PEREMPUAN PENYEMBUH: Sebuah Pendekatan Feminis
Buce A. Ranboki

## Abstract
In Timor, the traditional healing practices of mnane (a Healer or healing woman)  are  alleged  as  “shamanism.”  All  the  same,  this  accusation originates  from  area  church  as  religious  institution  that  had  been founded  upon  Calvinistic  values.  What  is  sadder  still,  Healers  are labeled  superstitious,  irrational,  and  profane.  Such  accusations marginalize  and  wound  their  dignity  as  women.  The  theological question  is  whether  the  source  of  such  healing  power  would  have caused the church to construct theological assumptions that would be so androcentric, rationalistic, and supremely concerned with accuracy. In this study, I would argue that the church must construct a theology that  is truly  born-of  and  favorable-toward  women,  as  it  also  ushers Healers  into  the  hospitality  of  the  church-as-space  for  dialogue, partnership,  and  empowerment.  Through  the  feminist  approach  of Mery Kolimon, the inspirational Teologi Rakyat (grassroots theology) of John Campbell-Nelson, and Trinitarian theological imagery, I urge that traditional  Healers  deserve  enfranchisement  and  inclusion  in  the fellowship and friendship of the church as both form and function of the ‘Church's sacramental’ for the work of empowerment and healing.
Keywords: Healing, Feminist, Calvinis, Androsentrism, Teologi Rakyat (grassroot theology), Trinitarian.

## Abstrak
Di Timor, praktik penyembuhan tradisional yang dilakukan oleh para perempuan  penyembuh  (mnane)  dituding  sebagai  “perdukunan.” Tuduhan  datang  juga  dari  Gereja  berasas  Calvinis  sebagai  institusi keagamaan.  Lebih  menyedihkan  lagi,  para  penyembuh  diklaim takhayul, irasional, dan profan. Tuduhan seperti ini memarginalkan dan melukai martabat mereka sebagai perempuan. Pertanyaan teologis dari
manakah  asal  kuasa  penyembuhan  membuat  gereja  membangun asumsi teologisnya yang androsentris, rasional, dan yang paling benar. Melalui  studi  ini  saya  berpendapat  bahwa  gereja  perlu  membangun sebuah teologi yang benar-benar lahir dan berpihak pada perempuan, sembari merengkuh para penyembuh ke dalam ruang keramahtamahan gereja  untuk  berdialog,  bermitra,  dan  memberdayakan.  Melalui pendekatan  feminis  dari  Mery  Kolimon,  inspirasi  teologi  rakyat  dari John  Campbell-Nelson,  dan  imagi  teologi  Trinitarian,  saya berpendapat  bahwa  para  penyembuh  tradisional  dapat  diafiliasi  dan diramahtamahi ke dalam persekutuan dan persahabatan dengan gereja sebagai wujud dan laku sakramental Gereja untuk memberdayakan dan menyembuhkan.
Kata-kata kunci: Penyembuhan, Feminis, Calvinis, Androsentrisme, Teologi Rakyat, Trinitarian

## Pendahuluan
Bernard  W.  De  Haan  menulis  sebuah  buku  yang  berjudul Divine  Healing.  Isi  buku  tersebut  semacam  kesaksian  tentang  kuasa kesembuhan  Sang  Ilahi.  Karya  De  Haan  dapat  saya  sebut  sebagai sebuah  kesaksian  teologis  yang  lahir  dari  pengalaman  kesembuhan, yakni  mengalami  Sang  Penyembuh  Ilahi,  yang  kepada-Nya  iman bersaksi.  De  Haan  kemudian  membangun  uraian  bukunya  dengan bertolak dari kesaksian Alkitab tentang “mukjizat kesembuhan Ilahi” yang  dialami  beberapa  pasien.  De  Haan  menyatakan  bahwa kesembuhan  ilahi  datangnya  dari  Allah;  bahwa  Allah  mampu menyehatkan  tubuh  dari  sakit,  luka,  dan  kerapuhan.  Allah  dapat melakukannya  dan  kesembuhan  itu  merupakan  sarana  Allah menyatakan  kuasa-Nya. 1 Pernyataan  pembuka  oleh  De  Haan, menuntun  saya  untuk  melihat  lebih  dalam  praktik  penyembuhan tradisional (healing tradition) di Timor oleh para perempuan penyembuh atau  mnane.  Hal  ini  terkait  dengan  keyakinan  bahwa  penyembuhan merupakan  sarana  Allah  menyatakan  diri,  sekaligus  satu  pokok kesaksian tentang Allah. Penyembuhan berbicara tentang Allah, sifat, karya, dan keberadaan-Nya.
Saya  berangkat  dari  prasuposisi  teologis  bahwa,  pertama, tindakan  dan  hasil  penyembuhan  adalah  baik.  Penyembuhan merupakan salah satu sarana pewahyuan Allah untuk menyatakan diri dan  karya-Nya.  Kedua,  masalah  ketimpangan  gender  yang  dialami
1 Bernard De Haan, Divine Healing (Michigan: Radio Bible Class, 1967), 1.
Perempuan Penyembuh
perempuan  adalah  masalah  kemanusiaan  sekaligus  masalah  teologis. Karena perempuan adalah “gambar dan rupa Allah” maka teologi perlu menempatkan  problem  perempuan  sebagai  masalah  bersama  demi kemanusiaan. Jadi keprihatinan studi ini tidak saja menyoal emansipasi dan  kesetaraan  dalam  studi  feminis  melainkan  soal  kemanusiaan. Sehingga pada simpul ini diskursus tentang perempuan juga menjadi pergulatan  politis.  Maksudnya,  secara  feminis,  problem  perempuan adalah  menyoal  keberpihakan  dan  keadilan. 2 Menyoal  keberpihakan dan  keadilan  dikarenakan  ketidakadilan  muncul  dan  dialami,  paling tidak  dalam  rupa-rupa  kekerasan  terhadap  perempuan,  yang  sarat penaklukkan  dan  subordinasi.  Misalnya  saja,  perempuan dinomorduakan,  dimarjinalisasi, yakni peminggiran  secara ekonomis, peran natural, posisi dan status perempuan di masyarakat, beban kerja yang banyak, dan beragam stereotipe dan stigmatisasi. 3 Ketiga, secara kultural,  posisi  perempuan  sebagai  penyembuh  identik  dengan,  dan diafiliasikan sebagai, “kaum miskin.”
Mery Kolimon, dalam bukunya A Theology of Empowerment, telah menunjukkan  posisi  keberpihakan  kepada  perempuan  ketika  ia menceritakan  narasi  para  penyembuh  (healer).  Kolimon  memberi perhatian pada praktik penyembuhan tradisional di Timor yang sarat
2 Feminisme Kristen ingin menunjukkan pada masyarakat bahwa laki-laki maupun perempuan hidup dan bekerjasama sebagai mitra sejajar yang mempunyai tanggung jawab yang sama. Feminisme Kristen juga mengakui perbedaan antara laki- laki dan perempuan. Perbedaan pada dasarnya tidak ditolak. Yang dicari adalah suatu status kesetaraan dan peran sosial, begitu juga di hadapan Allah. Meskipun begitu, Feminisme  tidak  menginginkan  dominasi  kaum  perempuan  terhadap  laki-laki ataupun masyarakat pada umumnya. Kaum Feminis mengkritisi pemikiran eksklusif yang  menentukan  kebudayaan  barat  (yang  berpikir  secara  eksklusif),  dan  mencari pemikiran  inklusif  yang  menerima  kepelbagaian  sebagai  kekayaan  dan  dorongan untuk  mencari  kebenaran yang  lebih  dalam  dan  utuh.  Oleh karena itu,  perspektif feminis Kristen hendak menekankan ketuhanan atau keilahian sebagai rahasia yang melampaui segala sesuatu yang dapat kita bayangkan dan pikirkan, sehingga ia dapat didekati dari berbagai segi. Dalam hubungan dengan penganut agama dan ideologi lain, kita hendaknya bekerja demi keadilan dan perdamaian, serta kehidupan manusia, dan berusaha memberi kesaksian tentang kasih Allah. Inilah salah satu hakikat studi feminis.  Dengan  demikian,  studi  feminis  adalah  studi  mengenai  keadilan,  yaitu mencari dan menampakkan keadilan Allah, untuk diperhadapkan kepada dunia yang tidak  adil.  Begitu  juga  studi  ini  adalah  studi  pembebasan  umat  Allah,  yang  dapat dilakukan bukan saja oleh perempuan, tetapi juga laki-laki. Oleh karena itu, studi ini adalah  studi  persekutuan  atau  gereja,  yaitu  studi  tentang  umat  Allah,  studi  yang menempatkan  keadilan  pada  posisi  yang  tepat  bagi  semua  umat  manusia.  Lihat Asnath  M.  Natar,  Perempuan  Indonesia:  Berteologi  Feminis  dalam  Konteks  (Yogyakarta: Pusat Studi Feminis Fakultas Teologi Univ. Kristen Duta Wacana Yogyakarta, 2004), 13.
