## TAFSIR SUFISTIK DZIKIR SEBAGAI KESALEHAN SOSIAL

## M. Ulil Abshor
Interdisciplinary Islamic Studies UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ulilabshor91@yahoo.com
Diterima 29 April 2020 │Direview 10 Mei 2020│Diterbitkan 30 Juni 2020
Abstract:
The essential of discussing Sufi exegeses is only not finished on the inner meaning (esoteric) and the outer meaning (exoteric). The author  takes  the  basic  framework  of  Sufi  exegeses  by  Ibnu  ‘Ajibah  Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al-Majid  in explaining dhikr, dhikr not only on ‘ubudiyah prayers, but also in situations of everytime, anytime and anywhere. However, the practice of worship outside of prayer is also called dhikr. Dhikr meaning the remembrance remembers even his mind in order to purify or glorify God through his asthma. In essence of its Dzikr, dhikr has an orientation to the social dimension of society, high solidarity, a life full of tolerance, respect for each other, not concerned with self-arrogance. Growing at a high value of wisdom, especially in terms of morality, attitude, creative thinking so as to create a dignified life in the social, family and community. This research method uses a comparison of the main interpretations of Sufi exegeses as an effort to find the connection between dhikr and aspect of social life. The approach of sufistic and F.D. Schleiermacher’s Hermeneutic as binocular analysis. The results obtained that the dhikr are three things, oral, mind and heart. The three devices are manifested in the mental condition of a person who is able to ta'alluq (relies on His attributes), takhallaq (berakhlaq with His attributes) and tahaqquq (realizes the manifestation of His attributes within himself). So it has an impact on the development of progressive life that is more meaningful in daily life. Keywords : Dhikr, Tafsir Sufis, Social Dimension

## Abstrak:
Pentingnya  membahas  tafsir  sufi  tidak  selesai  hanya  pada  makna  batin  (esoteris)  dan  makna  zahir  (eksoterik).  Penulis mengambil kerangka dasar tafsir sufi karya Ibnu ‘Ajibah Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid dalam menjelasakan dzikir, dzikir tidak hanya pada ubudiyah sholat, tetapi juga pada situasi everytime, anytime dan anywhere. Namun, praktik ibadah  diluar  sholat  pun  disebut  pula  dzikir.  Dzikir  makna  zahirnya  mengingat  pun  batinnya  demi  menyucikan  atau mengagungkan  Allah  Swt  melaui  asma-asma-Nya.  Pada  hakikatnya  dzikir  memiliki  orientasi  pada  dimensi  sosial kemasyarakatan, solidaritas tinggi, hidup penuh toleran, saling menghargai tidak mementingkan arogansi diri. Tumbuh pada nilai  hikmah  yang  tinggi,  utamanya  dalam  hal  berakhlaq,  bersikap,  berfikir  kreatif  sehingga  mewujudkan  kehidupan  yang bermartabat dilingkunan sosial, keluarga dan masyarakat. Metode penelitian ini menggunakan perbandingan tafsir utamanya tafsir  sufi  sebagai  upaya  untuk  menemukan  keterkaitan  dzikir  dengan  aspek  kehidupan  sosial.  Pendekatan  sufistik  dan hermeneutika  Schleiermacher sebagai  teropong  analisa.  Hasil  yang  diperoleh  bahwa  dzikir  itu  tiga  hal,  lisan,  akal  dan  hati. Ketiga perangkat tersebut mewujud pada kondisi mental seorang yang mampu ber-ta’aluq (sandaran pada sifat sifat-Nya), ber- takhallaq  (berakhlaq  dengan  sifat  sifat-Nya)  dan  ber-tahaqquq  (merealisasikan  wujud  sifat  sifat-Nya  di  dalam  dirinya). Sehingga berdampak pada pengembangan progresifitas hidup yang lebih bermakna dalam kehidupan sehari hari Kata Kunci: Dzikir, Tafsir Sufis, Dimensi Sosial

## Pendahuluan
Persoalan dzikir menjadi hal yang krusial dalam menentukan kepribadian hamba Allah saat  menjalankan  ibadah  kepada-Nya.  Hal  ini  dipicu  oleh  serangkaian  hubungan  ibadah seorang  hamba  kepada  Allah  dengan  unsur  sosial  sebagai  wujud  ritual  kesalehan. Sebagaimana yang disampaikan oleh Mustofa Bisri yang akrab disapa Gus Mus mengatakan bahwa kesalehan ritual utamanya untuk meningkatkan kualitas keimanan, kualitas ibadah dan kualitas  akhlaq  sosial. 1 Aspek  ritual  ibadah  mampu  memiliki  dampak  dan  tentu  memberi manfaat  banyak  kepada  orang  sehingga  menemukan  esensi  dzikir,  sholah,  puasa,  haji  yang sebenarnya.
Untuk  menemukan  paradigma  yang  utuh  mengenai  dzikir,  dzikir  dalam  banyak  hal hanya dimakni sebagai mengingat dan menyebut nama-nama Allah. Penulis dalam konteks ini  merujuk  sebuah  karya  tafsir  karya  Ibnu  ‘Ajibah  yang  bercorak  sufistik. 2 Derapun
1 Lihat Gus Mus (KH. Mustofa Bisri), Saleh Ritual Saleh Sosial (Yogyakarta: Diva Press, 2016), 36.
2 Metode penafsiran yang menekankan aspek etika, ruhaniyah dan memberikan motivasi terhadap sikap zuhud,  mengajarkan  cara  hidup  yang  sarat  dengan  orientasi  kehidupan ukhrawi yang  lebih  banyak  dari
kemudian bahwa tafsir al-Qur’an merupakan produk pemikiran manusia 3 dan tentu memiliki akar  pengetahuan  atau  epistem  yang  berbasis  nalar  irfani. 4 Dengan  demikiran  untuk menghindari  kerancuan  dalam  menafsirkan  isi  kandungan  al-Qur’an  maka  perlunya  upaya memahami dan  menemukan esensi makna al-Qur’an secara menyeluruh.  Karena  al-Qur’an memiliki kerangka kesatuan yang utuh, bahkan memahaminya tidak bisa setengah setengah. Oleh karena itu al-Qur’an melarangnya dalam satu ayat untuk memahami sepotong potong karena  isinya  belum  lengkap. 5 Pemaknaan  secara  mendalam  ini  dapat  ditelusuri  dalam penafsiran  sufistik  karena  berawal  mengenai  pemahaman  al-Qur’an  yang  memiliki  aspek eksoterik dan esoteris.Tidak hanya berhenti pada kedua sisi zahir dan batin. Sehingga apabila tafsir  al-Qur’an berorientasi makna secara  zahir hal ini hanyalah bagian akidah secara luar. Artinya  zahir  lebih  merujuk  pada  aspek  bacaan  atau  pelafalan  al-Qur’an.  Sedangkan  batin merefer pada aspek pemahaman secara mendalam. 6
Dalam  mengkaji  tafsir  sufi  yang  menjelaskan  makna  zahir  dan  batin,  misalkan  tafsir sufi al-Tustari yang dikarang oleh Syaikh Abdullah Sahl Tustari (w. 383), Tafsir sufi Ruh al- Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Azim wa sab’I al-mathani , karya Syihabuddin Muhammad as-Sayyid al-Alusi  al-Baghdadiy  (w.  1270),  tafsir Kashf  al ‐ Asrar wa  ‘uddat  al ‐ Abrar karya  Abu  al ‐ Fad ̣ l Rashıd al ‐ Dın al ‐ Maybudi, Tafsir Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Qur’an karya Ruzbihan al Baqli, Tafsir Lataaif  al-Isharat karya  Imam  al-Qusyairi,  Tafsir al-Kasyani karya  Kasyani 7 dan  Tafsir Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al-Majid karya  Abu  al-Abbas  Ahmad  Ibn ‘ Ajibah.  Dari beragam  banyaknya  tafsir  sufi,  penulis  memfokuskan  pada  tafsir  sufi  karya  Syaikh  Ibnu ‘Ajibah  ulama  asal  maroko.  Nama  kitabnya Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al-Majid, dipilihnya  tafsir  ini  karena  aspek  doktrinal  sufistik  disamping  memberi  penjelasan  secara literalis. Namun juga menguraikan keterangan pada tatanan tasawuf amali. Tasawuf amali ini yang  kemudian  memberikan  dampak  yang  signifikan  dalam  menemukan  setiap  hakikat pelafalan ibadah. Dalam  penulisan  artikel  ini,  objek  kajian  yang  dijadikan  fokus  pembahasan  adalah Dzikir ,  dipilihnya  tema dzikir sebagai  usaha  sekuat-kuatnya  dalam  mengingat  Allah  terus menerus,  caranya  dengan  melafalkan asma-asma-Nya, tidak  membuat  seorang ‘abdun hamba semakin sadar akan pentingnya aktualisasi nilai ibadah dalam kehidupan sehari hari. Sehingga penerapan perilaku individu yang berdampak pada aspek sosial,  solidaritas yang kuat, saling toleran  dan  menghormati  antar  sesama  umat  manusia  dibutuhkan.  Hal  ini  tampak  pada hakikat dzikir tidak semata mata aktivitas rutinitas yang tidak memiliki pengaruh yang pokok dalam jiwa setiap muslim. Namun, berorientasi pada aspek perbutan yang baik ( Akhlaq al- Karimah ). Uraian yang pokok dalam al-Qur’an dijelaskan artinya “ Ingatlah kepada-Ku niscaya
kehidupan duniawi disebut dengan tafsir Sufsitik. Lihat Mannan al-Qaththan, Mabahits fi Ulum al-Qur ‟ an (t.tp: al-Ashr al-Hadits, 1973), 356.
3 Corak  tafsir  seperti  halnya  yang  diuraikan  oleh  Quraish  Shihab  menegaskan  bahwa  corak-corak tersebut adalah corak fiqih, sastra, budaya, teologi, filsafat, saintis atau ilmiah hingga sufistik/mystisism. Uraian tersebut tertulis dalam bukunya Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan,1996), 72.
