## Mis-Interpretasi Ayat Kepemimpinan Laki-Laki Atas Perempuan (Respon Feminisme Terhadap Qawwâmah)
Lukman Hakim 
STAI al-Khairat, Indonesia Email: luckmanelhakim557@gmail.com

## Abstract
The feminist movement that advocates parity between male and female continues to spread until the point it even contaminates the interpration of the Qur’an. They judge the  classical  methods  of  interpretation  as  advocating  the  suppression  of  women.  Thus, the classical interpretation methods must be frequently updated and must be changed in accordance with what’s relevant to today’s muslim society, and the method that should be  applied  is  heremeneutics.  This  method  demands  the  mufasir  to  use  relativism, because  no  interpretation  is  absolute.  If  this  method  that  they  use,  means  that  they consider the Qur’an and the bible as being the same, thus, the interpretation method is unsuitable with mufasirs, that were close to the prophet, with the arrival of islam came, the liberation and elevation of the status and the role of women in society.
Keywords : Interpration Method, Hermeneutics, Feminist

## Abstrak
Gerakan feminisme yang mengusung kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, mulai merambah kepada penafsiran pada al-Qur’an. Penafsiran al-Qur’an metode klasik dianggap  menghasilkan  tafsir  bias  gender  alias  menindas  perempuan.  Maka,  metode untuk  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  metode  klasik  perlu  dibongkar  kembali  dan menggantikannya dengan penafsiran yang sesuai dengan keadaan saat ini, metode yang digunakan ialah hermeneutika tauhid. Metode tafsir ini menghendaki pelakunya untuk menganut relativisme epistemologis karena tidak ada tafsir yang mutlak benar. Namun jika  gaya  ini  yang  digunakan,  sama  saja  artinya  menyamakan  antara  bible  dan  al- Qur’an, penafsiran metode ini jelas tidak sesuai dengan metode penafsiran dengan para mufasir  yang  lebih  dekat  zamannya  dengan  Nabi.  Islam  datang  dengan  mengangkat
 STAI  al-Khairat,  Jalan  Raya  Palengaan  No.  02  (Palduding),  Plakpak,  Kab.Pegantenan, Pamekasan Madura, Jawa Timur, Indonesia. Kode Pos: 69361, Email:
alkhairatpmk@gmail.com, Website
:  www.stai-alkhairat.co.id,  Phone:  0812-3105- 3090.
derajat  perempuan  dengan  kewajibannya,  menjadikannya  mulia  di  sisi  Tuhannya  dan seluruh manusia di bumi.
Kata Kunci : Feminis, Metode Penafsiran, Hermeneutik, Feminisme

## Pendahuluan
ara  pengusung  gerakan  feminisme 1 memiliki  cara  yang  khas dalam  melihat  berbagai  persoalan  kehidupan  sehingga  selalu menarik  untuk  dikaji.  Dengan  mengusung  gagasan  kesetaraan gender, 2 gerakan  ini  masuk  ke  dalam  berbagai  ranah  ideologi  dan diskursus  keilmuan,  termasuk  tafsir  al-Qur`an.  Mereka  menganggap bahwa  tafsir  para  ulama  klasik  sarat  dengan  bias  gender  yang  hanya menguntungkan  pihak  lelaki  serta  mendiskreditkan  para  perempuan. Penilaian  ini  didasarkan  pada  realita  di  lapangan  dimana  perempuan dipandang  inferior,  sedangkan  lelaki  sebagai  pihak  superior,  yang seakan  berhak  memberlakukan  sebuah  sistem  baku  terhadap  para perempuan.
Supaya  hal  demikian  tidak  selalu  terulang,  maka  tafsir  al-Qur’an yang  menurut  pandangan  mereka  bersifat  relatif  (tidak  ada  penafsiran yang  dianggap  tetap,  semua  tafsir  dipandang  sebagai  produk  akal manusia  yang  relatif,  kontekstual,  temporal  dan  personal)  tidak  ada salahnya ditafsirkan dengan cara berbeda yaitu dengan mengedepankan konteks  dari  pada  teks  dan  tentunya  dengan  tidak  lagi  menjadikan Rasulullah,  para  shahabat,  tabi’in,  serta  para mufasir klasik  sebagai rujukan. Hal demikian dianggap lebih adil dan menguntungkan semua pihak  tanpa  ada  golongan  yang  dirugikan,  misalnya  dalam  ayat  yang
1 Feminisme secara etimologis berasal dari bahasa Latin, yaitu femina yang dalam bahasa Inggris  diterjemahkan  menjadi  feminine,  artinya  memiliki  sifat-sifat  sebagai perempuan.Kemudian  kata  itu  ditambah  “ism”  menjadi  feminism,  yang  berarti  hal ihwal  tentang  perempuan,  atau  dapat  pula  berarti  paham  mengenai  perempuan. sedangkan secara terminologis menurut Abdul Mustaqim mengutip Kamla Bahsin dan Nighat  Said  Khan  ialah  suatu  kesadaran  atas  adanya  penindasan  dan  pemerasan terhadap  perempuan  dalam masyarakat,  di  tempat  kerja  dan  di  dalam  keluarga,  serta tindakan  sadar  oleh  perempuan  maupun  laki-laki  untuk  mengubah  keadaan  tersebut. lihat  Abdul  Mustaqim,  Tafsir  Feminis  Versus  Tafsir  Patriarki:  Telaah  Kritis  Penafsiran Dekonstruktif Riffat Hassan, Yogyakarta: Sabda Persada, 2003, hal. 16-17
2 Kesetaraan  gender  dalamtatanan  praktis,  hamper  selalu  diartikan  sebagai  kondisi “ketidaksetaraan” yang dialami oleh para perempuan. lihat Ashghar Ali Engineer, Hak– hak Perempuandalam Islam, Yogyakarta: 1994, hal. 8
P
berkaitan  dengan  kepemimpinan  wanita,  pembagian  waris,  hingga persoalan poligami, semua itu terasa menyudutkan kaum perempuan.
Dalam  melakukan  penafsiran,  gerakan  ini  seringkali  lebih mengedepankan  nalar  dan  menimbang  lebih  banyak  kepada  konteks yang ada saat ini, dibandingkan dengan unsur internal teks.Setiap ayat yang  ada  ditafsirkan  dengan  metode  yang  berbeda  dengan  metode ulama,  sehingga  menghasilkan  produk  tafsir  yang  berbeda  pula.Jika diamati,  hasil  penafsiran  tersebut  seringkali  tidak  memiliki  dasar pandangan  agama  yang  tepat,  melainkan  lebih  fokus  pada  bagaimana melegalkan pendapat yang mereka miliki.
Termasuk persoalan yang oleh para feminis muslim 3 didekonstruksi adalah mengenai persoalan tafsir atas ayat kepemimpinan  wanita.  Makalah  ini  akan  mengulas  penafsiran- penafsiran  feminis  yang  berhubungan  dengan  permasalahan  tersebut serta  memaparkan  kerancuannya,  berikut  penjelasan  para  ulama mengenainya.

## Pandangan Tokoh Feminis dan Ulama Tafsir

## 1. Metodelogi Penafsiran Tokoh Feminis dan Tanggapan Ulama Tafsir
Para  penggerak  feminis  menganggap  bahwa  kitab  tafsir  ulama klasik  terlalu  bersifat  tektual.  Jika  demikian,  tafsir  yang  dihasilkan hanya  akan  menguntungkan  lelaki  dan  merugikan  perempuan. 4 Oleh karenanya,  demi  rasa  keadilan  maka  perlu  kiranya  menggunakan metode  baru  untuk  menafsirkan  kembali  teks  yang  ada  demi kebersamaan dan semangat kesetaraan gender.
Sehingga, pada prinsipnya metodologi adalah cara atau kiat yang dipilih oleh seorang penafsir atau penulis untuk mengerjakan pekerjaan penelitiannya  secara  sistematik.  Metodologi  merupakan  pembahasan
3 Riffat  Hassan,  Asghar  ali  Engineer,  Amina  wadud  Muhsin,  Nasr  Hamid  Abu  zayd, nasaruddin umar dst. Lihat Ahmad baidowi, Tafsir Feminis : kajian Perempuan dalam  al-
Qur’an dan Para mufasir Kontemporer, Bandung: Nuansa, 2005, hal 14
4 Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis, Membaca Al-Qur’an Dengan Optik Perempuan ,
Yogyakarta: Logung Pustaka, tt, hal 25.
tentang  konsep  teoritis  berbagai  metode  yang  terkait  dengan  sistem pengetahuan. 5
Seorang  tokoh  Feminis  yaitu  Amina  Wadud 6 ,  ia  mengatakan bahwa  dalam  penafsiran  al-Qur’an  terdapat  relativisme.  Hal  ini ditegaskan oleh Amina Wadud karena ayat-ayat dan prinsip-prinsip al- Qur’an  memang  tidak  berubah,  tetapi  yang  berubah  adalah  kapasitas pemahaman dan perefleksian terhadap ayat-ayat tersebut dalam sebuah masyarakat.  Jadi,  meskipun  teks  itu  tunggal,  tetapi  penafsirannya senantiasa bervariasi. 7
Oleh  sebab  itu,  Amina  Wadud  berusaha  membongkar  cara menafsirkan  al-Qur’an  “model  klasik”  yang  dinilainya  menghasilkan tafsir  yang  bias  gender,  alias  menindas  wanita.  Ia  tidak  menolak  al- Qur’an.  Akan  tetapi,  yang  dia  lakukan  adalah  membongkar  metode klasik dan menggantinya dengan metode tafsir gaya baru yang dia beri nama “ hermeneutika tauhid 8 .
Jika demikian, maka hermeneutika menghendaki pelakunya untuk menganut relativisme epistemologis karena tidak ada tafsir yang mutlak benar, semuanya relatif. Yang benar menurut seseorang, boleh jadi salah menurut  orang  lain.  Kebenaran  terikat  dan  bergantung  pada  konteks (zaman dan tempat) tertentu.
