## REDEFINISI NUSYÛZ DENGAN PENDEKATAN MAQÂṢID ASY-SYARÎ’AH
Umniyatul Labibah
STIQ Miftahul Huda Banyumas, Jawa Tengah, Indonesia E-mail: umnilabeb@gmail.com

## ABSTRAK
Konsep nusyûz selama  ini  didefinisikan  sebagai  durhaka  istri  kepada  suami. Definisi  ini  memposisikan  perempuan  sepihak  sebagai  objek  dan  secara  terbuka memberi peluang terjadinya kekerasan kepada istri (perempuan). Beberapa definisi yang  lebih  egaliter  di  antaranya  memandang nusyûz sebagai  ketidakharmonisan dalam  keluarga  atau  kejahatan  mental  yang  terjadi  di  dalam  keluarga.  Tindak kekerasan sebenarnya merupakan  sesuatu yang tidak diperlukan, karena alih-alih akan  mengembalikan  keharmonisan  keluarga  justru  malah  memperuncing permasalahan. Lebih jauh lagi, tindak kekerasan terhadap istri (perempuan) tidak sejalan  dengan maqâṣid  asy-syarî’ah ,  yaitu  penghormatan  terhadap  hak  dasar kemanusiaan ( ḍarûriyat ) istri (perempuan).
Kata kunci  : Nusyûz , maqâṣid asy-syarî’ah , ḍarûrîyat.

## A. PENDAHULUAN
Nusyûz selama  ini  didefinisikan sebagai  istri  yang  tidak  patuh  atau durhaka  seorang  istri  kepada  suaminya. Slamet Abidin dan Aminuddin, mendefinisikan nusyûz berarti  durhaka, yaitu  seorang  istri  melakukan  perbuatan yang menentang suami tanpa alasan yang tidak dapat diterima oleh syara’ (Tihami dan Sahrani 2009: 185) . Bahkan sebagai konsekuensinya istri diperbolehkan dipukul.  Pemahaman  demikian  banyak dijumpai  dalam  khazanah  tafsir  maupun fiqih klasik. Dalam khazanah fiqih klasik, konsep nusyûz menyisakan  pemahaman yang  cenderung  diskriminatif,  tidak berkeadilan  gender,  dan  cenderung merendahkan perempuan. Bahkan produk pemikiran  tersebut  selama  ini  menjadi
pembenar atau justifikasi kekerasan yang dilakukan  suami  kepada  istrinya.  Tentu disini perlu peninjuaan ulang (redefinisi) atas konsep nusyûz yang lebih berkeadilan  gender. Dengan dalih utama bahwa  agama  hadir  adalah  untuk memberikan keadilan baik  bagi  laki-laki maupun  perempuan.  Inilah  pesan  utama Syariat yang kini mengalami pendangkalan  makna  sebagai  kodifikasi hukum an sich .
Bagi umat Islam, syariat adalah tugas umat manusia yang menyeluruh, meliputi moral, teologi dan etika pembinaan umat, aspirasi spiritual, ibadah formal dan ritual yang  rinci.  Syariah  mencakup  semua hukum publik dan perorangan. Mengganggap  ada  bagian  syariah  yang tidak memadai akan dituduh bid’ah oleh
mayoritas  umat  Islam  yang  menilai syariat bersifat ilahiyah (An-Naim 1997: 25).  Syariah  menjadi  wilayah  yang diperebutkan, karena ia menjadi wilayah interpretative atas  wahyu  dan  sunnah.
Ia  dirumuskan  oleh  ulama  ushul  untuk mengambil sari dari ajaran yang di bawa Rasululloh  saw.  Penetapan  syariah  tak lepas dari berbagai hal yang melingkupinya,  termasuk ideology dan pendekatan para pengusungnya.
Syariah bagaimanapun adalah produk  historis  yang  dikembangkan  dan dipahami  oleh  umat  Islam  selama  ini. Bersama  perunahan  waktu  dan  zaman, persoalan  yang  melingkupi syariah semakin luas. Beberapa bahkan menempatkan  syariah  berhadap-hadapan dengan  isu  global  seperti  Hak  asasi Manusia,  gender,  keyakinan  agama,  ras, dan  persoalan  lainnya.  Menempatkan syariah  sebagai  produk ilâhiyah an  sich, setidaknya  memberikan  kegamangan bagi  umat  Islam  yang  berfikir  progresif, terutama  ketika  adanya  pertentangan formulasi hukum dengan nilai legal moral Al-Qur`an  yang  termaktub  dalam-ayat- ayat makiyyah .
Disinilah pembacaan terhadap syariah  sebagai  kaidah  kehidupan  bagi umat  Islam  perlu  ditegakkan  ulang dalam  kaca  mata  untuk  menempatkan syariah lebih membumi tanpa menghilangkan sisi ilâhiyah -nya,
termasuk di dalamnya terkait isu-isu khas perempuan.  Diantaranya  konsep nusyûz dalam Islam.

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Relasi Syarî’ah dan Maqâṣid asy-

## Syarî’ah
Syarî`ah ,  secara  etimologis  berarti jalan menuju tempat pengairan atau jalan yang  diturut,  atau  tempat  air  mengalir  di sungai. Menurut definisi para ahli, syariat adalah segala kitab Allah yang berhubungan  dengan  tindak  tanduk manusia di luar mengenai akhlak yang di atur sendiri. Dengan demikian syariat itu adalah  nama  bagi  hukum-hukum  yang bersifat amaliyah (Syah 1992: 12). Dalam penelitian  Muhammad  Said  al-Asymawi, tentang  asal-usul  kata  syariat  ditemukan bahwa  kata  syariat  dalam  Al-Qur`an tidaklah bermakna legislasi hukum ( tasyrî’) atau  undang-undang  ( al-qânûn ). Kata itu muncul dalam dua bentuk, yakni kata  benda  ( asy-syarî’ah )  yang  terdapat pada Q.S.  al-Jâṡiyah  (45): 18, dan dalam bentuk kata kerja syara’a pada Q.S. asy- Syu’râ`  (42):  13.    Keduanya  turun  di Makkah sebelum legislasi hukum (tasyri’ ) yang  baru  dimulai  pasca  Nabi  pindah  ke Madinah (al-Asymawi 2011: 21).
