Jurnal Islamika: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman p-ISSN:1693-8712|e-ISSN: 2502-7565 Vol. 18, No. 01, Juli 2018, pp. 25-38

## HERMENEUTIKA NASR HAMID ABU ZAYD
Muhammad Alfian Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Kerinci email: muhammadalfian@gmail.com
Abstract: Islamic studies  by taking al-Qur'an as its object have been carried out a lot, using various approaches and methods. One form of the study was carried out by Nasr Hamid Abu Zayd using a hermeneutic approach. In his study, in general Abu Zayd said that the meaning of the Al-Qur'an text cannot be separated from the context of the times in its descent, both of them  must  have  interrelations  so  that  from  there,  Abu  Zayd  issued  a  theory  about  Ta‟wil, Talwin, and Productive Reading
Keyword : Islamic studies, Hermeneutic approach

## PENDAHULUAN
Kebutuhan  pengkajian  al-Qur`an  sudah  mulai  terasa  sejak  masa  awal  sejarah penyebaran Islam dan mencapai respon keilmuan yang cukup penting pada masa Abbasiyah dimana  Islam  telah  menjadi  agama  bagi  orang-orang  non  Arab,  di  luar  bangsa  di  mana  al- Qur`an  pertama  kali  diturunkan  dan  sekaligus  pemilik  bahasa  yang  digunakan  oleh  Tuhan mengartikulasikan  firman-firman-Nya.  Manna‟  al-Qaththan  menyatakan  bahwa  sampai  masa tadwin (masa kodifikasi keilmuan Islam) telah tumbuh karya-karya tafsir yang berdiri sendiri terlepas dari bidang hadits dengan menafsirkan al-Qur‟an sesuai dengan urutan ayat dan surat sebagaimana yang telah tersusun dalam mushaf.
Pembaharuan  metodologi  tafsir  al-Qur`an  meniscayakan  pergeseran  cara  pandang terhadap  teks  al-Qur`an  sebagai  obyek  kajian.  Masalah  utama  dalam  studi  al-Qur`an  adalah mengembalikan kaitan antara kajian al-Qur`an dengan kajian bahasa dan kritik sastra. Antara kajian al-Qur`an dengan sastra tersusun berbagai ilmu yang porosnya satu, yaitu teks, baik teks tersebut  berupa  al-Qur`an  ataupun  hadits  Nabi.  Persoalan  tafsir-ta`wil  sebagai  kajian  ilmiah terhadap  al-Qur`an  bukanlah  tingkat  obyektivitas  atau  subyektifitasnya,  namun terhindarkannya dari kecenderungan ideologis, yaitu bias interpreter. Hal inilah yang menjadi pokok pikiran abu zayd, yang akan dijelaskan pada bagian berikutnya.

## PEMBAHASAN

## Biografi dan Karya-Karya Nasr Hamid Abu Zaid
Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Desa Qahafah, Tanta, Mesir pada tanggal 19 Juli 1943, mulai dikenal luas kalangan akademisi dan cendikiawan muslim sekitar sepuluh tahun terakhir. Di usia delapan tahun Nasr Hamid Abu Zeid telah hafal Al-qur‟an (30 Juz). Diluar pendidikan formalnya  ia  menulis  kitab  Mafhumun  Nash  (Membaca  kembali  teks)  ia  menempuh pendidikan SD dikampung halamanya (1951). Setamat dari pendidikan SD ia melanjutkan ke sekolah  menengah  umum  yakni  Al-Azhar,  namun  melihat  keinginan  yang  kuat  sang  ayah menginginkan anaknya sekolah di kejuruan, guru besar Islamic Studies di Leiden University, dengan  masuk  sekolah  teknologi  di  distrik  Kafru Zayyad,  Provinsi  Gharbiyah.  Setelah  itu  ia menyelesaikan  studi  menegahnya,  dengan  meraih  ijazah  diploma  (  setingkat  SMU  )  untuk beberapa  waktu  ia  bekerja  di    sebuah  perusahaan  kabel  (1961-1968)  setelah  lulus  dari Diplomanya. 1
1 Nur  Ichwan. Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Abu  Zaid., (  Teraju:  Bandung, 2003), hlm 20
Pada  tahun 1968 Nasr Hamid Abu Zayd melanjutkan ke fakultas Adab, Universitas Kairo. Intensitasnya persentuhanya dengan dunia keilmuan semakin mengkristal dan kuat. Dia tamat  di  perguruan    bergensi  ini  pada  tahun  1972 dengan  nilai  memuaskan pada  masa  (S1). Tak menyia-nyiakan kesempatan yang ada, Nasr Hamid Abu Zayd melanjutkan Pasca Sarjana (S2) di universitas yang sama. Di jenjang ini dia menulis tesis berjudul Qadhiyat Al-Majaz fi Al-qur‟an Inda Mu‟tazilah, pada tahun 1976, juga dengan nilai memuaskan. Pada tahun 1981, dia berhasil meraih gelar doctor dari Universitas Kairo. Nasr Hamid Abu Zayd mengajukan risalah  disertai  dengan  judul  Ta‟wilu  Al-qur‟an  Inda  muhyiddin  Al-Araby,  dengan  nilai memuaskan dengan penghargaan tingkat pertama. Namun ia pernah tinggal di Amerika selama dua tahun (1978-1980), saat memperoleh beasiswa untuk penelitian doktoralnya di Institute of Middle  Eastern  Studies,  University  of  Pennsylvania,  Philadelphia.  Karena  itu  ia  menguasai bahasa Inggris lisan maupun tulisan. Ia juga pernah menjadi dosen tamu di Universitas Osaka, Jepang.  Di  sana  ia  mengajar  bahasa  Arab  selama  empat  tahun  (Maret  1985-Juli  1989). 2 Belakangan ia divonis “murtad”, dikenal dengan peristiwa “Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd”. “Pemurtadan”  Nasr  tidak  berhenti  sampai  di  situ,  tetapi  masih  terus  berlanjut  hingga pengadilan  banding  Kairo  menetapkan  Nasr  harus  menceraikan  istrinya.  Tindakan  ini menurutnya sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin. Semenjak peristiwa itu, dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Awalnya, di Netherland Nasr menjadi profesor tamu studi Islam pada Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas tersebut. 3
Nasr Hamid Abu Zayd merupakan ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) karya sejak tahun 1964 sampai 1999, baik berbentuk buku, maupun artikel. Ada sembilan karyanya yang penting dan sudah dipublikasikan, yaitu:
