## PERAN SUNNI-SYIAH DALAM PEMBENTUKAN BUDAYA MASYARAKAT MUSLIM HATUHAHA DI PULAU HARUKU MALUKU
Muhammad Asrul Pattimahu a,1,* , Eka Dahlan Uar b,2 , Abubakar Kabakoran c,3 Adam Latuconsina d,4
a, IAIN Ambon, Jl. Dr. H. Tarmizi Taher, Ambon, 97128, Indonesia b, IAIN Ambon, Jl. Dr. H. Tarmizi Taher, Ambon, 97128, Indonesia c, IAIN Ambon, Jl. Dr. H. Tarmizi Taher, Ambon, 97128, Indonesia d, IAIN Ambon, Jl. Dr. H. Tarmizi Taher, Ambon, 97128, Indonesia
1 rully.chair@iainambon.ac.id*; 2 ekadahlanuar@iainambon.ac.id; 3 aka_key@iainambon.ac.id;
4 adam.latuconsina@iainambon.ac.id;

## ARTICLE INFO ABSTRACT
Article history: Received : 2023-04-18 Revised : 2023-06-06 Accepted : 2023-06-19
In various cases, it was found that Sunni and Shia as sects in Islam always appearwd as two opposite poles and negate each other, even their relationship was always synonymous with conflict. Different things were found in the Hatuhaha Muslim community on Haruku Island, Maluku. This article examined the role of Sunni-Shia in the formation of Islamic culture in the Hatuhaha Muslim Society. It was assumed that in the culture of the Hatuhaha Muslim community, there were traces that can be identified as heritage or a continuation of Sunni and Shia traditions. This paper was presented from the results of literature studies and phenomenological studies of the religious and cultural rituals of the Hatuhaha Muslim community which were analyzed using a qualitative descriptive method. The results of this study found that Sunni and Shia both played a role in and contributed to the formation of Islamic culture in the Hatuhaha Muslim community. This could be seen phenomenological from the customary ritual practices of ma'atenu, and the tradition of marriage as a Shiite influence, as well as the practice of praying and the interpretation of the construction of mosques which were Sunni culture.

## ABSTRAK
Dalam berbagai kasus ditemukan bahwa Sunni dan Syiah sebagai aliran dalam Islam selalu muncul sebagai dua kutub yang berlawanan dan saling menegasikan, bahkan relasinya selalu identik dengan konflik. Hal yang berbeda ditemukan dalam masyarakat Muslim Hatuhaha di Pulau Haruku, Maluku. Artikel ini mengkaji peran Sunni-Syiah dalam pembentukan budaya Islam pada Masyarakat Muslim Hatuhaha. Diasumsikan bahwa dalam kebudayaan masyarakat Muslim Hatuhaha terdapat jejak yang dapat diidentifikasi sebagai warisan atau merupakan kelanjutan dari tradisi Sunni maupun Syiah. Tulisan ini disajikan dari hasil studi pustaka dan kajian fenomenologi terhadap ritual agama dan budaya masyarakat Muslim Hatuhaha  yang dianalisis dengan metode deskriptif  kualitatif. Hasil studi ini menemukan bahwa Sunni maupun Syiah sama-sama berperan dan memberi sumbangan terhadap pembentukan kebudayaan Islam pada masyarakat Muslim Hatuhaha. Hal ini secara fenomenologi dapat dilihat dari praktik ritual adat ma’atenu, dan tradisi perkawinan sebagai pengaruh Syiah, serta praktik ibadah shalat dan pemaknaan terhadap konstruksi bangunan masjid yang merupakan budaya Sunni.
Keyword : Sunni-Shia , Cultural Formation , Hatuhaha Muslim Community.
Kata Kunci: Sunni-Syiah , Pembentukan Budaya , Masyarakat Muslim Hatuhaha.
Vol. 19, No. 1, Juni 2023, p. 32-43

## Pendahuluan
Sebagaimana diketahui bahwa didalam Islam terdapat berbagai macam aliran yang dianut masyarakat Muslim, termasuk di Indonesia. Diantara berbagai macam aliran tersebut yang paling banyak dikenal adalah dua aliran besar Sunni-Syiah. Sunni dan Syi’ah itu merupakan dua kutub besar dalam dinamika peradaban Islam yang telah ada sejak masa-masa awal pasca periodesasi kepemimpinan khulafaurrasyidin. Ini artinya bahwa Sunni dan Syi’ah adalah produk sejarah peradaban Islam yang didalamnya terdapat serangkaian peristiwa-peristiwa sosial-historis yang melatarbelakangi lahirnya kedua aliran tersebut, yang dipicu oleh persoalan politik perebutan kekuasaan kemudian meningkat menjadi persoalan teologi (H. Nasution, 1986)  Sunni dan Syiah terlibat dalam sejarah konflik yang amat lama bahkan sampai saat ini, termasuk di Indonesia.
Diluar konteks historis diatas, secara kontekstual Sunni dan Syiah telah menjadi bagian dari identitas keagamaan berkaitan dengan pengaruhnya terhadap pola dan praktik keagamaan masyarakat Muslim termasuk di Indonesia. Dianggap merupakan bagian dari identitas masyarakat Muslim selain karena faktor sejarah yang akan mengaitkan komunitas masyarakat juga karena terdapat jejak-jejak dalam berbagai ekspresi keagamaan dan kebudayaan yang dapat menghubungkan suatu komunitas masyarakat Muslim dengan kedua aliran tersebut.
Dalam kehidupan keagamaan masyarakat Muslim, terdapat banyak faktor yang berperan dan mempengaruhi perilaku masyarakat termasuk nilai-nilai adat lokal yang diyakini sekaligus ikut membentuk perilaku dalam beragama. Fakta ini tergambarkan dalam realitas masyarakat Maluku, dimana keyakinan agama serta adat memiliki peran yang signifikan dan ikut memberi sumbangan dalam pembentukan kebudayaan mereka (Putuhena, 1995). Relasi agama dan nilai budaya lokal ini merupakan bagian dari dinamika masyarakat Muslim yang ikut berperan dalam membina kerukunan dalam masyarakat. Dalam konsep “antropologi dinamis” George Balandier, diungkapkan bahwa terdapat dinamika internalisasi dan eksternalisasi antara agama dan budaya, di satu sisi, adat mempengaruhi agama, demikian juga sebaliknya (Abdullah, 2010).
Masyarakat Maluku merupakan masyarakat Muslim yang masih berpegang secara kuat kepada adat istiadatnya. Adat merupakan inti dan merupakan tanda dari identitas orang Maluku sekaligus membedakan mereka dengan kelompok etnik lain di Indonesia. Adat juga menjadi instrumen penting dalam membentuk pola ikatan sosial komunitas masyarakat beragama di Maluku (Bartels, 2017). Adat disini merupakan istilah yang lebih spesifik tentang norma tidak tertulis yang mengatur interaksi sosial masyarakat. Ketika membicarakan adat, orang Maluku akan merujuk pada adat-istiadat yang sudah ada sebelumnya sebagai warisan nenek moyang dan menjadi bagian dari kehidupan tanpa merujuk pada afiliasi terhadap suatu agama tertentu (Bartels, 2017).
