## PATRIARKI DALAM KITAB SUCI YANG TERKOMODIFIKASI Kajian terhadap Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba
Patriarchy  in  the  Holy  Book  Being  Commodified:  A  Study  on  the  Women Quranic Translation of Cordoba
: عّلسلما فحصلما في يوبلأا عباطلا ةبطرق ةكشر رادصإ نم ةأرملل نآرقلا ةجمرتࣖࣖ نع ةلاح ةسارد
Muhammad Dluha Luthfillah Laboratorium Studi al-Qur’an dan Hadis (LSQH) Univeritas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia dluhaluthfi@gmail.com
Abstrak
Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  adalah  salah  satu  contoh  mushaf  yang terkomodifikasi ( the commodified mushaf ), sebuah fenomena Al-Qur’an kontem- porer  yang  dicirikan  dengan  kebaruan  tampilan,  bentuk  kaligrafi—termasuk pewarnaan  teks,  dan  variasi  parateks/teks  tambahan.  Dalam  Al-Qur’an  Terje- mahan Wanita Cordoba yang saya teliti, teks tambahan baru ini memiliki lima titik narasi yang bernuansa patriarkis dan konservatif. Penelusuran sumber yang saya lakukan menunjukkan bahwa narasi-narasi patriarkis ini dirujuk dari karya- karya para tokoh dari gerakan Islamis tertentu. Dengan demikian, fenomena ini menunjukkan setidaknya dua hal. Pertama , pemilihan perempuan sebagai target konsumen membuktikan masih berlakunya tuduhan umum tentang identiknya perempuan  pada  pemujaan  komoditas  ( commodity fetishism ).  Konsep  yang terakhir ini juga menjelaskan mengapa Al-Qur’an untuk perempuan ini memiliki beragam fitur tambahan dan harus sebegitu stylish -nya. Kedua , kemunculan dan distribusi pemahaman konservatif ini merepresentasikan interseksi antara Islam dan  konsumerisme,  antara  agama  dan  kapitalisme.  Lebih  jauh,  ia  menguatkan pandangan sosiolog yang mengatakan bahwa interseksi semacam ini hanya akan memproduksi  dan  mendistribusikan  pemahaman  konservatif  tentang  otoritas keislaman. Dalam keutuhannya, tulisan ini mencoba menawarkan model kajian baru terhadap perempuan dan Al-Qur’an.

## Kata kunci
Al-Qur’an terjemahan wanita, komodifikasi kitab suci, patriarki.
Ṣuḥ uf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019, hlm. 281–301. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v12i2.470 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 282 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301

## Abstract
Al-Qur’an Terjemahan Wanita constitutes a part of what I call the commodified mushaf, a contemporary Qur’anic phenomenon characterized by its “new outlook”, new calligraphy – including the coloring of the words and clauses – and new variation of additional text. Closely reading the paratext of Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba, I find five points of patriarchal and conservative narrative. Source criticism to the texts reveals that these narratives are derived, and often cited, from the works of central figures of certain Islamist movements. This shows at least two things. First, the assumption of women as consumer niche brings with itself an underlying supposition that women can never be detached from the so-called commodity fetishism. The very supposition explains why the Quran for women must have a number of additional features and has to be that ‘stylish’. Second, the emergence and distribution of such conservative paradigm is of consequences brought about by the intersection of Islam and consumerism, of religion and capitalism. It constitutes the locus in which marketization and conventional (not to say conservative- literalist) gender paradigm converge, and thus corresponds to sociologists arguing that such intersection would only produce and further distribute conservative views on the Islamic authority. This article offers a new way of research on the keywords woman and Quran, extending the scope beyond the questions on the meaning of Quranic verses and thoughts of Muslim and non-Muslim thinkers.

## Keywords
Women Quranic translation, commodification, patriarchy.
صخلم
يزمت يلذا صراعلما فحصلما رهاوظ نم ةرهاظك عّلسلما فحصلما نم جذومن ةأرملل نآرقلا ةجمرتࣖࣖ ࣖࣖ فحصم فيف .ةيفاضلإا هصوصن عونتوࣖصوصلنا ضعب نيولت هيف امبࣖطلخا كلشو ديدج رهظمب عباط تاذ يربعلتا نم طاقن سخم ةيفاضلإا هصوصن تنمضت هنع سردأ يلذا ةأرملل نآرقلا ةجمرت لامعأ نم ةذوخأم ةيوبلأا تايربعلتا كلت نأ هب تمق يلذا رداصلما عبتت رهظأو .ظفامحو يوبأ ،لولأا .لقلأا على نيرمأ ةرهاظلا هذه تدبأ ،كلذ علىو .ةنيعلما ةيملاسلإا تكارلحا تايصخش منصلل ةلثامم ةأرلما نأب ماعلا ماهتلاا ةيقادصم رارمتسا تبثأ كلاهتسلاا فدهك ةأرلما رايتخا داومب "ةأرملل نآرقلا ةجمرت" فحصم دّوز اذالم اضيأ تحضوأ تيلا هي ةيرظلنا هذهف .عيلسلا نلاثمي اهعيزوتو ةظفاحلما ميهافلما هذه روهظ ،نيالثا .ةقانلأا كلت لكب جرخأو ةعونتم ةيفاضإ تديأ ،كلذ نم دعبأو لب .ةليامسأرلاو نيلدا ينبوأ ةيكلاهتسلااو ملاسلإا ينب ةيعطاقلتا ةقلاعلا لاو جتنت لا ةيعطاقلتا ةقلاعلا هذه لثم نإ لوقي يلذا عيامتجلاا ئياصخلإا يأر ةرهاظلا هذه مدقي نأ لواح ماعلا اهقايس في ةباتكلا هذهف .ةيملاسلإا ةطلسلا نع ةظفاحلما ميهافلما لاإ عزوت
.نآرقلا في ةأرلما ةسارلد اديدج اجذومن
ةيحاتفم تامكل يوبلأا ،عيلست ،ࣖࣖࣖࣖࣖࣖةأرملل نآرقلا ةجمرتࣖࣖ
Muhammad Dluha Luthfillah

## Pendahuluan
Perkembangan bentuk muṣḥaf , 1 terutama dalam beberapa abad terakhir ini adalah salah satu artefak yang merefleksikan interaksi muslim dengan kitab  suci  mereka.  Ini  berlaku  juga  untuk  komunitas  muslim  di  daerah yang  selama  ini  dianggap  sebagai  kawasan  muslim  periferal, 2 salah satunya Indonesia. Salah satu perkembangan baru yang menarik adalah terkomodifikasinya 3 kitab  suci  umat  Islam  ini.  Setelah  Ali  Akbar  (2011) memberikan narasi alusif singkat, Eva Nugraha (2014) melakukan kajian yang cukup masif dan dalam tentang isu komodifikasi yang baru muncul dalam apa yang saya sebut “babak baru” sejarah perkembangan mushaf di  Indonesia.  Termasuk  dalam  kategori  mushaf  yang  terkomodifikasi ( the commodified Qur'an ) ini adalah mushaf-mushaf yang menyebut diri mereka  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita.  Mushaf-mushaf  ini  “menjual” informasi-informasi  yang  berkaitan  dengan  Islam  dan  perempuan  dan cara “menjadi muslimah yang baik”. Informasi tersebut diletakkan dalam teks-teks tambahan di luar teks Arab dan terjemahan yang akan saya sebut sebagai parateks. 4 Keunikan ini semakin terlihat ketika kita sadari bahwa toko-toko buku hanya menyediakan Al-Qur’an Terjemahan Wanita, tanpa ada Al-Qur’an Terjemahan Lelaki/Pria.
Artikel  ini  akan  menjelaskan  posisi  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita dalam  lanskap  historis  sejarah  penulisan  dan  pencetakan  Al-Qur’an  di Indonesia yang memungkinkannya memiliki fitur sebanyak dan seberagam itu. Saya juga akan menjelaskan lanskap sosiologis Islam Indonesia untuk menjelaskan pemilihan perempuan dan bukannya laki-laki, sebagai target konsumen. 5 Selain itu, tulisan ini juga akan melihat ideologi gender yang
1    Berbeda  dengan  Angelika  Neuwirth  (Neuwirth,  2010)  yang  memahami  dualisme  Quran- muṣḥaf sebagai teks pra-kanonikal (Quran) dan pos-kanonikal ( muṣḥaf ) secara berurutan saya lebih cenderung memaknai dua istilah ini sebagai dimensi isi dan fisik Alquran—yang pertama saya sebut Quran dan yang terakhir saya sebut muṣḥaf .
2 Kesadaran bahwa Islam di luar Timur Tengah dianggap sebagai Islam periferal muncul dalam kajian beberapa sarjana baik Barat maupun muslim, termasuk Robert W Hefner dan Azyumardi Azra (Azra 2012; Hefner 2000), untuk menyebut beberapa.
3 Secara singkat, komodifikasi bisa dipahami sebagai upaya untuk menjadikan sesuatu sebagai komoditas untuk mendapatkan keuntungan ekonomis. Dengan kata lain, ia adalah masuknya motif ekonomis dan komersial dalam sebuah hal.
4 Parateks dalam disiplin sastra dipahami sebagai komponen tekstual di luar teks utama yang akan membangun sebuah cara pandang tertentu dalam benak pembaca. Melalui parateks, penyusun teks membingkai pembaca untuk memahami teks dalam cara pandang yang dikehendakinya (Genette & Maclean, 1991). Beberapa sarjana telah melibatkan gagasan parateks ini dalam memahami teks-teks Islam, termasuk Al-Qur’an (Elmarsafy 2014).
5 Tentang  perempuan  sebagai  ceruk  konsumen  ( consumer niche ),  lihat  kajian-kajian  yang dilakukan oleh Carla Jones (Jones 2007, 2010a, 2010b). Dalam kajian-kajian tersebut Jones mengatakan bahwa pasar muslim perempuan telah mengalami perkembangan yang cukup signifikan dan dalam

