## Metodologi Kritik Hadits antara Muhaditsin versus Orientalis

## Edi Kuswadi
Sekolah Tinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: edikuswadi43@gmail.com

## Abstrak
Para  ulama  Islam  telah  melakukan  kritik  hadits  untuk  memastikan sebuah  hadits berasal dari Rasul atau tidak. Kritik hadits bukan untuk menilai  salah  atau  membuktikan  ketidakbenaran  sabda  Rasulullah SAW,  tetapi  sekadar  uji  perangkat  yang  memuat  informasi  tentang beliau,  termasuk  uji  kejujuran  informatornya.  Tujuannya  untuk menguji dan menganalisis secara kritis apakah fakta sejarah kehaditsan itu  dapat  dibuktikan,  termasuk  komposisi  kalimat  yang  tereskspos dalam  ungkapan  matan.  Lebih  jauh  lagi,  kritik  hadits  bergerak  pada level  menguji  apakah  kandungan  ungkapan  matan  itu  dapat  diterima sebagai  sesuatu  yang  secara  historis  benar.  Ini  berbeda  dengan orientalis  dan  orang  yang  mengikuti  mereka,  yaitu  mengkritik  hadits dalam  rangka  meragukan  hadits  itu  sendiri.  Namun  usaha  mereka  ini tidak berhasil karena metodologi kritik hadits ulama Islam lebih mapan daripada orientalis.
Kata kunci : Hadits, metodologi, kritik

## Pendahuluan
Kaum  Muslimin  sepakat  bahwa  Sunnah  Nabi  SAW  merupakan sumber  hukum  dalam  Islam,  setelah  al-Qur’an.  Banyak  firman  Allah  yang menegaskan  adanya  isyarat  tersebut.  Diantaranya  perintah  bagi  setiap Mu’min untuk taat kepada Allah dan Rasulullah. 1 Demikian juga agar patuh kepada  Rasulullah  karena  patuh  pada  beliau  berarti  patuh  dan  cinta  kepada Allah. 2 Sebaliknya, orang yang menyalahi Sunnah akan mendapatkan siksa. 3
Disamping  itu,  Sunnah juga  berperan  sebagai penjelas  ayat-ayat  al- Qur’an. Ini bisa dipahamai karena Al-Qur’an lebih banyak berbicara tentang prinsip-prinsip  dan  hukum-hukum  yang  sifatnya  universal,  sementara Sunnah  atau  hadits  menafsirkan  ayat-ayat  tersebut  sehingga  lebih  jelas  dan operasional.  Sebagai  contoh,  umat  Islam  akan  mudah  memahami  perintah dan tata cara shalat, kadar dan ketentuan zakat, cara haji dan lain sebagainya.
1 QS.  Al-Anfal:  20.  Muhammad:  33.  al-Nisa:  59.  Ali  ‘Imran:  32. al-  Mujadalah: 13.  al-Nur: 54. al-Maidah: 92.
2 Qs. An-Nisa: 80, Ali ‘Imran: 31)
3 Qs. Al-Anfal: 13. Al-Mujadilah: 5. Al-Nisa: 115.
Selain itu melalui hadits, umat Islam akan mudah menafsirkan ayat- ayat  yang  musytarak  (multi  makna),  muhtamal  (mengandung  makna alternatif)  dan  sebagainya  yang  mau  tidak  mau  memerlukan  Sunnah  untuk menjelaskannya.  Dan  apabila  penafsiran-penafsiran  tersebut  hanya didasarkan  kepada  pertimbangan  rasio  (logika)  sudah  barang  tentu  akan melahirkan  tafsiran-tafsiran  yang  sangat  subyektif  dan  tidak  dapat dipertanggungjawabkan.
Berdasar  hal  ini  umat  Islam  meyakini  bahwa  al-Qur’an  dan  hadits merupakan  sumber  hukum  Islam  yang  tidak  bisa  dipisahkan  dalam kepentingan  istidlal  dan  dipandang  sebagai  sumber  pokok  yang  satu,  yaitu nash.  Keduanya  saling  menopang  secara  sempurna  dalam  menjelaskan syari'ah.  Dalam  konteks  ini  Imam  Syatibi  berkata:  "Di  dalam  istinbath hukum, tidak seyogyanya hanya membatasi dengan memakai dalil al-Qur’an saja, tanpa memperhatikan penjabaran (syarah) dan penjelasan (bayan), yaitu al-Hadits.  Sebab  di  dalam  al-Qur’an  terdapat  banyak  hal-hal  yang  masih umum  seperti  keterangan  tentang  shalat,  zakat,  haji,  puasa  dan  lain sebagainya,  sehingga  tidak  ada  jalan  lain  kecuali  menengok  keterangan hadits." 4
Di  sisi  lain  hadits  bisa  berdiri  sendiri  dalam  pembentukan  hukum ketika  Al-Qur’an  sama  sekali tidak  memberikan  keterangan  tentang  hukum tersebut. Sebagai contoh yaitu tentang perintah membayar zakat fitrah yang dijelaskan dalam sebuah hadits yang tidak ada perintah dari al-Qur’an sacara khusus:
لع ن اضمر نمرطفلا ةاكز ضرف ملسو هيلع للها يلص للها لوسر نإ ا ي س انل ص اعا
نم يثنأ وأ ركذ دبعوارح لك يلعيرعش نم اعاصوأرتم نم

## ينملسلما
Rasulullah  Saw  telah  mewajibkan  zakat  fitrah  kepada  umat  Islam pada bulam Ramadhan satu sukat (sha’) kurma atau gandum untuk setiap orang, baik merdeka atau hamba, laki-laki atau perempuan. 5
Bahkan Hadits menurut para ulama juga me- nasakh (menghapus) hukum al- Qur’an, sebagai sabda Rasulullah yang berbunyi:
ثراول ةيصو لا
Tidak ada wasiat bagi ahli waris. 6
Hadits  ini  menurut  para  ulama  me- nasakh isi  al-Qur’an  surat  Al-Baqarah ayat  180  yang  artinya:  “Diwajibkan  atas  kamu,  apabila  seorang  di  antara
4 Abu  Ishak  Syatibi, Al-Muwafaqot, vol.  3  (Mesir:  Darul  Fikr  al-Arabi,  Kairo,  1975  M/1395 H), 369.
5 Imam  Bukhari, Shahih  Bukhari, vol.  2  (T.t.:  Dar  Thuqa  al-Najah  cet.  1/1442  H),  no.1504, 130.
6 Imam Daruqutni, Sunan Daruqutni , vol. 4 (Beirut: Dar ma’rifat, 1386 H), 152.
kamu  kedatangan  (tanda-tanda)  maut,  jika  ia  meninggalkan  harta  yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya secara ma’ruf, (ini adalah) kewajiban atas orang-orang yang bertakwa.”(QS:Al-Baqarah:180). 7 Meskipun  demikian,  tidak  berarti  bahwa  kedudukan  keduanya sejajar.  Hal  ini  karena  jaminan  redaksional  dan  pengondifikasiannya berbeda.  Legalitas  redaksi  al-Qur’an,  sudah  tidak  diragukan  lagi.  Ia  datang dari  Allah  dan  Nabi  Muhammad  langsung  meminta  para  sahabat menuliskannya  setiap  kali  ayat  itu  turun.  Pencatatannya  juga  merupakan pekerjaan yang tidak pernah dirahasiakan dan menjadi aktivitas publik.
Sedang  penulisan  hadits  hanya  menjadi  pekerjaan  sebagian  kecil sahabat  saja.  Bahkan  Nabi  pernah  melarang  menulis  apa  saja  yang  datang dari  beliau  selain  al-Qur’an.  Ini  yang  menyebabkan  pen-tadwin-an  hadits secara resmi tertunda sampai abad ke-2 H.
Berangkat  dari  permasalahan  di  atas,  muncullah  berbagai  macam kritik  atas  hadits  dengan  berbagai  metodologinya.  Ada  dua  kelompok  yang berlainan  dalam  melakukan  kritik  hadits 8 .  Pertama,  kelompok  yang  ingin menguji  kebenaran  suatu  hadits  dalam  rangka  memastikan  hadits  tersebut dari  Rasulullah.  Kelompok  ini  terdiri  dari  para  ulama  hadits  Islam.  Kedua, kelompok  yang  mempertanyakan  eksistensi  hadits  sebagai  sumber  hukum dalam  Islam.  Kelompok  ini  dimotori  oleh  para  orientalis  yang  kemudian diikuti sebagian cendekiawan Islam.

