## POTRET IDEOLOGI PEMIKIRAN M SAID ASHMAWI TENTANG AYAT AHKAM DENGAN METODE KONTEKSTUAL
Bustami Saladin Fakultas Ushuluddin dan Studi Agama Universitas Islam Negeri Mataram

## Abstrack
The term syarî’ah and several other terms that have the same root words in the Qur’an. He concluded that syarî’ah means tariq (road), sabil (path, method), and manhaj (method). Therefore, syarî’ah can be interpreted as a way or method of Allah or Islam. In this sense also includes the rules of law revealed in the Qur’an, then the rules contained in Hadith (verbal  tradition),  and  then  tafsir,  opinion-opinions,  and ijtihâd  (personal  opinion),  fatwâ  (religious  opinion  ) ulamâ, and judges’ decisions. In short, it encompasses all that  complements  and  explains  these  fundamental  rules for establishing Islamic jurisprudence (fiqh) as formed in history. Thus, in the Qur’an, it does not mean law (qânûn) or legislation (tashrf), so that the issue of applying Islamic syarî’ah is nothing but a mere human invention
Key words: Ideleogi, Muhammad Sa`id al-Asymawi, syarî’ah, Ayat Ahkam
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 110

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir

## A.  Pendahuluan
Dalam  khazanah  pemikiran  liberal  kontemporer,  salah  satu juru  kampanye  yang  cukup  berpengaruh  adalah  Muhammad  Sa`id al-Asymawi. Alumnus Fakultas Hukum Universitas Farouk II tahun 1955  ini  pernah  menjadi  hakim  di  pengadilan  negeri  Kairo  dan Alexandria,  sebelum  akhirnya  menjabat  sebagai  kepala  pengadilan tinggi.  Di antara karya-karyanya: Ushūl al-Syari’ah (Prinsip-prinsip Syariah), al-Ribā wal’ Fāidah fi al-Islām (Riba dan Bunga Bank dalam Islam), a l-Islām al-Siyāsi (Islam Politik), Jawhar al-Islām (Esensi Islam), al-Khilāfah al-Islāmiyah (Pemerintahan Islam), serta Haqiqat al-Hijāb wa Hujjiyat al-Sunnah (Hakikat Jilbab dan Validitas Sunnah sebagai Dalil). Namun, bukunya yang paling memicu kontroversi adalah Al- Islām al-Siyāsi dan Haqiqat al-Hijāb wa Hujjiyat al-Sunnah . Sebagai seorang praktisi hukum kawakan, Asymawi sangat piawai bermain retorika serta logika. Dan ia memanfaatkan betul kepiawaian tersebut  untuk  menjual  ide-ide  liberalnya.  Sehingga,  sekilas,  setiap argumen  yang  ia  paparkan  terdengar  logis,  dan  dibungkus  dengan kemasan retorika yang menarik.
Seperti  pandangan  penafsirannya  tentang  jilbab,  misalnya, dengan mengutak-atik asbab nuzul ayat-ayat Al-Qur’an tentang jilbab, Asymawi terang-terangan mengatakan  jilbab  tidak  wajib,  dan  sama sekali bukan bagian dari agama. Ia berusaha mengecoh publik dengan menyimpulkan  bahwa  jilbab  hanya  syariat  yang  bersifat  temporal; berlaku di zaman Nabi SAW saja, karena alasan-alasan tertentu. 1
Mantan  dosen  American  University  in  Cairo  (AUC)  ini  juga mempersoalkan status hadis āhād yang acap digunakan sebagai dalil diwajibkannya  jilbab.  Menurutnya,  hadis  yang  diriwayatkan  oleh seorang Sahabat Nabi saja ( āhād ), tidak bisa dijadikan landasan produk hukum  yang  diklaim  sebagai  syariat.  Terlebih,  yang  mengandung konsekuensi pahala dan dosa.
1 Abdullah  Hakam  Shah https://ahmadbinhanbal.wordpress.com/2012/04/06/ pemikiran-liberal-muhammad-said-al-asymawi/ di kutip 10 Oktober 2018
Tetapi  bila  menelaah  pendapat  ulama  tafsir  dan  fikih  dalam masalah  ini,  apa  yang  dilontarkan  Asymawi  terbukti  hanya  untuk memenuhi  syahwat  liberalnya  semata.  Argumen-argumennya  tidak berdasar dan banyak mengandung celah kritik. Imam Abu Bakar al- Jashshāsh, al-Qurthubi, al-Khāzin, Ibnu ‘Athiyyah, dan Ibnu Katsir – untuk menyebutkan sebagian saja — secara gamblang menegaskan wajibnya jilbab serta batasan-batasan aurat muslimah. Dan tak satu pun berpendapat bahwa itu hanya berlaku di zaman Nabi SAW. Begitu pula soal hadis āhād . Sejak zaman Sahabat RA, hadis āhād disepakati bisa dijadikan landasan hukum. Baik dalam praktik ibadah maupun muamalat. Bahkan, dalam masalah-masalah akidah sekalipun.
Tak hanya soal jilbab, pemikiran liberal Asymawi juga menjamah rukun Islam yang keempat: zakat. Menurutnya, pemungutan zakat dari kaum muslim cuma hak Nabi SAW, dan tak seorang pun berhak melakukannya sepeninggal beliau. Apa yang dilakukan Abu Bakar r.a. dengan  memerangi  orang-orang  yang  tidak  mau  membayar  zakat, merupakan suatu kelancangan atas hak prerogatif Nabi SAW Sementara  dalam  “a l-Islām  al-Siyāsi ”,  di  antara  kampanye liberalisasi syariat ala Asymawi adalah tuntutannya agar sanksi bagi peminum Khamr dicabut. Karena, menurutnya, tak ada  dalil  yang mengatur sanksi bagi peminum dan penjual khamr. Baik dalam Al- Qur’an maupun sunah Nabi SAW. Lontaran-lontaran kontroversial semacam  inilah  yang  kemudian  mengantarkan  Asymawi  ke  jajaran juru kampanye liberalisme garda depan.
Uniknya, lewat berbagai pemikiran liberalnya tersebut, Asymawi justru mengklaim sebagai seorang mujtahid. Dalam sebuah wawancara yang  dimuat  “ Hiwār  hawla  Qadhāyā  Islāmiyah ”,  ia  menyatakan, “Selain kaum literalis yang jumud, saya yakin terdapat kaum  rasional yang  tercerahkan  dalam  umat  ini.  Mulai  dari  Muhammad  Abduh, dan dilanjutkan oleh beberapa mujtahid
Kemunculan  gerakan  Islamis  yang  dahsyat  di  Mesir  telah menarik perhatian para ilmuwan, sebagai usaha untuk mengontrolnya
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi....

