Vol. 07 No. 01 Februari 2023
P-ISSN 2579-9665 | e-ISSN 2579-9673
https://jurnal.stitradenwijaya.ac.id/index.php/pgr/index

## ASHABUL A’RAF DALAM PERSPEKTIF TAFSIR INDONESIA STUDI KOMPARASI TAFSIR AL-AZHAR KARYA HAMKA DAN TAFSIR AL-MISBAH KARYA M. QURAISH SHIHAB

## Muhammad Fatih
Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Raden Wijaya, Mojokerto muhammad.fatih@stitradenwijaya.ac.id
Abstrak: Studi  ini  bertujuan  untuk  menentukan  interpretasi  M.  Quraish  Shihab dalam  Tafsir  al  Azhar  dan  interpretasi  Hamka  dalam  Tafsir  al-Azhar  tentang Ashabul A’raf, membandingkannya, dan meneliti kedekatan atau pengaruh mereka terhadap para pengkaji teks klasik dan kontemporer. Penelitian ini menggunakan pendekatan  tafsir  komparatif.  Ini  adalah  penelitian  perpustakaan.  Hasil  analisa mengungkapkan  bahwa  keduanya  sepakat  bahwa  hijab  merujuk  pada  dinding pembatas antara surga dan neraka, dan bahwa al-A'raf adalah tempat tinggi di antara keduanya.  MQS  dan  Hamka  juga  setuju  bahwa  Ashabul  A'raf  adalah  manusia, bukan malaikat, dan mereka dapat berinteraksi dengan penghuni surga dan neraka. Namun, perbedaan muncul ketika MQS tidak menjelaskan secara rinci karakteristik Ashabul A'raf dan tanda-tanda bagi penghuni surga dan neraka. Di sisi lain, Hamka lebih tegas menetapkan bahwa tanda bagi orang mukmin adalah putihnya wajah, sedangkan bagi orang kafir adalah hitamnya wajah, sebagaimana keterangan dalam surat Abasa.
Kata kunci: Ashabul A’raf, M. Quraish Shihab, Hamka, Tafsir Muqarin .
Abstract: This study aims to determine the interpretations of M. Quraish Shihab in his Tafsir al-Azhar and Hamka in his Tafsir al- Azhar regarding Ashabul A’raf, compare them, and examine their proximity or influence on classical and contemporary text scholars. This research adopts a comparative exegesis approach and relies on library research. The results of the analysis reveal that both scholars agree that the term "hijab" refers to the partition between heaven and hell, and that al-A'raf is a high place between the two realms. MQS and Hamka also concur that Ashabul A'raf are humans, not angels, and they can interact with the inhabitants of heaven and hell. However, a difference arises as MQS does not elaborate in detail on the characteristics of Ashabul  A'raf  and  the  signs  distinguishing  the  inhabitants  of  heaven  and  hell.  Conversely, Hamka firmly asserts that the sign for the believers is the whiteness of their faces, while for the disbelievers, it is the blackness of their faces, as mentioned in the surah Abasa. Keywords: . Ashabul A’raf, M. Quraish Shihab, Hamka, Tafsir Muqarin .
Copyright © PROGRESSA: Journal of Islamic Religious Instruction. All Right Reserved. This is an open-access article under the CC BY license [https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/]. Correspondence Address: redaktur@jurnal.stitradenwijaya.ac.id

## Pendahuluan
Berdasarkan keyakinan Islam, setiap manusia kelak akan dihisab amalnya di hari kiamat. Orang yang berat timbangan kebaikannya akan dimasukkan surga, sedangkan orang yang ringan timbangan kebaikannya akan dimasukkan neraka. 1 Sebagian besar umat Islam hanya mengetahui bahwa kelak di akhirat hanya ada dua tempat, yakni surga dan neraka. Pada surat al- A’raf ayat 46-49, ternyata dibincangkan tentang al- A’raf . Para ulama berbeda pandapat tentang apa yang dimaksud kata tersebut. Apakah ia adalah suatu tempat ataukah ia bera rti “pengetahun” yang terambil dari kata akrifat. Quraish Shihab berpendapat bahwa pendapat paling tepat adalah yang menyatakan bahwa al- A’raf adalah suatu tempat. 2 Orang yang menempatinya dinamakan Ashabul A’raf .
Menurut kitab-kitab tafsir dikemukakan beragam pandangan para ulama tentang Ashabul A’raf. Imam Hudzaifah berpendapat, seperti dikutip ath-Thabari, mereka adalah orang-orang yang  timbangan  amal  kebaikannya  sama  dengan  timbangan  amal  keburukannya.  Mereka memiliki  banyak  dosa  sekaligus  banyak  kebaikan.  Dosa-dosa  tersebut  menghalangi  mereka masuk  surka,  dan  kebaikan-kebaikan  mereka  menghalangi  dari  masuk  neraka.  Mereka  dalam keadaan demikian hingga Allah menetapkan keputusan-Nya. 3
Imam Al-Qurthubi dalam tafsirnya mengemukakan banyak pendapat ulama tentang sosok Ashabul A’raf ini. Antara lain, pendapat Syarahbil bin Sa’d bahwa Ashabul A’raf adalah orang - orang yang gugur fi sabilillah dalam keadaan durhaka kepada bapak-bapak mereka. Ats- Tsa’labi berpendapat, al- A’raf adalah suatu tempat yang tinggi di atas shirat. Di tempat inilah al- ‘Abbas, Hamzah,  Ali  bin  Abi  Thalib,  dan  Jakfar  Dzul  Janahain  mengetahui  para  pecinta  mereka dengantanda putihnya wajah mereka dan pembenci mereka dari hitamnya wajah. Az-Zahrawi berpendapat,  mereka  adalah  orang-orang  adil  yang  akan  menjadi  saksi  atas  amal  perbuatan manusia.  Az-Zajjaj  berpendapat,  mereka  adalah  kaumnya  para  Nabi-nabi.  Pendapat  lain menyatakan  mereka  adalah  sekelompok  orang  yang  memiliki  banyak  dosa  kecil  yang  belum terhapuskan di dunia dengan rasa sakit dan musibah, dan mereka tidak memiliki dosa-dosa besar, maka mereka ditahan dari masuk surga agar merasa susah sebagai kompensasi dari dosa-dosa kecil tersebut. Pendapat lain mengatakan bahwa mereka adalah para malaikat yang ditugaskan memisahkan orang-orang mukmin dan orang-orang kafir sebelum masing-masing dari kedua golongan ini dimasukkan ke dalam surga dan neraka. 4
Tema tentang Ashabul A’raf ini belum banyak diketahui oleh sebagian besar umat Islam. Dalam  pengetahuan  mereka,  hanya  ada  dua  temat  di  akhirat,  yaitu  surga  dan  surga.  Setelah melihat  beragam  pandangan  mufassir  di  atas,  penulis  tertarik  untuk  mengetahui  dan membandingkan penafsiran dua mufassir Indonesia, yaitu M. Quraish Shihab dengan Tafsir al- Misbahnya dan Hamka dengan Tafsir al-Azhar nya tentang tema ini. Artikel ini diproyeksikan untuk  memotret  sisi-sisi  kesamaan  dan  perbedaan  penafsiran  keduanya,  dan  mencermati sejauhmana keterpengaruhannya oleh para mufassir sebelumnya, baik dari era klasik maupun kontemporer.
1 Kementerian Agama, Al-Quran Dan Terjemahannya Edisi Penyempurnaan 2019 (Jakarta Timur: Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2019), vv. 6– 9; Surah 101.
