## OTORITARIANISME ULAMA (Analisis atas MUI dengan Pemikiran Khaled Abou El Fadhl)

## Agus Purnomo
STAIN Ponorogo E-mail: Agus-chalyl@yahoo.co.id

## Abstrak
Since its emergence in 70 st MUI has been signaled by some parties as a an institution which is intendedly bias and political-based interest although its founded for solving socio-religious problems.  It  can  be  seen  from  its  fluctuative  movement.  There  is  a  radicalization  symptom within the body of this institution after the affiliation of DDII exponents into its organization- al structure in 90st. the phenomenon has been strengthen by the affliation of some radical or- aganization into Moslem Forum. Besides, its fatwas tend to ignore the plurality of school of thoughts. In this context, using Khaled Abou ElFadhl’ theory, MUI is authoritarian because it does not give chance to other arguments particularly in pluralism legal status and Ahmadi- ayah sect cases.
Sejak kelahirannya di tahun 70-an, MUI disinyalir oleh beberapa pihak sebagai institusi yang cenderung bias dan sarat dengan kepentingan politik meski tujuan awal pendiriannya adalah memberikan solusi atas persoalan sosial-keagamaan. Hal ini terbukti dalam dinamika perjalan- an intitusi ulama tersebut yang demikian fluktuatif. Di antaranya dapat dilihat gejala adan- ya radikalisasi di tubuh MUI ini setelah banyaknya eksponen DDII yang masuk dalam struk- tur  kepengurusan  pada  tahun  90-an.  Hal  tersebut  semakin  kuat  pada  tahun  1998-an  sejak bergabungnya sejumlah organisasi Islam radikal dalam wadah Forum Umat Islam (FUI). Di samping itu, juga dapat dilihat pada fatwa-fatwanya yang cenderung kurang mempertimbang- kan pluralitas madzhab dan pemikiran. Dalam konteks inilah, tampaknya jika dilihat dengan teori yang digagas Khaled Abou ElFadhl, bahwa MUI dinilai otoriter karena tidak memberi pe- luang kepada pendapat lain, seperti dalam kasus pengharaman pluralisme dan sesatnya aliran Ahmadiyah.
Kata kunci: radikalisasi, MUI, fatwa, otoriter.
Sejak awal berdirinya pada tanggal 26 Juli 1975 pada acara Musyawarah Nasional ke-1 Majelis  Ulama  se-Indonesia  yang  berlang- sung dari 21-27 Juli 1975 di balai Senayan Ja- karta 1 , Majelis Ulama Indonesia (selanjutnya disebut  MUI),  mendapat  sorotan  yang  ke- ras.  Beberapa  tahun  sebelum  MUI  diresmi- kan  oleh  Presiden  Soeharto,  rencana  pem- bentukan  organisasi  perkumpulan  ulama ini dicurigai sebagi upaya pemerintah untuk membatasi gerak kaum muslimin guna men-
1 Mimbar Ulama, no. 240 (Agustus, 1998), h. 10.
dukung  kepentingan  politik  pemerintah. Hal ini didasarkan kepada beberapa alasan, pertama ,  gagasan  pembentukan  MUI  untuk pertama kalinya dimotori oleh unsur peme- rintah pada tahun 1970, satu tahun sebelum dilaksanakan pemilihan umum 1971. Asum- si ini mendapat pembenarannya ketika pada tahun 1973, pemerintah mendesak agar ke- empat  partai  politik  Islam  yang  ada  meng- hilangkan “sebutan Islam” dan menggabung dalam  satu  partai  Partai  Persatuan  Pemba- ngunan (PPP). Kedua , umat Islam memberi-
Agus Purnomo Otoritarianisme ULAMA (Analisis atas MUI.....     |  111 kan reaksi keras ketika pemerintah mengaju- kan rancangan undang-undang perkawinan pada tahun 1973, yang dianggap para ulama sebagai “bernuansa” sekuler karena banyak bertentangan dengan hukum Islam. 2
Tanggapan negatif terus berlanjut bebera- pa waktu setelah MUI benar-benar dibentuk. Hal  itu  bisa  dicermati  dengan  sikap  Ham- ka, ketua umum MUI terpilih pertama, yang pada awalnya enggan untuk memangku ja- batan tersebut, namun dengan beberapa per- timbangan akhirnya menerimanya.
Dalam  perjalanannya,  kecurigaan  ula- ma  terhadap  upaya  pemerintah  “menge- biri”  para  ulama  benar-benar  terbukti.  Hal ini  misalnya  bisa  dilihat  pada  rambu-ram- bu yang diberikan Soeharto pada sambutan di acara pembukaan. Rambu-rambu dimak- sud,  di  antaranya  MUI  adalah  penerjemah konsep dan aktivitas pembangunan nasio nal dan  daerah  kepada  rakyat,  menggerakkan dan  mengarahkan  masyarakat  untuk  mem- bangun,  berfungsi  sebagai  mediator  antara pemerintah dan ulama dan tidak bergerak di bi dang politik 3 . “Peringatan”  bernuansa  politis  tersebut bisa dimaknai bahwa tujuan MUI adalah un- tuk  menetralisir  ancaman  politik  umat  Is- lam dan legitimasi kebijakan-kebijakan kea- gamaan bagi kepentingan penguasa 4 . Hal ini sebagaimana  disinggung  oleh  WB.  Hook- er,  bahwa  mulai  periode  1975  sampai  awal 1990-an, fungsi utama MUI adalah mendu- kung dan dalam beberapa hal menjustifika- si  kebijakan  dan  program-program  peme- rintah.  Pendapat  senada  juga  disampaikan oleh Mudzhar, bahwa dari sejak berdirinya sampai akhir tahun 1980-an, MUI tidak ber- daya menolak tekanan pemerintah yang me- mintanya  untuk  melegitimasi  kebijakan-ke- bijakannya.  Fenomena  ini  berujung  pada mundurnya Hamka sebagai ketua umum ke- tika ia menolak permintaan pemerintah un-
2 Atho  Mudhar, Fatwa-Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia: Studi  Tentang  Pemikiran  Hukum  Islam  di  Indonesia (Ja- karta: INIS, 1993), h. 61-62,
3 Atho Mudhar, Fatwa-Fatwa ., h. 63.
4 Ahmad Zainul Hamdi, Radikalisasi Islam Melalui In- stitusi Semi Negara: Studi Kasus atas Peran MUI Pasca Soeharto (Riau: Makalah ACIS, 2007), h. 4.
