## TAFSIR DAN TRADISI PESANTREN Karakteristik Tafsir al-Ibrīz Karya Bisri Mustofa
Qur’anic Exegesis and the Pesantren Tradition: Some Characteristics of the Tafsīr al-Ibrīz of Bisri Mustofa
فىطصم يشرب فليأت زيربلإا يرسفت صئاصخ :)نييلدا دهعلما( نيترناسيب دلياقتو يرسفلتا

## Muhammad Asif
Sekolah Tinggi Agama Islam “Al-Anwar”, Sarang, Rembang Jl. Raya Gondanrojo, Kalipang, Sarang, Rembang, Jawa Tengah, Indonesia. asifelfarizi@gmail.com
Abstrak Kajian ini berupaya untuk menelaah beberapa karakteristik dalam tafsir al-Ibrīz yang dianggap memiliki kaitan erat dengan tradisi pesantren. Kajian ini penting untuk melihat keterkaitan sebuah tafsir dengan tradisi pesantren. Kajian ini me- nemukan bahwa Tafsir al-Ibrīz memiliki beberapa karakteristik yang tidak dijump- ai dalam kitab-kitab tafsir yang ditulis dalam bahasa Indonesia atau bahkan dalam bahasa Arab. Tulisan ini menyimpulkan bahwa penggunaan aksara Pegon dan makna gandhul (terjemahan gantung) di samping secara langsung bisa menjadi alat analisis gramatika Arab, juga dianggap sebagai bentuk dari upaya memperta- hankan tradisi. Di samping itu, terdapat beberapa karakteristik lain yang menjadi ciri khas tafsir al-Ibrīz, yaitu penggunaan tingkat tutur bahasa sebagai bagian dari kehalusan bahasa yang didasarkan pada kesalehan atau tidaknya seseorang, bukan didasarkan pada kedudukan seseorang; penolakan terhadap pemikiran antropo- morfisme (tajsīm); serta pandangan yang menjadikan Al-Qur’an sebagai jawaban berbagai masalah kehidupan sehari-hari. Menurut penulis, beberapa karakteris- tik  tersebut  merupakan  bagian  dari  apa  yang  disebut  Dhofier  sebagai  tradisi pesantren .
Kata kunci Tafsir  al-Ibr ī z,  aksara Pegon, terjemahan gantung,  anti-antropomorfisme, tradisi pesantren.
Ṣuḥuf, Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272. ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 242 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
Abstract This  study  seeks  to  examine  some  characteristics  in Tafsīr  al-Ibrīz which  is  consi- dered to have close relations with the pesantren (Islamic boarding school) tradition, and aims to shed light on the links between a commentary and the pesantren tradi- tion. This study finds that the Tafsīr al-Ibrīz has some characteristics which are not found in other Qur’anic commentaries written in Indonesian or even in Arabic. This paper concludes that the use of Javanese written in Pegon script and the use of mak- na gandhul (hanging translations), as well as serving as a tool for analysing Arabic grammar, can also be seen as a means of maintaining the pesantren tradition. Other hallmarks of Tafsīr al-Ibrīz include the use of speech levels according to someone’s level of piety rather than their social standing; the rejection of the idea of anthropo- morphism (tajsīm); and the view of the Qur’an as the answer to all the problems of everyday life. According to the author, these characteristics are part of Dhofier terms in his dissertation the ‘pesantren tradition’.

## Keywords
Tafsīr al-Ibrīz , Pegon script, hanging translation, anti-anthropomorphism, pesantren.
صخلم
ةديتو ةقلاع اذ برتعي يلذا زيربلإا يرسفت في صئاصخ ةدع على فرعلتا ثحلبا اذه لواح فشكو .نيترناسيب دلياقتب يرسفت طابترا على فرعتلل مهم ثحلبا اذه .نيترناسيب دلياقت عم ةغللاب تبتك تيلا يرسفلتا بتك في اهيلع ثرعي لا صئاصخ وذ زيربلإا يرسفت نأ ثحلبا اذه ءاجه مادختسا نأ ةياهلنا في ثحلبا اذه صلختساو .اضيأ ةيبرعلا ةغللابو لب ةيسينودنلإا ،يونح ليلتح ةادأ اهنوك نع لاضف ،ةمكل كل تتح ةليدتلما ةجمترلاو )لدعلما بيرعلا ءاجلها( نوجيب صئاصخ ةدع دجوت ،كلذ بنابجو .دلياقلتا على ةظفاحلما لكاشأ نم لاكش اضيأ برتعت اهنإف فيطللتا نم ءزجك ةيوالجا ةغللا نم ةلياعلا ةقبطلا مادختسا هيو ؛زيربلإا يرسفت يزمت ىرخأ ؛ميسجلتا ةديقع ضفر هايانث في دجو امك ؛هبصانم سيلو همدعو درفلا حلاص ساسأ على يوغللا برتعت ،بتكالا يأر فيو .ةيموليا ةايلحا لئاسم فلتخلم اباوج نآرقلا تبرتعا تيلا ةيؤرلا دوجوو .نيترناسيب دلياقتب رفاظ يشرمخز هاّمس امم اءزج صئاصلخا كلت
ةيحاتفم تامكل
.نيترناسيب دلياقت ،ميسجلتا دض ،ةليدتلما ةجمترلا ،نوجيب ءاجه ،زيربلإا يرسفت

## 243

## Pendahuluan
Salah satu kitab tafsir yang muncul pada dekade 1960-an adalah tafsir al-Ibrīz karya Kiai Bisri Mustofa (1915-1977) dari Rembang, Jawa Te- ngah. Kitab ini ditulis dengan aksara Pegon berbahasa Jawa, selesai pada Kamis, 27 Rajab 1379 H (28 Januari 1960). 1 Kiai Bisri selain sebagai ulama yang cukup terkenal, juga seorang politikus, budayawan, penyair, dan juga penceramah yang handal. Selain itu dia juga termasuk tokoh dari kalangan tradisionalis yang produktif. Menurut Ahmad Zainul Huda, karya Kiai Bisri mencapai 176 buah. 2
Tafsir al-Ibrīz sampai sekarang merupakan tafsir yang populer dan ba- nyak dipelajari di lingkungan pesantren tradisional. Tafsir ini diajarkan di beberapa pesantren dan madrasah diniyah sebagai mata pelajaran dasar tentang tafsir, terutama di wilayah pesisir pantai utara Jawa Tengah dan Jawa Timur. Demikian pula di kabupaten Sragen, Jawa Tengah, dan Ngawi, Jawa Timur, penulis sering menemukan tafsir al-Ibrīz dikaji dan diajarkan di kelompok-kelompok pengajian keagamaan masyarakat. Namun para In- donesianis pengkaji Al-Qur’an seperti A.H. Johns dan Howard Federspiel melewatkan tafsir ini dalam kajian mereka tentang tafsir di Indonesia. 3 Hal ini disayangkan, mengingat kedua peneliti tersebut sejauh ini diang- gap sebagai pengkaji Al-Qur’an di Indonesia paling senior. Mengomentari kajian Howard, Farid Saenong mengatakan, seakan-akan itu dilakukan untuk mengideologisasi sejarah tafsir di Indonesia, yakni antara kalangan modernis dan kalangan tradisionalis. 4 Tampaknya para peneliti asing juga lebih banyak memberi perhatian terhadap tafsir yang ditulis dalam bahasa Melayu seperti yang dilakukan oleh Johns, 5 Riddell, 6 atau terhadap tafsir berbahasa Indonesia seperti yang dilakukan oleh Federspiel, 7 Gusmian, 8
1 Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma’rifah Tafsīr Al-Qur’an al-Azīz (Kudus: Menara Kudus, t.th.) Jilid 1, hlm. 1.
2 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantern: Perjalanan Khidmah K.H. Bisri Mustofa. (Yo- gyakarta: LKiS, 2006), hlm. 73.
3 Lihat Anthony H. Johns, “Tafsir Al-Qur’an di Dunia Indonesia-Melayu” diterjemahkan oleh Syahrullah Iskandar, Jurnal Study Al-Qur’an. Vol. 1, No. 3, 2006, hlm. 459. Lihat pula Howard Federspiel, Kajian Al-Qur’an di Indonesia , terj. Tajul Arifin (Bandung: Mizan 1996).
4 Farid F. Saenong, “Al-Qur’an, Modernisme dan Tradisionalisme: Ideologisasi Sejarah Tafsir Al-Qur’an di Indonesia”. Jurnal Study Al-Qur’an, Vol. 1, No. 3, 2006, hlm. 504-520.
5 Anthony H. Johns, “ Quranic exegesis in the Malay World: In Search of a Profile” dalam Aproaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon House, 1988, hlm. 257-287.
6 Lihat misalnya Peter G. Riddel, “Variation on Exegetical Theme: Tafsir Foundation in Malay World”. Studi Islamika, Vol. 2, No. 2, 2014, hlm. 259-292.
7 Lihat Howard Federspiel, Kajian Al-Qur’an.
8 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir di Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Yo- gjakarta: LKiS, 2013).
244 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
sementara di sisi lain cenderung mengabaikan tafsir berbahasa lokal. Selain tafsir al-Ibrīz masih ada beberapa kitab tafsir yang juga ditulis oleh ulama dari kalangan tradisionalis yang juga luput dari kajian mereka. Sejauh yang penulis ketahui ada kitab tafsir al-Iklīl karya Kiai Misbah Mus- tofa, adik kandung Kiai Bisri. Ada pula tafsir Al-Qur’an Suci Basa Jawi karya R.K.H. Adnan, Maljā’ aṭ-Ṭālibīn 9 karya Ahmad Sanusi dari Sukabumi, dan beberapa kitab tafsir lain.
Selain populer, tafsir al-Ibrīz  juga memiliki karakteristik tersendiri yang tidak ditemukan pada kitab tafsir lain, termasuk yang berbahasa In- donesia. Penggunaan makna gandhul dan aksara Pegon menjadi kekhusu- san bagi tafsir ini. Selain merupakan tradisi di kalangan pondok pesantren tradisional—Kiai Bisri sepertinya tidak bisa lepas dari tradisi tersebut— adanya penggunaan makna gandhul bisa memberi informasi tentang anali- sis gramatika bahasa Arab lebih mendetail. Tiap-tiap kata ataupun frasa dalam Al-Qur’an bisa ditunjukkan posisi i’rab-nya. Ini menjadi kelebihan tafsir ini yang mungkin tidak ditemukan dalam tafsir lain di luar pesantren tradisional. Dengan membaca tafsir ini, selain tentu saja untuk memahami kandungan Al-Qur’an, seseorang bisa sekaligus belajar ilmu nahwu.
Di samping itu, bahasa Jawa yang digunakan pun memiliki tingkatan tertentu. Dalam tafsir al-Ibrīz Bisri membedakan penggunaan bahasa un- tuk orang-orang yang memiliki derajat terhormat dalam agama semisal para nabi, malaikat, ulama dan juga orang saleh dengan orang-orang yang memiliki derajat rendah dalam agama seperti orang kafir, iblis, setan, para pendosa, dan orang-orang durjana. Untuk golongan pertama digunakan bahasa yang lebih halus, sedangkan untuk golongan kedua digunakan ba- hasa yang lebih kasar.
Di sisi lain, sebagai kitab tafsir, tentu saja al-Ibrīz juga tidak muncul dari ruang hampa. Bisri sejak kecil dididik di lingkungan pesantren tradis- ional. Genealogi pemikiran dan kondisi sosial-keagamaan yang melingkupi penulisan kitab ini ikut memberi warna bagi tafsir ini. Kajian ini difokuskan pada beberapa karakteristik tafsir al-Ibrīz dalam kaitannya dengan tradisi pesantren, dibatasi pada beberapa tema, yaitu penggunaan aksara Pegon dan makna gandhul, bahasa yang berhierarki, anti-antropomorfisme, serta bagaimana Al-Qur’an dijadikan sebagai solusi bagi kehidupan sehari-hari.

