p-ISSN 1978-6670 | e-ISSN 2579-4167
DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v0i1.2123

## MENGGAGAS FIKIH MEDIA SOSIAL

## Khariri
Fakultas Syariah IAIN Purwokerto Jl. Jend. A. Yani No. 40-A Purwokerto, Jawa Tengah
Email: khariri@iainpurwokerto.ac.id Submit : 22 Januari 2019 Diterima : 13 Mei 2019 Revisi : 04 Februari 2019 Terbit: : 25 Juni 2019

## Abstrak
Perkembangan zaman dalam bidang teknologi informasi di era revolusi industri 4.0 begitu pesat.    Namun,  ada  banyak  temuan  negatif  dari  penggunaan  media  sosial,  seperti  adanya hoax , ujaran kebencian, fitnah, dan lain sebagainya. Hal ini menuntut kajian hukum Islam untuk lebih kontekstual dan mampu menjawab apa yang menjadi tuntutan zaman, khususnya adanya fenomena media sosial. Dalam melakukan perumusan hukum Islam, ada dua metode penalaran yang digunakan, yaitu normatif-deduktif dan empiris-induktif agar hukum yang dihasilkan sesuai dengan tuntutan masyarakat. Oleh karena itu, menggagas fikih media sosial adalah melakukan usaha untuk menemukan maqāṣid al-syarī’ah dalam penggunaan media sosial.  Dengan  menggunakan  teori  analisis sadd  al-żarī’ah ,  penelitian  ini  mengupayakan rumusan hukum Islam agar senantiasa menjadi solusi dalam perkembangan zaman. Teori ini digunakan  untuk  menelusuri  berbagai  persoalan  yang  terjadi  dalam  perkembangan komunikasi  di  media sosial akhir-akhir ini. Di samping itu, penelitian ini mencoba untuk menelusuri istinbat hukum dalam merumuskan fikih media sosial dengan pendekatan Usul Fikih dan sejarah sosial hukum Islam. Adapun langkah kerja penelitian ini, tidak lepas dari dua ketentuan hukum yang telah dirumuskan sebelumnya, yaitu fatwa MUI tentang Media Sosial dan Undang-Undang ITE.
Kata kunci : media sosial, usul fikih, istinbāṭ hukum, fikih kontemporer, problematika fikih

## Abstract
The development in the field of information technology in the era of industrial revolution 4.0 was so rapid. However, there are many negative findings from the use of social media, such as hoaxes, utterances of hatred, slander, etc. This requires a more contextual study of Islamic  law  ( fiqh )  and  is  able  to  answer  what  is  the  demand  of  the  times,  especially  the phenomenon of social media. In carrying out the formulation of Islamic law, there are two methods of reasoning used, namely normative-deductive and empirical-inductive, so that the resulting laws can be in accordance with the demands of the community. Therefore, the idea of social media fiqh is to make an effort to find the maqāṣid al-syarī’ah (legal purpose) in the use of social media. By using the theory of sadd al-żarī’ah analysis, this study sought formulation  of  Islamic  law  in  order  to  be  a  solution  in  the  times.  This  theory  is  used  to explore various problems that have occurred in the development of communication on social media.  In  addition,  this  study  attempts  to  trace  the  exclusion  ( istinbāṭ )  of  the  law  in formulating the fiqh of social media with the Uṣūl al-Fiqh approach and the social history of Islamic law. The work of this research is inseparable from the two legal provisions that have  been  formulated  before,  namely  the  MUI  fatwa  on  Social  Media  and  the  Law  of Information and Electronic Transaction.
Keywords: social media , uṣūl al-fiqh, legal reasoning , contemporary fiqh , fiqh problems
A. Pendahuluan Setiap zaman
dimanapun tempatnya,  sudah  barang  tentu  memiliki problematika  tersendiri,  mulai  dari  yang kecil  sampai  yang  besar.  Perkembangan zaman  dan  teknologi  sekarang  ini  tidak lepas  dari  problematika.  Tidak  menutup kemungkinan  hal  tersebut  terjadi  dalam perkembangan  teknologi  informasi  yang begitu pesat di era revolusi industry 4.0. 1 Hal ini dapat dilihat dari banyaknya para pengguna  media  sosial  melalui  alat komunikasi  telepon  selular.  Dampaknya, terjadi  pergeseran  cara  berkomunikasi secara online ,  sehingga  tidak  perlu bertatapan muka secara langsung dan juga membuat pribadi manusia berubah drastis, lebih  berani  menyampaikan  keinginan dirinya.  Akibatnya,  tidak  adanya  kontrol pribadi  dari  diri  manusia  berimplikasi pada hal negatif.
Problematika  tersebut  menuntut hukum  Islam  lebih  kontekstual  dan mampu  menjawab  apa  yang  menjadi tuntutan  zaman.  Hal  ini  sering  ditandai dengan  adanya  penghargaan  terhadap nilai-nilai keadilan dan hak asasi manusia. 2 Kedua  prinsip  nilai  tersebut tentu  saja  harus  menjadi  acuan  dalam melakukan reinterpretasi terhadap hukum Islam  dalam  dunia  modern.  Dalam perkembangan  selanjutnya,  kajian  fikih telah  mengalami  pergeseran  perumusan materi  hukum,  dari  sekadar  kumpulan hukum  yang  bersifat  hitam-putih  semata menjadi  sebuah  kumpulan  nilai,  kaidah, dan  prinsip  dalam  beragama. 3 Produk- produk  ijtihad  yang  dihasilkan  pun cenderung meliputi banyak aspek kehidupan, misalnya aspek politik, sosial, lingkungan,  pendidikan,  dan  hukum  itu sendiri. 4 Pada  akhirnya  fikih  dapat diposisikan  dalam  berbagai  bentuk, situasi, kondisi, dan menyesuaikan perkembangan  zaman.  Lahirnya  fikih dalam  konteks  sekarang  muncul  akibat worldview (pandangan  hidup) 5 yang
terkonsep dalam kondisi berpikir masyarakat,  termasuk  adanya  pengaruh dari  perkembangan  teknologi.  Maraknya penggunaan  teknologi  pada  umumnya telah mempengaruhi worldview masyarakat  zaman  modern.  Media  sosial (medsos) termasuk salah satu bagian dari perkembangan teknologi tersebut. Dari pembahasan inilah
kemudian  muncul  istilah  Fikih  media sosial. 6 Dalam  pembentukan  Fikih,  tidak terlepas  dari  perspektif  Usul  Fikih 7 sebagai  upaya  menetapkan  metode  yang tepat  untuk  menggali  hukum  dari sumbernya terhadap suatu kejadian konkret yang belum terdapat naṣṣ nya dan mengetahui dengan sempurna dasar-dasar serta  metode  para  mujtahid  mengambil hukum.  Setidaknya,  ada  dua  hal  yang menjadi  fokus  kajian  dalam  tulisan  ini, yaitu, pertama ,  merumuskan  formulasi fikih media sosial melalui upaya pengkajian  metode-metode  Usul  Fikih terhadap  perkembangan  media  sosial. Kedua,  menganalisis  Undang-Undang yang  menjadi  landasan  aturan  dalam penggunaan media sosial. Dalam arti lain, aturan  perundang-undangan  yang  ada diperkuat  dengan  analisis  usul  fikih  dari landasan  dalil-dalil  hukum  Islam  melalui sumbernya.  Penelusuran  dalam  perpektif Usul  Fikih  digunakan  untuk  upaya penggalian  hukum  sesuai  dengan  metode yang  ada  dalam  kajian  Usul  Fikih.  Di samping itu, melalui perspektif Usul Fikih peraturan perundang-undangan yang mengatur media sosial tidak lain merupakan  manifestasi  dari  produk  fikih melalui pintu ijtihad. 8

## B. Urgensi Kajian Fikih Media Sosial
Sebelum dibahas mengenai kajian  fikih  media  sosial,  terlebih  dahulu dianalisis  mengetahui  keberadaan  media sosial  dan  problematikanya.  Oleh  sebab itu, penulis merasa perlu untuk memaparkan  periodesasi  perkembangan
komunikasi. Pada masa jahiliyah, keberadaan  opini  tergantung  ungkapan para  penyair,  jika  seorang  pujangga memuji sesuatu, masyarakat Arab saat itu turut memujinya. 9 Sebaliknya jika mereka mengumpat  sesuatu  maka  rakyat  pun beramai-ramai  latah  mencaci  sesuatu tersebut.  Perkembangannya  kemudian, kekuatan  opini  bukan  lagi  dikendalikan para  penyair,  akan  tetapi  oleh  wartawan dan  para  penulis.  Mereka  dianggap sebagai  kekuatan  perubahan  sosial,  tapi seiring waktu hal itu menjadi sesuatu yang sudah  berlalu.  Kini  dominasi  opini  itu digerakkan  oleh  kekuatan  media  sosial (medsos).  Informasi  dunia  maya  ini melesat  cepat  merubah mindset dan perilaku manusia. Oleh sebab itu, gagasan fikih  media  sosial  harus  dibangun  agar mendorong  pembentukan  model  ber- komunikasi  yang  memiliki  tanggung jawab besar dalam melahirkan kemaslahatan (bermedsos karīmah ).
Sebagaimana  diketahui,  kajian fikih  memiliki  sisi  penting,  di  antaranya: pertama ,  untuk  mempelajari  hukum- hukum  Islam  yang  berhubungan  dengan kehidupan manusia. Kedua , untuk mengetahui  dan  menerapkan  hukum- hukum  syari’at  Islam terhadap perbuatan dan  ucapan  manusia,  selain  itu  untuk membatasi  setiap  mukallaf  terhadap  hal- hal  yang  diwajibkan  atau  diharamkan baginya. Ketiga, untuk  menerapkan hukum  syara’  pada  setiap  perkataan  dan perbuatan  mukallaf,  sehingga  bagi  setiap mukallaf wajib untuk mengetahui hukum syara’  pada  setiap  perkataan  dan perbuatan yang mereka lakukan. Sementara itu, Wahbah al-Zuhaili menegaskan tujuan umum hukum syariat, yang  dinyatakan  dalam  kajian  fikih, adalah  untuk  menyatakan  kemaslahatan bagi  manusia,  baik  yang  sekarang  atau yang  akan  datang,  adakalanya  dengan menarik kemanfaatan, atau untuk menolak bahaya dan kerusakan. 10
Jadi,  gagasan Fikih media sosial berusaha  untuk  membangun  metodologi
atas  dua  kenyataan  historis  dalam perkembangan hukum Islam. Yang pertama  adalah  kasus  ijtihad  para  ulama mazhab  yang  menggunakan  sumber hukum  selain  al-Qur’an  dan  Sunnah, misalnya ijmā’, qiyās, maṣlaḥah mursalah,  istiḥsān,  istiṣḥāb dan  lain sebagainya.  Yang  kedua  adalah  aspek- aspek  yang  terkait  dengan Maqāṣid  al- Syarī’ah ( hifẓ al-dīn, hifẓ an-nafs, hifẓ al- ‘aql, hifẓ al-nasl, hifẓ al-māl ). Dari kedua prinsip  itu,  rumusan  fikih  media  sosial kemudian  membangun  sebuah  metode interpretasi  hukum  yang  didasarkan  pada nilai-nilai  fundamental,  yang  diterapkan dalam  pembentukan  hukum  Islam.  Nilai fundamental  tersebut  adalah, pertama nilai wajib, yang harus diperhatikan dalam pembentukan hukum Islam, misalnya kita harus  memperhatikan  terlebih  dahulu, kualitas nilai dari naṣṣ yang dijadikan dalil hukum. Kedua, nilai dasar, yang diajarkan oleh naṣṣ adalah human values atau nilai- nilai  kemanusiaan  bukan theos  values . Ketiga, nilai  proteksi,  yang  melindungi agama,  jiwa,  akal,  harta  dan  keturunan.
Keempat, nilai implementasi, yang terkait erat  dengan  nilai  proteksi,  misalnya jangan  mendekati  zina  itu  adalah  nilai protektif,  sedangkan fākhisyah adalah nilai implementatif. Kelima , nilai intruksional naṣṣ ,  secara  umum  dibagi menjadi dua, yaitu nilai perintah dan nilai larangan.

