ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 18 (2), 2020, pp. 243-260 DOI: http://dx.doi.org/10.18592/khazanah.v18i2.3563 Submit: 15/04/2020 Review: 08/05/2020 Publish: 31/12/2020

## NATURALISASI FILSAFAT ISLAM DALAM PEMIKIRAN AL-GHAZALI
Ridhatullah Assya’bani Sekolah Tinggi Ilmu Alqur’an (STIQ) Amuntai rassyabani@gmail.com
Abstract: The  thought  of  al-Ghazali  as  outlined  in  Tahafut  al-Falasifah  has  been  a  controversy  for centuries and even today it has become a debate mainly related to the view of al-Ghazali who deconstructed the building of philosophy in Islam resulting in old wounds. In the end, various negative stigmas directed at al- Ghazali.  However, whether  the  work  of al-Ghazali, as many  have  suspected, has resulted  in  haunting  in philosophy or just the opposite? By re-reading al-Ghazali as a traditionalist scholar and reviewing the general opinion  which  says  that  Tahafut  al-Falasifah  is  a  representation  of  the  conflict  between  philosophy  and dogma; or between orthodoxy and heterodoxy, this paper will show that al-Ghazali has an important role in naturalizing science and philosophy in the frame of Islamic theology . Keywords : Al-Ghazali’s Thought; Naturalizatation; Islamic Philosophy.
Abstrak: Pemikiran  al-Ghazali  yang  tertuang  pada  Tahafut  al-Falasifah  menjadi  kontroversi  selama berabad-abad, bahkan hingga saat ini menjadi perdebatan terutama terkait dengan pandangan al-Ghazali yang mendekonstruksi bangunan filsafat dalam Islam mengakibatkan luka lama. Pada akhirnya berbagai macam  stigma  negatif  yang  ditujukan  kepada  al-Ghazali.  Namun,  apakah  karya  al-Ghazali  tersebut seperti  banyak  yang  diduga,  telah  mengakibatkan  kehancuran  dalam  fisafat  atau  justru  sebaliknya? Dengan  melakukan  pembacaan  ulang  terhadap  al-Ghazali  sebagai  ulama  tradisionalis  dan  meninjau pendapat  umum  yang  mengatakan  bahwa  Tahafut  al-Falasifah  merupakan  representasi  konflik  antara filsafat  dan  dogma;  atau  antara  ortodoksi  dan  heterodoksi,  tulisan  ini  akan  memperlihatkan  bahwa  al- Ghazali memiliki peran penting dalam melakukan naturalisasi filsafat dalam bingkai teologi Islam.
Kata kunci: Pemikiran al-Ghazali; Naturalisasi; Filsafat Islam
Pendahuluan
Pemikiran  Abu  Hamid  al-Ghazali  (w.  1111)  yang  tertuang  dalam Tahafut  al- Falasifah dikatakan sebagai legitimasi klaim superioritas yang didaku oleh para falasifah . Pada posisi ini, al-Ghazali tidak hanya ingin membuktikan bahwa tidak semua ajaran para  filosof  klasik  telah  mencapai  tingkatan  demonstratif  seperti  yang  diklaim pengikut mereka, tetapi ia juga hendak membongkar bangunan filsafat yang dinilainya telah  menyalahi  dari  ajaran  Islam. 1 Sayangnya,  penjelasan  al-Ghazali  bahwa  ia mempelajari  filsafat  untuk  membantahnya  di  masa  depan  bersifat apologetic , 2 karena
1 Edward Omar Moad, ‘Al-Ghazali’s Position on the “Second Proof” of the “Philosophers” for the Eternity of the World, in the First Discussion of the Incoherence of the Philosophers’, Sophia 54, no. 4 (1 December 2015): 429–41, https://doi.org/10.1007/s11841-014-0458-5.
2 Mengenai  karakter  apolegetik Munqidz ,  lihat  Josef  Van  Ess,  “Quelques  remerques  sur  le Munqid min ad-dalal,” dalam Ghazali: La raison et le miracle (Paris, Maisonneuve & Larose, 1987), 57- 68.  Lihat  juga  Kenneth  Garden,  “Coming  Down  from  the  Mountaintop:  Al-Ghazali’s Autobiographical Writings in Context,” The Muslim World , 101 (2011), 581-596.
244 Khazanah , Vol. 18 (2), 2020
Al-Munqidz  min  al-Dhalal ditulis  tidak  lama  setelah  al-Ghazali  mulai  mengajar  di Madrasah  Nizamiyyah  Nishapur  pada  tahun  1106.  Atas  dasar  inilah  memunculkan berbagai macam stigma terhadap al-Ghazali dari berbagai golongan.
Pandangan  bahwa  al-Ghazali  turut  bertanggung  jawab,  untuk  tidak mengatakan  paling  berperan  penting,  dalam  membuat  tradisi  ilmiah  dan  filsafat hancur di Dunia Islam oleh para Orientalis klasik di abad ke-19 hingga para pemikir nahdhah di  Timur  Tengah  kontemporer  timbul  dari  pembacaan  (parsial)  terhadap karya  magisterial  ini.  Ketika  Solomon  Munk  menulis  pada  tahun  1844  bahwa  al- Ghazali  “menikam  filsafat  yang  membuatnya  tidak  pulih  lagi  di  Timur,”  yang  ia bayangkan  tentu  saja  adalah  kitab Tahafut dan  secara  khusus  Bab  Ketujuh  Belasnya yang  mengkritisi  teori  kausalitas.  Sementara  itu,  Ernest  Renan,  yang  menulis monografi  seminar  tentang  Averroes  dan  para  pengikutnya  di  Eropa,  memotret  al- Ghazali  sebagai  penentang  pemikiran  rasional  dalam  Islam,  tokoh  yang  berada  di balik “perang menentang filsafat” di Dunia Islam yang muncul sejak akhir abad ke- 12.  Bagi  Renan,  al-Ghazali  hanyalah  “salah  seorang  pemikir nyleneh yang  memeluk agama  hanya  untuk  menantang  nalar.” 3 Hal  yang  menakjubkan,  pada  tahun  1989, bertepatan  145  tahun  setelah  Munk  mengeluarkan  kata-kata  kerasnya  tentang  al- Ghazali, Muhammad ‘abid al-Jabiri masih menulis bahwa pemikiran al-Ghazali “telah meninggalkan luka yang akut dalam Nalar Arab yang tetap menganga bahkan hingga sekarang.” 4 Dalam  karyanya  yang  banyak  dijadikan  rujukan, A  History  of  Islamic Philosophy , Majid Fakhry memandang kritik al-Ghazali terhadap filsafat Islam sebagai bagian dari konflik inheren antara filsafat dan dogma di mana dapat diduga, Ibn Sina dan  al-Farabi  merepresentasikan  tradisi  filsafat  dan  rasionalisme,  sementara  al- Ghazali menjadi representasi dogma. 5
Pandangan  yang  negatif  terhadap  hubungan  antara  al-Ghazali  dan  filsafat tersebut  tampaknya  juga  berkembang  pesat,  bahkan  paling  dominan  (untuk  tidak mengatakan  semuanya),  dalam  studi  al-Ghazali  di  Indonesia.  Beberapa  pemikir berpengaruh  dalam  studi  Islam  di  Indonesia  seperti  Harun  Nasution 6 dan  Amin Abdullah 7 ,  menganggap  bahwa  al-Ghazali  adalah  seorang  pemikir  Islam  yang menolak  sama  sekali  rasio,  mistikus  ortodoks,  dan  penolak  kausalitas.  Selain  itu, dalam kajian-kajian al-Ghazali di Indonesia dewasa ini, juga masih didominasi (untuk mengatakan  tidak  ada  yang  berpandangan  sebaliknya)  oleh  pandangan  yang mengatakan  bahwa  al-Ghazali  adalah  tokoh  Islam  yang  menolak  cara  berpikir rasional/  filsafat.  Hampir  semua  artikel  jurnal  yang  membahas  tentang  relasi  al- Ghazali dan filsafat yang terindeks di IPI dan Moraref, menyatakan bahwa al-Ghazali
3 Lihat Frank Griffel, “‘... And the Killing of Someone Who Upholds These Convictions is Obligatory!’ Religious Law and the Assumed Disappearance of Philosophy in Islam,” dalam Andreas Speer dan Guy Guldentops (ed.), Das Gesets (Berlin: De Gruyter, 2014), 214-226.
4 Muhammad  ‘abid  al-Jabiri, Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabi (Beirut:  Markaz  Dirasat  al-Wahdat  al- ‘Arabiyyah, 1989), 290.
5 Majid  Fakhry, A  History  of  Islamic  Philosophy ,  3rd  edition  (New  York:  Columbia  University Press, 2004), 223-239.
