21

## SIGNIFIKANSI NALAR IJTIHAD AL-JÂBIRÎ TERHADAP PEMAKNAAN ULANG KONSEP JIHAD ERA KONTEMPORER
Abid Rohmanu *
__________________________________________________

## Abstract
Nowadays, in the modern era, we can obviously witness some groups of moslems  still  commit  some  terrors  action  to  other  religion  and/or  to  out- group-moslems  just  because  of  different  understanding  of  Islamic  dogma. These  radical  groups  of  moslem  claim  that  their  actions  are  on  behalf  of religious‟  belief.  But,  since  the  very  beginning  of  revelation,  Islam  ask  its followers to spread peace, harmony and prosperity among human being, as Islam  have  essential  principle  “rahmah  li  al-„alamin”.  So,  certain perspectives  or  ways  of  understanding  Islamic  teaching  applied  by  those groups are assumed to have emerged their negative response to other religion and out-group-moslems.
This paper examines the significance of rational understanding to Islam proposed by al-Jâbirî to reinterpretation of jihad in the modern context. The point of al-Jâbirî‟s rational view is relevant factor to eliminate and minimize normative understanding to Islam.
Keywords: Bayânî , „Irfânî, Burhanî, Qiyâs, Jihad , the Other, Ijtihad , Humanisme, Rasional.
______________
B ELAKANGAN masih sering terjadi tindakan-tindakan kekerasan yang  mengatasnamakan  agama,  dengan  bungkus  doktrin  jihad, yang  dilakukan  oleh  sekolompok  umat  Islam.  Tindakan  itu— yang  mewujud  dalam  bentuk  teror  dan  perilaku  anarkis,
* Penulis  adalah  dosen  Institut  Agama  Islam  Sunan  Giri  Ponorogo
(INSURI) Ponorogo. e-mail: nada_cuty2@yahoo.com.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
22 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
pelukaan  fisik,  penghilangan  nyawa,  dan  pengrusakan  properti serta  harta  benda—tidak  saja  ditujukan  kepada the other tetapi juga  kepada  sesama  umat  Islam  hanya  karena  perbedaan pemahaman  keagamaan.  Segala  tindak  kekerasan  tersebut  pada akhirnya memunculkan stigma bahwa Islam adalah agama teror, radikal,  keras,  dan  ekstrim.  Stigma  tersebut  jelas mendegradasikan  Islam  sebagai  sebuah  agama  yang  oleh pemeluknya  diklaim  sebagai rahmatan  li  al-„âlamîn .  Islam,  dan tentu  semua  agama,  diyakini  pemeluknya  mempunyai  cita  ideal humanisme  (kemanusiaan),  akan  tetapi  dalam  perjalanan sejarahnya  sering  kali  antara  cita  ideal  tersebut  dengan  tataran praksis keagamaan terjadi gap. Pada tataran kedua justru sering berlangsung proses atau gejala dehumanisasi.
Banyak  pihak  menilai  fenomena  di  atas,  selain  kadang bersifat politis, merupakan imbas dogmatisme dan tekstualisme dalam  mempersepsi  ajaran  agama.  Karena  bagaimanapun  pola keberagamaan seperti itu akan mempengaruhi sikap mental dan tindakan  penganutnya  dalam  bentuk  tindak  kekerasan,  klaim- klaim  kebenaran,  ekslusivitas  semisal  pemurtadan,  pengkafiran ( takfîr )  dan  bahkan  fatwa  hukum  mati.  Kalau  persoalannya demikian,  maka  bentuk  perlawanan  terhadapnya  adalah  dengan mengikis  pemahaman  keagamaan  yang  literal-dogmatik  dan mewacanakan  serta  menpraktekkan  pendekatan  terhadap  Islam yang  lebih  rasional  dan  kontekstual.  Hal  tersebut  dilakukan dengan  menawarkan  nalar  ijtihad  yang  peka  terhadap  realitas sosial  dan  kemaslahatan  kemanusiaan.  Bagaimanapun,  nalar ijtihad  yang  rasional  akan  menjadi  kebutuhan  tak  terelakkan untuk  membangun  proyek  humanisasi  agama,  tidak  saja  bagi mujtahid an sich , akan tetapi juga masyarakat awam. Rasionalisme  sebagai  karakter  yang  melekat  pada  filsafat akan sangat membantu bagi proyek humanisasi agama. Apa yang dilakukan  oleh  Muhammad  ‗Âbid  al-Jâbirî  dengan  mega- proyeknya  ―kritik  nalar  Arab‖  (KNA)  yang  ia  wujudkan  dalam trilogi kritik akal Arab relevan dengan tema bahasan ini. Dalam
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
23
proyeknya,  al-Jâbirî  mengkampanyekan  kesadaran  ilmiah terhadap  tradisi  ( turâts ) 1 dengan  pendekatan-pendekatan epistemologis. Dalam studinya terhadap sistem nalar Arab-Islam yang  selama  ini  beroperasi  dalam  budaya  Arab-Islam,  al-Jâbirî tiba  pada  kesimpulan  bahwa  sistem  epistemologi  Arab-Islam yang  berkembang  selama  ini  didominasi  oleh  epistem bayânî yang teraplikasikan secara teoritis dalam qiyâs. 2 Epistem bayânî , 3 menurutnya, terlalu bersifat skripturalistik dengan bahasa sebagai basis  logika  yang  membuatnya  tidak  peka  terhadap  realitas kemanusian.

## Mengenal Sekilas al-Jâbirî
Muhammad  ‗Âbid  al-Jâbirî  adalah  filosof  Maroko kontemporer yang lahir pada tahun 1936 di kota Fekik, Maroko Tenggara, 4 bagian dari wilayah Maghribi yang telah menelorkan banyak filosof klasik kenamaan semisal Ibn Rusyd, Ibn Khaldûn, Ibn Hazm dan al-Syâthibî. Kenyataanya, al-Jâbirî mengidolakan tokoh-tokoh  tersebut  karena  dinilai  sebagai  motor  semangat rasionalisme dalam konstelasi ilmu-ilmu keislaman. 5 Maroko juga merupakan  wilayah  yang  pernah  menjadi  daerah  protektoriat
1 Dalam perspektif al-Jâbirî, tradisi adalah kekayaan ilmiah atau  metode berfikir  yang  diwariskan  oleh  orang-orang  terdahulu  (al-Qudâma‘). Muhammad  ‗Abid  al-Jâbirî, Post  Tradisionalisme  Islam ,  pen.  Ahmad  Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), 24.
