Islam Madzhab Indonesia
(Menelisik Karakteristik Bangunan Fiqh Khas Keindonesiaan)
Mustatho’, S.H.I, M.Pd.I*
Dosen Fiqh STAI Sangatta Email: tatok.m@gmail.com
Abstract
Fiqh  Keindonesiaan  is  an  effort  of  the  embodiment  of  Islamic  Law  with  the cultural context and personality of the nation. Fiqh Keindonesiaan meniscaya exist for  two  reasons,  the  first  time  and  place  of  different  implementation  between Indonesia  and  other  Islamic  centers.  Secondly,  the  reason  that  every  place  has customs  and  customs  varies  according  to  the  socio-anthropological  and  socio- political  tendencies  of  each  place;  kaedah  which  reinforces  this  reason  is "taqhayyurul ahkam bi taqhayyiril azlam wa makan".
Besides the difference of place and time, differences of customs have their own historical  and  historical  backdrops.  The  Kaedah  is  "al-'adaat  al-Muhakamaat". While  the  historical  backdrops  are  different  experiences  and  different  legal decisions  among  the  Imams  of  the  madhhab,  for  example  the  Hanafi  Hanafi  in Kuffah, Maliki in Madinah, Shafi'i in Baqdad and Egypt (qaul qadim, and jadid), and the Hambali school of Baghdad. Also fiqh madzhab Indonesia has its locality with  a  different  system  with  other  contemporary  community  system. Efforts to support the emergence of fiqh Keindonesiaan can be started by growing Ushul  Fiqh  Keindonesiaan  unique.  The  framework  of  the  method  of  ushul  fiqh keindonesiaan  ditumpukan  to  the  practice  of  al-Urf  and  maslahah  which  can become  the  rest  of  the  law.  Meanwhile,  the  operationalization  of  fiqh keindonesiaan  is  an  effort  to  study  different  cases  in  Indonesia  with  other  legal cases that have existed in the Islamic world with a way through ijtihad fardi and ijtihad  jama'i  by  every  expert  and  ulul  amri  in  Indonesia  by  applying  the  ushul framework of fiqh itself. So fiqh keindonesiaan is not an illusion, but he can be Real.
Key word: Fiqh Keindonesiaan, Ushul Fiqh, and Law Building in Indonesia.

## A. Pendahuluan
Islam  lahir  dalam  ranah  masyarakat  yang  berbudaya,  tidak mengherankan  hal  inilah  yang  menyebabkan  banyaknya  praktek  budaya Arab  menjadi  tradisi  Islam. 1 Hal  ini  tentunya  sangat  wajar  mengingat keterlahiran  Islam  berada  di  wilayah  Arab.  Agama  Islam  kemudian membagi wilayah hukum yang tidak boleh termanipulasi dengan budaya, dengan  wilayah  hukum  yang  mempunyai  dimensi  ruang  dan  waktu menyesuaikan  dengan  tempat  dan  budaya  tertentu.  Wilayah  hukum  yang pertama  disebut  wilayah  syara’,  sementara  wilayah  hukum  yang  kedua disebut wilayah fiqih.
Fiqih  sendiri  menurut  segi  bahasa  adalah  pemahaman  yang mendalam tentang agama 2 , sementara menurut Istilah adalah pengetahuan tentang hukum-hukum syariat yang diperoleh melalui metode ijtihad. 3 Dari dua definisi ini pada akhirnya corak fiqh dengan hukum-hukum yang ada di  dalamnya  menyesuaikan  dengan  tokoh – dengan  pemikirannya,  yang dipengaruhi  oleh  latar  belakang  ilmu,  kondisi  geografis  dan  demografis dimana  tokoh  tersebut  berada;  pun  konteks  budaya  masyarakatat  sangat erat  hubungannya  dengan  pemikiran  yang  dihasilkan  oleh  madzhab- madzhab tertentu. Hal ini bisa dilihat dalam praktek kehidupan Imam asy- Syafii  yang  menghasilkan  dua  kodifikasi  hukum  yang  berbeda  dengan latar belakang kemasyarakatan yang berbeda, hukum tersebut adalah qaul qadim nya  Imam  Syafi’i  yang  lahir  pada  saat  berada  di  Iraq  dan qaul Jadid nya Imam Syafi’i ketika berada di Mesir.
Di  Indonesia,  banyak  pemikir-pemikir  yang  menuntut  adanya penyesuaian  antara  hukum  Islam  dengan  konteks  kehidupan  dan  budaya
* Dosen Tetap STAI Sangatta Kutai Timur. Mengampu Mata Kuliah Ushul Fiqh dan Fiqh. Alumni S1  UIN  Sunan  Kalijaga  2004  dan  S2  UIN  Sunan  Ampel  Surabaya  2007.  Pernah  1  tahun  S2 Tasawuf di ICAS Paramadina Jakarta.
1 Tradisi Islam yang diambil dari tradisi Arab diantaranya adalah  budaya patriarkhi. Di mana di Arab budaya patriarkhi sangat kuat, sehingga Islam juga mengatur hukum waris diantaranya dari dimensi  patriarkhi  ini.  Lihat  dan  baca  dalam  Munawir  Sadzali, Reaktualisasi  Ajaran  Islam, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1980), 23.
2 Lihat dalam A. Djazuli Ilmu Fiqh, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2006), 4.
3 Abu Hasan Al-jurjani, al- Ta’rifat, (Mesir : Mustafa Al-Bab al-Halabi, 1938), 121.
bangsa.  Diantara  pemikiran  itu  berlandas  kepada  dalil  qawaid  fiqh  yang artinya  “ Adat  dan  Kebiasaan  itu  bisa  menjadi  Hukum”. Dari  kaidah hukum  ini di  Indonesia telah banyak pemikir yang berusaha menerapkan konsep  fiqh  ke  Indonesiaan.  Di  antara  toko  tersebut  adalah  Teungku Muhammad Hasbi As-Shidieqy dan Hazairin. 4
Hasbi  As-Shidieqy  yang  pada  awal  pemikirannya  berupaya mengembalikan  budaya  dan  praktek  keagamaan  di  Indonesia  dengan istilah  “kembali  ke  Al - Quran  dan  Sunnah”  pada  akhirnya  ikut menyumbangkan  pemikiran  fiqih  ke  Indonesiaan.  Menurut  Hasbi,  Fiqh bukanlah  syariah – sebagaimana  difahami  oleh  Ali  Yafie  dan  Ibrahih Hosen  bahwa  “fiqh  bersifat  Universal”.  Fiqih  yang  diharapkan  Hasbi adalah fiqh yang berdasarkan karakter dan kepribadian bangsa.
