Tinjauan Sosiologi Terhadap Relasi Agama Dan Budaya Pada Tradisi Koloman Dalam Memperkuat Religiusitas Masyarakat Madura
Abd Hannan 1 & Khotibul Umam 2
IAIN Madura

## Abstract
This study focuses on examining religious and cultural relations from the perspective of the sociology of  religion  in  the  Koloman  tradition,  its  role  and  influence  in  strengthening  the  religiosity  of  the Madurese people. This research is a field study carried out using a type of qualitative research. The data used comes from two sources, namely primary data and secondary data. Using the perspective of the  theory  of  sociology  of  religion,  this  study  found  three  research  findings;  First,  Koloman  in  the tradition of the Madurese people is a local tradition that contains the meaning of slametans, prayer requests,  a  medium  for  strengthening  friendship,  and  respect  for  ancestors  or  ancestors  who  have contributed greatly in establishing Madura; Second, even though Koloman was initially known by the community  as  a  local  tradition,  in  subsequent  developments,  Koloman  experienced  a  process  of acculturation  with  Islamic  religious  values  and  teachings.  The  relationship  between  religion  and culture in the Koloman tradition is formed through a process of contact and confirmation. In contact relations,  Koloman  and  religion  are  considered  different  realities,  but  in  certain  aspects,  they  are considered to have similarities, the similarity lies in the existence of both of them which both take place in the social space of society. As for confirmative relations, religion, and culture are seen as social realities  that  complement  one  another.  In  this  regard,  Koloman  as  a  form  of  tradition  and  culture becomes a medium for spreading or propagating religion. And vice versa, religion becomes cultural control so that the implementation of Koloman becomes more meaningful because it contains spiritual and religious dimensions. Viewed from the perspective of the sociology of religion, the spiritual and religious  dimensions  in  the  Koloman  tradition  are  reflected  in  three  values,  namely  belief  values (i'tiqodiyah), ethical values (khuluqiyah), and finally social values (amaliyah).

## Keywords: Koloman tradition, religious and cultural relations, sociology of religion, Madura

## Abstrak
Studi ini fokus mengkaji relasi agama dan budaya pada tradisi Koloman, peran dan pengaruhnya dalam memperkuat  religiusitas  masyarakat  Madura  ditinjau  dari  perspektif  sosiologi  agama.  Penelitian  ini merupakan studi lapangan yang dikerjakan dengan mempergunakan jenis penelitian kualitatif. Adapun data  yang  digunakan  berasal  dari  dua  sumber,  yakni  data  primer  dan  data  sekunder.  Dengan mempergunakan perspektif teori sosiologi agama studi ini mendapati tiga temuan penelitian; Pertama, Koloman dalam  tradisi  masyarakat  Madura  merupakan  tradisi  lokal  yang  memuat  makna slametan , permohonan doa, medium penguat silaturahmi, dan penghormatan terhadap leluhur atau nenek moyang yang  telah  berjasa  besar  dalam  mendirikan  Madura; Kedua, meski Koloman pada  awalnya  dikenal masyarakat sebagai tradisi lokal, namun dalam perkembangan berikutnya Koloman mengalami proses akulturasi dengan nilai dan ajaran agama Islam. Relasi antara agama dan budaya dalam tradisi Koloman terbentuk melalui proses kontak dan konfirmasi. Pada relasi kontak, Koloman dan agama dinilai sebagai realitas berbeda, namun pada aspek tertentu dinilai memiliki kesamaan, kesamaan tersebut ada pada eksistensi keduanya yang sama-sama mengambil tempat dalam ruang sosial masyarakat. Adapun pada relasi konfirmatif, agama dan budaya dinilai sebagai realitas sosial yang saling melengkapi satu sama lain. Dalam kaitan ini, Koloman sebagai wujud tradisi dan kebudayaan menjadi medium penyebaran atau dakwah agama. Demikian sebaliknya, agama menjadi kontrol kebudayaan sehingga pelaksanaan Koloman menjadi  lebih  bermakna  karena  di  dalamnya  memuat  dimensi  spiritual  dan  keagamaan. Ditinjau  dari  perspektif  sosiologi  agama,  dimensi  spiritual  dan  keagamaan  dalam  tradisi Koloman
1 Hannan.taufiqi@gmail.com
2 Khotibul.Umam@iainmadura.ac.id
tercermin  dalam  tiga  nilai,  yakni  nilai  keyakinan  ( i'tiqodiyah ),  nilai  etik (khuluqiyah), dan  terakhir adalah nilai sosial (amaliyah).
Kata Kunci: Tradisi Koloman, relasi agama dan budaya, sosiologi agama, Madura

## Pendahuluan
Dalam  kajian  keagamaan  kontemporer,  relasi  agama  dan  budaya  seringkali  menjadi perbincangan yang menarik perhatian banyak kalangan  (Croucher et  al., 2016; Wakefield  et al., 2017). Dari sekian banyak diskursus yang ada, sebagian kalangan berusaha sekuat tenaga memisahkan agama beserta segala kesakralannya dari budaya, demikian karena agama adalah realitas agung, sakral, dan suci, sehingga keberadaannya harus steril dari unsur-unsur lain yang dirasa  dapat  mereduksi  nilai  sakralitasnya,  termasuk  unsur  kebudayaan  (Okwueze,  2019). Sebagian  kalangan  lainnya  berupaya  keras  mendudukkan  agama  dan  kebudayaan  secara dialogis, bahwa antara agama dan budaya adalah dua hal penting saling berkorelasi (Hordern, 2020;  Oza, 2020).  Ibarat dua sisi  mata uang, keduanya tidak dapat  dipisahkan. Agama sulit menemukan ruangnya di tengah masyarakat tanpa adanya kebudayaan. Pun sebaliknya, budaya membutuhkan  kehadiran  agama  supaya  keberadaan  dirinya  dapat  menularkan  energi  positif bagi keberlangsungan hidup umat manusia (Dudija, 2019).
Namun demikian, meski dinamika dialektika agama dan budaya selama ini dihadapkan pada banyak spekulasi dan pertentangan, kenyataan yang terjadi saat ini pola hubungan agama dan budaya lebih banyak mengalami proses akulturasi, bahkan lebih ekstrim darinya, dalam beberapa kesempatan mengalami sinkretisasi di masing-masing agama (Roibin, 2012). Dalam konteks relasi agama dan budaya di Indonesia, gejala akulturasi dan sinkretisasi tersebut dapat ditemukan  pada  beragamnya  realitas  keagamaan  di  Indonesia  ke  dalam  beberapa  paham, kelompok, dan aliran tertentu. Misal, dalam Islam, berdasarkan pahamnya muncul corak Islam sekte  sunni,  sekte  syi'iah,  bahkan  pada  paham  paling  ekstrim  sekalipun,  Islam  khawarij. Begitupun  seterusnya,  jika  paham  di  atas  diperkecil  lagi  berdasarkan  tradisinya,  muncul sejumlah  kelompok  Islam  lokal  seperti  Islam  kelompok  Nahdhatul  Ulama'  (NU), Muhammadiyah, Persis, Sarekat Islam, dan lain sebagainya (Hannan, 2020). Secara sosiologis, fakta ini menunjukkan bahwa baik agama dan budaya keduanya memiliki relasi sosial cukup kuat, di mana hubungan keduanya tidak dalam arti saling menegasikan, namun lebih kepada saling mengisi dan memengaruhi, sehingga mengalami proses perpaduan dan pengintegrasian dari waktu ke waktu (Luthfi, 2016).
Kaitannya hubungan agama dan budaya, studi tentangnya sesungguhnya sudah pernah dilakukan, beberapa di antaranya datang dari Roibin, Agama dan Budaya; Relasi Konfrontatif atau kompromistik (2010). Dalam tulisannya ini, Roibin melakukan analisa mendalam terhadap relasi  agama  dan  budaya  dari  perspektif  pemikiran  Fazlur  Rahman  tentang  agama  sebagai tindakan  subjektif  manusia  untuk  mengikuti shara' .  Menurutnya,  agama  dan  budaya  adalah realitas  kompromistik  dari  proses  dialektika  antarkeduanya.  Dengan  kata  lain,  meski  agama pada awalnya berawal dari wahyu (vertical-teosentris) , namun ketika dirinya hadir di tengah masyarakat,  maka  dirinya  berubah  sebagai  ruang  menifes  penguatan  moral horizontal- aposentris (Roibin, 2012). Temuan Roibin ini kemudian diperkuat oleh tesis Joko Tri Haryanti dalam  kajiannya, The  Relationship  between  Religion  and  Cultures  among  Muslims (2015), bahwa hubungan kompromi agama dan budaya pada akhirnya melahirkan proses akulturasi, sehingga menempatkan agama dan budaya sebagai realitas seragam (uniform) yang sama-sama
mendukung terciptanya stabilitas dan keseimbangan dalam kehidupan masyarakat (Haryanto, 2015).
Studi  lain  yang  mengkaji  hubungan  agama  dan  budaya  adalah  penelitian  dari  Amri Marzali, Agama  dan  Kebudayaan (2017).  Berbeda  dari  dua  kajian  sebelumnya,  Marzali mengambil  posisi  berbeda  dengan  menitikberatkan  analisanya  dari  perspektif  sosio- antropologi, yakni sosiologi, antropologi sosial, dan antropologi kultural. Menurutnya, dilihat dari  sudut  pandang  sosio-antropologi,  sulit  untuk  dapat  melihat  agama  dan  budaya  sebagai realitas  terpisah,  karena  ketika  agama  mengambil  ruang  dalam  kehidupan  manusia,  maka praktis agama berkedudukan sebagai fakta sosial (sociological facts) bukan lagi sebagai fakta teologis (theological  facts) .  Karenanya,  untuk  dapat  merumuskan  dan  mendapati  jawaban tentang agama-agama tertentu, mutlak meniscayakan pada kajian terkait hubungannya dengan aspek-aspek sosial lainnya, salah satunya adalah aspek kebudayaan (Khoirunnisa et al., n.d.; Marzali, 2017).
Selain  tiga  studi  terdahulu  di  atas,  kajian  seputar  dialektika  agama  dan  budaya  juga datang  dari  Syazna  Maulida  (2020), Kompolan  Keagamaan  di  Desa  Prenduan;  Analisis Eksistensialisme  Soren  Kierkegaard. Dalam  tulisannya  ini,  Kastolani  dan  Abdullah  Yusof mendapati  temuan,  ditinjau  dari  perspektif  keagamaan,  tradisi Koloman sebagai  salah  satu wujud  kebudayaan  lokal  memiliki  sejumlah  makna  yang  tidak  saja  merefleksikan  dimensi sosial  dalam arti  sebagai  kebudayaan an sich, namun labih dari itu juga merupakan  refleksi spiritual  keagamaan  (Maulida, 2020). Sebagai  ritual kebudayaan, Koloman menjadi  wahana memperkuat  jati  diri  bangsa,  nasionalisme  dan  tradisi  daerah,  sedangkan  sebagai  ritual keagamaan, Koloman yang  mengandung  makna  penghormatan  terhadap  leluhur,  ajang silaturrahmi, ungkapan syukur, serta pujian terhadap Tuhan yang Maha Esa (Hidayati, 2012).
Jika mencermati penelitian terdahulu di atas, kajian relasi agama dan budaya seringnya dilakukan  dari  perspektif  umum,  antara  sosial  keagamaan  dan  sosial  kebudayaan,  sehingga temuan  dan  rekomendasi  yang  dihasilkan  tidak  jauh  berbeda,  atau  bahkan  merupakan pengulangan dari sebelumnya. Berbeda dari pendekatan tersebut, penelitian ini memfokuskan kajiannya  dari  sudut  pandang  sosiologi  agama,  sebuah  bentuk  pendekatan  yang  tidak  lazim dilakukan  oleh  kebanyakan  peneliti  pada  umumnya.  Ini  sekaligus  menjadi  sisi  menarik  dari kajian ini yang belum ditemukan pada kajian-kajian terdahulu. Secara teoritik, penelitian ini akan menfokuskan analisanya dengan mempergunakan teori sosiologi agama untuk memotret dari jarak dekat dialektika budaya (Koloman) dengan agama (Islam). Melalui penggunaan dua teori tersebut, kajian ini memposisikan diri dari sudut pandang yang terfokus, sehingga dapat mengeksplorasi  dinamika  hubungan  agama  (Islam)  dan  budaya (Koloman) dari  perspektif sosiologi agama dalam bentuk analisa yang lebih menarik dan mendalam.