## 284 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301
disampaikan oleh Al-Qur’an Terjemahan Wanita melalui elemen-elemen parateksnya. Dengan memberi fokus pada parateks alih-alih teks terjemah, tulisan  ini  beririsan  dengan  namun  sekaligus  berdiri  di  ranah  yang berbeda dari kajian-kajian terhadap terjemahan Al-Qur’an yang muncul sebelumnya. 6 Tulisan ini juga tidak sepenuhnya sama dengan kajian-kajian yang juga memiliki kata kunci Al-Qur’an dan perempuan. Ini karena pada umumnya kajian tersebut mengkaji konten ayat/surat (Fathurrosyid 2016) atau pemikiran tokoh (Pratama 2018; Sya’rani 2016).
Untuk  melakukan  hal-hal  itu,  tulisan  ini  mengambil  satu  mushaf sebagai subyek kajian, Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba. Pemilihan subjek  ini  didasarkan  pada  kekayaan  varian  materi 7 dan  adanya  satu bagian yang bisa jadi menginformasikan hubungan mushaf ini dengan gerakan  keislaman  baru  tertentu.  Mushaf  ini  adalah  salah  satu  produk yang dihasilkan oleh PT Cordoba Internasional Indonesia 8 yang berbasis di Bandung. Daripada menggunakan nama yang tertulis di sampulnya, Amira, saya  lebih  memilih  untuk  menyebutnya  Cordoba,  seperti  cara  penerbit menyebut produk ini dalam bagian kata pengantar, “Al-Qur’an CORDOBA Spesial for Muslimah”. Subjek yang saya teliti ini adalah cetakan ketujuh yang  keluar  di  pasaran  pada  April  2016.  Penting  untuk  dicatat  di  awal bahwa Al-Qur’an Terjemahan Wanita ini mengikuti secara ketat Al-Qur’an dan Terjemahnya yang  diterbitkan  oleh  Kementerian  Agama,  terutama dalam hal penulisan teks Arab Al-Qur’an, terjemahan, dan bahkan catatan kaki. Untuk memberi konteks yang lebih menyeluruh akan disampaikan terlebih dahulu ulasan singkat tentang babak baru perkembangan mushaf di Indonesia.
prosesnya ia melahirkan dan dilahirkan oleh diskursus muslimah tentang tubuh dan kepercayaan.
6 Kajian-kajian  tersebut  di  antaranya  adalah  Peter  Riddell  (Riddell  2009)  yang  mengkaji tentang Al-Qur’an terjemahan yang berkembang di Indonesia beberapa abad terakhir; M Nur Ichwan (Ichwan 2009) yang berfokus pada Al-Qur’an terjemahan yang diterbitkan oleh Departemen Agama, dan;  Munirul  Ikhwan  (Ikhwan  2015)  yang  mengkaji  tentang  Al-Qur’an  terjemah  sebuah  komunitas Islam tertentu di Indonesia.
7   Berdasarkan penelusuran awal (Luthfillah 2018), mushaf ini adalah satu dari sedikit Al-Qur’an Terjemahan Wanita yang memiliki varian materi yang kaya, mulai dari hukum, ajaran dari hadis, kisah para perempuan terdahulu, hingga akidah. Beberapa mushaf lain hanya memiliki satu atau beberapa materi ini. Beberapa mushaf terbitan Sygma Examedia Arkanleema, misalnya, hanya memiliki kisah perempuan terdahulu sebagai parateks mereka.
8 Perusahaan ini juga memiliki nama lain dalam bahasa Arab, Dār an-Nāsyir al-Qurṭubah ad- Daulawiyyah .
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah 285
Al-Qur’an dan Al-Qur’an Terjemah : Komoditas Skriptural dalam Babak

## Baru
Babak  baru  perkembangan  mushaf  di  Indonesia  terlacak  sejak  dekade terakhir  abad  kedua  puluh.  Karakter  utama  babak  baru  ini  adalah perubahan yang cukup signifikan dalam tampilan fisik dan variasi parateks. Mushaf-mushaf  yang  muncul  sebelum  periode  1980-an  cenderung memiliki tampilan yang seragam dan memiliki tiga variasi warna; putih, coklat, dan hitam, dalam tulisan dan kertas (Gambar 1). Beberapa warna lain muncul hanya dalam sampul ( cover ) ataupun iluminasi yang hanya muncul sesekali. Benar dikatakan bahwa beberapa mushaf yang diproduksi oleh para elit dengan ongkos yang cukup besar memiliki banyak warna dan bahkan terkesan elegan. Namun demikian, yang saya bahas di sini adalah mushaf yang dimaksudkan untuk diproduksi dan diedarkan secara luas. Beberapa hiasan yang muncul dalam mushaf periode awal ini juga terbatas pada variasi pola simetris dan ragam hias vegetal.
Gambar 1a, 1b, 1c, 1d. Gambaran tampilan mushaf generasi lama (Sumber: Ali Akbar, “Pencetakan Mushaf Al-Qur’an di Indonesia”).
Sejauh pembacaan saya, catatan Ali Akbar adalah salah satu yang paling lengkap  merekam  karakter  formal  mushaf-mushaf  “tua”  ini.  Bersamaan dengan  bergantinya  abad,  “seragam-seragam”  yang  kaku  ini  kemudian berganti. Mushaf generasi baru memiliki baju yang lebih bervariasi, stylish , dan muda (Akbar 2011: 280). Beberapa mushaf menggambarkan nuansa Nusantara  dalam  desain  luarnya,  sedangkan  beberapa  lain  memberikan ilustrasi  yang  mewakili  pangsa  pasar  (Gambar  2).  Bahan  dasar  yang digunakan  juga  semakin  variatif,  termasuk  plastik  dan  vernis  yang agaknya digunakan untuk menambah nuansa elegan. Mushaf-mushaf ini juga dilengkapi dengan fitur-fitur tersier semacam pita dan kartu kertas pembaca, kotak pelindung, zipper / ritssluiting , dan pembatas buku.
Gambar 2a, 2b. Cover mushaf yang m ewakili pangsa pasar tertentu (Sumber: https:// shopee.co.id/ALQ395-Quran-Wanita-Muslim-Al-Qur’an-Syamil-Tajwid-Terjemah-Cover- Cantik-i.13259783.1534174334 , diakses 28 September 2019, dan Ali Akbar, “Pencetakan Mushaf Al-Qur ’an di Indonesia”).
Aspek lain yang menjadi karakter dari mushaf generasi baru ini adalah variasi teks tambahan dan kaligrafi, termasuk pewarnaan teks. Penambahan teks sebenarnya bukan hal baru dalam sejarah Al-Qur’an cetak di Indonesia. Setidaknya  sejak  tahun  1930-an,  mushaf  telah  memiliki  teks-teks  tambahan; asmā’  al-ḥusnā,  fahras (daftar)  surah  dan  juz  (Al-Qur’an  dibagi  menjadi  30 juz),  du’ā  khatm  al-Qur’ān  (doa  khusus  yang  dibaca  setelah  membaca  Al- Qur’an  seluruhnya),  dan  panduan  tajwīd  ringkas  (Akbar  2011).  Pada  tahun 1950-an  daftar  ini  menambahkan faḍīlah (kelebihan,  bahkan  terkadang terkesan sebagai khasiat), adab (etika) membaca Al-Qur’an, dan tabel ayat-ayat sajdah, 9 penjelasan singkat tentang tanda-tanda waqf-waṣl, 10 dan makhārij al- ḥurūf 11 (umumnya dalam bentuk gambar mulut). Teks-teks ini muncul dalam konfigurasi yang sangat arbitrer dan memiliki variasi dalam konten namun tidak dalam skala yang signifikan. Teks tambahan lain yang muncul sejak awal adalah sambutan,  terutama  dalam  mushaf-mushaf  yang  diproduksi  secara  resmi oleh pemerintah. Sampai taraf tertentu, teks sambutan ini merepresentasikan kepentingan politis produsennya. 12
Komposisi teks tambahan tetap seperti ini sampai setidaknya akhir 1990- an. Pada periode selanjutnya, teks-teks tambahan lain masuk; tafsīr , hadis, fiqh , dan sejarah. Indeks, pedoman transliterasi, dan terjemah per kata juga bagian
9  Disebut sajdah karena setelah membaca ayat-ayat ini pembaca dan pendengar sangat dianjurkan untuk melakukan sujud dan membaca beberapa doa tertentu. Terdapat 15 ayat sajdah dalam Al-Qur’an; surah al-A’rāf/7:206, ar-Ra’d/13:15, an-Naḥl/16:50, al-Isrā’/17:109, Maryam/19:58, al-Ḥajj/22:77, al-Furqān/25:60, an-Naml/27:26, as-Sajdah/32:15, Ṣād/38:24, Fuṣṣilat/41:38, an-Najm/53:21, al-Insyiqāq/84:19, dan al-‘Alaq/96:24.
10 Aturan tentang di mana harus berhenti dan melanjutkan bacaan.
11 Pengucapan huruf dan bagian mulut yang memproduksi suara huruf tertentu.
12 Beberapa sarjana telah mengkaji muatan-muatan politis dalam produk-produk mushaf cetak di Indonesia (Ichwan 2009; 2015)
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah

## 287
dari perkembangan belakangan. Beberapa produk juga menyertakan ‘ulūm at- tafsīr yang lebih banyak daripada yang pernah termuat dalam sambutan dalam mushaf periode sebelumnya. Lebih jauh, fitur-fitur non-tekstual bahkan yang tidak berkaitan dengan Al-Qur’an secara langsung pun hadir dalam mushaf generasi baru ini, seperti jadwal waktu salat dan arah kiblat. Beberapa produk yang  lebih  muda  bahkan  menambahkan  fitur  yang  terpisah  dari  badan  Al- Qur’an,  sambil  mengklaim  fitur-fitur  tersebut  sebagai  bagian  dari  tubuhnya. Contoh dari fitur-fitur yang dimaksud terakhir ini adalah VCD atau semacamnya yang berisi murattal dan/atau pengajian dan pen elektrik bersuara. Kaligrafi teks juga mengalami perubahan yang cukup signifikan, walaupun tidak seekstrim teks tambahan. Penggunaan teknologi dalam pengeditan teks memungkinkan para penerbit untuk memberikan pewarnaan terhadap teks dalam satuan kalimat/ayat (terkadang satu ayat terdiri lebih dari satu kalimat namun terkadang juga kurang dari satu kalimat!), kata, dan bahkan huruf. Secara umum, pengeblokan dalam satuan kalimat/ayat dilakukan berdasarkan tema. Pada beberapa Al-Qur’an Terjemahan Wanita selain yang saya jadikan subjek kajian,  misalnya,  ayat  yang  diblok  adalah  yang  berkaitan  dengan  keluarga. Ukuran tentang seberapa terkaitnya sebuah ayat dengan tema keluarga ini pun agaknya tidak memiliki standar pasti, walaupun sampai tulisan ini selesai ditulis saya tidak memiliki kesempatan untuk memastikannya. Beberapa contoh lain menunjukkan  pengeblokan  pada  ayat-ayat sajdah ,  ayat-ayat  yang  berisi  doa (Akbar 2011: 281) dan pengeblokan per ayat—yang ditargetkan pada mereka yang ingin menghafal Al-Qur’an. 13 Pengeblokan terhadap satuan kata, di sisi lain, terbatas pada kata Allāh dan kata-kata lain yang berkaitan dengannya; rabb dan ilāh , misalnya. Terhadap satuan huruf, pengeblokan ini didasarkan pada aturan tajwīd terkait (Gambar 3 dan 4).
Gambar 3a dan 3b. Contoh pewarnaan dalam mushaf kategori pertama (performatif) (Sumber: https://www.bukalapak.com/products/s/al-quran-al-kamal-tajwid dan https://www.tokopedia. com/mixmart/jual-al-quran-hafalan-hufaz-terjemaah, diakses 28 September 2019).
13 Tentang yang terakhir ini agaknya penerbit berasumsi bahwa mengetahui batas akhir dan awal ayat membantu proses menghafal Al-Qur’an.
Gambar 4a dan 4b. Contoh pewarnaan dalam mushaf kategori kedua (informatif) (Sumber: https://www.gemainsani.co.id/pre-order-al-quran-al-baari-dan-al-mutakabbir/ dan https://www.lazada.co.id/products/al-quran-yasmina-kecil-terjemah-tajwid-rainbow- syaamil-for-women-i346969270-s361107616.html, diakses 28 September 2019).
Berbeda  dengan  aspek-aspek  sebelumnya,  dua  poin  terakhir  ini menunjukkan  polarisasi  yang  bermuara  pada  dua  jenis  komoditas mushaf  yang  akan  saya  sebut  Al-Qur’an  dan  Al-Qur’an  terjemahan. Agaknya polarisasi ini bergerak searah dengan pembacaan penerbit atas keinginan  konsumen.  Mushaf  dengan  pewarnaan  pada  huruf  dan/atau kata ditargetkan pada pembeli yang ingin mendalami aspek performatif Al-Qur’an  (membaca,  melantunkan,  menghafal).  Teks  tambahan  yang muncul  dalam  mushaf  dalam  kategori  ini  juga  terbatas  pada  teks-teks dengan  konten-konten  terkait  aspek  tersebut; fahras , tajwīd ,  tabel  ayat sajdah , makhārij ,  dan  fitur-fitur  teknologi  ( technological features )  yang berisi murattal .  Produk  yang  mengalami  modifikasi  berdasarkan  aspek performatif ( performative-based modification ) ini umumnya tidak memuat terjemahan sehingga saya sebut sebagai Al-Qur’an.
Kategori  lainnya,  yakni  Al-Qur’an  terjemahan,  diisi  oleh  mushaf- mushaf  yang  mengalami  modifikasi  berdasarkan  aspek  informatif ( informative-based  modification ).  Produk-produk  ini  memberi  blok warna  pada  ayat-ayat  tertentu  dan  ditargetkan  pada  mereka  yang  ingin
menggeluti  aspek  informatif  Al-Qur’an.  Teks-teks  tambahan  yang dimilikinya  juga  lebih  berkaitan  dengan  konten  atau  “informasi”  yang terkandung  dalam  Al-Qur’an.  Yang  perlu  dicatat  adalah  bahwa  kategori ini juga mungkin mengalami segmentasi lebih jauh sesuai dengan target konsumen.  Setidaknya  saya  bisa  memberikan  tiga  klasifikasi  segmen dalam kategori ini; informatif umum, berkaitan dengan wanita, dan anak- anak.  Konten-konten  yang  ada  dalam  produk-produk  informatif  umum tentu tidak memiliki teks-teks tambahan seperti yang ada dalam produk yang  ditargetkan  untuk  wanita.  Konten  tambahan  untuk  anak  memiliki nuansa yang berada dalam satu frekuensi dengan dunia anak yang pastinya berbeda dengan frekuensi para wanita.
Argumen yang saya ajukan dengan menunjukkan hal-hal ini adalah bahwa marketisasi tidak hanya berlaku pada religious goods , sebagaimana yang telah banyak ditunjukkan oleh banyak sosiolog (Kitiarsa 2008, 2010; Muzakki 2008; Schneider & Dornbusch 1958; Taylor 2004; Turner 2008), namun juga pada kitab suci. Lebih jauh, pembacaan saya mengarah pada kesimpulan  bahwa  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  adalah  titik  di  mana marketisasi dan paradigma gender konvensional (untuk tidak menyebutnya konservatif-literalis) bertemu. Bagian selanjutnya akan menjelaskan titik- titik pertemuan itu dan mengapa pertemuan itu terjadi.