## Sejarah Kritik Hadits

## A. Zaman Rasul dan Sahabat
Secara  historis  kegiatan  kritik  hadits  ini  seseungguhnya  sudah dimulai  sejak  jaman  Rasulullah.  Hanya  saja  ketika  itu  bentuknya  masih sangat  sederhana.  Hal  ini  tercermin  dari  kegiatan  mereka  yang  semangat mendatangi  majelis  yang  dipimpin  Rasulullah  sebagai  respon  atas  sabda
7 Mudasir, Ilmu Hadits (Bandung: Pustaka Setia,1999), 76-86.
8 Di  kalangan  ulama  hadits,  kritik  hadis  dikenal  dengan  sebutan  )ثيدحلا  دقن( naqd  al-hadis. Kata “an-naq” dari  sisi  bahasa  adalah  berarti  mengkritik,  menyatakan  dan  memisahkan antara yang baik dari yang buruk. Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia (Jakarta: Mahmud Yunus  Wadzuriyah,  t.th,),  464. Sedangkan  makna  kritik  dalam  konteks  ilmu  hadis  adalah cenderung  kepada  maksud  kegiatan  penelitian  hadis,  dan  bukan  berarti  sebuah  kecaman terhadap hadits. Sementara pengertian kritik hadis ( naqd al-hadis ) secara terminologi adalah sebagaimana  diungkapkan  oleh  Muhammad  Mustafa  Azami  berikut:  " Naqd  al-hadis adalah upaya  membedakan  antara  hadis-hadis  sahih  dari  hadits-hadits da'if dan  menetukan kedudukan  para  periwayat  hadis  tentang  kredibilitas  maupun  kecacatannya." Muhammad Musthafa  Al-‘Azhamy, Manhaj  al-Naqd  ‘inda  al-Muhaddisin , Nasy’atun  wa  Tarikuhu (Riyad: Maktabat al-Kausar, 1990), 5. Dari pengertian tersebut dapat dipahami bahwa makna kritik  hadits  adalah  suatu  kegiatan  penelitian  hadits  untuk  menemukan  kekeliruan  yang terdapat  pada  hadits  Rasulullah  Saw.  sehingga  dapat  ditentukan  mana  hadits  dapat  diterima dan mana yang tidak, dan bagaimana kualitas periwayatan hadis yang bersangkutan.
beliau  yang  menganjurkan  para  sahabat  untuk  mendengar  hadits.  Beliau bersabda:
وأ غّلبم ّبرف هعسم امك هغّلبف ائيش اّنم عسم أرما للها رّضن
ىع م

## عماس ن
Semoga  Allah  mencerahkan  wajah  seseorang  yang  mendengar sesuatu  berita,  yaitu  hadist  lalu  ia  menyampaikan  berita  itu sebagaimana yang didengar dan mungkin saja orang yang menerima berita itu lebih faham dari orang yang mendengar . 9
Hadits  ini  mengindikasikan  bahwa  kegiatan  periwayatan  hadits  yang berbentuk  mendengar  sudah  menjadi  bagian  dari  tradisi  ketika  itu.  Setelah menerima  hadits  dari  Nabi,  sahabat  ada  yang  menghafal  dan  mencatatnya secara pribadi, meski dalam tingkat yang sangat sederhana.
Dalam  sebuah  riwayat  disebutkan,  sahabat  Abdullah  bin  Amr  bin Ash  selalu  mencatat  apa  yang  didengar  dari  Rasulullah.  Karena  aktifitas tersebut,  sebagian  orang  Qurais  menegurnya  karena  bisa  jadi  apa  yang disampaikan Rasulullah karena kemarahan dan sebagainya.
لُك ُبُتْكَأ ُتْنُك : َلاَق وٍرْمَع ِنْب ِللها ِدْبَع ْنَع َش ٍئْي َأ ِم ُهُعَْسم ُأ ِللها  ِلْوُسَر ْن ,ُهَظْفِح ُدْيِر ِْنِْتَهَ نَ ف ٍئْيَش  لُك ُبُتْكَتَأ : اْوُلاَقَو ,ٌشْيَرُ ق َو ْوُسَر َب ِللها ُل ِف ُم لَكَتَ ي ٌرَش ! ىَضِّرلاَو  ِبَضَغْلا ,ِللها  ِلْوُسَرِل ُتْرَكَذَف , ِباَتِكْلا ِنَع ُتْكَسْمَأَف َأَمْوَأَف ِب ِإ ِعِبْص َ ف ,ِهْيِف  َلَِإ ِه , ْبُتْكا :  َلاَق ِهِدَيِب ْيِسْفَ ن ْيِذ لاَوَ ف لاِإ ُهْنِم ُجُرَْيَ اَم َح ق
Dari  Abdullah  bin  Amr  berkata:  Dahulu  aku  menulis  semua  yang aku  dengar  dari  Rasulullah  untuk  kuhafalkan,  namun  Quraish melarangngku  seraya  mengatakan:  Apakah  engau  menulis  segala sesuatu, padahal Rasulullah adalah seorang manusia yang berbicara ketika  marah  dan  ridha?!  Akupun  menahan  diri  dari  penulisan sehingga  aku  mengadukannya  kepada  Rasullalh,  lantas  beliau mengisyaratkan  dengan  jarinya  ke  mulutnya  seraya  bersabda: Tulislah,  Demi  Dzat  Yang  jiwaku  berada  di  tanganNya,  tidaklah keluar darinya (mulut Nabi) kecuali al-Haq (sesuatu yang jujur dan benar). 10
Demikian pula ketika sahabat ragu terhadap kebenaran suatu berita, mereka langsung menanyakannya kepada sumber yang meriwayatkan atau langsung menanyakan kepada Nabi. Sebagai bukti yaitu kisah Al Harits dan Walid bin Uqbah.  Rasulullah  mengutus  Walid  untuk  mengambil  zakat  yang dikumpulkan  Al  Harits  setelah  ia  masuk  Islam.  Karena  alasan  tertentu ternyata  Walid  tidak  mengambilnya.  Bahkan  ia  menfitnah  Al  Haris  di
9 Imam Suyuthi, Jamiul Ahadits , (Maktabah Syamilah lil matbu’), 236.
10 Sulayman ibn al-Ash’ath al-Sijastani, Sunan Abi Dawud (Beirut: Dar al-Fikr, 1999), 181.
hadapan  Rasulullah.  Al  Harits  pun  datang  menemui  Rasulullah  untuk mengklarifikasi. Kasus ini dijelaskan dalam sebuah Hadits yang bunyinya:
عسم هنا بيأ انث رانيد نب ىسيع انث قباس نب دممح انث بيأ نِثدح للها دبع انثدح نياعدف ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر ىلع تمدق لاق يعازلخا رارض نب ثرلحا اي تلقو ابه تررقأف ةاكزلا لَإ نياعدف هب تررقأو هيف تلخدف ملاسلإا لَإ للها لوسر هتاكز تعجم لي باجتسا نمف ةاكزلا ءادأو ملاسلإا لَإ مهوعدأف يموق ليإ عجرأ تعجم ام كيتأيل اذكو اذك نابلإ لاوسر ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر لَإ لسيرف للها لوسر دارأ يذلا نابلإا غلبو هل باجتسا نمم ةاكزلا ثرلحا عجم املف ةاكزلا نم ملس و هيلع للها ىلص
دق هنأ ثرلحا نظف هتأي ملف لوسرلا هيلع سبتحا هيلإ ثعبي نا لوسر نإ مله لاقف هموق تاورسب اعدف هلوسرو لج و زع للها نم ةطخس هيف ثدح يدنع ناك ام ضبقيل هلوسر لَإ لسري اتقو لي تقو ناك ملس و هيلع للها ىلص للها فللخا ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر نم سيلو ةاكزلا نم لاا هلوسر سبح ىرأ لاو للها لوسر ثعبو ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر تيأنف اوقلطناف تناك ةطخس نم نم عجم امم هدنع ناك ام ضبقيل ثرلحا لَإ ةبقع نب ديلولا ملس و هيلع للها ىلص للها ىلص للها لوسر ىتأف عجرف قرف قيرطلا ضعب غلب تىح ديلولا راس نأ املف ةاكزلا لس و هيلع
للها لوسر برضف يلتق دارأو ةاكزلا نِعنم ثرلحا نإ للها لوسر اي لاقو م ثعبلا لبقتسا ذإ هباحصأب ثرلحا لبقأف ثرلحا لَإ ثعبلا ملس و هيلع للها ىلص متثعب نم لَإ مله لاق مهيشغ املف ثرلحا اذه اولاقف ثرلحا مهيقل ةنيدلما نم لصفو ص للها لوسر نإ اولاق لمو لاق كيلإ اولاق نب ديلولا كيلإ ثعب ناك ملس و هيلع للها ىل ةتب هتيأر ام قلحاب ادممح ثعب يذلاو لا لاق هلتق تدرأو ةاكزلا هتعنم كنأ معزف ةبقع ةاكزلا تعنم لاق ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر ىلع ثرلحا لخد املف نياتأ لاو نياتأ لاو هتيأر ام قلحاب كثعب يذلاو لا لاق ليوسر لتق تدرأو ينح لاإ تلبقأ امو ةطخس تناك نوكت نأ تيشخ ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر لوسر يلع سبتحا
