## Ulumuna
Journal of Islamic Studies publish by State Islamic Institute Mataram Vol. 19, No. 1, 2015,  p. 93-110 Print ISSN: 1411-3457, Online ISSN: 2355-7648 Available online at http://ejurnal.iainmataram.ac.id/index.php/ulumuna
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
93

## PERAN DAN PENGARUH  FILSAFAT DAN LOGIKA DALAM METODE ISTINBĀT |

## HUKUM ISLAM
Abbas Arfan Fakultas Syariah UIN Maliki Malang Email: abunawalrajwa@gmail.com
Abstract: Muslim scholars argue that the relationship between usul fiqh ,  philosophy,  and  logic  is „alāqah  ihtiyājiyyah  manhājiyyah (methodological need relationship) because the legal ground in the theory of usul fiqh is not only derived from the scripture ( naql ī ) such as  the  Qur‟an  and  Hadits  but  also  from  logic  ( „aqlī ).  In order to have  more  understanding  in  the  textual  reason  ( naql ī ),  it  requires logical  reason  or  logical  competence.  This  paper  attempts  to analyze  critically  and  comprehensively  such  relationship  so  it  will be  revealed  the  position  of  philosophy  and  logic  in  Islamic  law. This  is  important  since  Muslims  still  view  that  philosophy  and logic  are  irrelevant  with  Islam.  This  study  demonstrates  that  the relationship between philosophy and logic with Islamic law is very strong  because  the  methodology  of  Islamic  law  ( usul  fiqh ) accommodate  them.  So  it  is a methodological relationship. Thus, claiming  that  these  two  disciplines  are  forbidden  in  Islam,  as Muslims  may  assume,  is  untenable.  In  contrast,  they  are  an important element in the Islamic legal system.
Keyword: relationship, us\ūl fiqh , philosophy, logic, istinbāt\ -Islamic Law.
DOI: http://dx.doi.org/10.20414/ujis.v19i1.1252

## Pendahuluan
D OMAIN filsafat  dalam  wilayah  pemikiran  Islam  merupakan bagian  yang  sangat  Urgen.  Urgensi  dan  peran  filsafat  dapat dicermati  dan  perkembangan  peradaban  manusia  yang  tetap dinamis.  Kedinamisan  tersebut  mengajak  para  pemikir  muslim untuk melakukan interpretasi, bahkan interpretasi ulang terhadap teks  (al-Qur‟an-Sunnah)  yang  masih  bersifat  umum  agar  tidak
kering  dan  nilai-nilai  universal  ajaran  Islam,  karena  filsafat  tidak hanya  mengacu  pada  bagian  tertentu  dan  realitas,  melainkan secara  totalitas.  Dalam  melihat  keseluruhan  realitas,  filsafat senantiasa  berupaya  mencari  asas  yang  paling  hakiki  (ontologis) dan keseluruhan realitas. Mencari asas awal berarti juga berupaya menemukan  sesuatu  yang  esensi  dan  realitas.  Di  samping  itu, filsafat  membebaskan  manusia  dari  cara  berfikir    yang  mistis dengan  membimbing  untuk  berfikir  secara  rasional.  Ia  juga membebaskan manusia dan cara berfikir yang picik, sempit, rigid dan dangkal, dengan membimbing  untuk berfikir secara luas dan mendalam,  sistematis,  bahkan  radikal  dalam  upaya  menemukan esensi  suatu  permasalahan.  Dengan  kata  lain,  filsafat membimbing  manusia  untuk  berfikir  secara  sistematis,  logis, integral dan menyeluruh. 1
Sedangkan  berfikir  secara  sistematis,  logis,  integral  dan menyeluruh  disebut  juga  dengan  istilah  metode,  karena  arti metode  sebagaimana  tersebut  dalam  Kamus  Besar  Bahasa Indonesia  (KBBI)  adalah:  “cara  teratur  yang  digunakan  untuk melaksanakan  suatu  pekerjaan  agar  tercapai  sesuai  dengan  yang dikehendaki;  cara  kerja  yg  bersistem  untuk  memudahkan pelaksanaan  suatu  kegiatan  guna  mencapai  tujuan  yg ditentukan.”  Adapun  ilmu  yang  mempelajari  bagaimana menggali metode-metode dan mengaplikasikannya   dalam istinbāt\ (mengeluarkan hukum secara deduktif)  hukum Islam adalah  ilmu ushul fiqh.
Sebagian  ulama  menyatakan  bahwa  hubungan  antara  ushul fiqh  dengan  filsafat  dan  logika  adalah „alāqah  ihtiyājiyyah manhājiyyah (hubungan kebutuhan metodologis),  karena dalil-dalil dalam ushul  al-fiqh tidak  hanya berupa  dalil „aqlī (al-Qur‟an  dan al-Sunnah),  tapi  juga  dalil „aqlī (akal  sehat).  Disamping  itu, memahami  dalil-dalil „aqlī -pun  memerlukan  bantuan  akal  untuk berfikir dan  menyimpulkan, sedangkan  ilmu  mantik  (logika)  dan filsafat  adalah  ilmu  yang  berfungsi  untuk  membimbing  dan mengoptimalkan  cara  berpikir  dan  mengambil  kesimpulan  agar terhindar dari  kesalahan,  maka  kedua  ilmu  ini  berfungsi  sebagai metode  berfikir  bagi  ushul  fiqh.  Makalah  ini  berusaha
1 Jan Hendrik Raper, Pengantar Filsafat (Yoyakarta: Kanisius, 1996), 27.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
menganalisis  hubungan  tersebut  secara kāffah ;  jelas,  utuh  dan menyeluruh, agar didapat  pemahaman yang kāffah juga  terhadap kedudukan  filasafat  dan  logika  dalam  Islam.  Agar  tidak  lagi terjadi  diskriminasi  terhadap  ilmu  filsafat  dan  logika  yang  oleh sebagian  orang  Islam  diangap  sebagai  ilmu  yang  haram  untuk dipelajari, terlebih  memanfaatkan  keduanya. 2
Metodologi Istinb ā t\ dalam Hukum  Islam
Secara  umum  metode  yang  dikembangkan  ulama  untuk menggali  ( istinbāt\ )  hukum  Islam  seperti  yang  dikaji  dalam  ushul fiqh klasik  dapat  dibedakan  menjadi  dua  bagian  besar,  yaitu metode  literal (t\arīqah  lafżiyyah) dan  metode  argumentasi  atau ekstensifikasi (t\arīqah  ma‟nawiyyah). Metode  literal  ditujukan terhadap  teks-teks  syariah  yang  berupa  al-Qur‟an  dan  Hadis untuk  mengetahui  bagaiman  cara  lafaz-lafaz  kedua  sumber  itu menunjukan  kepada  hukum-hukum  yang  dimaksudnya.  Oleh karena itu,  dasar  metode  ini  adalah  analisis  lafaz-lafaz  al-Qur‟an dan Hadis dengan bertitik tolak pada kaidah bahasa Arab. Dalam metode  ini  dijelaskan  bagaimana  cara  suatu  lafaz  syariah menunjukan  makna  yang  dikehendakinya,  bagaimana  cara menyimpulkan makna  itu  dari kata-kata  tersebut  dan  bagaimana mengkompromikan  berbagai  makna  yang  secara  se  pintas