## “Titipan” Ideologi dalam Parateks Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba
Mushaf Cordoba yang menjadi subjek penelitian ini memiliki tampilan yang menarik. Dengan cover tebal dan warna cerah (biru, merah muda, hijau, dan lain-lain) dan pengait bermagnet, mushaf ini membangun identitas kemewahan. Identitas ini semakin kuat dengan pilihan kertas untuk bagian dalam mushaf yang tebal, berkilau, dan warna-warni, satu atau beberapa tingkat di atas umumnya mushaf-mushaf, terutama mushaf terjemahan. Kaligrafi teks Arab Al-Qur’an yang terlihat sebagai hasil komputerisasi ini memiliki  pewarnaan  tertentu  yang  menyesuaikan  dengan  status  huruf dalam tajwīd . Pewarnaan ini dan tidak adanya pengeblokan terhadap ayat- ayat  yang  berkaitan  dengan  keluarga  ataupun  wanita  membuat  mushaf ini  lebih  cenderung  masuk  dalam  kategori  mushaf  yang  mengalami performative-based modification .
Salah  satu  hal  yang  membuatnya  tetap  dalam  keluarga informative- based adalah adanya komponen “mutiara hadis” di bawah kolom terjemahan dan  komponen  lain  yang  saya  sebut  sebagai  “elaborasi  ayat”  di  bawah kolom  teks  Arab  Al-Qur’an.  Berbeda  dengan  komponen  mutiara  hadis yang pilihan kontennya lebih fleksibel dan arbitrer, komponen elaborasi ayat berfokus pada satu atau lebih ayat dari halaman yang sedang terlihat

