## PENGARUSTAMAAN GENDER PERSPEKTIF ZIBA MIR-HOSSEINI Islam dan Gender: Debat Keagamaan Pada Masa Iran Kontemporer
Oleh: Mutmainah 1
Email: mutmainah.zainul@yahoo.com
Abstract: The movement of feminism is to seek justice, want to put women in  a  position  that  is  proportional,  equal,  and  equal  with  men  so  that  no differences  were  discriminatory.  Departing  from  the  realization  that  Ziba Mir-Hossemi  Iran  underlines  feminist  critical  theory  from  a  feminist perspective, as well as re examine its validity through the viewpoint of reality and contemporary gender theory. He did not merely expose the gender bias that  exists  and    inherent  in  the  rules  of  jurisprudence  and  various contradictions, but also look at whether the rules reflect the Shari'a justice or whether  it indicates  the importance of  individual and  communal  a  Muslim society. Ziba assess that women have a close connection to the discourse on Islamic law, especially in issues around marriage and family. Ziba reminded that  although  in  the  debate  fiqh  women  are  not  much  noise  because  it  is dominated by men who have the power as "scholars", does not mean women silent. There are social spaces and the political is always open, where women knit  solidarity  and  social  transformation  efforts  to  change  the  face  of  a country.
Keywords: gender, Islam, feminist, Ziba Mir-Hossemi

## A. Pendahuluan
Isu  mengenai  gender 2 sekarang  ini  telah  menjadi  bagian  tidak terpisahkan  dari  wacana  Islam  modern.  Persoalan  hak-hak  perempuan,
1Dosen Sekolah Tinggi Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
2 Istilah  gender  seringkali  dikaitkan  dengan  seks/jenis  kelamin.  Gender  adalah perbedaan  fungsi  dan  peran  sosial  yang  dikonstruksikan  oleh  masyarakat,  serta  tanggung jawab laki-laki dan perempuan. Sehingga gender belum tentu sama di tempat yang berbeda, dan dapat berubah dari waktu ke waktu. Sedangkan Seks/kodrat adalah jenis kelamin yang terdiri dari perempuan dan laki-laki yang telah ditentukan oleh Tuhan. Oleh karena itu tidak dapat  ditukar atau  diubah.  Ketentuan  ini  berlaku  sejak  dahulu  kala,  sekarang  dan  berlaku
hingga kini masih menjadi topik yang menarik untuk dikaji, persoalan ini merupakan  persoalan  penting  di  seluruh  dunia  dan  di  setiap  kelompok masyarakat.  Alasannya  sangat  jelas,  selama  ribuan  tahun,  perempuan selalu  berada  dibawah  dominasi  laki-laki  dalam  tatanan  masyarakat patriarkhi 3 .  Selama  berabad-abad  “hukum  alam”  menempatkan perempuan  lebih  rendah  daripada  laki-laki  dan  harus  tunduk  kepada kekuasaan  mereka  demi  kelestarian  dan  kelancaran  kehidupan  domestik maupun publik.
Perempuan masih sering dipandang sebagai makhluk kelas dua ( the second  class). Beragam  stigma  negatif  yang  dialamatkan  pada  mereka akhirnya  berdampak  pada  pembatasan  hak-hak  untuk  menempati  peran yang  selama  ini  kebetulan  didominasi  laki-laki  dan  diklaim  sebagai domain  laki-laki.  Tak  hanya  dalam  ranah  publik,  praktek  peminggiran peran  perempuan  pun  terjadi  dalam  ranah  domestik,  misalnya  asumsi bahwa  yang  berhak  menjadi  kepala  keluarga  adalah  laki-laki.  Menurut para pengkaji isu perempuan, posisi-posisi perempuan demikian itu selain karena  faktor  ideologi  dan  budaya  yang  memihak  laki-laki,  juga  karena
selamanya.  Gender  bukanlah  kodrat  ataupun  ketentuan  Tuhan.  Oleh  karena  itu  gender berkaitan  dengan  proses  keyakinan  bagaimana  seharusnya  laki-laki  dan  perempuan berperan  dan  bertindak  sesuai  dengan  tata  nilai  yang  terstruktur,  ketentuan  sosial  dan budaya di tempat mereka berada. Adapun menurut Oakley (1972) dalam Sex, Gender, and Society , gender berarti perbedaan yang bukan biologis dan bukan kodrat Tuhan. Perbedaan biologis  adalah  perbedaan  jenis  kelamin  ( sex )  yang  merupakan  kodrat  Tuhan,  dan  oleh karenanya secara permanen berbeda. Adapun gender adalah perbedaan perilaku ( behavioral differences ) antara laki-laki dan perempuan, yakni perbedaan yang bukan kodrat atau bukan ketentuan  Tuhan,  melainkan  diciptakan  oleh  manusia  melalui  proses  sosio-kultural  yang panjang.  Oleh  karena  itu,  gender  berubah  dari  masa  ke  masa.  Majlis  Ulama  Indonesia, Tuntunan  Islam tentang  Kemitrasejajaran  Pria  dan  Wanita ,  (Jakarta:  MUI,  1999), hal.  1. Gender  juga  dapat  dikatakan  sebagai  hubungan  sosial  yang  membedakan  antara  laki-laki dan  perempuan  menurut  kedudukan,  fungsi,  dan  peran  masing-masing  dalam  perbagai kondisi  dan  bidang  kehidupan.  A.  Sulasikin  Murpratomo,  ”Gender  dan  Pembangun  di Indonesia” , dalam Tuntunan  Islam  tentang  Kemitrasejajaran  Pria  dan  Wanita, (Jakarta: Majlis Ulama Indonesia Jakarta, 1999), hal. 117
3 Kata patriarkhi berasal  dari  kata patriark yang  berarti  ayah  atau  keluarga  atau sesepuh  orang  tua  laki-laki  yang  sangat  dihormati  atau  dihargai. Patriakhat sistem kekerabatan yang sangat mementingkan garis keturunan ayah patriarkhi sistem pemerintah yang  dikendalikan  oleh  kaum  pria.      M.  Dahlan.  Y.  Al-Barry  dan  L  Lya  Sofyan  Yacub, Kamus Induk Istilah Ilmiah, (Surabaya: Target Press, 2003), hal. 596.
adanya justifikasi oleh  para  ahli  agama.  Para  agamawan  yang  menjadi pewaris  Nabi,  justru  melahirkan  produk  pemahaman  atas  teks-teks keagamaan yang bias gender dan diskriminatif terhadap perempuan.
