Website: https://ejournal.uinib.ac.id/jurnal/index.php/mashdar DOI: https://doi.org/10.15548/mashdar.v4i1.3721 P-ISSN: 2685-1547 | E-ISSN: 2685-1555

## Kontribusi Muhammad Ajjaj Al-Khatib dalam
Meneguhkan Fungsi Dan Kedudukan Hadis: Telaah Terhadap Kitab al-Sunnah Qabl al-Tadwin dan Ushul al- Hadits
Umma Farida* Institut Agama Islam Negeri Kudus, Indonesia Email: ummafarida@iainkudus.ac.id

## *Corresponding Author
Submitted: 2022-02-01 Revised: 2022-29-01 Accepted: 2022-11-05 Published: 2022-09-24
Abstract: The  discourse  on  the  authenticity  of  hadith  is  very  crucial  in  hadith  studies,  which  has  been  the subject  of  study  for  both  previous  and  contemporary  hadith  scholars.  This  article  aims  to  describe  the thoughts  of  one  of  the  contemporary  hadith  scholars,  Ajjaj  al-Khatib,  and  his  contribution  to  the  study  of hadith.  This  research  is  literature  research  by  focusing  the  study  on  the  two  works  of  al-Khatib,  namely  al- Sunnah  Qabl  al-Tadwin  and  Ushul  al-Hadith.  The  data  collected through  the  documentation technique  was then analyzed descriptively-critically. The research results show that al-Khatib has hadith thoughts that are in line with the mainstream of the muhadditsin regarding general rules in the science of hadith. He explains the discussions in hadith studies in a meaningful language systematically and easy to be understood, straightens the  contradiction  about  the  writing  and  codification  of  hadith,  hadith  falsification,  and  the  capacity  of companions and tabi'in in the transmission of hadith comprehensively. Apart from that, he also contributed to explaining the historical roots of hadith that were valid since the time of the Prophet, as well as discussing and refuting the ideas of the orientalists with verbal and rational arguments.
Keywords : Contribution, Codification; Falsification; Hadith; Orientalist; Transmission.
Abstrak :  Diskursus  tentang  otentisitas  hadis  sangatlah  krusial  dalam  studi  hadis,  yang  selama  in  menjadi bahan  kajian  bagi  ulama  hadis  terdahulu  maupun  kontemporer.  Artikel  ini  bertujuan  untuk  mengurai pemikiran  salah  satu  ulama  hadis  kontemporer,  Ajjaj  al-Khatib,  dan  kontribusinya  dalam  studi  hadis. Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kepustakaan  dengan  memfokuskan  kajian  pada  kedua  karya  al-Khatib, yakni  al-Sunnah  Qabl  al-Tadwin  dan  Ushul  al-Hadits.  Data  yang  terkumpul  melalui  teknik  dokumentasi selanjutnya  dianalisis  secara  deskriptif-kritis.  Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  al-Khatib  memiliki pemikiran yang sejalan dengan mainstream pemikiran para muhadditsin terkait kaidah-kaidah umum dalam ilmu hadis. Ia berhasil menjelaskan pembahasan-pembahasan dalam ilmu hadis secara sistematis dan dengan bahasa  yang  padat  makna  sehingga  mudah  dipahami,  meluruskan  pemahaman  tentang  penulisan  dan kodifikasi  hadis,  pemalsuan  hadis,  serta  kapasi tas  sahabat  dan  tabi’in  dalam  periwayatan  hadis  secara komprehensif.  Selain  itu,  ia  juga  berkontribusi  dalam  menjelaskan  akar  kesejarahan  hadis  yang  valid  sejak masa  Nabi  Saw.,  serta  mendiskusikan  dan  membantah  pemikiran  para  orientalis  dengan  argumen  yang  ia bangun secara naqli dan aqli.
Kata Kunci : Kontribusi, kodifikasi, pemalsuan, hadis, orientalis, transmisi.

## 94 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)

## PENDAHULUAN
Hadis  Nabi  Saw.  sepanjang  sejarahnya  selalu  menjadi  kajian  penting  bagi  umat  Islam.  Salah satu  faktornya  dikarenakan  kedudukan  hadis  sebagai  salah  satu  sumber  ajaran  dalam  Islam. 1 Tatkala  ada  problem  yang  belum  ditemukan  penjelasan  dan  solusinya  dalam  al- Qur’an,  maka umat Islam segera merujuk kepada hadis. 2 Kajian hadis mencapai puncak kegemilangannya pada abad  III  H.,  yang  ditandai  dengan  banyaknya  kitab-kitab  hadis  yang  terkodifikasi  pada  masa tersebut,  seperti  Shahih  al-Bukhari,  Shahih  Muslim,  Sunan  Abi  Dawud,  Sunan  al- Nasa’i,  dan lainnya. Perkembangan hadis yang begitu pesat cukup menjadi indikator bahwa hadis pada masa itu  telah  menemukan  bentuknya.  Namun  tidak  demikian  halnya  dengan  studi/ilmu  hadis  yang muncul  sebagai  akibat  dari  berbagai  macam  kritik  yang  diarahkan  pada  periwayatan  dan otentisitas hadis. 3
Diskursus tentang otentisitas hadis sangatlah krusial dalam studi hadis, terlebih adanya asumsi bahwa hadis Nabi Saw. secara normatif-teologis tidak ada garansi oleh Allah Swt. Berbeda dengan al- Qur’an  yang  oleh  Allah  Swt.  sendiri  diberikan  garansi  keterpeliharannya. 4 Hal  ini  sekaligus menjadi celah bagi para orientalis untuk meragukan otentisitas hadis Nabi Saw, tersebut. Banyak ulama  menyebutkan  bahwa  perkembangan  studi  hadis  sebagai  sebuah  ilmu  yang  berdiri  sendiri diawali  oleh  Imam  al-Ramahurmuzi  (w.  360  H.)  melalui  karyanya, al-Muhaddits  al-Fashil bayn  al- Rawi  wa  al- Wa’i. Namun  demikian,  pembahasan  ilmu  hadis  yang  disajikan  dalam  buku  tersebut tidaklah komprehensif.  Lalu,  muncul  Imam al-Hakim  al-Naysaburi (w.  364 H.)  dengan  kitabnya, Ma’rifah  Ulum  al -Hadits, dan  Ibn  al-Shalah  al-Syahrazuri  (w.  643  H.)  dengan magnum  opus- nya, Ulum al-Hadits. 5
Seiring  dengan  perkembangannya,  studi  hadis  tidak  hanya  didominasi  oleh  ulama  terdahulu saja, melainkan juga secara intensif dilakukan oleh ulama kontemporer. Salah satunya oleh Ajjaj al- Khatib,  salah  seorang  ulama  hadis  masa  kini  yang  menghembuskan  nafas  terakhir  pada  11 Oktober 2021 lalu.

## METODE
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kepustakaan  ( library  research). Sutrisno  Hadi mendefinisikan  penelitian  kepustakaan  sebagai  penelitian  yang  dilakukan  dengan  mengambil literatur  yang  sesuai  dengan  maksud  penulis  untuk  memperoleh  dan  mengambil  data  yang diperlukan . 6 Pendekatan  yang  digunakan  adalah  kualitatif-interpretatif,  mengingat  sumber  data yang  digunakan  sepenuhnya  bertumpu  pada  data-data  kepustakaan,  dalam  hal  ini  kitab-kitab hadis  yang  ditulis  oleh  Ajjaj  al-Khatib  seperti al-Sunnah  Qabl  al-Tadwin dan Ushul  al-Hadits. Demikian  pula  karya-karya  pendukung  penelitian  ini,  baik  yang  membincang  tentang  al-Khatib ataupun karya-karya muhadditsin lain yang berkaitan dengan pemikiran al-Khatib. Pengumpulan data menggunakan teknik dokumentasi, yang kemudian dianalisis secara deskriptif-kritis.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Mengenal Lebih Dekat M. Ajjaj al-Khatib
Muhammad Ajjaj al-Khatib merupakan ulama hadis kontemporer yang menghembuskan nafas terakhir pada 11 Oktober 2021 lalu dalam usia hampir 90 tahun. Ia lahir di Damaskus, pada tahun 1932 M., dengan nama lengkap Muhammad Ajjaj ibn Muhammad Tamim ibn Salih ibn Abdullah al-Hasani  al-Hasyimi  al-Khatib. Nasabnya  bersambung  kepada  Rasulullah  Saw.  dari  jalur  ibunya yang masih keturunan dari al-Hasan ibn Fatimah, cucu Rasulullah Saw.
1 Agus Firdaus Chandra dan M. Buchari, ‘Kriteria Ke -Shahih-an Hadis Menurut Al-Khathib Al-Baghdadi Dalam Kitab Al- Kifayah Fi ‘Ilm Al - Riwayah’, Jurnal Ushuluddin , Vol. 24 No (2016), 163.
2 Liliek Channa Aw. , ‘ Memahami Makna Hadis secara Tekstual dan Kontekstual ’, Ulumuna , Vol. XV No 2 (2011), 392.
3 Umma Farida, ‘Perkembangan Ilmu Hadis: Pra, Era, Dan Pasca Ibn Shalah’, Jurnal Al-Zahra , Vol. 3 No. (2004), 234.
4 ‘QS. Al - Hijr: 9’.
5 Rahmat Sandi, ‘Manhaj Al -Ramahurmuzi Dalam Kitab Al-Muhaddis Al-Fasil Bain Al-Rawi Wa Al- Wa’i’, Jurnal Tahdis , Vol. 7 No. (2016), 188.
