## K A N D A I

## MOTIF GENDER DALAM TIGA CERITA RAKYAT TOLAKI
(Gender Motif in Three Tolakinese Folktales)
Zakiyah Mustafa Husba, Heksa Biopsi Puji Hastuti, Rahmawati, & Uniawati Kantor Bahasa Provinsi Sulawesi Tenggara Jalan Haluoleo, Kompleks Bumi Praja Anduonohu, Kendari, Indonesia Telepon (0401)3135289, 3135287; Faksimile (0401) 3135286 Pos-el: zakiyah.mustafa@kemdikbud.go.id
(Diterima: 23 Januari 2020; Direvisi: 7 Juli 2020; Disetujui: 2 November 2020)

## Abstract
Stories  that  involve  female  characters  contain  both  genders  as  the  primary  motive  and subordinate  motives.  The  problem  raised  in  this  study  was  how  the  gender  motives  were contained in the three Tolaki folktales and aimed to uncover the gender motives contained in the "Wekoila", "Haluoleo", and "Pasaeno" stories. Tolaki folklore was obtained through interview techniques and library research. Data were analyzed qualitatively by using  Levi- Strauss  structural  analysis  approach  by  breaking  down  myths.  Then  motive  analysis  was carried out with a focus on gender motives. The results of the analysis were known that the Wekoila  story  showed  the  gender  motive  in  which  female  character  was  placed  in  the superior  position.  Haluoleo's  story  contained  the  gender  motive  in  which  there  were  no fixed  concepts  for  women  positioning.  Meanwhile,  Pasaeno's  story  showed  the  gender motive in which female characters were placed as whose rights were ignored. Thus it was concluded that the gender motives in the three Tolakinese folktales were lack of uniformity. Keywords: gender motives, folktale, Tolakinese

## Abstrak
Cerita  yang  melibatkan  tokoh  perempuan  ini  memuat  motif  gender  baik  sebagai  motif utama  maupun  motif  bawahan.  Permasalahan  yang  diangkat  dalam  penelitian  ini  ialah bagaimana  motif  gender  yang  terkandung  dalam  tiga  cerita  rakyat  Tolaki  dan  bertujuan mengungkap  motif  gender  yang  terdapat  di  dalam  cerita  “Wekoila”,  “Haluoleo”,  dan “Pasaeno”.  Data  berupa  cerita  rakyat  Tolaki  diperoleh  melalui  teknik  wawancara  dan penelusuran  pustaka.  Data  dianalisis  secara  kualitatif  dengan  menggunakan  pendekatan analisis  struktural  Levi-Straus  dengan  mengurai  mitem-mitem  cerita.  Selanjutnya, analisis motif  dilakukan  dengan  fokus  motif  gender.  Dari  hasil  analisis  diketahui  bahwa  cerita “Wekoila” menunjukkan bahwa tokoh perempuan diposisikan superior. Cerita “Haluoleo” memuat  bahwa  tidak  ada  konsep  baku  bagi  pemosisian  perempuan.  Sementara  itu,  cerita “Pasaeno” menunjukkan tokoh perempuan yang ditempatkan sebagai pihak yang diabaikan hak-haknya.  Dengan  demikian,  motif  gender  dalam  ketiga  cerita  rakyat  Tolaki  ini disimpulkan tidak memiliki keseragaman.
Kata-kata kunci: motif gender, cerita rakyat, Tolaki
DOI: 10.26499/jk.v16i2.2104 How  to  cite: Husba, Z. M., Hastuti, H. B. P., Rahmawati, Uniawati (2020). Motif gender dalam tiga cerita rakyat Tolaki. Kandai, 16(2), 231-244 (DOI: 10.26499/jk.v16i2.2104)

## PENDAHULUAN
Dalam sebuah cerita, motif merupakan  alur  penggerak.  Alur  yang dijalankan oleh sejumlah tokoh menguntai dan menjadi media penyampai  gagasan  pengarang  kepada pembacanya. Pelibatan tokoh perempuan Volume 16 No. 2, November 2020                        Halaman 231-244
dalam  sebuah  cerita  dapat  menuntun penikmatnya—baik pembaca dalam sastra  tulis  maupun  pendengar  dalam sastra  lisan—pada  sebuah  motif  yang dapat  dikaitkan  dengan  gender.  Dari perspektif  yang  terdapat  dalam  motif gender  ini  dapat  diketahui  bagaimana laki-laki  dan  perempuan  diposisikan dalam  kehidupan  masyarakat yang menjadi latar ceritanya. Dalam penelitian ini, motif gender yang diungkap ditempatkan  dalam  konsep  pemahaman komunal orang Tolaki.
Dalam budaya orang Tolaki dikenal  sebuah  cerita  yang  memiliki tokoh  sentral  perempuan,  yaitu  cerita “Wekoila”. Cerita  yang  diyakini sebagai salah satu versi asal muasal orang Tolaki ini menampilkan sosok perempuan hebat yang  menunjukkan  kemampuannya  di ruang  publik.  Cerita  “Pasaeno”,  yang diterima  relatif  lebih  pendek  dibanding dua  cerita  lainnya,  menampilkan  satu tokoh perempuan,  yaitu ibunda Pasaeno. Ada  juga  cerita  “Haluoleo”  yang menyajikan  sepak  terjang  kepahlawanan Haluoleo.
Di dalam perjalanan pengembaraannya, Haluoleo tidak terlepas dari hadirnya tokoh-tokoh perempuan. Terhitung tiga tokoh perempuan  yang  dapat  dijadikan  dasar penelaahan motif  gender di dalam  cerita ini,  yaitu  ibu  Haluoleo,  Putri  Haluoleo, dan  Putri  Wolio.  Ketiga  cerita  ini memuat keterlibatan tokoh-tokoh perempuannya  dalam  beragam  alur  dan karakter.  Tokoh-tokoh  perempuan  ini memberikan gambaran
bagaimana perempuan  dan  laki-laki  bersinergi dalam entitas kehidupan.
Suku  Tolaki  bercorak  patriarki. Garis  keturunan  diperhitungkan  dari pihak  laki-laki.  Cukup  mengejutkan bahwa  dalam  budaya  patriarki  yang kental  justru  dikenal  cerita  perempuan super  seperti  Wekoila.  Berangkat  dari corak  budaya  Tolaki  yang  bersifat patriarki  serta  muatan  cerita  yang
beragam,  menarik  dilakukan  penelaahan mengenai motif gender yang terkandung di dalamnya. Permasalahan yang menjadi  fokus  penelitian  ini  ialah bagaimanakah motif gender yang terdapat dalam tiga cerita rakyat Tolaki? Penelitian  bertujuan  mengungkap  motif gender  yang  terdapat  dalam  cerita ”Wekoila”,  ”Haluoleo”,  dan  ”Pasaeno”. Cerita  tentang  Wekoila  dan  Haluoleo tertambat  dalam  memori  kolektif  orang Tolaki sebagai kisah heroisme, sedangkan  pada  kisah  Pasaeno  tercatat ingatan  mengenai  kisah  yang  lebih personal.  Ketiga  cerita  rakyat  ini memiliki nilai historis bagi orang Tolaki. Ketiga nama ini, Wekoila, Haluoleo, dan Pasaeno diabadikan menjadi nama-nama ruang  publik  di  Kota  Kendari.  Dengan karakter  tokoh  yang  beragam,  ketiga cerita  ini  memberikan  peluang  telaah yang dapat mewakili pemahaman gender.
