Ilmu Ushuluddin , hlm. 137-146
Vol.17, No. 2, Juli-Desember 2018
ISSN (online) 2549-3752

## ANALISIS KONSEP TA’WIL IBN ‘ARABI TERHADAP AYAT AL-QUR’AN

## Wahyudi
Institut Agama Islam Ma'arif NU Metro wahyudiragil447@gmail.com
Diterima 20 Juli 2018 │Direview 27 Agustus 2018│Diterbitkan 01 Desember 2018

## Abstract
This  article  tries  to  enlighten  and  analyze  the  concept  of  ta'wil  of  Ibn  'Arabi  on  the  verses  of  the  Holy  Qur-an.  In  order  to understand the Holy Qur-an, Sufis used a method the-so-called Ta'wil.Ta'wil Sufis for in the name of the Holy Qur-ann is based on  the  belief  that  the  Qur-an  contains  two  sides,  zahir  (is  the  world  of  bodies  whereas  batin  is  the  world  of  souls)  and inner/inward/hidden. This dichotomy also becomes the basis for ta'wil of Ibn „Arabi on the verses of the Holy Qur-an. He called it the term Al-„Ibarah and Al-Isharah, essentially this term has similarities with zahir and batin. The semantic domain of the Qur-an iszahir Al-Ibarahkalam Allah (S.W.T.). In Ibn „Arabi's perspective there are two kinds of kalam, first when which does not need the medium used to express the language either in the form of pronunciation or numbers. Secondly, kalam are bond by substance or medium to express language, whether it is in the form of pronunciation or numbers. From the two types of Kalam, according to Ibn „Arabi only  essential messages can  produce  knowledge, while kalam which is bond by substance only  produce understandings.Al-Fahm is just an illustration of many images of knowledge, it is not knowledge.
Keywords : ta‟wil, al-„ibārah, al-ishārah.
Artikel  ini  mencoba  untuk  mencerahkan  dan  menganalisis  konsep  ta'wil  dari  Ibn  'Arabi  pada  ayat-ayat  Alquran.  Untuk memahami Al-Qur'an Suci, para Sufi menggunakan metode yang-disebut Ta'wil. Untuk para sufi atas nama Al-Qur'an Suci didasarkan pada keyakinan bahwa Al-Qur'an berisi dua sisi. , zahir (adalah dunia tubuh sedangkan batin adalah dunia jiwa) dan batin / dalam / tersembunyi. Dikotomi ini juga menjadi dasar ta'wil Ibn „Arabi pada ayat-ayat Al-Qur'an Suci. Dia menyebutnya  istilah  Al-bIbarah  dan  Al-Isharah,  pada  dasarnya  istilah  ini  memiliki  kemiripan  dengan  zahir  dan  batin. Domain semantik dari Qur-an iszahir Al-Ibarahkalam Allah (S.W.T.). Dalam perspektif Ibn „Arabi ada dua jenis kalam, pertama  ketika  yang  tidak  membutuhkan  media  yang  digunakan  untuk  mengekspresikan  bahasa  baik  dalam  bentuk pengucapan atau angka. Kedua, kalam adalah ikatan dengan substansi atau medium untuk mengekspresikan bahasa, apakah itu  dalam  bentuk  pengucapan  atau  angka.  Dari  dua  jenis  Kalam,  menurut  Ibn  „Arabi  hanya  pesan  esensial  yang  dapat menghasilkan  pengetahuan,  sedangkan  kalam  yang  terikat  oleh  substansi  hanya  menghasilkan  pemahaman.  Fahm  hanyalah ilustrasi dari banyak gambar pengetahuan, itu bukan pengetahuan.
Kata Kunci: ta‟wil, al-„ibārah, al-ishārah.
Pendahuluan Al-Qur‟an adalah kitab suci yang multiperspektif, ia dapat didekati dengan berbagai macam  pendekatan.  Pendekatan  ini  akhirnya  memunculkan  ragam  corak  tafsir  al-Qur‟an, salah satunya adalah corak tafsir sufi.  Sebagai hasil penafsiran al-Qur‟an,  tafsir sufi menjadi corak  yang  kontroversial  dikalangan  para  ahli.  Bahkan  beberapa  ulama  sepertial-Zarkashi tidak mengakuinya sebagai hasil penafsiran al-Qur‟an. 1
Agaknya kontroversial corak tafsir sufi berimplikasi terhadap minimnya studi tentang tafsir  sufi.    Minat  yang  rendah  ( little-studied  genre )  dibuktikan  dengan  lebih  banyak  muncul kitab-kitab  yang  membahas  al-Qur‟an  dalam  perspektif  tafsir  eksoterik  dibanding  dengan tafsir  al-Qur‟an  yang  bersifat  esoterik.  Selain  jumlah  tafsir  eksoterik  yang  lebih  banyak dibanding  karya  tafsir  esoterik,  keberhasilan  ulama  dalam  merumuskan  metodologi  tafsir eksoterik  juga  menjadi  barometer  dominasi  eksoterik  sebagai  pendekatan  tafsir.  Al-Suyuti misalnya dalam al-Itqan fi „Ulum al-Qur‟an menyusun aturan-aturan yang jelas  tentang tafsir eksoterik. 2
1 Wahyudi,  “Interpretasi  Komparatif;  Ta‟wil  Sufi  Abu  Hamid  al-Ghazali  dan  Ibn  ‟Arabi  Terhadap Ayat-Ayat al-Qur‟an,” Islamika Inside 4, No. 2 (Desember 2018): 117.
2 Dalam salah satu bab, al-Suyuti menjelaskan tentang kaidah-kaidah yang dibutuhkan oleh mufassir, lihat : al-Suyuti, al-Itqan fiĩ „Ulum al-Qur‟an , vol. II (t.tp: al-Hay‟ah al-Misriyah al-„Ammah li al-Kitab, 1974), 334.

## Wahyudi Analisis Konsep Ta‟wil  138
Dalam diskursus sufi, Ibn „Arabi merupakan salah satu ulama yang populer dengan ungkapan  filosofisnya.  Atau  dalam  istilah  Haidar  Bagir  disebut  dengan  permainan  bahasa ( language  game ). 3 Banyak  ungkapan  yang  dikemukan  oleh  Ibn  „Arabi  bersifat  ambigu  dan akhirnya menimbulkan kontroversi di kalangan umat Islam. Kontroversi ini tentu tidak lepas dari  diskursus  filsafat  yang  merupakan  backgroud  Ibn  „Arabi.    Hal  ini  sebagaimana  yang dikemukan oleh Husayn al-Dhahabi dalam kitab al-Tafsir wa al-Munfassirun. Dalam karya tersebut,  Husayn  al-Dhahabi  menggolongkan  Ibn  „Arabi  dalam  kategori  tafsir  sufi  nazari atau sufi falsafi.  Aliran sufi yang membangun persepsi dan teori-teori filsafat terlebih dahulu kemudian disingkronkan dengan ayat-ayat al-Qur‟an.