Berbeda  dengan  Hasbi,  Hazairin  menawarkan  pola  fiqih kenegaraan/  Nasional;  sebuah  gagasan  fiqih  yang  membatasi  persoalan fiqih dengan ruang lingkup negara Indonesia dan hanya menitik beratkan pada  hukum-hukum  non  ibadah  yang  belum  dijadikan  Undang-Undang oleh  negara  Indonesia.  Hazairin  lebih    jauh  mengusulkan  untuk  masa depan  hukum  Indonesia,  paling  tidak  hukum  keluarga,  terletak  dalam pembentukan hukum  nasional. Usulan Hazairin ini  berlandas kepada dua hal, pertama perbedaan  antara  ibadah  dan  muamalah  yang  berlangsung terus  menerus, kedua fakta  bahwa  eksistensi  manusia  (fakta  kehidupan, dan struktur sosial) belum dijelaskan seluruhnya oleh wahyu. 5
Pasca  tahun  1950an  wacana  fiqih  ke  Indonesiaan  semakin menguat.  Wacana  hukum  Islam  “kembali  ke  Al - Quran  dan  Sunnah” tergantikan  dengan  banyaknya  sumbangan  pemikiran  tentang  fiqih  ke Indonesiaan.  Di  antara  pemikir  tersebut  adalah  Abdurrahman  Wahid dengan gagasan “pribumisasi Islam”, Masdar Farid Masudi “Zakat sebagai Pajak” dan Munawair Sazali “reaktualisasi Hukum Islam”.
4 Lihat  dalam  Yudian  Wahyudi, Ushul  Fikih  Versus  Hermeneutika, (Yogyakarta:  Pesantren Nawesea Press, 2007), 27-35.
5 M.B. Hooker., 57.
Fiqih  Keindonesiaan  pada  akhirnya  menemukan  momentum dengan  makna  vitalnya  yakni  berusaha  membebaskan  adat  Istiadat Indonesia dengan adat Arab karena alasan bahwa Islam tidak berarti Arab, dan bahwa posisi Indonesia bukanlah terletak di  dunia Arab, oleh karena itu  Indonesia  berbeda  dengan  Arab,  dari  segi  budaya  dan  adat  istiadat, serta  lebih  jauh  dari  segi  hukumnya. 6 Artikel  ini  membahas  tentang prespektif  fiqh  ke  Indonesiaan,  dari  pemikiran  sampai  dengan  legislasi hukum Islam Indonesia.

## B. Karakteristik Fiqh Indonesia
Fiqh  sebagai  sebuah  produk  hukum  ijtihadi  yang  diamalkan  oleh setiap  umat  Islam  didahului  dengan  sejarah  kemunculan  awalnya, kemudian berkembang  menjadi  praktek di  tengah-tengah masyarakat  dan menjadi  hukum  tersendiri.  Bahasan  ini  bisanya  dibahas  dalam  sejarah pembentukan  hukum  Islam  ( tarikh  tasyri’). Terkait  sejarah  pembentukan hukum Islam di  Indonesia,  tentu memiliki sejarah pembentukan berbeda dengan sejarah pembentukan hukum di Arab.
Menurut  Hasbi  As-Shidieqy  fiqh  lokal  Indonesia  telah  muncul sejak awal penyebaran Islam melewati batas Makkah dan Madinah. Hal ini dibuktikan  dengan  munculnya  berbagai  madzhab  fiqh  Islam  yang sekaligus  menggambarkan  lokalitas  masing-masing  pemikiran  fiqh tersebut, misalnya Madzhab Hanafi di Kuf fah, Maliki di Madinah, Syafi’i di  Baqdad dan Mesir (qaul  qadim, dan jadid), serta madzhab Hambali  di Bagdad. Pun fiqh madzhab Indonesia memiliki lokalitasnya dengan sistem yang berbeda dengan sistem masyarakat lainnya yang sezaman. Lokalitas madzhab ini menurut Hasbi dikarenakan perbedaan pendapat, tempat, adat istiadat dan jiwa si mujtahid sendiri. 7
Hingga kini terdapat dua teori mengenai awal kedatangan Islam ke Nusantara. Teori lama menyebutkan Islam masuk abad ke 7 H, dan teori baru yang--dipandang  lebih  kuat — mengatakan  Islam  mulai  masuk  pada
6 Ibid., 31.
7 Hasbi  As-Shidieqy, Sejarah  Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Hukum  Islam, (Jakarta:  Bulan Bintang, 1971), 50.
abad  ke  1  H,  dan  terjadi  akselerasi  pada  abad  ke  7  H 8 .  Oleh  karena  itu, proses  kemunculan,  perkembangan  dan  praksis  fiqh  di  Indonesia  telah berjalan sebagaimana Islam awal tersebar di belahan dunia lain.
Kedatangan  Islam  di  Indonesia  ini  menurut  sejarawan  pada akhirnya  menjadi  ukuran  sejarah  awal  keberadaan  hukum  Islam  di Indonesia. Sebagai gerbang masuk ke dalam kawasan nusantara, kawasan utara  pulau  Sumatera-lah  yang  kemudian  dijadikan  sebagai  titik  awal gerakan dakwah para pendatang muslim. Secara perlahan, gerakan dakwah itu  kemudian  membentuk  masyarakat  Islam  pertama  di  Peureulak,  Aceh Timur. Berkembangnya komunitas muslim di wilayah itu kemudian diikuti oleh  berdirinya  kerajaan  Islam  pertama  di  Tanah  air  pada  abad  ketiga belas.  Kerajaan  ini  dikenal  dengan  nama  Samudera  Pasai.  Ia  terletak  di wilayah Aceh Utara. 9
Pengaruh dakwah  Islam  yang cepat  menyebar hingga ke berbagai wilayah  nusantara  kemudian  menyebabkan  beberapa  kerajaan  Islam berdiri menyusul berdirinya Kerajaan Samudera Pasai di Aceh. Tidak jauh dari  Aceh  berdiri  Kesultanan  Malaka,  lalu  di  pulau  Jawa  berdiri Kesultanan  Demak,  Mataram  dan  Cirebon,  kemudian  di  Sulawesi  dan Maluku berdiri Kerajaan Gowa dan Kesultanan Ternate serta Tidore.