2 Memang  diakui  terdapat  perbedaan  pendapat  di  kalangan  ulama tentang hukum mempelajari ilmu filsafat (juga logika, karena ia adalah bagian dari  filsafat).  Sebagian  ulama  mengharamkannya  secara  mutlak,  sehingga filsafat  harus  ditolak  karena  sebagai  bid„ah,  kafir, zindiq,  mulhid, haram dan Majusi.  al-Gazālī  dalam al-Tahāfut -nya  menghitamkan  (mengharamkan) ajaran  filsafat  secara  sistematis  dan  menyudahi  kegiatan  filsafat  di  wilayah timur  Islam.  Ibn  al-S\alāh  al-Kurdī  (w.  643  H/1245  M)  dengan  tega mengatakan  bahwa  “filsafat  merupakan  pokok  kebodohan  dan penyelewengan,  bahkan  kebingungan  dan  kesesatan.  Barangsiapa  yang berfilsafat,  maka  butalah  hatinya  dari  kebajikan  syariat  suci.  Siapa mempelajarinya,  maka  diiringi  kehinaan,  tertutup  bagi  kebenaran  dan tergoda  oleh  setan.  Para  ulama  menyelami  lautan  kebenaran  dan  bahasan tanpa ilmu mantik atau filsafat. Barangsiapa berpendapat bahwa kedua ilmu itu  (filsafat  dan  logika)  berfaidah,  maka  dia  telah  dibujuk  dan  ditipu  oleh setan.  Para  penguasa  wajib  memecat  mereka dari lembaga pengajaran dan memenjarakannya".  Bahkan  al-Suyūt\ī  mengklaim  bahwa  ulama  telah  ijma‟ (sepakat)  terhadap  keharaman  filsafat,  sebagaimana  dinukil  Alawī  Ibn Ah}mad al-Saqqāf dalam bukunya al-Fawā‟id al-Makkiyyah.
tampak  saling  bertentangan.  Penulis  kitab  ushul  fiqh  seperti „Abd. Wahāb Khallāf, Muh}ammad Abū Zahrah, Ah|mad Ibrāhim Bik,  Abd.  Hamid  Hakim  (Minangkabau)  dan  lain-lain,  adalah diantara beberapa ulama muta‟akhirīn yang menggunakan metode literal ini  dalam  kajian ilmu  ushul  fiqh dengan  memakai  metode pendekatan  dan  gabungan  antara  metode  (mazhab) al- Mutakallimūn dan al-H{anafiyyah, terbukti  dengan  memasukan metode istihsān yang  jelas-jelas  di  tentang  oleh  Imam Shāfi‟ī sebagai  seorang  penggagas  metode al-Mutakallimūn 3 ,  juga dengan memasukan beberapa metodologi kontradiktif, seperti al- ‟urf, mas\ālih mursalah , dan lain-lain. 4
Metode  ekstensifikasi  (argumentasi)  yang  esensinya  adalah usaha  dan  upaya  untuk  memperoleh  suatu  hukum  Islam  dengan cara  pemekaran  dan  perluasan  makna  suatu  teks  syariah  yang bersifat  eksplisit.  Hal  ini  dilakukan  dengan  cara  menggali causalegis  („illat) suatu  nash  untuk  diterapkan  pada  kasus-kasus yang  serupa  yang  tidak  secara eksplisit termasuk  di  dalamnya. 5 Metode ini oleh kalangan Ahl  Sunnah dikenal dengan qiyās. Atau juga dengan jalan  menggali semangat, tujuan  dan prinsip  umum, yang  terkandung  dalam  suatu  nas  untuk  diterapkan  secara  lebih luas  pada  masalah  lain  yang  diharapkan  mewujudkan kemaslahatan  yang  sama, 6 yang  pernah  digagas  oleh  al-Shāt\ibī dalam  kitab “al-Muwāfaqāt” dengan  istilah  konsep maqās\id  al- sharī„ah.
Kedua  metode  di  atas  jika  diurai  akan  menjadi  tiga pendekatan  analisis  yang  telah  dikembangkan  oleh  para  ulama ushul  fiqh dalam  melakukan  kajian  hukum,  yaitu:  (1)
3 Must\afā  Sa„īd  al-Khann  (w.  2008  M)  dalam  bukunya al-Kāfī al-Wāfī fi Us\ūl  al-Fiqh  al-Islāmī membuat  terobosan  baru  mengenai  kecenderungan aliran  dalam  ilmu  ushul  fiqh. Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu al-Mutakallimūn dan al-Fuqahā  atau  al-Shāfi‟iyyah dan al-Hanafiyyah, al- Khann  membaginya  menjadi  lima  bagian: al-Mutakallimūn, al-H{anafiyyah, al- Jām‟i (gabungan  antara  keduanya), Takhrīj  al-Furū‟  „alā  al-Us\ūl dan al- Shāt\ibiyyah (al-Maqās\idiyyah).
4 Abbas  Arfan, Geneologi  Pluralitas  Mazhab  dalam  Hukum  Islam (Malang: UIN Malang Press, 2008), 68-9.
5 Amir  Mu‟allim  and  Yusdani, Konfigurasi  Pemikiran  Hukum  Islam , trans. Konfigurasi Pemikiran (Yogyakarta: UII Press, 2001), 93.
6 Ibid., 94.
pendekatan  melalui  kaidah-kaidah  kebahasaan (qawā„id  al-lughah), yakni  kaidah-kaidah  yang  disusun  untuk  memahami  makna lafaz  dalam  konteks  makna  hukumnya;  (2)  pendekatan  melalui analisis „illat  al-hukm  (manhaj  ta„līlī), yakni  kaidah-kaidah  untuk mengkaji  posisi  hukum  dari  berbagai  kejadian  yang  tidak dinyatakan  secara  eksplisit  dalam  teks  al-Qur'an  dan  al-Sunnah, dengan melihat „illat hukum;  dan  (3)  pendekatan  melalui  analisis maslahat (manhaj  istis\lāhī), yakni  kaidah-kaidah  untuk  mengkaji posisi hukum dari berbagai kejadian
dengan mempertimbangkan  kemaslahatan  bagi  kehidupan  manusia yang akan ditimbulkan  oleh rumusan  pemikiran  hukumnya  itu. 7

## Pengaruh  Filsafat-Logika  dalam  Pendekatan  Kebahasaan
Pendekatan  pertama  melalui  kaidah-kaidah  kebahasaan (qawā„id  al-lughah) ini  sangat  dipengaruhi  ilmu  filsafat  terutama ilmu  logika  yang  dipadukan  dengan  ilmu  kaidah  bahasa  Arab (karena  yang  dikaji  adalah  teks-teks  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah yang  berbahasa  Arab),  terutama  aliran  (mazhab)  al-Hanafiyyah yang  memiliki  kajian  analisis  ke- dalālat -an  lafaz,  yakni  analisis dari  segi  cara  pengungkapan  lafaz  dalam  kaitannya  dengan makna  yang  dikandung  oleh  lafaz  tersebut.  Dalam  konteks  ini, ulama  Hanafiyyah  mengklasifikasikannya  kepada  empat metode, yaitu: 8
1) „Ibārat  al-nas\s\; yakni  sistem  analisis  untuk  menemukan  pesan hukum  dari  lafaz  dengan  melihat  pada  makna  lafaz,  sama ada  makna  eksplisitnya  maupun  makna  yang  lahir  dari  cara pengungkapannya  serta  makna  interpretasi  yang  dapat dipahami  dari  perkataan  tersebut.  Dengan  demikian,  sistem analisis „ibārat  al-nas\s\ adalah  memahami  pesan  hukum  dari ungkapan  lafaz,  baik  makna  semantiknya  secara  langsung, maupun  makna  hukum  yang  dapat  dipahami  melalui analisis  interpretasi  terhadap lafaz  tersebut.
