Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33

## KAJIAN KRITIS FILSAFAT MUTAWAHHID IBNU BAJJAH (Tahapan Kedewasaan Intelektual Dan Spiritual Manusia)
Abdulloh Hanif
Sekolah Tinggi Agama Islam Al-Fithrah Surabaya 4bdhan@gmail.com
Diterima 22 Mei 2019 │Direview 30 Mei 2019│Diterbitkan 20 Juni 2019

## Abstract:
Ibn Bajjah, the first Muslim philosopher in the Western world, who had given a wide influence both to his own Islamic philosophy and many Christian Western thinkers, was a controversial figure. His thoughts besides opening the gate of independent philosophy without the interests of religious polemic also contained puzzles and images of pessimism. His work Tadbir al-Mutawahhid clearly illustrates the impossibility of the formation of al-Farabi's ideal city, also presupposes the impossibility that even divine intellectual perfection cannot change the social conditions of a damaged city. On the other hand, those who have been enlightened with their connection with the Active Intellect (al-qaql al-fa'al) through solitude actually show a passive and pessimistic attitude that looks down on the material world so that the happiness they get is merely personal happiness. This kind of attitude, even though born from universal forms of spirituality, has a resemblance to Schopenhauer's philosophical view which is pessimistic and considers the world and the will of life as obstacles to happiness. But on the other hand, the philosophy of Ibn Bajjah also shows a ladder of psychological maturation, as is the ladder of existence in Kierkegaard's philosophy, where the result is a condition of spirituality that is of the divine value.
Keywords : Ibnu Bajjah, Mutawahhid, Ittis`al, Pesimism .

## Abstrak:
Ibnu  Bajjah,  seorang  filsuf  muslim  pertama  di  dunia  Barat,  yang  telah  memberikan  pengaruh  luas  baik  bagi  filsafat  Islam sendiri maupun banyak pemikir Barat Kristen, adalah sosok yang kontroversial. Pemikirannya selain membuka gerbang filsafat yang  independen  tanpa  kepentingan  polemik  religius  juga  mengandung  teka-teki  dan  gambaran  sikap  pesimistis.  Karyanya Tadbir al-Mutawahhid menggambarkan dengan jelas di samping  ketidakmungkinan terbentuknya kota ideal al-Farabi, juga mengandaikan  ketidakmungkinan  bahwa  kesempurnaan  intelektual  yang  bersifat  ilahiah  sekalipun  tidak  dapat  merubah kondisi sosial suatu kota yang rusak. Sebaliknya pihak-pihak yang sudah tercerahkan dengan keterhubungannya dengan Akal Aktif (al-„aql al-fa‟al) melalui penyendirian justru memperlihatkan sikap pasif dan pesimistis yang memandang rendah dunia material sehingga kebahagiaan yang didapatkannya hanyalah kebahagiaan pribadi semata. Sikap semacam ini, sekalipun lahir dari  bentuk-bentuk  spiritualitas  universal,  memiliki  kemiripan  dengan  pandangan  filsafat  Schopenhauer  yang  pesimis  dan menganggap  dunia  dan  kehendak  hidup  sebagai  penghambat  kebahagiaan.  Namun  di  sisi  lain,  filsafat  Ibnu  Bajjah  juga memperlihatkan  sebuah  tangga  pendewasaan  psikologis,  sebagaimana  tangga  eksistensi  dalam  filsafat  Kierkegaard,  di  mana hasilnya adalah kondisi spiritualitas yang bernilai ketuhanan.
Kata Kunci : Ibnu Bajjah, Mutawahhid, Ittis`al, Pesimisme .
Pendahuluan
Islam di Spanyol (Andalusia) telah mencatat satu lembar budaya yang sangat brilian dalam  bentangan  sejarah  Islam.  Ia  berperan  sebagai  jembatan  penyeberangan  yang  dilalui ilmu pengetahuan Yunani-Arab ke Eropa pada abad ke-12. Atas inisiatif al-Hakam (961-976 M),  karya-karya  ilmiah  dan  filosofis  diimpor  dari  Timur  dalam  jumlah  besar,  sehingga Cordova  dengan  perpusatakaan  dan  universitas-universitasnya  mampu  menyaingi  Baghdad sebagai  pusat  utama  ilmu  pengetahuan  di  dunia  Islam. 1 Filsafat  sebagai  salah  satu  bagian yang menjadi konsen pengembangan peradaban Islam di Andalusia berbeda secara prinsipil dengan filsafat yang berkembang di dunia Timur Islam. Di sana filsafat lahir secara langsung dihadapkan  dengan  pertengan  antara  teolog  di  satu  sisi  dan  doktrin  tasawuf  di  sisi  lain, sehingga  menjadikan  filsafat  tidak  lagi  murni  uapaya  eksplorasi  intelektual  yang  bebas,  ia menjadi budak agama yang harus melayani agama dengan baju rasional filsafat.
Filsafat  Islam  di  Timur,  lebih  dari  dua  abad  sejak  al-Farabi  hingga Ikhwan  as- Ṣ hafa , dapat  dikatakan  diwarnai  corak  pemikiran  Neoplatonis  murni,  terutama  melalui  teori
1 Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiah II, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2014), h. 101.
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 20 emanasi. Teori ini dielaborasi sedemikian rupa sehingga meskipun para filsuf muslim Timur sudah  berkenalan  dengan  konsep-konsep  Aristoteles,  yang  terjadi  justru  secaman transformasi  Neoplatonisasi.  Konsep-konsep  Aristoteles  tentang  penggerak  pertama  dan metafisikanya  dirangkai  secara  paksa  ke  dalam  jaringan  metafisika  dan  astronomi Neoplatonis,  dan  upaya  ini  terjadi  di  kalangan  filsuf  hingga  Ibnu  Sina,  dan  bahkan  dalam beberapa  tempat  Neoplatonisasi  juga  terjadi  dalam  beberapa  pemikiran  di  luar  filsafat. Dengan  alasan  demikian  Ibnu  Rusyd  menganggap  bahwa  emanasi  Ibnu  Sina  sama  sekali non-Aristotelian. 2 Sebaliknya, Ibnu Rusyd di Andalusia memulai kajian burhani Aristotelian yang menjadi basis kajian politik filsafat Plato. 3
Dalam konteks Barat Islam, Al-Jabiri menjelaskan bahwa filsafat demonstratif ( burhan ) di  Andalusia  muncul  dalam  konteks  yang  berbeda  dengan  konteks  kemunculan  filsafat  di Timur, baik filsafat Isma‟iliyah atau filsafat al-Kindi, al-Farabi, dan Ibnu Sina. Filsafat Islam muncul  dan  hidup  dataran  Timur  dalam  konteks  agama,  yaitu  konteks  di  mana  mereka didominasi  oleh  Ilmu  Kalam  dengan  bentuk  pemerintahannya  yang  tidak  jelas, menghubungkan  dasar naql dan „aql sebagai  dasar  politik:  membela  aqidah  dengan  dasar rasional. 4 Sebaliknya di Andalusia, diskursus filsafat lahir tanpa kecenderungan sama sekali untuk mendamaikan persoalan “akal” dan “ naql / wahyu ”, serta pendamaian antara “filsafat” dan  “agama”. 5 Keterbebasan  filsafat  dari  belenggu  kultural  yang  mengharuskan  setiap keilmuan  memiliki  legalitas  “agama”  di  Andalusia  meberikan  peluang  totalitas  para  filsuf untuk melakukan upaya berfilsafat secara independen dari doktrin keyakinan. Filsafat Islam di Barat, pada akhirnya, memiliki varian yang lebih beragam di bandingkan di Timur.
Ibnu Bajjah, seorang yang dianggap sebagai filsuf pertama di Barat Islam Andalusia, memperlihatkan  independensi  tersebut  sebagai  seorang  filsuf  murni  yang  tidak  terikat dengan  kepetingan  mengurai  problematika  “filsafat”  dan  “agama”,  sekalipun  dalam beberapa  hal  ia  masih  mengikuti  berbagai  teori  para  filsuf  Islam  di  Timur.  Ia  masih menggunakan  konsep  “Akal  Aktif”  ( al-„aql  al-fa‟al )  untuk  menunjukkan  semacam  tabir pembatas  antara  realitas  ketuhanan  dan  dunia  materi,  akan  tetapi  konsep  tersebut  tidak ditunjukkan sebagai bagian dari unsur keagamaan bagi kalangan filsuf, yang menjadi metafor atas doktrin-doktrin agama yang sudah ada. Para filosof yakin bahwa Akal Aktif bersifat ilahi dan mutlak terpisah dari eksistensi spasiotemporal kita. Hubungan antara Wujud Ilahi dan eksistensi kita terjadi melalui iluminasi dalam pengertian pengetahuan intelek yang diperoleh secara intensional, dan sebagai konsekuensi kesatuan melalui penyerapan dalam pengertian realisasi diri kita, ketika diri dengan cara tertentu bersatu dengan Realitas-Realitas Ilahi. 6 Dalam karyanya Tadbir al-Mutawahhid , Ibnu Bajjah menggambarkan konsep Akal Aktif secara  eksplisit  bukan  berhubungan  dengan  tujuan  penyatuan  manusia  dengan  Tuhan sebagaimana  banyak  diupayakan  oleh  para  sufi,  sekalipun  secara  implisit  memiliki keserupaan.  Dalam  hubungannya  dengan  tindakan  manusia  secara  psikologis  terjadi  dari pertimbangan  akal  dan  kondisi  kejiwaannya,  Akal  Aktif  di  posisikan  Ibnu  Bajjah  sebagai tujuan semua tindakan dapat dikatakan bermakna bagi kehidupan pelakunya. Al-Jabiri dalam Nahnu wa at-Turas juga menjelaskan bahwa yang menarik dari Ibnu Bajjah adalah bahwa ia mengadopsi ide emanasi untuk menjelaskan persoalan penciptaan dan kenabian, dan istilah “penyucian jiwa” digunakan untuk menyatakan pencapaian kebahagiaan dan keabadian jiwa. 7 Kenabian  dalam  hal  ini  adalah  teori  kepemimpinan  politik,  sebagaimana  termuat  dalam
2 Mehdi  Ha‟iri  Yazdi, Menghadirkan  Cahaya  Tuhan:  Epistemologi  Iluminasionis  dalam  Filsafat  Islam, terj.  Husein Heriyanto, (Bandung: Mizan, 1994), h. 63.
