## REKONSTRUKSI MULLA SHADRA ATAS KONSEP MUHKÂM DAN MUTASYÂBIHÂT Al-QUR’AN

## Mulyani

## STIFI Sadra Jakarta, Kandidat Doktor PTIQ Jakarta
Abstract The basic principle that the Qur’an has two levels, the material and the spiritual level, is associated with other principles namely Muhkamât and Mutasyâbihât of al-Qur’an. Mulla Shadra divides two levels of Muhkamât and Mutasyâbihât of Al-Qur’an although both are in one unit. These two levels are Muhkamât and Mutasyâbihât at the level of tafsir and Muhkamât and Mutasyâbihât at the takwil level. Both are in harmony and unity. Takwil must depart from and remain leaning on tafsir, meanwhile tafsir must return to the nature of its existence at the level of takwil. The concept of Muhkamât and Mutasyâbihât at the level of tafsir will return to the analysis of language and literature of the Qur’an. At the tafsir level, the verses that have a definite and clear meaning are called the verse of Muhkamât, whereas the verses which have many possible meanings that likely come with similarity or equivocation (musytarak lafdzi) are called Mutasyâbihât verses. On this occasion, the author attempts to answer fundamental questions regarding some concepts of tafsir that have been discussed by some experts of tafsir through criticism from Mulla Shadra related to the concept of Muhkamât and Mutasyâbihâtof Al-Qur’an from the treasury of traditional Ulumul al-Quran.

## صلختسم
نالذلا نطابلا ىوتس�لماو رهاظلا ىوتس�لما ماه نياوتس�م نآ�رقلل نوكي نأ� نم يروضرلا أ�دبلما نإا ينبترم لىإا تابهاشتلماو تماكلمحا اردص لام م�ق دقو .تابهاشتلماو تماكلمحا وهو رخآلا أ�دبلمبا لصتي ليوأ�تلا نأ� مانهيب كاترشالا نكاو .ليوأ�تلا ةبترم نياثلاو ير�فتلا ةبترم لىوألاف نابترلما نتااهو .ينتكترشم في ةيعقاولا ةقيقلحا نأ�ش لىإا عجري نأ� يغبني ليوأ�تلا نأ� سكعلباو ير�فتلا لىع موقيو قلطني نأ� نم دبلا فيو .نآ�رقلا يلد بيدألاو يوغللا راطإلاا في للتح ير�فتلا ةبترم في تابهاشتلماو تماكلمحاف .ليوأ�تلا ةبترم تيلا تياآلا امأ�و .ةبهاشتلما تياآلا ىم�ت يعطق ضحاو نىعم تاذ نآ�رقلا نم تياآلا كل نأ� ةبترلما هذه ةيس�ا�ألا لةئس�ألا ةباجإا ةثحابلا لواتح ةبس�انلما هذه فيو .تابهاشتلما تياآلا ىم�ت يظفل كاترشا اهل موهفم اردص لام دقن للاخ نم لكذو ،مىادقلا نوسرفلما اه��أ� تيلا ةيير�فتلا تيارظنلا لوح
.يمدقلا نآ�رقلا مولع ءوض في نآ�رقلا في تابهاشتلماو تماكلمحا

## A.  Pendahuluan
Muhkamât dan Mutasyâbihât adalah dua istilah yang kemudian menjadi salah satu topik utama dalam kajian Ulumul Qur’an. Banyak anggapan yang menyatakan bahwa topik-topik Ulumul Qur’an termasuk di dalamnya persoalan Muhkamât dan Mutasyâbihât , merupakan persoalan statis yang tidak banyak mengalami perkembangan. Anggapan ini juga muncul dari sebagian dosen PTIQ. Melalui tulisan ini, penulis ingin menjelaskan bahwa topik Muhkamât dan Mutasyâbihât Al- Qur’an masih perlu mendapat kajian kritis lagi mendalam, terutama terkait dengan pertanyaan-pertanyaan mendasar seputar persoalan tersebut yang tentu saja akan menyentuh fondasi ijtihad para sarjana yang mengangkat pembahasan ini. Seperti misalnya; mengapa ayat-ayat Mutasyâbihât yang sering dikategorikan oleh para sarjana Ulumul Qur’an tradisional seperti Suyuthi, berupa ayat-ayat terkait dengan sifat- sifat Allah dan harfu al-muqatha’ah pada setiap awal surat? Jika dasar dari kategori ayat-ayat Mutasyâbihât adalah karena kesamaran atau ketidak-terjangkauan maknanya, apakah itu tidak berkosekuensi bahwa ada ayat Al-Qur’an yang tidak bisa diketahui maknanya sehingga bertentangan dengan fungsi Al-Qur’an sebagai petunjuk ( hudan ) dan penjelas bagi segala sesuatu ( tibyan li  kulli syai’i )? Apakah pembahasan Mutasyâbihât Al- Qur’an hanya pada tataran lafaz tekstual, tidakkah Mutasyâbihât Al-Qur’an merujuk pada tataran realitas ontologis yang bersifat
eksternal, dengan asumsi dasar bahwa Al- Qur’an pada tataran teks hanya berfungsi sebagai ayat (simbol) yang kemudian merujuk kepada hakikat Al-Qur’an yang tegak pada realitas eksternal? dan banyak lagi pertanyaan lainnya yang mendorong kita untuk meninjau seluruh asumsi- asumsi dasar dari khazanah Ulumul Qur`an tradisonal. Pada kesempatan ini, penulis berupaya menjawab pertanyaan- pertanyaan mendasar diatas melalui bentuk kritik dari Mulla Shadra terhadap konsep Muhkamât dan Mutasyâbihât Al-Qur’an dari khazanah Ulumul Qur’an tradisional.
Sebelum masuk pada pembahasan tentang Mutasyâbihât Al-Qur’an dalam pandangan Mulla Shadra harus terlebih dahulu memahami fondasi pemikiran Mulla Shadra terkait dengan Al-Qur’an secara umum. Tanpa pembahasan ini sulit untuk dapat memahami pandangan Mulla Shadra tentang Mutasyâbihât Al-Qur’an.

## B.  Fondasi Tafsir Dan Takwil Al- Qur’an Mulla Shadra
Tafsir dan takwil Mulla Shadra didasarkan pada beberapa fondasi berikut diantaranya: Pertama , Al-Qur’an dalam bentuk Bahasa Arabmerupakan âyah (pluralnya; âyât ) yaitu tanda (Indonesia) atau sign (Inggris) yang merujuk hakikat realitas pada realitas eksternal; Kedua , Al- Qur’an memiliki dimensi zahir dan batin; Ketiga , hakikat realitas Al-Qur’an diraih melalui proses tafsir dan takwil; Keempat , Adanya ketunggalan realitas Al-Qur’an, realitas alam semesta ( ‘alam al-kabîr )  dan
realitas Manusia ( Insân Kâmil atau ‘alam al-shaghî ). Keempat prinsip ini akan dikaji lebih jauh berikut ini.
Pertama , Al-Qur’an yang turun dalam bentuk Bahasa Arab berfungsi sebagai âyah yaitu tanda atau sign sehingga perlu merujuk hakikat realitas atau eksistensinya terikat pada hakikat realitas pada realitas eksternal. Al-Qur’an menggunakan kata ayat bagi kalimat- kalimat  yang  difirmankannya.  Kata âyah (pluralnya; âyât ) memiliki makna dasar yaitu tanda. Karena sifat dari tanda adalah untuk menandakan sesuatu maka tanda merujuk kepada realitas yang ditunjuk oleh tanda. Jadi, ketika menyebut kata Al- Qur’an maka ada dua hal yang muncul darinya, pertama adalah teks ( mushhaf ) Al- Qur’an itu sendiri yang berfungsi sebagai ayat atau tanda, dan kedua yaitu realitas yang ditunjukkan oleh ayat tersebut yang eksistensinya tegak pada realitas eksternal. Dengan demikian Al-Qur’an mengarahkan para pembacanya untuk bergerak dari tanda yang ada teks atau mushhaf Al- Qur’an menuju pada realitas ontologis Al- Qur’an yang tegak pada realitas eksternal. Maksud dari realitas eksternal disini adalah bahwa realitas ontologis Al-Qur’an berada pada seluruh tingkatan eksistensi baik pada tingkatan zahir maupun pada tingkatan batin, atau baik pada alam materi dan alam imajinal maupun pada alam akal. Dari sini jelas bahwa ada ayat Al-Qur’an yaitu mushhaf Al-Qur’an berbahasa arab yang berfungsi sebagai tanda atau petunjuk untuk merujuk kepada realitas atau hakikat Al-Qur’an yang tegak pada setiap tingkatan
wujud. 1
Al-Qur’an menegaskan Dalam surah al-Zukhruf ayat 2-4, Allah SWT berfirman  yang  artinya “Demi kitab (Al- Qur’an) yang menerangkan. Sesungguhnya Kami menjadikan Al-Qur’an dalam Bahasa Arab supaya kamu memahami (nya). Dan sesungguhnya Al-Qur’an itu dalam induk al-Kitab (Ummu al-Kitab) di sisi Kami adalah benar-benar tinggi (nilainya) dan amat banyak mengandung hikmah” . Ayat ini menjelaskan bahwa hakikatAl- Qur’an sebagai Ummu al-Kitab ada di sisi Allah .  Ummual-kitab adalah hakikatAl- Qur’an yang tinggi hanya dijamah (diraih) oleh orang-orang khusus yang mendalam ilmu dan kaya akan pengalaman spiritual ( al-râsikkûn  fi  al-‘Ilmi ). Al-Qur’an yang bisa diraih oleh semua manusia adalah Al-Qur’an yang tanazzul yang berbahasa Arab.Al-Qur’an dalam bentuk bahasa arab adalah Al-Qur’an yang muncul dari ummu al-kitab sehingga tidak ada perbedaan antara keduanya karena Al-Qur’an yang berbahasa Arab adalah Al-Qur’an yang datang dari batinnya. Kata ummu al- kitab menjelaskan puncak makna batin, inti, dan akar dari Al-Qur’an. Dalam surah al-Wâqiah ayat 79-80 Allah swt berfirman, “Tidak dapat menyentuhnya (meraihnya) kecuali hamba-hamba yang disucikan. Diturunkan dari Tuhan semesta alam”. Ayat ini jelas mengindikasikan bahwa hakikat ketinggian Al-Qur’an tidak dapat dipahami oleh semua orang kecuali orang-
1 Muhammad  Nur, Takwil Dalam Pandangan Mulla Sadra; dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2,Number 2, Desember
2012 (Jakarta, Shadra Press) h. 300

## orang tertentu.
Kedua , Al-Qur’an memiliki dimensi zahir dan batin dan kedua dimensi itu tersusun kedalam banyak tingkatan. Mulla Shadra menyandarkan pandangannya pada hadits Rasulullah SAW berikut:
ةعبس� لىا انطب هنطبل و انطب و ارهظ نارقلل نا

## ناطبأ�
Artinya : Sesungguhnya Al-Qur’an itu memiliki zahir dan batin dan batinnya memiliki batin (nya lagi) hingga mencapai tujuh (tingkat) batin.
