahamannya juga  harus  progresif  dan  akomodatif  dengan  kondisi  sosiologis  masyarakat kontemporer (Mustaqim, dkk., 2008, p. 7). Dengan cara ini, kehadiran ruh dariapada  hadis  yang  merepresentasikan  sabda  dan  ajarannya  bisa  hadir kapanpun  di  tengah-tengah  masyarakat  yang  multikultural.  Dalam memahaminya,  banyak  sekali  pendekatan  yang  bisa  digunakan.  Alfatih (2017,  p.  15–111)  menyebutkan  empat  pendekatan;  bahasa,  historis, sosiologis,  dan  antropologis.  Nizar  Ali  menambahkan  dua  macam pendekatan yang lain, yakni sosio-historis dan psikologis (Ali, 2001, p. 29– 108). Lain lagi dengan Komarudin yang menawarkan tiga pendekatan dalam memahami  hadis. Pertama , pendekatan  yang menekankan pada gramatika bahasa. Pendekatan ini berangkat dari pemikiran bahwa bahasa dan budaya memiliki  ciri  lokal  dan  unik  sehingga  untuk  mengetahui  budaya  sebuah masyarakat,  seseorang  harus  menyelami  sedalam-dalamnya  sifat  bahasa yang digunakan. Kedua , pendekatan yang menekankan pada konteks sejarah dimana  teks  itu  muncul,  yang  disebut  dengan  pendekatan  kontekstual- historis. Ketiga ,  pendekatan  yang  menekankan  penafsiran  falsafi  yang cenderung membangun proposisi universal terhadap logika (Nadia, 2017, p. 173).
Dari  sekian  riwayat  yang  ada,  bisa  kita  ketahui  bahwa  azimat  sudah dikenal  oleh  masyarakat  jahiliah.  Nabi  tidak  memandang  budaya  tersebut sebagai  sesuatu  yang  harus  disapu  bersih  dan  ditinggalkan  secara  total. Sebagaimana yang dikisahkan oleh sahabat ‘Umair pembantu Abu al-La ḥ m. Dalam riwayat tersebut Nabi mencermati redaksi mantra yang diperlihatkan kepadanya. Setelah dipilah-pilah Nabi mempersilahkan penggunaan mantra tersebut  untuk  dipergunakan  sebagaimana  sebelumnya.  (al-Bannā,  n.d.,  p. 178).  Berdasarkan  hadis  Nabi,  bentuk  daripada  representasi  budaya  Arab saat  itu  adalah ruqā (mantra  atau  jampi-iampi) tiwalah (pelet), tamīmah (kalung)  (al-Sijistānī,  n.d.,  p.  426,  1997,  p.  137),  dan wāhinah atau  gelang (ibn Hambal, 1999a, p. 204). Kini, tamā`im yang dahulu bermakna kalung keselamatan telah mengalami perluasan makna, yakni segala bentuk azimat yang  dikenal  masyarakat  (al-Bannā,  n.d.,  p.  186).  Berikut  hadis  Nabi  yang digunakan untuk pengharaman azimat:

## كْرِش َةَلَوِ تلاَو َمِئاَمَّتلاَو ىَقُّرلا َّنِإ
.
Artinya:
“Sesungguhnya mantera-mantera,  jimat,  dan  pelet  adalah  syirik ” (HR. Abu Dawud).
َكَرْشَأ ْدَقَ ف ًةَمْيَِتَ َقَّلَع ْنَم .
Artinya:
“ Barang  siapa  menggunakan  azimat,  sesungguhnya  ia  telah mensekutukan Allah ” (HR. Ahmad).