3 Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam, (Yogyakarta: Penerbit Teras, 2014), cet. III, h. 91-92.
4 Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, (Bairut: al-Markaz as-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 173.
5 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Kritik  Pemikiran  Islam:  Wacana  Baru  Filsafat  Islam, terj.  Burhan  (Yogyakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2003), h. 108-109.
6 Mehdi Ha‟iri Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan, h. 63.
7 Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats , h. 169.
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
keseluruhan Tadbir  al-Mutawahhid -nya  Ibnu  Bajjah.  Namun  berbeda  dengan  al-Farabi  yang sangat  menganjurkan  seorang  filosof  untuk  menjadi  pemimpin,  namun  Ibnu  Bajjah  tidak mengarahkan filsafat politiknya sebuah teori kepemimpinan, akan tetapi untuk menjelaskan tentang manusia penyendiri sebagai manusia ideal yang hidup di kota yang tidak sempurna, dan bagaimana ia mengatur kesempurnaan dirinya dan realitasnya. 8
Ibnu Bajjah juga mengkritik bahwa puncak ma‟rifat dapat dicapai dengan akal semata, bukan dengan jalan sufi melalui al-qalb, atau al-zauq . Ia mengkritik konsep uzlah tasawuf al- Ghazali. Pengasingan diri secara total dari masyarakat manusia bertentangan dengan tabiat manusiawi  sebagai  makhluk  sosial. 9 Meskipun  demikian, al-mutawahhid bukanlah  seorang ma‟rifat, melainkan orang-orang yang mampu mencapai penyatuannya dengan Intelek Aktif ( active intellect atau aql al-fa‟al ), 10 dan menyendiri dari dunia sosial yang tidak ideal. Sekalipun demikian,  Ibnu  Bajjah  tidak  hanya  seorang  filsuf  gemilang  dengan  berbagai  karya  dan pengaruh  yang  luas,  ia  merupakan  realitas  keterpengaruhan  yang  penuh  paradoks. Kehidupan  yang  dibayangkannya  sama  sekali  berbeda  dengan  realitas  faktual  semasa kehidupannya,  namun  kehidupan  pribadinya  bukan  sepenuhnya  seperti  yang  ia  teorikan. Kematiannya yang terlalu cepat, karya yang tidak terselesaikan, bahasa yang terlampau kacau, namun  memiliki  pengaruh  yang  sangat  luas  hingga  lintas  peradaban  dan  keilmuan,  tetap menyisakan ruang samar yang terbuka untuk dieksplorasi dan ditelusuri.

## Sejarah Kehidupan Ibnu Bajjah
Di  kalangan  umat  muslim,  Ibnu  Bajjah,  yang  memiliki  nama  asli  Abu  Bakar Muhammad ibn Yahya ibn Saikh ibn Bajjah, adalah salah satu filsuf muslim yang penting di dunia Barat. Ia juga akrab dikenal dengan nama latin Avempace . Ia disebut-sebut sebagai filsuf muslim pertama di Barat. Ia dikenal baik melalui komentar-komentarnya tentang Aristoteles maupun  melalui  karya  utamanya, Tadbir  al-Mutawahhid ( Regimen  of  The  Solitary ),  yang menyatakan  bahwa  kota  sempurna 11 hanya  dapat  terjadi  melalui  kesempurnaan  individu- individu yang memiliki kesatuan intelek (kecerdasan) dengan Intelek Aktif ( Active Intellect/al- „aql al-fa‟al ). 12 Sekalipun ia dilingkupi oleh popularitas, hanya sedikit yang mengetahui tentang kehidupannya  secara  mendalam.  Ibnu  al-Imam,  murid  Ibnu  Bajjah,  menjelaskan  sejumlah karya-karya  filsafat  dan  menulis  sejarah  singkat  kehidupan  Ibnu  Bajjah,  di  mana  ia menjelaskan bahwa filsafat Ibnu Bajjah adalah karya yang menakjubkan ( miraculous ). Karya tersebut termasuk Paraphrase of Aristotle‟s Physics , sejumlah penjelasan tentang logika al-Farabi, risalah politik yang berjudul The Conduct of the Solitary dan Epistle on Conjunction . 13
Ibnu  Bajjah  lahir  menjelang  akhir  abad  kelima  Hijriyah  atau  akhir  abad  kesebelas Masehi,  sekitar  tahun  1082  M  di  Zaragoza,  salah  satu  wilayah  Andalusia. 14 Kemudian  ia pindah ke Sevilla dan Granada, dan meninggal pada usia yang relatif muda di Fez, Maroko, pada  tahun  1138  M.  Banyak  yang  mengatakan  bahwa  Ibnu  Bajjah  meninggal  akibat diracun. 15 Ia adalah keturunan Yahudi, anak seorang pandai emas. Semasa hidupnya, Ibnu
8 Abdul Rahman Badawi, Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah, (Amman: Dar al-Faris, 1995), jilid: I, h. 104.
9 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: Rajawali Press, 2012), h. 196. 10 Majid Fakhry, A History of Islamic Phylosophy, (New York: Columbia University Press, 1983), h. 261. 11 Mengacu pada al-Madinah al-Fadhilah dalam pemikiran Al-Farabi, di mana Ibnu Bajjah menggantinya dengan istilah al-Madinah al-Kamilah . 12 Seyyed  Hossein  Nasr, Islamic  Philosophy  from  Its  Origin  to  The  Present:  Philosophy  in  The  Land  of  Prophecy, (New York: State University of New York Press, 2006), h. 114.
13 Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism: A Short Introduction, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 87.
14 Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah, (Yogyakarta: Ircisod, 2012), h. 334.
15 De  Boer  menyebutkan  bahwa  racun  yang  diminum  Ibnu  Bajjah  adalah  karena  kecemburuan  seorang  ahli medis.  Sedangkan  Lenn  E.  Goodman,  menduka  bahwa  kematian  Ibnu  Bajjah  sudah  direncanakan.  Ia dieksekusi atas permintaan dokter dan anggota istana pesaingnya, yaitu Ibnu Zuhr yang agaknya dulu pernah
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 22
Bajjah  berprofesi  sebagai  seorang  dokter,  musisi,  penulis  lagu  dan  puisi  populer  dengan “bakat lirik yang mengagumkan”. Ia juga menjadi penyair bagi golongan al-Murabitun yang dipimpin  oleh  Abu  Bakr  Ibrahim  Ibn  Tafalwit. 16 Ia  juga  merupakan  pemikir  kreatif  dan ikonoklastik , seorang penyulut “pemberontakan Andalusia” yang menjalankan observatorium miliknya  sendiri  dan  memberikan  kontribusi  orisinal  pada  teori  fisika,  dengan  uraiannya tentang gerak proyektil (gerak peluru). 17
Dalam  usianya  yang  masih  dua  puluhan  ia  sempat  tampil  sebagai  wazir  Gubernur Berber, Ibn Tifalwith, ipar laki-laki pangeran al-Murabitun „Ali. Abu Bakr ibn Ibrahim, ipar dari  pangeran  al-Murabitun  Ali,  yang  menjadi  Gubernur  Zaragoza,  juga  menjadikan  Ibnu Bajjah  sebagai  teman  dekatnya  dan  menteri  pertama. 18 Ia  juga  sempat  dipenjara  beberapa bulan  saat  diutus  mejadi  duta  kepada  mantan  penguasa  yang  masih  merdeka,  karena  ia dianggap menyerahkan nasibnya kepada para penakluk. 19 Ibnu Bajjah pindah ke Sevilla pada tahun 1118 M setelah kejatuhan Zaragoza, dan menyusun beberapa karya di sana. Setelah itu ia ditahan di penjara kerajaan al-Murabitun di Fez, di mana ia meninggal pada tahun 1138. 20 Kehidupan Ibnu Bajjah, disamping dilingkupi situasi politik yang rumit, ia juga sempat menempati  posisi  penting  berkat  kekuasaan  yang  berhasil  direbut  oleh  suku  Berber.  Ia sempat  menjadi  wazir  kerajaan  al-Murabitun,  satu  kerajaan  yang  lahir  dari  orang-orang Berber.  Puncak  kehidupan  Ibnu  Bajjah  dapat  dikatakan  terjadi  pada  masa  kejayaan  al- Murabitun,  termasuk  juga  karya-karyanya  juga  seakan-akan  menggambarkan  situasi  sosial pada waktu itu dan termasuk juga kondisi pribadinya. Ia lahir kira-kira ketika al-Murabitun dipimpin oleh Yusuf bin Tasyifin, raja yang mengantarkan al-Murabitun pada kekuasaannya yang membentang luas. Akan tetapi sangat disayangkan Ibnu Bajjah meninggal sebelum ia sempat  menikmati  kejayaannya  sebagai  seorang  filosof,  ia  belum  sempat  menyelesaikan karya-karyanya, termasuk Tadbir al-Mutawahhid yang masih dianggap belum selesai. Ia tidak menjelaskan  secara  terperinci  tentang  keadaan  orang-orang  penyendiri  ini,  akan  tetapi menyimpulkannya  dalam  risalah tadbir -nya  hanya  sebagai  pandangan  realitas  empiris manusia, yang mana ia merupakan keseluruhan dari setiap tindakannya, sehingga karya Ibnu Bajjah  ini  merupakan  karya  yang  belum  lengkap. 21 Menurut  Majid  Fakhry,  mengutip  dari Ibnu Tufayl, dua hal yang menghambat kejeniusannya: kematiannya yang terlalu cepat dan ambisinya  pada  duniawi. 22 Penyebab-penyebab  ini  setidaknya  memperlihatkan  bahwa seorang  filsuf  secemerlang  Ibnu  Bajjah  tidak  mampu  lepas  dari  pengaruh  lingkungan hidupnya, situasi kecenderungan umum masyarakat Andalusia pada waktu itu. Dalam catatan De  Boer  disebutkan  bahwa  hidupnya  sangat  singkat,  dan  ia  mengakui  bahwa  ia  bukanlah seseorang  yang  bahagia;  ia  sering  merindukan  kematian  sebagai  tempat  perlindungannya yang  terakhir.  Kebutuhan  material,  pengisolasian  intelektualitasnya,  mungkin  telah menurunkan spiritnya. Naskah tulisannya yang berlimpah menunjukkan dengan jelas bahwa ia tidak dapat merasakan kenyamanan dalam lingkungannya. 23

## Karya-karya Ibnu Bajjah
mengecam Malik, dan dikenal sebagai ayah dari Avenzoar, sahabat, murid, dan sejawat Ibnu Rusyd. Lihat T.J. De Boer, The History of Pholosophy in Islam, terj. Edward R. Jones B.D. (London: Lucas & Company LTD, 1970), h. 176. Dan Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman ( ed .), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam: Buku Pertama, terj. Tim penerjemah mizan (Bandung: Mizan, 2003), h. 368.