3 Maria  Ratu-Pada  &  Karen  Campbell-Nelson,  “Kumpulan  Bacaan Teologia  dan  Gender”  (Bahan  ajar,  Fak.  Teologia  Univ.  Kristen  Artha  Wacana Kupang, 2000-2001), 7-8.
dengan isu ekonomis (kemiskinan), ekologis (lingkungan, alam, sebagai tempat hidup beragam tumbuhan berkhasiat), dan isu kesetaraan. 4 Para penyembuh disebut berpihak kepada “orang miskin” karena yang sakit diperhadapkan  dengan  biaya  pengobatan  yang  mahal,  sehingga kehadiran  penyembuh  adalah  satu  keniscayaan.  Lebih  lanjut, keberadaan  mereka  sebagai  penyembuh  sedang  diancam  oleh  arus zaman dengan maraknya impor dan bisnis farmasi di bidang kesehatan. Di  sisi  yang  lain,  hadirnya  tenaga  medis  jebolan  sekolah  tinggi  atau universitas  yang  dibekali  dengan  ilmu  pengobatan  medis  membuat banyak  orang  berasumsi  negatif  terhadap  praktik  penyembuhan tradisional  yang  dianggap  profan,  serta  kurang  dapat  dipercaya. Mengikuti  perkataan  Steven  Fanning,  masyarakat  sering mengkategorikan  para  penyembuh  tradisional  sebagai  pelaku “okultisme,”    mistisisme,  irasional,  ilogikal,  dan  profan. 5 Dengan sendirinya keberadaan perempuan penyembuh termarginalkan kerena tuduhan-tuduhan tersebut.
Sementara  tentang  kesetaraan,  studi  dari  Kolimon menunjukkan  “anggapan”  dan  penyebutan  tentang  mnane  (healer) diperuntukkan hanya untuk laki-laki dan tidak untuk perempuan. Hal ini  disebabkan  menstruasi  perempuan  di  mana  perempuan diperlakukan  sebagai  napen  menas  (sedang  sakit)  atau  kotor  (unclean) sehingga  apabila  ia  melakukan  penyembuhan  justru  memperburuk pasien  yang  sakit  dan  dapat  menyebabkan  kematian. 6 Supaya penyembuhan dapat terjadi, peran perempuan sebagai mnane kemudian dibatasi,  atau,  sebagaimana  dikatakan  Kolimon,  hanya  laki-laki  yang dipandang  dapat membawa dampak penyembuhan yang baik,  bukan para penyembuh perempuan. Di sini ketimpangan gender juga terjadi. Di  tengah  pemilahan  dan  tudingan  seperti  ini,  tulisan  ini  hendak mempersoalkan  asumsi  tersebut  serta  memberi  pendasaran  teologis dan  pengakuan  terhadap  peran  perempuan  dalam  praktik penyembuhan itu.
4 Mery  L.  Y.  Kolimon,  A  Theology  of  Empowerment:  Reflection  from  a  West Timorese Feminist Perspective (Zurich: LIT Verlag GmbH & Co. KG Wien, 2008), 174- 177.
5 Steven Fanning,  Mystics of the  Christian Tradition  (London  & New  York: Routledge  Press,  2005),  23.    Dalam  penyelidikannya  tentang  misitik,  Fanning menyebutkan  dua  hal.  Pertama,  oleh  golongan  kanan,  misitik  dikaitkan  dengan perasaan menyatu (unificatio) dengan Yang Ilahi sehingga ada perpaduan, saling resap antara sang mistikus dengan Yang Ilahi. Sementara bagi yang kedua, yakni ektsrem kiri, mistik adalah kejahatan spiritual (okultisme) yang dikategorikan sebagai perpaduan dengan ilah gelap dan sangat profan, irasional, dan takhayul. Tampaknya tuduhan terhadap para perempuan penyembuh, dapat dikategorikan pada ekstrem kiri.
6 Kolimon, A Theology of Empowerment. 192-193.
Perempuan Penyembuh
Lebih  lanjut,  Kolimon  juga  memperlihatkan  bahwa  untuk tugas-tugas  penyembuhan  terdapat  aktivitas-aktivitas  mnane  yang didomestifikasikan  menurut  jenis  kelamin.  Misalnya,  ketika menyembuhkan angin jahat (ote naus) hanya laki-laki yang berkewajiban melakukannya  sebab  ia  adalah  mediator  (imam)  yang  baik  antara manusia,  Tuhan,  dan  leluhur.  Perempuan  hanya  bisa  melakukan tugasnya sebagai penyembuh ketika proses persalinan. Di dalam ritual, perempuan tidak dibolehkan ikut serta karena alasan menstruasi yang sudah  disebutkan  di  atas,  padahal  peranan  penyembuh  dalam  ritual dapat dimungkinkan jika belum saatnya menstruasi. Sebaliknya, terkait urusan  biologis  dan  domestik,  perempuan  berperan  lebih  dominan misalnya memijat (atuis) dan membantu melahirkan anak.
Domestifikasi  peran  mnane  menurut  gender  disebabkan  oleh dua alasan mendasar. Pertama, hanya laki-laki yang telaten memimpin ritus  dan  cakap  berkomunikasi  dengan  leluhur,  Kedua,  hanya perempuanlah  yang  memahami  apa  itu  kehidupan  dan  sakit,  sebab kehidupan  datangnya  dari  perempuan,  mereka  yang  pertama  kali merasakan kesakitan ketika melahirkan. 7 Jadi sesungguhnya, terdapat ketegangan gender di sekitar praktik penyembuhan.
Pada  sisi  eklesial,  gereja  secara  institusional  belum  memiliki jawaban  tetap  tentang  keberpihakan  pastoral-teologis  untuk mengafiliasi  keberadaan  para  perempuan  penyembuh  (baca: pengakuan,  penghargan,  dan  penerimaan),  ke  dalam  relasi  yang memberdayakan, partisipatif dan dialogis, untuk tugas-tugas diakonal dan  misional-eklesiologis.  Saya  kira  pada  beberapa  simpul pertimbangan  ini,  secara  teologis  hal  ini  menjadi  menarik  untuk dipercakapkan,  yakni  memetakan  persinggungan  agama,  politik,  dan budaya  masa  kini.  Singkatnya,  melalui  praktik  “penyembuhan tradisional di Timor” percakapan di sekitar agama, politik, dan budaya masa kini dapat ditengarai.
Pada akhirnya praktik penyembuhan tradisional di Timor yang dilakonkan  oleh  perempuan-perempuan  Timor  (bife  meto,  bi  mnane) menyentuh banyak  aspek (konstruktif)  teologis.  Tarrel  Portman dan Michael  T.  Garret  dalam  “Native  American  Healing  Traditions” mengomentari  isu  penyembuhan  di  Amerika  Serikat  yang  saya  kira teralami juga dalam praktik penyembuhan di Timor, 8
Understanding healing practices helping profesionals to have knowledge of Native American belief system about health and wellness, with the many
7 Ibid.
8 Tarrel A. A Portmann & Michael T. Garret, “Native American Healing Traditions,” International Journal of Disability, Development, and Education, Vol. 53, No. 4 (2006): 455.
influences that create the change in the mind, body, spirit, and natural environment. Native American believe the healing practices and traditions operate  in  the  context  of  relationship  to  four  constructs—namely, spirituality (Creator, Mother Earth, Great Father); community (family, clan,  tribe/nation);  envioronment  (daily  life,  nature,  balance);  and  self (inner passions and peace, thoughts, and values).