Kesultanan-kesultanan  tersebut – sebagaimana  tercatat  dalam sejarah-  tentu  saja  kemudian  menetapkan  hukum  Islam  sebagai  hukum positif  yang  berlaku.  Penetapan  hukum  Islam  sebagai  hukum  positif  di setiap  kesultanan  tersebut  tentu  saja  menguatkan  pengamalannya  yang memang telah berkembang di tengah masyarakat muslim masa itu. Fakta- fakta ini dibuktikan dengan adanya literatur-literatur fiqh yang ditulis oleh para ulama nusantara pada sekitar abad 16 dan 17. 10 Sayangnya pada masa
8 Tentang  hal  ini  bisa  dibaca  dalam  Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII ; Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia (Bandung : Mizan, 1998), hlm. 23-55.
9 Bahtiar  Effendy, Islam  dan  Negara;  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktik  Politik  Islam  di Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1998), 65. 10 Jimly Ashshiddiqie, Hukum Islam dan Reformasi Hukum Nasional, Seminar Penelitian Hukum tentang Eksistensi Hukum Islam dalam Reformasi Sistem Nasional, Jakarta,  27 September 2000.
ini  tidak  ditemukan  bukti  jelas  tentang  karakteristik  fiqh  khas keIndonesiaaan,  karena  kondisi  fiqh  Islam  dari  jaman  kerajaan  Islam Indonesia  berubah  pasca  kedatangan  pedagang  Belanda  ke  kawasan nusantara 11 .
Pada era Negara  Indonesia merdeka, di  sana-sini kembali  muncul pemikiran  dan  usaha  untuk  meng”indonesiakan”  fiqh  yang  ada  di Indonesia.  Usaha-usaha  ini  dimotori  oleh  sarjana  atau  tokoh  non- ulama’yang  mengusung  pentingnya  sistem  hukum  Indonesia  yang independen.  Sayangnya  usaha  mereka  lebih  mengarah  kepada konstitusionalisasi  hukum  Islam  Indonesia.  Cita-cita  ini  dicuatkan  oleh wakil-wakil  Umat  Islam  dalam  BPUPKI  agar  hukum  Islam  dijadikan Undang-undang negara 12 .
Usaha Konstitusionalisasi  Fiqh  Indonesia pada akhirnya mewujud dengan  berlakkunya  UU  No.1/1974  tentang  Perkawinan  dan  UU  No. 7/1989  tentang  Peradilan  Agama.  Kemudian  keberhasilan  lain  adalah diakuinya  kesetaraan  antara  Peradilan  Agama  dan  Peradilan  Negeri  di bawah  Mahkamah  Agung.  Finalisasi  dari  konstitusi  fiqh  Indonesia mewujud  pada  keluarnya  Instruksi  Presiden  RI  No.  1/1991  tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang mengatur tentang Persoalan Perdata dalam  Islam  meliputi  waris,  wakaf,  perkawinan  dan  shadaqah.  Sebuah hasil dari perjuangan sarjana muslim Indonesia untuk memiliki kompilasi hukum Islam dengan karakteristik Indonesia. 13
Namun  persolan  fiqh  Indonesia  tidaklah  semata  persoalan konstitusionalisasi hukum Islam menjadi hukum negara Indonesia ataupun menjadi  kompilasi  hukum  sendiri  di  Indonesia.  Persoalan  fiqh  Indonesia
11 Periodesasi  Fiqh  Islam  Indonesia  semenjak  masa  penjajahan  belanda  lebih  bernuansa  fiqh kenegaraan  dibanding  fiqh kemasyarakatan.  Hal  ini  tidak  luput  dari  intervensi  penjajah  Belanda yang ingin menertibkan persoalan hukum di tingkat kemasyarakatan. Lihat dan baca dalam Ramly Hutabarat, Kedudukan Hukum Islam dalam Konstitusi-konstitusi Indonesia dan Peranannya dalam Pembinaan  Hukum  Nasional ,  (jakarta:  Pusat  Studi  Hukum  Tata  Negara  Universitas  Indonesia,
2005), 61.
12 Ahmad  Syafi’i  Ma’arif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan  dalam Konstituante, (Jakarta: Lp3ES, 1985), 101. 13 Nourouzzaman Shiddiqi, Pemikiran Muhammad Hasbi As-Shidieqy tentang Pembinaan Hukum Islam di Indonesia, makalah seminar Nasional Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1986., 22.
adalah persoalan tawaran bahwa karakteristik hukum Islam (fiqh) sejatinya harus menyesuaikan tempat dan waktu serta kondisi sosial di mana hukum Islam itu ada. Di antaranya adalah lingkup negara Indonesia yang memiliki kekhasan  budaya  dan  perbedaan  idenditas  dari  negara  Islam  lainnya, bahkan Arab sekalipun. Oleh karena itu, pasca kompilasi hukum Islam ini lahir,  pemikiran  untuk  memiliki  fiqh  keIndonesiaan  yang  khas  Indonesia masih  menggema  di  mana-mana.  Di  antara  pemikiran  tersebut  adalah Pribumisasi  Islam  sebagai  buah  fikir  Abdurrahman  Wahid,  Pesantren sebagai  Indegionus  Pendidikan  Indonesia  oleh  Nurchalis  Madjid,  dan Masdar Farid Mas’udi dengan pemikiran Pajak sebagai Zakat.
Tetang  karakteristik  fiqh  khas  Indonesia  ini,  M.B  Hooker 14 lebih jauh  mengintrodusir  bagaimanasih  karakteristik  fiqh  di  Indonesia  ini melalui  polarisasi  sejarah  Islam  di  Indonesia.  Menurut  Hooker  Islam  di Indonesia dibagi kedalam tiga babakan penting tentangnya, yakni:
1. Islam Pribumi
Bagi  kaum  muslimin  di  Indonesia,  mayoritas  beribadatan mereka  bermadzhab  kepada  Imam  Syafi’i.  Banyak  doktrin -
doktrin  keagamaan  dari  madzhab  Syafi’i  menjadi  rujukan penting,  di  antaranya  melalui  karya  Al-Ramli  ( Nihayah) maupun karya Ibn-Hajar ( tuhfah) , karya-karya ini menggunakan teks bahasa Arab, oleh kaum muslimin Indonesia banyak  yang  telah  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia baik  secara  sebagian  maupun  keseluruhan.  Lebih  jauh terjemahan bahasa Arab ke dalam bahasa Indonesia ini disana- sini  mengalami  mencangkokan  yang  di  dalamnya  unsur-unsur fiqh bercampur dengan aturan-aturan lokal.
