## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
Editor-in-Chief Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Managing Editor Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Editorial Board Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya) Nafik Muthohirin, ( Universitas Muhammadiyah, Malang) Iksan Kamil Sahri, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
REVIEWERS Mukhammad Zamzami, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Didik Andriawan, (Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, Turki) Damanhuri, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad Endy Fadlullah, (IAI Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony, (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia)
Agus Imam Kharomen, (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin, (IAIN Madura, Indonesia)
ABOUT THE JOURNAL KACA  (Karunia  Cahaya  Allah):  Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh Jurusan Ushuluddin Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya. Jurnal  ini  memuat  kajian-kajian  keislaman  yang  meliputi  Tafsir,  Hadis,   Tasawuf, Filsafat, Pemikiran Islam, dan kajian Islam lainnya. Terbit dua kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.
Saat  ini,  jurnal  KACA  telah  terakreditasi SINTA  Peringkat  5 ,  berdasarkan Surat  Keputusan  Menteri  Riset  dan  Teknologi/Badan  Riset  dan  Inovasi  Nasional, Nomor: 200/M/KPT/2020, tanggal 23 Desember 2020, dan berlaku selama lima (5) tahun.
Alamat surat menyurat: Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## DAFTAR ISI

## Teo-Antroposentrisme Konsep Martabat Tujuh Ranggawarsita
Angga Arifka .............................................................................................................................. 1-26
Reorientasi Makna Ashidda’u ‘Ala Al-Kuffar : Analisis QS. Al-Fath Ayat 29 dengan Pendekatan

## Ma’na cum Maghza
Muhammad Alfian Masykur, Mukhammad Hubbab Nauval, Asyifa Faradita, Binti Kamillatul Latifah ...................................................................................................................... 27-44
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad bin Alawi Al-Maliki: Telaah Atas Kitab
Muhammad Al-Insan Al-Kamil
Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha ......................................................... 45-72 Kritik Al-Qur’an Terhadap Tradisi Mahar: Analisis Penafsiran QS. Al-Nisa < ’ Ayat 4 Diana Khotibi ............................................................................................................................. 73-88
The Conception of Rahmah Li Al-‘Ālamīn Through Integration Both Fiqh and Sufism Ma’sum Anshori, Teten Jalaludin Hayat ........................................................................... 89-111
Walimah  dalam  Perspektif  Hadis:  Telaah  Kritis  Hadis  Koleksi  Abu  Dawud  Nomor  Indeks: 3742
Mohamad Anas ....................................................................................................................... 112-134
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 13, No. 1 (Februari 2023)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|1-26 DOI:  https://doi.org/10.36781/kaca.v13i1.286

## TEO-ANTROPOSENTRISME KONSEP MARTABAT TUJUH RANGGAWARSITA
Angga Arifka Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Email: anggarifk@gmail.com
Abstrak : Artikel  ini  mendiskusikan  tentang  konsep  martabat  tujuh Ranggawarsita.  Konsep  martabat  tujuh  memang  merupakan  penjelasan lebih jauh atas konsep martabat lima yang menjadi populer karena mazhab tasawuf  Ibn  ‘Arabi > .  Sebagai  “pujangga  penutup”,  Ranggawarsita  dalam magnum  opus -nya, Serat  Wirid  Hidayat  Jati ,  memberikan  eksplanasi  secara lebih bernas dan mendalam tentang konsep martabat tujuh. Sebelumnya, baik  konsep  martabat  lima  maupun  martabat  tujuh  hanya  membabarkan teosentrisme  gradasi  wujud  secara  kosmologis  sehingga  tampak  tak  ada relevansi  dan  implikasi  langsungnya  pada    diri  manusia.  Korpus  baik konsep  martabat  lima  maupun  martabat  tujuh  yang  hanya  bernada teosentris,  dalam  konteks  ini,  mesti  diekspansikan  dan  diekstrapolasikan untuk  merambah  ke  skop  antroposentris.  Oleh  sebab  itu,  dengan menggunakan  metode  deskriptif-analitis,  artikel  ini  membaca  secara cermat  implikasi  konsep  martabat  tujuh  Ranggawarsita  yang  melangkah lebih jauh ketimbang konsep martabat tujuh yang sebelumnya. Hasil dari pembacaan  cermat  tersebut  adalah  bahwa  artikel  ini  menemukan  bahwa konsep  martabat  tujuh  Ranggawarsita  tidak  semata-mata  menjelaskan persoalan  gradasi  wujud  secara  kosmologis  yang  cenderung  teosentris, yang  hanya  berkutat  pada  persoalan  level  eksistensi  ketuhanan  semata, melainkan  konsepnya  dengan  jelas  menyinggung  serta  mengaitkannya langsung  dengan  tataran  wujud  rohani  manusia  secara  spiritual.  Dengan kata  lain,  konsep  martabat  tujuh  Ranggawarsita  dapat  disebut  teo- antroposentrisme.
Kata kunci : martabat tujuh; Ranggawarsita; teo-antroposentrisme.
Abstract : This article discussess the concept of the seven divine presences of Ranggawarsita. The concept of the seven divine presences is indeed a further  exposition  of  the  concept  of  the  five  divine  presences  that  was widespread due to the school of Ibn ‘Arabi > . As “the last Javanese poet”, Ranggawarsita  in  his  masterpiece, Serat  Wirid  Hidayat  Jati ,  elucidates  his viewpoint  of  the  seven  divine  presences  more  profoundly.  Previously, both  the  five  divine  presences  and  the  seven  divine  presences  only

## Angga Arifka
expound  the  theocentricism  of  the  gradation  of  being  cosmologically so that  there  appears  to  be  no  relevance  and  implication  for  human  being. The corpus of both the concept of five divine presences and that of seven divine presences which are only theocentric in color, in this regard, should be  expanded  into  and  extrapolated  to  broaching  the  anthropocentric purview.  Accordingly,  employing  a  descriptive-analytical  method,  this article  scrutinizes  the  implication  of  the  concept  of  the  seven  divine presences  of  Ranggawarsita  that  takes  a  further  step  than  that  of  the previous one does. The result of the scrutiny is that this article finds that the  concept  of  the  seven  divine  presences  of  Ranggawarsita  does  not merely  elucidate  the  issue  of  the  gradation  of  being  cosmologically  that tends to be theocentric, which is only concerned with the matter of the level of the existence of the divinity, but his very concept perspicuously alludes to and directly makes it related to the plane of human’s inner being spiritually. In other words, the concept of the seven  divine presences of Ranggawarsita can be called the theo-anthropocentrism. Keywords :  the  seven  divine  presences,  Ranggawarsita,  theo- anthropocentrism.

## Pendahuluan
Kepercayaan  atau  agama  asli  yang  dianut  oleh  penduduk  Jawa (Nusantara)—sebagaimana ditandaskan Agus Sunyoto, yang menurut para sejarawan  Belanda  secara  keliru—disebut  sebagai  animisme-dinamisme, 1 yakni sebuah kepercayaan terhadap adanya roh atau daya gaib yang aktif. Dari  kepercayaan  itulah  munculnya  ritual  sesaji,  kurban,  mantra,  dan berkidung  untuk  melakukan  kompromi  dengan  roh-roh  yang  bersifat mengganggu—hal  ini  kemudian,  menurut  Simuh,  menjadi  suatu  adat turun-temurun dan seremoni yang kompleks. 2 Lebih lanjut, Agus Sunyoto dengan  eksploratif  mendeteksi  bahwa  yang  disebut  sebagai  animisme- dinamisme  adalah  agama  Kapitayan,  sebuah  kepercayaan  agama  Jawa kuno. 3
Secara  historis,  masuknya  agama  Hindu  di  Jawa  (Nusantara) diperkirakan pada abad awal masehi dengan merujuk pada sebuah prasasti yang  ditemukan  di  Jawa  Barat.  Agama  Jawa  Kuno  melakukan sinkretismenya dengan ajaran Hinduisme. Agama Hindu memang senada
1 Agus Sunyoto, Atlas Walisongo: Buku Pertama yang Mengungkap Wali Songo sebagai Fakta Sejarah (Depok: Pustaka IIMaN, 2016), x.
2 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa (Jakarta: Teraju, 2003), 39-49.
3 Sunyoto, Atlas Walisongo , 10-19. Bdk. Irwan Abdullah dan Azyumardi Azra, “Islam dan Akomodasi Kultural”, dalam Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Asia Tenggara , Vol. 5 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002), 30-31.
dengan agama Jawa, yakni keyakinannya pada realitas magis, alam dewata yang  bersifat  sakral.  Sinkretisme  menjadikan  Hinduisme  dijawanisasikan untuk melebur dengan pemahaman budaya lokal. Lebih lanjut, Hinduisme mendedikasikan  peradaban  sastra  bagi  masyarakat  Jawa,  terutama mahakarya epos Ramayana dan Mahabarata yang menjadi tonggak utama perkembangan  dalam  pewayangan  selanjutnya.  Akan  tetapi,  hal  itu  tidak berarti bahwa seluruh masyarakat Jawa telah diperadabkan, karena agama Hindu  dan  kebudayaannya  berkembang  di  lapisan  istana,  hingga membentuk budaya  priayi; sedangkan lapisan bawah, seperti para petani, tetap buta huruf dan menganut kepercayaan Kapitayan. 4
Penyebaran  Islam  di  Nusantara, 5 khususnya  di  Jawa,  dihadapkan dengan  tantangan  budaya  lokal  yang  telah  bercokol  mapan,  yakni kepercayaan  Kapitayan  yang  menyebar  di  pedesaan  dan  budaya Hinduisme  yang  menjulang  di  istana.  Islamisasi  di  Jawa  berhadapan dengan  barikade  Majapahit.  Penolakan  Majapahit  terhadap  agama  baru tersebut  dikarenakan  sebuah  anggapan  bahwa  agama  Islam  akan mengganggu stabilitas atau kemapanan budaya Jawa yang telah menjulang. Sebagaimana  diterangkan  oleh  Simuh,  budaya  Jawa  diklaim  lebih  unggul ketimbang  Islam  yang  kearab-araban  tersebut.  Anggapan  dan  klaim tersebut  tampak  lazim,  karena  para  priayi  masih  asing  dengan  falsafah Islam  dan  spiritualitas  sufisme—yang  sebenarnya  dapat  senada  dengan budaya Jawa—dengan kemasan istilah-istilah Arab yang disuguhkan dalam upaya islamisasi. 6
Menurut catatan Simuh, pengeluan ajaran Islam justru berasal dari masyarakat  pedesaan  dan  pesisiran—yang  memang  terhambat  untuk menyerap Hinduisme. Islam kemudian bercokol di sana. Halakah-halakah menjadi  rumah  baru  untuk  menampung  upaya  islamisasi  dalam perkembangan  selanjutnya  dan  menjadi  budaya  tanding  bagi  istana. Berdirinya  Kesultanan  Demak  menyebabkan  para  priayi  atau  pujangga istana  tertarik.  Ketertarikan  para  cendekiawan  istana  terhadap  khazanah baru  dalam  Islam  itulah  yang  menjadi  titik  tolak  penyerapan  nilai-nilai Islam  pesantren  dalam  kebudayaan  Jawa.  Penyerapan  ini  menghasilkan banyak produk naskah Jawa yang dituliskan. Dari sanalah para sastrawan Jawa  mulai  mengembangkan  kesusastraannya  dengan  mengadopsi  unsur
4 Simuh, Islam dan Pergumulan , 51-58. Bdk. Agus Sunyoto, Atlas Walisongo , 10-19.
5 Lihat selengkapnya Donny Khoirul Aziz, “Akulturasi Islam dan Budaya Jawa”, Fikrah , Vol. 1, No. 2 (2013), 253-262.
6 Simuh, Islam dan Pergumulan , 65-67. Lihat pula Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa (Jogjakarta: Bentang Budaya, 2002), 6-24.