2 Muhammad Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah , VII. (Jakarta: Lentera Hati, 2007), 107.
3 Abu Jakfar Ibn Jarir Ath-Thabari, Tafsir Ath-Thabari , XII. (Muassasah ar-Risalah, 2000), 453.
4 Muhammad bin Ahmad Al-Qurthubi, Al- Jami’li Ahkamil Qur’an , VII. (Kairo: Dar al-Kutub al-Misriyah, 1964), 212.

## Penelitian Terdahulu
Asmuni meneliti tentang Karakteristik Ashabul A’raf dalam Tafsir Ibn Katsir berdasarkan surat al- A’raf ayat 46 - 49. Dengan metode tafsir maudhu’i, ia menyimpulkan bahwa Ashabul A’raf orang- orang yang kebaikan dan keburukannya sama. Karakteristik ashabul a’raf adalah mereka dapat mengenali penduduk surga dan penduduk neraka dengan melihat ciri tanda pada mereka, mereka  dapat  berdialog  dan  memberikan  ucapan  salam  kepada  penghuni  surga,  dan  mereka memiliki  keinginan  besar  untuk  dapat  masuk  surga.  Sebaliknya  mereka  khawatir,  cemas,  dan takut jikalau mereka dimasukkan bersama penghuni neraka, dan mereka senantiasa memohon kepada Allah agar tidak dimasukkan ke dalam neraka bersama orang-orang yang dzalim. Ashabul A’raf  juga  dapat  menyampaikan  celaan  kepada  penghuni  neraka  yang  mereka  kenal.  Dan Ashabul A’raf adalah golongan terakhir yang akan masuk surga. 5
Rubait Burhan Hudaya dalam skripsinya meneliti tema yang sama tetapi mengambil Tafsir Mafatihul  Ghaib  karya  Fakhruddin  ar-Razi  sebagai  obyek  kajiannya.  Ia  menarik  kesimpulan bahwa menurut ar-Razi, al- A’raf adalah sekat yang berada di antara surga dan neraka. Tempat ini  merupakan  hal  khusus  yang  diperuntukkan  bagi  orang-orang  khusus,  sehingga  mereka diberikan kebebasan untuk memandang dan menyapa penduduk surga dan penduduk neraka. Para  mufassir  memiliki  beberapa  pandangan  tentang  Ashabul  A’raf,  adapun  ar -Razi menyebutkan beberapa karakteristik Ashabul A’raf sebagai berikut: Mereka diberi pe ngetahuan akan  tanda-tanda  kedua  golongan  baik  penghuni  surga  maupun  penghuni  neraka.  Kondisi tersebut tidak hanya ditujukan saat hari kiamat melainkan sejak berada di dunia. Mereka diliputi rasa  khawatir  tentang  nasib  mereka.  Mereka  juga  diberi  kebebasan  untuk  menyeru  kepada penghuni  surga  dan  enghuni  neraka  sesudah  diperlihatkan  kondisi  kedua  golongan  tersebut. Pada akhirnya, Ashabul A’raf akan ditemoatkan ke dalam surga atas kehendak rahmat Allah. 6 Umi Dzkhirotus Sholihah dalam skripsinya mengkaji tenta ng Ashabul A’raf dan Pesan Surat al- A’raf Perspektif Tafsir al -Qurthubi. Dalam kesimpulannya ia menyatakan bahwa ada 10 pendapat yang dikemukakan al-Qurthubi dalam tafsirnya berkaitan dengan siapakah sebenarnya sosok  Ashabul  A’raf.  Pertama,  mereka  adalah  o rang-orang  yang  timbangan  kebaikan  dan keburukannya  sama.  Kedua,  mereka  adalah  orang-orang  shalih,  ahli  fiqh  dan  ulama.  Ketiga, mereka  adalah  para  syuhada’.  Keempat,  mereka  adalah  Abbas,  Hamzah,  Ali  bin  Abi  Thalib, Jakfar. Kelima, mereka adalah orang yang adil pada hari kiamat. Keenam, mereka adalah kaum para Nabi. Ketujuh, mereka  adalah kaum  yang memiliki dosa-dosa kecil. Kedelapan, mereka adalah  anak  hasil  hubungan  zina.  Kesembilan,  mereka  adalah  ahli  surga  yang  ditangguhkan masuk surga. Kesepuluh, mereka adalah malaikat.
Menurut al-Qurthubi, ayat 48-49 surat al- A’raf menunjukkan bahwa Ashabul A’raf adalah malaikat.  Kalimat Maa  Aghnaa  ‘Ankum sampai  akhir  merupakan  ucapan  yang  Ashabul  A’raf katakan  kepada  penghuni  surga  dan  oenghuni  neraka.  Malaikat  mengetahui  dan  mengenali orang-orang  yang  beriman  dan  orang-orang  jafir  melalui  tanda-tandanya.  Dari  atas  al- A’raf, malaikat  memberikan  kabar  gembira  kepada  calon  penghuni  surga  dan  membuat  penghuni neraka sedih dan menyesal atas perbuatannya ketika di dunia.
Pesan yang dikandung dalam surat al- A’raf dapat dikategorikan ke dalam empat hal pokok. Pertama,  tauhid,  meliputi  perintah,  peringatan,  penciptaan  Nabi  Adam  dan  Iblis,  penciptaan alam  semesta,  balasan  bagi  orang-orang  kafir,  dan  janji  Allah  bagi  orang  mukmin.  Kedua,
5 Asmuni, “Karakteristik Ashabul A’rah Perspektif Tafsir Ibnu Katsir,” Jurnal el-Umdah 3, no. 2 (2020): 162.
6 Rubait Burhan Hudaya, “Karakteristik Ashab Al - A’raf ; Analisis Surat Al-A ’ raf Ayat 46-49 Menurut Tafsir Mafatih Al-Ghaib, Fakhruddin Al-Razi ” (Universitas Islam Negeri Walisongo, Semarang, 2021), 56.
hukum, meliputi kewajiban dan arangan-larangan. Ketiga, kisah, meliputi kisah Nabi Nuh, kisah kaum Nabi Hud, kisah kaum Nabi Shalih, kisah kaum Nabi Luth, kisah kaum Nabi Syu’aib. Keempat, akhlak, meliputi etika berpakaian, etika makan dan minum, adab berdo’a, adab ketika mendengarkan al- Qur’an, dan peduli kepada lingkungan. 7
Sepanjang  pengamatan  penulis  dan  berdasarkan  uraian-uraian  di  atas,  tampak  bahwa penelitian tentang Ashabul A’raf dalam Tafsir Indonesia studi komparasi antara Tafsir al -Azhar karya  Hamka  dan  Tafsir  al-Misbah  karya M.  Quraish  Shihab belum  pernah  diangkat  sebagai tema kajian oleh para peneliti. Penelitian ini setidaknya dapat mengisi celah kajian tentang sosok Ashabul A’raf dan melengkapi hasil penelitian yang telah ada.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  menggunakan  metode  tafsir  muqarin  (komparasi),  yakni  suatu  metode penafsiran  dengan  cara  membandingkan  ayat-ayat  al- Qur’an yang  memiliki  kemiripan  atau kesamaan redaksi dalam dua atau lebih kasus, dan atau memiliki perbedaan redaksi bagi satu kasus  yang  sama.  Atau  membandingkan  ayat  al- Qur’an  dengan  hadits  yang  lahirnya  tampak bertentangan. Atau membandingkan berbagai pendapat ulama dalam menafsirkan al- Qur’an. 8 Berdasarkan  definisi  di  atas,  tampak  jelas  bahwa  aspek  komparasi  dalam  kajian  ini  adalah berkaitan dengan perbandingan pendapat mufassir dalam menerangkan penafsiran ayat. Dalam hal ini adalah penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah dan Hamka dalam Tafsir al- Azhar tentang surat al- A’raf ayat 46 - 49 tentang Ashabul A’raf. Untuk memerjelas posisi kedua mufassir  ini,  penulis  juga  akan  membandingkannya  dengan  beberapa  mufassir  lain,  baik  era klasik maupun kontemporer.

## Hasil dan Pembahasan
Biografi Hamka dan Sekilas Pandang Tafsir al-Azhar
Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah) lahirkan pada tanggal 13 Muharram 1362 H. / 13 Februari 1908 M. di desa Tanah Sirah, Sungai Batang, yang terletak di tepi danau Maninjau. Hamka terlahir dalam lingkungan keluarga yang taat menjalankan agama Islam. Ayahnya yang bernama Haji Abdul Karim Amrullah (Haji Rasul) adalah tokoh pejuang dan reformis Islam di ranah Minangkabau. bersama dengan Syekh Tahir Jalaluddin, Syekh M. Djamil Djambek, dan Haji Abdullah Ahmad, ayah Hamka berjuang memperbaiki pemahaman keagamaan masyarakat Minangkabau, yang ketika itu, sarat dengan unsur-unsur takhayyul dan khurafat .
Pada  tahun  1914,  Hamka  mengawali  pendidikannya  dengan  belajar  Al-Quran  kepada ayahnya sendiri hingga khatam. Pada tahun 1915, ia memasuki sekolah Desa. Pada tahun 1916 ia belajar ke sekolah diniyyah (Diniyyah School) di Pasar Usang Padang Panjang yang didirikan oleh Zainuddin Labbay el Yunusi.  Pagi hari, ia pergi ke Sekolah Desa, sore hari pergi ke belajar ke Sekolah Diniyyah, dan pada malam hari berada di Surau bersama teman-temannya. 9 Pada
7 Umi Dzakhirotus Sholihah, “Ashābul A’rāf Dan Pesan Surat Al - A’rāf Perspektif Tafsir Al - Qurthubī.” (Universitas Islam Negeri Prof. K.H. Saifuddin Zuhri, Purwokerto, 2022), 60 – 61. 8 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Quran (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 65.
