## SUFISTIKASI KEKUASAAN PADA KESULTANAN RIAU-LINGGA ABAD XVIII-XIX M

## Achmad Syahid
___________________________________________________________

## Abstract
The  development  of  Islam  in  most  parts  of  Indonesia,  such  as  in  Malay,  is  almost undistinguishable  with  the  political  development.  There  was  a  good  relationship  between sultan as the holder of political authority and „ ulamâ‘ as the holder of religious authority symbolized  as  “one  diamond  in  one  ring”.  To  strengthen  his  power,  a  sultan  needs legitimacy  from  „ ulamâ‘ and  vice  versa,  through  a  close  reltionship  with  the  sultan,  an ulama can increase his religious authority.
Based on the historical analyses, especially on the case of Sultanate of Riau-Lingga in the  18 th -19 th centuries,  the  relationship  between  ulama  and  sultan  was  not  always  in harmony as previously described. The relationship sometime depended on their needs, which from time to time, competitive, cooperative and contestive.
Apart  from  any  forms  of  relationship,  this  article  reveals  that  there  was  a “sufistication”  process  occurred  where  the  political  power  which  was  characteristically profane and secular, changed as an influence of the sufism teachings. Thus, what happened in  Sultanate of  Riau-Lingga proved  that  sufism  is  an  important  phenomenon  which changed the historical color and intellectual literature in Indonesia.
Keywords: Relasi  Ulama-Sultan , Sufistikasi , Otoritas  Politik , Otoritas  Agama , Pentadbiran , Persuratan.
_______________
T ULISAN ini  ingin  menguji  tesis  bahwa  ulama  dan  sultan  ibarat  ―biji  mata berlian dalam satu cincin‖ dalam tradisi politik di dunia Melayu Nusantara. Tesis  ini  dibangun  dari  pendapat  Abû  Hâmid  al-Ghazâlî—dalam Ihyâ‟  al- „Ulûm  al-Dîn, Bidâyah  al-Hidâyah ,  dan  terutama Nashîhah  al-Muluk— yang mewakili pandangan bahwa fungsi negara dan kewajiban utama masyarakat adalah  menciptakan  iklim  yang  mendorong  pelaksanaan  agama  yang  wajar. Pandangan dunia politik-keagamaan itu kemudian menjadi salah satu warna dominan  tradisi  politik  kerajaan  di  Melayu  Nusantara  yang  pada  mulanya diinjeksikan ke dalam institusi kerajaan Melayu oleh para ulama sejak masa- masa awal proses islamisasi Nusantara.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005

## Burhanuddin
1 menjelaskan  bahwa  keberadaan  ulama  di  Indonesia  tidak bisa dipisahkan dari proses sejarah Islam itu, mengingat para ulama menjadi penentu  proses  islamisasi  masyarakat,  yang  berjalan  seiring  dengan perkembangan  wilayah-wilayah  tersebut  menjadi  kerajaan  Islam.  Dengan demikian,  Islam  menjadi  satu  unsur  penting,  baik  dalam  pembentukan maupun  perkembangan  kerajaan-kerajaan  Islam  selanjutnya.  Ulama,  lambat tapi pasti, menjadi bagian dari elit politik kerajaan, dan berperan melampaui bidang  keagamaan.  Ulama  tidak  hanya  menjadi  penasehat  sultan  atau  raja, tetapi  juga  sebagai  penerjemah  Islam  dalam  konteks  sistem  budaya  lokal Nusantara.  Meski  ulama  ikut  andil  dalam  pembentukan  kekuasaan  yang absolut  di  Melayu,  ternyata  islamisasi  dan  sufistikasi  para  ulama  ini  positif dalam kerangka mengganti tradisi sosial politik Melayu pra-Islam.
Budaya politik kerajaan Islam Melayu Nusantara menggambarkan posisi ulama  dan  sultan  di  berbagai  kerajaan  itu  dalam  hubungan  yang  sublim— aura  kekuasaan  politik  dan  kekuasaan  spiritual  menjadi  karakter  dasarnya. 2 Para  ulama  menjadi  aktor  intelektual  dalam  penerjemahan  Islam  dalam kerangka  budaya  politik  Melayu  yang  berorientasi  pada  raja. 3 Inilah  yang memupuk suburnya absolutisme kekuasaan raja-raja di Melayu. Kedua karya al-Ghazâlî di atas, tulis Andaya dan Virginia, pada XVIII diperkenalkan lagi pada dunia Islam (termasuk  Melayu Nusantara) dan perhatian dunia Islam atasnya berlanjut sepanjang periode kebangkitan Wahabi. 4
Pemikiran politik Islam yang terpengaruh pikiran al-Ghazâlî itu  menjadi warna Islam di kerajaan-kerajaan Melayu Nusantara. Meski begitu, pola relasi ulama  dengan  sultan  di  Melayu-Nusantara  tidak  bisa  dibaca  sebagai  suatu fenomena  yang  tunggal  dan  tidak  sesederhana  apa  yang  digambarkan  al-
1 Jajat  Burhanuddin,  ―Argumen  Islam  untuk  Kerajaan:  Melihat  Peran  Ulama  di Indonesia  Pra-Kolonial,‖ Tsaqafah: .  Volume  2,  No.  1  (2004),  72-85.  Baca  juga  M.  B. Hooker,  ―Introduction:  The  Translation  of  Islam  in  Southeast  Asia,‖  dalam Islam  in Southeast Asia, ed. M. B. Hooker (Leiden: E. J. Brill, 1983), 3.
2 Lihat A. C. Milner, ―Islam and Muslim State,‖ dalam Islam in Southeast Asia , ed. M. B. Hooker (Leiden: E. J. Brill, 1983); M. B. Hooker, ―Introduction: The Translation of Islam in  Southeast  Asia,‖  dalam Islam  in  Southeast  Asia ,  ed.  M.  B.  Hooker  (Leiden:  E.  J.  Brill,
1983); dan C. C. Berg, ―The Islamization of Java,‖ Studia Islamica , IV, (1950), 111-42.
3 Burhanuddin, ―Argumen…,‖ 72-85.
4 Barbawa Watson Andaya & Virginia Matheson, ―Pemikiran Islam dan Tradisi Melayu: Tulisan  Raja  Ali  Haji  dari  Riau  (ca.  1809  –  ca.  1970),‖  dalam Dari  Raja  Ali  Haji  Hingga Hamka:  Indonesia  Masa  Lalunya ,  ed.  Anthony  Reid  dan  David  Marr,  ter.  Th.  Sumartana (Jakarta: Grafiti Press, 1983), 105-6.
Ghazâlî  tersebut.  Ada  banyak  teori,  tentang  bagaimana  para  ahli menggambarkan tipologi relasi ulama dan sultan di dunia Melayu Nusantara.