4 Nalar  Irfani  merupakan  model  interpretasi  dengan Isyarah yakni  bagian  ayat  al-Qur ‟ an  yang  tidak berdasarkan apa yang zahir, nyata dan “tersurat” dalam artian tidak berdasarkan apa yang dapat difahami secara nyata melalui  instrumen bahasa Arab yang standard atau kaedah-kaedah usul tafsir yang telah diterima, tetapi berdasarkan petunjuk-petunjuk ( isyarat-isyarat ) yang tersirat dan tersembunyi, yang tersingkap atau disingkapkan oleh  Allah  kepada  para  sufi  melalui riyadhoh ,  dan mujahadah diri  yang  dipraktikan  oleh  mereka.  Lihat Muhammad Abdul ‘al-Azim al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al-Qur ’ an, Cet. 3, (Beirut: Matba ’ ah Isa al-Babiy al-Halabiy wa Syirkahu, 1995), 78
5 Bisa dilihat al-Qur’an surat al-Hijjr: 90-91.
6 Abdullah Sahl al-Tustari, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, ed. Muhamad Basil ‘Uyun al-Suud, (Lebanon: Dar al-Khotob al-Ilmiah, 2007), 16.
7 Lihat  Kristin  Zahran  Sands, Sufi  Commentaries  on  the  Qur’an  in  Classical  Sufi (New  York:  Routledge, 2006), 68-75
aku  ingat  kepada  kalian. ” 8 Karena  dengan  berdzikir  hati  bisa  hidup  dan  memiliki  kepekaan rasa yang mendalam dalam menghadirkan Allah di dalam hati seorang hamba. 9
Dzikir  menjadi  acuan  dalam  penelitian  ini,  karena  paradigma  yang  dibangun  oleh setiap  muslim  sebagai  aktivitas  ibadah  belaka.  Dzikir  yang  menjadi  ritual  seperti  halnya sembahyang shalat, dzikir yang dilaksanakan usai shalat fardhu ataukah aktivitas kelompok dzikir  yang  namanya  dalam  suatu  kumpulan  disebut tahlilan,  yasinan,  manaqiabah,  thariqatan, haul,  istighasaan,  dzikrul  ghafilin  ala  gus  miek dan semaan  al-Qur’an. Serangkaian  aktivitas  yang diorganisir oleh salah satu lembaga tertentu membuatnya menarik untuk diteliti lebih lanjut. Namun,  penulis  lebih  menyisir  aspek  sufistik dzikir dalam  tafsir  sufi  kontemporer  Syaikh Ibnu ‘Ajibah. Tidak hanya itu pula rentetan dan pengaruh penghayatan dzikir bagi seorang hamba  menjadi  unsur  prioritas  dalam  menganalisis  aspek  dzikir  yang  berdampak  para kesalehan sosial.

## Metode Penelitian
Metode  penelitian  ini  menggali  aspek  penafsiran  sufistik  terkait  dengan  dzikir,  tentu penulis  memilah  milah  ayat  tertentu  yang  berkaitan  dengan  dzikir.  Kemudian  mencoba menguraikan  dan  menginterpretasi  secara  jelas  dengan  pendekatan  dan  teori.  Pendekatan dalam penelitian ini adalah pendekatan sufistik yakni menjadikan pendapat seorang sufi Ibnu ‘Ajibah  sebagai  referensi  dan  dasar  pemikiran  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  khususnya mengenai Dzikir . 10 Pendekatan ini tentu perlu adanya sebuah teori dalam menganalisis dan menggiring  dasar  pemikiran  sufistik,  sebagaimana  Hussein  al-Dzahabi  memberikan  dua model tafsir sufi yakni Nadhari dan Ishyari. 11 Kedua model tafsir tersebut sebagai basis dasar untuk mencari dan mengungkap aspek dasar dari ayat yang berkenaan dengan dzikir. Selain  pendekatan  sufistik  perlu  juga  menggunakan  pendekatan  hermeneutika  F.D. Schleiermacher  karena  bagi  penulis,  teori  hermeneutikanya  sangat  sesuai  diterapkan  dalam mensintesis pola pikir para sufi ketika membangun gagasan dualitas makna penafsiran baik eksoteris maupun esoteris. .  Karena  pemaknaan  zahir  lebih  menekankan  pada  area  bahasanya (gramatikal  dan  sintaksis)  dan  makna  bathin  yang  menekankan  area  psikologi  pengarang terutama  dalam  kitab  tafsirnya.  Hal  ini  bahwa  penafsiran  sufistik  menurut  hemat  penulis memiliki  relevansi  dengan  pendekatan  hermeneutika  Schleiermacher  karena  dibangun  dari sisi “Gramatikal dan Psikologis”. 12
Konteks Ibnu ‘Ajibah dan Kitab Tafsir

## 1. Riwayat Hidup
Ia  memiliki  nama  yang  panjang  yaitu  Ahmad  bin  Muhammad  bin  al-Mahdi  bin  al- Husain bin Muhammad bin Ajibah al-Hujuji al-Hasani. Lebih akarab dikenal dengan sebutan Ibnu ‘Ajibah. Beberapa gelar atau nama yang dinisbahkan kepadanya seperti, Ibnu A’jibah al-Anjari, al-Tatauni, al-Hujuji. 13 Ibn’Ajibah dilahirkan pada tahun 1161 H/atau bertepatan tahun 1740 M di Desa Abajasyi dari kabila al-Anjari Teotani dan wafat pada saat ke makam gurunya al-Buzidi di Ta’un  7 syawal 1224  H atau bertepatan tahun 1803 M. Nasab  Nasab Ibnu  ‘Ajibah  bersambung pada  keturunan  nabi  Muhammad  saw  yakni;  Hasan  Bin  Ali  Bin Abi Thalib dan Sayyida Fatimah Ra. 14
8 Lihat [QS. Al-Baqarah:152]
9 Lihat pada Abdul Qadir Isa, Hakikat Tasawuf (Jakarta: Qisthi Press, 2016), 145 10 Hamka Hasan, Metodologi Penelitian Tafsir-Hadis (Jakarta: LPM UIN Syarif Hidayatullah Ciputat), 129
11 Muhammad Husein al-Dzahabi, al-Tafsir Wa al-Mufassirun (t,tp: Maktabah Wahbah, 2000), juz II, 261
12 Andrew Bowie,“The Philosophical Significance of Schleiermacher’s Hermeneutics”, in The Cambridge Companion To Friedrich Schleiermacher, ed. Jacqueline Marina, (New York: Cambridge University Press, 2005), 73-
75
13 Nama ini merupakan salah satu kota yang ada di kota Maroko yang tidak lain adalah tempat kelahiran Ibnu ‘Ajibah, sementera al-Hujuji adalah nama seorang wali Shaik Sayyid Husain al-Hujuji, Zubair, Ibnu ‘Ajibah wa al-Majaz fi Tafsirihi al-Bahr al-Madid Surah Yasin Namudhajan , (Thesis MA, University of Abou Bekr Belkaïd- Tlemcen Algeria, 2015), 8
14 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 19
Beberapa peneliti sebagaimana diuraikan oleh saudara Moh, Azwar Hairul bahwa fase dimana  Ibnu  ‘Ajibah  membagi  kedalam  3  masa;  1)  Masa  saat  Ia  masa  Kecil  dimulai  sejak lahir 1747-1765 Masehi yang bertepatan dengan 1160-1178 Hijriyah. 2) Masa Kedua, yaitu masa  remaja,  fase  ketika  Ibnu  ‘Ajibah  mulai  menuntut  ilmu  1765-1794  Masehi  yang bertepatan  dengan  1178-1208  Hijiryah.  3)  Terkahir,  fase  ini  merupakan  periode  puncak riwayat  intelektual  Ibnu  ‘Ajibah,  hidup  sebagai  seorang  guru  tarekat  produktif  dan menempati  kedudukan  Ihsan,  1794-1809  Masehi/1208-1224  Hijriyah. 15 Ibnu  ‘Ajibah tariqatnya  merujuk  pada  Abu  Hasan  as-Syadhili.  Pendiri  thariqah  ini  juga  berasal  daerah maghribi atau Maroko. 16
2. Kondisi Sosio Kultural
Ibnu  ‘Ajibah  lahir  Lahir  di  Maroko  wilayah  Afrika  Utara.  Perpolitikan  di  Negara Maroko sadang bergejolak ini yang kemudian lahirlah seorang yang nantinya menjadi ulama besar    Era  mendatang  yaitu  Ibnu  ‘Ajibah.  Perselisihan  sipil  ini  menjadi  penyebab  utama terhitung sejak awal abad ke-10 berlangsung hingga ke 16 wilayah Negara ini dalam kondisi semakin  semrawut,  konflik  semakin  menguat.  Peperangan  yang  berkepanjangan  dengan banyak  menguras  ekonomi  dan  sumber  negara  disebabkan  perebutan  kekuasaan  yang bergejolak  saat  itu.  Kondisi  persaingan  yang  tiada  hentinya  telah  menyebabkan  kerusakan tanah pertanian masyarakat. Hal ini yang kemudian banyak para guru tasawuf atu sufi saat itu ikut andil dalam memulihkan keadaan dengan mendorong para murid untuk mengubah tanah  yang  pada  mulanya  tandus  menjadi  pusat  pertanian  yang  kemudian  relatif berkembang. 17 Perkembangan  ini  menjadi  sebuah  era  di  mana  ekspor  hasil  pertanian semakin digalakkan hingga ke Mancanegara.