tuk  menarik  fatwa  tentang  haramnya  umat Islam  menghadiri  peringatan  Natal,  meski- pun banyak orang melihat mundurnya Ham- ka dari MUI karena alasan kesehatan 5 . Di  samping  itu,  ada  beberapa  contoh yang bisa dimajukan terkait dengan analisis di atas. Salah satu di antaranya adalah kasus penggunaan alat kontrasepsi IUD ( Intra Ute- rine Device ) dalam pelaksanaan keluarga be- rencana (KB). Pada tahun 1971, sekelompok ulama mengeluarkan fatwa bahwa penggu- naan IUD untuk KB dihukumi haram, karena pemasangannya dilakukan dengan membu- ka aurat perempuan. Pemerintah mengang- gap bahwa fatwa tersebut dapat merugikan program  KB,  sehingga  para  ulama  dibujuk agar menarik fatwa tersebut. Baru dua belas tahun kemudian pemerintah berhasil mem- bujuk ulama. Pada tahun 1983, dengan du- kungan  dana  dari  Departemen Agama  dan BKKBN, diadakan konferensi nasional para ulama di Jakarta, di mana akhirnya pelarang- an  penggunaan  IUD  benar-benar  dicabut 6 . Keberhasilan mencabut fatwa tersebut, lagi- lagi  memperkuat  tuduhan  bahwa  pemerin- tah telah menggunakan MUI untuk meligiti- masi kebijakannya.
Contoh  lain  yang  merupakan  kritik  ter- hadap  MUI  atas  ketidak  berdayaannya  di hadapan pemerintah adalah tentang judi lo- tere (Porkas) yang disponsori oleh pemerin- tah untuk menggalang dana olahraga. Sejak awal umat Islam telah memprotes keberada- an  lotere  tersebut  karena  dianggap  sebagai judi  yang  diharamkan  dalam  Islam.  Sekali- pun demikian MUI hanya terdiam. Bahkan ketua  Komisi  Fatwa  MUI  saat  itu,  Ibrahim Hosein, menjelaskan pandangannya tentang halalnya Porkas. Sekalipun Hosein menyata- kan bahwa pernyataannya itu sebagai penda- pat  pribadi,  masyarakat  tetap  saja  menyo- rotnya sebagai representasi MUI. MUI baru mengeluarkan fatwa bahwa judi lotere (Por- kas dan SDSB) adalah haram karena madha- ratnya  lebih  besar  daripada  manfaatnya pa da 23 November 1991, setelah para maha-
5 Ahmad Zainul Hamdi, Radikalisasi ..., h. 72. 6 Ahmad Zainul Hamdi, Radikalisasi ..., h. 71.
112  | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 2 Nomor 2, Desember 2010, hlm. 110-119
siswa Muslim melakukan demonstrasi. 7 Dari sini tampak bahwa fatwa-fatwa MUI hanya- lah melegitimasi kebijakan pemerintah, baik dilakukan dengan cara mengeluarkan fatwa yang bersifat supportif secara langsung mau- pun abstain dalam  sebuah  kasus  yang  dile- matis.
Belum  surut  kritik  yang  ditujukan  ke- pada  MUI  sebagai  ”alat  stempel”  pemerin- tah, MUI sejak tahun 1990-an diduga menja- di  tempat  gerakan  Islam  radikal 8 .  Tuduhan ini dibuktikan dengan munculnya beberapa fatwa yang memiliki “aroma” sama dengan prinsip-prinsip gerakan “Islam radikal” dan cenderung  “menyerang”  kelompok  Islam tertentu.  Fatwa  tentang  sesatnya  aliran Ah- madiyah, dilarangnya paham Syiah dan la- rangan bagi umat Islam memiliki paham plu- ralisme, sekularisme dan liberalisme, dapat disebut  sebagai  eksemplarnya.  Fatwa-fatwa tersebut,  lebih  jauh  terasa  ekslusif,  sepihak dan mengarah kepada sikap otoriter seper- ti yang disinyalir oleh Khaled Abou El Fad- hl tentang terjadinya otoritarianisme dalam pemikiran hukum Islam. Tulisan ini hendak melihat lebih jauh tentang gejala radikalisme di tubuh MUI, telah berdampak pada otori- tarianisme  dengan  menggunakan  kerangka pemikiran Khaled Abou El-Fadhl.
7 Himpunan Fatwa Majelis Ulama Inodnesia (Jakarta: Departemen Agama RI, 2003), h. 209.
8 Belum ada kesepkatan di antara pengamat Islam ten- tang istilah yang tepat untuk menggambarkan gerakan radikal. Oliver Roy menyebut gerakan Islam yang ber- orientasi pada pemberlakuan syari’at sebagai islam fun- damentalis.  Muhammad  Ābid  al-Jābiri  mengistilahkan dengan ektremisme Islam sebagai bandingan atas Islam moderat. Robert W. Hefner menggunakan istilah islam anti liberal, sedangkan William Lidle menggunakan is- tilah Islam skriptruralis. Sementara itu, Adam Schwarz dalam  bukunya  Nation  in  Waiting:  Indoensia  Search for Stability menyebutnya sebagai Islam militan. Menu- rutnya, gerakan ini memiliki cirri (1) menafsirkan Islam secara  kaku,  (2)  bersikap  anti  Barat  dan  Agama  Semit dan (3) kritis terhadap etnik Cina dan umat Kristen yang secara ekonomi dan politik lebih mapan daripada kelom- pok  Islam  militan.  Beberapa  pandangan  tersebut  pada dasarnya memiliki prinsip yang sama. Untuk kondisi di Indonesia, baik yang menyebutnya dengan Islam radikal, Islam militant, Fundamentalisme Islam, Islam Skriptiura- lis maupun Islam anti liberal, menunjuk kelompok FPI, KISDI  dan  DDII  sebagai  contohnya.  Khamami  Zada, Islam  Radikal  :  Pergulatan  Ormas-Ormas  Islam  Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002), 13-18.