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
pada  level  politik  dan  kebijakan.  Sedikit  perhatian  diberikan  oleh orang-orang  yang  merespon  tantangan  ini  pada  level  perdebatan ideologis. Salah seorang di antaranya adalah seorang hakim terkenal, Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi.  Setidak-tidaknya,  ia  berpartisipasi dalam  perdebatan  yang  sangat  panjang  tentang  pada  tingkat  mana Islam  dapat  dikatakan  benar-benar  sebagai  sebuah  pedoman  hidup yang lengkap.
Akar  perdebata  ini  dapat  dilacak  pada  abad  ke-19  M,  ketika Mesir  mulai  mengadopsi  cara-cara  Eropa  dan  menghasilkan  secara eksplisit legislasi sekular, pertama di bawah pemerintahan sendiri dan kemudian di bawah pendudukan Inggris, ketika Muhammad Abduh dan lainnya memandang bagaimana cara-cara baru dapat dihubungkan dengan tradisi Islam. 2
Perdebatan itu dapat dikatakan telah mendapatkan bentuk seperti saat ini setelah kemerdekaan Mesir 1922 dan digerakkan oleh reformasi sekularis di Turki. Penunjuknya adalah buku al-Islâm wa Ushûl al- Hukm, karya ‘Alî abd al-Raziq, yang berusaha untuk menunjukkan berdasarkan sumber-sumber otoritas Islam bahwa kekuasaan politik bukan merupakan bagian dari misi kenabian Muhammad dan bahwa agama dan pemerintahan merupakan dua hal yang terpisah di dalam Islâm. 3
Pada  posisi  yang  berlawanan,  Ikhwân  al-Muslimîn, 4 yang didirikan pada 1928, menyebut sebuah tatanan Islam, di mana Islam
2 Untuk masalah ini lihat Daniel Crecelius in «The Course of Secularization in Modern Egypt,» dalam Islam and Development, ed. J. Esposito (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1980), hlm. 49-70; dan Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London  and  Basingstoke:  Macmillan,  1982).  Untuk  Muhammad  Abduh  dan  pemikir lainnya, lihat Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (London: Oxford University Press, 1962). 3 Tentang ‘Ali Abdal-Raziq dan kritiknya, lihat Hourani, Arabic Thought, hlm. 183- 92 dan Leonard Binder, Islamic Liberalism (Chicago: University of Chicago Press, 1988)
4 Saat ini di samping Ikhwân lama yang disebut dengan fundamentalis, terdapat juga  kelompok  Islam  baru  yang  disebut  dengan  neofundamentalis.  Tetapi  tidak  ada perbedaan mendasar di antara keduanya. Lihat Nazîh N.M. Ayubi, “The Political Revival of Islam: The Case of Egypt”, dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.), hlm. 571.
harus  menjadi  ideologi  pemerintah,  hukum  harus  sesuai  dengan syarî’ah Islam, sedangkan modernisasi dan nasionalisasi harus berada di  bawah  kerangkan  Islâm.  Kelompok  ini  terus  berjuang  untuk menegakkan sebuah negara Islâm. Menurutnya, Islâm adalah agama dan pemerintahan (dîn wa dawlah) . 5
Dalam suasana perdebatan ideologis tentang penerapan syarî’ah Islam  inilah,  dalam  tulisan  ini  akan  disajikan  tentang  pemikiran Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi  (selanjutnya  disebut  al-‘Ashmawi) tentang syarî’ah dan penerapannya di Mesir. Sekilas Tentang Al-‘Ashmawi Al-‘Ashmawi lahir di Mesir pada 1931. Ia adalah lulusan Fakultas Hukum  di  Cairo  University  pada  1954.  kemudian,  ia  menjadi pembantu jaksa wilayah dan selanjutnya menjabat sebagai jaksa wilayah di Alexandria. Pada 1961, ia diangkat sebagai hakim dan berturut- turut  menjadi  hakim  ketua  pada  Pengadilan  Tinggi,  Pengadilan Tinggi Banding, Pengadilan Kriminal Tinggi, dan Pengadilan Tinggi Keamanan  Negara,  yang  telah  menjatuhkan  hukuman  kepada orang-orang  radikal  Islâm  yang  melakukan  kampanye  menentang otoriterianisme negara Mesir. 6
Ia  juga  mengembangkan  keahliannya  di  bidang  teologi  Islâm (ushûl al-dîn) dan syarî’ah serta di bidang hukum komparatif. Tidak puas  dengan  itu,  ia  melanjutnya  studinya  di  Harvard  Law  School dan di berbagai tenpat di USA pada 1978. Ia mengembangkan karir sebagai  dosen  di  American  University  di  Kairo,  di  samping  juga berbagai  universitas  dan  institute  di  Eropa  dan  Amerika  Serikat. Selama masa ini, ia dikenal sebagai pengeritik yang luar biasa terhadap kecenderungan Islâmisis, dan telah menulis sejumlah besar artikel dan buku.  Karenanya, pada 1979 ia mendapat ancaman pembunuhan dari
5 Sana Abed-Kotob, “The Accomodation Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt”, dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.), hlm. 546-547. 6 Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi,  Islâm and  the  Political  Order (Washington:
Council  for  Research  in Values  and  Philosophy,  1994),  hlm.  17.  Buku  ini  merupakan terjemahan dari bahasa Arab, al-Islâm al-Siyâsi (Kairo: Sina li-l-Nashr, 1986)
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi....

