## POLEMIK QIRĀ’ĀT  SAB’AH ANTARA  AZ-ZAMAKHSYARĪ DAN ABŪ ḤAYYĀN
Fuad Nawawi Institut Agama Islam Negeri “Syekh Nurjati” Cirebon, Jawa Barat fuuadnawawi@gmail.com
Abstrak
Tulisan  ini  menunjukkan  bahwa  tradisi,  jaringan  sosial  budaya,  ideologi,  dan kepentingan membentuk cara pandang terhadap pengetahuan, termasuk penge- tahuan  tentang qirā’āt  sab‘ah .  Az-Zamakhsyarī  (w.  538  H/  1143)  kritis  terhadap qirā’āt sab‘ah karena ia berlatar belakang muktazilah yang menilai bahwa sebagian ragam bacaan qirā’āt sab‘ah merupakan  produk  ijtihad  ulama.  Muktazilah  juga beranggapan  bahwa  tidak  semua  qiraah  merupakan  bagian  dari  Al-Qur’an.  Az- Zamakhsyarī  juga  berpihak  kepada  mazhab  nahwu  Basrah  yang  memposisikan kaidah bahasa sebagai “hakim” yang menentukan. Jika ada qiraah yang tidak sesuai kaidah, qiraah tersebut dihukumi sebagai qiraah syāż . Di pihak lain, Abū Ḥayyān (w.  745  H/  1344)  membela qirā’āt  sab‘ah karena  Abū  Ḥayyān  berlatar  belakang Asy‘ariyyah.  Aliran  teologi  ini  menilai qirā’āt  sab‘ah sebagai  qiraah  mutawatir sehingga tabu untuk dikritik. Abū Ḥayyān berpihak kepada mazhab nahwu Kufah yang  menilai  apa  pun  yang  berasal  dari  ungkapan  orang  Arab—tak  terkecuali qirā’āt sab‘ah —diterima sebagai sumber bahasa, meskipun pada mulanya berbeda dengan kaidah umum.
Kata Kunci Abū Ḥayyān, az-Zamakhsyarī, mazhab Basrah; mazhab Kufah, qirā’āt sab‘ah .
Ṣuḥ uf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021, hlm. 179-199. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i1.581 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/
180 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
Polemics of the Qirā’āt Sab’ah between Az-Zamakhsyarī and Abū Ḥayyān
Abstract
This paper shows that traditions, socio-cultural networks, ideologies, and interests formed a perspective on knowledge, including knowledge of qirā’āt  sab’ah (seven methods of reading the Qur’an). Az-Zamakhsyarī (d. 538 H / 1143) is critical to qirā’āt sab’ah . It is because he has a Mu’tazila background who considered that some of the various readings of qirā’āt sab’ah are the products of scholarly ijtihad. Mu’tazila also thinks that not all qiraah sab’ah is part of the Qur’an. Az-Zamakhsyarī was also sided with the nahwu Basrah school which positions language rules as the decisive “judge”. If there is a qira’ah that is not in accordance with the rules, the qira’ah is punished as a syāz  qira’ah (weird  reading).  On  the  other  hand,  Abu  Hayyān  (d.  745  H/1344) defended qirā’āt sab’ah because Abū Hayyān had an Ash’ariyyah background. This theological school views qirā’āt sab’ah as qira’ah mutawatir (trusted reading) so it is considered taboo to be criticized. Abū Hayyān was sided with the nahwu school of Kufa which judged that anything derived from Arab expressions—not to mention qirā’āt sab’ah —was accepted as a source of language, even though at first it differed from the general rule.
Keywords Abū Ḥayyān, az-Zamakhsyarī, Basran school, Kufan school, qirā’āt sab‘ah.
نايح بيأو يشرمخزلا ينب عبسلا تاءارقلا لوح لدلجا
صخلم
حلاصلماو  ،ةيجولويدلاو  ،ةيفاقلثا  عامتجلاا  ةكبشو  ،دلياقلتا  نأ  ترهظأ  ةباتكلا  هذه افقوم )م 11٤3/ه 538 فىوتلما( يشرمخزلا فقو .عبسلا تاءارقلا هاتج رظن ةهجو تنوك نم ةتجان عبسلا تاءارقلا ضعب نأ تأر تلا ةلياتزعلاا هتيفللخ عبسلا تاءارقلا هاتج ادقان بهذ امك .نآرقلا نم عبسلا تاءارقلا ك سيل نأ اضيأ تأر كلذ علىو ،ءاملعلا داهتجا هيلعو .اعطاق امكح امكاح وحلا  عضو يلذا وحلا  في ينيصرلبا بهذم يشرمخزلا لباقلما بنالا في .اهذوذشب مكي وحلا دعاوق نم ةدعاق عم قفاوتت لا تلا ةءارقلاف اهبرتعاو  عبسلا  تاءارقلا  ةيرعشلأا  هتيفللخ  )م  1٧٤٤/ه  ٧٤5  فىوتلما(  نايح  وبأ  عفاد مري ةرتاوتم تءارق عبسلا تاءارقلا نأ يدقعلا بهذلما  اذه ىأر .ةرتاوتم تاءارق ام عيجم نأ ىري يلذا وحلا في ينيفوكلا بهذم نايح وبأ بهذ ىرخأ ةيحان نم .اهدقن مغر ةغللا رداصم نم اردصم هرابتعاب لوبقم—عبسلا تاءارقلا هيف امب—برعلا ملاك نم درو .ةماعلا دعاوقلل هتفلامخ
ةيحاتفم تامكل
.ينيفوكلا بهذم ،ينيصرلبا بهذم ،نايح وبأ ،يشرمخزلا ،عبسلا تاءارقلا
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 181

## Pendahuluan
Qiraat  Al-Qur’an  menjadi al-Qira’at as-Sab’ —selanjutnya  disebut qirā’āt sab‘ah —terkenal sejak Ibn Mujahid menginisiasi penyeleksian qiraat Al-
Qur’an menjadi qirā’āt sab‘ah /tujuh qiraah. Proses penyeleksian qiraah Al- Qur’an pada dasarnya sudah menjadi tradisi para ulama. Mereka memilih qiraah pilihannya dan sebagian dari mereka menuangkannya dalam sebuah karya. Berbeda dengan ulama sebelumnya, pemilihan tujuh qiraah Al-Qur’an  yang  dilakukan  Ibn  Mujahid  menjadi  masyhur  salah  satu sebabnya karena didukung kekuasaan. Perdana menteri ( wazir ) saat itu, Ibn Muqlah (w. 328 H/ 940) (Ibn ‘Umranī 1999: 166) mendukung penuh apa yang dilakukan Ibn Mujahid bahkan menghukum siapa pun yang membaca qiraah di luar bacaan yang ditetapkan Ibn Mujahid. Pemilihan tujuh qiraat yang  dilakukannya  memicu  pro-kontra  baik  di  kalangan  ahli  qiraah maupun di kalangan mufasir. Nab īl ibn Muḥammad Ibrā h ī m (2000: 330-
351)  membagi  tiga  tipologi  sikap  mufasir  terhadap qirā’āt  sab‘ah ,  yaitu pertama, aṭ-ṭ ā ’in ū n (pencela/kritikus qiraah), yakni sikap mufasir memilih satu atau dua qiraah yang dianggap benar dari qirā’āt sab‘ah sebagai qiraah Al-Qur’an  dan  mengkritik  qiraah  lain  yang  tidak  dipilihnya.  Di  antara ulama yang termasuk tipologi pertama ini adalah Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī (w. 310 H/  922)  dan  az-Zamakhsyarī    (w.  538  H/  1143).  Kedua, al-murajjiḥ ū n (pengunggul qiraah), yakni  sikap mufasir yang mengunggulkan ( tarj īḥ ) qiraah satu dibanding qiraah lainnya. Ada hirarki kefasihan dalam qirā’āt sab‘ah . Mereka ini diwakili oleh Ibn ‘Aṭiyyah (w. 546 H/ 1151) dan al-Qurṭubī (w. 671 H/ 1272). Ketiga, al-mud ā fi’ ū n (pembela qiraah), yakni sikap mufasir yang membela qirā’āt sab‘ah dari  kritikan  mufasir  lain.  Mereka menilai semua qiraah sabah berkualitas mutawatir dan statusnya sebagai wahyu Allah. Yang mewakili golongan ketiga adalah ar-Rā z ī (w. 604 H/ 1207), Abū Ḥayyā n al-And ā lus ī (w.745 H/ 1344), dan  al-Alū s ī (w. 1270 H/ 1853). Dalam artikel ini, penulis menganalisis dua mufasir yang mempunyai pandangan  kontras  yakni  az-Zamakhsyarī  yang  bertipologi  pengkritik qiraah ( aṭ-ṭā ’in ū n ) dan Ab ū Ḥayyā n al-Andalus ī yang bertipologi pembela qiraah ( al-mud āfi’ū n ). Sejauh ini belum ada upaya pembahasan tentang perbedaan  pandangan  umat  Islam  dalam  menyikapi  eksistensi  ragam qiraat,  khususnya  pandangan  Abū  Ḥayyān  dan  az-Zamakhsyarī.  Tujuan pembahasan dalam artikel ini adalah mengungkap konstruksi pengetahuan apa dan bagaimana yang menjadi latar belakang keduanya memilih jalan yang kontras tersebut. Penelitian ini penting karena perbedaan pandangan keduanya terhadap qirā’āt sab‘ah bukan hanya pada level epistemologis/ cara pandang keduanya dalam memahami qiraah, namun juga pada level ontologis, status keberadaan qiraah itu sendiri. Penulis menggunakan frase
182 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
polemik  dalam  judul  artikel  ini  dengan  alasan  keduanya  melakukan perdebatan  mengenai  suatu  masalah—dalam  hal  ini  tentang qirā’āt sab‘ah —yang  dikemukakan  secara  terbuka,  meski  keduanya  berbeda zaman. Az-Zamakhsyar ī mengkritik pendapat ulama sebelumnya tentang qirā’āt sab‘ah dan Abu Hayyan menyanggah kritik az-Zamakhsyarī tersebut. Sumber primer penelitian berupa karya tafsir keduanya yaitu al-Kasysy ā f ‘an Ḥaqā ’iq Gaw āmiḍ at-Tanzīl wa ‘Uyū n al-Aq āwil fi Wujū h at-Ta’w ī l karya az-Zamakhsyarī dan Tafs ī r al-Baḥr al-Muhīṭ karya Ab ū Ḥayyā n al-Andalus ī . Sumber sekunder berupa buku dan jurnal yang terkait dengan qiraah Al- Qur’an.