Bagi orang Tolaki pada  masa lalu, hubungan  kekerabatan  yang  berasal  dari nenek  moyang  yang  sama  senantiasa dijaga  agar  tidak  renggang  (Faisal, 2014). Perempuan erat kaitannya dengan aspek  kekerabatan,  menyangkut  proses reproduksi  untuk  regenerasi  sehingga banyak  mewarnai  cerita-cerita.  Kisah “Wekoila” pernah dikaji untuk memperoleh deskripsi representasi perempuan Tolaki. Hasil kajian menunjukkan  bahwa  perempuan  Tolaki yang terepresentasi dalam tokoh
Wekoila  sebagai  figur  ideal  perempuan Tolaki ialah bahwa suku Tolaki memosisikan perempuannya pada tempat yang  penting  dalam  proses  penerusan keturunan.  Perempuan  juga    dianggap mampu  berkiprah  baik  dalam  ranah domestik  maupun  publik  dengan  tetap mengindahkan tuntutan memprioritaskan suami karena pencapaian  positifnya  tidak  lepas  dari dukungan  dan  perlindungan  suami  serta anggota keluarga laki-laki lainnya
(Hastuti,  2014a).  Hastuti  juga  mengkaji pemosisian  perempuan  Tolaki  melalui mitos  “Oheo”  yang  hasilnya  ialah perempuan dalam keluarga Tolaki berada  pada  posisi  terhormat  dalam kaitannya  dengan  proses  regenerasi keluarga.  Perempuan  Tolaki  tidak  tabu berada  pada  wilayah  kerja  nondomestik (Hastuti,  2014b).  Penelitian  kali  ini mengambil fokus pada celah yang belum dikaji  sebelumnya,  yaitu  motif  gender yang termuat dalam cerita rakyat Tolaki.

## LANDASAN TEORI
Pengklasifikasian sastra lisan mengacu  pada  pendapat  William  R. Bascom,  sebagaimana  yang  dikutip  oleh Danandjaja  (1984).  Menurutnya,  sastra lisan,  khususnya  cerita  prosa  rakyat, dapat  dibagi  dalam  tiga  golongan  besar berikut.
1. Mite  ‘ myth’ merupakan  kisah  yang dianggap  nyata  terjadi  dan  bersifat suci  dengan  melibatkan  dewa-dewi serta  makhluk  setengah  dewa  sebagai tokohnya.  Peristiwa-peristiwa  yang ada dalam kisah mite dipercaya terjadi tidak di dunia nyata.
2. Legenda  ‘ legend’, sebagaimana  mite, legenda  pun  dianggap  benar-benar terjadi. Perbedaannya, legenda dianggap  bersifat  keduniawian,  tidak sesuci  mite.  Selain  itu,  peristiwa- peristiwa  di  dalamnya  dianggap terjadi  di  dunia  yang  menjadi  tempat hidup  manusia  sekarang.  Tokoh  yang terlibat, selain manusia, biasanya juga dibantu oleh makhluk-makhluk ajaib.
3. Dongeng  ( folktale )  merupakan  cerita rakyat yang oleh masyarakat dianggap sebagai  ciptaan  imajinatif  atau  tidak dianggap  sebagai  hal  yang  benar- benar terjadi.
Adapun  ciri-ciri  cerita  rakyat dalam  teori  Bascom  antara  lain  adalah penyebarannya  secara  lisan,  bersifat anonim  atau  tidak  diketahui  siapa
penciptanya,  merupakan  milik  bersama dalam  suatu  masyarakat,  dan  tidak memiliki  bentuk.  Selanjutnya  dijelaskan fungsi cerita rakyat sebagai berikut.
a. Cerita rakyat menjadi refleksi harapan sebuah kelompok masyarakat.
b. Cerita rakyat yang disampaikan berulang  secara  lisan  menjadi  media legitimasi  atas  norma  dan  tata  aturan yang ada dalam kelompok masyarakat. c. Cerita  rakyat  berfungsi  sebagai  alat pendidikan budi pekerti kepada  anak- anak. Melalui cerita yang disampaikan secara lisan secara turun temurun, nilai-nilai tata krama tertanam  dalam  pikiran  generasi pelanjut.
d. Cerita rakyat berfungsi sebagai kontrol  sosial  agar  segala  aturan dipatuhi oleh anggota kelompoknya.
Melalui  cerita,  para  orang  tua menyisipkan  tradisi,  kebiasaan,  cara pandang,  dan  pengetahuan  yang  berlaku di  dalam  masyarakatnya    (Rahmawati, 2007).  Selain  ciri-ciri  cerita  rakyat  yang perlu dipahami dalam melakukan penelitian  ini,  motif  cerita  pun  perlu mendapat  pemahaman  yang  memadai. Motif  sebagai  anasir  terkecil  dalam sebuah  cerita  mempunyai  daya  tahan lama  dalam  tradisi.  Motif  juga  dapat diartikan  dengan  unsur-unsur  suatu cerita  ( narratives  elements ).  Motif  teks suatu  cerita  adalah  unsur  dari  cerita tersebut  yang  menonjol  dan  tidak  biasa sifatnya (Danandjaja, 1986).
Di  dalam  sebuah  cerita  rakyat termuat mimpi atau angan-angan komunal pendukungnya. Untuk mengungkap mimpi apa yang
terkandung  di  dalam  cerita  rakyat  perlu dilakukan  analisis  yang  mengkaji  relasi antarelemen  yang  terdapat  di  dalam struktur  cerita  (Nitayadnya,  Karsana, Pranawengtyas, & Rahma, 2016).

## Motif Gender dalam Cerita Rakyat
Ada  berbagai  motif  yang  dapat ditemukan  dalam  cerita  rakyat.    Motif yang  terdapat  di  dalam  sebuah  cerita rakyat  dapat  berupa  motif  utama  (Yetti, 2014).  Dengan  demikian,  sebuah  cerita rakyat dapat saja mengandung motif lain sebagai  pengiring  atau  motif  penyerta. Motif  merupakan  elemen  cerita  atau narrative element (Danandjaja,  1986).
Motif  cerita  dapat  mengacu  pada  benda, konsep, perbuatan, atau hal lainnya. Taum (2011) membuat pengelompokan motif yang biasa dijumpai dalam cerita-cerita rakyat. Ada lima kelompok motif yang
diklasifikasikan  menurut  unsur  yang dominan dalam cerita. Berikut klasifikasi motif menurut Taum.
1. Motif  benda  menampilkan  benda- benda  yang  dominan  dan  memiliki peran  sentral  dalam  sebuah  cerita. Benda  bisa  berupa  tongkat  wasiat, benda  ajaib,  tumbuhan  atau  pohon tertentu,  tanah  liat,  benda-benda angkasa, dan sebagainya.
2. Motif  hewan.  Pada  cerita  yang memuat  motif  ini,  ada  peran  penting yang  dimainkan  oleh  tokoh  berupa hewan tertentu dan umumnya memiliki  keunikan.  Sebagai  contoh, cerita  yang  melibatkan  tokoh  hewan berupa kuda terbang, buaya siluman, hewan  dengan  bentuk  fisik  yang tidak  biasa  seperti  singa  berkepala manusia, hewan raksasa, hewan yang bisa  berbicara,  burung phoenix ,  ular naga, ayam jantan, dan sebagainya.
3. Motif  yang  berupa  konsep.  Cerita dengan  motif  konsep  memuat  suatu pengertian  yang  menjadi  aturan dalam sebuah kelompok masyarakat. Konsep  yang  ditampilkan  dapat berupa  larangan,  tabu,  kewajiban, dan sebagainya.