## Biografi Singkat dan Karya Bisri Mustofa
Dhofier  menyebut,  dalam  tradisi  pesantren  seorang  kiai  tidak  akan
9 Untuk kajian yang menarik tentang tafsir tersebut, lihat Jajang A Rohmana, “Al- Qur’an wa al-Isti’mār: Radd al-Syaikh al-Hajj Ahmad Sanusi (1988-1950) ala al-Isti’mār min Khilāl Tafsīr Maljā’ aṭ-Ṭālibīn, Studia Islamika, Vol. 2, No. 2, 2015, hlm. 297-332.
memperoleh status dan kemasyhuran hanya karena dirinya sendiri, tetapi ia menjadi kiai karena ada yang mengajarnya. Pada dasarnya ia mewakili watak pesantren dan juga gurunya tempat ia belajar. Keabsahan maupun legalitas ilmu haruslah dapat ia buktikan melalui mata rantai transmisi yang biasanya ditulis dengan rapi dan dapat dibenarkan oleh kiai-kiai ma- syhur lain yang seangkatan dengannya. Mata rantai atau silsilah keilmuan itulah yang disebut sanad. Sanad sendiri memiliki standar, dan ini berarti dalam satu kurun waktu ada ulama tertentu yang dianggap sah sebagai satu mata rantai, sedangkan yang lain dianggap batal atau diragukan. 10
Bisri Mustofa dilahirkan pada tahun 1915 di Kampung Sawahan, Gang Palen, Rembang, Jawa Tengah. Terlahir dari pasangan suami-istri H. Zaenal Mustofa dan Chodijah. Nama kecil Bisri adalah Mashadi yang kemudian diubah menjadi Bisri Mustofa setelah menunaikan ibadah haji. Dia adalah anak pertama dari empat bersaudara, yaitu Mashadi, Salamah, Misbah, dan Ma’sum. Setelah melakukan ibadah haji, nama ayah Mashadi diubah menjadi H. Zaenal Mustofa. Dari jalur ibu (Chodijah), Mashadi mempunyai darah keturunan Makassar. 11 Sebetulnya Bisri Mustofa bukanlah keturunan ulama atau kiai, tetapi ayahnya seorang pedagang sukses. Namun sebagai pedagang, perhatian H. Zaenal Mustofa terhadap agama cukup besar. Ia termasuk seorang yang sangat mencintai dan dekat dengan para ulama. Setiap selesai menjual barang dagangannya, ayah Bisri mengunjungi para ulama dan menginfakkan sebagian hasil keuntungannya. 12
Titik tolak kehidupan Bisri terjadi pada 1923 ketika dia bersama tiga adiknya diajak kedua orang tuanya menunaikan ibadah haji ke Mekah. Na- mun ayahnya meninggal dunia ketika menjalankan ibadah haji. Oleh kakak tirinya, Zuhdi, Bisri dimasukkan ke HIS (Holland Inland School) di Rem- bang. Namun ketika Kiai Cholil bin Harun mengetahuinya, Zuhdi diberi nasihat untuk tidak menyekolahkan Bisri di sekolah Belanda. Kiai Cholil khawatir Bisri kelak berwatak seperti Belanda. Akhirnya dia dimasukkan ke sekolah Ongko Loro yang diperuntukkan bagi rakyat kecil. Setelah lulus dari Ongko Loro, Bisri diperintahkan untuk mengaji dan mondok di tempat K.H.. Cholil. 13 Dari sinilah bisa dilacak awal genealogi pemikiran Bisri. Kiai Cholil bin Harun adalah adik sekaligus murid Kiai Umar Harun, generasi kedua pengasuh pesantren Sarang, Rembang. 14
10 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai (Ja- karta: LP3ES, 1982), hlm. 79.
11 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren, hlm. 8
12 Wawancara dengan Fahimatut Diniyah, menantu Kiai Bisri Mustofa, Rembang, 2009.
13 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren, hlm. 12.
14 Maemoen Zubeir, Tarājim Masyāyikh al-Ma’ahid ad-Dīniyyah bi Saranj al-Qudamā’. (Rembang: Ponpes Al-Anwar Sarang, T.Th.), hlm. 45.

## 246 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
Pondok Kasingan yang diasuh K.H.. Cholil ketika itu terkenal dengan spesialisasi kitab Alfiyah. 15 Pada K.H.. Cholil, Bisri mempelajari berbagai kitab, di antaranya Fatḥ al-Muʻīn, Fatḥ al-Wahhāb, Iqnāʻ, Jamʻu al-Jawāmiʻ, Uqud  al-Jumān, dan beberapa kitab lain.  Bisri kelak menjadi santri cer- das dan menjadi santri kesayangan Kiai Cholil. Dia kemudian dinikahkan dengan putrinya bernama Ma’rufah. Menjelang pernikahan Bisri dengan Ma’rufah, pada Sya’ban, Kiai Cholil memerintahkan Bisri untuk turut men- gaji  Ṣaḥīḥ  Bukhāri dan Muslim kepada Ḥadratusy-Syaikh K.H.. Hasyim Asy’ari di Tebuireng, Jombang. Namun ketika itu kitab yang dibaca adalah Ṣaḥīḥ Muslīm dan Tajrīd al-Bukhārī, dan K.H.. Hasyim Asy’ari jatuh sakit pada 10 Ramadan. Pengajian akhirnya dilanjutkan oleh K.H.. Ilyas dan K.H.. Baidhawi. Pada tahun 1936 Bisri pergi ke Mekah untuk melaksanakan ibadah haji sekaligus memperdalam ilmu. Bersama dua orang temannya, Suyuti Kholil dan Zuhdi dari Tuban, di Mekah Bisri berguru kepada K.H.. Bakir, Syaikh Umar Chamdan al-Magribi, Syaikh Maliki, Sayyid Amin, Syai- kh Hasan Masysyat, Sayyid Alwi, dan K.H.. Abdul Muhaimin. 16 Bisri Mustofa selain sebagai ulama pengasuh Pesantren Roudlotut Tholibin juga terkenal sebagai penceramah yang handal, politisi yang dis- egani, serta penulis produktif. Selain menulis dan menerjemahkan buku- buku keagamaan, ia juga menulis dan menggubah syair-syair Islami, novel, serta menulis drama. Karya syairnya yang paling terkenal adalah Tombo Ati dan Ngudi Susilo, serta Mitra Sejati. Menurut catatan Ahmad Zaenal Huda, tak kurang dari 176 karya telah dihasilkan oleh K.H.. Bisri. Karya Bisri se- cara umum berkaitan dengan masalah keagamaan yang meliputi berbagai bidang, di antaranya tafsir dan juga ilmu tafsir, hadis, ilmu-ilmu bahasa (nahwu, saraf, Balagah), fiqih, akhlak dan tasawuf, tata cara peribadatan, syair-syair keagamaan, bahkan novel. M. Romli HS mencatat bahwa karya Kiai Bisri ditulis dalam bahasa aksara Pegon, Jawi (Arab-Melayu), bahasa Indonesia, dan bahasa Arab. 17 Bagi Kiai Bisri, menulis adalah tugas sekaligus panggilan hidup, di samping untuk mendapatkan penghasilan (maʻīsyah). 18 Karya Kiai Bisri di antaranya: al-Ibrīz li Ma’rifati Tafsīri al-Qur’ani al-ʻAzīz, Tafsir Surah Yasin, al-Iksīr fi Tarjamah Naẓm Ilm Tafsīr, Terjemah Bulūgh al-Marām, Manẓūm Baiquniyyah, al-Azwad al-Muṣṭafawiyah, Syarh Naẓm Syarif  al-Imriṭī,  Syarh  al-Jurumiyyah,  al-Fāra’id  al-Bahiyyah,  Terjemah Sulam Muā’wanah, Risālah Ijtihād wa at-Taqlīd, Islam dan Keluarga Beren-
15 Wawancara dengan Muhammad Nafis, putra Kiai Misbach Mustofa, adik Kiai Bisri Mustofa, Tuban, 9 Januari 2009.
16 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren, hlm.17.
17 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren, hlm. 72-73.
18 Wawancara dengan Kiai Mustofa Bisri (Gus Mus), putera Kiai Bisri Mustofa, 7 Januari 2010.
Tafsir dan Tradisi Pesantren — Muhammad Asif 247
cana, Imād ad-Dīn, al-Qawāid al-Fiqhiyyah, Buku Islam dan Shalat, Mana- sik Haji, Safīnah aṣ-Ṣalāt, Risālah ahl as-Sunnah wa al-Jamā’ah , Terjemah dan  Syarah  Kitab  Aqīdah  al-Awwām,  Islam  dan  Tauhid,  Durar  al-Bayān, ar-Risālah  al-Ḥasanāt,  Cara-Caranipun  Ziaroh  lan  Sinten  Kemawon  Wali Songo, al-Waṣaya li al-Abā’ wa al-Abnā’, at-Ta’līq al-Mufīdah, al-Mujāhadah wa ar-Riyāḍah, Syair-syair Rajābiyyah, Kasykūl, Kasykul, Mitera Sejati, Ngudi Susilo, Syair Tombo Ati, an-Nabras, Abu Nawas, Qahar lan Sholihah, Nabi Yu- suf lan Siti Zulaikha.

