## ‘URF  DALAM KOMPILASI HUKUM ISLAM INDONESIA

## M. Adib Hamzawi 1

## em_a8e@yahoo.com

## Abstrak
'Urf is one of the methods of ijtihad to establish a law of problems which does not contain its provisions in the Qur'an or hadith. The legal construct built by the 'urf is considering the  local  aspect  of  wisdom,  since  the  neglect  of  the  'urf  tends  to  ignore  the  welfare  of society  that  is  the  object  of  the  law  itself.  The  benchmark  of  Islamic  jurisprudence  in Indonesia uses legal formulation in the  Compilation of Islamic Law as its reference. In other  words,  Compilation  of  Islamic  Law  is  the  legal  jurisprudence  of  Indonesia.  This paper examines how the role of  'urf in the formulation of the articles of Compilation of Islamic  Law  and  how  the  contribution  of  'urf    in  the  development  of  Islamic  law  in Indonesia.  This  study  is  a  literature  research  with  normative  juridical  approach,  ie reviewing the articles of Compilation of Islamic Law as data analyzed. The analysis uses the us} u @ l al-fiqh theory of 'urf, to know the extent of the role of' urf in those chapters. The results of the study found that 'urf  became one of the foundations of the formulation of  the  articles  of  Compilation  of  Islamic  Law.  Of  the  229  Articles  of  Compilation  of Islamic  Law,  there  are  33  articles  that  accommodate  Indonesian  customs.  The  articles govern  marriage,  property,  bilateral  inheritance,  peace  agreements  in  inheritance, inheritance, collective inheritance, joint property inheritance, and wills . In addition to the formulation of those articles, the Compilation of Islamic Law requires judges to always explore the principles of the living law in society through the provisions of the closing in Article 229.
Key words : 'Urf, Compilation of Islamic Law
1 Dosen STAI Hasanuddin Pare Kediri

## PENDAHULUAN
Hukum Islam merupakan seperangkat aturan yang berisi hukum-hukum syara’ yang bersifat  terperinci,  berkaitan  dengan  perbuatan  manusia,  yang  dipahami  dan  digali  dari sumber-sumber hukum Islam (Al-Quran dan Hadis) serta dalil-dalil syara’ lainnya (sebagai metode  ijtihad). 2 Metode  ijtihad  digunakan  oleh  ulama  (mujtahid)  semata  untuk menemukan dan menetapkan hukum fikih di luar apa yang telah dijelaskan oleh Al-Quran dan  Hadis.  Dalam  berijtihad,  pada  mujtahid itu  merumuskan  metode  yang  bermacam- macam,  namun  tidak  semua  metode  itu  disepakati  penggunaannya.  Metode-metode tersebut  di  antaranya  adalah istih}sa@n , mas}lah}ah  mursalah , istis}h}a@b , shar’man qablana@ , madhhab s{ah}a@bi@ , sad al-dhara@i’ dan ‘urf. 3
Secara etimologi, ‘urf berasal dari kata al-ma’ru@f yang berarti sesuatu yang dikenal atau  berarti  yang  baik. 4 Sedangkan  secara    terminologi, ‘urf didefinisikan  sebagai  suatu keadaan  yang  sudah  mapan  pada  jiwa  manusia,  yang  dibenarkan  oleh  pikiran  sehat  dan telah  diterima  oleh  naluri.  Para  ulama  berpendapat,  secara  terminologi, ‘urf memiliki definisi  yang  sama  dengan  definisi ‘a@dah . 5 ‘Urf merupakan  unsur  lokalitas  yang  dihargai kedudukannya  dalam  pembentukan  hukum  Islam. 6 Hukum  Islam  mengindahkannya  atas dasar titah ketuhanan sebagaimana termaktub dalam ayat:
                                                            7
Jadilah engkau pemaaf dan suruhlah orang mengerjakan yang makruf, serta berpalinglah dari orang-orang yang bodoh.
Imam al-Sha@fi’i@ yang  madzhabnya  dianut  oleh  sebagian  besar  masyarakat Indonesia menggunakan ‘urf sebagai dasar menetapkan hukum Islam. Pendapat-pendapat beliau  yang  terkenal  dengan qawl  qadi@m dan qawl  jadi@d jelas  menggambarkan  bahwa beliau  sangat  memperhatikan  praktek  lokal  masyarakat  sebagai  metode  ijtihadnya.  Satu kejadian  yang  sama  namun  dengan  penetapan  hukum  yang  berbeda  atas  dasar  sosio
2 Apa yang disebut dengan metode ijtihad ini sering diungkapkan sebagai dalil  atau sumber hukum  Islam ( adillat al-ah}ka@m atau mas}a@dir al-ah}ka@m). Al-Ghazali menyatakannya sebagai ‚apa yang dikira dalil namun tidak termasuk dalil‛.  Lihat Abu@ H{a@mid Muh}ammad al-Ghaza@li@, al-Mustas}fa@ min ‘Ilm al-Us}u@l (Beirut: Da@r al-Kutub al-‘Ilmi@yah, 2000), 165; Abd. Rahman Dahlan, Ushul Fiqh (Jakarta: Amzah, 2010), 15.
3 Ibid.
4 Sayyid S{a@lih{ ‘Awad{ Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf fi@ al-Tashri@’ al-Isla@mi@ (Kairo: Da@r al-Kita@b al- Ja@mi’i@, t.t.), 43.
5 Ibid., 50.
6 Abdul Mun’im Saleh, Hukum Manusia Sebagai Hukum Tuhan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 285.
7 QS. Al-A’ra@f (7): 199.
masyarakat  yang  berbeda  menggambarkan diperhatikannya  kearifan  lokal  sebagai  dasar menetapkan hukum oleh imam al-Sha@fi’i@ . 8
‘Urf merupakan  salah  satu  dari  dalil atau  secara  populer  disebut  sumber  hukum yang penjelasannya merupakan wilayah dari pembahasan us}u@l al-fiqh . Dari perspektif ini, us}u@l  al-fiqh yang  merupakan  karya  besar al- Sha@fi’i@ dalam  sistematisasi  kaidah-kaidah deduksi  dan  interpretasi  hukum  Islam  melalui magnum  opusnya , al-Risa@lah , lahir  dengan misi regulasi. Cara kerja us}u@l al-fiqh adalah menguraikan dalil dan metode deduksi hukum fikih  dari  sumbernya.  Sehingga  dapat  disimpulkan  bahwa  fikih  merupakan  produk  akhir dari us}u@l al-fiqh . 9
Paparan di atas menunjukkan bahwasanya fikih merupakan produk penalaran yang dilakukan  oleh  mujtahid,  baik  yang  dilakukan  secara  individual  maupun  kolektif.  Fikih merupakan  sebuah  proses  pengembangan  yang  berlaku  secara  gradual.  Pengembangan fikih adalah  dialektika  sebuah  gugusan  hukum  agama  yang  berlangsung  secara  dinamis. Butir-butir rumusan hukum  yang termaktub dalam karya-karya ulama besar masa lampau sarat  adanya  kecenderungan  untuk  melakukan  proses  penyesuaian  dengan  keadaan setempat tanpa mengorbankan prinsip umum agama itu sendiri. 10
Namun  tidak  demikian  halnya  pemahaman  umat  Islam  terhadap  fikih.  Fikih  dipahami sebagai hukum yang rigid, tidak konteksual, berlaku universal dan abadi. Sehingga, di satu sisi diakui bahwa hukum syara’ sebagai pesan Ilahi merupakan sesuatu yang universal dan lestari.  Namun  di  sisi  lain,  karena  penyusunan  mujtahid  didasarkan  pada  pertimbangan kemaslahatan  umat  yang  berada  dalam  ruang  lingkup  dan  waktu  tertentu,  maka  fikih bukanlah suatu yang universal dan abadi. Fikih merupakan hasil karya intelektual mujtahid yang  dalam  meramu  dalil-dalil  syara’  selalu  mempergunakan  prinsip  dasar  atau  sistem metodologi  yang  dinamai  dengan us{u@l  al-fiqh .  Sehingga  hasil  dari  karya  fikih  mujtahid dipengaruhi  oleh  sistem  metodologi  yang  dianut    dan  tidak  terlepas  dari  dimensi  ruang serta waktu . Ia perlu ditimbang pada setiap perubahan situasi dan kondisi agar tetap sesuai dan  relevan.    Berdasarkan  pokok-pokok  pikiran  di  atas,  maka  patut  diasumsikan  bahwa ‘urf juga merupakan pertimbangan perumusan hukum Islam, termasuk di Indonesia.
Hukum  Islam  di  Indonesia  telah  ada  sejak  sebelum  masa  penjajahan  Belanda.  Pada  masa kerajaan Islam, telah terbentuk Peradilan Agama atau Mahkamah Syariah sebagai lembaga
8 Muin Umar, et. al., Ushul Fiqh (Jakarta: Dirjen Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Depag RI, 1986), I: 153.
9 Saleh, Hukum Manusia, 266-7.
10 Abdurrahman Wahid, ‚Pengembangan Fiqh yang Kontekstual‛, Pesantren, 2 (1985), 3-7.
pelaksana  hukum  Islam.  Namun  hingga  tahun  1991,  lembaga  peradilan  agama  belum mempunyai  pedoman  yang  seragam  pelaksanannya  untuk  seluruh  wilayah  Indonesia. Sebagaimana KUHP, KUHPer yang dijadikan pedoman pokok dalam peradilan umum.
