## SIMBOLISME PUISI SUFISTIK ODHY’S (KAJIAN ANTOLOGI PUISI RAHASIA SANG GURU SUFI )
Simbolism of Odhy’s Islamic Mysticism Poetry (Study of Poetry Antology Rahasia Sang Guru Sufi )
Khairul Fuad a,*
a,* Balai Bahasa Kalimantan Barat, Jalan Bahasa/Jalan Ahmad Yani Pontianak, Indonesia, Telepon (0561) 583839, Faksimile (0561) 582104, Pos-el:
khairul.fuad@kemdikbud.go.id, khairulfuad297@gmail.com
(Naskah Diterima Tanggal 7 Februari 2020— Direvisi Akhir Tanggal 1 Mei 2020— Disetujui Tanggal 2 Mei 2020)
Abstrak :  Penelitian  ini  bertujuan  mengetahui  simbolisme  pada  puisi  sufistik  sastrawan Kalimantan  Barat,  Odhy’s,  di  dalam  antologi  berjudul Rahasia  Sang  Guru  Sufi .  Sufisme  terkait dengan  hubungan  mistik  dengan  Tuhan  maka  simbol  psikologi  dipilih  untuk  menggambarkan keadaan dan situasi hubungan tersebut. Terkait juga dengan perjalanan atau pendakian dari alam rendah  ke  alam  tinggi  maka  simbol  kosmologi  dan  ontologi  dipilih  untuk  menggambarkan rangkaian  pendakian  sampai  ke  puncak  alam  tinggi.  Kedua  simbol  tersebut  menjadi  bahasan, sebagai  terapan  lain  dari  terapan  selama  ini  yang  tertuju  kepada  sebuah  tanda.  Metode  yang digunakan  adalah  deskripsi  dengan  teori  simbolisme  untuk  membangkitkan  pengalaman hubungan mistik yang dilewati melalui pendakaian menuju Tuhan dalam puisi-puisi Odhy’s. Hasil penelitian menunjukan bahwa langkah-langkah harus ditempuh untuk memperoleh pengalaman mistik dengan Tuhan, yaitu langkah penyucian jiwa ( tazkiyah al-nafs ) sampai langkah membuka hijab  ( mukasyafah ).  Kemudian,  langkah-langkah  tersebut  melalui  pendakian  dari  alam  nasut, alam malakut , dan alam jabarut untuk sampai kepada Tuhan. Penelitian ini  menjadi bagian dari sumbangsih  perjalanan  perkembangan  sufistik  di  Kalimantan  Barat  melalui  sastra  dan menambah khazanah sastra sufistik melalui kajian.
Kata kunci : puisi sufistik; simbol psikologi; simbol kosmologi-ontologi; Kalimantan Barat
Abstract: This research aims to identify the symbolism of  West Borneo writer’s mystical Islamic poetries, Odhy’s, in his anthology Rahasia Sang Guru Sufi . Sufism relates to mystical relation with God, and thus symbol of psychology is  selected to describe the  state and situation of  those relation. Beside  that,  it  also  relates  to  journey  or  ascension  from  lower  state  to  higher  state;  therefore, symbols  of  cosmology and  ontology  are selected to  describe  ascension succession to the peak  of higher state. Both  symbols become the discussion of the research as another application among existing applications usually aimed to a sign. Method used is description with simbolism theory to revivify the experience of mystical relation through ascension to God in Odhy’s’s poetries. From the analysis, it was found that the steps needed to achieve mystical experience with God include  the self purification ( tazkiyyat al-nafs ) until the  step of veil removal ( mukasyafah ). Then, those steps go through the ascension journey from nasut state, malakut state, and jabarut state to get to God. These  research  will  become  a  contribution  to  the  sufism  development  in  West  Borneo  through literature and increase the sufism literature heritage through study.
Keywords: sufism poetry, simbolism of psychology, symbol of cosmology-ontology,  West Borneo
How to Cite: Fuad, K. (2020). Simbolisme Puisi Sufistik Odhy’s (Kajian Antologi Puisi Rahasia Sang Guru Sufi ). Atavisme , 23 (1), 75-88 (doi: 10.24257/atavisme.v23i1.622.75-88)
Permalink/DOI : http://doi.org/10.24257/atavisme.v23i1.622.75-88

## PENDAHULUAN
Sufisme  dan  tokoh-tokohnya  melandasi perkembangan agama Islam di Kepulau- an  Nusantara  dan  mewarnai  perkem- bangan  kesusastraan,  khususnya  sastra Melayu,  bahasanya  paling  awal  meng- alami  proses  Islamisasi  di  Kepulauan Nusantara  pada  abad  ke-13  Masehi (Hadi,  2004:  345).  Perpaduan  sufistik dan sastra hakikatnya telah terjalin lama pada ranah historis.
Sastra  Melayu  yang  sangat  kental pengaruhnya  dengan  sufisme  adalah karya  Hamzah  Fansuri,  Syamsuddin Sumatrani,  dan  Raja  Ali  Haji.  Bahkan, sufisme  memengaruhi  perkembangan sastra Jawa, seperti karya Sunan Bonang, Yasadipura I dan II, dan Ranggawarsita. Kemudian,  pengaruh  sufisme  berlanjut hingga memasuki  abad  XX.  Nama-nama seperti Amir Hamzah, Danarto, Kuntowijoyo, dan Abdul Hadi W.M. telah mewarnai  kesastraan  Indonesia  dengan wacana sufisme(Hadi, 2004: 37). Terma- suk juga, Emha Ainun Najib.
Dasawarsa 1970 hingga akhir 1980- an,  di  dunia  kesastraan  Indonesia  ber- kembang fenomena atau kecenderungan sastra (puisi) sufistik. Kecenderungan ini tidak  terlepas  dari  peran  Abdul  Hadi W.M. yang mengembangkan estetika su- fistik,  baik  melalui  puisi-puisi  maupun esai-esainya, terutama yang dimuat pada rubrik Dialog Harian Berita Buana pada 1970.  Perkembangan  puisi  sufistik Abdul Hadi W.M. memengaruhi para pe- nyair  generasi  1980-an,  seperti  Ahmad Nurullah,  Jamal  D.  Rahman,  Acep Zamzam  Noor,  Achmad  Syubbanuddin Alwy,  Matori  A  Elwa,  dan  Soni  Farid Maulana (Herfanda, 2008).
Odhy’s  juga  terpengaruh  peran Abdul Hadi W.M. lewat pertemuan para seniman di Taman Ismail Marzuki (TIM), yang waktu itu terkenal dengan tulisan- tulisan  sufisme  di  Harian Buana (Fuad, 2016:  92).  Tahun  1980-an  merupakan geliat kepenyairan Odhy’s.
Odhy’s,  nama  pena  Muhammad Zuhdi  Sa’ad,  mengakhiri  wacana  kesas- traan  Kalimantan  Barat  dengan  karya sastra puisi sufistik. Dia meninggal pada 24 April 2005 saat mengikuti rombong- an pengajian yang tengah berkunjung di New Delhi India (Fuad, 2012: 60). Karya terakhir yang diwariskan adalah antolo- gi puisi
Rahasia Sang Guru Sufi (2006).
Odhy’s merupakan sastrawan
Kalimantan Barat era awal 1980-an, se- angkatan  dengan  pengarang-pengarang, Khairani  Harfisani,  Sulaiman  Pirawan,
Sataruddin  Ramli,  Effendi  Asmara  Zola, A.S.  Fan  Ananda,  Mizar  Bazarvio  (alm) yang  sering  disapa  Long  Mizar,  dan Yudhiswara (alm)(Musfeptial, 2006: 15). Dia seangkatan dengan Zailani Abdullah yang  beberapa  tahun  lalu wafat,  penga- rang  Kalimantan  Barat  yang  dulu  aktif menulis puisi, termasuk di media sosial. Dia pernah membangun komunitas sas- tra  Kompak  (Kelompok  Penulis  Ponti- anak)  bersama  penulis-penulis  seang- katannya.