Ajaran  tasawuf  mulai  berkembang  di  Maroko  karena  budaya  dan  tradisi  praktik keagamaan yang berkembang di masyarakatnya sangat kental dan melekat. Oleh karena itu ajaran  tasawuf  sangat  berpengaruh  pada  masyarakat  Maroko.  Seperti  yang  tertuang  dalam penejelasan  Kenneth,  berkat  adanya  warisan  budaya  ajaran  praktik  keagamaan  ini mengantarkan  Maroko  menjadi  negara  yang  toleran  dan  demokratis.  Hal  itu  diwujudkan melalui  pemahaman  agama  yang  mengusung  konsep  moderasi  Islam  dengan mengharmonisasikan  ajaran  fikih  dan  tasawuf.  Haluan  ajaran  keagamaan  Islam  di  negara Maroko setidaknya bertumpu pada tiga aspek yaitu teologi sunni ‘Asyar’i, serta Fikih Mazhab Maliki dan karakteristik Tasawuf al-Junaid. 18
Di wilayah Maroko Afirka memang pada abad ke 12 situasi perpolitikan di sana sangat kacau dan menggerikan. Saat itu wilayah kekuasaan tersebut ada di tangan Raja Sultan Ismail. Penjajahan negara telah menibulkan peperangan antar wilayah, hal ini membuat Ibnu ’Ajibah tertarik -yang saat itu masih berumur 6 tahun- untuk ikut andil membantu gurunya Shaikh Ibnu  ‘Arabi  al-Darqawi.  Walaupun  hidup  dalam  situasi  negara  yang  sedang  carut  marut, menurut  Zubair,  hal  itu  tidak  berpengaruh  pada  karya-karya  Ibnu  ‘Ajibah.  Sebab  tak sedikitpun karyanya yang menyatakan ia turut berpartisipasi dalam kegiatan perpolitikan di Negara tersebut. 19
15 Nur al-Din Nas al-Faqih, Ibnu ‘Ajibah Shai’r al-Magribi , (Fas : Risalah Diplomat Jurusan Adab Kampus Sayyid Muhammad bin Abdullah, 2005), h.20. lihat pula Moh. Azwar Hairul, Tafsir Sufi Ibnu ‘Ajibah: Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , (Thesis MA: Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta, 2016), 68 16 Tim  Penyusun  Mbah  KH.  Munawwir  Kertosono, Sabilus  Sâlikin,  Jalan  Para  Sâlik  Ensiklopedi Tharîqah/Tashawwuf (Nganjuk: Pondok Pesantren Ngalah, 2012), 437
17 Francisco Rodriguez-Manas, “Agriculture, Sufism and State in Tent/Sixteenth-Century Morocco”, in Bulletin of SOAS, University of London, Vol. 59, No. 3, 1996, 450
18 Keneeth  dkk, Moroccoan  Islam:  A  Unique  and  Welcome  Spirit  of  Moderation  and  Tolerance, (Georgetown University: Center For Contemporary Arab Studies, tt), 4-6
19 Zubair, Ibnu  ‘Ajibah  wa  al-Majaz  fi  Tafsirihi  al-Bahr  al-Madid Surah  Yasin  Namudhajan ,  (Thesis  MA, University of Abou Bekr Belkaïd-Tlemcen Algeria, 2015), 5

## 3. Karya-Karyanya
Syaikh  Ibnu  ‘Ajibah  merupakan  ulama  besar  yang  sangat  prolifik  dalam  melahirkan gagasan-gagasan besar baik di bidang fiqih, bahasa, aqidah, tafsir maupun tasawuf. Namun, yang lebih mendominasi dari seluruh karyanya. Sejauh ini, terdapat empat puluh lima buah karya  dalam  bentuk  kitab  besar  ataupun  kecil.  Terdapat  pula  yang  dalam  bentuk  sedang. Akan  tetapi  tidak  semua  karyanya  dapat  dijumpai,    di  beberapa  di  antara  karyanya  tidak diketahui manuskripnya. Berikut karyakarya Ibnu ‘Ajibah yang terdiri dari 6 cabang keilmuan sebagai berikut. 20 Ilmu al-Quran dan Tafsir meliputi Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid al-Tafsir al-Kabir  li  al-Fatihah, (karya  ini  merupakan  karya  tafsir  pertama  sebelum  tafsir  al-Bahr  al- Madid), Tafsir al-Wasith li al-Fatihah, Tafsir al-Mukhtashor li al-Fatihah, al-Durur al-Mutanashirah fi Taujih al-Qira’at al-Mutawatirah, al-Kashf al-Bayan fi Mutashabih al-Qur’an.
Dalam  Ilmu  Hadis  dan  Sirah  Nabawi  termasuk Hashiyah  al-Jami’  al-Sagir  li  al-Suyuti, ‘Arba’una  Hadistan  fi  al-ushul  wa  al-Furu’  wa  al-Riqa’,  al-Anwar  al-Sunniyah  fi  al-azkar  al- Nabawiyah, al-‘Adiya’ wa al-Azkar al-mumhaqatu li al dhunub wa al-awzar.
Sementara  Ilmu  Fiqih  dan  ‘Aqidah  mencakup, Hashiyah  ‘ala  mukhtashar  al-khalil, Risalah fi ‘Aqai’id wa al-Salah, Tashil al-Madkhal li Tanmiyah al-‘Amal bi al-Niyah al-Shalihah ‘inda al-Iqbal, Silk al-durur fi zikri al-Qadha’ wa al-Qadr.
Sedangkan  Bahasa Al-Futuhat  al-Qudsiyah  fi  Sharhi  al-Muqaddimah  al-Jurumiyah. Tejemahan Azhar  al-Bustan  fi  Tabaqat  al-‘Yan  Fahrasa  (buku  ini  merupakan  biografi  perjalanan hidup Ibnu ‘Ajibah sendiri , yang pada mulanya berbahasa Prancis yang oleh Louiss Masighnon, kemudian dialih bahasakan dalam bahasa Arab yang telah disunting oleh Abd. Jami’ Shalih). Termasuk  dalam  bidang  Ilmu  Tasawuf  terdiri  dari al-Anwar  al-Sunniyah  fi  Sharhi  al- Qasidah al-Hamziyah, al-Lawahih al-Qudsiyah fi Sharhi al-Wazifah al-Zuruqiyah,  Iyqaz al-Humam fi Sharhi al-Hikam, Diwanu Qasha’id fi tasawwuf, Risalah fi zammi al-Ghaybah wa Madhi al-‘uzlah wa al-Sumt, Sharh Burdah al-Busiri, Sharh Hizb al-Kabir al-Shadhiliy, Sharh al-Qasidah al-Humriyah li Ibn  al-Farid,  Sharh  al-Qasidah  al-Munkharifah  li  Ibn  al-Nahwi,  Sharh  al-Qasidah  al-Ha’iyah  fi Tasawwuf li Rifai’i, Sharh al-Kawakib al-Duriyah fi Madhi Khair al-Bariyah, Sharh Ta’iyah al-Buzidi, Sharh al-Akhar (al-Mutul) Ta’iyah al-Buzidi, Sharh Ra’iyah al-Buzidi fi al-Suluk, Sharh al-Salah Ibn’ ‘Arabi al-Hatimi, Sharh al-Salah Abd al-Salam al-Mashishi, Sharh al-Abyat : Tawadha’ bi al-Ma’ al- Ghaib in kunta za Sir, Sharh al-Muqatta’ah fi Mahabbatillah : li Shistari, Sharh Nazm ma Yadullu ‘Alaih Lafz  al-Jalaliyah  li Shistari ,Sharh Nuniyah li Shistari, Kashf al-Niqab ‘an sirr al-lubab dan Mi’raj al-Tashawwuf ila Haqa’iq al-tasawwuf.
4. Sekilas Perihal Latar Belakang Penulisan Kitab Tafsir
Ibnu  ‘Ajibah  memiliki  konsen  yang  besar  dalam  konteks  penafsiran  al-Qur’an.  Ia memiliki  sebuah  persyarata  yang  ketat  dan  sistematis  dalam  memberikan  uraian  tafsirnya. Seorang  mufassir  diharuskan  mempunyai  keahlian  dalam  beragam  keilmuan  yang dibutuhkan  sebelum  menafsirka  al-Qur’an.  Pengetahuan  mengenai  ilmu-ilmu  sya’riat  yang berkaitan dengan aspek ibadah, muamalah, atau ilmu zahir al-Qur’an termasuk ilmu bahasa, nahwu,  sharaf,  gramatikal,  linguistik  penting  menjadi  prioritas  untuk  dikuasai  sebelum memahami  lebih  dalam  aspek  makna  batin  Al-Qur’an.  Namun,  pendalaman  atas pemahaman  terhadap  al-Qur’an  tidak  selesai  dua  aspek  makna  bahasa  dan  dibalik  bahasa. Sebagai  seorang  mufassir  dengan  kemampuan  aspek  bahasa  yang  mendalam  -terutama mampu  menyelami  seluk  beluk  isi  kandungan  al-Qur’an  yang  paling  pokok-,  memiliki seorang  guru  pembimbing  spiritual  atau  mursyid.  Hal  ini  yang  kemudian  Ibnu  ‘Ajibah menjelaskan uraianya yang singkat.