Pada  masa  dahulu,  hakim  agama  merujuk  pada  kitab-kitab  fikih  klasik  yang puluhan  jumlahnya  dalam  memutus  sebuah  perkara.  Tanpa  ada  standarisasi  yang  baku terkait jenis kitab yang dipergunakan. Kitab-kitab tersebut merupakan karya ahli hukum Islam ratusan tahun lampau dan mayoritas bukan karya ulama Indonesia. Akibatnya, acap kali  terdapat  satu  kasus  yang  serupa,  namun    mendapatkan  putusan  yang  bertolak belakang karena ditangani oleh dua hakim yang berbeda sumber rujukan kitabnya. 11
Menyadari bahwa hal seperti tersebut di atas tidak dapat dibiarkan berlarut tanpa kepastian,  pada  bulan  Maret  1985  ditandatangani  SKB  Ketua  Mahkamah  Agung  dan Menteri  Agama  tentang  Pembentukan  Proyek  Kompilasi  Hukum.  Tujuan  pokoknya adalah  dalam  rangka  untuk  membangun hukum  Islam  Indonsia  melalui  penyusunan  tiga rancangan buku hukum untuk menjadi pegangan yang seragam bagi para hakim agama di seluruh tanah air. 12
Pada bulan Desember 1987, proyek yang diketuai oleh Prof. Dr. Busthanul Arifin, SH. telah berhasil menyusun tiga rancangan buku tersebut.  Selanjutnya diselenggarakan lokakarya  pada  bulan  Februari  1988  dengan  menghadirkan  para  ahli  hukum  Islam,  ahli hukum  umum,  para  ulama,  dan  pimpinan  pusat  ormas-ormas  Islam  terkemuka  yang berakhir dengan respon positif dari para peserta atas rancangan buku yang disusun. Pada akhirnya, pada tanggal 10 Juni 1991,  pemerintah melalui  Intruksi Presiden No. 1 Tahun 1991  kepada  Menteri  Agama  melegalisasi  rancangan  buku  tersebut  dengan  nama Kompilasi  Hukum  Indonesia  (KHI).  Dan  secara  resmi  dapat  dipergunakan  oleh  Instansi Pemerintah dan oleh masyarakat yang memerlukannya melalui Keputusan Menteri Agama Nomor 154 tanggal 22 Juli 1991. 13
Yahya Harahap menyatakan, bahwa salah satu pendekatan dalam perumusan KHI adalah  pendekatan  kompromi  dengan  hukum  adat,  terutama  untuk  mengantisipasi perumusan  nilai-nilai  hukum  yang  tidak  dijumpai  aturannya  dalam  nas  Al-Quran  dan
11 Munawir Sjadzali, ‚Proyek Kompilasi Hukum Islam‛, dalam Kontekstualisasi Ajaran Islam, ed. Muhamad Wahyuni Nafis, et. al. (Jakarta: Paramadina, 1995), 102-3.
12 Ibid., 103.
13 Cik  Hasan  Bisri,  ‚Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional‛,  dalam Kompilasi  Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, ed. Cik Hasan Bisri (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 1.
Hadis. Hal ini dipandang perlu karena dalam kehidupan masyarakat Indonesia telah hidup dan diterapkan hukum adat jauh sebelum kedatangan Islam. 14
Sebagai  gambaran,  dalam  Bab  XIII  Pasal  85-97  KHI  diatur  mengenai  ketentuan  Harta Bersama  dalam  Perkawinan.  Dalam  masyarakat  Indonesia  yang  coraknya  adalah masyarakat  bilateral,  wanita  juga  memiliki  peran  dalam  memberikan  nafkah  untuk keluarga.  Sedangkan  dalam  Al-Quran,  Hadis,  maupun  dalam  kitab-kitab  fikih  rumusan para ulama klasik tidak diatur sama sekali perihal harta bersama.
Dalam  KHI  juga  terdapat  pasal  yang  menekankan  adanya  persamaan  hak  dan kewajiban  suami  istri  dalam  kehidupan  rumah  tangga. 15 Sedangkan  jika  merujuk  pada ketentuan al-Quran, kedudukan suami lebih dominan dalam rumah tangga. 16 Hal ini wajar mengingat  sejarah  turunnya  Al-Quran  pada  bangsa  Arab  yang  menganut  system patrilineal.  Sedangkan  dalam  masyarakat  Indonesia,  laki-laki  dan  perempuan  memiliki kedudukan yang sama dalam perbuatan hukum.
Salah  satu  gagasan  pokok ‘urf  adalah  kepedulian  kepada  lokalitas  atau  kearifan lokal. 17 Dengan  demikian  kajian  terhadap  KHI  dalam  perspektif  aspek  lokalitas  atau kearifan  lokal  menjadi  perlu  dilakukan.  Kajian  pokoknya  adalah  bagaimana  seluk  beluk susunan dan rumusan  KHI itu terhadap ‘urf  Indonesia yang secara teritorial dan tradisi berbeda  dengan  para  pengarang  kitab  klasik  yang  menjadi  sumber  rujukan  penyusunan KHI.  Dengan kata lain, secara territorial KHI adalah fikih Indonesia. Akan tetapi apakah proses  penyusunan  dan  perumusannya  benar-benar  mengusung  keindonesiaan  secara kultural. Dan mampu terlepas dari suasana kultur kitab klasik yang menjadi referansinya.
Merujuk pada pokok masalah yang penulis kemukakan di atas, maka tujuan kajian ini adalah untuk mengetahui penggunaan ‘urf  dalam rumusan pasal-pasal KHI dan untuk mengetahui  kontribusi ‘urf    dalam  pengembangan  hukum  Islam  di  Indonesia  yang terdapat dalam KHI.
14 Yahya Harahap, Kedudukan Kewenangan dan Acara Peradilan Agama (Jakarta: Sinar Grafika, 2001), 35.
15 Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Fokusmedia, 2010.
16 Malthuf  Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Telaah  Kompilasi  Hukum  Islam  (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), 220.
17 Saleh, Hukum Manusia, 285.

## PEMBAHASAN
A. Pengertian ‘Urf
‘Urf  secara  etimologi  memiliki  banyak  arti.  Salah  satu  arti  yang  dekat  dengan pengertiannya  dalam  istilah us{u@l  al-fiqh  berasal  dari  kata  ‘arafa-ya’rifu ( فرع – فرعي ),
yang  diartikan  dengan al-ma’ru@f,  yaitu  sesuatu  yang  dikenal  atau  berarti  yang  baik. 18
Sedangkan  secara  terminologi,  berikut  ini  kami  sampaikan  dua  definisi  ‘urf  yang  sering dipergunakan pengkaji ushul fikih Indonesia:
1. Dalam kitab al-Ta’ri@fa@t, ‘urf diartikan sebagai:
َّطلا ُهْتَّقَلَ تَو  ِلْوُقُعْلا ِةَداَهَشِب ِهْيَلَع ُسْوُفُّ نلا ْتَّرَقَ تْسا اَم ِلْوُ بَقْلِبِ ُعِئاَب
19
Keadaan yang sudah mapan pada jiwa manusia, yang dibenarkan oleh akal (pikiran sehat) dan telah diterima oleh tabiat (naluri).
2. ‘Abd al-Wahha@b Khalla@f mendefinisikan ‘urf sebagai:
ِهْيَلَع َنْوُرْ يِسَيَو ُساَّنلا ُهُفَراَعَ تَ ي اَم ٍلْعِف ْوَأ  ٍلْوَ ق ْنِم اًبِلاَغ 20
Sesuatu  yang  sudah  dikenal  oleh  masyarakat dan  berlaku  secara  umum  pada  mereka  baik berupa perkataan maupun perbuatan.
Dalam  kajian us}u@l al-fiqh, ‘urf adalah suatu kebiasaan masyarakat yang dipatuhi dalam kehidupan sehingga tercipta ketentraman. Kebiasaan yang telah berlangsung lama itu  dapat  berupa  ucapan  maupun  perbuatan,  baik  yang  bersifat  khusus  maupun  yang bersifat  umum.  Dalam  konteks  ini,  Jumhur  ulama  berpendapat  bahwasanya  secara terminologis  istilah ‘urf  sama  dan  tidak  memiliki  perbedaan  yang  prinsipil.  Artinya, konsekuensi hukum yang dihasilkan juga tidak berbeda. Namun jika keduanya dipandang dalam literatur gramatikal, maka kedua istilah tersebut memiliki perbedaan. 21
Secara gramatikal, kata ‘a@dah terbentuk dari masdar دوعلا dan ةدواعلما yang berarti pengulangan  kembali.  Sedangkan  kata ‘urf  terbentuk  dari  akar  kata ةفراعتلما yang
18 Muh}ammad Kama@l al-Di@n, Us{u@l al-Fiqh al-Isla@mi@ (Alexandria: Da@r al-Mat}bu@’a@t al-Ja@mi’i@yah, t.t.), 183.
19 Abu@ al-H{asan ‘Ali@ al-H{usayni@ al-Jurja@ni@, al-Ta’ri@fa@t (Beirut: Da@r al-Kutub al-‘Ilmi@yah, 2000), 152.
20 ‘Abd al-Wahha@b Khalla@f, Mas{a@dir al-Tashri@’ al-Isla@mi@ fi@ma@ La@ Nas{s{ lah (Kuwait: Da@r al-Qalam, 1972),
145.
