## WAQF LĀZIM DALAM MUSHAF AL-QUR’AN STANDAR INDONESIA DAN MUSHAF MADINAH: ANALISIS JUMLAH, POLA PENEMPATAN DAN PENGARUHNYA TERHADAP PENAFSIRAN AYAT

## Najib Irsyadi
Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin najibirsyad@uin-antasari.ac.id
Diterima 20 Oktober 2021 │Direview 23 Desember 2021│Diterbitkan 30 Desember 2021

## Abstract
The study of al-wqaf wa al-ibtidā' is one of the branches of 'ulum al-Qur'ān which is very important to be studied by Muslims. Moreover, today the Qur'anic mushafs circulating in the world have differences, both in terms of the signs used, as well as waqf and number. This issue has attracted the attention of many scholars. However, the comprehensive research on how the image of waqf lāzim among the different mushafs of the Qur’an, especially  the mushafs wich are widely circulated in Indonesian society, and its effect on interpretation is still rare. This paper is present in order to find scientific answers to the main question, what is the different in amount of waqf lāzim, its placement pattern, and its effect on interpretation between the Indonesian Standard Qur'an Mushaf and Madinah Mushaf. This study uses a comparative-analytical method, which is to compare the differences between two or more groups of a certain variable, in this case comparing the differences in the placement of waqf lāzim between the Indonesian Standard Qur'an Mushaf and Madinah Mushaf . After being compared as a whole, it is then analyzed about the causes-effects and factors that influence of these differences on interpretation. There are several points that can be concluded, there are 86 waqf lāzim places in the Indonesian Standard al-Qur'an Mushaf; 53 places in the middle of the verse and 33 places at the end. Meanwhile, in Madinah Mushaf, there are 22 verses marked with waqf lāzim, all of which are in the middle of the verse. This difference stems from the different patterns of placement of waqf lāzim, which are analyzed based on grammatical understanding and meaning. The selection of a waqf lāzim cannot be separated from the tendency of the interpretation of the verse desired by the Mushaf. After investigating, two main factors, internal and external, play a big role in influencing the differences in determining waqf lāzim between these two mushaf.
Keywords : Waqf Lāzim, Penafsiran, Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, Mushaf Madinah

## Abstrak
Kajian tentang al-wqaf wa al-ibtidā’ merupakan salah satu cabang ‘ulum al-Qur’ān yang sangat penting dipelajari oleh umat Islam.  Apalagi  mushaf-mushaf  al-Qur’an  yang  beredar  di  dunia  saat  ini  memiliki  perbedaan,  baik  dari  tanda-tanda  yang digunakan, maupun waqaf dan jumlahnya. Persoalan ini memang banyak menyita perhatian para sarjana al-Qur’an. Meskipun demikian,  riset  yang  komprehensif mengenai  bagaimana  gambaran  waqaf  lāzim  di  antara  mushaf  al-Qur’an  yang  berbeda, khusunya mushaf yang banyak beredar di Indonesia, dan pengaruhnya terhadap penafsiran masih jarang ditemukan. Tulisan ini hadir dalam rangka menemukan jawaban ilmiah terhadap pertanyaan utama, bagaimana perbedaan jumlah dan pola penempatan waqf lāzim, serta pengaruhnya terhadap penafsiran antara Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah. Penelitian ini menggunakan metode komparatif-analitis, yakni membandingkan perbedaan dua kelompok atau lebih dari suatu variabel tertentu, dalam  kasus ini adalah membandingkan perbedaan penempatan waqf lāzim antara  Mushaf  Indonesia dan Mushaf Madinah.  Setelah  dibandingkan  secara  utuh,  kemudian  dianalisis  secara  mendalam  tentang  sebab-akibat  dan  faktor  yang mempengaruhi terjadinya perbedaan tersebut terhadap penafsiran ayat. Ada beberapa poin yang dapat ditarik kesimpulan, terdapat 86 tempat waqf lāzim yang ada dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia; 53 tempat di tengah ayat dan 33 tempat di akhir. Sedangkan  dalam  Mushaf  Madinah,  terdapat  22  ayat  yang  ditandai  dengan  waqf  lāzim,  semuanya  berada  di  tengah  ayat. Perbedaan ini berawal dari pola penempatan waqf lāzim yang berbeda, yang dianalisis berdasarkan pemahaman gramatika dan pemaknaan. Pemilihan suatu waqf lāzim ini tidak bisa dipisahkan dari kecenderungan penafsiran ayat yang diinginkan oleh suatu mushaf. Setelah diteliti, dua faktor utama, internal dan eksternal, yang sangat berperan dalam mempengaruhi terjadinya perbedaan dalam menentukan waqf lāzim antar kedua mushaf ini.
Kata Kunci: Waqf Lāzim, Interpretation, Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, Mushaf Madinah
Pendahuluan
Al-Qur’an bagi umat Islam diyakini sebagai sebuah teks yang sakral. Ia dimaknai dengan sesuatu  yang  mempunyai  hubungan  khusus  dengan  Tuhan,  karenanya  dipandang  sebagai sebuah  kebenaran  yang  tidak  ada  sesuatupun  yang  bisa  melebihinya. 1 Salah  satu  aspek
1 Definisi sakral secara umum adalah sesuatu yang ada di luar alam raya, atau biasa disebut “supranatural”. Namun secara sosiologis, istilah ini menunjuk pada pemilahan antara realitas wilayah agama, yang dikenal dengan
kesakralan teks al-Qur’an adalah terletak pada bahasa [Arab]nya, selain pada makna al-Qur’an itu sendiri. Banyak faktor normatif yang mendukung sakralitas bahasa al-Qur’an ini. 2
Berdasarkan keyakinan atas sakralitas bahasanya inilah, maka al-Qur’an memerintahkan kepada para pembacanya agar ia dibaca dengan tartīl . 3 Perintah tersebut mengatur tentang tata cara melafalkan huruf-huruf al-Qur’an dengan baik dan benar. Oleh karenanya, setiap bacaan yang  terkandung  di  dalamnya  mempunyai  aspek  hukum  tersendiri,  baik  secara  internal ( haqqahu )  maupun  eksternal  ( mustahaqqahu ).  Disiplin  ilmu  yang  mempelajari  tata  cara  atau kaidah  dalam  membaca  al-Qur’an  ini  disusun  oleh  para  ulama  yang  dikenal  dengan  ilmu tajwid.
Di antara pembahasan dalam ilmu tajwid ini terdapat kajian tentang al-waqf wa al-ibtid ā ’ , yaitu ilmu yang mengatur tentang bagaimana cara memulai dan mengakhiri bacaan al-Qur’an. Mayoritas  ulama  berpegang  bahwa  pengetahuan  dan  penguasaan  tentang  disiplin  ilmu  ini merupakan salah satu syarat dalam pembacaan al-Qur’an secara tartīl, 4 yang merupakan bagian dari  kesempurnaan  bacaan  al-Qur'an  seseorang.  Di  sinilah  letak  signifikansi  ilmu  ini  bagi setiap  orang  yang  ingin  memahami  dan  menghayati  kesakralan  al-Qur’an,  menghindari kekeliruan  pemahaman  serta  mendatangkan  tujuan dan  makna  al-Qur’an  secara  tepat  dan benar.  Sebab  kelemahan  dalam  penguasaan  terhadap  ilmu  ini  akan  menjadikan  seseorang salah dalam berhenti membaca pada kalimat yang tidak sesuai dengan makna dan kandungan yang dikehendaki suatu ayat, sehingga akan merusak kemurnian al-Qur’an. 5
Untuk memudahkan para pembaca dalam menetapkan waqf (tanda berhenti) yang sesuai dengan  makna  suatu  ayat,  maka  para  ulama  berijtihad  untuk  meletakkan  simbol-simbol sebagai  pedoman  umum  di  dalam  mushaf  al-Qur’an.  Karenanya,  hubungan  antara  ayat dengan perbedaan makna menurut gramatika dan penafsirannya direpresentasikan dengan tanda-tanda  waqaf  yang  telah  disimbolkan  oleh  para  ulama  di  dalam  mushaf  tersebut. Meskipun demikian, karena ini sifatnya ijtihad, maka tidak ada waqaf yang mutlak pada suatu ayat.  Oleh  sebab  itu,  untuk  memastikan  kesempurnaan  ayat  ketika  berhenti  membacanya, maka diperlukan kajian yang komprehensif terkait konteks gramatika dan makna suatu ayat tersebut.
Tulisan ini mencoba untuk menganalisis kajian tentang aturan berhenti dan memulai bacaan ( al-waqf wa al-ibtidā’ ), yang akan dikhususkan pada jenis waqf lāzim . 6 Secara bahasa, waqf lāzim bermakna wajib atau harus berhenti, sehingga ketika bertemu dengan waqaf ini yang disimbolkan  dengan  tanda  ( م )  dalam  mushaf,  berarti  maksud  dan  makna  suatu  ayat  telah sempurna.  Jika  seorang  pembaca  meneruskan  bacaan  dengan  lafal  setelahnya,  maka maknanya akan menimbulkan kebingungan pendengar. Selain itu, waqf lāzim ini merupakan waqaf  yang  paing  tinggi  derajatnya  ( a‘lā  al-wuqūf ),  serta  paling  besar  pengaruhnya  konteks gramatika  dan  penafsiran.  Oleh  karena  itu,  riset  tentang  hal  ini  menjadi  sangat  penting diangkat. Sebab, kekeliruan dalam tata cara membaca dapat berakibat terhadap penafsiran yang tidak sesuai dengan apa yang dikehendaki oleh ayat tersebut.
istilah “hitam-putih”. Baca, Maimun Nawawi, “Bahasa dan Hegemoni Kekuasaan: Analisis Historis-Sosiologis tentang Kesakralan Bahasa al-Qur’an,” Jurnal Okara, Vol. II, No. 7, November 2012, 165–66.
2 Misalnya QS. Yusuf [12]: 2, QS. Fussilat [41]: 3, QS. al-Zukhruf [43]: 3, dan sebagainya.
3 “.... dan bacalah al-Qur’an itu dengan perlahan-lahan (tartīl) ” (QS. al-Muzammil [73]: 4).
4 Hal ini sebagaimana yang diungkapkan Ali bin Abi Thalib (w. 40 H) ketika menjelaskan makna tartīl , ia menyatakan: "Tartīl adalah memperbagus  bacaan huruf-huruf  ( tajwīd al-hurūf ) dan mengetahui tempat-tempat berhenti ketika membaca al-Qur’an ( ma‘rifah al-wuqūf )”. Lihat dalam Ibn al-Jazari, al-Nasyr fi Qira’at al-‘Asyr , Juz. I (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.t.), 209. Juga, Syihabuddin al-Qastalani, Latha’if al-Isyarat fi Funun al-Qira’at , Juz. I (Kairo: Ihya’ al-Turas al-Islami, 1972), 220. Ayat-ayat lainnya yang serupa dalam menyatakan masalah tartīl ini, seperti QS. al-Isra’ [17]: 106; al-Furqan [25]: 32.
5 Badruddin Muhammad bin ‘Abdillah al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an , Juz. I (Beirut: Dar al- Fikr, 2001), 342.
6 Waqaf ini juga disebut dengan waqf tāmm (sempuna), karena terjadi sesudah kalimat sempurna dan tidak ada kaitan lagi dengan kalimat selanjutnya, baik secara lafal maupun makna. Lihat Ibn al-Thahhan, Nizham al- Ada’ fi al-Waqf wa al-Ibtidā’ (Riyadh: Maktabah al-Ma'arif, t.th.), 30.
Tulisan ini secara spesifik menelaah secara komparatif persamaan dan perbedaan dalam hal jumlah, pola atau bentuk waqf lāzim yang terdapat di dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia  (MSI)  dan  Mushaf  Madinah  (MM). 7 Selain  itu,  pokok  tulisan  ini  juga  akan menganalisis  perbedaan waqf  lāzim tersebut  dalam  konteks  gramatika  dan  penafsiran 8 . Pemilihan mushaf yang diteliti dilatarbelakangi bahwa kedua mushaf al-Qur’an ini merupakan mushaf yang paling banyak digunakan oleh umat Islam di Indonesia, yang bisa dijumpai pada setiap  masjid,  musalla,  pesantren,  dan  rumah  muslim.  Latar  belakang  permasalahan  inilah sehingga perlu ada sebuah penelitian yang komprehensif terkait perbedaan waqf lāzim dalam kedua mushaf tersebut.
Bertitik tolak dari latar belakang masalah di atas, maka rumusan masalah yang perlu dijawab dalam tulisan ini adalah perbedaan jumlah tanda waqaf dan pola penempatan waqaf lāzim di dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia (MSI) dan Mushaf Madinah (MM). Selain itu,  bagaimana  pengaruh  perbedaan  penempatan waqf  lāzim dalam  kedua  mushaf  tersebut terhadap penafsiran al-Qur’an serta apa saja faktor adanya perbedaan itu, juga sangat penting untuk dikaji. 9
Penelitian  ini  menggunakan  metode  komparatif-analitis,  yaitu  penelitian  yang membandingkan  antara  dua  kelompok  atau  lebih  dari  suatu  variabel  tertentu,  kemudian dianlisis  secara  mendalam  tentang  sebab-akibat  dan  faktor  yang  mempengaruhi  terjadinya perbedaan tersebut. Secara khusus, penelitian ini membandingkan perbedaan penempatan dan jumlah waqf lāzim antara MSI dan MM, kemudian dianlisis mengenai faktor, pengaruh, dan implikasi dari perbedaan tersebut terhadap penafsiran ayat.

## Kaidah Waqf Lāzim dalam Teori Ilmu Tajiwd
7 Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  (MSI)  merupakan  produk  mushaf  dari  para  ulama  al-Qur’an Nusantara di bawah naungan lembaga Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an (LPMQ) Badan Litbang dan Diklat Kementerian  Agama  Republik  Indonesia.  Secara  definisi  MSI  adalah  mushaf  al-Qur’an  yang  dibakukan  cara penulisannya ( rasm ),  tanda bacanya ( harakāt ), termasuk tanda berhentinya ( waqf ), sesuai dengan hasil yang dicapai dalam Musyawarah Kerja (Muker) Ulama al-Qur’an yang berlangsung 9 tahun, dari tahun 1974 - 1983, serta dijadikan  pedoman  bagi  penerbitan  al-Qur’an  di  Indonesia.  Tanda  waqaf  dalam  MSI  mengacu  pada  hasil penyederhanaan tanda waqaf dari 12 menjadi 7 macam, sebagaimana diputuskan dalam Muker Ulama al-Qur’an ke-VI  tahun  1980,  dan  masih  digunakan  hingga  sekarang.  Tim  Penyusun, Sejarah  Penulisan  Mushaf  Al-Qur’an Standar Indonesia , Cet. II (Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an, 2017), 9–11. Begitu  pula  dengan  Mushaf  Madinah  Arab  Saudi,  tanda  waqaf  dalam  mushaf  yang  bernama  lengkap
Mushaf al-Madīnah al-Nabawiyyah ini tidak mengalami perubahan sejak dicetak perdana pada 3 Ramadhan 1405 H/1984 M. Mushaf Madinah ini terus dicetak oleh Mujamma‘ al-Malik Fahd li Tiba‘ah al-Mushaf al-Syarif di Madinah dan disebar ke penjuru dunia hingga sekarang.  Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su'udiyyah, Mushaf al- Madinah al-Nabawiyyah (Madinah: Mujamma‘ al-Malik Fahd li Tiba‘ah al-Mushaf al-Syarif, 1407), ك . Selengkapnya dapat dibaca pada bagian Keputusan Lajnah ( Qarār Lajnah Murāja‘ah Mushaf al-Madīnah al-Nabawiyyah ).
8 Contoh kasus perbedaan waqf lāzim pada kedua mushaf ini, baik di tengah ayat ( wasth al-āyah ) maupun di akhir ayat ( ra’s al-āyat ), di antaranya QS. al-Baqarah [2]: 8; al-Dukhan [44]: 14-15; al-Ma’idah [5]: 27; Nuh [71]: 4.