9 Hamka, Ayahku: Riwayat Hidup Dr. H. Abdul Karim Amrullah Dan Perjuangan Kaum Agama Di Sumatera (Jakarta: Umminda,  1982),  105 – 107.  Lihat  juga  Hamka, Kenang-Kenangan  Hidup (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1974),  44 – 47. Hamka, Kenang-kenangan  Hidup, Jakarta  :  Bulan  Bintang  1974,  Cet.  III,  1974,  44-47.  Bandingkan  dengan  Leon Agusta, Di Akhir Pementasan Yang Rampung dalam Nasir Tamara, Buntaran Sanusi, and Vincent Djauhari, Hamka: Di Mata Hati Umat (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), 78.
tahun 1924 Hamka pergi ke Yogyakarta. Hamka sempat belajar tafsir Al Quran, tepatnya Tafsir Baidlawi kepada  Ki  Bagus  Hadikusumo;  belajar  tentang  Islam  dan  Sosialisme  kepada  HOS. Cokoroaminoto;  belajar  tentang  Sosiologi kepada  R.M.  Suryopranoto; belajar  tentang  agama Islam kepada H. Fachruddin. 10 Di Yogyakarta ini pula Hamka memulai karirnya di organisasi sosial kemasyarakatan, Muhammadiyah.
Sebagai  ulama,  Hamka  pernah  dipercaya  menjadi  pejabat  tinggi  dan  penasehat Departemen  Agama.  Ia  tercatat  pernah  mewakili  Indonesia  ke  Muangthai  pada  tahun  1953 sebagai  anggota  Misi  Kebudayaan;  menghadiri  konferensi  Islam  di  Lahore  pada tahun  1958; Konferensi Negara Islam di Rabat pada tahun 1968; Muktamar Masjid di Makkah pada tahun 1976; menghadiri seminar tentang Islam dan Peradaban di Kuala Lumpur, Upacara 100 tahun M. Iqbal di Lahore, dan konferensi Ulama di Kairo pada tahun 1977. 11
Banyaknya  peranan  Hamka  dalam  menyebarkan  dan  mengembangkan  Islam  serta melaksanakan  dakwah  Islamiyah  di  Indonesia  menarik  para  akademisi  untuk  memeberikan penghargaan kepadanya. Pada tahun 1959 Majlis Tinggi Universitas Al Azhar Kairo memberikan penghargaan gelar Ustadhah Fachriyah (Doctor Honoris Causa) kepada Hamka. Tahun 1974 ia memperoleh  penghargaan  gelar  Doctor  Honoris  Causa  dalam  bidang  sastra  dari  Universitas Kebangsaan Malaysia. 12 Pada tahun 1975 Hamka terpilih sebagai ketua Majlis Ulama Indonesia. Jabatan ini terus ia sandang hingga dua bulan sebelum kematiannya, ia mengundurkan diri dari jabatan tersebut. 13 Pada tanggal 24 Juli 1981, Hamka berpulang ke rahmatullah dalam usia 73 tahun. 14 Hamka tergolong sosok yang produktif. Karya-karya berjumlah 85 judul, salah satunya adalah Tafsir al-Azhar. 15
Tafsir Al Azhar 16 berasal dari kuliah Subuh yang diberikan oleh Hamka di Masjid Agung Kebayoran  Baru  Jakarta  sejak  akhir  tahun  1958. 17 Tafsir ini  disusun  dengan  motivasi  untuk meninggalkan  warisan  dan  pusaka  berharga  yang  bisa  dibaca  dan  dikenang  oleh  bangsa  dan seluruh kaum muslimin di seluruh Indonesia, sekaligus sebagai balas budi atas penghargaan yang diberikan oleh Universitas Al Azhar , yakni gelar Doctor Honoris Causa kepadanya. 18 Menurut pengakuan Hamka sendiri, dialah yang pertama kali menerima gelar kehormatan itu sejak Al Azhar mengeluarkan peraturan tersebut. 19 Karya ini juga diperrsembahkan Dr. Syaikh Abdul Karim Amrullah (ayahnya), Ahmad Rasyid Sutan Manshur (kakak ipar Hamka), Siti Raham binti Endah Sutan (Istri Hamka), dan terakhir Shafiyah binti Bagindo Nan Batuah (Ibunda Hamka). 20
10 Hamka, Kenang-Kenangan Hidup , 96 – 98.
11 M. Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar: Sebuah Telaah Tentang Pemikiran Hamka Dalam Teologi Islam (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990).
12 Hamka, Tasawuf Modern , ed. Muh. Iqbal Santosa (Jakarta: Republika, 2015).
13 Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar: Sebuah Telaah Tentang Pemikiran Hamka Dalam Teologi Islam , 51 – 52.
14 Ibid., 52 – 53. Lihat juga Taufik Abdullah, Hamka Dalam Struktur dan Dinamika Keulamaan, dalam  Tamara, Sanusi, and Djauhari, Hamka: Di Mata Hati Umat , 399.
15 Tentang karya-karya Hamka dapat dilihat dalam H. Rusydi Hamka, Pribadi Dan Martabat Buya Prof. DR. Hamka (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1981).
16 Nama Al Azhar dipilih oleh Hamka sebagai nama bagi karya tafsirnya dengan pertimbangan bahwa tafsir tersebut bermula dari pengajian setelah shalat shubuh yang ia berikan di Masjid Agung Al Azhar. Hamka, Tafsir Al Azhar Jilid 1 (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001), 54 – 65. 17 Ibid. Bertepatan dengan kunjungan Syaikh (Rektor) Universitas Al Azhar ke Indonesia pada Desember 1960, dan  Masjid  Agung  Kebayoran  Baru  termasuk  salah  satu  agenda  program  perlawatan  beliau,  maka  dalam sambutannya di hadapan para hadirin ketika itu, beliau sebagai Syaikh Al Azhar memberikan nama Masjid tersebut dengan Al Azhar. Dengan harapan bahwa masjid ini menjadi Al Azhar-nya Jakarta sebagaimana Al Azhar di Mesir.
18 Ibid., 65.
19 Ibid., 62.
20 Ibid., 2 – 3.
Pelajaran  tafsir  yang  diberikan  Hamka  sehabis  shalat  shubuh  semakin banyak  diminati orang, terutama setelah dimuatnya tafsir ini secara teratur dalam majalah Gema Islam sejak bulan Januari 1962. 21 Ketika itu suasana politik yang berkembang menghembuskan angin kurang sehat bagi kaum muslimin. Pihak PKI sangat mendeskriditkan orang-orang yang tidak sejalan dengan kebijaksanaan mereka, dan Masjid Al Azharpun tidak luput sasaran. Masjid ini oleh pihak PKI dituduh sebagai sarang “Neo Masyumi“ dan “Hamkaisme“. Pada hari senin 12 Ramadhan 1383 H. / 27 Januari 1964, kira-kira jam 11 siang, empat orang polisi dari DEPAK ( Departemen Angkatan Kepolisian ) datang menangkap Hamka, dengan tuduhan melakukan kejahatan yang terkena oleh Pen. Pres. (Penetapan Presiden) No. 11 / 1963, dan karenanya ia dijebloskan dalam tahanan. 22 Sebagai  tahanan  politik,  Hamka  ditempatkan  di  beberapa  rumah  peristirahatan  di kawasan  puncak,  yakni  Bungalow  Herlina,  Harjuna,  Bungalow  Brimob  Megamendung,  dan kamar tahanan polisi Cimacan. 23
Hamka mendekam dalam penjara selama kurang lebih dua tahun, mulai 27 Januari 1964 sampai diganti dengan tahanan rumah pada 21 Januari 1966. 24 Dalam penjara, Hamka  justru mendapat  berkah  yang  sangat  besar.  Ia  memiliki  kesempatan  luas  untuk  membaca  beberapa disiplin  ilmu  seperti  tasauf,  tauhid,  filsafat  agama,  hadits-hadits  rasulullah,  tarikh  pejuang- pejuang Islam, dan kehidupan para ahli-ahli tasauf dan ulama. banyak beribadah dan membaca Al-Quran. Bahkan selama dalam tahanan, Hamka mengkhatamkan Al-Quran lebih dari 100 kali, dan yang paling monumental adalah terselesaikannya penulisan karya tafsirnya, Al Azhar . Dalam beberapa jilid tafsirnya, Hamka menuliskan di tempat mana tafsir tersebut di tulis. Juz 1, 2, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 30, dan 26, tidak tercantum keterangan di tempat mana tafsir tersebut  ditulis.  Juz  4,  13,  14,  15,  16,  17,  dan  19,  ditulis  di  Rumah  Sakit  Persahabatan Rawamangun Jakarta. Sedangkan juz 20 ditulis di Rumah Tahanan Sukabumi. Juz 21, 22, 23, 24, dan  sebagian  juz  27,  28,  29,  serta  sebagian  juz  25  ditulis  di  Asrama  Brimob  Megamendung. Setelah bebas, Hamka menyempurnakan Tafsir Al Azhar yang sudah pernah ia tulis di beberapa rumah tahanan sebelumnya.