Pertama , teori kompetisi.  Teori ini  meletakkan  asumsi  bahwa betapapun relasi ulama dan sultan di berbagai institusi sosial politik berada dalam satu cincin,  tetapi  relasi  antara  keduanya  penuh  dengan  persaingan.  Antara ―kekuasaan  politik‖  dan  ―otoritas  agama‖    sekalipun  memiliki  kepentingan yang  sama, yakni pengakuan publik,  tetapi  memunculkan  tendensi-tendensi berbeda.  Sultan  atau  raja  yang  memegang  kekuasaan  politik  cenderung mewakili dunia yang profan, di sini dan saat ini; sementara ulama atau sufi yang menggenggam otoritas agama lebih menjanjikan ranah dunia spiritual, di  sana  dan  nanti.  Di  sinilah  tesis  ― one  diamond  in  one  ring ‖  di  atas  untuk pertama kalinya diuji karena institusi kerajaan sebagai ―cincin‖ ternyata justru menjadi  ―medan  pertempuran‖  bagi  perebutan  pengaruh  antara  keduanya. Contohnya adalah posisi ulama sebagai counter elite di Kerajaan Mataram pada masa  Sultan  Agung  dan  islamisasi  terhenti  bersamaan  dengan  semakin merosotnya dominasi kraton pascakemenangan Amangkurat II. 5
Kedua , teori kolaborasi. Teori ini mengandaikan bahwa antara sultan dan ulama  berada  dalam  kedudukan  yang  seimbang.  Masing-masing  mengerti betul  tentang  pentingnya  menjalin  hubungan  yang  fleksibel.  Meski  telah dibuat  sebuah  pemilahan  yang  jelas  antara  batas  kekuasaan  politik  dengan kekuasaan  agama,  tetapi  zona  masing-masing  tidak  berupa  harga  mati. Kompromi  lebih  kerap  dilakukan  daripada  kontestasi.  Keduanya  masih mungkin untuk saling memasuki zona pihak lain, tanpa harus menimbulkan ketersinggungan dan instabilitas politik. Melalui langkah kolaboratif, masing- masing  pihak  dapat  memperoleh  keuntungan  tambahan;  raja  atau  sultan, misalnya,  mendapatkan  ―aura  spiritual‖  dalam  kekuasaannya,  sementara ulama  atau  sufi  meningkat  pamornya  karena  menempel  pada  sebuah ―struktur  kekuasaan‖  yang  jelas  dan  prestisius.  Terlalu  dramatis menggambarkan raja atau sultan dengan ulama berada dalam hubungan yang penuh  ketegangan,  yang  mestinya  bisa  dibangun  sebuah  pola  relasi  yang harmonis,  saling  junjung  dan  jinjing.  Kerajaan  Demak,  pada  masa  Raden Fatah menjadi raja adalah contoh terbaik teori ini. Begitu juga Kerajaan Aceh pada masa Sultan Iskandar Muda dengan Hamzah Fansuri dan Syamsuddin
5 Taufik Abdullah, ―Beberapa Aspek Perkembangan Islam di Sumatera Selatan,‖ dalam Masuk  dan  Berkembangnya  Islam  di  Sumatera  Selatan ,  ed.  K.  H.  O.  Gadjahnata  (Jakarta:  UI Press, 1986), 63.
Achmad Syahid, Sufistikasi Kekuasaan pada Kesultanan Riau-Lingga Abad XVIII-XIX M
______________________________________________________________________
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
as-Sumatrani;  dan  Sultan  Iskandar  Tsani  dengan  Nurrudin  Ar-Raniri. 6 Contoh yang sama adalah Kerajaan Palembang pada masa Sultan Mahmud Badaruddin  dengan  Kemas  Fakhruddin  dan  Shihabuddin  bin  Abdullah Muhammad, 7 begitu  juga  dengan  keakraban  Syeikh  Yûsuf  al-Makassarî dengan Sultan Ageng Tirtayasa di Kesultanan Banten.
Ketiga , teori kontestasi. Penganut teori ini memandang bahwa ―kekuasaan politik‖ dapat legitimate karena bantuan dan dukungan orang yang memegang ―otoritas  agama‖.  Sultan,  sebagai  penguasa  politik,  tidak  terlalu  kuat  secara militer untuk memerintah sehingga terpaksa memerlukan sumbangan berupa legitimasi  agama  melalui  para  ulama.  Secara  faktual,  keduanya  merupakan pemimpin yang sesungguhnya tetap memiliki local population yang sama meski audiens dan cara kerja dalam struktur yang berbeda. Teori ini dianut, antara lain, oleh Wertheim. Dalam menjelaskan Perang Aceh, misalnya, Wertheim menyebutnya sebagai perang sosial dari rakyat kecil yang mencari pemimpin dalam  pribadi  ulama,  dalam  upaya  mereka  menentang  sikap  feodal  para ulubalang, termasuk yang ditunjukkan sultan dan keluarganya. 8

## Sufistikasi, Bukan Mistikisasi
Kerajaan  Riau-Lingga  berhasil  ditegakkan  kembali  ketika  islamisasi  di kawasan  Melayu  dianggap  telah  selesai.  Agama  Islam  telah  resmi  dipeluk, mulai  dari  Pasai  di  ujung  Barat  pada  abad  13  hingga  Ternate-Tidore  di Maluku,  dan  Bima  di  Sumbawa  di  ujung  Timur.  Meski  birokrasi  agama  di Riau-Lingga  sendiri  terganggu  akibat  kekuasaan  yang  tidak  stabil,  tetapi  di beberapa  kerajaan  lain  birokrasi  agama  telah  dipertautkan  pada  struktur kekuasaan  negara,  sehingga  proses  penghayatan  keagamaan  berbarengan waktunya dengan proses rutinitas praktek ritual sehari-hari.
Ketika  otoritas  kerajaan  Riau-Lingga  berhasil  dipulihkan,  institusi kerajaan  berfungsi  sebagai—meminjam  istilah  Taufik  Abdullah— Islamdom . Yakni, suatu pusat kekuasaan yang dengan sadar melibatkan diri pada tradisi dan  ajaran  Islam.  Sebagaimana  kerajaan-kerajaan  Melayu-Nusantara  lain, secara  formal  kerajaan  Riau-Lingga  adalah  wadah  yang  lebih  membuka kemungkinan  bagi—tidak  saja  islamisasi  internal—,  tumbuh-kembangnya
6 Oman  Fathurrahman, Tanbih  al-Masyi:  Menyoal  Wahdat  al-Wujud (Bandung:  Mizan, 1999).
7 Abdullah, ―Beberapa…,‖ 63.
8 W.  F.  Wertheim, Indonesian  Society  in  Transition (Bandung  &  The  Hague:  W.  van Hoeve, 1959).
pemikiran  Islam  di  dalamnya.  Ketika  para  etnis  Bugis  telah  secara  resmi diakomodasi  dalam  struktur  resmi  kerajaan,  dengan  posisi  Yang  Dipertuan Muda  (YDM),  maka  yang  terjadi  adalah  Islam  bukan  saja  muncul  dalam manifestasi simbolik dan atribut-atribut kerajaan, tetapi juga—lantaran para etnis  Bugis  itu  ternyata  memiliki  bakat  menulis—tumbuhnya  Islam  yang lebih  intelektual.  Islam  jenis  ini  muncul  di  Penyengat. 9 Penyengat  adalah pulau tempat YDM menjalankan tugasnya, di samping menjadi pusat diskusi yang intens dan transaksi wacana dari para ulama. Banyak ahli berpendapat bahwa  reputasi  Penyengat  itulah  yang  menarik  minat  para  ulama  Timur Tengah dan ulama Melayu Nusantara untuk singgah. 10
Dengan merujuk pada tiga tipologi hubungan sultan-ulama di atas, maka tulisan ini menggunakan istilah ―sufistikasi kekuasaan‖, bukan ―mistikisasi‖. Penggunaan  ―sufistikasi‖  ini  didasari  dengan  dua  pertimbangan. Pertama , untuk  menjelaskan  fenomena  umum,  di  mana  aura  dan  citra  ―kekuasaan politik‖ yang sejatinya an sich bersifat profan, bersifat keduniaan, mengalami perubahan  citra,  aura,  dan  oase  yang  terspiritualisasi  oleh  ajaran-ajaran sufisme.  Wibawa  kerajaan  tidak  lagi  cukup  disandarkan  pada  indikator- indikator  fisik,  seperti  wilayah  kekuasaan,  kekuatan  armada  perang, kemakmuran  rakyat,  perangkat  organisasi,  dll.,  tetapi  sudah  dipenuhi  oleh simbol-simbol—katakanlah—yang  berbau  metafisik.  Banyak  sekali  karya tulis di Nusantara—terutama karya epik kategori sastra sejarah hingga syair dan  pantun—yang  menyebut  bahwa  nenek  moyang  seorang  raja  dari beberapa  kerajaan  di  Nusantara  merupakan  titisan  dewa-dewi  atau  tokoh historis  ternama.  Karya-karya,  seperti Hikayat  Raja-Raja  Pasai , Hikayat Muhammad Hanafiyyah , Hikayat Nur Muhammad , Hikayat Iskandar Zulkarnain , Hikayat Sultan Saladin , Dana Mbojo dari Kerajaan Bima, dll., menggambarkan hal  itu. 11 Banyak  raja  yang  memiliki  senjata—berupa  keris,  tombak,  panah, meriam,  dll.,  atau  hewan  peliharaan—seperti  burung  belibis,  kerbau,  kuda, dll.—yang  dijuluki  nama-nama  tertentu  sehingga  mengesankan  barang-
9 Tentang  arti  Penyengat  dan  latar  sejarahnya,  lihat  Abu  Hassan  Sham, Syair-Syair Melayu  Riau (Kuala  Lumpur:  Perpustakaan  Negara,  1995);  juga  G.  F.  de  Bruyn  Kops, ―Sketch of the Rhio-Lingga Archipelago,‖ Jurnal of Indian Archipelago , Jilid 8 dan 9 (1979),
98.