## Metode Penelitian
Studi mengenai relasi budaya dan agama pada tradisi Koloman ini merupakan penelitian lapangan. Jenis penelitian yang dipergunakan adalah penelitian kualitatif dengan pendekatan fenomenologi.  Secara metodologi,  pemilihan jenis kualitatif dilandasi  oleh tujuan penelitian yang  ingin  melakukan  deskripsi  permasalahan  penelitian  secara  mendalam  dan  terfokus. Permasalahan penelitian yang dimaksud adalah relasi agama dan budaya pada tradisi Koloman ditinjau dari perspektif sosiologi agama. Sifat penelitian kualitatif yang lebih menekankan cara kerja  eksploratif  dan  interpretatif  subjektif,  itu  memiliki  relevansi  cukup  kuat  dengan
pertanyaan  penelitian (research  qustion) yang  diajukan  di  penelitian.  Pertanyaan  penelitian tersebut  berkisar  pada  tiga  (3)  rumusan  masalah;  bagaimana  realitas  tradisi Koloman dalam dinamika  kebudayaan  di  Madura?  Bagaimana  konstruksi  sosial  keagamaan  pemaknaan masyarakat  Madura  terhadap  tradisi Koloman ?  Bagaimana  relasi  budaya  dan  agama  pada tradisi Koloman di kalangan masyarakat Madura?
Berdasarkan  lokasinya,  penelitian  ini  dilakukan  di  Kabupaten  Pamekasan  Madura. Pemilihan  lokasi  tersebut  didasarkan  pada  karakteristik  dan  tipologi  daerah  Kabupaten Pamekasan,  yang  secara  sosial  kebudayaan  masih  memegang  teguh  kebudayaan  dan  tradisi daerah.  Sebagai  daerah  yang  dekat  dengan  wilayah  timur  Madura,  Pamekasan  memiliki berbagai kreativitas daerah yang keberadaannya merepresentasikan nilai khas kebudayaan dan tradisi masyarakat Madura pada umumnya. Salah satu kreativitas daerah yang hingga saat ini eksis di kalangan masyarakat Madura adalah Tradisi Koloman .
Adapun data yang digunakan dalam penelitian ini berasal dari dua sumber, sumber data primer dan data sekunder. Dalam penelitian ini, data sekunder berasal dari data atau informasi penelitian yang diperoleh melalui dua kegiatan, obervasi dan wawancara. Observasi dijalankan dengan  cara  mengunjungi  lokasi  penelitian,  di  mana  kunjungan  tersebut  dilakukan  secara berulang.  Tidak  hanya  itu,  supaya  proses  penggalian  data  di  lapangan  lebih  mendalam, observasi juga dijalankan melalui proses partisipatif, yakni dengan mendiami lokasi penelitian dalam jangka waktu tertentu, mengamati, melakukan interaksi, hingga melibatkan diri secara langsung di sejumlah aktivitas sosial masyarakat, khususnya aktivitas sosial yang bersentuhan dengan pelaksanaan Tradisi Koloman . Selain observasi, data primer dalam penelitian ini juga diperoleh  melalui  aktivitas  wawancara.  Dalam  penelitian  ini,  aktivitas  wawancara  sendiri dilakukan  dengan  metode  wawancara  tidak  terstruktur  bersama  informan  yang  sebelumnya sudah  ditetapkan  oleh  peneliti.  Pemilihan  informan  sendiri  menggunakan  metode  purposive yang  dilakukan  dengan  pertimbangan  aspek  kepakaran  dan  kapabalitias  informan  untuk menjawab  permasalahan  penelitian.  Pada  penelitian  ini,  metode purposive digunakan  untuk menentukan informan kunci.
Untuk  teknik  analisa  data,  penelitian  ini  menggunakan  teknik  analisa  Miles  and Haberman  (1984)  yang  meliputi  tiga  tahapan  (Sugiyono,  2010;  Willig  &  Rogers,  2020). Pertama, reduksi data. Dalam penelitian ini, redukasi data dilakukan dengan mengelompokkan data lapangan ke dalam beberapa tema yang sebelumnya sudah menjadi fokus utama penelitian, meliputi; tradisi-budaya masyarakat Madura, dan Tradisi Koloman . Tahap berikutnya adalah penyajian data. Di penelitian ini, tahap penyajian data dilakukan dengan membentuk narasi dan uraian menyeluruh perihal keseluruhan informasi yang diperoleh peneliti selama di lapangan. Untuk  menjaga  orisinalitas  dan  kebaharuan  data,  proses  penyajian  data  dilakukan  secara mendetail dengan memperhatikan pengelompokan data, waktu, tempat, dan sumber informasi diperoleh.  Terakhir,  yaitu  tahap  penarikan  simpulan.  Dalam  penelitian  ini,  simpulan  berisi temuan-temuan baru berupa jawaban atas pertanyaan penelitian, khususnya menyangkut relasi agama dan budaya perspektif sosiologi agama pada Tradisi Koloman di Kabupaten Pamekasan.

