Indonesian Journal of Theology Vol. 10, No. 1 (Juli 2022): 22-55.
E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v10i1.239

## MAMASA-KRISTEN DAN KEMATIAN ANGGOTA
KELUARGANYA
Dialog yang Memperkaya antara 1 Tesalonika 4:14 dan Aluk Toyolo Pelita Hati Surbakti
Sekolah Tinggi Teologi Cipanas pelita.surbakti@sttcipanas.ac.id
Rahyuni Daud Pori Sekolah Tinggi Teologi Cipanas rahyunidaudpori@gmail.com
Ekavian Sabaritno Sekolah Tinggi Teologi INTIM Makassar esabaritno@gmail.com

## Abstract
The death of a family member often leaves deep sorrow. Because of that, in various cultures, there are mechanisms of consolation as also  found  in  Aluk  Toyolo.  However,  these  mechanisms  find occasional opposition within Christianity when seen as inconsistent with  the  teachings  of  the  Bible.  A  church  may  even  impose sanctions on congregants who continue to observe them. Such a situation presents an obvious dilemma for those  abiding by two traditions  or  two  texts,  namely  ancestral  culture  and  Christian tradition. Known for their heritage of distinct death rites, Mamasa- Christians  experience  this  very  dilemma.  Although  the  Mamasa Toraja Church (GTM) at the synod level has adopted a number of prohibitions,  some  of  the  prohibited  rites  are  still  practiced openly—a dilemma experienced by congregants and church, alike.
So,  what  can  be  done  to  minimize  this  dilemma?  This  article proposes a dialogue in the realm of two texts hermeneutics called Cross-Textual  Hermeneutics.  From  this  dialogue,  a  number  of points of contact can be found between the notion of death in the Mamasa ancestral culture and the concept of death in the writing of Paul the Apostle. While differences between the two traditions exist,  there  are  also  enriching  differences  to  be  found.  Through
23                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota Keluarganya
such a dialogue, the understanding of the death in 1 Thessalonians 4:14 can be enriched by means of considering the death rite in Aluk Toyolo.
Keywords: Mamasa-Christians, Aluk Toyolo, death, gathered with the ancestors, eschatology

## Abstrak
Kematian  anggota  keluarga  seringkali  meninggalkan  duka  yang mendalam. Karena itu, dalam berbagai kebudayaan telah tersedia mekanisme penghiburan sebagaimana yang juga ditemukan dalam Aluk  Toyolo.  Namun  demikian,  adakalanya  mekanisme  itu mendapat  penentangan  dalam  kekristenan  dengan  alasan  tidak sejalan dengan ajaran Alkitab. Gereja bahkan menetapkan sanksi bagi anggota jemaat yang tetap menjalankannya. Situasi ini tentu saja menjadi dilema bagi mereka yang hidup dalam dua tradisi, yaitu budaya  leluhur  dan  kekristenan.  Mamasa-Kristen  yang  dikenal dengan sejumlah ritus kematian merupakan salah satu komunitas yang mengalami dilema ini. Gereja Toraja Mamasa (GTM), melalui sejumlah  keputusan  dalam  sidang  sinode,  pernah  menetapkan sejumlah  larangan  bahkan  sanksi  yang  dimaksud.  Kenyataannya, beberapa ritus yang dilarang masih saja dilakukan secara terbuka. Kini, dilema itu tidak saja dialami oleh anggota jemaat, tetapi juga oleh  gereja.  Lalu  apa  yang  bisa  dilakukan  untuk  meminimalkan dilema  tersebut?  Tulisan  ini  mengusulkan  sebuah  dialog  dalam ranah  hermeneutika  biblis  yang  dikenal  dengan  Hermeneutika Lintas-Tekstual. Dari dialog tersebut, ditemukanlah sejumlah titik temu  antara  konsep  kematian  dalam  budaya  leluhur  Mamasa dengan konsep kematian dalam surat Paulus. Perbedaan di antara keduanya  juga  ada,  namun  perbedaan  yang  memperkaya  juga tampak  jelas.  Melalui  dialog  ini,  pemahaman  terhadap  teks  1 Tesalonika  4:14  tentang  kematian  justru  dapat  diperkaya  melalui sejumlah ritus kematian dalam Aluk Toyolo.
Kata-kata  Kunci:  Mamasa-Kristen,  Aluk  Toyolo,  kematian, dikumpulkan bersama leluhur, eskatologi

## Pendahuluan
Kematian  anggota  keluarga  atau  kerabat  seringkali meninggalkan  duka  yang  mendalam.  Tingkat  kedukaan  yang dialami oleh seseorang bergantung kepada berbagai hal, antara lain konsep orang tersebut mengenai nasib keluarga atau kerabat yang telah  meninggal.  Manusia  dalam  tradisi  budayanya  memiliki beragam konsep tentang kematian. Sejumlah tradisi dalam budaya ada yang justru digunakan untuk menghibur anggota keluarga atau
kerabat  yang  ditinggalkan.  Masyarakat  Mamasa 1 dalam  tradisi kepercayaan  nenek  moyang  mereka  juga  memiliki  konsep mengenai  kematian.  Walaupun  konsep  tersebut  jauh  dari  kata menyeramkan,  namun  kematian  masih  saja  meninggalkan  duka.
Jemaat  Paulus  di  Tesalonika  juga  pernah  mengalami  duka  yang sangat mendalam ketika ada anggota keluarga atau anggota jemaat yang meninggal sebelum parousia Yesus (1 Tes. 4:13). Sebagai orang Kristen  baru,  mereka  belum  memahami  konsep  Kristen  tentang nasib  anggota  keluarga  atau  jemaat  yang  meninggal  sebelum parousia  Yesus.  Sebelum  menjadi  Kristen,  mereka  telah  memiliki konsep  tentang  nasib  anggota  keluarga  atau  kerabat  yang meninggal. Konsep itu sebenarnya bisa menghibur mereka. Namun setelah menjadi Kristen, mereka ragu apakah konsep dalam tradisi lama itu masih berlaku atau tidak.
Pergulatan batin seperti ini dapat terjadi dalam diri orang Kristen  yang  hidup  dalam  dua  tradisi,  yakni  tradisi  Kristen  dan tradisi budaya atau kepercayaan leluhur. Archie C.C. Lee menyebut bahwa masyarakat Kristen di Asia hidup dalam dua teks atau tradisi, yaitu teks Asia (teks A) dan teks Biblis (teks B). 2 Keduanya adalah bagian  dari  pembentuk identitas.  Namun  tidak  jarang  kehidupan dalam dua teks ini menimbulkan dilema dan bahkan pertentangan yang  cukup  tajam.  Seperti  orang  Kristen  di  Tesalonika,  orang Mamasa-Kristen 3 pun  mengalami  dilema  ini.  Larangan  untuk mempraktikkan  sejumlah  ritus  terkait  dengan  kematian  melalui sejumlah keputusan sidang sinode Gereja Toraja Mamasa (GTM) pada waktu yang lalu menimbulkan dilema setidaknya bagi sebagian warga jemaat. Apakah  konsep  kematian  dalam  kepercayaan  nenek moyang  sepenuhnya  harus  ditinggalkan?  Kalau  sepenuhnya ditinggalkan,  bukankah  sejumlah  praktik  dalam  kebudayaan tersebut  telah  menjadi  pembentuk  identitas  yang  telah memungkinkan  terpeliharanya  kehidupan  mereka  jauh  sebelum kekristenan hadir di Mamasa? Ronald Arulangi melihat pentingnya
1 Kata  “Mamasa”  dapat  merujuk  kepada  salah  satu  kabupaten  di provinsi Sulawesi Barat. Namun, Mamasa juga merupakan nama dari salah satu dari 17 kecamatan di Kabupaten Mamasa, yaitu Kecamatan Mamasa dan Kota Mamasa. Selain itu, Mamasa juga bisa  merujuk kepada nama  suku yaitu  Suku
Mamasa.  Dalam  tulisan  ini,  pengggunaan  kata  Mamasa  lebih  merujuk  kepada Suku Mamasa atau orang Mamasa, yaitu penduduk asli di Kabupaten Mamasa, kecuali bila disebutkan dengan identifikasi yang lain. Namun demikian, dalam mempraktikkan budaya atau ritus kepercayaan leluhur mereka, masing-masing daerah atau kecamatan ini bisa saja berbeda antara satu dengan yang lainnya.
2 Archie C.C. Lee, “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi- Scriptural  Asia,”  in  Christian  Theology  in  Asia,  ed.,  Sebastian  C.H.  Kim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 192.
3 Mamasa-Kristen merupakan dua identitas yang menjadi satu. Identitas pertama adalah Mamasa dengan berbagai budaya dan kepercayaan yang melekat, sementara  Kristen  adalah  identitas  kedua  yang  muncul  jauh  setelah  identitas pertama.
25                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
budaya, dalam hal ini misalnya peran sejumlah tradisi lisan dalam masyarakat Mamasa. Menurutnya, tradisi tersebut bahkan memiliki otoritas dalam menentukan nilai-nilai dalam kehidupan. 4 Nilai-nilai penting juga ada dalam tradisi lain, yaitu sejumlah ritus kematian dan  mengingat  mereka  yang  sudah  mati.  Namun  jika  budaya semacam  ini  tetap  dipertahankan,  bukankah  ia  berpotensi bertentangan  dengan  Alkitab  yang  juga  merupakan  pembentuk identitas gereja? Pertanyaan-pertanyaan di atas tidak selalu mudah dijawab karena  ia  berkaitan  dengan  identitas.  Namun  bila  dibiarkan  dan tidak direspons secara tepat, ia dapat melahirkan dilema dua sisi. Sisi  pertama  adalah  dari  pihak  anggota  jemaat.  Makmur  Tore menyadari  dilema  yang  dimaksud  dan  menyebutnya  sebagai “ketegangan antara iman dan budaya.” 5 Dilema ini bahkan dapat menimbulkan  kedukaan  yang  semakin  mendalam  ketika  ada anggota keluarga atau kerabat meninggal dunia. Sisi kedua adalah dari  GTM  sebagai  organisasi.  Walaupun  gereja  pernah  melarang pelaksanaan  sejumlah  ritus,  faktanya  masih  ada  anggota  jemaat yang tetap mempraktikkannya secara terbuka. Dilema dalam tubuh GTM  tampak  dalam  pernyataan Arulangi  yang  menyebut  bahwa GTM berada di persimpangan identitas. 6 Arulangi telah menyajikan lima  upaya  GTM  dalam  mewujudkan  kemandirian  berteologi dengan berupaya untuk berdialog dengan konteks budaya Mamasa, namun  setelah  menyajikan  kelima  upaya  tersebut,  Arulangi  tetap melihat bahwa dilema tersebut belum sepenuhnya hilang. 7
Walau upaya GTM untuk berdialog dengan konteks telah cukup  baik,  namun  kesan  yang  memandang  konteks  budaya sebagai  konstruksi  yang  benar-benar  steril  dari  intervensi  Allah yang dikenal dalam diri Sang Kristus masih tampak dalam sejumlah dokumen yang dihasilkan. Misalnya, dalam kaitannya dengan ritus Mangngaro dan Bulan Liang yang dituangkan dalam notulen semiloka yang  diadakan  oleh  Sinode  GTM  tahun  2013,  GTM  berharap warga jemaat memaknai sejumlah ritus budaya melalui perspektif tradisi  Kristen. 8 Hal  ini  sejalan  dengan  Demianus  yang mengingatkan  agar  setiap  anggota  jemaat  memosisikan  Alkitab
4 Ronald  Arulangi,  “Dua  Sumber  Otoritas,  Tiga  Konteks:  Gereja Toraja Mamasa Menuju Kemandirian Teologi dalam Dialektika antara Isu-isu Pastoral, Alkitab, dan Kearifan Cerita Rakyat Mamasa,” ERANLANGI: Jurnal Teologi STT Sulbar, Vol. 1, No. 1 (2020): 85.
5 Makmur  Tore,  “Leluhurku,  Leluhurmu,  Leluhur  Kita:  Pembacaan Lintas  Teks  (Cross-Textual  Reading)  atas  Kisah  Nenek  Pongka  Padang  dan Kisah Abram dalam Kejadian 12-13,” ERANLANGI: Jurnal Teologi STT Sulbar, Vol. 1, No. 1 (2020): 42.
6 Arulangi, “Dua Sumber Otoritas, Tiga Konteks,” 86.
7 Ibid., 89-90.
8 Badan  Pekerja  Majelis  Sinode  GTM,  “Konsep  Pandangan  & Pemahaman Gereja Toraja Mamasa tentang Politik” (2013), 19-23.
sebagai  tolok  ukur  kebenaran  satu-satunya. 9 Soteriologi  dalam tradisi  Kristen  umumnya  digunakan  dalam  memaknai  sejumlah ritus terkait dengan kematian dalam budaya Mamasa. 10
Bila  nilai-nilai  yang  ada  dalam  kekristenan  dinilai sepenuhnya  absen  dalam  kebudayaan  lama  tersebut,  maka tertutuplah kemungkinan budaya semacam itu dapat memperkaya pemahaman  orang  Mamasa-Kristen  terhadap  Alkitab.  Apakah Allah memang baru hadir di Mamasa saat misionaris Barat di era kolonial tiba di sana? Jawabannya tentu tidak. 11
Model  teks  ke  konteks  yang  pernah  disinggung  oleh  D. Preman  Niles 12 masih  mewarnai  sejumlah  upaya  yang  dimaksud. Karena itu, dalam upaya berdialog dengan konteks, GTM masih perlu membuka ruang yang lebih luas lagi bagi penggalian konteks budaya. Tore dan Arulangi menyadari hal ini dan mendorong agar gereja  memberikan  perhatian  lebih  kepada  konteks.  Bila  Tore mengangkat  kisah  Nenek  Pongka  Padang  dalam  tradisi  masyarakat Mamasa, 13 maka Arulagi lebih melihat akar dilematik antara GTM dengan  warisan  tradisi  Calvinisme  di  GTM. 14 Berbeda  dengan keduanya, dalam tulisan ini kami mencoba melihat tradisi lain yang sangat  menonjol  dalam  masyarakat  Mamasa  dan  Toraja  pada umumnya, yaitu ritus kematian. Ritus ini perlu mendapat perhatian lebih.
Pertama-tama,  kami  hendak  memotret  konsep  kematian dalam masyarakat Mamasa yang bukan hanya memiliki titik temu dengan  konsep  kematian  dalam  kekristenan,  tetapi  juga  dapat memperkaya  pemahaman  terhadap  1  Tesalonika  4:14  melalui kebijaksanaan yang ada dalam ritus tersebut. Dengan titik temu dan bahkan gagasan yang dapat memperkaya pemahaman terhadap teks Alkitab  ini,  situasi  dilematik  Mamasa-Kristen  dan  GTM  di  atas diharapkan  bisa  lebih  diminimalkan.  Harapan  tersebut  dicapai
9 Demianus,  “Masyarakat  Mamasa  Pra-Kekristenan  telah  Mengenal
Allah  yang  Benar:  Suatu  Refleksi  Teologis  tentang  Kepercayaan  Tradisional Masyarakat  Mamasa  kepada  Dewata  dalam  Hubungannya  dengan  Kehidupan Bergereja Masa Kini,” Loko Kada: Jurnal Teologi Kontekstual & Oikumenis, Vol. 01, No. 02, (2021): 29-30, https://jurnal.sttmamasa.ac.id/index.php/lk/article/view/12/19. 10 Badan  Pekerja  Majelis  Sinode  GTM,  “Konsep  Pandangan  & Pemahaman Gereja Toraja Mamasa tentang Politik,” 20, 22, 23.
11 Untuk melihat ulasan mengenai keterlibatan Allah dalam budaya yang sering diidentikkan sebagai kekafiran, baca Pelita Hati Surbakti, “Memperkaya Pemahaman  Alkitab  dengan  Perspektif  Kepercayaan  Lain:  Interpretasi  Sosio- Retorik  Roma  2:12–16,”  GEMA  TEOLOGIKA:  Jurnal  Teologi  Kontekstual  dan Filsafat Keilahian, Vol. 6, No. 2 (2021): 217-232.
12 D. Preman Niles, “The World of God and the People of Asia,” in Understanding the Word: Essays in Honour of Bernhard W. Anderson, eds., J.T. Butler, E.W. Conrad, & B.C. Ollenburger (Sheffield: JSOT Press, 1985), 283.
13 Tore, “Leluhurku, Leluhurmu, Leluhur Kita,” 50-54.
14 Arulangi, “Dua Sumber Otoritas, Tiga Konteks,” 86, 89.
27                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota Keluarganya
dengan menggunakan pendekatan dialogis antar-teks yang disebut
Hermeneutika Lintas-Tekstual (HLT).
Dengan demikian manfaat dari dialog antar-teks ini lebih kepada merespons pergumulan internal gereja, bukan antara gereja dan penganut kepercayaan lokal. Sebagai perbandingan, motif yang sama  juga  dilakukan  dalam  tulisan  Pelita  H.  Surbakti  dan  Noel G.P.B. Surbakti dengan mengambil Gereja Batak Karo Prostestan (GBKP)  sebagai  studi  kasus. 15 Dalam  tulisan  tersebut,  HLT ditujukan  untuk  merespons  potensi  tergerusnya  jumlah  anggota jemaat  gereja  suku  sebagai  ekses  dari  keputusan Mahkamah Konstitusi  Republik  Indonesia  (MK-RI)  nomor  97/PUU- XIV/2016 yang mengabulkan gugatan terhadap beberapa bagian dari Undang-Undang Administrasi Kependudukan. 16
Kali  ini,  HLT  ditujukan  sebagai  sumbangsih  untuk meminimalkan situasi dilematik dua sisi dalam GTM. Metode ini ditujukan untuk mendialogkan dua teks dari tradisi yang berbeda dengan  harapan  masing-masing  teks  dapat  saling  memperkaya. 17
Teks A dalam hal ini adalah konsep kematian dalam  Aluk Toyolo melalui syair Badong dan Bating, dan teks B adalah 1 Tesalonika 4:14 yang memuat salah satu konsep tentang kematian Kristen dalam teologi  Paulus.  Metode  ini  tentu  tidak  bisa  diterapkan  kepada semua teks. Setidaknya ada dua persyaratan yang harus terpenuhi, yaitu adanya kesamaan dalam hal motif 18 dan kesamaan format. 19
Langkah pertama yang akan dilakukan adalah menafsirkan kedua teks secara terpisah. Selanjutnya, saya akan melihat kesamaan dan perbedaan kedua teks. Perbedaan teks terdiri dari tiga jenis, yaitu: yang  bersifat  apresiatif  (appreciative  differences),  yang  bersifat memperkaya (enriching differences), dan yang bersifat tidak bisa atau tidak  perlu  diperdamaikan  (irreconciable  differences). 20 Karena  tujuan tulisan  ini  adalah  terkait  dengan  internal  GTM,  maka  perbedaan
15 Pelita Hati Surbakti dan Noel GBP Surbakti, “Hermeneutika Lintas Tekstual: Alternatif Pembacaan Alkitab dalam Merekonstruksi Misiologi Gereja Suku  di  Indonesia,”  Societas  Dei:  Jurnal  Agama  dan  Masyarakat,  Vol.  6,  No.  2 (2019): 212.
16 Ibid., 211. 17 Potensi teks A dapat memperkaya pemahaman terhadap teks B telah ditegaskan oleh Lee, “the Asian context contains multiple texts and is itself a text, contributing to the reading and enriching the meaning of the biblical text.” Lee, “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi-Scriptural Asia,” 191.
18 Kwok Pui-lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995), 62.
19 Daniel  K.  Listijabudi,  “Hermeneutika  Lintas  Tekstual  Atas  Teks Mistik: Dewa Ruci (Teks Jawa) dan Yakub di Yabok (Kej. 32),” dalam Simposium Nasional Ikatan Sarjana Biblika Indonesia, eds., S. Marsunu, V. Rubianto, dan M. Situmorang (Toraja: ISBI, 2016), 158; Daniel K. Listijabudi, Bergulat Di Tepian: Pembacaan Lintas Tekstual Dua Kisah Mistik (Dewa Ruci & Yakub Di Yabok) Untuk Membangun Perdamaian (Jakarta: BPK Gunung Mulia; Yogyakarta: Duta Wacana University Press, 2019), 103.
20 Listijabudi, Bergulat Di Tepian, 271.
yang  memperkaya  pemaknaan  terhadap  teks  B  akan  menjadi fokusnya.
Akhirnya, dalam rangka mencapai tujuan di atas, tulisan ini diawali  dengan  menyajikan  realitas  bahwa  Mamasa-Kristen memang  berada  dalam  dua  tradisi  atau  dua  teks  yang  dilematik. Selanjutnya,  diperlihatkanlah  kedua  teks  yang  dimaksud,  diawali dengan teks B dan diikuti dengan teks A. Setelah melihat keduanya, selanjutnya  dilakukanlah  dialog  di  antara  keduanya.  Dari  dialog tersebut  diperolehlah  tujuan  penulisan  tulisan  ini,  yaitu  teks  A ternyata dapat memperkaya pemahaman terhadap teks B yang pada gilirannya dapat menjadi bagian dari upaya untuk meminimalkan situasi dilematik dua sisi di internal GTM.

