FIKIH TASAMUH:  MEMBANGUN KEMBALI WAJAH ISLAM YANG TOLERAN
Oleh: Agus Sunaryo

## STAIN Purwokerto
Email: denbagoes_28@yahoo.co.id

## Abstrak
Pola  keberagamaan  yang  terbuka  dan  toleran  pada  dasarnya  merupakan  salah satu  karakter  dari  ajaran  Islam  yang  bersifat  universal.  Keterbukaan  dan toleransi  ini  merupakan  ajaran  yang  tidak  hanya  berlaku  pada  masa  tertentu atau suatu tempat saja, melainkan melampaui keduanya. Namun demikian, fakta sejarah  telah  menyadarkan  kita  bahwa  pernah  terjadi  proses  pemasungan (penyempitan) universalitas ajaran Islam, sehingga karakter ajaran yang semula inklusif-toleran berubah  menjadi apriori-diskriminatif .  Bahkan  di  tangan  beberapa orang  ajaran  tersebut  telah  diramu  menjadi  doktrin  agama  yang eksklusif– intoleran . Artikel ini  akan mengurai  persoalan  tersebut dan menawarkan upaya pembacaan ulang terhadap doktrin agama yang tidak relevan dengan semangat Islam rahmatan lil al-„alamin.
Kata kunci : Inklusif, toleran, tasamuh, fikih, intoleran

## Abstract
The  opened  and  tolerant  pattern  of  religiousity  is  basically  one  of  the  characteritics  of universal  Islamic  teachings.  The  openness  and  tolerance  are  tenets  that  are  not  only prevalent to a certain time and place, but also they are passing beyond both. However, the historical fact has brought us that there has been a constriction process in the universality of  Islamic  teaching.  So  that,  the  characteristic  of  Islamic  teaching  has  changed  from inclusive-tolerance  to  a  priory-discriminative.  Moreover,  to  certain  people,  this  Islamic teaching  has  been  turned  into  an  exclusive-intolerance  religious  doctrine.  This  article elaborates  the  issue  and  offers  a  concept  rereading  the  religious  doctrine  that  is  not relevance to the spirit of universality of Islam (rahmatan li al-'alamin).
Keywords : Inclusive, tolerance, tasamuh, fiqih, intolerance

## A. Pendahuluan
Dalam kurun dasawarsa terakhir, berbagai tindaqk kekerasan sepertinya telah  menjadi  fenomena  sosial  yang  bersifat  massif.  Berbagai  dalih  sering dikemukakan untuk melegitimasi tindakan kekerasan yang dilakukan seseorang,
kelompok  atau  bahkan  negara  atas  orang,  kelompok  atau  negara  lain.  Namun demikian,  semua  sepakat  bahwa  apapun  dalih  dan  bentuknya,  kekerasan tetaplah tidak dapat dibenarkan.
Jika  dianalisis  secara  lebih  seksama,  munculnya  perilaku  intoleran nampaknya  lebih  banyak  disebabkan  oleh  kegagalan  bersikap  terhadap pluralitas,  komunikasi  yang  tidak  efektif  antar  komunitas  serta  kemungkinan adanya  doktrin  tertentu  yang  dipahami  secara  salah  oleh  sekelompok  orang. Untuk  penyebab  yang  disebutkan  terakhir,  seringkali  tampak  pada  perilaku kekerasan yang diatasnamakan agama atau ideologi tertentu.
Tidak mudah mencari akar pasti terjadinya aksi kekerasan di Indonesia, namun  demikian  dalam  persoalan  agama,  hegemoni  kebenaran  sebuah  tafsir seringkali menyebabkan lahirnya perspektif yang eksklusif dan sulit beradaptasi dengan  pluralitas.  Perspektif  inilah  yang  kemudian  disinyalir  menjadi  sebab dominan  terjadinya  aksi-aksi  pemaksaan  terhadap  suatu  kebenaran  meskipun harus ditempuh dengan cara-cara kekerasan.
Sebagai  diskursus  yang  sering  dianggap  hegemonik  dalam  studi keislaman,  fikih  seringkali  ikut  memberi  andil  terhadap  munculnya  beragam cara  pandang,  termasuk  cara  pandang  eksklusif.  Bagaimana  tidak,  fikih  yang dahulu  menawarkan  kekayaan  khazanah  pemikiran,  kini  seringkali  dijadikan alat  legitimasi  kesalihan  atau  kebenaran.  Artinya,  kebenaran  (kesalihan) seseorang seringkali harus dinisbatkan pada bagaimana dia berfikih. 1 Lebih dari itu,  fikih  yang  semula  tidak  lain  hanya  merupakan  pemahaman  seseorang terhadap  kehendak  Tuhan,  seringkali  diposisikan  sebagai  ideologi  yang  harus dipaksakan  kebenarannya  kepada  orang  lain.  Atas  dasar  ideologisasi  ini pemahaman  (bisa  juga  agama)  tertentu  sering  melegitimasi  diri  sebagai  satu- satunya  pemahaman  yang  sah  untuk  menterjemahkan  kebenaran  atau  realitas. Pemahaman  lain  dianggap  tidak  memiliki  otoritas  untuk  itu  sehingga  harus ditolak. 2
1 Lihat sahal Mahfudz, Nuansa Fikih Sosial , (Jogjakarta: LKiS, 2003).
2 Lihat  Th.  Sumartana,  “Kemanusiaan,  Titik  Temu  Agama-agama”,  dalam  Martin  L. Sinaga (sd.), Agama-agama Memasuki Milenium Ketiga, (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2000), h.  196.
Dalam konteks inilah, upaya untuk mengembalikan fikih pada wataknya yang  inklusif,  toleran  dan  beragam,  menjadi  agenda  penting  untuk  terus diupayakan.  Sumber-sumber  inklusivitas  dan  intoleran  yang  dianggap  berasal dari fikih harus segara dikaji ulang dan diluruskan.
Ada  beberapa  hal  yang  mendasari  mengapa  fikih  harus  dikembalikan pada  wataknya  yang  inklusif,  antara  lain: pertama ,  sebagai  sebuah  pemahaman fikih  sudah  barang  tentu  meniscayakan  keragaman.  Upaya  apapun  untuk memaksa  fikih  menjadi  satu  ”produk”  pemahaman  tunggal  akan kontraproduktif  dengan  prinsip,  semangat  dan  historisitas  fikih  dalam  upaya merespon dinamika zaman.
Kedua ,  Islam  sebagai  sebuah  agama  tidak  datang  dalam  kondisi masyarakat  yang  hampa  agama  atau  keyakinan.  Demikian  pula  fikih, keberadaannya  sebagai  aktualisasi  dari  ajaran-ajaran  Islam  juga  harus bersinggungan dengan norma atau kaidah kehidupan lain yang lebih dahulu ada sebelum fikih.
Ketiga, karakter  fikih  yang  cenderung  bersifat praktis-temporal semakin membuka peluang untuk terjadinya reformulasi dan perubahan-perubahan. Bisa jadi  sebuah  aturan  fikih  cocok  dan  selaras  dengan  kondisi  daerah  atau  masa tertentu, namun tidak menutup kemungkinan di daerah atau di waktu yang lain aturan tersebut tidak lagi cocok.
Keempat, kehidupan  modern  yang  menuntut  adanya  hubungan keterbukaan  antara  berbagai  entitas  kehidupan,  tidak  terkecuali  agama.  Di  era modern,  hampir  tidak  ditemukan  lagi  adanya  sebuah  komunitas  yang  terpisah dari  komunitas  lain.  Dengan  sendirinya,  tututan  untuk  melakukan  komunikasi dan menjalin hubungan menjadi sebuah kebutuhan yang tidak bisa dihindari.
