GHÂNCARAN: JURNAL PENDIDIKAN BAHASA DAN SASTRA INDONESIA http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/ghancaran E-ISSN: 2715-9132 ; P-ISSN: 2714-8955 DOI 10.19105/ghancaran.v4i1.6099

## Ojhung di Atas Bukit:

## Budaya Magis Orang Madura Utara
Ardhie Raditya*
* Prodi Sosiologi, Universitas Negeri Surabaya dan Sekolah Kritis Younesa Alamat surel: younesa.movement@gmail.com

## Abstract
Keywords: Ojhung;
North Madura; Magical
Rituals; Culture of Life. The lives of the people of North Madura have not been the focus of mainstream  attention  in  the  academic  studies  of  Madura  people. Most  Madura  researchers  often  look  to  the  south  because  it  is  the center  of  urban  progress  on  the  island  of  Madura. The  purpose  of this research reveals the uniqueness of North Madura culture which has been limited in the academic studies of Madura people. One of the  typical  cultures  of  North  Madura  is  a  magical  ritual  culture performance,  namely Ojhung  Co'  Ghunong .  Based  on  in-depth observations  collected  by  researchers  show  that Ojhung  Co' Ghunong is  the  art  of  fighting  between  North  Madura  men  as  a magical ritual  in the tradition of raining  during the  long dry season. Through the work of the monographic ethnographic method, it was found that the cultural values of life were found among Ojhung Co' Ghunong .  This  culture  of  life  is  not  only  an  attempt  to  revitalize drought-stricken  agricultural  lands,  but  has  also  been  transformed into  educational  channels  among  The  North  Madurese  to  maintain their two body strengths, namely material and non-material bodies,
in order to become real Madura men.
Abstrak:
Kata Kunci: Ojhung; Madura Utara; Ritual Magis; Budaya Kehidupan Kehidupan  orang-orang  Madura  Utara  selama  ini  belum  menjadi fokus  perhatian  arus  utama  dalam  studi-studi  akademik  orang Madura.  Sebagian  besar  peneliti  Madura  sering  memandang  ke arah selatan karena menjadi pusat kemajuan kota di pulau Madura.
Tujuan  penelitian  ini  mencoba  mengungkap  kekhasan  budaya Madura  Utara  yang  selama  ini  masih  sangat  terbatas  dalam  studi- studi  akademik  orang  Madura.  Salah  satu  budaya  khas  Madura Utara tersebut adalah pagelaran budaya ritual magis, yakni Ojhung Co’  Ghunong .  Berdasarkan  observasi  terlibat  yang  dihimpun  oleh peneliti  menunjukkan  bahwa Ojhung  Co’  Ghunong adalah  seni bertarung  lelaki  Madura  Utara  yang  memainkan  peranan  penting bagi  ritual  magis  dalam  tradisi  menurunkan  hujan  ketika  musim kemarau  panjang.  Melalui  kerja  metode  etnografi  monografi, tersingkap kandungan nilai budaya kehidupan di antara Ojhung Co’ Ghunong .  Budaya  kehidupan  ini  tidak  hanya  berupa  usaha menghidupkan  lahan-lahan  pertanian  yang  dilanda  kekeringan, melainkan juga telah bertransformasi menjadi saluran pendidikan di antara  orang-orang  Madura  Utara  untuk  menjaga  dua  kekuatan tubuh mereka, yakni tubuh material dan non material, agar menjadi lelaki Madura sejati.
Terkirim: 1 April 2022          ; Revisi: 16 Juni 2022             ; Diterima: 13 Juli 2022 ©Ghâncaran: Jurnal Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia
Tadris Bahasa Indonesia Institut Agama Islam Negeri Madura, Indonesia

## Ardhie Raditya

## PENDAHULUAN
Tidak  ada  satu  pun  modernisasi  yang  benar-benar  menghancurkan  solidaritas tradisional  masyarakat.  Modernisasi  ini  merupakan  pengejawantahan  subjek  sebagai pusat  realitas.  Dengan  mendudukkan  subjek  sebagai  sumber  penentu  realitas,  maka apa  pun  yang  ditangkap  oleh  rasio  akan  menjadi  objek  yang  manipulatif  dan  terasing dari  dirinya  sendiri.  Inilah  yang  dimaksud  bentuk  kematian  fenomenologis  dan eksistensial  dengan  melemparkan  manusia  modern  ke  dalam  dunia  mekanistik (Hardiman,  2016).  Kematian  manusia  modern  mengartikan  terjadinya  peristiwa kekeringan  spiritual  yang  menampakkan  diri  melalui  kelangkaan  permenungan  pada situasi  hidup  keseharian.  Sehingga  dunia  kehidupan  kehilangan  daya  magisnya  atau mistiknya.  Hal  ini  bukan  karena  terjadinya  kekerasan,  melainkan  mengeroposnya suasana  kerasan  (faktisitas)  atau  melunturnya  konsentrasi  hidup  yang  berada  dalam dunia  (Heidegger,  1988).  Dengan  demikian,  setiap  manusia  akan  berjalan  menuju kematian  dan  kematian  ini  mendasari  gerak  kehidupan  untuk  mengatasi  persoalan eksistensinya.
Manusia  agar  mampu  memahami  kapasitas  dirinya  sendiri  sebagai  proyeksi keberadaannya di dalam dunia bersama “pihak lain”, demi mengantisipasi masa depan yang  penuh  ketidakpastian  serta  dihantui  kecemasan  (Pattison,  2013).  Maka, perjalanan  menuju  kematian  ini  telah  mengubah  konsep  kesadaran,  dari  keterarahan pada  sesuatu  di  luar  dirinya  menjadi  penghayatan  di  dalam  dirinya,  dari  pengetahuan yang  berasal  dari  orang  luar  menjadi  pendalaman  kenyataan  dari  orang  dalam,  dari penjelasan  naif  menjadi  penyingkapan  magis  (Heidegger,  1988).  Maka  dari  itu,  apa yang  dituangkan  di  dalam  tulisan  ini  berasal  dari  kehendak  membuka  tabir  kesadaran dan kenyataan magis “orang dalam” Madura.
Kesadaran  magis  terhadap  kematian  telah  melekat  di  dalam  dunia  kehidupan orang Madura. Sejak bayi Madura lahir,  orang tuanya akan menguburkan ari-arinya di sekitar hunian para leluhurnya ( buju’ ) agar anak-anaknya kelak tidak sengsara selama menjalani  hidup  (Niehof, 1985).  Menurut  Munir  (1993) menyibak  ritual peralihan  orang Madura  dari  hidup  menuju  kematian,  dari  yang  duniawi  menuju  yang  adikodrati, sebagaimana  mewahyukan  dirinya  melalui  ritual  kepercayaan  dan  laku  penghormatan pada leluhur atau nenek moyang yang mendiami tempat-tempat keramat, seperti batu, tanah, pohon, mata air, kuburan, dan lain sebagainya.
Orang Madura yang memiliki hajat, seperti meraih jabatan terpandang, melariskan dagangan,  mendapatkan  jodoh  atau  keturunan,  mendalami  ilmu  kesaktian,  dan kesembuhan  diri  dari  penyakit  mematikan,  termasuk  meraup  berkah,  seperti
keselamatan,  ketenteraman  batin,  kerukunan,  dan  tolak  bala,  maka  pasti  akan berkunjung  ke  tempat-tempat  keramat  yang  mereka  percaya  memancarkan  kekuatan gaib  (Rato,  2003).  Kesadaran  mistifikasi  dalam    ritus  kematian  sebagai  proyeksi kecemasan bagi kelompok masyarakat akan selalu diatasi dengan berbagai cara, baik estetis,  antropologis,  maupun  sosiologis.  Budaya  yang  menciptakan  jalan  hidup  bagi proses  perkembangan  individuasi  yang  jauh  lebih  tinggi  berhasil  memperlakukan budaya  kematian  bagian  dari  struktur  sosial  maupun  psikologis  mereka  sebagai  cara mengatasi kontradiksi eksistensialnya (Fromm, 1965).
Ini  menunjukkan  kedigdayaan  masyarakat  modernitas  sebagai  tipe  masyarakat berstandar  kemajuan,  senyatanya  telah  membawa  empat  kesalahan  besar.  Pertama, kesalahan  kausalitas  yang  mengorupsi  pikiran  karena  melihat  segala  hal  dari  fakta materialnya saja. Kedua, kesalahan kausalitas semu yang selalu mencari motif tindakan tanpa  menghayati  dari  mana  sumber  pengetahuan  itu  berasal.  Ketiga,  kesalahan psikologis yang selalu mencari kesenangan untuk menjelaskan terhadap apa pun yang tidak mungkin semuanya terlihat.  Keempat, kesalahan tentang psikologi yang memiliki kehendak  bebas,  mengakibatkan  terseret  pada  logika  manipulasi  realitas  ibarat perempuan  yang  merias  dirinya  karena  takut  disebut  tidak  menjaga  penampilan  (Polt, 1997).