6 Sutrisno Hadi, Metodologi Research (Yogyakarta: UGM Press, 1983), 63.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 95
Terlahir  dan  hidup  di  keluarga  religius  menjadikan  al-Khatib  memiliki  kesempatan  untuk memperoleh  pendidikan  agama  sejak  dini.  Meskipun  ia  telah  ditinggal  mati  ayahnya  pada  saat usianya  tujuh  tahun,  namun  hal  tersebut  tidak  menghalanginya  untuk  tetap  rajin  mengikuti halaqah-halaqah keilmuan di masjid-masjid Damaskus. Setelah menempuh pendidikan keguruan di  Dar  al- Mu’allimin  al - Ibtida’iyah  dan  lulus  pada  tahun  1951/1952  M.  maka  al -Khatib  mulai menjalani  profesinya  sebagai  guru  di  almamaternya  ( Dar  al- Mu’allimin  al - Ibtida’iyah )  sekaligus mengajar  di  Sekolah  menengah  Damaskus  ( Madrasah  Dimasyq  al-Mutawassithah )  selama  kurun waktu 1952 – 1959 M. Kepiawaiannya dalam mengajar menjadikannya memperoleh amanah untuk mengemban tugas mengajar berbagai mata pelajaran. Pada saat yang sama, ia juga berkesempatan memperoleh  beasiswa  dari  Kementerian  Pendidikan  Damaskus  untuk  melanjutkan  jenjang perguruan tinggi di Fakultas Syari’ah program akselerasi di Damascus University pada tahun 1958 hingga  1959  M.  Setelah  memperoleh  gelar  sarjana,  ia  kembali  memperoleh  beasiswa  untuk melanjutkan  program  Magister  di  Cairo  University  dan  berhasil  menyelesaikan  studinya  pada tahun 1962. Semangatnya untuk menuntut ilmu mendorongnya untuk melanjutkan jenjang Doktor pada  universitas  yang  sama  dengan  tetap  mengambil  konsentrasi  ilmu  hadis,  hingga  akhirnya  ia berhasil meraih gelar Ph.D dengan nilai Cumlaude pada tahun 1965.
Selama  menuntut  ilmu,  al-Khatib  berkesempatan  berguru  pada  para  pakar  hadis  dan  studi Islam di Damaskus dan sekitarnya, antara lain: Syaikh Abd al-Rahman al-Bani, Muhammad Rafiq al- Siba’i,  Hasyim  al - Khatib,  Sa’id  al -Burhani,  Abd  al-Rahman  al-Khatib,  Suhayl  Abd  al-Fattah, Muhammad  Amin  al-Misri,  Abd  al-Wahhab  al-Hafizh,  Muhammad  Khair  al-Jallad,  dan  lainnya. Demikian  pula,  ketika  al-Khatib  masih  menuntut  ilmu  di  Mesir  ia  juga  sering  kali  mengadakan diskusi dan kajian Islam dengan teman-temannya yang juga menuntut ilmu di Mesir, seperti: Abd al-Shabur  Syahih,  Muhammad  al- Dasuqi,  Muhammad  Sa’id  Ramadlan  al -Buti,  Nur  al- Din  ‘Itr, Mazin Mubarok, Wahid al-Din Sawwar, dan Wahbah al-Zuhayli.
Setahun  kemudian  pasca  kelulusannya  dari  Program  Doktor  (1966  M.),  al-Khatib  pulang  ke negaranya, Damaskus, dan mulai meniti karier sebagai dosen pada Program Studi Ilmu al- Qur’an dan  Sunnah,  Fakultas  Syari’ah,  Universitas  Damaskus,  hingga  tahun  1969  M..  Pada  tahun  1970 - 1973 M., ia diangkat menjadi dosen Fakultas Syariah, di Universitas Riyad, Saudi Arabia. Setelah itu,  ia  kembali  menjadi  dosen  di  Universitas  Damaskus  dengan  mengajar  di  tiga  Fakultas sekaligus,  yaitu Fakultas  Syari’ah,  Fakultas  Pendidikan, dan  Fakultas  Sastra  Arab  (1973 -1980  M.). Kepakarannya  dalam  bidang  hadis  menjadikan  al-Khatib  memperoleh  gelar  Profesor  dari Universitas  Umm  al-Qura,  Makkah  pada  tahun  1976  M., dan  menjadi dosen  tamu  di  Universitas tersebut  hingga  1978  M.  Selama  tahun  1980-1997,  ia  diminta  untuk  mengajar  di  Universitas  Uni Emirat  Arab  sekaligus  menjadi  Ketua  Program  Studi  Kajian  Islam.  Sejak  1997-2002,  ia  diangkat menjadi Dekan Fakultas Syari’ah di Universitas Sharjah. 7
Selama  hidupnya,  Ajjaj  al-Khatib  produktif  menghasilkan  karya,  di  antaranya: Abu  Hurayrah Rawiyat al-Islam (1962), al-Sunnah Qabl al-Tadwin (11963), Ushul al-Hadits: Ulumuhu wa Musthalahuhu (1968), Qabasat min Hady al-Nubuwwah (1968), Lamahat fi al-Maktabah wa al-Bahts (1971), Tahqiq ‘ala al-Muhaddits  al-Fashil  bayan  al-Rawi  wa  al- Wa’i (1971), al-Tarbiyah  al-Islamiyah:  Ahdafuha,  Ususuha, Wasa’iluha, Thuruqu Tadrisiha (1975), al-Mujiz fi Hadits al-Ahkam (1975), al-Wajiz fi Ulum al-Hadits wa Nushushihi (1978), Adhwa’  ‘ala  al - I’lam  fi  Sadr  al - Islam  (1985),  Fi  Rihab  Asma’illah  al -Husna (1988), Tahqiq  ‘ala  Kitab  al - Jami’  li  Akhlaq  al -Rawi  wa  Adab  al- Sami’ (1991), Masalik  al-Abshar  fi  Mamalik  al- Amshar 5 jilid (2002), al-Fihris al-Washfi li Kutub al-Hadits wa Ulumihi (2002).
Selain  menyusun  karya  secara  individual  di  atas,  al-Khatib  juga  menyusun  karya  bersama dengan rekan-rekan kolega dosennya sebanyak empat karya, yaitu: Qabasat min Hady al- Qur’an wa al-Sunnah (1980), Nizham al-Usrah fi al-Islam (1985), Fi al-Fikr al-Islami (1990),  dan al-Mujiz fi Hadits al-Ahkam (1998). 8
7 <https://islamonline.net/ بيطخلا-جاجع- دمحم-اهملاعو-اهثّدحم- دقفت -قشمد >.
8 <https://darfikr.com/article الله-ةمذ-يف-حلطصملاو-ثيدحلا-ملع- ذاتسأ-؛بيطخلا-جاجع- دمحم-روتكدلا- ذاتسلاا >.
96 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
Deskripsi Kitab al-Sunnah Qabla al-Tadwin dan Ushul al-Hadits

## Al-Sunnah Qabla al-Tadwin
Buku ini pada mulanya merupakan tesis yang disusun Ajjaj al-Khatib saat menempuh Program Magister  di  Cairo  University  pada  tahun  1962.  Ia  menuturkan  alasan  penyusunan  dari  buku  ini adalah  untuk  membuktikan  kepada  pihak-pihak  yang  selama  ini  masih  mempersoalkan  akurasi hadis  sebagai  salah  satu  sumber  hukum  Islam.  Bagi  al-Khatib,  pandangan  seperti  ini  jika  terus dibiarkan  tanpa  ada  sanggahan  maka  bisa  berdampak  pada  kehancuran  pilar-pilar  agama  Islam, yang pada gilirannya akan mengakibatkan umat Islam menjadi ragu terhadap sumber ajaran Islam itu  sendiri.  Padahal  di  sisi  lain,  al- Qur’an  menyampaikan  petunjuk  dan  ajarannya  secara  global dan umum. Oleh karenanya, kapasitas hadis yang memerinci dan menjelaskan ajaran Islam secara detil perlu diperkokoh akurasi dan validitasnya. 9
Pihak-pihak yang meragukan akurasi dan validitas hadis berargumen bahwa hadis mengalami pengabaian sejak Rasulullah Saw. wafat hingga abad II H. Perhatian terhadap hadis baru muncul pada  abad  III  H.,  dimana  para  muhadditsin mulai berbondong-bondong  membukukan  hadis.  Ini artinya,  bahwa  hadis  tidak  terjaga  sejak  awal  Islam  sebagaimana  al- Qur’an.  Problem  ini  menjadi semakin  rumit  dengan  menyebarnya  hadis  palsu  (maudhu’).  Bahkan,  para  orientalis  menduga bahwa para juris Islam (fuqaha) turut terlibat dalam aktifitas pemalsuan ini. 10 Dalam porsi inilah, al-Khatib  berupaya  melakukan  riset  dan  mengumpulkan  data-data  tentang  kondisi  hadis  dan perhatian umat Islam pada masa awal sebelum ada kodifikasi hadis secara resmi pada abad II H. Di samping ia melihat kajian-kajian yang ada mengenai historisitas hadis belumlah komprehensif. Berdasarkan kajian terdahulunya terhadap kitab-kitab hadis yang ia temukan di Damaskus, Mesir, dan  Aleppo,  maka  al-Khatib  berpandangan  bahwa  kajian  tentang  sejarah  perkembangan  hadis sebelumnya  banyak  yang  hanya  memberikan  uraian  secara  sekilas,  bahkan  terkesan  apologetik, karena tidak disertai dengan data-data yang memadai.
Ditinjau dari sistematikanya, buku ini terdiri dari lima bab. Bab pertama berisi uraian tentang perkembangan  hadis  pada  masa  kenabian.  Ia  mengawali  dengan  uraian  tentang  kapasistas  Nabi Muhammad  Saw.  sebagai  pendidik  umat.  Demikian  pula  dengan  proses  pengajaran    yang dilakukan beliau terhadap para sahabat hingga hadis bisa tersebar luas di kalangan umat Islam.
Perkembangan  hadis  di  masa  sahab at  dan  tabi’in  disajikan  al -Khatib  dalam  bab  kedua, dilengkapi  dengan  uraian  tentang  antusiasme  dan  semangat  para  sahabat  dan  tabi’in  dalam memegangi sunnah dari Nabi Saw., dan kehati-hatian mereka dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Tidak lupa pula, al-Khatib menguraikan aktifitas ilmiah yang terjadi selama era sahabat dan tabi’in,  termasuk  aktifitas  perjalanan  intelentual  mereka  dalam  mencari  dan  mengecek  validitas hadis. Disamping itu, al-Khatib juga mengkhususkan satu bab tersendiri, yakni bab ketiga, untuk mengulas  tentang  pemalsuan  hadis.  Ia  menjelaskan  permulaan  terjadinya  pemalsuan  dan  faktor- faktor yang menyebabkan terjadinya pemalsuan hadis tersebut. Demikian pula dengan upaya para sahabat dan tabi’in serta para ulama hadis generasi berikutnya b erupaya membentengi hadis dari pemalsuan, supaya hadis dari Nabi Saw. terjaga dari berbagai pemalsuan dan distorsi. Bahkan, ia juga menyajikan bagaimana pendapat para orientalis terhadap pemalsuan tersebut.
