## KONSTRUKSI SISTEM EKONOMI ISLAM DALAM PEMIKIRAN MUHAMMAD BAQIR AL-SADR
Abdul Hamid Dosen Sekolah Tinggi Ilmu Syariah (STIS) Ummul Ayman Email: cettahamid@gmail.com

## ABSTRAK
“Kerangka baku” bagi sebuah sistem ekonomi merupakan suatu hal yang mutlak diperlukan. Dalam ekonomi Islam, proses menemukan “kerangka baku” telah menimbulkan perdebatan hingga  melahirkan  beberapa  mazhab  ekonomi.  Salah  satunya  yang  paling  awal  muncul menawarkan kerangka ekonomi Islam di era modern adalah Muhammad Baqir al-Sadr. Dalam tulisan ini ingin dikaji secara mendalam bagaimana konstruksi pemikiran ekonomi Islam yang ditawarkan al-Sadr. Metode analisis data menggunakan metode hermeneutik. Hasil penelitian ini menyimpulakan bahwa ekonomi Islam bukan ilmu tapi sebuah mazhab. Konsep kepemilikan dalam  ekonomi  Islam  terdiri  dari  tiga  komponen  yaitu:  kepemilikan  individu,  kepemilikan bersama, dan kepemilikan umat Islam. Keadilan tujuan utama, dan untuk mencapainya maka distribusi  harus  dilakukan  dalam  dua  tahap,  yaitu  distribusi  praproduksi  dan  distribusi pascaproduksi.

## A. PENDAHULUAN
“Kerangka  baku”  bagi  sebuah sistem ekonomi merupakan suatu hal yang urgen  diperlukan.  Untuk  menemukan  hal itu, tentu saja membutuhkan kerja keras dan waktu  yang  lama.  Perdebatan  demi perdebatan pun terjadi dalam mempertahan ide  dan  gagasan  dari  tiap-tiap  ekonom. Walau  pada  akhirnya  tetap  tidak  ada kesepakatan ide tunggal.
Begitulah  yang  terjadi  pada  sistem ekonomi Islam yang diklaim menjadi anti- tesis kapitalisme dan sosialisme hari ini. Di mana  perdebatan  panjang  dalam  rangka menemukan “kerangka  baku”  telah
berlangsung  selama  beberapa  dasawarsa (Rahmad  Hakim,  80:  2016).  Para  ekonom Muslim bergantian memaparkan gagasannya yang diawali dengan pemberian definisi ekonomi Islam,  asumsi dasar, hingga model yang digunakan dalam sistem  ekonomi  Islam  itu  sendiri.  Di  sisi lain,  tuntutan  dari  aspek  moral  dan  etika maupun  bisnis  menjadi  tantangan  sendiri bagi perkembangan ekonomi Islam selanjutnya.
Memang  harus  diakui  bahwa perkembangan ekonomi Islam saat ini tidak bisa  dipisahkan  dari  sejarah  pemikiran Muslim  tentang  ekonomi  di  masa  lalu.
Keterlibatan pemikir Muslim dalam kehidupan masyarakat yang kompleks  dan belum adanya pemisahan disiplin keilmuan menjadikan pemikir muslim melihat masalah  masyarakat  dalam  konteks  yang lebih integratife. Hal ini semua disebabkan karena  wordview  keilmuan  yang  dimiliki membentuk  cara  berpikir  mereka  untuk menyelesaikan  masalah,  namun  lebih penting  dari  itu  masalah  masyarakat  yang menjadi dasar bagi mereka yang membangun cara berpikir dalam membentuk  berbagai  model  penyelesaian di  bidang  ekonomi  dan  lain  sebagainya (Misbahul Khoir, 15 : 2010).
Apalagi  ekonomi  Islam  sebagai sebuah cabang ilmu baru muncul belakangan,  jauh  lebih  terlambat  dari Kapitalisme dan Sosialisme, meskipun dari aspek  sejarah  ekonomi  Islam  lebih  awal diaplikasikan, maka hal ini tentu saja akan melahirkan  banyak  model  ekonomi  Islam di  era  modern  yang  dilatarbelakangi  oleh pemikiran-pemikiran yang beragam.
Dalam  ekonomi  Islam  berdasarkan bentuk tulisannya diklasifikasikan menjadi tiga,  kelompok  pertama  berasal  dari kalangan  ahli  fiqh,  kontribusi  yang diberikan terkonsentrasi pada isu-isu bunga dan  riba,  perbankan,  zakat,  jual  beli  dan sedikit mengenahi kemiskinan dan pembangunan dengan menggunakan pendekatan  legalistik.  Kelompok  kedua muncul sebagai reaksi terhadap pandangan
ortodoks para ahli fiqh, kelompok ini lebih berani  dan  berusaha  menafsirkan  kembali sumbersumber utama Islam dengan ijtihad dalam  mengatasi  masalah  yang  dihadapi oleh masyarakat modern dengan kemampuan  fiqh  yang  sangat  terbatas. Kelompok ketiga lebih banyak menggunakan pendekatan berbasis ekonomi  sesuai  dengan  hasil  pendidikan mereka  di  barat  (Muhammad  Aslem Haneef: 2006, 1).
Berdasarkan catatan sejarah, perbedaan pemikiran para ekonom modern berkisah  pada  cara  pandang  mereka terhadap permasalahan ekonomi, mulai dari sumber daya alam, aspek produksi, hingga masalah kelangkaan. Perbedaan pandangan tersebut  cukup  kuat  sehingga  melahirkan tiga  mazhab  dalam  system  ekonomi  Islam kontemporer, yaitu: pertama , mazhab Baqir al-Sadr.  Mazhab  ini  dipelopori  oleh  Baqir al-Sadr  melalui  bukunya  Iqtishaduna,  Ali Shariati dan para cendikiawan dari Iraq dan Iran.  Ia  menegaskan  bahwa  ilmu  ekonomi tidak pernah sama dengan Islam, ekonomi tetap  ekonomi,  dan  Islam  tetaplah  Islam, keduanya tidak akan pernah dapat disatukan  karena  keduanya  berasal  dari filosofi yang saling kontradiktif. Menurutnya, permasalahan ekonomi muncul  bukan  karena  keinginan  manusia tidak terbatas tapi sumber daya alam yang terbatas, sebagaimana pemahaman kapitalis.  Namun  permasalahan  ekonomi
muncul karena faktor distribusi yang tidak adil.  Karena  itu,  untuk  mewujudkan keadilan ekonomi, ia membagikan distribusi  kepada  dua  tahap,  distribusi praproduksi dan distribusi pascaproduksi;
Kedua , mazhab mainstream.
