PEMIMPIN NON-MUSLIM DALAM PANDANGAN ISLAM

## Mudrik Al Farizi
Fakultas Syariah Institut Agama Islam (IAI) Ngawi

## ABSTRAK
Pemimpin adalah sosok yang sangat penting dalam sebuah kelompok baik lingkup sempit  maupun  luas,  eksistensi  dan  orientasi  kelompok  sangat  ditentukan  oleh pemimpinnya,  apakah  nanti  akan  dibawa  ke  arah  kebaikan,  kesejahteraan  dan kemakmuran  ataukah  diarahkan  menuju  kehancuran.  Oleh  karena  itu,  sudah merupakan tanggung jawab setiap personal untuk selektif dan berhati-hati dalam memilih pemimpin.
Dalam  artikel  ini  kami  mencoba  mengkaji  fenomena  konflik  politik  yang membawa  nama  agama.  Ada  beberapa  kelompok  yang  mewacanakan  bahwa memilih  pemimpin  yang  kafir  hukumnya  haram.  Sejumlah  ayat  al-Qur’an  pun dijadikan  dalil  untuk  melegitimasi  wacana  yang  propagandis  ini.  walhasil, wacana ini memecah belah dan menimbulkan konflik antar agama lagi.
Oleh  karena  itu  perlu  diadakan  kajian  yang  lebih  mendalam  lagi  dalam memaknai  ayat  ini  agar  tak  semata-mata  ditafsiri  secara  tekstual  dengan  tanpa memperhatikan konteks sosio religi ketika ayat diturunkan dan juga konteks sosio religi masyarakat sekarang.
Kata Kunci : Pemimpin, Non-Muslim, Islam .

## A. Pendahuluan
Islam  sebagai  agama  wahyu,  bagi  setiap  Muslim  menjadi  kerangka  acuan paripurna  untuk  seluruh  kehidupannya.  Islam,  dengan  demikian  merupakan  sebuah agama  penyatu  yang  lengkap (a  religion  of  Complete  integration). 1 Dalam  kontek sejarah,  untuk  pertama  kalinya  kita  melihat  ajaran  mengenai  pembangunan  manusia melalui integrasi yang utuh dengan dirinya sendiri, dengan masyarakat,  dengan alam semesta,  dan  bahwa  integrasi  ini  berdasarkan  atas  adanya  Allah  SWT:  Tuhan  Yang Maha Esa dalam seluruh eksistensinya. 2
Islam dan politik, adalah dua kata yang tidak pernah sepi menjadi perbincangan (discourse)  dalam  khazanah  intelektual  muslim  sebagai  ideal  Islam.  Dalam  rentang realitas sejarah Islam, 3 banyak dari para pemikir Islam klasik, modern dan neo modern,
1 Hakim Mohammad Said, ‚Moralitas politik: Konsep mengenai Negara‛, dalam A.E. Proyono (ed), Islam Pilihan Peradaban, (Yogyakarta: Shalahuddin Press, 1884), cet. ke-1, hlm. 72.
2 Ibid.,
3 John L. Esposito, Islam and Politics , terj. Joesoef Sou’yb, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), hlm. xxi.
yang  mencoba  memberikan  sebuah  penjelasan  hubungan  antara  Islam  dan  politik, dengan beragam cara pendekatan dan metode yang berbeda-beda
Salah satu persoalan yang kerap kali diperdebatkan ialah tentang kepemimpinan non  muslim.  Perdebatan  tentang  persoalan  ini  kemudian  mengarah  pada  konsep tentang hubungan antara agama dan Negara.  Maka, dalam  momentum pileg, pilpres, atau  isu  pilkada  di  setiap  daerah,  saat  ada  pemimpin  nonmuslim  maju,  isu kepemimpinan  nonmuslim  kembali  digulirkan.  Berseliweran  kampanye  atas  nama agama untuk menolak kepemimpinan nonmuslim. Lepas dari hak semua orang untuk dipilih  dalam  negara  demokratis  seperti  Indonesia,  pengantar  pendek  ini  berupaya membuka  diskusi  mengenai  hal  krusial  dalam  kehidupan  ketatanegaraan  kita  – sesungguhnya  juga  kehidupan  keberagamaan  dalam  negeri  yang  plural  seperti Indonesia– dengan menawarkan argumentasi yang berbeda mengenai hal ini.