4. Motif  perbuatan,  misalnya  sebuah cerita  yang  menampilkan  suatu
perbuatan  yang  menjadi  bagian penting  di  dalamnya.  Perbuatan  bisa berupa  ujian  ketangkasan,  ujian pengetahuan,  meminum  minuman keras,  pertemuan  di  suatu  tempat, perpisahan,
penyamaran,
penghambaan,  pertapaan,  perjalanan melewati  alam  gaib,  pertarungan dengan raksasa, dan sebagainya. 5. Motif penipuan menampilkan perbuatan  “menipu”  yang  dilakukan satu tokoh kepada tokoh lainnya.
Dalam lima klasifikasi motif cerita rakyat  yang  ditawarkan  Taum,  motif gender masuk ke kelompok ketiga, yakni motif  berupa  konsep.  Dalam  hal  ini, motif gender dalam cerita rakyat menjadi representasi konsep gender yang berlaku di  dalam  masyarakatnya.  Gender,  secara istilah konseptual, lebih menitikberatkan pada pemosisian laki-laki dan perempuan  dalam  peran  dan  fungsinya dalam masyarakat. Bagaimana
pandangan  masyarakat  mengenai  posisi perempuan    dan  bagaimana  pula  halnya pandangan  mengenai  posisi  kaum  laki- laki.
Selain  klasifikasi  motif  Taum, dikenal juga indeks motif yang dicetuskan oleh Stith Thompson. Thompson  membuat  daftar  indeks  motif meliputi  motif-motif  dan  submotif  yang terdapat  di  dalam  cerita.  Indeks  motif Thompson mengklasifikasikan motif dalam  kelompok-kelompok  yang  diberi kode  (dari  A10  hingga  Z350).  Motif yang terdapat dalam indeks Thompson di antaranya  ialah  motif  mitologi,  motif hewan,  motif  tabu,  motif  magis,  motif kematian,  motif  dunia  lain,  motif raksasa,  motif  tes,  motif  bijaksana  dan bodoh, motif penipuan, motif pemulihan nasib,  motif  menahbiskan  masa  depan, motif peluang dan nasib, motif masyarakat,  dan  motif  sifat  hidup.
Berangkat  dari  pemahaman  gender sebagai pemosisian laki-laki dan
perempuan  dalam  peran  dan  fungsinya
dalam masyarakat, kelompok motif yang sesuai  dalam  indeks  motif  Thompson adalah  motif  masyarakat-tatanan  sosial lainnya  dengan  kode  F190  (Thompson, 1958).
Strukturalisme L ȇ vi-Strauss
Untuk  lebih  menelisik  bagian- bagian  yang  mengandung  persamaan, kemiripan  atau  bahkan  perbedaan  dari motif-motif  cerita  yang  ada,  digunakan teori  strukturalisme  Levi-Strauss.  Pada teori  ini,  struktur  teks  naratif  dianggap ekuivalen dengan struktur dalam kalimat. Penyejajaran ini didasarkan atas dua  hal.  Pertama,  teks  naratif  memuat satu  entitas  yang  memiliki  makna ( meaningful  whole )  sehingga  dianggap dapat merealisasikan dan mengekspresikan pemikiran pengarangnya.  Pandangan  ini  ekuivalen dengan  sebuah  kalimat  yang  mampu menjadi media ekspresi pikiran pembuatnya.  Kedua, sebuah teks naratif diartikulasikan  oleh  bagian-bagian  yang ada  di  dalamnya    sebagaimana  sebuah kalimat  diartikulasikan  oleh  rangkaian kata-kata  yang  menyusunnya  (Ahimsa- Putra, 2006).
Secara  garis  besar,  L ȇ vi-Strauss memandang  bahasa  dan  budaya  sebagai hasil  dari  aneka  aktivitas  yang  pada dasarnya mirip atau sama. Antara bahasa dan  budaya  terdapat  semacam  korelasi, bukan  hubungan  kausal,  melainkan produk  atau  hasil  dari  aktivitas  nalar manusia  (Ahimsa-Putra,  2006).  Korelasi tersebut  memungkinkan  seorang  ahli bahasa  bekerja  sama  dengan  ahli antropologi untuk membandingkan ekspresi  dan  konsep  mengenai  waktu pada  tataran  bahasa  dan  pada  tataran sistem kekerabatan atau relasi
antarindividu.
Pada fenomena sosial dapat dijumpai  sifat  nirsadar.  Hal  inilah  yang menarik  perhatian  L ȇ vi-Strauss, “the
unconscious nature of collective phenomena” .  Ketertarikan  ini  menjurus kepada  keingintahuan  akan  prinsip- prinsip  universal  yang  mendasari  nalar manusia. Untuk mengetahui bahwa nalar mengikuti struktur tertentu dalam bekerja, perlu dianalisis berbagai aktivitas  yang  merupakan  perwujudan dari  nalar  tersebut.  Berbagai  fenomena budaya pada dasarnya merupakan perwujudan  dari  nalar  ini.  Akan  tetapi, setiap  fenomena  memiliki  keunikan tersendiri  sehingga  membutuhkan  pisau analisis yang berbeda-beda untuk menemukan strukturnya.
Salah  satu  contoh  fenomena  sosial yang  sepenuhnya  berada  di  bawah kendali  nalar  manusia  ialah  sistem kekerabatan dan perkawinan. Pernyataan ini mengundang silang pendapat  dengan alasan  bahwa  pada  tataran  empiris banyak  hal  yang  memengaruhi    polanya sehingga  muncul  dan  menjadi  entitas budaya  yang  diterima  sebagai  fenomena sosial, seperti  unsur-unsur dunia materi, demografi  dan  ekologi.  Berdasarkan alasan  inilah  muncul  pandangan  bahwa gejala  sosial  tersebut  tidak  cukup  kuat sebagai  landasan  untuk  menunjukkan adanya  kekangan  struktural  di  balik fenomena  budaya.  Mitoslah  fenomena budaya  yang  kemudian  dipandang  lebih dapat mewakili dalam upaya memperlihatkan  adanya  kekangan  ini (Ahimsa-Putra, 2006). Dalam konteks strukturalisme L ȇ vi-Srauss,  yang  dimaksud  dengan mitos adalah dongeng. Mitos, bagi L ȇ vi- Strauss, tidak harus dipertentangkan atau bahkan dipersamakan dengan alur sejarah yang benar-benar terjadi. Perbedaan makna dari keduanya
semakin melebar dan sulit dipertemukan. Dua kelompok masyarakat yang berbeda bisa  jadi  memiliki  perspektif  berbeda pula  mengenai  suatu  kisah  mitos.  Satu kelompok  masyarakat  menganggapnya sebagai  sejarah  dan  kelompok  lainnya
Kandai Vol. 16, No. 2, November 2020; 231-244
menganggap  kisah  itu  tidak  nyata  dan tidak pernah terjadi.
Begitu  pula  halnya  pandangan mengenai  kesakralan  atau  kesucian sebuah  mitos,  sangat  bisa  jadi  berbeda- beda  antara  satu  kelompok  masyarakat dan  yang  lainnya.  Demikianlah  hingga akhirnya konsep mitos dalam strukturalisme Levi-Strauss merujuk
pada  konsep  dongeng  dalam  pengertian yang lebih umum (Ahimsa-Putra, 2006).