Rahasia  Sang  Guru  Sufi merupakan antologi  Odhy’s  yang  diterbitkan  buku- aela Yogyakarta pada Juni 2006. Antologi ini  adalah  karyanya  yang  terbit  setelah meninggal.  Jadi,  antologi  tersebut  diter- bitkan setelah satu tahun lebih tiga bulan dari  meninggalnya.Kemungkinan  besar, antologi tersebut tidak pernah diluncur- kan dalam sebuah acara. Media cetak be- lum  pernah  mewartakannya,    padahal dia  tercatat  sebagai  sastrawan  senior Kalbar  dan  pernah  aktif  di  dunia  jur- nalistik.  Antologi  ini  merupakan  puisi- puisinya yang pernah ditulis dan belum dikumpulkan secara mandiri.
Odhy’s mengalami proses imajinasi- kreatif  dalam  sastra  sufistik  sebelum Rahasia Sang  Guru Sufi diterbitkan oleh Penerbit  bukulaela  Yogyakarta.  Dalam prosesnya,  dia  pernah  bergelut  dalam ranah sastra ngepop sebelumnya setelah cerpennya, Indahnya  Persatuan ,  dinilai sebagai sastra serius. Proses
perpindahan  sastra  serius  diakui  oleh Adek  Alwi,  pengasuh  majalah Anita waktu  itu  (Fuad,  2012a:  289).  Majalah Anita merupakan  satu  dari  media  yang digunakan  untuk  publikasi  karya-karya sastranya.
Kemudian, dunia sufistik Odhy’s di- pengaruhi  oleh  pernyataan  temannya sesama  penulis,  Tajul  Khalwaty,  yang diakui dalam tulisan berseri tentang per- jalanan  imajinasi  kreatifnya  di  koran Akcaya .  Pernyataan  Tajul  Khalwaty “jadilah  penyair  yang  beriman”,  berpe- ngaruh  tidak  hanya  dalam  karya-karya sastranya,  tetapi  juga  dalam  kehidupan sehari-harinya. Pengaruh tersebut terba- wa  sampai  akhir  hidupnya.  Kematian datang ketika dia sedang ikut pengajian (Fuad, 2016: 92).
Pergulatan  intens  Odhy’s  dengan sufistik  terekam  dalam  tulisan-tulisan- nya  saat  membidani  kolom  budaya  dan sastra  di  koran Akcaya Pontianak  pada 1989—1991,  yang  kini  sudah  berganti Pontianak Post. Pemikiran tokoh sufistik, Nasruddin, menjadi acuan dalam menu- liskan  karya-karyanya.  Dari  acuan  itu muncul tokoh, Mad Sufi dan Ibnu Ryree dalam  tulisan-tulisannya,  salah  satunya adalah  puisi-puisi dalam antologi Raha- sia Sang Guru Sufi (Fuad, 2016: 92). Rahasia Sang Guru Sufi semakin me- nguatkan posisi Odhy’s dalam sastra su- fistik. Struktur batin dalam antologi puisi Rahasia Sang Guru Sufi karya Odhy’s me- rupakan  ungkapan  batin  penyair  terha- dap  realita  kehidupan  yang  dijalaninya. Puisi-puisi yang terdapat dalam antologi ini  adalah  representasi  kehidupan  pe- nyair dalam pencariannya kepada Tuhan yang  secara  spesifik  memunculkan  per- soalan sufistik (Wirawan et al. , 2015: 7) Kerja  sastra  sufistik  Odhy’s  bukti perkembangan  sastra  Kalimantan  Barat dari waktu ke waktu sekaligus kesinam- bungan  sejarah  sufistik  Kalimantan  Ba- rat pada masa lalu. Sebagai perkembang- an  sastra,  sufistiknya  merupakan
khazanah  sastra  Kalimantan  Barat,  se- dangkan sebagai sinambung sejarah me- rupakan kerja-sufistik Kalimantan Barat yang  pernah  dilakukan  sebelumnya, seperti  pemikiran  Tarikat  Qadiriah Naqsabandiah Ahmad Khatib Sambas. Selanjutnya, sastra sufistik merupa- kan kreativitas seni yang digunakan oleh sastrawan  dan/atau  sufi  dalam  meng- apresiasikan keindahan puncak (terting- gi). Segala keindahan objek alam semes- ta tidak melekat sendiri dalam objek itu, tetapi terdapat keindahan tertinggi yang melekat di dalamnya. Keindahan terting- gi dalam sebuah objek sebagaimana pe- mahaman al-‘a‘ yan al- tsabita ,  yaitu  inti karakter atau setiap individu ada ( exist ) berasal dari kekekalan yang terdapat di dalam  pengetahuan  Allah  (Armstrong, 1995: 27).
Keindahan  yang  muncul  dalam objek-objek di luar pengamatan kita se- bagaimana dalam diri manusia, merupa- kan pancaran atau manifestasi dari kein- dahan tertinggi di atas objek dan diri ma- nusia  (Hadi,  2004:  222).  Dengan  demi- kian,  setiap  objek  apapun  mengandung keindahan  tinggi  atau  puncak  yang  ter- dapat  di  dalamnya,  yang  berwujud  pe- ngetahuan Allah. Hal ini terkait di dalam wacana sufistik yang didasarkan pernya- taan hadist  qudsi ,  “Aku  (Allah)  kanzun yang tersimpan dan senang untuk dike- tahui  maka  Aku  menciptakan  makhluk, sebab  itu  mereka  mengetahui-Ku” (Mahmud, 1966: 53).
Wujud  hakiki  dalam  sebuah  objek wujud  tertentu  adalah  keindahan  Allah tersembunyi, yang dapat terungkap atau tersingkap  melalui  olah  pikir  sufistik. Kerangka  pemikiran  sufistik  sejalan  de- ngan  konsep  estetika  neo-platonisme, transendentalisme,  romantisme,  dan simbolisme yang mengatakan bahwa ke- indahan yang muncul dalam objek-objek di  luar  pengamatan  kita,  sebagaimana dalam  diri  manusia,  merupakan  pan- caran  atau  menifestasi  dari  keindahan
tertinggi di atas objek dan diri manusia. (Hadi, 2004: 221-222) .
Oleh  karena  itu,  keindahan  objek diksi sastra sufistik tentu terkait dengan keindahan  puncak  atau  tertinggi  yang terdapat  di  dalamnya.  Analoginya  pada makna jamal dan  makna husn yang  di- kembangkan  oleh  al-Jilli,  seorang  tokoh tasawuf.  Makna husn dan  makna jamal mempunyai  arti  yang  sama,  yaitu  kein- dahan,  tetapi  kedua  makna  itu  berbeda dalam  peristilahannya.  Istilah husn ada- lah  keindahan  luar,  sedangkan  istilah jamal adalah  keindahan  dalam.  Kein- dahan  dalam  merupakan  keindahan puncak.
Keindahan  puncak  dan  ujaran  sas- tra    dapat  dipahami  sebagai  substansi korelasi antara sastra dan sufistik maka ungkapan para sastrawan dan/atau sufi terdapat  elan  korelasinya  Di  samping, pertautan  keduanya  telah  lama  terjadi dalam  rentang  sejarah  perkembangan sastra  sufistik  itu  sendiri.  Proses  saling pengaruh  adalah  wajar  dalam  rentang sejarah,  termasuk  saling  pengaruh keduanya.