Sepanjang sejarah perjalanan Islam masalah ketidakadilan gender itu karena produk pemikiran hukum Islam, baik  terdapat di dalam kitab-kitab fiqh klasik 4 maupun tafsir klasik yang mengandung ketidakadilan gender. Asal-usul  ketidakadilan  gender  di  dalam  hukum  Islam  tersebut  terletak pada  kontradiksi-kontradiksi  dari  dalam (inner  contradiktion) antara  cita- cita  syari‟ah  dan  norma-norma  sosial  budaya  yang  ada  didalam  budaya masyarakat  muslim  pada  masa  pertumbuhan  menghalangi  realisasi  cita- cita tersebut. 5
Ketidakadilan  gender  itu  pada  persoalan-persoalan  yang  berkaitan dengan  kedudukan  perempuan  dalam  berbagai  bidang.  Baik  masalah domestik  maupun  dalam  konteks  kekinian,  yaitu  masalah  gerak  kaum perempuan  secara  kuantitatif  dan  kualitatif  semakin  merambah  pada sektor publik. Perempuan sudah biasa berada dalam lingkungan kegiatan sosial,  baik  dalam  sektor  pendidikan,  manajemen  perusahaan,  bahkan pemerintahan.  Dan  ini  secara  tidak  langsung,  mengharuskan  untuk mengakomodasi  kebutuhan  tersebut,  dengan  mewacanakan  emansipasi dan keadilan gender sebagai aplikasi dari gerakan feminisme. 6
Feminisme di Iran tidak lepas dengan adanya revolusi di Iran pada tahun    1978-1979.  Revolusi  Islam  telah  mengubah  wajah  politik  Iran menjadi  Republik  Islam,  negara  Iran  adalah  negara  yang  menjadi  salah satu  negara  Islam  yang  cukup  berbeda  dari  negara-negara  Islam  lainnya dalam  memandang  perempuan  pasca  revolusi.  Revolusi  ini  lebih
4 Diantara aliran Fiqh Klasik yang berasal dari kuffah dan Basrah di Iraq dan juga aliran-aliran yang berkembang di Makkah, Madinah (Hijaz) dan syiria.  Ini kemudian yang dikenal  dengan  madzhab  (Syfi’i,  Maliki,  Hanafi,  dan  Hambali).  Joseph  Schacht,  an introduction  to  Islamic  Law,  Oxford  University  Press,  London  1965,  diterjemahkan  oleh Joko Suparno, Pengantar Hukum Islam, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hal. 48.
5 Ziba Mir Hosseini, The Contruction of Gender in Islamic Legal Thought: Strategis For Reform , dalam Islamic Family Law and Justice For Muslim Women, editor:  Nik Noraini Nik Badlishah , (Malaysia: Isisters in Islam, 2003), hal. 97, 113.
6 Ziba Mir-Hosseini, “ Meninjau Ulang Pemikiran Jender dalam Islam ”, dalam Edi Hayat  dan  Miftahussurur  (Ed.),  Perempuan  Multikultural;  Negosiasi  dan  Representasi, (Jakarta: Desantara, 2005) hlm. 24
digerakkan  oleh  ideologi  moral-spiritual  dengan  menampilkan  ulama sebagai  mativator  revolusi  yang  mengangkat  isu  mengenai  kebangkitan Islam kontemporer. Selain itu, pada revolusi tersebut terdapat penekanan terhadap identitas bangsa, keaslian budaya penekanan
partisipasi politik, dan keadilan sosial disertai dengan penolakan terhadap upaya westernisasi. Dalam hal ini, jelas terlihat bahwa Revolusi Islam Iran mencoba  menumbuhkan  semangat  kebangkitan  Islam  di  dalam  bingkai nasionalisme. 7 Ketika Revolusi Islam meletus, kaum minoritas Iran
mempertanyakan  nasib  mereka  di  masa  mendatang  di  bawah pemerintahan Islam. Menghadapi kekhawatiran tersebut, Khomeini dalam beberapa  kesempatan  menegaskan  bahwa  posisi  minoritas  akan  tetap aman dan dilindungi hak-haknya. Pendiri Republik Islam Iran ini berkata, “Mereka  (kaum  minoritas)  dalam  urusan  apapun  setara  dan  hak-hak mereka dilindungi oleh  hukum. Dalam pemerintahan Islam, mereka akan mendapat kesejahteraan.” 8

## B.  Isu Femenisme Menurut Perspektif Islam
Isu feminisme mulai masuk ke wilayah Islam. Banyak cendekiawan muslim  yang  melihatnya  sebagai  pendekatan  baru  dalam  studi  Islam. Istilah  feminis  muslim  mulai  diperkenalkan  dan  digunakan  pada  tahun 1990-an. Di antara tokoh yang pernah menggunakan istilah tersebut adalah Ziba Mir-Hosseini dari Tehran. Pada dasarnya asas dan pemikiran mereka sama dengan feminis Barat. Namun demikian, tidak semua secara terbuka merasa  nyaman  menisbahkan  atau  mengaitkan  diri  mereka  dengan perjuangan feminis muslim.
Feminisme  secara  ringkasnya  ialah  suatu  paham  yang  menuntut persamaan  hak  untuk  wanita.  Ia  adalah  suatu  teori  sosial  dan  gerakan politik  yang  mendokong  persamaan  hak  tanpa  batas  dalam  setiap  aspek kehidupan  pribadi ataupun bermasyarakat. Kaum feminis berpandangan bahwa  segala  bentuk  kekangan  undang-undang  dan  budaya  terhadap
7 Ibid
8 Ruhullah Khomeini, Sahifah Nur (Tehran: Muasasah Tanzim va Nashr Asar Imam Khomeini, 1375 Hs) X1: 290
wanita  hendaklah  dihapus  untuk  mencapai  persamaan  itu.  Ini  termasuk kekangan  yang  datang  dari  agama,  karena  dalam  kesadaran  masyarakat sekuler Barat, agama adalah sebagian daripada kebudayaan ( culture ), yakni hasil ciptaan manusia ( sosial construct ) berdasarkan pengalamannya dalam sejarah.