مكءاج نإ اونمآ نيذلا اهيأ اي { تارجلحا تلزنف لاق هلوسرو لج و زع للها نم اذه لَإ } ينمدان متلعف ام ىلع اوحبصتف ةلاهبج اموق اوبيصت نأ اونيبتف إبنب قساف
للها نم لاضف { ناكلما

## ميكح ميلع للهاو ةمعنو
Telah  menceritakan  kepada  kami  Abdullah  yang  berkata  telah menceritakan  kepadaku  Ayahku  yang  berkata  telah  menceritakan kepada kami Muhammad bin Sabiq yang berkata telah menceritakan kepada kami  Isa bin Dinar yang berkata telah menceritakan kepada kami  Ayahku  bahwa  ia  pernah  mendengar  Al  Harits  bin  Dhirar  Al Khuza’i bercerita “Aku pernah datang menemui Rasulullah SAW , Beliau  mengajakku  masuk  islam  maka  aku  memeluk  islam  dan mengikrarkannya.  Kemudian  Beliau  mengajakku  mengeluarkan zakat,  aku  menunaikannya  dan  berkata  “Ya  Rasulullah  aku  akan pulang kepada kaumku dan akan kuajak mereka memeluk islam dan mengumpulkan  zakat.  Siapa  saja  yang  mengikuti  seruanku  maka akan  kuambil  zakatnya  dan  kirimkanlah  utusan  kepadaku  Ya Rasulullah  pada  waktu  begini  dan  begini  untuk  membawa  zakat yang telah kukumpulkan itu. Setelah Al Harits mengumpulkan zakat dari kaumnya yang mengikutinya dan telah sampai masa datangnya utusan  Rasulullah  SAW  ternyata  utusan  tersebut  tertahan  di  jalan dan tidak datang menemuinya. Al Harits mengira bahwa telah turun kemurkaan  Allah  dan  RasulNya  kepada  dirinya.  Ia  pun mengumpulkan  pembesar  kaumnya  dan  berkata  “Sesungguhnya Rasulullah  SAW  menetapkan  waktu  kepadaku  dimana  Beliau  akan mengirim  utusan  untuk  mengambil  zakat  yang  aku  kumpulkan, sungguh  tidak  pernah  Rasulullah  SAW  menyalahi  janji  dan  aku takut  ini  karena  murka  Allah.  Oleh  karena  itu  marilah  kita  pergi bersama-sama  menemui  Rasulullah.  Adapun  Rasulullah  SAW telah mengutus  Walid  bin  Uqbah  menemui  Al  Harits  untuk  mengambil zakat  yang  dikumpulkannya.  Ketika  Walid  berangkat  di  tengah perjalanan  ia  merasa  takut  dan  kembali  pulang  lalu  menemui Rasulullah  SAW  seraya  berkata  “Ya  Rasulullah  sesungguhnya  Al Harits  menolak  memberikan  zakat  kepadaku  bahkan  ia  bermaksud membunuhku”. Maka Rasulullah SAW mengirim utusan lain kepada Al  Harits dan  Al  Harits berserta sahabatnya juga  berangkat.  Ketika utusan  Rasul  keluar  kota  Madinah  dan  bertemu  Al  Harits  ,  mereka berkata  “inilah  Al  Harits”.  Al  Harits  menghampiri  dan  berkata “kepada  siapa  kalian  diutus?”.  Mereka  menjawab  “kepadamu”. “Untuk  apa  kalian  diutus  kepadaku?”  Tanya  Al  Harits.  Mereka menjawab  “Sesungguhnya  Rasulullah  telah  mengutus  Walid  bin
Uqbah  kepadamu  dan  ia  mengaku  bahwa  kau  menolak  membayar zakat bahkan mau membunuhnya”. Al Harits berkata “Tidak benar, demi Rabb yang telah mengutus Muhammad dengan kebenaran, aku sama  sekali  tidak  melihatnya  dan  tidak  juga  ia  mendatangiku”. Setelah  Al  Harits  menghadap  Rasulullah  SAW,  Beliau  bertanya “Apakah  kau  menolak  membayar  zakat  dan  hendak  membunuh utusanKu?”.  Ia  menjawab  “Tidak,  demi  Rabb  yang  telah mengutusMu  dengan  kebenaran,  aku  sama  sekali  tidak  melihatnya dan  tidak  pula  ia  mendatangiku  dan  aku  tidak  datang  kepadaMu melainkan  ketika  utusanMu  tidak  datang  aku  takut  datangnya kemarahan  Allah  dan  RasulNya.  Pada  saat  itulah  turun  ayat  Al Hujurat  {Hai  orang-orang  yang  beriman  jika  datang  kepadamu seorang  fasik  membawa  suatu  berita  maka  periksalah  dengan  teliti agar  kamu  tidak  menimpakan  suatu  musibah  kepada  suatu  kaum tanpa  mengetahui  keadaannya  yang  menyebabkan  kamu  menyesal atas  perbuatanmu  itu.}  sampai  {sebagai  karunia  dan  nikmat  dari Allah dan Allah Maha mengetahui lagi Maha bijaksana. 11
Kisah  tersebut  sebagai  bukti  bahwa  jika  para  sahabat  menemui persoalan yang ada kaitannya dengan Rasulullah, mereka langsung menemui Nabi  untuk  mengkonfirmasikannnya.  Hal  ini  untuk  mendapatkan  kepastian tentang sesuatu itu benar-benar berasal dari Rasulullah. 12
Pola  konfirmasi  sebagai  cikal  bakal  kritik  hadis  pada  masa Rasulullah  bukanlah  disebabkan  oleh  rasa  kecurigaan  mereka  terhadap pembawa  beritanya  bahwa  ia  telah  berdusta.  Tetapi  hal  tersebut  mereka lakukan  sebagai  sikap  hati-hati  dalam  menjaga  kebenaran  hadits  sebagai sumber  hukum  Islam  disamping  al-Quran, 13 juga  untuk  mengokohkan  hati mereka  dalam  mengamalkan  hadits  yang  langsung  mereka  yakini kebenarannya  dari  Rasulullah  Saw. 14 Para ulama  sepakat  bahwa  konfirmasi hadis di era Rasulullah ini dipandang sebagai cikal-bakal lahirnya ilmu kritik hadits. 15
Praktik  kritik  hadits  dengan  pola  konfirmasi  ini  berhenti  dengan wafatnya Rasulullah. Namum ini bukan berarti kritik hadits telah kehilangan urgensinya.
Setelah  Nabi  wafat  tahun  11  H/632  M,  tradisi  kritik  Hadis dilanjutkan  oleh  para  sahabat.  Metode  yang  dilakukan  pada  masa  ini  lebih
11 Al Haitsami dalam Majma’ Az Zawaid, (T.t.: t.p., t.th.) hadis no 11352, 238.
12 M. Thahir al Jawabi, Juhud al Muhadditsin fi Naqdi Matni al Hadits al Nabawiy al Syarif (Tunisia: Muassasah ‘Abd. Karim, 1986), 96.
13 Umi Sumbulah, Kajian Kritis Ilmu Hadis (Malang: UIN-Malang Press, 2008), 183.
14 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadits (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008), 2.
15 Jalal  al-Din  Al-Syuyuti,  Tadrib  al-Rawi  ‘ala  Taqrib  al-Nawawi  (T.t.:  Dar  al-Kutub  al- Haditsah, t.th.), 45.
bersifat  komparatif.  Tercatat  sejumlah  sahabat  yang  melakukan  hal  ini seperti  Abu  Bakar  as-Siddiq  yang  mensyaratkan  adanya  saksi  yang mendukung  terkait  kasus  waris  bagi  nenek  yang  ditinggalkan  cucunya. Ketika itu Abu Bakar meminta dukungan dari sahabat lain yang mengetahui riwayat tersebut dari Nabi SAW setelah ia mendapat pertanyaan dari seorang nenek yang menanyakan tentang warisan dari cucunya. Lalu Muhammad ibn Maslamah memberikan kesaksian atas riwayat Mughirah ibn Syu'bah.