Edisi  pertama  Juz  I  tafsir Al  Azhar diterbitkan  oleh  penerbit  “Pembimbing  Masa“  di Jakarta.  Tapi  hanya  sampai  pada  juz  III.  Setelah  terhentinya  penerbit  “Pembimbing  Masa“, penerbitan tafsir Al  Azhar diteruskan oleh  Yayasan  Nurul  Islam  yang  juga  penerbit Majalah Panji Masyarakat yang dipimpin oleh Hamka sendiri, inipun hanya sampai pada juz ke XV. Di samping Pustaka Panjimas yang hanya kebagian menerbitkan 15 Juz / jilid, yaitu dari juz XVI sampai juz XXX, oleh pengarangnya diserahkan pada Pustaka Islam Surabaya. Dan pada tanggal 17 Februari 1981, bertepatan dengan hari lahir hamka yang ke- 73, penerbitan tafsir Al Azhar telah lengkap dan sempurna 30 juz oleh penerbit Yayasan Nurul Islam (Panji Masyarakat) dan Pustaka Islam. 25
21 Ibid., 64.
22 Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar: Sebuah Telaah Tentang Pemikiran Hamka Dalam Teologi Islam , 53. Bandingkan dengan Hamka, Pribadi Dan Martabat Buya Prof. DR. Hamka .
23 Tentang catatan rinci dan detail serta kronologi penahanan Hamka sekaligus interogasi petugas kepadanya, Selengkapnya bisa dilihat dalam halaman lampiran karya Hamka, Pribadi Dan Martabat Buya Prof. DR. Hamka .
24 Ibid., 259.
25 Hamka, Tafsir Al Azhar Jilid 1 .
Biografi M. Quraish Shihab dan sekilas Pandang Tafsir al-Misbah
Muhammad Quraish Shihab lahir di Rappang, Sulawesi Selatan, pada 16 Februari 1944. 26 Ia  berasal  dari  keluarga  keturunan  Arab  yang  terpelajar.  Ayahnya, almarhum Abdurrahman Shihab (1905- 1986) adalah guru besar dalam bidang tafsīr dan cendekiawan muslim terkemuka di Ujung Pandang. 27 Sebagai putra guru besar tafsīr, Quraish memperoleh motivasi awal dan benih kecintaan terhadap al- Qur’ān dari ayahnya. Sejak usia 6 -7 tahun, Quraish telah menjalani pergumulan  dan  kecintaan  terhadap  al- Qur’ān.  Seringkali  ayahnya  mengajak  anak -anaknya duduk bersama, dan pada saat-saat seperti itulah, sang ayah menyampaikan petuah-petuah dan wejangan keagamaan, terutama yang berkenaan dengan al- Qur’ān. 28
Pada  tingkat  pendidikan  formal,  Quraish  menjalani  pendidikan  dasarnya  di  Ujung Pandang. Setelah itu, ia melanjutkan pendidikan menengahnya di Malang, Jawa Timur, sambil nyantri di  Pondok  Pesantren  Dār  al - H{adīth  al - Faqīhiyyah. 29 Meski  hanya  dua  tahun  (1956- 1958M.)  belajar  di  pesantren  al- H{abīb  ’Abd  al - Qadīr  Bilfaqīh  (w.1962  M.)  itu,  Quraish memperoleh kesan mendalam selama mengaji di pesantren yang berdiri tahun 1942 tersebut. 30 Pada tahun 1958, dalam usia 14 tahun, Quraish berangkat ke Kairo, Mesir, untuk melanjutkan studinya, dan diterima di kelas II Thānawiyah al -Azhar. Pada tahun 1967, dalam usia 23 tahun, ia berhasil meraih gelar Lc (Sarjana S1), pada Fakultas Us}u>l al-Di>n, Jurusan Tafsi>r dan H{adi>th, Universitas al-Azhar. Dua tahun kemudian (1969), pada usia 25 tahun, ia meraih gelar MA. untuk spesialisasi bidang tafsīr al - Qur’ān pada fakultas dan almamater yang sama, dengan tesis  berjudul al- I’jāz  al - Tashrī’ī  li  al - Qur’ān  al - Karīm (Kemukjizatan  al- Qur’a>n  dari  Segi Hukum). 31
Setelah  menyelesaikan  studi  Masternya,  Quraish  kembali  ke  daerah  asalnya,  Ujung Pandang, pada tahun 1970, ia menjadi dosen matakuliah tafsīr dan ilmu kalam di IAIN Alauddin, Ujung Pandang, dan sejak 1974-1980, menjabat sebagai wakil rektor untuk bidang akademik dan kemahasiswaan. Selain itu, ia juga diserahi jabatan-jabatan lain, baik di dalam kampus seperti Koordinator  Perguruan  Tinggi Swasta  wilayah  VII  Indonesia  Bagian  Timur,  maupun  di  luar kampus,  seperti  Pembantu  Pimpinan  Kepolisian  Indonesia  Timur  dalam  bidang  pembinaan mental. Di sela-sela kesibukannya, ia masih sempat melakukan beberapa penelitian, antara lain tentang  “Penerapan  Kerukunan  Hidup  Beragama  di  Indonesia  Timur”  (1975)  dan  “Masalah Wakaf Sulawesi Selatan” (1978). 32
Setelah  hampir  sepuluh  tahun  mengabdikan  dirinya,  terutama  di  IAIN  Alauddin  dan masyarakat  Sulawesi  Selatan,  pada  tahun  1980  Quraish  kembali  ke  Mesir  untuk  mengambil program S3 di Universitas al-Azhar. Hanya dalam tempo dua tahun, yakni pada 1982, dengan disertasi berjudul Naz}m al-Durar li al- Biqā’ī Tah}qīq wa Dirāsah, dia berhasil meraih doktor dalam
26 M. Quraish Shihab, Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1993), 6.
27 M. Nor Ichwan, “Biografi Quraish Shihab,” accessed June 23, 2022, ichwanzt.blogspot.com/2008/.../biografi - quraish-shihab.html  .
28 Sebagian petuah ayahnya yang masih terngiang di telinganya ialah surat al- A’raf ayat 146, h}adi>th Nabi saw. tentang al- Qur’an sebagai jamuan Allah, ucapan ‘Ali bin Abi Thlib, dan statemen beberapa tokoh seperti Iqbal,
M. ’Abduh, dan al -Mawdu di. Semuanya berkisar seputar al- Qur’an. Lihat Shihab, Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat , 14. 29 Shihab, Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat . 30 M. Quraish Shihab, Logika Agama: Kedudukan Wahyu Dan Batas-Batas Akal Dalam Islam (Jakarta Selatan: Lentera Hati, 2005), 20 – 23. 31 Shihab, Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat , 6.
32 Ibid., 60.
ilmu-ilmu al- Qur’a>n dengan yudisium Summa Cum Laude disertai penghargaan tingkat pertama ( Mumta>z  ma’a Martabat al -Sharaf al- ‘Ūlā ). 33 Dengan prestasinya itu, Muhammad Quraish Shihab tercatat sebagai orang pertama dari Asia Tenggara yang meraih gelar tersebut. 34
Tahun  1984  adalah  babak  baru  tahap  kedua  bagi  Quraish  untuk  melanjutkan  karir akademiknya.  Pada  tahun  ini,  ia  dipindahtugaskan  ke  Fakultas  Ushuluddin,  dan  Fakultas Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, untuk mengajar matakuliah tafsīr dan ’ulūm al - Qur’ān di program S1, S2, dan S3. Di samping tugas pokoknya sebagai dosen , ia juga dipercaya menduduki  jabatan  sebagai  rektor  IAIN  Jakarta  selama  dua  periode  (1992-1996  dan  1997- 1998). 35 Kehadiran Quraish di ibukota ternyata memberikan angin segar, dan kontribusi yang signifikan dalam kehidupan keberagamaan umat dalam skala nasional. Ia dipercaya menduduki beberapa  jabatan  sebagai  ketua  Majlis  Ulama  Indonesia  (MUI)  pusat  (sejak  1984);  Anggota Lajnah Pentashih Al- Qur’ān Departemen Agama (sejak 1989); Anggota Badan Pertimbangan Pendidikan  Nasional  (sejak  1989);  Anggota  MPR  RI  (1982-1987  dan  1987-2002);  Anggota Badan  Akreditasi  Nasional  (1994-1998);  Direktur  Pengkaderan  Ulama  MUI  (1994-1997); Anggota  Dewan  Riset  Nasional  (1994-1998);  Anggota  Dewan  Syariah  Bank  Muamalat Indonesia (1992-1999); Direktur Pusat Studi Al- Qur’an (PSQ) Jaka rta.