21 Abdul Haq, et. al., Formulasi Nalar Fiqh: Telaah Kaidah Fiqh Konseptual (Surabaya: Khalista, 2006), I: 275.
mempunyai makna saling mengetahui. Dengan demikian, proses terbentuknya adat adalah akumulasi  dari  pengulangan  aktifitas  yang  berlangsung  terus-menerus.  Proses pengulangan  inilah  yang  disebut  dengan al-‘awd wa al-mu’a@wadah. Ketika pengulangan itu membuatnya tertanam dalam hati setiap orang, maka  ia telah memasuki  stadium al- muta’a@rafah. Pada titik ini, ‘a@dah telah berganti baju menjadi ‘urf. 22

## B. Pembagian ‘Urf
Para ulama us}u@l al-fiqh membagi ‘urf berdasarkan tiga sudut pandang, yaitu:
1. Dari segi obyeknya, ‘urf dibagi menjadi ‘urf qawli@ dan ‘urf ‘amali@;
a. ‘Urf  qawli@  adalah  suatu  kebiasaan  masyarakat  yang  berlaku  pada penggunaan  sebuah  ucapan  atau  kata  untuk  makna  tertentu  (sempit)  yang pada  awalnya  mempunyai  makna  ganda  (luas). 23 Contohnya  penggunaan kata lah}m  ( ملح )  untuk  daging  sapi  dan  daging  kambing.  Sedangkan  makna
lahm secara bahasa mencakup keseluruhan jenis daging, termasuk ikan. 24
b. ‘Urf  ‘amali@  adalah  suatu  kebiasaan  masyarakat  yang  berhubungan  dengan perbuatan. Seperti jual beli dengan cara mengambil barang dan memberikan uang  tanpa  adanya  akad  ( bay’  al-mu’a@t}ah) 25 bila  menjadi  kebiasaan  dalam suatu masyarakat bisa menggantikan adanya akad. Seperti pula seorang tuan rumah  yang  menghidangkan  makanan  kepada  tamunya,  bisa  diartikan bolehnya tamu tersebut untuk menikmati makanan yang dihidangkan. 26
2. Dari segi cakupannya, ‘urf  dibagi menjadi ‘urf ‘a@@mm dan ‘urf kha@s{s{; 27
a. ‘Urf ‘a@mm adalah suatu kebiasaan yang berlaku secara luas dan umum pada penduduk  di  seluruh  daerah  sebagaimana bay’  al-mu’a@t}ah.  Contoh  lain adalah  dalam  jual  beli  mobil,  seluruh  alat  yang  diperlukan  dalam
22 Ibid; Sayyid S{a@lih{ ‘Awad{ Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf fi@ al-Tashri@’ al-Isla@mi@ (Kairo: Da@r al-Kita@b al-Ja@mi’i@, t.t.), 59.
23 ‘Abd al-‘Azi@z al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf (Amman: Maktabah al-Aqs}a@, 1977), 34.
24 al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf, 34-5.
25 Ibid., 35-6.
26 Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf, 126-7.
27 Sementara Muh}ammad Kama@l al-Di@n membagi ‘urf dari segi cakupannya menjadi tiga macam, yaitu al- ‘urf al-‘a@mm, al-‘urf al-khas}s}, serta al-‘urf al-shar’i@. Lihat Kama@l al-Di@n, Us{u@l al-Fiqh al-Isla@mi@, 185.
memperbaiki  mobil  seperti  kunci,  tang,  dongkrak,  dan  ban  serep,  sudah termasuk dalam harga jual tanpa ada akad dan harga tersendiri. 28
Sebagian  fuqaha  memberikan  syarat  bahwasanya ‘urf  ‘a@mm  harus merupakan  kebiasaan  yang  berlaku  pada  seluruh  masa.    Serta  telah  diakui dan  dipraktekkan  oleh  para  mujtahid  meskipun  bertentangan  dengan  qiyas serta tidak ada nash Al-Quran dan hadis yang menjelaskannya. Pendapat ini sebagaimana ungkapan Ibn ‘A<bidi@n yang dikutip oleh S{a@lih{ ‘Awad. Namun demikian  Ibn  ‘A<bidi@n  menambahkan  bahwasanya  syarat  berlakunya ‘urf ‘a@mm pada semua masa itu benar jika memang kebiasaan tersebut telah ada pada  masa  para  sahabat.  Jika  tidak,  maka  cukuplah  berlakunya  kebiasaan tersebut  pada  seluruh  wilayah  dan  masyarakat  satu  negara,  baik  kebiasaan itu telah ada sejak dulu ataupun baru. 29
b. ‘Urf  kha@s}s}  adalah  suatu  kebiasaan  yang  hanya  berlaku  pada  suatu  daerah atau pada suatu kelompok masyarakat tertentu. Sebagaimana kebiasaan para penasehat  hukum  bahwa  klien  harus  membayar  dahulu  biaya  dari  jasa pembelaan hukum yang akan dilakukannya.. 30 Contoh lain adalah kebiasaan para  pedagang  dalam  menentukan  cacat  barang  yang  dapat  dikembalikan, dan kebiasaan dalam menentukan masa berlaku garansi. 31
Di  samping  pembagian  di  atas,  ada  fuqaha  yang  membagi ‘urf  dari  segi cakupannya menjadi tiga macam, yaitu ‘urf ‘a@mm, ‘urf kha@s}s} dan ‘urf shar’i@. ‘Urf shar’i@  adalah  suatu  ucapan  yang  digunakan  oleh  syarak  untuk  suatu  makna tertentu. 32 Namun ‘urf ini menurut ‘Abd al-‘Aziz al-Khayya@t} termasuk kategori ‘urf kha@s}s}. 33
3. Dari segi keabsahannya ditinjau oleh syariat, ‘urf  \dibagi menjadi ‘urf s}ah}i@h} dan ‘urf fa@sid;
a. ‘Urf  s}ah}i@h}  adalah  suatu  kebiasaan  masyarakat  yang  tidak  bertentangan dengan  nas  Al-Quran  dan  hadis,  tidak  menafikan  kemaslahatan  manusia, serta tidak membawa bahaya. Contohnya adalah pemberian hadiah  Ubukan
28 al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf, 33.
29 Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf, 136-8.
30 al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf, 33.
31 Nasrun Haroen, Ushul Fiqh (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), I, 140.
32 Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf, 141.
33 al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf, 34.
mahar)  dari  pihak  laki-laki  kepada  pihak  wanita  ketika  proses  pelamaran. 34
Syariat  Islam  sendiri  mempertimbangkan  dan  menetapkan  beberapa kebiasaan  masyarakat  Arab  pra  Islam  yang  tidak  bertentangan  dengan syariat,  seperti  kewajiban  membayar  diat  kepada  keluarga  korban pembunuhan, dan ketentuan bagian ‘as}a@bah dalam warisan. 35
b. ‘Urf  fa@sid  adalah  suatu  kebiasaan  masyarakat  yang  bertentangan  dengan dalil-dalil  syara’  atau  kaidah-kaidah  dasar.  Contohnya  adalah  kebiasaan pedagang dalam melakukan praktek riba yang dianggap sebagai keuntungan, atau  kebiasaan  orang  yang  berperkara  dalam  menyuap  hakim  untuk memenangkan perkaranya, dan lain sebagainya. 36
C. Dasar Pertimbangan ‘Urf  Sebagai Dalil Syara’
Kehujahan ‘urf sebagai dalil hukum, adalah didasarkan pada dalil-dalil berikut:
1. Dalil Al-Quran:
                                                            37
Jadilah Engkau pemaaf dan suruhlah orang mengerjakan yang makruf, serta berpalinglah dari orang-orang yang bodoh .
Kata al-‘urf  dalam  ayat  tersebut  –dimana  manusia  diperintahkan  untuk mengerjakannya–  oleh  para  ulama ‘us}u@l al-fiqh dipahami sebagai sesuatu yang baik dan  telah  menjadi  kebiasaan  masyarakat.  Berdasarkan  itu,  maka  ayat  tersebut dipahami  sebagai  perintah  untuk  mengerjakan  sesuatu  yang  telah  dianggap  baik sehingga telah menjadi tradisi dalam suatu masyarakat. 38
34 Ibid, 37.
35 Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf, 142.
36 al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf, 37.
