## SEJARAH SOSIAL PEMIKIRAN FIQIH INDONESIA (HASBI ASH-SHIDDIEQY) DAN FIQIH MAZHAB NASIONAL (HAZAIRIN)

## Mahsun Institut Agama Islam Ngawi

## Abstrak
Secara umum, pemikiran Fiqih Indonesia dan Fiqih Mazhab Nasional (Mazhab Indonesia)  menggambarkan  keseluruhan  gerak  usaha  dan  keinginan  untuk menghadirkan hukum Islam yang responsip terhadap perubahan sosial. Perbedaan kedua  pemikiran  ini  terletak  pada  penekanan  sumber  perumusannya.  Hazairin menginginkan pembentukan Fiqih Mazhab Nasional didasarkan pada fiqih mazhab Syafi’i,  sedangkan  Hasbi  menginginkan  pembentukan  Fiqih  Indonesia  dengan mempertimbangkan semua mazhab hukum yang ada.
Dengan  mencermati  ide-ide  Hazairin,  bahkan  bisa  dikatakan  gagasan  Fiqih Mazhab  Nasional  itu  sebagai  prolifelari  (pengembangan)  dari  gagasan  Hasbi tentang Fiqih Indonesia. Titik temu keduanya, terutama pada entri bahwa hokum adat masyarakat harus dipergunakan sebagai bahan pertimbangan utama dalam proses pembangunan hukum Islam di Indonesia. Dari sini kedua gagasan ini seperti matan (naskah awal) dan syarah (ilustrasi naskah awal).

## Kata kunci: fiqih, mazhab, dan adat

## Abstract
In  general,  the  thoughts  of  Indonesian  Fiqh  and  National  School  of  Fiqh (MazhabIndonesia) describes the entire movement of business and desire to presents Islamic law that is responsive to social change. Difference both of these thoughts lie in emphasizing the source of the formulation. Hazairin want the formation of a National School of Fiqh based on the fiqh of the school Syafi’i, while Hasbi wanted the formation of Indonesian Fiqh with consider all existing schools of law. By looking at Hazairin’s ideas, it can even be said to be Fiqh The National School is a prolifelari (development) of Hasbi’s idea of Indonesian Fiqh. The meeting point of the two, especially in the entry that customary law community must be used as the main consideration in the process development of Islamic law in Indonesia. From here these two ideas are like the eye (initial manuscript) and syarah (initial manuscript illustration).
Keywords: fiqh, mazhab, and custom

## A. PENDAHuLuAN
Dalam  tinjauan  sejarah,  pemikiran  hukum  Islam  Indonesia  setidaknya  pernah menampakkan satu kondisi transformatif dan konstruktif. Banyak pemikiran hadir dalam kerangka menyahuti kondisi sosial politik yang ada. Puncak dari responsi itu terjadi pada masa orde baru. Masa ini menjadi titik penting karena banyaknya kebijakan negara yang secara langsung merugikan dan melemahkan fungsi dan peran agama dalam masyarakat. Dari sinilah dealektika kebijakan pembangunan dan agama muncul. Maka,  pada  masa  ini  bermunculan  gagasan  dan  pemikiran  hukum  Islam  yang coraknya kelihatan bervariatif sesuai alur sosial politik yang berkembang dan background para penggagasnya. Reaksi pemikiran bidang ini banyak bermunculan karena, sebagaimana dikatakan banyak pengamat, hukum Islam merupakan inti dari peradaban Islam. Diantara banyak  pemikiran  yang  menonjol  itu  adalah  gagasan  tentang  Fiqih  Indonesia,  Hasbi ash-Shiddieqy (1905-1975) dan Fiqih Mazhab Nasional (Mazhab Indonesia), Hazairin (1906-1975).
Tulisan  ini  mencoba  memotret  kedua  pemikiran  ini,  dengan  menekankan  pada aspek definisi, metode, dan beberapa implementasi pemikiran yang ditawarkan. Manfaat dari tulisan ini adalah sebagai informasi tentang perkembangan sejarah sosial pemikiran hukum Islam yang pernah berkembang di Indonesia yang berguna untuk merangsang pengembangan jenis pemikiran yang sama di era digital sekarang ini.

## B.  FIQIH INDONESIA, HASBI ASH-SHIDDIEQY (1905-1975) 1.  Fiqih dengan Kepribadian Indonesia
Dilihat dari sejarah perkembangan pernikiran hukum Islam yang telah dimulai jauh sebelum kernerdekaan, beberapa cara dan upaya untuk menginkorporasikan serta mempertimbangkan suatu unsur struktur kebudayaan (adat) ke dalam rumusan hukum Islam, ternyata telah banyak dilakukan. Para pernikir hukum Islam di Indonesia fase awal, telah mendemonstrasikan tata cara menyantuni aspek lokalitas dengan cukup baik di dalam upaya ijtihad hukum mereka. Hasilnya, walaupun tidak sampai muncul seorang mujtahid mustaqil, tentunya dengan independensi metode penemuan hukum sendiri, kita dapat melihat lahirnya berbagai karya dengan memuat analisis penemuan hukum yang kreatif, cerdas, dan inovatif.
Bersamaan  dengan  munculnya  bermacam  organisasi  sosial  keagamaan  dan adanya usaha pergerakan dan persiapan kernerdekaan Republik Indonesia, kesadaran epistemologi ini seakan redup dan gaungya menjadi hilang. Prakonsepsi dan analisis historis  singkat  ini  cukup  tepat  serta  menuai  relevansi,  mengingat  pada  masa menjelang kemerdekaan jarang ditemui pernikiran hukum Islam yang cukup berbobot, sebagaimana nampak terjadi pada masa-masa sebelumnya. Sedikitnya aplikasi konsep maslahah yang diimplementasikan dalam mengatasi persoalan-persoalan hukum yang ada, setidaknya cukup meyakinkan anggapan dasar ini. Persoalan ke arah legislasi hukum Islam mungkin juga layak dipertimbangkan, sebagai latar belakangnya. Namun yang perlu disoroti, bahwa tenaga dan pikiran kalangan Islam nyaris habis, tak tersisa, kalau tidak dipergunakan untuk ikut coba berpartisipasi mengurusi lahirnya negara baru, dapat  dipastikan  mereka  konsentrasikan  untuk  ikut  alot  dalam  membahas  masalah khilafiyah-furu’iyah  fiqih,  yang  notabene  dilatarbelakangi  oleh  semangat  primordial organisasi keagamaan yang mereka dukung.
Polarisasi  khilafiyah  antar  golongah  mungkin  menjadi  faktor  paling  dominan yang  telah  menghilangkan  prioritas  kerja  pikir  umat  Islam,  terkait  bagaimana

## Mahsun
merumuskan garis garis pemikiran hukum Islam dalam kerangka developmentalisme, seiring perubahan situasi sosial politik yang terjadi. Keadaan kontra produktif demikian ini,  telah  mengantarkan  karakteristik  pernikiran  hukum  Islam  jatuh  pada  titik terendah dalam kualitas pengembangan dan pemberdayaannya. Bisa disimpulkan, arah perkembangan hukum Islam di Indonesia menjadi letih-lesu, malaiese, dan kehilangan orientasi.
Kurang  respon  dan  empirisnya  wacana  yang  ada  dan  dikembangkan  dalam pernikiran  ke-lslam-an,  yang  mengakibatkan  terbengkalainya  sederet  nomenklatur permasalahan sosil politik yang terjadi di masyarakat, menggerakkan Sukarno untuk ikut memberikan kritik pedas terhadap kerangka pikir (paradigma) yang selama ini dipakai oleh para ulama. Kungkungan pola pikir para ulama yang fahm al-’ilm li al- inqiyãd  ketika  memahami  doktrin  hukum  Islam  yang  terdapat  di  dalam  khazanah literatur klasik (syarwah fiqhiyyah), membuat eksistensi hükum İslam nampak resistem tidak mampu mematrik diri, sehingga hadir bagai panacea bagi persoalan sosial politik. Para  ulama  telah  melupakan  sejarah  dan  menganggap  tidak  penting  mempeiajari sejarah, 152 sehingga kritik terhadap dimensi ini nyaris tidak ada. Paradigma sejarah akan mengubah tata cara memahami fıqih sebagai prodük pemikiran yang qabil li an-niqas, bukan sebagai kebenaran ortodoksi-mutlak, yang absolutitas nalarnya mendeportasi tradisi  kritik  dan  pengembangan.  Hilangnya  sense  of  history  inilah,  dalam  amatan Sukarno, yang telah mengantarkan pembaruan pemikiran İslam yang dilakukan tidak menampakkan kontitum yang jelas. Diperlukan shif of paradigm dari pola fahm al- ‘ilm li al-inqiyâd ke lingkar fahm al- ‘ilmi li al-intiqad, dalam upaya memahami segala bentuk warisan dan prodük pemikiran masa lalu.