## 290 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301
oleh  pembaca.  Ayat  tersebut  terkadang  berasal  dari  halaman  sebelah kanan arah pembaca, terkadang dari sebelah kiri. Dengan itu, komponen elaborasi ayat selalu muncul dalam tiap halaman, sementara komponen mutiara  hadis  hanya  muncul  sesekali. 14 Saya  tidak  mendapati  motivasi khusus  dalam  pemilihan  ayat  untuk  dielaborasi.  Jika  dikaitkan  dengan pernyataan yang muncul di komponen “sekilas mushaf” yang muncul di bagian awal, 15 pemilihan ini bisa jadi berdasarkan ada tidaknya konten ayat yang berkaitan dengan satu dari empat klasifikasi tema yang ditarget oleh mushaf ini; hukum, ibrah, tokoh perempuan, dan akidah-akhlak. Tema-tema yang muncul dalam komponen elaborasi didaftar dalam indeks yang muncul di bagian awal mushaf dan dalam kertas indeks yang menjadi satu dari tiga benang pembatas buku warna-warni. Selain dalam jumlah  pembatas,  mushaf  ini  juga  berbeda  dengan  mushaf  lain  dalam penempatan  lembar asmā’  al-ḥusnā .  Pada  kebanyakan  mushaf,  daftar nama-nama indah Allah ini muncul dua kali (di bagian paling awal dan bagian paling akhir mushaf), namun dalam mushaf ini ia hanya muncul satu kali di halaman paling belakang. Meskipun demikian, tanda tashih dan du‘ā’  khatm  al-Qur’ān diposisikan  seperti  dalam  umumnya  mushaf, yaitu  depan  menjelang  halaman  pertama  dan  tepat  setelah  halaman terakhir isi Al-Qur’an, secara berurutan. Di bagian belakang juga terdapat lima kategori parateks lain; daftar nama surah, Tajwid Super Praktis Khas Cordoba: Tajwid Aplikatif Khas Metode QRQ (Quantum Reading Quran), 33  Pesan  Rasulullah  saw.  Kepada  Wanita,  indeks  (yang  berbeda  dengan indeks sebelumnya) dan pustaka utama.
Dari  semua  parateks  yang  ada,  sumber  informasi  utama  yang  saya gunakan  untuk  mengungkap  ideologi  gender  yang  sedang  disampaikan oleh Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba adalah komponen elaborasi ayat dan 33 Pesan Rasulullah saw. Kepada Wanita. Penting untuk dicatat bahwa  indikasi  ideologi  gender  sudah  mulai  muncul  bahkan  dalam parateks “sekilas mushaf” yang muncul di awal. Paragraf yang mengawali komponen  ini  adalah  kutipan  sebuah  hadis  yang  mendefinisikan perempuan salihah sebagai perempuan yang a) menyenangkan suami jika dipandang, b) taat saat suami memerintah, dan c) menjaga diri dan harta suami selama suami tidak di rumah. Untuk membantu muslim perempuan menjadikan diri mereka salihah, diberilah beberapa penjelasan yang bisa digolongkan dalam satu dari empat kategori yang telah disebutkan di atas;
14 Tepatnya 76 kali dalam keseluruhan mushaf.
15 Parateks yang muncul di bagian awal adalah identitas mushaf, kata pengantar, sekilas mushaf, indeks klasifikasi tema, pedoman transliterasi, tanda tashih dan beberapa jenis cover dengan tulisan kaligrafi yang bervariasi.
hukum,  ibrah,  tokoh  wanita,  dan  akidah-akhlak.  Beberapa  pilihan  kata dalam indeks klasifikasi tema Al-Qur’an juga menginformasikan sesuatu tentang  ideologi  gender.  “Mengawini  perempuan-perempuan”,  misalnya. Setelah mendapatkan indikasi yang kita dapatkan dalam bagian awal ini, mari kita telusuri lebih jauh konstruksi ideologi ini.
Dalam komponen “elaborasi ayat”, bisa didapati beberapa narasi yang menunjukkan  ideologi  gender  konvensional  yang  kental  dengan  nuansa patriarki.  Narasi-narasi  ini  bermula  dari  pandangan  dasar  bahwa lelaki adalah  pusat  kehidupan .  Umumnya  pandangan  ini  tidak  disampaikan secara  eksplisit  namun  tampak  dalam  berbagai  bentuk  pilihan  kata dan  pemberian  posisi  pada  lelaki  dan  perempuan.  Pandangan  dasar  ini kemudian melahirkan pemahaman bahwa perempuan adalah milik lelaki . Mereka menjadi milik ayah sebelum menikah dan suami setelah menikah. Dengan  pemahaman  ini,  perempuan  kemudian  mengalami domestikasi yang di - normalisasi dengan  berbagai  argumen.  Menarik  untuk  dicatat bahwa argumen yang digunakan justru mempertegas adanya pandangan dasar  pertama  tadi.  Tumpukan-tumpukan  pandangan  dasar  patriarkis ini  kemudian  memunculkan  tesis  turunan  bahwa perempuan  memiliki setengah dari akal yang utuh dan menjadi sumber dosa .
Pandangan  dasar  yang  saya  maksud  pertama  muncul  dalam  tiga klasifikasi tema; hukum, tokoh, dan ibrah. Dalam kategori hukum, muncul narasi “kecenderungan manusia saat menikahi wanita”. Konsekuensi dari narasi ini adalah bahwa ada dua jenis makhluk yang hidup di bumi ini, yaitu manusia dan wanita. Manusia yang dimaksud di sini, sebagaimana terlihat dalam penjelasan poin ini, adalah lelaki atau “anak cucu Adam” (Tim  Penyusun  2016:  484).  Narasi  serupa  muncul  dalam  kategori  tokoh, di mana penyusun menampilkan terjemahan sebuah kutipan “salah satu nikmat  yang  akan kalian dapatkan  (di  surga)  adalah  istri  yang  sumsum tulang  betisnya  bisa  terlihat  dari  luar”  (Tim  Penyusun  2016:  156).  Dari narasi ini, terlihat bahwa perempuan hanya benda yang diberikan kepada ahli surga yang diasumsikan lelaki. Bukan hanya sebagai “pemberian” di akhirat,  perempuan  juga  diberikan  kepada  lelaki  sebagai  ujian  di  dunia (Tim Penyusun 2016: 52). Yang terakhir ini muncul dalam kategori ibrah. Narasi-narasi  yang  menunjukkan  bahwa  wanita  adalah  bagian  dari kepemilikan  lelaki  lebih  banyak  muncul  dalam  kategori  hukum.  Selain memunculkan  judul-judul  kecil  seksis  seperti  “mengawini  perempuan- perempuan”  (Tim  Penyusun  2016:  108),  narasi  ini  memposisikan perempuan  sebagai  pihak  yang  harus  mendapatkan  izin  suami  untuk melakukan apa pun, mulai dari pergi ke luar rumah (Tim Penyusun 2016: 99)—pergi  dari  rumah  tanpa  izin  suami  dianggap  sebagai nusyūz yang
292 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301
memiliki konsekuensi hukum cukup berat, haji (Tim Penyusun 2016: 24), hingga jihād (Tim  Penyusun  2016:  90).  Pernyataan-pernyataan  tersebut adalah turunan dari pemosisian suami sebagai pemimpin keluarga yang harus ditaati (Tim Penyusun 2016: 84). Asumsi ini dinormalisasi (dijadikan masuk akal) dengan argumen bahwa tanggung jawab lelaki sangat besar, yaitu memberi kebutuhan hidup dan menciptakan rasa aman dan kasih sayang dalam keluarga. 16 Bagian lain dari argumen untuk menormalisasi ini  menggambarkan  suami  sebagai  pihak  yang  “mempunyai  pandangan jauh ke depan dan berwawasan luas sehingga dapat mengetahui hal-hal yang tidak diketahui istri,” yang agaknya muncul dari pandangan bahwa perempuan  tidak  memiliki  kemampuan  yang  cukup  untuk  memahami apalagi menguasai terlalu banyak hal. Pada gilirannya, asumsi-asumsi ini menurunkan  larangan  perempuan  muslim  untuk  menikah  dengan  laki- laki baik dari kalangan musyrik ataupun ahl al-kitāb (Tim Penyusun 2016: 550),  bahkan  larangan  untuk  menikahi  wanita  mandul  (Tim  Penyusun 2016: 490).
Konsekuensi  lebih  jauh  dari  pernyataan-pernyataan  di  atas  adalah domestikasi  perempuan.  Pekerjaan-pekerjaan  domestik  termasuk pengasuhan  anak  dibebankan  pada  perempuan.  Melakukan  tugas-tugas ini dengan baik dianggap setara dengan jihad dalam makna perang yang dilakukan  oleh  lelaki  (Tim  Penyusun  2016:  510).  Dengan  penugasan  ini, juga  mengingat  pemenuhan  kebutuhan  hidup  dasar  adalah  bagian  dari tanggung  jawab  suami,  parateks  Al-Qur’an Terjemahan Wanita  Cordoba mengatakan  bahwa  pada  dasarnya  perempuan  dilarang  bekerja.  Hanya kondisi yang sangat mendesak yang bisa mengubah larangan dasar ini, pun dengan catatan bahwa tugas dasar domestik perempuan harus terpenuhi (Tim Penyusun 2016: 432).
Semua  pandangan  ini  membawa  pada  anggapan  bahwa  perempuan hanya  memiliki  setengah  akal  dan  menjadi  sumber  dosa. Yang  pertama muncul  dalam,  misalnya,  larangan  terhadap  wanita  untuk  ziarah  kubur bahkan setelah Nabi memperbolehkannya pada muslim lelaki. Ini karena wanita  memiliki  setengah  dari  kemampuan  yang  dibutuhkan  untuk mengendalikan diri (Tim Penyusun 2016: 600). Bahkan, dalam hadis Nabi tentang  wanita  sebagai  mayoritas  penghuni  neraka  disebutkan  bahwa ketidaktaatan pada dan keengganan untuk bersyukur atas suami dilakukan oleh  wanita  tidak  lain  karena  mereka  tidak  memiliki  pemahaman yang  cukup  bahwa  hal-hal  itu  tidak  selayaknya  dilakukan.  Yang  kedua, bahwa  perempuan  adalah  sumber  dosa,  muncul  dalam  imbauan  untuk
16 Pemosisian ini kemudian menjadi alasan untuk menjelaskan perbedaan bagian harta warisan (Tim Penyusun 2016: 78).
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah 293
memelankan suara bagi perempuan yang menjadi imam bagi perempuan lain dalam salat jahr , 17 untuk memelankan suaranya jika di tempat yang sama ada lelaki yang bukan muhrim. 18 Imbauan ini muncul sebagai langkah preventif  karena  suara  perempuan  tersebut  bisa  mengundang  syahwat lelaki tersebut (Tim Penyusun 2016: 176).
Bagian  kedua  ini  muncul  lebih  jelas  dalam  komponen  “33  Pesan Rasulullah  saw.  Kepada  Perempuan”  (Tim  Penyusun  2016:  613-616). Tepatnya  dalam  poin  kesebelas,  dijelaskan  bahwa  jika  seorang  wanita menggunakan  wewangian  dan  ada  lelaki  yang  terangsang,  maka  wanita itu  dihukumi  sama  sebagai  pezina.  Poin  kesepuluh  dari  komponen ini  juga  mengatakan  bahwa  perempuan,  bahkan  setelah  masuk  Islam, masih sering melakukan tabarruj (pamer  perhiasan) 19 yang  merupakan kebiasaan  perempuan  Arab  pada  zaman  jahiliyah.  Selain  itu,  poin-poin dari  komponen  ini  juga  menegaskan  pandangan-pandangan  lain  yang telah  disebutkan  di  atas.  Pandangan  tentang  perempuan  dan  setengah akalnya, misalnya, ditegaskan oleh poin pertama yang mengatakan bahwa perempuan bisa dengan mudah menganggap buruk seorang lelaki hanya karena sekali kesalahannya, bahkan setelah lelaki itu melakukan beribu kebaikan sepanjang tahun sebelumnya.
Poin  ketiga  dan  ketujuh  menegaskan  pandangan  bahwa  laki-laki adalah  pusat  kehidupan;  poin  ketiga  mengatakan  bahwa  salah  satu kebahagiaan anak cucu Adam adalah memiliki wanita salihah, sedangkan poin ketujuh mengajarkan perempuan berhias untuk suami. Pandangan tentang  perempuan  sebagai  bagian  dari  kepemilikan  lelaki  adalah  yang paling  banyak  menemukan  resonansi.  Poin  keempat  belas  mengatakan “ nikahkanlah putri kalian dengan lelaki salih,” beririsan dengan poin kedua yang menganjurkan perempuan untuk menjadikan dirinya dinikahi karena agama.  Kedua  poin  ini  secara  implisit  mengatakan  bahwa  perempuan tidak memiliki hak untuk bersuara dalam periode pra-pernikahan. Dengan kata lain, perempuan adalah milik sang ayah. Setelah menikah, perempuan beralih  status  menjadi  milik  suami.  Oleh  karena  itu,  muncul  kriteria kesalihan  perempuan  yang  bertumpu  pada  ketaatan  dan  tidak  pernah menyelisihi  pendapat  suami.  Selain  itu  muncul  pula  poin  keenam  dan ketujuh belas yang secara berurutan mengatakan bahwa puasa sunnah juga
17 Salat jahr adalah salat yang jika dilakukan berjamaah sang imam perlu membaca bagian- bagian tertentu dengan suara lantang.
18 Muhrim  diartikan  sebagai  orang-orang  yang  tidak  boleh  dinikahi,  baik  karena  hubungan darah atau yang lain.
19 Kata ini muncul beberapa kali dalam Alquran, misalnya dalam Q 24:60 dan 33:33. Dalam dua tempat tersebut, pelaku tabarruj adalah perempuan, bahkan istri Nabi.

