## K A N D A I
Volume 12 No. 1, Mei 2016 Halaman 85 — 101

## OKA RUSMINI MENGKRITIK TRADISI BALI DALAM NOVEL: TARIAN
BUMI, KENANGA, DAN TEMPURUNG
(O ka Rusmini’s Novels: Tarian Bumi, Kenanga, and Tempurung: Critics on Balinese Tradition)
Sastri Sunarti Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa Jalan Daksinapati Barat IV, Rawamangun, Jakarta Timur, Indonesia Pos-el: sastri.sunarti@gmail.com
(Diterima 9 Februari 2016; Direvisi 14 Maret 2016; Disetujui 14 April 2016)

## Abstract
Oka Rusmini’s novels titled Tarian Bumi (2000), Kenanga (2003), and Tempurung (2010) are  works  of  literature  that  have  a  central  theme  which  opposes  patriarchal  domination  in Balinese traditional culture.The women in the three novels are presented  as subordinate in the Balinese traditional culture. Critics  are  delivered  in the form  of  narrative  and dialogue which discuss identity, reality, and the social structure of the position of Balinese women on Balinese  social  structure.  These  works  will  be  discuss    in  cultural  feminism  discourse  that focusses on issues of equal rights between men and women which were are not equal. Based on the deep reading with using cultural feminism approach, the research find that Balinese women  which  is  represent  by  the  main  character  on  these  novel  try  to  do  the  resistance efforts toward the pathriarchal domination in their life.
Keywords: Bali’s Women, Subordinate, Patriarchy Domination, and Tradition

## Abstrak
Novel Oka Rusmini yang berjudul Tarian Bumi (2000), Kenanga (2003), dan Tempurung (2010)  adalah  tiga  karya  yang  memiliki  tema  sentral  penggugatan  terhadap  budaya  Bali tradisional, khususnya  dominasi  patriarki  dalam  keluarga  Bali.  Ketiga  novel  ini menampilkan  tokoh  utama  perempuan sebagai  subordinat  dalam  budaya  Bali  tradisional. Penggugatan tersebut disampaikan dalam bentuk naratif dan dialogis dengan membicarakan identitas,  realitas,  dan    posisi  perempuan  dalam  struktur  masyarakat  Bali.  Ketiga  novel  ini akan  dibahas  dengan  wacana feminisme  kultural  yang  fokus  pada  isu-isu  kesetaraan  hak antara lelaki dan perempuan dalam bingkai budaya dan analisis wacana. Berdasarkan hasil pembacaan  kritis  dengan  pendekatan  feminisme  cultural  tersebut  diperoleh  kesimpulan bahwa  perempuan  Bali  melalui  tokoh  utama  dalam  ketiga  novel  tersebut  berupaya melakukan resistensi terhadap dominasi patriarki yang berlaku terhadap diri mereka. Kata-kata kunci: Perempuan Bali, Subordinat, Dominasi Patriarki, dan Tradisi

## PENDAHULUAN
Setelah  selesai  dengan  tegangan antara  universalisme  dan  lokalisme dalam  sejarah  perkembangan  sastra Indonesia  semasa  tahun  1930-an  yang dipelopori oleh Sutan Takdir Alisjahbana  di  satu  sisi  dan  Sanoesi Pane di pihak lain, tradisi atau lokalitas ternyata  masih  merupakan  sumber inspirasi  yang  tidak  habis-habisnya digali oleh pengarang Indonesia. Kayam  pada  satu  masa  mengamati bahwa  penerus  gagasan  Sutan  Takdir Alisjahbana yang  “melihat  ke  Barat” ini  justru  merupakan  minoritas  jika dibandingkan dengan pengikut pandangan Sanoesi Pane yang
menyatakan,  “Haluan  yang  sempurna ialah menyatukan Faust dengan Arjuna, memesrakan materialisme, intelektualisme,  dan  individualisme dengan  spiritualisme,  perasaan,  dan kolektivitas”  (Mihardja,  1977,  hlm. 25).
Semangat  menggali  dari  tradisi ini  kemudian  diteruskan  dalam  karya pengarang  Indonesia  jauh  setelah periode  Balai  Pustaka  dan  “50 - an” tersebut  sebagaimana  yang  dapat  di- temukan  dalam  karya Pulau (Aspar Paturusi,  1976), Warisan (Chairul Harun,  1979), Para  Priyayi (Umar Kayam,  1992), Pengakuan  Pariyem:
Dunia  Batin  Seorang  Wanita  Jawa
(Linus  Suryadi  AG,  1986), Orang- Orang Blanti (Wisran Hadi, 2000), dan lain-lain. Namun, ketika penulis perempuan Indonesia pada tahun 2000- an  mulai  mengambil  alih  teraju kepenulisan  novel  dalam  khazanah sastra Indonesia, tema-tema kesetaraan gender dan dominasi patriarki sebagaimana yang dipelopori oleh Ayu Utami,  Dewi  Lestari,  Jenar  Maesa
Ayu,  Oka  Rusmini  dan  lainnya,  mulai menggantikan  tema  tradisi  dalam khazanah sastra Indonesia.
Tiga  karya Oka  Rusmini  yang berjudul Tarian Bumi (2000), Kenanga
(2003),  dan Tempurung (2010)  juga ikut  meramaikan  khazanah  sastra Indonesia modern dengan tema perempuan  dan  dominasi  patriarki sebagaimana yang dipelopori oleh Ayu Utami  dalam  novel Saman (1998)  dan Larung (2001).  Namun,  yang  menarik pada  karya  Oka  Rusmini  adalah konsistensinya mengangkat
tema perempuan  dengan  membawa  latar sosiologis  tradisi  Bali  di  dalam karyanya. Hal ini agak berbeda dengan tema  perempuan  yang  diusung  oleh Ayu  Utami  dalam  dua  karyanya, Saman dan Larung, yang  lebih  fokus pada  persoalan  perempuan  dari  latar
sosiologis  di  kota  besar  dan  jauh  dari nilai-nilai  tradisi  yang  membelenggu perempuan  seperti  yang  digambarkan Oka  Rusmini  dalam  ketiga  novelnya. Tradisi  (adat)  dan  agama  merupakan isu yang banyak memberatkan perempuan  dalam  novel  Oka  Rusmini. Sebagaimana pernah disampaikan juga oleh  Mahayana  (2007)  yang  menilai bahwa  dalam  novel Tarian  Bumi dan Kenanga, Oka Rusmini menggambarkan  perempuan  Bali  yang disudutkan  oleh  tradisi  dan  agama. Di lain  kesempatan,  Wiyatmi  (2010,  hlm. 88)  menyebutkan  bahwa  karya  Oka
Rusmini    termasuk  dalam  tema  sosial yang dibingkai oleh semangat feminisme  dalam    melawan  dominasi patriarki dan kekerasan terhadap perempuan.  Satu  kritikan  dari  seorang kritikus  Bali (Putra,  2011,  hlm. 23) menyatakan bahwa karya Oka Rusmini merupakan  upaya  penulis  perempuan yang menulis identitas dalam perspektif  feminis. Dhewy  (2015) menjelaskan  bahwa  novel Tempurung merupakan upaya Oka Rusmini membawa  narasi-narasi  perempuan Bali  yang  selama  ini  terpinggirkan untuk  kembali  ke  pusat  dan  penulisan yang  dilakukan  oleh  Oka  Rusmini adalah sebuah tindakan politis perempuan (hlm. 29).

