## SAKRAL DAN PROFAN TINJAUAN ANTROPOLOGIS RELIGIUS ATAS
PEMIKIRAN HASAN HANAFI
Masyhar
Universitas Mercu Buana tuhafuluqul68@gmail.com
Abstrak .  Sakral  dan  profan  merupakan  problema  masyakat ketika akan mempelajari sesuatu. Jika suatu fenomena dianggap sakral, maka hal itu tidak akan dipelajari dengan baik karena ada aspek  yang  penting.  Oleh  karena  itu,  perlu  diketahui  wilayah sakral, dan wilayah profan serta cara untuk memprofankan yang sakral sehingga fenomena dapat dikaji secara akademik. Untuk memprofankan  sesuatu  yang  sakral  maka  dapat  dilakukan dengan  melihat  sesuatu  itu  dari  aspek  budaya,  dari  aspek antropologi  dan  dilakukan  untuk  kemajuan  cara  berfikir masyarakat.  Itulah  perlunya  memahami  sesuatu  dengan  cara yang profan sehingga sesuatu dapat difahami dengan baik oleh masyarakat ilmiah.
Kata Kunci: Sakral dan Profan, Antropologis, Masyarakat
Abstract .  Sacred  and  profane  are  community  problems  that study  a  scientific  tradition.  If  a  phenomenon  is  considered sacred,  then  it  will  not  be  studied  socially  and  culturally. Therefore, it is necessary to know the sacred, and the profane and ways  to  make  the  sacred  become  profane,  so  that  the phenomenon can be studied academically.
To  make  something  profane,  it  can  be  done  by  looking  at something  that  is  sacred  from  the  social,  cultural, anthropological  aspects  and  is  done  to  advance  the  way  of thinking of society. That is the need to understand something in a profane way so that something can be understood well by the scientific community.
Keywords: Sakral and Profan, Antropologies, Peoples

## PENDAHULUAN
Dalam  kehidupan  ini,  baik dalam  bentuk  sosial  ataupun beragama,  ada  banyak  hal  yang dianggap  sakral.  Pandangan mengenai sakral tersebut sebenarnya  hal  yang  profan dalam  sudut  pandang  tertentu atau memang sebenarnya sakral dalam  berbagai  sudut  pandang. Misalnya, adanya anggapan adanya  hewan  tertentu  yang disakralkan  sehingga  diyakini membawa  berkah  dan  tidak boleh untuk
Mensakralkan  sesuatu  yang sebenarnya  profan  mempunyai dampak  yang  bagi  masyarakat, sedangkan memprofankan yang sakral juga mempunyai dampak. Dampak-dampak  akibat  sakral dan profan dapat berupa dampak positif dalam perkembangan
psikologis
masyarakat,  sosial  keagamaan
ataupun  ilmu  pengetahuan  dan dapat  pula  berdampak  negatif dalam  kehidupan  ini.  Dampak tersebut  akan  mempengaruhi perilaku masyarakat yang bersangkutan. Pensakralan yang profan yang mempunyai pengaruh positif misalnya adalah keyakinan
bahwa sekelompok  ikan  di  sebuah daerah  tertentu  tidak  boleh diambil.  Jika  hal  itu  diambil maka  akan  menyebabkan  orang yang  mengambil  menjadi  sakit. Contoh  lainnya  adalah  anak perempuan dilarang dan dianggap  pamali  untuk  duduk di tengah pintu. Contoh
mengenai  ikan  yang  diambil dianggap
menyebabkan penyakit  bagi  pengambilnya adalah  secara  rasio  ilmiah  tidak ada  korelasi  antara  ikan  dan penyakit.  Akan  tetapi  secara psikologis  keyakinan  tersebut
melekat  dalam  diri  masyarakat tersebut.  Dampak  positif  dari pensakralan
ini adalah ekosistem  yang  ada  masih terjaga  dan  masyarakat  tidak kehilangan  jenis  ikan  tersebut. Aspek  lainnya  perkembangan ikan yang banyak dapat menjadi destinasi  wisata  sehingga  dapat meningkatkan  roda  ekonomi masyarakat setempat.
Sedangkan  kasus  mengenai anak perempuan dilarang duduk  di  tengah  pintu  dan dianggap pamali,
pada hakekatnya  bukan  hal  yang dilarang.  Ungkapan  pamali  dan tidak  boleh  ini  mempunyai dampak secara psikologis untuk mengajarkan  aspek  etika  dalam bermasyarakat.
Selanjutnya,  Hasan  Hanafi sebagai  salah  satu  tokoh  yang ingin merubah pola fikir
masyarakat  yang  ada  saat  ini,
juga  mengkaji  hal-hal  yang
sebenarnya profan untuk diperlakukan  sebagai  sesuatu yang  sakral.  Ia  menginginkan mengembalikan  status  sakral dan profan dalam kehidupan ini, sehingga  perkembangan  ilmiah menuju kedewasaan berfikir dan kemajuan  masyarakat  menjadi lebih ‘baik’.
Pandangan  Hasan  Hanafi ini  penting  untuk  digali  dalam
rangka keilmuan untuk menentukan aspek yang
berkaitan  dengan  pola  berfikir manusia  (mental  state)  dalam menentukan  aspek  yang  boleh untuk  dikaji  dan  tidak  boleh. Dalam  masalah  profan  dan sakral ada sesuatu yang menjadi garis  benang  merah  antara  hal yang  layak  dibahas  dan  tidak layak untuk dibahas.
Sekilas  Biografi  dan  Sosio Kultural Hasan Hanafi
Hasan Hanafi, lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, Mesir. Ia memulai  pendidikan  dasar  di Kota Agha Khalil yang kemudian dilanjutkan ke Madrasah  Tsanawiyah  yang
ditempuhnya selama empat tahun. (sholeh, 2003:157). Hasan Hanafi belajar filsafat di Departemen Filsafat
Uneversitas  Kairo  dari  tahun
1952 sampai dengan 1956. Studi filsafatnya  lantas  dilanjutkan  ke jenjang postgreduate di Uneversitas
Sorbronnne,
Prancis,  selama  kurang  lebih  10 tahun,  1956-1966.  Studinya  di Prancis,  memberikan  arah  baru bagi pemikiran kefilsatan Hasan Hanafi,  terutama  pemantapan metodologisnya  melalui  kuliah- kuliah  atau  pun  bacaan  karya orientalis.
Hasan  Hanafi,  di  Perancis, sempat  belajar  pada  seorang
reformis  Katolik,  Jean  Gitton; tentang  metodologi  berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat.  Ia  belajar  fenomenologi dari  Paul  Ricouer,  analisis kesadaran  dari  Husserl,  dan bimbingan  penulisan  tentang pembaharuan  Ushul  Fikih  dari Profesor Masnion. (Hanafi, 1987:332).  Hanafi  bersemangat mengembangkan tulisan- tulisannya tentang
pembaharuan  pemikiran  Islam, sejak  ia  pulang  dari  Perancis pada  tahun  1966.  Akan  tetapi, kekalahan  Mesir  dalam  perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. Ia kemudian  ikut  serta  dengan rakyat berjuang dan membangun  kembali  semangat nasionalisme  mereka.  Pada  sisi lain, untuk menunjang perjuangannya  itu,  Hanafi  juga mulai memanfaatkan
pengetahuan-pengetahuan akademis  yang  telah  ia  peroleh dengan  memanfaatkan  media
massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk
menangggapi  masalah-masalah aktual  dan  melacak  faktor kelemahan umat Islam. (Hanafi, 1983:7).