Dongeng  merupakan  suatu  kisah yang  bermula  dari  khayalan  atau imajinasi  manusia.  Imajinasi  ini  terpicu tidak  lain  dari  kejadian-kejadian  atau pikiran mengenai keseharian manusia itu sendiri.  Manusia  dengan  bebas  boleh mengembangkan daya khayalnya melalui  dongeng.  Tidak  ada  larangan bagi manusia dalam penciptaan dongeng dengan beragam model latar, tokoh, dan alur.  Apa  saja  boleh  dikhayalkan  terjadi dalam  sebuah  dongeng.  Di  dalam dongeng  sah-sah  saja  dimunculkan tokoh, karakter, alur, dan latar yang tidak logis  dan  tidak  bisa  dijumpai  dalam kenyataan. Sebagai contoh, kisah bidadari  yang  turun  dari  kayangan dengan menggunakan selendangnya. Dalam  kehidupan  sehari-hari,  kejadian seperti ini belum pernah dijumpai  secara nyata.    Ada  juga  cerita  mengenai  kancil yang  menipu  harimau  dan  sekawanan buaya  di  sungai,  cerita  mengenai  anak durhaka  yang  dikutuk  dan  berubah menjadi  batu,  cerita  tentang  labu  yang berisi  emas  perhiasan,  dan  lain-lain. Secara  logika,  cerita-cerita  ini  tidak masuk  akal.  Namun,  di  dalam  dongeng dimungkinkan dan diperbolehkan menjadi isi cerita. Menurut L ȇ vi-Strauss, mitos, seperti halnya bahasa, terbentuk dari unit konstituen.  Unit-unit  ini  menyerupai fonem,  morfem,  dan  semem  dalam bahasa.  Namun,  unit-unit  dalam  mitos berbeda  satu  dengan  lainnya.  Unit  atau satuan-satuan  dalam  mitos  berada  pada
tataran  yang lebih kompleks dan disebut gross  constituent  units atau mythemes , yang  diadaptasi  penulisannya  dalam sistem  aksara  bahasa  Indonesia  menjadi mitem.  Mitem-mitem  inilah  yang  harus didapatkan  terlebih  dahulu  sebelum berusaha  mengetahui  makna  sebuah mitos  secara  keseluruhan  karena  mitem ini  merupakan  unit  terkecil  dari  cerita. Di sinilah kedudukan mitem yang berada pada  posisi  sebagai simbol dan tanda ditemukan.
Unit-unit terkecil mitos atau mitem adalah  kalimat-kalimat  atau  kata-kata  di dalam  mitos  yang  menunjukkan  relasi tertentu atau mempunyai makna tertentu. Ini berbeda dengan fonem yang memang betul-betul  merupakan  tanda  yang  tidak bermakna,  tetapi  bernilai.  Oleh  karena itu,  sebuah  mitem  dapat  dikatakan sebagai  sebuah  simbol  karena  dia memiliki  acuan,  mempunyai  makna referential ,  tetapi  di  lain  pihak  mitem juga  dapat  ditanggapi  sebagai  sebuah tanda,  yang  mempunyai  “nilai”  dalam konteks  tertentu.  Jadi,  sebuah  mitem dapat  ditanggapi  sebagai  simbol  dan tanda sekaligus.
Ketika  menganalisis  mitos  secara struktural,  mitem-mitem  yang  ada  di dalamnya perlu diperhatikan dan diperlakukan  sebagai  simbol  dan  tanda sekaligus. Metode ini
akan memungkinkan  kita  melakukan  analisis yang  “objektif”  atas  mitos,  sebagaimana halnya  para  ahli  lingusitik  yang  telah berhasil  menganalisis  bahasa  secara “objektif” karena mereka telah mencapai unit  terkecil  dari  bahasa,  yakni  tanda atau fonem (Ahimsa-Putra, 2006).

## METODE PENELITIAN
Metode  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  metode  deskriptif- kualitatif  dengan  pendekatan  analisis mitem  dan  pembacaan  motif.    Data berupa tiga cerita rakyat Tolaki
diperoleh  melalui  penelusuran  pustaka. Data  pustaka  berupa  cerita  rakyat  yang sudah  dituliskan.  Cerita  “Pasaeno” diperoleh  dari  buku Kebudayaan  Tolaki yang  ditulis  oleh  (Tarimana,  1993). Cerita  “Wekoila”  diambil  dari  data  tesis Hastuti  (2013)  yang  merupakan  data pustaka  yang  sudah  diverifikasi  melalui wawancara  dengan  Bapak  H.  Muslimin Su’ud. Data cerita “Haluoleo” bersumber dari  buku  yang  ditulis  oleh  Maranay (2009).
Data  dianalisis  dalam  tiga  tahap.
Pertama dilakukan analisis mitem berdasarkan teori struktural Levi-
Strauss. Kedua, dari hasil analisis mitem selanjutnya  dilakukan  identifikasi  motif gender  yang  terdapat  di  dalamnya. Analisis  tahap  tiga  merupakan  analisis perbandingan motif gender yang terdapat di dalam ketiga data  mitos.

## PEMBAHASAN
Cerita “Wekoila”, “Haluoleo”, dan “Pasaeno”
Sebagaimana yang telah disebutkan  sebelumnya  bahwa    tiga cerita Tolaki yang menjadi data penelitian  ini  adalah  cerita  “Wekoila”, “Haluoleo”,  dan  “Pasaeno”.    Ketiga cerita  ini  terkait  erat  dengan  kisah muasal  suku  Tolaki.  Dengan  berbagai versinya,  dari  tokoh-tokoh  dalam  cerita- cerita inilah diyakini orang-orang Tolaki bermula.  Mitos  Wekoila  mengisahkan seorang  putri  jelita  yang  turun  dari kerajaan  langit  dengan  mengemban  misi mendamaikan tiga kerajaan  yang sedang dalam  peperangan.  Wekoila  menikah dengan  Pangeran  Ramandalangi,  putra Raja  Toramalangi.  Wekoila  sendiri tercatat  dalam  sejarah  sebagai  ratu  yang pernah memerintah di Kerajaan Konawe dan  menetapkan  penggolongan  kelas dalam  masyarakat  Tolaki  (Melamba,
Akhdan, Bunggulawa, Daniel J.
Amaludin, & Sambari, 2013). Cerita  “Haluoleo”  mengisahkan perjalanan  hidup  Haluoleo,  seorang tokoh  besar  dalam  kebudayaan  Tolaki.
Kisah ini merupakan
kisah kepahlawanan.    Di  dalam  kisahannya, mitos  Haluoleo  melibatkan  beberapa tokoh  perempuan  yang  cukup  penting perannya. Cerita “Pasaeno” disampaikan secara singkat dalam wawancara. Demikian  pula  cerita  yang  diperoleh dalam  bentuk  tulisan,  hanya  memuat kisah kelahiran Pasaeno. Pasaeno adalah titisan  dewa  langit  yang  dikandung  oleh Wesande  akibat  dia  meminum  air  yang tergenang di atas sehelai daun di hutan.
Di  dalam  ketiga  cerita  terdapat tokoh perempuan. Pelibatan tokoh perempuan,  baik  dalam  peran  sentral maupun peran bawahan, membuka ruang menelisik motif gender di dalamnya.

## Analisis Mitem dan Motif Gender dalam Cerita “Wekoila”
Cerita “Wekoila” melibatkan
masa-masa  sebelum  Kerajaan  Konawe terbentuk hingga masa penataan kerajaan baru  tersebut.  Berikut  analisis  mitem cerita “Wekoila”.