ِش ِنْبا ْنَع  ٍكِلاَم ْنَع ُِّبَِنْعَقْلا اَنَ ث دَح َةَصيِبَق ْنَع َةَشَرَخ ِنْب َقَحْسِإ ِنْب َناَمْثُع ْنَع  ٍباَه
َلاَق ُه نَأ  ٍبْيَؤُذ ِنْب
ِف  ِكَل اَم  َلاَقَ ف اَهَ ثاَيرِم ُهُلَأْسَت  ِقيِّدِّصلا ٍرْكَب  ِبيَأ  َلَِإ ُة دَْلْا  ْتَءاَج ِِّبَِن ِة نُس  ِف  ِكَل  ُتْمِلَع اَمَو ٌءْيَش  َلَاَعَ ت ِه للا  ِباَتِك اًئْيَش َم لَسَو ِهْيَلَع ُه للا ى لَص ِه للا ِه للا  َلوُسَر  ُتْرَضَح َةَبْعُش ُنْب ُةَيرِغُمْلا  َلاَقَ ف  َسا نلا  َلَأَسَف  َسا نلا  َلَأْسَأ   تىَح يِعِجْراَف َغ  َكَعَم ْلَه ٍرْكَب وُبَأ  َلاَقَ ف َسُدُّسلا اَهاَطْعَأ َم لَسَو ِهْيَلَع ُه للا ى لَص ُنْب ُد مَُمح َماَقَ ف  َكُرْ ي ُة دَْلْا  ْتَءاَج  ُثُ ٍرْكَب وُبَأ اََله ُهَذَفْ نَأَف َةَبْعُش  ُنْب ُةَيرِغُمْلا  َلاَق اَم َلْثِم  َلاَقَ ف َةَمَلْسَم ِف  ِكَل اَم َلاَقَ ف اَهَ ثاَيرِم ُهُلَأْسَت ُهْنَع ُه للا َيِضَر  ِبا طَْلخا ِنْب َرَمُع  َلَِإ ىَرْخُْلْا ِه للا  ِباَتِك ْنِكَلَو ِضِئاَرَفْلا  ِف ٍدِئاَزِب اَنَأ اَمَو ِكِْيرَغِل   لاِإ ِهِب َيِضُق يِذ لا ُءاَضَقْلا َناَك اَمَو ٌءْيَش  َلَاَعَ ت اََله َوُهَ ف ِهِب ْتَلَخ اَمُكُت  يَأَو اَمُكَنْ يَ ب َوُهَ ف ِهيِف اَمُتْعَمَتْجا ْنِإَف ُسُدُّسلا َكِلَذ َوُه .
Telah  menceritakan  kepada  kami  Al  Qa'nabi,  dari  Malik  dari  Ibnu Syihab,  dari  Utsman  bin  Ishaq  bin  Kharasyah,  dari  Qabishah  bin Dzuaib,  bahwa  ia  berkata;  telah  datang  seorang  nenek  kepada  Abu Bakr  Ash  Shiddiq,  ia  bertanya  kepadanya  mengenai  warisannya. Kemudian ia  berkata;  engkau  tidak  mendapatkan  sesuatupun  dalam Kitab  Allah  Ta'ala,  dan  aku  tidak  mengetahui  sesuatu  untukmu dalam sunnah Nabi shallallahu 'alaihi wasallam. Kembalilah hingga aku  bertanya  kepada  orang-orang.  Kemudian  Abu  Bakr  bertanya kepada  orang-orang,  lalu  Al  Mughirah  bin  Syu'bah  berkata;  aku menyaksikan  Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam  telah memberikan  kepadanya  seperenam.  Kemudian  Abu  Bakr  berkata; apakah  ada  orang  (yang  menyaksikan)  selainmu?  Kemudian Muhammad  bin  Maslamah  berdiri  dan  berkata  seperti  apa  yang dikatakan Al Mughirah bin Syu'bah. Lalu Abu Bakr menerapkannya dan  berkata;  engkau  tidak  mendapatkan  sesuatupun  dalam  Kitab Allah  Ta'ala,  dan  keputusan  yang  telah  diputuskan  adalah  untuk selainmu,  dan  aku  tidak  akan  menambahkan  dalam  perkara  faraidl, akan  tetapi  hal  itu  adalah  seperenam.  Apabila  kalian  berdua  dalam
seperenam  tersebut  maka  seperenam  itu  dibagi  di  antara  kalian berdua. Siapapun di antara kalian berdua yang melepaskannya maka seperenam tersebut adalah miliknya. 16
Hal  yang  sama  juga  diikuti  Umar  bin  Khattab  dalam  kasus  salam yang  dilakukan  oleh  Abu  Musa  al  Asyari.  Saat  itu  Abu  Musa  al-Asy‘ari bertamu  ke  rumah  Umar.  Di  depan  pintu  rumah  Umar,  Abu  Musah mengucapkan  salam  sampai  tiga  kali.  Namun  nampaknya  Umar  tidak menjawabnya.  Akhirnya  Abu  Musa  al-Asy’ari  pergi  meninggalkan  rumah Umar.  Sikap  Abu  Musa  ini  dikemudian  hari  dipersoalkan  oleh  Umar.  Abu Musa  menjawab  bahwa  seorang  tamu  yang  sudah  tiga  kali  salam,  namun tidak  dijawab,  maka  boleh  meninggalkan  rumah  yang  ditamui.  Mendengar jawaban  Abu  Musa,  Umar  bertanya  kepada  sahabat  lain  tentang  kebenaran pernyataan  Abu  Musa.  Konfirmasi  ini  dilakukan  dalam  rangka  menjaga kehati-hatian  terhadap  Hadits  Rasulullah,  bukan  karena  tidak  percaya  pada Abu Musa. Dalam hal ini Umar berkata kepada Abu Musa al-Asy‘ari;
ُسا نلا َل وَقَ تَ ي ْنَأ ُتيِشَخ ْنِكَلَو َكْمِ تََّأ َْلم  ِّنيِإ اَمَأ ىَسوُم  ِبيَِلْ  ِبا طَْلخا ُنْب ُرَمُع َلاَقَ ف
17 َم لَس َو ِهْيَلَع ُه للا ى لَص ِه للا ِلوُسَر ىَلَع Umar  berkata  kepada  Abi  Musa  al-'Asy'ary:  "Aku  tidak  menuduh engkau  berdusta,  tetapi  aku  khawatir  orang  akan  mudah  berkata dengan mengatasnamakan Rasulullah SAW
Begitu juga istri  Rasulullah,  Aisyah juga  melakukan  kritik  terhadap  sebuah riwayat  yang  dinilainya  tidak  sesuai  dengan  apa  yang  dimaksud  oleh Rasulullah. Misalnya dia melakukan kritik terhadap Abdullah ibn 'Umar ibn Khaththab  yang  meriwayatkan  sebuah  tentang  disiksanya  mayit  karena tangisan  orang  yang  hidup.  Menurut  Aisyah  Ra,  Abdullah  bin  Umar melakukan kesalahan dalam meriwayatakan Hadits ini.
ٍرْكَب  ِبيَأ ِنْب ِه للا ِدْبَع ْنَع ِهْيَلَع َئِرُق اَميِف  ٍسَنَأ ِنْب  ِكِلاَم ْنَع ٍديِعَس ُنْب ُةَبْيَ تُ ق اَنَ ث دَحو نَأ اََله َرِكُذَو َةَشِئاَع  ْتَعَِسم اَه  نَأ ُهْتَرَ بْخَأ اَه  نَأ ِنَْحْ رلا ِدْبَع  ِتْنِب َةَرْمَع ْنَع ِهيِبَأ ْنَع َدْبَع ْبَع  ِبيَِلْ ُه للا ُرِفْغَ ي ُةَشِئاَع  ْتَلاَقَ ف ِّيَْلحا ِءاَكُبِب ُب ذَعُ يَل َتِّيَمْلا  نِإ ُلوُقَ ي َرَمُع َنْب ِه للا ِد
َع ُه للا ى لَص ِه للا ُلوُسَر  رَم اَ نَِّإ َأَطْخَأ ْوَأ َيِسَن ُه نِكَلَو ْبِذْكَي َْلم ُه نِإ اَمَأ ِنَْحْ رلا َم لَسَو ِهْيَل اَهِْبَْ ق  ِف ُب ذَعُ تَل اَه  نِإَو اَهْ يَلَع َنوُكْبَيَل ْمُه  نِإ َلاَقَ ف اَهْ يَلَع ىَكْبُ ي ٍة يِدوُهَ ي ىَلَع
16 Abu  Dawud  Sulaiman  ibnu  Ashast  as  Sijistani, Sunan  Abi  Daud ,  vol.  3  (Beirut:  Dar  al- Kitab Arabi, t.th.), 81.
17 Malik  Ibnu  Anas, Kitab  Muwatha’ tahqiq  M.  Fuad  Abdul  Baqi,  vol.2  (Mesir:  Dar  Ihya Turat Arabi, t.th.) 964.
Qutaibah bin  Sa'ad  menceritakan  kepada  kami  dari  Malik  bin  Anas yang  dibacakan  kepadanya  dari  Abd  Allah  bin  Abi  Bakr  dari ayahnya  dari  'Amrah  binti  Abd  al-Rahman,  bahwa  ia  mendengar 'Aisyah  diceritakan  tentang  perkataan  Abdullah  bin  'Umar "Sesungguhnya  mayyit  disiksa  dengan  sebab  tangisan  orang  yang hidup". 'Aisyah berkata: "Mudah-mudahan Allah mengampuni 'Abd al-Rahman  ('Abdullah  bin  'Umar),  dia  tidak  berdusta,  tetapi  dia hanya  lupa  atau  salah.  Yang  sebenarnya  adalah  Rasulullah  SAW melewati  jenazah  Yahudi  perempuan  yang  sedang  ditangisi, kemudian  Rasulullah  SAW  bersabda:  Mereka  menangisinya, padahal jenazah tersebut sedang disiksa di dalam kuburnya. 18
Dari  beberapa  contoh  di  atas  bisa  kita  ambil  kesimpulan  bahwa  pada  masa sahabat kritik Hadits sudah dilakukan meski dengan sangat sederhana.
