Paradigma Metode Pemahaman Hadis Klasik dan Modern: Perspektif Analisis Wacana
M. Khoirul Huda chairool_hoeda@yahoo.co.id
Abstrak: Tulisan  ini  mendiskusikan  paradigma  yang  berada  di  balik  metode pemahaman hadis klasik dan modern. Kesimpulan sementara, metode pemahaman hadis klasik –yang diwakili ilmu matan hadis, dibangun di atas dasar paradigma positivis, dan metode modern dibangun di atas paradigma konstruktivis. Penelitian juga  mengarah  kepada  kesimpulan  belum  berkembangnya  metode  pemahaman hadis  berdasar  paradigma  kritis.  Dalam  penelitian ini,  dua  variabel  yang  diteliti adalah  ilmu  matan  hadis  sebagai  instrumen  pemahaman  yang  populer  dan pemahaman  pemilahan  peran  Nabi  berdasar  maqāṣid  al-sharī‘ah  yang dikembangkan  Ibn  ‘Āshūr  (1973  M.).  Kedua  variabel  tersebut  dipotret  dalam kerangka pergeseran paradigma analisis wacana.
Kata Kunci: paradigma, metode , pemahaman , hadis , wacana
Pendahuluan
Hadis  Nabi  saw.  sejak  pertama  kali  diungkapkan  kemudian  dikutip, disampaikan  kepada  orang  lain,  membentuk  tradisi  periwayatan,  lalu dikodifikasikan dalam kitab-kitab hadis dan kemudian kitab-kitab syarah hadis, merupakan  rangkaian  teks.  Ia  bahkan  menjadi  teks  primer  yang  mendorong produksi  teks-teks  sekunder  dalam  peradaban  Islam.  Jika  Nasr  Hamid  Abu Zayd menempatkan Alquran sebagai teks yang menjadi poros peradaban Islam ( naṣṣan  miḥwariyyan ), 1 maka  berbeda  dengan  George  Tharabisi  yang  melihat hadis sebagai poros “pandangan dunia” dalam Islam. 2 Sebagai sebuah teks, dan inilah  bentuk  tekstualitas  hadis  Nabi,  hadis  terbentuk  dari  susunan  kata, kalimat, dan kemudian wacana yang terdiri dari bagian-bagian sub-wacana yang memiliki pengertian dan fungsinya sendiri.
Formasi diskursif hadis tidak hanya melibatkan hadis an sich . Namun juga melibatkan  aspek  lain  di  luar  narasi  hadis  seperti  penerima  narasi  hadis, penafsiran-penafsiran  terhadapnya,  konteks  sosial-politik  yang  melingkupinya. Dengan  demikian,  hadis  sejatinya  tidak  berdiri  sendiri  melainkan  didukung oleh penafsir, penafsiran dan konteks sosial yang meliputi keduanya. Di sinilah bisa dilihat hubungan teks hadis dengan dunia sosial umat Islam yang faktanya
dihubungkan dengan penafsiran atau pemahaman terhadapnya. Penafsiran atau pemahaman  terhadap  teks  hadis  kemudian  menjadi  lebih  penting  karena  ia menentukan  sikap-sikap  Muslim  terhadap  dunia  yang  dihadapinya. Pemahaman hadis mengarah pada proses, cara serta perbuatan memahami atau memahamkan hadis Nabi saw. Bila dirunut akar sejarahnya, praktik memahami hadis  sudah  muncul  sejak  beliau  menyampaikan  sabdanya  kepada  orang  lain (baca:  sahabat).  Sahabat  yang  mendengar  sabda-sabda  Rasulullah  saw. kemudian  memahaminya  dengan  kadar  yang  dapat  mereka  tangkap.  Menurut Ibn Qayyim al-Jauziyyah, pada masa ini, sudah terdapat polarisasi pemahaman ke  dalam  model  pemahaman  literalis  ( asḥāb  al-zāhir )  dan  esensialis  ( aṣḥāb  al- ma‘ānī ).  Kondisi  ini  terus  berkembang  dan  mengerucut  pada  lahirnya  dua model  pemahaman  teks  yang  sangat  berpengaruh  dalam  tradisi  Islam,  yaitu kelompok ahl al-ḥadīth dan ahl al-ra’y . 3
Pada  abad  kedua  hijriah,  karena  kondisi  sosial  yang  berubah,  masyarakat Muslim mengembangkan cara-cara memahami hadis yang beragam. Misalnya, karena  terjadi  perubahan  komposisi  masyarakat  Muslim  dari  mayoritas  Arab menjadi  dominasi  non-Arab,  dimana  mereka  memiliki  keterbatasan  dalam mengakses  serta  menggunakan  bahasa  Arab,  muncul  fenomena laḥn atau kesalahan  berbahasa. Laḥn secara  umum  berhubungan  dengan  ketidak- mampuan  berbahasa  dengan  baik.  Hal  ini  juga  berpengaruh  pada  semakin banyaknya kosa-kata yang tidak dikenal dalam hadis-hadis Nabi saw. Menurut Ibn  al-Jawzī,  inilah  yang  melahirkan  disiplin gharīb  al-ḥadīth . 4 Bersamaan dengan  itu,  pertemuan  kebudayaan  Arab  yang  sederhana  dan  Non-Arab  yang komplek,  menimbulkan banyak pertanyaan mengenai ajaran-ajaran  dasar yang termuat  dalam  hadis-hadis  Nabi  saw.  Masuknya  tradisi  berfikir  rasional misalnya,  yang  digunakan  untuk  menjelaskan  peristiwa-peristiwa  sosial  dalam sejarah awal Muslim, telah melahirkan polarisasi sektarian di tubuh umat Islam. Hasilnya, lahir sejumlah  sekte keagamaan yang sebagian di antaranya menolak penggunaan hadis (ahad) dalam rujukan keagamaan. Penolakan ini didasarkan kepada  fakta  bahwa  beberapa  hadis  hadis  disinyalir  bertentangan  satu  dengan lainnya. Hal ini membuat sebagian Muslim saat itu berfikir bahwa hadis ahad menyimpan  sejumlah  keraguan  yang  tidak  bisa  diterima.  Pertentangan  ini kemudian  melahirkan  problem  kontradiksi  dalam  proses  pemahaman  hadis- hadis  Nabi  saw.  Sejumlah  sarjana  bangkit  menjawab  problem  ini  dan melahirkan diskursus keilmuan mukhtalif al-ḥadīth . 5
Di  sini,  perubahan  sosial  yang  berdampak  pada  perubahan  cara  berfikir masyarakat,  berakibat  pada  lahirnya  cara-cara  memahami  hadis  yang  dinamis. Pada  era  modern,  peruabahan  sosial  juga  berpengaruh  pada  perubahan  cara
berfikir  dan  bersikap  umat  Islam  terhadap  hadis  Nabi  saw.  Tulisan  ini  akan mengeksplorasi  salah  satu  simpul  perubahan  tersebut  melalui  kajian  terhadap tokoh  modern  yang  dinilai  memiliki  peran  signifikan  dalam  merumuskan metode pemahaman hadis. Penulis mendiskusikan pemikiran hadis Muhammad al-Ṭāhir Ibn ‘Āshūr. Sumber utama tulisan ini adalah karya Ibn ‘Āshūr berjudul Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islamiyyah . Dalam menganalisis sumbangan Ibn ‘Āshūr, penulis  menggunakan  teori  analisis  wacana  terutama  yang  menjelaskan pergeseran  paradigma  dalam  studi  analisis  wacana.  Untuk  menemukan perbandingannya, penulis menggunakan ilmu matan hadis sebagai representasi metode  pemahaman  hadis  klasik  yang  dinilai  memiliki  paradigma  berbeda dengan paradigma yang mendasari metode pemahaman Ibn ‘Āshūr. Ilmu matan hadis  dipilih  sebagai  ‘pembanding’  dengan  metode  yang  dikembangkan  Ibn ‘Āshūr  berdasarkan  dua  asumsi.  Pertama,  ilmu  matan  hadis  merupakan instrumen  pemahaman  yang  telah  berkembang  sebelum  Ibn  ‘Āshūr  dan menjadi  metode dominan yang digunakan dalam dunia Muslim. Kedua, ilmu matan  hadis  merupakan  disiplin  penafsiran  hadis  yang  dibentuk  oleh  situasi tertentu sesuai perkembangan sosial dan ilmu pengetahuan.
Penggunaan  teori  pergeseran  paradigma  analisis  wacana  dalam  penelitian ini  didasarkan  kepada  asumsi  bahwa  hadis  merupakan  ujaran  yang  terstruktur dan  membentuk  kesatuan  wacana.  Karenanya,  dipandang  cukup  relevan penggunaan  teori  ini  dalam  menganalisis  model  pembacaan  wacana  melalui teori-teori pergeseran paradigma dalam analisis wacana.
Analisis  wacana  merupakan  salah  satu  disiplin  yang  dikembangkan  dalam studi  bahasa/pemakaian  bahasa.  Terdapat  tiga  paradigma  utama  yang berkembang  dalam  studi  ini.  Pertama,  dan  ini  yang  paling  awal  berkembang, paradigma  positivisme-empiris  yang  menekankan  pentingnya  struktur  internal bahasa.  Bahasa diyakini dapat merepresentasikan  pikiran  manusia  secara valid. Karenanya,  analisis  ditenkankan  pada  analisis  bahasa;  kosa  kata,  sintaksis  dan ketepatan diksi. Di sini, bahasa mengalami objektifikasi dan positivisasi. Bahasa dipisahkan  dari  manusianya.  Kaitannya  dengan  analisis  wacana,  konsekuensi logis  pemahaman  ini  adalah  orang  tidak  perlu  mengetahui  makna-makna subjektif  atau  nilai  yang  mendasari  pernyataan,  sebab  yang  penting  adalah apakah  pernyataan  itu  dilontarkan  secara  benar  menurut  kaidah  sintaksis  dan semantis  atau  tidak.  Oleh  sebab  itu,  paradigma  ini  mempunyai  ciri  khas memisahkan antara pemikiran dan realitas. Objek analisisnya adalah tata aturan kalimat,  bahasa  dan  pengertian  bersama  yang  terkandung  dalam  sebuah  teks. Wacana  kemudian  diukur  melalui  pertimbangan  kebenaran/ketidakbenaran sintaksis  dan  semantis.  Kedua,  paradigma  konstruktivisme  yang  dipengaruhi
fenomenologi.  Aliran  ini  menolak  aliran  positivisme  bahasa  yang  memisahkan subjek dan objek bahasa. Konstruktivisme memandang subjek bahasa memiliki kemampuan kontrol terhadap bahasa yang digunakan ketika berwacana. Bahasa merupakan  suatu  pola  yang  memiliki  tujuan-tujuan  dari  subjek  bahasa. Pernyataan atau pewacanaan merupakan upaya  penciptaan makna-makna oleh pengarangnya,  tindakan  pembentukan  diri  serta  pengungkapan  jati  dirinya. Oleh  karena  itu,  analisis  wacana  dimaksudkan  sebagai  suatu  analisis  yang “membongkar”  makna-makna  dan  tujuan-tujuan  tertentu.  Pelacakan  kembali makna  atau  tujuan  subjek  bahasa  bisa  dilakukan  dengan  menempatkan  diri pada  posisi  pembicara  dengan  penafsiran  mengikuti  struktur  makna  dari pembicara.  Ketiga,  paradigma  kritis.  Pandangan  ini  ingin  mengoreksi pandangan  konstruktivisme  yang  kurang  sensitif  pada  proses  produksi  dan reproduksi makna yang terjadi secara historis maupun institusional. Dalam arti yang  lebih  luas,  paradigma  konstruktivisme  mengabaikan  peran  kekuatan  dan kekuasaan  yang  membentuk  subjek  bahasa.  Subjek  bahasa  dalam  paradigma kritis dinilai tidak dapat melepaskan diri dari kekuatan sosial dan keberpihakan yang  ada  di  masyarakatnya.  Dengan  demikian  pada  dasarnya  bahasa  yang digunakan  subjek  tidak  netral,  tapi  selalu  berpihak.    Paradigma  kritis  ingin membongkar jaringan kuasa yang meliputi sebuah wacana. Bahasa selalu terlibat dalam hubungan kekuasaan, terutama dalam pembentukan subjek dan berbagai tindakanan representasi yang terdapat dalam masyarakat. Analisis wacana yang didasari  paradigma  kritis  ini  sering  disebut  analisis  wacana  kritis  ( Critical Discourse  Analysis /CDA). 6 Dalam  ketiga  paradigma  inilah  ilmu  matan  hadis akan diteropong.
Tulisan  ini  dibagi  ke  dalam  beberapa  bagian.  Bagian  pertama  merupakan pendahuluan. Bagian kedua akan membahas ilmu matan hadis sebagai metode pemahaman  teks  hadis.  Tiga  ilmu  matan  hadis  yang  akan  dianalisis  adalah mukhtalif  al-ḥadīth , gharīb  al-ḥadīth ,  dan asbāb  al-wurūd .  Bagian  ketia  akan membahas metode pemahaman hadis Ibn ‘Āshūr melalui kajian terhadap kitab Maqāṣid  al-Sharī‘ah  al-Islamiyyah .  Bagian  kelima  adalah  simpulan  dari  dua pembahasan pokok sebelumnya. Simpulan ini berisi jawaban untuk pertanyaan apa  jenis  kategori  paradigma  metode-metode  pemahaman  hadis  klasik  dan modern?
Ilmu Matan Hadis: Sebuah Pembacaan Positivistik Ilmu matan hadis merupakan salah satu sub disiplin keilmuan hadis (‘ ulūm al-ḥadīth ).  Terdiri  dari  empat  cabang  ilmu; mukhtalif  al-ḥadīth (studi  aspek kontradiksi  hadis-hadis  nabi), gharīb  al-ḥadīth (kajian  redaksi  asing), asbāb
wurūd al-ḥadīth (studi konteks sabda  nabi) dan nāsikh wa mansūkh al-aḥādīth (studi  abrogasi  dalam  hadis).  Objek  kajian  keempat  ilmu  tersebut  ialah  teks (hadis).  Disiplin-disiplin  itu  dapat  disebut  studi  teks  Islam.  Pada  umumnya, disiplin-disiplin  tersebut  digunakan  dalam  kerangka  inferensi  hukum  ( istinbāṭ al-aḥkām ) dengan fokus garapan yang berbeda dari anatomi wacana  teks yang menjadi objek kajiannya.
Sebagai  model  berinteraksi  dengan  teks,  dalam  lingkup  yang  lebih  luas “wacana”,  ilmu  matan  dibangun  di  atas  sebuah  paradigma  tertentu.  Menjadi pertanyaan  penting  paradigma  apakah  yang  mendasari  model  pembacaan wacana ala ilmu matan hadis? Dalam konteks ini, penulis melihat bahwa ilmu matan  hadis  masuk  dalam  model  pembacaan  wacana  dengan  paradigma positivis.  Hal  ini  didasarkan  kepada  argumen  bahwa  tiga  sub  disiplin  ilmu matan  hadis  lebih  fokus  kepada  teks  hadis,  dan  mengabaikan intensi/niat/maksud  Nabi  saw.  Di  bawah  penulis  coba  paparkan  mengenai model pembacaan teks hadis melalui tiga sub disiplin ilmu matan hadis.