Kata syariah ditransformasikan pada hukum agama, sehingga syariah menjadi bermakna  “setiap  sesuatu  yang  terdapat dalam  Al-Qur`an  seperti  jalan-jalan
agama,  aturan  ibadah, legislasi hukum dan muamalah. Makna syariah kemudian berkembang  menjadi  “segala  hukum agama,  aturan  ibadah,  legislasi  hukum, dan  muamalah,  segala  yang  terdapat dalam  hadits  nabi,  segala  pendapat  para ahli  fiqih,  mufassir,  pandangan  para komentator,  dan  ajaran-ajaran  tokoh agama.  Oleh  karena  itu  sumber-sumber syariat menurut  pandangan  ulama  Islam ada empat yaitu : Al-Qur`an, Hadits, Ijma dan Qiyas ” (al-Asymawi 2011: 23). Prof Hasbi  ash-Shididy  (dikutip  oleh  Syah 1992:  13)  memberikan  definisi syariat untuk  hukum-hukum  dan  aturan-aturan yang ditetapkan Allah untuk hamba-Nya untuk diikuti dalam hubungannya dengan  Allah  dan  hubungannya  dengan manusia.
Perumusan maqâṣid  asy-syarî’ah (tujuan  hukum  Islam)  menyediakan sebuah konsep bagi para ahli Islam untuk menjelaskan  mengapa  ada  dan  perlu hukum  Islam.  Yang  menjadi  kunci utamanya  adalah maṣlaḣah .  Konsep  ini menjadi  visi  bagi  umat  Islam  mengenai fungsi  hukum  Islam  dalam  kehidupan masyarakat. Keberadaan konsep maṣlaḣah seagai  tujuan  syariat  Islam menjadikan  syariat  Islam  tidak  lagi dilihat hanya sebagai  yuresprudensi atau sebagai aturan praktis semata, melainkan  juga  sebagai  aturan  yang bertujuan bagi manusia.
Maqâṣid  asy-syarî’ah berarti  tujuan syariat  Islam. Maṣlaḣah didefinisikan oleh  Najmuddin  ath-Thufi  sebagai jalb an-naf’ au dar` aḍ-ḍarr (Yusdani 2000).
Definisi  tersebut  telah  menjadi  definisi yang  umum  dikalangan ushuliyyin . Definisi tersebut juga berkembang dalam pembahasan  kaidah furu’ (kaidah  fikih).
Jalaludin  as-Suyuthi  menegaskan  bahwa tujuan  Islam  adalah  :  “ jalb  al-maṣâlih wa dar` al-mafâsid”, (mengambil kemaslahatan  dan  menolak  kerusakan). (Fanani  2015:  274).  Definisi  tersebut menyiratkan  bahwa  tujuan  hukum  Islam dipahami oleh para ulama sebagai sarana untuk  pemenuhan  dan  pemeliharaan kepentingan manusia. Pemahaman tersebut  merupakan  perkembangan  dari konsepsi bahwa penerimaan hukum Islam di  dasarkan  atas  prinsip  ketaatan  semata kepada  perintah  dan  larangan  tuhan. Konsep maṣlaḣah menekankan  kepada dimensi manusia ( antroposentrisme ) dalam  melihat  fungsi  hukum  Islam. Maslaḣat dapat  dilihat  atau  ditangkap jelas  oleh  orang  yang  mau  berfikir (Zahrah 2007: 424).
Namun  demikian  al-Ghazali  kurang setuju dengan definisi maṣlaḣah tersebut.
Ia  lebih  condong  untuk  mendefinisikan maṣlaḣah sebagai al-muḣâfaẓah  ‘alâ maqṣûd  asy-syar’ (memelihara  tujuan syariat).  Hal  ini  menunjukan  bahwa  al- Ghazali  secara  tegas  menempatkan
maṣlaḣah  dalam  kerangka  tujuan  syariat Islam (A. H. M. bin M. al-Ghazali t.t.). Di sisi  lain,  ushul  fikih  secra  umum  masih mendefinisikan  hukum  sebagai  firman Allah,  sehingga  orientasi  utama istinbâṭ hukum  adalah  untuk  memahami  dan menggali  kitab  Allah  tersebut.  Jika kitabnya menuntut pelaksanaan perbuatan  dengan  tegas  maka  hukum tindakan  oleh  hamba  selaku  mukalaf adalah wajib dan jika kitabnya menuntut untuk  tidak  melakukan  perbuatan  secara tegas, maka hukum tindakan oleh hamba selaku  mukallaf  adalah  haram.  Hal  ini menunjukan bahwa hukum dalam konsep ushul  fikih  secara  umum  berorientasi pada teosentrisme. Meskipun tampak ada perbedaan  orientasi  antara  cara  pandang ushul  fikih  klasik  dengan maṣlaḣah sebagai tujuan syariat Islam, namun bagi ulama  Islam  hal  itu  tidak  dipandang sebagai  kontradiksi.  Ibnu  Qayyim  al- Jauziyah  misalnya,  melihat maṣlaḣah tidak bisa lepas dari syariat Islam. Tujuan syariat  Islam  adalah  untuk  mencapai keadilan, maṣlaḣah dan  rahmat  yang sangat  dibutuhkan  oleh  manusia  dan perbuatan  selalu  dapat  dibedakan  antara yang baik dan buruk (Fanani 2015: 27).
Melacak sejak kapan gagasan mengenai maṣlaḣah muncul dalam tradisi ushul  fikih  tidaklah  mudah.  Kebaikan manusia  sebagai  tujuan  hukum  Islam memang  pembahasan  filosofis,  namun
penggunaan maṣlaḣah tidak  mungkin tidak  dikenal  dalam  praktek  keagamaan pada masa nabi Muhammad saw.