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
kalangan Islâmis. Alasannya, karena ia menafsirkan al-Qur’ân sesuai dengan konteks historisnya, yang dipahami oleh kaum Islâmis sebagai merusak  validitas  agamanya.  Pada  Januari  1980,  penguasa  Mesir memintanya untuk mendapatkan kawalan polisi. 7 Sejak pengunduran diri dari hakim pada 1993, ia meneruskan usaha ini, walaupun, sekali lagi,  terdapat ancaman kematian dari kalangan ekstremis sehingga ia harus mendapatkan perlindungan polisi selama 24 jam.
Dia juga sempat berpolemik dengan al-Azhar karena mengkritik legalitas yang diberikan kepada institusi ini untuk menyensor musik, film  dan  video.  Kritikannya  ini  telah  menimbulkan  kemarahan ‘ulama al-Azhar sehingga sempat melarang peredaran buku-bukunya untuk sementara di Cairo Book Fair pada 1992. Pelarangan itu baru ditarik  kembali  setelah  intervensi  presiden  Mesir  Husni  Mubarak. Menghadapi situasi yang mengencam saat ini, ia berkata, “Saya yakin, saya memiliki sebuah misi. Saya sama sekali tidak khawatir dengan kaum ekstremis Islâm. saya yakin, pembunuhan terhadap saya menjadi bagian dari misi saya”. 8
Argumen dasar al-‘Ashmawi adalah bahwa Islâmisme, terutama dalam bentuknya yang lebih ekstrem, adalah berlawanan dengan Islâm. Nama yang  biasa ia gunakan untuk Islâmisme adalah “Islâm politik”, 9 sebuah  label  yang  diberikan  untuk  merelativisasikan  klaim  kaum Islâmisis dengan berargumentasi bahwa mereka hanya menampilkan salah satu bentuk Islâm dan bukan Islâm yang semacam itu. Dalam pandangan  mereka,  yang  paling  ekstrem,  perdebatan  adalah  antara Islâm dan kufr . Sedangkan dalam pandangan al-‘Ashmawi, perdebatan 7 A.  Dankowitz,  “Arab  Intellectuals:  Under  Threat  by  Islâmists”, Inquiry  and Analysis, No. 254 (November 2005), hlm. 1.
8 Ibid., hlm. 2.
9 Nama  sama  dengan  judul  asli  bukunya  yang  tulis,  yaitu al-Islâm  al-Siyâsi, sebagaimana pada foot note 1. Ketika karyanya ini diterbitkan di Mesir pada 1986, kalangan konservatif marah, termasuk rektor Universitas Islam yang dikelola pemerintah, Syaykh al- Azhar.  Sebaliknya,  publikasi  karya  tersebut  membuat  senang  kelompok  liberal,  bahkan juga  kelompok-kelompok  oposisi  yang  jarang  bersimpati  pada  pejabat-pejabat  tinggi pemerintah.  Baca  David  Sagiv,  “Judge  ‘Ashmawi  and  Militant  Islam  in  Egypt”, Middle Eastern Studies, Vol. 28 No. 3 (July 1992).
itu  terjadi  antara  “Islâm  politik” (political  Islâm) dan  “Islâm  yang tercerahkan” (enlightened Islâm). 10
Ia beralasan bahwa penyebutan “penerapan syarî’ah ” (tatbîq al- syarî’ah) atau kodifikasi syarî’ah (taqnîn al-syarî’ah), semboyan dari gerakan Islâmis, sesungguhnya tidak lebih dari sekedar slogan kosong, yang  dimaksudkan  untuk  mendapatkan  dukungan  rakyat  menuju sebuah usaha politik tetapi tidak jelas sama sekali dan secara substansial mungkin  tidak  signifikan.  Namun  demikian/lebih  dari  itu,  sebuah pengujian tentang sifat dasar syarî’ah menunjukkan bahwa, pertama , mereka  betul-betul  masih  bingung  dengan  istilah syarî’ah dan fiqh , dan kedua, bahwa hukum Mesir konsisten dengan syarî’ah . Dua point ini merupakan inti persoalan yang menempatkana al-‘Ashmawi dalam parameter perdebatan akhir-akhir ini.