Dalam  mengetahui  keindahan  pun- cak dibentangkan ayat-ayat yang dicipta- kan  oleh  Allah  sebagai  sarana  makhluk mengetahui  keindahan-Nya,  baik qau- liyah (firman) maupun kauniyah (semes- ta).  Ayat merupakan tanda-tanda  keaja- iban  dunia  yang  ada  di  dalam  manusia dan  semesta,  penghayatan,  dan  pere- nungannya  akan  mengembalikan  ke sumbernya sendiri, yaitu Allah yang ma- hakuasa  (Armstrong,  1995:  28).  Di  sisi lain,  ayat merupakan  tanda  atau  simbol sebagai sarana untuk mengetahui kebe- radaan Allah dan keindahan puncak. Simbol-simbol  mempunyai  peran signifikan  dalam  sastra  sufistik  untuk mengungkapkan  keindahan  puncak  da- lam objek yang dijadikan simbol itu sen- diri. Kemudian, ayat-ayat tersebut mem- berikan  inspirasi  bagi  para  sastrawan dan/atau  sufi  untuk  mengungkapkan
keindahan  puncak  melalui  simbol- simbol. Keindahan puncak yang terdapat di  dalam  sebuah  objek  merupakan  ke- rangka pemikiran simbolisme.
Simbol merupakan wadah yang da- pat  mewakili  gambaran  dari  Keindahan Puncak    yang  Dicintai  ( Peak  Beauty  of Divine Beloved ). Simbol juga sarana per- umpamaan ( metaphor ) yang tepat untuk penggambaran  Keindahan  Puncak  yang memang mengandung kesulitan. Dengan simbol  dapat  dijadikan  perwakilan  (re- presentasi)  atau  referensi  makna  yang terkandung di dalam Keindahan Puncak (Nurbakhsh, 1987: 175). Oleh karena itu, para sufi memanfa- atkan  beberapa  perumpamaan  untuk menyimbolkan sisi-sisi dan ciri-ciri abso- lutisme  dari  Yang  Dicintai  ( Beloved ) da- lam puisi mereka. Masing-masing simbol memiliki  penafsiran  khusus,  mewakili kualitas dan karakteristik keunikan sang Keabadian  ( Eternal  One ).  Sebagaimana, misteri  perjalanan  spiritual  individu salikin ( the  individual  wayfrer )  menuju Yang Dicintai (Nurbakhsh, 1986: 1). Dalam hal  ini,  sufistik  wahana  atau cara  menuju  kepada  puncak  keindahan hakiki  ( beloved  peak  divinity ).  Sebagai puncak keindahan hakiki tentu mustahil untuk dicapai secara hakiki, tetapi dica- pai  secara  hakikat.  Penggunaan  simbol- simbol ini menjadi hakikat demi menuju puncak  keindahan  hakiki  tersebut.  Sim- bol-simbol  dijadikan  representasi  ung- kapan perasaan menuju atau justru me- nyatu  ( wih dah )  kepada  puncak  kein- dahan hakiki.
Simbol biasanya tertuju pada sebu- ah tanda semiotik yang terkandung mak- na dengan unsur sufistik. Di sisi lain, sim- bol  juga  representasi  sebuah  perasaan yang  juga  diakomodasi  keberadaannya dalam wacana sufistik. Maqam wa ahwal , (situasi  dan  keadaan)  wacana  yang diakomodasi  oleh  ajaran  sufistik  dalam representasi perasaan. Pencapaian keadaan  dan  situasi  tersebut  melalui
proses panjang dari alam rendah menuju alam  tinggi.  Setiap proses  muncul  pera- saan  intimasi  bagi  penempuh  laku. Keadaan spiritualitas, state of spirituality , menimbulkan  suasana  psikologis  yang sangat individualitas.
Odhy’s  mengembangkan  imaji  kre- atif sufistik dalam karya sastra, mempro- duksi  simbol-simbol  sebagai  kekuatan tertentu  dalam  wacana  sastra  sufistik. Kemudian,    menjadi  pertanyaan,  bagai- mana  simbol  sufistik  yang  digunakan Odhy’s  dalam  daya-dukung  puisi  sufis- tiknya  sebagai  rumusan  masalah  dalam penelitian ini. Tujuannya adalah menge- tahui  ungkapan  simbol  yang  digunakan dan  manfaatnya  adalah  penggunaan data keseluruhan data kegiatan Ensiklo- pedia  Sastra  Kalimantan  Barat  pada 2008. Selainitu, mengetahui keberlanjut- an  pemikiran  sufistik  yang  pernah  ber- kembang  di  Kalimantan  Barat,  seperti penelitian Wihdat al-Wujud Puisi Ahmad Aran yang dipublikasikan Analisa Jurnal Pengkajian  Masalah  Sosial  Keagamaan Volume  21,  No.  01,  Juni  2014.  Ahmad Aran adalah penyair Kalimantan Barat.

## METODE
Penelitian ini merupakan penelitian kua- litatif  dengan  metode  deskriptif,  yaitu pemilihan dan pengumpulan data sesuai dengan  penelitian.  Pemilihan  dan  pe- ngumpulan puisi-puisi karya Odhy’s de- ngan  simbol  sufistik,  terdapat  di  dalam antologi Rahasia  Sang  Guru  Sufi yang disunting dan diterbitkan oleh bukulaela Yogyakarta  pada  Juni  2006.  Antologi tersebut  berisi  puisi-puisi  karya  Odhy’s. Teori yang digunakan adalah simbolisme untuk mengetahui simbol-simbol sufistik puisi Odhy’s.
Simbolisme pertama kali dipakai se- bagai  nama  oleh  kelompok  sastrawan Perancis  yang  menamakan  dirinya  ke- lompok  simbolis  pada  1886.  Kemudian, istilah itu digunakan oleh kritikus sastra secara  lebih  meluas  untuk  menandai
gerakan  atau  aliran  sastra  di  Perancis, yang menyebar ke Inggris, Amerika dan negara  Eropa  lainnya  sejak  1880-an sampai masa  Perang  Dunia  I  (Budianta, 2010: 2).
Simbol  dalam  simbolisme  dipakai bukan  untuk  memaknai  atau  menjelas- kan,  melainkan  untuk  membangkitkan serangkaian  nuansa  sugestif  yang  unik, suatu pengalaman estetik (seringkali ju- ga  bersifat  mistik  dan  spiritual)  yang tidak mungkin direduksi menjadi gagas- an  (Budianta,  2010:3).  Oleh  karena  itu, pengalaman  mistik-spiritual  dapat  dija- dikan simbol yang terkait dengan sastra sufistik.
Menurut  Hadi  (2004:  66),  puisi sufistik  pada  umumnya  menggunakan citraan-citraan  simbolik.  Citraan-citraan tersebut  secara  umum  pula  bertalian dengan  psikologi,  kosmologi,  dan  onto- logi  sufisme.  Psikologi  bertalian  dengan simbol  yang  merujuk  peringkat  dan keadaan  rohani  ( maqam dan ahwal ). Kosmologi  dan  ontologi  bertalian  de- ngan  simbol  yang  merujuk  perjalanan, pendakian  atau  penerbangan  dari  alam rendah  ( ‘alam nasut )  ke  alam  tinggi ( ‘alam lahut ).

## HASIL DANPEMBAHASAN Simbol Psikologi
Puisi Odhy’s yang bertemakan ketuhan- an  jelas  mempunyai  sikap  tersendiri yang  berbeda  dari  penyair  lainnya.  Hal ini  disebabkan  oleh/karena  latar  bela- kang  dan  psikologi  tiap  penyair  yang berbeda-beda.  Odhy’s  adalah  seorang penganut faham tasawuf atau tariqat se- hingga  puisi-puisi yang dilahirkan berte- makan  religius  dan  secara  spesifik  me- muncukan  persoalan  sufistik  (Wirawan et al ., 2015: 11). Puisi  sufistik  umumnya  dipandang pada  realitas  dalam  ( s urah  dakhiliyyah ) yang tersimpan pada realitas luar ( surah kharijiyyah ). Pandangan  ini  membuka konsep  simbolik  pada  puisi  sufistik.