Polemik az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyā n
1.  Pemikiran az-Zamakhsyarī tentang qirā’āt sab‘ah Az-Zamakhsyarī di dalam kitab tafsirnya, al-Kasysyāf menjelaskan tentang qiraah Al-Qur’an sebanyak 2500 kali, yang 600 kalinya membahas tentang qiraat mutawatir. Sisanya membahas tentang qiraat sy āż . Az-Zamakhsyarī menyebut  qiraat  mutawatir  dengan  sebutan qir ā’ah  al-‘ā mah, qir ā ’ah al- masyh ū r, al-qir ā ’ah asy-sy ā ’i’ah, qir ā ’ah al-jam ā‘ah . Dalam pembahasan qiraah  mutawatir,  ia  lebih  banyak  membahas  aspek farsy  al-ḥurū f dari qiraah. Karena fokusnya lebih pada qiraah yang menimbulkan perbedaan makna dan kedudukan bahasa ( i‘rā b ) (Maḥmūd 2004: 141–144) . Az-Zamakhsyarī menisbatkan para imam qiraah dengan menisbatkan di  mana  mereka  tinggal.  Contoh:  az-Zamakhsyarī  menyebut  Ibn  Kaṡī r sebagai ahl Mekah, Ibn ‘Ā mir sebagai ahl Syam, ahl Kufah sebagai nisbat kepada salah satu dari tiga qari yang berasal dari Kufah (‘Āṣim, Ḥamzah dan Kis ā ’ ī).  Di  qiraah  lain,  az-Zamakhsyarī  menyatakan  langsung  nama qarinya.  Az-Zamakhsyarī  terkadang  menerangkan  qiraah  dengan  tidak menyebutkan qari, tempat tinggal, dan sifat qiraahnya, namun langsung dengan menyebut qiraah yang mau dijelaskan dengan kalimat quri’a ( ئرق ). Pada ayat lain lagi, az-Zamakhsyarī menganggap ragam qiraah berasal dari hasil ijtihad ulama. Kesan itu bisa kita pahami dari sikap az-Zamakhsyarī— sebagai  contoh—ketika  ia  memahami  perbedaan  qiraah  surah  al- Baqarah/2: 26
— اَهَقْوَف اَمَف ًة َضْوُعَب اَّم  ًلاَثَم  َبِ ْضَّي ْن َا ٓ— ْحيَتْسَي  َلا َّٰللها َّنِا “Sesungguhnya Allah tidak segan membuat perumpamaan seekor nyamuk atau yang lebih kecil dari itu”.
Az-Zamakhsyarī  mengatakan  ayat  yang  bergaris  bawah  di  atas mempunyai dua bacaan, ada yang me- naṣb -kan/memfathahkan  kalimat ba’ūḍatan dan ada juga yang me- raf‘ -kan/mendammahkan.  Az-
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 183
Zamakhsyarī menjelaskan qiraah yang me- raf‘ -kan kalimat ba’ūḍah pada ayat di atas, “Bacaan ini dinisbatkan kepada Ru’bah ibn al-‘Ajaj. Dia adalah orang yang dikenal kefasihannya. Bacaan ini tiada lain kecuali berdasar apa yang dikatakannya.” (az-Zamakhsharī 1998: I/240) Ibn Munir mengkritik pendapat az-Zamakhsyarī tersebut dengan mengatakan bahwa apa yang dikatakan az-Zamakhsyarī tidak benar. Qiraah Al-Qur’an dengan segenap perbedaannya merupakan ajaran ( sunnah ) yang harus diikuti, baik untuk orang fasih maupun tidak fasih, harus tunduk sesuai apa yang diriwayatkan, tidak diperkenankan bahkan orang yang fasih sekalipun membuat bacaan sesuai ijtihadnya.(Rufaidah 1990: I/729)
2.  Pemikiran Abū Ḥayyān tentang qirā’āt sab‘ah
Kitab tafsir yang disusun Abū Ḥayyā n, al-Baḥr al-Muḥīṭ , merupakan kitab tafsir yang paling melimpah dengan pembahasan qiraat Al-Qur’an, baik qiraat mutaw ā tir maupun  qiraat syāż di  banding  kitab-kitab  tafsir  yang lain. Menurut Abū Ḥayyā n, qir ā ’ah sab’ah merupakan ajaran yang harus diikuti/ sunnatun muttaba’atun (al-Andālusī  2010:  VII/251) . Ab ū  Ḥayyā n mengabdikan diri membela qir ā ’ āt sab‘ah dari para pengkritiknya. Semua qirā’āt  sab‘ah, lanjut  Abu  Hayyan, diriwayatkan  para  rawi  yang  terkenal integritas, kecerdasan, pengetahuan dan moral keagamaannya, dan qiraat menjadi  sumber  rujukan  dalam  berbahasa  betapa  pun  mempunyai perbedaan bacaan (al-Andālusī 2010: IV/232-233). Pembelaan Abū Ḥayyān terhadap qir ā ’ āt  sab‘ah dengan dua cara: pertama, membenarkan  qiraat yang dikritik itu dengan menyertakan sanadnya; kedua, mengkritik kaidah bahasa  yang  menjadi  penopang  atau  alat  para  pengkritiknya  terhadap qir ā ’ āt sab‘ah (al-Andālusī 2010: III/166-167). Ab ū  Ḥayyān  yang  hidup  setelah  az-Zamakhsyarī  ini  tidak  selalu berbeda sikap dengan az-Zamakhsyarī terkait qir ā’ah sab‘ah . Di beberapa ayat lain, az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān tampak berada dalam ruang yang  sama.  Keduanya  berusaha  membela  kritik  para  mufasir  lainnya terhadap qir ā’ah  sab‘ah dan di ayat  yang  lain  lagi,  az-Zamakhsyarī mengkritik qir ā ’ah sab’ah , namun tidak ditanggapi Abū Ḥayyā n.
3.  Polemik az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān tentang qir ā’ah sab‘ah
Dalam penelitian ini, penulis mengungkap beberapa kritik az-Zamakhsyarī terhadap qir ā’at  sab‘ah dan  kritiknya  tersebut  direspon  Abū  Ḥayyā n.
Perdebatan  keduanya  tentang qirā’āt  sab‘ah membuka  pelajaran  terang untuk  generasi  selanjutnya  bahwa  ragam  qiraat  Al-Qur’an  masih  layak diperdebatkan, tidak diterima apa adanya, dan perlu disikapi secara kritis. Pada  bagian  berikut  ini,  penulis  akan  menjelaskan  beberapa  hal  yang
mendasari  polemik  antara  az-Zamakhsyarī  dengan  Abu  Hayyan  terkait qirā’āt sab‘ah .
a.  Pertimbangan sanad Az-Zamakhsyarī menilai qiraat yang dikritiknya tidak layak sebagai qiraat Al-Qur’an  karena  mempunyai  sanad  yang  lemah  atau  qiraat  tersebut bertentangan dengan ayat lain atau hadis Nabi Saw.
Contoh: 1)  Surah ar-R ūm/30: 54
ٍةَّوُق ِدْعَب —ْنِم  َلَعَج َّمُث ًةَّوُق  ٍفْع َض ِدْعَب —ْنِم  َلَعَج َّمُث  ٍفْع َض ْنِّم ْمُكَق

## َلَخ ْيِ َّلذا ُّٰللهَا
ُرْيِدَقْلا ُمْيِلَعْلا َوُهَو —ُء—اَشَي اَم  ُقُلْ َيخ— ًةَبْيَشَّو اًفْع َض
Allah-lah yang menciptakan kalian dari keadaan lemah, kemudian dia menjadikan (kalian) setelah lemah itu menjadi kuat, kemudian dia menjadikan (kamu) setelah kuat itu lemah (kembali) dan beruban. Dia menciptakan apa yang dia kehendaki dan dia Maha Mengetahui dan Mahakuasa.
Imam  Ḥamzah  dan  Syu‘bah  membaca  ayat  yang  bergaris  bawah  di atas  dengan  memfathahkan  huruf ḍāḍ (Muhammad Syaraf 2006: 410) sedangkan imam qiraat selain keduanya membacanya dengan mendam- mahkan huruf ḍāḍ (Galbūn  2013:  I/490).  Imam  Ḥafṣ    mempunyai  dua bacaan:  memfathahkan  dan  mendammahkan  huruf ḍāḍ (al-Jazar ī 2016: II/345-346). Menurut az- Zamakhsyarī, qiraat yang mendammahkan huruf ḍāḍ sanadnya lebih kuat karena berdasar riwayat Ibn Umar, “Saya membaca qiraat di hadapan Rasulullah dalam ayat ar-Rūm tersebut dengan mem- fathahkan  huruf ḍāḍ ,  secara  bergantian  dan  Rasulullah  membacanya dengan mendammahkan huruf ḍāḍ (az-Zamakhsharī 1998: IV/587).