Secara  sosiologi  posmodern,  kesadaran  magis  akan  datangnya  ritus  kematian dari  kelompok  sosial  yang  lebih  dominan  terhadap  kelompok  masyarakat  subordinat, biasanya  segera  mendorong  terjadinya  permainan  topeng  sosial  yang  mengorbankan keterbukaan di  antara  mereka.  Etiket  pergaulan  terpaksa  dibuat  sarat  basa-basi untuk menjaga kemapanan relasi sosial yang timpang, sehingga luka sosial dan pendarahan budaya  ditutupi  dengan  senyuman  dangkal,  kepatuhan  artifisial,  dan  penghasutan  diri sendiri  lainnya,  sebagai  koleksi  transkrip  publik  yang  tidak  setara  atau  berat  sebelah. Akting  kesopanan  sepanjang  sejarah  manusia  umumnya  muncul  atas  dasar  paksaan oleh  kelompok  mayoritas,  sehingga  kinerja  publik  digerakkan  atas  dasar  subordinasi sosial  yang  rumit  dan  sistematis,  seperti  karyawan  dengan  bosnya,  pelayan  kepada majikannya,  budak  kepada  tuannya,  dan  lain  sebagainya,  sebagai  “transkrip  publik” yang mengisahkan politik keseharian saling mematikan (Scott, 1990).
Perlawanan  tersebut  menyulut  anonimitas  keseharian  dari  orang-orang  kecil maupun  orang-orang  kalah  yang  mencirikan  tiga  hal  utama.  Pertama,  perumpamaan linguistik  yang  membingungkan  dan  sulit  dijelaskan.  Kedua,  pengetahuan  yang  diam tanpa  ucapan  lisan  sebagai  tatanan  makna.  Ketiga,  kerja  keras  peneliti  untuk menyatukan serpihan-serpihan nilai dan makna ini yang mungkin sulit disatukan dalam
fakta  generalisasi  (Scott,  1985).  Masyarakat  Madura  adalah  masyarakat  yang  dalam wacana  akademik  sering  dipandang  sebelah  mata,  karena  stigma  kekerasan  selalu melekat  padanya.  Padahal,  orang  yang  pernah  menjalin  persahabatan  dan  pergaulan intensif  dengan  orang  Madura  berpandangan  sebaliknya,  karena  orang  Madura memiliki  sikap  tegas,  rasa  hormat  dengan  sesama,  berakhlak  mulia  berkat  kuatnya pendidikan agama (Islam), dan menjaga tata krama yang diwariskan leluhurnya melalui bâbhurughân  beccè’ (nasehat  baik)  (Wiyata,  2013;  Wibowo,  2002;  Akhmad  Sofyan  & Akhmad Haryono, 2009). Bahkan, sikap peduli terhadap sosial masyarakat, seperti rasa saling  tolong  menolong  akan  terealisasi  dengan  baik  di  masyarakat  Madura  (Arifin  & Ayuanita, 2020).
Terdapat  keunikan  kelompok  masyarakat  perbukitan  menghadapi  dan  mengatasi kondisi  kematian  eksistensial  yang  disebabkan  ketidakpastian  kondisi  alam  dan  risiko sosiologis  daripada  masyarakat  pedesaan.  Masyarakat  pedesaan  mungkin  saja bergantung  pada  kebaikan  alam  yang  teratur,  disertai  hubungan  sosial  dengan masyarakat  tetangganya  yang  cepat  tanggap,  termasuk  dengan  masyarakat  kotanya berkat  dukungan  sarana  transportasi  yang  tampak  sedemikian  majunya.  Tetapi,  di perbukitan  masalahnya  tampak  jauh  lebih  rumit.  Hal  ini  karena  tinggal  dan  menuju  ke sana  membutuhkan  bekal  ketangguhan  mental,  ketahanan  sosial  yang  gawat  darurat, dan  kepasrahan  total  menjalani  medan  berbahaya.  Seperti,  serangan  binatang  buas dan  kejahatan  di  perjalanan  yang  bisa  merenggut  nyawa.  Kejadian  ini  sering  dialami masyarakat zomia (perbukitan) di Tibet dan Burma. Hidup di dataran tinggi berbeda dari dataran  rendah.  Sehingga  ketahanan  hidup  di  dataran  tinggi  sangat  ditentukan  oleh budaya  bela  diri,  solidaritas  sosial,  dan  memahami  ritme  alam  yang  tidak  selalu bersahabat. Kewaspadaan, ketangguhan, dan budaya keberanian orang perbukitan ini memenuhi  kriteria  kemiliteran,  sebagai  barisan  prajurit  pilih  tanding  yang  pantang mundur. Keunggulan ini di masa lalu dimanfaatkan kolonial Belanda untuk memerangi kerajaan lain di nusantara yang tidak tunduk pada pemerintahannya (Scott, 2010).
Menurut  Lombard  (2000)  dalam  catatan  perjalanan  Rijklof  van  Goens  yang mengunjungi Mataram tahun 1648 dan 1654 mengungkapkan bahwa, terdapat susunan barisan militer yang wajib disediakan oleh keluarga raja di luar pasukan militer kerajaan dengan  jumlah:  50.000  orang  di  Madiun,  40.000  orang  di  Blitar,  50.000  orang  di Surabaya,  dan  20.000  orang  untuk  daerah  Tuban,  Demak,  Pemalang,  dan  Madura. Orang-orang  yang  enggan  mengerahkan  tenaganya  untuk  bertarung  atas  nama kerajaan  Mataram  biasanya  melarikan  diri  ke  daerah  pegunungan,  bermigrasi  ke  luar
daerah,  menjadi  pengembara.  Bahkan,  juga  menjadi  anggota  rombongan  penyamun, kelompok kesenian, dan bekas pasukan perang yang kalah berperang (Kusnadi, 2003).
Sekalipun  anggota  barisan  Madura  ini  disambut  meriah  pasca  kemenangan perang  besar,  seperti  perang  Aceh.  Namun,  secara  sosial  ekonominya  tidak  terjamin, karena  tidak  menerima  uang  pensiun.  Kecuali  mereka  berasal  dari  keluarga  kaum bangsawan.  Barisan  Madura  yang  resmi  dibentuk  pada  tahun  1831  oleh  kolonial Belanda  memainkan  peranan  penting  sebagai  penyaluran  budaya  kesatria  orang Madura.  Tetapi,  standar  gaji  bulanannya  (sebesar  4,80  Gulden)  tidak  mampu mencukupi biaya hidup satu orang dengan satu istri tanpa anak. Karena pada saat itu pengeluaran  paling  rendah  mencapai  19,50  Gulden  sebulan.  Sedangkan,  anggota barisan laki-laki bujang, mereka membutuhkan biaya rokok, makan sepertiga nasi, dan dua  pertiga  jagung  setiap  harinya.  Kebutuhan  ini  menghabiskan  16,50  Gulden/bulan, sehingga gaji bulanannya tekor atau minus terus (Kuntowijoyo, 2002).
Walaupun Madura dikelilingi daerah perbukitan yang terhampar luas,  terutama di sepanjang  wilayah  utara  daerahnya.  Bahkan  di  seberang  lautan  Gresik  dan  separuh pesisir  utara  Jawa  bisa  melihat  puncak  perbukitan  Madura.  Namun,  studi  orang-orang bukit di Madura masih belum menggembirakan. Sebagian besar studi Madura, terutama yang  diteliti  orang  luar  dan  dianggap  referensi  terkemuka,  masih  berorientasi  ke “selatan”  yang  dianggap  pusat  kemajuan  kotanya.  Seperti  de  Jonge  (1989)  pernah melakukan  studi  lapangan  untuk  melihat  perkembangan  ekonomi  empat  zaman masyarakat Madura, masih berpusat di wilayah pesisir selatan Madura yang terbentang di antara batas wilayah Pamekasan-Sumenep. Bahkan, de Jonge (2011) juga mengulas tumbuhnya  tambak  dan  industri  garam  di  Madura  pada  masa  silam  yang  berada  di daerah selatan Madura, mulai dari Sumenep, Pamekasan, hingga Sampang. Kumpulan gagasan para peneliti Madura lintas disiplin yang tersusun dalam buku “Across Madura Strait” Dijk,  Jonge,  &  Touwen-Bouwsma  (1995)  juga  mengulas  perkembangan modernisasi Madura sebagian besar menghadap ke selatan.