9 Mengenai  kajian  pustaka  yang  membahas  tema  riset  ini,  akan  disebutkan  beberapa  tulisan-tulisan terdahulu  yang  juga  mengkaji  tentang  waqaf,  sehingga  akan  memperjelas  posisi  penelitian  ini.  Sebut  saja, misalnya, Muhaimin, “Perbedaan Tanda Waqaf dan Implikasinya terhadap Makna Qur'an”, skripsi (Yogyakarta: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, 2007); Aetik Romazona, “al-Waqaf wa al-Ibtidā’ fi Qirā’āt al-Qur'ān wa  Asaruhumā  fi  al-Ma‘nā”, skripsi (Yogyakarta:  Fakultas  Adab  UIN  Sunan  Kalijaga,  2005);  Ridwan  Aripin, “Pengaruh Waqaf dan Ibtidā’ terhadap Terjemah dan Tafsir”, skripsi (Jakarta: Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah,  2018);  Ahmad  Badruddin,  “Waqaf  dan  Ibtidā’    dalam  Mushaf  Standar  Indonesia  dan  Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran”, dalam Jurnal Suhuf , Vol. 6, No. 2, 2013. Perbedaan wilayah kajian yang diangkat dalam penelitian ini adalah penulis lebih memusatkan pada aspek waqf lāzim, berikut persamaan dan perbedaan polanya di dalam kedua mushaf yang dijadikan objek penelitian, yang belum tergambarkan dengan jelas  dalam  penelitian-penelitian  sebelumnya.  Inilah  yang  menjadi  titik  konsentrasi  dan  posisi  penulis  untuk menganalisi waqf lāzim lebih mendalam.
Dalam teori ilmu tajwid, secara umum waqaf diklasifikasikan menjadi menjadi empat macam, yaitu idhthirārī, intizhārī, ikhtibārī, dan ikhtiyārī . 10 Pertama, waqf idhthirārī adalah  bacaan  waqaf  yang  dilakukan  karena  terpaksa  yang disebabkan oleh faktor di luar kemampuan manusia, seperti kehabisan nafas, batuk, bersin, lupa atau faktor sejenisnya. Dalam kasus ini, dibolehkan berhenti di tempat mana saja, namun wajib memulai kembali pada kata sebelumnya, jika memang memenuhi syarat untuk memulai bacaan di tempat tersebut.
Kedua, waqf intizhārī yaitu waqaf yang dilakukan untuk mengumpulkan beberapa versi bacaan yang berlainan riwayatnya. Waqaf seperti ini biasanya dilakukan dalam metode belajar al-qirā’āt al-sab‘ , bertujuan agar para murid mengerti bacaan masing-masing imam qira’at.
Ketiga, waqf khtibārī ialah cara membaca waqaf yang berhubungan dengan penulisan al- Qur’an, seperti pembuangan huruf, penyambungan huruf dan sejenisnya. Hal ini dilakukan dalam rangka menguji murid tentang tata cara mewaqafkan bacaan suatu kalimat.
Keempat, waqf ikhtiyārī yaitu waqaf yang disengaja karena melihat susunan kalimat dan maknanya,  bukan  disebabkan  oleh  sebab-sebab  sebelumnya.  Selanjutnya, waqf ikhtiyārī ini dibagi lagi menjadi dua klaster, yaitu al-ikhtiyārī jā’iz dan al-ikhtiyari gair jā’iz.
Adapun waqaf al-ikhtiyārī jāiz adalah sebagai berikut:
a) Waqf tāmm adalah berhenti pada kalimat yang sudah sempurna maknanya dan tidak berhubungan dengan kalimat sesudahnya, baik secara kata maupun makna.
b) Waqf kāfī adalah  berhenti  pada  kalimat  yang  maknanya  telah  sempurna  tetapi masih memiliki kaitan dengan kalimat sesudahnya dari segi makna, bukan lafalnya. Berhenti pada waqaf ini merupakan suatu yang dianggap baik, dan seseorang bisa melanjutkan bacaan pada kata berikutnya.
c) Waqf hasan adalah berhenti pada kalimat yang maknanya  telah sempurna tetapi masih memiliki kaitan dengan kalimat sesudahnya baik dari segi makna maupun kata.
d) Waqf sunnah atau itbā‘, yaitu berhenti pada tempat-tempat tertentu sebagaimana yang diajarkan bacaannya oleh Jibril kepada Nabi saw, yang diriwayatkan oleh para ulama dengan cara talaqqī . Dalam istilah lainnya disebut juga dengan waqf ma’tsur . 11 Terkait pembagian waqaf al- ikhtiyārī jā’iz ini, al-Hushari (w. 1401 H) juga menambahkan waqf lāzim , yaitu berhenti pada kalimat yang sudah sempurna (secara lafaz dan makna), dan jika  dibaca  bersambung  dikhawatirkan  akan  merusak  makna  yang  dikehendaki,  sehingga diharuskan  berhenti  di  tempat  tersebut. 12 Waqaf  ini  menurut  istilah  lainnya  disebut  juga dengan waqf bayān. 13 Dalam rangka menjaga kesempurnaan lafal dan makna itulah, para ulama mewajibkan berhenti di tempat waqf lāzim ini. Contohnya behenti pada kata qauluhum dalam ayat fa lā yahzunka qauluhum – inna al-‘izzata lillāhi jamī‘an pada QS. Yunus [10]: 65 . Dalam kasus ini,  diharuskan  berhenti  pada  kata qauluhum ,  dan  dimulai  lagi  pada inna  al-‘izzata dan seterusnya.  Kalimat  ini  jika  dibaca  terus  menerus,  maka  dapat  merusak  makna  yang dikehendaki. Sebab, akan dikhawatirkan oleh pembaca atau pendengar bahwa semua kalimat tersebut merupakan perkataan orang-orang kafir, padahal kalimat inna al-‘izzata lillāhi jamī‘an adalah pernyataan dari Allah swt . Sementara itu, yang dimaksud dengan waqaf al- ikhtiyārī gair jā’iz adalah waqf qabīh, yaitu berhenti pada kalimat yang belum sempurna maknanya sekaligus masih ada kaitan makna dan lafal  dengan  kalimat  sesudahnya.  Waqaf  ini  dalam  istilah  lainnya  juga  disebut  dengan waqf
10 Muhammad al-Sadiq Qamhawi, al-Burhan fi Tajwid al-Qur’an (Beirut: al-Maktabah al-Saqafiyyah, t.th.), 68.
11 Ahmad ibn Ahmad al-Thawil, Fann al-Tartīl wa ‘Ulumuhu , Juz. II (Riyadh: Markaz al-Malik Faisal li al- Buhus wa al-Dirasat al-Islamiyyah, 1999), 913.
12 Mahmud  Khalil  al-Husari, Ahkam  Qira’ah  al-Qur’an  al-Karim ,  Cet.  IV  (Mekkah:  al-Maktabah  al- Makkiyyah, 1999), 254–55.
13 Al-Thawil, Fann al-Tartīl wa ‘Ulumuhu , Juz. II, 911.
mamnū‘. 14 Singkatnya,  tidak  dibolehkan  berhenti  membaca  pada  tempat-tempat  yang  tidak sempurna  struktur  kalimatnya,  baik  secara  lafaz maupun  makna,  kecuali  dalam  keadaan tertentu.

## Waqf Lāzim dalam MSI dan MM serta Perbedaan Pola Penempatannya
Berdasarkan hasil penelitian, dapat diketahui rekapitulasi jumlah waqf lāzim yang terdapat dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia (MSI) dan Mushaf Madinah (MM) Arab Saudi. Pada MSI, waqf lāzim berjumlah sebanyak 86, dengan rincian 53 tanda yang berada di tengah ayat ( wasth al-āyah ) dan 33 tanda berada di akhir ayat ( ra’s al-āyah ). Jumlah waqf lāzim yang ada pada  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  ini  lebih  banyak  dibandingkan  dengan  Mushaf Madinah, yang hanya berjumlah 22. Inipun semuanya hanya berada di tengah ayat, tidak ada yang di akhir ayat. Jika dikalkulasikan maka total waqf lāzim dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah adalah sebanyak 108 buah. Adapun mengenai ayat yang disepakati dan diperselisihkan waqf lāzim -nya antara Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dengan Mushaf Madinah, berdasarkan hasil temuan, waqf lāzim yang  sama  antara  kedua  mushaf  al-Qur’an  tersebut  ditemukan  pada  20  tempat, 15 yang semuanya berada pada tengah ayat. Sedangkan terkait perbedaan kedua mushaf tersebut dalam menentukan waqf lāzim akan dibagi menjadi dua kategori: Pertama, kategori waqf lāzim pada tengah ayat. Setelah dicemati, terdapat 35 ayat yang menjadi perbedaan dalam menentukan waqf lāzim . Dalam perspektif Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, terdapat 2 ayat 16 yang berbeda dalam menentukan tanda waqaf. Untuk kasus 2 ayat ini,  Mushaf  Madinah  memberikan  tanda waqf  lāzim ,  sedangkan  Mushaf  Indonesia  tidak mencantumkannya. Sedangkan perspektif Mushaf Madinah, terdapat 33 ayat 17 yang berbeda dalam menentukan tanda waqaf. Mushaf Standar Indonesia  membubuhkan tanda waqf lāzim pada  kasus  33  ayat  ini,  sedangkan  Mushaf  Madinah  tidak  mencantumkannya.  Ringkasnya, secara keseluruhan ada 35 ayat yang diperselisihkan antara Mushaf Standar Indonesia dengan Mushaf Madinah.
Kedua, kategori waqf lāzim pada akhir ayat. Metode yang ditempuh oleh Mushaf Standar Indonesia adalah mencantumkan tanda waqaf jika ada suatu hal yang mengharuskan untuk menandainya. Bisa jadi karena masih ada keterkaitan antara satu ayat dengan ayat berikutnya (ujung suatu ayat dengan awal kalimat pada ayat setelahnya), atau antara satu ayat dengan ayat berikutnya harus dibaca berhenti ( waqf ) karena maknanya sudah sempurna. Berbeda dengan Mushaf Standar Indonesia, Mushaf Madinah mengambil metode yang pada prinsipnya tidak mencantumkan tanda waqaf apapun pada akhir setiap ayat. Hal ini didasari pada hadis Nabi saw  dari  Ummu  Salamah  yang  meriwayatkan  sifat  bacaan  al-Qur’an  Nabi  adalah  berhenti membaca pada setiap akhir ayat. 18 Karenanya, terdapat pembedaan dalam menentukan waqf
14 Al-Thawil, Fann al-Tartīl wa ‘Ulumuhu , Juz. II, 924-925.
15 Persamaan dalam mencantumkan waqf lāzim pada ayat al-Qur’an dalam kedua mushaf ini sebanyak 20 tempat, yaitu al-Baqarah [2]: 26, al-Baqarah [2]: 212, al-Baqarah [2]: 253, Ali ‘Imran [3]: 181, al-Nisa’ [4]: 118, al- Nisa’ [4]: 171, al-Ma’idah [5]: 2, al-Ma’idah [5]: 51, al-Ma’idah [5]: 64, al-Ma’idah [5]: 73, al-An‘am [6]: 20, al- An‘am [6]: 124, al-A‘raf [7]: 148, Yunus [10]: 65, Hud [11]: 20, al-Isra’ [17]: 8, al-Qasas [28]: 88, al-‘Ankabut [29]: 26, Yasin [36]: 76, dan al-Qamar [54]: 6.
16 Pada  kasus  dua  (2)  ayat  ini,  tidak  terdapat waqf  lāzim dalam  Mushaf  Standar  Indonesia,  namun  ada tercantum dalam Mushaf Madinah, yaitu al-Baqarah [2]: 118 dan al-An‘am [6]: 36.
17 Kasus 33 ayat ini merupakan tanda waqaf yang tidak terdapat dalam MM, tetapi ada tercantum dalam MSI. Secara urut, ke-33 ayat itu adalah al-Baqarah [2]: 246, al-Baqarah [2]: 258, al-Baqarah [2]: 275, Ali ‘Imran [3]: 7, al-Ma’idah [5]: 27, al-Ma’idah [5]: 110, al-A‘raf [7]: 73, al-A‘raf [7]: 163, al-A‘raf [7]: 187, al-Taubah [9]: 67, al-Taubah [9]: 71, Yunus [10]: 71, Hud [11]: 61, al-Hijr [15]: 79, al-Nahl [16]: 41, Maryam [19]: 16, Maryam [19]: 39, al-Mu’minun [23]: 19, al-‘Ankabut [29]: 41, al-‘Ankabut [29]: 64, Yasin [36]: 13, Sad [38]: 21, Sad [38]: 41, al- Zumar [39]: 3, al-Zumar [39]: 26, Gafir [40]: 62, al-Dukhan [44]: 7, al-Munafiqun [63]: 1, al-Tahrim [66]: 11, al- Mulk [67]: 19, al-Qalam [68]: 33, al-Qalam [68]: 48, dan Nuh [71]: 4.
18 Riwayat lengkap hadis ini adalah sebagai berikut:
lāzim pada akhir ayat ini. Sebanyak 33 waqf lāzim ditemukan pada akhir ayat dalam Mushaf al- Qur’an Standar Indonesia, 19 yang tidak ditemukan pada Mushaf Madinah. Selanjutnya timbul pertanyaan, pada surah apa dan juz berapa saja yang di dalamnya terdapat waqf lāzim . Setelah ditelusuri, sebanyak 40 surah 20 tersebar pada Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia yang memuat waqf lāzim di dalamnya. Sedangkan dalam Mushaf Madinah, ditemukan 13 surah 21 yang mencantumkan waqf lāzim . Tentunya jumlah surah yang terdapat waqf lāzim pada Mushaf Indonesia lebih banyak dibandingkan Mushaf Madinah. Sementara itu, sebanyak 27 juz 22 yang di dalamnya terdapat waqf lāzim pada Mushaf Indonesia, yang jauh berbeda dengan Mushaf Madinah hanya 15 Juz al-Qur’an. 23 Seperti halnya di atas, perbedaan pandangan dan penafsiran sangat mempengaruhi dalam menentukan waqf lāzim pada setiap ayat.
انثدح يلع نب رجح ، انثّدح يحي نب ديعس يوملأا ، نع نبا جيرج ، نع نبا يبأ ةكيلم ، نع ّمأ ةملس تلاق : اك ن لوسر هللا ىلص هللا هيلع و مّلس عطقي هتءارق ةيآ ةيآ ، أرقي ( دمحلا هلل ّبر نيملاعلا ) ، ّمث فقي , ّمث لوقي ( نمحرلا ميحرلا ) ، ّمث فقي , ّمث لوقي ( كلم موي
نيّدلا .) “Dari Ummu Salamah, ia berkata: bahwa Nabi saw membaca al-Qur’an dengan memisahnya ayat per-ayat. Beliau membaca ( al-hamdu lillāhi rabb al-‘ālamīn ), kemudian berhenti, kemudian membaca ( al-rahmān al-rahīm ), kemudian berhenti, setelah itu membaca ( mālik yaum al-dīn ), dan seterusnya”. Lihat, Muhammad bin ‘Isa bin Saurah al- Tirmizi, Sunan al-Tirmizi , Juz. VIII, No. 2928 (Oman: Bait al-Afkar al-Duwaliyyah, 1999), 126.
19 Lihat ke-33 ayat (bagian akhir ayat/ ra’s al-āyah ) dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia ini yaitu: QS. al-Baqarah [2]: 8, al-Baqarah [2]: 145, Ali ‘Imran [3]: 170, al-An‘am [6]: 81, al-A‘raf [7]: 45, al-Taubah [9]: 19, al- Hijr [15]: 51, al-Isra’ [17]: 105, Maryam [19]: 86, Maryam [19]: 87, Taha [20]: 9, Taha [20]: 39, al-Mu’minun [23]: 9, al-Syu‘ara’ [26]: 69, al-Saffat [37]: 83, Gafir [40]: 6, al-Zukhruf [43]: 88, al-Dukhan [44]: 14, al-Dukhan [44]: 15, al-Zariyat [51]: 24, al-Tur [52]: 12, al-Qamar [54]: 47, al-Rahman [55]: 43, al-Waqi‘ah [56]: 2, al-Hasyr [59]: 7, al- Qalam [68]: 51, al-Nazi‘at [79]: 5, 9, 12, dan 15, ‘Abasa [80]: 12, al-Gasyiyah [88]: 12, dan al-Balad [90]: 5.