Mazhab  ini  dipelopori  oleh  M.  Umer Chapra, Abdul Mannan, Khurshid Ahmad, Monzer  Kahf  dan  Nejatullah  Siddiqi (Yuliadi  Imammudin,  34  :2001).  Mazhab ini  memiliki  pandangan  yang  berbeda dengan  mazhab  al-Sadr,  misalnya  dalam memandang permasalahan ekonomi.
Menurut mazhab ini, permasalahan ekonomi terjadi karena  keinginan manusia yang tidak  terbatas sementara  sumberdaya alam terbatas, seperti pemahaman kapitalisme. Perbedaan hanya pada bagaimana  cara  menyelesaikan  masalah tersebut;
Ketiga ,  mazhab  alternative  kritis.
Mazhab  ini  dipelopori  oleh  Timur  Kuran,
Jomo dan Muhammad Arif. Sesuai dengan namanya, maka nada kritis merupakan ciri khas  mazhab  ini.  Menurut  mazhab  ini, analisis kritis bukan saja untuk kapitalis dan sosialis  tapi  juga  pada  konsep  ekonomi Islam, termasuk dua mazhab yang tersebut di atas. Mereka meyakini bahwa Islam pasti benar tetapi ekonomi Islam sebagai sebuah tafsir  terhadap  ajaran  Islam  belum  tentu benar,  dan  seandainya  benar maka kebenaran itu tidak bersifat mutlak. Semua proposisi  kebenaran  yang  diajukan  oleh
ekonomi Islam juga harus diuji kebenarannya sebagaimana proposisi konvensional.
Berdasarkan ketiga mazhab ekonomi  Islam  modern  di  atas,  Baqir  al- Sadr  merupakan  ekonom  Islam  modern yang  paling  awal  mengkritik  sistem ekonomi  kapitalis  dan  sosialis,  serta mazhab  paling  awal  menawarkan  gagasan atau  ide-ide  ekonomi  Islam  sebagai pengganti  kapitalis  dan  sosialis  di  era modern (Adiwarman A. Karim: 2008).
Sebagai ekonom paling awal, maka gagasan-gagasan al-Sadr banyak mendapatkan sanggahan serta kritikan dari ekonom  Islam  setelahnya,  meskipun  tak sedikit  juga  yang  menerima.  Dalam penelitian  ini  penulis  ingin  melihat bagaimana  konstruksi  pemikiran  ekonomi al-Sadr  serta  kritikan  mazhab  mainstream dan mazhab alternative kritis terhadapnya.

## B. PEMBAHASAN

## 1. Metodologi Penelitian
Dalam  penelitian  ini  menggunakan penelitian  kepustakaan  ( library  research ).
Sumber  data  diperoleh  dari  literatur, dokumentasi  atau  sumber  tertulis  berupa buku ilmiah, koran, majalah, jurnal ilmiah (Lexy J. Mowleong, 2000). Sebagai bahan kepustakaan  primer  dalam  penelitian  ini adalah  karya  al-Ṣadr  yang  berjudul Iqtishâdunâ .  Secara  metodologis  penulis menggunakan  pendekatan historis (M.
Aslam  Haneef,  1995).  Pendekatan  yang digunakan adalah pendekatan kualitatif dan historis .  Untuk  menganalisis  bahan  kajian yang  menyangkut  pemikiran  distribusi  al- Ṣhadr akan digunakan metode hermeneutis (Moh.  Dahlan  &  Abdullah  Ahmed  an- Na'im, 2009).
2. Biografi Baqir al-Sadr
Nama lengkapnya adalah Muhammad  Bâqir  al-Sayyid  Haidar  ibn Ismail  al-Ṣadr  (Azyumardi  Azra:  2005, 183).  Dilahirkan  pada  tanggal  25  Dhul Qa’dah  1353  H/1  Maret  1935  M,  di Kazimiyyah  Irak  (al-Sadr:  1989,  7).    al- Ṣadr  tumbuh  di  tengah  lingkungan  yang kental  dengan  nilai-nilai  agama.  Ia  juga tumbuh  di  lingkungan  yang  sangat menjunjung  tinggi  ilmu  pengetahuan,  di mana  ketekunan,  kehalusan  budi  dan ketinggian ilmu menjadi suatu kebanggaan. al-Ṣadr merupakan salah seorang keturunan dari  keluarga  sarjana  dan  intelektual  yang menganut paham Syiah Imamiyyah (Ha’iri: 1987, 11-68). Oleh karena itu, sangat wajar sejak kecil ia telah menunjukkan superioritas  intelektualnya.    al-Ṣadr  yang berasal  dari  keluarga  tersebut  bangkit melawan kolonialisme Inggris dan mengambil  bagian  dalam  revolusi  yang terjadi  di  Irak  pada  abad  ke-20  (al-Sadr: 2001, 150).
Pendidikannya dimulai dari sebuah sekolah  tradisional  di  Iraq  bernama
Muntada  al-Nashr.  Setelah  menyelesaikan pendidikan  dasar,  ia  mulai  belajar  dasar- dasar  ilmu  tulis  menulis.  Saat  itu  ia  telah menunjukkan tanda-tanda kejeniusan yang membuat guru-gurunya terkesan. Pelajaran-pelajaran  sekolah  tidak  cukup menantang bagi al-Ṣadr, sehingga ia mulai mencari tantangan ilmiah di luar sekolah. Ia mulai  berkenalan  dengan  berbagai  macam literatur baik yang berasal dari lingkungannya maupun dari luar lingkungannya  tanpa  menganggap  remeh pelajaran  yang  diberikan  oleh  gurunya  di sekolah, bahkan ia menunjukkan perhatian yang  sangat  tinggi  terhadap  penjelasan yang disampaikan gurunya.