Ketika  Aisyah  mengkritik  Abdullah  bin  Umar  sebenarnya  ia memberikan penilaian terhadap kesalahan perawi yaitu Abdullah bin Umar, sebelum memberikan penilaian pada matannya. Asiyah sengaja menggunakan  kata-kata  yang  santun  agar  tidak  timbul  kesan  bahwa  orang yang  meriwayatkan  Hadis  tersebut  secara  sengaja  telah  berdusta  atau membuat Hadits yang tidak disabdakan oleh Rasulullah SAW.
Kata َيِسَن  (lupa),  أَط ْخَأ  (salah  ),   ْظَف ْحَي  ْمَل(tidak  hafal)  adalah  kata-kata yang dapat digunakan dalam ilmu kritik sanad ( jarh wa ta'dil ) untuk menilai sisi  negatif  seorang  perawi  hadis.  Walaupun  belum  ada  strata  tertentu  pada masa 'Aisyah (sahabat) untuk menentukan kualitas seorang perawi dalam sisi negatif ataupun positif, seperti yang ada pada ilmu jarh wa ta'dil yang sudah sistematis. 19
Namun  setidaknya,  apa  yang  dilakukan  oleh  Aisyah  dan  sahabat lainnya  membuktikan  bahwa  mereka  tidak  phobi  dengan  kritik  terhadap Hadits.  Mereka  sengaja  melakukan  hal  tersebut  dalam  rangka  memelihara sunnah Rasul.
Apalagi  pasca  fitnah  besar  yaitu  terbunuhnya  khalifah  Utsman  serta peperangan  Ali  dan  Muawiyah  yang  berakibat  pecahnya  kaum  Muslimin, memunculkan  beredarnya  hadits  palsu  yang  yang  tujuannya  untuk kepentingan politik atau kepentingan membela golongan. 20

## B. Kritik Hadits Pasca Sahabat
Setelah  para  sahabat  meninggal  dunia,  semakin  banyak  beredar hadits-hadits  palsu  untuk  kepentingan  pribadi  atau  mendukung  golongan tertentu. Iklim yang tidak sehat ini menuntut para ulama kritikus hadits lebih gencar  dalam  meneliti  keadaan  para  perawi.  Mereka  lalu  melakukan
18 Muslim Ibnu Hijajzan-Naisyaburi, Sahih Muslim , vol.2 (T.t.: Dar Turats Arabi, t.th.), 643.
19 Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Metodology and Literatur , 52
20 Muhammad  Musthafa  al-‘Azhamy, Manhaj  al-Naqd  ‘inda  al-Muhaddisin,  Nasy’atun  wa Tarikuhu , 8.
perjalanan  untuk  mengumpulkan  sejumlah  riwayat,  menyeleksi  dan membandingkannya,  hingga  akhirnya  mampu  memberikan  penilaian  atas setiap hadits.
Kritik  atas  hadits  yang  mencakup  sanad  dan  matan  tidak  hanya berkutat  di  satu  kota  seperti  di  Madinah.  Akan  tetapi  menjalar  ke  seluruh pelosok negeri Islam seperti: Makkah, Yaman, Irak, Mesir, Syam, Khurasan, Bukhara,  Naisabur  dan  sebagainya.  Di  berbagai  negeri  inilah  bermunculan para  kritikus  hadits  sepanjang  masa.  Mereka  senantiasa  mengorbankan waktu  hanya  untuk  membersihkan  hadits-hadits  dari  kepalsuan,  kelemahan dan cacat lainnya.
Beberapa diantara mereka adalah Sufyan ats-Tsauri dari Kufah (97- 161), Malik ibn Anas dari Madinah (93-179), Syu’bah dari Wasith (83-100), al-Awza’I  dari  Beirut  (88-158),  Hammad  ibn  Salamah  dari  Bashrah  (w. 167), al-Laitsibn  Sa’d  dari  Mesir  (w.  175),  Hammad  ibn  Zaid  dari  Bashrah (w.  179),  Ibn  ‘Uyainah  dari  Mekkah  (107-198),  ‘Abdullah  ibn  al-Mubarak dari  Merv  (118-181),  Yahya  ibn  Sa’id  al-Qattan  dari  Bashrah  (w.  198), Waki’  ibn  Jarrah  dari  Kufah  (w.  196),  ‘Abd  ar-Rahman  ibn  Mahdi  dari Basrah (w. 198), dan asy-Syafi’I dari Mesir (w. 204). Namun,  menurut Ibn Hibban, yang termasyhur dari mereka adalah Syu’bah, Yahya ibn Sa’id dan Ibn Mahdi. Syu’bah dalam bidang ini adalah gurunya Yahya ibn Sa’id.
Dari  para  kritikus  tersebut,  kemudian  mempunyai  generasi penerusnya.  Beberapa  yang  terkenal  adalah  Yahya  ibn  Ma’in  dari  Bagdad (w. 233), ‘Ali ibn Al-Madini dari Bashra (w. 234), Ibn Hanbal dari Bagdad (w. 241), Abu Bakr ibn Abu Syaibah dari Wasith (w. 235), Ishaq ibn Rawaih dari  Merv  (w.  238),  ‘Ubaidillah  ibn  ‘Umar  al-Qawariri  dari  Bashrah  (w. 235),  dan  Zuhair  ibn  Harb  dari  Bagdad  (w.  234).  Sedangkan  yang  lebih masyhur lagi dari mereka adalah Yahya ibn Ma’in, ‘Ali ibn al-Madani, dan Ibn Hanbal.
Sebagaimana  biasanya,  diantara  murid  mereka  ada  juga  yang terkenal,  seperti  halnya;  ad-Darimi  (w.  255),  al-Bukhari  (w.  256),  Muslim an-Naisaburi  (w.  261),  dan  Abu  Zur’ah  ar-Razi  (w.  264).  Para  ulama  ini yang  mencoba  memberikan  komentar  atau  kritik  terhadap  beberapa  hadits, hanya  meletakkan  komentarnya  di  bagian  akhir  atau  catatan  kaki  dalam berbagai buku induk hadis. 21
Namun  cara  dirasakan  kurang  efektif  dan  tidak  cukup  luas  untuk mengupas  kelemahan  dan  cacat  yang  terdapat  dalam  hadis,  sehingga  para ulama  hadits  kemudian  berinisiatif  menuliskan  komentar-komentar  mereka dalam satu kitab tersendiri, yang memuat seluruh riwayat yang dimiliki oleh masing-masing  perawi  agar  penilaan  atas  hadits  benar-benar  objektif.  Hal tersebut  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  Imam  Ahmad  dalam  karyanya:
21 Muhammad Ali Qasim al-Umri, Dirâsât fi Manhaji An-Naqdi ‘Indal Muhadditsîn (Yordan: Dar An-Nafais, 2000), 17.
Kitâbul ‘Ilal fi Ma’rifatil Rijâl, atau Musnad  al-Mu’allal karya Ya‘qub bin Syaibah. 22
Penulisan  kritik  hadits  menjadi  lebih  sistematis  dengan  dilakukan- nya penelitian atas sanad secara terpisah dari matan. Tokoh yang menggagas metode  ini  diantaranya  Ibnu  Abi  Hatim  dalam  bukunya:  al-Jarh  wa  Ta’dîl, dan Ilal yang begitu detail dalam melacak keabsahan hadits dari aspek matan dan  perawinya.  Setelah  itu  sejumlah  peninggalan  ulama  tersebut  ditelaah kembali oleh para ulama mutaakhirîn seperti al-Mizzi, Dzahabi, Ibnu Hajar dan lainnya, mereka kemudian meletakkan materi-materi kritikan dalam satu buku  tersendiri  tanpa  memuat  sanadnya  secara  lengkap.  Kemudian  mereka mendiskusikan (munaqasyah) komentar-komentar ulama hadis, hingga dapat memberikan penilaian akhir pada sebuah hadis. 23
Dari penjelasanan tersebut bisa ditegaskan bahwa meski studi kritik hadits  memiliki  rentang  waktu  yang  panjang  dengan  masa  Nabi,  bukan berarti tidak ada tali pengait yang menjembatani keduanya. Adanya naskah- naskah  awal,  adanya  periwayatan  dari  kitab  tertentu  yang  dikutip  oleh banyak  orang  dan  itu  disampaikan  kepada  generasi  berikutnya  dengan metode  referensi  yang  dapat  dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah  dan dengan  metode  komparasi  antar  riwayat,  menjadi  indikasi  dapat  terjaganya hadits ke dalam bentuk tulisan.
Kritik hadits baik dalam aspek orisinalitas, sanad maupun matannya adalah  dalam  upaya  menyelamatkan  hadits  dari  kepalsuan  yang  didasarkan karena  faktor  politis  maupun  faktor  lain,  baik  dari  golongan  umat  Islam, maupun oleh orientalis.
Upaya  ini  juga  berarti  mendudukan  hadis  sebagai  hal  yang  sangat penting  dalam  sumber  hukum  Islam  kedua  setelah  Al  Qur’an,  itulah  bukti kehati-hatian  kita.  Upaya  ini  juga  sebagai  upaya  untuk  memahami  hadis secara  tepat  dalam  mengamalkan  isi  dari  hadis tesebut. jadi  kita  akan  lebih yakin  akan  kebenaran  hadis  karena  adanya  proses  penseleksian  yang  ketat baik dari aspek matan maupun aspek sanad dari para sahabat dan para ulama dan metode pemahaman yang benar.