Tafsir  sufi  falsafi  berupaya  melakukan  harmonisasi  antara  ajaran  al-Qur‟an  dan filsafat. Proses harmonisasi ini tentu melahirkan ragam reaksi di kalangan para cendikiawan muslim. Sebagian kalangan cendikiawan Muslim menolak sebab  dalam proses ini terdapat kesan  memaksakan  al-Qur‟an  agar  sesuai  dengan  teori-teori  filsafat. 4 Ajaran  Islam  tidak boleh tidak boleh terkena intervensi argumen akal manusia. 5 Namun di sisi lain, banyak juga cendikiwan  yang  setuju  dengan  harmonisasi  ini.    Karena  hal  ini  membuktikan  bahwa  al- Qur‟an  benar-benar  kalam  Allah  yang  multiperspektif  dan  dapat  didekati  dengan  berbagai macam metodologi dan disiplin keilmuan.
Dalam  kategorisasi  di  atas,  Ibn  „Arabi  masuk  dalam  kategori  ulama  yang  setuju dengan  harmonisasi  antara  filsafat  dan  ajaran  Islam.    Hal  ini  tentu  menarik  untuk  dikaji bagaimana  epistemologi  dan    bagaimana  konsep  ta‟wil  yang  ditawarkan  oleh  Ibn  Arabi ketika berhadapan dengan ayat-ayat al-Qur‟an.
Biografi Ibn ‘Arabi
Nama lengkap Ibn „Arabi adalah Muhyi al-Din Muhammad bin „Ali bin Muhammad „Arabi al-Ta‟i al-Hatimi. 6 Ibn „Arabi 7 lahir di Murcia sebuah daerah di Andalusia (Spanyol) pada 17 Ramadan 560 H/ 28 Juli 1165 M. Ibn „Arabi lahir dari keluarga terpandang, ayahnya merupakan pejabat penting di istana bani Muwahiddun yang terkenal terpercaya dan saleh. 8 Pada umur delapan tahun Ibn „Arabi meninggalkan kota kelahirannya dan berangkat ke Lisbon. Di sana ia belajar agama Islam, al-Qur‟an dan Fiqh kepada Abu Bakr bin Khallaf, Ibn Zarqun dan Abi Muhammad Abd al-Haq al-Ishbili. Ibn „Arabi juga belajar kitab al-Taysir li al-Laddani kepada Ali Abu Bakar Muhammad bin Abi Jumrah. Selain itu, Ibn „Arabi juga pernah belajar hadis kepada Abu al-Qasim al-Khazrani. 9
Tentang  arti „ubudiyah Ibn  „Arabi  belajar  kepada    Abu  al-„Abbas  al-„Uryani . Perihal cara  menerima  ilham-ilham ilahiyah Ibn  „Arabi  belajar  kepada  Musa  bin  „Imran  al-Mirtali.
3 Haidar Bagir, Semesta Cinta; Pengantar Kepada Pemikiran Ibn „Arabi, (Bandung: Mizan, 2015), 138.
4 Ibn  al-Shalah  menyatakan  bahwa  filsafat  merupakan  pangkal  kebodohan,  penyelewengan, kebingungan dan kesesatan, lihat:  Syamsudin Arif, “Filsafat Islam Antara Tradisi dan Kontroversi,” Tsaqafah 10, no. 1 (Mei 2014): 16.
5 Habib Shulton  A, “Tinjauan  Kritis  Terhadap Hak-Hak Perempuan Dalam UU  No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan:  Upaya Penegakan  Keadilan dan Perlindungan  Ham  Perspektif  Filsafat Hukum  Islam,” Mahkamah 1, no. 1 (2016): 53.
6 Claude  Addas, Ibn  „Arabi  Siratuh  wa  Fikruh,  Terj.  Ah{mad  al-Sadiqi (Libya:  Dar  al-Madar  al-Islamy, 2014), 45.
7 Dalam  khazanah  cendekiawan  Muslim  Andalusia  (Spanyol)  ada  dua  nama  yang  hampir  sama, pertama  Ibn  „Arabi  seorang  ulama  yang  ahli  dalam  bidang  filsafat  dan  tasawuf.  Kedua,  Ibn  al-„Arabi  yang memiliki nama lengkap Abu Bakr Ibn al-„Arabi yang merupakan Qadhi di Sevilla, Spanyol.  Keduanya sama- sama berasal dari Spanyol (Andalusia) hanya saja beliau berdua memiliki fan ilmu yang berbeda. Lihat,  Atjeh Aboebakar, Wasiat  Ibn  „Arabi:  Kupasan  Hakekat  dan  Ma‟rifat  dalam  Tasawwuf  Islam ((Jakarta:  Lembaga Penyelidikan Islam, 1976), 3.
8 Muhammad  al-Fayyadl, Teologi  Negatif  Ibn  „Arabi:  Kritik  Metafisika  Ketuhanan (Yogyakarta:  L-Kis, 2012), 25.
9 Aboebakar  Atjeh, Wasiat  Ibn  „Arabi:  Kupasan  Hakekat  dan  Ma‟rifat  dalam  Tasawwuf  Islam (Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam, 1976), 6.