## Hasil dan Pembahasan

## Madura dalam Perspektif Tradisi dan Kebudayaan
Madura adalah daerah berbentuk kemaritiman (pulau) yang berlokasi tepat di utara pulau Jawa,  berada  di  sekitar  titik  kordinat  7 0 lintang  selatan,  antara  112    dan    114 0 bujur    timur.
Disebut kamaritiman karena terdapat seratus lebih pulau-pulau kecil yang mengitari sekitarnya, terutama di bagian jujung timur. Setidaknya, ada 156 pulau-pulau kecil di Madura, sedikitnya empat puluh delapan (48) tercatat masih ditempati oleh warga, sedangkan sisanya tidak. Secara administratif, Madura terbentuk atas empat kabupaten; Bangkalan, Sampang, Pamekasan, dan paling ujung timur adalah Kabupaten Sumenep (Hannan, 2018). Namun demikian, sekalipun secara geografis Madura adalah daerah kepulauan, tidak membuat mata pencaharian mereka banyak bergantung pada hasil atau kekayaan laut. Mata pencaharian penduduk setempat sangat beraneka  ragam,  mulai  dari  petani,  pedagang,  nelayan,  bahkan  tidak  sedikit  yang  memilih menjadi perantau, baik perantau lokal, regional, hingga bekerja ke luar negeri seperti Malaysia dan Saudi Arabia (Hannan, 2018).
Mengutip  hasil  penelitian  Hubb  De  Jonge,  ditinjau  dari  aspek  geografisnya,  secara keseluruhan Madura dapat di bagi ke dalam dua bagian, yakni Madura bagian barat dan Madura bagian  timur.  Masuk  di  bagian  Madura  barat  adalah  dua  wilayah  Sampang  dan  Bangkalan, sedangkan Madura bagian timur adalah wilayah  kota Gerbang Salam Pamekasan dan   Kota Keris  Kabupaten  Sumenep  (De  Jonge,  1989,  p.  21).  Namun  demikian,  sekalipun  Madura memiliki dua tipologi geografis berlainan, antara barat dan timur, itu tidak lantas disimpulkan bahwasanya  masing-masing  kabupaten  memiliki  konstruksi  sosial  budaya  berbeda.  Karena baik  kutub  barat  maupun  timur,  masyarakat  yang  tinggal  di  dalamnya  memilki  struktur  dan bangunan budaya sama, terutama dalam hal sosial budaya yang sampai sekarang kental dengan identitas religius, meski sebatas dalam arti simbolik (Dzulkarnain, 2017, p. 7).
Di level agama, masyarakat Madura dikenal luas mempunyai sikap pengakuan sekaligus pernghormatan  cukup  besar  dan  tinggi  terhadap  simbol  dan  nilai  keagamaan.  Sekurang- kurangnya,  terdapat  tiga  struktur  keagamaan  yang  selama  ini  identik  dengan  perilaku keislaman masyarakat Madura, yaitu; keberadaan kyai/ulama, lembaga pesantren, dan terakhir adalah  ormas  Islam  tradisional,  dalam  hal  ini  adalah  Nahdhatul  Ulama  (NU)  (Bruinessen, 1995).  Begitu  besarnya  sikap  dan  perilaku  hormat  Madura  terhadap  NU  hingga  muncul guyonan di kalangan masyarakat setempat, bahwa ketika ditanya perihal agama apa yang ada di Madura mereka akan menjawab, 99 persen agama orang Madura adalah Islam NU, 1 persen adalah Muhammadiyah (Agus Purnomo, 2014, p. 8).
Sampai hari ini, ketiga simbol keagamaan tersebut tetap menjadi bagian tak terpisahkan dalam kehidupan masyarakat Madura sehari-hari, baik dalam hal pendidikan, budaya, tradisi, ekonomi, dan lebih-lebih dalam urusan keagamaan. Dalam konteks pendidikan, misal, sejauh ini masyarakat Madura cenderung lebih memercayakan kebutuhan pendidikan anak mereka di lingkungan pesantren. Bagi masyarakat Madura, pesantren adalah lembaga pendidikan paling ideal  untuk  menyekolahkan  anaknya,  karena  di  pesantren  mereka  tidak  sekadar  dapat mengenyam  pendidikan  formal  namun  juga  dapat  belajar  pendidikan  agama  (Hannan  et  al., 2020).  Karenanya,  sekalipun  pendidikan  yang  ditempuh  sudah  mencapai  level  perguruan tinggi,  dengan  tingkat  keserjanaan  paling  tinggi  sekalipun,  jika  yang  bersangkutan  belum memiliki  pengalaman  belajar  di  pesantren  maka  tetap  akan  dinilai  biasa-biasa  saja.  Bagi masyarakat  Madura,  pendidikan  agama  di  pesantren  adalah  kebutuhan  pertama  dan  paling utama  (Syarif & Hannan, 2020).
Pun demikian sama halnya dengan di sektor publik yang bersentuhan dengan perebutan kekuasaan (politik), di mana mayoritas masyarakat Madura menggantungkan sikap dan pilihan politik mereka terhadap pilihan politik kyai, khususnya kalangan kyai pesantren. Terkait ini,
Abdul  Rozaki  (2004)  dalam  penelitiannya  mendapati  temuan  bahwa  dalam  konteks  politik Madura, proses sirkulasi kepemimpinan di Madura sejauh ini didominasi dan dikontrol oleh kyai beserta relasi kekuasaan yang tersebar di banyak jejaringnya (Rozaki, 2004). Meminjam bahasa Michel Fochault, kyai beserta jejaring sosial keagamannya seperti lembaga pesantren dan ormas Islam adalah ruang diskursif, ruang di mana sistem dan struktur sosial masyarakat Madura dibentuk dan dibangun menjadi sebuah pranata sosial yang berlaku kuat dari waktu ke waktu (Foucault, 1980).
Selain di aspek sosial keagamaan dan sosial politik, pengaruh nilai-nilai Islam terhadap kehidupan masyarakat Madura juga dapat dilihat dari kosntruksi adat dan budaya yang berlaku di sekitar masyarakat setempat. Bahwa sampai saat ini, berbagai bentuk kreativitas lokal berbau tradisional  masih  banyak  dan    dengan  mudah  kita  temui.  Menariknya,    mayoritas  adat  dan tradisi yang berkembang di dalamnya memuat unsur-unsur keagamaan, baik itu dalam bentuk ritual, majelis perkumpulan, kegiatan salametan , syukuran, dan lain sebagainya (Hefni, 2009). Ada banyak bentuk tradisi atau budaya bernuansa Islami yang dengan mudah bisa ditemukan di sana, satu di antara yang paling populer dilakukan oleh masyarakat setempat adalah kegiatan majelis perkumpulan bernama Koloman (Abdullah, 2007).

## Koloman sebagai Salah Satu Tradisi Keagamaan di Madura
Dalam  konteks  masyarakat  Madura,  kegiatan  majelis  perkumpulan Koloman dikenal sebagai salah satu bentuk kreativitas daerah, budaya ini sudah ada sejak masa terdahulu dan merupakan warisan kebudayaan lokal yang telah brelangsung lama dari waktu ke waktu. Jika ditelusuri lebih jauh, jauh sebelum Islam masuk ke bumi Madura, kegiatan Koloman sudah ada dan  mengambil  tempat  di  tengah  masyarakat.  Beberapa  sumber  meneyebutkan, Koloman ditenggarai merupakan warisan leluhur yang tidak saja menggambarkan identitas dan budaya lokal  Madura,  namun  juga  merupakan  warisan  dari  agama  Hindu-Budha.  Hanya  seiring berkembangnya  waktu,  ketika  Islam  masuk  ke  Bumi  Madura, Koloman mengalami  proses akulturasi atau perpaduan dengan nilai-nilai Islam sehingga mengalami involusi seperti yang ada saat ini (Bayuadhy, 2015). Proses akulturasi tersebut terjadi dalam waktu cukup panjang dan kompleks, baik dari segi pelaksanaan maupun muatan nilai yang terkandung di dalamnya. Hanya saja penting digarisbawahi bahwa walaupun tradisi koloman telah berpadu dengan nilai- nilai ajaran Islam, itu tidak kemudian dapat disimpulkan jika perubahan yang berlangsung di dalamnya terjadi secara keseluruhan, mengubah semua unsurnya tanpa terkecuali. Sebaliknya, proses  islamisasi  dalam  tradisi Koloman sekadar  menyentuh  aspek  subtansinya  saja,  bagian terdalam yang merepresentasikan makna dan fungsinya (Syarif & Thabrani, 2020).
Pada level praktiknya, tradisi Koloman di Madura dilakukan oleh masyarakat setempat bersama  tokoh  agama  lokal.  Tokoh  agama  lokal  di  maksud  di  sini  adalah  para  kyai/ulama sebagai  figuritas  keagamaan  paling  populer  dan  berpengaruh  di  Madura.  Keberadaan  sosok kyai  merupakan figur penting dalam Koloman. Boleh dibilang, kyai adalah aktor intelektual utama di balik keberadaan dan keberlangsungan kegiatan Koloman. Hampir dapat dipastikan kegiatan Koloman tidak akan dapat dimulai tanpa keberadaan kyai . Pada tradisi keagamaan ini, kyai memainkan kedudukan dan peran sebagai pimpinan yang memandu kegiatan dari awal sampai  selesainya.  Tidak  ada  moderator  atau  pembawa  acara,  semua  kegiatan  sepenuhnya dipandu  dan  pimpin  oleh Kyai. Itulah  sebabnya  dalam  tradisi  ini,  keberadaan  kyai  menjadi bagian tak terpisahkan. Secara umum, kenyataan ini membuktikan betapa masyarakat Madura
memiliki penghormatan dan pengakuan cukup totalitas terhadap kyai.
Lazimnya,  tradisi Koloman dimulai  dengan  membacakan  surat al-fatihah bersama, kegiatan  ini  dimaksudkan  sebagai  doa  atau  khusosan  kepada  para  pendahulu  mereka  yang sudah meninggal (almarhum). Setelah pembacaan doa khususon selesai, kegiatan berikutnya adalah pembacaan surat yasin dan tahlil bersama. Pembacaan yasinan dan tahlil bersama ini berlangsung kurang lebih selama 30 menit. Menariknya, umumnya kegiatan ini dipimpin oleh kyai  yang  memiliki  umur  relatif  muda  atau  yang  populer  dengan  sebutan Lora. Setelah pembacan yasinan dan tahil selesai, kegiatan Koloman kemudian dilanjutkan oleh pengajian singkat.  Bahan  atau  topik  pengajian  lazimnya  berupa  materi-materi  dasar  keagamaan  yang bersentuhan langsung dengan rutinitas atau ritual peribadatan masyarakat sehari-hari semisal materi ibadah sholat, materi bagaimana berwudlu’, tata cara menyucikan najis, puasa, haji, dan lain sebagainya. Untuk waktunya, sesi pengajian ini berlangsung kurang-lebih selama satu jam. Setalah pengajian selesai, acara kemudian ditutup  oleh pembacaan doa. Baik  sesi  pengajian maupun  doa,  dua  kegiatan  ini  dipimpin  oleh  kyai.  Sebagai  penutup,  yaitu  ramah  tamah menikmati hidangan bersama yang telah dipersiapkan oleh masyarakat setempat.
Adapun  untuk  pesertanya,  peserta Koloman adalah  mereka  yang  memang  terdaftar sebagai  anggota  saja,  rutin  mengikuti  kegiatan Koloman dari  waktu  ke  waktu.  Karenanya, dalam setiap pelaksanaannya, tidak semua elemen masyarakat bisa ikut dan berpartisipasi ke dalam kegiatan ini. Ada aturan khusus agar bisa masuk dan menjadi bagian di dalamnya, yakni menjadi anggota aktif dan menghadiri setiap kegiatan secara rutin. Berdasarkan jenis kelamin dan kelompok umurnya, semua anggota Koloman adalah kelompok masyarakat laki-laki yang berusia dewasa hingga tua. Tidak ada anggota dari kalangan perempuan maupun, anak-anak, dan remaja. Ini dimaksudkan agar kegiatan Koloman dapat berjalan hikmat dan khusyuk. Tidak ada pelengkapan khusus yang harus dibawa oleh anggota ketika menghadiri tradisi Koloman. Hanya  saja  dalam  setipa  pelekasanaannya,  masyarakat  harus  berpakaian  sopan/Islami. Lazimnya,  pakaian  yang  digunakan  terdiri  dari  sarung,  baju  gamis  lengkap  dengan  peci. Beberapa  masyarakat  ada  yang  membawa  al-qur’an  dan  tasbih,  sebagai  pegangan  ketika kegiatan yasinan dan tahlil berlangsung.
Berdasarkan penelusuran data lapangan, sekurang-kurangnya, terdapat tiga pemahaman atau  makna  di  balik  pelaksanaan  tradisi Koloman di  Madura,  yaitu;  1) Koloman sebagai permintaan  hamba  kepada  Tuhannya  agar  diberi  keselamatan  dan  keberkahan;  2) Koloman mengandung  ungkapan  rasa  terimakasih  hamba  kepada  tuhannya  atas  limpahan  reseki, keselamatan  diri,  dan  kesehatan  yang  mereka  dapatkan  selama  hidup,  dan.  3) Koloman memiliki arti  atau makna sebagai  perkumpulan atau silaturrahmi dalam rangka  memperkuat ikatan emosional dan keintiman antarwarga.