## LANDASAN TEORI
Weedon  (1987)  menggunakan istilah subjektivitas yang merujuk pada pikiran  dan  emosi  sadar  serta  bawah sadar  dari  individu;  rasa  atas  dirinya dan  caranya  memahami  relasi  dengan dunia  (hlm.  32).  Sementara  Jaggar
(2000) yang mengutip Weedon mengatakan  bahwa  subjek  dalam tradisi filsafat barat merupakan individu  abstrak  “tak  menubuh”  yang diatur  oleh  pikiran  rasional  yang  sadar (hlm. 76). Kristeva (1996)
mendefinisikan pula subjektivitas sebagai  esensi  humanis  yang  tetap, sebagai  sesuatu  yang  berakar  dari proses  bawah  sadar;  dibentuk  oleh aturan  simbolik,  serta  tunduk  pada hukum  dan  tatanan  simbolik  tersebut (hlm. 352). Beauvoir (2003) mengatakan  bahwa  seseorang  tidak dilahirkan  untuk  menjadi  perempuan. Keputusan  menjadi  perempuan  bukan suratan biologis, psikologis,  atau ekonomis  yang  menentukan  sosok manusia perempuan ada dalam masyarakat, melainkan peradaban sebagai satu kesatuanlah yang melahirkan  makhluk  ini  di  tengah- tengah  kejantanan  dan  impotensi  yang digambarkan  sebagai  feminim.  Hanya intervensi  orang  lain  saja  dapat membentuk  individu  menjadi  sosok yang lain. Sejauh ia eksis di dalam dan untuk  dirinya  sendiri,  seorang  anak nyaris  tidak  mampu  berpikir  bahwa dirinya dibedakan secara seksual. Bagi anak  perempuan  maupun  anak  laki- laki,  tubuh  adalah  yang  pertama  kali menyebarkan  subjektivitas,  suatu  alat yang memungkinkan pemahaman akan dunia:  lewat  mata  dan  tangan,  seorang anak  memahami  dunia  bukan  lewat organ-organ  seksual.  Ia  sudah  menjadi subjek yang otonom dalam transendensi  menuju  dunia  luar  tetapi ia  hanya  mendapati  dirinya  dalam suatu bentuk yang sudah diproyeksikan sebelumnya  (hlm. 3-5).  Dhewy  (2015) menyebutkan  bahwa  gagasan  Beuvoir tentang  subjektivitas  memiliki  arti penting  bagi  feminisme.  Pembacaan terbaru  dari  sejumlah  teori  dalam The Second  Sex mengaitkannya  dengan persoalan  subjektivitas,  penubuhan, dan  relasi  seks  dan  gender.  Beauvoir merumuskan pertanyaan tentang penindasan perempuan dengan meminjam kerangka kerja eksistensialisme Sartrean dan kemudian  memperluasnya  ‘melampaui
dan  mengatasi  m aknanya’.  Beauvoir menjelaskan  penindasan  perempuan yang tampak universal awalnya kemudian masuk dengan menggunakan istilah Sartrean sebagai problem keliyanan perempuan. Beauvoir melihat ketidaksetaran struktural menghasilkan  relasi  dominasi  dan penindasan (hlm.12-13). Subjektivitas kemudian juga berkaitan  dengan  otonomi  pribadi. Friedman dalam Dhewy (2015) menjelaskan  bahwa  otonomi  pribadi melibatkan tindakan dan hidup menurut  pilihan,  nilai,  dan  identitas milik  sendiri  dalam  batas  yang  masih dianggap  sah secara  moral.  Meskipun otonomi tidak secara inheren
bertentangan  dengan  relasi  sosial, tetapi  seringkali  dalam  praktiknya secara  tidak  sengaja  mengganggu ikatan  sosial  tertentu.  Lebih  lanjut, Dhewy  (2015)  menjelaskan  bahwa para  pemikir  feminis  menunjukkan tubuh  perempuan  bukan  semata-mata wadah  dan  rahim  bukanlah  sekadar kontainer  bagi  manusia  baru.  Tubuh perempuan dapat dikatakan lebih rumit dan  lebih  kompleks  yang  sama  sekali berbeda  dengan  tubuh  laki-laki  yang relatif  tetap  dan  terintegrasi.  Ketika hamil,  tubuh  perempuan  menunjukan dirinya sebagai subjek yang unik, ajeg, dan  koheren  serta  berbeda  dengan pandangan  dan  konsep  subjektivitas yang dipahami dalam wacana humanis Barat tradisional. Narasi tentang kehamilan dan representasi visual yang menggambar kan  “temporalitas  unik” dan  subjektivitas  tidak  tetap  dari subjek  yang  hamil  dalam  perspektif penubuhan seringkali absen dari wacana budaya terutama barat sebagaimana yang diungkapkan Young(1990), “ We  should  not  be  surprised tolearn that discourse on
pregnancy  omits  subjectivity,  for
the  specific  experience  of  women has  been  absent  from  the  most  of our  culture’s  discourse  about human  experience  and  history .”
(hlm. 46).
Selanjutnya, Young (1990) menegaskan  bahwa  diskursus  tentang kehamilan  mengabaikan  subjektivitas akibat  mengabaikan  pengalaman  khas perempuan  yang  telah  lama  absen  dari sebagian  besar  diskursus  budaya  kita (hlm.  47).  Oleh  sebab  itu, perlu diperhatikan  himbauan  Tyler  (2000) yang  mengajak  pentingnya  subjek hamil untuk merebut kembali kehamilan  sebagai  subjektivitas  yang tidak  tetap  dan  membingkai  ulang kehamilan  perempuan  sebagai  subjek yang aktif dengan kehamilannya sendiri  (hlm. 292).  Persoalan  tubuh, subjektivi-tas, dan narasi kehamilan ini juga  menjadi  sorotan penting  dalam ketiga  novel  Oka  Rusmini  yang  akan dijelaskan lebih lanjut.

## METODE PENELITIAN
Kajian  terhadap  tiga  novel  Oka
Rusmini  yang  berjudul TarianBumi (2000), Kenanga (2003), dan Tempurung (2010) merupakan penelitian yang berfokus pada pembacaan teks yang dilakukan secara intensif  (closereading).  Teks  sebagai sumber  data  primer  diperoleh  melalui kajian  pustaka.  Teks  tersebut  akan dianalisis dan dimaknai dengan pendekatan  feminisme  yang  menyorot pada isu subjektivitas dan otonomi atas tubuh  yang  disampaikan  oleh  Weedon (1987), Friedman (2008), dan Kristeva (1996).  Analisis  wacana  terhadap ketiga teks novel juga dilakukan untuk melengkapi pemaknaan terhadap ketiga novel ini. PEMBAHASAN Tokoh-tokoh  perempuan  dalam novel  Oka  digambarkan  mengalami banyak aturan dan mengikuti keharusan-keharusan  adat.  Dimulai dari Tarian  Bumi, Kenanga,  hingga
Tempurung,  tokoh  perempuan  pada masing-masing  novel  seperti  Telaga, Kenanga,  Luh  Intan,  dan  Dayu,  harus menjalani  berbagai  ritual  adat  dan agama  yang  dimulai  sejak  kecil,  akil balig,  hingga  dewasa.  Di  masa  kanak- kanak,  Luh  Intan  dan  Ida  Ayu  Galuh sudah  diwajibkan  belajar  keterampilan membuat  sesaji  keperluan  upacara  di pura. Ketika memasuki usia akil balig, anak  perempuan  harus  melakukan upacara melik  kelih, yakni  upacara menyambut  kelahiran  seorang  remaja putri  yang  sudah  haid.  Pada  periode ini,  mereka  sudah  dilarang  bermain sebagaimana  masa  kanak-kanak.  Pada periode  ini  pula,  segala  tata  cara seorang  gadis  bersikap,  berpakaian, dan  bergaul  sangat  dibatasi  oleh aturan,  nilai-nilai,  dan  adat  yang berlaku di tengah masyarakat sebagaimana yang dialami oleh Telaga, Luh Intan, Galuh.
“Sekarang  Tugeg  bukan  anak - anak  lagi.  Tugeg  tidak  boleh memakai  celana  pendek.  Kalau Tugeg  ingin  keluar  pakailah  kain dan  harus  rapi.  Jangan  ngawur. Jaga  wibawa Meme di  depan orang-orang Griya. Walaupun
Meme buka  seorang  Ida  Ayu, Meme yakin anak Meme lebih Ida
Ayu  dari  berpuluh  Ida  Ayu…..
“Kenapa menjadi perempuan dewasa  itu  begitu  rumit Meme ?”
(Rusmini, 2000, hlm. 52-53).