10 Virginia Matheson, ―Pulau Penyengat: Nineteenth Century Islamic Centre of Riau,‖
Archipel 37 (1989).
11 V. I. Braginsky, Yang Indah, Berfaedah, dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-
19 (Jakarta: INIS, 1998), 478-9.
Achmad Syahid, Sufistikasi Kekuasaan pada Kesultanan Riau-Lingga Abad XVIII-XIX M
______________________________________________________________________
barang mati dan hewan peliharaan itu memiliki nuansa mistis dan kekuatan magis. Bahkan telah menjadi kecenderungan umum bahwa gelar—baik yang berasal  dari  tradisi  politik  asing  (Arab  dan  Persia)  maupun  lokal—yang dikenakan raja-raja di Nusantara ini untuk mengesankan agar sang raja yang sedang berkuasa memiliki aura agung dan adiluhung.
Kedua , proses yang berlangsung adalah penginjeksian pandangan kesufian ke dalam diri penguasa (Sultan)  yang dilakukan oleh ulama (di antaranya sufi dan  pengamal  tarekat)  dengan  kadar  filsafat  politik  yang  pekat.  Ketika institusi  kerajaan  tidak  hanya  mengakomodasi  ―agama‖  dalam  struktur birokrasi, tetapi menginternalisasi ajaran agama dalam pribadi raja dan semua keputusannya, maka daulat kekuasaannya seakan menyatukan mikrokosmos (dirinya)  dengan  makrokosmos  (alam  semesta).  Pada  sejumlah  kasus,  saat istana  telah  dipenuhi  oleh  panorama  filosofi  dan  teologi  sufisme,  Karel  A. Steenbrink 12 dan  Gibb 13 menyebut  institusi-institusi  kerajaan  itu  menjadi pusat  studi  dan  persebaran  agama  Islam.  Sementara  dari  segi  historis- sosiologis,  Johns  menulis  bahwa  Islam  dengan  warna  filosofi  dan  teologi sufistik inilah yang sejak awal disebarkan dari Timur Tengah, ke Cina, India, hingga ke kawasan Melayu. 14

## Ulama-YDM dan Sultan: Berbagi Pentas?
Di  kerajaan-kerajaan  Melayu  Nusantara,  pada  umumnya  para  ulama- pedagang menjadi elit kota yang banyak memiliki keistimewaan atas rajanya. Mereka  berada  di  samping  raja  yang  siap  memberikan  nasehat-nasehat spiritual  keagamaan,  dan  sekaligus  memberi  legitimasi  bagi  praktik  dan kebijakan  politik  raja.  Dengan  mengutip  berbagai  sumber,  Burhanuddin menulis  bahwa  di  Samudera  Pasai,  Aceh,  Palembang,  Banten,  dll.,  ulama menjadi  bagian  dari  institusi  kerajaan.  Ulama  menempati  posisi  qadi, penghulu,  mufti,  bahkan syaykh  al-Islâm ,  yang  secara  struktural  berada  di
12 Karel  A.  Steenbrink, Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  Abad  ke-19 (Jakarta: Bulan  Bintang,  1984),  66.  Steenbrink  pada  halaman  itu,  menegaskan  bahwa  ada  empat pusat  pengembangan sastra  agama  dan  bahasa Melayu;  Aceh  (akhir  abad  ke-16  - ke-17); Palembang  (antara  1750-1800);  Banjarmasin  (1750-1830),  dan  terakhir  Minangkabau (1850-1920).
13 H.  A.  R.  Gibb., The  Travel  of  Ibn  Battuta ,  translated  and  edited  by  H.  A.  R.  Gibb
(London: The Hakluyt Society, 1994), 876-7.
14 A.  H.  Johns,  ―Malay  Sufism  as  Illustrated  in  an  Anonymous  Collection  of  17 th Century Tracts,‖ JMBRAS , Vol. XXX, Pt. 2, No. 178 (1957).
bawah  sultan  membuat  ulama  memiliki  pengaruh  besar  dalam  penentuan berbagai  kebijakan  strategis  kerajaan.  Posisi  ulama  dalam  birokrasi  itu didukung  budaya  politik  Melayu,  yang  memandang  raja  sebagai  pusat  dari seluruh  aspek  kehidupan  rakyat  di  kerajaan,  tak  terkecuali  kehidupan keagamaan. Dengan perspektif ini, raja tidak hanya diyakini sebagai pemilik dan penguasa wilayah geografis tertentu, tapi juga dicitrakan sebagai pribadi yang  tercerahkan  ( boddhisatva ),  yang  membawa  warganya  ke  arah  kemajuan dan peningkatan spiritual. 15
Posisi ulama atas sultan di dunia Melayu-Nusantara tidak tunggal. Posisi ulama—termasuk  mereka  yang  diangkat  menjadi  YDM  Riau—di  kerajaan Riau  Lingga  berbeda  dengan  posisi  ulama  di  kerajaan  lain.  Alasan  historis, politik,  dan  militer—disusul  oleh  alasan  intelektual  dan  keagamaan— membuat  posisi  ulama,  juga  YDM,  di  kerajaan  Riau-Lingga  berbagi  pentas dengan  sultan.  Raja  yang  memegang  kekuasaan  militer,  politik,  ekonomi, perdagangan,  dll.,  bertahta  di  Pulau  Lingga 16 berasal  dari  para  bangsawan Melayu. Sementara YDM, yang berfungsi sebagai penasehat kerajaan, tinggal di  Pulau  Penyengat 17 ,  selalu  berasal  dari  bangsawan  etnis  Bugis.  Di  pulau terakhir inilah para ulama kerapkali singgah. Perlahan pulau itu pun menjadi tempat mereka berkumpul untuk melakukan rihlah ilmiah ( scientific journey ). Apa yang membedakan pola relasi sultan di kerajaan Riau-Lingga  adalah proses  sejarah  pembentukan  kerajaan  tersebut.  Kepulauan  Riau,  tempat kerajaan  Riau-Lingga  berasal,  yang  juga  disebut  ―Pulau  Segantang  Lada‖, sudah  dikenal  bangsa  Melayu  sejak  awal  sebagai  gugusan  pulau  yang strategis. Namun, berdasarkan naskah berjudul Tsamarât al-Mathlûb fî Anwâr al-Qulûb karya Raja Khalid Hitam, A Samad Ahmad mengulas betapa wilayah yang luas berpulau-pulau itu sebagai wilayah yang tak stabil. 18 Ketakstabilan itu,  antara  lain,  diakibatkan  oleh  persaingan  antarkekuasaan  di  wilayah  ini, selain intrik-intrik internal kerajaan. 19
15 Burhanuddin, ―Argumen…,‖ 76-7.
16 Jaraknya sekitar 40 km dari Tanjung Pinang, ibukota Provinsi Riau Kepulauan atau sekitar 3 jam perjalanan laut dengan menggunakan kapal mesin.
17 Jaraknya  sekitar  1  km  dari  Tanjung  Pinang,  ibukota  Provinsi  Riau  Kepulauan  atau sekitar 15 menit perjalanan laut menggunakan perahu motor tradisional.
18 A. Shamad Ahmad, Kerajaan Johor-Riau (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1985).
19 Virginia  Matheson  Hooker, Tuhfah  al-Nafis:  Sejarah  Melayu-Islam (Kuala  Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementrian Pendidikan Malaysia, 1991), 344-55.