6 Harun Nasution, Islam Rasional, (Bandung, Mizan, 1994).
7 M. Amin Abdullah, Filsafat Etika Islam, Antara al-Ghazali dan Kant (Bandung, Mizan, 2002).
245
adalah  “musuh”  filsafat.  Beberapa  diantaranya  seperti,  Ghazali  Munir, 8 Mas’udi, 9 Ahmad Atabik, 10 dan Jamhari. 11
Akan  tetapi  dapatkah  penilaian-penilaian  ini  dibenarkan?  Dapatkah  citra  al- Ghazali  sebagai  ulama  tradisional  yang  anti-rasionalisme  dan  pemikiran  filosofis  ini diterima  dalam  kerangka  kehidupan  dan  pemikiran  al-Ghazali  sendiri?  Benarkah karya  ini  merupakan  representasi  konflik  antara  filsafat  dan  dogma;  atau  antara ortodoksi  dan  heterodoksi  seperti  yang  dilukiskan  oleh  para  pengkaji  al-Ghazali selama ini? 12
Tulisan ini berargumen bahwa citra al-Ghazali sebagai musuh filsafat timbul dari pembacaan parsial terhadap korpus filosofis cendekiawan yang bergelar Hujjat al- Islam ini.  Al-Ghazali  menulis  korpus  yang  luas  dan  kompleks  tentang falsafah ,  yang tidak hanya mencakup karya kritis Tahafut , akan tetapi juga karya ekspositoris Maqasid al-Falasifah ,  hingga  serangkaian  risalah  pendek  yang  oleh  M.  Afifi  al-Akiti  disebut korpus- madhnun . 13 Akan lebih tepat bila perjumpaan al-Ghazali dengan tradisi filsafat dipandang sebagai perjumpaan kritis, bukan oposisional, di mana anasir-anasir filsafat yang  dipandang  keliru  dan  lemah  dikritisinya,  sementara  anasir-anasir  lainnya  yang dipandang  valid  dan  demonstratif  diadopsi  dan  diadaptasikan  dalam  sistem pemikirannya.  Memanfaatkan  konsep  Abdelhamid  I.  Sabra,  tulisan  ini  bermaksud memperlihatkan  bahwa  al-Ghazali  memiliki  peran  penting  dalam  melakukan ‘naturalisasi’ sains dan filsafat Yunani dalam bingkai kebudayaan Islam. Seperti yang dijelaskan oleh Sabra, sains dan filsafat Yunani diserap oleh peradaban Islam melalui dua  proses  yang  beriringan,  yaitu apropriasi dan naturalisasi .  Dalam  proses  yang pertama, pemikiran Yunani disesuaikan ke dalam konteks budaya yang baru dengan diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab;  sementara  dalam  proses  yang  kedua,  ilmu pengetahuan asing ini dipribumisasikan sedemikian rupa sehingga wujud asingnya tak lagi terasa. 14
Selain  itu,  meskipun  telah  banyak  kajian  mengenai  kerangka  filosofis pemikiran  al-Ghazali,  yang  diposisikan  dalam  berbagai  bingkai  keilmuan,  seperti
8 Ghazali  Munir,  “Kritik  al-Ghazali  Terhadap  Para  Filosof”  dalam  Teologia,  Volume  25, Nomor 1, Januari-Juni 2014.
9 Mas’udi, “Menyingkap Hubungan Agama dan Filsafat: Mereda Kesesatan Filsafat al-Ghazali, Merespon  Keterhubungan  Filsafat  dan  Agama  Ibnu  Rusd”  dalam  Jurnal  Penelitian,  vol.  7,  No.  2, Agustus 2013.
10 Ahmad Atabik, “Telaah Pemikiran al-Ghazali tentang Filsafat” dalam Fikrah, Vol. 2, No. 1, Juni 2014.
11 Jamhari, “Al-Ghazali dan Oposisinya terhadap Filsafat”, dalam Jurnal Ilmu Agama, vol. 16, No. 1, Desember 2015.
12 Qurrotul Aini, ‘Dissecting the Tahafut Al-Falasifah as the Critism of Ghazali Against the Muslim’s Philosopy’, Farabi 13, no. 1 (1 June 2016): 1–29.
13 Lihat M. Afifi al-Akiti, “The Good, the Bad, and the Ugly of Falsafa : Al-Ghazali’s Madnun, Tahafut , and Maqasid , with Particular Attention to Their Falsafa Treatments of God’s Knowledge of Temporal Events,” dalam Y. Tzvi Langermann (ed.), Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy (Turnhout: Brepols Publishers, 2009), 51-100.
14 A.I.  Sabra,  “The  Appropriation  and  Subsequent  Naturalization  of  Greek  Sciences  in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History of Science , 25 (1987), 223-243.
246 Khazanah , Vol. 18 (2), 2020
posisi  sebagai  sufi  pada  kajian  kitab Al-Munqidh  min  Adh-Dhalal, 15 kajian  filsafat  al- Ghazali  yang  direlasikan  dengan  mimpi  yang  dikaitkan  secara  ontologis  dan epistemologis, 16 kajian-kajian etika dalam risalah al-Ghazali, 17 tentang penciptaan alam menurut  al-Ghazali, 18 kajian  yang  memposisikan  al-Ghazali  sebagai  ulama  sufi sekaligus filsuf, 19 tidak hanya diposisikan sebagai ulama sufi dan filsuf al-Ghazali juga disebut sebagai intelektual muslim, 20 konsep dzikr mawt dalam perspektif al-Ghazali 21 dan lain sebagainya. Sejauh penelusuran ini, tidak ditemukan yang membahas secara rinci  pemikiran  al-Ghazali  terhadap  terjadinya  naruralisasi  filsafat  dalam  diri  al- Ghazali sendiri.
Bertolak  dari  latar  belakang  itulah  kemudian  menjadi  menarik  untuk menelaah  ulang  pemikiran  al-Ghazali.  Apakah  pemikiran  al-Ghazali,  seperti  banyak diduga,  telah  mengakibatkan  kehancuran  filsafat  atau  justru  sebaliknya,  al-Ghazali telah  menaturalisasi  filsafat,  sehingga  filsafat  Yunani  menjadi  filsafat  yang  benar- benar Islami?

## Metode
Setiap  kegiatan  ilmiah  untuk  lebih  terarah  dan  rasional  diperlukan  suatu metode yang sesuai dengan objek yang dikaji, karena metode berfungsi sebagai cara mengerjakan sesuatu untuk dapat menghasilkan hasil yang memuaskan. Di samping itu metode merupakan cara bertindak supaya peneliti berjalan terarah dan mencapai hasil yang maksimal. 22 Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan berbasis pada  penelitian  kepustakaan  ( library  research ).  Sebagai  riset  filosofis,  penelitian  ini menggunakan  pendekatan  interpretasi 23 atau  hermeneutika,  yaitu  karya  al-Ghazali akan dipahami berdasarkan dimensi normatif dan historisnya. Hanya saja, dari awal diberi tekanan pada segi-segi yang relevan dengan tema penelitian ini.
Pengolahan  data  dalam  penelitian  ini  dilakukan  melalui  analisis  dan  seleksi data-data  yang  telah  terkumpul.  Selanjutnya,  penulis  melakukan  penyajian  data.
15 Adistya Wahyu Larasati,  Rosichin Mansur, and Ibnu Jazari, ‘Pemikiran Sufistik Imam Al- Ghazali (Studi Analisis dalam Kitab Al-Munqidh Min Adh-Dhalal)’, Vicratina: Jurnal Pendidikan Islam 4, no. 3 (15 July 2019): 10–17.
16 Mohd Syahmir Alias, ‘Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi’, Jurnal Ulwan 4, no. 1 (10 October 2019): 26–36.
17 Rupinus  Kehi,  ‘Potensi  Etika  Dalam  Risalah-Risalah  AL-Ghazali’  (undergraduate,  Widya Mandala Catholic University Surabaya, 2018), http://repository.wima.ac.id/14699/.
18 Cici  Zulaika,  ‘Penciptaan  alam  menurut  Imam  Al-Ghazali’,  23  May  2018, http://repository.uinjkt.ac.id/dspace/handle/123456789/40617.
19 Wahyu  Hidayat,  ‘Al  Ghazali  Ulama  Sufi  dan  Filosof’, Jurnal  Mathlaul  Fattah:  Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 11, no. 1 (10 August 2020): 38–47.
20 Zaini  Abdul  Hanan,  ‘Menakar  eksistensi  dan  Pemikiran  Al  Ghazali  Sebagai  Figur Intelektual Islam’, Jurnal Elkatarie : Jurnal Ilmu Pendidikan dan Sosial 1, no. 02 (9 September 2019): 104– 16, https://doi.org/10.1234/elkatarie.v1i02.3623.
21 Nailah  Zubdiyyatil  Fakhiroh,  ‘Konsep  Dhikr  Al-Mawt  Dalam  Perspektif  Eskatologi  al- Ghazali’ (undergraduate, UIN Sunan Ampel Surabaya, 2020), http://digilib.uinsby.ac.id/39553/.
22 Anton Bakker, Metode Filsafat (Ghalia Indonesia: Jakarta, 1986), 10.
23 Anton  Bakker  dan  Achmad  Charris, Metodologi  Penelitian  Filsafat (Kanisius:  Yogyakarta, 1990), 85-86.
Penyajian dilakukan dengan pertama-tama mendeskripsikan secara umum biografi al- Ghazali.  Setelah  itu,  penulis  kemudian  masuk  pada  langkah  berikutnya,  dengan meninjau  ulang  pemikiran  al-Ghazali  apakah  ia  penghancur  filsafat  atau  naturalisasi filsafat.