Di  waktu-waktu  luangnya, Hanafi  mengajar  di  Universitas Kairo  dan  beberapa  universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi Profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Hasan Hanafi antara  tahun  1971  sampai  1975 juga  mengajar  di  Universitas
Temple, Amerika Serikat. Aktivitasnya di Amerika
memberi kesempatan untuk banyak  menulis  tentang  dialog antaragama  dengan  revolusi. Setelah kembali dari Amerika, ia mulai menulis tentang
pembaruan  pemikiran  Islam.
Hasan kemudian memulai
penulisan  buku al-Turath  wa  al-
Tajdid .  Karya  ini,  pada  saat  itu, belum  sempat  ia  selesaikan karena  ia  dihadapkan  pada gerakan  anti-pemerintah  Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. Ia terpaksa  harus  terlibat  untuk membantu  menjernihkan  situasi melalui  tulisan-tulisannya  yang berlangsung  antara  tahun  1976 hingga  1981.  Tulisan-tulisannya itulah  yang  kemudian  tersusun menjadi  buku al  Din  wa  al- Thaurah .  Sementara  itu,  dari tahun  1980  sampai  1983  ia
menjadi Profesor tamu di Universitas Tokyo, tahun 1985 di
Emirat  Arab.  Ia  pun  diminta untuk  merancang  berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar  di  sana  pada  tahun- tahun 1983-1984. (Azra, 2003).
Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India,
Indonesia,  Sudan,  Saudi  Arabia dan  sebagainya  antara  tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir  besar  di  negara-negara tersebut
telah menambah wawasannya  untuk  semakin tajam  memahami  persoalan- persoalan  yang  dihadapi  oleh dunia Islam.
Pengalaman  hidup  yang  ia peroleh  sejak  masih  remaja membuat  ia  memiliki  perhatian yang  begitu  besar  terhadap persoalan  umat  Islam.  Oleh karena  itu,  meskipun  tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan  tertentu,  ia  pun banyak  terlibat  langsung  dalam kegiatan-kegiatan  pergerakan-
pergerakan  yang  ada  di  Mesir. Sedangkan pengalamannya
dalam  bidang  akademis  dan intelektual,  baik  secara  formal maupun tidak, dan pertemuannya dengan para pemikir  besar  dunia  semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong  hasratnya  untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran- pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan
persoalan-persolan  besar  umat
Islam.
Turath  ( turath )  antara  Sakral

## dan Profan
Turath adalah segala sesuatu yang sampai kepada kita dari masa lalu dalam peradaban yang dominan, sehingga merupakan masalah yang diwarisi sekaligus masalah
penerima  yang  hadir  dalam
berbagai tingkatan. (Hanafi,
2001: 9).
Secara etimologi, turath mempunyai  arti  sesuatu  yang diwariskan.  Ibn  Manzhur  (1990: 200) mengutip dari Ibn al- A`’r abi yang  menyatakan  bahwa al- turath,  al-wirth,  al-warth,  al-irth, al-wirath dan al-irath adalah sama dan  mempunyai  arti  sama. Dalam kamus al-Munjid (2000:895), turath diartikan
dengan perpindahan harta
seseorang  setelah  ia  meninggal; sesuatu yang ditinggalkan orang yang  telah  meninggal  dunia untuk diwariskan.  Al-Raghib al- Ashfahani  (2010,  555)  memberi definisi  dengan  perpindahan suatu  barang  dari  seseorang kepada orang lain tanpa melalui akad dan berkaitan dengan akad.
Hans Wehr (1976: 1060) menerjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan
inheritance dan legacy . Sementara  itu  Tayyib  Tazyini (1986: 308) menerjemahkan istilah turathiyyah dengan
turathonalisme.
Dalam al-Qur'an, kata turath muncul hanya sekali yaitu pada Qs. Al-Fajr: 19
Artinya: Dan kamu memakan harta
pusaka dengan cara menghimpun  (yang  halal dan haram (al-Fajr:19) Ayat di atas dapat dimengerti bahwa yang dimaksud dengan turath adalah harta kekayaan yang ditinggalkan oleh seseorang yang meninggal bagi yang masih hidup.  Sedangkan  term mirath disebutkan  sebanyak  dua  kali yaitu pada al-Imran: 180 dan al- Hadid 10.,
Artinya: Dan kepunyaan Allah-lah segala warisan (yang ada) di langit dan di bumi .
Dalam  sistem  hukum  fiqh Islam juga dikenal istilah warith .
Para fuqaha banyak memberikan ketentuan dalam persoalan pembagian harta warisan kepada ahli waris sesuai dengan ketetapan dalam al-Qur'an.
Pembahasan  ini  secara  khusus dibahas dalam bab faraid.
Sedangkan  dalam  pengetahuan
dan disiplin pemikiran keislaman lainnya, seperti sastra, teologi  spekulatif,  filsafat  tidak ditemukan  satupun  kata  yang menjelaskan  mengenai tura th yang  mengungkapkan  secara khusus satu pengertian tertentu, apalagi  memperoleh  perhatian memadai.
Kajian turath menjadi  salah
satu kajian yang sangat diperhatikan oleh Hasan Hanafi. Hal ini dapat dibuktikan hampir seluruh bukunya membicarakan mengenai turath, dan menurutnya penafsiran atas turath  merupakan  salah  satu syarat untuk kebangkitan peradaban  Islam.  (Hanafi:1995). Hasan Hanafi (2001:9)
mendefinisikan  bahwa  turath (turas)  adalah  segala  sesuatu yang  sampai  kepada  kita  dari masa lalu dalam peradaban yang dominan,  sehingga  merupakan masalah yang diwarisi sekaligus masalah  penerima  yang  hadir
dalam berbagai tingkatan. Dengan demikian turath dianggapnya  sebagai  titik  awal tanggung  jawab  kebudayaan dan bangsa, sedangkan pembaruan (tajdid) adalah penafsiran  ulang  atas  turath sesuai dengan kebutuhan- kebutuhan  zaman,  karena  yang lama  mendahului  yang  baru.
Oleh  karena  itu,  pembahasan mengenai  turath  dan  tajdid dalam kajian Hanafi tidak dalam konteks filosofis an sich , melainkan  dengan  menyertakan argumen historis. Konsep turath selalu dipandang  menjadi  dua  aspek, yaitu  turath  yang  profan  dan turath  yang  sakral.  Turath  yang profan  dapat  dikaji,  ditafsirkan dan  dapat  dijadikan  bahan pertentangan dalam kajian ilmiah.  Sedangkan  turath  yang sakral tidak dapat dikaji, dibahas
secara ilmiah, akan tetapi kebenarannya dianggap hal yang  pasti  dan  tidak  bisa diganggu  gugat.  Turath  sakral adalah  semua  bentuk  tradisi keilmuan yang membahas mengenai kesucian sesuatu
sehingga  tidak  dapat  disentuh atau  digali  secara  keilmuan
(saintis)  dan  hanya  bisa  diikuti
dengan membenarkan atas tradisi tersebut. Misalnya,
mengenai  nasib  baik  dan  jelek orang,  perceraian  bagian  dari takdir  dan  lain  sebagainya. Perilaku  manusi  yang  diyakini sebagai sakral ini, akan memberikan dampak atas kajian secara  saintis  akan  dianggap melanggar
aturan Tuhan.