B. Kepemimpinan dalam Islam
Pemimpin menempati posisi penting dalam Islam. Karena pemimpin memegang kebijakan  yang  berkaitan  dengan  hajat  hidup  orang  banyak  mulai  dari  kesehatan, transportasi,  tata  kelola  sumber  daya  alam,  kesejahteraan,  dan  pelbagai  kebijakan publik  lainnya.  Di  dalam  Islam,  ada  empat  istilah  yang  menjelaskan  tentang kepemimpinan.
Pertama,  kepemimpinan identik dengan sebutan khali>fah yang berarti wakil atau pengganti.  Istilah  ini  dipergunakan  setelah  wafatnya  Rosulullah  SAW  namun  jika merujuk pada firman Allah SWT:
َهيِف ُدِسْفُ ي ْنَم اَهيِف ُلَعْجَتَأ اوُلاَق ًةَفيِلَخ  ِضْرَْلْا يِف ٌلِعاَج يِّنِإ ِةَكِئ َلََمْلِل  َكُّبَر  َلاَق ْذِإَو ُكِفْسَيَو ا
َنوُمَلْعَ ت  َلَ اَم ُمَلْعَأ يِّنِإ َلاَق َكَل ُسِّدَقُ نَو َكِدْمَحِب ُحِّبَسُن ُنْحَنَو َءاَمِّدلا
Ingatlah  ketika  Tuhanmu  berfirman  kepada  Para  Malaikat:  "Sesungguhnya  aku hendak  menjadikan  seorang  khalifah  di  muka  bumi."  mereka  berkata:  "Mengapa Engkau  hendak  menjadikan  (khalifah)  di  bumi  itu  orang  yang  akan  membuat kerusakan  padanya  dan  menumpahkan  darah,  Padahal  Kami  Senantiasa  bertasbih
dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui." 4
َّلِضُيَ ف ىَوَهْلا ِعِبَّتَ ت  َلََو ِّقَحْلاِب ِساَّنلا َنْيَ ب ْمُكْحاَف ِضْرَْلْا يِف ًةَفيِلَخ َكاَنْلَعَج اَّنِإ ُدوُواَد اَي ْنَع َك

## ِوَّللا ِليِبَس
Hai  Daud,  Sesungguhnya  Kami  menjadikan  kamu  khalifah  (penguasa)  di  muka bumi,  Maka  berilah  keputusan  (perkara)  di  antara  manusia  dengan  adil  dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah… 5
ِف ْمُكَوُلْ بَيِل  ٍتاَجَرَد ٍضْعَ ب َقْوَ ف ْمُكَضْعَ ب َعَفَرَو ِضْرَْلْا َفِئ َلََخ ْمُكَلَعَج يِذَّلا َوُىَو ْمُكاَتآ اَم ي
Dan  Dia  lah  yang  menjadikan  kamu  penguasa-penguasa  di  bumi  dan  Dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu… 6
Dari beberapa ayat tersebut di atas menjadi jelas, bahwa konsep khalifah dimulai sejak nabi Adam secara personil yaitu memimpin dirinya sendiri, dan ini menunjukkan bahwa  kepemimpinan  dalam  Islam  juga  mencakup  memimpin  dirinya  sendiri  yakni mengarahkan diri sendiri ke arah kebaikan. Di samping memimpin diri sendiri, konsep khalifah  juga  berlaku  dalam  memimpin  umat,  hal  ini  dapat  dilihat  dari  diangkatnya nabi  Daud  sebagai  khalifah.  Konsep  khalifah  di  sini  mempunyai  syarat  antara  lain, tidak  membuat  kerusakan  di  muka  bumi,  memutuskan  suatu  perkara  secara  adil  dan tidak  menuruti  hawa  nafsunya.  Allah  memberi  ancaman  bagi  khalifah  yang  tidak melaksanakan perintah Allah tersebut.