## C. Landasan  Hukum  Fikih  Media Sosial
Dalam  merumuskan  fikih  media sosial harus memperhatikan beberapa dalil sebagai  dasar  untuk  melakukan istinbāṭ hukum.  Dalil-dalil  tersebut  didasarkan pada tiga landasan, yaitu sebagai berikut.
1. Landasan Hukum dalam Al-Qur’an Perlu diketahui, ada beberapa dalil al-Qur’an  yang  menyatakan  adanya perintah  untuk  melakukan  sesuatu  yang baik  dan  melarang  sesuatu  yang  buruk. Firman  Allah  dalam  QS.  Al-Hujurat:  6 menegaskan  adanya  perintah  pentingnya
tabayyun (klarifikasi) ketika memperoleh informasi,  hal  ini,  dalam  ayat  tersebut, dilakukan  agar  informasi  tersebut  tidak memberikan  bahaya  kepada  orang  lain. Ayat  tersebut  tentunya  melarang  keras akan  adanya  informasi  yang  tidak  jelas, baik dari sumbernya maupun redaksi yang digunakan.
Selanjutnya,  Firman  Allah  yang melarang untuk menyebarkan praduga dan kecurigaan,  mencari  keburukan  orang, serta menggunjing, antara lain : pertama , QS.  An-Nur:  16  menegaskan  adanya perintah  agar  orang  Islam  memberi peringatan melalui lisannya kepada orang yang  menyebarkan  berita  bohong,  bukan kemudian ikut dalam menyebarkan berita tersebut.  Karena  walaupun  itu  bohong, akan tetapi jika dibiarkan tersebar, bahkan semakin banyak pihak yang menyebarkan, maka  dapat  dianggap  sebuah  kebenaran padahal itu adalah dusta. Kedua ,  QS. An- Nur:  19  menyatakan  bahwa  perbuatan menyebarkan  berita  bohong  dengan sengaja,  diancam  oleh  Allah  dengan siksaan yang pedih, baik di dunia maupun akhirat. Unsur kesengajaan dalam menyebarkan  berita  bohong,  sementara orang  yang  menyebarkan  sangat  paham betul  bahwa  itu  berita  bohong,  tentunya sangat  mencederai  nilai-nilai  keislaman. Ketiga ,  Q.S.  Al-Hujurat:  12  menegaskan bahwa  mencari  keburukan  orang  lain, berburuk
sangka,
menggunjing merupakan perbuatan dosa, bahkan digambarkan  sebagaimana  orang  yang memakan  daging  saudaranya  yang  sudah meninggal.  Ayat  ini  tentu  memberi gambaran  jelas  bahwa  segala  bentuk penggunaan  media  sosial  yang  mengarah pada  hal  tersebut  adalah  suatu  perbuatan kejahatan. Keempat ,  QS.  Al-Humazah:  1 menyatakan  keburukan  pengumpat  dan pencela. Ayat ini menggambarkan bahaya dari  perbuatan  tersebut,  tidak  hanya dirasakan oleh dirinya sendiri, tetapi juga dirasakan  oleh  orang  lain  yang  berada  di sekitarnya. Kelima, QS.  Al-Qalam:  10  – 11  menjelaskan  bahwa  orang  yang  suka bersumpah  serapah,  suka  menghina  dan
mencela tidak layak untuk dipatuhi. Ayat ini menegaskan bahwa siapapun orangnya yang melakukan perbuatan negatif tersebut melalui media apapun tidak layak dijadikan  panutan  dan  teladan  bagi  umat Islam.  Oleh  karena  itu,  ayat  ini  layak dijadikan landasan bagi umat Islam dalam memilih panutan, baik keagamaan, sosial masyarakat, maupun negara.
Sementara  itu,  firman  Allah  yang memerintahkan untuk berbuat adil sekalipun  terhadap  orang  yang  dibenci, antara  lain: pertama, QS.  Al-Ma’idah:  8,
menegaskan bahwa sekalipun umat Islam membenci seseorang karena
perbuatannya,  akan  tetapi  jangan  sampai ada  kezoliman,  dalam  arti  bahwa  orang yang  dibenci  karena  perbuatannya,  dia tetapi  memiliki  hak  dan  kewajiban.  Oleh karena  itu,  umat  Islam  harus  obyektif dalam  hal  ini,  yaitu  dengan  senantiasa menjaga  sikap  adil  terhadap  siapapun. Karena  keadilan  menjadikan  umat  Islam mampu menjadikan diri mereka senantiasa  bertakwa. Kedua ,  QS.  Al- Ahzab:  58  menjelaskan  bahwa  perbuatan menyakiti orang mukmin tanpa kesalahan yang mereka perbuat adalah dosa. Ayat ini menjelaskan bahwa adalah sebuah perbuatan  dosa  jika  menyakiti  (melalui berbagai macam media) orang Islam yang diberitakan  negatif  padahal  mereka  tidak melakukan perbuatan negative tersebut.
Beberapa  ayat  tersebut  di  atas, langsung maupun tidak langsung menegaskan adanya aturan untuk berbuat baik kepada orang lain dan juga melarang berbuat  buruk  kepada  orang  lain,  baik dalam ucapan, perbuatan, maupun tulisan yang dituangkan dalam media sosial. Oleh sebab itu, ayat-ayat tersebut di atas dapat dijadikan  landasan  dalam  menetapkan rumusan fikih media sosial.
2. Dasar Hadis Sementara  itu,  ada  beberapa
hadis  yang  dapat  dijadikan  dalil  dalam menggali  hukum  tentang  fikih  media sosial, di antaranya: pertama , Hadis Nabi yang  memerintahkan  jujur  dan  melarang berbohong, sebagaimana sabdanya:
لاِ : لاِ  نع  للا يض  دولسم نن  للا دبع نع ِقْد  ِصلاِن ْمُكََْلَع :ملسو  َلع  للا ىلص  للا لوس َىلِلا  ْيِدْ َي  ب بلا  بنِلا َو   ِ ِبلا  َىلِلا يِدْ َي  َقْد  ِصلا  بنِإَع َي اَم َو ِ بنَجلا َقْد  ِصلا ى ب َحَتَي َو  ُقُدْصَي َُُي ب لا ُلا َز بنِإَع  َ ِذَكلا َو ْمَُابيِلا َو ,إا ْيِد ِص ِ للا َدْنِع  َبَتْكُي بىتَح َىلِلا يِدْ َي  َ  ْوُجُفلا بنِلا َو  ِ  ْوُجُفلا َىلِلا ىِدِ َي  َ ِذَكلا
ِ ابنلا .. ملسم هاو ( . (
Kedua,  Hadis  Nabi  yang  menjelaskan pengertian tentang ghibah agar umat Islam memahaminya, sebagaimana sabdanya:
َلع  للا ىلص  ِ بللا  َلوُس َ   بنَ  َة َ ْي َ ُه ىِنَ   ْنَع ُ ُلوُس َ  َو ُ بللا اوُلاَِ ."ُ َبَِغْلا اَم َنو ُ ْدَتَ " َلاَِ ملسو
ِِ ."ُه َ ْكَي اَمِن  ََاَخَ   ََ ُ َِْذ" َلاَِ .ُمَلْعَ
َتْيَ  َ َعَ   َََ اَم  ِ َِع  َناََ  ْنِلا"  َلاَِ  ُلوَُِ  اَم ى ِخَ  ىِع  َناََ  ْنِلا هاو ( "ُ بتَ َن ْدَ َع ِ َِع  ْنُكَي ْمَل  ْنِلا َو ُ َتْبَتْغا ِدَ َع ُلوُ َت ملسم و ي اخبلا

## (
Ketiga,  Hadis  Nabi  yang  memerintahkan untuk  bertutur  kata  yang  baik  dan menjadikannya sebagai salah satu indikator keimanan kepada Allah,
sebagaimana sabdanya:
للا لوس  نع ، نع  للا يض  ة ي ه ين  نع للان نمؤي ناَ نم" :لاِ ملسو  َلع  للا ىلص
"  ....  تمصَل  و   ا إ َخ  َ َلع  ، خلآا  موَلاو ملسمو ي اخبلا هاو ( (
Keempat, Hadis Nabi yang mengkategorikan  sebagai  pembohong bagi  setiap  orang  yang  menyampaikan setiap hal yang didengarnya, sebagaimana sabdanya:
ىبلَص ِ يِببنلا  ِنَع ُ ْنَع ُ للا َي ِض َ  َة َ ْي َ ُه يِنَ   ْنَع َثِ دَحُي ْنَ  ،اإنِذََ ِء ْ َمْلاِن ىَفََ : لاِ َمبلَس َو ِ ََْلَع ُ للا
ِ َُكِن ملسم هاو ( َعِمَس اَم