## Khalid Abou El Fadhl dan Gagasan Pemikirannya
Khaled M. Abou El Fadl dilahirkan di Ku- wait pada tahun 1963, yang kemudian tum- buh  kembang  menghabiskan  masa  kanak- kanak hingga remaja di Kuwait dan Mesir. 9 Ayahnya, Medhat Abou El Fadl, adalah se- orang ahli hukum Islam, yang menjadi guru pertamanya  untuk  melawan  segala  bentuk penindasan, dan ibunya, Afaf El Nimr. 10 Abou  El  Fadl  dibesarkan  dalam  ling- kungan  sosial  yang  tidak  menentu,  kare- na  pada  tahun  1967,  Arab  dilanda  perang yang berakhir dengan kekalahan. Pada saat yang sama terjadi perkembangan ekstremis- me agama di berbagai  belahan dunia Mus- lim. Baik puritanisme maupun Wahabisme, telah mengambil alih posisi dan otoritas kea- gamaan yang cukup signifikan, setelah sebe- lumnya sempat mengalami kekosongan aki- bat maraknya kolonialisme. 11
Pada  usia  belasan  (kurang  lebih  12)  ta- hun, ia telah mampu menghafal seluruh al- Qur’ân, dan belajar berbagai tradisi dan pe- mikiran  Islam  secara  luas  dan  mendalam, dengan “menceburkan” diri untuk “menyan- tap” beragam  teks  Islam  klasik 12 Pada  saat inilah Abou El Fadl menjadi seorang funda- mentalis yang sangat setia memegang ajaran yang  diyakininya.  Ia  sangat  menentang  ke- ras  pemikiran  kelompok  “ inkâr  al-sunnah ” yang muncul dan menjadi wacana yang cu- kup santer pada saat itu.
Di antara beberapa karyanya adalah The Authoritative and Authoritarian in Islamic Dis- courses , yang diterbitkan oleh sebuah pener-
9 Rod  Dreher,  Inside  Islam: A  Brave  Muslim  Speaks, NRO  (Online),  (http://www.nationalreview.com/ dreher/dreher010802.shtml, diakses tanggal 12 Desem- ber 2006); “About Khaled Abou El Fadl,” dalam Scholar of the House (Online), (http://www.scholarofthehouse. org/abdrabelfad.html,  diakses  12  Desember  2006); Vincent J. Schodolski, “Islamic Scholar Takes on Fun- damentalists,”  dalam  Chicago  Tribune  (Online),  25 November  2002,  (http://www.scholarofthehouse.org/ ischictrib.html, diakses tanggal 12 Desember 2006).
10 Khaled Abou El Fadl, “Catatan tentang Transforma- si,” dalam Musyawarah Buku: Menyusuri Keindahan Islam dari Kitab ke Kitab, terj. Abdullah Ali (Jakarta: Serambi, 2002), h. 190.
11 Khaled Abou El Fadl, “Catatan., h. 90.
12 Khaled Abou El Fadl, “Catatan., h. 90.
Agus Purnomo Otoritarianisme ULAMA (Analisis atas MUI.....     |  113 bit  Muslim  pada  tahun  1996.  Pada  tahun 1997  diterbitkan  kembali  oleh Dar  Taiba (Quill Publisher- di Austin). Dalam edisi ba- hasa Arab, ditulis dengan judul Al-Istibdâd wa  al-Marja’iyyah  fi  al-Khithâb  al-Islamî:  Di- rasât Hâl al-Mu’ashirah yang diterbitkan oleh Dar Tuhama. 13
Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law,  Au- thority and Women diterbitkan oleh Oneworld Publications,  pada  tahun  2001. 14 Tulisan  ini selanjutnya direvisi dan menjadi buku baru And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses .
Masih pada tahun 2001, disertasinya de- ngan  judul Rebellion  and  Violence  In  Islamic Law , diterbitkan oleh Cambridge University Press. Tahun 2002 karyanya, The Place of Tole- rance in Islam diterbitkan oleh Beacon Press. Karyanya ini merupakan respon kepada se- rangan  terorisme  pada  11  Sepetember  2001 yang telah menghancurkan gedung kembar Amerika. 15 Pada tahun 2003, karyanya yang lain  “ Islam  and  the  Challenge  of  Democracy ” diterbitkan oleh Princeton University Press. Di  antara  beberapa  karyanya  tersebut  telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.

## Konsep Pemikiran Khalid Abou el Fadhl:
Kembali Kepada Tradisi Klasik ”Yang Terlupakan”
Kegelisahan  Khalid,  seperti  dikemuka- kan di atas, disebabkan oleh tampilan para ahli hukum yang memberikan fatwa secara otoriter. Menurutnya, tradisi klasik yang sa- ngat menghargai pendapat orang lain sudah tidak  ditemukan  lagi.  Hilangnya  sikap  se- perti  seper ti  dinyatakan  Abu  Hanifah  bah- wa:  “saya  yakin  bahwa  pendapat  saya  be- nar, tetapi saya mengakui bahwa pendapat saya mungkin salah, saya juga yakin bahwa pendapat  orang  lain  salah,  tapi  saya  men- 13 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Is- lamic Law, Authority and Women (England: Oneworld Publications, 2003), h. xii.
14 El Fadl, Melawan., h. 35-37.
15 Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi da- lam  Islam:  Puritanisme  Versus  Pluralisme,  terj.  Heru Prasetia (Bandung: Arasy, 2003), h. 1-19; ”The Place of Tolerance in Islam: On reading the Qur’an—and Mis- reading it,” dalam Boston Review (Online), (http://bos- tonreview.net/  BR27.1/islam.html,  diakses  12  Desem- ber 2006).
gakui  bah wa  pendapat  mereka  mungkin benar,” 16 tam pak nya  tidak  ditemukan  lagi dalam  tradisi  intelektualisme Arab.  Karena itu  pula,  sikap  Imam  Malik  yang  menolak penda patnya  dijadikan  madhab  negara  ka- rena takut “menjadi otoriter” adalah sebuah contoh yang mem perkuat pernyataan di atas. Khalid  menye butnya  sebagai  “tradisi  yang terlupakan”. Karena itu, ia menyerukan per- lunya mengambil kembali tradisi klasik yang otoritatif.