## B.  Pembahasan

## 1.  Kontekstualitas  Ayat  Ahkam  Dalam  Bingkai  Syari’ah Menurut Muhammad Said Asymawi
Dalam  bukunya  Ushul  Asy-Syari’ah  menulis  tentang kegelisahannya dari (mungkin) banyaknya negara-negara Islam yang mencantumkan  kata-kata  syariah  islamiyah  sebagai  sumber  utama legislasi hukum negaranya, seperti Mesir, Syiria, dan Libia. Pasalnya, masih  banyak  dewan  legeslatif  yang  belum  memahami  arti  bahasa kata syariah sendiri, sehingga hasil-hasil putusan hukumnya terkesan jauh dari yang diharapkan dan terlalu ekskusif. Lebih parahnya lagi, menurut  Muhammad  Said,  para  dewan  legeslatif  telah  melakukan kekeliruan yang besar karena telah mencampur aduk antara syariat dengan fiqih. Pasalnya Muhammad Said memandang bahwa antara syariah dengan fiqih itu memiliki perbedaan yang krusial. Selain itu para dewan legeslatif (hukum) menyangka bahwa syariat adalah sistem undang-undang, padahal menurut Muhammad Said, syariah itu lebih 10 William E. Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi and the Application of the Sharia in Egypt”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 28, No. 1 (Feb., 1996), hlm. 43.
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 116

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
universal dan lebih menyeluruh, karena syariat merupakan inti yang membentuk undang-undang itu sendiri. Sedangkan fikih adalah hasil pemikiran-pemikiran  mujtahid  yang  sangat  relative.  Muhammad Said khawatir akan terjadi adanya skralisasi fiqih yang dianggap sejajar dengan syariah.
Muhammad Said memandang bahwa syariat bukanlah kaidah- kaidah, aturan-aturan, dan hukuman-hukuman, melainkan spirit yang menembus inti segala sesuatu. Sebuah spirit yang berkelanjutan dalam menciptakan aturan-aturan baru, melakukan pembaruan-pembaruan dan  interpretasi  modern.  Syariah  menurutnya  adalah  sebuah  gerak langkah dinamis yang selalu membawa manusia pada tujuan-tujuan yang  benar  dan  orientsi-orientasi  yang  mulia  supaya  mereka  tidak terjebak ke dalam teks, terkoyak dalam lafal, dan tenggelam dalam ungkapan. 11
Untuk menguatkan argumennya, Muhammad Said menelusuri akar bahasa kata syariah terlebih dahulu dari berbagai kitab suci, seperti Taurat,  Talmud,  Injil,  dan  Al-Qur’an.  Dalam  kitab-kitab  tersebut ditemukan  akar  bahasa  syariat,  meskipun  dengan  ungkapan  yang berbeda-beda. Menurutnya, penggunaan kata “syariat” telah dimulai dalam kitab-kitab Musa a.s. dengan arti “jalan yang telah ditentukan dan  kokoh  untuk  ritual-ritual  dan  perantara-perantara  ritual  yang lurus” sampai pada sejarah mesir kuno yang menyatakan bahwa jalan yang landasan yang kokoh dan lurus itu adalah yang dikerjakan oleh dewa  Maat.  Yaitu  dewa  kepercayaan  mesir  kuno  yang  mempunyai sifat adil, benar, dan jujur.
Al-Masih  menggunakan  kata  Numus  dengan  makna  yang dimaksudkan dalam kitab Nabi Musa a.s. adapun dalam Al-Qur’an, kata “syariat” muncul dengan arti “jalan masuk, jalan, dan metode”. Penggunaan ini menyerupai penggunaan kata “syariat” dalam kitab Nabi Musa a.s., meskipun mungkin dalam kitab-kitab Nabi Musa a.s.
11  Abdullah  Hakam  Shah  https://ahmadbinhanbal.wordpress.com/2012/04/06/ pemikiran-liberal-muhammad-said-al-asymawi/ di kutip 15 Oktober 2018
itu mengandung makna “kejujuran dan kekokohan, dimana maksudnya adalah jalan yang tetap dan metode yang lurus”. Pemahaman yang sama ini, menurut Muhammad Said, bukan merupakan sekedar isyarat kebetulan,  melaikan  telah  menjadi  sebuah  petunjuk  akan  adanya serentetan pemahaman dan saling kait mengaitnya kata-kata melalui satu makna, yang berpindah dari satu peradaban ke peradaban yang lain  dan  dari  agama  ke  agama  yang  lain,  sedangkan  dalam  makna hakikinya merupakan satu asal yang memiliki inti yang tidak berubah dan berganti.
Namun,  Muhammad  Said  menyayangkan,  pada  akhirnya pemahaman  kata  syariah  dalam  pemikiran  Islam  berubah  menjadi “sistem  Islam”  yang  meliputi  Al-Qur’an,  Hadits,  Ijma’,  dan  Qiyas. Yakni  meliputi  keseluruhan  tradisi  Islam,  seperti  kitab-kitab samawi, ucapan-ucapan dan perbuatan Nabi Muhammad saw. Serta kesepakatan-kesepekatan para ulama dan qiyas yaitu analogi seorang mujtahid untuk memutuskan suatu hukum atau kaidah.
Perubahan  ini  menurut  Muhammad  Said  sangat  berbahaya karena mencampur adukkan antara agama (adalah apa yang datang dari nabi Muhammad saw., baik berupa Al-Qur’an ataupun hadits) dengan  pemikiran  keagamaan  (metode-metode  histories  untuk memahami  dasar-dasar  agama  dan  penerapannya).  Dan  yang  akan terjadi adalah pensakralan pemikiran keagamaan (fiqih).
Maka  dari  itu,  dalam  bukuknya  Muhammad  Said  mencoba mengemukakan  pondasi-pondasi  umum  (al-ushul  ‘ammah)  yang istimewa  pada  “syariat”  yang  tidak  berhenti  pada  kaidah-kaidah umum  yang  sama,  yang  terdapat  dalam  berbagai  syariat.  Ujarnya, pembatasan  pondasi-pondasi  umum  ini  akan  sangat  membantu menyelesaikan problematika penerapan syariat, selama yang dimaksud adalah  upaya  pemahaman  yang  dilakukan  akal  atas  keistimewaan syariat, bukan yang lain. Yakni, Al-Qur’an melalui tinjauan sejarah, dengan  mencermati  ayat-ayatnya  satu  persatu  berdasarkan  waktu turunya ayat, sebab-sebab, tujuan, dan hikmah-hikmahnya, sehingga
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 118