37 QS. Al-A’ra@f (7): 199.
38 Satria Effendi M. Zein, Ushul Fiqh (Jakarta: Kencana, 2008), 155-6.
2. Dalil athar: اَمَو ٌنَسَح ِهللَّا َدْنِع َوُهَ ف اًنَسَح َنوُمِلْسُمْلا ىَأَر اَمَف ... َلاَق ٍدوُعْسَم ِنْب ِهللَّا ِدْبَع ْنَع ِّيَس اْوَأَر ٌئِّيَس ِهللَّا َدْنِع َوُهَ ف اًئ 39
Diriwayatkan dari ‘Abd Alla@h ibn Mas’u@d, beliau berkata ‚... Sesuatu yang dinilai baik oleh orang muslimin adalah baik di sisi Allah, sedangkan sesuatu yang dinilai buruk oleh mereka adalah buruk di sisi Allah.‛
Pernyataan  ‘Abd  Alla@h  ibn  Mas’u@d  ini  bukan  termasuk  hadis  Nabi  saw.  Meskipun demikian,  substansi  yang  terkandung  dalam  ungkapan  Ibn  Mas’u@d  ini  diakui  dan diterima oleh para ulama. 40 Ungkapan ‘Abd Alla@h ibn Mas’u@d di atas, baik dari segi redaksi  maupun  maksudnya,  menunjukkan  bahwa  kebiasaan-kebiasaan  baik  yang berlaku  di  dalam  masyarakat  muslim  yang  sejalan  dengan  tuntunan  umum  syariat Islam, adalah juga merupakan sesuatu yang baik di sisi Allah. 41
Dalam  operasionalisasinya,  ada  beberapa  persyaratan  agar ‘urf  dapat  digunakan sebagai landasan hukum, yaitu:
1. ‘Urf yang digunakan harus termasuk ‘urf s}ah}i@h}, dalam arti tidak bertentangan dengan ajaran al-Quran dan Sunah Rasulullah saw.
2. ‘Urf harus bernilai maslahat dan dapat diterima akal sehat.
3. Telah berlaku umum dan terus-menerus di kalangan masyarakat, yaitu minimal telah menjadi  kebiasaan  mayoritas  penduduk  negeri  itu  dan  berlaku  terus  menerus  tanpa adanya perbedaan kebiasaan dalam beberapa kejadian yang sama.
4. Harus sudah ada ketika suatu peristiwa yang dilandaskan kepada ‘urf tersebut terjadi.
5. Tidak  ada  ketegasan  dari  pihak-pihak  terkait  yang  berlainan  dengan  kehendak ‘urf tersebut, sebab jika kedua belah pihak yang berakad telah sepakat untuk tidak terikat dengan kebiasaan yang berlaku umum, maka yang dipegang adalah kesepakatan itu, bukan ‘urf. 42
Fuqaha sepakat mempertimbangkan ‘urf dalam menetapkan hukum Islam. Ibn H{ajr menyatakan bahwasanya ulama Sha@fi’i@yah dan Hanabilah mempertimbangkan ‘urf selama
39 Ah{mad ibn H{anbal, al-Musnad li@ al-Ima@m Ah}mad ibn H{anbal (Beirut: Da@r al-Fikr, 1991), II: 16.
40 Al-Suyu@thi@, sebagaimana dikutip dalam Firdaus, Ushul Fiqh (Jakarta: Zikrul Hakim, 2004), 103.
41 Dahlan, Ushul Fiqh, 212.
42 M. Zein, Ushul Fiqh, 156-7; Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), II: 376; Muh}ammad al-Najja@r, Athar al-‘Urf, 189.
berlandaskan dalil nash atau tidak bertentangan dengannya. Sedangkan fikih Ma@liki@ dan H{anafi@  mempertimbangkan ‘urf  dan  menjadikannya  salah  satu  dalil  hukum  terhadap permasalahan-permasalahan  yang  tidak  terdapat  nas qat}’i@  (dalil  pasti)  atau  terhadap hukum  yang  tidak  ada  petunjuk  pelaksanaannya  dalam  syariat.  Bahkan  bagi  ulama Malikiyah,  kebiasaan  yang  berlaku  secara  luas  dalam masyarakat  menjadi  pertimbangan dalam menetapkan hukum Islam melalui metode mas}lah}ah mursalah. 43
Al-Sha@t}ibi@  dan  imam  al-Qarafi  dalam  redaksi  yang  kurang  lebih  sama menyampaikan  bahwa  kebiasaan  yang  berlaku  dalam  masyarakat  secara    harus dipertimbangkan  oleh  syari’at.  Baik  kebiasaan  tersebut  mendapat  dukungan  dalil  nash ataupun tidak. 44 Sehingga hukum yang ditetapkan tidak menyimpang atau menghilangkan kemaslahatan  yang  menyangkut  masyarakat  tersebut. 45 ‘Izz  al-Di@n  ibn  ‘Abd  al-Sala@m mengemukakan  bahwa  bila  dalam  masyarakat  ada  suatu ‘urf  yang  berlaku  sedemikian rupa  sehingga  telah  dianggap  setara  dengan  pernyataan  lisan,  maka ‘urf  tersebut  dapat menggantikan  ucapan  dalam  tindakan  hukum. 46 Sementara  Ibn  Qayyim  al-Jawzi@yah mengatakan  bahwa  suatu  fatwa  bisa  berubah  karena  perubahan  zaman,  tempat, lingkungan, niat, dan adat kebiasaan mereka. 47
Secara  garis  besar  dapat  disimpulkan  bahwasanya ‘urf  dalam  pandangan  syariat tidak akan mempunyai kekuatan hukum yang tetap kecuali jika berupa ‘urf s}ah}i@h}, yakni ‘urf  yang  berdasarkan  pada  dalil  nas,  atau  tidak  bertentangan  dengan  nas.  Dengan terpenuhinya  syarat-syarat  di  atas,  maka ‘urf  menjadi  dalil  yang  tetap  dan  dapat dipertimbangkan dalam melakukan ijtihad untuk merumuskan sebuah hukum.

## D. Pengertian Kompilasi Hukum Islam
Kompilasi  secara  harfiah  berarti  suatu  kumpulan  atau  himpunan.  Dalam  bahasa Inggris,  ada  istilah compilation  of  laws  atau  himpunan  undang-undang.  Kompilasi  juga dapat  diartikan  sebuah  koleksi. 48 Menurut  Abdullah  Kelib  sebagaimana  dikutip  oleh Malthuf  Siroj,  kompilasi  dapat  diartikan  sebagai  himpunan  materi  hukum  dalam  satu
43 Ibid., 30-1.
44 Ibid., 42.
45 Haroen, Ushul Fiqh, 142.
46 Lahmuddin  Nasution, Pembaruan  Hukum  Islam  dalam  Mazhab  Syafi’i  (Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 2001), 156.
47 Haroen, Ushul Fiqh, 148.
48 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Akademika Pressindo, 1992), 11.
buku. Pengertian di atas lebih menekankan pemahaman pada hasil dari sebuah proses atau kegiatan, yaitu kumpulan atau himpunan (materi hukum). 49
Selanjutnya, apabila kata kompilasi dihubungkan dengan kata hukum Islam maka pengertiannya adalah suatu himpunan bahan-bahan hukum Islam dalam suatu buku. Dapat pula  diistilahkan    himpunan  kaidah-kaidah  hukum  Islam  yang  disusun  secara  sistematis dan  lengkap  dengan  berpedoman  pada  rumusan  kalimat  atau  pasal-pasal  yang  lazim digunakan  dalam  peraturan  perundang-undangan. 50 Himpunan  inilah  yang  dinamakan dengan kompilasi. 51
Pengertian  Kompilasi  Hukum  Islam  yang  terakhir  ini  dirumuskan  dengan memperhatikan  proses  kerja  pembentukan  Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia  serta latar  belakangnya.  Bermula  dari  kegiatan  pengkajian  kitab-kitab  yang  biasa  menjadi rujukan  para  hakim  di  lingkungan  peradilan  agama  untuk  mengangkat  hukum-hukum yang  dianggap  relevan  sebagai  hukum  materiil  di  Pengadilan  Agama  demi  diperolehnya kepastian  hukum,  yang  dirumuskan  dengan  menggunakan  bahasa  undang-undang.  Jadi pengertian  Kompilasi  Hukum  Islam  ini  bersifat  spesifik  karena  dirumuskan  berdasarkan pembacaan terhadap apa yang terjadi di Indonesia. 52

## E. Sejarah Singkat dan Isi Kompilasi Hukum Islam di Indonesia
Kebutuhan  akan  adanya  Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia  sebagai  upaya memperoleh kesatuan hukum dalam memeriksa dan memutuskan perkara bagi para hakim di  lingkungan  peradilan  agama  sudah  lama  dirasakan  oleh  Departemen  Agama  RI (sekarang Kementerian Agama RI). Hal ini terbukti dengan setelah ditetapkan PP No. 45 Tahun  1957  tentang  pembentukan  Pengadilan  Agama  di  Jawa  dan  Madura  atau Mahkamah Syar’iyah di luar Jawa dan Madura, Departemen Agama mengeluarkan Surat Edaran No. B/1/735 tanggal 18 Februari 1958 yang menganjurkan penggunaan 13 macam kitab  fikih  sebagai  pedoman. 53 Kitab-kitab  tersebut  adalah al-Ba@ju@ri@,  Fath}  al-Mu’i@n dengan  syarahnya, Sharqawi@  ‘ala@  al-Tah}ri@r,  Qulyu@bi@/Mah}alli@,  Fath}  al-Wahha@b  dengan
49 Malthuf  Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Telaah  Kompilasi  Hukum  Islam  (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), 150.
50 Abdullah Kelib, sebagaimana dikutip dalam Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam, 151.
51 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, 14.
52 Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam, 151.