Komunitas Muslim Hatuhaha adalah bagian dari masyarakat Muslim Maluku Tengah yang kekuatan masyarakatnya masih mendasarkan kehidupan mereka pada adat istiadat. Mereka mendiami kawasan pesisir utara di Pulau Haruku dan membentuk suatu persekutuan yang dikenal dengan Uli Hatuhaha . Uli merupakan model persekutuan dan pelembagaan dalam suatu komunitas masyarakat di daerah Ambon Lease yang terbentuk dari beberapa kampung atau negeri karena adanya faktor-faktor kesamaan seperti bahasa, adat istiadat, dan menempati suatu kawasan yang sama (Effendi, 1987). Uli Hatuhaha terdiri atas lima kampung atau negeri yakni; Pelauw, Kabauw, Kailolo, Rohomoni, dan Hulaliu, serta memiliki ikatan genealogis. Dikenal juga istilah lain dalam bahasa masyarakatnya dengan sebutan Hatuhaha Amarima yang artinya “Lima Kampung Diatas Batu”. Kampung Pelauw, Kabauw, Kailolo, dan Rohomoni adalah kampung-kampung Muslim, kecuali Hulaliu yang telah menjadi Kristen sejak tahun 1648 (Bartels, 2017). Meski demikian, masyarakat Muslim Hatuhaha masih tetap mengakui Hulaliu sebagai bagian dari Uli Hatuhaha . Ciri khas masyarakat Hatuhaha adalah kekuatan integrasi antara agama dan adat yang masih teguh dipelihara, walaupun masyarakatnya telah banyak bersinggungan dengan modernisasi (Pattimahu & Tubaka, 2021). Ketika Islam masuk, para leluhur masyarakat Hatuhaha telah melakukan adaptasi yang didasarkan atas kecocokan nilai-nilai Islam dengan dengan budaya mereka. Misalnya ajaran Islam tentang pentingnya menjaga silaturahmi, hal tersebut dihubungkan dengan tradisi masyarakat Hatuhaha untuk memelihara hubungan persaudaraan yang disebut maningkamu (Rumahuru, 2012). Jadi dapat dipahami bahwa agama bagi masyarakat Hatuhaha merupakan hal yang tidak bisa dipisahkan dengan adat dan budaya, demikian juga dengan adat yang tidak bisa dipisahkan dengan prinsip dan nilai keagamaan (Uhi, Soeprapto, & Syamsuddin, 2016). Proses adaptasi antara Islam dan budaya ini terus berjalan sehingga memberi corak tersendiri
sekaligus menunjukkan ciri yang berbeda masyarakat Muslim Hatuhaha dengan masyarakat Muslim lainnya.
Dalam ruang integrasi agama dan budaya dalam masyarakat Hatuhaha tersebut, diamati adanya keterhubungan berbagai praktik kebudayaan yang implisit dengan aliran Sunni dan Syiah yang terus dipraktekkan dan merupakan bagian dari identitas masyarakatnya sekaligus merupakan unsur yang membentuk kebudayaan mereka. Dalam konteks itu, artikel ini akan mengungkap jejak- jejak kebudayaan Sunni dan Syiah dalam praktik agama dan budaya masyarakat Muslim Hatuhaha di Pulau Haruku yang dapat dipahami sebagai suatu rangkaian proses masuk dan menyebarnya kedua aliran tersebut di wilayah Indonesia secara umum dan masyarakat Muslim Hatuhaha secara khusus.

## Metode
Artikel ini dibuat dengan metode kualitatif dengan pendekatan fenomenologi. Sumber data utama dalam penelitian ini diperoleh melalui studi pustaka dan pengamatan terhadap sejumlah fenomena pada masyarakat. Penulis melakukan pelacakan dan mengumpulkan berbagai referensi buku, jurnal, artikel ilmiah yang dipublikasi, maupun makalah dan tulisan-tulisan sejarawan Islam yang tidak terpublikasi, serta mengamati tradisi masyarakat Muslim Hatuhaha terutama fenomena ritual yang teridentifikasi memiliki hubungan yang erat dengan masalah penelitian. Data-data yang terhimpun menjadi rujukan penulis dalam membangun gagasan dalam menganalisis masalah yang diteliti dengan terlebih dahulu melakukan klasifikasi data sesuai kebutuhan. Analisis data dilakukan menggunakan teknik reduksi dan display data. Data-data tersebut dipetakan dan dianalisis kemudian diinterpretasi sehingga dapat menghasilkan konklusi.

## Hasil dan Diskusi
Menelusuri Jejak Sunni dan Syiah dalam Penyebaran Islam di Nusantara Sebelum mendeskripsikan lebih jauh bagaimana pengaruh Sunni-Syiah ikut membentuk kebudayaan Muslim Hatuhaha di Maluku, penting kiranya untuk mengungkapkan jejak Sunni-Syiah dalam proses  penyebaran Islam di Nusantara yang merupakan rangkain penetrasi kedua aliran tersebut dalam memberikan pengaruh pada kebudayaan Islam di Hatuhaha.
Proses Islamisasi di Nusantara merupakan suatu rangkaian sejarah dalam dinamika penyebaran Islam dari pusat pertumbuhan dan peradaban Islam di Timur Tengah masuk ke Nusantara. Islamisasi wilayah Nusantara merupakan bentuk pola dakwah dan penyebaran Islam yang berbeda dibanding ketika Islam menyebar ke wilayah lain seperti Persia, Mesir, Syiria yang dilakukan melalui gerakan penaklukan atau pembebasan ( futuhat ) (Madjid, 1992). Proses islamisasi wilayah nusantara lebih merupakan pola hubungan melalui interaksi hubungan ekonomi dan dagang, kemudian menjadi hubungan politik keagamaan, dan selanjutnya menjadi hubungan intelektual keagamaan (Azra, 2013).
Makna tentang masuknya Islam di suatu daerah mengandung konotasi yang beragam, termasuk juga pola penyebarannya. Pendapat pertama memaknai bahwa Islam dianggap telah ada di suatu wilayah jika wilayah tersebut terdapat beberapa orang atau seseorang penganut Islam, meski dia bukan penduduk asli setempat. Pendapat kedua beranggapan bahwa Islam dinyatakan telah ada ketika ditemukan penduduk pribumi suatu wilayah telah memeluk agama Islam. Sedangkan pendapat ketiga beranggapan bahwa suatu wilayah dikatakan telah  memeluk Islam jika sudah terdapat komunitas Islam dalam makna Islam telah melembaga secara kuat pada masyarakat disuatu tempat tertentu (Putuhena, 1980). Selain hal tersebut, pemahaman tentang islamisasi nusantara berkaitan dengan penentuan perihal tempat asal kedatangan Islam, orang-orang yang membawanya dan waktu kedatangannya (Azra, 2013). Sampai sekarang tiga teori paling dominan masih diyakini sebagai proses Islamisasi wilayah Nusantara adalah Teori Arab, Teori Persia, dan Teori India.
