## TRADISI FIQH DALAM PEMIKIRAN KHALID ABU AL-FADL
Qurrotul Ainiyah 1
STAI Al-Falah As-Sunniyyah Kencong Jember

## Abstract
This research is descriptive and reflective, with lifting the theme "Tradition Fiqh Thought Khalid Abu al-Fadl", the theme is intended to explore the key ideas of Khalid discourse on contemporary Islamic legal by analyzing one of his main work, Speaking  in  God's  Name:  Islamic  Law,  Authority,  and  Women.dengan  using content analysis approach to examine in depth the ideas Khalid Abu al-Fadl of Islamic  law,  the  results  of  this  study  is  the  ideology  of  Salafism  Khalid  Critics argue that Islamic reformism partly responsible for creating credo closed, intolerant, and  shallow  in  understanding  the  sacred  texts  of  Islam  deserves  to  be  taken seriously.
Key Word: Fiqh, Khalid

## A. Pendahuluan
Pada  era  1970-an  merupakan  awal  munculnya  fase  baru  dalam sejarah  pemikiran  dan  praktik  Islam  kontemporer.  Para  pengamat menyebutnya  „kebangkitan  kembali‟  Islam  ( Islamic  resurgence )  dalam  ruang publik  kaum  Muslim. 2 Berdirinya  Republik  Islam  Iran  pada  tahun  1979 merupakan ekspresi tipikal kecenderungan ini. Di berbagai belahan Dunia Islam yang  lain,  Islamisasi  di  berbagai bidang,  mulai dari  soal-soal  praktis dan individual seperti busana dan kesenian,  hingga yang kompleks seperti Islamisasi pengetahuan dan legislasi Sharī ʽ ah oleh negara.
Fenomena  kebangkitan  kembali  Islam  ini  merupakan  semangat keagamaan  yang  sempat  redup  oleh  ideologi-ideologi  „sekuler‟  seperti
1 Dosen tetap STAI Al-Falah As-Sunniyyah
2 John  O.  Voll, Islam:  Continuity  and  Change  in  the  Modern  World (Boulder,  Colo.: Westview Press, 1982),34
nasionalisme, sosialisme, dan komunisme. Legislasi Sharī ʽ ah misalnya kerap kali  dituduh  memberangus  kebebasan  sipil,  hak-hak  asasi  manusia,  atau hanya menjadi alat para penguasa untuk menindas lawan-lawan politiknya. Muncul  pula  kritik  bahwa  dalam  bentuknya  yang  telah  „dikodifikasi‟  atau „dimodernisasi‟,  hukum  Islam  semakin  tertutup  dan  otoriter. 3 Tuduhan murtad yang harus dihadapi oleh Ma ḥ mud Mu ḥ ammad Ṭ aha di Sudan dan Na ṣ r Ḥ āmid  Abū  Zayd  di  Mesir  hanya  karena  mereka  menawarkan reinterpretasi  terhadap  Qur‟ān  atau  doktrin  fikih  tradisional  merupakan contoh  mutakhir  kesewenang-wenangan  putusan  hukum  dalam  konteks Islamisasi  ini; 4 Di  tangan  kaum  Muslim  ekstremis  malahan  hukum  Islam menjadi  alat  untuk  menjustifikasi  kekerasan  yang  mereka  lakukan.  Fatwa yang  dikemukakan  oleh  Osama  bin  Laden 5 agar  kaum  Muslim  berjihad melawan  Amerika  dengan  aksi-aksi  teror  bahkan  kepada  warga  sipil  yang tidak bersalah merupakan manifestasi ekstrem kecenderungan ini.
Khalid  Abu  al-Fadl  seorang    Profesor  hukum  Islam  di  UCLA School  of  Law,  Amerika  Serikat  ini,  adalah  penulis  prolifik  yang  aktif menulis tentang persoalan-persoalan pemikiran dan praktik Islam di zaman modern,  mulai  dari  politik,  hak-hak  asasi  manusia,  demokrasi,  hingga tradisi  fikih  dan  usul  fikih.  Karena  usaha-usahanya  untuk  melakukan reinterpretasi  terhadap  Qur‟ān  dan  Hadīth;  atau  menyesuaikan  ajaran- ajaran Sharī ʽ ah dengan konteks kekinian, Abou El Fadl dapat disandingkan
3 Studi  yang  sangat  baik  tentang  pergeseran  dalam  epistemologi  fikih  dari  tradisional menjadi  modern,  yang  kebetulan  juga  merupakan  studi  etnografis  adalah  Brinkley  Messick, The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society (Berkeley: University of California  Press,  1993);  dan  Michael  M.J.  Fischer, Iran:  From  Religious  Dispute  to  Revolution (Madison: The University of Wisconsin Press, 2003).
4 Abdullahi  Ahmed  An-Naʽim,  “The  Islamic  Law  of  Apostasy  and  Its  Modern Applicability:  A  Case  from  the  Sudan,” Religion ,  16  (1986),  197-224;  Charles  Hirschkind, “Heresy or Hermeneutics? The  Case of Nasr Hamid Abu Zayd,” Stanford  Humanities  Review ,  5 (1996), 35-48; Susanne Olsson, “Apostasy in Egypt: Contemporary Cases of Ḥisba ,” The Muslim World , 98 (2008), 95-115.
5 Tulisan  yang  baik  sekali  tentang  Osama  bin  Laden  adalah  Charles  Kurzman,  “Bin Laden  and  Other  Thoroughly  Modern  Muslims,” Contexts (Fall/Winter  2002),  13-20;  Bruce  B. Lawrence, “The Late Shaikh Osama bin Laden: A Religious Profile of al-Qaeda’s Deceased Poster Child,” The Muslim World , 101 (2011), 374-389.