Kilasan  uraian  di  atas  merupakan  background  sejarah  yang  secara  cukup dominan ikut melempangkan munculnya gagasan Fiqih Indonesia, di mana genesisnya telah  mulai  diintrodusir  oleh  Hasbi  ash-Shiddieqy,  seorang  pakar  dalam  berbagai studi ke-islaman, 153 pada sekitar tahun 1940-an. Dimulai dengan munculnya artikel yang  berjudul  “Memoedahkan  Pengertian  Islam”,  Hasbi  menganjurkan  pentingnya pengambilan ketetapan fıqih dari hasil ijtihad yang lebih cocok dengan kebutuhan nusa dan bangsa Indonesia, agar fıqih tidak menjadi barang asing dan diperlakukan sebagai barang antik. Hasbi kelihatan gamang akan prospek dan masa deparı hükum Islam di Indonesia yang tidak mempunyai arah yang jelas. Pengkultusan (taqdîs) pemikiran hükum Islam yang telah terjadi dan yang hingga sekarang masih berlangsung, harus ditinjau  ulang  dalam  kerangka  dasar  meletakkan  sendi  ijtihad  baru.  Konsep  dan pemikiran hükum İslam yang terasa tidak relevan dan asing, harus segera dicarikan alternatif baru yang lebih memungkinkan untuk dipraktekkan di Indonesia.
Hadirnya artikel itü sendiri, secara eksklusif dimaksudkan Hasbi untuk merespon tulisan Sukarno yang awalnya termuat dalam Panji İslam, yang coba mengkritik  kalau tidak malah mengolok-olok dan menghujat cara pandang para ulama. 154 Hasbi merasa gundah dan serba salah. Di satu sisi ia melihat kebenaran dan signifikansi kritik itu,
152 Ir. Sukarno, Di bawah Bendera Revolusi , cet 3 (Djakarta : Panitia Penerbit di Bawah Bendera  Revolusi, 1964), I  : 332
153 Berbagai studi dan penelitian yang coba memotret pemikiran, aktifitas, karya ilmiah dan kontribusi Hasbi dalam  bidang keilmuan Islam telah banyak dilakukan dalam segala tingkat penulisan ilmiah. Karya representatif yang cukup  untuh memberikan pemahaman akan potret diri, dan seluk-beluk pemikiran, serta karya  ilmiahnya  dalam  dilihat  pada  Nourouzzaman    siddiqi,  fiqih  Indonesia :  Penggagas  dan  Gagasanya, ( Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1997).
154 Idem. “Muhammad T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Perspektif Sejarah pemikiran Islam di Indonesia “, dalam Al Jami’ah Nomor 35 1987, hlm. 50
namun di sisi lain ia merasa keberatan atas munculnya pemikiran provokatif yang justru ditawarkan oleh seorang Nasionalis, dalam medan kajian yang selama ini secara hirarkis historis menjadi otoritas ulama. Berawal dari polemik ini maka pada perkembangannya nampak jelas, bahwa gagasan Hasbi ini sejalan dengan mainstream pemikiran yang pernah digulirkan Sukrno tentang pembaruan (tajdîd).
Hingga interval waktu cukup lama, tepatnya 1948, gagasan awal Fiqih Indonesia ini belum atau bahkan tidak mendapatkan respon yang memadahi dari masyarakat. Seakan sudah menemukan saripati pemikiran hükum İslam yang idial bagi konteks zamannya,  melalui  tulisan  yang  berjudul  “Menghidupkan  Hükum  İslam  dalam Masyarakat”  yang  dimuat  di  dalam  majalah  Aliran  İslam,  Hasbi  coba  mengangkat kembali tema pemikiran induknya itu. Dikatakan bahwa eksistensi hükum İslam di wilayah praktis telah sampai pada tingkat dekadensi yang klinis, tampil bagai sosok yang terasing, tidak berarti dan berdaya guna, sebagai faktor inheren yang mengejawantah dari dan dijalankan oleh masyarakat. Kehadirannya tidak lagi dianggap ada oleh umat, karena tidak sanggup lagi mengakomodir berbagai tuntutan perubahan zaman. Dari kenyataan sosial dan politik demikian, pemikiran Fiqih Indonesia hadir, terus mengalir disosialisasikan oleh Hasbi. Mçnurutnya, hükum İslam harus mampu menjawab  persoalan-persoalan  hükum  baru,  terutama  dalam  segala  cabang  dari bidang mua’malah yang belum ada penetapan hukumnya. Hükum ini harus mampu hadir,  berpartisipasi  dalam  membentuk  gerak  langkah  kehidupan  masyarakat.  Para mujtahid (ulama lokal) dituntut untuk mempunyai sense of maslahah yang tinggi, dan kreativitas  yang  dapat  dipertanggungjawabkan  dalam  upaya  merumuskan  alternatif fıqih baru yang sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat yang dihadapinya .demi memenuhi kebutuhan masyarakat terhadap hükum di setiap waktu dan tempat. Untuk memecahkan  masalah-masalah  ini  menumtnya,  perlu  diupayakan  kerja  kolektif, melalui sebuah lembaga permanen dengan jumlah anggota alili dari spisialisasi ilmu yang bermacam-macam. Upaya ini akan menghasilkan hasilkajian yang relatif lebih baik  dibanding  dilakukan  oleh  perorangan  atau  sekumpulan  orang  yang  memiliki keahlian sama. 155
Latar  belakang  nalar  berfikir  (nizğm  al-ma’rifi)  dari  gagasan  Fiqih  Indonesia Hasbi sendiri berupa satu keyakinan bahwa prinsip-prinsip hükum İslam sebenarnya memberikan  ruang  gerak  yang  lebar  bagi  pengembangan  dan  ijtihad-ijtihad  baru. Dasar-dasar hükum İslam yang telah mantap selama İni, semacam ijma’, qiyas, maslahah mursalah, ‘urf, dan prinsip “pembahaan hükum karena perubahan masa dan tempat”, justru  akan  menuai  ketidakrelevansian  ketika  tidak  ada  ijtihad  baru  lagi.  Untuk melaksanakan  dasar-dasar  ini  diperlukan  ijtihad-ijtihad  baru.  Mematrik  paradigma itu, dalam konteks pembangunan semesta sekarang, gerakan penutupan pintu ijtihad (insidüd bâb al-ijlihad) merupakan isu usang yang harus ditinggalkan. 156
Puncak  dari  pemikiran  ini  terjadi  pada  1961,  ketika  dalam  satu  acara  Dies Natalis IAIN Sunan Kalijaga yang pertama, ia memberikan makna dan defmişi Fiqih Indonesia  secara  cukup  artikülatif.  Dalam  orasi  ilmiah  dengan  judul  “Syariat  İslam Menjawab Tantangan Zaman”, Hasbi secara tandas mengatakan:
“Maksud  untuk  mempelajari  syarİat  İslam  di  Universitas-universitas  İslam sekarang ini, supaya fiqih atau syari’at İslam dapat menampung seluruh kemaslahatan
155 Hsbi ash-shiddieqy, “Tugas Para Ulama sekarang dalam Memelihara dan Mengembangkan Qur’an Hadis dan Fiqih dalam Generasi yang Sedang Berkembang”, Panji Masyarakat, Th. XIV No 123, 15 Maret 1973 hlm 17.
156 Idem, Syariat Islam Menjawab Tantangan  Zaman,  (Jakarta : Bulan Bintang, 1966), hlm. 42.

## Mahsun
Vol. 14, No. 2, September 2020
masyarakat dan dapat menjadi pendiri utama bagi perkembangan hukum-hukum di tanah air kita yang tercinta ini. Maksud kita supaya dapat menyusun suatu fıqih yang berkepribadian  kita  sendiri,  sebagaimana  sarjana-sarjana  Mesir  sekarang  ini  sedang berusaha me-Mesir-kan fıqihnya. Fiqih Indonesia ialah fiqih yang ditetapkan se.çuai dengan kepribadian Indonesia, sesuai dengan labi ‘m dan walak Indonesia.