16 Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah , h. 334.
17 Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman ( ed .), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, h. 366.
18 T.J. De Boer, The History of Pholosophy in Islam, h. 176.
19 Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman ( ed .), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam , h. 367.
20 T.J. De Boer, The History of Pholosophy in Islam, h. 176.
21 Abdul Rahman Badawi, dalam Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah , h. 103.
22 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 260.
23 T.J. De Boer, The History of Pholosophy in Islam, h. 176-177.
23 Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Abdul  Rahman  Badawi  mencatat,  ada  tiga  kumpulan  karya-karya  Ibnu  Bajjah  yang tersebar  di  berbagai  tempat  dalam  jumlah  yang  banyak. 24 Di  Oxford  ada  sekitar  29  karya. Kemudian  di  Tashkent,  Uzbekistan  juga  terdapat  tiga  karya:  (1) risalah  fi  al-mutaharrik (2) risalah  fi  al-wahdah  wa  al-wahidah (3) maqalah  fi  al-fahsh  „an  al-quwah  al-nuzu‟iyah .  Miguel  Asin Palacios juga mempublikasikan 4 karya: (1) fi an-nabat (2) risalah al-ittishal (3) risalah al-wada‟ (4) tadbir al-mutawahhid . Majid Fakhry dalam salah satu karyanya juga menyebutkan, di antara karya-karya  logika  Ibnu  Bajjah  adalah  seri  komentar  dari  logika  al-Farabi,  termasuk the Categories, the Five Section, On Interpretation (Kitab al-Ibarah), Analitica Priora (Kitab al-Qiyas) dan Analitica Posteriora (Kitab al-Burhan). 25 Masih  banyak  pemikiran  Ibnu  Bajjah  yang  tidak  diketahui,  karena  sebagian  besar karyanya telah musnah. Bagian yang tertinggal dan sampai pada kita hanya merupakan sisa- sisa  dokumen  yang  berserakan  di  beberapa  perpustakaan  di  Eropa.  Hal  ini  sangat disayangkan, padahal Ibnu Tufayl telah mengatakan bahwa di antara orang-orang Andalusia tidak ada yang lebih cerdas dari Ibnu Bajjah, namun sayangnya ia telah disibukkan dengan urusan duniawi. Ia meninggal dunia sebelum sempat mengungkapkan ladang keilmuan dan menjelaskan  rahasia  filsafat  yang  dimilikinya.  Sebagian  besar  karangannya  dan  terpurus bagian  akhirnya,  seperti  kitab Fi-Nafs dan Tadbir  al-Mutawahhid atau  kitab-kitab  lain  dalam bidang mantiq dan fisika. Sementara karangannya yang sempurna hanya buku-buku ringkas dan surat-surat tersembunyi. Karya Risalah Ittish`al -nya juga tidak ditulis secara jelas, karena menggunakan  bahasa  yang  rumit  dan  membosankan. 26 Oleh  karena  itu  sangat  sulit  untuk mendeskripsikan dengan lengkap apa yang terkandung dalam tiap-tiap karyanya.
Genealogi Pemikiran Ibnu Bajjah
Ibnu Bajjah sebagai tokoh utama yang dapat dikatakan sebagai pembangun jembatan filsafat  Islam  di  Barat  itu  tidak  dapat  diketahui  banyak  sejarahnya,  dan  tidak  banyak  karya yang berhasil disempurnakannya. Namun demikian, dari sekian karya orisinilnya, ia berjasa memperkenalkan filsafat Aristoteles secara mendalam. Namun, meskipun Ibnu Bajjah sangat paham  karya-karya  Aristoteles,  ia  juga  terpengaruh  dari  para  filosof  muslim  sebelumnya. Sebagaimana  ditegaskan  Ibnu  Tufayl  bahwa  filsafat  yang  sampai  ke  tangan  kita,  filsafat Aristoteles  dan  al-Farabi,  Abu  Ali  (Ibnu  Sina)  dalam  kitab as-Syifa‟ ,  memiliki  tujuan  yang sama  dengan  apa  yang  hendak  dijelaskan  Abu  Bakar  (Ibnu  Bajjah). 27 Di  antara pendahulunya,  hanya  satu  yang  paling  sering  dirujuk  oleh  Ibnu  Bajjah,  yang  ia  anggap sebagai guru dalam bidang poitik, etika dan logika, yaitu al-Farabi, orang yang benar-benar memahami  filsafat  Aristoteles  dan  dijuluki al-Mu‟allim  al-Awwal (Guru  Pertama).  Bahkan Ibnu  Sina,  yang  menyandangkan  predikat al-Syaikh  al-Ra‟is (Guru  Utama),  mendapatkan kunci dalam memahami filsafat Aristoteles dari buku al-Farabi, yang berjudul fi Agradhi ma ba‟da al-Thabi‟at . 28 Di samping al-Farabi mengembangkan emanasi yang dibawa oleh al-Kindi, ia  juga  menjadi  masyhur  karena  keberhasilannya  memperkenalkan  doktrin  “Harmonisasi pendapat  Plato  dan  Aristoteles”,  dan  ia  memulai  wawancaranya  dengan  gagasan  Plato tentang  perlunya  menempatkan  harmonisasi  seperti  itu  pada  landasan  filsafat  yang  paling dasar. 29 Meskipun  Aristoteles  menolak  akal-akal  Plato,  al-Farabi  menemukan  celah  dalam
24 Abdul Rahman Badawi, dalam Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah , h. 85-88.
25 Majid  Fakhry, Al-Farabi,  Founder  of  Islamic  Neoplatinosm:  His  Life,  Works  and  Influence, (Oxford:  Oneworld, 2002), h. 137.
26 Ibnu Tufail, Hayy bin Yaqdzon, terj. Nurhidayah (Yogyakarta: Navila, 2010), h. 122. 27 Ibnu Tufail, Hayy bin Yaqdzon, h. 120.
28 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, h. 67.
29 Mehdi Ha‟iri Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan , h. 46.
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 24 penjelasan Aristoteles ketika menggunakan terminologi “sebab pertama” dalam menjelaskan persoalan teologis. 30
Ibnu  Bajjah  sangat  terpengaruh  oleh  al-Farabi  dalam  banyak  hal,  sehingga  dapat dikatakan bahwa filsafat politik dan etika Ibnu Bajjah sepenuhnya beraliran Farabian. Ibnu Bajjah  juga  masih  menganut  spirit  emanasi,  namun  bentuk  pemikirannya  tidak  banyak dipengaruhi  oleh  Plato, melainkan  dari  al-Farabi. 31 Satu  persamaan  yang  kentara  antara  al- Farabi  dan  Ibnu  Bajjah  ialah  keduanya  meletakkan  pemikiran  bahwa  ilmu  mengatasi segalanya. 32 Namun,  berbeda  dengan  al-Farabi yang  secara  optimis  membangun  kota  ideal dengan  figur  seorang  filsuf  sebagai  citra  ideal  seorang  pemimpin,  Ibnu  Bajjah  di  sisi  lain justru bersikap pesimis dengan konstruksi sosial ideal semacam itu. Ia justru menganjurkan untuk ber- mutawahhid , yaitu semacam menjauhi realitas sosial yang tidak memungkinkan bagi para filsuf untuk dapat berkontemplasi. Ibnu Bajjah juga tidak melihat kota ideal yang dicita- citakan  al-Farabi,  ia  justru  melihat  kota  yang  tidak  ideal  yang  menjadi  ancapan  bagi  filsuf untuk memperoleh kesempurnaan intelektualnya.