Aturan adat lain yang direpresentasikan  sebagai  alat  yang meminggirkan perempuan adalah aturan  yang  mengharuskan  perempuan memutuskan hubungan dengan
keluarga dan lingkungan sosialnya jika perempuan  itu, terutama  dari  wangsa
Brahmana  (wangsa  yang  paling  tinggi dalam  strata  sosial  orang  Hindu-Bali), menikah  dengan  laki-laki  di  luar wangsa. Perempuan itu wajib melakukan  upacara mepamit ‘pamit dari griya’ dan pati wangi ‘memutuskan  hubungan’  dengan  ibu dan  lingkungan  griya  seperti  yang terjadi pada Telaga, Dayu, dan Jelangga. Demikian pula ketika seorang perempuan melahirkan kembar buncing, yakni  melahirkan  sepasang anak  laki-laki  dan  perempuan  seperti yang dialami Sipleg, maka ia diharuskan  menjalani  ritual Mecaru Manca. Mecaru  manca merupakan ritualmembersihkan empat penjuru mata  angin  dan  mengasingkan  Sipleg yang melahirkan anak kembar buncing itu  selama  40  hari  di  tanah  kuburan desa (Rusmini, 2010) agar seluruh desa tidak  terkena  kesialan  dan  bencana. Tidak cukup hanya dengan mengasingkan  Sipleg  selama  40  hari, kedua  anaknya  yang  lahir  prematur akan  diarak  berkeliling  desa  oleh masyarakat. Sipleg serta Payuk, suaminya, diwajibkan mengemis beberapa  hari  keliling  kampungagar segala  bencana  tidak  terjadi  di  desa tersebut (hlm.152). Ritual itu merepresentasikan  posisi  perempuan yang  lemah  dan  tidak  banyak  pilihan ketika  berkontestasi  dengan  tradisi. Mereka  tidak  punya  banyak  pilihan dan  kesempatan  bernegosiasi  dengan aturan  dan  ritual  yang  ditetapkan  oleh pemangku  adat  yang  nota  bene  adalah laki-laki.  Sekalipun  ritual  itu  tidak masuk  akal  menurut  Sipleg.  Aturan- aturan  itu  dapat  dimaknai  sebagai upaya  menegasikan  subjek  dalam kajian feminis.
Perempuan Bali juga digambarkan  sebagai  perempuan  yang paradoksal;  pada  satu  sisi  hidup
mereka  diabdikan  untuk  mengurus keluarga, pelayan bagi suami; sedangkan di sisi lain separuh aktivitas mereka didedikasikan untuk menyiapkan  segala  upacara.  Mereka dikulturkan  pada  kosmologi  para dewata, menjadi rahim kehidupan yang ditinggikan, disucikan, dan diagungkan.  Pada  sisi  lain,  separuh hidupnya menjadi objek dari adat yang membatasi kebebasannya sebagai perempuan (Saraswati, 2015, hlm. 24).
Selanjutnya, Saraswati  menyebutkan pula  betapa  malangnya  perempuan sebagai  bidadari  Pulau  Bali  yang banyak  memikat  para  penulis  dan seniman  dunia,  tetapi  menyimpan penderitaan  yang  demikian  dalam.  Di mata  penulis  asing,  perempuan  Bali digambarkan  sebagai  pelayan  keluarga dan  juga  pelayan  masyarakat.  Sistem sosial  pertama  yang  mendiskriminasi- kan  perempuan  adalah  keluarganya. Orang  pertama  yang  paling  kejam terhadap perempuan Bali adalah ayahnya  yang  tidak  memperlakukan anak  perempuan  setara  dengan  anak laki-laki. Sikap ayah yang merendahkan  anak  perempuannya  itu adalah  bentuk  subordinasi  terhadap perempuan  yang  dimulai  sejak  dalam ranah  domestik.    Sebaliknya  dalam ranah  publik  perempuan  memiliki kewajiban  yang  besar  terhadap  adat dan  agama.  Demikian  pula  dalam sistem  pewarisan  harta  seperti  tanah dan  rumah,  perempuan  tidak  berhak mendapatkan  warisan  karena  hak warisnya  jatuh  pada  anak  laki-laki, seperti  yang  digambarkan  oleh  Oka Rusmini dalam Tarian Bumi (2000).
“Menurut  adat  Bali,  perempuan memang  tidak  memiliki hak  waris. Kalau  Sadri  tidak  kawin,  dia memang  punya  hak  lebih  tinggi dari Telaga, iparnya. Tetapi sekarang Sadri sudah kawin.
Otomatis h ak itu jadi milik Telaga” (hlm. 125). Keinginan Sadri memperoleh harta  warisan  dari  ibunya  tidak didukung  oleh  aturan  adat  yang mewajibkan harta itu diberikan kepada anak  laki-laki.  Keharusan  mengikuti suami  setelah  menikah  menyebabkan Sadri  harus  berkontestasi  dengan
Telaga untuk mendapatkan harta warisan orang tuanya.
Hak  istimewa  lain  yang  dimiliki oleh seorang laki-laki adalah nilai-nilai permisif  yang  diberikan  kepada  laki- laki  yang  sudah  menikah  untuk memiliki  istri  lebih  dari  satu  atau memiliki  perempuan  simpanan  di  luar rumah  seperti  yang  dilakukan  oleh Ngurah  Pidada  (Tarian  Bumi),  Tuwe
Gede (Kenanga), dan Ayah Sipleg dan Barla  (Tempurung).  Dalam  novel Kenanga, dominasi patriarki diperlihatkan  oleh  tokoh  Bhuana    dan Tuwe  Lanang  yang  merepresentasikan istri  sebagai  properti,  tidak  memilik hak untuk bersuara. Laki-laki Brahmana  harus  selalu  menjaga  tata krama,  aturan  yang  sudah  menjadi kawitan ‘aturan’  para  leluhur.  Sebuah identitas  semu  yang  harus  tampil indah,  sempurna, dan  selalu  dijaga sekalipun, dalam  realitas  tidaklah seindah  rupanya.  Keindahan  semu sebagai  bangsawan  Bali  itulah  yang dibongkar  oleh  Oka  Rusmini  dalam ketiga  novelnya.  Dalam Kenanga,  ia merepresentasikan  identitas  semu  laki- laki  Brahmana  seperti  Bhuana.  Meski sudah menikahi Kencana, ia tetap ingin memiliki  Kenanga.  Laki-laki  seperti
Bhuana  lebih  mementingkan  menjaga harga diri dan identitas kebangsawanannya  daripada  berlaku jujur  kepada  anak  perempuannya. Identitas  laki-laki  bangsawan  yang semu  itu  juga  direpresentasikan  oleh Prof. Rahyuda yang memiliki hubungan  cinta  yang  semu  dengan
Kemuning.  Identitas  yang  semu  itu terperangkap oleh aturan dan nilai-nilai tradisional,  pandangan  keluarga,  dan masyarakat.
“Ada  adat,  keluarga,  nilai -nilai masyarakat  yang  berlaku  umum dan  tak  kenal  p erasaan  pribadi”.
(Rusmini, 2003, hlm. 118).
Hak  istimewa  laki-laki  dalam tradisi  Bali  sudah  dibentuk  sejak  dia dilahirkan.  Nilai  anak  laki-laki  amat tinggi  dalam  masyarakat  Bali  karena merekalah yang dianggap akan melanjutkan keturunan, menerima warisan, dan  pencari  nafkah  bagi keluarga  meskipun  dalam  praktiknya banyak  perempuan  Bali  yang  bekerja lebih keras daripada laki-laki. Begitulah Songi dilecehkan oleh suaminya,  Sager,  karena  Songi  tidak bisa  memberi  anak  laki-laki  bagi Sager.  Berkali-kali  Sager  memaksa Songi melahirkan anak agar ia memperoleh keturunan laki-laki.
“Ini  semua  terjadi  karena  kau tidak  bisa  melahirkan  bayi  laki- laki.  Rahimmu  sudah  busuk! Perempuan  sial!  Anak  perempuan sial. Semua yang ada di rumah ini manusia  sial!  Belum  pernah  aku punya  hidup  seruwet  ini  sebelum bertemu  kau  Songi.  Kadang  aku curiga bayi-bayi yang kau
kandung itu  bukan  anakku!” (Rusmini, 2010, hlm. 14).
