## Qolamuna : Jurnal Studi Islam
Vol. 09 No. 01 (2023)
Available online at https://ejournal.stismu.ac.id/ojs/index.php/qolamuna
KEPEMIMPINAN NONMUSLIM DALAM AL- QUR’AN: ANALISIS STRUKTURAL FERDINAND DE SAUSSURE DALAM KAJIAN AYAT-AYAT MUWĀLAH AL - KUFFĀR
Thoriqotul Faizah 1 , Musolli 2 , Moh. Anwari 3
1 Universitas Islam Negeri Suan Kalijaga Yogyakarta
2, 3 Universitas Nurul Jadid Probolinggo
Email : thoriq.faizah@gmail.com 1 , moh.nurilanwar97@gmail.com 2, mullareza@ymail.com 3 DOI: Revised: 17 Juni 2023 Accepted: 21 Jnui 2023 Published: 30 Juli 2023

## Abstract :
This  article  aims  to  discuss  the  meaning  of  the  word  awliya'  in  the  context  of  the closeness  between  Muslims  and  non-Muslims  in  the  Qur'an.  Through  Ferdinad  de Saussure's  structural  analysis  knife,  this  paper  focuses  on  the  problem;  how  is  the dissection of the meaning of awliya' in the view of de Saussure's structural semiotics? Is  it  true  that  Muslims,  especially  in  Indonesia,  cannot  elect  leaders  who  are  non- Muslims? This article concludes that through de Saussure's structural theory, it is found that the word awliya' still opens up various meanings depending on the structure that surrounds  the  reader  and  researcher  of  this  verse.  Furthermore,  with  de  Saussure's concept of signifiers, this article presents the fact that Muslims' attitude towards non- Muslims  is  not  always  in  a  negative  dimension,  in  which  case  certain  criteria  are mentioned for non-Muslims who are allowed to cooperate or be friends. with Muslims.
Keywords : Ferdinand De Saussure, Muwālah Al - Kuffār, Nonmuslim
Abstrak :
Artikel  ini  bertujuan  untuk  membahas  pemaknaan  kata  awliyā’  dalam  konteks kedekatan  antara  umat  muslim  dengan  nonmuslim  dalam  al- Qur’an. Melalui  pisau analisis  struktural  Ferdinad  de  Saussure,  makalah  ini  berfokus  pada  masalah; bagaimana pembedahan makna a wliyā’ dalam pandangan semiotika strukturalisme de Saussure? Apakah benar umat muslim, khususnya di Indonesia, tidak boleh memilih pemimpin yang berasal dari selain muslim? Artikel ini menyimpulkan bahwa melalui teori  struktural  de  Saussure,  ditemukan  bahw a  kata  awliyā’  tetap  membuka  ruang pemaknaan yang beragam tergantung struktur yang berada di sekeliling pembaca dan peneliti  ayat  ini.  Lebih  jauh  lagi,  dengan  konsep  penanda-petanda  yang  dimiliki  de Saussure, artikel ini menyajikan fakta bahwa pengambilan  sikap umat Islam kepada nonmuslim tidak selalu berada dalam dimensi negatif, yang dalam hal ini disebutkan kriteria-kriteria  tertentu  nonmuslim  yang  boleh  diajak  melakukan  kerja  sama  atau bersahabat dengan umat Islam .
Kata Kunci: Ferdinand De Saussure, M uwālah Al - Kuffār, Nonmuslim

## PENDAHULUAN
Profesor  Nadirsyah  Hosen  dalam  bukunya Tafsir  al- Qur’an  di  Medsos memaparkan bahwa kata awliyā’ atau frasa yang berisi muwālah al - kuffār dalam
al- Qur’an, misal yang tertuang dalam QS. al - Māidah: 51 dan al - Nisā’: 139 -144 tidak berkaitan dengan konteks kepemimpinan. Secara eksplisit, beliau menulis bahwa tidak ada mufasir yang menyatakan demikian. Disebutkan, para mufasir era  klasik  hingga  modern  menafsirkan  kata awliyā’ sebagai teman-teman  setia berdasarkan asbāb  al - nuzūl ayat-ayat  tersebut,  yakni  berkenaan  dengan peperangan  dan  pengkhianatan  di  dalamnya  (Hosen,  2019).  Meski  demikian, Hamka  terang-terangan  menafsirkan  kata awliyā’ dalam  QS.  al-Maidah:  51 sebagai  ‘pemimpin’ (Hamka,  n.d.-a).  Berdasarkan  pemaknaan  tersebut,  beliau menentang  keras  pengangkatan  seorang  pemimpin  yang  berasal  dari  selain muslim, walau hanya beberapa orang karena dari beberapa orang tersebut tentu akan bekerja sama dan saling meminta pendapat kepada kawan sesamanya, dan hal  tersebut  demi  menentang  orang-orang  muslim  dan  memenangkan kepentingan kaum mereka sendiri (Hamka, n.d.-b).
Penafsiran yang beragam terhadap kata waliy atau awliyā’ bukan semata lahir dari subjektivitas mufasir, melainkan analisis kritis atas sejarah yang telah dialami  oleh  Rasulullah  saw  pada  masa  diturunkannya  ayat-ayat muwālah  al - kuffār . Sejalan dengan polemik tersebut, tentu wacana ini menarik apabila dikaji melalui  perspektif  semiotika  strukturalisme.  Bagaimana  pembedahan  makna awliyā’ dalam konteks ayat-ayat muwālah al - kuffār jika dipadukan dengan teori semiotika?  Bagaimana  implikasi  pemaknaan  kata  tersebut  dalam  konteks keindonesiaan?
Artikel  ini  ditulis  untuk  menjawab  pertanyaan-pertanyaan  tersebut melalui pendekatan semiotika dengan menjadikan teks al- Qur’an sebagai objek kajiannya. Secara spesifik, semiotika yang akan digunakan sebagai pisau adalah metode struktural Ferdinand de Saussure, salah satu bapak semiotika modern yang turut menjadi pelopor aliran strukturalisme (Fadhliyah, 2021). Pendekatan ini  mengasumsikan  bahwa  teks  atau  ayat-ayat  al- Qur’an  tidak  terlahir  dalam ruang  hampa,  melainkan  dikonstruksi  oleh  struktur-struktur  tertentu  yang melingkupinya. Makna awliyā’ dalam konteks muwālah al - kuffār merupakan objek kajian dalam artikel ini. Meski beberapa penelitian telah dilakukan sebelumnya, seperti  penelitian  tesis  Burhan  Ahmad  Fauzan  dari  Institut  Perguruan  Tinggi Ilmu  al- Qur’an  yang  mengelaborasi  makna  kata awliyā’ dari  masing-masing makna yang dimilikinya dengan komparasi antara Tafsir al-Azhar dan Tafsir al- Misbah (Fauzan, 2021) dan Nurainun Mangunsong yang mengkaji pula melalui analisis  semiotika  perspektif  Barthes,  Pierce  dan  de  Saussure  secara  umum (Mangunsong,  2019),  namun  menganalisis  makna awliyā’ dengan  pendekatan semiotika  aliran  strukturalisme  de  Saussure  secara  spesifik  belum  pernah dilakukan  sebelumnya.  Melalui  pendekatan  tersebut,  artikel  ini  berusaha mengidentifikasi makna dasar kata awliyā’ yang dimaksud dalam al- Qur’an sert a implikasi pemaknaan ayat-ayat tersebut dalam konteks keindonesiaan.
Tanpa mendiskreditkan pemeluk agama lain, setidaknya kajian ini turut menjadi ruang diskusi yang tidak hanya bersifat teologis, melainkan juga kritis, sehingga tidak ada lagi pihak-pihak yang mengecam pendapat beberapa orang yang  melegitimasi  ayat muwālah al- kuffār secara  negatif  atau  positif sebagai pendapat yang liberal, dan di sisi lain radikal. Diskursus ini terus melahirkan perdebatan panjang karena hingga kini, isu kebangkitan komunis merupakan isu
yang muncul secara halus setiap tahunnya, yaitu setiap menjelang peringatan G30S/PKI,  seperti  Perppu  Ormas  pada  tahun  2017,  dan  yang  terbaru  adalah pembongkaran  patung-patung  diorama  Soeharto  dan  Sarwo  Edhie  yang dikaitkan dengan  kebangkitan  PKI  pada  tahun  2021  (Permana,  2021).  Melalui pendekatan semiotika dari aliran struktural, diharapkan tulisan dapat menjadi pertimbangan serius atas isu yang akan terus bermuculan, dan bahwa tidak ada sekat yang perlu diurai antara agama dan politik.

## METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  merupakan  penilitian  kualitatif  berbasis  kepustakaan ( library  reseach ),  dengan  pendekatan  tematik  ( maudhu’i ).  Tematik  tentang kepemimpian non muslim. Sumber data dari penelitian ini terdiri dari sumber primer  dan  sekunder.  Sumber  primer  berupa  kitab-kita  tafsir  Al- Qur’an, baik yang berhasa Arab maupun Indonesia dan referensi tentang teori strukturalisme Ferdinand  De  Saussure,  yaitu  buku Course  in  General  Linguistics .  Sedangkan sumber sekunder berupa kitab, buku, dan artikel jurnal yang sesuai dengan tema penelitian ini. Data yang sifatnya esensial diambil dari sumber primer, sekalipun tidak menutup kemungkinan juga diambil dari data sekunder  sebagai  bahan konfirmasi.  Selanjutnya,  data-data  penelitian  dari  beberapa  sumber  di  atas kemudian  dianalisa  dengan  analisis  isi  ( content  analysis ).  Untuk  mempertajam analisa isi, penelitian ini juga menggunakan pendekatan linguistik Ferdinand De Saussure untuk analisa bahasa teks Al- Qur’an yaitu ayat -ayat muwalah al-kuffar .

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Ferdinand de Saussure dan Strukturalisme Linguistik
Salah  satu  karya  paling  berpengaruh  sebagai  sumber  teori  linguistik adalah  buku Course  in  General  Linguistics yang  ditulis  oleh  Ferdinand  de Saussure,  seorang  tokoh  yang  secara  langsung  atau  tidak  telah  memengaruhi pemikiran  tokoh-tokoh  lain  setelahnya  (Sobur,  2004).  Namun  pada kenyataannya,  buku  tersebut  tidaklah  ditulis  langsung  oleh  de  Saussure, melainkan disusun oleh para mahasiswa yang mengikuti kelas linguistik umum yang diampunya di Universitas Jenewa (Lechte, 2001).
De Saussure lahir pada tahun 1857 di Jenewa dari keluarga yang terkenal berhasil  dan  terpandang  dalam  bidang  ilmu  pengetahuan.  Ia  sebetulnya berkuliah di Fakultas Kimia dan Fisika di Jenewa, namun memilih untuk pindah ke Universitas Leipzig dalam bidang bahasa karena merasa tidak cocok dengan bidang  sebelumnya.  Pada  usia  21  tahun,  de  Saussure  mempelajari  Bahasa Sansekerta selama 18 bulan hingga menghasilkan memoir dengan judul Memoire sur  le  Systeme  Primitif  des  Voyelles  dans  les  Langues  Indo-Europeenes (Memoir tentang Sistem Huruf Hidup Primitif dalam Bahasa-bahasa Indo-Eropa) (Kaelan, 2009).
Lechte menyebutkan bahwa de Saussure pindah ke Paris pada tahun 1880 setelah  mempertahankan  tesisnya  mengenai  genetif  mutlak  dalam  Bahasa Sansekerta.  Tahun  setelahnya,  ia  didapuk  sebagai  dosen  Bahasa Gothic dan Bahasa  Jerman  Kuno  di Ecole  Pratique  des  Hautes  Etudes .  Ia  mengajar  di  Paris selama  sepuluh  tahun  hingga  akhirnya  diangkat  menjadi  profesor  Bahasa
Sansekerta dan bahasa-bahasa Indo-Eropa di Universitas Jenewa (Lechte, 2001). Jadi  selain  ahli  linguistik,  de  Saussure  juga  merupakan  memiliki  spesialisasi dalam Bahasa Sansekerta dan Indo-Eropa.
Karya  de  Saussure  yang  tertuang  dalam  buku  yang  tidak  pernah ditulisnya dikenal sebagai ‘strukturalisme’. Pemikirannya ramai diperbincangkan  karena  dinilai  sebagai  peletak  strukturalisme  dan  lingustik modern. Selain itu, nama de Saussure juga tentu tidak lepas dari pembahasan mengenai  semiotika.  Menurutnya,  bahasa  merupakan  suatu  hal  yang  bersifat simbolik, yang di dalamnya terdapat tanda-tanda yang kompleks, dan di sinilah peran  semiotika  dalam  mengungkap  makna  di  balik  tanda  yang  ada. * Simbol atau tanda yang terdapat dalam bahasa, dalam pandangan de Saussure, adalah hasil dari berbagai jaringan yang membentuknya. Sebuah makna selalu berada dalam  struktur  (Hamzah,  2021).  Oleh  karena  itu,  pemikiran-pemikiran  de Saussure disebut dengan strukturalisme.
Strukturalisme  sendiri  merupakan  aliran  filsafat  yang  sulit  dikenali karena ia memiliki bentuk-bentuk yang beragam, dan objek-objek yang dirujuk kepadanya cenderung memiliki arti yang berbeda. Keragaman ini disebabkan oleh  ketidakpuasan  pemikir  kemudian  terhadap  teori  dari  pemikir-pemikir sebelumnya  tentang  strukturalisme  (Widodo,  2007).  Piaget  dalam  bukunya menyebutkan beberapa turunan strukturalisme, yakni strukturalisme linguistik yang  di  dalamnya  terdapat  strukturalisme  sinkronik  dan  strukturalisme transformasional,  kemudian  keterkaitannya  pula  dengan  strukturalisme antropologi yang digagas oleh Lévi-Strauss (Piaget, 1995).
Strukturalisme  meniscayakan  keterpengaruhan  manusia  oleh  sistem dalam  lingkungannya.  Ia  memiliki  pandangan  yang  menyatakan  bahwa masyarakat dan kebudayaan memiliki suatu struktur yang sama dan tetap. Ia juga  menyatakan  bahwa  aktivitas  sosial  dan  budaya  manusia  merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (Faiz, 2021). Berikut ciri-ciri yang tampak dari aliran ini.
1. Desentralisasi  manusia.  Pusat  linguistik  bukan  lagi  manusia,  melainkan struktur, baik lingkungan, budaya, sosial, politik maupun hal-hal lain yang membentuk diri manusia. Pada titik ini, manusialah entitas yang dibentuk oleh sistem.
2. Kematian manusia sebagai subjek. Manusia bergantung kepada siapa yang memengaruhi dan mengaturnya.
3. Manusia  adalah  bagian  dari  struktur  bahasa,  sosial,  ekonomi,  dan  politik (Faiz, 2021).
Jadi  pada  titik  strukturalisme,  manusia  bukanlah  objek  sentral  dalam bahasa karena sejatinya bahasa yang lahir darinya dikendalikan oleh hubungan- hubungan yang berasal dari luar diri manusia.
Tinjauan Umum Ayat-ayat Muwālah al - Kuffār Dalam  al- Qur’an,  telah  banyak  ayat  yang  menunjukkan  bahwa  ia
* Mangunsong, “Awliya’ Dalam Kelopak Simbolisme Islam Politik: Sebuah Pendekatan Semiotik. ” 432.
merupakan  kitab  yang  toleran  dan  mengajarkan  umatnya  untuk  bersikap tenggang  rasa  serta  terbuka  terhadap  perbedaan.  Sikap-sikap  ini  disebutkan dalam QS. al- Kāfirūn: 1 - 6, QS. Yūnus: 41, QS. al -Kahfi: 29 dan ayat-ayat lainnya. Kandungan  al- Qur’an  didominasi oleh  ayat-ayat  yang  bernuansa  damai,  dan tidak  nampak  ayat  yang  mengandung  permusuhan  kecuali  dalam  konteks tertentu, seperti perang atau bahasan mengenai orang munafik. Terhadap ayat muwālah al - kuffār, Syaikh Wahbah al- Zuhaylī mengungkapkan bahwa sekalipu n penafsiran  terhadap  konsep  ini  mengandung  larangan  untuk  “berdekatan” dengan nonmuslim, namun ia tetap memiliki batasan yang konkrit. Batasan yang dimaksudnya adalah sebagaimana yang tercantum dalam QS. al-Mumtahanah: 8-9 tentang tidak adanya larangan untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangi atau mengusir orang muslim (Az- Zuhaylī, 2013).