1) Tiga  kerajaan  di  tanah  Konawe (Kerajaan Padangguni, Besulutu, dan Wawolesea)  terlibat  perang  segitiga selama satu abad. Perang dimenangkan oleh Kerajaan Padangguni,  tetapi  kerajaan  ini menjadi lemah akibat perang tersebut.  Penduduk  hidup  tercerai- berai.
2) Kerajaan  Padangguni  berikut  dua kerajaan taklukannya mengalami
masa  kegelapan  selama  200  tahun. Pada  akhir  masa  kegelapan  ini, dinasti  Padangguni yang  hidup adalah  Mokole  Toramalangi  yang memiliki putra bernama Ramandalangi.
3) Pada  akhir  masa  kegelapan,  seorang perempuan  cantik  jelita  turun  dari kayangan  dengan  membawa  sebuah benda bernama kalo. Rakyat menyambut gembira kedatangan sang  putri  dan  melaporkan  kejadian ini  kepada  Mokole  Toramalangi.
Mereka  menyebut  perempuan  ini dengan sebutan Sangia Ndudu (‘dewa yang turun’). Mokole
Toramalangi menamai perempuan itu Wekoila.
4) Rakyat  sangat  terkesan  akan  kalo, benda sakti milik sang putri.
5) Mokole  Toramalangi  menikahkan
Wekoila dengan putranya, Ramandalangi. 6) Rakyat menobatkan Wekoila menjadi  ratu ‘mokole  more’ di
Kerajaan Padangguni.
7) Dengan  menggunakan  kalo  yang sakti,  Wekoila  menyatukan  rakyat Kerajaan  Padangguni,  Besulutu,  dan
Wawolesea  di  dalam  naungan  satu pemerintahan kerajaan, yaitu Kerajaan Konawe. 8) Wekoila melakukan beberapa perubahan  mendasar,  yaitu:  (1) memindahkan  pusat  kerajaan  yang semula berada di Napo Olo-Oloho di tepi  sungai  Konaweeha  ke  daerah Ilaroni’i, Unaaha di Inolobu Nggadue; (2) menjadikan kalo sebagai  dasar  adat  kebudayaan  suku Tolaki  di  Kerajaan  Konawe;  (3)
membagi  wilayah  Kerajaan  Konawe menjadi  beberapa  wilayah pu’utobu wonua ;  (4)  membentuk  susunan aparat untuk membantu menjalankan roda pemerintahan; dan (5) membagi masyarakat  di  wilayah  kerajaannya ke dalam tiga golongan stratifikasi.
9) Pada  tahun  1158  (setelah  delapan tahun memerintah) Wekoila menghilang bersama suaminya, kembali  ke  kayangan  menjadi  raja dewa di kayangan.
Motif  gender  sangat  kental  dalam cerita  “Wekoila”.  Secara  keseluruhan, cerita  ini  mengisahkan  sepak  terjang seorang perempuan hebat.
Kedatangannya  yang  gaib  terjadi  dalam segmen  pertengahan.  Wekoila  diyakini sengaja  diutus  oleh  dewata  untuk menyelamatkan  kehidupan  di  bumi Padangguni. Meskipun Kerajaan
Padangguni  tampil  sebagai  pemenang dari  perang  saudara  dengan  Kerajaan Wawolesea  dan  Kerajaan  Besulutu, kondisi  yang  semakin  lemah  membuat Padangguni menjadi seolah vakum tanpa pemimpin. Dalam perspektif gender, pandangan kesetaraan mendominasi
cerita dari awal hingga akhir.
Kepercayaan kepada seorang perempuan untuk  menjadi  pemimpin  ditunjukkan oleh  tokoh  Ramandalangi  sebagai  putra mahkota  dan  sekaligus  juga  sebagai suami Wekoila yang mendukung penobatan  Wekoila  menjadi  ratu  di Kerajaan  Konawe.  Perlu  digarisbawahi bahwa yang menobatkan Wekoila menjadi  ratu ‘mokole  more’ bukanlah Raja  Toramalangi,  melainkan  rakyat Kerajaan Padangguni. Wekoila memiliki karakter  kuat  sebagai  perempuan  sakti yang diutus dewa untuk  membawa sinar terang  bagi  rakyat  Padangguni  dalam masa  kegelapan  mereka. Kalo  yang dibawanya  hingga  sekarang  diyakini sebagai simbol adat dan dasar kebudayaan Tolaki. Dalam tugasnya, Wekoila digambarkan berhasil melaksanakan tugas sebagai pemimpin kerajaan dengan baik. Wekoila, dengan kesaktian kalonya, memerintahkan rakyat
Padangguni  pindah  dari  Abuki  ke Unaaha.  Mengiringi  mobilisasi  massa ini,  Wekoila  juga  memindahkan  pusat pemerintahan  dari  Napo  Olo-Oloho,  di tepi  Sungai  Konawe’eha,  ke  daerah Ilaroni’i,  Unaaha,  di  Inolobu  Nggadue. Di  tangan  Wekoila,  bekas  wilayah
Kerajaan  Padangguni,  Besulutu,  dan Wawolesea  berhasil  dipersatukan  di bawah  satu  bendera  kerajaan.  Nama Konawe  dipilih  untuk  menyebut  hasil penyatuan tiga kerajaan tersebut.
Dalam  kepemimpinannya,  selain pemindahan pusat
pemerintahan,
Wekoila melakukan beberapa perubahan mendasar,  yaitu    menjadikan  kalo sebagai  dasar  adat  kebudayaan  suku Tolaki  di  Kerajaan  Konawe,  membagi wilayah  Kerajaan  Konawe  menjadi beberapa  wilayah pu’utobu  wonua , membentuk susunan aparat untuk membantu menjalankan roda
pemerintahan,  dan  membagi  masyarakat di  wilayah  kerajaannya  ke  dalam  tiga golongan  stratifikasi.  Perubahan  yang dilakukan  oleh  Wekoila  ini  dipegang teguh  oleh  suku  Tolaki  secara  umum, terutama  penentuan  kalo  sebagai  dasar adat  kebudayaan  Tolaki  dan  pembagian strata sosial kemasyarakatan adat Tolaki. Sementara  itu,  pembagian  wilayah puutobu wonua sejak  kemerdekaan  RI melebur pada sistem negara.
Suku Tolaki merupakan suku yang menganut garis patriarki, di dalam cerita “Wekoila”  justru  ditampilkan  tokoh perempuan  yang  cakap  dalam  ranah publik.  Dapat  disimpulkan,  meskipun garis  keturunan  yang  dianut  oleh  suku Tolaki  adalah  garis  laki-laki,  di  sana tidak dikenal pembedaan dalam
aktualisasi  diri  bagi  perempuan  maupun laki-laki. Secara tradisional, suku Tolaki tidak  mempermasalahkan  jenis  kelamin untuk memberi kesempatan berkiprah.
Analisis Mitem dan Motif Cerita “Haluoleo”
Cerita “Haluoleo”
diawali dengan  kisah  kelahiran  sang  tokoh hingga perjalanan pengembaraannya dari satu  tempat  ke  tempat  lain.  Berikut analisis mitem cerita Haluoleo.