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
dimungkinkan mendapatkan kejelasan tentang tujuan-tujuan Allah. Dengan  pemahaman  seperti  itu,  Muhammad  Said  meringkas prinsip-prinsip (syariat) secara global menjadi enam; yang Pertama, penurunan syariat berhubungan dengan berdirinya masyarakat-agama, dan penerapannya bergantung pada keberadaan masyarakat ini. Kedua, syariat  turun  karena  ada  sebab-sebab  yang  menghendakinya,  dan sebab-sebab turunya syariat itu tidak memiliki kesesuaian dengannya. Ketiga, syariat bertujuan demi kemaslahatan umum masyarakat. Untuk merealisasikan kemaslahatan ini, sebagian syariat menghapus sebagian yang  lain.  Kebenaran  dan  kemaslahatn  syariat  bergantung  pada kemajuan realitas yang terus berubah dan peristiwa yang senantiasa baru. Keempat, sebagian hukum-hukum syariat dikhususkan kepada Nabi Muhammad saw., dan sebagian yang lain dikhususkan pada suatu peristiwa. Kelima, hubungan syariat dengan masa lalu tidak terputus, akar-akarnya juga tidak terputus dari masyarakat tempat diturunkan syariat,  tetapi  syariat  mengambil  sesuatu  dari  pranata-pranata  dan budaya-budaya masyarakat untuk dijadikan sebagai hukum. Keenam, agama  telah  sempurna,  sedangkan  kesempurnaan  syariat  adalah upayanya  yang  selalu  berkesinambungan  untuk  menyesuaikan  diri dengan  kondisi  masyarakat  dan  mengarahkan  manusia  pada  esensi kemanusiaan dan semangat kehidupan.
Sebagai tawaran pemikirannya, Muhammad Said mengungkapkan beberapa  dasar-dasar  penerapan  syariat  dimulai  dengan  masalah hubungan internasional, yakni dengan memahami mana kawan dan lawan. Sehingga dalam situasi seperti ini muncul pemikiran bahwa Negara  Islam  itu  ada  ketika  di  sana  ditemukan  agama  Islam,  dan pemikiran bahwa Negara Islam adalah wilayah perdamaian (dar as- salam) dan selain itu adalah wilayah peperangan (dar al-harb).
Kemudian  Muhammad  Said  menawarkan  agar  dibahas tentang tema-tema hukum internal, seperti hukum perdata, pidana, perkara-perkara  sipil,  dan  harta  warisan.  Untuk  menerapkannya Muhammad Said juga menguraikan dasar-dasar pemerintahan dalam
syariat. Muhammad Said juga mengakui bahwa syariat tidak pernah menyebutkan suatu sistem pemerintahan. Hanya saja ketika syariat -dalam makna yang shahih- diartikan sebagai metode, maka syariat itu, harus berjalan seiring dengan setiap kemajuan dan perkembangan. Dengan  keagungan  hukum-hukum  Islam  menyuguhkan  prinsip dan  nilai-nilai  yang  mulia,  sehingga  dengannya  masyarakat  abad pertengahan mengalami kejayaan.
Menurutnya, dalam syariat terdapat kebebasan berakidah, prinsip tentang kebebasan manusia, penghormatan terhadap perempuan serta prinsip-prinsip yang mulia lainnya. Oleh karena itu, lanjutnya, upaya penerapan syariat berarti mengambil metodenya yang bijaksana demi kemajuan manusia menuju cakrawala yang lebih mulia, dan kemajuan kemanusiaan menuju martabat yang lebih terhormat. Tandasnya lagi, sistem pemerintahan Islam yang benar adalah sistem yang bersumber dari realitas masyarakat dan kehendak generasinya dan berjalan atas partispasi setiap individu dalam setiap tanggung jawab pemerintah, legislasi, dan pengawasan. Ia akan senantiasa mengiringi perkembangan dan kemajuan dunia, kemudian mengambil prinsip-prinsip yang paling mulia  mengenai  kebebasan,  keadilan,  dan  persamaan,  mengambil kaidah-kaidah  yang  mulia  dalam  hal  kebijakan  dan  aturan-aturan, serta dasar-dasar mengenai sistem pendidikan dan pengajaran. Ia juga mengambil  bentuk  sistem  pemerintahan  yang  universal  dan  sistem yang paling dekat pada keadaan-keadaan lingkungannya, tabiat sosial, dan nilai-nilainya yang hakiki.
Lanjutnya lagi, sistem pemerintahan Islam adalah sistem yang menghormati manusia dan tidak berkutat pada teks. Ia sangat concern terhadap kemanusiaan dan tidak terjebak pada pendapat-pendapat. Tetapi sistem pemerintahan Islam adalah sistem yang berjalan sesuai dengan  kemuliaan  di  atas  jalan  kebenaran.  Di  dalamnya  setiap individu  adalah  kebenaran,  keadilan,  dan  konsistensi.  Itulah  jalan, metode, dan cara. Itulah hakikat eksistensi dan kehidupan serta alam semesta, tuturnya.
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 120

