## Ruh Hidup dalam Jasad Kaku: Mengenang Peran Intelektual Jaringan Islam Liberal (JIL) dalam Diskursus Islam Indonesia

## Media Zainul Bahri
Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta zainul.bahri@uinjkt.ac.id
Abstrak: Artikel ini mengurai ide-ide pokok keislaman Jaringan Islam Liberal (JIL) sejak awal kemunculannya hingga masa  emas  periode  pertama  (2001-10.)  Meskipun  beberapa  sarjana  menyebut  pandangan  keagamaan  JIL  tidak orisinal,  namun  JIL  adalah  sebuah  fenomena  menarik  dengan  kontribusi  yang  cukup  penting  dalam  panggung  Islam Indonesia.  Artikel  ini  ditutup  dengan  penjelasan  tentang  faktor-faktor  meredup  gerakan  JIL  dan  kemungkinan  masa depan mereka.
Katakunci: JIL, Living Islam, Islamic studies, Dekonstruksi
Abstract: This esssay describes the Islamic main ideas of Jaringan Islam Liberal/JIL (Liberal Islam Network) since its beginning till the golden age of the first period (2001-10.) Although some scholars state that the religious view of JIL is unoriginal,  but  it  is  an  interesting  phenomenon  in  which  it  gave  a  significant  contribution  to  Indonesian  Islam.  The article is ended with an explanation of the dim factors of JIL movement and the possibility of its future.
Keywords: JIL, Living Islam, Islamic studies, Deconstruction
“Setiap orang adalah intelektual, tetapi tidak semua orang dalam masyarakat memiliki fungsi intelektual”
(Antonio Gramsci)
Pendahuluan 1
Boleh  jadi  bagi  sebagian  Muslim muda Indonesia saat ini, nama Jaringan Islam Liberal  (JIL)  tidak  terlalu  familiar  lagi terdengar dibanding nama NU, Muhammadiyyah, atau Hizbut Tahrir Indonesia  yang  masih  populer.  Padahal  JIL saat  ini  masih  eksis,  dalam  pengertian  masih menggelar  diskusi-diskusi  aktual  keislaman dan  menyebarkan  gagasan-gagasan  melalui Islam.lib ,  namun  suaranya  terdengar  sayup- sayup  saja.  Kelompok  ini  sebenarnya  pernah
1 Saya  menyampaikan  terima  kasih  kepada Abd. Moqsith Ghazali, Novriantoni Kahar, Muhammad Guntur  Romli,  Nanang  Tahqiq,  dan  Eva  Nugraha  atas informasi dan komentar berharga mereka untuk artikel ini.
menjadi  primadona  dalam  diskursus  Islam Indonesia  pada  awal  dan  pertengahan  tahun 2000.  JIL  dimaksudkan  menjadi  lumbung gagasan dan wadah elit-intelektual muda yang menyebarkan  ide-ide  Islam  progresif.  Ia memang  dirancang  bukan  sebagai  organisasi massa.  Meski  telah  melewati  masa  keemasan periode  pertama,  jejak  dan  spirit  JIL  masih terasa  dalam  konstelasi  keindonesiaan  dan keislaman.  Dalam  beberapa  hal  gagasan- gagasan  progresif  JIL  masih  kontekstual, seperti  mengampanyekan  pluralisme  agama, toleransi,  HAM,  kesetaraan  gender  dan menolak  teokrasi.  Bagi  JIL,  jika  Indonesia masih  bisa  mendiskusikan  gagasan-gagasan tersebut,  maka  „rumah  Indonesia‟  masih
sesuai  dengan  harapannya.  Bersama-sama dengan  NU  dan  Muhammadiyah,  spirit gagasan-gagasan  pokok  JIL  sesungguhnya telah memberi kontribusi bagi wajah Indonesia modern. Artikel ini hanya berfokus pada isu-isu utama JIL pada masa keemasannya  periode  pertama  (2001-2009) seperti gagasan mengenai „Islam yang hidup,‟ pluralisme  agama,  menolak  negara  teokrasi, dan penafsiran ulang mengenai kesucian kitab al-Qur‟ān.  Artikel  ini  akan  ditutup  dengan penjelasan  singkat  mengenai  faktor-faktor redup gerakan Islam liberal di Indonesia sejak 2010 hingga kini.

## Kemunculan Jaringan Islam Liberal
Secara  khusus  JIL  mulai  aktif  pada Maret  2001  dengan  menggelar  kelompok diskusi maya (milis) dalam
islamliberal@yahoogroups.com . Kemudian gagasan-gagasan  JIL  juga  disebarkan  lewat website www.islamlib.com . 2 Sejak  Juni  2001,
JIL mengisi satu halaman Jawa Pos Minggu , 3 berikut  puluhan  koran  jaringannya,  dengan artikel  dan  wawancara  seputar  perspektif Islam  liberal.  Tiap  kamis  malam,  JIL menyiarkan talkshow dan  diskusi  interaktif dengan para kontributor dan tokoh Islam yang sepaham  dengannya,  melalui  kantor  Berita
2 Lih.  Luthfi  Assyaukani, Islam  Benar  versus Islam Salah (Jakarta: Kata Kita, 2007), xvii dan 87.
3 Sebagai contoh sebagian besar artikel-artikel Luthfi di Jawa Pos kemudian diterbitkan menjadi buku Islam Benar versus Islam Salah .
Radio  68H  Utan  Kayu 4 dan  disiarkan  juga oleh  beberapa  radio  jaringannya. 5 Pada mulanya  kegiatan  JIL  tidak  bisa  dipisahkan dari dua figur: Luthfi Assyaukani 6 (Universitas Paramadina
Mulya, kini Universitas  Paramadina)  dan  Ulil  Abshar Abdalla, 7 yang  saat  itu  bekerja  di  ISAI (Institut Studi Arus Indonesia) dan Lakpesdam (Lembaga
Kajian dan Pengembangan  Sumber  Daya  Manusia)  NU. Saat  itu  Luthfi  memulai  membuka  website JIL  dan  membuat  milisnya  untuk  diskusi terbuka, dan Ulil—dianggap memiliki kemampuan  intelektual  dan  retorika  bagus— dijadikan  jurubicara  ide-ide  JIL. 8 Terkait
4 Radio 68H Utan Kayu Jakarta Timur adalah juga markas ISAI yang banyak menerbitkan buku-buku kiri. Di markas ini juga, saat itu, sering diselenggarakan diskusi, pentas drama, teater dan lain- lain.  Salah  satu  tokoh  penggerak  utama  markas  68H adalah  Goenawan  Mohamad,  seorang  sastrawan,  dan jurnalis Indonesia senior serta pendiri majalah Tempo . 5 Lih.  Adian  Husaini, Islam  Liberal:  Sejarah, Konsepsi,  Penyimpangan,  dan  Jawabannya (Jakarta: Gema Insani, 2002), 4-5.
6 Luthfi  Assyaukani  lahir  di  Jakarta  27 Agustus  1967,  menyelesaikan  sekolah  Menengah  dan Atas  di  pesantren  At-Taqwa,  Bekasi,  Jawa  Barat.  Ia menyelesaikan  S-1  bidang  Hukum  Islam  dan  Falsafat di  University  of  Yordan,  Amman-Yordania,  meraih gelar  master  dari  International  Institute  of  Islamic Thought  and  Civilization  (ISTAC)  Malaysia,  dan mendapat  Ph.D  dalam  bidang  Pemikiran  Politik  Islam dari University of Melbourne, Australia (2006.)
7 Ulil  Abshar  Abdalla  lahir  di  Pati,  Jawa Tengah.  Ia  menyelesaikan  Pendidikan  Menengah  dan Atas di pesantren Maslakul Huda, Kajen-Pati pimpinan K.H.  Sahal  Mahfudz,  dan  menyelesaikan  S-1  pada Fakultas Syari„ah Lembaga Pendidikan Islam dan Arab (LIPIA)  Jakarta  dan  pernah  kuliah  di  Sekolah  Tinggi Filsafat Driyarkara. Ia mendapat gelar master di Boston University, Amerika Serikat.
8 Ulil  Abshar  adalah  direktur  eksekutif  JIL yang    pertama.  Ketika  kemudian  ia  mengambil  S-2  di Amerika  dan  Luthfi  kuliah    S-3  di  Australia,  Hamid Basyaib  menjadi  direktur  yang  kedua.  Setelah  selesai
dengan ide-ide JIL yang dimuat satu halaman penuh  di  koran Jawa  Pos ,  Goenawan Mohamad  adalah  figur  yang  sangat  berperan karena  ia  adalah  salah  satu  pemilik  saham Jawa Pos .
Selain  Luthfi  dan  Ulil,  terdapat  tiga tokoh  perdana  sangat  aktif  di  JIL,  yaitu Akhmad  Sahal,  Hamid  Basyaib  dan  Saiful Muzani.  Secara  umum,  mereka  berlima menggerakkan diskusi, kajian dan kegiatan di JIL. Mereka juga aktif menulis opini di koran- koran  nasional  seperti Kompas,  Media Indonesia, dan Koran  Tempo ,  dengan perspektif  Islam  liberal.  Di  masa  awal kegiatan-kegiatan,  terdapat  juga  beberapa tokoh  aktif  menjadi  narasumber  seperti Komaruddin  Hidayat,  Azyumardi  Azra, Bahtiar Effendi, Kautsar Azhari Noer, Zainun Kamal,  dan  Nasaruddin  Umar  dari  UIN Jakarta,  Said  Aqil  Siraj 9 dan  Masdar  Mas‟ud dari  NU,  Jalaluddin  Rakhmat  (tokoh  Syī„ah Indonesia) dari Yayasan Muthahhari Bandung, dan lain-lain.
Jika  melihat  proses  „pematangan‟ Islam  intelektual  para  penggagas  JIL,  maka sesungguhnya  Ulil,  Luthfi  dan  Sahal  adalah santri-santri Muslim berlatar belakang pesantren  tradisional  dengan  penguasaan kitab-kitab  klasik  Islam  yang  memadai.
S-3,  Luthfi  menjadi  direktur  yang  ke-3,  lalu  Moqsith yang ke-4.
9 Said  Aqil  Siraj  pernah  aktif  menjadi narasumber  bulanan  JIL  (dan  sampai  menjadi  ketua umum  PBNU)  untuk  kajian  sufisme  Ibn  „Arabī. Wawancara  dengan  Abd.  Moqsith  Ghazali,  Jakarta,  5 Maret 2015.
Pengetahuan Islam tradisional mereka kemudian  dipertajam  dan  diperluas  dengan wawasan  falsafat  Islam,  falsafat  Barat, sosiologi  modern  dan  ilmu  politik  yang mereka  pelajari  di  perguruan  tinggi.  Karena itu,  para  individu  JIL  memiliki  fondasi tradisional  Islam  yang  kuat,  tetapi  mereka „melampauinya‟  dengan  pisau  analisis  ilmu- ilmu  sosial  dan  humaniora  modern.  Dalam pengertian  ini,  JIL  bukanlah  komunitas Muslim  yang  sedang  „bermain-main‟  dengan Islam  atau  hanya  ingin  tampil  beda  semata, melainkan  memang  memiliki  „citarasa‟  Islam intelektual.
Sebelum Islam liberal menjadi gerakan  atau  komunitas  eksklusif,  Muslim Indonesia telah mengenal dua buku berbahasa Indonesia  yang  terbit  dengan  memakai  nama Islam  liberal,  yaitu Wacana  Islam  Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global (2001)  karya  Charles  Kurzman, 10 dan
Gagasan Islam Liberal di Indonesia:
Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib  dan Abdurrahman Wahid 1968-1980 (1999) karya Greg  Barton. 11 Dua  buku  itu  diterbitkan  oleh
10 Judul asli buku itu adalah Liberal Islam: A Sorce  Book (New  York:  Oxford  University  Press, 1998), kemudian diterjemahkan oleh Bahrul Ulum dan Heri  Junaidi  menjadi Wacana  Islam  Liberal: Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-Isu  Global (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001.) 11 Judul  asli  buku  itu  adalah The  Emergence Of  Neo-Modernism:  A  Progressive,  Liberal  Movement Of  Islamic  Thought  In  Indonesia ( A  Textual  Study Examining the Writings of Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid 1968- 1980) (Monash:  Department  of  Asian  Studies  and
Paramadina,  sebuah  Yayasan  yang  didirikan oleh Nurcholish Madjid (Cak Nur.) Jika buku Kurzman  memang  berjudul  asli Liberal Islam:  A  Sourcebook (terbit  pada  1998), adapun  judul  asli  karya  Barton  (berasal  dari disertasinya di Monash University, Australia) adalah The  Emergence  of  Neo-Modernism:  A Progressive,  Liberal  Movement  of  Islamic Thought  In  Indonesia ( A  Textual  Study Examining  the  Writings  of  Nurcholish Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib  and Abdurrahman  Wahid  1968-1980 .)  Untuk lebih provokatif buku terakhir ini diberi judul Gagasan  Islam  Liberal  di  Indonesia .  Karena popularitas  penerbit  Paramadina  dan  wibawa intelektual  Cak  Nur,  buku-buku  terbitan Paramadina selalu laris di pasaran, dan karena itu pula sejak tahun 2000, istilah Islam liberal menjadi  cukup  hangat  diperbincangkan  oleh kaum  Muslim  muda  Indonesia.  Pada  saat inilah,  kemunculan  JIL  dengan  Ulil  Abshar sebagai tokoh utamanya berada pada momentum yang tepat.