Fiqih yang berkembang dalam masyarakat kita sekarang ini sebagiannya adalah fiqih Hijaz, fiqih yang terbentuk atas dasar adat İstiadat dan ‘urfyang berlaku di Hijaz, atau fiqih Mesir, yaitu fiqih yang telah terbentuk atas dasar adat istiadat dan kebiasaan Mesir,  atau  fıqih  Hindi,  yaitu  fıqih  yang  terbentuk  atas  ‘urf  dan  adat  istiadat  yang berlaku di India.
Selama ini kita belum mengunjukkan kemampuan untuk berijtihad, mengujukkan hükum  fiqih  yang  sesuai  dengan  kepribadian  Indonesia.  Karena  itü  kadang-kadang kita paksakan fiqih Hijazi atau fıqih Misri atau fıqih Iraqi berlaku di Indonesia atas dasar taklid 157
Hasbi  mengamati  bahwa  hingga  1961,  ulama  Indonesia  belum  mampu melahirkan fıqih yang berkepribadian Indonesia. Salah satu faktor yang menghambat adalah adanya ikatan emosional begitu kuat (fanatik, ta’asşub) terhadap mazhab yang dianut umat Islam. Menyadari ketidakmungkinan akan muncul pemikiran progresif dari kalangan ulama konservatif, Hasbi mengajak kalangan Perguruan Tinggi İslam di Indonesia untuk mencetak kader-kader mujtahid dengan karakter khas yang dapat dipergunakan  dalam  proyek  Fiqih  Indonesia,  yang  mampu  menghadapi  kebutuhan masyarakat Indonesia dalam segala bidang Persoalan ini cukup mendesak, şebab jika tidak dari kalângan ini sebagai titik berangkat dan sentral ancangannya, maka harapan memperkenalkan hükum Islam secara kohesif kepada masyarakat akan gagal. Dampak lebih  lanjut,  hükum  ini  paling  mungkin  hanya  dikenal  dalam  dimensi  ibadah  saja, dan itupun tidak lengkap. Sementara dimensi-dimensi lainnya akan hilang, tenggelam ditelan masa Untuk membentuk fıqih baru ala Indonesia, diperlukan kesadaran dan kearifan yang  tinggi  dari  banyak  pihak,  terutama  ketika  harus  melewati  langkah  pertama, yaitu  melakukan  refleksi  historis  atas  pemikiran  hükum  İslam  pada  masa  awal perkembangannya. Perspektif ini mengajarkan bahwa hükum İslam baru bisa berjalan dengan baik jika İa sesuaİ dengan kesadaran hükum masyarakat. Yakni, hükum yang dibentuk  oleh  keadaan  lingkungan,  atau  dengan  kebudayaan  dan  tradisi  setempat, bukan dengan memaksakan format hükum İslam yanş terbangun dari sanı konteks tenentu kepada konteks mang dan waktu baru, yang jauh berbeda. 158
Aneksasi demikian tentu akan sia-sia, bukan semata karena kurang komplitnya sebuah pemikiran lama, akan tetapi lebih karena sifatnya yang sudah anakronistik. Mempertimbangkan  kehadiran  tradisi  (adat,  ‘urf)  setempat  sebagai  acuan pembentukan  sebuah  format  pemikiran  hukum  Islam  baru,  dalam  amatan  Hasbi,
157 Ibid, hlm. 43.
158 Dalam sejarahnya pemikiran hukum Islam telah  menampakkan berbagai karakteristik, yang semuanya menggambarkan  karakter  kebudayana  yang  melatarbelakanginya.  Karakter  fiqih  di  Hijaz  menampakan  ciri tradisional  sebagaimana masyarakatnya yang  bercirikan tertutup, mapan, tidak banyak gejolak perubahan. Sedangkan di Irak harus bercirikanrasional, karena karakter budaya kosmopolitan masyarakat Irak yang juga rasional. Gambaran karakteristik pemikiran hukum  Islam ini  semakin jelas dengan adnaya qoul qodim dan qoul jadid dari as-syafi’I, simbol mana menggambarkan pengaruh budaya Irak dan Mesir  dalam fatwa hukum agama. Hebatnya fatwa yang kemudian  ii tidak dihadirkan sebagai sarana revisi atas fatwa  yang terdahulu, walaupun adakalanya dalam satu konteks masalah yang sama, diktum hukum baru itu sama sekali berbeda.
menjadi satu keniscayaan. 159
Syari’at  Islam  menganut  asas  persamaan.  Egalitarianisme  Islam  memandang semua  masyarakat  adalah  sama  di  hadapan  Allah  Konsekuensinya,  semua  ‘urf  dari setiap masyarakat dapat menjadi sumber hukum, tidak hanya ‘urf masyarakat Arab saja. Sejalan dengan itu Islam datang tidak dimaksudkan untuk menghapus kebudayaan bahkan syari’at agama yang telah ada, selama ia tidak bertentangan dengan prinsip ajaran Islam, yaitu tauhid. Dengan demikian semua ‘urf dalam batas-batas tertentu akan selalu dapat diterima sebagai sumber hukum Islam Dari titik ini pembentukan Fiqih Indonesia harus mempertimbangkan ‘urf yang berkembang di Indonesia. Dari uraian di atas, dapat ditarik pemahaman bahwa ide Fiqih Indonesia atau “fiqih  yang  berkepribadian  Indonesia”,  yang  telah  dirintis  oleh  Hasbi  mulai  1940, berlandaskan  pada  konsep  bahwa  fiqih  yang  diberlakukan  terhadap  umat  Islam Indonesia adalah hukum yang sesuai dan memenuhi kebutuhan mereka. Yaitu, hukum adat  yang  telah  berkembang  dalam  masyarakat  Indonesia,  yang  tidak  bertentangan dengan syara’, yang ditampung dalam kerangka fiqih yang diberlakukan di Indonesia. Usaha ini harus didukung secara penuh dengan proses internalisasi dan inkorporisasi fatwa-fatwa  hukum  ulama  dahulu  yang  relevan  untuk  konteks  sosial  dan  budaya Indonesia,  dan  menjadikannya  bagian  yang  tak  terpisahkan  dari  konsep  fiqih  baru yang digagas. Dengan demikian, tidak akan terjadi clash antara fiqih dengan adat, dan sikap mendua masyarakat dalam hal menentukan kompentensi materi hukum yang dipilih, adat atau fiqih, dapat dihindari.
2. Metode dan Aplikasi Pemikiran
Merefleksikan sebuah terna pemikiran hukum Islam secara utuh, dapat dimulai dengan melihat pemikiran tokoh yang mengusungnya. Sejauhmana sebuah terna itu eksis  dan  secara  akademik  dapat  dipertanggungjawabkan,  setidaknya  dapat  dimulai dengan  upaya  pembahasan  dari  titik  ini.  Begitu  juga  dengan  metode  dan  aplikasi pernikiran yang menjadi soko dari pemikiran Fiqih Indonesia, dapat dimulai dengan melacak pemikiran-pemikiran Hasbi sendiri.
Dalam pandangan Hasbi, pemikiran hukum Islam harus berpijak pada prinsip masalah mursalah, keadilan, dan kemanfaatan, serta sadd až-žarï’ah. Kesemua prinsip yang merupakan prinsip gabungan yang dipegang para imam mazhab, khususnya aliran Madinah dan Kufah ini, teiah terbukti mampu membawa ketertiban dan kesejahteraan daiam masyarakat. 160
Prinsip  masalah  mursalah  mengandaikan  bahwa  eksistensi  sebuah  hukum, esensinya  dimaksudkan  untuk  melahirkan  kemaslahatan  manusia  baik  dalam  level darürat,  hajiyat,  maupun  tahsïniyat. 161 Prinsip  ini  sejalan  dengan  siyäsah  syar’iyah dalam hal bahwa ia dimaksudkan sebagai kebijaksanaan untuk membuat masyarakat lebih dekat kepada kebaikan dan menjauhi segala keburukan dan kerusakan. 162
Dalam  buku  Falsafah  Hukum  Islam,  lebih  jauh  Hasbi  menandaskan  bahwa berhujah  dengan  maslahah  mursalah  merupakan  satu  keharusan.  Prinsip  ini  sesuai dengan keumuman syari’at, yang berarti menjadi landasan yang paling mungkin bagi
159 Hasbi ash-shiddiqy, syariat islam …, 35.
160 Sebagaimana diuraikan oleh  Nouruzzaman Siddiqi,  Fiqih Indonesia …, 65.
161 Hasbi  ash-shidiieqy,  falsafah  Hukum  Islam,  (Jakarta  :  Bulan  Bintang,  1975)  hlm.  786-7  Prinsip kemaslahatan  dari  ketiga  level  darurat  hajiyat  dan  tahsiniyat  harus  mencakup  kulliyah  al  –  khamsah  yaitu terpeliharanya jiwa, agama, akal keturunan dan harta. Tahap demi tahap pencapaian kemaslahatan ini dijaga eksistensinya oleh dan menjadi maqasid asy-syari’ah.