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Buku ini menarik untuk dibaca, karena buku ini menyajikan pandangan-pandangan yang berbeda dari kebanyakan ulama tempo dulu.  Buku  ini  ingin  mengantarkan  para  pemegang  kebijaksanaan (dewan legeslatif) agar lebih bijaksana dan arif dalam mengambil atau merumuskan  suatu  undang-undang  Negara.  Walaupun  demikian, buku ini masih memiliki kekurangan dan perlu adanya kajian lebih mendalam.  Ungkapan  Muhammad  Said  yang  menyatakan  bahwa semua  ayat-ayat  Al-Qur’an  memiliki  sebab-sebab  turunya  ayat agaknya harus dikoreksi kembali, karena ada beberapa ayat yang tidak didahului oleh peristiwa-peristiwa yang menyebabkan turunnya ayat Al-Qur’an.
Selain itu, Muhammad Said sangat kritis terhadap pemangku kebijakan  yang  mencampur  adukkan  antara  syariat  dengan  fiqih. Namun,  pada  akhir  pembahasannya,  Muhammad  Said  juga  tidak konsisten  dengan  krtikikannya.  Terbukti  ketika  Muhammad  Said menguraikan dasar-dasar syariat dan dasar-dasar pemerintahan Islam yang sarat dengan kajian-kajian fiqih. Kalau demikian adanya, maka tidaklah salah jika dewan legeslatif menjadikan fiqih sebagai landasan negaranya selama itu sesuai dengan kemaslahatan umum dan untuk kemajuan umat Islam agar lebih mulia. Dan tidak salah kalau suatu waktu  hokum  yang  sudah  ditetapkan  akan  berubah  sesuai  dengan kebutuhan masyarakat yang mengelilinginya.
Al-‘Ashmawi  menguji  istilah syarî’ah dan  beberapa  istilah lainnya  yang  memiliki  akar  kata  yang  sama  dalam  al-Qur’an. 12 Ia menyimpulkan bahwa syarî’ah bermakna tariq (jalan), sabil (jalan, cara), dan manhaj (metode). 13 Karenanya, syarî’ah dapat dimaknai sebagai jalan atau metode Allâh atau Islâm. Dalam pengertian ini tercakup
12 Al-Qur’ân menyebut istilah syarî’ah hanya satu kali, yaitu dalam surat al-Jâtsiyah (45): 18. Istilah-istilah lain yang seakar dengannya, masing-masing, terdapat dalam surat al-Syûrâ (42): 13, al-Mâ`idah (5): 48, dan al-Syûrâ (42): 21. 13 Makna al-Qur’ân inilah yang dimunculkan dalam kamus-kamus bahasa Arab. Misalnya  dalam  Lisân  al-‘Arab,  kata syarî’ah dimaknai  sebagai  menuju  ke  air,  memberi minum atau jalan atau lembah menurun menuju air. Periksa Muhammad Fuad Abd al- Bâqî, Lisân al-‘Arab (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), pada kata syara’a .
pula aturan-aturan hukum yang diwahyukan dalam al-Qur’ân, lalu aturan-aturan  yang  terdapat  dalam  Hadîts (verbal  tradition), dan selanjutnya tafsîr, pendapat-pendapat, dan ijtihâd (personal opinion), fatwâ  (religious  opinion) ulamâ’,  dan  keputusan-keputusan  hakim. 14
Singkatnya, ia mencakup semua yang melengkapi dan menjelaskan aturan-aturan  fundamental  ini  untuk  menetapkan  yurisprudensi Islâm (fiqh) sebagaimana terbentuk dalam sejarah. Dengan demikian, dalam al-Qur’an, ia tidak berarti hukum (qânûn) atau legislasi (tashrf), sehingga isu penerapan syarî’ah Islam tidak lain hanya rekaan manusia semata.
Selanjutnya,  al-‘Ashmawi  menjelaskan  bahwa  pada  awalnya istilah syarî’ah mencakup semua aturan yang berkenaan dengan ibadah dan masyarakat yang ada di dalam al-Qur’an, al-Sunnah. Tetapi dalam perkembangannya selanjutnya, istilah itu melebar sehingga mencakup ijtihâd para ulamâ. Padahal yang terakhir ini lebih tepat disebut sebagai fiqh . 15 Dengan demikian,  mereka yang menuntut penerapan syarî’ah , katanya, sesungguhnya bukan menuntut pengaplikasian Islam secara utuh  tapi  menuntut  penerapan ijtihâd ‘ulamâ’ (fiqh) seperti  yang tercantum dalam kitab fiqh klasik. 16
14  Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi,  “Syari’ah:  Kodifikasi  Hukum  Islam”,  dalam Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-isu  Global, ed.  Charles Kurzman,  (Jakarta:  Paramadina  bekerjasama  dengan  Yayasan  Adikarya  IKAPI  dan  The Ford Foundation, 2001), hlm. 41.
15 Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi”, hlm. 43. Tentang fiqh , para ’ulamâ’ mendefinisikannya sebagai hasil ijtihâd para ‘ulamâ’, oleh sebab itu ia terkadang berubah sesuai  dengan  dalil  dan  juga  kondisi  nyata  yang  berlaku  ditengah  masyarakat.  Namun demikian, ini bukan berarti bahwa fiqh produk pikiran manusia semata atau hasil rekayasa para fuqahâ’. Dalam pendefinsian fiqh , para ‘ulama lazimnya menggunakan dua perkataan, yaitu “istinbâth al-ahkâm” atau “ma’rifat al-ahkâm” . Kedua perkataan ini mengisyaratkan bahwa tugas para fuqahâ’ hanyalah menderivasi atau mengetahui hukum saja. Artinya para fuqahâ’ berusaha “menampakkan” hukum yang pada prinsipnya sudah ada dalam teks- teks  aslinya  akan  tetapi  tidak  dapat  ditangkap  dengan  mudah  oleh  kebanyakan  orang. Makanya ia disebut fiqh , yang oleh Abû Muzaffar al-Sam’ani dikatakan “istinbâth hukm al-musykil min al-wadih” (mengeluarkan hukum yang rumit dari sesuatu yang jelas). Lihat Abu  Ishaq  Ibrâhim  al-Syirazi, Syarh  al-Luma’,  Jilid  I (Bayrut:  Dâr    al-Gharb  al-Islâmi,
1989), hlm. 158-9; dan Abû Muzaffar al-Sam’ani Qawâti’ al-Adillah fî al-Ushûl ,  (Bayrut:
Muassasah al-Risâlah, 1996), hlm. 33. 16 Perbedaan antara syarî’ah dengan fiqh bukan barang baru dalam wacana pemikiran
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 122