2 Qiyâs  adalah  mempertautkan  asal  ( al-ashl )  dengan  cabang  ( far ‘),  yang diketahui,  nyata,  riil  (s yâhid )  dengan  yang  tidak  diketahui  ( ghâi b)  dan musyabbah dengan musyabbah bih karena adanya „illah (causa yang sama).
3 Epistem bayânî adalah  seperangkat  prinsip  dan  aturan  untuk menafsirkan  dan  memproduk  wacana  dengan  logika  kebahasaan  sebagai basis dan sumber pengetahuan. Al-Jâbirî, Bunyah al-„Aql al-„Arabi (Beirut: al- Markaz al-Tsaqâfî al-‗Arabi, 1993), 64.
4 Al-Jâbirî, Kritik Pemikiran Islam; Wacana Baru Filsafat Islam , ter. Burhan (Yogyakarta: Fakar Pustaka Baru, 2003), vi.
5 Carol Kersten, ―Review terhadap Buku al-Jâbirî Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique ‖, dalam www.amazon.com., diakses bulan Mei 2003.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
24 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Perancis.  Karenanya,  Bahasa  Arab  dan  Bahasa  Perancis merupakan bahasa resmi di wilayah itu. Dan karena itu pula al- Jâbirî  banyak  berdialog  dengan  tradisi  pemikiran  Perancis  yang banyak  diwarnai  oleh  analisa  sejarah,  kritik  filsafat  dan  kritik nalar serta jauh dari bentuk-bentuk formalisme. 6
Al-Jâbirî  adalah  seorang  dosen,  seminaris,  dan  penulis  yang cukup  produktif.  Ada  17  karya  dalam  bentuk  buku  yang  telah dihasilkan  selain  yang  berbentuk  makalah  seminar,  artikel  dan yang semisalnya. 7 Di antara  karya-karyanya yang cukup  populer adalah  tiga  buku  berseri-nya—seri  I  dirilis  tahun  1982,  seri  II tahun 1986, dan seri III tahun 1990—yang mewadahi KNA-nya, naqd al-„aql  al-„arabî . 8 Karya-karyanya  telah  banyak  mendapatkan respon dari kalangan akademisi, baik dalam bentuk kajian-kajian maupun penterjemahan-penterjemahan.

## Kritik  al-Jâbirî  terhadap  Nalar  Ijtihad  yang  Membingkai Budaya Arab-Islam
Kalau  dalam  seri  I  triloginya  al-Jâbirî  telah  memaparkan konstruksi  nalar  peradaban  Arab-Islam,  yakni  pilahan-pilahan epistem bayânî , ‗ irfânî , 9 dan burhânî , 10 maka dalam seri II al-Jâbirî
6 Al-Jâbirî, Pos t… , xvi.
7 Untuk  mengetahui  lebih  lengkap  karya-karyanya,  lihat  antara  lain,  al- Jâbirî, Post …, XIII.
8 Buku  I  triloginya  berjudul Takwîn  al-„Aql  al-„Arabî (Libanon:  Markaz Dirasat  al-Wahdah  al-‗Arabiyah,  1989), Bunyah  al-„Aql  al-„Arabî;  Dirâsah Tahlîliyyah  Naqdiyyah  li  al-Nuzhum  al-Ma‟rifah  fî  al-Thaqâfah  al-„Arabiyyah (Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqafi  al-‗Arabi,  1993), dan al-„Aql  al-Siyâsî  al-„Arabî; Muhaddidah wa Tajalliyyâtuh (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafî al-‗Arabî, 1991).
9 Nalar  ‗ irfânî adalah epistemologi  pengetahuan  yang  berasal  dari  tradisi Persia yang mendasarkan diri pada ilhâm , kasyf , pengalaman langsung ( direct experience ) yang bersifat intuitif sebagai sumber pengetahuan. Lihat al-Jâbirî, Bunyah …, 251.
10 Ibid ., 383. Epistem burhânî adalah sistem pengetahuan yang diadopsi dari  tradisi  Yunani.  Dalam  artian  general,  ia  adalah  aktivitas  nalar  untuk menetapkan kebenaran proposisi tertentu.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
25
secara  detail  mengulas  masing-masing  epistem  tersebut  dan  di akhir  ulasannya  ia  menawarkan  pilihan  epistem  atau mensintesakannya dalam rangka memulai era baru ― tadwîn ‖. Menurut al-Jâbirî, epistem yang genuine Arab adalah epistem bayânî dengan  teori qiyâs sebagai  titik  sumbunya.  Tidak mengherankan  bila  al-Jâbirî  dalam  banyak  bukunya  menyorot secara  tajam  sistem  nalar  ini.  Sistem  nalar  ini  merupakan  pusat orientasi  metodologis  bagi  keilmuan  Arab-Islam,  fikih (jurisprudensi), kalam (teologi), nahw dan balâghah . Semua disiplin keilmuan  ini,  menurutnya,  digerakkan  oleh  logika  kebahasaan. 11
Sementara logika dan sistem bahasa itu sendiri secara signifikan mempengaruhi corak berpikir bahkan membatasi ruang lingkup pemikiran penuturnya. Persoalannya adalah bahwa Bahasa Arab yang dijadikan basis logika adalah bahasa yang diadopsi pada era tadwîn dari masyarakat Badui, masyarakat yang bercirikan primitif dan  tertutup.  Tidak  salah  bila  logika  kebahasaannya  bercirikan hal serupa; a-historis dan materil. 12
Berbicara  tentang  nalar  ijtihad  dalam  epistem bayânî berarti berbicara tentang teori qiyâs , sebab ialah teori yang par excellence ,
the core of ijtihad dalam nalar bayânî , baik dalam lingkungan bahasa, teologi  ataupun  jurisprudensi.  Hanya  bila  dirunut  dari  aspek kesejarahan, teori qiyâs lebih dulu eksis dalam ranah kebahasaan. Karena  itu  menurut  al-Jâbirî  dalam  buku  pertamanya,  al-Syâfi‘î bukanlah  master  arsitek  dari qiyâs ,  ia  hanya  mengembangkan teori tersebut dari ranah kebahasaan ke dalam hukum Islam. 13
Sebagaimana  peradaban  Arab-Islam  adalah  peradaban  teks, al-Jâbirî menyatakan bahwa ijtihad atau qiyâs dalam tradisi bayânî belum  beranjak  dari  ―seputar  teks‖  ( hawl  al-nash ).  Dua  karakter yang  sejak  awal  disandang  teori  ini  adalah  titik  tolak  dari lafazh menuju  makna  ( al-ashl  fî  al-lafzh  la  fî  al-wâqi‟ )  dan  orientasi
11 Ibid ., 13.
12 Lihat  al-Jâbirî, Takwîn  al-„Aql  al-„Arabî (Libanon:  Markaz  Dirâsat  al- Wahdah al-‗Arabiyyah, 1989), 77.
13 Ibid ., 124.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
26 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
berlebihan  pada  hal-hal  yang  partikular,  parsial  dan  atomistik dari pada yang universal (perhatian pada kata atau lafaz dari pada tujuan-tujuan syara‟ ). Dalam tradisi bayânî kerja akal hanya dalam bingkai ″elaborasi teks″ ( istitsmâr al-nash ) dan inilah yang disebut dengan ijtihad dalam tradisi tersebut. 14 Rasionalitas dan petunjuk hanya mungkin bila disandarkan dan mengabdi pada kandungan teks ( ma‟qûl al-nash ).