20 Daftar nama-nama surah yang di dalamnya terdapat waqf lāzim pada Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia ialah al-Baqarah (8 ayat), Ali ‘Imran (3 ayat), al-Nisa’ (2 ayat), al-Ma’idah (6 ayat), al-An‘am (3 ayat), al-A‘raf (5 ayat), al-Taubah (3 ayat), Yunus (2 ayat), Hud (2 ayat), al-Hijr (2 ayat), al-Nahl (1 ayat), al-Isra’ (2 ayat), Maryam (4 ayat), Taha (2 ayat), al-Mu’minun (2 ayat), al-Syu‘ara’ (1 ayat), al-Qasas (1 ayat), al-‘Ankabut (3 ayat), Yasin (2 ayat), al-Saffat (1 ayat), Sad (2 ayat), al-Zumar (2 ayat), Gafir (2 ayat), al-Zukhruf (1 ayat), al-Dukhan (3 ayat), al- Qamar (2 ayat), al-Zariyat (1 ayat), al-Tur (1 ayat), al-Rahman (1 ayat), al-Waqi‘ah (1 ayat), al-Hasyr (1 ayat), al- Munafiqun (1 ayat), al-Tahrim (1 ayat), al-Mulk (1 ayat), al-Qalam (3 ayat), Nuh (1 ayat), al-Nazi‘at (4 ayat), ‘Abasa (1 ayat), al-Gasyiyah (1 ayat), dan al-Balad (1 ayat).
21 Daftar nama-nama surah yang di dalamnya terdapat waqf lāzim pada Mushaf Madinah adalah al-Baqarah (4 ayat), Ali ‘Imran (1 ayat), al-Nisa’ (2 ayat), al-Ma’idah (4 ayat), al-An‘am (3 ayat), al-A‘raf (1 ayat), Yunus (1 ayat), Hud (1 ayat), al-Isra’ (1 ayat), al-Qasas (1 ayat), al-‘Ankabut (1 ayat), Yasin (1 ayat), dan al-Qamar (1 ayat).
22 Keterangan jumlah tempat ayat yang terdapat waqf lāzim dalam setiap juz al-Qur’an Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia:
a. Juz I – Juz X, yaitu Juz I (2 ayat), Juz II (3 ayat), Juz III (5 ayat), Juz IV (1 ayat), Juz V (1 ayat), Juz VI (6 ayat), Juz VII (3 ayat), Juz VIII (3 ayat), Juz IX (3 ayat), dan Juz X (3 ayat). Totalnya ada 30 tempat ayat dalam 10 Juz.
b. Juz XI – Juz XX, yaitu Juz XI (2 ayat), Juz XII (2 ayat), Juz XIV (3 ayat), Juz XV (2 ayat), Juz XVI (6 ayat), Juz XVIII (2 ayat), Juz XIX (1 ayat), dan Juz XX (3 ayat). Totalnya ada 21 tempat ayat dalam 8 Juz.
c. Juz XXI – Juz XXX, yaitu XXI (1 ayat), Juz XXII (1 ayat), Juz XXIII (6 ayat), Juz XXIV (2 ayat), Juz XXV (4 ayat), Juz XXVII (6 ayat), Juz XXVIII (3 ayat), Juz XXIX (5 ayat), dan Juz XXX (7 ayat). Totalnya menjadi 35 tempat ayat dalam 9 Juz.
23 Keterangan jumlah tempat ayat yang terdapat waqf lāzim dalam setiap Juz al-Qur’an Mushaf Madinah:
a. Juz I – Juz X, yaitu Juz I (2 ayat), Juz II (1 ayat), Juz III (1 ayat), Juz IV (1 ayat), Juz V (1 ayat), Juz VI (5 ayat), Juz VII (2 ayat), Juz VIII (1 ayat), dan Juz VIX (1 ayat). Totalnya ada 15 tempat ayat dalam 9 Juz.
b. Juz XI – Juz XX, yaitu Juz XI (1 ayat), Juz XII (1 ayat), Juz XV (1 ayat), dan Juz XX (2 ayat). Totalnya ada 5 tempat ayat dalam 4 Juz.
c. Juz XXI – Juz XXX, yaitu Juz XXIII (1 ayat) dan Juz XXVII (1 ayat). Totalnya ada 2 tempat ayat dalam 2 Juz.
Rekap perbandingan waqf lāzim dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah sebagai berikut:
No Tinjauan Perbandingan Mushaf Ket MSI MM 1  Jumlah Waqf Lāzim 86 22 = 108 a. Rincian Tengah Ayat 53 22 b. Rincian Akhir Ayat 33 0 2  Perbedaan Waqf Lāzim 2 33 a. Rincian Tengah Ayat 2 33 b. Rincian Akhir Ayat 0 0 3  Persamaan Waqf lāzim 20 4  Jumlah Surah yang Terdapat Waqf Lāzim 40 Surah 13 Surah 5  Jumlah Juz yang Terdapat Waqf Lāzim 27 Juz 15 Juz a. Rincian Juz I – Juz X 10 Juz 9 Juz b. Rincian Juz XI – Juz XX 8 Juz 4 Juz c. Rincian Juz XXI – Juz XXX 9 Juz 2 Juz
Adapun mengenai bentuk atau pola penempatan waqf lāzim antara Mushaf al-Qur’an Standar  Indonesia  dengan  Mushaf  Madinah  terjadi  sedikit  perbedaan.  Pola  adalah  bentuk (struktur) atau sistem cara kerja yang tetap, atau suatu model yang memiliki keteraturan. Unsur pembentuk pola ini disusun secara berulang dalam aturan tertentu sehingga dapat diprakirakan kelanjutannya. Dalam hal waqf lāzim , pola yang dimaksud adalah bentuk penempatan tanda waqf  lāzim yang  diletakkan  dalam  suatu  mushaf  al-Qur’an  berdasarkan  kaidah  tetap  yang dipegangi serta diterapkan secara konsisten dan teratur. Kaidah pola atau bentuk penempatan waqf lāzim yang berhasil dikumpulkan berdasarkan data-data dalam kedua mushaf tersebut adalah seperti yang dirumuskan di bawah ini:
N o Pola Waqf Lāzim Kasus Ayat Perbandingan Mushaf MSI MM 1  Kalimat setelahnya bukan menerangkan sifat ( maushūf ) dari kalimat sebelumnya QS. al-Baqarah [2]: 8, al-Baqarah [2]: 120, al-Baqarah [2]: 145, al- Baqarah [2]: 253, al-Nisa’ [4]: 171, al-Ma’idah [5]: 51, al-An‘am [6]: 20, al-A‘raf [7]: 148, al-Taubah [9]: 67 dan 71, Hud [11]: 20, al- Qasas [28]: 88 √ √ QS. al-A‘raf [7]: 73, Gafir [40]: 62 √ x 2  Kalimat setelahnya bukan sebagai penghubung ( ma‘thūf ) dari kalimat sebelumnya QS. Ali ‘Imran [3]: 7 √ x QS. al-An‘am [6]: 36 x √ QS. al-Baqarah [2]: 212, al-Nisa’ [4]: 118, al-Ma’idah [5]: 2, al-Isra’ [17]: 8 √ √ 3  Kalimat setelahnya bukan bagian dari perkataan sebelumnya QS. al-Munafiqun [63]: 1, al- Baqarah [2]: 275 √ x QS. al-Baqarah [2]: 118 x √ QS. al-Baqarah [2]: 26, Ali ‘Imran [3]: 181, al-Ma’idah [5]: 64, al- Ma’idah [5]: 73, al-An‘am [6]: 124, Yunus [10]: 65, al-‘Ankabut [29]: 26, Yasin [36]: 76 √ √ 4 QS. al-Hijr [15]: 78 √ x
Kalimat setelahnya bukan menerangkan keadaan ( hāl ) dari kalimat sebelumnya QS. al-Rahman [55]: 43 √ √ 5  Kalimat setelahnya bukan menunjukkan keterangan ( zharf ) waktu dari kalimat sebelumnya
a. Sebelum kata yaum ( َم ْوَي ) QS. al-Qamar [54]: 6, al-Dukhan [44]: 15, al-Tur [52]: 12, al-Qamar [54]: 47, al-Nazi‘at [79]: 5 √ √
b. Sebelum kata idz ( ْذإ ) QS. al-Baqarah [2]: 246, al-
Baqarah [2]: 258, al-Ma’idah [5]: 27, al-Ma’idah [5]: 110, al-A‘raf [7]: 163, Yunus [10]: 71, Maryam [19]: 16, Yasin [36]: 13, Sad [38]: 21, Sad [38]: 41, al-Tahrim [66]: 11, al-Qalam [68]: 48 √ x
6  Kalimat setelahnya bukan sebagai syarat ( syarth ) pengandaian manusia
a. Sebelum kata lau ( ْوَل ) QS. al-Nahl [16]: 41, al-‘Ankabut
[29]: 41, al-‘Ankabut [29]: 64, al- Zumar [39]: 26, al-Qalam [68]: 33, Nuh [71]: 4 √ x
b. Sebelum kata in ( ْنإ )
QS. al-Dukhan [44]: 7 √ x 7  Kalimat setelahnya bukan sebagai predikat ( khabar ) dari kalimat sebelumnya QS. Al-Mu’minun [23]: 9 √ √ 8  Kalimat setelahnya bukan menunjukkan al-jar wa al- majrūr dari kalimat sebelumnya QS. ‘Abasa [80]: 12 √ √

## Perbedaan Penempatan Waqf Lāzim dan Pengaruhnya Terhadap Penafsiran
Setelah sebelumnya diuraikan tentang perbandingan jumlah waqf lāzim dalam Mushaf al- Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah berikut perbedaan pola penempatan tanda waqf lāzim di  antara  keduanya,  maka  pada  pembahasan  ini  akan  diketengahkan  implikasi perbedaan  pola waqf  lāzim tersebut  terhadap  gramatika  dan  penafsiran  ayat  al-Qur’an.  Jika suatu  tanda  waqaf  telah  ditentukan  atau  ditulis  dalam  suatu  mushaf  dan  berbeda  dengan mushaf  lainnya,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  secara  komparasai  perbedaan  penempatan waqaf tersebut akan berimplikasi terhadap perbedaan dalam memahami arti dan tafsir suatu ayat bagi para pembacanya.
Namun perlu diketahui juga bahwa pada dasarnya  pemilihan suatu waqaf, dalam kasus ini adalah waqf lāzim , tidak bisa dipisahkan dari kecenderungan makna atau penafsiran ayat yang  diinginkan  oleh  mufasir  klasik.  Para  ulama  generasi  awal  tersebut  berusaha  menjaga makna  ayat  agar  sesuai  dengan  pemahaman  yang  sebenarnya.  Dalam  rangka  mendukung pemahaman mufasir itu, mereka kemudian memberikan simbol-simbol dalam ayat al-Qur’an, yang sekarang dikenal dengan tanda-tanda waqaf. Pengaruh perbedaan pemahaman di antara ulama  masa  klasik  inilah  yang  menyebabkan  terjadinya  perbedaan  dalam  pemilihan  tanda waqaf.
Dari dua argumentasi di atas, dapat disimpulkan bahwa perbedaan penempatan waqf lāzim di  dalam  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  dan  Mushaf  Madinah  dipengaruhi sekaligus  mempengaruhi  suatu  pemahaman  atau  penafsiran.  Sejauh  mana  pengaruh  dan implikasinya tersebut akan dibuktikan lebih mendalam pada beberapa contoh kasus ayat di bawah ini. Di sini hanya menjelaskan aspek-aspek yang berbeda antara kedua mushaf, dan tidak lagi menerangkan jika sudah sama atau sepakat antara keduanya.
Contoh  pertama,  perdebatan  antara  para  ulama  apakah  kalimat  setelahnya  sebagai penghubung ( ma‘thūf ) dari kalimat sebelumnya atau tidak ada kaitan sama sekali. Ayat tersebut berbunyi:
اَم َو مَلْعَي هَلْيِوْأَت َلِّا للا ه رلا َو َن ْو خِس ىِف ِمْلِعْلا َن ْو ل ْو قَي ا اَنَم هِب ل ك ْنِّم ِدْنِع اَنِّب َر ۚ اَم َو رَكَذَي َلِّا او لو ا ِباَبْلَ ْلّا ٧ Pada  kasus  QS.  Ali  ‘Imran  [3]  ayat  7  ini,  para  ulama  berbeda  pendapat  dalam menentukan tempat berhenti dan memulai bacaan, serta tanda waqaf apa yang harus diberikan. Titik perbedaan itu terletak pada apakah huruf  “wāwu” pada kata ( نوخسارلاو ) berfungsi sebagai wāwu al-‘atf (kata penghubung dengan kalimat sebelumnya) atau ia berfungsi sebagai wāwu al- isti’nāf (awal kalimat baru) sehingga harus berhenti membacanya. Kelompok pertama, mereka yang mengatakan bahwa huruf wāwu di atas menunjukkan isti’nāf al-kalām (awal kalimat baru), sebagaimana yang tertulis dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia. Menurut penafsiran mushaf ini, sampai kalimat wa mā ya‘lamu ta’wīlahu illā Allāh , sudah merupakan kalimat sempurna, sehingga harus ditandai dengan waqf lāzim ( م ) di tempat tersebut. 24 Sedangkan kalimat wa al-rāsikhūna fi al-‘ilm merupakan bentuk mubtadā’ (subjek), dan jumlah fi’liyyah dari yaqūlūna āmannā bihi dan seterusnya merupakan bentuk khabar (predikat)nya. Dengan kata lain, kalimat ini tidak mempunyai kaitan dengan kalimat sebelumnya. Analisis  seperti  ini  sebenarnya  ingin  menafsirkan  bahwa  tidak  ada  otoritas  yang mengetahui  takwil  dari  ayat-ayat  mutasyabihat 25 melainkan  hanya  Allah  semata.  Sementara para  ulama al-rāsikhūn 26 tidak  mengetahui  apapun  mengenai  rahasia  hal  tersebut,  sehingga mereka menyerahkan mengimani saja sepenuhnya kepada Allah, baik yang muhkamat maupun yang mutasyabihat. 27 Pendapat ini merujuk pada sumber dari ‘Aisyah, Ibn Abbas, dan Ibn
24 Muhammad ibn Taifur al-Sajawandi, ‘Ilal al-Wuquf , Cet. II, Juz. VI (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2006), 361.
25 Secara umum, ayat-ayat al-Qur’an dibagi menjadi dua bagian, yaitu ayat muhkam dan ayat mutasyabih. Ayat muhkam adalah ayat-ayat yang maknanya demikian jelas sehingga tidak memiliki kemungkinan mengandung makna lain. Adapun ayat mutasyabih adalah ayat-ayat yang masih memiliki kemungkinan makna lahiriah yang beragam.  Manna‘  Khalil  al-Qattan, Mabahis  fi  ‘Ulum  al-Qur’an (Surabaya:  al-Hidayah,  1973),  216.  Ayat-ayat mutasyabihat  inilah  yang  menurut  sebagian  ulama  perlu  ditakwilkan  (dijelaskan)  maksud  dan  maknanya  agar mudah dipahami umat.
26 Kata ( نوخسارلا ) al-rasikhun terambil dari kata ( خسر ) rasakha yang bermakna berakar, kuat, mantap, dan stabil.  Ungkapan  ini  berasal  dari  ( ئيشلا  يف  ئيشلا  خوسر ) ,  yaitu  sesuatu  yang  menetap  secara  kuat.  Al-Thabarī menjelaskan  bahwa  maksud  dari al-rāsikhūn adalah  para  ulama  yang  benar-benar  kuat  ilmunya,  menjaga  dan menghafalnya,  serta  tidak  ada  keraguan  dan  kerancuan  dalam  ilmu  yang  mereka  miliki.  Sifat-sifat  mereka dikabarkan dalam hadis Nabi saw, di antaranya selalu menempati sumpah (janji), lisannya jujur, hatinya lurus, dan perutnya selalu dijaga. Di hadis yang lain disebutkan juga bahwa orang yang mendalam ilmunya ialah orang yang berlaku baik, jujur lisannya, lurus hatinya, serta menjaga perut dan kemaluannya. Riwayat lain mengatakan bahwa  Allah  menanamkan  ilmu  yang  kuat  di  dalam  hati  mereka  karena  pengakuan  mereka,  “Kami  beriman kepadanya dan semuanya berasal dari Tuhan kami”. Lihat, Abu Ja‘far Muhammad bin Jarir al-Thabari, Jāmi‘ al- Bayān  ‘an  Ta’wīl  Āy  al-Qur’an ,  Cet.  I,  Juz.  (Beirut:  Mu’asasah  al-Risalah,  1994),  219.  M.  Quraish  Shihab menambahkan, empat sifat yang harus dimiliki oleh al-rāsikhūn ; takwa kepada Allah, mempunyai kerendahan hati, zuhud, dan mujahadah. M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an , Cet. V, Vol. II (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 22.