Beberapa sarjana Eropa berargumen bahwa Islam masuk ke  Nusantara berasal dari Benua India. Diantara yang terkemuka dalam teori adalah Pijnappel yang menganggap bahwa daerah Gujarat dan Malabar yang merupakan daerah yang ditempati oleh orang-orang Arab bermazhab Syafi’i  dan dari sanalah Islam dibawa masuk ke wilayah Nusantara. Salah satu alasan yang dikemukakan Pijnappel adalah karena Gujarat dan Malabar merupakan daerah-daerah yang disebut dalam sejarah awal Nusantara. (Drewes, 1968)  Menurutnya, Islam memang dibawa oleh orang-
orang Arab tetapi bukan langsung dari Arab melainkan oleh mereka yang telah lebih dulu bermukim dan menetap di Gujarat, Malabar (pantai barat) dan Bengal di India Utara.
Sarjana Barat lainnya yang berpendapat sama adalah Snouck Hurgronje. Hurgronje menegaskan bahwa pengembangan awal dari Islam Indonesia berasal dari wilayah India Selatan. Diwilayah ini, ketika Islam menguasai daerah-daerah pelabuhannya, penduduk setempat menjadi perantara urusan perdagangan dengan Negara-negara Muslim bagian Asia Barat dan Hindia Timur sekaligus berperan menyebarkan Islam diwilayah nusantara. Hurgronje mengusulkan bahwa tahun 1200 sebagai masa paling awal dan paling serius dalam langkah-langkah proses masuknya Islam di wilayah nusantara - Indonesia. Pada tahun 1912, Moquette memaparkan temuan pentingnya tentang batu nisan pada kompleks pemakaman Maulana Malik Ibrahim yang dianggap berasal dari Cambay di Gujarat. Atas penemuannya tersebut, Moquette beranggapan bahwa Islam di Nusantara berasal dari wilayah Gujarat (Drewes, 1968).
J.P. Moquette dalam tulisanya D.e Graafsteen te Pase en Grisse Vergelekenmet Dergelijke momenten uit Hindoestan , dan De Eerste Vosten van Samudra Pasai , menguatkan pendapat Hurgronje dengan  menegaskan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada abad ke-13 M dan bukan langsung dari tanah Arab tetapi dari wilayah Gujarat. Moquette menguatkan pendapatnya dengan membuktikan batu nisan pada makam Raja Islam Pasai, Sultan Malik al-Saleh yang menurutnya mirip dengan batu nisan di Cabia, India (Baiti & Razzaq, 2014). Menurut G.E Marrison, Islam di Indonesia berasal dari pantai Koromandel, India Selatan, bukan dari Gujarat (Said, 1963). A.H. Johns, menegaskan awal abad ke-13 sebagai awal masuknya Islam ke nusantara dan dibawa oleh para da’i sufi dari kalangan alawiyyun (Hadi, Azra, & Burhanudin, 2015). Kemudian catatan Ibn Batutah tentang indahnya bangunan masjid yang dibangun saudagar-saudagar pendatang di Cambay pada tahun 1325 Masehi. Temuan Ibn Batutah bahwa Indonesia, Asia Selatan, Asia Tenggara dan India Utara penganut Mazhab Syafi’i, sedangkan orang Gujarat adalah Sunni atau Syi’ah (Said, 1963). Jika umumnya para sarjana Barat merujuk abad ke-13 sebagai awal mula masuknya Islam ke Nusantara, Husain Nainar berpendapat bahwa justru islamisasi itu sudah terjadi sejak abad pertama Hijriah/abad ketujuh Masehi, atau bahkan ketika nabi Muhammad masih hidup. K.G. Tregonning menyebutkan bahwa persinggungan bangsa Arab dengan wilayah Nusantara telah terjadi lama sebelum datangnya Islam. Dalam hal ini bangsa Arab memegang peranan yang penting dalam pelayaran dan perdagangan di kota-kota pelabuhan India sekaligus membawa Islam ke Asia Tenggara  (Said, 1963). Peran pedagang Arab dalam pelayaran transnasional pada abad-abad ke tujuh Masehi ditegaskan van Leur dimana mereka menguasai jalur perdagangan dari teluk Persia sampai ke Asia Tenggara dan China (Varma, 1956). Saudagar-saudagar Arab itu jauh sebelum Islam telah tiba di Nusantara melalui dua jalur. Jalur laut dimulai dari Adan menuju ke Gujarat, Cambay, Sri Langka dan jalur darat melalui Syiria, Parsi, Afganistan, kemudian menyeberangi padang pasir Gobi, dan dari sinilah mereka sampai ke Nusantara (Azmi, 1978).
Sarjana Muslim khususnya di Indonesia umumnya berpandangan bahwa Islam telah masuk ke Nusantara sejak awal-awal pertumbuhannya yakni pada abad ke tujuh Masehi. Diantaranya adalah Hamka, Tudjimah, Moh. Said, M.D. Mansur, Abdullah Bin Nuh, dan D. Shahab. Mereka mendasarkan argumentasinya dari berita-berita para musafir China yang berasal dari abad ketujuh Masehi (zaman dinasti Tang) dan sumber-sumber Jepang pada abad ke delapan Masehi. sebagaimana yang dituangkan dalam Risalah Seminar Sedjarah Masuknya Islam ke Indonesia di Medan tahun 1963. Mereka berpendapat bahwa orang-orang Muslim dari Arab telah datang ke negeri-negeri Melayu, khususnya Sumatera, pada abad ke tujuh dan delapan Masehi (Mukarrom, 2014). Secara tegas Hamka mengungkapkan tahun 674 Masehi sebagai awal masuk Islam dan dibawa langsung oleh pedang Arab (F. Nasution, 2020). Hamka juga mendasari argumentasi dengan melihat mayoritas umat Islam Indonesia sebagai penganut Syafi’i yang merupakan mazhab istimewah di Arab (Makkah). Teori yang kemudian disebut teori Arab ini juga dikemukakan J. C. Van Leur, Thomas W. Arnold, al-Attas, Djajadiningrat, Mukti Ali dan Naquib al-Attas  (Daulay, 2018). Hoesein Djajadiningrat yang dikenal sebagai penggagas teori Persia memfokuskan masalah masuknya Islam ke Nusantara dengan melihat fenomena kesamaan budaya masyarakat Islam Indonesia yang dianggapnya mirip dengan Persia. Beberapa persamaan yang diungkap Djajadiningrat itu diantaranya peringatan 10 Muharram, Tabut untuk memperingati peristiwa
Karbala, adanya kesamaan ajaran Tasawuf Syekh Siti Jenar, dan penggunaan Bahasa Iran dalam sistem mengeja huruf Arab seperti sin yang tidak bergigi berasal dari Persia sedangkan sin berasal dari Arab (Morgan, 1963). Adapun pengaruh mazhab Syafi’i yang dimaksud Hamka dalam teorinya tersebut, menurut Djajadiningrat pengaruh mazhab tersebut tidak datang langsung dari Makkah melainkan ke Malabar dan kemudian dibawah ke Nusantara oleh orang Persia yang bermazhab Syi’ah (Hakim, 2018).