Studi masyarakat agraris Madura berdasarkan pendekatan historis yang dilakukan Kuntowijoyo  (2002)  dan  jaringan  kekerabatan  Kiai  di  Madura  yang  dipublikasikan  oleh Mansurnoor  (1990)  juga  belum  menelusuri  Madura  Utara.  Sekalipun  orang  Madura, terutama  kaum  terpelajar  atau  intelektual  Madura,  merasa  gembira  karena  daerahnya berkontribusi  bagi  ilmu  sosial-budaya.  Namun,  kehidupan  Madura  Utara  perlu  diberi tempat untuk berkonstribusi juga.
Tulisan  ini  akan  menyuguhkan  tradisi  orang  Madura  Utara  dengan  berfokus bahasan pada seni bertarung yang menjadi dunia magis orang bukit. Tradisi ini sebagai

## Ardhie Raditya
ritual  meminta  hujan  supaya  kemarau  panjang  segera  mungkin  teratasi,  yakni Ojhung C o’  Ghunong .  Studi  akademik  mengenai Ojhung  Co’  Ghunong di  Madura,  sejauh penelusuran  penulis,  sepertinya  belum  menggairahkan.  Literatur  yang  cenderung menjadi rujukan mengenai Ojhung orang Madura datang dari hasil studi (Bouvier, 1989 & 2002). Dari hasil studi ini, Bouvier menjelaskan bahwa Ojhung Madura yang terdapat di  daerah  Batang-Batang  dan  Batuputih  (keduanya  bagian  dari  wilayah  administratif Sumenep)  adalah  kesenian  tradisional  Madura  yang  memadukan  antara  musik, pertunjukan,  dan  bentuk  perkelahian  atau  perang  tanding  antara  dua  laki-laki  yang sebelumnya  telah  dimantra-mantrai  oleh dhukon (dukun)  untuk  saling  melukai  dan hanya diperagakan di musim kemarau.
Brandts  Buys  &  Buys--van  Zijp  (1928)  menyamakan Ojhung dengan  “mainan- berdarah”  yang  mirip  tarian  perang  untuk  menguji  kejantanan  seseorang  sebelum  dia dinyatakan  layak  menyandang  predikat  kesatria  dan  masuk  dalam  golongan  prajurit kerajaan.  Institusi  kebudayaan  nasional  menggolongkannya  sebagai  seni  pertunjukan suci yang bercampur unsur olah raga, karena pukulan yang diterima para petarungnya berfungsi  menghapuskan  “dosa-dosa”  masa  lalu  penduduk  desa,  sehingga  ‘kutukan’ kekeringan  yang  melanda  daerahnya  menjadi  lenyap  (Depdikbud,  1986).  Bouvier (1990)  mempertemukan Ojhung dan  pencak  silat  dalam  konsepsi  seni  bela  diri  yang menguji  sportivitas  dan  ketangkasan  mengalahkan  lawan  tandingnya.  Meskipun keduanya  dalam  beberapa  aspek  memiliki  perbedaan,  seperti  pencak  silat  yang mengutamakan  teknik  dasar,  pelatihan  terjadwal,  dan  level  keilmuan  berjenjang. Sementara Ojhung mengandalkan  kekuatan  magis,  keberanian  dan  kepercayaan  diri individu.
Perbedaan kedua karakter seni pertarungan ini menjelaskan dua kutub awal mula penyebarannya:  pencak  silat  berkembang  dari  lingkungan  keraton  yang  khas perkotaan, sedangkan Ojhung khas masyarakat pegunungan atau perbukitan yang jauh dari  jangkauan  keraton.  Islama  (2013)  menghasilkan  penelitian Ojhung Madura  di Situbondo,  tepatnya  di  desa  Bugeman.  Berbeda  sekali  setelah Ojhung Madura  ini dikenalkan  pada  masyarakat  setempat. Ojhung yang  dibawa  oleh  leluhur  mereka  dari Madura ternyata digunakan bukan ritual magis memanggil hujan, tetapi sebagai tradisi meruwat  desa,  acara  utama  perayaan  Maulid  Nabi,  sekaligus  berfungsi  sebagai transformasi  budaya  keperkasaan  lelaki  desa  Bugeman.  Tetapi,  berbagai  hasil  studi Ojhung tersebut mengabaikan etika jagoan lokal dan tubuh sosial orang Madura yang di dalamnya  bersemayam  sendi-sendi  pendidikan  orang  Madura.  Terutama  untuk lelakinya  yang  menjunjung  budaya  kehidupan  sebagai  jalan  hidup  magis  di  antara
sesamanya. Sehingga, kapasitas diri menguak selubung peristiwa keterlemparan yang datang dari “pihak luar” dapat terus terjaga. Tulisan berbasis riset lapangan ini hendak menjawab  relasi  keterselubungan  yang  belum  terungkap  di  antara Ojhung  Co’ Ghunong , jagoan lokal, dan tubuh sosial orang Madura Utara.

## METODE
Langkanya  penyelidikan  budaya  bertarung  orang  bukit  di  Madura  Utara  telah memposisikannya  sebagai  ‘orang-orang  termarginalisasi  ganda’.  ‘Orang-orang  yang termarginalisasi  ganda’  sering  mengalami  kehidupan  sarat  penangguhan  dari  dalam masyarakatnya  sendiri  dan  masyarakat  lain  yang  diteliti  (Evans-Pritchard,  1983). Mereka  yang  mengalami  marginalisasi  ganda  bisa  dipotret  melalui  tiga  cara  kerangka kerja  lapangan  etnografi,  yakni  etnografi  sistemik  berskala  besar,  monografi  yang berskala  kecil,  atau  gabungan  dari  keduanya.  Tetapi,  etnografi  yang  saya  pakai  pada kerja  lapangan  ini  adalah  etnografi  monografi  sebagai  cara  memotret,  membaca,  dan menulis  teks Ojh ung  Co’  Ghunong .  Ini  sebabkan  karena  sulitnya  mencari  pelaku  dan saksi  mata  yang  masih  aktif  menggelutinya  di  masa  sekarang,  secara  rutin  maupun terbuka, selain juga butuh waktu lama untuk tinggal di sana, daerah yang sama sekali tergolong asing bagi sebagian besar peneliti Madura.
Bouvier (1989, 1990 & 2002) mengalami keterbatasan meneliti Ojhung di wilayah Madura Utara karena medannya penuh risiko, sehingga penelitiannya dikonsentrasikan di perbukitan utara Sumenep, meskipun Ojhung di perbukitan utara Pamekasan sempat menarik perhatiannya. Ini sebabnya, Ojhung pada penelitian ini akan dikonsentrasikan pada wilayah perbukitan utara Pamekasan untuk memperkaya wacana akademik atau mungkin mengisi ruang kosong diseminasi ide utama bertemakan Ojhung Co ’ Ghunong yang  masih  tergolong  “sepi  peminat”.  Sebagaimana  disinggung  oleh  Jordaan  (1985) dalam  catatan  risetnya  bahwa  di  wilayah  pantai  utara  Pamekasan  hingga  menembus batas  wilayah  Sampang  terdapat Ojhung yang  kemungkinan  besar  berbeda  dari masyarakat  desa  Sumenep,  tetapi  butuh  bekal  yang  cukup  dan  waktu  yang  khusus untuk menelusurinya.
Kerja  lapangan  etnografis  juga  menghadapi  persoalan  etnosentrisme,  tetapi metode  translasi  relativisme  mungkin  bisa  mengatasinya.  Metode  ini  bersandar  pada deskripsi  sebagai  cara  mendekatkan  diri  kita  pada  pandangan  dunia  ‘orang  pribumi’ atau  penduduk  asli  di  lokasi  penelitian  ( the  native  conceptualisation ).  Sedangkan, interpretasi  sebagai  cara  mengoneksikan  orang-orang  yang  diteliti  dengan konseptualisasi  ‘mata’  peneliti  atau  level  teoritis  tertentu  ( the  researcher

## Ardhie Raditya
conceptualisation) (Eriksen,  1995).  Sehingga  kita  bisa  belajar  membaca,  menulis,  dan memproduksi teks budaya ini lebih terbuka  (Geertz, 1988). Maka, penelitian etnografis monografi ini berorientasi refleksi tahap kedua yang tidak membakukan pada abstraksi absolutisme,  melainkan  pada  “topikalitas”  bahasan.  Karena,  eksistensi  setiap  orang selalu  menemukan  jalan  ‘berinkarnasi’  sebagai  suatu  upaya  memandang  diri  mereka bukan  secara  kasat  mata,  tetapi  melampauinya,  bukan  sebatas  tertuju  pada  yang nyata,  tetapi  juga  yang  tidak  kongkret,  untuk  menunjukkan  pengalaman  hidup  yang berbeda dari masyarakatnya (Bubbio, 2005).