Nalar  ijtihad  Arab-Islam,  menurut  al-Jâbirî,  hanya  berkisar pada  level dilâlah  al-khithâb (petunjuk  wacana)  yang  kurang  bisa menyentuh realitas sehingga signifikansi wacana menjadi absurd. Dilâlah al-khithâb bisa dalam bentuk petunjuk teks ( dilâlah al-nash ) atau  petunjuk  kandungan  teks  ( ma‟qûl  al-nash ). 15 Petunjuk  yang terakhir  inilah  yang  bermuara  pada  teori qiyâs ,  itu  artinya persoalan baru ( al-far‟ ) harus dirujukkan (disamakan) secara ketat pada  kandungan  teks  ( ma‟qûl  al-nash )  sebagai al-ashl untuk memperoleh  penyelesaian  atau  status  hukum.  Sementara  dalam proses  tersebut  mujtahid  harus  berjibaku  dengan  persoalan hubungan lafazh dan  makna  yang  menurut  al-Jâbirî  relasi pasangan  tersebut  bermasalah  ( musykilah  al-zawj;  al-lafz  wa  al- ma‟na ). 16 Model  seperti  itu  seringkali  terjebak  pada  eksplanasi kebahasaan dari pada sisi intelektual-logis. Ijtihad dalam bingkai kebahasaan  ini  disebut  oleh  al-Jâbirî  sebagai ijtihâd  fi  al-lughah dengan maqâshid al-lughah sebagai kata pemutus. 17 Karena itu al- Jâbirî  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  teori qiyâs dalam  nalar bayânî lebih  banyak  mengabdi  pada  ″kuasa  asal″  ( sulthah  al- ashl ), 18 ″kuasa lafaz″ ( sulthah al-lafzh ), dan ″kuasa keserbabolehan″
14 Al-Jâbirî, Bunyah … , 53 dan 63.
15 Ibid ., 56.
16 Ibid ., 41.
17 Ibid ., 63 dan 105.
18 Ibid ., 563. Sulthah al-Ashl (kuasa asal) bisa merujuk pada sulthah al-salaf atau  pada  teori qiyâs .  ″Kuasa  salaf″  sendiri  pada  dasarnya  adalah  ″kuasa lafaz″,  karena  kaum  salaf  mentransfer  ″kuasa-nya″  kepada  generasi sesudahnya ( khalaf ) melalui piranti khabar, yakni lafaz itu sendiri. Karena itu
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
27
( sulthah al-tajwîz ). 19 Lafaz dan makna, asal dan cabang, jawhar dan ‗ aradh dalam  tradisi bayânî merupakan  pasangan-pasangan  yang membingkai  aktivitas  berpikir  dan  relasi  pasangan-pasangan tersebut bersifat tajwîz (keserbabolehan, bukan relasi kausalitas). ―Kuasa  keserbabolehan‖  ( sulthah  al-tajwîz ),  tidak  saja mewarnai  relasi lafazh dan  makna,  akan  tetapi  juga  mewarnai bagian dari kontruksi qiyâs , yakni ‗ illah .  ‗ Illah adalah pilar utama dalam teori qiyâs , karena tanpanya tidak mungkin ada qiyâs antara al-far‟ dan al-ashl .  ‗ Illah adalah  sifat,  sebagaimana sifat ″memabukkan″ pada khamr untuk melegitimasi keharaman khamr dan minuman lain yang sejenis. Mujtahid dengan metode- metode  yang  telah  ditetapkan  melakukan  pencarian  ( istinbâth ) ‗ illah sebagai  alat  jastifikasi  ( tabrîr )  bagi  berlakunya  hukum  asal pada  cabang  dengan  perangkat  wawasan  kebahasaan  dan  unsur idiologis-teologis  yang  disandangnya. 20 Karena  itu  ‗ illah bersifat zhan (spekulatif) dan karena itu pula relasi antara al-ashl dan al-far‟ adalah  relasi  keserbabolehan,  bukan  relasi  kemestian sebagaimana  dalam  mantiq, 21 dan  itu  yang  terjadi  pada qiyâs al- ‟illah dalam ushûl al-fiqh , qiyâs al-dalâlah ( qiyâs al-syâhid „ala al-ghâib ) dalam kalam dan tasybîh dalam disiplin bahasa.

## Memberikan Pondamen Rasional terhadap Nalar Ijtihad
Dalam bukunya Bunyah al-„Aql al-„Arabî , sebagaimana dalam buku-bukunya  yang  lain,  al-Jâbirî  secara  lantang  menunjukkan keberpihakannya  pada  epistem burhânî yang  diangapnya  bisa mewadahi semangat rasionalismenya. Tetapi, sebagai muslim, ia tidak  bisa  mengelak  keterlibatannya  dengan  tradisi bayânî . Sebagaimana dikatakannya bahwa interaksi tradisi bayânî dengan
otoritas  yang  dipatuhi  dalam  bingkai  peradaban  Arab-Islam  tidak  saja otoritas  teks  dalam  pengertiannya  yang  divine  dan  primer,  akan  tetapi bahkan yang profan dan sekunder seperti qawl al-salaf al-shâlih . 19 Ibid ., 560 – 561.