Hadis  pertama diriwayatkan  Imam  Abu  Dawud  dari  sahabat Abdullah  bin  Mas’ud  dalam Kitāb  al- Ṭ ibb  Bāb  Ta’līq  al-Tamā`im dari Sunan-nya.  Dalam  hadis  ini  terdapat  percakapan  antara  sahabat  Abdullah bin  Mas’ud  dengan  Zainab  istrinya.  Saat  itu  mata  Zainab  bermasalah kemudian ia berobat kepada seorang Yahudi dan sembuh. Sahabat Nabi ini berkata  bahwa  sakit  mata  tersebut  termasuk  tipu  muslihat  setan  (al- Saharanfūrī, n.d., p. 212). Hadis kedua diriwayatkan oleh Imam Ahmad dari sahabat  ‘Uqbah  bin  ‘Āmir  al-Juhanī  dalam  Musnad-nya.  Hadis  dengan nomor  17422  ini  menceritakan  pembaiatan  Nabi  terhadap  rombongan sahabat  yang  ingin  berbaiat.  Semua  dibaiat  –  sebagaimana  dikisahkan dalam  hadis  ini  –  kecuali  satu  orang  yang  memakai tamīmah .  Nabi  baru berkenan  membaiatnya  setelah  ia  melepaskan tamīmah tersebut.  Menurut al-Arna`ū ṭ , kualitas sanad hadis yang juga diriwayatkan oleh al- Ṭ abrābī dan al- Ḥ ākim dengan redaksi berbeda ini kuat (ibn Hambal, 1999b, p. 637). Adapun hadis Nabi yang dijadikan dasar pelegalan azimat misalnya adalah apa yang diriwayatkan Imam Muslim dengan nomor hadis 5624 dan 5625 (al-Naisābūrī, 2003, p. 1101), Imam Ahmad dalam Musnad-nya dengan nomor  hadis  14382  (ibn  Hambal,  1999c,  p.  279),  dan  Abu  Dawud  dengan nomor  hadis  3886  (al-Sijistānī,  n.d.,  p.  426).  Adapun  bunyi  hadis  Nabi tersebut adalah:
ورْمَع ُلآ َءاَجَف ،ىَقُّرلا ِنَع ملسو هيلع الله ىلص ِالله ُلْوُسَر ىَنَ َ :َلاَق ٍرِباَج ْنَع ِنْب َلَِإ مْزَح ًةَّيِقُر َنََدْنِع ْتَناَك ُهَّنِإ ،ِالله َلْوُسَر َيَ :اْوُلاَقَ ف ملسو هيلع الله ىلص ِالله  ِلْوُسَر ىَرَأ اَم :لاقف ِهْيَلَع اَهْوُضَرَعَ ف :لاق .ىَقُّرلا ِنَع َتْيََنَ َكَّنِإَو ،ِبَرْقَعْلا َنِم اَِبِ ْيِقْرَ ن ْ نَ ي ْنَأ ْمُكْنِم َعاَطَتْسا ْنَم ؛اًسَْبَ ُهْعَفْ نَ يْلَ ف ُهاَخَأ َعَف . Artinya:
“Dari  sahabat  Jābir,  ia  berkata:  Rasul  melarang  penggunaan mantra.  Datanglah  keluarga  ‘Amr  bin Ḥ azm  kepada  Nabi  dan bertanya:  wahai  Rasul,  kami  memiliki  mantra  untuk  mengobati sengatan kalajengking sementara engkau melarang menggunakan mantra.  Sahabat  Jābir  berkata:  lalu  mereka  memperlihatkan
mantra tersebut kepada Nabi. Kemudian Nabi berkomentar:  tidak masalah.  Siapa  pun  diantara  kalian  yang  bisa  berbagi  manfaat kepada saudaranya, lakukan”. (HR. Muslim dan Ahmad).
ْنَع ىَرَ ت َفْيَك ،ِالله َلْوُسَر َيَ :انلقف ،ِةَّيِلِهاَْلْا  ِفِ ْيِقْرَ ن اَّنُك :لاق ،ٍكِلاَم ِنْب  ٍفْوَع كْرِش ِهْيِف ْنُكَي َْلَ اَم ىَقُّرلِبِ َسَْبَ  َلَ ،ْمُكاَقُر َّيَلَع اْوُضِرْعِا" :لاقف ؟َكِلذ ِْفِ Artinya:
“Dari  Sahabat  ‘Auf  bin  Mālik,  ia  bercerita:  sebelum  masuk  Islam, kami terbiasa membaca mantra. Kami bertanya pada Nabi: wahai Rasul,  bagaimana  pendapatmu?  Beliau  menjawab:  perlihatkan jamppi-jampi  kalian  padaku.  Tidak  ada  masalah  dengan  jampi- jampi  selama  tidak  ada  unsur  kesyirikan”. (HR.  Muslim  dan  Abu Dawud).