## 294 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301
sedekah sunnah harus dilakukan atas seizin suami. Lebih jauh, penolakan atas,  misalnya,  ajakan  untuk  berhubungan  intim  akan  berakibat  pada pelaknatan oleh malaikat dan subjek-subjek ilahiah lain.
Pandangan  tentang  domestikasi  perempuan  juga  menemukan resonansi  kuat  dalam  komponen  ini.  Dalam  salah  satu  poin,  diberikan anjuran  kuat  untuk  salat  wajib  (bukan  hanya  salat  sunah  seperti  yang berlaku pada lelaki!) di ruang paling privat dalam kediaman si muslimah. Argumen berlanjut dengan pembatasan kepemimpinan perempuan hanya di rumah suami. Konsekuensi argumen terakhir ini adalah bahwa di luar rumah  dan  di  luar  urusan  rumah  tangga,  perempuan  tidak  seharusnya menempati posisi pemimpin. Semua pandangan ini “didamaikan” dengan pernyataan bahwa perempuan yang mengurus rumah tangga akan diberi ganjaran yang sama seperti lelaki yang melakukan jihad (poin kedua puluh tiga).  Perlu  juga  dicatat  bahwa  beberapa  bagian  dari  narasi-narasi  ini bahkan menyebutkan hadis-hadis yang cukup problematik untuk dirujuk, seperti  “Apabila  seorang  suami  mengajak  istrinya  bersetubuh,  ia  harus melayaninya walaupun ia sedang masak di dapur” (riwayat at-Tirmīżī dan Nasā’ī) dan “Seandainya aku boleh memerintah seseorang bersujud kepada orang lain, niscaya aku menyuruh seorang istri bersujud kepada suaminya” (riwayat at-Tirmīżī) (Tim Penyusun 2016: 84).
Literatur-literatur yang digunakan sebagai sumber oleh Tim Penyusun ketika  menyampaikan  narasi-narasi  patriarkis  ini  ditulis  oleh  tokoh- tokoh  yang  berafiliasi  pada  gerakan-gerakan  tertentu  seperti  Ikhwanul Muslimin dan Wahabi. Bukan hanya tokoh-tokoh senior gerakan tersebut (Nāṣiruddīn al-Albānī, Muḥammad ibn Ṣāliḥ al- ‘Uṡaimin, Syaikh Ḥammād al-Anṣārī, ‘Abd al-Karīm Zaidān, Sayyid Sābiq, Sayyid Quṭb), namun juga beberapa nama junior seperti ‘Umar Sulaimān al-Asyqār. Ada juga nama- nama  yang  sampai  tulisan  ini  selesai  belum  saya  temukan  informasi yang valid tentang afiliasi mereka; Syekh Aḥmad Jād, Yāsīn Gaḍbān, dan Muḥammad ‘Alī al-Hāsyimī. Uniknya, tidak semua nama dan judul buku yang ditulis oleh tokoh-tokoh ini disebutkan dalam bagian pustaka utama. Mereka yang berpikir polemis akan berpikir bahwa ini adalah upaya untuk “menyelamatkan  diri”  dari  narasi-narasi  negatif  yang  dilabelkan  pada gerakan-gerakan tersebut.
Betapapun banyaknya narasi patriarkis dalam mushaf ini, saya masih bisa  menemukan  narasi-narasi  yang  cenderung  searah  dengan  agenda pemberdayaan  perempuan.  Dalam  salah  satu  narasi  dijelaskan  bahwa perempuan  memiliki  hak  yang  sama  untuk  menyampaikan  pendapat dalam  musyawarah.  Narasi  ini  memperkuat  diri  dengan  melihat  nama surah  dalam  Al-Qur’an  yang  menunjukkan  kekuatan  argumen  seorang

## 295
perempuan,  yaitu  al-Mujādilah.  “Seperti  halnya  laki-laki,  wanita  juga berhak  ikut  dalam  musyawarah”  (Tim  Penyusun  2016:  71).  Dalam  narasi lainnya dijelaskan bahwa perempuan juga boleh diberi wasiat. Salah satu alasan  yang  diajukan  dalam  narasi  ini  adalah  bahwa  perempuan  masih memiliki  hak  untuk  bersaksi.  Dengan  itu,  maka  ia  memiliki  kelayakan untuk dipercaya, termasuk untuk menerima wasiat (Tim Penyusun 2016: 125-126).
Titik-titik  pertemuan  praktik  marketisasi  dan  ideologi  gender konservatif  yang  muncul  dalam  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  Cordoba ini kurang lebih merepresentasikan bentuk-bentuk pertemuan dalam Al- Qur’an Terjemahan Wanita secara umum. Yang menjadi kekhasan dari Al- Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba adalah adanya narasi emansipatif yang menjadi  pembanding  dan  perujukan  narasi-narasi  tertentu  pada  tokoh- tokoh gerakan Islamis tertentu. Ideologi gender (dan Islamis, dalam kasus Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba ini) “titipan” ini mengarahkan alih- alih mempersilakan muslim-muslim perempuan yang menjadi konsumen produk-produk ini memilih cara memahami perempuan dan Islam. Namun demikian, di atas itu semua, ada pertanyaan lebih mendasar yang lebih relevan  untuk  diajukan;  mengapa  perempuan  dianggap  sebagai  target konsumen  yang  cukup  menjanjikan.  Relevansi  pertanyaan  ini  semakin menguat seiring jumlah produk dan varian produk Al-Qur’an Terjemahan Wanita yang terus mengalami eskalasi beberapa tahun terakhir ini. Bagian selanjutnya akan mendiskusikan pertanyaan ini lebih lanjut.

## Muslimah sebagai Ceruk Konsumen
“Besarnya ‘kue’ pasar mushaf di Indonesia, dengan 200 juta lebih umat Islam, tentu sangat menggiurkan, dan menarik para penerbit untuk ikut merebut pasar.  Pangsa  pasar  mushaf  itu  pun  ke  depan  akan  tumbuh  terus,  sejalan dengan semakin meningkatnya kesadaran keagamaan umat seperti tercermin dari ramainya majelis-majelis taklim dan majelis zikir yang dihadiri berbagai lapisan umat Islam.” (Akbar 2011: 280)
Pernyataan Akbar pada hampir satu dekade lalu itu memberi konteks besar tentang Islam dan konsumsi. Saya bisa mengatakan lebih jauh bahwa separuh, atau bahkan lebih, peserta pengajian yang Akbar sebutkan adalah para perempuan yang tidak disibukkan untuk bekerja, karena mayoritas mereka adalah ibu rumah tangga. Dalam kasus di kota-kota besar, pada saat yang  sama  mereka  mendengarkan  pengajian,  mereka  menginternalisasi gaya trendy namun relijius para dai dan penceramah. Sebut saja Abdullah Gymnastiar  (Aa  Gym)  dan  Jefry  al-Buchori  untuk  periode  awal  2000-