Meski  Songi  sudah  melahirkan  anak- anak    perempuan,  ia  tetap  tidak memiliki  arti  bagi  suaminya.  Posisi perempuan  seperti  Songi  semakin tersubordinasi karena gagal melahirkan anak  laki-laki.  Subordinasi  perempuan tidak  hanya  dialami  oleh  perempuan dari  golongan  Jaba  ‘biasa’  saja,  tetapi juga  dialami  oleh  perempuan  dari
wangsa  Brahmana  sebagaimana  yang dialami  oleh  Jero Kenanga,  Dayu,
Jelangga,  dan  Nyonya  Pidagda.  Meski sudah  masuk  dalam  lingkungan  griya, Jero Kenanga masih mengalami diskriminasi dalam lingkungan Brahmana  seperti  larangan  menemui keluarganya  atau  minum  dalam  satu gelas yang sama dengan putrinya. Sisa makanan  dari  Jero  Kenanga  dianggap lebih  hina  karena  ia  adalah  seorang Jero,  panggilan  yang  diberikan  kepada perempuan  Sudra  yang  dinikahi  oleh laki-laki Brahmana.
Diskriminasi  berikutnya  yang dihadapi oleh perempuan setelah dewasa  adalah  lembaga  perkawinan
(ibu  mertua,  suami,  dan  keluarga besar)  akan  merendahkan  perempuan sebagai  istri  atau  menantu  jika  tidak mampu  memberikan  keturunan  laki- laki  dalam  keluarga  itu  sebagaimana yang  dialami  oleh  Songi  dan  Sipleg dalam novel Tempurung. Posisi perempuan  dari  wangsa  Sudra  adalah perempuan yang paling rentan mengalami  diskriminasi  dan  dominasi patriarki dalam kehidupannya. Dominasi  patriarki  yang  dialami  oleh perempuan  Sudra  bahkan  bisa  terjadi dalam  tiga  generasi  sebagaimana  yang dialami  oleh  Ni  Luh  Rimpig,  Songi, dan  Sipleg  dalam  novel Tempurung. Itulah  sebabnya, Ni  Luh  Sekar  dalam
Tarian  Bumi digambarkan  sebagai perempuan Sudra yang sangat mendambakan suami keturunan Brahmana agar terbebas dari diskriminasi sosial dan terangkat derajatnya,  meskipun  kelak  ia  tidak mencintai  laki-laki  yang  menjadi suaminya.
Oka  Rusmini  mematikan  hampir semua  tokoh  laki-laki  yang  berperan protagonis  dalam  ketiga  novelnya  dan kematian  mereka  digambarkan  dengan cara yang sangat mengenaskan.
Mematikan semua tokoh laki-laki yang
bertindak semena-mena kepada perempuan memperlihatkan upaya Oka Rusmini  sebagai  penulis  perempuan yang menyuarakan perlawanan
terhadap  dominasi  patriarki.  Laki-laki seperti  itu  harus  “dihukum”  dan dianggap  tidak  layak  untuk  hidup  dan jika  hidup  pun  tidak  dihargai  seperti sikap  yang  diperlihatkan  oleh  Telaga dalam Tarian Bumi, Songi, Sipleg, dan Glatik  terhadap  ayah  mereka  masing- masing,  atau  kebencian  Putu  terhadap adik laki-lakinya, Made, dalam Tempurung.  Simpati  Telaga  malah diberikan  kepada  neneknya  yang  telah kehilangan anak lelaki kesayangannya.

## “Telaga  mencoba  paham.  Luka
Nenek  telah  ditanam  di  dada kanannya.  Luka  itu  memiliki makna  sendiri.  Dan  Luka  itu semakin  jelas  ketika  Ayah,  anak laki-laki satu-satunya milik Nenek ditemukan mati di tempat pelacuran.  Tubuhnya  telanjang penuh  tusukan  pisau.  Mulutnya berbau  arak” . (Rusmini,  2000, hlm. 14).
Rasa  sedih  dan  kecewa  atas  kematian anak  laki-lakinya  dilampiaskan  nenek kepada  Jero  Kenanga,  menantunya. Sikap  nenek  yang  tidak  bersimpati kepada ibu Telaga merupakan representasi  relasi  ibu  dan  menantu perempuan  yang  tidak  harmonis dalam budaya yang didominasi patriarki. Sikap nenek yang menyalahkan  ibu  Telaga  itu  adalah satu  bentuk  perilaku  perempuan  Bali tradisional  yang  ikut  melanggengkan dominasi patriarki. Alih-alih bersimpati, nenek malah menyalahkan Jero  Kenanga  atas  kematian  putranya itu.
“Biarlah  dia pergi,  Kenanga! Makin  cepat  makin  baik.  Dulu
kupikir kau bisa menjadi perempuan yang dibutuhkan anakku.  Nyatanya  kau  tidak mampu!  Untuk  apa  air  matamu? Simpanlah  baik-baik.  Tidak  ada gunanya. Tidak bisa menghidupkan  kembali  tubuh anakku.  Kelak  air  mata  itu  kau perlukan  untuk  sebuah  peristiwa besar  yang  lain,  bukan  untuk menangisi  laki-laki  yang  kau nikahi  ini.  Kau  dengar  kata- kataku!”  (Rusmini,  2000,  hlm. 14).
Ucapan nenek kepada menantunya  adalah  bentuk  kuasa mertua  terhadap  menantunya  yang selalu  memandang  Jero  Kenanga sebagai  sang  liyan  dalam  keluarganya.
Perilaku perempuan pendukung patriarki ini juga terlihat pada tokoh Ni Made  Arsiki  Wulandari,  Ibu  dari  dua orang  anak  Putu  (perempuan)  dan Made (laki-laki) dalam novel Tempurung.  Kebanggaan  pada  anak laki-laki  (Made)  membuat  Ni  Made
Arsiki  memaafkan  semua  keburukan perangai  Made.  Hal  itu  dianggap sebagai sesuatu yang lumrah dilakukan oleh  seorang  anak  laki-laki.  Kasih sayang  Ni  Made  Arsiki  lebih  besar kepada  Made  dibanding  kepada  anak perempuannya, Putu, meskipun ia yang bekerja keras membangun usaha ibunya.  Relasi  yang  timpang  dalam rumah  tangga  juga  terjadi  pada  cinta Ni  Luh  Putu  Saring  dengan  Barla dalam Tempurung.  Kesetiaan  Saring pada Barla dibalas dengan perselingkuhan dengan perempuan lain.  Relasi yang  timpang  dalam
hubungan  ayah  dan  anak  dapat  dilihat dalam  narasi  mengenai  tokoh  Glatik yang  membenci  ayah  karena  kasih sayang  ayahnya  lebih  dicurahkan kepada  burung  peliharaan  daripada kepada anak dan istrinya.

## Menari sebagai Representasi Otonomi Diri Perempuan
Kungkungan  dan  keterbatasan sebagai  subjek  ditentang  oleh  Oka Rusmini dengan menampilkan kesadaran  akan  otonomi  diri    dan representasi subjektivitas kepada tokoh-tokohnya.  Kesadaran  terhadap otonomi diri dan repsresentasi subjektivitas  disampaikan  oleh  Oka Rusmini  dalam  berbagai  narasi.  Salah satunya melalui tarian. Dengan menari, perempuan  Bali  menguasai  tubuhnya dan memiliki peluang untuk merepresentasikannya  secara  otonom di  ranah  publik.  Pengukuhan  diri Telaga sebagai perempuan yang paling cantik  di  lingkungan  Griya  justru terpancar  saat  ia  menari.  Ketika  ia menari,  para  lelaki  melihat    tubuhnya seolah  disinari  cahaya  matahari  dan dilindungi  para  Dewa.  Ia  dipercaya memiliki taksu yang dapat memabukkan para lelaki yang
menontonnya ketika menari Oleg.