2) Isyārat  al-nas\s\; yaitu  sistem  analisis  makna  hukum  yang ditunjukan  lafaz  bukan  melihat  pada  ungkapannya,  dan
7 Muhammad  Hasbi  Umar, Nalar  Fiqh  Kontemporer (Jakarta:  GP  Press, 2007), 254.
8 Wahbah al-Zuhaylī, Us\ūl al-Fiqh al-Islāmī , vol. 1 (Damascus-Suriah: Dār al-Fikr, 1996), 202-3.
bukan  pula  oleh  alur  kalimatnya,  tetapi  pada  logika  yang ditimbulkannya.  Sehubungan  dengan  posisinya  yang tersembunyi,  maka  pesan  hukum  tersebut  harus  dikaji  oleh mujtahid, melalui analisis mendalam
dengan memperhatikan  muatan-muatan  normatif  dari  logika ungkapan  lafaz secara keseluruhan.
3) Dalālat  al-nas\s\; yakni  petunjuk  lafaz  hukum  tidak  hanya mengacu  kepada  sesuatu  yang  diungkapkan,  tetapi  juga menjangkau  perbuatan  di  luar  ungkapan  lafaz,  karena terdapat  kesamaan „„illat .  Dengan  melihat  kepada  kesamaan „illat tersebut,  jumhur  uiama,  selain  Abu  Hanīfah, menyebut sistem  analisis  ini  dengan  istilah "mafhūm  muwāfaqah", yang mereka  bagi  kepada  dua  kategori,  yaitu:  pertama, fahwā  al- khitāb, jika  perbuatan  di  luar  ungkapan  nas  itu  lebih  kuat „iilat- nya  dari  objek  yang  diungkapkan  nas;  dan  kedua, lahn al-khitāb, jika  kekuatan „iilat- nya  sama.  Pendekatan  analisis dengan  menggunakan  metode dalālat  al-nas\s\ atau mafhūm muwāfaqah ini  adalah  termasuk  metode  analogis  logika, yakni  menganalogikan  kejadian  di  luar  ungkapan  nas,  pada objek  yang  diungkapkan  oleh  nas,  dengan  melihat  pada kesamaan „iilat antara  kedua  kejadian  atau  perbuatan tersebut.  Jika  keduanya  memiliki  kesamaan „„illat ,  maka keduanya  juga patut memiliki  kesamaan  hukum.
4) Dalālat  al-iqtidā'; yakni  sistem  analisis  makna  hukum  dari lafaz  dengan  mengkaji  penggalan  kata  yang  tersembunyi dalam  komposisi  kalimatnya,  namun  ditunjukan  oleh susunan  kalimat  itu  sendiri,  sehingga  kalimat  tersebut menjadi  lebih  dapat  dipahami  pesan  hukumnya  secara benar,  jika  penggalan  kata  itu  telah  ditemukan,  melalui analisis  tersebut.  Metode  analisis  dalam  pendekatan dalālat al-iqtidā ini  adalah  logika  semantik , yakni  melihat  kemestian susunan  kalimat  yang  tersusun  sempurna  secara  gramatika, namun  belum  sempurna  dalam  merefleksikan  makna. Tugas  mujtahid  dalam  konteks  ini  adalah  memastikan penggalan  kata  yang  tersembunyi  dalam  komposisi kalimatnya  itu,  dengan  melihat  pada  keharusan  komposisi kalimat sesuai  dengan pesan  hukum  dari kalimat tersebut.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
Pengaruh  Filsafat-Logika  dalam  Pendekatan  Analisis ‘Illat
Hukum
Begitu  juga  pendekatan  kedua;  pendekatan  melalui  analisis „illat  hukum („illat  al-hukm) -yang  dikenal  dengan  istilah manhaj ta„līlī- tidak  luput  dari  pengaruh  ilmu  filsafat  dan  logika.
Manhaj  ta„līlī adalah  analisis  hukum  dengan  melihat  kesamaan „illat atau  nilai-nilai  substansial  dari  persoalan  aktual tersebut dengan  kejadian  yang  telah  diungkapkan  oleh  nas.  Metodologi yang  telah  dikembangkan  oleh  para  ulama  dalam  corak  analisis ini tersebut adalah qiyās dan istihsān. Akan tetapi yang paling kuat pengaruh  ilmu  filsafat  dan  logika  adalah  metode istinbāt\ hukum yang disebut qiyās.
Qiyās merupakan metode ijtihad yang mendapatkan  prioritas utama  yang  digunakan  oleh  mujtahid,  karena qiyās merupakan metode ijtihad  yang amat  jelas dan  akurat.  Hampir  semua  kitab ushul  fiqh membahas  dalil qiyās dan  persoalan „„illat- nya .  Secara etimologi,  kata qiyās berarti ukuran dan persaman , 9 yakni mengetahui  ukuran  sesuatu  dengan  menghubungkannya  pada yang  lain  dan  menyatakan  sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain. Sedangkan  dilihat  dari  segi  terminologi,  yang  biasa  digunakan oleh  para  ulama us\ūl adalah  “menghubungkan  sesuatu  yang belum  dinyatakan  ketentuan  hukumnya  oleh  nas  kepada  sesuatu yang  sudah  dinyatakan  ketentuan  hukumnya  oleh  nas  karena keduanya memiliki  kesamaan „illat hukum”.  Menurut  „Abd  Al-- Hākim  „Abd  al-Rahmān, qiyās adalah  “membawa  sesuatu  yang belum diketahui  kedudukan  hukumnya  pada  sesuatu  yang  sudah diketahui hukumnya rnelalui  nas, dalam  rangka menetapkan  atau menafikan  hukum  untuk  kejadian  tersebut,  karena  ada  yang mempersatukan  antara  keduanya  berupa  sifat-sifat  yang  dimiliki oleh keduanya”. 10
Penggunaan  kata  'membawa' (haml) dalam  definisi  di  atas dimaksudkan  untuk  lebih  mempertegas  sifat qiyās yang menetapkan  suatu  hukum  untuk  sesuatu  kejadian  atau  keadaan, dengan  ketetapan  hukum  kejadian  atau  keadaan  lain  yang  telah
9 Sha„bān  Muhammad  Ismā„īl, Dirāsāt  Hawl  al-Ijmā‟  wa  al-Qiyās (Cairo- Mesir: Maktabah al-Nahdah al-Mis\riyyah, t.th.), 153.