## Pembahasan Pandangan Para Pengkaji al-Ghazali
Al-Ghazali,  selalu  ditempatkan  sebagai  dalang  utama  dalam  penelitian- penelitian kalangan Barat untuk menjelaskan tentang keruntuhan filsafat dalam dunia Islam.  Dalam  bukunya Tahafut  al-Falasifah al-Ghazali  mengkritisi  dua  puluh  ajaran filosof-filosof  Muslim.  Menurut  al-Ghazali,  tiga  dari  kedua  puluh  ajaran  tersebut, tidak  hanya  tidak  berdasar,  melainkan  juga  melanggar  prinsip  utama  Islam  yang disetujui  oleh  semua  kaum  Muslimin.  Bagi  al-Ghazali,  tiga  ajaran  ini  menandakan sebuah kemurtadan dari Islam. berikut tiga pandangan tersebut: Pertama , pandangan bahwa  dunia  itu  tidak  memiliki  permulaan  di  masa  lalu  dan  tidak  diciptakan  dalam suatu  waktu  tertentu. Kedua ,  pandangan  bahwa  pengetahuan  Tuhan  hanya  meliputi hal-hal  universal  dan  tidak  sampai  pada  hal-hal  yang  detail  (khusus). Ketiga , pandangan bahwa setelah kematian, jiwa manusia tidak akan pernah kembali lagi pada tubuh mereka. Dalam ketiga hal ini, kata al-Ghazali, ajaran Islam, yang berdasarkan pada  wahyu,  mengajukan  hal  yang  bertentangan,  sehingga  tertolaklah  klaim  tidak berdasar  para  filosof  Muslim  tersebut.  Dengan  demikian,  maka  orang-orang  yang secara aktif menyebarluaskan tiga ajaran tersebut tidak bisa dianggap sebagai Muslim lagi,  kata  al-Ghazali.  Sebaliknya,  mereka  itu  bisa  dianggap  telah  murtad  dari  Islam dan—menurut  peraturan  hukum  Islam—mereka  berhak  mendapatkan  hukuman mati. 24
Fakta bahwa pernyataan berakhirnya tradisi filsafat dalam Islam kebanyakan bertepatan dengan tahafut -nya al-Ghazali yaitu  tahun 478/1095, atau terjadi di masa setelah generasi ketiga, telah memantik sugesti bahwa putusan al-Ghazali dalam karya tersebut telah berkontribusi atau bahkan menyebabkan hilangnya filsafat dalam Islam. Solomon  Munk,  penulis  sejarah  Arab  dan  Filsafat  Islam  komprehensif  pertama, mengetengahkan  gagasan  ini  pada  tahun  1844.  Dia  menulis  bahwa  melalui tahafut falasifah -nya, al-Ghazali “telah melancarkan serangan terhadap filsafat dan sejak saat itu  filsafat  tidak  pernah  sembuh  di  Timur.” 25 Tak  lama  kemudian,  Ernest  Renan mendeskripsikan al-Ghazali sebagai musuh filsafat, penggagas penganiyaan terhadap filsafat. Menurut Renan, peperangan melawan filsafat di seluruh wilayah Islam selama abad itu berakar dari pengkafiran al-Ghazali terhadap filsafat. 26
Bagi  Ignaz  Goldziher,  sebenarnya  pada  masa  al-Ghazali,  praktik  pemikiran filsafat sudah begitu lemah dan sakit, sehingga kritik al-Ghazali dalam Tahafut falasifah
24 Al-Ghazali, Tahafut , 376.2–10 / 226.1–10.
25 Frank Griffel, “Taqlid of the Philosophers: Al-Ghazali’s Initial Accusation in his Tahafut,” dalam Sebastian Günther (ed.), Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature and Islam (Leiden: Brill, 2005), 280.
26 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 2009),
5.
248 Khazanah , Vol. 18 (2), 2020
hanyalah  membantu  membunuh  dan  mengakhiri  penderitaan  filsafat  yang  sudah lemah. Setelah masa al-Ghazali, Goldziher melanjutkan, “ kita menemukan, dalam tradisi Islam pada saat itu dan seterusnya, setiap kerja filosofis hanya akan ditemukan dalam tumpukan bahan bakar .” 27 Goldziher, tentu saja, merupakan guru yang sangat berpengaruh pada periode awal pertumbuhan studi Islam di Barat, dan banyak pernyataan serupa yang muncul  di  Barat  selama  abad  keduapuluh.  Komentar  ini  masih  merepresentasikan sebagai  bagian  yang  baik  dari  pemahaman  yang  lebih  populer  tentang  posisi  al- Ghazali dalam sejarah intelektual Muslim di kalangan peneliti kontemporer. William M.  Watt  misalnya,  orang  yang  menjadi  figur  historiografi  pemikiran  Islam  bagi seluruh generasi ilmuwan studi Islam, pada tahun 1962 mengakui bahwa  al-Ghazali telah menyatukan filsafat dan teologi. Watt, bagaimanapun, membatasi penyatuan ini hanya pada pengenalan al-Ghazali tentang logika silogistik ke dalam diskursus teologi Islam.  Di  dalam Tahafut  Al  Falasifah, Watt  menulis,  al-Ghazali  menentang  sekuat tenaga  para  filosof,  “Dan  setelah  kecaman  tersebut,  tidak  lagi  ditemukan  filosof  di dunia Islam Timur.” 28
Berbeda  dengan  de  Boer  yang  menyatakan  bahwa  Averoes  adalah  filsuf terakhir  yang  pernah  tercatat  dalam  dunia  Islam,  pernyataan  de  Boer  ini  pun  tidak lepas  dari  komentar  pengkaji  lainnya,  Shlomo  Pines.  Shlomo  Pines  telah  memberi komentar  bahwa  kesimpulan  de  Boer  ini  memang  merupakan  kesimpulan  yang populer, tetapi merupakan sebuah generalisasi yang terburu-buru untuk menganggap bahwa  uraian-uraian  polemis  al-Ghazali  merupakan  serangan  mematikan  terhadap filsafat dalam Islam. 29 Menurut pendapat Pines, tidak ada kemerosotan rasional sains dan filsafat setelah al-Ghazali. Tidak ada kemiskinan ide-ide baru dalam Islam, tulis Pines,  walaupun  kecenderungan  untuk  memelihara  sistem  pemikiran  lama  dan stabilisasi  lingkungan  saintifik  telah  membuat  pertumbuhan  ide-ide  lebih  lambat daripada di Eropa, yang di sana konsep-konsep fundamental secara periodik direvisi bahkan kadang dibuang. Lebih jauh, Pines menegaskan bahwa sains Islam itu berasal dari  sejumlah  besar  elemen  yang  beragam  dan  ia  mengintegrasikan  pengaruh- pengaruh timur, Persia, India, dan Yunani: “Dalam perkembangan selanjutnya sains Islam  tidak—sebagaimana  biasanya—melenyapkan  salah  satu  di  antara  elemen- elemen  tersebut;  sains  Islam  menggiring  mereka  untuk  hidup  berdampingan  atau menggiringnya pada konteks yang berbeda.” 30
Dalam  Islam  ada  kecenderungan  ke  arah  sinkretisme,  yang  di  sana  elemen- elemen kalam,  falsafah, dan  sufisme  akan  muncul  jadi  satu  dan  dalam  satu  orang pemikir. Pada tahun 1974, Alessandro Bausani menambahkan sebuah observasi yang menarik, sementara di Barat era pertengahan, tendensi diskursus keilmuan—keilmuan ortodoksi,  boleh  dikatakan—telah  didominasi  oleh  pendekatan  sistematik Aristotelian  dan  tren-tren  yang  progresif,  dengan  kata  lain,  heterodoksi  keilmuan seringkali  secara  radikal  anti-Aristotelian,  di  Islam,  pandangan  demikian  justru
27 Griffel, 5.
28 Watt, Islamic Philosophy and Theology, 117.
29 Pines, “Some Problems of Islamic Philosophy,” 80, n. 2.
30 Pines, “Some Problems of Islamic Philosophy,” 80, n. 2.
terbalik.  Di  sini,  ortodoksi  itu  termasuk  sejenis  tren  anti-Aristotelianisme,  dan  ia mengembangkan  pendekatan  yang  fleksibel  dan  sinkretistik  untuk  metode-metode keilmuan.  Situasi  yang  jauh  lebih  statis  di  Barat  adalah—imbuh  Bausani:  secara bertentangan—salah  satu  dari  alasan-alasan  kemajuannya,  sejak  ia  memaksa  untuk mengubah  pendekatan-pendekatannya  dalam  metode  keilmuan  secara  radikal:  “Ia jauh  lebih  sulit  untuk  menjadi  seorang  revolusioner  yang  radikal,  jika  seseorang dihadapkan dengan sesuatu yang secara komparatif pendiriannya lebih progresif”. 31
Pada tahun 1987, Abdelhamid I. Sabra mengeluarkan ekspresi ungkapan lain tentang  ide  bahwa  kecenderungan  Islam  mengintegrasikan  tradisi  filsafat  Yunani daripada  membuangnya.  Dalam  sebuah  artikel  seminarnya,  Sabra  memperlihatkan bahwa setelah periode appropriasi keilmuan Yunani, yakni sejak proses penerjemahan dari  Yunani  ke  Arab  dan  dalam  penulisan falasifah hingga  Avicenna  (Ibn  Sina,  w. 428/1037),  filsafat  dan  keilmuan-keilmuan  Yunani  kemudian  dinaturalisasikan  ke dalam  diskursus kalam dan  teologi  Islam. 32 Disiplin kalam yang  dimaksud  adalah teologi  rasionalis  Muslim  sebagaimana  dikembangkan  oleh  kalangan  Mu’tazilah  dan dilanjutkan  kemudian  oleh  aliran  Sunni  dan  Syi’ah,  paling  mencolok  oleh  kalangan Asy’ariyah, telah memberikan rumah baru bagi falasifah . Situasi penghargaan demikian juga  sama  dengan  Latin  zaman  pertengahan,  selama  zaman  itu  kajian  filsafat  tidak bisa  dibedakan  dengan  teologi  Kristiani.  Diskursus  teologi  Islam  diintegrasikan dengan tradisi falsafah sedemikian rupa, sehingga teolog Muslim seperti Fakhr al-Din al-Razi  (w.  606/1210),  Nasir  al-Din  al-Tusi  (w.  672/1274)  dan  banyak  lagi  ilmuan- ilmuan pada periode ini haruslah dipandang sebagai seorang filosof sekaligus seorang teolog. 33 Mereka  belajar  hasil-hasil  kerja  tradisi  filsafat  dalam  Islam,  terutama  sekali Avicenna;  menggubah  komentar-komentar  ( syarah )  atas  hasil-hasil  kerja  tersebut; mendiskusikan ajaran-ajaran para filosof tersebut; dan sering mengadopsi sikap yang telah dikembangkan oleh salah satu filosof yang lebih awal. Dengan teori  yang jauh lebih original, banyak filosof Muslim kemudian, seperti as Suhrawardi (w.587/1191) atau Mulla Sadra (w. 1050/1640), telah menemukan aliran filsafat mereka sendiri.