Achmad Syahid, Sufistikasi Kekuasaan pada Kesultanan Riau-Lingga Abad XVIII-XIX M
______________________________________________________________________
Hadirnya berbagai kekuatan internasional (Portugis, Belanda, Inggris, dan belakangan  Jepang)  ikut  menambah  ketidakstabilan  wilayah  tersebut.  Di masa-masa  awal, tercatat hanya kerajaan yang besar dan kuat, seperti Malaka dan  kemudian  Johor  saja,  yang  bisa  mengontrol  wilayah  itu  secara  efektif. Institusi sosial politik di Riau Kepulauan, Semenanjung Melayu, dan  Pesisir Timur Sumatera itu memiliki pertalian darah, tetapi wilayah tersebut, seperti digambarkan Andaya, seolah mengalami trauma akibat pembunuhan rajanya, perpecahan,  dan  konflik  internal. 20 Tuhfah  al-Nafis menulis,  ketidakstabilan itulah  yang  memungkinkan  raja  Siak  asal  Minangkabau,  Raja  Kecik, 21 pada 1129  H,  menyerbu  Johor  lantaran  salah  seorang  istrinya  (Tengku Komariyah)  disembunyikan  di  rumah  salah  seorang  saudara  perempuan istrinya  itu  (Tengku  Tengah).  Pertempuran  selama  4  tahun  membuat kerajaan Johor jatuh (1133 H) dan berakhir dengan larinya Sultan Abdul Jalil, yang notabene mertuanya, ke Trengganu 22 . Setelah melalui bujuk rayu, Sultan Abdul Jalil memenuhi permintaan Raja Kecik untuk pergi ke Riau. Namun, sejarah akhirnya mencatat ia dibunuh oleh panglima perang Raja Kecik. Sulaiman,  salah  satu  putra  Sultan  Abdul  Jalil  Riayat  Syah  Sultan  Johor, yang  selamat  dari  pembunuhan  itu,  baru  dapat  mengusir  Raja  Kecik,  dan memulihkan kekuasaannya yang meliputi kerajaan Riau, Johor, dan Pahang. Sulaiman,  yang  bergelar  Sultan  Sulaiman  Badrul  ‗Alam  Syah,  dapat melakukan  itu  berkat  bantuan  tentara  bayaran  Bugis,  yang  mengusir  Raja Kecik  dalam  peperangan  dua  hari  pada  1134  H.  Tentara  Bugis  dipimpin Daeng  Marewah,  yang  bergelar  Kelana  Jaya  Putera,  bersama  lima saudaranya, antara lain Daeng Perani, 23 Daeng Menambun, Daeng Kemasi, dan Daeng Cellak. 24 Mereka adalah keturunan putra-putra Raja Luwu, Upu Tanderi Burung Daeng Rilaka, nama sebuah tempat di Pulau Sulawesi bagian Selatan,  yang  kemudian  menjadi  tokoh-tokoh  Melayu  lama.  Raja  Ali  Haji dalam Tuhfah al-Nafis menyebut peran kelima bersaudara ini sebagai tokoh-
20 Leonard Y. Andaya, The Kingdom of Johor, 1641-1728 (Kuala Lumpur and London: U. O. P, 1975), 293-7.
21 Ditulis  dengan  ―kecik‖,  maksudnya  ―kecil‖,  dalam  beberapa  naskah  Melayu-Riau seringkali  ditulis  dengan  ―kechil‖,  di  samping  ―kecik‖  sendiri  dan  ―kecil‖  untuk menggambarkan maksud yang sama: ―kecil‖.
22 Hooker, Tuhfah… , 195-7.
23 Suami dari Tengku Tengah, yang menurut Tuhfah al-Nafis , menyembunyikan Tengku Komariyah di rumahnya. Baik Tengku Tengah maupun Tengku Komariyah adalah saudara kandung, putri Sultan Johor terakhir, Abdul Jalil Ri‘ayat Syah.
24 Raja Ali Haji, Silsilah Melayu dan Bugis dan Sekalian Raja-rajanya , Cor. Or. W. (1737).
303
tokoh  Melayu  Lama,  yang  namanya  tercantum  dengan  tinta  emas  pada catatan  sejarah  dan  hikayat. 25 Nama-nama  mereka  didendangkan  dalam cerita  dari  mulut  ke  mulut.  Begitu  juga  dengan  keturunan  mereka,  seperti Hang Tuah, Hang Jebat, Hang Kasturi, Hang Lekir, dan Hang Lekiu, yang di antaranya ada yang menjabat panglima militer. 26
Dari  Luwu,  Sulawesi  Selatan,  mereka  menyeberangi  lautan,  sebagian menetap  di  Siantan.  Anak-anak  raja  Luwu  yang  disebut upu-upu itu mengembara  hingga  ke  Kamboja,  China,  Semenanjung  Malaya,  dan  sekitar pantai timur Sumatera. Atas jasa-jasa mereka itu, Sultan menganugerahi etnis Bugis  jabatan  YDM.  Posisi  YDM  adalah  pembantu  Sultan,  Sultan  sendiri bergelar  Yang  Dipertuan  Besar  (YDB),  yang  bertindak  sebagai  penasehat sultan,  yang  juga  dijabat  secara  turun-temurun. 27 Pengangkatan  etnis  Bugis ke  dalam  struktur  pemerintahan  cuma  demi  akomodasi  politik  itu  terbukti menimbulkan  masalah  baru  di  kemudian  hari.  Pengaturan  administrasi pemerintahan  yang  dualistis  di  bawah  pemerintahan  sultan  Melayu  sebagai YDB  dengan  YDM  asal  Bugis,  apalagi  masing-masing  didukung  pegawai- pegawai sendiri, mengganggu kenyamanan psikologis para aristokrat Melayu. Banyak dari mereka merasa terlalu diperintah YDM yang etnis Bugis. 28
Terlepas soal moral dan motivasi sosial, politik, dan ekonomi para etnis Bugis,  dan  juga  kepentingan  pragmatis  dan  militer  Sultan  Riau-Lingga, ―persekutuan dua etnis yang bersaudara‖ itu membuat proses pelembagaan institusi  politik  Riau-Lingga  menjadi  relatif  stabil.  Relasi  Melayu  dengan Bugis di Riau-Lingga mengalami pasang-surut. Raja Ali Haji dalam Tuhfah al- Nafis menulis bahwa keduanya berkali-kali memperbarui sumpah setianya, 29 sehingga  hal  itu  tidak  sampai  membuat  aliansi  Melayu-Bugis  pecah.  Untuk sementara,  persekutuan  dua  etnis  itu  relatif  stabil  setelah  Sultan  Mahmud, seorang  sultan  Riau-Lingga,  pada  abad  XVIII  meninggalkan  Riau  dengan
25 Hooker, Tuhfah… , 200-5.
26 Raja  Ali  Haji, Gurindam  Duabelas  dan  Sejumlah  Sajak  Lain (Pekanbaru:  Penerbit Yayasan Pustaka Riau, 2000), 93.