Dalam menanggapi komentar az-Zamakhsyarī , Ab ū Ḥayyā n menga- takan mayoritas ulama membaca ayat di atas dengan mendammahkan huruf ḍāḍ , hanya qiraat ‘Āṣim dan Ḥamzah yang memfathahkan huruf ḍāḍ tersebut.  Yang  jelas,  menurut  Abū  Ḥayyān,  baik  qiraat yang mendammahkan  maupun  yang  memfathahkan  huruf ḍāḍ , keduanya sahih sebagai sebuah qiraat karena memiliki makna yang sama. Makna
ḍa‘f /kelemahan  dan quwwah /kekuatan  pada  ayat  tersebut,  lanjut  Abū Ḥayyān, terkait dengan hal yang bersifat non fisik. Meskipun banyak juga ahli bahasa yang membedakan: huruf ḍāḍ berharakat  dammah  dalam kalimat فْع ُض merujuk pada fisik, sedangkan huruf ḍāḍ berharakat fathah dalam  kalimat فْع َض merujuk  pada  akal  pikiran  (al-Andālusī  2010: VII/175).
185 2)  Surah asy-Sy ū‘arā’/26: 176
َ ْينِلَسْرُمْلا ِةَكْئَـْل  ُبٰح ْصَا  َبَّذَك
Penduduk Aikah mendustakan para rasul.
N āfi‘, Ibn Kaṡīr, dan Ibn ‘Āmir membaca ayat yang bergaris bawah di atas  dengan  memfathahkan  huruf  lam,  dan  mensukunkan  huruf  ya  (al- Ma‘ṣarawī 2009: 374) tanpa huruf hamzah, dan memfathahkan huruf ta ( َةكْ َلي  ُباحصأ( (al-Jazar ī 2016: II/336). Adapun imam qiraat lain membacanya dengan mensukunkan huruf lam (Muhammad Syaraf 2006: 374) dan setelahnya  berupa  huruf  hamzah  berharakat  fathah  dan  menkasrahkan huruf ta’ ( ِةَكْي َ ْ لأا  ُباَح ْص َ أ( (Galbūn 2013: I/471) Az-Zamakhsyar ī mencatat bahwa ayat di atas dibaca dengan mem- fathahkan  huruf  hamzah  dan  menkasrahkan  huruf  ta’  pada  akhir  kata ( ِةَكْي َ ْ لأا  ُباَح ْص َ أ( . Siapa pun orangnya, lanjut az-Zamakhsyarī, yang membaca naṣb (berharakat fathah pada akhir kata) dan menduga bacaan ةكلي yang berwazan sama dengan ةللي sebagai nama sebuah negeri, orang tersebut lagi mengkhayal bahwa dirinya mengikuti tulisan yang di mushaf. Padahal, menurut az-Zamakhsyarī, tidak ada negeri yang bernama ةكلي ( laykata ), yang ada adalah ةكيأ ( aykati ) (az-Zamakhsyarī 1998: IV/412), sebagaimana hadis Nabi: .ِةَكْي َ ْ لأا  ِباحصا لىاو مهليا لسرا ،نيدم اخأ ابيعش نإ Sungguh,  Nabi  Syu‘aib  saudara  dari  penduduk  Madyan.  Allah  mengutusnya  kepada penduduk Madyan dan penduduk Aikah.
Ab ū  Ḥayyā n ,  sebelum  menilai  apa  yang  dikatakan  az-Zamakhsyarī, mengatakan imam Haramain (Ibn Kaṡīr dan Nāfi‘) dan Ibn ‘Ā mir membaca ayat tersebut dengan ةكلي ( laikata ) dan imam lainnya membaca dengan ةكيأ ( aikati ). Sebagian mufasir mengatakan laikah sebagai nama sebuah desa, sebagian lain menganggap aikah sebagai nama sebuah negeri secara umum  sebagaimana  istilah  Makkah  atau  Bakkah.  Para  ahli  seperti Mubarrad,  Ibn  Qutaibah,  Zajā j, Ab ū  ‘Alī al-F ā ris ī , an-Nuhh ā s, dan az- Zamakhsyarī mencela qiraat/bacaan laikata dan mereka meragukan para periwayat bacaan tersebut. Abū Ḥayyān merespon kritikan az-Zamakhsyarī bahwa penilaiannya itu tidak usah dihiraukan dan ditinggalkan saja. Itu merupakan  hasutan  orang  Muktazilah.  Muktazilah  menduga  sebagian qiraat  itu  hasil  olah  pikir  yang  bersifat  ijtihadi,  bukan  berdasar  riwayat. Padahal, lanjut Abū Ḥayyān, qiraat itu riwayat dan berstatus mutawatir , yang  tidak  mungkin  cacat  dan  pengingkaran  mereka  terhadap  qiraat mendekati kemurtadan. Semoga Allah melindungi kita dari orang-orang yang mengingkari qiraat (al-Andālusī 2010: VII/35).
186 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
Kemudian Ab ū Ḥayyā n melanjutkan bahwa tiga orang yang qiraatnya dikritik az-Zamaksyarī di atas adalah imam Nāfi‘, Ibn Kaṡīr, dan Ibn ‘Ā mir. Sebagai  pembelaan  terhadap  ketiganya,  Abū  Ḥayyān  menjelaskan  profil ketiganya. Imam Nāfi‘ adalah orang yang  meriwayatkan qiraat dari tujuh puluh tabiin. Semua tabiin tersebut orang Arab yang fasih. Nāfi‘ sendiri seorang pemimpin qiraat penduduk Madinah. Orang kedua yang mereka kritik adalah Ibn Kaṡīr. Ia adalah orang yang pernah berguru qiraat kepada banyak tokoh tabiin seperti kepada Mujā hid dan yang lainnya, dan Ab ū ‘Amr  ibn  al-‘Alā  sebagai  pemimpin  qiraat  masyarakat  Basrah pernah menjadi murid Ibn Kaṡīr. Orang ketiga yang mereka kritik adalah Ibn ‘Ā mir. Ibn  ‘Āmir  adalah  pemimpin  qiraat  masyarakat  Syam  dan  seorang  Arab murni. Dia berguru kepada ‘Uṡmā n dan Ab ū Dard ā. Jika yang dituduhkan benar  adanya,  tentu  hal  tersebut  bertentangan  dengan  kesepakatan mayoritas orang Arab tentang kepakaran tiga orang ahli qiraat tersebut. Demikian juga bacaan yang diriwayatkan tiga pakar qiraat itu: laikata, tidak bertentangan dengan kaidah bahasa Arab. Kata laikata berharakat fathah dan  tidak  menerima  perubahan  harakat  karena  merujuk  pada  sebuah benda, kosakata non-arab, dan bertanda perempuan (‘ alamiyyah,‘ajamiyyah dan ta’nīṡ ) (al-And ā lus ī 2010: VII/36).
Sebaliknya  di  tempat  lain,  Abu  Hayyan  mempertimbangkan  sanad saat az-Zamakhsyarī menganulir qiraat pada ayat tertentu. Contohnya saat Ab ū Ḥayyān menjawab kritikan az-Zamakhsyarī terhadap qiraat Abū ‘Amr yang meng- idg ā m -kan huruf ra’ ke dalam huruf lam seperti dalam:
3)  Surah al-Baqarah/2: 284 berikut ini: ُء—اَشَّي ْنَم  ُبِّذَعُيَو ُء—اَشَّي ْنَمِل ُرِفْغَيَف
Dia mengampuni siapa saja yang dikehendaki dan mengazab siapa yang dia kehendaki.
Terkait ayat bergaris bawah di atas, az-Zamakhsyarī melarang peng- idgām -an huruf ra’ ke dalam huruf lam karena dinilai peng- idgām -an tersebut cacat dan salah. Qari yang meriwayatkan tersebut melakukan dua kesalahan. Pertama ,  dia  meriwayatkan  bacaan  yang  salah. Kedua , dia melakukan kebodohan dengan menisbatkan bacaan tersebut kepada Abu ‘Amr, seorang pakar bahasa.(az-Zamakhsyarī 1998: I/518) Sebaliknya, Abū Ḥayyān membela bacaan tersebut dengan mengatakan para ulama sepakat dan  membenarkan  riwayat  tentang  peng- idgām -an huruf ra’ ke dalam huruf lam, termasuk para tokoh ulama Basrah seperti Abū ‘Amr ibn ‘Alā dan Ya‘qūb al-Haḍramī dan para tokoh ulama Kufah seperti al-Ruwā s ī , al- Kis ā ’ ī , dan al-Farr ā’.  Orang  yang  tidak  mengetahui  qiraat  tersebut  harus merujuk apa yang sudah disetujui para ulama di atas. Kritik az-Zamakhsyarī
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 187
tersebut, menurut Abū Ḥayyā n , terjatuh pada dua kali kesalahan. Pertama, dia melakukan kritik pada qiraat yang benar adanya. Kedua, dia mengkritik rawinya Ab ū  ‘Amr,  Abū  Muḥammad  al-Yazī d ī,  padahal  yang  terakhir  ini adalah seorang pakar dalam bidang nahu, bahasa, dan qiraat (al-Andālusī 2010: II/378).
b.  Perbedaan cara pandang terkait uṣū l al-qir ā ’ ā t dan farsy al-ḥurū f Az-Zamakhsyarī mengkritik qiraat yang masuk kategori uṣūl al-qira’āt dan farsy  al-ḥurūf .  Kritikan  az-Zamakhsyarī  direspon  Abū  Ḥayyān  dengan mengemukakan argumen pembelaannya. Berikut beberapa contoh qiraat yang menjadi polemik keduanya.
1)  Penolakan bacaan uṣūl/ kaidah umum
a)  Dua hamzah dalam satu kalimat. Contohnya sebagai berikut:
َنْوُنِمْؤُي  َلا ْمُهْرِذْنُت ْمَل ْمَا ْمُهَتْرَذْنَاَء ْمِهْيَلَع ٌء—اَوَس اْوُرَفَك َنْيِ َّلذا َّنِا Sesungguhnya orang-orang kafir, sama saja bagi mereka, engkau (Muhammad) beri peringatan atau tidak engkau beri peringatan, mereka tidak beriman (al-Baqarah/2: 6).