## C. Metodologi Kritik Hadits Ala Orientalis
Orientalis  pertama  kali  yang  melakukan  kritik  hadits  yaitu  Alois Sprenger,  pada  pertengahan  abad  ke19  M.  Dalam  pendahuluan  bukunya mengenai riwayat hidup dan ajaran Nabi Muhammad SAW, misionaris asal Jerman  yang  pernah  tinggal  lama  di  India  ini  mengklaim  bahwa  Hadits merupakan kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tapi menarik). Klaim ini diamini  oleh rekan  satu  misinya  William  Muir. Menurutnya  dalam  literatur
22 Ibid.
23 Ibid
Hadits,  nama  Nabi  Muhammad  SAW  sengaja  dicatut  untuk  menutupi berbagai macam kebohongan. 24
Serangan  terhadap  hadits  itu  mencapai  puncaknya  setelah  Ignaz Goldziher menulis buku “Muslim Studies (Muhammedanische Studien)” di abad  yang  sama.  Lelaki  yang  lahir  dari  keluarga  Yahudi  tahun  1850  ini memaknai hadits sebagai sebuah kisah (informasi historis) dan komunikasi, yang tidak hanya berlaku di antara orang-orang beragama tetapi juga lainnya yang terjadi pada masa lalu ataupun pada masa tertentu. Menurutnya, karena hadits  hanya  sebuah  cerita,  pasti  mengalami  pergeseran  konteks  makna kata. 25
Ia  bahkan  tegas  mengatakan,  kebanyakan  teks  hadits  dalam  kitab- kitab  koleksi  hadits  mengandung  ’semacam  keraguan  ketimbang  dapat dipercaya’.  Teks-teks  tersebut  bukan  merupakan  dokumen  sejarah  awal Islam,  akan  tetapi  lebih  merupakan  refleksi  dari  tendensi-tendensi (kepentingan-kepentingan)  yang  timbul  dalam  masyarakat  selama  masa kematangan  dalam  perkembangan  masyarakat  itu.  Sebagai  salah  stau  bukti, yaitu  adanya  material  yang  ditemukan  pada  koleksi  yang  lebih  akhir  tidak merujuk  kepada  referensi  yang  lebih  awal.  Penggunaan  isnad  juga mengindikasikan transmisi (periwayatan) hadits secara lisan, bukan merujuk kepada  sumber  tertulis.  Selain  itu,  dalam  hadits-hadits  banyak  ditemukan riwayat  yang  betentangan.  Hal  lain  yang  membuat  dia  skeptis  terhadap otentisitas  hadist  adalah  fakta  adanya  sahabat-sahabat  yunior  yang meriwayatkan  hadis  lebih  banyak  daripada  sahabat-sahabat  senior  yang diasumsikan  mengetahui  lebih  banyak  karena  lamanya  mereka  berinteraksi dengan Nabi. 26
Pendapat  Golziher  ini  dibantah  oleh  Muhammad  Mustafa  Azami dengan  melakukan  penelitian  khusus  tentang  hadits-hadits  Nabi  yang terdapat  dalam  naskah-naskah  klasik.  Diantara  naskah  tersebut  terdapat karya  Suhayl  ibn  Abi  Shalih  (w.  138  H.).  Abu  Shalih  adalah  murid  Abu Hurayrah,  sahabat  Nabi.  Karenanya,  sanad  hadits  dalam  naskah  itu berbentuk: Nabi Saw. -- Abû Hurayrah – Suhayl. Naskah ini berisi 49 hadis yang para periwayat-nya diteliti oleh Azami sampai kepada generasi Suhayl (generasi ketiga), termasuk tentang jumlah dan generasi mereka. 27
Dari  penelitian  itu,  Azami  menemukan  bahwa  pada  generasi  ketiga periwayat  berjumlah sekitar  20–30  orang  yang  berdomisili secara  terpencar seperti India, Turki, Maroko, dan Yaman, sementara teks hadis yang mereka
24 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: Gema Insani, 2008), 28.
25 Ignaz Goldziher, Muslim Studies (London: George Alen dan Unwin Ltd, 1971), 18.
26 Herbert  Berg, The  Development  of  Exegesis  in  Early  Islam (Richmond:  Curzon  Press,
2000), 9.
27 Muhammad  Mustafa  Azami, Studies  in  Hadits  Methodology  and  Literature (Indianapolis: American Trust Publications, 1977), 232-233.
riwayatkan  redaksinya  sama.  Dengan  demikian,  menurutnya,  sangat mustahil  menurut  ukuran  situasi  dan  kondisi  saat  itu  mereka  pernah berkumpul untuk membuat hadis sehingga menghasilkan redaksi yang sama. Sangat mustahil pula bila masing-masing  mereka  membuat hadis kemudian oleh  generasi  berikutnya  diketahui  bahwa  redaksi  hadis  yang  mereka  buat sama. 28
Kurang lebih enam puluh tahun setelah Goldziher, muncullah Joseph Schacht  dengan  bukunya  berjudul The  Origins  of  Muhammadan Jurisprudence .  Sama  halnya  dengan  pendahulunya  Ignaz  Goldziher  yang mengatakan  bahwa  konsep  Islam  tentang  Sunnah  tidak  lebih  sekedar  revisi atas adat kebiasaan, tradisi dan nenek moyang Arab, Schacht mendefinisikan sunnah sebagai konsepsi Arab kuno yang berlaku kembali sebagai salah satu pusat pemikiran dalam Islam. 29
Ia  juga  berpendapat  tidak  ada  Hadits  yang  dapat  ditelusuri  secara historis  sampai  kepada  Nabi.  Hal  ini  berdasarkan  hipotesis  bahwa isna d cenderung tumbuh ke belakang ( tend to grow backwards ). Artinya, semakin ke belakang semakin sempurna dan panjang jalur isnad nya. 30
Dalam teori ini Schaht berpendapat bahwa rekontruksi terbentuknya sanad  dimulai  ketika  para  qadhi  di  jaman  Bani  Ummayah  membutuhkan legimitasi  yang  kuat.  Untuk  itu  pendapat  mereka  kemudian  dinisbahkan kepada  tokoh  yang  memiliki  otoritas  paling  tinggi,  misalnya  Abdullah  ibn Mas’ud. Dan pada tahap terakhir, pendapat-pendapat itu dinisbahkan kepada Nabi Muhammad saw. 31
Pendapat  Schaht  ini  mendapat  kritikan  tajam  dari  Nabia  Abbot dalam  bukunya Studies  in  Literary  Papyri : Qur’anic  Commentary  and Tradition (1957). Nabia menegaskan bahwa Hadits-hadits Nabi Muhammad Saw  dapat  ditelusuri  keberadaannya  hingga  pada  masa  Nabi  dan  bukan merupakan  buatan  umat  Islam  setelah  abad  pertama  hijriah.  Pandangan  ini didasarkan atas teks-teks yang berhubungan dengan Hadits-hadits Nabi.
Pemikiran  para  orientalis  ini  kemudian  diikuti  oleh  para  pemikir Islam. Diantara yang jelas-jelas mengambil pemikiran tersebut yaitu Ahmad Amin, Fazlur Rahman, M. Syarur dan sebagainya.
Ahmad Amin, seorang pemikir muslim kenamaan dari Mesir dalam bukunya  yang  berjudul  “Fajr  al  Islam”  banyak  terkecoh  oleh  teori-teori Goldziher dalam mengkritik hadits. 32
28 Ibid
29 Wahyudin Darmalaksana, Hadits dimata Orientalis (Bandung: Benang Merah Press, 2004), 110.
30 Kamaruddin  Amin, Menguji  Kembali  Keakuratan  Metode  Kritik  Hadits (Bandung. 2009),
156.
31 Joseph Schacht, An Introductionti Islamic Law (Oxford, Clarendom Press, 1964), 31-32.
32 Ali Musthafa Ya’qub, Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2011), 17.
Amin  berpendapat  bahwa  awal  mula  terjadinya  pemalsuan  hadits sudah  ada  pada  masa  Rasulullah  SAW  masih  hidup.  Ia  berargumentasi dengan hadits yang berbunyi: “Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin  Ubaid  al  Ghubariy,  telah  menceritakan  kepada  kami  Abu  Awanah  dari Abi  Hasin  dari  Abi  Shalih  dari  Abi  Hurairah  ia  berkata,  Rasulullah  SAW bersabda:“Barang  siapa  yang  berdusta  atas  aku  (atas  namaku),  maka hendaklah  ia  bersiap-siap  menempati  tempat  duduk  di  neraka”  (Riwayat Muslim).