Fenomena  tentang  ketertindasan  perempuan  merupakan  warisan dari culture/ kebudayaan  masyarakat  yang  telah  turun-temurun,  sehingga membentuk  paradigma  hirarki  laki-laki.  Begitu  juga  dalam  Islam,  al- Qur‟an sebagai  kitab  yang multitafsir,  di  dalamnya  banyak  terdapat  ayat yang  menjelaskan  tentang  perempuan  dan  laki-laki,  namun  menurut Amina  Wadud,  karena  kebanyakan  ulama‟  yang  menafsirkan  al-Qur‟an adalah laki-laki, maka terjadilah bias, karena ayat-ayat di dalam al-Qur‟an ditafsirkan menurut visi, prespektif, kehendak dan kepentingan laki-laki. 9
Karena  prespektif  masyarakat  (laki-laki)  tentang  perempuan  bersifat negatif,  maka  tafsir  yang  dihasilkannya  pun  merendahkan  posisi perempuan. 10
Secara struktural 11 , redaksi al-Qur‟an memang memungkinkan untuk menelurkan penafsiran yang diskriminatif terhadap perempuan. Ayat-ayat tersebut misalnya yang berkaitan dengan konsep penciptaan perempuan 12 , konsep  poligami 13 ,  hak  persaksian 14 ,  konsep  wali  nikah 15 dan  konsep waris 16 . Ayat-ayat di atas seringkali dijadikan sebagai dasar bagi mufassir untuk memposisikan perempuan sebagai makhluk kelas  dua setelah laki- laki.  Berangkat  dari  asumsi-asumsi  tersebut,  maka  muncul  tafsir  feminis
9 Amina Wadud, Qur’an menurut Perempuan , terj. Abdullah Ali (Jakarta: Serambi 2001), hlm. 34.,
10 Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender..... hlm.4 11 Secara  struktural  memang  memungkinkan  munculnya  berbagai  mazhab  tafsir yang  dipengaruhi  oleh  tiga  faktor.  Kondisi  objektif  teks  al-Qur’an  yang  memiliki kemungkinan  banyak  penafsiran,  kondisi  objektif  teks  al-Qur’an  yang  memiliki  varian bacaan (qiraat) ,  dan  perbedaan  waqaf  dalam  membaca  al-Qur’an.  Faktor  ini diklarifikasikan oleh Abdul Mustaqim
12 QS. Al-Baqarah 2 : 34
13 QS. An-Nisa’ 4.3.
14 QS. Al-Baqarah 2 : 282
15 QS. An-Nur 24 : 32 Al-Baqarah 2 : 221, 232.
16 QS. An-Nisa’ 4 : 11
yaitu  upaya  para  mufassir-feminis  yang  menjadikan  analisis  gender sebagai kerangka kerja penafsiran meraka. 17
Kebutuhan  yang  mendesak  terhadap  penafsiran  inilah,  yang memunculkan  respon  para  intelektual  muslim  kontemporer,  selain  Ziba Mir-Hosseini  di  antaranya  adalah  Amina  Wadud  Muhsin 18 ,    Asghar  Ali Engineer 19 , Riffat Hassan 20 . Mereka hadir ke ranah intelektual interpretasi terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  mereka  lihat  di  dalamnya  terdapat diskriminasi interpretasi. Feminisme muslim dan feminisme barat tentunya berangkat  dan  filosofi  yang  berbeda.  Benar  bahwa  mereka  sama-sama memperjuangkan nasib perempuan tetapi feminisme yang bergerak dalam kerangka  Islam  lebih  bersifat  teologis  dan  oleh  karenanya  normatif- deduktif. 21
Arma Barlas seorang professor di Ithaca College menyatakan bahwa: memperlakukan  laki-laki  dan  perempuan  secara  berbeda  tidak  berarti harus  memperlakukan  mereka  secara  tidak  setara,  dan  memperlakukan
17 Abdul  Mustaqim, Tafsir  Feminis  versus  Tafsir  Patriaki:  Telaah  Kritis Penafsiran Dekonstruksi Riffat Hassan (Yogyakarta: Sabda Persada, 2003). hlm 45.
18 Penulis  buku Qur’an  and  Women. diterbitkan  di  Kuala  Lumpur,  Malaysia (1992),  diterjemahkan  ke  dalam  Bahasa  Indonesia  (1994)  oleh  Yaziar  Radianti  dengan judul Wanita di dalam al-Qur’an dan diberi kata pengantar oleh Armahedi Mahzar.
19 Asghar  Ali  Engineer  adalah  seorang  pemikir  dan  teolong  Islam  dari  India dengan reputasi internasional. Dia telah berpartisipasi dalam berbagai gerakan perempuan Muslim dan sangat aktif terlibat dalam gerakan-gerakan demi keharmonisan komunal dan seorang  aktifis  feminis  yang  mencoba  menggugat  penafsiran  yang  telah  ada  tentang hak- hak perempuan dalam Islam adalah The Rights of Women in Islam, diterbitkan tahun 1992 di London. Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf dengan judul Hak-hak Perempuan dalam Islam . Juga bukunya The Qur’an Women and Modern Society yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Pembebasan Perempuan, diterbitkan oleh LKiS Yogyakarta, cet. I. 2003 dan cet. II 2007.
20 Riffat  Hassan  adalah  feminis  Muslim  kelahiran  Lahore.  Pakistan mendapatkan gelar  Ph.D  bidang  filsafat  Islam  dari University  of  Durham, Inggris  sejak  tahun  1976 tinggal di Amerika Serikat, menjabat sebagai ketua program studi keagamaan di University of Louisville, Kentucky   Tahun 1986-1987 menjadi dosen tamu di Divinity School Harvard University, dimana  ia  menulis  bukunya  yang  berjudul Equal  Before  Allah. Sejak  tahun 1974  ia  mempelajari  teks  al-Qur’an  secara  seksama  dan  melakukan  interpretasi  terhadap ayat-ayat  Al-Qur’an  khususnya  yang  berhubungan  dengan  persoalan  perempuan.  Ia memberikan sumbangan besar gerakan perempuan di Pakistan.