## Angga Arifka
mistik  atau  sufistik  dari  Islam.  Salah  seorang  pujangga  Jawa  yang mengadopsi unsur sufistik Islam itu ialah Ranggawarsita. 7
Salah  satu  pemikiran  Ranggawarsita  yang  diadopsi  dari  gagasan tasawuf  adalah  konsep  martabat  tujuh.  Konsep  martabat  tujuh  yang dibabarkan  oleh  Ranggawarsita  menyentuh  aspek  lebih  luas  ketimbang konsep  martabat  tujuh  yang  sebelumnya  tersebar  di  kalangan  sufi Nusantara seperti Shams al-Di > n al-Sumatra > ni > . Memang telah banyak riset yang  telah  dicurahkan  untuk  mengkaji  gagasan-gagasan  Ranggawarsita, seperti  riset  yang  dikerjakan  oleh  Mokhamad  Sodikin, 8 Muskin  Ruslan, 9
Kholid Karomi, 10 dan Herman Sinung Janutama. 11 Namun demikian, dari semua riset yang telah dikerjakan itu, belum ada satu pun penelitian yang mencoba  menskrutinisasi  pengembangan  orisinal  konsep  martabat  tujuh yang dimanuverkan oleh Ranggawarsita. Dengan demikian, di sini penulis mengeksplorasi  ruang  kosong  itu  untuk  mendedahkan  terobosan ekstrapolatif  yang  dilakukan  oleh  Ranggawarsita  atas  konsep  martabat tujuh dalam diskursus tasawuf.
Dalam melakukan eksplorasi ruang kosong itu, riset ini merupakan jenis riset kepustakaan ( library research ), yakni riset yang beroperasi melalui pengumpulan  data  pustaka,  membaca  secara  saksama,  mencatat  serta mengolah hasil pembacaan, dan menafsirkannya secara holistis. 12 Metode riset  ini  adalah  deskriptif-analitis.  Jadi,  pertama-tama  ialah  menampilkan data-data  yang  diperoleh  dari  sumber  pustaka  yang  berkaitan,  lalu melakukan  analisis  reflektif  dan  berupaya  menginterpretasikannya  secara koheren dan objektif. Dalam proses pendeskripsian, penulis tidak sekadar memberikan  gambaran  terhadap  kontur  topik  yang  dikaji,  tetapi  juga
7 Simuh, Islam dan Pergumulan , 68-73. Simuh mencatat bahwa penyerapan itu dikarenakan keruntuhan  Kerajaan  Majapahit  yang  membuat  para  priayi  dan  cendekiawan  istana terlunta-lunta  dan  tidak  memiliki  sumber  penghidupan.  Oleh  karenanya,  para cendekiawan tersebut mulai berlarian dan berguru kepada para Walisongo dan mendekati Islam sebagai kultur baru untuk mendapatkan kedudukan. Lihat Simuh, Sufisme Jawa , 19.
8 Mokhamad  Sodikin,  “Sinkretisme  Jawa-Islam  dalam  Serat  Wirid  Hidayat  Jati  dan Pengaruhnya  terhadap  Ajaran  Tasawuf  di  Jawa  Abad  ke-19”, Avatara ,  Vol.  1,  No.  2 (2013).
9 Muskin Ruslan, “Konsep al-Wahdah al-Wujud dalam Pemikiran Ronggowarsito”, Media Akademika , Vol. 27, No. 1 (2012).
10 Kholid Karomi, “Tuhan dalam Mistik Islam Kejawen (Kajian atas Pemikiran Raden Ngabehi Ranggawarsita), Kalimah , Vol. 11, No. 2, (2013).
11 Herman Sinung Janutama, “Raden Ngabehi Ranggawarsita”, Kalam , edisi 28 (2016).
12 Mestika Zeid, Metode Penelitian Kepustakaan (Jakarta: Yayasan Obor, 2008), 3.
membayankan  relasi,  menguraikan  makna,  dan  menilik  implikasi  topik yang sedang didedah. 13
Pergumulan Kesusastraan Jawa dengan Doktrin Islam Klasifikasi terhadap sastra Jawa biasanya didasarkan pada masanya, yaitu Pujangga Jawa Kuno, Pujangga Jawa Madya, dan Pujangga Jawa Baru atau  sastra  modern.  Dua  istilah  pertama  bercokol  subur  dalam  tradisi keraton. Pujangga Jawa Kuno disebut sebagai zaman “ renaissance pertama” di saat zaman Hindu-Buddha antara abad 8 M hingga 15 M. Lalu untuk “ renaissance kedua” di  saat  zaman  Islam  berlangsung antara  abad  16  M sampai  awal  abad  20  M.  Sedangkan  Pujangga  Jawa  Baru  tidak  termasuk dalam  tradisi  keraton,  karena  sastra  lokal  difusikan  dalam  usaha nasionalisasi  bahasa,  selain  juga  secara de  facto sistem  keraton  telah memudar karena perkembangan zaman nation-state . 14
Era yang disebut para ahli sebagai  “ renaissance kedua” itulah yang menjadi konstelasi pergulatan, asimilasi, akulturasi, dan sinkretisme antara budaya  Jawa  dengan  nilai-nilai  Islam  sufistik.  Pada  masa  Panembahan Seda Krapyak (w. 1613 M) muncul berbagai serat suluk , kepustakaan yang berbau mistik, yang mempertemukan tradisi Jawa dengan Islam sufistik, di antaranya Suluk  Wujil dan Suluk  Malang  Sumirang .  Bahkan,  strategi kebudayaan  selanjutnya,  saat  berdirinya  Kerajaan  Mataram,  kentara terpantul melalui upaya Sultan Agung yang menjembatani kalender tahun hijriah  dengan  tahun  Saka  Jawa.  Upaya  politis  ini  bukan  untuk mengunggulkan satu pihak dengan cara mengeksploitasi pihak lain, tetapi upaya ini adalah sikap rekonsiliasi kebudayaan. Hal ini seperti dinyatakan oleh Kontjaraningrat:
“Para  pujangga  dan  cendekiawan  keraton  Mataram  yang berusaha  menjaga  kelestarian  peradaban  Jawa  Hindu-Budha kuno  itu,  dengan  demikian  dihadapkan  suatu  agama  Islam sinkretik  yang  berasal  dari  daerah  pedesaan.  Para  pujangga keraton  Mataram  kemudian  memasukkan  unsur-unsur kesusastraan  suluk  yang  berasal  dari  [budaya]  pondok pesantren yang telah bersifat sinkretik dan mistik itu, ke dalam kesusastraan Jawa, dan menghasilkan karya-karya seperti Serat Centhini ,  atau  ke  dalam  karya-karya  yang  mengandung  unsur- unsur  mistik-moralis  seperti Serat  Cebolek .  Sinkretisme  agama
13 Mohammad Nazir, Metode Penelitian (Jakarta: Graha Indonesia, 1988), 64.
14 M.  Irfan  Riyadi,  “Arah  Perkembangan  Ajaran  Theosofi  Islam  dalam  Literatur  Sastra Pujangga  Jawa  (Pendekatan  Genealogi)”, Dialogia:  Jurnal  Studi  Islam  dan  Sosial ,  Vol.  10, No. 2 (2012), 136.

## Angga Arifka
Islam  tidak  hanya  berkembang  dalam  lembaga  pendidikan pondok pesantren di daerah pedesaan saja, tetapi juga di pusat kerajaan  Mataram,  di  mana  perkembangannya  disengaja, sebagai  strategi  kebudayaan  yang  dilancarkan  oleh  para pujangga dan cendekia keraton untuk menjalin hubungan baik dengan kekuatan Islam yang makin lama makin besar.” 15
Pada masa Mataram, kepustakaan Islam memang menjadi rujukan utama  untuk  dikawinkan  dengan  kitab-kitab  Jawa  Kuno  dalam  rangka pengembangan  secara  inovatif.  Puncak  dari  kepustakaan  Jawa  yang akulturatif  berlangsung  pada  zaman  Kertasura  (1680-1744  M).  Ihwal  ini diakui oleh para sarjanawan sebagai masa gemilang. Sekar macapat, Serat Menak, dalam  bahasa  Jawa,  digubah  melalui  pengadopsian  terhadap Hikayat  Amir  Hamzah dalam  kepustakaan  Melayu.  Pustaka  yang  amat kentara  dalam  perkawinan  budaya  itu  adalah Serat  Kandha ,  yang  isinya adalah  upaya  mempertemukan  mitologi  Hindu  tentang  dewata  dengan riwayat  nabi-nabi  dalam  Islam.  Selain  itu  juga  masih  banyak  lagi,  seperti Serat  Manikmaya dan Serat  Ambiya yang  digubah  dengan  model  sekar macapat. 16
Energi  pertumbuhan  ini  memang  salah  satunya  dikarenakan pascakerajaan  dipecah  menjadi  tiga,  yaitu  Yogyakarta,  Surakarta,  dan Mangkunegaran,  serta  upaya  kolonialisme  Belanda  membabat  dan merampas  kekuasaan  kerajaan.  Sehingga,  seluruh  konsentrasi  kerajaan dipusatkan  pada  pengembangan  kebudayaan  susastra.  Perkembangan kesusastraan  atau  kesenian  ini  sebegitu  gemilangnya,  sehingga  Drewes menyebutnya sebagai renaissance of Javanese letters. Hal ini terlihat dari peran para  pujangga  istana  seperti  Yasadipura  I  dan  anaknya,  yaitu  Yasadipura II. Mercusuar kebangkitan kepustakaan Jawa—menurut catatan sejarah— berlangsung selama 125 tahun, mulai tahun 1757 M hingga tahun 1873 M. Tahun  1873  M  menyiratkan  bahwa  kebangkitan  tersebut  berhenti  pada wafatnya Ranggawarsita  (Bagus  Burham,  cucu  dari  Yasadipura  II). 17 Ada anggapan  bahwa  Ranggawarsita  merupakan  pujangga  penutup  dan menandai titik zenit dari kesusastraan mistik Jawa yang sinkretik.
15 Dikutip dari Simuh, Islam dan Pergumulan , 81.
16 Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati (Jakarta: UI Press, 1988), 23-25. Bdk. Jajat Burhanuddin, “Tradisi Keilmuan dan  Intelektual”,  dalam  Taufik  Abdullah  (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam:  Asia
Tenggara , Vol. 5 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 173-177.
17 Simuh, Mistik Islam , 25. Bdk. Burhanuddin, “Tradisi Keilmuan”, dalam Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis , 157-161.