1. ‘Ilm Mukhtalif al-Ḥadīth : Pembacaan Berbasis Kontradiksi Teks
Mukhtalif al-Ḥadīth bergerak dalam wacana kontradiksi yang menghampiri hadis-hadis Nabi saw. Terlepas dari apakah kontradiksi itu bersifat inheren alias menjadi  unsur  laten  dalam  hadis  ataukah  sekadar  kontradiksi  persepsional seorang pembaca hadis. Penulis melihat bahwa kontradiksi hanya sebatas gejala mental  yang  mengkonstruksi  satuan  informasi  yang  berbeda-beda  di  atas asumsi-asumsi  yang  lemah. 7 Kontradiksi  yang  lahir  akibat  pembandingan  satu teks dengan teks lainnya, diselesaikan dengan menggunakan sejumlah teori. Al- Shāfi ʻ ī  misalnya  menawarkan  paling  tidak  enam  (6)  metode  operasional  yang meliputi:  (1) al-jam‘ ,  (2) nasakh ,  (3) ikhtilāf  min  jihat  ibāhah, (4) mujmal- mufassar, (5) tarjih bi al-munasabah dan (6) tarjih al-riwayah . 8 Keenam metode tersebut  dapat  disederhanakan  ke  dalam  tiga  prinsip: jam ʻ (kompromi), tarjīḥ (preferensi) dan nasakh (abrogasi).
Mekanisme jam’ dilakukan  dengan  cara  menganggap  semua  teks  hadis dapat dipakai dalam kondisi yang berbeda. Sebagai contoh hadis berikut.

## ههجو أضو الله لوسر نأ سابع نبا نع ةرم ةرم هسأرب حسمو هيديو
Dari  Ibn  ‘Abbās  bahwa  Rasulullah  saw.  mewudukan  wajahnya,  kedua  tangan dan mengusap (rambut) kepalanya masing-masing satu kali. 9
اثلاث اثلاث أضوت يبنلا نأ نافع نب نامثع ىلوم نارمح نع
Dari Humran Mawla ‘Uthmān bin  ‘Affān  bahwa Nabi saw. berwudu masing- masing tiga kali. 10
فيك ينيرت نأ عيطتست له ديز نب الله دبع لأسي لاجر عمس هنأ هيبأ نع ينزالما ىيحي نب ورمع نع هسأر حسمو نيترم نيترم هيديو اثلاث ههجو لسغ هنأ ركذ مث ءامب اعدف أضوتي الله لوسر ناك هيلجر لسغو
Dari  ‘Amr  bin  Yahya  al-Māzini  dari  ayahnya  bahwa  dia  mendengar  seorang laki-laki  bertanya  kepada  ‘Abdullah  bin  Zayd  apakah  Anda  bisa memperlihatkan kepadaku cara Rasulullah saw. berwudu? Kemudian ‘Abdullah minta dibawakan air wudu, lalu dia menyebutkan bahwa Nabi saw. membasuh wajahnya  tiga  kali,  kedua  tangannya  masing-masing  dua  kali  dan  mengusap kepala dan membasuh kedua kakinya (masing-masing satu kali). 11
Ketiga hadis di atas menunjukkan bilangan yang berbeda-beda dalam ritual berwudu.  Menurut  al-Shāfi‘ī,  ketiga  hadis  itu  harus  dipahami  dalam  konteks kebolehan.  Seseorang  boleh  membasuh  sekali,  dua  kali  atau  tiga  kali.  Sekali basuh  merupakan  bilangan  minimal  dan  tiga  kali  merupakan  bilangan maksimal  (paling  sempurna).  Ketiga  hadis  di  atas  bukan  dalam  konteks  halal- haram  atau  perintah-larangan.  Tapi  keutamaan.  Dari  sini  orang  diberi kesempatan  memilih bilangan yang sesuai  dengan kondisi yang dihadapinya. 12
Di sini, ketiga  teks  tersebut dapat dipakai  sesuai kondisi yang ada. Teks  tidak diabaikan,  atau  didiskualifikasi  otoritasnya  sebagai  dasar  praktik  ibadah.  Ia hanya  ditempatkan  dalam  konteks  yang  berbeda-beda.  Dalam  praktik pemahaman  melalui  mukhtalif  al-ḥadīth  ini  (baca:  jam’),  pembaca  hadis diarahkan  memperhatikan  kontradiksi  yang  ada  dalam  beberapa  teks.  lalu menempatkan  masing-masing  teks  dalam  ruang  yang  berbeda  ketika dipraktikkan. Hal-hal di luar teks diabaikan begitu saja, tanpa melihat kondisi kemunculan teks tersebut misalnya.
Contoh  penggunaan  preferensi  ( tarjīḥ )  dapat  dilihat  pada  hadis  tentang mengangnkat tangan saat salat berikut,
يذاحي ىتح هيدي عفر ةلاصلا حتتفا اذإ يبنلا تيأر لاق هيبأ نع رمع نب الله دبع نب ملاس نع نيتدجسلا نيب عفري لاو عوكرلا نم هسأر عفري ام دعبو عكري نأ دارأ اذإو هيبكنم
Dari  Sālim  bin  ‘Abdillah  bin  ‘Umar  dari  ayahnya  yang  berkata,  “Aku  melihat Nabi  saw.  mengawali  salatnya  dengan  mengangkat  kedua  tangannya  sampai berhadapan  dengan  kedua  pundaknya,  dan  ketika  beliau  hendak  ruku’  dan
setelah  mengangkat  kepala  dari  ruku’,  dan  beliau  tidak  mengangkat  tangan  di antara dua sujud. 13
ليل يبأ نب نمحرلا دبع نع
حتتفا اذإ ملس و هيلع الله ىلص يبنلا تيأر : لاق بزاع نب ءاربلا نع ى لا مث هيف دازو اذهب ثدحي هتعمسف اهب ديزي تيقلف ةفوكلا تمدق مث نايفس لاق هيدي عفري ةلاصلا
دوعي
.
Dari ‘Abd al-Rahman bin Abī Layla dari al-Bara’ bin ‘Āzib yang berkata, “Aku melihat Nabi saw. ketika mengawali salat beliau mengangkat kedua tangannya.” Sufyān  berkata,  “Kemudian  aku  datang  ke  kota  Kufah,  lalu  bertemu  Yazīd  di sana.  Aku  mendengarnya  meriwayatkan  hadis  dengan  redaksi  tersebut.  Dia menambahkan  redaksi thumma  lā  ya‘ūdu (kemudian  Nabi  saw.  tidak mengulangi mengangkat tangan lagi). 14
Al-Shāfi‘ī  memilih  hadis  Salim  dari  ayahnya  karena  lebih  kuat  daripada riwayat  al-Barā’  bin  ‘Āzib.  Al-Shāfi‘ī  menampilkan  beberapa  argumen  untuk menguatkan riwayat Salim. Pertama, komentar Sufyān bahwa redaksi lā ya‘ūdu merupakan  sisipan  dari  Yazīd,  dan  bukan  dari  al-Barā’  sendiri.  Sisipan  itu kemudian dianggap oleh rawi-rawi setelahnya sebagai bagian dari hadis, padahal bukan.  Dengan  demikian  terdapat  masalah  dalam  hafalan  perawinya.  Kedua, riwayat  Salim  dari  ayahnya  memiliki  penguat  dari  generasi  sahabat  sebanyak sebelas  orang.  Hadis  yang  diriwayatkan  sebelas  orang  harus  lebih  diutamakan daripada satu orang karena otentisitasnya lebih terjaga. Al-Shāfi‘ī menggunakan metode tarjīḥ al-riwāyah dalam menyelesaikan kontradiksi.
Tarjih  dengan  demikian  merupakan  upaya  mengabaikan  salah  satu  teks hadis  karena  adanya  suatu  pertimbangan  eksternal  yang  berhubungan  dengan otentisitas hadis.
Metode  tarjih,  untuk  menyelesaikan  kontradiksi,  identik  dengan  metode nasakh. Dalam hal mengabaikan salah satu hadis yang dinilai kontradiksi.
َ أ َدَبَف  ٍبِلا َ ط ىِب َ أ  ِنْب  ِ ى ِلَع  َع َم َديِعْلا  ُت ْدِه َش َلاَق ٍدْيَبُع ىِب َ أ  ْنَع ِ َّاللّ  َلو ُسَر  َّنِإ  َلا َقَو  ِةَبْطُخْلا َلْبَق ِةَلاَّصلاِب ملسو هيلع الله ىلص - ٍث َلاَث  َدْعَب اَنِك ُسُن  ِموُحُل  ْنِم َلُكْأَن  ْنَأ اَناَهَن
Dari Abū ‘Ubayd yang berkata, “Aku menghadiri salat ‘Id bersama ‘Ali bin Abī Thalib.  Beliau  mengawali  dengan  salat  sebelum  khutbah  dan  berkata, ‘Sesungguhnya  Rasulullah  saw.  melarang  kami  memakan  daging  kurban  kami setelah tiga hari.’” 15
ِ ى ِبَّنلا  ِنَع  ٍرِبا َج  ْنَع - ملسو هيلع الله ىلص - ُدْعَب  َلا َق  َّمُث  ٍث َلاَث  َدْعَب اَيا َح َّضلا  ِموُحُل  ِلْكَأ ْنَع ى َهَن ُهَّنَأ اوُلُك اوُر ِخَّداَو اوُد َّوَزَتَو
Dari  Jābir  dari  Nabi  saw.  bahwa  beliau  melarang  memakan  daging  kurban setelah  tiga  hari.  Kemudian  beliau  mengatakan,  “Makanlah,  sisakan  dan simpanlah.” 16
Kedua  hadis  di  atas  mempunyai  pengertian  yang  bertentangan.  al-Imam Muslim menjembatani pertentangan itu dengan menggunakan konsep nasakh. Berdasarkan keterangan yang dimuat dalam hadis-hadis yang dicantumkannya dalam Bāb  Bayān  Mā  Kāna  min  al-Nahy  ‘an  Akli  Luhūm  al-Adhāhi  ba’da Thalāthin fi Awwal al-Islām wa Bayān Nakhihi wa Ibāhatihi ilā Matā Shā’a (bab keterangan larangan memakan daging kurban setelah tiga hari pada masa awal Islam  dan  keterangan  penghapusannya  dan  kebolehannya  sampai  kapan  pun) bahwa larangan itu ditetapkan lebih dulu dan hadis yang membolehkan terjadi belakangan.  Hal  ini  dibuktikan  dengan  perintah  untuk  mengambil  bekal ( tazawwadū ) terjadi ketika Nabi saw. berhaji, yaitu tahun sepuluh hijriah.
Metode  nasakh  menyelesaikan  problem  kontradiksi  dengan  menganulir otoritas hadis yang dinilai lebih dahulu terjadi. Nasakh dibangun di atas dasar adanya  informasi  historis  tentang  mana  di  antara  hadis  yang  terlebih  dahulu terjadi  dan  mana  yang  lebih  belakangan.  Anulir  ini  penting  dilakukan  untuk mengeliminasi otoritas sebuah teks. Dengan mengabaikan intensi atau maksud dari  pengujarnya  (baca:  Rasulullah  saw.).  Dalam  ketiga  praktik  ini,  interaksi hanya  dilakukan  antara  seorang  pembaca  hadis  dengan  teks  hadis  itu  sendiri. Dan mengabaikan intensi atau maksud dari si produsen hadis atau wacana.
2. Gharīb al-Ḥadīth: Kasus Absurditas Makna dalam Teks Hadis Gharīb  al-Ḥadīth menjadi  studi  yang  bertujuan  menjelaskan  kosa  kata matan  hadis  yang  asing  ( absurd ).  Studi  ini  dibangun  di  atas  asumsi  adanya ketidakjelasan  makna  redaksi  matan.  Problem  pokok  dalam  metode  ini  ialah bagaimana cara mencari kejelasan makna redaksi. Para ulama mengembangkan beberapa metode yang umumnya bersifat komparasi-intertekstual.
Mekanismenya  berkisar  pada  penggunaan  logika  induksi  dari  makna  suatu sumber  bahasa  yang  dianggap  lebih  jelas  untuk  kemudian  diterapkan  dalam kasus kebahasaan yang sedang dihadapi.
Metode ini dimulai dengan menelaah otentisitas redaksi teks  yang sedang dikaji seperti dikembangkan oleh Abū ‘Ubayd al-Qāsim bin Sallām dan Ibn al- Athīr. Kemudian dilanjutkan pada perujukan pada sumber-sumber yang dinilai
otoritatif seperti teks Alquran, hadis dan karya-karya sastra Arab (prosa maupun puisi). 17
Penafsiran Gharīb dengan Alquran dapat dilihat dalam contoh berikut.
ناك هنكلو مئاص وهو رشابُيو لِ بقُي  يبنلا ناك
هِبَرلأ مكك َلْمأ
Nabi  saw.  mencium  dan  menyentuh  saat  berpuasa,  tapi  beliau  lebih  kuat menahan hasratnya di banding kalian. 18
Abū ‘Ubaid al-Qāsim bin Sallam mengartikan arabih dengan sesuai dengan QS. al-Nur: 31 yang berarti hasrat (kebutuhan kepada perempuan). 19
Penjelasan  redaksi gharīb juga  bisa  dilakukan  dengan  menggunakan  hadis lain.  Semisal  penjelasan  al-Khatthabi  ketika  menjelaskan  hadis  Abū  Hurairah berikut ini. 20
لاق ةريره يبأ نع :
هدعب ركب وبأ فلختساو ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر يفوت الم نم رفكو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق دقو سانلا لتاقت فيك ركب يبلأ باطخلا نب رمع لاق برعلا نم رفك هلام ىنم مصع دقف الله لاإ هلإ لا لاق نمف الله لاإ هلإ لا اولوقي ىتح سانلا لتاقأ نأ ترمأ ملس و يب قرف نم نلتقلأ اللهو ركب وبأ لاقف الله ىلع هباسحو هقحب لاإ هسفنو ةاكزلا نإف ةاكزلاو ةلاصلا ن هعنم ىلع مهتلتاقل ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر ىلإ هنودؤي اوناك لااقع ينوعنم ول اللهو لالما قح تفرعف لاتقلل ركب يبأ ردص حرش دق لج و زع الله تيأر لاإ وه ام اللهوف باطخلا نب رمع لاقف
قحلا هنأ
Redaksi  matan  yang  dianggap  gharib  ialah ‘iqālan .  Sebelum mengutarakan pendapatnya, al-Khatthabi menuturkan banyak pandangan yang dikembangkan ulama-ulama sebelumnya. Sebagian mengartikan ‘iqālan dengan zakat harta selama setahun ( shadaqat ‘ām ), jenis harta yang wajib dizakati seperti unta, sapi, kambing dan tumbuhan. Ada pula yang mengartikannya dengan tali (pengikat  ternak).  Dari  keseluruhan  pandangan  tersebut,  al-Khatthabi mendukung  pendapat  Muhammad  bin  Ibrahim  bin  Sa’id  al-Abadi  yang menyatakan  bahwa  arti ‘iqālan adalah  tali.  Maksudnya  adalah  tali  pengikat ternak.  Hal  ini  merupakan  kiasan  bahwa  mereka  tidak  mau  membayar  zakat sama  sekali.  Pengertian  ini  selaras  dengan  riwayat  lain  yang  menggunakan redaksi ‘anāqan dan jadyan (keduanya berarti anak kambing) sebagai ganti kata ‘iqālan. Satu  anak  kambing  pun  mereka  enggan  membayarkannya. 21 Seperti dalam riwayat al-Bukhari berikut ini.