21 Team  PSW, Menolak  Subordinasi,  Menyeimbangkan  Relasi:  Beberapa  Catatan Reflektif  Seputar  Islam  dan  Gender. (Mataram:  Penerbit  Puat  Studi  Wanita  (PSW)  IAIN Mataram, 2007), hlm. 7
mereka  secara  sama  juga  tidak  selalu  berarti  memperlakukan  mereka secara  setara.  Dan  perlakuan  al-Qur‟an  yang  berbeda  terhadap  laki-laki dan  perempuan  tidak  didasarkan  pada  klaim  tentang  perbedaan  atau kesamaan gender seperti yang dinyatakan oleh teori-teori ketidaksetaraan dan penindasan gender. 22
Tidak  jauh  berbeda  dengan  Ziba  Mir  Hosseini,  sejumlah  pemikir intelektual kontemporer berusaha memberikan penafsiran lain yang lebih sesuai dengan konteks kekinian. Asghar ali Engineer berpendapat bahwa qawwam disebutkan  sebagai  penegasan  bahwa,  dalam  realitas  historis, kaum  perempuan  pada  masa  itu  berada  di  posisi  yang  sangat  rendah, sedangkan  pekerjaan  domestik  merupakan  kewajiban  bagi  perempuan, sementara  laki-laki  menganggap  dirinya  unggul,  karena  kekuasaan  dan kemampuan  mencari  dan  memberikannya  kepada  perempuan. Qawwamuna merupakan  pernyataan  kontekstual  bukan  normatif, seandainya  al-Qur‟an  menghendaki  laki-laki  sebagai  sebagai qawwamuna , redaksinya  akan  menggunakan  pernyataan  normatif,  dan  pasti  mengikat semua  perempuan  dan  semua  keadaan,  tetapi  al-Qur‟an  tidak menghendaki hal itu. 23

## C. Pandangan Ziba Mir-Hosseini Tentang Kesetaraan Gender
Kegelisahan  Ziba  Mir-Hosseini 24 terhadap  masalah  masalah kesetaraan  gender,  menurut  dia  tidak  ada  keadilan  bagi  seorang perempuan  Muslim,  selama  ini  paham  patriarki  dalam  masyarakat  Iran
22 Asma  Bada, Cara Qur’an Membebaskan Perempuan, R.  Cecep  Lukman  Yasin,
(Jakarta: PT Serambit Ilmu Semesta, 2005), hl
23 Ashgar  Ali  Engineer, Hak-hak  Perempuan  dalam  Islam ,  terj.  Farid  Wajdi,
(Yogyakarta: LSPPA, 2000), Cet II, hlm. 179.
24 Ziba  Mir-Hosseini  adalah  seorang  antropolog    dan  aktivis  perempuan  yang memperjuangkan hak-hak perempuan, dia lahir di Tehran Iran, di tengah sebuah keluarga sayyid  (keturunan  Nabi  Muhammad)  dan  melewati  masa  mudanya  di  Iran  antara  1952- 1974.  Ia  menyelesaikan  pendidikan  sarjana  sosiologi  di  Universitas  Teheran  (1974)  dan melanjutkan  ke  Universitas  Cambridge  di  Jurusan  Antropologi  Sosial  (1990).  Pada  tahun 1990 dia sempat kembali ke Iran baru saja berubah dari rezim Reza Pahlevi menjadi negara Republik  Islam  yang    dipimpin  oleh  sejumlah  tokoh  agama.  Sistem  politik  iran  menjadi titik  awal  baginya  untuk  feminisme  dan  Islam. Ziba  kini  tinggal  di  London.  Beraktivitas sebagai seorang peneliti independen dan konsultan isu gender dan pembangunan, yang kini tinggal di London
dibenarkan  dan  ditegakkan  dalam  nama  Islam.  Interpretasi  tradisional tidak  mencerminkan  nilai-nilai  dan  prinsip-prinsip  yang  dipegang  dalam keimanan Ziba.
Untuk  memahami  pemikiran  Ziba  Mir-Hosseini  maka  kita  harus memahami  karya  ilmiah  dan  konteks  sosial  semangat  zamannya.  Untuk sampai pada kesimpulan di atas kita perlu tahu juga bagaimana alur logika yang dibangun oleh Ziba dan bagaimana perspektif feminisme melihat alur tersebut.  Sebagai  ilmuwan  yang  menekuni  studi  hukum  Islam,  ia melakukan  penelitian  hukum  keluarga  di  Iran  dan  Maroko,  khususnya mengenai  pernikahan  dan  perceraian.  Ia  memilih  Maroko  karena  ingin bekerjasama dengan pemuka feminis muslim yang sangat menginspirasinya yakni Fatima Mernissi. 25
Ziba  Mir-Hosseini  bukan  saja  seorang  ilmuwan  yang  mengajar  di berbagai  jurnal  melainkan  juga  seorang  aktivis  feminis  muslim.  Sebutan “feminis  muslim”  sering  melekat  pada  dirinya  karena  ia  percaya  bahwa dalam  Islam  terdapat  banyak  nilai  baik  yang  bisa  diadopsi  peradapan kontemporer yang juga meletakkan nilai-nilai kemerdekaan dan kemajuan untuk  perempuan.  Dalam  melakukan  penelitian  Ziba  bukan  dengan pendekatan  studi  teks  melainkan  melalui  studi  lapangan  seperti  melalui lembaga pengadilan. Ia banyak melakukan kegiatan lapangan di pinggiran perkotaan  dan  pedesaan  baik  di  Iran  maupun  di  Maroko.  Semenjak Revolusi  Iran  tahun  1979,  Ziba  banyak  melakukan  penelitian  tentang pengadilan  agama,  lebih  spesifik  mengenai  persoalan  perkawinan  dan keluarga.  Banyak  perkembangan  diskursus  seputar  isu  gender  dalam hukum  keluarga  di  Republik  Islam  Iran  yang  ia  ikuti  dan  melalui  proses belajar.    Ia  mencoba  mengungkapkannya  melalui  sebuah  karya kebudayaan  yang  apik.  Pergulatannya  dengan  pasang  surut  kehidupan politik  di  negeri  asalnya,  Republik  Islam  Iran,  turut  memberi  inspirasi untuk  mendalami  hubungan  antara  perempuan,  politik  (negara)  dan agama  di  negerinya.  Tak  jarang  upayanya  untuk  membuat  para perempuan  bersuara  mengenai  kehidupan  mereka,  seringkali  terganjal oleh  kekuasan  rezim  yang  silih  berganti.  Namun,  Ziba  Mir  Hosseini  tak
pernah  lelah  membangun  kesadaran  bahwa  perempuan  dapat memperjuangkan  serta  memperoleh  kesetaraan  dan  keadilan  di  dalam hukum  Islam.  Hal  ini  disebabkan  karena  konsep  mengenai  hak-hak  laki- laki dan  perempuan dalam hukum Islam itu tidak bersifat monolitik dan terkait  satu  sama  lain,  namun  kadang  kala  bersifat  penuh  kontestasi bahkan  kontradiksi.  Selain  itu,  hak-hak  laki-laki  dan  perempuan  yang dikonstruksikan  di  dalam  Ilmu  hukum  Islam  (fiqh)  tidak  hanya mengabaikan  kondisi  objektif  dari  syariat  ( maqashid  syariat )  namun seringkali  juga  tidak  sesuai  dengan  perkembangan  kondisi  masyarakat muslim saat ini.