Jadi,  dari  uraian  di  atas  saya  dapat  mengatakan  bahwa  praktik penyembuhan yang dilakukan oleh perempuan di Timor adalah wujud aktualisasi iman mereka kepada Allah, ekspresian nilai dirinya sebagai perempuan dalam menolak ketidakdilan gender, sekaligus bentuk riil dari  teologi  yang  terlibat.  Saya  kemudian  mengharapkan  adanya keberpihakan  kepada  perempuan  penyembuh,  yaitu  meminimalisasi praktik dominasi kuasa dari laki-laki dan gereja yang sering menggugat praktik penyembuhan para perempuan penyembuh di Timor. Dalam  kepentingan  studi  ini,  saya  akan  menggunakan pemikiran Mery Kolimon sebagai rujukan utama, secara khusus studi integratifnya  tentang  healing  practices  among  the  Meto.  Saya  kemudian mendialogkan gagasan-gagasan Kolimon dengan model teologi rakyat John  Campbell-Nelson  untuk  melihat  perjumpaan  sekaligus pergesekan antara yang tradisional dan yang modern.  Pada akhirnya, sebuah  teologi  berwajah  operasional-fungsional,  atau  teologi  yang memberdayakan  (empowerment)  dapat  diejawantahkan.  Untuk mengafiliasi  kehadiran  para  perempuan  penyembuh  ke  dalam persekutuan dengan gereja, implikasi teologis imaji trinitarian (ruang; khora)  dapat  dielaborasi  untuk  menyatakan  keberpihakkan  gereja sebagai  institusi  dalam  menyoal  keberadaan  para  perempuan penyembuh (mnane).
Perempuan Meto, Penyembuhan Tradisional, dan Pergulatan

## Teologis
Pertama-tama,  saya  akan  mendeskripsikan  perempuan penyembuh (healer) di Timor. Istilah perempuan di Timor Barat pada umumnya  adalah  bifel  atau  bife.   W.F.  Ruku  dalam studi  magisternya menjelaskan etimologi kata  bifel ini. Bife terdiri dari dua kata, bi, kata sandang feminin yang artinya dia perempuan, dan fe, fel, yang berarti yang memberi atau pemberi. Secara harfiah, bife berarti “dia perempuan yang  memberi;  pemberi.” 9 Sementara  sebutan  bagi  para  tabib  atau penyembuh  (healer)  adalah  mnane.  Secara  longgar  Kolimon
9 W. F. Ruku, “Tragedi Menara Babel dalam Perspektif Masyarakat Atoni Meto di Timor,” tesis, Universitas Kristen Duta Wacana Yogyakarta, 2003, 1-3.
menyebutnya  dukun. 10 Memang  padanan  kata  yang  tepat  untuk mendefinisikan  arti  mnane  dalam  perbendaharaan  bahasa  Indonesia tidaklah  memadai,  sebab  makna  kata  ini  lebih  dalam  dari  sekadar praktik perdukunan. Kolimon, misalnya, menyebut mnane sebagai “[a person who] mediates to restore the relationship between  the sick person and his/her ancestors.” 11 Kemudian ada beberapa kata pula yang digunakan Kolimon secara  konstruktif  untuk  menyebut  makna  konseptual  dari  mnane. Pertama, mnane disebut apulat (seseorang yang meludah). Meludah di sini dimaksudkan sebagai hembusan daya atau kuasa yang keluar dari mulut mnane, yang dipercaya dapat menetralkan kuasa angin jahat (ote naus). Kedua,  mnane adalah  atusit atau a ilo  (seseorang yang memijat). Mnane  dipercaya  dapat  mengutuhkan  kembali  fraktur  tulang  pada tubuh manusia. Si Mnane adalah orang yang terampil dalam melakukan terapi  dan  pandai  dalam  membentuk  (restrukturisasi).  Ketiga,  mnane adalah  seorang  bidan  yang  dapat  menolong  para  ibu  hamil  dalam persalinan. Itu sebabnya, banyak ibu hamil rutin berkonsultasi dengan mnane. 12 Secara  kultural,  budaya  Timor  berkarakter  patriarkal.  Sejak manusia dilahirkan, ada pembagian wilayah kerja di antara laki-laki dan perempuan.  Biasanya  laki-laki  identik  dengan  berkebun,  sementara perempuan mengatur dapur, menanam, mengurus kamar, dan mencari air. Pembagian wilayah kerja ini masih dipelihara secara turun-temurun di pedalaman Timor seperti tampak dalam ritus tapoitan li’ana. 13 Karena perempuan identik dengan dapur, maka ia berurusan dengan mengolah makan dan meracik obat-obat tradisional. Karena perempuan identik dengan kamar, maka  ia harus pandai mengobati orang sakit. Karena perempuan  identik  dengan  menanam,  maka  pengetahuan  dan pemahamannya tentang ramuan herbal harus mumpuni. Pengetahuan akan jenis tanaman yang mengandung khasiat biasanya diwariskan oleh leluhur melalui mimpi (m’ne) dan tuturan para tua-tua (amnasit).
Theo Sundermaier dalam  A Theology of Religions, sebagaimana dikutip  Kolimon,  menyebutkan  dua  elemen  penting  yang  berkaitan dengan  spirit  penyembuhan.  Pertama,  penyembuhan  adalah  sebuah primary  religious  experience  artinya  pengalaman  religius  yang  langsung
10 Kolimon, A Theology of Empowerment, 217.
11 Ibid., 188.
12 Ibid., 188-189.
13 Ritus Tapoitan li’ana  adalah sebuah inisiasi untuk mengidentifikasi anak menurut peran tradisional. Jika perempuan, maka anak akan disebut penenun karena perempuanlah pemelihara identitas sebagai individu dan tradisi komunitasnya melalui tenunan. Jika laki-laki, maka akan disebut pencangkul, penyadap lontar, yang bertugas untuk  menafkahi  dan  menyediakan  pangan  keluarga.  Mery  Kolimon,  “Makna Pergeseran Identitas Perempuan dalam Pertemuan antara Kekristenan dan Budaya Lokal” Eureka: Jurnal Teologi Kontekstual, Vol. 1, No. 1 (2012): 49.
dialami  oleh  penyembuh  dengan  sang  kuasa  yang  menyembuhkan. Kedua,  pengalaman  religius  ini  adalah  juga  sebuah  relasi  yang  intim dengan  Yang  Ilahi,  sehingga  keduanya  tidak  dapat  dipisahkan  atau dikontraskan. 14 Kecenderungan  eklesial  masa  kini  adalah  menuduh para penyembuh melakukan “praktik perdukunan.” Gereja seolah-olah menjadi suatu lembaga pengawas yang menjamin otoritas kesembuhan, dan menentukan manakah yang benar-benar ilahi dan sakral, dan mana yang  profan.  Gereja  melihat  bahwa  tuturan,  ucapan,  dan  “noosfera” budaya  tidak  sama  dengan  pemahaman  teologis  gereja  tentang penyembuhan (misalnya gereja Calvinis) di seputar “kuasa dan otoritas kesembuhan.”  Gereja  Calvinis  cenderung  rasional  dalam  menyikapi praktik-praktik  budaya,  dan  memandang  penyembuhan  tradisional sebagai irasional.
Gereja  Katolik  Roma  tentu  berbeda  (GKR).  GKR menempatkan budaya “penyembuhan tradisonal” secara sakramental, bersifat  trans-simbolis  atau  meta-simbolis,  sehingga  penghargaan terhadap tradisi (penyembuhan) benar-benar mendapat tempat secara teologis. 15 Perbedaan posisi teologis di seputar adat dan budaya  antara GKR dan Gereja Protestan berasas Calvinis ini kemudian mengemuka dalam pemahaman dan cara pandang gereja tentang sakramen.
GKR,  misalnya,  memegang  teguh  doktrin  trans-substansiasi. “Kristus hadir secara riil dalam roti dan anggur sehingga pada saat itu roti dan anggur berubah menjadi tubuh dan darah Kristus.” Kristus pada  saat  sakramen  perjamuan  membuat  dirinya  terbatas  ke  dalam unsur fisik roti dan anggur (finitum capax inifinitum). Sementara Gereja berasas  Calvinis  memandang  kehadiran  Kristus  ke dalam  perjamuan hanyalah  simbolis  dan  bersifat  spiritual.  Kristus  tidak  terikat  atau terkurung pada unsur roti dan anggur, tubuh Kristus ada di sorga, Ia secara spiritual hadir dalam perayaan sakramen. Calvin menganjurkan “kemuliaan sorgawi tidak boleh dikurangi seperti yang terjadi bila Dia dimasukkan    ke  dalam  unsur-unsur  yang  dapat  binasa  itu,  termasuk dunia  ini,  atau  dikaitkan  dengan  salah  suatu  hal  yang  diciptakan  di bumi.” 16 Oleh karena itu, bagi Calvin, unsur yang terbatas tak dapat menampung yang tidak terbatas (finitum incapax infinitum). Perbedaan pendapat tentang sakramen demikian berimplikasi pada pemahaman kedua  gereja  tentang  dimensi  sakramental  Kristus.  GKR  meyakini kehadiran Kristus dalam dimensi sakramen  ex opera operantis  (melalui usaha atau karya dari orang/objek yang bekerja) sehingga bergantung
14 Ibid., 174. 15 Nico Syukur Dister, OFM, Pengantar Teologi (Jakarta: BPK Gunung Mulia & Yogyakarta: Kanisius, 1991), 35-39.