اهعنم ىلع مهتلتاقل ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر ىلإ اهنودؤي اوناك اقانع ينوعنم ول اللهو
Penyelesaian gharīb dapat dilakukan dengan menggunakan riwayat lain yang  semakna.  Problem  absurditas  atau  ketidakjelasan  pengertian  teks  dalam konteks  gharīb  al-ḥadīth  diselesaikan  dengan  merujuk  teks  lain  yang  dinilai memiliki  penunjukan  makna  yang  lebih  terang.  Di  sini  komparasi  menjadi sebuah  mekanisme  yang  wajib  dilakukan  dengan  mengabaikan  konteks  hadis dan terlebih niatan pengujarnya.
3. Asbāb al-Wurūd : Menjelaskan Absurditas Teks Berdasar Konteks
Asbāb al-wurūd juga menjadi salah satu media memahami hadis Nabi saw.
Bila  dua  metode  sebelumnya  menekankan  pada  pengertian  redaksi,  asbāb  al- wurūd  lebih  menekankan  pada  konteks  kalimat  (baca:  wacana).  Pendekatan asbab  al-wurud  tidak  memiliki  masalah  dengan  kontradiksi  atau  absurditas makna suatu kata. Masalah yang dihadapi pendekatan ini ialah fokus dan arah suatu  pembicaraan. 22 Hal  ini  diselesaikan  dengan  melacak  latar  belakang kemunculan suatu hadis. Semisal hadis tentang niat berikut ini.
ب رمع تعمس لاق صاقو نب ةمقلع لاق بطخي هنع الله ي ضر باطخلا ن الله ىلص يبنلا تعمس الله ىلإ هترجه تناك نمف ىون ام ئرملا امنإو ةينلاب لامعلأا امنإ سانلا اهيأ اي ( لوقي ملس و هيلع رجاه ام ىلإ هترجهف اهجوزتي ةأرما وأ اهبيصي ايند ىلإ رجاه نمو هلوسرو الله ىلإ هترجهف هلوسرو
هيلإ
Dari  ‘Alqamah  bin  Waqqās  yang  berkata,  “Aku  mendengar  ‘Umar  bin  al- Khatthab  r.a.  berkhutbah.  Dia  berkata,  ‘Aku  mendengar  Nabi  saw.  bersabda, ‘Wahai  manusia!  Amal-amal  ditentukan  niatnya.  Bagi  setiap  orang  apa  yang diniatkannya.  Barang  siapa  berniat  hijrah  kepada  Allah  dan  rasuln-Nya,  maka hijrahnya  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.  Barang  siapa  berhijrah  kepada  dunia yang  akan  dia  dapatkan,  atau  perempuan  yang  akan  dinikahinya,  maka hijrahnya kepada apa yang diniatkan dalam hijrahnya. 23
Secara  redaksional  hadis  di  atas  tidak  memiliki  masalah.  Namun  ketika narasi  itu  dipertanyakan,  dalam  konteks  apa  Rasulullah  saw.  menyampaikan khutbahnya  tersebut,  serta  kepada  siapa  Rasulullah  saw.  menujukannya,  lalu mengapa  beliau  perlu  menyebut  kata dunyā atau imra’ah ?  Adakah  alasan pemilihan  diksi  tersebut?  Pertanyaan  ini  muncul  ketika  kita  mengharapkan makna  yang  dikehendaki  Nabi  saw.  Hal  ini  berbeda  dengan  bila  kita mencukupkan  diri  dengan  pengertian  yang  diperoleh  secara  tekstual. 24 Kemudian  dilakukan  transendensi  teks  (melepaskannya  dari  konteks kesejarahannya),  maka  tidak  perlu  ada  pertanyaan  tentang  itu.  Pertanyaan- pertanyaan  di  atas  merujuk  kepada  konteks  hadis  yang  hanya  bisa  dijawab melalui  informasi  yang  dilaporkan  saat  itu.  Para  ulama  menegaskan  bahwa
asbāb al-wurūd –seperti asbāb al-nuzūl bukanlah suatu konsep yang bisa direka- reka  melalui  mekanisme  qiyas  atau  ijtihad.  Ia  harus  didasarkan  pada  sejarah ( history ). Karenanya ia hanya bisa bersumber dari riwayat dan simā ʻ . 25
Ibn  Ḥamzah  al-Dimasyqī  meriwayatkan dua buah  hadis  tentang  asal usul hadis  tersebut.  Salah  satunya  terkait  dengan  seseorang  yang  ikut  berhijrah bukan  karena  menaati  perintah  Allah  dan  Rasul-Nya,  tapi  karena  hendak menikahi  seorang  perempuan.  Sahabat  tersebut  akhirnya  dikenal  dengan sebutan  Muhajir  Ummu  Qays. 26 Di  sinilah  kita  mendapatkan  jawaban  untuk merespon  apa  dan  kepada  siapa  sebenarnya  hadis  itu  ditujukan.  Dengan demikian,  asbab  al-wurud  merupakan  upaya  untuk  menjawab  absurditas wacana yang terkandung dalam hadis. Asbab al-Wurud dapat diketahui melalui perbandingan  riwayat  (muqāranah  al-riwāyah).  Di  sini, takhrīj  al-ḥadīth menjadi  penting  untuk  menemukan  riwayat-riwayat  yang  sama  dan  saling melengkapi. Studi tentang konteks kemunculan hadis ini menjadi metode yang berbeda dengan dua metode sebelumnya yang menekankan pada aspek internal teks.  Metode  ini  mencoba  memasuki  wilayah  di  luar  teks  hadis  (pernyataan Nabi  saw.),  sekalipun  masih  bertumpu  pada  matan  hadis  dan  tentu  saja  data yang  berbentuk  teks.  Namun  asbāb  al-wurūd  menambahkan  pentingnya konteks  pembicaraan.  Kekurangan  satu-satunya  dari  metode  asbāb  al-wurūd adalah  tiadanya  visi  untuk  mengeksplorasi  tujuan  Nabi  saw.  lebih  jauh. Perhatian  terhadap  intensi  Nabi  saw.  ketika  menyatakan  suatu  perkataan terabaikan  begitu  saja  dalam  konteks  pembacaan  asbāb  al-wurūd.  Selain  itu, asbāb  al-wurūd  masih  sangat  tergantung  pada  teks  matan  hadis.  Dari  dua premis  terakhir  ini,  penulis  mengamati  bahwa  asbāb  al-wurūd  sekalipun menaruh perhatian di luar teks an sich namun pengabaiannya terhadap intensi Nabi  saw.  dan  konstruksi  sosial  yang  turut  membentuk  dan  mempengaruhi statemen-statemen Nabi saw. tidak digarap begitu dalam. Hal ini seperti dapat ditemukan  dalam  kitab-kitab  yang  bergenre  asbāb  al-wurūd  yang  hanya mencantumkan riwayat tidak ubahnya seperti kitab matan hadis.
Secara  ringkas,  metode-metode  pemahaman  hadis  yang  dikembangkan melalui tiga studi ilmu matan hadis dapat digambarkan sebagai berikut.

## Peta Konsep Problem Ilmu Matan Hadis
Metode Asumsi Problematik Penyelesaian Mukhtalif al- Ḥadīth Kontradiksi 1. al-jam‘ 2. naskh 3. tarjih Gharīb al-Ḥadīth Ketidakjelasan makna kata 1. Merujuk Alquran 2. Merujuk Hadis 3. Merujuk Syair Arab Asbāb al-Wurūd Ketidakjelasan pengertian/wacana/ fokus kalimat Melakukan  perbandingan  riwayat ( muqāranah al-riwāyah )
Tabel  di  atas  menunjukkan  kepada  kita  tentang  keragaman  problem pemahaman  matan  hadis  Nabi  saw.  yang  dihadapi  pembaca  berikut  cara-cara menyelesaikannya.  Tiga  problem  pokoknya  meliputi  kontradiksi,  absurditas makna dan absurditas  konteks.  Sedangkan cara penyelesaiannya berkisar pada penggunaan  kaidah  kebahasaan  dan  perbandingan  riwayat.  Kecuali  dengan asbāb  al-wurūd ,  pembaca  hadis  sering  kali  lebih  memfokuskan  diri  pada  teks- teks  hadis  daripada  konteks  bahkan  pengujar  hadis  itu  sendiri.  Ini  berbeda dengan  pembacaan asbāb  al-wurūd yang  masih  peka  terhadap  konteks. Sekalipun  demikian,  metode asbāb  al-wurūd bukan  tanpa  celah.  Metode  ini hanya  berbicara  tentang  mengapa  Nabi  mengatakan  sesuatu,  dalam  kondisi seperti  apa  dan  kepada  siapa.  Namun  yang  diabaikan  di  sini  ialah  apa  tujuan beliau  menyatakan  suatu  pernyataan,  dalam  posisi  apakah  Nabi  saw.  saat menyabdakan sabda-sabdanya. Apa tujuan sabda itu? Berdasar kapasitas sebagai apa beliau bersabda? Perintah  agama, anjuran atau kebijakan  sosial-politikkah? Inilah yang tidak dijawab oleh metode asbāb al-wurūd . Ketiga metode tersebut pada  prinsipnya  masih  berkutat  pada  hal-hal  di  luar  diri  Nabi  saw.  (bersifat eksternal).  Dan  cenderung  memfokuskan  diri  pada  teks,  sehingga  seakan-akan teks  itu  berdiri  sendiri  terlepas  dari  pemiliknya.  Seorang  pembaca  hanya  akan sibuk mengkomparasikan antar teks seraya mengabaikan fokusnya pada subjek bahasa. Di sini terjadi apa yang dalam kritik wacana disebut positivisasi bahasa. Pemilik  teks  dilupakan  dan  kita  percaya  pada  teks  seakan  dia  bisa merepresentasikan  pemiliknya  secara  objektif.  Cara  pandang  ini  tentu
melupakan  kesadaran,  serta  kehendak  personal  subjek  (pemilik  teks).  Dari analisis  ini  dapat  dikatakan  bahwa  ilmu  matan  hadis  didasarkan  kepada, meminjam model analisis wacana, paradigma positivis. Yaitu model pembacaan teks  yang  hanya  tertumpu  pada  teks  dengan  melupakan  intensi  atau  motif produsen wacana.

## Diagram Skematik Wacana Ilmu Matan Hadis
Problem  semacam  inilah  yang  hendak  diselesaikan  cara  baca  diferensiasi- maqāṣidī yang menekankan pentingnya intensi (tujuan/maksud) personal Nabi saw. Cara baca  ini mengajak kita  memahami hadis melalui  pendekatan subjek itu  sendiri.  Di  sisi  lain,  keterbelengguan  dalam  kecenderungan  kebahasaan merupakan  tanda  bahwa  pendekatan  yang  digunakan  dalam  memahami  hadis selama ini cenderung positivistik. Yaitu, suatu pengamatan wacana yang percaya pada kebenaran bahasa sehingga untuk mendapatkan kebenaran harus mengacu kepada  telaah-telaah  kebahasaan  itu  sendiri.  Dalam  perspektif  paradigma analisis  wacana,  proses  pemahaman  teks  semacam  ini  tergolong  ke  dalam analisis wacana berparadigma positivis.