27 Menurut  suatu  pendapat,  makna  takwil yang  dimaksud  dalam  ayat  ini,  berdasarkan  sebab  turunnya, adalah  adanya  keingintahuan  kaum  Yahudi  tentang  waktu  kematian  atau  ajal  Nabi  Muhammd  dan  umatnya berdasarkan al-hurūf  al-muqaththa‘ah yang  terdapat dalam  permulaan  surat-surat  al-Qur’an. Selain  itu,  ada  juga pendapat  yang  mengaitkan  takwil dalam  ayat  di  sini  dengan  kapan  datangnya  hari  kiamat,  kehancuran  alam, kebangkitan dari kubur, kisah surga dan neraka, dan lain sebagainya. Sudah jelas sekali bahwa tidak ada yang mengetahui hakikat semua itu selain Allah semata, tidak semua manusia sekalipun para ulama. Oleh karena itu,
Mas‘ud (kalangan sahabat), al-Hasan, Ibn Nuhaik, dan al-Dhahhak (kalangan tabi’in), Malik ibn Anas (kalangan ahli fikih), al-Akhfasy Said, al-Farra’, dan Sahl ibn Muhammad (kalangan ahli bahasa), Nafi‘, Ya‘qub, dan al-Kisa’i (kalangan ahli qira’at) 28 , kelompok Sunni, serta Ali al- Jabba‘i dari aliran Mu‘tazilah. 29 Kelompok kedua , mereka yang mengatakan bahwa kata penghubung wāwu tersebut bisa jadi wāwu al-‘athf , namun bisa juga sebagai wāwu al-isti’nāf, sebagaimana yang dipahami dalam Mushaf Madinah. Dalam mushaf ini, tanda waqaf yang diberikan hanya ( ىلق ), yaitu boleh saja meneruskan bacaan, tetapi berhenti membaca lebih diutamakan. Dengan istilah lainnya, tidak diwajibkan  berhenti  membaca  pada wa  mā  ya‘lamu ta’wīlahu  illā  Allāh ,  di  sisi  lain  juga  tidak melarang untuk meneruskan bacaan pada kalimat tersebut. Kalimat sempurna dari ungkapan ayat ini bisa diterjemahkan seperti
a. Jika  berhenti  membaca  pada  kalimat  ... illā  Allāh ,  maka  terjemahnya  “.... padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah, dan orang-orang yang ilmunya mendalam berkata....... ”.
b. Jika meneruskan bacaan sampai ... fi al-‘ilm , kemudian berhenti membacanya, maka bentuk maknanya bisa juga seperti ini “.... padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang-orang yang ilmunya mendalam. Mereka berkata...... ”.
c. Jika meneruskan bacaan tanpa berhenti sampai ujung ayat, maka terjemahnya bisa dipahami seperti ini “.... padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang-orang yang ilmunya mendalam(, mereka) berkata....... –sampai- dari sisi Tuhan kami ”.
Jika maksud yang diinginkan seperti poin (a), maka penafsiran yang dihasilkan tidak jauh berbeda dengan penafsiran Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia. Sebaliknya, jika pemahaman yang dimaksud adalah seperti pada point (b) dan (c), maka penafsiran yang ditimbulkanpun akan berbeda. Dengan demikian, penafsiran maknanya menjadi bahwa yang dapat mengetahui segala macam takwil tidak hanya Allah saja, tetapi juga diketahui oleh al-rāsikhūn (orang-orang yang ilmunya sangat mendalam). Tempat waqaf yang sesuai pemahaman ini bukan pada ...illā Allāh , namun lebih cocok pada kalimat seterusnya. Pendapat ini sejalan dengan sebagian besar dari kalangan mufassirīn dan ushuliyyīn , seperti Mujahid, Muhammad ibn Ja‘far al-Zubair, al- Rabi‘ ibn Anas, al-Qutabi, dan Ali ibn Sulaiman. 30
Para ulama ini menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan takwil dalam ayat ini adalah al-tafsīr wa fahm ma‘ānī āyāt al-Qur’ān wa idrākuhā (menafsirkan dan memahami serta mendalami makna ayat-ayat al-Qur’an). 31 Berdasarkan pengertian ini, maka orang-orang yang telah Allah anugerahkan ilmu yang mendalam tentang Kitab Allah atas mereka ( al-rāsikhūn fi al-‘ilm ) sangat dimungkinkan untuk bisa menafsirkan al-Qur’an. Tidak  mustahil bagi mereka untuk dapat memahami dan menguraikan ilmu Allah yang terkandung dalam al-Qur’an. Fakta di lapangan
menyekutukan ilmu Allah tentang hal dengan manusia meskipun para ulama adalah perkara yang tertolak. Baca, al-Thabari, Jami‘ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an , Cet. I, Juz. V, (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1994), 215–216.
28 Abu Ja‘far Ahmad bin Muhammad bin Isma‘il al-Nahhas, al-Qat‘ wa al-I’tinaf (Riyadh: Dar ‘Alam al- Kutub, 1992), 124–25.
29 Fakhruddin al-Razi , Mafatih al-Gaib, Juz. IV, 114, dalam CD RoM al-Maktabah al-Syamilah, Versi. 3.61, 2007. Bahkan dalam kitab tafsir al-Zamakhsyari disebutkan bahwa penafsiran seperti ini juga diperkuat dengan jelas oleh qira’at Ubay bin Ka‘ab dan ‘Abdullah bin Mas‘ud. Versi bacaan Ubay ialah ( لوقيو سارلا نوخ ), sedangkan bacaan ‘Abdullah ialah ( ْنإ هَليوأت ّلّإ دنع ِهللا ، نوخسارلاو يف ملعلا نولوقي ). Kedua qira’at ini secara tegas menyatakan bahwa kata “ al-rāsikhūna ” secara gramatika bahasa ( i‘rab ) tidak dihubungkan dengan lafadz “Allah”. Ia merupakan kalimat baru  dan  tidak  mengikuti  kalimat  sebelumnya.  Baca,  Abu  al-Qasim  Mahmud  bin  ‘Umar  al-Zamakhsyari, al- Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta’wil , Juz. I (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1968), 413. 30 Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Asymuni, Manar al-Huda fi Bayan al-Waqf wa al-Ibtidā’ , Cet. I (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2002), 154.
31 Lihat, Muhammad al-Amin bin Muhammad al-Syanqiti, Adwa’ al-Bayan fi Idah al-Qur’an bi al-Qur’an , Cet. I, Juz. I (Beirut: Dar Ihya’ al-Turas al-‘Arabi, 1996), 171. Juga, Abdullah bin Ahmad al-Nasafi, Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil , Cet. I, Juz. I (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1995), 163.
membuktikan  bahwa  banyak  sekali  dijumpai  kitab-kitab  tafsir  kompatibel yang  dapat menguraikan makna ayat al-Qur’an dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan.
Sebenarnya titik perbedaan penafsiran dalam konteks ayat ini terletak pada apa yang dimaksud dengan ayat mutasyabihat dan siapa yang dapat mengetahui takwilnya. Mengetarai antara kedua kelompok di atas, Ibn Abbas telah memberikan penjelasan terkait permasalahan ini. Ia mengatakan bahwa tafsir ( ta’wīl ) terbagi menjadi empat macam: a) yang dapat diketahui dengan mudah oleh semua orang, b) yang dapat diketahui oleh orang Arab melalui bahasanya,
c) tafsir yang hanya dapat diketahui oleh ulama al-rāsikhūn fi al-‘ilm , dan d) yang hanya dapat diketahui  oleh  Allah. 32 Jika  yang  dimaksud  dengan  takwil pada  ayat  ini  adalah  mengetahui hakikat segala sesuatu ( haqīqah al-syai’ ), maka tidak ada yang mengetahuinya selain Allah, dan tempat berhenti yang tepat adalah pada ism al-Jalālah tersebut. Sedangkan jika yang dikehendaki adalah “tafsir”, maka bisa dimungkinkan juga bisa diketahui oleh para ulama, sehingga tempat berwaqaf dibolehkan sampai pada fi al-‘ilm atau seterusnya.
Kasus ayat yang menjadikan perbedaan pandangan di antara Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah dalam memaknai kata penghubung ( ‘athf ) dalam suatu kalimat ini juga terjadi pada ayat berikut:
ِإ اَمَن بي ِجَتْسَي َنيِذَلا َنو عَمْسَي ىَت ْوَمْلا َو م ه ثَعْبَي هّللا َم ث ِهْيَلِإ َنو عَج ْر ي 36 Surah  al-An‘am  [6]:  36 33 di  atas,  antara  kedua  mushaf  al-Qur’an  yang  sedang dibandingkan terdapat perbedaan, apakah perlu diberi tanda waqf lāzim atau tidak. Dalam hal ini, Mushaf Madinah dengan tegas menyatakan bahwa huruf “wāwu” pada kata ( ىَت ْوَمْلا َو ) adalah isti’nāf al-kalimah (awal kalimat baru) yang tidak berkaitan dengan kalimat sebelumnya, sehingga sangat  perlu  diberi  tanda waqf  lāzim ( م ).  Sedangkan  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia memberikan hanya sebatas tanda waqaf ( ىلق ) pada ayat tersebut, yaitu dibolehkan meneruskan bacaan  al-Qur’an,  namun  lebih  baik  jika  berhenti membaca.  Perbedaan  penempatan  tanda waqaf ini tentu sangat berpengaruh terhadap penafsiran yang dihasilkan.
Bacaan dengan waqf lāzim seperti yang ada dalam Mushaf Madinah merupakan ketegasan pemahaman  bahwa  kalimat  “ Dan  orang-orang  yang  mati... ”  tidak  mempunyai  kaitan  dengan kalimat  sebelumnya  “ Hanya  orang-orang  yang  mendengar  sajalah  yang  mematuhi  (seruan  Allah) ”. Kedua  kalimat  ini  merupakan  dua  hal  yang  berbeda.  Sebab  itulah,  Mushaf  Madinah meletakkan tanda waqf lāzim setelah kalimat pertama, sehingga diwajibkan berhenti membaca pada kalimat tersebut.
Pemahaman seperti ini dapat dijelaskan sebagai berikut. Kalimat pertama menyatakan bahwa hanya orang-orang mau mendengarkan seruan dakwah Islam saja yang beriman kepada Allah  dan  rasul-Nya.  Sebaliknya,  orang-orang  kafir  itulah  mereka  yang  tidak  mau mendengarkan  apalagi  mematuhi  ajaran  Islam.  Hati  mereka  tertutup  dari  hidayah  iman. Konteks  pembicaraan  ayat  ini  sesuai  dengan  ayat-ayat  sebelumnya  yang  membicarakan tentang kaum yang durhaka dan mendustakan ajaran agama yang disampaikan para rasul. 34 Adapun  kalimat  kedua,  yakni  “ Dan  orang-orang  yang  mati  kelak  akan  dibangkitkan... ”,  adalah berbicara dalam konteks hari kiamat. Ketika seluruh alam dihancurkan kemudia sangkakala ditiup oleh malaikat, maka saat itu semua orang yang sudah mati, baik yang beriman maupun yang  membangkang,  akan  dibangkitkan  kembali  oleh  Allah.  Dari  manusia  pertama  hingga manusia terakhir di muka bumi akan kembali kepada Sang Pencipta. Tujuan dari dibangkitkan kembali ini adalah untuk memberitahukan kepada mereka, apa yang telah dikerjakan selama hidup di dunia. Tidak hanya itu, mereka juga akan menerima balasan dari setiap amal yang
32 Abu al-Fida’ Ismail ibn Kasir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim , Cet. I, Juz. II (Kairo: Maktabah al-Qurtubah, 2000), 10.
33 Terjemah bebas ayat ini sebagai berikut: “ Hanya orang-orang yang mendengar sajalah yang mematuhi (seruan Allah). Dan orang-orang yang mati kelak akan dibangkitkan oleh Allah, kemudian kepada-Nya mereka dikembalikan ”.
34 Al-Syinqiti, Adwa’ al-Bayan fi Idah al-Qur’an bi al-Qur’an , Juz. II, 224.
diperbuat, baik amal baik maupun amal buruk. 35 Maksud dari “mati” di sini lebih cenderung sebagai mati hakiki, yaitu berpisahnya jasad dengan ruh manusia.
Penafsiran  di  atas  cenderung  lebih  laku  karena  dipahami  secara  tekstual.  Meskipun demikian, jika hal itu yang dinginkan, maka memang harus diberi tanda waqf lāzim sebelum kata ( ىَت ْوَمْلا َو ). Penentuan waqaf ini merujuk pada pendapat Abu Zakariyya al-Ansari dan Abu Ja‘far al-Nahhas yang mengatakan bahwa di sana merupakan waqf tāmm (sempurna). 36
Berbeda  halnya  dengan  tanda  waqaf  yang  diberikan  Mushaf  al-Qur’an  Standar Indonesia,  yaitu  ( ىلق )  berarti  di  sana  ada  pilhan  antara  berhenti  dan  berterus  dalam membacanya.  Jika  demikian,  maka  pemahaman  ayat  ini  dapat  dijelaskan  dengan  makna berikut: “ Hanya orang-orang yang mendengar sajalah yang mematuhi (seruan Allah), dan orang-orang yang mati kelak akan dibangkitkan oleh Allah, kemudian kepada-Nya mereka dikembalikan ”. 37
Dalam Tafsir al-Qur’an Kemenag RI disebutkan bahwa maksud ‘mendengar’ di sini yakni mendengar  dengan  sepenuh  hatinya  akan  hal-hal  yang  bermanfaat  bagi  mereka  lalu mematuhinya.  Merekalah  yang  mau  memperkenankan  seruan  para  nabi  dan  rasul  untuk memeluk agama Allah. Jika semata-mata mendengar secara fisik dengan indera pendengaran (telinga), maka orang baik maupun orang jahat sama-sama bisa mendengar. Lebih lanjut dijelaskan, golongan yang mau mendengarkan adalah mereka yang hidup jiwanya, yakni yang menggunakan akal, pikiran, perasaan dan kehendak serta pilihan yang telah dianugerahkan  Allah  kepada  mereka  untuk  melihat,  memperhatikan  dan  menilai  segala sesuatu.  Yang  baik  dikerjakan,  dan  yang  buruk  ditinggalkan.  Karena  itu,  hati  dan  pikiran mereka  terbuka  untuk  menerima  petunjuk  Allah.  Adapun  golongan  yang  tidak  mau mendengarkan, yaitu mereka yang mati jiwanya. Akal, pikiran, perasaan, pilihan dan mata hati yang telah dianugerahkan Allah kepada mereka tidak mau digunakan sesuai fungsinya. Malah hatinya telah tertutup oleh rasa dengki dan kesombongan yang mengakar kuat. Karena itu segala keterangan yang disampaikan oleh Nabi tidak akan didengar dan diperhatikan. 38 Menyikapi  penafsiran  ayat  di  atas,  makna  orang  mati  ( al-mautā )  dapat  diartikan  dua kemungkinan: 39
Pertama , mati dalam arti mati [cahaya] hati ( majāzī ). Orang-orang yang hidup hatinya, yakni orang-orang beriman, akan mau mendengarkan dan mentaati seruan rasul. Sedangkan orang-orang yang telah mati mata batinnya, yakni orang-orang kafir, mereka seolah-olah tidak mendengar  seruan  tersebut  padahal  mereka  mempunyai  telinga.  Makna  pertama  ini  lebih diarahkan dalam bentuk majaz yang bersifat sindiran atau celaan kepada orang-orang yang mempunyai  telinga,  akan  tetapi  tidak  mau  mendengarkan  perintah  Allah  dan  rasul-Nya (seolah-olah tidak mendengar alias tuli). Sebab itulah, hati mereka menjadi mati dan tertutup dari cahaya iman.