## Sejarah Penulisan Tafsir Al-Ibrīz
Menurut catatan sarjana Belanda van der Chijs yang mendata di Rem- bang pada 1864, dan L.W.C. van den Berg yang mendata kitab-kitab ber- bahasa Arab yang lazim digunakan di sejumlah pesantren di Rembang pada 1886, tak ada satu pun tafsir dipelajari di daerah itu pada abad ke- 19. 19 Namun pada abad ke-20 muncul tiga kitab tafsir yang ditulis oleh dua orang kakak beradik yang belajar pada guru yang sama. Ketiga tafsir terse- but adalah tafsir al-Ibrīz li Ma’rifati Tafsīr al-Qur’ān al-Azīz ( “ emas murni” untuk memahami makna Al-Qur’an) karya Kiai Bisri Mustofa (selanjutnya ditulis Bisri), tafsir al-Iklīl fī Maʻānī at-Tanzīl (mahkota dalam memahami makna-makna Al-Qur’an) dan Tāj al-Muslimīn (mahkota bagi kaum musli- min) karya Kiai Misbach Mustofa, keduanya adalah murid Kiai Cholil bin Harun yang merupakan adik dan sekaligus murid dari generasi kedua Pon- dok Pesantren Sarang, Kiai Umar Harun.
Setelah kepulangan Kiai Abdus Syakur (1861-1940) dari studi di Me- kah dan di Jawa pada 1880-an, ia mendirikan ribāṭ—semacam pondok pesantren—di Sedan, dan membuka pengajaran ilmu-ilmu agama untuk masyarakat, di antaranya tafsir. Demikian pula di Pondok Pesantren Ma’had Ulum asy-Syar’iyah (MUS), Sarang. Di pesantren ini hingga sekarang masih tersimpan naskah tafsir Jalālain salinan Kiai Ghozali—generasi pertama Pondok Pesantren Sarang, meninggal pada 1324 H (1905). 20 Ada kemungki- nan bahwa naskah ini diajarkan kepada para santri waktu itu. Penulis menemukan beberapa manuskrip dari Sedan ketika melaku- kan penelusuran naskah pada 2009. Manuskrip yang paling banyak dite- mukan diidentifikasi sebagai peninggalan Kiai Syarbini (dari Karang Asem, Sedan, Rembang, Jawa Tengah) yang juga merupakan guru dari Kiai Ab- dus Syakur as-Sedangi. Di antara manuskrip tersebut ditemukan salinan
19 Lihat Martin van Bruinessen, Kitab  Kuning:  Pesantren  dan  Tarekat (Yogyakarta: Gading Publishing, 2015), h. 97-98. Lihat pula Mamat S. Burhanuddin, Hermeneutika ala Pesantren (Yogyakarta: UII Pres Yogyakarta, 2006), h. 203.
20 Maemoen Zubeir, Tarājim Masyāyikh, hlm. 8.
248 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
tafsir Jalalain dan tafsir Sūrah al-Fātiḥah/2. Manuskrip ini menggunakan kertas Eropa yang banyak digunakan di Jawa pada abad ke-18 dan 19. Bah- kan penulis sendiri pernah menyimpan manuskrip salinan tafsir Jalālain, meskipun kondisinya sudah sangat rusak. Diperkirakan lebih banyak lagi manuskrip tafsir yang masih di tangan masyarakat. Temuan tersebut seti- daknya menjadi indikasi bahwa pengajaran tafsir, paling tidak Jalalain, telah berkembang di Rembang sejak abad ke-19.
Sebelum masuk ke sejarah penulisan tafsir al-Ibrīz, kita perlu menge- tahui terlebih dahulu pandangan Bisri mengenai tafsir Al-Qur’an, karena hal itu sedikit banyak akan memengaruhi latar belakang penulisan tafsir ini. Sama dengan pendahulunya, Imam Nawawi al-Bantani, Kiai Bisri juga merasa khawatir terhadap hadis “Siapa yang berkata tentang Al-Qur’an dengan pikirannya walaupun benar tetap dinyatakan salah” dan ”Siapa berkata tentang Al-Qur’an dengan pikirannya saja, maka sama dengan mempersiapkan diri untuk mendapatkan tempat di neraka.” 21 Kiai Bisri khawatir masuk dalam golongan yang dicela dalam hadis tersebut. Dia juga berpandangan bahwa menafsirkan Al-Qur’an berarti sama halnya menjadi juru bicara firman Allah. Oleh karena itu, bagi Bisri, seorang mufasir harus tahu betul apa yang ingin disampaikan Tuhan dalam firman-Nya, dan tidak boleh dilakukan secara sembarangan. Lebih jauh Bisri mengatakan bahwa untuk menafsirkan Al-Qur’an, seseorang harus berpedoman pada naṣṣ yang datang dari Nabi dan para Sahabat yang menyaksikan turunnya wa- hyu. 22 Bahkan dengan tegas Kiai Bisri menolak tafsir bi ar-ra’yi. Meskipun demikian, perlu diketahui bahwa pernyataan Bisri tersebut bersifat reda- ksional. Artinya, sama halnya dengan Ibnu Taimiyyah dan jumhur ulama, bahwa yang dituju dari pernyataan tersebut adalah penafsiran berdasarkan ra’yu (pemikiran) semata, atau hawa nafsu tanpa mengindahkan kaidah dan kriteria yang berlaku. 23 Pada kenyataannya, Bisri juga membolehkan ta’wil yang tentu saja membutuhkan pendekatan nalar atau ra’yu. 24
Hal di atas menunjukkan kehati-hatian Bisri dalam menafsirkan Al- Qur’an. Tafsir al-Ibrīz  li  Ma’rifah  Tafsīr  al-Qur’an  al-Azīz selesai ditulis menjelang subuh Kamis 29 Rajab 1376 H (28 Januari 1960). 25 Ia mengatakan bahwa tafsir ini memang sengaja ditulis dengan sederhana dan ringan agar mudah dipahami masyarakat secara luas, khususnya para santri yang ingin mulai belajar tafsir. Bahkan dengan rendah hati dia mengatakan bahwa apa
21 Nawawi al-Bantani, Tafsir Marāh Labīd (Surabaya: Toko Kitab Al-Hidayah, t.th), hlm. 2.
22 Bisri Mustofa, al-Iksīr fī Tarjamah Naẓam ‘Ilmi at-Tafsīr (Semarang: Toha Putera, t.th), hlm. 10-11.
23 Nashrudin, Metode Penafsiran Al-Qur›an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 47.
24 Bisri Mustofa, al-Iksīr fī Tarjamah Naẓam ‘Ilmi at-Tafsīr, hlm. 9.
25 Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma’rifah, jilid 3, hlm.2270.
yang dilakukannya dalam menulis tafsir ini hanyalah ‘membahasajawakan’ dan menukil kitab-kitab tafsir pendahulunya seperti Baidhawi,  Khāzin, Jalālain, dan tafsir-tafsir lain yang tidak disebutkannya secara jelas. 26
Ada informasi menarik dari salah seorang santri Bisri yang bernama K.H. Muhammad Bashori. Ia mengungkapkan bahwa penulisan al-Ibrīz dilakukan oleh tiga orang santri kepercayaan yang menjadi sekertarisnya, yaitu Munshorif, Maghfur, dan Ahmad Sofwan. Kitab itu disusun kembali dari rekaman pengajian tafsir Bisri yang kemudian ditulis. 27 Namun infor- masi tersebut agaknya berbeda dengan pernyataan Bisri ketika menulis kitab Manẓūm al-Baiqūniyyah (ilmu hadis), ketika dia menyatakan bahwa dia mengerjakan kitab tersebut di sela-sela merampungkan tafsir al-Ibrīz.
Jika informasi dari Muhammad Bashori dapat diterima, kemungkinan tafsir al-Ibrīz di samping ditulis langsung oleh Bisri, juga dibantu oleh sek- retarisnya, yaitu santri-santri kepercayaannya. Untuk bagian yang ditulis oleh para santrinya diambil dari pengajian yang memang sengaja disam- paikan oleh Bisri agar ditulis dan kemudian dibukukan. Meskipun demiki- an, proses yang kedua tidak terlepas dari tasḥīḥ yang dilakukan oleh Bisri sendiri setelah penulisan tersebut selesai.