162 Idem, syariat Islam …, hlm 11-12.
Vol. 14, No. 2, September 2020
perputaran  dan  berubahnya  ketentuan  hukum,  sesuai  konteks  yang  mengitarinya. Menafikan  prinsip  masalah  mursalah  berarti  membekukan  syari’at,  sebab  aneka maslahah yang terus muncul tidak dengan mudah dan terlalu sederhana jika dipandang dapat diselesaiakan dengan melandaskan pada dalil tenentu 163. Prinsip ini akan mampu memecahkan,  probiem  metodologi  qiyas,  yang  aplikasinya  terlalu  rigid  dan  kaku, terjebak dalam kungkungan teks.
Dalam pandangan Hasbi, keberadaan prinsip maslahah mursalah dalam teori hukum Islam akan memberikan ruang yang lebih terbuka bagi simplementasi segala model  baik  lama  maupun  baru  metode  istinbal  hukum,  tidak  monolitik  (model kacamata kuda), seperti selama ini berjalan melalui qiyas. Dibandingkan dengan qiyas yang dihubungkan semata kepada teks, maslaþah mursalah jelas Iebih komprehensif, sebab  ia  dihubungkan  dengan  jiwa  syari’at.  Maslahah  mursalah  dalam  pandangan Hasbi merupakan rahasia tasyri’ (agama), di mana efek kemaslahatan dan antisipasi kerusakan menjadi teleologinya. Dari  uraian  di  atas  akan  nampak  bagaimana  sebuah  prinsip  yang  dipegang oleh Hasbi, memberikan implikasi jauh bagi pilihan pendekatan dan metode istinbat hukum, terutama pada konteks pembahasan Fiqih Indonesia. Hasbi kelihatan cukup bebas dan terbuka dalam menentukan metode yang layak pakai bagi pegembangan pemikirannya itu. Dengan mengingatkan pentingnya pendekatan sejarah yang kritis misalnya, ia menawarkan metode analogi-deduktif, seperti model yang pernah dipakai Abu Hanifah, untuk membahas satu permasalahan yang tidak secara pasti ditemukan ketentuan hukumnya dalam khazanah pemikiran terdahulu (klasik). Metode demikian mengajak seseorang untuk berijtihad mandiri, secara mutlak, dan berani beristinbat kepada dalil-dalil al-Qur’an dan hadis.
Sedangkan  bagi  permasalahan  yang  sudah  ada  ketentuannya,  metode perbandingan  (komparasi,  muqäranah)  menjadi  hal  pertama  yang  harus  ditempuh. Metode ini mendakwakan perlunya membandingkan satu pendapat dengan pendapat Iain dari seluruh aliran hukum yang ada atau pernah ada, dan memilih mana yang yang Iebih baik dan dekat dengan kebenaran, serta didukung oleh dalil yang kuat (räjih). Aplikasi metode komparasi sendiri, sedapat mungkin dilakukan dalam sekup yang luas yaitu, dengan membandingkan ketentuan fiqih dengan hukum adat dan hukum positif di Indonesia, syariat agama dahulu, dan juga hukum Romawi (Barat). Karena sifatnya yang demikian, kiranya wajar kalau sementara peneliti mengatakan bahwa pemikiran dan pilihan metode yang ia pakai mengikuti sistem berfikir eklektik. 164
Untuk  membantu  penerapan  metode-metode  di  atas,  Hasbi  menyarankan pentingnya  pendekatan  sosial-kultural-historis  dalam  segala  proses  pengkajian  dan penemuan hukum Islam. Signifikansinya untuk menyadarkan diri bahwa munculnya pemikiran bhukum Islam yang tetap eksis hingga sekarang, tidak terlepas dari konteks sosial kultural tertentu. Sebuah produk pemikiran hukum dengan demikian, akan tetap terasa kurang lengkap, bahkan bisa jadi anakronistik Sifat lokalitas dan serba keterbatasan sebab setting sosial kultural pembentukannya, telah mengantarkan keadaan kenisbian (qabïl li an-niqäs) bagi produk-produknya. Melalui refleksi kritis demikian, proyeksi pemikiran hukum Islam di Indonesia akan mendapatkan momentum pengembangan yang  tepat.  Hukum  Islam  dengan  karakater  Indonesia  dapat  dibentuk  justru  tidak berangakat dari titik nol atau ruang hampa, melainkan dengan mempertimbangkan aspek lokalitas yang dalam hal ini berupa ‘urf
163 Idem, Falsafah Hukum …, hlm. 36-37.
164 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqih Indonesia  … hlm 69.
Vol. 14, No. 2, September 2020
Mempertimbangkan  keberadaan  sosial-kultural  di  dalam  upaya  merumuskan satu  ketetapan  hukum  Islam  yang  sesuai  dengan  kepribadian  Indonesia,  berarti menakar keberadaan ‘urf yang ada. Pandangan ini bukan saja wajar melainkan niscaya, mengingat dalam catatan sejarah, pengambilan ‘urf sebagai bagian dari sumber hukum Islam telah sering dilakukan. Upaya yang harus ditempuh adalah dengan melakukan pemilahan terhadap ‘urf yang ada, membandingkan serta mentarjihnya dengan dasar hukum di atasnya yang lebih otoritatif, yaitu al-Quran dan hadis. Langkah-langkah ini urgen bagi kemungkinan Iahirnya fiqih baru yang berlaku bagi masyarakat Muslim Indonesia.
Sejauh  yang  dapat  dilacak,  dan  berdasarkan  pertimbangan  metode  dan pendekatan hukum yang menjiwai tema pernikiran Fiqih Indonesia ini, sebagaimana terkover dalam uraian di atas, beberapa aplikasi pemikiran Hasbi secara gradual juga telah  menampakkan  makna  dan  orientasi  dari  tema  pernikiran  ini.  Beberapa  hasil utihad yang pernah dilakukan Hasbi yang meliputi hampir segala aspek permasalahan fiqih, 165 baik ‘ibädah, mu’amalah, munäkaþat, maupun qadä’, menampakkan ekspresi dan pantulan pemikiran fiqih dengan cita rasa budaya Indonesia.
Di antara proses dan ijtihad Hasbi secara praktis terlihat dalam status hukum jabat tangan antara laki-laki dan perempuan. Di Sini ia berbeda pendapat dengan Fatwa Majelis Tarjih Muhamadiyah dan Ahmad Hassan dari Persis 166 yang mengharamkan praktek dan perilaku ini. Hasbi menolak mengharamkan karena beberapa alasan, di antaranya hukum haram tersebut dilandaskan pada qiyas. Dalam pandangan Hasbi, mengharamkan sesuatu harus berdasarkan dalil nas yang qat.’ï, tidak diperbolehkan dengan  qiyas.  Sedangkan  dalam  hal  ini  tidak  terdapat  dalil  baik  dalam  al-Qur’an maupun hadis yang menunjukkan bahwa jabat tangan antara laki-laki dan perempuan haram hukumnya. 167
Terlepas  tidak  adanya  dalil  yang  menunjukkan  dan  bantahan  rasional  yang diberikan, nampaknya Hasbi menyadari bahwa praktek jabat tangan antara laki-laki dan perempuan sudah sekian lama hidup dan menjadi tradisi  di masyarakat Indonesia. Hasbi tidak melihat tradisi itu sebagai hal yang berbahaya, sehingga melalui metode qiyas dan prinsip sadd az:zgrï’ah harus dipaksa dihukumi haram.
Ijtihad Hasbi lainnya yang bisa diangkat di sini adalah tentang zakat. 168 Dengan mengacu kepada pandangan Abu Hanifah, yang berbeda dengan pandangan Jumhur ulama,  Hasbi  berpendapat  bahwa  mesin-mesin  produksi  di  pabrik  besar  wajib dikeluarkan zakat. Pandangan  ini cukup relevan dengan konteks pembangunanisme negara  yang  membutuhkan  banyak  modal.  Dengan  demikian  ia  bisa  dipergunakan sebagai dana penunjang pembangunan lain, yang selama ini berlangsung hanya dengan mengandalkan penghasilan pajak. Sementara konsentrasi pelaksanaan dan pembagian
165 Dalam bidang  ibadah, ijtihad hukum hasbi meliputi permasalahan-permasalahan niat shalat (usalli) dan puasa talqin, keduri kematian, syafa’at keramat, MTQ, sholat jum’at. Perbedaan matla’ dan lainnya. Dalam bidang munakahat  dapat dilihat pada pemikirannya  tentang Rancangan Undang-undang  pokok  perkawinan dan status huum poligami. Sedangkan dalam qada tentang  status huum pidana mati  di samping itu hasbi juga aktif memberika fatwa agama yang secara rutin  muncul di rubrik soal-jawaban Hukum dalam majalah As- syir’ah. Lihat uraiannya  pada ibid hlm 171-211.