Di sekolah, al-Ṣadr menjadi fenomenal, bukan hanya karena kejeniusannya  yang luar biasa, akan tetapi juga  karena  kecakapannya  dalam  menjaga pergaulan dengan teman-temannya sehingga bisa mengambil hati mereka yang senantiasa   mengelilingnya   di   lingkungan sekolah      untuk  mendengarkan  ulasan- ulasan  ilmiah  yang  keluar  dari  mulutnya tentang  Islam,  filsafat,  budaya  dan  isu-isu lainnya.  Pujian  yang  diberikan  gurunya tidak membuat ia besar kepala, justru pada saat  guru-gurunya  memberikan  pujian,  ia menunjukkan  sikap  yang  rendah  hati. Interaksinya  dengan  lingkungan  sosial berjalan semakin baik karena ia aktif dalam berbagai  macam  kegiatan  dan  juga  sering memberikan ceramah atau pidato di depan
khalayak ramai yang berkumpul di halaman pusara  Imam  Ali  ra.  dalam  berbagai kesempatan.
Pada usia 10 tahun, dia berceramah tentang  sejarah  Islam,  dan  juga  tentang beberapa  aspek  lain  tentang  kultur  Islam. Dia  mampu  menangkap  isu-isu  teologis yang  sulit  dan  bahkan  tanpa  bantuan seorang guru pun. Ketika usia 11 tahun, dia mengambil  studi  logika  terutama  tentang filsafat  Aristoteles,  di  akhir  studinya  ia berhasil  menulis  sebuah  buku  yang mengkritik  para  filosof.  Ini  merupakan indikasi  awal  dari  perdebatan  serius  yang pada  akhirnya  mempertajam  kepribadian al-Ṣadr sebagai seorang ahli filsafat.
Pada  usia  13  tahun,  kakaknya mengajarkan kepadanya Ushûl `Ilm al-Fiqh (asas-asas  ilmu  tentang  prinsip-prinsip hukum  Islam  yang  terdiri  atas  Al-Qur’an, Hadis, Ijma’  dan  Qiyas ).  Sementara  itu  ia mulai  meninggalkan  bangku  sekolah  atas izin  gurunya  untuk  mengikuti  kegiatan  di luar sekolah dan   kembali   lagi saat ujian akan  dilaksanakan.  Akan  tetapi  berkat kecemerlangan  dan  kecerdasannya,  ia selalu  mendapatkan  nilai  yang  luar  biasa walaupun  tidak  mengikuti  pelajaran  di sekolah.  Pada  usia  sekitar  16  tahun,  dia pergi  ke  Najaf  (John  L  Esposito:  2002, 151),  untuk  menuntut  pendidikan  yang lebih  baik  dalam  berbagai  cabang  ilmu- ilmu  Islami.    Dengan  inisiatif  sendiri,  ia memasuki Hauza 'Ilmiyyah untuk
mengikuti jejak para pendahulunya sekitar empat tahun. Kemudian dia menulis sebuah ensiklopedi tentang Ushul Ghâyah Al-Fikr fî  Al-Ushûl (pemikiran  puncak  dalam Ushul).
Tradisi di kota Najaf sebagai mana di seluruh Sekolah Pemikiran Syiah Hauza 'Ilmiyyah,  seorang  murid  diharuskan melalui  tiga  tahapan;  tahap  pertama  siswa diajarkan  dasar  gramatikal  Arab,  orasi, mantiq, fiqih dalam level fatwa. Kemudian, pada  tingkatan  kedua  siswa  konsentrasi dalam  mempelajari  Dasar  Hukum  Islam, Ushul  Fiqih  dan  Kaidah Istinbath Hukum Islam.  Pada tahapan ketiga seorang siswa akan  belajar  langsung  kepada  seorang Fuqaha' terkemuka  untuk  mengetahui pemikiran fuqaha' tersebut  langsung  dari yang  bersangkutan.  Pada  tahap  ini  siswa sudah belajar metode pembentukan kaidah ushul  ( Tharîqah  Binâ’  al-Qâ`idah  al- Ushûliyyah ).  Untuk  dua  tahap  pertama biasanya  seorang  siswa  menghabiskan waktu delapan tahun untuk menyelesaikannya.
Kejeniusan  al-Ṣadr  membuat  ia mampu  menguasai  pelajaran  dalam  satu hari di mana murid lain tidak mampu untuk menguasainya dalam waktu satu minggu. Ia terbiasa  mengurung  diri  di  rumah  untuk belajar  selama  16  jam  dalam  sehari semalam tanpa menghiraukan kegiatan lain (Nazeh al-Hasan : 1992, 15). Di samping itu, dia  juga  tidak  mengkhususkan  diri  untuk
belajar  pada  seorang  guru  saja,  dia menghadiri berbagai kelas yang dilaksanakan  oleh  berbagai  guru  tanpa harus menjadi siswa regular dari salah satu mereka.  Pada  tingkat  kedua,  yang  dikenal dengan  nama Marhalah  al-Suthuh ,  dia lebih banyak memperoleh ilmu dari buku- buku  dibandingkan  dengan  ilmu  yang  ia dapat dari gurunya.
Kemudian  setelah  itu,  ia  mulai menghadiri  kelas  yang  dilaksanakan  oleh pamannya, seorang faqih terkemuka, Syekh Muhammad Ridha al-Yasin, yang memiliki murid  para fuqaha' terkenal  di  kota  Najaf karena kedalaman ilmu fiqih yang ia miliki. Di  awal  kehadirannya,  murid  Muhammad Ridha Yasin yang lain tidak percaya bahwa kehadiran  al-Ṣadr  dalam  majlis  tersebut akan berlanjut dan cenderung meremehkannya  karena  begitu  mudanya usia al-Ṣadr saat itu.