## Mamasa-Kristen dalam Dua Tradisi
Masyarakat Mamasa dan masyarakat Toraja pada umumnya memberi perhatian besar pada peristiwa kematian. Karena itu ritual pemakaman serta sejumlah ritual setelah kematian menjadi penting. Kepercayaan  nenek  moyang  orang  Mamasa  disebut  Aluk  Toyolo. Aluk Toyolo sendiri merupakan sistem kepercayaan asli suku Toraja. Sebagai  masyarakat  yang  berakar  pada  suku  Toraja, 21 masyarakat Mamasa  juga  mewarisi  berbagai  tradisi  dalam  Aluk  Toyolo. Mayoritas  masyarakat  Mamasa  memang  telah  beragama  Kristen, namun  sejumlah  tradisi  dalam  Aluk  Toyolo  tetap  dipraktikkan sebagai warisan dari nenek moyang mereka. 22 Sejumlah tradisi dan ritus terkait dengan kematian masih terpelihara dan menjadi bagian dari identitas mereka.
Sikap  GTM  terhadap  sejumlah  ritus  dalam  budaya  ini setidaknya dapat dilihat dari beberapa keputusan dalam dua sidang sinode. Dalam sidang sinode ke-8 tahun 1971, GTM menggunakan pendekatan  yang  melihat  budaya  sebagai  suatu  objek  di  mana gerejalah  yang  menentukan  boleh  atau  tidaknya  budaya  tersebut dipraktikkan. 23 Tradisi  Aluk  Toyolo  seperti  memukul  gendang
21 Berdasarkan tradisi lisan, dipercayai bahwa asal-usul nenek moyang orang  Mamasa  adalah  dari  Tana  Toraja.  Jauh  sebelum  Kabupaten  Mamasa terbentuk,  Mamasa  disebut  sebagai  Toraja  Barat.  Bdk.  Ansaar,  Arsitektur Tradisional Daerah Mamasa (Jakarta: Direktorat Tradisi, Direktorat Jenderal Nilai Budaya  Kementrian  Kebudayaan  dan  Pariwisata,  2011);  M.  J.  Melalatoa, Ensiklopedi  Suku  Bangsa  Di  Indonesia  (Jakarta:  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan RI, 1995).
22 Roni Ismail, “Ritual Kematian dalam Agama Asli Toraja ‘Aluk To Dolo’ (Studi Atas Upacara Kematian Rambu Solok),” Religi: Jurnal Studi Agama- agama, Vol. 15, No. 1 (2019): 89.
23 A.  H.  Rambe,  Keterjalinan  dalam  Keterpisahan:  Mengupaya  Teologi Interkultural dari Kekayaan Simbol Ritus Kematian dan Kedukaan di Sumba dan Mamasa (Makassar: OASE Intim, 2014), 73.
29                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
(Balado)  dan  upacara  kematian  diidentifikasi  sebagai  berhala. 24
Karena  itu,  setiap  anggota  jemaat  GTM  tidak  dibenarkan  untuk mempraktikkannya. Meski demikian, masih banyak anggota jemaat GTM  yang  tetap  mempraktikkan  bagian  dari  ritus  kematian tersebut. 25 Selanjutnya adalah sidang sinode ke-11 tahun 1979 yang antara  lain  memutuskan  melarang  total  ritus  kematian  tertinggi (Pa’pandanan). 26 Ritus ini dinilai bertentangan dengan iman Kristen, dan  karena  ia  membutuhkan  biaya  yang  besar  dan  waktu  yang panjang,  maka  ia  juga  dinilai  dapat  menghambat  pertumbuhan ekonomi masyarakat. 27 Gereja juga menetapkan pemberian sanksi bagi  anggota  jemaat  GTM  yang  melanggar  keputusan  tersebut. Pelaksanaan Mangngaro juga pernah dilarang oleh gereja. 28 Karena itu,  pernah  dalam  kurun  waktu  tertentu  diberlakukan  disiplin gerejawi  bagi  mereka  yang  melakukan  ritus  Mangngaro  dan  Bulan Liang. 29 Kedua ritus ini akan dijelaskan di bawah. Realitas adanya orang Mamasa-Kristen yang hidup dalam dua tradisi atau dua teks yang dilematik tidak bisa dipungkiri. Secara normatif,  beberapa  ritus  dalam  Aluk  Toyolo  telah  dilarang  oleh gereja, tetapi secara faktual ritus tersebut tetap dipraktikkan oleh sebagian  anggota  jemaat.  Gereja  juga  mengalami  pergumulan dalam menghadapi realitas ini. Selain seperti yang telah disebutkan oleh Tore dan Arulangi di atas, pergumulan tersebut juga tampak pada satu keputusan dalam sidang sinode tahun 2016: 30
Dalam kondisi tertentu, pengaruh budaya terasa lebih kuat daripada pertimbangan iman dan ajaran GTM. Persoalan ini dapat kita lihat, misalnya saat pelaksanaan pesta Rambu Solo seperti Mangngallun 31 (di daerah Lembang Mamasa) dan Ma’pandan (di daerah Tandalangngan dan Tanda Sau). Pada dasarnya, budaya adalah anugerah Tuhan …. Karena itu, budaya dihayati sebagai warisan yang memberikan amanat
24 Ritus kematian dianggap berhala karena sejumlah prosesi di dalamnya dianggap  mengarah  pada  penyembahan  dewa-dewa,  khususnya  pada  saat pemotongan hewan. Bdk. ibid., 73.
25 Ibid.
26 Keputusan sidang sinode GTM tahun 1971 dan 1979 yang dikutip oleh Rambe. Bdk. Ibid., 74-75.
27 Ibid., 74.
28 Badan  Pekerja  Majelis  Sinode  GTM,  “Konsep  Pandangan  & Pemahaman Gereja Toraja Mamasa tentang Politik,” 20.
29 Hal  ini terjadi pada periode setelah keputusan sidang  sinode 1971 dan 1979 sampai pada tahun 1990-an. Data ini dicatat oleh Rambe sebagai hasil wawancaranya dengan salah seorang pendeta yang bertugas di salah satu gereja di mana kebijakan itu dilaksanakan. Bdk. ibid., 74-75.
30 Lampiran  SK  No.  09/KEP/SMSA-XIX//GTM/2016.  Lihat BPMS-GTM,  “Himpunan  Keputusan  Sidang  Majelis  Sinode  Am  XIX  Gereja Toraja Mamasa” (Mamasa, 2016).
31 Mangngallun merupakan salah satu tingkatan tertinggi dalam praktik Rambu Solo di wilayah Mamasa.
dan pesan-pesan moral dan simbol-simbol kehidupan yang luhur  dan  berdaya  guna  agar  manusia  dapat  memuliakan Allah  Sang  Pencipta  dan  yang  penuh  kuasa.  Dengan demikian,  keselamatan  harus  menjangkau  budaya  agar warga GTM menjadikannya panggung kemuliaan Allah.
Beberapa tokoh adat mengungkapkan bahwa acara Rambu Solo 32 misalnya  sama  sekali  tidak  bertentangan  dengan  iman Kristen.  Mereka  berpendapat  bahwa  kalaupun  dalam  salah  satu keputusan sidang sinode GTM telah menentang satu elemen dalam Rambu Solo, seperti membunyikan gendang dan memohon berkat melalui  pemotongan  hewan,  mereka  mengatakan  bahwa elemen- elemen tersebut justru dilakukan untuk memohon berkat kepada Tuhan. Mereka menilai Rambu Solo justru merupakan bagian dari penyembahan kepada Tuhan. 33 Karena itu, meskipun dilarang dan diberikan sanksi oleh gereja, sebagian orang Mamasa-Kristen tetap mempraktikkannya. 34 Bila berkaca pada realitas sejarah mengenai tingginya  penurunan  jumlah  warga  gereja  pasca  pembaptisan massal  pada  tahun  1913-1918  di  wilayah  Mamasa,  penyebabnya antara lain adalah karena ketidaksanggupan orang Mamasa-Kristen meninggalkan tradisi Aluk Toyolo. 35
Pada tahap awal masuknya injil ke wilayah Mamasa, jumlah orang Mamasa yang menjadi Kristen sangat besar. Dalam  empat tahun pertama saat pekerjaan misi Kristen dimulai (1913/14-1918), sebanyak  22.000  orang  dibaptis  dari  sekitar  25.000-30.000  orang jumlah  penduduk  di  wilayah  Mamasa  pada  waktu  itu. 36
Perkembangan  yang  cukup  pesat  ini  tidak  bertahan  lama.  Pada tahun 1932, tercatat bahwa jumlah orang Kristen di seluruh wilayah Mamasa  hanya  berjumlah  1.338  orang.  Di  kemudian  hari, kebanyakan  dari  mereka  kembali  kepada  Aluk  Toyolo. 37 Hal  ini memperlihatkan  bahwa  kehidupan  dalam  kedua  teks/tradisi
32 Bdk. Ismail, “Ritual Kematian dalam Agama Asli Toraja ‘Aluk To Dolo’ (Studi atas Upacara Kematian Rambu Solok),” 92; J.L. Ada, Aluk To Dolo Menantikan  Kristus:  Ia  Datang  agar  Manusia  Mempunyai  Hidup  dalam  Segala Kelimpahan (Toraja: Batu Silambi’, 2014), 16. Secara garis besar, ritus pada Aluk
Toyolo dapat dibedakan menjadi dua, yaitu Rambu Tuka’ dan Rambu Solo’. Rambu
Solo’ merupakan ritus yang terkait dengan kematian dan orang mati. Rambu Solo meliputi  semua  prosesi  yang  dilakukan  saat  seseorang  meninggal  sampai dimakamkan.  Sementara  itu  Rambu  Tuka’  terkait  dengan  ritus-ritus  ucapan syukur dan kegembiraan.
33 Wawancara dengan SK dan D tanggal 21 Agustus 2020.
34 Rambe, Keterjalinan dalam Keterpisahan, 73.
35 W.  A.  van  der  Klis,  Datanglah  Kerajaan-Mu:  Lima  Puluh  Tahun Pekabaran Injil di  Toraja Barat (Rantepao: Sulo, n.d.); Th. van den. End dan J. Weitjens, Ragi Carita 2: Sejarah Gereja Di Indonesia 1860 an-Sekarang (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2008).
36 Rambe, Keterjalinan Dalam Keterpisahan, 67.
37 Ismail, “Ritual Kematian Dalam Agama Asli Toraja ‘Aluk To Dolo,’” 87.
31                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
tersebut  tidaklah  mudah.  Karena  itulah  pergulatan  identitas semacam ini perlu direspons dengan lebih bijaksana, utamanya oleh gereja.