166 Mengenai hukum kebolehan berjabat  tangan ( musafahah) laki-laki dan perempuan ini Hasbi bahkan harus berpolemik dengan A. Hasan. Dalam hal ini A. Hasan minta agar kasus ini diangkat ke forum perdebatan yang resmi (terbuka),  dengan menunjuk K.H Ali Maksum  dari Pesantren Krapyak sebagai wasitnya. Mengenai perdebatan  keduanya dapat dilihat pada Akh. Minhaji, Ahmad Hassan and Islamic Legal Reform  in Indonesia (1887-1958), (Yogyakarta : Kurnia Kalam Semesta Press, 2001), hlm. 246-250
167 Ibid., hlm. 173-78
168 Ibid., hlm. 204
Vol. 14, No. 2, September 2020
zakat yang hanya berputar-putar di sekitar orang-orang yang secara ekonomi lemah sudah saatnya dipikirkan kembali relevansinya.
Dalam  pandangan  Hasbi,  wewenang  mengurus  zakat  merupakan  tugas pemerintah  dan  adalah  satu  paket  dengan  proyek  penyelenggaraan  kepentingan dan  kesejahteraan  rakyat,  baik  muslim  maupun  bukan.  Karena  itu  pungutan  zakat sewajarnya, di samping ditujukan kepada kaum muslim juga kepada masyarakat non muslim. Dengan mengacu pada argumen, bahwa hukum zakat berlaku dalam setiap agama,  dan  bahwa  sahabat  Umar  pernah  memungut  zakat  atas  Nasrani  golongan nampaknya Hasbi tidak menarik garis demarkasi yang tegas antara zakat dan pajak. Asumsi  ini  menjadi  valid  dengan  melihat  pandangan  lainnya  tentang  perlunya pemerintah  membentuk  lembaga  khusus  semacam  dewan  zakat  (bait  al-mä/)  yang berdiri sendiri, terlepas dari departemen keuangan atau instansi keuangan lainnya. 169
Dalam hal ini terlihat kalau ia ingin memisahkan pengelolaan kekayaan hasil pungutan zakat dari kekayaan negara yang diperoleh bukan dari pajak. Jika demikian, persoalan yang belum dipecahkan Hasbi adalah tentang pungutan ganda zakat dan pajak, satu jenis pungutan dengan objek dan tujuan sama.
Masih  terkait  dengan  persoalan  zakat  adalah  tentang  orang  yang  berhak menerima zakat. Satu pandangan Hasbi yang cukup berani dalam konteks ini adalah pemikirannya tentang fakir miskin yany berhak menerima zakat, yaitu orang miskin yang non muslim, yang tidak sanggup bekerja. 170 Walaupun berbeda dengan mainstream konsep fiqih ulama klasik, alasan yang diajukannya cukup weltanschauung yaitu dalam rangka membina kesejahteraan bersama dalam satu negara. Dari sini terlihat bagaimana mäziyah  hukum  Islam  dan  nilai  universalnya  secara  implisit  coba  ditunjukan  oleh Hasbi, bahwa hukum ini sejalan dengan konstitusi dan hukum positif negara, dan bisa digunakan sebagai sarana bantu bagi proses pembangunan.

## C.  FIQIH  MAZHAB  NASIONAL  (MAZHAB  INDONESIA): TEMA  PEMIKIRAN HuKuM ISLAM HAZAIRIN (1906-1975)
1.  Sebuah upaya Penyatuan Nilai-nilai Adat dengan Hukum Islam Masalah besar yang dihadapi oleh urnat Islam di Indonesia adalah bagaimana mampu membentuk satu pemikiran hukum Islam yang sesuai dengan tradisi (adat) yang ada di wilayah ini. Pandangan ini merupakan proses awal dari keseluruhan cita- cita untuk menjadikan hukum Islam sebagai bagian integral sistem hukum Nasional. Keadaan bahwa selama ini umat Islam hanya mengikuti jalur pemikiran fiqih mazhab Syafi’i, memberikan dampak tertentu dalam karakter pembaruan dan nasib pemikiran hukum Islam di Indonesia, yang juga harus dipertimbangkan Dibandingkan dengan negara-negara lain yang tidak pernah dijajah oleh Belanda, Indonesia termasuk negara yang kurang beruntung. Hal ini dapat dimengerti dengan tidak  adanya  perhatian  pemerintah  koloni  secara  cukup  proporsional  dalam  proses pembenahan  dan  pengembangan  hukum  Islam,  terutama  dalam  konteks  legislasi hukum  Islam  yang  dicitakan  dapat  dipakai  sebagai  acuan  perundang-undangan  di lingkungan Peradilan Agama. Wajar kiranya, jika hingga 1960-an, kitab-kitab hukum fiqih yang dibuat oleh para mujtahid pada abad pertengahan, masih menjadi acuan utama dalam proses pengambilan keputusan. Fenomena ini sangat memprihatinkan, sebab karakter pemikiran dalam kitab fiqih
169 Ibid., hlm. 208. Lihat lebih lanjut  pada Hasbi ash-shiddieqy, Beberapa permasalahan zakat, (Jakarta : Tinta Mas, 1976), hlm. 22-43.
170 Hasbi ash-Shiddieqy, Beberapa Permasalahan …, hlm.47 .
klasik itu secara umum sudah tidak mampu lagi memenuhi kebutuhan dan masalah umat Islam di Indonesia yang terus berkembang. Pergumulan para mujtahid dengan konteks sosial politik Timur Tengah yang Arabisme, sangat mempengaruhi hasil ijtihad yang mereka lakukan, sehingga kiranya tidak cocok kalau dipaksa pelaksanaannya di ranah Indonesia. Permasalahanpermasalahan fiqih terutama dalam bidang mu’amalah, dengan  demikian  membutuhkan  rumusan  baru  agar  lebih  fres  dan  relevan  dengan keadaan adat dan budaya Indonesia.
Setting sejarah sosial pernikiran hukum Islam di atas merupakan di antara general abstraksi yang telah mengantarkan Hazairin, seorang ahli hukum adat dan Islam dari Universitas  Indonesia,  pada  1951, 171 untuk  menawarkan  pentingnya  pembentukan fiqih  mazhab  nasional  Indonesia  Dalam  konteks  pembicaraan  bahwa  permasalahan umat Islam di Indonesia adalah masalah hukum, dan bahwa ranah dan karakteristik hukum  Islam  berbeda  dengan  unsur  keimanan  dan  keislaman  lainnya,  dengan demikian, menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam bisa dikatakan sedang mencari- cari tempatnya dalam masyarakat. Dari titik berangkat ini ide fiqih mazhab nasional Indonesia  menuai  signifikansinya.  Dalam  amatan  Hazairin,  bentangan  perjalanan sejarah hukum Islam yang mewartakan bahwa Pintu ijtihad senantiasa terbuka bagi para mujtahid, cukup bisa dijadikan alasan dan pertimbangan akan perlunya pemikiran tentang  konstruk  mazhab  baru  dalam  hukum  Islam  yang  lebih  difokuskan  pada kebutuhan yang partikular dari masyarakat Indonesia. Mazhab hukum Syafi’i harus dikembangkan, sehingga mampu menjadi penghubung bagi resolusi problem-problem yang spisifik bagi masyarakat Indonesia.