Berdasarkan  keempat  hal  di  atas,  upaya  mengembalikan  fikih  kepada wataknya yang inklusif sebagaimana dipraktikkan dan diajarkan oleh nabi dan ulama  terdahulu  seperti  menemukan  relevansinya.  Selain  sebagai  bentuk kontekstualisasi  fikih  dengan  semangat  zaman,  juga  merupakan  bentuk  dari reformulasi  beberapa  doktrin  fikih  yang  dipandang  tidak  lagi  mampu beradaptasi dengan kondisi kekinian.

## B. Perspektif Islam tentang Pluralitas
Salah  satu  isu  penting  dari  fenomena  abad  modern  adalah  semakin meningkatnya  kompleksitas  kehidupan  manusia.  Hubungan  antar  komunitas yang  pada  awalnya  terhambat  oleh  kondisi  geografis  kini  seolah  tanpa  sekat. Sangat sulit, diera modern sekarang, menemukan suatu komunitas yang benar- benar  terisolir  dari  yang  lainnya.  Termasuk  dalam  hal  ini  adalah  komunitas agama tertentu.
Kesadaran akan realitas kehidupan yang plural, dalam beberapa kondisi, tidak  selalu  diimbangi  dengan  cara  pandang  yang  bijak  mengenai  bagaimana bersikap  terhadap  pluralitas  yang  ada.  Pluralitas  yang  seharusnya  disikapi dengan  cara  pandang  terbuka  dan  toleran,  justeru  seringkali  menampilkan kondisi  dimana  kelompok  mayoritas  menindas  minoritas,  kelompok  penguasa menindas  rakyat  atau  aliran  tafsir  tertentu  menafikan  aliran  lain.  Padahal,  jika mengacu  pada  teori  bahwa  manusia  adalah  “makhluk  sosial”  ( al-insânu hayawânun  ijtimâ‟iyyun  wa  siyâsiyyun ) 3 seharusnya  masing-masing  sadar  akan kelemahan  dan  keterbatasannya  sehingga  tidak  perlu  memaksakan  keinginan dengan cara menindas yang lain.
Tidak  bisa  dipungkiri  bahwa  perbedaan  cara  pandang  akan  muncul sebagai kondisi logis dari sebuah kehidupan yang plural. Dalam konteks agama Islam misalnya, akan sangat sulit (untuk tidak menyebut mustahil) merumuskan semacam “unifikasi pemahaman”. Bagaimanapun, usaha tersebut akan menjadi kontraproduktif (untuk  tidak  menyebut  sia-sia)  dan  mengkerdilkan  makna kebesaran Islam itu sendiri. Dalam sebuah ayat Allah SWT berfirman:
لٍّ كُ لِ اَنْلَعَج ْ كُ ْنلِ ةً َ ْ لِ اةًجاَهْ نلِ َو ْ َ َو َااَ كُ لَّل ْ كُ َلَعََ ةً لَّ كُ ةً َ لِا َو ْ لِ َ َو ْ كُ َ كُلْ  َ لِ لِ اَ ْ كُ اَ َ كُقلِ َتْساَف لِا َ ْ  َْا َ لِ لِ لَّل ْ كُ كُعلِجْ َ اةًع لَِجَ ْ كُ كُ بِّ َنكُ  َ ف اَلِبِ ْ كُتْنكُ لِ  لِف َو كُ لِلَتَْ
“untuk  tiap-tiap  umat  di  antara  kamu,  Kami  berikan  aturan  dan  jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikanNya satu  umat  (saja),  tetapi  Allah  hendak  menguji  kamu  terhadap pemberianNya  kepada  kamu,  maka  berlomba-lombalah  berbuat kebajikan.  Hanya  kepada  Allah  lah  kembali  kamu  semuanya,  lalu diberitahukanNya kepadamu apa yang telah kemu perselisihkan”.
3 Lihat Jamîl Sulaybâ, Târîkh al-Falsafah al-Arabiyyah, (Beirut: al-Syirkah al-„Âlamiyyah li al- Kitâb, 1989), h.  168.
Menyikapi  keragaman  (pluralitas),  Islam  tidak  saja  melihatnya sebagai  sebuah  keniscayaan,  tetapi  juga  menawarkan  cara  pandang  yang inklusif,  moderat  dan  toleran  tentang  bagaimana  bersikap  terhadap kelompok  atau  pemahaman  yang  berbeda-beda.  Kalaupun  harus  ada  sisi eksklusifitas beragama, maka ia lebih bersifat internal dalam satu agama, dan tidak demikian ketika berinteraksi dengan komunitas di luar agamanya.
Dalam ajaran Islam, beragama merupakan suatu hak yang tidak boleh ada unsur paksaan di dalamnya. Bahkan, Allah memberi kelaluasaan kepada umat  manusia  untuk  memilih  antara  menjadi beriman, atau  menjadi  kufur. Hal ini sebagaimana firmanNya:
َ َا َ ْ لِ لِ لِ  بِّ ْ َ َلَّ َ  َ كُ ْ رُّ َ لِ بِّ َ ْ ْ َ َف ْ كُ ْ َ لِا كُاالَّل الِ ْ لِ ْ كُ  َو لِ لَّل الِ لِ َقَ ف َ َ ْ َتْس لِ َوْ كُعْ الِ ىَقْ ثكُ ْ َ َااَ لِ ْا اََلَ كُ لَّل  َو عٌي لَِ عٌ  لِلَ 4
Terhadap  agama-agama  yang  ada  Islam  tidak  bersikap  menafikan. Bahkan,  selain  mengakui  eksistensinya,  Islam  juga  tidak  menolak  beberapa ajaran dari agama-agama tersebut. Hal ini bisa dilihat dari doktrin ajaran Islam, dimana Allah berfirman: “sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabi‟in, siapa saja di antara mereka yang benar- benar  beriman  kepada  Allah,  hari  kemudian  dan  beramal  salih,  mereka  akan menerima pahala  dari  Tuhan,  tidak  ada  kekhawatiran  terhadap  mereka,  dan  tidak  pula  mereka bersedih hati . 5
Berdasarkan  ayat  ini  jelaslah  bahwa  semua  agama  samawi  (Yahudi, Nasrani, shabi‟in dan Islam) berhak untuk mendapatkan keselamatan dari Allah, selama memenuhi tiga syarat, yaitu: 1) beriman kepada Allah, 2) beriman kepada hari  akhir,  dan  3)  beramal  salih.  Dalam  menyikapi  perbedaan  cara  beragama, Islam selalu mengedepankan akhlak yang mulia dengan melarang pemeluknya untuk  tidak  melakukan  perbuatan  yang  dapat  menyinggung  perasaan  mereka. Bahkan,  meskipun  menentang  keras  segala  bentuk  kemusyrikan,  Islam  tetap
4 Q.S. Al-Baqarah (2) 256.
5 Q.S. Al-Baqarah (2): 62.
mengajarkan  untuk  tidak  mencerca  berhala  yang  menjadi  sesembahan  orang lain. 6
Dalam sejarah Islam, Nabi Muhammad juga telah mencontohkan sebuah sikap agung bagaimana umat Islam harus memperlakukan komunitas beragama lain.  Pada  masa  awal  masyarakat  Madinah  di  bangun,  nabi  tidak  mengusir kelompok  Yahudi  dan  Nasrani  dari  wilayah  kekuasaan  Islam.  Bahkan  dalam piagaman  Madinah  disebutkan  bahwa  Nabi  akan  memberikan  jaminan perlindungan kepada umat non muslim yang bersedia hidup rukun dan damai dengan kaum muslimin. 7
Dalam peristiwa fathu Makkah Nabi juga menunjukkan sikap toleransinya dengan tidak melakukan aksi balas dendam kepada kaum kafir Qurays kala itu. Padahal,  dalam  sejarah  Islam  diketahui  bahwa  Nabi  pernah  dikucilkan  dan diusir dari tanah tumpah darahnya (Makkah) serta harus mengungsi (hijrah) ke Madinah untuk waktu yang tidak sebentar. Pada saat kota Makkah bisa direbut kembali,  sebenarnya  umat  Islam  benar-benar  dalam  puncak  kekuatannya.  Jika saja  Nabi  beserta  umat  Islam  mau  menyerang  dan  mengusir  kaum  kafir  pada waktu  itu,  maka  hal  tersebut  akan  sangat  mudah  untuk  dilakukan.  Apa  yang dilakukan  oleh  Nabi  benar-benar  sebuah  sikap  agung  dari  seorang  pemimpin bijak,  bukannya  balas  dendam,  Nabi  justeru  membebaskan  kaum  yang  dahulu telah  memusuhi  dan  mengusirnya  dari  tanah  kelahiran.  Bahkan  mereka diperbolehkan tinggal bersama umat Islam dalam sebuah tatanan pemerintahan yang kemudian dikenal dengan masyarakat (negara) Madinah.