Menurut  al-Farabi,  realitas  yang  ada  ini,  dari  bentuknya,  terbagi  dalam  dua  bagian: wujud-wujud  spiritual  ( al-maujudat  al-ruhiyah )  dan  wujud-wujud  material  ( al-maujudat  al- madiyah ). Wujud-wujud spiritual merupakan realitas non materi yang terbagi menjadi enam tingkatan:  tingkatan pertama ,  yaitu  Tuhan  sebagai  Sebab  Pertama  ( al-sabab  al-awwal )  yang memunculkan  intelek  pertama  penggerak  langit  pertama.  Tingkatan kedua adalah  intelek- intelek  terpisah  ( al-„uqul  al-mufariqah )  yang  terdiri  atas  sembilan  intelek.  Tingkatan ketiga adalah intelek aktif ( al-„aql al-fa‟al ) yang bertindak sebagai penghubung antara alam atas dan bawah, antara realitas spiritual dan realitas material. Tingkat keempat adalah jiwa manusia ( al- nafs  al-insaniyah ),  sedangkan  tingkatan kelima dan keenam masing-masing  adalah  bentuk ( s`urah )  dan  “materi”  ( h`ayula ). H`ayula adalah  materi  pembentuk  benda  dan  bersifat  non- fisik,  sedangkan s`urah adalah  bentuk  konkret  dari h`ayula .  Tiga  tingkatan  pertama  dalam realitas  spiritual  merupakan  wujud-wujud  murni  yang  sama  sekali  tidak  berkaitan  dengan bentuk-bentuk  material;  sedangkan  tiga  tingkatan  terakhir  berhubungan  dengan  materi meski  substansi  ketiganya  sendiri  tidak  bersifat  material. 33 Tingakatan-tingkatan  wujud spiritual  tersebut  dikonversi  oleh  Ibnu  Bajjah  ke  dalam  wilayah  yang  lain,  yaitu  wilayah psikologis  manusia,  dalam  arti  tindakan-tindakan  manusia  ditentukan  oleh  bentu-bentuk spiritual yang mendominasinya.
Al-Farabi  juga  tergolong  filsuf  sinkretisme  (pemaduan)  yang  percaya  akan  kesatuan (ketunggalan)  filsafat. 34 Pemaduan  dan  kesatuan  ini  juga  dipakai  Ibnu  Bajjah  untuk menjelaskan  realitas  orang-orang  penyendiri  ( mutawahhid ).  Dalam  karya  besarnya Tadbir  al- Mutawahhid, ia menggambarkan “seorang penyendiri”, atau seorang filsuf sebenarnya ( genuine philosopher ),  sebagai  orang  yang  mencari  keterhubungan  ( ittis`al )  dengan  Akal  Aktif  ( Active Intellect ). 35 Istilah ini juga dimabil dari al-Farabi untuk digunakan sebagai entitas spiritual yang harus dicapai manusia untuk mendapatkan kebahagiaan puncak. Al-Farabi meyakini bahwa setiap  manusia  sesungguhnya  mempunyai  “watak  bawaan  tertentu”  yang  siap  meneria bentuk-bentuk  pengetahuan  yang  disebut  intelek  potensial  ( al‟aql  bi  al-quwwah ).  Intelek  ini berisi  potensi-potensi  yang  akan  mengabstraksikan  bentuk-bentuk  pengetahuan  yang diserapnya  setelah  meningkat  menjadi  intelek  aktual  ( al-„aql  bi  al-fi‟l ).  Namun,  proses abstraksi dari intelek potensial itu sendiri tidak akan terjadi kecuali ada “cahaya” dari intelek
30 Mehdi Ha‟iri Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan, h. 325.
31 Abdul Rahman Badawi, dalam Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah , h. 104.
32 Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah , h. 336.
33 A. Khudori Soleh, Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013), h. 114- 115.
34 Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah, h. 246.
35 Majid Fakhry, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatinosm, h. 137.
25 Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
aktif. 36 Seorang  sufi  dan  filosof,  secara  khusus  setuju  dengan  dengan  pandangan  ini,  yang dapat  disebut  sebagai  a philosopico-ethical  program  of  salvation (program  filsafat-etika  untuk keselamatan) bagi jiwa untuk mengambil bagian dari kondisi keterhubungannya dengan Akal Aktif  dalam  kehidupan.  Seorang  sufi  menekankan  pada  aspek  praktis  dan  personal  dari program  ini  dan  menunjukkan  puncak  tanggah    penyatuan,  sedangkan  seorang  filosof menekankan aspek teoritis dan spekuatifnya dan disebut sebagai keterhubungan ( conjunction atau ittis`al ). 37
Filsafat  Ibnu  Bajjah  memang  belum  mencapai  kata  sempurna,  karya-karyanya  yang juga  belum  dapat  dianggap  sebagai  karya  yang  utuh,  namun  hasil  pemikiran  Ibnu  Bajjah memiliki  pengaruh  besar  pada  Ibnu  Rusyd.  Satu-satunya  pendahulu  Ibnu  Rusyd  yang disebutukan namanya dan yang ia segani adalah Ibnu Bajjah, orang yang mengenalkan studi Aristoteles  di  Andalusia.  Di  samping  itu,  ia  juga  memiliki  pengaruh  terhadap  Albert  the Great dan juga beberapa filosof Yahudi. 38 Maimonides juga sangat mengagumi Ibnu Bajjah, yang  mengutip  komentarnya  atas Physics Aristoteles,  dengan  mengikuti  jejaknya  dalam Astronomi, epistemologi, dan metafisika jiwa. Dalam surat terkenalnya kepada penerjemah bahasa Ibrani dari The Guide of The Perplexed yang berbahasa Arab, ia menyebut Ibnu Bajjah sebagai  seorang  filosof  besar  dan  menaruh  semua  tulisannya  pada  peringkat  pertama. 39 Sehingga  tidak  berlebihan  ketika  mengatakan  bahwa  jika  ingin  mengetahui  dasar  filsafat Islam  di  Barat,  maka  yang  menjadi  dasar  pijakannya  adalah  Ibnu  Bajjah,  yang  kemudian banyak  mengilhami  Ibnu  Rusyd  yang  dianggap  sebagai  orang  yang  mengukuhkan  filsafat Islam di Barat sebagai filsafat demonstratif ( al-burhan ).
Jiwa dan Pengaruhnya Terhadap Tindakan Mutawahhid Ibnu  Bajjah  membagi  dua  bidang  keilmuan  yang  dimasukkannya  ke  dalam pembahasan  filsafat,  yaitu  ilmu  jiwa  ( „ilm  an-nafs )  dan  ilmu  alam  ( „ilm  at-thabi‟i ).  Sedangkan untuk  ilmu  ketuhana  atau  teologi,  ia  tidak  membahasnya  secara  khusus,  kecuali  hanya sebatas  statemen-statemen  dalam Risalat  al-Wada‟ dan Ittis`al  al-Insan  bi  al-„Aql  al-Fa„al . 40 Dalam  memulai  kajiannya  tentang  jiwa,  Ibnu  Bajjah  membedakan  segala  bentuk-bentuk materi  dengan  “yang  alami”  dan  “yang  buatan”.  Tubuh  alami  dicontohkan  seperti  batu, sementara yang buatan seperti meja, kursi, dan lain sebagainya. Dari pembagian mengenai tubuh  tersebut  ia  menjelaskan  perbedaannya  dari  sudut  pandang  gerak.  Tubuh  yang  alami ( natural  body )  memiliki  penggerak  mereka  di  dalam  seluruh  tubuh,  sehingga  tubuh  yang natural terdiri dari penggerak dan gerakan. Sedangkan tubuh buatan ( artifisial body ) memiliki penggeraknya di luar, yaitu sesuatu yang digerakkan, dan sesuatu yang digerakkan terhubung dengan penggerak secara tidak sengaja. 41
Di sisi lain, dilihat dari jenis segala sesuatu, tubuh atau benda-benda juga dapat dibagi menjadi  “yang  bergerak”  dan  “yang  tidak  bergerak”.  Sesuatu  yang  bergerak  selalu merupakan  sesuatu  yang  memiliki  tubuh  alamiah,  sementara  yang  tidak  bergerak  diyakini sebagai spirit, tempat di mana substansi jiwa bersemayam menjadi pergerakan itu sendiri. 42 Ibnu  Bajjah  tidak  menjelaskan  tentang  sesuatu  “yang  tidak  bergerak”  dalam  kajiannya tentang  jiwa.  Ia  juga  memasukkan  pembagian  yang  lain  dalam  kajian „ilm  an-nafs .  Ia menjelaskan sesuatu yang bergerak adakalanya secara esensi dan secara aksiden, karena bisa
36 A. Khudori Soleh, Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer , h. 129. 37 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 261.
38 Seyyed Hossein Nasr dan William C. Chittick, Islam Intelektual: Teologi, Filsafat, dan Ma‟rifat, terj. Tim Perenial (Depok: Perenial Press, 2001), cet. III, h. 72.
39 Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman ( ed .), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, h. 368.