## 3. Konsep Mitologi Azimat
Arti  dari  mitos  jika  dilihat  dari  sejarahnya  ialah  sebuah  cerita  yang dipraktekkan  lewat  ritual  atau  tradisi  yang  ada  di  lingkungan  masyarakat yang  kemudian  dipimpin  oleh  tokoh  masyarakat  ataupun  tokoh  agama setempat.  Di  mana  ritual  dan  tradisi  ini  sudah  ada  secara  turun  menurun hingga  sampai  detik ini dan  sulit untuk ditinggalkan. Sehingga masyarakat secara  tidak  langsung  mengakui  kebenaran  dari  cerita  tersebut  dan menganggapnya  sebagai  hal  yang  patut  disakralkan  atau  disucikan (Sulaichah,  2019,  p.  43).  Sedangkan  mitos  yang  muncul  dalam  agama merupakan  ekspresi  dari  masyarakat  yang  bermacam-macam  dan  akan muncul  pada  saat  seseorang  meyakini  bahwa  alam  itu  sebagai  objek  yang memiliki kekuatan dan pengaruh yang besar sehingga dianggap sakral atau disucikan.  Lewat  inilah  sebuah  mitos  akan  muncul  di  lingkungan masyarakat,  mereka  meyakini  dan  mempercayai  bahwa  kegiatan  itu  benar selama  tidak  keluar  dari  ajaran  Islam  maka  diperbolehkan  dan  tindakan yang  dilakukan  hanyalah  sebagai  perantara  untuk  berhubungan  kepada Allah  SWT.  Pada  agama  Islam  hal  ini  seringkali  mendapatkan  perdebatan dan sebagian masyarakat menganggap hal ini sebagai perbuatan yang syirik, khurafat,  takhayul  bahkan  ada  yang  mengatakan  bid’ah  karena  tidak berlandaskan al- Qur’an dan Hadis (Roibin, 2009, p. 72).
Kecenderungan  memahami  sesuatu  berdasarkan  informasi  yang dimiliki juga terjadi  di masyarakat Indonesia dalam memahami agamanya. Ada  yang  menekankan  dimensi  intelektual  sehingga  dalam  keberagamaan cenderung  mencari  dalil  yang  ada  dalam  dua  sumber  utama.  Namun  ada juga  yang  mengedepankan  dimensi  mistik,  sosial,  dan  ritual  dengan pendekatan yang bervariasi (Muhammad Alfatih Suryadilaga, 2010, p. 183). Pun  demikian  dalam  masalah  azimat  ini.  Ada  yang  dalam  pencariannya hanya  berhenti  pada  al-Qur’an  dan  hadis  sebagai  acuan  pemahamannya. Adapula  yang  melangkah  lebih  jauh  lagi  yakni  mencari  tahu  relevansi informasi yang disuguhkan oleh dua sumber utama tersebut dengan kondisi sosiologis,  historis,  dan  lainnya  pada  saat  informasi  tersebut  muncul. Pelibatan  dimensi  mistik,  sosial,  dan  ritual  dengan  pendekatan  yang
bervariasi  sangat  bermanfaat.  Sebagaimana  ungkap  Mahmud  Syaltut: “mengetahui  hal-hal  yang  dilakukan  Nabi  dengan  mengaitkannya  pada fungsi Nabi ketika hal itu dikerjakan sangat besar manfaatnya” (Ali, 2001, p. 96). Mereka  yang  anti  terhadap  azimat  adalah  masyarakat  yang  getol terhadap  pemurnian  ajaran  Islam.  Umumnya,  mereka  terpengaruh  oleh paham  salafi  yang  di  Indonesia  muncul  pada  tahun  1980-an.  (Mudzhar, 2012,  p.  23–24).  Dalam  memahami  teks  keagamaan,  dalam  hal  ini  hadis Nabi,  mereka  terkenal  “rigid”,  kaku,  dan  tekstual.  (Fitriani,  2016,  p.  7). Menurut mereka, bahasa wahyu yang disampaikan oleh Nabi adalah bahasa yang  istimewa.  Meskipun  sama-sama  berbahasa  Arab,  bahasa  wahyu diyakini  sangat  sakral  dan  tidak  memerlukn  adanya  penakwilan.  Dari  sini, pemaknaan  secara  kebahasaan  sebagaimana  lazimnya  digunakan  dan dipahami oleh para penuturnya lebih mereka pilih (Nadia, 2017, p. 168).