1. The al- Qur‟an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).
2. Al-Khitab wa al-Ta‟wil (Dar el-Beida, 2000)
3. Dawair al-Kawf Qira‟ah fi al-Khitah al-Mar‟ah (Dar el-Beidah, 1999 )
4. AI-Nass.  al-Sultah,  al-Haqiqah:  a/-Fikr  al-Diniy  bayna  lrdaat  al¬Ma‟rifah  wa  lradat  al- Haymanah (Cairo, 1995)
5. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al¬Khurafah (Cairo, 1995)
6. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)
7. Mafhum al-Nash: Dirasah fi „Ulum Alquran (1994) (Cairo, 1994)
2 Ibid ., hlm 21.
3 Ibid. , hlm 194.
8. Fa/safat a/-Ta‟wi!: Dirasah fi a/-Ta‟wi! al-Qur „an „ind Muhyi a/-Din Ibn „Arabiy (Beirut, 1993)
9. AI-lttijah al-‟Aqli fi al-Tafsir: Dirasah Qaqiyyat al-Majaz fi al¬-Qur „an (Beirut, 1982).

## Seputar Masalah Teks dan Konteks
Menurut Abu Zayd, Interpretasi terhadap teks-teks agama (al-Qur‟an dan hadis nabi), bagi wacana agama, merupakan salah satu mekanisme yang sangat penting  –jika bukan yang terpenting-  untuk  melontarkan  konsep-konsep  dan  pandangan-pandangannya.  Interpretasi yang  sejati,  yaitu  yang  menghasilkan  makna  teks,  menuntut  pengungkapan  makna  melalui analisis  atas  berbagai  level  konteks.  Namun,  wacana  agama  biasanya  mengabaikan  beberapa level konteks ini, jika tidak mengabaikan keseluruhannya, demi memproteksi pelacakan makna yang  telah  ditentukan  sebelumnya.  Pengabaian  ini  disatu  sisi  disebabkan  tidak  disadarinya norma-norma pembentukan teks linguistic, dan di sisi lain disebabkan anggapan bahwa teks- teks  agama  adalah  teks  yang  unik  dan  berbeda  –atau  hamper  berbeda-  sama  sekali  dengan teks-teks linguistic lainnya. 4
Bagaimanapun,  teks  agama  tidak  terpisah  dari  struktur  budaya  tempat  ia  terbentuk. Sumber ilahi teks tersebut tidak mengesampingkan sama sekali hakikat keberadaannya sebagai teks  linguistik  dengan  segala  implikasi  kebahasaannya:  teks  terkait  dengan  ruang  dan  waktu dalam  pengertian  historis  dan  sosiologis.  Teks  itu  tidak  berada  diluar  kategori  bahasa  dan memiliki  praeksistensi  atasnta  –yaitu  firman  tuhan  dalam  absolusitasnya-  sehingga  tidak memiliki  perangkat  epistimologis  dan  prosedural  untuk  mengkajinya.  Tidaklah  demikian adanya,  karena  dianggap  sebaliknya,  maka  kita  tidak  dapat  memproduksi  wacana  ilmiah atasnya, dan setiap pembicaraan akan firman tuhan yang berada diluar kerangka bahasa akan menyeret kita, suka atau tak suka, pada wilayah takhayul dan mitos. 5
Mengingat  disini  kita  dihadapkan  pada  problematika  konteks  pembentukan  teks maupun  produksi  maknanya,  maka  itu  hanya  memperhatikan  beberapa  konteks  yang terpenting saja. Istilah konteks, walaupun dalam katanya berbentuk tunggal, namun memiliki manifestasi  yang  beragam.  Teks  itu  sendiri  dalam  bahasa  ilmiahnya  beragam,  dan  lebih beragam  lagi  jika  kita  beralih  pada  teks-teks  budaya,  yaitu  teks  dalam  artian  semiotik.  Oleh karena  itu,  disini  cukup  disebutkan  level-level  konteks  eksternl  (konteks  interpersonal), konteks  internal  (relasi  antarunsur),  konteks  linguistic  (komposisi  kalimat),  dan  terakhir konteks  pembacaan  atau konteks  penafsiran.  Namun  dalam  hal  ini,  hanya  aan  dibahas  pada
4 Nasr Hamid Abu Zayd, teks otoritas kebenaran, terj , (Lkis: Yogyakarta, 2003), hlm. 111
5 Hal ini pernah dikaji para pendahulu kita yang melahirkan dua kelompok yaitu  mu‟tazilah dan asy‟ariyah (baca ibid., hlm. 112-114).