Uraian  tentang  kodifikasi  hadis  tertuang  dalam  bab  keempat.  Polemik  yang  terjadi  seputar penulisan hadispun tidak luput dari perhatian al-Khatib. Ia juga menyajikan data tentang koleksi tertulis  atas  hadis-hadis  Nabi  Saw.  Adapun bab  terakhir  berisi  tentang biografi  para  sahabat  dan tabi’in  yang  banyak  me riwayatkan  hadis.  Dari  golongan  sahabat  yaitu:  Abu  Hurairah,  Abdullah ibn  Umar,  Anas  ibn  Malik,  Aisyah,  Abdullah  ibn  Abbas,  Jabir  ibn  Abdillah,  dan  Abu  Sa’id  al - Khudri.  Sedangkan  dari  golongan  tabi’in  adalah:  Sa’id  ibn  al -Musayyib,  Urwah  ibn  al-Zubayr, Muhammad ibn Muslim ibn Syihab al- Razi, Nafi’ Maula ibn Umar, Ubaydillah ibn Abdillah, Salim ibn Abdillah ibn Umar, Ibrahim al- Nakha’i, Amir al - Sya’bi, Alqamah al - Nakha’i, Muhammad ibn Sirin. 11
9 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 9.
10 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 10.
11 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 11.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 97

## Ushul al-Hadits
Sebagaimana  kitab al-Sunnah  Qabla  al-Tadwin, cikal  bakal  kitab Ushul  al-Hadits berawal  dari naskah disertasi al-Khatib ketika menempuh program doktor di Cairo University pada tahun 1965. Namun buku ini berbeda dari karyanya yang sebelumnya, karena lebih menekankan dasar-dasar dan  kaidah-kaidah  dalam  penerimaan  dan  penyampaian  hadis.  Demikian  pula  dengan  beragam ilmu yang berkaitan dengan hadis, baik dalam mendeteksi kesahihan dan kelemahan hadis, sebab- sebab munculnya suatu hadis, nasik dan mansukh dalam hadis, serta yang lainnya. 12
Sebagai pengantar kitab ini, al-Khatib menyajikan pengertian tentang ilmu hadis riwayah dan dirayah,  penjelasan  tentang  urgensi  ilmu  ushul  al-hadits,  sejarah  perkembangan  serta  jenis-jenis dari  ilmu  ushul  al-hadits  ini.  Paparan  tentang  makna  sunnah  dan  hadis,  serta  kedudukannya dalam  syariat  Islam  disajikan  al-Khatib  pada  bab  pertama,  termasuk  perkembangan  hadis  pada masa  sahabat,  sahabat,  dan  tabi’in,  serta  aktifitas  keilmuan  yang  terjadi  pada  masa  tersebut. Bab kedua  mengurai  tentang  kodifikasi  hadis  dan  membaginya  menjadi  tiga  sub-bab,  yaitu  seputar pembukuan  hadis,  karya-karya  hadis  yang  terkodifikasi  pada  masa  awal  Islam,  dan  pendapat- pendapat yang muncul tentang kodifikasi hadis.
Elaborasi  tentang  ilmu  hadis  yang  menjadi  fokus  perhatian  al-Khatib  terletak  pada  bab ketiga dan keempat.  Ia  membagi bab  ketiga  menjadi  tujuh  sub-bab, yang  meliputi  tata  cara  penerimaan dan penyampaian hadis, ilmu tarikh al-ruwah, ilmu al-jarh wa al- ta’dil, ilmu gharib al -hadits, ilmu mukhtalif  al-hadits,  ilmu  nasikh  al-hadits,  dan  ilmu  ilal  al-hadits.  Sedangkan  bab  keempat  berisi tentang musthalah al-hadits yang ia bedakan ke dalam empat sub-bab, yakni hadis shahih, hadis hasan, hadis dha’if, dan hadis yang memiliki kesamaan kualitas (musytarak) antara shahih, hasan, dan dha’if. Selain itu, al-Khatib juga menyertakan pembahasan tentang hadis mauquf dan maqthu, dan hadis maudhu’, 13
Kontribusi Pemikiran al-Khatib dalam Studi Hadis Pemikiran al-Khatib tentang Definisi Hadis, Sunnah, Khabar, dan Atsar
Sebelum mengurai lebih lanjut tentang historitas hadis, al-Khatib menjelaskan terlebih dahulu definisi hadis,  sunnah,  khabar ,  dan atsar .  Pengertian  sunnah  menurut  al-Khatib  tidaklah  berbeda dengan pengertian sunnah yang sering dikemukakan oleh para ulama hadis, baik ditinjau dari segi etimologis  maupun  terminologis.  Dalam  hal  ini,  al-Khatib  juga  mendefinisikan  sunnah  secara etimologis  sebagai  jalan  atau  tradisi,  meskipun  jalan  itu  baik  ataupun  buruk.  Ia  mendasarkan pendapatnya  pada  hadis  tentang  penciptaan  tradisi  yang  membawa  konsekuensi  pada  pahala ataupun dosa. 14 Hadis ini selengkapnya berbunyi:
ُقْنَي  َلا َو اَهِب َلِمَع  ْنَم  ِرْجَأ ُلْثِم ُهَل  َبِتُك ُهَدْعَب اَهِب َلِمُعَف ًةَنَسَح ًةَّنُس  ِم َلَْسِ ْلْا يِف َّنَس  ْنَم ًةَّنُس  ِم َلَْسِ ْلْا يِف َّنَس  ْنَم َو ٌءْيَش ْمِه ِروُجُأ  ْنِم  ُص َلِمُعَف ًةَئِّيَس
ٌءْيَش ْمِه ِرا َز ْوَأ  ْنِم  ُصُقْنَي  َلا َو اَهِب َلِمَع  ْنَم  ِر ْزِو ُلْثِم ِهْيَلَع  َبِتُك ُهَدْعَب اَهِب
Barangsiapa yang menciptakan dalam Islam tradisi yang baik, maka baginya pahalanya dan pahala orang  yang  mengikutinya  tanpa  terkurangi  sedikitpun  dari  pahala  tersebut.  Sebaliknya, barangsiapa  yang  menciptakan  dalam  Islam  tradisi  yang  buruk,  maka  baginya  dosanya  dan  dosa orang yang mengikutinya tanpa terkurangi sedikitpun dari dosa tersebut. 15
Al-Khatib  juga  secara  eksplisit  menyatakan  jika  penyebutan  kata  sunnah  ini  secara  mutlak, tanpa sandaran kata berikutnya, itu artinya bahwa sunnah yang dimaksud tersebut adalah sunnah Nabi Saw. 16
Adapun  sunnah  secara  terminologis  dijelaskan  oleh  al-Khatib  bahwa  para  ilmuwan  Islam memiliki  pemaknaan  yang  berbeda  sesuai  dengan  sudut  pandang  dan  objek  kajian  masing- masing.  Bagi  ulama  hadis,  mereka  memposisikan  Nabi  Saw.  sebagai  pemimpin  yang  memberi petunjuk, dan telah dinyatakan oleh Allah dalam al- Qur’an sebagai teladan umat. Olah karena it u mereka  menukil  apapun  dari  Nabi  Saw.,  dengan  tanpa  membedakannya  apakah  memiliki
12 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 3.
13 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 4-5. 14 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 17; Ushul Al-Hadits, 17.
15 Muslim ibn al-Hajjaj Al-Naysaburi, Shahih (Cairo: Dar al-Hadits, 2001), 163.
16 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 17.
keeterkaitan  dengan  hukum  Islam  (syariat)  ataukah  tidak.  Sehingga,  bagi  muhadditsin,  sunnah adalah segala sesuatu yang bersumber dari nabi, baik sabda, perbuatan, ketetapan, sifat fisik dan sifat  moral,  bahkan  perjalanan  hidup Nabi  saw.,  baik  sebelum  diangkatnya  beliau  menjadi Nabi, seperti bersemedinya beliau di gua hira, ataupun setelah masa kenabian beliau. 17
Berbeda dengan para muhadditsin, para ushuliyyin memposisikan Nabi Saw, sebagai perumus hukum Islam ( musyarri’ ), yang menjelaskan pedoman hidup manusia. Oleh karenya, sunnah bagi ushuliyyin  adalah  segala  sesuatu  yang  bersumber  dari  Nabi  Saw.  selain  al- Qur’an,  baik  berupa sabda,  perbuatan,  dan  ketetapan  yang  layak  menjadi  dalil  atas  dasar  dalam  penetapan  hukum Islam. Sedangkan para fuqaha memfokuskan sunnah pada perilaku Nabi Saw, yang menunjukkan hukum syari’at, namun tidak masuk dalam kategori wajib. 18 Adapun  hadis  dan khabar secara  etimologis  merupakan  dua  kata  yang  sinonim.  Keduanya sama-sama  berarti  berita.  Hadis  dan khabar secara  terminologis  menurut  pendapat  mayoritas (jumhur  ulama)  merupakan  sinonim  dari  sunnah  dalam  definisi  muhadditsin.  Meskipun  ada sebagian ulama yang membedakannya, dengan mengatakan bahwa hadis itu bersumber dari Nabi Saw.  sedangkan  khabar  berasal  dari  selain  Nabi  Saw. 19 Bahkan,  ada  pula  ulama  yang berpandangan bahwa hadis secara spesifik merujuk pada Nabi Saw., sedangkan khabar dan atsar lebih general dengan menyandarkan pada Nabi Saw., saha bat, dan tabi’in. 20 Al-Baghdadi misalnya menggunakan  istilah khabar secara  umum  untuk  menunjukkan  sesuatu  berita  apapun  yang  bisa saja  benar  atau  dusta.  Oleh  karenanya  menurut  al-Baghdadi,  tidak  semua khabar adalah  hadis, sedangkan  setiap  hadis  adalah khabar. 21 Di  akhir  uraiannya,  al-Khatib  menegaskan  bahwa penggunaan kata sunnah ataupun hadis dalam karya-karyanya merupakan sunnah yang sinonim dengan hadis dalam pengertian para muhadditsin, yakni apapun yang dinukil dari Nabi Saw. 22 Al-Khatib juga mengelaborasi kedudukan hadis sebagai salah satu sumber syariat sebagaimana al- Qur’an. Ini karena keduanya sama -sama merupakan wahyu. Jika al- Qur’an merupakan wahyu yang  dibacakan  ( matluw ),  maka  hadis  merupakan  wahyu  yang  diriwayatkan  ( marwiy ).  Oleh karenanya,  keduanya  tidak  bisa  dipisahkan.  Terlebih  banyak  ayat-ayat  al- Qur’an  yang memerintahkan  untuk  mentaati  Nabi  Saw. (QS.  Ali  Imran:  179,  al-Najm:  3-4,  al-Nahl:  44,  al-Nisa: 59,  80,  &  136). 23 Selain  itu,  al-Khatib  juga  menjelaskan  relasi  antara  hadis  dengan  al- Qur’ an  dan mengklasifikasikannya ke dalam tiga bentuk: Pertama, hadis sebagai peneguh petunjuk al- Qur’an. Klasifikasi ini berlaku bagi hadis-hadis yang memuat substansi petunjuk yang bersesuaian dengan petunjuk  dalam  teks-teks  al- Qur’an,  seperti  perintah  shala t,  zakat,  pengharaman  riba  dll.  Kedua, hadis  sebagai  penjelas  isi  al- Qur’an,  berlaku  bagi  hadis -hadis  yang  mengandung  penjelasan mendetetil  atas  petunjuk  global  dalam  al- Qur’an,  seperti  hadis -hadis  yang  menjelaskan  tata  cara pelaksanaan  shalat,  jumlah  rakaat  dan  waktu  pelaksanaan  setiap  shalat.  Ketiga,  hadis  sebagai perumus hukum secara mandiri. Ini berlaku bagi hadis-hadis yang mengandung ketetapan hukum yang  belum  dijelaskan  dalam  al- Qur’an,  seperti  larangan  jual  beli  buah  yang  belum  jelas kematangan dan kelayakannya. 24

## Pemikiran al-Khatib tentang Historisitas Hadis
Bagi  al-Khatib,  hadis  memiliki  akar  kesejarahan  yang  valid  sejak  masa  Nabi  Saw.  Ia menunjukkan bahwa sejak Nabi Saw. masih hidup beliau telah mendorong penyebaran hadis dan memotivasi  para  sahabat  untuk  mengkaji  hadis  dan  pengetahuan  keagamaan  lainnya. 25 Ini dibuktikan  dengan  statemen  Ibn  Mas’ud  yang  mendengar  bahwa  Nabi  Saw.  memotivasi  para
17 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 18; Ushul Al-Hadits, 18.