Zahir dan batin Al-Qur’an merefleksikan  dua  tingkatan  realitas  Al- Qur’an yang mana tingkatan zahir kembali kepada sumbernya yang bersifat batin. Upaya mengembalikan zahir Al-Qur’an menuju pada batin Al-Qur’an inilah disebut dengan takwil.Kedua tingkatan, zahir dan batin Al-Qur’an tersebut berada pada ketunggalan realitas Al-Qur’an sehingga zahir dan batinnya tidak bisa dipisahkan. Berangkat dari hadits diatas, Mulla Shadra memberi komentar:
Ketahuilah bahwa Al-Qur’an sebagaimana halnya insan terbagi kedalam dimensi tampak (‘aln) dan dimensi rahasia (sirr), masing-masing dari dimensi itu memiliki dimensi zahir dan dimensi batinnya lagi dan dimensi batinnya memiliki batinnya lagi (yang bertingkat) hingga (sampai pada batas hanya) Allah yang mengetahuinya. 2
2  Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Shadra), al- HIkmat  al-Muta›aliyah  fi  al-Asfar  al- Arba›ah (Beirut, Dar Iḫya’ al-Turts al-‘Arabiy, 2002), vol. 7, h.37
Di dalam kitabnya al-Ashfâr , Mulla Shadra menjelaskan tingkatan-tingkatan batin Al-Qur’an yang berada pada satu hakikat ketunggalan dengan tingkatan tingkatan batin manusia. Itu artinya, tingkatan-tingkatan realitas Al-Qur’an adalah tingkatan-tingkatan realitas batin manusia yang tidak lain adalah tingkatan- tingkatan wujud. Disamping pembagian secara garis besarAl-Qur’an kedalam zahir dan  batin, Mulla Shadra juga membagi realitas Al-Qur’an kedalam tiga tingkatan alam yaitu alam materi, alam imajinal dan alam akal. Melalui ayat Al-Qur’an (8:5) berikut, Mulla Shadra menafsirkan adanya tiga tingkatan alam dari realitas al-Qur’an. 3
نِم  ۡوأ� اًيۡحَو  َّلاإا َُّلل ٱ� ُهَمَِّكُي نأ� ٍ َشَبِل َنَكا اَمَو۞ اَم ۦِهِنۡذ إ ِبا  َ ِحوُيَف  ٗلاو ُ�َر َل ِ�ۡرُي  ۡوأ�  ٍباَجِح إ يآا َرَو 51 ٞيمِكَح ٌّ ِلَعۥُهَّنإا ُۚءآاَشَي
Artinya: Dan Allah tidak berbicara kepada manusia kecuali melalui wahyu atau dibelakang hijab atau dengan mengutus seorang rasul sehingga diwahyukan dengan seizin- Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi lagi Maha Bijaksana. (QS: al- Syura’: 51)
Zahir dan bathin Al-Qur’an tersusun kedalam tiga tingkatan alam yaitu alam materi (alam fenomenal), alam imajinal (alam barzakh ) dan alam akal (alam ketunggalam aktualitas murni). Ketiga alam ini menjadi tempat tegaknya
3  Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Shadra), al- HIkmat  al-Muta›aliyah  fi  al-Asfar  al- Arba›ah (Beirut, Dar Iḫya’ al-Turts al-‘Arabiy, 2002), vol. 7, h.11
realitas ( misdâq ) al-Qur’an.Orang-orang yang mendalam ilmunya ( râsikhîn ) tetap menjaga lafaz zahir teks ( al-fazh ) atas makna-makna leksikalnya tanpa adanya perlakuan  modifikasi  ( tasharruf ) atasnya. Maksudnya langkah yang harus dilakukan penafsir adalah dengan meneliti makna- makna dan menjauhkan hal-hal yang ditambahkan teks disamping itu juga tidakmengabaikan ruh makna yaitu makna tunggal yang hadir pada setiap tingkatan eksistensi. Contoh kata mîzân digunakan secara umum yang bermakna timbangan karenanya, makna mîzân bersifat mutlak yang melingkupi timbangan pada alam materi, alam imajinasi, dan alam akal. Kata timbangan bisa digunakan pada setiap jenis timbangan yang bermakna sebagai tolak ukur namun yang membedakan pada setiap jenis timbangan adalah karekteristiknya. Misalnya, timbangan pemikiran adalah logika, timbangan perkataan adalah gramatika bahasa atau timbangan berat adalah alat timbang berat dan lainnya. Tanpa memperhatikan karakteristik misdâq yang berbeda pada setiap tingkatan eksistensi, mîzân tetap memiliki ketunggalan makna yaitu timbangan. Inilah yang dimaksud ruh makna. Disinilah konteks Sadra meyakini bahwa Al-Qur’an memiliki ruh makna yang menjaga ketunggalan makna yang bisa berlaku pada setiap tingkatan. Melalui ruh makna tersebut maka makna zahir bisa diaplikasikan pada makna batin tanpa adanya modifikasi. 4
4 Muhammad  Nur, Takwil Dalam Pandangan Mulla Sadra; dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2,Number 2, Desember 2012 (Jakarta, Shadra Press) h. 301-302
Ketiga , untuk meraih realitas Al- Qur’an yang tersusun dalam tiga tingkatan alam diatas dapat diraih melalui proses tafsir dan takwil terhadap ayat Al-Qur’an (Al-Qur’an dalam Bahasa Arab). Tafsir adalah proses meraih makna konseptual melalui pengaplikasian seluruh perangkat- perangkat ilmu kebahasaan al-Qur’an. Dalam hal ini, tafsir masih berada pada level makna yang bersifat konseptual. Sedangkan takwil merupakan gerak eksistensial substansi jiwa dalam suatu proses “menjadi” yang menuju atau “menjadi” hakikat realitas berdasarkan keselarasan dengan makna-makna yang didapat dari proses tafsir . Takwil sebagai gerak penyingkapan merupakan gerak vertikal yang mana manusia bergerak dari penyingkapan makna dan realitas Al-Qur’an pada alam materi yang paling rendah menuju hakikat sejatinya pada alam akal. Sadra menjelaskan sebagaimana dikutip oleh Muhammad Nur dari mafâtîh al-Ghaib berikut:
Adapun seorang arif kamil telah memindahkan maksudnya dari zahir dan bentuknya kepada ruh makna dan telah berjalan dari dunia lafaz hingga akhirnya sampai pada hakikat batinnya dan ia tidak akan terbatasi pada zahir dan permulaannya. Namun (jika) seseorang masih terikat pada bentuk dan materi, itu dikarenakan kejumudan tabiatnya, kepicikan pikirannya, kecendrungan hatinya hanya pada tahap awal aspek kemanusiaannya serta dirinya puas pada posisi akalnya berada di bumi hewaniyah dan mencukupkan dirinya
pada pemahaman tahap pertama, dirinya tenang pada batasan pemahaman pertama akalnya, dan ia tidak lagi melanjutkan perjalanannya dari pikirannya dan ruang jismaninya serta tempat tumbuh jismanisnya (dunia). 5
Takwil sebagai gerak vertikal melazimkan adanya derajat yang berbeda dalam takwil . Di dalam risalah-risalah sufi  banyak  ditemukan  kisah  perjalanan spiritual Musa bersama Khidir. 6 Para  sufi menempatkan Musa berada pada level spiritual ( Makamat ) yang berbeda dengan Khidir. Khidir telah dikaruniai ‘ilm laduni sedangkan Musa belum mencapainya. Di dalam perjalanan ini Musa mengalami banyak kesulitan dan tidak mampu memahami tindakan-tindakan Khidir yang terlihat baginya keliru lagi menyelisihi perintah Allah. Pada kenyataannya, keterbatasan pengetahuan Musalah yang
5 Muhammad  Nur, Takwil Dalam Pandangan Mulla Sadra; dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2,Number 2, Desember 2012 (Jakarta, Shadra Press) h. 302-303 6  Perjalanan Musa bersama Khidir digambarkan oleh  salah  seorang  sufi,  Fariz  bin  Isa  al- Dinawari al-Baghdadi (w.951) sebagai mana dikutip Kristin Zahra Sands berikut: “ … Musa said , “God willing” about himself in “You  will  find  me  patient,  God  willing,”  but al-Khidir did not do the same when he said, “You will not be able to be patient with me,” because the knowledge of Musa at that time was the knowledge of what religious law has prescribed and deduction (istidlal), but the knowledge of al-Khidir was God-given knowledge (‘ilm laduni) from one unseen to another. Musa was in the station (maqam) of learning properbehavior (ta’dib) while al- Khidir was in station (maqam) of unveiling (kashaf) and witnessing (mushahada). Lihat: Kristin Zahra Sands, Sufi Commentaries on the Qur’an in Classical Islam (London and New York, Routledge, 2006) Edisi Pertama, h. 88
menyebabkan ketidak-mampuannya dalam memahami Khidir. Khidir tampak oleh Musa menyelisihi hukum Tuhan sehingga menyimpan kontradiksi namun jika ilmu Khidir diraih oleh Musa kontradiksi tersebut tidak lagi tampak. Begitulah tradisi  sufi  menafsirkan  kisah  perjalanan Khidir dan Musa.