27 Andaya & Virginia Matheson, ―Pemikiran…,‖ 98.
28 Ibid.
29 Hooker, Tuhfah… , 135. Lihat juga C. H. Wake, ―Nineteenth Century Johore: Ruler and Realm in Transition,‖ Ph.D. Dissertation (The Australian National University, 1966), 18-20.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
pusat  pen- tadbir -an  Pulau  Penyengat  kepada  orang-orang  Bugis,  sedang  dia membangun kerajaannya sendiri di selatan, Pulau Lingga. 30
Langkah  politik  Sultan  Mahmud  ternyata  tak  bisa  menyudahi  sengketa antarkeduanya, terutama ketika mereka saling memaksakan kehendak, siapa yang  paling  berhak  menjadi  sultan  Riau-Lingga  selanjutnya.  Puncak kulminasinya  adalah  ketika  Raffles  pada  1819  menempatkan  seorang  yang mengklaim  diri  sebagai  sultan  dari  Singapura,  sedang  Belanda  langsung bereaksi  dengan  menempatkan  orang  lain  sebagai  sultan  dari  Lingga. Terlibatnya  orang-orang  Eropa—Inggris  di  Singapura  yang  berkembang menjadi pusat perdagangan internasional, Belanda melakukan hal yang sama di Tanjung Pinang—dalam mengontrol Riau merupakan isyarat tegas bahwa wilayah  itu  telah  berubah  secara  politik  dan  ekonomi.  Inggris  dan  Belanda kemudian  bertindak  lebih  jauh.  Pada  1824  menggelar  perjanjian  dengan Bugis-Melayu  yang  intinya  membagi  kerajaan  Johor  lama  menjadi  dua, memisahkan saudara dengan saudara, dan kawan dengan kawan. 31
Bercokolnya  Inggris  dan  Belanda  di  Semenanjung  Malaya  menandai berlalunya  satu  periode.  Abdullah  bin  Abdul  Kadir  Munsyi,  dalam Hikayat Abdullah ,  melukiskan  peristiwa  dramatis  itu  dengan  kalimat:  ―Orde  Lama telah hancur, suatu dunia baru tercipta dan di sekeliling kita telah berubah‖. 32 Perekonomian  Riau,  akibat  kurang  urus  karena  pertentangan  Bugis-Melayu selama berabad-abad, mati suri, terutama ketika menyaksikan Singapura terus berkembang  pesat.  Ketika  elit  Melayu  Singapura  kian  hari  kian  terpesona oleh  gaya  hidup  baru,  kehidupan  Riau  (baik  etnis  Bugis  sebagai  YDM maupun sultan  Melayu  sebagai YDB)  tetap  memegangi  tradisionalitas; adat dan  agama  tetap  dipertahankan.  Mereka  dengan  porsinya  masing-masing tetap  menjaga  apa  yang  dianggap  sebagai  warisan  budaya.  Riau-Lingga kehilangan pengaruhnya sebagai pemain di sektor ekonomi dan politik, yang tersisa seakan hanya jadi konservasi budaya. Posisi itulah yang membuat ide- ide reformisme dan Pan-Islamisme berkembang di Riau, 33 pun juga sufisme
30 Virginia Matheson, ―Mahmud: Sultan of Riau and Lingga (1823-1864), Indonesia 13,
(1972), 119-46.
31 Dikutip dari Matheson dan Virginia Matheson, Pemikiran… , 97-8.
32 Abdullah bin Abd al-Kadir Munsyi, Hikayat Abdullah , diedit dan dianotasi oleh A. H. Hill (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 1970), 63, 162.
33 Alimuddin  Hasan  Palawa,  ―The  Penyengat  School:  A  Review  of  the  Intellectual Tradition in the Malay-Riau Kingdom,‖ Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies , Vol. 10, No. 3, (2003), 97-123.
305
dan  berbagai  kegiatan  intelektual  lain.  Selain  faktor  sejarah,  ide-ide reformisme  itulah,  khususnya  yang  memunculkan  sikap  anti-Belanda  pada kalangan pembesar Riau, 34 sekaligus karena jaringan tarekat Naqsyabandiyah, telah mendekatkan mereka dengan Kesultanan Turki. 35
Sultan  Mahmud  membangun  Pulau  Lingga  dan  meninggalkan  Pulau Penyengat  untuk  etnis  Bugis.  Kekuasaan  Sultan  Melayu  didasarkan  pada kekuasaan  tradisionalnya,  sedang  etnis  Bugis  didasarkan  pada  kekuatan jaringan  dan  militer.  Namun,  peran  etnis  Bugis  ini  bergeser  selepas meninggalnya Raja Haji, kakek Raja Ali Haji, yang tewas di Teluk Ketapang, Riau, pada 18 Juni 1784 dalam berperang melawan Belanda. Posisi Bugis di Kesultanan Melayu memasuki babak baru, saat Bugis maupun Melayu harus menandatangani  perjanjian  dengan  Belanda  pada  1818  di  mana  Belanda memiliki  hak  veto  untuk  menentukan  siapa  sultan  di  Riau-Lingga selanjutnya.  Wee  menyebut,  alasan  baru  bagi  legitimasi  etnis  Bugis  di  Riau yang  bisa  menandingi  kekuasaan  tradisional  sultan  Melayu  adalah  agama. 36 Bugis  mulai  mempromosikan  Pulau  Penyengat  sebagai  pusat  kajian keagamaan  dan  kebajikan.  Faktor  yang  bisa  mendongkrak  reputasi Penyengat  adalah  jaringan  intelektual  dengan  Timur  Tengah,  masuknya gagasan reformisme, dan tarekat Naqsyabandiyah ke Penyengat. Etnis Bugis memperoleh  kekuatan  barunya  setelah  berhasil  merevitalisasi  Islam  di  Asia Tenggara dan mempromosikan ―Islam baru‖ itu ke dunia Islam melalui para jamaah haji yang mulai membanyak kala itu. 37

## Sufisme, YDM, dan Sultan
Para ilmuwan, seperti Johns, 38 Rinkes, 39 Alatas, 40 Archer, 41 dan Drewes, 42 percaya  bahwa  sufisme  telah  menjadi  salah  satu  kategori  penting  dalam
34 Barbara Watson Andaya, ―From Rum to Tokyo: The Search for Anticolonial Allies by the Rulers of Riau, 1899-1914,‖ Indonesia , 24, 10 (1977).
35 Anthony Reid, ―Nineteenth Century Pan-Islam in Indonesia and Malaysia,‖ Journal of Asian Studies , No 26, 2 (1967), 273; juga tulisannya ―Sixteenth Century Turkish Influence in Western Indonesia,‖ Journal of Southeast Asian History , 10, 3 (1969), 395-414.
36 Vivienne  Wee, Melayu:  Hierarchies  of  Being  in  Riau ,  Ph.D.  Thesis  (The  Australian National University, 1985), 262-3.
37 Timothy P Barnard, ―Taman Penghiburan: Entertainment and the Riau Elite in the Late 19 th Century,‖ JMBRAS , LXVII, Part 2, (December, 1994), 20-1.
38 A. H. Johns, ―Sufism as a Category in Indonesian Literature and History,‖ JSEAH , No. 2 (1961), 10-20. Baca juga tulisannya ―The Role of Sufism in the Spread of Islam to the Malaya and Indonesia,‖ JPHS , No. 9 (1961b), 143-60.
Achmad Syahid, Sufistikasi Kekuasaan pada Kesultanan Riau-Lingga Abad XVIII-XIX M
______________________________________________________________________
warna  sejarah  dan  kepustakaan  intelektual  di  Indonesia.  Menelusuri  karya- karya  para  ulama  Nusantara  pada  abad  XVIII-XIX,  Azra  menulis  bahwa sesungguhnya  tidak  hanya  tasawuf  saja  yang  berkembang  di  Nusantara, tetapi juga fiqh , tafsîr , tauhîd , dan sastra-bahasa. 43
Sebagaimana  pusat-pusat  kegiatan  intelektual  Islam  tersohor  lain  di kawasan  Melayu,  berbagai  literatur  standar  juga  diajarkan  di  Penyengat. Pulau itu telah menjadi magnet bagi para guru dan ulama untuk datang dan bahkan mukim di sana. 44 Dalam Tuhfah al-Nafis , Raja Ali Haji menulis bahwa sejak YDM dipangku Raja Abdurrahman, para ulama berdatangan ke pulau itu. Mereka adalah Habîb Syaykh al-Syaghâf, Sayyid Hasan al-Haddâd, Kyai Beranjang,  Haji  Syihabuddin,  Haji  Abu  Bakar  Bugis,  dan  Syaykh  Ahmad Jibratî. 45 Para ulama itu mengajarkan berbagai ilmu keislaman di Penyengat. Di  bidang tafsîr diajarkan  kitab Al-„Awâmil  al-Mi‟ah karya  al-Jurjânî,  sedang tata  bahasa  digunakan al-Âjurûmiyyah karya  Muhammad  bin  al-Shanhâjî  ibn Âjurûm (1273-1323), selain Alfiyyah karya puitis Ibn Mâlik. Di bidang ushûl al-dîn diajarkan Umm  al-Barâhîn karya  al-Sanûsî  dan Jawhar  al-Tawhîd karya Ibrâhîm  bin  Ibrâhîm  bin  Hasan  al-Laqanî.  Kedua  kitab  terakhir  begitu terkenal  sehingga  banyak  beredar  matan  dari  keduanya: Hâdzâ  al-Kitâb  al- Matn al-Âjurûmiyyah dan Inilah bagi Sanusiyyah Matn Umm al-Barâhîn . 46
Dalam  prakata Bustân  al-Kâtibîn ,  Raja  Ali  Haji  menegaskan  bahwa madzhab sufisme yang  berkembang di  Riau-Lingga  mirip dengan  madzhab sufi  di  Palembang. 47 Drewes  menulis,  para  ulama  terkemuka  Palembang, seperti  Kemas  Fakhruddin,  Syihabuddin  bin  Abdullah  Muhammad,  dan
39 Douwe A. Rinkes, Abdoerraoef van Sinkel: Bijdrage to de Kennis van Mystiek op Sumatra en Java (Proefschrift: Universitas Leiden, 1909).