Akan  tetapi  begitu  pamannya mengemukakan persoalan fiqih, pemecahan yang dikemukakan oleh al-Ṣadr membuka  mata  semua  hadirin  bahwa  ia memiliki  potensi  yang  tidak  dimiliki  oleh murid  yang  lain.  Hal  ini  membuat  ia menjadi bintang dalam pembelajaran fiqih dan  ia  belajar  dari  pamannya  sampai pamannya  tersebut  meninggal  dunia.  Pada saat itu ia juga belajar fiqih dan ushul fiqih dari ulama terkemuka lainnya, yaitu Sayyid al-Khû'i (John L Esposito : 2002, 219). yang dalam berbagai kesempatan begitu
membanggakannya dan memprediksi bahwa anak muda yang menjadi muridnya tersebut  kelak  akan  menjadi  sosok  yang berpengaruh dalam bidang ilmu pengetahuan.
Semasa  di  Hauza,  dia  juga  diuji, sebagaimana  tradisi  yang  berlaku  di lembaga tersebut, untuk mengajarkan ilmu yang ia dapatkan kepada murid-murid yang lain, yang mana beberapa di antara mereka pada  akhirnya  menjadi  para  pejuang  yang menemani perjuangan al-Ṣadr.
Seiring  dengan  berjalannya  waktu, maka  pada  usia  sekitar  enam  belas  tahun, al-Ṣadr  pergi  ke  Najaf  untuk  melanjutkan sekolahnya  ke  jenjang  pendidikan  yang lebih tinggi. Setelah empat tahun kemudian, dia menulis sebuah ensiklopedi tentang al-Usul ,  yang  diberi  judul Ghaiah al-Fikr  fī  Usul  al-Fiqh:  Mabahith  al- Ishtighal (al-sadr:  1998).    Lalu  pada  saat beliau  berumur  20  tahun,  al-Ṣadr  telah memperoleh  derajat  sebagai  Mujtahid Mutlak  yang  selanjutnya  meningkat  ke posisi  yang  lebih  tinggi  yaitu  sebagai Marja ‘  atau  dikenal  sebagai  'otoritas pembeda'.  Kedudukannya  sebagai  seorang mujtahid menuntutnya untuk dapat menerjemahkan  berbagai  problematika umat,  mulai  fikih  klasik  sampai  persoalan kontemporer  termasuk  bidang  sosial, politik serta ekonomi (Muhammad Hambali: 2009).
Dari   perjalanan   pendidikan    al- Ṣadr      tersebut      di      atas,  maka      tidak mengherankan manakala ia setelah dewasa menjadi  salah  seorang  tokoh  dan  pemikir kontemporer  yang  mendapatkan  perhatian yang  besar  dari  kalangan  umat  Islam maupun  non-Muslim  sampai  pada  zaman sekarang ini.
Kejeniusan al-Ṣadr tersebut sebenarnya jika diteliti lebih jauh, menurut Mallat,  diwarisi  dari  silsilah  keluarganya. Kakek buyutnya yang bernama Sadr al-Din al-'Āmili  dilahirkan  di  Desa  Ma'raka Libanon  Selatan,  terbukti  sebagai  seorang penuntut  ilmu  yang  gigih.    Hal  ini  dapat dibuktikan, bahwa beliau sanggup beremigrasi  dari  daerah  asalnya  Libanon Selatan  ke  Isfahan  dan  Najaf  hanya  untuk belajar  dan  memperdalam  ilmu  agama. Sedangkan  kakek      al-Ṣadr,  Isma'il  Sadr dilahirkan di Isfahan pada 1258 H/1842 M, selanjutnya  pada  tahun  1280  H/1863  M pindah  ke  Najaf  dan  akhirnya  menetap  di Samarra'.    Di  sinilah  ia  mendapat kepercayaan  untuk  mengelola  Hauzah (lingkaran cendekiawan Shi'ah) menggantikan al-Mujaddid al-Sirazi.
Adapun  ayah  al-Ṣadr  sendiri, Haydar,  yang  dilahirkan  di  Samarra'  pada 1309H/1891 M, adalah seorang yang tekun dalam  menuntut  ilmu.  Sehingga  dengan ilmunya tersebut dia diberikan kepercayaan menjadi  seorang marja’ .  Di  mana  ilmu yang  dipelajari  langsung  dari  bimbingan
ayahnya dan Ayatullah al-Hairi al-Yazdi di Karbala.  Haydar  wafat  pada  usia  muda yaitu  pada  tahun  1356  H/1937  M,  dengan meninggalkan  seorang  istri,  dua  orang putra,  dan  seorang  putri.    al-Ṣadr  yang masih kecil dan saudaranya yang lain ketika ayahnya wafat al-Ṣadr masih berusia empat tahun, semenjak al-Ṣadr kehilangan ayahnya, maka dia hidup hanya diasuh oleh seorang  ibu  yang  religius  dan  kakak  laki- lakinya, Ismā'il yang juga seorang mujtahid kenamaan di Irak.
Pada  tahun  1945,  keluarga  al-Ṣadr berpindah  ke  Najaf,  sebuah  kota  yang terletak  di  selatan  Irak  dengan  tradisi intekektual yang tinggi, ia menetap di sana sampai  akhir  hayatnya.  Ketertarikan  al- Ṣadr  terhadap  berbagai  fenomena  agama dan sosial membuatnya bersemangat untuk melanjutkan studi Islam secara mendalam, terlebih  lagi  ketika  ia  melihat  bahwa pemikiran  sosialis  telah  masuk  dalam perkembangan Islam.
Selain  mengikuti  proses  belajar formal, al-Ṣadr juga banyak mengembangkan keilmuan secara otodidak,  menyebabkan  ia  bersentuhan langsung  dengan  dunia  filsafat  dan sosiologis. Hal inilah yang kelak membawanya  pada  pemikiran  ekonomi dengan corak rasionalitas yang dimilikinya.
Kiprah  perjuangan  al-Ṣadr  sebagai pembaharu  tidak  dapat  diragukan  lagi. Keseriusannya dalam menghasilkan
berbagai  karya  ilmiah  seperti  filsafat,  tata negara  serta  ekonomi  membuka  gerbang renaisans  khazanah  pemikiran  Islam  yang pernah mengalami kondisi stagnan sedangkan  kapasitasnya  dalam  bidang agama dibuktikan dengan posisinya sebagai seorang mujtahid.