## Metode Tafsir al-Ibrīz
Para peneliti Al-Qur’an dan tafsir berbeda pendapat dalam meru- muskan metode penafsiran Al-Qur’an. Ada yang mengklasifikasi menjadi bi ar-ra’yi, bi al-ma’ṡūr, dan isyārī seperti yang dilakukan oleh aṣ-Ṣābūnī, 28 dan ada yang mengklasifikasi menjadi ijmālī (global), taḥlīlī (analitis), dan mauḍūʻī (tematik), muqārin seperti yang dilakukan oleh al-Farmawi. 29 Pen- ulis sepakat dengan pendapat yang menyatakan bahwa dalam sebuah kitab tafsir sangat sulit untuk hanya menggunakan satu metode saja, melainkan bisa memiliki lebih dari satu metode. 30 Tafsir al-Ibrīz pun tampaknya juga
26 Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma’rifah,jilid 1, hlm. 3.
27 Muhammad Bashori “Kenangan Manis Hidup Bergaul bersama KH. Bisri Mustofa” Dalam Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren Perjalanan Khidmah KH. Bisri(Yogyakarta: LKiS, 2005), h. 100.
28 Muhammad Ali aṣ-Ṣābūnī, at-Tibyān fī ʻUlūm al-Qur›ān (Jakarta: Dar al-Kutub al- Islamiyah, 2003), hlm. 67.
29 Abd al-Ḥayy al-Farmawī, Metode Tafsir Mawdhu’i. terj. Suryan A. Jamrah (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), hlm. 11.
30 Mustamin Arsyad misalnya mengatakan bahwa antara metode bi ar-ra›yi dengan bi al-ma›ṡūr sulit dipisahkan dalam sebuah kitab tafsir. Dia beralasan, jika yang dimaksud dengan metode bi-ar-ra›yi adalah hanya menafsirkan Al-Qur›an dengan Al-Qur›an, Sunnah, riwayat-riwayat dan pendapat para Sahabat, hal ini akan sulit dibuktikan dalam kitab tafsir. Mustamin mengambil contoh tafsir ad-Durr al-Manṡūr f ī at-Tafs ī r bi al-Ma’ṡūr karya Imām Suyūṭī. Kitab yang sering dikategorikan sebagai tafsir bi al-ma’ṡūr ini di dalamnya juga ban-
250 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
demikian, tidak hanya menggunakan satu metode saja. Ada tiga metode penafsiran yang dominan dalam al-Ibrīz, yaitu bi ar-ra’yi, bi al-ma’ṡūr, dan muqāran.  Meskipun demikian, hal itu bukan merupakan inkonsistensi metodologi, melainkan harus dipahami bahwa dalam sebuah kitab tafsir akan sangat sulit untuk hanya menggunakan satu metode saja secara utuh. Pada kenyataannya, ada ayat-ayat yang memang perlu dicari asbāb an-nuzūl maupun riwayat yang berkaitan dengan suatu ayat yang membutuhkan metode bi al-ma’ṡūr. Namun ada juga ayat yang sama sekali tidak terkait dengan suatu riwayat, sehingga membutuhkan penalaran (ra’yu) untuk bisa mendekatinya yang dalam hal ini tentu saja membutuhkan metode bi ar-ra’yi. Begitu pula ada ayat-ayat yang hanya bisa dipahami secara meny- eluruh jika dikomparasikan dengan ayat-ayat lain dan juga hadis, bahkan antarpendapat mufasir. Dalam hal ini tentu melibatkan metode muqāran (perbandingan).
Metode  bi  ar-ra’yi merupakan metode yang paling dominan dalam tafsir  al-Ibrīz, karena pada kenyataannya sangat banyak ayat yang sama sekali tidak terkait dengan suatu riwayat tertentu atau terkait dengan ayat tertentu, dan tidak bisa dipahami secara komprehensif tanpa menyertakan ijtihad. Di sinilah Bisri menekankan adanya penggunaan ra’yu  atau pe- mikiran untuk mendekati ayat tersebut. Surah al-Baqarah/2: 173 misalnya, jika dipahami secara lahiriah saja akan memunculkan pemahaman bahwa yang diharamkan oleh Allah hanyalah tiga, yaitu bangkai, darah, dan dag- ing babi. Untuk memahami ayat ini, selain harus mencari hadis atau ri- wayat terkait, menurut Bisri juga harus didekati dengan pendekatan ijtihad yang dalam hal ini membutuhkan peran ra’yu atau akal. Hal ini bisa dilihat dari penjelasan Bisri dalam penafsiran Surah al-Baqarah/2: 173:
“Sak wenehing menuso ana kang salah pangertian, yaiku roihaning kang di- haramake Allah Ta’ala namung bathang, geteh, daging babi, lan hayawan kang disembelih ora kerono Allah. Deweke nuli duwe paham yen liyane katutur mahu kabeh halal. Umpamane macan, kucing, ula, asu, kalajengking, kela- bang, laler, lan liyan-liyane. Faham kang kaya mengkono iku keliru. Jalaran ke- jobo ayat iki Kanjeng Nabi Muhammad uga andawuhaken kharame hayawan kang kuat cengkreme, ing mongko dawuhe Kanjeng Nabi iyo wahyu sangking pengeran. Mula kita ora keno gumampang namun paham dhahire ayat. Kang- go netepaken hukum, kita kudu nylidiki ayat-ayat al-Qur’an, al-hadis, al-ijma’,
yak berisi pandangan dan pendapat penulisnya. Demikian pula tafsir yang menggunakan metode bi ar-ra’yi dapat dipastikan juga menggunakan metode bi al-ma’ṡ ū r, karena tidak satu pun kitab tafsir yang tidak menggunakan ayat Al-Qur’an dan sunnah sebagai landasan utama dalam menafsirkan Al-Qur’an. Lihat Mustamin Arsyad, “Signifikansi Tafsir Mar ā h Labīd terhadap Perkembangan Studi Tafsir di Nusantara” dalam Jurnal Study Al-Qur’an, Vol. 1, No. 3, 2006, hlm. 633-634.
lan al-qiyas”.
(Sebagian orang ada yang salah paham, yaitu hal-hal yang diharamkan oleh Allah Swt hanyalah bangkai, darah, daging babi, dan juga hewan yang disem- belih bukan atas nama Allah. Mereka kemudian berpemahaman bahwa se- lain yang disebutkan di atas hukumnya halal, seperti harimau, kucing, ular, anjing, kalajengking, kelabang, lalat, dan sebagainya. Pemahaman seperti ini keliru. Sebab selain ayat tersebut, Kanjeng Nabi Muhammad juga mensabda- kan haramnya hewan yang kuat dan tajam siungnya, dan hewan yang kuat cengkramannya. Padahal sabda Kanjeng Nabi juga merupakan wahyu dari Allah. Oleh karena itu kita tidak bisa cukup hanya paham ẓahir ayat saja. Un- tuk menetapkan sebuah hukum, kita harus menyelidiki ayat-ayat (Al-Qur’an) yang lain, hadis, ijma’, dan qiyas.)
Di sini tampak jelas Bisri menekankan adanya penggunaan ijtihad (dalam hal ini qiyās) untuk memahami ayat tersebut secara komprehen- sif. Lebih lanjut, sebetulnya Bisri ingin menegaskan yang dituju Al-Qur’an dalam ayat tersebut bukan semata-mata diharamkannya ketiga hal itu, me- lainkan ilat atau alasan mengapa hal-hal tersebut diharamkan. Kemudian dari ilat tersebut digunakan untuk meng-qiyas-kan hukum-hukum lain . Disamping metode bi ar-ra’yi, metode bi al-ma’ṡūr juga banyak digu- nakan oleh Bisri. Hal ini selain sejalan dengan prinsip Bisri, juga karena memang pada kenyatannya ada ayat-yat Al-Qur’an yang tidak bisa dipa- hami atau akan menimbulkan pemahaman yang salah jika tanpa diketahui riwayat yang berkaitan dengan ayat tersebut. Dalam Surah al-Baqarah/2: 115 misalnya, jika tanpa diketahui riwayat atau peristiwa yang terkait den- gan ayat tersebut akan menimbulkan pemahaman bahwa salat itu boleh menghadap ke arah mana saja. Bisri menafsirkan:
Kanjeng Nabi shalat kanthi numpak onto sak jerone tindaan ora madep kiblat. Wong Yahudi pada nyela. Mulane turun ayat kang surasane mengekene:jagat wetan, jagat kulon iku kabeh kagungane Allah Ta’ala. Marang endi bahe shalat kanjeng Nabi, asal wus netepi dawuhe Allah Ta’ala iku ora bakal keliru. Gusti Allah iku jembar kanugerehane tur ngudaneni”. 31
(Kanjeng Nabi salat dengan naik kendaraan ketika dalam perjalanan, tidak menghadap kiblat. Sementara orang-orang Yahudi mencelanya. Oleh karena itu turunlah ayat yang berbunyi: Belahan bumi timur dan juga barat adalah kepunyaan Allah. Ke arah mana pun Kanjeng Nabi salat, asalkan sesuai den- gan petunjuk Allah, maka tidak akan salah. Allah itu luas anugerah-Nya dan Maha Mengetahui.)
Meskipun Bisri banyak menggunakan riwayat, termasuk riwayat ba-
31 Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma’rifah, hlm. 36.
caan  qiraat,  tetapi  dia  sangat  jarang  atau  bahkan  hampir  tidak  pernah menunjukkan kualitas riwayat yang dijadikan sebagai penafsiran. Metode lain yang juga muncul dalam tafsir al-Ibrīz adalah muqāran. Metode ini digunakan karena memang ada ayat-ayat yang baru bisa dipahami secara komprehensif setelah dibandingkan dengan ayat-ayat lain maupun hadis yang bertema sama, begitu juga pendapat Sahabat. Di sinilah perlu ad- anya penggunaan metode muqāran. Metode ini bahkan juga mensyarat- kan adanya perbandingan antar-mufasir. Ketika menafsirkan Surah asy- Syuʻarā’/26:  24-25  yang  mencela  praktek  syair,  Bisri  membandingkannya dengan ayat 27, hadis Nabi, dan pendapat ʻAisyah yang merespons positif terhadap praktek syair. Dari perbandingan tersebut akhirnya Bisri ber- kesimpulan bahwa sepanjang praktek syair ditujukan serta memuat nilai- nilai kebajikan maka dianjurkan oleh agama.