## Sketsa Biografis Ranggawarsita
Ranggawarsita  merupakan  seorang  pujangga  Jawa  paling  dikenal karena kebesarannya. Sejarah kesusastraan Jawa mematri namanya sebagai pujangga  akhir.  Secara  biografis,  banyak  catatan  sejarah  yang  bersifat deskriptif  dalam  membabarkan  kehidupannya. 18 Galibnya,  kehidupannya dideskripsikan  secara  mitis  dan  dikeramatkan  oleh  generasi  sesudahnya. Tentu catatan semacam itu merupakan bagian dari khazanah kebudayaan, tetapi  tidak  dapat  dinafikan  bahwa  dibutuhkan  penulisan  sejarah  secara analitis untuk menghindari fanatisme dan fetisisme. Selain penulis hendak membabarkan  biografinya  secara  analitis,  penulis  juga  tidak  dapat melarikan  diri  dari  pendeskripsian  lanskap  mitis  dari  kehidupan Ranggawarsita.
Ranggawarsita  yang  memiliki  nama  asli  Bagus  Burhan  (Burham) lahir  pada  tahun  1802  M.  Dengan  kata  lain,  kelahiran  Ranggawarsita adalah pada masa pemerintahan Paku Buwana IV. Pada saat pemerintahan itu,  kakek  buyutnyalah  (Yasadipura  I)  yang  menjadi  pujangga  istana. Tahun  1803  M,  Yasadirupa  I  meninggal  dunia,  lalu  jabatan  pujangga diwariskan pada ayahnya, yang disebut Yasadipura II. Kelak, Yasadipura II (kakek  Ranggawarsita)  adalah  orang  yang  mendidik  Ranggawarsita semenjak  kanak-kanak  dalam  hal  kesusastraan.  Ia  tidak  dididik  oleh ayahnya,  di  samping  karena  ayahnya  tidak  memiliki  pangkat  pujangga  di istana,  juga  karena  ayahnya  meninggal  di  saat  usia  Bagus  Burham  masih muda (menginjak 17 tahun). 19
Telah  lazim  diketahui  bahwa  semenjak  Kerajaan  Demak, pesantren  merupakan  tempat  pendidikan  agama  Islam  yang  terorganisasi di Jawa. Ranggawarsita pada usia remajanya dikirim ke pondok pesantren Tegalsari yang terletak di Ponorogo, Jawa Timur, dengan didampingi oleh Ki  Tanujaya.  Pondok  pesantren  tersebut  diasuh  oleh  seorang  agamawan yang juga priayi, bernama Kiai Ageng Kesan Besari (Hasan Basri). Dalam sejarah diceritakan bahwa Ranggawarsita kurang tekun dalam belajar  dan
18 Menurut Simuh, ada dua sumber yang kerap kali digunakan untuk menelusuri biografi Ranggawarsita. Pertama ,  hasil  elaborasi  dari  Padmawarsita  yang  masih  dalam  bentuk manuskrip.  Manuskrip  ini  ditulis  pada  tahun  1908  M  (1838  tahun  Jawa)  dengan  huruf Latin yang bagus setebal 76 halaman. Kedua , disusun oleh cucu dan buyut Ranggawarsita yang bernama Padmawidagda dan Honggopradoto,  berjudul Serat Babad Lelampahanipun Raden Ngabehi Ranggawarsita . Karya tersebut diterbitkan pada  tahun 1931 M, sebanyak 4 jilid,  dengan  masing-masing  jilid  berhalaman  135.  Konten  dari  karya  tersebut  masih bersifat  deskriptif  dan  banyak  menceritakan  perihal  keajaiban  atau  kesaktian  dari kehidupan Ranggawarsita, karena sesuai judulnya, yaitu masih berupa Serat Babad. Lihat Simuh, Mistik Islam , 35. 19 Ibid., 35-36.

## Angga Arifka
mengaji. Lebih jauh, diceritakan bahwa ia di sana malah menjadi pemuda nakal, suka berjudi, gemar mengganggu atau usil dengan santri-santri lain, serta  enggan  untuk  mengaji  dan  belajar.  Suatu  ketika  Kiai  Kesan  Besari memarahi  dan  menghardiknya.  Mulai  dari  sini  ada  tiga  cerita  tentang “pencerahan” Ranggawarsita. 20
Pertama ,  kenakalan  Ranggawarsita  membuat  Kiai  Kesan  Besari marah dan mengusirnya. Ia dan Ki Tanujaya hendak mengembara ke Jawa Timur.  Sesampai  di  Madiun,  mereka  berdua  singgah  di  kediaman  Kasan Ngali. Kasan Ngali menasihati agar mereka tidak melanjutkan langkahnya untuk mengembara. Kakek Bagus  Burham menjadi bingung dikarenakan kabar tentang keadaan cucunya yang kabur itu, ditambah  dengan laporan bahwa  situasi  di  Tegalsari  menjadi  porak-poranda,  banyak  kejahatan  dan kabar buruk di sana, akibat ditinggalkan oleh Bagus Burham. Kiai Kesan Besari  cemas  menghadapi  keadaan  semacam  ini.  Oleh  sebab  itu,  Kiai Kesan  Besari  dengan  cepat-cepat  mengutus  dua  abdinya  untuk  mencari dan  mengajak  kembali  Bagus  Burham  dan  Ki  Tanujaya  ke  pesantren (Gebang  Tinatar).  Mereka  berdua  bersepakat  kembali,  tetapi  kelakuan mbeling (nakal) Bagus  Burham  tidak  surut  dan  berhenti.  Ihwal  ini  yang membuat  Kiai  Kesan  Besari  marah  besar.  Bagus  Burham  takut  dan menyesal,  lalu  ia  menyadari  kesalahannya  serta  segera  bertobat.  Sampai sinilah Bagus Burham dapat menjadi seorang santri yang cerdas dan mulai diangkat  Kiai  Kesan  Besari  sebagai  pembantu  untuk  mengajarkan pelajaran pada santri-santri lainnya. 21
Kedua , karena telah dimarahi oleh kiainya, Ranggawarsita menjadi tidak  enak  hati,  lalu  sadar  dan  ingin  berubah—tanpa  melakukan  upaya kabur dari pesantren, seperti pada cerita yang pertama. Ia melakukan tapa brata  dengan  cara  merendamkan  badan  di  Sungai  Watu  selama  40  hari. Pada  tiap-tiap  harinya,  ia  hanya  memakan  sebuah  pisang.  Hingga mencapai  malam  terakhir  tapa  bratanya,  Ki  Tanujaya  memasakkan  nasi untuk Ranggawarsita sebagai suguhan berbuka karena telah usai laku tapa bratanya. Di sela penanakan nasi, Ki Tanujaya melihat ada benda bersinar yang  masuk  ke  dalam  periuk  nasi.  Setelah  nasinya  matang,  diketahui ternyata  ada  seekor  ikan  badar  yang  juga  sudah  matang  di  dalamnya. Ranggawarsita  akhirnya  memakan  nasi  berserta  ikan  tersebut.  Usai berbuka  makanan  tersebut,  diceritakan  bahwa  Ranggawarsita  akhirnya
20 Ibid., 36.
21 J. Syahban Yasasusastra, Ranggawarsita Menjawab Takdir (Yogyakarta: Imperium, 2012), 203-204.
menjadi  fasih  membaca  Al-Qur’an  sekaligus  pandai  menafsirkannya  dan pintar tanpa belajar dibandingkan dengan santri-santri yang lain. 22
Ketiga , karena telah dimarahi oleh kiainya, Ranggawarsita bukannya melakukan  tapa  brata,  melainkan  melarikan  diri  dari  pesantren  Tegalsari, hingga  bermalam  di  rumah  seorang  guru  mengaji,  yang  bernama  Ki Mukitab, di desa Poncol. Di sana ia disuguhi makanan ikan lele, yang juga diceritakan  terdapat  di  dalam  periuk  nasi. 23 Jadi  ada  dua  pendapat  yang menjelaskan perihal “wahyu kepujanggan”-nya; yang pertama melalui jalan tapa  brata  dan  yang  kedua  melalui  jalan  melarikan  diri  dari  pesantren. Akan tetapi, kedua-duanya menyiratkan kesamaan pada “ikan (badar atau lele) yang berada di dalam periuk”.
Sesudah belajar dari pondok pesantran di Tegalsari, Bagus Burham pergi  mengembara  untuk  memperluas  ilmunya.  Ia  juga  sering mendiskusikan  keilmuannya  dengan  guru-guru  tersohor.  Bahkan, dikabarkan  bahwa  Bagus  Burham  sempat  mengembara  menyeberang  ke pulau Bali. Setelah pulang dari pengembaraannya, ia pulang ke Surakarta dan bekerja sebagai seorang juru tulis di kantor Kadipaten Anom. 24 Lalu ia meninggalkan  pekerjaannya  dan  mengembara  lagi.  Menurut  Drewes, Bagus Burham sempat kecewa pada pekerjaannya, karena harapannya agar dinaikkan pangkat tidak digubris. Setelah pengembaraan yang terakhir, ia kembali  lagi  dan  diangkat  menjadi  Kliwon  Kadipaten  Anom  sekaligus diresmikan sebagai pujangga istana Surakarta oleh Paku Buwana VII. 25
Sebagai  pujangga  istana,  Bagus  Burham  diberi  gelar  dan  mulai dipanggil  dengan  nama  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita.  Istilah  “raden” berakar  dari  kata rahadian ,  yaitu  gabungan  dari  roh  dan  adi,  yang  berarti roh  luhur  atau  mulia.  Istilah  “raden”  juga  senada  dengan radin yang memiliki arti perasaan atau rahsa . Dalam kepangkatan, seperti halnya gelar umum untuk bangsawan Jawa, raden juga dapat diartikan negeri, keraton, atau  pemangku  negeri  ( radya )  yang  telah  memiliki  keluhuran  pekerti  dan rohani.  Jadi,  pengertian  itu  tidak  bisa  disamakan  dengan  strata  budaya feodalisme.  Istilah  “ ngabehi ”  mengindikasikan  bahwa  yang  menyandang gelar  tersebut  sebagai  “orang  sepuh”  ( sesepuhan ),  orang  yang  dihormati karena  prestisenya.  Sedangkan  yang  terakhir,  istilah  “ranggawarsita” berasal dari dua kata, “rangga” dan “warsita”. Kata “rangga” memiliki arti
22 Simuh, Mistik Islam , 37-38.
23 Ibid., 38.
24 Simuh, Mistik Islam , 39.
25 Ibid., 40-41.