Q ā l ū n dan Ab ū  ‘Amr  men- tahq ī q -kan  hamzah  pertama  dan  men- tash ī l -kan hamzah kedua disertai idkh ā l di antara kedua hamzah tersebut. Ibn Kaṡīr men- tash ī l -kan hamzah kedua tanpa idkh ā l . Hisyam mempunyai tiga bacaan: pertama, men- tahq ī q -kan hamzah pertama dan men- tash ī l - kan  hamzah  kedua  tanpa idkhal ; kedua, men- tahq ī q -kan kedua hamzah tersebut  disertai idkh ā l; ketiga, men- tahq ī q -kan  keduanya  tanpa idkh ā l . Cara  baca  yang  tidak  boleh  menurut  Hishā m adalah men- tash ī l -kan hamzah kedua tanpa disertai idkhal (al-Ma‘ṣarawī 2009: 3). Warsy meng- ganti  hamzah  kedua  dengan  huruf  alif  yang  panjangnya  enam  harakat, dengan men- tash ī l- kan  tanpa idkh ā l (Muhammad Syaraf 2006: 3) . Ibn Ż akw ān, ‘Āṣim, Ḥamzah, dan Kisā ’ ī men- tahq ī q -kan kedua hamzah tersebut tanpa disertai idkh ā l (al-Jazar ī 2016: I/363-365). Az-Zamakhshyar ī menjelaskan  perbedaan  cara  baca  terkait  kalimat yang bergaris bawah di atas. Menurutnya, pembacaan dua harakat dalam satu kalimat itu ada yang membaca tahq ī q, juga ada yang membaca dengan takhf ī f. Ia menilai bahwa orang yang membaca takhf ī f itu lebih banyak. Ada yang membaca takhf ī f pada hamzah kedua, ada yang membaca dengan menambahkan alif dengan panjang empat harakat ( taws īṭ ) di antara dua hamzah yang dibaca tahq ī q, atau dibaca takhf ī f . Ada juga yang membaca dengan membuang huruf istifhā m dengan melakukan perpindahan ( naql ) harakat,  memberikan  harakat  kepada  huruf  bersukun  dari  huruf sebelumnya seperti kata حلفأ دق (az-Zamakhsyarī 1998: I/163.) Az-Zamakhsyarī pada  penjelasan  selanjutnya  mempermasalahkan
qiraat  yang  mengganti  huruf  hamzah  dengan  huruf  alif,  dengan  meng- gunakan  dialog  imajiner  berikut:  “Apa  pendapatmu  tentang  orang  yang mengganti huruf hamzah kedua dengan huruf alif?” Pendapat saya, “Orang yang berpendapat demikian menyalahi aturan/tata bahasa arab karena ada dua sebab. Pertama , dengan mengganti huruf hamzah dengan huruf alif berarti menjadikan dua tanda sukun bertemu dalam satu tempat. Kedua , kesalahan dalam men -takhf ī f hamzah karena penggantian huruf hamzah dengan huruf alif yang benar adalah dengan cara men- takhf ī f hamzah yang bertanda sukun dan huruf sebelumnya berharakat fathah seperti ُسْأَر.” (az- Zamakhsyarī 1998: I/164).
Sebelum merespon pendapat az-Zamakhsyarī t ersebut, Ab ū Ḥayyā n menjelaskan  lebih  dulu  asal  usul  perbedaan  qiraat  pada  ayat  di  atas. Menurut Ab ū Ḥayyā n , yang men -takhf ī f hamzah berasal dari dialek Bani Tamim seperti pada ayat مهترذنأأ . Itulah bacaan para imam qiraat Kufah dan Ibn Ż akw ā n. Dua Imam Haramain, Ab ū ‘Amr, dan Hisyam membacanya dengan men- tahq ī q- kan  huruf  hamzah  pertama  dan  men -takhf ī f huruf hamzah kedua. Hanya saja Ab ū ‘Amr, Qā l ū n, Ism ā il ibn Ja’far dari N āfi’, dan Hisy ām memasukkan alif di antara keduanya, sedangkan Ibn Kaṡir tidak. Riwayat Hisy ām berasal dari qiraat Ibn ‘Abbā s dan Ibn Ab ī Ish ā q. Sedangkan qiraat Warsy dan Qā l ūn mengganti huruf hamzah kedua dengan huruf alif sehingga  akibatnya  dua  sukun  bertemu,  yang  menurut  ulama  Basrah melanggar aturan (al-Andālusī 2010: I/175) . Qiraat inilah yang diingkari az- Zamakhsyarī. Menurut nya, qiraat tersebut bukan tradisi orang Arab. Dua hal  yang  menyebabkan  qiraat  tersebut  melanggar  aturan  adalah  ber- kumpulnya  dua  sukun  dalam  satu  kalimat  dan  kesalahan  men -takhf ī f . Adapun cara takhf ī f yang benar, menurut az-Zamakhsyarī , adalah boleh men -takhf ī f hamzah jika hamzahnya berharakat sukun, dan huruf sebelum hamzah  sukun  itu  berharakat  fathah,  bukan  dengan  mengganti  huruf hamzah dengan huruf alif (az-Zamakhsyarī 1998: I/163-164) sebagaimana pada qiraat Warsy di atas.
Ab ū  Ḥayyā n kemudian menjelaskan bahwa pengingkaran az- Zamakhsyarī terhadap qiraat Warsy dengan dua alasan itu adalah pendapat yang  mengikuti  mazhab  Basrah.  Menurut Ab ū  Ḥayyā n , pengingkaran qiraat oleh mazhab Basrah tidak berlaku bagi ulama mazhab Kufah. Sebab, ulama mazhab Kufah membolehkan qiraat Warsh tersebut, apalagi, lanjut Ab ū  Ḥayyā n ,  qiraat Warsy  itu  sahih  secara  periwayatan,  yang  tidak  ada ruang bagi ahli bahasa untuk menilai bacaan itu baik atau buruk. Namun, memang kebiasaan lelaki ini (maksudnya az-Zamakhsyarī ), yang mem- punyai pandangan negatif/ s ū ’ul adab kepada para rawi dan periwayatan Al-Qur’an (al-And ā lus ī 2010: IV/175).
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 189
b) Pengidgaman huruf ra ke dalam huruf lam .  Contoh  Surah  al- Baqarah/2: 284
ِهِب ْمُكْبِساَ ُي ُهْوُفْ ُت ْوَا ْمُكِسُفْنَا ْٓ ِفي اَم اْوُدْبُت ْنِاَو —  ِضْرَ ْلاا  ِفى اَمَو  ِتٰوٰمَّسلا  ِفى اَم ِّٰ ِلله ٌرْيِدَق ٍءْ َشي  ِّ ُك  ٰ َعلى ُّٰللهاَو — ُء—اَشَّي ْنَم  ُبِّذَعُيَو ُء—اَشَّي ْنَمِل ُرِفْغَيَف — ُّٰللها Jika kamu nyatakan apa yang ada di dalam hatimu atau kamu sembunyikan, niscaya Allah memperhitungkannya (tentang perbuatan itu) bagimu. Dia mengampuni siapa yang dia kehendaki dan mengazab siapa yang dia kehendaki. Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.