Sementara  itu,  aspek  sakral tersebut  dapat  pula  dianggap sebagai  profan,  misalnya  orang yang  menjalani  percaraian  yang dibahas  dalam  tradisi  fiqh dengan berbagai aspeknya, adalah  benar  takdir  akan  tetapi takdir  yang  bisa  diusahakan. Artinya diusahakan adalah bagian  dari  profanisasi  dari sesuatu yang sakral.
Kajian-kajian mengenai sosial  kemasyarakatan  dapat dijadikan aspek atau ditentukan wilayah  sakral  dan  profan.
Semua penentuan tersebut dapat memberikan dampak psikologis, sosial,  sain  dan  lain  dalam masyarakat.

## Pembagian Turath
Menurut  Hasan  Hanafi, turath  (turath)  ada  dua  yang saling beroposisi, turath kekuasaan  dan  turath  oposisi, turath negara dan turath rakyat, budaya  resmi  dan  budaya perlawanan. Budaya masyarakat berbeda-beda  seiring  dengan perbedaan di dalam masyarakat. Oleh karena
masyarakat terbentuk dari kelas-kelas sosial,
dan pertentangan memperebutkan  kekuasaan  di
dalamnya sejalan
dengan pertarungan  antar  kelas,  maka setiap  kelas,  setiap  kekuasaan, memiliki  turath  dan  budaya masing-masing, turath penguasa dan  turath  rakyat,  turath  negeri dan turath swasta, budaya kaum
elit  dan  budaya  masyarakat awam. (hanafi: 2003).
Dengan demikian, tidak ada turath  secara  mutlak  yang masing-masing bersifat total dan tidak  terbagi-bagi  serta  tidak terpecah-pecah dan tidak terpisah-pisah.  Turath  yang  ada
adalah turath yang terkait secara khusus dengan masyarakat, kelas  dan  kekuasaan,  bahkan juga  dengan  fase  sejarah  secara keseluruhan.  Artinya,  semua pandangan mengenai turath bisa dilihat  seperti  dua  mata  uang yang  sesuai  dengan  sudut pandangnya (subjektivitas).
Turath  Islam  menampilkan berbagai corak di setiap konstruk sosial historis tertentu. Pembelahan turath menjadi dua adalah manifestasi dari perkembangan turath yang
sampai  saat  ini  tidak  pernah memandang turath sebagaimana
turath  itu  sendiri.  Turath  Islam telah  menampilkan  coraknya dalam  bentuk  teologi,  kadang kala  menampilkan  coraknya dalam  bentuk  syari’at,  dan  lain sebagainya.  Turath  bukanlah materi  yang  tersimpan  dalam perpustakaan dan bukanlah merupakan  suatu  teori  yang berdiri  sendiri.  Turath  yang pertama memiliki wujud kongkrit, sedangkan yang kedua memiliki  wujud  abstrak.  Akan tetapi, turath sebenarnya sesuatu yang  tersimpan  dalam  diri masyarakat (hanafi: 2003).
Turath bukan masalah
mempertahankan identitas.
Identitas tidak hanya ada dalam turath,  tetapi  juga  terdapat dalam kemodernan, sebab kalau tidak  demikian,  ia  tertutup, terisolir.  Turath  bukan  hanya turath keagamaan. Di sini terjadi tumpang  tindih  antara  yang
keagamaan  dan  yang  popular, yang  sakral  dan  yang  profan. Turath  hanyalah  sarana,  bukan tujuan.  Ia  hanyalah  fungsi, bukan  substansi.  Ia  bersifat transformatif,  bukan  konstan. Turath  pada  dasarnya  hanyalah hipotesis  yang  secara  faktual tidak  ada  eksistensinya,  hanya sekedar konsep operasional dalam membicarakan kebudayaan massa. Turath dapat  dipahami  dalam  proses perubahan  sosial  ketika  muncul sebagai rintangan bagi transformasi atau faktor pendorong bagi kemajuan, ketika dipengaruhi oleh kekuasaan  untuk  regulasi  sosial atau  sebagai  sarana  untuk mobilisasi
sosial. Turath merupakan  bagian  dari  proses transformasi  sosial  dan  salah satu  efektifitasnya,  merupakan potensi  mobilitas  yang  dapat
dimunculkan secara negatif atau
positif sesuai dengan kekuasaan dalam masyarakat dan alternatif-alternatif  sosial  atau politiknya. (hanafi: 2003). Turath berupa petuah
(peribahasa),  dongeng,  legenda dan  kepercayaan  serta  sistem etika, merupakan bentuk peninggalan  budaya.  Dalam masyarakat yang mengkaji masalah turath ,  turath  tersebut
memainkan peran penting dalam ideologi politik masyarakat yang telah disekulerkan. Turath masih merupakan  sumber  otoritas. Turath  masih  sering  digunakan sebagai  alat  pembuktian  atau penolakan.
Islam  adalah  turath.  Islam tidak  hanya  sebuah  agama namun  juga  sebuah  tatanan budaya.
Budaya bukan merupakan hasil pemikiran yang
statis, namun sebuah kreativitas yang  dinamis  dalam  rentang perjalanan sejarah. Budaya adalah  turath  yang  niscaya dalam sejarah, maka siklus yang kedua  (dalam  hal  ini  mungkin yang  dituju  adalah  hukum perulangan,  setelah  sesuatu  itu sirna maka akan terlahir kembali) identik dengan gerakan pembaruan menjadi gerak massa yang  lebih  berdaya,  sebelum akhirnya  direproduksi  kembali menjadi kebudayaan baru.
Dalam  pengalaman  sejarah
komunitas muslim, doktrin utama dalam sistem kepercayaan  yang  mencakup teori Essence,  Attributes  and  Acts
(Inti,  Atribut,  dan  Tindakan)
dipakai untuk memberi justifikasi  kekuasaan  absolut. Teologi absolutis, ke-Maha
Tahu-an dan ke-Maha Kuasa-an Tuhan,  merupakan  alat  politik
yang digunakan untuk memperkuat
absolutisme politik,  yaitu  kekuatan  absolut seorang  imam.  Oleh  karena  itu ada  dua  turath  yang  muncul, turath  kekuasaan  dan  turath oposisi,
tanpa mempertimbangkan
hak kekuasaan  untuk  memberikan keputusan,  dan  hak  oposisi untuk  memunculkan  revolusi, turath  penguasa  dan  turath rakyat  (yang  dikuasai).  Setiap turath mengekspresikan kondisi kekuasaan  atau  oposisi,  dan melegitimasi sikap yang bersangkutan.
Dalam  turath  oposisi,  akal mampu menilai sesuatu itu baik atau  buruk,  karena  baik  dan buruk merupakan sifat-sifat objektif  pada  sesuatu  tersebut.