Sebelum menyajikan dua pemahaman mengenai mitos azimat dengan menggunakan  semiologinya  Barthes,  rasanya  perlu  ditegaskan  terlebih dahulu  mengenai  dua  hal;  unsur  yang  terlibat  dalam  azimat  dan  mitos azimat yang disepakati keharamannya. Mengacu pada teori Barthes, bagian azimat  yang  menjadi  tanda  adalah  kata  azimat  itu  sendiri.  Penandanya berupa kalung, gelang, cincin, kertas, atau kain. Adapun petandanya adalah tulisan  khusus  yang  ada  kalanya  tidak  bisa  dipahami  sama  sekali  dan  bisa dipahami yang disertai dengan ayat al-Qur’an, asma Allah atau bacaan yang diajarkan  Nabi.  Saat  benda  yang  berupa  kalung,  gelang,  rajah  atau  cincin bertemu dengan tulisan khusus terbentuklah azimat. Kurang lebih begitulah analisis pada tataran bahasa tingkatan pertama.
Masuk pada analisis bahasa kedua, muncul mitos-mitos azimat yang disikapi berbeda oleh masyarakat. Dari sekian mitos yang ada, terdapat jenis mitos  yang  disepakati  keharamannya.  Terdapat  dua  penyebab  yang menjadikan azimat dihukumi haram mutlak oleh dua kelompok masyarakat ini. Pertama ,  penggunaan  bahasa  asing  yang  tidak  dimengerti  maknanya baik  dalam  mantra  maupun  azimat  sehingga  dikhawatirkan  adanya  unsur sihir  dan  kekufuran  (Ābādī,  1968,  10:367,  al-Saharanfūrī,  n.d.,  16:213). Keharaman  ini  sudah  terdeteksi  saat  azimat  ditelaah  pada  tataran  bahasa tingkatan pertama. Namun demikian, ia tetap bisa masuk pada tataran mitos pada saat dipertemukan dengan petanda II yang berupa kekhawatiran akan adanya  unsur  syirik  atau  kekufuran. Kedua ,  adanya  keyakinan  bahwa kekuatan  atau  efek  yang  dihasilkan  berasal  dari  benda  itu  sendiri  (al- Saharanfūrī,  n.d.,  16:213).  Faktor  kedua  lebih  pada  makna  konotasi  yang dijadikan  sebagai  petanda  II.  Petanda  II  ini  tidak  membedakan  antara makna  denotasi  (petanda  I)  yang  digunakan,  apakah  berupa  kalimat  yang tidak  bisa  dipahami  maknanya  atau  kalimat ṭ ayyibah  yang  jelas-jelas dilegalkan.  Berikut  ini  gambaran  daripada  bagan  mitos  azimat  yang disepakati keharamannya:
1. Penanda
Kalung, gelang, cincin, kertas, atau kain 2. Petanda Bertuliskan kalimat yang tidak jelas 3. Tanda Azimat Dikhawatirkan ada unsur syirik atau kekufuran I. Penanda II. Petanda III. Tanda Azimat sebagai bentuk kemusyrikan (haram) Gambar 2. Mitos Azimat Disepakati Keharamannya Lantaran Petanda Dan Konotasi Yang Disematkan 1. Penanda Kalung, gelang, cincin, kertas, atau kain 2. Petanda Bertuliskan  ayat  atau asma Allah 3. Tanda Azimat Berisi  kekuatan  murni dari dirinya sendiri I. Penanda II. Petanda III. Tanda
Azimat sebagai bentuk kemusyrikan (haram)

## Gambar 3. Mitos Azimat Yang Disepakati Keharamannya Lantaran Konotasi Yang Disematkan
Dengan berpegang pada hadis yang bersifat umum (tidak di- takh ṣ ī ṣ ), mereka  memutlakkan  pengharam  azimat.  Bahkan  seandainya  azimat tersebut  menggunakan  media  ayat,  asma  Allah,  atau  redaksi  yang diperkenalkan oleh Nabi melalui