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Kekacauan  antara syarî’ah dan fiqh berarti  kekacauan  antara kehendak Allâh dengan pendapat dan tindakan manusia. Ini adalah masalah  yang  ia  tegaskan  berkali-kali.  Karenanya,  kita  seyogyanya kembali  kepada  penggunaan  yang  tepat,  di  mana syarî’ah hanya mencakup  nilai-nilai, prinsip-prinsip, dan hukum-hukum yang ada di  dalam  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah,  karena  hanya  keduanya  yang dipelihara dari kesalahan oleh Allâh. Semua deduksi atau asumsi dari keduanya dan semua komentar yang berdasarkan atasnya, merupakan usaha manusia yang bisa salah dan berada di bawah kerangka fiqh . Namun  demikian,  sebagai  jalan  atau  metode  Allâh, syarî’ah mencakup sesuatu yang lebih fleksibel ketimbang fiqh . Al-‘Ashmawi menyebutnya sebagai sebuah jiwa, sebuah metode, dan sebuah gerakan, yang, muncul untuk, memasukkan dan memperbarui hukum-hukum tetapi  tidak  menahan  di  dalamnya. 17 Syarî’ah dibedakan  tidak  oleh pendapat tertentu, tetapi oleh “metode dinamik yang dapat membuat seseorang dan masyarakat berbudi luhur dan shalih. Ia adalah semangat yang menjadikan dan menghasilkan sebuah masyarakat yang adil di depan hukum dan prinsip-prinsip hukumnya diterapkan. Kemudian, “menerapkan syarî’ah ”  seharusnya  dimaknai  sebagai  mengadopsi metodenya untuk kemajuan terbesar individu dan kemanusiaan. 18
hukum Islam. Para ‘ulamâ sejak dulu sudah melakukan pembedaan ini. Perkataan syarî’ah mencakup  seluruh  aspek  Islam,  yakni hukm ,  ‘ aqîdah dan akhlâq .  Ia  menjadi  identik dengan Islam. Kata Ibn Athir, sebagaimana dikutip oleh Yûsûf Hamîd al-‘Alim, syarî’ah adalah ketentuan agama yang diwajibkan Allâh atas hamba-Nya. Berdasarkan definisi ini berarti syarî’ah sama dengan Islam. Fiqh juga demikian. Pada awalnya, fiqh , sebagaimana didefinisikan oleh Abû Hanîfah, adalah ma’rifat al-nafs mâ lahâ wa mâ alayh (pengetahuan seseorang tentang hak dan kewajibannya). Dengan definisi ini, fiqh meliputi semua aspek kehidupan,  yakni  ‘ aqîdah , hukm ,  dan akhlâq .  Ini  berarti  bahwa syarî’ah sama  dengan fiqh . Tetapi kemudian, secara gradual istilah fiqh mengalami penyempitan dan akhirnya diaplikasikan  secara  khusus  pada  masalah-masalah  hukum  dan  literaturnya.  Untuk pembahasan berbagai masalah ini baca Yûsûf Hâmid al-‘Alim, al-Maqâsid  al-‘Ammah  li Syarî’ah al-Islâmiyyah (Virginia: al-Ma’had al‘Alami li al-Fikr al-Islâmî, 1991), hlm. 20; Ahmad al-Bayâdî, Isyârat al-Maram min ‘Ibârat al-Imâm (Kairo: Dâr al-Jayl, 1949), hlm. 28-29; dan Mahmûd Syalthûth, al-Islâm ‘Aqîdah wa al-Syarî’ah t.tp.: Dâr al-Qalam, 1966), hlm. 12.
17   Sagiv, “Judge ‘Ashmawi and Militant Islam in Egypt”, hlm. 532. 18   Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi”, hlm. 44.
Namun  demikian,  orang-orang  yang  menggunakan  slogan tersebut  sesungguhnya  menyebut  aplikasi fiqh ,  yakni  serangkaian aturan  dan  hukum  yang  difikirkan  dan  ditetapkan  oleh  manusia, bukan oleh Allâh, untuk mempertemukan kondisi historis masa lalu yang tidak lagi berlaku. Fiqh tidak berada di dalam otoritas Allâh dan tidak memiliki fleksibilitas untuk memberikan solusi Islâmi tentang berbagai kebutuhan kontemporer.