Kedua, istilah yang digunakan untuk menyebut kepemimpinan ialah kata ima>m. hal ini seperti disebutkan dalam beberapa ayat al-Qur’an:
ِإ َنيِقَّتُمْلِل اَنْلَعْجاَو ٍنُيْعَأ َةَّرُ ق اَنِتاَّيِّرُذَو اَنِجاَوْزَأ ْنِم اَنَل ْبَى اَنَّ بَر َنوُلوُقَ ي َنيِذَّلاَو اًماَم
4 Q. S. Al-Baqarah [2]: 30.
5 Q.S. S{a>dd [38]: 26.
6 Q.S. al-An’a>m [6]: 165.
dan orang orang yang berkata: "Ya Tuhan Kami, anugrahkanlah kepada Kami isteri- isteri  Kami  dan  keturunan  Kami  sebagai  penyenang  hati  (Kami),  dan  Jadikanlah Kami imam bagi orang-orang yang bertakwa. 7
َّيِّرُذ ْنِمَو َلاَق اًماَمِإ ِساَّنلِل َكُلِعاَج يِّنِإ َلاَق َّنُهَّمَتَأَف  ٍتاَمِلَكِب ُوُّبَر َميِىاَرْ بِإ ىَلَ تْ با ِذِإَو ُلاَنَ ي  َلَ َلاَق يِت
يِمِلاَّظلا يِدْهَع َن dan  (ingatlah),  ketika  Ibrahim  diuji  Tuhannya  dengan  beberapa  kalimat  (perintah dan  larangan),  lalu  Ibrahim  menunaikannya.  Allah  berfirman:  "Sesungguhnya  aku akan  menjadikanmu  imam  bagi  seluruh  manusia".  Ibrahim  berkata:  "(Dan  saya mohon  juga)  dari  keturunanku".  Allah  berfirman:  "Janji-Ku  (ini)  tidak  mengenai orang yang zalim". 8
Konsep ‚imam‛ dari bebrapa ayat di atas menunjukkan suami sebagai pemimpin rumah tangga dan juga nabi Ibrahim sebagai pemimpin umatnya. Konsep imam di sini, mempunyai syarat memerintahkan kepada kebajikan sekaligus melaksanakannya, dan juga aspek menolong yang lemah sebagaimana yang diajarkan Allah, juga dianjurkan.
Kemudian istilah yang ketiga ialah ‚ulu al-amr‛. Hal ini seperti disebutkan dalam firman Allah SWT:
اَي ْيَش يِف ْمُتْعَزاَنَ ت ْنِإَف ْمُكْنِم ِرْمَْلْا يِلوُأَو َلوُسَّرلا اوُعيِطَأَو َوَّللا اوُعيِطَأ اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ ىَلِإ ُهوُّدُرَ ف ٍء
ًلَيِوْأَت ُنَسْحَأَو ٌرْ يَخ َكِلَذ ِرِخ ْلْا ِمْوَ يْلاَو ِوَّللاِب َنوُنِمْؤُ ت ْمُتْنُك ْنِإ ِلوُسَّرلاَو ِوَّللا
Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di  antara  kamu.  kemudian  jika  kamu  berlainan  Pendapat  tentang  sesuatu,  Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar- benar  beriman  kepada  Allah  dan  hari  kemudian.  yang  demikian  itu  lebih  utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya. 9
7 Q.S. al-Furqa>n [25]: 7 di4.
8 Q.S. al-Baqarah [2]: 124.
9 Q.S. al-Nisa>’ [4]: 59.
ْمَْلْا يِلوُأ ىَلِإَو  ِلوُسَّرلا ىَلِإ ُهوُّدَر  ْوَلَو ِوِب اوُعاَذَأ  ِفْوَخْلا ِوَأ  ِنْمَْلْا َنِم  ٌرْمَأ ْمُىَءاَج اَذِإَو ْمُهْ نِم ِر
َنيِذَّلا ُوَمِلَعَل ْمُهْ نِم ُوَنوُطِبْنَ تْسَي dan  apabila  datang  kepada  mereka  suatu  berita  tentang  keamanan  ataupun ketakutan, mereka lalu  menyiarkannya. dan kalau mereka menyerahkannya kepada Rasul dan ulil Amri di antara mereka, tentulah orang-orang yang ingin mengetahui kebenarannya (akan dapat) mengetahuinya dari mereka (Rasul dan ulil Amri)…, 10
Adapun maksud  dari  dua ayat di atas  jelas menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan uli  al-amri  adalah  mereka  yang  mengurusi  segala  urusan  umum,  sehingga mereka termasuk orang-orang yang harus ditaati setelah taat terhadap perintah Allah dan Rasul. Apabila terjadi perpedaan pendapat, maka yang dikembalikan kepada Allah dan Rasul.