Tafsir sufi seperti yang dikutip oleh Ibnu ajibah dari Husein adzhabi adalah, sifatnya isyari artinya menakwilkan ayat ayat al-Qur’an dibalik sesuatu yang nampak dan diperlukan bagi isyarat isyarat yang tersembunyi, hal ini hanya dilakukan oleh orang orang ahli suluk yang mempraktikan ilmu syariat dan
20 Ibnu  ‘Ajibah, Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al-Majid (Jeddah:  Muhammad  Abu  al-Yazid  al- Mahdi, 1999), Jilid I, 27-32
tasawuf secara nyata di kehidupan. Isyarat yang tersembunyi itu hanya di ketahui oleh orang yang mampu menggunakan  dzauq  (rasa)  di  laur  kemampuan  akal.  Caranya  memalui  tawatir  al-Nuqul  (Kesadaran yang terhubung kepada Allah). 21
Uraian  di  atas  bisa  diambil  sebuah  pola  bahwa  penafsiran  al-Qur’an  secara  batin menurut Ibnu ‘Ajibah lebih Ekslusif dan orang orang tertentu yang mampu memahami isi kandungan  yang  inti  di  dalamnya  lebih  ke intinya  inti .  Ibnu  ‘Ajibah  memberikan  kriteria khusus  tentang  syarat  tafsir  sufistik  dengan  memberikan  langkah  dan  metodologi  yang sistematis  sebagai  upaya  memahami  al-Qur’an,  antara  lain.  (1).  Tidak  meninggalkan  aspek makna  zahir  al-Qur’an  dengan  segala  sususnan  bahasa  dan  gramatikalnya,  (2).  Selalu berpegang  pada  aturan  syariat  yang  sesuai  dengan  al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi  atau keseluruhan  ushul  yang  diikuti,  (3).  Tidak  bertentang  maknanya  dengan  syariat,  (4).  Tafsir isyari itu maknanya singkron dengan makna zahir al-Qur’an sehingga mampu mengungkap istilah zahir yang rumit di dalam al-Qur’an. Makna yang tersembunyi di balik makna zahir al- Qur’an hanya mampu dipahami dan diinternalisasi oleh mereka yang telah dibukakan mata hatinya oleh Allah Swt. Seperti yang dikutip Ibnu Ajibah dari sebagian kalangan ulama sufi; li kulli ayatin zahirun wa batinun wa haddun muttala . Artinya bahwa setiap ayat kalimat atau ayat al- Qur’an terdiri dari zahir, batin, hadd dan matla’.
Derapun kemudian, Ibnu ‘Ajibah saat menafsirkan al-Qur’an tidak hanya berangkat dari  pemikirannya  sendiri,  artinya  dengan  segala  bidang  keilmuan  yang  dikuasainya  tidak membuatnya  sombong  lalu  merasa  di  atas  angin,  sehingga  memiliki  keinginan  untuk menafsirkan  dengan  kemampuannya.  Namun,  ia  memperoleh  inspirasi  dan  dorongan  dari kedua gurunya Sayyid Buzidi al-Hasani dan Maula al-‘Arabi untuk menyusun karya tafsir ini dengan tidak meninggalkan makna Isyari (makna terdalam dari al-Qur’an). Dengan demikian karya  tafsir ini menjadi tambahan karya sufi sufi sebelumnya dengan landasan pengalaman sufistik,  pengalaman  ruhani  yang  kemudian  dijadikan  landasan  dalam  menafsirkan  al- Qur’an. 22

## 5. Metode Tafsir
Perihal  tentang  metode  dalam  suatu  penafsiran  ayat  al-Qur’an  biasanya  mempunyai metode  dan  kecenderungan  yang  berbeda-beda  dalam  menafsirkanya.  Para  ahli  al-Qur’an terdahulu telah telah sepakat merumuskan beberapa metode Tafsir dalam empat cara yakni; (1)  ijmali  (penjelesan  makna  global), tahlili (analisis), muqaran (komparasi)  dan maudhu’i (tematik). 23 Namun  penjelasan  metode-metode  oleh  ad-Zhahabi  memberikan  suatu pandangan yang global.
Setelah mengetahui penelusuran penulis bahwa cara yang dilakukan oleh Ibnu ‘Ajibah dalam menafsirkan al-Qur’an adalah metode tahlili . Metode tahlili adalah suatu metode tafsir yang  mufasirnya  berusaha  menjelaskan  kandungan  ayat-ayat  al-Qur’an  dari  berbagai  segi dengan memperhatikan urutan ayat al-Qur’an sesuai dengan yang tercantum dalam mushaf. 24 Pendekatan tafsir yang diterapkan oleh Syaikh Ibnu ‘Ajibah dalam “meracik” karya tafsirnya menggunakan dua model metodologi penafsiran  yaitu bil al-Ma’tsur (riwayah) dan bil al-Ra’yi (akal). 25 Bila  dicermati  secara  sistematis  bahwa  penafsiran  dengan  cara bi  al-ma’tshur lebih mengutamakan dan menyelidiki ayat ayat al-Qur’an, riwayah hadis Nabi, penafsiran sahabat Nabi,  sebab  turunnya  al-Qur’an,  dan qira’at (bacaan)  al-Qur’an  yang  turun  saat  itu.  Walau kemudian  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  Ia  tak  jarang  menerapkan  penafsiranya  yang  tidak konsisten dengan menggunakan dua cara tersebut. Sedangkan sumber tafsir bil ar-Ra’yi dilihat dari sudut pandang pemberian konteks Isyari dalam setiap uraian ayat al-Qur’an, penjelasan
21 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid (Jeddah: Muhammad Abu al-Yazid al-Mahdi, 1999), Jilid I, h. 17
22 Ibid, h. 17-18
23 Lihat Qurasih Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Pustaka Mizan, 2009), 129
24 Qurasih Shihab, Membumikan al-Quran, 13
25 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid (Jeddah: Muhammad Abu al-Yazid al-Mahdi, 1999), Jilid I, h. 54
Isyari merupakan  sebuah  usaha  batin,  usaha  refleksi  terdalam,  permenungan  Ibnu  ‘Ajibah  dalam menggali  pemaknaan  al-Qur’an  secara  mendalam.  Dari  penggalian  pemaknaan  al-Qur’an  secara mendalam  inilah,  akhirnya  ditemukan  sebuah  konteks  yang  lebih  mengarah  pada  aktualisasi kehidupan yang selalu relevan sesuai dengan perkembangan zaman.
Tafsir Sufi tentang Dikir
Pembahasan mengenai Dzikir perlu diketahui lebih lanjut, hal ini karena aspek dzikir memberikan nilai yang terpenting dalam hal kejiwaan dan praksisnya. Dalam aspek dzikir ini. Syaikh Ibnu ‘Ajibah menjelaskan penafsiran sufistiknya, mengenai pentingnya dzikir dalam rangka  mewujudkan  nilai  etika  sosial  yang  terjadi  dilingkungan  sosial  masyarakat.  Hal  ini karena  setiap  tindakan  dan  perilaku  sosial  yang  baik  di  masyarakat  tercermin  oleh ketenangan  dan  kebahagiaan  jiwa,  karena  kerap  menjalani  aktivitas  berdzikir  kepada  Allah secara intensif.
Dzikir
Dzikir  secara  bahasa  adalah  mengingat  sesuatu  dari  yang  disebutkan  atau  berdoa. 26 Dalam  arti  sempit  dzikir  maknanya doa,  tahmid,  tahlil,  takbir,  hauqalah dan  lain  sebagainya. Sedangkan  secara  terminologi  bahwa  dzikir  adalah  melafalkan  Allah  dengan  lidah  atau ucapan  yang  ditujukan  untuk  memuji-Nya.  Dzikir  merupakan  sarana  metode  untuk memperoleh ilmu ma’rifat. 27 Dzikir secara luas sebagaimana yang diuraikan oleh M. Quraish Shihab  adalah  keadaaan  hadirnya  Tuhan  everytime,  anywhere,  anytime  dan  mampu menyusup kesadaran akan kebersamaan-Nya dengan makhluq. Dzikir bisa dimaknai dengan mengucapkan kalimat tasbih, tahmid dan takbir. 28 Namun begitu aspek dzikir memiliki unsur daya untuk mengingat Tuhannya yakni Allah. Allah menjadi kesadaran utuh, kesadaran yang utama  sebagai  wujud  nyata  kehidupan  yang  alami.  Kehidupan  dunia  yang  disadari  oleh hambanya  yang  ingin  mendekat  dan  menjadi  bagian  kesadaran  dalam  menyikapi  setiap tindakan  hidup.  Oleh  karena  itu,  Dzun  Nun  al-Mishri  menegaskan  bahwa,  seorang  yang benar  benar  berdzikir  kepada  Allah  akan  lupa  segala  sesuatu  selain  dzikirnya.  Allah  akan melindunginya dari segala sesuatu dan dia diberi ganti dari segala sesuatu. 29
Adapun  Zikir  menurut  Syaikh  Ibnu  ‘Ajibah  dalam  kitab  tafsirnya  ada  beberapa  ayat yang menyebutkanya. Antara lain:
Q.S. al-Baqarah [2]:152
                                                        
“Dengan  demikian,  ingatlah  kalian  kepada-Ku  niscaya  aku  ingat  (pula)  kepadamu,  dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kalian mengingkari (nikmat)-Ku.” (Q.S. al-Baqarah [2]:152) Ibnu  ‘Ajibah  memulai  menafsirkannya  dengan  menjelaskan  kata fadzkuruni maka ingatlah kepadaku dengan keta’atan dan ihsan . Dzikir senantiasa menekankan aspek ta’at dan ihsan.  Ibnu  ’Ajibah  melanjutkan  kata adzkurkum yakni  aku  ingat  kepada  kalian  dengan memberikan  pahala  yang  sebaik  baiknya. 30 Kemudian  melanjutkan  dengan  menukil  hadis Nabi untuk mempertegas argumentasinya. Hal ini bisa dilihat sebagai berikut: ُهُمَاي ِص َو ُهُت  َلََص َو  ْتَّلُق  ْنِا َو ،ُهَّللا َرَكَذ ْدَقَف ُهَّللا َعاَطَا ْنَم : ملسو هيلع هلّلا يلص لاق ُهَّللا َيِسَن ْدَقَف َهَّللا يَصَع  ْنَم َو .َنآ ْرُقْلا ُهُت َو  َلَِت َو .ُهُت َو  َلَِت َو ُهُمَاي ِص َو ُهُت  َلََص َو  ْت َرُثَك  ْنِا َو ،
26 Ibnu  Manzur, Lisan  al-‘Arab (Mesir:  Dar  Ma’arif,  t.t),  h.  1507;  lihat  pula  Warson  Munawir, Kamus Arab-Indonesia (Surabaya: Risalah Gusti, 2010), 448.