Lebih  lanjut,  menurut Abou  El  Fadl  ada perbedaan antara sikap otoriter dengan oto- ritatif. Otoriter adalah mengikuti sebuah pen- dapat tanpa mengetahui referensinya (taklid buta) dan menolak pendapat yang berlainan dengannya,  sedangkan  otoraitatif  adalah melakukan pilihan terbaik berdasarkan rasio (subyektifitas yang bertanggung jawab) 17 .
Terdapat  beberapa  faktor  yang  menye- babkan fatwa-fatwa hukum cenderung oto- riter  dan  mengabaikan  toleransi.  Di  anta- ranya adalah sikap seorang interpreter (ahli hukum) yang merasa paling mengetahui ke- hendak Tuhan. Hal ini, dipicu oleh runtuh- nya  epistemologi  hukum  Islam  tradisional, sehingga  para  pemikir  hukum  Islam  mo- dern cenderung untuk sekedar mengadopsi dan memilih salah satu pendapat dari berba- gai  madhab  tanpa  menghiraukan  integritas epistemologi  dari  madhab  masing-masing. Apalagi,  tidak  sedikit  para  pemikir  hukum Islam modern adalah para aktivis politik dan sosial yang hanya mengenyam sedikit pendi- dikan  dalam  tradisi  kesarjanaan  Islam. 18 Di samping itu, adanya kehancuran pranata so- sial akibat kolonialisme dan adaptasi atas sis- tem civil law di dunia Islam, serta penerapan hukum sekuler yang menyebabkan terkikis- nya  khazanah  hukum  Islam,  adalah  alasan lain yang memperkuat terjadinya otoritaria- nisme.
16 Subhi Mahmasanī, Falsafat al-Tashri fi al-Islām (Bei- rut: Dār al-Ilm li al-Malayīn, tt), h. 42.
17 Khaled Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan: Dari Fiqh otoriter ke Fiqih Otoritatif terj. Cecp Lukman Yasin (Jakar- ta: Serambi, 2004), h. 143 dan 204.
18 Khaled Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan ., h. 249. Lihat juga W.B Hallaq, Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usūl al-Fiqh (Cambridge: Cambridge Univer- siti Press, 1997), h. 207-211.
114  | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 2 Nomor 2, Desember 2010, hlm. 110-119
Lebih lanjut, menurut Abou El Fadl bah- wa  munculnya  otoritarianisme  juga  tidak bisa dilepaskan dari pengaruh paham waha- bisme, sebuah paham yang diintrodusir oleh Muhammad ibn Abd al-Wahhab pada abad ke-18.  Paham  ini  meyakini  bahwa  umat  Is- lam telah melakukan kesalahan dengan me- nyimpangkan ajaran Islam yang lurus. Kare- nanya,  kelompok  ini  menyerukan  perlunya kembali  kepada  Islam  murni,  yang  dicon- tohkan  oleh  Rasulullah  dan  para  sahabat. Mereka  menentang  segala  bentuk  intelek- tualisme,  mistisisme  dan  sektarianisme  da- lam Islam yang dianggapnya sebagai inovasi yang menyimpang dari Islam akibat penga- ruh dari luar.
Menurut paham ini, segala bentuk inova- si  dan  keragaman  pemikiran  telah  menye- babkan  terjadinya  perpecahan  di  kalangan umat  Islam.  Semua  ahli  hukum  yang  ti- dak menggunakan pendekatan literalis dan mengadopsi  model-model  analisis  rasio- nal dalam memahami Islam dianggap telah melakukan  bid’ah.  Bahkan  mereka  dituduh sebagai  ”pengikut  setan”  ( a’wan  al-shayatin ) dan  boleh  dijatuhi  hukuman  mati.  Paham wahabisme  tidak  pernah  memberikan  tole- ransi kepada kelompok-kelompok lain yang berseberangan dengannya, sehingga mereka sangat eksklusif. 19
Kelompok  Wahabiyah  berhasil  menye- barkan  pahamnya  hampir  ke  seluruh  du- nia Islam dan masih eksis sampai sekarang. Hal ini disebabkan oleh keberhasilan mere- ka untuk menjadi madhab pemerintah Saudi Arabia dan berhasil memegang dua tempat sentral  bagi  umat  Islam,  yaitu  Mekah  dan Madinah. Terlebih lagi, pada tahun 1975 ke- tika harga minyak dunia mengalami kenai- kan, publikasi paham wahabisme yang didu- kung oleh pemerintah Saudi Arabia menjadi sangat gencar. Pada tahun 1980-an, penyeba- ran paham ini dilakukan dengan pemberian donasi  untuk  sekolah-sekolah,  penerbitan, organisasi,  perorangan  dan  pendistribusian literatur-literatur wahabisme. 20 19 Khaled Abou El Fadhl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan . terj. Helmi Mustofa (Jakarta: Serambi, 2005)..., h. 61-71.
20 Khaled Abou El Fadhl, Selamatkan..., h. 91.

## Negosiasi antara Teks, Pembaca dan Pengarang
Meski Abou El Fadl tidak pernah secara eksplisit menyebut gagasannya de ngan isti- lah hermeneutika, tetapi kerangka yang di- bangunnya  mengikuti  cara  berpikir  herme- neutika. Di banyak tulisannya, ia menyerukan perlunya  seorang  interpreter  menegosiasi- kan antara teks, pengarang dan pembaca da- lam menggali makna nash, karena baik teks, pembaca maupun pengarang memiliki pro- blem masing-masing.
Teks adalah sekelompok entitas yang di- gunakan  sebagai  tanda  yang  dipilih,  disu- sun  dan  dimaksudkan  oleh  pengarang  da- lam  konteks  tertentu  untuk  mengantarkan bebera pa  makna  tertentu  kepada  pemba- ca. Ia meru pakan simbol yang tersusun dari huruf,  kata  maupun  angka  yang  memiliki makna.  Ia  memi liki  integritas  sendiri  yang tidak  bisa  di paksa  sesuai  dengan  kemau- an pembaca (pemberi makna). Semakin ke- ras upaya pemba ca menggiring teks, sema- kin kuat teks me nentang pembaca. Jika teks diinterpretasi kan melebihi batas yang rasio- nal, mungkin ia ti dak hanya akan menolak legitimasi  interpre tasi  pembaca,  tetapi  teks juga akan menentang kemampuan pembaca dalam melakukan interpretasi 21 . Karenanya, pembaca yang meng gali sebuah makna dari sebuah  nash  harus  mempertimbangkan  ke- mauan teks. Di sinilah pentingnya bernego- siasi dengan teks.