## a) Permohonan Keselamatan dan Keberkahan Hidup
Sebagai  bentuk permohonan do’a keselamatan diri dan keberkahan hidup, kegiatan Koloman meniscayakan adanya ritual-ritual  keagamaan khusus.  Berdasarkan penelusuran data lapangan, setidaknya ada tiga ritual keagamaan Islam yang selama ini rutin dilakukan oleh masyarakat  Madura dalam setiap pelaksanaan tradisi Koloman, yaitu pembacaan al- qur’an bersama dalam hal ini adalah surat yasin, pembacaan sholawat, dan terakhir adalah tahlilan (Geertz, 1981) . Di kalangan masyarakat Madura, makna lain dari tradisi koloman adalah slametan. Tradisi slametan sendiri identik dengan kegiatan perkumpulan antarwarga di  tempat  tertentu,  di  mana  dalam  perkumpulan  tersebut  ada  aktivitas  ritual  keagamaan
semisal membaca selawat kepada nabi, zikir kepada Allah, membaca surat yasin bersama, kemudian  diakhiri  doa  bersama.  Pada  umumnya,  kegiatan slametan dilakukan  sebagai ungkapan  rasa  syukur,  meminta  keberkahan,  kesehatan,  kelancaran,  permohonan  ampun atas dosa, juga berisi doa terhadap anggota keluarga yang sudah  terlebih dahulu meninggal (Geertz, 1960).
Guna  membuat  acara  atau  kegiatan  berjalan  penuh  khusyuk  dan  khikmat, koloman diselenggarakan  pada  waktu  dan  tempat  tertentu.  Untuk  waktunya,  lazimnya Koloman dilakukan pada kamis malam setelah waktu salat isyak (malam Jumat), tepatnya di tanggal 11  kalender  Madura.  Itulah  sebabnya,  selain  menyebut Koloman, lazimnya  masyarakat Madura  juga  menyebutnya  dengan  nama Sabellesen (sebelas).  Adapun  untuk  tempatnya, umumnya kegiatan Koloman berlangsung di tempat atau lokasi tertentu, seringnya adalah langar atau surau, musala, dan mesjid. Terkait makna slametan dalam tradisi Koloman ini, Geertz memberi penjelasan cukup menarik, menurutnya, kegiatan slametan dalam kultur dn budaya masyarakat Muslim di Indonesia  memuat dua makna penting. 1)  Makna mistik, bahwa Koloman identik dengan ritual mistik dan pengalaman spiritual; 2) Makna kesatuan atau kohesi sosial, bahwa Koloman adalah satu ritual keagamaan yang memiliki peran dan fungsi  strategis  dalam  memperkuat  ikatan  solidaritas  dan  rasa  keintiman  masyarakat (Geertz, 1960).

## b) Ungkapan Syukur
Selain megandung makna permohonan keselamatan diri dan keberkahan hidup, tradisi Koloman juga  memuat  makna  untaian  terima  kasih  kepada  Tuhan  semesta  alam.  Di kalangan  masyarakat  setempat,  definisi Koloman dalam  pengertian  di  atas  juga  dikenal penamaan tasyakkuran . Umumnya, tradisi Koloman dalam bentuk tasyakkuran dilakukan pada  momen  tertentu,  terutama  setelah  masa-masa  panen  pertanian.  Mereka  meyakini, melalui upacara tasyakkuran ini maka rezeki yang mereka peroleh akan menjadi baik, halal, dan pada tahun-tahun berikutnya akan semakin banyak dan melimpah (Mahbub & Madura, 2019).
c) Kegiatan Pendidikan Keagamaan
Selanjutnya,  tradisi Koloman di  kalangan  masyarakat  madura  juga  dikenal  sebagai kegiatan  keagamaan  yang  memuat  aktivitas  pendidikan.  Dalam  dunia  akdemik,  istilah pendidikan sejauh ini diartikan banyak kalangan sebagai proses pengubahan sikap dan tata laku seseorang atau kelompok orang dalam usaha mendewasakan manusia melalui upaya pengajaran dan pelatihan, proses, cara, dan perbuatan mendidik. Secara teoritik, pendidikan dapat dikelompokkan ke dalam tiga jenis, yakni pendidikan formal, pendidikan nonformal, dan  terakhir  adalah  lembaga  pendidikan  informal.  Masuk  dalam  katagori  pendidikan informal di sini adalah setiap kegiatan pembelajaran di tengah masyarakat yang bertujuan menambah  pengetahuan,  memperbaiki  perilaku,  sikap,  dan  karakternya.  Pun  demikian halnya  dengan  tradisi Koloman, karena  selain  berisikan  kegiatan  peribadatan  seperti yasinan, tahlilan, dan dzikir bersama, juga ada kegiatan lain yang sifatnya pendidikan, yakni pengajian (Syarif & Thabrani, 2020). Pada tataran paraktiknya, lazimnya kegiatan pengajian dalam tradisi Koloman dipimpin oleh pimpinan, dalam hal ini adalah kyai. Materi-materi yang  disampaikan  kepada  anggota  umumnya  adalah  materi  keagamaan  dasar  yang bersentuhan langsung dengan kegiatan ibadah setiap hari. Misal, sholat dan lain sebagainya .