10 Umar, Nalar Fiqh, 72-3.
dinyatakan  ketetapan  hukumnya  oleh  nas.  Inilah  hakikat qiyās, yang  prosedur  kajiannya  senantiasa  melibatkan  nas  dalam menetapkan  hukum  untuk  berbagai  kejadian  aktual,  sejauh memiliki kesamaan „„illat antara kejadian  tersebut dengan  objek kejadian atau perbuatan yang dikemukakan langsung  oleh nas. 11
Pengetian qiyās semacam  ini  adalah qiyās dalam  pemahaman Shāfi‟ī  dan  setelahnya,  sedangkan qiyās sebelum  Shāfi‟ī  hanya digunakan    untuk    menunjukan    kesamaan    dua    kasus    yang serupa    yang    dimulai    dengan  penggunaan  pendapat  rasio pribadi (ra‟y) dalam  kasus-kasus  yang  tidak  ada  nasnya. Pengertian qiyās setelah  Shāfi‟ī  memuat  empat  unsur  yang menjadi bangunannya,  yaitu:  (1) al-far‟ (kasus  baru  atau  cabang),
(2) al-as\l (kasus asli yang ada  dalam nas),  (3) al-„illat (ratio  legis), yaitu alasan serupa antara al-as\l dan far‟ yang berupa sifat  umum yang terdapat pada keduanya, dan (4) al-hukm, yaitu hukum yang dipergunakan qiyās untuk  memperluas  hukum  dari  asal  ke far‟ atau norma  hukum  yang  dinisbatkan  kepada  kasus  baru  yang ditransfer dari kasus lama ke kasus baru karena kesamaan antara kedua kasus. 12
Penemuan  „ „illat hukum (masālik  al-„illah) dalam  sebuah kasus  yang  terdapat  dalam  teks  secara  garis  besar    dapat dilakukan  dengan  dua  metode,  yaitu:  (1)  sah (valid), yakni metode-metode  yang keabsahannya diakui oleh para fuqahā , dan 2)  dugaan (probable) atau żanniyyah atau mutawahhamah ,  yang keabsahannya  masih  bersifat  dugaan  dan  kemungkinan.  Metode yang pertama terbagi menjadi dua yaitu ijmā„ (consensus) dan nas\ (the text). Sedangkan  nas  terbagi  menjadi  dua  lagi,  yaitu  nas  yang eksplisit (s\arīh) dan  implisit (īmā  wa  tanbīh) . 13 Sementara  itu, metode  yang  kedua  yang  bersifat  dugaan  ada  lima,  yaitu: munāsabah (kesesuaian), shabh (keserupan), t\ard atau t\arādī (kebersamaan atau kebetulan), dawrān (perputaran), juga disebut
11 Ibid.
12 Abū Zahrah, Us}ūl al-Fiqh (Mesir: Dār al-Fikr al-„Arabī, 1990), 351.
13 Sementara sebagian ulama ada yang membagi masālik al-„illah menjadi tiga  bagian  besar,  yaitu: 1) al-Nas\,  2)  al-Ijmā„ dan 3) al-Munāsabah atau lebh jelas  lagi  dengan al-Sabr wa al-Taqsīm. Ada juga yang langsung membaginya secara rinci menjadi 9 (sembilan), yaitu: 1) al-Nas\,  2) al-Ijmā„, 3) al-Imā‟, 4) al- Sabr wa al-Taqsīm, 5) al-Munāsabah, 6)al-Shabh, 7) al-T{ard, 8) al-Dawrān, dan 9)
Tanqīh al-Manāt\. al-Zuhaylī, Us\ūl al-Fiqh, 661-95.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
t\ard wa  „aks (kebersamaan  dan kespesifikan) dan sabr  wa  taqsīm (penyelidikan dan klasifikasi). 14
Selain  metode  tersebut,  masih  ada  perdebatan  di  kalangan ulama  tentang  jumlah  dan  jenis  lainnya.  Misalnya,  sebagian fuqahā menganggap  metode tanqīh  al-manāt\ (pembersihan  dan dasar ketetapan hukum), tahqīq  al-manāt\ (verifikasi atau realisasi dasar ketetapan hukum) dan takhrīj  al-manāt\ (pengambilan dasar ketetepan  hukum)  dapat  digunakan  sebagai  metode  penetapan „ „illat . Namun ketiga metode ini ditolak  oleh   al-Gazālī   dan  al- Amidī  sebagai masālik  al-‟illah , tetapi keduanya  memasukannya dalam ijtihād fi al-„illah (ijtihad dalam mencari „illat ). Metode t\ard wa „aks (kebersamaan dan kespesifikan) sering digunakan al-Amidī dan Ibn  al-Hājib yang dalam istilah  ushul fiqh lebih dikenal dengan istilah dawrān (rotation), yaitu apabila ada kualitas hukum tertentu, maka hukum juga ada bersamaan dengannya  (kualitas  hukum),  dan  jika  kualiatas    hukum tersebut  tidak   ada,   maka hukum   pun   tidak   ada.   Misalnya, diperbolehkan  meminum    jus  anggur    selama    tidak memabukkan    dan    tidak    diperbolehkan    jika    memabukkan, dan   juga  dibolehkan jika  ia  berubah menjadi  cuka.  Selanjutnya, metode as-sabr  wa  al-taqsīm (penyelidikan  dan  klasifikasi,  yaitu metode klasifikasi dan eliminasi secara berturut-turut. Metode ini  menyortir  semua  alasan  yang    dianggap    kandidat    dan dengan    proses    eliminasi    berturut-turut,    akan    sampai    pada sebuah  alasan  yang  tetap.  Misalnya,  roti  tidak  menjadi  objek
14 Metode al-sabr  wa  al-taqsīm artinya  mengukur  atau  menguji beberapa sifat  yang terdapat dalam  suatu  hukum  dan  kemudian  memilih  semua kemungkinan  yang  dianggap „ „illat hukum  setelah menghimpun sifat-sifat yang patut dijadikan „ „illat . Metode munāsabah artinya mencari kesusaian antara sifat  atau  sebab  hukum  dengan  kasus  hukum  dalam  rangka  menciptakan kebaikan  dan  menolak  kerusakan.  Metode t\ard artinya  mencari  sifat  yang sesuai  dengan  ketetapan  hukum  atau  ketatapan  hukum  ada  bersamaan dengan  sifat  atau  „ „illat dalam  semua  kasus,  kecuali  dalam  hal-hal  yang diprdebatkan.  Metode shabh yaitu  menyamakan  sesuatu  kepada  yang  lain karena  keserupaan  bentuknya,  merupakan qiyās berdasarkan  keserupaan dalam makna, merupakan kualitas yang menyerupai „ „illat . Metode dawrān maksudnya  tetapnya  hukum  karena adanya sifat tertentu dan tidak adanya sifat  tersebut  menetapkan  pula  tidak  adanya  hukum.  Ismā„īl, Dirāsāt Hawl, 225-46. 225-246.
