J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Al-Manāhij: Jurnal Kajian Hukum Islam Vol. 14 No. 2, Desember 2020, 191-210 DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v14i2. 3408
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## Dari Idealisme ke Pragmatisme: Pergeseran Paradigma dalam Pengembangan Hukum Ekonomi Syariah di Indonesia
Addiarrahman 1 , Illy Yanti 2
UIN Sultan Thaha Saifuddin Jambi Jl. Arif Rahman Hakim No. 111, Simpang IV Sipin, Kec. Telanaipura, Jambi 1 addiarrahman@uinjambi.ac.id
2 illy.yanti@yahoo.com Submit : 31 Januari 2020 Diterima : 9 Maret 2020 Revisi : 27 November 2020 Terbit : 4 Desember 2020
Abstrak: Kajian ini berupaya memahami pragmatisme pengembangan hukum ekonomi syariah, serta implikasinya terhadap produk keuangan syariah di Indonesia. Data bersumber dari hasil wawancara dan focus group discussion dengan informan kunci dari akademisi, praktisi, pemegang otoritas, dan masyarakat. Riset ini menemukan bahwa pragmatisme dalam pengembangan hukum ekonomi syariah menjadi pendekatan yang masih mendominasi fatwa DSN-MUI. Corak pragmatisme yang digunakan adalah complex-eclectic pragmatism yang direpresentasikan melalui makha ̄rij al-fiqhiyyah memilih pendapat yang ringan dengan tetap berpegang pada metode yang ra ̄ jih atau disebut juga taysi ̄ r al-manhaji ̄ . Penggunaan metode ini dimaksudkan agar fatwa benar-benar mampu menjawab kebutuhan  dunia  bisnis,  di  samping  juga  sejalan  dengan  kaidah-kaidah  syariah.  DSN-MUI  juga tidak menggunakan maslahah sebagai pertimbangan hukum secara bebas atau liberal. Melainkan, mengembalikan maslahah dalam pertimbangan metode, sehingga kebolehan menggunakan akad bay’ al-‘ina ̄ n hanya dalam kondisi terpaksa ( ḍarurah ).
Kata Kunci: idealisme, pragmatisme, pergeseran paradigma, hukum ekonomi syariah, Hukum Islam Indonesia
Abstract: This study seeks to understand the pragmatism of the development of sharia economic law, and its implications for Islamic financial products in Indonesia. The data comes from the results of interviews and focus group discussions with key informants from academics, practitioners, authorities, and the public. This research finds that pragmatism in the development of Islamic economic law is an approach that still dominates the DSN- MUI fatwas. The pragmatism style used is complex-eclectic pragmatism which is represented through makhārij al-fiqhiyyah , which is to choose a mild opinion by sticking to the strongest method or also called “ taysīr al- manhajī ”. The use of this method is intended to ensure that the fatwa is truly able to answer the needs of the business world, as well as being in line with sharia principles. DSN-MUI also does not use maslahah as a legal consideration in a free or liberal way. Rather, it returns maslahah in consideration of the method, so that it is permissible to use the bay’ al-’inān contract only in a forced state ( ḍarurah ).
Keywords: idealism, pragmatism, paradigm shift, sharia economic law, Islamic law in Indonesia
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## Pendahuluan
Sistem hukum yang secara umum dibagi tiga: civil law , common law , dan Islamic law, pada dasarnya mempengaruhi perkembangan ekonomi syariah di suatu negara. 1 Riset menunjukkan bahwa negara yang menerapkan hukum Islam mengalami percepatan dalam pengembangan keuangan syariah. Negara-negara  dengan  sistem  hukum  campuran  antara common law dan Islamic law, cenderung fleksibel dalam merespon perubahan sehingga cukup menopang perkembangan keuangan syariah. Adapun negara dengan sistem hukum civil law dan Islamic law, kurang  fleksibel  dalam  merespon perubahan sehingga memperlambat pertumbuhan keuangan syariah. Berdasarkan penelitian ini, perbedaan tingkat pertumbuhan keuangan syariah antara Malaysia dan Indonesia disebabkan oleh perbedaan  sistem  hukum  yang  diterapkan.  Indonesia,  berdasarkan  penelitian  Grassa  &  Gazdar merupakan negara dengan sistem hukum campuran antara civil law dan Islamic law, sehingga kurang mendukung laju pertumbuhan keuangan syariah.
Riset lain menunjukkan bahwa hukum ekonomi syariah memiliki peran strategis dalam mewujudkan pembangunan berkelanjutan, khususnya di sektor keuangan ( sustainable development ). 2 Artinya, sistem hukum ekonomi syariah di Indonesia mendorong terwujudnya pertumbuhan ekonomi dan keuangan syariah yang berkelanjutan. Hal ini ditunjukkan oleh data bahwa meskipun market share perbankan syariah masih kecil, yaitu 5,75%, namun tingkat pertumbuhannya lebih besar dibandingkan dengan perbankan konvensional. Pada April 2018, growth perbankan syariah mencapai 15,2%, jauh lebih tinggi dari perbankan konvensional yang hanya 8,4%. 3 Di sisi lain, perbankan syariah cukup berkontribusi dalam pengembangan usaha mikro dan kecil di Indonesia. 4
Habib Ahmed mengklasifikasi produk keuangan dan perbankan syariah menjadi tiga, yaitu: 1) Pseudo-islamic product; produk yang hanya dikemas dalam bentuk formal, namun tidak mencerminkan substansi syariah dan juga tidak melayani kebutuhan sosial masyarakat. 2) Sharia-compliant product; ketentuan hukum produk sudah sesuai dengan substansi syariah, namun gagal dalam mewujudkan tujuan-tujuan sosial; dan 3) sharia-based product; adalah sharia-compliant product yang memenuhi seluruh kepentingan pasar. 5 Klasifikasi ini pada dasarnya juga menentukan kualitas hukum ekonomi syariah  di  Indonesia.  Terkait  dengan  ini,  maka  fatwa-fatwa  DSN  MUI  yang  merupakan  landasan dalam perumusan hukum ekonomi syariah (baik dalam bentuk UU, KHES, peraturan BI, OJK, maupun lainnya) sangat berperan penting. Kualitas fatwa berpengaruh terhadap sistem regulasi dan praktik keuangan syariah.
Sebagai contoh, fatwa DSN MUI No. 26/2002 tentang rahn emas . Menurut Asmuni, fatwa ini mengandung kerancuan, meskipun secara prinsip tidak bermasalah. Ketentuan di dalamnya
1 Rihab Grassa dan Kaouthar Gazdar, “Law and Islamic Finance: How Legal Origins Affect Islamic Finance Development?” Borsa Istanbul Review 14, no. 3 (September 2014): 158–66, https://doi.org/10.1016/j.bir.2014.05.001.
2 Patrick Imam dan Kangni Kpodar, “Islamic banking: Good for growth?,” Economic Modelling 59 (Desember 2016): 387–401, https:// doi.org/10.1016/j.econmod.2016.08.004; Thohir Luth dkk., “The Role of Sharia Economic Law in Sustainable Development in Indonesia,” Journal of Law, Policy and Globalization 63, no. 0 (2017): 224–28; Ari Pratiwi, “Islamic banking contribution in sustainable socioeconomic development in Indonesia: An epistemological approach,” Humanomics 32, no. 2 (Mei 2016): 98–120, https://doi.org/10.1108/H-12-2015-0085.
3 “Tumbuh Tinggi, Pangsa Pasar Perbankan Syariah Tembus 5,74%,” Pikiran Rakyat, 16 April 2018, http://www.pikiran-rakyat. com/ekonomi/2018/04/16/tumbuh-tinggi-pangsa-pasar-perbankan-syariah-tembus-574-422874.
4 Ahmad Syarif, “The Growth of Islamic Banking and SMEs Financing in Indonesia,” Human Falah 3, no. 1 (2016).
5 Habib Ahmed, “Maqasid al-Shari’ah and Islamic Financial Products: a Framework for Assessment.,” ISRA International journal of Islamic finance 3, no. 1 (2011): 149–160.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
bila dihubungkan dengan fatwa DSN MUI No. 77/2010 tentang jual beli emas berpotensi memicu tindakan spekulasi dan menciderai prinsip gadai itu sendiri. 6 Di Malaysia dan negara lainnya, praktik perbankan syariah dinilai tidak jauh berbeda dengan perbankan konvensional. 7
Realitas tersebut menunjukkan bahwa meskipun mempengaruhi pertumbuhan, sistem hukum di suatu negara, tidak menjadi jaminan terlaksananya prinsip-prinsip dan tujuan-tujuan pokok sistem ekonomi syariah. Secara umum, hubungan hukum dengan ekonomi tidak bersifat satu arah. Keduanya saling melengkapi dan mempengaruhi. Cooter dan Ulen menegaskan bahwa ilmu ekonomi menyediakan acuan normative untuk mengevaluasi hukum dan kebijakan; sedangkan hukum menjadi alat untuk mencapai tujuan-tujuan sosial yang penting. 8 Dengan demikian, keberlangsungan pengembangan ekonomi syariah, berkaitan erat dengan pembentukan hukum ekonomi syariah; begitupun sebaliknya.
Jalan lain dalam melihat hubungan hukum dan pembangan ekonomi syariah adalah dengan menelisik pendekatan yang digunakan. Abdullah Saeed menjelaskan ada tiga pendekatan, yaitu: idealist, liberal, dan pragmatic . Pendekatan idealis berupaya mewujudkan visi perbankan syariah sejalan dengan ketentuan fiqh klasik. Berbeda dengan kelompok idealis, perspektif liberal menitik- beratkan pada terwujudnya maslahah sebagai tujuan. Ia berpandangan bahwa bunga bank bukanlah riba. Bahkan, kehadiran “bank islam” dan produk-produk keuangan syariah tidaklah diperlukan. Di antara keduanya, pragmatic approach lebih realistis melihat bahwa model idealis memiliki masalah fundamental pada aspek feasibility dan praktik. Namun, ia tetap menilai bunga bank sebagai riba. Agaknya pendekatan pragmatis menjadi primadona karena berupaya mencari titik temu antara tuntutan empiris dengan prinsip-prinsip syariah. 9
Sejarah mencatat bahwa awal mula praktik perbankan syariah dipengaruhi oleh kepentingan pragmatis politik kekuasaan rezim orde baru. 10 Meskipun bank syariah telah berdiri pada tahun 1992, Undang-Undang perbankan syariah baru disahkan pada tahun 2008. Kondisi tersebut juga mempengaruhi proses pengembangan ekonomi syariah. 11 Pragmatisme dalam pembentukan hukum ekonomi syariah tidak terlepas dari dorongan memenuhi tuntutan pasar dan ketentuan syariah. 12 Pada satu sisi, pragmatisme seakan sejalan dengan kaidah fikih bahwa perubahan hukum sejalan 6 Asmuni Mth, “Produk Perbankan Syariah; Antara al-Minhaj al-Raddi dan al-Minhaj al-Maqashidi,” al-Islamiyah XIX, no. 1 (2013).
7 Beng Soon Chong dan Ming-Hua Liu, “Islamic banking: Interest-free or interest-based?” Pacific-Basin Finance Journal 17, no. 1 (Januari 2009): 125–44, https://doi.org/10.1016/j.pacfin.2007.12.003; Feisal Khan, “How ‘Islamic’ is Islamic Banking?,” Journal of Economic Behavior & Organization 76, no. 3 (Desember 2010): 805–20, https://doi.org/10.1016/j.jebo.2010.09.015.no. 1 (Januari 2009
8 Robert B. Cooter dan Thomas Ulen, Law and Economics, 6th Edition , 6th Edition, Pearson Series in Economics (Prentice Hall, 2011), http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=4BC55DA23884B7603280FECC527F4743.
9 Abdullah Saeed, “Islamic Banking Moving Towards a Pragmatic Approach?,” ISIM Newsletter 3 (1999): 1; Abdullah Saeed dan O. Salah, “Development of sukuk: pragmatic and idealist approaches to sukuk structures,” Journal of International Banking Law and Regulation 29, no. 1 (2014): 41–52.
10 Noor  Azmah  Hidayati,  “Politik  Akomodasionis  Orde  Baru  Terhadap  (Umat)  Islam:  Telaah  Historis  Kelahiran  Perbankan Syariah,” Millah Jurnal Studi Islam IV, no. 2 (Januari 2005), http://journal.uii.ac.id/index.php/Millah/article/view/5835/5263; Abdullah Saeed, “Indonesian Islamic Banking in Historical and Legal Context,” dalam Indonesia: Law and Society , ed. oleh Tim Lindsey (Sydney: Federation Press, 1999); Muhammad Nur Yasin, “Argumen-Argumen Kemunculan Awal Perbankan Syariah di Indonesia,” De Jure: Jurnal Syariah dan Hukum 2, no. 1 (Juni 2010): 109–23.
11 Illy  Yanti,  “QUO  VADIS  PERADILAN  AGAMA  DALAM  PENGEMBANGAN  HUKUM  EKONOMI  SYARIAH  DI  INDONESIA,” AL- RISALAH 16, no. 2 (22 Mei 2017): 255–67.
12 Addiarrahman, “Pos-Islamisme ‘Ilmu’ Ekonomi  Islam Di Era Urban Dan Multikulturalisme,” Islam Realitas: Journal of Islamic & Social Studies 1, no. 2 (15 Desember 2015): 165–72.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
dengan perubahan waktu, tempat, adat dan kebiasaan di suatu daerah. Namun, nalar pragmatis tidak selalu sesuai dengan realitas sosio-yuridis masyarakat Indonesia. 13