Di sela-sela kesibukannya itu, ia juga aktif dalam berbagai kegiatan ilmiah, baik di dalam maupun  luar  negeri.  Ia  juga  aktif  dalam  kegiatan  tulis-menulis. Di  surat  kabar  “Pelita”,  dia menulis dalam rubrik “Pelita Hati” pada setiap hari Rabu. Dia juga mengasuh rubrik “Tafsir al - Amanah” dalam majalah Amanah yang terbit dua mingguan di Jakarta. Selain itu, ia juga tercatat sebagai anggota Dewan Redaksi majalah Ulumul Qur’an dan Mimbar Ulama. 36 Quraish Shihab tergolong ulama yang produktif. Karyanya berjumlah tidak kurang dari empat puluh judul, dan hampir seluruhnya berkisar seputar tema al- Qur’ an dan tafsir. Salah satu karya monumentalnya adalah Tafsir al-Misbah Pesan Kesan dan Keserasian Al- Qur’an. Tafsīr al-Misbah pertama kali ditulis pada hari jumat, 4 Rabi’ul Awwal 1420 H./18 Juni 1999 M. di Kairo, Mesir, 37 dan selesai pada hari Jumat, 8 Rajab 1423 H. bertepatan dengan 5 September  2003,  sebanyak  15  volume.  Di aunching jauh  sebelum  selesai  keseluruhan penulisannya, yaitu pada 29 Maret 2000, di Hotel Mandarin, Jakarta. Tampil sebagai pembicara adalah  Nurcholis  Madjid  dan  Mar’i  Muhammad. 38 Tafsīr  ini  diterbitkan  pertama  kali  oleh penerbit  Lentera  Hati,  Jakarta,  pada  tahun  2000. Dengan  demikian,  tafsīr  ini  dit ulis  dalam rentang  waktu  empat  tahun.  Dari  namanya,  al-Misbah  (pelita), Quraish  berharap  tafsīr  ini menjadi sarana penerangan bagi setiap orang yang hendak mencari petunjuk dan pedoman al- Qur’ an.
Latar  belakang  dan  motivasi  penulisan Tafsir  Al-Misbah adalah,  pertama,  keprihatinan Quraish terhadap tradisi umat Islam yang hanya berhenti pada pesona bacaan al- Qur’ān tanpa disertai  pemahaman  dan  perenungan  terhadap  makna  dan  kandungannya.  Kedua,  adanya kesalahan  orientasi  dalam  praktik  umat  Islam  ketika  membaca  surat-surat  tertentu  karena berdasar kepada hadith-hadith yang lemah. Ketiga, dugaan kerancuan sistematika penyusunan ayat-ayat dan surat-surat al- Qur’ān. Keempat, evaluasi atas buku “Tafsir al - Qur’an al - Karim”
33 Ibid., 6.
34 M. Quraish Shihab, Wawasan Al- Qur’an: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), 4.
35 Ichwan, “Biografi Quraish Shihab.”
36 Shihab, Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat . 37 Shihab, Tafsir Al-Misbah . 38 L. A. L. Anshori, Penafsiran Ayat-Ayat Gender Menurut Muhammad Quraish Shihab (Jakarta: Visindo Media Pustaka, 2008), 48.
yang  pernah  diterbitkannya  yang  berkaitan  dengan  pilihan  metode  dan  pendekatan  yang digunakannya, sehingga kurang memperoleh respon yang menarik dan massif dari pembaca.
Tafsīr  Al -Misbah disusun  dengan  sistematika  sebagai  berikut:  Pertama,  sebelum  masuk pada penafsiran ayat, Quraish terlebih dahulu memberikan pengantar tentang gambaran umum surat, meliputi jumlah ayat dalam surat, nama-nama surat dan alasan penamaannya, makkiyah atau madaniyyah nya, nomor surat baik dalam urutan mushaf  maupun urutan turunnya, tema atau tujuan  pokok  surat, munasabah antar  kandungan  surat,  dan sabab  nuzūl surat  bila  ada.  Kedua, membuat kelompok-kelompok ayat berdasarkan gagasan atau pemikiran tertentu. Jumlah ayat dalam  tiap  kelompok ini  bervariasi,  sesuai dengan  keterkaitan  bahasan  ayat.  Ayat-ayat  dalam kelompok tersebut lalu ditampilkan tiap satu ayat, atau dua ayat, atau terkadang lebih, beserta terjemahnya yang ditulis miring untuk membedakannya dengan sisipan atau penafsirannya.
Ketiga, menafsirkan ayat dengan uraian yang disisipkan di sela-sela kalimat terjemahan ayat. Dengan cara ini akan terlihat keterkaitan antar kata, atau kalimat dalam ayat, sebab masing- masing  kata  atau  kalimat  terhubung  oleh  sisipan  penafsiran.  Tentang  hal  ini,  Quraish menyatakan :
Keinginan  untuk  memperjelas  makna-makna  yang  dikandung  oleh  suatu  ayat,  dan menunjukkan betapa serasi hubungan antar ayat dan kalimat-kalimat yang satu dengan lainnya dalam al- Qur’ an, seringkali memerlukan penyisipan-penyisipan kata atau kalimat, apalagi karena bahasa al- Qur’ an lebih cenderung kepada ijaz (penyingkatan) daripada itnab (memperpanjang kata).  Banyak  sekali  redaksi  ayat-ayat  al- Qur’ān  yang  menggunakan  apa  yang  dikenal  dengan ihtibak, yakni  menghapus  satu  kata  atau  kalimat  karena  telah  ada  pada  redaksinya  kata  atau kalimat yang dapat menunjuk kepadanya. 39
Keempat, menguraikan sebagian arti kosakata atau kalimat yang dipandang perlu, guna memperjelas  maksud  kandungan  ayat.  Untuk  keperluan  ini,  Quraish  terkadang  menukil pendapat  para  pakar,  baik  untuk  mendukung  dan  memperjelas  uraiannya,  maupun  sekedar sebagai pembanding saja. 40 Kelima, menjelaskan munasabah antar ayat, dan antar kelompok ayat. Keenam, pada akhir uraian kelompok ayat terakhir atau penghujung surat, Quraish berusaha menjelaskan  hubungan munasabah antara  awal  surat  dengan  akhir  surat, 41 dan  terkadang  juga memberikan kesimpulan tentang pokok kandungan surat. 42

## Pandangan Hamka dan M. Quraish Shihab tentang Ashabul A’raf
Ashabul A’raf dijelaskan dalam surat al - A’raf ayat 46 -49.
ٞۚ باَج ِح اَمُهَنۡيَب َو
ۡمَل  ٞۚۡمُك ۡيَلَع ٌمَٰلَس نَأ ِةۢنَجۡلٱ  َب َٰح ۡصَأ ْا ۡوَداَن َو  ٞۚۡمُهٰىَميِسِب  اۢلَُّك َنوُف ِرۡعَي   لاَج ِر  ِفاَرۡعَ ۡلۡٱ ىَلَع َو ۡمُه َو اَهوُلُخ ۡدَي َنوُعَم ۡطَي
٤٦ اَن ۡلَع ۡجَت  َلَ اَنۢب َر ْاوُلاَق  ِراۢنلٱ ِب َٰح ۡصَأ َءٓاَقۡلِت  ۡمُه ُر َٰصۡبَأ  ۡتَف ِرُص اَذِإ َو َنيِمِل ٰۢظلٱ  ِم ۡوَقۡلٱ َعَم ٤٧
Artinya  :  “Dan  di  antara  keduanya  ada  batas;  dan  di  atas  A’raf  itu  ada  laki -laki (orang-orang) yang mereka kenal masing-masing dengan tanda-tanda mereka. Dan mereka  menyeru  penduduk  surga:  “Salamun  alaikum.”  Mereka  belum  l agi memasukinya  sedang  mereka  sangat  ingin  segera  (memasukinya).  Dan  apabila
39 Anshori, Penafsiran Ayat-Ayat Gender Menurut Muhammad Quraish Shihab .
40 Lihat misalnya Ibid. Vol. VII, 152-155.
41 Lihat misalnya dalam penafsiran akhir surat al- A’rāf, al - Anfāl, al - Tawbah, Yūnus, Hūd, Yūsuf, al - Ra’d, dan lain - lain Ibid., 176, 383, 539, 623.
42 Lihat misalnya dalam uraian akhir surat al- Mā’idah Ibid., 256 – 257.
pandangan  mereka  dialihkan  ke  arah  penghuni  neraka,  mereka  berkata:  “Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan kami bersama orang- orang yang dzalim.” (QS. Al - A’raf: 46 -47)
Menurut MQS , kata “hijab” dalam ayat di atas berarti pagar atau dinding antara surga dan neraka,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  surat  al-Hadid  ayat  13.  Kita  wajib  mengimani  hijab tersebut,  tanpa  harus  mengetahui  tentang  hakikatnya,  apakah  ia  bersifat  materi  ataukah imm ateri. Sedangkan kata “al - A’raf” adalah bentuk jamak dari kata “’Urf” yang berarti tempat yang tertinggi dari sesuatu. MQS memahami “al - A’raf ” adalah sebuah tempat, bukan dalam arti “pengetahuan” yang terambil dari kata “makrifat.” Oleh karena tidak ada t eks keagamaan yang bisa  diandalkan,  baik  al- Qur’an  maupun  hadits,  yang  menjelaskan  lebih  jauh  tentang  tempat tersebut, maka MQS memandang hal tersebut tidak perlu dibahas.