## Makna Gandhul dan Aksara Pegon
Seperti diketahui, tafsir al-Ibrīz ditulis dengan bahasa Jawa berhuruf Arab atau disebut aksara Pegon. Tafsir al-Ibrīz juga menggunakan makna gandhul atau dalam istilah pesantren sering disebut sebagai makna utawi. Penggunaan aksara Pegon  dan  makna  gandhul  merupakan suatu yang lazim di kalangan pesantren tradisional, bahkan menjadi ciri tersendiri. Namun penelitian tentang huruf Pegon dan makna gandhul sangat terba- tas. Penelitian tentang pesantren tradisional kebanyakan membahas kitab yang dikaji di pesantren, antropologi pesantren, dan genealogi intelektual pesantren.
Makna gandhul yang dimaksud di sini adalah penerjemahan teks ber- bahasa Arab kata per kata dengan cara menuliskan terjemahannya tepat di bawah kata yang bersangkutan menggunakan huruf Arab. Makna gandhul di lingkungan pesantren biasanya memiliki kode-kode tertentu yang meru- pakan bagian dari analisis bahasa Arab. Misalnya kata utawi yang biasa dis- ingkat dengan huruf mim yang diletakkan di bagian atas kata (Arab) yang diterjemahkan, berarti menandakankan bahwa posisi kata tersebut sebagai mubtada’ (subjek kalimat). Demikian pula kata iku (khabar atau predikat), sopo (fāʻil, predikat), apane (tamyīz), dan sebagainya.
Aksara Pegon adalah tulisan berbahasa Jawa menggunakan huruf Arab. Penulis sengaja membedakan antara aksara Pegon dengan  makna gandhul dengan alasan aksara Pegon tidak mesti menggunakan kode-kode di atas yang bisa dijadikan sebagai alat analisis gramatikal bahasa Arab. Naskah-naskah beraksara Pegon yang ditulis sebelum abad ke-19 tidak menggunakan makna gandhul. Naskah-naskah yang ditulis oleh Kiai Ah- mad Rifa’i (1786-1870) dari Kalisalak, Batang, Jawa Tengah, belum menggu-
nakan makna gandhul.
Menurut sumber lisan di kalangan pesantren, makna gandhul perta- ma kali dikenalkan oleh Kiai Kholil Bangkalan (w. 1923). 32 Bruinessen me- nyebutkan pada abad ke-19—bertepatan dengan masa hidup Kiai Kholil Bangkalan—pesantren-pesantren di Madura menggunakan bahasa Jawa sebagai medium pembelajaran kitab kuning. Kiai Kholil memang berasal dari Madura, dan memiliki pengaruh besar. Namun, jika Kiai Kholil disebut sebagai penemu makna gandhul, mengapa di pesantren-pesantren Madura ketika itu menggunakan bahasa Jawa sebagai medium pembelajaran kitab kuning, bukan bahasa Madura yang merupakan bahasa asli Kiai Kholil? Hal ini menjadi sebuah pertanyaan tersendiri.
Informasi lain yang muncul menyebutkan bahwa makna gandhul per- tama kali diperkenalkan oleh Muḥammad Ṣāliḥ bin ʻUmar as-Samārānī atau yang dikenal sebagai Kiai Sholeh Darat (1820-1903). 33 Agaknya pendapat ini juga cukup masuk akal, mengingat hampir semua karya Kiai Sholeh Darat ditulis dengan makna gandhul, dan sejauh ini Kiai Sholeh Darat telah di- anggap sebagai penulis yang pertama kali menggunakan makna gandhul. Kedua ulama tersebut hidup pada masa yang sama. Kiai Kholil hidup pada tahun 1819-1923, sedangkan Kiai Sholeh Darat hidup pada tahun 1815-1897. Dengan demikian, kemungkinan makna gandhul dirumuskan pada akhir abad ke-19, ketika kedua ulama tersebut hidup.
Selain di Jawa dan Madura, makna  gandhul  juga ditemukan di pesantren-pesantren di daerah Sunda. Di sini model ini disebut ngalogat. Ngalogat pertama kali diperkenalkan oleh Ajengan Ahmad Dimyati pada tahun 1910. 34 Tampaknya model ini diadopsi dari Jawa. Seperti yang dise- butkan Martin, pada abad ke-19 pesantren di daerah Sunda menggunakan bahasa Jawa dalam pembelajaran kitab kuning. Keterangan ini diperkuat dengan kenyataan bahwa ayah Ajengan Ahmad Dimyati sebelumnya men- gajar dengan bahasa Jawa. Selanjutnya, karena banyak santri Sunda merasa agak asing dengan bahasa Jawa, Ajengan Ahmad Dimyati mengadopsi mak- na gandhul berbahasa Jawa tersebut ke dalam bahasa Sunda yang kemu- dian disebut dengan ngalogat. 35
32 Tahun wafat K.H. Kholil mengacu pada Zamakhsari Dhofier, Tradisi Pesantren: Study tentang Pandangan Hidup Kiai (Jakarta: LP3ES, 1982), hlm. 80.
33 Moch Nur Ichwan, «Negara, Kitab Suci, dan Politik Terjemah Resmi Al-Qur›an di Indonesia» dalam Henri Chambert-Loir (ed), Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), hlm. 416.
34 Yahya, Iip Zulkifi, «Ngalogat di Pesantren Sunda Menghadirkan yang Dimangkirkan» dalam Henri Chambert-Loir (ed), Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Ja- karta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), hlm. 364.
35 Yahya, Iip Zulkifi, «Ngalogat di Pesantren Sunda ...”, hlm. 364