Keterlibatan  al-Ṣadr  dalam  dunia politik  telah  dimulai  sebelum  tahun  60-an dan  pada  saat  itu  reputasinya  sebagai seorang  ahli  fiqih  dan  ushul  fiqih  sudah sangat diperhitungkan. Mengingat keahliannya sebagai seorang ahli fikih, oleh para  seniornya  di  Hauza,  ia  diproyeksikan sebagai Grand Marja’ berikutnya. Untuk itu ia  diminta  untuk  meninggalkan  dunia politik dan meletakkan jabatannya di Partai Da’wah  dan  Buletin  Al-Awa’  mengingat seorang  Grand  Marja’  tidak  boleh bersentuhan dengan dunia politik dan tidak boleh  terlibat  dalam  kepengurusan  sebuah partai.    Pada  tahun  1961  ia  meletakkan jabatan  di  Partai  Da’wah  dan  Buletin  Al- Awa’,  akan  tetapi  secara  pribadi  ia  masih berhubungan  dan  berkomunikasi  dengan anggota  partai  dan  editorial  bulletin tersebut.
Dengan posisinya sebagai pemimpin tertinggi Hauza, maka fokusnya sekarang  terarah  untuk  mengembangkan dan  memperbaiki  Hauza.  Salah  satu  yang menjadi  keinginannya  terhadap  Hauza adalah memperbaiki kurikulum Hauza yang selama  lebih  kurang  satu  setengah  abad
hanya  terfokus  pada  pelajaran  fikih  dan ushul  fikih  serta  cenderung  menganggap pelajaran lain tidak penting. Di samping itu ia  juga  merencanakan  untuk  mendirikan universitas yang bergaya Barat (TM Aziz : 2017).
Sebagaimana dikemukakan di atas, walaupun  pendidikan  al-Ṣadr  dimulai  dari sekolah  tradisional  di  Irak,  namun  al-Ṣadr memiliki  tingkat  intelektual  yang  tajam. Beliau juga adalah sedikit dari tokoh-tokoh Islam  yang  mampu  dan  berani  berbicara dengan  fasihnya  mengkritisi  pemikiran- pemikiran kapitalisme dan marxisme yang mulai  berkembang  di  Iraq  pada  waktu  itu. Sebagai  fakta  akan  pernyataan  ini  dapat dilihat dari karya-karyanya dalam  berbagai disiplin  ilmu  pengetahuan,  seperti filsafat, fikh,  ushul  Fikh,  ekonomi,  sosiologi, sejarah, dan hukum.
Beberapa karya-karya al-Ṣadr yang terkenal  dari  berbagai  disiplin  ilmu  dapat dikelompokkan  ke  dalam  dua  kategori, yaitu karya-karyanya dalam bidang ekonomi dan di luar ekonomi.
a. Karya-Karya al-Ṣadr dalam Bidang
Ekonomi
Karya  besar  al-Ṣadr  dalam  bidang ekonomi termuat dalam bukunya Iqtisaduna (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1973). Buku ini secara umum berisi tentang kritik terhadap  sistem  ekonomi  kapitalis  dan marxisme  yang  mencoba  mempengaruhi masyarakat  pada  waktu  itu,  dengan
menggantikannya dengan mazhab ekonomi Islam.
Karya ekonomi beliau yang lain, al- Bank al-Ribāwī fī al-Islām (Kuwait: 1969).
Buku ini ditulis atas permintaan pemerintah Kuwait  tentang  konsep  perbankan  Islam. Berisikan  tentang  kritik  al-Ṣadr  terhadap persoalan riba yang dipraktek di perbankan. Sehingga beliau berusaha untuk menggantikannya  dengan  perbankan  yang terbebas  dari  sistem  bunga.  Karena  itu, menurut  ia  prinsip  utama  untuk  dapat menghindar dari praktek perbankan ribawi ini adalah pentingnya unsur kerja manusia sebagai sumber pemasukan, seperti praktek mudarabah,  sebagai  lawan  dari  unsur kapital dalam aktivitas-aktivitas perbankan.
Selain  dari  kedua  buku  tersebut, pembahasan al-Ṣadr seputar ekonomi juga dimuat  dalam  makalah  dan  risalah,  antara lain: al-Usus  al-‘ammah  li  al-bank  fī  al- mujtama‘  al-Islami (Beirut:  1399/1979), dan al-Madrasah  al-Islāmiyyah (Beirut: 1393/1973). Yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan judul Islam and  Schools  of  Economics (Karachi Pakistan:  Islamic  Seminary  Publications),
Surah  ‘an  Iqtisad  al-Mujtama‘  al-Islami (Beirut:  1399/1979), al-Janib  al-Iqtisad min al-Nizam  al-Islami , Khat al-Tafsiliyah ‘an  al-Iqtisad  al-Mujtama‘  al-Islamī ,  dan al-Nizam  al-Islami muqaranan bi al-Nizam al-Marksi (Santi Indra Astuti, 253).
b. Karya-Karya  al-Ṣadr Selain Bidang Ekonomi
Karya al-Ṣadr selain bidang ekonomi  meliputi  filsafat,  sejarah,  tafsir, dan  ushul  fikh.    Dalam  bidang  filsafat, tertuang dalam Falsafatuna (Beirut: 1959), membahas teori pengetahuan (epistemology)  dalam  pandangan  filsafat Islam,  sebagai  reaksi  atas  perkembangan komunis  di  Irak,  sekaligus  meneropong sistem  dan  terminologi  marxis  dari  dekat. Karya beliau lain yang sejenis, al-al-Us al- Mantiqiyyah li al-Istiqra (Beirut: 1391/1972), di mana beliau mencoba untuk menjabarkan bidang logika dengan istilahnya  sendiri.  Berisi  pembahasan tentang  asas-asas  logika  dalam  induksi yang sangat diperlukan untuk merumuskan sebuah teori ilmiah.