5 Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin,  Syamsudin  ( Eds),  Studi  Al-Qur’an Kontemporer,Wacana  BaruBerbagai  Metodologi  Tafsir, Yogyakarta:  PT.  Tiara  Wacana
Yogya, 2002, Cet, ke-1, hal. 71-72.
6 Amina Wadud adalah seorang feminis,  yang pertamakali memimpin shalat juma’at di sebuah GerejaKatedral di Sundram Tagore Gallery 137 Greene Street, New York, ia juga seorang  profesor  Islamic  Studies  di  Virginia  Commonwealth  University.  Lihat  ,  Adian Husaini, Hagemoni  Kristen_Barat  dalam  Studi  Islam  diPerguruan  Tinggi, Jakarta:  Gema Insani, 2006, hal. 252
7 Adian Husaini, Hagemoni Kristen_Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi, Jakarta: Gema Insani, 2006, hal. 254
8 Hermeneutika  tauhid  adalah  model  penafsiran  yang  diajukan  oleh  Amina  Wadud, gagasannya  menekankan  betapa  kesatuan  al-Qur’an  mengatasi  seluruh  bagian- bagiannya (the  unity  of  the  Qur’an  permeates  all  itsparts) .  Lihat  Jurnal  Kajian  Islam, al- Insān ; Wanita dalam keluarga , No, 3. Vol. 2, 2006, hal.102
Selain mengaburkan dan menolak kebenaran, paham ini juga akan melahirkan  mufasir-mufasir  palsu  dan  pemikir-pemikir  yang  tidak terkendali (liar). 9
Amina  Wadud  menyakini  dalam  usaha  memelihara  relevansi pesan-pesan  al-Qur’an  dengan  kehidupan  manusia,  al-Qur’an  harus terus menerus ditafsirkan ulang. Dalam konteks tersebut, Amina Wadud mengajukan  metode  hermeneutika 10 al-Qur’an.  Dengan  demikian, tujuan  Amina  Wadud  menggunakan  metode  ini  adalah  menafsirkan ulang  makna  al-Qur’an. 11 Baginya,  penafsiran  adalah  penafsiran.  Tidak ada penafsiran yang definitif ( no interpretation is difinitive ). 12
Selain  itu, prior  texts (latar  belakang,  persepsi,  kondisi) 13 menjadi hal  yang  teramat  penting  dalam  kerangka  metodologi  tafsir  Amina Wadud. Prior  Text memberi  cakupan  luas,  sehingga  tidak  muncul anggapan  tafsir  tertentu  lebih  benar  dari  tafsir  yang  lain  karena menurutnya akan membatasi luasnya makna suatu ayat. 14
Dari pemaparan diatas, jika ditelaah tentang metode hermeneutika tauhid Amina Wadud bisa dikatakan jiplakan dari metode sejenis dalam tradisi  Bible  di  kalangan  kaum  feminis  Kristen.  Oleh  sebab  itu,  dalam hal ini, ada dua masalah yang perlu dianalisis. Pertama, perbedaan sifat antara  teks  al-Qur’an  dan  teks  Bible. Kedua, validitas  dankebenaran konsep  “ gender  equality ”  itu  sendiri.Adapun  perbedaan  sifat  teks  al- Qur’an dan Bible, bahwa dalam keyakinan kaum Muslim, al-Qur’an itu lafadz  dan  maknanya  dari  Allah.  Tidak  ada  campur  tangan  manusia
9 Adian Husaini, Hermeneutika dan Infiltrasi Kristen , dikutip dari
http://www.hidayatullah.com
10 Secara  etimologi,  istilah  “hermeneutics”  berasal  dari  bahasa  Yunani  ( ta  hermeneutika , bentuk  jamak  dari  t o  hermeneutikon )  yang  berarti  „hal-hal  yang  berkenaan  dengan pemahaman  dan  penerjemahan  suatu  pesan ‟ .Kedua  kata  tersebut  merupakan  derivat dari  kata  “Hermes”.  Lihat,  Adian  Husaini, Hermeneutika  dan  Infiltrasi  Kristen ,  dikutip dari http://www.hidayatullah.com
11 Amina Wadud, Inside the Gender Jihad : Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld, 2006, hal. 7
12 Amina Wadud, Inside the Gender Jihad , hal. 199
13 Amina  Wadud, Qur’an  and  Women:  Reading  the  Sacred  Text  from  a  Woman’s  Perspective , New York, Oxford University Press, 1999, hal. 8
14 Amina  Wadud, Qur’an  and  Women:  Reading    the  Sacred  Text  from  a  Woman’s  Perspective ,hal. 7
termasuk  Nabi.  Sehingga  dalam  kondisi  al-Qur’an  sebagai  teks wahyu, maka  hampir  menutup  kemungkinan  adanya  kontekstualisasi. Sedangkan  di  kalangan  Kristen  hampir  tidak  ada  orang  Kristen  yang berpikiran  mirip  dengan  orang  Islam,  yakni  bahwa  teks  Bible  adalah sepenuhnya merupakan teks wahyu. 15
Gagasan  Amina  Wadud  tersebut  menekankan  betapa  kesatuan al-Qur’an  mengatasi  seluruh  bagian-bagiannya.  Selain  mengandung pesan  universal,  ayat-ayat  al-Qur’an  bersifat  partikular,  yang  dibatasi ruang  dan  waktu. 16 Sehingga  corak  yang  dipakai  dalam  penafsirannya sama dengan Riffar Hasan 17 yaitu feminis rasionalis yang berangkat dari wacana  bahwa  al-Qur’an  hadir  dengan  mengedepankan  keadilan  dan kesetaraan  gender. 18 Sehingga  upaya  Riffat  Hasan  untuk  membangun paradigma baru tentang teologi feminis yang lebih peduli terhadap isu- isu gender, khususnya terhadap masalah relasi laki-laki dan perempuan, maka  perlu  dilihat  secara  kritis  bagaimana  sebenarnya  struktur fundamental  teologi  feminis,  yang  berpengaruh  terhadap  pemikiran Riffat Hasan. 19
Sebagaimana  yang  dikatakan  Ian  G  Barbour,  dikutip  oleh  Amin Abdullah dalam bukunya ‚keimanan universal di tengah pluralisme budaya tentang  klaim  kebenaran  danmasa  depan  ilmu  agama‛ bahwa  ada  dua  ciri menonjol dari corak pemikiran feminis,yaitu pertama , pemikiran teologis itu  lebih  bersifat personal  commitment terhadap  ajaran  agama  yang dipeluknya  kaitannya  dengan  emosi  karena  agama  merupakan
15 A.  Sitompul,  dan  Ulrich, Metode  Penafsiran  al-Kitab, Jakarta:  BPK  Gunung  Mulia,  2005, hal. 168
16 Wadud  terinspirasi  oleh  metode  Fazrur  Rahman,  yang  mengembangkan  metode penafsiran  sangat  liberal  dalam  daur  hermeneutik  yakni  dalam  suatu  teks  yang kontekstual.Asumsi  dasarnya  adalah  bahwa  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  diturunkan dalam  waktu  tertentu,  cenderung  menggunakan  ungkapan  yang  relatif  sesuai  dengan situasi  yang  mengelilinginya.Lihat  Abdul  Mustaqim, Tafsir  Feminis  Versus  Tafsir Patriarki, hal. 14 17 Riffat  Hasan  adalah  seorang  feminis  yang  lahir  di  tengah-tengah  keluarga  Muslim terkemuka dalam keturunan Sayyid di Lahore Pakistan.Lihat, Riffat Hasan dan Fatimah Mernissi, Setara di Hadapan Allah, Terj. Tim LSPPA, Yogyakarta: LSPPA,1995, hal. 12
18 Abdul Mustaqim, Tafsir Feminis Versus Tafsir Patriarki , Yogyakarta: Sabda Persada, 2003, hal. 80
19 Abdul Mustaqim, Tafsir Feminis Versus Tafsir Patriarki , Yogyakarta: Sabda Persada, 2003, hal.103
persoalan  hidup  dan  mati  ( ultimate  concern ).  Dalam  hal  ini  termasuk Riffat  Hasan  yang concern terhadap  al-Qur’an. Kedua, bahasa  yang digunakan  pemeluk  agama  adalah  bahasa  seorang  pelaku  atau actor , bukan  bahasa  peneliti  dari  luar  ( out  sider  spectator ). 20 Berdasarkan  hal tersebut,  jika  teologi  yang  seperti  itu  mengarah  pada  klaim  kebenaran secara  emosional,  maka  justru  akan  menimbulkan  banyak  masalah dalam artian mudah mengarah pada dogmatisme dan fanatisme sempit.
Berangkat dari teori tersebut, Riffat Hasan bersusah payah ingin meneliti  dan  mengkaji  ulang  prinsip-prinsip  ajaran  al-Qur’an  demi mencapai  tujuan  yang  diperintahkan  agama.  Sehingga  fundamental struktur  yang  ingin  dibangun  oleh  Riffat  Hasan  adalah  bagaimana terwujud  suatu  sistem  relasi  antara  laki-laki  dan  perempuan  di  bawah sinar petunjuk al-Qur’an. 21 Jika hal itu dilakukannya, boleh jadi jika pada awalnya  Riffat  mengkritik  bahwa  hasil  penafsiran  al-Qur’an mengandung  bias-bias laki-laki,  namun  pada  akhirnya  justru  ia  sendiri terjebak dan terjerat dalam bias-bias perempuan (feminis).