Pembahasan maqâṣid  asy-syarî’ah sebagai perangkat kerangka berfikir yang jelas bentuknya dapat dilihat diantaranya pada al-Burhân karya  al-Juwaini  yang memaparkan konsep tersebut. Al-Juwaini menggunakan term istiṣlâḣ untuk menyebut maṣlaḣah  mursalah sebagai tujuan  syariah. Istiṣlâḣ ini  dalam pemikiran  al-Juwaini  dibagi  dalam  lima kategori (Mas’ud 1997: 136-137), yaitu : 1) Kategori yang pertama adalah dimana maknanya  secara  rasional  dapat dipahami  dengan  menegaskan  akhir dari kebaikan umum dan kepentingan umum ( siyâsah al-‘âmmah )
2) Kategori  kedua  adalah  kebutuhan umum  ( al-hâjah  al-‘âmmah ),  namun di bawah tingkatan ḍaruri
3) Kategori  ketiga  berkaitan  dengan mukarromah ( kemulyaan )
4) Kategori keempat sama dengan kategori  ketiga  dalam  hal  kebutuhan, namun  ia  datang  belakangan  karena berposisi sebagai sarana
5) Kategori kelima adalah yang berkaitan dengan ushul yang  maknanya  kurang jelas, yang tidak dituntut oleh ḍarûrat , hâjat maupun mukaromah .  Contoh dari kategori ini adalah ibadah fisik. Apa yang disampaikan al-Juwaini di atas memberi gambaran adanya
kesadaran  bahwa  kepentingan  manusia memiliki tingkat yang beragam.
Pemikirannya ini kemudian
dikembangkan  oleh  muridnya,  Abu Hamid  al-Ghazali  dalam al-Mustashfa . Di dalamnya dijelaskan maṣlaḣah dalam kerangka maqâṣid  asy-syarî’ah yang terkait  dengan  pembahasan istiṣlâḣ sebagai  salah  satu  dalil  hukum.  Tujuan syariah menurut al-Ghazali adalah memelihara agama, akal, jiwa, keturunan dan  harta.  Tujuan  tersebut  masuk  dalam tingkatan maṣlaḣah ḍarûri (kemaslahatan primer). Di bawah itu terdapat maṣlaḣah ḣâjat dan dibawahnya lagi ada maṣlaḣah tazyîn atau taḣsîn .  Dari  kedua  teori  ini nampak  mulai  muncul  konsep maqâṣid asy-syarî’ah (Fanani 2015: 284).
Ulama  seperti  Ibnu  Qayyim  al- Jauziyah  membahas maṣlaḣah juga sebagai ide pokok syariah. Ia menyatakan bahwa  tujuan  syariat  Islam  adalah keadilan, maṣlaḣah dan rahmat .  Hal  itu menunjukkan  bahwa  bagi  Ibnu  Qoyyim maṣlaḣah bukan  satu-satunya  tujuan
Islam,  melainkan  juga  keadilan  dan rahmat.  Semua  itu  dipandang  sebagai bentuk tuntutan alami kemanusiaan yang ditegaskan kembali oleh syariat Islam. Ia memiliki  keyakinan  tegas  bahwa  syariat Islam tidak mungkin mengandung mudlarat atau  ketidakadilan  (Fanani 2015: 286).
Pembahasan lebih spesifik mengenai maṣlaḣah dapat ditemui dalam pemikiran Izzudin  Ibnu  Abdi  al-Salam.  Namun  ia lebih  banyak  mengelaborasi  konsep kepentingan  umum  dan  sisi  menarik maṣlaḣah dan menolak mafsadah . Menurutnya  kemaslahatan  yang  ingin dicapai oleh syariah dalam hal keduniaan tidak  dapat  dilepaskan  dari  tiga  ukuran kualitas:  yaitu ḍarûriya h, hâjiyah dan takmîlah atau tatimmah .  Ia  berpendapat bahwa taklîf harus  bermuara  pada kepentingan  manusia  di  dunia  mapun akhirat (Yusdani 2000: 68-69).
Puncak pembahasan tentang maqâṣid  asy-syarî’ah dikemukakan  oleh seorang  ulama  malikiyah,  yakni  Abu Ishaq Asy-Syatibi. Asy-Syatibi membagi maqâṣid asy-syarî’ah menjadi tiga, yaitu: a. Ḍarûriyah ,  yaitu  hal-hal  yang  harus ada dalam melaksanakan kemaslahatan  agama  dan  dunia. Bilamana  ini  tidak  tercapai  maka kemaslahatan  hamba  tidak  akan berjalan dengan semestinya.
b. Ḣâjiyah , yaitu hal-hal yang dibutuhkan  dalam  rangka  kelapangan dan  menghilangkan  kesempitan  yang pada  umumnya  membawa  kepada kesusahan ( masyaqqah dan ḣaraj ) c. Tahsîniyah , yaitu adat-adat  yang baik guna menghindari hal-hal  yang buruk yang dicela akal sehat.
Pembahasan  yang  dilakukan  asy-
Syatibi sebenarnya masih dalam pembahasan  sebelumnya  yang  telah diletakkan  oleh  al-Juwaini  maupun  al- Ghazali. Yang membuat karya asy-Syatibi memiliki  nilai  penting  adalah  pertama, karena  ia  menempatkan  pembahasan maqâṣid asy-syarî’ah sebagai disiplin yang mandiri. Kedua, dalam al- Muwâfaqat pada muqoddimah ke-9 ia menyebutkan maqâṣid asy-syarî’ah sebagai kerangkanya ilmu,  yang  menjadi  pokok,  sandaran  dan poros pengkajian. Ia menempatkan maqâṣid asy-syarî’ah sebagai kaidah yang memiliki  pembuktian  ( burhân )  yang qaṭ’î yang  diperoleh  melalui istiqrâ` ( induksi) .
Semua furû’ (persoalan  cabang)  mengacu maqâṣid tersebut,  yaitu ḍarûriyat , hâjiyat dan tahsîniyat .