Meski  mayoritas  mufasir  telah  menunjukkan  aspek  toleran  dalam  al- Qur’an dan meluruskan kesalahan persepsi atas ayat -ayat perkawanan dengan nonmuslim, isu lintas agama tetaplah menjadi hal yang sensitif pada prakteknya. Di  Indonesia,  pencalonan  kepala  atau  pejabat  tinggi  negara  dari  kandidat nonmuslim  selalu  mendapat  sentimen  dari  masyarakat,  terlebih  setelah peristiwa pencatutan QS. al- Mā’idah: 51 yang dilakukan oleh salah satu kandidat nonmuslim yang berbuntut pidana (Chairunnisa, 2018). Padahal, sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa kandungan ayat ini tidaklah dalam konteks pemimpin sebagaimana yang disetujui oleh mayoritas mufasir (Hosen, 2019).
Lafaz muwālah merupakan bentuk masdar dari kata kerja wālā yang berarti menolong, membantu, bersahabat. Lafaz wālā sendiri telah mendapat tambahan alif dari kata aslinya, waliya yang berarti “ dekat dengan ” atau walā yang artinya “ mengikuti  dengan  tanpa  batas,  tanpa  terpisah,  menguasai,  mengurus, memerintah,  menguasai,  mencintai  atau  menolong ” (Munawwir,  1998).  Dari akar kata tersebut, muncul dua nomina yang disebut dalam al- Qur’an, yakni walī dan awliyā’. Awliyā’ merupakan bentuk jamak dari kata walī. Masing-masing dari dua kata tersebut disebutkan sebanyak 42 dan 44 kali di dalam al- Qur’an (Al - Bāqī,  1945).  Merujuk  kepada  pendapat  Toshihiko  Izutsu,  Ismatilah  dkk mengungkapkan bahwa pada masa Qur’anik, makna kata walī memiliki konteks yang fokus kepada Allah sebagaimana disebut dalam QS. al-Baqarah: 257 dan al- Shūrā: 9. Sedangkan kata awliyā’ muncul dalam konteks yang ditujukan kepada manusia atau makhluk Allah (Ismatilah et al., 2016; Maula, 2022).
Sebagai  gambaran,  di  antara  44  ayat  yang  mengandung  lafaz awliyā’, terdapat sedikitnya 9 ayat yang berada dalam konteks muwālah al - kuffār. Ayat- ayat  tersebut  adalah  QS.  Ali  ‘Imrān: 28,  QS.  al - Nisā’:  89,  139  dan  144,  QS.  al - Mā’idah: 51, 57 dan 81, QS. al -Tawbah: 23, dan QS. al- Mumtahanah: 1. Ibn Kathīr menginterpretasikan  makna awliyā’ dalam  QS. Ali  ‘Imrān:  28  sebagai teman setia, kekasih atau sekutu . Sebagai ayat yang turun dalam kondisi perang, Ibn Kathīr mengatakan bahwa Allah melarang hamba -Nya yang mukmin berpihak kepada orang-orang kafir dan menjadikan mereka sebagai teman setia bahkan menyampaikan  berita-berita  rahasia  karena  kecintaannya  kepada  mereka. Sehingga,  siapapun  yang  melakukan  perbuatan  tersebut  dianggap  telah melepaskan  ikatan  dirinya  dengan  Allah  (Al-Dimasyqi,  n.d.).  Pernyataan
tersebut sejalan dengan firman Allah dalam QS. al-Mumtahanah: 1.
Di dalam Tafsir al- Kashshāf, al- Zamakhsharī berpendapat tentang QS. al - Mā’idah:  51  bahwa  ia  berisi  larangan  menjadikan  umat  Yahudi  dan  Nasrani sebagai pihak yang terlibat dalam tolong-menolong, pergaulan dan hubungan perkawanan. Ia mengartikan lafaz awliyā’ bukan sebagai pemimpin, melainkan teman ,  dan  janganlah  menjadikan  umat  Yahudi  atau  Nasrani  sebagai  teman karena  mereka  saling  bersekutu  demi  persatuan  agama dan  perkumpulannya sendiri  dalam  kekafiran  (Al- Zamakhsharī,  1998).  Al - Zamakhsharī  juga menambahkan berdasarkan lafaz wa man yatawallahum minkum fa innahū minhum lagi  bahwa  kalimat  tersebut  merupakan  pengokohan  terhadap  anjuran  untuk menjauhkan  dan  memisahkan  diri  dari  hal-hal  yang  bertentangan  dengan agama, karena siapapun yang menjadikan mereka sebagai kawan , maka orang tersebut merupakan bagian dari Yahudi maupun Nasrani.
Mengenai makna awliyā’ dalam QS. al- Nisā’: 139, al - Tabarī juga memiliki pendapat  serupa  bahwa  kata  tersebut  memiliki  makna  penolong  ( ansār )  atau sahabat ( ahlāf ). Ayat tersebut berisi berita dari Allah kepada Nabi saw tentang salah satu ciri orang munafik. Seakan-akan Allah berfirman wahai, Muhammad, sampaikanlah  kabar  gembira  kepada  orang-orang  munafik,  yakni  orang-orang  yang menjadikan orang kafir sebagai kawan atau penolong . Jadi, beliau tidak menyentuh makna pemimpin dalam penafsiran ayat ini (Al-Tabari, 2003).
Nadirsyah  Hosen  menyebutkan  ayat-ayat muwālah  al - kuffār yang dirujuknya dari 10 kitab tafsir, yakni pendapat dalam Tafsūr al - Tabarī, al - Qurtubī, Ibn ‘Abbās, al - Tha’labī, Hāshiyah al - Sawī, al - Munīr, al - Wasīt, al - Qāsimī, al - Khāzin dan Tafsir  al- Sha’rawī. Semua  tafsir  tersebut  menyuarakan  hal  yang  sama bahwa setiap mufasir yang mengarang kitab-kitab tersebut mengartikan awliyā’ sebagai teman, sahabat, penolong atau pelindung, bukan pemimpin (Hosen, 2019).
Pesan Semiotika dalam Ayat-ayat Muwālah al - Kuffār Berikut  9  ayat  yang  mengandung  unsur muwālah atau  pertemanan dan pertalian  dengan  orang-orang  kafir.  Masing-masing  ayat  tidak  dicantumkan secara penuh, melainkan pada kolom I dicantumkan kalimat yang mengandung kata awliyā’ dalam  satu  ayat,  dan  kolom  II  yang  berisi  alasan  serta  hubungan yang al- Qur’an sampaikan mengenai larangan ber - muwālah dengan orang kafir. Klasifikasi  dan  pemotongan  ayat  ini  dilakukan  demi  menyesuaikan  dengan konsep yang  selaras dengan penawaran de Saussure dalam analisis semiotika struktural.
No. Nama Surah Kolom I Kolom II 1.  QS. Ali ‘Imrān: 28 Janganlah orang-orang mukmin  mengambil  orang- orang  kafir  menjadi  wali dengan  meninggalkan  orang- orang mukmin. Siapa  berbuat  demikian, niscaya  lepaslah  ia  dari pertolongan  Allah,  kecuali karena (siasat) memelihara diri  dari  sesuatu  yang ditakuti dari mereka.
2. QS. al- Nisā’: 89 Maka  janganlah  kamu  jadikan di  antara  mereka  penolong- Mereka ingin supaya kamu menjadi kafir sebagaimana
penolong, hingga mereka berhijrah pada jalan Allah. mereka telah menjadi kafir, lalu kamu menjadi sama. 3. QS. al- Nisā’: 139 Orang-orang  yang  mengambil orang-orang  kafir  menjadi teman-teman penolong dengan meninggalkan orang-orang mu'min. Apakah  mereka  mencari kekuatan di sisi orang kafir itu?  Maka,  sesungguhnya semua kekuatan kepunyaan Allah. 4. QS. al- Nisā’: 144 Janganlah  kamu  mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan  meninggalkan  orang- orang mu'min. Inginkah kamu mengadakan  alasan  yang nyata bagi Allah? 5. QS. al- Mā’idah: 51 Janganlah  kamu  mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani  menjadi  pemimpin- pemimpin(mu); sebagian mereka adalah pemimpin bagi sebagian yang lain. Siapa  di  antara  kamu mengambil mereka menjadi  pemimpin(mu), maka sesungguhnya orang itu  termasuk  golongan mereka.