Dalam  bidang  ushul  fiqh,  al-Ṣadr banyak menulis karya-karyanya yang lebih maju, beberapa di antaranya dipublikasikan setelah beliau wafat.  Kebanyakan karyanya juga direkam oleh muridnya dalam bentuk catatan.  Hal  ini  sebagaimana yang dilakukan  oleh  Kazhim  al-Husaini,  yang mengumpulkan volume pertama Mabahith al-Usul pada 1407/ 1987. Karya lainnya, al- Ma‘alim  al-Jadidah  fî  al-Usūl (Beirut: 1385  H/1964).  Buku  ini  dipergunakan secara luas sebagai pengantar belajar Ushul fikh  di  Najaf  hingga  sekarang  masih  tetap dipergunakan  sebagai  karya  yang  paling menarik  di  antara  karya-karya  beliau
sejenis. Berkenaan dengan fikh, Al-Fatawa al-Wadihah Wifqan li Madhhab Ahl al-Bayt (Beirut: 1976).
Pembahasan  tentang  politik  Islam, di  antaranya, Risalatuna  wa  al-Da‘wah (Teheran:  1402/1982), al-‘Amal  wa  al- Ahdaf,  hawla  al-Isam  wa  al-Shakl  al- Tanzimi  li  Hizb  al-Da’wah  al-Islāmiyah . Dalam  bidang  tafsir, al-Madrasah  al- Qur’aniyyah (Beirut:1979), Muqaddimah fī al-Tafsīr  al-Maudu‘i  al-Qur’an,  al-‘Amal fī  al-Qur’an  dan  al-Huriyah fī al-Qur’an.
Dalam  bidang  akhlak, Dawr  al- A’imma fī al-Hayah al-Islamiyyah (Teheran:  1400/  1980)  dan Khilafah  al- Insan  wa  Syahadah  al-Anbiya (Beirut:
1399/  1979).  Dalam  bidang  teologi, karyanya  antara  lain, Ahl  al-Bayt (Beirut:
1388/  1968), Bahth  Hawla  al-Mahdi
(Beirut: 1397/ 1977), dan Bahth Hawla al-
Wilayah (Beirut: 1397/ 1977).
Berdasarkan  data  di  atas,  maka dapat  dipahami  bahwa  begitu  banyak karya-karya al-Ṣadr yang telah dipublikasikan. Namun sangat disayangkan,  karya-karya  al-Ṣadr  tersebut justru  baru  dikenal  setelah  ia  dihukum gantung.  Mulai  semenjak  itu  reputasi  al- Ṣadr  diakui  di  pelbagai  kalangan masyarakat.  Namanya  telah  melintasi Mediterania,  Eropa  dan  Amerika  Serikat (Santi Indra Astuti, 183).
Keterlibatannya dalam dunia politik membuat  ia  harus  berhadapan  langsung
dengan      penguasa      saat      itu,  Saddam Husein.  Perkembangan antagonisme antara Saddam Hussein di Bagdad dan al-Ṣadr di Najaf antara tahun 1968 dan 1980 M belum sepenuhnya tercatat, tetapi peristiwa Asyura  (hari  berkabung  tahunan  bagi syuhada Imam Husein bin Ali pada 680 M) ternyata sering diwarnai kekerasan. Terutama  pada  1974  dan  1977,  dan  lebih tajam  setelah  Khomeini  mulai  berkuasa pada Februari 1979, antagonisme berkobar dalam kerusuhan besar-besaran.
Dilaporkan  bahwa  pada  kerusuhan 1977  agen  keamanan  pemerintah  Ba'ts sedah  menanyai  mereka-mereka  yang ditangkap tentang hubungan mereka dengan  al-Ṣadr. Kemudian setelah  al-Ṣadr jelas-jelas  menjadi  ancaman  besar  bagi pemerintah,  para  pemimpin  Irak  langsung bergerak meredam kegiatan dan pengaruhnya (John L Esposito, 154).
al-Ṣadr  ditangkap  beberapa  kali sepanjang  1970-an,  tetapi  pada  Juni  1979, ketika  dia  sedang  bersiap-siap  memimpin delegasi  Irak  untuk  memberi  selamat kepada Khomeini di  Teheran,  dia  dilarang untuk    meninggalkan  rumahnya  di  Najaf. Ketegangan  terus  meningkat,  hingga serangan  granat  melawan  kaum  Ba'ts meletus    di   Kota    Bagdad    dan    berujung dengan  penyingkiran    al-Ṣadr  dari  Najaf pada  sore  5  April  1980.  Dia  dan  saudara perempuannya,  Bintu  al-Huda  dibawa  ke
Bagdad  dan  diyakini  bahwa  mereka dibunuh pada 8 April 1980.

## 3. Konstruksi Pemikiran Ekonomi
al-Ṣadr  merupakan  salah  seorang pelopor pemikir paling awal dalam bidang ekonomi Islam kontemporer, yang kemudian menjadi mazhab tersendiri yang dikenal mazhab Baqir  al-Ṣadr. Diakui oleh banyak  orang,  ada  banyak  sumbangsih pemikiran  yang  telah  beliau  berikan, terutama  dalam  sistem  ekonomi  Islam. Dalam  hal  ini,  terdapat    tiga    pemikiran beliau  yang  sangat  menonjol  dan  cukup controversial, yaitu:
a. Ekonomi Islam adalah mazhab, bukan ilmu.
Menurut  al-Ṣadr,  bahwa  ekonomi Islam  adalah  sebagai  mazhab  ekonomi, bukan  sebagai  ilmu  ekonomi.  Hal  ini disebabkan, antara  keduanya  berasal  dari filosofis    yang    berbeda    dan    saling kontradiktif, yang satu anti Islam, sedangkan  yang  lainnya  Islam.  Sehingga tidak  akan  pernah  bisa  dicari  titik  temu antara  Islam  dengan  ilmu  ekonomi (Imamuddin Yuliadi: 2001, 31).