Selain  ketiga  istilah  tersebut  di  atas,  al-Qur’an  juga  menyebut  kata ‚awliya>’‛ yang merupakan bentuk plural dari wali> untuk menjelaskan tentang orang-orang yang memegang  suatu  urusan  yang  dalam  kondisi  terentu  dapat  dimaknai  selaras  dg kepemimpinan. Hal ini seperti disebutkan dalam beberapa ayat:
اَكْلا َنوُنِمْؤُمْلا ِذِخَّتَ ي  َلَ َّلَِإ ٍءْيَش يِف ِوَّللا َنِم َسْيَلَ ف َكِلَذ ْلَعْفَ ي ْنَمَو َنيِنِمْؤُمْلا ِنوُد ْنِم َءاَيِلْوَأ َنيِرِف ُريِصَمْلا ِوَّللا ىَلِإَو ُوَسْفَ ن ُوَّللا ُمُكُرِّذَحُيَو ًةاَقُ ت ْمُهْ نِم اوُقَّ تَ ت ْنَأ Janganlah orang-orang  mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi  wali dengan meninggalkan  orang-orang  mukmin.  barang  siapa  berbuat  demikian,  niscaya lepaslah  ia  dari  pertolongan  Allah,  kecuali  karena  (siasat)  memelihara  diri  dari sesuatu  yang  ditakuti  dari  mereka.  dan  Allah  memperingatkan  kamu  terhadap  diri (siksa)-Nya. dan hanya kepada Allah kembali (mu). 11
اَي ِل اوُلَعْجَت ْنَأ َنوُديِرُتَأ َنيِنِمْؤُمْلا ِنوُد ْنِم َءاَيِلْوَأ َنيِرِفاَكْلا اوُذِخَّتَ ت  َلَ اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ
ْمُكْيَلَع ِوَّل اًنيِبُم اًناَطْلُس 10 Ibid., 83.
11 Q.S. Ali ‘Imra>n [3]: 28.
Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  mengambil  orang-orang  kafir menjadi  wali  dengan  meninggalkan  orang-orang  mukmin.  Inginkah  kamu Mengadakan alasan yang nyata bagi Allah (untuk menyiksamu)? 12
ْمُهُضْعَ ب َءاَيِلْوَأ ىَراَصَّنلاَو َدوُهَ يْلا اوُذِخَّتَ ت  َلَ اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ اَي ُوَّنِإَف ْمُكْنِم ْمُهَّلَوَ تَ ي ْنَمَو ٍضْعَ ب ُءاَيِلْوَأ
َنيِمِلاَّظلا َمْوَقْلا يِدْهَ ي  َلَ َوَّللا َّنِإ ْمُهْ نِم
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani  menjadi  pemimpin-pemimpin(mu);  sebahagian  mereka  adalah  pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barangsiapa diantara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin,  Maka  Sesungguhnya  orang  itu  Termasuk  golongan  mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim. 13
Ayat-ayat yang menyebutkan kata awliya>’ di atas sekilas dapat dimaknai dengan pemimpin-pemimpin.  Hal  ini  lah  yang  kemudian  menyebabkan  diskursus  tentang legalitas  kepemimpinan  non-muslim  dalam  perspektif  syariat  Islam  mengarah  pada perdebatan dan perbedaan pendapat di kalangan para ulama.