6. QS. al- Mā’idah: 57 Janganlah  kamu  mengambil jadi  pemimpinmu,  orang- orang yang membuat agamamu jadi buah ejekan dan permainan,  (yaitu)  di  antara orang-orang  yang  telah  diberi kitab  sebelummu,  dan  orang- orang yang  kafir (orang-orang musyrik). Dan  bertakwalah  kepada Allah jika kamu betul-betul orang-orang yang beriman. 7. QS. al- Mā’idah: 81 Sekiranya  mereka  beriman kepada  Allah,  kepada  Nabi (Musa)  dan  kepada  apa  yang diturunkan  kepadanya  (Nabi), niscaya  mereka  tidak  akan mengambil orang-orang musyrikin itu menjadi penolong-penolong, Tapi  kebanyakan  dari mereka  adalah  orang- orang yang fasik. 8. QS. al-Tawbah: 23 Janganlah kamu jadikan bapak-bapak  dan  saudara- saudaramu  menjadi  wali,  jika mereka  lebih  mengutamakan kekafiran atas keimanan Dan  siapa  di  antara  kamu yang  menjadikan  mereka wali,  maka  mereka  itulah orang-orang yang zalim. 9. QS. al- Mumtahanah: 1 Janganlah  kamu  mengambil musuh-Ku  dan  musuhmu menjadi  teman-teman  setia yang kamu sampaikan kepada mereka (berita-berita Muhammad),  karena  rasa kasih sayang; Jika  kamu  benar-benar keluar  untuk  berjihad  di jalan-Ku dan mencari keridhaan-Ku  (janganlah kamu berbuat demikian).
Dasar pemikiran strukturalisme de Saussure adalah analisis bahasa secara sinkronik, yakni bahwa struktur bahasa tidak dapat berfungsi kecuali dengan adanya keterkaitan antarkata di dalamnya (Hamzah, 2021). Fokus inilah yang membuat de Saussure menentang pemahaman historis terhadap bahasa, yang mana telah menjadi paradigma pada abad ke-19. Pada abad tersebut, fokus studi bahasa adalah menelusuri perkembangan kata sejak ia dikenal dalam sejarahnya, faktor-faktor  yang  memengaruhi  perilaku  linguistik  manusia,  seperti perpindahan penduduk, geografi maupun faktor-faktor lainnya (Kaelan, 2009). Strukturalisme merupakan  analisis  baru  yang  ditawarkan  de  Saussure  di atas analisis historis bahasa.
Piaget  menjelaskan  bahwa  seringkali  struktur  dikaitkan dengan  sistem. Menurutnya, perbedaan dari dua term tersebut dijelaskan dengan apik oleh de Saussure.  ‘Struktur’  merupakan  hubungan  unsur -unsur  yang  tersusun  dalam kombinasi,  sedangkan  ‘sistem’  terkait  dengan  unsur -unsur  yang  muncul  di benak manusia yang mengetahuinya (Piaget, 1995). Gambaran dari pemahaman ini  adalah  ‘struktur’  terdiri  dari  unsur -unsur  yang  tiap  satuannya  menjadi anggota dari sistem di luar struktur tersebut. Di lain pihak, ‘sistem’ itu dipahami melalui  pengetahuan  anggota  masyarakat  sebagai  kesadaran  kolektif.  Berikut adalah konsep-konsep strukturalisme yang menjadi ciri pemikiran de Saussure.
1. Diakronik-sinkronik
Kajian bahasa yang mengelaborasi peran dan penggunaannya pada satu masa  tertentu  disebut  dengan  linguistik  sinkronik,  atau  dinamakan  pula linguistik  deskriptif.  Sedangkan  kajian  yang  mempelajari  historisitas  yang terbentang  sejak  bahasa  itu  dilahirkan  hingga  hari  ini,  atau  bahkan  hingga bahasa tersebut punah disebut dengan diakronik (Chaer, 2007). De Saussure tidak  mementingkan  unsur  diakronik  bahasa  karena,  meminjam  istilah Kaelan,  bahasa  merupakan  sistem  yang  utuh  dan  harmonis  secara  internal (Kaelan,  2009).  Bagaikan  memahami  simponi  dalam  musik,  yang  perlu diperhatikan  adalah  permainan  utuh  komposisi-komposisinya,  bukan  pada permainan individual setiap musik secara atomistik (Kaelan, 2009). Demikian pula kajian sinkronis yang menekankan pada unsur-unsur pembentuk bahasa yang  mengelilinginya.  Kajian  diakronik  memang  penting  untuk menghindarkan  pengguna  bahasa  dari  kesalahpahaman  tertentu  karena  ia menyoroti  sifat  asli  bahasa,  namun  studi  mengenainya  tidak  akan mengantarkan  pengkaji  ke  arah  manapun  kecuali  menghentikan  penelitian tersebut — karena sifat dinamis bahasa (Saussure, n.d.). De Saussure menyebutkan 2 perbedaan metode ini. Pertama, sinkronik hanya  memiliki  satu  perspektif,  yaitu  perspektif  pengguna  bahasa,  dan seluruh  metodenya  berasal  dari  seluruh  bukti  yang  mereka  kumpulkan. Untuk menentukan sejauh mana sesuatu dianggap realitas, perlu dan cukup dengan  mengetahui  sejauh  mana  keberadaannya  menyangkut  pengguna bahasa. Sedangkan dalam linguistik diakronik dibutuhkan pembedaan antara perspektif prospektif (mengikuti  perjalanan  waktu)  dan retrospektif (berjalan berlawanan  dengan  waktu). Kedua, objek  studi  sinkronik  tidak  terdiri  dari sesuatu  yang  simultan,  tetapi  hanya  kumpulan  fakta  yang  sesuai  dengan
bahasa  tertentu.  Sederhananya,  ia  berkaitan  erat dengan  dialek.  Sedangkan bagi  diakronik,  objek  studinya  tidaklah  selalu  berupa  satu  bahasa.  Justru suksesi  fakta  diakronik  dan  perkembangannya  yang  memunculkan keragaman bahasa (Saussure, n.d.).
Dari 9 ayat di atas, dalam memahami sebuah teks, de Saussure memiliki fokus kepada kajian bahasa secara sinkronik. Asbāb al - nuzūl bukanlah menjadi pokok bahasan  yang menurutnya relate karena ia terkait dengan  hubungan diakronik bahasa. Dalam ranah ayat-ayat muwālah al - kuffār, kata awliyā’ yang menjadi  diskursus  di  negara  mayoritas  Islam  seperti  di  Indonesia  perlu ditinjau  berdasarkan  hubungan  sinkronik;  bagaimana  ia  dimaknai  secara universal  pada  masa  kontemporer  tanpa  menghilangkan  sisi  teologis  dan pesan dari makna dasar di baliknya. Hal ini diperlukan karena yang menjadi akar problem adalah penggunaan kata dasar awliyā’ yang ditafsirkan dengan berbagai macam arti dalam bahasa selain Arab.
2. Signifier-signified
Memahami hal pokok dalam teori de Saussure tak dapat dipisahkan dari pandangannya tentang tanda. Menurutnya, bahasa merupakan sistem tanda ( sign ), yang dalam suatu tanda tersusun dari signifier (penanda) dan signified (petanda). Suatu bahasa dapat disebut bahasa jika ia terdiri dari suara atau bunyi  yang  mampu  menyatakan,  menunjukkan,  menyampaikan  gagasan maupun  pengertian-pengertian  tertentu.  Oleh  karenanya,  apapun  yang menunjukkan  bahasa  tersebut  harus  sesuai  konvensi  dan  termasuk  dari bagian sistem tanda (Kaelan, 2009).
Sign (tanda) merupakan kesatuan terpadu dari penanda ( signifier ) dan petanda  ( signified ).  Petanda  adalah  aspek  material  bahasa  yang  terwujud dalam bentuk bunyi atau coretan yang bermakna. Jadi, apa yang didengar atau  dibaca,  ditulis  atau  dikatakan  termasuk  dalam  bagian signifier. Sedangkan signified adalah suatu konsep atau mental yang muncul dalam pikiran  seseorang  setelah  ia  mendengar  atau  melihat  penanda  (Bertens, 2001).  Bagi  de  Saussure,  setiap  tanda  kebahasaan  mempersatukan  konsep ( concept )  dengan  citra-suara  ( sound-image ),  bukan  menyatakan  suatu  hal melalui  nama.  Petanda  diwakilkan  oleh  konsep  dalam  benak  seseorang, sedangkan  penanda  diwakilkan  oleh  suara  atau  gambar,  dan  keduanya menjadi  kesatuan  tak  terpisahkan  yang  berada  dalam  sebuah  tanda. Dikatakan demikian karena pemisahan akan menghancurkan kata tersebut (Kaelan, 2009).