Kedua , mati dalam arti sesungguhnya ( haqīqī ), yakni berpisahnya jasad dan ruh manusia. Semua yang hidup di dunia ini suatu saat pasti akan mati, baik tadi mereka yang mendengarkan dan mentaati perintah Allah dan rasul-Nya maupun mereka yang mengingkarinya. Namun kelak pada hari kiamat, Allah akan membangkitkan semua orang mati tersebut, kemudian akan memberitahukan  apa  yang  telah  mereka  perbuat  selama  hidup  di  dunia  serta  memberikan
35 Wahbah al-Zuhaili, Tafsir al-Wajiz ‘ala Hamisy al-Qur’an al-‘Azim , Cet. II (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), 133.
36 Abu Yahya Zakariyya bin Muhammad al-Ansari, al-Muqsid li Takhlis ma fi al-Mursyid fi al-Waqf wa al- ibtidā’ , Cet. II (Damaskus: Dar al-Mushaf, 1985), 269. Juga, Abu Ja‘far al-Nahhas, al-Qat‘ wa al-I’tinaf , 304. Dalam kitab ini juga disebutkan bahwa Nafi‘, al-Ahkfasy, Abu Hatim, dan al-Qutaibi sepakat dengan waqf tamm .
37 Tim  Penyusun, Al-Qur’an  dan  Terjemahannya:  Edisi  Penyempurnaan  2019 (Jakarta:  Lajnah  Pentashihan Mushaf Al-Qur’an, 2019), 178.
38 Tim Penyusun, Tafsir Lengkap Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0.
39 Abdurrahman Nasir al-Sa‘di, Taisir al-Karim al-Rahman fi Tafsir al-Kalam al-Mannan , Cet. II (Mekkah: Dar al-Salam, 2002), 283. Bandingkan, Syihabuddin al-Sayyid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma‘ani , Juz. VII (Beirut: Dar Ihya’ al-Turas al-‘Arabi, t.t.), 142.
balasan terhadap segala sesuatu, amal baik ataupun jahat. 40 Makna kedua ini diartikan sebagai dorongan  untuk  memenuhi  seruan  Allah  dan  rasul-Nya,  serta  sebagai  ancaman  bagi  yang menolaknya.
Menurut  M.  Quraish  Shihab, 41 kalimat akan  dibangkitkan ( هللا  مهثعبي ),  di  samping  dapat dipahami dalam arti dibangkitkan dari kubur, juga dalam arti diberi petunjuk oleh Allah. Jika makna  pertama  yang  dipilih,  maka  penutup  ayat  ini kemudian  kepada-Nya  mereka  akan dikembalikan ( َمث هيلإ نوعجري )  merupakan  ancaman  bagi  mereka  bahwa  nanti  mereka  akan mendapat balasan di neraka akibat tidak mau beriman selama hidup di dunia. Namun, jika makna kedua yang dipilih, penutup ayat tersebut  merupakan bentuk motivasi agar mereka segera menempuh jalan keimanan sehingga mereka selamat ketika dikembalikan kepada Allah pada hari kiamat.
Titik persoalan dalam ayat ini tertuju pada: 1) apa yang dimaksud dengan al-mautā , apaka ia  bersifat majāzī (hati)  atau haqīqī (jasad  dan  ruh)?  2)  apakah  orang  yang  mati [sesungguhnya/ haqīqī ] dapat mendengar?
Pada dasarnya setiap orang yang sudah mati, yaitu berpisah jasmani dan rohaninya, maka fisik  dan  panca  inderanya  tidak  berfungsi  lagi.  Mata  tidak  bisa  melihat,  telinga  tidak  bisa mendengar,  mulut  tidak  bisa  berbicara,  kaki  tidak  bisa  berjalan,  dan  seterusnya.  –Inilah penafsiran yang diambil oleh Mushaf Madinah-- Orang  yang  mati,  meskipun  fisiknya  sudah  tidak  berfungsi  lagi,  namun  masih  dapat berbicara dan mendengar, ketika sudah berpindah alam. Pada waktu masih di alam dunia, ia berbicara dan mendengar dengan panca indera fisiknya, pun ketika berpindah ke alam barzakh di dalam kubur ia juga bisa membicara dan mendengar (-tentunya dalam konteks alam yang berbeda). Sebagaimana yang riwayatkan dalam beberapa hadis yang sahih, mereka yang sudah meninggal  dunia  dapat  berbicara  dan  mendengar  di  sekelilingnya  serta  mengetahui  kabar orang-orang yang masih hidup. Sebenarnya semua makhluk dapat mendengar suara mereka. Hanya  saja,  dua  makhluk  yang  berat  (bangsa  jin  dan  manusia  di  alam  dunia)  tidak  bisa mengenali secara persis bagaimana suara dan pendengarannya. 42 Inilah penafsiran yang lebih dekat dengan Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia.
Untuk  ayat  ini,  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  sepakat  dengan  pendapat  al- Sajawandi yang hanya memberikan waqf mutlaq . 43 Dalam istilah yang sama, disebut juga dengan waqf kafi seperti yang dinyatakan oleh Abu ‘Amr al-Dani dan Ibn al-Anbari. 44
Berikutnya, contoh kasus QS. al-Nahl (16): 41 tentang perbedaan dalam menentukan apakah kalimat setelahnya bukan sebagai syarat ( syarth ) pengandaian manusia atau sebaliknya. Allah swt berfiman:
َنْيِذَلا َو ا ْو  رَجاَه ىِف للا ِه ْن ِم ِدْعَب اَم ا ْو مِل ظ ْم هَنَئِّوَب نَل ىِف اَيْنُّدلا ةَنَسَح ۚ رْجَ َلّ َو ْلّا ِة َر ِخ رَبْكَا ْوَل ا ْو ناَك َن ْو مَلْعَي ١٤
“ Dan orang yang berhijrah karena Allah setelah mereka dizalimi, pasti Kami akan memberikan tempat yang baik kepada mereka di dunia, dan pahala di akhirat pasti lebih besar. Sekiranya mereka mengetahui, ”
40 Semua  orang  yang  mati,  baik mati  hati  nuraninya  ( majāzī )  maupun  mati  dalam  arti  yang  sebenarnya ( haqīqī ),  akan  dibangkitkan  kembali  oleh  Allah  untuk  mempertanggungjawabkan  perbuatannya.  Baca,  Tim Penyusun, Tafsir Ringkas Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0.
41 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur’an ,  Cet.  V,  Vol.  III  (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 406.
42 Abu ‘Abdullah Muhammad bin Abi Bakr bin Qayyim al-Jauziyyah, Kitab al-Ruh , Cet. I, Juz. I (Mekkah: Dar ‘Alim al-Fawa’id, 1432), 20.
43 Muhammad ibn Taifur al-Sajawandi, Kitab al-Waqf wa al-ibtidā’ (Oman: Dar al-Manahij, 2001), 193. 44 Abu ‘Amr ‘Usman ibn Sa‘id al-Dani, al-Muktafa’ fi al-Waqf wa al-ibtidā’ , Cet. II (Beirut: Mu’assasah al- Risalah, 1987), 250. Juga, Abu Bakar Muhammad ibn Qasim ibn Basysyar al-Anbari, Idah al-Waqf wa al-ibtidā’ fi Kitab Allah ‘Azza wa Jalla , Juz. I (Damaskus: Majma‘ al-Lugah al-‘Arabiyyah, 1971), 632.
Menurut analisis gramatika Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, yang  merujuk pada pendapat al-Nasafi, al-Naisaburi, dan al-Sajawandi 45 , kalimat jawab dari kata ( ْوَل ) pada ayat di atas tersembunyi ( mahdzūf ), sehingga sebelum kata lau itu harus diberi tanda waqf lāzim . Kalimat lengkap tersebut semestinya berbunyi:
ْوَل ا ْو ناَك َن ْو مَلْعَي كلذ امل اوراتخا ايندلا
ىلع ةرخلأا
“ Sekiranya mereka (orang kafir) mengetahui yang demikian itu niscaya mereka tidak akan memilih dunia daripada akhirat ” Lebih  luas,  pemaknaan dhamīr yang  terkandung  dalam  (
ول اوناك نوملعي
),  ada  dua kemungkinan:
Pertama , bisa ditunjukkan kepada orang-orang kafir, sehingga penafsirannya menjadi ( ول اوملع ّنأ هللا عمجي نيرجاهملل ريخ نيرادلا ، مهوقفاول يف نيدلا اوبغرو هيف ) “ Jika mereka (orang-orang kafir) mengetahui bahwa Allah akan mengumpulkan pahala di dunia dan akhirat bagi orang-orang yang berhijrah, niscaya mereka  akan  masuk  Islam  dan  menginginkannya ”.  Sekiranya  orang-orang  kafir  itu  mau menggunakan akalnya pasti mereka mengetahui anugerah Allah kepada kaum muslimin yang berhijrah, ganjaran berupa kehidupan yang baik di dunia maupun ganjaran yang lebih besar di akhirat kelak. Atau dengan ungkapan yang lain, sekiranya mereka mengetahui betapa besar pahala yang Allah sediakan tersebut, niscaya mereka mau beriman dan berhijrah. 46
Kedua , bisa ditunjukkan kepada orang-orang yang berhijrah itu sendiri, sehingga makna yang dihasilkan seperti ini;
ول اوملع كلذ
رجلأا ،ا ضيأ اودازل يف داهتجلّا لمعلاو حلاصلا ، وأ امل َۚ او ملأت امل مهباصأ نم بعاصم ةرجهلا اهدئادشو اوربصو ىلع
كلذ
“ Jika mereka (orang-orang yang berhijrah) mengetahui pahala tersebut, niscaya mereka akan lebih bersungguh-sungguh dalam berjihad dan berbuat baik. –Atau bisa juga- niscaya mereka tidak merasakan kesakitan  terhadap  apa  yang  menimpa  mereka  ketika  berhijrah,  serta  akan  lebih  bersabar  atas  yang demikian itu ”.
Orang-orang yang mentaati perintah Allah untuk berhijrah, meninggalkan kampung halaman yang mereka cintai, secara manusiawi tentu akan merasakan kesedihan. Merelakan harta  benda,  tanah,  dan  teman-teman  di  tempat  asal  menuju  tempat  baru  dengan  asas menunaikan perintah Allah untuk berhijrah merupakan ujian yang berat bagi kaum muslimin. Wajar  sekali  jika  mereka  merasakan  kesedihan,  kesakitan,  keletihan,  menjalani  semua  itu. Namun Allah menghibur mereka dengan menyatakan bahwa seandainya mereka mengetahui dampak  positif  yang  akan  diperoleh  di  dunia  dan  akhirat  akibat  hijrah  tersebut,  niscaya mereka  akan  lebih  banyak  bersabar.  Semua  kesedihan  dan  kepayahan  tersebut  dengan sendirinya berubah menjadi kebahagian dan ketenangan. Selain itu, pahala di akhirat yang akan  mereka  dapatkan  jauh  lebih  utama  dibandingkan  dengan  kebahagian  yang  mereka rasakan di dunia. 47 Menurut  al-Alusi 48 ,  yang  dimaksud  dengan  “pengetahuan”  di  sini  adalah ‘ilm  al- musyāhadah (keyakinan hati, bukan yang dilihat sepintas oleh mata kepala) atau bisa juga berarti al-‘ilm al-tafsīlī (pengetahuan secara detail tentang perkara yang akan terjadi di masa yang akan datang). Penafsiran yang sedikit berbeda dipahami oleh Mushaf Madinah. Menurut mushaf ini, sebelum  kata lau hanya  diberi waqf  jā’iz “ ج ”  (boleh  berhenti  membaca  dan  boleh  juga
45 ‘Abdullah bin Ahmad al-Nasafi, Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil , Juz. I, 681. Begitu pula dengan, Nizamuddin al-Hasan Muhammad bin Husin al-Naisaburi, Tafsir Gara’ib al-Qur’an wa Raga’ib al-Furqan , Cet. I, Juz. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1996), 256. Bandingkan pula, Muhammad ibn Taifur al-Sajawandi, Kitab al-Waqf wa al-ibtidā’ , 257.
46 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur’an ,  Vo.  VI,  586.  Juga,  Tim Penyusun, Tafsir Ringkas Kemenag  RI , dalam  Qur’an  Kemenag in  Word Add-Ins, Versi 1.0.  Bandingkan juga, Qur’an Kemenag for Android, Versi. 2.0.1.
47 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an , Vo. VI, 588. Bandingkan, Tim Penyusun, Tafsir Ringkas Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0.
48 Syihabuddin al-Sayyid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma‘ani , Juz. XIV, 146.
meneruskan  bacaan),  tidak  wajib  seperti  mushaf  yang  lainnya. 49 Jika  demikian,  maka kalimatnya menjadi “..... dan pahala di akhirat pasti lebih besar, sekiranya mereka mengetahui. ” Pertama, apabila seseorang berhenti membaca pada kalimat ...akbar , kemudian memulai kembali  pada  kalimat lau  kānū  ya‘lamūna ,  maka  penjelasan  penafsirannya  sama  seperti penafsiran yang diinginkan dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia. Kedua , apabila seseorang membacanya terus menerus sampai ujung ayat, tanpa berhenti, maka penjelasan maknanya menjadi dua kemungkinan:
a. Jika yang diinginkan adalah bahwa kalimat syarat (
ول اوناك
نوملعي
) masih berhubungan dengan kalimat sebelumnya hanya sebatas makna ( ma‘nawiyyan ) saja, bukan secara lafadz ( lafzhiyyan ). Karenanya, i’rab struktur kalimat pada kasus ayat ini adalah tetap dimulai  kembali  pada lau  kānū  ya‘lamūna .  Sedangkan  kalimat  sebelumnya  sudah sempurna sampai pada kata ....akbar .  Penjelasan seperti ini masih bisa diterima, karena maksudnya tidak jauh berbeda dengan penafsiran pertama di atas.
b. Namun,  jika  yang  diinginkan  adalah  kalimat  syarat  ( ول
اوناك نوملعي )  tersebut merupakan  bentuk  pengandaian  dari  kalimat  sebelumnya,  yakni  pahala  orang- orang  berhijrah  yang  lebih  besar  akan  diberikan  nanti  di  akhirat jika mereka mengetahuinya. Logika terbaliknya, jika mereka tidak mengetahuinya maka pahala tersebut  tidak  akan  diberikan.  Penafsiran  seperti  ini  tertolak  atau  tidak  bisa diterima.  Segala  perbuatan  dan  kehendak  Allah  tidak  mungkin  (mustahil) tergantung  kepada  kehendak  manusia,  sebab  kekuasaan  Allah  melebihi  batas kemampuan dan pengetahuan manusia. 50
Terakhir, perbedaan analisis struktur kalimat dan pemaknaan dalam memastikan apakah kalimat sebelumnya bukan merupakan hāl (bentuk keterangan) dari kalimat sebelumnya atau sebaliknya. Contoh kasusnya yaitu QS. al-Hijr [15]: 79.
اَنْمَقَتْناَف
ْم هْنِم اَم هَنِا َو ماَمِاِبَل نْيِبُّم
٧٧
Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia menetapkan waqf lāzim ( م ) setelah kata minhum , dan memulai bacaan kembali pada wa innahumā. 51 Menurutnya, ayat ini terdiri dari dua kalimat yang berbeda, tidak ada kaitan makna satu sama lain. Struktur kalimatnya menjadi seperti ini, “..... maka Kami membinasakan mereka (penduduk Aikah). 52 Dan sungguh keduanya itu di jalan yang jelas ”. Argumentasinya adalah bahwa jika ayat ini dibaca terus hingga ujung ayat tanpa berhenti, maka  akan  dapat  merubah  maknanya  dari  maksud  ayat  yang  diinginkan.  Hal  ini  dapat merancukan pemahaman ketika didengar oleh pembaca al-Qur’an. Seolah-olah makna yang didengar, “ Allah akan membinasakan mereka (orang-orang zalim), (padahal) mereka mengikuti ajaran agama yang benar dan lurus ”. Ini pemahaman yang keliru, sebab konteks kedua kalimat tersebut tidak  sama.  Bagaimana  mungkin  Allah  menghukum  seseorang  yang  taat  menjalankan perintah-Nya. Jadi, yang benar adalah, Allah akan mengazab orang yang zalim dan durhaka, sementara akan memberikan kebahagian kepada orang yang berada di jalan-Nya yang lurus.