1) Proses  kehamilan  yang  berat  dan terkesan  tidak  wajar  karena  ibu Haluoleo selama hamil hanya makan satu  kali,  yaitu  hati  anjing  hitam, selain  itu  dia  bertabiat  bengis  dan menyukai  hal-hal  kotor  saat  hamil. Namun,  ketika  menginjak  hamil  tua, ibu  Haluoleo  menyukai  kesenian tradisi seperti mendengarkan dongeng dan nyanyian. 2) Proses  kelahiran  didahului  dengan rasa  sakit  selama  8  hari  8  malam sehingga bayinya dinamakan Haluoleo.  Ketika  lahir,  Haluoleo sudah  menggenggam  sebilah  keris dari dalam kandungan ibunya.
3) Pada  masa  remajanya,  karakter kepemimpinan Haluoleo paling menonjol  di  antara  teman-teman sebayanya. 4) Haluoleo  di  Mekongga:  memulai pengembaraannya, Haluoleo
berangkat  ke  negeri  Mekongga.  Di sana  ia  membuat  perahu  dari  kayu ndaumo lalu berlayar ke Towari, lalu lanjut menyusuri Konawe’eha hingga tiba di Olo-oloho (tanah Konawe).
5) Haluoleo  di  Konawe:  di  tanah Konawe,  Haluoleo  sangat  berkuasa. Suatu  ketika  Haluoleo  melakukan perjalanan  ke  Moronene.  Dalam perjalanan,  perahunya  terbalik,  anak perempuannya tenggelam. Putri
Haluoleo ditahan oleh Raja I’Puritahi dengan  tujuan  agar  ada  juga  berkah
Haluoleo di bumi Konawe.
6) Haluoleo  di  Moronene:  di  bumi Moronene  Haluoleo  menikah  dan memiliki putra. Haluoleo pergi ke To Mokole (Kabaena), untuk selanjutnya kembali bertualang menuju tanah Muna. 7) Haluoleo di Muna: Haluoleo menuju Muna  untuk  menemui  ayahnya. Haluoleo menggantikan posisi ayahnya sebagai Raja Muna setelah 4 tahun  tinggal  di  Muna.  Raja  Wolio mengumumkan  sayembara  untuk
membunuh Labolondio dengan hadiah mempersunting putrinya. 8) Haluoleo di Wolio: Haluoleo mengikuti  sayembara  Raja  Wolio dan mengalahkan Labolondio dengan taawu- nya. Haluoleo memotong kemaluan Labolondio. 9) Beberapa raja lain mengambil bagian tubuh  Labolondio  yang  mati  di tangan Haluoleo dan menunjukkannya kepada Raja Wolio dan  mengatakan  bahwa  merekalah yang telah berhasil membunuh Labolondio. Akan tetapi, Raja Wolio lebih percaya Haluoleo yang membunuh Labolondio karena Haluoleo membawa kemaluan Labolondio sebagai buktinya. 10) Haluoleo menikah dengan putri Raja
Wolio, lalu menjadi Raja Wolio.
Motif gender menjadi motif penyerta dalam sepanjang kisah Haluoleo. Diawali dengan sejarah kelahirannya, peran dan posisi ibu cukup memberikan  ilustrasi  motif  gender  pada seksi awal cerita ini. Seksi ini mengetengahkan posisi perempuan dalam  aspek  regenerasi  nama  keluarga.
Perempuan  diposisikan  sebagai  modal bagi kesinambungan
keturunan.
Perspektif  gender  yang  terbaca  pada seksi ini ialah  adanya kerja sama antara laki-laki  dan  perempuan  demi  sebuah kelahiran  generasi  baru.  Hal  ini  terlihat dari  pengorbanan  ibu  Haluoleo  yang digambarkan  dalam  kondisi  psikis  tidak menentu akibat kehamilannya dan pengorbanan  ayah  Haluoleo  yang  rela menerima  perlakuan  tidak  wajar  dari istrinya.
Tidak terlihat adanya pemarginalan  perempuan  dalam  segmen ini, ataupun sekadar upaya pemarginalan. Perempuan dalam segmen ini  justru  menempati  posisi  penting  dan dihormati. Kodratnya sebagai perempuanlah yang menjadikannya
istimewa.
Pada  mitem  5  yang  berisi  cerita tentang pengembaraan pertama Haluoleo di  tanah  Konawe,  terselip  cerita  tentang anak perempuannya. Cerita tentang anak perempuan  Haluoleo  ini  memang  tidak dominan, tetapi cerita inilah satu-satunya bagian yang menceritakan anak Haluoleo.    Mengapa  anak  perempuan Haluoleo  dalam  segmen  ini  diceritakan secara khusus? Pada segmen lain (dalam mitem  6),  pengungkapan  kisah  anak Haluoleo  hanya  diceritakan  bahwa  di tanah  Moronene  Haluoleo  memiliki putra. Perbedaan porsi cerita ini menyiratkan  sebuah pesan  khusus. Perempuan,  yang  direpresentasikan  oleh putri  Haluoleo,  memang  diceritakan tenggelam dan pada akhirnya ditinggalkan  oleh  ayahnya.  Akan  tetapi, dalam  delik  cerita,  anak  perempuan  ini diminta  tinggal  oleh  Raja  I’Puritahi dengan  tujuan  agar  ada  juga  berkah Haluoleo  di  bumi  Konawe.  Dari  tujuan Raja  I’Putitahi  yang  diyakini  sebagai sangia penguasa  alam  air  ini,  terbaca bagaimana seorang perempuan diposisikan sebagai bagian penting untuk menjadi  penyambung  kebaikan  orang tuanya. Dalam perspektif gender, perlakuan Haluoleo (meninggalkan putrinya) tidak merupakan tindak pemarginalan. Justru, Haluoleo memercayai putrinya untuk tetap tinggal dan  membawa  berkah  bagi  bumi
Konawe.
Pada segmen terakhir, bagian yang berisi cerita Haluoleo di tanah Muna dan Wolio,  tokoh  perempuan  hadir  dalam sosok  putri  Raja  Wolio  yang  dijadikan hadiah  sayembara  kerajaan.  Menarik untuk dicermati,
bagaimana sesungguhnya  posisi  putri  Raja  Wolio pada  penggalan  kisah  Haluoleo  ini.  Di satu sisi, dia diposisikan sebagai sesuatu yang berharga, yang layak diperjuangkan dengan    kerja  keras.  Tidak  sembarang orang dapat mempersunting sang putri.
Di  sisi  lain,  dapat  juga  dikatakan bahwa  sebagai  pribadi,  sang  putri  tidak memiliki  posisi  tawar,  bahkan  untuk menentukan pilihan pendamping
hidupnya.  Dalam  perspektif  gender, ketidakbebasan ini dapat diartikan sebagai inferioritas perempuan.
Perempuan  tidak  diberi  kewenangan untuk  menentukan  sendiri  nasibnya. Nasib seorang perempuan, dalam hal ini putri  Raja  Wolio,  berada  di  tangan  ayah dan  para  peserta  sayembara.  Dia  tidak berhak menolak siapa pun yang menjadi pemenang sayembara menjadi suaminya. Bahkan,  jika  seandainya  pemenang sayembara  itu  seorang  yang  dibencinya, sang  putri  tidak  boleh  membatalkan skenario pernikahan yang telah dirancang  dalam  rangkaian  sayembara. Segmen  ini  menunjukkan  pemosisian sang putri yang inferior seperti “barang” yang  tidak  berhak  menolak  dirinya dijadikan  taruhan.    Bahkan,  untuk  hal penting  dalam  fase  kehidupannya,  yaitu fase  pernikahan  yang  seharusnya  terjadi hanya  sekali  seumur  hidupnya,  ia  harus rela diputuskan dalam sebuah sayembara.