27 M. Solihin dan Rosihan Anwar, Ilmu Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2014), 92
28 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an tentang Zikir dan Doa (Jakarta: Lentera, 2006), 16
29 Imam Abu al-Qashim al-Qusyairi, Risalah al-Qusyairiyah, ed. Abdul Halim Mahmud, (t,tp: Dar Syuaib, 1989), 383
30 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid (Jeddah: Muhammad Abu al-Yazid al-Mahdi, 1999), Jilid I, 187
“ Rasulullah  bersabda:  barangsiapa  ta’at  kepada  Allah  maka  sungguh  dia  mengingat  Allah walaupun sedikit sholat, puasa dan membaca al-Qur’annya dan barangsiapa yang durhaka kepada Allah maka sungguh dia lupa kepada Allah meskipun sholat, puasa dan membaca al-Qur’anya banyak .” Ibnu  ‘Ajibah  dalam  memberi  keterangan  selalu  merujuk  pada  aspek isyari ,  dijelaskan lagi “ berdzikirlah kepadaku dengan hati maka aku mengingatmu dengan memberikan bukti nikmatnya melihat, ingatlah kepadaku dengan jiwamu maka aku membukakan hijab kepadamu, ingatlah kepadaku dengan tauhid dan iman maka aku akan memberikan keluhuran derajadmu di surga .” Kemudian Ibnu ‘Ajibah  menjelaskan  lagi  dengan  mengutip  pendapat  Abu  Bakar  al-Shiddiq  dengan mengatakan  bahwa  “ makanan  tauhid  itu  dengan  ibadah  sementara  makanan  surga  itu  dengan pahala ”. 31 Selanjutnya uraian sebagai pembanding dari keterangan yang disebutkan oleh Ibnu ‘Ajibah  adalah  “ berdzikirlah  kepadaku  dengan  bersyukur  maka  aku  akan  mengingatmu  dengan nambah  nikmat  syukur,  berdzikirlah  kepadaku  dengan  tampak  terdengar  nyata  maka  aku  akan mengingatmu  nyata  dalam  isi  hati  seorang  hamba. Ini  menunjukkan  bahwa  Ibnu  ‘Ajibah mendorong orang Islam untuk senantiasa berdzikir kepada Allah dengan melakukan segala aktivitas  yang  ada  di  dunia  tanpa  harus  mempraktikkan  dzikir  hanya  melalui  ibadah mahdhoh  sebagaimana  sholat.  Ucapan  pelafalan  dzikir  tentu  menjadi  energi  positif  bagi kehidupan manusia yang serba dipenuhi oleh persoalan pelik dalam hidup.
Bahkan kemudian Ibnu ‘Ajibah mengutip hadis qudsi. ” sesungguhnya aku itu sesuai dengan prasangka  hambaku  maka  hendaklah  prasangkaku  yang  ku  hendaki,  saya  bersama  dia  saat  mau berdzikir kepadaku, barangsiapa menyebut-Ku dalam dirinya makan Aku menyebut-Nya dalam diri-Ku. Barangsiapa  mengingat-Ku  dalam  sangkaan  maka  Aku  akan  mengingatnya  dalam  sangkaan  yang  itu lebih baik darinya. (al-Hadis). 32
Hadis qudsi tersebut menandakan Allah ikut campur dalam memberikan stempel lebih jelas bahwa betapa pentingnya berdzikir dimanapun dan kapanpun tidak mengenal kondis, waktu  maupun  situasi.  Berdzikir  menjadi  amat  penting  mengingat  dengan  berdzikir sebagaimana yang diungkapkan oleh Ibnu ‘Athaillah merupakan bagian penguasa pengendali perasaan/jiwa dan akal pikiran. Jadi dzikir itu bisa menghadang segala apa saja selain al-Haq (Allah),  ia  akan  sibuk  melenyapkan  segala  sesuatu  yang  menjadi  lawannya  laksana  air bertemu  api.  Sebab  struktur  tubuh  manusia  terdiri  dari  unsur  mulia  dan  hina.  Unsur  yang hina  meliputi  tanah,  air,  api  dan  udara. 33 Unsur  yang  mulia  terdiri  dari  sebagaimana  yang disebutkan oleh Muhammad Iqbal yaitu serapan indra (pengetahuan yang diperoleh secara empiris), akal dan intuisi. 34
Berikutnya Ibnu ‘Ajibah menjelaskan lagi mengenai tingkatan berdzikir ada 3 macam, yaitu: (1) Dzikir lisan yaitu bagi orang-orang yang melalaikan, (2) Dzikir hati yaitu dzikirnya para penempuh jalan menuju Allah, dzikir itu lebih utamanya amal sebagaimana keutamaan hadis Nabi dan ayat ayat al-Qur’an, bahwa dengan berdzikir lebih mendekatkan diri untuk menuju  kepada  Allah,  kemudian  syaikh  Ibu  ‘Ajibah  berkata  bahwa  ketahuilah  dzikir  itu beragam macam jenisnya diantaranya tahlil, tahmid, tasbih, hamdalah, hasbalah dan hauqalah. 35 Berikut  pula  Ibnu  ‘Ajibah  menguraikan  makna  Isyari  yang  gamblang,  “ sebagaimana Allah memberikan kenikmatan kepada umat Muhammad yakni  bahwa Allah membangkitkan utusan di  antara  mereka  dan  pengajarkan  syariat  dari  para  nabi,  memurnikan  pandangan  tujuan  selain  pada Nya, mengajarkan mereka ilmu ilmu agama,  sebagaimana  sabda Allah kepada hambanya yakni umat muhammad  bahwa  setiap  ,  Allah  mengirim  para  guru  pendidikan  untuk  menghapus  segala  kesalahan manusia,  dan  memasukkan  dan  meningkatkan  pandangan  kekuasaan  sejak  zaman  azali  dan  hikmah ilahiyah, mengajarkan mereka beragam ilmu, membukakan keistemewaan pemahaman. 36
31 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 183
32 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 184
33 Ibnu ‘Athaillah, Miftah Falah wa Misbah al-Arw, (t,tp, t,t,), 13
34 Danusiri, Epistemologi Dalam Tasawuf Iqbal (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 45-48.
35 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 184
36 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 184
Sebagaimana  Ibnu  ‘Athaillah  dengan  mengutip  pendapat  Abu  Qasim  Al-Qusyairi berkata: Dzikir itu simbul wilayah (kewalian), dan pelita penerangan untuk sampai, dan tanda sehatnya permulaannya, dan menunjukkan jernihnya akhir puncaknya, dan tiada suatu amal yang  menyamai  dzikir,  sebab  segala  amal  perbuatan  itu  ditujukan  untuk  berdzikir,  maka dzikir itu bagaikan jiwa dari segala amal. 37
Sampai  kemudian  Sahl  al-Tustari  dalam  kitab  tafsirnya  menjelaskan  bahwa  “ kondisi kesadaranku  sebelum  sholat  dan  sesudah  sholat  sama  saja ”. 38 Artinya  kesadaran  dan  pembiasaan berdzikir  yang  dilakukan  sejak  masih  belia  banyak  mempengaruhi  kehidupan  di  masa mendatang. Hingga kemudian berani mengklaim bahwa dirinya itu kekasih Allah  atau wali Allah.  Konteks  berdzikir  seperti  ini  tidak  hanya  harus  dibiasakan.  Akan  tetapi  perlu dipaksakan  agar  terbiasa  segala  peristiwa  yang  terjadi  di  alam  semesta  karena  ini  menjadi suatu kesadaran penuh karena pengaruh dzikir yang intensif. Perlu  dicermati  secara  gmblang  bahwa  “ ingatlah  kalian  kepadaku  niscaya  aku  (  Allah) akan  ingat  kepada  kamu  sekalian” mengingat  Allah  sebagai  seorang  hamba  menjadi  prioritas utama  dalam  menempuh  jalan  spiritual  agar  semakin  dimudahkan  mendekat  Allah  melalui jalan dzikir. Manfaat dzikir memberi dorongan yang kuat untuk senantiasa bersyukur kepada Nya.  Syukur  bisa  dimaknai  sebagai  wujud  terimakasih  yang  konkrit  kepada  Allah,  karena masih diberi kesempatan hidup terlebih kesempatan mampu beribadah kepada-Nya. Pilihan seorang  hamba  untuk  mengingat  Allah  tidak  semata  mata  hanya  ingatan  belaka  yang tersimpan  di  otak,  lalu  lupa  disaat  sudah  tidak  beraktivas  berdzikir  dalam  ibadah.  Seperti dimana kondisi jiwa seorang hamba disaat memiliki kesadaran Tuhan yang kuat karena tidak lain disebabkan pengaruh kuatnya berdzikir kepada-Nya. Sehingga dampak kelembutan jiwa tercermin dan termanifestasi secara aktive dalam bentuk perilaku, sikap dan tindakan sehari hari.  Sebagaimana  dzikir  mampu  membawa  dampak  pada  nilai  ketaqwaan  kepada  Allah sehingga Allah akan selalu mencukupi segala bentuk keperluan hidup. Ibnu ‘Ajibah menyitir sebuah  hadis  Nabi  yaitu barangsiapa  yang  bertawaqal  kepada  Allah  maka  Allah  akan  menyukupi hambanya. 39 Q.S. al-Imran [3]:191
                                                                                                            
                                                     
“ Orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang  penciptaan langit dan bumi (seraya  berkata): "Ya Tuhan Kami, Tiadalah Engkau  menciptakan  ini  dengan  sia-sia,  Maha  suci  Engkau,  Maka  peliharalah  Kami  dari  siksa neraka. ” (Q.S. al-Imran [3]:191)
Syaikh  Ibnu  ‘Ajibah  dalam  tafsirnya  menjelaskan  bahwa  berdzikirlah  secara  terus menurus  dalam  keadaan  berdiri,  duduk  atau  terlentang.  Kemudian  dilanjutkan  dengan mengutip hadis Nabi Saw, “ Barangsiapa yang menghendaki akan memperoleh kebahagiaan di taman surga  maka  perbanyaklah  berdzikir  kepada-Nya ”.  Ibnu  ‘Ajibah  memberi  keterangan  mengenai keringanan  dalam  hal  berdzikir  kepada  Allah  saat  kondisi  sakit  yaitu  ada  3  macam  yaitu  “ sholatlah  dalam  keadaan  berdiri,  jika  engkau  tak  mampu  maka  hendaklah  duduk,  jika  tak  mampu maka hendaklah berbaring, jika tak mampu maka lakukanlah cukup dengan isyarat. 40
37 Ibnu ‘Athaillah As-Sakandari, al-Hikam, terj. H. Salim Bahresy, (Surabaya: Balai Buku, 1980), 56. Lihat pula  Imam  Abu  al-Qashim  al-Qusyairi, Risalah  al-Qusyairiyah, ed.  Abdul  Halim  Mahmud,  (t,tp:  Dar  Syuaib, 1989), 384
38 Sahl Ibn. ʿ Abd Allāh al-Tustarī, The Great Commentaries on the Holy Qur ʾ ān, trans. Annabel Keeler and Ali Keeler, (Jordan: Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Though, 2011), xxi.