Menurut  Hadi  (2004:  66),  citraan simbolik  tersebut  secara  umum  berta- lian  dengan  psikologi,  kosmologi,  dan ontologi  sufi.  Berkenaan  psikologi  ber- sumber  dari  citraan-citraan  peringkat dan keadaan rohani ( maqam dan ahwal ). Dalam  menuju  ranah  ketuhanan ( divinity )  akan  dialami  dampak-dampak psikologi  personal  bagi  yang  menjalani- nya.  Dampak  tersebut  sering  disebut dengan maqam dan ahwal . Puisi Odhy’s di bawah menyiratkan simbol-simbol psikologi  karena  terdapat  citraan  sim- bolik  membentuk  keadaan  dan  situasi ( maqam dan ahwal ).

## Semak Berduri di Taman Jiwamu
Jangan  biarkan semak  berduri tumbuh dalam taman jiwamu
Sebab  jaman  akan  memupuk  dan membesarkannya jadi pembusuk Hari ke hari semak itu jadi teror Menusuk ketentraman bagi si Pejalan Dan kakimu berdarah. Menetesi sejarah Yang peradaban kini keruh wajahnya Bersihkanlah pohon berduri itu Pesan Rumi kepada para Pencari jejak Sebab tak mungkin bakal kau temu Siapa yang kaucari di jalan bersemak O,  siapa  yang  menutup  lubang telinganya Kini bersua dengan kesia-siaan Saat usia telah semakin renta Mana mampu membuang hambatan? Dan semak berduri itu
Semakin subur di taman jiwamu Jadi penghalang sinar-Nya Ketika dirimu rindukan kehangatan (Odhy’s, 2006: 77)
Sebagai langkah awal dalam mema- suki  dunia  sufistik  diharuskan  menata diri dengan membersihkan jiwa demi menapaki maqam ( station )  demi maqam sampai maqam tertinggi.  Semak  berduri merupakan  simbol  kekotoran  yang
harus  dibersihkan  sebagai  awal suluk dalam bertasawuf sehingga jiwa jauh da- ri sifat-sifat buruk. Dalam setiap langkah sufistik dilalui cara-cara yang telah difor- mulasikan  melalui  beberapa maqam ( maqamat )  yang harus dialami.  Pember- sihan  jiwa  merupakan  langkah  awal ( bidayah )  melalui maqam taubah  dalam cara (metode) bertasawuf.
Langkah  awal  ( bidayah )  merupa- kan  unsur  dari  sepuluh  unsur  berta- sawuf,  yaitu al- Bidayah , al- ’Abwab , al- Mu‘ amalah , al-‘ Akhlaq , al- ’Usu l , al- ’Audiyah , al- ’Ahwa l , al-Wilayah , al-
Haqa’iq , al- Nihayah .  Sementara  itu, al- Bidayah terdapat beberapa maqam , yaitu al-yaqdhoh , al-taubah , al- muhasabah (introspeksi), al- ’inabah , al- tafakkur , al- tadzakkur , al-’i‘ tisa m (pegang  teguh), al- qarar (tetap), al- riyadhah ,  dan al-sama‘ (Mahmud, 1966: 103). Jiwa ( nafs ) bagian yang harus diper- hatikan  karena  berpotensi  mengajak perbuatan  jelek  kecuali  jiwa  yang  di- rahmati  oleh  Allah.  Oleh  karena  itu, Odhy’s  menitikberatkan  pembersihan jiwa ( tazkiyah al-nafs ) dari semak-semak berduri  yang  menghalangi  sinar  ( nur ) dari  Allah.  Dalam  psikologi  spiritual Islam terdapat tiga pusat penyembuhan jiwa dengan pencerahan dan ketajaman pikiran, yaitu jiwa ( nafs ), hati ( qalb ), dan ruh (Faridl, 1995: 167).
Selain itu, jiwa merupakan dimensi pada manusia yang berada di antara ru , sumber cahaya ( light ), dan badan ( body ) sumber kegelapan
( darkness ) (Armstrong,  1995:  167).  Pembersihan jiwa ( tazkiyah al-nafs ) merupakan upaya penting menapaki jalan (suluk) sufi me- nuju  Puncak  Realitas  Yang  Dicintai ( Reality  Peak  of  Beloved ).  Meminjam konsep Imam Al-Ghazali sabagai takhalli , pengosongan  jiwa,  untuk  selanjutnya tahalli dan tajalli . Semak-semak  berduri  dianggap Odhy’s  merupakan  kendala  masuknya cahaya  ke  dalam  jiwa  yang  akan
menuntun  para  pencari  jejak  ( salik ).  Di sisi  lain,  diksi  semak  berduri  terkait dengan  kondisi  lingkungan  beberapa wilayah di Kalimantan Barat, yang masih berbentuk  rawa  yang  kerap  ditumbuhi semak-semak.
Menariknya,
Odhy’s memproduksi  puisinya  tetap  diwarnai oleh  warna  lokalitas  meski  berbicara persoalan  sufistik.  Bahkan,  kata  semak ( nyemak ) merupakan bahasa sehari-hari ( colloquial )  masyarakat  Melayu  yang merupakan  tradisi,  untuk  sebuah  ung-- kapan.
Semak  berduri  dapat  dipahami  se- bagai  simbol  yang  diungkapkan  oleh Odhy’s,  “semak”  memiliki  beberapa  arti secara  leksikon,  (1)  tumbuhan  seperti perdu,  tetapi  lebih  kecil  dan  rendah, hanya  cabang  utamanya  yang  berkayu, (2)  penuh  dengan  tumbuh-tumbuhan kecil,  dan  (3)  kusut  (tentang  pikiran, perasaan) (Tim Penyusun, 2014: 1257). Sementara  itu,  semak  atau nyemak da- lam  bahasa  Melayu  berarti  ‘mengotori’, seperti  dalam  kalimat nyemakkan  jak kitak ini , bikin kotor saja kalian ini. Semak dijadikan simbol atas hal-hal yang  mengotori  jiwa  dan  dapat  meng- akibatkan  cahaya  terhalang  memenu- hinya. Oleh karena itu, semak dalam jiwa harus dibersihkan. Sebab, dalam semak- semak berduri tidak akan ditemui seba- gaimana  dalam  liriknya  // sebab  tak mungkin bakal kau temu// //siapa yang kaucari  di  jalan  bersemak //.  Dalam  ru- ang kotor atau gelap tidak akan ditemui cahaya yang akan memenuhi dan menyi- nari jiwa.
Menyingkirkan  semak  berduri  me- rupakan  simbol  psikologi  seseorang da- lam  ruang  dan  kondisi  saat  memasuki ranah sufistik. Jika tidak disingkirkan se- mak tersebut, seorang salik akan meng- alami  kesia-siaan  saat  menapaki suluk ( tariqah )  karena menghalangi  sinar  saat dibutuhkan.  Kesadaran  menyingkirkan semak  tersebut  bagian  terpenting  yang
harus  dimiliki salik dalam  memasuki dunia sufistik.
Kondisi psikologi berupa kesadaran salik merupakan  satu  dari  tingkatan- tingkatan dalam memasuki kondisi per- mulaan  ( bidayah )  dalam  ranah  sufistik. Mahmud menyatakan bahwa kesadaran ( al-yaqdhah )  menjadi  bagian  beberapa tingkatan permulaan sebagai metode fal- safah sufistik (Mahmud, 1966: 102). Me- lalui puisi di atas, Odhy’s menyadari pen- tingnya  kesadaran diri dalam menapaki ranah sufistik melalui simbol semak ber- duri  yang  harus  dibersihkan  demi  jiwa yang bersih.