Hingga  saat  ini,  para  ilmuan  masih  berbeda  pendapat  soal  posisi  al-Ghazali dalam  proses  naturalisasi  keilmuan  Yunani  ke  dalam  diskursus  teologi  Islam. 34 Mengingat bahwa ia mengkritisi dua puluh ajaran falasifah dalam tahafut al falasifah dan bahkan  menghakimi  tiga  di  antaranya  sebagai  kemurtadan  dari  Islam,  haruskah  kita katakan bahwa naturalisasi dan integrasi yang efektif dalam diskursus filsafat Islam itu benar-benar terjadi, meskipun dalam diri al-Ghazali? Atau, lebih baik, haruskah kita berpikir  bahwa  al-Ghazali  sebagai  seorang  pemikir  yang  berdiri  di  pusat
31 Bausani,  “Some  Considerations  on  Three  Problems  of  the  AntiAristotelian  Controversy Between al-Biruni and Ibn Sina,” 85.
32 A.I.  Sabra,  ‘The  Appropriation  and  Subsequent  Naturalization  of  Greek  Sciences  in Medieval Islam: A Preliminary Statement’, History of Science 25 (1987).
33 Endress, “Reading Avicenna in the Madrasa,” 392–422.
34 Naseeb Ahmed Siddiqui, ‘Creation-From Pre-Eternity to Probability (Al-Jadid) Tahafut Al- Falasifah)  A  Contribution  To  The  History  of  Muslim  Philosophy’, Ar-Raniry,  International  Journal  of Islamic Studies 4, no. 1 (28 July 2020): 117–48.
250 Khazanah , Vol. 18 (2), 2020
perkembangan teologi Islam, melalui tahafut- nya dan karya-karya teologi Islamnya di kemudian hari adalah, pada kenyataannya, termasuk bagian penting dari proses ini?

## Al-Ghazali dan Naturalisasi Filsafat Islam
Pada  pembahasan  ini  akan  dijelaskan  mengapa  al-Ghazali  layak  disebut sebagai teolog Muslim pertama yang secara aktif mempromosikan naturalisasi tradisi filsafat ke dalam teologi Islam.  Dokumen-dokumen hasil karyanya tidak lain adalah sebuah  upaya  untuk  mengintegrasikan  logika  Aristotelian  ke  dalam  tradisi kalam, teologi  Islam  rasional.  Tanpa  lelah,  al-Ghazali  senantiasa  menekankan  tentang keutamaan-keutamaan  logika  silogistik  dan  senantiasa  mendorong  teman-teman semasanya  di  lingkungan  teologi  Islam  untuk  mengadopsi  teknik  rasional  ini.  Ia benar-benar  terang-terangan  tentang  proyek  ini  dan  menyebarluaskan  logika  ini, sebagai contoh, dalam autobiografinya, al-Munqidh min al-dhalal maupun dalam tahafut, aspek relasi al-Ghazali dengan filsafat di sini sangatlah masyhur. 35 Beberapa kritikus dan  penafsir  al-Ghazali  telah  menanyakan  bagaimana  mungkin  dia  bisa memanfaatkan  logika  Aristotelian  tanpa  juga  mengadopsi  ontologi  Aristolelian. 36 Dalam  tradisi  Aristotelian,  logika  itu  sangat  dekat  hubungannya  dengan  penjelasan spesifik tentang elemen-elemen pokok paling mendasar dari dunia dan relasinya satu sama  lain,  sehingga  logika  Aristotelian  itu  nyaris  tidak  bisa  diadopsi  tanpa  juga mengadopsi  ontologi  Aristotelian.  Al-Ghazali  sangat  paham  tentang  hubungan tersebut, dan ketika ia menyebarkan ajaran logika dari falasifah, ia tahu bahwa ia juga meminta  teman-temannya  untuk  menganut  asumsi-asumsi  fundamental  yang  akan mengubah  sikap  mereka  pada  ontologi  dan  metafisika.  Tentang  hal  ini, bagaimanapun,  al-Ghazali  kurang  terbuka.  Ketika  dia  meringkas  pandangannya terhadap falsafah metafisika dalam beberapa karya populernya seperti autobiografinya, dia mengubah kritiknya terhadap metafisika di depan dan menyebutkan apresiasinya terhadap  ajaran-ajaran  metafisika  secara  sepintas. 37 Namun,  kajian  cermat  terhadap karya-karya  al-Ghazali  di  bidang  teologi  tidak  menyisakan  keraguan  bahwa pandangannya tentang ontologi, jiwa manusia, dan ilmu nujum adalah dibentuk oleh, terutama,  Ibn  Sina. 38 Lebih  jauh,  bahkan  penolakan  terhadap  tiga  ajaran  filosofis sebagaimana telah disebutkan dalam Tahafut al-Falasifah itu sebenarnya adalah bagian dari proses naturalisasi filsafat Aristotelian terhadap teologi Islam.
Melalui  penolakan  ini,  buku  tersebut  mengidentifikasikan  elemen-elemen Aristotelian  yang,  menurut  al-Ghazali,  tidak  layak  untuk  diintegrasikan.  Dengan menyorot  tiga  ajaran  tersebut,  teolog  Muslim  terkemuka  tersebut  kemudian membuka jalan bagi diskursus teologi Islam ke posisi-posisi falasifah penting lainnya yang lebih banyak.
Tulisan ini mencoba mendekati subjek pemikiran filsafat al-Ghazali dari dua sudut  pandang,  mengemukakan  sebuah  kajian  yang  terbatas  tentang  dua  hal,  yaitu
35 Al-Ghazali, al-Munqidh , 22–23; Tahafut , 15.12–16.4 / 9.6–10.
36 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 7.
37 Al-Ghazali, al-Munqidh , 18-20
38 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology . 9.
kehidupan  al-Ghazali  dan  ajarannya  tentang  kosmologi.  Penulis  memilih  kedua subjek  ini  karena  penulis  yakin  bahwa  saat  ini  dua  hal  itu  merupakan  rintangan terbesar  untuk  menempatkan  al-Ghazali  sebagai  seorang  yang  berkontribusi  dalam proses naturalisasi falsafah ke dalam diskursus teologi Islam.
Perihal  kajian  tentang  kehidupan  al-Ghazali  ini,  dalam  pandangan  umum kesarjanaan  Barat  saat  ini,  sangat  banyak  dibentuk  oleh  laporan  al-Ghazali  sendiri dalam  autobiografinya, al-munqidz  min  al-dhalal .  Kesarjanaan  berbahasa  Inggris  tidak memberikan  peran  yang  memadai  pada  sumber-sumber  tambahan  utama  tentang kehidupan dan kinerja al-Ghazali, seperti beberapa catatan dari murid-muridnya dan koleksi  surat-suratnya  yang  berbahasa  Persia.  Sumber-sumber  tambahan  utama  ini dapat  diperoleh  selama  pertengahan  abad  kedua  puluh  dan  berisi  tentang  banyak informasi  yang  mengatasi  banyak  ketidaktentuan  yang  tersisa  tentang  kronologi tindakan-tindakan  dan  keberadaan  al-Ghazali.  Secara  khusus,  koleksi  surat-suratnya yang  berbahasa  Persia  menjelaskan  detail  yang  kaya  tentang  keadaan  di  sekitarnya pada 15 tahun  terakhir dari masa hidupnya. Sebagai contoh, dalam autobiografinya, al-Ghazali  sering  mengacu,  dalam  surat-suratnya,  pada  krisis  yang  menyebabkan kepergiannya  dari  Baghdad  tahun  488/1095.  Namun,  dalam  surat-suratnya  yang berbahasa  Persia,  al-Ghazali  juga  menyebutkan  peristiwa  lain,  satu  yang  harus  kita pertimbangkan  sama  pentingnya  dengan  kepergiannya  dari  Baghdad:  pada  Dzul Qa’da 489/Oktober-November 1096, satu tahun setelah kepergiannya dari Baghdad, al-Ghazali bersumpah di makam Ibrahim di Hebron bahwa dia tidak akan lagi, “Pergi ke  penguasa  manapun,  menerima  uang  penguasa,  atau  ikut  serta  dalam  salah  satu perdebatan publiknya.” 39 Walaupun dalam autobiografinya, ia menggambarkan proses dramatis yang menyebabkan kepergiannya dari Baghdad secara terang benderang, ia tidak  pernah  menyebutkan  tentang  sumpah  di  Hebron.  Penghilangan  kisah  ini  bisa dilihat  berhubungan  dengan  orang-orang  yang  sezaman  dengannya  yang  telah menuduh  dia  melangar  sumpah  tersebut,  maka  ia  pun  kurang  berminat  untuk mengingatkan para pembaca autobiografinya tentang sumpah tersebut. Meninggalkan Baghdad  dan  sumpah  untuk  tidak  bekerjasama  dengan  otoritas  pemerintah,  tentu saja,  merupakan  dua  kejadian  yang  mestinya  bersamaan,  walaupun  pembaca autobiografi  al-Ghazali  mungkin  tidak  paham  tentang  hubungan  ini.  Jarak  sebelas tahun  antara  putusan  al-Ghazali  untuk  meninggalkan  Baghdad  dan  penulisan autobiografinya  membuat  perubahan  penting  ini  di  dalam  gambaran  peristiwa tersebut.  Membaca  surat-surat  al-Ghazali  dan  mempelajari  komentar-komentar murid-muridnya  memberikan  gambaran  yang  lebih  jelas  tentang  apa  yang  menjadi faktor  putusannya  untuk  meninggalkan  posisinya  pada  madrasah  Nizamiyyah  di Baghdad.