Namun,  oleh  karena  petanda  merupakan  konsep  yang  muncul  dari benak pengamat, pembaca atau pendengar penandanya, ia menjadi berubah- ubah  (arbitrer)  sesuai  dengan  struktur  yang  membentuk  konsep  mereka. Berdasarkan prinsip tersebut, struktur dasar suatu bahasa dapat ditangkap melalui perubahan dalam penyampaian bahasa (yakni konfigurasi linguistik tertentu  atau  totalitas),  dan  tidak  lagi  dinilai  hadir  dalam  etimologi  dan filologi (Sobur, 2004).
Membawa  konsep  ini  ke  dalam  diskursus  makna awliyā’ dan  semua aspek politis yang melingkupinya, signifier dari 9 ayat muwālah al - kuffār di atas adalah lafaz awliyā’ sendiri. Dari penanda ini, signified yang muncul ada
pada pemaknaan yang dikontruksi oleh mufasir, ulama maupun pembaca yang berasal dari umat muslim hingga nonmuslim pada periode tertentu. Sign didapat dari kombinasi lafaz awliyā’ yang ada dengan konteks tertentu, dan karena de Saussure menekankan pada konsep sinkronik bahasa, maka konteks yang dimaksud adalah pemahaman interpreter pada masa kekinian. Sebelum  memaknai  tanda  yang  akan  didapat,  kolom  II  pada  tabel penting  dibahas  karena  ia  menyajikan  struktur  yang  tidak  bisa  dipisah dengan  tanda,  sebagaimana  de  Saussure  menjadi  peletak  strukturalisme modern  berdasarkan  pemikiran ini. Kolom  I,  secara  umum,  menyuarakan hal yang sama tentang ketidakbolehan umat muslim menjadikan orang kafir atau  nonmuslim  sebagai awliyā’. Sedangkan  kolom  II  menujukkan  dua ragam  kategori,  yakni  alasan  pelarangan  dan  implikasi  apabila  larangan tersebut  dilanggar. Pertama, mengapa  Tuhan  melarang  umat  muslim menjadikan  nonmuslim  sebagai awliyā’ adalah  karena  orang-orang  kafir ingin supaya umat muslim menjadi kafir sebagaimana mereka (QS. al- Nisā’: 89), pemilik kekuatan yang sejati adalah Allah swt, bukan orang kafir (QS. al- Nisā’: 139), dan kebanyakan dari mereka adalah orang -orang fasik (QS. al- Mā’idah: 81).
Kedua, dari  aspek  implikasi  apabila  umat  muslim  melanggar  perintah Allah  dengan  tetap  menjadikan  orang  nonmuslim  sebagai awliyā’ adalah lepas  dari  pertolongan  Allah  (kecuali  pengangkatan  terhadap  orang nonmuslim  karena  takut  atas  kekuasaan  mereka;  QS. Āli  ‘Imrān:  28 );
“ Inginkah kamu mengadakan alasan yang nyata bagi Allah? ” (QS. al- Nisā’: 144)  yang  maksudnya  adalah  apakah  umat  muslim  benar-benar  hendak memberi alasan yang konkrit bagi Allah untuk memberi mereka azab dan siksaan  (Hamka,  n.d.-a).  Artinya,  hukuman  Allah  telah  menanti  apabila larangan-Nya  dilanggar;  termasuk  golongan  nonmuslim  (QS.  al- Mā’idah:
51 ); “ Dan bertakwalah kepada Allah jika kamu betul-betul orang-orang yang beriman. ” (QS.  al- Mā’idah:  5 7),  menunjukkan  bahwa  keimanan  umat muslim  dinilai  oleh  ketakwaan,  yang  salah  satunya  adalah  mengikuti perintah  untuk  tidak  menjadikan  orang  nonmuslim  sebagai awliyā’. Sederhananya, keterkaitan pernyataan ini berarti ketakwaan seorang muslim dipertanyakan apabila dia memilih untuk menjadikan orang kafir sebagai awliyā’ ; termasuk orang yang zalim (QS. al- Tawbah: 23); “ Jika kamu benar- benar  keluar  untuk  berjihad  di  jalan-Ku  dan  mencari  keridhaan-Ku (janganlah kamu berbuat demikian); (QS. al-Mumtahanah: 1). Maksudnya, pengangkatan terhadap nonmuslim sebagai awliyā’ bukan termasuk dalam jihad yang sebenarnya serta berbanding terbalik dari ridha Allah swt. Walaupun de Saussure mengesampingkan hubungan diakronik, konsep atau petanda yang muncul ketika disebutkan kata awliyā’ perlu dikaji dalam konteks  turunnya  ayat-ayat  tersebut.  Hal  yang  demikian  disebabkan  kata yang  berhubungan  dengan wālī,  awliyā’,  wālā,  muwālah dan  sebagainya diturunkan  dalam  kondisi  dan  struktur  tertentu  pada  masa  Nabi Muhammad saw. QS. Āli ‘Imrān: 28 misalnya, dalam suatu riwayat oleh Ibn ‘Abbas,  diturunkan  karena  salah  seorang  sahabat,  al - Hajjaj  bin  ‘Amr, me ngikat janji setia kawan dengan Ka’b bin al - Ashraf, Ibn Abī Haqīq, dan
Qays bin Zayd. Ketiganya adalah orang Yahudi yang memiliki maksud jahat untuk  mengganggu  kaum  Ansar.  Ketika  dikatakan  kepadanya  untuk menjauhi  orang-orang  Yahudi  demi  menjaga  diri  dari  fitnah  mereka  atas agama  dan  diri  sendiri,  al- Hajjaj  bin  ‘Amr  dan  kawan -kawannya mengabaikan larangan tersebut Hamka, 749.
Lebih  spesifik,  dalam  QS.  al- Mā’idah:  51,  Darwazah  menyebutkan beberapa  riwayat  tentang asbāb  al - nuzūl ayat  ini  bahwa  ia  turun  setelah Perang Badar atau ketika Nabi saw melakukan pengepungan kepada Bani Qaynuqa’. Dalam riwayat lain dikatakan bahwa ayat ini diturunkan setelah Perang Uhud. Ada pula riwayat yang mengaitkan turunnya ayat ini dengan peristiwa Bani Qurayzah. Jika ditarik benang merah dari sekian riwayat yang disebutkan oleh Darwazah, semuanya menunjukkan bahwa QS. al- Mā’idah: 51 diturunkan dalam konteks perang. Diceritakan bahwa pada masa Nabi saw, kaum Yahudi merupakan blok yang kuat dan berkuasa, sehingga umat muslim  ingin  bekerja  sama  dan  berlindung  di  balik  kekuasaan  mereka. Namun,  telah  diketahui  bahwa  sejatinya,  walaupun  dilingkupi  kekuatan, baik secara politis maupun jumlah pengikut, orang-orang Yahudi terbiasa menjadikan agama Islam sebagai lelucon dan gurauan. Selain itu, masing- masing agama seperti Yahudi dan Nasrani hanya saling membantu sesama pemeluknya, tidak kepada agama yang berbeda dengan mereka (Darwazah, 2000).
Melalui  struktur-struktur  yang  mengonstruksi  larangan  Tuhan  untuk menjalin  kerja  sama  dengan  nonmuslim  di  atas,  dapat  ditarik  beberapa petanda ( signified ), yakni kefasikan orang-orang nonmuslim, permusuhannya  terhadap  umat  Islam,  baik  secara  diam-diam  maupun terang-terangan,  serta  potensi  pengkhianatan  mereka.  Dari  penanda  dan petanda  ini,  tanda  yang  dapat  didapati  tergambar  pada  penafsiran- penafsiran yang tersebar sejak masa klasik hingga kontemporer.
Ib n Kathīr menjelaskan dalam tafsirnya bahwa Allah melarang orang - orang mukmin untuk memihak orang nonmuslim dan menjadikan mereka teman  dekat  hingga  menyampaikan  berita  rahasia  kaum  muslim  sebagai bentuk  sayang.  Sesungguhnya,  ada  pengecualian  dalam  kasus  ini,  yakni apabila  orang  mukmin  memiliki  ketakutan  kolektif  terhadap  kejahatan orang  kafir,  maka  boleh  melakukan  kerja  sama  dan  janji  setia.  Namun, sahabat Ibn ‘Abbas menegaskan bahwa diplomasi ( taqiyyah ) ini hanya boleh diikrarkan secara lisan, tidak dalam hati (Al-Dimasyqi, n.d.).