Dalam seminar Sejarah  Masuknya Islam ke Nusantara di Aceh tahun 1978 menyebutkan bahwa sejak abad ke dua atau ke tiga Hijriyyah, sudah ada koloni Arab Alawiyah yang ber eksodus besar-besaran dari Arabia dan sekitarnya menuju ke arah timur, di Perlak (Mukarrom, 2014). Studi tentang kaum Alawiyah menyebutkan bahwa generasi awal kalangan Alawiyah berasal dari daerah Hadhramaut. Berkat pesona ajaran Tasawuf mereka berhasil menggembangkan dakwah Islam di Asia Tenggara khususnya di Indonesia. Meski mereka belum tentu “Syiah Tulen” kaum Alawiyah adalah kelompok yang sangat menjunjung tinggi dan mengidentifikasi diri mereka sebagai Ahlul Bait atau keluarga nabi (Miichi & Kayane, 2020). Mereka dianggap sebagai kelompok peletak dasar Tasawuf terutama yang berkembang di kalangan ulama dan santri Nahdlatul Ulama (NU) sampai sekarang (Sofjan, 2013). Mereka adalah penganut paham Sufi juga sekaligus pedagang yang mampu melakukan konsolidasi sosial politik di Perlak dan menjadi embrio bagi terbentuknya kerajaan Islam Perlak (Hasymy, 1989). Tentang kerajaan Islam Perlak ditegaskan Aboebakar Atjeh bahwa mazhab yang pertama-tama tumbuh di kerajaan tersebut adalah Syi’ah dan Mazhab Syafi’I (Aceh, 1980). Atjeh bahkan menegaskan bahwa raja-raja Islam di Aceh Palembang, Jawa, Kalimantan, Sarawak, Brunei, Mindanao, dan lainnya menggunakan gelar-gelar Sayyid dan Syarif, dapat dimaknai sebagai garis keturunan Nabi Muhammad dari Fatimah dan Ali. Orang-orang yang bergelar Sayyid dan Syarif selama berabad-abad tersebar di banyak wilayah Muslim. Mereka memiliki kemampuan beradaptasi dalam berbagai kondisi sosial, agama, dan politik di lingkungan mereka sebagai bagian dari diaspora lintas wilayah dari keturunan nabi Muhammad (Morimoto, 2020).
Kuatnya pengaruh Syiah juga dapat dilihat secara fenomenologis terutama dari aspek kultural dan fakta historisnya lainnya, sebagaimana ditulis Husein Ja’far Al Hadar (Al Hadar, 2015). Menurut Al Hadar, aspek kultural dan historis ini menunjukkan bukti yang kuat dan sulit dipungkiri adanya peran dan pengaruh Syiah dalam penyebaran Islam di Nusantara. Dari aspek kultural, tradisi ataupun simbol yang dengan mudah dapat diasosiasikan dengan Syiah diantaranya penghormatan kepada Ahlul Bait yang diekspresikan melalui maulidan, barzanji, shalawatan, tawasul, juga tradisi Asyura seperti Bubur Suro di Jawa, Tabot di Bengkulu, tradisi Kasan-Kusen di Aceh, perayaan Aroha di Maluku dll. Adapun dari aspek historis, jejak Syiah sebagaimana di tulisan Al Hadar dapat dilihat dari kapal dari Teluk Kambey yang membawa rombongan dagang Muslim Syiah yang merupakan orang-orang terintimidasi dari Dinasti Umayyah dan Abbasiyah masuk ke Bandar Perlak pada tahun 173 H/800 M. Aspek historis lainnya dapat dilihat dari peran Syiah pada Kerajaan Samudera Pasai dimana Raja ke-5 yang bernama Meurah Silu adalah seorang muslim Syiah. Menurut peneliti, dari beberapa pendapat yang dikemukakan di atas baik Sunni maupun Syi’ah sama-sama memiliki peranan penting dalam menyebarkan Islam di Nusantara.  Pendapat Pijnappel yang menerangkan tentang adanya orang-orang Arab bermazhab Syafi’i di daerah Gujarat dan Malabar  dan memiliki andil dalam penyebaran Islam di Nusantara, maupun pendapat Hamka yang melihat mayoritas Islam Indonesia bermazhab Syafi’i dan dianggapnya sebagai pengaruh Makkah menunjukkan adanya peran Sunni dalam Islam Indonesia.  Mazhab Syafi’i sendiri merupakan satu dari empat mazhab fiqih besar dalam Islam dan merupakan tradisi dalam aliran Islam Sunni.
Adapun peran Syi’ah terhadap Islam Indonesia dapat dilihat dari argumen yang dikemukakan oleh pendukung teori Persia, juga argumen A.H. Johns tentang peran para sufi kalangan alawiyyun serta pendapat Aboebakar Atjeh tentang mazhab Syiah dan Syafi’i di kerjaan Perlak, dan yang tidak kalah pentingnya adalah fenomena warisan dalam aspek kultural sebagaimana ditulis Al Hadar di atas  menjadi sangat melekat  dalam  tradisi Islam Indonesia. Menurut peneliti, dari teori Persia sesungguhnya terdapat gambaran secara eksplisit mengenai pengaruh Syi’ah di Nusantara. Iran sendiri merupakan salah satu Negara Islam yang menjadikan Mazhab Syi’ah (Imamiyah) sebagai mazhab resmi Negara. Teori-teori masuknya Islam ke Nusantara secara tidak langsung menggambarkan pengaruh Sunni dan Syi’ah terhadap pembentukan Islam di Indonesia.

## Islamisasi dan Pembentukan Kebudayaan di Maluku
Pembentukan kebudayaan Islam di Maluku dimulai dari kedatangan orang-orang Islam kemudian penerimaan terhadap ajaran Islam sampai masuknya Islam dalam struktur masyarakat setempat (Hidayat, 2006). Dalam historiografi Islam di Kepulauan Maluku, keberadaan Islam paling mapan dianggap berpusat di Maluku Utara pada empat kerajaan Islam yang disebut sebagai Maluku Kei Raha, yakni Ternate, Tidore, Bacan dan Jailolo.
Berdasarkan penelitian  Putuhena  (Putuhena, 1995)  di Maluku Utara, penuturan lisan masyarakat setempat menjelaskan bahwa Islam dibawa oleh empat orang syekh dari Irak yang beraliran Syiah di Maluku Utara yakni, Syekh Mansyur, Syekh Ya’cub, syekh Amin dan Syekh Umar. Tradisi lisan lain diungkap Usman Talib yang mendapat pengakuan masyarakat Banda bahwa Islam dibawa ke Banda  Neira oleh Syekh Abubakar Al-Pasya dari Persia, ada juga yang menyebutkan orang Banda menerima Islam dari Malaka (Fadhly & Warwefubun, 2019). Yahya Harun menyebutkan, secara resmi Islam masuk ke Maluku pada abad ke sembilan melalui perantara orang-orang Arab, Persia dan Melayu (Harun, 1995). Sumber lain menyebutkan bahwa Islam dibawa ke Maluku oleh orang-orang Jawa dari Banjar, Gresik, Giri, dan ada juga melalui jalur Cina Selatan  (Handoko, 2009). Tudjimah menyebutkan bahwa tidak lama setelah kekuasaan di Pulau Jawa berada ditangan pemeluk Islam sekitar 1495, raja Ternate yang juga berkuasa atas Halmahera, Seram, dan Buru, memeluk Islam (Tudjimah, 2019). Berdasarkan catatan Thome Pires yang dikutip Adnan Amal, bahwa Islamisasi di Maluku terjadi pada tahun 1459-1460 saat Ternate diperintah oleh Kaicil Murhum (ayah Zainal Abidin). Kaicil Murhum adalah raja Ternate pertama yang dimakamkan secara Islam (Amal, 2016).