139 Ilmu Ushuluddin , hlm. 137-146
Vol.17, No. 2, Juli Desember 2018
Ibn „Arabi juga berguru  kepada Abu al-Hujaj Yusuf al-Shubrabuli. Mengenai cara evaluasi diri Ibn „Arabi berguru kepada dua wali qutb Abu „Abdullah bin Mujahid dan Abu „Abdullah bin Qaysum dan belajar sabar dalam menghadapi tekanan kepada Abu Yahya al-Sanhaji. 10 Dari  Lisbon  Ibn  „Arabi  kemudian  pindah  ke  Sevilla  yang  pada  saat itu  merupakan pusat pengajaran sufi di Spanyol. Ia menetap di sana selama tiga puluh tahun untuk belajar hadis ilmu kalam dan fiqih. Kemudian ia mengunjungi Kordova di sana ia bersahabat erat dengan Ibnu Rusyd. 11 Setelah ke Kordova Ibn „Arabi mengunjungi Tunisia pada tahun 1194 M  kemudian  masuk  dalam  aliran  sufi. 12 Selama  berada  di  Tunisia  Ibn  „Arabi  mempelajari karya  Ibnu  Qayi Khal‟an  al-Na‟layn sebuah  buku  yang  menurut  Ibn  Khaldun  seharusnya dibakar atau dicuci bersih gagasannya yang bid‟ah. 13
Pada tahun 1201 M Ibn „Arabi mendapat ilham untuk melaksanakan ibadah haji ke Makkah.  Di  Makkah  ia  bertemu  dengan  seorang  wanita  Persia  muda  yang  sangat  pandai. Tergugah  oleh  kencantikan  dan  kepandaian  wanita  itu  ia  mennggubah Tarjuman  al-Aswaq (Tafsir Kerinduan). Gubahan itu ditulis dalam tradisi persajakan Arab klasik yang indah. Ia kemudian  menafsirkan  sajak-sajaknya  itu  dalam  pengertian  mistis. 14 Selanjutnya  ia melanjutkan  perjalanan  ke  Kairo  dan  Konya  lalu  mengunjungi  Bahghdad  dan  akhirnya menetap di Damaskus. Di kota ini ia dipanggil pulang ke rahmat Allah pada tahun 1240 M. 15 Karya-karya Ibn „Arabi telah banyak dikaji baik dari kalangan muslim maupun dari kalangan  orientalis.  Pada  tahun  1905  M  Asin  Palacios  menulis  kajian  dengan  judul  dalam terjemah bahasa Arab „Ilm Nafs „Inda Muhy al-Din Ibn „Arabi . Sebuah kajian yang membahas tentang ilmu jiwa dalam perspektif Ibn „Arabi. Karya ini disampaikan pada saat Muktamar orientalis  XIV  di  Aljazair.  Pada  tahun  1906  Asin  Palacios  kembali  melanjutkan  kajiannya dengan judul dalam terjemahan Arabnya Nafsaniyyat al-Wujd al-Sufi „Inda Sufiyain : al-Ghazali wa Muhy al-Din bin „Arabi . Sebuah kajian tentang sisi kejiwaan dari kerinduan kesufian dalam pandangan  dua  tokoh  sufi:  al-Ghazali  dan  Ibn  „Arabi.  Kajian  Asin  Palacios  tentang  Ibn „Arabi semakin matang ketika menulis buku El Islam Cristianizado; Estudio del sufismo a traves de las obras de Abenarabi de Murcia pada tahun 1931. Diterjemah oleh Abdurahman Badawi ke dalam bahasa Arab dengan judul Ibn „Arabi Hayatuh wa Madhabuh pada tahun 1965. 16
Orientalis  lain  yang  juga  mengkaji  tentang  Ibn  „Arabi  adalah  Nicholson,  ia menerjemah kitab Tarjuman al-Aswaq dan menulis kajian pendek tentang Ibn „Arabi. Namun kajian Nicholson tidak seintens Asin, hal ini karena perhatian utama Nicholson tidak kepada Ibn „Arabi namun dipusatkan kepada tasawuf Jalaludin Rumi, terutama kitabnya Mastnawi. 17 Dalam  dunia  kesufian  Ibn  „Arabi  mendapat  gelar al-Shaikh  al-Akbar ( the  Greatest Master ). 18 Secara  harfiah  berarti  sang  guru  besar,  selain  sebagai  kehormatan,  gelar  tersebut juga  menunjukan  kelayakan  Ibn  „Arabi  sebagai  sufi  yang  memiliki  kedudukan  tinggi. Sedemikian rupa ketinggian kedudukan Ibn „Arabi sehingga ia berhak mengajarkan kepada orang lain terhadap apa yang telah ia capai sebagai pengalaman dan ilmu. 19
10 Muhyi al- Din Ibn „Arabi, al-Isra‟ Ila Maqam al-„Asra aw Kitab al-Mi‟raj, terj. Imam Nawawi (Yogyakarta: Institut of Nation Development Studies, 2016), 7.
11 A.E.  Affifi, The  Mystical  Philosophy  of  Muhyi  al-Din  Ibnu  „Arabi (Cambridge:  Cambridge  at  The University Press, 1939), XV.
12 Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), 92.
13 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Amerika: The University of Carolina Press, 1975), 264.
14 Schimmel, 264.
15 Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibnu „Arabi , xvi.
16 Mohammad Yunus Masrukhin, Biografi Ibn Arabi (Depok: Keira Publishing, 2015), 21.
17 Masrukhin, 23.
18 Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , 263.
19 Mengenai  siapa  yang  pertama  kali  memberi  gelar  Shaikh  al-Akbar  kepada  Ibn  „Arabi  dan  kapan pertama  kali  disematkan  kepada  beliau,  ulama  tidak  ada  yang  sempat  mencatatnya.  Istilah  itu  muncul  begitu
Karya-Karyanya Ibn Arabi
Ibn „Arabi termasuk ulama sufi yang produktif dalam menulis.  Kitab karangan Ibn „Arabi  menurut  pengakuannya  pada  tahun  1234  M  sudah  mencapai  289  karya.  diantara karya-karya  Ibn  „Arabi  adalah  sebagai  berikut: Tarjuman  al-Aswaq yang  ditulis  di  Makkah ketika Ibn „Arabi kagum dengan kecerdasan dan kecantikan seorang perempuan 20 ; Al-Futuhat al-Makiyyah yang merupakan karya pokok Ibn „Arabi dalam bidang tasawuf 21 ; Fusus al-Hikam merupakan  karya  Ibn  „Arabi  yang  berbicara  tentang  hakekat  Tuhan  dan  manusia  dengan bahasa filsafat; Kitab karya Ibn „Arabi yang lain menurut Husaini adalah Mashahid al-Asrar al- Qudsiyah wa Matali‟ al-Anwar al-Ilahiyah yang ditulis di Qonia pada tahun 1209 M; Insha‟ al- Dawa‟ir kitab ini berbicara tentang kedudukan manusia dalam alam; „Uqlah al-Mustawfiz kitab yang  menjelaskan  tentang  penduduk  langit  dan  bumi,  Arshy  dan  kursi,  bintang  dan  bumi mistik; Hilyah  al-Abdal adalah  kitab  yang  berbicara  mengenai  petunjuk  bagi  orang  yang shalih,  ditulis  di  Taif  dekat  Makkah  pada  tahun  1202  M; Kitab  al-Akhlaq karya  Ibn  „Arabi yang  berbicara  tentang  budi  pekerti;    dan Majmu‟  al-Rasa‟il  al-Ilahiyah adalah  kitab  yang membahas mengenai hakikat dan ma‟rifat.