Menurutnya terdapat banyak
perbedaan  antara  mazhab  dan  ilmu ekonomi.    al-Ṣadr  mengemukakan  tiga perbedaan mendasar  di  antara  keduanya: Pertama ,    mazhab    ekonomi    menetapkan kebijakan  pengaturan  kehidupan  ekonomi
yang  adil,  sedangkan  ilmu  ekonomi  tidak menentukannya,  dan  ilmu  ekonomi  hanya mengkaji  efek-efek  yang  telah  diterapkan dalam  masyarakat,  seperti  ilmuwan  fisika mengkaji  hukum  tentang  panas  dan  efek- efeknya.
Kedua , perbedaan dalam hal objek. Diakui  bahwa  Ilmu  ekonomi  maupun mazhab ekonomi membahas permasalahan yang  sama  yaitu  berhubungan  dengan produksi  maupun  distribusi,  akan  tetapi terdapat  perbedaan  keduanya  dalam  hal objek.  Karena  itu  merupakan  pendapat yang salah apabila membedakan keduanya berdasarkan  subjek;  dan ketiga ,  regulasi hukum  ekonomi  tentang  produksi  adalah stabil  dan  dapat  diterapkan  pada  semua masyarakat, terlepas dari mazhab pemikiran apapun ia (al-Sadr, 135).
Berdasarkan  ketiga  perbedaan  di atas,  maka  perbedaan  mendasar  antara keduanya adalah dalam masalah pentingnya konsep keadilan. Di mana Islam menyusun  suatu  sistem  yang  berdasarkan keadilan  sosial,  sebagai  suatu  sistem  yang menyeluruh  dan  mencakup  kepada  semua aspek  kehidupan  manusia,  ia  memberikan bimbingan dalam semua bidang kehidupan.
b. Konsep  kepemilikan  multi jenis (multitype ownership).
Menurut al-Ṣadr, perbedaan mendasar  antara  sistem  ekonomi  Islam, kapitalisme  dan  marxisme  terletak  pada
konsep  kepemilikan  (Heri  Sudarsono: 2002,  66-90).  Adanya  perbedaan  ini, disebabkan perbedaan mendiagnosa penyebab  dari  ketidakadilan  distribusi pendapatan.
Sistem  ekonomi  kapitalis  dengan dasar    kebebasannya    hanya    mengakui kepemilikan  pribadi  bagi  setiap  individu masyarakat    selama    hal    itu    tidak mempengaruhi  kemerdekaan  orang  lain (M.A.    Mannan:  1992,  313-314).  Dengan diberikannya kebebasan menurut kapitalisme,  maka      dengan      sendirinya akan      membuka      peluang      terjadinya kesejahteraan bagi individu.
Sebaliknya,  sistem  marxisme  lebih mengedepankan kepemilikan bersama sehingga  tidak  ada  istilah  kepemilikan pribadi.  Hal  ini  karena  menurut  marxisme hak  milik  itulah  yang  menyebabkan terjadinya kesenjangan kekayaan. Berbeda dengan  keduanya,  Islam  mengakui  prinsip multi  lapisan (multitype  ownership) yang terdiri  dari  kepemilikan  pribadi,  publik serta pemerintah. Menurut al-Ṣadr ketiganya harus ditempatkan secara proporsional.  Penghapusan  milik  pribadi, menurut  al-Ṣadr  (al-Sadr,  60)  akan menimbulkan  persoalan  baru,  karena bertentangan  dengan  naluri  manusia.  Jadi, menurut  Islam  yang  mungkin  dilakukan adalah  dengan  mengendalikan  naluri tersebut  sesuai  dengan  porsi  yang  tepat sehingga meskipun Islam mengakui
kepemilikan pribadi, namun penggunaannya  harus  dibatasi  agar  tidak merugikan  orang  lain.    Karena  kebebasan kepemilikan  pribadi  tanpa  batas  sering terjadi perbudakan terhadap individu  yang kurang beruntung.
c. Masalah ekonomi dan distribusi dalam Islam.
al-Ṣadr  memulai  dengan  melihat masalah ekonomi menurut mazhab kapitalisme,  marxisme  serta  Islam.  Dalam menentukan  masalah  ekonomi,  al-Ṣadr berbeda  dengan  pendapat  dua  mazhab sebelumnya. Kapitalisme memandang bahwa masalah ekonomi muncul disebabkan  oleh  terbatasnya  sumber  daya ekonomi  ( scarcity )  dibandingkan  oleh keinginan  manusia  yang  sifatnya  tidak terbatas.  Dalam  hal  ini  mazhab    al-Ṣadr menolak pernyataan tersebut, sebab dalam Islam tidak mengenal adanya sumber daya yang  terbatas.  Hal  ini  sebagaimana  telah ditegaskan  dalam  al-Qur’an  bahwa  Allah Swt  telah  menciptakan  untuk  semua makhluk  di  dunia  ini  termasuk  manusia telah  diberikan   kecukupan    sumber    daya ekonomi  (QS.  al-Furqân  (25):  2).  Jadi, adanya  konsep  kelangkaan  ( scarcity ) menurut al-Ṣadr tidak bisa diterima.
Pendapat bahwa kebutuhan manusia sifatnya tidak terbatas juga ditolak, sebab  dalam  kebutuhan  tertentu  misalnya manusia  akan  berhenti  minum  manakala
dahaganya telah terpuaskan, karena kebutuhannya telah terpenuhi (Euis Amailia:  2005,  252).  Oleh  karena  itu, mazhab  ini  berkesimpulan  bahwa  pada kenyataannya keinginan manusia itu terbatas.  Karena  semakin  banyak  barang dikonsumsi maka pada titik tertentu justru akan  menyebabkan  tambahan  kepuasan dari  setiap  tambahan  jumlah  barang  yang dikonsumsi  akan  terus  berkurang  hingga sampai kepada titik kejemuan.
Sedangkan menurut marxisme bahwa  problem  ekonomi  muncul  karena terjadinya kontradiksi antara pola produksi dengan  hubungan-hubungan  distribusi. Penolakan al-Ṣadr terhadap mazhab marxime,  karena  al-Ṣadr  berpendapat bahwa antara produksi dan distribusi tidak saling  berhubungan,  keduanya  menempati wilayah  kerja  yang  berbeda.  Bidang produksi  berkaitan  dengan  upaya  manusia untuk  mengeksploitasi  alam  sedangkan distribusi  termasuk  bagian  dari  sistem sosial (al-Sadr: 1973, 329).