## (
Kelima,  Hadis  Nabi  yang  menjelaskan perintah  untuk  menutupi  aib  orang  lain sebagaimana sabdanya:
َل ْوُس َ  بنَ  اَمُ ْنَع ُ للا َي ِض َ  َ َمُع ِنْن ِ للا ِدْبَع ْنَع وُخَ   ُمِلْسُمْلا"  َلاَِ  َمبلَس  َو  ِ ََْلَع  ُ للا  ىبلَص  ِ للا لا ِ َياَح  ْيِع  َناََ  ْنَم َو ُ ُمِلْسي  َلا َو ُ ُمِلْظَي َلا  ِمِلْسُم ومِلْسُم  ْنَع  َج ب َع  ْنَم َو  ِ ِتَياَح  ْيِع ُ للا  َناََ  ِ َْ ِخَ ِ َماََِ لا  ِم ْوَي ِتاَن ُ َُ  ْنِم إ َن ْ َُ ُ ْنَع ُ للا َج ب َع إ َن ْ َُ
ََِ ْلا  َم ْوَي ُ للا ُه َ َتَس اإمِلْسُم  َ َتَس  ْنَم َو
هاو ( "ِ َما
ي اخبلا ( Keenam, Hadis Nabi yang menggambarkan  sebagai  orang  bangkrut (muflis)  bagi  orang  yang  suka  mencela dan  menuduh  orang  lain,  sebagaimana sabdanya:
ِ ََْلَع ُ بللا ىبلَص  ِ بللا  َلوُس َ   بنَ  َة َ ْي َ ُه يِنَ   ْنَع َلاَِ َمبلَس َو ْنَم اَنَِع  ُسِلْفُمْلا اوُلاَِ  ُسِلْفُمْلا اَم َنو ُ ْدَتَ يِتبمُ   ْنِم  َسِلْفُمْلا  بنِلا َلاَ َع ،َعاَتَم َلا َو ُ َل َمَه ْ ِد َلا ْدَِ يِتْأَي َو وةاََ َز َو  وماََ ِص َو وةَلاَصِن ِ َماََِ ْلا َم ْوَي يِتْأَي َو اَذَه َلاَم َََََ  َو اَذَه  َفَذَِ َو اَذَه َمَتَش اَذَه َمَد  َكَفَس ْنِم اَذَه َو  ِ ِتاَنَسَح  ْنِم اَذَه ىَطْلََُع اَذَه  َ  َ َض َو ِ ََْلَع اَم ىَضْ ُي  ْنَ  ََْبَِ ُ ُتاَنَسَح  ْتََِنَع  ْنِإَع ِ ِتاَنَسَح يِع  َح ِ ُط  بمُث  ِ ََْلَع  ْتَح ِ ُطَع  ْمُهاَياَطَخ  ْنِم  َذ ِخُ ملسم هاو (  ِ ابنلا

## (
Ketujuh,  Hadis  Nabi  yang  menjelaskan salah satu  identitas muslim adalah ketika orang  lain  merasa  aman  dari  lisan  dan perbuatannya sebagaimana sabdanya:
ِنَع اَمُ ْنَع ُ للا  َي ِض َ  و و ْمَع  ِنْن  ِ للا  ِدْبَع  ْنَع َم ُمِلْسُمْلا : َلاَِ َمبلَس  َو ِ ََْلَع ُ للا ىبلَص ِ يِببنلا ْن َمِلَس اَم  َ َجَه  ْنَم  ُ  ِياَ ُمْلا َو ِهِدَي َو َ ِناَسِل  ْنِم َن ْوُمِلْسُمْلا ملسم و ي اخبلا هاو ( ُ ْنَع ُ للا ىَ َن

## (
Kedelapan, Hadis Nabi yang menjelaskan hukuman bagi orang yang suka bergunjing, antara lain:
ودوُلْسَم ِنْن ِ بللا ِدْبَع ْنَع ُ بللا ىبلَص اإدبمَحُم بنِلا َلاَِ ُ َمَِمبنلا َيِه ُ ْضَلْلا اَم ْمُكُئِ بَنُ   َلاَ   َلاَِ َمبلَس َو ِ ََْلَع َمبلَس َو ِ ََْلَع ُ بللا ىبلَص اإدبمَحُم بنِلا َو  ِسابنلا َنََْن ُ َلاَ ْلا َي َو اإ يِ د ِص  َبَتْكُي ىبتَح ُقُدْصَي ََُي ب لا بنِلا َلاَِ ْك ُ ِذ ملسم هاو ( اإنابذََ  َبَتْكُي ىبتَح (
Kesepuluh, Hadis Nabi yang menjelaskan larangan  mengikuti  prasangka  tentang seseorang,  juga  mencari  kesalahan  dan menghina orang lain sebagaimana sabdanya:
َل ْوُس َ  َلاَِ :َلاَِ ُ ْنَع ُ للا َي ِض َ  ة ي ه ين   ْنَع بنبظلا بنِإَع بنبظلا َو ْمَُابيِلا :َمبلَس َو ِ ََْلَع ُ للا ىبلَص ِ للا َلا  َو ا ْوُسَعاَنَت  َلا  َو ا ْوُسبسَجَت  َلا  َو  ِثْيِدَحْلا  ُ َذََْ

## ا ْوُن ْوَُ  َو ا ْو ُ َناَدَت  َلا  َو ا ْوُضَغاَبَت  َلا  َو ا ْوُدَساَحَت )ي اخبلا هاو ( اإنا َوْخِلا ِ للا َداَبِع
Berdasarkan  beberapa  hadis  di atas, dapat dikatakan bahwa segala bentuk kebaikan dan berimplikasi pada terwujudnya kemaslahatan,
sangat dianjurkan  menurut  Islam.  Sebaliknya, segala  bentuk  kejahatan,  keburukan,  dan berimplikasi  pada  terwujudnya  mudarat, dilarang  keras  oleh  Islam.  Dengan demikian,  rumusan  fikih  media  sosial harus  berimplikasi  pada  batasan  yang diperbolehkan  menurut  syariat  karena mengandung  maslahat  dan  batasan  yang dilarang menurut syariat karena mengandung unsur bahaya. 3. Pandangan Ulama
Sementara  itu,  ada  beberapa  pendapat ulama mengenai tata cara dalam berkomunikasi,  di  antaranya: pertama , Imam al-Qurthubi dalam menafsirkan QS. Al-Hujurāt:  12  terkait  ghībah,  di  mana Allah  SWT  mengumpamakan  mengenai kejahatan ghibah dengan memakan daging orang mati karena orang mati tidak dapat mengetahui  kalau  dagingnya  dimakan orang  lain,  seperti  saat  ia  hidup  tidak mengetahui orang mempergunjingkannya. Di  samping  itu,  Imam  al-Qurṭubī  dalam kita Tafsir Al-Qurṭubī jilid 16,
menyatakan:  “ begitu  juga  ucapan  anda pada  hakim  meminta  tolong  untuk mengambil hak anda yang diambil orang yang  menzalimi  lalu  anda  berkata  pada hakim: Saya dizalimi atau dikhianati atau dighasab  olehnya  maka  hal  itu  bukan ghibah. Ulama sepakat atas hal ini. ” Kedua ,  Imam  al-Nawawi  dalam  Kitab Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim, 11 memberikan penjelasan  hadis  terkait  dengan  perilaku penyebaran  setiap  berita  yang  datang kepada  orang  Islam,  “ Adapun  makna hadits  ini  dan  makna  atsar-atsar  yang semisalnya  adalah,  peringatan  dari menyampaikan  setiap  informasi  yang didengar oleh seseorang, karena biasanya ia mendengar kabar yang benar dan yang dusta, maka jika ia menyampaikan setiap yang ia dengar, berarti ia telah berdusta
karena menyampaikan sesuatu yang tidak terjadi ”.  Di  sisi  lain,  Imam  al-Nawawi dalam  kitab  Riyadlu  al-Shalihin  halaman 432 –  433  menjelaskan  tentang pengecualian kebolehan ghibah: “ Ketahuilah bahwa ghibah itu dibolehkan untuk tujuan yang dibenarkan oleh syariat dengan catatan tidak ada cara lain selain itu.  Sebab  kebolehan  melakukan  ghibah ada enam: Pertama, At-tazhallum
(pengaduan atas kezaliman yang menimpa),  orang  yang  terzalimi  boleh menyebutkan kezaliman
seseorang terhadap  dirinya  dan  mengadukannya kepada aparat penegak hukum dan pihak yang  memiliki  kompetensi  dan  kapasitas (qudrah) untuk menyadarkan orang yang menzalimi.  Kedua,  al-isti’anah  (meminta pertolongan) untuk mengubah kemungkaran dan mengembalikan perbuatan  orang  yang  maksiat  kepada kebenaran,  seperti  mengatakan  kepada orang yang diharapkan mampu menghilangkan  kemungkaran:  “Fulan telah  berbuat  begini  (perbuatan  buruk).
Cegahlah dia”. Ketiga, Al-Istifta’
(meminta  fatwa),  meminta  fatwa  dan nasihat seperti perkataan peminta nasihat kepada  mufti  (pemberi  fatwa):  “Saya dizalimi  oleh  ayah  atau  saudara,  atau suami….”Keempat, at-tahdzīr (memperingatkan),  mengingatkan  orang- orang  Islam  dari  perbuatan  buruk  dan memberi  nasihat  pada  mereka.  Kelima, orang  yang  menampakkan  kefasikan  dan perilaku
maksiatnya. Seperti menampakkan  diri  saat  minum  miras (narkoba),  berpacaran  di  depan  umum, dan sejenisnya.Keenam, memberi julukan tertentu pada seseorang. Apabila seseorang  sudah  dikenal  dengan  julukan tertentu  seperti  al-A’ma  (si  buta),  al- a’sham  (si  bisu)maka  tidak  apa-apa. Namun,  haram  penyebutan  julukan  jika untuk menunjukkan kelemahan.” Ketiga ,  Imam  al-Shan’ani  dalam  kitab Subulus  Salam  juz  4 12 menyatakan: “Kebanyakan  ulama  berpendapat  bahwa boleh  memanggil  orang  fasik  (pendosa) dengan  sebutan  wahai  orang  fasiq!,  Hai
orang rusak! Begitu juga boleh membicarakan  gosip  terhadap  mereka dengan syarat untuk bermaksud
menasihatinya  atau  menasihati  lainnya untuk  menjelaskan  perilaku  si  fasiq  atau untuk mencegah agar
tidak melakukannya.  Bukan  dengan  tujuan terjatuh  ke  dalamnya.  Maka  (semua  itu) harus timbul dari maksud yang baik.” Dapat  dipahami  bahwa  pandangan  para ulama  merupakan  upaya  ijtihad  dalam rangka  menetapkan  suatu  hukum  Islam ketika  berbenturan  dengan  perubahan sosial, budaya, dan perkembangan teknologi  yang  terjadi  di  tengah-tengah masyarakat.  Oleh  karena  itu,  qaul  ulama dapat  dijadikan  hujjah  dalam  penetapan hukum,  khususnya  dalam  hal  ini  adalah fikih media sosial.