2. Urgensi Maqâṣid asy-Syarî’ah
Maqâṣid  asy-syarî’ah berarti  tujuan Allah dan Rasul-Nya dalam merumuskan hukum-hukum  Islam.  Tujuan  itu  dapat ditelusuri dalam ayat-ayat Al-Qur`an dan sunnah  Rasulullah  sebagai  alasan  logis bagi  rumusan  suatu  hukum yang berorientasi  pada  kemaslahatan  umat manusia (Effendi 2005: 233).  Abu Ishaq asy-Syatibi  melaporkan  hasil  penelitian para  ulama  terhadap  ayat-ayat  al-quran dan  sunnah  rasulullah  bahwa  hukum- hukum disyariatkan Allah untuk mewujudkan kemaslahatan umat
manusia, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Kemaslahatan yang akan diwujudkan  itu  menurut  Asy-Syatibi terbagi  kepada  tiga  tingkatan,  yaitu kebutuhan ḍarûriyat ,  kebutuhan hâjiyat ,
dan kebutuhan tahsîniyat .
a) Kebutuhan ḍarûriyat
Kebutuhan ḍarûriyat adalah tingkatan  kebutuhan  yang  harus  ada atau disebut dengan kebutuhan primer. Bila  tingkat  kebutuhan  ini  tidak terpenuhi, akan terancam keselamatan umat manusia baik di dunia mapun di akhirat kelak. Menurut as-Syatibi ada lima hal yang termasuk dalam kategori ini, yaitu :
1) Memelihara agama ( ḣifẓ ad-dîn )
2) Memelihara jiwa ( ḣifẓ an-nafs )
3) Memelihara akal ( ḣifẓ al-‘aql )
4) Memelihara kehormatan/keturunan ( ḣifẓ al-‘irḍ au an-nasl )
5) Memelihara harta ( ḣifẓ al-mâl )
Setiap  ayat  hukum  bila  diteliti dengan  seksama  akan  ditemukan alasan  pembentukannya  yang  tidak lain adalah memelihara lima pokok di atas.  Misalnya  firman  Allah  dalam mewajibkan jihad :
ٰ ق َو ٰ َ نو ُ كَي َوٰٞةَنۡت ِفٰ َ نو ُ كَتٰا َ لٰ  ى َ ت َحٰۡم ُهوُلِت ٱ ل ُٰني ِ د ٰ ِِٰۖه َ لِل ٰ ِن ِإ َ ف ٱ ٰ اۡو َهَتن ٰ ٰ وۡد ُعٰا َ ل َ ف ٰى َ ل َعٰا َ ل ِإٰ َ ن ٱ ِٰل َ ظل ٰ َني ِم

## ٰ
Dan  perangilah  mereka  itu  sehingga tidak  ada  fitnah  lagi  dan  sehingga ketaatan itu hanya semata-mata untuk alloh.  Jika  mereka  berhenti  (dari
memusuhi  kamu),  maka  tidak  ada permusuhan  (lagi),  kecuali  terhadap orang-orang  yang  zalim (QS.al- Baqarah : 193)
Dan firman yang mewajibkan qiṣâṣ : ٰيِفٰۡم ُ ك َ ل َو ٱ ٰ ِ صا َص ِقۡل ٰ ٰي ِل  و ُ أََٓيٰٞة  و َي َح ٱ ٰ بۡل َ أۡل ٰ ِب ٰ ٰۡم ُ ك َ ل َع َ ل ٰ َ نو ُ ق َ تَت ٰ
Dan  dalam  qiṣâṣ  itu  ada  (jaminan kelangsungan)  hidup  bagimu,  hai orang-orang  yang  berakal,  supaya kamu bertakwa . (QS.al-Baqarah : 179)
Dari  ayat  pertama  diketahui tujuan  disyariatkannya  perang  adalah untuk  melancarkan  jalan  dakwah bilamana terjadi gangguan dan mengajak umat manusia untuk menyembah  Allah.  Dan  dari  ayat kedua  diketahui  bahwa  mengapa disariatkan qiṣâṣ karena  dengan  itu ancaman terhadap kehidupan manusia dapat dihilangkan.
b) Kebutuhan ḣâjiyat
Kebutuhan ḣâjiyat , ialah
kebutuhan sekunder, dimana bila tidak terwujudkan tidak sampai mengancam keselamatannya, namun akan mengalami  kesulitan.  Syariat  Islam menghilangkan  segala  kesulitan  itu. Adanya  hukum rukhsah (keringanan) seperti  dijelaskan  abdul  wahab  al- Khalaf, adalah sebagai contoh kepedulian  syariat  Islam  terhadap kebutuhan  ini  (Effendi  2005:  235).
Dalam ranah ibadah, Islam
mensyariatkan beberapa hukum
rukhṣah (keringanan) bilamana kenyataanya mendapat kesulitan
dalam  menjalankan  perintah-perintah taklîf .  Misalnya,  Islam  membolehkan tidak berpuasa bilamana dalam perjalanan dalam jarak tertentu dengan syarat diganti pada hari yang lain dan demikian  halnya  dengan  orang  yang sedang  sakit.  Kebolehan  meng- qaṣar sholat adalah dalam rangka memenuhi kebutuhan ḣâjiyat ini.
Dalam lapangan mu’âmalah , disyariatkan  banyak  macam-macam kontrak  atau akad ,  serta  macam- macam  jual  beli,  sewa  menyewa, syirkah (perseroan)  dan muḍârabah (berniaga  dengan  modal  orang  lain dengan  pejanjian  laba)  dan  beberapa hukum rukhṣah dan mu’âmalat . Dalam lapangan  ‘ uqûbât (sanksi  hukum),
Islam mensyariatkan diyat (denda) bagi pembunuhan tidak sengaja dan menangguhkan hukuman potong tangan  atas  seseorang  yang  mencuri karena terdesak untuk menyelamatkan jiwanya dari kelaparan. Suatu kesempitan  menimbulkan  keringanan dalam syariat Islam adalah ditarik dari petunjuk  ayat  Al-Qur`an  surat  al- Maidah: 6
… ٰ ٰ ُدي ِرُيٰا َم ٱ ُٰه َ لل ٰ ٰ َ ل َوٰ ٖجَر َحٰۡن ِ مٰم ُ كۡي َ ل َعٰ َ ل َعۡج َيِل
ِٰك ٰن ٰۡم ُ ك َ ل َع َ لٰ ۡم ُ كۡي َ ل َعٰ ۥُهَت َمۡعِنٰ َ مِتُيِل َوٰ ۡم ُ كَر ِ ه َطُيِلٰ ُدي ِرُي ٰ َ نو ُر ُ كۡش َ ت ٰ
Dan  Dia  Allah  tidak  sekali-kali menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan . (QS.al-Maidah/5:6)
c) Kebutuhan taḣsîniyat
Kebutuhan tahsiniyat ialah tingkatan kebutuhan yang apabila tidak terpenuhi  tidak  mengancam  eksistensi salah  satu  dari  lima  pokok  di  atas  dan tidak  pula  menimbulkan  kesulitan. Tingkat kebutuhan ini berupa kebutuhan peengkap  seperti  dikemukakan  asy- Syatibi, hal-hal yang merupakan kepatutan menurut adat istiadat, menghindarkan hal-hal yang tidak enak dipandang  mata,  dan  berhias  dengan keindahan  yang  sesuai  tuntutan  norma dan akhlak (Effendi 2005: 236).