## Pemikiran Ibn ‘Arabi tentang al-Qur’an
Dalam  perspektif  Ibn  „Arabi  tidak  semua  orang  bisa  menafsirkan  al-Qur‟an,  hanya orang-orang  tertentu  saja  yang  dapat  melakukannya.  Pandangan  ini  merupakan  sikap  hati- hati  Ibn  „Arabi  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an,  agar  kitab  suci  ini  tidak  ditafsirkan  secara sembarangan dan tanpa kaidah yang benar.  Hal tersebut dapat dilihat dari klasifikasi ilmu yang  dipetakan  oleh  Ibn  „Arabi.  Ia  membagi  ilmu menjadi  dua  macam,  ilmu  “pemberian” ( mawhubah ) dan ilmu “perolehan” ( muktasabah ). 22 Landasan normatif dari kategorisasi ilmu ini adalah firman Allah  dalam surat al-Maidah ayat 66 :
ْْوَلَو ْ ْْمُهَّ نَأ ْ اوُماَقَأ ْ َْةاَرْوَّ تلا ْ َْليِْنِْْلْاَو ْ اَمَو ْ َْلِزْنُأ ِْْإ ْْمِهْيَل ْ ْْنِم ْ ْْمِِّبَّر ْ اوُلَكََلَ ْ ْْنِم ْ ْْمِهِقْوَ ف ْ ْْنِمَو ْ ِْتَْتَ ْ ْْمِهِلُجْرَأ ْ ْْمُهْ نِم ْ ْ ةَّمُأ ْ ْ ةَدِصَتْقُم ْ ْ يِثَكَو ْ ْْمُهْ نِم ْ َْءاَس ْ اَمْ َْنوُلَمْعَ ي
“dan  Sekiranya  mereka  sungguh-sungguh  menjalankan  (hukum)  Taurat  dan  Injil  dan  (Al Quran) yang diturunkan kepada mereka dari Tuhannya, niscaya mereka akan mendapat makanan dari atas  dan  dari  bawah  kaki  mereka  diantara  mereka  ada  golongan  yang  pertengahan  dan  Alangkah buruknya apa yang dikerjakan oleh kebanyakan mereka”.
Ilmu  jenis  pertama  adalah  ilmu mawhubah atau  ilmu  “pemberian”.  Ilmu  ini diisyaratkan  melalui  firman  Allah la  akalu  min  fawqihim (mereka  akan  makan apa  yang  dari atas  mereka).  ilmu mawhubah merupakan  hasil  dari  taqwa,  seperti  yang  diisyaratkan  dalam penggalan firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 282:
اوُقَّ تاَو ْ ََّْللّا ْ ُْمُكُمِّلَعُ يَو ْ َُّْللّا “Bertaqwalah kepada Allah, dan Dia akan mengajarimu”.
Orang  yang  diberi  ilmu  jenis  ini  adalah  orang-orang  yang  menegakkan  kitab  Allah dan  apa  yang  diturunkan  kepada  mereka  dari  Tuhan  mereka.  Mereka  adalah  orang-orang yang  selalu  beribadah  dan  meminta  kepada  Allah  untuk  diberi  keberhasialan  dalam memahami  apa  yang  Allah  maksud  dengan  kata-kata  yang  dikandung  oleh  Kitab  dan makna-makna yang bersih dari dasar derivasi bahasa. Allah memberikan kepada mereka ilmu saja  dari  orang-orang  yang  mengenalnya  dengan  baik  dan  mengetahui  kekukuhannya  dalam  tradisi  tasawuf. Lihat, Masrukhin, Biografi Ibn Arabi , 14–15.
20 Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , 264.
21 Atjeh, Wasiat Ibn „Arabi: Kupasan Hakekat dan Ma‟rifat dalam Tasawwuf Islam , 1976, 46.
22 Muhyi al-Din  Ibn „Arabi, al-Futuhat al-Makiyyah , vol.  IV (Bairut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah,  1999), 335–36.
141 Ilmu Ushuluddin , hlm. 137-146
Vol.17, No. 2, Juli Desember 2018
yang murni tidak tercampur dengan apapun ( al-„ilm ghayr masyub ), di dalam al-Qur‟an mereka disebut dengan orang yang berakar kukuh dalam ilmu ( al-rasikhuna fi al-„ilm ) seperti firman Allah dalam al-Qur‟an surat Ali Imran ayat 7 :
اَمَو ْ ُْمَلْعَ ي ْ ُْهَليِوَْتَ ْ َّْلِّإ ْ َُّْللّا ْ َْنوُخِساَّرلاَو ْ ِْف ْ ِْمْلِعْلا
“Tidak  ada  yang  mengetahui  ta‟wil-nya  kecuali  Allah  dan  orang-orang  yang  berakar  kukuh dalam ilmu”.
Ilmu jenis pertama ini tidak diperoleh melalui olah logika dan rasio, sebab logika dan rasio  tidak  selalu  terpelihara  dari  kesalahan.    Pengetahuan  ini  tidak  dicari  dengan  proses berfikir biasa, tetapi dengan diberi ( mawhub ) langsung oleh Allah. Dalam al-Qur‟an ilmu jenis ini  disebut  dengan  istilah „ilm  ladunni. Pengetahuan  inilah  yang  merupakan  dasar-dasar sekaligus puncak, yakni subject matter „irfan. 23
Ilmu  jenis  kedua  adalah  ilmu  perolehan  ( muktasabah ).  Ilmu  ini  diisyaratkan  dalam penggalan firman Allah min tahti arjulihim (apa yang dari bawah kaki mereka). Penggalan ayat ini  menurut  Ibn  „Arabi  menunjukan  perolehan ilmu  dengan  kerja  keras  ( kadd )  dan  ijtihad. Mereka adalah orang-orang yang men- ta‟wil- kan kitab Allah dan tidak menegakkan dengan amal. Mereka tidak mentaati adab dalam mengambil kitab Allah. Orang-orang yang memiliki ilmu perolehan disebut dengan ahl al-kasb (orang-orang perolehan).