## d) Ruang Silaturrahmi
Selain mengandung makna keagamaan berupa ucapan syukur dan do'a kepada leluhur, tradisi Koloman di  Madura  juga  memuat  makna  silaturahmi.  Secara  etimologi,  istilah silaturarhmi  mempunyai  arti  tali  persahabatan  atau  mengikat  tali  persaudaraan.  Dengan demikian  mengacu  pada  definisi  di  atas, Koloman sebagai  silaturrahmi  itu  sama  halnya melihat tradisi Koloman sebagai medium memperkuat hubungan sosial masyarakat Madura. Secara  umum,  hubungan  sosial  dalam  tradisi Koloman dapat  ditemukan  dalam  banyak kegiatan, khususnya kegiatan yang berupa perkumpulan seperti pembacaan tahlilan, proses iring-iringan, hingga pada kegiatan khotmil al-qur'an. Dengan mengadakan kegiatan secara bersama-sama,  itu  akan  memungkinkan  masyarakat  Madura  menjalin  interaksi  dan komunikasi  satu  sama  lain.  Tidak  hanya  itu,  dengan  kegiatan  itu  pula,  masyarakat  akan mempunyai kesempatan untuk saling berbagi dan membantu, sehingga akan menghadirkan tatanan  sosial  kehidupan  masyarakat  Madura  yang  lebih  harmonis,  damai,  penuh kebersamaan  dan  persaudaraan.  Mengutip  teori  hubungan  sosial  Emile  Durkheim  (1858- 1917), semangat silaturrahmi dalam tradisi Koloman di sini merupakan wujud solidaritas organik,  yang  sudah  dari  dulu  tertanam  dalam  kehidupan  masyarakat  jawa  secara menyeluruh. Terutama dari aspek kultur dan kebudayaan mereka yang dikenal menjunjung tinggi nilai-nilai gotong royong dan saling menghormati (Müller, 2019b, 2019a; Papilloud, 2018).
Konkritnya,  semangat  atau  nilai  silaturrahmi  dalam  kegiatan Koloman di  kalangan masyarakat  Madura dapat  dilacak  pada  aktivitas  perkumpulan  warga  yang  terbentuk  di dalamnya. Pada momentum ini, masyarakat melakukan komunikasi dan interakasi satu sama lain,  mereka  tidak  saja  menjalankan  kegiatan  ritual  peribadatan  saja  namun  juga memperbincangkan  sejumlah  hal  yang  menjadi  problem  sehari-hari,  mendiskusikan  dan mencari  soslusi  bersama.  Menariknya  lagi,  kegiatan  silaturrahmi  dalam  kegiatan Koloman berjalan ke dalam dua arah, yakni silaturrahami antarwarga atau masyarakat, di mana setiap orang  atau  individu  dapat  berjumpa  dan  bertemu  dengan  tetangganya.  Selain  itu,  juga silaturrahmi antara warga atau masyarakat selaku murid dengan gurunya, yakni momentum di mana setiap masyarakat dapat sowan , bertemu, menghadap dan salaman penuh hormat kepada gurunya, dalam hal ini adalah kyai selaku pimpinan acara.
Jika diamati lebih mendalam, meski ketiga makna tradisi Koloman di atas mengandung ragam  arti  dan  makan,  namun  pada  hakikatnya  ketiga  sudut  pandang  di  atas  mengandaikan pada satu spirit, yakni pemujaan dan penghambaan diri kepada sang pencipta, Tuhan semesta alam.  Jika  ditelusuri  lebih  jauh,  keberadaan  tradisi Koloman pada  hakikatnya  juga  dapat ditemukan di sejumlah daerah lainnya. Bahkan boleh dikata, hampir semua daerah di Indonesia memiliki tradisi perkumpulan ini, hanya mungkin sebutan atau penamaannya saja yang beda. Antara daerah yang satu dengan daerah lainnya memiliki penyebutan berbeda, lain tempat lain juga penamaannya. Misal, di Kabupaten Bangkalan kegiatan ini bukan disebut Koloman, tapi Remoh dan Pubhuan . Selain itu, tradisi Koloman juga ditemukan di banyak daerah pulau jawa, tentunya dengan istilah dan penamaan berbeda. Menariknya, studi yang dilakukan oleh Oktavia dan  Mawardi mendapati fakta bahwasanya koloman yang saat ini berlaku umum di Madura, itu memiliki keserupaan dengan di jawa (Oktafia & Mawardi, 2017). Ini menandakan betapa jawa dan Madura, pada aspek-aspek terentu memiliki dimensi pola dan tradisi keagamaan yang serupa.
Hal menarik dalam upacara tradisi Koloman di Madura yaitu pada proses pelaksanaan atau  upacara  tradisi Koloman itu  sendiri.  Sebagaimana  ritual  kegamaan  lainnya, Koloman mempunyai beberapa aturan yang harus dipatuhi dan dijalankan secara seksama supaya ritual yang  dilakukan  dapat  diterima  oleh  Tuhan  Yang  Maha  Esa.  Pada  pelaksanaannya,  prosesi tradisi Koloman diawali oleh pembacaan doa kepada beberapa orang yang dianggap memiliki karomah seperti kepada para Nabi, para waliyullah di Tanah Nusantara, para kyai, dan  terakhir kepada para leluhur atau nenek moyang. Bagian ini memiliki fungsi penting karena merupakan wasilah untuk memperoleh keberkahan dan harapan agar ritual yang dilakukan dapat diterima. Setelah pembacaan doa pembuka tersebut, tradisi Koloman kemudian diikuti oleh pembacaan beberapa surat tertentu dalam al-Qur'an, pembacaan shalawat kepada Nabi Muhammad, dan terakhir  adalah  melantunkan  bersama  bacaan-bacaan  khusus  yang  dikenal  sebagai amaliyah wajib dalam tradisi Koloman .

## Nilai-Nilai Religiusitas Islam dalam Kebudayaan Koloman
Berdasarkan definisinya, term religius memiliki arti bersifat keagamaan, bersangkut-paut dengan religi, yang berarti berhubungan dengan kepercayaan kepada tuhan, meyakini adanya kekuatan adikoderati di atas manusia dan seluruh entitas di alam semesta, baik yang terlihat maupun tidak. Dengan demikian, nilai riligius berarti abstraksi dasar manusia dalam kehidupan keagamaan  yang  bersifat  suci  sehingga  menjadi  pedoman  bagi  tingkah  laku  dan  kehidupan sehari-hari. Dengan demikian, konsep nilai religius Islam berarti abstraksi keagamaan sebagai pedoman hidup yang bersumber dari prinsip-prinsip ajaran Islam (Arifin, 2014; Lase, 2019). Istilah prinsip ajaran Islam di sini memuat dua hal, yakni al-Qur'an dan Hadist. Dalam konteks sosiologi agama, penggunaan sumber al-Qur'an dan Hadist merupakan bagian tak terpisahkan yang  menjadi  pembeda  daripada  bidang  lainnya.  Al-Qur'an  dan    Hadist  bukan  saja berkedudukan sebagai  simbol sakralitas  Islam , namun  lebih dari itu merupakan seperangkat nilai, ajaran, dan pedoman hidup yang di dalamnya menyimpan visi universal guna menjadikan para pemeluknya menjadi lebih saleh, baik saleh secara spiritual maupun sosial (Bakar, 2017). Pada  tataran  praktiknya,  visi  pembentukan  dan  penguatan  religiusitas  dalam  al-Qur'an  dan hadist tersebut kemudian diterjemahkan ke dalam tiga nilai, yakni nilai i’tiqodiyah, khuluqiyah, dan amaliyah . Dalam perspektif sosiologi agama, untuk dapat mencapai tahap perkembangan fitrah  dan  penguatan  dimensi  religius,  maka  setiap  individu  atau  kelompok  harus  dapat mengejawantahkan ketiga nilai tersebut ke dalam karakter dan kesadaran diri.
Dalam  bahasa  Indonesia, i’tiqodiyah mempunyai  padanan  arti  dengan  akidah  yang berhubungan langsung dengan hati meliputi dimensi keimanan atau keyakinan terhadap adanya kekuasan supranatural yang bersumber dari tuhan semesta alam (Bakar, 2017). Pendek kata, i'tiqodiyah adalah wujud keimanan diri, baik iman kepada Allah, iman kepada malaikat, iman kepada  hari  kepastian,  dan  iman  kepada  adanya  hari  pembalasan.  Selain  mengandung  arti keimanan, i'tiqodiyah juga  mengandung  makna  ketauhidan  yang  berhubungan  dengan  sifat keagungan  Tuhan.  Dengan  demikian,  memahami i’tiqodiyah sebagai  bagian  integral perwujudan  diri  yang  religius,  itu  meniscayakan  pada  proses  pembelajaran  yang  bukan  saja memuat  visi  penguatan  intelektual,  namun  lebih  dari  itu,  harus  pula  mampu menginternalisasikan nilai-nilai keimanan dan ketauhidan ke alam diri, sehingga pada akhirnya dapat  menguatkan  daya  spiritualitas  dirinya  secara  mendalam  dan  menyeluruh  (Taufiq  Ari Nugroho,  2017).  Sederhananya,  pendidikan i’tiqodiyah meniscayakan  terbentuknya  pelajar
yang  mempunyai  bangunan  keimanan  kokoh,  sehingga  asupan  kebutuhan  rohani  dan spiritualitas  dirinya  terpenuhi.  Jika  dikaitkan  dengan  kajian  ini,  aspek i’tiqodiyah sesungguhnya  mempunyai  kesamaan  dengan  sisi amaliyah tradisi Koloman, yang  salah satunya mengajak masyarakat untuk senantiasa bertaubat dan memasrahkan diri sepenuhnya kepada  Tuhan  Yang  Maha  Esa.  Secara  ritual,  nilai i’tiqodiyah dalam  tradisi Koloman direpresentasikan  oleh  aktivitas  ritual  ibadah  bersama  yang  dijalankan  dalam  bentuk pembacaan  tahlil,  khotmil  al-quran  serta  tasyakkuran  yang  mengandung  ekspresi  syukur, manifestasi diri untuk mencapai derajat ketaqwaan dan keimanan.
Selanjutnya  adalah  nilai khuluqiyah, jika  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia, khuluqiyah memiliki  arti  etika  dan  atau/karakter,  sesuatu  yang  ada  kaitannya  dengan  baik- buruk  (akhlak)  baik  akhlak  menyangkut  hubungan  manusia  dengan  sesamanya,  terlebih hubungan  dengan  tuhannya  (Tolchah,  2015).  Sederhananya,  nilai khuluqiyah mensicayakan pada terwujudnya karakter diri yang baik, sehingga dengannya dapat menularkan energi positif bagi lingkungan dan masyarakat sekitarnya. Dengan menanamkan nilai khuluqiyah, seseorang tidak  saja  ditempa  menjadi  pribadi  cerdas  secara  akal,  namun  juga  menjadi  kuat  secara karakter. Mempunyai watak dan budi pekerti yang lurus, serta jati diri dan kepribadian yang bersih dan jujur (Nurhayati, 2019). Jika konsep khuluqiyah ini ditarik ke dalam wilayah kajian tradisi Koloman, maka  di  sini  kita  akan  menemukan  persamaan  cukup  kuat.  Sekurang- kurangnya  persamaan  tersebut  dapat  ditemukan  pada  salah  satu amaliyah tradisi Koloman, yakni anjuran agar senantiasa membangun kebaikan dan kesucian diri dengan memperbanyak taubat, memohon ampun kepada tuhan atas segala dosa dan kesalahan yang diperbuat. Secara simbolik,  nilai khuluqiyah sosiologi  agama  dalam  tradisi Koloman dapat  ditemukan  pada kegiatan dzkikir dan pembacaan al-qur’an, yang dalam hal ini adalah yasinan bersama.
Selain dua nilai di atas, juga terdapat nilai amaliyah. Berbeda dengan nilai i'tiqodiyah yang  condong  ke  wilayah  keyakinan  dan khuluqiyah yang  lebih  kepada  budi  pekerti , nilai amaliyah lebih  condong  pada  nilai  dalam  menjalankan  kehidupan  sehari-hari.  Dalam perspektif  Islam,  dimensi amaliyah memuat  artikulasi  yang  sangat  esensial  karena berhubungan langsung dengan aktivitas keseharian manusia, baik aktivitas di ranah domestik maupun di ranah publik. Pada ranah domestik, amaliyah mencakup hubungan atau interaksi sosial dalam keluarga seperti hubungan antara suami dan istri, hubungan anak terhadap orang tua.  Adapun  dalam  ranah  publik,  konsep amaliyah meliputi  hubungan  sosial  yang  bersifat kemasyarakatan  seperti  interaksi  sosial,  tingkah  laku,  dan  segala  bentuk  sikap  dan  perilaku yang menjunjung tinggi nilai-nilai humanisme (Nurhayati, 2019).
Apabila  duhubungkan  dengan  studi  ini,  penjelasan  katiga  nilai  di  atas  sesungguhnya memiliki  relevansi  cukup  sama  dengan  ritualitas  tradisi Koloman .  Secara  keseluruhan, relevansi antara keduanya terletak pada spirit ajaran mereka yang sama-sama menekankan pada humanisme, dalam arti senantiasa menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan seperti kebajikan, keluhuran,  dan  keadilan,  serta  melarang  masyarakat  atau  jamaah  melakukan  tindakan  atau perilaku yang berpotensi menghadirkan keburukan. Selain itu, dimensi amaliyah pembelajaran berbasis Islam dalam tradisi Koloman di Madura juga dapat ditemukan pada anjuran bersikap derma terhadap masyarakat yang ada di sekitarnya. Pada  tataran praktiknya, sikap dan perilaku derma tersebut mereka perlihatkan dengan cara menyajikan jamuan makanan kepada seluruh anggota majelis yang hadir dan tercatat sebagai anggota kegiatan keagamaan Koloman .