## C.  Kesimpulan
Al-‘Ashmawi  memandang  bahwa  syariat  bukanlah  kaidah- kaidah, aturan-aturan, dan hukuman-hukuman, melainkan spirit yang menembus inti segala sesuatu. Sebuah spirit yang berkelanjutan dalam menciptakan aturan-aturan baru, melakukan pembaruan-pembaruan dan  interpretasi  modern.  Syariah  menurutnya  adalah  sebuah  gerak langkah dinamis yang selalu membawa manusia pada tujuan-tujuan yang  benar  dan  orientsi-orientasi  yang  mulia  supaya  mereka  tidak terjebak ke dalam teks, terkoyak dalam lafal, dan tenggelam dalam ungkapan Al-‘Ashmawi menguji istilah syarî’ah dan beberapa istilah lainnya yang memiliki akar kata yang sama dalam al-Qur’an.  Ia menyimpulkan bahwa syarî’ah bermakna tariq (jalan), sabil (jalan,  cara),  dan manhaj (metode).  Karenanya, syarî’ah dapat dimaknai sebagai jalan atau metode Allâh  atau  Islâm.  Dalam  pengertian  ini  tercakup  pula  aturan-aturan hukum  yang  diwahyukan  dalam  al-Qur’ân,  lalu  aturan-aturan  yang terdapat dalam Hadîts (verbal tradition), dan selanjutnya tafsîr, pendapat- pendapat, dan ijtihâd (personal opinion), fatwâ (religious opinion) ulamâ’, dan keputusan-keputusan hakim. Singkatnya, ia mencakup semua yang melengkapi  dan  menjelaskan  aturan-aturan  fundamental  ini  untuk menetapkan  yurisprudensi  Islâm (fiqh) sebagaimana  terbentuk  dalam sejarah.  Dengan  demikian,  dalam  al-Qur’an,  ia  tidak  berarti  hukum (qânûn) atau legislasi (tashrf), sehingga isu penerapan syarî’ah Islam tidak lain hanya rekaan manusia semata
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 124

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Adapun dalam Al-Qur’an menurut Al-‘Ashmawi kata “syariat” muncul dengan arti “jalan masuk, jalan, dan metode”. Penggunaan ini  menyerupai  penggunaan  kata  “syariat”  dalam  kitab  Nabi  Musa a.s.,  meskipun  mungkin  dalam  kitab-kitab  Nabi  Musa  a.s.  itu mengandung makna “kejujuran dan kekokohan, dimana maksudnya adalah jalan yang tetap dan metode yang lurus”. Pemahaman yang sama ini, menurut Muhammad Said, bukan merupakan sekedar isyarat kebetulan,  melaikan  telah  menjadi  sebuah  petunjuk  akan  adanya serentetan pemahaman dan saling kait mengaitnya kata-kata melalui satu makna, yang berpindah dari satu peradaban ke peradaban yang lain  dan  dari  agama  ke  agama  yang  lain,  sedangkan  dalam  makna hakikinya merupakan satu asal yang memiliki inti yang tidak berubah dan berganti.

## Daftar Pustaka
Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi,  Islâm and  the  Political  Order (Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 1994)
A.  Dankowitz,  “Arab  Intellectuals:  Under  Threat  by  Islâmists”,
Inquiry and Analysis, No. 254 (November 2005)
David Sagiv, “Judge ‘Ashmawi and Militant Islam in Egypt”, Middle Eastern Studies, Vol. 28 No. 3 (July 1992).
William  E.  Shepard,  “Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi  and  the Application  of  the  Sharia  in  Egypt”, International  Journal  of
Middle East Studies, Vol. 28, No. 1 (Feb., 1996)
Muhammad Fuad Abd al-Bâqî, Lisân al-‘Arab (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.)
Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi, “Syari’ah: Kodifikasi Hukum Islam”, dalam Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer tentang  Isu-isu  Global, ed.  Charles  Kurzman,  (Jakarta: Paramadina bekerjasama dengan Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, 2001)
Abu Ishaq Ibrâhim al-Syirazi, Syarh al-Luma’, Jilid I (Bayrut: Dâr al-Gharb al-Islâmi, 1989)
Abû  Muzaffar  al-Sam’ani, Qawâti’  al- Adillah  fî  al-Ushûl ,   (Bayrut: Muassasah  al-Risâlah,  1996)
Yûsûf Hâmid al-‘Alim, al-Maqâsid al-‘Ammah li Syarî’ah al-Islâmiyyah (Virginia: al-Ma’had al‘Alami li al-Fikr al-Islâmî, 1991)
Ahmad al-Bayâdî, Isyârat al-Maram min ‘Ibârat al-Imâm (Kairo: Dâr al-Jayl, 1949)
Mahmûd  Syalthûth, al-Islâm  ‘Aqîdah  wa  al-Syarî’ah t.tp.:  Dâr  al- Qalam, 1966.
Potret Ideologi Pemikiran M Said Ashmawi.... 126

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Al-‘Ashmawi, al-Ribâ  wa  al-Fa`idah  fî  al-Islâm (Kairo:  Dâr  Sinâ, 1988)
Nazîh  N.M.  Ayubi,  “The  Political  Revival  of  Islam:  The  Case  of Egypt”,  dalam An  Anthology  of  Contemporary  Middle  Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.)
Afaf  al-Sayyid  Marsod, Egypt  in  the  Reign  of  Muhammad  ‘Ali (Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqh Islam; Sebuah Pengantar (Surabaya:
Risalah Gusti, 1996.
Romli  SA., Muqaranah  Mazahib  fil  Ushul, (Jakarta:  Gaya  Media Pratama, 1999)
Daniel Crecelius in “The Course of Secularization in Modern Egypt,” dalam Islam and Development, ed. J. Esposito (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1980)
Hamid  Enayat, Modern  Islamic  Political  Thought (London  and Basingstoke: Macmillan, 1982)
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (London: Oxford University Press, 1962).