Ada dua arus menurut Ziba Mir-Hosseini yang dikemukakan dalam ilustrasi  di  bukunya: pertama adalah  karya-karya  dengan  corak  dan  isi keislaman yang dominan, umumnya ditulis oleh para teolog laki-laki tetapi belakangan  juga  oleh  beberapa  penulis  perempuan  dan  disebut  Mir Hosseini sebagai karya shari’a-based . Ada beragam perspektif dan argumen dalam  arus  ini,  dari yang sepenuhnya  karya-karya  itu  punya  posisi yang sama dalam satu hal, semuanya berusaha mempertahankan Islam dari apa yang  mereka  persepsikan  sebagai  serangan  Barat  atas  Islam,  khususnya serangan  kaum  feminis  Barat. Kedua adalah  yang  disebut  Mir-Hosseini sebagai  karya-karya feminism-based .  Karya-karya ini  ditulis  dengan  warna feminis  yang  tegas,  umumnya  oleh  para  penulis  feminis  dengan  latar belakang agama atau budaya Islam seperti Fatima Mernissi, Haleh Afshar, Riffat Hassan, Nawal Saadawi, Amina Wadud-Muhsin, dan lainnya. 26
Berbeda  dari  karya-karya  di  atas  yang  ditulis  untuk  kaum  muslim, dan kadang ditulis dalam bahasa Inggris dan Prancis. Menurut Ziba Mir- Hosseini, sekalipun para penulis di atas (baik kubu yang pertama maupun yang  kedua)  mengemukakan  pemikiran  mereka  dari  sudut  pandang orang-dalam  ( insiders ),  hampir  separuhhnya  tidak  ada  dialog  di  antara mereka.  Menurutnya,  „bukan  saja  mereka  berbicara  dalam  bahasa  yang berbeda,  secara  harfiah  maupun  metaforis,  tetapi  mereka  juga mempergunakan  model  argumentasi  yang  berbeda  dan  datang  dari  dua tradisi  kesarjanaan  yang  berbeda  dan  datang  dari  dua  sisi  tradisi  yang
26 Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender; The Religious Debate in Contemporary Iran, New York IB. Tamris, 1999), hlm. 4
berbeda  pula.  Meski  begitu,  mereka  sesungguhnya  memiliki  banyak kesamaan  yaitu  sama-sama  memberi  respon  terhadap  posisi  kaum peremuan  muslim  yang  mengalami  perubahan,  kesadaran  baru  mereka mengenai  gender  dan  aspirasi  mereka  bagi  partisipasi  penuh  dan kesetaraan di dalam masyarakat. 27
Pada  dasarnya  gerakan  feminisme  merupakan  upaya  mencari keadilan,  ingin menempatkan perempuan pada posisi yang proporsional, sama, dan setara dengan laki-laki sehingga tidak ada perbedaan-perbedaan yang  bersifat  diskriminatif. 28 Prioritas  misi  kebanyakan  kaum  feminis muslim  adalah  merekonstruksi  hukum-hukum  agama  berkaitan  dengan wanita khusunya hukum keluarga dengan menilai dan menganalisis ulang teks agama, al-Quran dan al-Sunnah, serta menafsirkannya dari perspektif yang berbeda dengan penafsiran klasik (ijtihad dan tafsir). Feminis muslim mendakwa  bahwa  prinsip keadilan  dan  kesetaraan  yang  ditekankan  oleh al-Quran tidak terlaksana disebabkan para mufassirin yang umumnya pria telah  menghasilkan  tafsir  al-Quran  yang  mendukung  doktrin  yang mengangkat  martabat  kaum  pria  dan  menjustifikasi  superioritas  kaum pria.  Feminis  muslim  juga  berpendapat  bahwa  terdapat bias  gender yang kental  dalam  hukum-hukum  syariah  yang  diambil  dari  Hadist-hadist Rasulullah  SAW  atas  alasan  perawi  Hadist  yang  terdiri  dari  kalangan sahabat  adalah  pria  yang  tidak  dapat  membebaskan  diri  dari  pengaruh amalan  patriarki.  Pada  praktiknya  feminis  muslim  justru  bertindak antagonis  terhadap  beberapa  hukum  dalam  al-Quran  yang  berkaitan dengan wanita.
Pembahasan  tentang  kesetaraan  gender  menurut  Ziba  Mir-Hossemi bahwa  Isu-isu  perempuan  dan  relasi  gender  telah  menjadi  sentral  dalam diskursus keberagamaan dan politik di dunia muslim sejak awal abad ini. Sekarang  banyak  didapatkan  literatur  yang  berbicara  tentang perempuan di  dalam  Islam  dan  baru-baru  ini  telah  muncul  gender  di  dalam  Islam. 29
Perjuangan  hak-hak  perempuan  telah  menjadi  perbincangan  dan  wacana
27 Ibid, hlm. 5. 28 Zahara  D.  Noer,  ”Kemitrasejajaran  Pria  dan  Wanita  dalam  Perspektif  Islam”, dalam Tuntunan Islam tentang Kemitrasejajaran Pria dan Wanita, (Jakarta: Majlis Ulama Indonesia, 1999), hal. 43 29 Ibid , hlm 213.
yang menarik. Atmosfir perbincangan tentang perempuan semakin hangat ketika  kasus-kasus  pelecehan,  kekerasan  terhadap  perempuan  semakin menjadi-jadi.  Hampir  setiap  hari  di  berbagai  media,  baik  elektronik maupun  cetak  menayangkan  berita  pemerkosaan,  kekerasan  suami terhadap  istri  dan  anak  perempuan,  tingkat  aborsi  yang  sangat  tinggi. Perlakuan  yang  diskriminatif  dan  semena-mena  terhadap  perempuan  ini tidak hanya berada pada dataran kasus per kasus, namun telah menginjak dataran  kebijakan  pemerintah. 30 Realitas  gender 31 yang  terjadi  ini  akan sangat  menarik  bila  diintegrasikan  dengan  al-Qur‟an  sebagai  sumber utama  ajaran  Islam 32 .  Al-Qur‟an  sangat  bijak  dan  universal  berbicara berbagai  permasalahan  gender  sangat  mengedepankan  prinsip-prinsip keadilan, kesetaraan dan kemitraan. 33
Ziba  Mir  Hosseini  mengungkapkan  hasil  penelitiannya  terhadap para  pemuka  agama  di  Pusat  Islam  Syi‟ah,  Qum,  menemukan  tiga pendekatan  utama  terhadap  isu-isu  perempuan. 34 Pertama adalah pendekatan  yang  berpegang  pada  interpretasi  “tradisional”  berupa ketidakdilan gender ( gender  inequality ) yaitu hubungan antara perempuan dan laki-laki yang didasarkan  tidak setara antara perempuan dan laki-laki. Pendekatan ini jelas mewakili pembacaan dan penafsiran ulama tradisional dimana  pemikiran  berpedoman  pada  shari‟ah.  Dalam  pemikiran  tentang mengatur  hubungan  pernikahan  dan  perceraian.  Perdebatan  ini  adalah perdebatan Ziba dengan Ayatollah Madani tentang perceraian, dari dialog tersebut  terlihat  dengan  adanya  kewenangan  suami  untuk  mengikrarkan talak secara sepihak. 35 Perceraian dalam hukum keluarga Islam adalah hak mutlak  yang  dapat  dilakukan  oleh  suami  meskipun  tanpa  dihadiri  istri.