## Relasi Agama dan Kebudayaan Koloman Perspektif Sosiologi
Menurut  Joko  Tri  Haryanto  (2015),  relasi  agama  dan  budaya  hanya  dapat  dianalisa dengan mengkaji sisi internal umat beragama, sisi internal yang dimaksud meliputi dua aspek, yaitu  tradisi  lokal,  keberadaan  masyarakat  atau  etnisitasnya,  dan  terakhir  adalah  konstruksi pemikiran  keagamaan  yang  berlaku  di  dalamnya.  Menurut  Haryanto,  titik  tolak  analisa hubungan agama dan budaya dapat dilihat dari ketiga unsur di atas. Tesisnya tersebut berangkat dari  fakta  bahwa  setiap  masyarakat  mempunyai  tradisi  dan  konstruksi  keagamaan  tersendiri yang tumbuh berkembang dari pranata sosial yang berlaku di daerah mereka (Haryanto, 2015). Dengan demikian, menurutnya, kajian terhadap relasi agama dan kebudayaan harus difokuskan pada  pertanyaan  seputar  sejauh  mana  agama,  tradisi,  dan  pemikiran  mengalami  proses dialektika sehingga memungkinkan ketiganya hidup dalam satu ruang sosial yang harmonis, tanpa ada pergesekan atau konflik yang dapat menghilangkan entitas dan peran salah satunya. Jika  pertanyaan  serupa  kita  munculkan  untuk  menganalisa  hubungan  agama  dan  tradisi Koloman di  Madura,  maka  di  situ  kita  akan  mendapati  sejumlah  kemungkinan.  Mengutip penjelasan John F. Haught (1995), setidaknya hubungan agama dan kebudayaan tersebut dapat dilihat  dari  empat  pendekatan.  yaitu;  1)  Pendekatan  konflik,  2)  pendekatan  kontras,  3) pendekatan kontak dan, 4) pendekatan konfirmasi (Cech, 2005; Deltete, 2010; Haught, 2006; Rellihan, 2011).
Pada pendekatan konflik, budaya dan agama dipandang sebagai realitas yang tidak saja berbeda, namun juga berlawanan, karena itu, keduanya tidak dapat disatukan. Agama identik dengan  sistem  nilai  normatif  yang  diproduksi  dari  kitab  suci  sebagai  sumber  utamanya. Sebaliknya, budaya memiliki sifat dinamis, dirinya berasal dari tradisi dan adat istiadat yang lahir  dari  aktivitas  sosial  kehidupan  manusia  sehari-hari.  Ada  kesamaan  dengan  pendekatan konflik, yaitu hubungan agama-sains perspektif kontras.  Pada hubungan ini, agama dan budaya dipandang  sebagai  realitas  sosial  berbeda,  masing-masing  memiliki  ruang  dan  tempat tersendiri.  Hanya  bedanya,  meski  dalam  sejumlah  aspek  keduanya  memiliki  perbedaan,  itu tidak  dalam  arti  saling  menegasikan  dan  bertentangan,  sebagaimana  pola  perbedaan  yang ditemukan dalam pendekatan konflik (Braverman, 2015).
Berlandaskan  penjelasan  di  atas,  kedua  pendekatan  tersebut  jelas  tidak  memiliki relevansi  dengan  hubungan  agama  dan  budaya  pada  tradisi Koloman di  Madura,  karena sebagaimana telah disinggung di muka, eksistensi agama dan Koloman di kalangan masyarakat setempat  ada  dalam  ruang  sosial  yang  penuh  dialog.  Dialaktika  antara  keduanya  tergambar jelas  dari  prosesi  tradisi Koloman, yang  di  satu  sisi  memuat  nilai-nilai  kebudayaan  daerah seperti iring-iringan, permainan wayang, pertunjukan campur sari, dan pada saat  bersamaan juga memuat dimensi keagamaan seperti pembacaan tahlil, khotmil al-qur'an, sedekah, hingga pada kegiatan tasyakkuran massal bersama masyarakat. Asumsi dasar pendekatan konflik dan kontras  yang  melihat  agama  dan  budaya (Koloman) memiliki  perbedaan  signifikan  dan senantiasa  berada  dalam  situasi  penuh  pertentangan,  pada  kenyataannya  tidak  ditemukan. Sebaliknya, yang terjadi adalah hubungan harmonisasi antarkeduanya.
Berbeda dengan dua pendekatan sebelumnya, yaitu pendekatan kontak dan pendekatan konfirmasi. Pada pendekatan kontak, meski antara agama dan kebudayaan memiliki perbedaan, namun pada batasan-batasan tertentu keduanya memiliki sisi persamaan yang memungkinkan terjalinnya  hubungan  atau  kontak.  Persamaan  tersebut  muncul  karena  keduanya  dipandang sebagai  realitas sosial  yang sama-sama mengambil tempat  di  tengah kehidupan masyarakat,
baik  dalam  bentuk  sistem,  nilai,  maupun  sebagai  pandangan  hidup.  Relatif  serupa  dengan hubungan berbasis kontak ini, yaitu pendekatan konfirmasi. Secara ketatabahasaan, konfirmasi berarti  pembenaran,  pengesahan,  penegasan,  penguatan.  Bahwa  selain  memuat  kesamaan, agama dan budaya juga saling menguatkan.   Agama dengan segala ajaran moralnya, pada satu sisi dapat menjadi kontrol kebudayaan sehingga menjadi penyeimbang. Begitupun seterusnya, budaya sebagai wujud kreativitas khas masyarakat dapat menjadi medium transformasi nilai- nilai agama, sehingga dengannya kehidupan masyarakat akan menjadi tertata (Cech, 2005).
Apabila pembacaan tersebut kita tarik ke dalam fokus kajian ini terkait hubungan agama dan tradisi Koloman di Madura, maka di situ akan mendapati penjelasan yang sama. Bahwa keberadaan  agama  dan  tradisi Koloman di  sana  lebih  condong  memuat  hubungan  kontak, bahkan  dalam  banyak  kesempatan  seringkali  menjalin  konfirmatif.  Pada  hubungan  kontak, agama  dan  tradisi Koloman direpresentasikan  oleh  terjadinya  peleburan  keduanya.  Dalam kaitan ini, meski agama dan tradisi Koloman lahir dari entitas berbeda serta menyimpan sifat dan  karakteristik  berlainan,  namun  pada  taratan  praktiknya  mereka  dapat  hidup  bersama, bahkan mengalami penyatuan. Sedangkan pada pola konfirmatif, hubungan agama dan tradisi Koloman dapat dilacak pada peran dan fungsi keduanya. Koloman memainkan peran sebagai medium  kearifan  lokal,  sehingga  ketika  nilai  dan  ajaran  agama  masuk  melalui  dirinya, masyarakat  pun  lebih  mudah  ikut  dan  menerima.  Begitupun  sebaliknya,  kehadiran  agama dalam  tradisi Koloman juga memainkan  peran  dan  fungsi  tersendiri,  yakni  agama  sebagai kontrol  dan  penyeimbang,  sehingga  keberadaan Koloman sebagai  tradisi  lokal  tidak  sebatas berhenti  pada  seremonial  tahunan  berbentuk  tontonan  dan  hiburan,  namun  lebih  dari  itu memuat  tuntunan.  Dengan  mengintegrasikan  dimensi  agama , praktis  membuat  pelaksanaan Koloman menjadi lebih bermakna dan religius.
Secara  umum  dimensi  religiusitas Koloman tersebut  tercermin  dalam  tiga  nilai sekaligus;1) Nilai i'tiqodiyah (keyakinan), bahwa tradisi Koloman memuat peran dan fungsi khusus  dalam  membentuk  dan  memperkuat  dimensi  keyakinan,  keimanan,  dan  ketauhidan. Terutama melalui kegiatan keagamaan seperti khotmil al-qur'an, tahlil, dan do'a bersama yang rutin  dilakukan  di  setiap  kegiatannya;  2)  Nilai khuluqiyah  (akhlak), selain  mengajarkan  arti pentingnya  mengingat  dan  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan, Koloman juga  memuat  nilai edukasi yang mengajarkan masyarakat agar senantiasa menghiasi diri dengan sifat dan karakter budi pekerti yang lurus dan baik. Secara simbolik, dimensi khuluqiyah di sini dapat ditemukan pada  aktivitas  pengajian.  Terutama  ketika  pada  saat  iring-iringan  dari  tempat  kepala  dusun menuju titik kumpul jamaah di makam Mbah Said; 3) Terakhir, nilai Amaliyah (sosial), bahwa pelaksanaan  tradisi Koloman memiliki  nilai  sosial  besar,  terutama  dalam  hal  memperkuat hubungan atau kohesi sosial masyarakat. Pada tataran praktiknya, dimensi amaliyah (sosial) tradisi Koloman dapat ditemukan pada anjuran bersikap derma terhadap masyarakat yang ada di sekitarnya. Pada tahap ini, setiap masyarakat setempat diajak hadir dan berkumpul bersama melakukan beragam kegiatan keagamaan secara bersamaan.