Kemudian  pertarungan  politik bermula
dalam realitas, kemudian  dilanjutkan  dengan
upaya  legislasi  (legitimasi)  dan teorisasi  terhadapnya  dengan jalan  menafsirkan  teks  sebagai sumber  pertama  legislasi,  yang diprioritaskan  realitas  atas  teks. Tidak  ada  teks  yang  memuat teorisasi  secara  apriori.  Justru teks  memuat  banyak  sisi  dari segala  sesuatu  sampai  realitas sendiri yang menetapkan dalam sisi mana teks itu berpihak, atas dasar  aspek  mana  ia  dibangun, dan  dalam  makna  apa  ia  harus dipahami. Jadi kelompok- kelompok  teologi  dalam  Islam
merupakan bentuk-bentuk
legislasi  bagi  mereka  sendiri. Pertarungan  di  antara  mereka sebenarnya merupakan pertarungan  antara  kekuatan- kekuatan politik.
Bagi  Hasan  Hanafi,  (2003) turath  keislaman  tidak  akan berarti apapun jika dia dibiarkan tidak  memberi  umat  Islam  aksi
dalam  rekonstruksi  sejarah  dan hubungannya  dengan  manusia. Studi  khazanah  Islam  klasik bukan  untuk  mempertahankan turath  yang  telah  membentuk mental  masyarakat  dan  realitas umat Islam terbelakang sekarang ini, melainkan untuk menghilangkan  aspeknya  yang negatif  dan  memilih  unsur- unsur  positif  di  dalamnya  guna kemajuan umat.
Hasan Hanafi (2003) mencoba  untuk  menawarkan satu pemahaman
yang rekonstruktif  terhadap  turath Islam  klasik,  menyatukan  dan mengintegrasikan  semua  turath keilmuan dalam peradaban Islam ke dalam semangat modern,  dan  menjadikannya sebagai ideologi
manusia
modern. Rekonstruksi yang dimaksud  Hasan  Hanafi  di  sini
tidak  sekedar  menafsirkan  teks
agama atau
pemahaman keagamaan  lama  dalam  topik-
topik tertentu, sebagaimana telah  banyak  dilakukan  oleh para  reformis  terdahulu.  Akan tetapi,  pengertian  rekonstruksi di sini lebih luas dan komprehensif  yang  meliputi penafsiran kembali atas teks-teks
agama, penjelasan terhadap sebab-sebab  munculnya  suatu turath  dan  perkembangannya, serta berupaya membangun
kembali struktur baru dari turath itu  secara  keseluruhan.  Upaya pembangunan kembali itu bertujuan  menemukan  teori- teori  umum  yang  menjadi kekuatan  dan  kelemahan  turath dalam menjawab tuntutan zaman  pada  sepanjang  sejarah
hingga sekarang. Menurut Hanafi (2003), secara ideal turath selalu
mengalir  sehingga  ia  tetap
ramah  dalam  menyapa  realitas, bukan terkesan kaku, akan tetapi dalam perjalanannya turath seringkali  dibekukan  (dibuat beku)  oleh  penguasa  untuk kepentingan kekuasaan dan kaum konservatif
untuk membenarkan  keabsahan  klaim ideologi tertentu sehingga selalu ada  dua  kutub  turath  yakni turath  penguasa  dan  turath oposisi.  Ruang  publik  sejarah
Islam kontemporer selalu
diwarnai oleh pertarungan antara  dua  kutub  utama,  yakni kaum  konservatif  yang  selalu berkehendak  mencomot  seratus persen turath masa lalu ke masa sekarang dan kaum sekuler yang berkehendak  membuang  semua turath  masa  lalu.  Bagi  Hanafi kedua kutub tersebut sama-sama gagal menangkap spirit
kemajuan.  Kaum  konservatif
dikatakan  gagal  karena  ingin
memakaikan baju abad pertengahan ke manusia modern, sementara kaum sekuler juga dikategorikan gagal karena  berhasrat  memberangus semua turath masa lalu kemudian menjadi barat sepenuhnya.  Hal  ini  ibarat manusia  yang  memiliki  kepala namun pikiran dalam kepalanya tidak berasal dari hasil perenungan  kepalanya.  Dalam konteks tersebut Hanafi kemudian  menawarkan  jalan tengah yang diyakininya mampu menangkap spirit kemajuan,  jalan  tengah  tersebut ia  istilahkan  sebagai  “ pembacaan ulang terhadap turath ”. Pembacaan ulang terhadap turath meniscayakan munculnya filterisasi  sehingga  ada  turath tertentu  yang  memang  harus ditinggalkan  namun  ada  pula yang harus tetap diapresiasi dan
di up to date -kan karena pembacaan ulang terhadap turath tidak
selamanya berorientasi  ke  masa  lalu  tapi juga  ke  masa  depan.  Item tersebut  merupakan  penting karena  faktanya  turath  yang pernah lahir di panggung peradaban Islam juga
mengusung  ide – ide  kemajuan, dengan  ungkapan  lain  bahwa turath  pencerahan  tidak  hanya lahir di Barat modern akan tetapi semua peradaban pernah melahirkan  turath  pencerahan termasuk peradaban Islam. Sakral  (al-Sawabit)  dan  Profan (al-Mutaghayyirat ) dalam

## turath
Sakral merupakan suatu hal yang  lebih  mudah  dirasakan daripada  dilukiskan.  Dalam  hal yang  sakral  terdapat  suatu anggapan  bahwa  suatu  benda tersebut  mengandung  zat  yang
suci, dan di dalamnya mengandung  pengertian  misteri yang mengerikan tetapi mengagungkan (Darajat,
1985:168).  Sakral  dapat  pula diartikan  dengan  suatu  yang terlindung  dari  pelanggaran, pengacauan  atau  pencemaran. Sesuatu  yang  sakral  adalah sesuatu yang dihormati, dimuliakan,  dan  tidak  dapat dinodai.  Hal  ini  kebalikan dengan  profan.  Profan  adalah sesuatu yang biasa, umum, tidak dikuduskan,  bersifat  sementara, pendek  kata  yang  ada  di  luar yang  religious  (Dhavamong, 1995:87).
Menurut  Imam  al-Syafi`i (2013:  560)  unsur  sakral  adalah segala  hal  yang  ada  hujjah
(argumentasi) dan mansūs dalam  al- Qur‘an  dan  sunnah
Nabi  saw  secara  jelas  dan  tidak mungkin  terjadi  ikhtilaf  di
dalamnya.  Muhammad  `Asyur (2002,  20)  menjelaskan  bahwa yang  dimaksud  dalam  kategori sakral  adalah  masalah  pokok- pokok  syari`ah  yang  berkaitan dengan  pokok-pokok  kewajiban dan pokok-pokok larangan, pokok-pokok  aqidah  (tentang ketuhanan,  kenabian  dan  rukun iman  yang  lain)  dan  pokok- pokok  etika.  Ketiga  hal  ini merupakan persoalan yang tetap dan tidak berubah.
Sedangkan dasar-dasar hukum yang bersifat umum juga masuk kategori sakral, misalnya pokok-pokok  hukum  keluarga, mua`malah, pokok-pokok hukum pidana dan perdata serta pokok-pokok  penyelenggaraan kehidupan berbangsa dan bernegara.  Semua  itu  masuk kategori  yang  tetap  dan  tidak mengalami perubahan.