Keberagamaan  yang  toleran  sebagaimana  dicontohkan  nabi  di  atas, tentunya  akan  menarik  jika  dikontekskan  dengan  kehidupan  beragama  di Indonesia.  Sebab,  sebagai  bangsa  dengan  pemeluk  Islam  terbesar  di  dunia, dewasa  ini  Indonesia  seringkali  menjadi  sorotan  terkait  dengan  perilaku intoleran  warganya.  Bagaimana  tidak,  bangsa  yang  dahulu  dikenal  dengan keramahtamahan  dan  toleransinya,  kini  sering  menyuguhkan  perilaku  warga yang  intoleran,  tidak  ramah,  bahkan  seringkali  anarkhis.  Belum  selesai  kasus
6 Johan  Effendi,  “Kemusliman  dan  Kemajemukan”,  dalam Dialog:  Kritik  dan  Identitas Agama, (Jogjakarta: Interfide, 2004), h.  62-63.
7 Ibid., h.  65.
“terorisme”,  muncul  pengrusakan  berbagai  sarana  ibadah,  baik  oleh  kelompok agama  lain  atau  oleh  kelompok  agama  sendiri  yang  berbeda  paham. Pengrusakan gereja di temanggung, perobohan masjid Ahmadiyyah, pengusiran warga syi‟ah di Madura dan aksi kekerasan warga Lampung terhadap minoritas warga  Bali  di  Lampung,  adalah  cermin  buram  bagaimana  toleransi  dan keramahtamahan di Indonesia telah menjadi sesuatu yang mahal. Dalam konteks agama, benarkah ada legitimasi agama terhadap perilaku intoleran atau bahkan kekerasan?
Klaim bahwa umat Islam di Indonesia sangat menjunjung tinggi toleransi dan  kebersamaan  bukanlah  isapan  jempol  belaka.  Tokoh  seperti  Muhammed Arkoun dalam sebuah kesempatan pernah mengatakan:
Masyarakat  Indonesia  memiliki  peluang  yang  istimewa  untuk  meraih sebuah  kemajuan  berfikir  dalam  memahami  Islam.  Hal  ini  dikarenakan masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang toleran. Pemeluk agama Islam di Indonesia  sangat  menghormati  pemeluk  agama  lain  yang  ada  di  negaranya. Siapapun  diperbolehkan  memasuki  tempat  ibadah  (masjid)  kaum  muslimin. Sikap seperti ini merupakan sikap modern yang jarang ditemukan di negara lain, termasuk di Maroko. 8
Pernyataan  Arkoun  di  atas,  jika  dihadapkan  dengan  maraknya  aksi kekerasan  di  Indonesia  belum  lama  ini,  tentunya  akan  menjadi  kontradiktif. Beberapa  aksi  intoleran  dan  kekerasan  yang  melibatkan  internal  umat  Islam maupun  antara  umat  Islam  dengan  umat  agama  lain  di  Indonesia  seolah manampik  pujian  bahwa  Indonesia  adalah  bangsa  yang  toleran.  Indonesia sebagai  agama  yang  sangat  menjunjung  tinggi  ke  bhinneka-an  dan  mampu menyatukannya dalam semangat kemanunggalan bangsa dan negara Indonesia, seolah telah kehilangan jati diri dan keluhuran budinya.

## C. Beberapa Terminologi “Abu-abu”
Memahami  fenomena  munculnya  aksi-aksi  kekerasan  yang  dinisbatkan pada prilaku pemeluk agama tertentu, setidaknya ada beberapa penjelasan yang
8 Muhammed  Arkoun, Menuju  Pendekatan  Baru  Islam, Ulumul  Qur‟an,  vol.  2  (Oktober  – Desember, 1990), h.  85.
bisa  diberikan. Pertama, pada  tingkat  doktrin,  agama  dan  sistem  kepercayaan lainnya  memiliki  potensi  untuk  memunculkan  apa  yang  disebut  “kelompok fundamentalis”.  Kelompok  yang  hampir  ada  disemua  agama  ini,  sering berprilaku  ekstrim,  intoleran  dan  cenderung  keras  dalam  menyampaikan pandangannya.  Dalam konteks  Islam,  ada beberapa  doktrin  agama  yang  dapat berpotensi  memunculkan  sikap  beragama  intoleran  bagi  pemeluknya.  Doktrin “Jihad”  misalnya,  apabila  pemaknaan  atau  tafsiran  yang  diberikan  bersifat “semena-mena”,  maka  akan  mampu  menjadi  “amunisi”  atau  idiologi  untuk melakukan  tindakan  intoleran  (kekerasan)  pada  kelompok  lain  yang  dianggap tidak sejalan (berlawanan) dengan doktrin atau ideologi mereka. Selain doktrin jihad,  ada  beberapa  konsep  lain  dalam  Islam  yang  jika  ditafsirkan  secara  tidak bijak  akan  berpotensi  melahirkan  cara  pandang fundamentalis-intoleran ,  antara lain: konsep kafir , murtad , musyrik , ahl al-kitab dan bid‟ah . 9
Kedua, pasca  modernisme.  Di  era  ini  agama  dan  sistem  kepercayaan lainnya  menampilkan  apa  yang  disebut  dengan  “kekerasan  spiritual”  yang kemudian  menjelma  dalam  bentuk  “kekerasan  sosial”. Hal  ini  disebabkan  oleh kegagalan  modernisme  dalam  memenuhi  janjinya  untuk  mewujudkan  tatanan masyarakat  yang  plural,  bebas  dan  egaliter.  Sebaliknya  modernisme  justeru dianggap telah memunculkan banyak keraguan, ketidak jelasan dan ambiguitas. Pada  kondisi  seperti  ini,  pasca  modernisme  yang  dianggap  mampu melumpuhkan  dominasi  rasionalisme-modern  justeru  menawarkan  solusi berupa  lari  dari  kebebasan  ( escape  from  freedom )  untuk  memasuki  dunia (kehidupan)  serba  pasti  yang  lebih  “menentramkan”.  Upaya  yang  dilakukan untuk  menuju  dunia  tersebut  adalah  dengan  menyerahkan  diri,  tanpa reserve , kepada  sebuah  “otoritas  transendental”  yang  diyakini  mampu  memberikan ketenangan  eskatologis  (surgawi).  Lebih  jauh,  kepasrahan  ini  kemudian  sering menjelma  dalam  bentuk  sekte-sekte  eksklusif  dan  gerakan  fundamentalisme kegamaan  lain,  yang  sebenarnya  merupakan  bentuk  perlawanan  atau