Kondisi  psikologi  dalam  rangkaian ahwal dan maqamat memang  panjang dan  tentu  akan  menyita  pembahasan yang  panjang  pula  dalam  sub-subjudul Hasil  Pembahasan.  Akan  tetapi,  Odhy’s menyiratkan  simbol  kondisi  psikologis puncak  ( peak )  sebagai ahwal dan maqamat terakhir. Puisinya di bawah ini menyiratkan  simbol  kondisi  psikologi puncak dari rangkaian kondisi psikologi yang dialami oleh seorang salik .

## Kisah Cinta Bagi Penempuh Jalan
Dalam luapan rindu dan selimut mimpi Aku  menggaulinya  bagai  seorang kekasih
Kami bersetubuh dan lebur jadi satu O,  inilah  cinta  yang  tak  kuasa  buat kucegah Tapi engkau datang dalam jubah Nabi Menuduhku bercinta tak pada tempatnya Berselingkuh,  berzina,  dan  menodai kesucian Memaksaku  bertobat  atau  pasrah untuk dirajam Sambil menyodorkan kitab peraturan Aku bingung, wahai kekasih Tubuhku terbakar oleh bara api di hati
Namun  dia  senantiasa  datang  dengan tuduhan
Bahwa ini tindakan kafir dan gila-gilaan O, suara siapa yang patut kudengar?
: “Dengarlah suaraku,” kata Tuhan (Dia menerima cinta dan rinduku
Serta menolak keangkuhan seseorang Yang masih terbelenggu oleh aturan) : “Saat berada di dalam rumahKu Tak  lagi  diperlukan  arah  kiblat,”  kata Tuhan (Rambu-rambu  di  jalan  raya  tak  lagi diperlukan
Ketika  si  Pejalan  sudah  tiba  di  rumah tujuan) (Odhy’s, 2006: 81).
Kondisi  psikologi salik digambar- kan  dengan  apik  oleh  Odhy’s  sebagai simbol sufistik saat memasuki fase pun- cak  perjalanan  sufistiknya.  Hanya  saja saat  proses  perjalanannya  terjadi  kon- troversial di tengah masyarakat atas apa yang  dialami  oleh salik sebagaimana dalam  lirik  puisinya  // Tapi  engkau  da- tang  dalam  jubah  Nabi//  //Menuduhku bercinta  tak  pada  tempatnya//  //Ber- selingkuh,  berzina,  dan  menodai  kesu- cian //Memaksaku bertobat atau pasrah untuk  dirajam//  //Sambil  menyodorkan kitab peraturan //. Dalam wacana sufistikkadang diser- tai sisi kontroversial karena sering terja- di  peristiwa-peristiwa  yang  menyalahi kepatutan dan kepantasan yang diyakini oleh masyarakat pada umumnya. Misal- nya,  kalimat ana  al- Haq (saya  adalah Kebenaran) yang keluar dari mulut seo- rang sufi martir terkenal al-Hallaj meru- pakan  sisi  kontroversial  dalam  wacana sufistik  sehingga  menyeretnya  di  tiang gantungan (Massignon, 2001: 120).
Kemudian,  pada  larik-larik  puisi menjelang  akhir,  Odhy’s  mempertegas simbol  kondisi  psikologis  puncak  saat bertemu  dan  bersatu  dengan  Tuhan. Bahkan,  dengan  ekstrim  dalam  masya- rakat awam, Odhy’s menyatakan bahwa sudah tidak diperlakukan berbagai atur- an saat di rumah Tuhan, //: “ Saat berada di  dalam  rumahKu//  //Tak  lagi diperlukan  arah  kiblat,”  kata  Tuhan// //(Rambu-rambu  di  jalan  raya  tak  lagi
diperlukan//  //Ketika  si  Pejalan  sudah tiba di rumah tujuan) // . Menurut  William  James  di  dalam Varieties  of  Religion  Experience ,  gejala pengalaman  mistisisme  adalah neotic (tersingkapnya hakikat realitas), state of feeling (pengalaman  yang  sulit  dicerita- kan), transiency (meninggalkan  kesan mendalam), passivity (tunduk  kepada kekuasaan  spiritual)  (Fuad,  2004:  51). Dengan demikian, simbol psikologi yang dihadirkan Odhy’s menyaran kepada ge- jala-gejala  yang  dikemukakan  oleh William James.
Misalnya, kondisi psikologis sufistik yang  menyebabkan salik dicap  gila  dan malah  mendapat  stigma  kafir  karena kondisi terdapat gejala neotic , yaitu salik mengetahui  realitas  sebenarnya  yang tidak  diketahui  oleh  masyarakat  awam. Ketidaktahuan ini menyebabkan masya- rakat  awam  menuduh  seorang salik dengan  stigma  negatif.  Oleh  karena  itu, seorang salik yang demikian harus men- jaga  asas  kelayakan  dan  kepatutan umum  agar  tidak  mudah  terpapar  stig- ma negatif meski terkadang sulit mene- pis  kekuatan  yang  nyatanya  di  luar kuasa.

## Simbol Kosmologi dan Ontologi
Kosmologi  dan  Ontologi  menurut  Hadi (2004:  66)  berkenaan  dengan  per- jalanan,  pendakian,  atau  penerbangan dari  alam  rendah  (alam nasut )  ke  alam yang  lebih  tinggi,  berturut-turut ‘alam malakut (imajinasi  dan  pikiran), ‘alam- jabarut (alam  kalbu  dan  roh)  dan  alam lahut (alam  ketuhanan).  Kemudian, konsep-konsep tersebut yang tergambar dalam  simbol-simbol  akan  dianalisis  di dalam puisi Odhy’s.

## Alam Nasut
Dalam wacana sufistik akrab dengan isti- lah perjalanan, seperti dalam  kata suluk dan tariqah yang?  kepada  upaya  mak- simal  untuk  menuju  Allah  melalui
perjalanan panjang. Suluk adalah keper- gian  panjang  jalan  spiritual  kembali  ke- pada (diperjelas apakah kata tsb. meru- juk  Allah?) “sumber”, sementara itu tari- qah adalah perjalanan spiritual yang pe- nuh kendala dan sulit untuk menuju al- Haq ( Reality , H aqiqah ).  Kedua  per- jalanan  itu  harus  di  bawah  bimbingan pemandu  yang  mumpuni  ( qualified ) (Armstrong, 1995: 222, 238). Oleh karena itu, perjalanan menjadi bagian penting dalam wacana sufistik se- bagai gambaran atau simbol kondisi su- fistik, menuju Allah (al- Haq The Reality ). Simbol-simbol  tersebut  tampak  dikete- ngahkan oleh Odhy’s di dalam puisi-pu- isinya  sebagaimana  yang  dikemukakan oleh Abdul Hadi W.M. Puisi-puisi berikut ini  menggambarkan  simbol  kondisi  su- fistik  dalam  perjalanannya  menuju  al-
Haq . Rangkaian  awal  adalah  memasuki dunia  kosmologi  sebagai  upaya  proses pendakian  menuju  Allah  (al- Haq ).  Di dalam puisi Taman Imitasi Sang Manusia dijelaskan  mengenai  dunia  kosmologi yang  dianggap  oleh  Odhy’s  sebagai  ta- man  imitasi,  penuh  kepalsuan.  Dalam proses  pendakian,  alam  kosmologis  ha- rus  dirintis  untuk  ditinggalkan  agar  be- bas dari sifat-sifat keduniawian.