Mazhab al-Ṣadr berpendapat bahwa masalah  ekonomi  muncul  karena  adanya distribusi  yang  tidak  adil  dan  merata sebagai  akibat  dari  sistem  ekonomi  yang membolehkkan eksploitasi pihak yang kuat terhadap pihak yang lemah. Manusia yang memiliki  akses  terhadap  sumber  daya sehingga menjadi semakin kaya, sementara yang  lemah  tidak  memiliki  akses  sehinga menjadi sangat miskin. Karena itu, masalah
enonomi  muncul  bukan  karena  sumber daya yang terbatas, tetapi karena keserakahan  manusia  yang  tidak  terbatas (al-Sadr, 253).
Maka sebagai solusinya menurut al- Ṣadr, pertama dengan menggantikan istilah ekonomi dengan istilah Iqtisad yang artinya selaras,  setara  dan  seimbang,  dan  kedua, menyusun  serta  merekonstruksi  ilmu ekonomi tersendiri yang bersumber kepada al-Qur’an dan hadits.

## C. KESIMPULAN
Dalam pandangan al-Sadr, kerangka ekonomi Islam sungguh berbeda dengan  konsep  ekonomi  konvensional. Ekonomi Islam adalah sebuah mazhab yang sudah lebih awal ada sebelum permasalahan-permasalahan  ekonomi  itu muncul.  Oleh  karena  itu,  Islam  tidak memiliki  ilmu  ekonomi,  tapi  hanya memiliki  mazhab  ekonomi.  Tujuan  utama yang  ingin  dicapai  ekonomi  Islam  adalah mewujudkan  keadilan.  Maka  menurut  al- Sadr,  sangat  perlu  membagikan  konsep kepemilikan multi jenis, serta membagikan proses  distribusi  kepada  dua  tahap; praproduksid dan pascaproduksi.

## D. DAFTAR PUSTAKA
Azyumardi  Azra  dkk, Ensiklopedi  Islam Jilid 6 , (Jakarta: Icntiar Baroe Van Hoeve, 2005),
Rahmad  Hakim, Islamisasi  Ekonomi Madzhab  Mainstream:  Tinjauan, Model,  dan  Implikasi ,  hal,  80,
Iqtishodia  Jurnal  Ekonomi  Syariah Vol. 1, No. 1, Maret 2016.
Misbahul  Khoir, Pemikiran  dan  Mazhab Ekonomi  Islam  Kontemporer ,  hal
15, Balance Economics, Bussiness,
Management and Accounting,
Journal  Th.  VII  No.  12  Jan  2010, Faculty of Economic
Muhammadiyah Surabaya. Lexy J. Mowleong, Metodologi Penelitian Kualitatif ,  cet  ke-13  (Cet:  Remaja Rosdakarya, Bandung: 2000).
M.  Aslam  Haneef, Contemporary  Islamic
Thought:  A  Selected  Comparative
Analysis , (Kuala Lumpur: 1995).
Moh. Dahlan,  Abdullah  Ahmed an-Na'im:
Epistemologi  Hukum  Islam (Cet:
Pustaka Pelajar, Yogyakarta: 2009). Mohamad  Asleem  Haneef,  Pemikiran Ekonomi
Islam; Analisa
Komparatif  Terpilih  (Surabaya: Airlangga University, 2006, Imammudin  Yuliadi,  Ekonomi  Islam Sebuah  Pengantar,  (Yogyakarta: LPPI, 2001,
Adiwarman  A.  Karim,  Ekonomi  Mikro Islami,  Ed.  3  (Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 2008,
Al-Sayid  'Ammar  Abu  Raghif,  Al-Sayid Muhammad  Baqir  Al-  al-Ṣadr: Theoritician  in  Iqtishâd, dalam
Bâqir al-Hasani dan Abbas Mirakhor,  Essays  on  Iqtishâd:  The Islamic  Approach  to  Economic Problem ,  (Silver  Spring:  Nur, 1989),
K.  Ha'iri, Tarjamat  Hayat  al-Sayyid  al-
Shahid (Qum: Ha'iri, 1987,
Muhammad  Bâqir  al-Ṣadr, Sistem  Politik Islam ,  (Jakarta:  Penerbit  Lentera basritama, 2001,
John  L  Esposito  (ed), Ensiklopedi  Oxford Dunia  Islam Modern Jilid  4,  cet. Ke-2 (Bandung: Mizan, 2002), Nazeh  al-Hasan, al-Sayyid  Muhammad Bâqir al-ṢadrDirâsah fî al-Manhaj , (Beirut: Dar al-Ta`aruf al- Mathbu`at, 1992,
Muhammad Bâqir al-Ṣadr, Ghaiah al-Fikr fī  Usul  al-Fiqh:  Mabahith  al- Ishtighal (Beirût: T.pn., 1988,
Kalim  Siddiqi ,  Issues  and  The  Islamic Movement (London:  The  Open Press Limited:1982,
TM  Aziz, The  Role  of  Muhammad  Bâqir Al-  al-Ṣadr  in  Shi'a  Political Activism in Iraq from 1958 to 1980 (www.victorynewsmagazine.com),
03 Februari 2017.
Imamuddin Yuliadi, Ekonomi Islam Sebuah  Pengantar (Yogyakarta: LPPI, 2001,
Heri  Sudarsono, Konsep  Ekonomi  Islam Suatu Pengantar (Yogyakarta: Ekonisia, 2002,
M.A.    Mannan, Ekonomi  Islam  Teori  dan
Praktek .    Penerjemah  Potan  Arif Harahap (Jakarta: Intermasa, 1992, Euis Amailia, Sejarah Pemikiran Ekonomi
Islam  dari  Masa  Klasik  Hingga
Kontemporer ,  Cet.  I  (Jakarta:
Pustaka Asatruss, 2005,
Muhammad Bâqir al-Ṣadr, Iqtisaduna , Cet.
IV (Beirut: Dar al-Fikr, 1973,