Pembacaan Maqāṣid Ibn ‘Āshūr; Model Paradigma Konstruktivis Ibn ‘Āshūr adalah ulama kelahiran Tunisia  pada tahun 1296 H./1879 M. Dia  bernama  lengkap  Muḥammad  al-Ṭāhir  ibn  ‘Āshūr.  Dia  mengawali pendidikannya  pada  umur  enam  tahun  dengan  menghafal  Alquran,  menulis dan  belajar  bahasa  Perancis 27 di  Masjid  Agung  Tunis.  Pada  1310  H.,  saat umurnya  empat  belas  tahun,  dia  berhasil  lolos  tes  masuk  Zaitūnah.  Zaitūnah merupakan perguruan tinggi yang masih  menerapkan sistem tradisional seperti sistem ijāzah , sanad , serta ilmu-ilmu keislaman  yang berbasiskan kitab kuning dengan  semua  tingkatannya.  Ibn  ‘Āshūr  menyelesaikan  pendidikannya  tujuh tahun kemudian. Yaitu pada tahun 1317 H./1899 M. Saat umurnya menginjak 21  tahun.  Setelah  itu  dia  mengabdi  di  almamaternya  dan  karirnya  terus melonjak.  Jabatan  terakhirnya  adalah  hakim  agung  dan  rektor  Universitas Zaitunah. Dia meninggal pada tahun 1973 M. 28
Ibn ‘Āshūr mengenal ide-ide maqāṣid al-sharī‘ah dari dua sumber. Pertama, Muhammad  ‘Abduh  yang  telah  menemukan  manuskrip  kitab al-Muwāfaqāt karya  al-Shāṭibī.  Muḥammad  ‘Abduh  menganjurkan  murid-muridnya  agar mengedit dan menerbitkannya. Buku itu akhirnya diedit oleh ‘Abdullāh Darrāz, murid  ‘Abduh. 29 Penerbitan  dalam  bentuk  buku  cetak  pertama  kali  dilakukan di Tunisia. 30
Kedua,  Universitas  Zaitūnah  memoderniasi  diri  di  antaranya  dengan terbitnya  jurnal  ilmiah.  Tujuannya  adalah  mendinamisasi  perkembangan keilmuan.  Jurnal  Zaitūnah,  suatu  ketika  mempublikasikan  laporan  penelitian mengenai maqāṣid al-sharī ʻ ah karya Syaikh Muhammad al-‘Azīz Ju ʻ aid (1886- 1970  M.).  Kawan  sejawat  Ibn  ‘Āshūr  ini  mendorong  para  ulama  Zaitūnah mengembangkan  kajian maqāṣid  al-sharī ʻ ah .  Menurutnya,  Usul  Fikih  yang berfungsi  sebagai  alat  untuk  memahami  teks-teks  sumber  Islam  menemukan tantangan  yang  berat  karena  dianggap  gagal  menjawab  problem-problem modernitas.  ‘Azīz  Ju ʻ aid  menyarankan  “kodifikasi”  studi maqāṣid yang  sampai saat itu masih tercecer dalam teks-teks khazanah keilmuan Usul Fikih. 31
Ibn ‘Āshūr menanggapi seruan tersebut dan menulis sebuah buku tentang maqāṣid  al-sharīa’ah .  Secara  rutin,  Ibn  ‘Āshūr  mengajarkan  kitab Maqāṣid  al- Syarī ʻ ah  al-Islāmiyyah karyanya  bersama  dengan al-Muwāfaqāt kepada mahasiswa-mahasiswanya.  Di  kemudian  hari,  kitab Maqāṣid  al-Sharī‘ah  al- Islamiyyah tersebut  menjadi  referensi  utama  bersamaan  dengan  peresmian diskursus maqāṣid  al-sharī‘ah sebagai  mata  kuliah  Universitas  Zaitūnah. Langkah ini kemudian diikuti oleh universitas Islam lainnya di belahan negara- negara Islam di wilayah Afrika Utara. 32 Buku Maqāṣid al-Sharī ʻ ah al-Islāmiyyah mendapat  apresiasi  dari  para  ulama. 33 Bagi  Ibn  ‘Āshūr, maqāṣid  al-sharī ʻ ah
sangat  penting  dikembangkan  sebagai  pelengkap  ilmu  Usul  Fikih.  Dalam batasan  tertentu,  ia  menyatakan  perlunya  pemisahan  keduanya. Maqāṣid al- Shari‘ah harus  menjadi  ilmu  yang  berdiri  sendiri, 34 bersanding  dengan  ilmu- ilmu syariah lainnya. Maqāṣid al-sharī ʻ ah merupakan bidang studi yang sangat dibutuhkan  oleh  ahli  hukum  Islam  ( iḥtiyāj  al-faqīh  ilā  ma ʻ rifat  maqāṣid  al- sharī ʻ ah ). 35
Ibn  ‘Āshūr  mendefinisikan maqāṣid  al-sharī ʻ ah sebagai  nilai  kearifan  yang menjadi  acuan  dalam  perumusan  aturan  Islam. 36 Dalam  konteks  ini,  syariat berarti  aturan  Islam  yang  terdapat  dalam  Alquran  dan  hadis.  Maqāṣid  berarti tujuan-tujuan. Bila digabungkan, arti maqāṣid al-sharī‘ah berarti tujuan-tujuan aturan  yang  terdapat  dalam  Alquran  dan  hadis.  Tujuan-tujuan  dari  aturan  itu berupa  nilai-nilai  yang  hendak  diwujudkan  melalui  pelaksanaan  aturan tersebut. 37
Ibn  ‘Āshūr  menyatakan  teks-teks  syariat  tidak  cukup  hanya  dipahami pengertian  tekstualnya, apalagi dengan mengabaikan tujuan dari aturan syariat itu  sendiri.  Menganalisis  teks-teks  syariat  secara  tekstual  –seperti  dilakukan dalam  Usul  Fikih,  juga  tidak  akan  mengantarkan  kepada  nilai  yang  menjadi tujuan pembuatan aturan syariat ( adillat al-sharī ʻ ah al-lafẓiyyah lā tastaghnī ‘an ma ʻ rifat  al-maqāṣid  al-shar ʻ iyyah ).  Karena,  menurutnya,  bahasa  apapun  yang dikenal  peradaban  manusia  memiliki  keterbatasan-keterbatasan  dalam menyampaikan suatu pesan kepada pendengarnya. Distorsi makna sangat lazim menghampiri  proses  komunikasi  kebahasaan.  Bahkan  distorsi  itu  timbul  dari internal  bahasa  itu  sendiri  karena  tingkat  kejelasan  makna  suatu  kata  yang bertingkat-tingkat  berikut  strukturnya  yang  sering  mengaburkan  kehendak sejati pengujarnya. 38
Ibn  ‘Āshūr  menyatakan  bahwa  ketepatan  pemahaman  seorang  mujtahid sangat  dibutuhkan  untuk  perumusan  hukum  syariat  ( tasyrī ʻ ).  Dalam  konteks perumusan hukum  syariat berdasarkan hadis misalnya,  pengetahuan  mengenai posisi  Nabi  saw.  wajib  diketahui  terlebih  dahulu.  Apakah  suatu  pernyataan Nabi muncul untuk tujuan tasyrī ʻ atau bukan. Di sini, mengetahui posisi Nabi saw.  menjadi  penting.  Dia  mengeritik  sebagian  fukaha  yang  hanya mengandalkan  analisis  bahasa  dan  mengesampingkan  konteks  serta  motif pensyariatan. 39 Padahal, mayoritas ulama telah mencontohkan tradisi yang baik dalam  mengenali  konteks  dan  motif  suatu  sabda  Nabi  saw.  dengan mengunjungi  Mekah  dan  Madinah  untuk  melihat  secara  langsung  bagaimana kira-kira praktik Nabi saw. dulu, dan seperti apa yang dipraktikkan pengikutnya yang  setia. 40 Melihat  konteks  dapat  membantu  kita  menemukan  tujuan syariat. 41
Dalam  konteks  ini,  pemahaman  Ibn  ‘Āshūr  terhadap  hadis  merupakan bagian  dari  pemahaman  dalam  kerangka maqāṣid  al-sharī‘ah .  Ibn  ‘Āshūr berangkat dari maqāṣid al-sharī‘ah kemudian berupaya mengembangkan konsep maqāṣid  al-ḥadīth dan  lebih  dengan  proyek  diferensiasi  posisi  Nabi  saw.,  Ibn ‘Āshūr  berupaya  membongkar maqāṣid  al-nabī .  Di  sinilah  terjadi  pertemuan antara  diskursus maqāṣid  al-sharī‘ah dengan  diferensiasi  posisi  Nabi  saw. Diferensiasi merupakan jalan menemukan maqāṣid al-sharī ʻ ah yang dalam  arti sempit mencakup hadis-hadis Nabi saw. Di sisi lain, pemilahan posisi menjadi strategi  untuk  menilai  apakah  sebuah  hadis  (pernyataan  Nabi)  dapat  dinilai bermuatan  hukum  syariat  ( tashrī ʻ ī )  atau  tidak  ( al-ghayr  al-tashrī ʻ ī ).  Di  sini kemudian dapat disimpulkan tidak semua hadis bertujuan tashrī ‘ sehingga tidak semua wajib diikuti tanpa terlebih dahulu diketahui motif pernyataan Nabi saw. Dalam  konteks  ini,  dapat  diketahui  perbedaan  model  pemahaman  hadis  Ilmu Matan  Hadis  yang  mengabaikan  intensi  dan  motif  sabda  Nabi  saw.  dengan model  pemahaman  maqāṣidī  Ibn  ‘Āshūr  yang  secara  teknis  dilakukan  dengan memilah-milah  posisi  Nabi  saw.  Perhatian  dalam  proses  pemahaman  hadis tidak  hanya  ditujukan  kepada  problem  teks,  tapi  juga  diarahkan  kepada pentingnya  analisis  terhadap  produsen  wacana  atau  teks.  Inilah  yang  tidak ditemukan dalam analisis wacana model Ilmu Matan Hadis.
Alur pemikiran diferensiasi Ibn ‘Āshūr
Metode Rekonstruksi Maqāṣid al-Nabī
Ibn  ‘Āshūr  membahas  topik  pemilahan  peran  atau  posisi  Nabi  saw. dalam  bab intiṣāb  al-shāri ʻ li  al-tashrī ʻ (peran  Nabi  dalam  pembentukan syariat). Dia menyatakan, “Seorang  pengkaji maqāṣid  al-sharī ʻ ah harus  memperhatikan  perbedaan  posisi ucapan  dan  perbuatan  Rasulullah.  Dan  dia  harus  mampu  memilah  beragam bentuk  perilaku/kebijakan  beliau.  Rasulullah  saw.  mempunyai  beragam  latar belakang peran sosial yang selayaknya menjadi motif ucapan dan perbuatannya.
Pengkaji maqāṣid  al-sharī ʻ ah sangat  memerlukan  pengetahuan  tentang  motif yang mendasari keduanya.” 42
Inilah  kaitan  antara  maqāṣid  dengan  pemilahan  peran  Nabi  saw.  dalam pemikiran Ibn ‘Āshūr. Ibn ‘Āshūr mengakui bahwa dirinya bukan orang yang pertama  kali  menyadari  konsep  ini.  Menurutnya,  orang  yang  pertama  kali memperkenalkannya  adalah  Shihāb  al-Dīn  Aḥmad  bin  Idrīs  al-Qarrāfī  dalam kitab Anwā’ al-Burūq fī al-Furūq . Ibn ‘Āshūr mengatakan,
“Orang  yang  pertama  kali  mendapat  petunjuk  memikirkan  perbedaan  dan pentingnya  penentuan  (latar  belakang  yang  menjadi  motif)  adalah al-‘Āllāmah Syihāb  al-Dīn  Aḥmad  bin  Idrīs  al-Qarrāfī  dalam  kitab-nya, Anwā’  al-Burūq  fī al-Furūq .  Dia  mengulas  perbedaan  itu  pada  bab  ke-36  mengenai  kaidah kebijakan Rasulullah sebagai putusan hukum ( al - qaḍā’ ) kaidah kebijakan beliau dalam bentuk fatwa ( al-fatwā ), dan kaidah kebijakan beliau dalam kapasitasnya sebagai pemimpin politik ( al-imāmah ).” 43
Teks di atas menunjukkan bahwa al-Qarrāfī memperkenalkan tiga peran Nabi saw. selain perannya sebagai penyampai risalah Tuhan ( tablīgh al-Risālah ). Ketiga  peran  itu  yang  meliputi:  hakim  ( al-qaḍā’ ),  mufti  ( al-fatwā )  dan  imam ( al-imāmah ).  Pernyataan  Nabi  saw.  yang  lahir  dari  masing-masing  peran memiliki implikasi yang berbeda. Hanya saja, al-Qarrafi tidak menjelaskan lebih lanjut mengenai dasar pemilahan yang dibuatnya. Bahkan, al-Qarrafi berlanjut pada  penjelasan  mengenai  implikasi  dari  ketiga  posisi  Nabi  tersebut.  Bahwa sabda yang disampaikannya  dalam konteks tablīgh al-risālah wajib diikuti oleh seluruh  umat  Islam  hingga  kiamat  kelak.  Bila  pernyataan  itu  berbentuk perintah,  maka  setiap  orang  wajib  melaksanakannya.  Begitu  pula  bila  mubah. Setiap  orang  boleh  melakukan  atau  meninggalkan.  Bila  pernyataan  itu berbentuk instruksi (perintah), setiap orang wajib menjauhinya. 44
Hal ini berbeda dengan pernyataan Nabi saw. yang muncul dalam kapasitas beliau sebagai pemimpin politik ( al-imāmah ). Menurut al-Qarrāfī, setiap orang tidak  boleh  melakukannya  tanpa  persetujuan  politik  dari  seorang  pemimpin. Karena motif kebijakan tersebut didasarkan pada asumsi kepemimpinan, bukan tablīgh al-risālah . 45
Pernyataan  Nabi  saw.  yang  muncul  dalam  konteks  memberi  putusan hukum  atas  suatu  persoalan,  berimplikasi  pada  ketidakbolehan  setiap  orang melakukannya kecuali atas wewenang yang didasarkan pada putusan hakim. 46
Pembedaan-pemilahan  (diferensiasi)  posisi  Nabi  saw.  yang  berimplikasi pada  perbedaan  materi  pemahaman  yang  dihasilkan  dalam  penalaran  hadis  di atas di bangun di atas  asumsi maqāṣid al-Nabī (motif Nabi). Motif Nabi saw. sendiri  dibatasi  pada  tiga  peran  beliau  saat  itu.  Al-Qarrāfī  mengenalkan  tiga
peran itu adalah hakim, mufti dan imam. Ibn ‘Āshūr tidak berhenti sampai di situ.  Dia  mengembangkan  posisi-posisi  Nabi  saw.  lebih  luas.  Dalam pernyataannya  dia  mengatakan,  “Rasulullah  saw.  mempunyai  sifat-sifat (identitas)  dan  keadaan-keadaan  (kondisi-kondisi)  yang  menjadi  motif  ucapan dan  tindakan  beliau.  Maka  menjadi  kewajiban  kita  menyalakan  lentera  yang dapat  menjadi  penerang  dalam  banyak  persoalan  yang  menyulitkan  manusia dan  memecah  belah  pikiran  mereka.  Para  sahabat  membedakan  perintah- perintah  Rasulullah  yang  muncul  dalam  konteks  pembuatan  hukum  syariat ( legislation ) dan yang bukan dalam rangka legislasi. Ketika suatu ucapan beliau dinilai belum jelas dalam pandangan mereka (dalam rangka tashrī ‘ atau bukan) mereka bertanya kepada Nabi saw. 47
Bagian  terakhir  teks  Ibn  ‘Āshūr  tersebut  menunjukkan  adanya  praktik- praktik diferensiasi yang dilakukan para sahabat. Di antaranya dapat ditemukan dalam hadis Barirah, budak yang dimerdekakan ʻ Āishah serta menolak kembali kepada  suaminya, 48 dan  hadis  Jabir  tentang  utang  bapaknya  yang  telah meninggal. 49 Kedua  hadis  ini  intinya  penolakan  sahabat  terhadap  sebagian perintah  Nabi  saw. karena motif  (alasan yang mendorong Nabi mengeluarkan pernyataan) bukan dalam konteks agama. Inilah yang bukti yang digunakan Ibn ‘Āshūr bahwa para sahabat telah melakukan diferensiasi posisi Nabi saw.
Pemilahan  posisi-peran  Nabi  saw.  dalam  konteks  pemahaman  hadis merupakan  isu  lama  yang  menemukan  momentumnya  bersamaan  dengan dikembangkannya  diskursus maqāṣid  al-sharī ʻ ah .  Di  awali  oleh  al-Qarrāfī  al- Mālikī  (684  H.),  ulama  mazhab  Malikī  yang  juga  murid  al- ʻ Izz  bin  ‘Abd  al- Salām  al-Shāfi ʻ ī  (660  H.),  yang  mulai  menyadari  keragaman  peran  Nabi  saw. Baginya kesadaran keragaman peran itu penting untuk mengetahui peran-motif sabda  beliau.  Perbedaan  peran-motif  berimplikasi  pada  perbedaan  tingkat otoritas sabda, sejauh mana pesan hukum yang dikandungnya terhadap ketaatan umat  terhadapnya.  Motif  inilah  yang  disebut  oleh  Ibn  ‘Āshūr  dengan  terma bā ʻ ith 50 dan murād al-nabī 51 atau maqāṣid al-rasūl 52 dalam bahasa Jasser Audah. Peran dan motif itu secara lebih jelas berupa sifat-sifat ( sifāt ) dan kondisi-konsisi ( aḥwāl ). 53 Dari  sini,  jelaslah  bahwa  pembacaan  diferensiasif  diperlukan  untuk mengungkap motif Nabi saw.
Perlu  diketengahkan  pula  bahwa  sekalipun  al-Qarrāfī  mencanangkan pembacaan  diferensiasif,  namun  beliau  tidak  tegas  menjelaskan  hubungannya dengan maqāṣid al-sharī ʻ ah . Hal ini baru dinyatakan oleh Ibn ʻ Āshūr pada abad modern.  Dia  adalah  tokoh  yang  pertama  kali  mengkampanyekan  adanya hubungan strategis antara maqāṣid al-sharī‘ah dengan diferensiasi. 54

## Metode Pemilahan
Seperti  dipaparkan  sebelumnya,  Ibn ʻ Āshūr  berhutang  pada  al-Qarrāfī dalam  konsep  diferensiasinya.  Dan  Ibn  ‘Āshūr  menegaskan  pentingnya diferensiasi ini untuk menemukan maqāṣid al-sharī ʻ ah dari suatu hadis Nabi. al- Qarrāfī  sendiri  hanya  berhasil  mengungkap  tiga  macam  kategori  peran  Nabi. Proyek  ini  dilanjutkan  oleh  Ibn  ’Āshūr  dengan  mengembangkannya  menjadi dua  belas  kategori.  Dua  belas  kategori  itu  meliputi; al-tashrī ʻ (pembentukan syariat  agama), al-fatwā (pemikiran/opini  agama), al-qaḍā’ (putusan  hukum), al-imārah (keputusan  politik), al-hadyu (petunjuk), al-ṣulḥ (kontrak  damai), ishārah  ’alā  al-mustashīr (pertimbangan), al-naṣīḥah (saran), takmīl  al-nufūs (penguatan mental), ta ʻ līm ḥaqā’iq al- ʻ āliyyah (pengajaran nilai-nilai luhur), al- ta’dīb (pendidikan  pekerti), al-tajarrud ʻ an  al-irsyād (pernyataan  tanpa  motif tertentu). 55
Kedua  belas  kategori  secara  esensi  dapat  disederhanakan  ke  dalam  tiga kecenderungan;  teologis  ( tasyrī ʻ dan fatwā ),  sosiologis  ( imārah , qaḍā’ , hadyu , ṣulḥ ) dan etis ( muṣālaḥah , isyārah , naṣīḥah , takmīl . ta ʻ līm , ta ʻ dīb , tajarrud ). Hal ini  menunjukkan  tiga  tugas  kehadiran  para  rasul  di  muka  bumi.  Mereka mempunyai  tanggung  jawab  meluruskan  keyakinan  terhadap  Tuhan  di kalangan  umat  manusia,  menyelesaikan  problem-problem  sosial  umat  mereka dan mengajarkan etika kepada mereka agar dapat menjalani kehidupan dengan baik.