## Teks B

## Parousia dan Paraenesis dalam 1 Tesalonika 4
Frasa loipon un (“maka akhirnya”) yang mengawali pasal 4 serta  adanya  manuskrip  yang  mengakhiri  pasal  3:13  dengan  kata “amēn” 38 menjadi indikasi bahwa apa yang disampaikan Paulus pada pasal  4  ini  bukanlah  hal  yang  baru,  tetapi  semacam  resume  dan penegasan dari sejumlah ajaran yang telah dia ajarkan sebelumnya. 39
Frasa  hina  perisseuēte  mallon  (“lebih  bersungguh-sungguh  lagi”)  di akhir ayat 1 juga memperkuat gagasan resume dan penegasan yang dimaksud. Salah satu materi ajaran Paulus dalam 1 Tesalonika 4:1- 12 ternyata adalah sejumlah tuntutan etik terkait dengan cara hidup yang sering disebut paraenesis (the paraenetic section). 40 Berdasarkan dua indikator di atas, tentu saja paraenesis ini pun bukanlah hal yang baru. Paraenesis dalam 4:1-12 tidak saja terkait dengan moralitas seksual (ay. 1-8), tapi juga permintaan agar jemaat Tesalonika tetap meneruskan  cara  hidup  dalam  kasih  persaudaraan  yang  telah mereka tunjukkan selama ini (ay. 9-10) serta rajin bekerja dengan tangan  sendiri  dan  hidup  sopan  (ay.  11-12).  Dengan  demikian paraenesis dalam 4:1-12 ini terdiri dari dua  bagian, yaitu moralitas seksual  (4:3-8)  dan  kasih  persaudaraan  dan  kecukupan  diri  (4:9- 12). 41
Yang  menarik  adalah,  selain  permasalahan  moralitas seksual, paraenesis terkait dengan kasih persaudaraan rupanya sangat ditonjolkan  oleh  Paulus.  Dalam  kitab  ini  Paulus  bahkan  tidak menyebut  jemaat  Kristen  baru  yang  sangat  dia  banggakan  ini sebagai  anak-anaknya,  tetapi  sebagai  saudara-saudaranya.  Cara menyapa  sebagai  “saudara”  dalam  surat  ini  adalah  yang  paling
38 “autu, amēn” א * .2 A D* 81 it ar, d, mon, o vg cob bo ”. Aland, et.al, eds., The Greek New Testament, 4th ed. (London: United Bible Societies, 1983), 702). Selain itu, Metzger menegaskan bahwa “The liturgical amēn has been introduced by copyists into most witnesses.” Bruce Metzger, Textual Commentary on the Greek New Testament (London: United Bible Societies, 1975), 638.
39 Eduard Verhoef, “1 Thessalonians 4:1-8: The Thessalonians Should Live a Holy Life,” HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol. 63, No. 1 (2007): 348.
40 Abraham J. Malherbe, “Ethics in Context: The Thessalonians and
Their  Neighbours,”  HTS  Teologiese  Studies  /  Theological  Studies,  Vol.  68,  No.  1 (2012): 6; J. Lambrecht, “A Structural Analysis of 1 Thessalonians 4-5,” in The Thesssalonians Debate, eds. J. Lambrecht, K. P. Donfried, and V Beutler (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 146.
41 Malherbe, “Ethics in Context,” 6-9.
menonjol  dibandingkan  dengan  surat-surat  Paulus  lainnya. 42 Namun demikian, para penafsir tidak satu suara mengenai motif penyajian sejumlah paraenesis ini. Ada yang mengaitkan paraenesis ini dalam  kaitan  antara  jemaat  Tesalonika  sebagai  jemaat  yang  baru menjadi  Kristen  dengan  orang-orang  non-Kristen  yang  ada  di sekeliling mereka (bdk. 1Tes. 4:12). 43 Penafsir lain mengaitkannya dengan  parousia  Yesus.  Eduard  Verhoef  misalnya  mengaitkan sejumlah cara hidup yang dimaksud sebagai bagian dari persiapan untuk pertemuan dengan Allah, “In 1 Thessalonians 4:1-12 Paul gives several  ethical  exhortations.  These  exhortations  are  meant  to  support  the Thessalonians on their way to their meeting with the Lord (1 Th 4:17).” 44 Pada bagian lain ia menyatakan, “Paul wants the Thessalonians to live a holy life in order to always be with the Lord; see 1 Thessalonians 4:15-18.” 45 Richard  S.  Ascough  juga  mengaitkan  paraenesis  ini  dengan parousia: 46
All four units of this section of the body of 1 Thessalonians (4:1–8; 4:9–12; 4:13–18; 5:1–11) not only provide the Thessalonians with indications for their life of faith but serve as opportunities for Paul to prove what he states earlier, that their faithfulness in the life of belief will be the source of his honor at Jesus’ parousia (1 Thess 2:19-20).
Dengan  ini  dapat  dikatakan  bahwa  motif  atau  konteks paraenesis ini adalah eskatologi. Hal ini cukup beralasan mengingat sejumlah  penafsir  memang  menilai  bahwa  eskatologi  merupakan aspek  penting  dalam  kitab  ini. 47 Luckensmeyer  bahkan menyimpulkan  bahwa kunci  untuk  menafsir  1  Tesalonika adalah
42 “He rather addresses or describes his converts as ἀ δελφοί [‘brothers’], thirteen times, the highest incidence of the term in all of his letters. The relationship between him and them and amongst themselves is that of siblings.” Ibid., 3.
43 Andrie B. du Toit, “Sensitivity towards the Reaction of Outsiders as Ethical  Motivation  in  Early  Christian  Paraenesis,”  HTS  Teologiese  Studies  / Theological Studies, Vol. 68, No. 1 (2012): 1; C. A. Wanamaker, Commentary on 1 & 2 Thessalonians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), 147.
44 Verhoef, “1 Thessalonians 4:1-8,” 347.
45 Ibid., 348. 46 “All four units of this section of the body of 1 Thessalonians (4:1–8; 4:9–12; 4:13–18;5:1–11) not only provide the Thessalonians with indications for their life of faith but serve as opportunities for Paul to prove what he states earlier, that their faithfulness in the life of belief will be the source of his honor at Jesus’ parousia (1 Thess 2:19–20).” Richard S.
Ascough,  “A  Question  of  Death:  Paul’s  Community-Building  Language  in  1 Thessalonians 4:13-18,” Journal of Biblical Literature, Vol. 123, No. 3 (2004): 520- 521. 47 G.  S.  Selby,  “‘Blameless  at  His  Coming:’  The  Discursive Construction of Eschatological Reality in 1 Thessalonians,” Rhetorica: A Journal of  the  History  of  Rhetoric,  Vol.  17,  No.  4  (1999):  386-387, https://doi.org/10.1525/rh.1999.17.4.385.
33                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
ide  tentang  eskatologi,  yang  motifnya  tersebar  dan  mendasari seluruh surat ini. 48
Kedua  dugaan  mengenai  motif  atau  konteks  di  atas memang sama-sama memungkinkan. Tetapi, kami sepakat bahwa paraenesis  ini  memang  berkaitan  dengan  eskatologi,  khususnya parousia Yesus. Dengan ini kami memahami bahwa paraenesis kasih persaudaraan  dan  kondisi  “bersama-sama  dengan  Allah”  setelah kematian yang muncul dalam 1 Tesalonika 4:14 adalah dua hal yang saling  berkaitan.  Bagi  Paulus,  kondisi  “bersama-sama  dengan Allah”  setelah  kematian  bukanlah  sesuatu  yang  murahan.  Ia membutuhkan persiapan sebagai konsekuensi dari anugerah Allah dalam Yesus Kristus. Ini  tentu saja konsekuensi dari kesimpulan para  penafsir  yang  mengaitkan  paraenesis  dengan  eskatologi,  yang utamanya berbicara tentang parousia Yesus.