53 Zarkowi Soeyoeti, ‚Sejarah Penyusunan Kompilasi Hukum Islam di Indonesia‛, dalam Peradilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, ed. Dadan Muttaqien, et.al. (Yogyakarta: UII Press, 1999), 53.
syarahnya, Tuh}fah,  Targhi@b  al-Mushta@q,  Qawa@ni@n  al-Shari@’ah  li  al-Sayyid  ‘Uthma@n  ibn Yah}ya@,  Qawa@ni@n  al-Shari@’ah  li  al-Sayyid  S{adaqah  Dakhla@n,  Shamsu@ri@  li  al-Fara@id}, Bughyah al-Mustarshidi@n, al-Fiqh ‘ala@ al-Madha@hib al-‘Arba’ah dan Mughni@ al-Muh}ta@j. Dari daftar kitab-kitab tersebut terlihat bahwa pola penegakan hukum Islam di Indonesia umumnya  berdasarkan  pada  mazhab  Sha@fi’i@,  kecuali  kitab  ke-12  yang  merupakan  kitab perbandingan mazhab. Keseluruhan kitab tersebut juga berbahasa Arab, kecuali kitab ke-8 yang ditulis dalam bahasa Melayu Arab. 54
Meskipun  telah  ditentukan  13  kitab  sebagai  pedoman  hakim  dalam  memutuskan perkara  di  lingkup  peradilan  agama,  namun  itu  belum  memadai.  Karenanya  sering  kali dikeluarkan instruksi maupun surat edaran untuk menyeragamkan penyelesaian berbagai kasus. 55 Hal  yang  tidak  kalah  ruwetnya  adalah  bahwa  dasar  putusan  Pengadilan  Agama adalah kitab-kitab fikih. Ini membuka peluang bagi terjadinya penolakan atau setidaknya keluhan,  ketika  pihak  yang  kalah  perkaranya  mempertanyakan  pemakaian  kitab  atau pendapat yang memang tidak menguntungkannya, seraya menunjuk kitab atau pendapat lain  yang  menawarkan  penyelesaian  yang  berbeda.  Selain  itu,  sering  pula  terjadi perselisihan antara para hakim dalam hal pemilihan kitab rujukan. 56
Permasalahan  yang  lain  adalah  bahwa  fikih  yang  dipakai  sekarang  dibentuk  jauh sebelum  lahirnya  paham  kebangsaan  yang  mulai  muncul  setelah  Perang  Dunia  Pertama. Pada  saat  itu  praktek  ketatanegaraan  Islam  masih  memakai  konsep ummah.  Berbeda dengan  paham  kebangsaan,  konsep ummah  menyatukan  berbagai  kelompok  masyarakat dengan  tali  agama.  Dengan  demikian,  masyarakat  saat  ini  tidak  bisa  lagi  memakai sejumlah  produk  dan  peristilahan  yang  dihasilkan  sebelum  lahirnya  paham  kebangsaan tersebut. Situasi hukum Islam seperti gambaran di atas ini mendorong Mahkamah Agung untuk mengadakan Kompilasi Hukum Islam. 57
Pada  tahun  1970  ditetapkan  Undang-Undang  No.  14  Tahun  1970  tentang Ketentuan  Pokok  Kekuasaan  Kehakiman.  Isinya  adalah  menetapkan  bahwa  Badan peradilan  agama  merupakan  satu  dari  empat  lingkungan  peradilan  sebagai  pelaksana kekuasaan  kehakiman  yang  berpuncak  pada  Mahkamah  Agung.  Dalam  rangka  mencapai keseragaman tindak antara Mahkamah Agung dan Departemen Agama dalam pembinaan badan peradilan agama, dan untuk menghindari perbedaan penafsiran dalam pelaksanaan
54 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, 22.
55 Busthanul Arifin, ‚Kompilasi: Fiqh dalam Bahasa Undang-Undang‛, Pesantren, 2 (1985), 27.
56 Busthanul Arifin, Pesantren, 27.
57 Ibid., 27-8.
Undang-Undang  No.  1  Tahun  1974  tentang  Perkawinan,  maka  ditetapkan  Surat Keputusan  Mahkamah  Agung  No.  04/KMA/1976  tanggal  16  September  1976  tentang pembentukan  Panitia  Kerjasama  Mahkamah  Agung-Departemen  Agama  yang  disebut Panker  Mahagam. 58 Melalui  kerjasama  inilah  pada  akhirnya  muncul  gagasan  dari  Ketua Muda Mahkamah Agung Urusan Lingkungan peradilan agama Prof. H. Busthanul Arifin, SH.  tentang  penyusunan  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  dengan  mengusulkan  adanya proyek pembangunan hukum Islam melalui yurisprudensi.
Gagasan  ini  kemudian  terealisasi  dengan  lahirnya  proyek  kerjasama    antara Mahkamah  Agung  dan  Departemen  Agama  yang  ditetapkan  melalui  Surat  Keputusan Bersama  Ketua  Mahkamah  Agung  dan  Menteri  Agama  tentang  Penunjukan  Pelaksana Proyek Pembangunan Hukum Islam Melalui Yurisprudensi No. 07/KMA/1985 dan No. 25 Tahun 1985 tanggal 21 Maret 1985 sebagai dasar pembentukan KHI. 59
Berbekal  SKB  tersebut,  dimulailah  kegiatan  proyek  pembentukan  Kompilasi Hukum Islam yang berlangsung selama dua tahun. 60 Dalam masa dua tahun itu sekaligus dipersiapkan  hal-hal  yang  mengarah  kepada  pembentukan  kesadaran  hukum  masyarakat muslim supaya siap untuk menerima hasil akhir dari kompilasi sebagai hukum yang benar dan adil. Hal ini penting karena kesadaran hukum masyarakat merupakan tonggak ketiga yang  menopang  berlaku  dan  tegaknya  hukum  dalam  suatu  masyarakat. 61 Ada  empat tahapan yang ditempuh dalam pelaksanaan kompilasi ini:
a. Tahap penelusuran kitab-kitab fikih, berupa penyusunan daftar kitab-kitab fikih yang  berpengaruh  di  Indonesia  dan  di  dunia  Islam,  yang  selama  ini  juga  telah menjadi  kitab-kitab  rujukan  bagi  para  hakim  peradilan  agama  di  Indonesia.  Di samping itu, disusun pula daftar pertanyaan atau masalah yang akan diteliti dan dicatat  jawaban  dan  penyelesaiannya  oleh  setiap  kitab  yang  telah  terdaftar  itu.
Dalam hal ini, pemerintah dan Mahkamah Agung membuat kontrak kerja dengan tujuh Institut Agama Islam Negeri (IAIN), khususnya dengan Fakultas Syariah. 62
58 Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam, 152; Soeyoeti, ‚Sejarah Penyusunan‛, dalam Peradilan Agama, 57.
59 Soeyoeti, ‚Sejarah Penyusunan‛, dalam Peradilan Agama, 58.
60 ‚Menata Fiqh untuk Kemaslahatan Umat‛, Panji Masyarakat, 1 Mei 1986, 17; Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, 34.
61 Busthanul  Arifin, Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar  Sejarah,  Hambatan,  dan  Prospeknya (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), 57-8.
62 Direktorat  Jenderal  Pembinaan  Kelembagaan  Agama  Islam, Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia (Jakarta: Departemen Agama Republik Indonesia, 2000), 153-4.
b. Tahap  wawancara  dengan  ulama.  Tahap  kedua  ini  dilaksanakan  dengan mengumpulkan  ulama-ulama  yang  mempunyai  keahlian  di  bidang  fikih.  Agar seluruh  ulama  Indonesia  ikut  serta  dalam  proses  wawancara  ini,  maka  proses wawancara dilakukan di sepuluh Pengadilan Tinggi Agama (PTA) di Indonesia.
c. Tahap  penelusuran  Yurisprudensi  Peradilan  Agama.  Putusan-putusan  peradilan agama  yang  sudah  dijatuhkan  dikaji  kembali  dan  dipilih  mana  yang  diperlukan  dan dapat  diterapkan  untuk  masa  mendatang. 63 Terdapat  16  himpunan  buku  dari  empat jenis  yang  diteliti,  yaitu  himpunan  putusan  PTA,  himpunan  fatwa  pengadilan, himpunan yurisprudensi Pengadilan Agama, dan law report mulai tahun 1977 sampai dengan tahun 1984. 64
d. Tahap  studi  banding.  Studi  banding  ini  dilaksanakan  ke  beberapa  negara,  yaitu Maroko (28 dan 29 Oktober 1986), Turki (1 dan 2 November 1986), dan Mesir (3 dan 4  November  1986).  Studi  banding  ini  dilaksanakan  untuk  memperoleh  informasi mengenai sistem peradilan dan masuknya hukum Islam ke dalam tata hukum nasional di  negara-negara  tersebut.  Selain  itu  juga  untuk  memperoleh  informasi  mengenai sumber hukum dan hukum materiil yang menjadi pegangan di bidang hukum keluarga ( al-ah}wa@l al-shakhs}i@yah) yang menyangkut kepentingan kaum muslim. Selain itu juga memperhatikan aspek historis dan kemajemukan masyarakat bangsa Indonesia. 65
Setelah  seluruh  kegiatan  di  atas  tuntas  dilaksanakan,  selanjutnya  dilaksanakan pengolahan  data  dan  penyusunan  draf  Kompilasi  Hukum  Islam.  Draf  inilah  yang kemudian  diajukan  dalam  Lokakarya  Nasional  yang  dilaksanakan  khusus  untuk menyempurnakannya. 66 Draf  tersebut  dirumuskan  dalam  tiga  buah  buku  Rancangan Kompilasi Hukum Islam, yaitu:
1. Buku I tentang Hukum Perkawinan;
2. Buku II tentang Hukum Kewarisan;
3. Buku III tentang Hukum Wakaf.
Pelaksanaan lokakarya diikuti oleh 124 peserta dari seluruh Indonesia, yang terdiri dari  para  Ketua  Umum  Majelis  Ulama  Provinsi,  para  Ketua  Pengadilan  Tinggi  Agama
63 ‚Menata Fiqh untuk Kemaslahatan Umat‛, Panji Masyarakat, 17.