Perubahan  al-Ghazali  dari  seorang  yang  paling  sukses  dan  intelektual terpandang di Baghdad menjadi seorang yang menghindari kemasyhuran dan hidup menyendiri  di  tanah  kelahirannya,  Iran,  selalu  merebut  imajinasi  publik.  Realitas  ini memantik  kemunculan  ide  bahwa  ada  dua  atau  bahkan  lebih  ucapan-ucapan  al- Ghazali tentang pekerjaannya. Banyak pengkaji yang juga merasa bahwa hubungan al-
39 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 10
252 Khazanah , Vol. 18 (2), 2020
Ghazali  dengan falasifah itu  lebih  ambigu  daripada  yang  dia  akui  dalam autobiografinya. Ide bahwa  ajaran-ajaran al-Ghazali telah melalui sebuah perubahan penting  selama  hidupnya  itu  begitu  sering dikemukakan  sehingga  ia  menjadi bagian dari kesarjanaan dan bahkan lebih populer pengaruh dari perubahannya. Pada tahun 1994, bagaimanapun, Richard M. Frank mengamati bahwa tidak  ada perkembangan teoritis penting dalam teologi al-Ghazali pada karya-karyanya yang paling awal, yang diterbitkan sebelum kepergiannya dari Baghdad pada 488/1095, dan karya-karyanya yang  terakhir. 40 Frank  benar  tentang  hal  ini;  hampir  tidak  ada  bukti  apapun  untuk mendukung  pandangan  yang  dipegang  banyak  orang  bahwa  al-Ghazali  mengubah beberapa  posisinya  setelah  kepergiannya  dari  Baghdad  dan  dia  berpindah  jalur  dari seorang mutakallim (ahli  teologi)  menjadi  seorang  sufi.  Walaupun  realitas  ini  benar, bahwa  beberapa  motif  yang  kelihatan  lebih  menyolok  dalam  kinerja  al-Ghazali setelah  kepergiannya  dari  Baghdad—sebagai  contoh,  pemusatan  perhatian  tentang memperoleh  keselamatan  di  akhirat—tidak  satupun  dari  kinerja  al-Ghazali  tersebut tidak  dijumpai  pada  proyek-proyeknya  yang  awal,  dan  mengatakan  bahwa  ajaran teologi al-Ghazali mengalami perubahan, faktanya, tidak bisa dipertahankan.
Salah  satu  dari  minat  utama  penulis  dalam  mengkaji  kehidupan  al-Ghazali adalah  untuk  menyelidiki  apakah  pandangan  umum  saat  ini  tentang  perubahannya dari  seorang mutakallim (seorang  teolog  Muslim  rasional)  dan  penentang falsafah sebelum pergi dari Baghdad, menjadi seorang sufi, seorang yang menghindari kalam dan berupaya mendamaikan sufisme dengan ortodoksi Muslim dan bahkan mungkin juga  dengan falsafah dapat  didukung  oleh  berbagai  sumber  paling  otoritatif  tentang kehidupannya  sehingga  tidak  stagnan. 41 Walaupun  sumber-sumber  ini  tentu  saja berbicara  tentang  perubahan  dalam  kehidupan  al-Ghazali,  tidak  ada  satupun  dari sumber-sumber  tersebut  yang  menginformasikan  bahwa  ajaran-ajarannya  telah mengalami  perubahan  penting.  Abd  al-Ghafir  al-Farisi  (w.529/1134),  salah  satu teman yang sezaman dengannya, menceritakan dengan fasih bagaimana keangkuhan intelektual  al-Ghazali  muda  berubah  menjadi  seorang  yang  jauh  lebih tawadhu’ . 42
Tetapi,  perubahan  tersebut  bukanlah  perubahan  dari  seorang  teolog  dogmatis menjadi seorang mistikus yang banyak dibicarakan oleh penelitian-penelitian modern. Bahkan  teman  sezamannya  ini,  menceritakan  pada  kita  bahwa  al-Ghazali  telah mendapatkan pengenalan yang terperinci tentang sufisme dari gurunya, al-Faramadhi (w. 477/1084), sebelum ia berusia tiga puluh tahun. Ini setidaknya sepuluh tahun— mungkin  juga  masih  lebih—sebelum  krisis  dramatisnya  yang  diceritakan  di  dalam autobiografinya.  Dalam  karya  tersebut,  al-Ghazali  menceritakan  kepergiannya  dari Baghdad itu sebagai, kurang lebih, pengaruh tiba-tiba dari temuannya dalam literatur sufi. Salah satu muridnya, Abu Bakr ibn al-Arabi (w. 543/1148), menginformasikan bahwa  proses  tersebut  sama  sekali  bukanlah  hal  yang  tiba-tiba.  Sang  murid  itu
40 Frank, Al-Ghazali and the Asharite School, 4, 29, 87, 91.
41 AP Alavi Bin Mohamed Bin Ahamed, ‘Internal Dissensions Among The Early Muslims: Al-Ghazzali The Saviour of True Islamic Philosophy’, Journal Of Shangha Jiaotong University 16, No. 09
(2020): 151–61.
42 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 52
253
mengatakan bahwa dua  tahun sebelum kepergiannya dari Baghdad, al-Ghazali telah “Menerima jalan sufi dan membuat dirinya bebas dari apa yang ia butuhkan ( zuhud : penerjemah).” 43 Semua  laporan  tersebut  mestinya  membimbing  kita  mengevaluasi ulang  narasi-narasi  al-Ghazali  sendiri  tentang  krisis  yang  dia  alami  pada  tahun 488/1095, yang hingga kini mendominasi biografi-biografi Barat tentangnya. Ajaran kosmologi al-Ghazali saat ini merupakan halangan yang terbesar untuk pemahaman  yang  koheren  tentang  teologinya.  Kata  “kosmologi”  berhubungan dengan  pandangan-pandangan  tentang  unsur-unsur  paling  dasar  dari  alam  semesta dan  bagaimana  mereka  saling  mempengaruhi  satu  sama  lain,  jika,  faktanya,  mereka diasumsikan  melakukan  itu.  Dalam  kasus  al-Ghazali,  yang  mengajarkan  Tuhan menciptakan segala sesuatu yang ada dan segala kejadian di alam semesta, kosmologi pun  berhubungan  dengan bagaimana Tuhan  menciptakan  dunia  dan bagaimana Ia berhubungan  dengan  ciptaannya.  Dalam  kesarjanaan  Barat,  problem  mendasar  dari ajaran  kosmologi  al-Ghazali  menjadi  menonjol  segera  setelah  1904,  ketika  karyanya The Niche of Lights (Misykat al-Anwar) pertama kali dicetak. Dalam buku ini, al-Ghazali memilih bahasa yang merefleksikan dan menyiratkan prinsip-prinsip kosmologi yang dikembangkan oleh para filsuf dan ini tidak muncul dalam karya-karya teolog Sunni yang lebih awal. Ajaran-ajaran dalam Misykat al Anwar tampaknya juga bertentangan dengan  karya-karyanya  yang  lain,  terutama  dengan  bukunya  yang  berjudul Balanced Book  on  What-to-Believe (al-Iqtishad  fıl-I’tiqad) . 44 Dalam  tiga  puluh  tahun  kemudian, ilmuwan-ilmuwan  seperti  W.  H.  T.  Gairdner,  Arent  J.  Wensinck,  dan  Miguel  Asín Palacios,  telah  mendokumentasikan  perbedaan-perbedaan  tersebut,  tetapi  mereka tidak dapat banyak menyajikan rekonsiliasi atau penjelasan. Selama paruh kedua abad kedua  puluh,  melalui  karya-karya  William  M.  Watt,  Hava  Lazarus-Yafeh,  dll. ilmuwan-ilmuwan  Barat  mencoba  untuk  memecahkan  teka-teki  ini  dengan mengecualikan  teks-teks  yang  paling  problematik,  yang  kebanyakan  bertentangan dengan ajaran mapan dari korpus al-Ghazali yang telah diterima oleh umum. Lazarus- Yafeh  membuktikan  bahwa  karya-karya  tersebut,  yang  secara  terang-terangan menggunakan  bahasa  filsafat  itu  palsu  dan  seharusnya  tidak  dikaitkan  dengan  sang teolong Muslim terbesar, sebagaimana Watt juga berpendapat tentang bab tertentu di dalam Misykat al Anwar . 45 Penulis lihat argumen-argumen mereka itu tidak meyakinkan; sepertinya agak mustahil bahwa bab-bab tersediri bisa ditambahkan ke dalam karya seorang ilmuwan terkemuka seperti al-Ghazali jika ia telah mempublikasikan karyanya ini selama masa hidupnya.  Ilmuan  Muslim  klasik  sangat  menghormati  tradisi  tekstual  dari  seorang penulis;  manuskrip-manuskrip  dicek  demi  ketepatannya  dengan  mengkomparasikan dan  membandingkannya  dengan salinan-salinan  lain  dari  karya  yang  sama. 46 Penulis dan  pembaca-pembacanya  memiliki  ketertarikan  dalam  menjaga  integritas  karya- karyanya  yang  telah  dipublikasikan.  Secara  kolektif,  mereka  akan  mampu
43 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 67
44 al-Ghazali, Ihya’ 71:134.13–16 / 169.16–19; al-Iqtisad , 215.9–10
45 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 9.