Terkait dengan realitas turunnya Al-Qur’an, Al-Qur’an menggunakan istilah tanzil bagi proses turunnya wahyu. Kata tanzil bermakna adanya proses turun menuju tingkat yang ada dibawahnya namun tidak meninggalkan hakikat dirinya diatas. Al-Qu’an pada tingkat yang paling tinggi yaitu di lauh mahfuz, turun dalam bentuk manifestasi yang beragam sesuai dengan tingkatan alamnya masing-masing. Al-Qur’an turun dari lauh mahfuz menuju alam imagenal dan juga alam materi tanpa meninggalkan hakikat dirinya ( Ummu al- Kitab ) di lauh mahfuz . Dengan demikian, realitas Al-Qur’an tegak pada setiap tingkatan alam yaitu alam materi, alam imajinal dan alam akal ( lauh mahfuz ), dan Al-Qur’an pada tingkatan alam materi dan alam imajinal adalah manifestasi dari Ummu al-Kitab yang ada di lauh mahfuz . 7
Dari proses tanzil diatas dapat difahami bahwa proses tanzil adalah gerak wujud karena tanzil merupakan persoalan realitas atau hakikat wujud. Dengan kata lain, tanzil merupakan gerak manifestasi wujud dari tingkatan wujud yang paling tinggi yaitu wujud pada alam akal bermanifestasi
7 Muhammad  Nur, Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra , Dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2 (Jakarta, Shadra Press)
h.299
menuju wujud pada alam imajinal hingga wujud pada alam materi. Proses takwil juga demikian, karena hakikat Al-Qur’an tegak pada realitas sehingga proses takwil adalah upaya menghantarkan jiwa untuk meraih atau lebih tepatnya menjadi hakikat Al- Qur’an yang tegak pada setiap tingkatan dari realitas. Proses tanzil adalah proses manifestasi yang bersifat turun sedangkan proses takwil adalah proses gerak naik substansi jiwa melalui hakikat Al-Qur’an pada setiap tingkatan wujud. Oleh karena tanzil dan takwil merupakan realitas ontologis maka relasi proses tanzil dengan proses takwil dijelaskan dalam kerangka gerak eksistensi dari penciptaan ( mabda’ ) dan kembali ke asal eksistensi ( ma’ad ).
Mulla Shadra melihat bahwa realitas itu tunggal sekaligus bergradasi. Prinsip gradasi menyatakan bahwa ketunggalan mengalir dalam perbedaan dan perbedaan kembali kepada ketunggalan. Itu artinya, Baik ketunggalan maupun perbedaan tetap terjaga dalam gradasi dan keduanya merupakan aspek dari wujud. Mulla Shadra jaga mampu melihat bahwa wujud yang tunggal sekaligus bergradasi itu merupakan realitas dari Al-Qur’an, insan dan realitas eksternal. Karena takwil merupakan persoalan gerak eksistensi jiwa maka dalam proses takwil makna lahiriyah mesti terjaga dan memiliki harmoni dengan makna batinnya. Perbedaannya hanya pada tingkatan kesempurnaan dimana makna batin lebih sempurna dari makna lahiriyahnya. Jadi dalam takwil ketunggalan makna tersebut mesti terjaga, sebagaimana perbedaan pada tiap tingkatan pun mesti
terjaga. Pada pembahasan sebelumnya Sadra telah menjelaskan bahwa takwil berfungsi sebagai penyempurna dan pelengkap makna lahiriyahnya. Dengan demikian, Al-Qur’an memiliki tiga tingkatan alam sebagaimana realitas secara ontologis memiliki tiga tingkatan yaitu alam materi, alam imajinal dan alam akal. 8
Keempat , adanya ketunggalan realitas al-Qur’an, realitas alam semesta dan realitas manusia. Takwil sebagai gerak eksistensial bermuara pada “kemenjadian” atau peleburan substansi jiwa dalam ketuggalan wujud hakikat realitas. Hal ini didasari pada adanya ketunggalan dari realitas al-Qur’an, realitas alam semesta ( ‘alam al-kabîr ) dan realitas manusia ( Insân Kâmil atau ‘alam al-shaghî ).
Setelah kajian tentang fondasi dari tafsir dan takwil Mulla Shadra di atas barulah memungkinkan untuk membahas tentang Mutasyâbihât Al-Qur’an dalam pandangan Mulla Shadra. Keempat prinsip tafsir dan takwil Mulla Shadra diatas akan banyak membantu dalam memahami dan memposisikan pembahasan Mutasyâbihât Al-Qur’an Mulla Shadra. Pembahasan akan dimulai dengan kajian etimologi dan terminologi sebagai pengantar menuju definisi Muhkamât dan Mutasyâbihât Al- Qur’an.
8 Muhammad  Nur, Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra , Dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2 (Jakarta, Shadra Press) h.300-301
C.  Makna Etimologi Muhkamât dan Mutasyâbihât
Muhkamât merupakan bentuk plural dari muhkam yang keduanya berasal dari kata kerja ahkama . Jika dikatakan Hakamtu dabbah wa ahkamtu maka artinya saya menahan binatang itu. Hakamtu al- safih wa ahkamtuhu artinya saya memegang kedua tangannya. Hakamtu dabbah wa ahkamtuha bermakna saya membuat ‘hikmah’  pada  binatang  itu  sedangkan maksud  dari  kata  ‘hikmah’  disini  adalah kendali yang dipasang pada leher hewan itu yang berfungsi untuk mengendalikannya agar tidak liar. Dari sinilah lahir kata hikmah yang berarti seseorang yang mempu mencegah dirinya dari hal-hal yang tidak pantas. 9 Ibn Manzur di dalam lisan al-arab , menulis bahwa ahkamat al-syaia berarti fa istahkama (menjadi kuat), menjadi Muhkam (menjadi kuat), ihtakama al-amri dan istahkama berarti kuat ( watsuqa ). Al-Zuhri sebagaimana dikutif oleh Ibn Manzur menyatakan bahwa hakamat dimaknai dengan ahkamat . 10 Kata Ihkam berarti kokoh atau sesuatu yang dikokohkan dan pencegahan. Jika dikatakan wa ihkam al-syai berarti menguatkan atau mengokohkan sesuatu itu dan jika dikatakan ihkam al-kalam berarti mengokohkan perkataan dengan memisahkan berita yang benar dari yang salah. Sehingga kalam Muhkam bermakna
9  Manna al_Qaththan, Pengantar Studi Ilmu Al_Qur’an diterjemahkan  oleh  Ainur  Rafiq el-Mizani (Jakarta, Pustaka Kautsar, 2005) h. 264-265
10 Muhammad  Baqir  Hakim. ‘Ulum Al-Qur’an (Qum, Qum al-Muqaddasah, 2009) h. 165-167
perkataan yang dapat memisahkan yang haq dari yang bathil . Sedangkan kata al- hukm berarti memutuskan antara dua hal atau perkara sehingga hakim adalah orang yang mencegah kezaliman dan memisahkan antara dua pihak yang bersengketa serta memisahkan antara yang haq  dan  yang  batil  atau  antara  kejujuran dan kebohongan. Kata Ahkama al-amr berarti menyempurnakan suatu hal dan mencegahnya dari kerusakan. 11 Shahib al- Qaamuus yang dikutip oleh Muhammad Baghir Hakim menjelaskan bahwa ahkamahu berarti menjadi lebih sempurna sehingga maknanya adalah menjadi lebih kuat dan mencegahnya dari kerusakan seperti misalnya menguatkan sesuatu dengan suatu penguatan, misalnya ahkama ‘an al-amar berarti mengembalikan sesuatu tersebut, sehingga hakama berarti mencegahnya dari sesuatu yang diinginkan dengan cara menguatkannya. Muhammad Baqir  Hakim  menyimpulkan  bahwa hakama yang menjadi akar kata dari kata Muhkamât memiliki dua sisi makna yaitu makna afirmatif dan makna negasi. Makna afirmatif  ( wujûdiy îjâbiy ) hakama yaitu watsuqa yang berarti kuat, pasti, yakin dan atqana yang berati menjadi sempurna. Sedangkan makna negasi ( ‘adamiy salbiy) hakama yaitu al-mani’a min tasarrab al- fasâd yang berarti menghindari terjadinya kerusakan. 12
11  Manna al_Qaththan, Pengantar Studi Ilmu Al_Qur’an diterjemahkan  oleh  Ainur  Rafiq el-Mizani (Jakarta, Pustaka Kautsar, 2005) h. 264-265 12 Muhammad  Baqir  Hakim. ‘Ulum Al-Qur’an (Qum, Qum al-Muqaddasah, 2009) h. 165-167
Mutasyâbihât berasal dari akar kata tasyabbaha berarti bila satu dari dua hal serupa dengan yang lainnya. dan kata syubhah berarti keadaan dimana salah satu dari dua hal itu tidak dapat dibedakan dari yang lain karena adanya kemiripan diantara keduanya secara konkrit maupun abstrak. Mutasyabih adalah ungkapan yang maksud makna lahirnya samar ( ma khafiya bi nafs al-lafazh ). 13 Dengan demikian kata Mutasyâbihât (saling menyerupai) maksudnya adanya kesamaran atau ketidak- jelasan dalam makna yang diindikasikan oleh ayat sehingga menyebabkan sulit untuk menentukan pilihan. 14
D.  Aplikasi Terma Muhkamât dan
Mutasyâbihât dalam Al-Qur’an
Kata Muhkamât dan Mutasyâbihât merupakan terma teknis yang digunakan di dalam Al-Qur’an. Al-Suyuti di dalam al-Itqân menyimpulkan bahwa ada tiga pandangan terkait Muhkamât dan Mutasyâbihât, berdasarkan penggunaan kedua terma tersebut didalam al-Qur’an. Pertama , pandangan yang menyatakan bahwa ayat Al-Qur’an seluruhnya bersifat Muhkamât . Pandangan ini disasarkan atas Al-Qur’an surah Hud ayat satu, yang memberi sifat uhkimat bagi ayat-ayat dari al-Kitab (al-Qur’an). berikut redaksi ayatnya:
13  Manna al_Qaththan, Pengantar Studi Ilmu Al_Qur’an diterjemahkan  oleh  Ainur  Rafiq el-Mizani (Jakarta, Pustaka Kautsar, 2005) h.