## C. Paradigma Hubungan Islam dan Negara
Sebelum  membahas  tentang  hukum  pemimpin  non-muslim  dalam  perspektif Islam,  terlebih  dahulu  akan  dijelaskan  beberapa  paradigma  tentang  hubungan  Islam dan  negara  menurut  para  cendekiawan  muslim.  Dalam  pemikiran  politik  Islam, setidaknya  terdapat  tiga  paradigma  tentang  hubungan  Islam  dan  negara. Pertama, paradigma integralistik. Dalam perspektif ini agama dan negara menyatu (integrated). Wilayah agama meliputi politik atau negara. Negara merupakan lembaga politik dan keagamaan  sekaligus.  Karenanya,  menurut  paradigma  ini,  kepala  negara  memegang kekuasaan  agama  dan  politik.  Pemerintahannya  diselenggarakan  atas  ‚kedaulatan Tuhan‛, karena menurut pendukung paradigma ini meyakini bahwa kedaulatan berasal dan berada di ‚tangan Tuhan‛. Paradigma ini dianut oleh kelompok Syi’ah. Hanya saja dalam term politik Syi’ah, untuk menyebut negara (al-dawlah) diganti dengan ima>mah (kepemimpinan). 14 Sebagai  lembaga  politik  yang  didasarkan  atas  legitimasi keagamaan  dan  mempunyai  fungsi  menyelenggarakan  ‚kedaulatan  Tuhan‛,  negara
12 Q.S. al-Nisa>’ [4]: 144.
13 Q.S. al-Ma’idah [5]: 51.
14 Imam Khumaini, al-Hukumah al-Islamiyah, (Iran: al-Harakah al-Islamiyyah, 1389 H), Lihat juga Abu al- A’la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan, alih Bahasa Muhammad al-Baqir, (Bandung: Mizan, 1990), h. 272.
dalam perspektif Syi’ah bersifat teokratis. Sementara sebagian Sunni konservatif juga mempunyai pandangan yang sama mengenai integrasi agama dan negara ini. Pradigma integralistik ini yang kemudian melahirkan paham negara-agama, di mana kehidupan kenegaraan  diatur  dengan  menggunakan  prinsip-prinsip  keagamaan,  sehingga melahirkan konsep Islam din wa dawlah. 15
Kedua,  Paradigma  simbiotik,  yakni  mengasumsikan  bahwa  agama  dan  negara berhubungan  secara  simbiotik,  yaitu  suatu  hubungan  yang  bersifat  timbal  balik  dan saling  membutuhkan.  Dalam  konteks  ini,  agama  memerlukan  negara,  karena  dengan negara, agama dapat berkembang. Sebaliknya, negara juga memerlukan agama, karena dengan agama, negara dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral-spiritual. Tampaknya,  al-Mawardi,  seorang  teoritikus  politik  Islam  terkemuka,  bisa  disebut sebagai  salah  satu  tokoh  pendukung  paradigma  ini.  Sebab  dalam  karyanya  yang fenomenal,  al-Ahkam  al-aSulthaniyyah,  ia  mengatakan:  ‚Kepemimpinan  negara merupakan instrumen untuk meneruskan misi keNabian dalam memelihara agama dan mengatur dunia‛. 16
Ketiga, paradigma sekularistik. Paradigma ini menolak kedua paradigma di atas. Sebagai  gantinya,  paradigma  sekularistik  mengajukan  pemisahan  (disparitas)  agama atas  negara  dan  pemisahan  negara  atas  agama.  Konsep  al-dunya-al-akhirah,  al-din- aldaulah,  umur  al-dunya-umur  al-akhirah  didikotomikan  secara  diametral.  Tokoh paradigma sekularistik, salah satunya, adalah ‘Ali> ‘Abd al-Raziq, seorang cendikiawan muslim  Mesir.  Dalam  bukunya al-Isla>m  wa  Us}u>l  al-Ah}ka>m,  ia  menyatakan  bahwa Islam hanya sebuah agama dan tidak ada kaitannya dengan urusan negara.
Ketiga katagori ini mengikuti pola yang dibuat oleh Din Syamsudin, Sedangkan Masykuri Abdillah membaginya kepada kelompok konservatif, modernis dan sekuler. Sementara  Bahtiar  Effendi  mengelompokkannya  kedalam  dua  spektrum  pemikiran: formal-idealistik dan substansial-realistik. 17
15 James P. Piscatory, Islam in a World Nation-States, (New York: Cambridge University Press, 1986), hlm. 1.
16 Abu  al-Hasan  al-Mawardi,  al-Ahkam  al-Sulthaniyah,  (Mesir:  Mustafa  al-Babi  al-Halabi  wa  Auladih, 1979), hlm. 5.