Diagram 2. Kategorisasi Posisi Nabi saw.
Sedangkan  diferensiasi  peran  Nabi  dilakukan  berdasarkan  indikator ( qarā’in ).  Bila  tidak  ada  indikator  maka  sebuah  teks  hadis  harus  diposisikan dalam konteks legislasi ( tashrī ʻ ). 56
Sistem Indikator
Ulasan sebelumnya menunjukkan peran penting indikator dalam proses pemilahan  posisi  Nabi  saw.  Bahkan  sejak  awal,  Ibn  ‘Āshūr  telah  menyatakan pentingnya apa yang disebutnya al-sifat wa al-ahwal . Setidaknya, ada dua model indikator  yang  digunakan  Ibn  ‘Āshūr.  Yaitu  indikator  internal  dan  indikator eksternal.
Indikator  internal  adalah  indikator  yang  terdapat  dalam  matan  (teks) hadis.  Hal  ini  dapat  dilihat  misalnya  penggunaan  kata iqdi  bainana (berilah kami  putusan  hukum), laaqdiyanna  bainakuma (aku  akan  memberi  putusan hukum  pada  kalian  berdua)  dan ikhtasama (keduanya  berseteru)  dan penggunaan  redaksi nahani (dia  melarang  saya)  yang  disandingkan  dengan redaksi nahana (dia  melarang  kami).  Indikator  internal  ini  banyak  digunakan Ibn ‘Āshūr dalam menentukan peran Rasulullah saw.
Sedangkan indikator eksternal merupakan model indikator yang berada di  luar  teks  matan  hadis.  Ibn  ‘Āshūr  menyebutkan  dua  buah  contoh,  yaitu pendapat  sahabat  dan  pendapat  para  ulama.  Di  bawah  ini,  penulis  akan menunjukkan  penggunaan  indikator  tersebut  dalam  proses  pemilahan  peran Nabi saw. serta implikasi dari proses pemilahan tersebut.
Contoh-Contoh Pemilahan
1. al-tasyrī ʻ (pembentukan syariat agama)
Kategori  pertama  yang  ditemukan  Ibn  ‘Āshūr  ialah tasyrī’ atau pembuatan  hukum,  kaidah-kaidah  dan  aturan  agama  berdasarkan  wahyu Tuhan. 57 Ibn  ‘Āshūr  menyatakan  bahwa  peran  ini  merupakan  yang  paling banyak  melatarbelakangi  pernyataan-pernyataan  Rasulullah.  Alasannya, tashrī ʻ merupakan sifat dasar yang dimiliki Nabi saw. berdasarkan firman Allah,
لو ُسَر لاِإ  ٌد َّم َح ُم ا َمَو
“Muhammad itu tidak lain hanyalah seorang rasul...”
(QS. Ālu ‘Imrān: 144)
Rasul  ialah  utusan  Tuhan  yang  bertugas  menyampaikan  risalah  (pesan Tuhan) kepada umat manusia. Dimensi tasyrī ʻ Rasulullah saw. didasarkan pada peran beliau sebagai penyampai pesan Tuhan ( tablīgh al-risālah ). Posisi ini tentu saja  menegasikan  peran-peran  beliau  yang  lain  seperti  mufti  atau  pemimpin
politik  yang  mendasarkan  diri  pada  sumber  hukum,  dimana  kedua  posisi  itu mengandaikan  keterlibatan  sisi  intelektual-kuasa  manusiawinya  dalam memahami  sumber  hukum  (baca:  wahyu).  Posisi  sebagai  pembuat  syariat ( syāri ʻ ) melepaskan diri beliau sebagai manusia yang sadar (memiliki kehendak dan rasional), dan hanya menampilkan sisi risalahnya saja. Dari sini, kita dapat membedakan antara peran  sebagai  pembuat syariat (syāri ʻ ) dan mufti maupun imam.
Pertanyaanya, bagaimana cara mengidentifikasi posisi tasyrī ʻ i ini dalam hadis?  Sebagai  teks  mati  yang  tidak  dapat  menjelaskan  dirinya  sendiri, bagaimana  seseorang  bisa  mengetahui  bahwa  suatu  hadis  muncul  dalam kapasitas beliau sebagai rasul atau lainnya?
Tidak  banyak  jawaban  yang  dapat  ditemukan  dalam  teks  Ibn  ‘Āshūr selain  bahwa  hal  itu  dapat  diidentifikasi  melalui  indikator-indikator  ( qarā’in ). Tepatnya indikator bahwa bahwa maksud Rasulullah adalah membentuk syariat ( qarā’in al-intiṣāb li al-tashrī ʻ ). Indikator dapat berbentuk situasi penyampaian pesan beliau kepada umatnya. Hal ini dapat dilihat dalam hadis berikut.
َّى ِبَّنلا ُتْيَأَر  ُلوُقَي اًرِباَج  َعِم َس  ُهَّنَأ  ِرْيَبُّزلا وُبَأ ىِنَرَبْخَأ  ٍجْيَرُج  ِنْبا  ِنَع - ملسو هيلع الله ىلص - ى َلَع ى ِمْرَي ِساَن َم او ُذُخْأَتِل  ُلوُقَيَو ِرْحَّنلا َمْوَي ِهِتَل ِحاَر ِه ِذ َه ى ِت َّج َح  َدْعَب  ُّج ُح َ أ َلا ى ِ لَعَل ىِرْدَأ َلا ىِ نِإَف ْمُكَك “Dari Ibn Juraij, dari Abū al-Zubair bahwa dia mendengar Jābir berkata, “Saya melihat  Nabi  saw.  melempar  jamrah  melalui  atas  kendaraan  pada  hari  nahar (idul  adha) dan  bersabda,  ‘Ambillah  manasik  kalian  (dariku)  karena  aku  tidak tahu mungkin aku tidak akan bisa berhaji lagi setelah hajiku yang sekarang (haji wida’).” (HR Muslim)
َةَر ْكَب  يِب َ أ  ْنَع :
َرا َدَت ْسا  ْدَق  ُنا َمَّزلا(  َلا َق  َمَّل َس  َو  ِهْي َلَع الله ىَّلَص ِ يِبَّنلا  ْنَع ُالله  َقَل َخ  َم ْوَي  ِهِت َئْيَهَك ِة َدْع َقلا  ْو ُذ  ٌتاَيِلاَوَتُم  ٌةَث َلاَث  ٌمُرُح  ٌةَعَبْرَأ اَهْنِم اًرْه َش  َر َشَع اَنْثا  ُةَن َّسلا  ِضْرَ ْلأاَو  ِتاَواَم َّسلا
ِة َّج ِِ ْحلا  ْو ُذَو
ْه َش  ُّي َ أ .  َناْبَع ْش َو ى َدا َم ُج  َنْيَب  ْي ِذ َّلا َرَضُم  ُبَجَرَو ُمَّرَحُ ْلْاَو
َّىت َح  َت َك َسَف  ُمَلْع َ أ  ُهُل ْو ُس َر َو  ُالله اَنْلُق . )ا َذ َه  ٍر ا َذ َه  ٍد َلَب  ُّيَأَف( َلَاق ىَلَب اَنْلُق . )  ِةَّج ِحْلا اَذ  َسْيَلَأ ( َلَاق ِهِم ْسا ِرْيَغِب ِهْيِ م َسُي َس ُهَّنَأ اَّنَنَظ ُهُل ْو ُس َر َوُ الله اَنْلُق .) َ أ اَّنَّن َ ظ  َّىت َح  َت َك َسَف  ُمَلْع َ أ
. )ا َذ َه  ٍمْوَي ِ ي َ أِب َف(  َلَاق ىَلَب اَنْلُق . ) ُةَدْلَبلا  َسْيَلَأ (  َلَاق  ِهِم ْسا ِرْيَغِب ِهْيِ م َسُي َس ُهَّن ا  َم ْوَي  َسْي َ ل َ أ(  َلَاق  ِهِم ْسا  ِرْي َغِب  ِهْيِ م َسُي َس  ُهَّنَأ َّانَّنَظ  َّىتَح  َتَك َسَف  ُمَلْعَأ  ُهُلْو ُسَرَوُ الله اَنْلُق ْلُق ) ِر ْحَّنل ى َلَب اَن ْم ُك َ لا َو ْم َ أ َو  ْم ُك َءا َم ِد  َّنِإ َف (  َلَاق - َلَاق  ُهُب ِس ْح َ أ َو  ٌد َّم َح ُم  َلَاق - ْم ُك ِم ْوَي  ِة َمْر ُح َك  ٌماَرَح  ْمُكْيَلَع  ْمُكَضاَرْعَأَو ِلا َمْع َ أ  ْنَع  ْم ُكُل َ أ ْسَي َس َف  ْم ُكَّبَر  َن ْو َقْلَت َس َو ا َذ َه  ْم ُكِرْه َش  ْيِف اَذَه  ْمُكِدَلَب ْيِف اَذَه
ْي ِدْعَب اْوُع ِجْر َت  َلاَف  َلاَأ  ْمُك
ُكَي  ْن َ أ  ُهُغِ لَبُي  ْنَم  َضْعَب َّلَعَلَف  َبِئاَغلا  ُدِها َّشلا  ْغِ لَبُيِل  َلاَأ  ٍضْعَب  َباَقِر ْمُكُضْعَب  ُبِرْضَي  ًلا َلاَض ُه َ ل ىََ ْو َ أ  َن ْو ُهَع ِم َس  ْن َم  ِضْعَب  ْنِم (
Dari  Abū  Bakrah,  dari  Nabi  saw.  beliau  bersabda,  “Zaman  berputar sebagaimana  keadaan  di  hari  Allah  menciptakan  langit  dan  bumi.  Satu  tahun berjumlah  dua  belas  bulan.  Empat  di  antaranya  adalah  bulan  suci  ( asyhur hurum )  yang  tiga  bulan  muncul  berturut-turut;  Zulqa’dah,  Zulhijjah, Muharram  dan  Rajab  Mudhar  yang  berada  di  antara  bulan  Jumada  dan Sya’ban.  Sekarang  bulan  apa?”  Kami  menjawab,  “Allah  dan  Rasul-Nya  lebih mengetahui.” Beliau terdiam hingga kami mengira beliau akan memberi nama selain  namanya.  Nabi  saw.  bersabda,  “Bukan  kah  ini  bulan  Zulhijjah?”  Kami menjawab,  “Benar.”  Nabi  saw.  bertanya,  “Negeri  apa  ini?”  Kami  menjawab, “Allah  dan  Rasul-Nya  yang  lebih  mengetahui.”  Beliau  diam  hingga  kami mengira  beliau  akan  menamai  dengan  selain  namanya  yang  sekarang.  “Bukan kah ini negeri (Haram)?” Kami menjawab, “Ya.” Nabi saw. bertanya lagi, “Hari apa  ini?”  Kami  membalas,  “Allah  dan  Rasulullah  lebih  mengetahui.”  Beliau diam  hingga  kami  mengira  beliau  akan  memberi  nama  selain  namanya.  Nabi saw.  bersabda,  “Bukankah  hari  nahar?”  kami  menjawab,  “Ya.”  Beliau melanjutkan,  “Sesungguhnya  darah  kalian,  harta  kalian  –Muhammad  perawi berkata, aku mengira Abu Bakrah berkata, dan harga diri kalian semua itu mulia sebagaimana  kemuliaan  hari  kalian  ini,  di  negeri  kalian  ini,  pada  bulan  kalian ini.  Kalian  akan  bertemu  Tuhan  kalian  lalu  Dia  akan  menanyakan  amal perbuatan  kalian.  Jangan  kalian  kembali  pada  kesesatan  setelah  kematianku; kalian  saling  membunuh  satu  sama  lain.  Hendaknya,  orang  yang  hadir menyampaikan  ini  kepada  yang  tidak  hadir.  Karena  sebagian  orang  yang menyampaikan  adakalanya  lebih  pintar  daripada  orang  yang  mendengar.  (HR al-Bukhārī)
Rasulullah menginstruksikan agar umat mempelajari teknis pelaksanaan ibadah  haji  dari  beliau  ( khudzū  ‘annī  manāsikakūm ).  Dalam  hadis  tersebut, beliau  juga  memerintahkan  agar  khutbahnya  disampaikannya  kepada  saudara sesama Muslim yang tidak hadir ( li yaballigh al-syāhid minkum al-ghā’ib ). Hadis tersebut  disampaikan  Nabi  pada  saat  Haji  Wada’.  Situasi  ini  merupakan indikator  bahwa  apa  yang  disampaikannya  merupakan  persoalan  agama  yang wajib diikuti oleh semua orang.
Dengan  demikian,  pesan-pesan  Nabi  saw.  dalam  Haji  Wada ʻ tersebut muncul  dalam  kapasitas  beliau  sebagai  seorang  utusan  Tuhan  yang  bertugas menyampaikan  risalah-Nya.  Ritual  haji,  perlindungan  terhadap  jiwa, kemuliaan, kehormatan serta kewajiban  menyampaikan ajaran tersebut kepada seluruh  umat  manusia  merupakan  pengejawantahan  tugas  beliau  sebagai seorang rasul.