Secara  umum,  kemunculan  JIL  dapat dibaca  dengan  banyak  faktor.  Azhar  Ibrahim (2014)  misalnya,  seorang  peneliti  tamu  di National
University of Singapore,
menjelaskan  tujuh  faktor  kemunculan  JIL. 12
Languages,  1995),  kemudian  diterjemahkan  oleh Nanang  Tahqiq  menjadi Gagasan  Islam  Liberal  di Indonesia:  Pemikiran  Neo-Modernisme  Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid 1968-1980 (Jakarta: Paramadina,
1999.) 12 Lih.  Azhar  Ibrahim, Contemporary  Islamic Discourse  in  the  Malay-Indonesian  World,  Critical
Bagi  saya,  terdapat  empat  faktor  yang  paling signifikan  yang  memunculkan  gerakan  JIL secara agresif. Pertama, konteks global. Saya setuju dengan Zuly Qodir bahwa kemunculan Islam  liberal  Indonesia  tak  bisa  dilepaskan dari  perkembangan  global  ketika  banyak negara  di  planet  bumi  ini  mengalami perubahan  besar  dan  mendasar,  terutama tuntutan  demokratisasi  dalam  kehidupan sosial,  politik  dan  keagamaan.  Agama,  di alam  demokrasi,  harus  diredefinisikan  untuk sesuai  dengan  tuntutan  kehidupan  progresif. Dalam  pengertian  inilah,  para  pemikir Muslim Indonesia, termasuk tokoh-tokoh JIL, „mengidolakan‟ para sarjana Barat dan Timur ahli Islam yang dianggap progresif dan liberal seperti  Abdullah  Ahmad  an-Naim,  Farid Esack, Hasan Hanafi, Arkoun, Abid al-Jabiri, Hamid  Abu  Zayd,  Abdul  Karim  Soroush, Muhammad Syahrur, dan lain-lain. 13
Pemikiran  keislaman  mereka  dianggap  cocok dengan  perubahan  dunia  yang  sedang  terjadi saat itu.
Kedua, era reformasi, dengan tumbang rezim  Orde  Baru  (1998),  membuka  kran kebebasan  berekspresi  dan  berpendapat. Dalam kehidupan keagamaan, banyak muncul paham  Islam  garis  keras  yang  diimpor  dari Timur  Tengah,  suatu  model  Islam  yang sebenarnya  tidak  cocok  dengan  Indonesia.
Perspectives (Malaysia:  Strategic  Information  and Research Department Centre, 2014), 234-7.
13 Zuly  Qodir, Islam  Liberal,  Varian-Varian Liberalisme Islam di Indonesia 1991-2002
(Yogyakarta: LKIS, 2010), 89-92.
Pada momen ini skripturalisme dan
fundamentalisme
Islam menguat.
Kemunculan  JIL  tidak  semata  karena  eforia reformasi,  melainkan  juga  usaha  untuk melawan  fundamentalisme  dan  formalisme Islam itu. Karena itu, relevan ungkapan Luthfi bahwa  salah  satu  misi  Islam  liberal  adalah “mengembalikan semangat kebangkitan pemikiran  Islam  yang  sejak  satu  abad  silam telah dibajak oleh konservatisme dan fundamentalisme  agama.”  Benar,  di  dunia Islam  telah  satu  abad,  tapi  di  Indonesia  baru beberapa  tahun  saja  fundamentalisme  Islam menguat.
Secara  politik,  rezim  otoriter  Orde Baru  (Orba)  yang  berkuasa  32  tahun  telah mengontrol kegiatan sosial-politik umat Islam di „pusat‟ supaya tetap terjaga „kemurniannya.‟  Karena  itu,  menurut  Daniel S.  Lev,  perubahan  secara  signifikan  lebih mudah  dilakukan  di  „pinggiran‟  daripada  di „pusat.‟  Masa  reformasi  adalah  masa  ketika sejarah terbuka untuk perubahan besar karena negara  sedang  lemah,  suasana  sosial,  politik dan  intelektual  sangat  labil,  dan  masyarakat mengharapkan  perubahan. 14 Angin  segar perubahan  bagi  Muslim  Indonesia  dengan perspektif  „Islam  liberal,‟  „Islam  progresif,‟ „Islam  kultural‟  atau  „Islam  rasional‟ sesungguhnya  telah  lama  dihembuskan  oleh tokoh-tokoh sarjana Muslim seperti Cak Nur,
14 Daniel  S.  Lev,  “Menciptakan  Kembali Indonesia,”  dalam  Luthfi  Assyaukani  (ed.), Wajah Liberal  Islam  di  Indonesia (Jakarta:  Jaringan  Islam Liberal, 2002), xiii.
Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dur),  dan  Harun Nasution.  Bahkan  mereka,  terutama  Cak  Nur dan  Gus  Dur,  berani  menjadi  oposisi pemerintah  Orba.  Di  masa  reformasi,  JIL sebagai  bayi  yang  baru  lahir  bersama  para raksasa  tokoh  Islam  di  atas  memiliki keleluasaan  untuk  menyebarkan  pandangan keislaman liberal.
Kedua, saya  setuju  dengan  Ibrahim bahwa  sejak  tahun  1990an  diskursus  Islam intelektual  telah  menyebar  luas  di  banyak IAIN  (beberapa  sekarang  berubah  menjadi UIN)  di  Indonesia.  Hal  ini  terjadi  karena banyak  dosen  IAIN  yang  telah  pulang  dari sekolah  di  Barat. 15 Selain  membawa  gelar master  dan  doktor,  mereka  juga  membawa isu-isu  baru  seperti  Islam  dan  pluralisme, Islam  dan  demokrasi,  Islam  dan  hak  asasi manusia,  Islam  dan  konsep nation-state , Islam  dan  dialog  antar-agama  dan  lain-lain. Penting  dicatat  bahwa  dengan  sumber  daya manusia  unggul,  IAIN  dan  UIN  di  kota-kota besar  di  Indonesia  memainkan  peran  yang sangat  signifikan  dalam  mengembangkan kajian  teoritis  studi-studi  keislaman  ( Islamic studies) di  satu  sisi,  dan  menyebarkan gagasan  Islam  moderat,  bahkan  Islam  liberal di  sisi  lain.  Tokoh-tokoh  UIN,  terutama  di Jakarta  dan  Yogyakarta,  setelah  Harun Nasution  dan  Mukti  Ali,  seperti  Azyumardi Azra  dan  Abdul  Munir  Mulkhan  dengan  isu Islam kultural Indonesia, Komaruddin
15 Ibrahim, Contemporary  Islamic  Discourse , 235-6.
Hidayat dan Amin Abdullah dengan diskursus Hermeneutik,  Din  Syamsuddin  dan  Bahtiar Effendi  dengan  politik  Islam  Indonesia,  dan Nasaruddin  Umar  dengan  isu  Islam  dan kesetaraan  gender, 16 adalah  para  penopang yang kuat bagi eksistensi dan masa keemasan JIL pada periode 2000an. Mereka „dimanfaatkan‟  JIL  untuk  menjadi  para kontributor  utama  dalam  acara-acara  yang digelar JIL.
Ketiga, Islam  kultural  yang  toleran selama ini dikampanyekan oleh NU,
Muhammadiyah  dan  Paramadina, 17 bagi  JIL adalah  bagian  dari  kehidupan  keseharian  dan keislamannya. Para tokoh dan simpatisan JIL hampir  seluruhnya  adalah  anak-anak  muda yang  dibesarkan  di  lingkungan  NU  dan Muhammadiyah. Mereka tidak semata merasa berkewajiban  menjaga  Islam  kultural  tetapi juga ingin mengembangkannya menjadi Islam intelektual  dengan  spektrum  lebih  luas. Dalam konteks ini, harus dipahami bahwa tiga figur  senior,  yaitu  Harun  Nasution  dengan Islam rasional, Cak Nurdengan Islam peradaban  dan  kemodernan,  dan  Gus  Dur dengan  pribumisasi  Islam,  dijadikan  ikon- ikon  yang  banyak  diapresiasi  oleh  tokoh- tokoh JIL.
16 Bahkan salah satu karya Nasaruddin Umar,
Al-Qur‟an untuk Perempuan diterbitkan oleh Komunitas Utan Kayu/JIL pada 2002.
17 Ibrahim, Contemporary  Islamic  Discourse , 236.

## Pengertian Islam Liberal
Apa  itu Islam liberal? Charles Kurzman—sejak  mula  sering  dirujuk  oleh para tokoh JIL—mendefinisikan Islam liberal sebagai  kelompok  yang  secara  kontras berbeda  dari  Islam  adat  ( customary  Islam ) dan  Islam  revivalis  ( revivalist  Islam. )  Islam adat  adalah  Islam  yang  diekspresikan  dalam bentuk  budaya-budaya  lokal  tempat  Islam  itu tumbuh, seperti Islam yang merayakan ziarah kubur kepada orang-orang suci, membunyikan bedug, tradisi musikal, menghormati  roh  orang  mati,  dan  lain-lain. Sedangkan  Islam  revivalis  adalah  kelompok Islam  yang  biasa  disebut  sebagai  „Islam fundamentalis‟  atau  „Wahhābisme.‟  Islam revivalis  suka  menyerang  Islam  adat  karena dianggap  Islam  mereka  tidak  murni  lagi. Sementara  tradisi  Islam  liberal  adalah  tradisi Islam  yang  menghadirkan  masa  lalu  dalam konteks  modernitas,  dan  menyatakan  bahwa Islam  jika  dipahami  secara  benar  maka  akan sejalan dengan liberalisme Barat. 18
Kurzman  lalu  menyebut  tiga  bentuk utama Islam liberal. Pertama, syari„ah liberal ( liberal  sharī„a. )  Model  ini  menyatakan bahwa  syari„ah  bersifat  liberal  pada  dirinya sendiri  jika  dipahami  secara  tepat.  Kurzman menyebut  beberapa  nama  sarjana  Muslim liberal  untuk  bentuk  yang  pertama  ini  seperti Ali  Bullac,  Muslim  liberal  Turki;  Syafique
18 Charles  Kurzman,  “Liberal  Islam  and  Its Islamic  Context,”  dalam  Charles  Kurzman  (ed.), Liberal  Islam,  A  Sourcebook (New  York:  Oxford University Press, 1998),  5-6.
Ali  Khan  dari  Pakistan,  dan  Abdelkebir Alaoui  M‟Daghri  dari  Maroko  yang berpendapat  bahwa  syari„ah  membangun kebebasan  berpikir. 19 Kedua, syari„ah  yang diam  ( silent  sharī„a. )  Model  ini  menyatakan bahwa  syari„ah  tidak  memberi  jawaban  yang pasti  tentang  topik-topik  tertentu.  Kaum Muslim  bebas  mengadopsi  sikap  liberal dalam  hal-hal  yang  oleh  syari„ah  dibiarkan terbuka  untuk  dipahami  oleh  akal  budi  dan kecerdasan  manusia. 20 Ketiga, syari„ah  yang ditafsirkan  ( interpreted  sharī„a. )  Terdapat kesan  bahwa  syari„ah  yang  bersifat  ilahiah ditujukan  bagi  berbagai  penafsiran  manusia yang  beragam.  Tidak  ada  tafsir  tunggal terhadap  syari„ah  kecuali  untuk  beberapa doktrin ibadah yang sudah pasti ( qaṭ„ī. ) 21
Jika  membaca  tulisan-tulisan  tokoh JIL, maka mereka banyak mengambil ide atau inspirasi dari definisi kedua dan ketiga model Kurzman  di  atas.  Perspektif  Islam  liberal ala Kurzman  di  atas  menjadi  salah  satu  referensi (pemicu) sangat penting para tokoh JIL untuk melembagakan  proyek  Islam  liberal  menjadi JIL.  Setelah  terbentuk,  JIL  melangkah  lebih jauh  dengan  mengambil  referensi  luas  untuk mengolah isu-isu keagamaan lebih kompleks.