Ibn „Arabi membagi ahl al-kasb menjadi dua kelompok.  Kelompok pertama adalah orang-orang  moderat  ( ahl  al-iqtisad )  namun  jumlah    kelompok  ini  sedikit.  Mereka  adalah orang-orang yang mendekati kebenaran, dan mereka bisa saja mencapai kebenaran dengan apa yang mereka ta‟wil- kan berdasarkan atas kesesuaian ( muwafaqah ), bukan berdasarkan atas kepastian  ( qat‟i ).    Sebab  kelompok  ini  tidak  mengetahui  dengan  pasti  apa  yang  dimaksud oleh Tuhan dalam apa yang diturunkan-Nya. Apa yang diturunkan oleh Tuhan hanya bisa diketahui dengan pemberian ( wahb ) yang merupakan pemberitaan ilahi ( ikhbar ilahi ) Tuhan. Dan itu hanya ditujukan kepada qalbu dalam rahasia antara keduanya (Tuhan dan hamba). 24
Kelompok  kedua  dari ahl  al-kasb adalah  orang-orang  yang  tenggelam  jauh  dalam ta‟wil yang tidak menyisakan persesuaian ( munasabah ) antara kata-kata yang diwahyukan dan maknanya. Menurut Ibn „Arabi jumlah kelompok kedua ini  yang paling banyak diantara ahl al-kasb. Golongan  ini  menetapkan  dengan  jalan  keserupaan  ( tashbih )  dan  tidak mengembalikan ilmu tentang itu kepada Allah. 25

## Bangunan epistemologi ta’wil Ibn ‘Arabi
Bangunan epistemologi ta‟wil Ibn „Arabi dibangun atas dasar pemahaman bahwa al - Qur‟an memiliki sisi zahir dan batin. al-Qur‟an yang tertulis, dibaca, bersuara dan tersusun dari  huruf-huruf  merupakan  sisi  zahir  al-Qur‟an.  Sementara    batin  al-Qur‟an  merupakan kalam Allah  yang masuk ke dalam hati Nabi dan orang-orang yang „arif billah . Dikotomis ini memudahkan Ibn „Arabi dalam memberi penjelas perihal problematika qadim dan hudus -nya al-Qur‟an.  dikotomis  ini mirip  dengan  pembagian dimensi  al-Qur‟an  menurut  al-Ghazali. 26 Hal  ini  bisa  saja  terjadi,  sebab  keduanya  sama-sama  konsen  dalam  bidang  tasawuf  dan memandang al-Qur‟an dalam persepktif ini.
23 Bagir, Semesta Cinta; Pengantar Kepada Pemikiran Ibn „Arabi , 135.
24 „Arabi, al-Futuhat al-Makiyyah , IV:336.
25 „Arabi, IV:336. 26 Wahyudi  Wahyudi,  “TAFSIR  SUFI:  ANALISIS  EPISTEMOLOGI  TA‟WÎL  AL-GHAZÂLI DALAM  KITAB  JAWÂHIR  AL-QUR‟ÂN,” Jurnal  Ushuluddin 26,  no.  1  (4  Juni  2018):  49, https://doi.org/10.24014/jush.v26i1.4243.
Wahyudi Analisis Konsep Ta‟wil  142
Dalam  pandangan  Ibn  „Arabi Kalam Allah  itu  memiliki  dua  sisi, qadim dan hudus . Kalam Allah itu bersifat Qadim apabila ditinjau dari keberadaannya dalam ilmu Ilahy. Akan tetapi ia juga bersifat baru ( hudus ) jika ditinjau dari segi penampakannya di dunia nyata. Dari Dikotomi qadim dan hudus kalam Allah ini, maka jelas bahwa al-Qur‟an memiliki dua sifat, qadim dan hudus sekaligus. 27 Pemahaman  sisi  batin  firman  Allah,  sedalam  apapun  itu  tidak  boleh  melanggar makna  literalnya.  Karena  bahasa  Arab    yang  digunakan  Allah  dalam  firman-Nya  memiliki nilai  keakuratan  penuh  yang  di  dalamnya  tidak  pernah redundant (berlebihan) . Dalam  al- Qur‟an  tidak  ada redundancy yang  ada  justru  surplus  makna Semuanya  ada  untuk  maksud suatu makna tertentu. Semua kata, semua huruf dalam al-Qur‟an memiliki fungsi dan makna sendiri-sendiri  tidak  ada  yang  sia-sia.  Huruf-huruf  dan  kalimat-kalimat  dalam  kitab  suci memang  membuka  akses  untuk  dipahami  secara  berlapis-lapis.  Sebagaimana  arahan  Allah kepada  Rasul-Nya  untuk  berbicara  sesuai  dengan  kapasitas  intelengisia  ( qadr  „uqul ) 28 mukhatab, sebagaimana yang termaktub dalam firman Allah surat Ibrahim ayat 4 :
اَمَو ْ اَنْلَسْرَأ ْ ْْنِم ْ ْ لوُسَر ْ َّْلِّإ ْ ِْناَسِلِب ْ ِْهِمْوَ ق ْ َِّْيَ بُ يِل ْ ْْمَُلَ ْ ْ لِضُيَ ف ْ َُّْللّا ْ ْْنَم ْ ُْءاَشَي ْ يِدْهَ يَو ْ ْْنَم ْ ُْءاَشَي ْ َْوُهَو ْ ُْزيِزَعْلا ْ ُْميِكَْلْا “Dan  kami  tidak  mengutus  seorang  rasul  pun,  melainkan  dengan  bahasa  kaumnya,  agar  dia dapat  memberi  penjelasan  kepada  mereka.  Maka  Allah  menyesatkan  siapa  yang  Dia  kehendaki,  dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki. Dia Maha Perkasa, Maha Bijaksana”.
Meskipun  sisi  batin  al-Qur‟an  dapat  dipahami  secara  berlapis-lapis,    namun  setiap lapis pemahaman akan firman Allah tetap merujuk pada makna literal yang sama. Serta hasil pemahamannya tidak boleh bertentangan dengan makna literalnya. Bagi Ibn „Arabi, huruf- huruf dan kalimat-kalimat dalam al-Qur‟an adalah pintu masuk ke dalam makna al-Qur‟an yang  lebih  dalam  yang  dikehendaki  oleh  Penulisnya,  yakni  Tuhan.  Bahkan  hanya  dengan firman-Nya  manusia  dapat  memahami  rahasia  dari  firman-Nya  itu.Sehingga  adalah  hal mustahil dapat mencapai sisi batin tanpa melalui sisi zahir terlebih dahulu.   Inilah makna dari penggalan  firman Allah :
ْْنَِبِ ْ اوُتَْتَ ْ َْتوُيُ بْلا ْ ْْنِم ْ اَهِروُهُظ
“Memasuki rumah melalui pintu masuknya” .