bersama  intelektual-intelektual  Muslim  kontemporer  lain  yang  memiliki concern intelektual  serupa,  seperti  Abdolkarim  Soroush,  Na ṣ r Ḥ āmid  Abū Zayd, Abdullahi Ahmed An-Na ʽ im hingga Muhammad Shahrur. 6
Tulisan  ini  bermaksud  mengeksplorasi  gagasan-gagasan  utama Khalid    tentang  wacana  hukum  Islam  kontemporer  dengan  menganalisis salah  satu  karya  utamanya, Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law,  Authority, and Women . Untuk menyediakan konteks bagi diskusi kali ini, bab pertama tulisan  ini  diarahkan  untuk  menyajikan  sketsa  biografis  tentang    Khalid Abu al-Fadl

## B. Biografi Khalid Abu al-Fadl
Khalid  Abu  al-Fadl  lahir  di  Kuwait  pada  tahun  1963. 7 Ayahnya, Medhat Abu al-Fadl adalah seorang pengacara Mesir yang aktif melakukan kerja sosial. Di Kuwait, ia membantu usaha pendirian rumah sakit mental yang  dicanangkan  Presiden  Gamal  Abdel  Nasser  sebagai  bagian  dari proyek  pan-Arabismenya.  Kegiatannya  yang  memperjuangkan  demokrasi dan  kebebasan  dinegerinya,  berbuah  pertentangan  pihak    penguasa  mesir yang  masih  didominasi  oleh  Nasserisme, 8 kemudian  ia  diasingkan  ke Kuwait. Di Kuwaitlah ia kemudian bertemu dan menikah dengan Afaf al- Nimr. Pasangan ini dikaruniai tiga orang anak dan sebagai keluarga Mesir di pengasingan, mereka “terus-menerus menanti untuk pulang ke Mesir,”. 9
6 Abdolkarim  Soroush, Reason,  Freedom,  and  Democracy  in  Islam ,  diterjemahkan  dan diedit  oleh  Mahmoud  dan  Ahmad  Sadri  (Oxford:  Oxford  University  Press,  2000);  Naṣr  Ḥāmid Abū Zayd, al-Imām al-Shāfiʽī wa Ta’sīs al-Aydīlūjiyya al-Wasaṭiyyah (Kairo: Maktabah Madbūlī, 1996);  Abdullahi  Ahmed  An-Naʽim, Islam  and  the  Secular  State:  Negotiating  the  Future  of Shariʽa (Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  Press,  2008);  Muhammad  Shahrur, The  Qur’an, Morality  and  Critical  Reason ,  diterjemahkan  dan  diedit  oleh  Andreas  Christmann  (Leiden:  Brill, 2009).
7 Paul  M.  Barrett, American  Islam:  Upaya  ke  Arah  Esensi  Sebuah  Agama ,  terjemahan Ilyas Hasan (Jakarta: Lentera, 2008), 89-140.
8 Afaf Lutfi al-Sayyid Marsot, A History of Egypt from the Arab Conquest to the Present (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 127-155.
9 Barrett, American Islam , 99.
Di  Kuwait,  Khaled  muda  tumbuh  dalam  atmosfer  Dunia  Arab tahun  1960-an  ketika  Nasserisme  mulai  menuai  kegagalan  dan  negara- negara  Arab  secara  memalukan  kalah  dalam  perang  melawan  Israel  di tahun  1967.Para  pemuda  yang  bersemangat  ini,  “hanya  masyarakat  yang berpegang  kepada  Al-Qur‟an  sebagai  konstitusinya  itulah  yang  akan mampu  mengalahkan  kaum  Zionis,  menumbangkan  para  tiran  Arab,  dan dapat menghindari atau melepaskan diri dari pengaruh sekularisasi Amerika dan Soviet.” 10
Kekhawatiran  sang  ayah  menyaksikan  tingkah  laku  anak, memutuskan  untuk  mengirim  Khalid  ke  lembaga  pendidikan  Islam tradisional  yang  belum  tersentuh  oleh  Islamisme.  Ia  belajar  ilmu-ilmu keislaman  tradisional  seperti  ilmu  nahwu,  sarraf,  logika,  fikih,  usul  fikih, tafsir hingga ilmu hadis. Khalid pun berharap dapat melanjutkan  studinya di  universitas  Islam;  al-Azhar.  Masalahnya  adalah  keluarga  Abu  al-Fadl adalah  keluarga  buangan  yang  tidak  mungkin  diterima  di  Mesir,  bahkan setelah  terjadi  perubahan  rezim.  Atas  saran  kerabatnya  Khalid  ahirnya melanjutkan  kuliahnya  di  Yale  University,  di  Amerika  Serikat  (1982). Prestasinya  di  Yale  University  amat  pesat.  Mahasiswa  imigran  yang  suka mengurung diri di Perpustakaan Beinecke ini meraih Scholar of the House, salah  satu  kehormatan  akademis  puncak  prasarjana  Yale  University  pada musim semi tahun yuniornya.
Usai  kuliah  di  Yale  University,  Khalid  bertekad  untuk  kembali  ke Mesir dan belajar di al-Azhar, Kairo. Ia akhirnya mendalami fikih dan usul fikih  di  sana.  Di  al-Azhar,  Khalid  berkenalan  dengan  isu-isu  dan  wacana Islam  progresif  yang  dicanangkan  oleh  para  shaikh  terkemuka  al-Azhar, seperti Muhammad al-Ghazālī dan ʽ Abd al- Ḥ alīm Ma ḥ mūd. Para ulama al- Azhar mewarisi tradisionalisme mazhabi yang telah berabad-abad umurnya di  satu sisi dan  reformisme pemikiran seperti  yang ditawarkan oleh  Jamāl
10 Ibid, 100.
al-Dīn al-Afghānī (1839-1897) dan Mu ḥ ammad ʽ Abduh (1849-1905) di sisi yang  lain.  Ajaran  keduanya,  yang  biasanya  disebut  Salafisme,  mengajak umat  Islam  untuk  kembali  ke  preseden  para al-salaf  al- ṣ āli ḥ agar  mereka dapat menemukan kembali praktik Islam yang otentik dan melepaskan diri dari  belenggu  taklid.  Mereka  juga  mendorong  kaum  Muslim  agar  lebih terbuka terhadap perkembangan mutakhir dalam tradisi ilmiah dan filsafat Barat dan memanfaatkannya demi kemajuan Islam. 11
Murid-murid dan para pewaris pemikiran ʽ Abduh terbelah ke dalam dua arus pemikiran utama dalam menafsirkan ide-ide utama guru mereka. 12
Yang  pertama  meneruskan  tendensi  puritan  dalam  pemikirannya.  Wakil utama  kelompok  ini  adalah  Mu ḥ ammad  Rashīd  Ri ḍ ā  (1865-1935). 13
Sementara  yang  lain  mengembangkan  lebih  jauh  sisi  modernis pemikirannya.  Wakil-wakil  terpenting  tendensi  ini  adalah  Qāsim  Amīn (1865-1908),  Ahmad  Lutfi  al-Sayyid  (1872-1963),  dan ʽ Alī ʽ Abd  al-Rāziq (1888-1966).