17 Munawir  Sjadzali, Islam  dan  Tata  Negara ,  (Jakarta:  UI  Pres,  1993),  hlm.  1-3;  Masykuri  Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna:  Respons  Intelektual  Muslim  Indonesia  Terhadap  Demokrasi  (1966- 1993) , (Yogjakarta: Tiara Wacana, 1999), hlm. 57; Bandingkan dengan Bachtiar Effendi, Islam dan Negara:
Dalam  katagori  yang  lain,  diajukan  oleh  Abdurrahman  Wahid.  Menurutnya, dalam konteks negara Indonesia, pada garis besarnya ada tiga macam responsi dalam hubungan  antar  Islam  dan  negara,  yaitu  responsi  integratif,  fakultatif,  dan konfrontatif. 18
D. Pendapat Para Ulama tentang Kepemimpinan Non-Muslim
Kata ‚awliya>’‛  dalam  Q.S.  al-Ma>’idah  ayat  51  di  atas  yang  dijadikan  alasan melarang  mengangkat  pemimpin  kafir  itu  layak  ditelaah  kembali.  Terjemahan  Al- Qur’an  Departemen  Agama  menerjemahkannya  sebagai  ‚pemimpin‛.  Tafsir  klasik semisal al- T{abari> dan Ibn Kathi>r tidak menunjukkan kata ‚awliya>’‛ dalam ayat di atas bermakna pemimpin, tapi semacam sekutu atau aliansi.
Ibn  Katsir  tidak  menafsirkan  kata ‚awliya>’‛  sebagai  pemimpin  baik  di  QS  al Ma>’idah  ayat  51  maupun  al-Nisa>’  ayat  144.  Yang  dimaksud  adalah  berteman  dalam arti bersekutu dan beraliansi dengan meninggalkan orang Islam. Bukan dalam makna larangan  berteman  sehari-hari.  Konteks  al-Ma>’idah  ayat  51  itu  saat  muslim  kalah dalam  perang  Uhud. Jadi  ada yg tergoda untuk  menyeberang dengan bersekutu pada pihak yahudi dan nasrani. Itu yang dilarang. 19
Para  ulama  berbeda  pendapat  perihal  memilih  pemimpin  dari  kalangan  non- muslim. Badr al-Di>n al-H{amawi> al-Sha>fi’i> (wafat abad 8 H) menyatakan dengan jelas keharaman memilih pemimpin dan juga aparat dari kalangan kafir dhimmi>.
ةَيِلْوَ ت زوجي  َلََو وَأ ةَّمِّذلا لىأ نم ةَيْزِجْلا ةيابج يِف  َّلَِإ نيملسُمْلا تايلَو نم ءْيَش يِف ّيِّمِّذلا ريغ وَأ رشع وَأ جارخ نم نيملسُمْلا نم ىبجي اَم امَأَف .نيكرْشُمْلا تاَراَجِت نم ذَخْؤُ ي اَم ةيابج ءْيَش ةَيِلْوَ ت  َلََو ،ِويِف ّيِّمِّذلا ةَيِلْوَ ت زوجي  َلََف كِلَذ للها لَعْجَي ْنلَو{ :ىَلاَعَ ت َلاَق ،نيملسُمْلا روُمُأ نم
.ِوْيَلَع لَيِبَس ُوَل لعج دقف ملسُم ىلع ايِّمِذ ىلو نمَو }لَيِبَس َنيِنمؤُمْلا ىلع َنيِرِفاَكْلل
Transformasi pemikiran dan Praktik Politik di Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 6-15; lihat juga Din  Syamsudin  ‚usaha  Pencarian  Konsep  Negara  Dalam  Sejarah  Pemikiran  Politik  Islam‛,  dalam  Jurnal Ulumul Qur’an, hlm. 4-7.
18 Abdurrahman Wahid, ‚Mencari Format Hubungan Agama dan Negara‛, Kompas, 5 November 1998.
19 Isma’i>l  ibn  ‘Umar  ibn  Dhaw’  ibn  Kathi>r  al-Qurashi>, Tafsir  al-Qur’an  al-‘Adhi>m ,  CD.  Al-Maktabah  al- Shamilah, juz 3, hlm. 132-133.