20 Ibid ., 158, 171.
21 Ibid ., 172.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
28 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
teks merupakan bagian dari kenyataan  sejarah, akan tetapi yang perlu  dikritisi  adalah  cara  dan  metode  kaum  salaf  dalam memahami  teks  tersebut  yang  dinilai  kelewat  konservatif. 22
Terlebih, di tangan Syafi‗i, sistem nalar tersebut dibakukan lewat teori qiyâs dan rumusan empat-sumber hukumnya, al-Qur‘an, al- Sunnah,  ijma‘  dan qiyâs .  Dengan  hal  itu,  ia  pada  dasarnya  tidak mengorientasikan  manusia  agar  mengamalkan  sumber  yang empat  itu—sesuatu  yang  telah  dilakukan  oleh  generasi-generasi sebelumnya—akan tetapi membatasi scope nalar Arab-Islam yang pengaruhnya  sangat  dirasakan, 23 tidak  saja  bagi  mereka  bangsa Arab, akan tetapi semua wilayah yang berafiliasi kepadanya. Memberikan  solusi  terhadap  masalah  itu,  al-Jâbirî menawarkan  adanya  kolaborasi  antara  epistem bayânî (rasionalitas  teks)  yang genuine Arab  dengan  epistem burhânî (rasioanalitas  objektif)  yang  telah  ditransfer  oleh  bangsa  Arab dari  tradisi  Yunani  lewat  proses  penterjemahan.  Al-Jâbirî menyebut penyelarasan kedua sistem nalar tersebut sebagai ta‟sîs al-bayân  „ala  burhân 24 (memberi  landasan  ″rasionalitas-burhâni″ pada tradisi bayânî) atau ta‟shîl al-ushûl 25 (membangun dasar nalar ijtihad).  Sementara  itu  ia  menolak  peran  nalar  ‗ irfânî yang menurutnya  telah  mengesampingkan  akal  dan  menyerang  dua epistem  lainnya  dari  dalam.  Al-Jâbirî  menyebut  nalar  ‗ irfânî (irasionalitas  yang  rasional)  sebagai  sebuah  pandangan  dunia yang  bersifat  magis  dan  subjektif—dengan  model kasyf dan ilhâm -nya—yang  tidak  mengenal  obyektivitas  dan  parameter keilmuan  karena  tidak  didasarkan  pada  alat-alat  psiko-fisik manusia; potensi indera dan akal. 26
22 Ibid ., 562.
23 Ibid ., 110.
24 Ibid .,  567;  Al-Jâbirî, al-Turâts  wa  al-Hadâtsah ; Dirâsât  wa  Munâqasyat
(Beirut: Markaz Dirâsat al-Wahdah al-‗Arabiyyah, 1989), 188.
25 Al-Jâbirî, al-Dîn  wa  al-Dawlah  wa  Tathbîq  al-Syarî‟ah (Libanon:  Markaz Dirâsah al-Wahdah al-‗Arabiyyah, 1996), 157.
26 Al-Jâbirî, Bunyah… , 372 dan 379.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
29
Karena itu yang dimunculkan kemudian adalah metode yang beroperasi  dalam  sistem burhanî ,  yakni al-istintâj (deduksi, qiyâs silogisme) dan al-istiqra‟ (induksi) sebagai alternatif bagi qiyâs al- ‟illah . 27 Hal itu dilakukan dengan sepenuhnya berpegang pada al- maqâshid (tujuan-tujuan syari‘ah) sebagai alternatif dari dilâlah al- lafz (petunjuk lafazh ), al-kulliyat (universalisme)  alternatif  dari atomisme, al-nazhrah al-târikhiyyah (analisis sejarah) alternatif dari analisis teks dan idrâk al-sabab wa al-musabbab (prinsip kausalitas) sebagai alternatif dari prinsip al-tajwîz (keserbabolehan).
Al-Istintâj adalah  aktivitas  penalaran  untuk  menetapkan kebenaran proposisi ( qadliyyah )dengan cara mengaitkan proposisi yang satu dengan yang lain yang telah terbukti secara aksiomatik. Ativitas berpikir ini mensyaratkan pengetahuan tentang al-had al- awsath (term  tengah,  term  perantara)  yang  menyatukan  kedua proposisi  tersebut.  Selain  itu  juga  harus  ada  keserasiaan  relasi antar  terma  dan  kesimpulan,  yang  terakhir  ini  muncul  secara otomatis.  Sebaliknya al-istiqra‟ adalah  determinasi  analitis  dari relasi sejumlah fenomena, kemudian diiringi proses generalisasi. 28 Model penalaran qiyâs al-‟illah yang pada dasarnya  adalah al- tamtsîl dan al-muqârabah ,  menurut  al-Jâbirî—mengutip  pendapat Aristoteles—merupakan varian dari al-istiqra‟ yang paling lemah dari  sudut  mantiq.  Jadi  bukan  varian  dari al-istintâj .  Ia digolongkan pada al-istiqra‟ al-khithâbi (inferensia wacana) karena hanya  merupakan tasybîh (penyamaan)  dan al-muqârabah (kedekatan).  Dalam  tradisi bayânî ,  ‗ illah sendiri  dipersyaratkan munâsib (berkesesuaian). Al-Munâsib sendiri  secara  etimologis adalah al-muqârabah , karena munâsib -nya ‗ illah bermakna sifat yang mendekatkan pada hukum ( al-washf al-muqârib li al-hukm ). 29
27 Ibid ., 522 dan 567.
28 Ibid .,  376.  Lihat  juga  tentang  model  logika  ini  dalam  John  Grier Hibben, Logic;  Deductive  and  Inductive (New  York,  Chicago,  Boston: Charles Scribner‘s  Sons,  1905),  195. lihat  juga,  Irving  M.  Copy, Introduction  to  Logic (New York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1978), 3.
29 Ibid ., 244.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
30 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006

## Mainstream Pemaknaan Konsep Jihad
Militansi  dan  radikalisme  yang  berkembang  selama  ini  lebih banyak dijustifikasi oleh pelakunya dengan doktrin keagamaan. 30
Suatu yang ironis memang, tatkala di sisi lain agama diyakini oleh pemeluknya  sebagai  penebar  keselamatan,  kasih  sayang,  dan kesejahteraan.  Dalam  konteks  ajaran  Islam,  kekerasan  terhadap ―yang lain‖ selama ini lebih banyak diwadahi oleh doktrin jihad yang  dimanipulasi  pemaknaannya  untuk  kepentingan- kepentingan subjektif-ideologis kelompok-kelompok tertentu.
Jihad menjadi begitu identik dengan kekerasan dan sekaligus hal  ini  seakan  menjadi  faktor  pembenar  bagi  persepsi  kaum orientalis.  Jihad  berasal  dari  akar  kata  j-h-d  yang  dalam  kitab Mu‟jam  al-Maqâyis  fî  al-Lughah ,  sebagaimana  dikutip  Quraysh Shihab,  bermakna  letih  atau  sukar  karena  memang  jihad  itu sukar  dan  meletihkan.  Ada  juga  yang  menyatakan  bahwa  jihad bermakna al-thaqah wa al-wus‟u (kekuatan dan kemampuan). Kata ini bila tampil dalam bentuk perintah ( sighah al-amr ) bermakna al- istifragh ,  yakni  mencurahkan  kekuatan  dan  kemampuan. Pengertian  tersebut  kemudian  cenderung  dimaknai  secara  fisik (perang), terlebih ada kata lain yang  mempunyai akar kata yang sama,  ―ijtihâd‖  yang  telah  mempunyai  batasan  makna  pada sesuatu yang non-fisik, olah pikir, dan ide.