Dalam berbagai bidang keidupan, seperti  adat  istiadat ,  mu’âmalah ,  dan ‘ uqûbah, Allah mensyariatkan hal-hal yang  berhubungan  dengan  kebutuan taḣsîniyat .  Dalam  lapangan  ibadat, kata  abd  wahab  Khalaf,  umpamanya Islam mensyariatkan bersuci baik dari najis  atau  hadast  baik  pada  badan maupun pada tempat dan lingkungan. Islam  menganjurkan  berhias  ketika hendak  ke  masjid,  menganjurkan memperbanyak ibadah sunnah.
3. Tinjuan  Konsep Nusyûz dalam Prespektif Maqâṣid asy-Syarî’ah
Persoalan nusyûz terdapat dalam Al- Qur`an  sebanyak  lima  kali,  diantaranya terdapat  dalam  QS.  an-Nisa  ayat  34.
Persoalan ini sudah cukup lama menjadi perdebatan para ulama, baik ulama tafsir maupun  ulama  fiqih.  Pemahaman  yang ada selama ini dalam khazanah keIslaman klasik  cenderung  bias  gender  dan diskriminatif.  Akibatnya  ayat  di  atas menjadi  lebih  sering  digunakan  sebagai pembenar  kekerasan  terhadap  istri  atau perempuan secara umum.
Nusyûz berasal  dari  kata nasyaza- yansuzu yang berarti tempat tertinggi atau tanah  yang  menonjol  ke  atas.  Menurut Slamet  Abidin  dan  Aminuddin, nusyûz berarti  durhaka,  yaitu  seorang  istri melakukan  perbuatan  yang  menentang suami  tanpa  alasan  yang  tidak  dapat diterima oleh syarak. Dalam fikih klasik disebutkan hukum nusyûz yang dilakukan wanita  adalah  hukumnya  haram.  Karena Allah  Swt  telah  menetapkan  hukuman bagi wanita  yang melakukannya bila dia tidak  mau  menerima  nasihat  suaminya. Diantara  hak  suami  terhadap  istri,  ialah ditaati dalam hal-hal yang tidak maksiat, istrinya menjaga dirinya sendiri dan harta suami, menjauhkan diri dari mencampuri sesuatu yang dapat menyusahkan suaminya, tidak cemberut dihadapannya, tidak  menunjukkan  keadaan  yang  tidak disenanginya (Kamal 2007: 129).
Irsyadunnas (2017: 184)
menguraikan bahwa menurut Asghar Ali Engineer,  kata nusyûz ditafsirkan  secara beragam oleh para ahli tafsir. Paling tidak
ada  tiga  makna  yang  muncul  berkaitan dengan kata tersebut, yakni melawan atau menentang suami, sakit hati atau desersi, dan  pelanggaran  hukum.  At-Tabari  dan Zamakhshari  menafsirkannya  dengan makna  yang  sama  yakni  melawan  atau menentang  suami  dengan  tujuan  penuh dosa.  Sementara  al-Raghib  al-Isfahani dengan  redaksi  yang  sedikit  berbeda menyatakan  bahwa  makna  kata  tersebut adalah perlawanan terhadap suami dengan  melindungi  laki-laki  lain  atau punya hubungan yang tidak sah (selingkuh).
Definisi  di  atas  memperlihatkan perkataan nusyûz begitu  identik  dengan sikap  durhaka  istri  terhadap  suaminya. Namun  hakikatnya, nusyûz juga  berlaku pada  suami. Nusyûz merupakan  suami atau istri yang lalai dalam melaksanakan tanggung jawab mereka terhadap pasangannya sebagaimana telah diamanahkan  oleh  Allah  Swt  tanpa  ada alasan  untuk  meninggalkan  amanah tersebut yang bersifat uzur syar’i (N. M. Ghazali dan Wan Ismail 2006: xi).
Mufasir modern, Muhammad Assad mencoba  menafsirkan  kata  tersebut secara  adil  dan  seimbang. Nusyûz didefinisikan sebagai tindakan  yang bisa terjadi pada suami maupun istri. Tindakan  yang  dimaksud  bisa  berupa perbuatan jelek  yang disengaja oleh istri kepada suaminya atau sebaliknya. Dalam
istilah  lainnya, Nusyûz di  sebut  sebagai kejahatan  mental  ( mental  cruelty )  atau perlakuan yang  tidak  wajar.  Jika dikaitkan  dengan  tugas  dan  kewajiban masing-masing  sebagai  suami  dan  istri, maka perlakuan yang tidak wajar itu bisa berupa  melalaikan  tugas  dan  kewajiban masing-masing (Irsyadunnas 2017: 184).