## 254 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
Aksara Pegon sejauh ini belum diketahui kapan pertama kali muncul, dan siapa yang memperkenalkannya. Pegon tampaknya jauh lebih dahulu muncul. Ahli sejarah Indonesia, A.H. Johns, menyebut bahwa vernakulari- sasi atau ‘pembahasalokalan’ keilmuan Islam telah terjadi sejak abad ke-16, termasuk di dalamnya aksara Jawi (Arab-Melayu). 36 Kita mendapati karya- karya Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniry, hingga Abdur Ra’uf as-Singkili ditulis dalam aksara tersebut. Sangat mungkin pembahasalokalan ke dalam bahasa Jawa juga tidak jauh dari masa itu. Sejauh ini, makna gandhul dan huruf Pegon selalu digunakan beriringan. Makna gandhul biasa digunakan untuk mengartikan atau menerjemahkan teks-teks Arab, sedangkan huruf Pegon biasa digunakan untuk men-syarah atau memberi penjelasan kand- ungan teks-teks Arab terkait.
Dalam tafsir al-Ibrīz ayat-ayat Al-Qur’an diterjemahkan atau diartikan kata per kata disertai kedudukan masing-masing sesuai gramatika bahasa Arab. Makna per kata itu ditulis miring ke bawah, persis di bawah redaksi ayat. Adapun uraian tafsir ditulis dengan aksara Pegon di tepi halaman.
Halaman Surah al-Fātiḥah Tafsir al-Ibrīz. Pada halaman Surah al-Fātiḥah/2 teks ayat ditulis horizontal, sedan - gkan tulisan miring di sela ayat adalah terjemahan kata per kata (makna
36 Anthony H. Johns, “Quranic exegesis ...”, hlm. 257-287.
255
gandhul ). Kata pertama dalam Surah al-Fātiḥah للها مسب dimaknai dengan kelawan (dengan) nyebut asma Allah. Sedangkan kata نحمرلا dimaknai den- gan kang Maha Welas (yang maha Pengasih). Kata kang di sini menunjuk- kan kedudukan na›at atau sifat yang biasanya disingkat dengan huruf ص kecil yang diletakkan di sebelah kanan atas kata yang bersangkutan. ميحرلا dimaknai dengan tur kang Maha Welas Asih (yang Maha Penyayang). Ada- nya kata tur kang di sini masih menunjukkan bahwa posisi ميحرلا masih sebagai na›at, sama seperti نحمرلا atau tepatnya menjadi na›at yang kedua.
Sedangkan kata دملحا dimaknai dengan utawi sekabehane puji (segala puji).Setiap kata utawi menunjukkan bahwa kata tersebut sebagai mubtada› (subjek kalimat) yang biasanya ditulis dengan huruf م kecil yang ditulis di pojok kanan atas kata yang bersangkutan. Kemudian kata لله dimaknai dengan iku kagungane Allah (itu kepunyaan Allah). Kata iku menunjukkan bahwa posisi kata tersebut sebagai khabar (predikat). Jika diucapkan, kata iku biasanya disebut lebih dahulu, sebelum teks Arabnya (dalam hal ini لله ), untuk menunjukkan bahwa setiap mubtada› itu pasti diikuti dengan khabar. Dengan membaca iku sebelum membaca teks Arab, akan bisa langsung diketahui kata yang bersangkutan berposisi sebagai khabar. Mubtada’ dan khabar selalu berpasangan, tak bisa dipisahkan. Se- tiap ada mubtada’ pasti ada khabar, begitu juga sebaliknya. Adapun frasa ينلماعلا بر diterjemahkan dengan kang mengerani wong ngalam kabeh (yang menjadi Tuhan seru sekalian alam). Kata kang di sini menunjukkan bahwa posisi frasa tersebut adalah sebagai sifat atau na’at dari kata لله . Dalam tradisi pesantren, pengajaran kitab klasik (kitab kuning) merupakan elemen yang tak terpisahkan dari pesantren itu sendiri. Ada dua model dalam pengajaran kitab klasik, yaitu sorogan dan bandongan. 37 Keduanya menggunakan makna gandhul dan aksara Pegon. Orientasi dari pengajaran tersebut adalah agar santri bisa memahami agama langsung dari sumber asli berbahasa Arab. Sampai sekarang, meskipun kebanyakan pesantren telah memasukkan pengetahuan umum sebagai bagian dari pendidikannya, namun pengajaran kitab klasik tetap diberikan, meski- pun dalam porsi yang lebih sedikit dibanding yang diberikan di sekolah diniyah. Ketika mengajarkan kitab-kitab klasik di sekolah umum milik pesantren, para guru masih setia menggunakan makna gandhul. Dhofier menyebut upaya ini dilakukan untuk meneruskan tujuan utama pesantren untuk mendidik calon ulama yang setia pada faham Islam tradisional. 38 Kelak para santri yang menjadi ulama atau tokoh agama di kampung hala- mannya pun akan setia menggunakan makna gandhul ketika membacakan
37 Definisi sorogan dan bandongan , lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 28-29. 38 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 50.
256 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
kitab-kitab keagamaan, baik kepada santri maupun kepada masyarakat umum. Dalam pengajaran kitab, seorang kiai tidak hanya membacakan teks dengan model makna utawi saja, tetapi juga memberikan penjelasan dan pandangan. Makna gandhul atau makna utawi selain lazim ditemukan di daerah-daerah basis pesantren tradisonal, saat ini juga ditemukan dalam kelompok-kelompok kecil di sekitar Solo Raya, yang menurut Ricklefs di sini muslim tradisional merupakan kelompok minoritas. 39
Di beberapa daerah basis pesantren tradisional semisal Rembang, Tuban, Kudus, Kediri, serta sejumlah daerah di pantai utara Jawa masih banyak ditemukan ulama yang menulis teks-teks keagamaan menggunak- an makna gandhul dan Pegon. Demikin pula yang terjadi di bagian selatan Jawa Tengah seperti Magelang, Wonosobo, Temanggung, Kebumen, dan sekitarnya. Meskipun di antara mereka juga banyak yang menulis dalam bahasa Indonesia. Barangkali perlu dimengerti, para ulama yang masih se- tia dengan Pegon merupakan bentuk tafa’ul (optimisme) terhadap bahasa Arab, mengingat Pegon seringkali dianggap lebih dekat dengan bahasa Arab. Apalagi kitab suci Al-Qur’an yang menjadi sumber utama ajaran Is- lam ditulis dengan bahasa Arab.
Di lingkungan pesantren tradisional, bahasa Arab dipandang sebagai bahasa agama, atau paling tidak dengan menulis teks-teks keagamaan menggunakan bahasa Arab atau aksara Pegon dianggap lebih utama. Dari sini dapat dipahami mengapa tafsir al-Ibrîz ditulis dalam format seperti itu. Bruinessen mengatakan bahwa kalangan muslim tradisional membedakan diri dengan kalangan modernis dalam hal rujukan kitab yang dibaca. Ka- langan tradisional menggunakan apa yang disebut sebagai “kitab kuning”, sedangkan kalangan modernis menggunakan “buku putih” yang biasanya berupa buku terjemahan atau buku keagamaan yang ditulis dalam bahasa Indonesia. Aksara Pegon adalah bagian dari “kitab kuning”. 40 Jadi penggu- naan aksara Pegon dalam tafsir al-Ibrīz bukan karena alasan ketidakmam- puan Bisri dalam berbahasa Indonesia.

## Bahasa yang Berhierarki
Selain Pegon dan makna gandhul, karakteristik lain dalam tafsir al- Ibrīz adalah penggunaan bahasa berhierarki. Wahidi dalam kajiannya “Hi- erarki Bahasa dalam Tafsir al-Ibrīz li Ma’rifah Tafsīr al-Qur’ān al-ʻAzīz” men- gulas hierarki bahasa atau speech level bahasa Jawa yang digunakan dalam
39 M.C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa: Sejarah Islamisasi Jawa dan Penentangnya dari 1930 sampai Sekarang (Jakarta: Serambi, 2013), hlm. 300.
40 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat (Yogyakarta: Gading Publishing, 2015), hlm. 149.
tafsir al-Ibrīz. 41 Orang Jawa dalam melakukan inter-relasi dan komunikasi terikat oleh nilai-nilai budaya Jawa yang disebut tata ungguh-ungguh yang disesuaikan dengan kedudukan dan derajatnya. Dalam komunikasi itu pal- ing tidak ada tiga pihak yang dilibatkan, yaitu penutur, lawan tutur, dan pihak lain yang menjadi objek tuturan. Dalam konsep ungguh-ungguhing basa, pihak-pihak tersebut dapat mempengaruhi munculnya perbedaan bentuk tuturan dalam berbahasa yang disebabkan oleh status masing-ma- sing dalam hubungan komunikasi.
G. Moeldjanto, seperti yang dikutip oleh Muhsin, menyebut faktor- faktor yang dapat menyebabkan perbedaan komunikasi tersebut antara lain kedudukan seseorang dalam keluarga, status sosial, tingkat kebang- sawanan, umur, dan prestise. 42 Hal ini juga berlaku di lingkungan pesantren tradisional, meskipun ada sedikit perbedaan. Di lingkungan pesantren tradisional, perbedaan bentuk tuturan bahasa dilihat dari faktor agama, yaitu unguh-ungguh basa dibedakan berdasarkan soleh atau tidaknya la- wan bicara atau pihak yang dibicarakan, dan tidak didasarkan pada ke- bangsawanan atau prestise keduniawian.
Lazimnya, di pesantren tradisional di Jawa ketika membacakan kitab kuning para kiai menggunakan bahasa yang berbeda untuk menyebut orang yang berbeda. Ketika mereka menerangkan tentang nabi, para Sa- habat, orang-orang saleh, atau orang-orang yang dianggap mulia dalam agama, mereka menggunakan bahasa halus. Sebaliknya jika mereka berbi- cara mengenai orang durjana, setan, iblis, serta musuh nabi dan orang Is- lam, mereka menggunakan bahasa kasar. Kata لاق (berkata), jika yang ber- kata nabi, diterjemahkan dengan ngendiko (‘berkata’, bahasa Jawa halus), sementara jika yang berkata Abu Jahal misalnya, diterjemahkan dengan ngucap (bahasa Jawa kasar). Tafsir al-Ibrīz yang muncul dari ruang sosial pesantren pun demikian. Surah al-Baqarah/2: 6-7 berikut ini menggambar - kan tingkat penggunaan bahasa yang berlawanan:
Kanjeng  Nabi  yen  ngersakaken  hale  wong-wong  kafir  iku  prihatin,  nganti ngrentes banget. Nuli katurunan ayat kang surasane: wong kang wus katitik kafir iku dikapak-kapakke podo bae. Dinasehati lan ora dinasehati podo bae. Mesti ora bakal gelem iman. Jalaran atine wus sasat dipatri kupinge sasat di- buntoni, lan matane ditutupi. Wong kang koyo mengkono iku bakal nampa siksa kang gedhe.
(Kanjeng Nabi ketika merasakan kondisi orang-orang kafir itu sangat prihatin.
41 Lihat Wahidi, Ridho’ul ”Hierarki Bahasa dalam Tafsir al-Ibrīz  li  Ma’rifah Tafsīr Al-Qur’an al-Azīs”. Suhuf, Vol. 8, No.1, 2015, hlm. 141-160.
42 Imam Muhsin, Al-Qur’an dan Budaya Jawa dalam Tafsir Al-Huda Karya Bakkri Sya- hid. (Yogjakarta: eLSAQ, 2013), hlm. 123.
Lalu turunlah ayat yang berbunyi: orang-orang yang sudah dititahkan kafir itu diapa-apakan sama saja. Diberi nasehat ataupun tidak, sama saja, pasti tidak akan beriman. Sebab hatinya sudah terpatri, telinganya ditutupi, dan matanya dihalang-halangi. Orang-orang seperti itu kelak akan mendapatkan siksaan yang berat).
Contoh di atas menggambarkan adanya dua arah bahasa yang sal- ing berlawanan, seolah-olah sengaja dipertentangkan. Untuk menyebut Nabi Muhammad, Bisri menggunakan kata-kata secara berurutan: kan- jeng, ngrasakaken, ngrentes, yang menunjukkan bahasa halus. Sementara berkaitan dengan orang-orang kafir secara berurutan Bisri menggunakan kata-kata: kacetak, dikapak-kapakke, podo bae, ora, sasat, kupinge, matane. Dalam hierarki bahasa Jawa, kata-kata tersebut tergolong kata-kata kasar. Dalam tradisi pesantren, penggunaan bahasa seperti itu dianggap penting, karena ditujukan untuk memposisikan orang pada kedudukan masing-masing sesuai dengan kacamata agama. Dengan kata lain, penggu- naan kata-kata halus dimaksudkan untuk menghormati, sementara peng- gunaan kata-kata kasar dimaksudkan untuk kebalikannya. Namun demiki- an, di sini bukan berarti orang-orang pesantren tradisional membenci dan memusuhi orang-orang kafir maupun orang-orang yang dianggap durjana dalam kacamata agama begitu saja. Tampaknya bahasa di sini digunakan sebagai identitas sosial sekaligus sebagai perlawanan ideologis.
Selain bahasa yang berhierarki, penggunaan istilah kanjeng  untuk menyebut Nabi Muhammad menjadi ciri khas tersendiri di kalangan ma- syarakat pesantren tradisional, bahkan menjadi semacam orientasi ideolo- gis tersendiri. Di berbagai kesempatan dalam tafsir al-Ibrīz dan juga dalam semua karyanya Bisri selalu menggunakan istilah kanjeng untuk menyebut Nabi. Bagi Bisri yang berlatar belakang pendidikan pesantren tradisional sebutan kanjeng penting untuk digunakan karena dianggap sebagai bagian dari penghormatan, bahkan pengagungan terhadap Nabi. Kata kanjeng sendiri sebetulnya merupakan terjemahan dari kata ديس (tuan, kanjeng). Penggunaan kata ديس atau kanjeng pernah menjadi perdebatan yang cukup lama antara kaum modernis dengan tradisionalis, paling tidak mulai awal abad ke-20 sampai tahun 1980-an. 43 Orang-orang modernis menolak istilah tersebut karena dianggap berlebihan dalam menghormati Nabi, bahkan dianggap sebagai kultus. Bahkan golongan Wahabi memandang itu meru- pakan bentuk kemusyrikan. Kiai Misbach Mustofa menulis sebuah risalah
43 Ahmad Azhar Basyir melarang penggunaan istilah tersebut karena menurutnya dianggap berlebihan dalam menghormati Nabi. Bahkan menurutnya ada hadis yang me- nyatakan tidak diperbolehkannya seorang muslim menyebut Nabi Muhammad dengan kata “ya rasulullah”. Lihat Ahmad Azhar Basyir, Falsafah Ibadah dalam Islam (Yogyakarta: UII Press, 2003), hlm. 20-22.
259
yang di dalamnya menjelaskan argumen penggunaan kata “sayyid” serta menolak tuduhan kelompok modernis dalam bukunya berjudul Anda Ah- lussunnah? Anda Bermadzhab? 44