Ulil sendiri dalam banyak kesempatan menjelaskan  makna  „liberal‟  dan  pengertian „Islam  liberal‟  yang  seringkali  disalahpahami oleh banyak Muslim Indonesia. Menurut Ulil,
19 Kurzman, “Liberal Islam,” 14.
20 Kurzman, “Liberal Islam,” 14-5.
21 Kurzman, “Liberal Islam,” 6.
banyak  Muslim  yang  memahami  bahwa istilah „liberal‟ dalam Islam liberal memunyai makna  kebebasan  tanpa  batas,  sebuah  sikap permisif, ibāhiyyah (serba  boleh),  sikap menolelir  setiap  hal  tanpa  mengenal  batas pasti.  Dengan  cara  pandang  seperti  ini,  Islam liberal  dianggap  sebagai  ancaman  terhadap keberagamaan  yang  sudah  terlembaga, 22 bahkan  dianggap  sebagai  „musuh‟  Islam  itu sendiri.  Padahal  kata  Ulil,  tidak  begitu pengertian Islam liberal. Ulil menulis:
Bahwa dengan membubuh kata liberal pada Islam, sesungguhnya saya hendak  menegaskan  kembali  dimensi kebebasan dalam Islam yang jangkarnya adalah niat atau dorongan- dorongan emotif-subyektif dalam manusia  itu  sendiri.  Dan  sebaiknya kata  liberal  dalam  „Islam  liberal‟ dipahami  dalam  kerangka  semacam ini.  Kata  „liberal‟  di  sini  tidak tersangkut  paut  dengan  kebebasan tanpa batas, dengan sikap-sikap permisif yang melawan kecenderungan  „intrinsik‟  dalam  diri manusia itu sendiri. Dengan menekankan kembali dimensi kebebasan manusia, dan menempatkan manusia  pada  fokus  penghayatan keagamaan, maka kita telah memulihkan kembali  integritas wahyu dan Islam itu sendiri. 23
Menurut  Ulil,  kebebasan  memiliki nilai  yang  tinggi  dalam  Islam  karena  ia
22 Ulil  Abshar-Abdalla,  “Agama,  Akal,  dan Kebebasan:  Tentang  Makna  „Liberal‟  dalam  Islam Liberal,”  dalam  Abd.  Moqsith  Ghazali  (ed.), Ijtihad Islam  Liberal,  Upaya  Merumuskan  Keberagamaan yang  Dinamis (Jakarta:  Penerbit  Jaringan  Islam Liberal, 2005), xviii.
23 Abshar-Abdalla,  “Agama,  Akal,  dan Kebebasan,” xix.
berhubungan  langsung  dengan  penggunaan nalar  dan  keagungan  martabat  manusia. Agama  tidak  diturunkan  bagi  keledai  yang dungu,  tapi  bagi  manusia  yang  memiliki kemampuan  untuk  memaksimalkan  akal  dan nalarnya.  Nabi  menyebut  bahwa al-dīn  huwa al-„aql,  lā  dīna  liman  lā  „aqla  lahu (agama adalah  akal,  tidak  ada  agama  bagi  mereka yang  tidak  memunyai  akal.)  Dalam  konteks penggunaan  akal  dan  jaminan  kebebasan  itu, maka seorang Muslim boleh tidak menjalankan  syari„at  jika  ia  tidur  (pingsan), menjadi  gila  dan  seorang  anak  kecil.  Artinya hanya  orang  dewasa  dan  berakal  yang  diberi beban  untuk  melaksanakan  syari„ah  (atau memilih  untuk  menjalankan  atau  tidak.) Menurut Ulil, yang terlihat menonjol di dunia Muslim  adalah  „bahasa  kewajiban,‟  yaitu tekanan-tekanan kewajiban menjalankan syari„ah  kepada  Tuhan.  Bahasa  „hak  dan kebebasan  manusia‟  jarang  muncul.  Dalam pengertian  inilah,  Islam  liberal  muncul  untuk menyeimbangkan  „neraca‟  antara  bahasa kewajiban dan kebebasan/hak. 24
Secara lebih spesifik  Luthfi  menyebut istilah  „Islam  liberal‟  berarti  „pembebasan‟ kaum  Muslim  dari  dua  hal. Pertama, dari cengkraman  kolonialisme  yang  menguasai hampir  seluruh  dunia  Islam  di  masa  lalu. Kedua, pembebasan  kaum  Muslim  dari  pola pikir  dan  sikap  keagamaan  yang  jumud  yang menghambat  kemajuan.  Pembebasan  yang
24 Abshar-Abdalla,  “Agama,  Akal,  dan Kebebasan,” xviii.
kedua  ini  adalah  yang  masih  relevan  dan kontekstual  untuk  terus  dikembangkan.  Pola pikir  yang  jumud  biasanya  akan  melahirkan sikap  keagamaan  yang  konservatif  dan fundamentalis,  dalam  pengertiannya  yang negatif.  Termasuk  dalam  fundamentalisme adalah  ide  teokrasi  yang  ingin  dipertahankan kaum Muslim fundamentalis. 25
Dalam menyebar gagasan-gagasannya, JIL  memiliki  beberapa  agenda  pokok.  Dalam milis resmi JIL, islib.com disebutkan beberapa agenda JIL, yakni a) Membuka pintu ijtihad  pada  semua  dimensi  Islam ,  b) Mengutamakan  semangat  religio  etik,  bukan makna literal teks , c) Memercayai kebenaran yang  relatif,  terbuka  dan  plural ,  d) Memihak pada  yang  minoritas  dan  tertindas ,  e)
Meyakini kebebasan  beragama ,  dan  f) Memisahkan  otoritas  duniawi  dan  ukhrawi, otoritas  keagamaan  dan  politik. Luthfi menyebut  empat  agenda  utama  yang  harus menjadi  perhatian  para  pembaharu  Muslim, termasuk  JIL,  yaitu  1)  agenda  politik.  Ide negara  teokrasi  harus  dilawan;  2)  hubungan Muslim  dan  non-Muslim.  Untuk  memerkuat hubungan  itu,  ide  tentang  teologi  pluralisme harus  dikembangkan;  3)  memberdayakan peran  perempuan.  Untuk  agenda  ini,  kaum Muslim  harus  memikirkan  kembali  ajaran- ajaran  Islam  yang  cenderung  merugikan  dan mendiskreditkan kaum perempuan; 4) Kebebasan  berpendapat  harus  mendapat
25 Luthfi  Assyaukani, Islam  Benar  versus Islam Salah , 61-5.
prioritas  dalam  kehidupan  kaum  Muslim modern.  Islam  sangat  menghormati  HAM, dan  karena  itu  juga,  sangat  menghormati kebebasan berpendapat. 26
Untuk menyuburkan kebebasan berpikir  dalam  Islam,  maka  Islam  liberal mendorong  kreatifitas  berijtihad.  Moqsith Ghazali,  tokoh  JIL  yang  lain,  menegaskan bahwa  Islam  harus  dikembalikan  ke  posisi awalnya  sebagai  agama  yang  membebaskan dan  mencerahkan.  Hanya  ijtihad  cara  yang paling  efektif  untuk  menghidupkan  kembali rasionalitas  dan  aspek  liberalitas  Islam.  Di sinilah  relevansi  dan  signifikansi  peran-peran intelektual JIL. 27
Mengampanyekan Islam  yang  hidup,

## Pluralisme dan Menolak Teokrasi
Pada  18  November  2002  panggung Islam  Indonesia  dihebohkan  oleh  tulisan  Ulil di  Harian Kompas. Di  koran  dengan  oplah terbesar di Indonesia itu, Ulil menulis sebuah opini bertitel “Menyegarkan Kembali Pemahaman  Islam.”  Dalam  tulisan  itu,  Ulil terlihat „geram‟  sekali  terhadap  kaum fundamentalisme Islam. Ada empat hal pokok isi  tulisan  itu. Pertama, soal  jilbab,  potong tangan, qisas, hukum  rajam,  jenggot  dan jubah  tidak  wajib  diikuti  oleh  kaum  Muslim karena  itu  hanya  ekspresi  lokal  partikular Islam  di  Arab. Kedua, tidak  ada  „hukum
26 Assyaukani, Islam  Benar  versus  Islam Salah, 72-5. 27 Moqsith Ghazali, “Ijtihad, Upaya Menembus Batas,” dalam Ijtihad Islam Liberal, x.
Tuhan‟ dalam pengertian biasa dipahami oleh umat  Islam.  Yang  ada  adalah  prinsip-prinsip umum universal yang disebut dengan maqāṣid  al-syarī„ah (tujuan  umum  syari„at Islam.) Ketiga, kaum  Muslim  tidak  wajib mengikuti  Rasul  secara  harfiah,  sebab  yang dilakukan  olehnya  di  Madīnah  adalah  upaya menegosiasikan  antara  nilai-nilai  universal dengan situasi sosial Madīnah dengan seluruh kendala  yang  ada.  Islam  di  Madīnah  adalah hasil  suatu trade-off antara  yang  „universal‟ dengan yang „partikular.‟ Lagi pula kata Ulil, Islam  di  Madīnah  adalah one  among  others, salah  satu  jenis  Islam  yang  hadir  di  muka bumi. Keempat, kecenderungan  umat  Islam Indonesia  „memonumenkan‟  Islam,  hingga Islam  menjadi  agama  yang  beku  dan  mati. Seolah-olah Islam adalah „paket‟ Tuhan  yang taken  for  granted; tidak  bisa  dipikirkan  dan diperdebatkan lagi. Karena itu, Ulil mengajak pembacanya  untuk  mengembangkan  Islam yang  hidup,  yang  segar,  yang  cerah,  yang lebih dapat memenuhi maslahat umat manusia. 28
Kontan  saja,  setelah  tulisan  itu tersebar  luas,  muncul  kemarahan  umat  Islam di  mana-mana  dan  menganggap  Ulil  telah „menghina‟  Islam. Suara Hidayatullah, sebuah  majalah  bulanan  milik  Muslim konservatif  membuat  jajak  pendapat  dengan pertanyaan: setujukah bahwa tulisan Ulil telah menghina Islam? Jawaban responden: 78.15%
28 Ulil  Abshar,  “Menyegarkan  Kembali Pemahaman Islam,” Kompas , 18 November 2002, 4
setuju,  17.68%  tidak  setuju,  dan  4.17%  tidak tahu.  Tulisan  Ulil  juga  telah  membuat  80 ulama  Jawa  Timur,  Jawa  Tengah  dan  Jawa Barat  yang  tergabung  dalam  Forum  Ulama- Ummat  Indonesia  (FUUI)  berkumpul  di Bandung  pada  1  Desember  2002.  Hasil  dari pertemuan  itu  sangat  mengejutkan.  Para ulama  menuntut  Ulil—dan  siapa  pun  yang telah menghina Islam, Allah dan Rasulullah— untuk  „dihukum  mati.‟  Untuk  mengeksekusi tuntutan itu, FUUI kemudian melaporkan Ulil ke  Polri.  Ulil  sendiri  mengaku  merasa  agak takut  meskipun  ia  menilai  „fatwa‟  FUUI  itu tidak kredibel karena NU dan Muhammadiyah tidak ikut menandatangani. 29
Peristiwa  itu  membuat  JIL  semakin populer  dan  menjadi  buah  bibir  di  tengah masyarakat.  Ulil  dan  JIL  „dikutuk‟  di  mana- mana namun  juga didukung  oleh kaum  muda Muslim  progresif.  Bagi  kaum  muda  Muslim, pemikiran Ulil dan para pembaharu yang lain adalah  sebuah  „harapan‟  akan  kelangsungan dan  masa  depan  Islam  itu  sendiri.  Agama yang  hidup  adalah  agama  yang  bisa beradaptasi  menghadapi  perubahan.  Adaptasi dan  reformasi  tafsir  keagamaan  tidak  akan menghilangkan  prinsip  pokok  ajaran  agama. Kaum beragama harus berusaha mengadaptasi dan  memahami  setiap  konsep-konsep  baru yang  berkembang  di  dunia  modern  untuk diselaraskan  dengan  jiwa  dan  nilai  agama. Jika  mereka  menemukan  kontradiksi,  mereka
29 “Pendahuluan”  editor  jurnal Dirosah Islamiyah, Vol. 1, No. 1, 2003, 7-9.
akan  menafsirkan  ulang  doktrin-doktrin  lama yang  mereka  anut  agar  sesuai  dengan semangat zaman yang dihadapi.
Apakah  setelah  kegaduhan  akibat fatwa FUUI Ulil menjadi bungkam? Ternyata tidak.  Tokoh-tokoh  Muslim  moderat  di  NU, Muhammadiyah,  UIN  dan  Paramadina  kerap membelanya,  sehingga  Ulil  merasa  memiliki banyak  dukungan.  Bagi  Ulil,  agama  adalah suatu  kebaikan  buat  umat  manusia;  dan karena  manusia  adalah  organisme  yang  terus berkembang,  baik  secara  kuantitatif  dan kualitatif,  maka  agama  juga  harus  bisa mengembangkan diri sesuai kebutuhan manusia  itu  sendiri.  Karena  itu,  yang dibutuhkan  adalah  „agama  yang  hidup‟  atau „Islam yang hidup‟ sebagai lawan dari „Islam yang mati‟ milik kaum fundamentalis. 30
Salah  satu  bentuk  Islam  yang  hidup adalah  mengapresiasi  pluralisme.  Untuk  isu ini, Ulil memulai dengan cara mendekonstruksi  pandangan  kaum  Muslim bahwa Islam adalah agama yang paling benar dan  sempurna.  Menurut  Ulil,  pandangan  ini begitu  kuat  di  abad  20  ketika  kaum  Muslim inferior di hadapan modernitas dan peradaban Barat  yang  unggul.  Padahal  jika  menelaah tradisi  penafsiran  al-Qur‟ān  pada  periode klasik  (yaitu  antara  abad  8-12  M.,  periode  di mana  kegiatan  intelektual  dalam  dunia  Islam mencapai  puncak  kreatifitasnya),  konsep „kelengkapan/kesempurnaan‟  itu  tidak  terlalu
30 Ulil  Abshar,  “Menyegarkan  Kembali Pemahaman Islam.”
mendapatkan perhatian khusus. Saat itu Islam sedang  berada  di  puncak  tertinggi  peradaban. Karena  itu,  konsep  kesempurnaan  tidak terlalu dimunculkan oleh para sarjana Muslim saat itu.