Menurut  temuan  Hooker  karya  kaum  muslimin  ini  bukan merupakan  adaptasi  atau  salinan  dari  bahasa  Arab,  tetapi
14 Ia  adalah  Profesor  di  Australian  National  University,  menerbitkan  tentang Islam  Madzhab Indonesia, sebuah  riset yang didanai oleh Dewan Riset Australia pda tahun 2002. Buku tersebut diterbitkan oleh Teraju Mizan tahun 2002. Lihat dan baca MB Hooker, Islam Madzhab Indonesia, (Bandung: Teraju Mizan, 2002).
merupakan  karya  orisinal  yang  mengekspresikan  pemahaman lokal mengenai Islam. 15

## 2. Islam Masa Hindia Belanda
Islam  dan  hukum  Islam  (fiqh)  pada  masa  hindia  belanda  ini ditandai dengan tiga hal, yakni: a. Hukum  Islam  (fiqh)  pada  masa  hindia  belanda  ini  hanya dapat  dipahami  sebagai  sebuah  aspek  dari  kebijakan kolonial.    Artinya  bahwa  kompromi  belanda  terhadap masyarakat  Islam  dan  sumber  hukumnya  menempatkan belanda  harus  menformulasikan  islam  Indonesia  dengan formulasi  tersendiri  dengan  pertimbangan, pertama Islam karena  merupakan  teori  kekuasaan  alternatif  (pribumi) harus ditindas, kedua secara politik dan fakta Islam pribumi berbeda  dengan  Islam  di  negara  lain,  bahkan  di  Timur
Tengah 16 . b. Kontrol sumber Otoritas Islam (kitab-kitab rujukan). c. Mempersempit  ruang  gerak  Islam  internasional  (praktik Ibadah  Haji),  karena  kekhawatiran  pemikiran-pemikiran muslim  Indonesia  yang  pergi  haji  bisa  membahayakan penjajahan belanda. 17

## 3. Islam Masa Kemerdekaan
Hooker  membagi  Islam  Indonesia  masa  kemerdekaan lebih  bercorak  formalisitik  dan  konstitusional.  Hal  ini dibuktikan  dengan  lahirnya pertama “Piagam  Jakarta” tahun 1945. Meski kemudian diganti dengan “Ketuhanan Yang Maha Esa”  pada  pointer  “Kewajiban  Menjalankan  Syariat  bagi Pemeluk Agama Islam”. Kedua UU Peradilan Peradilan Agama
15 Misalnya adalah karya Hamzah Fansuri di bidang tasawuf yang mencirikan bentuk ekspresi sufi sesuai dengan filsafat orisinal Indonesia. Lihat dalam Hooker, Islam... ., 32. 16 Pada Masa Hindia Belanda, sebagai bentuk kompromi penjajah, didirikanlah Pengadilan Agama ( Priesteraad) pada tahun 1882 di Jawa dan Madura. Ibid., 34.
17 Ibid., 38
No. 7 tahun 1989, dan terakhir lahirnya KHI (kompilasi Hukum Islam) lewat Instruksi Presiden tahun 19991.

## C. Ushul Fiqh Keindonesiaan
Tuntutan  bahwa  Indonesia  memiliki  fiqh  khas  keindonesiaan berimplikasi  kepada  adanya  perangkat  metodologis  untuk  mengkajinya secara  operasional.  Keberdaan  Fiqh  keIndonesiaan  mutlak  ditopang dengan  ushul  fiqh  keindonesiaan  pula.  Hal  inilah  yang  menjadi pembahasan  seberapa  kuat  ushul  fiqh  keindonesiaan  bisa  menjadi penopang, sebegitu pulalah keberadaan fiqh khas keindonesiaan mengada.
Untuk  memulai  memiliki  ushul  fiqh  ke  Indonesiaan  para  ulama’ menekankan  peran  penting urf sebagai  metode  pembentukan  fiqh  khas keindonesiaan. Dari sini pertanyaanya adalah bagaimana usaha mengolah al-urf menjadi  sumber  hukum  bagi  sebuah  bangsa  khususnya  Indonesia agar  memiliki  fiqh  sesuai  dengan  karakter  dan  pribadi  bangsa  sendiri?. sehingga  tradisi  (local  wisdom/ urf )  yang  ada  di  Indonesia  tidak  serta merta dihujat sebagai hal terlarang dan sesat (bid’ah) tetapi justru mampu menjadi  semangat  pembangun  hukum  islam  Indonesia.    Hujjah  bagi kelangsungan  al-urf  sebagai  sumber  hukum  dapat  didapat  diantaranya melalui  kaedah;  “al - ‘adah  al  muhakamah”,  juga  “taghayyurul  ahkam  bi takhayyuril azlam wa makan”
Sebagaimana  diketahui  bahwa  mayoritas  ulama  sepakat  bahwa sumber utama hukum Islam adalah al- Qur’an dan Sunnah. Sumber hukum Islam lainnya adalah Ijima, Qiyas dan al- ‘urf  Selain al - ‘urf sumber hukum lain adalah istihsan, mashalah al- mursalah, istishhab, syar’u man qablana, dan sadd az- zari’ah. 18
Posisi al-Urf sebagai sumber hukum dan metode penetapan hukum dapat  diacukan  dalam  praktek  sejarah  Islam  itu  sendiri,  yakni  dalam praktek  kehidupan  Rasul  Muhammad  SAW.  Secara  historis  selama Rasulullah  hadir  sebagai  Legislator  Islam  di  wilayah  Makkah  maupun Madinah  beliau  banyak  mengadobsi  al- ‘urf  setempat.  Sebagian  al - ‘urf
18 Abdul Wahhab Khalaf , Ilmu Ushul Fiqh, (Mesir: Dar al-Kawaetiyah, 1968), 56.
tersebut  ditetapkan  oleh  wahyu  al- Qur’an  dan  Hadits .  Tradisi  Arab  lain dan tradisi lain dari luar Arab yang ditetapkan dalam al- Qur’an misalnya ibadah  haji,  puasa,  waris,  bentuk-bentuk  perdagangan  (jual  beli),  khitan, serta konsep kurban.