Makna literal merupakan jalan dan isyarat untuk masuk ke dalam makna batin yang lebih  dalam  lagi.  Untuk  menembus  makna  batin  yang  lebih  dalam  tersebut,    metode  yang digunakan  adalah  tafsir ishari (biasanya  menggunakan  operasiona ta‟wil ). 29 Secara  kongkrit merupakan pengungkapan atau manifestasi (tanda-tanda atau ayat) Sang pemberi firman. Ibn „Arabi  berpandangan  bahwa  ayat-ayat  al-Qur‟an  memilki  asal-muasal  yang  bersifat ilahiyah /ketuhanan.  Ia  menyebutnya  dengan  istilah al-„ibarah dan al-isharah ,  secara  esensial istilah ini memiliki kesamaan dengan zahir dan batin.  Ranah semantik al-Qur‟an merupakan zahir al-„ibarah kalam  Allah.  Dalam  tataran  ini  ( zahir  al-„Ibarah )  para  ahli  zahir  berhenti, sehingga ia hanya memperoleh  makna dari bahasa saja. Hal ini berbeda dengan para al-‟arif . Mereka tidak hanya berhenti pada tataran al-„ibarah akan tetapi mereka mampu menembus sisi al-isharah batin dari lughah ilahiyah dan menemukan makna-makna di dalamnya. 30
Dalam  menjelaskan  makna  batin  dalam  al-Qur‟an,  Ibn  „Arabi  tidak  menggunakan term ta‟wil , ia menggunakan istilah “isyarat-isyarat”. Berdasarkan analisis Ignaz Goldziher hal ini  dimaksudkan  agar  memperkuat  tancapan  pengaruh  dengan  jalan  yang  bersebrangan
27 Nasr Hamid Abu Zaid, Falsafah Ta‟wil; Dirasah fi Ta‟wil al-Qur‟an „Inda Muhyi al-Din Ibn „Arabi (Bairut: Dar al-Wahdah li al-Tiba‟ah wa al-Nashr, 1983), 264–65.
28 Bagir, Semesta Cinta; Pengantar Kepada Pemikiran Ibn „Arabi , 148.
29 Wahyudi  dan  Muhammad  Zaini,  “Charakteristics  and  Paradigm  of  Sufi  Tafsir  in  ‟Abid  al-Jabiri Epistemology Perspektive,” Kalam 12, no. 1 (Juni 2018): 165.
30 Zaid, Falsafah Ta‟wil; Dirasah fi Ta‟wil al-Qur‟an „Inda Muhyi al-Din Ibn „Arabi , 268.
143 Ilmu Ushuluddin , hlm. 137-146
Vol.17, No. 2, Juli Desember 2018
dengan  ulama-ulama  konvensional  agar  dapat  memberikan  kelonggaran  berfungsinya ta‟wil al-Qur‟an. Artinya term ini digunakan Ibn „Arabi agar tidak terdengar negatif bagi sebagian kalangan  ulama  sebagaimana  penggunakan  term ta‟wil .    Para  sufi  tidak  menyebut pemahaman meraka akan al-Qur‟an dengan tafsir karena hal itu meniscayakan pembatasan makna a-Qur‟an hanya pada metode penjelasan dengan anotasi ( sharh ), mereka menyebutnya dengan isyarat. Mereka menyebut apa yang terlihat pada jiwa-jiwa mereka sebagai isyarat agar orang-orang faqih diskriptif dapat terbiasa dengan istilah itu. 31
Dalam  kerangka  ini  hendaknya  pen- ta‟wil membiarkan  firman  berbicara  dan menembus  hatinya.  Tidak  ada  peran  akal  dalam  memahami  firman-Nya.  Hasil pemahamannya  yang  diperoleh  semata-mata  hanya  “limpahan”  dan mukashafah dari  yang Haq  ke  dalam  hati  hamba-Nya.  Agar  dapat  memperoleh  “limpahan”  tersebut  diperlukan semacam  “kepolosan”  atau  “kebutahurufan”  ( ummy )  sebagaimana  yang  dimiliki  oleh  Nabi saw.  Sehingga  sinar Illahiyah mampu  menembus  dan  ditangkap  oleh  hati  hamba  tentang makna-makna hakiki dari firman-Nya. Sebagaiaman tafsir yang bisa sama-sama benar, karena tafsir hanya menggali makna al-Qur‟an  secara  horizontal.  Nilai  hasil ta‟wil atau  isyarat-pun  bisa  saja  sama-sama  benar, karena  proses  akses  makna  al-Qur‟an  dilakukan  secara  vertikal  ke  dalam  makna  yang berbeda.    Ibn  „Arabi  menyakini  bahwa  tidak  ada  inkonsistensi  dalam  al-Qur‟an.    Dengan kata lain, berbagai perbedaan tafsir dan ta‟wil mungkin adalah karena hasil pengamatan dari aspek-aspek yang berbeda dalam suatu makna intregal kitab suci. 32
Kedua  metode  memamahi  al-Qur‟an  baik  tafsir  dan  ta‟wil  memiliki  metode  yang berbeda-beda.  Ibn  „Arabi  menyebutkan  bahwa  tafsir  menggunakan  metode  ilmu  capaian (muktasab). Sementara ta‟wil menggunakan ilmu “ given ” ( mawhub ) langsung dari Tuhan yang dimasukan  ke  dalam  hati  hamba-Nya.  Ilmu  mawhub  ini  identik  dengan  ilmu  huduri  atau dalam istilah al-Qur‟an disebut dengan ilmu ladunni sebagai pembeda dari ilmu husuli.