Tidak boleh mengangkat dhimmi untuk jabatan apapun yang mengatur  umat Islam kecuali  untuk  memungut  upeti  penduduk  kalangan dzimmi atau  untuk  memungut pajak  transaksi  jual-beli  penduduk  dari  kalangan  musyrikin.  Sedangkan  untuk memungut upeti, pajak seper sepuluh, atau retribusi lainnya dari penduduk muslim, tidak boleh mengangkat kalangan dzimmisebagai aparat pemungut retribusi ini. Dan juga  tidak  boleh  mengangkat  mereka  untuk  jabatan  apapun  yang  menangani kepentingan umum umat Islam. Allah berfirman, ‚Allah takkan pernah menjadikan jalan  bagi  orang  kafir  untuk  mengatasi  orang-orang  beriman.‛  Siapa  yang mengangkat dzimmi sebagai  pejabat  yang  menangani  hajat  muslim,  maka  sungguh ia telah memberikan jalan bagi dzimmi untuk menguasai muslim. 20
Demikian pula Ibn al-Mundhi>r seperti dikutip oleh Ibn Qoyyim al-Jawziyyah M juga  menyatakan  bahwa  seluruh  ahli  ilmu  bersepakat  orang  kafir  sama  sekali  tidak boleh menjadi pemimpin bagi kaum muslim dalam keadaan apa pun. 21
Sementara  ulama  lain  yang  membolehkan  pengangkatan  non-muslim  untuk jabatan publik tertentu antara lain Al-Ma>wardi> yang juga bermadzhab Syafi’i. Ulama yang  wafat  pada  pertengahan  abad  5  H  ini  memberikan tafs}i>l  (rincian)  terhadap jabatan.
مهنم ضيوفتلا ريزو نوكي نأ زجي مل نإو ةمذلا لىأ نم ريزولا اذى نوكي نأ زوجيو
Posisi pejabat ini (tanfidz/eksekutif) boleh diisi oleh dzimmi (non muslim yang siap hidup  bersama  muslim).  Namun  untuk  posisi  pejabat tafwidh (pejabat  dengan otoritas  regulasi,  legislasi,  yudikasi,  dan  otoritas  lainnya),  tidak  boleh  diisi  oleh kalangan mereka. 22
Dalam kitab monumentalnya, al-Ah}ka>m al-Sult}a>niyyah, al-Ma>wardi> menguraikan lebih  terperinci  bahwa  kekuasaan  dibagi  setidaknya  menjadi  dua, tafwi>d} dan tanfi>dh. Kuasa tafwi>d}  memiliki  cakupan  kerja  penanganan  hukum  dan  analisa  pelbagai kezaliman,  menggerakkan  tentara  dan  mengatur  strategi  perang,  mengatur  anggaran,
20 Lihat:  Badr  al-Di>n  al-H{amawi>  al-Sha>fi’i>, Tah}ri>r  al-Ah}ka>m  fi>  Tadbi>r  Ahl  al-Isla>m ,  (Qatar:  Da>r  al- Thaqa>fah, 1988), hlm. 1
21 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Ah}ka>m Ahl al- Dhimmah , (Damma>m: Rama>di> li al-Nashr, 1960), jilid II, hlm. 414.
22 Al-Ma>wardi>, Al-Ahk}a>m al-Sult}a>niyyah..., hlm. 27.
regulasi,  dan  legislasi.  Untuk  pejabat tafwi>d},  al-Ma>wardi>  mensyaratkan  Islam, pemahaman akan hukum agama, merdeka.
Sementara  kuasa tanfi>dh (eksekutif)  mencakup  pelaksanaan  dari  peraturan  yang telah  dibuat  dan  dikonsep  oleh  pejabat tafwi>d}.  Tidak  ada  syarat  Islam,  alim  dalam urusan agama, dan merdeka.