## 296 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301
an (Nisa 2008) dan Taqy Malik dan Muzammil Hasballah untuk periode pasca-2010. Kecenderungan konsumtif ini sedikit banyak juga ditentukan oleh pangsa pasar Islami yang meliputi ( cover ) sangat banyak benda, jasa, dan pelayanan.
Penting untuk dicatat sejak awal bahwa sejak paruh kedua abad kedua puluh, atau bahkan sebelumnya, atau dengan kata lain jauh sebelum pangsa pasar multilevel ini terbentuk, fashion telah menjadi bagian dari semiotika kesalehan. Bagian fashion yang paling terlihat dalam praktek ini adalah baju
( dress ). Contoh sederhana yang biasa disampaikan adalah kesalehan Pak Haji dan Bu Haji yang ditandai dengan mengenakan serban dan kerudung putih (Jones 2010b; Nisa 2008). Keberadaan komoditas kesalehan ( pious commodities )  dan  lebih  jauh  lagi  penggunanya  ini  menandakan  adanya bagian dari masyarakat muslim yang menolak untuk menganggap konsep tentang materialitas dan kesalehan sebagai dua konsep yang berbeda dan tidak  saling  beririsan.  Setidaknya,  ada  nilai  kesalehan  yang  diwujudkan melalui materialitas.
Menjelang  pergantian  abad,  muncul  makna  baru  yang  lagi-lagi dititipkan  pada  baju  ( dress )  secara  khusus  dan fashion secara  umum. Makna baru ini muncul sebagai respon terhadap praktik politik Orde Baru yang  dikenal  korup  dan  otoriter.  Ketidakpercayaan  pada  rezim  ini  telah sedemikian  menancap  dan  pada  gilirannya  mengharuskan  masyarakat untuk membaca sebuah tanda dengan makna sebaliknya. Berada dalam fase  ini,  masyarakat  kemudian  memandang  perlu  untuk  mewujudkan nilai-nilai Islami, terutama dalam ranah individual (Siegel 1998: 55). Para generasi muda dalam periode ini kemudian menghidupi nilai-nilai Islam lebih jauh sebagai bentuk penyikapan terhadap generasi tetua mereka yang diasosiasikan dengan dua label negatif tadi. Bersamaan dengan itu, para generasi muda ini menghubungkan diri dengan kebangkitan Islam global ( global Islamic revival )  (Brenner  1996;  Hefner  2000;  Smith-hefner  2007). Sebagai konsekuensinya, mereka menjadi anti-materialis dan cenderung suka mengadopsi busana Islami dari luar Indonesia yang memang sengaja tidak diberi hiasan apa pun. Di luar makna ini, kesan yang juga muncul adalah  bahwa  dalam  periode  ini,  Islam  berada  jauh  dan  terlepas  dari konsumerisme, korupsi, dan politik.
Pergantian abad lagi-lagi membawa pergantian dalam tataran budaya. Seolah  bagian  dari  paket  yang  sama,  kultur  konsumeris  Islami  ( Islamic consumerist culture ) memasuki kehidupan masyarakat muslim Indonesia.
Ramadan dan Idul Fitri menjadi dua titik terpadat lalu lintas fashion Islami masyarakat  Indonesia.  Keramaian  itu  juga  muncul  dalam  kehidupan keseharian  mereka  dalam  bentuk  pengajian  yang  disebut  Akbar  dalam
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah
kutipan di atas yang diisi oleh para ustaz teve (Hefner 2009, p. 90). Dalam periode ini, hubungan Islam dan konsumerisme kembali terlihat. Dalam melihat hal ini, saya setuju dengan Pink yang mengatakan bahwa praktik ini lebih dari sekadar konsumsi dalam façade (kedok) agama (Pink, 2009). Para pengkaji area studies untuk Asia Tenggara mengatakan bahwa bersatunya Islam dan kapitalisme dalam wilayah urban Indonesia adalah ekspresi dari self-improvement (Gade 2004), corporatism (Fealy 2009; Hoesterey 2008), atau neoliberalism (Rudnyckjy 2009) yang bersifat lokal-spesifik. Namun tidak banyak yang menyalin kesadaran Banu Gökarıksel (Gökarıksel 2009; Gökarıksel & Ellen McLarney 2010) tentang perlu digunakannya perspektif gender  untuk  memahami Islamic consumption dan,  lebih  jauh,  batasan antara sekularism dan kesalehan ( piety ). Melihat berkembangnya industri fashion yang memusatkan perhatian pada konsumen perempuan, saya bisa mengatakan bahwa nuansa gender telah  mewarnai  perdebatan  publik  dan  keputusan  personal  tentang ketaatan  beragama  dan  wujud  dari  kesalehan.  Tuduhan  umum  bahwa para  perempuan  cenderung  tergeret  pada commodity fetishism berlaku dalam  kasus  ini.  Praktek  konsumsi  baju  dan fashion ,  termasuk  jilbab (Candraningrum 2013), yang dilakukan oleh para perempuan sekarang juga memiliki pola yang kurang lebih sama dengan penitipan nilai kesalehan dalam  baju-baju  para  Pak  Haji  dan  Bu  Hajjah  dulu.  Para  muslimah  era ini  hanya  melanjutkan  warisan  semiotika  para  pendahulunya.  Carla Jones lebih jauh berargumen bahwa konsumsi dan agama adalah sistem kepercayaan yang saling tergantung, dan dengan itu menunjukkan bahwa perempuan  membaca  beban  semiotika  yang  tidak  biasa  pada  batas- batas antara materialitas dan kesalehan (Jones 2010b). Para muslimah di Indonesia  harus  menjadikan  tindakan  konsumsi  mereka  berada  dalam bingkai  penyangkalan  terhadap  konsumsi  (non-Islami,  konsumi  yang murni duniawi) dan sekaligus bingkai ekspresi kecantikan dan modesty . 20
Dinamika hubungan Islam dan konsumerisme terutama dalam fashion Islami perempuan ini agaknya telah memberi ruang diskursif yang cukup bagi  para  penerbit  mushaf  untuk  ikut  ambil  bagian.  “Kue”  yang  sudah mendapatkan  soda  yang  cukup  banyak  ini  terlalu  menggiurkan  untuk dibiarkan  tak  tersentuh.  Syarat  yang  harus  dipenuhi  oleh  para  penerbit ini  adalah  memermak  produk-produk  mushaf  mereka  sedemikian  rupa sehingga  layak  menjadi  salah  satu  bagian  dari fashion .  Setelah  menjadi bagian dari keluarga besar “ fashion ”, barulah mushaf-mushaf ini bisa “dititipi”  ideologi  tertentu,  yang  dalam  kasus  ini  adalah  ideologi  gender
20 Modesty  di  sini  tidak  diartikan  sebagai  kesederhanaan,  namun  sebagai  lawan  dari ketidaksenonohan dan/atau ketidakpantasan, mirip dengan kesalehan ‘wanita baik-baik/salehah’.
dan, jika tidak terlalu terburu-buru, Islamis. Lebih jauh, dengan membawa temuan berupa titik-titik pertemuan dalam Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba ini, saya agaknya akan bersepakat dengan Patrick Haenni yang percaya  bahwa  interseksi  agama  dan  kapitalisme  akan  membuat  dan, lebih  jauh,  mendistribusikan  pemahaman  konservatif  tentang  otoritas keislaman ( Islamic authority ) (Haenni 2005).

## Kesimpulan
Al-Qur’an Terjemahan Wanita yang merupakan bagian dari jajaran mushaf yang terkomodifikasi, berperan untuk merekam salah satu bentuk interaksi muslim  dengan  kitab  suci  mereka.  Bersama  dengan  bentuk-bentuk komodifikasi  mushaf  yang  lain,  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  mewakili generasi baru dalam sejarah pencetakan Al-Qur’an di Indonesia. Mushaf- mushaf generasi baru ini memiliki baju yang lebih bervariasi, stylish, dan muda.  Aspek  lain  yang  menjadi  karakter  dari  mushaf  generasi  baru  ini adalah variasi teks tambahan dan bentuk kaligrafi, termasuk pewarnaan teks.  Jika  dicermati  lebih  jauh,  dua  poin  terakhir  ini  menunjukkan polarisasi  yang  bermuara  pada  dua  jenis  komoditas  mushaf  yang  saya sebut di atas sebagai Al-Qur’an dan Al-Qur’an terjemahan. Yang pertama mengalami modifikasi berdasarkan aspek performatif ( performative-based modification ), sedangkan yang dialami oleh yang kedua adalah modifikasi berdasarkan aspek informatif ( informative-based modification ). Dengan ini saya  mengatakan  bahwa  marketisasi  tidak  hanya  berlaku  pada religious goods , sebagaimana yang telah banyak ditunjukkan oleh banyak sosiolog, namun juga pada kitab suci. Lebih jauh, pembacaan saya mengarah pada kesimpulan  bahwa  Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  adalah  titik  di  mana marketisasi dan paradigma gender konvensional (untuk tidak menyebutnya konservatif-literalis) bertemu.
Titik-titik pertemuan itu, dalam Al-Qur’an Terjemahan Wanita Cordoba, lebih  banyak  muncul  dalam  komponen  elaborasi  ayat  dan  33  Pesan Rasulullah saw. kepada Wanita. Narasi-narasi ini bermula dari pandangan dasar bahwa lelaki adalah pusat kehidupan . Umumnya pandangan ini tidak disampaikan secara eksplisit namun tampak dalam berbagai bentuk pilihan kata dan pemberian posisi pada lelaki dan perempuan. Pandangan dasar ini kemudian melahirkan pemahaman bahwa perempuan adalah milik lelaki. Mereka menjadi milik ayah sebelum menikah dan suami setelah menikah. Dengan  pemahaman  ini,  perempuan  kemudian  mengalami domestikasi yang di- normalisasi dengan  berbagai  argumen.  Menarik  untuk  dicatat bahwa argumen yang digunakan justru mempertegas adanya pandangan dasar  pertama  tadi.  Tumpukan-tumpukan  pandangan  dasar  patriarkis
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah
299
ini  kemudian  memunculkan  tesis  turunan  bahwa perempuan memiliki setengah dari akal yang utuh dan menjadi sumber dosa. Bagaimanapun juga, perlu  dicatat  beberapa  narasi  emansipatif  yang  juga  termuat  dalam  Al- Qur’an Terjemahan Wanita ini. Namun, di atas itu semua, ada pertanyaan lebih mendasar yang lebih relevan untuk diajukan; mengapa perempuan dianggap  sebagai  target  konsumen  yang  cukup  menjanjikan.  Relevansi pertanyaan ini semakin menguat seiring jumlah produk dan varian produk Al-Qur’an  Terjemahan  Wanita  yang  terus  mengalami  eskalasi  beberapa tahun terakhir ini.
Jawaban atas pertanyaan itu bertumpu pada tuduhan umum bahwa para  perempuan  cenderung  tergeret  pada commodity fetishism .  Setelah vakum pada beberapa tahun terakhir abad kedua puluh, hubungan Islam dan kultur konsumeris kembali menguat pada abad ke-21. Pola semiotika (penitipan  makna)  pada fashion ,  sebagai  warisan  dari  praktik  generasi sebelumnya, muncul dalam era ini. Dinamika ini agaknya telah memberi ruang diskursif yang cukup bagi para penerbit mushaf untuk ikut ambil bagian.  “Kue”  yang  sudah  mendapatkan  soda  yang  cukup  banyak  ini terlalu  menggiurkan  untuk  dibiarkan  tak  tersentuh.  Syarat  yang  harus dipenuhi oleh para penerbit ini adalah memermak produk-produk mushaf mereka  sedemikian  rupa  sehingga  layak  menjadi  salah  satu  bagian  dari fashion .  Setelah  menjadi  bagian  dari  keluarga  besar  “ fashion ”, barulah mushaf-mushaf ini bisa “dititipi” ideologi tertentu, yang dalam kasus ini adalah ideologi gender dan, jika tidak terlalu terburu-buru, Islamis. Lebih jauh,  dengan  membawa  temuan  berupa  titik-titik  pertemuan  dalam  Al- Qur’an  Terjemahan  Wanita  Cordoba  ini,  saya  menawarkan  argumen bahwa interseksi agama dan kapitalisme akan membuat dan, lebih jauh, mendistribusikan pemahaman konservatif tentang otoritas keislaman.