264-265
14 Jalaluddin  Rahmat,  Tafsir  Sufi  Al-Fatihah Mukadimah (Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 2000) Cet. II, h. 13
ٍيمِكَح  ۡن َُّلد نِم  ۡتَل ِّصُف َّ ُث ۥُهُتٰ�َياَء  ۡتَ ِكۡحأ�  ٌبٰ�َتِكۚرآلا 1 ٍيرِبَخ
Artinya: Alif laam raa, (inilah) suatu kitab yang jelas ayat-ayatnya kemudian dijelaskan secara terperinci, yang diturunkan dari sisi (Allah) Yang Maha Bijaksana lagi Maha Tahu. (al-Q S: Hud: 1)
Kedua , pandangan yang menyatakan bahwa semua ayat Al-Qur’an bersifat Mutasyâbihât . Pendapat ini didasarkan pada Al-Qur’an surah al-Zumar ayat dua puluh tiga yang hanya menyebutkan kata Mutasyâbih sebagai sifat dari kitab dari perkataan Allah. Berikut redaksi ayatnya:
َ ِنياَثَّم  اٗ ِبَٰسشَتُّم  اٗبٰ�َتِك   ِثيِدَحۡلٱ�  َن َ�ۡحأ�  َلَّزَن   ُ َّللٱ� ۡ ُهُدوُلُج  ُينِلَت َّ ُث ۡمَُّبهَر َن ۡو َشۡ َي َنيِ َّل ٱ� ُدوُلُج ُهۡنِم ُّرِعَشۡقَت نَم ۦِهِب يِدۡ َي ِ َّللٱ� ىَدُه  َ ِلكَٰذ  ِۚ َّللٱ� ِرۡكِذ  َٰلىإا ۡمُُبهوُلُقَو 23 ٍداَه  ۡنِم ۥُ َل اَمَف  ُ َّللٱ� ِلِل ۡضُي نَمَو ُۚءآا َشَي Artinya: Allah telah menurunkan perkataan yang paling baik sebagai kitab yang Mutasyâbihât (ayat-ayatnya saling menyerupai) lagi berulang-ulang, gemetar karenanya kulit orang-orang yang takut kepada Tuhannya, kemudian menjadi tenang kulit dan hati mereka di waktu mengingat Allah. Itulah petunjuk Allah, dengan kitab itu Dia menunjuki siapa yang dikehendaki-Nya.Dan barangsiapa yang disesatkan Allah, niscaya tak ada baginya seorang pemimpinpun.(QS: al- Zumar : 23)
Ketiga , pendapat yang menyatakan bahwa Al-Qur’an terdiri dari ayat-ayat
Muhkamât dan Mutasyâbihât . Pandangan ini didukung oleh ayat Al-Qur’an surat Ali Imran ayat tujuh yang menggunakan kata Muhkamât dan Mutasyâbihât secara berbarengan. Al-Suyuti lebih sepakat dengan pandangan ketiga ini. 15 berikut redaksi ayatnya:
ٌتٰ�َ َكۡحُّم  ٞتٰ�َياَء ُهۡنِم  َبٰ�َتِكۡل ٱ�  َكۡيَلَع َلَزنأ� آيَِّلٱ�َوُه ِفي   َنيِ َّلٱ� اَّمأ�َف  ۖٞتٰ�َ ِبَٰسشَتُم  ُرَخأ�َو  ِبٰ�َتِكۡلٱ� ُّمأ� َّنُه َءآاَغِتۡب ٱ�َو ِةَنۡتِفۡلٱ�َءآاَغِتۡبٱ� ُهۡنِم َهَبَٰسشَت اَم َنوُعِبَّتَيَف ٞغۡيَز ۡمِِبهوُلُق ِ ۡلِعۡل ٱ�  ِفي َنوُ ِسَّٰرلٱ�َو َُّۗللٱ�  َّلا إ ا آۥُ َليِوۡأ�َت َُلۡعَي اَمَو ۖۦِ ِليِوۡأ�َت آ َّلا إ ا  ُرَّكَّذَي اَمَو ۗاَنِّبَر ِدنِع  ۡنِّم ُّٞكل ۦِهِب اَّنَما َء  َنوُلوُقَي ٧  ِبٰ�َبۡلأ ۡلٱ� ْاوُلْوأ�
Artinya: Dialah yang telah menurunkan Al- Qur’an kepadamu, diantaranya ada ayat-ayat Muhkamâtat yang merupakan ummu al-Kitab dan lainnya Mutasyâbihât. Adapun orang-orang yang dalam hatinya kecendrungan menyimpang, maka mereka mengikuti ayat-ayat yang Mutasyâbihât untuk menimbulkan fitnah dan mencari-cari ta’wilnya. Padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang yang mendalam ilmunya. Mereka berkata, “Kami beriman kepada ayat-ayat yang Mutasyâbihât, semuanya itu dari sisi Tuhan kami” dan tidaklah dapat mengingat kecuali orang- orang  yang  berfikir.  (QS:  Ali Imran : 7)

## Tidak perlu nalar yang terlalu
15 Muhammad  Ibn  ‘Alawi  al-Maliki, Samudra Ilmu-Ilmu Al-Qur’an; Ringkasan Kitab Al- Itqan Fi Ulum Al-Qur’an Karya Al-Imam Jalal Al-Din Al-Suyuthi , diterjemahkan oleh; tarman Abdul Qasim (Bandung, Arsy Mizan, 2003) h. 139-140
rumit untuk bersepakat dengan pendapat ketiga yang menyatakan bahwa Al- Qur’an terdiri dari Muhkamât sekaligus Mutasyâbihât karena baik Muhkamât maupun Mutasyâbihât telah dirangkum (j ama’ ) dengan keberadaan Al-Qur’an Surah Ali Imran ayat tujuh diatas, namun perlu pembuktian dan argumentasi yang kuat untuk memilih pendapat pertama dan kedua melalui negasi atau men- takhsis Ali Imran ayat tujuh di atas. Agar dapat memahami dengan baik konsep Muhkamât dan Mutasyâbihât , langkah awal yang paling tepat adalah dengan menganalisis Surah Ali Imran ayat tujuh diatas.
Penggalan pertama surah Ali Imran ayat tujuh diatas menjelaskan bahwa Allah telah menurunkan kepada insan Muhammad berupa al-Kitab yang didalamnya terdapat sebagian ayat- ayat Muhkamât yang merupakan induk, pangkal, dasar atau fondasi dari al-Kitab ( Ummu al-Kitab ) sedangkan sebagian ayat-ayat lainnya merupakan ayat-ayat Mutasyâbihât . Sampai disini jelas bahwa disamping menjelaskan dua kategori dari al-Kitab yaitu ayat-ayat yang terkategori Muhkamât dan ayat-ayat yang terkategori Mutasyâbihât , juga menjelaskan relasi diantara keduanya yang mana ayat-ayat Muhkamât menjadi fondasi bagi ayat- ayat Mutasyâbihât . Penggalan kedua Ayat tersebut kemudian menyinggung tentang orang-orang yang didalam hatinya memiliki potensi penyimpangan yang muncul dari keraguan dan kesesatan yang mana mereka cenderung untuk mengikuti ayat-ayat Mutasyâbihât dari
al-Kitab. Mereka mengikuti ayat-ayat Mutasyâbihât karena dengan motif untuk menimbulkan  fitnah  sehingga  mereka mencari takwil ayat-ayat Mutasyâbihât . Dari sini jelas bahwa kecendrungan untuk mentakwilkan ayat-ayat Mutasyâbihât dilakukan  untuk  melahirkan  fitnah sehingga upaya penakwilan ayat-ayat Mutasyâbihât ini dilakukan tanpa melalui prosedur semestinya yaitu dengan menyandarkannya kepada ayat-ayat Muhkamât yang merupakan fondasi dari al-Kitab. Realitas hati mereka yang telah diselimuti oleh penyimpangan dan hawa nafsulah yang menyebabkan takwil mereka menyimpang bukan bermaksud melarang secara langsung dan bersifat umum untuk mentakwilkan ayat Mutasyâbihât . 16
Bukhari Muslim dan yang lainnya mengeluarkan sebuah riwayat dari Aisyah yang mengatakan bahwa Rasulullah Saw. pernah bersabda ketika mengomentari surat Ali Imrandiatas yang artinya: “jika engkau menyaksikan orang-ornag yang mengikuti ayat-ayat mutasyabih untuk menimbulkan  fitnah  dan  untuk  mencari- cari takwilnya, orang itulah yang dicela Allah, maka berhati-hatilah menghadapi mereka”. Sedangkan penggalan ketiga ayat ini menyatakan bahwa tidak ada yang mengetahui takwil dari ayat Mutasyâbihât kecuali Allah dan kalangan yang mendalam ilmunya. Kalangan yang mendalam ilmunya itu mengatakan bahwa mereka beriman pada ayat-ayat Mutasyâbihât .
16  Sayyid Kamâl al-Haidariy, Ta’wîl al-Qur’ân; al-Nazhriyyah wa al-Mu’thayât (Iran, Dâr Farâqad, 2005 M/1476 H) h. 226
Mereka menyatakan semua itu dari Allah dan tidak ada yang dapat memahaminya kecuali orang-orang yang memiliki kedalam berfikir. Pada penggalan ketiga ini ada perdebatan seru diantara para sarjana tafsir dalam memposisikan huruf waw pada ayat diatas. Apakah diposisikan sebagai kata sambung ( waw ‘athaf ) atau sebagai hurup permulaan kalimat baru ( waw ibtida’ ). Keduanya tentu berkonsekuensi pada makna yang berbeda yaitu pada kemungkinan untuk meraih takwil ayat-ayat Mutasyâbihât . Bagian ini akan dielaborasi lebih jauh namun sebelum itu akan ditampilkan  upaya  untuk  mendefinisikan Muhkamât dan Mutasyâbihât Al-Qur’an dari kajian etimologis maupun konteks penggunaan Muhkamât dan Mutasyâbihât dari tiga ayat diatas.