Sebagai contoh, nash mengatakan “ Tidak ada  paksaan  dalam  agama ”.  Berdasarkan  teks tersebut,  berarti  tidak  ada  paksaan  agama. Tetapi mungkin pembaca akan memberikan pemaknaan:  orang  yang  mau  Islam  tidak bisa dipaksa untuk mengakui Islam, atau ti- dak  bisa  dipaksa  melakukan  puasa,  shalat dan memakai jilbab, orang yang keluar dari Islam (murtad) tidak bisa dihukum, atau bo- leh  membatalkan  janji-janji  kesetiaan,  atau hukuman bagi peminum khamr bisa diting- galkan karena tidak ada pemaksaan.
Hanya saja, semakin meluas dan menyim- pang  pemaknaan-pemaknaan  ini,  semakin kuat  teks  menentang  pembaca,  karena  teks 21 Khaled Abou  El  Fadhl, Atas  Nama  Tuhan.,  h.  200- 201
Agus Purnomo Otoritarianisme ULAMA (Analisis atas MUI.....     |  115 tidak  memaksudkan  untuk  persoalan  sha- lat, puasa, kesetiaan dan sebagainya. Dalam konteks ini, komunitas interpretasi dianggap tidak mampu mengendalikan diri. 22
Seorang  pembaca  yang  tidak  berha- sil  bernegosiasi  dengan  teks  akan  terseret ke  dalam  otoritarianisme  (sikap  otoriter). Apalagi  kondisi  seorang  pembaca  (inter- preter)  yang  berusaha  menangkap  ke- hendak Tuhan selalu diliputi oleh beberapa hal yang menjadi problem pembaca yakni “asumsi  dasar”.  Ada  empat  jenis  asumsi dasar yang selalu menjadi landasan untuk membangun analisis hukum, yaitu asumsi berbasis nilai, asumsi metodologis, asumsi berbasis iman, dan asumsi berbasis akal.
Asumsi berbasis nilai dibangun berdasar- kan  nilai-nilai  normatif  yang  dipandang penting  atau  mendasar  oleh  sebuah  sistem hukum,  seperti  prinsip  kebebasan  berbica- ra dan pentingnya perlindungan hak milik. Dalam konsep Islam, asumsi ini dapat dise- tarakan  de ngan  konsep  daruriyah. Adapun asumsi metodologis didasarkan pada pende- katan  teoretis  yang  sistematis  terhadap  hu- kum. Ter jadinya perbedaan pendapat antara berbagai  madhab  hukum  dapat  dipandang sangat  bersifat  metodologis.  Dalam  prak- tiknya ter jadi tumpang tindih antara asum- si berbasis ni lai dengan asumsi metodologi. Sebagai contoh, konsep maslahah yang me- nyatakan  “bah wa  kepentingan  umum  da- pat menyimpang dari nash”, sulit dipetakan apakah  hal  itu  semata-mata  persoalan  nilai normatif atau kah persoalan metodologis 23 .
Berbeda dengan dua asumsi di atas, asum- si berbasis akal adalah asumsi yang eksisten- si nya diperoleh dari logika atau bukti hukum dan bukan sebuah dinamika langsung an tara seseorang  dengan  Tuhannya.  Ia  mem per - timbangkan bukti rasional dan tidak menda- sarkan kepada pengalaman etis, eksistensia- lis atau metafisik yang bersifat pribadi.
Sementara itu, asumsi berbasis iman ber- sum ber  dari  hubungan  antara  wakil  dan Tu annya.  Asumsi  ini  dibangun  atas  dasar pema haman pokok tentang karakteristik pe-
22 Khaled Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan., h. 199.
23 Khaled Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan.. ., h. 229.
san Tuhan dan tujuannya, yang membentuk ke sa daran dan keyakinan yang tidak bisa di- bagi kepada orang lain.
Asumsi-asumsi  di  atas  selalu  melekat kepa da  setiap  pembaca  ketika  menang- kap  ke hendak  Tuhan.  Karena  itu,  untuk mengelimi nasi munculnya sikap otoriter se- orang  ahli  hu kum  Islam  ketika  memahami pesan  Tuhan,  diperlukan  beberapa  syarat yaitu  kejuju ran  ( honesty ),  mampu  mengen- dalikan diri ( self restrain ), komprehensif ( com- prehensive ),  ra si onal  ( reasonable )  dan  sung- guh-sungguh  ( di ligent ).  Bagi  Abou  El  Fadl, jika seorang inter preter (ahli hukum Islam) memiliki  sikap-sikap  di  atas,  otoritarianis- me  akan  mampu  dibendung.  Dengan  lima sikap itu pula, seorang pembaca akan dapat dengan sungguh-sungguh melakukan nego- siasi dengan teks. Munculnya kesadaran se- seorang terhadap adanya perbedaan asumsi dasar yang mempengaruhi setiap pembaca, menurut Abou El Fadl, akan dapat menjadi- kan  seorang  pembaca  tersebut  tidak  bersi- kap otoriter.
Sementara  itu,  problem  pemaknaan  ter- hadap nash juga terjadi pada pengarang ( au- thor )  sebagai  pembuat  teks.  Menurut  Kha- led, selain al-Qur’an, proses kepengarangan selalu melibatkan pertimbangan sosial, poli- tik dan teologi. Karenanya, proses kepenga- rangan bias terdiri dari pengarang histories, penga rang  produksi,  pengarang  revisi  dan pengarang interpretasi 24 .
Jika seorang pembaca mampu menegosia- sikan masing-masing komponen, yakni teks, pembaca dan pengarang, maka pembaca ter- sebut dapat dikatakan otoritatif, sekalipun ti- dak “kosong” dari subyektifitas. Karena, bagi Abou El Fadl kebenaran tidak lah bertumpu kepada hasil, melainkan kepada upaya yang dilakukan  sebagaimana  yang  dipedomani oleh kelompok Mushawwibah 25 . Dengan kata lain kebenaran bu kanlah sama sekali bersi- fat obyektif, tetapi bersifat subyektif yang bertanggung jawab ( inter-subyektifitas ).
24 Khaled Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan.. ., h. 152. 25 Dalam Islam terdapat 2 aliran dalam memandang ke- benaran, yaitu Musawwibah dan Mukhatti’ah.