Praktek  adopsi al-Urf Arab  pra  Islam  tentunya  tidak  serta  merta diterima  tanpa  reserve.  Adopsi  al-urf  ini  dilalui  dengan  merevisi,  dan memodifikasi  adat  yang  ada  disesuaikan  dan  didasarkan  pada  wahyu Allah, terlebih karena ketiadaan pelarangan tentangnya. Namun demikian sebagian al-Urf yang  lainnya  dibatalkan  berdasarkan  wahyu  dari  Allah seperti persoalan riba dan bagaimana memperlakukan kaum perempuan. 19
Berpijak pada praktek Rasulullah dalam melakukan tasyri’ al -Islam menunjukkan bahwa hukum Islam yang hadir di muka bumi ini tidak serta merta  melompati  ruang  dan  waktu  hingga  tiba-tiba  muncul.  Sebaliknya Kehadiran hukum Islam – bahkan isi al- Qur’an secara umum pada mulanya – terikat  oleh  ruang,  rentetan  waktu  dan  peristiwa  (asbab  an-Nuzul)  yang melingkupinya. term Illat – alasan hukum yang menyertai dalam penetapan hukum  ( tasyri’  al -hukmi )  misalnya,  menjadi  bukti  nyata  bahwa  hukum Islam terlahir karena munculnya kausalitas sosiologis-antropologis.
Selain  itu  ‘rekaman’  sebab -sebab  turunnya  al- Qur’an  ( asbab  al- nuzul )  yang  mengiringi  wahyu  Allah  disampaikan  kepada  Muhammad SAW  bukan  terlepas  dari  persoalan  sosial  kemasyarakatan,  sebaliknya sangat  terkait  erat  dengan  persoalan  yang  dihadapi  oleh  masyarakat. Persoalan  teologis,  ideologis,  politis,  maupun  ekonomis  terlibat  dengan begitu  nyata  ketika  ayat-ayat  tertentu  membicarakan  hubungan  antara umat Islam dengan umat non Islam (Yahudi, Nasrani, Kafir Quraisy, dan Majusi) 20 .  Oleh  karena  itu  tidaklah  berlebihan  jika  mengatakan  bahwa Rasulullah sebenarnya tokoh yang senantiasa menggunakan al- ‘urf sebagai sumber hukum.
19 Ratno Lukito, Pergumulan antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, (Jakarta: INIS, 1998), 7.
20 Wahbah Zuhayli, al-Fqh al-Islam wa Adillatuhu, (Mesir: Daar al-fikr, 1989), 217.
Meskipun  sudah  ada  al- Qur’an  dan  Sunnah  sebagai  pegangan hukum, mengingat begitu pentingnya kehadiran al- ‘urf, pun para sahabat,
sepeninggalan  Rasulullah  tidak  serta  merta  menutup  diri  dan  takut  untuk mengambil  tradisi  dan  sistem  masyarakat  lain  terutama  selama  itu  tidak bertentangan  dengan  al- Qur’an  dan  Sunnah.  L angkah  Rasulullah  yang dicontoh  para  sahabat  itu  terlihat  pada  masa  kekhalifahan  Umar  bin Khattab.  Amir  al- Mu’minin  ini  mengadopsi  sistem  dan  keorganisasian dalam kekhalifahannya sesuai dengan model yang pernah diterapkan oleh penguasa  Bizantium  (Byzantine).  Tampaknya,  baik  pada  lapis  pertama (masa Rasulullah) maupun pada lapis kedua (masa sahabat) keberadaan al-
‘urf  dianggap  sebagai  salah  satu  sumber  dan  landasan  pembangunan hukum  Islam. Artinya pada periode awal  Islam, al- ‘urf menjadi  landasan penting dalam pembangunan hukum.
Pasca  zaman  sahabat,  keterlibatan  umat  Islam  maupun  ulama semakin  tinggi  dan  sangat  bervariasi  dalam  penggunaan urf sebagai sember  penetapan  hukum.  Dengan  semakin  luasnya  wilayah  Islam  yang diperoleh  melalui  perluasan  wilayah  Islam  yang  semakin  intentensif, Ulama’  dan  para  mujtahid  harus  berhadapan  dengan  persoalan -persoalan baru  yang  belum  pernah  ditetapkan  dalam  al- Qur’an  maupun  as -Sunnah, terutama  pada  persoalan  politik  dan  hukum.  Selain  itu  sistem pemerintahan  teokratis – yang  dikembangkan  oleh  Bani  Ummayyah  dan Bani  Abbasiyyah – tampaknya  mempunyai  andil  yang  cukup  besar terhadap lahirnya perbedaan paham baik dari segi materi hukum ( al-fiqh ), metodologi  hukum  ( ushul  al-Fiqh )  maupun  proses  pengambilan  hukum ( istinbat  al-hukmi ).  Perbedaan  dalam  pandangan  ini  mempengaruhi  pula pada  formulasi  hukum  ulama  fiqh  maupun  ulama  ushul  al-fiqh  dalam memperlakukan al- ‘urf sebagai sumber hukum Islam.
Secara  umum  mazhab-mazhab  besar  seperti  kalangan  Hanafiyah, Malikiyah,  Hanbaliyah  dan  Sya fi’iyyah  menggunakan  al - ‘urf  sebagai landasan hukum Islam, hanya saja dalam jumlah dan perinciannya mereka berbeda pendapat. Penerimaan al- ‘urf sebagai dalil syara’ ini di kalangan
para ulama fiqh diperkuat dengan dipakainya urf oleh Imam al-Syatibi (w. 790 H/ ahli ushul fiqh Maliki) dan Imam Ibn Qayyim al-Jauziyah (691-751 H/1292-1350  M/  ahli  ushul  fiqh  Hanbali).  Imam  Malik  misalnya  dalam memutuskan  persoalan  fiqhiyah  senantiasa  menyandarkan  pada al- ‘urf yang  dilakukan  oleh  masyarakat  Madinah.  Sikap  yang  sama  dilakukan oleh Imam Syafi’I ketika berada di Mesir dan di Baghdad. Karena al- ‘urf di  Mesir  dan  di  Baghdad  berlainan,  Imam  Syafi’i  pun  merubah qaul  al- qadim menjadi qaul al-jadid 21 .