transaksi  yang  berbau  riba.  Menurut  mazhab  Shāfi‟ī  ada  tiga alasan  larangan  yang  mungkin,  yaitu:  dapat  ditakar  dengan timbangan,  dapat  ditakar  dengan  isi  dan  dapat  dimakan.  Akan tetapi,  roti  dikatakan  tidak  dapat  dijual  dengan  timbangan  dan tidak dapat  dijual  dengan isi  sehingga  yang tersisa  adalah  alasan dapat dimakan. 15
Kalau  begitu,  metode as-sabr  wa  al-taqsīm ini  dalam  logika disebut juga dengan proposisi bersyarat  yang  terpisah (al-shart\ al- munfas\il), sejenis  silogisme  yang  digunakan  untuk  menemukan sebab-sebab  rasional („illah  aqliyyah) dalam  persoalan  rasional (ma‟qulāt), karena al-qadiyyah  al-shart\iyyah  al-munfas\ilah (proposisi kondisional  disjunktif)  adalah  proposisi  yang  berisi  pernyataan alternatif    yang  menghubungkan  kedua  bagian  dengan  kata penghubung opsi seperti “atau”. 16 Artinya, dari dua proposisi yang saling  terkait  satu  dan  yang  lain  sebagai  dua  alternatif  atau pemisah yang  saling  meniadakan  satu  sama  lainnya.
Berdasarkan cara-cara penemuan „ „illat hukum dalam qiyās di  atas,  maka  kita  dapat  menganalisa  lebih  jauh  lagi.  Sistem berfikir  „ „illat sangat  erat  kaitannya  dengan  sistem  logika Aristoteles maupun Stoic. Sistem penemuan  „ „illat dengan shabh sangat  terpengaruh  oleh  model  silogisme  Aristoteles  (yang kadang  disebut  dengan  istilah qiyās  „aqlī atau qiyās  mant\iqī). Misalnya,  Shāfi‟i menegaskan bahwa  mengusap tangan  dengan debu  dalam  tayammum  adalah  sampai  sikut  berdasarkan analogi  membasuh  tangan  dalam  berwudu,  walaupun  ayat tayammum (al-Maidah: 6) tidak menyebut sampai siku. 17 Apabila
15 Wael  B.  Hallaq, Sejarah  Teori  Hukum  Islam (Jakarta:  Rajawali  Pres, 2000), 133-6.
16 Zainun Kamal, Ibn Taimiyah Versus Para Filosof: Polemik Logika (Jakarta: Rajawali Pers, 2006), 28.
17 “Hai  orang-orang  yang  beriman,  apabila  kamu  hendak  mengerjakan shalat,  Maka  basuhlah  mukamu  dan  tanganmu  sampai  dengan  siku,  dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub Maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, Maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih);  sapulah  mukamu  dan  tanganmu  dengan  tanah  itu.  Allah  tidak hendak  menyulitkan  kamu,  tetapi  Dia  hendak  membersihkan  kamu  dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.”
demikian,  dapat  disusun  silogisme  dengan  gambaran  sebagai berikut:
Premis mayor  :  Membasuh tangan dengan air dalam wudu sampai siku Premis minor  :  Tayammum  adalah  pengganti  wudu  dalam  kondisi tertentu Middle term  :  Thaharah (bersuci) Kesimpulan  :  Mengusap tangan dengan debu dalam tayammum harus juga sampai siku
Sebagai  kesimpulan,  Shāfi‟ī  membuktikan  berdasarkan qiyās shabh bahwa  mengusap  tangan  dalam  tayammum  adalah  sampai siku.  Struktur qiyās tersebut  menunjukan  bahwa  ia  memiliki kesamaan  dengan  silogisme  Aistoteles,  sekalipun  tidak  dapat dibuktikan   secara   pasti   bahwa   para   fuqaha  meminjam  dari sana.  Sesuatu  yang  permanen  dalam  logika qiyās adalah komposisi  yang  sama  dengan  fungsi  yang  sama  pula  seperti terdapat dalam komposisi Aristoteles, sedangkan  yang berubah adalah  kebutuhan  akan  premis  mayor  yang  bersumber  dari sesuatu yang lebih “suci” dalam pengertian sumber.
Tidak   hanya   itu,    logika    ushul  fiqh  terutama qiyās tidak hanya  mengakses  pada  logika Aristoteles, lebih jauh lagi ia lebih banyak  bersinggungan  dengan  logika  Stoik. 18 Hal  ini  dapat dibuktikan    dengan    penggunaan conditional    sentence “jika…maka…” yang  terdapat  dalam, terutama, penemuan „illat dengan metode t\ard wa  „aks atau  dawrān , seperti  kaidah „ „illat yang terkenal:  “jika ada kualitas hukum  maka  ada hukum dan  jika tidak ada  kualitas hukum  maka tidak ada hukum.”  ( امدعو ادوجو ,هتلع عم رودي مكحلا ).
18 Logika  Stoic  atau juga sering disebut sebagai logika mazhab Stoa adalah logika model  silogisme  hipotesis  dan  disjungtif. Yang disebutkan pertama,  bergumul  dengan  penalaran-penalaran  abstrak    yang    bersifat mungkin,    jika,    memakai    pernyataan  “jika-maka”,    atau    kombinasi pernyataan “jika-maka” dan pernyataan katagoris. Sedangkan yang disebutkan terakhir,  yang  dalam  uraian  kuno  tentang  silogisme,  pembedaan dibuat diantara  arti  lemah  “entah-atau”  (sering  disebut  alternative)  dan arti kuat (sering  disebut  disjungtif). Kedua  logika  ini  telah  terkonsep  dalam  logika Stoik.  Berbeda    dengan    logika    Aristoteles    yang menggunakan silogisme katagorik yaitu silogisme yang semua proposisinya katagorik (al-Qadiyyah al- Hamliyyah) .
Hal ini juga diperkuat dengan penelitian Josef van Ess, 19 ia mengatakan:  “jika  diproyeksikan  ke  dalam  ide  Stoik,  maka model dawrān ini tidak lebih dari kreteria validitas klausa bersyarat dan  mungkin  sebanding  dengan  logika  materil  pada  masa Hellenistik.” 20 Sementara    itu,  silogisme  disjungtif    ditemukan dalam  logika  Stoik seperti  juga  silogisme  hipotesis.  Dengan demikian, logika qiyās telah mengalami pembauran antara logika Aristoteles  dan  logika  Stoik,  namun  dari  penjelasan  tentang penemuan  „ „illat hukum,  logika  Stoik  lebih  mendominasi  dari logika Aristoteles.