64 Soeyoeti, ‚Sejarah Penyusunan‛, dalam Peradilan Agama, 62.
65 Cik  Hasan  Bisri,  ‚Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional‛,  dalam Kompilasi  Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, ed. Cik Hasan Bisri (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 8.
66 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, 46.
seluruh Indonesia, beberapa Rektor IAIN, wakil organisasi Islam, ulama dan cendekiawan muslim, baik dari daerah maupun dari pusat, serta perwakilan organisasi wanita. 67
Hasil akhir dari keseluruhan proses panjang tersebut kemudian diserahkan kepada Presiden  oleh  Menteri  Agama  melalui  surat  tanggal  14  Maret  1988  No.  MA/123/1988. Tujuannya adalah untuk memperoleh bentuk yuridis untuk dipergunakan dalam praktek di lingkungan peradilan agama. Dari sini kemudian lahirlah Instruksi Presiden No. 1  Tahun 1991  yang  ditindaklanjuti  dengan  keluarnya  Surat  Keputusan  Menteri  Agama mengeluarkan No. 154 Tahun 1991 tentang pelaksanaan Inpres  tersebut. 68

## F. Teori ‘Urf Dalam Pasal-Pasal Kompilasi Hukum Islam
Dalam  penjelasan  sebelumnya  telah  disebutkan  bahwasanya  Kompilasi  Hukum Islam terdiri dari tiga buku. Buku I tentang Perkawinan yang terdiri dari 19 bab dan 170 pasal (pasal 1 s.d. pasal 170). Buku II tentang Kewarisan yang terdiri dari 6 bab dan 44 pasal  (pasal  171  s.d.  pasal  214).  Buku  III  tentang  Wakaf  yang  terdiri  dari  5  bab dan  14 pasal  (pasal  215  s.d.  228). 69 Berikut  ini  penulis  akan  mencantumkan  pasal-pasal  yang mengandung  pengembangan  hukum  melalui ‘urf:  Pengembangan  yang  dimaksud  di  sini adalah  pengembangan  dalam  arti  luas.  Artinya  mencakup  pengembangan  yang  tidak terdapat  ketentuannya  secara  jelas  dalam  nash  Al-Qur’an  dan  hadis  maupun  yang  tidak dijumpai padanannya dalam ketentuan kitab-kitab fikih klasik
1. Pasal 11 s.d. Pasal 13 ketentuan mengenai peminangan.
2. Pasal  45  s.d.  Pasal  52,  memungkinkan  pelaksanaan  perjanjian  perkawinan  untuk melindungi hak-hak istri.
3. Pasal 53 mengenai ketentuan kawin hamil.
4. Pasal 79, menekankan persamaan hak dan kedudukan antara suami istri secara adil.
5. Pasal 85 s.d. Pasal 97, pengaturan tentang harta bersama dalam perkawinan.
6. Pasal 170, masa berkabung wajib bagi istri selama masa ‘iddah dan wajib bagi suami sesuai dengan kepatutan.
7. Pasal  174,  mengusung  sistem  kewarisan  bilateral  yang  disesuaikan  dengan  sistem keluarga di Indonesia.
67 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, 47.
68 Ibid., 151-2.
69 Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam, 184.
8. Pasal  183,  memungkinkan  adanya  kesepakatan  perdamaian  dalam  pembagian  harta warisan setelah menyadari bagian masing-masing.
9. Pasal  185,  memungkinkan  pemberlakuan  penggantian  kedudukan  ahli  waris ( plaatsvervulling).
10. Pasal  189,  aturan  tentang  harta  warisan  yang  berupa  lahan  pertanian  yang  luasnya kurang  dari  2  ha  hendaknya  dimiliki  secara  kolektif  oleh  ahli  waris  agar  tetap produktif.
11. Pasal 190 tentang aturan harta bersama yang berdampak pembagian harta warisan.
12. Pasal 209, pemberlakuan wasiat wajibah bagi anak angkat atau orang tua angkat. 70

## G. Analisis ‘Urf  Dalam Kompilasi Hukum Islam
Pasal-pasal yang telah penulis kemukakan pada bab selanjutnya perlu untuk dikaji lebih lanjut, khususnya yang mengandung kompromi terhadap hukum adat yang berlaku dalam  masyarakat  Indonesia.  Dengan  begitu  dapat  diketahui  apakah  rumusan  pasal tersebut  benar-benar  mengusung  keindonesiaan  secara  kultural,  sehingga  dari  segi pedoman us}u@l  al-fiqh  dapat  dikategorikan  sebagai  ‘urf.  Namun  tidak  semua  pasal  akan dikaji, namun hanya tiga sebagai sampel penggunaan teori ‘urf dalam KHI>
1. ‘Urf sebagai pertimbangan dalam melaksanakan ketentuan dalam pasal-pasal KHI. Artinya  pasal-pasal  yang  aturan  pelaksanaannya  didasarkan  kepada  kebiasaan masyarakat  ( ‘urf).  Dengan    kata  lain  berfungsi  sebagai  tat}bi@qi@  (pertimbangan penyesuaian dalam melaksanakan aturan) Di antara  pasal-pasal tersebut adalah:
a. Peminangan
Pasal 11
Peminangan  dapat  langsung  dilakukan  oleh  orang  yang  berkehendak  mencari pasangan jodoh, tapi dapat pula dilakukan oleh perantara yang dapat dipercaya.

## Pasal 12
1) Peminangan  dapat  dilakukan  terhadap  seorang  wanita  yang  masih  perawan atau terhadap janda yang telah habis masa iddahnya.
70 Malthuf  Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam,  219-21;  Yahya  Harahap,  Kedudukan  Kewenangan  dan  Acara Peradilan Agama (Jakarta: Sinar Grafika, 2009), 37-53.
2) Wanita  yang  ditalak  suami  yang  masih  berada  dalam  masa  iddah  raj’iah, haram dan dilarang untuk dipinang.
3) Dilarang  juga  meminang  seorang  wanita  yang  sedang  dipinang  pria  lain, selama  pinangan  pria  tersebut  belum  putus  atau  belum  ada  penolakan  dari pihak wanita.
4) Putusnya  pinangan  untuk  pria,  karena  adanya  pernyataan  tentang  putusnya hubungan  pinangan  atau  secara  diam-diam  pria  yang  meminang  telah menjauhi dan meninggalkan wanita yang dipinang.

## Pasal 13
1) Pinangan  belum  menimbulkan  akibat  hukum  dan  para  pihak  bebas memutuskan hubungan peminangan.
2) Kebebasan  memutuskan  hubungan  peminangan  dilakukan  dengan  tata  cara yang baik sesuai dengan tuntunan agama dan kebiasaan setempat, sehingga tetap terbina kerukunan dan saling menghargai.
Pada dasarnya, aturan mengenai peminangan dalam Pasal 11 s.d. Pasal 13 KHI secara utuh diambil dari ajaran al-Qur’an dengan tambahan ketentuan dari kitab-kitab fikih.  Hanya  saja  dimodifikasi  dan  diredaksikan  ke  arah  ketentuan  yag  rasional, praktis,  dan  aktual.  Namun  demikian,  nilai-nilai  etika  dan  adat  juga  diakomodir  di dalamnya,  sehingga  tata  tertib  peminangan  yang  hidup  dalam  adat  istiadat masyarakat tetap bisa dilaksanakan sebagaimana yang tercantum dalam Pasal 13. 71
Pada  realitas  kehidupan  masyarakat  Indonesia,  peminangan  atau  pelamaran merupakan  adat  yang  bida  ditemukan  di  setiap  lapisan  masyarakat.  Cara  yang digunakan  dalam  peminangan  pada  hakikatnya  terdapat  kesamaan,  perbedaannya hanyalah terdapat pada alat atau sarana pendukung proses peminangan tersebut. 72
Pinangan  seorang  pria  kepada  wanita  belum  menimbulkan  akibat  hukum. Karenanya  antar  pihak  bebas  memutuskan  hubungan  peminangan  tersebut.  Setelah proses peminangan diterima, biasanya dilanjutkan dengan pertunangan. Pertunangan baru  akan  mengikat  kedua  belah  pihak  pada  saat  diterimanya  hadiah  pertunangan sebagai  alat  pengikat.  Hadiah  pada  umumnya  diberikan  oleh  pihak  laki-laki  kepada
71 Yahya Harahap, Kedudukan Kewenangan dan Acara Peradilan Agama (Jakarta: Sinar Grafika, 2009), 39.
72 Soerjono  Soekanto  dan  Soleman  B.  Taneko, Hukum  Adat  Indonesia  (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada, 2003), 223.