## Kesedihan  Bukan  Karena  Keraguan  Pada  Kebangkitan Daging
Dimensi  eskatologi  yang  termuat  dalam  frasa  “bersama- sama  dengan  Dia”  (1Tes.  4:14,  17b,  dan  5:10)  muncul  untuk merespons sikap sejumlah jemaat Tesalonika yang sangat bersedih ketika beberapa anggota keluarga atau jemaat meninggal sebelum parousia.  Konsep  tentang  parousia  bukanlah  hal  yang  baru  bagi jemaat Tesalonika. Namun apakah mereka yang meninggal tersebut akan  terpisahkan  dari  janji  keselamatan  yang  dijanjikan  melalui Yesus  Kristus,  atau  apakah  mereka  yang  meninggal  tersebut mengalami kerugian dibandingkan mereka yang masih hidup saat parousia tiba adalah hal yang belum jelas dan yang membuat jemaat sangat bersedih. 49 Marshall telah memetakan lima usulan para ahli terkait  dengan  penyebab  sikap  jemaat  semacam  itu. 50 Tetapi, kekurangjelasan ajaran Kristen pada saat itu mengenai kehidupan setelah kematian di dalam Yesus Kristus menjadi alasan yang paling kuat. 51 Mereka  belum  bisa  melihat  kaitan  antara  kematian  dan kebangkitan Kristus dengan status mereka yang telah mati di dalam Kristus saat parousia belum tiba dan saat parousia benar-benar tiba. Karena itulah, dengan motif penghiburan (bdk. 1Tes. 4:18), Paulus menekankan bahwa mereka yang meninggal di dalam Yesus akan dikumpulkan bersama dengan Dia (Allah) yang sebelumnya telah membangkitkan Yesus (ay. 14). Baik mereka yang telah meninggal saat parousia maupun mereka yang masih hidup saat parousia sama- sama akan dikumpulkan bersama dengan Dia pada harinya kelak. Gagasan  dikumpulkannya  orang  yang  telah  mati  bersama  Allah
48 D.  Luckensmeyer,  The  Eschatology  of  First  Thessalonians  (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 40.
49 I. H. Marshall, 1 and 2 Thessalonians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 118.
50 Ibid., 120-122.
51 Ibid., 122.
inilah yang akan menjadi pokok bahasan dalam tulisan ini. Konsep ini  tentu  saja  memuat  dimensi  penghiburan  bagi  mereka  yang sangat berduka.
Konsep kehidupan setelah kematian tentu saja tidak unik milik Paulus. Kepercayaan kuno di luar kekristenan juga ada yang memercayainya.  Di  kalangan  penganut  Yudaisme  pada  era  Bait
Allah Kedua ada yang memercayainya, namun ada juga yang tidak (bdk. Kis. 23:6-8). Tentu saja konsep-konsep mengenai kehidupan setelah kematian ini sangat beragam. Berbagai agama misteri, dan bahkan Plato sendiri pun, memiliki pengajaran tentang kehidupan setelah  kematian. 52 Paulus  tentu  saja  menyadari  hal  ini.  Jemaat Tesalonika  dalam  kepercayaan  mereka  sebelum  menjadi  Kristen juga  memiliki  konsep  tentang  kehidupan  setelah  kematian.  Bagi mereka, dunia orang mati tidak sepenuhnya tidak bisa diakses oleh yang masih hidup. Karena itu, relasi dan kepedulian mereka kepada yang telah meninggal tetap ada dan terpelihara.  Ascough dengan sangat baik meneliti eskatologi Paulus dalam kitab ini dari sudut pandang  konteks  sosial  orang-orang  Yunani,  yang  menjadi komunitas  mayoritas  jemaat  Tesalonika,  serta  mengaitkannya dengan sebuah tradisi adanya asosiasi atau kelompok yang dibentuk oleh berbagai komunitas. 53 Ia mengatakan: 54
In  antiquity  many  people  were  members  of  one  or  more  voluntary associations.  Ramsay  MacMullen  estimates  that  one-third  of  the inhabitants  of  Rome  in  the  second  century  C.E.  were  members  of associations. This figure is likely reflected across the empire at that time.
Penemuan tulisan dalam papirus dari Mesir di akhir abad ke-3  M  (mis.  P.  Enteuxeis  20  yang  memuat  tulisan  seorang perempuan  kepada  raja  Ptolemik  mengenai  saudaranya  yang meninggal)  memperlihatkan  bahwa  tradisi  asosiasi  ini  telah  ada sebelum era Greko-Romawi. 55 Namun, tradisi asosiasi ini memang semakin  cepat  berkembang  pada  era  Greko-Romawi,  utamanya pada abad pertama Masehi.
Penemuan berbagai prasasti yang berasal dari abad pertama sampai  abad  ketiga  menunjukkan  keragaman  asosiasi,  baik  di Makedonia maupun di Tesalonika. 56 Ada berbagai kategori asosiasi, antara  lain  asosiasi  keagamaan,  asosiasi  para  ahli,  dan  asosiasi pemakaman/kematian. 57 Dalam  asosiasi  ini,  aktivitas  yang
52 Ibid., 110. 53 Ascough, “A Question of Death,” 510.
54 Ibid. 55 Ibid., 512-513.
56 Ibid., 510. 57 “Modern  scholarship  usually  identifies  three  broad  categories  of  associations: religious associations, professional associations, and funerary associations.” Ibid., 509.
35                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
berkaitan  dengan  kematian,  pemakaman,  dan  peringatan  tentang kematian  menjadi  sangat  menonjol. 58 Karena  itu  tidak mengherankan bila sepertiga dari seluruh epigrafi yang diproduksi di Roma pada waktu itu, khususnya di provinsi bagian timur, adalah mengenai  kematian,  pemakaman,  serta  sejumlah  aktivitas  untuk mengingat  orang  mati. 59 Artinya,  ikatan  persaudaraan  dan kekeluargaan dalam asosiasi ini tidak luntur saat salah satu anggota telah  meninggal.  Berbagai  tradisi  untuk  mengingat  dan menghormati  mereka  yang  telah  meninggal  secara  berkala  tetap dilakukan  oleh  anggota  asosiasi  yang  masih  hidup.  Seringkali kepada  asosiasi  bahkan  dititipkan  warisan  berupa  uang  atau properti  (seperti  kebun  anggur  atau  tanah)  agar  pendapatan  dari properti  ini  kelak  bisa  digunakan  untuk  sejumlah kegiatan  untuk mengingat  dan  menghormati  orang  yang  menitipkan  materi tersebut saat mereka sudah meninggal. 60 Bagi mereka, kehidupan saat ini memiliki kontinuitas dengan kehidupan setelah kematian, karena itu nasib mereka yang telah meninggal menjadi kepedulian sebuah  komunitas.  Pemakaman  dan  sejumlah  kegiatan  untuk mengingat dan menghormati mereka yang sudah meninggal tidak hanya  mencerminkan  kehormatannya  sendiri,  tetapi  juga kehormatan  keseluruhan  anggota  kelompok  yang  masih  hidup. 61 Masyarakat  dengan  tradisi  asosiasi  serta  ikatan  di  antara  mereka inilah yang menjadi salah satu konteks sosial yang penting untuk memahami  betapa  besarnya  kesedihan  jemaat  Tesalonika  ketika mendapati adanya anggota jemaat yang meninggal sebelum parousia
Yesus. Setelah  beralih  kepada  semacam  “asosiasi”  baru,  yaitu komunitas Kristen, mereka menilai bahwa nasib rekan mereka yang telah meninggal tidak sejelas ketika mereka belum menjadi Kristen. Apakah  kini  mereka  yang  meninggal  benar-benar  akan  terpisah dengan mereka yang masih hidup dan tidak lagi memperoleh janji keselamatan  sebagaimana  yang  telah  diajarkan  oleh  Paulus? 62 Apakah mereka yang meninggal sebelum parousia akan sepenuhnya keluar dari “asosiasi” yang baru ini dan tidak lagi berhak atas janji- janji yang menyertai parousia? Ascough menyatakan: 63
58 “In  ancient  voluntary  associations,  death,  burial,  and  memorial  figured prominently in the collective lives of their members.” Ibid.
59 “About one-third of the total epigraphic production of Roman associations in the eastern provinces records funerary activities of some sort, some inscriptions commemorating the burial of a collegium member by the association.” Ibid., 511.
60 Ibid., 523. 61 Ibid., 516. 62 “Epigraphic and papyrological evidence suggests that within associations death was not simply a matter of ‘not living,’ nor was the primary concern about death the personal salvation of the individual.” Ibid., 510.
63 Ibid., 523.
Death  was  inevitable  but  provided  the  opportunity  for  community definition. One did not cease to be a member of an association at death; rather,  death  was  the  point  at  which  the  association  celebrated  a person’s membership. From among the many members, the deceased individual  would  be  isolated  and  celebrated  as  a  member  of  the community.” 64 … As Mack writes, “they were asking, do our dead still belong to us and we to them?”
Lebih jauh lagi, apakah tradisi asosiasi yang telah berakar dalam budaya mereka sebelum menjadi Kristen, utamanya terkait dengan pemakaman dan mengingat mereka yang mati (burial and memorial), masih berlaku? Karena itu Ascough menyatakan, “they are  struggling  with  their  responsibilities  toward  those  who  have died.” 65 Dengan  kata  lain,  jemaat  Tesalonika  tengah  bergumul dalam kedua identitas yang melekat dalam diri mereka. Pergumulan ini  diakibatkan  oleh  adanya  ketidakjelasan  tentang  nasib  saudara mereka  yang  meninggal.  Jadi,  isu  utama  teks  ini  sebenarnya bukanlah  tentang  kebangkitan  orang  mati,  tetapi  tentang  nasib mereka yang meninggal sebelum parousia tiba. Akibat  kesedihan  yang  didasari  oleh  ketidakjelasan  inilah yang membuat Paulus akhirnya menekankan gagasan “berkumpul bersama-sama  dengan  Dia”  dalam  ayat  14.  Berkumpul  menjadi lawan  dari  keterpisahan.  Keterpisahan  inilah  yang  menjadikan mereka berduka. Walaupun banyak ajaran yang memercayai adanya kehidupan  setelah  kematian,  gagasan  “berkumpul  bersama-sama dengan Dia” yang ditekankan oleh Paulus dalam kitab ini menjadi kebutuhan jemaat saat itu. Dengan konsep ini, Paulus berharap agar jemaat  di  Tesalonika  tidak  perlu  terlalu  bersedih  atas  kematian saudara mereka. Nasib mereka yang lebih dahulu meninggal sudah sangat  jelas.  Mereka  tengah  dalam  proses  berkumpul  bersama dengan Allah, dan tentu saja bersama dengan semua saudara lain yang telah meninggal dalam Yesus Kristus.
Sama  dengan  tradisi  mereka  sebelumnya,  kematian  tidak seharusnya  mengurangi  apalagi  menghilangkan  rasa  kasih persaudaraan  di  antara  mereka.  Karena  itu,  dalam  paraenesis-nya, Paulus  tidak  mengajarkan  hal  yang  baru  tetapi  mengingatkan mereka  untuk  lebih  bersungguh-sungguh  lagi  memperlihatkan kasih  persaudaraan  itu  (bdk.  4:10b).  Tradisi  yang  sebelumnya mereka  praktikkan  harus  diteruskan,  bahkan  harus  dengan  lebih bersungguh-sungguh  lagi.  Paulus  memang  tidak  secara  eksplisit mengajak  mereka  untuk  terus  berelasi  dengan  yang  sudah meninggal seperti tradisi sebelumnya, tetapi sangat jelas bahwa bagi Paulus kematian juga tidak akan memutuskan ikatan persaudaraan di antara mereka. Di kehidupan setelah kematian, saudara-saudara
64 Ibid.
65 Ibid.
37                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
yang  telah  meninggal  itu  tidak  akan  ke  mana-mana.  Mereka  ada bersama-sama dengan Allah dan Kristus (4:14). Saat parousia tiba, mereka yang masih hidup juga akan diangkat dan juga dikumpulkan bersama-sama Allah dan Kristus (4:15), dan juga bersama dengan saudara-saudara  yang  lebih  dahulu  meninggal  tersebut.  Dengan kata lain, sebagaimana dikatakan Ascough: 66
Paul  reassures  the  Thessalonians  that  the  dead  members  of  the Christian association still belong to the community and will have a part in the anticipated return of their patron deity. There is no reason for them to give up hope, any more than there is reason for them to give up burial practices. The burial practices reaffirm, as they always did within associations, the continuing membership of the deceased in the community of the living. They, too, will participate in the return of Jesus. Thus, Paul can exhort the  Thessalonians to “encourage one another with these words.
Dari  ulasan  di  atas  dapat  dilihat  bahwa  dari  sejumlah epigrafi  yang  pernah  ditemukan,  kematian/pemakaman  dan mengingat  orang  yang  sudah  meninggal  (burial  and  memorial) merupakan  peristiwa  dan  ritus  yang  sangat  penting  dalam  tradisi sekelompok orang di era Greko-Romawi, termasuk di Mediterania.
Karena  tradisi  tersebut  telah  menjadi  identitas  mereka,  dan faktanya  tradisi  itu  memang  memuat  motif  penghiburan,  maka
Paulus  tidak  sepenuhnya  menolak  tradisi  tersebut  ketika  mereka menjadi Kristen. Sama seperti tradisi mereka sebelumnya, Paulus menilai bahwa relasi antara mereka yang hidup dan yang meninggal tidak akan hilang begitu saja. Pada waktunya nanti, semua mereka akan  dikumpulkan  bersama  Allah  dan  Yesus  Kristus.  Sebagai bagian dari persiapan menuju kepada parousia Yesus, mereka justru harus tetap mempraktikkan paraenesis kasih persaudaraan tersebut bahkan  secara  lebih  bersungguh-sungguh  lagi.  Hal  ini  adalah konsekuensi dari sejumlah penafsir, yang telah disebutkan di atas, yang  memang  menyimpulkan  adanya  keterkaitan antara  paraenesis dan eskatologi dalam 1 Tesalonika ini.