“Semua orang desa sudah tahu, tak ada  yang  bisa  mengalahkan  Ida Ayu  Telaga  Pidada  menari Oleg. Sebuah  tari  tentang  nikmatnya merakit  sebuah  percintaan.  Tari tentang  keindahan  laki-laki  dan perempuan. Gabungan antara nafsu  dan  ego  yang  berebutan keluar  dari  panasnya  gerak  itu… karena dia seorang putri Brahmana maka  para  dewa  memberinya taksu,  kekuatan  dari  dalam  yang tidak  bisa  dilihat  mata  telanjang” . ( Rusmini, 2000, hlm. 3).
Ketika menari, Telaga merepresentasikan dirinya sebagai subjek  yang lebih  otonom  dan  bernilai tinggi  di  mata  lelaki.  Perempuan maupun  lelaki  meyakini  bahwa  ia mendapat  keistimewaan  dari  Dewata.
Dengan menari, Ni Luh Sekar berhasil bertransformasi  dari  perempuan  Jaba ke perempuan  Brahmana. Ketika menari, Ni  Luh  Sekar  memberikan otonomi pada tubuhnya dengan membiarkan  Ngurah  Pidada  meraba dadanya  dan  menyelipkan  uang  di sana.  Tindakan  Ni  Luh  Sekar  ketika menari menyimbolkan otonomi dirinya sekaligus  subjektivitasnya.  Dengan menari  pula,  Luh  Intan  merebut subjektivitas  atas  tubuhnya  dari  Dayu Galuh.  Ia  mengambil  otonomi  atas tubuhnya  yang  selama  ini  selalu dikendalikan oleh Dayu Galuh sebagai wong jero ‘warga  kelas  dua’  di lingkungan  griya.  Kesadaran  untuk menampilkan  subjektivitas  diri  itu mendorong  Luh  Intan  berani  bersaing dengan Dayu Galuh dan memenangkan cinta  Mahendra.  Rasa  rendah  diri sebagai wong jero ‘abdi’ di lingkungan Griya  berhasil  dikalahkannya  dan menumbuhkan kepercayan diri sebagai perempuan  mandiri  sebagaimana  yang selalu ditanamkan Kenanga padanya.

## Otonomi Diri dalam Pernikahan
Tokoh perempuan dalam Tempurung seperti  Dayu,  Sipleg, Maya, Jelangga, dan Putu merepresentasikan  perempuan  Bali yang  melakukan  otonomi  atas  tubuh dengan  cara  yang  berbeda.  Pada Telaga,  Dayu,  dan  Jenggala,otonomi diri  perempuan,  dilakukan  dengan memutuskan keluar dari status kebangsawanan  demi  cinta  kepada lelaki di luar wangsa dan di luar agama yang mereka anut.
“Menikah  dengan  lelaki  dari  luar itu  nista.  Akupun  harus  memilih. Cinta  atau  martabat.  Kupilih  cinta karena kutahu nilainya lebih tinggi dari  martabat.  Tak  ada  hal-hal palsu  dalam  cinta  kami.  Juga
kepura-puraan. ” (Rusmini,  2010, hlm. 164).
Otonomi  diri  direpresentasikan oleh Dayu dengan memilih melakukan mepamit di  rumah  bapaknya  sebagai konsekuensi  logis  ketika  ia  menikah dengan lelaki dari luar Bali. Begitupun dengan Jelangga yang memperlihatkan otonomi  diri  dengan  memilih  keluar dari  griya  ketika  menikah  dengan lelaki  dari  Jawa.  Otonomi  diri  juga dilihatkan oleh Nyonya Pidagda,
seorang  perempuan  Brahmana,  yang meski  mendapat  tentangan  dari  orang tuanya, tetap  menikah  dengan  lelaki kulit putih.
“Perempuan  Brahmana  itu  juga berani  menentang  orang  tuanya untuk  menikah  dengan  lelaki asing. Padahal menurut bisik-bisik orang  desa,  Pidagda  dikutuk, dimaki,  didoakan,  agar  nasibnya lebih buruk dari binatang!
(Rusmini, 2010, hlm. 456)”
Baik Telaga, Dayu, Jelangga, dan
Pidagda adalah representasi perempuan Bali  yang  mendobrak  tabu  dengan mengambil  alih  otonomi  diri  dan menampilkan subjektivitas mereka melalui  pernikahan  di  luar  kasta, budaya, agama, dan etnis.

## Otonomi Diri dalam Kehamilan
Otonomi  diri  saat  perempuan hamil  direprentasikan  oleh  Songi  dan Maya  dalam  novel Tempurung (2010) yang memilih melahirkan atau menggugurkan  kandungannya  sendiri. Keputusan  Songi  maupun  Maya  untuk menggugurkan  kandungannya  dalam pandangan  feminis  adalah  langkah aktif  dari  tubuh  ibu  yang  melakukan sensor  terhadap  janin  yang  diinginkan atau tidak diinginkan untuk dilahirkan.
Dalam  masyarakat  patriarki  yang memberi nilai positif pada aspek-aspek maskulin  dan  memberi  hak  istimewa pada  laki-laki  sehingga  preferensi  atas kelahiran  bayi  laki-laki  sangat  tinggi bahkan dapat dikatakan terdapat glorifikasi  masyarakat  atas  anak  laki- laki (Dhewy, 2015, hlm. 21). Penilaian yang  tinggi  pada  anak  laki-laki  itulah yang  kemudian  mendorong  Songi untuk menggugurkan janin perempuannya. Songi dipaksa menjalani  kehamilan  sehingga  dapat dikatakan  ia  berada  dalam  posisi sebagai  objek.  Akan  tetapi, tubuh Songi  dapat  melakukan  penolakan dengan  memuntahkan  semua  makanan ketika  hamil  dan  membuat  janinnya mati  di  dalam  perut.  Ia  mengalami opresi  atas  tubuhnya,  tetapi  dengan tubuh pula ia menunjukkan subjektivitasnya.  Subjektivitas  pada Maya  sebaliknya  lebih  pada  dorongan rasa takut memiliki anak cacat (Rusmini, 2010, hlm. 76). Sipleg  menampilkan  subjektivi-
tas  atas  tubuh  dan  kehamilannya dengan  memilih  bekerja  keras  dan membisu  selama  hamil.  Kebisuan Sipleg  pada  ibu  mertuanya  adalah resistensinya dalam menghadapi kecerewetan  ibu  mertua  yang  banyak menuntut pada Sipleg. Dengan membisu, ia melakukan silent resistance ‘menentang  dengan diam’
terhadap dominasi ayah dan suaminya. Representasi otonomi tubuh perempuan hamil agak berbeda dilakukan  oleh  Kenanga  dalam  novel Kenanga (2003) Ia memilih melahirkan  anaknya  sendiri  jauh  dari keluarga  dan  Bhuana  yang  telah menghamilinya  di  luar  nikah.    Ia melahirkan  ketika  sedang  melakukan pendidikan  S1  di  Jogya.  Anak  yang dikiranya mati ketika dilahirkan ternyata diselamatkan oleh Bhuana dan secara diam-diam dikembalikan
kepadanya sebagai gadis kecil bernama Luh  Intan.  Setelah  teropresi  oleh perbuatan  Bhuana  yang  menyebabkan ia  memiliki  anak  di  luar  nikah, Kenanga  melepas  Bhuana  menjadi suami adiknya, Kencana. Ia melakukan otonomi  diri  dengan  memilih  tidak menikah  dan  memberikan  pengasuhan yang optimal kepada Luh Intan sebagai orang tua tunggal.
Pada  Kenten,  Glatik,  dan  Putu, subjektivitas perempuan direpresentasikan dengan memilih mencintai  sesama  jenis  dan  menolak kehamilan. Otonomi tubuh pada Glatik muncul  sebagai  kesadaran  seorang androgini yang merasa memiliki kedua sifat  maskulin  dan  sekaligus  feminin sebagai  sesuatu  yang  sudah  menyatu dalam satu tubuh seperti disampaikannya pada Saring. “Dalam wujudku sebagai perempuan,  sudah  lengkap.  Ada tubuh lelaki, ada tubuh perempuan,  mereka  telah  bersatu, menjadi aku. Aku tidak memerlukan tubuh lelaki, makhluk itu  ada  hanya  membawa  kesialan! Sejarah hidupku mencatatnya dengan  rapi.  Di  otakku  banyak pengalaman buruk tentang
mereka.”  (Rusmini,  2010,  hlm. 53).