Menurut  Ulil,  menganggap  Islam sebagai  paling  sempurna  seperti  terlihat sangat  mencolok  di  abad  modern  ini, melahirkan perasaan „superior  budaya.‟
Perasaan superior itu akan menyebabkan rasa „cukup  diri‟  ( self sufficiency ) secara kebudayaan,  sehingga  tak  perlu  belajar  dari golongan  lain.  Jika  saya  atau  kami  sudah cukup,  kenapa  mesti  mengambil  dari  yang lain?  Dari  superior  budaya,  lahirlah  sikap tertutup  (eksklusif),  yang  sebenarnya  sangat berbahaya.  Sikap  tertutup  dan  menutup  diri itulah  yang  sekarang  menimpa  kaum  Muslim di mana-mana. Mereka tidak mau belajar dan menerima kebenaran dari orang lain.
Menurut  Ulil, dalam  memahami terminologi kesempurnaan Islam kaum Muslim  harus  merumuskan  kembali  konsep kesempurnaan  itu  melalui  dua  penafsiran progresif. Pertama, kesempurnaan itu terletak pada aspek aqidah dan norma umum. Norma- norma  umum  ini  kemudian  dikembangkan lebih  jauh  oleh  para  sarjana  Muslim  menjadi norma khusus . Misalnya, dalam al-Qur‟ān ada ayat tentang pentingnya melakukan musyawarah di antara kaum Muslim. Konsep musyawarah  ini  ternyata  kompatibel  dengan model  demokrasi  modern. Kedua, watak kesempurnaan  Islam  artinya  sebuah  watak
dan  sikap  yang  terbuka  untuk  menerima berbagai  kebenaran  dan  kekayaan  dari berbagai  agama  dan  tradisi  lain.  Jadi kesempurnaan  justru  bermakna  kesanggupan untuk  menampung  berbagai  kebenaran  dari orang lain, bukan malah ketertutupan. Karena itu  menurut  Ulil,  kebenaran  ada  di  mana- mana  di  luar  kaum  Muslim;  ada  di  agama Zoroaster,  Yahudi,  Kristen  dan  lain-lain. Dengan  merujuk  kepada  Fazlur  Rahman, justru ciri orang bertaqwa adalah rendah hati, yaitu  sikap  mau  menerima  hikmah  ( wisdom ) dari orang lain. 31
Menurut  Ulil,  dengan  mengutip  Cak Nur,  pada  masa  Nabi,  Islam  tidak  dikenal sebagai  nama  agama,  tapi  sebuah  sikap ketundukan  dan  kepasrahan  kepada  Tuhan. Pada  mulanya,  Islam  adalah  sebuah  kualitas personal,  bukan  agama  institusional.  Dalam pengertian  kepasrahan  ini,  agama  Islam dengan  agama  lain  sesungguhnya  sejajar. 32
Ulil  kemudian  mengutip  ayat  al-Qur‟ān tentang khātaman  nabiyyīn. Kaum  Muslim biasanya mengartikan khātim sebagai penutup. Maksudnya Nabi Muḥammad adalah yang  terakhir  karena  ia  penutup  para  nabi. Tetapi  Ulil  lebih  memilih  membaca  ayat  itu sebagai khātam yang  berarti  cincin.  Nabi Muḥammad adalah jari di antara jari-jari yang
31 Terkait pandangan-pandangan Ulil ini, saya ringkaskan  dari  dua  artikel  Ulil  di  blog-nya,  yaitu “Tentang Qur‟ān, Konsep Kelengkapan, dan Superioritas  Budaya”  (9  Juli  2010),  dan  “Memahami Kitab-Kitab  Suci  Secara  non-Apologetik”  (6  Agustus 2008.) Lih. www.Ulil.net.
32 Zuly  Qodir, Islam  Liberal:  Varian-Varian Liberalisme Islam di Indonesia 1991-2002 , 205.
ada,  hanya  saja  „jari  Nabi‟  begitu  istimewa karena  mengenakan cincin  kehormatan. Dengan tafsir ini, maka  Ulil meyakini bahwa sejarah  kenabian  tidak  berakhir  dengan meninggal  Nabi  Muḥammad.  Karena  itu, setiap Muslim adalah „Muḥammad- Muḥammad  kecil‟  yang  mengemban  sejarah profetis sebagaimana Muḥammad dulu. Tafsir ini  menurut  Ulil,  lebih  progresif  dibanding penafsiran  kaum  Muslim  fundamentalis  yang hanya  ingin  menjadi  „replika‟  atau  „imitator‟ Nabi  tanpa  berusaha  keras  membuat  sejarah yang progresif. 33
Terkait  konsep  pluralisme  agama, Abd.  Moqsith  Ghazali, 34 akademisi  UIN Jakarta  yang  pernah  menjadi  Direktur Eksekutif  JIL  periode  2008-2013,  menulis sebuah  buku  akademik  berjudul Argumen Pluralisme  Agama:  Membangun  Toleransi Berbasis  Al-Qur‟an (Depok:  Katakita,  2009.)
Buku  ini  adalah  disertasi  doktoral  Moqsith dalam  bidang  tafsir  al-Qur‟ān.  Moqsith
33 Ulil  Abshar,  “Wahyu  Progresif,”  dalam Wajah Liberal Islam, 77. 34 Moqsith  adalah  santri  Pesantren  Salafiyah Syafi‟iyyah, Situbondo, Jawa Timur, yang diasuh oleh Kyai Romo As‟ad Syamsul Arifin, tokoh besar NU. Ia tinggal di pesantren itu hingga menyelesaikan S-1 pada Institut  Agama  Islam  Ibrahimi  (1995)  milik  pesantren itu.  Kemudian  menyelesaikan  S-2  (1999)  dan  S-3 (2007),  keduanya  pada  Pascasarjana  UIN  Jakarta. Moqsith  diajak  bergabung  dengan  JIL  pada  2003 karena dianggap memiliki kemampuan dalam membaca  dan  menganalisis  kitab-kitab  klasik  Islam, terutama  hukum  Islam  dan  tafsir.  Selain  itu, retorikanya  juga  memukau.  Saya  kira  penunjukan Moqsith  menjadi  direktur  eksekutif  JIL  ke-4  adalah karena  penguasaannya  terhadap  kitab  klasik  Islam untuk  memerkuat  argumen  eksistensi  Islam  liberal, karena  kitab-kitab  klasik  itu  biasa  menjadi  rujukan kaum Muslim, terutama ulama-ulamanya.
mendiskusikan  tema-tema  pokok  yang  cukup sensitif  di  kalangan  kaum  Muslim  yaitu  soal toleransi dan kebebasan beragama, pengakuan akan  keselamatan  umat  non-Islam,  doktrin tentang  kafir,  syirik,  ahli  kitab,  kebolehan menikah  dengan  pasangan  non-Muslim,  soal perbedaan  jihad  dan  perang.  Tema-tema  itu dieksplorasi  menurut  ayat-ayat  al-Qur‟ān  dan perspektif  para  mufasir.  Moqsith  mengurai secara detail pandangan para ahli tafsir klasik dan  modern,  baik  yang  eksklusif  maupun yang inklusif, kemudian mengarahkan pembicaraan  ke  arah  tafsir  al-Qur‟ān  yang humanis  dan  progresif  dalam  bingkai  Islam pluralis.  Yang  istimewa  dalam  karya  itu, Moqsith  berhasil  menyajikan  wawasan  al- Qur‟ān dan perspektif para mufasir mengenai doktrin  Islam  yang  bersifat  lokal-partikular dan ajaran lain yang humanis-universal.
Gagasan  pluralisme  agama  diusung Cak  Nur,  Gus  Dur,  Djohan  Effendi,  dan diperkuat  oleh  tokoh-tokoh  JIL  di  atas, mengundang kemarahan kaum Muslim konservatif.  Bagi  mereka,  pandangan  ingin menyetarakan  Islam  dengan  agama-agama lain,  sangat  membahayakan  aqidah  kaum Muslim. Melalui lobi-lobi mereka yang cukup intens  kepada  Majelis  Ulama  Indonesia (MUI), akhirnya pada 2006 MUI mengeluarkan  fatwa  haram  bagi  paham pluralisme  agama.  Dalam  fatwa  itu  MUI menjelaskan  pluralisme  agama  adalah  “suatu paham  yang  mengajarkan  semua  agama adalah  sama  dan  karenanya  kebenaran  setiap
agama  adalah  relatif;  oleh  sebab  itu,  setiap pemeluk agama  tidak boleh menglaim  bahwa hanya  agamanya  saja  yang  benar  sedangkan agama  lain  salah.  Pluralisme  agama  juga mengajarkan  bahwa  semua  pemeluk  agama yang  berbeda-beda  akan  masuk  surga  dan hidup  berdampingan  di  dalamnya.”  Dengan paham seperti itu, maka bagi MUI “Pluralisme,  sekularisme,  dan  liberalisme agama  adalah  paham  yang  bertentangan dengan  ajaran  agama  Islam.  Umat  Islam haram mengikuti paham pluralisme, sekularisme,  dan  liberalisme  agama.” 35 Bagi MUI  jelas,  secara  teologis,  kebenaran  dan keselamatan  di  akhirat  hanya  milik  agama Islam  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muḥammad, dan  hanya  Islam  satu-satunya  agama  yang mendapat rida Tuhan. 36
Segera  setelah  fatwa  itu  diumumkan, para  tokoh  Islam  moderat  dan  liberal berkumpul  untuk  memberikan  reaksi  yang sangat  keras.  Dalam  konferensi  pers,  secara bergantian, Gus Dur, Syafii Maarif, Azyumardi Azra, dan Ulil Abshar
memberikan pernyataan yang berisi keprihatinan  atas  fatwa  itu  dan  mengritik keras  MUI.  Menurut  Gus  Dur,  dengan  fatwa itu  MUI  seolah-olah  menutup  mata  atas kemajemukan  Indonesia,  namun  di  sisi  lain ingin  tetap  hidup  di  tengah  masyarakat
35 Sekretariat  Majelis  Ulama  Indonesia, Himpunan  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia,  Sejak 1975 (Jakarta: Erlangga, 2011), 91-2.
36 Sekretariat  Majelis  Ulama  Indonesia, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, 88-90.
Indonesia  yang  majemuk.  Ulil  sendiri  secara emosional  menyebut  para  ulama  dalam  MUI bukanlah  orang-orang  berilmu  („ ulamā‟ ) melainkan orang-orang bodoh ( juhalā‟. )
Fatwa  hukuman  mati  bagi  Ulil  dan fatwa keharaman pluralisme ternyata memiliki  efek  serius  bagi  muncul  teror  dan kekerasan.  Dengan  merujuk  kepada  fatwa- fatwa itu, beberapa laskar Islam seperti Forum Umat  Islam  (FUI),  Majelis  Mujahidin Indonesia,  dan  Front  Pembela  Islam  (FPI) mulai  aktif  berdemo  menuntut  kepada pemerintah bahwa JIL harus dibubarkan. Ada banyak kampanye di media massa dan poster- poster  bertuliskan  „Indonesia  damai  tanpa JIL.‟ FPI secara aktif juga menyerang markas JIL  di  Utan  Kayu  dan  menuntut  markas  itu untuk  ditutup.  Ulil  sendiri  merasakan  bahwa nyawanya dalam bahaya. Ia sering diintai oleh orang-orang  tak  dikenal.  Bahkan  seorang aktifis  Islam,  Iqbal  Husaini,  telah  tiga  kali mendatangi markas JIL di Utan Kayu dengan niat  membunuh  Ulil.  Namun  sayang,  ia  tak memiliki  kesempatan  yang  tepat  untuk  bisa membunuh  Ulil.  Menurut  Luthfi  yang mengutip laporan majalah Tempo (2005), niat pembunuhan  terhadap  Ulil  itu  didasarkan Husaini  pada  fatwa  FUUI  (2002)  yang mengeluarkan  fatwa  mati  untuk  Ulil. 37 Tak diragukan,  di  satu  sisi,  aksi-aksi  demonstrasi dan  tindak  kekerasan  terhadap  tokoh-tokoh pengusung pluralisme dan liberalisme
37 Luthfi, Islam  Benar  versus  Islam  Salah , 147-8.
membuat  suatu  kecemasan  serius,  namun  di sisi lain hal itu membuat JIL semakin populer. JIL  dan  tokoh-tokoh  senior  Muslim  moderat yang membela Islam liberal menjadi pembicaraan  luas  di  kalangan  Muslim Indonesia. Tindakan pembunuhan tidak terjadi,  dan  segala  kegaduhan  akhirnya terhenti.  Dalam  suatu  cara  yang  „halus,‟ kelihatannya, beberapa tokoh di pemerintahan berhasil  „melindungi‟  tokoh-tokoh  Muslim moderat-liberal.