## 300 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 281–301

## Daftar Pustaka
Akbar, A. 2011. Pencetakan Mushaf Al-Qur’an di Indonesia. Suhuf 4(2), 271–287. Azra,  A.  2012.  Intelektual  Muslim  Baru  dan  Kajian  Islam. Studia Islamika 19(1), 191–202.
Brenner, S. 1996. Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and “the Veil.” American Ethnologist 23(4), 673–697. Candraningrum, D. 2013. Negotiating  Women’s  Veiling:  Politics  &  Sexuality  in Contemporary Indonesia . Bangkok: Irasec. Elmarsafy,  Z.  2014. The Enlightenment Qur’an: the Politics of Translation and the Construction of Islam . London: Oneworld Publications.
Fathurrosyid. 2016. Pragmatika al-Qur’an: Model Pemahaman Kisah Maryam yang Terikat Konteks. Suhuf 9(2), 321–342.
Fealy, G. 2009. Consuming Islam: Commodified Religion and Aspirational Pietism in Contemporary Indonesia. dalam G. Fealy & S. White (Eds.), Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (15–39). Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Gade, A. 2004. Perfection Makes Practice: Learning, Emotion, and the Recited Qur’an in Indonesia . Honolulu: University of Hawai‘i Press. Genette, G., & Maclean, M. 1991. Introduction to the Paratext. New Literary History 22(2), 261–272.
Gökarıksel, B. 2009. Beyond the Officially Sacred: Religion, Secularism, and the Body  in  the  Production  of  Subjectivity. Social and Cultural Geography , 10(6), 657–674.
Gökarıksel, B., & Ellen McLarney. 2010. Muslim Women, Consumer Capitalism, and the Islamic Culture Industry. Journal of Middle East Women’s Studies 6(3), 1–18.
Haenni, P. 2005. L’Islam de march´e: L’autre r´evolution conservatrice . Paris: Seuil. Hefner, R. W. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia . Pacific Affairs . Princeton, NJ: Princeton University Press. Hefner, R. W. 2009. Making Modern Muslims: The Politics of Islamic Education in Southeast Asia . Honolulu: University of Hawai’i Press. Hoesterey, J. 2008Marketing Morality: The Rise, Fall and Rebranding of Aa Gym.
In G. Fealy & S. White (Eds.), Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (95–112). Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Ichwan, M. N. 2009. Negara, Kitab Suci dan Politik: Terjemah Resmi al-Qur’an di Indonesia. Dalam Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (417–433). Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Ikhwan, M. 2015. Challenging the State: Exegetical Translation in Opposition to the Official Religious Discourse of the Indonesian State. Journal of Qur’anic Studies 17(3), 121–157.
Jones, C. 2007. Fashion and Faith in Urban Indonesia. Fashion Theory 11(2–3), 211–231. Jones,  C.  2010a.  Better  Women:  The  Cultural  Politics  of  Gendered  Expertise  in
Indonesia. American Anthropologist 112(2), 270–282.
Jones,  C.  2010b.  Materializing  Piety:  Gendered  Anxieties  about  Faithful
Patriarki dalam Kitab Suci yang Terkomodifikasi — Muhammad Dluha Luthfillah
Consumption  in  Contemporary  urban  Indonesia. American Ethnologist 37(4), 617–637. Kitiarsa, P. (Ed.). 2008. Religious Commodifications in Asia: Marketing Gods . New York: Routledge.
Kitiarsa, P. 2010. Toward a Sociology of Religious Commodification. Dalam B. S. Turner  (Ed.), The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion (563–583). Singapore: Blackwell Publishing. Lukman, F. 2019 Thes State as the Political Interpreters: The History of al-Qur’an dan Terjemahnya by Indonesian Ministry of Religious Affairs . Albert-Ludwigs-Universität. Luthfillah, M. D. 2018. Post-Islamism and the Sexual-Textual Politics in Indonesian Quran Translations for Women.
Muzakki,  A.  2008.  Islam  as  a  Symbolic  Commodity:  Transmitting  and  Consuming Islam through Public Sermons in Indonesia. Dalam P. Kitiarsa (Ed.), Religious Commodifications in Asia: Marketing Gods (205–219). New York: Routledge. Neuwirth, A. 2010. Two Faces of the Qur’ān: Qur’ān and Mushaf. Oral Tradition 25(1), 141–156.
Nisa, E. F. 2008. Indonesian Muslim Fashion: Styles & Designs. ISIM Review 22, 22–23.
Nugraha,  E.  2014.  Tren  Penerbitan  Mushaf  dalam  Komodifikasi  Al-Qur’an  di Indonesia. Ulumuna 18(2), 369–394.
Pink, J. 2009. Introduction. In J. Pink (Ed.), Muslim Societies in the Age of Mass Consumption: Politics, Culture and Identity between the Local and the Global (ix–xviii). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars.
Pratama, A. R. 2018. Hak-hak Perempuan dalam Tafsir al-Ibrīz dan Tafsir Tāj al-
Muslimīn. Suhuf 11(2), 283–308. Riddell, P. G. 2009. Menerjemahkan al-Qur’an ke dalam Bahasa-bahasa di Indonesia. Dalam Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (pp. 397–415). Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Rudnyckjy, D. 2009. Spiritual Economies: Islam and Neoliberalism in Contemporary Indonesia. Cultural Anthropology 24(1), 104–141. Schneider,  L.,  &  Dornbusch,  S.  M.  1958. Popular Religion: Inspirational Books in America . Chicago: University of Chicago Press.
Siegel, J. 1998. A New Criminal Type in Jakarta: Counter-Revolution Today . Durham, NC: Duke University Press. Smith-hefner, N. J. 2007. Javanese Women and the Veil in Post-Soeharto Indonesia.
The Journal of Asian Studies 66(2), 389–420.
Sya’rani, A. R. 2016. A Hermeneutic Reading of Qur’anic Exegesis:A Comparison of Amina Wadud’s and Mohammed Talbi’s Interpretations of Q.4: 34. Suhuf 9(2), 193–214. Taylor, P. 2004. Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam . Honolulu: University of Hawai’i Press.
Turner, B. S. 2008. New Spiritualities, the Media and Global Religion: da Vinci Code and The Passion of Christ. Dalam P. Kitiarsa (Ed.), Religious Commodifications in Asia: Marketing Gods (31–45). New York: Routledge.