E. Definisi Muhkamât dan Mutasyâbihât
Realitas bahwa Al-Qur’an terdiri dari Muhkamât dan Mutasyâbihât tidak dapat ditolak berdasarkan pembahasan terhadap tiga ayat diatas namun konsep yang mengisi kedua terma tersebut berbeda dikalangan para sarjana. Perbedaan konsep Muhkamât dan Mutasyâbihât ini berkonsekuensi pada perbedaan dalam menentukan ayat-ayat atau tema-tema dari Al-Qur’an yang terkategori kedalam Muhkamât dan Mutasyâbihât . Mayoritas para sarjana Ulumul Qur’an ketika membahas Mutasyâbihât Al-Qur’an akan merujuk pada ayat-ayat terkait dengan sifat-sifat Allah, harfu al-muqatha’ah pada
setiap awal surat, atau ayat-ayat terkait dengan turunnya Dajjal dan Hari Kiamat (eskatologi). Diantara ayat-ayat yang berbicara tentang sifat-sifat Allah sebagai berikut:

## 5  ٰىَوَتۡس�ٱ� ِشۡرَعۡلٱ�  َلىَع  ُنٰـَ ۡحَّرلٱ�
Artinya: (Yaitu) Tuhan Yang Maha Pemurah. Yang bersemayam di atas ´Arsy(Q.S. Thaha [20]:5)
ٍء ۡ َش ُّ ُكل َۚوُه  َّلاإا َهٰ�َلإا آ َلا  َۘرَخاَء اًهٰـَلإا ِ َّلل ٱ� َعَم ُعۡدَت  َلاَو ٨٨  َنوُعَجۡرُت ِهۡيَل إ اَو ُ ۡكُحۡلٱ� ُ َل ۚۥُهَ ۡجَو  َّلاإا  ٌ ِلكاَه Artinya: Janganlah kamu menyeru tuhan lain bersama Allah. Tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. Tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali wajahNya (Allah). Bagi-Nya-lah segala penentuan, dan hanya kepada- Nya-lah kalian dikembalikan(Q.S. Al-Qashhash [28]:88)
َقۡوَف  ِ َّللٱ�  ُدَيَهَّللٱ�   َنوُعِياَبُي  اَمَّنإا   َكَنوُعِياَبُي  َنيَِّل ٱ�َّن إ ا ۡنَمَو ۖۦِه ِ�ۡفَن  ٰ َلىَع  ُثُكنَي اَمَّنإاَف  َثَكَّن نَمَف ۚۡمِيِدۡيأ� ٠1 اٗيم ِظَع اًرۡجأ� ِهيِتۡؤُيَس�َف َ َّللٱ� ُهۡيَلَع َدَهٰـَع اَمِب ٰ َف ۡوأ� Artinya: Bahwasanya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka, maka barangsiapa yang melanggar janjinya niscaya akibat ia melanggar janji itu akan menimpa dirinya sendiri dan barangsiapa menepati janjinya kepada Allah maka Allah akan memberinya pahala yang besar (Q.S. Al-Fath [48]:27)
Para sarjana Ulumul Qur’an
tradisional mengkategorikan ayat-ayat tersebut sebagai ayat-ayat Mutasyâbihât disebabkan oleh kesamaran makna yang dikandungnya. Lihatlah sebagaimana yang direkam oleh al-Suyuthi dan al- Zarqani  terkait  dengan  ketidak  mampuan mereka dalam meraih Mutasyâbihât Al- Qur’an berikut: Al-Suyuthi mencantumkan ada  tujuh  definisi  sedangkan  al-Zarqani mengemukakan  sebelas  definisi  yang sebagiannya juga merujuk pada al-Suyuthi. Diantara  definisi  yang  dikemukakan  al- Zarqani adalah sebagai berikut:
Pertama , Muhkamât adalah ayat yang jelas maksudnya lagi nyata yang tidak mengandung kemungkinan nasakh . Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang samar maknanya baik secara aqli maupun naqli , dan inilah ayat-ayat yang hanya Allah mengetahuinya, seperti datangnya hari kiamat dan huruf-huruf muqatta’ pada awal surah. Pendapat ini disandarkan oleh al-Alusy kepada mazhab Hanafi.
Kedua, Muhkamât ialah ayat yang diketahui maksudnya, baik secara nyata maupun melalui takwil . Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang hanya Allah yang mengetahui maksudnya, seperti datangnya hari kiamat, keluarnya Dajjal dan huruf-huruf muqatta’ diawal surah.
Ketiga , Muhkamât ialah ayat yang hanya dapat ditakwil dengan satu kemungkinan makna takwil . Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang mengandung banyak makna takwil . Pendapat ini disandarkan pada Ibnu Abbas dan kebanyakan ahli ushul fiqih.
Keempat , Muhkamât ialah ayat
yang berdiri sendiri dan tidak memerlukan keterangan. Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang tidak berdiri sendiri, tapi memerlukan keterangan karena adanya perbedaan takwil yang beragam. Pendapat ini disandarkan pada Ahmad bin Hanbal.
Kelima , Muhkamât ialah ayat yang memiliki susunan dan urutan yang baik sehingga membawa kepada makna yang tepat tanpa pertentangan. Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang tidak terjangkau ilmu bahasa manusia kecuali bila ada bersamanya indikasi atau tanda- tanda yang menjelaskannya. Pendapat ini disandarkan pada Imam al-Haramain.
Keenam , Muhkamât ialah ayat yang jelas maknanya hingga tidak mengakibatkan kesulitan arti. Sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang tidak dapat dipahami maknanya sehingga mengakibatkan kemusykilan atau kesukaran. Pendapat ini disandarkan pada al-Thibiy.
Ketujuh , Muhkamât ialah ayat yang penunjukkan maknanya kuat baik secara lafal nash atau lafal zhahir . Mutasyabih ialah ayat yang penunjukkan maknanya tidak kuat (lemah). Pendapat ini disandarkan pada al-Razidan.
Kedelapan , Muhkamât ialah lafal yang isi maknanya dapat diamalkan, karena sudah jelas dan tegas. Sedangkan Mutasyabih ialah lafal yang isi maknanya tidak perlu diamalkan melainkan cukup diyakini. Pendapat ini disandarkan pada Ikrimah dan Qatadah.
Kesembilan , Muhkamât ialah ayat yang maknanya rasional artinya dengan akal manusia saja pengertian ayat itu sudah
dapat ditangkap. Sedangkan Mutasyabih mengandung pengertian yang tidak dapat dirasionalkan ( ghair al-ma’qul ).
Kesepuluh , Muhkamât ialah yang tidak berulang-ulang lafal-lafalnya sedangkan mutasyabih ialah yang berulang- ulang lafalnya.
Kesebelas , Muhkamât ialah lafal yang tidak dinasakh atau tidak dihapuskan isi hukumnya sedangkan mutasyabih ialah lafal yang sudah dinasakh hukumnya sehingga tidak berlaku lagi. 17
Al-Qur’an sendiri menggunakan kata tasyabbaha untuk menggambarkan kebingungan Bani Israil terhadap perintah Allah yang datang melalui Nabi Musa As.Kata tasyabbaha untuk menggambarkan kebingungan bani Israil atas kurban sapi yang diperintahkan kepada mereka. mereka masih samar akan kriteria sapi yang seperti apa yang mesti dikurbankan. 18
َهَبَٰسشَت  َرَقَبۡلٱ� َّنإا َ ِه اَم اَنَّل  ِّينَبُي  َكَّبَر اَنَل ُعۡد ٱ�ْاوُلاَق ٧٠  َنو ُدَتۡهُمَل  ُ َّللٱ� َءآا َش نإا آَّنإاَو اَنۡي َلَع Artinya: Mereka berkata mohonkanlah kepada tuhanmu untuk kami agar dia menerangkan kepada kami bagaimana hakikat sapi betina itu karena sesungguhnya sapi itu (masih) samar bagi kami dan sesungguhnya kami insyaAllah akan mendapat petunjuk.(QS: al- Baqarah: 70)
17 Muhammad  ‘Abdul  ‘Azhim  al-Zarqani. Manahil al-Irfan fi ‘Ulum Al-Qur’an . Beirut. Dar al-Fikr.1988. Juz II. h. 270.
18 Jalaluddin  Rahmat,  Tafsir  Sufi  Al-Fatihah Mukadimah (Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 2000) Cet. II, h. 14
Benar bahwa ayat ini terkait dengan ngeyel dan keras kepalanya Bani Israil terhadap perintah Allah yang datang melalui Nabi Musa As. Namun perlu difahami mengapa bani Israil berlaku demikian. Kenyataan bahwa Bani Israil masih samar dalam memahami jenis sapi yang seperti apa yang dapat dijadikan sebagai kurban, jelas terekam dalam ayat diatas dan ketidak-jelasan itu tidak dapat dipersoalkan. Mereka bertanya tentang kriteria sapi yang akan dikurbankan kepada nabi Musa As juga merupakan seuatu yang sangat wajar. Kesalahan mereka bukan pada kedua hal diatas akan tetapi kesalahan mereka terletak pada sikap banyak bertanya yang didorong oleh sikap pragmatisme, materialistik dan positifisme dalam bangunan pandangan hidup mereka (Bani Israil).
Pandangan dunia Bani Israil yang tenggelam dalam paradigma positivistik yang segala sesuatunya diukur dengan para meter alam materi menyebabkan mereka sibuk dengan kriteria ke- mahiyah - an sapi dengan banyak bertanya akan hal itu seharusnya mereka menata dan memperbaiki keikhlasan dan ketundukan jiwa mereka secara penuh terhadap perintah Allah Swt. Jika mereka fokus pada keikhlasan dan ketundukan jiwa mereka kepada Allah maka ke- mahiyah -an (esensi/ kriteria) sapi menjadi tidak penting. Karena hakikat kurban adalah menenggelamkan ego diri menuju ketundukan yang sempurna kepada Allah. Proses penenggelaman ini merupkan gerak tran-subtansi jiwa dalam proses “menjadi” menuju atau melebur
dengan hakikat realitas yaitu Allah Swt. Ada kemiripan antara sifat samar bani Israil dalam memahami perintah Allah melalui Nabi Musa As dengan sifat samar para sarjana Ulumul Qur’an tradisional dalam memahami ayat-ayat Mutasyâbihât Al- Qur’an yaitu dari sisi epistemologi atau jarak pengetahuan. Keduanya sama-sama hanya terpaku pada pemahaman zahir nash ( tafsir ) sedangkan yang dituntut oleh pesan wahyu Allah adalah meraih hakikat batinnya melalui tafsir dan dilanjutkan dengan gerak eksistensial proses takwil yang benar, sebagaimana ditempuh oleh para manusia agung yang memiliki kedalaman pengenalan dan pengetahuan ( al-Rasikhuna fi al-‘Ilmi ).