Secara ringkas dapat ditarik kesimpulan  bahwa  as- sawābit asy-syar`iyyah itu adalah kulliyyah  asy- syarī`ah  al -khams yang meliputi penjagaan terhadap  agama  (ad- dīn),  jiwa (an-nafs), akal (al-`aql),
keturunan  (an-nasl)  dan  harta
(almāl). Implemantasi kelima hal
tersebut  di  bawah  bingkai  al- darūriyyat,  al - hājiyyāt  dan  al - tahsīniyyāt.  Hal  itu  merupakan
maqsūd asy - syar`ī (tujuan syari`at) dalam tugas kekhalifahan  manusia  di  muka bumi. Ketidakberubahan  ini mengharuskan
terjaminnya perwujudan  kemanfaatan  dan kemaslahatan bagi seluruh kaum muslimin  dalam  penerapannya. Imam Syafi`i menyebutkan bahwa  ada  persoalan-persoalan yang membutuhkan ta’wīl (misalnya  kata  qur’  yang  bisa
ditafsirkan dengan suci maupun
haid)  dan  ada  pula  persoalan yang  dapat  diketahui  dengan cara  qiyās.  Hal  ini  dapat  ditarik pemahaman  bahwa  persoalan- persoalan yang tidak disebutkan secara  tegas  dan  jelas  oleh  nas dan  ijma’  termasuk  dalam wilayah  ijtihadiyah.  Wilayah ijtihadiyah inilah yang termasuk dalam kategori mutaghayyirāt
Hasan Hanafi
telah memberikan  suatu  pandangan yang selama ini dianggap sakral oleh  masyarakat  muslim  adalah hal  yang  profan.  Bentuk  yang dianggap sakral oleh Umat Islam lantas  dianggap  profan  antara lain
1. Masalah kenabian
2. Masalah
Akidah
Asy’ariyah  yang  paling benar 3. Masalah Fiqh Imam
Syafii  yang  tidak  dapat diganggu gugat oleh
ulama setelahnya
4. Pemaknaan  terhadap  al-
Quran 5. Aplikasi terhadap perintah  ayat  al-Quran
dalam hukum.
Sakral  dan  profan  dalam agama,  menurut  Hasan  Hanafi dapat dilihat dari sudut pandang agama yang difahami dan dianut serta yang hidup dalam berbagai turath  sosial-politik  setidaknya terus bergulat di atas dua turath tersebut.
Menurut Hasan Hanafi pada
mulanya kehadiran Islam memang menentang turath lama masyarakat  jahiliyah  di  jazirah Arabia,
terutama turath kekuasaan  politik  yang  korup.
Pasca wafatnya Nabi Muhamad, muncullah  turath  baru  dalam bentuk kekuasaan khilafah.
Vol. 4 No. 1 April 2020
Dalam  masa  ini  fase-fase  turath
Islam mulai menampakkan perubahan;  dari  turath  oposisi menjadi turath kekuasaan. Secara lugas Hanafi menyimpulkan, bahwa semenjak  Islam  hidup  dalam
istana  penguasa  feodal,  Islam menjadi agama kekuasaan.
Turath  kekuasaan  dalam  Islam ini  dimulai  oleh  munculnya
klaim kebenaran “ pengikut nabi”  yang  menyebut  dirinya sebagai  kelompok  Ahlusunnah wal  jama’ah,  kelompok  yang konsisten (istiqamah), kelompok yang  berpegang  pada  riwayat dan hadis (ahl ar-riwayah wa al- hadis).
Semenjak kekuasaan ahlusunnah inilah Islam memulai  turath  (kekuasaan) baru, dengan memukul
kekuatan-kekuatan turath
(oposisi) seperti Syiah, Khawarij
dan Mu’tazilah. Para pendukung turath kekuasaan memiliki gelar- gelar  seperti, al-Syekh  al-Rais,
Hujjatul Islam, Imam al-Haramain, Nasir  al-Millah  wa  ad-Din dan
seterusnya. Sementara para pendukung turath oposisi mendapat gelar semacam atheis,
zindiq,  kafir,  murtad,  munafik, manawi, zoroaster, sabi’,
barhamiy, dan lain-lain.
Awal  mula  sejarah  inilah yang  telah  menjadi fakta  politik kekalahan  turath  oposisi  yang sebenarnya  menjadi  misi  utama ajaran  Islam.  Disebabkan  oleh kepentingan  kekuasaan,  Islam menjelma menjadi turath kekuasaan.  Kekuasaan  yang hidup  dalam  masyarakat  Islam dan  mampu  melegitimasi,  akan menjadikan negara menjadi kuat, mampu mengatasi gerakan sosial,  dan  dapat  mengawai persegkongkolan
terhadap
turath  oposisi  untuk  menahan rakyat agar tidak memunculkan turath  tersebut  berlindung  di
dalamnya, dan mulai menghancurkan
legalitas oposisi.  Di  Indonesia  negara memberikan  pakaian  kebesaran terhadap  agamawan  yang  loyal semisal  profesor  atau  doktor. Atau  memberikan  kekuasaan  di jajaran eksekutif atau legislatif.
Turath dalam Islam, sebagaimana turath kebudayaan lain  pada  mulanya  adalah musabab,  namun  merupakan sebab  pada  akhirnya,  konklusi dan premis, isi dan bentuk, efek dan aksi, pengaruh dan mempengaruhi.  Dalam  konteks inilah pentingnya
upaya melakukan  dekonstruksi  dan
rekonstruksi  pemikiran  Islam
agar  tetap  hidup  sebagai  ajaran yang membebaskan. Hasan
Hanafi secara kritis memberikan solusi dalam upaya ini.
Hasan  Hanafi  mengaitkan ilmu akidah dengan kebudayaan rakyat, tauhid dengan persatuan umat,  kenabian  dengan  gerak sejarah, manusia dengan sejarah,
revolusi dengan bumi, pergerakan dengan zaman.
Dengan  demikian  tidak  ada seorang  pun  yang  diam  dan terbelakang,  dan  tidak  ada seorang  pun  bisa  memaksakan peradabannya  menjadi  satu- satunya  peradaban  manusia. Bagaimana  kategori  manusia dibumikan  dalam  peradaban kontemporer  kita  jika  akar- akarnya  tidak  menancap  dalam turath  lama? Hal  tersebut  dapat dilakukan, pertama , dengan mengembalikan  manusia  yang teralienasi ke kesadarannya dari luar  ke  dalam,  mentransfer semua manusia menjadi
penguasa, meniru tipe penguasa dalam  warga  negara  hingga banyak  penguasa,  kekuasaan diputar  dikalangan  masyarakat bukan dimonopoli satu kelompok  tertentu.  Semua  itu dapat dilakukan
melalui interpretasi  terhadap  Allah  dan
penguasa  dalam  turath  lama dalam rangka melakukan pembacaan  kembali  terhadap
manusia  dalam  turath  tersebut. Kedua , sangat mungkin menciptakan  turath  humanisme baru  melalui  realitas  yang  ada. Turath  lama  merupakan  mata rantai  awal  dari  turath,  bukan segalanya. Turath dapat dimulai kembali, dan memaksakan realitas barunya. Manusia adalah  pihak  pertama  dalam perimbangan alam,
ilmu,
teknologi, dan lingkungan.
Bahkan  manusia  merupakan
pihak  pertama  dalam  semua
poros kebudayaan, alam, masyarakat, peradaban dan sejarah.  Adapun  yang  paling utama adalah mewujudkan manusia, pertama sebagai kompetensi kreatif dalam
berfikir  dan  berseni,  kemudian hubungan-hubungannya ditentukan sebagai dimensi bagi eksistensinya.