## Angga Arifka
panglima, senapati, ketua, komandan; sementara “warsita” dapat diartikan sebagai diskursus, epistemik, warta, wejangan, atau pengetahuan. 26
Ranggawarsita sebagai pujangga pada zamannya menjadi indikator dari kulminasi kesusastraan pada eranya. Ia menjadi ujung tombak zaman keemasan  tersebut  dalam  melakukan  kritik  zamannya.  Cukup  banyak karya-karyanya  yang  berbicara  dan  menyerang  banalitas  kejahatan  moral dengan  menggunakan  kesusastraan  sebagai  senjatanya. 27 Ranggawarsita wafat  tahun  1873,  dimakamkan  di  Palar,  kecamatan  Trucuk,  Kabupaten Klaten.  Bagi  para  pencinta  kepustakaan  Jawa,  Ranggawarsita  dianggap berprestise  sebagai  pujangga  penutup.  Istilah  “pujangga  penutup” sebenarnya  senada  dengan  istilah  “nabi  penutup”.  Artinya,  setelah Ranggawarsita,  tidak  ada  lagi  tugas  kepujanggaan  yang  perlu  diemban. Namun, ini bukan berarti menutup kemungkinan adanya interpretasi dan reformulasi  kesusastraan  Jawa.  Istilah  tersebut  perlu  dipahami  sebagai ungkapan  euforia  yang  menunjukkan  keberhasilan  Ranggawarsita  dalam menjadikan dirinya sebagai korpus luhung kesusastraan Jawa. Sedangkan, masa pasca-Ranggawarsita akan menempati diri sebagai anotasi kecil yang menimba darinya. Secara de facto , kebudayaan dan kesusastraan Jawa pun bergeser  seiringan  datangnya  modernisasi  dari  Belanda,  sehingga memungkinkan transisi pada kebudayaan dan kesusastraan nasionalistis. 28
Karya-karya  peninggalan  Ranggawarsita  cukup  banyak  karena  ia merupakan  pujangga  yang  prolifik  dalam  berkarya.  Menurut  Karkono Parto Kusuma, jumlah karya Ranggawarsita tidak kurang dari 50 karangan, antara lain Suluk Saloka Jiwa , Suluk Supanalaya , Serat Pamoring Kawula Gusti , Suluk  Lukma  Lelana , Paramayoga ,  dan magnum  opus -nya  yaitu Serat  Wirid Hidayat  Jati . 29 Serat  Wirid  Hidayat  Jati itu  menandai  kemasyhuran  karya Ranggawarsita  dalam  bidang  mistisisme  filosofis.  Karya  tersebut diselesaikan dan disempurnakan pada tahun 1862 M dalam bentuk prosa bahasa  Jawa  halus. 30 Dalam magnum  opus -nya  itulah  Ranggawarsita membabarkan  pemikiran  filosofisnya  perihal  ketuhanan  dan  konsep martabat tujuh secara sistematis.
26 Janutama, “Raden Ngabehi Ranggawarsita”, 4-8.
27 Simuh, Sufisme Jawa , 192-198.
28 Simuh, Mistik Islam , 48-49.
29 Alwi Shihab, Islam Sufistik: “Islam Pertama” dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia , terj. Muhammad Nursamad, (Bandung: Mizan, 2001), 162-166. Bdk. Simuh, Mistik Islam , 51-
65.
30 Romdon, Ajaran Ontologi Aliran Kebatinan (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), 67-71.

## Konsep Ketuhanan Ranggawarsita
Ranggawarsita  sering  kali  dikait-kaitkan  dengan  mistik  Kejawen. Perihal  istilah  tersebut  tentu  akan  rancu  bila  tidak  ditimbang-timbang terlebih  dahulu  apa  maksudnya  dan  bagaimana  relevansinya  dengan Ranggawarsita.  Konsep  ketuhanan  Ranggawarsita  ditumpahkan  dengan gamblang  dalam  karyanya  yang  berjudul Serat  Wirid  Hidayat  Jati .  Dalam karyanya  tersebut,  Ranggawarsita  mengungkapkan  bahwa  ia  akan menerangkan  tingkatan  ilmu  makrifat  yang  bersumber  dari  riwayat  para wali di pulau Jawa. Ranggawarsita sepertinya ingin menegaskan bahwa ia mengambilnya  dari  ajaran  Sunan  Giri  Kadhaton,  Sunan  Tandes,  Sunan Majagung,  Sunan  Bonang,  Sunan  Wuyapada,  Sunan  Kalinyamat,  Sunan Gunungjati,  Sunan  Kajenar,  Sunan  Giri  Parapen,  Sunan  Darajat,  Sunan Ngatasangin,  Sunan  Kalijaga,  Sunan  Tembayat,  Sunan  Padusan,  Sunan Geseng,  dan  Sunan  Kudus.  Ranggawarsita  juga  menyatakan  bahwa kesemuanya bersumber dari Sunan Ampeldenta, yang mengambilnya dari kutipan-kutipan kitab tasawuf. 31
Pokok  konsepsi  ketuhanan  Ranggawarsita  adalah  bahwa  Tuhan ber- tajalli > di dunia. Dia adalah Zat Yang Maha Esa. Pada awalnya tidak ada apa-apa  kecuali  yang  ada  hanyalah  Dia.  Sebab  Dia  adalah  Yang  Maha Kuasa,  Dia  berkuasa  menciptakan  segala  sesuatu,  yang  terjadi  dalam seketika. Menurut Ranggawarsita, hanya Dia yang ada semenjak azali, yang qadi > m ,  karena  Dia  adalah  Zat  mutlak  dan  esa.  Hal  ini  dijelaskan  oleh Ranggawarsita sebagai berikut:
“Sesungguhnya tidak ada apa-apa, karena pada waktu masih dalam keadaan  kosong  (awang-uwung),  belum  ada  sesuatu,  yang  ada adalah  Aku.  Tidak  ada  Tuhan  melainkan  Aku,  hakikat  Zat  Yang Maha Suci, yang meliputi sifat-Ku, yang menyertai nama-Ku, dan yang menandai perbuatan-perbuatan-Ku. 32
Dalam  kutipan  di  atas,  Ranggawarsita  menunjukkan  eksistensi mutlak Tuhan yang qadi > m , tanpa didahului apa pun. Konsepsi semacam ini kerap  disebut  sebagai  gambaran  Tuhan  yang  transenden.  Jadi,  ia  tidak menggambarkan  Tuhan  secara  imanen,  melainkan  secara  transenden, karena Tuhan melampaui segalanya. Namun, bila dilanjutkan pembacaan terhadap Serat  Wirid  Hidayat  Jati ,  sebenarnya  itu  bukan  pikiran  final  dari Ranggawarsita  mengenai Tuhan,  karena  dalam  konteks  tersebut  ia  hanya
31 Ranggawarsita, Serat Wirid Hidayat Jati , dalam Simuh, Mistik Islam , 223-225. Bdk. P. J. Zoetmulder, Manunggaling  Kawula  Gusti:  Pantheisme  dan  Monisme  dalam  Sastra  Suluk  Jawa Suatu Studi Filsafat (Jakarta: Gramedia Jakarta, 1990), 352.
32 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 227.

## Angga Arifka
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023)  12
ingin menggambarkan dalam konteks “sebelum tercipta segalanya”. Lalu, penegasan  selanjutnya,  perihal  zat,  sifat, asma > ’ ,  dan af‘a > l ,  ia mengungkapkan:
“Adapun  zat  mengandung  sifat,  seumpama  madu  dengan  rasa manisnya,  pasti  tak  dapat  dipisahkan.  Sifat  menyertai  nama, seumpama  matahari  dengan  sinarnya,  pasti  tak  dapat  dibedakan. Nama  menandai  perbuatan,  seumpama  cermin,  orang  yang becermin  dengan  bayangannya,  pasti  segala  tingkah  laku  orang yang  becermin,  bayangannya  pasti  mengikuti. Af‘a > l menjadi wahana  zat,  seperti  samudra  dengan  ombaknya,  keadaan  ombak pasti mengikuti perintah samudra.” 33
Ranggawarsita  mengungkapkan  hubungan  antara  zat,  sifat, asma > ’ , dan af‘a > l berkaitan  satu  sama  lain,  tidak  bisa  dipisahkan.  Metafora  yang digunakan  olehnya  juga  sangat  apik.  Zat  madu  memang  tidak  bisa dipisahkan dengan sifatnya yang manis. Begitu pula matahari yang sifatnya memang menyinari, tidak mungkin matahari hadir tanpa sinarnya. Perihal asma menandai perbuatan, diibaratkan orang becermin dan memantulkan gerak-geriknya  di  dalam  cermin.  Sedangkan af‘a > l yang  tidak  dapat dipisahkan  dengan  zat,  seperti  halnya  ombak  bergerak  rancak,  tidak  lain adalah gerak dari tenaga samudra. Jadi, meski secara ekstrinsik antara zat, sifat, asma, dan af‘a > l dapat dibedakan, tetapi secara intrinsik berkaitan satu sama  lain  tanpa  bisa  dipisahkan.  Lalu  mengenai qadi > m tidaknya,  seperti yang menjadi polemik dalam ilmu kalam, Ranggawarsita mengatakan:
“… karena kejadian zat itu kadim azali abadi, yaitu paling dahulu sendiri, di kala masih hampa keadaan kita. Sedangkan kejadian sifat itu hudutsul alam, artinya baru adanya di dunia. Akan tetapi saling tarik-menarik dan tetap-menetapkan, semua yang bernama zat itu pasti  mengandung  sifat,  segala  yang  bernama  sifat  pasti  memiliki zat.” 34
Penjelasan  Ranggawarsita  di  atas  khas  seperti  turut-campur terhadap  polemik  kalam  klasik.  Ia  menegaskan  bahwa  hanya  zat  yang qadi > m , sedangkan  selainnya  adalah  baru.  Akan  tetapi,  adanya  sifat  itu karena  adanya  zat  itu  sendiri,  maka  sifat  bisa  dikatakan qadi > m mengikuti zat.  Hanya  saja,  saat  digamblangkan  bahwa  sifat  itu  bergantung  pada adanya  zat,  maka  sifat  menjadi  bukan qadi > m ,  karena  ia  ditentukan  oleh adanya zat. Hal ini juga berlaku untuk menjelaskan perihal asma dan af‘a > l .
33 Ibid., 233.
34 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 234.
Jika  meminjam  istilah  kalam  Ash‘ari > yah,  ambiguitas  ini  disebut  dengan “sifat bukan zat, tetapi ia juga bukan lain dari zat.” 35
Konsep  ketuhanan  Ranggawarsita  sebenarnya,  tidak  dapat  dielak, lebih  mengarah  pada  paham wuju > di > yah —seperti  halnya  pendahulu- pendahulu  sufi.  Dalam  mazhab wuju > di > yah ,  porsi  imanensi  Tuhan  lebih kerap  diberatkan  ketimbang  transendensinya,  sehingga  mazhab  ini diidentikkan dengan sebutan monisme, panteisme, dan semisalnya—yang istilah-istilah itu juga tak kurang polemis. Ranggawarsita, sebagai seorang mistikus, juga terjebak dalam panteisme tersebut. 36
“Sebenarnya  manusia  itu  adalah  rahsa-Ku,  dan  Aku  ini  rahsa manusia,  karena  Aku  menciptakan  Adam  berasal  dari  empat macam unsur: tanah, api, hawa, dan air. Kesemuanya itu menjadi perwujuduan sifat-Ku.” 37
Dalam pemerian di atas, Ranggawarsita seolah-olah menggambarkan  diri  sebagai  seorang  panteis.  Konsep  “ ingsun ”-nya merupakan  salah  satu  pokok  yang  menjadikan  dalil  pendiriannya. Ingsun dicandrakan  sebagai  Ego-Besar  atau  ego-transendental,  tetapi  secara bersamaan,  ego-transendental  tersebut  harus  mengejawantahkan  diri  di alam imanensi. Ini merupakan keniscayaan prinsip segala sesuatu sebagai tajalli > -Nya. Hampir serupa—meski dengan perbedaan yang cukup tajam— dengan gagasan emanasi ( al-fayd } ). Pemikiran para filsuf tentang alam yang ada  karena  emanasi  merupakan  pemikiran  yang  kontroversial  bagi  para teolog yang mendeklarasikan alam hasil dari creatio ex-nihilo . Gagasan tajalli > juga termasuk bertentangan dengan yang disebut terakhir. Para penggagas teori tajalli > memiliki konsep perihal gradasi wujud ( mara > tib al-wuju > d ).
Dalam  pemikiran  tasawuf,  gradasi  wujud  menjelaskan  rentetan tajalli > -Nya  secara  hierarkis.  Pada  muaranya—bagi  para  pemikir  martabat tujuh—adalah  pada al-‘a > la > m  al-insa > n .  Ini  menunjukkan  lambar keterhubungan  secara  spiritual  antara al-H { aqq dan al-khalq .  Dalam  term Jawa, pernah terlontarkan istilah kesatuan kawula-Gusti . Konsep kesatuan kawula-Gusti— seperti  telah  disinggung  sekelumit  di  atas—dengan gamblang  menjadi  pokok  pikiran  yang  berserakan  dalam Serat  Wirid Hidayat  Jati .  Menurut  Simuh,  itu  artinya  bahwa  cita-cita  hidup  manusia
35 Ibid., 286-287.
36 Muskin Ruslan, “Konsep al-Wahdah al-Wujud”, 60-61.
37 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 227.