Hamka  secara  terbuka  menentang  perkawanan  dekat,  bahkan menjadikan  orang  nonmuslim  sebagai awliyā’. Ia  menyebutkan  peristiwa- peristiwa yang mengonstruksi pernyataan yang dimilikinya, seperti ketika banyaknya orang Islam yang menyekolahkan anak-anak mereka di sekolah Kristen.  Menurut  para  orang  tua  itu,  pendidikan  anaknya  akan  lebih sempurna  apabila  disekolahkan  di  tempat  tersebut.  Mereka  menganggap sekolah Kristen memiliki metode pengajaran yang lebih baik dibandingkan sekolah-sekolah Islam. Hamka menyebutkan bahwa ratusan hingga ribuan orangtua  Islam  menyesalinya  di  kemudian  hari  ketika  anak-anak  mereka telah berada di agama yang lain (Hamka, n.d.-a).
Apabila ditarik  pada  konteks  kekinian,  yakni  ketika  perang  tidak  lagi menjadi struktur yang relevan dalam memahami maksud ayat muwālah al - kuffār, dapat  dicari  petanda  baru  yang  dapat  mengantarkan  kepada pemahaman mengenai ayat ini. Di Indonesia, umat muslim berdampingan dengan berbagai kelompok dari kultur dan agama yang berbeda. Negara ini menjunjung  nilai-nilai  ke-bhineka-an  yang  menjadi  prinsip  keragaman dalam persatuan masyarakat bernegara. Dalam memahami konteks larangan ittikhāz al - kāfirīn awliyā’ , perlu diperhatikan pula struktur konstruktif yang proporsional  dalam  implementasi  ayat-ayat  tersebut  demi  kepentingan bersama.
Abduh  memberi  pemahaman  bahwa ittikhāz (menjadikan  nonmuslim sebagai awliyā’ ) bermakna istinā’ (meminta berbuat). Maksud ungkapan ini adalah  umat  muslim  menyampaikan  rahasia  tertentu  demi  kemaslahatan muslim sendiri. Jadi, sekalipun umat muslim menjadikan orang nonmuslim sebagai rekan maupun pemimpin, hal yang harus diperhatikan adalah tetap tidak  boleh  memprioritaskan  kepentingan  mereka  dibandingkan kemaslahatan umat muslim (Abduh & Ridha, 1948).
Sejalan  dengan  hal  ini,  Muhammad  Quraish  Shihab  menawarkan klasifikasi kuffār yang  dapat  membantu  memahami  batasan ittikhāz dalam tafsirnya. Pertama, merujuk kepada QS. al-Mumtahanah: 8, orang kafir yang hidup  damai  dengan  orang  muslim,  tidak  menampakkan  tanda-tanda berbuat buruk, bahkan walaupun hanya sekedar prasangka, memiliki hak yang sama dengan orang muslim pada umumnya. Tidak ada larangan untuk menunjukkan  sikap  persahabatan  kepada  mereka  (Shihab,  2005). Kedua, berdasarkan  QS.  al-Mumtahanah:  9,  terdapat  kelompok  nonmuslim  yang dilarang untuk didekati, apalagi menjalin hubungan baik dengan mereka, yakni  orang-orang  yang  merugikan  umat  muslim,  seperti  melalui peperangan atau cara buruk lainnya (Shihab, 2005). Ketiga, orang kafir yang memiliki  indikasi  tidak  bersimpati  kepada  umat  muslim  dan  lebih  dekat dengan musuh-musuh Islam, namun tidak memusuhi umat muslim secara terang-terangan.  Terhadap  golongan ini,  sikap  yang  perlu  diambil  adalah berhati-hati tanpa memusuhi mereka Shihab, 126.
Berdasarkan uraian di atas, dapat dilihat pola yang mengonstruksi tanda dari larangan muwālah al - kuffār sebagaimana tabel di bawah.
Sign (tanda) I Signifier (penanda) I Signified (petanda) I Larangan ittikhāz al - kāfirīn awliyā’ karena permusuhan mereka terhadap umat Islam Larangan ittikhāz al - kāfirīn awliyā’
• Orang nonmuslim adalah kaum yang fasik
• Orang nonmuslim memusuhi umat Islam, baik secara terang- terangan atau diam-diam
• Orang nonmuslim berpotensi mengkhianati kaum muslim Sign (tanda) II Signifier (penanda) II Signified (petanda) II Nonmuslim dengan kualitas baik boleh Orang nonmuslim yang memusuhi Islam • Pendudukan Indonesia terdiri dari multiagama , dan tidak
dijadikan awliyā’ dan berpotensi berbuat jahat tidak boleh dijadikan awliyā’ semua orang nonmuslim memiliki karakter permusuhan. Orang-orang demikian dikecualikan dari konteks muwālah al - kuffār
Dari  kolom  di  atas,  belum  dibahas  makna  dasar  kata awliyā’ ,  namun ditemukan tanda baru yang didasari oleh upaya penyesuaian konteks  ke- Indonesia-an masa kontemporer dengan kandungan ayat muwālah al - kuffār bahwa  orang-orang  nonmuslim  yang  memiliki  kriteria  tertentu  tidak termasuk dalam objek larangan 9 ayat di atas.
3. Langue-Parole
Dari konsep dikotomis langue-parole, terdapat tiga istilah yang dibedakan oleh  de  Saussure,  yakni langage,  langue, dan parole.  Langage merupakan kemampuan  berbahasa  yang  memang  dimiliki  oleh  setiap  manusia  lewat pembawaan  mereka.  Ia  ditunjang  oleh  stimulus  dan  perkembangan lingkungan. Sederhananya, langage adalah bahasa pada umumnya. Semua aktivitas bahasa dan kesadaran budaya manusia berada di dalam langage.
Menurut  de  Saussure,  langage  terdiri  dari  langue  dan  parole.  Bahasa memiliki  bentuk  jamak  dan  variasi  sifat  yang  karenanya  bagaikan  realita yang  tidak  dapat  diklasifikasi.  Namun,  kekacauan  dari  keragaman  realita yang  bersifat  psikis,  fisik,  fisiologis,  individual,  dan  sosial  tersebut  dapat dihilangkan  apabila  ditemukan  objek  sosial  yang  murni  dan  kesatuan sistematis dari kesepakatan yang perlu untuk komunikasi. Objek ini tidak bergantung  kepada  materi  tanda  yang  mengonstruksinya,  dan  ialah  yang dimaksud dengan langue. Langue sendiri adalah bentuk umum penggunaan bahasa yang disepakati secara sosial dan budaya. Sebuah bahasa memiliki nilai  karena  ada  konvensi,  dan  pada  titik  inilah  langue  memainkan perannya.  Ia  meliputi  sistem-sistem  dalam  bahasa,  seperti  grammar, sintaksis, semantik, dan lain-lain (Faiz, 2021). Berbeda dengan langue yang objeknya  adalah  sistem  atau  tanda,  parole  ada  pada  bagaimana  seorang individu menggunakan bahasa. Ia tidak lagi diikat oleh sistem dalam langue, namun  ia  berada  pada  aktualisasi  dari  si  pelaku  bahasa  untuk mengungkapkan  pemikiran  pribadinya  (Kaelan,  2009).  Parole  melingkupi bagian  bahasa  dari  sifatnya  yang  individual,  seperti  gabungan  beberapa tanda yang terjadi sewaktu-waktu, bunyi, dan realisasi aturan (Sobur, 2004).
Berdasarkan  konsep  ini,  ayat- ayat  yang  mengandung  lafaz  awliyā’ merupakan  parole.  Bagaimana  ia  dibaca,  ditulis  dan  dibahasakan  sebagai ejawantah konkret dan ekspresi dari maksud author (dalam hal ini adalah Allah) dengan berbagai susunan kaidahnya adalah parole. Sedangkan langue dalam  ayat-ayat muwālah  al - kuffār terdapat  pada  sistem  dalam  ayat  yang dimaksud. Ia dapat dipahami karena sesuai dan tidak bertentangan dengan konvensi dan kontrak kolektif para pemakai bahasa.
4. Sintagmatik-Paradigmatik
Konsepsi dasar  yang diperkenalkan de Saussure tentang tanda adalah bahwa ia bergantung kepada hubungan-hubungan dari perbedaan aktivitas
mental. Rangkaian kata-kata seperti yang digunakan dalam suatu wacana mengharuskan  linearitas  demi  menghindarkan  kemungkinan  pengucapan dua  kata  secara  bersamaan.  Ia  diucapkan  dalam  keteraturan  urutan  dan struktur, dan kombinasi berdasarkan urutan ini disebut dengan hubungan sintagmatik (Saussure, n.d.).