## D. Rumusan Fikih Media Sosial
1. Rumusan  Fikih  Media  Sosial  dalam
UU ITE Berkaitan  dengan  penggunaan media  sosial,  ada  beberapa  aturan perundang-undangan yang menjadi landasan, 13 yaitu: pertama ,  UU  No.  11 Tahun  2008  tentang  Informasi  dan Transaksi Elektronik (ITE), yang mengatur tentang informasi serta transaksi elektronik, atau teknologi informasi secara umum. Kedua, Peraturan Pemerintah No. 82  tahun  2012  tentang  Penyelenggaraan Sistem  Transaksi  Elektronik  (PP  PSTE), mengatur sistem elektronik untuk pelayanan  publik  dan  nonpelayanan publik, sanksi administratif,
tanggungjawab  pidana  serta  perdata penyelenggara,  sertifikasi,  kontrak,  dan tanda  tangan  elektronis,  serta  penawaran produk melalui sistem elektronik.
Ketiga, Undang-Undang  No.  19  Tahun 2016  tentang  Perubahan  Atas  Undang- Undang  Nomor  11  Tahun  2008  Tentang Informasi  dan  Transaksi  Elektronik,  di mana ada sekitar 7 poin perubahan . Revisi Undang-Undang Informasi dan Transaksi Elektronik  (UU  ITE)  resmi  berlaku  usai melewati  30  hari  sejak  disahkan  menjadi
UU pada 27 Oktober 2016 dan mulai pada 28  November  2016.  Ada  beberapa perubahan  di  UU  ITE  yang  baru  yaitu sebagai berikut:
1) Untuk menghindari multitafsir terhadap ketentuan larangan mendistribusikan, mentransmisikan dan/atau  membuat  dapat  diaksesnya Informasi Elektronik bermuatan penghinaan dan/atau pencemaran nama baik pada ketentuan Pasal 27 ayat (3), dilakukan  3  (tiga)  perubahan  sebagai berikut:
a. Menambahkan penjelasan atas istilah “mendistribusikan, mentransmisikan dan/atau membuat dapat diaksesnya Informasi Elektronik.” - Yang dimaksud dengan “mendistribusikan” adalah mengirimkan dan/atau menyebarkan Informasi Elektronik  dan/atau  Dokumen Eletronik  kepada  banyak  orang atau  berbagai  pihak  melalui Sistem Elektronik. - Yang dimaksud dengan “mentransmisikan” adalah mengirimkan Informasi Elektronik  dan/atau  Dokumen Eletronik  yang ditujukan kepada satu  pihak  lain  melalui  Sistem Elektronik. - Yang dimaksud dengan “membuat dapat diakses” adalah semua  perbuatan  lain  selain mendistribusikan dan mentransmisikan  melalui  Sistem Elektronik  yang  menyebabkan Informasi  Elektronik  dan/atau
Dokumen Elektronik dapat diketahui pihak lain atau publik.
b. Menegaskan bahwa ketentuan tersebut  adalah  delik  aduan  bukan delik umum.
c. Menegaskan  bahwa  unsur  pidana pada  ketentuan  tersebut  mengacu pada  ketentuan  pencemaran  nama
baik  dan  fitnah  yang  diatur  dalam
KUHP.
2) Menurunkan ancaman pidana pada 2 (dua) ketentuan pada pasal 29 sebagai berikut:
a. Ancaman pidana penghinaan
dan/atau  pencemaran  nama  baik diturunkan  dari  pidana  penjara paling  lama  6  (enam)  tahun menjadi  paling  lama  4  (tahun) dan/atau denda dari paling banyak Rp 1 miliar menjadi paling banyak Rp 750 juta.
b. Ancaman pidana pengiriman
informasi elektronik berisi ancaman kekerasan atau menakut-
nakuti  dari  pidana  penjara  paling lama 12 (dua belas) tahun menjadi paling  lama  4  (empat)  tahun dan/atau denda dari paling banyak Rp 2 miliar menjadi paling banyak
Rp 750 juta. 3) Melaksanakan  putusan  Mahkamah Konstitusi terhadap 2 (dua) ketentuan sebagai berikut:
a. Mengubah ketentuan Pasal 31 ayat
(4)  yang  semula  mengamanatkan pengaturan tata cara intersepsi atau penyadapan dalam Peraturan Pemerintah menjadi dalam Undang-Undang. b. Menambahkan  penjelasan  pada ketentuan Pasal 5 ayat (1) dan ayat
(2) mengenai keberadaan Informasi Elektronik dan/atau Dokumen  Elektronik  sebagai  alat bukti hukum yang sah.
4) Melakukan  sinkronisasi  ketentuan hukum  acara  pada  Pasal  43  ayat  (5) dan ayat (6) dengan ketentuan hukum acara pada KUHAP, sebagai berikut:
a. Penggeledahan dan/atau penyitaan yang  semula  harus  mendapatkan izin  Ketua  Pengadilan  Negeri setempat,  disesuaikan  kembali dengan ketentuan KUHAP.
b. Penangkapan penahanan yang
semula  harus  meminta  penetapan Ketua Pengadilan Negeri setempat dalam waktu 1×24 jam,
disesuaikan kembali dengan ketentuan KUHAP. 5) Memperkuat peran Penyidik Pegawai
Negeri  Sipil  (PPNS)  dalam  UU  ITE pada ketentuan Pasal 43 ayat (5): a. Kewenangan membatasi atau memutuskan  akses  terkait  dengan tindak pidana teknologi informasi; b. Kewenangan  meminta  informasi dari Penyelenggara Sistem Elektronik  terkait  tindak  pidana teknologi informasi.
6) Menambahkan  ketentuan  mengenai “right  to  be  forgotten ”  atau  “hak untuk  dilupakan”  pada  ketentuan
Pasal 26, sebagai berikut:
a. Setiap Penyelenggara Sistem Elektronik wajib menghapus Informasi  Elektronik  yang  tidak relevan  yang  berada  di  bawah kendalinya  atas  permintaan  orang yang  bersangkutan  berdasarkan penetapan pengadilan. b. Setiap Penyelenggara Sistem Elektronik  wajib  menyediakan mekanisme penghapusan Informasi  Elektronik  yang  sudah tidak relevan. (Menambahkan ketentuan atau kewajiban menghapus  konten  yang  tidak relevan bagi penyelenggara sistem elektronik sebagai jaminan pemenuhan atas perlindungan data pribadi. Pelaksanaan ketentuan ini dilakukan  atas  permintaan  orang yang  bersangkutan  berdasarkan penetapan pengadilan).
7) Memperkuat peran Pemerintah dalam memberikan perlindungan dari segala jenis  gangguan  akibat  penyalah- gunaan  informasi  dan  transaksi elektronik  (Memberikan  landasan yang  kuat  bagi  pemerintah  untuk mencegah  penyebarluasan  konten negatif di internet) dengan menyisipkan  kewenangan  tambahan pada ketentuan Pasal 40:
a. Pemerintah wajib melakukan pencegahan penyebarluasan
Informasi Elektronik yang memiliki muatan yang dilarang; b. Pemerintah berwenang melakukan pemutusan akses dan/atau memerintahkan kepada Penyelenggara  Sistem  Elektronik untuk melakukan pemutusan akses terhadap Informasi Elektronik yang  memiliki  muatan yang melanggar hukum. Dengan  demikian,  setidaknya  ada
tiga poin penting yang disebutkan UU ITE kaitannya  dengan  penggunaan  media sosial, yaitu: pertama, batasan penggunaan  media  sosial,  dalam  arti bahwa  UU  ini  menegaskan  adanya penggunaan  yang  dibolehkan  dan  yang dilarang.  Kedua,  mengatur  sanksi  bagi pelanggar  UU,  dalam  arti  ketika  warga Negara melakukan perbuatan yang di luar batasan  penggunaan  media  sosial  yang diperbolehkan,  maka  akan  mendapat hukuman. Ketiga, adanya penguatan peran penegak  hukum  dalam  menanggulangi penyalahgunaan  media  sosial.  Namun, ketika ditelusuri lebih teliti, UU ITE lebih fokus  pada  tiga  isu  atau  konten,  yaitu: pertama,  pencemaran  nama  baik  yang dilakukan pengguna media sosial. Kedua, penodaan  atau  penistaan  agama.  Ketiga, menyebarkan ancaman kepada orang lain secara online.
2. Rumusan  Fikih  Media  Sosial  dalam Fatwa MUI Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan  fatwa  dengan  Nomor:  24 Tahun 2017 tentang Hukum dan Bermuamalah  melalui  Media  Sosial. 14 Selanjutnya penulis
menyimpulkan beberapa  poin  dalam  fatwa  tersebut sebagai berikut.
a. Dalam  bermuamalah  dengan  sesama, baik  di  dalam  kehidupan  riil  maupun media  sosial,  setiap  muslim  wajib mendasarkan  pada  keimanan  dan ketakwaan, kebajikan (mu’āsyarah bil
ma’rūf ),  persaudaraan  ( ukhuwwah ), saling  wasiat  akan  kebenaran  ( al- ḥaqq )  serta  mengajak  pada  kebaikan
( al-amr  bi  al-ma’rūf )  dan  mencegah kemunkaran ( al-nahyu ‘an al-
munkar ).
b. Setiap  muslim  yang  bermuamalah melalui media sosial wajib memperhatikan hal-hal sebagai berikut:
- Senantiasa meningkatkan keimanan dan  ketakwaan,  tidak  mendorong kekufuran dan kemaksiatan.
- Mempererat
persaudaraan (ukhuwwah), baik persaudaraan ke- Islaman  (ukhuwwah  Islamiyyah), persaudaraan kebangsaan (ukhuwwah wathaniyyah), maupun persaudaraan kemanusiaan
(ukhuwwah insaniyyah).
- Memperkokoh  kerukunan,  baik intern  umat  beragama,  antar  umat beragama,  maupun  antara  umat beragama dengan Pemerintah.
c. Setiap  muslim  yang  bermuamalah melalui  media  sosial  diharamkan untuk:
- Melakukan ghibah,
fitnah, namimah, dan penyebaran permusuhan. - Melakukan bullying, ujaran kebencian,  dan  permusuhan  atas dasar  suku,  agama,  ras,  atau  antar golongan.
- Menyebarkan  hoax  serta  informasi bohong  meskipun  dengan  tujuan baik,  seperti  info  tentang  kematian orang yang masih hidup.
- Menyebarkan  materi  pornografi, kemaksiatan,  dan  segala  hal  yang terlarang secara syar’i.
- Menyebarkan  konten  yang  benar tetapi  tidak  sesuai  tempat  dan/atau waktunya.
- Memproduksi, menyebarkan dan/atau membuat dapat diaksesnya konten/informasi  yang  tidak  benar kepada masyarakat hukumnya
haram.
- Memproduksi, menyebarkan dan/atau membuat dapat diaksesnya konten/informasi  tentang  hoax,
ghibah,  fitnah,  namimah,  aib, bullying, ujaran kebencian, dan hal- hal  lain  sejenis  terkait  pribadi kepada orang lain dan/atau khalayak hukumnya haram.
- Mencari-cari informasi tentang aib, gosip,  kejelekan  orang  lain  atau kelompok hukumnya haram kecuali untuk kepentingan yang dibenarkan secara syar’i.
- Memproduksi dan/atau
menyebarkan konten/informasi yang bertujuan untuk membenarkan yang salah atau menyalahkan yang benar,  membangun  opini  agar seolah-olah  berhasil  dan  sukses, dan tujuan menyembunyikan kebenaran  serta  menipu  khalayak hukumnya haram.
- Menyebarkan  konten  yang  bersifat pribadi ke khalayak, padahal konten tersebut diketahui tidak patut untuk disebarkan  ke  publik,  seperti  pose yang mempertontonkan aurat, hukumnya haram.
- Aktifitas  buzzer  di  media  sosial yang menjadikan penyediaan informasi  berisi  hoax,  ghibah, fitnah,  namimah,  bullying,  aib, gosip,  dan  hal-hal  lain  sejenis sebagai  profesi  untuk  memperoleh keuntungan, baik ekonomi maupun non-ekonomi,  hukumnya  haram. Demikian juga orang yang menyuruh, mendukung, membantu,
memanfaatkan jasa dan orang yang memfasilitasinya.
Jika ditelusuri lebih jauh, fatwa ini cukup mewakili adanya ketentuan hukum dalam  menggunakan  media  sosial.  Oleh sebab itu, perlu diturunkan dalam aturan fikih,  sebagai  buku  pedoman  yang  lebih menyeluruh  bagi  umat  Islam  khususnya. Hal ini tentunya dikarenakan posisi fatwa hanya ditekankan pada yang mengajukan fatwa,  sementara  fikih  lebih  luas penekanannya.
3. Rumusan  Fikih  Media  Sosial  dalam
Perspektif Usul Fikih
Dalam  pembentukan  fikih,  tidak terlepas dari perspektif usul fikih sebagai upaya  menetapkan  metode  yang  tepat untuk  menggali  hukum  dari  sumbernya terhadap  suatu  kejadian  konkret  yang belum  terdapat naṣ nya  dan  mengetahui dengan sempurna dasar-dasar serta metode para mujtahid mengambil hukum. Kajian  teori  hukum  Islam  menunjukkan bahwa  dalam  menghadapi  masalah- masalah yang tidak jelas rinciannya dalam al-Qur’an atau petunjuk yang ditinggalkan Nabi  SAW,  penyelesaiannya  adalah dengan  metode  ijtihad. 15 Proses  ijtihad dalam  melakukan istinbāṭ hukum  harus tetap  berpedoman  pada  al-Qur’an  dan Hadis  sebagai  sumber  hukum  utama. Dalam  kajian  usul  fikih,  sumber  hukum Islam  pada  dasarnya  ada  dua  macam. Pertama ,  sumber  tekstual  atau  sumber tertulis (صوصنم(, yaitu langsung berdasarkan al-Qur’an dan Hadis. Kedua , sumber  non-tekstual  atau  sumber  tidak tertulis  (صوصنم   َغ/   يدا تيلا(,  misalnya ijmā’, qiyās, istiḥsān , maṣlaḥah mursalah , ‘urf,  żarī’ah,  istiṣḥāb,  qaul  ṣaḥābī, dan syar’un man qablanā . 16 Meskipun sumber hukum  yang  kedua  ini  tidak  langsung mengambil dari teks al-Qur’an dan Hadis, namun pada hakekatnya bersandar kepada al-Qur’an dan Hadis. 17
Dengan  demikian,  konsep  fikih media sosial dilakukan dengan menganalisis  dalil  al-Qur’an  dan  hadis dengan analisis teori sadd al-żarīah. Teori ini  diartikan  sebagai  upaya  dalam memutuskan  suatu  yang  mubah  menjadi makruh  atau  haram  demi  kepentingan umat. Dalam karyanya al-Muwāfaqāt, al- Syatibi  menyatakan  bahwa sadd  al- żarī’ah adalah  menolak  sesuatu  yang boleh (jāiz) agar  tidak  mengantarkan kepada sesuatu yang dilarang (mamnū’) . 18 Sebagai  contoh  misalnya  kewajiban mengerjakan  salat  yang  lima  waktu. Seseorang  baru  dapat  mengerjakan  salat itu bila telah belajar salat terlebih dahulu, tanpa  belajar  ia  tidak  akan  dapat