hadisnya, mereka tetap mengharamkannya. Sikap mereka ini lebih sebagai bentuk pencegahan agar tidak  terjatuh  dalam  kesyirikan  lantaran  keyakinan  yang  keliru.  Selain  itu, juga dalam rangka mengantisipasi terjadinya penisataan ayat al-Quran saat azimat yang terbuat darinya dibawa masuk ke tempat yang terlarang (Sahad, 2015, p. 26). Berikut ini adalah gambaran daripada bagan mitos azimat yang dipegang oleh paham salafi:

## 1. Penanda
Kalung, gelang, cincin, kertas, atau kain 2. Petanda Bertuliskan  ayat  atau asma Allah 3. Tanda Azimat Berisi  kekuatan  yang akan berfungsi atas ijin Allah I. Penanda II. Petanda III. Tanda
Azimat sebagai bentuk kemusyrikan (haram)
Gambar 4. Mitos Azimat Versi Kelompok Salafi
Tidak  ada  mitos  yang  universal  pada  suatu  kebudayaan.  Yang  ada adalah  mitos  yang  dominan  namun  di  satu  sisi  ada  yang  memiliki kontramitos,  yakni  subkultur  dalam  masyarakat  yang  memiliki  mitos berbeda  dengan  mitos  yang  dipahami  mayoritas  (Friske,  2007,  p.  124). Arkoun  juga  menegaskan  hal  ini  bahwa  setiap  kelompok  masyarakat memiliki  mitos  yang  berbeda-beda  sesuai  dengan  sosial  dan  kulturalnya masing-masing  (Roibin,  2009,  p.  93).  Mengenai  mitos  azimat  yang disampaikan kaum salafi tadi, ada kelompok lain yang menerimanya dengan persyaratan  tertentu.  Pada  umumnya,  mereka  adalah  orang-orang  yang mengadopsi  hasil  pemahaman  ulama  atau  tokoh  masyarakat.  Bahkan mereka menjadi kelompok mayoritas yang tidak mengamalkan ajaran Islam secara langsung dari al-Qur’an dan hadis. Mereka lebih memilih mengadopsi pemahaman  ulama  yang  berhasil  memahami  isi  dan  kandungan  ajaran Islam  dari  sumber  pokok  dengan  relatif  baik  (Khaziq,  2009,  p.  13).  Dari fenomena  ini,  mitos  azimat  sebagai  sesuatu  yang  diperbolehkan  bernilai lebih  kuat  dibanding  mitos  pengharaman  azimat.  Berikut  ini  gambaran daripada bagan mitos azimat menurut mayoritas tersebut:

## 1. Penanda
Kalung,  gelang,  cincin, kertas, atau kain 2. Petanda Bertuliskan  ayat  atau asma Allah 3. Tanda Azimat Berisi  kekuatan  yang akan berfungsi atas ijin Allah I. Penanda II. Petanda III. Tanda

## Azimat sebagai bentuk tabarruk (dianjurkan)

## Gambar 5. Mitos Azimat Versi Kelompok Mayoritas
Kelompok  mayoritas  yang  berpegang  pada  pemahaman  ulama  ini, diantaranya berpegang pada penjelasan Abu Ṭ ayyib terhadap dua hadis yang dijadikan  pegangan  oleh  kelompok  salafi.  Pensyarah  kitab  Sunan  Abū Dāwud ini menjelaskan bahwa tidak semua yang dicakup hadis ini bernilai syirik.  Harus  dibedakan  antara  mantra  yang  tidak  dimengerti  kontennya dengan  mantra  yang  dipahami  kontennya  dan  mengandung  asma  Allah, tamīmah yang berisi asma Allah, ayat, dan doa yang diajarkan Nabi dengan yang  bukan  (Ābādī,  1968,  10:367).  