40 Abdul Rahman Badawi, dalam Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah, h. 89.
41 Ibnu Bajjah, „Ilm al-Nafs, (Karachi: Pakistan Historical Society, 1956), h. 16.
42 T. J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, h. 178.
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 26 jadi  hal  itu  bergerak  dengan  sendiri,  atau  bergerak  melalui  instrumen.  Pendapat  ini kemungkinan  menjadi  penjelasan  tentang  Tuhan  yang  tidak  bergerak  dalam  kaitannya dengan  proses  penciptaan,  atau  merupakan  konsep  Penggerak  Utama  ( causa  prima )  yang diambil dari Aristoteles. Ibnu Bajjah tidak terlalu tertarik untuk menjelaskan teori emanasi sebagaimana  pendahulunya  al-Farabi,  akan  tetapi  secara  tersirat  susunan-susunan  jiwa  dan spiritualitas  seakan  terbentuk  dari  susunan  emanasi  di  mana  oleh  Ibnu  Bajjah  digunakan sebagai  jalan  naik  menuju  keterhubungan  dengan  Akal  Aktif  ( al-„Aql  al-Fa„al ).  Di  sinilah sebenarnya  ia  melangkah  sedikit  lebih  maju  dalam  menjelaskan  proses  psikologis keterhubungan antara yang alamiah dengan yang ilahiah melalui susunan emanasi tersebut. Hubungan  dua  entitas  yang  berbeda  itu,  antara  yang  alamiah  dan  yang  ilahiah,  juga tampak  dalam  penjelasan  mengenai  tubuh  alamiah  yang  digerakkan  melalui  perantara  dari luar yang bersifat immateri. Pergerakan tubuh semacam itu, bagi Ibnu Bajjah, juga dimediasi oleh bentuk spiritual yang tidak bergerak. Bentuk-bentuk spiritual itu dibagi menjadi empat macam: (1) benda-benda angkasa, (2) akal aktif ( al-„Aql al-Fa„al ) dan akal perolehan ( al-„aql al- mustafad ),  (3)  materi  yang  dapat  dicerna  akal  ( intelligible ),  (4)  konsep-konsep  yang  muncul dalam  ruang-ruang  yang  berbeda  dalam  jiwa,  seperti  dalam  ruang  imajinasi,  dan  daya ingatan. 43 Bentuk  pertama  bukan  merupakan  materi  sama  sekai,  sedangkan  bentuk  ketiga (materi intelligible )  selalu  berhubungan  dengan  materi  dan  dianggap  materi  karena  tersusun dari material intelligibles . Bentuk yang kedua (akal aktif dan akal perolehan) adalah murni non- material.  Akan  tetapi  bentuk  ini  memiliki  hubungan  dengan  materi  karena  ia menyempurnakan material intelligibles sebagaimana dalam kasus intellectus acquisitus ( al-„aql al- mustafad ), atau karena ia yang menciptakan material intelligibles tersebut seperti dalam kasus Akal  Aktif  ( al-„aql  al-fa‟al ).  Sedangkan  bentuk  yang  keempat  berada  di  antara  material intelligibles dan spiritual forms ( al-ma‟qulat  al-hayulaniyat dan as-shuwar  al-ruhaniyat ).  Seperti bentuk-bentuk materil, tipe keempat ini dinaikkan ke tingkat spiritual melalui fugsi abstraksi yang  terdapat  dalam  jiwa  manusia.  Puncak  dari  fungsi  abstraksi  ini  adalah  pemikiran rasional. 44 Bentuk-bentuk  spiritual  tersebut  menurut  al-Jabiri  adalah  presepsi-presepsi, pikiran-pikiran, atau makna-makna yang menggerakkan manusia untuk bertindak. 45
Jiwa, di pihak lain, terhubungan dengan bentuk-bentuk spiritual untuk mengantarkan tindakan-tindakan  manusia  menjadi  bermakna.  Jiwa  ini  terbagi  menjadi  beberapa  bidang, yang  dapat  disederhanakan  menjadi  empat  bagian. Pertama , nutritive  faculty ,  yaitu  semacam bidang dalam jiwa yang berfungsi untuk menggerakkan proses pertumbuhan dan reproduksi bagi manusia. Kedua , the faculties of sense-perception , di mana terdapat lima panca indera, dan di atasi oleh apa yang ia namakan sebagai common sense , yang menyempurnakan hasil proyeksi semua  panca  indera  menjadi  satu  konsep  yang  utuh.  Seperti  konsepsi  tentang  “bunga mawar”,  yang  memiliki  proyeksi  indera  penglihatan  sebagai  “merah”,  indera  penciuman sebagai “wangi”, dan indera peraba sebagai “berduri”, dan lain sebagainya, sehingga presepsi tentang “bunga mawar” sama sekali berbeda. Ketiga , the faculty of imagination, tempat di mana bentuk-bentuk  tertinggi  dari  segala  yang  dapat  diindera  menjadi  dipahami. Keempat , the reasoning faculty , tempat di mana segala hal memiliki maknanya. Keterhubungan jiwa manusia dengan bentuk-bentuk spiritual dengan demikian memberikan tantangan berbeda bagi para filsuf  dengan  tantangan  yang  diupayakan  oleh  kalangan  sufi.  Tujuannya  adalah  mencapai pengetahuan  universal  yang  ditandai  dengan  keterhubungan  jiwa  dengan  Akal  Aktif  yang mentransformasi manusia ke dalam keabadian Akal Perolehan. Di sinilah, bagi Ibnu Bajjah, dapat dicapai kesempurnaan intelektual yang bersifat spiritual murni.
43 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid, (Tunisia: Ceres Edition, 1994), h. 21.
44 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am (Bandung: Mizan, 2002), h. 101- 102.
45 Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats , h. 186-187.
27 Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Ibnu Bajjah meyakini, bahwa manusia harus mampu memproyeksikan semua makna- makna  partikular  menuju  jiwa  rasional  melalui  imajinasi  untuk  dapat  menemukan  makna universalnya. 46 Imajinasi,  sebelum  memberikan  makna  rasional,  ia  memproyeksikan  satu objek  dengan  objek  yang  lain  yang  lebih  tinggi  dalam  ruang  yang  disebut  dengan representasi. Hasil representasi memang diyakini tidak memiliki jaminan kebenaran sehingga ia benar-benar merujuk kepada apa yang sudah pernah diproyeksikan dalam sense-perception . Hal  ini  berbeda  dengan  bidang  rasional  jiwa,  bahwa  makna-makna  yang  dicerna  oleh imajinasi  adalah  makna  partikular,  sementara  bidang  rasional  menerima  makna-makna unniversal. 47 Transformassi  makna  partikular  menjadi  universal  dengan  demikian  adalah suatu analogi makna, atau seperti yang Abdul Rahman Badawi sebutkan sebagai al-„Azm wa at-Tas`mim (ketentuan  dan  tekad)  dari  segala  perbuatan  manusia.  Sehingga  gerakan  jiwa tersebut  diciptakan  dari  daya  imajinasi  dan  hasrat.  Imajinasi  adalah  gerakan,  dan penggeraknya adalah hasrat. 48
Manusia diyaikini menjadi sempurna secara psikologis melalui kegiatan semacam ini, yaitu  mengoptimalkan  fungsi-fungsi  jiwanya  sendiri,  yaitu  dengan  menyatukan  ketiga fakultas (indera persepsi, fakultas imajinasi, daya ingat) di mana ketiganya menyetujui suatu tindakan,  akan  melahirkan  sesuatu  yang  luar  biasa  dalam  penyatuannya. 49 Berbeda  dengan kalangan sufi yang membuat metode olah jiwa ( tazkiyat an-nafs ) yang bertujuan pada aplikasi tindakan  moral,  sementara  filosof,  sebagaimana  diyakini  Ibnu  Bajjah,  mengoptimalkan jiwanya untuk mendapatkan makna-makna universal dan dengan demikian bersifat spiritual. Orang-orang  sufi  mengatakan  bahwa  pergerakan  jiwa  yang  akan  mengantarkan  manusia kepada  tujuan  akhirnya  adalah  semacam  intuisi  atau  kontemplasi  spiritual,  sementara  para filosof mengatakan bahwa pergerakan jiwa tersebut tidak lain adalah pemikiran murni yang membantu manusia mendapatkan pencerahan jiwa dari atas. 50
Menurut  Ibnu  Bajjah,  setiap  tindakan  manusia,  bila  dilihat  dari  jiwanya,  maka tindakan-tindakan  tersebut  dapat  dikategorikan  ke  dalam  tiga  bentuk:  (1)  ada  kalanya tindakan  tersebut  hanya  berbentuk  jasmaniah  saja.  (2)  ada  kalanya  tindakan  tersebut  lahir dari  spiritual  partikular,  dan  ini  terbagi  menjadi: pertama ,  bentuk  jiwa  yang  terdapat  dalam indera persepsi; kedua , bentuk jiwa dalam imajinasi; ketiga , bentuk jiwa yang sempurna yang ada  dalam  daya  ingat.  (3)  tindakan  yang  dihasilkan  dari  spiritualitas  universal,  ini  adalah bentuk  sempurna  jiwa  yang  menunjukkan  perpaudannya  antara  jasad  dan  ruh  mutlak. 51 Dengan  alasan  tersebut  Ibnu  Bajjah  menegaskan,  bahwa  orang-orang  yang  tindakannya hanya  bergantung  pada  materi  adalah  keji  dan  hina,  sedangkan  mereka  yang  tindakannya bergantung pada jiwa atau spiritualitas adalah orang-orang yang unggul dan mulia. 52 Dalam mengantarkan manusia menuju pencapaiannya dengan akal aktif sehingga menjadi manusia yang  unggul  dan  mulia,  tiga  bentuk  tindakan  tersebut  dapat  dianggap  sebagai  tahapan- tahapan  yang  harus  dilalui  untuk  mencapai  kesempurnaan,  yaitu: 53 (1)  Tahapan  mayoritas, yaitu yang hanya sampai pada pengetahuan tentang materi. (2) Tahapan orang berilmu. (3) Tahapan  orang-orang  yang  bahagia  yang  mengetahui  sesuatu  dengan  sendirinya,  mereka adalah para fiosof dalam arti yang sebenarnya.