Kerja lapangan ini, berdasarkan hitungan kasar, diperkirakan memakan waktu tiga atau  empat  bulan  lamanya  secara  sporadis,  terhitung  mulai  dari  awal  tahun  2020 hingga awal tahun 2021. Biasanya, pada masa-masa ini, satu atau dua tradisi Ojhung C o’ Ghunong mudah terlihat, nyatanya tidak. Mungkin karena pandemi, sehingga tidak membuat  pelakunya bersemangat  melakukannya,  khawatir  diterjang  Corona.  Padahal, pada tahun 90-an, tradisi Ojhung Co’ Ghunong di wilayah utara Madura marak terjadi. Setengah dekade lalu, jauh sebelum  Corona datang,  ketika saya mengunjungi teman- teman  di  Madura  Utara,  satu  atau  dua Ojhung Co’ Ghunong yang  terlaksana  menjadi buah  bibir,  topik  pembicaraan  yang  menggelora  bagi  masyarakat  setempat.  Bahkan, kemeriahan Ojhung C o’ Ghunong di Madura Utara ini dapat mengalahkan kemeriahan hiburan modern orang-orang kota yang berpusat di sisi selatan daerahnya.
Perjalanan  kembali  ke  Madura  Utara  berikutnya  bagaikan  menelan  pil  pahit, karena kisah-kisah heroik yang dulu pernah melingkupi perbincangan hangat di pasar, pematang  sawah,  dan  warung  kopi  setempat,  tiba-tiba  kini  semakin  misterius.  Hanya ada  serpihan  cerita  di  perbukitan  Waru,  salah  satu  daerah  administratif  kabupaten Pamekasan. Agar tidak kehilangan memori, penelitian ini banyak mengarah pada tradisi Ojhung  Co’  Ghunong yang  pernah  ada,  atau  mungkin  masih  ada  tetapi  tidak  lagi dilakukan  terbuka,  bahkan  dalam  lingkaran  cerita  mengasyikkan  di  masyarakat sekitarnya.  Minimnya  kepedulian  dari  pelindung  kebudayaan  masyarakat  perbukitan, misalnya  Bupati  hingga  jajaran  di  bawahnya.  Serangan  ideologis  dari  penganut fanatisme  Islam  ortodoks,  membuat  promosi  kegiatan  kuno  seperti Ojhung agaknya kurang meluas daripada seni bela diri orang Madura lainnya (Bouvier, 2002).

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Ojhung dan Martabat Bâjing Madura
Di  Madura,  konsepsi  gunung  bukan  mengacu  pada  gunung  aktif  sebagaimana halnya tipikal gunung di sebagian besar pulau Jawa. Orang Madura memiliki beberapa
istilah lokal yang bersinonim dengan gunung, di antaranya adalah bukè’ (bukit), konco’ (pucuk)  atau co’ (puncak), on gghâ’an (daerah  tanjakan), ro’-cerro’ (daerah  pedalaman atau  lembah), ghunong (daerah  perbukitan), ghi-tèngghinah (daerah  ketinggian), las- alas (bukit  yang  dikelilingi  hutan  belantara),  dan  lain  sebagainya.  Secara  umum,  rata- rata daerah ketinggian perbukitan di daerah di Madura Timur adalah di atas 250 meter. Ketika  menyusun  tulisan  ini,  saya  mencoba  melintasi  rute  pantai  utara  Madura  yang terbentang  dari  daerah  utara  Bangkalan  hingga  Sumenep.  Dari  observasi  ini  tampak nyata  bahwa  perbukitan  dan  tanjakan  berkelok-kelok  banyak  menyapa  para  pelintas jalur  utara,  dan  ketika  memasuki  wilayah  utara  Pamekasan  hingga  membujur  ke  arah pesisir utara Sumenep justru medannya semakin rumit serta mencekam.
Di  Madura  Barat  (Sampang  dan  Bangkalan),  bukit  dan  lereng-lerengnya  jarang sekali  mencapai  rata-rata  ketinggian  250  m.  Sementara,  puncak  tertinggi  di  Madura Timur, khususnya, di Sumenep adalah gunung Gadu (341 m), gunung Marèngan (398 m),  dan  gunung  Tembuku  (471  m).  Di  Pamekasan,  gunung  tertinggi  adalah  gunung Panongko’an  (310  m),  gunung  Jambangan  (290  m),  dan  puncak  Waru  (159  m). Sebagian besar gunung-gunung Madura Utara ini terkadang terlihat dari sisi pelabuhan Gresik,  pulau  Bawean,  dan pesisir  utara  Probolinggo,  terutama  saat  tatapan  kita  tidak terhalangi pengapnya kabut atau gelombang pasang laut.
Itulah  sebabnya,  dapat  dimengerti  mengapa  orang  Madura  mempercayai  bahwa asal-usul nama  Madura  berasal  dari  kondisi  geografis  “Lemah  Duro”  yang  berarti muncul  tenggelamnya  puncak  gunung-gunung  Madura  di  sebelah  utara  pulaunya.  Di sebelah  utara,  daerah  dataran  tinggi,  hanya  sedikit  orang  mempunyai  lahan  untuk menanam  padi  dibandingkan  jagung,  karena  di  sana  banyak  peternak  sapi  yang membagi komponen jagung untuk pakan ternaknya. Sementara di sebelah selatan, padi dan  tembakau  mendominasi,  termasuk  wilayah  pesisir  sebagai  daerah  penting  bagi penghasil ikan, garam, serta perdagangan antar pulau (Lombard, 2000).
Terutama  di  daerah  perbukitan  Madura  Utara,  lebih  mudah  ditemui  basis-basis kelompok  petarung atau  jagoan  desa  yang sepak  terjangnya bergaung  hingga  ke  luar pulaunya.  Bagi  masyarakat  Madura  Timur,  mereka  lebih  akrab  dengan  istilah bâjing . Citra  simbolik bâjing yang  melekat  adalah  wajahnya  tenang  dan  sangar,  tatapannya tajam  bagaikan  burung  elang,  berkumis  tebal  yang  kedua  ujungnya  dibiarkan  melintir, berkopiah hitam yang terkadang dipakai miring, gaya bicaranya padat berwibawa, dan secara  penampilan  kurang  mengikuti  perkembangan  mode  pakaian  orang-orang  kota, sarungnya  digulung  separuh  kaki,  atau  sesekali  bercelana  kain  hitam  seperti  pemain pencak  silat.  Keberadaan bâjing Madura  ini  jarang  terekspos  media  massa  daripada
jagoan  Madura  Barat, blatèr .  Bagi  masyarakat  Madura  Timur, blatèr lebih  dekat  pada kriminalitas  yang  membabi  buta,  seperti  yang  terekam  media  lokal  tentang  peristiwa pembunuhan  Habib  Alwy  di  Kedungdung,  daerah  utara  Sampang,  karena  persoalan mengganggu  istri  kerabat  pelaku  pembunuhan  (Radar  Madura,  2013)  dan  pemalakan liar terhadap para pedagang di sepanjang jembatan Suramadu (Radar Madura, 2008).
Berdasarkan penjelasan beberapa tokoh budaya dan bahasa Madura yang pernah saya  temui  di  lapangan,  boleh  jadi  terminologi bâjing ini  diserap  dari  kosa  kata sansekerta,  yakni “bhre” dan “jung” ,  yang  apabila  dua  kata  ini  digabungkan  berarti orang-orang  yang  secara  agama  dan  sosial  politik  memisahkan  diri  dari  lingkungan istana  dan  mencoba  membuka  tanah  harapan  baru  untuk  memulai  kehidupannya sendiri.  Karena  lidah  orang  Madura  tidak  suka  berbelit-belit,  maka  kosa  kata  ini dipermudah pengucapannya menjadi bâjing . Pada lingkaran kelompok jagoan desa ini terungkap bahwa posisi puncak seorang bâjing Madura ditentukan oleh tiga hal,  yaitu: membantu  rakyat  kecil  yang  kesusahan,  tidak  berambisi  pada  kedudukan  politik,  dan menjaga  atau  memagari  tubuhnya  agar  tetap  tangguh  dalam  menghadapi  segala medan berbahaya.