9 Rumadi, Renungan Santri, (Jakarta: Erlangga, 2007), h.  13.
pertahanan diri ( self defense ) terhadap ambiguitas dan anomali yang ditawarkan oleh dunia modern. 10
Ketiga, respons  atas  hegemoni  dan  sekulerisme  Barat  yang  dianggap mengancam  umat  Islam.  Ancaman  paling  serius  adalah  ketika  sekulerisme tersebut  telah  menjelma  menjadi  ideologi  kapitalisme  yang  mampu  membuat umat  Islam  “pongah”  ketika  dihadapkan  pada  kekuatan  ekonomi  Barat. Ketergantungan  yang  semakin  akut  terhadap  Barat,  bagi  sebagian  umat  Islam dianggap  sangat  merugikan  dan  harus  segera  dihentikan  dengan  berbagai upaya.  Salah  satu  yang  bisa  dilakukan  adalah  dengan  menghancurkan  simbol- simbol  kekuatan  mereka  seperti  yang  terjadi  dalam  aksi  pengeboman  gedung WTC, sari club di Bali, hotel JW Marriot dan yang lainnya. 11
Jika  dalam  diskursus  keagamaan  dikatakan  bahwa  fundamentalisme agama itu bisa terjadi di  semua agama, maka pertanyaannya kemudian  adalah mengapa  fundamentalisme  Islam  menjadi  yang  banyak  disoroti  dan  benarkah Islam  mengajarkan  intoleransi  serta  mentolerir  aksi-aksi  kekerasan?  Menjawab pertanyaan  ini  bukanlah  persoalan  yang  mudah,  paling  tidak  hingga  saat  ini kajian  yang  memposisikan  Islam  sebagai  agama  yang  eksklusif-  ekstrem  tetap saja ada, meskipun wacana yang menjanjikan bahwa Islam adalah agama yang inklusif-toleran juga dikembangkan sedemikian rupa.
Bagi sebagian kalangan, Islam diyakini sebagai agama rahmatan lil „alamin . Ajarannya  bersifat  terbuka,  toleran  dan  menjunjung  tinggi  nilai-nilai  keadilan. Dalam  perkembangannya,  ajaran  mulia  tersebut  seringkali  dihadapkan  pada realitas  munculnya  perilaku  eksklusif-intoleran  yang  dilakukan  oleh  sebagian umat  Islam.  Yang  menarik  adalah  bahwa  tindakan  mereka  “sepertinya” mendapat legitimasi dari doktrin keagamaan. Dalam kasus pengeboman gedung WTC  misalnya,  doktrin  jihad  dimaknai  sedemikian  rupa  sehingga  terkesan mendukung aksi mereka.
Terkait dengan hal di atas, anggapan bahwa Islam sama sekali tidak ada hubungannya  terhadap  munculnya  aksi-aksi  kekerasan  yang  dilakukan  oleh
10 Ibid., h.  14.
pemeluknya nampaknya sulit untuk bisa diterima. Paling tidak, keterkaitan atau hubungan  antara  keduanya  (islam-kekerasan  sebagian  pemeluknya)  terletak pada  adanya  beberapa  doktrin  “abu-abu”  yang  memungkinkan  untuk ditafsirkan  secara  berbeda.  Konsep  jihad  misalnya,  sebagian  besar  ulama (moderat)  memaknainya  dengan  upaya  maksimal  yang  dilakukan  manusia untuk mewujudkan kehendak (tujuan) Tuhan di muka bumi. Dalam banyak hal jihad juga dimaknai dengan etika kerja yang kuat secara spiritual dan material di dalam  Islam. 12 Hal  ini  bisa  dilihat  dari  derivasi  kata  jihad  yang  memiliki  akar kata  sama  dengan ijtihâd dan mujâhadah .  Jika ijtihâd perangkat  yang dimaksimalkan adalah nalar, maka mujahadah lebih memaksimalkan perangkat hati.  Proses  memaksimalkan  keduanya  inilah  yang  disebut  jihad.  Dengan demikian, jihad tidak terbatas hanya pada upaya fisik, apalagi untuk memerangi atau memusuhi pihak lain.
Dalam al-Qur‟an, terminologi yang dipakai untuk jihad dalam pengertian perang adalah qitâl . Makna jihad bersifat mutlak dan tak terbatas, sementara qitâl terbatas pada makna perang. Jihad berkonotasi positif, sementara qitâl seringkali berkonotasi  negatif.  Kalaupun qitâl harus  dimaknai  dalam  konteks  jihad,  maka Islam telah menentukan rambu-rambu yang ketat seperti tidak menyerang anak- anak,  perempuan,  tempat-tempat  ibadah  dan  lainnya.  Selain  itu,  Islam  secara prinsipil juga menekankan sikap tidak melampaui batas ketika berperang, suka memaafkan dan mengusahakan perdamaian. 13
Selain cara pandang di atas, beberapa kalangan menilai bahwa apa yang mereka  lakukan  dengan  mengebom  gedung  WTC,  sari  club  di  Bali,  hotel  JW Mariot  atau  bahkan  mengebom  masjid  di  daerah  Cirebon adalah  bentuk  Jihad yang  harus  dilakukan.  Amerika  dengan  simbol-simbolnya  (bahkan  termasuk aparat kepolisian RI) adalah simbol dari kezaliman dan kekufuran. Oleh karena itu,  wajib  hukumnya  bagi  umat  Islam  untuk  memeranginya,  termasuk  dengan melakukan aksi pengeboman jika perlu.
12 Khaled Abou el Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, (Jakarta: Serambi, 2006),  h. 265.  Uraian  lebih  lengkap  mengenai  jihad  bisa  dibaca  pada  Rohimin, Jihad:  Makna  dan  Hikmah, (Jakarta: Erlangga, 2006).
Selain  doktrin  jihad,  terminologi  kafir  juka  sering  kali  memunculkan pemahaman  yang  bisa  mendorong  seseorang  untuk  memerangi  atau  bahkan membunuh  orang  atau  pihak  lain.  Sejarah  Islam  telah  mencatat  bagaimana perkembangan  politik  Islam  telah  diwarnai  oleh  saling  serang  antara  sesama umat  Islam  dimana  masing-masing  merasa  “direstui”  oleh  agama  karena membela agama Allah dari orang-orang kafir. Kaum khawarij misalnya, dengan mendasarkan  pendapatnya  pada  firman  Allah: “barang  siapa  yang  menghukumi (sesuatu) tidak  dengan  apa  yang  telah  Allah  turunkan  (al-Qur‟an),  maka  mereka termasuk  orang-orang  yang  kufr” 14 mereka  menganggap  bahwa  tindakan  yang dilakukan oleh Ali ibn Abî Tâlib dengan melakukan arbitrase (perjanjian damai) adalah menyimpang dari ketentuan Allah dan dihukumi sebagai tindakan kufr 15 . Atas  dasar  ini,  memerangi  Ali  dan  Muawiyah  adalah  sebuah  tindakan  sah karena mereka termasuk kelompok yang halal darahnya (kafir).
Di era modern, kelompok Wahabi 16 sering dianggap sebagai pihak yang mudah  memberikan  vonis  kafir  kepada  pihak  lain.  Tidak  hanya  terhadap pemeluk agama lain, vonis kafir juga sering diberikan kepada ulama` terkemuka yang  pendapatnya  berseberangan  dengan  ajaran  Wahabi.  Bahkan,  mereka  juga seringkali  membuat  daftar amaliah (perbuatan)  yang  dinilai  sebagai  bid‟ah  dan pelakukanya dihukumi sebagai kafir yang halal darahnya. 17
Konsep ahli  kitab dalam  banyak  hal  juga  memunculkan  keragaman penafsiran. Disatu sisi, konsep ini bisa dimaknai sebagai titik temu antara agama- agama  wahyu  ( devine  religion )  turunan  dari  nabi  Ibrahim  ( Abrahamic  religion ), 18 namun  disisi  lain,  muncul  penafsiran  yang  justeru  memisahkan  agama-agama tersebut dan memposisikan agama yang satu lebih baik (selamat) daripada yang lain, apalagi jika komunitas ahli kitab dipahami sebagai komunitas yang hanya ada  pada  masa  nabi  Muhammad  SAW.  Sehingga,  kaum  Yahudi  dan  Nasrani
14 Q.S. Al-Mâidah (5): 44.
15 Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta: UI Press, 2009), h.  8
16 Kelompok  ini  dinisbatkan  pada  seorang  fanatik  muslim  abad  ke-18  Muhammad  ibn Abd al-Wahab (w.1206). Lihat Khaled Abou el Fadl, Selamatkan, h.  61.