Pemaknaan  jihad  juga  mendapatkan  inspirasinya  dari intrepetasi parsial terhadap al-Qur‘an yang banyak menampilkan kata  jihad  dengan  berbagai  derivasinya  dalam  pengertian ―berjuang‖ terutama ketika kata jihad tersebut dipersambungkan dengan kata dampingan ― fî sabil al-Lâh ‖.
30 Radikalisme keagamaan tentu bukan hanya pengalaman sejarah Islam. Agama  Kristen,  misalnya,  pernah  mentransformasikan  ―salib‖  dari  simbol penderitaan  dan  pengorbanan  suci  kepada  bendera  perang  berdasar  klaim Konstantin,  Kaisar  Kristen  Pertama,  bahwa  ia  mendapat  bisikan  ilahi, ―dengan salib engkau  akan menang‖. Hal  ini  dianggap sebagai  restu tuhan untuk melakukan perang atas nama agama. Lihat Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1998), 283.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
31
Seringkali  pemaknaan  konsep  jihad  juga  hanya  didasarkan pada  pendekatan  tekstual-etimologis  sebagaimana  yang  telah dikonstruk para ulama pada era tadwîn dengan makna ―perang‖ dan  ―pembunuhan‖. 31 Pemaknaan  ini  semakin  menemukan signifikansinya  tatkala  sentimen  terhadap  kelompok,  golongan, dan  agama  lain  sengaja  disulut  oleh  mereka  yang  hendak mempolitisasi  agama  untuk  kepentingan  partisan.  Jihad  dalam artian  fisik  sebagaimana  yang  telah  terjadi  pada  era  Rasul  juga lebih  banyak  dimaknai  secara  normatif  dan  dijadikan  acuan dalam menyikapi kelompok lain.
Padahal,  hal  tersebut  murni  kepentingan  sosiologis  dalam rangka  memberikan  ketentraman  dan  kesejahteraan  dari gangguan  secara  fisik  kelompok  kafir  Quraisy  masa  itu. Pendekatan  terhadap  teks  keagamaan  dan  teks  kesesejarahan yang  tekstual-legalistik  inilah  yang  membawa  kepada  militansi, ekstrimitas  dan  fundamentalisme.  Pendekatan  tekstual-legalistik dalam memahami konsep jihad akan mereduksi makna jihad itu sendiri.  Jihad  yang  pada  dasarnya  mempunyai  banyak  makna yang  bisa  dikategorikan  sebagai  jihad  menjadi  identik  dengan doktrin  perang  atau holy  war dalam  bahasa  orientalis.  Jihad kemudian  hanya  mempunyai  makna  yang  sangat  parsial  seiring dengan  telaah  terhadap  teks-teks  keagamaan,  utamanya  al- Qur‘an, yang juga bersifat parsial. Pendekatan terhadap teks-teks
31 Salah satu  contoh  dalam  hal  ini  adalah karya  Ibn Rusyd, ulama  yang hidup  pada  abad  pertengahan, Bidâyah  al-Mujtahid .  Dalam  kitab  tersebut persoalan-persoalan  perang  dan  damai  diberi  titel kitâb  al-jihâd .  Wajar  bila kemudian  masyarakat  awam  menilai  jihad  adalah  perang.  Sementara Mahmûd  Syalthûth,  ulama  abad  modern,  dengan  bahasan  yang  sama memberikan  judul  tulisannya al-Qur‟ân  wa  al-Qitâl .  Lihat  M.  Dawam Rahardjo, Ensiklopedi  al-Qur‟an;  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-Konsep  Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996), 513. Dan memang untuk memperjelas subtansi jihad  agar  tidak  diidentikkan  dengan  ―memanggul  senjata‖  al-Qur‘an membedakan antara konsep qitâl (interaksi bersenjata) dengan konsep jihad. Lihat Alwi Shihab, Islam … , 284.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
32 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
tentang  jihad  yang  dilakukan  tidak  secara  tematis  semakin mendegradasi konsep jihad yang sejatinya kaya makna. 32
Pendekatan  tekstual-legalistik  ini,  menurut  Komarudin Hidayat,  masih  terasa  dominan  dalam  wacana  keislaman  di Indonesia,  terutama  dalam  dunia  pesantren  dan  masyarakat secara  umum.  Menguatnya  pendekatan  tekstual-legalistik  tidak bisa lepas dari kuatnya arus keilmuan fiqh di tingkat masyarakat yang  belum  banyak  mengalami  kontekstualisasi  sejak  keilmuan tersebut  dibaku-bukukan  pada  era tadwîn .  Sementara  ada kesadaran  yang  cukup  dalam  dari  masyarakat  untuk  tidak terjatuh  pada  kubangan  dosa  karena  melanggar  larangan  Allah. Karena  itu  mereka  mencari  rujukan  aturan-aturan  hukum  yang tegas dan populer yang terhimpun dalam kitab-kitab fikih klasik.
Pemaknaan  konsep  ijtihad  selama  ini  lebih  bersifat teosentris.  Kekerasan-kekerasan  yang  mengatasnamakan  agama diyakini  sebagai  sebuah  pembelaan,  pengabdian,  dan  dedikasi yang  ditujukan  kepada  Tuhan,  walaupun  kemaslahatan kemanusiaan  menjadi  taruhannya.  Prinsip  bahwa  agama diturunkan  demi  kepentingan  dan  kemaslahatan  manusia dilupakan.  Kesadaran  akan  kodrat  dan  hakikat  manusia  yang bebas dan rasional menjadi terkebirikan.
Tahap-tahap  perkembangan  pola  berpikir  manusia  terpilah menjadi  tiga  fase;  fase  kosmosentris,  teosentris,  dan antroposentris. 33 Selama  ini  kebanyakan  umat  Islam  masih terjebak  pada  kungkungan  teosentrisme  yang  menjadikan mereka  kurang  sensitif  terhadap  problem  kemanusiaan  yang mengitari  mereka.  Islam  menurut  Kuntowijoyo  adalah  agama
32 Pemahaman  terhadap  jihad  bahkan  seharusnya  tidak  saja  bersifat tematis, bahkan juga melibatkan pemahaman-pemahaman terhadap ayat-ayat lain  yang  mengusung  semangat  toleransi,  kerukunan  dan  persahabatan, selama ayat-ayat tersebut berada dalam konteks sosiologis yang sama.