2. al-Qaḍā’ (putusan hukum)
Nabi  saw.  pernah  mengalami  suatu  situasi  di  mana  para  sahabatnya yang menjadi warga negara yang dipimpinnya mengalami perseteruan. Pada saat itulah  beliau  bertindak  sebagai  penengah  di  antara  orang-orang  yang  sedang berseteru.  Dalam  perseteruan  tersebut,  Nabi  saw.  menyatakan  sesuatu  untuk melerai  pertikaian.  Situasi  yang  menjadi  pendorong  munculnya  sabda  beliau tersebut  dapat  dianggap  sebagai  motif  hadis.  Sedangkan  pernyataan  untuk melerai itu sendiri, yang merupakan keputusan yang harus ditaati oleh mereka yang berseteru, menjadikan  sabda beliau memiliki posisi khusus. Yaitu sebagai bentuk keputusan hukum ( al-qada ). Contohnya seperti hadis berikut,
َبُّزلا  َم َصا َخ  ِراَص ْنَلأا  َنِم ًلاُجَر  َّنَأ ُهَثَّدَح ِرْيَبُّزلا  َنْب  ِ َّاللّ  َدْبَع  َّنَأ ِرْيَبُّزلا  ِنْب َة َوْرُع  ْنَع َدْنِع  َرْي ِ َّاللّ  ِلو ُسَر - ملسو هيلع الله ىلص - ىَب َ أَف  ُّر ُمَي  َءاَ ْ لما  ِحِ ر َس  ُّىِراَص ْنَلأا  َلاَقَف  َل ْخَّنلا اَهِب  َنوُق ْسَي ىِتَّلا  ِةَّرَحْلا  ِجاَر ِش ىِف
ِ َّاللّ  ِلو ُسَر  َدْنِع او ُم َصَت ْخا َف  ْمِهْيَلَع - ملسو هيلع الله ىلص - ِ َّاللّ  ُلو ُسَر  َلا َق َف - لع الله ىلص ملسو هي - َ أ  ِ َّاللّ  َلو ُسَر اَي  َلا َق َف  ُّىِراَصْنَلأا  َب ِضَغَف . َكِراَج ىَلِإ َءاَْلما  ِل ِسْرَأ َّمُث  ُرْيَبُز اَي  ِق ْسا ِرْيَبُّزلِل َكِت َّمَع  َنْبا  َنا َك  ْن
ِ َّاللّ  ِ ى ِب َن  ُه ْجَو  َنَّوَلَتَف - ملسو  هيلع  الله  ىلص - ِب ْحا  َّم ُث  ِق ْسا  ُرْيَبُز اَي  َلاَق  َّمُث ى َ ل ِإ  َع ِجْرَي  ىَّت َح  َءا َ ْلما  ِس َنوُن ِمْؤُي َلا  َك ِ ب َرَو َلاَف(  َكِلَذ ىِف  ْتَلَزَن  َةَيلآا  ِه ِذَه  ُب ِسْح َ لأ ىِ
نِإ  َِّاللَّو  ُرْيَبُّزلا  َلاَقَف.ِرْدَجْلا
َكو ُم ِ كَحُي ىَّتَح
ا ًجَر َح  ْم ِه ِس ُفْنَأ ىِف اوُد ِجَي َلا َّمُث ْمُهَنْيَب َرَج َش اَميِف
.
Dari  ‘Urwah  bin  al-Zubair,  sesungguhnya  Abdullah  bin  Zubair  bercerita kepadanya,  bahwa  seorang  laki-laki  Ansar  berselisih  dengan  al-Zubair  di hadapan  Rasulullah  saw.  atas  mata  air  al-Harrah  yang  biasa  mereka  gunakan untuk  mengairi  pohon  kurma.  Laki-laki  Anshar  itu  berkata,  “Biarkan  air mengalir!” Namun al-Zubair menolak. Akhirnya keduanya mengadukan hal itu kepada Rasulullah saw.  Rasulullah saw. kemudian bersabda, “Alirilah kebunmu wahai Zubair, setelah itu berikanlah kepada tetanggamu.” Tetapi laki-laki Ansar itu  marah  seraya  berkata,  “Wahai  Rasulullah,  apakah  karena  ia  anak  dari pamanmu!”  Wajah  Rasulullah  saw.  memerah,  kemudian  beliau  bersabda, “Wahai Zubair, airilah kebunmu, setelah itu tahanlah hingga airnya kembali ke dalam  tanah!”  Abdullah  bin  al-Zubair  berkata,  “al-Zubair  kemudian  berkata, ‘Sungguh, aku perkirakan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan peristiwa itu, “Maka  demi  Tuhanmu,  mereka  (pada  hakekatnya)  tidak  beriman  hingga mereka  menjadikan  kamu  hakim  terhadap  perkara  yang  mereka  perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa dalam hati mereka sesuatu keberatan  terhadap putusan yang kamu berikan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya’.” (HR Muslim)
Peran  dan  posisi  Nabi  saw.  dalam  narasi  hadis  tersebut  jelas.  Yaitu menengahi  perseteruan  antara  Zubair  dan  seorang  sahabat  Anṣār.  Redaksi “mereka  berseteru  di  hadapan  Rasulullah”  menunjukkan  bahwa  beliau diposisikan sebagai pemutus sengketa di antara mereka. Sedangkan pernyataan beliau “Wahai  Zubair,  airilah  kebunmu,  setelah  itu  tahanlah  hingga  airnya kembali  ke  dalam  tanah!,” merupakan  keputusan  hukum  yang  harusnya mengikat (dipatuhi oleh) mereka yang berseteru.
Situasi  memberikan  putusan  hukum  itu  dikuatkan  dengan  kesaksian Zubair  bahwa  kajadian  tersebut  merupakan  penyebab  turunnya  QS.  al-Nisā’: 65  tentang  keharusan  patuh  pada  putusan  hukum  Rasulullah  saw.  Hal  ini menegaskan bahwa posisi Rasulullah saat itu adalah sebagai seorang hakim.  Di sini, kita menemukan bahwa Alquran juga dapat menjadi indikator.
Ibn  ‘Āshūr  menambahkan,  hadis-hadis  yang  berbicara  dalam  konteks peradilan juga ditandai dengan redaksi اننيب ضقا iqḍi bainanā (berikan putusan kepada  kami)  dari  seorang  yang  sedang  berseteru  atau  pernyataan  Rasulullah saw. semisal امكنيب نيضقلا la’aqḍiyanna bainakumā (saya akan memberi putusan kepada  kalian).  Keputusan-keputusan  Rasulullah  saw.  telah  dikompilasi  oleh tokoh ulama mazhab Mālikī, al-Imam Muḥammad bin Faraj Maulā ibn al-Ṭilā ʻ al-Qurṭubī dalam kitab Mumti ʻ . 58
Dapat  dikatakan  situasi  perseteruan,  kedatangan  pihak-pihak  yang berseteru  kepada  Nabi  untuk  menyelesaikan  permasalahan  mereka,  kemudian pemosisian  Nabi  saw.  sebagai  hakim  oleh  pihak  yang  sedang  berseteru merupakan  situasi  yang  mendorong  Nabi  mengeluarkan  kata-katanya.  Sabda- sabda  itu  lahir  dalam  konteks  hukum.  Indikator  bahwa  situasi  saat  itu  adalah dalam  konteks  peradilan,  adalah  ditemukannya  redaksi khaṣama/fa  ikhatasamu (mereka  berseteru), isqi  ya  zubair (alirkan  airnya  wahai  zubair),  dan  dugaan Zubair  bahwa  kejadian  tersebutlah  yang  memicu  turunnya  Alquran  tentang kepatuhan  kepada  keputusan  Nabi.  Redaksi-redaksi  tersebut  merupakan indikator yang tercantum dalam narasi hadis (indikator internal).
Implikasinya  jelas,  yaitu  tuntutan  kepada  pihak  yang  berseteru menghormati  keputusan  tersebut  dengan  cara  taat.  Sebagaimana  pada umumnya putusan hukum, keputusan itu tidak berlaku bagi selain pihak yang berseteru.
3. Ḥaml al-Nafs ‘Alā al-Akmal (meningkatkan kualitas mental)
Adakalanya,  Nabi  bermaksud  mengajarkan  sikap-sikap  mulia  kepada para sahabatnya. Tujuan pengajaran ini seringkali luput dari amatan para ulama
sehingga salah menempatkan suatu sabda Nabi untuk kepentingan lain semisal hukum.  Ibn  ‘Āshūr  menilai,  sebagian  ulama  yang  tidak  menyadari  tujuan tersebut seringkali  terjebak dalam kesalah-pahaman dan menempatkan sunnah tidak sesuai konteksnya. 59
Hal  ini  seperti  dapat  ditemukan  dalam  perintah  khusus  Nabi  saw. kepada sahabat agar mereka menjalankan beberapa perilaku mulia seperti hidup sederhana  dengan  tidak  memakai  perhiasan  seperti  cincin  emas.  Perilaku  ini bertujuan  untuk  menanamkan  sikap  hidup  sederhana.  Nabi  saw.  sangat menyadari  bahwa  kerusakan  moral,  agama,  aturan  dan  kehidupan  di  dunia banyak disebabkan sikap berlebih-lebihan. Karenanya, beliau ingin mengajarkan kepada para sahabatnya agar bersikap sewajarnya. Contonya bisa dilihat dalam hadis berikut,
َي ِ ضَر  ٍبِزاَع  ُنْب  ُءاَرَب ْلا  َلاَق  ٍدْيَو ُس  ِنْب  َةَيِواَعُم  ْنَع ٍعْب َسِب  َم َّل َسَو  ِهْيَلَع  ُ َّاللّ ىَّلَص  ُّي ِبَّنلا اَنَرَمَأ اَمُهْنَع  ُ َّاللّ ِم َس َقْلا  ِراَرْبِإَو  ِسِطاَعْلا  ِتيِم ْشَتَو ِةَزاَن ِجْلا  ِعاَبِ تاَو  ِضيِرَْلما ِةَداَيِعِب اَنَرَم َ أ  ٍعْب َس ْنَع اَناَهَنَو ِمو ُلْظَ ْلما  ِرْصَنَو
َو  ِم َ لا َّسلا  ِءا َش ْف ِإ َو
ِةَّي ِ س َق ْلاَو  ِرِثاَيَْلما  ْنَعَو  ِةَّضِفْلا  ِةَيِنآ  ْنَعَو  ِبَهَّذلا  ِميِتاَوَخ  ْنَع اَناَهَنَو ي َِاَّدلا  ِةَباَجِإ جاَبي ِ دلاَو ِ  ِقَرْبَت ْسِ ْلْاَو Dari  Mu’awiyah  bin  Suwaid  bahwa  al-Bara’  bin  ‘Azib raḍiyallāhu  ‘anhuma berkata,  “Nabi  saw.  telah  memerintahkan  kami  tujuh  perkara  dan  juga melarang  kami  dari  tujuh  perkara.  Beliau  memerintahkan  kami  untuk menjenguk  orang  sakit,  mengantar  jenazah,  menjawab  orang  yang  bersin, menunaikan  sumpah,  menolong  orang  yang  terzalimi,  menebarkan  salam  dan memenuhi  undangan.  Kemudian  beliau  melarang  kami  untuk  mengenakan cincin emas, memakai bejana perak, mencabut uban, mengenakan al-Qassiyyah (pakaian yang bercampur dengan bahan sutera), al-Istibraq  (kain yang dilapisi dengan  bahan  sutera)  dan  al-Dibaj  (sejenis  pakain  dari  kain  sutera).  (HR  al- Bukhārī)
Al-Barra’  bin  ‘Azib  mengatakan  bahwa  Nabi  saw. memerintahkan  “kami”.  Kata  “kami”  dalam  narasi  hadis  di  atas  berarti  para sahabat. Dari sini, Ibn ‘Āshūr memahami bahwa perintah itu hanya ditujukan untuk  para sahabat.  Bukan untuk seluruh umat sebagaimana dipahami selama ini  menggunakan  pendekatan  yang  tidak  memilah-milah  posisi  Nabi  saw. Untuk membuktikan bahwa perintah itu eksklusif,  Ibn ‘Āshūr mengutip hadis riwayat al-Nasā’ī berikut,
ُلو ُسَر يِناَه َن  َلا َق ٍ يِلَع  ْنَع ِسْب ُل  ْنَعَو  ِبَهَّذلا  ِمُّتَخَت  ْنَع  ْمُكاَهَن  ُلوُقَأ  َلاَو  َمَّل َسَو  ِهْيَلَع  ُ َّاللّ ىَّلَص  َِّاللّ ِعو ُكُّرلا يِف ِةَءاَرِقْلا  ْنَعَو ِرَفْصَعُْلماَو  ِمَّدَفُْلما  ِسْبُل  ْنَعَو ِ ي ِ  سَقْلا
Dari ‘Ali dia berkata, “Rasulullah  saw. melarang saya –saya  tidak mengatakan, beliau melarang kalian, memakai cincin emas, memakai pakaian berbordir sutra, memakai  pakaian  yang  dicelup  dengan  warna  menyala-nyala,  yang  dicelup dengan warna kuning, dan melarang membaca (Alquran) saat ruku’.” (HR al- Nasā’ī)
Riwayat  ‘Ali  bin  Abi  Talib  ini  menggunakan  redaksi  “saya”  dan  “saya tidak  mengatakan  dia  melarang  kalian”.  Menurut  Ibn  ‘Āshūr,  pernyataan  ‘Ali bin  Abi  Talib  tersebut  merupakan  indikator  penguat  bahwa  perintah  dan larangan  dalam  hadis  al-Barra’  bin  ‘Azib  tidak  berlaku  umum.  Perintah  dan larangan  itu  bersifat  ekslusif.  Lalu,  apa  yang  diinginkan  Nabi?  Kenapa  para sahabat  memahami  demikian?  Al-Barra’  dan  ‘Ali  tentu  lebih  memahami maksud  Nabi  daripada  kita  yang  hidup  jauh  di  kemudian  hari.  Namun, berdasarkan  kesaksian  kedua  sahabat  tersebut  dapat  dipastikan  bahwa pernyataan  Nabi  tersebut  bersifat  ekslusif.  Dari  sini,  Ibn  ‘Āshūr  memahami bahwa  eksklusifitas  itu  didorong  oleh  keinginan  Nabi  saw.  mengajarkan  sifat- sifat  mulia.  Hal  ini  terkait  dengan  tujuh  perintah  dan  tujuh  larangan, sebenarnya  masing-masing  memiliki  ketentuan  yang  berbeda-beda  tergantung situasi yang dihadapi seseorang. Ketujuh perintah tersebut (menjenguk si sakit, mengiring  jenazah,  mendoakan  orang  yang  bersin,  menolong  orang  terzalimi, membacakan salam, dan memenuhi undangan) sangat terkait dengan kebajikan sosial  yang  sangat  situasional.  Namun  harus  diakui  bahwa  ketujuhnya merupakan  perilaku  mulia.  Sedangkan  tujuh  larangan  (mengenakan  cincin emas,  memakai  bejana  perak,  mencabut  uban,  mengenakan  sutera  jenis  al- Qassiyyah,  al-Istibraq  dan  al-Dibaj) seluruhnya lebih  berkaitan dengan sikap- sikap  personal.  Semua  hampir  tidak  ada  kaitannya  dengan  orang  lain,  kecuali bahwa  dampak  yang  ditimbulkan  kecintaan  kepada  benda-benda  tersebut sangat berbahaya. Pertama bagi karakter pribadi mereka, selanjutnya pada sikap mereka secara sosial terhadap orang lain terutama terhadap mereka yang papa. Larangan-larangan  personal  ini  menunjukkan  bahwa  ada  suatu  karakter  mulia yang  ingin  dibangun  oleh  Nabi  saw.  pada  diri  sahabatnya.  Inilah  situasi  yang dijelaskan  dalam  teks  lain  yang  sekaligus  menjelaskan  motivasi  etis  Nabi  saw. Situasi  dan  indikator  dalam  hadis  ini  disebutkan  dalam  narasi  hadis  dalam bentuk pernyataan sahabat. Dengan demikian, indikator ini tergolong indikator internal.  Berbeda  dengan  sebelumnya  dalam  kasus  indikator  hukum  yang situasinya  dijelaskan  oleh  asbabul  wurud,  dalam  konteks  hadis  tujuh  larangan indikatornya terutama diambil dari kesaksian sahabat.