Ibn ‘Āmir dan ‘Āṣim membaca raf‘ dengan harakat dammah di akhir kalimat pada ayat ُبذعيو ...ُرفغيف (Muḥammad Syaraf 2006: 49) sedangkan imam qiraat lain membacanya dengan harakat sukun atau jazm (Galb ū n 2013: I/279). Abū ‘Amr riwayat ad-Dū ri meng- idg ā m -kan huruf ra’ kepada huruf lam pada kalimat ءاشي نلمرفغيف (al-Jazarī 2016: II/237), sedangkan Imam qiraat lainnya membaca tahq ī q pada kalimat tersebut. Abū ‘Amr, al-Kisā ’ ī dan Khalaf meng- idgh ā m -kan huruf ba’ ke dalam huruf mim pada kalimat
ءاشي نم بذعيو (al-Ma‘ṣarawī 2009: 49). Dalam mengomentari ayat di atas, az-Zamakhsyarī menjelaskan qiraat pada kalimat بذعيو رفغيف bahwa ada qiraat yang men- jazm- kan keduanya karena sebagai ‘ aṭaf jawab syarat, ada juga yang me- raf‘ -kan. Kemudian ia memberikan  respon  dengan  gaya  pertanyaan,  “Jika  ada  yang  bertanya kepadaku bagaimana cara men- jazm -kan  pada  kalimat  tersebut?,”  saya jawab, “Dengan men- tahq ī q -kan huruf ra’ dan meng -idg ā m- kan huruf ba’.” Bagi  az-Zamakhsyarī , orang yang meng -idgām- kan huruf ra’ pada huruf lam pada ayat di atas ءاشي نلمرفغيف sebagai orang yang cacat secara bahasa, salah, dan berbuat keji. Orang yang meng- idgh ā m -kan tersebut, lanjut az- Zamakhsyarī, melakukan dua kesalahan: pertama, dia berbuat salah; kedua, dia  menyandarkan  riwayat  kepada  orang  yang  paling  tahu  bahasa  arab (Abū ‘Amr) dengan cara yang bodoh. Menurut az-Zamakhsyarī, riwayat itu muncul karena kekurangan pemahaman ( qillat  aḍ-ḍabṭ ) para rawi, kurangnya pemahaman karena kurangnya penalaran ( qillat ad-dir ā yah ), tidak ada yang memahami hal seperti ini kecuali para ahli bahasa ( ahl al- naḥw ) (az-Zamakhsyarī 1998: I/518-519). Ab ū  Ḥayyān  menanggapi  kritik  az-Zamakhsyarī bahwa apa yang dilakukan  az-Zamakhsyarī  memang  sudah  menjadi  kebiasaannya.  Dia sering mencela para ahli qiraat . Padahal masalah peng -idg ā m- an huruf lam ke dalam huruf ra’ sudah menjadi perdebatan di kalangan ahli nahu. Khalī l, Sibawaih, dan para sahabatnya tidak membolehkan peng -idg ā m- an huruf ra’ ke dalam huruf lam karena huruf ra’ mempunyai sifat takr ī r. Sedangkan al-Kisa’i  dan  al-Farra’  membolehkan.  Pendapat  al-Kisa’i  ini  kemudian
190 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
disetujui seorang ahli bahasa dari Kufah, Abū Ja’far ar-Rawāsi, Abū ‘Amr, dan  Ya‘qūb  al-Haḍramī . Peng -idg ā m- an huruf ra’ ke dalam huruf lam merupakan perbedaan pendapat antara ahli bahasa mazhab Basrah dan mazhab Kufah (al-And ā lus ī 2010: II/377). Dari dua muara perbedaan inilah kemudian Ab ū Ḥayyān mengatakan bahwa bahasa Arab tidak terbatas apa yang sudah diriwayatkan para ahli Basrah saja. Qiraat tidak diperuntukkan hanya untuk orang Basrah. Ukuran kebenaran qirā’āt sab‘ah tidak ditentukan oleh mereka. Ahli qiraat mazhab Kufah pun mempunyai hak yang sama dengan ahli qiraat mazhab Basrah. Untuk  membantah  kritik  az-Zamakhsyarī , Ab ū  Ḥayyā n kemudian menegaskan kembali bahwa para pembesar Basrah seperti Abū ‘Amr dan Ya‘qub al-Haḍrami dan para pembesar Kufah seperti ar-Rawasi, al-Kisa’i, dan al-Farra’ setuju dengan peng- idg ā m- an huruf ra’ ke dalam huruf lam tersebut. Dengan demikian, kita wajib mengikuti dan merujuk pada pema- haman dan periwayatan mereka. Seakan ingin menunjukkan kekeli ruan az-Zamakhsyar ī , Ab ū Ḥayyān mengakhiri bantahannya dengan mengatakan orang yang dikritik az-Zamakhsyarī itu juga di antaranya Abū Muḥammad al-Yaz ī d ī, seorang ahli gramatika bahasa Arab sekaligus seorang ahli qiraat (al-And ā lus ī 2010: II/378). Contoh lain dalam surah Saba/34: 9
ِء—اَم َّسلا  َنِّم اًف َسِك ْمِهْي َلَع  ْطِقْسُن ْوَا  َضْرَ ْلاا ُمِهِب  ْفِسْ َن ْ أ َشَّن ْنِا Jika kami menghendaki, niscaya kami benamkan mereka di bumi atau kami jatuhkan kepada mereka kepingan-kepingan dari langit.
Dalam membaca qiraat ayat bergaris bawah di atas, al-Kisa’i meng- idg ā m- kan huruf fa’ ke dalam huruf ba’ (al-Jazar ī 2016: II/349), sedangkan imam qiraat lain mentahqiqkan keduanya (al-Ma’ṣarawī 2009: 429). Az-Zamakhsyarī menilai qiraat al-Kisa’i sebagai qiraat yang lemah (az- Zamakhsyarī 1998: V/110). Abū Ḥayyā n mengatakan kritikan az-Zamakhsyarī itu senada dengan apa yang disampaikan Abū ‘Ali. Abū ‘Ali mengatakan huruf  fa’  tidak  boleh  di- idg ā m- kan ke dalam huruf ba’ karena huruf ba’ secara suara lebih lemah dibandingkan huruf fa’. Ab ū Ḥayyā n bersikukuh pada  pendiriannya,  tetap  membela  qiraat  Al-Qur’an  tersebut  dengan mengatakan  qiraat  al-Kisa’i  termasuk  bagian  ajaran  yang  harus  diikuti ( sunnah muttaba‘ah ). Perbedaan qiraat itu, menurut Abū Ḥayyān, bertujuan agar  memudahkan  Al-Qur’an  untuk  dibaca  dan  dihafal.  Abū  Ḥayyān kemudian menegaskan, “Tidak ada seorang pun yang mempedulikan komentar Abū Ali dan az-Zamakhsyarī itu,” (al-Andā lus ī 2010: VII/251).
2)  Penolakan dalam farsy al-ḥurū f
Contoh dalam surah al-Baqarah/2: 128 — اَنْيَلَع  ْبُتَو اَنَك ِساَنَم اَنِر َاَو — َكَّل ًةَمِلْسُّم ًةَّمُا ٓاَنِتَّيِّرُذ ْنِمَو َكَل ِ ْينَمِلْسُم اَنْلَعْجاَو اَنَّبَر ُمْيِحَّرلا  ُباَّوَّلتا  َتْنَا  َكَّنِا
Ya Tuhan kami, jadikanlah kami orang yang berserah diri kepada-Mu, dan anak cucu kami ( juga) umat yang berserah diri kepada-Mu dan tunjukkanlah kepada kami cara- cara melakukan ibadah kami dan terimalah tobat kami. Sungguh, Engkaulah yang Maha Penerima taubat, Maha Penyayang.
Ibn Kaṡīr dan as-Sū s ī, salah satu rawi Abū ‘Amr, men- jazm -kan huruf ra’, sedangkan rawi lainnya, ad-Duri, meng- ikhtilas- kan  harakat  kasrah
(Muḥammad  Syaraf  2006:  20) ,  sedangkan  imam  qiraat lainnya meng- kasrahkan huruf ra’ secara sempurna (Galb ūn 2013: I/259).
Dalam mengomentari ayat di atas, az-Zamakhsyarī tanpa membahas terlebih dahulu tentang perbedaan qiraat, langsung mengkritik qiraat ayat tersebut.  Ia  mengatakan,  “Qiraat  yang  bertanda sukun pada huruf ra’ di kalimat انرأ merupakan qiraat yang buruk. Harakat kasrah pada huruf ra’ merupakan naql dari  harakat  hamzah  yang  dibuang,  dan  penggantian harakat  kasrah  dengan  tanda  sukun  merupakan  bencana  ( ijh ā f ),” (az- Zamakhsyarī 1998: I/322).
Sebelum menjawab kritikan az- Zamakhsyar ī , Ab ū Ḥayyā n menjelaskan perbedaan bacaan qiraat bahwa Ibn Kaṡīr memberi tanda sukun pada huruf ra’  di  kalimat انْرأ ,  Abu  ‘Amr  membaca  sukun  dan ikhtilas pada huruf ra’ tersebut, qiraat selain keduanya membaca kasrah pada huruf ra’ di kalimat tersebut dengan sempurna ( isyba’ ). Setelah penjelasan tersebut, Ab ū Ḥayyā n tidak secara langsung menyebut az-Zamakhsyarī namun dengan mengatakan,
“Sebagian orang mengingkari qiraat yang bertanda sukun di huruf ra’ pada kalimat انرأ dengan alasan huruf ra’ pada kalimat tersebut berharakat kasrah sebagai bentuk naql dari harakat hamzah yang dibuang, asli kalimatnya itu َءِرأ . Menurut Ab ū Ḥayyā n pernyataan itu tidak berdasar. Dengan demikian, klaim kata ِر َ أ berasal dari kalimat َءِرأ tertolak. Qiraat yang bertanda sukun pada  huruf  ra’  di  kalimat انْرأ merupakan  qiraat  mutawatir,  pengingkaran terhadapnya tidak berdasar sama sekali (al-Andālusī 2010: IV/561).
Contoh lain dalam surah Ibrahim/14: 22 َّ ِخِ ْصرُمِب ْمُتْنَا ٓاَمَو ْمُكِخِ ْصرُمِب —اَنَا ٓاَم Aku tidak dapat menolongmu dan kamu pun tidak dapat menolongku.
Bacaan qiraat yang berbeda dibanding qiraat lain terkait ayat bergaris bawah di atas adalah qiraat Ḥamzah. Ḥamzah mengkasrahkan huruf ya pada akhir kalimat ini َّ ِخِ ْصرُمِب (Muḥammad Syaraf 2006: 258) , sedangkan
192 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
imam qiraat lain dengan memfathahkannya. (Bint Muḥammad Syarif 2014:
535) Az-Zamakhsyarī menilai lemah (ḍa‘ī f ) bagi orang yang membaca harakat kasrah pada akhir kata خصرمب . Dalam aturan bahasa, menurut az- Zamakhsyarī , jika terdapat huruf ya iḍāfah maka harakatnya berupa fathah.
Ia menambahkan bahwa ya iḍā fah yang sebelumnya berupa huruf alif saja berharakat  fathah,  seperti َيا َصَع apalagi  kata  tersebut (az-Zamakhsyarī 1998: III/375).
Sebelum  menanggapi  kritik az-Zamakhsyarī pada  ayat  di  atas, Ab ū
Ḥayyā n menjelaskan bahwa para ahli qiraat yang membaca kasrah pada kata َّ ِخِ ْصرُمِب di antaranya Yaḥyā ibn Waṡṡāb, A‘masy, dan Ḥamzah. Namun banyak juga ahli bahasa mengkritik qiraat/bacaan yang berharakat kasrah pada  akhir  kata  tersebut.  Al-Farra  mengatakan  orang  yang  membaca demikian sebagai orang yang mengidap wahm (khayalan). Sedangkan Ab ū ‘Ubaid menilainya sebagai qiraat yang salah. Al-Akhfas mengatakan, “Saya tidak pernah mendengar bacaan seperti itu baik dari orang Arab sendiri maupun dari ahli bahasa.” Az-Zajj āj mengatakan qiraat tersebut sebagai qiraat  yang  buruk  dan  lemah.  An-Nuḥās  mengatakan  sudah  menjadi kesepakatan bahwa tidak boleh membaca Al-Qur’an dengan bacaan syāż seperti itu. Terakhir, Ab ū Ḥayyā n memungkasi dengan menyertakan kritik az-Zamakhsyarī terhadap qiraat tersebut sebagaimana sudah ditampilkan pada paragraf di atas (al-Andālusī 2010: V/ 408).