33 Amir  Mu‘allim, Mendalami  Ide Islam  Humanis (Salatiga: Pustaka  Digital Millenials, 2005), 27.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
33
yang  humanis. 34 Humanisme  Islam  menghendaki  adanya pendekatan-pendekatan  yang  bersifat  antroposentris,  manusia sebagai  tujuan  sentral.  Beragama  adalah  kepentingan  manusia, bahkan  kewajiban  ritual  agama  dari  Tuhan-pun  merupakan bagian dari kepentingan manusia.

## Relevansi  Rasionalisme  al-Jâbirî  terhadap  Pemaknaan Jihad Kontemporer
Dari  sekian  referensi  tentang  pemikiran  al-Jâbirî,  penulis belum mendapatkan tema jihad yang dikupas al-Jâbirî. Walaupun begitu,  dalam  beberapa  tulisannya,  penulis  temukan  tentang sikapnya  terhadap the  big  other (golongan  di  luar  dirinya khususnya  Barat)  ketika  berbicara  dalam  konteks  kebangkitan Arab-Islam.  Menurut  al-Jâbirî,  kebangkitan  Arab-Islam  lebih banyak  didominasi  oleh  ―mekanisme  bela  diri‖  dan  bukan ―mekanisme  kebangkitan‖  yang  sebenarnya. 35 Artinya,  bahwa kebanyakan  masyarakat  Islam  mempersepsi the  big  other sebagai ancaman  yang  serius  terhadap  eksistensi  dan  identitas  sang subjek  yang  inferior.  Oleh  karenanya,  respons  yang  muncul adalah  lebih  pada  perasaan  sentimen,  emosional,  dan kebanggaan  untuk  berlindung  dan  memecahkan  persoalan dengan  rujukan  tradisi  masa  lalu  yang  dianggap  nyaris  tanpa cacat. 36 Wajar bila kemudian, semangat jihad dalam artian perang
34 Happy Susanto, ―Islam dan Problem Kemanusiaan‖ REPUBLIKA , 8 Agustus 2003.
35 Al-Jâbirî, Post … , 204.
36 Al-Jâbirî  menyatakan  bahwa  pengetahuan  (tradisi)  baik  keagamaan, maupun  yang  rasional,  metodologi  dan  industri  adalah  warisan  dari  para pendahulu yang harus disikapi secara objektif tanpa apriori bahwa keilmuan tertentu  datang  dari  Barat  dan  harus  dijauhi. Semuanya  adalah  bagian  dari tradisi  dan  khazanah  kemanusiaan  yang  mempunyai  kontribusi  terhadap peradaban  manusia  secara  umum.  Lihat  Hasan  Hanafi  dan  Muhammad ‗Abid  al-Jâbirî, Membunuh  Setan  Dunia;  Meleburkan  Timur  dan  Barat  dalam Cakrawala Kritik dan Dialog , ter. Umar Bukhori (Yogyakarta: Ircisod, 2003), 113.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
34 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
lebih  mudah  dikobarkan.  Menurut  al-Jâbirî,  semestinya  respons sang  subjek  menghadapi the  other yang  perannya  memang ambivalen 37 adalah  tetap  bersikap  objektif  sembari  tetap  pada kesadaran kejatidiriannya untuk melakukan passing over atas masa lalu  dan  masa  kini  sekaligus  menuju  masa  depan  dalam  tingkat ide dan praksis. 38
Apa yang dilakukan al-Jâbirî dengan proyeknya ta‟sîs al-bayân „ala  burhân adalah  sebentuk  jihad  intelektual  dalam  melawan bangunan  kesadaran  dan  pemikiran  Arab-Islam  yang terhegemoni  oleh  masa  lalu  dalam  bentuk  teks  dan  bahasa. Bangunan  pemikiran  tersebut  terasa  normatif  dan  sempit sehingga  membawa  kepada  praksis  keagamaan  yang  rigid, eksklusif  dan  intoleran.  Ia  menawarkan  bangunan  epistemologi yang  khas,  yakni  melalui  pendekatan burhânî (rasional)  dengan tetap  mempertimbangkan  tradisi  pemikiran  lokal.  Semangat rasionalismenya yang tercermin dari tawaran metodenya, burhâni , silogisme atau  al- qiyâs al-jâmi dengan  tetap  berpegang  pada maqâshid  al-syarî‟ah ,  hikmah  dan  kemaslahatan  sebagai  landasan paradigmatik  pada  dasarnya  lebih  memperlihatkan  nilai epistemologis  ketimbang  kekakuan  logika  formal  sebagaimana teori qiyâs al-‟illah yang  hanya  mencari  preseden-preseden ortodoksi dan otentisitas.
Pendekatan burhânî (rasional) dimunculkan untuk menghasilkan  pengetahuan  yang  valid  dan  bangunan pengetahuan  yang  meyakinkan  tentang  persoalan  alam  dan sosial.  Metode  ini  juga  diakui  telah  menjauhkan  tendensi subyektivitas  dan  emosional  dalam  penalaran,  karena  sebagai basis  pengetahuan  ilmiah  empiris,  epistem burhânî selalu menekankan  pada  akurasi,  konsistensi,  koherensi,  dan
37 Ambivalensi the  other dalam  hal  ini  Barat  adalah  bahwa  satu  sisi  ia mewakili kekuatan dominasi, hegemoni dan imperialisme. Di sisi lain Barat juga  merupakan  simbol  kemajuan  dan  kemodernan  dengan  segenap  unsur yang dikandungnya.
38 Al-Jâbirî, Post… , 205.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
35
keterukuran  pengetahuan.  Nalar  ijtihad,  ketika  pergumulan agama  dengan  kehidupan  kontemporer  semakin  kompleks  dan majemuk,  menyaratkan  keterlibatan  metode burhânî yang  tentu tidak lagi hanya bisa disandarkan pada proposisi-proposisi yang bersifat  metafisik  dan  teks  dalam  pengertiannya  yang  ketat. Keberpihakan kepada kemaslahatan manusia, pendekatan antara teks  dengan  realitas,  antara  normativitas  dan  historisitas merupakan  karakter  metode burhânî yang  sekaligus  merupakan tuntutan dari Islam humanis. Dengan model seperti ini teks-teks keagamaan  bisa  dipahami  dalam  rasionalitas  kehidupan  sosial yang plural sehingga nilai Islam sebagai rahmatan li al-„âlamîn tidak sekedar klaim.