Penuturan masyarakat berkaitan dengan kedatangan syekh-syekh dari Irak pada abad ketujuh atau kedelapan Hijiah dikaitkan dengan peristiwa instabilitas sosial politik akibat konflik dinasti Umayyah dan dinasti Abbasiyah yang menyebabkan para syekh tersebut dikejar-kejar oleh penguasa sehingga mereka memilih melarikan diri, dan sampai ke kepulauan Maluku. Sedangkan penjelasan tentang  peranan Jawa dihubungkan dengan masuk Islamnya Sultan Ternate Zainal Abidin yang memerintah tahun 1486-1500 M.
Salah satu aspek penting dalam proses Islamisasi adalah aktivitas perdagangan. Ricklefs menjelaskan bahwa Islam dan perdagangan memiliki hubungan yang erat, dan aktivitas perdagangan itu terjadi lama sebelum masa pengislaman Nusantara (Ricklefs, 2008). Aktivitas perdagangan internasional ini ikut melibatkan orang Maluku sehingga memungkinkan mereka berjumpa dengan berbagai jenis kebudayaan asing seperti  Jawa, Cina, India, Arab dan Persia. Perjumpaan ini telah membawa perubahan dalam peradaban Orang Maluku terutama tentang sistem kepercayaan atau agama (Huliselan, 2016). Aktivitas perdagangan ini juga melahirkan pertumbuhan dan perkembangan pada kota-kota pusat kesultanan, dengan kota-kota-kota pusat pelayaran pada abad tiga belas sampai abad delapan belas Masehi (Handoko, 2016). Keterlibatan Maluku dalam hal ini dapat dipahami mengingat Maluku merupakan pusat rempah-rempah dengan Cengkeh dan Pala sebagai komoditi utama dan primadona yang menjadi incaran pedagang-pedagang asing.
Menurut Ricklefs, diantara wilayah di Maluku yang memiliki posisi yang unik di mata dunia adalah Ternate yang karena keberhasilannya memproduksi rempah-rempah dan menjadi terkenal dalam bidang perdagangan internasional sejak abad ke-14 hingga pertengahan abad ke-17. Pulau rempah-rempah menjadi topik pembicaraan di antara para pedagang dan turis yang bertemu di kafe- kafe di Venesia pada abad ke-16 (Pudjiastuti, 2016). Oleh karena itu, Kepulauan Maluku banyak dicari oleh orang Eropa sebagai pusat produksi rempah-rempah. Portugis berhasil menjadi negara pertama yang memasuki wilayah Maluku pada tahun 1512 (Ternate, Ambon dan Banda). Dalam teks Jawa kuno, Negarakertagama, yang ditulis pada tahun 1365 M, Ternate telah disebut sebagai bagian dari kepulauan Maluku. Hal ini membuktikan bahwa jauh sebelum kedatangan bangsa Eropa Ke Kepulauan Maluku, orang Jawa sudah lama berinteraksi dengan orang Ternate (Sedyawati, 2004).
Pudjiastuti menggambarkan bahwa, agama Islam pertama kali tiba di Ternate pada paruh kedua abad keempatbelas, pada masa pemerintahan Molomateya, Raja ke-12. Namun, di bawah pemerintahan Raja Muhrum yang berkuasa 1465-1486, Ternate telah berubah menjadi Islam, karena Raja Murhum mendapat pengaruh dakwah dari seorang raja Jawa bernama Datuk Maulana Husein (Ohorella, 1997). Meski Demikian, menurut Poesponegoro, Zainal Abidin, sultan Ternate yang
memerintah 1486-1500, adalah Raja Ternate yang secara penuh memeluk agama Islam (Pudjiastuti, 2016).
Masuknya Islam di Maluku berdampak terhadap transformasi budaya masyarakatnya karena terjadi interaksi antara budaya lokal dengan Islam sekaligus berdampak terhadap pengembangan budaya Maluku yang terjadi melalui cara pengembangan budaya lokal dan penerimaan terhadap budaya dari luar. Interaksi tersebut berlangsung dalam waktu yang lama dimulai sejak terbentuknya komunitas muslim di Maluku. Ketika Islam telah mapan, masyarakat Maluku sebagai pendukung budaya lokal mulai menyesuaikan diri dengan budaya baru (Islam) yang telah mereka terima. Salah satu penyesuaian itu secara formal terbentuk melalui konversi satuan-satuan pemerintahan lokal ke dalam kultur politik Islam yang dapat dilihat dari perubahan bentuk kerajaan tradisional kolano menjadi kesultanan, sesuatu yang umumnya dijumpai dalam sistem politik Islam (Hidayat, 2006). Salah satu aspek yang menjadi kekuatan dalam proses transformasi kebudayaan Islam di Maluku adalah pandangan kosmologi masyarakat Maluku sendiri. Menurut Putuhena, kosmologi masyarakat Maluku bersifat monodualistik, bukan dikotomis. Dari kosmologi itu dapat dipahami bahwa nilai dasar dan akar budaya yang dianut masyarakat Maluku adalah persatuan sehingga membentuk budaya Siwa-Lima kerjasama untuk kepentingan bersama, masohi yaitu kerjasama untuk kepentingan seseorang, badati atau tanati , urunan material untuk menanggulangi hajat seseorang, ma’anu yakni bagi hasil kerja bersama orang yang berkontribusidalam satu kegiatan usaha  (Hidayat, 2006). Pancaran dari kosmologi yang monodualistik itu adalah sumbangan bagi proses integrasi Islam dan budaya lokal, sehingga keduanya tidak dikotomis, melainkan bersifat saling mengakomodasi (Pattimahu & Tubaka, 2021). Ini adalah karakter Islam di Maluku termasuk pada masyarakat Muslim Hatuhaha yang tampak unik karena pola relasi Islam dan budaya tersebut sekaligus juga adalah kearifan lokal dan menjadi ciri umum dari sejarah masuknya Islam di Nusantara.
Putuhena menjelaskan bahwa kebudayaan masyarakat Muslim Maluku terbentuk dalam suatu pola interaksi budaya Islam dan kearifan lokal, baik itu dalam aspek penyebaran wilayah kebudayaan dimana masyarakat Maluku merupakan pendukung kebudayaan Islam, maupun dalam aspek substansinya, dimana kebudayaan Islam di Maluku sangat mengakomodasi kearifan lokal (Hidayat, 2006). Proses pembentukan itu juga terlihat dari pola pribumisasi dan kontekstualisasi yang melahirkan perpaduan nilai-nilai Islam dan adat lokal (Rumahuru, 2018). Sifat saling mengakomodasi itu membuat kebudayaan Islam di Maluku tampil dengan nuansa kearifan lokal yang dapat dilihat dalam bentuk seremonial seperti upacara perkawinan, kelahiran, kematian, maupun ritual-ritual adat yang  terkemas dalam nuansa yang Islami sehingga melahirkan tradisi keagamaan yang unik.