Berikut  beberapa  bentuk wacana yang sakral dalam kalam (teologi)  klasik  harus  berubah menjadi  wacana  kemanusiaan (profane) yang dikaji dan dianalisis  dengan  pendekatan ilmu-ilmu  humaniora.  Karena Ilmu ini termasuk bagian Integral  dari  sejarah  pemikiran dan sejarah pemikiran
merupakan  bagian  dari  sejarah sosial.
Menurut  Hassan  Hanafi (2003),  dzat  Tuhan  dijadikan obyek  dalam  teologi  (kalam),
adalah
mengandung kontradiksi. Karena Allah adalah absolut sedangkan ilmu, dengan watak  dasar  obyek,  metode  dan targetnya,  adalah  transformasi yang  absolut  menjadi  relatif. Karena ilmu menundukkan gejala  umum  kepada  gejala khusus dalam ruang dan waktu. Ilmu  adalah  identifikasi  gejala dalam  realitas  terbatas  yang mungkin  dikuasai  secara  ilmiah eksperimental. Sedangkan Allah tidak tampak dalam realitas. Ialu bagaimanamungkin yang universal  menjadi  partikular. Bagaimana  mungkin  akal  relatif manusia  dengan  kehidupan,
pengetahuan,
kepentingan,
keinginan dan orientasi-
orientasinya,  mencakup  dzat absolut. Memikirkan  Allah  sebagai suatu obyek tertentu menimbulkan  keterasingan  bagi masyarakat berkembang. Karena posisi natural manusia sebenarnya adalah berfikir
tentang  masyarakat  dan  alam. Maka  setiap  pembicaraan  lain tentang  sebuah  obyek  yang melampaui masyarakat dan alam  adalah  suatu  bentuk generalisasi  yag  menunjukkan kurangnya  keadaran  terhadap realitas. Bukti tentang minimnya kesadaran  akan  realitas  dalam dunia  Islam  misalnya  adalah maraknya pembangunan masjid justru ketika masyarakat sedang mengalami kritis keamanan maupun ekonomi.
Menurut  Hanafi,  konsep atau nash tentang dzat dan sifat- sifat Tuhan tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan sebagaimana  yang  ditafsirkan oleh  para  teolog.  Tuhan  tidak butuh pensucian manusia, karena  tanpa  yang  lainpun
Tuhan  tetap  Tuhan  yang  maha suci dengan segala sifat kesempurnaan-Nya. Semua
deskripsi  Tuhan  dan  sifat-sifat
Nya,  sebagaimana  yang  ada dalam al-Qu r’an maupun sunnah. Sebenarnya lebih
mengarah  pada  pembentukan manusia  yang  baik,  manusia ideal,  insan  kamil.(Baghdadi, 1985:26).
Apa yang diusahakan Hassan Hanafi adalah merupakan  wujud  aktualisasi simbol-simbol  dalam  teologi
(kalam).  Asumsi  dasar  Hassan
Hanafi kalau
himpunan
mempertahankan mainstream klasik, sampai kapanpun kondisi kita  sendiri  sebagai  manusia tidak  akan  menajdi  perhatian kita  sendiri.  Sementara  agama sendiri tidak dapat kita harapkan.  Tampak  jelas  bahwa dzat Allah telah dijadikan obyek
Ilmu kalam (teologi) dengan cara personifikasi.  Konsekuensinya dzat  ini  menjadi  lekat  dengan sifat dan perbuatan yang terkait erat  dengan  dunia  dan  manusia di samping dengan akhirat. Dzat menjadi sedemikian rupa
dominasinya,  sehingga  menjadi satu-satunya yang wajib. Sedang selainnya hanyalah bersifat mungkin (contingence ). Dzat tidak  saja  dipersonifikasikan menjadi  seperti  manusia,  tetapi juga  sangat  besar  sehingga mencakup segala sesuatu. Segala sesuatu lain-Nya, hanyalah
mungkin dan binasa. Wacana tentang
“dzat
Allah”  dengan  demikian,  kata Hassan  Hanafi  berarti  keliru menurut teori kebenaran logika. Karena  teori  kebenaran  logika
terutama dalam standar klasiknya, mengharuskan kesesuaian konsep dengan
pembenarnya.
Kekeliruan
wacana tentang dzat Allah pada gilirannya juga dapat dilihat dari perspektif  tugas  bahasa.  Karena bahasa tidak dapat mengekspresikan  sistem  yang tidak dapat didefinisikan
manusia.  Oleh  karena  itu  studi
apapun terhadap “Allah”, harus terjebak masuk dalam personifikasi. Karena pembicaraan tentang Allah, manusia  harus  menggunakan cara-cara metaforis. Tuhan
hanya  dapat  difahami  manusia menurut ukurannya sendiri dan imagenya, manusi untuk berbicara  tentang  dzat  Allah selalu dengan cara menserupakan  Allah  dengan dirinya atau menganalogikannya dengan
alam,  itulah  mengapa  simbol menjadi tak terpisahkan dengan pembicaraan tentang Allah.
Deskripsi  Tuhan  tentang
dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia
tentang  kesadaran  akan  dirinya sendiri  (cogito).  Yang  secara rasional  dapat  diketahui  melaui perasaan diri ( self feeling) .
Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri  sama  persis  dengan kesadaran akan keberadaanNya, sama  sebagaimana Cogito yang ada  dalam  manusia  berarti penuujukan akan keberadaanya. Itulah sebabnya menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang  Tuhan  ( aushaf )  adalah wujud  (keberadaan).  Adapun deskripsi-Nya tentang sifat-sifat- Nya  ( aushaf )  berarti  ajaran tentang  kesadaran  lingkungan dan  dunia,  sebagai  kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi  dan  ekspresi  teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu
pada cogito ,  maka  sifat-sifat mengacu pada cogitum , keduanya  adalah  pelajaran  dan “harapan” tuhan pada manusia, agar  mereka  sadar  akan  dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.
Di  sini  terlihat  Hanafi berusaha mengubah istilah- istilah    keagamaan  dari  yang spiritual  akan  sakral  menjadi sekedar  material,  dari  yang teologis  menjadi  antropologis. Hanafi  melakukan  ini  dalam rangka untuk mengalihkan perhatian  dan  pandangan  umat
Islam  yang  cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorientasi pada
realitas empirik.  Lebih  jelas  tentang penafisran  Hanafi  mengenai sifat-sifat  ( aushaf )  Tuhan  yang enam; wujud, qidam, baqa’, mukhalafah  lil  hawadits , qiyam
binafsih
dan wahdaniyah , menafsirkan sebagai berikut:
Pertama  Wujud  menurut
Hanafi,  wujud  di  sini  tidak menjelaskan wujud Tuhan,
karena-sekali  lagi-Tuhan  tidak memerlukan  pengakuan,  tanpa manusia,  Tuhan  tetap  wujud.