Berbeda  dengan  pandangan  Hasbi  ash-Shiddieqy  yang  menginginkan pembentukan Fiqih Indonesia dengan cara mempergunakan semua mazhab hukum yang  telah  ada  (muqãranah  al-mazãhib)  sebagai  bahan  dasar  dan  sumber  materi utamanya, Hazairin justru menginginkan pembentukan fiqih mazhab nasionalnya ini dengan titik berangkat hanya dari pengembangan fiqih mazhab Syafi’i. 172 Pandangan Hazairin ini lebih didasarkan pada kenyataan bahwa mazhab Syafi’i telah sekian lama menjadi mazhab pertama yang mainstream di Indonesia, yang karena itu karakternya bisa  dikatakan  pararalel  dengan  nilai-nilai  adat  Indonesia.  Sebab,  sebagaimana  juga dijadikan alasan oleh Hasbi ash-Shiddieqy, Hazairin meyakini bahwa eksistensi hukum adat tidak bisa disepelekan di dalam proses pembuatan hukum Islam di Indonesia. Penilaian yang kurang tepat terhadap hukum adat, terutama ketika ia dianggap sebagai  faktor  yang  meresistensi  pengembangan  hukum  Islam,  dan  begitu  juga sebaliknya,  tidak  bisa  lepas  dari  kondisi  politik  kolonial  masa  lalu,  terutama  sejak munculnya teori receptie. Dalam pandangan Hazairin, urnat Islam tidak perlu lagi terjebak kontroversi tentang status hukum islam sebab adanya propaganda teori iblis ini. 173 Dia menyarankan agar umat islam memakai hukum Islam sebagai hukum yang secara penuh ditaati untuk menata kehidupan sehari-hari. Dan selanjutnya, peradilan Islam dimungkinkan untuk berdiri dan integral dengan peradilan negara, yang dalam
171 Mengenai biografi Hazairin dapat dilihatpada Hasan Shadily (ed), Ensiklopedi Indonesia 1, (Jakarta : Iktiar Baru, 1980) ; Entri Hazairin, dalam Tempo (ed), Apa dan Siapa orang-orang Indonesia  1981-1982, cet.1 (Jakarta : Grafity Press, 1981); Sayuti Thalib, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia in Memorian Prof. Mr. Hazairin, (Jakarta : UI Press, tt)
172 Syamsul Wahidin dan Abdurrahman, Perekembangan Ringkas Hukum Islam di Indoneia, (Jakarta : Akademika Pressindo, 1984) hlm. 87-88; K.N. Sofyan Hasan dan Warkum Sumitro, Dasar-dasar memahami Hukum Islam di Indonesia (Surabaya : Usaha Nasional, 1994) hlm. 102-103.
173 Mengenai Pandangan Hazairin yang menanggap teori receptie sebagai teori iblis dapat dilihat pada Hazairin, Hendak Kemana Hukum Islam, ( Jakarta : Tintamas, 1976), hlm 7-8.
Vol. 14, No. 2, September 2020
hal ini berada di bawah pengawasan Mahkamah Agung. Dalam amatan Hazairin, dengan merujuk pada pasal 29 ayat I UUD 1945, maka tidak  boleh  lagi  terjadi  pertentangan  antara  sistem  hukum  adat,  positif  dan  agama dalam prosespelaksanaannya di Indonesia. Tidak boleh ada satu ketentuan dan hukum baru yang bertentangan dengan kaidah-kaidah hukum Islam —dan juga agama lain, dan begitu pula sebaliknya. Negara wajib mengayomi bagi pemeluk agama untuk bisa menjalankan ajaranajaran agama yang diyakini sebagai kebenaran. Di samping itu negara wajib mengatur dan mengontrol sistem hukum Islam, terutama aspek muammalahnya, yang memang membutuhkan bantuan negara dalam implementasinya. 174
Dengan melihat paparan di atas, maka ide Hazairin tentang fiqih mazhab Nasional Indonesia boleh dikatakan sebagai prolifelari (perkembangbiakan) dari gagasan fiqih mazhab Indonesia yang sebelumnya telah ditawarkan oleh Hasbi ash-Shiddieqy. Titik temu pandangan keduanya terletak pada entri bahwa hukum adat masyarakat Islam Indonesia harus dipergunakan sebagai bahan pertimbangan yang utama dalam proses pembuatan hukum Islam di Indonesia. Dalam hal ini Hazairin berusaha melempangkan pemikiran  Hasbi  yang  sebelumnya  kurang  diperhatikan  (unresponive)  yaitu  upaya mempersatupadukan nilai-nilai yang berasal dari adat maupun hukum Islam ke dalam satu entitas hukum. Dengan upaya penyelarasan ini setidaknya akan menghasilkan satu hasil ijtihad baru yang lebih mendekatkan hukum Islam kepada masyarakat muslim Indonesia, sehingga penyimpangan atau helat (hiyät) seperti ditempuh oleh beberapa nee Islam (dalam upaya reformasi undang-undang hukum keluarganya), tidak perlu dilakukan. 175
Kesejajaran  pernikiran  Hazairin  dengan  pemikiran  Hasbi  ash-Shiddieqy sebelumnya,  juga  dapat  dilihat  dari  perubahan  nama  dari  terna  pernikiran  yang ia  usulkan.  Pada  buku  yang  berjudul  Hukum  Kekeluargaan  Nasional,  Hazairin menyarankan perubahan dari istilah “Mazhab Nasional” kepada “Mazhab Indonesia”, suatu konsep yang jelas menyantisipasi ide Fiqih Indonesia sebagaimana yang pernah ditawarkan oleh Hasbi ash-Shiddieqy . 176

## 2.  Metode dan Aplikasi Pemikiran
Dalam amatan Hazairin, fiqih ahl as-sunnah terbentuk dalam masyarakat Arab yang  bersendikan  sistem  kekeluargaan  patrilineal,  dalam  suatu  masa  sejarah,  ketika ilmu  pengetahuan  tentang  bentuk-bentuk  kemasyarakatan  belum  berkembang. Hal  ini  mengantarkan  sempitnya  pandangan  para  mujtahid,  karena  belum  adanya perbandingan-perbandingan mengenai berbagai hal terkait masalah hukum, terutama dalam hal ini masalah kewarisan. Adalah wajar sekiranya terjadi konflik antara sistern kewarisan yang dihasilkan ahl as-sunnah dengan sistem kewarisan adat dalam berbagai lingkungan masyarakat Indonesia, ketika ia coba diimplementasikan. Konflik-konflik ini terjadi sebetulnya bukanlah sesuatu yang disengaja oleh al-Qur’an, tetapi timbul karena pernahaman dan interpretasi yang dilakukan manusia belaka. 177
Dengan latar belakang pandangan demikian, Hazairin coba mencari kebenaran hakiki yang mungkin paling dekat dengan keinginan al-Qur’an  dari ayat-ayat kewarisan, berdasarkan keyakinan bahwa Tuhan (yang bersifat tauhid) tentu hanya menginginkan
174 Idem., Demokrasi Pancasila, (Jakarta : Tintaas, 1973), hlm. 18-20 175 Idem, Hendak …, hlm 3-18. 176 Idem, Hukum  Kekeluargaan Nasional ( Jakarta : Tintamas, 1982), hlm. 5-6, sebagai yang dikutip oleh Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, (Jakarta : INIS, 1998), 76.
177 Sebagai dipaparkan oleh oleh Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris sepertalian Darah : Kajian Perbandingan terhadap Penalaran Hazairin dan Penalaran Fiqih Mazhab, (Jakarta : INIS, 1998), hlm. 15.