30 Seperti kontroversi terhadap Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomer: 10  Tahun  1983,  yang  dipandang  sebagai  pendiskreditan  terhadap  Perempuan  dan ketidakadilan gender.
31 Rosemane  Putnam  Tong, Feminist  Thought:  A  More  Comprehensive Introduction. Second  Edition,  terj.  Aquanni  Puyatna  Prabasmoro.  (Yogyakarta  Jalasutra, 1998).
32 Untuk mengimplementasikan nilai al-Qur’an shalikun li kulli zaman wa makan.
33 Sebagaimana  disebutkan  di  dalam  QS.  Al-Hujurat,  49:14,  At-Taubah,  9:  71, An-Nisa’ 4:123, Ali-Imran, 3:195, An-Nalil, 16: 97.
34 Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (New Jersey: 1999, Princeton), hlm 8 35 Ibid . hlm 29
Regulasi  mengenai  talak  di  Iran  sangat  dipengaruhi  oleh  fiqh  klasik Shi‟ah. 36
Hal  yang  menguntungkan  bagi  perempuan  Iran  adalah  pasca, revolusi  yang  mengubah  sistem  ketatanegaraan  Iran  menjadi  Republik Islam  Iran  yang  berbasis  pada  mazhab  Syi‟ah,  perempuan  Iran  sangat diperhatikan  keberadaannya  dan  tertuang  ke  dalam  konstitusi  negara. Meskipun  demikian,  pada  kenyataannya,  meski  hak-hak  politik  mereka telah diakui oleh negara, namun dalam prakteknya, perempuan Iran tetap berjuang  untuk  keluar  dari  subordinasi  politik  yang  menimpa  mereka. Perdebatan tentang kedudukan perempuan di politik antara  Ziba dengan Ayatullah  Azari-Qomi.  Menurut  Azari  bahwa  peran  perempuan  dalam politik  belum  sepenuhnya  namun  hanya  yang  sesuai  dengan  konsep tradisional,  walupun  demikian  menurut  dia  perempuan  adalah  kunci penting dari invasi kebudayaan. 37
Kedua adalah  pendekatan  yang  lain  yang  disebut  dengan  neo tradisional  ( gender  balance) yaitu  keseimbangan  gender  pendekatan  yang berusaha memasukkan “keseimbangan” ke dalam interpretasi-interpretasi tradisional,  dan    membuka  diri  untuk  perubahan  dalam  hukum  Islam. 38
Perdebatan  ini  antara  Ziba  dengan  Payam-e  Zan.  Dalam  hal  ini  ada beberapa  hal  yang  diperdebatkan  antara  lain  tentang  keterwakilan perempuan, kesamaan dan kesimbangan (mendifinisikan ulang pengertian gender dalam syari‟ah),  kesamaan dalam perbedaan.
Ketiga adalah modern yaitu menuju keadilan/kesaksamaan (equality) gender . Justru, keadilan terhadap wanita hendaklah diterjemahkan dalam bentuk  kesamarataan  hak  antara  laki-laki  dan  wanita  di  sisi  undang- undang  Islām,  khususnya  dalam  undang-undang  keluarga. 39 Menurut pandangan modern tidak terikat oleh hukum abad pertengahan, menurut dia bahwa kaum muslim dianjurkan untuk interpretasi baru dari sumber-
36 Fazlur Rahman, Mayor Themes of The Qur’an , terj. Anas Mahyuddin (Bandung:
Pustaka, 1996), hlm. 72
37 Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gende r.....hlm 53 38 Ibid, 18-19 39 Ibid , hlm. 211
sumber  tradisional. 40 Bertitik  tolak  daripada  paham  keadilan  itu,  tradisi fikih  Islam  yang  dianggap  sebagai  batu  penghalang  kepada  prinsip kesamaan  gender  yang  diperjuangkannya.  Hal  ini  tidak  dipahami  oleh para juri klasik 41 apabila mereka mentafsirkan al-Qur‟ān dan  Sunnah. Ide keadilan  gender  tidak  sebegitu  relevan  dengan  konsep  mereka  tentang keadilan.  Namun,  pada  awal  abad  20,  pemikiran  mereka  bahawa kesaksamaan  adalah  sebagian  daripada  konsep  keadilan  gender  mulai dipahami oleh pengarang teks jurispruden klasik (fiqh) . 42

## D. Ruang Lingkup dan Konsep Dasar Pemikiran Ziba Mir-Hosseini
Ziba berusaha untuk membuat perbedaan tegas antara “syariat” dan “fikih” yang seringkali membingungkan banyak orang. Syariat di satu sisi merupakan  hukum-hukum  Tuhan  secara  menyeluruh  sebagaimana  yang telah  diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad.  Di  sisi  lain  ia  dipahami sebagai  ajaran  Tuhan  yang  benar  dalam  berbagai  bentuknya  yang  dapat diterapkan secara praktis. Sementara, yang dimaksud dengan fikih sendiri bukanlah  wahyu,  namun  merupakan  salah  satu  bagian  dari  ilmu  agama bertujuan  untuk  melihat  perbedaan  maupun  menangkap  intisari  hukum- hukum  Islam  dari  al-Qur‟an  dan  as-Sunnah.  Oleh  karenanya,  fikih merupakan sebuah ilmu hukum yang berisikan seperangkat teori maupun metodologi  yang  dikembangkan  oleh  para  fuqaha  melalui  kajian  yang mendalam.  Hal  ini  dilakukan  selama  berabad-abad  serta  dalam  ruang dialog  dengan  berbagai  cabang  ilmu  yang  bersifat  keagamaan  maupun yang bukan.