Para  ulama  sepakat  menggunakan al- ‘ urf sebagai  landasan  atau sumber  pembangunan  hukum  Islam,  selain  itu  mereka  juga  bersepakat bahwa hukum yang dibentuk berdasarkan pada al- ‘urf bertahan selama al- ‘urf masih dipertahankan oleh suatu masyarakat. Jika al- ‘urf telah berubah, maka  kekuatan  hukum  itu  pun  juga  berubah.  Dengan  kata  lain  bahwa ketetapan  hukum  Islam  yang  dibangun  bersumberkan  pada al- ‘urf tidak mempunyai  ketetapan  yang  abadi.  Konskuensi  lainnya  adalah  ketetapan atas al- ‘urf pun  tidak  bisa  diberlakukan  di  suatu  masyarakat  yang  hidup kemudian, kecuali dijadikan sebagai bahan pertimbangan. Berikut syarat- syarat  yang  ditetapkan  oleh  para  ulama  diperbolehkannya  al- ‘urf  sebagai sumber hukum Islam, adalah:
1. Al- ‘urf berlaku  dalam  mayoritas  kasus  yang  terjadi  di  tengah- tengah  masyarakat  dan  keberlakukannya  dianut  oleh  mayoritas masyarakat tersebut . 2. Al- ‘urf sudah  ada  sebelum  munculnya  kasus  yang  akan ditetapkan hukumnya. 3. Al- ‘urf tidak bertentangan dengan yang diungkapkan secara jelas dalam suatu aqad (transaksi).
4. Al-urf tidak bertentang dengan nash. 22
Dengan  persyaratan  tersebut  di  atas  para  ulama  memperbolehkan penggunaan al- ‘urf sebagai  sumber  hukum  Islam.  Tentunya  persyaratan tersebut  muncul  bukan  tanpa  alasan,  tetapi  persolan  teologis,  dan  sosio- historis-anthropologis, menjadi pertimbangan utama.
21 Abdul Wahhab Khalaf, Ilmu..., 152.
22 Ibid., 76.
D. Operasionalisasi Fiqh Keindonesiaan
Untuk  bisa  secara  operasional  memberlakukan  ushul  fiqh keindonesiaan  di  Indonesia,  maka  baiknya  harus  terbangun  pemahaman yang  sama  akan  makna  istilah  hukum  di  Indonesia.  Menurut  Hasbi  ada tiga (3) istilah dalam dunia hukum yang akan membingungkan jika tidak diperjelas perbedaan masing-masing. Istilah tersebut adalah; Syariah, Fiqh dan Hukum Islam.
Syariah menurut  Hasbi  adalah  segala  hal  yang  terkait  persoalan hukum  seputar  akidah,  akhlak  dan  amaliah.  Dari  sini  syariah  dipahami sebagai  semua  ketentuan  Allah  untuk  hambanya    terkait  dengan  akidah, akhlak  dan  amaliah  yang  diperuntukkan  untuk  kebahagiaan  di  dunia  dan akhirat. 23 Syariat sebagai makna ini sama dengan agama Islam itu sendiri yakni  aturan-aturan  Allah  yang  universal.  Sementara fiqh merupakan bagian dari syariat yang terkait dengan hukum muamalah dan ibadah yang diperoleh melalui jalan ijtihad. Sedangkan hukum Islam adalah bagian dari fiqh yang hanya membahas tentang persoalan ibadah melalui jalan ijtihad. Jadi syariat lebih luas dari pada fiqh, dan fiqh lebih luas dari pada hukum Islam. 24
Konsekuensi  yang  harus  diterima  apabila  menyamakan  antara syariah, fiqih dan hukum Islam adalah sifat absolut yang hanya ada pada diri  syariah.  Hanya  syariahlah  yang  memiliki  sifat  universal,  absolut  dan abadi, sementara fiqih dan hukum Islam tidak termasuk di dalamnya.
Fiqh sendiri menurut Hasbi dibagi ke dalam tiga bagian, yakni fiqh Qur’ani yaitu  hukum  yang  secara  tegas  ditemukan  di  dalam  al- Qur’an, fiqh  nabawi yaitu  hukum  yang  tidak  disinggung  oleh  al-Quran  tetapi ditegaskan oleh Hadits; dan yang ketiga adalah fiqh ijtihadi, yaitu hukum-
23 A. Djazuli, Ilmu..., 34. 24 Yudian Wahyudi, Ushul..., 39.
hukum  yang  dicapai  oleh  ijtihad  ulama’. 25 Fiqh  ijtihadi sebagai  inti  fiqh Keindonesiaan  yang  dijiwai  oleh  Syariah  bersifat  dinamis  dan  elastis karena  dapat  berubah  sesuai  dengan  perubahan  ruang  dan  waktu.  Fiqh ijtihadi ini bersifat lokal, temporal dan relatif.
Operasionalisasi  dari  fiqh  Indonesia  adalah  menjadikan  metode perbandingan  madzhab  sebagai  sebuah  metode  pemecahan  masalah. Manakala  problem  yang  sudah  ada  sudah  diberikan  pemecahannya  oleh ijtihad  dari  b erbagai  madzhab,  maka  ulama’  indonesia  tinggal menyesuaikan  dengan  kasus  dan  konteks  masyarakat  Indonesia. Sebaliknya  jika  kasus  yang  ada  di  Indonesia  belum  pernah  diberikan pemecahannya oleh umala’ masa lampau, maka kerangka kerja ushul fiqh dapat diperlakukan untuk kasus di Indonesia. Pemecahan masalah tersebut bisa menggunakan ijtihad berdasar maslahah maupun kaidah-kadidah kulli hukum. Metode ushul fiqh yang bisa digunakan adalah:
1. Qiyas,  yakni  mencarikan  padanan  kasus  baru  dengan  kasus lama sesuai dengan illah hukum dan dalalah hukum.
2. Istihsan dengan berbagai macamnya; yakni istihsan bi al-nass, istihsan  bil  al- Ijma’,  Istihsan  bi  al -Qiyas,  Istihsan  bo  al- darurah,  istihsan  bi  al-maslahah  dan  istihsan  bi  al-Urf. Istihsan sendiri bermakna “perpindahan dari satu hukum yang telah ditetapkan oleh dalil syara’ kepada hukum lain karena ada dalil syara’ yang mengharuskan perpindahan ini sesuai dengan jiwa syariah Islam” 26 . 3. Maslahah  mursalah dengan  ketentuan  bahwa  sesuatu  dapat dinyatakan sebagai maslahah jika merupakan maslahah hakiki; berlaku umum tidak hanya terbatas pada segelintir orang. Jika maslahah  bertentangan  dengan  nash  maka  maslahah mentakhsis  nash  dengan  menjadikan  hadits  “la  daraara  wala
25 Ibid., 40.
dirara”  artinya  tidak  ada  yang merugikan  dan  tidak  ada  yang dirugikan. 4. Urf, dengan  ketentuan  tidak  menghalalkan  barang  haram  dan tidak  mengharamkan  barang  halal;  dapat  mendatangkan maslahah  dan  menghilangkan  mafsadah;  tidak  bertentangan dengan  nash  sharih.  Urf  yang  memenuhi  kriteria  ini  dapat menjadi salah satu sumber hukum Islam di Indonesia. 5. Istishab, yakni tetapnya suatu hukum selama belum ada hukum yang  mengubahnya. Istishab sendiri  memiliki  prinsip diantanya: “hukum asal sesuatu adalah kebebasan” dan “hukum asal sesuatu adalah kebolehan”. 27
Untuk  contoh  praktek  fiqh  Keindonesiaan  ini,  secara operasional  telah  dipraktekkan  oleh  Ormas-Ormas  (organisasi sosial  keagamaan  dan  kemasyarakatan)  yang  ada  di  Indonesia, diantarnya adalah Persatuan Islam (Persis), Muhammadiyah, MUI (Majelis  Ulama’  Indonesia)  dan  NU  (Nahdlatul  Ulama),  yang kesemua ormas tersebut  mempunyai sistem penetapan hukum dan metode berlainan satu dengan yang lainnya. Di sini akan memberi contoh cara NU dan MUI dalam menetapkan hukum di Indonesia.
Nahdlatul  Ulama’  (NU)  sebagai  madzhab  Islam  terbesar  di
Indonesia menetapkan hukum berdasar pada: a. Prosedur menjawab Problem 1. Jika satu pendapat terdapat dalam teks hukum, maka ia bisa digunakan. 2. Jika terdapat lebih dari satu pendapat tedapat dalam teks hukum,  “ketetapan  bersama”  digunakan  untuk menyeleksi jawaban. 3. Jika  sama  sekali  tidak  terdapat  pendapat,  proses “penggabungan/ penambahan” dilakukan secara
bersama-sama oleh para ahli.
4. Jika  “penggabungan”  tidak  dapat  digunakan,  maka “pengembangan”  dilakukan  secara  bersama -sama menggunakan metode berikut oleh para ahli.
27 Ibid., 85.
b. Kerangka analisis Masalah 1. Analisis  masalah.  Untuk  menganalisa  masalah  NU menetapkan  beberapa  beberapak  faktor  dasar  yakni, ekonomi,  kebudayaan,  politik  dan  faktor-faktor  sosial lainnya. 2. Analisis  pengaruh.  Maksudnya  pengaruh  yang ditimbukkan  (positif  dan  negatif)  pada  kasus  tertentu secara  hukum  harus  dipertimbangkan/  ditinjau  dari berbagai  aspek  yang  berbeda  (sosiso-ekonomi,  sosiso- kultural, sosiso-politik, dan sebagainya. 3. Analisis  hukum  harus  mempertimbangkan  pendapat positif  mengenai  Islam  dan  hukum  beserta  kedudukan hukum yang lima yakni mubah, sunnah, wajib, makruh dan haram. 4. Analisis  aksi.  Maksudnya  adalah  peranan  dan peringatan  apa  yang  harus  dilakukan  sebagai konsekuensi  dari  pendapat  hukum.  Siapa  yang  harus melakukan, kapan, dimana dan seterusnya. c. Petunjuk pelaksanaan penetapan hukum 1. Prosedur memilih opsi - Pilih pendapat yang lebih bermanfaat/ lebih kuat - Gunakan hirarki pendapat dari tokoh dan kitab-kitab mu’tabarah 2. Prosedur penggabungan - Prosedur  ini  dilakukan  dengan  menguji  apa  yang harus  dikaitkan  dengan  apa,  dan  petunjuk  prinsip- prinsip penggabungan oleh para ahli. 3. Prosedur keputusan - Prosedur ini dilakukan secara bersama-sama dengan menggunakan metode ushul/ furu’ dan pemahaman para ahli. 28 Berbeda  dengan  NU,  MUI  menetapkan  hukum  dengan ketentuan:
1. Dasar-dasar fatwa hukum adalah: a. Al-Quran b. Sunnah (tradisi dan kebiasaan Nabi) c. Ijma’, dan d. Qiyas 2. Pembahasan  Masalah  yang  memerlukan  fatwa  harus mempertimbangkan: a. Dasar-dasar fatwa merujuk ke atas
28 M.B. Hooker, Islam..., 89-91.
b. Pendapat  para  imam  madzhab  mengenai  hukum  Islam dan pendapat para ulama’ terkemuka diperoleh melalui penelitian terhadap penafsiran al-Quran. 3. Pembahasan  yang  merujuk  ke  atas  adalah  metode  untuk menentukan  penafsiran  mana  yang  lebih  kuat  dan bermanfaat sebagai fatwa bagi masyarakat. 4. Ketika  suatu  masalah  yang  memerlukan  fatwa  tidak  dapat dilakukan  seperti  prosedur  di  atas,  maka  harus  ditetapkan dengan penafsiran dan pertimbangan ijtihad 29 .
Dengan  berbagai  cara  dan  metode  penetapan  hukum 30 inilah, baik ormas Islam (NU, Muhammadiyah, MUI, dan maupun Persis)  berusaha  menampilkan  fiqh  Keindonesiaan,  yakni  aturah hukum  yang  sesuai  dengan  kepribadian  dan  budaya  bangsa Indonesia.  Meskipun  aturan  hukum  ini  sebatas  berbentuk  fatwa, dimana  nilai  kekang  hukumnya  sebatas  rekomendasi  belaka,
setidaknya ormas-ormas di Indonesia telah berusaha mengaplikasikan  fiqh  Islam  sebagaimana  kebutuhan  masyarakat
Indonesia.