mengerjakannya.  Dalam  hal  ini  tampak bahwa belajar salat itu sendiri tidak wajib. Tetapi  karena  ia  menentukan  apakah kewajiban itu dapat dikerjakan atau tidak, sangat tergantung kepadanya.
Berdasarkan  hal  ini  dapat  ditetapkan bahwa  hukum  wajib  belajar  salat, sebagaimana  halnya  hukum  salat  itu sendiri.  Demikian  pula  halnya  dengan larangan.  Ada  perbuatan  yang  dilarang secara  langsung  dan  ada  yang  dilarang secara  tidak  langsung.  Yang  dilarang secara  langsung,  ialah  seperti  minum khamer,  berzina  dan  sebagainya.  Yang dilarang  secara  tidak  langsung  seperti membuka warung yang menjual minuman khamer,  berkhalwat  antara  laki-laki  dan perempuan  yang  tidak  ada  hubungan mahram.
Menjual khamer pada hakekatnya tidak dilarang, tetapi perbuatan  itu  membuka  pintu  yang menuju  kepada  minum  khamer,  maka perbuatan itupun dilarang. Demikian pula halnya  dengan  berkhalwat  yang  dapat membuka  jalan  kepada  perbuatan  zina, maka  dilarang.  Dengan  menetapkan hukumnya  sama  dengan  perbuatan  yang sebenarnaya,  maka  tertutuplah  pintu  atau jalan  yang  menuju  kearah  perbuatan- perbuatan  maksiat.  Inilah  maksud  dari sadd al - żarī’ah .
Untuk  mengetahui  langkah  kerja sadd al-ẓarīah dalam menganalisis implementasi rumusan fikih media sosial, dapat  dilakukan  analisis  kasus  pada  tiga hal sebagai berikut. Pertama , pencemaran nama  baik.  Masalah  negatif  yang  sering muncul dalam penggunaan medsos adalah adanya upaya untuk merendahkan martabat orang lain, hal ini bisa dilakukan dengan  fitnah,  berita  bohong,  menghina, dan  lain  sebagainya.  Di  dalam  tujuan syariat, Islam mengupayakan setiap aturan hukum  dapat  dibentuk  jika  di  antaranya ada unsur ḥifẓ al-‘irḍ (menjaga harga diri atau  kehormatan,  seperti  yang  dijelaskan dalam  Q.S. al-Hujurat:  6. Kedua, penodaan  Agama.  Masalah  negatif  yang sering muncul selanjutnya dalam
penggunaan medsos adalah adanya upaya untuk merendahkan kepercayaan (agama) orang  lain.  Padahal  dalam  Islam  sudah diatur berkaitan dengan toleransi antarumat  beragama,  begitu  juga  dalam UUD  1945.  Hal  ini  sesuai  sebagaimana disebutkan  dalam  Q.S.  al-Kafirun:  1-6. Ketiga ,  ancaman via  online. Masalah negatif  yang  sering  muncul  selanjutnya dalam penggunaan medsos adalah adanya upaya untuk mengancam kehidupan orang lain.  Hal  ini  tentunya  ada  pelanggaran hak-hak  hidup  orang  lain.  Padahal  Islam maupun  Undang-Undang  telah  mengatur adanya  larangan  mengancam  terhadap hak-hak asasi orang lain.
E. Implementasi  Fikih  Media  Sosial
dalam Konteks Kehidupan Masyarakat Ayat  al-Quran  memuat  rambu-
rambu atau patokan yang harus dipedomani manusia dalam berkomunikasi dengan sesamanya. Komunikasi  yang  dimaksud  meliputi kegiatan  bertutur-kata,  sapa-menyapa, perbincangan  sehari-hari  dan  seterusnya di  antara  sesama  manusia  baik  secara langsung  maupun  dalam  komunikasi lewat media sosial. Implikasi berkomunikasi terbentuk dari kata- kunci qāla atau lebih tepatnya term qaul . Term qaul disampaikan  dalam  sejumlah ayat  setidaknya  terdapat  tiga  gambaran, yaitu perintah, larangan, dan berita.
a. Perintah
Yang  berada  dalam  kelompok  ini setidaknya  terdiri  atas  enam  term, yaitu:  pertama, qaul  ma’rūf.  Hal  ini sebagaimana  disebutkan  dalam  Q.S. an-Nisa:  5. Dalam Tafsīr  Rūh  al- Bayān, dikatakan bahwa yang dimaksud dengan qaul
ma’rūf adalah kalāman layyinan taṭību bihi  nufūsuhum (kata-kata  lemah- lembut  yang  menyenangkan  pada  diri anak-anak yatim). 19 Sementara itu, Ibn Kaṡīr  mengartikannya al-kalām  al- ṭayyib  wa  taḥsīn  al-akhlāq (kata-kata
yang baik dan mengindahkan akhlak). 20 Dengan  demikian,  ayat  ini dengan  jelas  memberi  titah  untuk menyampaikan qaul  ma’rūf ;  kata-kata yang  baik,  santun  dan  enak  didengar, yakni  kata-kata  yang  bebas  dari  unsur dosa dan kefasikan serta tidak mengundang perilaku dosa dan kefasikan. 21 Kedua , Qaul Sadīd , sebagaimana  disebutkan  di  dalam  Q.S al-Ahzab: 70. Dalam al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān ,  al-Qurthubi  menyebutkan sejumlah pengertian untuk qaul sadīd , yaitu qaṣdan  wa  haqqan (efisien  dan benar), ṣawāb (tepat), al-laẓī yuwāfiqu ẓāhiruhu  bāṭinahu (yang  selaras  luar- dalamnya), mā  urīda  bihi  wajh  Allāh dūna  ghairuh (sesuatu  yang  diniatkan hanya  karena  Allah,  bukan  lain-Nya), dan al-iṣlāh bain al- mutasyājirīn (mendamaikan  orang- orang yang bertengkar). 22 Ketiga, qaul  layyin,  sebagaimana disebutkan  dalam Q.S.  Ṭāhā.:  44.  Al- Zamakhsyari dalam al- Kasysyāf memberi  makna  untuk qaul layyin dalam  ayat  ini,  antara  lain dengan kata-kata yang tidak menimbulkan  rasa  tidak  enak  pada orang  yang  diajak  bicara;  kata-kata yang lemah-lembut. Di antara bentuk qaul  layyin adalah  memanggil seseorang  dengan  gelar  atau  julukan yang  disukai  orang  itu. 23 Keempat, Qaul  Balīgh ,  sebagaimana  dijelaskan dalam  Q.S.  al-Nisā’:  63.  Dalam  ayat tersebut  dijelaskan  bahwa  mereka adalah  orang-orang  munafik.  Allah tahu  isi  hati  mereka.  Mereka  adalah orang-orang  yang  menyembunyikan niat buruk dan keinginan jahat. Namun di hadapan Nabi SAW mereka berlagak menginginkan
perdamaian dan kebaikan bersama. Walaupun demikian, Nabi SAW diperintah untuk tetap  berlaku  baik  terhadap  mereka seraya memberi mereka wejangan dan pelajaran, serta perkataan yang berbekas  pada  jiwa  mereka( qaul balīgh ) . 24 Kelima, qaul karīm,
sebagaimana dijelaskan dalam Q.S. al- Isrā:  23.  Kata  “ Ah ”  yang  tidak  boleh diucapkan  seorang  anak  kepada  orang tuanya  merupakan  penyederhanaan dari segala jenis dan bentuk kata yang jelek,  hina,  tidak  sopan,  tidak  pantas dan  padanan-padanan  negatif  lainnya. Kebalikan  dari  kata  “ ah ”,  kata-kata yang harus diucapkan kepada orang tua adalah qaul  karīm . 25 Keenam, dūn  al-
Jahr min al-qaul, sebagaimana dijelaskan  dalam Q.S.  al-A’rāf:  205. Yang menjadi fokus dari ayat ini adalah penggalan dūn  al-jahr  min  al-qaul ( dengan  tidak  mengeraskan  suara ).
Suasana  batin  dan  keadaan  jiwa  itu, seperti ditunjukkan ayat ini, antara lain rendah  diri  ( taḍarru’ )  dan  rasa  takut ( khīfah ).  Suasana  dan  keadaan  itu kemudian didukung dengan
penyampaian  kata-kata  atau  seruan yang  lirih.  Kekhusyukan,  kerendahan diri, dan rasa takut berpadu sendu, lirih dan syahdu.
b. Larangan Yang  berada  dalam  kelompok  ini,  di antaranya: pertama , qaul  al-zūr.  Hal ini  sebagaimana  disebutkan  dalam Q.S.  al-Ḥājj:  30.  Menjauhi  perkataan dusta  ( qaul  al-zūr )  merupakan  hal paling  penting  dalam  berkomunikasi dengan  siapa  pun. Al-zūr adalah al- kiżb ; kebohongan. Kebohongan adalah penyimpangan dari kebenaran. Kebohongan memunculkan permusuhan,  melahirkan  kedengkian, dan  memecah  persatuan.  Kebohongan mengingkari kebenaran
dan mengukuhkan  kebatilan. 26 Kedua , al- sū’ min al-qaul, sebagaimana disebutkan dalam  Q.S.  al-Nisā’:  148. Di antara bentuk  ucapan buruk adalah sumpah-serapah, mengutuk atau mendoakan  jelek  terhadap  orang  lain. Berdasar pesan ayat ini, ucapan-ucapan serupa  itu  harus  dihindari  dalam berinteraksi dan berkomunikasi dengan sesama.  Seperti  terlihat,  ayat  ini mengecualikan orang yang dizalimi. Ia diperkenankan  mengeluarkan  ucapan
buruk  berupa  doa  buruk  (laknat) terhadap  orang  yang  menzaliminya. Tapi  tetap  saja  menahan  diri  dari melakukan hal itu lebih baik baginya. 27 c. Berita Yang  berada  dalam  kelompok  ini,  di antaranya pertama , qaul  ma’rūf.  Hal ini  sebagaimana  disebutkan  dalam Q.S.  al-Baqarah:  263.  Pembahasan tentang qaul  ma’rūf pada  ayat  di  atas kurang-lebih sama dengan pembahasan tentang  term  yang  sama  terdahulu. Tentu  saja  dengan  tetap  memelihara kekhasan konteks masing-masing ayat. Kedua , al-qaul  al-ṡābit,  sebagaimana dijelaskan  dalam QS  Ibrāhīm:  27.
Menurut
al-Zamakhsyarī, yang
dimaksud dengan al-qaul al- tsābit adalah  ucapan  yang  diperkuat dengan  argumen  serta  diteguhkan dengan  bukti,  sehingga  ucapan  itu terpancang kuat dan kokoh dalam hati pengucapnya  lalu  menimbulkan  rasa tenang dan percaya diri saat mengucapkannya. 28 Ketiga,  al-ṭayyib min  al-qaul,  sebagaimana  disebutkan dalam QS. Al-Hajj: 24. Yang dimaksud al-t{ayyib  min  al-qaul di dunia  adalah  ucapan lā  ilāha  illā Allāh dan  kata-kata  yang  baik  lainnya seperti zikir dan semacamnya.
Sedangkan  jika al-t{ayyib  min  al- qaul itu  di  surga  kelak,  maka maksudnya  adalah  kata-kata  mereka seperti  ini,  “ al-hamdu  lillāh  al-laẓī ṣadaqanā  wa’dahu (segala  puji  bagi Allah  yang  telah  menetapi  janji-Nya kepada kami),” atau semacam  itu dari obrolan  para  penghuni  surga  antar- sesama  mereka. 29 Keempat , laḥn  al- qaul, sebagaimana disampaikan dalam QS.  Muhammad:  30. Laḥn  al-qaul, seperti  kata  Muhammad  al-Hijāzī dalam al-tafsīr al-wāḍih , adalah berkata-kata dengan kiasan dan sindiran. 30 Di antara pesan  yang dapat diambil dari ayat  ini berkaitan dengan topik  tulisan  ini  adalah  bahwa  dalam berkomunikasi kita hendaknya
memilih  kata-kata  yang  jelas,  mudah dipahami oleh lawan bicara dan sebisa mungkin  menghindari  kata-kata  yang menimbulkan  pengertian  yang  tidak sama antara pengucap dan pendengar.
Kelima, munkar min al-qaul , sebagaimana disampaikan dalam  Q.S. Al-Mujādalah:  2 . Pesan  universal  dari ayat  ini  adalah  keharusan  menjauhi kata-kata yang penuh dengan kemungkaran,  kedustaan;  kata-kata yang sarat dengan pelanggaran terhadap etika syariat dan etika publik, kata-kata yang tidak senonoh yang jauh dari  norma  yang  berlaku  dalam  hal berkomunikasi  antar  sesama. Keenam, qaul mukhtalif, sebagaimana dijelaskan  dalam Q.S.  Al-Żāriyāt:  8. Ayat  ini  menjelaskan  keadaan  orang- orang  yang  tidak  percaya  dengan adanya kebangkitan akhirat itu. Mereka berbeda pendapat tentang sosok Muhammad  SAW  Sebagian  mereka menuduhnya  penyair  dan  sebagian lainnya  menuduh  gila.  Mereka  juga berbeda  pendapat  tentang  al-Qur’an. Sebagian  mereka  menyebutnya  sihir, sebagian lainnya menyebut perdukunan,  serta  ada  pula  yang menuduhnya kumpulan lagu-lagu, dan sebagainya. 31 Ketujuh,  qaul  ‘aẓīm, sebagaimana dijelaskan  dalam QS  al- Isrā`:  40.  Dengan  tegas  ayat  ini menyatakan  bahwa  kata-kata  mereka itu sungguh merupakan perkataan yang besar; besar kehinaannya, kekejiannya, keangkuhannya, kebohongannya, kedustaannya,  dan  kemustahilannya. 32 Dalam hal ini, komunikasi antarsesama juga harus terhindar dari qaul ‘aẓīm seperti yang ditunjukkan ayat ini.
Yaitu  kata-kata  yang  mengandung kekejian dan kebohongan meski dibalut dengan  redaksi  yang  puitis  atau  kata- kata yang bersastra.
Kedelapan , mā  lā  yarḍā  min  al-qaul, sebagaimana dijelaskan dalam Q.S. al- Nisā’:  108. Mā  lā  yarḍā  min  al-qaul
yang terdapat dalam ayat ini, maksudnya  adalah  bahwa  mereka berkumpul  di  suatu  malam,  lalu merancang  sebuah  tipu-daya  dan kebohongan. 33 Nilai-nilai  dasar  dari ayat  ini  yang  dapat  dikembangkan dalam bidang komunikasi antar-sesama antara  lain  keharusan  menjauhi  kata- kata  yang  mengandung  tipu-muslihat yang  merugikan  atau  mencelakakan pihak  yang  kita  ajak  berkomunikasi.
Kesembilan,
zukhruf al-qaul, sebagaimana  disebutkan  dalam Q.S. al-An‘ām:  112  Pesan  moral  ayat  ini dapat  diaplikasikan  dalam  konteks komunikasi  antar-sesama.  Dalam  hal komunikasi, ayat ini menjelaskan agar menghindari  kata-kata  yang  penuh tipu-daya dan muslihat meski dikemas dengan untaian redaksi yang indah dan memikat.  Lebih  baik  kata  yang disampaikan ringan dan sederhana tapi penuh  ketulusan  serta  mengandung pesan persaudaraan. 34 Kesepuluh , żāhir min al-qaul , sebagaimana disampaikan Q.S.  al-Ra‘d:  33.  Ayat  ini  memberi pesan moral bahwa dalam mengungkap kata  dengan  siapa  pun  dianjurkan menghindari kata-kata yang nir-makna; kata-kata  yang  muatannya  hanya keburukan  dan  kebatilan  meski  kata- kata  itu  sudah  mentradisi  di  kalangan masyarakat.