pihak  wanita,  namun  terkadang  juga  diberikan  oleh  masing-masing  pihak. 73 Meski demikian,  pertunangan  pun  masih  dapat  dibatalkan  (diputuskan)  dengan  segala konsekuensinya. Di Batak misalnya, jika pertunangan diputuskan oleh pihak laki-laki, maka  ia  tidak  berhak  menuntut  kembali  hadiah  tunangannya.  Berbeda  dengan  bila diputuskan  oleh  pihak  perempuan.  Maka  harus  memberikan  kepada  pihak  laki-laki ulos-ulos  (selendang  tenunan)  dan  bukan  uang  tunai  selaku  gantinya.  Sedangkan  di Medan, pihak wanita harus membayar jujur dua kali. 74
Dengan  memperhatikan  terhadap  berbagai  kebiasaan  yang  berlaku  dalam masyarakat  Indonesia,  KHI  mengakomodirnya  melalui  Pasal  13.  Walaupun  secara eksplisit  pasal  tersebut  mengatur  tentang  putusnya  peminangan  yang  dilakukan sesuai  dengan  tuntutan  agama  dan  kebiasaan  setempat,  namun  secara  keseluruhan dapat  dipahami  bahwa  rumusan  pasal  tersebut  juga  memberi  peluang  menentukan pelaksanaan peminangan yang sesuai dengan kebiasaan-kebiasaan ( ‘urf) yang berlaku dalam masyarakat setempat.
b. Masa berkabung wajib bagi istri selama masa idah dan wajib bagi suami sesuai dengan kepatutan
Dalam Pasal 170 disebutkan:
1) Isteri  yang  ditinggalkan  mati  oleh  suami,  wajib  melaksanakan  masa berkabung selama masa iddah sebagai tanda turut berduka cita dan sekaligus menjaga timbulnya fitnah.
2) Suami yang tinggal mati oleh isterinya, melakukan masa berkabung menurut kepatutan.
Dalam  ayat  (2)  disebutkan  bahwasanya  suami  wajib  berkabung  sesuai  dengan kepatutan.  Pada  dasarnya,  masa  berkabung  bagi  suami  tidak  diatur  dalam  hukum fikih.  KHI  merumuskannya  dengan  menggunakan  pertimbangan  kebiasaan masyarakat. 75
73 Ibid., 224.
74 Soekanto, Hukum Adat Indonesia, 224-5.
75 Malthuf  Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Telaah  Kompilasi  Hukum  Islam  (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), 198.

## 2. ‘Urf sebagai dasar rumusan pasal-pasal dalam KHI
Pada konteks ini, posisi teori ‘urf  langsung dijadikan sebagai dasar rumusan beberapa pasal  dalam  KHI.  dengan  kata  lain  berfungsi istinba@t}i@    (dasar  perumusan  hukum).
Fungsi tersebut sebagaimana tercantum dalam pasal-pasal berikut:
a. Perjanjian perkawinan
Pasal 45
Kedua calon mempelai dapat mengadakan perjanjian perkawinan dalam bentuk:
1) Taklik talak, dan
2) Perjanjian lain yang tidak bertentangan dengan hukum Islam
Pasal  45  secara  jelas  menyebutkan  mengenai  taklik  talak,  yaitu  talak  yang digantungkan kepada terjadinya suatu peristiwa. Perjanjian ini diharapkan dapat menjamin hak-hak istri agar tidak diabaikan oleh suami. Sebab apabila perjanjian tersebut dilanggar, maka konsekuensinya adalah jatuhnya talak setelah persoalan tersebut  diajukan  ke  Pengadilan  Agama. 76 Menurut  Malthuf,  Pasal  45  KHI mengandung  sebuah  pembaruan  hukum,  yaitu  tentang  diperbolehkannya melakukan perjanjian perkawinan antara  suami dan istri  serta berlaku mengikat terhadap keduanya demi menjaga kemaslahatan dalam rumah tangga. Perjanjian ini  dapat  menyangkut  segala  hal  yang  dianggap  penting  dan  perlu  disepakati bersama sejak awal selama tidak bertentangan dengan syariat Islam. 77
Dalam  literatur  fikih klasik  tidak  ditemukan  pembahasan  khusus  mengenai perjanjian  dalam  perkawinan.  Pembahasan  dalam  fikih yang  bisa  dikaitkan dengan perjanjian ini adalah persyaratan perkawinan. Kaitan antara syarat dalam perkawinan  dengan  perjanjian  dalam  perkawinan  adalah  karena  perjanjian  itu berisi syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh pihak yang melakukan perjanjian. 78
Kewajiban  memenuhi  persyaratan  yang  terdapat  dalam  perjanjian  perkawinan dan  keterikatan  persyaratan  tersebut  dengan  kelangsungan  perkawinan  itu tergantung  pada  bentuk  persyaratan  dalam  perjanjian  tersebut.  Para  ulama membagi bentuk persyaratan tersebut menjadi tiga, yaitu:
76 Siroj, Pembaruan Hukum Islam, 192-3.
77 Ibid., 192.
78 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-Undang Perkawinan (Jakarta: Kencana, 2006), 145.
1) Syarat-syarat yang langsung berkaitan dengan pelaksanaan kewajiban suami istri dalam  perkawinan  dan  merupakan  tuntutan  dari  perkawinan  itu  sendiri.  Ulama sepakat bahwa persyaratan dalam bentuk ini wajib dilaksanakan.
2) Syarat-syarat  yang  bertentangan  dengan  hakikat  perkawinan  atau  yang  secara khusus  dilarang  untuk  dilakukan  atau  memberi  mudarat  kepada  pihak-pihak tertentu. Jumhur ulama sepakat bahwa persyaratan dalam bentuk ini tidak wajib dipenuhi. 79 Meskipun suatu perjanjian itu wajib dipenuhi, akan tetapi jika syarat- syarat  dalam  perjanjian  tersebut  bertentangan  dengan  syariat  maka  perjanjian tersebut tidak wajib untuk dilaksanakan. Hal ini sebagaimana hadis Nabi:
َق َلا ْوَأ  ًلَّ َلََح َمَّرَح اًطْرَش  َّلَِّإ ْمِهِطْوُرُش َدْنِع َنْوُمِلْسُمْلا :َمَّلَس َو ِهْيَلَع ُالله ىَّلَص ِالله ُلْوُسَر
اًماَرَح َّلَحَأ اًطْرَش 80
Rasulullah saw. bersabda: ‚Orang Islam itu harus memenuhi syarat mereka kecuali syarat yang mengharamkan perkara halal atau syarat yang menghalalkan perkara haram.‛
3) Syarat-syarat yang tidak menyalahi tuntutan perkawinan dan tidak ada larangan secara  khusus  namun  juga  tidak  ada  tuntutan  dari  syariat  untuk  melakukannya. Contohnya  istri  mensyaratkan  suaminya  tidak  boleh  memadunya.  Mengenai bentuk persyaratan ini ulama berbeda pendapat dalam hukumnya. Jumhur ulama, berpendapat bahwa syarat mengenai larangan suami memadu istrinya tidak boleh dipenuhi  namun  tidak  membatalkan  akad  nikah  jika  dilaksanakan.  Alasannya adalah  persyaratan  tersebut  termasuk  mengharamkan  perkara  yang  dihalalkan. Sedangkan  menurut  ulama  H{ana@bilah  persyaratan  tersebut  wajib  dipenuhi. Pendapat  terakhir  ini  sangat  relevan  dengan  usaha  memperkecil  terjadinya poligami yang tidak bertanggung jawab. 81
Dalam  hukum  adat,  perjanjian  perkawinan  ini  berlaku  tidak  hanya  pada  kedua calon  mempelai  akan  tetapi  juga  pada  keluarga  atau  kerabat  mereka.  Misalnya perjanjian  tentang  status  suami  dan  istri  setelah  perkawinan  apakah  di  pihak kerabat pria atau di pihak kerabat wanita (dalam bentuk kawin jujur atau kawin
79 Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam, 145.
80 Ah}mad ibn al-H{usayn al-Bayhaqi@, al-Sunan al-Kubra@ (Beirut: Da@r al-Fikr, t.t.), VII: 249.
81 Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam, 146-9.
semenda), 82 perjanjian tentang kedudukan suami atau istri yang berasal dari suku lain  (kawin  masuk  warga  adat),  atau  perjanjian  tentang  pemisahan  harta pencarian (Minang: harta suarang). 83
Pelaksanaan perjanjian perkawinan dalam masyarakat adat pada umumnya tidak secara  tertulis,  tetapi  hanya  diumumkan  di  hadapan  para  anggota  kerabat  dan tetangga  yang  hadir  dalam  upacara  perkawinan.  Begitu  pula  perjanjian  tersebut tidak  memerlukan  pengesahan  pegawai  pencatat  perkawinan,  melainkan  hanya perlu diketahui oleh kepala adat atau kepala kerabat kedua belah pihak. 84
Berdasarkan paparan di atas, penulis mengasumsikan bahwa ketentuan mengenai perjanjian  perkawinan  ini  mengakomodir  kebiasaan  perjanjian  perkawinan  yang berlaku  secara  luas  dalam  masyarakat  Indonesia.  Jika  dipandang  dari  pedoman us}u@l  al-fiqh,  kebiasaan  masyarakat  ini  merupakan  suatu  ‘urf  ‘amali@,  yaitu kebiasaan  yang  berupa  perbuatan. 85 KHI  mengakomodir  kebiasaan  masyarakat adat dalam melakukan perjanjian perkawinan namun tetap membatasinya dalam masalah yang tidak bertentangan dengan syariat Islam, sehingga pelaksanaannya tetap melestarikan ‘urf yang berlaku tanpa mengabaikan prinsip syariah.