sebagian  level  konteks  linguistic  yang  sangat  umum,  karna  concern  kita  pada  dasarnya berkaitan  dengan  teks  agama  dan  penentuan  level-level  kontesny  yang  diabaikan  atau diacuhkan oleh wacana agama dalam berbagai penafsirannya.
Keberadaan  firman  tuhan  yang  kudus  baru  menjadi  perhatian  hanya  pada  momen dimana  “kalam  tersebut  diposisikan  secara  manusiawi”  yaitu  ketika  Muhammad mengujarkannya  dalam  bahasa  Arab. Aspek  kultural  mengandaikan  aspek  sosial  karena yang terakhir ini mendasari yang pertama, sekalipun yang pertama tetap memiliki kadar kemandirian tertentu dan konteks serta norma-norma yang relative independen darinya. Pada aspek kultural ini  mesti  dibedakan  antara  segi  epistemologis  dan  segi  ideologis.  Epistemologi  dalam pengertian kultural adalah kesadaran masyarakat secara umum, terlepas dari perbedaan antar kelompok yang disebabkan perbedaan status sosial mereka. Maka dapat dikatakan bahwa segi epistemology  mencerminkan  partisipasi  dalam  proses  komunikasi  yang  terkandung  dalam setiap komunikasi kebahasaan, artinya segi inilah yang memungkinkan terjadinya komunikasi dan isi inilah dari mana makna diproduksi. Sementara idelogi adalah kesadaran kelompok yang mempertaruhkan  kepentingannya  didalam  melawan  kepentingan  kelompok  lain  dalam  suatu masyarakat tertentu, yang bisa dikatakan bahwa ideologi merupakan cerminan urat saraf dari pesan yang terkandung dalam setiap komunikasi kebahasaan dibidang teks, terkecuali teks-teks ilmiah tentunya yang mencoba membongkar pengetahuan yang dominan dengan pengetahuan baru yang terbukti kebenarannya. 6
Lalu  pertanyaannya,  mungkinkah  memahami  teks  agama,  dan  al-Qur‟an  khususnya, diluar kerangka konteks budaya dan pengetahuan dari kesadaran bangsa arab pada abad VII M.  bahasa  yang  merupakan  medium  pesan  dari  teks  keagamaan  adalah  jawaban  dari pertanyaan  ini,  aslkan  disadari  bahwa  ia  bukanlah  wadah  kosong  atau  semata-mata  alat komunikasi  yang  netral.  Akan  tetapi,  setiap  teks  memiliki  bahasanya  sendiri,  atau  medium sekundernya,  didalam  system  bahasa  yang  umum.  Melalui  bahasa  sekunder  inilah  teks-teks agama melontarkan akidah (ideologi) baru, akidah yang pakai teks agama untu merekonstruksi kesadaran pembacanya. 7
Dalam  teks  al-Qur‟an  misalnya,  trend  kesadaran  hanifiyyah  sebagai  kesadaran  yang bertentangan  dengan  kesadaran  paganistik  yang  dominan  dan  hegemonic  pada  saat  itu  tidak mungin  diabaikan.  Begitu  pula  untuk  menilai  teks  al-Qur‟an  itu  sendiri  tidak  mungkin  teks puisi  kaum  sha‟alik  diabaikan  sebab  teks  kelompok  ini  merepresentasikan  sebuah  upaya menghasilkan teks yang bertentangan dengan teks yang dominan. Hal ini menunjukan bahwa
6 Ibid ., hlm 118-120
7 Ibid ., 122
teks disatu sisi merupakan hasil kebudayaan. Namun, ia bukan sekedar pantulan reflektif dari struktur  budaya,  melainkan  lebih  tepatnya  ia  turut  andil  dengan  struktur  bahasanya  yang spesifik  -yaitu  dengan  mekanismenya  sendiri  sebagai  tes-  dalam  mentransformasikan  suatu budaya dari satu tingkat kesadaran ke tingkat kesadaran yang lebih tinggi. 8
Apabila  konteks  kultural  mencerminkan  berbagai  hubungan  teks  dengan  realitas eksternal pada berbagai tingatannya, maka konteks eksternal dari teks banyak bersinggungan dan berpotongan dengannya pada berbagai poin. Namun yang membedaan dua level konteks ini adalah bahwa yang terahir mencerminan konteks interpersonal, sebagaimana tampak dalam struktur  teks  pada  kesemua  tingkatanny.  Konteks  interpersonal  ini  merangkum  berbagai tingkat  hubungan  antara  pengujar/pengirim  dengan  pendengar/penerima,  yaitu  hubungan yang menentukan keranga penafsiran disisi lain. 9
Namun  konteks  eksternal  –konteks  interpersonal-  dalam  kasus  teks  Al-Qur‟an  tidak ditentukan pada dua aspek terdahulu belaka, yang karena dua itu teks al-Qur‟an serupa dengan teks-teks  lainnyaa  yang  tergolong  pada  bidangnya  masing-masing.  Selain  itu,  teks  al-Qur‟an juga memiliki konteks eksternal yang lebih rumit dari segi sejarah pembentukannya disatu sisi, dan  dari  segi  pergantian  karakter  yang  disapa  dari  sisi  lain.  Sebagaimana  dimaklumi  teks  al- Qur‟an merupakan teks yang tersegmentasi (yang terbentuk selama waktu tertentu, dalam hal ini  23  tahun),  dan  banyak  bagian  pada  saat  kemunculannya  berkaitan  dengan  konteks  yang dalam  wacana  agama  disebut  asbab  an-nuzul.dari  segi  lain,  teks  itu  mengandung  tataran wacana yang amat beragam, beragam pula bahasa sekundernya, sebagai akibat dari pergantian situasi yang terjadi pada pihak yang disapa selama masa penurunannya. 10