17 Ibid., h.  65.
18 Lihat  Nurcholish Madjid, Islam  Agama  Kemanusiaan, (Jakarta:  Paramadina,  2003).  Lihat juga Hamim Ilyas, Dan Ahli Kitab pun Masuk Surga, (Jogjakarta: Safira Insania Press, 2005).
yang  sekarang  ada  tidak  lagi  termasuk  kelompok  ahli  kitab,  melainkan kelompok “kafir-musyrik” yang harus dimusuhi. 19
Masih  banyak  terminologi  agama  lainnya  yang  memunculkan  dua pemahaman  dalam  beragama.  Satu  pemahaman  melahirkan  kelompok  muslim moderat  ( inklusif-toleran ),  sementara  pemahaman  yang  lain  memunculkan kelompok muslim puritan (fundamentalis) yang bercorak eksklusif-intoleran .

## D. Fikih dan Ajaran Toleransi (tasamuh)
Dalam  sejarahnya,  fikih  pernah  mengalami  kondisi  dimana  sebagian ulama‟  cenderung  mengurung  (mempersempit)  nya  pada  persoalan-persoalan ibadah-vertikal saja,  tanpa  menyinggung  secara  intensif  persoalan  bagaimana seharusnya  umat  Islam  ber muamalah di  tengah-tengah  pluralitas,  termasuk  di dalamnya  pluralitas  keimanan.  Jika  ada  ulama  yang  mencoba  mengkaji persoalan  tersebut,  maka  perspektif  yang  diberikan  lebih  bersifat apriori dan diskriminatif . 20
Ada  banyak  faktor  yang  menyebabkan  fikih  bercorak apriori dan diskriminatif ketika  bersinggungan  dengan  persoalan  pluralitas  keberagamaan, antara  lain: pertama ,  pada  saat  dimana  fikih  ditulis,  kondisi  hubungan  antara umat  Islam  dan  non  muslim  kurang  begitu  baik  (harmonis). Kedua ,  kondisi internal umat Islam pada saat itu (fikih ditulis) juga tidak terlalu solid, sehingga para penguasa sering menjadikan fikih sebagai senjata untuk mempertahankan status quo demi memikat hati rakyatnya. Upaya  ini dilakukan tidak hanya ketika pemerintah  harus  menghadapi  lawan-lawan  politiknya  secara  internal  (umat Islam), melainkan juga ketika berhadap dengan umat non muslim. Ketiga , dalam doktrin  ajaran  Islam  terdapat  beberapa  simbol  dan  sikap  keagamaan  yang  jika dipahami  secara  harfiyyah  akan  memberikan  legitimasi  terhadap  perilaku “keras” kepada pemeluk agama lain, seperti larangan menikah dengan pemeluk agama  lain  bagi  wanita  muslimah,  larangan  mengucapkan  salam  kepada  non
19 Pendapat ini sering didasarkan pada Q.S. Al-Bayyinah (98): 1, dimana Allah berfirman: “orang-orang  kafir  yakni  ahli  kitab  dan  orang-orang  musyrik  mengatakan  bahwa  (mereka)  tidak  akan meninggalkan agamanya sebelum datang kepada mereka bukti yang nyata”.
20 Nurcholish Madjid, dkk., Fikih Lintas Agama, (Jakarta: Paramadina, 2004), h.  143.
muslim,  larangan  menghadiri  perayaan  keagamaan  non  muslim  dan  masih banyak lagi lainnya. 21
Agar fikih tidak kehilangan perannya sebagai doktrin yang shâlih li kulli zamân  wa  makân, maka  upaya  pembacaan  ulang  ( rethingking )  terhadap  doktrin- doktrin  terdahulu  menjadi  hal  yang  niscaya  dilakukan,  khususnya  doktrin- doktrin yang dipandang tidak toleran terhadap agama lain dan tidak lagi relevan dengan semangat kekinian.
Upaya  pembacaan  ulang  terhadap  fikih  sangat  mungkin  dilakukan  jika fikih  diletakkan  sebagai  produk  budaya  yang  hadir  dalam  masa  tertentu  dan untuk komunitas tertentu pula. Dalam hal ini, penting untuk memilah sisi mana dari  ajaran  agama  yang  bersifat  universal,  dan  sisi  mana  lagi  yang  bersifat temporal.  Dalam  banyak  hal,  fikih  lebih  bersifat  temporal  dan  eksistensinya cenderung mengikuti dinamika sosial.
Sebagai  sebuah  produk  pemikiran,  kehadiran  fikih  merupakan  refleksi dari  seorang  fakih  (ahli  fikih)  terhadap  keadaan  sosial  yang  melingkupinya. Sedemikian  besar  pengaruh  setting  sosial  terhadap  pemikiran  seorang  fakih, sehingga tidak jarang dikatakan bahwa pendapatnya atau bahkan kebijakan lain yang lahir dari suatu otoritas politik adalah produk dari sebuah periode sejarah.
Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  fikih  memiliki  keistimewaan  tersendiri jika  dibandingkan  dengan  sistem  hukum  lain,  yaitu  adanya  dimensi samawi dalam proses penetapannya. 22 Namun demikian, fikih juga mengandung unsur ard}i yang  tidak  bisa  begitu  saja  diabaikan.  Pembacaan  ulang  terhadap  fikih idealnya  tidak  menomorduakan  salah  satu  dari  dua  unsur  ini.  Membaca  dan menempatkan  fikih  pada  dimensi samawi (sakral)  saja,  menurut  Sahal  Mahfuz, adalah  tindakan  tidak  bijak  yang  secara  tidak  langsung  telah  mengingkari sejarah dan keluwesan fikih itu sendiri. 23
21 Uraian lebih lengkap mengenai simbol-simbol dan sikap keagamaan yang bisa memicu timbulnya sikap intoleran terhadap pemeluk agama lain bisa dilihat pada Agus Sunaryo, “Teologi Inklusif Nurcholish Madjid dan Pengaruhnya terhadap Fikih Lintas Agama di Indonesia”, dalam Al-Manahij , Vol. VI No.1 tahun 2012, h.  7-10.
22 Lihat  Qodri  Azizy, Hukum  Nasional;  Eklektisismen  Hukum  Islam  dengan  Hukum  Umum,
(Jakarta: Teraju, 2004), h.  30-31.
23 Sahal Mahfuz, Nuansa Fikih ... , h.  Xxiii.
Realitas  adanya  banyak  aliran  (mazhab)  dalam  fikih  atau  adanya rethingking atas  pendapat  fikih  terdahulu  seperi  yang  dilakukan  oleh  imam Syafi‟i 24 menjadi  bukti  bahwa  fikih  meniscayakan  keragaman  dan  tidak  tabu terhadap perubahan atau pembacaan ulang. Bahkan pengaruh setting sosial juga begitu  kuat  mewarnai  corak  pemikiran  fikih  mazhab  tertentu.  Sebuah  mazhab bisa saja cocok dan bisa berkembang di daerah tertentu dan belum tentu sesuai dan mampu bertahan di daerah lain.