Ab ū Ḥayyā n menanggapi berbagai pengkritik di atas dengan menga- takan bahwa tidak bisa suatu qiraat dinilai salah, buruk, dan lemah. Sebagian ahli bahasa mengatakan bahwa qiraat tersebut sah sebagai bahasa, meski para penggunanya terbatas. Quṭrub menilai bahwa qiraat tersebut berasal dari Bani Yarbu’. Q ā sim ibn Ma’ ī n, sebagai pakar ahli bahasa Kufah, membenarkan  qiraat  tersebut.  Ḥusain  al-Ju’fi  bertanya  tentang  qiraat tersebut kepada Abū ‘Amr ibn ‘Ala. Ia membolehkan membacanya dan tidak mempermasalahkan baik bacaan yang bertanda kasrah maupun bertanda fathah pada kata خصرمب . Dalam hal ini, Ab ū Ḥayyān cenderung mengikuti pendapat Abū ‘Amr dengan mengatakannya sebagai seorang ahli bahasa, ahli qiraat Al-Qur’an, dan jelas sebagai orang Arab (al-Andālusī 2010: V/409).
c. Perbedaan lahjah . Contoh surah at-Taubah/9: 12 ٓ َلا ْمُهَّنِا —ِرْفُكْلا َةَّمِٕىَا آْوُلِتاَقَف ْمُكِنْيِد ْ ِفي اْوُنَعَطَو ْمِهِدْهَع ِدْعَب —ْنِّم ْمُهَناَمْيَا آْوُثَكَّن ْنِاَو َنْوُهَتْنَي ْمُهَّلَعَل ْمُهَل َناَمْيَا
Dan jika mereka melanggar sumpah setelah ada perjanjian dan mencerca agamamu, maka perangilah pemimpin-pemimpin kafir itu. Sesungguhnya mereka adalah orang- orang yang tidak dapat dipegang janjinya, mudah-mudahan mereka berhenti.
Para  ahli  qiraat  berbeda  pendapat  bagaimana  cara  membaca  ayat yang terdapat dua hamzah yang terkumpul dalam satu kata seperti ayat bergaris bawah di atas. Di antara mereka ada yang membaca taḥqī q kedua huruf hamzah tersebut, yaitu Ibn ‘Āmir, ‘Āṣim, al-Kisā ’ ī, dan Ḥamzah (al- Ma’ṣarawī 2009: 417). Sedangkan sebagian lainnya membaca dengan men - taḥqī q huruf hamzah pertama dan men- tash ī l huruf hamzah kedua seperti huruf ya. Mereka diwakili oleh N āfi‘, Abū ‘Amr, dan Ibn Kaṡīr (al-Jazar ī 2016:
I/378).
Az-Zamakhsyarī mengawali pembicaraan qiraat yang bergaris bawah di atas dengan pernyataan bentuk dialog berikut ini.
“Jika dirimu bertanya, ‘Bagaimana membaca kata ةَّمِئ َ أ ?’ Saya menjawab, ‘Bacaan/qiraat pertama: huruf hamzah kedua ditashil, yaitu bacaan antara makhraj huruf hamzah dan  huruf  ya.  Bacaan  kedua:  huruf  hamzah  pertama  dan  hamzah  kedua  di-taḥqī q. Bacaan yang terakhir ini sebagai qiraat masyhur. Bacaan ketiga: huruf hamzah kedua dibaca/diganti  dengan  huruf    ya  secara  jelas.  Cara  membaca  seperti  ini  tidak  layak disebut qiraat. Siapa saja yang menggunakannya termasuk orang yang menyalahi aturan dan pengubah bacaan/lā hin muharrif.’” (az-Zamakhsyarī 1998: III/18).
Sebelum  merespons  kritik  dari  az-Zamakhsyarī , Ab ū  Ḥayyā n menjelaskan akar dari kata ةمئأ . Kata tersebut, menurutnya, berwazan ةَلِعْف َ أ berasal dari ةَمِم ْ أ َ أ , huruf mim pertama pada kalimat tersebut di- idg ā m- kan kepada huruf mim kedua, kemudian harakat yang berada di huruf mim pertama dipindah ( naql ) pada huruf hamzah, yang letaknya di belakang huruf mim. Kemudian Ab ū Ḥayyā n mengomentari az-Zamakhsyarī dengan mengatakan bahwa bagaimana mungkin qiraat tersebut (mengubah huruf hamzah menjadi huruf ya pada kalimat yang bergaris bawah di atas) dinilai keliru , sedangkan bacaan tersebut banyak yang meriwayatkan. Di antaranya adalah  riwayat  ahli  nahu  Basrah,  Abu  ‘Amr  ibn  al-‘Ala,    qari  penduduk Mekah, Ibn Kaṡīr, dan qari Madinah, Imam Nāfi‘ (al-Andālusī 2010: V/17).
d.  Perbedaan menyikapi mazhab nahu. Contoh surah al-An‘ām/6: 137
ْمِهْيَلَع اْوُسِبْلَ ِليَو ْمُهْوُدْ ُيرِل ْمُهُؤ—َكاَ ُشر ْمِهِد َلاْوَا  َلْتَق َ ْينِكِ ْشرُمْلا َنِّم ٍ ْيرِثَكِل َنَّيَز َكِلٰذَكَو َنْوُ َترْفَي اَمَو ْمُهْرَذَف ُهْوُلَعَف اَم ُّٰللها َء—اَش ْوَلَو —ْمُهَنْيِد
Dan demikianlah berhala-berhala mereka (setan) menjadikan terasa indah bagi banyak orang-orang musyrik membunuh anak-anak mereka, untuk membinasakan mereka dan mengacaukan agama mereka sendiri, dan kalau Allah menghendaki niscaya mereka tidak akan mengerjakannya. Biarkanlah mereka bersama apa (kebohongan) yang mereka ada-adakan.
Terkait ayat bergaris bawah di atas, Ibn ‘Ā mir membaca dammah pada huruf zai dan menkasrahkan huruf ya pada kata نيز , membaca dammah di
194 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
akhir  kata لتق ,  memfathahkan  huruf  dal  di  dalam  kalimat مهدلاوأ dan menkasrahkan huruf hamzah di dalam kalimat مهئكاشر (Galbūn 2013: 335- 336). Sedangkan imam qiraat lain sebagaimana ayat yang tertulis di atas, yaitu memfathahkan huruf zai dan huruf ya pada kata نيز , memfathahkan akhir  kata لتق ,  dan  menkasrahkan  huruf  dal  di  dalam  kalimat مهدلاوأ (Muhammad Syaraf 2006: 145).
Az-Zamakhsyarī menilai qiraat Ibn ‘Amir tersebut sebagai qiraat yang buruk  dan  tidak  layak  masuk  sebagai  bacaan  Al-Qur’an,  meskipun  jika bacaan tersebut dianggap sebagai syi’ir, apalagi jika qiraat itu dinisbatkan sebagai  qiraat  al-Qur’an  yang  dikenal  mukjizat.  Hal  ini  dipandangnya sebagi sesuatu yang tidak pantas (az-Zamakhsyarī 1998: II/401-402).
Ab ū Ḥayyā n merespons kritikan az-Zamakhsyarī pada ayat tersebut dengan berkata, “Saya heran dengan orang bukan Arab (‘ ajam ), yang lemah dalam ilmu bahasa, menolak seorang Arab asli yang meriwayatkan qiraat secara mutaw ā tir , saya juga heran terhadap buruk sangkanya kepada para ahli  qiraat,  padahal  mayoritas  umat  memilih  riwayat  para  ahli  qiraat tersebut sebagai pedoman dalam membaca Al-Qur’an.” Dalam penggunaan komunikasi sehari-hari, lanjut Ab ū Ḥayyā n , orang Arab juga menggunakan pemisahan muḍā f dengan muḍā f ilaih -nya, seperti كيخأ للها ءاش نإ ملاغ وه . Ab ū Ḥayyā n kemudian mengutip pernyataan Ab ū al-Fatḥ, “Jika ada sebuah riwayat  maka  terlebih  dulu  memeriksa  siapa  yang  meriwayatkan.  Jika perawi tersebut seorang Arab yang fasih, sikap yang lebih utama adalah kita harus baik sangka dengan rawi tersebut (dalam konteks ini Ibn ‘Amir). Bisa jadi, qiraat tersebut bersumber dari bahasa Arab klasik yang sudah berlaku sejak lama.” (al-And ā lus ī 2010: ) Contoh lain dalam surah an-Nisā’/4: 1 اًبْيِقَر ْمُكْيَلَع َن َكا َّٰللها َّنِا — َماَحْر َ ْلااَو —هِب َنْوُلَء—اَسَت ْيِ َّلذا َّٰللها اوُقَّتاَو Bertakwalah kepada Allah yang dengan nama-Nya kamu saling meminta dan (peliharalah) hubungan kekeluargaan. Sesungguhnya Allah selalu mengawasimu.
Pada ayat yang bergaris bawah di atas, Imam Hamzah menkasrahkan huruf mim (al-Jazar ī  2016:  II/247),  sedangkan  imam  qiraat lain memfathahkannya (al-Ma‘ṣarawī 2009: 77). Imam Hamzah menkasrahkan huruf mim dengan dua alasan: pertama, menjadikan huruf wau pada kata ماحرلأاو sebagai huruf qasam sebagaimana ينلتاو  ,روطلاو, dan sebagainya.