Sementara itu di Ḥ ijāz, jauh dari hiruk-pikuk persinggungan dengan Barat, muncul gerakan yang sama sekali lain, namun akan turut mewarnai dan  berkomplikasi  dengan  Salafisme  Afghānī  dan ʽ Abduh:  gerakan Wahhābī  yang  dipelopori  oleh  Mu ḥ ammad  ibn ʽ Abd  al-Wahhāb  (1703- 1791).  Pengikut  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal  dan  Ibn  Taymiyyah  (1263-1328)  ini prihatin atas kecenderungan keagamaan umat Islam yang menurutnya telah jauh  melenceng  dari  tradisi al-salaf  al- ṣ āli ḥ .  Ia  mengecam  dengan  keras intelektualisme kalām atau falsafah ;  praktik  tasawuf;  dan  aliran-aliran sektarian  yang  ia  tuduh  sesat  seperti  Shī ʽ ah.  Sebagai  alternatif,  ia
11 Mengenai al-Afghānī dan ʽAbduh, lihat karya klasik Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 103-160.
12 Ibid., 163.
13 Ana Belén Soage, “Rashīd Ridā’s Legacy,” The Muslim World , 98 (2008), 1-23.
menawarkan  literalisme  kaku  dalam  membaca  Qur‟ān  dan Ḥ adīth. 14 Ibn
ʽ Abd  al-Wahhāb  bekerja  sama  dengan ʽ Abd  al- ʽ Azīz  ibn  Sa ʽ ūd,  seorang pemimpin suku dari Najd untuk menyebarkan ajaran-ajarannya. Kerja sama mereka  membuahkan  hasil.  Pada  tahun  1924  mereka  mendirikan  Dinasti Saudi  dan  doktrin  Wahhābī  menjadi  ajaran  resmi  negara.  Sejak  dekade 1970-an,  dengan  adanya boom minyak,  pemerintah  Sa ʽ ūdi  semakin  aktif mendakwahkan  doktrin  Wahhābī  ke  seluruh  dunia  dengan  bantuan  dana berlimpah dari harga minyak.
Respons para ulama Azhari terhadap Wahhābisme cukup kompleks.
Rashīd Ri ḍ ā, penerus ʽ Abduh yang puritan, menyebut Ibn ʽ Abd al-Wahhāb sebagai  pembaru  abad  ke-12  Hijrah.  Ia  menyambut  kemenangan  kaum Wahhābī  di  Najd  sebagai  “era  baru  yang  ditunggu-tunggu  dalam  Islam” karena  mereka  sedang  berjuang  melawan  tiga  “bahaya”  yang  sedang mengancam  “kesatuan  Islam  dari  dalam  dan  mungkin  didukung  oleh kekuatan-kekuatan  asing”:  “golongan  Shī ʽ ah  fanatik,”  para  Sufi  yang  ia sebut  “orang-orang  bodoh  pemuja  kuburan,”  dan  “para  juru  dakwah ateisme  dari  Barat.” 15 Sebaliknya,  sayap  reformis  moderat  yang  diwakili oleh ʽ Abd al- Ḥ alīm Ma ḥ mūd dan Ma ḥ mūd Shaltūt mencoba menawarkan diskursus alternatif yang menghargai tradisionalisme mazhabi, tasawuf, dan berusaha menjembatani konflik Sunni-Shī ʽ ah. 16
Salah  seorang  Shaikh  al-Azhar  dari  sayap  reformis  moderat  yang dipandang  dengan  respek  oleh  Khalid  dan  mungkin  memengaruhi metodologinya  dalam  menafsirkan  Qur‟an  atau  bersentuhan  dengan
14 Mengenai  Muḥammad  Ibn  ʽAbd  al-Wahhāb  dan  ajaran-ajarannya  lihat  Samira  Haj, Reconfiguring  Islamic  Tradition:  Reform,  Rationality,  and  Modernity (Stanford,  Calif.:  Stanford University  Press,  2009),  30-66.  Untuk  pandangan  Khalid  Abu  al-Fadl  tentang  Wahhābisme  dan pengaruhnya  terhadap  munculnya  puritanisme  dan  ekstremisme,  lihat  bukunya, The  Great  Theft: Wrestling Islam from the Extremists (New York: HarperCollins, 2005), 45-74.
15 Soage, “Rashīd Ridā’s Legacy,” 10-11.
16 Lihat  Meir  Hatina, Identity  Politics  in  the  Middle  East:  Liberal  Thought  and  Islamic Challenge in Egypt (London: I.B. Tauris, 2007), 138-157; Kate Zebiri, “Shaykh Maḥmūd Shaltūt: Between Tradition and Modernity,” Journal of Islamic Studies , Vol. 2, No. 2 (1991), 210-224.
literatur Ḥ adīth adalah Mu ḥ ammad al-Ghazālī. Pada tahun 1989, ia menulis sebuah  buku  yang  akan  segera  menuai  kritik  tajam  dari  pada  ulama konservatif, al-Sunnah  al-Nabawiyyah  bayna  Ahl  al-Fiqh  wa  Ahl  al- Ḥ adīth .