Dalam  buku al-‘Ada>lah  al-Ijtima>‘iyyah  fi>  al-Isla>m  karya  Sayyid  Qu ṭ b  (1906- 1966),  yang  dikutip  oleh  Munawir  Sjadzali,  dikatakan  bahwa  tolak  ukur  sebuah pemerintahan yang baik  adalah kesejahteraan dan keadilan sosial, dan dalam  banyak hal  tidak  mengenal  fanatisme  ras,  kedaerahan,  dan  keagamaan.  Terdapat  persamaan hak antara pemeluk berbagai agama. 23

## E. Penutup
Demikian,  pembahasan  tentang  pemimpin  non-muslim  dalam  pandangan  Islam. Di  antara  para  ulama  terdapat  perbedaan  pendapat  tentang  sah  atau  tidaknya pemimpin  non-muslim  dalam  perspektif  hukum  Islam.  Perbedaan  pendapat  tersebut disebabkan perbedaan persepsi dalam memahami teks-teks tentang wali> atau awliya>’ yang  disebutkan  dalam  al-Qur’an.  Selain  itu  kondisi  sosial  politik  dari  para  ulama yang  mengkritisi  masalah  tersebut  juga  perlu  untuk  dijadikan  pertimbangan  untuk lebih  memberikan  pemahaman  yang  komprehensif  terhadap  diskursus  tentang kepemimpinan non-muslim tersebut.
Terlebih realitas saat ini adalah Indonesia bukan negara Islam, melainkan Negara demokrasi yang notabene kebanyakan warga negaranya adalah penganut agama Islam. Perlu dilakukan reinterpretasi secara lebih mendalam lagi untuk memaknai  diskursus kepemimpinan tersebut sehingga ajaran Islam benar-benar dapat diaplikasikan sebagai rah}matan  li  al-a>lami>n,  tidak  melakukan  kezaliman  terhadap  orang  lain  termasuk terhadap hak-hak dari penganut agama lain di Negara Pancasila ini.
Akhirnya, meminjam ungkapan Nadirsyah Hosen, seorang cendekiawan  Muslim Indonesia yang tinggal di Australia:
23 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara... , hlm. 49-50.
Sesederhana itu sebenarnya, tanpa harus emosi dan punya tendensi kepada isu politik praktis. Kita ngaji saja apa makna ayat tersebut dan gak usah ikut-ikutan menjadikan ayat itu seolah-olah sebagai ‚ayat pilkada‛

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah,  Masykuri. Demokrasi  di  Persimpangan  Makna:  Respons  Intelektual  Muslim Indonesia Terhadap Demokrasi (1966-1993). Yogjakarta: Tiara Wacana, 1999.
Effendi,  Bachtiar. Islam  dan  Negara:  Transformasi  pemikiran  dan  Praktik  Politik  di Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998.
Esposito, John L. Islam and Politics. Terj. Joesoef Sou’yb. Jakarta: Bulan Bintang, 1990. Al-H{amawi> al-Sha>fi’i>, Badr al-Di>n. Tah}ri>r al-Ah}ka>m fi> Tadbi>r Ahl al-Isla>m. Qatar: Da>r al- Thaqa>fah, 1988.
Ibn Kathi>r al-Qurashi>, Isma>’i>l ibn ‘Umar ibn Dhaw’. Tafsi>r al-Qur’an al-‘Adhi>m. CD. Al- Maktabah al-Sha>milah.
al-Jawziyyah,  Ibn  Qayyim. Ah}ka>m  Ahl  al-  Dhimmah.  Damma>m:  Rama>di>  li  al-Nashr, 1960.
Khumaini, Imam. al-H{uku>mah al-Isla>miyyah. Iran: al-H{arakah al-Isla>miyyah, 1389 H. al-Ma>wardi>, Abu> al-H{asan. Al-Ahk}a>m al-Sult}a>niyyah wa al-Wila>yah al-Di>niyyah. Mesir:
Mus}t}afa> al-Ba>b al-H{alibi> wa Awla>dih, 1979.
Al-Mawdu>di>,  Abu>  al-A’la>. Khilafah  dan  Kerajaan.  Alih  Bahasa:  Muhammad  al-Baqir. Bandung: Mizan, 1990.
Mohammad  Said,  Hakim.  ‚Moralitas  politik:  Konsep  mengenai  Negara‛,  dalam  A.E. Proyono (ed), Islam Pilihan Peradaban. Yogyakarta: Shalahuddin Press, 1884.
Piscatory,  James  P.  Islam  in  a  World  Nation-States.  New  York:  Cambridge  University Press, 1986.
Sjadzali,  Munawir. Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah dan  Pemikiran.  Jakarta:  UI- Press, 1993.
Wahid,  Abdurrahman.  ‚Mencari  Format  Hubungan  Agama  dan  Negara‛.  Kompas,  5 November 1998.