Apabila  kita  beranjak  dari  konteks  eksternal  menuju  ke  kontes  internal  kita  akan langsung  memasuki  salah  satu  problem  teks  al-Qur‟an.  Konteks  internal  dalam  al-Qur‟an memiliki  kekhususannya  sendiri,  yang  tercermin  dari  keberadaan  al=Qur‟an  yang  bukan merupakan  teks  tunggal  dan  homogen.  Disini  kita  tidak  membicarakan  persoalan  apakah susunannya  merupakan  ketetapan  dari  Allah  yang  mengujarkan  teks  al-Qur‟an,  ataukah merupakan  ijtihad  dari  generasi  pertama  yang  menerima  teks  tersebut  secara  terpisah-pisah, karena  ia  merupakan  aspek  lahiriah  disamping  pengertiannya  dapat  mengacaukan  kesadaran dalam  konteks  ajian  kita  ini  yang  berupaya  mengkajinya  secara  ilmiah.  Terlepas  dari  hal  itu, kajian  atas  teks kronolpgi  menjadi  hal  yang  penting.  Para  sarjana al-Qur‟an telah  menangani satu aspek dari kajian ini dalam ilmu yang mereka sebut “ilmu kesesuaian antar ayat dan surat”
8 Ibid .,
9 Ibid ., 123 10 Ibid ., 124
(„ilm  al-munasabah  bain  al-ayat  wa  as-auwar).  Namun  mereka  hanya  menunjuan  hubungan- hubungan rasional, logis atau kebahasaan; sementara hubungan-hubungan semacam ini diakui mereka  sendiri  sebagai  hasil  ijtihad  yang  ditujukan  untuk  menekankan  kebijakan  (hikmah) Tuhan dalam urusan semacam ini. 11
Pluralitas  teks  dalam  teks  al-Qur‟an  ini  dalam  satu  seginya  dapat  dianggap  sebagai produk dari konteks kultural yang menghasilkan teks, sebab ia merefleksikan unsur keserupaan antara teks-teks al-Qur‟an dengan teks-teks budaya secara umum dan dengan teks puisi secara khusus.  Namun,  keserupaan  ini  pada  dirinya  mengandung  unsur  perbedaan,  baik  dari  segi jumlahnya  atau  rentang  waktu  yang  dihabiskan  teks  untuk  mencapai  komposisi  finalnya.  Ini berarti teks al-Qur‟an bertentangan dengan dirinya sendiri secara kontekstual, sebab, konteks internalnya  tidak  sejalan  dengan  konteks  eksternalnya,  atau  dengan  kata  lain  konteks  saat penciptaan  dan  konteks  strutur  internalnya.  Disini  kita  bisa  menambahan  segi  lain,  yakni mengenai peran teks al-Qur‟an dengan struktur yang demikian didalam menentukan struktur teks  bahasa  arab  pada  umumnya.  Yang  kami  maksud  adalah  gaya  sepotong-potong,  banyak ragam,  perpindahan  satu  topic  ke  topik  lain  sebagaimana  dalam  karangan  prosa  berbahasa arab.  Namun,  persoalan  ini  memerlukan  banyak  pengkajian  ulang  untuk  dapat  menemukan factor-faktor  penyebab  mengapa  berstruktur  semacam  itu  dan  signifikasinya  dalam kebudayaan arab. 12
Analisis  level-level  linguistik  tidaklah  cukup  berhenti  pada  unsur-unsur  kalimat  atau sebatas  pada  pelampauan  makna  dari  berbagai  bentuk  (formasi)  dan  statistika  (uslub)  saja, tetapi  lebih  dari  itu,  analisis  berlanjut  pada  pengungkapan  makna  “yang  terdiamkan”  (al- maksut „anhu) dalam struktur wacana. Disini yang dimaksud dengan makna “yang terdiamkan” bukanlah mana yang oleh para ulama ushul fikih sebut sebagai “makna kandungan” (dalalah al- fahw) atau “makna pembicaraan” (lahn al-kitab)tetapi yang dimaksud disini adalah level yang lebih  dalam  lagi  yang  terungkap  dari  konteks  relasi  intelektualitas  baik  terpisah  dari  makna eksplisit konteks linguistic. 13
Dengan demikin konteks linguistic melampaui makna yang tersurat (malfuzh), karena bahasa, bagaimana disebut di bahasan diatas merupakan bagian dari struktur yang lebih luas dari  struktur  budaya‟sosial,  dan  karenanya,  struktur  ini  tidak  menjalankan  fungsi komunikatifnya  –sebagai  struktur  makna-  kecuali  melalui  struktur  yang  lebih  luas.  Dari  sini, kita membatasi makna pada ucapan yang dilafalkan sebagaimana pula kita tidak membatasinya
11 Ibid ., 127
12 Ibid ., 128 13 Ibid ., 133
pada  makna  kandungan,  bahkan  harus  diperluas  hingga  mencakup  wilayah  yang  didiamkan dalam struktur wacana. 14