Dalam rangka membangun paradigma teologi feminis yang erat kaitannya dengan isu-isu perempuan, ia menggunakan dua metodologi pendekatan dalam penafsirkan al-Qur’an yaitu:
Pertama, pendekatan normatif idealis
Artinya  bahwa  teologi  feminis  yang  hendak  dirumuskan  itu mengacu kepada    norma-norma yang bersumber dari ajaran Islam yang ideal.  Dalam  pendekatan  ini  ia  melihat  bagaimana  al-Qur’an menggariskan  prinsip-prinsip  dasarnya  yang  bersifat  ideal  normatif. Misalnya,  bagaimana  seharusnya  perempuan  itu  menurut  al-Qur’an baik  tingkah  lakunya  yang  berhubungan  dengan  Tuhannya  maupun dengan orang lain dan juga dengan dirinya sendriri.
20 Lihat  Amin  Abdullah, Keimanan  Universal  di  Tengah  Pluralisme  Budaya  tentang KlaimKebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama,dalam ulum al-Qur’an , No. 1, Vol, IV tahun 1993, hal. 92
21 Abdul Mustaqim, Tafsir Feminis Versus Tafsir Patriarki , Yogyakarta: Sabda Persada, 2003, hal. 104
Kedua, pendekatan historis empiris
Setelah  ia  melihat  bagaimana  sebenarnya  pandangan  ideal normatif  al-Qur’an,  ia  melihat  bagaimana  kenyataan  secara  historis kondisi perempuan dalam masyarakat Islam. Sehingga dalam satu sisi ia mendapatkan gambaran yang teoritis bersifat normatif idealis mengenai pandangan  al-Qur’an  terhadap  perempuan  yang  menyejarah  dan empiris dalam masyarakat. 22
Dari  pendekatan  tersebut  ia  menolak  hadis  terutama  hadis  yang dianggapnya tidak sejalan dengan al-Qur’an. Lebih lanjut, Riffat Hasan mencoba mengembangkan tiga prinsip metodologis sebagai operasionalisasi metode yang ditawarkan, terutama ketika ia melakukan penafsiran  tandingan  ( counter  exsegeses ).  Ketiga  prinsip  metodologis tersebut adalah:
Pertama, memerikasa ketepatan makna kata ( language accuracy ) dari berbagaikonsep  yang  ada  dalam  al-Qur’an  dengan  menggunakan analisis semantik.
Kedua, melakukan  pengujian  atas  konsistensi  filosofis  dari penafsiran-penafsiranyang ada.
Ketiga, menggunakan  prinsip  etis,  yang  didasarkan  pada  prinsip keadilan yang merupakan pencerminan dari justice of God atau keadilan Tuhan yang universal. 23
Selain itu, feminis lain seperti Fatimah Mernissi 24 memiliki bentuk pemikiran  yang  tidak  jauh  berbeda  dengan  Amina  Wadud  dan  Riffat Hasan.  Mereka  berusaha  menyandarkan  pembatasan  atas  perempuan karena  sex  (jenis  kelamin).  Melalui  pemahaman  agama,  Fatimah Mernissi  mengungkapkan  bahwa  agama  harus  dipahami  secara progresif untuk memahami realitas sosial karena agama telah dijadikan
22 Abdul  Mustaqim, Paradigma  Tafsir  Feminisme  (Membaca  al-Qur’an  dengan  Otik Perempuan), Yogyakarta: Logung Pustaka, t.th, hal. 183
23 Farid Wajidi, Perempuan dalam Agama , Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993, hal. 11-22
24 Fatimah Mernissi adalah seorang perempuan Muslim dari Maroko. Kini ia menduduki jabatan  guru  besar  di  Universitas  Muhammad,  V,  Rabat.  Lihat,  Riffat  Hasan  dan Fatimah Mernissi, Setara di Hadapan Allah, Terj. Tim LSPPA, Yogyakarta: LSPPA,1995, hal. 13
sebagai pembesar kekerasan melalui legitimasi ayat tentang superioritas laki-laki  terhadap  perempuan.  Selain  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an yang  dianggapnya  bernuansa  bias  gender,  dan  juga  hadis-hadis  yang berkenaan  dengan  kepemimpinan  perempuan,  atau  yang  disebut dengan  hadis  misoginis.  Ia  berkesimpulan  bahwa  al-Qur’an  sebagai kitab suci yang bersumber dari wahyu adalah lebih tinggi tingkatannya daripada hadis yang berupa pelaporan dari para sahabat yang dianggap mengetahui  perbuatan  dan  perkataan  yang  bersumber  dari  Nabi. Dengan  menganalisis  terhadap  proses  penafsiran  Mernissi  tersebut, maka  nampak  jelas bahwa  metode  yang  digunakan  adalah  pendekatan sosio-historis,  dengan  menggunakan  analisis  hermeneutik  atau pendekatan  hermeneutik  hadis.  Pendekatan  hermeneutik  yang  ia gunakan  untuk  membongkar  ayat-ayat  al-Qur’an  dan  hadis  yang bernuansa misoginis. 25
Selain  Itu,  Nasr  Hamid 26 juga  mengkritik  wacana  perempuan dalam  Islam  dilakukan  melalui  upayanya,  mengenai  pemahaman, interpretasi  dan  tafsir  aqidah,  berangkat  dari  kesadaran  yang  tidak mungkin  diingkari  oleh  kaum  muslimin,  baik  historis,  intelektual  dan kultural.  Dengan  mempublikasikan  kajian-kajian  mengenai  metodologi tafsir dan takwîl di  dalam  budaya  Arab-Islam  pada  satu  sisi  dan  Barat- Kristen pada sisilain. 27
Dalam menafsirkan al-Qur’an, Nasr Hamid menggunakan analisis teks  bahasa  sastra  ( nahj  tahlil  al-nusus  al-lughawiyah  al-adabiyah )  ketika mengkaji al-Qur’an. Dalam pendangannya, bahwa metode yang ia pakai merupakan  satu-satunya  metode  untuk  mengkaji  Islam.  Nasr  Hamid menyatakan  “oleh  sebab  itu,  metode  analisis  bahasa  merupakan  satu- satunya  metode  manusiawi  yang  mungkin  untuk  mengkaji  pesan,  dan
25 Fatimah  Mernissi  , The  Veil  and  Male  Elite .  Terj.  M.  Masyhur  Abadi.  Surabaya:  Dunia Ilmu, 1997, hal.
26 Nasr Hamid Rizk Abu Zayd atau lebih dikenal dengan Nasr Hamid Abu Zayd lahir di desa Qahafah dekat kota Thantha Mesir pada 10 juli 1943. Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam keluarga yang religius, karena ayahnya berkecimpung dalam organisasi ikhwan al-muslimin,  sehingga  Nasr  Hamid  juga  mengikuti  jejak  ayahnya.  Lihat,  Moh  Nur Ikhwan,  Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Abu  Zayd, Bandung: Teraju, 2003, hal. 15-16
27 Ilham  B,  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan;  Metodelogi  Tafsir  al-Qur’an  Menurut  Hasan Hanafi , Jakarta: Teraju, 2002, hal. 59
untuk memahami Islam”. Metodelogi kritik sastra yang diterapkan Nasr Hamid merupakan bagian dari teori-teori hermeneutik.
Iamulai  belajar  dan  mengenal  hermeneutik  ketika  berada  di Universitas  Pennsylvania,  Philadelphia  pada  tahun  1978-1980. 28 Setelah akrab  dengan  literature  hermeneutik  Barat,  Nasr  Hamid  kemudian membahas mengenai hakikat teks, yang merupakan persoalan mendasar dalam  hermeneutika.  Menurut  Nasr  Hamid,  kalam  Ilahi  merupakan wujud  dalam  bahasa  manusia,  karena  jika  tidak,  maka  kalam  Ilahi tersebut tidak akan dimengerti. 29
Menurut  Feminis  lain,  yaitu  Asghar  Ali  Enginer 30 ,  “al-Qur’an merupakan  kitab  suci  pertama  yang  memberikan  martabat  kepada perempuan  sebagai  manusia  disaat  mereka  dilecehkan  oleh  peradaban besar. 31 karena  al-Qur’an  telah  memberikan  hak  kepada  perempuan dalam  segala  aspek  seperti  masalah  perkawinan,  perceraian,  kekayaan, warisan maupun hak untuk memberikan kesaksian. Menurutnya bahwa pada  masa  Nabi  merupakan  masa  yang  ideal  bagi  kehidupan perempuan.  Karena  mereka  dapat  berpartisipasi  secara  bebas  dalam kehidupan  publik  tanpa  dibedakan  dengan  kaum  laki-laki  walaupun masih  sangat  sedikit. 32 Selain  itu,  menurut  Asghar  Ali  Engineer  ada beberapa  hal  yang  perlu  dipahami  dalam  memahami  al-Qur’an  dalam hubungannya dengan persoalan perempuan. 33
28 Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan  Esther  R.  Nelson,  Voice  of  an  Exile:  Reflections  on  Islam, London: Westport, 2004, hal 57
29 Adnin Armas, Metodelogi Bibel dalam Studi al-Qur’an, kajian kritis , Jakarta: Gema Insani, 2005, hal. 71
30 Asghar  Ali  Enginer  adalah  seorang  feminis  yang  dilahirkan  di  Rajashtan,  dekat Udaipur,  pada  tahun  1939  .ayahnya  bernama  Syeikh  Qurban  Husein  merupakan seorang alim , yang mengabdi kepada pemimpin keagamaan Bohra. Ia dikenal sebagai orang  yang  bersikap  liberal,  terbuka,  dan  sabar  sehingga  sering  terlibat  dalam  diskusi keagamaan dengan pemeluk agama lain seperti Hindu. Dalam lingkungan seperti inilah Asghar  Ali  Enginer  dilahirkan.  Lihat,  M.  Agus  Nuryanto, Islām,Teologi  Pembebasan  dan Kesetaraan Gender Yogyakarta: UII Press, 2001, hal. 7 31 M.  Agus  Nuryanto, Islam, teologi Pembebasan dan kesetaraan Gender, Studi Atas pemikiran Asghar AliEngineer, Yogjakarta: UII Pres, 2001, Cet. ke-1, hlm. hal. 61
32 Asghar Ali Engineer, The Qur’an Women and Modern Society. Terj. Agus Nuryanto,  Cet. ke- 1, hal. 39
33 M.  Agus  Nuryanto, Islam,  teologi Pembebasan dan kesetaraan Gender, Studi Atas pemikiran Asghar AliEngineer , hal.62
Pertama, al-Qur’an  itu  mempunyai  dua  aspek  Normatif  dan kontekstual. 34 Kedua, makna  ayat-ayat  al-Qur’an  itu  tergantung  dalam waktu.  Oleh  karena  itu,  penafsiran  para  pendahulu  (masa  klasik Islam). 35
Dapat dikatakan sangat berbeda dengan penafsiran para ilmuwan modern.  Hal  ini  disebabkan  karena  al-Qur’an  itu  sering  kali  memakai bahasa simbolik atau metaforis yang punya makna ambigu. Ambiguitas ini  dimaksudkan  untuk  membuka  peluang  fleksibilitas  dalam melakukan perubahan yang kreatif dan konstruktif. Aghar Ali Engineer mengajak  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  dari  sudut  pandang  situasi historis  dan  pengalaman  sendiri 36 Sehingga  ia  termasuk  dalam kelompok feminis postmodernis yang berangkat dari sebuah pandangan bahwa“akan  terjadi  perbuatan  otoriter  jika  meletakkan  perempuan dalam  “cerita  besar”  laki-laki.  Oleh  karena  itu,  semua  bentuk sentralisme adalah totaliter. 37
Hal ini sama seperti yang dilakukan oleh Musdah Mulia. Menurut Musdah  Mulia,  bahwa  sejumlah  fakta  historis  menunjukan  bahwa penafsiran  teks-teks  suci  agama  Islam  sejak  periode  klasik  Islam, senantiasa berada dalam dominasi kaum laki-laki sehingga konsekuensinya  adalah  pengalaman  perempuan  telah  diabaikan  dalam refleksi  teologis  dan  tafsir  keagamaan.  Diakui  bahwa  kesadaran  akan adanya  bias  nilai-nilai  patriarki  dalam  penafsiran  kitab  suci  terlebih dahulu  dirasakan  dan  disadari  oleh  perempuan  dari  kalangan  Kristen dan Yahudi. Oleh sebab itu, menurutnya perlunya penafsiran yang lebih memperhatikan  pengalaman  perempuan. 38 Sehingga  dapat  dikatakan bahwa  Musdah  Mulia  menggunakan  pendekatan  sosio  historis  dalam mengkaji  al-Qur’an.  Menurut  Musdah  Mulia,  bahwa  sejumlah  fakta
34 Asghar  Ali  Engineer, Islam  and  Liberation  theology. Terj.  Agung  Prihantoro  ”Islam  dan Teologi Pembebasan”, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, Cet, ke-3, hal. 236.