Hal  senada  juga  disampaikan  oleh Amina  Wadud,  bahwa nusyûz bukanlah kata  yang  khusus  dialamatkan  kepada perempuan. Kata tersebut digunakan oleh Allah untuk perempuan (QS.an- Nisa/4:34) dan laki-laki (QS.an- Nisa/4:128).  Namun  demikian,  Wadud menemukan  perbedaan  penafsiran  oleh ulama  klasik  dalam  menafsirkan  kata tersebut. Jika berkaitan dengan laki-laki, kata  tersebut  ditafsirkan  dengan  “suami acuh  tak  acuh  kepada  istrinya”. Sedangkan jika berkaitan dengan perempuan,  mereka  menafsirkan  dengan “istri  tidak  patuh  kepada  suaminya”. Penafsiran semacam ini menurut Wadud, juga dikritisi oleh Sayyid Qutub, di mana dia menyatakan bahwa kata tersebut lebih mengacu  kepada  problematika  rumah tangga  atau  ketidakharmonisan  dalam perkawinan”(Irsyadunnas 2017: 182).
Penafsiran  yang  diskriminatif  dan cenderung  pada  satu  jenis  kelamin, merupakan  embrio  munculnya  ketidak- adilan  dalam  pelaksanaan  ketentuan kaidah nusyûz .  Seringkali  penyelesaian
jalan  ketiga  berupa  tindakan  lebih dikedepankan.  Di  sinilah  perlu  dicerna terlebih  dalam  nilai  maṣlaḣah  yang inheren  dalam  konsep nusyûz ,  sehingga tidak  terjatuh  dalam  ketentuan  hukum yang merugikan salah satu pihak.
Dalam  konteks  problematika  rumah tangga ayat tersebut meberikan pedoman kepada  setiap  keluarga  yang  tergangu keharmonisannya,  agar  melakukan  tiga langkah  penyesuaian  secara  bertahap, yakni solusi verbal (memberikan nasihat), solusi non verbal (pisah ranjang) dan  solusi  tindakan  atau  perbuatan (memukul).
Menurut ar-Razi, mengutip pendapat Imam Syafi’I, ketiga solusi tersebut harus ditempuh  secara  sistematis.  Pertama solusi  verbal,  dimana  suami  atau  istri menasehati  pasangannya  semaksimal mungkin dan tidak diizinkan memukulnya  dalam  kondisi  demikian. Kedua, solusi non verbal, jika pasangannya  tidak  bisa  dinasehati  lagi maka langkah kedua adalah pisah ranjang dan tidak berkomunikasi selama tiga hari. Langkah kedua ini bisa dilakukan hingga dua  kali  sekedar  memberi  kesempatan kepada  pasangan  untuk  berfikir  dan merenung.  Jika  sampai  dua  kali  pisah ranjang  pasangan  masih  dengan nusyûz- nya, maka barulah diizinkan solusi  yang ketiga, yaitu memukul. Berkaitan dengan memukul,  Imam  Syafi’I  menegaskan
bahwa  tindakan  memukul  memang diperbolehkan tetapi tindakan sebaliknya adalah yang lebih utama. Dan pemukulan boleh  dilakukan  dengan  catatan  tidak mencelakakan pasangannya, atau merusak  fisiknya  serta  tidak  boleh memukul di bagian wajah (ar-Râzî 2009: 90).
Dalam konteks ini pula imam Syafi’i mengutip sebuah hadits yang menyatakan bahwa Umar bin Khatab pernah berkata:
“ Kami adalah keluarga Quraisy yang memiliki  kekuasaan  terhadap  istri- istri  kami.  Ketika  kami  sampai  di Madinah  kami  melihat  sebaliknya para  istri  yang  berkuasa  terhadap suami-suaminya.
Terjadilah
perbedaan  antara  istri  kami  dengan istri mereka yang berakibat terjadinya perlawanan dari istri-istri kami. Maka aku meminta izin supaya memukulnya. Setelah  itu  datanglah  para  istri  ke rumah  nabi  dan  mengadukan  suami mereka.  Nabi  saw  berkata  :  pada suatu  malam  datang  sebanyak  70 orang istri ke rumah Nabi mengadukan suami mereka, dan tidak ada  di  antara  mereka  yang  lebih baik. ”
Lebih  baik  disini  yang  dimaksud adalah  suami  yang  tidak  memukul istrinya. Hal  ini mengindikasikan bahwa para  suami  yang  suka  memukul  istrinya tidaklah lebih baik dari suami yang tidak pernah  memukul  istrinya  (Irsyadunnas 2017: 183).
Nilai  profetik  yang  di  bawa  Nabi sesungguhnya adalah ingin
menyampaikan bahwa melakukan tindakan  kekerasan  (pemukulan  yang dilakukan suami terhadap istrinya dengan alasan  apapun)  dalam  sebuah  rumah tangga  merupakan  perbuatan  yang  tidak baik dan sangat tidak disukai oleh Allah. Dalam  konteks nusyûz ,  menurut  Amina wadud,  solusi  ketiga  berupa  pemukulan kepada  istri  yang nusyûz tidak  perlu diberlakukan. Sebab tidak relevan dengan prinsip  umum  yang  dibangun  oleh  Al- Qur`an  tentang  keadilan  dan  persamaan hak (Irsyadunnas 2017: 184).
Penafsiran klasik yang menempatkan nusyûz semata  sebagai  perilaku  durhaka istri  menurut  Engineer  secara  ekslusif telah mendemonstrasikan kepada masyarakat  bahwa  hukum  Islam  yang harus  dilaksanakan  adalah  mengizinkan suami menghukum istrinya atau memukul jika melakukan nusyûz . Tindakan  ini  semacam  provokasi  yang sangat kental dengan nilai-nilai patriarkhi yang  menempatkan  perempuan  sebagai subordinasi bagi laki-laki.
Disinilah  perlu  redefinisi  terhadap konsep nusyûz yang  lebih  berkeadilan gender,  dimana nusyûz tidak  dipahami semata dalam konteks istri. Nusyûz bukan
an sich kedurhakaan istri tetapi bisa pula dipahami  sebagai  ketidakharmonisan dalam  hubungan  perkawinan  yang  bisa datang  dari  arah  istri  maupun  suami. Sikap  ini  didukung  oleh  ayat-ayat  lain
yang  menjelaskan  bahwa  sikap nusyûz tersebut  bisa  terjadi  pada  diri  suami sebagaimana  dalam  QS.  An-Nisa  (4): 128. sehingga tepat kiranya Sayyid Qutub menafsirkan nusyûz
sebagai “ketidakharmonisan  dalam  hubungan perkawinan” bukan “ketidakpatuhan istri terhadap  suaminya”.  Sementara  jika menggunakan  definisi  yang  dihunakan oleh  Muhammad  Assad  dimana nusyûz dimaknai  sebagai  “kejahatan  mental ( mental  cruetly )  atau  perlakuan  yang tidak wajar” baik oleh istri maupun suami (Irsyadunnas 2017: 186).