39 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 185
40 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 450
Jika  ditelisik  lebih  lanjut  sebenarnya  Ibnu  ‘Ajibah  ingin  memberi  penjelesan  bahwa dzikir  itu  bisa  dilakukan  dalam  kondisi  dan  ruang  waktu  yang  bebas  tidak  harus  dalam keadaan  sholat,  dzikir  bisa  dilakukan  sambil  berdiri,  duduk,  berbaring  hingga  kemudian sampai  hanya  cukup  dengan  isyarat,  betapa  fleksibelnya  Islam  itu  sendiri  yang  memberi keringanan yang cukup kepada hambanya dalam berdoa dan mengingat Alllah Swt. Namun, pula Ibnu ‘Ajibah dalam menafsirkan selalu menyertakan hadis dalam tafsirnya dan juga hal ini tidak menyalahi aspek makna zahir ayat.
Dalam hal ini Ibnu ‘Ajibah juga menguraikan makna Isyarinya pentingnya dzikir ada 3 hal secara tertib dzikir dengan lisan (mouth) , hati (heart) dan pikiran (thoungt). Dzikir dengan lisan merupakan perintah pertama hingga sampai merasakan keheningan jiwa, dzikir dengan hati  hingga  sampai  pada  rasa  ruh  yang  dalam  dan  berdzikir  dengan  akal  hingga  sampai menemukan  persaksian  mata  bathin  yang  dalam  dan  keduanya  tidak  bisa  berucap  apa-apa dan hilangnya kesadaran diri  manusia dan melihat cahaya penglihatan Allah. 41
Ketiga-tiganya  memiliki  arti  penting  dalam  mewujudkan  dimensi  sosial  yang berkelanjutan  yakni  dalam  hal  ibadah,  pentingnya  dzikir  awal  mula  secara  lisan,  diawali dengan bismisllah dan  diakhiri  dengan hamdalah artinya  segala  aktivitas  yang  berhubungan dengan  ibadah  selalu  ada  unsur  lisan,  hingga  kemudian  Ibnu  ‘Ajibah  menjelaskan  pula seorang hamba untuk sampai pada maqam ifrod, yakni maqam yang jiwanya menyatu dengan Tuhan dalam setiap aspek dan perilaku yang mewujud pada tindakan sosial yang baik. Maka sejatinya sudah mencapai level tauhid yang sesunggunya. Tauhid yang sudah menjadi nafas dan selaras dengan kehidupan yang sesuai dengan nilai nilai Agama.
Dan kedua berdzikir dengan akal artinya dzikir yang dilakukan secara kreatif dalam hal kerja  yang  sebaik  baiknya,  melakukan  trobosan  yang  progresif  dalam  hal  apapun  sehingga mampu memberi nilai manfaat pada diri sendiri, orang lain, keluarga, tetangga, masyarakat luas maupun Negara. Dimensi sosial ini dilandasi oleh ketenangan jiwa yang sudah mencapai maqam Shuhud dan ‘Ayyan . Terakhir,  ketiga  berdzikir  dengan hati maka  akan  keluar  sinar  kemakrifatan  kepada Allah  hingga  tak  nampak  atau  tak  terbatas,  dzikir  dengan  mulut  akan  tetapi  hati  selalu terpaut  hanya  kepada  Allah  Swt.  Hal  ini  dibuktikan  dengan  rasa  hadirnya  segala  bentuk keragaman yang menjadi problem hidup di dunia ini tidak mengurangi rasa rindu dan cinta kepada Allah Swt. Jadi apapun aktivitas hidup di dunia kebahagiaan dan ketenangan hati dan jiwa  selalu  diraihnya.  Persoalan  pelik  hingga  terjadi  pada  kekacaun  dunia  tidak  mudah membuat  silau  hati  dan  tetap  tenang,  hening  dalam  menyikapi  persoalan  nyata  dalam tindakan yang bijak. tidak mengedepankan sisi emosional negatif belaka. Dari penjelasan di atas bahwa menurut Ibnu ‘Ajibah esensi dzikir meliputi 3 hal yaitu dzikir  lisan,  tafakur  qolbi  dan  ma’rifat  ruh .  Dzikir  yang  dilakukan  dengan  lisan  dapat mengantarkan  seseorang  pada dzikir  kalbu yaitu  mentafakuri  kekuasaan  Allah  sebagaimana yang  telah  disebutkan  pada  ayat  di  atas.  Dengan  dzikir  kalbu,  maka  akan  mengantarkan kepada maqam ruh. Sehingga ketika seseorang berada maqam itu ia dapat mengetahui hakikat dari  sesuatu  dan  melihat  hikmah Ilahiyah yang  terdapat  pada  setiap  ciptaan  Allah  Swt. Hatinya  mampu  menyinari  segala  aktivitas  tindakan  mana  yang  mengarahkan  kepada kehinaan atau kemuliaan.
Di dunia ini penuh dengan persoalan hidup yang terkadang manusia abai dan bahkan tidak menghiraukan sekalipun sebenarnya tahu, segala hal yang ada di dunia ini diciptakan Allah maka segala urusan atau perkara akan kembali kepada Allah semata. Tercermin dalam al-Qur’an [QS. Al-Hadid: 6].
                                                              
41 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 451
“ Kepunyaan-Nya-lah  kerajaan  langit  dan  bumi.  dan  kepada  Allah-lah  dikembalikan  segala urusan .” Q.S. Al-Ahzab [33]:41
                                                           
“ Hai  orang-orang  yang  beriman,  berzdikirlah  (dengan  menyebut  nama)  Allah,  berzikir  yang sebanyak-banyaknya .”
Lafadz          mengandung  makna  perintah  dari  Allah.  Secara  bahasa  merupakan fi’il amr, kata  kerja  perintah.  Seorang  hamba  Allah  senantiasa  diperintahkan  untuk  mengingat Allah.  Agar  diberi  kemudahan  oleh  Allah  dalam  menjalankan  aktivitas  hidup  yang  penuh dengan  keberkahan.  Hal  ini  pula  mengacu  pada  kondisi  dan  situasi  yang  terdapat  dalam mental seseorang bahwa dzikir dalam keadaan berdiri, duduk dan terlentang disertai dengan jumlah intensitas yang banyak, mendorongnya memperoleh ketenangan dan kedamaian jiwa. Dalam  konteks  ini,  Ibnu  ‘Ajibah  menyitir  pendapatnya  Ibn  Abbas  yang  berbunyi,  “ Allah tidak akan menerima ibadah seorang yang lalai dzikir kepada Allah, kecuali orang yang menundukkan akalnya .” Kemudian menguraikan sebuah hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Abu Sa’id, Nabi bersabda, “ perbanyaklah berdzikir kepada Allah hingga kamu memperoleh kemuliaan .” Kemuliaan yang  dimaksud  berupa  kedamaian  batin  secara  hakiki  yang  menyembul  dalam  tatanan perilaku yang tranformatif.
Perlu  diketahui,  Ibnu  ‘Ajibah  pun  menjelaskan  tentang  keanekaragaman  jenis dzikir kepada  Allah  antara  lain, tahlil,  tahmid,  taqdis,  istighfar,  membaca  al-Qur’an  dan  sholawat  kepada Nabi. Dzikir hati mampu mengistiqamahkan atau melestarikan keimanan dan tauhid kepada Allah, sedangkan dzikir lisan itu dzikir yang lestarinya atau keabadianya seperti orang yang sedang  uzur  (memperoleh  halangan  atau  rintangan).  Sehingga  sulit  diperoleh  sebuah kebahagiaan  yang  hakiki. 42 Namun  dalam  kupasan  selanjutnya,  Ibnu  ‘Ajibah  memberi keterangan Isyari dengan menukil pendapat Imam al-Qusyairi dalam tafsirnya, “ barang siapa yang mencintai sesuatu maka akan memperbanyak saja yang disebut, misalkan Allah tidak akan lalai sesudah hambanya berdzikir kepada-Nya. Dikatakan bahwa dzikir kepada Allah itu bagian mahabbah kepada-Nya . 43 Atau dzikir mampu melahirkan perasaan rindu, cinta, mahabbah yang mendalam kepada Allah. Sebab perasaan yang diingat merupakan sebuah hal yang abstrak yaitu  Allah sebagai  Tuhan  seluruh  alam  semesta  yang  memberi  pengarahan  kepada  Tuhan  yang maha baik.