Vol. 14, No. 2, September 2020
adanya satu kebenaran saja terhadap setiap kemauan-Nya. Suatu kebenaran yang tidak akan diperselisihkan lagi tingkat akurasinya, karena sudah final. 178 Usaha ini dimulai dengan menghimpun semua ayat dan hadis yang berhubungan dengan kewarisan, lalu menafsirkannya sebagai satu kesatuan yang saling menerangkan. Usaha ini didukung sepenuhnya oleh oleh hasil temuan ilmu antropologi sebagai kerangka acu (frame of reference) untuk membantu menjelaskan pengertian dan konsep-konsepnya. Dapat  dikatakan  bahwa  Hazairin  mengusulkan  dimanfaatkannya  hasil-hasil keilmuan  kontemporer  (yang  dalam  hal  ini  antropologi)  untuk  mengijtihadkan hukum-hukum  fiqih  (kewarisan),  dalam  rangka  menciptakan  sebuah  éistem  yang lebih padu dan menyeluruh. Dalam pandangannya, kelahiran dan perkembangan ilmu antropologi telah membuka peluang untuk melihat ayat-ayat kewarisan dalam kerangka yang lebih luas, yaitu sistem kekeluargaan dalam berbagai masyarakat dunia. Al-Qur’an yang bersifat universal, dengan sendirinya dapat diandaikan sälih li kulli zamän wa makän, harusnya tidak dipahami dan diacu sebagai kaidah yang berharga mati, yaitu menerapkannya  langsung  ke  kehidupan  praktis,  dengan  konsekuensi  melakukan tambal sulam hal-hal yang dirasa bertentangan. Hal ini, ditambah denganmemahami ayat-ayat (kewarisan) dalam kerangka adat masyarakat Arab masa Nabi per se, akan membawa implikasi jauh, yaitu terjadinya benturan dan perasaan asing oleh sebagian masyarakat Islam yang mempunyai sistem dan bentuk kekeluargaan yang berbeda. Penggunaan ilmu kontemporer (antropologi) sebagai kerangka acu tambahan, telah  membatasi  penggunaan  kerangka  kerja  usul  fiqih  dalam  pola  kerja  pemikiran hukum Islam yang ditawarkan oleh Hazairin. Pendekatan yang tidak lazim ini menjadi problem tersendiri dan bisa dikatakan sebagai faktor penyebab mengapa pernikiran Hazairin ini kurang mendapatkan respon yang cukup proporsional pada masanya. Alih- alih hal demikian akan terjadi, bahkan pemikiran ini kurang disenangi dan mendapat tidak sedikit tantangan dari kalangan NU. 179
Hazairin sendiri memahami dan mengakui keberadan fiqih dan juga usul fiqih sebagai produk dan metode pernikiran tentang hubungan manusia dengan Tuhannya, dengan sesama manusia, dengan sesama makhluk hidup selainnya, dan segala macam benda.  Sebagai  sekedar  hasil  pernikiran,  fiqih  bisa  melahirkan  norma  (hukum). Sedangkan  usul  fiqih  sebagai  “pokok”  dari  fiqih  adalah  spare  part  yang  mampu mengerakkan pernikiran ijtihad dengan landasan pacu pada al-Qur’an, sunnah, ijma’ dan qiyas. 180 Dimensi pernikiran hukum yang seiama ini tertuang dalam kitab fiqih, dengan demikian, senantiasa akan menerima perubahan-perubahan dari segi materi maupun metode pengembangannya.
Usaha untuk merekonstruksi format fiqih baru, menurut pandangan Hazairin, dapat dimulai dengan tafsir otentik atas al-Qur’an. 181 Dalam analisis dan hasi temuan dari studi tentang pemikiran waris Hazairin yang dilakukan oleh Al Yasa Abu Bakar, dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa  karakter  sumber-sumber  hukum  Islam  sunnah, ijma’ dan qiyas dalam pandangan Hazairin memungkinkan untuk digugat bagi hasil ketetatapan ijtihadnya. 182 Karena hal inilah, Hazairin coba menawarkan pola penafsiran baru atas al-Qur’an yaitu dengan menginkorporasikan keilmuan modern, dalam hal ini antropologi, secara ketat dalam proses penafsiran, serta memberikan prasangka sebelum
178 Hazairin, Hendak … , hlm 18.
179 K.N. Sofyan Hasan dan Warkum Sumitro, Dasar-Dasar … hlm. 104.
180 Hazairin. Hukum Kewarisan Bilateral menurut Qur’an Hadis, ( Jakarta ; Tintamas, 1982), hlm 61, sebagaimana dikutip AL yasa Abu Bakar, Ahli Waris …,hlm 25.
181 Ibid .,hlm 29.
182 Ibid. ,hlm. 25-31.
Vol. 14, No. 2, September 2020
memulai pekerjaannya. Tentu hal ini mempunyai konsekuensi tersendiri terkait pola- pola penafsiran mainstream yang selama ini berkembang.
Salah  satu  hal  yang  menjadi  implikasi  langsung  dari  cara  penalaran  Hazairin ini adalah upaya penyelarasan ayat-ayat al-Qur’an (tentang waris) dengan hadis Nabi, dan  pencarian  arti  “kata  kunci”  dalam  al-Qur’an,  dengan  al-Qur’an  sendiri.  Yang pertama didasarkan pada pemikiran dia sebelumnya, yang mengatakan bahwa hadis akan menjadi tertolak apabila bertentangan dengan hasil penafsiran ayat dengan ayat. Sedangkan yang kedua, dengan memakai kerangkanya di atas, dimaksudkan untuk mencari perbandingan, sehingga memungkinkan untuk diambil kesimpulan yang tepat. Khusus untuk yang terakhir ini, dilakukan untuk menunjukkan arti penting aplikasi pendekatan antropologi pilihannya, yang diyakini akan memberikan pemahaman yang tepat dalam proses penafsiran.
Hazairin dalam hal ini tidak mengandalkan buku kamus, menghindari kajian sematik dan studi derivasi kata Arab, bahkan banyak melakukan kritik ulama sunni karena  sangat  terpengaruh  dengan  tradisi  Arab  dalam  memahami  teks.  Dalam amatannya, istilah-istilah di dalam al-Qur’an yang menurut sebagian ulama memiliki arti yang biasa dalam bahasa Arab pergaulan, sejatinya mempunyai arti khusus menurut al-Qur’an sendiri. Demikianlah gambaran umum dari metode wacana fiqih mazhab Nasional yang coba  didemonstrasikan  oleh  Hazairin  melalui  tulisan-tulisannya,  mulai  1950,  dan diteruskan  dengan  publikasi  karya-karyanya  pada  1958.  Dapat  disimpulkan  bahwa Hazairin  memakai  metode  induktif  dan  deduktif  secara  serentak  di  dalam  uþaya mereinterpretasi teks al-Qur’an dan hadis. Dengan model demikian, ia menempatkan qiyas lebih dipandang sebagai kegiatan penalaran dibanding sebagai dalil atau sumber itu  sendiri.  Sekarang,  sebagai  pengejawantahan  dan  penggambaran  dari  wacana pernikirannya ini, bagaimana potret ijtihad hukum yang ditawarkan oleh Hazairin? Sebagaimana  secara  halus  terasa  telah  disinggung  di  muka,  ijtihad  pernikiran hukum  yang  dilakukan  Hazairin  dilakukan  dalam  medan  hukum  kewarisan. Menurutnya, konsep hukum kewarisan Islam yang selama ini berjalan dengan menganut sistem patrilinial yaitumenarik garis ketumnan hanya dari arah laki-laki saja, sangat dipengaruhi oleh konstruksi budaya Timur Tengah (Arab) yang juga demikian. Hükum kewarisan dalam al-Qur’an, bagi Hazairin, esensinya menganut sistem bilateral, yaitu menarik harta dari pihak ayalı dan ibu.
Pemikiran ini muncul setelah ia melakukan penelitian atas ayat-ayat al-Qur’an tentang  varis,  dan  melakukan  prasangka  (dugaan)  bahwa  bukan  masyarakat  yang berklan atau patrilinial yang dikehendaki al-Qur’an. Prasangka ini dilandaskan dan dilatarbelakangi  pada  fenomena  perkawinan  Ali  dan  putri  Nabi,  Fatimah,  yang dibenarkan oleh al-Qur’an. Dalam pandangan masyarakat ber-c/an, sebagaimana terjadi di Arab sebelum datangnya İslam, perkawinan model yang biasa dişebut eksogami ini jarang dilakukan, dianggap tabu, dan karena itü tidak dapat dibenarkan. Dengan adanya “restu” dari al-Qur’an dari fenomen pernikahan ini, Hazairin menarik  pemahaman  bahwa  sistem  kekeluargaan  dalam  al-Qur’an  adalah  sistem bilateral, bukan patrilinial. Pengandaian sistem kekeluargaan demikian mengantarkan pada sistem kewarisannya. Harta yang ditinggalkan oleh orang yang masih hidup juga hanıs diatur menurut hükum kewarisan bilateral. Dalam ranah antropologi, hükum kewarisan  itü  adalah  kelanjutan  dari  hükum  perkawinan,  dan  hükum  perkawinan tidak boleh berbeda dengan hükum kewarisan.