35 M.  Agus  Nuryanto, Islam, teologi Pembebasan dan kesetaraan Gender, Studi Atas pemikiran Asghar AliEngineer , hal. 63.
36 Abdul Mustaqim, Tafsir Feminis Versus Tafsir Patriarki , Yogyakarta: Sabda Persada,2003,
hal. 81-82
37 Musdah  Mulia  merupakan  wanita  muslim  pertama  di  Indonesia  yang  menulis  buku yang isinya tentang anti poligami. Lihat, Aylawati Sarwono, Rekor-Rekor Muri, Jakarta: Gramedia, 2009, hal. 124
38 Musdah Mulia, Muslimah Reformis, hal. 299
historis menunjukan bahwa penafsiran teks-teks suci agama Islam sejak periode  klasik  Islam,  senantiasa  berada  dalam dominasi  kaum  laki-laki sehingga  konsekuensinya  adalah  pengalaman  perempuan  telah diabaikan  dalam  refleksi  teologis  dan  tafsir  keagamaan.  Ia  mengakui bahwa kesadaran akan adanya bias nilai-nilai patriarki dalam penafsiran kitab  suci  terlebih  dahulu  dirasakan  dan  disadari  oleh  perempuan  dari kalangan  Kristen  dan  Yahudi.  Oleh  sebab  itu,  menurutnya  perlunya penafsiran yang lebih memperhatikan pengalaman perempuan. 39
Berbeda dengan al-Qur’an, Bible memang ditulis oleh para penulis Bible,  yang  menurut  konsep  kristen,  mendapat  inspirasi  dari  Tuhan. Meskipun  demikian,  diakui,  bahwa  unsur-unsur  personal  dan  budaya berpengaruh terhadap para penulis Bible. Karena dianggap merupakan wahyu  Tuhan adalah  makna  dan  inspirasi  dalam  Bible  dan bukan  teks Bible  itu  sendiri,  maka  kaum  Kristen  tetap  menganggap  terjemahan Bible  dalam  bahasa  apapun  adalah  firman  Tuhan  (dei  verbum). Sehingga  dalam  tradisi  penafsiran  Bibel,  sebagian  teolog  melakukan kontekstualisasi  yang  ekstrim,  seperti  Bultmann,  yang  menganggap Bible sebagai mitos.
Dengan  ini,  hampir  setiap  berbentuk  kontekstualisasi.  Tetapi, dengan  pendekatan  kontekstualisasi,  makna ayat  tersebut  bisa  berubah total.  Dan  akan  merombak  hukum  Islam  yang  telah  bersifat  Qath’i. 40 Harusnya feminis itu membangun kerangka “berpikir” dari “worldview Islam”  bukan  worldview  non  Islam  karena  akibatnya  mereka  berani meninggalkan  dan  membuat  hukum-hukum  baru  yang  bertentangan dengan makna sebenarnya dari nash-nash al-Qur’an dan Sunnah Rasul.
Berkenaan  dengan  konsep  “gender  equality”  yang  dijadikan standar  berpikir  dalam  menafsirkan  teks  al-Qur’an  oleh  para  feminis, maka  akan  terjadi  perombokan  hukum  Islam  secara  besar-besaran. Sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  Musdah  Mulia  dan  kawan- kawannya.  Tahun  2004,  Tim  Pengarusutamaan  Gender  Departemen Agama  RepublikIndonesia  menerbitkan  sebuah  buku  dengan  judul “Pembaharuan  Hukum  Islam:  Counter  Legal  Draf  Kompilasi  Hukum
39 Musdah Mulia, Muslimah Reformis, hal. 299
40 Adian Husaini, Hagemoni Kristen_Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi ,hal. 270

## 246 | Lukman Hakim
Islam”. Buku ini telah menjadi perdebatan hebat di indonesia. Diantara pasal  yang  menimbulkan  kontroversi  hebat  diantaranya  ialah, pertama, asas  perkawinan  adalah  monogami,  dan  diluar  ayat  poligami  adalah tidak  sah  dan  harus  dinyatanyakan  batal  secara  hukum. kedua, batas umur calon suami atau calon istri minimal 19 tahun, artinya perkawinan yang  dilakukan  oleh  laki-laki  dan  wanita  di  bawah  usia  tersebut, meskipun  keduanya  sudah  baligh  tetap  dinyatakan  tidak  sah. Ketiga, perkawinan  beda  agama  antara  Muslim  atau  Muslimah  dengan  orang non Muslim disahkan. 41 Hal itu yang akan menyebabkan penafsiran al- Qur’an secara liar melalui kontekstual.

## 2. Pandangan  Tokoh  Feminis  dan  Ulama  Tafsir  Terhadap  Ayat Kepemimpinan Ayat Laki-Laki atas Wanita
Masalah  “kepemimpinan  wanita”  khususnya  dalam  konteks keluarga  telah  menjadi  perdebatan  di  dalam  ranah  publik.Secara epistemologis-teologis,  kepemimpinan  perempuan  diperselisihkan  di kalangan mufasir. Sebagaimana terhadap penafsiran surah al-Nisa  ayat 34:
ىءِا جَ ءِرِّلٱ ى جَ جَ ىجَو لُ  وَّٰ جَقَ ىلُا جَ ءِرِّلٱ
ىْمءِءِلِ جَ ْ جَأىْنءِ ىا لُقجَفنجَأ جَءِبِجَوىٍضْعجَقَبى  جَ جَ ىْملُهجَضْعجَقَبىلُوَّٰللَّ ىجَلوَّٰضجَفى جَءِبِ
ىلُ  جَ ءِ  وَّٰلٱ جَف ىتٌ  جَ ءِل جَ ىتٌ  جَ ءِف جَ ىءِ ْ جَ ْ ءِرِّٱ ىجَ ءِفجَ  جَءِبِ ىلُوَّٰللَّ ىءِ  وَّٰٱ جَو ىجَو لُف جَجَ ىوَّٰنلُ جَو لُ لُن ىوَّٰنلُ  لُ ءِعجَف ىوَّٰنلُ ولُللُ ْ  جَو ىءِ ىءِ  ءِ  جَضجَ ْٱ ىوَّٰنلُ  لُبءِلْٱ جَو ىْوءِ جَف ىْملُ جَلْعجَ جَأ ا لُ ْقَبجَقَت جَلَجَف ىوَّٰنءِهْ جَ جَ ىلًالَ ءِبجَ ىوَّٰوءِ ىجَوَّٰللَّ ىجَو جَ ىيًّ ءِ جَ الًايرءِبجَ
Kaum laki-laki  itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka.sebab itu Maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, Maka  nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka  di  tempat  tidur  mereka,  dan  pukullah  mereka.  kemudian  jika  mereka mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar.
41 Adian Husaini, Hagemoni Kristen_Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi , hal. 268
Berkenaan dengan ayat diatas, menurut para feminis, paham yang menempatkan  suami  sebagai  pemimpin  rumah  tangga  tidak  sejalan, bahkan bertentangan dengan ide utama feminisme yaitu kesetaraan laki- laki dan perempuan.Karenanya
Amina Wadud
menerima kepemimpinan  laki-laki  namun  harus  laki-laki  harus  sanggup membuktikan  kelebihannya  dan  kelebihan  itu  digunakan  untuk mendukung perempuan.