Wujud disini tajribah  wujudiyah pada  manusia,  tuntutan  ada umat  manusia  untuk  mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Inilah  yang  dimaksud  dalam sebuah  syair,  kematian  adalah ketidak mampuan untuk menunjukkan eksistensi diri. Kedua, Qidam (dahulu) berarti  pengalaman  kesejarahan yang  mengacu  pada  akar-akar keberadaan  manusia  di  dalam sejarah. Qidam adalah  modal pengalaman  dan  pengetahuan kesejarahan  untuk  digunakan dalam melihat realitas dan masa depan,  sehingga  tidak  akan  lagi
terjatuh  dalam  kesesatan,  taqlid dan kesalahan.(Hanafi, 1999).
Ketiga, baqa’ berarti  kekal, pengalaman  kemanusiaan  yang muncul  dari  lawan  sifat Fana’ berarti  tuntunan  manuia  untuk membuat  dirinya  tidak  cepat rusak  atau fana’, yang  itu  biasa dilakukan dengan cara memperbanyak  melakukan  hal- hal  yang  kontruktif;  dalam perbuatan  maupun  pemikiran, dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa mempercepat kerusakan  bumi.  Jelasnya baqa’
adalah  ajaran  pada  manusia utnuk menjaga senantiasa kelestarian lingkungan dan alam, juga ajaran agar manusiamampu  meninggalakan karya-karya besar yang bersiafat monumental.
Keempat, Mukhalafah  li-al hawadits (berbeda  degan  yang lain) dan Qiyam Binafsih (berdiri
sendiri),  keduanya  tuntunan agar  umat  manusia  mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada  pemikiran  dan  budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi  tentang  titik  pijak  dan gerakan yang dilakukan terencana  dan  dengan  penuh kesadaran untuk mencapai sebuah  tujuan  akhir,  sesuai dengan  segala  potensi  dan kemampuan diri.
Kelima, wahdaniyah (keesaan),  bukan  merujuk  pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan  dari  kegandaan  (syirik)
yang  diarahkan  pada  faham trinitas  maupun  politheisme,
tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan
wahdaniyah adalah  pengalaman umum  kemanusiaan  tentang kesatuan; kesatuan tujuan,
kesatuan  kelas,  kesatuan  nasib, kesatuan  tanah  air,  kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.
Dengan penafsiran-
penafsiran  term  kalam  yang serba  materi  dan  mendunia  ini, maka apa yang dimaksud
dengan  istilah  Tauhid,  dalam pandangan Hanafi bukan konsep yang menegaskan tentang  keesaan  Tuhan  yang diarahkan  pada  faham  trinitas maupun  politeisme,  tetapi  lebih merupakan  kesatuan  pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik seperti hipokrit,
kemunafikan atau perilaku
oportunistik.
Menurut  Hanafi,  apa  yang
dimaksud Tauhid
bukan merupakan  sifat  dari  sebuah dzat  ‘tuhan’, deskripsi  ataupun sekedar  konsep  kosong  yang hanya  ada  dalam  angan  belaka,
tetapi  lebih  mengarah  untuk sebuah  tindakan  kongkrit  ( fi’li ), baik  dari  sisi  penafian  maupun penetapan  ( itsbat ).  Sebab,  apa yang  dikehendaki  dari  konsep tauhid  tersebut  tidak  akan dimengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak  akan  punya  makna  tanpa direalisasikan  dalam  kehidupan
kongkrit. Perealisasian nafi (pengingkaran)  adalah  dengan menghilangkan Tuhan-Tuhan Modern, seperti ideologi, gagasan,  budaya  dan  ilmu pengetahuan  yang  membuat manusia sangat tergantung kepadanya  dan  terkotak-kotak sesuai dengan ideologi dan ilmu pengetahuan  yang  dimiliki  dan dipujanya.  Realisasi  dari Isbat
(penetapan) adalah dengan
penetapan  suatu  ideologi  yang
menyatukan  dan  membebaskan manusia dari belenggu-belenggu Tuhan-Tuhan Modern tersebut.
Dengan  demikian,  dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit,  tauhid  adalah  upaya pada  kesatuan  sosial  manusia tanpa  kelas,  kaya  atau  miskin. Distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial  manusia.  Tauhid berarti  kesatuan  kemanusiaan tanpa  diskriminasi  ras,  tanpa perbedaan ekonomi, tanpa masyarakat maju dan
berkembang,  Barat  dan  bukan Barat, dan seterusnya. Reinterpretasi  turath  sakral  vs profan
Untuk  mendukung  proyek besar tersebut maka dibutuhkan filsafat  sejarah  (seperti  yang pernah  diuraikan  Ibn  Khaldun dalam  kitabnya  Muqaddimah) untuk  melakukan  pendasaran
konsep  sejarah  dalam  turath
lama agar kita mampu mengetahui realitas serta menjalankan turath sesuai denagan realitas kesejarahannya. Sebab  turath  terkait  dengan ranah sosial maka untuk mewujudkan  kebangkitan  Islam diperlukan perangkat ilmu
sosial,  perlu  dicatat  bahwa perangkat ilmu sosial barat tidak sepenuhnya mampu mendukung cita – cita kebangkitan  Islam  karena  ilmu sosial Barat cenderung sewenang – wenang dalam menggeneralisir  seluruh  realitas sosial dengan menjadikan realitas sosial Barat sebagai tolak ukur  utama.  Oleh  karena  itu harus ada penciptaan ilmu sosial baru  (ilmu  sosial  nasional) karena  ilmu  sosial  lama  lebih berciri  orientalistik  yang  selalu menempatkan  Barat  sebagai
Vol. 4 No. 1 April 2020
Eropasentris,  ilmu  sosial  baru semestinya bersifat oksidentalistik agar Timur mampu  melihat  dirinya  sendiri (Alatas:2010). Pendapat Hassan Hanafi ini sejalan dengan pandangan Bryan  Turner  dalam  buku sosiologi  post  modernisme yang juga  mengkritik  sosiologi  Barat modern  karena  masih  dianggap bias orientalisme sehingga
cenderung  memaksakan  Barat lebih di atas dari yang lain. Antara Islam
dan kebudayaan  Arab  adalah  dua kenyataan  yang  berbeda.  Islam adalah  ajaran  yang  mempunyai idealitas pembebasan.
Sementara,  kebudayaan  Arab adalah  realitas  sosiologis,  hasil produk  ekonomi-politik.  Dalam pengertian tegas inilah pembicaraan  mengenai  Islam dan  kebudayaan  semestinya
dimulai.  Sebab,  jika  masih  ada asumsi  produk  sosial  Arab adalah  sama  dengan  ajaran Islam, maka pembahasan mengenai otentisitas Islam, dalam konteks pembaruan pemikiran, barangkali tidak akan  pernah  beranjak  kearah pemikiran kritis.
Penemuan otentisitas ajaran Islam  sebagai  kajian  tentu  saja bukan sekedar bertujuan memisah-misahkan antara Islam dengan  warisan  kebudayaan Arab,  melainkan  lebih  pada tujuan  ilmiah,  yakni  upaya melakukan  dekonstruksi  dan sekaligus
merekonstruksi
pemahaman  atas  ajaran  Islam.
Dekonstruksi adalah upaya pembongkaran  asumsi-asumsi lama  yang  irasional,  irelevan, dan  ilutif  atas  pemahaman otentisistas  Islam.  Sementara rekonstruksi  dihadirkan  sebagai
wujud  pertanggung  jawaban intelektual  yang  memberikan alternatif pemikiran praksis dari dekadensi pemikiran lama tersebut.