## Analisis Mitem dan Motif Gender dalam Cerita “Pasa’eno”
Cerita  “Pasaeno”  hanya  memuat kisah  asal  muasal  kehamilan  Wesande dan peristiwa kelahiran Pasaena. Berikut analisis mitem cerita Pasaeno.
1) Wesande  hamil  karena  meminum pohon  air atoho .  Wesande  dituduh orang-orang  berbuat  asusila/berzina dengan laki-laki.
2) Wesande bersumpah: “jika aku benar telah  berkumpul  dengan  lelaki  yang menyebabkan aku hamil, apabila aku nanti  melahirkan,  itulah  yang  akan merenggut  nyawaku,  jika  tidak,  aku akan  selamat  umur  panjang  dan anakku akan menjadi orang mubarak nanti di kemudian hari.”
3) Orang  kampung  tetap  tidak  percaya Wesande  hamil  dengan  proses  yang gaib.
4) Wesande diasingkan di tengah hutan.
5) Wesande melahirkan dengan selamat di pengasingan
6) Ayah  bayi  Wesande  menurunkan perahu  berisi  peralatan  mandi  bayi dari langit. 7) Orang kampung akhirnya memercayai cerita Wesande. 8) Bayi Wesande dinamai Pasa’eno dan orang kampung menyembah Pasa’eno sebagai titisan dewa.
9) Peralatan  mandi  Pasa’eno  diyakini masih ada hingga sekarang.
10) Pasa’eno diyakini sebagai cikal bakal orang kebanyakan (pertengahan antara anakia dan ata ) Meskipun bertajuk Pasa’eno,
seorang tokoh dalam cerita yang berjenis kelamin laki-laki, inti cerita berada pada tokoh  Wesande.  Wesande  merupakan ibunda  Pasa’eno,  seorang  perempuan yang  beroleh  mukjizat  dari  dewata berupa  kehamilan  dengan  cara  yang tidak biasa. Ada tiga perlakuan terhadap Wesande  yang  menunjukkan  motif gender dalam cerita Pasa’eno.
Pertama , Wesande dituduh berbuat zina  dengan  seorang  laki-laki.  Tuduhan ini  diberikan  tanpa  dasar  atau  bukti  apa pun.  Tuduhan  ini  hanya  didasari  oleh asumsi masyarakat atas kehamilan
Wesande  yang  tidak  bersuami.  Bahkan, sumpah  Wesande  atas  nama  dewa  tidak membuat orang di sekitarnya memercayai  perempuan  ini.  Padahal, Wesande  sama  sekali  tidak  pernah melakukan perbuatan zina. Kehamilannya terjadi setelah ia meminum  air  pohon atoho .  Atas kehendak sangia (dewa),  Wesande mengandung  dari  benih sangia yang berada di dalam air pohon atoho . Ketidakpercayaan  masyarakat  atas sumpah  yang  diucapkan  oleh  Wesande ini diikuti dengan perlakuan kedua, yaitu
ketika  kehamilan  Wesande  semakin membesar,  masyarakat  mengucilkannya di  hutan.  Penghukuman  atas  kesalahan yang  tidak  dilakukannya  ini  tidak melalui  proses  pengadilan  di  mana terhukum boleh
mengeluarkan pembelaannya. Dalam perspektif gender, perlakuan ini menunjukkan diskriminasi. Kedudukan Wesande sebagai perempuan yang  tertuduh  berbuat  zina  tidak mendapat  keadilan  dalam    proses hukum.  Ketidakadilan  terbaca  dari  tidak diberinya  Wesande  kesempatan  untuk membela  diri.  Masyarakat  di  sekitarnya secara  aklamasi  menuduhkan  perbuatan zina  tanpa  saksi  dan  tanpa  bukti.  Dalam ranah  hukum,  seyogianya  orang  yang dituduh
melakukan
sebuah kejahatan/kesalahan  diberi  ruang  untuk mengutarakan  kebenaran  versinya,  baik berupa deskripsi kejadian, alibi, maupun bukti untuk mendukung penyangkalannya. Dalam kisah
Pasa’eno, bahkan sumpah Wesande tidak membuat  masyarakat  di  kampungnya mau  berbesar  hati  menerima  pembelaan diri  Wesande.  Namun,  di  dalam  cerita Pasa’eno  tidak  ada  kasus  serupa  yang menimpa tokoh laki-laki, kedua
perlakuan  ini  tidak  dapat  dimaknai sebagai  pemarginalan  kaum  perempuan dalam perspektif gender.
Cerita  “Pasa’eno”  ditutup  dengan segmen  saat  Wesande  telah  melahirkan bayinya dengan selamat. Apabila dikembalikan pada isi sumpah Wesande: “jika  aku  benar  telah  berkumpul  dengan lelaki  yang  menyebabkan  aku  hamil maka  apabila  aku  nanti  melahirkan, itulah  yang  akan  merenggut  nyawaku,” kelahiran  bayi  Wesande  menandakan bahwa  selama  ini  Wesandelah  yang benar  dan  anggapan  masyarakat  salah. Setelah kejadian ini, barulah orang-orang di  kampung  Wesande  memercayainya. Terlebih,  sebagai  anak  dari  asal  muasal yang istimewa, sang ayah yang tidak lain sangia di  kerajaan  langit  mengirimkan
perahu  berisi  peralatan  mandi  bayi  dari langit.  Kenyataan  yang  demikian  ajaib menakjubkan orang-orang yang sebelumnya  mendustakan  pengakuan Wesande beralih memercayainya,
bahkan, mereka turut serta menamai bayi Wesande  dengan  nama  Pasa’eno  dan menyembahnya  karena  dia  adalah  anak dewa.
Ditinjau  dari  perspektif  gender, tidak  tampak  adanya  pemarginalan  yang disebabkan oleh perbedaan jenis kelamin. Akan tetapi, apabila ditilik dari hak reproduksi seorang perempuan  yang sedang  mengandung  yang  memerlukan tempat tinggal dan asupan makanan yang cukup,  terbaca  dalam  kisah  “Pasa’eno” bahwa  masyarakat  kampungnya  tidak mengindahkan  kondisi  Wesande  yang sedang hamil. Mereka justru mengusirnya  ke  hutan  tanpa  jaminan tempat tinggal dan ketersediaan makanan yang dibutuhkan selama
kehamilan.  Masyarakat  kampung  dalam cerita “Pasa’eno” tidak disebutkan secara  mendetail  mengenai  hubungan kekerabatannya dengan Wesande. Namun, mengingat kisah ini terjadi pada zaman dahulu, dapat diasumsikan bahwa mobilitas  masyarakat  masih  rendah.
Tentunya di dalam komunitas
“masyarakat kampung” ada keluarga inti
Wesande  (orang  tua  dan  saudara- saudara)  yang  semestinya  bertanggung jawab  atas  keselamatan  Wesande.  Akan tetapi, keluarga Wesande justru mengambil posisi bersama warga
masyarakat  lainnya  untuk  memojokkan Wesande.