Di luar konteks wacana, kata-kata memiliki kesamaan-kesamaan yang diasosiasikan  secara  otomatis  di  dalam  memori  pendengar  atau pembacanya.  Asosiasi  kata  ini  merupakan  hubungan  paradigmatik,  yakni anggota suatu kata membentuk kelompok dan memiliki hubungan melalui berbagai cara secara mental (Saussure, n.d.).
Dari kedua hubungan di atas, Faiz menyederhanakan konsep ini dengan hubungan  horizontal  dan  vertikal  dari  setiap  kata  dalam  suatu  kalimat. Hubungan  horizontal  yang  terkait  dengan  struktur  kata  seperti  subjek, predikat, objek, dan keterangan menempati bagian sintagmatik. Sedangkan hubungan  vertikal  yang  bersifat  lebih  abstrak  karena  asosiasi  yang bergantung  kepada  pendengar  atau  pembacanya  digolongkan  kepada hubungan paradigmatik (Faiz, 2021).
Pada konsep tanda sebelumnya, disebutkan dua hal yang berhubungan dengan pernyataan larangan bekerja sama dengan orang nonmuslim, yakni alasan dan atau implikasi pelanggaran terhadap larangan tersebut. Dalam konsep sintagmatik-paradigmatik ini, akan dijelaskan masing-masing satu contoh dari dua statement yang memiliki hubungan dengan kalimat larangan
yang dimaksud, yakni QS. al- Nisā’: 139 dan QS. al - Mā’idah: 51. QS. al- Nisā’: 139 ْْمُهْنِم ُْهَّنِإَف ْْمُكْنِم ْْمُهَّل َوَتَي ْْنَم َو ُْْءاَيِل ْوَأ ْ  ضْعَب ْْمُهُضْعَب َْءاَيِل ْوَأ َْدوُهَيْلا ى َراَصَّنلا َو ْلا ْاوُذ ِخَّتَت ربخ ءادتبم فرظ + لعاف + لعف( ربخ )هب لوعفملا ءادتبم ربخ ءادتبم لوعفملا هب ٢ هب لوعفملا ١ يهن لعف لعاف +

## QS. al- Mā’idah: 51
Fokus  dalam  hubungan  sintagmatik  adalah  struktur  dan  gramatika kebahasaan.  Makna  suatu  bahasa  dapat  dipahami  apabila  suatu  kalimat telah sesuai dengan struktur yang berlaku. Di dalam linguistik Arab, dikenal dua  macam  kalimat,  yakni jumlah  ismiyyah (kalimat  yang  tersusun  dari mubtada’ dan khabar ) dan jumlah fi’liyyah (kalimat yang terdiri dari fi’l dan fā’il (yang  berupa isim )  (Al-Ahdal,  1990).  Pada  QS.  al- Nisā’:  139,  terdapat  dua kalimat  pokok  dengan  salah  satunya  majemuk.  Kalimat  pertama  yang
اًعيِمَج َِّْ ِلِل َْةَّزِعْلاَّْنِإَف َْةَّزِعْلا ُْمُهَدْنِع َْنوُغَتْبَيَأ ْ ِنوُدْ ْنِم َْنيِنِمْؤُمْلا َْءاَيِل ْوَأ َْني ِرِفاَكْلا َْنوُذ ِخَّتَي َْنيِذَّلا ديكوت ربخ ءادتبم لوعفملا هب فرظ + ماهفتسإ + لعف لعاف فرظ لوعفملا هب ٢ لوعفملا هب ١ ةلص ) لعف + (لعاف مسإ لوصوم
memiliki mak na “ orang-orang yang mengambil orang-orang kafir menjadi teman- teman penolong dengan meninggalkan orang- orang mukmin.” merupakan jumlah fi’liyyah yang terdiri dari fi’l (predikat) + fā’il (subjek) + maf’ūl bih I (objek I) + maf’ūl bih II (objek II). Apabila melihat langsung kepada al- Qur’an, ayat ini merupakan penjelasan lanjutan dari ayat sebelumnya yang membahas ciri orang munafik. Jadi, orang munafik adalah mereka yang menjadikan orang kafir  sebagai  teman  atau  penolong.  Pada  kalimat  setelahnya,  terdapat kalimat  majemuk  yang  terdiri  dari jumlah  ismiyyah dan jumlah  fi’liyyah dengan  arti  “ Apakah  mereka  mencari  kekuatan  di  sisi  orang  kafir  itu?  Maka sesungguhnya semua kekuatan kepunyaan Allah. ” Jadi, disebutkan bahwa ketika orang  muslim  menjadikan  nonmuslim  sebagai  kawan  atau  penolongnya, Allah  memberi  pertanyaan  retoris  tentang  apakah  mereka  mengharapkan kekuatan dari sisi orang kafir, padahal Pemilik Kekuasaan adalah Allah swt.
Secara  sintagmatik,  QS.  al- Mā’idah:  51  memiliki  dua  struktur  besar kalimat  lengkap,  pertama,  ketika  dikatakan,  “Hai  orang -orang  yang beriman,  janganlah  kamu  mengambil  orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin(mu); sebagian mereka adalah pemimpin bagi sebag ian  yang  lain.”  Dalam  kalimat  ini,  disebutkan  secara  lugas  alasan larangan berdekatan dengan nonmuslim, yakni sebagian umat nonmuslim akan  selalu  terikat  (saling  membantu)  satu  dengan  yang  lain.  Kedua, implikasi pelanggaran larangan tersebut disebutkan, “B arangsiapa diantara kamu  mengambil  mereka  menjadi  pemimpin(mu),  maka  sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka.” Jadi, siapapun yang tetap menjadikan nonmuslim sebagai awliyā’, maka ia dinilai setara dengan mereka.
Dalam  konteks  QS.  al- Nisā’:  139  dan QS.  al- Mā’idah:  51,  misalnya, Muhammad  Quraish  Shihab  menjelaskan  bahwa  kata  awliyā’  yang merupakan  bentuk  jamak  dari  waliy,  yang  tersusun  dari  3  huruf  berupa waw, lam dan yā’, memiliki makna dasar “dekat” (Shihab, 2005). Dari sinilah berkembang  makna-makna  baru  yang  pijakannya  adalah  hal-hal  yang berkaitan  dengan  “kedekatan”  ini.  Kata -kata  paling  dekat  yang  dapat menggantikan  makna  waliy  atau  awliyā’  sebagai  “teman  dekat”  adalah “pendukung, pelindung, pembela, lebih utama, yang mencintai.”
Berbeda dengan bahasan struktur kalimat dalam hubungan sintagmatik yang rigid, hubungan paradigmatik memiliki bahasan yang luas dan lebih abstrak  karena  ia  bergantung  kepada  pembaca  atau  pendengar  bahasa. Hubungan  paradigmatik  atau  asosiatif  ini  muncul  dalam  benak  melalui bentuk kelompok kata atau tanda lain yang memiliki hubungan paling dekat dengan kata atau tanda yang sedang disebutkan. Ia tidak berkaitan dengn konvensi karena setiap pembaca atau pendengar memiliki pengetahuan dan pengalaman  masing-masing  dalam  menghubungkan  tanda  lain  dari  apa yang telah didengar dan dilihatnya.
Berdasarkan  kehadiran  makna-makna  baru  yang  dihasilkan  dari  kata “dekat” sebagai makna dasar waliy , muncul pula asosiasi kata-kata tersebut dalam  interpretasi  para  pembaca  ayat- ayat  ini.  “Pelindung”,  misalnya, identik  dengan  hal-hal  yang  lebih  kuat  dan  dapat  membela  seseorang, memberikan rasa aman kepada orang lain, memiliki sikap lebih bijak karena
wibawa,  hak  maupun  kekuasaan  yang  dimilikinya.  Karakter-karakter tersebut memiliki asosiasi dengan orang- orang “kuat” seperti ayah bahkan pemimpin.  Hal  ini  tidak  dapat  dipungkiri  karena  orang  yang  dapat melindungi  adalah  pemimpin;  ayah  adalah  pemimpin  rumah  tangga, presiden  adalah  pemimpin  negara,  ketua  sekolah  adalah  pemimpin  suatu institusi, dan lain sebagainya.