18 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 19; Ushul Al-Hadits, 19.
19 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 27-28. 20 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 21.
21 Al-Khatib al-Baghdadi, Al- Kifayah Fi Ma’rifat Ushul Al -Riwayah (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1988), 88.
22 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 25. 23 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 34-38 . 24 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 22-24; Ushul al-Hadits, 50.
25 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 30-34.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 99
sahabat  melalui  sabdanya  bahwa  Allah  Swt.  menjadikan  wajah  seseorang  berseri-seri  jika  ia mendengar  hadis  dari  Nabi  Saw., lalu  menghafalnya  dan  menyampaikannya  kepada  sahabatnya yang  lain. 26 Bahkan,  Nabi  Saw.  pernah  berwasiat  untuk  bersikap  lemah  lembut  terhadap  orang- orang yang mengkaji hadis, menyebarkan dan mengajarkannya. Dalam hal ini, al-Khatib mengutip riwayat dari Abu Sa’id al - Khudri bahwa Nabi Saw. pernah berpesan, “Sesungguhnya akan datang setelahku  suatu  kaum  yang  akan  bertanya  kepada  kalian  tentang  hadis  dariku,  maka  apabila mereka  datang  kepadamu  maka  bersikap  lembutlah  terhadap  mereka  dan  sampaikanlah  hadis kepada mereka.” 27
Metode pendidikan Nabi Saw. dan penyampaian hadis beliau telah dilakukan sejak penyebaran dakwah Islam secara rahasia dengan menjadikan rumah seorang sahabat yang bernama al-Arqam sebagai  pusat  kajian  dan  dakwah  Islam.  Pada  proses  selanjutnya,  ketika dakwah  telah dilakukan secara  terang-terangan  maka  Nabi  Saw.  mulai  mendidik  para  sahabat  secara  terbuka  di  masjid, terutama setelah shalat Isya, para sahabat duduk secara melingkar, mengaji al- Qur’an, dilanjutka n belajar hadis dan ketentuan-ketentuan hukum Islam lainnya. 28
Metode  Nabi  Saw.  dalam  menyampaikan  materi  juga  menyesuaikan  kemampuan  dari  para sahabat  dan  dilakukan  secara  bertahap  dengan  harapan  bahwa  pengetahuan  keagamaan  yang disampaikan  dapat  dipahami  secara  baik  oleh  para  sahabat. 29 Di  pihak  lain,  para  sahabat  dan tabi’in juga sangat berhati -hati menerima dan meriwayatkan hadis beliau. 30 Al-Khatib menyajikan banyak  riwayat  yang  menunjukkan  kehati — hatian  para  sahabat  dalam  menerima  hadis,  seperti Abu Bakar yang pernah menasehati untuk menjauhi dusta dalam meriwayatkan hadis Nabi. Juga, Umar  ibn  al- Khattab  yang  meminta  Abu  Sa’id  al -Khudri  untuk  mendatangkan  saksi  yang  turut mendengar  dari  Nabi  Saw,  terkait  periwayatan  tentang  permohonan  ijin  bertamu  sebanyak  tiga kali. 31 Namun  demikian,  al-Khatib  menjelaskan  bahwa  syarat  mendatangkan  saksi  ini  bukan bersifat mutlak dalam menerima seluruh periwayatan, karena para sahabat juga menerima banyak periwayatan tunggal ( ahad ). Ini dikarenakan kapasitas saksi di sini hanya untuk memastikan dan memperkuat  periwawayatan  suatu  hadis, 32 seperti  dalam  penerimaan  hadis  terkait  pencegahan dari  pandemi  atau  wabah  penyakit,  dimana  dalam  hal  ini  hadis  tersebut  diriwayatkan  secara tunggal, yaitu Abdurrahman ibn Auf. 33
Dalam  penyampaian  hadis,  Nabi  Saw.  juga  tidak  segan-segan  menyesuaikan  dialek  dari  para sahabat  yang  menjadi  audiensnya,  sebagaimana  yang  dijelaskan  al-Baghdadi  dalam  kitab al- Kifayah  fi  Ilm  al-Riwayah yang  dirujuk  oleh  al-Khatib  bahwa  Nabi  Saw.  pernah  mengajar  dengan dialek suku Asy’ariyyin, “Laisa min ambirri amshiyamu fi amsafar” bahwa yang dimaksud oleh Nabi Saw.  adalah “Laisa  min  al -birrri  al-shiyamu  fi  al- safar.” (Bukanlah  kebaikan  berpuasa  dalam perjalanan). 34 Selain itu, Nabi Saw. memerintahkan para sahabat untuk menyampaikan hadis dan pengetahuan  keislaman  dengan  cara  yang  mudah,  tidak  mempersulit. 35 Bahkan,  Nabi  Saw. meluangkan waktu untuk mengajar pengetahuan keagamaan terhadap kaum perempuan. 36
26 Hadis ini selengkapnya berbunyi:
َنْب ِنَمْحَّرلا َدْبَع ُتْعِمَس لاَق ٍب ْرَح ِنْب ِكاَمِس ْنَع ُلوُقَي َمَّلَس َو ِهْيَلَع ُ َّاللَّ ىَّلَص ِ َّاللَّ َلوُسَر ُتْعِمَس لاَق ِهيِبَأ ْنَع ُثِّدَحُي ٍدوُعْسَم ِنْب ِ َّاللَّ ِدْبَع تَح ُهَظِفَحَف اًثيِدَح اَّنِم َعِمَس ًأَرْما ُ َّاللَّ َرَّضَن
Hadis ini berkualitas hasan shahih menurut al-Tirmidzi. Lihat  Al-Tirmidzi, Sunan, (Beirut: Dar al-Fikr, 1999), 9: 259. 27 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 35. 28 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 37-38.
29 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 56-62. 30 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 88-94.
31 Ajjaj  Al-Khatib, Al-Sunnah  Qabl  Al-Tadwin  77; Muhammad  ibn  Isma'il  al-Bukhari,  Shahih,  (Cairo:  Dar  al-Rayyan, 1998), 2: 265.
32 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 63-80.
33 Hadis ini selengkapnya berbunyi:
َخ  َرَمُع َّنَأ  ٍرِماَع ِنْب ِ َّاللَّ ِدْبَع ْنَع ٍباَهِش ِنْبا ْنَع ٌكِلاَم اَنَرَبْخَأ  َفُسوُي ُنْب ِ َّاللَّ ُدْبَع اَنَثَّدَح ىَلِإ َج َر ْوَع ُنْب ِنَمْحَّرلا ُدْبَع ُهَرَبْخَأَف ِمْأَّشلاِب َعَق َو ْدَق َءاَب َوْلا َّنَأ ُهَغَلَب َغ ْرَسِب َناَك اَّمَلَف ِمْأَّشلا
ٍف َذِإ َو ِهْيَلَع اوُمَدْقَت  َلََف  ٍض ْرَأِب ِهِب ْمُتْعِمَس اَذِإ َلاَق َمَّلَس َو ِهْيَلَع ُ َّاللَّ ىَّلَص ِ َّاللَّ َلوُسَر َّنَأ َو ا ُهْنِم ا ًراَرِف اوُجُرْخَت  َلََف اَهِب ْمُتْنَأ َو  ٍض ْرَأِب َعَق
Muslim Al-Naysaburi, Shahih, 4: 18.
34 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 39.
35 Ahmad ibn Hanbal al-Marwazi, Musnad (Aleppo: Maktabah Mustafa al-Bab al-Halabi, 1989), 63-64.
36 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 40-41; Ushul al-Hadits, 65-66 .