## Motif Gender dalam Tiga Cerita Rakyat Tolaki
Suku Tolaki merupakan suku yang menganut garis patriarki. Di dalam cerita Wekoila  justru  menampilkan  tokoh utama  perempuan  yang  cakap  dalam ranah publik. Dapat disimpulkan,
meskipun  garis  keturunan  yang  dianut oleh  suku  Tolaki  adalah  garis  laki-laki, di  dalamnya  tidak  dikenal  pembedaan dalam  aktualisasi  diri  bagi  perempuan maupun  laki-laki.  Secara  tradisional, suku  Tolaki  tidak  mempermasalahkan jenis kelamin dalam memberi kesempatan untuk berkiprah. Motif gender menjadi motif penyerta  sepanjang  kisah  “Haluoleo”. Motif  utama  cerita  ini  adalah  motif kepahlawanan.  Motif  gender  sebagai motif  penyerta  direlasikan  dengan  tokoh Haluoleo  sebagai  tokoh  utamanya. Diawali  dengan  sejarah  kelahirannya, peran  dan  posisi  ibu  cukup  memberikan ilustrasi  motif  gender  pada  seksi  awal cerita  ini.  Seksi  ini  mengetengahkan posisi perempuan dalam aspek regenerasi  nama  keluarga.  Perempuan diposisikan sebagai modal bagi kesinambungan  keturunan.  Perspektif gender  yang terbaca pada seksi ini  yaitu adanya  kerja  sama  antara  laki-laki  dan perempuan demi sebuah kelahiran generasi baru. Tokoh perempuan lainnya dalam  cerita  “Haluoleo”  merupakan putri Haluoleo. Perempuan, yang direpresentasikan  oleh  puteri  Haluoleo, memang diceritakan tenggelam dan pada akhirnya  ditinggalkan  oleh  ayahnya. Akan  tetapi,  dalam  delik  cerita,  anak perempuan ini diminta tinggal oleh Raja I’Puritahi agar ada juga berkah Haluoleo di  bumi  Konawe.  Dari  tujuan  Raja I’Putitahi  yang  diyakini  sebagai sangia penguasa alam air ini, terbaca bagaimana seorang  perempuan  diposisikan  sebagai bagian penting
untuk menjadi penyambung  kebaikan  orang  tuanya. Dalam  perspektif  gender,  perlakuan Haluoleo (meninggalkan puterinya) tidak merupakan  tindak  pemarginalan.  Justru, Haluoleo  memercayai  puterinya  untuk tetap  tinggal  dan  membawa  berkah  bagi bumi  Konawe.  Terakhir,  Putri  Wolio yang  merepresentasikan  motif  gender dari  dua  sisi.  Pertama,  sebagai  objek
sayembara menyiratkan bahwa perempuan  adalah  sesuatu  yang  harus diperjuangkan. Representasi ini
menempatkan  perempuan  pada  posisi superior.  Akan  tetapi,  dari  perspektif lain, objek sayembara juga menunjukkan inferioritas.  Sang  putri  tidak  berhak memutuskan jodohnya sendiri.
Pada kisah “Pasaeno”, jika ditinjau dari  perspektif  gender,  tidaklah  tampak adanya  pemarginalan  yang  disebabkan oleh  perbedaan  jenis  kelamin.  Akan tetapi, apabila ditilik dari hak reproduksi seorang perempuan yang sedang mengandung  dan  memerlukan  tempat tinggal dan asupan makanan yang cukup, terbaca  dalam  kisah  “Pasa’eno”  bahwa masyarakat kampungnya tidak mengindahkan  kondisi  Wesande  yang sedang hamil. Mereka justru mengusirnya  ke  hutan  tanpa  jaminan tempat tinggal dan ketersediaan makanan yang dibutuhkan selama
kehamilan.  Masyarakat  kampung  dalam cerita “Pasa’eno” tidak disebutkan secara  mendetail  mengenai  hubungan kekerabatannya dengan Wesande. Namun, mengingat kisah ini terjadi pada zaman dahulu, dapat diasumsikan bahwa mobilitas  masyarakat  masih  rendah.
Tentunya di dalam komunitas “masyarakat kampung” ada keluarga inti Wesande  (orang  tua  dan  saudara- saudara)  yang  semestinya  bertanggung jawab  atas  keselamatan  Wesande.  Akan tetapi, keluarga Wesande justru mengambil posisi bersama warga masyarakat  lainnya  untuk  memojokkan Wesande.

## PENUTUP
Ketiga  cerita  rakyat  Tolaki  yang melibatkan tokoh perempuan di dalamnya    menunjukkan  motif  gender. Motif  gender  yang  termuat  di  dalam cerita  hadir  dalam  perspektif  beragam. Cerita  “Wekoila”  menunjukkan  motif
gender bahwa tokoh perempuan diposisikan superior. Wekoila menunjukkan  kiprah  positif  baik  dalam ranah  domestik  maupun  publik.  Cerita “Haluoleo”  memuat  motif  gender  yang menggambarkan  tidak  ada  konsep  baku bagi  pemosisian  perempuan.  Sementara itu, cerita “Pasaeno” menunjukkan motif gender bahwa tokoh perempuan ditempatkan sebagai pihak yang diabaikan hak-haknya. Dengan demikian disimpulkan  bahwa  motif  gender  dalam ketiga  cerita  rakyat  Tolaki  ini  tidak memiliki keseragaman.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahimsa-Putra,  Heddy  Shri.  (2006).
Strukturalisme Levi-Strauss, mitos dan karya sastra . Yogyakarta: Kepel Press. Danandjaja, J. (1986). Folklor
Indonesia . Jakarta: Grafitipers.
Faisal.  (2014). Tenun  tradisional  Tolaki Sulawesi  Tenggara .  Makassar:
Pustaka Refleksi.
Hastuti,  H.  B.  P.  (2013). Representasi perempuan  Tolaki  dalam  mitos: Studi  terhadap  mitos  Oheo  dan mitos  Wekoila .  Universitas  Halu
Oleo.
Hastuti,  H.  B.  P.  (2014a).  Membaca perempuan  Tolaki  melalui  mitos Wekoila . Alayasastra , 12 (1), 39–
50.
Hastuti,  H.  B.  P.  (2014b).  Mitos  Oheo dan asas hubungan dalam konsep o rapu menguak posisi perempuan  dalam  keluarga  suku
Tolaki . Patanjala , 6 (1), 17–32.
Maranay,    H.  (2006). Perahu  kaca  di tanah  Tolaki .  Surakarta:  PT Pratama Mitra Aksara.
Melamba,  B.,  Akhdan,  H.,  Bunggulawa, Daniel  J.  Amaludin,  M.,  & Sambari,  A.  G.  (2013). Tolaki: sejarah, identitas, dan kebudayaan . Yogyakarta: Penerbit Lukita. Nitayadnya, I. W., Karsana, D., Pranawengtyas, D. R., & Rahma, S.  (2016). Pemetaan  motif  cerita rakyat Pamona, Taa, Dondo, dan Lauje di Sulawesi Tengah .
Makassar: De La Macca.
Rahmawati.  (2007).  Analisis  aktansial dan  fungsional  cerita  saga  dalam sastra  lisan  Tolaki. Bunga Rampai  Hasil  Penelitian  Bahasa dan Sastra (pp. 66–149). Kendari:  Kantor  Bahasa  Provinsi Sulawesi Tenggara. Tarimana, A. (1993). Kebudayaan Tolaki . Jakarta: Balai Pustaka.
Taum,  Y.  Y.  (2011). Studi  sastra  lisan: sejarah, teori, metode, dan pendekatan disertai contoh penerapannya . Yogyakarta: Lamalera. Thompson, S. (1958). Motif index of folk literature (New Enlarg). Bloomington  Indiana:  Indiana University. Yetti, E. (2014). Motif asal-usul tanaman padi  dalam  tiga  cerita  rakyat Indonesia . Kandai , 10 (1), 53–67.