Taman Imitasi Sang Manusia berdasarkan senandung burung Banyak manusia yang lupa Suatu  hari  mereka  berburu  dan menangkap kita Memisahkan  rimba.  Memperkenalkan kota dengan paksa Memuja-muji keindahan sangkar bikinannya Mereka  menghidangkan  beraneka makanan Mengatur menu dan kalender kehidupan Namun tak sekali-kali mereka sadari Bahwa  fasilitas  ini  penyebab  kita berduka sepanjang hari
Sebab  mana  ada  taman  yang  mampu menandingi elok TamanNya Yang  dirindu  sejak  melintasi  gerbang- gerbang hingga usia senja Berjanjikan kebebasan. Mabuk memuji tanpa pamrih Sementara taman semu hari ini adalah bayang-bayang Penyimpan gejolak pribadi Ya. Banyak manusia yang lupa Menusuk mata batinnya sampai buta Sibuk membangun taman sendiri Memburu bayang: tak pernah tergapai O, mereka tak membaca ayat yang kita tulis di depannya Mereka tak mengaji makna kebebasan menuju Taman Abadi
Saat sayap-sayap kita mendobrak pintu taman imitasi ini Saat  kita  mengepak  di  udara  bebas  di luar sangkar bayang-bayang mimpi
Alam rendah ( nasut ) dan alam yang lebih  tinggi  diperbandingkan  oleh Odhy’s    melalui gambaran pemeliharaan burung dengan cara disangkarkan. Bagi- nya, sangkar dan taman-Nya sangat ber- beda jauh meski di dalam sangkar dipe- nuhi  segala  kebutuhan.  Sangkar  itu  ta- man imitasi buatan manusia, sedangkan taman-Nya adalah taman yang sebenar- nya.  Keluar  dari  alam  rendah  menuju alam  yang lebih  tinggi  digambarkan  se- bagai awal perjalanan pendakian.
Sangkar  (taman  imitasi)  sebagai gambaran nasut dan taman-Nya sebagai gambaran  alam  yang lebih  tinggi meru- pakan  simbol  kosmologi  dan  ontologi yang  dihadirkan  Odhy’s  untuk  proses perjalanan  pendakian  menuju  al- Haq . Alam nasut merupakan  dunia  indra kelima  manusia  (Armstrong,  1995:13). Menurutnya,  sangkar  merupakan  fasili- tas  penyebab  berduka  sepanjang  hari, sedangkan taman-Nya selalu dirindu se- jak  melintasi  gerbang-gerbang  hingga usia  senja.  Tidak  ada  taman  yang  sein- dah kecuali dari taman-Nya.
Pascaalam nasut dilanjutkan    jalan tempuh yang lebih tinggi lagi, yaitu men- daki  ke  alam malakut .  Ranah  ini  meru- pakan  kekuatan  olah  diri  untuk  mema- suki  tingkat  yang  lebih  tinggi  karena alam malakut adalah  dunia  kekuasaan, kekuatan,  keinginan,  ilmu  pengetahuan, kerajaan  batiniah,  ranah  pandangan (Armstrong,  1995:  13).  Memasuki  alam yang  lebih  tinggi  sangat  diperlukan  ka- pasitas  diri  yang  paripurna  dan  mum- puni.  Alam  ini  merupakan  simbol  onto- logis.
Memasuki  alam  pada  tingkatan yang  lebih  tinggi  sangat  diperlukan  ka- pasitas  dan  kapabilitas  diri  agar  tetap memiliki  kesadaran  yang  semestinya. Dunia sufistik jika tidak diikuti kapasitas dan  kapabilitas  diri,  justru  akan  menje- rumuskan ke jalan yang tidak benar, se- kaligus  pintu  masuk  sebagian  orang yang tidak mengakui keberadaan sufistik dalam  agama.  Wirawan  (2018:  206) menyebutkan  bahwa  pembaca  puisi- puisi  dalam  antologi Rahasia  Sang  Guru Sufi, dapat  mengetahui  kedalaman  pe- ngetahuan  sufistik  yang  dimiliki  Odhys. Tidak  berlebihan  jika  dikatakan  bahwa Odhy’s  adalah  seorang  sufi,  yaitu  sufi dalam  kehidupan  beragama  maupun dalam  kesusastraan.  Oleh  karena  itu, kapasitas dan kapabilitas sufistik tampak dalam  puisinya  sebagai  kekuatan  diri memasuki alam malakut . Kedua potensi tersebut  sebagai  kedewasaan  beragama pada tingkat tertentu.

## Alam Malakut
Alam Malakut Rahasia tak  sesiapa  yang  tahu  tentang kebodohanku kecuali diriku sendiri. Sampai kumalu ketika Dia menawarkan sepasang kaki sepasang sayap dan jubah bulu saat diri ini lagi enak bersemedi menikmati jagat sempit cangkang diri O, aku menolaknya merasa percuma tawaran itu
karena cukuplah sudah kupunya mata telinga dan hati. Buat melihat mendengar dan merasa getar-getar kehadiran-Nya (dan  roda  kehidupan  terus  saja menggelinding mengirimkan rahasia ke segala arah) O,  saat  diriku  diletakkanNya  di  taman ini akulah bayi yang menangis keras-keras memproklamirkan kebodohan meneriakkan penyesalan memanggil-manggil  takdir  masa  lalu yang kutampik :”wahai Bunda, bila tak kuterima hadiah kesempurnaan dariNya bagaimana kubisa melangkah menyusuri taman dan terbang mencari rahasiaNya?” aku berdiri tak mengerti membaca tanda-tanda dalam ketelanjangan yang memalukan
Hadi (2004: 66) mengatakan bahwa kerajaan  batiniah  adalah  bagian  dari alam malakut sebagai  alam  kejiwaan yang  ditempati  imajinasi  dan  pikiran. Sementara itu, rahasia kesadaran terda- lam dengan titik pijakannya komunikasi rahasia antara Tuhan ( Lord ) dan hamba- Nya  ( His  slave )  (Armstrong,  1995:219). Kerajaan  batiniah,  alam  kejiwaan,  dan rahasia  dapat  dikatakan  sebagai  meni- festasi alam malakut . Alam malakut bertitik-tolak  pada seseorang  sebagai salik dalam  ranah esoterik,  sebab  dalam  kuasa  imajinasi dan pikiran yang dimiliki oleh orang per orang. Pada fase ini seorang salik menga- lami  pengalaman  spiritual  ( spiritual experience )  secara  individual  melalui rahasia  yang  dialami  dan  dirasakan  se- bagaimana  digambarkan  oleh  Odhy’s dalam puisi Rahasia di atas. Intimasi de- ngan  Tuhan  melalui  pikiran,  imajinasi, dan kesadarannya yang terdalam.
Sebagai kuasa imajinasi dan pikiran pada  fase  alam malakut ,  Odhy’s  me- ngungkapkan  rahasia  diri  secara  indi- vidual.
Dalam ranah pikiran
diungkapkan  mengenai  rahasia  kebo- dohan dirinya sendiri, “ tak sesiapa yang tahu  tentang  kebodohanku//  kecuali diriku  sendiri ’.  Dalam  ranah  imajinasi diungkapkan  mengenai  rahasia  Tuhan yang dapat ditangkap melalui mata, teli- nga,  dan  hati,  “ karena  cukuplah  sudah kupunya  mata//telinga  dan  hati.  Buat melihat//mendengar  dan  merasa  getar- getar//kehadiran-Nya ”.
Secara  sufistik,  diksi  mata,  telinga, dan  hati  memiliki  cakupan makna  yang bertalian.  Mata  sering  disebut  dengan basirah ,  telinga  dikaitkan  dengan sam‘ karena  sebagai  indra  dengar,  dan  hati atau qalb bagian yang tidak terpisah dari sufistik. Mata,  telinga,  dan  hati  merupa- kan peranti halus yang dimiliki manusia untuk  mengolah  pikiran  dan  imajinasi sebagai sisi yang terdapat di dalam alam malakut . Basirah disimbolkan  sebagai  ma-ta batin  ( inner  vision )  dari  Yang  Dicintai ( the Beloved ) (Nurbakhsh, 1986: 25) se- kaligus peranti untuk melihat dunia yang tidak terlihat (di balik hijab ). Akan tetapi, untuk dapat terbuka dan terlihat di balik hijab diperlukan latihan ( riyad ah) secara spiritual. Basirah seseorang itu terhalang dan terhijabi oleh karat ( rayn ) yang bisa dibersihkan hanya melalui praktik tulus zikir  kepada  Allah  (Armstrong,  1995: 34).