Tidak  puas  dengan  pendekatan  tradisional  dalam  kritik Ḥ adīth  selama  ini yang ia nilai terlalu berorientasi pada kritik sanad atau jalur transmisinya, ia mengajak  para  ulama  untuk  lebih  kritis  lagi  terhadap  literatur ḥ adīth  dan mempertimbangkan  pemanfaatan  kritik matn atau  teks Ḥ adīth. 17 Ia  juga seorang  kritikus  keras  Wahhābisme.  Dalam  sebuah  kesempatan,  ia menyatakan  bahwa  kebangkitan  Wahhābī  merupakan  representasi bangkitnya penafsiran bangsa Badui yang dangkal dan tidak terdidik. 18
Khalid  Abu  al-Fadl  akhirnya  kembali  ke  New  Haven.  Ia menyelesaikan  studinya  di  Yale  dan  melanjutkan  studi  hukumnya  di University  of  Pennsylvania  dan  akhirnya  mendapatkan  gelar  Ph.D  di Princeton  University.  Disertasi  yang  ia  tulis  di  Princeton,  mengenai pemberontakan  dan  perlawanan  politik  dalam  tradisi  fikih  klasik, 19 berisi kupasan  tentang  diskursus  para  fukaha  klasik  tentang  tema  ini.  Ciri  khas buku  ini,  yang  menekankan  kompleksitas  dan  pluralisme  pemikiran  para fukaha  klasik,  juga  konteks  sosio-politisnya,  akan  menjadi  karakteristik utama tulisan-tulisan Khalid Abu al-Fadl di masa-masa berikutnya.
Seperti  Mu ḥ ammad  al-Ghazālī,  Khalid  aktif  dalam  kampanye mempromosikan Islam moderat dan progresif di  satu sisi, dan mengecam terorisme dan teologi kekerasan di sisi yang lain. Dengan terang-terangan ia menyebut  doktrin  Wahhābī  sebagai  biang  kerok  kemunculan  ideologi kekerasan  dan  terorisme.  Ajaran  mereka  ini,  menurut  Khalid,  adalah Salafisme  dalam  versinya  yang  telah  merosot  karena  tidak  menghargai
17 Al-Ghazālī, al-Sunnah  al-Nabawiyyah  bayna  Ahl  al-Fiqh  wa  Ahl  al-Ḥadīth (Beirut: Dār  al-Shurūq,  1989).  Lihat  juga  deskripsi  Daniel  W.  Brown, Rethinking  Tradition  in  Modern Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 108-132.
18 Khalid, The Great Theft , 88-94, untuk komentar-komentarnya yang bersimpati tentang perlawanan al-Ghazālī terhadap Wahhābisme.
19 Diterbitkan  menjadi Rebellion  and  Violence  in  Islamic  Law (Cambridge:  Cambridge University Press, 2001).
sejarah,  intelektualisme,  dan  berorientasi  kekuasaan  semata.  Ia  mengajak umat  Islam  untuk  melihat  pemikiran  keagamaan  sebagai  diskursus  yang terbuka  dan  majemuk;  dan  tidak  memandang  tradisi  keagamaan  sebagai sesuatu yang harus diterima begitu saja.
Karena karakteristik pemikirannya yang berusaha menembus sekat- sekat budaya antara Timur dan Barat, tidak mengherankan bila Khalid Abu al-Fadl  kerap  memancing  reaksi  yang  keras  dari  lawan-lawannya.  Kaum Muslim  Salafi  menuduhnya  kebarat-baratan;  sementara  para  penulis  Barat yang berkecenderungan kanan menuduhnya “Islamis tersembunyi.” Dalam sebuah  artikel  yang  ia  tulis  untuk Middle  East  Quarterly ,  Daniel  Pipes menulis bahwa sikap anti-Wahhabi yang diperlihatkan oleh Abou El  Fadl tidak dapat menutupi kecenderungan Islamis yang tersembunyi. Bagi Pipes, karena  Khalid  Abu  al-Fadl  memandang  Sharī ʽ ah  sebagai  bagian  tak terpisahkan  dari  Islam,  maka  ia  pastilah  akan  mendukung  perbudakan, hukum murtad, dan penindasan terhadap perempuan!

## C. Membongkar Diskursus Otoriter dalam Fikih Kontemporer
Khalid  Abu  al-Fadl  menulis  buku Atas  Nama  Tuhan dengan pendekatan analitis dan normatif. Ia bermaksud mendekati dan mengkritisi tradisi  hukum  Islam  kontemporer  sebagai  orang-dalam  ( insider ). 20 Yang ingin ia kritisi adalah kecenderungan yang ia sebut tendensi otoriter dalam diskursus  hukum  Islam  kontemporer.    Menurut  Kahlid,  munculnya kecenderungan  otoriter  dalam  diskursus  hukum  Islam  kontemporer dilatarbelakangi  oleh  semakin  pudarnya  tradisi  hukum  Islam  klasik  yang terbuka dan menghargai pluralisme pemikiran. Ia membuka pengantar Atas Nama Tuhan dengan pernyataan yang provokatif:
Saya … khawatir bahwa dewasa ini sisa-sisa khazanah hukum Islam klasik berada di ambang kepunahan. Lebih jauh lagi, menurut hemat saya,  salah  satu  manifestasi  paling  nyata  dari  kenyataan  yang
20 Atas Nama Tuhan , 19.
menyedihkan ini adalah maraknya otoritarianisme yang sangat parah dalam  diskursus  hukum  Islam  kontemporer.  Epistemologi  dan premis-premis  normatif  yang  mengarahkan  perkembangan  dan pengembangan tradisi hukum Islam klasik kini sudah tidak ada lagi.
Sementara  tradisi  hukum  Islam  klasik  menjunjung  premis-premis pembentukan  hukum  yang  antiotoritarianisme,  premis-premis serupa  tidak  lagi  diberlakukan  dalam  tradisi  hukum  Islam belakangan ini. 21
Tradisi hukum Islam klasik adalah tradisi keilmuan yang membidani ilmu  fikih,  disiplin  yang  mempelajari  hukum-hukum  Allah  atau  Sharī ʽ ah seperti  yang  disampaikan  oleh  teks-teks  suci  dalam  Islam:  Qur‟ān  dan Ḥ adīth.  Para  fukaha  atau  ahli  hukum  Islam  adalah  mereka  yang membentuk,  menyajikan,  dan  menghadirkan  hukum-hukum  tersebut kepada kaum Muslim.  Secara sosio-historis, mereka  ini, dalam  pandangan Khalid, adalah pemegang legitimasi otoritatif sepanjang sejarah Islam. Para fukaha adalah pemilik legitimasi  tekstual dalam Islam: “Legitimasi mereka didasarkan  pada  kemampuan  membaca,  memahami,  dan  menafsirkan kehendak  Tuhan  yang  terungkap  di  dalam  teks  yang  dipandang  sebagai perwujudan  kehendak  Tuhan.” 22 Namun,  legitimasi  para  fukaha  ini bukannya  tanpa  batas.  Egaliterisme  Islam  menekankan  keterbukaan  akses terhadap kebenaran Tuhan bagi semua orang.