Implikasi eksklusifitas larangan ini ialah  bahwa umat selain  sahabat, tidak harus mengikutinya, sekalipun bila diikuti juga tidak terlalu bermasalah. Karena
tujuan  dari  larangan  tersebut  adalah  meningkatkan  kualitas  dan  ketahanan mental seseorang.
Ulasan  di  atas  menunjukkan  bahwa  pembacaan  pemilahan  (diferensiatif) ini  terkadang  akan  menghasilkan  pemahaman  yang  berbeda  dengan  apa  yang selama  ini  diperoleh  para  ulama  yang  menggunakan  pendekatan  generalisir. Semisal dalam kasus penggunaan cincin emas bagi laki-laki, yang menurut Ibn ‘Āshūr, larangan terhadapnya hanya ditujukan untuk para sahabat.
Pembacaan  semacam  ini  pada  akhirnya  mengantarkan  kita  kepada  motif dan  motivasi  Nabi  (baca: murad  al-nabi ).  Pembacaan  ini  juga  akan mengantarkan  kepada  upaya  melampaui  pengertian  literal  suatu  sabda  Nabi (hadis  Nabi).  Hal  ini  karena  motif  berada  di  luar  teks  hadis,  dan  seringkali diabaikan  dalam  pembacaan  hadis.  Diagram  berikut  saya  harap  bisa menggambarkan posisi makna motif di hadapan makan literal,
Makna Teks dan Motif Sabda Nabi Saw.
Ibn ‘Āshūr menemukan dua belas motif yang mendasari pernyataan Nabi. Bila dibuat diagram, maka lapisan dan irisan motif menjadi begitu banyak. Pengertian tekstual hanya menjadi satu di antara beberapa kemungkinan yang dapat diperoleh dari suatu hadis.
Peta Keragaman Motif Nabi saw.
Lapisan-lapisan  motif  dalam  diagram  di  atas  bukan  berarti  dan  tidak dapat  diartikan  sebagai  suatu  susunan  hierarkhi.  Dalam  arti  satu  pengertian motif lebih didahulukan dalam pemaknaan hadis dibanding yang lain.Bahkan, Ibn ʻ Āshūr  menegaskan  bahwa  suatu  motif  dapat  dianggap  ada  bila  dapat dibuktikan  dengan  suatu  indikator  yang  mendukungnya.  Baik  indikator internal maupun eksternal. Dengan demikian, sistem indikator di sini menjadi penting dalam metode pemahaman hadis Ibn ’Āshūr.
Ditinjau  dari  pespektif  analisis  wacana,  penekanan  pada  subjek  dalam proses  analisis  wacana  merupakan  kecenderungan  paradigma  konstruktivisme. Kemunculan  paradigma  ini  dipengaruhi  oleh    perkembangan  filsafat fenomenologi yang menekankan pentingnya subjek, pengalamannya yang khas, dan  pengandaian-pengandaian  subjektif  yang  melingkupinya  untuk menemukan  pengertian  yang  dikehendaki  subjek  itu  sendiri.  Hal  ini  berbeda dengan kecenderungan paradigma positivis yang mengabaikan subjek dan lebih memfokuskan  diri  pada  telaah  kebahasaan  dan  memproduksi  makna  melalui sistem  bahasa.  Konstruktivisme  menekankan  pentingnya  subjek.  Asbab  al- wurud yang dirujuk dalam proses  pemahaman  ini hanyalah  sebagai instrumen yang membantu penafsir sabda Nabi saw. agar dapat menemukan motif/makna orisinal-primordial  yang  dikehendaki  beliau.  Inilah  bentuk  pembacaan subjektif-konstruktivistik itu.

## Simpulan
Ulasan di atas menuntun kepada sebuah  kesimpulan  mengenai  model- model pemahaman hadis yang ada dalam tradisi Islam. Dari dua variabel yang diteliti;  metode  pemahaman  hadis  melalui  ilmu  matan  hadis  dan  pemilahan peran yang didasarkan pada maqāṣid al-sharī‘ah, dapat disimpulkan bahwa ada dua  model  paradigma  pemahaman  hadis  yang  telah  berkembang.  Yaitu paradigma  positivistik  dan  konstruktivistik.  Yang  pertama  lebih  menekankan kepada  aspek  teks  wacana  dengan  mengabaikan  produsen  wacana.  Paradigma kedua,  selain  memperhatikan  teks  wacana,  juga  menaruh  perhatian  kepada pewacana. Yaitu dengan mencoba mengidentifikasi peran, motif dan motivasi si pewacana yang dalam hal ini adalah Nabi saw.
Terakahir, sebagai catatan, metode pemahaman hadis yang berkembang hingga  saat  ini  belum  mengadopsi  paradigma  kritis.  Paradigma  ini  selain menaruh perhatian kepada teks-wacana, produsen-pewacana, juga memperhatikan  struktur  kuasa  yang  menciptakan  individu  pewacana.  Wajar kiranya  jika  kemudian  Nabi  saw.  ditempatkan  di  luar  sejarah  ketika  seorang Muslim membaca hadis-hadis beliau.

## Daftar Pustaka
Al-Asymawī,  Muḥammad  Sa ʻ īd. Nalar  Kritis  Syari ʻ ah ,  diterjemahkan  oleh Luthfi Thomafi. Yogyakarta: LkiS. 2012.
Abu Zayd, Nasr Hamid, Mafhūm al-Naṣṣ Dirāsah Fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Audah, Jasser. Maqāṣid al-Sharī ʻ ah Dalīl li al-Mubtadi’ diterjemahkan ke dalam bahasa  Arab  oleh  ‘Abd  al-Laṭīf  al-Khayyāṭ.  Herndon:  The  International Institute of Islamic Thought. 2011.
Bakkār, Muhammad Mahmud Ahmad. Bulūgh al-Āmāl min Muṣṭalaḥ al-Ḥadīṣ wa al-Rijāl . Kairo: Dar al-Salam. 2012.
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismā‘īl. Ṣaḥiḥ al-Bukhāri.
Al-Dimasyqi,  Ibrahim  bin  Muhammad  bin  Kamal  al-Din  al-Syahir  bi  Ibn Ḥamzah. al-Bayān  wa  al-Ta‘rīf  fī  Asbāb  wurūd  al-Hadī ṡ al-Syarīf .  Halb Shahba’: Mathba‘ah al-Baha’. 1329.
Eriyanto, Analisis  Wacana  Pengantar  Analisis  Teks  Media. Yogyakarta:  LkiS.
2011.
Al-Harawī, Abū ‘Ubaid al-Qāsim bin Sallam. Gharīb al-Ḥadī ṡ . Beirut: Dar al- ‘Ilmiyah. 2003.
Hasani,  Isma ʻ il. Naẓariyat  al-Maqāṣid  ‘Inda  al-Imām  al-Ṭāhir  ibn  ‘Āshūr . Herndon: The Internationale Institute of Islamic Thought. 1995. Huda  M.  Khoirul. Membaca  Ikhtilāf  al-Ḥadī ṡ Karya  al-Syāfi., makalah  kelas. Tidak dipublikasikan. _______________ Membaca  Ikhtilāf  al-Ḥadī ṡ Karya  al-Syāfi ʻ i,  Sejarah Kelahiran,  Ragam  Pertentangan  dan  Metode  Penyelesaian. Makalah  kelas, tidak diterbitkan. Ibn  ‘Āshūr,  Muḥammad  al-Ṭāhir, Maqāṣid  al-Sharī ʻ ah  al-Islāmiyyah .  Tunis: Dar al-Suhnun. 2006. _________ Muḥammad al-Ṭāhir. Uṣūl al-Niẓām al-Ijtimā ʻ ī fī al-Islām . Tunis: al-Syirkah al-Tūnisiyyah Li al-Tauzī ʻ . Tt.
Ibn  Qutaybah,  Abū  Muhammad  Abdullah  bin  Muslim. Ta’wīl  Mukhtalif  al- Ḥadīth  wa  al-Radd  ‘ala  Man  Yurīb  fī  al-Akhbār  al-Mudda‘ā  ‘Alayha  al- Tanāquḍ . Kairo: Dar Ibn ‘Affan. 2009.
Al-Jauziyyah,  Ibn  Qayyim. I‘lām  al-Muwaqqi‘īn  ‘An  Rabb  al-‘Ālamīn.
Dammam: Dar Ibn al-Jauzi. 1463.
Al-Jawzī  Abū  al-Faraj  ‘Abd  al-Raḥmān  bin  ‘Ali  bin. Gharīb  al-Ḥadīth .  Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 2004.
Al-Khādimī,  Nur  al-Dīn  bin  Mukhtār. al-Maqāṣid  al-Syar ʻ iyyah,  Ta ʻ rīfuhā,
Am ṡ ilatuhā, Ḥujjiyyatuhā. Riyadh: Kunūz Isybiliyā. 2003.
Al-Maisāwī, Muhammad al-Ṭāhir. al-Syaikh Muhammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr wa al-Masyrū ʻ alladzi lam Yaktamil, dalam Maqāṣid al-Sharī ʻ ah al-Islāmiyyah.
Abdal: Dar al-Nafa’is. 2001. Al-Sahibani, Ali bin ‘Umar bin Muhammad, al-Ta’wīl fi Gharīb al-Ḥadī ṡ min Khilāl Kitāb al-Nihāyah li Ibn al-A ṡ īr. Riyadh: Maktabah al-Rusy. 2009. Al-Shāfi’ī, Muhammad bin Idris. Ikhtilaf al-Ḥadīth . Mansurah: Dar al-Wafa’ li al-Ṭibā‘ah. 2001.
Al-Suyūṭī,  Jalāl  al-Dīn  ‘Abd.  al-Raḥmān. al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 2010.
Al-Syāṭibī, Abu Ishāq. al-Muwāfaqāt fī Uṣūl  al-Sharī ʻ ah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Tt.
Tharabisi, George. Min Islām al-Qur’ān Ilā Islām al-Ḥadīth . Beirut: Dār al-Sāqī.
2010.
Al-Zaydi, Kasid Yasir dan Walid bin Ahmad al-Husain. Manhaj Abī ‘Ubaid fi Tafsīr Gharīb al-Ḥadī ṡ . Leedds: Majallah al-Hikmah. 1999.
Catatan Akhir:
1 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ Dirāsah Fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Beirut: 11,
2 George Tharabisi, Min Islām al-Qur’ān Ilā Islām al-Ḥadīth , (Beirut: Dār al-Sāqī,
2010), cet ke-1, hlm. 619-625
3 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘An Rabb al-‘Ālamīn , (Dammam: Dar Ibn al-Jauzi, 1463), jilid 2, 354
4 Abū  al-Faraj  ‘Abd  al-Raḥmān  bin  ‘Ali  bin  al-Jawzī, Gharīb  al-Ḥadīth ,  (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), cet. Ke-1, 1.
5 Lihat  Muhammad  bin  Idris  al-Shāfi’ī, Ikhtilaf  al-Ḥadīth ,  (Mansurah:  Dar  al- Wafa’ li al-Ṭibā‘ah, 2001), cet. ke-1, dan Abū Muhammad Abdullah bin Muslim bin Qutaybah, Ta’wīl  Mukhtalif  al-Ḥadīth  wa  al-Radd  ‘ala  Man  Yurīb  fī  al-Akhbār  al- Mudda‘ā ‘Alayha al-Tanāquḍ , (Kairo: Dar Ibn ‘Affan, 2009), cet. ke-2.
6 Eriyanto, Analisis  Wacana  Pengantar  Analisis  Teks  Media (Yogyakarta:  LKiS, 2011), cet. Ke-1, h. 3-7
7 M. Khoirul Huda, Membaca Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ Karya al-Syāfi ʻ i, Sejarah Kelahiran, Ragam Pertentangan dan Metode Penyelesaian. Makalah kelas, tidak diterbitkan.
8 M.  Khoirul  Huda, Membaca  Ikhtilāf  al-Ḥadī ṡ Karya  al-Syāfi ʻ i, makalah  kelas. Tidak dipublikasikan.
9 Hadis  diriwayatkan  oleh  al-Shāfi ʻ ī  dalam  kitabnya, Ikhtilāf  al-Ḥadī ṡ ,  (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), cet. Ke-1, h. 478 10 al-Shāfi ʻ ī dalam kitabnya, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), cet. Ke-1, h. 478 11 al-Shāfi ʻ ī dalam kitabnya, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ , h. 478 12 Lihat Abū ‘Ābdillah Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi ʻ ī, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ , h. 488 13 al-Shāfi ʻ ī dalam kitabnya, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ , h. 478 14 al-Shāfi ʻ ī dalam kitabnya, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ , h. 478 15 Lihat Abū ‘Ābdillah Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi ʻ ī, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ ..., h. 523 16 Lihat Abū ‘Ābdillah Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi ʻ ī, Ikhtilāf al-Ḥadī ṡ ..., h. 523 17 Kasid  Yasir  al-Zaydi  dan  Walid  bin  Ahmad  al-Husain, Manhaj  Abī  ‘Ubaid  fi Tafsīr Gharīb al-Ḥadī ṡ , (Leedds: Majallah al-Hikmah, 1999), cet. Ke-1, h. 30-32, dan Ali  bin  ‘Umar  bin  Muhammad  al-Sahibani, al-Ta’wīl  fi  Gharīb  al-Ḥadī ṡ min  Khilāl Kitāb al-Nihāyah li Ibn al-A ṡ īr , (Riyadh: Maktabah al-Rusy, 2009), cet. Ke-1, h. 129- 134
18 Abū ‘Ubaid al-Qāsim bin Sallam al-Harawī, Gharīb al-Ḥadī ṡ , (Beirut: Dar al- ‘Ilmiyah, 2003), cet. Ke-2, juz 2, h. 336 19 Abū ‘Ubaid al-Qāsim bin Sallam al-Harawī, Gharīb al-Ḥadī ṡ , (Beirut: Dar al- ‘Ilmiyah, 2003), cet. Ke-2, juz 2, h. 336
20 Muslim bin Hajjaj, Ṣaḥīḥ Muslim , juz 1, hlm. 51
21 Muhammad bin Ahmad al-Khatthabi, Gharīb al-Ḥadī ṡ , juz 2 hlm. 49 22 Muhammad Mahmud Ahmad Bakkār, Bulūgh al-Āmāl min Muṣṭalaḥ al-Ḥadīṣ wa al-Rijāl , (Kairo: Dar al-Salam, 2012), cet. Ke-1, h. 381
23 Muhammad bin Ismā‘īl al-Bukhari, Ṣaḥiḥ al-Bukhāri , juz 6, h. 2551
24 Para  ahli  fikih  yang  melepaskan  hadis  tersebut  dari  konteksnya  telah menafsirkan niat ke  dalam  berbagai  aspek  kehidupan  Muslim.  Kepentingannya  pun sudah  berbeda  dari  makna  yang  dikehendaki  Nabi  saw.  pada  mulanya.  Hal  ini  wajar mengingat  ahli  fikih  hanya  membutuhkan  teks  sebagai  dasar  hukum  tanpa mempedulikan lagi dalam konteks apa hadis itu muncul.