## Teks A

## Kematian dan Ritus Kematian dalam Masyarakat Mamasa
Kedua ritus dalam tradisi Greco-Roman di atas (burial dan memorial) sebenarnya juga tampak dalam ritus Mangngaro dan Bulan Liang. Keduanya sesungguhnya memuat paraenesis dalam kaitannya dengan eskatologi dalam Aluk Toyolo. Sayangnya keputusan sidang sinode  GTM  1971  dan  1979  yang  melarang  kedua  ritus  ini kelihatannya belum pernah dicabut secara formal. Dalam dokumen
Semiloka  2013,  kedua  ritus  ini  disinggung  namun  belum  digali secara  mendalam,  bahkan  warga  jemaat  cenderung  diharapkan memaknainya  dari  perspektif  tradisi  Kristen. 67 Karena  itulah,  di bawah  kami  mencoba  memaknai  kedua  ritus  secara  lebih  dalam untuk kemudian membuka ruang dialog yang seluas-luasnya. Bila epigrafi merupakan sumber untuk melihat pentingnya kematian dan mengingat orang mati dalam era Greko-Romawi di Mediterania, maka Badong 68 dan Bating 69 dalam masyarakat Mamasa dapat pula dijadikan sumber untuk melihatnya. Badong dan Bating merupakan sejenis litani atau syair yang dinyanyikan saat seseorang meninggal atau saat ritus terkait dengan orang meninggal serta ritus mengingat  orang  yang  telah  meninggal.  Bating  merupakan  litani yang dinyanyikan oleh wanita, sedangkan Badong adalah litani yang dinyanyikan oleh pria. Dari kedua syair litani ini bisa dinilai bahwa kematian utamanya dipahami sebagai bentuk peralihan dari dunia empiris  kepada  dunia  yang  mistis  transendental. 70 Berikut  adalah kutipan dari salah satu contoh syair Badong di daerah Nosu.
Syair Terjemahan Maimoko tumallunbating Tapana’ta rio-rio Male tonganmo ambe’ta Ullambi’ indo ambe’na Mari kita semua menangis Mari kita semua meratap Bapak  kita  ini  sudah  sungguh-sungguh pergi Menemui bapak-ibunya yang sudah lama meninggal Lalao ma’tondok mesa Mabanua tang merambu Ladiakapi  dilambi’  Sirua dikilalai Ia pergi membuat kampung sendiri Membuat rumah yang tak berasap Apa hendak dikata, semuanya telah terjadi Innang mana’ta tolino Ullambi indo ambe’ta Mario-rio kan dikkan Teppon pa’ dena ambe’ki Ladiakapi dilambi sirua dikilalai. 71 Memang nasib kita manusia untuk pergi Menemui ibu-bapak kita Kami menangis di sini kasihan Sejak meninggalnya bapak kita
Apa hendak dikata, semuanya telah terjadi
Tabel 1: Contoh Syair Badong di Daerah Nosu
67 Badan  Pekerja  Majelis  Sinode  GTM,  “Konsep  Pandangan  & Pemahaman Gereja Toraja Mamasa tentang Politik,” 20, 22, 23.
68 Badong merupakan tradisi berlitani saat melakukan ritus yang terkait dengan orang mati di daerah Nosu dan Pana’.
69 Bating merupakan tradisi berlitani saat melakukan ritus yang terkait dengan orang mati di daerah Nosu dan Pana’ serta di tempat-tempat lainnya di Kabupaten Mamasa.
70 Kees  Buijs,  Kuasa  Berkat  dari  Belantara  dan  Langit:  Struktur  dan Transformasi Agama Orang Toraja di Mamasa, Sulawesi Barat (Makassar: Ininnawa, 2009), 92.
71 Ibid., 157-158.
39                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
Berikut adalah contoh kutipan Bating. Syair Terjemahan Noa male mo duka indo’ki, Malelao langngan langi’ titanda tama saluilung, Lutama  barrena  allo  lewak lindona bulan. Ladipotandamo dao, ladipopa’taunanmo Daoti  ia  mangngappa,  laki pellambi’mo langgan. 72 Ma’  eppa-eppa  ko,  oh  gayang bulawanki
Uppekatobangngi isungan  bulawanmu  Tondok siandemu,  uttirandukki  nenek arruatta. 73 Ibu kita yang kekasih telah pergi
Kembali  ke  langit,  di  mana  para leluhur berkumpul Ia  memasuki  matahari  dan menghilang dalam cahaya bulan. Di sana ia akan menjadi tanda, Di sana ia akan menantikan kita dan kita akan menemukannya.
Pergi  untuk  selamanya,  sesuatu yang sangat berharga, meninggalkan  tempatmu  yang sangat baik, tempat kelahiran dan tempatmu  hidup,  menghampiri nenek  moyang/leluhur  yang  telah mendahului kita

## Tabel 2: Contoh Syair Bating
Bisa saja ada perbedaan dari detail syair Badong dan Bating berdasarkan daerah tertentu di Mamasa, namun gagasan kematian sebagai  peralihan  menuju  ke  dunia  para  leluhur  dan  berkumpul bersama  mereka  adalah  konsep  yang  umumnya  dipahami  oleh masyarakat  Mamasa.  Kematian  dinilai  sebagai  sebuah  perjalanan memasuki  dunia  roh  yang  ujungnya  adalah  berkumpul  bersama dewa dan para leluhur yang telah lebih dahulu meninggal. Dalam syair di atas diungkapkan bahwa mereka yang telah meninggal akan berjalan ke dunia seberang tempat para leluhur berkumpul. 74
Tidak saja berkumpul; dengan syarat tertentu, orang yang mati  juga  bisa  bertransformasi  menjadi  dewa.  Istilah  yang digunakan  adalah  to  membali  puang  (transforming  into  gods) 75 atau menjadi  dewa-dewa. 76 To  membali  berarti  “menjadi,”  sedangkan puang merupakan istilah yang digunakan untuk penghormatan bagi seseorang  yang  mempunyai  peran  dan  posisi  khusus  dalam masyarakat,  serta  yang  menunjuk  pada  sebutan  untuk  para  dewa atau  yang  ilahi. 77 Tidak  semua  orang  yang  telah  meninggal  bisa
72 Ibid., 158-159.
73 Wawancara dengan B tanggal 19 Desember 2020.
74 Rambe, Keterjalinan Dalam Keterpisahan, 166.
75 P. Bosong, Upacara Kematian menurut Adat Mamasa: Suatu Penyelidikan Mengenai Pengaruh Adat di dalam Masyarakat Gereja Toraja Mamasa, (Makassar: STT INTIM, 1983), 167.
76 Buijs, Kuasa Berkat dari Belantara dan Langit, 91.
77 Rambe, Keterjalinan dalam Keterpisahan, 167.
mendapat  atribut  puang.  Mereka  yang  telah  melaksanakan  ritus kematian  secara  lengkap  seturut  hukum  aluk-lah  yang  akan mengalami  to membali puang. 78 Waktu yang diperlukan oleh arwah tersebut  untuk  menjadi  to  membali  puang  berbeda-beda.  Hal  ini tergantung pada tingkat ritus kematiannya. Semakin tinggi tingkat ritus kematiannya, semakin cepat pula ia to membali puang. Orang- orang  dari  kasta  rendah  yang  tidak  mampu  melaksanakan  ritus kematian  secara  lengkap  tetap  dapat  mencapai  langit  namun membutuhkan waktu lebih lama. 79
Walau  dengan  konsep  seperti  di  atas,  kematian  orang terkasih  dalam  masyarakat  Mamasa  masih  sangat  mungkin  tetap membawa kesedihan. Penghayatan terhadap syair Badong dan Bating tersebut  tentu  sangat  menguatkan  dan  menghibur  mereka  yang ditinggalkan. Penghiburan bukan saja karena syair Badong dan Bating tersebut mengisyaratkan bahwa mereka yang meninggal tidak akan terpisah dengan leluhurnya, tetapi syair itu mengisyaratkan adanya sebuah pengharapan eskatologis bahwa mereka yang masih hidup pun akan mengalami hal yang sama ketika yang hidup kelak akan meninggal. Semua mereka akan berkumpul di alam yang lain.

## Kasih Persaudaraan sebagai Paraenesis dalam Mangngaro
Sebagaimana Paulus mengaitkan paraenesis dengan gagasan berkumpul bersama Allah dalam 1 Tesalonika 4:14, kami juga akan memperlihatkan  adanya  gagasan  paraenesis  dengan  gagasan berkumpul bersama dewa dan para leluhur dalam ritus Mangngaro. Mangngaro  merupakan  ritus  membungkus  kembali  jenazah  dalam Aluk  Toyolo  yang  sampai  saat  ini  masih  dipraktikkan  di  daerah Nosu. 80 Mangngaro berasal dari kata dasar aro dalam bahasa daerah Nosu berarti “dikeluarkan.” Jadi, Mangngaro merujuk pada jenazah yang dikeluarkan dari dalam liang. 81
78 Ibid. 79 Buijs, Kuasa Berkat Dari Belantara Dan Langit, 105.
80 Nosu adalah salah satu kecamatan yang ada di Kabupaten Mamasa, Sulawesi Barat. Kecamatan Nosu terdiri dari enam desa yakni Desa Batu Papan, Siwi,  Minanga,  Minangan  Timur,  Masawe,  dan  Parinding,  dengan  jumlah penduduk ±4766 jiwa dengan 1139 Kepala Keluarga, laki-laki ±2436 jiwa dan perempuan  ±2330.  Data  diambil  dari  Puskesmas  Nosu  pada  tanggal  28
Desember 2019.
81 Semacam kuburan yang menyerupai rumah adat.
41                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
Gambar 1: Salah Satu Bentuk Liang

## Gambar 2: Kegiatan Mengeluarkan Jenazah dari Liang
Satu  Liang  biasanya  terdiri  dari  sejumlah  jenazah  yang semuanya  mempunyai  hubungan  kekeluargaan.  Mangngaro  adalah bagian dari ritus untuk menghantar orang yang telah meninggal ke dalam  persekutuan  dengan  leluhur  dan  sekaligus  mengalami  to membali puang.
Gambar 3: Jenazah Dibawa dari Liang ke Tempat Pelaksanaan Mangngaro
Gambar 4: Jenazah Dibawa dari Liang ke Tempat Pelaksanaan Mangngaro
Seperti yang telah disinggung di atas, ritus ini merupakan bagian yang dilarang berdasarkan keputusan sidang sinode  GTM tahun 1971 dan 1979. Akibat tetap mempraktikkannya, pada tahun 1990-an  sekelompok  anggota  jemaat  di  Nosu  pernah  dijatuhkan sanksi  disiplin  gerejawi  oleh  GTM. 82 Namun  demikian,  hampir setiap  tahun  orang  Mamasa  di  daerah  Nosu  mempraktikkannya, yaitu  antara  bulan  Agustus-September. 83 Simbol-simbol  Kristen pun  akhirnya  digunakan  dalam  ritus  ini,  antara  lain  melalui penggunaan salib pada bungkus jenazah yang beragama Kristen.