Ilmu  fikih  dibangun  di  atas  sejumlah  premis  epistemologis  yang kompleks yang bertujuan untuk memagari dan membedakan antara otoritas tekstual  Qur‟ān  dan Ḥ adīth.  Para  ulama  klasik  biasanya  mengungkapkan pembedaan  antara  nas  dan  penafsiran  manusia  atas  nas  tersebut  dalam dikotomi  antara Sharī ʽ ah dan fiqh .  Yang  disebut  pertama  adalah  wahyu Allah  itu  sendiri;  sementara  yang  disebut  terakhir  adalah  pemahaman manusia  terhadap  wahyu  tersebut. 23 Karena  hukum  Allah  diturunkan kepada  Nabi  Mu ḥ ammad  dalam  bentuk  teks,  manusia  hanya  bisa
21 Atas Nama Tuhan , 1.
22 Ibid., 28.
23 Abū  Isḥāq  al-Shīrāzī, al-Lumaʽ  fī  Uṣūl  al-Fiqh (Beirut:  Dār  al-Kutub  al-ʽIlmiyyah, 1985), 6.
menemukan  penanda  ( dilālah )  dari  „maksud‟  Allah  di  balik  teks  tersebut.
Dalam  epistemologi  usul  fikih,  terdapat  hubungan  rumit  antara  Tuhan sebagai pencipta sistem tanda ( dāll ), teks Kitab Suci sebagai sistem penanda ( dalīl ),  dan  manusia  sebagai  pencari  tanda  ( mustadill ). 24 Manusia  harus mengandalkan ra’y atau  rasionya  dalam  upayanya  untuk  menemukan hukum  Allah  ( istidlāl )  di  dalam  nas.  Walaupun  pada  esensinya  „maksud‟
Tuhan  di  dalam  teks  Kitab  Suci  bersifat  mutlak,  pemaknaan  dan pemahaman manusia terhadap teks Kitab Suci itu bersifat relatif. Usul fikih mengungkapkan  prinsip  ini  dalam  kaidah: Kullu  mujtahid  mu ṣ īb ,  “Setiap mujtahid benar [dalam ijtihadnya].”
Khalid  menjelaskan  korelasi  di  antara  konsep-konsep  ini  sebagai “dinamika  antara  pengarang  ( author ),  teks  ( text ),  dan  pembaca  ( reader )” 25
Dalam  hermeneutika  mutakhir,  terdapat  perdebatan  menarik  tentang apa/siapa  yang  yang  harus  menentukan  makna  dalam  sebuah  penafsiran. Terhadap  persoalan  ini  ada  tiga  kemungkinan  jawaban.  Yang  pertama adalah bahwa makna ditentukan oleh pengarang atau setidaknya oleh upaya pemahaman  terhadap  maksud  pengarang  ( author’s  intention ).  Dalam  teori pertama  ini,  diasumsikan  bahwa  pengarang  sebuah  teks  telah memformulasikan  maksudnya  dengan  teks  yang  ia  bangun,  dan  pembaca harus  memahami  maksud  pengarang  atau  setidaknya  berusaha memahaminya.  Dalam  ungkapan  E.D.  Hirsch,  “Makna  verbal  adalah sesuatu yang hendak disampaikan oleh seseorang dengan rangkaian simbol- simbol  bahasa  tertentu  dan  kehendak  itu  dapat  ditampung  oleh  simbol- simbol bahasa tersebut.” 26
Kemungkinan  yang  kedua  berpusat  pada  peran  teks  dalam menentukan makna  dan pengakuan atas otonomi  teks dalam menentukan makna.  Dalam  teori  ini  diyakini  bahwa  teks,  yang  mempunyai  sistem
24 Ibid., 5.
25 Atas Nama Tuhan , 182. 26 Ibid., 183.
makna  bahasa  yang  rumit,  merupakan  satu-satunya  sarana  yang  mampu mengklaim  otoritas  menentukan  makna.  Umberto  Eco,  yang  menganut teori kedua ini mengatakan bahwa teks memiliki  realitas dan integritasnya tersendiri  sedemikian  rupa  hingga  pembaca  harus  menghormatinya  dan tidak boleh menggunakan teks secara bebas tanpa batas. 27
Kemungkinan yang terakhir adalah memberikan otoritas penetapan makna  kepada  pembaca.  Semua  pembaca  membawa  serta  subjektivitas mereka ke dalam proses pembacaan. Mereka memproyeksikan subjektivitas tersebut  kepada  tujuan  pengarang  dan  teks.  Konteks  dan  realitas  historis memengaruhi,  bahkan  membentuk  pemahaman  pembaca  terhadap  teks. 28
Pendirian ini dianut oleh Hans-Georg Gadamer yang menandaskan bahwa pemaknaan adalah apropriasi atau pemanfaatan teks oleh pembaca, bukan usaha untuk menyingkap maksud pengarang.
Bila  ancangan  teoritis  ini  diproyeksikan  ke  dalam  perdebatan tentang  proses  penafsiran  Qur‟ān,  di  mana  Tuhan  diposisikan  sebagai „pengarang‟,  Qur‟ān  sebagai  „teks‟,  dan  mujtahid  sebagai  „pembaca‟,  tafsir biasanya berpusat pada usaha untuk menyingkap maksud pengarang karena maksud  Tuhan  menentukan  seluruh  makna  dalam  Qur‟ān.  Khalid  tidak menolak gagasan ini, namun ia menekankan bahwa maksud Tuhan di balik ayat-ayat  Qur‟ān  tidak  memiliki  signifikansi  apapun  dalam  usaha  manusia memahaminya.  Masalahnya  adalah  apakah  manusia  akan  mampu menemukannya  atau  bahwa  konteks  dan  latar  belakang  historis  bisa membantu  mufasir  untuk  menemukan  „maksud‟  Tuhan.  Dalam  ungkapan Khalid Abu al-Fadl:
Dalam  konteks  Islam,  teks  hukum  adalah  wadah  penampung berbagai  petunjuk  yang  mengarah  pada  Kehendak  Tuhan.  Namun demikian,  teks  itu  sendiri  tidak  memuat  Kehendak  Tuhan  ... [B]ahasa  adalah  media  manusiawi  yang  tidak  sempurna.  Meskipun Tuhan  menggunakan  media  tersebut  dengan  cara  yang  sempurna,