25 Jalāl  al-Dīn  ‘Abd.  al-Raḥmān  al-Suyūṭī, al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān ,  (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2010) cet. ke-2, juz 1, h. 52
26 Ibrahim  bin  Muhammad  bin  Kamal  al-Din  al-Syahir  bi  Ibn  Ḥamzah  al- Dimasyqi, al-Bayān  wa  al-Ta‘rīf  fī  Asbāb  wurūd  al-Hadī ṡ al-Syarīf ,  (Halb  Shahba’: Mathba‘ah al-Baha’, 1329), h. 5 27 Kemampuan  ini  membantu  Ibn  ‘Āshūr  mengakses  pemikiran  Eropa  dengan  mudah. Banyak  di  antara  pemikirannya  di  kemudian  hari  dipengaruhi  oleh  tradisi  pemikiran  Eropa- Prancis seperti ide tentang rasionalisme ( al-‘aqlāniyyah ), kebebasan ( al-ḥurriyyah ), toleransi ( al- samāḥah )  dan  kesetaraan  ( al-musāwāh ).  Keempat  ide  tersebut  bahkan  dianggap  Ibn  ‘Āshūr sebagai  bagian  dari  prinsip  syariat  ( maqāṣid  al-sharī‘ah ).  Ibn  ‘Āshūr  juga  menerima  demokrasi dan kesetaraan gender. Lihat Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Uṣūl al-Niẓām al-Ijtimā ʻ ī fī al-
Islām ,  (Tunis:  al-Syirkah  al-Tūnisiyyah  Li  al-Tauzī ʻ ,  tt),  cet.  Ke-2,  h.  25,  97,  143,  159,  213, 226, bandingkan dengan karyanya yang lain, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah al-Islāmiyyah . (Tunis: Dar al- Sahnūn Li al-Nasyr wa al-Tauzī ʻ , 2006), h. 58, 93, 126 28 Isma ʻ il al-Hasani, Naẓariyat al-Maqāṣid ‘Inda al-Imām al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr ..., h.81
29 Lihat  pengantar  Abdullah  Daraz  dalam  Abu  Ishāq  al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al- Sharī ʻ ah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt), h. 10 30 Isma ʻ il al-Hasani, Naẓariyat al-Maqāṣid ‘Inda al-Imām al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr ..., h. 78
31 lihat    pengantar  Muhammad  al-Ṭāhir  al-Maisāwī, al-Syaikh  Muhammad  al-Ṭāhir  ibn ‘Āshūr wa al-Masyrū ʻ alladzi lam Yaktamil, dalam Maqāṣid al-Sharī ʻ ah al-Islāmiyyah (Abdal: Dar al-Nafa’is, 2001), cet. Ke-2, h. 86 32 Tidak lama setelah itu, ‘Allāl al-Fasī menulis kitabnya Maqāṣid al-Sharī ʻ ah al-Islāmiyyah wa  Makārimuhā (ttt:  Dar  al-Gharb  al-Islāmi,  1993),  cet.  Ke-3.  Dan  menjadikan  maqāṣid sebagai  mata  kuliah  resmi  di  Universitas  Muhammad  V  Rabat,  Maroko.  Hingga  kini,  kajian maqāṣid banyak dipelopori oleh ilmuwan-ilmuan asal Arab-Barat ini.
33 Isma ʻ il  al-Hasani, Naẓariyat  al-Maqāṣid  ‘Inda  al-Imām  al-Ṭāhir  ibn  ‘Āshūr ,  (Herndon: The Internationale Institute of Islamic Thought, 1995), h.22 34 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h. 6 35 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h.13 36 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h. 49 37 Lihat  Nur  al-Dīn  bin  Mukhtār  al-Khādimī, al-Maqāṣid  al-Syar ʻ iyyah,  Ta ʻ rīfuhā, Am ṡ ilatuhā, Ḥujjiyyatuhā (Riyadh: Kunūz Isybiliyā, 2003), cet. Ke-1, h. 24 38 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h.23 39 Ibn ‘Āshūr menunjuk model pemahaman kaum Ẓāhiriyyah dan sebagian Ahli Hadis yang terpaku pada pengerian tekstual.
40 Dulu  para  ulama  mempunyai  tradisi  mengunjungi  Haramain,  selain  untuk mendapatkan  ilmu  juga  untuk  melihat  langsung  peninggalan  Nabi  saw.,  sahabat  dan  para pengikutnya. Bagaimana suatu ajaran dipraktikkan oleh komunitas yang mempunyai komitmen kesetiaan  yang  begitu  tinggi.  Al-Bukhārī  merupakan  ahli  hadis  yang  menyadari  pentingnya berkunjung ke Tanah Haram untuk mempelajari hal-hal tersebut. Bahkan dalam kitabnya, al- Jāmi ʻ al-Ṣaḥīḥ beliau  membuat  satu  bab  khusus  yang  menceritakan  diskusi  antara  ‘Āṣim  dan Anas bin Mālik. Anas menekankan bahwa dirinya lebih tahu daripada ‘Āṣim karena dia adalah orang asli Madinah dan kejadian yang dilansir hadis yang dibawa ‘Āṣim terjadi di kampungnya. ‘Āṣim menyadari hal itu dan menerima informasi dari Anas. Al-Bukhārī berbeda dari ahli-ahli hadis yang lain karena kepekaannya ini.
41 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h. 25 42 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah..., h. 25 43 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah.., h. 25 44 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah..., h. 25 45 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah... , h. 26 46 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah... , h. 26 47 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah... , h. 27 48 Redaksi hadisnya,
سابع نبا نع :
لاقف هتيحل ىلع ليست هعومدو يكبي اهفلخ فوطي هيلإ رظنأ ينأك ثيغم هل لاقي دوسأ دبع ةريرب جوز نأ
و ةريرب ثيغم بح نم بجعت لاأ سابع اي ( سابعل ملس و هيلع الله ىلص يبنلا و هيلع الله ىلص يبنلا لاقف . ) اثيغم ةريرب ضغب نم هيف يل ةجاح لا تلاق . ) عفشأ انأ امنإ ( لاق ؟ ينرمأت الله لوسر اي تلاق . ) هتعجار ول ( ملس
Dari  Ibn  ‘Abbās  bahwa  suami  Barīrah  adalah  budak  berkulit  hitam.  Dia  disebut-sebut bernama  Mughith.  Sepertinya,  aku  melihat  dia  berjalan  di  belakang  Barīrah  dalam  keadaan menangis. Air matanya meleleh di  atas janggutnya. Nabi saw. berkata kepada ‘Abbās, “Abbās! Apa  kamu  tidak  kagum  dengan  cinta  Mughith,  dan  kebencian  Barīrah  pada  Mughith?”  Nabi bersabda,  “Andai  saja  kamu  mau  kembali  kepadanya  (Mughith).”  Barīrah  berkata,  “Apakah Anda memerintahkan saya, wahai Rasulullah?” Nabi saw. berkata, “Saya hanya ingin menolong
(Mughith).” Barīrah berkata, “Aku sudah tidak butuh dia.”
(HR al-Bukhārī)
Dalam hadis ini, Barīrah bertanya tentang apakah pernyataan Nabi saw. itu dalam konteks perintah agama yang wajib ditaati atau bukan. Di sini Barīrah memastikan pernyataan tersebut dengan bertanya tentang motif perintah. Setelah Nabi saw. menjawab bahwa perintah itu bukan dalam  kapasitas  sebagai  penyampai  wahyu,  Barīrah  dengan  tegas  mengatakan  dia  tidak  bisa kembali  pada  mantan  suaminya.  Para  sahabat  bisa  bertanya  langsung  kepada  Nabi  apakah perintahnya dalam rangka tasyri’/tabligh atau bukan. Problem orang-orang yang tidak bertemu dengan beliau ialah bagaimana mengidentifikasi motif-motif itu.
49 Redaksi hadisnya,
لاق هنع الله ي ضر رباج نع : نأ هئامرغ ىلع ملس و هيلع الله ىلص يبنلا تنعتساف يد هيلعو مارح نب ورمع نب الله دبع يفوت الله ىلص يبنلا بلطف هنيد نم اوعضي افانصأ أرمت تنفف ب با ( ملس و هيلع الله ىلص يبنلا يل لاقف اولعفي ملف م ملإ ملس و هيلع مث هطسو يف وأ هلاعأ ىلع سلجف ملس و هيلع الله ىلص يبنلا ىلإ تلسرأ مث تلعفف . ) يل لسرأ مث ةدح ىلع ديز قذعو ةدح ىلع ةوجعلا
مهل يذلا م تيفوأ ىتح م تلكف . ) موقلل لك ( لاق ءي ش هنم صقني مل هنأك يرمت يقبو
“Dari  Jābir  raḍiyallahu  ‘anhu,  dia  berkatan,  “Abdullah  bin  ‘Amr  bin  Ḥarām  (ayahnya) meninggal. Dia mempunyai tanggungan utang. Aku (Jābir) meminta pertolongan kepada Nabi saw.  agar  mau  membujuk  para  pemilik  hutang  untuk  membebaskan  hutangnya.  Nabi  saw. sudah  meminta  mereka  melakukan  itu,  tapi  mereka  tidak  menjalankannya.  Nabi  saw.  berkata kepadaku,  “Pergilah,  susun  kurmamu.  Ajwah  dalam  satu  kelompok,  ‘Adzqu  Zaid  dalam  satu kelompok, lalu kirimkan kepadaku.” Aku melakukan perintah Nabi saw. lalu mengirimkannya pada  beliau.  Beliau  menduduki  bagian  atas  kurma,  atau  tengahnya.  Kemudian  beliau  berkata, “Takar untuk para penghutang itu.” Aku menakar untuk mereka, hingga aku membayar lunas utang mereka. Dan kurma milikku masih utuh seakan tidak berkurang sedikit pun.
(HR al-Bukhārī) 50 Muḥammad  al-Ṭāhir  ibn  ‘Āshūr, Maqāṣid  al-Sharī ʻ ah  al-Islāmiyyah ,  (Tunis:  Dar  al- Suhnun, 2006), h. 26
51 Istilah  ini  digunakan  Jasser  Audah  ketika  mengupas  tentang  sumbangan  al-Qarrāfī dalam  pemikiran  maqāṣid.  Dia  dipandang  tokoh  yang  memelopori  proses  diferensiasi  posisi Nabi  saw.,  terutama  untuk  mengungkap  motif  Nabi  di  satu  sisi  dan  mengetahui  maqāṣīd  al- Sharī ʻ ah  dalam  suatu  hadis  di  sisi  lain.  Lihat  Jasser  Audah, Maqāṣid  al-Sharī ʻ ah  Dalīl  li  al- Mubtadi’ diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab  oleh  ‘Abd  al-Laṭīf  al-Khayyāṭ  (Herndon:  The International Institute of Islamic Thought, 2011) cet. Ke-1, h. 47
52 Terma  ini  digunakan  Jasser  Audah  ketika  membahas  mengenai  bentuk-bentuk pengembangan  maqāṣid  di  era  kontemporer  yang  di  antaranya  ialah  yang  menjadikan
hadis/sunnah  sebagai  objeknya.  Jasser  Audah  memperkenalkan  istilah fahm  maqāṣid  al- nabawiyyah (pemahaman motif-motif Nabi saw), dan meminjam konsep diferensiasi al-Qarrāfi berikut  pengembangan  lebih  lanjut  oleh  Ibn  ‘Āshūr.  Lihat  dalam  Jasser  Audah, Maqāṣid  al- Sharī ʻ ah Dalīl li al-Mubtadi’ , h. 86 53 Belum diketahui secara jelas apakah sifāt dan aḥwāl dimaksudkan pada satu konsep yang sama atau bukan. Jasser Audah hanya menyebut aḥwāl sebagai motif. Hal ini mengindikasikan bahwa aḥwāl identik  dengan sifāt .  Jasser  Audah  juga  menegaskan  aḥwāl  tersebut  tidak  lain merupakan maqāṣid (rasul). Jasser Audah, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah Dalīl li al-Mubtadi’ , h. 86 54 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah ..., h. 25 55 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah ..., h. 27 56 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah ..., h. 36 57 Ibn ‘Āshūr tidak mengungkapkan  secara tegas apa yang dimaksud syarī ʻ ah atau tasyrī’ dalam  pemikirannya.  Muḥammad  Sa ʻ īd  al-Asymawī  telah  meneliti  asal-usul  kata  syariah termasuk penggunaannya dalam tradisi Yahudi, Kristen, bahkan tradisi kuno Mesir dan Yunani. Awalnya kata tersebut merujuk pada ritus penyajian korban, melangsungkan nazar, melindungi banyak  orang  dari  penyakit  kemudian  bergeser  penggunaannya  untuk  segala  sesuatu  yang termaktub dalam kitab Musa (kitab Kejadian, Keluaran, Imamat, Bilangan, dan Ulangan) yang berisikan perintah, kewajiban, hukum, dan nasihat (yang meliputi legislasi hukum-hukum dan muamalah). Kata tersebut mengalami pergeseran makna kembali menjadi segala hukum agama Yahudi, dan khususnya tafsir-tafsir, hukum-hukum, dan keterangan-keterangan yang ada dalam kitab Talmud. Pergeseran makna juga terjadi dalam tradisi Islam. Al-Asymawi memilah antara penggunaan  kata  tersebut  dalam  Alquran  dan  tradisi  fiqh  Islam.  Alquran  menggunakan  kata syariat dengan arti  ṭarīqah. Kemudian ia mengalami pergeseran menjadi setiap hukum agama. Segala  sesuatu  yang  terdapat  dalam  Alquran  seperti  jalan-jalan  agama,  aturan  ibadah,  legislasi hukum  dan  muamalah  merupakan  syariat.  Sedangkan  dalam  fiqh  Islam,  makna  kata  syariat ialah  segala  hukum  agama,  aturan  ibadah  legislasi  hukum,  muamalah;  segala  yang  terdapat dalam hadis Nabi, segala ajaran tokoh agama. Oleh karena itu, sumber-sumber hukum syariat – yang tentu saja melampaui pengertian kebahasaan kata syariat itu sendiri, seperti Alquran, hadis, ijma dan qiyas merupakan syariat juga. Pelacakan al-Asymawi menghantarkan pada kesimpulan bahwa  makna  syariat  dalam  tradisi  Islam  sangat  luas  meliputi  sumber  agama  seperti  Alquran, hadis,  ijma,  qiyas,  tafsir-tafsir,  serta  pendapat  hukum  seorang  tokoh  agama.  Seluruh  yang berhubungan dengan agama dan apa yang khusus berkaitan dengan legislasi hukum, baik yang terdapat  dalam  Alquran,  hadis,  ijma  dan  qiyas.  Seluruhnya  merupakan  syariat.    Lihat Muḥammad  Sa ʻ īd  al-Asymawī, Nalar  Kritis  Syari ʻ ah ,  diterjemahkan  oleh  Luthfi  Thomafi (Yogyakarta:  LKiS,  2012),  cet.  Ke-1,  h.23-26.  Penulis  menemukan  pengertian  yang  berbeda dengan  apa  yang  dikehendaki  al-Asymawi  yang  cenderung  meluas  untuk  konteks  kata  tasyrī ʻ dalam  pemikiran  Ibn  ‘Āshūr.  Syariat  menurutnya  ialah  segala  yang  datang  dari  Tuhan  (baca: wahyu). Dengan demikian, aktifitas penyampaian wahyu itu disebut sebagai tasyri ʻ . Syariat bisa disamakan dengan risālah , sedangkan aktifitas menyampaikan risālah ( tablīgh al-risālah ) disebut tasyrī ʻ . 58 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah..., h. 28 59 Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī ʻ ah..., h. 32