46 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 10.
mengidentifikasi  kesalahan-kesalahan  dalam  tradisi  manuskrip  bahkan  berabad-abad setelah  buku  itu  dipasarkan.  Publikasi  pertama  pada  tahun  1966,  argumen  Hava Lazarus-Yafeh bahwa buku-buku yang menggunakan terminologi-terminologi filsafat tidak ditulis oleh al-Ghazali secara metodologis tampak problematis. 47 Lazarus-Yafeh melihat bahwa terma-terma filosofis itu tidak hadir dalam karya-karya yang diterima khalayak  umum  sebagai  tulisan  al-Ghazali,  ini  mengarah  pada  asumsinya  bahwa segala  penggunaan  bahasa  filosofis  itu  adalah  sesuatu  yang  tidak  penting  dan merupakan  tambahan  yang  tidak  otentik  pada  korpus  Ghazalian.  Sejak  banyak pengkaji al-Ghazali enggan untuk mengakui bahwa ia adakalanya bisa menggunakan bahasa  filosofis,  setiap  penggunaan  bahasa  tersebut,  menurut  Lazarus-Yafeh,  bisa digunakan  untuk  meragukan  otentisitas  tulisan-tulisannya.  Lazarus-Yafeh  menolak buku-buku karangan al-Ghazali yang menggunakan bahasa filosofis secara sederhana karena  selalu  ada  ilmuwan  yang  menolak  aspek-aspek  ini  dari  pemikirannya,  bukan karena keproblematisan sebagian buku berbahasa filosofis itu sendiri.
Sebuah  kontroversi  baru  mulai  memasuki  kajian  tentang  al-Ghazali  pada tahun  1992,  ketika  Richard  M.  Frank  membisikkan  bahwa  al-Ghazali  telah meninggalkan  sistem  kosmologis  yang  dikembangkan  oleh  Asy’ariyah,  salah  satu aliran  dalam  teologi  Islam,  aliran  yang  menjadi  tempat  asalnya,  dan  bahwa  ia  telah mengadopsi ajaran kosmologi Ibn Sina. Frank mengatakan bahwa al-Ghazali berhenti percaya  bahwa  Tuhan  menciptakan  segala  kejadian  di  dunia  secara  langsung  dan seketika,  sebagaimana  diyakini  oleh  aliran Asy’ariyah  sebelum  dia.  Lebih  dari  itu,  ia bahkan menganut penjelasan filosofis bahwa kekuatan daya cipta Tuhan menjangkau objek-objek ciptaan melalui serangkaian perantara dan penyebab-penyebab sekunder. Intelek  yang  terdapat  di  ruang  kesembilan  yang  memediasi  aktivitas  penciptaan  ke ruang sublunar, yang  di  situ  rangkaian-rangkaian  penyebab  kedua  dan  efek-efeknya terhampar.  Penyebab-penyebab  ciptaan  ini  berubah  sesuai  dengan  kodratnya  dan membuat  perbuatan  Tuhan  dalam  mu’jizat  kenabian  itu  mustahil,  setidaknya  dalam kerangka  yang  dipahami  oleh  teolog-teolog  muslim.  Menurut  analisis  Frank,  al- Ghazali  tidak  lagi  meyakini  bahwa  Tuhan  membuat  mu’jizat  untuk  membuktikan pernyataan-pernyataan  para  nabi-Nya. 48 Bagaimanapun,  keberadaan  mukjizat- mukjizat kenabian merupakan salah satu elemen fundamental yang terpenting dalam teologi Asy’ari klasik, dan ini merupakan, setidaknya menurut teologi Asy’ari sebelum al-Ghazali, sesuatu yang mutlak diperlukan dalam sistem teologi mereka. 49
Dalam  beberapa  tulisan  yang  diterbitkan  sebelum  dan  sesudah  tahun  1992, Michael  E.  Marmura  mengemukakan  bahwa  posisi  al-Ghazali  tidak  pernah  tidak pernah  berseberangan  dengan  prinsip-prinsip  mendasar  dari  teologi  Asy’ari,  tetap setia  pada  prinsip  kosmologinya.  Dengan  menggunakan  dokumentasi-dokumentasi yang  kokoh,  Marmura  kemudian  menolak  kesimpulan  yang  diajukan  oleh  Frank. Mungkin  orang  dapat  berdebat  bahwa  al-Ghazali  telah  menulis  dua  tipe  pemikiran, satu  yang  mendukung  analisis  Frank  tentang  kosmologi  filosofis  dan  satu  lagi
47 Lazarus-Yafeh, Studies in al-Ghazzali , 249–63. 48 Frank, Creation and the Cosmic System, 59.
49 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 15.
sebagaimana  dibuktikan  oleh  interpretasi  Marmura  yang  mengatakan  bahwa  dia masih  menggunakan  kosmologi  tradisional  Asy’ariyah.  Tetapi  memang,  problem  ini terus  bergerak  lebih  dalam:  Frank  dan  Marmura  menggunakan  beberapa  karya  al- Ghazali yang sama untuk mempertegas tesis mereka. Agaknya, teks-teks yang sama- sama  ditulis  oleh  al-Ghazali  dapat  ditafsirkan  secara  berbeda,  entah  seperti  tafsiran Frank atau Marmura. 50
Dalam  beberapa  tahun  terakhir,  penulis  mencoba  melihat  problem kosmologi,  tujuannya  untuk  menguraikan  kebuntuan  akademik  antara  perbedaan interpretasi yang diajukan oleh Frank dan Marmura. Walaupun, pertama kali penulis terpantik  pada  subjek  ini  lewat  karya  Frank,  pembaca  akan  mencatat  bahwa kesimpulan  penulis  sekarang  tentang  kosmologi  al-Ghazali  adalah  sangat  berbeda dengan  kesimpulan  Frank.  Jalan  kesimpulan  penulis  diambil  dari  keduanya,  Frank dan Marmura, menurut penulis contoh yang pas adalah apa yang disebut oleh G.W. Hegel  sebagai  progres  dialektika.  Sementara  karya  Frank  dan  Marmura  adalah  tesis dan  anti-tesis  (atau  sebaliknya),  artikel  ini  ingin  dipertimbangkan  sebagai  sintesis. Betul-betul  seperti  gaya  Hegel,  tulisan  ini  tidak  bertujuan  untuk  menolak  salah  satu dari karya mereka atau membuat salah satu dari karya mereka menjadi usang. Lebih dari  itu,  tujuan  tulisan  ini  adalah  sebuah  sintesis  yang  mengangkat  tesis-tesis  yang lebih  awal,  memperbaikinya,  memecahkan  konflik  mereka,  dan  melangkah  menuju resolusi dan perkembangan yang baru.
Dalam  tulisan  ini,  penulis  mencoba  untuk  menawarkan  sebuah  interpretasi yang  konsisten  dari  tema-tema  yang  berbeda  dalam  pemikiran  al-Ghazali  tentang bagaimana  Tuhan  menciptakan  dunia  dan  bagaimana  Dia  mengaturnya.  Tentu  saja, interpretasi  ini  bukan  satu-satunya  jalan  yang  mungkin  untuk  membaca  al-Ghazali, sebagaimana kita lihat dari Marmura dan Frank. Namun, penulis yakin bahwa bacaan- bacaan  yang  lain  ini  tidak  memberi  perhatian  yang  tepat  pada  semua  tema  yang  al- Ghazali  anggap  penting.  Frank,  misalnya,  menuduh  al-Ghazali  telah  menjadi pembohong  ketika  ia  menulis  bahwa  Tuhan  adalah  agen  yang  bebas  yang  memiliki pilihan  bebas  dalam  tindakan-Nya.  Marmura  abai  untuk  mengambil  penuh  bagian kecil  catatan  yang  di  situ  al-Ghazali  menulis  bahwa  tindakan  Tuhan  itu  penting. Penulis  menyajikan  sebuah  bacaan  yang  mencoba  untuk  merekonsiliasi  dua pernyataan yang tampaknya kontradiktif ini—dan beberapa statemen lain dalam karya al-Ghazali yang pada awalnya tampak sama-sama tidak dapat didamaikan.