## Pragmatisme dalam Pengembangan Hukum
Kata pragmatikos dalam bahasa Yunani merupakan asal kata pragmatisme. Kata itu, jika diurai mengandung makna tindakan ( pragma ) dan paham ( tikos ). 14 Word Reference Dictionary mendefenisikan pragmatisme sebagai: 1) character or conduct that emphasizes practical results rather than principle; 2) a philosophical movement or system emphasizing practical consequences as the criterion in determining truth, meaning, or value. 15
Sebagai  aliran  dalam  filsafat  modern  yang  berkembang  pada  abad  ke-19  dan  ke-20,  filsafat pragmatik menentukan nilai pengetahuan berdasarkan kegunaan praktis. Namun, kegunaan praktis yang dimaksud bukanlah pengakuan kebenaran objektif dengan kreterium praktik, melainkan yang memenuhi kepentingan-kepentingan subjektif individu. Pengalaman merupakan asal pengetahuan yang kemudian digali berdasarkan metode eksperimental dan usaha-usaha praktis. Oleh sebab itu, pragmatisme memberikan kritik terhadap segala sesuatu yang bersifat metafisik dalam menemukan kebenaran. Pengetahuan harus digunakan untuk menjawab persoalan keseharian, praktis, dan membantu kita beradaptasi dengan lingkungan. Karena kebeneran harus bernilai praktis dan bersifat instrumental, maka kebenaran bersifat tentatif, asimtotis, dan berubah. 16
Paradigma  pragmatisme  tidak  hanya  berkembang  pada  level  akademis-filosofis.  Ia  juga mempengaruhi praktik keseharian dalam banyak aspek kehidupan masyarakat. Proses internalisasi perspektif pragmatisme beririsan dengan perkembangan budaya popular, late capitalism, dan politik elektoral. Dampaknya adalah seluruh aspek kehidupan terkonsentrasi pada upaya akumulasi kapital, persaingan industrialisasi. Pendidikan dan budaya diformat untuk menyiapkan tenaga kerja yang berdaya saing; bisnis digital berkembang pesat untuk meraup keuntungan dari konsumen kelas menengah bawah; dan kontestasi politik dikendalikan oleh kekuatan modal kampanye. Lebih dari itu, agama menjadi komoditas ekonomi dan politik untuk meningkatkan popularitas untuk mendapatkan keuntungan dan kekuasaan.
Terlepas dari fenomena tersebut, pragmatism pada dasarnya memiliki akar filosofis tentang bagaiman kita memformulasikan suatu gagasan menjadi lebih jelas. Pada mulanya, konsekuensi- konsekuensi praktiktis merupkan variable penting untuk melihat kebermaknaan suatu gagasan. Akan tetapi, dalam perkembangannya, pragmatisme juga melihat nilai suatu ide atau proposal pemikiran pada aspek fungsi kebergunaannya. 17 Pragmatisme juga bersedia menerima segala sesuatu, asalkan membawa akibat yang praktis. Sementara rasionalisme dan empirisme menolak pengalaman pribadi dan mistis, pragmatisme tetap menerima keduanya; sekali lagi, asalkan memberikan akibat praktis yang bermanfaat. 18
13 Mohamad Nur Yasin, “Pragmatisme Perbankan Syariah dalam Penyelesaian Eksekusi Objek Hak Tanggungan: Studi Putusan Nomor 116/Pdt.Plw/2015/PN.Kpn,” Al-Ihkam: Jurnal Hukum Dan Pranata Sosial 12, no. 1 (6 Agustus 2017): 42–64, https://doi. org/10.19105/al-ihkam.v12i1.1144.
14 Mangun Harjana, “Isme-isme dalam Etika dari A Sampai Z,” Yogyakarta: Kanisius , 1996, 189.
15 Aplikasi Word Reference Online Language Dictionaries.
16 Lorens Bagus, Kamus filsafat , Ed. 1 (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996).
17 Anastasia Jessica Adinda, “Epistemologi Pragmatisme,” Arete 7, no. 1 (2018): 38–52.
18 Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Yogyakarta: Kanisius, 1980), 130.
Filsafat pragmatis pertama kali dikembangkan oleh tiga filofos Amerika: Charles Sander Peirce (1839-1914), William James (1842-1910), dan John Dewey (1859-1952). Piearce melalui artikelnya how to make our ideas clear menegaskan bahwa suatu ide atau gagasan dikatakan jelas dan bermakna jika ia memiliki konsekuensi praktis. 19 Hal ini berbeda dengan William James yang merumuskan paradigma pragmatisme yang banyak dipengaruhi oleh aliran utilitarianisme. Oleh sebab itu, tolak ukur kebenaran suatu gagasan tidak hanya dilihat dari konsekuensi praktikal, lebih dari itu, memiliki fungsi kebergunaan atau utilitas dalam menjawab persoalan keseharian. Kemudian, pemikiran James dilanjutkan oleh John Dewey. Pragmatisme, di tangan Dewey, menjadi paradigma yang mengarahkan orang menyelesaikan masalah-masalah sosial. Ia tidak hanya mengacu pada cara pandang yang bersifat pribadi, tetapi juga sosial.
Filsafat pragmatisme berdasarkan penjelasan di atas, lahir sebagai jalan keluar dari perseteruan dua  aliran  filsafat,  yaitu:  rasionalisme  dan  empirisme.  Kelompok  rasionalisme  meyakini  bahwa realitas alam memiliki pola yang terstruktur dan sistematis. Untuk memahaminya, yang diperlukan adalah penalaran murni: abstraksi, penafsiran sistematis, logika; dan bukan melalui pengalaman inderawi. Oleh sebab itu, pengetahuan kita tentang alam semesta diyakini bersifat kodrati, bukan eksperimental.
Pada sudut yang berbeda dengan rasionalisme, kelompok empirisme menekankan bahwa pengamatan inderawi yang dilakukan secara sistematis atau melewati prosedur yang tepat. Pengetahuan terbentuk dari pengalaman. Dengan kata lain, pengetahuan yang dikonstruksi manusia merupakan hasil pengalaman empiris. Suatu kebenaran adalah benar jika dapat dibuktikan secara empiris. Dengan demikian, jika rasionalisme menggunakan logika deduksi dengan membangun preposisi yang kompleks, maka empirisme menggunakan nalar induksi yang bertolak dari realitas empiris.
Menghindari ketegangan dua paradigma tersebut, pragmatisme mengambil jalan moderat: menghindari sikap ekstrim dan menggunakan apa saja yang bermanfaat. Mengikuti rasionalisme, realitas dalam paradigma pragmatisme dilihat sebagai sesuatu yang independen. Hanya saja, untuk memperoleh pengetahuan tentang suatu realitas, pragmatisme memilih jalur empirisme. Itulah sebabnya, Richard Posner mendefenisikan pragmatisme sebagai cara pandang dalam melihat suatu masalah secara konkret, melalui percobaan, tanpa ilusi, dengan kesadaran penuh terhadap keterbatasan nalar manusia; memperhatikan lokalitas pengetahuan manusia; kesulitan menerjemahkan satu budaya ke budaya lain, tidak terjangkaunya kebenaran; bersifat terbuka terhadap metode; keterlibatan budaya dan sosial dalam penyelidikan, sehingga suatu pemikiran dan tindakan sosial dievaluasi sebagai alat untuk mencapai tujuan manusia; bukan sebagai tujuan itu sendiri. 20
Kebenaran suatu pengetahuan dalam tradisi pragmatisme bersifat falibilistik. Maksudnya adalah suatu kebenaran terbuka untuk direvisi, selama didukung oleh pengalaman empiris. Brian Z. Tamanaha menjelaskan setidaknya terdapat tiga konsep kebenaran dalam filsafat pragmatisme. 1) kebenaran dalam pengertian manfaat individual; kebenaran dilihat secara subjektif; 2) pragmatisme memadukan antara holisme dan realisme. Dualisme antara fakta dan nilai; teori dan fakta; penafsiran
19 A. J. Ayer (auth.), The Origins of Pragmatism: Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce and William James (Palgrave Macmillan UK, 1968), http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=35dd64f2f1c5a5013f1d7cab7eeee1be.
20 Muji Kartika Rahayu, Sengketa Mazhab Hukum (Jakarta: Kompas, 2018), 117.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m dan fakta dihilangkan. 3) relatifistik dan self-refuting; suatu kebenaran harus diuji dan didiskusikan untuk memastikan bahwa kebenaran tersebut cocok dan memungkinkan untuk selalu dikoreksi dan direvisi. 21