Menurut  Amina  Wadud,  kelebihan  yang  ada  pada  diri  laki-laki hanyalah  kelebihan  hak  waris  yang  ditetapkan  oleh  al-Qur’an.  Dengan begitu,  laki-laki  memiliki  tanggung  jawab  menggunakan  kekayaannya untuk  mendukung  perempuan,  sehingga  ia  dijamin  harta  warisannya sebanyak dua kali lipat. Disini tampak bahwa dalam menafsirkan surah an-Nisa ayat 34, Amina Wadud lebih menekankan pada kata fadhdhala . 42 Menafsirkan  surah  an-Nisa  ayat  34,  Amina  Wadud  lebih  menekankan pada kata fadhdhala . 43
Berkenaan  dengan  kepemimpinan  wanita  dalam  surah  al-Nisa ayat  34,  menurutnya  ayat  ini  tidak  bermaksud  untuk  superior  secara otomatis melekat pada setiap laki-laki, sebab hal itu hanya terjadi secara fungsional  yaitu  selama  yang  bersangkutan  memenuhi  kriteria  al- Qur’an yaitu memiliki kelebihan dan memberikan nafkah. Ayat tersebut tidak menyebutkan semua laki-laki lebih utama dari perempuan. 44
Berdasarkan  konsep  kesetaraan  perempuan  yang  ditawarkan Riffat,  masih  hanya  sebatas  pada  level  interpretasi  ayat  dan  hadis. 45 Sebagaimana  penafsirannya  terhadap  lafadz Qawwâmūn dalam  surah an-Nisa  ayat  34,  menurut  Riffat  Hassan  secara  bahasa  berarti  “pencari nafkah”  atau  orang-orang  yang  menyediakan  sarana  pendukung  atau sarana  kehidupan.  Jadi  ia  memaknai  ayat  tersebut  sebagai  tuntutan terhadap  laki-laki  untuk  menafkahi  perempuan  dengan  kemampuan
42 Amina Wadud, Inside the Gender Jihad : Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld, 2006, hal. 121 43 Amina Wadud, Inside the Gender Jihad : Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld, 2006, hal. 121
44 Amina Wadud, Qur’an and Woman , hal. 73
45 Abdul    Mustaqim, Paradigma    Tafsir    Feminisme    (Membaca    a-Qur’an    dengan    Otik Perempuan), Yogyakarta: Logung Pustaka, t.th, hal.160

## 248 | Lukman Hakim
ekonomi  mereka,  yang  lebih  besar  porsinya  dibandingkan  perempuan. Menurutnya  bahwa  kalimat  pertama  dari  ayat  tersebut  dimaksudkan sebagai  sebuah  gambaran  normative,  bukan  deskriftif,  karena setidaknya  pasti  ada  beberapa  laki-laki  yang  tidak  dapat  menafkahi perempuan.
Sehingga  ia  juga  mengatakan  bahwa  kenyataannya  al-Qur’an menugaskan  suami  untuk  menjadi  pencari  nafkah  tidak  berarti  bahwa “perempuan  tidak  dapat  atau  tidak  boleh  menafkahi  dirinya  sendiri” karena  penugasan  itu  hanya  menunjukkan  bahwa  al-Qur’an  tidak mengharapkan  perempuan  menjadi  pencari  nafkah.  Karena  laki-laki hanya menjadi qawwâmūn atas perempuan dalam perkara dimana Allah memberikan  kelebihan  kepada  beberapa  laki-laki  dibanding  yang diberikannya  kepada  beberapa  perempuan.Dan  dalam  urusan  dimana laki-laki  harus  membelanjakan  hartanya,  maka  jelaslah  bahwa  laki-laki hanya  sebagai  sebuah  kelas  bukanlah Qawwâmūn atas  perempuan sebagai sebuah kelas. 46
Menurut Riffat Hasan, bahwa ayat diatas sering diinterpretasikan oleh para mufasir secara tidak tepat, karena hagrmoni system patriarki. Menurutnya, ketidaktepatan itu disebabkan karena kepemimpinan laki- laki atas perempuan seolah hal yang  bersifat koadrati. Oleh karena itu, ayat diatas menurutnya tidak dijadikan legitimasi dan justifikasi bahwa perempuan  subordinat  di  bawah  lelaki,  tapi  lebih  merupakan  ssstem normatif  yang  menyangkut  konsep  Islam  tentang  pembagian  kerja dalam struktur keluarga, dan masyarakat.
Artinya secara ideal menurut Riffat Hasan mestinya laki-laki harus mampu  menjadi  pencari  nafkah  keluarga,  mengingat  beban  berat  yang dipikul  perempuan  karena  perempuan  mesti  melahirkan  anak, menyusui, merawat dan membesarkan anak. Adapun kesimpulan yang diberikan  Riffat  Hasan  bahwasanya  Allah  tidak  membedakan  jenis kelamin  laki-laki  dan  perempuan  dan  yang  membedakan  adalah aspek ibadah  yaitu  ketakwaannya. 47 Hal  itu  sejalan  dengan  pendapat  Ali
46 Asma  Barlas, Membaca  al-Qur’an  dengan  Semangat  Pembebasan, Jakarta:  Serambi  Ilmu Semesta, 2005, hal. 323-324
47 Abdul  Mustaqim, Paradigma  Tafsir  Feminisme  (Membaca  al-Qur’an  dengan  Otik Perempuan), Yogyakarta: Logung Pustaka, t.th, hal. 199.
Asghar  Enginer,  menurutnya  tidak  ada  ajaran  dalam  al-Qur’an  yang menghalangi  perempuan  bekerja  dan  memperluas  kiprah  publiknya. Pandangan  bahwa  seorang  perempuan  yang  ideal  adalah  yang  hanya menjaga  rumah  dan  mengasuh  anak-anaknya  adalah  pandangan  yang tidak  Qurani,  yang  dituntut  al-Qur’an  bukanlah  agar  dia  tidak  dapat bekerja tetapi bahwa laki-laki harus menafkahi isterinya sebagai balasan kepada isteri yang telah memelihara anak.
Hal  ini  berani,  tegas  Engineer,  tidak  melepaskan  seorang perempuan  dari  haknya  untuk  bekerja,  ini  hanya  membangun kesejajaran  antara  isteri  dan  suami,  antara  perempuan  dan  laki-laki. Karena itu, tidak ada halangan bagi perempuan untuk keluar rumah dan ikut  mencari  nafkah,  asalkan  ia  tetap  menjaga  kesuciannya  dan menahan  diri  dari  dorongan  seksualnya  ( wayahfazhnaFurūjahunna ),  hal yang sama juga dituntut dari laki-laki ( wayahfazhufurūjahum ). Jadi, laki- laki tidak lebih unggul dari perempuan dalam hal apapun. 48
Selain  itu,  Nasr  Hamid  juga  melihat  posisi  perempuan  dalam masyarakat  pra-Islam  dari  aspek  konteks  sosio  historisnya.  Pertanda dari  sebagian  besar  hukum  Islam  yang  berkaitan  dengan  perempuan, juga  signifikansinya,  tidak  bisa  diungkap  tanpa  mempertimbangkan kebudayaan Arab pra-Islam. Dalam budaya masyarakat Arab pra-Islam, perempuan tidak mempunyai hak untuk memiliki. 49
Nasr  Hamid  juga  memaparkan  bahwa  diantara  hal  yang  muncul dalam  konteks  deskriftif  al-Qur’an,  tetapi  dianggap  sebagai  legislasi ( syariah )  dalam  kepemimpinan (qawwâmah )  laki-laki  atas  perempuan yang  dipahami  sebagi  tanggung  jawab  laki-laki  terhadap  perempuan dengan  segala  implikasinya  dari  kewenangan  menghukum  yang dilakukan  laki-laki  untuk  mendidik  istrinya  (mendiamkan  dan memukul). 50 Sebagaimana  yang  disebutkan  dalam  firman  Allah  surah
48 Syarif  Hidayatullah, Gender  dan  Islam:  Teks  dan  Konteks , Al-Qur’an  dan  Peran  Publik Perempuan , Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga Yogakarta 2002, hal. 26.