Para ulama berbeda pendapat tentang penghuni al- A’raf (Ashabul A’raf), apakah mereka iu dari jenis malaikat ataukah manusia. Jika manusia, apakah mereka itu laki-laki saja atau juga perempuan, mengingat ayat di atas menggunakan kata “rijal” di mana dalam penggunaan bahasa secara umum diartikan sebagai laki-laki. Jika mereka adalah manusia, baik laki-laki saja atau laki- laki  dan  perempuan,  apakah  mereka  adalah  orang-orang  yang  timbangan  kebaikan  dan keburukannya  sama,  ataukah  manusia-manusia  istimewa  dari  kalangan  umat  Muhammad, ataukah  para  Nabi  dan  para  syuhada’,  ataukah  yang  lain.  MQS  berpendapat,  Ashabul  A’raf adalah  manusia  (laki-laki  dan  perempuan),  bukan  malaikat.  Hanya  saja  ia  tidak  menganggap penting untuk membahas apalagi menetapkan siapakah Ashabul A’raf itu. Cukup percaya saja, bahwa  kelak  pada  hari  kiamat  ada  orang-orang  yang  ditempatkan  untuk  sementara  di  antara surga  dan  neraka.  Baik  penempatan  itu  bertujuan  untuk  meresahkan  hati  mereka  untuk sementara  atau  justru  sebagai  penghormatan  bagi  mereka.  Yang  pasti,  Ashabul  A’raf  dapat melihat bahkan berdialog dengan para penghuni surga dan penghuni neraka. 43
Hamka menjelaskan bahwa ada dinding pembatas antara ahli surga dan ahli neraka, atau di antara surga dan neraka. Secara akal, bisa diterima bahwa tempat yang mulia dan bahagia pasti ada  batas  dengan  tempat  siksa  dan  senggara,  meskipun  kedua  sisinya  tetap  dapat  untuk bercakap-cakap. Senada dengan MQS, Hamka juga menegaskan bahwa bagaimana dan seperti apa pembatas tersebut kita tidaklah wajib mengetahuinya, hanya wajib mengimaninya. Berbeda dengan MQS yang tidak menerjemahkan kat a “al - A’raf,” Hamka menerjemahkan kata ini dalam arti “benteng tinggi” atau “puri yang tinggi” yang berada pada dinding pembatas di antara surga dan  neraka,  sehingga  penghuninya,  baik  laki-laki  dan  tentu  oerempuan  juga,  dapat berdiri  di tempat  tersebut  dan memandang  ke  arah  surga  dan  neraka.  Menurut  Hamka,  kata  “rijalun” adalah jamak dari “rajulun” yang artinya laki -laki. Namun dalam pemaknaannya pada ayat ini, seperti juga MQS, ia memasukkan kalangan perempuan juga sebagai penghuni benteng tinggi (al- A’raf ) tersebut. 44
ُتنُك اَم َو  ۡمُكُع ۡمَج  ۡمُكنَع  ٰىَن ۡغَأ ٓاَم ْاوُلاَق  ۡمُهٰىَميِسِب مُهَنوُف ِرۡعَي  الَاَج ِر  ِفاَرۡعَ ۡلۡٱ ُب َٰح ۡصَأ  ٰٓىَداَن َو َنو ُرِبۡكَت ۡسَت  ۡم
٤٨ ِءٓ َلَُؤَٰٓهَأ ۢنَجۡلٱ ْاوُلُخ ۡدٱ ٞۚ ةَم ۡح َرِب ُ ۢللَّٱ ُمُهُلاَنَي  َلَ  ۡمُت ۡمَسۡقَأ َنيِذۢلٱ َنوُن َز ۡحَت  ۡمُتنَأ ٓ َلَ َو  ۡمُكۡيَلَع  ٌف ۡوَخ  َلَ َة ٤٩
43 Shihab, Tafsir Al-Misbah , 106 – 108.
44 Hamka, Tafsir Al-Azhar (Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD Singapura, 2003), 2379 – 2380.
Artinya : “Dan yang di atas A’raf itu menyeru beberapa laki -laki (orang-orang) yang mereka mengenal mereka dengan tanda- tanda mereka. Mereka mengatakan: “Tidak berguna  untuk  kamu  himpunan  kamu  dan  a pa  yang  selalu  kamu  sombongkan.” Itukah orang-orang yang kamu telah bersumpah bahwa mereka tidak akan diberikan oleh  Allah  rahmat?  (Allah  berfirman)  Masuklah  ke  dalam  surga,  tidak  ada kekhawatiran atas kamu dan tidak (pula) kamu bersedih hati.” (QS. alA’ra f: 48-49)
Ayat  di  atas  menjelaskan  tentang  celaan  Ashabul  A’raf kepada  penghuni  neraka,  dan bahwa mereka mengenal para penghuni neraka itu dengan tanda-tanda khusus yang ada pada diri mereka. Menurut MQS, tanda-tanda khusus ini bisa jadi adalah tanda-tanda yang lazimnya melekat pada penghuni neraka semisal hitamnya wajah, atau tanda yang membedakan antara seseorang  dengan  lainnya,  dan  yang  telah  mereka  kenal  sejak  di  dunia.  Di  antara  keburukan penghuni neraka yang disebut dalam ayat di atas adalah mengumpulkan harta, memperbanyak pengikut, dan berlaku sombong terhadap dhuafa’ muslimin. Bahkan mereka bersumpah bahwa kaum dhuafa’ tidak akan memperoleh rahmat dari Allah. Menurut MQS, kaum dhuafa’ muslimin dimaksud adalah Bilal, Salman al-Farisi, dan lain-lain. 45
Berbeda dengan MQS, Hamka eksplisit menegaskan, dengan berd asar pada surat ‘Abasa ayat 38-41, bahwa tanda-tanda yang ada pada penghuni surga dan neraka adalah wajah-wajah yang  berseri-seri  penuh  kebahagiaan  dan  suka  cita  pada  penghuni  surga,  dan  wajah-wajah berdebu penuh kehinaan dan penderitaan pada penghuni neraka. 46 Seperti halnya MQS, Hamka juga menjelaskan bahwa dialog dalam  ayat di atas berkaitan dengan keburukan para  pemuka kafir Quraisy seperti Abu Jahal dan lain-lain terhadap sebagian shahabat semisal Bilal, syuhaib, Yasir dan ibunya, Abdullah bin Mas’ud, dan lain-lain.
Secara  implisit  Hamka  tampak  cenderung  kepada  pendapat  mayoritas  mufassir  bahwa Ashabul  A’raf  adalah  orang -orang  yang  tertahan  di  antara  surga  dan  neraka  karena  samanya timbangan amal kebaikan dan keburukan. Mereka menanti keputusan Allah. Sangat ingin masuk surga  dan  di  saat  yang  sama  khawatir  digolongkan  sebagai  penghuni  neraka.  Dalam  rangka memperjelaskan penafsiran ayat, Hamka menggambarkan kondisi ketidakpastian nasib Ashabul A’raf  ini  dengan  kejadian  yang  menimpanya  saat  ditahan  oleh  p emerintah  orde  lama  dalam tahanan  selama  berbulan-bulan  menunggu keputusan  perkara  yang  dituduhkan.  Menurutnya, jika  suasana  ketidakpastian  di  dunia  saja  begitu  tidak  mengenakkan  apalagi  situasi  batin para penghuni benteng tersebut. 47
Berkaitan  dengan  ke sudahan  Ashabul  A’raf,  Hamka  berpendapat  bahwa  mereka  pada saatnya akan dimasukkan Allah ke dalam surga. Ketika ahli surga dan ahli neraka telah masuk ke tempatnya  masing- masing,  dan  Ashabul  A’raf  telah  menunggu  entah  berapa  lama  karena berbedanya  waktu  dengan  saat  di  dunia,  hanya  Allah  Yang  Maha  Tahu,  Allah  memasukkan mereka ke surga karena karunia-Nya. Al- A’raf bukanlah tempat tinggal yang tetap. Allah hanya memiliki  dua  tempat  ketetapan,  yaitu  surga  dan  neraka.  Menurut  Hamka,  keputusan  Allah terhadap Ash abul A’raf ini didasarkan pada ujung ayat surat al - A’raf ayat 49, dan merupakan pemahaman  sebagian  dari  para  mufassir. 48 Sedangkan  MQS  berpendapat  bahwa  perintah
45 Shihab, Tafsir Al-Misbah , 109; Vol 5.
46 Hamka, Tafsir Al-Azhar , 2380.
47 Ibid., 2381.
48 Ibid., 2382 – 2383.
“masuklah  surga”  di  ujung  ayat  49  ini  ditujukan  kepada  orang  mukmin  atau  siapa  yang ditugaskan-Nya. 49
Sebagai bahan perbandingan lain, kita akan mencerna penjelasan tentang tema yang sama dari  beberapa  karya  tafsir,  baik  tafsir  bil  ma’tsur  maupun  bir  ra’yi,  untuk  melihat keterpengaruhan atau kecenderungan kedua mufassir Indonesia ini dengan mufassir-mufassir sebelumnya. Sebagai representasi tafsir bil ma’tsur kita pilih Tafsir ath -Thobari dan Tafsir Ibn Katsir, sedangkan dari tafsir bir Ra’yi kita pilih Tafsir al -Munir karya Wahbah az-Zuhaili dan Tafsir  at-Tahrir  wa  at- Tanwir  karya  Thahir  Ibn  ‘Asyu r.  Keempat  karya  tafsir  ini  sekaligus merepresentasikan tafsir era klasik dan era kontemporer.