## Angga Arifka
yang  harus  dicapai  adalah  melakukan  penghayatan  kesatuan  dengan Tuhannya. 38
Konsep  tersebut  dapat  dideteksi  erat  kaitannya  dengan  konsep ketuhanan yang dapat dilihat dalam Serat Dewa Ruci karangan Yasadipura I, kakek  buyut  dari  Ranggawarsita  dan Serat  Centhini karya  Yasadipura  II, kakek  Ranggawarsita. 39 Memang  tugas  kepujanggaan  Ranggawarsita merupakan terusan dari keluarganya, karena ia dididik dalam suasana yang demikian.  Begitu  pula  perihal  konsep  martabat  tujuh,  Ranggawarsita berani membabarkan lebih jauh dengan fleksibilitas gerak interpretasi yang baru dan ekstrapolatif dari para sufi falsafi sebelumnya.

## Muasal Konsep Martabat Tujuh
Konsep martabat tujuh kerap menjadi perbincangan filosofis yang cukup  rumit  dalam  wacana  tasawuf.  Sebagai  wacana,  konsep  ini  cukup populer  dengan  mendedahkan  realitas  gradasi  wujud  ( mara > tib  al-wuju > d ), yang tentunya bisa timbul pelbagai pendapat yang beragam. Banyak para sufi  membincangkan  tentangnya  dan  mereinterpretasikannya  ke  dalam formula-formula  lebih  baru.  Namun,  gradasi  wujud  ala  sufi  ini  tentu berbeda dengan tingkatan emanasi ala filsuf Peripatetik yang melambarkan diri pada pemikiran Plotinus. 40 Sebab, yang dimaksud gradasi wujud dalam wacana sufisme adalah tajalli > yat zat, bukan proses ta‘aqqul .
Banyak para sarjanawan mengungkapkan bahwa yang pertama kali mengonstruksi secara sistematis dan filosofis perihal gradasi wujud adalah Shaykh  al-Akbar  Muh } y  al-Di > n  Ibn  ‘Arabi > (w.  1240  M).  Memang, ketokohan  Ibn  ‘Arabi > dalam  sejarah  pemikiran  Islam  tidak  dapat disangkal,  karena  ia  sebagai  pentolan  garda  depan  dan  figur  kondang utama yang paling berpengaruh terhadap pemikiran para sufi setelahnya— baik dari kubu yang mengikutinya maupun yang mengkritiknya. James W. Morris  bahkan  pernah  menyatakan  bahwa  sufi  dan  para  pemikir  Islam pasca-Ibn  ‘Arabi > ,  setidaknya  sampai  abad  18  M,  tidak  dapat menghindarkan diri untuk menjadikan Ibn ‘Arabi > sebagai catatan kaki. 41
Hampir  seluruh  sarjanawan  mengemukakan  bahwa  Ibn  ‘Arabi > merupakan  pentolan  paling  andal  dalam  hal  ini.  Salah  satunya  adalah
38 Simuh, Mistik Islam , 289.
39 Mokhamad Sodikin, “Sinkretisme Jawa-Islam”, 311.
40 Majid  Fakhry, Al-Fârâbi,  Founder  of  Islamic  Philosophy:  His  Life,  Works  and  Influence (Oxford: Oneworld, 2002), 78. Lihat pula Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (New York: Caravan Books, 1997), 29-30.
41 James  Winston  Morris,  “Ibn  ‘Arabi  and  His  Interpreters  Part  II:  Influences  and Interpretations”, Journal of the American Oriental Society , Vol. 106, No. 4 (1986), 733.
seorang  sarjanawan  eksponensial  asal  Jepang,  Toshihiko  Izutsu,  yang membabarkan h } ad } a > ra > t  al-wuju > d ala  Ibn  ‘Arabî  secara  sistematis  perihal mara > tib  al-khamsah (martabat  lima).  Gradasi  wujûd  tersebut  menunjukkan bentangan had } a > ra > t  ilahi > yah .  Semua  gradasinya  menggaungkan tajalli > yang sifatnya  ontologis  bagi h } ad } a > ra > t di  bawahnya. Yang  pertama dinamakan ah } adîyah .  Pada  martabat  ini,  Zat  Multak  ( Ghayb  al-Ghuyu > b )  tanpa keperiadaan. 42 Martabat ini juga kerap disebut al-‘a > la > m al-la > hu > t ; Yang kedua dinamakan wah } idi > yah .  Secara  bahasa,  telah  menunjukkan  perbedaan gamblang  antara ah } ad dengan wah { id .  Jika ah } ad menunjukkan  keesaan mutlak  tak  terbagi,  sedangkan wah } id menunjukkan  kesatuan  tetapi berpotensi terbagi atau terkandung di dalamnya multiplisitas. 43
Yang  ketiga ,  martabat  ini  disebut  sebagai al-‘a > la > m  al-jabaru > t ,  alam rohani murni. Diri-Nya menampilkan tajalli > -Nya sebagai Rabb . Hal ini juga dikenal martabat asma > ’ dan s } ifat ; Yang keempat dinamakan al-‘a > la > m al-mithal atau juga populer dinamakan al-‘a > la > m al-malaku > t . Martabat ini menunjukkan sebuah media yang mengantarai antara h } ad } a > ra > t di atasnya dan h } ad } a > ra > t yang di  bawahnya.  Oleh  karenanya,  alam  ini  tidak  sepenuhnya  spiritual  dan tidak  sepenuhnya  material,  sebab  ia  juga  kerap  disebut al-‘a > la > m barzakh atau al-khayal yang  dapat  menjembatani  sebuah  simbol  ke  realitas  di sebaliknya; Yang  kelima dinamakan al-‘a > la > m  al-mulk  wa  al-shaha > dah .  Ini merupakan martabat alam nyata atau alam empiris yang dapat disaksikan secara indrawi. 44 Alam itu tidak lain ialah dunya > , sebagai alam asfal al-sa > filîn yang  menunjukkan  intensitas  cahaya-Nya  yang  makin  redup.  Makanya, para salik di jalan tasawuf melakukan taraqqi ke atas untuk merengkuh nu > r al-anwa > r .
Di  Nusantara,  pemikiran  Ibn  ‘Arabî  tentang  “martabat  lima” dibopong  oleh  seorang  penyair  sufi  bernama  Hamzah  Fansu > ri > .  Banyak para  peneliti  mengatakan  bahwa  Hamzah  Fansu > ri > menganut  pemikiran “martabat tujuh”. 45 Padahal, menurut Abdul Hadi W.M., Hamzah Fansu > ri > tidak  menganut  ajaran  martabat  tujuh,  melainkan  murid  atau pengikutnyalah yang mengikuti ajaran martabat tujuh, yaitu Shams al-Di > n
42 Toshihiko  Izutsu, Sufism  and  Taoism:  A  Comparative  Study  of  Key  Philosophical  Concepts (Berkeley: University of California Press, 1983), 23-24.
43 Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2005), 119-124.
44 Haidar  Bagir, Semesta  Cinta:  Pengantar  kepada  Pemikiran  Ibn  ‘Arabi (Bandung:  Mizan,
2015), 197-202.
45 Sangidu, Wachdatul  Wujud:  Polemik  Pemikiran  Sufistik  antara  Hamzah  Fansuri  dan Syamsyuddin as-Sumatrani dengan Nuruddin ar-Raniri (Yogyakarta: Gema Media, 2003), 54.
Angga Arifka
al-Sumatra > ni > . Sebab, Shams al-Di > n-lah yang mulai menyemarakkan ajaran itu, yang sebenarnya berasal dari tanah India. 46
Shams al-Di > n selain menimba pikiran dari Hamzah Fansu > ri > , yang genealoginya dapat diusut ke para sufi seperti Ibn ‘Arabi > , Ja > mi > , dan al-Ji > li > , juga mengambil dari India, yakni dari Muhammad Fad } lulla > h al-Burha > npu > ri > (w. 1620 M). Fad } lulla > h al-Burha > npu > ri memiliki magnum opus yang berjudul al-Tuh } fah al-Mursalah ila > al-Ru > h } al-Nabi >, 47 yang ditulis pada tahun 1590 M. Seorang  muridnya  meminta  izin  padanya  untuk  menyalin  kitab  tersebut dan mengirimkannya ke Aceh. 48
Ajaran  martabat  tujuh  mencapai  Aceh  dan  dimarakkan  di  sana pertama  kali  oleh  Shams  al-Di > n  al-Sumatra > ni > . 49 Sebenarnya  gagasan  ini merupakan  pengembangan  lebih  lanjut  dari  gagasan  Ibn  ‘Arabi > ,  dengan penambahan  tingkat  gradasinya  dan  reformulasi  bahasanya.  Martabat pertama  dinamakan  alam ah } a > di > yah ,  sebagai kunhi  dha > t yang la > ta‘ayyu > n. Dalam  martabat  tersebut  belum  ada  bunyi,  karena  bukan  hanya  sunyi, tetapi  melampauinya . Entifikasi  tidak  terjadi  di  martabat  pertama  karena Tuhan masih sebagai kanz makhfi > . 50
Martabat  kedua  dinamakan wah } dah .  Martabat  ini  disebut  sebagai entifikasi  pertama  ( ta‘ayyu > n  al-awwal ).  Martabat  kedua  ini  mulai  ada  gerak atau  hasrat  ( lawla > ka  ma > khalaqtu  al-afla > ka ).  Sudah  ada  bunyi,  meski  itu terjadi secara intrinsik dalam diri-Nya. Tuhan menggerutu, “ fa ah } babtu ‘an u‘raf ”.  Menurut  para  sufi,  di  sini  terpantulkanlah nu > r  Muh } ammad atau haqiqah  Muh } ammad ,  yaitu  entitas  cahaya  Muhammad  purba,  suatu penampakan awal perihal Muhammad primordial. 51
Martabat  ketiga  dinamakan wah } idi > yah .  Martabat  ini  diistilahkan ta‘ayyu > n tha > ni (entifikasi kedua), dikarenakan luapan ini, terentifikasikan al-
46 Abdul  Hadi  W.M., Tasawuf  yang  Tertindas:  Kajian  Hermeneutik  terhadap  Karya-karya Hamzah Fansuri (Jakarta: Paramadina, 2001), 117-118.
47 Lihat  selengkapnya  Sangidu,  “Konsep  Martabat  Tujuh  dalam  At-Tuchfatul-Mursalah Karya  Syaikh  Muhammad  Fadhlullah  Al-Burhanpuri:  Kajian  Filologis  dan  Analisis Resepsi”, Humaniora , Vol. 14, No. 1 (2002), 1-10.
48 Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas , 118-119. Bdk. Faudzinaim bin Badaruddin, “ Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy as the Source of the Doctrine Seven Grades of Being in the Malay-Indonesian Archipelago”, Teosofia: Indonesian Journal of Islamic Mysticism , Vol. 11, No. 1 (2021), 63-64.
49 Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas , 119. Lihat pula Miftah Arifin, Sufi Nusantara: Biografi, Karya Intelektual, & Pemikiran Tasawuf (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media 2013), 42-43.
50 Izutsu, Sufism and Taoism , 24-25.
51 Fadli Rahman dan Ahmad Dakhoir, “The Concept of ‘Martabat Tujuh’ Al-Burhanpuri (Study  of  the  Creation  of  the  Universe  in  the  Perspective  of  Philosophical  Sufism”, International Journal of Multicultural and Multireligious Understanding , Vol. 8, No. 7 (2021), 89.
17   KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
a‘ya > n  al-tha > bitah (entitas-entitas  permanen).  Ia  belum  mencium  aroma wujud, dan menurut para sufi masih dalam lingkup qadi > m bukan muh } dath . Jadi, dalam martabat ini masih martabat ilahiah yang qadi > m , karena belum terdiferensiasikan dengan alam muh } dath . Bila di martabat kedua, ilmu-Nya tentang diri-Nya sendiri masih tunggal dan tak terbagi-bagi, sedangkan di martabat ketiga mulailah ada perincian  dan diversifkasi tentang zat, sifat, asma > ’ , dan af‘a > l -Nya meskipun itu masih bersifat laten dan potensial. 52
Martabat keempat dinamakan al-‘a > la > m al-arwa > h } . Ini disebut sebagai ta‘ayyu > n  tha > lith (entifikasi  ketiga).  Di  martabat  ini  mulai  ada  kemunculan (firman-Nya  “ kun ”),  sebagai  konkretisasi  khazanah  laten  dan  potensial- Nya. Dia menggemuruhkan fa khalaqtu al-khalq , yakni pemuntahan dari al- a‘ya > n al-tha > bitah sehingga martabat ini juga diisitilahkan sebagai al-a‘ya > n al- kha > riji > yah . Dinamakan al-‘a > la > m al-arwa > h } karena di sini tempat arwah-arwah subtil masih manunggal dan belum terdiferensiasikan. 53
Martabat  kelima  dinamakan al-‘a > la > m  al-mitha > l .  Di  martabat  ini, arwa > h } telah  terdiferensiasikan  dan  terindividuasikan  begitu  rupa.  Oleh karenanya,  alam  ini  mulai  mengalami  kejamakan  kendati  belum  berupa materi,  karena  kejamakan arwa > h } masih  berupa jism  al-lat } i > f .  Alam  ini  juga kadang  disebut al-‘a > la > m  al-khayal karena  martabat  ini  berupa  citra  yang memperantarai ( barzakh ) alam spiritual yang murni dan alam material yang kasar. 54
Martabat  keenam  dinamakan al-‘a > la > m  al-ajsam .  Martabat  ini  telah mengentifikasikan  bentuk-bentuk  material  yang  kasatmata,  seperti  empat anasir alam juga mendapatkan tempatnya di sini. Martabat ini adalah alam nyata  ( al-a > la > m  al-mulk  wa  al-shaha > dah )  yang  ada  ini.  Kemudian,  martabat ketujuh,  sebagai  martabat  terakhir,  dinamakan al-‘a > la > m  al-insa > n karena martabat inilah yang menghimpun keseluruhan, karena memang manusia diciptakan  untuk  dijadikan khalifah  fi > al-ard } . Martabat  ini  menjadi  muara totalitas tajalli > Tuhan. 55
Sebenarnya  ada  persamaan  substansial  antara  martabat  lima  dan martabat tujuh, kendati yang disebut terakhir lebih meluaskan penjelasan. Shams  al-Di > n  al-Sumatra > ni > selain  karena  penafsir  Hamzah  Fansu > ri > yang memakai gagasan martabat lima, juga merupakan murid dari Fad } lulla > h al- Burha > npu > ri > .  Menurut  Sangidu,  Fad } lulla > h  al-Burha > npu > ri > tidak  hanya
52 Sangidu, “Konsep Martabat”, 7.
53 Rahman dan Dakhoir, “The Concept of Martabat Tujuh”, 90.
54 Sangidu, “Konsep Martabat”, 8.
55 Rahman dan Dakhoir, “The Concept of Martabat Tujuh”, 90.