Bahkan  dalam  sebuah  penelitian  terungkap  data  bahwa  dari 9  (sembilan) masālik  al-„illah di  atas  itu  beberapa  di  antaranya mirip dengan 5 (lima) metode yang ada ilmu logika pada bagian penyimpulan kausal.  Karena dalam  ilmu logika  ada  pembahasan yang disebut “penalaran tidak langsung proposisi kategoris” yang dalam kitab  mantik di  sebut  dengan “al-istintāj/al-istidlāl  ghayr  al- Mubāshir” yang  juga  sering  di  singkat  dengan  sebutan al-qiyās. Kajian qiyās dalam ilmu logika di bagi 3 (tiga), yaitu:  (1)  induksi (al-istiqrā‟ī), (2)  deduksi (al-mant\iqī/al-qiyāsī/al-istinbāt\ī), dan  (3) penyimpulan  kausal (al-tamthīlī). 21
19 Ess Josef Van, "The Logical Structure of Islamic Theology," in An Antology of Islamic Studies , ed. Issa J. Boullata (McGill: Institute of Islamic Studies McGill University, 1970), 40.
20 Periode  Helenestik  adalah  periode  kedua  dari  sejarak  kawasan  yang berbahasa  Yunani.  Yaitu  periode  kekuasaan  Makedonia  yang  sisa-sisa terakhirnya  terhapuskan  oleh aneksasi Romawi terhadap Mesir sesudah kematian Kleopatra. Pada periode ini dalam bidang filsafat menyaksikan kelahiran  mazhab  Epikurean  dan  Stoa, serta tampilnya Skeptisisme sebagai ajaran yang telah terumuskan secara definitive.
21 Kemudian  penyimpulan kausal ini memiliki 5 (lima) metode, yaitu: 1) T\arīqat  al-Ittifāq  (Method  of  Agreement), yaitu:  metode  persesuaian  atau persamaan.  Yakni  jika  dua  peristiwa  atau  lebih  dari  suatu  gejala  tertentu memilki satu faktor yang sama, maka faktor tersebut dapat dianggap sebagai sebab dari gejalal itu, 2) T\arīqat al-Ikhtilāf  (Method of Difference), yaitu: metode perbedaan.  Yakni  jika  terdapat  dua  peristiwa,  yang  satu  berkaitan  dengan satu  gejala tertentu dan yang lain tidak, sedangkan pada peristiwa yang satu terdapat  sebuah  unsur  dan  pada  peristiwa  yang  lain  tidak  terdapat,  maka unsur itulah yang merupakan sebab dari gejala tersebut, 3) T\arīqat al-Jam„ bayn al-Ittifāq wa al-Ikhtilāf  (Joint Method of Agreement and Difference ), yaitu metode gabungan persesuaian dan perbedaan. Yakni jika di dalam dua peristiwa atau lebih  terjadi  gejala  tertentu  yang  mempunyai  satu  unsur  yang  sama,
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
Kemiripan itu  adalah  antara  lain:  metode al-tard menyerupai t\arīqat  al-ittifāq. Sedangkan  metode al-„aks menyerupai t\arīqat  al- ikhtilāf. Adapun  metode al-dawrān  (al-t\ard  wa  al-„aks) menyerupai t\arīqat al-jam„ bayn al-ittifāq wa al-ikhtilāf dan metode al-sabr wa al- taqsīm dan tanqīh al-manāt\ menyerupai t\arīqat al-bawāqī. 22
Walaupun  banyak  persamaan  antara qiyās ushul  fiqh dengan qiyās logika Aristoteles, bukan berarti tidak ada perbedaan antara keduanya.  Ada  beberapa  perbedaan  antara  keduanya  dari beberapa  aspek  yang  antara  lain  dari  aspek  fungsi,  premis (muqaddimah), makna had (definisi/batasan)  dan tujuan.
Perbedaan  antara  keduanya  dari  aspek  fungsi  adalah qiyās ushul  fiqh berfungsi żan (dugaan)  dan ihtimāl (kemungkinan), sedangkan qiyās logika  Aristoteles  berfungsi  yakin  dan pasti. 23 Namun  sebagian  ulama  menolak    pendapat  yang menyatakan  bahwa qiyās ushul  fiqh berfungsi żan (dugaan)  dan ihtimāl (kemungkinan), karena qiyās ushul fiqh ada yang berfungsi dugaan dan ada yang berfungsi  yakin. 24
Perbedaan  antara  keduanya  dari  aspek  premis  adalah qiyās logika  Aristoteles  berdiri  atas  dua  premis  (mayor  dan  minor) dengan  bantuan al-Hads (intuitif)    dalam  mengetahui  keduanya. Sedangkan qiyās ushul  fiqh berdiri  atas  satu  premis  dengan
sedangkan  di  dalam  dua  atau  lebih  tidak  terjadi  gejala  tertentu  dan  tidak mempunyai persamaan kecuali tidak adanya unsur itu, maka unsur yang yang semata-mata  membuat  dua  peristiwa  itu  berbeda  merupakan  akibat  atau sebab  dari  gejala  tersebut,  4) T\arīqat  al-Bawāqī (Method  of  Residues), yaitu metode sisa. Yakni terdapat beberapa gejala sebab akibat dari beberpa faktor dan dengan pengurangan faktor dapat mengurangi gejala tersbut, maka sisa dari gejala itu merupakan akibat dari sebab-sebab selebihnya, dan 5) T\arīqat al-Taghayyur  al-Nisbī  (Method  of  Concomitant  Variations), yaitu  metode perubahan  seiring.  Yakni  di  antara  dua peristiwa akan berubah jika adanya perubahan unsur peristiwa kedua dan sebaliknya unsur peristiwa kedua tidak mengalami  perubahan  jika  unsur  pada  peristiwa  pertama  tidak  berubah, maka  dua  unsur  dalam  dua  peristiwa  tersebut berhubungan sebagai sebab akibat. Baca: al-Sanūsī Ah}mad al-Tayyib, al-Istiqrā wa Atharuh fī al-Qawā„id al- Us\ūliyyah wa al-Fiqhiyyah: Dirāsah Nażariyyah Tatbīqiyyah (Riyad-KSA: Dār al- Tadmuriyyah, 2008), 90-3.
22 Ibid., 95. 23 Alī Abd al-Fattāh al-Magribī, Dirāsāt „Aqliyyah wa Rūhiyyah fī al-Falsafah al-Islāmiyyah (Cairo: Maktabah Wahbah 1995), 70.