## F. Penutup
Dari  pemaparan  di  atas,  dapat disimpulkan  beberapa  poin  berikut  ini, yaitu:  Pertama,  konsep istinbāṭ hukum
1 Revolusi  industri  4.0  merupakan revolusi industri keempat dan hadir setelah terjadi revolusi  industri  pertama  dengan  ditemukannya mesin uap. Revolusi industri kedua yang berkaitan dengan listrik, revolusi industri ketiga yang serba komputerisasi.  Revolusi  industri  4.0  ditandai perkembangan  teknologi  dan  informasi  yang sangat  luar  biasa,  antara  lain  berupa  artificial intelligent,  robotika,  internet  of  things  hingga mesin  cetak  3D,  sebagaimana  diungkapkan  oleh Ruly  Nuryanto,  Deputi  Pengembangan  SDM, Kementerian  Koperasi  &  UKM  RI,  dalam  berita
dalam menggagas fikih media sosial lebih mengarah pada metode penalaran sadd aż- żarī’ah ,  yaitu  menolak  sesuatu  yang boleh (jāiz) agar  tidak  mengantarkan kepada  sesuatu  yang  dilarang (mamnū’) . Penalaran ini mendorong adanya rumusan yang  sesuai  dengan  tujuan  syariat,  yaitu dar’u al mafāsid dan jalb al-maṣāliḥ.
Kedua, implementasi gagasan fikih media  sosial  diterapkan  pada  peraturan perundang-undangan,  dalam  hal  ini menyoroti  tiga  hal  yang  menjadi  titik tekan dari adanya UU ITE, yaitu: pertama, pencemaran  nama  baik,  di  mana  Islam mengupayakan setiap aturan hukum dapat dibentuk jika di antaranya ada unsur ḥifẓul ‘irḍ (menjaga harga diri atau kehormatan. Kedua,  Penodaan  Agama,  yang  dalam Islam  sudah  diatur  berkaitan  dengan toleransi  antarumat  beragama.  Ketiga, ancaman via  online ,  di  mana  Islam maupun  Undang-Undang  telah  mengatur adanya  larangan  mengancam  terhadap hak-hak asasi orang lain.
Ketiga,  implikasi  dari  ketentuan fikih  media  sosial  adalah  menganjurkan penggunaan  media  sosial  dengan  cara yang  baik  dan  bermartabat  (bermedsos karīmah). Hal  ini  berarti  bahwa  segala bentuk penggunaan medsos yang mempunyai implikasi pada kemanfaataan dan kemaslahatan adalah sangat dianjurkan.  Sebaliknya,  melarang  segala bentuk  penggunan  media  sosial  dengan cara  yang buruk,  yang tidak berimplikasi pada  kemanfaatan  dan  kemaslahatan melainkan membawa mudarat.