116  | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 2 Nomor 2, Desember 2010, hlm. 110-119
Radikalisasi MUI Munculnya  gejala  radikalisasi  dalam “tubuh”  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI) bera wal  dari  tahun  1990-an,  ketika  Soe- harto  mem bangun  aliansi  dengan  kelom- pok-kelompok Is lam yang sebelumnya ber- musuhan,  misalnya  DDII  (Dewan  Dakwah Islamiyah  Indonesia),  dalam  rangka  mem- bendung  ge rakan-gera kan  pro-demokrasi dan kekuatan-kekuatan kritis lainnya. Perge- seran dan pe rubahan orientasi politik rezim yang berkuasa pada saat itu memiliki konse- kuensi pa da perubahan di dalam MUI. Hal ini terli hat pada kepengurusan MUI periode 1995-2000  yang  mulai  memasukkan  tokoh- tokoh  penting  DDII,  termasuk  Anwar  Ha- ryono dan Hussein Umar, ketua dan sekre- taris DDII. Bah kan Hussein Umar diangkat sebagai staf ahli dalam Musyawarah Nasio- nal MUI ke-5 pada 22-25 Juli 1995. 26 Hal pen- ting yang dapat dicatat dari peristiwa terse- but  adalah  bah wa  selama  ini  MUI  tertutup bagi  tokoh-tokoh  DDII  yang  dianggap  se- bagai  kelompok  Islam  ekstrem  yang  tidak mendapat  tempat  dalam  kehidupan  politik Orde Baru.
Tanpa disadari, sejak saat itu sikap MUI seringkali  tidak  berbeda  dengan  sikap  ke- islaman  kalangan  konservatif.  Sebagai  con- toh,  ketika  terjadi  peristiwa  “Kudatuli” (kerusuhan 27 Juli), di mana pemerintah me- nuduh  PKI  berada  di  belakangnya,  kelom- pok  Islam  konservatif  dengan  bersemangat membela  pemerintah.  Dalam  beberapa  edi- si, Media Dakwah, media DDII, melaporkan bahwa mimbar bebas yang dilakukan di kan- tor pusat DPP PDI berlangsung sangat brutal seperti perilaku PKI. Edisi bulan berikutnya, Agustus  1996,  media  tersebut  menurunkan laporan bah wa PKI menunggang PDI 27 .
Menyikapi  peristiwa  di  atas,  MUI  seca- ra  kelembagaan  mengeluarkan  pernyata- an  resmi  bahwa  kekuatan  komunis  bera- da  di  belakang  aksi  kerusuhan.  Pada  saat yang  sama  MUI  juga  bersikap  membenar- kan tindakan yang dilakukan aparat keama- nan  dalam  menghadapi  peristiwa  tersebut.
26 Media Dakwah (Agustus, 1995)..., h. 12.
27 Media Dakwah (Agustus, 1996)..., h. 45-46.
Di  samping  itu,  MUI  bersama  ormas  Islam lain juga membuat pernyataan atas nama ‘Si- kap Umat Islam”. Salah satu isi dari pernya- taan tersebut adalah menyerukan agar umat Islam dan generasi muda waspada terhadap bahaya laten komunis, dan menyerukan ke- pada  umat  beragama  agar  tidak  menjadi- kan  rumah  ibadah  sebagai  persembunyian oknum-oknum  PRD  dan  aktor  intelektual- nya. 28
Pada  tahun  1998,  menjelang  jatuhnya Soehar to,  faksi  konservatif  di  tubuh  MUI sema kin  menguat.  Hal  ini  terjadi  sejak  Din Sam sudin  yang  saat  itu  menjadi  sekretaris harian  MUI,  membawa  beberapa  organisa- si  Islam  radikal  seperti  Forum  Komunikasi Ahlussunah  Wal  Jamaah  (FKAWI),  Hizbut Tahrir (HT) dan Front Pembela Islam (FPI) ke dalam MUI, melalui pintu Forum Ukhuwah Islamiyah  (FUI).  Menurut  Din,  sikap  yang demikian  ini  diambil  dalam  rangka  beru- paya  menjembatani gap antara  kelompok muslim radikal dan muslim moderat.
Hal lain yang penting untuk dicatat adalah bahwa FUI yang menjadi pintu masuk Islam radikal ke dalam MUI adalah forum bersama organisasi dakwah (orda) dan organisasi ma- syarakat (ormas) Islam yang selama ini ter- koordinasi di bawah payung DDII. Artinya, FUI yang pendiriannya dilatarbelakangi oleh keprihatinan atas kristenisasi yang terjadi se- lama Orde Baru, memiliki keterkaitan yang erat dengan DDII.
Kedekatan  FUI  dengan  DDII  juga  bisa dilihat  dari  susunan  presidiumnya.  Sete- lah disahkan pada 18 Februari 1995, presidi- um FUI ber anggotakan sembilan orang yang terdiri  dari  pimpinan  puncak  ormas-or- mas Islam antara lain Ittihadul Muballighin, Muhamadiyah,  DDII,  PUI,  al-Irsyad  al-Isla- miyah, BKSPPPI (Badan Kerjasama Pondok Pesantren  Indonesia,  Persis  dan  SI  (Sarikat Islam) 29 . Jadi FUI adalah front bersama per- juangan politik ormas-ormas Islam yang me- miliki kedekatan dan bahkan kesamaan ide-
28 Lihat “Sikap Umat Islam”, dalam Mimbar Ulama no. 216 tahun xx (Agustus, 1996)..., h. 11-12.
29 AM.  Lutfi,  “Kita Ada  PAda  Titik  Belok  Perjalanan Bangsa” dalam Media Dakwah (Juli, 1998)..., h. 51.
Agus Purnomo Otoritarianisme ULAMA (Analisis atas MUI.....     |  117 ologis dengan keluarga besar DDII. Bahkan bisa  dikatakan  bahwa  DDII  menjadi  unsur dominan di dalam tubuh FUI.