## Pragmatisme dalam Perspektif Filsafat Hukum Islam
Istilah pragmatisme, dalam keseharian seringkali dimaknai secara negatif: sikap oportunis untuk mendapatkan keuntungan pribadi atau golongan. Penilaian ini tidak sepenuhnya benar, walaupun dalam batas tertentu, merupakan suatu kewajaran karena memang karakteristik pragmatisme yang mengutamakan manfaat praktis sebagai ukuran kebenaran. Persoalannya kemudian adalah, bagaimana paradigma Islam (baca: filsafat hukum Islam) menilai pragmatisme?
Epistemologi menjadi pintu masuk untuk memulai diskusi tentang pragmatisme dalam perspektif hukum Islam. Tradisi filsafat barat lahir dari kerangka epistemologi yang hanya mengakui bahwa pengetahuan hanya bersumber dari rasio dan pengalaman empiris. Agama atau keyakinan tertentu dianggap sebagai sesuatu yang tidak objektif dan non-sense; karena tidak dapat diinderai, atau dibuktikan secara empiris. Perspektif ini, secara historis merupakan warisan revolusi industri ( renaissance ) yang melakukan sekularisasi antara otoritas geraja dengan tradisi ilmiah. Berbeda dengan paradigma atau worldview barat, Islam memiliki pandangan dunia yang tidak dikotomis karena bertolak dari prinsip kesatuan ilmu pengetahuan ( the unity of knowledge ). Wahyu diyakini sebagai sumber pengetahuan, di samping juga penggunaan akal ( al-‘aql ) dan pengalaman empiris ( al-kaun ). Sementara wahyu disebut sebagai al- āyāt al-qauliyyah, akal, pengalaman empiris, alam semesta, adalah al- āyāt al-kauniyyah.
Perbedaan paradigma tersebut berimplikasi pada perbedaan dalam memahami suatu fenomena. Sementara pragmatisme terfokus pada manfaat praktis pengetahuan, Islam menitik beratkan pada kekuatan metodologi dalam menjawab persoalan keseharian. Berbeda dengan utilitarinisme yang bersifat materialistik, dimensi maṣlaḥah dalam perspektif hukum Islam melingkupi aspek ẓā hir dan ba ̄ṭin; material dan immaterial. Itulah sebabnya, dalam pendapat hukum dalam literatur fikih, tidak bersifat tunggal; melainkan plural. Perbedaan mazhab hukum merupakan tradisi ilmiah yang lahir karena adanya perbedaan perspektif atau pendekatan dalam menggali dan merumuskan hukum Islam.
Ahmed Fekry Ibrahim menegaskan bahwa pragmatisme dalam hukum Islam bukan sesuatu yang baru. Ia berakar dari tradisi hukum klasik. Ibrahim menggunakan istilah pragmatic eclecticism sebagai konsep pragmatisme dalam pengembangan hukum Islam. Ia membaginya dua bentuk, yaitu: 1) tatabbu’ al-rukhaṣ ( simple pragmatic eclecticism ) yang didefenisikan sebagai proses pemilihan pendapat hukum yang paling tidak ketat; 2) talfiq ( complex pragmatic eclecticism ) atau proses menggabungkan dua pendapat hukum dalam hukum yang sama. Ibrahim juga mencatat bahwa karya al-Ghazali dan al-Sya ̄ṭibī merumuskan kesimpulan hukum melalui pragmatisme dengan prinsip maṣlaḥah. Namun, pragmatisme seperti ini seringkali disalahgunakan karena tidak berpegang pada paradigma atau weltanschauung yang lengkap. 22 Akan tetapi, pendekatan sistem dalam memahami maqasid al-syariah,
21 Brian Z. Tamanaha, A Realistic Theory of Law (Cambridge University Press, 2017), http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=4 ed9ace9d76c86df303c92c67268a48b.
22 Ahmed Fekry Ibrahim, Pragmatism in Islamic law: a social and intellectual history , Middle East studies beyond dominant paradigms (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2015).
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
sebagaimana dirumuskan oleh Jasser Auda dan Aly Abdel Moniem, memberikan kemungkinan bagi kita menggunakan maqasid atau maslahah sebagai pilihan pragmatik.
a. Simple Pragmatic Eclecticism ( Tatabu’ al-Rukhaṣ )
Kata rukhṣah yang secara literal berarti keringanan atau dispensasi memiliki makna penangguhan berlakunya suatu hukum karena keadaan tertentu. Contoh sederhananya adalah ditangguhkannya kewajiban berpuasa pada seseorang yang sedang sakit atau dalam perjalanan. Keringanan ( rukhṣah ) seperti ini terdapat dalam empat mazhab sunni. Contoh lainnya adalah saat berwudhu, seseorang dapat saja memilih membasuh sepatunya atau kakinya dengan membuka sepatu yang digunakan. Amir Syarifuddin menjelaskan rukhṣah dilihat dari ukuran keringan yang diberikam, dapat dibagi menjadi keringan dalam bentuk:
1)  Menggugurkan kewajiban. Misalnya, diperbolehkannya meninggalkan sholat jum’at, ibadah haji dan umrah, karena dalam kondisi udzur;
2)  Mengurangi kewajiban, seperti meng- qashar sholat bagi orang yang dalam perjalanan; empat rakaat menjadi dua rakaat.
3)  Mengganti kewajiban. Karena tidak ada air, kewajiban wudhu diganti dengan tayamum; tidak mampu berdiri, shalat dapat dilaksanakan dengan duduk;
4)  Penangguhan pelaksanaan kewajiban. Seperti melaksanakan sholat zuhur pada waktu ashar secara jama’ takhir saat dalam perjalanan. Mengganti puasa Ramadhan di bulan lain, karena sakit atau musafir;
5)  Mendahulukan  pelaksanaan  kewajiban.  Mendahulukan  pembayaran  zakat  fitrah  sejak masuk awal Ramadhan, walaupun waktu wajibnya adalah pada akhir Ramadhan;
6)  Mengubah kewajiban. Pelaksanaan shalat khawf pada waktu perang adalah contoh klasiknya; 23
Berbeda dengan pembagian di atas, Abu ̄ Isha ̄ q al-Sya ̄ṭibī dalam bukunya al-muwa ̄faqā t membagi rukhṣah berdasarkan kadar kesulitan atau musyaqqah dalam melakukan hukum ‘azimah. Pembagian ini akan berdampak dari cara al-Sya ̄ṭibī dalam menetapkan kebolehan menggunakan rukhṣah oleh mukallaf .
1)  Kesukaran yang tidak memungkinkan seseorang melakukan hukum aṣal yang telah ditetapkan. Seorang yang dalam keadaan sakit keras, tidak mungkin sempurna melaksanakan rukun sholat; atau melaksanakan puasa karena bisa jadi membahayakan dirinya. Dalam keadaan seperti ini, menggunakan rukhṣah menjadi keharusan.
2)  Kesulitan yang tidak membahayakan seseorang, sehingga dia dapat memilih untuk menggunakan rukhṣah atau tidak. Jenis kesulitan ini, ada yang keadaan sulit atau tidaknya, tidak diperhitungkan. Seperti, wajibnya berkumpul di padang arafah sebagai syarat sempurnanya rukun haji. Seorang yang secara fisik tidak mampu, tetap wajib melaksanakan rukun ini. Ada juga keadaan di mana seseorang boleh tetap melaksanakan hukum ‘azi ̄ mah, meskipun dia dalam keadaan sulit; pada saat yang sama, dia juga dapat menggunakan rukhṣah. 24
23 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid I (Jakarta: Logos, 1997), 326.
24 Syarifuddin, 328–29.