Gagasan  dan  praktik  mengenai  Islam yang  hidup  dan  pluralisme  agama  tidak  akan tumbuh berkembang di negara yang menganut „negara  Islam.‟ Karena itulah, sejak awal JIL menolak konsep negara teokrasi dan mendukung  konsep  negara-bangsa  ( nation state )  dengan  sistem  demokrasi.  Menurut Luthfi,  Islam  liberal  meyakini  bahwa  urusan pemerintahan  dan  politik  adalah  persoalan ijtihad manusia, dan bukan sesuatu yang baku yang  datang  dari  masa  silam  dan  dipaksa untuk  diterapkan  bagi  manusia  modern. Argumen  formalisme  negara  Islam  tak  lagi memadai  untuk  menjawab  kompleksitas kehidupan masyarakat modern yang mengidealkan  pluralitas,  persamaan  hak,  dan demokrasi.  Bentuk  negara  teokrasi  hanya akan  memecah  belah  masyarakat  yang heterogen. 38
38 Luthfi  Assyaukani,  “Islam  Liberal: Pandangan  Partisan,”  dalam Wajah    Liberal  Islam, xxvi.
Mendekonstruksi Pandangan tentang

## Kesucian al-Qur’ān
Bagi  kaum  Muslim  di  manapun,  al- Qur‟ān  adalah  kitab  suci  yang  sangat  sakral dan  harus  diperlakukan  secara  sakral  pula.  Ia menjadi  „pusat  fokus‟  kaum  Muslim  dalam kehidupan material dan spiritual. JIL memiliki perhatian serius mengenai posisi al- Qur‟ān  ini.  Dengan  mengambil  inspirasi  dari seorang  ulama  klasik  ahli  kajian  al-Qur‟ān, Jalāluddīn  al-Suyuṭī,  dan  beberapa  sarjana Muslim  modern  seperti  Fazlur  Rahman  dan Mohammed  Arkoun,  tiga  tokoh  JIL:  Ulil Abshar,  Luthfi  Assyaukani,  dan  Moqsith Ghazali  menulis  beberapa  artikel  kritis tentang  sejarah  al-Qur‟ān,  proses  kodifikasi al-Qur‟ān,  kemungkinan  kesalahan  gramatik al-Qur‟ān  dan  bagaimana  seharusnya  kaum Muslim memerlakukan al-Qur‟ān. Puncaknya, tiga tokoh JIL itu menulis satu buku berjudul Metodologi  Studi  Al-Qur‟an (2009.)  Menurut mereka, al-Qur‟ān harus dilihat dalam dua hal yang  berbeda. Pertama, ia  adalah  wahyu aural, wahyu yang didengarkan. Persis seperti wahyu  dalam  Weda  yang  disebut Sruti, yang artinya  „sesuatu  yang  didengarkan‟  oleh orang-orang  bijak,  yang  dalam  tradisi  Hindu disebut rshi. Al-Qur‟ān  adalah  wahyu  yang didengarkan,  lalu  kemudian  „dibaca‟  (dalam bahasa  Arab  menjadi  al-Qur‟ān,  artinya bacaan.) Kedua, al-Qur‟ān  harus  dilihat sebagai kitab suci yang ditulis ( scripture ) dan
dikodifikasi. 39 Ada  proses  manusiawi  atau proses sejarah dalam penulisan dan kodifikasi al-Qur‟ān.
Wahyu  atau  wahyu  aural  adalah sesuatu  yang  berada  di  alam  Ilahi  bukan  di area  manusiawi.  Klaim  penerimaan  wahyu oleh  kaum  Muslim  adalah  klaim  subyektif yang  berada  di  luar  nalar  ilmiah.  Persoalan wahyu sepenuhnya adalah persoalan keimanan, dan bukan persoalan ilmu pengetahuan. Karena itu klaim keterjagaan al- Qur‟ān  seperti  firman-Nya,  “Kami  yang menurunkan  al-Qur‟ān  dan  Kami  pula  yang menjaganya  (Q.s.  al-Ḥijr/15:  9),”  harus dipahami  bukan  dalam  konteks  manusiawi, tetapi  dalam  konteks  Ilahi.  Sebaliknya, berbeda dari hal itu, menurut ketiga tokoh ini, penulisan  dan  kodifikasi  al-Qur‟ān  adalah proses  panjang  pengumpulan,  penyeleksian, pengeditan,  dan  percetakan  hingga  akhirnya menjadi  sebuah  buku  suci.  Menjadi  jelas bahwa  penulisan  adalah  proses  manusiawi yang  bisa  diuji  dan  diverifikasi  secara obyektif. Proses penulisan kitab suci tak lebih dari sekedar proses penulisan buku, melibatkan  berbagai  unsur:  budaya,  bahasa, politik,  dan  kekuasaan. 40 Dari  sini  harus
39 Abd  Moqsith  Ghazali,  Luthfi  Assyaukani,
Ulil  Abshar-Abdalla, Metodologi  Studi  Al-Qur‟an (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), 38-9.
40 Seperti  diketahui  secara  umum  oleh  kaum Muslim  bahwa  mushaf  yang  ada  sekarang  disebut Mushaf  „Utsmānī  karena  dikodifikasi  secara  seragam oleh  khalifah  „Utsmān ibn „Affān.  Kodifikasi itu tentu saja  adalah  sebuah  ijtihad  yang  baik  tapi  tetap  saja melibatkan  sisi  subyektif  „Utsmān  dan  kekuasaan politik  sang  khalifah.  Misalnya  komisi  yang  dibentuk „Utsmān  adalah  Zayd  ibn  Tsābit,  „Abdullāh  ibn
dipahami,  menurut  tiga  tokoh  itu,  sakralisasi al-Qur‟ān  berkaitan  erat  dengan  proses pembentukan  dan  perjalanan  wahyu  sebagai kitab  suci.  Proses  sakralisasi  berkembang seiring  proses  penulisan  dan  kodifikasi  al- Qur‟ān. Dalam perkembangan itulah, penyucian  atau  menganggap  suci  al-Qur‟ān adalah  konstruksi  sebuah  masyarakat.  Al- Qur‟ān dianggap suci karena ada sekelompok masyarakat  yang  menganggapnya  suci, 41 tanpa  pernah  memerhatikan  secara  kritis  ada proses-proses manusiawi di dalamnya.
Menurut  ketiga  figur  JIL  itu,  saat  ini yang  terjadi  adalah  kecenderungan  kaum Muslim  untuk  menyakralkan  huruf, script atau  tulisan  al-Qur‟ān  dibanding  semangat pembebasan  dan  pemuliaan  manusia  yang dikandung  Qur‟ān.  Kaum  Muslim  telah meletakkan  Qur‟ān  hanya  sebagai  kitab  suci yang  tertulis  dan  sebagai  kitab  hukum  yang kaku  dan  rigid.  Akibatnya, pertama, terjadi
Zubayr, „Abdullāh ibn „Amr ibn „Āṣ dan „Abdullāh ibn „Abbās.  Nama-nama  itu  juga  hasil  seleksi  khalifah „Utsmān  yang  dianggap  mampu  melakukan  tugas besar,  dan  yang  terpenting  adalah  loyal  kepada khalifah.  Sebenarnya  ada  tokoh  senior  seperti  Ibn Mas„ūd  tapi  tidak  dipilih  oleh  „Utsmān  karena  Ibn Mas„ūd  adalah  tokoh  senior  yang  keras  kepala. Sebelum  Mushaf  „Utsmāni  dikodifikasi,  sebenarnya terdapat  15  mushaf    primer,  di  antaranya  Mushaf „Umar  ibn  Khaṭṭāb,  Mushaf  Ibn  Mas„ūd,  Mushaf  „Alī ibn Abū Ṭālib, Mushaf Ibn „Abbās dan lain-lain. Tetapi „Utsmān,  dengan  segala  kekuasaan  politiknya,  ingin agar  mushaf  al-Qur‟ān  milik  umat  Islam  hanya  satu saja.  Maka  terbentuklah  Mushaf  „Utsmānī.  Ternyata, antara  Mushaf  „Utsmānā  dan  mushaf-mushaf  yang primer  itu  terdapat  beberapa  perbedaan  dalam  hal jumlah  surat,  ayat  dan  kalimat-kalimat  ayat  al-Qur‟ān. Lebih  lanjut  soal  ini  baca  Taufik  Adnan  Amal, Rekonstruksi  Sejarah  Al-Qur‟an (Jakarta:  Pustaka  al- Vabet, 2013.)
41 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 31-2.
penguatan  skripturalisme  yang  eksesif,  yaitu anggapan  bahwa  huruf  dan  kalimat  yang tertera  dalam  kitab  suci  harus  dimengerti secara  „harfiah,‟  dan  bahwa  maksud  Tuhan terkandung  secara  transparan  dan  langsung dalam huruf itu. Kedua, al-Qur‟ān disempitkan menjadi sekedar dokumen hukum  yang  kedudukannya  tidak  jauh berbeda dari naskah hukum dalam pengertian hukum positif modern saat ini. 42 Dengan kata lain,  al-Qur‟ān  dimerosotkan  derajatnya hanya  menjadi  „huruf‟  dan  „kanon  resmi,‟ menjadi  kitab  aturan,  atau  dalam  bahasa Mohammed  Arkoun  menjadi  „korpus  resmi yang  tertutup.‟  Artinya,  kanon  resmi  dibaca dan  dipahami  menurut  penafsiran  tertentu yang  dianggap  otoritatif,  dan  mengabaikan ada  pemahaman  dan  penafsiran  lain  yang beragam. Padahal menurut mereka, al-Qur‟ān adalah  kitab  petunjuk,  kitab  ilham  yang membuka  peluang  banyak  penafsiran.  Al- Qur‟ān  adalah  sumber  inspirasi  yang membebaskan,  sebagai  bagian  dari  ritual sosial,  sebagai  ilham  dalam  penciptaan artistik,  sebagai  elemen  yang  juga  ikut membentuk  fantasi  dan  harapan  komunitas Muslim di sebuah tempat tertentu, pada waktu tertentu pula. 43
Melalui  pandangan  di  atas,  JIL  telah mengritik  sikap bibliolatria 44 kaum  Muslim
42 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 43-4.
43 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 44-5.
44 Kata bibliolatry secara  harfiah  berarti „Penyembahan  Bibel.‟  Secara  umum  kata  itu  berarti „Pengagungan‟  Kitab  Suci  secara  berlebihan  sehingga
Indonesia, yaitu sikap memuja dan menyembah  kitab  suci.  Menurut  Ulil, kesalahan fatal kaum Muslim adalah meyakini  bahwa  al-Qur‟ān  adalah  kitab  yang mengandung  ketentuan  yang  seluruhnya bersifat  permanen,  universal,  dan  abadi.  Al- Qur‟ān  dianggap  sebagai  kitab  yang  “selalu relevan untuk  semua waktu  dan tempat.” Al- Qur‟ān diyakini sebagai kitab yang sempurna, mengandung  seluruh  kata  kunci  penyelesaian atas  semua  masalah.  Pandangan  ini  harus didekonstruksi. Kaum Muslim harus menyadari  secara  logis  dan  realistis  bahwa ada beberapa ajaran dari Qur‟ān yang bersifat permanen  dan  universal,  tetapi  banyak  juga yang  bersifat  temporer  dan  kontekstual. Adalah  keliru  menganggap  bahwa  seluruh  isi al-Qur‟ān bersifat permanen dan universal. 45
Menurut Ulil, universalisasi al-Qur‟ān adalah  sama  bahaya  dengan  universalisasi HAM  dalam  pandangan  modern  yang  juga ditentang di mana-mana. Alasannya sederhana:  kehidupan manusia pada dasarnya bersifat  konkret,  dan  kehidupan  semacam  itu bersifat partikular bukan universal. Al-Qur‟ān turun  dalam  konteks  kehidupan  sahabat  Nabi dan  masyarakat  Arab  yang  partikular, sehingga  tidak  bisa  dilakukan  universalisasi al-Qur‟ān  yang  pada  mulanya  turun  kepada konteks  yang  konkret  dan  partikular.  Bagi JIL,  sikap  menguniversalkan  al-Qur‟ān—
menyerupai  penyembahan.  Kata  itu  dikutip  oleh  Ulil dari buku T.H. Huxley, Science and Hebrew Tradition . 45 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 136-7.