Berdiri  di  antara  kutub  Asy’ariah  dan  Avicena,  al-Ghazali  kemudian mengembangkan  kosmologinya  sendiri.  Al-Ghazali  adalah  pemikir  yang  sangat sistematis,  dan  mengingat  bahwa  di  satu  sisi  sistem  Avicena  masih  jauh  lebih sistematis dari pada Asy’ariah, sehingga tidak mengejutkan bahwa dalam sintesisnya ini  al-Ghazali  masih lebih  banyak  berhutang  budi pada  Avicena  daripada  Asy’ariah. Melalui analisisnya, dia menemukan sebuah lorong kecil yang sangat menarik ke arah pengadopsian  determinisme  kosmologi  Ibn  Sina  sembari  tetap  menjadi  seorang teolog  muslim  yang  berharap  akan  mempertahankan  pilihan  bebas  Tuhan  atas tindakan-Nya.  Solusi  al-Ghazali  tentang  bagaimana  seorang  teolog  mengadopsi
50 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 179-182.
kosmologi deterministik bahkan seperti relevan saat ini seperti dulu pada pergantian abad ke-6/ke-12. Kosmologi modern telah menjadi bagian dari fisika, tetapi sistem- sistem  kosmologi  kontemporer  masih  menyisakan  ruang  bagi  kepercayaan  yang diberikan  dengan  keberadaan  hukum  alam  dan  keberadaan  susunan  energi  ketika permulaan  alam  semesta  ini—sering  disebut  sebagai  Big  Bang—semua perkembangan  selanjutnya  dari  partikel  subatomik,  atom-atom,  galaksi-galaksi, bintang-bintang,  planet-planet,  kehidupan  di  beberapa  planet,  umat  manusia, termasuk  penulis,  adalah,  faktanya  sebuah  efek  penting  dari  saat  pertama  dan  tidak bisa berubah sekaligus, prosesnya dimulai 14 juta tahun yang lalu.
Sebagai  seorang  teolog,  al-Ghazali  hendak  menerima  pernyataan  determinis ini.  Faktanya,  pandangannya  tentang  alam  semesta  sungguh  mirip,  walaupun ditetapkan  dengan  parameter-parameter  kosmos  geosentris  Ptolemy  yang  mana permulaan  dunia  itu  bukan  ditandai  oleh  Big  Bang,  melainkan  oleh primum  mobile ( falak  al-aflak ),  yang  paling  jauh,  lingkungan  tanpa  bintang  dan  intelek  yang memerintah itu. 51 Namun, meskipun ia memiliki pandangan determinis tentang alam semesta,  al-Ghazali  tanpa  letih  memelihara  pandangan  bahwa  tindakan  Tuhan  itu bebas  dan  Dia  adalah  satu-satunya  “pencipta”  atau  causa  efisien  di  seluruh  alam semesta. Setiap kejadian, bahkan kepakan sayap seekor nyamuk pun dikehendaki dan diciptakan oleh-Nya. 52
Lebih jauh, penolakan al-Ghazali terhadap teori kausalitas yang dikemukakan oleh para filsuf pun tidak menyiratkan bahwa ia meyakini okasionalisme ekstrem atau bahwa  ia  memang  tidak  percaya  pada  teori  kausalitas.  Di  dalam Ihya’ ,  al-Ghazali mengingatkan kaum Muslim:
Bila Engkau  mengharap Allah membuatmu kenyang tanpa roti,  atau membuat  roti  bergerak  kepadamu,  atau  memerintahkan  malaikat untuk  mengunyahkannya  buatmu  dan  menyaksikannya  pindah  ke perutmu—itu  hanya  akan  memperlihatkan  kebodohanmu  tentang tindakan-Nya! 53
Ia  juga  memanfaatkan  hierarki  wujud  Ibn  Sina  untuk  menjelaskan  lima tingkatan  eksistensi  makna  teks  di  dalam Fayshal  al-Tafriqah .  Di  dalam  buku  ini,  al- Ghazali menjelaskan bahwa wujud yang ditunjuk oleh sebuah kata dalam teks Qur’an atau Hadis memiliki lima kemungkinan bentuk eksistensi: (a) Wujud esensial ( al-wujud al-dzati ), (b) wujud inderawi ( al-wujud al-hissi ), (c) wujud imajinatif ( al-wujud al-khayali ), (d)  wujud  intelektual  ( al-wujud  al- ʻ aqli ),  dan  (e)  wujud  metaforis  ( al-wujud  al-syibhi ). 54 Teori  al-Ghazali  ini,  seperti  yang  diperlihatkan  oleh  Griffel, 55 tampaknya  dipungut dari  teori  Ibn  Sina  tentang  indera  batin  ( al-hawass  al-bathinah ).  Serangan  para  ulama konservatif yang harus ia hadapi di  Nishapur saat al-Ghazali mengajar di Madrasah
51 Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology. 253-260. 52 Nazir Ahmad Sheikh, ‘Philosophers Denial of God’s Knowledge of Particulars. A Critical Evaluation of Al-Ghazali’, Our Haritage Journal 22, no. 3 (2020).
53 Al-Ghazali, Ihya’ , 4: 249; dikutip oleh Eric Ormsby, Ghazali (Oxford: Oneworld, 2007), 80.
54 Al-Ghazali, Fayshal al-Tafriqah , 33-39.
55 Frank  Griffel,  “ Al-Ghazali’s Concept  of  Prophecy:  The  Introduction  of  Avicennan Psychology into Aš ʻ arite Theology,” Arabic Sciences and Philosophy , 14 (2004), 101-144.
Nizhamiyyah  di  sana  pastilah  dilatarbelakangi  oleh  ‘penyelipan’  ajaran-ajaran  para filsuf di dalam karya-karyanya ini. Walhasil, para pembaca al-Ghazali yang beralih dari Tahafut ke  karya-karyanya  yang  lain,  akan  mendapatkan  kesan  bahwa  dalam  buku yang  disebut  pertama,  ia  sedang  melakukan  “permainan  skeptikal”  ( skeptical  games ) terhadap tesis-tesis para falasifah . 56 Dari  situ  menjadi  jelas  bahwa  penolakan  al-Ghazali  terhadap  sejumlah  tesis para filsuf dalam  metafisika  dan  ilmu  alam  menyiratkan  bahwa  ia  tidak  keberatan dengan  tesis-tesis  mereka  di  bidang-bidang  yang  lain  atau  bahkan  pendekatan  dan metodologi mereka dalam filsafat secara umum. Dengan demikian, menjadi semakin jelas  bahwa  yang  dilakukan  oleh  al-Ghazali  itu  adalah  lebih  pantas  disebut  sebagai naturalisasi daripada kritik penghancuran tradisi filsafat dalam Islam.
Simpulan
Berdasarkan penjelasan yang telah diterangkan pada bagian sebelumnya, maka dapat disimpulkan bahwa pernyataan al-Ghazali turut bertanggung jawab, untuk tidak mengatakan  paling  berperan  penting,  dalam  membuat  tradisi  ilmiah  dan  filsafat hancur di Dunia Islam itu kurang tepat. Pasalnya justru semenjak al-Ghazalilah tradisi filsafat Islam, dalam hal ini teologi Islam, justru semakin menampakkan corak filsafat Islamnya  yang  lebih  khas,  karena  pembacaan  menyeluruh  terhadap  karya-karyanya menunjukkan bahwa al-Ghazali telah berperan penting dalam melakukan naturalisasi filsafat dalam tradisi Islam (teologi).
Selain itu, usaha al-Ghazali dalam menaturalisasi filsafat keranah tradisi Islam (teologi)  termanifestasi  pada  pemikiran  kosmologi.  Memposisikan  diri  diantara  dua kutub  Asy’ariyah  dan  Avicena,  al-Ghazali  melakukan  pengembengan  terhadap pemikiran  kosmologinya.  Dalam  pengenbangan  pemikirannya  tersebut  al-Ghazali lebih banyak berhitang budi pada Avicena dari pada Asy’ariyah. Mengingat pemikiran Avicena  jauh  sistematis  dari  pada  Asy’ariyah  sehingga  tidak  mengejutkan  ketika pemikiran  al-Ghazali  sangat  sistematis.  Melalui  analisisnya,  al-Ghazali  berusaha menggali suasana baru dalam pengadopsian diterminisme kosmologi Ibn Sina dengan tetap  berada  sebagai  teolog  Muslim  yang  mempertahankan  argumentasi  kebebasan Tuhan atas tindakan-Nya. Meskipun ia memiliki pandangan determinis tenatang alam semesta,  al-Ghazali  terus  berupaya  memelihara  pandangan  bahwa  tindakan  tuhan bebas dan Dia merupakan satu-satunya “pencipta” atau causa efesien di seluruh alam Semesta.  Setiap  kejadian  yang  ada  pada  alam  semesta  tidak  pernah  luput  dari ketentuan dan kehendak-Nya.

## Daftar Pustaka
56 Leor Halevi, “Theologian’s Doubts.”
Abd. Moqsith Ghazali, “Corak Tasawuf al-Ghazali dan Relevansinya Dalam Konteks Sekarang,” dalam Al-Tahrir, Vol. 13, No. 1 Mei 2013 Ahmad Atabik, “Telaah Pemikiran al-Ghazali tentang Filsafat” dalam Fikrah, Vol. 2, No. 1, Juni 2014.
Aksin  Wijaya, Nalar  Kritis  Epistemologi  Islam:  Membincang  Dialog  Kritis  Para  Kritikus Muslim:  al-Ghazali,  Ibn  Rusd,  Thah  Husein,  Muhammad  Abid  al-Jabiri , Yogayakarta: Teras, 2014
Al-Akiti, M. Afifi. “The Good, the Bad, and the Ugly of Falsafa : Al-Ghazālī’s Madnūn, Tahāfut , and Maqāsid , with Particular Attention to Their Falsafī Treatments of God’s  Knowledge  of  Temporal  Events,”  dalam  Y.  Tzvi  Langermann  (ed.), Avicenna  and  His  Legacy:  A  Golden  Age  of  Science  and  Philosophy ,  Turnhout: Brepols Publishers, 2009 Alexander  Treiger, Inspired  Knowledge  in  Islamic  Thought:  al-Ghazali’s  Theory  of  Mystical Cognition and it’s Avicennian Foundation, New York: Routledge, 2012 Al-Ghazālī, Abū  Hāmid. Al-Iqtishād  fī’l-I ʻ tiqād ,  diedit  oleh  Ibrāhīm  A.  Çubukçu  dan Huseyin Atay. Ankara: Nur Matbaasi, 1962. _______. Al-Munqidz min al-Dhalāl / Erreur et Delivrance , edisi dwibahasa Arab-Prancis yang  diedit  dan  diterjemahkan  oleh  Farid  Jabre.  Beirut:  Commission Libanaise pour la Traduction des Chefs-d’Oeuvre, 1969. _______. Fayshal  al-Tafriqah  Bayna’l-Islām  wa  al-Zandaqah ,  diedit  oleh  Mahmūd  Bījū. Damaskus: al-Mathba‘ah al-‘Ilmiyyah, 1993.