100 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
Penyebaran  hadis  semakin  meluas  pada  generasi  tabi’in.  Mere ka  tetap  memedomani  metode para  sahabat  yang  sangat  selektif  dan  berhati-hati  dalam  menerima  hadis  Nabi  Saw.  Dalam mengelaborasi hal ini, al- Khatib juga mengutip statemen dari salah seorang tabi’in, Abu al -Aliyah, yang  mengungkapkan  bahwa  kami  para  tabi’in telah  mendengar  suatu  hadis  dari  para  sahabat Nabi  di  Basrah,  tetapi  tidak  segera  puas  hingga  kami  melakukan  perjalanan  intelektual  ke Madinah dan mendengar langsung dari para sahabat di sana. 37

## Pemikiran al-Khatib tentang Penulisan dan Kodifikasi Hadis
Menurut  al-Khatib,  bangsa  Arab  telah  mengetahui  tata  tulis  sebelum  Islam  datang,  tepatnya sejak  abad  III  M,  karena  pada  masa  itu  bangsa  Arab  telah  berinterksi  dan  menjalin  komunikasi yang  intensif  serta  bersinggungan  dengan  peradaban  Persia  dan  Romawi. Bahkan,  salah  seorang bangsa  Arab  yang  bernama  Adiy  ibn  Zayd  telah  menjadi  pegawai  di  kantor  administrasi  Raja Kisra  di  Persia  yang  bertugas  mencatat  administrasi  dengan  Bahasa  Arab.  Ini  merupakan  salah satu  bukti bahwa  pada  masa  pra-Islam,  masyarakat  Arab  sejatinya  telah  mengenai  aktifitas  tulis- menulis. Pada masa Islam, kaum Aus dan Khazraj pun telah banyak yang mempraktikkan tradisi tulis-menulis. 38 Oleh karena itu, al- Khatib menafsirkan kata ‘ummiyyin’ dalam QS. al - Jumu’ah: 2, 39 bukan  sebagai  masyarakat  yang  buta  pengetahuan  dan  tata  tulis,  melainkan  buta  agama,  karena sebelumnya  mereka  tidak  mengetahui  sama  sekali  petunjuk  al- Qur’an  dan  belum  tersentuh dengan indahnya agama Islam. 40
Aktifitas  tulis  menulis  menjadi  lebih  berkembang  pada  masa  Islam,  yang  didukung  dengan sumber ajaran Islam itu sendiri, yakni al- Qur’an, untuk mengembangkan tradisi tulis menulis. Hal ini  didukung  dengan  aktifitas  keseharian  Nabi  Saw.  tatkala  proses  pewahyuan  al- Qur’an  yang meminta  para  sahabat  untuk  melakukan  penjagaan  ganda  terhadap  al- Qur’an,  dengan  cara menghafal (hifz fi al-shudur) dan menulis (hifz fi al-suthur), yang dibuktikan dengan aksi nyata Nabi Saw. dengan membentuk tim penulis wahyu yang diketuai oleh Zayd ibn Tsabit. Selain itu, Nabi Saw. juga menjadikan pengajaran dan pendidikan tulis-menulis sebagai salah satu syarat bagi para tawanan perang untuk menebus pembebasan dirinya. 41
Ketegasan  al-Khatib  tentang  aktifitas  tulis  menulis  yang  telah  bermula  sejak Nabi  Saw. masih hidup ini sejalan dengan pemikiran Mustafa al- Siba’i dan Mustafa al - A’zami. Dalam karyanya al- Sunnah  wa  Makanatuha  fi  al- Tasyri’  al -Islami ,  al- Siba’i  telah  mengemukakan  3  (tiga)  bukti  global terkait  dengan  penulisan  hadis,  yaitu:  (1)  Bahwa  Nabi  Saw.  menulis  surat  kepada  raja-raja masanya dan amir-amir jazirah Arabia untuk menyeru mereka kepada Islam; (2) Sebagian sahabat memiliki suhuf yang  di  dalamnya  tertulis  beberapa  hadis  yang  ditulis  dari  Nabi  saw.  seperti ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al - ‘Ash yang memiliki sahifah as-Sadiqah ; (3) Bahwa ‘Ali ra memiliki sahifah yang  di  dalamnya  tertulis  hukum-hukum diyat (harta  sebagai  pengganti  nyawa  atas  orang  yang berakal. 42 Demikian  pula  dengan  al- A’zami  yang  secara  lebih  mendetil  berpendap at  bahwa pencatatan hadis secara resmi berawal dari surat-surat yang dikirim oleh Nabi Saw. kepada para raja,  penguasa,  kepala  suku,  dan  gubernur.  Surat-surat  ini  banyak  memuat  masalah-masalah hukum  seperti  pemungutan  zakat,  macam-macam  ibadah,  dan  sebagainya.  Banyaknya  aktifitas tersebut  dapat  dilihat  dari  jumlah  penulis  yang  ada — yang  berjumlah  65 — yang  menulis  untuk Nabi Saw. dalam waktu yang berbeda-beda. 43
Dalam  dua  karyanya  ini,  al-Khatib  juga  berkepentingan  untuk  menjelaskan  hadis-hadis kontradiktif tentang penulisan hadis, antara yang membolehkan penulisan hadis dan yang enggan
37 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 94. 38 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 194.
39 Ayat ini selengkapnya berbunyi:
ِّيِّمُ ْلْا يِف َثَعَب يِذَّلا  َوُه ْنِم اوُناَك  ْنِإ َو َةَمْك ِحْلا َو َباَتِكْلا ُمُهُمِّلَعُي َو ْمِهيِّك َزُي َو ِهِتاَيآ ْمِهْيَلَع وُلْتَي ْمُهْنِم  ًلاوُسَر َني ٍنيِبُم ٍل َلََض يِفَل ُلْبَق QS. al-Jumu'ah: 2.
40 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 141. 41 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 143-145.
42 Mustafa al- Siba’i, Al-Sunnah Wa Makanatuha Fi Al- Tasyri‘ Al -Islami (Cairo: Dar al-Salam, 2001), 76.
43 Mustafa al- A’zami, Kuttab Al-Nabiyy (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1981), 25-112.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 101
menulis  hadis.  Berdasar  penelusurannya,  al-Khatib  mendapati  bahwa  hadis  yang  menolak penulisan  hadis  sejumlah  tiga  hadis:  dua  hadis  diriwayatkan  oleh  Abu  Sa’id  al -Khudri  dan  satu hadis  diriwayatkan  oleh  Abu  Hurayrah.  Sedangkan  hadis  yang  membolehkan  penulisan  hadis sebanyak  delapan  hadis:  1  riwayat  Abdullah  ibn  Amr  ibn  al-Ash,  3  riwayat  Abu  Hurairah,  1 riwayat Rafi’ ibn Khadij, 11 riwayat Anas ibn Malik, 1 riwayat Amr ibn Hazm, dan 1 riwayat Ibn Abbas.  Setelah  mendiskusikan  riwayat-riwayat  hadis  tersebut,  al-Khatib  menyatakan  bahwa sejatinya  hadis-hadis  tersebut  tidaklah  kontradiktif,  tetapi  berusaha  mengkompromikan  maksud dari  masing-masing  hadis  tersebut.  Bahwa  kebolehan  menulis  hadis  berlaku  bagi  para  sahabat yang  telah  mampu  membedakan  redaksi  bahasa  al- Qur’an  dan  hadis  sehingga  tidak  mungkin terjadi  percampuran  antar  keduanya, dan bagi  para  sahabat  yang kurang  kuat  hafalannya  untuk membantu  memperkuat  hafalannya  jika  ia  lupa.  Di  sini,  al-Khatib  melihat  bahwa  larangan  Nabi Saw. untuk menulis hadis itu bersifat khusus hanya bagi kalangan yang sulit membedakan wahyu al- Qur’an dan hadis dan hanya terjadi pada masa awal Islam, sedangkan kebolehan menulis hadis bersifat umum ketika umat Islam semakin cerdas membedakan bahasa al- Qur’an dan hadis. 44
Menurut al-Khatib, para sahabat telah menulis dan membukukan hadis secara individual sejak Nabi Saw. masih hidup, sebagaimana yang dilakukan Abdullah ibn Amr ibn al-Ash (w. 65 H.), dan Abdu llah ibn Abbas (w. 67 H.). Dari kalangan shahabiyyat, tercatat naa Asma’ bint Umays (38 H.) yang  juga  menghimpun  catatan-catatan  hadis. 45 Al-Khatib  tidak  memungkiri  bahwa  perbedaan pandangan  tentang  penulisan  hadis  berlanjut  pada  periode  berikutnya ,  yakni  periode  Tabi’in, dimana masih terjadi silang pendapat di antara mereka antara menuliskan hadis ataukah tidak. Di antara  yang  menolak  penulisan  hadis  pada  masa  Tabi’in  senior (kibar  al- tabi’in) adalah  Ubaydah ibn  Amr  al-Salmani  (w.  72  H.),  Ibrahim  al-Taimi  (w.  92  H.)  dan  Ibrahim  al- Nakha’i  (w.  96  H.) Namun  demikian,  menurut  al-Khatib  pendapat  mayoritas  adalah  mendukung  untuk  menuliskan hadis, bahkan membukukannya, sebagaimana yang dilakukan oleh Sa’id ibn Jubayr (w. 95 H.) dan Sa’id ibn al -Musayyib (w. 94 H.). Bahkan, Amir al- Sya’bi (w. 103 H.) yang dulunya enggan menulis juga  ikut  memotivasi  pembukuan  hadis  dengan  menekankan bahwa  buku  adalah  pengikat  ilmu. Demikian pula dengan al-Dhahhak ibn Muzahim (w. 105 H.). Ia pernah memotivasi untuk menulis hadis yang didengar meskipun ditulis di tembok/dinding rumah. 46
Semangat  menulis  hadis  semakin  menguat  pada  masa  tabi’in  ini  didukung  dengan  kebijakan Khalifah  Umar  ibn  Abd  al-Aziz.  Al-Khatib  menunjukkan  data  dengan  merujuk  pada  Sunan  al- Darimi  dan  al-Muhaddits  al-Fashil  karya  Imam  al-Ramahurmuzi  bahwa  sang  Khalifah sebelumnya  juga  gemar  menuliskan  hadis-hadis  yang  ia  dengar  untuk  kepentingan  koleksi pribadinya, 47 hingga  kemudian  ia  secara  resmi  mengeluarkan  instruksi  pembukuan  hadis  dalam rangka  melestarikan  dan  menjaga  otentisitas  hadis.  Ibn  al-Syihab  al-Zuhri  (51-124  H.),  salah seorang  ulama  yang  pada  mulanya  enggan  menulis  hadis,  namun  karena  situasi  yang  sangat kondusif  dari  teman-temannya  yang  menulis  sejak  awal  belajar  hadis,  maka  membentuk  dirinya untuk rajin menulis hadis. Semangatnya dalam menulis hadis menjadikannya tidak mau terlewat sedikitpun  untuk  mencatat  setiap  hadis  yang  didengarnya  dan  diketahui  bahwa  ia  pernah membuat  catatan  hadis  di  sandalnya, 48 segera  merespon  instruksi  untuk  melakukan  kodifikasi hadis  ini. 49 Dengan  demikian,  dapat  dipahami  bahwa  maksud  kodifikasi  hadis  di  sini  adalah pembukuan hadis yang dilakukan secara resmi berdasar instruksi Khalifah Umar ibn Abd al-Aziz pada  abad  II  H. 50 Sedangkan  penulisan  hadis  telah  terjadi  sejak  masa  Nabi  Saw.  dan  praktik penulisan ini terus berlanjut pada masa sahabat bahkan tabi’in.