Ath-Thabari dalam tafsirnya mengemukakan 12 riwayat tentang penafsiran al- A’raf. Di antaranya bersumber dari Imam Mujahid, as-Sudi, Ibn Abbas, dan adh-Dhahhak berpendapat bahwa al- A’raf adalah dinding pembatas antara surga dan neraka. Dalam riwayat lain Ibn Abbas menyatakan bahwa al- A’raf adalah sesuatu yang terhormat. Beliau juga berpendapat bahwa al - A’raf adalah dataran tinggi di antara surga dan neraka, di mana sekelompok pendosa tertahan dari surga dan neraka di tempat tersebut. 50
Sedangkan  tentang  Ashabul  A’raf,  ath -Thabari  antara  lain  mengutip  18  riwayat  yang menyatakan  bahwa  Ashabul  A’raf  adalah  orang -orang  yang  sama  timbangan  kebaikan  dan keburukannya. Mereka berada di tempat tersebut hingga Allah menetapkan keputusannya-Nya atas mereka, kemudian Allah memasukkan mereka ke dalam surga dengan karunia rahmat-Nya. Di antaranya adalah riwayat dari Hudzaifah, Ibn Mas’ud, Ibn Abbas, dan Abdullah bin Harits. Sebagian  riwayat-riwayat  tersebut  ada  yang  menjelaskan  kesudahan  akhir  mereka  di  surga, sebagian riwayat lain tidak menjelaskan hal tersebut. 51 Dalam beberapa riwayat dijelaskan bahwa mereka adalah orang-orang yang berjihad di jalan Allah dalam keadaan durhaka kepada orang tua.  Riwayat  lain  menyebutkan bahwa  Ashabul  A’raf  adalah  sekelompok orang -orang  shalih, fuqaha’ dan ulama. 52 Ath-Thabari juga menyebutkan tujuh riwayat yang semuanya bersumber dari  Abu  Mijlas,  yang  menyatakan  bahwa Ashabul  A’r af  adalah  dari  kalangan  malaikat.  Ath- Thabari  menolak  pendapat  ini.  Ia  menyatakan  bahwa  Ashabul  a’raf  adalah  orang  laki -laki sebagaimana  disebut  dalam  ayat,  bukan  malaikat  dan  bukan  pula  dari  kalangan  orang perempuan. 53 Adapun  berkaitan  dengan  tanda-tanda  pada  penghuni  surga  dan  neraka,  ath- Thabari  mengemukakan  10  riwayat  yang  menyatakan  bahwa  tanda  tersebut  adalah  putihnya wajah pada orang-orang mukmin dan hitamnya wajh pada orang-orang kafir. 54
Menurut Ibn Katsir, bermacam-macam redaksi ungkapan para mufassir tentang Ashabul A’raf. Kesemuanya mirip dan berdekatan, dan kembali kepada satu makna, yaitu orang-orang yang sama timbangan amal baik dan amal buruknya. Makna ini ditegaskan oleh Hudzaifah, Ibnu Abbas,  Ibn  Mas’aud,  dan  banyak  ulama  baik  kal angan  salaf  maupun  khalaf.  Ibn  Katsir  lalu menyebutkan beberapa riwayat tentang penafsiran Ashabul A’raf, antara lain bersumber dari Jabir  bin  Abdullah,  bahwa  mereka  adalah  orang-orang  yang  sama  timbangan  kebaikan  dan keburukannya. Riwayat yang bersumber dari Muhammad bin al-Munkadir bahwa mereka adalah orang-orang  yang  keluar  rumah  dalam  keadaan  durhaka  tanpa  izin  bapak-bapak  mereka  lalu
49 Shihab, Tafsir Al-Misbah , 109: Vol. 5.
50 Ath-Thabari, Tafsir Ath-Thabari , 449 – 452.
51 Ibid., 452 – 457. 52 Ibid., 457 – 458. 53 Ibid., 460 – 461. 54 Ibid., 461 – 464.
berjihad di jalan Allah, juga riwayat dari Abu Abdurrahman al-Muzanni, bahwa mereka orang- orang yang gugur di jalan Allah dalam keadaan durhaka kepada bapak-bapak mereka, dan lain- lain. 55
Dalam  Tafsir  al-Munir,  Wahbah  az-Zuhaili  menegaskan  bahwa  yang  dimaksud  tanda- tanda pada penghuni surga dan penghuni neraka adalah putihnya wajah orang-orang mukmin dan  hitamnya  wajah  orang- orang  kafir  sebagaimana  penjelasan  surat  ‘Abasa  ayat  38 -42. Menurutnya, Ashabul A’raf adalah orang -orang yang sama kebaikan dan keburukannya. Mereka adalah  ahli  tauhid  yang  keburukannya  menghalangi  mereka  dari  surga  dan  kebaikannya meloloskan  mereka  dari  neraka.  Mereka  diberhentikan  disana  hingga  terbit  keputusan  Allah terhadap mereka. Dengan mengutip sebuah hadits riwayat al-Baihaqi dan lain-lain bersumber dari  Hudzaifah,  Wahbah  menyatakan  bahwa  Ashabul  A’raf  kelak  diputuskan  masuk  surga karena mendapat ampunan dari Allah SWT. 56
Ibn ‘Asyur berpendapat, berdasarkan konteks ayat, al- A’raf adalah suatu tempat khusus yang digunakan untuk mengenali para penghuni surga dan penghuni neraka. Di tempat ini, para Ashabul  A’raf  mengetahui  keadaan  para  ahli surga  dan  ahli  neraka,  dan  mereka  mengetahui bahwa para ahli neraka tersebut adalah orang-orang yang angkuh lagi sombong di dunia serta mendustakan janji Allah kepada orang- orang mukmin dengan surga. Penyebutan kata “rijalun” (laki-laki) dalam ayat di atas tidaklah bermakna bahwa al- A’raf itu hanya dihuni oleh kalangan orang laki-laki saja, dan tidak ada dari kalangan perempuan. Bisa jadi, persepsi bahwa al- A’raf hanya  dihuni oleh  kaum  laki-laki  menjadikan  para  mufassir  kebingungan  dalam  memberikan pemakna an, karena hal tersebut meniscayakan bahwa Ashabul A’raf ditempatkan di tempat itu karena sesuatu hal yang tidak dilakukan oleh perempuan. Maka sebagian mufassir membawa makna “rijalun” kepada makna hakiki yang berarti laki -laki, sehingga mereka berupaya mencari- cari amalan dalam Islam yang hanya dilakukan oleh kaum laki-laki saja, bukan perempuan, dan dalam hal ini tidak ada lain kecuali jihad. Dari sinilah maka sebagian mufassir berpendapat bahwa Ashabul A’raf adalah orang -orang yang berjihad tetapi berbuat durhaka kepada bapak-bapak mereka. Pada sisi lain, sebagain mufassir membawa makna “rijalun” kepada makna majazi dalam arti beberapa person malaikat, dengan berdasar pada surat jin ayat 6 yang menegaskan bahwa malaikat itu bukan berjenis perempuan. Maka, mereka berpendapat penghuni al- A’raf adalah malaikat bukan manusia.
Adapun tentang pandangan sebagian salaf bahwa Ashabul A’raf adalah orang -orang yang sama  timbangan  amal  baik  dan  buruknya,  maka  penyebutan  kata  “rijalun”  di  sini,  kata  Ibn ‘Asyur , hanya untuk menunjukkan umumnya saja ( taghlib ), karena pada faktanya yang ditimbang amalnya  tidak  hanya  laki- laki  tetapi  juga  perempuan.  Berdasarkan  uraian  di  atas,  Ibn  ‘Asyur berkesimpulan bahwa sepatutnya al- A’raf diartikan sebagai suatu tempat yang di jadikan Allah sebagai  tempat  penantian  sementara  bagi  sebagian  ahli  surga  sebelum  mereka  memasukinya sebagai bentuk siksaan ringan kepada mereka. Allah menjadikan orang-orang yang akan masuk surga berbeda-beda urutan gilirannya (siapa yang didahulukan dan dan siapa yang ditangguhkan) di mana hanya Allah saja yang mengetahui sebab-sebab dan ukuran-ukurannya. 57
Terkait  dengan  tanda- tanda  pada  penghuni  surga  dan  penghuni  neraka,  Ibn  ‘Asyur berpendapat  bahwa  tanda-tanda  tersebut  berkaitan  dengan  tanda-tanda  yang  bersifat  pribadi
55 Abul Fida’ Ismail bin Umar ibn Katsir, Tafsir Al- Qur’an Al - ‘Adzim (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1984), 376 – 377. 56 Wahbah Az-Zuhaili, Tafsir Munir (Damaskus: Dar al-Fikr, 1997), 215 – 216.