Gambar 1. Peta Lokasi Ojhung Co’ Ghunong di Madura Utara, Pamekasan (Foto Repro: Ara)
Selain karapan sapi, koloman (pengajian rutin berskala kecil), dan tetabuhan seni pertunjukan  tradisional,  kelompok bâjing di  Madura  Utara  ini  juga  menyukai  tradisi Ojhung Co’ Ghunong . O jhung Co’ Ghunong identik dengan Waru dan sekitarnya (lihat gambar  1).  Berdasarkan  peta  geografis  di  atas,  perbukitan  Waru  berbatasan  dengan kecamatan  lain  yang  masih  tergolong  wilayah  puncak  gunung  ( C o’  Ghunong ),  seperti Batumarmar  dan  Pasean.  Ketiganya  tergolong  daerah  sentral  sapi  yang  jumlahnya sekarang mencapai dua kali lipat dibanding pada tahun 2005 yang ternak sapi di Waru sebanyak  8.452  ekor,  di  Batumarmar  sebanyak  8.308  ekor,  dan  di  Pasean  berjumlah 14.282  ekor  (Monografi  Desa,  2005).  Jumlah  ternak  tersebut  jauh  melampaui  sepuluh
kecamatan  lain  di  Pamekasan  yang  rata-rata  masih  berkisar  di  bawah  8000  ekor populasi  ternak  sapi  (Pamekasan  dalam  Angka,  2005).  Ladang  dan  tanaman  jagung yang berfungsi sebagai makanan pokok sapi ini juga  berjumlah cukup besar, misalnya di  Waru  (4.451  Ha),  Batumarmar  (10.448  Ha),  dan  Pasean  (5.975  Ha),  daripada kecamatan lainnya (Pamekasan dalam Angka, 2005).
Selain  jagung  dan  sapi,  hamparan  tanaman  Siwalan  atau  Aren  berjajar  di sepanjang jalan utama perbukitan dan mengisi ruang pekarangan rumah penduduk. Air buah  Siwalan  ini  turut  menopang  perekonomian  masyarakat  perbukitan  utara Pamekasan. Jumlah tanaman Siwalan di Waru sebanyak   202 Ha,  di  Pasean 312 Ha, dan  hanya  terbatas  di  Batumarmar  yang  berjumlah  5  Ha  (Pamekasan  dalam  Angka, 2005).  Di  selatan  Pamekasan,  jarang  dijumpai  perbukitan  aluvial  dan  susunan  bukit landai  berkapur.  Di  dataran  selatan  Pamekasan  umumnya  berbatasan  langsung dengan  selat  Madura,  sehingga  yang  terlihat  adalah  deretan  pohon  Mangrove  yang saling  berdempetan  dengan  batu-batu  karang  berukuran  besar  yang  bentuknya bermacam-macam.  Di  daerah  pesisir  pantai  selatan,  seperti  daerah  Branta,  Bunder, dan  Talang,  sumber  daya  ekologis  ini  banyak  dimanfaatkan  penduduk  untuk  ladang garam,  pasar-pasar  sumber  daya  laut,  maupun  tempat  idola  para  pemancing  ikan segar.
Iklim  Pamekasan  bercirikan  dua  musim.  Yakni,  musim  penghujan  ( nambh ârâ’’ ) dan  kemarau  ( nèmor ).  Musim  penghujan  biasanya  terjadi  pada  bulan  Oktober  hingga April,  meskipun  belakangan  ini  tidak  bisa  diprediksi  ketepatan  waktunya.  Berdasarkan laporan  stasiun  pencatat  pemerintah,  sepanjang  tahun  2014,  rata-rata  curah  hujan tertinggi di Pamekasan berada di daerah utara,  khususnya di Pakong,  yang mencapai 8,08  hari  dengan  rata-rata  curah  hujan  158,25  mm.  Sedangkan,  yang  terendah  curah hujannya  adalah  di  daerah  Pasean,  yang  lokasinya  berada  dibalik  perbukitan  sebelah utara  Pakong.  Melalui  laporan  data  stasiun  pencatatan  resmi  setempat,  menunjukkan bahwa  sepanjang  tahun  yang  sama  diketahui  setidaknya  tiap  bulan  rata-rata  hujan terjadi 3,67 hari dengan rata-rata curah hujan mencapai 92,66 mm (Pamekasan dalam Angka,  2015).  Di  wilayah  Madura  Barat  lebih  beruntung,  karena  lebih  banyak  turun hujan  daripada  Madura  Timur.  Di  Pamekasan,  suhu  udara  minimum-maksimum berkisar  antara  28°-30°.  Pada  musim  kemarau,  suhu  udara  itu  bisa  lebih  panas  dari biasanya.  Kondisi  alam  ini  membuat  keberadaan  tanaman  keras  maupun  sejumlah tanaman  yang  tidak membutuhkan  persediaan  air  lebih  dominan di  Madura,  misalnya, tanaman tembakau dan Siwalan ( Tarèbung atau Ta’al ). Pada tahun 1865, Pamekasan
dikenal  sebagai  tempat  penanaman  tembakau  pertama  di  Madura  dan  mengungguli tembakau dari daerah Madura lainnya (Kuntowijoyo, 2002) (Leunissen, 1989).
Tanaman  Siwalan  memiliki  peran  penting  bagi  kehidupan  masyarakat  Madura, terutama bagi orang-orang utara Pamekasan.  Semakin  ke timur, maka pohon Siwalan ( Borassus  sundaicus )  ini  tampak  semakin  sering  merajai  pemandangan  (Rifai,  2007). Siwalan  sepertinya  tumbuh  baik  di  tanah-tanah  tandus  seperti  di  Madura.  Seluruh bagian  pohon  Siwalan  dapat  dimanfaatkan  banyak  hal,  seperti  bahan  dasar  minuman keras, cuka, gula, serta bahan-bahan bangunan yang kokoh (Kuntowijoyo, 2002). Bagi masyarakat  sekitar,  terutama  perempuan,  Siwalan  menjadi  komoditas  penting  untuk dijual  di  sepanjang  jalan  utara  Pamekasan  yang  berguna  sebagai  penghangat  badan ( la’ang ).  Kaum  laki-laki  di  daerah  utara  ini  menggunakan  pelepah  dan  batang  pohon Siwalan  sebagai  alat  pelengkap Ojung Co’  Ghunong .  (Untuk  pohon  Siwalan  di  lokasi penelitian, bisa dilihat di gambar 2.)
Gambar 2. Pohon Siwalan di Daerah Waru Sebagai Bahan Ojhung Co’ Ghunong (Foto: Ara)
Mengacu  kamus  lengkap  bahasa  Madura-Indonesia, Ojhung diartikan  suatu budaya,  tradisi,  atau  upacara  tradisional  Madura  untuk  meminta  hujan  kepada  Tuhan pada saat  penduduk  dilanda kemarau panjang. Upacara ini dimulai dengan dua orang yang  bertarung  sampai  berdarah,  memakai  senjata  rotan,  diiringi  tetabuhan  kendang disertai  teriakan-teriakan  magis  (Pawitra,  2009).  Pengertian Ojhung ini  mungkin  tepat apabila  ditujukan  terhadap  tradisi  serupa  di  luar  utara  Pamekasan.  Namun,  tidak dengan Ojhung C o’ Ghunong yang  pelakunya  para  lelaki  petarung  daerah  utara  ( rèng dâjeh )  Pamekasan.  Masyarakat  utara  ini  menyebut  mereka  yang  berani  memainkan Ojhung C o’ Ghunong sebagai orang berkarakter bâjing .
Tidak  ada  satupun  yang  tidak  mengenal Ojhung bagi  mereka  yang  hidup  dan besar  di  wilayah  Madura  Utara.  Hampir  setiap  penduduk  utara  Pamekasan,  jauh sebelum  kemerdekaan,  terbiasa  menonton  ( nèngghuh ),  mengadakan  ( nanggh â’ )  dan ikut  memainkan  ( a  maèn ) Ojhung . Ojhung Co’  Ghunong berfungsi  bagi  kelompok jagoan  desa, bâjing ,  sebagai  uji  keberanian  dan  kekebalan  tubuhnya.  Budaya Ojhung Co’ Ghunong menjadi jalan bermartabat dan penyelamatan hidup daripada menempuh jalan  carok.  Ka’  Mad  (usia  75  tahun)  dikenal  sebagai  jagoan  desa  paling  dihormati sekaligus  dia  pelaku Ojhung  Co’  Ghunong yang  sulit  ditandingi  para  lawan. Menurutnya, lebih baik menyelesaikan perkara sesama jago desa melalui jalan Ojhung utara  daripada  merampas  nyawa  manusia  dengan  alibi  membela  harga  diri  yang terluka.