Dalam  satu  keterangan  para  mufasir  sufi  mengutip  pendapatnya  Nasr  abadan menjelaskan tentang dzikir, “ Allah telah menyusun sebuah waktu untuk melakukan aktivitas ibadah yang khusus/tertentu kecuali dzikir, karena sesungguhnya perintah dzikir itu dengan menggunakan hati. Dzikir  tidak  membuat  lemahnya  hati  dari  penyaksian  tentang-Nya,  tidak  mengabaikan  sesuatu  yang hadir  dalam  diri  seorang  hamba.  Perlu  diingat  bahwa  engkau  mengetahui  pentingnya  dzikir  manakala engkau sudah kembali kemaharibaan Allah .” 44
Pentingnya  Dzikir  sudah  ditekankan  oleh  pendapatnya  Sayyed  Hosein  Nasr  bahwa seorang hamba akan mengatahui pasca sudah kembali dihadapan Allah. Artinya Allah akan memberi  hikmah  yang  tinggi  terhadap  hal  apapun  yang  diperintahkan  termasuk  perintah untuk  menyebut asma-asma-Nya .  Hikmah  yang  tersembunyi  dibalik  apa  yang  diperintahkan ini yang sering diabaikan oleh seorang hamba. Hal ini karena betapa kurangnya pengetahuan seorang  hamba  tentang  aspek  aspek  dzikir.  Hikmah  dzikir  bisa  masuk  kategori
42 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 440 43 Imam al-Qusyairi, Lathaif al-Isyarat (Mesir: t.p, 2000), jilid I, 163. Lihat pula Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al- Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 442
44 Lihat Ruzbihan Bin Abu Nasr al-Baqli, Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Qur’an (Lebanon: Dar al-Khotob al- Ilmiyah, 2008), Jilid III, 144; Abdurrahman Bin Muhammad as-Sulami, Haqaiq al-Tafsir tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Lebanon: Dar al-Khotob al-Ilmiyah, 2001), jilid I, 148.
meningkatkan  kesadaran  keimanan  diri  yang  kuat  kepada  Tuhan,  sebagai  wujud  manusia sosial dan menjaga alam semesta.
1.1. Q.S. Al-A’raf [7]: 180
                                                                                                               
           “ Hanya milik Allah asmaa-ul husna. Maka bermohonlah kepada-Nya dengan menyebut asmaa-ul husna itu dan tinggalkanlah orang-orang yang menyimpang dari kebenaran dalam (menyebut) nama-nama- Nya. nanti mereka akan mendapat Balasan terhadap apa yang telah mereka kerjakan .” Ayat  ini  menunjukan  tentang  berdzikir  dengan  menggunakan  nama  nama  Allah Asmaul Husna. Ibnu ‘Ajibah menjelaskan ayat dengan mengutip hadis shahih, “ sesungguhnya Allah memiliki 99 nama, seratus kurang satu, barangsiapa yang membacanya dan menghafalkanya maka jaminan  surga  kepadanya.” Apakah  itu  dengan  membaca,  menghafalkan,  mengetahui  isi kandungan maknanya, merealisasikan wujud asma-asma-Nya dalam perilaku sehari hari. 45 Berdzikir dengan melafalkan nama nama Allah yang maha indah, secara makna zahir menjadikan,  sebuah  pembiasaan  yang  terus  menerus  diistiqamahkan  agar  menjadi  bagian nafas kehidupan selaras dengan tuntunan Nabi Muhammad. Ayat ini turun saat Abu Jahal mendengarkan  para  sahabat  Nabi  melafalkan  dzikir  kepada  Allah  hanya  sekali,  yaitu  ar- Rahman.  Artinya  nama  nama  Allah  yang  banyak  itu  secara  hakikatnya  satu  (tunggal), penyebutan husna (kebaikan),  termasuk bagian  nama  nama  Allah  sebagai  bentuk  memuji, mengaggungkan  dan  mensyukuri  karunia-Nya.  Sebagaimana  berdoa  kepada  Allah  dengan bertawasul menggunakan nama nama Allah yang indah ( Asmaul Husna ). Dalam pemaknaan isyarinya Ibnu ‘Ajibah menguraikan secara rinci bahwasanya, “ Nama nama  Allah  yang  maha  indah  segalanya  termanifestasi  dalam  sifat  manusia,  yang  wujud  sumbernya tunggal dan jamak terkadang nama-nama-Nya gabung di dalam ketauhidan. Jika orang ‘arif melihatnya di dalam segala hal yang diciptakan di  alam semesta, baik atau buruk merupakan bentuk kasih sayang Allah  yang  meraja.  Artinya  penjelasan  tentang  kondisi  ta’aluq  (bersandar  dengan  sifat  sifat-Nya), takhallaq  (beakhalqlah  dengan  sifat  sifatnya)  dan  tahaqquq  (merealisasikan  atau  menghadirkan  wujud sifat sifatnya di dalam dirinya ).” 46 Dari ketiganya ini akan berdampak pada diri seorang hamba yang merealisasikan asma-Nya dalam kehidupan sehari hari. Sehingga karakter tauhid benar benar  terwujud  dalam  kenyataan  akhlaq  al  karimah.  Akhlaq  yang  terbentuk  dari  sebuah pancaran asma-asma  Allah,  af’al  Allah  dan  dzat  Allah, akan  memberi  nilai  kehidupan  yang penuh kearifan dan kebijaksanan. Karena segala tindakan yang dilakukan sesuai dengan apa yang  dikehendaki  Allah.  Dalam  konteks  ini  sejatinya  dzikir  kepada  Allah  lebih memprioritaskan tauhidulillah atau menyatu dengannya disebut dengan Wahdat as-Syuhud. Hal ini seperti yang disampaikan oleh Syaikh Muhammad Nafis al-Banjari ada empat hal tentang konsep w wahdat as-Syuhud antara lain segala hal yang saya lihat, hanya Allah yang saya lihat besertanya , segala hal yang saya lihat, hanya Allah yang saya lihat padanya , segala hal yang saya lihat, hanya Allah yang saya lihat sebelumnya dan segala hal yang saya lihat, hanya Allah yang saya lihat sesudahnya. 47 Q.S. Az-Zumar [39]: 23
                                                                                                                    
                                                                                                                  
45 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 285
46 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid I, 286
47 Syekh Muhammad Nafis, Al-Durr al-Nafis (Surabaya: Ahmad bin Sa’ad bin Nabhan wa Auladihi, t.th.),
19.
“ Allah telah menurunkan Perkataan yang paling baik (yaitu) Al Quran yang serupa (mutu ayat- ayatnya)  lagi  berulang-ulang,  gemetar  karenanya  kulit  orang-orang  yang  takut  kepada  Tuhannya, kemudian  menjadi  tenang  kulit  dan  hati  mereka  di  waktu  mengingat  Allah.  Itulah  petunjuk  Allah, dengan kitab itu Dia menunjuki siapa yang dikehendaki-Nya. dan Barangsiapa yang disesatkan Allah, niscaya tak ada baginya seorang pemimpinpun .” Dalam  ayat ini, dijelaskan bahwa  tidak  ada perkataan yang lebih baik dari  al-Qur’an. Sehingga  dalam  sebuah  hadis  Nabi  memaparkan  bahwa  di  dalam  al-Qur’an  tersebut perkataan  yang  maha  indah  yaitu  nama  sifat-sifat-Nya.  Maksud  lafadz           sebuah perkataan, ucapan yang lebih indah dari apapun yang disebut selain nama nama-Nya. Lafal  “Allah”  termasuk  mubtada’  atau  subjek  nama  Tuhan  yang  mulia,  lebih  unggul dan baik dari perkataan-perkataan yang lain, tertinggi kedudukanya, kuat sandaran terhadap- Nya,  tak  mungkin  memperoleh  inspirasi  selain  dari-Nya  dan  sebagai  mu’jizat  yang menghancurkan hal yang tersembunyi. 48
Lafadz “ Kitaban Mutasya biha >” kitab yang dimaksud adalah lafadz yang mirip dengan al-Qur’an  dalam  aspek  kemukjizatan  dan  keindahanya  atau  serupa  keterangan  yang  sah, mewujudkan kebenaran dan kejujuran, mencegah terciptanya permusuhan dalam kehidupan. Sedangkan  “ Matsani ”  berulang  ulang  artinya  di  dalam  al-Qur’an  dideskripsikan  secara berulang  ulang  yang  berhubungan  dengan  kisah  kisah,  hukum-hukum,  pelajaran,  perintah dan  larangan,  janji,  ancaman  dan  nasehat-nasehat.  Kemudian  Ibnu  ‘Ajibah    menukil pendapatnya  Imam  al-Qusyairi,  keseluruhan  yang  terus  menerus  diulang  ulang  dalam  al- Qur’an  itu  ada  dua  yakni  dzikir  dengan  menyebut  kekuasaan  (kemahabesaran-Nya)  dan kedermawanya (maha pemberi), karakter surga dan neraka serta janji dan ancaman. 49 Lafadz “ Taqsya’irru ” artinya gemetar/menggigil dan tegang, merinding kulitnya, berdiri rambutnya. Ketika terjadi gejala rasa takutnya luar biasa kuatnya kulit jadi menggigil. Namun saa  mereka  berdzikir  kepada  Allah  maka  Alah  akan  menggatikannya  ketakutan  menjadi harapan, ketidaksukaan menjadi kehendak/keinginan.
Di  dalam  makna Isyari Ibnu  ‘Ajibah  menjelaskan  bahwa  apa  yang  termanifestasi  di dalam  hati  seorang  hamba,  maka  akan  ada  pemahaman  yang  mendalam  tentang kitabullah yaitu al-Qur’an. Kemudian menyebutkan perangkat berdzikir dengan lisan, hati, akal, seserahan atau  dedikasi.  Ibnu  ’Ajibah  menukil  pendapatnya  toibi  bahwa,  “ Barangsiapa  yang  Allah kehendaki  hatinya  kebaikan,  maka  Allah  akan  memberikan  petunjuknya  tentang  al-Qur’an  dan ditiupkan di dalam hatinya rasa takut taqwallah. ” 50
Dzikir  dengan  memiliki  dampak  positif  pada  kesalehan  sosial,  penulis  teringat  apa yang disampaikan oleh KH. Said Aqil Siradj, MA menyatakan bahwa dzikir ada tiga level (1). Dzikir  al-Asma dengan  mengucapkan  lafal  “ Laa  Ilaa  Ha  Illa  Allah ”  yang  tujuanya  untuk memohon  rahmat,  rizki-Nya,  memohon  kesehatan  dan  meminta  perlindungan  agar  diberi kemudahan dalam menyikapi probelamatika kehidupan sehari hari. (2). Dzikir as-Shifat ialah mengucapkan  kalimah  “ Laa  Ilaa  Ha  Illa  Allah ”  tujuanya  untuk  mendekatkan  diri  kepada kekuasaan-Nya,  Kehendak-Nya,  Pendengaran-Nya,  Penglihatan-Nya  dan  Ilmu  ilmu-Nya. Sedangkan (3). Dzikir Dzat adalah melafalkan ucapan “ Laa Ilaa Ha Illa Allah ” dengan khusu’ dibarengi dengan erdetaknya jantung dan tarikan nafas dan tidak minta apa apa, jangankan rizki  derajad  pangkat,  sehat  bahkan  rahmat-Nya,  tidak  minta  ampunan  dari-Nya  terlebih minta  Surga  dan  terhindar  dari  Neraka,  Dzikir  dzat  ini  sama  sekali  tidak  terlintas  satupun keinginan  dalam  benak  hatinya  hanya  kecuali  Dzatnya  yaitu  Allah  itu  sendiri.  Dzat  Allah yang  tidak  berupa  sosok,  berupa  sosok  tapi  sosoknya  tidak  artinya  Tuhan  itu  Suwung hening.