Era  pasca  empat  mazhab,  menjadi  titik  balik  kondisi  fikih  dari  yang semula kaya akan keragaman menjadi semacam “doktrin kering” yang tidak lagi mampu  menawarkan  solusi  bagi  problematika  kehidupan  yang  dihadapi  umat Isalm.  Fikih  mengalami  “stagnasi  akut”  dalam hal  kreatifitas  pada  fakih  untuk menggali dan mengembangkan spektrum kajiannya. 25 Bahkan pembakuan fikih ke dalam empat mazhab besar serta terkoodifikasikan fikih dalam beberapa kitab induk  telah  membentuk  apa  yang  oleh  Khaled  Abou  el  Fadl  sebut  sebagai jaringan otoritarianisme . 26
Melihat  realitas  fikih  yang  demikian,  tentunya  dibutuhkan  usaha bersama  untuk  kembali  merumuskan  dan  mengembangkan  konsep  fikih  yang progressif sehingga  tidak  lagi  terjadi  keterpisahan  antara  doktrin  fikih  dengan realitas sosial kehidupan umat Islam. Ketika umat Islam di era sekarang hidup dalam setting sosial yang plural, maka fikih seharusnya dikembangkan ke arah bagaimana menjawab problem pluralitas dengan tetap menjunjung tinggi nilai- nilai  universal  ajaran  Islam  sebagai rahmatan  li  al-„âlamîn .  Fikih  yang  penuh curiga,  intoleran  dan  diskriminatif  terhadap  komunitas  lain  sudah  saatnya  di baca  secara  kritis  sebagai  sebuah  produk  sejarah  yang  sangat  mungkin  untuk dirubah.  Terkait  dengan  hal  ini,  ada  beberapa  metodologi  yang  bisa
24 Imam as-Syafi‟i, pernah membuat keputusan bijak untuk merevisi beberapa fatwa yang dirumuskannya ketika berada di Iraq ( al-qaul al-qadîm ) dan menggantinya dengan fatwa-fatwa baru ( al-qaul al-jadîd ) saat berada di Mesir. Lihat Âlî Hasaballâh, Ushûl at-Tasyrî‟ al-Islâmî, (Mesir: Dâr al- Ma‟ârif, t.t.), h.  311.
25 Syafiq Mahmadah dan Fatma Amalia, “Fiqh dan Usul Fiqh pada Periode Taqlid”, dalam Madzhab Jogja, (Jogjakarta: Ar-Ruzz, 2002), h.  84. 26 Jaringan ini menurut Khaled telah mengklaim diri sebagai wakil Tuhan yang memiliki seruan  otoritatif.  Dilemmanya,  banyak  sekali  pihak-pihak  yang  memiliki  klaim  serupa.  Lihat Khaled Abou el Fadl, Atas Nama Tuhan, (Jakarta: Serambi, 2004).
dikembangkan  agar  tidak  terjadi  kelahpahaman  dalam  menafsirkan  doktrin agama baik yang bersumber dari ayat al-Qur‟an maupun teks al-Hadis, yaitu:
1. Asbâb  al-Nuzûl , 27 metode  ini  sangat  diperhitungkan  oleh  pakar  tafsir dalam memahami ayat-ayat al-Qur‟an. Dengan memahami asbâb al-nuzûl , seorang  mufassir  diharapkan  mampu  mencapai  titik  terjauh  dalam memahami maksud sebuah ayat. 28 Misalnya, dalam al-Qur‟an Allah SWT berfirman: Hai orang-orang yang beriman, jika kamu mengikuti sebahagian dari orang-orang  yang  diberi  al-Kitab,  niscaya  mereka  akan  mengembalikan  kamu menjadi orang kafir sesudah kamu beriman”. 29
Berdasarkan  sebab  metode asbâb  al-nuzûl ,  diketahui  bahwa  ayat ini turun ketika sebagian orang-orang Yahudi menghasud kelompok Auz dan  Khazraj  untuk  memusuhi  umat  Islam  dengan  membuka  lama mereka, yaitu perang yang berkepanjangan dengan umat Islam. Dengan demikian,  ayat  ini  tidak  bisa  serta  merta  dipahami  sebagai  larangan menjalin hubungan dengan komunitas yang diberi al-Kitab.
2. Makkiy dan Madaniy, metode ini akan sangat membantu seorang mufassir dalam memahami arah, sasaran, kondisi masyarakat dan karakter sebuah ayat. Selain itu, dengan metode ini seorang mufassir juga akan terbantu dalam  memahami  skenario  Tuhan  ketika  menurunkan  sebuah  ayat dengan mengetahui kemungkinan adanya anulir ( nâsikh ) dari suatu ayat terhadap ayat yang lain ( mansûkh ).
3. Munâsabah  al-Ayât ,  metode  ini  digunakan  untuk  mencapai  pemahaman yang komprehensif terkait dengan maksud suatu ayat. Sebuah ayat akan dianalisis kerangka-sinergitasnya, kisi-kisi dan cakupan pembahasannya.
Sebagai contoh, dalam al-Qur‟an terdapat beberapa ayat al-Qur‟an yang seringkali  dijadikan  justifikasi  untuk  mengkafirkan,  memfasikkan  dan mendzalimkan kelompok lain. Ayat-ayat tersebut adalah:
27 Metode  ini  mencoba  mengklasifikasikan  ayat-ayat  al-Qur‟an  ke  dalam  dua  bagian, yaitu:  ayat-ayat  yang  turun  tanpa  sebab  tertentu  dan  yang  proses  turunnya  terkait  dengan peristiwa  atau  sebab  tertentu.  Lihat  Zuhairi  Misrawi  dkk., Modul  Fiqh  Tasamuh, (Jakarta:  P3M,
2006), h.  129.
28 Uraian lebih lengkap bisa dilihat pada Muhammad „Âli al-Shâbûnî, Al-Tibyân fi Ulûm al- Qur‟ân, (Beirut: „Âlam al-Kutub, 1985), h.  19-28.
- “barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang kafir” . 30
- “barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang lalim” . 31
- “barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik” . 32
Dengan  menggunakan  metode munâsabah  al-ayât ketiga  ayat  di atas tidak lagi harus dipahami sebagai justifikasi pengkafiran, melainkan justeru  memberi  pemahaman  kepada  kita  tentang  titik  temu  ajaran agama-agama  samawi  yang  sama-sama  diberi  kitab  suci  oleh  Allah. Dengan  demikian,  siapapun  (muslim,  nasrani  atau  Yahudi)  yang menghukumi  sesuatu  tanpa  berpedoman  pada  kitab  suci  tersebut  layak menyandang predikat kafir, zalim atau fasik. 33
4. Al-„illah wa al-ma‟lûl , yaitu metode yang mencoba memahami suatu ayat dengan  berpedoman  pada  penyebab  suatu  perintah  atau  larangan diberikan  oleh  Allah.  Dengan  demikian,  hikmah  dibalik  sebuah  titah Allah bisa diketahui. Sebagai contoh firman Allah: “hai orang-orang yang beriman, janganlah kalian menjadikan teman kepercayaan orang-orang yang di luar  kalangan  kalian,  (karena)  mereka  tidak  henti-hentinya  (menimbulkan) kemudaratan bagi kalian. Mereka menyukai apa yang menyusahkan kalian. Telah nyata  kebencian  dari  mulut  mereka.  Dan  apa  yang  disembunyikan  oleh  hati mereka lebih besar lagi...” 34
Dengan  metode al-„illah  wa  al-ma‟lûl ,  ayat  ini  tidak  bisa  semena-mena dipahami  sebagai  larangan  bagi  umat  Islam  untuk  berhubungan  baik  dengan mereka  yang  tidak  memeluk  Islam.  Melainkan,  hanya  kepada  mereka  yang memiliki rasa permusuhan dan kedzaliman saja larangan tersebut berlaku.
Selain  keempat  metode  di  atas,  masih  banyak  metode  lain  yang  bisa dikembangkan  untuk  menghasilkan  pemahaman  terhadap  doktrin  keagamaan
30 Q.S. Al- Mâidah (5): 44
31 Q.S. Al- Mâidah h (5): 45 32 Q.S. Al- Mâidah (5): 47
33 Qiuraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an...
34 Q.S. Ali Imran (3): 118.
yang adil dan bisa dipertanggungjawabkan. Di antaranya metode lughawi , metode nâsikh-mansûkh, metode manthûq-mafhûm dan yang lainnya.