## Catatan Akhir:
UGM.  Agung,  “Revolusi  Industri  4.0,  Era Ekonomi Berbagi,” Liputan/Berita UGM , October 31, 2018.
2 Ansori,  “Rekonstruksi  Metodologi Fikih  Kontemporer,” Al-Mahanij:  Jurnal  Kajian Hukum Islam 12, no. 2 (2018): 329–40.
3 Secara  umum,  menurut  Mustafa  al- Zarqa,  pertumbuhan  dan  perkembangan  fikih sepanjang  sejarah  hukum  Islam  dibagi  dalam beberapa periode. Pertama, periode  risalah,  yaitu semasa  hidup  Rasulullah. Kedua, periode al - Khulafā’  al-Rāsyidūn (empat  khalifah  besar/
utama) sampai pertengahan abad pertama Hijriyah. Ketiga, dari  pertengahan  abad  pertama  Hijriyah sampai permulaan abad kedua Hijriyah. Keempat, dari awal abad kedua sampai pertengahan  abad  keempat  Hijriyah. Kelima, dari pertengahan  abad  keempat  sampai  jatuhnya Baghdad pada pertengahan abad ketujuh Hijriyah. Keenam, dari  pertengahan  abad  ketujuh  sampai munculnya Majallah al-Aḥkām al- ’Adliyyah (Kodifikasi  Hukum  Perdata  Islam)  di zaman  Turki  Usmani  (kerajaan  Ottoman)  yang diundangkan tanggal 26 Sya’ban 1293. Ketujuh, sejak munculnya Majallah al-Aḥkām al- ’Adliyyah sampai pada zaman modern. Musṭafā al- Zarqā, al-Fiqh al-Islāmī fī Ṡaubih al-Jadīd , Juz 2 (Damascus: Matba’ah Tarafain, 1965).
4 Menurut  Wahbah  al-Zuhaylī,  bidang yang  tidak  boleh  diijtihadi  adalah  hukum  yang sudah  diketahui  secara  pasti  dan  jelas  atau ditetapkan oleh dalil yang qaṭ’ī , seperti kewajiban sholat  lima  waktu,  puasa  Ramadhan,  hudud, minum  khamr,  pembunuhan  dan  pembatasan hukum  yang  telah  ditetapkan  berdasarkan  dalil yang qaṭ’ī. selanjutnya, menurutnya, bidang yang boleh  diijtihadi  adalah  masalah-masalah  yang tidak  ada naṣṣ hukumnya  dalam  al-Quran  dan Hadis,  atau  terdapat naṣṣ yang  berbicara  tentang hal tersebut. Wahbah Al-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh al- Islāmī (Damascus:  Dār  al-Fikr,  1406),  II:  1052. Ijtihad  ulama  tidak  terbatas  pada  meng- istinbaṭ - kan  hukum  untuk  peristiwa-peristiwa  yang  telah menjadi  kenyataan  yang  belum  dinaskan  saja, tetapi  lebih  dari  itu,  juga  mencari  hukum  baru sejalan dengan perkembangan zaman. T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Filsafat  Hukum  Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 280.
5 Terma  yang  umum  digunakan  untuk memaknai  pandangan  hidup  adalah worldview (Inggris), weltanschauung atau weltansicht (Jerman), terkadang juga disebut dengan paradigma.  Lihat  Edwin  Hung, The  Nature  of Science:  Problem  and  Perspectives (California: Wardsworth, 1997), 368. Dalam pemikiran Islam, terma  yang  digunakan  bermacam-macam  seperti al-taṣawwur  al-Islāmī (Sayyid  Quṭb) ,  al-Mabda’ al-Islāmī (Syaikh  Atif al-Zain) , Islāmī naẓariyyat (al-Maududi), ru’yat  al-Islām  lil  wujūd (Sayed Mohammad Naquib al-Attas).
6 Media  sosial  adalah  sebuah  media online,  dengan  para  penggunanya  bisa  dengan mudah  berpartisipasi,  berbagi,  dan  menciptakan isi.  Andreas  M.  Kaplan  and  Michael  Haenlein, “Users  of  the  World,  Unite!  The  Challenges  and Opportunities of Social Media,” Business Horizons 53 (2010): 59–68.
7 Usul  Fikih  adalah  ilmu  tentang  kaidah dan  pembahasan-pembahasan  yang  dijadikan sarana untuk memperoleh hukum- hukum syara’ mengenai  perbuatan  dari  dalil-
dalilnya yang terperinci. Abd al-Wahhāb Khallāf, ‘Ilm  Uṣūl  al-Fiqh (Jakarta:  Al-Majlis  al-A‘la  al- Indonesia  li  al-Dakwah  al-Islamiyah,  1972),  11. Muhammad Abū Zahrah, Uṣūl al-Fiqh (Cairo: Dār al-Fikri al-‘Arabī, 1958), 4. Abū Isḥāq al-Syāṭibī, al- Muwāfaqāt fi Uṣūl al-Syarī’ah (Beirut: Dār al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), II: 48.
8 Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum Langit: Nasionalisasi Hukum Islam Dan Islamisasi  Hukum  Nasional  Pasca  Reformasi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008), 123.
9 Masyarakat  Arab  terbagi  menjadi  dua kelompok besar, yaitu penduduk kota ( Ḥaḍarī ) dan penduduk  gurun  (Badui).  Masyarakat  Badui hidupnya  berpindah-pindah  dari  satu  tempat  ke tempat  lainnya  guna  mencari  air  dan  padang rumput untuk binatang gembalaan mereka. Bangsa Arab  sangat  gemar  menggubah  syair,  mereka memandang  bahwa  setiap  penyair  mempunyai kedudukan  yang  sangat  penting  dan  terhormat  di dalam  masyarakat,  manakala  ia  telah  mampu mengangkat  derajat  kaumnya  atau  kabilahnya melalui  gubahan  syair-syairnya.  Irawati  Retno Purnama, Mengenal Sejarah Sastra Arab (Semarang:  Egaacitya,  2013),  35.  Badri  Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2008), 10.
10 Al-Zuhaili, Uṣūl  al-Fiqh  al-Islāmī , 1017.
11 Abi  Zakariya  al-Nawawi, al-Minhāj Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  bin  al-Ḥajjāj ,  (Beirūt:  Dār Ihyā al-Turaṣ al-Arabī, n.d) I: 75.
12 Imam  al-Ṣan'ānī, Subūl  al-Salām, IV: 188.
13 Kemenkominfo,  “Menkominfo:  Pasal 27 Ayat 3 UU ITE Tidak Mungkin Dihapuskan,”
Berita Kementerian , February 4, 2015, https://kominfo.go.id/index.php/content/detail/441 9/Menkominfo%3A+Pasal+27+Ayat+3+UU+ITE +Tidak+Mungkin+Dihapuskan/0/berita_satker.
14 Admin, “Fatwa Hukum  Dan  Pedoman Bermuamalah Melalui Media Sosial,” MUI ,  June 5, 2017, https://mui.or.id/produk/fatwa/5991/ fatwa-hukum-dan-pedoman-bermuamalah- melalui-media-sosial/.
15 Dalam Mu’jam  Uṣūl  al-Fiqh disebutkan  bahwa  kata al-ijtihād (ijtihad)  berasal dari kata al-juhd , yakni al-masyaqqah (kepayahan) dan al-ṭāqah (kekuatan). Al-Syāṭibī, al- Muwāfaqāt fi Uṣūl al-Syarī’ah , 48.
16 Amir Syarifuddin, Ushul Fikih Jilid II
(Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), 1-2.
17 Al-Zuhaili, Uṣūl  al-Fiqh  al-Islāmī , 1040.
18 Abū Isḥāq al-Syāṭibī, al- Muwāfaqāt fi Uṣūl al-Syarī’ah , Juz 3 (Beirut: Dār al-Fikr, 2004),
257-8.
19 Ismā’īl  Haqqī  al-Istanbūlī, Tafsīr  Rūḥ
al-Bayān ,  Jilid  2  (Beirut:  Dār  Iḥyā`  al-Turāṡ  al- ‘Arabī, n.d.), 133.
20 Ismā’īl Ibn Kaṡīr, Tafsīr al-Qur`ān al- ‘Aẓīm (Beirut:  Dār  Ṭayyibah  lī  al-Nasyr  wa  al- Tawzī’, 1999), II: 215.
21 Wahbah al-Zuhaili, al-Tafsīr al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Syarī’ah wa al-Manhaj , Jilid 4 (Damascus: Dār al-Fikr al-Mu’āṣir, 1418), 262.
22 Muhammad bin Ahmad Al-Qurṭubī, al- Jāmi’  lī  Aḥkām  al-Qur’ān (Beirut:  Dār  al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1988), VII: 162.
23 Mahmūd  bin  ‘Umar  al-Zamakhsyārī,
Tafsīr al-Kasysyāf (Beirut: Dār al-Ma’rifah, 2005), 656.
24 Sayyid Quṭb, fī Ẓilāl al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Syurūq, 1990), II: 695.
25 Abū  Muhammad  bin  ‘Aṭiyah  al- Andalūsī, al-Muharrir  al-Wajīj  fī  Tafsīr  al-Kitāb al-‘Azīz (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), 459-60.
26 Majmū’ah ‘Ulamā’ Al-Azhar, al-Tafsīr al-Wasīṭ  lī  al-Qur’ān  al-Karīm (Cairo:  al-Hai’ah al-‘Āmah lī Syu`ūn al-Maṭābi’ al-Amīriyah, 1993), VII: 1214.
27 Jalāluddīn  Al-Suyūṭī, al-Durr  al- Manṡūr , (Beirut: Dār al-Fikr, 1993), II: 723.
28 Mahmūd  bin  ‘Umar  al-Zamakhsyārī, al-Kasysyāf  ‘an  Haqā’iq  al-Tanzīl  wa  ‘Uyūn  al- Aqāwīl  fī  Wujūh  al-Ta’wīl (Beirut:  Dār  Iḥyā`  al- Turāṡ al-‘Arabī, n.d.), II: 520.
29 Abū  Hayyān  al-Andalūsī, Tafsīr  al- Baḥr  al-Muḥīṭ ,  Jilid  6  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, 2011), 335-6.
30 Muhammad  Mahmūd  al-Hijāzī, al- Tafsīr al-Wāḍīḥ , Jilid 3 (Beirut: Dār al-Jīl, 1423), 470.
31 Abdurrahmān bin ‘Ali Al-Jauzī, Zād al- Masīr  fī  ‘Ilm  al-Tafsīr (Beirut:  al-Maktab  al- Islāmī, 1404), VIII: 29.
32 Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān , 2230.
33 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiah, 2000), II: 29.
34 Muhammad ‘Ali al-Ṣābūnī, Ṣafwah al- Tafāsīr (Cairo: Dār al-Ṣābūnī lī al-Ṭibā’ah wa al- Nasyr wa al-Tauzī’, 1997), I: 383.