## Angga Arifka
mengajarkan  martabat  tujuh  semata,  melainkan  juga  martabat  empat. Martabat  tujuh  tentunya  dapat  dipahami  sebagai  eksplanasi  lebih komprehensif  perihal  gradasi  wujud,  seperti  halnya  perbedaan  antara martabat lima dengan martabat tujuh. 56
Meskipun  terlihat  rumit,  pada  pokoknya  gagasan  gradasi  wujud ( mara > tib  al-wuju > d )  merupakan  penjelasan  tentang  kosmogoni—dapat disebut beragam istilah—panteistik, monistik, monorealistik, panenteistik, eksistensialistik  ( wuju >> di > yah ),  yang  kesemuanya  menjangkarkan  diri  pada lanskap spiritualitas teistik ataupun—dengan penafsiran liberal—deistik.
Martabat  tujuh  merupakan  gagasan  yang  kontroversial,  sehingga menurut  para  sufi  di  Nusantara,  gagasan  tersebut  tidak  bisa  disuguhkan pada kalangan umum. Gagasan tersebut memang ditimba dari pemikiran Ibn  ‘Arabi > yang  amat  mistiko-filosofis  dalam  mengurai  hakikat  wujud. Martabat  tujuh  dalam  kitab al-Tuh } fah  al-Mursalah  ila > al-Ru > h } al-Nabi > ditulis pada  kisaran  tahun  1590-an,  dan  baru  pada  tahun  1620-an  atau  sedikit sebelum  itu  sudah  dikenal  dan  dibaca  oleh  para  sufi  di  Nusantara. Azyumardi Azra mencatat bahwa meski dalam al-Tuh } fah tersebut terdapat kontroversi  secara  doktrinal,  ia  dipakai  rujukan  oleh  para  sufi  Melayu sepanjang abad 17 dan 18. Para sufi tersebut mulai dari Shams al-Di > n al- Sumatra > ni > ,  Nu > r  al-Di > n  al-Ra > niri > ,  ‘Abd  al-Ra’u > f  al-Sinkili > ,  Yusu > f  al- Maqassari > ,  ‘Abd  al-S } amad  al-Falimba > ni > ,  Muhammad  Nafi > s  al-Banjari > , hingga Da > wu > d al-Fa > ta > ni > . 57
Martabat tujuh masuk ke Jawa dibawa oleh murid ‘Abd al-Ra’u > f al- Sinkili > , yakni ‘Abd al-Muh { y al-Pamijahan, bersamaan dengan penyebaran Tarekat Shat } t } a > ri > yahnya ke daerah Priyangan. Ajaran tarekat tersebut segera dengan semarak menyebar ke Cirebon dan Tegal—mungkin dikarenakan doktrin  filosofisnya  yang  dibopong  oleh  tarekatnya  sehingga  dapat diterima kalangan banyak. Di Tegal, muncul gubahan terjemahan bahasa Jawa sekitar tahun 1680-an ditulis dengan model sekar macapat. Di masa kebangkitan  kesusastraan  Jawa,  ajaran  martabat  tujuh  merasuk  ke  dalam Serat Centhini dan Serat Wirid Hidayat Jati . Dalam serat yang tarakhir itulah ajaran tersebut dibabarkan lebih jauh, bukan sekadar menjelaskan gradasi wujud,  melainkan  tentang  kejadian  manusia,  penciptaannya  dalam  janin,
56 Sangidu, Wachdatul Wujud , 62-71.
57 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara  Abad XVII & XVIII:  Akar  Pembaruan  Islam  Indonesia (Jakarta:  Kencana  Prenada  Media  Group,  2013), 140-143.
tujuh unsur rohani manusia, dan penghayatan rohaniah dalam menggapai manunggaling kawulo-Gusti . 58
Elaborasi Ranggawarsita atas Konsep Martabat Tujuh Ajaran  martabat  tujuh  yang  digubah  oleh  Ranggawarsita merupakan pengadopsian dari ajaran martabat tujuh yang berkembang di Aceh,  dari  Tanah  India.  Namun,  Ranggawarsita  melakukan  upayanya dengan  elaborasi  lebih  lanjut  dalam  tiap-tiap  tatanannya.  Elaborasi tersebut  tentu  amat  filosofis  dengan  tingkat  kerumitan  yang  tidak  ala kadarnya.  Martabat  tujuh  yang  digubahnya  tidak  sekadar  eksplanasi  dari gradasi  wujud  semata,  melainkan  ia  juga  menjadi  penjelasan  mengenai tataran wujud dalam diri manusia. Keliru kiranya bila Bizawie menganggap bahwa Ranggawarsita mendistorsi ajaran martabat tujuh. 59
Sesungguhnya Aku Zat Yang Maha Pencipta dan Maha Kuasa, yang  berkuasa  menciptakan  segala  sesuatu,  terjadi  dalam seketika,  sempurna  karena  kodrat-Ku,  di  situ  telah  jelas pertanda perbuatan-Ku, yang merupakan kenyataan kehendak- Ku.  Mula-mula  Aku  menciptakan h } ayyu bernama shajara > t  al- yaqi > n ,  tumbuh  dalam  alam  adam-makdum  yang  azali  abadi; cahaya bernama Nur Muhammad, kaca bernama mir’atul haya > ’i , nyawa  bernama  roh id } a > fi > ,  lampu  bernama  kandil,  permata bernama dharrah ,  dinding jala > l bernama  hijab  yang  menjadi penutup khalarat -Ku. 60
Secara kosmologis—atau lebih tepatnya kosmogonis—mula-mula yang  tercipta  adalah  pohon  yang  bernama shajara > t  al-yaqi > n .  Setelah  itu tumbuh  di  dalam  alam  adam-makdum  yang  azali.  Setelah  itu  muncul cahaya  bernama Nu > r  Muh } ammad ,  cermin  yang  dinamakan mir’at  al-h } aya > ’i , nyawa yang disebut ruh } id } a > fi > , kandil, zarah, dan dinding jalal yang bernama h } ijab . 61 Ini  merupakan  rentetan  dalam  memandang  kejadian  kehidupan secara gradual—bukan dalam arti temporalitas profan.
“ Shajara > t  al-yaqi > n tumbuh  dalam  alam  adam-makdum  yang sunyi senyap azali-abadi, artinya pohon kehidupan yang berada dalam  ruang  hampa  yang  sunyi-senyap  selamanya,  belum  ada sesuatu  pun,  adalah  hakikat  zat  mutlak  yang qadi > m .  Yakni
58 Simuh, Mistik Islam , 308.
59 Zainul  Milal  Bizawie, Syekh  Mutamakkin:  Perlawanan  Kultural  Agama  Rakyat (Jakarta: Pustaka Compass, 2017), 248.
60 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 227.
61 Kholid Karomi, “Tuhan dalam Mistik Islam Kejawen”, 296.