16 Yohanes Calvin, Institutio: Pengajaran Agama Kristen, terj., Winarsih, Jan S. Aritonang, Arifin, dan Th. van den End (Jakarta: Gunung Mulia, 2009), 304.
pada  sejauh  mana  budaya  dan tindakan  sakramental  mengarah pada Kristus. Di lain sisi, Gereja Calvinis cenderung berpegang pada prinsip sakramen ex opera operato (melalui karya yang dikerjakan) bahwa kualitas sakramental bergantung pada sejauh mana sakramen itu dikehendaki, diamanatkan  di  dalam  Kristus,  dan  bukan  upaya-upaya  teologis sakramental. 17
Tentang ketegangan di atas, teolog Anglikan, seperti Barbara Brown  Taylor,  membenarkan  pendekatan  sakramental  yang  diwarisi oleh  Katolik.  Ia  mengatakan  bahwa  segala  sesuatu  di  dunia  ini, menggambarkan  kelindan  sakramental  antara  Yang  Ilahi  dan  insani, dari yang kecil sampai yang paling besar sekalipun. 18 Leonardo Boff, dalam  definisinya  tentang  Yesus  Kristus  Sang  Sakramen  primordial Allah,  lantas  mengupayakan  secara  moderat-konstruktif  dimensi sakramental Katolik dan menamainya sebagai teologi pan(en)theisme, sebuah makna cosmic sacramentum yang ternyatakan di dalam inkarnasi Sang Firman. 19 Dengan kata lain, mengutip Steve Gaspersz, 20
segala  sesuatu,  semua  makhluk  hidup,  dan  manusia  menjadi perwujudan  yang  berbeda  dari  realitas  substansial  unik  yang sama,  yaitu  Tuhan.  Bahwa  segala  sesuatu  ada  bukan  sebagai dirinya sendiri dan otonom, tetapi merupakan  konkretisasi dan sinonim  dari  realitas  yang  sama,  yaitu  Tuhan  kosmik  yang universal.
Karena  itu,  sesuai  dengan  usulan  Taylor  dan  Boff  tentang cerapan  sakramentali  di  atas,  laku  penyembuhan  para  perempuan penyembuh (mnane) mengindikasikan kebermaknaan sakramental ilahi. Pertanyaan  teologisnya  sekarang  adalah:  jika  dunia  ini  adalah  ruang perjumpaan  antara  yang  Ilahi  dan  insani,  dan  bahwa  karya  sekecil apapun  mencerminkan  penyembahan  kepada  Allah,  dapatkah  para mnane  dituduh  menyimpang  dari  Allah  karena  melakukan  praktik “penyimpangan kuasa” di luar dari kekuasaan Tuhan?  Jika demikian dari manakah kuasa penyembuhan para mnane berasal?
17 Alister  E.  McGrath,  Sejarah  Pemikiran  Reformasi,  terj.,  Liem  Sien  Kie (Jakarta: Gunung Mulia, 2016), 215.
18 Barbara  Brown  Taylor,  “Everyday  Sacraments,”  The  Living  Pulpit (July/December 2003): 15.
19 Leonardo Boff, Cry of the Earth, Cry of the Poor, trans., Phillip Berryman (Maryknoll: Orbis Books, 1997), 148.
20 Steve  Gaspersz,  “Teologi  Sebagai  Kritik  Pembangunan:  Berdialog dengan Teologi Rakyat John Campbell-Nelson,” dalam Teologi Tanah: Perspektif Kristen terhadap  Ketidakadilan  Sosio-ekologis  di  Indonesia,  eds., Zakharia  J.  Ngelow & Lady P. Mandalika (Makassar: OASE INTIM, 2015), 397.
Mery  Kolimon  menuliskan  narasi  para  penyembuh.  Narasi mereka sengaja dimunculkan untuk menarik dan menangkap “Subjek Kuasa”  di  balik  penyembuhan  itu.  Alasan  teologis  dari  laku penyembuhan  mnane  sebagaimana  diteliti  oleh  Kolimon  ialah  bahwa ada  Tuhan  Sang  Penyembuh  yang  dibahasakan  menurut  narasi  dan ungkapan-ungkapan  lokal  mnane.  Dari  narasi  mereka,  saya  mencoba membawa  sinyalemen  pembaca  ke  dalam  sebuah  penamaan  atau penyebutan Yang Ilahi—nama di atas segala nama menurut narator. Saya  mengambil  dua  contoh  dari  sekian  banyak  narasi  yang  ditulis Kolimon 21
Before I became a healer, I was very sick for 29 days...I went to the hospital. People there told me that I had tuberculosis and  I  would  need  to  pay  500.000  rupiah  for  medical treatment. It was too expensive for me, so I went home…At the moment, a white man came in my dream and said to me: “You are my wife.” I said, “No, I am Married.” But he was obstinate. He put a pair of earrings on my ears. He then invited me to go on a journey with him. We walked a long  way…This  happened  22  years  ago…he  gave  me  a white dress and told me that he wanted me to help the sick and the poor. I told him I am an illiterate woman. He said do not be afraid, I wil teach you what you need. Then, he taught  me  various  kinds  of  herbal  medicines  (Anatji Lenama, Oinlasi, 2006).
My experience as a healer began when I was very sick…I could  not  even  stand;  I  was  almost  paralyzed…my  aunt helped massage my feet every day. One day I dreamed. I saw myself massaging  someone.  Since  then  I  can  heal people. If people ask me and I refuse to help them I will get a terribel headache.
Siapa a white man dan massaging someone dalam narasi di atas? Studi dari Kolimon  menyimpulkan  bahwa  para  mnane  menyebut-Nya berdasarkan  kualitas  sifat:  Yang  Kuasa,  tak  terlihat,  Suci,  dan Transenden. Mereka mengidentikkan Yang Suci dan Transenden itu, sebagai Uis Neno, Allah Yang Tertinggi (the Highest God), dan the Ultimate Divine. 22 Dengan demikian, penyebutan terhadap Yang Ilahi lahir dari pengalaman perjumpaan yang dialami oleh penyembuh dengan kuasa Uis Neno.
21 Kolimon, A Theology of Empowerment. 175.
22 Ibid., 182.
Perempuan Penyembuh
Sampai  sekarang praktik penyembuhan masih dilakukan oleh kebanyakan  orang  di  Timor.  Apakah  gereja  menolaknya?  Saya  tidak yakin  bahwa  gereja  menolaknya  seratus  persen  sebab  banyak  warga jemaat  mempraktikkannya.  Akan  tetapi,  saya  juga  tidak  bisa memastikan  bahwa  gereja  mengakuinya.  Sebab  gereja  tampak bungkam dan tidak memiliki jawaban yang pasti tentang penyembuhan tradisional  di  Timor.  Penyebabnya,  menurut  Anne  Cliford,  adalah karena  gereja  mewarisi  spirit  teologis  yang  terlampau  androsentris, bahwa  konstruksi  teologis  berabad-abad  lamanya  bersifat  kelaki- lakian, 23 sehingga    klaim  androsentris  seolah-olah  membenarkan respons  teologis  gereja  (di  GMIT),  yang  dipengaruhi  kuatnya  kultur patriarkal,  dalam  menyikapi  praktik  penyembuhan  tradisional perempuan di Timor.