24 al-Tayyib, al-Istiqrā wa Atharuh, 101.
bantuan  nas  (wahyu)  dalam  mengetauhi  satu  premis  tersebut, karena  memang qiyās ushul  fiqh tidak  hanya  menggunakan  dalil akal, tapi juga dalil „aqlī (sam„iyyah atau wahyu). Dari aspek makna had juga  terdapat perbedaan  antara  keduanya. Makna had dalam logika  Aristoteles  adalah  “sebuah kulliyāt (generalitas)  yang  bisa sampai  kepadanya  dengan  cara  induktif”,  maka had adalah mu„arrif (pengenal)  terhadap  sebuah  esensi  zat.  Sedangkan had dalam  pandangan    ulama  ushul  fiqh adalah  sebagai  pembeda antara mahdūd (suatu zat yang telah dibatasi) dengan zat lain. 25 Sedangkan  dari  aspek  tujuan, qiyās logika  Aristoteles  hanya bertujuan menemukan burhān atau  bukti  atas sesuatu  yang  sudah diketahui  sebelumnya  dan  tidak  bertujuan  menemukan  sesuatu hakikat  yang  baru.  Adapun qiyās ushul  fiqh  bertujuan  untuk menemukan  sesuatu  hakikat  yang  baru,  yaitu  berupa  hukum baru 26 (hukum far‟ ).
Walau  ada  persamaan  dan  perbedaan  antara  antara qiyās ushul  fiqh atau  yang  serting  disebut  ulama  dengan qiyās (saja) dengan qiyās logika  Aristoteles  atau  yang  sering  disebut  dengan logika  Aristoteles,  tetap  saja  keduanya  pada  hakikatnya  adalah suatu model nalar (cara berpikir) deduktif, karena  pada dasarnya qiyās merupakan  salah  satu  bentuk  cara  berpikir  logis  yang dinyatakan secara verbal. Kemudian digunakan sebagai cara kerja dalam  memecahkan  masalah  hukum,  sebagaimana  tercermin dalam  rukunnya,  yaitu: al-as\l,  al-far‟,  al-„illah ,  dan hukm  al-as\l. Prosedur  kerja  ini  disusun  secara  deduktif.  Pernyataan  pertama adalah al-as\l, sebagai wadah  hukum yang  ditetapkan melalui  nas. Pernyataan  kedua  adalah al-far‟ , sebagai perkara  yang  akan ditentukan  kedudukan  hukumnya. Pernyataan  ketiga  adalah al- „illah , sebagai alasan untuk menentukan kedudukan hukum al-far‟ . Pernyataan  keempat  adalah hukm  al-as\l, sebagai  hukum  “baru” yang ditetapkan terhadap al-far‟ .
Hal  itu  menunjukkan  diberlakukannya  oleh  para  ulama  cara berpikir  deduktif  dalam  menemukan  hukum (istinbāt\  al-hukm) tentang  sesuatu  keadaan  atau  perbuatan  mukallaf.  Pernyataan yang terdapat dalam al-„illah merupakan unsur yang menyamakan ( common  denominator )  antara al-as\l dengan al-far‟ ,  sehingga  dapat
25 al-Magribī, Dirāsāt „Aqliyyah, 70. 26 Ibid., 71.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
ditentukan hukm  al-far‟. Ciri  yang melekat  dalam cara  kerja qiyās dan logika Aristoteles pada umumnya (verbal maupun simbolis), ialah mencari “titik temu”.
Qiyās memang  digolongkan  oleh  sebagian  besar  ulama sebagai salah  satu  dari  empat  dalil  hukum  yang  telah  disepakati di  kalangan  mazhab  Sunni,  namun  dalil  hukum  berupa  ayat  al- Qur‟an,  teks  hadis,  dan  ijma„  adalah  hakikatnya  berisi  material (dalil) hukum, atau dalil  hukum sub-stantif, yang pada  umumnya berisi  perkataan (qawl  Allah,  qawl  Rasūl,  dan  qawl  „ulamā). Sementara  itu, qiyās hakikatnya  berisi  prosedur  kerja  untuk menemukan dan menetapkan hukum yang dirujuk dari  al-Qur‟an (ayat) dan  al-Sunnah  (teks  Hadis)  atau  dari  teks  kaidah us\ūliyyah atau kaidah fiqhiyyah . Oleh karena itu, qiyās menempati kedudukan sebagai rujukan atau  dalil  metodologis,  sebagaimana  metode  analogis  untuk menafsirkan  teks  hukum  ( rechtsanalogische  interpretatie )  dalam sistem  hukum  Eropa  Barat,  yang  dalam  berbagai  hal  dianut dalam sistem hukum (nasional)  Indonesia. Ini adalah  upaya  nalar deduktif  dari  sebuah  teks  dalam  undang-undang  (UU)  positif sebuah  negara  terhadap  sebuah  persoalan  hukum  dengan  cara menafsirkan  sebuah  teks  UU  positif  untuk  kemudian mengaplikasikannya  secara  deduktif  dalam  sebuah  kasus hukum. 27 Qiyās menggunakan  dasar-dasar  logika  deduktif,  yang secara  umum  tercermin  dalam  paradigma  ushul  fiqh.  “Garis” yang  menghubungkan  dua  “titik”  -dua  konsep  dasar  dalam matematika  (logika  deduktif  simbolis)-  antara  (“titik”)  sistem hukum  Islam  dengan  (“titik”)  sistem  hukum  Barat  dapat dihubungkan (oleh “garis”), sebagaimana dapat disimpulkan dari pandangan beberapa pakar, seperti Mahdī Fadl Allah 28 , „Alī Abd al-Fattāh  al-Maghribi 29 ,  Abd  al-Karīm  al-As‟ad 30 ,  „Ali  Sāmī  al-
27 Artinya, sebuah ketetapan hukum bisa  diambil dan ditetapkan (istinbāt\ al-hukm) dengan  cara  nalar  deduktif (qiyās) melalui  teks-teks al-Qur‟an, al- Sunnah,  Ijma‟  Ulama  (yurisprodensi  dari  pendapat  ulama  atau  hakim sebelumnya), al-Qawā„id al-Us\ūliyyah, al-Qawā„id al-Fiqhiyyah dan al-Qawānīn al- Wad„iyyah (Undang-Undang Positif).
28 Dalam bukunya, Mahdī Fadl Allah, al-Ijtihād wa al-Mant\iq al-Fiqhī fī al- Islām (Baerut: Dār al-Tāli„ah, 1987).
29 Dalam bukunya: al-Magribī, Dirāsāt „Aqliyyah,
Nashār 31 dan lain-lain yang menyatakan  bahwa ilmu mantik shar„ī (qiyās) dalam  ushul  fiqh  identik  dengan  ilmu  logika  atau  paling tidak ia telah mengadaptasi dari ilmu logika Aristoteles.
Peran  ushul  fiqh dalam  penetapan  hukum-hukum  fiqh  tidak terlepas  dari  ketokohan  Imam  Shāfi‟ī,  peletak  dasar  dasar  ilmu ini.  Kemiripan  ushul  fiqh  dengan  logika  dapat  dibaca  dari statemen  Fakhruddin  al-Rāzī  yang  menyamakan  Shāfi‟ī  dengan Aristoteles.  Jasa  besar  Shāfi‟ī  sebenarnya  terletak  pada keberhasilannya  mentransfomasikan  ushul  fiqh menjadi  sebuah disiplin ilmu.  Ada pula  yang menyamakannya  dengan  Descartes. Kalau Descartes meletakkan dasar epistemologi pemikiran Barat, Shāfi‟ī meletakkan pondasi pemikiran Islam.