Dengan demikian, Allah bersumpah dengan nama makhluk-Nya. Kedua , huruf wau sebagai w ā wu ‘aṭaf dari ḍamī r muttaṣil yakni kata ganti lelaki tunggal  yang  sebelumnya  bertemu  dengan  huruf jarr . Sedangkan yang membaca dengan fathah menjadikan huruf waw sebagai huruf ‘aṭaf dari lafaz Jal ā lah ( للها ) (Galb ūn 2013: I/303).
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 195
Dalam  mengawali  kritikan  terhadap  qiraat  ayat  tersebut,  az- Zamakhsyarī memulainya dengan menjelaskan dua perbedaan dalam membaca kata ماحرلأاو : pertama, dibaca dengan nashab /fathah dan kedua,
dibaca jar /kasrah. Kemudian az-Zamakhsyarī menilai bahwa qiraat yang berharakat  kasrah  merupakan  qiraat  yang  tidak  benar.  Karena  berdasar aturan bahasa tidak dibenarkan isim ẓā hir (kata al-arham ) be- ‘aṭaf kepada isim ḍamī r (kata bihi ). Hal demikian bisa dibenarkan jika pada isim ẓā hir tersebut disertakan ‘amil /huruf yang sama dengan yang ada di isim isim ḍamir , contohnya ديزبو هب تررم (az-Zamakhsyarī 1998: II/16) Penilaian  az-Zamakhsyarī ini pada ayat di atas, menurut Ab ū Ḥayyā n , tidak  berbeda  dengan  apa  yang  dikemukakan  ulama  yang  cenderung bermazhab nahu Basrah , namun hal demikian tidak berlaku bagi ulama Kufah . Mereka yang terakhir ini membolehkan isim ẓā hir ber- ‘aṭā f kepada isim ḍamī r tanpa mengulang ‘ā mil j ā r yang menyertakan isim ẓā hir tersebut.
Ab ū  Ḥayyān  menolak  penilaian  az-Zamakhsyarī  karena qiraat  tersebut termasuk qiraat mutawatir dari Rasulullah yang disampaikan kepada para sahabat besar seperti ‘Uṡmān ibn ‘Affān, ‘Alī ibn Ab ī Ṭālib, Ibn Mas‘ū d, Zaid ibn  Ṡābit,  dan  Ubay  ibn  Ka’ab.  Penolakan  terhadap  qiraat  mutawatir, menurut Ab ū Ḥayyā n, merupakan sikap ketidaksopanan ( s ū ’ul adab ). Az- Zamakhsyarī  merupakan  seorang  yang  banyak  menolak  para  ahli  qiraat dan  bacaannya  termasuk  qiraat  Hamzah  ini.  Padahal  Ḥamzah  seorang yang saleh, menjaga kehormatannya, tepercaya, dan merupakan generasi ketiga setelah kenabian. Ḥamzah yang lahir tahun 8 H, lanjut Ab ū Ḥayyā n , tidak membaca qiraat Al-Qur’an kecuali berdasar riwayat. Ḥamzah berguru kepada Sulaiman ibn Mihr ān al-A‘masy, Ḥamdan ibn A‘yun, Muḥammad ibn Abdurraḥmā n ibn Ab ī Lail ā, dan Ja’far ibn Muḥammad aṣ-Ṣādiq . Di antara muridnya adalah Sufyān aṡ-Ṡaurī, Ḥasan ibn Ṣālih , dan Ab ū Ḥasan al-Kis ā ’ ī/seorang ulama Kufah yang menjadi pakar bahasa dan qiraat Al- Qur’an (al-Andālusī 2010: III/167).
Ab ū Ḥayyā n sengaja membuat panjang keterangan tentang Hamzah ini agar orang-orang tidak usah memperhatikan apa yang diungkapkan az- Zamakhsyarī  tentang  penilaian  negatifnya  kepada  para  ahli  qiraat  dan qiraatnya.  Kritik  yang  dilakukan  az-Zamakhsyarī  ini  hampir  mendekati kekufuran. Ab ū Ḥayyā n menyerukan agar tidak tunduk kepada ungkapan para  ahli  Basrah  dan  lainnya  serta  apa  yang  mereka  perdebatkan. Menurutnya, cukup banyak tata bahasa yang disepakati ulama Kufah tetapi tidak disepakati ulama Basrah. Demikian juga sebaliknya.  Hal demikian hanya  bisa  diketahui  oleh  orang  yang  mendalami  pengetahuan  bahasa. Seakan menyindir az-Zamakhsyarī yang tidak memiliki secara khusus guru qiraat, Abū  Ḥayyān memungkasi  responsnya  dengan  mengatakan,  “Kita
196 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
juga tidak usah menghamba kepada para ahli yang sibuk dengan berbagai ilmu, namun mengambil ilmu tersebut dari mushaf, tanpa disertai guru qiraat (al-Andā lus ī 2010: III/165-166).
e.  Perbedaan mazhab teologi. Contoh dalam surah Āli ‘Imrān/3: 18-19 ُزْيِزَعْلا َوُه  َّلاِا َٰلهِا ٓ َلا — ِطْسِقْلاِب —اًمِٕى—اَق ِمْلِعْلا اوُلوُاَو ُةَكِٕى—ٰلَمْلاَو —َوُه  َّلاِا َٰلهِا ٓ َلا —هَّنَا ُّٰللها َدِهَش 19 ... — ُم َلاْسِ ْ لاا ِّٰللها َدْنِع  َنْيِّلدا َّنِا )18( ُمْيِكَ ْ لحا
Allah menyatakan bahwa tidak ada Tuhan selain Dia, (demikian pula) para malaikat dan orang berilmu yang menegakkan keadilan, tidak ada Tuhan selain Dia, Yang Mahaperkasa, Mahabijaksana (18) Sesungguhnya agama di sisi Allah adalah Islam...
(19)
Ragam qiraat/bacaan dalam ayat di atas terdapat pada kalimat نا yang bergaris bawah pada ayat 19 dari surah Āli ‘Imrā n. Al-Kis ā ’ ī membacanya dengan  memfathahkan  huruf  hamzah  ( anna ), sedangkan enam imam lainnya membaca dengan menkasrahkannya ( inna) (Muḥammad  Syaraf 2006: 52). Az-Zamakhsyarī menilai dua ayat di atas sebagai satu kesatuan yang tak terpisah. Di ayat ke-18, terdapat bacaan annahu, sedangkan ayat ke-19 diawali dengan bacaan inna. Ini menandakan bahwa dua ayat tersebut tidak  dapat  dipisahkan  dari  sisi  makna.  Ayat  ke-19  yang  diawali  bacaan innadd ī na dipahami sebagai kalimat pembuka ( jumlah musta’nafah ) dan berfungsi menjadi penguat ( tauk ī d ) ayat sebelumnya. Dengan demikian, jika  kedua  ayat  tersebut  diartikan  bersama,  ia  bermakna  Islam  adalah ajaran tentang ketauhidan dan keadilan. Itulah agama yang dikehendaki Allah.  Ajaran  selain  ketauhidan  dan  keadilan,  menurut  az-Zamakhsyarī , bukan agama yang dikehendaki Allah (az-Zamakhsyarī 1998: I/538). Ajaran  yang  tidak  dikehendaki  Allah,  lanjut  az-Zamakhsyarī,  di antaranya adalah ajaran yang menyamakan perilaku Allah dengan perilaku manusia ( tasyb ī h ) atau ajaran yang meyakini Allah dapat dilihat di akhirat nanti.  Selain  itu,  ajaran  tentang  segala  sesuatu  sudah  ditentukan  Allah (konsep teologi Jabariyah) (Maḥmūd 2004: 375). Arti q ā’iman bi al-qisṭi di ayat 18 adalah orang yang konsisten dengan agama yakni berpegang pada ajaran ketauhidan dan keadilan dengan bukti-bukti yang jelas dan pasti. Allah yang menisbahkan dirinya sendiri sebagai al-‘Azīz  al-Ḥakī m menunjukkan juga kepada ajaran ketauhidan dan keadilan. Al-‘Azīz berarti Allah Mahaperkasa yang tidak terkalahkan dengan tuhan-tuhan yang lain. Al-Ḥakī m berarti Allah Mahabijaksana yang memutuskan perkara dengan cara yang adil (az-Zamakhsyarī 1998: I/537).
Qiraat  lainnya  awal  ayat  19,  lanjut  az-Zamakhsyarī,  adalah  dengan memfathahkan  hamzah  sehingga  dibaca annadd ī na, lengkapnya annad-
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 197
d īna ‘indallā hil Isl ā m. Az-Zamakhsyarī mengatakan ayat 19 sebagai badal istikm ā l (al-Ma‘ṣarawī 2009: 52) bagi ayat 18, yang artinya bisa dimaknai secara lugas dan terang bahwa agama Allah adalah ajaran ketauhidan dan keadilan  (az-Zamakhsyarī  1998:  I/539).  Abū  Ḥayyā n menilai buruk pemahaman az-Zamakhsyarī tersebut karena pemahamannya terlalu jauh atau tidak sesuai dengan tradisi komunikasi orang Arab. Abū Ḥayyā n juga tidak setuju dengan pemaknaan az-Zamakhsyarī terkait sifat Allah al-‘Azīz al-Ḥakī m pada  ayat  18  tersebut.  Karena  pemahamannya,  melalui  qiraat tersebut,  az-Zamakhsyarī  lebih  cenderung  melegitimasi  mazhab  Mukta- zilah. Ab ū Ḥayyān lebih menyetujui pemaknaan Abū ‘Abdullāh Muḥammad ibn ‘Umar al-Rā z ī yang mengatakan al-‘Aziz adalah isyarat yang menun- jukkan sempurnanya kemampuan Allah, sedangkan al-Hakim ialah isyarat yang  menunjukkan  sempurnanya  pengetahuan  Allah.  Kedua  sifat  itulah yang menghalangi adanya Tuhan selain Allah (al-And ā lus ī  2010:  II/425). Dari pendapat az-Zamakhsyarī di atas, penulis menyimpulkan bahwa az- Zamakhsyarī  menggunakan  qiraat  sebagai  alat  legitimasi  bagi  ajaran Muktazilah  yang  diyakininya.  Dengan  qiraat  itu  pula  az-Zamakhsyarī menolak ajaran ahlussunnah wa al-jama’ah yang dianggapnya sebagai ajaran yang tidak dikehendaki Allah.