46 Ibnu Bajjah, „Ilm al-Nafs , h. 106. 47 Ibnu Bajjah, „Ilm al-Nafs , h. 120.
48 Abdul Rahman Badawi, Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah , h. 95-96.
49 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid , h. 29.
50 Lihat T.J. De Boer, The History of Pholosophy in Islam, h. 179.
51 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid , h. 39-47.
52 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid , h. 61.
53 Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, h. 198.  Lihat juga Abdul Rahman Badawi, Mausuat al- Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah , h. 97-98.
Abdulloh Hanif Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 28
Pesimisme Eksistensial Para Penyendiri Seperti  al-Farabi  dan  Ibnu  Sina,  persoalan  filsafat  Ibnu  Bajjah  adalah  persoalan  etis dan  eskatologis.  Pemikiran  filsafatnya  sebagaimana  ditunjukkan  dalam  istilah  Ibnu  Sina sebagai “keterhubungan” ( ittis`al ) dengan Akal Aktif, adalah kondisi pencapaian intelektual atau spiritual di mana pikiran telah menyatu dengan Yang Maha Mengetahui. 54 Kebahagian, bagi  kebanyakan  filsuf,  adalah  harapan  puncak  dari  pencapaiannya  dengan  Akal  Aktif tersebut.  Ibnu  Bajjah  juga  meyakini  demikian,  ia  banyak  merujuk  kepada  etika  Aristoteles yang  tertuang  dalam Nicomachean  Ethics .  Aristoteles  mengatakan  bahwa  jika  yang  baik menjadi  tujuan,  maka  kebahagiaan  adalah  yang  paling  baik,  paling  mulia,  dan  paling menyenangkan sekaligus. 55 Ibnu Bajjah dengan alur yang berbeda, meyakini bahwa kebaikan, yaitu kebahagiaan itu sendiri, adalah makna-makna universal yang didapatkan dalam kondisi keterhubungan  dengan  Akal  Aktif  dan  Akal  Perolehan.  Dengan  menyematkan  sifat spiritualitas  ketuhanan  pada  Akal  Perolehan  maka  secara  tidak  langsung  kebahagian  itu sendiri bersifat spiritual murni.
Akan tetapi di sisi lain, Ibnu Bajjah, sebagaimana pendahulunya yaitu al-Farabi, juga mengupayakan  terbentuknya  kota  sempurna  yang  oleh  Ibnu  Bajjah  disebut  dengan al- madinah al-kamilah. Namun tidak seperti al-Farabi, ia menggambarkan kota sempurna dapat diwujudkan  bukan  oleh  transformasi  eksternal,  reformasi,  ataupun  revolusi,  tetapi  oleh transformasi internal ( inner transformation ) dari individu-individu yang telah menyatu dengan Akal  Aktif  ( Active  Intellect atau al-„aql  al-fa‟al )  dan  dapat  mengaplikasikannya  dengan sempurna.  Individu-individu  ini  adalah  figur-figur  yang  menyendiri,  aneh,  dan  terasingkan ( solitary figures, strangers, and exiles ) dalam dunia yang terdiri dari manusia-manusia yang tidak dapat menampilkan pandangan tentang dunia yang benar-benar dapat dipahami. 56
Dari  sudut  pandang  yang  lain,  apa  yang  diupayakan  oleh  Ibnu  Bajjah  berhubungan dengan  orang-orang  penyendiri  ( mutawahhid )  sebagai  pihak  kunci  yang  memiliki  konsepsi universal  tentang  bagaimana  kota  sempurna  itu  harus  dibangun  adalah  semacam  tahapan psikologis  manusia  menuju  kematangan  dan  kedewasaan  berpikir.  Mereka  yang  masih bertindak  dengan  pengaruh  makna-makna  materil  tentu  tidak  dapat  dikatakan  sebagai manusia dewasa, sehingga tentu tidak akan mampu merubah keadaan di luar dirinya sebelum ia merubah keadaan internalnya terlebih dahulu. Sebalinya, manusia dewasa, yang bagi Ibnu Bajjah  dianggap  telah  mencapai  Akal  Aktif,  terhubungan  dengan  makna-makna  universal dan  spiritual,  mencapai  kebahagiaan  hakiki,  adalah  mereka  yang  sudah  mencapai kesempurnaan dalam internal dirinya, sehingga ia mengetahui tentang bagaimana merubah keadaan  dengan  makna-makna  universal  dan  kebaikan  spiritualnya,  dan  memberikan kebahagiaan  hakiki  pada  tingkat  sosial.  Ibnu  Bajjah  dalam Tadbir  al-Mutawahhid -nya  jelas hendak  menyampaikan  transformasi  psikologis  itu.  Ia  bahkan  menjelaskan,  segala  sesuatu yang lahir dari akal aktif adalah benar secara esensinya, bukan aksidensinya. Oleh karena itu, segala  yang  hadir  dalam  pemikiran  itu  benar. 57 Para  penyendiri  ( mutawahhid ),  dengan demikian  perlu  untuk  melakukan  transformasi  sosial  setelah  ia  mencapai  transformasi individual.
Seorang  filsuf  eksistensialis  Barat,  dengan  model  yang  agak  mirip,  juga  menjelaskan tahap-tahap  eksistensi  manusia  dengan  tangga  vertikal  yang  bernilai  spiritual.  Soren Kierkegaard membagi tahapan eksistensi mansusia ke dalam tiga tahapan, yaitu tahap estetik, tahap  etik  dan  tahap  religius. 58 Sama  dengan  Ibnu  Bajjah,  tahapan  eksistensi  Kierkegaard juga  menandakan  tahap-tahap  psikologis  manusia  di  mana  setiap  tahapan  menunjukkan
54 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 261.
55 Aristoteles, Nicomachean Ethics: Sebuah “Kitab Suci” Etika , terj. Embun Kenyowati (Jakarta: Teraju, 2004), h. 18.
56 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to The Present, h. 152.
57 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid , h. 75.
58 Bernard  Delfgaauw, Sejarah  Ringkas  Filsafat  Barat, terj.  Soejono  soemargono  (Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 1992), h. 152.
29 Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
bentuk  pola  pikir  dan  pencapaian  yang  lebih  tinggi.  Ia  mengatakan  bahwa  “manusia  pada tahap  estetik  adalah  manusia  aksidental”. 59 Tahapan  yang  dinilai  sangat  rendah  dan  tidak memiliki kualitas universal sama sekali. Dalam tahapan ini, yang ada hanyalah kesenangan, hasrat,  dan  tujuan  temporal  material  semata  sebagai  pendorong  eksistensi  manusia.  Sikap hedonis adalah tindakan eksistensi manusia pada tahap ini, sampai manusia mencapai tahap kedua,  tahap  etis,  yaitu  tahap  ketika  manusia  sudah  mulai  memahami  makna-makna universal  yang  menuntun  kehidupannya,  sehingga  pada  tahap  ini  terdapat  nilai-nilai  moral yang dijunjung bersama.
Tahap etis, dinilai lebih baik dari tahap estetis. Dalam makna yang lain dapat dikatakan bahwa  etika  atau  moral,  lebih  baik  dan  lebih  tinggi  nilainya  dari  sekedar  estetis,  yaitu kesenangan abstrak dalam benda-benda material. Moralitas tidak bersemayam dalam benda- benda material, akan tetapi melingkupi kesadaran manusia. Namun demikian, moralitas tidak setinggi  nilainya  dibandingkan  religius.  Di  sinilah  Kierkegaard  menempatkan  puncak eksistensi manusia. Tahap ketiga, manurut Kierkegaard adalah tahap di mana manusia tampil dengan kesejatihannya, sebagai pribadi yang tunggal menghadap Tuhan. 60 Suatu pandangan yang  sangat  mirip  dengan  konsep  “kemanunggalan”  yang  disebut  Ibnu  Bajjah  dengan konsep ittis`al , yaitu konsep puncak eksistensi di mana manka-makna universal digapai dan kebahagiaan sejati melingkupi eksistensi. Seperti yang dijelaskan oleh al-Jabiri bahwa tujuan akhir  kemanusiaan  dan  kebahagiaan  tertinggi  ( as-sa‟adah  al-kamilah )  adalah  satu  kesatuan, yaitu  puncak  intelektualitas  yang  terjadi  melalui  penyatuan  dengan  akal  aktif  yang menyingkapkan akal perolehan. 61
Konsep ittis`al Ibnu  Bajjah,  sebagai  puncak  eksistensi  manusia,  sebenarnya  masih bermuatan  kontroversi.  Sama  dengan  konsep  penyatuan  (ittihad)  bagi  para  pelaku  mistis, bahwa beberapa kelompok menegaskan ittis`al mungkin dilakukan dan mereka memetakan program-program  terperinci  untuk  mewujudkannya,  sementara  sebagian  orang  lain  sangat keberatan dengan konsep ini. 62 Ungkapan ini merepresentasikan dua cara di mana penyatuan dengan Tuhan telah digambarkan oleh Sufi: ittis`al sebagai kontak, persekutuan, atau serikat pekerja; dan ittih`ad , sebagai sebuah identifikasi dari sifat. Para filosof menggunakan istilah ini  untuk  menatakan  penyatuan  hubungan.  Namun  kecerdasan  pasif  manusia  bukan menyatu  dengan  Tuhan,  tetapi  dengan  Akal  Aktif,  sehingga  menjadi  pemahaman  yang sepenuhnya diaktualisasikan, mengetahui semua bahwa adalah mungkin bagi pikiran manusia untuk  tahu. 63 Al-Jabiri,  menggambarkan  keterhubungan  manusia  penyendiri  ( mutawahhid ) sebagai berikut: 64
مقعنا ( يدرفنا ) مقعنا ( يهكنا ) ريبدتنا ديحوتنا اصتلاا ل ةداعسنا ةنيدمنا ( ةصقاننا ) ةنيدمنا ( ةهماكنا )
Bagi  Ibnu  Bajjah,  seorang  filosof  sudah  seharusnya  memperbanyak  tindakannya dengan tindakan spiritual, bukan dalam arti spiritualitas religius sebagaimana para sufi, akan tetapi  melakukan  tindakan-tindakan  rasionalitas  murni  sebagaimana  para  filsuf.  Mereka bereksistensi dengan tindakan jasmaniahnya, mereka mulia dengan tindakan spiritualitasnya,