_______. Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn , 5 jilid. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1982.
_______. The First Islamic Reviver: Abu Hamid al-Ghazali and His Revival of the Religious Sciences . Oxford: Oxford University Press, 2014.
_______. The  Incoherence  of  the  Philosophers  /  Tahāfut  al-Falāsifah ,  edisi  dwibahasa Inggris-Arab yang diedit dan diterjemahkan oleh Michael E. Marmura. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2000. _______. The  Niche  of  Lights  /  Misykāt  al-Anwār ,  edisi  dwibahasa  Inggris-Arab  yang diedit dan diterjemahkan oleh David Buchman. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1998.
Al-Jābirī,  Muhammad  ‘Ābid. Takwīn  al-‘Aql  al-‘Arabī .  Beirut:  Markaz  Dirāsāt  al- Wahdat al-‘Arabiyyah, 1989.
AP  Alavi  Bin  Mohamed  Bin  Ahamed,  ‘Internal  Dissensions  Among  The  Early Muslims:  Al-Ghazzali  The  Saviour  Of  True  Islamic  Philosophy’, Journal  Of Shangha Jiaotong University 16, no. 09 (2020): 151–61 Badarussyamsi , “Tasawuf al-Ghazali dan Jalaluddin Rumi,” dalam Tajdid, Vol 13, No 1, 2014
Badrus ,  “Pemikiran  Al-Ghazali  dalam  Tasawuf,”  dalam  Tribakti,  Volume  14  No.1 Januari 2005
Bakker, Anton, Metode Filsafat (Ghalia Indonesia: Jakarta, 1986) Bakker,  Anton  dan  Achmad  Charris,
Metodologi  Penelitian  Filsafat (Kanisius: Yogyakarta, 1990) Ebrahim Moosa, Ghazali and the Poeticsof Imagination, The University of North Carolina Press, 2005
Edward  Omar  Moad,  ‘Al-Ghazali’s  Position  on  the  “Second  Proof”  of  the “Philosophers” for the Eternity of the World, in the First Discussion of the Incoherence of the Philosophers’, Sophia 54, no. 4 (1 December 2015): 429– 41, https://doi.org/10.1007/s11841-014-0458-5. Fakhry,  Majid. A  History  of  Islamic  Philosophy ,  3rd  edition.  New  York:  Columbia University Press, 2004.
Frank Griffel, “‘... And the Killing of Someone Who Upholds These Convictions is Obligatory!’ Religious Law and the Assumed Disappearance of Philosophy in Islam,”  dalam  Andreas  Speer  dan  Guy  Guldentops  (ed.), Das  Gesets ,  Berlin: De Gruyter, 2014
_______.  “Preface” dalam buku. Frank Griffel (ed.), Islam and Rationality: The Impact of al-Ghazali Papers Collected on His 900 th Anniversary. Vol. 2, Brill, Leiden, 2016 _______. Al-Ghazalı’s  Philosophical  Theology ,  Oxford/New  York:  Oxford  University Press, 2009 Garden,  Kenneth.  “Coming  Down  from  the  Mountaintop:  Al-Ghazālī’s Autobiographical Writings in Context,” The Muslim World , 2011
Georges  Tamer,  “Preface”  dalam  buku.  Georges  Tamer  (ed.), Islam  and  Rationality: The  Impact  of  al-Ghazali  Papers  Collected  on  His  900 th Anniversary.  Vol.  I, Brill, Leiden, 2015
Ghazali  Munir,  “Kritik  al-Ghazali  Terhadap  Para  Filosof”  dalam  Teologia,  Volume 25, Nomor 1, Januari-Juni 2014.
Irwan  Masduqi,  “Kritik  Nalar  Arab  dalam  Perspektif  Abid  al-Jabiri”  dalam  Jurnal Pemikiran Keislaman, Vol 20 no. 1, 2013
Jamhari,  “Al-Ghazali  dan  Oposisinya  terhadap  Filsafat”,  dalam  Jurnal  Ilmu  Agama, vol. 16, No. 1, Desember 2015.
Janssens, Jules. “al-Ghazali Between Philosophy (Falasifa) and Sufism (Tasawuf): His Complex  Attitude  in  the  Marvels  of  the  Heart  (Ajaib  al-Qalb)  of  the  Ihya’ Ulum al-Din,” dalam The Muslim World, Volume 101, Oktober 2011 _______. “Al-Ghazzālī’s Tahāfut : Is It Really a Rejection of Ibn Sīnā’s Philosophy?,” Journal of Islamic Studies , Vol. 12, No. 1, 2001 Kenneth  Garden,  “Coming  Down  from  the  Mountaintop:  Al-Ghazali’s Autobiographical Writings in Context,” dalam The Muslim World , 2011 Mohd  Syahmir  Alias,  ‘Pemikiran  Kefalsafahan  Al-Ghazali  Berkaitan  Mimpi’, Jurnal Ulwan 4, no. 1 (10 October 2019): 26–36.
M. Amin Abdullah, Filsafat Etika Islam, Antara al-Ghazali dan Kant, Bandung, Mizan, 2002
M.  Faisol,  “Struktur  Nalar  Arab-Islam  Menurut  Abid  al=Jabiri”  dalam  Jurnal Tsaqafah, Vol 6, No. 2, tahun 2010.
Marmura , Michael E. “Al-Ghazālī’s Second Causal Theory in the 17th Discussion of his Tahāfut ,”  dalam  Parviz  Morewedge  (ed.), Islamic  Philosophy  and  Mysticism ,
Delmar, N.Y.: Caravan Books, 1981
Mas’udi, “Menyingkap Hubungan Agama dan Filsafat: Mereda Kesesatan Filsafat al- Ghazali,  Merespon  Keterhubungan  Filsafat  dan  Agama  Ibnu  Rusd”  dalam Jurnal Penelitian, vol. 7, No. 2, Agustus 2013.
Nailah Zubdiyyatil Fakhiroh, ‘Konsep Dhikr Al-Mawt Dalam Perspektif Eskatologi al-Ghazali’  (undergraduate,  UIN  Sunan  Ampel  Surabaya,  2020), http://digilib.uinsby.ac.id/39553/.
Naseeb  Ahmed  Siddiqui,  ‘Creation-From  Pre-Eternity  To  Probability  (Al-Jadid) Tahafut  Al-Falasifah)  A  Contribution  To  The  History  Of  Muslim Philosophy’, Ar-Raniry,  International  Journal  of  Islamic  Studies 4,  no.  1  (28  July 2020): 117–48
Nazir  Ahmad  Sheikh,  ‘Philosophers  Denial  of  God’s  Knowledge  of  Particulars.  A Critical Evaluation of Al-Ghazali’, Our Haritage Journal 22, no. 3 (2020) Omer Michaelis, ““Even of the Philosophers”: Taqlid in Maimonides’ Guide of the Perplexed  and  its  Sources”  dalam  A  Journal  of  Jewish  Philosophy  & Kabbalah, No. 83, 2017
Qurrotul Aini, ‘Dissecting the Tahāfut Al-Falāsifah as the Critism of Ghazali Against the Muslim’s Philosopy’, Farabi 13, no. 1 (1 June 2016): 1–29. Rupinus  Kehi,  ‘Potensi  Etika  Dalam  Risalah-Risalah  AL-Ghazali’  (undergraduate,
Widya Mandala Catholic University Surabaya, 2018), http://repository.wima.ac.id/14699/
Sabra, A.I. “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History of Science , 1987 Scott  Michael  Girdner  “Ghazali’s  Hermeneutics  and  Their  Reception  in  Jewish Tradition  Mishkat  al-Anwar  (The  Niche  of  Lights)  and  Maimonides’ Shemonah  Peraqim  (Eight  Chapters)”  dalam  buku.  Georges  Tamer  (ed.), Islam  and  Rationality:  The  Impact  of  al-Ghazali  Papers  Collected  on  His  900 th Anniversary. Vol. I, Brill, Leiden, 2015 Wahyu  Hidayat,  ‘Al  Ghazali  Ulama  Sufi  Dan  Filosof’,
Jurnal  Mathlaul  Fattah :  Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 11, no. 1 (10 August 2020): 38–47. William M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, 117. Lihat juga William M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, Serie XIII of Ethical and Religious Classics of East and West, London: George Allen and Unwin, Ltd, 1953 _______,”  The  Authenticity  of  the  Works  Attributed  to  al-Ghazali”  dalam  The Journal  of  the  Royal  Asiatic  Society  of  Great  Britain  and  Ireland,  No.  1/2 Apr., 1952
Zaini  Abdul  Hanan,  ‘Menakar  eksistensi  dan  Pemikiran  Al  Ghazali  Sebagai  Figur Intlektual Islam’, Jurnal Elkatarie : Jurnal Ilmu Pendidikan dan Sosial 1, no. 02 (9 September 2019): 104–16, https://doi.org/10.1234/elkatarie.v1i02.3623. Zurkani  Jahja, Teologi  al-Ghazali:  Pendekatan  Metodology, Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
1996