Kesadaran  pada  tubuh  perempu- an  yang  berbeda  dari  laki-laki  sangat besar dirasakan Kenten.
“Dia percaya  perempuan  adalah makhluk  luar  biasa.  Buktinya, dalam  tubuh  perempuan  ada susunan yang lebih rumit daripada laki-laki.  Setiap  lekuk  tubuh perempuan menawarkan sensualitas yang luar biasa. Memiliki  nilai-nilai  yang  berbeda satu  sama  lainnya. ”  (Rusmi ni, 2000, hlm. 26).
Keindahan tubuh perempuan juga menjadi kesadaran yang membebaskan individu seperti Kenten untuk mencintai  tubuh  perempuan  yang  lain yakni  Luh  Sekar.  Kesadaran  itu melahirkan  sebuah  pemahaman  baru bagi Kenten bahwa tubuh perempuannya tidak  membutuhkan tubuh  laki-laki  untuk  membuatnya
“berair”.  Hanya  bersentuhan  dengan kulit  Sekar  tubuhnya  sudah  bergetar.
Laki-laki  bagi  Kenten  tidak  lebih sebagai makhluk pemalas yang menghabiskan  waktu  di  warung  dan memerintah  perempuan  di  rumah. Kenten tidak  memerlukan  makhluk seperti itu ketika semua pekerjaan laki- laki  sanggup  dilakukan  oleh  tubuh perempuannya, tubuh  yang  otonom dalam ekonomi dan mata pencarian.
Hubungan  Ibu  dan  Anak Perempuan Sebagai Topoi
Ketiga  novel  Oka  Rusmini  yang dibicarakan dalam tulisan ini menampilkan topoi atau  komposisi skematik naratif yang berulang
(Sweeney,  2006,  hlm. 19). Topoi itu tergambar  dalam  hubungan  ibu  dan anak  perempuan  yang  tidak  harmonis. Pada Tarian Bumi, relasi Ibu dan anak perempuan  yang  tidak  harmonis itu terjadi  pada    Luh  Dalem  (Ibu), Luh Sekar  dengan  anak  kembarnya,  Luh Kerta dan Luh Kerti.
“Sekar  sadar  kenapa  perempuan tua dan buta itu tidak menginginkan  adik-adiknya.  Kata Ibunya,  dalam  darah  adik  Sekar lebih banyak mengalir nafsu jahat. Kelahiran mereka tidak direncanakan, juga tidak diinginkan .” (Rusmini,  2000,  hlm. 40).” Sebagai janin yang tidak diinginkan, Luh  Kerti  dan  Luh  Kerta tumbuh  sebagai  anak  kembar  yang memendam kebencian pada kakaknya, Luh  Sekar.  Kehadiran  mereka  dalam rahim ibu Luh Sekar akibat perkosaan beberapa  lelaki  terhadap  Luh  Dalem.
Luh Dalem telah berusaha menggugurkan  kandunganya,  tetapi tidak berhasil. Bibit  dan  bobot  yang  baik  akan melahirkan  keturunan  yang  baik  pula menjadi nilai yang digunakan pengarang  dalam  teks.  Bibit  penjahat yang  ditanamsecara  paksa  dalam rahim  Luh  Dalem  menyebabkan lahirnya  sepasang  anak  kembar  yang berwatak  jahat  pula.  Kejahatan  kedua anak    kembar  itu  sudah  telihat  sejak mereka  kanak-kanak  hingga  dewasa. Bahkan  Luh  Sekar  mencurigai  adik kembarnya itulah  yang  menyebabkan kematian ibunya di sungai. Relasi  ibu  dan  anak  perempuan yang tidak harmonis juga terjadi pada Jero Kenanga dengan Telaga, putrinya.  Ketidakharmonisan  ibu  dan anak  itu  berawal  dari  keputusan
Telaga menikah dengan laki-laki Jaba, I Wayan  Sasmitha.  Keputusan  itu berakhir  secara  dramatis  dan  tragis yakni  putusnya  hubungan  ibu  dan anak selamanya.
“Anak  Tiang  sudah  mati.  Dia tidak  mungkin  kembali  lagi! Suara  Ibu  terdengar  sangat  tidak bersahabat.  Sepuluh  tahun  lebih Telaga  tidak pernah  datang  ke rumahnya. ” (Rusmini, 2000, hlm. 133).
Drama perseteruan ibu dan anak dalam
Tarian Bumi mencapai klimaksnya  ketika  ibu  mertua  Telaga memintanya    melakukan  ritual pati wangi ‘pemutusan  hubungan’  dengan keluarga  dan  lingkungan  Brahmana
secara  resmi.  Adegan  ini  merupakan sebuah topoi dalam alur cerita Tarian
Bumi.  Di  awal  cerita,  peristiwa  itu terjadi  pada  Luh  Sekar  yang  dituntut oleh  ibu  mertuanya  memutuskan hubungan  dengan  masa  lalunya. Peristiwa yang sama berulang kembali pada  Telaga  ketika ia  juga  diminta oleh ibu mertuanya melakukan pemutusan  hubungan  dengan  masa lalunya. Dayu dan Jelangga dalam Tempurung juga  ditampilkan  sebagai anak  perempuan  yang  memiliki  relasi dengan  ibu  yang  tidak  harmonis. Ketidakharmonisan  hubungan  Dayu dengan  ibu sudah  terjadi  sejak  masih kecil ketika ibunya memilih
meninggalkan  Dayu  dan  saudara- saudaranya  untuk  menikah  dengan laki-laki  lain.  Relasi  yang  tidak harmonis  antara  Jelangga  dengan  ibu justru  terjadi  setelah  dewasa,  saat  ia memutuskan  menikah  dengan  laki- laki  di  luar  wangsa  dan  agama.  Dayu melakukan mepamit ‘putus hubungan’ bukan  di  rumah  ibunya, melainkan  di rumah  bapaknya  sebagai  sebuah bentuk  representasi  pembangkangan kepada  ibu  yang  dilakukan  secara sadar.
Dalam  novel Kenanga,  relasi ibu dan anak perempuan yang disharmonis itu  direpresentasikan  pada  relasi  tokoh
Kenanga dengan ibunya. Sejak kecil, ia dijadikan  sebagai  sang  liyan  oleh ibunya yang lebih memusatkan
perhatian  dan  kasih  sayang  kepada Kencana.  Kasih  sayang  seorang  ibu lebih  diperoleh  Kenanga  dari  nenek yang  sering  menjadi  tempat  pelarian dari  kesedihan  di  masa  kanak-kanak.
Relasi  yang tidak  harmonis antara Kenanga  dan  ibunya  itu  berlangsung hingga Kenanga dewasa. Keputusannya  menerima  Luh  Intan sebagai  anak  dan  memilih  tidak menikah merupakan representasi
pembangkangan  kepada  ibu  yang dilakukan oleh Kenanga.
Pada  perempuan Jaba ‘kelas bawah’  seperti  Ni  Rimpig  dan  Songi, relasi  ibu  dan  anak  perempuan  yang tidak  harmonis  itu  digambarkan  lebih buruk lagi. Relasi yang tidak harmonis itu berasal dari keputusan Rimpig yang menjual  tubuh  Songi  kepada  lelaki demi  membantu  ekonomi  keluarga. Traumatik  masa  lalu  dengan  ibu kemudian membentuk model relasi ibu dan  anak  perempuan  antara  Songi  dan
Sipleg.Traumatik masa lalu itu diwarisinya  hingga  menjadi  ibu  bagi Sipleg.  Songi  menolak  mencintai Sipleg karena tubuh Sipleg mengingatkannya pada tubuh Rimpig. “Songi merasa dikalahkan, makanya dia tidak begitu menyukai  anak  perempuannya itu.  Anak  itu  memiliki  tubuh seperti Rimpig, kurus, tinggi, dan bagi Songi tidak menarik. Perempuan  itu  telah  menjual dirinya  ke  hutan  yang  dipenuhi lelaki-lelaki  dengan  belalai  yang bisa memanjang melihatnya telanjang.Menyebalkan! Menjijikkan! Sekarang  Rimpig datang  lagi  dalam  tubuh  Sipleg.” (Rusmini, 2010, hlm. 145).