## Penentangan terhadap Antropomorfisme
Antropomorfisme (tajsīm) adalah pandangan teologis yang mengang- gap bahwa Tuhan memiliki jasad dan anggota tubuh seperti wajah, tangan, mata, dan sebagainya, serta melakukan aktivitas jasadi seperti berposisi, bersemayam, naik, turun, serta datang layaknya manusia. Dalam penjela- san Surah as-Sajdah/32: 4 Bisri tidak ingin terjebak dalam antropomorfis tentang Tuhan. Dalam pandangan muslim tradisional, antropomorfisme adalah sesuatu yang harus dihindari, karena dianggap bertentangan den- gan sifat Tuhan. Antropomorfisme dianggap menyamakan Tuhan dengan makhluk-Nya. Oleh karena itu, ketika bertemu ayat-ayat antropomorfisme Bisri cenderung menggunakan ta’wil daripada menggunakan makna harfi - yah. Dalam menafsirkan Surah al-Fajr/89: 22 Bisri menjelaskan:
Ambok iyo ojo koyo mengkono! (eleng-eleng to!) mengko yen bumi wus digon- jang-ganjengake, dawuhe Pengeran wus tumeko, malaikat wus podo baris, nero- ko jahanam wus ditokake. Ono ing dino iku manuso lagi eling. Opo gunane eling ono ing dino iku? Wis ora ono gunane.
(Janganlah seperti itu (ingat-ingatlah). Nanti jika bumi sudah digonjang-gan- jingkan, firman Tuhan telah datang, malaikat-malaikat telah berbaris, neraka jahanam pun telah digelar. Di hari itulah manusia baru sadar. Apa guna sadar di hari itu? Sudah tak ada gunanya.)
Ayat 22 oleh Syaamil Qur’an Hijaz Terjemah Tafsir Per Kata diterjemah- kan “Dan datanglah Tuhanmu, dan malaikat berbaris-baris”. 45 Namun oleh Bisri kata كبر yang makna harfiahnya adalah Tuhanmu, ditafsirkan seb - agai “firman” Tuhan ( dawuhe Pengeran). Bahkan dalam terjemahan ayat- nya, Bisri pun tidak mengartikan kata كبر sesuai  dengan  makna  harfi - ahnya “Tuhanmu”, tetapi diartikan perkara Tuhanmu (perkorone Pengeran iro), yang berarti di sini sudah merupakan bentuk ta’wil. Jelas sekali hal ini memperlihatkan bahwa Bisri tidak mau terjebak dalam antropomorfisme, meskipun mungkin saja bisa dikatakan cara Tuhan datang berbeda dengan cara manusia, tetapi penafsiran seperti itu tetap mengesankan Tuhan seb- agai “komandan pasukan militer”, sehingga bisa menyebabkan seseorang terjebak dalam gambaran antropomorfistis tentang Tuhan. Orientasi ide-
44 Mishbah Mustofa, Anda Ahlussunnah? Anda Bermadzhab?(Tuban: Almisbah, 2006), hlm. 37-40.
45 Lihat Syaamil Qur’an Hijaz Terjemah Tafsir Per Kata, hlm. 593.
260 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
ologis Bisri tampak terlihat di sini.
Dalam analisis wacana, ideologi seringkali dianggap sebagai konsep yang sentral. Ideologi seringkali menjadi tujuan sentral dari sebuah wa- cana. Melalui wacana yang digulirkan, tampaknya Bisri ingin mempertah- ankan, bahkan membela konsep Ahlusunnah Wal-jama’ah yang dianutnya. Bahwa antropomorfis atau men-tajzim-kan Tuhan, baik dalam hal-hal yang berkaitan dengan jasad maupun aktivitas jasadi seperti kata “datang” di- anggap sesuatu yang bertentangan dengan sifat Tuhan yang disebutkan dalam Al-Qur’an ءشي هلثمك سيل (tidak ada yang menyerupai-Nya). Hal ini bisa dilihat dalam pernyataan Bisri:
…Sing ati-ati ojo nganti mlebu madzhab ahli bid’ah kang disebut aṭ-Ṭā’ifah al- Mujassimah iyo iku golongan kang nganggep yen Allah iku jisim…Aqāid koyo ngene iki diwulangake ana ing madrasah Wahhabiyah ana ing Madinah Mu- nawwaroh. Innalillahi wa innailaihi rāji’ûn. Sa pisan maneh aku meling: sing ngati-ngati, mergo ing Indonesia kene tunggal-tunggale golongan mujassimah iku uga wes merajalela: Aqāid kang keliru mungguh kita Ahl as-Sunnah wa al- Jama’ah iku wus disiar-siarake lewat kuliah-kuliah lan lewat buku-buku. 46
…Hati-hatilah jangan sampai mengikuti ahli bid’ah  yang disebut aṭ-Ṭā’ifah al-Mujassimah (ahli tajsīm atau pemikiran antropomorfisme), yaitu golongan yang menganggap bahwa Allah itu berjasad… akidah-akidah seperti itu dia- jarkan di sekolah-sekolah di Madinah Munawwarah. Innalillahi wa inna ilaihi râji’ûn. Sekali lagi aku peringatkan: berhati-hatilah karena di Indonesia golon- gan orang-orang mujassimah seperti itu sudah merajalela: akidah-akidah yang melenceng menurut kita orang-orang Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah itu sudah disebarluaskan melalui perkuliahan-perkuliahan dan juga buku-buku.
Pernyataan Bisri di atas sekaligus memperlihatkan keprihatinannya atas apa yang sudah mulai menyebar ketika itu: akidah yang dianggapnya melenceng mulai bermunculan, juga memperlihatkan keterpanggilan Bisri untuk membela yang diyakininya sebagai kebenaran.