Kemudian, sam‘ terkait  dengan  te- linga  sebagai  indra  dengar  merupakan potensi mendengar yang dimiliki manu- sia  sebelum  penciptaannya  saat  Allah menanyakan,  “ Alastu  birabbikum ”  (apa- kah  Aku  (Allah)  itu  Tuhanmu?).  Indra dengar  (telinga)  berpotensi  digunakan untuk  menemukan  Allah  dan sam‘ ini terkait  dengan sama‘ ,  konser  spiritual sebagai  sarana  membuka  hati  untuk masuknya  pengetahuan  dan  kesadaran (Armstrong, 1995: 209).
Proses  tersebut  menjadikan  hati bersih  untuk tajalli (emanasi)  hakikat ketuhanan  ( haqiqah al- haq ).  Menurut
Imam  Al-Ghazali,  hati  yang  kosong  dari syahwat  dunia  maka  menjadi  cermin yang akan merefleksikan gambaran yang terdapat  di al-lauh u  al-mahfuz, sebalik- nya  hati  penuh  syahwat  dunia  maka ‘alam al-malaku t akan tertutup ( mah jubun )  (Mahmud,  1966:  231) .  Oleh karena  itu,  praktik  spiritual  ( riyad ah ) berpotensi  besar  membersihkan  hati agar seperti cermin bersih yang mampu menangkap  pantulan  cahaya  atau  gam- bar  di  depannya,  bahkan  pantulan al- lauh u  al-mahfuz sebagai ‘alam    al- malaku t . Ketiga  peranti  halus  yang  dimiliki manusia ini yang mampu melihat, men- dengar  dan  merasa  getar-getar  keha- diran-Nya,  sebagaimana  kutipan  puisi Odhy’s  di  atas.  Kemampuan  ketiga  ter- sebut  bersifat  personal  dalam  ranah mistis untuk dapat merasakan kehadiran Allah.  Kemampuan melihat,  mendengar, dan  merasa  getar-getar  kehadiran-Nya merupakan  pengetahuan  untuk  dapat memasuki  alam malakut .  Ketiga  tidak terakit  pengetahuan  indra  dalam  alam nyata,  tetapi  pengetahuan  keyakinan melalui  praktik  spiritual  membersihkan hati.
Pengetahuan  yang  diperoleh  mela- lui mata (batiniah), telinga, dan hati ber- sifat bas i rah atau bas a ’ir (mata  batin) dengan laku spiritual yang tulus, seperti zikir  dan  menjauhi  segala  kemaksiatan. Oleh  karena  itu,  epistemologi  melalui ranah bas a ’ir mengandung  unsur  kera- hasiaan secara individual, sesuai dengan citraan  alam malakut sebagai  simbol sufistik  yang  diwacanakan  dalam  puisi Odhy’s “Rahasia” di atas.
Alam Jabarut Alam jabarut merupakan  alam  yang berada  setingkat  lebih  tinggi  daripada alam malakut ,  hanya  saja  keduanya masih di alam  gaib. Di dalam alam jaba- rut ini berlangsung apa yang disebut se- bagai nafakh  al-r uh (peniupan  roh  suci
Allah)  yang  kemudian  mampu  menghi- dupkan  jasad.  Itulah  sebabnya  alam jabarut biasa  juga  disebut  dengan  alam ruh (Umar, 2019). Tingkat alam jabarut yang  tinggi  karena  ruh  merupakan urusan  Allah  ketika  Nabi  Muhammad saw ditanya tentang ruh.
Sementara itu, citraan alam jabarut yang  diketengahkan  oleh  Odhy’s  terda- pat  pada  puisinya  yang  berjudul  “Di Padang  Sejarah”.  Dalam  puisi  tersebut terdapat  bait  lariknya  yang  mengete- ngahkan  persoalan  alam jabarut meski- pun  dalam  rangkaian  proses  citraan perjalanan  sufistik  memasuki  fase  alam secara hierarkis. Bait larik dimaksudkan yang  merupakan  bagian  dari  puisi  “Di Padang  Sejarah”  secara  keseluruhan sebagai berikut.
Dalam suatu halaqah sang Sufi Kisah ini kerap dikaji Tentang maqom iman yang empat Tiga  untuk  Musa.  Yang  terakhir  milik
Muhammad YAQIN: engkau mendengarnya dengan indera lahiriah AINUL  YAQIN:  engkau  menyaksikan- nya dengan mata bathiniyyah HAQQUL  YAQIN:  engkau  tak  lagi mampu menepis kebenaranNya KAMILUL  YAQIN:  hanya  Muhammad yangmampu memikulnya
Yaqin , ‘Ayn  al-Yaqin , Haq  al-Yaqin , dan, Kamil  al-Yaqin merupakan  rang- kaian hierarkis dari tingkat rendah sam- pai kepada tingkat yang tertinggi. Kamil al-Yaqin merupakan tingkat yang paling tinggi sebab hanya Nabi Muhammad saw yang  mampu  menempatinya.  Tingkatan Kamil al-Yaqin berkorelasi dengan alam jabarut yang  diidentikkan  dengan nur Muhammadiyyah yang  diciptakan  oleh Allah  sebelum  alam  semesta.  Di  alam jabarut terdapat kolam atau waduk yang merupakan nur  Muhammadiyyah dan darinya  terwujud  seluruh  ciptaan (Armstrong, 1995: 179).
K am il  al-Yaqin berarti  kesempur- naan keyakinan dan kesempurnaan me- rupakan  keseimbangan  antara  keindah- an  (jamal)  dan  keagungan  (jalal) (Armstrong,  1995:  107).  Di  antara  ke- duanya  itu  hanya  dapat  ditempati  oleh Nabi Muhammad sekaligus merujuk po- sisi  sebagai Insan  kamil yang  meng- aktualisasikan  ketuhanan  dengan  mem- bawa kepercayaan sebagai alasan posisi- nya  ( raison  d’etre )  (Armstrong,  1995:
89).
Oleh karena itu, Kamil al-Yaqin yang disebutkan oleh Odhy’s terdapat korelasi pada citraan-citraan sufistik yang tentu- nya melalui wacana-wacana sufistik. Da- ri beberapa wacana sufistik terkait bah- wa Kamil  al-Yaqin hanya  dapat  di- tempati  oleh  Nabi  Muhammad  terkait dengan  konsep insan  kamil dan nur
Muhammadiyyah . Pendakian alam jabarut hanya dapat dilakukan oleh Nabi Muhammad saja.

## Alam Lahut
Makrifat (3)
Lantas kusibak tabir kebodohan ini Meninggalkan kolam dalam diri Sebelum kemarau melanda jiwa Dan pertemuan kita kian jadi sia-sia
O,  purnama  yang  mengapung di  langit malam Senantiasa  mengirimkan  senyumMu, kekasih Kini  kureguk  sepuasnya,  melupakan rindu yang kurajut Detik ke detik di setiap musim di kolam jiwa
HadirMu  kini  tanpa  perantara.  Tanpa tabir Setelah daku mampu menatap ke atas Di layar langit kebenaran.  Tak terbatas
Judul  “Makrifat”  mengindikasikan kuat memasuki wilayah ketuhanan ( divi- ne  nature )  karena  berarti  ilmu  yang
terhubung  dengan  pengetahuan  ketu- hanan  sebagaimana  seorang  pencari ( ‘ a rif ) menaikkan sebuah objek pengeta- huan  kepada  seluruh  wujudnya  dikem- balikan  kepada  Allah.  Sebagai  proses makrifat menuju  wilayah  ketuhanan  di- lalui  melalui kasyaf ,  yaitu  tersibaknya hakikat pengetahuan ke dalam hati ham- ba dan pecinta ( habi b ).