Berdasarkan pembahasan diatas dapatlah ditarik kesimpulan struktur pembahasan Mutasyâbihât Al-Qur’an dari Para sarjana Ulumul Qur’an tradisionalsebagai berikut: Pertama , mereka menemukan adanya terma Muhkam dan Mutasyâbih pada Al-Qur’an Surah Ali Imran ayat tujuh dan kemudian mencari terma yang sama pada ayat yang lain. Kedua , mereka kemudian mencari penjelasan dari riwayat baik melalui hadits Rasulullah Saw atau penafsiran dari generasi sahabat terkait dengan pembahasan tersebut. Ketiga , mereka kemudian menganalisis terma Muhkam dan Mutasyâbih dan seluruh derivasi keduanya melalui analisis semantik berdasarkan dimensi bahasa dan sastra ArabAl- Qur’an ( adabiyât ). Keempat , dari ketika langkah diatas mereka menemukan bahwa berdasarkan Surah Ali Imran ayat tujuh
bahwa Al-Qur’an terdiri dari Muhkam dan Mutasyâbih yang keberadaannya didukung oleh riwayat dari para sahabat. Akan tetapi dari riwayat mereka tidak banyak ditemukan  penjelasan  tentang  definisi dan karakteristik pembahasan ini. Mereka kemudian berijtihad melalui analisis semantik terhadap dua terma tersebut yang bermuara pada kesimpulan bahwa Muhkamât adalah ayat-ayat yang jelas maknanya dan Mutasyâbihât adalah ayat- ayat yang memiliki kesamaran makna. Sifat kejelasan makna pada ayat-ayat Muhkamât dan sifat kesamaran makna padaayat-ayat Mutasyâbihât mendorong mereka untuk mengidentifikasi dari Al-Qur’an ayat-ayat yang bisa mereka fahami dan ayat-ayat yang tidak mampu mereka fahami. Adanya kenyataan ayat-ayat yang mereka mampu fahami dan tidak mampu fahami merupakan persoalan yang telah disadari sejak awal. Pengelompokan ayat-ayat Mutasyâbihât Al-Qur’an sebagaimana disebutkan diatas kedalam ayat-ayat yang terkait dengan sifat-sifat Allah, harfu al-muqatha’ah pada setiap awal surat, atau ayat-ayat terkait dengan turunnya Dajjal dan hari kiamat (eskatologi) karena dilatari oleh ketidak- mampuan mereka dalam memahami makna ayat-ayat tertentu dari al-Qur’an. Berdasarkan penelusuran genealogi konsep Muhkamât dan Mutasyâbihât dari para sarjana Ulumul Qur’an tradisional inilahMulla Shadra melakukan semacam rekonstruksi terhadap dasar epistemologi pembahasan Muhkamât dan Mutasyâbihât al-Qur’an.
F.  Makna dan Realitas Mutasyâbihât
Al-Qur’an
Para sarjana berbeda pendapat tentang apakah makna ayat Mutasyâbihât dapat diketahui oleh manusia atau hanya Allah saja yang mengetahuinya. Perbedaan pendapat ini terletak pada perbedaan dalam memposisikan huruf waw pada surah Ali Imran, ayat. 7 berikut;
ٌتٰ�َ َكۡحُّم  ٞتٰ�َياَء ُهۡنِم  َبٰ�َتِكۡل ٱ�  َكۡيَلَع َلَزنأ� آيَِّلٱ�َوُه ِفي   َنيِ َّلٱ� اَّمأ�َف  ۖٞتٰ�َ ِبَٰسشَتُم  ُرَخأ�َو  ِبٰ�َتِكۡلٱ� ُّمأ� َّنُه َءآاَغِتۡب ٱ�َو ِةَنۡتِفۡلٱ�َءآاَغِتۡبٱ� ُهۡنِم َهَبَٰسشَت اَم َنوُعِبَّتَيَف ٞغۡيَز ۡمِِبهوُلُق ِ ۡلِعۡل ٱ�  ِفي َنوُ ِسَّٰرلٱ�َو َُّۗللٱ�  َّلا إ ا آۥُ َليِوۡأ�َت َُلۡعَي اَمَوۖۦِ ِليِوۡأ�َت آ َّلا إ ا  ُرَّكَّذَي اَمَو ۗاَنِّبَر ِدنِع  ۡنِّم ّٞ ُكل ۦِهِب اَّنَماَء َنوُلوُقَي ٧  ِبٰ�َبۡلأ ۡلٱ� ْاوُلْوأ�
Artinya: Dialah yang telah menurunkan Al- Qur’an kepadamu, diantaranya ada ayat-ayat Muhkamât yang merupakan ummu al-Kitab dan lainnya Mutasyâbihât. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti ayat-ayat yang Mutasyâbihât untuk menimbulkan fitnah dan mencari-cari ta’wilnya. Padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang yang mendalam ilmunya. Mereka berkata, “Kami beriman kepada ayat-ayat yang Mutasyâbihât semuanya itu dari sisi Tuhan kami” dan tidaklah dapat mengingat kecuali orang- orang yang berfikir
Kalangan pertama melihat adanya kemungkinan mengetahui makna ayat Mutasyâbihât . Kalangan ini melihat huruf waw pada wa al-rasikhuna fi al-‘ilm sebagai
huruf ‘ athaf yang di-‘ athaf -kan pada lafazh Allah, sementara lafazh yaquluna sebagai hal yang melahirkan arti bahwa ayat-ayat mutasyabih dapat diketahui oleh orang- orang yang mendalam ilmunya. Sedangkan kalangan kedua memposisikan huruf waw sebagai mubtada sehingga kalimat wa al-rasikhuna  fi  al-‘ilm sebagai kalimat baru dan lafazh yaquluna sebagai khabar yang melahirkan arti bahwa ayat-ayat Mutasyâbihât itu hanya diketahui oleh Allah sedangkan orang-orang yang mendalam ilmunya hanya mengimaninya.Kalangan pertama diantaranya adalah Mujahid yang mengikuti  Ibn  ‘Abbas.  Ibn  Al-Mundzir mengeluarkan sebuah riwayat dari Mujahid dari Ibn ‘Abbas, mengenai tafsir surat Ali ‘Imran diatas. Ibn ‘Abbas berkata, “aku di antara orang yang mengetahui takwil nya”. Nabi juga bersabda kepada Ibn ‘Abbas yang artinya: “Ya Allah, berilah pemahaman kepadanya dalam bidang agama dan ajarkanlah takwil kepadanya” .Di dalam Syarah Muslim , Imam Nawawi berkata, “Pendapat inilah yang paling sahih karena tidak mungkin Allah mengkhitabi hamba- hambaNya dengan uraian yang tidak ada jalan untuk mengetahuinya.” Pandangan kedua diyakini oleh Sebagian besar sahabat, tabi’in dan generasi sesudahnya, terutama kalangan Ahlusunnah . Al- Sayuti mengatakan bahwa validitas pendapat kelompok kedua diperkuat riwayat-riwayat berikut ini: Ibn Abu Dawud dalam al-Mashahif, mengeluarkan sebuah riwayat dari al-A’masy: yang artinya: “sesungguhnya penakwilan ayat- ayat mutasyabih hanya milik Allah semata”,
sedangkan orang-orang yang mendalami ilmunya berkata , “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyabih”. Mulla Shadra menegaskan bahwa ayat Mutasyâbihât Al- Qur’an sebagaimana telah disinggung sepintas diatas, diketahui dan dikenal hakikatnya dengan baik oleh manusia- manusia agung yang memiliki kedalaman pengenalan dan pengetahuan akan hakikat realitas ( al-Rasikhuna fi al-‘Ilmi ).
Mulla Shadra membagi kedalam empat aliran dalam memahami ayat Mutasyâbihât al-Qur’an. Pembagian ini berdasarkan intrumen epistemologi dan fondasi  hermeneutika yang digunakan   dalam memahami teks al-Qur’an. Keempat aliran tersebut diantaranya; Pertama , kalangan yang memahami Al-Qur’an dengan berhenti pada lafaz atas madlul nya yang pertama atau mafhum zahirnya. Kalangan ini mencukupkan diri pada petunjuk lafaz yang bersifat zahir karena mereka menolak penggunaan hukum-hukum akal dalam memahami ayat Mutasyâbihât al- Qur’an. Pendekatan ini digunakan oleh para ahli bahasa meliputi sebagian besar ahli  Fiqh,  ahli  Hadits,  Hanabilah  dan Karamiyah. Ketika mereka membahas ayat Al-Qur’an yang merujuk pada subjek pembahasan diluar alam materi ( sifat al- Mujarrad ), mereka akan menyifatinya dengan penyifatan kontradiktif. Mereka memahami persoalan diluar alam materi itu dengan sifat-sifat berikut; tidak berada di dalam alam tidak juga berada diluarnya, tidak terhubung tidak juga terpisah, tidak dekat tidak juga jauh, tidak berada diatas tidak juga dibawah, tidak terbatas tidak
juga tidak terbatas. 19 Penyifatan sifat yang saling berkontradiksi ini dilakukan pada dasarnya dilatari setidaknya oleh dua alasan: Pertama, karena bermaksud untuk melakukan penyucian ( tanzih ) terhadapsifat-sifat Allah yang dilihat oleh kalangan ini banyak ditemui pada ayat- ayat Mutasyâbihât . Kedua , karena kategori Ayat-ayat Mutasyâbihât yang difahami oleh para ahlu zahir banyak terkait dengan subjek pembahasan diluar alam materi ( sifat al-Mujarrad ) sementara mereka tidak mampu menjangkau realitasnya maka penyifatan sifat-sifat yang saling berkontradiksi ini merupakan bentuk pengakuan tidak langsung akan ketiadaan intrumen epistemologis dalam menjangkau realitas Mutasyâbihât .