49 Syafiq  Hasyim, Hal-Hal  yang  Tak  Terpikirkan  tentang  Isu-Isu  Keperempuan  dalam  Islam , Bandung: Mizan, 2001, hal. 238
50 Nasr Hamid Abu Zaid, Dawa’ir al-Khauf; Qira’ah fi Khitab al-Mar’ah , terj.Nur Ikhwan dan Moh.  Syamsul  Hadi, Dekonstruksi  Gender;  Kritik  Wacana  Perempuan  dalam  Islam , Yogyakarta: Samba, 2003, hal. 190
an-Nisa  ayat  34:  Nasr  Hamid  mengungkapkan  bahwa  ayat  ini mencerminkan  riwayat  yang  disampaikan  oleh  Suyuti  tentang  sebab turunnya  ayat,  niscaya  akan  mengetahui  masalah  perhatian  wahyu terhadap  kondisi  audiensinya  yang  kemudian  dipergunakan  dalam pengungkapan  wahyu.  Sebuah  riwayat  menceritakan  bahwa  seorang perempuan  datang  kepada  Nabi  untuk  mengadukan  suaminya  yang telah  memukulnya,  maka  Nabi  berkata:  “dia  tidak  berhak  untuk melakukan  itu  (memukul  istri)”  dan  Nabi  memutuskan  hukum  agar perempuan  tersebut  meng- qishash suaminya.  Hal  ini  menunjukkan prinsip  kesetaraan  yang  mendasar  dalam  Islam  tetapi  karena audiensinya tersebut tidak mampu untuk memikul kesetaraan itu, maka turunlah ayat qawamah tersebut. 51
Kesimpulan  dari  adanya  perbedaan  dalam  hal  kemampuan  fisik adalah  menjadikan  laki-laki  dalam  hal  fungsi  anggota  tubuh  lebih mampu  menangani  pekerjaan  yang  dirasa  sulit  dilakukan  oleh perempuan. 52
Dengan dalih pada pengurangan rasa sakit dari “makhluk keras” dan  mengkondisikan  iklim  rumah  tangga  yang  kondusif  bagi perempuan  untuk  hidup,  bekerja,  dan  berkreasi.  Kondisi  tersebut seringkali dianggap sebagai takdir yang tidak akan bisa berubah, hanya karena  ada  tuntutan  untuk  melindungi  perempuan  dari  kekerasan pekerjaan.  Sehingga  eksistensi  perempuan  terpasung  dalam  tembok  ke tembok  rumah  untuk  mengurus  keluarga  dan  berperan  sebagai  ibu, sedangkan  tugas  publik  menjadi  wilayah  aktivitas  laki-laki.  Dalam konteks demikian, pendasaran diri pada perbedaan seksual antara laki- laki dan perempuan merupakan pembenar terhadap kondisi tersebut. 53
Musdah  Mulia  mengkaji  ayat  diatas  dari  segi  bahasa, menurutnya  kata rijâl dan an-nisa’ bukan  satu-satunya  istilah  yang dipakai  dalam  al-Qur’an  untuk  mengungkapkanmakna  laki-laki  dan perempuan.  Karena  menurutnya,  di  dalam  al-Qur’an  ditemukan  dua kata  untuk  makna  laki-laki,  yaitu rajûl (bentuk  singular)  dan al-rijâl (plural) atau al-dzakar (singular) dan al-dzukûr (plural). Sedangkan untuk
51 Hamid Abu Zaid, Dawa’ir al-Khauf; Qira’ah fi Khitab al-Mar’ah ,  hal. 191
52 Hamid Abu Zaid, Dawa’ir al-Khauf; Qira’ah fi Khitab al-Mar’ah , hal. 208
53 Hamid Abu Zaid, Dawa’ir al-Khauf; Qira’ah fi Khitab al-Mar’ah , hal 82
perempuan,  ada  kata al-untsa , al-mar’ah , an-nisa’ .  Al-Qur ‟ an  secara konsisten membedakan penggunaan kata tersebut.Kata al-dzakar dan al- untsa digunakan  untuk  menunjukkan  jenis  kelamin  laki-laki danperempuan  secara  biologis.  Sementara  kata al-rajûl dan al-nisa’ dipakai  bukan  dalam  konotasi  biologis  melainkan  dalam  konotasi kultural,  yaitu  untuk  menggambarkan  sosok  laki-laki  dan  perempuan yang memiliki kualifikasi budaya tertentu. Kedua kata al-dzakar dan al- untsa dipakai juga untuk hewan.
Sedangkan kata al-rajûl atau al-rijâl dan al-mar’ah , al-imra’ah atau al- nisa’ hanya  untuk  makhluk  manusia.  Karena  itu,  tidak  semua al-dzakar adalah al-rajûl juga  tidak  semua al-untsa adalah al-mar’ah .  Dalam ungkapan  lain,  hanya  laki-laki  yang  memiliki  yang  kualifikasi  budaya tertentu,  misalnya  dewasa,  berpikir  matang,  dan  memiliki  sifat-sifat kejantenan  dalam  bahasa  Arab  disebut al-rujûl .  Demikian  pula,  hanya perempuan  yang  memiliki  kualifikasi  budaya  tertentu  yang  dapat disebut al-imra’ah atau al-nisa’ . 54
Namun,  jika  ditinjau  dari  aspek  psikologi,  kekuatan  laki-laki  atas perempuan  merupakan  hukum  dasar  yang  bersifat  alami.  Perasaan perempuan  yang  tinggi  dan  sensitive  pada  aspek  psikologis  sangat sesuai dengan tugasnya sebagai pendamping atas anak-anknya. 55 Selain itu, sejarah mencatat bahwa kehidupan sehari-hari dalam keluarga Nabi yang bersifat kerumahtanggaan diserahkan sepenuhnya kepada istrinya. Setiap pagi, Nabi bertanya kepada Aisyah bahwa adakah makanan pagi ini? Aisyah menjawab: “tidak ada wahai Rasulullah”. Nabi lalu berniat untuk  puasa.Kisah  ini  menunjukkan  bahwa  Nabi  tidak  mengetahui persoalan kebutuhan rumah tangganya. 56 Sebagaimana yang ditafsirkan para  ulama  tentang  lafadz qawwâmûn ,  misalnya,  imam  al-Qurthubi 57
54 Musdah  Mulia, Muslimah  Reformis ,  Terj.  Ahmad  Suaedy  dan  Amirudin  al-Rani, Yogyakarta:Lkis, 2004, hal. 307
55 Hamka Hasan, Tafsir Gender (Studi Perbandingan antara Tokoh Indonesia dan Mesir), Jakarta: Badan Litbang, 2009, hal. 202
56 Hasan Syalqami, Qadayah al-Mar ‟ ah al-Māasirah min Wijhah Nazar al-Syariah, Kairo:
Maktabah al-Taufiqiyah, 2003, hal. 143
57 Imam al-Qurthuby adalah seorang ulama yang cerdas, produktif dan banyak mendapat mendapat  apresiasi  dari  kalangan  ulama.  Nama  lengkapnya  adalah  Abu  Abdillah Muhammad  bin  Ahmad  al-Anshari  al-Maliki  al-Qurthuby  .beliau  lahir  di  linkungan keluarga  petani  di  Cordoba  pada  masa  kekuasaan  Bani  Muwahhidun  pada  tahun  508
yang  menafsirkan  dalam  kitab  tafsirnya,  bahwa
ىءِاآ جَ ءِرِّلٱ ى جَ جَ ىجَو لُ  وَّٰ جَقَ ىلُا جَ ءِرِّلٱ
(laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita) mubtada’ dan khabar , maksudnya, memberikan nafkah dan membela mereka, juga karena laki- laki  itu  ada  yang  menjadi  hakim,  pemimpin  dan  orang  yang  suka berperang sedangkan wanita tidak seperti itu.
Selain itu, Qurthubi menjelaskan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan  Sa ‟ ad  bin  Rabi. 58 Dimana  istrinya,  Habibah  binti  Zaid  bin Kharijah  bin  Abi  Zuhair  durhaka  kepadanya  lalu  ia  menamparnya, kemudian  bapaknya  berkata  “wahai  Rasulullah  apakah  aku  harus memisahkannya  karena  ia  telah  menamparnya?  Lalu  Nabi  bersabda, kembalilah kalian karena Jibril telah mendatangiku, Allah menurunkan ayat ini, Nabi bersabda, “kami menginginkan satu perkara tetapi Allah menginginkan yang lain”.
Dikatakan pula oleh imam  Thabari 59 dalam kitab tafsirnya bahwa keutamaan  laki-laki  atas  wanita  berdasarkan  laki-laki  memiliki kewajiban memberi mahar dan nafkah, dan dikatakan pula bahwa laki- laki  memiliki  keutamaan  dalam  hal  kapasitas  intelektual  dan managerial,  oleh  sebab  itu  mereka  (laki-laki)  diberikan  kewajiban mengurusi  wanita  berdasarkan  hal  tersebut.  Selain  itu,  laki-laki  juga memiliki  potensi  jiwa  dan  tabiat  yang  kuat  yang  tidak  terdapat  pada wanita.
Hal  ini  karena  tabiat  laki-aki  yang  mempunyai  semangat menggelora  dan  keras  sehingga  dalam  dirinya  terdapat  kekuatan  dan keteguhan.  Sedangkan  wanita  memilki  tabiat  yang  sejuk  dan  dingin
H/1184  M  dan  wafat  pada  608H/1211  M.  Lihat,  Sayyid  Muhammad  Ali  Lyazi, al- Mufasirun Hayatum wa Manhajuhum , Teheran: Muassasah al-Thiba ‟ ah wa Nasr, 1414 H, hal. 408 58 Dia adalah Sa ‟ ad bin Rabi ‟ bin Amru bin Zuhair bin Malik bin Imru al-Qais bin Malik al-Kharaji  salah  seorang  pemimpin  Anshar.  Muqatil  menyebutkan  dalam  tafsirnya bahwa ayat ini turun berkenaan tentangnya meninggal dunia di zaman Rasulullah Saw. Lih, al-Ishabah 2/26
59 Nama lengkap imam al-Thabari adalah Abu Ja ‟ far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin Ghalib al-Thabari. Beliau dilahirkan pada tahun 224 H/839 M di kota Amul, ibu  Kota  Thabarista,  wilayah  propinsi  Mazadran,  Iran.  Sejak  lahir,  beliau  hidup  di lingkungan  yang  sangat  religious.  Lihat,  Mom  Ali  Lyazi, al-Mufasirun  wa  manahijuhum wa manahijuhum , Teheren, Muassanah al-Thiba ‟ ah wa an-Nasr, tt,, hal. 400
yang  berarti  lemah  lembut,  sehingga  Allah  mengharuskan  laki-laki mengurusi  mereka  berdasarkan  hal  tersebut,  serta  berdasarkan  firman Allah, “Dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka<..”.