## Simpulan
Masyarakat Madura dikenal memiliki banyak nilai kebudayaan dan tradisi daerah, salah satu  wujud  tradisi  atau  kebudayaan  daerah  yang  tetap  ada  sampai  saat  ini  adalah  tradisi Koloman . Dalam kultur masyarakat setempat, Koloman identik dengan ritual slametan yang memiliki  sejumlah  makna  seperti tasyakkuran ,  permohonan  doa,  penghormatan  kepada
leluhur, dan terakhir adalah medium penguat silaturrahmi masyarakat Madura. Meski Koloman pada awalnya merupakan wujud tradisi atau kebudayaan bersifat turun temurun, namun dalam proses  sejarahnya, Koloman telah  mengalami  relasi  dengan  nilai-nilai  keagamaan  dan keyakinan masyarakat setempat, dalam hal ini adalah agama Islam. Relasi antara agama dan budaya  dalam  tradisi Koloman terbentuk  dalam  dua  jenis,  yakni  relasi  kontak  dan  relasi konfirmasi. Pada relasi kontak, Koloman dan agama dinilai sebagai realitas berbeda, namun pada  aspek  tertentu  dinilai  memiliki  kesamaan,  kesamaan  tersebut  ada  pada  eksistensi keduanya yang sama-sama mengambil tempat dalam ruang sosial masyarakat. Adapun pada relasi konfirmatif, agama dan budaya dinilai sebagai realitas sosial yang saling melengkapi satu sama lain. Dalam kaitan ini, Koloman sebagai wujud tradisi dan kebudayaan menjadi medium penyebaran  atau  dakwah  agama,  demikian  sebaliknya,  agama  menjadi  kontrol  atau penyeimbang kebudayaan sehingga pelaksanaan Koloman menjadi lebih bermakna karena di dalamnya memuat dimensi spiritual dan keagamaan. Ditinjau dari perspektif sosiologi agama, relasi agama dan budaya Koloman dapat dilihat dari tiga hal; 1) kegiatan keagamaan Koloman berorientasi  pada  penguatan  nilai i’tiqadiyah, yakni dimensi  alam  rohani  yang  bersentuhan langsung  dengan  wilayah  hati  seperti  keimanan,  keyakinan,  dan  ketaqwaan.  Jika  dikaitkan dengan  prosesi Koloman di  Madura, nilai i’tiqadiyah tersebut  memiliki  kesamaan  kuat, khususnya    dengan  tradisi Koloman yang  di  dalamnya  memuat  seruan  dan  anjuran  kepada masyarakat  agar  senantiasa  melakukan  dzikir,  bertaubat,  dan  mendekatkan  dirinya  kepada Allah; 2) Nilai khuluqiyah, kegiatan Koloman memuat pesan atas pentingnya menanamkan rasa kepedulian, baiknya karakter, etika, tingkah laku, tata sikap, tata tutur, akhlak, dan  perangai yang lurus. Jika dikaitkan dengan tradisi Koloman, nilai khuluqiyah ini dapat ditemukan di dalamnya,  yakni  berupa  kegiatan  pengajian  keagamaan;  3)  Nilai amaliyah ,  kegiatan keagamaan Koloman mengandaikan  atas  terwujudnya  perilaku  positif,  baik  perilaku  yang berhubungan dengan Tuhan maupun perilaku terhadap alam lingkungan.