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Bentuk lain rukhṣah adalah berdasarkan pada perbedaan pendapat di kalangan mujtahid atau mazhab; atau secara sederhana disebut dengan tattabu’  al-rukhaṣ  al-maż a ̄ hib. Istilah ini mulai digunakan dalam periode Mamluk dan Utsmaniyah yang dalam rangka mencari pendapat hukum yang dianggap paling bijak dari salah satu empat mazhab Sunni. Dalam pengertian ini, talfiq (menggabungkan dua doktrin dalam transaksi yang sama) dapat dilihat sebagai bentuk tatabbu’ al-rukhaṣ . Istilah ini tatabbu’ al-rukhaṣ juga lebih jarang digunakan untuk menggambarkan tindakan memilih cara yang paling bijaksana dari berbagai pendapat di mazhab yang sama. Kelompok yang menentang strategi hukum ini seringkali mengaitkannya dengan istilah al- Qur’an ittibā ‘al-hawā (mengikuti keinginan). Beberapa ahli hukum bahkan menggunakan tatabbu’ al-rukhaṣ secara bergantian dengan ittibā‘ al-hawā . Asosiasi negatif ini mungkin menjelaskan kecenderungan di antara beberapa reformis modern untuk lebih memilih penggunaan istilah takhayyur . 25

## b. Complex Pragmatic Eclecticism ( Talfiq )
Sementara tatabu’  al-rukhaṣ atau takhayyur menggunakan perspektif selektif (memilih) pendapat hukum dari mazhab hukum yang ada, talfiq atau complex pragmatic eclecticism berupaya menggabungkan dua atau lebih pendapat dalam menetapkan suatu masalah, sehingga menghasilkan satu pendapat tunggal. Kata talfiq berasal dari kata yang bermakna menyatukan atau menggabungkan. 26 Oleh sebab itu, talfiq sebagai sebuah metode adalah upaya merumuskan hukum suatu perkara dengan jalan menggabungan dua atau lebih pendapat mazhab. Langkah ini, menurut kelompok yang menolak taqlid, merupakan jalan keluar, selain menggunakan jalur takhayyur.
Secara umum, penggunaan talfiq dianggap sebagai praktik yang sah hanya pada abad ke-19, ketika legislator menggunakannya untuk pengembangan kode hukum untuk mengakomodasi modernitas. 27 Praktik talfiq, sebelum abad ke-19, menurut Hallaq dan Layish, benar-benar dilarang karena dianggap sebagai bentuk oportunisme hukum ( legal opportunism ). Ibrahim Fekry menyimpulkan bahwa praktik talfiq sudah ditemukan sejak era Mamluk dan Usmaniyah. Hanya saja, pada zaman Mamluk, para ahli hukum membagi bentuk elektisme pragmatis menjadi dua, talfiq dan tattabu’ al-rukhas, dengan kecenderungan membolehkan talfiq dan melarang yang kedua. Penolakan penggunaan talfiq sebagaimana dilakukan pada era Mamluk, terjadi pada abad ke-16 hingga abad ke-18. 28
Diskusi tentang talfiq sebagai metode, terjadi di kalangan ulama yang mengharuskan orang mengikatkan diri pada satu mazhab. Adapun bagi ulama yang tidak mengharus, talfiq bukanlah isu yang mendapat perhatian serius. Ulama yang menolak talfiq pada umumnya menganggap praktik tersebut sebagai langkah mencari-cari kemudahan ( tattabu’  al-rukhaṣ ). Sebagaimana dijelaskan oleh Amir Syarifuddin, menurut al-Ra ̄ zi ̄ dalam kitab al-Maḥṣul, tidak bolehnya talfiq ditentukan oleh niat atau motivasi dalam menggunakan talfiq. Praktik talfiq menjadi terlarang jika motivasinya adalah negatif; mempermainkan atau memudah-mudahkan agama. Misalnya, seorang yang hendak menikahi perempuan tanpa wali (menurut mazhab Hanafi), tanpa saksi
25 Ibrahim, Pragmatism in Islamic law , 64.
26 Majma’ al-Lughah al-‘arabiyah Mesir, Mu’jam al-Wasi ̄ṭ Jilid 2 (Mesir: Maktabah Syurouq al-Dauliyyah, 2011), 866–67.
27 Ibrahim, Pragmatism in Islamic law , 106.
28 Ibrahim, 106–7.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
(menurut  mazhab  Maliki)  dan  tanpa  menyebutkan  mahar  (menurut  mazhab  Syafii),  maka pernikahan yang demikian adalah haram. 29
Adapun bentuk talfiq yang diperbolehkan adalah dengan motivasi menghindarkan kesulitan dalam beragama. Hal ini sejalan dengan pesan bahwa al-quran tidaklah diwahyukan untuk mendatangkan kesulitan (surah Ṭā ha ̄ : 2). Oleh sebab itu, dalam konteks bernegara, talfiq yang dilakukan oleh otoritas untuk merumuskan suatu peraturan adalah boleh dan tidak ada alasan untuk menolaknya. Positivisasi undang-undang perkawinan yang berlaku di semua negara yang berpenduduk muslim, dirumuskan dengan menggunakan metode talfiq. 30
Penjelasan di atas memberikan pemahaman bahwa talfiq pada dasarnya telah diaplikasikan dalam tradisi hukum Islam, khususnya pada masa Mamluk, tidak jauh setelah periode tabiin. Pelaksanaanya sangat bergantung pada maksud atau tujuan; apakah untuk mendatangkan kemaslahatan dengan menghindari kesulitan; atau hanya sekadar mencari-cari cara atau memudah-mudahkan ajaran agama. Dengan demikian, dalam upaya pengembangan hukum ekonomi syariah, talfiq menjadi  metode  yang  fleksibel  dan  memungkinkan  guna  menjawab transaksi ekonomi yang semakin kompleks.