Jejak Tradisi Syi’ah dalam Praktik Budaya Masyarakat Hatuhaha Salah satu budaya yang menjadi khas masyarakat Muslim Hatuhaha yang teridentifikasi sebagai ciri kelompok Syiah adalah budaya perkawinan. Ciri Syiah dalam budaya perkawinan itu nampak dari sebutan “Ali suka Fatimah” dan atau “Fatimah suka Ali”. Dalam tradisi perkawinan ini, pengantin pria dipersonifikasikan sebagai Ali dan pengantin wanita dipersonifikasikan dengan Fatimah. Praktek perkawinan ini masih hidup dan membudaya dalam masyarakat Islam Hatuhaha, khususnya dalam kelompok masyarakat adat.
Kelompok adat dalam masyarakat Hatuhaha meyakini bahwa tradisi perkawinan semacam ini merupakan sesuatu yang dicontohkan oleh nabi Muhammad ketika  menikahkan Ali dan Fatimah. Selain itu, upacara perkawinan dengan tradisi semacam itu diyakini telah lama dipraktekkan oleh leluhur atau moyang Hatuhah dan masih tetap dipertahankan sampai sekarang. Informan kami tidak ada yang mengetahui ketika mereka ditanya tentang akar dan pijakan historis tradisi perkawinan seperti itu.  Selain personifikasi Ali dan Fatimah diatas, dalam budaya perkawinan masyarakat adat Hatuhaha ditemukan juga istilah maoi bilalua . Istilah maoi bilalua secara maknawiyah adalah orang-orang yang menjadi penghubung antara pengantin pria dan wanita sehingga prosesi perkawinan dapat dilaksanakan. “ Maoi ” sendiri berarti orang yang sibuk dalam pengurusan perkawinan, sedangkan bilalua terambil dari nama Bilal, salah seorang sahabat nabi yang sangat terkenal.
Penggunaan nama Bilal dalam budaya perkawinan ini lahir dari anggapan bahwa Bilal, yang merupakan seorang sahabat nabi yang paling populer dengan tugasnya sebagai muadzin pada masa Rasulullah merupakan orang yang menjadi penghubung perkawinan antara Ali dan Fatimah, dalam
artian Bilal menjadi orang yang sibuk mengurus persiapan perkawinan keduanya. Tentang sejarah perkawinan Ali dan Fatimah tersebut, satu riwayat menyebutkan bahwa ketika Ali akan menikahi Fatimah, nabi Muhammad bersabda; “ berikanlah sesuatu kepadanya ” - maksud beliau adalah agar Ali memberi sesuatu sebagai mahar -  Ali menjawab, “aku tidak punya apa-apa”. Nabi bertanya “ lalu dimana baju perang huthamiyah milikmu ” (HR. Imam Abu Dawud dan an-Nasai’, juga dishahihkan al-Hakim)  (Media, 2021). Huthamiyah adalah sebutan yang dinisbatkan kepada Huthama bin Muharib anggota Bani Abdul Qais yang biasanya membuat baju perang. Baju perang tersebut dijual kepada Usman bin Affan seharga 470 dirham, kemudian uangnya diberikan kepada Bilal untuk membeli perlengkapan  perkawinan  (Handayani, 2021). Riwayat lain menyebutkan bahwa baju besi itu oleh Rasulullah dijadikan mahar perkawinan Ali dan Fatimah (Ash-Shalabi, 2012). Kami menduga kuat bahwa keterlibatan Bilal ketika mengambil uang hasil penjualan baju besi untuk membeli keperluan pernikahan itulah yang menjadi cikal bakal keyakinan masyarakat Hatuhaha tentang peran dan keterlibatan Bilal sebagai orang yang dianggap aktif mengurusi perkawinan Ali dan Fatimah, sehingga orang-orang aktif dalam suatu perkawinan bagi masyarakat Muslim Hatuhaha disebut sebagai maoi bilalua .
Ritual lain yang dapat diidentifikasi sebagai tradisi Syiah adalah Cakalele atau ma’atenu merupakan ritual perang khas masyarakat Islam Pulau Haruku atau Hatuhaha. Salah satu kajian penting ritual ma’atenu yang dihubungkan langsung dengan Syiah pada masyarakat Hatuhaha adalah penelitian Rumahuru. Rumahuru berkesimpulan bahwa dalam ritual ma’atenu pada masyarakat Muslim Hatuhaha ditemukan praktik religius yang menunjukkan kesan Syiah yang sangat kuat. Ma’atenu itu sendiri terdiri dari dua kata, ma’a yang berarti mari, dan tenu berarti menguji. Secara maknawiyah, ma’atenu merupakan ajakan untuk menguji kekebalan tubuh dan keperkasaan para peserta ma’atenu di hadapan publik secara komunal dengan cara memotong, mengiris dan menekan sendiri anggota tubuh mereka dengan parang dan benda tajam lainnya. Ma’atenu sebagai simbol pasukan yang dimobilisasi bertujuan memperlihatkan kekuatan fisik dan moral sebagai seorang muslim (Rumahuru, 2020). Ritual ini dilaksanakan dalam kurun waktu tertentu. Di Negeri Pelauw, ritual ini dilaksanakan secara rutin tiga tahun sekali. Di Negeri Kabauw ritual ini dilaksanakan ketika sebuah rumah pusat ritual yang di bangun di satu tempat yang bernama pelela rusak terbongkar. Di Negeri Rohomoni, ritual ma’atenu dilaksanakan juga ketika rumah pusat ritual di kaki syame terbongkar. Khususnya di negeri Kabauw dan Rohomoni waktu pelaksanaan ritual ma’atenu tidak ditetapkan secara pasti, tetapi tergantung rusaknya rumah pusat ritual yang dibangun di kedua negeri itu masing-masing. Peserta ma’atenu melibatkan anak keturunan masyarakat Hatuhaha yang terwakilkan melalui rumah-rumah adat ( soa ). Peserta ritual ma’atenu rata-rata adalah laki-laki dewasa berusia sekitar 17-50 tahun, Sering juga anak-anak berusia 10-15 tahun dilibatkan tetapi dalam waktu yang sangat terbatas. Syarat pertama yang harus dipenuhi untuk menjadi peserta adalah mendapat izin dari orang tua dan istri bagi yang sudah menikah. Persyaratan lainnya adalah memiliki fisik dan mental yang kuat, taat kepada pemimpin pasukan, mengenakan busana putih dan atau merah mirip baju koko tanpa beralas kaki, menyiapkan pedang khusus yang telah diasah tajam, menjaga perkataan dan perbuatan, serta tidak sedang dalam keadaan junub. Dari persyaratan ini, tampak bahwa aspek moral, loyalitas dan disiplin harus dimiliki oleh para peserta ma’atenu karena mereka dianalogikan sebagai pasukan perang Hatuhaha (Rumahuru, 2020). Kontekstualisasi ritual ma’atenu merupakan gambaran tentang perjuangan masyarakat Hatuhaha dalam mempertahankan Islam dimana pesertanya dianalogikan sebagai pasukan perang dengan menggunakan alat perang tradisional yaitu pedang yang menjadi alat perang untuk bertempur pada zaman dahulu. Atraksi memotong dan mengiris-iris tubuh sesungguhnya menunjukkan cara-cara menaklukan musuh.