yang  melahirkan  sikap  bibliolatria—harus dilawan. 46 Sikap  bibliolatria  hanya  ingin meletakkan  al-Qur‟ān  semata-mata  sebagai teks  yang  terisolasi  dari  kenyataan  dunia sekitarnya.  Seolah-olah  umat  Islam  bisa dengan mudah ditarik mundur ke zaman Nabi abad  ke-7,  dan  al-Qur‟ān  tidak  bisa  diajak berdialog  dengan  kenyataan  dan  pengalaman hidup  kaum  Muslim  di  abad  industri  ini. 47
Menurut  JIL,  agar  al-Qur‟ān  sebagai  wahyu aural  dan  sebagai  tulisan  dapat  menjadi  kitab suci  yang  hidup,  maka  kaum  Muslim  harus dapat  menangkap  visi  etis  al-Qur‟ān  yang mencerahkan. 48 Al-Qur‟ān  memiliki  konsepsi yang  cerah,  optimis  dan  maju  tentang manusia.  Karena  itu,  al-Qur‟ān  berbicara tentang  doktrin takrīm (pemuliaan)  manusia; bahwa  manusia  dapat  menjadi  „agen‟  atau khalifah  dalam  memakmurkan  planet  bumi. 49
Untuk  dapat  menangkap  visi  etis  al-Qur‟ān, kaum  Muslim  harus  berani  „menyebrangi teks‟  atau go  beyond  text. Menyebrangi  teks tidak berarti „meninggalkan teks.‟  Itu dua hal yang  berbeda. 50 Kaum  Muslim  menurut  JIL, harus  menyadari  bahwa  wahyu  verbal  dalam al-Qur‟ān  hanyalah  separuh  wahyu,  separuh lainnya  adalah  wahyu  non-verbal  berupa pengalaman  sejarah  manusia. 51 Teks  dan konteks  harus  terus  berdialog.  Dengan  cara itu,  al-Qur‟ān  benar-benar  memiliki  fungsi
46 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 137.
47 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 134.
48 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 138.
49 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 111.
50 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 135.
51 Moqsith Ghazali dkk., Metodologi, 138.
inspiratif  dan  transformatif  bagi  kaum Muslim modern.
Apa  yang  dilakukan  JIL  di  atas  tidak semata mengritik tapi juga ingin mendekonstruksi  cara  pandang  konvensional kaum  Muslim  terhadap  al-Qur‟ān,  sebuah kitab  yang  sangat  sakral  bagi  kaum  Muslim. JIL  ingin  mendekonstruksi  bahwa  al-Qur‟ān bukan segala-galanya bagi kehidupan Muslim.  Sejarah  dan  pengalaman  hidup manusia  juga  memiliki  nilai  yang  penting untuk  membangun  hidup  yang  lebih  baik. Kritik  atau  dekonstruksi  JIL  ini  tentu  saja mendapat  reaksi  yang  sangat  keras  dari Muslim  Indonesia.  Sebagian  besarnya  adalah reaksi berupa amarah yang tidak proporsional.
Salah satu kritik yang cukup „proporsional‟  dan  „akademik‟  kiranya muncul dari Eva Nugraha, seorang akademisi studi  al-Qur‟ān  dan  tafsir  UIN  Syarif Hidayatullah Jakarta. 52 Menurut Nugraha, JIL dalam Metodologi  Studi  Al-Qur‟an (2009) tidak merujuk kepada karya-karya kesarjanaan  tentang  teori-teori  kitab  suci, misalnya What  Is  Scripture (19)  karya  W.C. Smith  dan The  Divine  Inspiration  of  Holy Scripture (1981)  karya  William  Abraham. Cara  pandang  JIL  terhadap  al-Qur‟ān  persis sama dengan cara pandang orang-orang Barat atau  Kristen  Barat  terhadap  Alkitab  yang
52 Nugraha menulis disertasi tentang “Komodifikasi  dan  Sakralitas  Kitab  Suci:  Studi Industri  Penerbitan  Mushaf  al-Qur‟ān  di  Indonesia” (Sekolah  Pascasarjana  UIN  Syarif  Hidayatullah Jakarta, 2015.)
menganggap  kitab  suci  sebagai  buku  hasil intervensi  manusia.  Jika  JIL  merujuk  kepada Smith  dan  William  Abraham,  maka  akan dipahami  bahwa  apa  yang  disebut  kitab  suci ( scripture )  adalah  yang  tertulis  yang  bermula dari  wahyu  aural  dan  oral,  lalu  menjadi  teks yang  tertulis  yang  tetap  memiliki  sakralitas dan  otoritas.  Dua  hal  ini  yang  amat  penting: sakralitas  dan  otoritas.  Kitab  suci,  meskipun ia  telah  menjadi  buku  yang  tertulis  sebagai hasil  intervensi  manusia,  namun  ia  tidak kehilangan  sakralitas  dan  otoritasnya  bagi para  pembacanya.  Bagi  JIL,  kitab  suci, termasuk al-Qur‟ān—melalui proses kodifikasi yang manusiawi—seolah-olah telah kehilangan sakralitas dan otoritasnya.
Menurut  Nugraha,  inilah  letak  kekeliruan pertama JIL. 53
Kedua, tulisan  JIL  tentang  al-Qur‟ān terkesan  seolah  ingin  membuat  perbandingan dengan  karya-karya lain yang  serupa, misalnya “Ketika Torah menjadi Buku,” atau “Ketika  Al-Kitab  menjadi  Buku.”  Namun menurut Nugraha, yang tidak dipertimbangkan  JIL  secara  cermat  adalah fakta  terdapat  ratusan  versi  Alkitab  yang akhirnya mengerucut kepada Alkitab terjemahan  versi  King  James  di  abad  ke-17 yang  kemudian  digunakan  sampai  sekarang. Fakta  ini  berbeda  dari  kasus  al-Qur‟ān.  Jika dibuat perbandingan dengan Alkitab misalnya,  maka  naskah-naskah  Mushaf  yang
53 Wawancara dengan Eva Nugraha, Jakarta, 7 April 2015.
dianggap  valid  dan  otoritatif  yang  kemudian „diseleksi‟  hingga  menjadi  Mushaf  „Utsmānī seperti  yang  ada  saat  ini  jumlahnya  tidak mencapai ratusan seperti dalam kasus Alkitab. Taufik  Adnan  Amal  misalnya,  mencatat hanya  terdapat  15  mushaf  primer  dan  13 mushaf  sekunder  yang  diseleksi  oleh  tim „Utsmān bin „Affān. 54 Fakta ini mengisyaratkan  dua  hal. Pertama, secara prinsipil,  tidak  terdapat  pertentangan  yang signifikan  dalam  hal  makna  dalam  mushaf- mushaf yang diseleksi, terutama pada mushaf- mushaf  primer.  Biasanya  yang  terlihat berbeda  adalah  dalam  hal  lafaz  atau ekspresinya,  tidak  dalam  maknanya.  Karena itu, kedua, meskipun  terdapat  intervensi, namun  intervensi  itu  tidak  terlalu  jauh  dan rumit.  Hanya  mencocokkan,  memilah  dan mengedit  mushaf-mushaf  yang  ada  lalu dikerucutkan dan diputuskan satu mushaf saja yang  dianggap  valid  dan  otoritatif,  yaitu Mushaf  „Utsmānī.  Sekali  lagi,  proses  ini  pun bukan  mengintervensi  terlalu  jauh  dan kompleks  karena  mushaf-mushaf  yang  ada secara  umum  sudah  seirama  dalam  hal susunan, lafaz dan makna. 55
Menurut  Nugraha,  jika  membaca karya  JIL  tentang  al-Qur‟ān,  akan  muncul kesan  seolah  hanya  kitab  al-Qur‟ān  yang paling  terkena  intervensi  manusia  dibanding kitab-kitab  suci  yang  lain.  Padahal  faktanya
54 Adnan  Amal, Rekonstruksi  Sejarah  al- Qur‟ān, 174-5.
55 Wawancara Nugraha, Jakarta, 7 April 2015.
sama saja. Semua kitab suci selalu mengalami proses  manusiawi.  Dan  yang  terpenting, meskipun  telah  menjadi  buku  suci  tetapi kitab-kitab suci itu tetap tidak kehilangan dua wataknya,  yaitu sakralitas dan otoritas. Kritik JIL  terhadap  umat  Islam  yang  menyakralkan kitab  al-Qur‟ān  dengan  “tanpa  pernah memerhatikan  secara  kritis  ada  proses-proses manusiawi di dalam pembentukannya menjadi  buku  suci”  memberi  kesan  bahwa wahyu Allah yang telah menjadi kitab suci al- Qur‟ān  itu  telah  kehilangan  sakralitasnya. Menurut Nugraha, kritik JIL itu kurang tepat. JIL  sesungguhnya  masih  bisa  mengingatkan kaum  Muslim  untuk  lebih  memahami  isi  dan spirit  al-Qur‟ān  tanpa  perlu  „menghajar‟ proses  kodifikasi  Mushaf  „Utsmānī,  karena proses  kodifikasi  kitab  suci  semua  agama pasti mengalami intervensi manusia. 56
Ketiga, dengan  banyak  mengutip  al- Suyūṭī,  bagi  Nugraha,  pandangan-pandangan JIL sesungguhnya bukan hal yang baru. Yang berbeda adalah bahwa al-Suyūṭī sejak abad 10 H./17  M.  telah  menceritakan  pandangan banyak  orang  tentang  pewahyuan  al-Qur‟ān dan  beragam  cara  membacanya  tanpa  ada motivasi  untuk  „menghajar‟  kitab  (buku)  al- Qur‟ān itu; berbeda dari JIL yang sedari awal sudah  „curiga‟  pada  semua  hal  (proses) manusiawi dalam formasi al-Qur‟ān. Keempat, JIL  sering  menyatakan  bahwa sejarah  (kodifikasi)  al-Qur‟ān  adalah  sejarah
56 Wawancara  dengan  Nugraha,  Jakarta,  7 April 2015.
kekuasaan.  Menurut  Nugraha,  dalam  kajian sejarah,  telah  sejak  lama  sejarah  memang „milik‟  penguasa.  Dan  Mushaf  „Utsmānī sendiri  memang  lahir  ketika  sebagian  besar sejarah  ditentukan  oleh  kekuasaan  politik. Fenomena  ini  juga  menimpa  sebagian  besar sejarah  dan  perkembangan  agama-agama umat  manusia  yang  arahnya  ditentukan  oleh kekuasaan  (termasuk  formasi  kitab-kitab  suci mereka.) Baru di abad modern muncul secara kuat penulisan-penulisan sejarah yang fokusnya  pada  masyarakat  biasa  (sejarah sosial),  dan  bukan  pada  penguasa.  Dengan model  ini,  sekarang  masyarakat  jadi  pemilik dan  penentu  sejarah.  Namun  sekali  lagi menurut Nugraha,  kritik JIL  terhadap kekuasaan  „Utsmānī  yang telah membukukan al-Qur‟ān  memberi  kesan  yang  kuat  seolah hanya  al-Qur‟ān  saja  kitab  suci  sebagai  hasil (produk)  kekuasaan  dari  karya  tulis  sejarah (historiografi.) 57
Kritik  senada  juga  dikemukakan  oleh Nanang  Tahqiq,  dosen  senior  Falsafah  Islam UIN  Jakarta  dan  aktifis  Paramadina  yang pernah lama menjadi santri langsung Nurcholish  Madjid.  Menurut  Tahqiq,  ide-ide keislaman  JIL  tidak  ada  yang  baru  dan orisinal.  Semua  gagasan  mereka  telah  dahulu disuarakan  oleh  Madjid  dan  Wahid.  Bahkan spirit  tulisan  Ulil  di  Harian Kompas yang menghebohkan  itu  (“Menyegarkan  Kembali Pemahaman  Islam“)  senada  dengan  judul