## c. Maqasid-Based Pragmatic Eclecticism
1) Pengertian Maqasid al­Syari’ah Ada dua kata yang membentuk frase “ maqāṣid al-syarī ’ah ” yaitu, kata “ maqāṣid ” dan “ al- syari ̄ ’ah ”. Kata maqāṣid merupakan bentuk plural dari kata maqṣad yang bermakna maksud, tujuan, sasaran, prinsip, dan hasil. Kata tanya “mengapa/ why ” menghantarkan jawaban tentang ‘maksud’ sesuatu, demikian diilustrasikan oleh Jasser Auda. Maqasid mengandung makna kebijaksanaan (wisdoms) di balik suatu aturan. Ia juga bisa diartikan sebagai hasil- hasil yang baik ( good ends ) yang diperoleh dengan cara membuka ( faṭḥ ) atau menutup ( sadd ) jalan mencapai sesuatu. Di sisi lain, maqāṣid juga dipahamii sebagai konsep-konsep moral, seperti keadilan, kedaulatan manusia, kerjasama sosial, dan lain sebagainya. 31 Oleh sebab itu, Hasim Kamali menjelaskan bahwa pengetahuan tentang maqasid sangat penting dalam membangun peradaban. 32
29 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2 (Jakarta: Logos, 2001), 427–28.
30 Amir Syarifuddin, 428; Khoiruddin Nasution, “Metode Pembaruan Hukum Keluarga Islam Kontemporer,” UNISIA 30, no. 66
(2007),  https://doi.org/10.20885/unisia.vol30.iss66.art1.”publisher”:”Logos”,”publisher-place”:”Jakarta”,”title”:”Ushul  Fiqh Jilid  2”,”author”:[{“literal”:”Amir  Syarifuddin”}],”issued”:{“date-parts”:[[“2001”]]}},”locator”:”428”},{“id”:3880,”uris”:[“ht tp://zotero.org/users/3722843/items/HX6SW965”],”uri”:[“http://zotero.org/users/3722843/items/HX6SW965”],”itemDa ta”:{“id”:3880,”type”:”article-journal”,”abstract”:”This article shortly discusses â€˜ushul al-fiqhâ€™ theories developed by prominent scholars, especially those related to two concepts: conventional and contemporary. These appear in relation to contem- porary Islamic Family Law reform in the form of codification. In determining legal status of a prob- lem, in some cases, only one of the concepts is usually used. However, in many cases, combina- tion of two or more concepts is used. In case of polygamy, for example, both concepts require fairness and capable for men to be allowed polygamy. Yet, to guarantee such fairness, contempo- rary concept requires more concrete criteria, such as fairness in distribution of properties. Keywords: ushul al-fiqh, Islamic Family Law, reform, conventional, contemporary.”,”container-title”:”UNISIA”,”DOI”:”10.20885/unisia.vol30. iss66.art1”,”ISSN”:”0215-1421”,”issue”:”66”,”language”:”en”,”source”:”journal.uii.ac.id”,”title”:”Metode  Pembaruan  Hukum Keluarga Islam Kontemporer”,”URL”:”https://journal.uii.ac.id/Unisia/article/view/2677”,”volume”:”30”,”author”:[{“family ”:”Nasution”,”given”:”Khoiruddin”}],”accessed”:{“date-parts”:[[“2019”,11,23]]},”issued”:{“date-parts”:[[“2007”]]}}}],”schema ”:”https://github.com/citation-style-language/schema/raw/master/csl-citation.json”}
31 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: a systems approach (IIIT, 2008).
32 Mohammad Hashim Kamali, “Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law,” Islamic studies 38, no. 2 (1999): 193–208; Mohammad Hashim Kamali, “Maqasid al-shari’ah and ijtihad as instruments of civilisational renewal: a methodological perspective,” Islam and Civilisational Renewal 2, no. 2 (2011): 245.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Kata syariah secara bahasa bermakna “jalan menuju sumber air”. Kata ini seringkali secara  keliru  dipahami  sebagai  ‘hukum  islam’  sehingga  nilai-nilai  Islam  dikonotasikan sebagai ‘hukum’. Sebagaimana dikutip oleh Jasser Auda, Ibn Qayim al-Jauzī mendefenisikan syariah sebagai segala sesuatu tentang keadilan, kasih sayang, kebijaksanaan, dan kebaikan. Peraturan apapun yang bertentangan dengan nilai-nilai tersebut, bukanlah bagian dari ‘syariah’ meskipun diklaim sebagai hasil dari suatu penafsiran. Defenisi ini menagaskan bahwa syariah merupakan nilai-nilai universal yang bersumber dari al-Qur’an dan al- Sunnah. Al-Qur’an menyebutkan bahwa tujuan adanya risalah adalah untuk rahmat bagi sekalian alam.
Dengan demikian dapat dipahami bahwa maqasid al-syariah merupakan suatu sistem tanda untuk mencapai rahmah yang lestari dan berkesinambungan bagi umat manusia. Disebut sebagai sistem tanda, al-Qur’an menghimpun tujuan-tujuan syariah, di balik tanda-tanda, sehingga komponen terkecil dari al-Qur’an disebut dengan ayat atau tanda. Pembahasan  selanjutnya  menjelaskan  maqasid  sebagai  filsafat  sistem  tanda  yang  dapat dijadikan sebagai fondasi dalam merumuskan pembangunan berkelanjutan.
2) Maqāṣid membentuk Sistem
Penggunaan filsafat sistem dalam pengembangan teori maqāṣ id pertama kali dilakukan oleh Jasser Auda. 33 Berbeda dengan pendekatan klasik, pendekatan sistem dalam memahami maqasid mengedepankan prinsip-prinsip dasar, seperti: kemenyeluruhan ( wholeness ), keterbukaan ( openness ), multi dimensi ( multi dimension ), keterkaitan ( interrelated hierarchy ), dan bertujuan ( puposesfulness ). Perspektif sistem dalam memahami maqasid lebih jauh dikembangkan oleh Aly Abdel Moniem. Ia menyebutnya sebagai “filsafat maqasid berbasis qurani” ( quranic-based maqasid philosophy ). 34
Suatu sistem terbentuk oleh hubungan antar komponen yang bersifat tetap atau invariant. Pola hubungan yang invariant tersebut memudahkan proses identifikasi rusaknya suatu sistem. Tubuh manusia memiliki organ yang saling berhubungan yang tetap. Ilmu kedokteran merekam kondisi normal tubuh manusia, sehingga pada saat sakit, dokter bisa memeriksa pasien dan menetapkan jenis penyakit, sesuai dengan gejala-gejala yang ditimbulkan. Dengan itu pula, dokter menentukan resep obat agar kondisi tubuh pasien kembali normal atau sehat. Husni Muadz menegaskan bahwa kegagalan ilmu sosial selama ini adalah karena tidak adanya ukuran normalitas dari sistem sosial. 35 Oleh sebab itu, ia menegaskan pentingnya anatomi sistem sosial. Kajian Aly Abdel Moniem, dengan demikian, dapat dipahami sebagai usaha serius membangun sistem tersebut.
Aly menjelaskan bahwa makro ontologi sistem maqāṣid qurani terdari dari dua unsur, yaitu: pelaku ( agents ) dan lingkungan ( al-bi ̄ `ah/environment ). Ontologi pelaku berbasiskan pada ‘tanda’( ‘alama ) dan terdiri dari Allah sebagai al-‘alim subhanahu wa ta’ala atau knower all of signs, al-‘Alam  ( co-interacting signs ), dan manusia ( al-muta’allim/ the learner of signs ). Sedangkan ontologi lingkungan merujuk pada peran manusia saat berinteraksi dengan
33 Auda, Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law .
34 Aly Abdel Moniem, “Islamic Education Philosophy for Sustainable Development: Quranic-Based Maqasid Perspective with Special Attention to Indonesia,” Indonesian Journal of Islamic Economic and Business 2, no. 2 (2017).
35 M. Husni Muadz, Anatomi Sistem Sosial Rekonstruksi Normalitas Relasi Intersubyektivitas dengan Pendekatan Sistem (Mataram: Institute Pembelajaran Gelar Hidup (IPGH), 2013).

## Addiarrahman, Illy Yanti
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
‘Alam. Ada empat bentuk lingkungan ( al-bi ̄ `ah ), yaitu: lingkungan alam ( bi`ah al-tabi’iyyah ), lingkungan psikologis ( bi ̄ `ah al-nafsiyyah ), lingkungan sosial ( bi ̄ `ah al-ijtima’iyyah ) dan lingkungan buatan ( al-bi’ah al-shana’iyyah ).
Pola hubungan dalam makro ontologi tersebut berlandaskan pada mikro ontologi. Yaitu, berkaitan dengan tujuan penciptaan ( creation ) dan kerasulan ( risalah/ messenger ). Tujuan umum penciptaan adalah untuk ibadah ( worship ), dan ini menjadi hubungan mutlak antara manusia dengan Allah swt. Kemudian, penciptaan alam dimaksudkan untuk: 1) interaksi dengan manusia melalui tanda; 2) melingkupi manusia dengan nikmat; 3) melayani kebutuhan manusia; 4) ujian ( ibtila ̄ ); 5) tantara ( tajnid ). Adapun tujuan penciptaan manusia mengikuti perannya di empat lingkungan. Pada lingkungan alam, manusia diciptakan sebagai ‘imarah atau memakmurkan bumi. Tazkiyyah menjadi tujuan dalam hubungan manusia terhadap dirinya ( bi ̄ `ah al-nafsiyyah ). Dalam lingkungan sosial ( bi ̄ `ah al-ijtima’iyyah ) menusia diciptakan sebagai khali ̄ fah ( social backing ) . Sedangkan terhadap lingkungan buatan atau teknologi, manusia diciptakan agar mampu memanfaatkan teknologi untuk memenuhi maqāṣid al-syarī ’ah. Selain penciptaan, mikro ontologi maqasid juga terdiri dari tujuan kenabian atau risalah ( messenger ). Ada tiga bentuk risalah, yaitu: al-kitab, al-rasul, al- ummah .

## 3) Maṣlaḥah dan Problem Pragmatisme
Pragmatisme menggunakan argumen utilitarinisme untuk melihat mafaat suatu pengetahuan. Proposal keilmuan akan dianggap sebagai sebuah kebenaran, jika bisa mendatangkan kebaikan bagi masyarakat. Perspektif ini dalam perkembangan teori maqasid dan maslahah, juga berkembang. Misalnya, perdebatan ulama tentang apakah akal mampu mengetahui maṣlaḥah suatu hukum atau akal tunduk terhadap identifikasi nash terhadap maṣlaḥah. Najmuddin al-Ṭūfī adalah tokoh yang menegaskan bahwa “ maṣlaḥah lebih didahulukan dari pada nash” ( taqdīm al-maṣlaḥah ‘alā al-naṣ ). Artinya, rasio mampu menemukan maṣlaḥah , dan kemaslahatan harus didahulukan dari pada keterangan nash. Argumen  al-Ṭūfī seringkali digunakan oleh kelompok liberal sebagai dalil untuk merespon kompleksitas masalah modernitas. Maṣlaḥah menjadi nilai universal, sehingga menjadi sandaran dalam menetapkan suatu hukum. Akan tetapi, teori maṣlaḥah al-Ṭūfī dan variannya sebagaimana dikembangkan oleh kelompok liberal, menuai banyak kritik. Sementara banyak pihak melakukan kritik dengan jalan penolakan atas liberalisasi konsep maslahah—yang mirip dengan utilitarianisme, Muhammad Roy Purwanto menegaskan problem utama konsep maṣlaḥah yang ditawarkan al-Ṭūfī ada pada dua aspek: epistemologi dan ideologi. Tidak konsisten dalam menggunakan rasio, defenisi dan konsep maṣlaḥah yang tidak jelas, serta sulitnya memahami konsep maṣlaḥah yang dikembangkan al-Ṭūfī secara rasional dan universal, adalah di antara argumen yang dibangun oleh Roy. 36 Pada titik ini, temuan penelitin ini menunjukkan bahwa konsep maslaẖah dalam tradisi Islam, berada pada kutub yang berjauhan dari konsep utilitarianisme.
36 Muhammad Roy Purwanto, Dekonstruksi Teori Hukum Islam: Kritik terhadap Konsep Maslahah Najmuddin al-Thufi (Yogyakarta: Kaukaba, 2014).