Instruksi  secara  resmi  untuk  menulis  hadis  menjadi starting  point bagi  para  ulama  untuk mengikuti jejak al-Zuhri melakukan pembukuan hadis. Di antara para ulama yang membukukan
44 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 202-203; Ushul Al-Hadits, 147-152.
45 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 226; Ushul Al-Hadits, 192-196.
46 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 211-213; Ushul Al-Hadits, 166-169.
47 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 214. 48 Al-Khatib al-Baghdadi, Taqyid Al-Ilmi, (Saudi Arabia: Dar al-Nasyir al-Mutamayyiz, 2000), 107.
49 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 218.
50 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 10.
102 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
hadis  adalah  Abd  al-Malik  ibn  Abd  al-Aziz  ibn  Jurayj  al-Basri  (w.  150  H.)  di  Makkah,  Malik  ibn Anas yang menyusun al- Muwaththa’ (w. 179 H.) dan Muhammad ibn Ishaq yang juga menyusun kitab  dengan  nama  yang  sama  ‘al - Muwaththa’’  di  Madinah. Selain  itu,  ada  pula  al- Rabi’  ibn Shubayh  (160  H.),  Sa’id  ibn  Abi  Arubah  (156  H.),  dan  Hammad  ibn  Salamah  (167  H.)  di  Basrah, Sufyan  al- Tsauri  (1611  H.)  di  Kufah,  Ma’mar  ibn  Rasyid  (53  H.)  di  Yaman,  Abd  al -Rahman  ibn Amr al- Auza’i (157 H.) di Syam, dan Ab dullah ibn al-Mubarok (181 H.) di Khurasan. 51 Kodifikasi hadis  terus  berlanjut  pada  abad  III  H.,  dengan  munculnya  kitab Musnad seperti Musnad Ahmad ibn Hanbal dan al-Humaydi, Shahih al-Bukhari dan Muslim, berbagai kitab Sunan , dan lainnya. Uraian  di  atas  menunjukkan  bahwa  al-Khatib  berkontribusi  dalam  meluruskan  pemahaman bahwa  larangan  penulisan  hadis  oleh  Nabi  Saw.  bukan  dikarenakan  umat  Islam  diliputi  dengan kebodohan  dan  kebutaan  terhadap  tradisi  tulis-menulis,  melainkan  karena  faktor  penyebab lainnya,  terutama  kekhawatiran  bercampurnya  catatan  al- Qur’an  dan  hadis,  dan  supaya  umat Islam  tidak  menyibukkan  diri  dengan  penulisan  hadis  dan  memalingkan  mereka  dari  penulisan dan  hafalan  al- Qur’an.  Selain  itu,  al -Khatib  juga  berupaya  mengurai  silang  pendapat  tentang hadis-hadis  kontradiktif  antara  larangan  dan  pembolehan  penulisan  hadis,  seraya  menegaskan bahwa  aktifitas  penulisan  hadis  dan  pembukuan  secara individual (al-tadwin al-fardi) telah  terjadi sejak masa Nabi Saw. masih hidup dan berlanjut di era sahabat hingga dibukukan secara resmi (al- tadwin al-rasmi) di masa pemerintahan Umar ibn Abd al-Aziz.

## Pemikiran al-Khatib tentang Ilmu Mustalah al-Hadis
Al-Khatib mengawali kajiannya tentang Ilmu Musthalah al-Hadis dengan pembahasan tentang tata  cara  penerimaan  dan  penyampaian  hadis.  Sejatinya  dalam  hal  ini  tidak  ada  sesuatau  kajian yang  baru  dari  al-Khatib.  Ini  dikarenakan  al-Khatib  memang  cenderung  untuk  mengikuti pendapat  mayoritas  muhadditsin  ( jumhur )..  Namun  demikian,  al-Khatib  tetap  menunjukkan independensi  jawabannya  ketika  terjadi  perbedaan  pendapat  di  antara  para  muhadditsin  terkait batasan usia minimum tamyiz yang dibenarkan  untuk menerima hadis. Dalam hal ini, al-Khatib menyatakan bahwa tidak ada usia minimal tertentu terkait dengan penerimaan (tahammul) hadis, yang  penting  anak  tersebut  sudah  bisa  memahami  pembicaraan  dan  memberikan  respons  atau jawaban,  maka  berarti  ia  telah mumayyiz dan  diperbolehkan  untuk  mendengar  hadis.  Al-Khatib memperkuat pandangannya ini dan menyandarkannya pada kenyataan dimana para muhadditsin pada  masa  lampau  kerap  membawa  anak-anak  mereka  yang  belum  baligh  untuk  turut mendengarkan  hadis. 52 Demikian  pula  terkait  dengan  kapabilitas  penyampaian  hadis  yang dipersyaratkan  hadis  memenuhi  empat  syarat,  yaitu:  Islam,  Mukallaf  (Baligh  dan  berakal),  Adil, dan Dhabith. 53
Tata  cara  penerimaan  dan  penyampaian  hadis  versi  Ajjaj  al-Khatib  pun  mengacu  pada  para muhadditsin  sebelumya,  terutama  merujuk pada  pemikiran  al-Ramahurmuzi  dalam  kitabnya, al- Muhaddits  al-Fashil, dan  al-Khatib  al-Baghdadi  dalam  kitabnya, al-Kifayah  fi  Ilm  al-Riwayah. Ada delapan tata cara yang meliputi: mendengar (sima’), membaca hadis di hadapan gurunya ( qira’ah ), pemberian  ijin  periwayatan  hadis (ijazah), pemberian  kitab  hadis (munawalah), penulisan  hadis (mukatabah), pemberitahuan tentang suatu hadis (i ’lam), wasiat, dan temuan (wijadah). Sebagaimana lazimnya, jika ada perbedaan pendapat di kalangan muhadditsin maka sebisa mungkin al-Khatib menjelaskannya. Hal ini tampak ketika mengulas tentang munawalah, mukatabah, dan i’lam apakah ketiga cara perolehan hadis ini diperkenankan untuk menyampaikannya kepada orang lain tanpa ada  ijin  dari  sang  guru  secara  eksplisit?  Bagi  al-Khatib,  ketika  guru  telah  berkenan  memberikan kitabnya,  atau  menuliskan  hadis  untuk  muridnya,  atau  memberitahukan  suatu  hadis  kepada muridnya, maka itu telah mengandung maksud kebolehan untuk meriwayatkannya. 54
51 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 222-223; Ushul al-Hadits, 182. 52 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 229. 53 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 232. 54 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 233-244.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 103
Al-Khatib  selalu  berpandangan  positif  dalam  menyikapi  setiap  perbedaan  pendapat  di kalangan  muhadditsin. 55 Bagi  al-Khatib,  adanya  silang  pendapat  tersebut  sejatinya  juga menunjukkan  bahwa  para  muhadditsin  benar-benar  sangat  ketat  dan  berhati-hati  dalam penerimaan dan penyampaian hadis. Berbeda dengan realitas pada masa kini, dimana masyarakat muslim  terlalu  mudah  mentransfer  setiap  informasi  yang  diterimanya  tanpa  ada  seleksi  dan klarifikasi  terlebih  dahulu. 56 Oleh  karenanya,  al-Khatib  melihat  bahwa ilmu  al-jarh  wa  al- ta’dil merupakan  ilmu  yang  sangat  penting  untuk  diketahui  dan  wajib  dikuasai  oleh  setiap  pengkaji hadis dengan mendasarkan pendapatnya ini pada QS. al-Hujurat: 6 dan al-Baqarah: 282. 57 Pengetahuan dan kapabilitas para muhadditsin dalam menilai para periwayat hadis secara etis dan  normatif  layak  untuk  diteladani.  Al-Khatib  merumuskan  metode  para  muhadditsin  dalam penilaian para periwayat hadis ke dalam empat poin: Pertama, kejujuran dan obyektifitas dengan melakukan  penilaian  secara  apa  adanya.  Kedua,  kecermatan  dan  ketelitian  dalam  melacak  seluk- beluk  biografi  dan  kredibilitas  para  periwayat.  Ketiga,  tetep  memedomani  etika  dalam  men- jarh seseorang  dan  penuh  kehati-hatian  dalam  mengkritik  mereka.  Keempat,  menyampaikan  pujian ( ta’dil )  secara  global  dan  tanpa  menyebutkan  sebab ta’dil nya,  dan  sebaliknya  menyebutkan  cacat ( jarh ) secara terperinci sebagai bentuk pertanggung jawaban penilaian mereka. Menurut al-Khatib, sikap ini ditempuh karena faktor penyebab ta’dil itu sangat banyak, yang tidak hanya dilihat dari segi keterpercayaannya saja, melainkan juga keadilan dan kualitas keberagamaannya. Sedangkan penyebab  jarh  biasanya  sangat  spesifik  dan  hanya  diperbolehkan  disampaikan  dalam  kondisi mendesak  untuk  membedakan  hadis shahih dari  hadis dha’if ,  dan  penyampaiannya  sesuai kebutuhan  saja. 58 Disamping  penting  memahami  ilmu al-jarh  wa  al- ta’dil ,  al-Khatib  juga menjelaskan ilmu-ilmu mustalah hadis lain yang tidak kalah signifikansinya dari ilmu al-jarh wa al- ta’dil , seperti: ilmu gharib al-hadits, ilmu nasikh al-hadits wa mansukhihi , dan ilmu ‘ilal al -hadits . 59
Sebagaimana  para  muhadditsin  pada  umumnya,  al-Khatib  juga  mengurai  tentang  klasifikasi hadis ditinjau dari kualitasnya meliputi hadis shahih, hasan , dan dha’if. Definisi yang dituliskan al- Khatib  terhadap  ketiga  hadis  di  atas  tidaklah  berbeda  dengan    yang  telah  disampaikan  para muhadditsin.  Demikian    pula  dengan  kriteria  kesahihan  hadis shahih ,  dan  syarat  naiknya  hadis hasan menjadi  hadis shahih . 60 Akan  tetapi,  di  sini  al-Khatib  melakukan  sistematisasi  pembahasan terkait  ketiga  hadis  tersebut  sehingga  memudahkan  pembaca  dalam  memahaminya,  dengan membuat  sub-bab  dari  masing-masing  pembahasan  dengan  uraian  yang  lugas  dan  tidak bertele- tele.