Nyonya  Pidagda  direpresentasi- kan  sebagai  sosok  ibu  yang  dualistis. Dalam ranah domestik, Nyonya Pidagda direpresentasikan sebagai ibu yang  dingin  kepada  kedua  anaknya.
Di  ranah  publik,  ia  direpresentasikan sebagai  ibu  yang  terhormat, terutama di lingkungan pura. Di ranah publikseperti lingkungan pura, Pidagda  adalah  seorang  dermawan dan  penyumbang  dana  yang  paling banyak kepada pura. Namun,
hubungan  baik  dan  harmonis  dengan dunia  di  luar  rumah  tangganya
berseberangan  dengan  kenyataan  di dalam  rumahnya.  Relasi  Nyonya Pidagda dengan kedua anak perempuannya  berakhir  dalam  satu kematian  yang  dramatis.  Ia  dibunuh oleh  anak  bungsunya  dan  jasadnya dibakar  oleh  anak  sulungnya  untuk menghilangkan  jejak  kejahatan  yang dilakukan  oleh  anak  kandungnya  di dalam rumahnya sendiri.
Relasi  ibu  dan  anak  yang  ideal dalam novel Tempurung hanya muncul  pada  hubungan  antara  Rosa Carmelita dengan ibunya. Rosa Carmelita  direpresentasikan  sebagai anak  perempuan  yang  sangat  memuja ibu.  Mitos  dan  stereotip  tentang  ibu yang  sering  ditampilkan  dalam  wajah yang  indah,  penuh  kasih  sayang kepada anak
direpresentasikan sebagai  model  relasi  ibu  dan  anak perempuan yang ideal. Namun, model pengasuhan  ibu  yang  ideal  seperti  itu pun  tidak  menjamin  pembentukan kepribadian  anak  yang  utuh.  Rosa Carmelita  tumbuh  sebagai  perempuan yang  tidak  mempercayai  lembaga pernikahan dan hubungan yang permanen dengan laki-laki. Relasi ibu dan  anak  perempuan  yang tidak harmonis  ternyata  merupakan topoi yang  secara  sadar  digunakan  oleh pengarang,  Oka  Rusmini,  sebagai teknik  pengembangan  konflik  cerita. Pemilihan  model  relasi  ibu  dan  anak yang tidak harmonis  ini  juga  dapat dimaknai  sebagai  benang  merah  yang mengikat ketiga karya ini.

## Wacana Simbolik Maskulinitas dan Feminitas
Selain  merepresentasikan  relasi yang  disharmonis  antara  ibu  dan  anak perempuan,  karya  Oka  Rusmini  juga menggambarkan wacana simbolik antara maskulinitas dan feminitas yang merupakan  buah  dari  persekongkolan antara logosentrisme dan falosentrisme
(Cixous,  1981, hlm.  92).  Wacana simbolik yang direpresentasikan dalam novel  Oka  Rusminini  muncul  dalam teks  novel Tempurung.
“Bagiku inilah bunga yang membuat imajinasiku terbang tinggi. Kubayangkan lingga, kubayangkan setiap tetes keruncingannya mampu menyelinapkan  keliaran  wujud perempuanku. Mampu meneteskan haus tubuhku. Mengenyangkan otakku yang selalu lapar akan sentuhan, perhatian,  cinta,  dan  tentu  saja permainana-permainan gila, tempat aku bisa bersabung dengan pikiran-pikiranku.  Dialah  satu- satunya kekenyang- an yang kudapat  setiap  membuka  jendela kamar  tidur. ”  (Rusmini,  2010, hlm. 7). Bunga kecombrang (Nicolaia Spesiosa)  menjadi  metaforis  yang merepresentasi-kan lingga (penis) sebagai unsur maskulin yang dioposisikan dengan perempuan sebagai unsur feminim. Setiap menikmati keindahan bunga itu di pagi hari,  Dayu  merasakan  kenikmatan yang intim memenuhi impian seksualnya  pada  laki-laki.  Wacana simbolik  juga  muncul  dalam  bentuk metafora  burung  yang  mengingatkan Gelatik pada  sisi  maskulin  dan representasi laki-laki. Jika Dayu mendambakan  sisi  maskulin  pada bunga  yang  dilihatnya,  Gelatik  justru membenci  setiap  burung  yang  selalu mengingatkannya  pada  ayah  dan  laki- laki.
“Sejak kecil aku sudah membayangkan  tubuh  laki-laki sama dengan tubuh burung,
mahkluk  yang  paling  kubenci  di
bumi  ini. ”  (Rusmini,  2010,  hlm. 34).
Kebenciannya  pada  burung  dan laki-laki  kemudian  berpengaruh  pada orientasi seksualnya yang lebih
menyukai  hubungan  sejenis  karena perempuan adalah makhluk yang tidak memiliki  ‘burung’.    Wacana  simboli s yang merepresentasikan unsur maskulin  dan  feminin juga  tergambar melalui metafora linggis. Ketika Sipleg meraba linggis  yang  berlumuran  darah di  kamar  bapaknya,  ia  merasakan sensasi aneh terhadap linggis itu.
“Sipleg merasakan ada hawa yang lain  mengalir  dalam  tubuhnya. Sebuah  kenikmatan  yang  aneh.
Terlebih ketika linggis itu didekapnya ke dada. Terasa dingin dan  nikmat.  Seolah  linggis  itu memiliki  jari-jari  kokoh  dan  liat, menyentuh  dua  bukit  kecil  yang mulai mengeras di dadanya. Bukit itu  jadi  terasa lunak    dan  Sipleg merasakan kenikmatan yang belum pernah dirasakannya. Sebuah pelukan yang dia impikan. Benda  penuh  darah  itu  membuat perempuan  kecil  itu  menemukan kenikmatan yang selama ini hanya bisa  dibayangkan.  Luar  biasa rasanya.”  (Rusmini,  2010,  hlm. 90).
Linggis dan Sipleg adalah oposisi biner  yang  merepresentasikan  sisi maskulin  dan feminisme.  Demikian pula halnya kekaguman Rosa Carmelita  pada  ibunya  sebagai  figur sosok  perempuan  yang  sempurna  dan yang dianalog- kannya sebagai metafora arus sungai yang tidak pernah kering dan selalu bergejolak. Sebaliknya,  papinya  direpresentasikan sebagai makhluk  yang tidak  bergairah, datar,  dan  tanpa  emosi.  Penghargaan
pada  tubuh  perempuan  dikemudian hari  memberi  pemahaman  pada  Rosa setelah dewasa bahwa tubuh perempuan  bisa  menjadi  perahu  yang memabukan  bagi  tubuh  laki-laki. (Rusmini, 2010).
Anak perempuan di Bali ternyata lebih banyak  dibentuk  oleh  nilai-nilai kultural  dan  aturan-aturan  yang  sudah ditetapkan oleh  masyarakat yang patriarkis.  Posisi  perempuan  sebagai liyan  dalam  ranah  domestik  sudah terbentuk  sejak  kecil.  Seorang  anak perempuan dituntut mematuhi berbagai aturan  adat.  Mereka  wajib  menjalani tahap-tahap pembentukan menjadi seorang perempuan dewasa yang diatur dalam  rangkaian  ritual  adat    yang sudah  ditetapkan.  Ritual  itu  dalam praktiknya  sebagian  besar  berpihak pada kepentingan patriarki. Sejak kecil seorang perempuan diwajibkan menguasai  keterampilan  menyiapkan sesaji bagi kepentingan upacara, sembahyang,  dan  menari  sebagai representasi pengabdian di ranah publik.  Setelah  dewasa  dan  berumah tangga, ia  disiapkan  mengabdi  bagi suami, keluarga suami, dan melahirkan anak laki-laki.