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## Metode Pengembangan Hukum Ekonomi Syariah
Positivisasi hukum ekonomi syariah dilakukan oleh lembaga negara yang memiliki otoritas, sebagaimana dijelaskan pada bagian akhir sub bab pertama. Proses positivisasi tersebut, tentunya dilaksanakan melalui prosedur pembuatan hukum sesuai dengan peraturan yang berlaku di Indonesia. Hanya saja, dalam konteks hukum ekonomi syariah, DSN-MUI memiliki peran penting, sehingga menjadi rujukan awal dalam proses positivisasi tersebut. Itulah sebabnya, diskusi tentang metode pengembangan hukum ekonomi syariah, pada dasarnya adalah mendiskusikan metode yang digunakan oleh DSN-MUI dalam merumuskan fatwa-fatwa hukum yang berkaitan dengan aktifitas ekonomi.
Fatwa merupakan penjelasan yang diberikan oleh pihak yang memiliki otoritas kepada orang, kelompok, atau masyarakat yang belum memahaminya. Untuk memberikan penjelasan tersebu, pihak yang memiliki otoritas terlebih dahulu melakukan ijtihad atas masalah yang diminta keterangan atau penjelasannya. Usaha memberikan penjelasan disebut dengan ifta ̄ ’ sedangkan proses atau usaha menggali hukum dari sumbernya. 37 Namun, perlu ditegaskan bahwa ijtihad menghasilkan ketentuan fiqih. Ia menjadi fatwa bila ada pihak yang meminta atau orang atau institusi yang memiliki otoritas memandang perlu memberikan fatwa. Oleh sebab itu, dalam diskurus ijtihad, keberadaan MUI menjadi sarana terbentuknya ijtihad jama’i (ijtihad kolektif . 38
“Fatwa-fatwa  DSN  tidak  hanya  yang  diminta  oleh  industri.  Kalau  di  fatwa  itu  ada  pemohon fatwa, ya, siapa yang memohon itu berarti itu [fatwa] diminta. Tapi fatwa banyak yang nggak ada pemohonnya. Itu artinya apa, ya memang DSN-MUI melakukan engineering , menawarkan sebuah produk, menawarkan sebuah norma yang harus diterapkan. Nah ini mendahului undang-undang, mas. Fatwa itu dinamis sifatnya. Meskipun secara teoritik, secara teori ya, fatwa itu harus ada mustafti. Cuma konteks fatwa DSN, nggak ada mustafti pun beberapa fatwa pun muncul.” 39
Penjelas Asharuddin Lathif di atas menegaskan bahwa fatwa DSN-MUI bersifat dinamis. Fatwa tidak hanya dimaksudkan untuk menjawab permohonan fatwa dari mustafti, tetapi juga berfungsi untuk merespon atau menawarkan sebuah konsep yang dapat bermanfaat untuk dunia praktis. Dengan  demikian,  DSN-MUI  memainkan  peran  sebagai social engineering dalam pengembangan ekonomi dan keuangan syariah di Indonesia. Hal sejalan dengan sifat fatwa yang responsif, proaktif, dan antisipatif.
Peraturan Organisasi Majelis Ulama Indonesia tahun 2015 tentang Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, 40 menjelaskan bahwa seluruh fatwa yang ditetapkan oleh MUI didasarkan pada al-Quran, hadis, ijma’, qiyas, dan dalil lain yang mu’tabar, 41 serta dengan tetap memperhatikan kemaslahatan umum dan maqasid al-syariah . Penetapan fatwa, haruslah bersifat responsif, proaktif, dan antisipatif. Namun,  hal  itu  dilakukan  dengan  tetap  memperhatikan  kualitas  fatwa  yang  dihasilkan  bersifat argumentatif (memiliki kekuatan hujjah ), legitimatif (menjamin penilaian keabsahan hukum), wa ̄qi’ī atau kontekstual, aplikatif (siap diterapkan), dan moderat. 42
37 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2 , 429.
38 Asrorun Ni’am Sholeh, Metodologi Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: Emir Cakrawala Islam, 2016), 122.
39 Wawancara dengan Asharuddin Lathif, Ketua DSN-MUI Institute, Kamis, 11 September 2019
40 Pedoman fatwa ini pertama kali dirumuskan pada tahun 1986. Kemudian pada tahun 1997 diubah menjadi Pedoman Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia , dan pada tahun 2001 disempurnakan lagi menjadi Pedoman dan Prosedur Penetapan Fatwa MUI . 41 Pasal 3 42 Pasal 4

## 1.  Tahapan Penetapan Fatwa
Kualitas fatwa yang demikian, dirumuskan dengan menggunakan melalui tahapan metode, sebagai berikut:
a. Taṣawwur al-Mas`alah
Kajian komprehensif ( taṣawwur al-mas`alah ) melakukan studi terhadap objek permasalahan secara komprehensif; mulai dari identifikasi masalah, dampak yang ditimbulkan (dari berbagai aspek), serta problem hukum pada kasus tersebut. Termasuk dalam langkah ini adalah menganalisis seluruh pendapat fukaha terdahulu, imam mazhab dan ulama yang mu’tabar, kajian terhadap fatwa-fatwa yang terkait, serta pandangan ahli fikih terhadap isu atau masalah yang hendak difatwakan.
b.  Menentukan jenis masalah
Secara umum, ada dua jenis masalah yang akan ditetapkan fatwanya, yaitu: masalah yang telah jelas hukum dan dalilnya ( qaṭ’ī ), maka fatwa ditetapkan dengan menyampaikan hukum sebagaimana adanya. Dengan kata lain, tidak memberikan penjelasan tambahan yang justeru dapat menimbulkan kebingunan di tengah masyarakat. Adapun, jika termasuk pada masalah yang belum ada penjelasan hukum dan dalil, maka dilakukan metode berikutnya;
c. al-Jam’u wa al-Tawfīq
Langkah pertama membahas persoalan yang terjadi perbedaan pendapat ( masail  khilafiyah, adalah dengan mencari titik temu dari pendapat yang dikemukakan melalui metode al-jam’u wa al-tawfiq atau menggabungkan dan menyesuaikan persamaan).
d.  Tarjih melalui maqaranah
Bila setelah melakukan kompromi antar pendapat masih belum berhasil, maka MUI melakukan tarjih atau memilih pendapat yang memiliki argumentasi paling kuat di antara pendapat yang ada. Adapun metode tarjih yang digunakan adalah muqā rana ̄ h al-ma ż a ̄ hib (perbandingan mazhab) dengan tetap menggunakan kaidah-kaidah uṣul al-fiqh al-muqā ran (ushul fikih perbandingan). Di sini, terlihat bahwa MUI menggunakan prinsip kehati-hatian dalam menggali dalil hukum suatu masalah.
e. Baya ̄ ni ̄ dan Ta’li ̄ li ̄
Tentunya, meskipun telah melakukan muqā rana ̄ t al-ma ż a ̄ hib, terdapat juga kasus atau masalah yang tidak ditemukan pendapat hukumnya. Terlebih terkait dengan isu ekonomi syariah. Kecepataan teknologi-informasi, dan aktifitas ekonomi, justeru lebih cepat dari produk hukum atau fatwa yang mengaturnya. Oleh sebab itu, penetapan fatwa MUI didasarkan pada hasil ijtihad kolektif dengan menggunakan metode: baya ̄ ni ̄ , ta’li ̄ li ̄ ( qiyā si ̄, istiḥsā ni ̄ , ilha ̄qī ), istiṣlā hi ̄ , dan sadd al- ż ari ̄ ’ah.
f.  Prinsip kemaslahatan umum ( maṣā lih ‘a ̄ mmah ) dan maqāṣid al-syarī ’ah
Kedua prinsip tersebut dimaksudkan agar fatwa yang dirumuskan oleh MUI tidak menimbulkan kesulitan atau kemudharatan bagi masyarakat. Ini juga dimaksudkan agar fatwa tetap sesuai dengan tujuan penerapan syariah Islam, yaitu memelihara agama ( al-di ̄ n ), jiwa ( al-nafs ), akal ( al- ‘aql ), harta ( al-ma ̄ l ), dan keturunan ( al-nasab ), serta lingkungan ( al-bi ̄ `ah ).
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## 2. Solusi Fikih ( Makha ̄ rij Fiqhiyah )
Pengembangan ekonomi syariah tentunya berhadapan dengan banyak kendala; baik dari aspek sosiologis, ekonomi, politik, hukum, maupun aspek teknik manajerial, daya jangkau, dan lain sebagainya. Kompleksitas masalah yang dihadapi ekonomi syariah, tentunya membutuhkan perspektif yang dapat mengurai persoalan secara teliti, berimbang, komprehensif, dan solutif. Dalam tradisi  fikih,  perspektif  tersebut  lazim  disebut  dengan  istilah  solusi  hukum  islam  atau makharij fiqhiyah. Ma’ruf Amin dalam pidato pengkuhan guru besar (HC) di Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim, Malang, menjelaskan setidaknya ada empat solusi hukum islam ( makha ̄ rij fiqhiyah ) yang dijadikan landasan dalam merumuskan fatwa DSN-MUI. 43
a. al-Taysi ̄ r al-Manhaji ̄
Secara sederhana, al-taysi ̄ r al-manhaji ̄ dapat diartikan sebagai upaya memilih pendapat yang ringan berdasarkan ketentuan metode yang jelas. Sepintas, pendekatan ini mirip dengan eklektisme pragmatis ( tattabu’ al-rukhaṣ ). Akan tetapi, penekanan pada aspek metode ( manhaj ) sebagai koridor dalam memilih pendapat yang ringan ( taysi ̄ r ), dimaksudkan agar sebuah fatwa menjadi solusi atas suatu masalah tanpa bertentangan dengan prinsip syariah. Lebih dari itu, juga mengindikasikan adanya kehati-hatian, sehingga tidak dilakukan secara berlebihan ( al- muba ̄laghah fi al-taysī r ) yang menimbulkan kesan meremehkan ( al-tasāhul ). Adapun kaidah yang mendasari penggunaan al-taysi ̄ r al-manhaji ̄ adalah
Terjemahan bebasanya adalah “jika memungkinan, maka menggunakan pendapat yang paling ra ̄ jih dan paling maṣlaḥah, jika tidak maka mengambil pendapat yang lebih maslahah saja.”  Dalam  kasus  transaksi  ekonomi  syariah,  adakalanya  berpegang  pada  kata-kata  dan struktur legal-formalnya, bukan pada tujuan dan maknanya (pendekatan legal-formal). 44 Namun,  adakalanya  berpegang  pada  tujuan  dan  makna,  bukan  pada  kata-kata  dan  struktur legal-formalnya (pendekatan substantif). 45
Contoh  penerapan  landasan  solusi  yang  pertama  ini  adalah  fatwa  DSN-MUI  tentang transaksi lindung nilai syariah ( Islamic hedging ). 46 Kebolehan melakukan hedging haruslah atas dasar kebutuhan nyata, bukan karena ingin berspekulasi atau untung-untungan. Kemudian, pelaksanaannya juga harus didahului oleh saling janji ( forward agreement ) untuk melakukan lindung nilai di masa akan datang. Sepintas, antara akad dan wa’ad memiliki kesamaan. Namun, suatu perjanjian ( wa’ad/ muwa’adah ) belum menimbulkan hak dan kewajiban.
b. Tafri ̄q al-Halā l ‘an al-Hara ̄ m
Kaidah memisahkan harta halal dan haram, lahir dari kaidah tentang pencampuran barang halal dan haram, maka yang menang adalah barang haram ( i ż a ijtama’ al-hala ̄ l wa al-hara ̄ m ghuliba al-haram ). Pada kasus barang atau benda yang haram karena zatnya ( li ż ati ), kaidah ini memang tepat untuk diberlakukan. Akan tetapi, dalam praktik ekonomi syariah, harta ( al-ma ̄ l ) bukanlah 43 Ma’ruf Amin, “Solusi Hukum Islam (Makha ̄rij Fiqhiyyah) Sebagai Pendorong Arus Baru Ekonomi Syariah Di Indonesia,” Orasi Ilmiah Disampaikan Dalam Pengukuhan Guru Besar Bidang Ilmu Ekonomi Muamalat Syariah. Malang , 2017.
44 Berdasarkan kaidah:
45 Berdasarkan kaidah:

## Addiarrahman, Illy Yanti
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
haram karena zatnya, melainkan karena proses ( li ghiri ) memperolehnya. Oleh sebab itu, maka yang pantas diberlakukan adalah kaidah tafri ̄q al-halā l ‘an al-hara ̄ m atau memisahkan harta yang halal dari yang haram.
Pemisahan ( spin off ) Unit Usaha Syariah (UUS) dari bank induknya yang konvensional merupakan aplikasi dari kaidah ini. Proses pembukaan UUS pun juga diawali dengan memisahkan modal yang diperoleh dari transaksi ribawi bank induk, dengan modal lain yang tidak mengandung riba. Sebelum dilakukan pemisahan, operasional UUS harus tegas memisahkan antara pendapatan non-halal dengan pendapatan riba. Hal yang sama juga berlaku pada BUS yang juga diharuskan memisahkan pendapatan non halal dari pendapatan lain yang halal, sebagaimana tampak dalam laporan keuangan tiap-tiap bank syariah.
c. I’a ̄dah al-Naẓar
Ketentuan hukum Islam tentang suatu perkara yang dihasilkan ulama terdahulu, karena faktor waktu dan keadaan tertentu, sulit diterapkan. Untuk itu, solusi fikihnya adalah dengan melakukan peninjauan ulang ( i’a ̄dah al-naẓar ) atau menguji kembali pendapat hukum yang kuat, dengan mempertimbangan pendapat lain yang dianggap lemah ( marju ̄ h atau bahkan mahju ̄ r ) karena adanya illah 47 atau alasan hukum baru yang justeru mendukung pendapat yang lemah tadi untuk diterapkan karena lebih mendatangkan maslahah.
Kebolehan melakukan letter of credit oleh bank syariah ditetapkan dengan menerapkan prinsip i’a ̄dah  al-naẓar berdasarkan transaksi kafa ̄ lah bi al-ujrah yang oleh sebagian ulama diharamkan atau ada pula yang menetapkan makruh. Fatwa terkait ini mengacu pada pendapat syafi’iyah yang membolehkan ḍamā n ( kafa ̄ lah ) dengan imbalan pada ju’a ̄ lah.
d. Tahqīq al-Manāṭ
Solusi fikih yang terakhir menggunakan pendekatan tahqīq al-manāṭ yang artinya menetapkan illat. Maksudnya adalah menetapkan ‘illat pada ashal, baik berdasarkan naṣṣ atau tidak. Selanjutnya, ‘illat tersebut disesuaikan dengan illat pada furu ̄ ’. 48 Dengan kata lain, tahqīq al-manāṭ adalah menganalisis suatu masalah untuk mengetahui alasan hukum ( illat ) lain, selain illat yang telah diketahui, baik melalui penjelasan naṣṣ, ijma’ maupun melalui jalur istinba ̄ṭ.
Contoh penerapannya adalah Fatwa DSN-MUI No. 77/DSN-MUI/V/2010 tentang Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai, dibolehkan emas dijadikan obyek jual beli tidak tunai, baik secara angsuran ( taqsīṭ ) maupun tangguh ( ta’ji ̄ l ) selama emas tidak menjadi alat tukar yang resmi (uang). Emas dalam fikih klasik ditetapkan sebagai mata uang, sehingga tidak dapat diperjual belikan. Akan tetapi, pada saat sekarang, masyarakat tidak lagi memposisikan emas sebagai mata uang, melainkan sebagai barang berharga. Oleh sebab itu, jual beli emas secara tidak tunai, bisa dilakukan dengan ketentuan selama emas tidak menjadi alat tukar (uang) yang resmi.

## Future Direction
Kuartal awal 2019, market share- nya hanya 5,9 %. Masalah sosialisasi dan rendahnya pemahaman masyarakat, disinyalir menjadi penyebab stagnansi tersebut. Akan tetapi, sebaliknya riset ini menunjukkan  bahwa  masalah  belum  ‘idealnya’  ( sharia-based product ) produk perbankan syariah 47 Sesuai dengan kaidah “suatu hukum berjalan berdasarkan ada atau tidaknya illat-nya”
48 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fikih (Jakarta: Amzah, 2005), 322.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m membentuk second opinion; bank syariah sama saja dengan bank konvensional. Selain itu, harus diakui masyarakat sendiri masih belum siap sepenuhnya melaksanakan ketentuan yang sesuai dengan prinsip-prinsip syariah ( sharia compliance ). Oleh sebab itu, maka yang diperlukan adalah sosialisasi dan literasi yang tidak hanya berkaitan dengan apa dan bagaimana bank syariah, tetapi juga berkaitan dengan dakwa ekonomi syariah, sebagaimana menjadi strategi komunitas-komunitas anti riba.
Mohamad Akram Laldin dan Hafas Furqani mengusulkan pentingnya pengembangan produk perbankan dan keuangan syariah yang bersifat inovasi bukan replikasi. Sebab, ekspektasi masyarakat terhadap bank syariah tidak hanya sebatas persoalan legal-formal. Lebih dari itu adalah adanya perbedaan substansial yang berorientasi pada nilai dan berkontribusi pada ekonomi ril masyarakat. 49 Dengan demikian, keuangan syariah diharapkan mampu menjadi sistem alternatif untuk menggantikan sistem kapitalis yang selama ini hanya menguntungan korporasi (oligarki ekonomi). Untuk mencapai tujuan ini, setidaknya dapat melakukan langkah berikut: 50
1.  Mengevaluasi kembali seluruh hukum ekonomi syariah. Langkah ini dimaksudkan untuk mengidentifikasi dan memilah produk-produk keuangan syariah mana yang telah memenuhi sharia-based product dan mana yang hanya sesuai dengan sharia-compliance product. Tahap evaluasi ini juga dimaksudkan untuk meninjau faktor-faktor penyebab sulitnya implementasi sharia-based product.
2.  Mengintegrasikan substansi ekonomi ke dan format hukum ke dalam produk keuangan syariah.
3.  Mengurangi jumlah transaksi berbasis utang. Hukum Islam melarang pengambilan manfaat dari utang. Namun, pendekatan replikasi menyebabkan dominasi akad mura ̄ bahah dalam transaksi bank syariah. Akad ini, sangat rentan disalahgunakan dan dalam praktik cenderung mereplikasi perjanjian utang-piutang pada bank konvensional.
4.  Agenda sosio-ekonomi. Pada titik ini, bank syariah dituntut mampu meningkatkan penggunaan akad kerjasama ( musyarakah atau profit  and  loss  sharing  contracts ) untuk pengembangan usaha mikro dan kecil (UMK). Sebagaimana diketahui, kelompok masyarakat ini paling rentan terjebak pada transaksi ribawi yang ditawarkan oleh rentenir. Mengapa, karena mereka tidak adanya administrasi yang berbelit dan para rentenir secara rutin mendatangi mereka.
5.  Pergeseran paradigma ( shifting paradigm ) dalam sistem keuangan. Bagaimanapun juga, semangat melakukan inovasi produk keuangan syariah tidak akan bisa dilaksanakan jika tidak terjadi perubahan paradigma dalam pengembangan bank dan keuangan syariah. Terutama, dari transaksi berbasis utang ( debt-based transaction ) atau transfer resiko ( risk- transfer ) menjadi berbagi resiko ( risk sharing ). Baik menggunakan mekanisme jual beli, maupun dengan model kerja sama.
49 Mohamad  Akram  Laldin  dan  Hafas  Furqani,  “Innovation  versus  Replication:  Some  Notes  on  the  Approaches  in  Defining Shariah Compliance in Islamic Finance,” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 54, no. 2 (14 Desember 2016): 249–72, https://doi. org/10.14421/ajis.2016.542.249-272.