59 Soren kierkegaard, Either/Or, terj. George L. Strengren, (New York: Harper and Row Publisher, 1986), h. 208.
60 Fuad Hasan, Berkenalan Dengan Eksistensialisme, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1992), h. 27.
61 Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, h. 197.
62 Diana  Lobel, Between  Mysticism  and  Philosophy:  Sufi  Language  of  Religious  Experience  in  Judah  Ha-Levi‟s  Kuzari, (New York: State University of New York, 2000), h. 21.
63 Diana Lobel, Between Mysticism and Philosophy, h. 23.
64 Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, h. 189.
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 30 dan  dengan  rasionalitasnya  mereka  memperoleh  derajat  ketuhanan. 65 Manusia  peyendiri, bahwa  dalam  keterhubungannya  dengan  Akal  Aktif,  di  samping  mereka  mencapai kebahagiaan  hakiki,  juga  mengalami  keabadian  kebahagiaan.  Hal  ini  adalah  implikasi  logis dari konsepsi Akal Perolehan ( al-„aql al-mustafad ) yang bagi Ibnu Bajjah bersifat ketuhanan. Al-Jabiri  mengkritik  kondisi  demikian  dan  menganggapnya  sebagai  suatu  yang  tidak mungkin.  Ketika  mengatakan  bahwa  kebahagiaan  dalam  penyatuan  dengan  akal  aktif bukanlah  suatu  kondisi  yang  partikular,  hal  itu  sama  halnya  dengan  menganggap  bahwa kebahagiaan  puncak  itu  bersifat  abadi. 66 Hal  tersebut  sama  dengan  keyakinan  mistis  yakni semacam kebahagiaan surgawi yang didapatkan dalam keadaan bersatu dengan Tuhan dapat dirasakan di dunia materi.
Implikasi  selannjutnya  dari  keabadian  kebahagiaan  yang  didapatkan  dalam keterhubungan  (ittis`al)  adalah  sebuah  sikap  merendahkan  dunia  itu  sendiri.  Ibnu  Bajjah, sekalipun  mengandaikan  tahapan-tahapan  eksistensi  psikologis  menuju  kesempurnaan manusia  yang  lebih  mulia,  kenyataannya  ia  lebih  memilih  untuk  mengandaikan  proses keterhubungan itu didapatkan dari kondisi mutawahhid . Sebuah kondisi yang diyakini sebagai puncak spiritual dalam diri seseorang yang hidup di lingkungan sosial yang tidak sehat. Sikap demikian  ini  seakan  menggambarkan  sikap  pesimistis  dan  kontradiktif,  di  mana  ketika kedewasaan  seseorang  didapatkan,  ia  justru  tidak  memiliki  kemampuan  untuk mendewasakan yang lainnya. Dalam ungkapan Aristoteles dijelaskan, yang baik dari manusia, kebahagiaan, adalah semacam kegiatan jiwa dalam kesesuaiannya dalam kebajikan. 67 Namun bagi Ibnu Bajjah, kebajikan tersebut bersifat individual. Ia mengatakan, jika pun orang-orang yang  berbahagia  itu  mungkin  ada  di  negara-negara  yang  demikian,  kebahagiaan  mereka tentunya  hanyalah  kebahagiaan  pribadi  semata  ( mufrad ),  dan  jenis  kekuasaan  yang  benar dalam  keadaan  demikian juga  bersifat  pribadi,  apakah  yang  bersangkutan  itu  individu  atau kelompok. 68
Dalam  filsafat  Arthur  Schopenhauer,  suatu  kebaikan  dan  kemuliaan  justru  bisa didapatkan dari pelarian dari dunia dan kehendak untuk hidup, suatu sikap pesimistis yang hampir  sama  dengan  Ibnu  Bajjah.  Pierre  Teilhard  de  Chardin  mengungkapkan,  bahwa setidaknya ada tiga tipe sikap manusia menjalani hidupnya, sebagaimana diungkapkan oleh Fransiskus  Borgias  M  dalam  Manusia  Pengembara; 69 pertama ,  sikap  menggairahkan  yakni memandang  kehidupan  ini  sebagai  suatu  perspektif  yang  selalu  memberikan  harapan, peluang,  dan  kemungkinan-kemungkinan  baru  yang  lebih  cerah  kepada  manusia. Kedua , sikap  menikmati  berarti  memandang  kehidupan  ini  sebagai  kesempatan  untuk  menikmati apa saja sampai sepuas-puasnya. Ketiga , sikap kebosanan (membosankan) berarti memandang kehidupan  ini  terutama  sebagai  kesuraman,  frustasi  atau  bencana  besar  (absurd,  tanpa makna). Sikap seperti ini menyebabkan orang pesimistis, lesu, serta tanpa harapan dan gairah sama  sekali  dalam  memandang  dan  menilai  kehidupan  ini.  Ibnu  Bajjah,  sekalipun  tidak secara  eksplisit  merendahkan  dunia,  ia  menempatkan  orang-orang mutawahhid pada  posisi yang pesimistis terhadap kondisi sosial. Menganggap orang mutawahhid sebagai orang-orang bijak yang hidup di negara yang rusak sebagai “tumbuhan liar” ( nawabit ) sama halnya dengan mengatakan  bahwa  mereka  tidak  dapat  berbuat  apa-apa  selain  memandang  rendah lingkungannya sembari menikmati kebahagiaan pribadinya.
Nada  yang  sama  juga  diutarakan  oleh  Schopenhauer,  sebagaimana  dijelaskan  oleh Bertens, bahwa hidup sebagai manusia selalu berarti juga mengalami kesengsaraan. Namun demikian,  ada  dua  jalan  untuk  mengatasi  keadaan  itu:  jalan  estetis  dan  jalan  etis.  Jalan
65 Ibnu Bajjah, Tadbir Al-Mutawahid , h. 62-63.
66 Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, h. 197.
67 Aristoteles, Nicomachean Ethics, h. 19. 68 Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman ( ed .), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, h. 387.