## DAFTAR PUSTAKA
Admin.  “Fatwa  Hukum  dan  Pedoman
Bermuamalah Melalui Media Sosial.” MUI .  June  5,  2017. https://mui.or.id.
Agung.  “Revolusi  Industri  4.0,  Era Ekonomi Berbagi.” Liputan/Berita UGM . October 31, 2018. al-Andalūsī, Abū Hayyān. Tafsīr al-Baḥr al-Muḥīṭ .  Jilid  6.  Beirut:  Dār  al-
Kutub al-‘Ilmiyah, 2011. al-Andalūsī, Abū Muhammad bin ‘Aṭiyah. al-Muharrir  al-Wajīj  fī  Tafsīr  al- Kitāb  al-‘Azīz .  Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyah, 1993. al-Azhar,  Majmū’ah  ‘Ulamā’’.’ al-Tafsīr al-Wasīṭ  lī  al-Qur’ān  al-Karīm . Jilid 6. Cairo: al-Hai’ah al-‘Āmah lī Syu`ūn al-Maṭābi’ al-Amīriyah, 1993.
al-Hijāzī, Muhammad Mahmūd. Al-Tafsīr al-Wāḍīḥ .  Jilid  3.  Beirut:  Dār  al- Jīl, 1423.
al-Istanbūlī, Ismā’īl Haqqī. Tafsīr Rūḥ al- Bayān . Beirut: Dār Iḥyā` al-Turāṡ al-‘Arabī, n.d. al-Jauzī,  Abdurrahmān  bin  ‘Ali. Zād  al- Masīr  fī  ‘Ilm  al-Tafsīr .  Jilid  8. Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1404. al-Qurṭubī,  Muhammad  bin  Ahmad. Al- Jāmi’ lī Aḥkām al-Qur’ān . Jilid 7. Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyah, 1988. al-Rāzī,  Fakhr  al-Dīn. Mafātīḥ  al-Ghaib . Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiah, 2000. al-Ṣābūnī,  Muhammad  ‘Ali. Ṣafwah  al- Tafāsīr .  Jilid  1.  Cairo:  Dār  al- Ṣābūnī  lī  al-Ṭibā’ah  wa  al-Nasyr wa al-Tauzī’, 1997. al-Suyūṭī, Jalāluddīn. Al-Durr al-Manṡūr . Jilid 2. Beirut: Dār al-Fikr, 1993. al-Syāṭibī,  Abū  Isḥāq. Al-Muwāfaqāt  fi Uṣūl  al-Syarī’ah .  Juz  2.  Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004. al-Syāṭibī,  Abū  Isḥāq. Al-Muwāfaqāt  fi Uṣūl  al-Syarī’ah .  Beirut:  Dār  al- Fikr, 2004. al-Zamakhsyārī,  Mahmūd  bin  ‘Umar. al- Kasysyāf  ‘an  Haqā’Iq  al-Tanzīl wa  ‘Uyūn  al-Aqāwīl  fī  Wujūh  al- Ta’wīl .  Jilid  2.  Beirut:  Dār  Iḥyā` al-Turāṡ al-‘Arabī, n.d. al-Zamakhsyārī,  Mahmūd  bin  ‘Umar.
Tafsīr Al-Kasysyāf . Beirut: Dār al- Ma’rifah, 2005.
al-Zarqā,  Musṭafā. Al-Fiqh  al-Islāmī  fī Ṡaubih al-Jadīd . Juz 2. Damascus: Matba’ah Tarafain, 1965. al-Zuhaili, Wahbah. Al-Tafsīr al-Munīr fī
al-‘Aqīdah  wa  al-Syarī’Ah  wa  al- Manhaj . Jilid 4. Damascus: Dār al- Fikr al-Mu’āṣir, 1418. al-Zuhaili,  Wahbah. Uṣūl  al-Fiqh  al-
Islāmī .  Damascus:  Dār  al-Fikr,
1406.
al-Nawawi,  Abi  Zakariya, al-Minhāj Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al-Ḥajjāj .
Beirūt: Dār Ihya al-Turaṡ al-Arabī,
n.d.
Ansori.  “Rekonstruksi  Metodologi  Fikih
Kontemporer.” Al-Mahanij:
Jurnal  Kajian  Hukum  Islam 12,
no. 2 (2018): 329–40.
Ash-Shiddieqy,  T.M.  Hasbi. Filsafat
Hukum  Islam .  Jakarta:  Bulan Bintang, 1991.
Fanani,  Muhyar. Membumikan  Hukum
Langit: Nasionalisasi Hukum Islam  Dan  Islamisasi  Hukum Nasional Pasca Reformasi . Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008. Hung,  Edwin. The  Nature  of  Science: Problem and
Perspectives . California: Wardsworth, 1997.
Kaplan,  Andreas  M.,  and  Michael Haenlein.  “Users  of  the  World,
Unite! The Challenges and Opportunities  of  Social  Media.”
Business Horizons 53 (2010): 59–
68. Kaṡīr,  Ismā’īl  Ibn. Tafsīr  Al-Qur`ān  Al- ‘Aẓīm .  Jilid  2.  Beirut:  Dār Ṭayyibah lī al-Nasyr wa al-Tauzī’, 1999.
Kemenkominfo.  “Menkominfo:  Pasal  27 Ayat  3  UU  ITE  Tidak  Mungkin
Dihapuskan.” Berita Kementerian . February 4, 2015. https://kominfo.go.id. Khallāf,  Abd  al-Wahhāb. ‘Ilm  Uṣūl  Al- Fiqh . Jakarta: Al-Majlis al-A‘la al- Indonesia li al-Dakwah al-
Islamiyah, 1972. Purnama, Irawati Retno. Mengenal Sejarah  Sastra  Arab .  Semarang: Egaacitya, 2013.
Quṭb, Sayyid. Fī Ẓilāl Al-Qur’ān . Jilid 2. Beirut: Dār al-Syurūq, 1990. Syarifuddin,  Amir. Ushul  Fikih  Jilid  II .
Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu, 2001.
Yatim,  Badri. Sejarah  Peradaban  Islam . Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,
2008.
Zahrah,  Muhammad  Abū. Uṣūl  Al-Fiqh . Cairo:  Dār  al-Fikri  al-‘Arabī, 1958.