Contoh lain dalam surah an-Nisā’/4: 164
اًمْيِلْكَت  ٰسْوُم ُّٰللها َم َّ َكَو “Dan kepada Musa, Allah berfirman langsung”
Seluruh imam qir ā ’ āt sab‘ah membaca dengan qiraat yang sama terkait ayat  di  atas,  yakni  mendammahkan  lafaẓ Jal ā lah ( للها ) dan me- naṣb- kan lafaz M ū s ā.  Berbeda  dengan  seluruh  imam  qiraat,  az-Zamakhsyarī mendasarkan diri pada riwayat Ibrā h īm dan Yaḥyā ibn Waṡṡab. Keduanya, menurut az-Zamakhsyarī , me- naṣb- kan lafaz Allah. Az-Zamakhsyarī meng- anggap orang yang membaca dammah /marfu’ pada  lafaz  Allah  tersebut sebagai  ahli  bidah  (Abdurraḥmān  2015:  I/322).  Berdasar  bacaan  az- Zamakhsyarī tersebut, lafaz Allah pada ayat di atas berkedudukan sebagai objek/ maf‘ūl bih . Dengan demikian, dapat dipahami bahwa yang berbicara adalah Musa, bukan Allah.  Jika ayat tersebut dibaca dengan mendammahkan lafaz Allah, yang berarti Allah sebagai subjeknya, maka ayat itu bermakna Allah melukai Musa dengan berbagai ujian dan cobaan (az-Zamakhsyarī 1998: II/179).
Ab ū  Ḥayyā n membaca  ayat  di  atas  dengan  me- raf‘ -kan lafaz Allah, yang berarti Allahlah yang berbicara kepada Musa. Ayat ini, menurut Abū Ḥayyā n , menunjukan keistimewaan Musa yang dapat berbicara langsung dengan  Allah.  Terkait  respons  terhadap  komentar  az-Zamakhsyarī  pada
198 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 179-199
ayat ini, Abū Ḥayyā n tidak langsung menyebut az-Zamakhsyarī . Ia hanya menyatakan  sumber  bacaan  az-Zamakhsyarī  yakni  riwayat  Ibrā h ī m ibn Waṡṡāb, tanpa memberi penilaian negatif terhadap bacaan yang berbeda dengan bacaannya. Setelah mengutip pandangan Ibrā h īm ibn Waṡṡā b di atas,  Abū  Ḥayyā n menyatakan  bahwa  ia  tidak  setuju  dengan  komentar Ibr ā h īm  tersebut  itu.  Ia  beranggapan  bahwa  Allah  memang  berbicara kepada Musa. Ab ū  Ḥayyā n lalu  menguatkan  pendapatnya  itu  dengan menyertakan  riwayat  Ka’ab  yang  mengatakan  bahwa  Allah  berbicara kepada Musa dengan menggunakan bahasa Musa agar Musa memahami apa yang dibicarakan (al-Andālusī 2010 : III/414).

## Kesimpulan
Konstruksi pengetahuan berupa sejarah kehidupan dan tradisi yang me- lingkupi seseorang mempengaruhi cara pandang dan pemahamannya terhadap teks, sekalipun tidak menyadarinya. Begitu pula pengaruh sosio- historis yang membentuk sikap az-Zamakhsyarī dan Ab ū Ḥayyā n terhadap qir ā ’ āt  sab‘ah .  Az-Zamakhsyarī  begitu  mudah  mengkritik qir ā ’ āt  sab‘ah karena  az-Zamakhsyarī  hidup  di  lingkungan  Muktazilah dan guru-guru bahasa yang cenderung berpihak pada mazhab Basrah . Teologi Muktazilah menilai hadis sab‘atu aḥruf yang merupakan dasar adanya ragam qiraat sebagai hadis ahad. Hadis ahad menurut Muktazilah tidak layak menjadi hujah  dalam  beragama.  Az-Zamakhsyarī  memandang  sebagian  ragam bacaan qiraat tersebut hanyalah produk ijtihadi. Dengan demikian, ia layak untuk dikritik. Az-Zamakhsyarī mendukung ragam qiraat Al-Qur’an sejauh qiraat  tersebut  “melegitimasi”  ajaran  Muktazilah  yang  dianutnya  dan sesuai  mazhab  bahasa.  Jika  qiraat  tersebut  tidak  “melegitimasi”  ajaran Muktazilah dan bertentangan dengan mazhab bahasanya, ia tidak segan mengkritiknya.
Dalam berbahasa, az-Zamakhsyarī cenderung kepada mazhab Basrah. Mazhab  Basrah  dalam  menilai  sebuah  ungkapan  bahasa  itu  fasih  atau tidak,  menggunakan  alat  berupa  kaidah-kaidah  bahasa  yang  bersumber dari qiyas . Jika ada ungkapan bahasa Arab—termasuk dalam hal ini qir ā ’ ā t sab‘ah —bertentangan  dengan  kaidah  bahasa,  ungkapan  itu  tidak  layak dikategorikan sebagai ungkapan fasih. Kalau ungkapan itu sebagai bagian dari qir ā ’ āt sab‘ah , qiraat tersebut tidak termasuk qiraat Al-Qur’an. Jadi, az- Zamakhsyarī  dalam  hal  ini  memosisikan  kaidah  bahasa  sebagai  hakim yang menentukan apakah sebuah ungkapan atau qiraat itu fasih atau tidak dan mendudukkan qir ā ’ āt sab‘ah di bawah kaidah-kaidah bahasa tersebut. Berbeda  dengan  az-Zamakhsyarī,  Abū  Ḥayyā n selain bermazhab Asy’ariyah yang mempunyai doktrin kemutawatiran qiraat, ia mempunyai
Polemik Qirā’āt Sab’ah antara az-Zamakhsyarī dan Abū Ḥayyān — Fuad Nawawi 199
sanad dan guru-guru qiraat yang sampai kepada para ahli qir ā ’ āt sab‘ah. Dengan  demikian,  terkait  sikapnya  terhadap qir ā ’ āt  sab‘ah , Ab ū  Ḥayyā n lebih memilih membela ragam bacaan qir ā ’ āt sab‘ah. Pembelaan terhadap qiraat ini menjadikan Abū Ḥayyā n  cenderung memilih mazhab Kufah . Ciri khas  mazhab  Kufah  menjadikan  riwayat—termasuk qir ā ’ āt  sab‘ah— sebagai  sumber  rujukan  berbahasa  sehingga  ragam  qiraat  pada qirā’āt sab‘ah wajib diterima apa adanya.

## Daftar Pustaka
Abdurraḥmān,  I.  R.  2015.  Asbāb  al-I‘tirāḍ  ‘alā  al-Qirā’āt  al-Qur’āniyyah  al-Muta- wātirah. Jurnal Dirāsāt ‘Ulūm al-Syar’iyyah wa al-Qanūn I: 305–336. al-Andālusī, Muḥammad ibn Yūsuf Abū Ḥayyān. 2010. Al-Baḥr al-Muḥīṭ fī at-Tafsīr . t.tp.: Dār al-Fikr. al-Jazar ī , Syams ad-D ī n Ab ū al-Khair Muḥammad ibn Muḥammad ibn. 2016. An- Nasyr fī al-Qirā’āt al-‘Asyr. t.tp.: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. az-Zamakhsyarī, Abū al-Qāsim Maḥmūd ibn ‘Amr. 1998. Al-Kasysyāf ’an Ḥaqā’iq Gawāmiḍ  at-Tanzīl  wa  ‘Uyūn  al-Aqāwil  fī  Wujūh  at-Ta’wīl .  t.tp.:  Maktabah Ubaykan.
al-Ma‘ṣarawī, Aḥmad ‘Isā. 2009. Al-Kāmil al-Mufaṣṣal fī al-Qirā’āt al-Arba‘ati ‘Asyar . Dār al-Imām asy-Syāṭibī.
Bintu Muhammad Syarif, G. 2014. Muṭā’in al-Mufassirīn fi al-Qirā’āt al-Mutawātirah .
t.tp.: Ummul Qurra’ Press.
Galbūn, A. Ḥasan Ṭāhir ibn ‘Abdul M. ibn. 2013. At-Ta żkirah fī al-Qirā’āt aṡ-Ṡamān . t.tp.: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn  ‘Umranī,  Muḥammad  ibn  ‘Alī  ibn  Muḥammad.  1999. Al-Inbā  fī  Tārī kh al-
Khulafā . Kairo: Dār al-Āfāq. Maḥmūd,  M.  2004. Al-Qirā’āt  al-Mutawātirah  fī Tafsīr  al-Kasysyāf .  t.tp.:  Yarmuk University Press. Muḥammad Ibrā h ī m, N. ibn. 2000. ‘Ilmu al-Qirā’āt, Nasy’atuhū wa Aṭwāruhū wa Aṡāruhū fī al-‘Ilmi a sy-Syar’iyyah . t.tp.: Maktabah al-Tawbah. Muḥammad Syaraf, Jamāl ad-Dīn. 2006. Musḥaf Dār aṣ-Ṣahābah fī al-Qirā’āt al- ’Ashyr al-Mutawātirah min Ṭarīq asy-Syāṭibiyyah wa a d-Durrah . Ṭanṭā: Dār aṣ- Ṣaḥābah li at-Turaṡ.
Rufaydah, ‘Abdullāh Ibrāhīm. 1990. An-Naḥwu wa Kutub at-Tafsīr. t.tp.: Dār al-Kutub al-Waṭāniyah.