Lahirnya beberapa dogma fikih yang eksklusif-intoleran, sebenarnya bisa dihindari  jika  proses  penyimpulan  hukumnya  berpedoman  kepada  metode- metode  di  atas.  Selain  itu,  adanya  ayat-ayat  al-Qur‟an  atau  teks  al-Hadis  yang menampilkan wajah fikih inklusif-toleran, semakin memperkuat argumen bahwa telah terjadi kesewenang-wenangan penafsiran terhadap doktrin agama.
Dalam  al-Qur‟an  maupun  al-Hadis,  banyak  sekali  ditemukan  ayat- ayat  atau  teks  yang  menegaskan  bahwa  Islam  adalah  agama  yang  inklusif dan  toleran. Di antaranya terdapat dalam Q.S al-Baqarah (2): 213, 84-85, 87, 136, 145, 148, 256, 272, al-Hujurât (49): 13, Hûd (11): 110, 118-119, al-Mâidah (5):, 5, 28, 32, 44, 69, 72-73, 105, 118, al-Hajj (22): 17, 40, 34, 68-69, al-Nahl (16): 13, 125, Yûnus (10): 19, 99, al-Isrâ‟ (17): 84, al-Layl (92): 4, al-Syurâ (42): 10, al- Rûm (30): 20, al-Anbiyâ‟ (21): 92, 107, al-Kâfirun (109): 6, al-„Ankabût (29): 46, al-Mumtahanah  (60)  8,  „Âli-Imrân  (3):  190-191,  al-Nisâ‟  (4):  64,  104,  170,  al- An„âm  (6):  52,  108,  al-A‟râf  (7):  199,  al-Anfâl  (8):  61,  al-Kahfi  (18):  29,  al- Qashas} (28): 56 dan masih banyak lagi yang lain.
Adapun hadis Rasulullah yang menegaskan inklusifitas dan toleransi ajaran Islam antara lain:
- Dari  Abu  Hurairah,  beliau  berkata:  Ahlu  Kitab,  membaca  kitab  Taurat dengan  menggunakan  bahasa  Ibrani,  kemudian  menafsirkannya  ke dalam bahasa Arab bila dibacakan kepada orang-orang Islam. Rasulullah kemudian  bersabda,  “jangan  benarkan  dan  jangan  dustakan  perkataan Ahlu  Kitab,  dan  katakanlah:  kami  beriman  kepada  Allah    dan  yang diturunkan kepada kami (al-Qur‟an) serta yang diturunkan kepada kalian (Taurat)”. 35
- Dari Abu Hurairah, beliau berkata: Rasulullah bersabda, “jika seseorang berkata kaum itu telah sesat , maka sebenarnya dialah yang lebih sesat dari pada mereka. 36
35 Muhammad  Ismâ‟il  al-Bukhâri, Shahîh  al-Bukhâri, Juz  3  (Beirut:  Dâr  Ibn  Katsîr  al- Yamamah, t.th), h.  1486.
36 Muslim Ibn al-Hajâj, Shahîh Muslim, (Beirut: Dâr Ihyâ‟ al-Turâs al-„Arabi, t.th), hadis no. 4761.
- Dari  Ibn  „Abbas,  berliau  berkata:  dikatakan  kepada  Rasulullah,  “agama apa  yang  paling  dicintai  Allah?  Rasulullah  menjawab, agama  yang  hanif (condong kepada kebaikan) dan yang toleran ”. 37
Jika  mengacu  pada  ayat-ayat  dan  hadis  di  atas,  maka  seharusnya  tidak adalagi  penafsiran  yang  melahirkan  sikap  keberagamaan  intoleran.  Dengan demikian, intoleransi dalam beragama sepertinya bentuk dari keterburu-buruan seorang penafsir dalam memahami sebuah ayat atau hadis, tanpa melihat ayat- ayat di atas dan dalam menafsirkannya tidak mempertimbangkan kaidah-kaidah atau metodologi yang bisa dipertanggungjawabkan.
Dalam  konteks  fikih,  upaya  membangun  kembali  pemahaman  yang inklusif-toleran sepertinya  menjadi  sebuah  keniscayaan.  Untuk  itu,  selain  harus dikaji  ulang,  fikih  perlu  diletakkan  sebagai  sebuah  norma  yang  mampu merealisasikan kemaslahatan. Pembacaan dan pemahaman terhadap titah Tuhan (syari‟at),  tidak  hanya  berhenti  pada  tataran  normatif  semata,  melainkan  lebih dalam  sampai  pada  nilai-nilai  esensial  yang  terkandung  dalam  titah  Tuhan tersebut. Jika seandainya terdapat fatwa hukum yang bertentangan dengan nilai- nilai  tersebut,  maka  kekuatan  dan  kebenaran  hukumnya  perlu  dipertanyakan, selain sudah barang tentu harus dinegosiasikan dengan nilai-nilai  dari maksud Tuhan menurunkan titah (maqâsid al-syarî‟ah).
Fikih  yang  inklusif-toleran  adalah  realitas  yang  harus  dibangun  dalam upaya  menjawab  tantangan  zaman.  Harmonisasi  antara  fikih  dan  nilai-nilai kemaslahatan akan menjadi piranti yang mampu melahirkan cara pandang baru tentang bagaimana  umat Islam menjalin relasi  dengan  non Islam. Dalam kasus mengucapkan salam kepada non muslim misalnya, beberapa literatur klasik fikih dan  lembaga  fatwa  mengharamkan  umat  Islam  untuk  mengucapkan  salam kepada non muslim. Hal ini didasarkan pada hadis nabi:
”Janganlah  kalian  mengawali  mengucapkan  salam  kepada  orang-orang Yahudi dan Nasrani. Dan jika kalian menjumpai salah satu dari mereka di jalan, maka persempitlah jalan untuk mereka”. 38
Jika hadis ini dipahami secara terpisah dari hadis-hadis lain, maka fatwa larangan tersebut bisa dibenarkan. Akan tetapi, mendasari fatwa hukum hanya
37 Ahmad  Ibn  Hanbal, Musnad  Ahmad  Ibn  Hanbal, (Beirut:  Dâr  Ihyâ‟  al-Turâs  al-„Arabi, t.th), hadis No. 2108.
38 Muslim Ibn al-Hajâj, Shhîh,
pada  satu  atau  dua  buah  hadis  dan  tidak  melibatkan  hadis-hadis  lain  yang terkait, adalah sangat tidak bijak.
Ada  hadis  lain  yang  bisa  dipertimbangkan  sebelum  sampai  pada kesimpulan bahwa mengucapkan salam kepada non muslim dilarang atau tidak dilarang.  Imam  al-Bukhari  meriwayatkan  bahwa  sekelompok  orang  Yahudi mendatangi  rasul  sembari  mengucapkan  ”as-samu  ala‟ikum”  yang  artinya ”kebinasaan bagi kalian”, bukan ”assalamu ‟alaikum” yang berati ”keselamatan bagi kalian”. Mendengar hal tersebut ‟Aisyah kemudian menjawab ”wa ‟alaikum as-samu  wa  al-la‟nah”  yang  artinya  ”dan  bagi  kalian  kebinasaan  dan  laknat”. Jawaban ‟Aisyah tersebut kemudian mendapat koreksi (teguran) dari rasulullah dengan  mengatakan  bahwa  Allah  mencintai  sifat  penyayang  dan  meminta ‟Aisyah untuk cukup menjawab dengan kalimat ”wa ‟alaikum” yang berati bagi kamu. 39
Berdasarkan hadis al-Bukhari di atas, maka larangan mengucapkan salam kepada non muslim bukan tanpa sebab. Kebencian dan rasa permusuhan mereka terhadap  umat  Islam  lah  yang  membuat nabi mengeluarkan  larangan tersebut. Dalam  konteks  kehidupan  antar  agama  seperti  dewasa  ini,  dimana  rasa kebencian dan permusuhan tidak lagi tampak, maka sudah sewajarnya larangan tersebut  dikaji  ulang.  Selain  demi  kemaslahatan  bersama,  saling  mengucapkan salam  bisa  jadi  membuat  hubungan  antara  umat  Islam  dan  non  Islam  menjadi semakin baik. Hal ini juga pernah dicontohkan nabi ketika mengawali suratnya kepada raja Etiopia dengan kalimat salam.