Secara  teologis,  pandangan  teologi  yang  androsentris  telah banyak  dikritisi.  Sebagai  contoh  Rosemary  Radford  Ruether mengkritik  para  Bapa  Gereja  dan  ahli  filsafat  kenamaan,  seperti Origenes, Augustinus, Sokrates, Plato, dan lain-lain, yang menurutnya hanya menghargai keberadaan kaum laki-laki sebagai the Image of God sedangkan perempuan tidak masuk dalam kategori tersebut. Thomas Aquinas  dinilai  hanya  menghargai  perempuan  sebagai  laki-laki  yang dilupakan.  Sementara  itu,  para  Reformator  juga  tidak  berusaha mengubah  status  perempuan  di  dalam  gereja.  Tokoh  sekaliber  Karl Barth juga mengatakan bahwa perempuan di dalam perjanjian dengan Allah  menduduki  tempat  nomor  dua. 24 Yohanes  Chrysostomus tampaknya sependapat dengan Augustinus bahwa hanya laki-laki yang merupakan  image  of  God  dan  karena  itu  laki-laki  mempunyai  otoritas sedangkan perempuan tidak. Tertulianus menyebut perempuan sebagai “gerbang  iblis,”  dan  Augustinus  berpendapat  bahwa  hanya  laki-laki yang bisa disebut sebagai “citra Allah,” sedangkan seorang perempuan bisa menjadi “citra Allah” hanya ketika ia bersama dengan suaminya. 25 Isu  perempuan  penyembuh  menjadi  penting  karena  proyeksi pemahaman  teologi  gereja  masih  terkristalisasi  ke  dalam  warisan teologis  yang  androsentrisme  dan  bernapaskan  sistem  patriarkhal. Kultur  demikian  memenjarakan,  memaksa,  dan  membayangi  gereja, serta berperan besar dalam membuat gereja menolak peran perempuan penyembuh di Timor. Pemahaman seperti ini menentukan perlakuan gereja terhadap perempuan, apa lagi dalam konteks kuasa patriarkhal di  pedesaan  yang  adalah  basis  medan  layan  gereja  GMIT.  Dengan
23 Anne M. Cliford, Memperkenalkan Teologi Feminis, terj., Yosef M. Florisan (Maumere: Ledalero, 2002), 19-52.
22 Rosemary  Radford  Ruether,  Sexism  and  God-Talk:  Toward  A  Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983), 193-194.
25 Clifford, Memperkenalkan Teologi Feminis., 51.
demikian, gereja seolah-olah mendukung subordinasi kuasa terhadap perempuan  ketika  gereja  tidak  menyatakan  sikap  dan  emansipasi tampak  jauh  dari  harapan.  Pada  akhirnya,  ketegangan  ini  terus  ada. Pada  satu  sisi,  gereja  sebagai  institusi  agama  terus  mengancam keberadaan  perempuan  penyembuh  dengan  tuduhan  “melakukan praktik  perdukunan.”  Sementara  itu,  pada  sisi  lain,  perempuan  juga terdesak  oleh  budaya  patriarkhal  (gereja)  yang  menindas  dan  tidak memberi  ruang  pengakuan  dan  penerimaan  (apresiasi)  terhadap “kearifan  budaya  lokal”  yang  bermanfaat  itu.  Padahal  pulau  Timor (NTT),  masih  bergumul  dengan  kemiskinan  dan  rendahnya pendapatan,  sembari  diperhadapkan  juga  dengan  biaya  pengobatan medis rumah sakit yang sangat tinggi dan berbanding terbalik dengan daya  beli  rakyat.  Sampai  di  sini  kebutuhan  untuk  mendapatkan kesembuhan adalah persoalan ekonomis.
John Campbell-Nelson, menelisik fenomena terpinggirkannya masyarakat  tradisional  dengan  segala  perangkat  kebudayaannya,
berangkat  dari  sebuah  kegelisahan  dan  ancaman  “krisis  identitas”  di tengah  modernisme.  Nilai-nilai  komunal  yang  selama  ini  terpelihara dengan  baik  kini  terancam  oleh  spirit  individualisme.  Modernisme mengatakan  bahwa  yang  tradisional  dekat  dengan  kebodohan,  yang sakral dari budaya dianggap profan, tidak masuk akal, dan spekulatif. Steve  Gaspersz  memilin  gagasan  Campbell-Nelson  dengan menandaskan, 26
Tidak dapat disangkal bahwa semangat ilmu pengetahuan yang positivistik  sebagai  salah  satu  buah  dari  proyek  enlightenment telah  berhasil  membentuk  paradigma  keilmuan  dan  praktik hidup  yang  modern  sebagai  antitesis  dari  ‘tradisional.”
Tradisional  terpahami  sebagai  masih  terjajahnya  rasionalitas manusia pada mitos dan  apotheosis  pada Tuhan yang tak logis alias tak tuntas terukur dengan logika, serta spekulatif. Wacana keagamaan…membentuk  suatu  hubungan  dinamis  yang digairahkan  oleh  proses  sekularisasi,  rasionalisasi,  dan standarisasi.
Saya kira benar bahwa modernisme yang amat rasional itu tidak bisa diterapkan  begitu  saja  pada  sistem  pengetahuan  pribumi  (indegenous knowledge)  yang  sudah  ada  turun-temurun  di  kalangan  masyarakat Timor. Tentang hal ini Campbell-Nelson menegaskan, 27
26 Steve Gaspersz, “Teologi Sebagai Kritik Pembangunan,” 379.
27 John  Campbell-Nelson,  “Pendidikan  Teologi  yang  Berwawasan Pedesaan”  (Bahan  ajar:  Fakultas  Teologia  Univ.  Kristen  Artha  Wacana  Kupang, 2014), 4. Tulisan ini sudah terbit dalam SETIA No. 1 (1998): 55-75.
Pengetahuan  pribumi  (indigenous  knowledge)  bukan  saja menyangkut  cara  bertani,  melainkan  tersusun  secara  terpadu dan  menyeluruh  menjadi  sebuah  filsafat/praksis  hidup maupun  kosmologi  yang  utuh.  Sistem  pengetahuan  ini  telah melandasi kesejahteraan masyarakat tradisional sejak berabad- abad.  Dibandingkan  dengan  sistem  tradisional  ini,  sistem teknologi-perindustrian-perdagangan  [modernisme  di  segala lini] yang “dominan” dalam masyarakat luas, belum teruji dan terbukti  kemampuannya  untuk  memangku  kehidupan masyarakat [tradisional].
Jadi,  memang  runyam  jika  sebagai  gereja  (yang  mewarisi  spirit enlightenment) menuduh yang tradisional tidak logis. Ini adalah sebuah stereotipe  yang  tidak  berdasar,  sebuah  asumsi  yang  lahir  bukan  dari pendekatan partisipatif bersama rakyat.
Mery  Kolimon  tiba  pada  sebuah  kesimpulan  bahwa  kuasa kesembuhan  dan  pribadi  penyembuh  adalah  pelaku  utama  dalam sebuah  teologi  pemberdayaan.  Kolimon  menyimpulkan  “healing  as empowerment.”  Penyembuhan  yang  terjadi  bukan  karena  kuasa  sang penyembuh (mnane), melainkan dari Allah (Uis Neno). Para penyembuh adalah  agen  pemberdaya.  Kehadiran  mereka  selalu  dibutuhkan  oleh mereka  yang  miskin,  secara  khusus  ketika  sakit  dan  diperhadapkan dengan biaya pengobatan yang mahal. Perilaku mereka mencerminkan wajah  teologi  yang  partisipatif. 28 John  Campbell-Nelson  menyatakan bahwa  proses  dan  pengalaman  penyembuhan  adalah  salah  satu kekhasan  berteologi  rakyat  di  Timor.  Melalui  penyembuhan,  orang- orang Timor berbicara tentang Tuhan dan cinta-Nya. Saya menyadari bahwa studi Mery Kolimon tidak sampai pada bagaimana memediasi keberadaan para penyembuh ke dalam tugas misional bersama gereja yang  juga  menyembuhkan orang  sakit.  Kolimon  hanya  sampai  pada tesis  bahwa  para  penyembuh  adalah  pemberdaya,  sekaligus  menjadi contoh bagaimana teologi terlibat. Melalui imaji trinitarian, saya hendak menjawab pertanyaan tadi sambil menawarkan sebuah contoh model keramahtamahan  gereja  apabila  gereja  menyatakan  keberpihakkan kepada para penyembuh tradisional.