Konteks  yang  akhir  adalah  konteks  pembacaan.  Dalam  analisis  kita  ini,  konteks  ini tidak terlepas dari level-level konteks sebelumnya. Proses pembacaan-yang pada intinya adalah menguraikan  kode-  bukan  semata-mata  konteks  eksternal  sekunder  yang  disandarkan  pada teks,  karena  ekspresi  teks  (encoding)  tidak  terealisir  kecuali  melalui  aktivitas  membaca  itu sendiri.  Dari  sini,  pembicaraan  mengenai  pembaca  imajiner  struktur  teks  itu  sendiri mendapatkan legitimasinya. Kehadiraan pembaca imajiner tampak lebih jelas dalam teks-teks yang  mengarahkan  kebenaran  pembaca  secara  mendasar.  Diantara  teks-teks  tersebut  yang paling  utama adlah  teks-teks  keagamaan,  yang  daalam  hal  ini al-Qur‟an.  Kehadiran  pembaca yang amat mencolok dalam teks al-Qur‟an ini dan mendorongnya untuk terus memahaminya, tidak terlepas dari watak pesan pengarah di satu sisi dan watak penutur disisi lain. 15

## Ta’wil, Talwin, dan Pembaacaan Produktif
Dalam  bahasan  ini  akan  dijelaskan  mengenai  dua  konsep  yang  digunakan  dalam pembacaan,  yang  pertama  yaitu  ta‟wil  yang  perlu  didefinisikan  secara  cermat  maknanya. Pemakaian konsep ta‟wil telah bergeser dari wilayah pembacaan atas teks-teks keagamaan dan interpretasi terhadapnya ke wilayah ilmu-ilmu humaniora dan sosiologis, dan dari wilayah yang terakhir  ini  ke  wilayah-wilayah  “teori  ilmu  pengetahuan”  (epistemology)  dalam  filsafat,  dan dari sini ke “kritik sastra” dan semiotika”. Antara “interpretasi” (ta‟wil) dengan “ideologisasi” (takwin)  dicampuradukan,  dan  akhir-akhir  ini  pembacaan  ditekankan  pada  pentingnya  peran pembaca dalam menghadapi konsep, padahal sebelumnya ditujukan pada pentingnya “intensi” pengarang. 16

## 1. Ta’wil: makna bahasa dan istilah
Dalam  sejarah  peradaban  islam,  telah  terjadi  perselisihan  seputar  penakwilan  dan pemahaman  terhadap  teks-teks  keagamaan.  Perselisihan  ini  mendorong  munculnya  sejumlah ilmu yang didapat, khususnya, dari teks al-Qur‟an, yakni dari pembakuan bacaannya dan dari pemahaman serta penakwilannya, sebagai titik tolak fundamentalnya. 17
Dari  makna  bahasa,  terdapat  dua  kontradiksi  dari  kata  ta‟wil,  yang  sebenarnya  saling melengkapi.  Dimensi  pertama  tercermin  dalam  makna  dari  kata  kerja  tiga  huruf  (tsulasi)  ala dan  deviasi-deviasinya,  yang  artinya  dalah  “kembali”  (al-„udah  dan  ar-ruju‟).  Dari  makna  ini
14 Ibid ., 134 15 Ibid ., 135-136 16 Nasr hamid abu zaid, kritik wacana agama , terj, (Lkis: Yogyakarta, 2003), hlm. 115-116
17 Diantara ilmu tersebut adalah ilmu-ilmu bahasa, retorika ( balaghah) , dan ilmu kalam (Nasr Hamid Abu Zaid, teks otoritas ), hlm. 137
kita  memahami  bahwa  ta‟wil  adalah  mengembalikan  sesuatu  atau  fenomena  sebagai  obyek kajian pada sebab-sebab pertama dan aslinya.dimensi makna kedua dari bentuk kata tiga huruf (tsulasi) ala adalah tindakan yang telah sampai diujung, ujung sesuatu, tujuan akhir. Sebenarnya dua  makna  ini  tidak  saling  kontradiksi,  sebab  sampai  pada  ujung  fenomena  tidak  dapat terwujud apabila melepaskan illat dan sebab-sebab aslinya tidak diketahui. Ta‟wil disini adalah realisasi dan sampai pada tujuan, yang dari dua makna ini nyaris merupakan bentuk kata yang kontradiktif, karena hubungan antara kedua maknanya merupakan hubungan sebab akibat. 18
Ulama  al-Qur‟an  membicarakan  makna  istilah  dari  konsep  ta‟wil  biasanya  dengan membandingkan  makna  tersebut  dengan  makna  istilah  lainnya,  yaitu  “tafsir”.  Meraka mendefinisikan  hubungan  antara  keduanya  sebagai  hubungan ‘amm dan khashs ,  sebab  tafsir menurut mereka merupakan riwayah, sementara ta‟wil berkaitan dengan dirayah, 19 yang dengan kata  lain,  kata  tafsir  berkaitan  dengan  naql,  sementara  ta‟wil  berkaitan  dengan  „aql.  Yang dimaksud dengan naql adalah sejumlah ilmu yang harus dimiliki untuk dapat menembus dunia teks dan untuk dapat membuka katup-katupnya agar sampai pada takwilnya. 20