Syariat  bersifat  sakral  dan  abadi,  dan  bukan  seperti  “fikih”  yang semata  merupakan  pengetahuan  manusia  yang  terus  berubah.  Penting untuk  diperhatikan  bahwa  “fikih”  seringkali  menjadi  bumbu  dengan “syariat” tidak hanya dalam wilayah kajian Islam, tetapi juga dalam kajian khusus yang bersifat politis bahkan yang bersifat ideologis. Hak-hak laki- laki dan perempuan juga bukanlah sesuatu yang telah tuntas, dan bersifat
40 Ziba Mir Hosseini, Islam and Gender ...... hlm  18-19 41 Yang  dimaksudkan  dengan  juri  klasik (classical  jurists) menurut  Mir-Hosseini adalah keseluruhan para fuqaha’ bermula dari zaman awal sehingga sebelum zaman moden.
“ Towards Gender Equality ”, hlm 2. 42 Ibid,  hlm 8
mutlak.  Sebaliknya,  hak-hak  tersebut  bersifat  konstruksi  budaya  dan hukum  yang  ditegaskan,  dinegosiasikan  dan  merupakan  subjek  dari perubahan.  Relasi  gender  tersebut  dibangun  untuk  merespon  berbagai kenyataan hidup, relasi kuasa di dalam keluarga dan masyarakat, baik oleh mereka  yang  ingin  tetap  berkuasa  maupun  yang  ingin  mengubah  situasi kekinian.  Relasi  tersebut  hidup  di  dalam  dan  melalui  berbagai  cara  kita berpikir, berbicara, belajar maupun menuliskannya.
Berangkat  dari  kesadaran  itulah  Ziba  menggarisbawahi  teori  dari perspektif  kritis  seorang  feminis,  serta  menguji  kembali  validitasnya melalui  sudut  pandang  realitas  dan  teori  gender  kontemporer.  Dia  tidak sekedar  memaparkan  bias  gender  yang  ada  dan  melekat  dalam  aturan- aturan fikih maupun berbagai kontradiksinya, namun juga melihat apakah aturan-aturan  tersebut  mencerminkan  keadilan  syariat  ataukah  justru menunjukkan kepentingan individual maupun komunal suatu masyarakat muslim.  Mengutip  pernyataan  Sachedina  tentang  “krisis  epistemologi dalam  evaluasi  pewarisan  hukum  Islam  secara  tradisional”,  Ziba  Mir Hosseini  menyoroti  bahwa  akar  persoalan  ini  terletak  pada  pendekatan yang  bersifat a-historis atas  sistem  hukum  Islam  maupun  epistimologi agama yang sangat androsentris.
Ziba  mengkaji  bahwa  kaum  perempuan  memiliki  kaitan  yang  erat dalam  diskursus  tentang  hukum  Islam,  terutama  dalam  isu-isu  seputar perkawinan  dan  keluarga.  Keluarga  merupakan  sebuah  ruang  dimana relasi  sosial  antara  laki-laki  dan  perempuan  itu  dikonstruksikan.  Sebagai contoh, ia mengkritisi isu perkawinan (nikah), dimana perempuan terkesan menjadi objek kegiatan jual beli. Pernikahan memiliki sejumlah komponen yang  mirip  dengan  jual  beli  seperti  ijab  (penawaran),  qabul  (pernyataan serah terima, dimana pernyataan penerimaan ini dilakukan oleh pihak laki- laki),  dan  mahar  (sejumlah  uang  yang  harus  dibayarkan  oleh  pihak mempelai laki-laki kepada mempelai perempuan untuk menyempurnakan perkawinannya).  Perempuan  memiliki  hak  untuk  menolak  ajakan hubungan  seksual  hingga  dia  menerima  maharnya  secara  penuh.  Nikah merupakan suatu contoh kesepakatan di dalam fikih yang melampaui garis batas antara ibadah (tindakan pribadi) dan muamalah (tindakan sosial).
Melalui  kesimpulan  dalam  salah  satu  buku  yang  ditulisnya,  Ziba mengingatkan  bahwa  meskipun  dalam  perdebatan  fikih  perempuan  tak banyak  bersuara  karena  didominasi  oleh  laki-laki  yang  memiliki power sebagai “ulama”, bukan berarti perempuan diam. Ada ruang-ruang sosial dan  politik  yang  senantiasa  terbuka,  dimana  perempuan  merajut solidaritas dan mengupayakan transformasi sosial untuk mengubah wajah sebuah negara. 43
Wanita dalam batas tertentu menjadi sebuah tonggak negara, dengan peran sertanya  dalam mendidik keturunannya. 44 Wanita juga menempati diri  sebagai  sang  pengayom  bagi  siapa  saja,  sehingga  dapat memberikan ketenangan dan kebahagiaan.

## E. Konstribusi dalam Pendidikan Islam
Peluang meraih prestasi maksimum dimiliki setiap laki-laki maupun perempuan tanpa ada pembedaan. Islam menawarkan konsep kesetaraan gender yang  ideal  dengan  memberi  ketegasan  bahwa  prestasi  individual, baik  dalam  bidang  spiritual  maupun  karier  profesional  tidak  harus dimonopoli  salah  satu  jenis  kelamin. Namun  dalam  kenyataannya,  di tengah-tengah  masyarakat  sekarang  ini,  konsep  ideal  tersebut  masih membutuhkan  tahapan  dan  sosialisasi  karena  terdapat  beberapa  kendala budaya yang tidak mudah diselesaikan. 45 Pendidikan menghantarkan setiap individu atau rakyat
mendapatkan  pendidikan  sehingga  bisa  disebut  pendidikan  kerakyatan. Sebagaimana  Athiyah,  Wardiman  Djojonegoro  menyatakan  bahwa  ciri pendidikan  kerakyatan  adalah  perlakuan  dan  kesempatan  yang  sama dalam  pendidikan  pada  setiap  jenis  kelamin  dan  tingkat  ekonomi,  sosial, politik,  agama,  dan  lokasi  geografis  publik.  Sebab  manusia  memiliki  hak yang  sama  dalam  mendapatkan  pendidikan  yang  layak.  Apabila  ada sebagian  anggota  masyarakat  yang  tersingkir  dari  kebijakan  pendidikan
43 Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender ..... hlm 279 44 Hibbah  Rauf  Izzat, Wanita  dan  politik  Pandangan  Islam, (Bandung,  Remaja Rosda Karya, 1997 , hlm.7 45 Nasaruddin  Umar,  ”Bias  Jender  dalam  Penafsiran  Al-Qur’an” ,  Pidato Pengukuhan Guru Besar ,    (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2002), hal. 3
berarti kebijakan tersebut telah meninggalkan sisi kemanusiaan yang setiap saat harus diperjuangkan.