## Gambar 5: Tanda Salib pada Pembungkus Jenazah
Tidak  hanya  itu,  bagi  yang  beragama  Kristen,  malam harinya  diisi  dengan  ibadah  dan  setelah  itu  dilanjutkan  dengan pembungkusan  jenazah-jenazah.  Esok  harinya,  sebelum  jenazah dikembalikan ke Liang, pada pagi pun dilakukan ibadah lagi. Potret
82 Rambe, Keterjalinan Dalam Keterpisahan, 75.
83 Ibid., 76. Dalam perkembangan selanjutnya, kegiatan tersebut hanya dilakukan pada bulan Agustus saja dengan alasan bahwa pada bulan September masyarakat  sudah  mulai  membajak  sawah  sehingga  tidak  ada  waktu  untuk melakukan upacara seperti itu.
43                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota Keluarganya
ini  adalah  bagian  dari  realitas  bagaimana  orang  Mamasa-Kristen berupaya mendialogkan dua tradisi tersebut.
Jika saja ruang dialog dalam hermenutika  biblis diberikan secara  lebih  luas  lagi,  maka  titik  temu  antara  konsep  kematian dalam Aluk Toyolo ini dengan eskatologi Paulus dalam 1 Tesalonika 4:14 di atas dapat semakin terlihat. Titik temu dalam hal paraenesis kasih persaudaraan setidaknya tampak dari dua hal berikut.
Pertama,  pembacaan  dan  pembahasan  silsilah.  Menurut tua-tua adat di Nosu, pembacaan dan pembahasan silsilah keluarga merupakan kegiatan yang selalu dilakukan oleh nenek moyang pada zaman  dahulu.  Namun  belakangan  ini,  kegiatan  ini  sudah  tidak dilakukan  lagi  saat  melakukan  Mangngaro.  Karena  itu,  elemen pembacaan  dan  pembahasan  silsilah  ini  dicoba  dipraktikkan  lagi oleh sebagian tua-tua adat khususnya di Nosu. Bagi mereka, elemen ini justru hal yang sangat penting. Sebagaimana umumnya berlaku, ritus  Mangngaro  seringkali  melibatkan  keluarga  atau  kerabat  yang tinggal di tempat yang jauh dan ada di antaranya yang sudah jarang bertemu.  Dengan  pembacaan  silsilah,  Mangngaro  ini  menjadi kesempatan  bagi  mereka  untuk  saling  mengenal  leluhur  mereka. Dengan  mengenal  leluhur,  mereka  yang  hadir  akhirnya  semakin mengetahui  ikatan  kekerabatan  mereka  untuk  seterusnya  akan semakin  memperkuat  kasih  persaudaraan  di  antara  mereka  yang masih hidup.
Kedua,  masyarakat  golongan  atas  wajib  menolong masyarakat golongan bawah. Dalam masyarakat Mamasa, dikenal setidaknya ada empat strata. Strata yang paling tinggi disebut Tana Bulawan  atau  “golongan  emas”  atau  kaum  bangsawan.  Kaum bangsawan  ini  diyakini  sebagai  turunan  dari  manusia  langit  yang memerintah  di  wilayah  tertentu  dan  mempunyai  tanggung  jawab terhadap masyarakat yang dipimpinnya. Oleh sebab itu, kekayaan yang  dimiliki  oleh  kaum  bangsawan  ini  haruslah  dibagi-bagikan kepada masyarakat yang lain. Jika mereka tidak melakukannya dan bersifat kikir, mereka tidak akan bisa memasuki tempat leluhurnya ketika ia sudah meninggal, dan, sebagai hukumannya, mereka akan tinggal  selamanya  di  dunia  orang  mati. 84 Karena  itulah, mempraktikkan  paraenesis  kasih  persaudaraan  bagi  Tana  Bulawan menjadi bagian penting dalam kehidupannya. Hal ini terkait dengan eskatologi.  Selanjutnya,  paraenesis  kasih  persaudaraan  dalam  ritus Mangngaro ini juga terlihat melalui adanya peraturan bahwa jenazah dari tingkat ritus lebih rendah 85 dapat melakukan ritus ini dengan
84 Ibid., 134. 85 Upacara  kematian  biasanya  dibagi  dalam  dua  golongan  saja,  yakni golongan  masyarakat  rendah  dan  golongan  masyarakat  tinggi.  Pada  masing- masing golongan, upacara ini terbagi lagi menjadi beberapa tingkatan yang antara lain  dibedakan  dari  jenis  dan  jumlah  hewan  yang  dikurbankan.  Tingkatan- tingkatan ini di kemudian hari akan menentukan apakah kelak kepada jenazah tertentu layak dilakukan ritus Mangngaro atau tidak.
syarat  memosisikan  diri  sebagai  pihak  yang  “mengikut”  kepada jenazah inti (Pambawa Lattang). 86 Dengan adanya peraturan tersebut maka  keluarga  dari  strata  yang  lebih  rendah  (saat  ritus kematiannya), yang tadinya tidak dapat melakukan ritus ini menjadi dapat melakukan ritusnya. 87 Dengan ini, dalam satu acara Mangngaro terdapat beberapa keluarga besar yang ikut melaksanakan kegiatan tersebut. Dengan bergabungnya keluarga yang lain dalam kegiatan tersebut  maka  mereka  akhirnya  saling  membantu  dalam mempersiapkan seluruh jalannya kegiatan. Ini tentu saja memuat dimensi kasih persaudaraan.
Mangngaro sebagai ritus yang melahirkan kasih persaudaraan diakui oleh Roberth Pangloli, salah seorang tokoh adat di Nosu. Dalam sebuah wawancara, beliau berkata: 88
kalau  kita  bisa  kembalikan  seperti  dahulu,  menampakkan kebersamaan  sang  lembang  Nosu,  sebab  sang  lembang Nosu ini merupakan rumpun keluarga, mesa nene (kalau kita bisa kembalikan seperti dahulu, menampakkan kebersamaan satu lembah Nosu, sebab satu lembah Nosu ini merupakan rumpun keluarga, satu nenek). Bosong  juga  menyatakan  bahwa  timbul  serta  menguatnya  kasih persaudaraan  dalam  masyarakat  Mamasa  tidak  bisa  dipungkiri memang dimulai dari dan melalui upacara kematian. 89
86 Pambawa Lattang atau jenazah utama adalah jenazah yang berperan sebagai pemimpin atau yang utama dalam ritus  Mangngaro. Sedangkan jenazah pada  tingkat  yang  lebih  bawah  akan  berperan  sebagai  pengikut  pada  jenazah utama. Seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, dalam ritus Magngaro terdapat beberapa jenazah, baik dari satu liang maupun dari liang lain. Jenazah utama dan jenazah yang “mengikut” bisa saja dibedakan melalui warna atau ornamen dari pembungkus jenazah.
87 Namun demikian tidak semua jenazah layak dijadikan sebagai “yang mengikut.” Ada sejumlah syarat yang harus dipenuhi.
88 Wawancara dengan Roberth Pangloli tanggal 24 Desember 2019.
89 Bosong,  Upacara  Kematian  Menurut  Adat  Mamasa,  22.  Menurut Bosong, sejumlah  upacara kematian dalam masyarakat  Mamasa timbul karena pada  zaman  dahulu  penyebaran  informasi  sangat  sulit.  Kalau  ada  orang meninggal,  maka  butuh  beberapa  hari  untuk  menyampaikan  berita  kepada keluarga yang lain. Sering terjadi di mana ada satu keluarga yang sedang berduka, keluarga yang berada di tempat jauh justru bersukacita atau bergembira karena mereka tidak tahu informasi itu. Inilah yang menyebabkan ketua adat membuat sejumlah aturan dalam upacara kematian. Dengan sejumlah aturan itu, maka ritus kematian dilangsungkan hingga beberapa hari. Hal ini membuat keluarga yang ada di tempat yang jauh dapat mengetahui dan dapat menghadiri upacara itu. Dari  sini  kemudian  mulai  berkembang  lagi  aturan-aturan  dalam  upacara kematian  yang  berhubungan  dengan  syarat-syarat  upacara  kematian  bagi masyarakat  yang  berkasta  rendah  dan  yang  tinggi.  Dengan  aturan-aturan tersebut, mulai timbullah rasa kebersamaan dalam masyarakat, terutama ketika ada yang berduka.
45                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
Karena  dipengaruhi  oleh  berbagai  faktor,  antara  lain perbedaan pandangan orang Mamasa-Kristen terhadap Mangngaro atau  sikap  GTM  atas  berbagai  ritus  kematian,  ritus  ini  tidak  lagi dilakukan  secara  massal.  Ia  seringkali  dilakukan  secara  terpisah- pisah dalam lingkaran keluarga terdekat saja. Dengan situasi seperti ini,  maka  efek  kasih  persaudaraan  dari  ritus  ini  menjadi  tidak semaksimal bila diadakan secara lebih massal.

## Kasih Persaudaraan sebagai Paraenesis dalam Bulan Liang
Sebagaimana  yang  telah  dipaparkan  di  atas,  dalam  ritus Mangngaro  memang  ada  satu  elemen  aktivitas  untuk  mengingat kembali siapa sesungguhnya orang yang meninggal tersebut semasa hidupnya. Elemen ini muncul dalam bentuk ratapan, tangisan, dan lain  sebagainya  yang,  menurut  Rambe,  adalah  suatu  simbol “menghadirkan  kembali”  orang  yang  telah  meninggal  di  tengah- tengah  orang  yang  masih  hidup. 90 Tentu  saja  hal  ini  bagian  dari upaya untuk mengingat mereka yang telah meninggal.
Menarik sekali bahwa dalam masyarakat Mamasa ternyata ada  satu  ritus  yang  memang  dilakukan  untuk  mengingat  mereka yang telah meninggal, yaitu Bulan Liang. Dalam masa-masa Bulan Liang,  seluruh  keluarga  dan  kerabat  diharapkan  berfokus  pada anggota keluarganya yang telah meninggal; mereka tidak diizinkan melakukan pekerjaan lain. 91 Dengan demikian, selama Bulan Liang tersedia  ruang  bagi  mereka  untuk  mengenang  anggota  keluarga yang telah meninggal. Yang diingat tentu saja adalah hal-hal yang baik dari orang tersebut ketika ia masih hidup. Warisan keteladanan serta  kebijaksanaan  tentu  menjadi  bagian  yang  diingat.  Dengan mengingat mereka, kasih persaudaraan itu akan tetap terpelihara.
Relasi antara yang hidup dan yang meninggal juga tetap terpelihara;
kematian  tidak  memutus  relasi  di  antara  mereka.  Bila  ritus  ini kemudian melibatkan keluarga yang lebih luas, termasuk anak-anak, maka  kasih  persaudaraan  yang  dimaksud  juga  berpotensi melibatkan keturunan selanjutnya.

## Dialog Antara Dua Teks/Tradisi
Sebagaimana telah disinggung di awal bahwa upaya untuk mendialogkan  dua  teks/tradisi  ini  bertujuan  agar  dilema  yang dialami  oleh  orang  Mamasa-Kristen  dalam  menjalankan kekristenan  dan  tradisi  budayanya  secara  bersamaan  dapat diminimalkan.  Upaya  ini  diharapkan  dapat  menjadi  salah  satu pemantik  agar  gereja  dapat  semakin  membuka  ruang  dialog, utamanya dalam ranah hermeneutika Alkitab. Langkah-langkahnya telah disebutkan di atas. Langkah pertama telah dilakukan di atas.
90 Ibid.
91 Ibid., 172.
Selanjutnya,  terkait  dengan  motif  kedua  teks, 92 sebagai  syarat penggunaan  metode  ini,  di  atas  juga  telah  diperlihatkan  bahwa keduanya  berbicara  tentang  sebuah  konsep  mengenai  kematian sebagai  sebuah  proses  berkumpulnya  seseorang  dengan  para kerabat atau keluarga yang telah mendahului mereka. Tidak hanya berkumpul dengan keluarga atau kerabat, kematian juga diartikan sebagai  proses  berkumpulnya  yang  meninggal  dengan  oknum- oknum  ilahi  lainnya.  Keduanya  juga  ditujukan  dengan  motif penghiburan.

## Kesamaan

## Tipologi Kosmologi Eskatologi
Kedua teks ini menggambarkan kosmologi eskatologi yang memiliki kesamaan. Kedua gambaran alam non-fisik tersebut tidak didiami oleh satu oknum ilahi, tetapi lebih dari satu. Oknum ilahi dalam teks A terdiri dari para dewa, para leluhur yang menjadi dewa (to  membali  puang),  dan  para  leluhur  yang  tidak  memenuhi  syarat menjadi dewa. Dengan demikian potret kosmologi eskatologi teks
A adalah membentuk sebuah komunitas. Sementara dalam teks B, oknum ilahi itu juga merupakan sebuah komunitas. Setidaknya di sana  ada  Allah,  Yesus  Kristus,  dan  orang-orang  yang  dianggap layak, yaitu mereka yang meninggal dalam Yesus Kristus.

## Spektrum Keluarga yang Luas
Bila  mencermati  konteks  sejarah  Greko-Romawi  di Mediterania yang menjadi latar sosial jemaat Tesalonika ini, telah diperlihatkan  bahwa  Paulus  sedang  berhadapan  dengan  sebuah tradisi adanya asosiasi yang dibentuk ketika seseorang masih hidup. Kuatnya ikatan dalam asosiasi ini diyakini akan berlangsung abadi. Kematian fisik tidak akan memutuskan ikatan tersebut. Karena itu kepedulian  kepada  yang  meninggal  bahkan  yang  telah  lama meninggal sekalipun akan terus dipelihara. Asosiasi yang dibentuk telah menjadi bagian dari keluarga mereka. Dalam teks B, analogi ini  juga  dilanjutkan  oleh  Paulus.  Kekristenan  menjadi  semacam asosiasi  yang  baru  dan  menjadi  keluarga  yang  baru  bagi  mereka.
Karena itu penggunaan sapaan “saudara” (adelphos) menjadi sangat menonjol dalam surat ini. Dalam teks A, asosiasi ini juga ada dalam bentuk keluarga satu suku, dalam hal ini sesama suku Mamasa atau orang  non-Mamasa  yang  telah  menikah  dengan  orang  Mamasa. Baik di teks A maupun B, yang dimaksud keluarga tidak lagi hanya terdiri dari ayah-ibu-anak, namun dalam arti yang lebih luas. Karena itu, keluarga yang dimaksud dalam kedua teks sama-sama memiliki spektrum yang luas yang sulit dibuat batasannya.
92 Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, 62.
47                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya

## Kematian sebagai Medium untuk Berkumpul
Kedua  teks  sama-sama  menyiratkan  sebuah  konsep kematian sebagai sebuah proses berkumpulnya setiap orang yang meninggal  bersama  dengan  orang-orang  yang  dikasihi,  yaitu keluarga. Di alam non-fisik itu, mereka yang meninggal juga akan berkumpul bersama sejumlah oknum ilahi.

## Penghiburan
Sebagaimana yang telah disimpulkan di atas bahwa kedua teks  ini  memuat  latarbelakang  penghiburan.  Hal  ini  karena kematian  anggota  keluarga  telah  menyisakan  kesedihan  bagi keluarga yang ditinggalkan. Penghiburan yang dimaksud disajikan dengan  menekankan  bahwa  orang  yang  meninggal  tidaklah  ke mana-mana, melainkan pergi ke tempat di mana orang-orang yang mereka cintai itu berada. Kedua teks sama-sama memaknai orang yang meninggal pergi berkumpul bersama Tuhannya dan keluarga yang  dicintainya.  Selanjutnya,  motif  penghiburan  tersebut  juga disajikan  dengan  adanya  keterkaitan  antara  orang  yang  hidup dengan orang yang sudah meninggal. Ikatan ini tidak akan hilang saat kematian tiba. Setiap mereka yang meninggal juga akan pergi ke suatu tempat ke mana mereka yang masih hidup pun akan pergi.
Jadi, kalau pun ada perpisahan, itu hanya sejenak saja, sebab ada waktunya di mana semuanya akan dikumpulkan dan oknum ilahi tersebut  juga  akan  beserta  mereka.  Kondisi  berkumpul  tersebut akan berlangsung selama-lamanya (Bdk. 1Tes. 4:17b).