Bila diperhatikan, beberapa aspek ritual ma’atenu seperti adegan menikam, memotong dan mengiris diri sendiri dengan pedang memiliki kemiripan dengan adegan debus di Jawa maupun tradisi Islam Syiah yang menyiksa diri dalam perayaan kematian Ali, sepupu sekaligus menantu Rasulullah yang diyakini menjadi pemimpin Syiah (Aceh, 1980) atau juga ekspresi emosional dan sentralitas rasa identitas komunitas Syiah atas kematian Husein Bin Ali yang dibunuh oleh pasukan tentara Ummayah di perang Karbala (Robinson, 2014).
Dalam ritual ini juga diduga merupakan ritus yang terkait erat dengan sejarah perkembangan Islam Syiah. Hal ini tampak dari penggunaan simbol-simbol seperti penggunaan pedang bermata dua yang mirip dengan pedang Ali yang biasa dikenal dengan julukan pedang Zulfikar. Ali bin Abu Thalib selain sebagai sepupu sekaligus menantu nabi menjadi salah satu simbol dalam kekuatan dakwah Islam. Pedang Ali bermata dua yang khas menjadi legenda tersendiri karena berkaitan dengan kisah-kisah heroik Ali dalam perjuangannya membela nabi melakukan dakwah Islam. Selain pedang, atraksi dan seruan-seruan dalam ritual yang menunjuk pada pemujaan kepada Ali. Ritual ma’atenu juga dikaitkan dengan Ali bin Abi Thalib selaku seorang panglima perang dalam Islam ketika melawan musuh-musuh Islam, dan ritual ma’atenu sendiri merupakan personifikasi perang melawan musuh Islam.
Pengaruh tradisi Syiah ini dapat dipahami dari sudut pandang bahwa sejarah Islam Indonesia sesungguhnya mendapat pengaruh dari Syekh atau ulama-ulama Syiah. Hasil penelitian tentang penyebaran Islam di Ternate oleh Syekh Mansur, Syekh  Ya’kub, Syekh Amin dan Syekh Umar (Putuhena, 1980)  menunjukan bahwa sebagaimana Maluku Utara, wilayah lain di Maluku juga mendapat pengaruh yang sama, hal ini karena jalur awal pelayaran ke Ternate melewati wilayah Maluku Tengah.
Tradisi Sunni dalam Praktik Keagamaan Masyarakat Hatuhaha Sebagaimana Syiah, Sunni sebagai aliran mayoritas di Indonesia juga memiliki warisan dalam praktik-praktik keagamaan dan budaya pada masyarakat Muslim Hatuhaha yang tampak dalam bentuk pengakuan atas pemahaman terhadap budaya yang dipraktekkan oleh masyarakat Hatuhaha sendiri. Hal ini dapat tergambar dalam praktek ritual keagamaan yakni shalat serta pemahaman masyarakat terhadap konstruksi bangunan masjid yang terdapat di wilayah mereka, baik itu di Pelauw, Kabauw, Rohomoni dan Kailolo.
Masyarakat Hatuhaha meyakini bahwa praktik dan tata cara shalat yang umumnya mereka lakukan merupakan warisan nenek moyang mereka terdahulu dan merupakan tata cara yang juga diwarisi dari mazhab Syafi’i sebagai mazhab yang mereka anut. Sebagaimana diungkap Rumahuru, Masyarakat Hatuhaha mengakui bahwa leluhur mereka pada awalnya menganut mazhab Syiah meskipun mereka sekarang telah tergolong bermazhab Sunni (Rumahuru, 2020). Sunni sangat kuat dan identik dengan empat mazhab mainstream dalam Islam, yakni, mazhab Hanafi, Maliki, Syari’i dan Hambali. Setiap penganut Sunni adalah merupakan orang yang selalu identik terafiliasi dari salah satu mazhab dari keempat mazhab tersebut. Masyarakat Hatuhaha juga mengakui bahwa yang mereka anut adalah Islam Mazhab Syafi’i.
Demikian juga ketika memaknai konstruksi bangunan masjid, masyarakat Hatuhaha memahami bahwa bangunan masjid yang didalamnya terdapat empat tiang penyangga utama merupakan personifikasi dari keempat khalifah Islam yang menjadi pemimpin ketika Rasulullah Muhammad wafat, yakni khalifah Abubakar, Umar, Utsman dan Ali. Penghormatan dan penghargaan terhadap keempat khalifah itu merupakan bagian dari akidah Sunni yang dianut secara mayoritas.

## Penutup
Berdasarkan pembahasan diatas, dapat disimpulkan sebagai berikut; Pertama , Jejak kebudayaan Sunni yang dapat ditemukan dalam praktik agama dan budaya masyarakat Muslim Hatuhaha diantaranya praktik ritual seperti shalat dimana mereka mengakui bahwa yang mereka praktekkan adalah warisan dari mazhab Syafi’i. Tradisi Sunni lainnya adalah pemahaman terhadap konstruksi bangunan masjid yang didalamnya terdapat empat tiang penyangga diyakini merupakan personifikasi dari empat khalifah Islam yakni Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali. Adapun Jejak Kebudayaan Syiah tampak dari ritual ma’atenu atau cakalele dan budaya perkawinan yang dipraktekkan oleh masyarakat Muslim Hatuhaha. Kedua , Para peneliti sejarah mengidentikkan sejarah Islam Indonesia atau sejarah masuknya Islam di Indonesia dengan kaum Sunni. Meski demikian, terdapat juga jejak-jejak yang sangat kuat dan sulit dipungkiri tentang peran kaum Syiah dalam penyebaran Islam di wilayah nusantara, terutama kaum Alawiyyin.

## Daftar Pustaka
Abdullah, I. (2010). Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Aceh, A. (1980). Syi’ah, Rasionalisme Dalam Islam: Perbandingan Mazhab . Ramadhani.
Al Hadar, H. J. (2015). Sunni-Syiah di Indonesia: Jejak dan Peluang Rekonsiliasi. Maarif: Arus Pemikiran Islam Dan Sosial , 10 (2), 106–129. Amal, M. A. (2016). Kepulauan Rempah-Rempah: Perjalanan Sejarah Maluku Utara 1250-1950 . Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.