Sebagaimana  disebutkan  sebelumnya,  bahwa  nilai  kemanusiaan terwujud dengan adanya pemerataan yang tidak mengalami bias gender. Masalah  pendidikan,  antara  anak  perempuan  dan  anak  laki-laki hendaknya harus seimbang. Anak perempuan, sebagaimana anak laki-laki harus  punya  hak/kesempatan untuk  sekolah  lebih  tinggi.  Bukan menjadi alternatif  kedua  jika  kekurangan  biaya  untuk  mencari  ilmu.  Islam menyerukan  adanya  kemerdekaan,  persamaan,  dan  kesempatan  yang sama antara laki-laki dan perempuan dalam bidang pendidikan.
Pendidikan  memang  harus  menyentuh  kebutuhan  dan  relevan dengan tuntutan zaman yaitu kualitas yang memiliki keimanan dan hidup dalam  ketakwaan  yang  kokoh,  mengenali,  menghayati,  dan  menerapkan akar budaya bangsa, berwawasan luas, dan komprehensif, menguasai ilmu pengetahuan  dan  keterampilan  mutakhir,  mampu  mengantisipasi  arah perkembangan,  berpikir  secara  analitik,  terbuka  pada  hal-hal  yang  baru, mandiri, selektif, mempunyai kepedulian sosial yang tinggi dan berusaha meningkatkan  prestasi.  Perempuan  dalam pendidikannya  juga  diarahkan agar mendapatkan kualitas tersebut sesuai dengan taraf kemampuan dan minatnya.

## F. Penutup
Ziba  Mir  Hosseini  tak  pernah  lelah  membangun  kesadaran  bahwa perempuan  dapat  memperjuangkan  serta  memperoleh  kesetaraan  dan keadilan di dalam hukum Islam.  Konsep mengenai hak-hak laki-laki dan perempuan  dalam  hukum  Islam  itu  tidak  bersifat  monolitik  dan  terkait satu  sama  lain,  namun  kadang  kala  bersifat  penuh  kontestasi  bahkan kontradiksi.  Selain  itu,  hak-hak  laki-laki  dan  perempuan  yang dikonstruksikan  di  dalam  Ilmu  hukum  Islam  (fiqh)  tidak  hanya mengabaikan  kondisi  objektif  dari  syariat  ( maqashid  syariat )  namun seringkali  juga  tidak  sesuai  dengan  perkembangan  kondisi  masyarakat muslim saat ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Bada, Asma. 2005. Cara Qur’an Membebaskan Perempuan, R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambit Ilmu Semesta.
Dahlan. M. Al-Barry, Y dan Sofyan, Yacub, L Lya. 2003. Kamus Induk Istilah Ilmiah. Surabaya: Target Press.
Engineer,  Ali  Ashgar.  2000. Hak-hak  Perempuan  dalam  Islam ,  terj.  Farid Wajdi. Yogyakarta: LSPPA.
Izzat,  Rauf,  Hibbah.  1997. Wanita  dan  politik  Pandangan  Islam. Bandung: Remaja Rosda Karya.
Khomeini,  Ruhullah.  1375. Sahifah  Nur .  Tehran:  Muasasah  Tanzim  va Nashr Asar Imam Khomeini.
Majlis Ulama Indonesia. 1999. Tuntunan Islam tentang Kemitrasejajaran Pria dan Wanita . Jakarta: MUI.
Mir-Hosseini,  Ziba.  1999. Islam  and  Gender;  The  Religious  Debate  in Contemporary Iran. New York: IB. Tamris.
Mir-Hosseini, Ziba. 2003. The Contruction of Gender in Islamic Legal Thought: Strategis  For  Reform ,  dalam  Islamic  Family  Law  and  Justice  For Muslim  Women,  editor:  Nik  Noraini  Nik  Badlishah . Malaysia: Isisters in Islam.
Mir-Hosseini,  Ziba.  2005. Meninjau  Ulang  Pemikiran  Jender  dalam  Islam , dalam  Edi  Hayat  dan  Miftahussurur  (Ed.),  Perempuan Multikultural; Negosiasi dan Representasi. Jakarta: Desantara.
Murpratomo, Sulasikin. 1999. Gender dan Pembangun di Indonesia , dalam Tuntunan  Islam  tentang  Kemitrasejajaran  Pria  dan  Wanita. Jakarta: Majlis Ulama Indonesia Jakarta.
Mustaqim,  Abdul.  2003. Tafsir  Feminis  versus  Tafsir  Patriaki:  Telaah  Kritis Penafsiran Dekonstruksi Riffat Hassan. Yogyakarta: Sabda Persada.
Noer, D Zahara. 1999. Kemitrasejajaran Pria dan Wanita dalam Perspektif Islam, dalam Tuntunan  Islam  tentang  Kemitrasejajaran  Pria  dan  Wanita.
Jakarta: Majlis Ulama Indonesia.
Peraturan  Pemerintah  Republik  Indonesia  Nomer:  10  Tahun  1983,  yang dipandang  sebagai  pendiskreditan  terhadap  Perempuan  dan ketidakadilan gender.
PSW,  Team.  2007. Menolak  Subordinasi,  Menyeimbangkan  Relasi:  Beberapa Catatan  Reflektif  Seputar  Islam  dan  Gender. Mataram:  Penerbit  Pusat Studi Wanita (PSW) IAIN Mataram.
Rahman, Fazlur. 1996. Mayor Themes of The Qur’an , terj. Anas Mahyuddin. Bandung: Pustaka.
Rosemane,  Putnam  Tong.  1998. Feminist  Thought:  A  More  Comprehensive Introduction. Second  Edition,  terj.  Aquanni  Puyatna  Prabasmoro. Yogyakarta Jalasutra.
Schacht,  Joseph.  1965. An  Introduction  to  Islamic  Law. London:  Oxford University  Press.  diterjemahkan  oleh  Joko  Suparno, Pengantar Hukum Islam. Yogyakarta: Islamika. 2003.
Umar,  Nasaruddin.  2002.  Bias  Jender  dalam  Penafsiran  Al-Qur‟an ,  Pidato Pengukuhan Guru Besar . Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Wadud,  Amina.  2001. Qur’an  menurut  Perempuan ,  terj.  Abdullah  Ali. Jakarta: Serambi 2001.
Wajidi Farid dan Assegaf, Cici Farkha. 2007. Hak-hak Perempuan dalam Islam . The  Qur’an  Women  and  Modern  Society. Terjemahan Pembebasan Perempuan. Yogyakarta: LKiS.