Contoh  lainnya  adalah  fatwa  MUI  tentang  larangan  menghadiri  dan mengucapkan  selamat  hari  raya  kepada  non  muslim.  Sebagaimana  maklum, MUI adalah lembaga fatwa yang resmi diakui oleh pemerintah Indonesia. Dalam sebuah  fatwanya  MUI  melarang  (mengharamkan)  umat  Islam  untuk mengucapkan selamat Natal kepada pemeluk Nasrani.
Jika  menilik  pada  historisitas  larangan  tersebut  muncul,  sebenarnya kesan  sosiologis-politis  lebih  kuat  dari  pada  kesan  normatif-universalnya. Artinya,  sumber-sumber  agama  yang  dipahami  sebagai  pelararangan,  lahir
39 Al-Bukhâri, Muhammad Ismâ‟il, Shahîh,
dalam konteks sosial-politik yang memang menuntut demikian. Sehingga dalam situasi  sosial-politik  yang  berbeda  ketentuannya  bisa  saja  berbeda.  Dangan bahasa  lain,  larangan  menghadiri  dan  mengucapkan  selamat  hari  raya  kepada pemeluk agama non Islam tidak bisa diberlakukan disemua tempat dan kondisi. Hal ini pulalah yang mendasari tokoh-tokoh seperti Abdurrahman Wahid (Gus Dur),  Alwi  Shihab,  Amin  Rais  dan  Nurcholish  Madjid  menolak  larangan tersebut.  Tidak  hanya  menolak,  Gusdur  dan  Nurcholish  Madjid  bahkan  hadir dan  mengucapkan  selamat  pada  perayaan  Waisak  yang  dilakukan  oleh  umat Budha di Candi Borobudur tahun 2003.
Terlepada dari apa yang difatwakan olehj MUI dan yang dilakukan Gus Dur  serta  Nurcholish  Madjid,  yang  pasti  persoalan  ini  masuk  dalam  kategori persoalan ijtihadi ,  yang  membuka  peluang  untuk  terjadinya  beda  pendapat.
Dalam  konteks  kehidupan  yang  multikultura  dan  plural  seperti  sekarang, sepertinya larangan MUI di atas kurang relevan untuk diterapkan.
Selain  kedua  contoh  di  atas,  contoh-contoh  lain  yang  menunjukkan bahwa  fikih  nampak  kurang  ramah  dan  intoleran  terhadap  komunitas  agama lain,  sudah  sepatutnya  dikembalikan  seperti  watak  aslinya  seperti  yang dicontohkan  nabi,  khususnya  ketika  membangun  kota  Madinah.  Fatwa-fatwa atau pendapat yang melahirkan rasa saling curiga, permusuhan dan perpecahan, sudah  sepatutnya  dikaji  ulang  (atau  bahkan  direvisi)  agar  sesuai  dengan semangat zaman dan kekinian.

## E. Simpulan
Berdasarkan uraian di atas, dapat ditarik kesimpulan bahwa ajaran Islam bersifat  inklusif  dan  toleran.  Islam  memandang  keberagaman  sebagai  hal  yang niscaya,  bahkan  menjadi  semacam sunnatullah . 40 Menyikapi  keberagaman, termasuk  keberagaman  dalam  hal  keyakinan,  Islam  menawarkan  konsep  yang ramah, inklusif dan tidak diskriminatif.
Sebagai  bentuk  praktis  dari  pengejawentahan  ajaran  Islam,  fikih  telah merumuskan  konsep  bagaimana  seharusnya  umat  Islam  bersikap  terhadap pemeluk  agama  atau  komunitas  lain.  Namun  demikian,  dalam
perkembangannya  fikih  juga  pernah  berada  dalam  kondisi  dimana  rumusan yang  ditawarkan  bersifat apriori dan  cenderung diskriminatif .  Persoalan  ini kemudian  melahirkan  gelombang  kritis  dari  para  ahli  untuk  melakukan  upaya pembacaan ulang ( rethingking ) terhadap dogma fikih yang apriori dan diskrimanif serta mengembangkan rumusan fikih yang inklusi-toleran. Semuanya bermuara pada bagaimana fikih agar tidak kehilangan spiritnya sebagai doktrin yang shâlih li kulli zamân wa makân serta mampu mengawal misi Islam sebagai agama yang rahmatan li al-„âlamîn .

## REFERENSI
Al-Bukhârî, Muhammad Ismâ‟il, Shahîh al-Bukhâri, Juz 3, Beirut: Dâr Ibn Katsîr al- Yamâmah, t.th.
Al-Hajâj, Muslim Ibn, S}ahîh Muslim, Beirut: Dâr Ihyâ‟ al-Turâs al-„Arabi, t.th.
Al-Sâbûni, Muhammad „Âli, Al-Tibyân fi Ulûm al-Qur‟ân, Beirut: „Âlam al-Kutub, 1985.
Arkoun,  Muhammed, Menuju  Pendekatan  Baru  Islam, Ulumul  Qur‟an,  vol.  2,
Oktober – Desember, 1990.
Azizy, Qodri, Hukum Nasional; Eklektisismen Hukum Islam dengan Hukum Umum,
Jakarta: Teraju, 2004.
El Fadl, Khaled Abou, Atas Nama Tuhan, Jakarta: Serambi, 2004.
---- , Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, Jakarta: Serambi, 2006
Hanbal,  Ahmad  Ibn, Musnad  Ahmad  Ibn  Hanbal, Beirut:  Dâr  Ihyâ‟  al-Turâs  al- „Arabi, t.th
Hasaballâh, Âlî, Ushûl at-Tasyrî‟ al-Islâmy, Mesir: Dâr al-Ma‟ârif, t.t..
Ilyas,  Hamim, Dan  Ahli  Kitab  pun  Masuk  Surga, Jogjakarta:  Safira  Insania  Press,
2005.
Madjid, Nurcholish, dkk., Fikih Lintas Agama, Jakarta: Paramadina, 2004.
---- , Islam Agama Kemanusiaan, Jakarta: Paramadina, 2003.
Mahfuz, Sahal, Nuansa Fikih Sosial, Jogjakarta: LkiS, 2003.
Misrawi, Zuhairi dkk., Modul Fiqh Tasamuh, Jakarta: P3M, 2006.
Nasution, Harun, Teologi Islam, Jakarta: UI Press, 2009.
Rohimin, Jihad: Makna dan Hikmah, Jakarta: Erlangga, 2006.
Rumadi, Renungan Santri, Jakarta: Erlangga, 2007.
Sulaybâ, Jamîl, Târîkh al-Falsafah al-Arabiyyah, Beirut: al-Syirkah al-„Âlamiyyah li al-Kitâb, 1989.
Sumartana,  Th.,  “Kemanusiaan,  Titik  Temu  Agama-agama”,  dalam  Martin  L. Sinaga  (sd.), Agama-agama  Memasuki  Milenium  Ketiga, Jakarta:  Gramedia Pustaka, 2000.
Sunaryo, Agus, “Teologi Inklusif Nurcholish Madjid dan Pengaruhnya terhadap Fikih Lintas Agama di Indonesia”, dalam Al-Manahij , Vol. VI No.1 tahun 2012.
Syafiq Mahmadah dan Fatma Amalia, “Fiqh dan Usul Fiqh pada Periode Taqlid”, dalam Madzhab Jogja, Jogjakarta: Ar-Ruzz, 2002.