27 Ibid., 184.
28 Ibid., 185.
media itu sendiri tidak sempurna. Mengklaim bahwa sebuah bahasa dapat  menampung  keluhuran  maksud  Tuhan  saya  yakini, bertentangan dengan Keagungan Tuhan dan Keabadian-Nya. Saya  tidak  menyatakan  bahwa  pencarian  Kehendak  Tuhan  harus diabaikan.  Saya  menyatakan  bahwa  teks  tidak  mewakili  seluruh Kehendak  Tuhan  dan  juga  tidak  mewakili  kehendak  pengarang. Teks  mewujudkan  petunjuk-petunjuk  Kehendak  Tuhan  dan  juga petunjuk kehendak pengarang. 29
Terlepas  dari  persoalan  apakah  ancangan  teoretis  hermeneutika  di atas dapat diterapkan dalam proses memaknai Qur‟ān atau tidak, yang pasti ialah  bahwa  teori  hukum  Islam  klasik  memahami  betul  kompleksitas pemaknaan  teks  tersebut  dan  menjadikannya  sebagai  landasan epistemologis  usul  fikih.  Akibatnya,  hukum  Islam  klasik  menolak  setiap usaha untuk melakukan kodifikasi dan penyeragaman. Penafsiran terhadap teks-teks Islam dipandang sebagai usaha intelektual yang akan terus terbuka bagi  siapapun  dan  tidak  ada  seorang  pun  yang  dapat  mengklaim  bahwa penafsirannya  adalah  yang  paling  benar  dan  otoritatif  dibandingkan penafsiran  yang  lain.  Metodologi  hukum  Islam  telah  sejak  awal  memiliki ciri  terbuka  dan  antiotoritarianisme.  Keberadaan  mazhab-mazhab  hukum yang  berbeda-beda  doktrin  dan  pendekatannya  terhadap  hukum  Islam, seperti mazhab Ḥ anafī, Mālikī, Shāfi ʽ ī, dan Ḥ anbalī merupakan bukti tradisi keterbukaan ini.
Justru tradisi inilah yang menurut Khalid Abu al-Fadl mulai runtuh dalam kurun kontemporer. Kaum puritan pada khususnya, yang mengecam tradisionalisme  mazhabi  sebagai  penyebab  „kemunduran‟  Islam  dan  ingin „kembali‟  ke  Qur‟ān  dan Ḥ adīth  ia  tuduh  telah  mereduksi  ijtihad  sebagai usaha  “menghasilkan  aturan-aturan  baru” 30 belaka  tanpa  memedulikan kompleksitas  proses  pemaknaan  dan  premis  epistemologis  seperti  yang dirumuskan oleh fikih klasik. Akibatnya pembedaan antara pengarang dan
29 Ibid., 194-195.
30 Ibid., 248.
pembaca  teks;  atau  antara Sharī ʽ ah dan fiqh ,  memudar.  Khalid  menyebut tendensi ini „otoritarianisme dalam penetapan makna‟. Dalam kasus ini, ia berarti  tindakan  pengambilalihan  Kehendak  Tuhan  oleh  mereka  yang bertindak  sebagai  „wakil  Tuhan‟  sehingga  wakil  tersebut  secara  efektif kemudian  mengatasnamakan  dirinya  sendiri:  “Dalam  pergerakan  sosok yang otoriter, perbedaan antara wakil dan Tuannya menjadi tidak jelas dan kabur. Pernyataan seorang wakil dan Kehendak Tuannya menjadi satu dan serupa,  karena  seorang  wakil  mencangkokkan  penetapannya  ke  dalam perintah Tuannya.” 31

## D. Khalid Abu al-Fadl Menjawab Isu-isu Perempuan
Sehubungan  dengan  isu  perempuan  adalah  penekanannya  akan pentingnya  moralitas  dalam  menangani  tema-tema  hukum.  Hilangnya moralitas  sebagai  salah  satu  perspektif  dalam  diskusi  tentang  hukum menghasilkan  formalisme  dan  legalisme  yang  keterlaluan  dalam  praktik hukum Islam kontemporer, utamanya dalam wacana kaum Islamis. Hal ini tak  pelak  adalah  yang  paling  bertanggung  jawab  menciptakan  wacana otoriter  dalam  hukum  Islam  kontemporer.  Karena  alasan-alasan  ini, pemikiran  Khaled  Abou  El  Fadl  layak  untuk  diapresiasi  sebagai  wacana yang kritis dan thought-provoking .
Fatwa-fatwa yang dikeluarkan oleh al-Lajnah al-Dā’imah li’l-Bu ḥ ūth al-
ʽ Ilmiyyah  wa  al-Iftā’ atau Council  for  Scientific  Research  and  Legal  Opinins (CRLO), 32 lembaga  resmi  di  Arab  Saudi  yang  berwenang  mengeluarkan fatwa,  secara  khusus  dipilih  oleh  Khalid  sebagai  representasi kecenderungan  ini.  Para  ulama  yang  tergabung  dalam  lembaga  ini  adalah para  ahli  hukum  Wahhābī  yang,  menurut  Khalid,  bertumpu  pada  premis yang „agak egois‟: bahwa sejak masa al-khulafā’ al-rāshidūn orang-orang Islam
31 Ibid., 205.
32 Abou  El  Fadl  menyertakan  teks  fatwa-fatwa  CRLO  tersebut  dalam  Apendiks,  ibid., 385-425.
sebagian besar telah gagal dalam melaksanakan Kehendak Tuhan, dan baru di  masa  modern  ini  kita  dapat  memperbaikinya  jika  mau  kembali  pada kebenaran  dan  kemurnian  Islam. 33 Slogan  mereka  untuk  “kembali  ke Qur‟ān  dan Ḥ adīth”  pun,  dalam  pandangan  Khalid  Abu  El  Fadl, sebenarnya  naif,  ahistoris,  dan  tidak  mungkin  direalisasikan.  Malahan hasilnya,  para  ulama  Wahhābī  itu  hanya  memungut  tradisi  Islam  secara “selektif, tidak sistematis, dan oportunis.” 34 Jalan untuk kembali ke tradisi seperti  yang  mereka  klaim  tidak  ditempuh  secara  terencana,  terarah,  atau terpola  dengan  jelas.  Akibatnya  potongan  ayat-ayat  Qur‟ān  atau Ḥ adīth sering kali mereka kutip dengan serampangan untuk mendukung pendirian puritan  yang  mereka  anut  yang  tidak  memedulikan  problem  otentisitas, kritik  epistemologis,  atau  prosedur  penafsiran  yang  diuraikan  oleh  teori hukum Islam klasik.