48 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid V, 70
49 Ibnu  ‘Ajibah, Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al-Majid ,  Jilid  V,  70  ;  Lihat  pula  Imam  al-Qusyairi, Lathaif al-Isyarat (Mesir: t.p, 2000), jilid III, 278.
50 Ibnu ‘Ajibah, Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid , Jilid V, 71
Dari  ketiga  level  dzikir  ini  pertama  disebut ta’abud, kedua  disebut taqarrub ketiga disebut tahaqquq atau tajriid dengan tajriid ini  seorang  hamba  benar  benar  merasakan manisnya iman dan rasa manis keimanan yang kuat halawaul iman. Tingkatan keiga ini yang membawa pada kesadaran tingkat tinggi tidak hanya kepada Allah semata akan tetapi kepada nilai sosial yang kuat. Sehingga mampu teraktulisai secara kongkirit dalam aspek perilaku dan tindakan.

## Penutup
Tafsir sufistik Ibnu ‘Ajibah merupakan kitab tafsir yang mengedepankan makna aspek zahir  dan  bathin.  Dengan  makna  zahir  dan  bathin,  tafsir  ini  pada  intinya  memberikan kontribusi yang menuju pada praktik ibadah yang semata mata  tidak hanya zahir saja akan tetapi secara bathin juga mempengeruhi perilaku kehidupan setiap muslim.
Ibadah  dimaksud  merupakan  identitas  keberagamaan  seorang  muslim  dalam hubungannya  kepada  Allah  Swt.  Rasa  kedekatan  dengan  Allah.  Namun  juga  memiliki dimensi  sosial  hablum  minal  al-Nas  dan  hablum  minal  al-‘Alam.  Dimensi  sosial  ini merupakan  hal  terpenting  dalam  ibadah  yaitu  dzikir  sebab  selama  ini  dzikir  kalau  hanya dipahami  sebagai  bentuk  ucapan  yang  menunjukan  keagungan  kepada  Allah  maka  dzikir tidak  akan  memberi  pengaruh  dalam  hidup.  Oleh  karena  itu,  pentingnya  berdzikir  secara sungguh sungguh dengan disertai niat yang ikhlas sehingga pengaruh dalam tindakan sosial sangat  kentara  dengan  ditandai  banyak  memberikan  penghormatan  kepada  sesama, orangtua,  masyarakat.  Dzikir  yang  penulis  maksud  tidak  hanya  sekedar  sholat  akan  tetapi seusai  sholatpun  aktivitas  berdzikir  perlu  diagungkan  disamping  sebagai  bentuk penghapusan  dosa.  Namun,  juga  memiliki  orientasi  yang  mampu  mensucikan  dan menjernihkan jiwa setiap insan yang mengingatnya.
Penjelasan di atas bahwa menurut Ibnu ‘Ajibah esensi dzikir meliputi 3 hal yaitu dzikir lisan,  tafakur  qolbi dan ma’rifat  ruh .  Dzikir  yang  dilakukan  dengan  lisan  dapat  mengantarkan seseorang  pada  dzikir  kalbu  yaitu  mentafakuri  kekuasaan  Allah  sebagaimana  yang  telah disebutkan ayat di atas. Dengan dzikir kalbu maka akan mengantarkan kepada maqam ruh. Sehingga ketika seseorang berada pada maqam itu ia dapat mengetahui hakikat dari sesuatu dan melihat hikmah ilahiyah yang terdapat pada setiap ciptaan Allah Swt.
Bagian  kontekstualisasi  dari  dzikir  tidak  hanya  menjadi  penyebutan  yang  kerapkali dijadikan  pedomana  rutinitas  belaka  oleh  umat  Muslim.  Misalnya  dzikir  yang  hanya dilakukan di saat sembahyang sholat saja. Dzikir yang mampu menginternalisasi batin setiap muslim  sangat  dibutuhkan,  mengingat  kehidupan  manusia  di  dunia  penuh  dengan keragaman  masalah  yang  komplek.  Sehingga  banyak  menyita  perhatian  umat  muslim sehingga tidak fokus dalam menyelesaikan masalah yang pelik, malahan menambah masalah. oleh  karena  itu,  akan  pentingnya  sebuah  keheningan  jiwa,  pikiran,  ucapan,  guna  untuk merefleksikan  hidup,  agar  segala  apapun  masalah  tidak  dinilai  dan  diselesaikan  oleh  nafsu belaka. Namun, diselesaikan dengan cara yang lebih arif dan bijaksana.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu  Nasr  al-Baqli,  Ruzbihan  Bin,  (2008). Arais  al-Bayan  fi  Haqaiq  al-Qur’an ,  Jilid  III. Lebanon: Dar al-Khotob al-Ilmiyah. Abu al-Qashim al-Qusyairi, Imam, (1989). Risalah al-Qusyairiyah, ed. Abdul Halim Mahmud. t,tp: Dar Syuaib.
Al-Farmawy.  Abdul  Hay,  (1977). al-Bidayah  fi  al-Tafsir  al-Maudlu'i, cet  II,  Kairo:  A1- Hadhoroh al-Arabiyah.
Al-Tustarī,  Sahl  b. ʿ Abd  Allāh,  (2011). The  Great  Commentaries  on  the  Holy  Qur ʾ ān,  trans. Annabel  Keeler  and  Ali  Keeler.  Jordan:  Royal  Aal  al-Bayt  Institute  for  Islamic Though.
Al-Qaththan, Mannan, (1973). Mabahis fi Ulum al-Qur’an. t.tp: al-Ashr al-Hadis.
Abd ‘al-Azim al-Zarqani, Muhammad, (1995). Manahil al-Irfan fi Ulum al-Qur ‟ an, Cet. 3, Juz. 2 Beirut: Matba’ah Isa al-babiy al-halabiy wa Syirkahu. Al-Din  Nas  al-Faqih,  Nur,  (2005). Ibnu  ‘Ajibah  Shai’r  al-Magribi .  Fas:  Risalah  Diplomat Jurusan Adab Kampus Sayyid Muhammad bin Abdullah.
Al-Qusyairi, Imam, (2000). Lathaif al-Isyarat. jilid I. Mesir: t.p. ‘Athaillah As-Sakandari, Ibnu. al-Hikam, terj. H. Salim Bahresy. Surabaya: Balai Buku, 1980. Francisco  Rodriguez-Manas,  (1996).  Agriculture,  Sufism  and  State  in  Tent/Sixteenth- Century Morocco, Bulletin of The School of Oriental and African Studies, Univercity of London, Vol. 59, No. 3.
Bowie,  Andrew,  (2005).  “The  Philosophical  Significance  of  Schleiermacher’s Hermeneutics”,  in The  Cambridge  Companion  To  Friedrich  Schleiermacher, ed.  Jacqueline Marina. New York: Cambridge University Press.
Hasan, Hamka, (tt). Metodologi Penelitian Tafsir-Hadis . Jakarta: LPM UIN Syarif Hidayatullah Ciputat. Husein  al-Dzhahabi,  Muhammad,  (2000). al-Tafsir  wa  al-Mufassirun. Juz  II.  t,tp:  Maktabah Wahbah.
Hairul,  Moh.  Azwar,  (2016). Tafsir  Sufi  Ibnu  ‘Ajibah:  al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur’an  al- Majid. Thesis MA: Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta. Ibnu ‘Ajibah, Ibnu ‘Ajibah, (1999). al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid Jilid I. Jeddah: Muhammad Abu al-Yazid al-Mahdi. Keneeth  dkk, Moroccoan  Islam:  A  Unique  and  Welcome  Spirit  of  Moderation  and  Tolerance. Georgetown University: Center For Contemporary Arab Studies, tt. Manzur, Ibnu. Lisan al-‘Arab. Mesir: Dar Ma’arif, t.t. Muhammad  as-Sulami,  Abdurrahman  Bin,  (2001). Haqaiq  al-Tafsir  Tafsir  al-Qur’an  al-‘Azis, jilid I. Lebanon: Dar al-Khotob al-Ilmiyah. Nafis,  Syekh  Muhammad, Al-Durr  al-Nafis, Surabaya:  Ahmad  bin  Sa’ad  bin  Nabhan  wa Auladihi, t.th.
Qadir Isa, Abdul, (2016). Hakikat Tasawuf. Jakarta Qisthi Press.
Shihab,  Quraish,  (1996). Membumikan  al-Qura’n:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan Masyarakat . Bandung: Mizan. Solihin dan Rosihan Anwar, M, (2014). Ilmu Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia. Zahran  Sands,  Kristin,  (2006). Sufi  Commentaries  on  the  Qur’an  in  Classical  Sufi. New  York: Routledge. Zubair,  (2015). Ibnu  ‘Ajibahwa  al-Majaz  fi  Tafsirihi  al-Bahr  al-Madid  Surah  Yasin  Namudhajan , Tesis MA: University of Abou Bekr Belkaïd-Tlemcen, Alger
M. Ulil Abshor Tafsir Sufistik 31