## Berkumpul yang Bersyarat
Benar  bahwa  peristiwa  kematian  dalam  kedua  teks merupakan proses berkumpulanya orang yang meninggal  dengan para keluarga dan kerabat juga dengan oknum-oknum ilahi, namun itu semua akan terjadi dengan persyaratan tertentu. Syarat di dalam teks A memang berbeda dengan yang di teks B, namun keduanya bukanlah peristiwa yang terjadi secara otomatis dan berlaku untuk semua manusia. Keduanya sama-sama memiliki syarat.

## Paraenesis dan Berkumpul
Sebagaimana yang telah dijelaskan dalam ulasan terhadap masing-masing  teks  di  atas,  paraenesis  menjadi  bagian  yang  tidak terpisahkan  dengan  proses  berkumpul  tersebut.  Paraenesis  yang dimaksud  adalah  kasih  persaudaraan.  Paraenesis  memang  bukan menjadi  syarat  langsung  bagi  tercapainya  peristiwa  berkumpul tersebut,  tetapi  paraenesis  menjadi  aspek  yang  sangat  ditekankan
sebelum saat berkumpul itu terwujud. Dalam teks A tampak bahwa dalam sejumlah tahapan ritus memuat gagasan kasih persaudaraan. Ia bukanlah syarat mutlak bagi peristiwa berkumpul itu bahkan bagi to  membali  puang;  tetapi  sejumlah  ritus  untuk  tiba  pada  to  membali puang  justru  memuat  paraenesis  kasih  persaudaraan.  Sama  dengan teks B, paraenesis kasih persaudaraan juga memang bukan menjadi syarat langsung bagi berkumpulnya orang yang meninggal dengan Allah dan Kristus, tetapi Paulus menegaskan agar jemaat semakin giat dalam mempraktikkan kasih persaudaraan dalam menyambut parousia Yesus. Dalam surat yang lain, misalnya 1 Korintus 12-14, Paulus bahkan menegaskan bahwa tidak ada gunanya segala karunia rohani  yang  dimiliki  tanpa  adanya  kasih  persaudaraan.  Dengan demikian  kedua  teks  ini  mengakui  bahwa  kasih  persaudaraan merupakan hal yang bersifat penting dan bahkan kekal. Kematian tidak  seharusnya  memutuskan  ikatan  kasih  persaudaraan.  Justru, kasih  persaudaraan  harus  semakin  diperkuat  oleh  mereka  yang masih hidup sebagai persiapan untuk berkumpul kelak.

## Perbedaan
Sebagaimana  yang  telah  disebutkan  di  atas  bahwa  ulasan topik ini ditujukan kepada orang Kristen-Mamasa dan GTM, dan bukan  kepada  penghayat  kepercayaan  Aluk  Toyolo.  Karena  itu, tulisan ini tidak akan menyinggung apa-apa saja dari teks B yang dapat memperkaya para penghayat kepercayaan Aluk Toyolo. Dari tiga jenis aspek perbedaan yang disorot dalam HLT, tulisan ini akan memberi  perhatian  yang  lebih  besar  pada  aspek  perbedaan  yang dapat memperkaya pemahaman orang Mamasa-Kristen mengenai konsep  kematian  anggota  keluarga  sebagaimana  yang  diuraikan Paulus  dalam  teks  B  di  atas  dari  perspektif  teks  A.  Namun demikian, dua jenis perbedaan yang lain tetap akan disajikan secara singkat.
Perbedaan  yang  bersifat  apresiatif  (appreciative  differences) adalah  terkait  dengan  saat  berkumpul.  Dalam  teks  A,  saat berkumpulnya orang yang meninggal dengan keluarga dan dengan oknum ilahi bisa terjadi setiap saat, yaitu ketika seluruh ritus yang ada telah dilalui dengan sempurna. Sementara, dalam teks B, saat berkumpul  itu  hanya  akan  terjadi  saat  parousia  Yesus  tiba. Sementara, itu perbedaan  yang bersifat tidak bisa atau tidak perlu diperdamaikan adalah pada syarat berkumpul. Bila perbedaan yang sebelumnya relatif masih bisa didialogkan bahkan dikompromikan demi  menciptakan  kehidupan  yang  harmonis,  maka  perbedaan jenis ini bersifat lebih prinsip dan tidak mungkin dikompromikan. Dalam  teks  B,  syarat  untuk  bisa  berkumpul  bersama  oknum- oknum ilahi serta bersama para saudara atau keluarga yang telah meninggal adalah meninggal dalam Yesus Kristus. Sementara syarat dalam  teks  A  adalah  terpenuhinya  semua  ritus  yang  disyaratkan
49                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
dalam Aluk Toyolo. Dalam hal ini misalnya seluruh tingkatan dalam ritus Mangngaro telah diselesaikan secara sempurna.
Yang  terakhir  adalah  perbedaan  yang  bersifat memperkaya,  khususnya  yang  memperkaya  pemahaman  orang Mamasa-Kristen dari perspektif Aluk Toyolo. Potensi teks A dapat memperkaya  pemahaman  terhadap  teks  B  telah  ditegaskan  oleh Lee,  “the  Asian  context  contains  multiple  texts  and  is  itself  a  text, contributing to the reading and enriching the meaning of the biblical text.” 93
Gagasan  senada  juga  ada  dalam  pertanyaan  retorika  Niles  saat mengevaluasi model teks ke konteks yang selama ini mendominasi dalam hermeneutika biblis, “Or is it not also a matter of relating context to text so that the context may speak to the text?” 94 Rasul Paulus sendiri sebenarnya mengakui adanya potensi orang non-Yahudi, termasuk yang  belum  Kristen,  untuk  melakukan  apa  yang  dituntut  oleh Taurat.  Hal  ini  secara  eksplisit  dinyatakan  Paulus  dalam  Roma 2:14. 95 Penelitian  terbaru  mengenai  adanya  potensi  dari kepercayaan lain yang mampu memperkaya pemahaman terhadap teks Alkitab dapat dilihat dalam tulisan Pelita H. Surbakti. 96
Dari  perspektif  teks  A,  orang  Mamasa-Kristen  dapat memahami bahwa relasi dengan orang yang sudah meninggal perlu terus  dipelihara  antara lain  dengan  mengingat  mereka  yang  telah meninggal.  Yang  diingat  utamanya  adalah  warisan  kebijaksanaan dari para leluhur atau orang tua. Pandangan Arulangi atas sejumlah tradisi  lisan  dalam  masyarakat  Mamasa  sesungguhnya  menjadi contoh  konkret.  Bila  hendak  menilai  sebuah  peristiwa  dalam masyarakat, ada hal yang selalu diucapkan, yaitu: “sinakua tomatua” (orang tua selalu mengatakan), “dengan toyolona” (untuk hal itu ada ceritanya),  dan  “umbaraka  nakua  tomatua?”  (bagaimana  menurut orang tua?). 97
Berelasi  dengan  mengingat  mereka  yang  telah  meninggal tentu bukan untuk mendapatkan berkat dari roh leluhur yang sudah meninggal  itu.  Tetapi,  setidaknya  ada  dua  hal  yang  bisa  dicapai. Pertama, berelasi dengan mengingat mereka yang telah meninggal identik dengan apa yang dilakukan oleh Yesus dalam Matius 22:32 dengan  menggunakan  tradisi  penyebutan  Allah  dengan mengaitkannya dengan nama-nama leluhur. 98 Sebagai bagian  dari upaya-Nya  untuk  merespons  hilangnya  keteladanan  dan
93 Lee, “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi-Scriptural Asia,” 191.
94 Niles, “The World of God and the People of Asia,” 283. 95 Surbakti dan Surbakti, “Hermeneutika Lintas Tekstual,” 223-224.
96 Surbakti,  “Memperkaya  Pemahaman  Alkitab  Dengan  Perspektif Kepercayaan Lain,” 217-232.
97 Arulangi, Dua Sumber Otoritas, Tiga Konteks,” 85.
98 Uraian mengenai gagasan ini telah diuraikan dalam Pelita H. Surbakti, “Menghidupkan  Leluhur:  Sebuah  Penafsiran  terhadap  Matius  22:32,”  GEMA TEOLOGIKA: Jurnal Teologi Kontekstual dan Filsafat Keilahian, Vol. 4, No. 1 (2019): 1-16.
menguatnya  kemunafikan  di  kalangan  sebagian  pemimpin  dalam Yudaisme,  Yesus  kembali  menggunakan  sebutan  itu. 99 Dengan mengingat leluhur yang selama hidupnya memiliki cara hidup yang baik, mereka akan mengingat warisan keteladanan dan bagaimana seharusnya mereka hidup di dunia ini. Karena itulah tradisi Bulan Liang menjadi penting. Tradisi ini bahkan bisa menjadi peringatan bagi  yang  masih  hidup,  bahwa  bila  mereka  ingin  dikenang  dan bahkan menjadi patron bagi anak cucu mereka, maka mereka harus berjuang  mewariskan  keteladanan  semasa  mereka  hidup.  Sebuah echo  dari  moralitas  Helenistik  Mediterania  dalam  frasa  “ia  sudah mati  selagi  hidup”  dalam  I  Timotius  5:6  berbunyi:  “The  virtuous person is truly alive; an evil person is really dead.” 100 Tradisi kebijaksanaan dalam  masyarakat  Mediterania  telah  melihat  bahwa  orang  yang memiliki  perangai  yang  baik  serta  yang  dapat  diteladani  semasa hidupnya sesungguhnya tetap hidup walaupun orang itu kemudian akan  mati.  Sebaliknya,  orang  bisa  saja  telah  mati  walau  ia  masih hidup bila semasa hidupnya ia menunjukkan cara hidup yang buruk. Hal ini tampak semakin tegas dalam kalimat Philo dari Alexandria ( 20 SM-50 M ): 101
Therefore,  betaking  myself  for  instruction  to  a  wise  woman,  whose name  is  Consideration,  I  was  released  from  my  difficulty,  for  she taught me that some persons who are living are dead, and that some who are dead are still live: she pronounced that the wicked, even if they arrive at the latest period of old age, are only dead, inasmuch as they are deprived of life according to virtue; but that the good, even if they are separated from all union with the body, live for ever, inasmuch as they have received an immortal portion (Flight and Finding 55)…. Therefore, O all-wise man, good and virtue mean life, and evil and wickedness mean death (Flight and Finding 58).
Kebijaksanaan semacam inilah yang juga digunakan oleh Yesus di Injil  Matius  saat  menggunakan  Theos  Patros  tatkala  berinteraksi dengan beberapa orang Saduki dalam Matius 22:32.
Kedua, melalui sejumlah ritus yang sempat dilarang namun tetap dipraktikkan di daerah Nosu di atas, Mangngaro ternyata sarat dengan  gagasan  kasih  persaudaraan  bagi  sesama  orang  Mamasa yang  bisa  saja  luntur  karena  perbedaan  agama  atau  bahkan denominasi  gereja  dalam  agama  yang  sama.  Kasih  persaudaraan yang ditekankan oleh Paulus dalam teks B tampak lebih konkret dalam teks A. Dengan adanya tradisi pembacaan silsilah orang yang telah meninggal dalam Mangngaro, seluruh keluarga yang hadir, yang
99 Ibid., 9, 13. 100 R.  Collins,  I  &  II  Timothy  and  Titus  (Louisville,  KY:  Westminster John Knox Press, 2002), 138.
101 Philo, “The Works of Philo,”
http://www.earlychristianwritings.com/yonge/book19.html.
51                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
barangkali tidak lagi pernah bertemu karena selain tinggal di kota- kota  yang  berbeda  juga  berasal  dari  generasi  yang berbeda-beda, dapat kembali menelusuri akar identitas mereka. Bila ini dilakukan dengan  tepat  dan  bersifat  massal,  maka  benih-benih  kasih persaudaraan itu dapat terus dipupuk dan diteruskan dari generasi ke  generasi.  Dengan  demikian,  dipopulerkannya  kembali  tradisi burial  and  memorial  ini  tentu  saja  akan  menguatkan  kasih persaudaraan yang begitu ditekankan oleh rasul Paulus.