Selain  itu,  pemahaman  yang  tepat terhadap  kata syirik juga  dipandang  perlu.  Al-Saharanfūrī  mendefiniskan kata ini sebagai salah satu bentuk perilaku orang musyrik atau sesuatu yang bisa  membawa  pada  kemusyrikan  jika  terdapat  keyakinan  akan  efek  yang dimilikinya  (al-Saharanfūrī,  n.d.,  16:213).  Dengan  kata  lain,  apabila  hal  itu tidak  ditemui  maka  penggunaan  azimat  diperbolehkan  sebagaimana  yang ditegaskan  juga  oleh  Abu ṭ ayyib  (Ābādī,  1968,  10:367).  Adapun  mengenai dua  hadis  riwayat  imam  Muslim  yang  bisa  dijadikan  rujukan  langsung, sudah  sangat  jelas  sekali  bahwa  pada  hadis  dengan  nomor  5625  Nabi menegaskan  kebolehan  menggunakan  mantra  selama  tidak  ada  unsur kesyirikan.  Kemudian  hadis  dengan  nomor  5624  yang  terdapat  larangan
penggunaan  mantra  ( innaka  nahaita  ‘an  al-ruqā ),  para  ulama  memahami larangan  tersebut  dalam  tiga  bentuk.  1)  Pada  awalnya  ada  larangan penggunaan  mantra  namun  kemudian  ia  dihapus  (diperbolehkan)  dan menjadi ketetapan syariat. 2) Larangan tersebut berlaku untuk mantra yang tidak diketahui, bukan berbahasa Arab, dan tidak dipahami artinya. Agama mencela penggunaan  mantra dengan jenis ini karena adanya kemungkinan unsur  kekafiran  atau  yang  mendekatinya.  Adapun  bermantra  dengan  ayat dan zikir tidaklah mengapa bahkan bernilai sunnah. 3) Larangan ini berlaku bagi  mereka  yang  meyakini  kemanfaatan  mantra  tersebut  berasal  dari dirinya  sendirinya  sebagaimana  keyakinan  masyarakat  Jahiliyah  terhadap berbagai  azimat.  Pandangan  yang  membolehkan  ini  diperkuat  dengan infornasi pemilah-milahan Nabi terhadap redaksi mantra yang diperlihatkan kepadanya (al-Bannā, n.d., p. 177–178).

## D. KESIMPULAN
Dalam  menerima  segala  sesuatu,  Islam  selalu  mengajak  kepada pemeluknya  untuk  waspada.  Ia  harus  dicerna  terlebih  dahulu  untuk  diambil yang sesuai dengan syariat, diperbaiki atau dimodifikasi bagian yang masih bisa diselamatkan,  atau  bahkan  harus  ditinggalkan  sama  sekali  lantaran bertentangan.  Begitulah  yang  terjadi  saat  proses  waris-mewaris  budaya peninggalan leluhur yang berbentuk benda.  Jikalau Nabi dan para sahabatnya mengenal tamīmah , masyarakat Indonesia mengenal azimat. Nabi sangat hati- hati dalam menerima benda yang menjadi bentuk representasi budaya Arab ini. Baginya, hal itu tidaklah masalah selama tidak ada unsur kesyirikan, baik dari benda  itu  sendiri  maupun  penggunanya.  Pun  dengan  masyarakat  Indonesia yang menjadi kelompok terbesar yang mengikuti ajarannya. Kendati demikian, dengan  berpegang  pada  hadis  Nabi,  ada  sebagian  masyarakat  yang  menolak penggunaan  azimat  lantaran  kekhawatirannya  terhadap  dosa  syirik  dan pelecehan ayat suci al-Qur’an.