## Catatan Akhir
Dari uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  kuatnya  peran dan  pengaruh  ilmu  filsafat  dan  logika  dalam  metode  istinbāt\ hukum  Islam  dalam  ilmu  ushul  fiqh  adalah  karena  sangat  erat dan  mendasarnya  hubungan  antara  ushul  fiqh  dengan  ilmu filsafat dan  logika, yakni  sebuah  hubungan metodologis.  Hal  itu dikarenakan  dalam  ushul  fiqh  ada  penggunaan  dalil „aqlī (akal) disamping  dalil „aqlī (Qur‟an  dan  Sunnah)  sebagai  dua  sumber hukum Islam  yang  global. Sedangkan  memfungsikan  akal  (nalar) untuk menganalisis sesuatu atau  upaya mencari alasannya  dikenal dua  metode  umum  (global)  dalam  ilmu  logika (mant\iq) ,  yaitu deduktif dan induktif.  Logika adalah ilmu yang mempelajari cara memberi  alasan,  karena  cara  memberi  alasan  adalah  dengan berpikir  tentang  berpikir.  Secara  lebih  luas  logik  adalah  studi tentang  operasional  memberi  alasan,  dengan  mengamati  fakta- fakta,  mengumpukan  bukti-bukti  dan  mengambil  kesimpulan yang  wajar,  maka  cara  menarik  kesimpulan  dengan  berpikir secara valid dinamakan berpikir logis.
Cara di  sini adalah  maksudnya  metode.  Beberapa  cara  nalar adalah beberapa  metode  nalar  yang  dengannya  bisa  dicapai  apa yang  dituju.  Metode-metode  ini  semuanya  dipinjam  dari  logika.
30 Dalam bukunya: Abd al -Karīm al-As‟ad, Bayn al-Nahw wa al-Mantiq wa „Ulūm al-Sharī‟ah (Riyad-KSA: Dār al-„Ulūm, 1983).
31 Dalam bukunya: „Ali Sāmī al-Nashār, Manāhij al-Baht „Ind Mufakkirī al- Islām (Bairut: Dār al-Nahdah al-„Arabiyyah, 1984).
Jika  pengetahuan  merupakan  konsepsi  atau  konfirmasi,  maka demikian  juga  sesuatu  yang  diketahui.  Jika  merupakan  konsepsi berarti  ia  adalah mu„arrif (pengenal)  dan  jika  merupakan konfirmasi  berarti  ia  adalah  dalil,  baik  bersifat  dugaan  ( żannī ) atau  pasti (qat\„ī). Terkadang  ia  dikhususkan  pada  dalil qat\„ī dan dalam  keadaan  demikian  dalil żannī disebut  indikasi.  Bisa  juga khusus  pada  sesuatu  yang  berasal  dari  akibat  ke  sebab, sedangkan sebaliknya disebut ta„līl, yakni perpindahan dari sebab ke  akibat.    Adalah  jelas  bahwa  konfirmasi  dari  ulama-ulama terdahulu  bukanlah  hukum,  tetapi  semata-mata  dalil  terhadap konsepsi,  yakni  sesuatu  yang  merealisasikan  konsepsi.  Jika menurut  keyakinan,  dalil  bisa  berupa  dugaan  atau  pasti,  maka menurut  petunjuk  ia  bisa  berupa  pembuktian  petunjuk  atau pembuktian  sebab.  Dalam  konsepsi  para  ulama  dahulu  tentang cara-cara nalar terlihat jelas dominasi teori logika dan teori ilmu, terlebih  ketika  diterimanya  pembagian  dalam  logika  menjadi “konsepsi” dan  “konfirmasi”, bahwa  konsepsi diperoleh  melalui batasan, sedangkan  konfirmasi melalui pembuktian. 32

## Daftar Pustaka
al-As‟ad, Abd al  -Karīm. Bayn al-Nahw wa al-Mantiq wa „Ulūm al- Sharī‟ah . Riyad-KSA: Dār al-„Ulūm, 1983. al-Magribī,  Alī Abd al-Fattāh. Dirāsāt „Aqliyyah wa Rūhiyyah fī al- Falsafah al-Islāmiyyah . Cairo: Maktabah Wahbah  1995.
al-Nashār,  „Ali  Sāmī. Manāhij  al-Baht  „Ind  Mufakkirī  al-Islām .
Bairut: Dār al-Nahdah al-„Arabiyyah, 1984.
al-Tayyib,  al-Sanūsī  Ah}mad. al-Istiqrā  wa  Atharuh  fī  al-Qawā„id al- Us\ūliyyah  wa  al-Fiqhiyyah:  Dirāsah  Nażariyyah  Tatbīqiyyah .
Riyad-KSA: Dār al-Tadmuriyyah,  2008. al-Zuhaylī,  Wahbah. Us\ūl  al-Fiqh  al-Islāmī .  Vol.  1.  Damascus- Suriah: Dār al-Fikr, 1996.
Arfan,  Abbas. Geneologi  Pluralitas  Mazhab  dalam  Hukum  Islam .
Malang: UIN Malang Press, 2008.
Fadl  Allah,  Mahdī. al-Ijtihād  wa  al-Mant\iq  al-Fiqhī  fī  al-Islām . Baerut: Dār al-Tāli„ah, 1987.
32 Hasan  Hanafī, Dari  Akidah  ke  Revolusi:  Sikap  Kita  Terhadap  Tradisi Lama , trans. Asep Usman Ismail (Jakarta: Paramadina, 2003), 172.
Hallaq, Wael B. Sejarah Teori Hukum Islam . Jakarta: Rajawali Pres, 2000.
Hanafī,  Hasan. Dari  Akidah  ke  Revolusi:  Sikap  Kita  Terhadap Tradisi  Lama .  Translated  by  Asep  Usman  Ismail.  Jakarta:
Paramadina, 2003.
Ismā„īl,  Sha„bān  Muh}ammad. Dirāsāt  Hawl  al-Ijmā‟  wa  al-Qiyās .
Cairo-Mesir: Maktabah al-Nahdah al-Mis\riyyah,  t.th.
Kamal,  Zainun. Ibn  Taimiyah  Versus  Para  Filosof:  Polemik  Logika .
Jakarta: Rajawali Pers, 2006.
Mu‟allim,  Amir  and  Yusdani. Konfigurasi  Pemikiran  Hukum  Islam . Translated by Konfigurasi Pemikiran. Yogyakarta: UII Press, 2001.
Raper, Jan Hendrik. Pengantar  Filsafat . Yoyakarta: Kanisius, 1996. Umar,  Muh}ammad  Hasbi. Nalar  Fiqh  Kontemporer .  Jakarta:  GP
Press, 2007.
Van,  Ess  Josef.  "The  Logical Structure of  Islamic Theology." In An  Antology  of  Islamic  Studies ,  edited  by  Issa  J.  Boullata. McGill: Institute  of Islamic  Studies McGill University, 1970.
Zahrah, Abū. Us}ūl al-Fiqh . Mesir: Dār al-Fikr al-„Arabī, 1990.