57 Wawancara  dengan  Nugraha,  Jakarta,  7 April 2015.
pidato  pembaharuan  Madjid  di  Taman  Ismail Marzuki  (TIM,  30  Oktober  1972),  yakni “Menyegarkan  Kembali  Paham  Keagamaan di  Kalangan  Umat  Islam  Indonesia.“  Bagi Tahqiq,  persoalan  serius  yang  membedakan Madjid-Wahid  dengan  JIL  adalah  soal  basis keilmuan.  Madjid,  misalnya  bagi  Tahqiq, memang seorang  yang sangat ahli dalam soal materi  dan  metodologi  studi-studi  keislaman ( Islamic studies. ) Madjid kemudian menuliskan soal-soal itu dalam tulisan-tulisan akademik  yang  utuh  dengan  argumen- argumen  yang  jelas  dan  kaya  referensi.  Ilmu Madjid adalah ilmu „akar‟ bukan cabang atau ranting. Bagi Tahqiq, hal itu jauh berbeda dari JIL. Basis keilmuan JIL tidak jelas, tidak pada „akar,‟ melainkan hanya merespons fenomena aktual  dengan  pandangan-pandangan  parsial (sepotong-sepotong)  dan  tanpa  „tesis‟  yang dapat  dikembangkan  lebih  lanjut  dalam Islamic  studies .  Tesis,  basis  dan  akar keilmuan  Madjid  dalam Islamic  studies, sangat kuat dan jelas sehingga dapat mewujud dalam  studi-studi  keislaman  yang  kini dipraktikkan  di  IAIN,  UIN  dan  Paramadina. Dalam pengertian ini Tahqiq tidak sependapat dengan anggapan bahwa JIL sedang „melanjutkan‟  ide-ide  besar  Madjid,  Wahid dan  Nasution.  Jika  disebut  „melanjutkan‟ maka  seharusnya  JIL  mampu  merumuskan tesis-tesis baru dengan aspek metodologi yang jelas  yang  dapat  dikembangkan  dalam  ranah
Islamic  studies .  Tetapi  kenyataannya,  JIL tidak melakukan itu. 58
Soal  popularitas  JIL  menurut  Tahqiq hal  itu  karena  rekayasa  media  massa  para pendukung  JIL.  Mereka  populer  karena dipopulerkan  media  massa by  design. Hal  itu berbeda  dari  Madjid,  Wahid  dan  Nasution yang tidak begitu peduli dengan liputan media massa.  Karena  itu,  Madjid  dan  Wahid misalnya akan dengan senang hati mendiseminasikan gagasan-gagasan keislaman  mereka  di  mana  saja  tanpa  peduli apakah  mereka  diliput  media  atau  tidak. Menurut  Tahqiq,  keruntuhan  JIL  saat  ini selain  karena  tidak  memiliki  basis  dan  akar keilmuan  yang  kokoh  juga  karena  media massa  tidak  lagi  memberitakan  aktifitas mereka.  Tahqiq  berseloroh  “Dengan  cepat mereka  meroket  karena  rekayasa  media  dan dengan  cepat  pula  mereka  diruntuhkan  oleh media.”  Meski  demikian  bagi  Tahqiq,  karena para  aktifis  JIL  berteman  dekat  dengan Goenawan Mohamad dan para sastrawan/seniman  di  komunitas  Utan  Kayu dan  Salihara,  JIL  dapat  memberi  kontribusi bagi Islam Indonesia dengan banyak menampilkan  korelasi  agama  (Islam)  dengan film,  teater,  musik  dan  karya  sastra  lainnya. Jika  hal  ini  dilakukan  JIL  dengan  massif  dan terstruktur maka JIL akan memiliki kontribusi dan distingsi yang jelas dengan IAIN dan UIN yang mengembangkan Islamic studies .
58 Wawancara  dengan  Nanang  Tahqiq, Jakarta, 12 April 2015.
Menurut  Tahqiq,  jika  para  aktivis  JIL  masih berkutat  pada soal-soal Islamic studies, maka mereka  akan  kalah  jauh  oleh  para  akademisi IAIN dan UIN. 59
Menanggapi kritik-kritik yang bersifat akademik (metodologis), dalam sebuah tulisan Ulil berpendapat tuduhan bahwa kaum liberal  miskin  metodologi  sama  sekali  tidak tepat.  Ulil  menyebut  nama-nama  para pembaharu  seperti  Abduh,  Rahman,  Arkoun, Jabiri,  Hasan  Hanafi,  Abu  Zayd  hingga Madjid  dan  Wahid  telah  merumuskan sejumlah  dasar  dan  metodologi untuk memahami  Islam  secara  progresif.  Ulil  lalu menyebut kata kunci proyek besar pembaharuan  yang  dilakukan  oleh  kaum liberal-progresif  di  atas  seperti  historisitas, kontekstualitas,  diferensiasi,  substansialisme, nasionalisme,  ekumenisme  dan  lain-lain. 60
Namun  jika  merujuk  kembali  kepada  kritik Nanang Tahqiq di atas pertanyaannya adalah: apakah  JIL  memiliki  rumusan  metodologi yang  baru  (tesis  baru)  sebagai  hibrid  dari metodologi  para  pembaharu  senior?  Atau hanya  merujuk  saja  kepada  metode  dan perspektif para pembaharu itu? Dalam tulisan itu Ulil tidak menjelaskan lebih lanjut.
Kritik-kritik lain terhadap JIL biasanya  bersifat  emosional.  Beberapa  buku kemudian  diterbitkan  untuk  mengritik  JIL,  di
59 Wawancara  dengan  Tahqiq,  Jakarta,  12 April 2015.
60 Ulil  Abshar-Abdalla, “Memikirkan  Agenda Pembaharuan  Islam  ke  Depan,”  dalam    Tantowi Anwari  (ed.), Pembaruan  Pemikiran  Islam  Indonesia (Jakarta: KEMI dan LSAF, 2011), 396-400.
antaranya Islam  Liberal:  Sejarah,  Konsepsi, Penyimpangan,  dan  Jawabannya (2002), 61
Melawan  Konspirasi  Jaringan  Islam  Liberal (2003), 62 Membedah Islam Liberal: Memahami  dan  Menyikapi  Manuver  Islam Liberal  di  Indonesia (2003), 63 Menangkal Bahaya  JIL  dan  FLA  (Fiqh  Lintas  Agama) (2004) 64 dan  lain-lain.  Biasanya  tulisan- tulisan  dalam  buku-buku  itu  adalah  reaksi yang bersifat emosional, berisi asumsi-asumsi dan  tuduhan  yang  menghubungkan  JIL  dan tokoh-tokoh senior pembaharu seperti Nurcholish  Madjid  dan  Harun  Nasution dengan  proyek  Yahudi-Zionisme  dan  misi Kristenisasi. Adian Husaini misalnya, seorang Islamis  yang  sangat  aktif  mengritik  JIL  dan tokoh-tokoh  pembaharu  menegaskan  bahwa pemikiran  teologi  inklusif-pluralis,  yang diusung  oleh  Madjid  dan  JIL,  adalah  “hal yang  sangat  serius  dalam  penghancuran aqidah  Islam.” 65 Tentu  saja,  tuduhan  Husaini itu  terlalu  berlebihan,  karena  puluhan  buku dan artikel yang ditulis oleh Madjid dan tokoh pembaharu lainnya tidak pernah dimaksudkan untuk  menghancurkan  aqidah  Islam  kaum
61 Adian  Husaini  dan  Nuim  Hidayat, Islam Liberal:  Sejarah,  Konsepsi,  Penyimpangan,  dan Jawabannya (Jakarta: Gema Insani Press, 2002.) 62 Fauzan  Anshori, Melawan  Konspirasi Jaringan  Islam  Liberal (Jakarta:  Pustaka  Al-Kautsar, 2003.) 63 Adian  Husaini  dkk, Membedah  Islam Liberal:  Memahami  dan  Menyikapi  Manuver  Islam Liberal  di  Indonesia (Bandung:  Syaamil  Cipta  Media, 2003).
64 Hartono  Ahmad  Jaiz  dan  Agus  Hasan Bashori, Menangkal Bahaya JIL dan FLA (Fiqh Lintas Agama) (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2004).
65 Adian  Husaini  dan  Nuim  Hidayat, Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan , 82.
Muslim Indonesia. Sebaliknya, karena mencintai  Islam,  Madjid  dan  Nasution, misalnya,  justru  merumuskan  model  Islam yang selaras dengan kemodernan dan keindonesiaan.  Dalam  buku  Husaini  dan Nuim  Hidayat, Islam  Liberal (2002),  kita menemukan  puluhan  halaman  berisi  asumsi- asumsi  dan  tuduhan-tuduhan  kedua  mereka bahwa  JIL  dan  para  tokoh  pembaharu  sangat terkait  erat  dengan  penghancuran  aqidah Islam,  penghancuran  syari„at  Islam  serta hubungan  Islam  liberal  dengan  imperialisme Barat dan Zionisme.
Adanya  kritik  dan  reaksi  emosional terhadap JIL  adalah sesuatu  yang lumrah dan dapat  dipahami  karena  cara  pandang  dan referensi  yang  berbeda  dalam  memahami Islam.  Bacaan  yang  luas  dan  pengalaman bersentuhan dengan banyak hal yang membentuk  cakrawala  dan  horison  yang  luas tentu  berbeda  dari  bacaan  yang  terbatas  dan pengalaman terbatas dalam berinteraksi dengan dunia yang luas dan kompleks. Dalam konteks  ini,  saya  setuju  dengan  catatan  Zuly Qodir bahwa tema-tema yang diangkat dalam diskursus  JIL—dan  para  pembaharu  senior— adalah  tema-tema  yang  tidak  semua  orang dapat  mengikutinya.  Tema-tema  tersebut adalah  khas  kaum  intelektual  yang  telah dibekali  dengan  ilmu  politik,  sosiologi modern,  antropologi,  falsafat  dan  ilmu sejarah.  Di  dalam  kajian  Islam  sendiri, mereka  telah  membaca „ulūm  al-Qur‟ān,
„ulūm  al-Ḥadīts, dan sīrah  Nabawiyyah .
Karena  itu  menurut  Qodir, discourse Islam liberal  memang discourse tingkat  tinggi  yang membuat  „orang  awam‟  kelabakan.  Dan  JIL sendiri memang bukan komunitas „sembarangan,‟  tetapi  kelompok  eksklusif yang  hendak  menawarkan discourse masa depan  Islam  Indonesia.  Meski  eksklusif menurut  Qodir,  sisi  positif  dari discourse Islam  liberal  adalah  sosialisasi  topik-topik keislaman  yang  dahulu  dianggap  sangat „elitis‟  hanya  milik  kaum  ulama,  para mujtahid dan  intelektual  Islam  semata. 66
Tema-tema  keislaman  yang  dahulu  elitis  itu kini  disebarluaskan  oleh  JIL,  dan  secara terbuka  didiskusikan  oleh  publik  Muslim dengan respons yang sangat beragam.

## Masa  Redup  dan  Kemungkinan  Masa Depan
Memasuki  dasawarsa  kedua  era  2000, komunitas  JIL  dan  istilah  Islam  liberal  tidak populer  lagi.  Sesekali  terdengar  nama  itu secara  sayup-sayup.  Mungkin  ada  faktor kritik keras, serangan, dan fatwa kaum ulama tentang  bahaya  JIL  bagi  umat  Islam,  tapi menurut  Moqsith,  hal  itu  tidak  terlalu signifikan.  Moqsith  Ghazali  mengungkapkan setidaknya  ada  tiga  hal  pokok  yang  sangat signifikan yang membuat JIL semakin lemah. Pertama, JIL  kalah  cepat  merespons  isu-isu aktual keislaman dari lembaga lain seperti NU
66 Zuly Qodir, Islam Liberal, Paradigma Baru Wacana  dan  Aksi  Islam  Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), cet. ke-2, 120-2.
dan  UIN. Kedua, ketiadaan  lagi  dukungan dana  yang  memadai  untuk  kegiatan-kegiatan JIL.  Tahun  2001  hingga  2005  JIL  didanai oleh  The  Asia  Foundation  (TAF.)  Setelah  itu ada  evaluasi  dari  TAF.  Kabarnya  TAF  tidak mengurusi  lagi  soal  teologi,  dan  karena  itu para  Indonesianis  yang  menjadi  konsultan TAF  menganggap  tidak  perlu  lagi  kerjasama dengan  JIL  diteruskan.  Indonesia  dianggap sudah menjadi negara yang sangat demokratis, sehingga lembaga-lembaga donor memindahkan  proyeknya  ke  negara-negara yang  penuh  konflik  seperti  Afghanistan, Pakistan, Mesir, Libya dan lain-lain. 67
Ketiga, JIL  dan  penyebutan  „Islam liberal‟ mendapat kritik dari tokoh-tokoh NU, Muhammadiyah, dan UIN yang dulu menjadi para  pendukungnya.  Ada  beberapa  peristiwa kompleks  yang  bisa  dijelaskan.  Ketika  Islam radikal  melakukan  aksi  terorisme  di  banyak tempat  di  Indonesia  dan  menyedot  perhatian publik,  maka  tokoh-tokoh  Muslim  moderat dari NU, Muhammadiyah, dan UIN melakukan kritik tajam terhadap radikal Islam dan mengampanyekan Islam moderat. Namun bersamaan  dengan  mengritik  Islam  radikal (ekstrim kanan), mereka juga mengritik Islam liberal  (ekstrim  kiri)  demi  mengampanyekan Islam moderat. 68