Al-Khatib  juga  berkontribusi  dalam  memberikan  penjelasan  yang  komprehensif  tentang sahabat  dan  tabi’in.  Ia  menjelaskan  pengertian  sahabat  menurut  para  ulama  hadis  seperti  Ibn  al - Shalah, al-Bukhari, Ahmad ibn Hanbal, Ibn Hazm, al-Waqidi, al-Iraqi, Ibn al-Jauzi, dan Ibn Hajar. Setelah  uraian  ini,  ia  juga  menjelaskan  posisinya  dan  cenderung  mengikuti  pendapat  jumhur muhadditsin  yang  mendefinisikan  sahabat  sebagai  seorang  muslim  yang  melihat  Nabi  Saw.  dan pernah  meriwayatkan  dari  beliau  meskipun  hanya  berupa  satu  kata  ataupun  satu  hadis. 61 Perbedaan kuantitas periwayatan dan intensitas berinteraksi dengan Nabi Saw. menjadikan wajar jika  tingkatan  para  sahabatpun  berbeda-beda.  Di  antara  para  sahabat  ada  yang  banyak meriwayatkan  hadis,  namun  ada  pula  yang  sedikit  meriwayatkan  hadis.  Pengetahuan  mereka terkait ujaran dan teladan perilaku Nabi Saw. juga beragam. Di antara mereka yang paling banyak meriwayatkan  hadis  adalah:  Abu  Hurayrah  (5374  hadis),  Abdullah  ibn  Umar  (2630  hadis),  Anas ibn Malik (2286 hadis), Aisyah bint Abi Bakr (2210 hadis), Abdullah ibn Abbas (1660 hadis), Jabir ibn  Abdillah  (1540  hadis)  dan  Abu  Sa’id  al -Khudri  (1170  hadis).  Meskipun  terdapat  perbedaan tingkatan  di  antara  para  sahabat  dalam  periwayatan  hadis,  al-Khatib  juga  meneguhkan  diktum
55 Sulaemang L., 'Manhaj Ajjaj al-Khatib', Al-Munzir Vol. 7, No. 1, (2014) , 135.
56 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 247. 57 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 262. 58 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 267. 59 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 280-296. 60 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 304-334. 61 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 384-388.
104 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
yang  selama  ini  dipegangi  oleh  para  muhadditsin  bahwa  seluruh  sahabat  adalah  adil  disertai dengan argumen yang ia bangun secara naqli dan aqli. 62
Jika  dicermati,  pandangan  al-Khatib  tersebut  sejalan  dengan  pendapat  al- Siba’i  dan  para muhadditsin  pada  umumnya.  Mereka  melihat  terjadinya  saling  kritik  di  antara  sahabat  itu merupakan diskusi keilmuan murni, tidak berkaitan dengan kritik berdasarkan keraguan tentang keadilan mereka, dan tidak berpengaruh pada sikap membenarkan atau mendustakan. Seseorang barangkali  meriwayatkan  sebuah  hadis  tetap  sedangkan  sahabat  lain  memandangnya  telah dibatalkan (mansukh), atau berlaku khusus, atau berkualifikasi (ada ketentuan spesifik lebih lanjut). Sahabat lain lagi mungkin menuturkan sebuah hadis, namun dilihat oleh sahabat lainnya sebagai berlaku  khusus  untuk  orang  yang  menerima  keputusan  Nabi  Saw.  dikarenakan  situasi  tertentu yang  ada  pada  sahabat  yang  bersangkutan. Ada  kalanya  pula  seorang  sahabat  menyebut  sebuah berita (hadis) tapi yang lainnya menuturkannya dengan ungkapan lain sehingga ada yang menilai bahwa ia  lupa  atau  kurang  dalam  hal  tertentu.  Seluruh  hal yang  terdapat  dalam  cerita  masa  lalu dari para sahabat terkait dengan sikap menolak sebagian sahabat terhadap sebagian yang lain dan tuntutan bukti seorang sahabat dari yang lain tidak lain hanyalah karena kehati-hatian mereka. 63 Adapun  penjelasan  al- Khatib  tentang  tabi’in  sejatinya  sangat  singkat,  namun  padat substansinya.  Ia  mendefinisikan  tabi’in  secara  general  bahwa  siapapun  yang  pernah  bertemu sahabat  meskipun  hanya  satu  orang  sahabat.  Sebagaimana  yang  terjadi  pada  sahabat,  tingkatan dan  kedudukan  tabi’in juga beragam.  Selain itu,  al - Khatib  juga  menjelaskan  batasan  masa  tabi’in yang  menurutnya  berakhir  pada  tahun  150  H.,  sedangkan  batasan  akhir  generasi  tabi’  tabi’in adalah 220 H.
Al-Khatib  juga  berkontribusi  dalam  menjelaskan  silang  pendapat  yang  terjadi  di  antara  para ulama  tentang  tabi’in  yang  paling  utama.  Penduduk  Madinah  melihat  bahwa  Sa’id  ibn  al - Musayyib  (15- 94  H.)  merupakan  tabi’in  yang  paling  utama,  sedangkan  pendudu k  Kufah melihat Alqamah ibn Qays al- Nakha’i (28 -62 H.) lah yang utama. Penduduk Basrah berpandangan bahwa tabi’in yang  utama  adalah  Hasan  al -Basri  (21- 110  H.), dan  penduduk  Makkah  memilih  Atha’  ibn Rabbah (27- 114 H.) sebagai tabi’in yang utama. Hal menarik lain dari al-Khatib adalah uraiannya tentang  pembesar  tabi’in  dari  kalangan  perempuan.  Uraian  seperti  ini  sering  kali  terlewat  dari para ulama pada umumnya. Dalam hal ini, al- Khatib menuturkan bahwa para tabi’in perempuan juga  berkontribusi dalam  periwayatan  hadis.  Di  antara  mereka  adalah: Hafshah  bint  Sirin  (wafat sebelum tahun 100 H.), Amrah ibn Abd ar-Rahman (21-98 H.), dan Umm al- Darda’ (w. 81 H.). 64
Problem  tentang  hadis  palsu  ( maudhu’ )  juga  tidak  luput  dari  perhatian  Ajjaj  al-Khatib. Menurutnya,  pemalsuan  hadis  terjadi  menjelang  pertengahan  abad  pertama  Hijriyah.  Al-Khatib tidak menyebut secara pasti tahun terjadinya pemalsuan hadis tersebut. Berbeda dengan al- Siba’i yang  menyatakan  bahwa  pemalsuan  hadis  terjadi  pada  tahun  41 H.  Namun demikian,  keduanya sepakat bahwa pemalsuan hadis tidak pernah terjadi ketika Nabi Saw. masih hidup. 65
Disamping  itu,  al-Khatib juga  membantah  pendapat  para  orientalis  terutama  Ignaz  Goldziher yang  berpendapat  bahwa  pemalsuana  hadis  telah  terjadi  sejak  zaman  Nabi  Saw. 66 Menurut Goldziher, umat Islam pada masa awal diliputi dengan kebodohan yang menjadi salah satu faktor pemicu  terjadinya  pemalsuan  terhadap  hadis,  bahkan  ia  menganggap  bahwa  umat  Islam  tidak memandang  pemalsuan  hadis  sebagai  perbuatan  yang  tak  terpuji,  selama  rekaan  yang dihasilkannya mengabdi kepada hal-hal yang baik. 67 Al-Khatib secara tegas membantah pemikiran Goldziher  ini.  Bagi  al-Khatib,  tidak  ada  sahabat  yang  berani  berbohong  atau  memalsukan  atas nama Nabi saw. ketika beliau masih hidup, karena seandainya itu terjadi tentu para sahabat akan menyampaikan  kebohongan  orang  tersebut  secara mutawatir disebabkan  perilakunya  yang  buruk
62 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 390-405.
63 Mustafa al- Siba’i , Al-Sunnah wa Makanatuha, 219. 64 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 411-412.
65 Mustafa al- Siba’i , Al-Sunnah wa Makanatuha, 186. 66 Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin, 165-167.
67 Ignaz  Goldziher, An  Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law  (Pengantar  Teologi  Dan  Hukum  Islam)  terj  H.  Setiawan (Jakarta: INIS, 1991), 41.