## Penutup
Hukum ekonomi syariah telah berkembang cukup pesat dalam situasi dan kondisi yang sangat dinamis. Fatwa-fatwa DSN-MUI menjadi rujukan pokok untuk memformulasikan peraturan operasional bisnis dan keuangan syariah. Akan tetapi, dalam praktiknya, apakah produk tersebut memenuhi prinsip dan tujuan syariah, sangat bergantung pada paradigma dan metode yang digunakan DSN-MUI dalam memformulasikan suatu fatwa.
Pragmatisme dalam pengembangan hukum ekonomi syariah menjadi pendekatan yang masih  mendominasi  fatwa  DSN-MUI.  Corak  pragmatisme  yang  digunakan  adalah complex-eclectic pragmatism yang direpresentasikan melalui makha ̄rij  al-fiqhiyyah memilih pendapat yang ringan dengan tetap berpegang pada metode yang ra ̄ jih atau disebut juga ( taysi ̄ r al-manhaji ̄ ). Penggunaan metode ini dimaksudkan agar fatwa benar-benar mampu menjawab kebutuhan dunia bisnis, di samping juga sejalan dengan kaidah-kaidah syariah. DSN-MUI juga tidak menggunakan maṣlaḥah sebagai pertimbangan hukum secara bebas atau liberal. Melainkan, mengembalikan maslahah dalam pertimbangan metode, sehingga kebolehan menggunakan akad bay al-‘ina ̄ n hanya dalam kondisi terpaksa ( ḍarū rah ).

## DAFTAR PUSTAKA
Addiarrahman. “Pos-Islamisme ‘Ilmu’ Ekonomi  Islam di Era Urban dan Multikulturalisme.” Islam Realitas: Journal of Islamic & Social Studies 1, no. 2 (15 Desember 2015): 165–72.
Adinda, Anastasia Jessica. “Epistemologi Pragmatisme.” Arete 7, no. 1 (2018): 38–52.
Ahmed, Habib. “Maqasid al-Shari’ah and Islamic Financial Products: a Framework for Assessment.” ISRA International journal of Islamic finance 3, no. 1 (2011): 149–160.
Aly Abdel Moniem. “Islamic Education Philosophy for Sustainable Development: Quranic-Based Maqasid Perspective with Special Attention to Indonesia.” Indonesian Journal of Islamic Economic and Business 2, no. 2 (2017).
Amin, Ma’ruf. “Solusi Hukum Islam (Makharij Fiqhiyyah) Sebagai Pendorong Arus Baru Ekonomi Syariah di Indonesia.” Orasi Ilmiah Disampaikan Dalam Pengukuhan Guru Besar Bidang Ilmu Ekonomi Muamalat Syariah. Malang , 2017.
Amir Syarifuddin. Ushul Fiqh Jilid 2 . Jakarta: Logos, 2001.
Asmuni Mth. “Produk Perbankan Syariah; Antara al-Minhaj al-Raddi dan al-Minhaj al-Maqashidi.” al-Islamiyah XIX, no. 1 (2013).
Asrorun Ni’am Sholeh. Metodologi Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia . Jakarta: Emir Cakrawala Islam, 2016.
Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: a systems approach . IIIT, 2008.
Ayer (auth.), A. J. The Origins of Pragmatism: Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce and William James . Palgrave Macmillan UK, 1968. http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=35dd64f2f1c5 a5013f1d7cab7eeee1be.
Bagus, Lorens. Kamus filsafat . Ed. 1. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996.

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Chong, Beng Soon, dan Ming-Hua Liu. “Islamic banking: Interest-free or interest-based?” Pacific-Basin Finance Journal 17, no. 1 (Januari 2009): 125–44. https://doi.org/10.1016/j.pacfin.2007.12.003. Cooter, Robert B., dan Thomas Ulen. Law and Economics, 6th Edition . 6th Edition. Pearson Series in Economics. Prentice Hall, 2011. http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=4BC55DA23884B7 603280FECC527F4743.
Grassa, Rihab, dan Kaouthar Gazdar. “Law and Islamic Finance: How Legal Origins Affect Islamic Finance Development?” Borsa Istanbul Review 14, no. 3 (September 2014): 158–66. https://doi. org/10.1016/j.bir.2014.05.001.
Harjana, Mangun. “Isme-isme dalam Etika dari A Sampai Z.” Yogyakarta: Kanisius , 1996.
Harun Hadiwijono. Sari Sejarah Filsafat Barat 2 . Yogyakarta: Kanisius, 1980.
Hidayati, Noor Azmah. “Politik Akomodasionis Orde Baru Terhadap (Umat) Islam: Telaah Historis Kelahiran Perbankan Syariah.” Millah Jurnal Studi Islam IV, no. 2 (Januari 2005). http://journal. uii.ac.id/index.php/Millah/article/view/5835/5263.
Ibrahim, Ahmed Fekry. Pragmatism in Islamic law: a social and intellectual history . Middle East studies beyond dominant paradigms. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2015.
Imam,  Patrick,  dan  Kangni  Kpodar.  “Islamic  banking:  Good  for  growth?” Economic Modelling 59 (Desember 2016): 387–401. https://doi.org/10.1016/j.econmod.2016.08.004.
Kamali, Mohammad Hashim. “Maqasid al-shari’ah and ijtihad as instruments of civilisational renewal: a methodological perspective.” Islam and Civilisational Renewal 2, no. 2 (2011): 245.
———. “Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law.” Islamic studies 38, no. 2 (1999): 193–208. Khan, Feisal. “How ‘Islamic’ is Islamic Banking?” Journal of Economic Behavior & Organization 76, no. 3 (Desember 2010): 805–20. https://doi.org/10.1016/j.jebo.2010.09.015.
Laldin, Mohamad Akram, dan Hafas Furqani. “Innovation versus Replication: Some Notes on the Approaches in Defining Shariah Compliance in Islamic Finance.” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 54, no. 2 (14 Desember 2016): 249–72. https://doi.org/10.14421/ajis.2016.542.249-272. Luth, Thohir, Masruchin Ruba’i, Jazim Hamidi, dan Burhanuddin Susmto. “The Role of Sharia Economic Law in Sustainable Development in Indonesia.” Journal of Law, Policy and Globalization 63, no. 0 (2017): 224–28.
Majma’ Al-Lughoh Al-‘arabiyah Mesir. Mu’jam al-Wasith Jilid 2 . Mesir: Maktabah Shurouq ad-Dauliyyah, 2011.
Muadz, M. Husni. Anatomi Sistem Sosial Rekonstruksi Normalitas Relasi Intersubyektivitas dengan Pendekatan Sistem . Mataram: Institute Pembelajaran Gelar Hidup (IPGH), 2013.
Muhammad Roy Purwanto. Dekonstruksi Teori Hukum Islam: Kritik terhadap Konsep Maslahah Najmuddin al-Thufi . Yogyakarta: Kaukaba, 2014.
Muji Kartika Rahayu. Sengketa Mazhab Hukum . Jakarta: Kompas, 2018.
Nasution, Khoiruddin. “Metode Pembaruan Hukum Keluarga Islam Kontemporer.” UNISIA 30, no. 66 (2007). https://doi.org/10.20885/unisia.vol30.iss66.art1.
Pratiwi, Ari. “Islamic banking contribution in sustainable socioeconomic development in Indonesia: An  epistemological  approach.” Humanomics 32,  no.  2  (Mei  2016):  98–120.  https://doi. org/10.1108/H-12-2015-0085.

## Addiarrahman, Illy Yanti
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Saeed, Abdullah. “Indonesian Islamic Banking in Historical and Legal Context.” Dalam Indonesia: Law and Society , disunting oleh Tim Lindsey. Sydney: Federation Press, 1999. ———. “Islamic Banking Moving Towards a Pragmatic Approach?” ISIM Newsletter 3 (1999): 1.
Saeed, Abdullah, dan O. Salah. “Development of sukuk: pragmatic and idealist approaches to sukuk structures.” Journal of International Banking Law and Regulation 29, no. 1 (2014): 41–52.
Syarif, Ahmad. “The Growth of Islamic Banking and SMEs Financing in Indonesia.” Human Falah 3, no. 1 (2016).
Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh Jilid I . Jakarta: Logos, 1997.
Tamanaha, Brian Z. A Realistic Theory of Law . Cambridge University Press, 2017. http://gen.lib.rus.ec/ book/index.php?md5=4ed9ace9d76c86df303c92c67268a48b.
Totok Jumantoro, dan Samsul Munir Amin. Kamus Ilmu Ushul Fikih . Jakarta: Amzah, 2005.
Pikiran Rakyat. “Tumbuh Tinggi, Pangsa Pasar Perbankan Syariah Tembus 5,74%,” 16 April 2018. http://www.pikiran-rakyat.com/ekonomi/2018/04/16/tumbuh-tinggi-pangsa-pasar- perbankan-syariah-tembus-574-422874.
Yanti, Illy. “Quo Vadis Peradilan Agama dalam Pengembangan Hukum Ekonomi Syariah di Indonesia.” Al-Risalah 16, no. 2 (22 Mei 2017): 255–67.
Yasin,  Mohamad  Nur.  “Pragmatisme  Perbankan  Syariah  Dalam  Penyelesaian  Eksekusi  Objek  Hak Tanggungan:  Studi  Putusan  Nomor  116/Pdt.Plw/2015/PN.Kpn.” Al-Ihkam: Jurnal Hukum Dan Pranata Sosial 12, no. 1 (6 Agustus 2017): 42–64. https://doi.org/10.19105/al-ihkam.v12i1.1144.
Yasin, Muhammad Nur. “Argumen-Argumen Kemunculan Awal Perbankan Syariah di Indonesia.” De Jure: Jurnal Syariah dan Hukum 2, no. 1 (Juni 2010): 109–23.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m