40 S.  M.  N.  Al-Attas, The  Mysticism  of  Hamzah  Fansuri (Kuala  Lumpur:  University  of Malay Press, 1970).
41 R.  L.  Archer,  ―Muhammadan  Mysticism  in  Sumatra,‖ JMBRAS ,  No.  15,  (1937), bagian II.
42 G.  W.  J.  Drewes, The  New  Directions  for  Travelers  on  the  Mystic  Path (The  Hague: Martinus Nijhoff, 1969).
43 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Bandung: Mizan, 1995).
44 Barnard, ―Taman…,‖ 22.
45 Hooker, Tuhfah… , 344-47.
46 Sham, Syair-Syair… , 36.
47 Braginsky, Yang Indah…, 478.
307
Abdushamad  al-Palimbani, 48 mengajarkan  pokok-pokok  tasawuf  yang  telah dikoreksi  doktrin  panteisme  dan  monismenya  (neosufisme).  Neosufisme adalah  ajaran  sufi  yang  telah  merevisi  ajaran  tasawuf,  terutama kecenderungannya pada doktrin wahdah al-wujûd al-Jillî dan Ibn ‗Arabî, yang di  Nusantara  dikembangkan  Hamzah  Fansuri  dan  Syamsuddin  Sumatrani. Sementara  Quzwain 49 dan  Syahid 50 ketika  meneliti  karya-karya  ulama Palembang  itu  menyimpulkan  bahwa  kebanyakan  karya  itu  merupakan terjemahan  bebas  atau  suntingan  dari  karya-karya  ulama  Timur  Tengah, terutama Zakariyyâ Yahyâ al-Anshârî dan Abû Hâmid al-Ghazâlî.
Naskah-naskah  Palembang  itu  membenarkan  dugaan  bahwa  ajaran tasawuf  madzhab  sufi  Palembang  dikembangkan  mengikuti  doktrin  al- Ghazâlî. Gelagat yang sama juga terjadi di Riau . Kitab Bidâyah al-Hidâyah dan Ihyâ‟  „Ulûm  al-Dîn ,  adalah  karya-karya  al-Ghazâlî  yang  sangat  populer  di Palembang, juga  beredar luas di Riau. Kitab tentang Tahiyyat karya Sayyid al- Syarîf ‗Abd al-Lâh ibn Muhammad ibn Muhammad Shâlih al-Zawawî yang diterjemahkan  tim  ahli  Rusydiyah  Club  yang  berjudul Risâlah  al-Fawâ‟id  al- Wafiyat fî Syarh Ma‟na al-Tahiyyat . Begitu juga Fath al-Wahhâb karya Zakariyyâ Yahyâ  al-Anshârî  dan  kitab Fath  al-Mu„în karya  Zayn  al-Dîn  al-Malyabârî. Selain  dua  buku  yang  disebut  terakhir, Ihyâ‟  „Ulûm  al-Dîn dan Nashîhah  al- Muluk ,  karya  al-Ghazâlî  dijadikan  referensi  Raja  Ali  Haji  dalam  menyusun Tsamarât al-Muhimmah , Muqaddimah fî Intizhâm , dan Syair Siti Sianah . Di  samping  karya-karya  ulama  Timur  Tengah,  kitab  karangan  ulama Melayu Nusantara juga beredar luas di sana. Misalnya, Mir‟at al-Tullâb karya Syaykh  Abdul  Ra‘uf  al-Singkili  yang  diajarkan  di  Riau  oleh  Haji  Abdul Wahhab dari Minangkabau. Penyengat juga didatangi Haji Syihabuddin yang mengajarkan kitab Sabîl al-Muhtadîn karya bapaknya, Muhammad Arsyad al- Banjari. Begitu juga karya-karya Syaykh Dâwud ibn ‗Abd al-lâh bin Idrîs al-
48 Drewes, The New…, 23-46. Baca juga Hawash Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara (Surabaya: al-Ikhlas, 1980), 91-2, juga G. W. J. Drewes dan L. F. Brakel, The Poems of Hamzah Fansuri (Dordrech-Holland/Cinnaminson-U.S.A.: Foris Publications, 1986), 18-20.
49 M.  Chotib  Quzwain, Mengenal  Allah:  Suatu  Studi  Mengenai  Ajaran  Tasawwuf  Syaikh Abdus Shamad al-Palimbani (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1985), 15-9.
50 Achmad Syahid, ―al-Madzâhib al-Shûfiyyah fî Palimbang fî al-Qarnain al-Tsâmin wa al-Tâsi‗  ‗Asyar,‖ Studia  Islamika:  Indonesian  Journal  for  Islamic  Studies ,  Vol.  8,  No.  2  (2001),
121-44.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005

## Fattanî,
51 seperti Bughyah  al-Thullâb  li  Murîd  Ma„rifah  al-Ahkâm  bi  al-Shawâb atau Ghâyah al-Thullâb yang berisi dasar-dasar ibadah dan Idlah al-Bâb li Murîd al-Nikâh  bi  al-Shawâb tentang  nikah  dan  talak.  Dua  kitab  itu  menggunakan sumber yang sama, yakni Minhâj al-Thâlibîn karya al-Nawâwî, Fath al-Wahhâb karya Zakariyya al-Anshârî, Tuhfah karya Ibn Hajar al-Haytamî dan Nihâyah karya al-Ramlî. Selain itu, beredar juga karya Syaykh Dâwud, seperti Jawâhir al-Saniyyah ; Sullam al-Mubtadi ; dan Furû‟ al-Masâ‟il wa Ushûl al-Masâ‟il tentang fiqh. 52 Kitab  terakhir  ini  mulai  ditulis  tahun  1838  hingga  1841  dengan merujuk  pada al-Fatâwâ karya  al-Ramlî  dan Kasyf  al-Anâm  As‟ilah  al-Anâm karya  Husain  bin  Muhammad  al-Mahallî. 53 Karya  Dâwud, Minhâj  al-„Âbidîn ilâ al-Jannah Rabb al-„Âlamîn, terjemahan bebas dari Minhâj al-„Âbidîn karya al- Ghazâlî,  juga  beredar  di  sana.  Kitab  tasawuf  itu  selesai  diterjemahkan  di Makkah tahun 1824, dengan merujuk pada tiga karya al-Ghazâlî, yaitu Ihyâ‟ „Ulûm al-Dîn , Kitâb al-Asrâr , dan Kitâb al-Qurbân ilâ al-Lâh . 54
Tasawuf  yang  berkembang  di  Riau  dikategorikan  sebagai  neosufisme. Meski  masih  tergolong  neosufisme,  tarekat  yang  lebih  berkembang  di Palembang  adalah  Samaniyyah  dan  di  Riau  adalah  Naqsyabandiyah.  Pada fase-fase  awal,  tarekat  Samaniyyah  pernah  masuk  ke  Riau,  tetapi  tidak berkembang. Sehingga segera dapat dilihat perbedaan praktik tasawuf antara Palembang dan Riau. Dari risalah pendek karya Sayyid al-Syarîf ‗Abd al-Lâh ibn  Muhammad  ibn  Muhammad  Shâleh  al-Zawawi  yang  berjudul Kayfiyyah al-Dzikr  „alâ  Tharîqah  al-Naqsyabandiyah  al-Mujaddidiyah  al-Ahmadiyyah yang dicetak pada 1313H/1895 M diketahui corak dzikir dan silsilah tariqat yang berkembang di Penyengat.