Menurut  Ahmad  Amin,  diriwayatkannya  hadits  tersebut,  besar dugaan  bahwa  sudah  terjadi  pemalsuan  hadits  pada  masa  Rasulullah,  atau dengan  kata  lain  bahwa  asbab  al  wurud  (sebab  datangnya)  Hadits  tersebut merupakan  peristiwa  pemalsuan  hadits  yang  terjadi  pada  masa  Rasulullah. Pandangan  tersebut  didukung  oleh  beberapa  alasan  yang  dikemukakannya yaitu:  Pertama,  karena  hadits  pada  masa  pertama  belum  dibukukan  dalam kitab  tersendiri.  Kedua,  hanya  mencukupkan  dengan  riwayat  yang  hanya didasarkan  pada  ingatan.  Ketiga,  karena  sukar  menghimpun  segala  yang telah  dikatakan  dan  dikerjakan  oleh  Rasul  selama  23  tahun.  Ketiga  alasan tersebut,  yang  akhirnya  Ahmad  Amin  menyimpulkan  ada  golongan  yang memberanikan diri meletakkan hadits-hadits yang disandarkan kepada Rasul dengan jalan dusta 33
Demikian  juga  Mahmud  Abu  Rayyah  yang  juga  berasal  dari  Mesir dalam bukunya “Adhwa ‘ala Sunnah al Muhammadiyah” banyak mengikuti metoda-metode  Goldziher.  Bahkan  Abu  Rayyah  lebih  berani  dalam membantai  ahli-ahli  hadits  dibanding  Ahmad  Amin.  Ia  menuduh  Abu Hurairah  tidak  ikhlas  masuk  Islam  dan  tidak  percaya  kepada  ucapan  Nabi SAW, terlalu mengurus perut dan hartanya, dan Abu Hurairah lebih banyak membela Bani Umayah 34 .
Cendekiawan  Islam  lain  yang  juga  terpengaruh  orientalis  yaitu Fazlur  Rahman.  Dalam  kajian  hadits  ia  menawarkan  metode double movement (gerak  ganda),  sebuah  metode  dengan  melihat  pada  situasi sekarang,  kembali  ke  masa  nabi,  dan  kembali  lagi  ke  masa  kini. 35 Dengan teori  ini,  Rahman  mencoba  menarik  dua  gerakan  pemikiran  hukum,  hasil dari khusus ke umum (seperti pemunculan prinsip umum dari khusus), hasil dari umum  ke khusus. Gerakan kedua, prinsip-prinsip umum diperoleh dari
33 Ahmad Amin, Fajr al Islam (Beirut: Dar al Kitab al Arabi, 1969), 211.
34 Muhammad  Hamid  Al  Nashir, Modernisasi  Islam:  Menjawab  Pemikiran  Jamaluddin  al
Afghani hingga Islam Islam Liberal , terj. Abu Umar Basyir (Jakarta: Dar al Haq, 2004), 138.
35 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Modernitas  Tentang  Transformasi  Intelektual (Bandung: Pustaka, 1995), 6.
pemahaman  yang  dihubungkan  dengan  kondisi  masyarakat  Islam  saat  ini, sebagaimana perlunya pemahaman ayat dengan latar belakangnya. 36
Metodologi  Rahman  ini  dikritik  oleh  Wael  B.  Hallaq.  Menurut Wael,  kelemahan  metodologi  Rahman  tidak  disandarkan  pada  semua mekanisme  gerakan  kedua,  yakni  pengaplikasian  prinsip-prinsip  sistematis, yang didapat dari teks dan konteksnya, pada situasi baru. Rahman juga tidak menjawab  secara  tegas,  kriteria  apa  yang  digunakan  untuk  menolak  situasi masa nabi yang dirasa tidak layak lagi untuk diterapkan pada masa sekarang, atau  bagaimana  orang-orang  Islam  modern  menyelesaikan  masalah fundamental yang dihadapi ketika tidak ditemukan dalam teks al-Qur’an dan Sunnah?  Kelihatannya  Rahman  tidak  menjawab  pertanyaan  ini,  karena elaborasi  metodologinya  lebih  terbatas  pada  pemahaman  teks  daripada mengelaborasi suatu metodologi kesempurnaan hukum. 37
Disamping  itu  konsep  ini  juga  cenderung  dipaksakan,  mengingat kesimpulannya bahwa generasi awal Islam telah melakukan interpretasi dan adaptasi  secara  kreatif  terhadap  Sunnah  nabi  atau  menjadi  praktik  yang disepakati.  Ada  beberapa  kesalahan  metodologis  dalam  hal  ini 38 ,  yaitu: pertama,  fakta  historis  menunjukkan  bahwa  yang  dimaksud  proses interpretasi  dan  adaptasi  menurut  Rahman  itu  terjadi  di  wilayah  Madinah, Kufah,  Basrah,  Irak  yang  memiliki  latar  belakang  sosio  ekologis  relatif sama.  Padahal  proses  adaptasi  kreatif  hanya  terjadi  pada  wilayah  dengan latar  belakang  sosial  yang  berbeda.  Kedua,  masyarakat  Madinah  ternyata mengembangkan konsep Sunnah sahabat atau yang dikenal dengan amal ahli madinah yang sudah pasti bukan hasil interpretasi kreatif dari Sunnah nabi, karena  mereka  terkenal  sebagai  fuqaha  yang  berpegang  teguh  kepada  teks riwayat Sunnah. Jadi praktik yang mereka sepakati pasti dalam masalah yang tidak terdapat dalam ketentuan Sunnah.
Selain  Fazlur  Rahman  juga  ada  Muhammad  Syahrur  yang  juga mengikuti cara pandang orientalis. Ia tidak sependapat dengan ulama hadits yang  menyatakan  bahwa  semua  yang  datang  dari  nabi  adalah  wahyu (didasarkan  pada  an-Najm  (53):  3-4). 39 Menurutnya,  pendapat  tersebut memiliki  dua  kesalahan  metodologis.  Pertama,  dlamir  huwa  dalam  ayat tersebut tidak kembali kepada Muhammad, melainkan kepada al-Kitab, yang tidak  berhubungan  dengan  kata  yantiqu  yang  merujuk  kepada  nabi.  Kedua, sabab  al-nuzul  ayat  yang  turun  di  Makkah  ini  sesungguhnya  berkaitan
36 Fazlur Rahman, “Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law: Syeikh Yamani on  ‘Public  Interest’  in  Islamic  Law”,  dalam New  York  University  Journal  of  International Law and Politics , 12 (1979), 221.
37 Wael B. Hlmlaq, Sejarah Teori Hukum Islam , 362 – 363.
38 Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlur Rahman tentang Metodologi Pembaharuan Hukum
Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1998), 137.
39 "Dan  tiadalah  yang  diucapkannya  itu  (Alquran)  menurut  kemauan  hawa  nafsunya.
Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya)".
dengan  peristiwa  ketika  orang-orang  Arab  ragu  akan  kebenaran  wahyu (Alquran) itu sendiri, dan bukan meragukan perkataan/perbuatan nabi. 40
Atas dasar ini, menurut Syahrur, tindakan dan segala keputusan Nabi saw  di  luar  yang  disebutkan  di  atas  bukan  wahyu.  Ia  hanyalah  salah  satu alternatif interaksi Islam, yaitu Islam yang terbentuk sesuai dengan abad ke- 7,  dan  bukan  satu-satunya  bentuk  final  dari  Islam. 41 Untuk  itu,  Syahrur membedakan  dua  Sunnah,  yaitu  Sunnah  an-Nubuwwah  yang  berkaitan dengan  keyakinan  dan  merupakan  objek  keagamaan,  sementara  Sunnah  al- Risalah  menyangkut  hukum-hukum  dan  merupakan  objek  kepatuhan. 42 Model ketaatan yang pertama berlaku bagi Sunnah yang berisi tentang adat kebiasaan Nabi sehari-hari serta ketentuan hukum  yang bersifat lokal, yang hanya dituntut ketika nabi masih hidup. Sedang model ketaatan kedua adalah ketaatan  yang  abadi  yang  berlaku  bagi  semua  perintah  nabi  yang  berkaitan dengan hukum, ibadah dan akhlaq. 43
Dengan  kata  lain,  Syahrur  memahami  Sunnah  berdasar  essensinya, bukan  pemahaman  harfiah.  Hal-hal  yang  masih  relevan  dengan  kebutuhan masa  sekarang  boleh  dipegangi,  dan  hal-hal  yang  tidak  sesuai  lagi ditinggalkan karena nabi tidak bermaksud untuk membuatnya abadi.
Tentu saja pemahaman Syahrur berkaitan dengan pembagian Sunnah nubuwah  dan  Sunnah  risalah,  keliru.  Setidaknya  ada  suatu  hal  yang tampaknya  diabaikan  oleh  Syahrur.  Dalam  Sunnah  ar-risalah,  Syahrur membedakan  menjadi  dua  objek  kepatuhan,  yaitu  kepatuhan  kepada  Allah yang  juga  sekaligus  kepatuhan  kepada  Rasul,  dan  kepatuhan  kepada  Rasul yang  terpisah  dengan  kepatuhan  kepada  Allah.  Khusus  pada  pandangan kedua menunjukkan Syahrur tidak paham sejarah. Faktanya, ketika itu kaum Muslimin  dalam  memahami  dan  meneladani  Rasulnya  tanpa  harus mempertanyakan  (bila  kaifa)  tentang  realitas  di  sekitar  Nabi.  Mereka menyaksikan  langsung  bahwa  kehidupan  Nabi  memang  layak  ditiru  dan diteladani.