Berbagai  tindak  kekerasan  yang  dilakukan  oleh  sebagian umat  Islam  dengan  slogan  jihadnya,  tak  pelak  merupakan  hasil dari  konstruksi  nalar bayânî sebagai  sistem  nalar  yang  dominan. Otoritas  teks  dan  otoritas  salaf  yang  hegemonik  telah memunculkan  pemaknaan  konsep  jihad  yang  berbau  fisik  saja. Fakta  historis  tersebut  adalah,  pertama;  bahwa  dalam interaksinya dengan kekuatan eksternal (nonmuslim), Islam sejak awal  telah  berhasil  menancapkan  kakinya  melalui  ekspansi militer  jauh  dari  titik  geografisnya.  Kedua;  hubungan  internal umat  Islam,  terutama  kelompok  oposisi  dan  penguasa,  sering kali  diwarnai  dengan  konflik-konflik  berdarah,  sebagaimana kasus  ‗Utsmân  bin  ‗Affân. 39 Selain  itu  banyak  teks-teks keagamaan yang secara literal-normatif mengabsahkan kekerasan dan  menempatkan holy  war sebagai  jalan  agama  dalam memberangus  mereka  yang  tidak  sepaham.  Menghadapi  teks- teks seperti tersebut di atas meniscayakan pembacaan yang kritis dan  kontekstual- bahtsiyyah ,  bukan  tekstual- ijtihadiyyah yang mengarah  pada  sikap  mental  dogmatik,  defensif,  apologis,  dan polemis.
39 Shihab, Islam … , 283.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
36 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Islam  yang  teraktualisasikan  dalam  sejarah,  terutama  era pasca  kenabian  tidak  boleh  dijadikan  acuan  tanpa  telaah  yang rasional dan kontekstual. Pada masa kenabian, perang sering kali merupakan  pilihan  yang  wajar,  karena  tanpanya  mustahil  akan survive .  Sebagaimana  dikatakan  oleh  Ahmad  Amîn,  bahwa  pada masa  awal  Islam,  sentimen  antar  kelompok  begitu  dominan disebabkan masyarakat belum disatukan di bawah kepemimpinan  atau  pemerintahan  tertentu. 40 Masyarakat  masih lebih  suka  disatukan  pada  ikatan-ikatan  yang  bersifat priomordial,  kabilah,  klan,  dan  ikatan  darah.  Selain  itu, kemunculan  Islam  dengan  klaim  universalitasnya  merupakan ancaman  teologis  dan  ekonomis  bagi  masyarakat  Arab nonmuslim. Untuk ancaman yang terakhir, bahwa seorang nabi, pemimpin  keagamaan  dalam  konteks  masa  tersebut  identik dengan  kebesaran  dan  pengaruh  golongan  yang  berimbas  pada iklim  dan  kekuasaan  ekonomi.  Karenanya  wajar  bila  terjadi ketegangan ( tension ) dan berlaku hukum rimba. Pemberian  landasan  rasioanalitas burhânî pada  sistem  nalar bayânî— sebagaimana  ide  besar  al-Jâbirî—akan  menciptakan pemaknaan-pemaknaan  yang  kreatif  terhadap  konsep  jihad, karena  otoritas  yang  hegemonik  bukan  lagi  preseden-preseden masa  lampau,  akan  tetapi  realitas  ( al-ashl  fi  al-wâqi‟  la  fi  al-nash ) dan  kebutuhan  zaman.  Penafsiran  Islam  yang  humanis  lebih melihat  realitas  dan  kenyataan  sosial  dari  pada  teks  dan orisinalitas  masa  lalu.  Akal  tidak  lagi  berperan  mengukuhkan kebenaran  teks  akan  tetapi  menjalin  relasi  yang  berkesesuaian ( muthâbaqah ) dengan hukum alam, sosial dan humanitas. Dalam konteks  jihad,  diakui  memang  bahwa  perang  dalam  artian  fisik merupakan  bagian  dari  jihad,  tapi  itu  bukan  satu-satunya  dan bisa  saja  hal  tersebut  hanya  bersifat  tentatif  sesuai  dengan konteks  zaman.  Jihad  sebagai  produk  budaya  harus  dimaknai
40 Ahmad  Amîn, Fajr  al-Islâm (Kairo:  Maktabah  al-Nahdlah  al- Mishriyyah, 1950), 225.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
37
secara progresif dengan dihadapkan pada problem kemanusiaan kontemporer.  Dalam  konteks  ini  jihad  bisa  dimaknai  secara emansipatoris  sebagai  upaya  perlawanan  terhadap  peradaban yang destruktif dan penyusunan rencana strategis pemberdayaan masyarakat sipil ( civil society ). 41
Quraish  Shihab  dalam  tafsirnya  menyatakan  bahwa  selaras dengan  perkembangan  kontemporer,  jihad  bisa  mempunyai bermacam-macam bentuk; memberantas kebodohan, kemiskinan,  dan  penyakit. 42 Hal  ini  selaras  dengan  pernyataan Dawam  Rahardjo  bahwa  jihad  dalam  perkembangannya dimaknai  sebagai  upaya  yang  terarah  dan  terus  menerus  untuk menciptakan  perkembangan  ( development )  Islam  dengan penekanan  sarana  nonsenjata. 43 Ini  berarti  bahwa  era kontemporer  mengharuskan  adanya  penggeseran  penekanan makna  jihad  dari  bernuansa  fisik  kepada  seruan  untuk berkompetisi  secara  mental  dan  intelektual,  tidak  saja  terhadap the others , akan tetapi juga terhadap sesama saudara seagama. Dalam konteks humanisasi keilmuan Islam, kontribusi nalar „irfânî seyogyanya  tetap  dipertimbangkan,  dalam  hal-hal  yang memang positif. Bagaimanapun, ilmu-ilmu keagamaan ( „ulûm al- dîn )  sebagai  bagian  dari  ilmu  humaniora  tentu  tidak  bisa mengikuti  secara  total  tata  kerja  ilmu  pengetahuan  empiris- ilmiah  dengan  prinsip  kausalitasnya.  Nalar  ijtihad  kontemporer idealnya  mempertimbangkan  secara  komprehensif  kisi-kisi moral-spiritual dan pengalaman-pengalaman intelektual sekaligus.
Epistemologi al-Qur‘an mengajarkan bahwa ilmu pengetahuan  tidak  ―bebas  nilai‖  akan  tetapi  harus  berorientasi pada  yang  ruhaniah,  spiritual,  moral  serta  mempunyai  relevansi
41 Zuhairi  Misrawi,  ―Dekontruksi  Syari‘at;  Jalan  Menuju  Desakralisasi, Reinterpretasi dan Depolitisasi‖, Tashwirul Afkar , 12 (2002), 22.
42 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur‟an (Bandung: Mizan, 1998), 518.