Pada dasarnya memadukan dua sifat kontraditif ini berdasarkan prinsip logis merupakan  sifat atau hukum (properti) ketiadaan ( sifat al-ma’dûmât ). Itu artinya kalangan zahiri ini menyifati subjek pembahasan diluar alam materi di dalam Al-Qur’an dengan sifat-sifat ketiadaan dan penyifatannya hanya berada pada alam mental semata ( al-umûr al- dzihniyah al-shirfah ). 20 Karena sifat-sifat yang saling berkontradiksi merupakan hukum ( properti) ketiadaan maka sifat- sifat ini dapat disifatkan kepada setiap Maujûd Mumkin untuk menggambarkan sifat-sifat kekurangan dan kerendahan eksistensinya namun kalangan zahiri ini justru mensifatkannya pada Wujûd
19  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut, Muassasah al-Târikh al-‘Arabiy, 1999) h.152
20  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut, Muassasah al-Târikh al-‘Arabiy, 1999) h.152
Mutlaq , Allah Swt. Mulla Shadra melihat bahwa kalangan zahiri ini tidak menyadari bahwa penyifatan sifat-sifat yang saling berkontradiksi tersebut, sesungguhnya tengah melakukan penyifatan sifat kekurangan kepada Zat Allah Swt. Hal ini tentu bukan sebagaimana yang mereka harapkan yaitu melakukan penyucian ( tanzih ) dan bukan pula penyifatan kesempurnaan bagi Zat Ahadiyat Allah Swt. Sifat-sifat hakiki kesempurnaan yang meliputi kemuliaan dan ketinggian Zat Ahadiyat Allah Swt, bukanlah melalui peniadaan ( al-Sulûb ) yang saling berkontradiktif  dan  tidak  adanya  afirmasi semacam ini melainkan melalui suatu peniadaan kekurangan ( salbi nâqish ) yang berkonsekuensi kesempurnaan ( al-kâmil ). Bentuk peniadaan yang berkonsekuensi kesempurnaan menurut Mulla Shadra seperti misalnya; peniadaan sifat mineral ( jamâdiyah ) pada manusia melalui perantara bahwa manusia adalah substansi yang tumbuh. Peniadaan sifat mineral pada manusia dikarenakan mineral tidak memiliki sifat tumbuh sedangkan manusia memilikinya. Contoh lainnya seperti, peniadaan sifat tumbuh-tumbuhan pada manusia melalui perantara bahwa manusia memiliki gerak intensional ( harakah iradiyah ) yang merupakan sifat esensial hewan. Peniadaan sifat tumbuh-tumbuhan pada manusia karena tumbuh-tumbuhan memiliki gerak tumbuh namun bukan gerak intensional sedangkan manusia memiliki gerak intensional. Begitu juga ketika kita meniadakan sifat kehewanan pada manusia melalui perantara bahwa manusia itu

## memiliki daya berfikir rasional intelektual
( nâtiq ). Sifat kehewanan ditiadakan pada esensi manusia karena hewan tidak memiliki daya berfikir rasional intelektual sedangkan manusia memilikinya. Oleh karena itu, al-Wajib Allah Swt memang sudah seharusnya kita melakukan peniadaan atau  penafian  terhadap  seluruh  sifat-sifat kekurangan agar ketunggalan zatnya terhindar dari komposisi ( tarkîb ) namun bentuk peniadaan yang berkonsekuensi pada kesempurnaan adalah peniadaan yang diikuti  dengan  bentuk  afirmatif  seperti contoh diatas sedangkan bentuk peniadaan dari kalangan zahiri adalah peniadaan yang saling berkontradiksi minus afirmasi. Bentuk peniadaan kalangan zahiri ini adalah peniadaan yang tidak sampai pada tercapainya derajat esensi yang diketahui. Karenanya peniadaan model ini dikarangan para filosuf merupakan properti ketiadaan. 21
Kedua , metode para filosuf muslim yang diberi istilah oleh Mulla Shadra dengan arbâb al-nazhar wa tadqîq wa ashhâb  al-fikr  wa  al-ta’ammîq . Mereka adalah kalangan yang mentakwilkan lafaz- lafaz dan menggantikan mafhum awal lafaz-lafaznya menjadi makna-makna yang sesuai dengan kaidah-kaidah pemikiran filasafat dan fondasi-fondasi berfikir akliyah yang membangun kaidah-kaidah pemikiran filsafat. Melalui akal demontrasi ( al-burhan al-‘aqliy ), mereka menjaga prinsif tanzih sehingga senantiasa mensucikan tuhan dari seluruh sifat kekurangan, kelemahan,
21  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut, Muassasah  al-Târikh  al-‘Arabiy,  1999) h.152-153
kebaruan dan kecacatan yang merupakan sifat-sifat dari wujud mumkin (makhluk). 22
Ketiga , metode sintesa antara pandangan pertama dan kedua yaitu metode yang digunakan oleh sebagian besar teolog Mu’tazilah seperti al-Zamakhsyariy dan al-Qaffal. Mereka melakukan tasybih dan tanzih sekaligus namun mereka tidak melakukannya secara bersamaan. Mereka melakukan tasybih pada pembahasan eskatologi ( ma’âd ) dan melakukan tanzih dalam pembahasan penciptaan ( mabda’ ). Mulla Shadra mengkritik penggunaan tasybih dan tanzih kalangan ini melalui pernyataan Al-Qur’an dengan menyatakan bahwa mereka “seperti orang yang beriman terhadap sebagian dan kufur terhadap sebagian lainnya.” 23
Keempat , metode al-râsikhîn fî al- ‘ilm yaitu metode yang digunakan oleh para ‘ârif yang mana mereka, dilihat oleh Mulla Shadra, menyingkap realitas Al- Qur’an  melalui pandangan yang berasal dari pancaran nur Allah. Pandangan mereka bukanlah pandangan spekulasi penuh keraguan melainkan berasal dari pengetahuan yang meyakinkan. Pengetahuan meyakinkan didapat melalui penyaksian terhadap seluruh hakikat eksistensi. Pengetahuan meyakinkan ini didapat karena Allah membersihkan dan membukakan hati mereka kepada hakikat Islam. Allah juga menerangi hati mereka dengan cahaya Iman. Setelah terbuka dan terangnya hati akan hakikat Islam
22  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut, Muassasah al-Târikh al-‘Arabiy, 1999) h.153 23  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut,
Muassasah al-Târikh al-‘Arabiy, 1999) h.153
dan cahaya Iman, barulah mereka dapat melihat apa yang tidak dilihat dan tidak didengar oleh selain mereka. Kesadaran pengetahuan eksistensial mereka telah keluar dari pertentangan-pertentangan yang banyak ditemukan pada alam materi dan alam imajinasi. Mereka keluar dari alam eksistensi yang saling bertentangan, bukan melalui upaya mensintesakan pertentangan itu. 24
G.  Relasi Takwi l dan Mutasyâbihât Al- Qur’an Mulla Shadra
Prinsip dasar bahwa Al-Qur’an memiliki dua level yaitu level zahir dan level batin terkait erat dengan prinsip lain yaitu Muhkamât dan Mutasyâbihât al-Qur’an. Mulla Shadra membagi dua tingkatan Muhkamât dan Mutasyâbihât Al- Qur’an meskipun keduanya berada dalam satu kesatuan. Dua tingkatan itu yaitu Muhkamât dan Mutasyâbihât pada level tafsir dan muhkan dan Mutasyâbihât pada level takwil . Keselarasan dan kesatuan keduanya sebagaimana telah dijelaskan diatas bahwa takwil harus berangkat dan tetap bersandar pada tafsir dan tafsir harus kembali pada hakikat eksistensinya pada level takwil . Konsep Muhkamât dan Mutasyâbihât pada level tafsir akan kembali pada analisis kebahasaan dan kesastraan al-Qur’an. Pada level tafsir , sebagaimana telah dijelaskan diatas bahwa ayat- ayat yang memiliki satu makna yang pasti dan jelas disebut dengan ayat Muhkamât sedangkan ayat-ayat yang memiliki
24  Mulla Shadra, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut, Muassasah al-Târikh al-‘Arabiy, 1999) h.153
kemungkinan makna banyak sehingga menimbulkan  keserupaan  atau  equivokasi ( musytarak lafdzi ) disebut dengan ayat Mutasyâbihât . Dengan demikian, karena Mutasyâbihât melahirkan  equivokasi makna maka berimplikasi pada sifat ambigu dan kesamaran dalam penggunaan suatu kata. Sifat ambigu dan samar lahir karena struktur dasar kata tersebut pada dimensi semantiknya memang memiliki banyak makna. Seperti misalnya kata ‘ ayn ’ tanpa merujuk pada konteknya melahirkan banyak makna seperti bisa berarti mata, sumber mata air, esensi tertentu, pemimpin terkemuka dan lainnya.  Bentuk equivokasi atau polisemi semacam ini disebut oleh Tosihiko Izutsu dengan Polisemi Horizontal karena maknanya menempati satu dimensi atau dimensi yang sama. 25 Pada level tafsir Mulla Shadra menggunakan Polisemi Horizontal sebagaimana juga digunakan oleh para mufassir tradisional seperti al- Zamakhsyariy, al-Baidhawiy dan yang lainnya.
Disamping menggunakan Polisemi Horizontal pada level tafsir , Mulla Shadra menggunakan Polisemi Vertikal pada level takwil . Takwil merupakan pengembalian atau perujukan kembali kepada hakikat realitas eksistensialnya yang bersifat ekstra mental atau dengan kata lain yaitu proses gerak eksistensial jiwa dari makna-makna konseptual setelah korespondensinya dengan teks (wilayah tafsir ) menuju
25 Latimah Parvin Peerwani, Mulla Sadra Shirazi on the Hermeneutic of the Qur’an:His Philosophical Meditation (london ICAS-Press, 2004) Cetakan Pertama, Bagian Pengantar, h. 16-17

## hakikat realitas eksistensialnya. Karena
takwil merupakan gerak eksistensial maka Polisemi Vertikal adalah satu kata dalam Al- Qur’an merujuk pada beragam tingkatan hakikat realitas eksistensi yang tegak pada realitas eksternal. Realitas eksternal ( al- Wujûd al-Khârijiy ) yang dimaksud disini bukanlah realitas ekternal ekstra mental namun mencakup mental dan ekstramental atau  di  dalam  diskursus  filsafat  Islam dikenal dengan al-WujûdFi Nafs Amar . Meskipun polisemi vertikal adalah suatu konsep namun konsep ini merujuk atau gambaran hakikat realitas eksistensialnya yang tegak pada realitas eksternal.
Dalam pandangan Mulla Shadra, alam materi merupakan bayangan dari alam yang lebih tinggi darinya yaitu alam imaginasi dan alam imaginasi barzhakhi juga merupakan bayangan dari alam akal aktual. Keseluruhan dari tingkatan alam tersebut merupakan bayangan dari Hakikat Realitas yaitu Zat Allah Swt. Sebagai contoh aplikasi makna pada setiap tingkatan diatas adalah ketika Mulla Shadra menafsirkan kata ‘Arsy pada ayat berikut:
ِةَّتِس�  ِفي اَمُ َنهۡيَب اَمَو  َضۡرأ ۡلٱ�َو  ِتَٰوٰـَم َّ�ل ٱ�  َقَلَخ يَِّلٱ� اٗيرِبَخ ۦِهِب ۡلأ ۡ�َف  ُنٰـَ ۡحَّرلٱ�ِۖشۡرَعۡلٱ�ىَلَع  ٰىَوَتۡس�ٱ� َّ ُث ٖم َّياأ� 59
Artinya: Dialah Yang telah menciptakan langit dan bumi dan apa yang ada antara keduanya dalam enam masa, kemudian dia bersemayam di atas ´Arsy, (Dialah) Yang Maha Pemurah, maka tanyakanlah tentang Dia kepada yang lebih mengetahui (Muhammad).