Fenomena azimat yang terjadi di Indonesia ini, terasa lebih menarik saat pengkajiannya  melibatkan  teori  semiologi  Roland  Barthes.  Dengan  teori signifikasi  dan  mitosnya,  Barthes  berhasil  memperlihatkan  kepada  pembaca mitos akan unsur-unsur yang terlibat dalam mitos tersebut. Berkenaan dengan mitos  azimat  ini,  pada  tataran  bahasa  tingkatan  pertama  Barthes  mampu memberitahu  masyarakat  dengan  mudah  bahwa  petanda  yang  ada  dalam azimat bisa berupa tulisan atau bacaan kalimat yang diperbolehkan dan tidak. Kemudian  pada  tataran  bahasa  tingkatan  kedua  (mitos),  muncul  dua  hal (tanda)  yang  jauh  berbeda  dari  satu  hal  yang  eksistensinya  sama  (penanda berupa  azimat  dan  petanda  berupa  kekuatan  yang  akan  berfungsi  atas  ijin Allah), yakni mitos azimat  sebagai bentuk kemusyrikan yang diharamkan dan mitos  azimat  sebagai  bentuk tabarruk yang  dianjurkan.  Kemusyrikan  ini  juga lahir  dari  dua  petanda  lain,  yakni  kekhawatiran  akan  adanya  unsur kemusyrikan  atau  kekufuran  dalam  petanda  tingkat  satu  yang  berupa  kalimat tidak jelas maknanya dan keyakinan akan kekuatan yang diyakini muncul dari azimat  itu  sendiri.  Dua  jenis  mitos  terakhir  ini  disepakati  keharamannya  oleh umat Islam.

## REFERENSI

## Buku
Ābādī, A. Ṭ ayyib M. S. al- Ḥ aqq al-‘A ẓ īm Ā. (1968). ‘Aun al-Ma’būd Syar ḥ Sunan Abī Dāwud (Vol. 10). Muhammad ‘Abdul Mu ḥ sin. Al-Bannā,  A.  ‘Abdurra ḥ mān.  (n.d.). Al-Fat ḥ al-Rabbānī  li  Tartīb  Musnad  al- Imām A ḥ mad bin Ḥ ambal al-Syaibānī (Vol. 17). Al-Gūrī, S. A. M. (2009). Al-Wajīz fī Ta’rīf Kutub al- Ḥ adī ṡ . Dar ibn Katsir. Al-Naisābūrī,  A.  al- Ḥ usain  M.  bin  al- Ḥ ajjāj  al-Qusyairī.  (2003). Ṡ a ḥ ī ḥ Muslim . Dar al-Fikr.
Al-Saharanfūrī, K. A. (n.d.). Bażlu al-Majhūd fī Halli Abī Dāwud (Vol. 16). Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Al-Sijistānī, A. D. S. bin al-Asy’a ṡ . (n.d.). Sunan Abī Dāwud . Bait al-Afkar. ______________________.  (1997). Sunan  Abī  Dāwud (Vol.  4).  Dar  Ibn Hazm.
Ali, N. (2001). Memahami Hadis Nabi: Meotde dan Pendekatan . CESaD YPI al- Rahmah.
Barthes, R. (2010). Membedah Mitos-Mitos Budaya Massa . Jalasutra. Budiman, K. (2011). Semiotika Visual . Jalasutra. Friske, J. (2007). Cultural And Communication Studies, (terj) . Jalasutra. Ibn  Hambal,  A.  (1999a). Musnad  al-Imām  A ḥ mad  bin Ḥ anbal (Vol.  33).  al- Risalah.
___________.  (1999b). Musnad  al-Imām  A ḥ mad  bin Ḥ anbal (Vol.  28).  al- Risalah.
___________.  (1999c). Musnad  al-Imām  A ḥ mad  bin Ḥ anbal (Vol.  22).  al- Risalah.
Kaelan. (2017). Filsafat Bahasa dan Hermeneutika . Paradigma. Khaziq. (2009). Islam dan Budaya Lokal, Belajar Memahami Realitas Agama dalam Masyarakat . Teras.
Mubarak, A. Z. (2007). Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al- Qur’an Kontemporer “ala” M. Syahrur . eLSAQ Press.
Mudzhar,  M.  A.  (2012). Menjaga  Aswaja  dan  Kerukunan  Umat .  Puslitbang Kemenag RI. Muhammad, N. H. (2012). Benteng Ahlussunah wal Jamaah, Menolak Faham Salafi, Wahabi, MTA, Hizbut Tahrir dan LDII . Nasyrul ’Ilmi. Mustaqim,  dkk.,  A.  (2008). Paradigma  Integrasi-Interkoneksi  dalam Memahami Hadis . UIN Sunan Kalijaga.