Konsepsi  seperti  di  atas  sejalan dengan maqâṣid asy-syarî’ah dari sebuah perkawinan  yaitu  untuk  mendapatkan kebahagiaan dan ketenangan. Kebahagiaan  dan  ketenangan  akan tercapai  jika  relasi  suami  istri  berada dalam  kemitraan  yang  sejajar  dan  adil. Maka  jika  terjadi  ketidakharmonisan dalam  rumah  tangga  atau  adanya perlakuan yang tidak wajar dari salah satu pasangan, upaya-upaya dialogis lah yang perlu  dikedepankan.  Kekerasan  atas nama  apapun  tidaklah  dibenarkan  dan tidak sejalan dengan tujuan syariat, yaitu hifẓ an-nafs .
Konsepsi nusyûz yang  diskriminatif selama  ini  telah  menjadi  justifikasi perlakuan kekerasan suami terhadap istri. Tak  kurang  bahkan  ada  banyak  kasus hingga terjadi pemukulan yang
mencederai  istri  bahkan  pula  hingga menghilangkan  nyawa  sang  istri.  Dalam tinjuan maqâṣid  asy-syarî’ah ,  prinsip dasar  Islam  dan  ketauhidan  adalah memuliakan  manusia,  baik  laki-laki maupun  perempuan.  Relasi  keduanya sejajar  dan  tidak  mengandaikan  satu pihak menghamba kepada pihak lainnya. Dengan  relasi  kemanusiaan  yang  setara ini  laki-laki  dan  perempuan  dituntut berbuat  adil  satu  sama  lain  (QS.an-Nisa (4):  135),  saling  menghormati  dengan berbasis  martabat  (QS.al-Isra  (17):  30) dan  saling  menolong  dan  bekerjasama dalam segala hal (QS.at-Taubah (9) :71).
Perempuan  sebagaimana  laki-laki harus  memperoleh  hak-hak  dasarnya seperti  hak  hidup,  hak  beragama,  hak ekonomi,  hak  sosial  dan  hak  berpolitik.
Setiap  pelanggaran  terhadap  hak-hak perempuan  dengan  sendirinya  tidak hanya pengabaian terhadap kemanusiaan perempuan,  tetapi  juga  pelanggaran terhadap prinsip ketauhidan dalam Islam. Dalam  konteks  ini, nusyûz tidak  bisa dijadikan  alat  represif  bagi  laki-laki kepada  perempuan  sehingga  hak-hak kemanusiaan perempuan tidak ditegakkan. Hal ini sejalan dengan pesan ayat al-Quran pada QS. An-Nisa (4): 135:
ٰا َهُ ي َ أََٰٓي۞ ٱ َٰني ِذ َ ل ٰ ٰ ِبٰ َني ِم َ وَقٰ اوُنوُكٰ اوُنَماَء ٱ ٰ ِطۡس ِقۡل ٰ ُٰش َٰءَٓا َد َه ٰ ِو َ أٰۡم ُ ك ِس ُ فن َ أٰ َٰٓى َ ل َعٰۡو َ ل َوٰ ِه َ لِل ٱ ِٰنۡي َدِل َوۡل َٰٰو ٱ ٰ َنيِب َرۡق َ أۡل ٰ ٰۡن ُ كَيٰن ِإ ٰ َ فٰا ٗري ِق َ فٰۡو َ أٰا ًّ يِن َ غ ٱ ُٰه َ لل ٰ ٰ او ُعِب َ تَتٰا َ ل َ فِٰۖاَم ِهِبٰ ى َ لۡو َ أ ٱ َٰٰٓى َو َهۡل ٰ ٰ َ ن ِإ َ فٰ او ُض ِرۡع ُتٰۡو َ أٰ آَۥ ُوۡل َتٰنِإَوٰ او ُ ل ِدۡعَتٰن َ أ ٱ َٰه َ لل ٰ ٰ َ نا َ ك ٰاَمِبٰ ٰا ٗريِب َخٰ َنوُلَمۡعَت ٰ
“ Wahai  orang-orang  yang  beriman, jadilah  kamu  orang  yang  benar-benar penegak  keadilan,  menjadi  saksi  karena Allah  biarpun  terhadap  dirimu  sendiri atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. Jika ia kaya ataupun miskin, maka Allah lebih tahu  kemaslahatannya.  Maka  janganlah kamu mengikuti hawa nafsu karena ingin menyimpang  dari  kebenaran.  Dan  jika kamu memutar balikkan (kata-kata) atau enggan menjadi saksi, maka sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui  segala  apa  yang  kamu kerjakan .” (QS.an-Nisa (4):135)
Konsep nusyûz yang  cenderung diskrimiatif  dan  provokatif  sehingga menimbulkan kekerasan pada perempuan juga tidak sejalan dengan cita tinggi Allah dalam memuliakan manusia.
Sebagaimana  dalam  al-Quran  surat  al- Isra/17 : 70 berbunyi
َٰ ر َ كٰۡد َ ق َ ل َو۞ ٰ م ٰ نۡل َم َح َوٰ َم َداَءَٰٓي ِنَبٰاَن ٰيِفٰۡم ُه ٱ ِٰ ر َبۡل َٰٰو ٱ ۡل ِٰرَۡۡبَ ٰ ٰ َن ِ مٰم ُه َنۡق َز َر َو ٱ ِٰت َبِ ي َ طل ٰ ٰۡن َ م ِ مٰ ٖريِث َ كٰ  ى َ ل َعٰۡم ُه َنۡل َ ضَفَو ا ٗ لي ِضۡف َتٰاَنۡقَل َخ “ Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezeki  dari  yang  baik-baik  dan  Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan.”