Fatwa-fatwa  CRLO,  utamanya  yang  berkenaan  dengan  soal-soal perempuan,  menunjukkan  secara  amat  gamblang  pemungutan  yang „selektif‟,  „tidak  sistematis‟,  dan  „oportunis‟  tadi.  Fatwa-fatwa  tersebut mengupas  pelbagai  persoalan  terkait  perempuan,  mulai  dari  soal-soal keseharian  seperti  tentang  memakai  bra,  membuka  hijab,  dan  foto;  soal pernikahan  dan  hubungan  suami-istri;  hingga  soal-soal  teologis  seperti penciptaan perempuan dan penghuni neraka. Jawaban para mufti  anggota CRLO terhadap pertanyaan-pertanyaan tersebut pada umumnya sederhana, dangkal,  rancu,  dan  yang  paling  penting  misoginis.  Terhadap  pertanyaan apakah  perempuan  diperbolehkan  mengenakan  bra  atau  tidak,  misalnya, Shaykh Jibrīn, salah seorang anggota CRLO, menjawab bahwa bila bra itu untuk tujuan kesehatan maka diperbolehkan, namun bila tujuannya adalah untuk menipu dan menggoda pria maka hukumnya haram. Ketika seorang perempuan memberi  tahu  para  ulama  CRLO  bahwa  ia  rutin  berziarah  ke
33 Ibid., 254.
makan  suaminya  karena  rasa  cintanya  yang  besar  kepadanya,  mereka kemudian  merespons  bahwa  praktik  tersebut  haram  karena  akan menimbulkan fitnah dan mengutip sebuah Ḥ adīth yang dinisbatkan kepada Nabi: “Semoga Allah melaknat perempuan yang melakukan ziarah kubur.” Tentang  pertanyaan  mana  yang  lebih  penting:  menikah  atau  pendidikan tinggi  bagi  perempuan,  fatwa  CRLO  tegas  pula:  Menikah  lebih  utama. Sebab  bila  pendidikan  diutamakan,  hal  ini  akan  bertentangan  dengan Ḥ adīth  Nabi  yang  menyatakan,  “Jika  agama  dan  sifat  seorang  laki-laki terlihat  menyenangkan  bagimu,  maka  nikahilah  dia!”  Malahan,  anggapan tentang  pentingnya  pendidikan  bagi  perempuan—yang  sebenarnya  tidak, menurut ulama CRLO ini—merupakan pemikiran yang perlu dikritisi.
Khalid Abu al-Fadl tidak menyembunyikan kegusarannya terhadap tendensi misoginis dalam fikih Wahhābī ini. Ia menulis:
Ciri  paling  nyata  dari  penetapan  hukum  yang  menyingkirkan perempuan  dari  kehidupan  publik  terlihat  dalam  bentuk kebergantungannya  yang  sangat  besar  terhadap  gagasan  tentang fitnah .  Dalam  penetapan-penetapan  tersebut,  perempuan  selalu dipandang sebagai seonggok fitnah yang berjalan dan bernafas. Kita sulit  menemukan  sebuah  fatwa  yang  membahas  perempuan  tanpa menyertakan  beberapa  bahasan  tentang  daya  pikat  perempuan  … perempuan  boleh  salat  di  masjid  hanya  jika  mereka  tidak menimbulkan fitnah ; perempuan boleh mendengarkan seorang laki- laki  membaca  Alquran  atau  mengajar  hanya  jika  mereka  tidak menimbulkan fitnah ;  perempuan  boleh  pergi  ke  pasar  hanya  jika mereka  tidak  menimbulkan fitnah ;  perempuan  tidak  boleh menziarahi  makam  karena  dikhawatirkan  menimbulkan fitnah …
Tampaknya para ahli hukum yang membuat penetapan bahwa fitnah selalu mengiringi perempuan dalam semua perbuatan mereka dan ke mana  pun  mereka  pergi  tidak  menyadari  bahwa  hal  tersebut bukanlah ciri alamiah perempuan, tapi merupakan proyeksi seksual laki-laki. 35
Baginya,  sikap  obsesif  terhadap  perempuan  ini  mengindikasikan pandangan bahwa  perempuan  itu tak  lain  adalah objek  konsumsi  laki-laki yang cuma pantas dinilai menurut bentuk fisiknya.  Dan ini adalah bentuk
35 Ibid., 347-348.
pelanggaran  moral  yang  sangat  serius:  “Dengan  memandang  perempuan sebagai  perwujudan  daya  tarik  seksual,  para  ahli  hukum  tersebut  tidak mengusung  norma  kesopanan,  tapi,  sebenarnya,  mengusung  norma  tak bermoral.” 36
Diskursus  fikih  otoriter  seperti  yang  diperlihatkan  oleh  CRLO menurut  Khalid  merupakan  kasus  penggunaan  otoritas  pengarang  oleh pembaca untuk menjustifikasi penafsirannya sendiri terhadap teks. Dengan melakukan  hal  ini,  menurutnya,  para  ahli  hukum  puritan  telah  berbuat zalim karena  mengidentikkan  pemahaman dirinya  dengan  maksud  Tuhan. Dalam  ungkapan  Abou  El  Fadl:  “[D]engan  mengklaim  bahwa  bahwa pertimbangan  satu-satunya  yang  relevan  adalah  Kehendak  Pengarang, pembaca dapat menggantikan Pengarang dan memosisikan dirinya sebagai satu-satunya  suara  yang  otoritatif.  Pada  hakikatnya,  si  pembaca  telah menjadi Tuhan.” 37

## E. Penutup
Khalid  Abu  al-Fadl  seorang  intelektual  progresif    kontemporer yang  berhasil  dalam  upayanya  mengombinasikan  kekayaan  khazanah pemikiran Islam klasik dengan diskursus hermeneutika modern. Kritiknya terhadap  ideologi  Salafisme  yang  berargumen  bahwa  reformisme  Islam turut  bertanggung  jawab  menciptakan  kredo  yang  tertutup,  intoleran,  dan dangkal  dalam  memahami  teks-teks  suci  Islam  patut  untuk  ditanggapi dengan serius.