## Angga Arifka
hakikat zat yang pasti terdahulu, yaitu zat atma, yang menjadi wahana alam Ah } a > di > yat .” 62
Pasase  dari  Ranggawarsita  di  atas  menerakan  bahwa  s hajara > t  al- yaqi > n diartikan sebagai pohon keyakinan atau dalam bahasa Jawa disebut kejeng  sejati . Shajara > t  al-yaqi > n berada  pada  alam ah { a > di > yah ,  yang  merupakan tajalli > pertama  dari-Nya. Tajalli > yang  pertama  ini  diibaratkan  sebagai sebuah  pohon  yang  mewakili  keadaan  Zat  Mutlak—memakai  istilah “pohon”  karena  pohon  dapat  berkembang  menjadi  rimbun.  S hajara > t  al- yaqi > n tumbuh di alam adam-makdum . 63 Dalam unsur manusia, martabat ini juga  disebut  Ranggawarsita  sebagai h } ayyu (hidup/ urip ),  yang  juga dijelaskan  sebagai tajalli > dari  zat.  Semacam  penopang  awal atau  inti  dari adanya kehidupan, sehingga ia juga disebut sebagai atma ( atman —dalam mistisisme  Hindu).  Ini  dinamakan h } ayyu karena  ia  merupakan  sifat Tuhan. 64
“Nu > r  Muh } ammad  berarti  cahaya  yang  terpuji.  Diceritakan dalam  hadis,  rupanya  seperti  burung  merak,  berada  di  dalam permata  putih,  ada  pada  arah shajara > t  al-yaqi > n .  Itulah  hakikat cahaya yang diakui sebagai tajalli > zat, berada dalam nukat gaib, merupakan sifat atma menjadi wahana alam Wah } dat .” 65
Pasase  di  atas  serupa  dengan  lazimnya  gagasan  martabat  tujuh. Nu > r Muh } ammad berada di alam wah } dah , menjadi sifat atma. Dalam gagasan martabat  tujuh,  martabat wah } dah merupakan  kesatuan  yang  memuat multiplisitas secara umum. Ia belum mengentifikasikan partikularitasnya, karena  ia  prototipe  tunggal  paripurna  yang  telah  merangkum  segala sesuatu. Secara gradasional, tubuh manusia mengambil tempat sebagai nu > r (cahaya).  Nur  ini  terletak  di  luar h } ayyu ,  menjadi  sifat  dari atma . Nu > r ini merupakan tajalli > dari h } ayyu ,  sebagai ta‘ayyu > n  tha > ni dari  proses  gradasi wujud. 66
62 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 234.
63 Agus  Wahyudi, Makrifat  Jawa:  Ajaran  Kesempurnaan  Para  Wali  dan  Leluhur  Jawa (Yogyakarta: Jogja Bangkit Publisher, 2013), 71-76. Bdk. Muhammad Zaairul Haq, Jalan Sufi  Ranggawarsita ,  (Yogyakarta:  Kreasi  Wacana,  2011),  124-126.  Persoalan  apakah martabat  ini  adalah  martabat la > ta‘ayyu > n (seperti  yang  ada  pada  gagasan  martabat  tujuh sebelumnya)  atau  sudah  menjadi ta‘ayyu > n  awwal ini  diselidiki  oleh  Simuh  dengan  cara komparasi manuskirp. Lihat selengkapnya Simuh, Mistik Islam , 317-318.
64 Bdk. Simuh, Mistik Islam , h. 309. Lihat pula Haq, Jalan Sufi , 132-135.
65 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 234.
66 Simuh, Mistik Islam , 315-316. Lihat pula Wahyudi, Makrifat Jawa , 76-80.
“ Mir’atul  haya > ’i artinya  kaca wira’i .  diceritakan  dalam  hadis, berada  di  depan nu > r  Muh } ammad .  Itulah  hakikat pramana ,  yang diakui rahsa zat,  sebagai  asma atma ,  menjadi  wahana  alam Wah } idi > yat . 67
Pasase  Ranggawarsita  di  atas  menjelaskan  bahwa  martabat wah } idi > yah disimbolkan dengan mir’at al-h } aya > ’ (cermin malu), sebagai asma > ’ atma .  Simbol  cermin  untuk  menunjukkan  sebuah  pembatas  tegas,  yang ternyata itu akan menjadi demarkasi antara qadi > m dan muh } dath . Martabat ini  juga  disebut  sebagai  munculnya al-al-a‘ya > n  al-tha > bitah (entitas-entitas permanen). Dalam unsur rohani manusia, ini disejajarkan dan dinamakan sebagai sir , sebagai sifat dari nu > r , yang memang merupakan tajalli > dari nu > r . Ia diistilahkan sebagai isine wuluh sungsang (tidak kelihatan isi pembuluh). Makanya  martabat  ini  dikenal  sebagai al-a‘ya > n  al-tha > bitah ,  karena kenyataannya telah tetap. 68
“ Ru > h } id } a > fi > artinya nyawa yang jernih. Diceritakan dalam hadis berasal  dari nu > r  Muh > ammad .  Itulah  hakikat  sukma  yang  diakui keadaan  zat,  merupakan af‘a > l  atma ,  menjadi  wahana  alam arwah. 69
Pasase tersebut menjelaskan martabat keempat, yakni al-‘a > la > m al- arwa > h { . Ranggawarsita  menamakannya ru > h } id } a > fi > ,  yang  maksudnya  ruh penyambung.  Tetapi  secara  terminologis,  ia  berarti  nyawa  yang  jernih, karena ia masih mujarad. Ru > h } id } a > fi > dinyatakan sebagai af‘a > l atma . Menurut Simuh,  maksud  dari ru > h } id } a > fi > ini  berbeda  dari al-‘a > la > m al - arwa > h } . Dalam unsur  batin  manusia,  ini  dinamakan  roh  atau  sukma,  yang  merupakan tajalli > dari sir dan berada di luar rahsa ( sir ). Dalam martabat ini juga disebut sebagai al-a‘ya > n al-kha > riji > yah karena telah memperlihatkan diri keluar atau mengeksternalisasi diri. 70
“Kandil  artinya  lampu  tanpa  api.  Diceritakan  dalam  hadis berupa  permata  yang  bercahaya  berkilauan,  tergantung  tanpa kaitan.  Itulah  keadaan nu > r  Muh } ammad ,  tempat  berkumpul semua  roh.  Adalah  hakikat  angan-angan  yang  diakui  sebagai
67 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 234.
68 Wahyudi, Makrifat Jawa , 81-85. Bdk. Simuh, Mistik Islam , 314-317.
69 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 235.
70 Simuh, Mistik Islam , 314-317. Bdk. Wahyudi, Makrifat Jawa , 85-89.

## Angga Arifka
bayangan zat, menjadi bingkai atma , dan menjadi wahana alam mi > thal .” 71
Dari  pasase  di  muka,  dapat  dipahami  keadaan  martabat  kelima yang disebut dengan kandil , yang merupakan tajalli > melalui tahap cermin. Martabat  ini  disebut  sebagai  keadaan nu > r  Muh { ammad karena  memang kaitannya  langsung  dengan nu > r tersebut  melalui  tahap  becermin.  Kandil memang dapat dipahami sebagai lampu serta menjadi simbol dari angan- angan ( al-khayal ). Ini menunjukkan paralelitasnya dengan al-‘a > la > m al-mi > thal . Dalam  unsur  rohani  manusia,  ini  disebut  sebagai  nafsu  ( al-nafs )  yang berada di luar sukma atau roh karena ia merupakan tajalli > dari sukma atau roh. 72
“ Dharrah artinya  permata.  Tersebut  dalam  hadis  punya  sinar beraneka warna, kesemuanya ditempati malaikat. Itulah hakikat budi, yang diakui sebagai perhiasan zat, merupakan pintu atma , menjadi alam ajsa > m .” 73
Kemudian, Ranggawarsita menamai martabat lima sebagai dharrah yang  artinya  adalah  permata . Secara  paralel  merupakan  sebutan  dari al- ‘a > la > m  al-ajsa > m ,  karena  ia  menjadi  tempat jism-jism material.  Martabat  ini telah  mengentifikasikan  bentuk-bentuk  material  yang  kasatmata, sebagaimana  empat  anasir  alam  juga  mendapatkan  tempatnya  di  sini. Dalam  unsur  rohani  manusia,  martabat  ini  disebut  sebagai  tempatnya budi (akal) yang berada di luar nafsu, karena ia merupakan tajalli > darinya. 74
“ H } ijab disebut  dinding  jalal,  artinya  tabir  yang  agung. Diceritakan  dalam  hadis,  timbul  dari  permata  yang  beraneka warna,  pada  waktu  gerak  menimbulkan  buih,  asap,  dan  air. Itulah hakikat jasad, merupakan tempat atma , menjadi wahana alam insa > n ka > mil .” 75
Pasase  di  atas  menjelaskan  secara  berbeda  dengan  umumnya gagasan  martabat  tujuh.  Dalam  umumnya  gagasan  martabat  tujuh harusnya adalah al-‘a > la > m al-insa > n ( al-insa > n al-ka > mil ) yang menjadi muara dari seluruh tajalli > -Nya.  Akan  tetapi,  dalam  pemikiran  Ranggawarsita,  ini dinamakan  sebagai h } ijab (tirai),  yang  maksudnya  adalah  menjadi  tabir agung (dinding jalal) antara manusia dengan-Nya. Manusia pada martabat
71 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 235.
72 Wahyudi, Makrifat Jawa , 89-92. Bdk. Simuh, Mistik Islam , 314-317.
73 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 235.
74 Simuh, Mistik Islam , 314-317. Bdk. Wahyudi, Makrifat Jawa , 92.
75 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 235.
ini  ( al-‘a > la > m  al-insa > n )  kebanyakan  memang  terhijab  untuk  dapat memandang-Nya,  sehingga  itulah  kenapa  Ranggawarsita  menamakannya sebagai martabat h } ijab . Dalam unsur manusia, ini menjadi tempat jasad— yang  amat  klop  menjadi  hijab  kepada-Nya.  Jasad  ini  juga  merupakan wadah  yang  menampung  keseluruhan  unsur  rohani  yang  dipaparkan  di muka, sebagaimana al-‘a > la > m al-insa > n yang merangkum keseluruhan tajalli > . 76
Dalam  pemikiran  umum  martabat  tujuh,  sebenarnya  itu digunakan  untuk  menjelaskan  penciptaan  alam  yang  berujung  pada penyempurnaan  pada  diri  manusia  (yang  mengumpulkan  keseluruhan tingkatan). Namun, dalam Serat Wirid Hidayat Jati karya Ranggawarsita, hal itu  lebih  mengarah  pada  penciptaan  manusia  dan  juga  digunakan  untuk menjelaskan  lapisan-lapisan  batin  dalam  diri  manusia  serta  hakikat  apa yang melambari terjadinya.
“Sewaktu  Tuhan  berkehendak  mewujudkan  sifat-Nya  yang dinamakan  Adam,  berasal  dari  anasir  empat  perkara:  tanah, api, angin, dan air. Hal tersebut terdapat pada dalil ketiga dari sabda  Tuhan  Yang  Maha  Suci  diterangkan,  ‘Sesungguhnya Aku  menciptakan  Adam  berasal  dari  unsur  empat  macam: tanah,  api,  angin,  dan  air.  Menjadi  perwujudan  sifat-Ku.  Aku masuki mudah lima  macam  [yaitu] nur , rahsa ,  roh,  nafsu,  dan budi.  Menjadi  penutup  wajah-Ku  Yang  Maha  Suci.’  Jelasnya demikian: mudah zat  hamba,  wajah  Zat  Gusti  yang  bersifat kekal. Dalam hadis diceritakan masuknya lima macam bermula dari  ubun-ubun  berhenti  di  otak,  turun  ke  mata,  turun  ke telinga,  turun  ke  hidung,  turun  ke  mulut,  turun  ke  dada,  dan tersebar ke seluruh tubuh, sempurna sebagai insa > n ka > mil .” 77
Pada  penjelasan  di  atas  tampak  bahwa  manusia  secara fundamental  ditopang  oleh h } ayyu yang  disebut  Ranggawarsita atma ,  lalu dibungkus  melalui  empat  anasir  yang  menjadi  wadak,  dan  kemudian dimasuki oleh lima macam mudah yaitu nur , rahsa atau sir , sukma atau roh, nafsu,  dan  budi.  Penjelasan  lebih  lanjutnya  adalah rahsa atau sir merupakan  keadaan atma ,  menarik  kejelasan  kuasa,  menjadi  pangkal perasaan;  sukma  atau  roh  merupakan  keadaan  nyawa,  menarik  kejelasan cipta, menjadi pangkal perasaan; nafsu merupakan keadaan hawa, menarik kejelasan  cipta,  menjadi  pangkal  perasaan;  dan  tentang  nur  tidak  ada penjelasan. 78
76 Wahyudi, Makrifat Jawa , 92-97. Lihat pula Simuh, Mistik Islam , 314-317.
77 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , 236.
78 Simuh, Mistik Islam , 313.