Namun demikian, konsep ta‟wil tidak terbatas hanya dalam kaitannya dengan teks-teks linguistic  semata,  lebih  dari  itu  konsep  tersebut,  mencakup  pula,  sebagaimana  dapat  dilihat dengan  jelas  dari  konteks  pemakainnya  dalam  al-Qur‟an  dan  bahasa  secara  umum,  seluruh peristiwa, kejadian dan fenomena. Artinya bahwa konsep tersebut berkaitan dengan bagaimana berintegrasi  dengan  teks-teks  dalam  pengertian  semiotika  secara  umum.  Tafsir,  sebagaimana yang  telah  dijelaskan  berkaitan  dengan  riwayat  dan  naql,  sementara  wilayah  ta‟wil  senantiasa terkait  dengan  evektivitas  akal  dan  istinbat.  Disini  harus  disadari  bahwa  wilayah-wilayah epistemology  saling  bertukar  peran  sedemikian  kompleks  sehingga  tidak  mungkin  wilayah- wilayah  tersebut  diklasifikasikan  menurut  dialektika  tafsir/ta‟wil.  Kalu  tidak  demikian,  kita akan  terperrangkap  kedalam  dikotomi  klasifikasi  teologis  terhadap  ilmu. 21 Objektivitas  yang dapat  direalisir  dalam  men-ta‟wil-kan  teks  adalah  oblejtifitas  kultural  yang  bergantung  pada masa  dan  tempat,  bukan  objektifitas  mutlak  yang  sudah  pasti  hanyalah  sekedar  “ilusi”  hasil dari  kreativitas  ideologi.  Objektivitas  kultural  dapat  terealisir  lewat  upaya  sungguh-sungguh
18 Nasr Hamid Abu Zaid, kritik wacana agama , hlm. 117 19 Menurut  Dr.  Amien  Abdullah,  penggunaan  kata  tafsir  lebih  popular  dari  kata  ta‟wil.  Tafsir  menurut amien adalah cara untuk mengurai bahasa, konteks dan pesan-pesan moral yang terkandung dalam teks atau nash kitab suci, disini teks dijadikan “subyek”. Sedangkan ta‟wil adalah cara untuk memahami teks dan menjadikan teks dengan menjadikan teks dan/atau lebih tepat disebut sebagai pemahaman, disini teks dijadikan “obyek” kajian. (lihat amien Abdullah dkk, tafsir baru studi islam dalam era multikultural , (kurnia kalam semesta: Yogyakarta, 2002), hlm. 1.
20 Nasr Hamid Abu Zaid, kritik wacana agama , hlm. 118,
21 Ibid. , 119
pembaca dalam memakai semua sarana analisis melalui “sikap menceburkan diri” kedalam teks dalam upaya menembus kedalamannya. 22

## 2. Talwin (ideologisasi): pembacaan tendensius
Ketiadaan kebebasan dalam aktivitas secara umum, dan dalam pembacaan teks secara khususnya,  secara  epistemologis  memiliki  interpretasinya,  sepanjang  tindak  mengetahui tersebut  tidak  berangkat  dari  kekosongan  mutlak,  menyeluruh,  sesuai  dengan  kondisi kekosongan asal dengan asumsi kondisi kekosongan itu ada. Sementara pembacaan tendesius merupakan  kebalikan  dari  itu.  Pembacaan  ini  selalu  berada  dalam  kerangka  ideologis.  Sikap ceroboh dalam berinteraksi dengan teks dan dalam menginterpretasikannya biasa terjadi dalam kondisi pengkaji tidak menyadari, atau mengabaikan ideologinya. Hal inilah yang menyebabkan ideologi  itu  menjalankan  perannya  secara  tersembunyi  tanpa  pengawasan,  tanpa  aturan  atau kendali. Dalam kondisi seperti ini akan sangat mudah terjadi loncatan dari ta‟wil ke takwin, dan batas-batas antara makna dan signifikasi menjadi mencair. 23

## 3. Pembacaan produktif
Dua sudut yang telah didefinisikan di atas, yang digunakan untuk berinteraksi dengan teks  dan  memberikan  interpretasi  terhadapnya  tidaklah  terpisahkan,  meskipun  pemisahan antara  keduanya  merupakan  keharusan  dari  sudut  metodologis.  Sebenarnya  keduanya merupakan dua sisi mata uang. Hal ini karena signifikasi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana  signifikasi  mengarah  (berorientasi)  pada  dimensi-dimensi  makna.  Penyingkapan makna  mencerminkan  upaya  kembali  ke  asal,  sementara  sampai  pada  signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindak pembacaan. Ini berarti ta‟wil merupakan gerak bolak-balik  antara  dua  dimensi  “asal”  dan  “tujuan”,  atau  antara  “makna”  dan  “signifikansi” seperti  gerak  bandul,  gerakan  tersebut  bukanlah  satu  arah.  Tanpa  gerak  bandul  antara signifikansi  dan  makna,  keduanya  akan  terlihat  tercerai  berai,  dan  pembacaan  akan  semakin menjauh dari interpretasi dan terperangkap kedalam ideologisasi. Dengan kata lain, pembacaan akan  bergeser  dari  pembacaan  yang  legal,  meskipun  tidak  bebas,  ke  pembacaan  tendensius. Disini  perlu  ditegaskan  bahwa  signifikansi  yang  merupakan  titik  awal  dalam  pembacaan bersifat hipotesis-embrional yang dapat diubah, ditolak, atau dipositifkan sesuai dengan makna yang dihasilkan oleh pembacaan. Signifikansi yang mapan atau sudah ditetapkan sebelumnya secara  pasti  dan  beku,  hanya  akan  menjadi  hambatan  dalam  perjalanan  menuju  pembacaan