Setiap  dzikir  yang  dilakukan  para  jamaah  harus  menghadirkan  syeikh tarekat  ( mursyid ).  Proses  itu  disebut râbithah .  Yang  penting  ditulis  di  sini adalah  teks Kayfiyyah di  atas  mencantumkan  nama  Raja  Muhammad  Yûsuf, YDM Riau terakhir, sebagai syaykh atau mursyid di Riau. Sebagaimana pada umumnya,  yang  selalu  dinisbahkan  pada  Rasulullah,  begitu  juga  tarekat  di Penyengat. Silsilah tarekat Naqsyabandiyah di Riau selengkapnya bisa dilihat pada nama-nama berikut:
51 Virginia Matheson dan M. B. Hooker, ―Jawi Letarature in Patani: The Maintenance of an Islamic Tradition,‖ JMBRAS , Volume 67, Part 1, No. 254 (1978), 19-25.
52 U.  U.  Hamidy  (et.  al.), Naskah  Kuno  Daerah  Riau (Pekanbaru,  Riau:  Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Riau, 1982/1983).
53 Liaw Yock Fang, Sejarah Kesusasteraan Melayu Klasik (Jakarta: Erlangga, 1993), 80.
54 Ibid. ; Lihat Sham, Syair-Syair… , 36.
309
―(1)  Sayyidinâ  Muhammad  Rasûl  al-Lâh,  (2)  Sayyidinâ    Abû  Bakr  al-Shiddîq,
(3) Sayyidinâ  Salmân al-Fârisi, (4) Sayyidinâ  Qâsim ibn Muhammad ibn Abî Bakr al- Shiddîq,  (5)  Sayyidinâ    Ja‘far  al-Shâdiq,  (6)  Sayyidinâ    Abî  Yazîd  al-Bustâmî, (7)  Sayyidinâ    Abû  al-Hasan  al-Kharqanî,  (8)  Sayyidinâ    Abî  ‗Alî  al-Farmadî, (9)  Sayyidinâ    Abû  Ya‗qûb  Yûsuf  al-Hamdani,  (10)  Sayyidinâ    ‗Ârif  al-Riyukarî, (11) Sayyidinâ  Mahmûd al-Anjir Faghnawî, (12) Sayyidinâ  ‗Azîzan ‗Alî al-Ramthanî,
(13)  Sayyidinâ    Muhammad  Baba  al-Sammasî,  (14)  Sayyidinâ    Amir  Kulal,
(15) Sayyidinâ  Bahâ‘ al-Dîn al-Naqsyabandî (pendiri), (16) Sayyidinâ  al-Syaykh ‗Alâ‗ al-Dîn al-‗Attâr, (17) Sayyidinâ  al-Syaykh Ya‗qûb al-Jurkhî, (18) Sayyidinâ  al-Syaykh ‗Abd  al-Lâh  al-Ahrarî,  (19)  Sayyidinâ    al-Syaykh  Muhammad  Zâhid, (20) Sayyidinâ  al-Syaykh Darwisy Muhammad, (21) Sayyidinâ  al-Syaykh Muhammad al-Bâqî, (22) Sayyidinâ  al-Imâm al-Rabbânî al-Mujaddid Alfi al-Thanî, (23) Sayyidinâ al-Syaykh Muhammad Ma‗shûm, (24) Sayyidinâ  al-Syaykh Sayf al-Dîn, (25) Sayyidinâ al-Sayyid  Nûr  Muhammad  al-Badawanî,  (26)  Sayyidinâ    Habîb  al-Lâh  Marzawajanî, (27) Sayyidinâ  al-Syaykh ‗Abd al-Lâh al-Dihlawî, (28) Sayyidinâ al-Syaykh Abî Sa‗îd al- Ahmadî,  (29)  al-Syaykh  Muhammad  Mazhar  al-Ahmadi,  (30)  Sayyidinâ    al-Sayyid Muhammad  Shâlih  al-Zawawî,  (31)  Maulana  Yamtuan  Raja  Muhammad  Yusuf  al- Ahmadi.‖ 55
Kitab Kayfiyyah itu hanya mencantumkan YDM Raja Muhammad Yûsuf, yang  menerima  baiat  langsung  dari  al-Zawawî,  sebagai syaykh tarekat  di Penyengat. 56 Nama YDM Riau lain tidak tercantum dalam Kayfiyyah pendek itu, misalnya, Raja Haji Abdullah, YDM Riau IX, padahal yang bersangkutan dikenali  dengan  nama  Marhum  Musryid.  Patut  diduga  yang  bersangkutan juga pimpinan tarekat di daerah ini dengan silsilah guru-murid yang lain.
Mereka  yang  menempati  posisi  YDM  sejatinya  merupakan  pembantu sultan.  Simak  ungkapan  Daing  Kelana  Jaya  Putera,  ketika  diangkat  sebagai YDM Riau pertama, sebagai terekam dalam Tuhfah al-Nafis :
―Lihatlah,  Sultan  Sulaiman  Badr  al-‗Âlam  Syah,  akulah  Yang  Dipertuan  Muda  yang memerintahkan  kerajaanmu.  Barang  yang  /aku/  tiada  suka  (engkau)  membujur  di hadapanmu,  (maka)  aku  lintangkan,  dan  barang  yang  /aku/  tiada  suka  melintang  di hadapanmu  (maka)  aku  bujurkan.  Barang  yang  semak  (berduri)  di  hadapanmu,  aku cucikan‖. 57
55 ‗Abd  al-Lâh  ibn  Muhammad ibn  Muhammad Shalih  al-Zawawî, Kayfiyyah  al-Dzikr „alâ  Tharîqah  al-Naqsyabandiyyah  al-Mujaddidiyyah  al-Ahmadiyyah (Singapura:  Mathba‗ah  al- Ahmadiyyah, 1313H / 1895M).
56 Abu  Hassan  Sham, Puisi-puisi  Raja  Ali  Haji (Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan Pustaka, Kementrian Pendidikan Malaysia,  1993), 22.
57 Hooker, Tuhfah… , 216.
Seiring dengan berjalannya waktu, peran etnis Bugis meluas tidak hanya peran-peran militer sebagai peran tradisionalnya, tetapi  menyangkut wilayah keagamaan, termasuk juga kegiatan intelektual lain, seperti bahasa dan sastra. Kemampuan  tulis-menulis,  di  samping  keterampilan  bertempur  di  laut, merupakan bakat alami mereka sejak di Luwu, Sulawesi Selatan. Noorduyn 58 dan Cence 59 menyebut  bahwa etnis ini  memiliki  kebiasaan  membawa buku harian  ( diaries )  untuk  mencatat  segala  hal-ihwal  yang  menarik.  Mattulada, 60 Macknight, 61 dan Andi Zainal Abidin 62 mencatat bahwa tradisi tulis-menulis itu  merupakan  talenta  intelektual  mereka  yang  alamiah.  Ketika  pusat  pen- tadbir -an YDM masih di Hulu Riau, mereka sudah menunjukkan rasa taatnya pada agama  tidak saja  dengan menulis, tetapi  juga menciptakan lingkungan pen- tadbir -an yang memungkinkan untuk dikunjungi para ulama. Para YDM seperti  Daing  Merewah  (1721-1728),  Daing  Cellak  (1728-1745),  Daing Kemboja  (1745-1777),  dan  Raja  Haji  (1777-1784)  dikenal  sebagai  tokoh- tokoh  Bugis  yang  cinta  ilmu.  Begitu  juga  kecenderungan  yang  ditunjukkan Raja Ali (1784-1805) — yang dikenal dengan Marhum Pulau Bayan — ketika ia memindahkan pusat pen- tadbir -annya dari Hulu Riau ke Pulau Bayan. Citra  taat  beragama  para  YDM  dengan  mengekspresikannya  tidak  saja dengan  menerapkan  nilai-nilai  Islam  pada  pemerintahannya,  tetapi  juga menggalakkan  tradisi  tulis-menulis  ini,  dalam  taraf  lebih  pesat,  di  Pulau Penyengat.  Sebagai  pusat  pen- tadbir -an  YDM,  Pulau  Penyengat  tumbuh menjadi pusat intelektual Riau. 63 Para YDM, seperti Raja Ja‗far bin Raja Haji (1805-1831),  Raja  Abdul  Rahman  bin  Raja  Ja‗far  (1831-1844),  Raja  Ali  bin Raja Ja‗far (1844-1857), Raja Abdullah bin Raja Ja‘far (1857-1858), dan Raja Muhammad  Yusuf  bin  Raja  Ali  (1858-1899),  adalah  tokoh-tokoh  yang memberikan kesan kuat bahwa pen- tadbir -annya sebagai institusi yang paling bertanggung jawab atas kelestarian ―tradisi Melayu‖. Sultan Lingga terakhir,
58 J. Noorduyn, ―Some Aspects of Macassar Buginess Historiography‖ dalam Historians in South East Asia , ed. D. G. E. Hall (Oxford: Oxford University Press, 1989), 29-36.