H. Kontribusi ‘Urf dalam Pengembangan Hukum Islam di Indonesia
Dari  pemaparan  pasal-pasal  dalam  tiga  contoh  kasus  di  atas,  dapat  diketahui bahwasanya ‘urf  memiliki peran penting dalam formulasi KHI. Secara keseluruhan, KHI terdiri dari 229 (termasuk penutup). Dari 229 pasal tersebut 33 pasal di antaranya adalah pasal-pasal  yang  mempertimbangkan ‘urf  sebagai  dasar  penerapannya.  ‘Urf  dalam formulasi  KHI  ini  ada  yang  dijadikan  sebagai  dasar  rumusannya  dan  ada  juga  yang dijadikan  dasar  pengatur  pelaksanaannya. ‘Urf  yang  dijadikan  sebagai  dasar  perumusan KHI  di  antaranya  adalah  masalah  harta  bersama,  kedudukan  suami  istri  dalam
82 Perkawinan jujur adalah perkawinan di mana pelamaran dilakukan oleh pihak pria kepada pihak wanita. Setelah terjadi perkawinan, istri mengikuti tempat kedudukan dan kediaman suami. Perkawinan seperti ini terjadi di antaranya di daerah Batak, Lampung, dan Bali. Perkawinan semenda adalah perkawinan di mana pelamaran  dilakukan  oleh  pihak  wanita  kepada  pihak  pria  dan  setelah  perkawinan  berlangsung  suami mengikuti tempat kedudukan dan kediaman istri. Perkawinan ini lazimnya terjadi di daerah Minangkabau. Selain  kedua  macam  perkawinan  tersebut,  masih  ada  lagi  satu  model  perkawinan  yang  terjadi  dalam masyarakat adat Indonesia, yaitu perkawinan bebas (Jawa: mencar, mentas), di mana pelamaran dilakukan oleh  pihak  pria  kepada  pihak  wanita  dan  setelah  terjadi  perkawinan  kedua  suami  istri  bebas  menentukan tempat  kedudukan  dan  kediaman  menurut  kehendak  mereka.  Hilman  Hadikusuma, Hukum  Perkawinan Indonesia Menurut Perundangan, Hukum Adat, Hukum Agama (Bandung: Mandar Maju, 2007), 9.
83 Ibid., 54-5.
84 Hadikusuma, Hukum Perkawinan Indonesia, 55.
85 ‘Abd al-‘Azi@z al-Khayya@t}, Naz{ari@yat al-‘Urf (Amman: Maktabah al-Aqs}a@, 1977), 35.
perkawinan,  kesepakatan  perdamaian  dalam  pembagian  harta  warisan  dan  lain sebagainya.  Sementara  dasar  pengaturan  pelaksanaan  pasal  KHI  berdasarkan ‘urf  bisa dicontohkan dalam masalah peminangan dan masa berkabung bagi suami.
Secara umum, peran ‘urf dalam KHI dapat digambarkan dalam tabel berikut:
Tabel 1: Kontribusi ‘urf dalam Kompilasi Hukum Islam No. Fungsi ‘urf Pasal KHI 1. Dasar pertimbangan  Perjanjian perkawinan (Pasal 45 s.d. 52)
 Kawin hamil (Pasal 53)
 Hak dan kedudukan suami istri (Pasal 79)
 Harta bersama (Pasal 85 s.d. 97)
 Sistem kewarisan bilateral (Pasal 174)
 Kesepakatan perdamaian dalam pembagian warisan (Pasal 183)
 Ahli waris pengganti (Pasal 185)
 Pembagian waris secara kolektif (189)
 Ketentuan harta bersama dalam pembagian harta warisan (Pasal 190)
 Wasiat wajibah (Pasal 209)
2. Mengatur pelaksanaan KHI
 Peminangan (Pasal 11 s.d. 13)
 Masa berkabung bagi suami yang ditinggal
mati istrinya (Pasal 170)
Sejalan dengan gambaran kontribusi ‘urf dalam pasal KHI, pendekatan kompromi dengan hukum adat tidak hanya terbatas pada pengambilan nilai-nilai hukum adat untuk diangkat dan dijadikan sebagai ketentuan hukum Islam. Lebih jauh lagi juga memadukan pengembangan nilai-nilai hukum Islam yang telah ada nashnya dengan nilai-nilai hukum adat.  KHI  sendiri  dalam  ketentuan  penutup  pada  229  menegaskan  bahwa  Hakim  dalam menyelesaikan  perkara-perkara  yang  diajukan  kepadanya,  wajib  memperhatikan  dengan sungguh-sungguh  nilai-nilai  hukum  yang  hidup  dalam  masyarakat,  sehingga  putusannya sesuai dengan rasa keadilan. 86
86 Harahap, Kedudukan Kewenangan dan Acara Peradilan Agama, 35-6.

## KESIMPULAN
Perumusan  pasal-pasal  KHI  tidak  terlepas  dari  teori  ‘urf  dalam  us}u@l  al-fiqh. Fungsi  ‘urf  dalam  KHI  adalah  sebagai  dasar  pertimbangan  hukum  serta  pertimbangan dalam  pengaturan  pelaksanaan  KHI.  Adapun  secara  keseluruhan,  terdapat  33  pasal  dari 229 pasal dalam KHI yang menurut penulis mengandung kompromi dengan hukum adat yang  berlaku  di  kehidupan  masyarakat  Indonesia.  Kontribusi ‘urf  dalam  pengembangan hukum  Islam  di  Indonesia  melalui  KHI  merupakan  ikhtiar  mewujudkan  kemaslahatan masyarakat  dalam  bingkai  agama.  Dan  pengabaian  ‘urf  berarti  menafikan  kemaslahatan masyarakat yang menjadi objek hukum itu sendiri.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman. Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia.  Jakarta:  Akademika  Pressindo, 1992.
Ahmad,  Amrullah  (ed.). Dimensi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional:
Mengenang  65  Tahun  Prof.  Dr.  H.  Busthanul  Arifin,  S.H.  Jakarta:  Gema  Insani Press, 1996.
Arifin,  Busthanul.  ‚Kompilasi:  Fiqh  dalam  Bahasa  Undang-Undang‛ Pesantren,  (1985), Vol.2: 25-30.
---------. Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar  Sejarah,  Hambatan,  dan Prospeknya. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Bisri,  Cik  Hasan.  ‚Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional‛. Kompilasi Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional,  (Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu, 1999), 1-20.
Dahlan, Abd. Rahman. Ushul Fiqh. Jakarta: Amzah, 2010.
Direktorat  Jenderal  Pembinaan  Kelembagaan  Agama  Islam. Kompilasi  Hukum  Islam  di Indonesia. Jakarta: Departemen Agama Republik Indonesia, 2000.
al-Ghaza@li@, Abu@ H{a@mid Muh}ammad. al-Mustas}fa@ min ‘Ilm al-Us}u@l. Beirut: Da@r al-Kutub al-‘Ilmi@yah, 2000.
Hadikusuma, Hilman. Hukum Perkawinan Indonesia Menurut Perundangan, Hukum Adat, Hukum Agama. Bandung: Mandar Maju, 2007.
---------. Hukum Waris Adat. Bandung: Citra Aditya Bakti, 2003.
Haq,  Abdul  et.  al. Formulasi  Nalar  Fiqh:  Telaah  Kaidah  Fiqh  Konseptual.  Surabaya:
Khalista, 2006.
Khalla@f, ‘Abd al-Wahha@b. Mas{a@dir al-Tashri@’ al-Isla@mi@ fi@ma@ La@ Nas{s{ lah. Kuwait: Da@r al-
Qalam, 1972.
Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: Fokusmedia, 2010.
Nasution, Lahmuddin. Pembaruan Hukum Islam dalam Mazhab Syafi’i. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.
Saleh,    Abdul  Mun’im. Hukum  Manusia  Sebagai  Hukum  Tuhan.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2009.
Siroj,  Malthuf. Pembaruan Hukum Islam di Indonesia: Telaah Kompilasi Hukum Islam. Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012.
Sjadzali,  Munawir.  ‚Proyek  Kompilasi  Hukum  Islam‛. Kontekstualisasi  Ajaran  Islam, (Jakarta: Paramadina, 1995), 102-3.
Soeyoeti,  Zarkowi.  ‚Sejarah  Penyusunan  Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia‛. Peradilan  Agama  dan  Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Tata  Hukum  Indonesia, (Yogyakarta: UII Press, 1999), 53-63.
Syarifuddin,  Amir. Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-Undang Perkawinan. Jakarta: Kencana, 2006.