## Al-Qur’an sebagai Penyelesai Masalah Kehidupan Sehari-hari
Dalam pandangan muslim tradisional, sebagai wahyu Tuhan, Al- Qur’an tidak hanya dianggap sebagai petunjuk dan sumber hukum, tetapi juga dianggap bisa menyelesaikan permasalahan kehidupan sehari-hari. Ayat-ayat Al-Qur’an seringkali dijadikan sebagai doa untuk berbagai kebu- tuhan hidup dan sebagai obat. Begitu juga seorang kiai dalam pandangan muslim  tradisional  sering  kali  dianggap  sebagai  figur  sentral.  Kiai  tidak hanya menjadi pembimbing masalah keagamaan, tetapi juga seringkali
46 Lihat Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma’rifah,jilid 3, hlm. 1425.
261
dianggap sebagai pemimpin, dan juga orang yang dianggap mampu men- guraikan berbagai permaslahan kehidupan sehari-hari, yang dalam istilah Woodward dianggap sebagai sumber berkah—perantara, pen—oleh ma- syarakatnya. 47 Di sini para kiai menyadari posisinya di mata masyarakat. Mereka tidak hanya pandai membaca kitab dan memberikan ceramah ke- agamaan, tetapi juga bisa memberi solusi permasalahan sehari-hari.
Sebagai seorang kiai yang muncul dan berada di tengah masyarakat muslim tradisional, Bisri menyadari penuh tanggung jawabnya sebagai kiai. Dia tidak hanya menjadikan Al-Qur’an sebagai petunjuk, namun juga sebagai jawaban bagi masalah praktis kehidupan sehari-hari. Ketika menafsirkan tiga ayat terakhir Surah al-Baqarah/2, dia memberikan fā’idah sebagai berikut, “Ada hadis yang menyatakan seperti ini: siapa saja yang membaca tiga ayat terakhir Surah al-Baqarah/2 ini…, setan tidak akan be - rani mendekati rumah orang yang membaca tadi selama tiga hari”.
Kutipan di atas jelas sekali menunjukkan bahwa Al-Qur’an dalam pandangan Bisri tidak hanya dijadikan sumber hukum, tetapi juga sebagai solusi masalah kehidupan sehari-hari. Dalam hal ini digunakan untuk me- nolak gangguan setan.
Meskipun ketika menafsirkan Surah al-Isrā’/17: 82, dia tidak menafsir - kan kata syifā’ sebagai obat atau penyembuh fisik, tetapi obat dari kesesa - tan, namun di berbagai kesempatan dia sering menjadikan ayat Al-Qur’an sebagai obat untuk suatu penyakit. Bisri menulis buku kecil yang berjudul Imām ad-Dīn yang di dalamnya, di samping berisi panduan masalah praktis keagamaan, juga mengemukakan fungsi ayat tertentu sebagai penyembuh suatu penyakit. Bisri menjelaskan berikut:
Menawi sederek Modin dipun suwuni toyo kangge serana, duka saket panas duka saket padaran, duka dipun entup kalajengking, ampun dipun tolak. Pen- detaken toyo wudhu, enngih meniko kolah wudhu, lajeng dipun wahosaken di- bacakan :له تأرقالم ةتحافلا :لاق هنا ملس و هيلع للها لىص دممح كلوسر و كيبن نع نىغلب هّنإ ّللهما .خلا .ينملعلا بر لله دملحا .ميحرلا نحمرلا للها مسب Lajeng toyo dipun sebul-sebul. InsyaAl- lah maqbul biidznilLah. 48
Jika para saudara mudin dimintai air buat serana, baik sakit panas, sakit perut, maupun tersengat kalajengking, janganlah ditolak. Ambilkan air wudu, yaitu air kolah (untuk) berwudu, lalu dibacakan لىص دممح كلوسر و كيبن نع نىغلب هّنإ ّللهما .خلا .ينملعلا بر لله دملحا .ميحرلا نحمرلا للها مسب :له تأرقالم ةتحافلا :لاق هنا ملس و هيلع للها Lalu air tersebut ditiup, insyaAllah maqbul atas izin Allah.
47 Mark R. Woodwaard, Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, terj. Hairus Salim HS (Yogyakarta: LKiS, 2008), hlm. 211-212.
48 Bisri Mustofa, Imam ad-Dīn (Kudus: Menara Kudus, t.th.), hlm.62-63.
262 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
Penjelasan Bisri di atas mampu menggambarkan bagaimana posisi ayat Al-Qur’an di mata para muslim tradisional. Ayat Al-Qur’an tidak hanya dijadikan sebagai pedoman hidup dan sumber hukum, tetapi juga sebagai obat berbagai macam penyakit.

## Kesimpulan
Karakteristik yang ditemukan dalam tafsir al-Ibrīz  pada dasarnya merupakan perwujudan dari tradisi pesantren tradisional yang muncul dalam sebuah kitab tafsir. Hal ini menjadi istimewa, karena selain tidak ditemukan dalam tafsir-tafsir berbahasa Indonesia, atau bahkan berbahasa Arab, hal itu sekaligus mempertegas bahwa muslim tradisional selalu beru- paya mempertahankan identitas mereka, bukan hanya dalam hal substansi —seperti  masalah  antropomorfisme  serta  pandangan  mereka  terhadap Al-Qur’an—tetapi bahkan dalam hal format penulisan, yaitu penggunaan makna gandhul dan huruf Pegon, serta penggunaan bahasa yang berhier- arki. Latar belakang Kiai Bisri Mustofa sebagai seorang muslim tradisional telah memberi warna tersendiri bagi karyanya, tafsir al-Ibrīz.

## Daftar Pustaka
Arsyad, Mustamin. “Signifikansi Tafsir Marāh Labīd terhadap Perkembangan Studi Tafsir di Nusantara”. Jurnal Study Al-Qur’an, Vol. 1, No. 3, 2006, hlm. 633-634. al-Bantani, Syaikh Nawawi. Tafsir Marāh Labīd. Surabaya: Toko Kitab Al-Hidayah,
t.th.
Baidan, Nasruddin. Metode Panafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002. Basyir, Ahmad Azhar. Falsafah Ibadah dalam Islam. Yogyakarta: UII Press Yogya- karta, 2003.
Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.
——. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat. Yogjakarta: Gading Publishing, 2015. Burhanuddin, Mamat S. Hermeneutika ala Pesantren. Yogyakarta: UII Press, 2006.. Departemen Agama Republik Indonesia. Al-Qur’an dan Terjemahnya. Jakarta: De- pag RI, 1994.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Ja- karta: LP3S, 1982.
al-Farmawi, Abdul Hayy. Metode Tafsir Mawdhu’i. terj. Suryan A. Jamrah, Jakarta:
Raja Grafindo Persada, 1996.
Federspiel,  Howard.  Kajian  Al-Qur’an  di  Indonesia. terj.  Tajul  Arifin.  Bandung: Mizan, 1996.
Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir di Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi.
Yogyakarta: LKiS, 2013.
Huda, Ahmad Zaenul. Mutiara Pesantern Perjalanan Khidmah K.H.. Bisri Mustafa.
Yogyakarta: LKiS, 2005.
Ichwan, Moch. Nur. “Negara, Kitab Suci dan Politik Terjemah Resmi Al-Qur’an di Indonesia” dalam Henri Chambert-Loir (ed), Sadur Sejarah Terjemahan di In- donesia dan Malaysia. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009.
Jajang A Rohmana, “Al-Qur’an wa al-Isti’mār: Radd al-Syaikh al-Hajj Ahmad Sanusi (1988-1950) ala al-Isti’mār min Khilāl Tafsīr Maljā’ aṭ-Ṭālibīn, Studia Islamika, Vol. 22, No. 2, 2015, hlm. 297-332.
Johns, Anthony H. “Quranic exegesis in the Malay World: In search of a profile”. Aproaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon House, 1988.
——.“Tafsir Al-Qur’an di Dunia Indonesia-Melayu”. diterjemahkan oleh Syahrul- lah Iskandar. Jurnal Study Al-Qur’an. vol. 1, no. 3, 2006, hlm. 459.
Muhsin, Imam. Al-Qur’an dan Budaya Jawa dalam Tafsir Al-Huda Karya Bakkri Sya- hid. Yogyakarta, eLSAQ, 2013.
Mustafa, Bisri. al-Ibrīz li Ma’rifah Tafsīr Al-Qur’an al-Azīs. Kudus: Menara Kudus,
t.th.
——. Al-Iksīr fī Tarjamah Naẓm ‘Ilmi at-Tafsīr. Semarang: Toha Putera, t.th.
——.Imam al-Dīn .Kudus: Menara Kudus, t.th.
Mustofa, Mishbah. Anda  Ahlussunnah?  Anda  Bermadzhab?. Tuban: Almisbah, 2006.
Ricklefs, M.C. Mengislamkan Jawa: Sejarah Islamisasi Jawa dan Penentangnya dari
264 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 2, Desember 2016, hlm. 241-272
1930 sampai Sekarang. Jakarta: Serambi, 2013.
Riddel, Peter G. “Variation on Exegetical Theme: Tafsir Foundation in Malay World”. Studia Islamika, Vol. 2. No 2, 2014, hlm. 259-292.
Saenong, F. Farid. “Al-Qur’an, Modernisme dan Tradisionalisme: Ideologisasi Seja- rah Tafsir Al-Qur’an di Indonesia”. Jurnal Study Al-Qur’an, Vol. 1, No. 3, 2006. Wahidi, Ridho’ul. ”Hierarki Bahasa dalam Tafsir al-Ibrīz li Ma’rifah Tafsīr Al-Qur’an al-Azīs”. Suhuf, Vol. 8, No.1. 2015, hlm. 141-160.
Woodwaard, Mark R. Islam Jawa Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, terj. Hairus Sali HS. Yogyakarta: LkiS, 2008.
Yahya, Iip Zulkifi. “Ngalogat di Pesantren Sunda Menghadirkan Yang Dimangkir - kan” dalam Henri Chambert-Loir (ed), Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009.
Zubeir, K.H.. Maemoen. Tarājim Masyāyikh al-Ma’ahid ad-Dīniyyah bi Saranj al- Qudamā’. Rembang: Ponpes Al-Anwar Sarang, T.th.

## Wawancara
Fahimatut Diniyah (menantu Kiai Bisri Mustofa), Rembang, 2009. Kiai Mustofa Bisri (Gus Mus), Rembang 7 Januari 2010.
Muhammad Nafis (keponakan Kiai Bisri Mustofa), Tuban, 9 Januari 2009.