## Daftar Pustaka
M.  (2018).  Pendidikan  Islam;  Pengertian,  Ruang  Lingkup  dan  Epistemologinya. Inspiratif Pendidikan , 7 (1), 147. https://doi.org/10.24252/ip.v7i1.4940
Abdullah,  S.  (2007). Pesantren,  Jati  Diri  dan  Pencerahan  Masyarakat (I).  Said  Abdullah Istitute Publishing.
Agus  Purnomo.  (2014).  Politik  Hukum  Elite  Politik  Kabupaten  Pamekasan  Tentang  Perda Syariat. Istinbath: Jurnal Hukum Islam IAIN Mataram , 13 (1).
Arifin, Z. (2014). Pendidikan Islam dalam Perspektif Filsafat Ilmu . 01 , 20.
Bakar,  A.  (2017).  Nilai-nilai  Pendidikan  pada  Ayat-ayat  Amtsal  dalam  Al-Quran  Surah  Al- baqarah.
SYAMIL: Jurnal Pendidikan
Agama Islam , 5 (1). https://doi.org/10.21093/sy.v5i1.911
Bayuadhy, G. (2015). Tradisi—Tradisi Adiluhung Para Leluhur Jawa (E. D. Editor, Ed.; Cet. 1). Dipta.
Beyers, J. (2017). Religion and culture: Revisiting a close relative. HTS Theological Studies , 73 , 1–9.
Braverman, J. M. (2015). Science and Faith: A New Introduction by John F. Haught. Theology Today , 72 (2), 236–237. https://doi.org/10.1177/0040573615578383a
Bruinessen,  M.  van.  (1995). “Tarekat    and    Tarekat    Teachers    in  Madurese    Society”.  In Across Madura Strait: The Dynamics of an Insular Society, edited by Kees van Dijk, Huub  de  Jonge,  and  Elly  Touwen- Bouwsma . KITLV Press.
Cech, P. J. (2005). John F. Haught: Deeper Than Darwin: The Prospect for Religion in the Age of Evolution. Isis , 96 (3), 467–468. https://doi.org/10.1086/498810
Claxton,  M.,  &  Sector,  U.  (1994).  Culture  and  development:  A  study. Http://Lst-Iiep.Iiep- Unesco.Org/Cgi-Bin/Wwwi32.Exe/[In=epidoc1.in]/?T2000=004566/(100) .
Croucher,  S.,  Rahmani,  D.,  Zeng,  C.,  &  Sommier,  M.  (2016). Religion,  culture,  and communication . https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190228613.013.166
De  Jonge,  H.  (1989). Agama,  Kebudayaan,  dan  Ekonomi:  Studi  Interdisipliner  tentang Masyarakat Madura . Rajawali Press.
Deltete,  R.  J.  (2010).  John  F.  Haught:  God  and  the  New  Atheism:  A  Critical  Response  to Dawkins,  Harris,  and  Hitchens. Philosophy  in  Review , 30 (6),  404+.  Gale  Academic OneFile.
Dudija, N. (2019). Digital Transformation: Is Gonna Be Culture Shock? Proceedings of the 1st International Conference on Psychology , 269–275.
https://doi.org/10.5220/0009447602690275
Dzulkarnain,  I.  (2017). Perempuan  Madura,  Gender,  dan  Pembangunan:  Telaah  Kritis Eksistensi  Kebudayaan  Madura  dalam  Era  Pembangunan  Berkelanjutan  Berbasis Gender . Pusat Kajian Sosiologi UTM bekerjasama dengan Anggota IKAPI.
Foucault, M. (1980). Power/ Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977 . Pantheon Books.
Geertz,  C.  (1960).  The  Javanese  Kijaji  The  Changing  Roles  of  Cultural  Broker  dalam Comparative  Studies  in  Society  and  History. Comparative  Studies  in  Society  and History , 2 (2), 228–249. https://doi.org/doi:10.1017/S0010417500000670
Geertz, C. (1981). Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa . Pustaka Jaya.
Hannan,  A.  (2018).  Perempuan  Madura  dan  Pembangunan  Daerah  Berbasis  Berkelanjutan (SDGS). Jurnal Kajian Islam Interdisipliner , 3 (1), 23.
Hannan,  A.  (2020).  Islam  Moderat  danTradisi  Popular  Pesantren:  Strategi  Penguatan  Islam Moderat di Kalangan Masyarakat Madura Melalui Nilai Tradisi Popular Islam Berbasis Pesantren.
Jurnal Sosiologi Dialektika , 13 (2), 152. https://doi.org/10.20473/jsd.v13i2.2018.152-168
Hannan, A., Azizah, S., & Atiya, H. (2020). Dinamika Pesantren dalam Merespons Pandemi Covid-19  di  Madura. DINIKA :  Academic  Journal  of  Islamic  Studies , 5 (2). http://ejournal.iainsurakarta.ac.id/index.php/dinika/article/view/2923
Haryanto,  J.  T.  (2015).  Relasi  Agama  dan  Budaya  dalam  Hubungan  Intern  Umat  Islam.
SMART , 1 (1). https://doi.org/10.18784/smart.v1i1.228
Haught, J. F. (2006). Is Nature Enough?: Meaning and Truth in the Age of Science . Cambridge University Press.
Hefni, M. (2009). Patron-Client Relationship pada Masyarakat Madura. KARSA , 15 (1), 12.
Hidayati, T. (2012). Kompolan: Kontestasi Tradisi Perempuan Madura. Karsa: The Journal of Social and Islamic Culture , 19 . https://doi.org/10.19105/karsa.v19i2.63
Hordern, J. (2020). Religion, culture and conscience. Medicine , 48 (2). https://doi.org/10.1016/j.mpmed.2020.07.007
Khoirunnisa, K., Pertiwi, S. Y., Listia, R., & Dahliyana, A. (n.d.). Tradisi “ngameli” dalam perspektif agama islam dan budaya pada mayarakat gedebage bandung . 11.
Lase,  D.  (2019).  Pendidikan  di  Era  Revolusi  Industri  4.0. Jurnal  Sundermann , 1 (1),  28–43. https://doi.org/10.36588/sundermann.v1i1.18
Luthfi, K. M. (2016). Islam Nusantara: Relasi Islam dan Budaya Lokal. SHAHIH : Journal of Islamicate Multidisciplinary , 1 (1), 1. https://doi.org/10.22515/shahih.v1i1.53
Mahbub,  S.,  &  Madura,  F.  U.  I.  (2019).  Tradisi Koloman Memperkuat  Kearifan  Lokal Masyarakat. Jurnal Pemikiran, Pendidikan dan Penelitian Ke-Islaman , 5 (2), 9.
Marzali,  A.  (2017).  Agama  dan  Kebudayaan. Indonesian  Journal  of  Anthropology , 1 (1). https://doi.org/10.24198/umbara.v1i1.9604
Maulida, S. (2020). Kompolan Keagamaan di Desa Prenduan, Analisis Eksistensialisme Soren Kierkegaard. El-Waroqoh :
Jurnal Ushuluddin dan Filsafat , 4 (1). https://doi.org/10.28944/el-waroqoh.v4i1.501
Müller,  H.-P.  (2019a). Émile  Durkheim:  Der  Soziologe  und  sein  Werk:  Studien  zu  Émile Durkheims  Forschungsprogramm (pp.  9–34).  https://doi.org/10.1007/978-3-658- 21163-9_2
Müller, H.-P. (2019b). Émile Durkheims Forschungsprogramm: Studien zu Émile Durkheims Forschungsprogramm (pp. 37–59). https://doi.org/10.1007/978-3-658-21163-9_3
Nurhayati,  I.  (2019).  Telaah  Konseptual  Pendidikan  Barat  dan  Islam. TARBIYA  ISLAMIA : Jurnal Pendidikan dan Keislaman , 8 (1), 118. https://doi.org/10.36815/tarbiya.v8i1.352
Oktafia, R., & Mawardi,  imron. (2017). Islamic Values in The Tradition of Samin Community at  East  Java. QIJIS;  Qudus  International  Journal  of  Islamic  Studies , 5 (1). http://dx.doi.org/10.21043/qijis.v5i1.2027
Okwueze, M. (2019). Religion, culture and secularism (pp. 83–102). https://doi.org/10.4324/9780429441226-6
Oza, P. (2020). Religion, Culture and the Process of Marginalization. SSRN Electronic Journal . https://doi.org/10.2139/ssrn.3644854
Papilloud, C. (2018). Solidarity: Émile Durkheim, Gaston Richard and Social Cohesion (pp. 29–65). https://doi.org/10.1007/978-3-319-65073-9_2
Rellihan, M. (2011). John F. Haught: Making Sense of Evolution: Darwin, God, and the Drama of Life. Philosophy in Review , 31 (1), 42+. Gale Academic OneFile.
Roibin,  R.  (2012).  Agama  dan  Budaya-Relasi  Konfrontatif  Atau  Kompromistik. JURISDICTIE , 1 (1). https://doi.org/10.18860/j.v0i0.1590
Rozaki, A. (2004). Menabur Kharisma Menuai Kuasa; Kiprah Kyai dan Blater Sebagai Rezim Kembar di Madura . Pustaka Marwa.
Sugiyono.  (2010). Metode  Penelitian  Kuantitatif  dan  Kualitatif  Dan  R  &  D,  Cet.  XV . ALFABETA.
Syarif, Z., & Hannan, A. (2020). Kearifan Lokal Pesantren sebagai Bangunan Ideal Moderasi Islam  Masyarakat  Madura. ISLAMICA:  Jurnal  Studi  Keislaman , 14 (2),  220–240. https://doi.org/10.15642/islamica.2020.14.2.220-240
Syarif,  Z.,  &  Thabrani,  A.  M.  (2020).  Entrepreneurship  pada  Masyarakat  Kelompok  Tani Melalui Pendidikan Koloman Sholawatan. NUANSA: Jurnal Penelitian Ilmu Sosial dan Keagamaan Islam , 17 (1), 75. https://doi.org/10.19105/nuansa.v17i1.3011
Taufiq Ari Nugroho, B., & Mustaidah. (2017). Identifikasi Nilai-Nilai Pendidikan Islam dalam Pemberdayaan Masyarakat pada PNPM Mandiri. Jurnal Penelitian , 11 (2).
Tolchah,  M.  (2015).  Filsafat  Pendidikan  Islam:  Konstruksi  Tipologis  dalam  Pengembangan Kurikulum. TSAQAFAH , 11 (2), 381. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v11i2.274
Wakefield, J. R. H., Sani, F., Madhok, V., Norbury, M., Dugard, P., Gabbanelli, C., Arnetoli, M.,  Beconcini,  G.,  Botindari,  L.,  Grifoni,  F.,  Paoli,  P.,  &  Poggesi,  F.  (2017).  The Relationship  Between  Group  Identification  and  Satisfaction  with  Life  in  a  Cross- Cultural  Community  Sample. Journal  of  Happiness  Studies , 18 (3),  785–807. https://doi.org/10.1007/s10902-016-9735-z
Willig,  C.,  &  Rogers,  W.  S.  (2020). The  SAGE  Handbook  of  Qualitative  Research  in Psychology . https://doi.org/10.4135/9781526405555