Kata ‘Arsy pada ayat ini yang secara zahir bermakna kursi. Kata dijelaskan secara lebih konkrit di dalam hadits Rasulullah Saw bahwa hati Mukmin adalah ‘Arsy nya Allah. Berangkat dari sini kemudian Mulla Shadra melihat bahwa secara zahir jelas bahwa makna ‘Arsy adalah qalbu  Mukmin  namun  makna  batinnya merujuk pada ruh yang di dalamnya menjadi tempat limpahan rahasia spiritual. Disamping dua tingkatan makna tersebut,
‘Arsy juga memiliki makna yang lebih tinggi sebagai makna batin di dalam batin yaitu substansi cahaya yang tinggi tanpa limitasi. Dengan demikian, dari satu kata ‘Arsy memiliki banyak tingkatan makna yang keseluruhannya memiliki validitas kebenaran sesuai dengan perbedaan tingkat eksistensi jiwa manusia sebagai lokus atau subjek dari gerak “menjadi” dari proses takwil . Hakikat eksistensi jiwa manusia yang terus mengalami gerak tran-substansial sebagai kenyataan dari posibilitas wujudnya ( maujûd mumkin ), dapat saja meraih tingkatan-tingkatan makna tesebut dalam proses takwil . Sayangnya, dilihat oleh Mulla Shadra, manusia umumnya tidak mengaktualkan potensi jiwanya, hanya sebagain kecil saja yang kemudian berhasil mengaktualkan seluruh potensinya sehingga meraih derajat al-insân al-kâmil . Kebanyakan manusia hanya berada pada level persepsi inderawi alam materi, sebagian mampu naik mengalami dan aktual pada alam imaginal barzakhi dan hanya sebagian kecil yang mampu melebur pada tingkat akal aktif hingga menyatu dalam ketunggalan
Hakikat Realitas. 26
Dalam menangkap makna dari ayat Mutasyâbihât diperlukan takwil karena jika tetap berpegang pada makna zahir lafadz maka akan membawa pada tasybih dan tajsim . Tasybih dan tajsim akan berakhir pada kesimpulan yang keliru dalam memahami persoalan-persoalan ilahiyah. Sayyid Haidar Amuli yang memiliki kesamaan pandangan dengan Mulla Shadra sebagaimana dikutip Jalaluddin Rahmat, mengatakan:
Semua ayat ini (ayat Mutasyâbihât) pasti memerlukan takwil. Jika tidak kita akan terjerumus pada kerusakan yang banyak seperti tajsim,... dan membawa kita pada kekafiran, ateisme dan penolakan terhadap agama, serta hal-hal lainnya yang sesat dan menyesatkan. Pengikut mazhab Hanbali mengalami apa yang mereka alami karena menolak takwil, hanya melihat al- Qur’an dari segi lahirnya tanpa mengambil yang batinnya. 27
Takwil sebagai suatu langkah metodik juga berfungsi untuk mengharmonikan ayat-ayat yang tampak bertentangan ( al-mutanaaqidhaat ) pada level zahir lafaznya. Proses harmoni dari ayat-ayat tanaqudh perlu dilakukan melalui takwil agar menghindarkan kalangan awam dari kebingungan. Pertentangan antara Jabariyah dan Qadariyah menurut Sayyed
26 Latimah Parvin Peerwani, Mulla Sadra Shirazi on the Hermeneutic of the Qur’an:His Philosophical Meditation (london ICAS-Press, 2004) Cetakan Pertama, Bagian Pengantar, h. 16-17
27 Jalaluddin  Rahmat,  Tafsir  Sufi  Al-Fatihah Mukadimah (Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 2000) Cet. II, h. 15-16
Haidar Amuli, sebagaimana dikutip oleh kang Jalal adalah karena kelemahan mereka dalam mengaplikasikan metode takwil . 28 Pertentangan antara mazhab- mazhab kalam khususnya antara Jabariyah dan Mu’tazilah dalam banyak kasus terjadi karena tidak sempurnanya pemahaman mereka dalam memahami Al-Qur’an . Salah satu penyebab penting adalah takwil , baik karena tidak digunakannya metode takwil atau tidak sempurnanya proses takwil disebabkan keterbatasan perangkat epistemologi yang mereka miliki. Takwil sebagai suatu metode dalam meraih makna tentu bergantung pada horizon dari mufassir. Umumnya pemikiran kalam dibangun diatas metode logika dialektik dan itu artinya sumber pengetahuan mereka hanya terbatas pada konsep mental, belum meraih realitas hakiki wujudi. Untuk meraih realitas hakiki wujudi memerlukan pengaktualisasian seluruh intrumen-intrumen pengetahuan yaitu indra yang sehat, akal burhani yang pasti dan intuisi irfani jiwa yang terbimbing oleh syariat nabi SAW. Mazhab Kalam yang tidak menyempurnakan alat atau sumber pengetahuan ini akan mengalami kekeliruan meski mereka menggunakan takwil, karena takwil bergantung pada derajat dari lokus kemanusiaan mufassir. Pada tingkat ini takwil setara dengan problem hermeneutika dalam tradisi filsafat Barat.
Ketika mengomentari hadis
28 Jalaluddin  Rahmat,  Tafsir  Sufi  Al-Fatihah Mukadimah (Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 2000) Cet. II, h. 16
Rasulullah Saw, “barang siapa yang menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan takwil maka ia telah mempersiapkan baginya suatu tempat di neraka”. Bahwa yang dimaksud dengan menakwilkan Al-Qur’an disini adalah penafsirkan Al- Qur’an dengan hawa nafsu. Penafsiran dengan hawa nafsu dalam pandangan Mulla Shadra adalah para mufassir yang tidak memiliki pengetahuan Bahasa ArabAl-Qur’an yang cukup. Mereka juga tidak memiliki pengetahuan Ulumul Qur’an yang memadai, dan point lainnya adalah mereka tidak memiliki pengetahuan penyingkapan ( kassyaf ) realitas hakikat Al- Qur’an yang mapan. Itulah yang dimaksud dengan pernyataan Imam Ali, “Jika makna Al-Qur’an dibatasi hanya pada zahir lafaz semata maka tentu saja tidak akan terjadi perbedaan pendapat (dikalangan para sarjana terkait pembahasan makna yang dikandung oleh Al-Qur’an). Perbedaan ini hanya dapat sirna jika seseorang dilimpahi pemahaman yang mendalam akan makna dari Al-Qur’an” , tegas Mulla Shadra. 29

## H.  Penutup
Persoalan Mutasyâbihât Al-Qur’an bagi Mulla Shadra bukan hanya berhenti pada kesamaran makna pada wilayah tafsir akan tetapi jauh melampaui itu. Kesamaran Mutasyâbihât Al-Qur’an harus bergerak menuju realitas muhkam nya
29 Latimah Parvin Peerwani, Mulla Sadra Shirazi on the Hermeneutic of the
Qur’an:His Philosophical Meditation (london ICAS-Press, 2004) Cetakan Pertama, Bagian Pengantar, h. 18
(kepastian derajat yaqin ) melalui gerak eksistensi tran-subtansial penyucian jiwa dari proses takwil . Muhkam sebagai ummu al-kitâb yang merupakan dasar realitas adalah tujuan akhir dari proses penyingkapan dan pengenalan segala kesamaran Mutasyâbihât . Jadi, hakikat Mutasyâbihât adalah hakikat dari hijab kejahilan yang merupakan tabi’at dari mawujûd mumkin . Tujuan hidup manusia tertinggi insan adalah gerak penyucian diri dari kesamaran ( Mutasyâbihât ) pengenalan dan pengetahuannya menuju peleburan eksistensi proses “menjadi” ( fana’ dan menyempurnakannya dengan baqa’ ) sehingga seluruhnya menjadi muhkam pada eksistensi insân kâmil .

## Daftar Pustaka
al-Haidarî, Sayyid Kamâl, Ta’wîl al- Qur’ân; al-Nazhriyyah wa al- Mu’thayât (Iran, Dâr Farâqad, 2005 M/1476 H).
al-Maliki,  Muhammad  Ibn  ‘Alawi, Samudra Ilmu-Ilmu Al-Qur’an; Ringkasan Kitab Al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an Karya Al-Imam Jalal Al-Din Al-Suyuthi , diterjemahkan oleh; Tarman Abdul Qasim (Bandung, Arsy Mizan, 2003).
al-Shirazi (Mulla Shadra), Sadr al-Din, al- HIkmat  al-Muta’aliyah  fi  al-Asfar al-Arba’ah vol. 7(Beirut, Dar Iḫya’ al-Turts al-‘Arabiy, 2002).
___________, Mutasyâbihât  al-Qur’ân . Risalah  ini  yang  ditahqiq  oleh Sayyid Jalaluddin Ashtiyani dan diterbitkan dengan dua risalah Mulla shadra lainnya dalam Three Philosophical Treatises (Qom Iran,
Bustan-e Ketab Publishers, 2009).
___________, Mafâtîh al-Ghaib (Bairut,
Muassasah  al-Târikh  al-‘Arabiy,
1999).
Ibn Fâris, Abu al-Husain Ahmad, Mu’jam Muqâyîs al-Lughah ditahqiq  oleh Abdussalam Muhammad Harun jilid 1 ( 1404 hijrah).
Ibn Manzhûr, Imam al-‘Allamâh, Lisân al- ‘Arab Jilid 1(Bairut, Dâr Ihyâ’ al- Turâts al-‘Arabiy, 1408 hijrah).
Nur, Muhammad, Takwil dalam
Pandangan Mulla Sadra ; dimuat di Jurnal Kanz Philosophia, V. 2 (Jakarta, Shadra Press).
Peerwani , Latimah Parvin, Mulla Sadra Shirazi on the Hermeneutic of the Qur’an: His Philosophical Meditation, cetakan pertama (london ICAS-Press, 2004).
Sands,Kristin Zahra, Sufi  Commentaries on  the  Qur’an  in  Classical  Islam (London and New York, Routledge, 2006)