## Ojhung dan Tubuh Magis Orang Madura
Berdasarkan  data  yang  dihimpun  di  lapangan, Ojhung berarti  pukulan  dengan menggunakan  peralatan  khusus  yang  biasa  disebut lopalo(h), yang  sengaja  dilakukan oleh dua orang pemain Ojhung ( tokang Ojhung) di arena yang ditentukan sebelumnya. Lopalo(h) berasal dari kata dasar polo(h) yang berarti berpuluh-puluh atau berlipat-lipat. Dari  kata  dasar  ini  menunjukkan lopalo terbuat  dari  serat  tangkai  pohon  siwalan ( tarèbung )  yang  dililit  berlipat-lipat,  mirip  kerangka  pecut,  yang  panjangnya  kira-kira satu  setengah  lengan  orang  dewasa.  Di  bagian  bawah lopalo, diapit  potongan  batang pohon pisang ( katebbung ), lantas diikat dengan pelepah pohon pisang ( pappa ) hingga menutupi seluruh gagang. Pengapit yang  bahan bakunya terbuat dari pohon pisang ini bertujuan  gagangnya lopalo(h) terasa  nyaman  saat  digenggaman  pemain Ojhung . Sehingga,  tenaga  untuk  mengayunkannya  ke  arah  anggota  badan  lawannya  menjadi mantap.
Dibandingkan  rotan, lopalo ini  dianggap  lebih  tahan  lama.  Karena,  rotan  yang dipakai Ojhung di  luar  utara  Pamekasan  (seperti  di  Batu  Putih,  Sumenep),  cenderung rotan  yang  beruas  ( bukoh )  yang  menjadi  pembatas  antara  gagang  dan  kerangkanya. Rotan  beruas  seperti  ini  justru  membuat  alat  pemukul  itu  lebih  rentan  patah.  Berbeda dengan lopaloh yang  ujungnya  lentur.  Selain  itu,  ujung lopaloh yang  berbahan  pohon siwalan  tampak bersisi  keras.  Sehingga,  dalam  kondisi  “normal”  akan  mudah  melukai siapa  pun  yang  terkena  sabetannya.  Tidak  semua  orang  mampu  membuat lopaloh , karena  tugas  itu  diserahkan  khusus  kepada tokang  ghâbây (pembuat lopaloh ).  Selain ketelatenan  dan  pengetahuan  yang  luas  tentang  pemilihan  bahan  baku,  kemampuan spiritual  dan  ilmu  kanuragan  menjadi  syarat  utama  yang  harus  dimiliki tokang  gâbây
lopaloh . Lopaloh hanya digunakan pada saat  ajang Ojhung . Karena, lopaloh dianggap benda sakral yang dimantrai khusus oleh tokang ghâbây .
Selain lopaloh ,  para  pemain Ojhung dilengkapi  lilitan  kain  dan  alat  pelindung badan  lain.  Pelindung  yang  digunakan  di  bagian  kepala  disebut opè . Opè merupakan pelepah  pohon  pinang  (Pawitra,  2009).  Tetapi, opè di  sini  adalah  pelepah  pohon siwalan yang telah dikeringkan dan dipotong hingga berbentuk trapisium yang masing- masing  sisinya  tidak  sejajar  dengan  sisi  bagian  depan,  sepintas bentuknya mirip  lidah terbalik. Opè ini  lalu  digunakan  menutupi  kepala  yang  dibungkus  ( è  bhungkos )  rapi dengan  kain  (umumnya  memakai  sarung),  seolah  pemakainya  mengenakan  jilbab. Seluruh  tangan  kiri  pemainnya  juga  dibungkus  dengan  dua  hingga  tiga  lapis  sarung. Tangan  kiri  berfungsi  sebagai  alat  tangkis Ojhung (pukulan)  lawan.  Selain  tangan  kiri, separuh  anggota  badan  dibungkus  dengan  tiga  hingga  empat,  bahkan  lebih,  sarung yang  dililitkan  dari  bawah  leher  hingga  ke  ujung  bawah  perutnya.  Sementara  tangan kanannya  dibiarkan  terbuka.  Meskipun  pakaiannya  ini  amat  sederhana,  para  petarung Ojhung yang  gagah  berani  dan  berlaga  tanpa  pelindung  mengingatkan  pada  prajurit arkais yang amat disegani para lawannya di era kejayaan Yunani kuno (Bouvier, 2002).
Selain  memegang lopaloh ,  tangan  kanan  para  petarung  juga  menjadi  sasaran terbuka  bagi  serangan  senjata Ojhung. Dari  sasaran  itulah  jejak  ( lampedda )  pukulan yang  mengenai  lawan  tandingnya  akan  terlihat  jelas.  Karena  itu,  sebelum  bertanding masing-masing  tangan  kanan  pemain Ojhung diolesi  minyak  khusus  sebagai  pereda rasa  sakit.  Minyak  oles  ini  diminta  dari  tokoh  agama  berkaromah  yang  menjadi  guru spiritual mereka, atau dukun yang menguasai ilmu sakti, sehingga tubuh mereka  kebal dari  segala  macam  pukulan.  Minyak  ini disebut nya’ apoy (minyak anti “api”). Sebagai pelengkap minyak  a nti “api”, maka kadangkala beberapa pelaku Ojhung Co’ Ghunong berinisiatif  sendiri  dengan  cara  menyelipkan  jimat  atau  benda  pusaka  (misalnya,  besi kuning, gelang, dan cincin bertuah) yang mereka dapatkan dari hasil bertapa di tempat sakral  atau  warisan  keluarga  besarnya  yang  diamanahkan  turun-temurun.  (Ilustrasi keseluruhan perlengkapan Ojhung Co’ Ghunong bisa dilihat pada gambar 3).
Gambar 3. Peneliti Memperagakan Perlengkapan Ojhung Co’ Ghunong (Foto: Ara)
Tidak  seperti  carok  yang  bertujuan  membunuh  lawan  memakai  clurit, Ojhung harus  dipersyarati  oleh  adanya  figur  penengah  layaknya  pertandingan  olah  raga  atau seni  bela  diri  seperti  pencak  silat.  Pihak  penengah  ini  disebut bhâbhuto .  Carok  tidak pernah  sungguh-sungguh  menyelesaikan  masalah  di  antara  kedua  belah  pihak  yang bertikai,  karena  keluarga  yang  kalah  dalam  pertarungan  maut  ini  akan  membalaskan dendam  dengan  cara  menantang  pihak  yang  menang  ( ngongghâi )  atau  menikam  dari belakang  ( nyèlèp )  (Wiyata,  2002).  Sebaliknya, Ojhung memberikan  kesempatan  bagi lelaki  Madura  yang  mungkin  pernah  mengalami  perselisihan  sosial  dalam  relasi pertemanan  atau  pertetanggaan  untuk  diselesaikan  di  dalam  pertarungan Ojhung  Co’ Ghunong .
Seorang  jagoan Ojhung Co’ Ghunong ,  Mat Samin  atau  Pak Samin,  yang pernah berbincang  santai  dengan  peneliti,  sekitar  dua  tahun  sebelum  penelitian  serius  ini dimulai  dan  Mat  Samin  belum  menetap  di  Situbondo  hingga  akhir  hayatnya.  Konon kabarnya,  sebelum Ojhung menyebar  luas  di  pegunungan  utara  Madura,  Pamekasan Utara  merupakan  tempat  bersejarah  dan  legendaris  munculnya Ojhung Co’ Ghunong . Pada  pertengahan  abad  ke-17,  gerombolan  pejuang  kemerdekaan  yang  anti  kolonial Belanda,  termasuk pemberontak  terhadap  kerajaan  Madura  yang menjadi  kaki tangan Belanda,  “menghimpun  diri”  secara  sporadis  di  wilayah  perbukitan  utara  Pamekasan. Gerombalan  pejuang  kemerdekaan  di  pegunungan  utara  Madura  ini  juga  membantu
memperkuat  barisan  perang  Trunojoyo  untuk  menaklukkan  kesewenang-wenangan Mataram,  yang  kemudian  hari  juga  menjadi  barisan  terdepan  perjuangan  Pak  Lèsap yang hampir menguasai kerajaan-kerajaan vasal kolonial Belanda di Madura.