Nasution, dkk, H. (1992). Ensiklopedi Islam Indonesia . Djambatan. Nurdin, A. (2015). Komunikasi Magis: Fenomena Dukun di Pedesaan . LkiS. Pamungkas,  R.  (2007). Mengenal  Keris,  Senjata  Magis  Masyarakat  Jawa .
Narasi. Purwadi, & et.al. (2005). Ensiklopedi Kebudayaan Jawa . Bina Media. Rahtikawati,  Y.,  &  Rusmana,  D.  (2013). Metodologi  Tafsir  al-Qur’an; Strukturalisme, Semantik, Semiotik, dan Hermeneutik . Pustaka Setia. Roibin.  (2009). Relasi  Agama  dan  Budaya  Mayarakat  Kontemporer .  UIN- Malang Press.
Sahad,  M.  N.  (2015). Penggunaan  Azimat  Pelaris  Perniagaan  menurut Perspektif Akidah Islam . 27.
Sobur,  A.  (2014). Komunikasi  Naratif,  Paradigma,  Analisis,  dan  Aplikasi . Rosdakarya.
Sudjiman, P., & Zoest, A. van. (1996). Serba-serbi Semiotika . Gramedia Pustaka Utama. Suryadilaga, M. Alfatih. (2017). Metodologi Syarah Hadis dari Klasik Hingga Kontemporer . Kalimedia. ________________.  (2010). Aplikasi  Penelitian  Hadis:  Dari  Teks  ke Konteks . Teras. Suyono,  Capt.  R.  P.  (2007). Dunia  Mistik  Orang  Jawa,  Roh,  Ritual,  Benda Magis . LkiS. Takwin, B. (2009). Akar-akar Ideologi . Jalasutra. Umar,  N.  (2014). Deradikalisasi  Pemahaman  al-Qur`an  dan  Hadis .  Elex Media Komputindo.

## Jurnal dan lainnya
Dwiatmojo,  G.  N.  (2018).  Azimat  dan  Rajah  dalam  Catatan  Pengikut  Tarekat Naqsabandiyah di Desa Lebak Ayu Kabupaten Madiun Pertengahan Abad ke-20. Manuskripta , 8 (1), 75–106. https://doi.org/10.33656/manuskripta.v8i1.102 Fitriani,  M.  I.  (2016).  Manajemen  Konflik  Berbasis  “Multicultural Competences”:  Solusi  Alternatif  Kontestasi  Pribumi  dan  Salafi  di Lombok. eL-Harakah , 18 (1), 1–18. https://doi.org/10.18860/el.v18i1.3459 Hs, Y. T. (2017). Batu Akik Sebagai Budaya Populer. Jurnal Artefak, 4 (1), 1–8.
https://doi.org/10.25157/ja.v4i1.705 Machmudah,  U.  (2016).  Budaya  Mitoni:  Analisis  Nilai-Nilai  Islam  dalam
Membangun  Semangat  Ekonomi. el-Harakah,  18  (2),  185–198. https://doi.org/10.18860/el.v18i2.3682 Meganingrum,  R.,  &  Fauziah,  N.  (2017).  Hubungan  Antara  Identitas  Sosial Dengankecenderungan  Perilaku  Konsumtif  Padapenggemar  Batuakik Dan Batu Muliadi Semarang. Jurnal EMPATI , 6 (1), 365-373. Nadia,  Z.  N.  (2017).  Perilaku  Keagamaan  Komunitas  Muslim  (Pemahaman Hadis dalam NU dan Salafi Wahabi di Indonesia). Jurnal Living Hadis, 2(2), 141–177. https://doi.org/10.14421/livinghadis.2017.1327
Sulaichah,  D.  A.  N.  (2019). Mitos  Kue  Apem  Dalam  Tradisi  Selamatan Kematian (Tahlilan) Perspektif Teori Semiologi Roland Barthes di Desa Kedung Baruk Rungkut Surabaya, (Skripsi) . UIN Sunan Ampel.
Zamzami,  M.  (2018).  Konstruksi  Sosial_Teologis  Ritual  Ijazah  Asma’  Artho (Uang Azimat) di Pondok Pesantren Fathul Ulum Kwagean Pare Kediri. Islamica: Jurnal Studi Keislaman , 12 (2), 306–332 . https://doi.org/10.15642/islamica.2018.12.2.288-314