Lebih  lanjut,  kelompok  konservatif  ini memiliki pengaruh yang kuat di dalam MUI. Ali Yafie, ketua umum MUI dari tahun 1998- 2000,  menyatakan  bahwa  FUI  adalah  pen- damping MUI. Dia juga menyatakan bahwa FUI berperan aktif dari saat berkembangnya reformasi, terutama bulan Mei, saat Soehar- to mengundurkan diri. Forum ini juga mela- kukan pertemuan dan arahan serta bimbing- an kepada umat Islam secara terus menerus sesuai dengan peran MUI. 30 Pengakuan MUI terhadap  FUI  sebagai  forum  pendamping- nya  ini  dibuktikan  dengan  mengikutserta- kan FUI untuk menyikapi problem-problem nasional,  sehingga  FUI  turut  berpartisipasi dalam pengeluaran statemen-statemen yang diberikan oleh MUI.
Penjelasan  di  atas,  menunjukkan  bahwa FUI  memiliki  pengaruh  yang  sangat  kuat terhadap  MUI.  Kuatnya  pengaruh  FUI  ter- hadap MUI juga berarti menguatnya penga- ruh kalangan muslim radikal terhadap MUI. Oleh karena itu, munculnya beberapa fatwa MUI belakangan, seperti haramnya pluralis- me dan sesatnya Ahmadiyah, juga tidak bisa dilepaskan  dari  pengaruh  karakter  kelom- pok koservatif yang ada di MUI. Hal ini juga sekaligus memperkuat dugaan adanya radi- kalisasi di MUI.

## Membaca Otoritarianisme MUI dengan
Pemikiran Abou El Fadl: Kasus Fatwa Tentang Aliran Ahmadiyah
Salah satu fatwa MUI yang dikaitkan de- ngan gejala radikalisme adalah fatwa tentang sesatnya aliran Ahmadiyah, yang memperte- gas  fatwa  sebelumnya  tentang  pencegahan penyusupan gerakan Ahmadiyah ke Indone- sia tahun 1984. Fatwa ini telah menimbulkan polemik  yang  berkepanjangan,  yang  men- jurus  kepada  tindakan  destruktif.  Beberapa tempat yang diduga menjadi basis gerakan Ahmadiyah dihancurkan. Pengikut gerakan ini bahkan dimusuhi oleh kelompok terten- tu dalam Islam, dengan merujuk kepada fat-
30 Mimbar Ulama, no 234 (agustus, 1998), h. 6.
wa tersebut.
Ada  tiga  alasan  yang  menjadi  pijakan MUI  untuk  menyatakan  kesesatan  Ahma- diyah, yaitu pengakuan Mirza Ghulam Ah- mad  sebagai  Nabi  terakhir,  kepemilikan kitab  suci  al-Qur’an  yang  disebut  tazkirah dan arah ka’bah selain Masjidil Haram. 31 Le- bih lanjut, menurut MUI keyakinan Ahmadi- yah tersebut bertentangan dengan hal yang prinsip dalam agama, yang bisa mengantar pengikutnya menjadi kafir.
Satu hal yang perlu dicatat terkait dengan alasan MUI di atas, yaitu apakah fatwa terse- but “satu-satunya” pendapat yang disepak- ati  umat  Islam?  Karena,  bagi  kalangan Ah- madiyah sendiri, alasan MUI dinilai berbeda dengan  yang  dipahaminya,  bahkan  dinyat- akan bahwa tuduhan tersebut diklaim MUI salah alamat.
Menurut paham di kalangan Ahmadiyah, bahwa mereka meyakini seluruh Rasul dan Nabi, baik yang disebutkan dalam al-Qur’an maupun tidak. Ahmadiyah tetap mengakui Muhammad sebagai Nabi terakhir dan jun- jungan paling utama dari seluruh Nabi dan Rasul  tersebut.  Menurut  mereka,  adanya konsep  kenabian  setelah  Muhammad  tetap saja tidak mengurangi kemulyaan Nabi Mu- hammad. 32
Ahmadiyah  berpendapat  bahwa  wahyu tanpa  syari’at  akan  turun  terus  menerus  ti- ada hentinya. Untuk memahami makna kha- tam  al-Nabiyyin 33 , Ahmadiyah  membedakan dua  konsep  kenabian,  yaitu  kenabian  yang membawa syari’at ( Nabi Tashri’ ) dan kenabi- an yang tidak membawa syari’at, atau yang disebut Nabi  Ummatī 34 .  Menurut  mereka, Nabi  Muhammad  merupakan Nabi  Tashrī’ yang  tidak  akan  ada  Nabi  lagi  setelahnya yang  membawa  syari’at  baru  dari  Tuhan. Adapun Mirza Ghulam Ahmad merupakan Nabi Ummatī yang bertugas sebagai pemba- haru  (mujaddid)  dari  shari’ah  yang  dibawa Nabi Muhammad sebagaimana Isa al-Masih
31 “Laporan Khusus Sebelas Fatwa MUI”, dalam Gatra (6 Agustus 2005), h. 77.
32 Aksin Wijaya,” Mendiskursuskan Kembali Konsep Kena- bian ”, Al-Tahrir, 5 No. 2 (2005)..., h. 124.
33 Al-Qur’an: al-Ahzāb..., h. 40.
34 Aksin Wijaya,”Mendiskursuskan..., h. 125.
118  | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 2 Nomor 2, Desember 2010, hlm. 110-119
yang akan hadir membela ajaran Nabi Mu- hammad di kemudian hari.
Berkaitan dengan anggapan bahwa perso- alan kenabian adalah hal yang prinsip ( usūl ) yang dirumuskan ke dalam rukun Iman dan rukun Islam, Ahmadiyah menilainya sebagai furu’. Perbedaan  paham  seperti  ini  sesung- guhnya telah terjadi sejak lama, bahkan per- bedaan untuk menentukan apa yang dikate- gorikan sebagai hal yang pokok dan hal yang tidak  pokok.  Di  kalangan  pemikir  muslim klasik, khususnya para teolog, juga telah ada perbedaan pendapat mengenai soal ini.