Dalam  perspektif  Ibn  „Arabi kalam Tuhan  tediri  atas  dua  macam.    Pertama kalam yang tidak perlu  substansi (medium yang dipakai untuk mengungkapkan bahasa), baik itu berupa lafal maupun angka-angka. Tingkatan kedua kalam yang terikat dengan substansi atau medium untuk mengungkapkan bahasa, baik itu berupa lafal ataupun angka.  Dikotomi yang dilakukan  Ibn  „Arabi    ini  bukanlah  pembagian  macam  atau  jenis kalam tetapi  merupakan hierarki/tingkatan  dari kalam .  Ia  merupakan  dikotomi  antara  esensi  dan  perwujudan  atau bentuk kalam . Level pertama, adalah kalam ilahi, ia berada dalam eksistensi dan kosmos, ia memiliki satu  inti.  Sedang kalam level  kedua  adalah kalam semua  juru  bicara  wahyu,  ia  memiliki banyak  jenis  dan  bermacam-macam.  Hal  ini  adalah  tinjauan  dari  segi  ontologis  atau eksistensi  secara  murni.  Adapaun  hierarki kalam ditinjau  dari  segi  epistemik,  merupakan hubungan  antara  prosedur  memperoleh  persepsi  atau  pemahaman  dengan  level kalam . Menurut  Ibn  „Arabi  Ilmu  hanya  dapat  diperoleh  melalui kalam esensial  yakni kalam yang tidak memiliki substansi. Sementara kalam yang berbentuk, atau kalam yang terikat dengan substansi  hanya  melahirkan  pemahaman  ( al - fahm ) semata.  Sedang al-fahm hanyalah  ilustrasi dari sekian bayangan ilmu. 33 Kalam yang terikat dengan substansi bergantung dengan persepsi yang dibatasi oleh indra dan terikat oleh bahasa. Menurut  Ibn „Arabi persepsi ini tidak mungkin bisa sampai kepada  ilmu.    Sedang kalam esensial  diketahui  melalui  komunikasi  langsung  dengan sumbernya  yang  asli.  Oleh  karena  itu  „ al-‟arif dapat  mengetahui  semua  makna  yang dikehendaki  oleh  mutakalim,  baik kalam itu  tersingkap  melalui  eksistensi  ataupun nas .
31 Ignaz  Goldziher, Madhahib  al-Tafsir  al-Islamy,  Terj.  „Abd  al-Halim  al-Najjar (Kairo:  Maktabah  al- Khanja, 1955), 247.
32 Bagir, Semesta Cinta; Pengantar Kepada Pemikiran Ibn „Arabi , 150.
33 Zaid, Falsafah Ta‟wil; Dirasah fi Ta‟wil al-Qur‟an „Inda Muhyi al-Din Ibn „Arabi , 263.
Wahyudi Analisis Konsep Ta‟wil  144
Merurut  Ibn  „Arabi  Kaum  sufilah  yang  mampu  menggabungkan  dua  level kalam -yang bergantung pada lafal dan kalam esensial- dalam memahami al-Qur‟an. Kalam esensial  adalah kalam yang  terbebas  dari  substansi  sehingga al-‟arif mampu mendengar kalam ini  dan  memahaminya. Kalam subtansial,  merupakan kalam yang membutuhkan medium bahasa, yang menjelma berupa wahyu dalam bentuk kitab-kitab suci. Para al-‟arif mampu  memahami  sisi  batin kalam ini  sesudah  ia  mendengar  dan  mengetahui kalam yang bersifat eksistensi. Proses ta‟wil dalam perspektif ini adalah upaya mendeteksi sisi ketuhanan  dan  memahami  al-Qur‟an  dalam  cahaya  sisi  ini.    artinya  pemahaman  ini berdasarkan sudut pandang “dari rumus atau indikator menuju hakikat”.
Al-Qur‟an  yang  dapat  dilihat,  dibaca  dan  didengar adalah  “ copy-an ”  dari kalam ilahi yang  mutlak. Kalam ilahi  ini  telah  melalui  tiga  tahap  proses  penyampaian.  Pertama,  bahasa malaikat  Jibril,  kemudian  bahasa  khusus    Rasul  dan  tahapan  terakhir  adalah  disampaikan dengan ungkapan bahasa Arab. 34 Implikasi dari teori ini, adalah apabila intrepretasi atas nas hanya membahas mengenai informasi bahasa berarti pemahaman yang berhenti pada level zahir,  tidak  menembus  pada  rahasia-rahasia  yang  terkandung  di  balik  level  zahir.  Dalam perspektif  Ibn  „Arabi  untuk  menembus  makna  batin  diperlukan  “cara  pandang”  Nabi Muhammad  dalam  memahami  al-Qur‟an.  Bukan  dari  apa  yang    telah  dijelaskan  kepada umatnya.  Dalam  ranah  ini,  Ibn  „Arabi  membedakan  antara  pemahaman  Nabi  terhadap  al- Qur‟an dengan wahyu yang diucapkan dan disampaikan kepada umatnya. 35
Ibn  „Arabi  berpendapat  bahwa  untuk  menembus  makna  batin  atau  memahami  al- Qur‟an  sebagaimana  pemahaman  Nabi  bukan  berdasarkan  teks  wahyu  yang  disampaikan kepada umatnya namun dengan cara menanamkan taqwa –kesadaran permanen akan Allah- karena  Allah  sendiri  mengajarkan.  Yang  dijadikan  landasan  pemaham  ini  adalah  ayat  282 surat al-Baqarah:
ْ ميِلَعْ ءْيَشِّْلُكِبَُّْللّاَوَُّْللّاُْمُكُمِّلَعُ يَوََّْللّاْاوُقَّ تاَو
“Bertaqwalah kepada Allah, Allah akan memberikan pengajaran kepadamu, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”.
Pada gilirannya tidak ada cara untuk memujudkan taqwa kecuali dengan kesetian tanpa batas kepada  ajaran-ajaran  syariahnya.  Hal  ini  karena  dalam  pandangan  Ibn  „Arabi  tidak  ada hakekat  yang  bertentangan  dengan  syariat.  Oleh  karena  itu  Ibn  „Arabi  menolak  anggapan yang menyatakan bahwa pejalan spritual tidak perlu lagi menaati syariat. Justru sebaliknya, melalui  syariat  inilah  para  pejalan  spiritual  dapat  menemukan  tujuannya,  yakni wusul  illa Allah.

## Simpulan
Tafsir  sebagai  sebuah  produk  tidak  akan  lepas  dari  subjektifitas  penafsirnya. Subjektifitas ini pada gilirannya akan membawa pemahaman terhadap ayat al-Qur‟an kepada persepektif penafsirnya. Dalam kasus sufi-falsafi misalnya, dalam membaca al-Qur‟an maka akan diarahkan ke dalam pemahaman ala sufistik. Ini merupakan konsekuensi logis dari teks al-Qur‟an  yang zu  wujuh memiliki  ragam  makna    yang  dapat  didekati  dalam  berbagai perspektif.  Pluralitas hasil interpretasi al-Qur‟an  tersebut juga diakui oleh Hasan Hanafi.  Ia
34 Teori  ini  sebenarnya  mendapat  sanggahan  dari  beberapa  ulama  yang  menyakini  bahwa  baik  lafal maupun maknanya “orisinil” berasal dari Allah. Bukan hanya makna isyarat yang kemudian dipahami Nabi dan disampaikan kepada umatnya dengan bahasa Arab. Lihat al-Zarqany, Manahil al-„Irfan fi „Ulum al-Qur‟an , vol. I (Bairut: Dar al-Fikr, 1988), 48–51.