57 Ibn ‘Asyur, Tafsir At-Tahrir Wa at-Tanwir (Tunisia: ad-Dar at-Tunisiyah lin Nasyr, 1984), 140 – 142; Vol. 8.
yang membedakan antara seseorang dengan orang lain, bukan tanda yang membedakan seluruh penghuni neraka dengan penghuni surga. Maksud utama dari ayat 48-49 ini adalah menyebutkan sekelumit peristiwa akhirat sebagai peringatan dan nasihat kepada tokoh-tokoh sombong lagi semena-mena  dari  kalangan  orang- orang  musyrik  Arab  yang  merendahkan  kaum  dhu’afa’ mukimin.  Ketika  mereka  mendengar  kabar  gembira  dari  al- Qur’an  berupa  surga  bagi  orang - orang mukmin, mereka tidak mengomentari hal itu untuk orang-orang piminan kaum mukmin dan  orang- orang  yang  merdeka,  tetapi  mereka  memungkirinya  untuk  kalangan  dhu’afa’ mukminin.  Karena  menurut  mereka  kaum  dhu’afa’  tidak  patut  memperoleh  angerah  masuk surga. 58

## Kesimpulan
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  dapat  ditarik  beberapa  kesimpulan  sebagai  berikut: Pertama, MQS dan Hamka memahami bahwa makna hijab dalam ayat di atas adalah dinding pembatas yang ada di antara surga dan neraka. Keduanya sependapat, tidak ada kewajiban bagi umat Islam untuk mengetahui hakikat dari hijab tersebut. Kita hanya wajib mengimani wujudnya saja. Kedua, MQS dan Hamka memahami bahwa al- A’raf adalah suatu tempat yang tinggi di antara surga dan neraka. Hanya saja, MQS tidak menerjemahkan kata ini, sementara  Hamka menerjemahkannya dalam arti benteng tinggi atau puri yang tinggi. Ketiga, baik MQS maupun Hamka  memahami  bahwa  Ashabul  A’raf  adalah  manusia,  meliputi  laki -laki  dan  perempuan, bukan  malaikat.  Tetapi  Hamka  lebih  cenderung  kepada  pendapat  mayoritas  ulama  bahwa Ashabul A’raf adalah orang -orang yang timbangan amal baiknya sama dengan amal buruknya, mereka  ditempatkan  sementara  di  al- A’raf  hingga  Allah  menetapkan  keputusan -Nya,  pada akhirnya mereka juga akan masuk surga dengan rahmat dan ampunan-Nya. Sementara, MQS tidak  menganggap penting  untuk  menjelaskan  karakteristik  Ashabul  A’raf,  apakah  mereka  di tempatkan di al- A’raf karena kesamaan timbangan kebaikan dan keburukannya atau karena hal lain,  apakah  bertujuan  untuk  meresahkan  hati  mereka  sementara  waktu  ataukah  sebagai penghormatan bagi mereka. Namun demikian, keduanya sepakat bahwa Ashabul A’raf dapat melihat bahkan berdialog dengan para penghuni surga dan neraka.
Keempat, MQS tidak menetapkan secara pasti tentang tanda-tanda pada penghuni surga maupun neraka. Apakah tanda yang bersifat umum berupa putihnya wajah bagi orang-orang mukmin (ahli surga) ataukah hitamnya wajah bagi orang-orang kafir (ahli neraka), atau tanda yang bersifat personal yang membedakan seseorang dengan orang lainnya. Sementara, Hamka memastikan bahwa tanda tersebut adalah berupa putihnya wajah bagi orang-orang mukmin (ahli surga)  ataukah  hitamnya  wajah  bagi  orang-orang  kafir  (ahli  neraka)  sebagaimana  keterangan dalam surat Abasa, dan sekaligus merupakan pandangan mayoritas ulama.
Kelima,  dalam  penafsirannya  terhadap  ayat-ayat  di  atas,  MQS  cenderung  lebih  banyak “diam”, tidak menganggap penting membahas apalgi menetapkan hal - hal yang bersifat sam’iyyat jika tidak ditopang oleh teks-teks keagamaan yang bisa diandalkan meskipun dijumpai adanya pandangan  dari  mayoritas  mufassir.  Sedangkan  Hamka  cenderung  lebih  fleksibel  dalam membahas  tema  ini  karena  berdasar  kepada  pandangan  mayoritas  mufassir.  Bahkan  dalam rangka memperjelas penafsiran ayat, ia memberikan suatu perbandingan antara peristiwa akhirat tersebut dengan kejadian di dunia yang berupa pengalaman pribadinya. Namun demikian, secara
58 Ibid., 1405: Vol 8.
umum  penafsiran  kedua  mufassir  Indonesia  ini  memiliki  keterkaitan  dan  rujukan  dengan pandangan-pandangan para mufassir sebelumnya baik dari era klasik maupun kontemporer.

## DAFTAR PUSTAKA
Agama,  Kementerian. Al-Quran  Dan  Terjemahannya  Edisi  Penyempurnaan  2019 .  Jakarta  Timur: Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2019.
Al-Qurthubi, Muhammad bin Ahmad. Al- Jami’li Ahkamil Qur’an . VII. Kairo: Dar al-Kutub al- Misriyah, 1964.
Anshori, L. A. L. Penafsiran Ayat-Ayat Gender Menurut Muhammad Quraish Shihab . Jakarta: Visindo Media Pustaka, 2008.
Asmuni. “Karakteristik Ashabul A’rah Perspektif Tafsir Ibnu Katsir.” Jurnal el-Umdah 3, no. 2 (2020): 150 – 165. Ath-Thabari, Abu Jakfar Ibn Jarir. Tafsir Ath-Thabari . XII. Muassasah ar-Risalah, 2000. Az-Zuhaili, Wahbah. Tafsir Munir . Damaskus: Dar al-Fikr, 1997.
Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Quran . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Hamka. Ayahku: Riwayat Hidup Dr.  H. Abdul Karim Amrullah Dan Perjuangan Kaum Agama Di Sumatera . Jakarta: Umminda, 1982. ——— . Kenang-Kenangan Hidup . Jakarta: Bulan Bintang, 1974.
——— . Tafsir Al-Azhar . Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD Singapura, 2003.
——— . Tafsir Al Azhar Jilid 1 . Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001. ——— . Tasawuf Modern . Edited by Muh. Iqbal Santosa. Jakarta: Republika, 2015. Hamka, H. Rusydi. Pribadi Dan Martabat Buya Prof. DR. Hamka . Jakarta: Pustaka Panjimas, 1981. Hudaya,  Rubait  Burhan.  “Karakteristik  Ashab  Al - A’raf ;  Analisis  Surat  Al- A’raf  Ayat  46 -49 Menurut  Tafsir  Mafatih  Al-Ghaib,  Fakhruddin  Al- Razi.”  Universitas  Islam  Negeri Walisongo, Semarang, 2021.
Ibn ‘Asyur. Tafsir At-Tahrir Wa at-Tanwir . Tunisia: ad-Dar at-Tunisiyah lin Nasyr, 1984. ibn Katsir, Abul Fida’ Ismail bin Umar. Tafsir Al- Qur’an Al - ‘Adzim . Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1984.
Ichwan,  M.  Nor.  “Biografi  Quraish  Shihab.” Accessed  June  23,  2022. ichwanzt.blogspot.com/2008/.../biografi-quraish-shihab.html  .
Shihab, M. Quraish. Logika Agama: Kedudukan Wahyu Dan Batas-Batas Akal Dalam Islam . Jakarta Selatan: Lentera Hati, 2005.
——— . Membumikan Al- Qur’an : Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat . Bandung: Mizan, 1993.
——— . Wawasan Al- Qur’an: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat . Bandung: Mizan, 1996. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir Al-Misbah . VII. Jakarta: Lentera Hati, 2007. Sholihah,  Umi  Dzakhirotus.  “Ashābul  A’rāf  Dan  Pesan  Surat  Al - A’rāf  Perspektif  Tafsir  Al - Qurthubī.” Universitas Islam Negeri Prof. K.H. Saifuddin Zuhri, Purwokerto, 2022. Tamara, Nasir, Buntaran Sanusi, and Vincent Djauhari. Hamka: Di Mata Hati Umat .  Jakarta: Sinar Harapan, 1984.
Yusuf, M. Yunan. Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar: Sebuah Telaah Tentang Pemikiran Hamka Dalam Teologi Islam . Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990.