Jika  ’Ash’ariyah  merumuskan  rukun Iman  dan  rukun  Islam,  Mu’tazilah,  seper- ti  dikutip  Aksin  dari  Kitab Sharkh  al-Usūl al-Khamsah ,  menganggap  bahwa  yang  prin- sip  adalah  keya kinan  terhadap  lima  dasar (Usūl  al-Khamsah) yaitu Tawhid,  al-Adl,  al- Wa’d wa al - Wa’īd, al-Manzil bayna al-Manzila- tayn dan Amar Ma’ruf wa Nahy an al-Munkar. 35
Al-Ghazalī me nganggap bahwa pengetahu- an  Tuhan,  kea badian  alam  dan  kebangki- tan jasad di hari akhir merupakan hal yang prinsip dalam agama, sedangkan Ibn Rusyd memahami bahwa yang prinsip dalam aga- ma adalah menyangkut Allah, Nabi dan Hari Akhir.  Begitu  juga  al-Qur’an,  menggunakan redaksi yang beragam dalam menjelaskan per- soalan usūl tersebut. 36
Berdasarkan uraian di atas, tampak ada- nya beragam pendapat terkait dengan ru ju- kan  yang  digunakan  MUI  dalam  membuat fatwa  tentang  Ahmadiyah.  Dengan  mo- del  pemikiran  Khaled  Abou  El  Fadhl,  fat- 35 Aksin Wijaya,”Mendiskursuskan., h. 129.
36 Terlepas dari perbedaan Mufassir dalam memahami ayat  yang  beragam,  al-Qur’an  menggunakan  redaksi yang  berbeda  ketika  menjelaskan  persoalan  Iman. Al-Baqarah:  62  menjelaskan  tentang  keharusan  Iman kepada Allah dan hari Akhir, al-Baqarah: 285 tentang beriman kepada Allah, Malaikat-Nya, Kitab-Nya dan Rasul-Nya,  dan  al-Baqarah:  177  menjelaskan  tentang beriman kepada Allah, hari Akhir, Malaikat, Kitab dan Nabi.
wa  MUI  bisa  disebut  sebagai  otoriter.  Be- be rapa  alasan  dapat  dikemukakan  dalam men jelaskan  persoalan  ini. Pertama, fatwa MUI yang hanya memegangi satu pendapat ”tan pa”  menjelaskan  pendapat  yang  lain, bisa  dikatakan  bahwa  MUI  tidak  ”jujur” dan  ”komprehensif”  –dua  dari  lima  syarat yang diharuskan oleh Abou El Fadhl dalam memutuskan sebuah hukum. Kedua, terda- pat asumsi berbasis iman yang sangat men- dominasi  pada  lembaga  ini.  Munculnya ge jala radikalisasi yang ada di MUI yang ber- dampak  pada  otoritarianisme  fatwa  se per ti uraian di atas menjadi relevan untuk men je- laskan hal ini. Kuatnya asumsi berbasis iman yang ada di MUI tidak bisa dilepaskan de- ngan pergeseran pemikiran yang ada di da- lamnya. Meski tidak menyebut sebagai ke sa- lahan, bagi Abou El Fadhl semestinya MUI menjelaskan pilihannya itu tanpa me nya lah- kan yang lain ”sesat”.

## Kesimpulan
MUI  merupakan  institusi  ulama  yang semestinya  melahirkan  fatwa-fatwa  yang oto ritatif.  Namun,  tidak  dapat  dipungkiri bah wa  dalam  tubuh  MUI  sendiri  juga  ter- dapat sejumlah friksi, yang kemudian mem- pengaruhi pada fatwanya, sehingga jika di- klasifikasikan  ada  yang  tergolong  netral, na mun ada yang cenderung bias kepentingan po litik-pemerintahan. Di samping itu, ma suk- nya sejumlah eksponen gerakan Islam radikal se jak tahun 90-an dan puncaknya pada tahun 1998 ketika masuknya sejumlah unsur Islam garis  keras  yang  tergabung  dalam  Forum Umat Islam (FUI), berimbas pada fatwa-fat- wa yang dikeluarkan oleh intitusi ulama ter- sebut. Jika dianlisis dari teori khaled Abou el fadhal,  maka  terdapat  sejumlah  fatwa  MUI yang cenderung menunjukkan adanya oto ri- tarianisme,  karena  kurang  memberikan  ru- ang dan pilihan bagi pendapat lain.
Abd  al-Jabar,  Ahmad.  tt. Sharkh  al-Usūl  al- Khamsah . Mesir: Wahba Library. Hamdi, Ahmad Zainul. 2007. Radikalisasi Is- lam  Melalui  Institusi  Semi  Negara:  Stu-
di Kasus atas Peran MUI Pasca Soeharto . Riau: Makalah ACIS.
Wijaya,  Aksin.  2005.  ”Mendiskursuskan Kembali Konsep Kenabian”, Al-Tahrir .

## DAFTAR PUSTAKA
Agus Purnomo Otoritarianisme ULAMA (Analisis atas MUI.....     |  119 5 No.
Mudhar, Atho. 1993. Fatwa-Fatwa Majelis Ula- ma  Indonesia:  Studi  Tentang  Pemikiran Hukum Islam di Indonesia . Jakarta: INIS.
Himpunan  Fatwa  Majelis  Ulama  Inodnesia.
2003. Jakarta: Departemen Agama RI.
El Fadhl, Khaled Abou. 2005. Selamatkan Is- lam  dari  Muslim  Puritan. terj.  Helmi Mustofa. Jakarta: Serambi.
---------. 2002. “Catatan tentang Transforma- si,”  dalam Musyawarah  Buku:  Meny- usuri Keindahan Islam dari Kitab ke Kitab, terj. Abdullah Ali. Jakarta: Serambi.
---------. 2003. Cita dan Fakta Toleransi dalam Is- lam: Puritanisme Versus Pluralisme , terj. Heru Prasetia. Bandung: Arasy.
---------. 2004. Atas Nama Tuhan: Dari Fiqh Oto- riter ke Fikih Otoritatif . terj. Cecep Luk- man Yasin. Jakarta: Serambi.
Zada, Khamami. 2002. Islam Radikal : Pergu- latan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia. Jakarta: Teraju.
Media Dakwah (Agustus, 1995).
Media Dakwah (Agustus, 1996).
Mimbar Ulama , no 234 (Agustus, 1998).
Mimbar Ulama , no. 240 (Agustus, 1998).
Mahmasanī, Subhi. tt. Falsafat al-Tashri fi al- Islām (Beirut: Dār al-Ilm li al-Malayin. Hallaq, W.B. 1997. Islamic Legal Theories : An Introduction to Sunni Usūl al-Fiqh . Cam- bridge Universiti Press.