Pada  bait  pertama  sebagai  proses kasyaf dalam  larik  // Lantas  kusibak  ta- bir  kebodohan  ini //.  Diksi  sibak  dan  ta- bir sangat kuat mengarah kepada kasyaf sebagai  pintu  memasuki  alam  lahut, yang  sebelumnya  dilalui alam  nasut , alam  malakut ,  dan alam  jabarut dalam tahapan pendakian kosmologi dan onto- logi. Pada gilirannya, wilayah ketuhanan dapat dimasuki dan ditemui dengan larik yang  Odhy’s  ketengahkan  // HadirMu kini tanpa perantara. Tanpa tabir //. Hanya saja wilayah ketuhanan yang dimasuki dan ditemui bukan sebagai wi- layah yang sebenarnya, melainkan wila- yah hakikat. Pendakian alam lahut sebe- narnya  kembali  pada alam  nasut (alam nyata)  karena  seorang salik pada  alam ini mengetahui lahutiyah ketika melihat nasutiyah ( human nature ). Hal ini sesuai dengan  pernyataan man  ‘arafa  nafsahu faqad ‘arafa rabbahu ‘barang siapa tahu dirinya maka mengetahui Tuhannya’.
Penguatan  wilayah  kemanusiaan pada  alam  lahut  terdapat  pada  menje- lang dan akhir larik puisi Makrifat (3) // Setelah  daku  mampu  menatap  ke atas//Di  layar  langit  kebenaran.  Tak terbatas //.  Sebagai penggambaran tetap dalam  dunia  nyata,  tetapi  mampu  me- nyibak kebenaran yang tiada batas, tetap membedakan antara dan Khaliq . Jadi, su- fistik bukan upaya atau bentuk penyeru- paan Khalik ( tajsim atau antroformisme) kepada makhluk.
SIMPULAN Simbolisme  puisi  sufistik  Odhy’s  meng- hadikan citraan-citraan psikologi,
kosmologi,  dan  ontologi  sebagaimana diungkapkan oleh Abdul Hadi W.M. saat membicarakan seputar simbolisme pada sufistik.  Citraan  psikologi  sufistik  yang diketengahkan  adalah  pembersihan  diri ( tazkiyah al-nafs ) dengan membuang ko- toran-kotoran yang disimbolkan semak- semak  karena  akan  menapaki  tahapan- tahapan penyucian terkait dengan posisi dan kondisi yang dialami.
Citraan simbol kosmologi dan anto- logi  dirangkaikan  awalnya  adalah  me- masuki  alam  nasut  yang  diketengahkan melalui gambaran sangkar burung yang membatasi  meski  dilengkapi  dengan  fa- silitas. Ke nasut an (human nature ) harus ditanggalkan  sebab  kosmologi  sufistik dipahami  bahwa  alam  semesta,  terma- suk  manusia  sebagai  mikrokosmos,  ter- jalin erat dengan lahutiyah (ketuhanan). Terdapat  embusan Tuhan dan diri ma- nusia.
Penanggalan ini untuk mendaki pa- da tahapan alam malakut sebagai citraan simbolik sufistik berikutnya yang disim- bolkan  dengan  mata,  telinga,  dan  hati. Ketiga diksi tersebut merupakan sumber imajinasi dan pikiran untuk membangun citra  sufistik  yang  sangat  individual. Se- telah itu, mendaki ke alam Jabarut yang merupakan  fase  eksklusif,  hanya  Nabi Muhammad  saja  menempatinya. Odhy’s mengetengahkannya  sebagai  tahapan kamilul Yaqin . Pendakian  terakhir  adalah alam lahut sebagai fase yang tertinggi sehing- ga  pelaku  ( salik )  mendapatkan  makri- fah  sebagaimana  diketengahkan  Odhy’s sebagai  judul  puisi.  Saat  di alam  lahut , pelaku  ( salik )  justru  kembali  ke  penda- kian awal ke alam nasut ( human nature ) sebab  melalui  kedirian  manusia  ( alam nasut )  dapat  dilihat  wilayah  ketuhanan ( divine  nature ).  Proses  pendakian  yang kembali  ke  pendakian  awal  disimbolik- kan  oleh  Odhy’s  dengan  citraan-citraan sufistik.

## DAFTAR PUSTAKA
Armstrong,  A.  (1995). Sufi  Terminology (Al-Qamus  Al-Sufi)  The  Mystical Language  of  Islam .  A.S.  Kualalum- pur: Noordeen. Budianta, M. (2010). Simbolisme, Imajis- me,  dan  Sastra  Indonesia.  Dalam Simbolisme  dan  Imajisme  dalam Sastra  Indonesia .  Jakarta:  Pusat Bahasa,  Kementerian  Pendidikan Nasional.
Faridl,  S.  S.  (1995).  The  Spiritual  Psy- chology  of  Islam.  In Islamic  Sufism . A.S. Kualalumpur: Noordeen. Fuad,  K.  (2004). Tasawuf  dalam  Puisi Arab  Modern  (Studi  Puisi  Sufistik ’Abd  al-Wahab  al-Bayati) .  Sema- rang: IAIN Walisongo Fuad,  K.  (2012a). Hermeneutika  Ruhani Puisi  Odhy’s .  Sawerigading, 18  (2), 285-295.
Fuad, K. (2012b). Meretas Sastra Sufistik Kalimantan  Barat  Pramodern  dan Moder . Analisa  Jurnal  Pengkajian Masalah Sosial Keagamaa n, 19 (01), 55-67. Fuad,  K.  (2016). Mukasyafah  Cinta
Pontianak  dari  Menyingkap  Sastra sampai  Menyibak  Budaya  Cuplikan di  Borneo  Tribune .  Pontianak: STAIN Pontianak Press. Hadi,  A.  (2004). Hermeneutika,  Estetika, dan  Religiusitas  Esai-Esai  Sastra Sufistik  dan  Seni  Rupa .  Jakarta:
Matahari. Herfanda,  A.  Y.  (2008). Sastra,  Abdul Hadi,  dan  Fenomena  Puisi  Sufistik .
Jakarta: Republika .
Mahmud, A. al-Q. (1966). Al-Falsafah al- Sufiyyah  fi  al-Islam  Masadiruha  wa Nadhariyyatuha  wa  Makanuha  min al-Din  wa  al-Hayat .  Dar  al-Fikri  al- ’Arabiy. Massignon, L. (2001). al-Hallaj Sang Sufi Syahid .  Yogyakarta:  Fajar  Pustaka Baru. Musfeptial. (2006). Setengah Abad Sastra Kalbar .  Pontianak:  Balai  Bahasa Kalimantan Barat.
Nurbakhsh,  J.  (1986). Sufi  Symbolism Volume  I .  Khaniqah  Nimatullah Publication.
Nurbakhsh,  J.  (1987).  Sufi  Symbolism Volume II. In Sufi Symbolism Volume II .  London:  Khaniqah  Nimatullah Publication.
Odhy’s.  (2006). Rahasia  Sang  Guru  Sufi Kumpulan Puisi . Yogyakarta: bukulaela.
Wirawan,  G.,  Effendy,  C.,  &  Syam,  C. (2015).  Membaca  Odhy’s  (Suatu Tinjauan  Etika  Profetik). Jurnal Pendidikan  dan  Pembelajaran  Kha- tulistiwa , 4 (3), 1-16. Wirawan,  G.  (2018).  Dimensi  Transen- densi dalam Antologi Rahasia Sang Guru  Sufi  Karya  Odhy’s. Dialektika: Jurnal Bahasa, Sastra, dan Pendidik- an  Bahasa  dan  Sastra  Indonesia , 5 (2),  196-  218.  https://doi.org/ dialektika.v5i2.9834. 10.15408/
Umar,  N.  (2019). Apa  itu  Alam  Jabarut? Diakses  tanggal 9 Januari 2019 dari http:// w ww.Republika. c o. i d.