Terkecuali  Gus  Dur,  Madjid,  Djohan
Effendi  dan  Dawam  Rahardjo,  beberapa
67 Wawancara  dengan  Moqsith  Ghazali, Jakarta, 5 Maret, 2015.
68 Wawancara  dengan  Moqsith  Ghazali, Jakarta, 5 Maret, 2015.
tokoh  terkemuka  NU  dan  Muhammadiyah seperti  Hasyim  Muzadi,  Said  Aqil  Siraj  dan Din  Syamsuddin  kerap  mengritik  Islam liberal.  Beberapa  tokoh  UIN—yang  dulu menjadi  kontributor—mulai  „menjaga  jarak‟ dengan  JIL  dan  isu-isu  Islam  liberal,  karena alasan-alasan  politis,  misalnya  sekarang mereka  telah  menjadi  pejabat  tinggi  di universitas atau Kemenag RI, atau menginginkan diterima sebagai pejabat tinggi di lembaga Islam lain. Dalam persepsi banyak Muslim  Indonesia,  di  tengah  semangat kembali  Muslim  Indonesia  kepada  Islam moderat,  maka  Islam  liberal  dianggap  sama bahaya dengan Islam radikal. Dalam pengertian  inilah,  para  tokoh  itu  harus menjaga jarak dengan isu-isu Islam liberal. 69
Dari  sisi  keilmuan,  diskursus  yang kerap  diusung  JIL  seperti  hubungan  Islam dengan  pluralisme,  Hermeneutik,  HAM  dan kesetaraan  gender,  sudah  tidak  banyak  lagi didiskusikan. Tokoh-tokoh UIN seperti Komaruddin  Hidayat  dan  Amin  Abdullah tidak lagi banyak mendiskusikan hermeneutik.  Hidayat  lebih  banyak  menulis tentang  spiritualitas  Islam,  pentingnya  agama bagi  masyarakat,  dan  perlawanan  terhadap fundamentalis  Muslim  yang  mengusung  ide teokrasi. 70 Sementara  Abdullah  lebih  banyak
69 Wawancara  dengan  Moqsith  Ghazali, Jakarta, 5 Maret 2015.
70 Karya terlaris Komar dalam satu dasawarsa terakhir  adalah Psikologi  Kematian (2005.)  Karya  ini sampai sekarang masih dicetak dan diperbincangkan di kalangan  kelas  menengah  Muslim  awam  perkotaan. Pada  2012  Komar  menerbitkan  bukunya  yang  lain
merumuskan integrasi ilmu-ilmu Islam dengan  sains  untuk  pengembangan  keilmuan di universitas Islam. 71 Nasaruddin Umar yang dulu  sangat  terkenal  dengan  isu  Islam  dan kesetaraan  gender,  sekarang  setelah  menjabat sebagai  pejabat  tinggi  Kemenag  RI  lebih banyak  menulis  tentang  pentingnya  sufisme Islam  bagi  Muslim  Indonesia. 72 Kiranya  saat ini  tema-tema  yang  dulu  diusung  JIL  sudah tidak  relevan.  Perubahan  dan  dinamika pemikiran  dan  gerakan  Islam  Indonesia  hari ini menyebabkan para pemikir Muslim senior lebih  senang  mendiskusikan  tema-tema  yang sedang  aktual.  Secara  umum  topik-topik seputar spiritualitas  Islam  dan normatif  Islam masih  menyedot  perhatian  publik  Muslim. Sebaliknya, diskursus tentang Islam progresif dan  isu-isu  Islam  yang  lebih  akademik- intelektual  sudah  kurang  diberitakan  oleh media  massa,  karena  itu  kurang  pula  respons dari masyarakat luas.
berjudul Agama  Punya  Seribu  Nyawa. Sedangkan karya  teranyar  Komar  adalah Kontroversi  Khilafah: Islam,  Negara,  dan  Pancasila (2014),  sebuah  karya kumpulan  tulisan  Komar  dengan  para  sarjana  Muslim Indonesia  lainnya  sebagai  respons  terhadap  gerakan Hizbut  Tahrir  Indonesia  yang  getol  mengampanyekan negara teokrasi.
71 Gagasan  besar  Amin  Abdullah  tentang hubungan  agama  dan  sains  dirumuskannya  dalam  apa yang  ia  sebut  Integrasi-Interkoneksi.  Proyek  besar Abdullah ini kemudian menjadi benchmark UIN Sunan Kalijaga  Yogyakarta  yang  diimplementasikan  dalam kurikulum-kurikulum  yang  dirancang  dan  bangunan fisik kampus.
72 Tiga karya Nasaruddin Umar tentang tasauf adalah Pintu-Pintu  Menuju  Kebahagiaan:  Belajar  9 Seni Hidup Bahagia di Dunia dan Akhirat (Jakarta: Al- Ghazali  Center,  2008), Tasawuf  Modern (Jakarta:
Republika, 2014) dan Tasawuf, Gender dan Deradikalisasi  Tafsir  Agama (Jakarta:  Quanta  Media, 2014.)
Momen  pemilu  2004,  terlebih  lagi pada  pemilu  2009  dan  2014,  sebagian  besar anak-anak muda Muslim terlibat dalam politik praktis, baik  untuk menjadi  anggota legislatif maupun  menjadi  pendukung  calon-calon presiden  yang  akan  bertarung.  Kini,  anak- anak  muda  itu  menjadi  pragmatis.  Dalam tujuh  tahun  terakhir,  perhatian  masyarakat Muslim juga tersedot terutama pada soal-soal sosial dan politik, sesekali terjadi perbincangan  keagamaan  karena  insiden intoleransi. Namun diskursus Islam intelektual  dengan  respons  yang  luas  seperti pada  masa  1990an  dan  awal  2000an  sudah melemah.  Menurut  Moqsith,  JIL  dan  isu-isu Islam  liberal  semakin  melemah  ketika  tokoh- tokoh  senior  Muslim  liberal  seperti  Madjid dan  Wahid  meninggal,  serta  Djohan  dan Dawam  sakit  karena  usia  tua.  Tidak  ada generasi  pertama  setelah  mereka  yang memiliki  akar  Islam  sosial  (pengikut)  yang kuat seperti Wahid, dan akar Islam institusional  seperti  Madjid.  Ringkasnya, figur-figur  muda  seperti  Ulil,  Luthfi,  Ihsan Ali  Fauzi,  Saiful  Muzani,  Moqsith  Ghazali dan  lain-lain  kurang  memiliki  wibawa  Islam intelektual  dan  spiritual  seperti  yang  dimiliki tokoh-tokoh senior di atas.
Masa  depan  gagasan-gagasan  Islam liberal  di  Indonesia  sesungguhnya  masih terbuka,  namun  harus  dikemas  dalam  format yang bisa diterima kaum Muslim secara luas. Meskipun  JIL  sudah  redup,  namun  tokoh- tokohnya masih aktif memberikan sumbangan
pemikiran  bagi  Indonesia,  baik  melalui tulisan-tulisan di media massa maupun dalam ceramah-ceramah  yang  mereka  sampaikan  di mana-mana. Sebagian gagasan JIL sesungguhnya senafas dengan ide-ide Muslim moderat  yang  ada  di  NU,  Muhammadiyah, Paramadina  dan  UIN.  Pandangan  keislaman yang moderat dan liberal juga sejalan dengan nilai-nilai  di  dalam  Pancasila  dan  Bhineka Tunggal  Ika.  Karena  itu,  pemerintah  juga akan  „mendukung‟  ide-ide  progresif  mereka. Hanya  saja,  ide-ide  progresif  Islam  liberal harus  muncul  dengan  nama  lain  yang simpatik,  karena  istilah  „Islam  liberal,‟  bagi sebagian  besar  Muslim  Indonesia,  sudah terlanjur  menjadi  hantu  yang  menakutkan, sama  menakutkannya  dengan  istilah  „Islam radikal.‟  Sepertinya,  nama  JIL  sudah  „tamat‟ bagi sebagian besar Muslim Indonesia.

## Simpulan
JIL  adalah  sebuah  fenomena  menarik dalam  panggung  Islam  Indonesia.  Meskipun para  aktifisnya  tidak  mengeksplorasi  ide-ide orisinal  keislaman  dan  tidak  menulis  karya- karya akademik yang tebal dan serius, namun mereka  punya  peran  yang  cukup  penting dalam  diskursus  Islam  intelektual  Indonesia. Seperti  halnya  Wahid  dan  Madjid,  tokoh- tokoh  JIL  juga  melakukan  „pukulan‟  yang cukup membuat shock kaum Muslim
tradisional yang jumud. Peran penting mereka yang  lain  adalah  diseminasi  tema-tema keislaman  yang  dahulu  dianggap  sangat „elitis‟  hanya  milik  kaum  ulama,  para mujtahid dan intelektual Islam semata. Topik- topik dahulu yang elitis itu kini disebarluaskan  oleh  JIL  dan  menjadi  milik publik  Muslim  untuk  diperdebatkan.  Islam intelektual  yang  riuh  rendah  dengan  diskusi dan  perdebatan  sesungguhnya  jauh  lebih menguntungkan  wajah  Islam  dan  kaum Muslim dibanding Islam normatif  yang kaku, sempit,  tidak  cerdas  dan  tidak  inspiratif  yang kini  dirayakan  di  mana-mana.    Di  sinilah signifikansi  peran  intelektual  JIL    dalam memberdayakan  masyarakat  Muslim  seperti disebut oleh Antonio Gramsci di awal tulisan ini. Akhirul  kalam, ide,  pikiran,  dan  gagasan sejatinya tak akan pernah mati. Ia seperti ruh; selalu hidup  dalam alam  yang abstrak namun denyut  kehidupannya  selalu  terasa  dalam alam  yang  nyata.  Karena  itu,  jika  anak-anak muda  Muslim  yang  terdidik  dalam  Islam intelektual  terus  merawat  idealisme  mereka untuk  pembaharuan  Islam,  untuk  Islam  yang dinamis, dan untuk Indonesia yang modern— dan    dengan  dukungan  pendanaan  yang memadai,  maka  ruh  dan  gagasan-gagasan besar Islam liberal sesungguhnya tidak pernah mati.

## Daftar Pustaka
Abdalla, Ulil Abshar, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam,” Kompas, 18 November 2002. Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur‟an . Jakarta: Pustaka al-Vabet, 2013. Anwari, Tantowi, ed., Pembaruan Pemikiran Islam Indonesia. Jakarta: KEMI dan LSAF, 2011. Assyaukani, Lthfi, ed., Wajah Liberal Islam di Indonesia. Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002. -------, Luthfi, Islam Benar versus Islam Salah . Jakarta: Kata Kita, 2007.
Ghazali,  Abd  Moqsith,  Luthfi  Assyaukani,  dan  Ulil  Abshar  Abdala, Metodologi  Studi  Al-Qur‟an.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009.
-------  (ed.), Ijtihad  Islam  Liberal,  Upaya  Merumuskan  Keberagamaan  yang  Dinamis. Jakarta: Penerbit Jaringan Islam Liberal, 2005.
Nasution, Harun, Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1995. Husaini, Adian, Islam Liberal:, Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya. Jakarta: Gema Insani, 2002.
Ibrahim,  Azhar, Contemporary  Islamic  Discourse  in  the  Malay-Indonesian  World,  Critical Perspectives . Malaysia: Strategic Information and Research Department Centre, 2014.
Ismail, Mustafa, ed., Melawan Melalui Lelucon: Kumpulan Kolom  Abdurrahman Wahid di Tempo . Jakarta: Tempo, 2000.
Kurzman, Charles, Liberal Islam: A Sorce Book. New York: Oxford University Press, 1998. Madjid, Nurcholish, “Dialog di Antara Ahli Kitab: Sebuah Pengantar,” dalam George B. Grose & Benjamin J. Hubbard, ed., Tiga Agama Satu Tuhan: Sebuah Dialog . Bandung: Mizan, 1998. -------, “Pluralisme Agama di Indonesia,” Ulumul Qur‟ān. Jakarta: LSAF dan ICMI, No. 3, Vol. VI,
1995.
-------, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan . Bandung: Mizan, 1997. Qodir,  Zuly, Islam  Liberal,  Paradigma  Baru  Wacana  dan  Aksi  Islam  Indonesia .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007.
-------, Islam Liberal, Varian-Varian Liberalisme Islam di Indonesia 1991-2002. Yogyakarta: LKIS, 2010.
Rachman, Budhy Munawar, “Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah, Pemikiran Neo-Modernisme Islam  Indonesia,” Ulumul  Qur‟an,  Jurnal  Ilmu  dan  Kebudayaan. Jakarta:  LSAF  dan  ICMI, No. 3, Vol. VI, 1995.
Sekretariat  Majelis  Ulama  Indonesia, Himpunan  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia,  Sejak  1975 . Jakarta: Erlangga, 2011.

## Wawancara
Wawancara dengan Abd. Moqsith Ghazali, Jakarta, 5 Maret, 2015.
Wawancara dengan Novriantoni Kahar, Jakarta, 15 Maret 2015. Wawancara dengan Muhammad Guntur Romli, Jakarta, 17 Maret 2015. Wawancara dengan Eva Nugraha, Jakarta, 7 April 2015. Wawancara dengan Nanang Tahqiq, Jakarta, 12 April 2015.