Pemikiran kewarisan bilateral dalam al-Qur’an ini telah mengantarkan perspektif
Vol. 14, No. 2, September 2020
sekaligus pandangan baru dalam rangkaian detail dan turunan angka pembagian harta warisan. Lebih jauh implikasi yang ditimbulkan dari gagasan Hazairin ini menjangkau permasalahan-permasalahan sebagai berikut:
a.  istilah ‘asübah berasal dari adat masyarakat Arab, dan karena itü tidak sehamsnya dipertahankan.
b.  Kedudukan  keturunan  melalui  anak  perempuan,  dan  seterusnya  ke  bawah  sama kuatnya dengan keturunan melalui anak laki-laki, dan seterusnya ke bawah.
c.  Memasukkan ahli varis karena pergantian ke dalam sistem kewarisan İslam, dengan menggunakan surat an-Nisa’ ayat 33 sebagai landasannya.
d.  Memperkenalkan pengelompokkan baru untuk ahli waris, yaitu ğawi al- farü’id, ünvi alqarâbah, dan mawâ/î, sebagai ganti dari ğawi al-furüd, ‘asübah, dan tenvi al-arham.
e.  Ke dalam pengertian kaiâlai (mati punah) diikutsertakan orang yang hanya mati punah ke bawah (tidak meninggalkan keturunan). Sedang dalam fıqih sunni, kamal adalah orang yang mati tidak meninggalkan keturunan laki-laki dan ayah. 183
Pandangan-pandangan di atas mengandaikan bahwa masing-masing cucu akan mengambil hak ayah dan ibunya yang telah meninggal. Dalam kasus penama, harta warİsan  setelah  dikeluarkan  bagi  tavvi  al-furüd,  dibagi  menjadi  empat  bagian,  sattı bagian untuk anak perempuan, satu bagian untuk cucu laki-laki sebagai pengganti dari ibunya, dan dua bagian untuk cucu perempuan sebagai pengganti dari ayahnya. Dalam kasus dengan proses yang sama, cucu melalui anak laki-laki memperoleh 2/3, cucu melalui anak perempuan mendapat 1/5, dan anak-anak perempuan kandung masing- masing mendapat 1/5 bagian. 184
Dalam  bingkai  pemikiran  Hazailü  pandangan-pandangan  di  atas  merupakan hal bafru yang tercetus karena merenungkan keadaan masyarakat Indonesia. Temuan- temuan demikian niscaya hadir, seiring lahirnya intensitas keilmuan pendukung baru yaitu, antropologi yang dapat dijadikan jangkar untuk menjangkau penelitian bentuk- bentuk  kemasyarakatan  dan  hubungannya  dengan  sistem  kewarisan  dengan  cukup kohesif.  Dari  titik  ini,  upaya  penafsiaran  ulang  terhadap  doktrin  hükum  kewarisan mazhab di ataş, agar lebih selams dengan kemajuan ilmu dan keadaan masyarakat di Indonesia  coba  dilakukam  Dengan  ijtihad  model  baru  demikian,  akan  ditemukan format  hükum  fıqih  yang  lebih  “membumi”  bagi  masyarakat  muslim  di  Indonesia, sehingga tidak ada istilah helat (hiyü[) hükum lagi dalam dataran praktis. Harus diakui bahwa seandainya pendapat di atas diterima secara penuh maka jelas akan mempunyai implikasi yang luas dalam fıqih kewarisan İslam. Pandangan Hazairin tentang sistem waris bilateral ini merupakan horizon dan teori baru dalam sistem kewarisan Islam. Lebih dari itu, ia telah membongkar konsepsi-konsepsi hükum kewarisan  İslam  yang  terdapat  dalam  berbagai  mazhab  hükum  İslam,  baik  Sunni maupun  Syi’i.  Menurut  penulis,  di  antara  pemikir  hükum  İslam  Indonesia,  hanya (baru)  Hazairin  seorang,  yang  mampu  menghasilkanteori  Yang  demikian  original itu. Keadaan ini, memungkinkan ia disebut sebagai mujtahid fi alasyyä’, yaitu sosok mujtahid yang dalam batas-batas tertentu- memakai konsep dan metode sendiri, serta mampu  menghasilkan  teori  bar-u  bagi  pengembangan  hukum  Islam,  yang  berbeda sama sekali dengan rumusan-rumusan yang telah terlebih dulu muncul.
183 Kesimpulan di atas merupakan ringkasan pendapat dari berbagai tulisan Hazairin di antaranya hukum Kewarisan  Bilateral menurut Qur’an dan Hadis, hendak  kemana Hukum Islam, Hukum keluarga Nasional Lihat uraian pada AL Yasa Abu Bakar, Ahli Waris ….hlm 4-5.
184 Ibid
Vol. 14, No. 2, September 2020

## D.  PENuTuP
Sebagai dimensi perwujudan paling nyata dalam sebuah peradaban dan dianggap sebagai inti dan saripati ajaran Islam, eksistensi hukum Islam di Indonesia telah mengalami perkembangan yang pesat sejak lama. Secara umum, usaha ini menggambarkan keseluruhan gerak usaha dan keinginan untuk menghadirkan hukum Islam yang responsip terhadap perubahan  sosial.  Begitulah  kehadiran  pemikiran  Fiqih  Indonesia  dan  Fiqih  Mazhab Nasional (Mazhab Indonesia) bisa dimaknai dalam perspektif ini.
Titik beda kedua pemikiran ini terletak pada penekanan sumber perumusannya. Dalam  hal  ini,  Hazairin  menginginkan  pembentukan  Fiqih  Mazhab  Nasional  hanya didasarkan  pada  fiqih  mazhab  Syafi’i,  sedangkan  Hasbi  menginginkan  pembentukan Fiqih Indonesia dengan cara mempergunakan semua mazhab hukum yang ada. Selain hal ini kelihatan bahwa pandangan keduanya secara prinsip relatif sama.
Dengan  mencermati  ide  pokok  Hazairin,  bahkan  bisa  dikatakan  gagasan  Fiqih Mazhab Nasional itu hadir sebagai prolifelari (pengembangan) dari gagasan Hasbi tentang Fiqih Indonesia. Titik temu diantara keduanya, terutama pada entri bahwa hokum adat masyarakat  Islam  Indonesia  harus  dipergunakan  sebagai  bahan  pertimbangan  utama dalam proses pembangunan hukum Islam di Indonesia. Dari sini jelas kedua gagasan ini seperti matan (naskah awal) dan syarah (ilustrasi naskah awal).

## DAFTAR PuSTAKA
Akh.. Minhaji, Ahmad Hassan and Islamic Legal Reform  in Indonesia (1887-1958) , (Yogyakarta : Kurnia Kalam Semesta Press, 2001)
Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris sepertalian Darah : Kajian Perbandingan terhadap Penalaran Hazairin dan Penalaran Fiqih Mazhab , (Jakarta : INIS, 1998
Hasbi ash-Shiddieqy, “Tugas Para Ulama sekarang dalam Memelihara dan Mengembangkan Qur’an Hadis dan Fiqih dalam Generasi yang Sedang Berkembang” , Panji Masyarakat, Th. XIV No 123, 15 Maret 1973
Hasbi ash-Shiddieqy, Syariat Islam Menjawab Tantangan  Zaman ,  (Jakarta : Bulan Bintang,
1966)
Hasbi ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam , (Jakarta : Bulan Bintang, 1975)
Hasbi ash-Shiddieqy, Beberapa permasalahan zakat , (Jakarta : Tinta Mas, 1976)
Hasan Shadily (ed), Ensiklopedi Indonesia 1, (Jakarta : Iktiar Baru, 1980) ; Entri Hazairin, dalam Tempo  (ed),  Apa  dan  Siapa  orang-orang  Indonesia    1981-1982, cet.1  (Jakarta  : Grafity Press, 1981)
Hazairin. Hukum Kewarisan Bilateral menurut Qur’an Hadis, (Jakarta ; Tintamas, 1982)
Hazairin, Hendak Kemana Hukum Islam, (Jakarta : Tintamas, 1976)
Hazairin, Demokrasi Pancasila , (Jakarta : Tintaas, 1973)
Hazairin, Hukum  Kekeluargaan Nasional (Jakarta : Tintamas, 1982)
Ir. Sukarno, Di bawah Bendera Revolusi, cet 3 (Djakarta : Panitia Penerbit di Bawah Bendera Revolusi, 1964),
K.N.  Sofyan  Hasan  dan  Warkum  Sumitro, Dasar-dasar  memahami  Hukum  Islam  di Indonesia (Surabaya : Usaha Nasional, 1994)
Nourouzzaman  Siddiqi, fiqih Indonesia  : Penggagas  dan Gagasanya, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1997).
Nourouzzaman    Siddiqi, “Muhammad  T.M.  Hasbi  Ash-Shiddieqy  dalam  Perspektif Sejarah pemikiran Islam di Indonesia“, dalam Al Jami’ah Nomor 35 1987
Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, (Jakarta : INIS, 1998)
Sayuti Thalib, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia in Memorian Prof. Mr. Hazairin , (Jakarta : UI Press, tt)

## Mahsun
Vol. 14, No. 2, September 2020
Syamsul Wahidin dan Abdurrahman, Perekembangan Ringkas Hukum Islam di Indoneia, (Jakarta : Akademika Pressindo, 1984)
Sejarah Sosial Pemikiran Fiqih Indonesia ...