## Angga Arifka
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023)  24
Secara  mendetail,  martabat  tujuh  yang  dimaksudkan  oleh Ranggawarsita  juga  berada  dalam  diri  manusia  yang  memiliki  tujuh lapisan.  Ranggawarsita  menskemakan  tiga  unsur  hakikat  manusia ( triparaga ). Pertama , ia  namakan Bayt  al-Ma’mur yang  bertempat  di  dalam kepala  manusia atau  dalam  pikiran:  bahwa  di  dalam  kepala  manusia  ada otak, di dalamnya ada manik ( pramana ), di dalamnya ada manah (budi), di dalamnya ada angan-angan (nafsu), di dalamnya ada sukma, di dalamnya ada rahsa ( sir ), dan di dalam rahsa ( sir ) ada “Aku” ( ora ana pengeran anging Ingsun— tidak ada Tuhan selain “Aku”). 79
Kedua , dinamakan Bayt  al-Muh } arram yang  bertempat  di  dada manusia:  bahwa  di  dalam  dada  ada  hati  ( pancadriya ),  di  dalamnya  ada jantung  ( brahi ),  di  dalamnya  ada  budi  ( karsa ),  di  dalamnya  ada jinem ,  di dalamnya ada sukma, di dalamnya ada rahsa ( sir ), dan di dalam rahsa ( sir ) ada  “Aku”  ( ora  ana  pengeran  anging  Ingsun ). Ketiga ,  dinamakan Bayt  al- Muqaddas yang bertempat di alat kelamin manusia: bahwa di dalam penis atau  vagina  ada  zakar  atau  klitoris,  di  dalamnya  ada  mani atau reta ,  di dalamnya  ada  mazi,  di  dalamnya  ada  wadi,  di  dalamnya  ada manikem ,  di dalamnya  ada rahsa ( sir ),  dan  di  dalam rahsa ( sir )  ada  “Aku”  ( ora  ana pengeran anging Ingsun . 80
Secara  menjeluk,  konsep  martabat  tujuh  yang  ditafsirkan  oleh Ranggawarsita  bukan  hanya  sebagai  penjelasan  kosmologis  atau kosmogonis, melainkan juga sebagai penjelasan antropologi sufistik. Bayt al-Ma’mur , Bayt al-Muh } arram , dan Bayt al-Muqaddas merupakan peranti dan fakultas antropo-teologis. Sebab, Ranggawarsita mencandrakan itu semua berada  di  ruang  batin  manusia,  dan  di  ruang  batin  yang  paling  dalam terdapat Ingsun ,  sebuah ana > ni > yah transendental  yang  menegaskan  bahwa keseluruhan manusia adalah tajalli > -Nya yang sempurna.
Kesimpulan
Konsep  martabat  tujuh  yang  dikenal  sebagai  interpretasi  lebih lanjut dari martabat lima menjadi doktrin yang cukup terkenal bagi para sufi wuju > di > yah atau  yang  mengikuti  mazhab  Ibn  ‘Arabi > .  Baik  konsep martabat  lima  maupun  martabat  tujuh  sebelumnya  hanya  berkutat menjelaskan  teosentrisme  tingkatan  wujud  secara  kosmologis.  Berbeda halnya  dengan  yang  sebelumnya  itu,  dari  konsep  martabat  tujuh  yang digunakan  untuk  menjelaskan  gradasi  wujud  atau  tatanan  alam  secara spiritual,  Ranggawarsita  melakukan  elaborasi  lebih  lanjut  untuk mengeksplanasikan  konsep  martabat  tujuh  dengan  cara  mengaitkannya langsung  dengan  tingkatan  rohani  manusia  secara  spiritual.  Artinya,
79 Ranggawarsita, Serat Wirid , dalam Simuh, Mistik Islam , h. 236-240.
80 Janutama, “Raden Ngabehi”, h. 12-20.
konsep  martabat  tujuh  yang  digagas  oleh  Ranggawarsita  tidak  lain  dan tidak bukan merupakan konsep yang teo-antroposentris.

## Daftar Pustaka
Abdullah, Irwan dan Azyumardi Azra. “Islam dan Akomodasi Kultural”, dalam  Taufik  Abdullah  (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam:  Asia Tenggara , Vol. 5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002. Aziz, Donny Khoirul. “Akulturasi Islam dan Budaya Jawa”, Fikrah , Vol. 1, No. 2 (2013). Azra,  Azyumardi. Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara Abad  XVII  &  XVIII:  Akar  Pembaruan  Islam  Indonesia .  Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2013. Badaruddin,  Faudzinaim  bin.  “ Tuhfah  al-Mursalah  ila  Ruh  al-Nabiy as  the Source  of  the  Doctrine  Seven  Grades  of  Being  in  the  Malay- Indonesian  Archipelago”, Teosofia:  Indonesian  Journal  of  Islamic Mysticism , Vol. 11, No. 1 (2021). Bagir, Haidar. Buku Saku Filsafat Islam. Bandung: Mizan, 2005.
———. Semesta  Cinta:  Pengantar  kepada  Pemikiran  Ibn  ‘Arabi .  Bandung: Mizan, 2015.
Bizawie,  Zainul  Milal. Syekh  Mutamakkin:  Perlawanan  Kultural  Agama Rakyat . Jakarta: Pustaka Compass, 2017. Burhanuddin,  Jajat.  “Tradisi  Keilmuan  dan  Intelektual”,  dalam  Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Asia Tenggara , vol.5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.
Fakhry,  Majid. Al-Fa > ra > bi,  Founder  of  Islamic  Philosophy:  His  Life,  Works  and Influence . Oxford: Oneworld, 2002. Hadi  W.  M.,  Abdul. Tasawuf  yang  Tertindas:  Kajian  Hermeneutik  terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri . Jakarta: Paramadina, 2001.
Haq,  Muhammad  Zaairul. Jalan  Sufi  Ranggawarsita .  Yogyakarta:  Kreasi Wacana, 2011.
Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical
Concepts . Berkeley: University of California Press, 1983.
Janutama, Herman Sinung. “Raden Ngabehi Ranggawarsita”, Kalam , edisi 28 (2016).
Karomi,  Kholid.  “Tuhan  dalam  Mistik  Islam  Kejawen  (Kajian  atas Pemikiran Raden Ngabehi Rnaggawarsita), Kalimah , Vol. 11, No. 2 (2013).
Morris,  James  Winston.  “Ibn  ‘Arabi  and  His  Interpreters  Part  II: Influences and Interpretations”, Journal of the American Oriental Society , Vol. 106, No. 4 (1986).

## Angga Arifka
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023)  26
Nasr,  Seyyed  Hossein. Three  Muslim  Sages .  New  York:  Caravan  Books, 1997.
Nazir, Mohammad. Metode Penelitian . Jakarta: Graha Indonesia, 1988.
Rahman, Fadli dan Dakhoir, Ahmad. “The Concept of ‘Martabat Tujuh’
Al-Burhanpuri  (Study  of  the  Creation  of  the  Universe  in  the Perspective  of  Philosophical  Sufism”, International  Journal  of Multicultural and Multireligious Understanding , Vol. 8, No. 7 (2021). Ranggawarsita, Serat  Wirid Hidayat  Jati ,  dalam  Simuh, Mistik  Islam  Mistik Islam  Kejawen  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita:  Suatu  Studi  terhadap  Serat Wirid Hidayat Jati . Jakarta: UI Press, 1988.
Romdon. Ajaran Ontologi Aliran Kebatinan . Jakarta: RajaGrafindo Persada,
1996.
Ruslan,  Muskin.  “Konsep  al-Wahdah  al-Wujud  dalam  Pemikiran Ronggowarsito”, Media Akademika , Vol. 27, No. 1 (2012). Sangidu.  “Konsep  Martabat  Tujuh  dalam  At-Tuchfatul-Mursalah  Karya Syaikh Muhammad Fadhlullah Al-burhanpuri: Kajian Filologis dan Analisis Resepsi”, Humaniora , Vol. 14, No. 1 (2002).
———. Wachdatul Wujud: Polemik Pemikiran Sufistik antara Hamzah Fansuri dan  Syamsyuddin  as-Sumatrani  dengan  Nuruddin  ar-Raniri .  Yogyakarta: Gema Media, 2003. Shihab, Alwi. Islam Sufistik: “Islam Pertama” dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia , terj. Muhammad Nursamad. Bandung: Mizan, 2001. Sodikin, Mokhamad. “Sinkretisme Jawa-Islam dalam Serat Wirid Hidayat Jati  dan  Pengaruhnya  terhadap  Ajaran  Tasawuf  di  Jawa  Abad  ke- 19”, Avatara , Vol. 1, No. 2 (2013).
Sunyoto, Agus. Atlas Walisongo: Buku Pertama yang Mengungkap Wali Songo sebagai Fakta Sejarah . Depok: Pustaka IIMaN, 2016. Simuh. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati . Jakarta: UI Press, 1988.
———. Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa . Jogjakarta: Bentang Budaya, 2002.
———. Islam dan Pergumulan Budaya Jawa . Jakarta: Teraju, 2003. Riyadi,  M.  Irfan.  “Arah  Perkembangan  Ajaran  Theosofi  Islam  dalam Literatur  Sastra  Pujangga  Jawa  (Pendekatan  Genealogi)”, Dialogia: Jurnal Studi Islam dan Sosial , Vol. 10, No. 2, 2012.
Wahyudi, Agus. Makrifat Jawa: Ajaran Kesempurnaan Para Wali dan Leluhur Jawa (Yogyakarta: Jogja Bangkit Publisher, 2013. Zeid, Mestika. Metode Penelitian Kepustakaan . Jakarta: Yayasan Obor, 2008. Zoetmulder, P. J. Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra  Suluk  Jawa  Suatu  Studi  Filsafat .  Jakarta:  Gramedia  Jakarta, 1990.