59 A. A. Cence, ―Old Buginese and Macassarese Diaries,‖ BKI , 122, 416-98.
60 Mattulada, Menyusuri  Jejak  Kehadiran  Makassar  dalam  Sejarah (Ujung  Pandang: Hassanuddin University Press, 1982).
61 C. C. Macknight, ―The I La Galigo Epic Cycle of South Celebes and Its Diffusion,‖
Indonesia , 17, (1974), 161-9.
62 Andi Zainal Abidin, ―Notes on the Lontara as Historical Sources,‖ Indonesia , No. 12 (Oktober 1971).
63 Matheson, ―Pulau Penyengat…,‖ 158-161; Hassan Yunus, Pulau Penyengat Indra Sakti (Pekanbaru: Yayasan Pembaca, 1992), 1-3.
Sultan ‗Abd al-Rahmân Mu‗azzam Syah bin Raja Muhammad Yûsuf (1884- 1911),  yang  menjadi  keturunan  Bugis,  menunjukan  sikap  keagamaan  lebih militan sehingga diturunkan secara paksa oleh Belanda 64 . Pada  waktu  Raja  Ali  bin  Raja  Ja‗far  menjabat  YDM,  tarekat Naqsyabandiyah  berkembang  di  Penyengat  dan  Lingga.  Praktik  tarekat  di Penyengat  dipusatkan  di  Masjid  Raya,  sedangkan  pusat  tarekat  di  Lingga ditempatkan  di  Robat,  Daik,  Lingga.  Tarekat  itu  dikembangkan  Syaykh Ismail,  yang  dikabarkan  datang  dari  Makkah.  Tidak  diperoleh  keterangan siapa  sesungguhnya  syaikh  ini.  Di  dalam  ikatan  guru-murid  dan  silsilah tarekat  Naqsyabandiyah  sebagaimana  disebutkan  dalam Kayfiyyah karya  al- Zawawî di atas juga tidak tercantum nama Syaykh Ismail. H. T. von de Wall menuduh  syaykh  tarekat  ini  sebagai  guru  agama  palsu  yang  hanya mengumpulkan kekayaan dan pulang ke Makkah menjadi seorang yang kaya raya. 65 Meski  demikian,  Raja  Abdullah,  YDM  Riau  IX,  Raja  Ali  Haji— intelektual, ulama, budayawan, yang pada saat itu menjadi Walikota Lingga, sekaligus  menjadi  penasehat  YDM  Riau  VIII,  Raja  Ali,  dan  bahkan pembesar-pembesar  kerajaan  lain  menjadi  pengikut  tarekat  ini.  Para pembesar itu termasuk Raja Ali Kelana bin Raja Muhammad Yusuf dan Raja Muhammad Tahir. 66
Sesungguhnya  tarekat  Naqsyabandiyah  bukan  satu-satunya  dan  yang pertama masuk ke Riau. Raja Ali Haji dalam Tuhfah al-Nafis menulis bahwa sebelum berkembang tarekat Naqshabandiyah, pada masa YDM Raja Ali bin Ja‗far  (1784-1805)  juga  masuk  ke  Tarekat  Khalwatiyah/Sammaniyah.  Pusat kegiatan  tarekat  ini  adalah  di  Pulau  Bayan,  sebelum  pusat  pen- tadbir -annya berpindah di Penyengat, yang diajarkan Abdul Ghafur dari Madura. Namun, akhirnya  kegiatan  tarekat  ini  terhenti  sama  sekali,  setelah  pimpinan  tarekat ini,  Abdul  Ghafur,  meninggal  dunia. 67 Tarekat  ini  tidak  sempat meninggalkan jejak pengaruhnya pada kehidupan intelektual di Pulau Bayan. Persoalnya kemudian adalah sejauhmana  ajaran sufisme  dan pergerakan tarekat  Naqsyabandiyah  di  Penyengat  mempengaruhi  karya-karya  para pengarang Riau? Jejak pengaruh tasawuf—antara lain—dapat ditelusuri pada karya-karya Raja Ali Haji. Sebagai pengikut tarekat itu, Raja Ali Haji, dalam
64 Sham, Syair-Syair… , 29-30. 65 Lihat anotasi Virginia Matheson dan B. W. Andaya dalam Raja Ali Haji, The Precious Gift ( Tuhfah al-Nafis ) (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1982), 403.
66 Sham, Syair-syair… , 38. 67 Ibid ., 32.
Achmad Syahid, Sufistikasi Kekuasaan pada Kesultanan Riau-Lingga Abad XVIII-XIX M
______________________________________________________________________
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
beberapa  karyanya  memperlihatkan  paham  tasawuf,  terutama  ditekankan untuk  menganjurkan  sifat-sifat  terpuji  ( mahmûdah )  dan  mencela  sifat-sifat yang keji ( madzmûmah ). Ini terlihat jelas pada karyanya, Tsamarât al-Muhimmah (terutama bagian syairnya), Muqaddimah fî Intizhâm , Gurindam Dua Belas , dan Syair Siti Sianah .  Dua karya  Raja Ali  Haji  yang disebut  pertama merupakan karya  kategori  nasehat  tentang  bagaimana  kerajaan  seharusnya  dijalankan. Karya-karya Raja Ali Haji tentang ketatanegaraan memperoleh pembacanya tidak  saja  di  Riau  saja,  tetapi  juga  di  Johor,  Pahang,  dan  Trengganu.  Di samping pada karya Raja Ali Haji, jejak pengaruh tasawuf juga dapat dikenali pada Ini Rencana Mudah pada Mengenal Diri yang Indah karya Raja Ali Kelana 68 dan Syair Pintu Hantunya karya Raja Haji Muhammad Tahir. 69

## Penutup
Jika  benar  bahwa  gerakan  tarekat  dan  ajaran  tasawuf  di  Riau  demikian kuat merasuk pada institusi kerajaan, tetapi mengapa pola relasi etnis Bugis dan  etnis  Melayu  di  Riau-Lingga  bersifat  pasang  surut?  Barangkali  ini mendukung  adagium  terkenal  ―tidak  ada  teman  dan  musuh  abadi  dalam politik‖. Adalah benar tasawuf diam-diam telah memberi legitimasi, terutama terhadap kekuasaan YDM di Penyengat, di samping pada sultan dan institusi kerajaan  di  Lingga.  Akan  tetapi,  legitimasi  sufistik  ini  mengambil  bentuk yang  berbeda,  misalnya,  jika  dibandingkan  dengan  apa  yang  dilakukan Syaykh Yûsuf al-Makkassari pada Sultan Ageng Tirtayasa di Banten, atau apa yang dilakukan  Hamzah Fansuri  dan Syamsuddin al-Sumatrani pada  Sultan Iskandar Muda di Aceh. Hal itu berbeda dengan apa yang dilakukan Kemas Fakhruddin,  Syihabuddin  bin  Abdullah  Muhammad,  dan  Abdussamad  al- Palimbani  pada  Sultan  Mahmud  Badaruddin  di  Palembang.  Pemikiran tasawuf  di  Riau-Lingga  justru  memperkuat  institusi  YDM,  yang  justru merupakan institusi pesaing sultan. Pemikiran keagamaan ditumbuhkan para YDM  di  Penyengat,  bukan  semata-mata  untuk  memperjuangkan  Islam, tetapi  antara  lain,  untuk  memperkuat  legitimasi  keberadaan  etnis  Bugis  di Kesultanan Riau-Lingga.●
68 Diterbitkan oleh Mathba‘ah al-Ahmadiyah, Singapura, 1344H/1926M.
69 Diterbitkan oleh Mathba‘ah al-Ahmadiyah, Singapura, 1329H/1921M.