Vestigia Trinitatis melalui Praktik-Praktik Penyembuhan
Joas Adiprasetya menyatakan dengan tepat, mengutip Miroslav Volf,  bahwa  “The  Holy  Trinity  is  our  social  program.” 29 Gagasan Adiprasetya ini lahir dari hasil telisik teologisnya terhadap pendekatan trinitas sosial ala Boff, Volf, dan Moltmann. Adiprasetya merujuk  pada Boff  sebagai  sumber  teologi  karena  Boff  menggunakan  pendekatan trinitarian,  untuk  mengkritik  tatanan  struktur  hasil  konstruksi  sosial seperti  individualisme,  isolasisme,  fasisme,  kapitalisme,  dan sosialisme. 30 Tentu  saja  pendekatan  trinitarian  akan  terbuka  pada pemahaman  yang  lebih  luas  tentang  konstruksi  sosial  masyarakat, komunitas,  tanggung  jawab,  dan  perbedaan  eksistensial.  Sebuah pendekatan trinitarian tampak fluid sebab dari imaji dan gambaran relasi Trinitas  kita  dapat  mempercakapkan  banyak  hal.  Adiprasetya menunjukkanya dengan mengatakan, “So human society is a pointer on the road to the mystery of the Trinity, as we know it from revelation, is a pointer toward the social life and archetype. Human society holds a vestigium Trinitatis since the Trinity is ‘the divine society.’” 31
Dengan  tidak  menambahi  substansi  penjelasan  Adiprasetya, saya  kira  benar  bahwa  struktur  kehidupan  manusia  menggambarkan kualitas  relasi  yang  trinitarian.  Realitas  kehidupan  manusia  adalah sebuah  proyeksi  makna  terhadap  Yang  Ilahi,  yang  trinitarian,  dan memiliki  jejak  realitas-Nya.  Ungkapan  seperti  persekutuan  dalam kemajemukan (unity in diversity), kesamamitraan, partisipasi, perbedaan fungsi dan peran, mutualisme, dan saling kebergantungan, memiliki arti yang  mewakili  percakapan  eksistensial  tentang  Trinitas.  Alhasil, hubungan  eksistensial  antara  mnane  dengan  Allah  yang  adalah  the ultimate Divine, ikatan spiritual, dan kuasa kesembuhan, dapat dimaknai secara  sakral  sakramental  bila  dikemas  dalam  percakapan  yang trinitarian.
Pemahaman tentang Allah menurut kepercayaan orang Timor mengandung jejak trinitarian. Allah Yang Transenden disebut sebagai Uis Neno (Tuhan Langit). Uis Neno menyatakan diri-Nya kepada orang- orang  di  Timor, melalui  para  leluhur  (ancestors)  yang  disebut  Uis Pah “Tuan  alam.”  Uis  Neno  juga  mewujud  melalui  anasir-anasir  alam, seperti  tanah  dan  air.  Perwujudan  diri  Allah  ini  menggambarkan kekuasaan-Nya.  Dengan  demikian  Uis  Neno  dapat  disebut  Uis  Afu “Tuhan  tanah”  dan  Uis  Oe  “Tuhan  air.”  Memang  Uis  Neno  disebut “Yang Mnanu” artinya jauh tak terhingga, namun ia menyatakan diri- Nya melalui representasi tadi.
29 Joas Adiprasetya, An Imaginative Glimpse: The Trinity and Multiple Religious Participation (Eugene: Picwick, 2013), 130.
30 Ibid. 131. 31 Ibid.
Orang  Timor  menyebut  imanensi  Allah  denga  sebutan  “Uis Neno  Pala.” 32 Uis  Neno  Pala  menyata  lewat  bapa  (Ama),  ibu  (Ena), leluhur (Uis Pah), dan juga orang-orang yang memiliki karisma seperti mnane.  Bapa,  ibu,  leluhur,  mnane,  diberi  roh,  hikmat,  kekuatan,  dan energi oleh Uis Neno. Orang Timor menyebutnya sebagai Smanak Knino “Roh  Suci.”  Kolimon  menyatakan bahwa penyembuhan  datang  dari Smanak  Knino.  Memang,  ketika  menyelami  studi  Kolimon, tidak  ada pemisahan yang jelas antara Smanak Knino dan Uis Pah. Orang Timor meyakini  bahwa  Uis  Pah,  yang  adalah  bapa,  ibu,  dan  leluhur, melindungi, mencintai, dan memberi kehidupan. Uis Pah selalu ada dan menyertai. Karena itu, Roh Kudus dalam kepercayaan orang Timor, disebut sebagai roh (smanak) Uis Pah. Roh Kudus adalah Uis Pah yang mencintai dan menghidupkan. Ia identik dengan ibu karena memiliki kekhasan feminin, sehingga Roh Kudus dapat disebut God, the Mother. 33 Maka itu, pekerjaan menyembuhkan yang identik dengan perempuan Timor (mnane) sesungguhnya memiliki aura ilahi (energia) pro nobis, sebab yang feminin dan menyembuhkan itu adalah God, the Mother atau “Sang Roh Kudus per se.” Kolimon menyimpulkan bahwa “Uis Neno is far above, whereas Uis Pah is close to us. She takes us on her lap and takes care for us, she feeds us and nourishes us like a mother.” 34
Secara  ilustratif  konsep  trinatiran  via  healing  practices  dapat digambarkan sebagai berikut:
Uis Neno God Smanak Knino Uis Pah (ancestors)     Smanak Knino    Human Earth
Uis Neno menyatakan keilahian-Nya melalui Uis Pah. Uis Pah menjamin kehidupan dan berkat dari Uis Neno kepada manusia di Timor (human). Smanak Knino adalah kekuatan sekaligus spirit yang mengikatutuhkan persekutuan Uis Neno dengan alam (Earth). Mnane (penyembuh) adalah
32 Kolimon,  A  Theology  of  Empowerment,  201-208.  Lihat  juga  Andreas  A. Yewangoe, “Trinitas dalam Konteks Agama Suku” (Makalah, UKAW Kupang, t.t), 1-19.
33 Kolimon, A Theology of Empowerment, 209.
34 Ibid., 206.
Mnane
penghubung  (mediator)  antara  Allah,  manusia,  dan  dunia.  Mnane terkoneksi  dengan  Uis  Neno  melalui  penyataan  (pewahyuan:  mimpi), terhubung  dengan  sesama  yang  sakit  dan  miskin  melalui  kuasa penyembuhan dan pemberdayaan dari Smanak Knino. Hubungan intim manusia  dengan  Tuhan  diikatsatukan  oleh  cinta  Roh  Suci  dalam persahabatan dengan alam (Earth). Alam dianugerahi dengan beragam biodiversitas tumbuhan herbal yang mewakili kuasa kesembuhan dari Smanak Knino. Smanak Knino menjadi the Spiritual depth of the universe yang mengutuhkan cinta di dalam relasi Allah, manusia, dan alam. 35
Secara  teologis,  posisi  para  perempuan  penyembuh  justru harus dilihat sebagai keniscayaan. Berdasarkan gambar ilustrasi di atas, mnane dapat dirupakan, atau mewakili dimensi kenotis Kristus dalam kemanusiaan-Nya. Teologi yang inkarnatif sebagai sebuah pendarasan pendekatan  antropologis,  sebagaimana  dikemukakan  Stephen  B. Bevans,  dapat  mengupayakan  refleksi  teologis  dari  perangkat kebudayaan untuk membahasakan dan menemukan Kristus menurut budaya  setempat. 36 Teologi  semacam  itu  adalah  “pintu  masuk” mengenal  wajah  Kristus  dalam  praktik  penyembuhan  tradisional  di Timor.
Yesus Kristus Penyembuh Agung (Mnane Uf)
Dalam banyak kisah penyembuhan kitab Injil, Yesus didapati menyembuhkan  orang  sakit  pada  hari  Sabat  yang  mengundang perdebatan. Yesus dituduh melawan otoritas kaum Farisi dan Taurat. Dalam  persinggungannya  dengan  praktik  penyembuhan  di  Timor, penolakan Gereja atau bahkan diamnya Gereja terhadap keberadaaan para penyembuh tradisional, dapat diibaratkan seperti kegusaran dan penolakan para Farisi yang mengecam praktik penyembuhan Yesus. Terlepas dari perdebatan di atas, ada posisi teologis yang sama, yang diperagakan oleh mnane di Timor dan Yesus dalam kesaksian Injil. Dalam  kepentingan  membahasakan  Kristus  menurut  budaya  orang Timor,  maka  sebutan  Yesus  sebagai  penyembuh  (mnane)  dapat disematkan dalam relasi Injil dan budaya di Timor. Penyematan nama bagi Yesus ini sungguh beralasan sebab, ada paralelisasi teologis yang identik  untuk  dijadikan  dasar  pijak,  walau  penyebutan  itu  bukan sekadar ganti nama. Penyebutan itu lahir dari pergumulan iman dalam konteks di mana Injil ditaburkan. 37 Kolimon menyebutkan beberapa
35 Boff, Cry of the Earth, Cry of the Poor, 28.
36 Stephen  B.  Bevans,  Models  of  Contextual  Theology:  Faith  and  Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1994).