49 Tanda waqaf boleh ( waqf jā’iz ) ini dipilih oleh Mushaf Madinah merujuk pada pendapat al-Asymuni dan al-Ansari dalam kitab mereka. Baca, Al-Asymuni, Manar al-Huda fi al-Waqf wa al-ibtidā’ , 158. Juga, Zakariyya bin Muhammad al-Ansari, al-Muqsid li Takhlis ma fi al-Mursyid fi al-Waqf wa al-ibtidā’ , 88.
50 Lihat keterangan jelasnya dalam, Muhammad ibn Taifur al-Sajawandi, ‘Ilal al-Wuquf, Juz. II, 638.
51 Muhammad  ibn  Taifur  al-Sajawandi, ‘Ilal  al-Wuquf, Juz.  II,  632.  Menurut  al-Sajawandi,  huruf  wāwu dalam  ayat  ini  berfungsi  untuk ibtidā ’  (permulaan  kalimat),  jika  disambungkan  bacaannya  maka  seakan-akan menjadi hāl . Ini secara i‘rāb dan makna tidak mungkin ( muhāl ).
52 Tim Penyusun, Tafsir Lengkap Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0. Lihat juga, Qur’an Kemenag for  Android, Versi. 2.0.1. Penduduk Aikah ini diazab oleh Allah karena kedurhakaan mereka dengan cuaca panas terik selama tujuh hari, tanpa sedikitpun ada awan yang menaungi. Tiba-tiba datang segumpalan awan, dan mereka bernaung di bawahnya. Ternyata dari dalam awan itu menyambar nyala api yang menghanguskan mereka semua. Di ayat lain (al-A‘raf [7]: 91) juga diceritakan bahwa selain azab tadi, mereka juga ditimpa  gempa yang maha dahsyat sehingga seketika itu mereka mati bergelimpangan di dalam reruntuhan rumah mereka.
Agar  pemahaman  ayat  ini  tidak  disalahpahami,  maka  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia meletakkan waqf lāzim di dalamnya.
Para mufassir berbeda pendapat tentang rujukan kata ganti humā ( امهّنإ ) pada kalimat ini. Mayoritas mufassir mengatakan bahwa maksudnya adalah kaum Lut (penduduk kota Sodom) dan kaum Syu‘aib (penduduk kota Aikah), sebab keduanya terletak masih di satu jalur jalan raya yang biasa dilalui manusia hingga saat ini. 53 Ada juga yang mengatakan bahwa maksudnya adalah negeri Aikah dan negeri Madyan, karena Nabi Syu‘aib juga diutus kepada kedua negeri tersebut. 54 Selain itu, ada juga mufassir yang menjelaskan bahwa maksudnya humā tersebut adalah Nabi Lut dan Nabi Syu‘aib itu sendiri. Meskipun nama Nabi Syu‘aib tidak disebutkan secara eskplisit, tetapi hal itu dapat dipahami dari “Aikah” (kota kaum Nabi Syu‘aib) yang tertulis di ayat sebelumnya (ayat 78).
Pada kasus ayat ini, para ahli tafsir juga berselisih pendapat mengenai tafsir kalimat imām mubīn ( مامإبل نيبم ).  1)  Penafsirannya  adalah  jalan  atau  ajaran  agama  yang  sudah  sangat  jelas disampaikan oleh para nabi. 2) Maknanya adalah Lauh Mahfuz, bahwa kebinasaan mereka sudah ditetapkan dalam catatan di Lauh Mahfuz, 55 3) Maksudnya adalah jalan raya yang biasa dilalui manusia, karena kota Sodom dan kota Aikah masih berdekatan yang terletak pada jalur jalan raya yang sama. Bahkan, bekas peninggalan kedua kota itu masih dapat dilihat dan diteliti sampai sekarang. 56
Adapun Mushaf Madinah yang tidak meletakkan tanda waqaf apapun pada ayat ini pasti mempunyai perspektif lain. Bisa jadi penafsiran yang diinginkan oleh mushaf ini dari imām mubīn adalah  Lauh  Mahfuz,  sebagaimana  yang  diterangkan  di  atas.  Jika  demikian,  maka penjelasannya dapat dipahami seperti ini, “ Kebinasaan kaum Lut dan penduduk Aikah lantaran tindakan  mereka  yang  melanggar  perintah  atau  larangan  Allah  serta  mengabaikan  seruan  rasulnya  itu sebenarnya sudah ditetapkan oleh Allah dalam suratan takdir di Lauh Mahfuz. Mereka hanya tinggal menjalaninya saja”. 57
Kesimpulannya adalah, mushaf yang menginginkan penafsiran imām mubīn dengan Lauh Mahfuz, maka tidak perlu diletakkan waqf lāzim di antara dua kalimat tersebut, sebagaimana yang  tertera  dalam  Mushaf  Madinah.  Menurutnya,  kalimat  ( نيبم  مامإبل  امهنإو )  menunjukkan keadaan ( hāl ) dari kalimat sebelumnya ( مهنم انمقتناف ). Adapaun jika penafsiran imām mubīn yang diinginkan adalah jalan agama yang lurus, maka harus diberi tanda waqf lāzim ( م ) di antara dua kalimat  tersebut,  seperti  dalam  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia.  Sebab,  dua  kalimat tersebut  tidak  memiliki  kaitan  makna  yang  kuat.  Secara i‘rāb -pun,  kalimat  setelahnya  itu menurutnya bukan menerangkan hāl (menunjukkan keadaan) dari kalimat sebelumnya.
53 Tim Penyusun, Tafsir Ringkas Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0. Lihat juga, Qur’an Kemenag for Android, Versi. 2.0.1.
Sebagian ulama ada yang menyamakan antara Aikah dan Madyan, karena tempat keduanya terletak di jalur antara Hijaz dan Syam, ada yang mengatakan di pantai Laut Merah sebelah tenggara Gurun Sinai. Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa kedua tempat tersebut berbeda yang dipisahkan oleh pepohonan lebat, namun masih  berdekatan.  Atau,  mereka  adalah dua  suku  yang  berbeda.  Penduduk  Madyan  bermukim  di  perkotaan, sedang Aikah nomad. M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an , Vol. VI, 495; Abu Muhammad ‘Abdullah bin Ahmad al-Qurtubi, al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an , Cet. I, Juz. X (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 2006), 45.
54 Banyak ayat al-Qur’an yang menyebutkan bahwa Nabi Syu‘aib diutus ke negeri Madyan, seperti QS. al- A‘raf [7]: 85, Hud [11]: 84, dan al-‘Ankabut [29]: 36. Semua ayat ini menerangkan secara eksplisit bahwa Nabi Syu‘aib diutus kepada penduduk Madyan.
55 Abu Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhit , Cet. II, Juz. V (Beirut: Dar al-Fikr, 1978), 463. 56 Tim Penyusun, Tafsir Lengkap Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0. Lihat juga,  Qur’an  Kemenag  for  Android,  Versi.  2.0.1.  Menurut  kitab  tafsir  ini,    kata imām ( مامإ )  bermakna  yang diteladani atau diikuti. Jalan ( قيرط ) dinamai juga imām , karena ia ditelusuri dan diikuti untuk mencapai sebuah tujuan. Lihat juga, M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an , Vol. VI, 496.
57 Abu Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhit , 463. Berdasarkan perkataan al-Dani, al-Anbari, al-Nahhas bahwa pada ayat ini tidak perlu diberi tanda waqaf, namun diberi tanda waqf tāmm pada akhir ayat (tidak berhenti pada minhum ), jika yang dimaksud dengan imām mubīn adalah Lauh Mahfuz.
Analisis Faktor Terjadinya Perbedaan Waqf Lāzim Persoalan al-waqf dan al-ibtidā’ menurut diskursus ‘Ulum al-Qur’an sebenarnya masuk dalam ranah ijtihādī . Tidak ada teori yang disepakati dalam menentukan tempat waqaf yang pasti, berikut batasan minimal ataupun maksimalnya. Perbedaan pendapat di kalangan para ulama ahli al-waqf wa al-ibtidā’ juga berdasarkan sumber riwayat atau sanad yang diterimanya dari gurunya hingga sampai Nabi saw. Faktor utama adanya perbedaan tersebut disebabkan adanya  perbedaan  perspektif  dalam  menentukan  besar  kecilnya  cakupan  waqaf.  Selain  itu, pemaknaan masing-masing dengan mempertimbangkan analisis tafsir, gramatika kebahasaan ( i‘rāb ),  dan  sebagainya  juga  turut  mempengaruhi  timbulnya  varian  penempatan  waqaf  ini, 58 sehingga tidak ada kaidah baku yang berlaku.
Hal  di  atas  menunjukkan  bahwa  adanya  perbedaan  di  antara  para  ulama  dalam menentukan jenis, tempat dan tanda waqaf, termasuk waqf lāzim , merupakan suatu hal yang wajar. Dari dulu sampai sekarangpun perbedaan waqaf tersebut akan tetap ada. Sama seperti ilmu-ilmu lainnya, selama masih mempunyai sumber riwayat yang kuat, perbedaan tersebut masih dapat diterima. 59 Oleh karena itu, yang perlu dihindari adalah sikap saling menyalahkan pendapat satu sama lain, atau merasa yang paling benar dari yang lain.
Berdasarkan  fakta  yang  terjadi  sekarang,  banyak  ditemukan  perbedaan  tanda  waqaf dalam  berbagai  mushaf  yang  beredar,  baik  di  Indonesia  maupun  di  luar  negeri,  terkadang membingungkan masyarakat awam. Lihat saja, misalnya, Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia dibandingkan  dengan  mushaf-mushaf  lainnya,  seperti  Mushaf  Madinah,  Mushaf  Maroko, Mushaf Turki dan sebagainya, banyak sekali perbedaan tanda waqaf yang jumlahnya bahkan mencapai  ribuan. 60 Begitu  juga  dengan waqf  lāzim yang  notabene-nya  tidak  begitu  susah dipahami, namun banyak juga terjadi perbedaan antar mushaf al-Qur’an. Pertanyaannya adalah mengapa hal demikian bisa terjadi, atau faktor apa yang menyebabkan hal itu bisa terjadi. Menjawab  persoalan  ini,  setidaknya  ada  dua  faktor  utama  yang  dapat  menyebabkan terjadinya  perbedaan  tersebut,  khususnya  perbedaan waqf  lāzim ,  antara  Mushaf  al-Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah:
1. Faktor Internal
Faktor internal yang dimaksud adalah pengaruh yang timbul dari dalam, yang tidak bisa terlepas ketika meletakkan waqaf itu. Penentuan waqaf dalam suatu ayat tergantung bagaimana ayat tersebut dipahami berdasarkan sudut pandang yang digunakan oleh perumusnya. Semakin berbeda jauh patokan yang dipakai, semakin kentara perbedaan waqaf yang diletakkan dalam mushaf-mushaf al-Qur’an. Lebih jelasnya, faktor internal ini akan diuraikan menjadi empat variabel:
a. Sumber Rujukan Kitab al-Waqf wa al-Ibtidā’ Berbicara  tentang  ilmu al-waqf  wa  al-ibtidā’ , ada  beberapa  kitab  primer  yang  sering dijadikan pedoman oleh mushaf-mushaf al-Qur’an di dunia dalam menentukan jenis, tempat dan tanda waqaf. Di antara ialah Idhāh al-Waqf wa al-Ibtidā’ karya Abu Bakar Muhammad ibn Qasim ibn Basysyar al-Anbari (w. 328 H), al-Muktafā fī Bayān al-Waqf wa al-Ibtidā’ karya Abu ‘Amr ‘Usman ibn Sa‘id al-Dani (w. 444 H), ‘Ilal al-Wuqūf dan Kitab al-Waqf wa al-Ibtidā’ karya Muhammad ibn Taifur al-Sajawandi (w. 560 H) , al-Muqsid li Takhlīs ma fī al-Mursyīd fī al-Waqf 58 Najib Irsyadi, Pengaruh Ragam Qira’at Terhadap al-Waqf wa al-Ibtidā’ dan Implikasinya dalam Penafsiran , Cet. I (Banjarmasin: Antasari Press, 2020), 168–70.
59 Ibn al-Jazari pernah berkata dalam syairnya:
و سيل يف نآرقلا نم فقو بجو # و لّ مارح ريغ ام هل ببس
“ Tidak ada ketentuan waqaf yang hukumnya wajib di dalam al-Qur’an. Begitu pula, tidak ada waqaf yang sifatnya haram, kecuali dengan  sebab-sebab tertentu ”. Lihat,  Zakariyya al-Ansari, Syarh al-Muqaddimah al-Jazariyyah fi ‘Ilm al- Tajwid , Cet. IV (Damaskus: Maktabah al-Gazzali, 1992), 123, bait no. 78.
60 Temuan ini disampaikan oleh Fahrur Rozi, seorang pentashih di Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an (LPMQ)  Jakarta,  ketika  menyampaikan  makalah  yang  berjudul  “Sistem  Tanda  Waqaf  MSI”  dalam  Webinar Nasional Kajian Tanda Waqaf dan Ibtida’ dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia (1 Juli 2020).
wa al-Ibtidā’ karya Abu Yahya Zakariyya bin Muhammad al-Ansari (w. 926 H), Manār al-Hudā fi Bayān al-Waqf wa al-Ibtidā’ karya Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Asymuni (w. Abad 12 H), al-Qat‘ wa al-I’tināf karya Abu Ja‘far Ahmad ibn Muhammad ibn Isma‘il al-Nahhas (w. 338 H), Washf al-Ihtidā’ fī al-Waqf wa al-Ibtidā’ karya Ibrahim bin ‘Umar al-Ja‘bari (w. 732 H), dan lain sebagainya.
Dari semua kitab induk di atas, satu hal yang paling mencolok adalah bahwa jenis waqaf dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia selalu konsisten berpedoman kepada al-Sajawandi dalam kitabnya ‘Ilal al-Wuqūf dan Kitāb al-Waqf wa al-Ibtidā’ . Hal ini dapat dilihat dengan jelas dalam al-Ta‘rīf bi al-Mushaf al-Mi‘yārī al-Indūnīsī . 61 Begitu pula dengan waqf lāzim , semua kasus yang ditelaah menunjukkan bahwa waqf lāzim dalam mushaf ini merujuk pada pendapat al- Sajawandi. Boleh dikatakan Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia ini terlalu monoton dengan satu  pendapat  saja,  tidak  terlalu  peduli  dengan  pandangan  lainnya.  Di  dalamnya  tidak dijelaskan mengapa hanya pendapat al-Sajawandi saja yang menjadi sumber rujukan primer. Namun, menurut hemat peneliti, salah satu alasan kuatnya adalah mushaf ini dalam sejarah awalnya mengadopsi Mushaf Bombay 62 dari India-Pakistan dalam banyak hal, termasuk waqf lāzim , dan masih dipertahankan hingga sekarang. 63
Adapun Mushaf Madinah, lebih beragam dalam merujuk kitab-kitab induk al-waqf wa al- ibtidā’ . 64 Tidak  hanya  dari  al-Sajawandi  saja,  tetapi  juga  dari  sumber-sumber  lainnya. Berdasarkan penjelasan dalam pembahasan terdahulu, dapat diungkap bahwa sumber rujukan waqf  lāzim dalam  Mushaf  Madinah  ini  berlebih  variatif.  Berbagai  referensi  utama  pernah diambil, seperti pendapat ‘Abdul Karim al-Asymuni, Ibn al-Anbari, Zakariyya al-Anshari, Abu ‘Amr al-Dani dan Abu Ja‘far al-Nahhas. Mushaf ini hanya tinggal memilih, mana analisis yang lebih kuat di antara semua pendapat.
b. Sumber Rujukan Kitab Tafsir Perbedaan  penempatan waqf  lāzim tentunya  akan  sangat  mempengaruhi  dalam memahami arti dan tafisran ayat yang berbeda. Pemilihan suatu waqaf lāzim ini tentunya tidak bisa dipisahkan dari kecenderungan makna atau penafsiran ayat yang diinginkan oleh suatu pihak yang berbeda dengan lainnya. Bahkan dapat dikatakan lebih ekstrim lagi, waqf lāzim ditentukan  berdasarkan  pilihan  mufassir  yang  penafsirannya  sejalan  dengan  pendapat  para perumusnya, bahkan tanpa melihat mufassir di luarnya. Di sinilah dapat diungkap seperti apa kitab-kitab tafsir yang dijadikan rujukan oleh masing-masing mushaf. Dalam  kasus waqf  lāzim , melacak  sumber  rujukan  penafsiran  menjadi  sangat  penting untuk diungkap. Karena obyek kajian dari ilmu tafsir adalah ingin berusaha mencapai makna yang dikehendaki Allah dalam al-Qur’an, maka ilmu al-waqf wa al-ibtidā’ merupakan salah satu anak tangga untuk bisa sampai kepada tujuan tersebut. Selain itu, perbedaan sudut pandang
61 Lihat dalam lampiran “Tentang Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia” ( al-Ta‘rīf bi al-Mushaf al-Mi‘yārī al- Indūnīsī ), sebagaimana pernyataan di bawah ini:
" َذ ِخ أو نايب ِعضاوم ِهِفوقو اهِتاملاع َو ىلع ِبَسَح ام َد َر َو يف باتك ( للع فوقولا ) ماملإل يبأ دبع هللا دّمحم نب ر ْو فْيَط يِدْن َواجسلا ، اّممو هْت َر َرَق ةنجللا ةّيمْلِعلا ا ةَفَلك مل ىلع ِبَسَح ام هْتَضَتْقا يناعملا ةَدِش ْرَتْس م يف كلذ ِلاوقأب ِةّمئأ َنيرّسفملا ِءاملعو فقولا ءادتبلإاو امو َعِب ط نم فحاصملا ا قِباَس " 62 Mushaf Bombay merupakan mushaf yang populer berasal dari India, dan termasuk mushaf cetakan awal selain dari Kairo dan Turki. Sejak abad ke-18 dan awal abad 19, mushaf ini sudah banyak beredar di masyarakat kawasan  Asia  Tenggara,  termasuk  di  Indonesia.  Para  penerbit  mushaf  generasi  pertama  di  Nusantara  lebih banyak memilih mushaf model ini untuk dicetak karena model tanda baca dan hurufnya sudah lama dikenal luas. Mustopa, “Jejak Mushaf al-Qur’an Bombay di Indonesia,” Jurnal Suhuf, Vol. 10, No. 2, Desember 2019.