## E. Penutup
Berpijak pada penjelasan di  atas, maka penulis memahami bahwa sumbangan al- ‘urf dalam  pembangunan  hukum  Islam  sangat  signifikan, terutama  dalam  melakukan  pembacaan  dan  pembangunan  hukum  (Fiqh) Keindonesiaan dengan karakter sesuai dengan pribadi dan budaya bangsa. Sumbangan penting yang bisa diambil dari al- ‘urf itu adalah pertama al- ‘ur f – sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  para  fuqaha  dalam mengembangkan hukum Islam – bisa menjadi ujung tombak pembangunan hukum  Islam  yang  akomodatif.  Karena al- ‘urf – yang  berarti  kepantasan atau  kepatutan – senantiasa  mengkompromikan  antara  nilai-nilai  luhur  al-
Qur’an dengan fakta yang ada di tengah masyarakat Indonesia.
29 Ibid., 92-94.
30 Metode  dan  hirarki  acuan  hukum  yang  bebeda  dari  masing-masing  ormas  menghasilkan keputusan  hukum  yang  berbeda  pula.  Lihat  misalnya,  dalam  penentuan  hukum  rokok,  hukum mengetahui  tanggal  baru    dan  mengawali  bulan  Hijriah.  Yang  paling  mencolok  adalah  tidak pernah bertemunya keputusan hukum antara NU dan Muhammadiyah dalam penentuan Ramadhan dan Syawal setiap tahunnya. Lihat dalam M.B. Hooker, Islam..., 153.
Kedua Hukum  Islam  (Fiqh)  tidak  akan  bisa  berkembang  dan membaca  kebutuhan  zaman  jika  tanpa  mempertimbangkan  secara  serius realitas al- ‘urf di  mana  pun  hukum  Islam  itu  ditegakkan.  Disadari  atau tidak  banyak  kearifan  lokal  (local  wisdom)  di  kalangan  masyarakat mempunyai  bobot  nilai  serta  kualitas  yang  sama  dengan  makna  yang diajarkan  dalam  al- Qur’an  maupun  al -Hadis.  Oleh  karena  itu, menghormati al-urf – dengan  berbagai  argumentasi  kepantasan  dan kemaslahatan – sama dengan menjunjung  tinggi al- Qur’an dan nilai -nilai yang terkandung di dalamnya. Dengan kata lain, sudah sepantasnya umat Islam  menjadikan al- ‘urf sebagai  sumber  hukum  Islam  setelah  al- Qur’an dan al-Sunnah.
Sementara dalam memperkuat penggunaan dan arti penting al-Urf sebagai sumber hukum Islam ini, umat Islam ke depan mempunyai agenda penting.  Agenda  terkait  al-Urf  ini  adalah pertama sudah  semestinya perdebatan  tentang  al- ‘urf  di  kalangan  para  ahli  hukum  Islam Indonesia dihentikan,  agar  hukum  Islam  Indonesia  mampu  menjadi  acuan terbangunnya  Fiqh  Keindonesiaan  (Islam  Madzhab  Indonesia)  yang merupakan  kepanjangan  dari  Islam rahmat  al- ‘alamin .  Mengingat perdebatan tentang al- ‘urf hanya akan mempersempit wacana dan pesona rahmat li al’ alamin yang dimiliki Islam. Kedua , harus ada gerakan massal di kalangan ahli hukum Islam Indonesia untuk memberi penjelasan kepada orang-orang yang menolak al- ‘urf sebagai sumber maupun metode hukum
Islam. Dengan melakukan perluasan informasi tentang pentingnya al- ‘urf dalam pembangunan hukum Islam Indonesia.
Ketiga ,  menopangkan  nilai  penting  al-Urf  dalam  kerangka  besar Ushul  Fiqh  dengan  menghidupkan  arti  penting  Ushul  fiqh  keindonesiaan beserta  perangkat  operasionalnya,  yakni  mengkontekstualisasi  persoalan dengan  ranah  persoalan  kehidupan  nyata  di  Indonesia  dengan menggunakan  kerangka  metode  ushul-ushul  fiqh  yang  kulli  dan  nilai maslahah  dalam  setiap  aspek  sosialnya.  Maka  dengan  itu  semua,  Islam
Madzhab  Indonesia  dengan  bentuk  Fiqh  Keindonesiaannya  bukan  hanya sebuah ilusi, melainkan realitas nyata. Amin.

## DAFTAR PUSTAKA
Munawir Sadzali, Reaktualisasi Ajaran Islam, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1980)
A. Djazuli Ilmu Fiqh, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2006)
Abu Hasan Al-jurjani, al- Ta’rifat, (Mesir : Mustafa Al-Bab al-Halabi, 1938)
Yudian  Wahyudi, Ushul  Fikih  Versus  Hermeneutika, (Yogyakarta:  Pesantren Nawesea Press, 2007)
Hasbi  As-Shidieqy, Sejarah  Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Hukum  Islam,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1971)
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII  dan  XVIII ; Melacak  Akar-Akar  Pembaruan  Pemikiran  Islam  di  Indonesia (Bandung : Mizan, 1998)
Bahtiar Effendy, Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1998)
Jimly  Ashshiddiqie,  Hukum  Islam  dan  Reformasi  Hukum  Nasional,  Seminar Penelitian  Hukum  tentang  Eksistensi  Hukum  Islam  dalam  Reformasi  Sistem Nasional, Jakarta,  27 September 2000.
Ramly Hutabarat, Kedudukan Hukum Islam dalam Konstitusi-konstitusi Indonesia dan Peranannya dalam Pembinaan Hukum Nasional , (jakarta: Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia, 2005).
Ahmad  Syafi’i  Ma’arif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang Percaturan dalam Konstituante, (Jakarta: Lp3ES, 1985)
Nourouzzaman  Shiddiqi, Pemikiran  Muhammad  Hasbi  As-Shidieqy  tentang Pembinaan Hukum Islam di Indonesia, makalah seminar Nasional Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1986.
MB Hooker, Islam Madzhab Indonesia, (Bandung: Teraju Mizan, 2002).
Abdul Wahhab Khalaf , Ilmu Ushul Fiqh, (Mesir: Dar al-Kawaetiyah, 1968)
Ratno Lukito, Pergumulan antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, (Jakarta: INIS, 1998)
Wahbah Zuhayli, al-Fqh al-Islam wa Adillatuhu, (Mesir: Daar al-fikr, 1989).