69 Fransiskus Borgias, Manusia Pengembara: Refleksi Filosofis Tentang Manusia, (Yogyakarta: Jalasutra, 2013), h. 57- 58.
31 Ilmu Ushuluddin , hlm. 19-33
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
pertama  adalah  kesenian,  khususnya  musik.  Tetapi  kesenian  membuat  kita  melupakan kesengsaraan  untuk  sementara  saja.  Yang  lebih  efektif  adalah  jalan  kedua.  Di  sini  secara radikal  manusia  memadamkan  segala  hawa  nafsu  dan  melepaskan  diri  dari  setiap  macam keinginan.  Dengan  demikian  ia  dapat  mencapai  “Nirwana”,  istilah  yang  dipinjam Schopenhauer  dari  agama  Buddha. 70 Jalan  yang  kedua  adalah  jalan  terbaik  menuju pembebasan. Karena penyebab penderitaan adalah intensitas kehendak; semakin kurang kita memberi ruang bagi kehendak, semakin kurang kita menderita. 71 Ibnu Bajjah, dengan nada yang  sama,  melihat  jalan  terbaik  menuju  kebahagiaan  hakiki  adalah  dengan  berhubungan dengan  Akal  Aktif,  hanya  saja  karena  keterhubungan  ini  hanya  bersifat  individu,  maka pribadi-pribadi  yang  sudah  mengalami ittis`al secara  tidak  langsung  adalah  pribadi  yang mencoba  lari  dari  dunia  untuk  mencari  kebaikan  yang  diyakini  bersifat  transenden. Schopenhauer mengatakan, atas dasar kehendak untuk hidup, Egoisme tumbuh, dan seperti parit yang luas membentuk pemisahan abadi antara manusia dan manusia. 72 Akibatnya, nilai moral suatu tindakan diturunkan oleh pengungkapan seperangkat dorongan egois. 73
Kesempurnaan spiritual yang diandaikan Ibnu Bajjah dalam pribadi mutawahhid , dalam sudut pandang yang sedemikian pesimis menjadi semacam bentuk lain dari konsep kehendak Schopenhauer. Ibnu Bajjah, sebagaimana para filsuf lain, mengandaikan puncak spiritual itu bisa dicapai melalui ittis`al , dan hasrat serta kehendak manusia harus diarahkan melalui jalan penyendirian.  Sementara  Schopenhauer,  dengan  alasan  bahwa  ide  lahir  dari  “keinginan- keinginan”,  mulai  dari  harapan  yang  paling  halus dan  tersembunyi  hingga nafsu  yang  kuat dan  mendesak,  yang  ia  namakan  sebagai  “kehendak”. 74 Maka  untuk  mencapai  puncak eksistensi  adalah  justru  dengan  membunuh  kehendaknya  atau  hasratnya  terhadap  dunia. Kehendak  adalah  kategori  metafisik  yang  mendasar,  akar  dari  segala  yang  kita  anggap “nyata”. 75 Dalam  artian  bahwa  segala  yang  dianggap  sebagai  “hakiki”  di  dunia  ini  adalah sebuah  kesalahan  besar.  Ia  sebenarnya  mencoba  untuk  membangkitkan  kembali  idealisme Plato, dengan memandang rendah dunia materi dan mengunggulkan ide abstrak transenden. Ibnu  Bajjah  di  pihak  lain  sebenarnya  Aristotelian,  kecuali  dalam  pandangannya  tentang keterhubungan.  Moralitas  Ibnu  Bajjah  adalah  eudemonisme  Yunani,  yaitu  kebijaksanaan unggul  yang  menjelma  kebahagiaan.  Namun  moralitas  demikian  itu  terperangkap  dalam Republik  Plato,  sehingga  kebijaksanaannya  yang  unggul,  alih-alih  sebagai  puncak kedewasaan, adalah pelepasan sisi dunia dari kehidupan sosial.

## Simpulan
Filsafat Ibnu Bajjah adalah bentuk filsafat yang tidak tuntas. Ia juga memperlihatkan suatu usaha  yang  sangat  bahwa  pemikiran  seharusnya  independen  dan  tidak  terpengaruh  oleh lingkungannya.  Sebaliknya,  pemikiran  seharusnya  dapat  mempengaruhi  realitas  sosial. Namun  sangat  disayangkan,  kecemerlangan  Ibnu  Bajjah  harus  berhadapan dengan  kondisi psikologisnya  sendiri  yang  belum  sepenuhnya  mampu  untuk  keluar  dari  gemerlap  dunia materi,  sehingga  filsafat mutawahhid seakan-akan  menunjukkan  hasrat  intelektualnya  yang terpendam dan tidak tersampaikan. Sekalipun begitu, berbeda dengan pembacaan terhadap Ibnu  Bajjah  pada  umumnya,  dalam  hal  ini  konsepsi mutawahhid justru  dapat  dilhat  sebagai proses  psikologis  manusia  meuju  kedewasaan  berpikir.  Bagaimana  manusia  mengatur
70 K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 2011), h. 77.
71 Betrand Russell, Sejarah Filsafat Barat, terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), cet. III, h. 984.
72 Arthur  Schopenhauer, The  Basis  of  Morality:  Second  Edition, terj.  Arthur  Brodrick  Bullock  (Londoh:  George Allen & Unwin, 1915), h. 153.
73 Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality: Second Edition, h. 163.
74 Simon Petrus L. Tjahjadi, Petualangan Intelektual: Konfrontasi Dengan Para Filsuf dari Zaman Yunani Hingga Zaman Modern, (Yogyakarta: Kanisius, 2004), h. 331.
75 Henry D. Aiken, Abad Ideologi, terj. Sigit Djatmiko (Yogyakarta: Bentang Budaya, 2002), h. 117.
Abdulloh Hanif
Kajian Kritis Filsafat Mutawahhid Ibnu Bajjah 32 tindakannya,  baik  tindakan  fisik  maupun  mental,  melalui  pertimbangan-pertimbangan  akal universal yang lebih tinggi, tidak semata-mata melalui ukuran makna material partikular atau hasrat keduniaan yang temporal, di mana pertimbangan-pertimbangan tersebut dapat dicapai melalui  keterhubungan  dengan  Akal  Aktif  ( al-„aql  al-fa‟al )  yang  menyingkapkan  Akal Perolehan  ( al-„aql  al-mustafad ).  Sebagai  sebuah  proses  pendewasaan  intelektual,  kondisi penyatuan  juga  seharusnya  menyempurnakan  tindakan-tindakan  yang  berdampak  pada kalangan  luas,  tidak  hanya  memperbaiki  diri  sendiri,  di  sinilah  Ibnu  Bajjah  tidak  mampu memberikan  jaminan  perbaikan  tersebut.  Namun  demikian,  sekalipun  filsafat  Ibnu  Bajjah tetap  dianggap  belum  selesai,  hasil  dari  usaha  intelektualnya  tetap  perlu  untuk  diapresiasi sebagai sebuah pengingat bahwa filsafat (berpikir fiosofis) mampu bersikap independen dan memberikan pengaruh yang membangun bagi perkembangan pemikiran selanjutnya.
Daftar Pustaka: Aiken, Henry D., (2002). Abad Ideologi, terj. Sigit Djatmiko, Yogyakarta: Bentang Budaya. al-Jabiri, Muhammad Abid, (1993). Nahnu wa at-Turats , Bairut: al-Markaz as-Tsaqafi al-Arabi. al-Jabiri,  Muhammad  Abid,  (2003). Kritik  Pemikiran  Islam:  Wacana  Baru  Filsafat  Islam, terj. Burhan, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.
Aristoteles,  (2004). Nicomachean  Ethics:  Sebuah  “Kitab  Suci”  Etika, terj.  Embun  Kenyowati, Jakarta: Teraju.
Badawi, Abdul Rahman, (1995). dalam Mausuat al-Hadharoh al-„Arabiyah al-Islamiyah, Amman: Dar al-Faris, Jilid. I. Bajjah, Ibnu, (1956). „Ilm al-Nafs , Karachi: Pakistan Historical Society.
Bajjah, Ibnu, (1994). Tadbir Al-Mutawahid , Tunisia: Ceres Edition. Bertens, K., (2011). Ringkasan Sejarah Filsafat , Yogyakarta: Kanisius.
Borgias, Fransiskus, (2013). Manusia Pengembara: Refleksi Filosofis Tentang Manusia , Yogyakarta: Jalasutra. De Boer, T.J., (1970). The History of Pholosophy in Islam, terj. Edward R. Jones B.D., London: Lucas & Company LTD. Delfgaauw,  Bernard,  (1992). Sejarah  Ringkas  Filsafat  Barat, terj.  Soejono  soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana.
Fakhry, Majid, (1983). A History of Islamic Phylosophy , New York: Columbia University Press. Fakhry,  Majid,  (1997). Islamic  Philosophy,  Theology  and  Mysticism:  A  Short  Introduction ,  Oxford: Oneworld. Fakhry, Majid, (2002). Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatinosm: His Life, Works and Influence , Oxford: Oneworld. Fakhry, Majid, (2002). Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am, Bandung: Mizan.
Hasan, Fuad, (1992). Berkenalan Dengan Eksistensialisme , Jakarta: Pustaka Jaya.
Kierkegaard,  Soren,  (1986). Either/Or, terj.  George  L.  Strengren,  New  York:  Harper  and Row Publisher. Lobel,  Diana,  (2000). Between  Mysticism  and  Philosophy:  Sufi  Language  of  Religious  Experience  in Judah Ha-Levi‟s Kuzari , New York: State University of New York.
Murtiningsih, Wahyu, (2012). Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah , Yogyakarta: Ircisod. Nasr, Seyyed Hossein, (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to The Present: Philosophy in The Land of Prophecy , New York: State University of New York Press. Nasr,  Seyyed  Hossein,  dan  Oliver  Leaman  (ed.),  (2003). Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam: Buku Pertama, terj. Tim penerjemah mizan, Bandung: Mizan. Nasr, Seyyed Hossein, dan William C. Chittick, (2001). Islam Intelektual: Teologi, Filsafat, dan Ma‟rifat, terj. Tim Perenial, Depok: Perenial Press, cet. III. Russell, Betrand, (2007). Sejarah Filsafat Barat, terj. Sigit Jatmiko, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. III.
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Schopenhauer, Arthur, (1915). The Basis of Morality , terj. Arthur Brodrick Bullock, Londoh: George Allen & Unwin, Second Edition. Soleh, A. Khudori, (2013). Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. Tjahjadi,  Simon  Petrus  L.,  (2004). Petualangan  Intelektual:  Konfrontasi  Dengan  Para  Filsuf  dari Zaman Yunani Hingga Zaman Modern , Yogyakarta: Kanisius.
Tufail, Ibnu, (2010). Hayy bin Yaqdzon, terj. Nurhidayah, Yogyakarta: Navila. Wijaya, Aksin, (2014). Nalar Kritis Epistemologi Islam , Yogyakarta: Penerbit Teras, cet. III. Yatim,  Badri,  (2014). Sejarah  Peradaban  Islam:  Dirasah  Islamiah  II ,  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada. Yazdi,  Mehdi  Ha‟iri,  (1994). Menghadirkan  Cahaya  Tuhan:  Epistemologi  Iluminasionis  dalam Filsafat Islam, terj. Husein Heriyanto. Bandung: Mizan. Zar, Sirajuddin, (2012). Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya , Jakarta: Rajawali Press.