Pada corpus suci yang menjadi dasar syariah  dijalankan,  terdapat  teks-teks yang bersifat universal dan teks-teks yang bersifat partikukar. Teks universal adalah teks  yang  mengandung  pesan-pesan kemanusiaan  untuk  semua  orang  di
segala  ruang  dan  waktu.  Ia  memuat prinsip-prinsip fundamental tentang nilai- nilai kemanusiaan yang universal.
Sementara  teks  partikular  biasanya berhubungan dengan suatu  masalah  atau kasus  tertentu,  yang  muncul  sebagai respon  atas  suatu  peristiwa.  Sehingga  ia terkait  dengan  konteksnya.  Pemaknaan teks  partikuler  dengan  demikian  harus dilakukan  secara  kontekstual  tanpa menghilangkan makna universalitasnya.
Asy-syatibi, penggagas konsep maqâṣid asy-syarî’ah mengatakan bahwa aturan-aturan umum atau hukum universal  bersifat  normatif  dan qaṭ’î , sedangkan  pesan-pesan  atau  petunjuk- petunjuk  khusus  bersifat  relatif  dan spekulatif  ( ẓanny ).  oleh  karena  itu hukum  umum  dan  ketentuan  universal harus  diuataman  dan  diberi  bobot  lebih besar  dalam  menganalissis  petunjuk- petunjuk  hukum  yang  bersifat  khusus (patikulatif).  aturan-aturan  khusus  tidak bisa  membatasi  aturan-aturan  yang bersifat  umum,  tetapi  bisa  menjadi pengecualian  yang  bersifat  kondisional (kontesktual) bagi aturan-aturan universal (Muhammad 2019).
Berdasarkan teori di atas ayat tentang kesetaraan  manusia  bersifat  tetap,  pasti dan  berlaku  universal,  oleh  karena itu  harus  diutamakan.  Sedangkan  ayat tentang nusyûz adalah partikular, bersifat  khusus  dan  sosiologis,  maka
dari  itu  ia  berlaku  kontekstual.  Dengan prespektif  tercapainya maqâṣid  asy- syarî’ah yang uatama yaitu kemanusiaan ini, perempuan sebagaimana laki-laki  dipandang  sebagai  manusia yang  memiliki  akal  budi  yang  sama, yang  dipanggil  oleh  Islam  secara setara untuk menjadi orang-orang yang beriman, yang satu sama lain  kemudian  diminta  untuk  menjadi mitra  ( auliyâ` )  yang  bekerja  sama dalam  segala  kerja-kerja  sosial  dan keagamaan.

## C. SIMPULAN
Konsep nusyûz selama ini didefinisikan sebagai durhaka istri kepada suami. Definisi ini memposisikan perempuan sepihak sebagai objek dan  secara  terbuka  memberi  peluang terjadinya kekerasan kepada istri (perempuan). definisi yang lebih egaliter  dilakukan  oleh  beberapa  ulama,
diantaranya
Nusyûz merupakan ketidakharmonisan  dalam  keluarga  atau kejahatan  mental  yang  terjadi  di  dalam keluarga. Pemukulan atau tindak kekerasan  lainnya  sebenarnya  sesuatu yang  tidak  diperlukan,  karena  alih-alih akan mengembalikan keharmonisan keluarga  justru  malah  memperuncing permasalahan.  Dan  kekerasan  terhadap istri  (perempuan)  tidak  sejalan  dengan maqâṣid asy-syarî’ah , yaitu
penghormatan terhadap hak dasar kemanusiaan istri (perempuan). [] ***

## DAFTAR PUSTAKA
An-Naim,  Abdullah  Ahmed.  1997. Dekonstruksi Syariah .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
al-Asymawi,  Muhammad  Said.  2011.
Nalar Kritis Syariah . Yogyakarta:
LKiS.
Effendi,  Satria.  2005. Ushul  Fiqh . Jakarta: Prenada Media.
Fanani,  Ahwan.  2015. Horizon  Ushul Fikih  Isam .  Semarang:  Karya Abadi Jaya.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. al-Mustasyfâ  min ‘Ilm  al-Uṣûl .  Madinah:  Jami’ah
Islamiyyah.
Ghazali,  Norzulaili  Mohd,  dan  Wan Abdul  Fattah  Wan  Ismail.  2006.
Nusyuz,  Shiqaq  dan  Ḣakam . Negeri Sembilan: Kolej University
Islam Malaysia.
Irsyadunnas. 2017. Hermeneutika Feminisme dalam Pemikiran Tokoh Islam Kontemporer .
Yogyakarta: Calpulis.
Kamal,  Abu  Malik  bin  Sayyid  Salim.
2007. Fikih Sunnah Untuk Wanita . Jakarta: Al-I’tishom
Cahaya
Umat.
Mas’ud,  Muhammad  Khalid.  1997.
Shatibi’s Philosophy of Law . New Delhi: Adam Publisher and Distributor. Muhammad,  Husein.  2019.  “Gender dalam Pendekatan Tafsir Maqashidi.” Dipresentasikan pada Penganugerahan  Gelar  Doktor
Honoris  Causa,  UIN  Walisoango Semarang.
ar-Râzî,  Abu  Abdillah  Muḣammad  ibn Umar.  2009. Mafâtiḣ  al-Ghaib .
Beirut-Lebanon: Dar al-Kutub.
Syah, Ismail Muhammad. 1992. Filsafat Hukum  Islam .  Jakarta:  Bumi Aksara.
Tihami,  H.M.A.,  dan  Sohari  Sahrani.
2009. Fikih  Munakahat:  Kajian Fikih  Nikah  Lengkap .  Jakarta:
Rajawali Press.
Yusdani.  2000. Peran  Kepentingan Umum Dalam Reaktualisasi Hukum:  Kajian  Konsep  Hukum Islam Najamudin Al-Thufi . Yogyakarta: UII Press.
Zahrah,  Muhammad  Abu.  2007. Ushul Fikih . Jakarta: Pustaka Firdaus.