Dalam hal ini, Thabarî menguatkan penafsirannya dengan hadîst Nabi yang sesuai dengan pendapatnya yaitu: al-Mutsanna menceritakan kepadaku, ia berkata, Abdullah  bin  Shalih  menceritkan  kepada  kami, ia    berkata    Muawiyah   bin    Shalih  menceritkan kepadaku  dari Ali  bin Abi  Thalhah  dari  Ibnu  Abbas,  tentang  firmannya  (laki-laki  itu  adalah pemimpin bagi wanita) ia berkata, (makna dari kaum  laki-laki)  adalah pemimpin    bagi  kaum  perempuan,  sehingga  kaum  perempuan  harus mentaati  mereka  pada  hal-hal  yang  Allah  perintahkan  kepada  kaum perempuan  untuk  taat  kepada  mereka,  berbuat  baik  kepada  keluarga mereka,  dan  menjaga  harta  mereka.  Kelebihan  yang  Allah  berikan kepada laki-laki atas perempuan adalah karena nafkah dan usaha yang diberikannya. 60
Ayat  ini  menunjukan  kewajiban  laki-laki  mendidik  istri-istri mereka,  sehingga  ketika  para  istri  sudah  menjaga  hak-hak  para  suami maka  tidak  diperbolehkan  seorang  laki-laki  berlaku  buruk  terhadap istrinya. Kata qawwam adalah bentuk hiperbola, yaitu mengurus sesuatu dan  mengaturnya  berdasarkan  pertimbangan  serta  menjaga  dengan sungguh-sungguh.  Maka  tanggung  jawab  laki-laki  terhadap  wanita berdasarkan  definisi  ini,  yaitu  laki-laki  bertindak  mengatur  dan mendidik  serta menahan wanita drumah dan melarangnya menampakkan  diri  secara  terbuka.  Wanita  harus  mentaati  dan menerima perintahnya selama bukan maksiat. Hal itu didasarkan pada keutamaan, nafkah, intelektual, dan kekuatan dalam urusan jihad, harta warisan, memrintahkan pada kebaikan dan mencegah kemungkaran. 61
60 Abu Jakfar Muhammad bin Jarir al- Thabari, Tafsir Jami’ al-Bayan al- Tanwil ayi al-Qur’an ( terj. Tafsīr al-Thabari), Jakarta: Pustaka Azzam, 2008, jilid 6, hal. 881
61 Imam  al-Qurthuby, al-Jami’  liAhkam al-Qur’an ,  terj,  tafsir  al-Qurthuby,  Jakarta:  Pustaka Azzam, 2008, jilid 5, hal. 392-394.
Begitu  pula  menurut  Ibnu  Katsir 62 ,  Ibnu  Katsir  menafsirkan  ayat kepemimpinan  wanita  dalam  surah  al-Nisa’  ayat  34  tersebut  dengan menafsirkannya dengan sebuah hadis Nabi yaitu:
( ةأل  ىم ل أىا ٱوىم  ىح في ٱ ( ىر خبٱاىهور
Tidak akan memperoleh keberhasilan suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada wanita‛ (H.R.Bukhari).
Berkenaan  dengan al-rijâl  qawwâmûn  ‘ala  an-nisâ’ bahwa  lelaki menjadi  pemimpin  bagi  wanita  karena  ia  (laki-laki)  diberi  tugas  yang dibebankan  oleh  Allah  kepadanya  (laki-laki)  untuk  mengurus  mereka (perempuan),  sebagaimana  Allah  berfirman ‚laki-laki  memiliki  beberapa kelebihan  diatas  wanita‛ .  Oleh  karena  itu,  wanita  wajib  menaati  laki-laki sebagaimana  telah  diperintahkan  Allah  untuk  menaati  Allah  dan suaminya,  berlaku  baik  kepada  keluarga  suami,  dan  memelihara hartanya. 63
Perempuan-perempuan  shaleh  adalah  mereka  yang  taat melaksanakan kewajiban pada suami, dan menjaga kehormatan dirinya, serta  menjaga  rumah  tangga  dan  harta  benda  milik  suaminya  tatkala para  suami  tidak  ada  dirumah  termasuk  menjaga  rahasia  suami. Keutamaan laki-laki ditinjau dari segi kekuatan akalnya serta kekuatan fisiknya,  sehingga  kenabianpun  menjadi  hak  bagi  kaum  laki-laki. Dengan  kekuatan  akal  dan  fisiknya  inilah,  kepemimipinan  dalam bentuk  khalifah  dan  imamah al-sugra seperti  imam  shalat,  kewajiban jihad,  azan,  i’tikaf,  saksi,  hudud,  qisas,  perwalian  dalam  nikah,  talak, rujuk,  dan  batasan  jumlah  istri,  semuanya  disandarkan  kepada  laki- laki. 64
62 Nama  lengkap  Ibnu  Katsir  adalah  Imaduddin  Abu  al-Fida ‟ i  Ismail  Ibnu  Katsir  al- Quraisy al-Basyari al-Dimasyqy.Beliau masyhur dengan sebutan Ibnu Katsir.Beliau juga merupakak  ulama  besar,  sekaligus  sejarawan  yang  sangat  masyhur  bagi  umat  Islām. Beliau lahir di kota Basrah pada tahun 701 H/1301 M , dan wafat pada tahun774 H/1372 M. Lihat, Shohibul Adib dkk, ulum al-Qur’an ,  Jakarta: Pustaka Dunia, 2011, hal. 129.
63 Ibnu Katsir, Terj, Syihabudin, Jakarta: Gema Insani, 1999, jilid 1, hal. 702-703.
64 Hamka  Hasan, Tafsir  Gender,  (Studi  Perbandingan  antara  Tokoh  Indonesia  dan Mesir), Jakarta: badan litbang diklat departement agama, 2009, hal. 199.
Sementara itu, al-Razî 65 berpendapat bahwa kepemimpinan laki- laki atas perempuan karena disebabkan dua sebab, yaitu: pertama, Allah telah menetapkan keutamaan mereka atas keutamaan yang lain, kedua, keutamaan  laki-laki  atas  perempuan  yang  bersifat  hakiki  dan  sesuai dengan hukum agama. Adapun yang bersifat hakiki keutamaan laki-laki terletak pada dua bagian, yaitu ilmu dan kekuatan. Tidak diragukan lagi bahwa  akal  dan  ilmu  laki-laki  itu  lebih  banyak,  demikian  pula  halnya dengan kemampuan mereka lebih sempurna.
Dari  kedua  sebab  inilah  dihasilkan  keutamaan  laki-laki  atas perempuan  dalam  akalnya,  motivasi,  kekuatan,  kemampuan,  menulis, menunggang  kuda,  memanah,  dan sebagian  dari  laki-laki  itu  ada  yang menjadi  Nabi  dan  ulama,  dan  bagi  laki-laki  memegang  kepemimpinan baik  yang  kubra  maupun  sugra  menunjukkan  kepemimpinan  laki-laki dan atas perempuan. 66
Hal  itu  juaga  sejalan  dengan  pendapat  Sayyid  Qu ṭ b 67 , bahwasanya  wanita  dibekali  dengan  kekhususan-kekhususan  yang berupa  kelemahlembutan,  kasih  sayang,  perasaan  yang  sensitive. Kekhususan ini bukan pada kulit luarnya saja.Akan tetapi juga termasuk ke dalam saraf, akal, dan jiwa.
Selain  itu,  lelaki  juga  memiliki  kekhususan.  Mereka  dibekali dengan keperkasaan, perasaannya tidak terlalu sensitive dan reaktif dan selalu  menggunakan  pertimbangan  dan  pikiran sebelum  bertindak  dan memberikan  reaksi.  Sehingga  sifat-sifat  khusus  inilah  yang  menjadikan
65 Nama  lengkap  Fakhrur  Razi  adalah  Abu  Abdullah  Muhammad  bin  al-Thabrastani  al- Razi, atau lebih dikenal dengan sebutan Fakhrur al-Razi. Beliau dilahirkan pada  bulan Ramadhan tahun 543 H/1139 M di kota Ray. Ayahnya seorang ulama besar yang sangat menaruh  perhatian  pada  ilmu  kalam.Selain  itu  juga  dikenal  sebagai  ulama  yang produktif.  Lihat,  Shohibul  Adik  Dkk,  Ulum  al-Qur’an  (Profil  Para  Mufasir  al-Qur’an dan Para Pengkajinya), Jakarta: Pustaka Dunia, 2011,hal. 67
66 Fahrur al-Rāzī, Mafātih al-Ghaib , Bairut: Dār-al fikr, 1994, juz 5, hal. 92
67 Nama lengkap Sayid Qu ṭ b adalah Sayyid Qu ṭ b Ibrahim Husein Sadzili. Beliau  lahir di Mausyah,  salah  satu  perkampungan  di  dekat  Propinsi  Asuyut  Mesir,  pada  tanggal  9 Oktober 1996 M. Beliau adalah seorang mukmin yang bertakwa dan seorang tokoh yang dihormati dan disegani oleh penduduk di sekitarnya sehingga menjadikannya sebagai pemimpin  untuk  memecahkan  berbagai  persoalan  mereka.  Lihat,  Shohibul  Adib  dkk, ulum al-Qur’an , Jakarta: Pustaka Dunia2011, hal.
laki-laki  lebih  dapat  melaksanakan  kepemimpinan  dan  lebih  layak menggeluti kepemimpinan. 68

## Penutup
Berdasarkan  pemaparan  diatas,  bahwasanya  upaya  memahami teks  al-Qur’an  baik  dari  kalangan  feminis  dan  ulama  tafsir, menggunakan  metode  dan  corak  yang  beragama  antara  satu  dengan yang lainnya. Hal ini, dilakukan untuk mengeluarkan makna ayat yang ditafsirkan.Oleh  sebab  itu,  upaya  feminis  dalam  mereformulasikan  al- Qur’an,  mereka  lebih  banyak  cenderung  menggunakan  metode “hermeneutik”  yang  dijadikan  alat  untuk  mengeluarkan  makna  al- Qur’an.
Sebagaimana yang dilakukan oleh Amina Wadud yang membuat metode baru dalam menafsirkan al-Qur’an yaitu dengan “hermeneutika tauhid”.  Yang  menganggap  bahwa  penafsiran  tidak  ada  yang  objektif, karena seorang mufassîr sering terjebak dengan apa yang melatarbelakanginya. Jika demikian, maka Wadud juga termasuk dalam hal  ini.  Selain  itu,    Wadud  merupakan  feminis  yang  bercorak “rasionalis”  yang  mana  ia  mengedepankan  kesetaraan  dan  keadilan gender.