Negasi  terhadap  perempuan  itu kemudian  dikritisi  oleh  Oka  Rusmini dengan menuliskan wacana perempuan yang  terpinggirkan  menjadi  wacana arus  utama  dalam  ketiga  karyanya. Pilihan  Oka  Rusmini  menampilkan narasi  perempuan  yang  dipinggirkan oleh  adat  dan  tradisi  adalah  sebuah bentuk  perlawanan  terhadap  dominasi patriarki.  Perlawanan  perempuan  itu direpresentasikan  sebagai  subjek  yang otonom  melalui  keputusan  menikah  di luar  wangsa,  memutuskan  melahirkan atau  tidak  melahirkan  janinnya,  dan menentukan orientasi  seksual  yang tidak  hanya  bergantung  pada  laki-laki, tatapi  juga  pada  perempuan  (lesbian).
Meskipun isu lesbian ini
direpresentasikan  secara  samar-samar, gamang,  dan  belum  diekplorasi  lebih dalam,  Oka  Rusmini  dapat  disebutkan telah  menyuarakan  semangat  feminis radikal  kultural;    semangat  feminisme yang  berupaya  meresistensi  praktik seksual  manapun  yang  mendukung atau  menormalkan  kekerasan  seksual laki-laki,  (Tong,  1998,  hlm. 94). Sebagai  penulis  feminis,  Oka  telah merebut  kembali  kendali  atas  tubuh perempuan  dengan  memberi  otonomi pada  subjek  dan  tidak  semata  menjadi objek  dalam  relasi  laki-laki  dan perempuan.  Ia  memberi  ruang  bagi perempuan  untuk  menjadi  tuan  bagi tubuhnya dengan menolak menjadi ibu atau menentukan nasib dan masa depan perempuan  meski  diangap  melanggar adat dan tradisi.
Narasi atas penubuhan dan kehamilan  yang  ditampilkan  oleh  Oka Rusmini dapat dimaknai sebagai upaya membawa proses kehamilan perempuan  menjadi  persoalan  yang mungkin  dilihat  dari  sudut  pandang yang  berbeda,  unik,  dan menjadi persoalan perempuan yang dikonsumsi dalam  ranah  publik.  Kasus  pernikahan di  luar  wangsa,  opresi  terhadap perempuan Jaba, dan proses kehamilan perempuan  Bali  membuka  ruang  bagi diskursus subjektivitas perempuan Bali.  Relasi  Ibu  dan  anak  perempuan yang sering dimitoskan sebagai hubungan  yang  indah,  disampaikan dalam realitas yang lain. Realitas yang merepresentasikan relasi  ibu dan anak perempuan yang disharmonis kemudian    menjadi  sebuah topoi yang berulang.  Pengikat  ketiga  novel  ini adalah  penderitaan  perempuan  sebagai tokoh  yang  selalu  berada  pada  posisi subordinat  dalam  masyarakat  dan tradisi.  Sebaliknya, laki-laki  dianggap sebagai tokoh
superior jika
menyangkut adat dan tradisi.
PENUTUP Tradisi  yang  berangkat  dari  latar sosiologis Bali merupakan teras pijakan  dan  sumber  inspirasi  yang membingkai  dan  melatari  tiga  novel Oka  Rusmini, Tarian  Bumi, Kenanga, dan Tempurung.  Latar  Sosiologis tradisi Bali itu mengungkapkan dominasi  patriarki  yang  sangat  kuat dalam    masyarakat  Bali,  sering mensubordinasi dan menegaskan perempuan sebagai subjek yang otonom.  Sistem  sosial  pertama  yang mendiskriminasikan perempuan adalah keluarganya.  Orang  pertama  yang paling kejam terhadap perempuan Bali adalah ayahnya yang tidak memperlakukan anak perempuan setara  dengan anak  laki-laki.  Sikap ayah yang merendahkan anak perempuannya itu adalah bentuk subordinasi  terhadap  perempuan  yang dimulai  sejak  dalam  ranah  domestik. Sebaliknya, dalam ranah publik perempuan  memiliki  kewajiban  yang besar  terhadap  adat  dan  agama. Demikian pula dalam sistem pewarisan harta seperti tanah dan rumah, perempuan  tidak  berhak  mendapatkan warisan  karena  hak  warisnya  jatuh pada  anak  laki-laki.  Anak  laki-laki sudah  mendapat  hak  istimewa  sejak kecil  dan  sebaliknya  perempuan  tetap menjadi  sang  liyan  hingga  dewasa. Dalam  lembaga  perkawinan,  dominasi patriarki  tidak  hanya  dilakukan  oleh laki-laki saja, tetapi juga
dilanggengkan  oleh  perempuan  yang mendukung  patriarki,  seperti  ibu  dan mertua.

## DAFTAR PUSTAKA
Alisjahbana, S.T., (1936) “Menuju masyarakat dan kebudayaan baru,  Indonesia prae- Indonesia”,
dalam A.K. Mihardja. (ed). 1977. Polemik  Kebudayaan.  Jakarta: Pustaka Jaya.
Beauvoir,  S.  D.,  (ed.).  (2003). The second sex.  (Febriantono,  T.  B. dan  Juliastini,  N.,  penerjemah). Jakarta: Pustaka Promethea.
Dhewy. A. (2015). Subjektivitas perempuan dalam novel Tempurung. Jurnal  Perempuan,  20
(3): hlm.6-30.
Friedman,  M.  (2008).  Autonomy, social  disruption,  and  women. Dalam A. Bailey. dan C. Cuomo. (ed.), The  Feminist  Philosophy Reader (hlm.  570-780).  New York: McGraw-Hill.
Kristeva,J.  (1996).  A  question  of subjectivity: An interview. Dalam M. Eagleton (ed.), Feminist literary theory: A Reader,  Second  Edition, hlm.35- 58. Oxford, Massachusett: Blackwell Publishing. Kayam,  U.  (1992). Para  priyayi.
Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.
Hadi,W.  (2000). Orang-orang  Blanti. Padang: Citra Budaya Indonesia.
Harun,  C.  (1979). Warisan.  Jakarta: Pustaka Jaya.
Mihardja,  A.  K.  (1977). Perjuangan dan  tanggung  jawab  dalam kesusastraan  Indonesia.  Jakarta: Pustaka  Jaya. Kebudayaan  di Indonesia. Jakarta: Djambatan. Putra, N. D. (2011). A literary mirror:
Balinese reflections on modernity  and  identity  in  the twentieth century. Leiden: KITLV Press. Rusmini,  O.  (2000). Tarian bumi. Yogyakarta: Indonesia Tera. ___________. (2003). Kenanga. Jakarta: PT. Grasindo. ___________. (2010). Tempurung. Jakarta. Grasindo.
Saraswati,  D.  (2015).  Sang  Hyang
Dedari:  Perempuan  Bali  dalam pendekatan  skizoanalitik. Jurnal
Perempuan, 20 (1); hlm.23-36 Suryadi, L. (1986). Pengakuan Pariyem:  Dunia  batin  seorang wanita Jawa.Yogjakarta: Pustaka Pelajar. Sweeney,  A.  (2006). Karya lengkap Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi  jilid  2:  Puisi  dan ceritera.  Jakarta:  Kepustakan Populer Gramedia.
Tyler,I.  (2000).  Reframing  pregnant embodiment.  Dalam  Ahmed  S., et  al,  (ed.), Transformation: thinking  through  feminism (hlm.
288-301).  London  and  New
York: Routledge. Tong,  R.  P.  (1999). Feminist  thought: Pengantar  paling  komprehensif kepada  arus  utama  pemikiran feminis. (Aquarini, P. P., penerjemah,  sumber  terjemahan edisi  kedua  1998)  Yogyakarta: Jala sutra.
Utami,  A.  (1998). Saman.  Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.
___________. (2001). Larung. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.
Wiyatmi. (2012). Kritik sastra feminis:
Teori  dan aplikasinya  dalam
sastra  Indonesia.  Yogjakarta: Penerbit Ombak.
Weedon,  C.  (1987). Feminist practice and postsructuralist theory. Cambridge Massachusets & Oxford UK: Blackwell Publisher. Young,  I.  M.  (1990). Throwing like  a girl  and  Other essays in feminist philosophy  and social theory.
Bloomington:  Indiana  University Pres.