Demikian  juga  menurut  M.  Azami,  Syahrur  keliru  memahami makna Sunnah. Ia menyamakan Sunnah Nabi dengan kata “Sunnah” secara bahasa atau ‘urf pada umumnya. Padahal Sunnah Nabi dipahamii oleh para sahabat  sebagai  sebuah  manhaj  atau  tuntunan  Nabi  terkait  dengan pengamalan  Islam.  Sebagai  bukti,  Khalifah  Abu  Bakar  meminta  legitimasi dari  Sunnah  atas  suatu  pendapat.  Ketika  itu  Abu  Bakar  ditanya  tentang bagian  waris  bagi  seorang  nenek.  Beliau  kemudian  bertanya  kepada  para Sahabat  mengenai  bagian  tersebut.  Al-Mughirah  kemudian  mengatakan
40 Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an , 545.
41 Ibid., 545 – 549.
42 Syamsul  Anwar,  “Paradigma  Pemikiran  Hadis  Modern,”  dalam  Fazlur  Rahman  et  al.,
Wacana Studi Hadis Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 168.
43 Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an , 550.
bahwa  dia  pernah  mendengar  Rasulullah  menetapkan  seperenam  bagi nenek. 44
Demikian  juga  Khalifah  Umar  menulis  surat  kepada  Syuraih  untuk berpegang  pada  Sunnah  dalam  memutuskan  perkara.  Isi  tulisan  tersebut berbunyi:“Putuskanlah  masalah  itu  dengan  kitabullah,  bila  hal  itu  tidak terdapat  dalam  kitabullah  maka  putuskanlah  memakai  Sunnah  Rasulullah SAW,  apabila  hal  itu  juga  tidak  terdapat  dalam  kitabullah  dan  RasulNya. Maka  putuskanlah  dengan  putusan-putusan  yang  telah  dipakai  oleh  orang- orang  terdahulu...”. 45 Pernyataan  yang  tegas  juga  diungkapkan  oleh  Urwah bin  Zubair:  “Berpeganglah  kepada  Sunnah,  karena  Sunnah  adalah  sendi agama”. 46

## Penutup
Metodologi  kritik  hadits  yang  dilakukan  oleh  para  ulama  Islam sesungguhnya  sudah  mewadai  dalam  melakukan  penelitian  hadits.  Sejak awal  kaum  Muslimin  tidak  phobi  dengan  kritik  hadits,  karena  memang  hal itu diperlukan untuk menjaga otentisitas hadits itu sendiri. Melalui dinamika yang  begitu  panjang,  akhirnya  umat  Islam  menemukan  metode  yang  tepat untuk melakukan kritik hadits.
Adapun  kritik  hadits  yang  dilakukan  oleh  orientalis  sesungguhnya kurang mengena karena memang berangkat dari cara pandang yang berbeda terhadap  hadits.  Ini  karena  mereka  melakukan  kritik  didasari  oleh  asumsi yang keliru terhadap Rasulullah dan para ulama Islam. Mereka tidak percaya dengan  sifat-sifat  yang  dimliki  olehh  para  perawi  hadits  seperti  tsiqoh, dhabit,  adil  dan  sebagainya.  Akibatanya  mereka  tidak  mengakui  metode periwayatan yang dipakai oleh para muhaditsin.

## Daftar Rujukan
Abu  Ishak,  Syatibi. Al-Muwafaqot. Kairo,  Darul  Fikr  al-Arabi,  1975
M/1395H.
Amin,  Kamaruddin. Menguji  Kembali  Keakuratan  Metode  Kritik  Hadits .
Bandung: t.p., 2009.
Amin, Ahmad. Fajr al-Islam . Beyrut: Dar al Kitab al Arabi, 1969.
44 M.M  A’zhami, Hadis  Nabawi  dan  Sejarah  Kodifikasinya ,  terj.  Mustafa  Ali  Ya’qub
(Jakarta: Pustaka Firdaus, t.th.), 49.
45 Abu AbdirrahmanAhmad bin Syu’aib bin ‘Ali al- Khurasani al-Nasa’i, Al-Sunan al-Sugra li al-Nasa’i ,  Tahqiq  Abd  al-Fatah  Abu  Ghadah,  (Pab:  Maktab  al-Mat  bu’at  al-Islami,  1986), 231.
46 M.M A’zami, Dirasat fi al-Hadits al-Nabawi wa Tarikh Tadwinihi (Beirut: Al- Maktab al- Islami, 1980), 19.
Anwar,  Syamsul.  ”Paradigma  Pemikiran  Hadis  Modern”,  dalam  Fazlur Rahman et al. Wacana Studi Hadis Kontemporer. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002. Arif,  Syamsuddin. Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran .  Jakarta:  Gema
Insani, 2008.
Azhami  (al),  Muhammad  Mustafa. Manhaj  al-Naqd  inda  al-Muhaddisin, Nasy’atun wa tarikuhu . Riyad: Maktabat al-Kausar, 1990.
______ Studies  in  Hadith  Metodology  and  Literatur .  United  States:
American Trust Publications , 1978. ______ Dirasat  fi  al-Hadits  al-Nabawi  wa  Tarikh  Tadwinihi .  Beyrut:  al- Maktab al-Islami, 1980.
Bukhari (al), Abu Abdullah Muhammad b. Ismail, Shahih Bukhari . T.t.: Dar thuqa al-najah, 1442 H.
Daruqutni, Abu al-Hasan Ali b. Umar b. Ahmad b. Mahdi, Sunan Daruqutni . Beyrut: Dar Ma’rifat, 1386 H. Darmalaksana,  Wahyudin. Hadits  di  Mata  Orientalis .  Bandung:  Benang
Merah Press, 2004.
Goldziher,  Ignaz. Muslim  Studies .  London:  George  Alen  dan  Unwin  Ltd, 1971.
Haitsami  (al),  Ibn  Hajar. Majma’  Al-Zawaid. Tunisia: Muassasah  ‘Abd.
Karim, 1986.
Herbert  Berg. The  Development  of  Exegesis  in  Early  Islam .  Richmond:
Curzon Press, 2000.
Malik,  Anas  b. Kitab  Muwatha’ ,  tahqiq  M.  Fuad  Abdul  Baqi.  Mesir:  Dar Ihya Turat Arabi, t.th.
Mas’adi,  Ghufron  A. Pemikiran  Fazlur  Rahman  tentang  Metodologi Pembaharuan Hukum Islam . Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1998.
Mudasir. Ilmu Hadits. Bandung: Pustaka Setia, 1999. Naisyaburi  (al),  Muslim  b.  Hijajzan, Sahih  Muslim ,  T.t.:  Dar  Turats  Arabi, t.th.
Nashir  (al),  Muhammad  Hamid. Modernisasi  Islam:  Menjawab  Pemikiran Jamaluddin al Afghani hingga Islam Islam Liberal, terj. Abu Umar Basyir. Jakarta: Dar al Haq, t.th.
Nasa’i (al), Abu Abdirrahman Ahmad b. Syu’aib b. ‘Ali al- Khurasani, Al- Sunan al-Sugra li al-Nasa’i , tahqiq: Abd al-Fatah Abu Ghadah. Pab:
Maktab al-Mat bu’at al-Islami, 1986. Rahman,  Fazlur. Islam  dan  Modernitas  Tentang  Transformasi  Intelektual .
Bandung: Pustaka, 1995.
______  “Toward  Reformulating  the  Methodology  of  Islamic  Law:  Syeikh Yamani on ‘Public Interest’ in Islamic Law”, New  York  University Journal of International Law and Politics , 12, 1979.
Schacht,  Joseph. An  Introductionti  Islamic  Law .  Oxford:  Clarendom  Press, 1964. Sirastani  (al),  Sulayman  b.  al-Ash’ath. Sunan  Abi  Dawud .  Beyrut:  Dar  al- Fikr, 1999. Syuyuti (al), Jalaluddin. Tadrib al-Rawi ‘ala Taqrib al-Nawawi . T.t.: Dar al- Kutub al-Haditsah, t.th. ______ Jamiul Ahadits . Maktabah Syamilah. Syahrur,  Muhammad. al-Kitab  wa  al-Qur’an. Damaskus:  al-Ahali  li- attiba'ah wa al-Nasy wa al-Tawzi, 1990.
Sumbulah,  Umi. Kajian  Kritis  Ilmu  Hadis .  Malang:  UIN-Malang  Press,
2008.
Umri  (al),  Muhammad  Ali  Qasim. Dirāsāt  fī  Manhaj  Al-Naqdi  ‘Ind  al- Muhadditsīn . Yordan: Dar Al-Nafais, 2000.
Yaqub, Ali Mustafa. Kritik Hadits . Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.