63 Setelah dibandingkan dengan Mushaf Bombay, atau mushaf-mushaf yang beredar dari India-Pakistan, seperti al-Qur’ān al-Karīm terbitan Pakistan: Taj Company, 2020; al-Qur’ān al-Majīd dan al-Qur’ān al-Karīm Tajwīdī terbitan Pakistan: Qudratullah Co, tidak ada perbedaan dalam hal penempatan waqf lāzim dengan Mushaf  al- Qur’an Standar Indonesia sekarang. Temuan ini membuktikan bahwa waqf lāzim dalam MSI masih mengadopsi dari Mushaf Bombay.
64 Mushaf Madinah ini hanya menyebutkan secara umum kitab-kitab rujukan al-Waqf wa al-ibtidā’, tidak spesifik seperti Mushaf Standar Indonesia. Lihat dalam Ta‘rīf bihādzā al-Mushaf al-Syarīf : " َذ ِخ أو نايب ِهِفوقو اهِتاملاع َو اّمم هْت َر َرَق ةنجللا يف اهتاسلج يتلا اهتدقع ديدحتل هذه فوقولا ىلع ِبَسَح ام هْتَضَتْقا يناعملا يتلا ْت َرَهَظ اهل ةَدِش ْرَتْس م يف ذ كل ِلاوقأب ِةّمئلأا نم َنيرّسفملا ِءاملعو فقولا ءادتبلإاو "
suatu tafsir akan menimbulkan implikasi adanya perbedaan jenis dan hukum waqaf dalam al- Qur’an. Terkadang suatu kalimat sudah dianggap sempurna menurut satu tafsir sehingga harus berhenti di tempat tersebut, namun dipandang sebaliknya oleh satu tafsir yang lain. Dengan demikian, aspek penafsiran dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an merupakan unsur penting dalam menentukan perbedaan waqf lāzim .
Berdasarkan uaraian pada pembahasan sebelumnya, dapat diketahui bahwa Mushaf al- Qur’an Standar Indonesia sangat toleran dan variatif dalam mengambil sumber rujukan kitab tafsir. Banyak kitab-kitab tafsir dari berbagai corak pemikiran yang dijadikan referensi dalam menentukan pemahaman ayat yang dimaksud. Sebut saja, misalnya, Tafsīr Garā’ib al-Qur’ān wa Ragā’ib  al-Furqān karya  al-Naisaburi, Tafsīr  al-Kasysyāf karya  al-Zamakhsyari, Tafsīr  Rūh  al- Ma‘ānī karya al-Alusi, Tafsīr Mafātīh al-Gaib karya al-Razi, Tafsīr al-Bahr al-Muhīth karya Abu Hayyan  al-Andalusi,  dan  sebagainya.  Selain  itu,  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  juga mengutip referensi dari kitab-kitab tafsir dalam negeri, seperti Tafsir Kementerian Agama RI, dan Tafsir al-Misbah karya M. Quraish Shihab.
Adapun Mushaf Madinah sepertinya lebih selektif dalam memilih sumber rujukan kitab- kitab  tafsir.  Ada  semacam  pembatasan  terhadap  penafsiran  yang  ada,  harus  sesuai  dengan ideologi  yang  dianut  di  sana.  Hanya  kitab-kitab  tafsir  yang  berlisensi,  yang  diperbolehkan untuk diajarkan dan dikutip, tidak sembarang tafsir. Corak pemikiran suatu kitab tafsir yang berseberangan dengan mazhab Arab Saudi sangat dilarang. Oleh karena itu, sumber rujukan kitab tafsir dalam menentukan waqf lāzim yang sesuai dengan kehendak tim perumus sedikit sekali, yaitu di antaranya Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azhīm karya Ibnu Kasir, Adhwā’ al-Bayān fī Īdhāh Tafsīr  al-Qur’ān  bi  al-Qur’ān karya  Muhammad  al-Amin  al-Syanqithi, Tafsīr  al-Sa‘di karya ‘Abdurrahman al-Sa‘di.
c. Perbedaan Analisis I‘rāb al-Qur’ān I‘rāb ialah ilmu yang membahas tentang kedudukan setiap kata dalam struktur kalimat untuk mengetahui arti dan makna suatu ayat. Dalam struktur bahasa Arab, suatu lafadz dapat dipahami berbeda sesuai dengan perbedaan pemahaman atas posisinya dalam kalimat. Faktor i‘rāb ini juga berarti perubahan yang terjadi pada suatu kata yang disebabkan oleh perbedaan ‘āmil yang masuk, baik jelas ( lafzhan ) ataupun tersembunyi ( taqdīran ). Karena itulah, perbedaan dalam memahami i‘rāb ini mengakibatkan perbedaan secara pemaknaan dan penafsiran. Satu ayat terdiri dari beberapa kalimat dan beberapa kata. Setiap unsur yang berada di dalamnya tidak dapat  dilepaskan dari konteks sistem, struktur, dan kaidah gramatika. Karena konteks yang berbeda, struktur kalimat sempurna ( jumlah mufīdah ) bisa jadi sudah selesai pada pertengahan  ayat.  Hal  ini  terjadi  disebabkan  adanya  sudut  pandang  yang  berbeda  dalam memahami kedudukan suatu kata dalam struktur kalimat sempurna. Berbicara  mengenai  kasus  perbedaan waqf  lāzim berdasarkan  perbedaan  dalam menganalisis  kedudukan  kalimat  pada  suatu  ayat  al-Qur’an  antara  Mushaf  Madinah  dan Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, ada beberapa poin yang dapat dikemukakan. Perbedaan dalam hal i‘rāb tersebut di antaranya:
1) Kalimat setelahnya apakah menerangkan sifat ( maushūf ) dari kalimat sebelumnya atau tidak terkait.
2) Kalimat setelahnya apakah sebagai penghubung ( ma‘thūf ) dari kalimat sebelumnya atau tidak terkait.
3) Kalimat setelahnya apakah bagian dari perkataan sebelumnya atau tidak terkait.
4) Kalimat setelahnya apakah menerangkan keadaan ( hāl ) dari kalimat sebelumnya atau tidak terkait.
5) Kalimat  setelahnya  apakah  menunjukkan  keterangan  ( zharf )  waktu  dari  kalimat sebelumnya atau tidak terkait.
6) Kalimat setelahnya apakah sebagai syarat ( syarth ) pengandaian manusia atau tidak terkait.
Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  dan  Mushaf  Madinah  banyak  berbeda  dalam menentukan analisis i‘rāb di atas. Titik perbedaannya tertuju pada penentuan di mana letak kesempurnaan kalimat sehingga apakah perlu diberikan waqf lāzim atau tidak. Masing-masing mushaf  tentunya  mempunyai  sumber  rujukan  kitab-kitab  i‘rāb  al-Qur’ān  yang  dijadikan patokan.  Dalam  hal  ini,  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  dapat  dipastikan  mengambil referensi dari al-Sajawandi, karena beliau dalam kitabnya juga menerangkan analisis waqf lāzim yang terjadi pada suatu ayat. Meskipun demikian, dalam kitabnya al-Sajawandi juga mengutip kitab-kitab  dari  ulama  ahli  i‘rāb  al-Qur’ān  yang  lainnya,  seperti  al-Naisaburi,  al-Farra’,  al- Nahhas, al-Akhfasy, al-Zajaj, al-‘Akbari, dan sebagainya. Tidak jauh berbeda dengan Mushaf al-Qur’an  Standar  Indonesia,  dalam  Mushaf  Madinah  juga  banyak  menukil  dari  berbagai pendapat dalam kitab-kitab i‘rab al-Qur’an primer. Jika Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia hanya  menguatkan  analisis  i‘rāb  dari  al-Sajawandi,  maka  Mushaf  Madinah  lebih  terbuka dengan pendapat yang ada (tidak menutup diri dari perbedaan analisis i‘rāb ).
d. Perbedaan Metode Penetapan Waqaf
Metode yang dimaksud adalah cara tim perumus suatu mushaf dalam menentukan tanda waqaf  pada  suatu  ayat  al-Qur’an,  baik  yang  berada  di  tengah  ayat  maupun  di  ujung  ayat. Masing-masing mushaf tentu mempunyai cara pandang tersendiri dalam menempatkan tanda waqaf.  Sebelum  menjawab  bagaimana  pegangan  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia  dan Mushaf  Madinah dalam memberikan tanda waqaf pada suatu ayat, kiranya perlu diuraikan terlebih dahulu mengenai pendapat para ulama tentang hal ini.
Adapun pegangan dasar para imam qira’at mengenai al-waqf wa al-ibtidā’ , maka dalam hal ini Imam Nafi‘ berpegang pada kepatutan ( hasan ) ketika berhenti dan memulai , serta dengan mempertimbangkan  makna  dan  kedudukan  kalimatnya . Sedangkan  Ibn  Kasir  sangat berpedoman untuk berhenti pada setiap akhir ayat secara mutlak, kecuali pada tiga tempat, yaitu QS. Ali ‘Imran [3]: 7, al-An‘am [6]: 109, dan al-Nahl [16]: 103, yang dipilih oleh Ibn Kasir untuk berhenti di tengah ayat ( ausath al-āyah ). Sedikit agak berbeda dengan Ibn Kasir, Abu ‘Amr lebih memilih berhenti pada setiap ujung ayat ( ra’s al-āyah ), meskipun masih ada kaitan lafal  atau  makna  dengan  ayat  sesudahnya.  Sedangkan  untuk  berhenti  di  tengah,  harus memperhatikan kepatutan dalam berhenti dan memulai ayatnya . 65
Di lain pihak, Imam ‘Asim dan al-Kisa’i sangat memperhatikan kesempurnaan kalimat dan makna dalam menentukan waqf dan ibtidā’, baik di tengah maupun di akhir ayat. Adapun untuk bacaan Imam  Hamzah, semua riwayat sepakat menyatakan bahwa pegangan waqf- nya adalah pada akhir nafas pembaca. Hal ini disebabkan karena bacaannya tersebut banyak yang dibaca tahqīq, dengan madd thawīl (6 harakat), sehingga tidak dimungkinkan oleh nafas pembaca untuk selalu membaca sampai batas waqf tāmm atau kāfī . Selebihnya, imam-imam yang lain mempertimbangkan kepatutan dalam menentukan tempat waqf dan ibtidā’. 66
Dari sini dapat diketahui bahwa Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia secara konsisten mengacu pada Imam ‘Asim dalam menentukan tanda waqaf, termasuk waqf lāzim . Buktinya dapat dilihat dalam mushaf ini, banyak sekali ditemukan tanda waqf lāzim di akhir ayat. Untuk hal ini, Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia sangat memperhatikan kesempurnaan kalimat dan makna suatu ayat, baik ketika berada di tengah ayat maupun di ujung ayat. 67
Berbeda terbalik dengan Mushaf Madinah, mushaf ini begitu kuat berpegang pada hadis Nabi  saw  yang  diriwayatkan  oleh  Ummu  Salamah  tentang  bagaimana  bacaan  Nabi  saw. Intinya, Nabi saw selalu berhenti membaca pada setiap akhir ayat, meskipun secara kalimat dan  makna  masih  ada  hubungan  dengan  sesudahnya.  Oleh  karena  itu,  menurut  Mushaf Madinah, letak kesempurnaan kalimat suatu ayat tepat di akhirnya, sehingga tidak perlu diberi tanda waqaf apapun. Cara pandang ini mengikuti ( itbā‘ ) apa yang diajarkan Nabi saw kepada
65 Najib Irsyadi, Pengaruh Ragam Qira’at Terhadap al-Waqf wa al-Ibtidā’ , 162.
66 Najib Irsyadi, Pengaruh Ragam Qira’at Terhadap al-Waqf wa al-Ibtidā’ , 163.
67 Jumlah waqf lāzim dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, di tengah ayat 53 tempat, dan di ujung ayat 33 tempat. Jika ditotal, maka jumlah semuanya adalah sebanyak 86 ayat.
para sahabat ketika membaca al-Qur’an, berdasarkan apa yang penah diajar oleh Jibril kepada Nabi saw. Diperkuat juga dengan pendapat para ulama qira’at, seperti Ibnu Kasir dan Abu ‘Amr, dalam menentukan waqf dan ibtida’ suatu ayat. Dengan demikian, Mushaf Madinah tidak memberikan  tanda  waqaf  apapun,  termasuk waqf  lāzim ,  di  akhir  ayat. Waqf  lāzim hanya diberikan ketika di tengah ayat, yang jumlahnya tidak begitu banyak. 68 2. Faktor Eksternal
Faktor eksternal yang dimaksud di sini adalah aspek global yang timbul dari luar yang dapat  mempengaruhi  suatu  keadaan.  Elemen  luar  ini  juga  sangat  penting  diungkap  untuk melihat seperti apa pengaruhnya terhadap perbedaan dalam menetapkan waqf lāzim di dalam Mushaf Madinah dan Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia. Pada dasarnya, faktor eksternal ini memang berada di luar diri para perumus mushaf. Meskipun demikian, segala sesuatu tentunya tidak  bisa  terlepas  dari  situasi  yang  melingkupinya,  berupa  kondisi  lingkungan,  mazhab keagamaan,  budaya  sosial,  kebijakan  politik,  dan  sebagainya.  Inilah  yang  akan  dikaji  pada pembahasan  ini  untuk  melihat  lebih  luas  perbedaan  penentuan waqf  lāzim di  antara  kedua mushaf al-Qur’an tersebut.
a. Mazhab Teologi
Mazhab  teologi  di  sini  adalah  suatu  pandangan,  pendapat,  paham  atau  aliran  dalam urusan  keagamaan,  khususnya  dalam  masalah  tauhid  atau  keyakinan.  Ada  banyak  mazhab teologi dalam sejarah Islam, seperti Sunni, Syi‘ah, Mu‘tazilah, Khawarij, dan sebagainya. Di antara aliran tersebut, teologi Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah (Sunni) merupakan mazhab yang paling  populer  dari  semuanya.  Kelompok  ini  mengklaim  dirinya  sebagai  pengikut  setia terhadap al-Qur’an, sunnah, dan ulama Salaf. Teologi Sunni inilah yang paling banyak dianut oleh negara-negara Islam di dunia, termasuk di Arab Saudi dan Indonesia.