37 Benyamin Fobia, “Gelar Baru untuk Kristus di Timor?” SETIA No. 2 (1987/1988): 92.
alasan,  Pertama,  Yesus  dan  para  penyembuh  tradisional  di  Timor menerima  kuasa  penyembuhan  dari  Allah.  Kemampuan  mumpuni untuk menyembuhkan bukan saja diperoleh semata karena diajarkan atau dilatih, melainkan oleh anugerah pemberian Allah. Kedua, Yesus dan  para  penyembuh  hadir  untuk  menopang  kehidupan  para  papa, miskin, dan yang sakit. Mereka juga mengidentikkan diri sebagai yang miskin,  dan  menjalani  spiritualitas  kemiskinan  dengan  penuh tanggungjawab.  Ketiga,  kuasa  penyembuhan  yang  dilakukan  selalu dikontraskan melawan kuasa jahat (bnd.  Mat. 4:23-32; Mat. 9: 32-34). Para mnane melawan kuasa setan (amleut) dan menangkal kuasa gelap (evil power). 38
Meskipun  ada  kesamaan  untuk  menyebut  Yesus  sebagai Penyembuh, tetap saja ada perbedaan kualitatif antara penyembuh di Timor dan Yesus. Perbedaan ini harus disebutkan supaya pengakuan bahwa cuma Yesus Penyembuh Agung benar-benar merupakan akta iman.  Pertama,  Yesus  Kristus  adalah  Tuhan.  Ia  adalah  manusia sekaligus  Allah.  Kedua,  terkadang  karisma  penyembuhan  yang dikaruniakan  kepada  manusia  salah  digunakan.  Penyalahgunaan  itu antara lain demi popularitas, bayaran, dan keuntungan. Yesus berbeda karena  penyembuhan  yang  Yesus  lakukan  lahir  dari  keprihatinan mendalam  tanpa  bayaran.  Ketiga,  Yesus  melakukan  penyembuhan dalam  rangka  memberitakan  kualitas  kehidupan  yang  bersesuaian dengan  “Kerajaan  Sorga,”  yaitu    shalom    dan  pertobatan.  Keduanya menjadi  kebajikan  utama  tindakan  penyembuhan  Yesus.  Shalom mencakup  keutuhan  hidup  segenap  ciptaan  yakni  penerimaan, pengakuan, dan penghargaan. Semua orang sama, sederajat, dan saling menopang untuk kebaikan bersama. Kualitas kerajaan sorga ini amat sangat  sempurna,  sebuah  wujud  eskatologis  sakramental  yang  tidak dapat ditandingi oleh kebaikan manusia manapun. 39 Dalam hal inilah Yesus harus dimuliakan. Dialah Penyembuh agung bagi semua orang, tidak terkecuali bagi orang Timor.

## Allah Persekutuan: Wujud Akomodatif Gereja
Dengan menggunakan lensa trinitarian untuk mendekati para penyembuh  yang  berabad-abad  lamanya  dibungkam  oleh  gereja  di Timor,  saya  melihat  bahwa  percakapan  tentang  Trinitas  menjadi sesuatu yang relevan. Wujud akomodasi gereja yang saya maksudkan adalah  sikap  gereja  untuk  mengakui  keberadaan  mereka,  berafiliasi, bahkan membangun koalisi sebagai mitra walau berbeda perspektif. Ini akan memberi sebuah kesadaran baru yang mentransformasikan gereja
38 Kolimon, A Theology of Empowerment, 216.
39 Ibid., 218-19.
untuk menjadi sahabat bagi mereka yang termarginalkan. Percakapan ini  bisa  menjadi  keniscayaan  jika  pemahaman  tentang  perichoresis ditengarai sebagai ruang bagi gereja untuk menerima kepelbagaian. Pendekatan  trinitarian  muncul  untuk  menjembatani kecenderungan  “oposisi  biner”  atau  dualisme  yang  saling bertentangan. Cynthia Bourgeault dalam The Holy Trinity and the Law of Three  menyebutnya  sebagai  sebuah  ternary  system.  Lebih  lanjut, Bourgeault menjelaskan ternary system sebagai new triad transformative yang bersifat dinamis sebagai ruang penyatuan tetapi juga perbedaan yang terus  menerus  bergerak  seperti  spiral  menuju  sebuah  gerak transforrmatif yang memunculkan dimensi baru dalam keterhubungan, yang  ia  sebut  sebagai  third    force,  yakni  rekonsiliasi  dan  netralisasi. 40 Maksud Bourgeault bukan untuk memunculkan kemungkinan ketiga, binery  system  vs  ternary  system,  melainkan  memberi  keniscayaan  bagi kekuatan ketiga untuk membarui.  Hardiyan Triasmoroadi menegaskan dengan baik posisi Bourgeault dengan mengatakan, 41
Sebenarnya  secara  tak  terelakkan  Bourgeault  justru  tengah menegaskan oposisi biner baru, yakni antara binery sytstem versus ternary system. Jika tidak berhati-hati, kita dapat dengan mudah tergelincir pada upaya yang sekadar menjadikan pencarian  the third  force  sebagai  tujuan  akhir  untuk  kemudian memberhalakannya.  Tujuan  utama  bukanlah  memproduksi kekuatan ketiga melainkan memberikan keleluasan ruang pada kekuatan  ketiga  yang  dapat  melahirkan  pembaruan transformatif.
Saya  tidak  akan  membahas  panjang,  lebar,  dan  dalam, pemaparan  Bourgeault  tentang  the  third  force.  Yang  hendak  saya tunjukkan di sini adalah ruang hospitalitas gereja sebagai konsekuensi praktis  dari    ruang  ketiga  dan  implementasi  new  arising  transformative, sebagaimana  dijelaskan  oleh Chris Baker, bahwa  gereja  dalam  ruang hospitalitas itu dapat menerima yang liyan walau berbeda perspektif. Gereja juga dapat memiliki pola dan pendekatan secara simultan, siap bereksperimen dan  menanggung risiko, memperluas identitas tanpa meninggalkan  nilai  dan  kekhasan  identitasnya,  dan  dapat  berefleksi secara  strategis  serta  semakin  terbuka  untuk  belajar  dari  pergulatan
40 Cynthia Bourgeault,  The Holy Trinity and the Law of Three: Discovering the Radical Truth at the Hearth of Christianity (Boston: Sambhala Publications, 2013), 38-39.
41 Hardiyan  Triasmoroadi,  “Teologi  Mistik  Trinitarian:  Sebuah  Usaha Mengkonstruksi  Eklesiologi  GKJW  melalui  Inspirasi Emde, Coolen, dan Tosari,” tesis, Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta, 2018, 48.
teologis  yang  baru  meskipun  gereja  akan  tampak  hibrid. 42 Hibriditas gereja  tidak  sama  dengan  gereja  kehilangan  identitas.  Homy  K. Bhabha, sebagaimana dikutip Triasmoroadi, melansir bahwa hibriditas, atau  ruang  ketiga,  menjadi  tempat  yang  memungkinkan  ekspresi identitas sekaligus proses menciptakan, menegosiasi, mentransliterasi, dan  mentransformasikan  identitas. 43 Tantangannya  sekarang  adalah bagaimana  gereja  dapat  menjangkau  atau  paling  tidak  mengakui kehadiran para penyembuh tradisional ke dalam kehidupan bergereja secara institusional. Dengan kata lain, bagaimana gereja dapat berperan sebagai  mediator  pendamai,  yang  saling  menerima,  mengakui,  dan menghargai kehadiran para mnane.
Dengan  bercermin  pada  penegasan  Baker  di  atas,  serta memahami  makna  Trinitas  yang  terbuka,  maka  cara  terbaik  gereja dalam  mengakomodasi  para  penyembuh  adalah  dengan  menjadikan mereka  mitra  berdialog  serta  meingikutsertakan  mereka  ke  dalam program  gereja  yang  bersifat  “diakonia  tansformatif.” 44 Sebagai contoh,  gereja  dapat  menangani  banyak  warga  jemaat  yang  sakit dengan mencanangkan “pencegahan lebih baik daripada pengobatan” yakni  dengan  menghadirkan  para  penyembuh  sebagai  antisipator “pertolongan  pertama”  bagi  mereka  yang  sakit.  Tentu  saja  perlu dipertimbangkan  jenis  penyakit  yang  dapat  ditangani,  seperti persalinan,  patah tulang, dan kesurupan roh jahat. Model berjejaring gereja yang cukup baik dengan pihak rumah sakit dapat mengafiliasi
42 Chris  Baker,  “Hybridity  and  Practical  Theology:  In  Praise  of  Blurred Encounters,” Contact, Vol. 149, No. 1 (2006): 9-10.