Pada  masa  perjuangan  Pak  Lèsap,  ada  lima  pendekar  yang  tersohor.  Mereka dikenal  sebagai  tangan  kanan  atau  kepercayaan  Pak  Lèsap.  Salah  satunya  berjuluk Guntur  Ghunong.  Pada  suatu  waktu,  Madura  dilanda  kekeringan.  Setelah  melakukan dzikir  malam  dan  bermunajab  kepada  Tuhan,  Guntur  Ghunong  mendapat  mimpi  gaib untuk memanggil hujan dengan cara ritual Ojhung . Karena jumlah mereka ganjil, maka satu  di  antaranya  bertugas  sebagai  penengah  atau  memimpin  jalannya Ojhung yang kemudian  hari  disebut  sebagai bhâbuto yang  artinya  diasosiasikan  dengan  sosok  raja bijaksana. Ojhung  Co’  Ghunong kemungkinan  besar  berasal  dari  peristiwa  gaib  ini dengan  melekatkan  terminologi  “ Ghunong ”  sebagai  penghormatan  kepada  Guntur Ghunong.  Pengikut  setia Pak Lèsap ini masih  bisa  kita temui jejak persemayamannya di  daerah  pesisir  Pasean.  Sejarah tuturan  mengenai Ojhung ini boleh  jadi menyerupai awal mula Ojhung di perbukitan utara Sumenep dengan versi berbeda, sesuai konteks sosial  yang  berkembang  di  masyarakatnya  (Bouvier,  2002). Ojhung di  pesisir  utara Pamekasan,  yang  kemungkinan  besar  berimbas  terhadap Ojhung lain  di  wilayah sekitarnya,  mulai  jarang  diadakan  meriah  ketika  dekade  akhir  50-an  (Kusnadi,  2003). Menurut  isu  yang  berkembang  di  kalangan  pelaku Ojhung Co’  Ghunong bahwa  pada masa  itu  dakwah  purifikasi  Islam  yang  anti  budaya  lokal  semakin  tumbuh  subur  di pesisir utara Pamekasan.
Sebagaimana  seni  bertarung  bela  diri,  maka Ojhung tidak  akan  dimulai  tanpa bhâbhuto yang  tugasnya mirip  wasit  pertandingan pencak  silat.  Memang,  tidak  semua orang pantas menjadi bhâbhuto . Untuk menjadi bhâbhuto, setiap orang harus memiliki tiga  syarat:  keberanian  ( bângal ),  ketegasan  ( tegghes ),  dan  kekebalan  tubuh  ( tegghu atau a kolè’ ). Lebih utama lagi dari ketiga syarat  ini adalah bhâbhuto harus figur yang disegani,  karena  kematangan  mentalnya,  keluasan  pengalaman  hidup,  dan  kapasitas diri yang mampu bertindak adil, bijaksana, serta tanggap melerai atau meredam emosi para pelaku Ojhung agar tali persaudaraan tidak terputus. Ketika Ojhung berlangsung, bhâbhuto harus  sering  mengingatkan  para  petarung  agar  mengarahkan  pukulannya tepat  di  bagian  anggota  badan  yang  diizinkan  menjadi  sasaran  pemecutan,  termasuk melerai  secepat  mungkin  jika  seorang  pemain  menunjukkan  tanda-tanda  kekalahan, karena  dikhawatirkan  keselamatan  jiwanya  terancam  (Kusnadi,  2003). Bhâbhuto juga merangkap promotor, layaknya laga tinju, untuk mempertemukan dua orang yang ingin bertarung  di  arena Ojhung. Meskipun  promotor,  seorang bhâbhuto tidak  berhak
memaksa  orang  untuk  bertarung Ojhung ,  karena  berani  tidaknya  kedua  belah  pihak ditentukan oleh kesiapan lahir batin.
Ojhung  Co’  Ghunong menjadi  arena  budaya  yang  mengasah  keberanian, ketangkasan,  kekebalan,  dan  mentalitas  pelakunya,  termasuk  seni  mengendalikan emosi  semua  pihak  yang  terlibat  supaya  tidak  menyulut  dendam  hingga  keluar gelanggang.  Setelah bhâbhuto memberi  aba-aba  dimulainya Ojhung ,  maka  tabuhan klènangan (musik khas yang biasa digunakan di pertandingan pencak silat, terdiri dari alat  musik  gendang,  bonang,  dan  gong)  juga  mulai  dimainkan  untuk  membakar semangat  para  petarung.  Para  tokang Ojhung yang  ingin  bertarung  dan  menguji kehebatan  lawan  dibatasi  sebanyak  sepuluh  hingga  dua  belas  orang  secara  berurut dan bergantian. Masing-masing berkumpul di kedua sisi arena Ojhung .
Arena Ojhung lebih  banyak  memanfaatkan  lahan-lahan  pertanian  yang  sedang mengering. Ojhung  Co’  Ghunong yang  dipesan  untuk  mengisi  hajatan  orang-orang desa  sekitar  biasanya  arenanya  berbentuk  lapangan  sepak  bola,  tennis,  atau  bulu tangkis.  Para  penonton Ojhung bukan  sebatas  ingin  berburu  hiburan,  melainkan berharap  adanya  pertarungan  sengit  dan  dramatis  agar  berkesan  dan  menjadi  topik utama  percakapan  setelah  kembali  pulang.  Kehadiran  penonton  ini  menambah  panas suasana Ojhung .  Kehadirannya  seakan  lebih  mirip  juri,  sporter,  atau  komentator pertandingan  sepak  bola.  Teriakan  agresif  dari  penonton  turut  mendorong  pemain Ojhung berusaha  keras  memenangkan  pertarungan.  Kekalahan  akan  menyulut  rasa malu. Karena itu, setiap pemain bisa memulihkannya dengan menebus kekalahan pada Ojhung Co’ Ghunong berikutnya ( nebbhus maloh ).
Di  dunia Ojhung Co’  Ghunong ,  ada  semacam  nilai  kolektif  yang  harus  dijaga. Sehebat  apa  pun  mereka  di  dunia Ojhung dituntut  tetap  rendah  hati,  apalagi  takabur ( nyengghâ ’ ).  Prinsip  pendekar  yang  diabaikan  ini  akan  mengundang  pihak  lain  untuk menguji  kesaktiannya.  Seperti  yang  dilakukan  Pak  Samin  tahun  90-an  silam.  Sebagai bâjing tersohor, dia merasa terusik saat mendengar tantangan seorang tokang Ojhung yang  tidak  tertandingi  pada  masa  itu.  Tokang Ojhung tersebut  dikenal  dengan  julukan sè  kèlap (si  petir)  karena  pukulannya  cepat,  secepat  kilat.  Mendengar  informasi  dari temannya di pasar bahwa akan ada Ojhung di bawah kaki bukit Waru, dia menyiapkan diri. Dia ingin melawan sè kèlap untuk memberikan pelajaran kepadanya . Harapannya terwujud,  dia  berhasil  melawan sè  kèlap dan  menaklukkannya  dengan  mudah.  Sejak peristiwa itu, sè kèlap tidak pernah mau masuk arena Ojhung lagi selama berhadapan dengan  Samin.  Dia  segan  dan  merasa telah  diberi  ‘tamparan’  batin  yang  berharga daripada  sekedar  memenangkan  pertarungan.  Sebaliknya, Pak Samin  juga  tidak  ingin
melawan sè  kèlap pada  setiap  kegiatan Ojhung di  desa-desa  lain,  karena  tujuannya bukan menjadi pemenang, namun menjadi “pelajaran” sekaligus “penenun” kehidupan ( jher-ajher  otabâ  tep-rantep odi’ ).  Keduanya  lantas  dijuluki  oleh  masyarakat  setempat sebagai tokang  Ojhung  sè  è  bh eddhung  ta’  bheddhâng (petarung  yang  kebal  lahir batin).

## SIMPULAN
Ojhung  Co’  Ghunong yang  pernah  hidup  dan  terselenggara  meriah  di  tengah- tengah  orang-orang  Madura  Utara  pada  mulanya  tradisi  menurunkan  hujan  pada  saat daerahnya  diterjang  kemarau  panjang.  Tetapi,  tradisi meminta  turun hujan  ini  berubah sebagai  budaya  bertarung  yang  sangat  digemari  oleh  lelaki  Madura  Utara,  terutama para bâjing Madura.  Para lelaki Madura Utara yang ikut  berlaga sudah pantas disebut sebagai  jagoan  desa.  Kondisi  alam  perbukitan  yang  jauh  dari  nikmatnya  modernisasi sangat  mendukung  bagi  hiburan  rakyat,  topik  utama  percakapan  di  tengah  pergaulan masyarakat  bukit,  dan  menumbuhkan  keberanian  menghadapi  segala  masalah  hidup. Tubuh  menjadi  satu-satunya  andalan  kekuatan  yang  harus  dijaga  dan  dilindungi  oleh para pelaku Ojhung Co’ Ghunong .