Hal  itu  juga  menunjukkan  bahwa  Amina  Wadud  termasuk  pada seseorang  yang  berusaha  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  terjebak  oleh pemikirannya  sendiri.  Sebagaimana  Fatimah  Mernissi  yang  juga menggunakan  hermeneutik  dalam  penafsirannya,  ia  termasuk  feminis yang  menganggap  bahwa  al-Qur’an  dan  hadis  bersifat  misoginis.  Jika Mernissi menganggap hadis adalah bersifat misoginis, maka bagaimana dengan  penafsirannya?  Karena  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  yang Mernissi  katakan  tidak  lepas  dari prior  text dan  untuk  melihat  latar belakang  turunnya  ayat  yang  ditafsirkan,  maka  dibutuhkan  riwayat- riwayat dari hadis-hadis tentang penurunan suatu ayat meskipun tidak semua ayat itu mempunyai asbāb al-nuzûl .
Sehingga  tidak  ada  hadits  yang  bersifat  misoginis.  Sehingga Mernissi  dapat  dikatakan  kurang  dalam  memahami  hadits.  Selain  itu,
68 Sayid Qu ṭ b, Tafsir fi dzilal al-Qur’an , Terj, Abdul Aziz Salim, Jakarta: Gema Insani Press,
2001, hal.
Riffat Hassan yang menggunakan metode semantik dalam mengkaji al- Qur’an, ia juga mengaitkan dengan konteks historis sosiologis. Menurut penulis,  bahwa  ketika  Riffat  ingin  membiarkan  al-Qur’an  berbicara terhadap  dirinya  sendiri.  Maka  jika  dikaitkan  dengan  konteks historisnya,  hal  ini  akan  menghasilkan  bias-bias  historis  dalam pemaknaan terhadap al-Qur’an.
Sehingga  dari  konsep  hermeneutika  yang  dipakai  oleh  Wadud, Mernissi,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan  Asghar,  bahwa  ketika hermeneutika  diterapkan  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Maka  dapat dipikirkan  ulang  tentang  metode  yang  diusung  mereka.  Karena hermeneutika  merupakan  metode  penafsiran  yang  pada  awalnya diterapkan  untuk  teks  Bible  yang  dianggap  tidak  valid.  Selain  itu, metode  tersebut  juga  diusung  oleh  Barat  yang  pada  waktu  itu mencurigai teks Bible yang dianggap rancu.
Sehingga metode tersebut diterapkan terhadap al-Qur’an .menurut penulis, hal tersebut tidaklah tepat karena al-Qur’an tidak sama dengan teks Bible. Selain itu, al-Qur’an juga dapat ditafsirkan secara bil matsur yang  ditafsirkan  ayat  dengan  ayat  dan  ayat  dengan  surah  serta  surah dengan surah yang masih juga menggunakan kaidah-kaidah penafsiran dalam menafsirkan al-Qur’an.
Berkenaan dengan tafsir terhadap ayat-ayat kepemimpinan dalam surah an-nisa ‟ ayat 34, yang oleh feminis dianggap sebagai deskriminasi terhadap  perempuan.  Juga  mengganggap  dan  mengkritik  tafsir  klasik yang  dikatakan  sebagai  tafsir  yang  patriarki  yang  menempatkan  posisi laki-laki  diatas  perempuan.  Menurut  feminis  ayat  tersebut  tidak menjelaskan  bahwa  laki-laki  adalah  “pemimpin”  akan  tetapi  sebagai “pencari  nafkah”  sehingga  ayat  tersebut  tidak  berkenaan  dengan kelebihan laki-laki atas perempuan.
Sebagaimana yang dikatakan oleh para mufassîr klasik. Jika feminis menganggap  demikian,  maka  mereka  terjerat  dan  masuk  dalamlubang sendiri.karena  jika  tafsir  klasik  dianggap  sebagai  tafsir  yang  patriarki terhadap  laki-laki  maka  feminis  juga  patriarki  terhadap  perempuan. Karena  sebenarnya  tidak  ada  penindasan  dan  deskriminasi  terhadap perempuan.  Karena  Islam  telah  mengangkat  derajat  wanita,  sehingga
wanita  dimuliakan.  Oleh  sebab  itu,  laki-laki  (suami)  dituntut  untuk menjaga wanita (istri).

## Daftar Pustaka
Adib, Shohibul, dkk, ulum al-Qur’an, Jakarta: Pustaka Dunia, 2011. Ahmad  baidowi, Tafsir  Feminis:  Kajian  Perempuan  dalam  al-Qur’an  dan Para Mufasir Kontemporer , Bandung: Nuansa, 2005.
Armas,  Adnin, Metodelogi  Bibel  dalam  Studi  al-Qur’an ,  Jakarta:  Gema Insani, 2005 .
Barlas  Asma,  Membaca  al-Qur’an  dengan  Semangat  Pembebasan, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005 .
Engineer, Asghar Ali, Islam and Liberation theology.Terj. Agung Prihantoro ‛Islam dan Teologi Pembebasan‛ , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003 .
Engineer,  Ashghar  Ali, Hak–hak  Perempuan  dalam  Islam ,  Yogyakarta:
1994 .
Hasan,  Hamka,  Tafsir  Gender,  (Studi  Perbandingan  antara  Tokoh Indonesia  dan  Mesir),  Jakarta:  badan  litbang  diklat  departement agama, 2009.
Hasyim,  Syafiq,  Hal-Hal  yang  Tak  Terpikirkan  tentang  Isu-Isu
Keperempuan dalam Islam, Bandung: Mizan, 2001 .
Hidayatullah,  Syarif,  Gender  dan  Islam:  Teks  dan  Konteks,  Al-Qur’an dan  Peran  Publik  Perempuan,  Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan
Kalijaga Yogakarta 2002 .
Husaini,  Adian, Hagemoni  Kristen_Barat  dalam  Studi  Islam  di  Perguruan Tinggi , Jakarta: Gema Insani, 2006 .
Ikhwan,  Moh  Nur, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori
Hermeneutika Nasr Abu Zayd , Bandung: Teraju, 2003 .
Katsir, Ibnu, Terj, Syihabudin, Jakarta: Gema Insani, 1999 Mernissi,  Fatimah, The  Veil  and  Male  Elite .  Terj.  M.  Masyhur  Abadi. Surabaya: Dunia Ilmu, 1997 .
Mulia, Musdah, Muslimah Reformis , terj. Ahmad Suaedy dan Amirudin al-Rani, Yogyakarta:Lkis, 2004.
Mustaqim,  Abdul  dan  Sahiron  Syamsudin,  Syamsudin  (Eds), Studi  Al- Qur’an  Kontemporer,Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir , Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2002 .
Mustaqim,  Abdul, Paradigma    Tafsir    Feminisme    (Membaca    a-Qur’an dengan  Otik  Perempuan) , Yogyakarta: Logung Pustaka, t.th .
Mustaqim,  Abdul,  Paradigma  Tafsir  Feminisme  (Membaca  al-Qur’an dengan Otik Perempuan), Yogyakarta: Logung Pustaka, t.th .
Nuryanto, M. Agus, Islam Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender(Studi
Atas Pemikiran Asghar Ali Engineer) , Yogjakarta: UII Pres, 2001 .
Qurthuby,  Imam,  al-Jami’  li  Ahkam  al-Qur’an,  terj,  tafsir  al-Qurthuby,
Jakarta: Pustaka Azzam, 2008.
Qutb,  Sayid,  Tafsir  fi  dzilal  al-Qur’an,  Terj,  Abdul  Aziz  Salim,  Jakarta:
Gema Insani Press, 2001.
Razi, Fahrur, Mafātih al-Ghaib, Bairut: Dār-al fikr, 1994. Riffat,  Hasan  dan  Fatimah  Mernissi, Setara  di  Hadapan  Allah ,  terj.  Tim LSPPA, Yogyakarta: LSPPA,1995 .
Saenong,  Ilham  B, Hermeneutika  Pembebasan;  Metodelogi  Tafsir  al-Qur’an
Menurut Hasan Hanafi , Jakarta: Teraju, 2002 . Sarwono, Aylawati, Rekor-Rekor Muri , Jakarta: Gramedia, 2009 .
Sitompul, A, dan Ulrich, Metode Penafsiran al-Kitāb , Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2005 .
Syalqami,  Hasan, Qadayah  al-Mar ‟ ah  al-Māasirah  min  Wijhah  Nazar  al- Syariah , Kairo: Maktabah al-Taufiqiyah, 2003. Thabari, Abu Jakfar Muhammad bin Jarir, Tafsir Jami’ al-Bayan al- Tanwil ayi al-Qur’an, terj. Tafsir al-Thabari, Jakarta: Pustaka Azzam, 2008.
Wadud, Amina, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam , Oxford: Oneworld, 2006 .
Wajidi, Farid, Perempuan dalam Agama , Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993 .
Zaid, Nasr Hamid Abu dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile: Reflections on Islam , London: Westport, 2004 .
Zaid, Nasr Hamid Abu, Dawa’ir al-Khauf; Qira’ah fi Khitab al-Mar’ah, terj.Nur  Ikhwan  dan  Moh.  Syamsul  Hadi,  Dekonstruksi  Gender; Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, Yogyakarta: Samba, 2003 .

## Jurnal
Abdullah, Amin, Keimanan Universal di Tengah Pluralisme Budaya tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama dalam Ulum al-Qur’an ,
No. 1, Vol, IV tahun 1993 .
Jurnal Kajian Islam, al-Insān; Wanita dalam keluarga, No, 3.Vol. 2, 2006 .

## 260 | Lukman Hakim