22 Nasr Hamid Abu Zaid, tekstualitas al-Qur’an: kritik terhadap ulumul Qur’an, terj , (Lkis: Yogyakarta, 2001) hlm. 69.
23 Ibid ., 119-122
yang  produktif,  yaitu  pembacaan  yang  mengikuti  proses,  bahkan  proses-proses,  awal penyingkapan yang dari sini muncul signifikansi hipotesis-embrional yang disebut diatas.
Dialektika  makna/signifikansi,  atau  zahir/batin  pada  level  teks,  khususnya  teks-teks agung  merupakan  kenyataan  yang  takbisa  diabaikan.  Pembacaan  produktif-interpretatif sebenarnya  mampu  untuk  menyingkapnya  dan  membedakan  antara  dua  kutub  dialektika tersebut.  Sekarang  kita  dapat  meletakkan  dalam  kerangka  epistemologis  sebagian  besar  teks yang menegaskan pluralitas level makna dalam teks-teks keagamaan khususnya, dengan syarat kita menggeneralisasikan konsep tersebur agar mencakup teks-teks non keagamaan disatu sisi, dan  mendasarkan  pluralitas  tersebut  pada  hubungan  dialektis  antar  level-level  makna  disisi lain. 24

## Kritik Atas Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid
Penggunaan  hermeneutika  yang  menghasilkan  asumsi  historisitas  Al-quran  dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan  sejarah,  sejatinya  telah  menimbulkan  konsekwensi  yang  rumit  untuk  diterima  akal sehat.  Apakah  dengan  demikian  Tuhan  tunduk  mengikuti  kaedah  peraturan  alam  yang diciptakan-Nya  sendiri?  Apakah  kemudian  wahyu  dapat  “diseret”  untuk  mengikuti  kemauan realitas sejarah yang berkembang? Karenanya menurut Adian Husaini, 25 konsep Alquran yang diuraikan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  di  atas  bukan  hanya  bertentangan  dengan  pengertian Alquran  yang  dikenal  oleh  umat,  namun  telah  membubarkan  konsep  wahyu  dalam  Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan Alquran dan sakralitasnya telah  sirna  dan  menjadi  teks  manusia  ketika  masuk  dalam  pemahaman  Nabi,  diaplikasikan dalam  kehidupan  dan  disampaikan  kepada  umatnya,  akan  membatalkan  konsep  wahyu  yang dikenal  dalam  Islam.  Semua  umat  Islam  sepakat  bahwa  pengertian  Alquran  adalah  Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma‟nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para  Sahabat  dan  diwariskan  dari  generasi  ke  generasi  secara  mutawatir  (recurrence)  tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk  dan  ilmu  pengetahuan.  Sedangkan  dalam  dataran  epistemologis  (epistemic  level), Abu  Zayd  dan  kelompok  modernis  lainnya  yang  menerapkan  metode  historis  (historical methodology),  baik  dinyatakan  secara  eksplisit  atau  tidak,  sebenarnya  telah  menolak  sumber
24 Ibid ., 124-125.
25 Adian  Husaini,  Hermeneutika  Pemikir  Kontemporer:  Kasus  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  &  Mohammad Abid  al-Jabiri,  http://  pondokshabran.  org/  index.  php?  Itemid=  17&id  =32&option=  com_  content &task=view, 2005), hlm. 4
ketuhanan (the divine source) terhadap Alquran yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the  holistic  reality)  yang  dihasilkan  dari  metodologi  penelitian  ilmu-ilmu  sains.  Pernyataan Abu  Zayd  bahwa  Alquran  adalah  produk  budaya,  fenomena  sejarah  dan  teks  linguistik membawa pengertian bahwa Alquran dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, Alquran adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh  Nabi  Muhammad  dalam  waktu  dan  tempat  tertentu  (specific  time-space  context), dimana  latar  belakang  sejarah  saat  itu  mengambil  peranan  inti  dalam  mewarnai  pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history).  Dengan demikian, memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya  yang  terbatas  adalah  watak  dasar  hermeneutika  yang  dikembangkan  oleh  peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.
Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Nasr Hamid Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna Alquran menurut zaman tertentu dalam sejarah. Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami  teks  secara  ilmiah  dan  tidak  kaku  serta  terpaku,  baik  oleh  pandangan  dogmatis- sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun  khurafat.  Sebaliknya,  dalam  pandangan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  corak  pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab al-nuzul dan naskh wa mansukh  adalah  terpaku  dan  tidak  ilmiah.  Sebab  meskipun  kedua  pendekatan  ini  juga memperhatikan  data  empiris,  namun  pada  kenyataannya  data  empiris  yang  ditampilkan tersebut  masih  diwarnai  oleh  peran  Pencipta  Teks.  Dengan  demikian,  kecenderungan  ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak  pendekatan  ideologis.  Kecenderungan  Abu  Zayd  yang  lebih  mengesampingkan  Sang Pembuat Teks (tidak terlalu tersentuh oleh bahasan abu zayd), kemudian menjadikan pembaca teks dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya, sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi„ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari‟ah dan  akherat)  dipandang  sebagai  bagian  dari  mitos  (usthurah).  Maka  dengan  demikian  Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi„) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan
tuntutannya). 26 Sehingga menurut Hendri Sholahuddin, 27 tujuan teori tafsir Nasr Hamid Abu Zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam  suatu  penafsiran  tidak  bisa  dinetralisir.  Ibarat  dua  sisi  mata  uang,  mengesampingkan suatu  ideologi  hanya  akan  terjebak  dalam  ideologi  lainnya.  Dengan  kata  lain,  menolak  suatu ideologi  adalah  ideologi  itu  sendiri,  seperti  halnya  menolak  kemapanan  adalah  menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.
Terlepas  dari  semua  kritikan  diatas,  sosok  serta  pemikiran  Nasr  Hamid  Abu  Zayd sesungguhnya  telah  melahirkan  ijtihad  baru  dalam  metode  penafsiran.  Sebagai  sebuah  teori, tentu  harus  tetap  terus  diuji  kebenarannya,  Sehingga  pada  akhirnya  yang  diikuti  oleh  umat (utamanya yang awam) tetunya teori yang telah teruji dan dapat dipertahankan.

## PENUTUP
Menurut  pandangan  abu  zayd,  interpretasi  terhadap  teks  agama  tidak  terlepas  dari dimensi  budaya  tempat  dimana  teks  agama  ini  diturunkan.  Bisa  dikatakan  bahwa  untuk memahami teks agama, kita tidak bisa mengklaim bahwa teks tersebut sudah berbentuk dan berbahasa  seperti  itu  dari  awalnya  (dari  Tuhan),  namun  terbentuk  dan  tertata  sesuai  dengan kultur budaya arab, yang oleh karenanya, ada beberapa level konteks yang harus dibahas agar bisa  benar-benar  menemukan  kebenaran  dalam  interpretasi  ini,  yaitu  antara  lain:  level-level konteks eksternl (konteks interpersonal), konteks internal (relasi antarunsur), konteks linguistic (komposisi kalimat), dan terakhir konteks pembacaan atau konteks penafsiran.
Dalam melakukan pembacaan pada teks agama, serta untuk meng interpretasikannya, abu  zayd  lebih  menekankan  pada  metode  ta‟wil,  yang  dimana  metode  ini  tidak  sekedar melakukan  penafsiran  pada  teks  sesuai  dengan  kata  perkatanya  saja.  Ta‟wil  disini  adalah realisasi dan sampai pada tujuan, yang dari dua makna ini nyaris merupakan bentuk kata yang kontradiktif,  karena  hubungan  antara  kedua  maknanya  merupakan  hubungan  sebab  akibat. Objektivitas  yang  dapat  direalisir  dalam  men-ta‟wil-kan  teks  adalah  oblejtifitas  kultural  yang bergantung  pada  masa  dan  tempat,  bukan  objektifitas  mutlak  yang  sudah  pasti  hanyalah sekedar “ilusi” hasil dari kreativitas ideologi.
26 http://www.hermeneutika  studi  ataspemikiran  nasr  hamid  abu  zaid_yayasan  islam  abuthalib.htm diakses pada: 3 oktober, 2013
27 Hendri Sholahudin, Al-Qur‟an dan Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu  Zayd, (http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009), hlm. 12.

## REFERENSI
Abdullah,  Amien  dkk, tafsir  baru  studi  islam  dalam  era  multikultural ,  kurnia  kalam  semesta: Yogyakarta, 2002),
http://www. hermeneutika  studi  atas  pemikiran  nasr  hamid  abu  zaid _yayasan  islam  abuthalib.htm diakses pada: 3 oktober, 2013
Ichwan,  Nur. Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Abu  Zaid .,  Teraju: Bandung, 2003
Sholahudin, Hendri,  Al-Qur’an  dan  Teori  Hermeneutika  Nasr  Hamid  Abu  Zayd ,  (http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009
Zaid, Nasr Hamid Abu, kritik wacana agama, terj , Lkis: Yogyakarta, 2003
_____, teks otoritas kebenaran , terj, Lkis: Yogyakarta, 2003
_____, tekstualitas al-Qur’an: kritik terhadap ulumul Qur’an , terj, Lkis: Yogyakarta, 2001