35 Artinya, pada alam pemahaman Nabi tentang wahyu Allah tidaklah sama persis dengan wahyu yang Nabi sampaikan kepada umatnya. Pemahaman Nabi akan wahyu Allah merupakan pemahaman hakikat yang memiliki  banyak  rahasia.  Sedang  wahyu  yang  disampaikan  kepada  umatnya  adalah  upaya  Nabi  untuk menyampaikan  wahyu  sesuai  dengan  kadar  kemampuan  pendengar.  Namun  bukan  berarti  Ibn  „Arabi mengingkari zahir ayat, ia berpendapat bahwa tanpa zahir maka makna batin tidak akan bisa dicapai.
145 Ilmu Ushuluddin , hlm. 137-146
Vol.17, No. 2, Juli Desember 2018
menyatakan bahwa hasil penafsiran al-Qur‟an pasti sangat terpengaruh oleh ketertarikan dan kepentingan mufassirnya. Bahkan ia berpendapat “ there is no true anda false interpretation, right or wrong understanding. There are only diferrent efforts to approach the tex form different angles with different motivations ”. 36 Dalam  pernyataan  tersebut  Hassan  Hanafi  berpendapat  bahwa  tidak  ada pemahaman  dan  penafsiran  yang  salah  dan  benar, 37 yang  ada  hanya  perbedaan  dalam mendekati teks dari persepektif yang berbeda-beda dengan kepentingan yang beragam pula. Dengan  demikian  adalah  hal  yang  wajar  jika  metode  dan  hasil  interpretasi  Ibn  „Arabi bernuasa Sufi-Falsafi. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari backgroud Ibn „Arabi .
Daftar Pustaka:
A, Habib Shulton. “Tinjauan Kritis Terhadap Hak-Hak Perempuan Dalam UU No. 1 Tahun 1974  Tentang  Perkawinan:  Upaya  Penegakan  Keadilan  dan  Perlindungan  Ham Perspektif Filsafat Hukum Islam.” Mahkamah 1, No. 1. (2016). Addas,  Claude.  (2014). Ibn  „Arabi  Siratuh  wa  Fikruh,  Terj.  Ah{mad  al-Sadiqi .  Libya:  Dar  al- Madar al-Islamy. Affifi, A.E. (1939). The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibnu „Arabi . Cambridge: Cambridge at The University Press. al-Suyuti. (1974). al-Itqan fi „Ulum al-Qur‟an . Vol. II. t.tp: al-Hay‟ah al-Misriyah al-„Ammah li al-Kitab. al-Zarqany. (1988). Manahil al-„Irfan fi „Ulum al-Qur‟an . Vol. I. Bairut: Dar al-Fikr. „Arabi,  Muhyi  al-  Din  Ibn.  (2016). al-Isra‟  Ila  Maqam  al-„Asra  aw  Kitab  al-Mi‟raj,  terj.  Imam Nawawi . Yogyakarta: Institut of Nation Development Studies. „Arabi,  Muhyi al-Din  Ibn.  (1999). al-Futuhat  al-Makiyyah .  Vol.  IV.  Bairut:  Dar  al-Kutub  al- „Ilmiyah.
Arif, Syamsudin. “Filsafat Islam Antara  Tradisi dan Kontroversi.” Tsaqafah 10, no. 1 (Mei 2014).
Atjeh,  Aboebakar.  (1976). Wasiat  Ibn  „Arabi:  Kupasan  Hakekat  dan  Ma‟rifat  dalam  Tasawwuf Islam . (Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam. _______  (1976). Wasiat  Ibn  „Arabi:  Kupasan  Hakekat  dan  Ma‟rifat  dalam  Tasawwuf  Islam . Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam. Bagir, Haidar. (2015). Semesta Cinta; Pengantar Kepada Pemikiran Ibn „Arabi . Bandung: Mizan. Fayyadl,  Muhammad  al-.  (2012). Teologi  Negatif  Ibn  „Arabi:  Kritik  Metafisika  Ketuhanan . Yogyakarta: L-Kis. Goldziher,  Ignaz.  (1955). Madhahib  al-Tafsir  al-Islamy,  Terj.  „Abd  al-Halim  al-Najjar .  Kairo: Maktabah al-Khanja.
Hassan  Hanafi.  (1996).  “Method  of  Thematic  Interpretation  of  the  Qur‟an.”  Dalam The Qur‟an as Text . Leiden: Brill. Masrukhin, Mohammad Yunus. (2015). Biografi Ibn Arabi . Depok: Keira Publishing.
Nasution, Harun. (1973). Filsafat dan Mitisisme dalam Islam . Jakarta: Bulan Bintang. Schimmel,  Annemarie.  (1975). Mystical  Dimensions  of  Islam .  Amerika:  The  University  of Carolina Press. Syamsuddin,  Sahiron.  (2017). Hermeneutika  Dan  Pengembangan  Ulumul  Qur‟an .  Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press.
Wahyudi.  “Interpretasi  Komparatif;  Ta‟wil  Sufi  Abu  Hamid  al-Ghazali  dan  Ibn  ‟Arabi Terhadap Ayat-Ayat al-Qur‟an.” Islamika Inside 4, no. 2 (Desember 2018).
36 Hassan  Hanafi,  “Method  of  Thematic  Interpretation  of  the  Qur‟an,”  dalam The  Qur‟an  as  Text (Leiden: Brill, 1996), 203.
37 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  Dan  Pengembangan  Ulumul  Qur‟an (Yogyakarta:  Pesantren Nawasea Press, 2017), 56.
Wahyudi

## Analisis Konsep Ta‟wil  146
Wahyudi, dan Muhammad Zaini. “Charakteristics and Paradigm of Sufi Tafsir in ‟Abid al- Jabiri Epistemology Perspektive.” Kalam 12, no. 1 (Juni 2018). Wahyudi,  Wahyudi.  “TAFSIR  SUFI:  ANALISIS  EPISTEMOLOGI  TA‟WÎL  AL- GHAZÂLI DALAM KITAB JAWÂHIR AL-QUR‟ÂN.” Jurnal Ushuluddin 26, no. 1 (4 Juni 2018): 44. https://doi.org/10.24014/jush.v26i1.4243. Zaid, Nasr Hamid Abu. (1983). Falsafah Ta‟wil; Dirasah fi Ta‟wil al-Qur‟an „Inda Muhyi al-Din Ibn „Arabi . Bairut: Dar al-Wahdah li al-Tiba‟ah wa al-Nashr.