Jika selama ini para sosiolog lebih  cenderung  menganggap
turath  sebagai  obyek  tanpa kritisisme, maka Hanafi mencoba keluar dari konservatisme tersebut. Tawaran paradigma yang
diajukan adalah memahami turath suatu masyarakat melalui bentuk  kritisisme  struktural. Hanafi  beranggapan,  bahwa “tur ath adalah produk sosial dan hasil  dari  pertarungan  sosial- politik,  yang  keberadaannya terkait  dengan  manusia.  Jika diacak  melalui  historisitasnya, turath  yang  demikian  itu  lahir dari  kehendak  “seleksi  sosial” sebagai salah satu bentuk kekuatan masyarakat yang
mempengaruhi pertarungan sosial.
Seleksi  sosial,  sebagai  salah satu bentuk kekuatan sosial yang berpengaruh terhadap pertentangan  sosial,  berubah- ubah  seiring  dengan  perubahan tingkat  kekuatan  yang  ada. Melalui  beberapa  fase  historis inilah  keberadaan  turath  yang hidup  dalam  ranah  ekonomi- politik  menjelma  dalam  dua bentuk  yang  berdiri  secara diametral;  di  satu  sisi  hidup turath  kekuasaan,  di  lain  pihak berkembang pula turath oposisi. Jika ada turath negara, maka ada pula  turath  rakyat.  Dan,  karena dalam  situasi  historis  budaya resmi  mengalami  kemapanan, maka lahirlah budaya perlawanan. Dalam konteks studi kebudayaan,  dialektika  yang
paling  menonjol  dalam  hal  ini
terjadi dalam konteks hubungan antara  negara  dan  kebudayaan. Sebagaimana kita ketahui bahwa
kekuasaan negara
adalah
instrumen yang paling dominan bertindak sebagai hakim mutlak yang
berkepentingan memenangkan  kekuasaan  atas rakyat. Namun demikian negara tidak  akan  mudah  melakukan pemaksaan melalui jalan kekerasan semata dalam menghadapi pihak oposisi. Untuk memperkokoh kekuasaanya tersebut muncullah taktik hegemoni. Hegemoni
sebagaimana
dimaksudkan oleh Antonio
Gramsci,  merupakan  konsensus
moral dalam rangka penaklukan
negara  atas  rakyat.  Melalui propaganda media, figur
karismatik,  agama  dll,  negara menawarkan berbagai
kesepakatan  dan  janji-janji  yang
diharapkan dapat meredam
perlawanan pihak oposisi. Dalam memainkan hegemoni  ini,  negara  biasanya melakukan seleksi terhadap turath  masyarakat  yang  cocok terhadap kepentingan kekuasaan, yang kemudian dijadikan representasi, dijadikan satu pegangan yang dimutakkan,  dan  mengkafirkan turath  selain  turath  negara.  Di bawah dominasi “tur a th” kekuasaan negara
inilah pluralitas  kemudian  tenggelam, kebudayaan  larut  dalam  satu orientasi,  dan  sistem  politik hanya memiliki satu partai.

## KESIMPULAN
Umat muslim di era modern harus benar-benar terlibat dalam transisi  besar  dan  transformasi antara  turath  dan  kondisi  baru yang  sangat  penting.  Generasi reformasi dan pembaruan
agama secara umum memberikan  penekanan  yang lebih  besar  pada  “keotentikan” daripada “modernitas”, sedangkan kecenderungan intelektual pada masalah kebangkitan  lebih  dekat  dengan
“modernitas” dibandingk an
dengan  “keotentikan”.  Padahal
keduanya saling berkaitan. “Keotentikan” tanpa “modernitas”
semata -mata menjadi  pengulangan  hal-hal lama  tanpa  diperiksa,  dan
“modernitas” tanpa
“keotentikan” menjadi radikalisme prematur yang tidak
dapat diteruskan.

## DAFTAR PUSTAKA
Alatas, Syed Farid, (2010) Diskursusu alternative dalam  Ilmu  Sosial  Asia . Bandung: Mizan. Ashfahani,  Al-Raghib  al-(2010),
Mu‘jam  al -Mufradat  al- Alfalz  al-Qur'an ,  Beirut: Dar al-Fikr. Ashur, Majdi Muhammad Muhammad  (2002), as- Sābit wa al- Mutaġayyir fī
Fikr  Ima m  Abī iIshaq  asy- Syatibi. Dubai/Uni Emirat  Arab:  Dār  al - Buhūs  li  ad - Dirāsah  al -
`Arabiyah  wa Ihyā‘  at -
Turrās . Baghdadi,  Kholid  al-  (1985), Al- Iman Wa al-Islam , Istambul, Hakikat Kitabevi. Darajat, Zakiah (1985), Perbandingan Agama , Jakarta, Bumi Aksara. Hanafi,  Hasan  (1995), Dirasat Falsafiyah ,  Beirut:  Dar al-Tanwir.
Hanafi,  Hasan (2003) Oposisi Pasca Tradisi , Yogyakarta: Syerikat. Hanafi, Hasan, (2001) Turats dan Tajdid (terj), Yogyakarta: Titian Ilahi Press. Hanafi,  Hasan (I987) ,  Al-Din  wa
al-Thaurat  fi  al-Mishr 1952-1981 , Vol. VII,
Kairo:  A1-Maktabat  a1-
Madbuliy Hanafi,  Hasan,  (2003) Dari Akidah ke Revolusi .
Jakarta, Paramadina.
Hanafi,  Hasan  (1983), Qadhaya Mu’`a shirat fi` Fikrina al-
Mu’`a shir, Beirut:  Dar
al-Tanwir li al- Thiba`’at
al-Nasyr. Hanafi,  Hasan  (2001), Turas  dan Tajdid: Sikap Kita terhadap  Turas  Klasik Yogyakarta: Titian Ilahi Press. Ibn  Manz}ur,  Jamal  al-Din Muhammad Ibn Mukarram,  (1990) Lisan
al- ‘Arab ,  Beirut:  Dar  al- Shadir.
Ma’luf,  Luis, (2000) al-Munjid  fi al-Lughah  wa  al-A`lam . Beirut: Dar al-Masyriq. Mariasusai,  Dhavamong,  (1995),
Fenomenologi Agama, Jakarta: Kanisius. Saenong, Ilham B. (2002), Hermeneutika Pembebasan:  Metodologi Tafsir Al- Qur’an Menurut  Hasan  Hanafi .
Jakarta: Teraju. Shah,  M.  Aunul  Abied  (ed.),
(2009) Islam Garda Depan: Mozaik Pemikiran Islam Timur Tengah .
Bandung: Mizan.
Soleh,  Ahmad  Khudori  (ed.)
(2003), Pemikiran  Islam Kontemporer , Yogyakarta: Jendela, Syafi`i,  Muhammad  ibn  Idris asy-(2013)  , Al- Risālah .
Beirut: Dār al -Fikr,.
Wehr, Hans,  (1976) A  Dictionary of Modern Written Arabic .  Ithaca:  Spoken Language Service, 1976
Ziyadah,  Tayyib  Tazyîni  (et.al.),
(1986) al- Mawsu‘ah  al - Falsafah al- ‘Arabiyah . Kair o: Ma‘had al -Anma ’ al- ‘Arab i.