43 Triasmoroadi, “Teologi Mistik Trinitarian,” 36.
44 Diakonia  transformatif  adalah  sebuah  pendekatan  pembebasan, bertujuan  untuk  mengorganisasikan  dan  memberdayakan  rakyat,  komunitas,  atau jemaat.  Ciri  utama  dari  model  diakonia  ini  adalah  menempatkan  rakyat  atau komunitas tertindas sebagai subjek teologi, subjek sejarah, dan bukan sebagai objek.
Diakonia transformatif  tidak sekadar bertujuan karitatif, dan di dalamnya keadilan merupakan  prinisip  utama.  Partisipasi  dan  pengakuan  adalah  motivasinya, penyadaran gereja dan komunitas tertindas adalah keharusan, dan mengorganisasikan yang tertindas ke dalam cita-cita dan visi keadilan bersama adalah keniscayaan. Lihat Josef P. Widyatmaja, Yesus dan Wong Cilik: Praksis Diakonia Transformatif dan Teologi Rakyat di Indonesia (Jakarta: Gunung Mulia, 2010), 45.
Gereja Mnane
Puskes mas/RS
tenaga medis agar bermitra dengan para penyembuh tradisional untuk saling berbagi pengetahuan seperti  cara memperlakukan pasien, cara menggunakan obat herbal, mengidentifikasi dan mengenal tumbuhan herbal berkhasiat dari para penyembuh. Intinya adalah menghargai dan mengapresiasi  kehadiran  para  penyembuh  sekecil  apapun.  Gereja  di sini hadir sebagai mediator, sahabat, dan rumah bagi semua orang yang membutuhkan  kesembuhan  dan  rangkulan  dari  Sang  Ilahi,  sumber segala kehidupan.
Sejatinya kehadiran para perempuan penyembuh tidak dilihat sebagai ancaman, melainkan sebagai mitra. Gereja dapat bekerja sama untuk  memberdayakan  dan menyatakan  keberpihakan  bagi  siapapun yang  membutuhkan  kesembuhan.  Merangkul  para  perempuan penyembuh adalah bukti otentik cinta kasih Allah yang mencinta tanpa batas.

## Penutup
Akhirnya  dapat  saya  simpulkan  bahwa  melalui  pendekatan trinitarian keberadaaan perempuan penyembuh dapat diasosiasikan ke dalam  praktik  penyembuhan  yang  juga  dilakukan  oleh  gereja. Domestifikasi peran perempuan pada wilayah-wilayah pelayanan dan stigmatisasi  peranan  perempuan  penyembuh  tradisional  sebagai irasional, takhayul, primitif, profan dan tak beradab, sebagaimana klaim positivis gereja, tidak dapat dibenarkan secara teologis. Oleh karena itu, sebagaimana  saya  rekomendasikan  dalam  tulisan  ini,  gereja  dapat melakukan  pendampingan  dan  pelayanan  pastoral  gereja  dengan melibatkan  perempuan  penyembuh  sebagai  mitra  dan  rekan sepelayanan  supaya  memberikan  harapan  akan  kehidupan  yang manusiawi  dan  berkeadilan.  Kehidupan  yang  manusiawi  dan berkeadilan  tidak  hanya  untuk  para  klien  tetapi  juga  bagi kesinambungan kehidupan para perempuan penyembuh tradisional.

## Tentang Penulis
Buce  Alexander  Ranboki,  adalah  calon  Vikaris  pada  Gereja  Masehi Injili di Timor (GMIT) Jemaat Sonaf Honis Oekabiti. Penulis tinggal di Oekabiti, Kupang-NTT.

## Daftar Pustaka
Adiprasetya,  Joas.  An  Imaginative  Glimpse:  The  Trinity  and  Multiple Religious Participation. Eugene: Picwick, 2013.
183
Baker, Chris. “Hybridity and Practical Theology: In Praise of Blurred
Encounters.” Contact. Vol. 149, No. 1 (2006): 5-11.
Bevans,  Stephen  B.  Models  of  Contextual  Theology:  Faith  and  Culture. Maryknoll: Orbis Books, 1994. Boff,  Leonardo.  Cry  of  the  Earth,  Cry  of  the  Poor.  Trans.,  Phillip Berryman. Maryknoll: Orbis Books, 1997.
Bourgeault, Cynthia. The Holy Trinity and the Law of Three: Discovering the
Radical  Truth  at  the  Hearth  of  Christianity.  Boston:  Sambhala Publications, 2013.
Brown  Taylor,  Barbara.  “Everyday  Sacraments.”  The  Living  Pulpit
(July/December 2003): 13-15. Calvin, Yohanes. Institutio: Pengajaran Agama Kristen. Terj. Winarsih, Jan S. Aritonang, Arifin, Th. van den End. Jakarta: Gunung Mulia, 2009. Campbell-Nelson,  John.  “Pendidikan  Teologi  yang  Berwawasan Pedesaan.” Bahan ajar. Fakultas Teologia Universitas Kristen Artha Wacana Kupang, 2014. _______. “Pendidikan Teologi yang Berwawasan Pedesaan.” SETIA No. 1 (1998): 55-75. Cliford,  Anne  M.  Memperkenalkan  Teologi  Feminis.  Terj.,  Yosef  M. Florisan. Maumere: Ledalero, 2002. De Haan, Bernard. Divine Healing. Michigan: Radio Bible Class, 1967. Dister, Nico Syukur. Pengantar Teologi. Jakarta BPK Gunung Mulia & Yogyakarta: Kanisius, 1991.
Fanning,  Steven.  Mystics  of  the  Christian  Tradition.  London:  Routledge
Press, 2005. Fobia, Benyamin. “Gelar Baru Untuk Kristus di Timor?” SETIA No. 2, (1987/1988): 81-92. Gaspersz,  Steve.  “Teologi  Sebagai  Kritik  Pembangunan:  Berdialog dengan Teologi Rakyat John Campbell-Nelson.” Dalam Teologi Tanah:  Perspektif  Kristen  terhadap  Ketidakadilan  Sosio-Ekologis  di Indonesia. Eds., Zakharia J. Ngelow & Lady P. Mandalika, 377- 398. Makassar: OASE INTIM, 2015.
Kolimon, Mery L. Y. A Theology of Empowerment: Reflection from a West
Timorese Feminist Perspective. Zurich: LIT Verlag GmbH & Co. KG Wien, 2008.
_______. “Makna Pergeseran Identitas Perempuan dalam Pertemuan antara  Kekristenan  dan  Budaya  Lokal.”  Eureka:  Jurnal  Teologi Kontekstual. Vol. 1, No. 1 (Oktober 2012): 47-67.
McGrath, Alister. Sejarah Pemikiran Reformasi. Jakarta: Gunung Mulia, 2016.
Natar, Asnath M. Perempuan Indonesia:  Berteologi Feminis dalam Konteks. Yogyakarta:  Pusat  Studi  Feminis,  Fak.  Teologi  Universitas
Kristen Duta Wacana Yogyakarta, 2004. Portmann,  Tarrel  A.  A  &  Michael  T.  Garret,  “Native  American Healing  Traditions.”  International  Journal  of  Disability, Development, and Education. Vol. 53, No. 4 (2006): 453-469. Ratu-Pada,  Maria  &  Karen  Campbell-Nelson.  “Kumpulan  Bacaan Teologia  dan  Gender.”    Bahan  Ajar.  Fakultas  Teologia Universitas Kristen Artha Wacana Kupang, 2000-2001.
Ruether, Rosemary Radford.  Sexism and God-Talk:  Toward A Feminist
Theology. Boston: Beacon Press, 1983. Ruku,  W.  F.  “Tragedi  Menara  Babel  dalam  Perspektif  Masyarakat Atoni  Meto  Di  Timor.”  Tesis.  Universitas  Kristen  Duta Wacana Yogyakarta, 2003. Triasmoroadi,  Hardiyan.  “Teologi  Mistik  Trinitarian:  Sebuah  Usaha Mengkonstruksi  Eklesiologi  GKJW  melalui  Inspirasi  Emde,
Coolen, dan Tosari.” Tesis. Sekolah  Tinggi  Filsafat Theologi Jakarta, 2018. Widyatmaja,  Joseph.  P.  Yesus  dan  Wong  Cilik:  Praksis  Diakonia Transformatif  dan  Teologi  Rakyat  di  Indonesia.  Jakarta:  BPK
Gunung Mulia, 2010.
Yewangoe,  Andreas  A.  “Trinitas  dalam  Konteks  Agama  Suku.” Makalah. Universitas Kristen Artha Wacana Kupang, t.t, 1-19.