43 Rahardjo, Ensiklopedi … , 516.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
38 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
sosial  di  samping  relevansi  intelektual. 44 Untuk  itu  Amin Abdullah  merumuskan  model  hubungan  sirkuler  antara  tradisi bayânî ,  ‗ irfânî ,dan burhânî . 45 Akan  tetapi  sebelumnya  harus dilakukan face  off terhadap  citra  tradisi  ‗ irfânî yang  telah  banyak diselewengkan  kelompok-kelompok  tarekat  yang  banyak  keluar dari  mainstream  tradisi  tersebut. 46 Peradaban-peradaban  Arab- Islam  atau  yang  berafiliasi  kepadanya  kebanyakan  berada  di wilayah timur sering dicitrakan Barat—terlepas dari kontroversi pencitraan  ini—dengan  feminin,  peka  secara  emosional  dan spiritual.  Ini  tak  lepas  dari  tradisi „irfânî yang  tolak  ukur  serta validitas  keilmuannya  adalah universal  reciprocity ,  empati,  simpati, dan understanding others . 47

## Catatan Akhir
Berdasarkan  paparan  di  atas,  tergambar  bahwa  humanisasi praksis  ajaran  Islam  mensyaratkan  pendekatan  yang  rasional terhadap  ajaran.  Hal  ini  sesuai  dengan  tawaran  al-Jâbirî  bahwa sistem nalar Arab-Islam, bayânî , yang hegemonik harus dicairkan dan diberi landasan nalar burhânî . Ototoritas al-ashl dan otoritas lafazh yang  hanya  berujung  pada taqdîs  al-afkâr  al-diniyyah sudah selayaknya digantikan oleh otoritas akal dengan varian teori yang mendekatkan pada realitas humanitis dengan tetap berpijak pada nilai-nilai yang terkandung dalam teks, yakni maqâshid al-syarî„ah .
44 Nanang  Tahqiq, Dimensi  Rasionalitas  dan  Spiritualitas  dalam  Ilmu Pengetahuan (Salatiga: Pustaka Digital Millennials, 2005), 6.
45 Hubungan  sirkuler  antara  tradisi bayâni ,  ‗ irfani dan burhâni menurut Amin  Abdullah  ditandai  dengan  adanya  kerja  sama  antara  ketiga  tradisi pemikiran tersebut dengan masing-masing memberi masukan dan kritik yang membangun  terhadap  yang  lain.  Hal  ini  dilakukan  dalam  suasana  dialogis, jauh  dari  eksklusifitas,  dominasi  dan  hegemoni.  Lihat  M.  Amin Abdullah,  ″al-Ta‘wil  al-‗Ilmi;  Ke  Arah  Paradigma  Penafsiran  Kitab  Suci,″ dalam al-Jami‟ah , 39 (Juli – Desember), 387.
46 Lihat Ibid ., 375..
47 Ibid ., 377 dan 382.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
39
Selain  itu,  polesan  nalar „irfânî dengan  ―pengalaman‖
( experience )  sebagai  sumber  pengetahuan  dan  pendekatan  yang intersubjektif akan semakin melapangkan proyek Islam humanis. Oleh karenanya, dalam konteks bahasan ini, jihad bisa bermakna perlawanan  terhadap  segala  yang  berbau  dehumanisme  dan secara  bersamaan  berarti  pula  menciptakan  tatanan  kehidupan yang  humanitarian  (berperikemanusiaan).  Dengan  praktek tersebut diharapkan pesan Islam sebagai agama yang rahmatan lil al-„âlamîn ―tidak jauh panggang dari api‖. Semoga! ●

## Daftar Pustaka
A.  Luthfi  al-Syaukanie,  ― Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer ‖, Paramadina , Vol. I, No. I, Juli–Desember 1998. Ahmad  Amîn, Fajr  al-Islâm (Kairo:  Maktabah  al-Nahdlah  al- Mishriyyah, 1950).
Al-Jâbirî, al-Dîn  wa  al-Dawlah  wa  al-Tathbîq  al-Syarî‟ah (Libanon: Markâz  Dirâsah al-Wahdah al-‗Arabiyyah, 1996).
_________, Bunyah  al-„Aql  al-„Arabî (Beirut:  al-Markaz        al- Tsaqâfî al-‗Arabî, 1993).
_________, Kritik Pemikiran Islam; Wacana Baru Filsafat Islam, ter.
Burhan (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003).
_________, Takwîn  al-„Aql  al-„Arabî (Libanon:  Markâz  Dirâsat al-Wahdah al-‗Arabiyyah, 1989). Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1998).
Amir  Mu‘allim, Mendalami  Ide  Islam  Humanis (Salatiga:  Pustaka Digital Millenials, 2005).
Carol  Kersten,  ―Review  terhadap  Buku  al-Jâbirî Arab-Islamic Philosophy ; A Contemporary
Critique ‖, dalam www.amazon.com., diakses bulan Mei 2003.
Happy  Susanto,  ―Islam  dan  Problem  Kemanusiaan‖ REPUBLIKA , 8 Agustus 2003.
Abid Rohmanu, Signifikansi Nalar Ijtihad al-Jâbirî terhadap Pemaknaan Ulang Konsep Jihad… ___________________________________________________________
40 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Hasan  Hanafi  dan  Muhammad  ‗Abid  al-Jâbirî, Membunuh  Setan Dunia: Meleburkan Timur dan Barat dalam Cakrawala Kritik dan Dialog , ter. Umar Bukhori (Yogyakarta: Ircisod, 2003). Irving  M.  Copy, Introduction  to  Logic,  New  York :  Macmillan
Publishing Co., Inc., 1978.
John  Grier  Hibben, Logic ; Deductive  and  Inductive (New  York,
Chicago, Boston: Charles Scribner‘s Sons, 1905). M.  Amin  Abdullah,  ― al-Ta‟wil  al-„Ilmi;  Ke  Arah  Paradigma Penafsiran  Kitab  Suci” ,  dalam al-Jami‟ah ,  Volume  39,  Juli- Desember, 2002.
M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  al-Qur‟an;  Tafsir  Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996).
M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur‟an (Bandung: Mizan, 1998). Muhammad ‗Abid al-Jâbirî , Post Tradisionalisme Islam , ter. Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000).
Nanang  Tahqiq, Dimensi  Rasionalitas  dan  Spiritualitas  dalam  Ilmu Pengetahuan (Salatiga: Pustaka Digital Millennials, 2005). Pier Paolo Giglioli (ed.), Language and Social Context (New York:
Penguin Books, 1985).
Zuhairi  Misrawi,  ―Dekontruksi  Syari‘at;  Jalan  Menuju Desakralisasi,  Reinterpretasi  dan  Depolitisasi‖, Tashwirul Afkar , 12, 2002.