Meskipun  Arab  Saudi  dan  Indonesia  sama-sama  menganut  mazhab  teologi  sunni, namun keduanya berbeda jauh dalam kontekstualisasinya. Arab Saudi dikenal dengan aliran Sunni ultrakonservatif, yaitu aliran yang ekstrem dan puritan. Ciri dari model keagamaan ini ialah  penerapan  pemurnian  ajaran  Islam  (monoteisme  murni)  sesungguhnya,  yang pengambilan hukumnya hanya berdasarkan kepada Qur'an, Hadis, dan ulama Salaf. Teologi ini juga membuang jauh segala praktik yang dianggap tidak ada dasarnya dalam segala aspek keagamaan.  Mereka  sangat  menentang  pengkultusan  para  wali,  pemujaan  kuburan,  dan semisalnya. 69 Aliran Sunni dengan model ultrakonservatif ini berkembang pesat di Arab Saudi sampai sekarang.
Sedangkan di Indonesia, secara umum masyarakatnya lebih cenderung moderat dalam menerapkan ajaran Islam (Sunni moderat). Sebagai negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia, Indonesia mengukuhkan identitasnya dengan Islam moderat. Moderasi beragama selalu  menjadi  slogan  dan  simbol  yang  ditawarkan  Indonesia  terhadap  dunia  Islam. Karakteristik gerakan Islam moderat bertumpu pada nilai-nilai kebudayaan di masyarakat dan agama, di mana nilai-nilai tersebut tidak dibenturkan satu sama lain. Selain itu, Islam moderat juga menjunjung nilai-nilai inklusivisme, akomodatif, toleran, nirkekerasan, dan berkembang. Begitu pula dalam konteks beragama, Sunni moderat memahami dan mengamalkan ajaran agama tidak ekstrem kanan (ke belakang) atau ekstrem kiri (ke depan), namun lebih seimbang dalam menggunakan porsi akal. Tidak seperti mereka yang terlalu kaku memahami dogma agama  serta  membuang  jauh  peran  akal  (kaum  tekstualis),  tidak  juga  seperti  mereka  yang terlalu bebas menggunakan akal dalam menafsirkan agama (kaum liberalis).
Satu  ayat  yang  paling  mencolok  mengenai  konteks  teologis  ini,  setelah  ditelaah perbandingan waqf  lāzim dalam  Mushaf  al-Qur’an Standar  Indonesia  dan  Mushaf  Madinah adalah kasus QS. al-An‘am [6]: 36. Ayat ini berbicara mengenai siapa yang dapat mendengar
68 Total waqf lāzim dalam Mushaf Madinah berjumlah 22 ayat. Jumlah ini kurang lebih hanya seperempat (1/4) dari total waqf lāzim dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia.
69 Jhon. L. Esposito, Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern (Bandung: Mizan, 2002), 161–63.
seruan Allah dan Rasul-Nya dan siapa yang menolaknya. Lantas terjadi perdebatan yang sengit di antara para ualama ahli kalam, apakah orang yang mati itu dapat kembali mendengar. Aliran Sunni ekstrem tentu tidak setuju dengan pendapat yang mengatakan bahwa orang yang sudah mati sesungguhnya (berpisahnya jasad dan ruh) dapat mendengar ucapan orang yang masih hidup di dunia. Mereka juga menolak istilah “wasilah” memohon sesuatu melalui orang yang sudah mati. Hal ini dianggap sebagai perbuatan bid’ah, takhayyul, dan khurafat. Dengan  keras  mereka  katakan,  orang  yang  sudah  mati  tidak  dapat  mendengar  dan memberikan pertolongan kepada siapapun yang masih hidup. Atas keyakinan inilah, dalam Mushaf  Madinah,  pada  ayat  ini  diberi  tanda waqf  lāzim agar  pemahaman  mereka  dapat tersalurkan dengar baik kepada para pembaca dan pendengar. Adapun  dalam  Mushaf  al-Qur’an  Standar  Indonesia,  hanya  diberikan  pilihan,  bisa diteruskan  ( wasl )  namun  lebih  baik  berhenti  ( waqf ).  Menurut  keyakinan  kaum  Sunni  di Indonesia, atau kalangan Nahdhatul Ulama (NU), orang yang mati masih dapat mendengar dan melihat kepada orang yang hidup di dunia meskipun ia sudah berpindah alam. Doktrin ini bukan anggapan belaka, namun juga didasari dalil yang kuat dari al-Qur’an dan hadis-hadis Nabi saw. Kaum Sunni ini juga melegalkan “wasilah”, dengan memohon pertolongan kepada Allah melalui keberkahan orang-orang saleh, meskipun mereka sudah meninggal dunia.
Dari sini dapat diketahui bahwa kedua mushaf tersebut berbeda dalam menentukan waqf lāzim sangat  dipengaruhi  oleh  doktrin  keagamaan  yang  dianut  oleh  masyarakat  di  masing- masing negara yang berbeda. Perbedaan mazhab teologis yang melingkungi suatu masyarakat berpengaruh besar terhadap pemahaman ayat al-Qur’an.
b. Mazhab Fikih
Sama  halnya  denga  mazhab  teologi,  mazhab  dalam  fikih  berhubungan  dengan  suatu pendapat atau aliran  keagamaan,  khususnya  yang  berhubungan  dengan  ibadah  dan  hukum Islam. Di dunia Muslim, terdapat banyak mazhab fikih yang berkembang, namun yang masih bertahan  hingga  sekarang  hanya  4  macam,  yaitu  mazhab  Syafi‘i,  mazhab,  Maliki,  mazhab Hanafi, dan mazhab Hanbali. Masing-masing mazhab ini mempunyai ciri dan karakteristik tersendiri dan berkembang di wilayahnya masing-masing.
Di Indonesia sendiri, mayoritas penduduknya dikenal menganut mazhab Syafi‘i. Secara global, mazhab ini juga menyebar di Mesir, Suriah, Yaman, Ethiopia, Somalia, Kurdistan, dan kawasan Asia Tenggara (Indonesia, Malaysia, Brunei, Singapura, Filipina). Mazhab fikih Syafi‘i ini  dikenal  lebih  moderat,  dinamis,  progresif,  dan  kompromi  dalam  pengambilan  hukum, sehingga ia cepat mudah diterima oleh negara-negara Islam yang memang beraliran moderat. Sehingga wajar jika memiliki banyak pengikut dan mampu bertahan hingga sekarang. Corak pemikiran  mazhab  ini  adalah  konvergensi  antara  rasionalis  dan  tradisionalis.  Pemikirannya yang cenderung moderat ini dibuktikan dengan adanya qaul qadīm (pendapat yang lama) dan qaul jadīd (pendapat yang baru) dalam pengambilan hukum ketika melihat konteks masyarakat yang berbeda. Sedikit berbeda dengan sang guru, al-Syafi‘i, sang murid, yakni Ahmad bin Hanbal lebih dikenal dengan pemikiran tekstualis-konservatif. Mazhab Hanbali ini begitu tegas bepegang pada riwayat, dan tidak mau berfatwa jika tidak berlandaskan pada nash al-Qur'an dan hadis marfu‘. Corak pemikirannya dapat dikatakan sangat tradisionalis, sesuai dengan teologi yang dianut  oleh  Arab  Saudi,  yaitu  Sunni  ultrakonservatif.  Pada  awalnya,  penyebaran  mazhab Hanbali kurang berkembang dibandingkan mazhab-mazhab lainnya, karena kurang diminati. Mazhab ini kemudian tumbuh dan berkembang ketika negara-negara kawasan Teluk Arabia mulai berdiri. Negara-negara dengan pengikut mazhab ini terpusat di Arab Saudi, Uni Emirat Arab,  dan  Qatar.  Ketika  pemerintahan  Arab  Saudi  berdiri,  mazhab  Hanbali  ini  mulai mendapatkan  kedudukan  yang  istimewa  di  masyarakat,  khususnya  di  kalangan  para  ulama Arab Saudi.
Perbedaan ini terlihat ketika masing-masing mushaf menafsirkan makna ayat, ada yang sangat kuat berpegang dengan hadis, ada juga yang menyeimbangkan antara ijtihad dengan
dalil  al-Qur’an  dan  hadis.  Cara  pandang  dan  metode  pengambilan  hukum  masing-masing mazhab  ini  sangat  berpengaruh  terhadap  penentuan  di  mana  seseorang  harus  berhenti membaca dan di mana harus memulai kembali bacaannya.
Kesimpulan
Tulisan ini menemukan sebanyak 86 tempat waqf lāzim yang ada dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, yang terdiri dari 53 tempat di tengah ayat ( wasth al-āyah ) dan 33 tempat di akhir ayat ( ra’s al-āyah ). Sedangkan dalam Mushaf Madinah, terdapat 22 ayat yang ditandai dengan waqf lāzim , semuanya berada di tengah ayat. Jumlah waqf lāzim dalam Mushaf Madinah ini kurang lebih hanya seperempat (1/4) dari total waqf lāzim dalam Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia. Perbedaan dalam hal pola atau bentuk penempatan waqf lāzim dalam Mushaf al- Qur’an Standar Indonesia dan Mushaf Madinah tersebut dapat disimpulkan menjadi enam (6) variabel. Dari enam variabel inilah, dapat dianalisis bagaimana pengaruh waqf lāzim dalam suatu mushaf terhadap pemahaman gramatika dan penafsiran ayat antara kedua mushaf yang diteliti. Pemilihan suatu waqf lāzim tentunya tidak bisa dipisahkan dari kecenderungan makna atau penafsiran ayat yang diinginkan oleh suatu mushaf yang berbeda dengan lainnya. Selain itu,  perbedaan  sudut  pandang  suatu  tafsir  akan  menimbulkan  implikasi  adanya  perbedaan jenis dan hukum waqaf dalam al-Qur’an. Terdapat dua faktor, internal dan eksternal, yang sangat  mempengaruhi  terjadinya  perbedaan  dalam  menentukan waqf lāzim antar  kedua mushaf al-Qur’an ini.
Daftar Pustaka Alusi, Syihabuddin al-Sayyid Mahmud al-, (t.th.). Rūh al-Ma‘ānī . Beirut: Dar Ihya’ al-Turas al- ‘Arabi.
Anbari, Abu Bakar Muhammad ibn Qasim ibn Basysyar al-, (1971). Īdhāh al-Waqf wa al-Ibtidā’ fī Kitāb Allāh ‘Azza wa Jalla. Damaskus: Majma‘ al-Lugah al-‘Arabiyyah. Andalusi, Muhammad bin Yusuf Abu Hayyan al-, (1978). Tafsīr al-Bahr al-Muhīth . Beirut: Dar al-Fikr.
Ansari, Abu Yahya Zakariyya bin Muhammad al-, (1985). al-Muqsid li Takhlīs mā fī al-Mursyīd fī al-Waqf wa al-Ibtidā’ . Damaskus: Dar al-Mushaf. _____________,  (1992). Syarh  al-Muqaddimah  al-Jazariyyah  fī  ‘Ilm  al-Tajwīd . Damaskus: Maktabah al-Gazzaliy. Asymuni, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-, (2002). Manār al-Hudā fī Bayān al- Waqf wa al-Ibtidā’ . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Dani,  Abu  ‘Amr  ‘Usman  ibn  Sa‘id  al-,  (1987). al-Muktāfā  fī  al-Waqf  wa  al-Ibtidā’ .  Beirut: Muassasah al-Risalah. Esposito, Jhon. L, (2002). Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern. Bandung: Mizan. Husari, Mahmud Khalil al-, (1999). Ahkam Qirā’ah al-Qur’ān al-Karīm . Mekkah: al-Maktabah al-Makkiyyah. Irsyadi,  Najib,  (2020). Pengaruh  Ragam  Qira’at  Terhadap  al-Waqf  wa  al-Ibtidā’  dan  Implikasinya dalam Penafsiran . Banjarmasin: Antasari Press. Jauziyyah, Abu ‘Abdullah Muhammad bin Abi Bakr bin Qayyim al-, (1432 H). Kitāb al-Rūh . Mekkah: Dar ‘Alim al-Fawa’id. Jazari, Ibn al-, (t.t.). al-Nasyr fī al-Qirā’āt al-‘Asyr . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah. Kasir, Abu al-Fida’ Ismail ibn, (2008). Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azhīm. Beirut: Dar Tayyibah.
Mushaf al-Qur’an Standar Indonesia, (2019). Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an. Mushaf al-Madinah al-Nabawiyyah, (1407 H/1986 M). Madinah: Mujamma‘ al-Malik Fahd li Tiba‘ah al-Mushaf al-Syarif.
Mustopa, (2019). “Jejak Mushaf al-Qur’an Bombay di Indonesia”. Jurnal Suhuf , Vol. 10, No.
2.
Nahhas, Abu Ja‘far Ahmad bin Muhammad bin Isma’il al-, (1992). al-Qath‘ wa al-I’tināf. Riyadh: Dar ‘Alam al-Kutub.
Naisaburi, Nizamuddin al-Hasan Muhammad bin Husin al-, (1996). Tafsīr Garā’ib al-Qur’ān wa Ragā’ib al-Furqān . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Nasafi, ‘Abdullah bin Ahmad al-, (1995). Madārik al-Tanzīl wa Haqā’iq al-Ta’wīl . Beirut: Dar al- Kutub al-‘Ilmiyyah.
Nawawi,  Maimun,  (2012).  “Bahasa  dan  Hegemoni  Kekuasaan:  Analisis  Historis-Sosiologis tentang Kesakralan Bahasa al-Qur’an”. Jurnal Okara , Vol. II, No. 7. Qamhawi, Muhammad al-Sadiq, (t.th.). al-Burhān fī Tajwīd al-Qur’ān . Beirut: al-Maktabah al- Saqafiyyah. Qastalani, Syihabuddin al-, (1972). Lathā’if al-Isyārāt fī Funūn al-Qirā’āt . Kairo: Ihya’ al-Turas al- Islami. Qattan, Manna‘ Khalil al-, (1973). Mabāhis fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Surabaya: al-Hidayah.
Qurtubi, Abu Muhammad ‘Abdullah bin Ahmad al-, (2006). al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān . Beirut: Muassasah al-Risalah.
Sa‘di, ‘Abdurrahman Nasir al-, (2002). Taisīr al-Karīm al-Rahmān fī Tafsīr al-Kalām al-Mannān . Mekkah: Dar al-Salam.
Sajawandi, Muhammad ibn Taifur al-, (2006). ‘Ilal al-Wuqūf. Riyadh: Maktabah al-Rusyd. ___________, (2001). Kitab al-Waqf wa al-Ibtidā’ Oman: Dar al-Manahij.
Shihab,  M.  Quraish,  (2011). Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur’an .  Jakarta: Lentera Hati. Syanqithi, Muhammad al-Amin bin Muhammad al-, (1996). Adhwā’ al-Bayān fī Īdhāh al-Qur’ān bi al-Qur’ān . Beirut: Dar Ihya’ al-Turas al-‘Arabi. Thabari, Abu Ja‘far  Muhammad bin Jarir al-, (1994). Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wil Ay al-Qur’ān . Beirut: Muassasah al-Risalah. Thahhan, Ibn al-, (t.th.). Nizhām al-Adā’ fī al-Waqf wa al-Ibtidā’, Riyadh: Maktabah al-Ma‘arif. Thawil, Ahmad bin Ahmad al-, (1999). Fann al-Tartīl wa ‘Ulūmuhu . Riyadh: Markaz al-Malik Faisal li al-Buhus wa al-Dirasat al-Islamiyyah.
Tim Penyusun, (2019). Al-Qur’an dan Terjemahannya: Edisi Penyempurnaan 2019 . Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an.
Tim Penyusun, (2017). Sejarah Mushaf Al-Qur’an Standar Indonesia. Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an. Tim Penyusun, Tafsir Lengkap Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0.
Tim Penyusun, Tafsir Ringkas Kemenag RI , dalam Qur’an Kemenag in Word Add-Ins, Versi 1.0. Zamakhsyari, Abu al-Qasim Mahmud bin ‘Umar al-, (1968). al-Kasysyāf ‘an Haqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl . Beirut: Dar al-Ma‘rifah. Zarkasyi, Badruddin Muhammad bin ‘Abdillah al-, (2001). al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān . Beirut: Dar al-Fikr.
Zuhaili, Wahbah al-, (1996). Tafsīr al-Wajīz ‘alā Hāmisy al-Qur’ān al-‘Azhīm. Damaskus: Dar al- Fikr.