Ash-Shalabi, A. M. (2012). Biografi Ali bin Abi Thalib . Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. Azmi, W. H. (1978). Islam di Aceh Masuk dan Berkembang Hingga Ke Abad XVI (1968 M) . Azra, A. (2013). Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan VXIII : Akar Pembaruan Islam Indonesia . Jakarta: Kencana. Baiti, R., & Razzaq, A. (2014). Teori dan Proses Islamisasi di Indonesia. Wardah , 15 (2), 133–145. https://doi.org/10.19109/wardah.v15i2.193 Bartels, D. (2017). Di Bawah Naungan Gunung Nunusaku Jilid 1 . Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Daulay, H. P. (2018). Sejarah Pertumbuhan & Pembaruan Pendidikan Islam di Indonesia . Jakarta: Kencana. Drewes, G. W. J. (1968). New Light on the Coming of Islam to Indonesia? Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde , 124 . https://doi.org/10.1163/22134379-90002862 Effendi, Z. (1987). Hukum Adat Ambon-Lease . Jakarta: Pradnya Paramitha. Fadhly, M., & Warwefubun, J. (2019). Islamisasi dan Arkeologi Islam di Susupu Jailolo. Intizar ,
25 (1), 1–8. https://doi.org/10.19109/intizar.v25i1.3188 Hadi, A., Azra, A., & Burhanudin, J. (2015). Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia: Akar Historis dan Awal Pembentukan Islam . Jakarta: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Hakim, L. (2018). Dari Persia Hingga Cina: Diskursus tentang Teori Kedatangan Islam di Melayu Nusantara. Khazanah: Jurnal Sejarah Dan Kebudayaan Islam , 1–16. https://doi.org/10.15548/khazanah.v0i0.11 Handayani, R. (2021, Desember 21). Persiapan Pernikahan Agung Tapi Sederhana, Antara Ali bin Abi Thalib dan Fatimah. Diambil 1 Juli 2023, dari Republika Online website: https://republika.co.id/share/r4h5sa320
Handoko, W. (2009). Dinamika Budaya Islam di Wilayah Kepulauan Maluku Bagian Selatan. Kapata Arkeologi , 5 (9), 14–31. https://doi.org/10.24832/kapata.v5i9.117
Handoko, W. (2016). Arkeologi Sejarah Islam di Pesisir Selatan Pulau Seram Maluku Tengah. Kapata Arkeologi , 12 (1), 79–90. https://doi.org/10.24832/kapata.v12i1.307 Harun, M. Y. (1995). Kerajaan Islam Nusantara Abad XVI dan XVII . Yogyakarta: Kurnia Kalam Sejahtera. Hasymy, A. (1989). Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia: Kumpulan Prasaran pada Seminar di Aceh . Almaʹari f.
Hidayat, K. (2006). Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara . Bandung: Mizan Media Utama. Huliselan, M. (2016). Perdagangan Internasional: Pengaruhnya Terhadap Perubahan Sistem Nilai Budaya Orang Maluku. Kapata Arkeologi , 8 , 9. https://doi.org/10.24832/kapata.v8i1.176 Madjid, N. (1992). Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan Kemanusiaan dan Kemodernan . Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina. Media, D. (2021, Mei 29). Kisah Pernikahan Ali dan Sayyidah Fatimah. Diambil 1 Juli 2023, dari Al Munawwir Komplek Q website: https://almunawwirkomplekq.com/kisah-pernikahan- ali-dan-sayyidah-fatimah/
Miichi, K., & Kayane, Y. (2020). The Politics of Religious Pluralism in Indonesia: The Shi’a Response to the Sampang Incidents of 2011–12. TRaNS: Trans-Regional and -National Studies of Southeast Asia , 8 (1), 51–64. https://doi.org/10.1017/trn.2019.12 Morgan, K. W. (1963). Islam Djalan Mutlak . Jakarta: Pembangunan. Morimoto, K. (2020). Sayyid-ness Beyond the Borders of South Asia. Journal of the Royal Asiatic Society , 30 (3), 505–511. https://doi.org/10.1017/S135618632000036X Mukarrom, A. (2014). Sejarah Islam Indonesia I: Dari Awal Islamisasi Sampai Periode Kerajaan- Kerajaan Islam Nusantara . IAIN Press.
Nasution, F. (2020). Kedatangan dan Perkembangan Islam ke Indonesia. Mawa’izh: Jurnal Dakwah Dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan , 11 (1), 26–46. https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.995
Nasution, H. (1986). Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan . UI-Press. Ohorella, G. A. (1997). Ternate Sebagai Bandar di Jalur Sutra: Kumpulan Makalah Diskusi . Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Diambil dari http://pustaka.kebudayaan.kemdikbud.go.id/index.php?p=show_detail&id=2366&keyword s=jalur+sutra
Pattimahu, M. A., & Tubaka, A. M. (2021). Integrasi Agama dan Budaya dalam Ritual Hitirima Masyarakat Negeri Pelauw Maluku Tengah. DIALEKTIKA , 14 (2), 1–16. https://doi.org/10.33477/dj.v14i2.2563 Pudjiastuti, T. (2016). Naskah-Naskah Moloku Kie Raha: Suatu Tinjauan Umum. Manuskripta . Diambil dari http://journal.perpusnas.go.id/index.php/manuskripta/article/view/62 Putuhena, M. S. (1980). Pembentukan Masyarakat Islam di Maluku . Kandep P&K Maluku Utara. Putuhena, M. S. (1995). Penyebaran Agama Islam di Maluku . P3M IAIN Alauddin. Ricklefs, M. C. (2008). Sejarah Indonesia Modern 1200–2008 . Jakarta: Serambi. Robinson, F. (2014). Introduction: The Shi’a in South Asia. Journal of the Royal Asiatic Society ,
24 (3), 353–361. Rumahuru, Y. Z. (2012). Islam Syariah  dan Islam Adat: Konstruksi Identitas Keagamaan dan Perubahan Sosial di Kalangan Komunitas Muslim Hatuhaha di Negeri Pelauw . Kementerian Agama RI.
Rumahuru, Y. Z. (2018). Kontekstualisasi dalam Penyebaran Islam: Analisis Pola Pembentukan Islam di Nusantara. International Journal of Islamic Thought , 14 , 123–129. https://doi.org/10.24035/ijit.14.2018.011 Rumahuru, Y. Z. (2020, Maret 4). Kebudayaan dan Tradisi Syiah di Maluku: Studi Kasus Komunitas Muslim Hatuhaha . OSF Preprints. https://doi.org/10.31219/osf.io/ucy54 Said, H. M. (1963). Risalah Seminar Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia . Medan: Panitia Seminar Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia. Sedyawati, E. (2004). Sastra Melayu Lintas Daerah . Pusat Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional. Sofjan, D. (2013). Sejarah & Budaya Syiah di Asia Tenggara . Pascasarjana Universitas Gadjah Mada.
Tudjimah. (2019). Masuknya Agama Islam dan Perkembangannya di Kepulauan Maluku. Antropologi Indonesia , 1–17. https://doi.org/10.7454/ai.v0i6.10458 Uhi, J. A., Soeprapto, S., & Syamsuddin, M. M. (2016). Hatuhaha Amarima Lou Nusa dalam Perspektif Filsafat Kebudayaan Cornelis Anthonie Van Peursen dan Relevansinya Dengan Keutuhan Bangsa indonesia. Jurnal Filsafat , 26 (1), 53–88. https://doi.org/10.22146/jf.12625 Varma, S. P. (1956). [Review of Indonesian Trade and Society: Essays in Asian Social and Economic History , oleh J. C. Van Leur]. India Quarterly , 12 (4), 467–470.
Vol. 19, No. 1, Juni 2023, p. 32-43