Bagi  pelaku Ojhung di  perbukitan  ini  tubuh  bukan  hanya  terdiri  dari  lapisan material yang kongkret, melainkan juga lapisan tubuh yang melampaui kondisi kongkret materialnya,  ‘tubuh  adikodrati’.  Sehingga,  rasa  sakit  yang  disebabkan  serangan lawannya  menjadi  terasa  tidak  mematikan  semangat  juangnya.  Kekuatan  dua  lapis tubuh  orang  Madura  Utara  ini  sepertinya  lebih  memenuhi  kriteria  barisan  keprajuritan dan  petarung  kemerdekaan,  termasuk  barisan  penjaga  desa  di  Madura  Utara  yang kehidupan rakyatnya tergolong rentan dirongrong kejahatan dari luar, karena perbukitan utara  secara  geopolitik  jauh  dari  jangkauan  kontrol  negara.  Namun,  kehebatan seseorang memenangkan berbagai laga Ojhung Co’ Ghunong ini bisa  segera memicu budaya  kematian  eksistensial,  ketika  kesombongan  membutakan  mata  batinnya. Tantangan  balik  terhadapnya  akan  datang  dari  pihak  lain  yang  hendak  memberikan pelajaran  nilai-nilai  kesejatian  hidup  lelaki  Madura  yang  dididik  menjadi  petarung kehidupan. Ojhung  Co’  Ghunong yang  mulanya  menyebarkan  ‘etika  alam’ bertransformasi menjadi penyebar ‘etika bâjing ’ pada level tertinggi. Karena itu, tradisi Ojhung perbukitan ( zomia ) semestinya tetap dijaga dan dipelihara lintas generasi agar budaya  kematian  orang  Madura  yang  identik  dengan  carok  bisa  ditransfigurasikan  ke dalam patologi kenormalan yang menjunjung budaya kehidupan.

## DAFTAR RUJUKAN
Akhmad  Sofyan  &  Akhmad  Haryono.  (2009). Kearifan  Lokal  Madura .  Jember: Universitas Jember.
Arifin, S., & Ayuanita, K. (2020). Nilai Didaktis dalam Cerita Rakyat Ke’ Lesap Pendekar Kamardika’an  E  Polo  Madura  Perspekif  Ali  M.  Natsir. GHANCARAN:  Jurnal Pendidikan Bahasa Dan Sastra Indonesia , 1 (2), 112 –122.
Bouvier, H. (1989). Musik dan Seni Pertunjukan di Kabupaten Sumenep” dalam Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner tentang Masyarakat Madura . Jakarta: Rajawali Press.
Bouvier,  H.  (1990).  Ojung  and  Pencak  Silat :  Village  and  National  Sports  in  Madura. Archipel , 40 (1), 23 –28.
Bouvier, H. (2002). Lèbur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura (Vol. 14). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Brandts Buys, J. S., & Buys--van Zijp, A. B. (1928). De toonkunst bij de Madoereezen. Djawa , 8 (3 –6), 122–128.
Bubbio,  P.  D.  (2005).  If  there  is  a  plot:  Gabriel  Marcel  and  second-degree  reflection.
Between Description and Interpretation: The Hermeneutic Turn in Phenomenology , 55 –77. de  Jonge,  H.  M.  C.  (1989). Agama,  Kebudayaan,  dan  Ekonomi:  Studi-Studi Interdisilpiner Tentang Masyarakat Madura . Jakarta: Rajawali Pers. Depdikbud.  (1986). Ensiklopedi  Seni  Musik  dan  Seni  Tari  Daerah .  Surabaya: Departemen P. dan K.
Dijk, K. Van, Jonge, H. De, & Touwen-Bouwsma, E. (1995). Introduction. In K. V. Dijk, H.  D.  Jonge,  &  E.  Touwen-Bouwsma  (Eds.),  Across  Madura  Strait  (pp.  i-vi) . Leiden: KITLV Press.
Eriksen, T. H. (1995). Small Places, Large Issues . London: Pluto Press. Evans-Pritchard.  (1983). Witchraft,  Oracles  and  Magic  among  the  Azende .  Oxford: Oxford University Press.
Fromm, E. (1965). Escape From Freedom . USA: Avon Books. Geertz,  C.  (1988). Works  and  lives:  The  anthropologist  as  author .  Stanford  University Press.
H.D. Jonge. (2011). Garam, Kekerasan, dan Kerapan Sapi . Yogyakarta: LKiS. Hardiman, B. (2016). Heidegger dan Mistik Keseharian . Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.
Heidegger,  M.  (1988). The  Basic  Problems  of  Phenomenology .  Bloomington  & Indianapolis: Indiana University Press.
Islama,  S.  N.  (2013). Nilai-Nilai  Kekerasan  dalam  Tradisi  Ojung  Masyarakat  Desa Bugeman, Kecamatan Kendit, Kabupaten Situbondo . Universitas Jember. Jordaan, R. E. (1985). Folk Medicine in Madura (Indonesia) . Rijksuniversiteit te Leiden. Kuntowijoyo. (2002). Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura, 1850-1940 . Yogyakarta: Matabangsa bekerja sama dengan Yayasan Adikarya IKAPI dan the Ford Foundation.
Kusnadi.  (2003). Dalam  Soegianto  (Penyunt.)  Kepercayaan,  Magi,  dan  Tradisi  dalam Masyarakat Madura . Jember: Tapal Kuda.
Leunissen, J. (1989). Pertanian rakyat di Madura. Agama . Lombard,  D.  (2000). Nusa  Jawa  Silang  Budaya:  Batas-Batas  Pembaratan .  Jakarta: Gramedia.
Mansurnoor, I. A. (1990). Islam in an Indonesian world: Ulama of Madura . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Monografi  Desa.  (2005). Monografi  Desa  di  Kecematan  Batumarmar,  Pasean,  dan Pakong . Pamekasan.
Munir, M. (1993). Adat Istiadat yang Berhubungan dengan Upacara dan Ritus Kematian

## Ardhie Raditya
di Madura. Dalam Ritus Peralihan Di Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka , 222 –238.
Niehof,  A.  (1985). Women  and  Fertility  in  Madura  (Indonesia) .  Leiden  University, Netherlands.
Pamekasan dalam Angka. (2005). Pamekasan dalam Angka Tahun 2005 . Pamekasan: BPS Pamekasan.
Pamekasan dalam Angka. (2015). Pamekasan dalam Angka Tahun 2015 . Pamekasan: BPS Pamekasan.
Pattison, G. (2013). Heidegger on Death . UK: Ashgate. Pawitra, A. (2009). Kamus Lengkap Bahasa Madura-Indonesia . Jakarta: Dian Rakyat. Polt, R. (1997). Twilight of The Idols . Hackett Publishing Indianapolis/Cambridge. Radar  Madura.  (2008,  November  16).  Pemalakan  Liar  Terhadap  Pedagang  di Suramadu Merajalela. Radar Madura . Radar Madura. (2013, November 16). Habib Alwy Dibunuh. Radar Madura . Rato,  D.  (2003).  Buju’dan  Asta:  Persepsi  Masyarakat  Madura  Sumenep  terhadap Kuburan  Keramat  dalam  Kepercayaan,  Magi  dan  Tradisi  dalam  Masyarakat Madura. Penyunting: Soegianto. Jember: Tapal Kuda . Rifai,  M.  A.  (2007). Manusia  Madura:  Pembawaan,  Perilaku,  Etos  Kerja,  Penampilan, dan  Pandangan  Hidupnya  Seperti  Dicitrakan  Peribahasanya .  Yogyakarta:  Pilar Media.
Scott, J. C. (1985). Weapons of the Weak: Everyday forms of Peasant Resistance . yale university Press.
Scott,  J.  C.  (1990). Domination  and  the  arts  of  resistance:  Hidden  transcripts .  Yale university press.
Scott,  J.  C.  (2010). The  Art  of  Not  Being  Governed:  An  Anarchist  History  of  Upland Southeast Asia . New Haven & London: Nus Press. Wibowo,  H.  (2002). Tata  Krama  Suku  Bangsa  Madura .  Yogyakarta:  Badan Pengembangan Kebudayaan dan Pariwisata.
Wiyata,  A.  L.  (2002). Carok;  Konflik  Kekerasan  &  Harga  Diri  Orang  Madura . Yogyakarta: Lkis Pelangi Aksara.
Wiyata, A. L. (2013). Mencari Madura . Jakarta: Bidik-Phronesis Publishing.