Hubungan  sintagmatik-paradigmatik  dalam  tulisan  ini  yang menjelaskan  struktur  dan  asosiasi  kata  awliyā’  tidak  didapat  melalui pemikiran abstrak, melainkan tetap berada dalam koridor metodologis yang terstruktur. Makna esensial maupun simbolis yang dimiliki kata ini sama- sama memiliki ruang dialogis dalam ranah national state. Para ulama ‘ulūm al- Qur’ān atau mufasir memiliki pendapat dan interpretasi masing -masing yang didasarkan kepada pembacaan mereka terhadap teks dan konteks yang relevan  dalam  periode  mereka  sendiri.  Pemaknaan  ini  bukanlah  sesuatu yang  bersifat  kaku  dan  mengharuskan  ia  dimaknai  sebagai  pemimpin, hingga  menafikan  struktur  lain  yang  sebenarnya  dapat  dijadikan pertimbangan,  terutama  di  Indonesia.  De  Saussure  pun  tidak mengesampingkan  struktur,  walaupun  struktur  yang  mengonstruksi keputusan dan pemikiran seseorang dalam beberapa hal tertentu memang tidak dapat dikompromikan satu dengan yang lainnya.

## SIMPULAN
Dalam mengkaji makna dasar kata awliyā’ , digunakan sedikitnya 4 konsep oleh  de  Saussure. Pertama, diakronik-sinkronik  yang  membahas  kata  ini berdasarkan konteks zaman tertentu, yakni masa kontemporer. Kedua, signifier- signified yang  membahas  tanda  yang  dihasilkan  dari  kombinasi  penanda- petanda,  yakni  bahwa  larangan ittikhāz  al - kāfirīn awliyā’ karena  permusuhan mereka terhadap umat Islam mengalami pergeseran berdasarkan sekian struktur yang  melingkupinya.  Dalam  konsep  ini,  perubahan  yang  terjadi  adalah nonmuslim  dengan  kualitas  baik  boleh  dijadikan awliyā’ . Ketiga,  langue-parole yang tampak dalam struktur dan tuturan ayat serta kesesuaian pernyataan yang ada dengan sistem bahasa yang sebenarnya. Keempat, sintagmatik-paradigmatik. Melalui konsep ini, dapat ditemukan struktur besar kalimat dalam ayat muwālah al- kuffār dari  dimensi  horizontal  dan  vertikal.  Makna  dasar  kata awliyā’ yang mengalami  perkembangan  berdasarkan  asosiasi  yang  muncul  dalam  benak mufasir.  Kata  yang  bermakna  “dekat”,  dihubungkan  dengan  “teman  dekat” . Kemudian, diidentikkan pula dengan “pendukung, peli ndung, pembela, lebih utama, yang mencintai.” Dari sekian makna ini muncul pemaknaan baru, yakni pemimpin.
Implikasi pemaknaan kata tersebut dalam konteks keindonesiaan adalah bahwa larangan menjadikan orang-orang kafir sebagai awliyā’ bukan berarti ia sebagai pemimpin atau kawan. Kata ini memiliki opsi-opsi makna yang berbeda walaupun  berada  dalam  lingkup  yang  dekat.  Selain  itu,  perkawanan  dengan orang  nonmuslim  pun  tidak  dilarang  selama  ia  tidak  mengganggu  atau mengancam keberlangsungan hidup umat muslim.

## DAFTAR PUSTAKA
Abduh, M., & Ridha, R. (1948). Tafsir al-Quran al-Hakim Juz 3 (R. Ridha (ed.); 3rd ed.). Dar al-Manar.
Al- Ahdal,  M.  bin  A.  bin  ’Abd  al -B.  (1990). Al-Kawakib  al- Durriyyah  ’ala Mutammimah al-Ajrumiyyah (1st ed.). Mu’assasah al -Kutub al-Thaqafiyyah.
Al- Bāqī,  M.  F.  ‘Ābd.  (1945). Al- Mu’jam  al - Mufahras  li  Alfāz  al - Qur’ān  al - Karīm . Matba’ah Dār al -Kutub al-Misriyyah.
Al-Dimasyqi, A. al-F. I. I. K. (n.d.). Tafsir Ibnu Kasir Juz 3 . Sinar Baru Algesindo.
Al-Tabari, A. J. M. bin J. (2003). Tafsir al- Tabari Jami’ al - Bayan ’an Ta’wil Ayi al -
Qur’an Juz 7.pdf (’Abdullah bin ’Abd al -Muhsin Al-Turki (ed.)).
Al- Zamakhsharī, A. al - Q. M. bin ‘Umar. (1998). Al- Kashshāf ‘an Haqāiq Ghawāmid al- Tanzīl wa ‘Uyūn al - Aqāwīl Juz 2 . Maktabah al- ‘Abyakān.
Az- Zuhaylī, W. (2013). Tafsir al-Munir: Aqidah, Syariah, Manhaj Vol. 2 (terj. A. H).
Gema Insani.
Bertens, K. (2001). Filsafat Barat Kontemporer Perancis . Gramedia Pustaka Utama.
Chaer, A. (2007). Linguistik Umum (1st ed.). Rineka Cipta.
Chairunnisa, N. (2018). Ahok Bakal Bebas Januari . Tempo.Co.
Darwazah, M. I. (2000). al-Tafsir al-Hadith: Tartib al-Suwar hasb al-Nuzul Juz 9 (2nd ed.). Dar al-Gharb al-Islamiy.
Fadhliyah,  Z.  (2021).  Semiotika  Ferdinand  de  Saussure  sebagai  Metode Penafsiran al- Qur’an: Kajian Teoritis. Al-Afkar , 4 (1).
Faiz, F. (2021). Ngaji Filsafat 133: Ferdinand de Saussure - Semiologi . MJS Channel.
Fauzan, B. A. (2021). Makna Kata Awliya’ dalam al- Qur’an (Studi Komparatif antara Tafsir al-Azhar dan Tafsir al-Mishbah) (pp. 1 – 241). Institut Perguruan Tinggi Ilmu al- Qur’an.
Hamka. (n.d.-a). Tafsir al-Azhar Jilid 2 . Pustaka Nasional PTE LTD.
Hamka. (n.d.-b). Tafsir al-Azhar Jilid 3 . Pustaka Nasional PTE LTD.
Hamzah,  M.  (2021).  Perbandingan  Konsep  Linguistik  Ferdinand  De  Saussure dan  Abdul  Qāhir  al - Jurjāni:  Kajian  Konseptual  Jurnal  Bahasa  dan  Sastra. Jurnal Bahasa Dan Sastra , 9 (2). https://doi.org/10.24036//jbs.v9i2.111960
Hosen, N. (2019). Tafsir al- Qur’an di Medsos: Mengkaji Makna dan Rahasia Ayat Suci pada Era Media Sosial (I. Dawami & N. Intan (eds.); I). Bentang Pustaka.
Ismatilah, Hasyim, A. F., & Maimun, M. (2016). Makna Wali dan Auliyā’ dalam al- Qur’an  (Suatu  Kajian  dengan  Pendekatan  Semantik  Toshihiko  Izutsu). Diya Al-Afkar , 4 (2).
Kaelan. (2009). Filsafat Bahasa: Semiotika dan Hermeneutika (I). Paradigma.
Lechte, J. (2001). 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Postmodernitas . Pustaka Kanisius.
Mangunsong,  N.  (2019).  Awliya’  dalam  Kelopak  Simbolisme  Islam  Politik: Sebuah Pendekatan Semiotik. Justicia Islamica Jurnal Kajian Hukum Dan Sosial , 16 (2). https://doi.org/10.21154/justicia.v16i1.1652
Maula, S. (2022). Wali Majdzub dalam Al- Qur’an: Sebuah Tinjauan Sufistik. Al- Tadabbur:  Jurnal  Ilmu  Al- Qur’an  Dan  Tafsir , 7 (01),  139 – 159. https://doi.org/10.30868/at.v7i01.2441
Munawwir, A. W. (1998). Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia . Pustaka Progresif.
Permana, R. H. (2021). Deretan Kejadian yang Diklaim . DetikNews.
Piaget,  J.  (1995). Strukturalisme (T.  Hermoyo  (ed.);  1st  ed.).  Yayasan  Obor Indonesia.
Saussure,  F.  de.  (n.d.). Course  in  General  Linguistics (  terj.  R.  Harris  (ed.)).
Bloomsbury.
Shihab, M. Q. (2005). Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an (5th ed.). Lentera Hati.
Sobur, A. (2004). Semiotika Komunikasi . Remaja Rosda Karya.
Widodo, S. A. (2007). Analisis Struktural dalam Kajian al- Qur’an (Surat Yusuf).
Ulumuna , XI (2).