Walaupun  pemikiran  Khalid  merupakan  reaksi  terhadap kebangkitan wacana  Salafi,  utamanya  di  Arab  Saudi  dan  Mesir.  Reaksinya malah  bisa  dikatakan  keras  dan  emosional.  Namun  demikian,  ini  tidak berarti  bahwa  gagasan-gagasan  Khalid  merupakan  antitesis  atau sepenuhnya  melepaskan  diri  dari  wacana  Salafi.  Lebih  tepat  rasanya
36 Ibid., 348.
menempatkan  Khalid  dalam  konteks  perselisihan  internal  dalam  wacana Salafi.  Bersama  dengan  mentornya  Mu ḥ ammad  al-Ghazālī,  Khalid  bisa dipandang  sebagai  representasi  sayap  moderat  dalam  pemikiran  Salafi.  Ia berusaha  untuk  bersikap  berimbang  dalam  reaksinya  terhadap  pemikiran Barat modern di satu sisi dan terhadap turāth atau warisan pemikiran Islam klasik di sisi yang lain.

## Daftar Rujukan
Abu  al-Fadl,  Khalid. Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif , terjemahan R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi, 2004.
______. The  Great  Theft:  Wrestling  Islam  from  the  Extremists .  New  York: HarperCollins, 2005.
______. Melawan  “Tentara  Tuhan”:  Yang  Berwenang  dan  Yang  Sewenang-wenang dalam Wacana Islam , terjemahan Kurniawan Abdullah. Jakarta: Serambi,
2003.
______. Musyawarah  Buku:  Menyusuri  Keindahan  Islam  dari  Kitab  ke  Kitab , terjemahan Abdullah Ali. Jakarta: Serambi, 2002.
______. Rebellion and Violence in Islamic Law . Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
______. “Striking a Balance: Islamic Legal Discourses on Muslim Minorities,” dalam Yvonne Yazbeck Haddad dan John L. Esposito (ed.), Muslims on the  Americanization  Path? (Oxford:  Oxford  University  Press,  1998),  47- 63.
______. “The Ugly Modern and the Modern Ugly: Reclaiming the Beautiful in Islam,” dalam Omid Safi (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2003), 33-77.
Abū Zayd, Na ṣ r Ḥ āmid. Al-Imām al-Shāfi ʽ ī wa Ta’sīs al-Aydīlūjiyya al-Wasa ṭ iyyah . Kairo: Maktabah Madbūlī, 1996. Barrett, Paul M. American Islam: Upaya ke Arah Esensi Sebuah Agama , terjemahan Ilyas Hasan. Jakarta: Lentera, 2008. Brown,  Daniel  W. Rethinking  Tradition  in  Modern  Islamic  Thought .  Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Fischer,  Michael  M.J. Iran:  From  Religious  Dispute  to  Revolution .  Madison:  The University of Wisconsin Press, 2003.
Al-Ghazālī, Mu ḥ ammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-
Ḥ adīth . Beirut: Dār al-Shurūq, 1989.
Haj,  Samira. Reconfiguring  Islamic  Tradition:  Reform,  Rationality,  and  Modernity . Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009. Hatina,  Meir. Identity  Politics  in  the  Middle  East:  Liberal  Thought  and  Islamic Challenge in Egypt . London: I.B. Tauris, 2007.
Hirschkind, Charles. “Heresy or Hermeneutics? The Case of Nasr Hamid Abu Zayd,” Stanford Humanities Review , 5 (1996), 35-48. Hosen,  Nadirsyah.  “Behind  the  Scenes:  Fatwas  of  Majelis  Ulama  Indonesia (1975-1998),” Journal of Islamic Studies , Vol. 15, No. 2 (2004), 147-179. Hourani,  Albert. Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age,  1798-1939 .  Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Kurzman,  Charles.  “Bin  Laden  and  Other  Thoroughly  Modern  Muslims,” Contexts (Fall/Winter 2002), 13-20.
Lawrence, Bruce B. “The Late Shaikh Osama bin Laden: A Religious Profile of  al-Qaeda‟s  Deceased  Poster  Child,” The  Muslim  World ,  101  (2011), 374-389. Marsot,  Afaf  Lutfi  al-Sayyid. A  History  of  Egypt  from  the  Arab  Conquest  to  the Present . Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Messick,  Brinkley. The  Calligraphic  State:  Textual  Domination  and  History  in  a Muslim Society . Berkeley: University of California Press, 1993.
An-Na ʽ im, Abdullahi Ahmed. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari ʽ a . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008.
______. “The Islamic Law of Apostasy and Its Modern Applicability: A Case from the Sudan,” Religion , 16 (1986), 197-224.
Olsson,  Susanne.  “Apostasy  in  Egypt:  Contemporary  Cases  of Ḥ isba ,” The Muslim World , 98 (2008), 95-115.
Al-Shīrāzī,  Abū  Is ḥ āq. Al-Luma ʽ fī  U ṣ ūl  al-Fiqh .  Beirut:  Dār  al-Kutub  al-
ʽ Ilmiyyah, 1985.
Soage, Ana Belén. “Rashīd Ridā‟s Legacy,” The Muslim World , 98 (2008), 1-23. Voll, John O. Islam: Continuity and Change in the Modern World . Boulder, Colo.: Westview Press, 1982.
Zebiri,  Kate.  “Shaykh  Ma ḥ mūd  Shaltūt:  Between  Tradition  and  Modernity,” Journal of Islamic Studies , Vol. 2, No. 2 (1991), 210-224.