Umma Farida, Kontribusi Ajjaj al-Khatib dalam Meneguhkan Fungsi … │ 105
itu.  Sebaliknya,  para  sahabat  justru  sangat  berhati-hati  dalam  menyampaikan  apapun  yang berkaitan dengan Nabi saw. 68
Persinggungan  al-Khatib  dalam  membantah  pemikiran  orientalis  ini  menarik  perhatian  pakar hadis  Indonesia,  Ali  Mustafa  Ya’qub.  Menurutnya,  Ajjaj  al -Khatib  telah  mengikuti  jejak pendahulunya,  yaitu  Mustafa  al- Siba‘i  yang  telah  mendiskusikan  dan  menentang  pemikiran orientalis  pada  tahun  1949.  Al-Khatib  kembali  membantah  pemikiran  orientalis  dan  dan mematahkan  argumen  mereka  pada  tahun  1962.  Meskipun  diakui  bahwa  al- A’zami  pada  fase berikutnya,  yakni  1966,  berhasil  secara  komprehensif  mematahkan  argumen-argumen  orientalis dan meruntuhkan teori-teori mereka berkaitan dengan kajian otentisitas hadis. 69
Adapun  faktor  penyebab  munculnya  pemalsuan  hadis-menurut  al-Khatib  sangatlah  beragam, seperti  pertikaian  politik,  fanatisme  madzhab  terutama  konflik  yang  terjadi antara  Syi’ah  dan Khawarij  sangat  mendukung  terjadinya  pemalsuan  hadis  ini  dimana  masing-masing  mereka berkepentingan untuk memperkuat kelompoknya. Demikian pula dengan perpecahan kelompok, fanatisme suku dan kabilah, yang diperburuk dengan kepentingan pribadi dari para tukang cerita dan  motivasi  keagamaan  yang  salah. 70 Statemen  senada  juga  disampaikan  Abd  al-Qahir  al- Baghdadi  bahwa  Syi’ah  yang  mendukung  Ali  ibn  Abi  Thalib  dan  Khawarij  yang  mendukung Mu’awiyah  ibn  Abi  Sufyan  telah  melakukan  berbagai  upaya  u ntuk  memenangkan  perjuangan mereka. Salah satunya dengan membuat hadis-hadis palsu. 71 Demikian pula dengan al-Syahristani yang  mengungkapkan  bahwa  pertikaian  politik  dan  fanatisme  kelompok  ini  membawa  ekses negatif dengan munculnya berbagai pertentangan dan perbedaan di bidang teologi. Sebagian dari pendukung  aliran  teologi  yang  timbul  pada  saat  itu  telah  membuat  berbagai  hadis  palsu  untuk memperkuat argumen yang mereka yakini benar. 72
Kontribusi  al-Khatib  juga  dapat  terlihat  dalam  penjelasannya  secara  sistematis  tentang  upaya para muhadditsin dalam menghadang dan menghentikan pemalsuan hadis ini. Upaya para ulama ini  dapat  dilihat  misalnya,  pada  kegiatan  ulama  hadis  menciptakan  berbagai  kaidah  dan  ilmu hadis,  baik  berkenaan  dengan  sanad  ataupun  matan  hadis,  serta  indikator-indikator  kepalsuan yang  terjadi  pada  sanad  dan  matan  hadis.  Dengan  berbagai  kaidah  dan  indikator  itu,  suatu riwayat  hadis  dapat  diteliti  dan  diketahui  apakah  riwayat  itu  memang  hadis  Nabi  Saw.  ataukah bukan hadis Nabi Saw. 73

## SIMPULAN
Kontribusi yang diberikan al-Khatib dalam studi hadis tampak dalam dua karyanya, al-Sunnah qabl  al-Tadwin dan Ushul  al-Hadits. Secara  umum,  al-Khatib  memiliki  pemikiran  yang  sejalan dengan mainstream pemikiran para muhadditsin terkait kaidah-kaidah umum dalam ilmu hadis. Penggunaan  terminologi sunnah,  khabar,  hadits, dan atsar diurai  oleh  al-Khatib  dalam  karyanya, seraya secara eksplisit menyatakan jika penyebutan kata sunnah ini secara mutlak, tanpa sandaran kata berikutnya, itu artinya bahwa sunnah yang dimaksud tersebut adalah sunnah Nabi Saw. Al- Khatib  juga  meneguhkan  pendapat  muhadditsin  bahwa  hadis  berkedudukan  sebagai  salah  satu sumber  syariat  sebagaimana  al- Qur’an.  Ini  karena  keduanya  sama -sama  merupakan  wahyu.  Jika al- Qur’an  merupakan  wahyu  yang  dibacakan  ( matluw ),  maka  hadis  merupakan  wahyu  yang diriwayatkan  ( marwiy ).  Oleh  karenanya,  keduanya  tidak  bisa  dipisahkan.  Terlebih  banyak  ayat- ayat al- Qur’an yang memerintahkan untuk mentaati Nabi Saw.
Al-Khatib juga berkontribusi dalam menjelaskan akar kesejarahan hadis yang valid sejak masa Nabi  Saw.  Ia  menunjukkan  bahwa  sejak  Nabi  Saw.  masih  hidup  beliau  telah  mendorong penyebaran  hadis  dan  memotivasi  para  sahabat  untuk  mengkaji  hadis  dan  pengetahuan keagamaan  lainnya.  Ia  berhasil  menjelaskan  pembahasan-pembahasan  dalam  ilmu  hadis  secara
68 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 415-416.
69 Ali Mustafa Ya'qub, Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 26.
70 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 417-416. 71 Abd al-Qahir al-Baghdadi, Al-Farq Bayn Al-Firaq (Cairo: Maktabah Muhammad Abi Subayh wa Auladih, 1990), 14-18.
72 Abd al-Karim ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahristani, Al-Milal Wa Al-Nihal (Beirut: Dar al- Ma’rifah, 1986) , juz 1, 27-33.
73 Ajjaj Al-Khatib, Ushul Al-Hadits, 428-436.
106 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
sistematis  dan  dengan  bahasa  yang  padat  makna  sehingga  mudah  dipahami,  meluruskan pemahaman tentang penulisan dan kodifikasi hadis, pemalsuan hadis, serta kapasitas sahabat dan tabi’in  dalam  periwayatan  hadis  secara  komprehensif.  Selain  itu,  ia  juga  mendiskusikan  dan membantah  pemikiran  para  orientalis dengan  argumen  yang ia bangun  secara naqli dan aqli .  Sisi menarik dari pemikiran al-Khatib adalah bahwa ia  selalu berpandangan positif dalam menyikapi setiap  perbedaan  pendapat  di  kalangan  muhadditsin.  Bagi  al-Khatib,  adanya  silang  pendapat tersebut  sejatinya  juga  menunjukkan  bahwa  para  muhadditsin  benar-benar  sangat  ketat  dan berhati-hati  dalam  penerimaan  dan  penyampaian  hadis.  Pengetahuan  dan  kapabilitas  para muhadditsin dalam menilai para periwayat hadis secara etis dan normatif layak untuk diteladani.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad  al-Syahristani, Al-Milal  Wa  Al-Nihal (Beirut:  Dar  al- Ma’rifah, 1986)
Abd al-Qahir al-Baghdadi, Al-Farq Bayn Al-Firaq (Cairo: Maktabah Muhammad Abi Subayh wa Auladih, 1990)
Agus Firdaus Chandra dan M. Buchari, ‘Kriteria Ke -Shahih-an Hadis Menurut Al-Khathib Al- Baghdadi Dalam Kitab Al- Kifayah Fi ‘Ilm Al - Riwayah’, Jurnal Ushuluddin , Vol. 24 No (2016), 163
Ahmad ibn Hanbal al-Marwazi, Musnad (Aleppo: Maktabah Mustafa al-Bab al-Halabi, 1989) Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah Qabl Al-Tadwin (Beirut: Dar al-Fikr, 1997) ——— , Ushul Al-Hadits (Beirut: Dar al-Fikr, 1997) Ali Mustafa Ya'qub, Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000) Al-Khatib al-Baghdadi, Al- Kifayah Fi Ma’rifat Ushul Al -Riwayah (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1988)
——— , Taqyid Al-Ilmi, (Saudi Arabia: Dar al-Nasyir al-Mutamayyiz, 2000). Al-Tirmidzi, Sunan. اَق ٍب ْرَح ِنْب ِكاَمِس  ْنَع ىَّلَص ِ َّاللَّ َلوُسَر  ُتْعِمَس لاَق ِهيِبَأ  ْنَع  ُثِّدَحُي ٍدوُعْسَم ِنْب ِ َّاللَّ ِدْبَع َنْب ِنَمْحَّرلا َدْبَع  ُتْعِمَس ل
ُ َّاللَّ تَح ُهَظِفَحَف اًثيِدَح اَّنِم َعِمَس ًأَرْما ُ َّاللَّ َرَّضَن ُلوُقَي َمَّلَسَو ِهْيَلَع (Beirut: Dar al-Fikr, 1999) Ayat ُه
َباَتِكْلا ُمُهُمِّلَعُيَو ْمِهيِّك َزُيَو ِهِتاَيآ ْمِهْيَلَع وُلْتَي ْمُهْنِم  ًلاوُسَر َنيِّيِّمُ ْلْا يِف  َثَعَب يِذَّلا َو
ٍنيِبُم ٍل َلََض يِفَل ُلْبَق  ْنِم اوُناَك  ْنِإَو َةَمْك ِحْلاَو
Ignaz Goldziher, An Introduction to Islamic Theology and Law (Pengantar Teologi Dan Hukum Islam) (Jakarta: INIS, 1991)
Liliek Channa Aw. , ‘ Memahami Makna Hadis secara Tekstual dan Kontekstual ’, Ulumuna , Vol. XV No 2 (2011.
Muslim Al-Naysaburi, Shahih. َخ َرَمُع َّنَأ  ٍرِماَع ِنْب ِ َّاللَّ ِدْبَع  ْنَع ٍباَهِش ِنْبا  ْنَع  ٌكِلاَم اَنَرَبْخَأ  َفُسوُي ُنْب ِ َّاللَّ ُدْبَع اَنَثَّدَح
ِمْأَّشلا ىَلِإ َجَر َلَب َغ ْرَسِب َناَك اَّمَلَف َبْخَأَف ِمْأَّشلاِب َعَقَو ْدَق َءاَبَوْلا َّنَأ ُهَغ ْحَّرلا ُدْبَع ُهَر
Muslim ibn al-Hajjaj Al-Naysaburi, Shahih (Cairo: Dar al-Hadits, 2001) Mustafa al- A’zami, Kuttab Al-Nabiyy (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1981) Mustafa al- Siba’i, Al-Sunnah Wa Makanatuha Fi Al- Tasyri‘ Al -Islami (Cairo: Dar al-Salam, 2001)
<https://islamonline.net/ قشمد - دقفت - اهثّدحم - اهملاعو - دمحم - جاجع - بيطخلا > ——— <https://darfikr.com/article
ذاتسلاا - روتكدلا - دمحم - جاجع - ؛بيطخلا - ذاتسأ - ملع - ثيدحلا - حلطصملاو - يف - ةمذ - الله > QS. Al-Hijr: 9 Rahmat Sandi, ‘Manhaj Al -Ramahurmuzi Dalam Kitab Al-Muhaddis Al-Fasil Bain Al-Rawi Wa Al- Wa’i’, Jurnal Tahdis , Vol. 7 No. (2016), 188
Sulaemang L., 'Manhaj Ajjaj al-Khatib', Al-Munzir Vol. 7, No. 1, (2014) , 135. Sutrisno Hadi, Metodologi Research (Yogyakarta: UGM Press, 1983) Umma Farida, ‘Perkembangan Ilmu Hadis: Pra, Era, Dan Pasca Ibn Shalah’, Jurnal Al-Zahra , Vol. 3 No. (2004), 234