## Kesimpulan
Hal pertama yang dapat disimpulkan adalah bahwa konsep kematian dalam kepercayaan nenek moyang Mamasa-Kristen tidak harus sepenuhnya ditinggalkan. Pelarangan terhadap sejumlah ritus yang  terkait  dengan  kematian  sebaiknya  didahului  oleh penyelidikan  dan  dialog  yang  lebih  mendalam.  Hal  ini  karena ternyata  ada  sejumlah  titik  temu  antara  konsep  kematian  dalam kedua teks tersebut. Tidak hanya titik temu, pemahaman terhadap teks B bahkan dapat diperkaya melalui perspektif teks A, dalam hal ini  adalah  konsep  dan  ritus  kematian  dan  mengingat  orang  yang sudah meninggal dalam Aluk Toyolo. Pendekatan yang hampir sama juga dilakukan oleh Paulus terhadap tradisi dari sebagian komunitas di  Tesalonika  pada  era  Greko-Romawi  di  Mediterania  yang memang sangat akrab dengan apa yang disebut sebagai burial and memorial di atas.
Dari upaya mendialogkan kedua teks/tradisi di atas, telah ditemukan sejumlah titik temu di antara keduanya. Hal utama yang dapat  disimpulkan  adalah,  keduanya  memaknai  kematian  sebagai proses berkumpulnya orang yang sudah meninggal dengan mereka yang  telah  meninggal  lebih  dahulu.  Syair  Badong  dan  Bating  yang menggambarkan  hakikat  kematian  sebagai  proses  berkumpulnya orang  yang  meninggal  bersama  kerabatnya  yang  telah  meninggal juga  termuat  dalam  1  Tesalonika  4:14.  Tidak  hanya  berkumpul dengan  para  leluhur,  orang  yang  meninggal  itu  juga  berkumpul dengan  oknum-oknum  ilahi.  Dalam  kedua  teks  ini,  penegasan konsep  kematian  tersebut  sama-sama  bermotif  penghiburan. Kedua  teks  ini  sama-sama  menekankan  bahwa  ikatan  dalam masing-masing komunitas ini tidak akan hilang saat ada di antara mereka  meninggal.  Praktik  ikatan  persaudaraan  yang  menjadi bagian  dari  eskatologi  teks  B  tampak  diperkuat  dari  pemahaman terhadap  teks  A.  Kuatnya  ikatan  itu  juga  tampak  melalui  tradisi mengingat mereka yang telah meninggal. Tradisi ini ternyata juga dipraktikkan  Yesus  dalam  Matius  23:32.  Sebagai  bagian  dari masyarakat Greko-Romawi di Mediterania, Paulus juga memahami hal  ini.  Hal  ini  tampak  dari  echo  sebuah  tradisi  kebijaksanaan moralitas Helenistik yang disinggung Paulus dalam 1 Timotius 5:6. Karena itulah sejumlah paraenesis juga menjadi penekanan Paulus.
Selain  kesamaan,  sejumlah  perbedaan  juga  telah diperlihatkan. Namun, yang sangat menarik adalah perbedaan yang memperkaya  juga  dapat  dilihat.  Tradisi  dalam  Aluk  Toyolo  yang terkait dengan kematian, utamanya Mangngaro dan Bulan Liang, yang pernah dilarang, ternyata dapat memperkaya pemahaman terhadap teks B (1Tes. 4:14). Kasih persaudaraan memang harus terus dan semakin  dipelihara  sebagai  persiapan  akan  parousia  Yesus.  Relasi antara  yang  hidup  dan  yang  meninggal  juga  dipelihara  dengan mengingat warisan kebijaksanaan dari mereka yang meninggal.
Dengan demikian manfaat dari upaya untuk mendialogkan kedua teks/tradisi ini telah diperlihatkan. Akhirnya, melalui tulisan ini,  situasi  dilema  yang  dihadapi  oleh  sejumlah  orang  Mamasa- Kristen  serta  dilema  yang  dihadapi  oleh  GTM  saat  mendapati kematian  anggota  keluarga  kiranya  dapat  diminimalkan. Selanjutnya, ruang dialog dalam ranah penafsiran Alkitab semacam ini  dapat  semakin  dibuka  di  masa  mendatang  sehingga  situasi dilematik di atas semakin minimal.

## Tentang Penulis
Pelita  Hati  Surbakti  adalah  dosen  tetap  bidang  studi  Biblika Perjanjian Baru dan Teologi Kontekstual di STT Cipanas. Saat ini menjabat  sebagai  Kaprodi  Pascasarjana  di  STT  Cipanas.  Karya terbarunya  bersama  Esther  Widhi  Andangsari  yang  diterbitkan pada  8  Juni  2022  berjudul,  “Jesus  and  Nostalgia :  A  Nostalgia Construction of ‘Ho Theos Tōn Paterōn – ὁ Θε ὸ ς Τ ῶ ν Πατ έ ρων’ for  Facing  an  Identity  Crisis  (Mt  22:32),”  HTS,  Vol.  78,  No.  1 (2022).
Rahyuni Daud Pori adalah anggota jemaat Gereja Toraja Mamasa (GTM)  serta  alumna  Prodi  Sarjana  Teologi  STT  Cipanas  tahun 2021 dengan judul skripsi, “Dikumpulkan Bersama Pencipta: Cross- Textual Hermeneutics antara Ritual ‘Rambu Solo’ dan 1 Tesalonika 4:14 Sebagai Upaya Berhermeneutika Kontekstual di Gereja Toraja Mamasa.”
Ekavian Sabaritno adalah anggota jemaat Gereja Toraja Mamasa (GTM)  serta alumnus Prodi Sarjana  Teologi STT Cipanas tahun 2020  dengan  judul  skripsi,  “Kebersamaan:  Sebuah  Usaha Berteologi  Kontekstual  Model  Antropologis  Terhadap  Tradisi Ritual Mangngaro.” Saat ini Ekavian tengah menempuh studi lanjut di STT INTIM Makassar pada prodi Magister Teologi.
53                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya

## Daftar Pustaka
Ada, J.L. Aluk To Dolo Menantikan Kristus: Ia Datang agar Manusia Mempunyai  Hidup  dalam  Segala  Kelimpahan.  Toraja:  Batu Silambi’, 2014. Aland, B. The Greek New Testament. 4 th ed. London: United Bible Societies, 1983.
Ansaar.  Arsitektur  Tradisional  Daerah  Mamasa.  Jakarta:  Direktorat
Tradisi,  Direktorat  Jenderal  Nilai  Budaya  Kementrian Kebudayaan dan Pariwisata, 2011. Arulangi,  Ronald.  “Dua  Sumber  Otoritas,  Tiga  Konteks:  Gereja Toraja  Mamasa  Menuju  Kemandirian  Teologi  dalam Dialektika  antara  Isu-isu  Pastoral,  Alkitab,  dan  Kearifan Cerita  Rakyat  Mamasa.”  ERANLANGI:  Jurnal  Teologi  STT
Sulbar, Vol. 1, No. 1 (2020): 84-106.
Ascough, Richard S. “A Question of Death: Paul’s Community- Building  Language  in  1  Thessalonians  4:13-18.”  Journal  of Biblical Literature, Vol. 123, No. 3 (2004): 509-530.
Bosong,  P.  Upacara  Kematian  menurut  Adat  Mamasa:  Suatu Penyelidikan Mengenai Pengaruh Adat di dalam Masyarakat Gereja Toraja Mamasa. Makassar: STT INTIM, 1983.
Badan  Pekerja  Majelis  Sinode  GTM.  “Konsep  Pandangan  &
Pemahaman  Gereja  Toraja  Mamasa  tentang  Politik.” Mamasa, 2013.
BPMS-GTM.  “Himpunan Keputusan Sidang Majelis Sinode Am
XIX Gereja Toraja Mamasa.” Mamasa, 2016.
Buijs,  Kees.  Kuasa  Berkat  dari  Belantara  dan  Langit:  Struktur  Ddan
Transformasi  Agama  Orang  Toraja  di  Mamasa,  Sulawesi  Barat. Makassar: Ininnawa, 2009.
Collins, R. I & II Timothy and Titus. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002. Demianus, “Masyarakat Mamasa Pra-Kekristenan telah Mengenal Allah  yang  Benar:  Suatu  Refleksi  Teologis  tentang Kepercayaan Tradisional Masyarakat Mamasa kepada Dewata dalam  Hubungannya  dengan  Kehidupan  Bergereja  Masa Kini.” Loko Kada: Jurnal Teologi Kontekstual & Oikumenis, Vol. 1, No. 2, (2021): 29-42. https://jurnal.sttmamasa.ac.id/index.php/lk/article/view/1 2/19. van den. End, Th., dan J. Weitjens. Ragi Carita 2: Sejarah Gereja Di
Indonesia 1860 an-Sekarang. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2008.
Ismail, Roni. “Ritual Kematian dalam Agama Asli Toraja ‘Aluk To Dolo’ (Studi Atas Upacara Kematian Rambu Solok).” Religi:
Jurnal  Studi  Agama-agama,  Vol.  15,  No.  1  (2019):  87-106. http://ejournal.uin- suka.ac.id/ushuluddin/Religi/article/view/1746/1379. van  der.  Klis,  W.  A.  Datanglah  Kerajaan-Mu:  Lima  Puluh  Tahun
Pekabaran Injil di Toraja Barat. Rantepao: Sulo, n.d.
Kwok  Pui-lan.  Discovering  the  Bible  in  the  Non-Biblical  World. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995.
Lambrecht, J. “A Structural Analysis of 1 Thessalonians 4-5.” In The Thesssalonians Debate. Eds., J. Lambrecht, K. P. Donfried, and V Beutler, 23-45. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000. Lee,  Archie  C.C.  “Cross-Textual  Hermeneutics  and  Identity  in Multi-Scriptural  Asia.”  In  Christian  Theology  in  Asia.  Ed., Sebastian  C.H.  Kim,  179-204.  Cambridge:  Cambridge University Press, 2008. Listijabudi, Daniel K. Bergulat di Tepian: Pembacaan Lintas Tekstual Dua  Kisah  Mistik  (Dewa  Ruci  &  Yakub  Di  Yabok)  untuk Membangun  Perdamaian.  Jakarta:  BPK  Gunung  Mulia; Yogyakarta: Duta Wacana University Press, 2019.
_______. “Hermeneutika Lintas Tekstual atas Teks Mistik: Dewa
Ruci  (Teks  Jawa)  dan  Yakub  di  Yabok  (Kej.  32).”  Dalam Simposium  Nasional  Ikatan  Sarjana  Biblika  Indonesia.  Eds.,  S. Marsunu, V. Rubianto, dan M. Situmorang, 154-163. Toraja: ISBI, 2016.
Luckensmeyer, D. The Eschatology of First Thessalonians. Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2009. Malherbe, Abraham J. “Ethics in Context: The Thessalonians and Their Neighbours.” HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol. 68, No. 1 (2012): 1-10. https://cyberleninka.org/article/n/925606/viewer. Marshall, I. H. 1 and 2 Thessalonians. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983. Melalatoa,  M.  J.  Ensiklopedi  Suku  Bangsa  Di  Indonesia.  Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1995. Metzger, B. Textual Commentary on the Greek New Testament. London: United Bible Societies, 1975. Niles, Daniel P. “The World of God and the People of Asia.” In Understanding the Word: Essay in Honour of Bernhard W. Anderson. Eds.,  D.  P.  Niles,  J.  T.  Butler,  E.  W.  Conrad,  and  B.  C. Ollenburger, 281-313. Sheffield: JSOT, 1985. Philo. “The Works of Philo.” http://www.earlychristianwritings.com/yonge/book19.html. Rambe,  A.  H.  Keterjalinan  dalam  Keterpisahan:  Mengupaya  Teologi Interkultural dari Kekayaan Simbol Ritus Kematian dan Kedukaan Di Sumba dan Mamasa. Makassar: OASE Intim, 2014. Selby,  G.  S.  “‘Blameless  at  His  Coming:’  The  Discursive
Construction of Eschatological Reality in 1 Thessalonians.”
Rhetorica:  A  Journal  of  the  History  of  Rhetoric,  Vol.  17,  No.  4
(1999): 385-410. https://doi.org/10.1525/rh.1999.17.4.385.
Surbakti,  Pelita  H.  “Menghidupkan  Leluhur:  Sebuah  Penafsiran Terhadap Matius 22:32.” GEMA TEOLOGIKA: Jurnal Teologi Kontekstual  dan  Filsafat  Keilahian,  Vol.  4,  No.  1  (2019):  1-16.
55                     Mamasa-Kristen dan Kematian Anggota
Keluarganya
http://journal- theo.ukdw.ac.id/index.php/gemateologika/article/view/414 /279.
_______.  “Memperkaya  Pemahaman  Alkitab  Dengan  Perspektif
Kepercayaan  Lain:  Interpretasi  Sosio-Retorik  Roma  2:12– 16.”  GEMA  TEOLOGIKA:  Jurnal  Teologi  Kontekstual  dan Filsafat  Keilahian,  Vol.  6,  No.  2  (2021):  217-232. http://journal-
theo.ukdw.ac.id/index.php/gemateologika/article/view/608 /365.
Surbakti,  Pelita  Hati,  dan  Noel  GBP  Surbakti.  “Hermeneutika Lintas  Tekstual:  Alternatif  Pembacaan  Alkitab  dalam Merekonstruksi Misiologi Gereja Suku di Indonesia.” Societas Dei: Jurnal Agama dan Masyarakat, Vol. 6, No. 2 (2019): 209-
227.
http://societasdei.rcrs.org/index.php/SD/article/view/116 /84.
du Toit, Andrie B. “Sensitivity towards the Reaction of Outsiders as  Ethical  Motivation  in  Early  Christian  Paraenesis.”  HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol. 68, No. 1 (2012): 1-7. https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/1212/2373. Tore, Makmur. “Leluhurku, Leluhurmu, Leluhur Kita: Pembacaan Lintas  Teks  (Cross-Textual  Reading)  atas  Kisah  Nenek Pongka  Padang  dan  Kisah  Abram  dalam  Kejadian  12-13,”
ERANLANGI: Jurnal Teologi STT Sulbar, Vol. 1, No. 1 (2020):
41-68. Verhoef,  Eduard.  “1  Thessalonians  4:1-8:  The  Thessalonians Should Live a Holy Life.” HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol. 63, No. 1 (2007): 347-363. https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/208/141.
Wanamaker, C. A. Commentary on 1 & 2 Thessalonians. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990.