## KERANGKA PEMAHAMAN HADIS HASBI ASH-SHIDDIEQY:
Antara Tekstual dan Kontekstual
Hedhri Nadhiran hedhrinadhiran_uin@radenfatah.ac.id
Sofia Hayati sofiahayati_uin@radenfatah.ac.id
Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Fatah Palembang

## Abstract
The  Problem  arises  related to  hadith is  how to  search  the ideal  understanding  so that the source of this  religion remains relevant  and its content can be practiced. History  records  that  the  typology  of  hadith  understanding  that  dominates  almost throughout  history is  textual  understanding.  In the modern era,  this typology has crystallized  more  and  more  resulting  in  the  standardization  of  Islamic  religion (orthodoxy) which sometimes seems out of date. This condition is exacerbated by the  widespread  understanding  of  several  groups  of  Islamic  movements  that support  and  practice  fanaticism  and  radicalism,  where  in  understanding  hadith, they  tend  to  be  hard  textual  and  it  seems  easy  to  brand  heresy,  even  infidels towards  other  groups  so  that  in  the  Indonesian  context,  it  can  threaten  the disintegration  of  the  nation.  This  is  where  Hasbi's  contribution  -  as  a  reformer figure, offers an understanding  of hadith by paying  attention to  the aspect  of the spirit  or  soul  of  the  Shari'a,  especially  for  muamalah  traditions.  Hasbi's  offer seems to be an 'alternative' understanding of hadith which is more moderate and in accordance with the Indonesian condition.
Keywords: Textual, Contextual, Hadith of Tasyri', Hadith of Irsyad

## Abstrak
Problematika  yang  selalu  muncul  terkait  dengan  hadis  adalah  bagaimana  bentuk pemahaman  yang  ‘ideal’  agar  sumber  ajaran  ini  tetap  relevan  dan  muatannya dapat  diamalkan.  Sejarah  mencatat  bahwa  tipologi  pemahaman  hadis  yang mendominasi  hampir  di  sepanjang  sejarah  adalah  pemahaman  tekstual.  Di  era modern,  tipologi  pemahaman  ini  semakin  mengkristal  sehingga  menghasilkan pembakuan  ajaran  Islam  (ortodoksi)  yang  kadang  terkesan  ketinggalan  zaman. Kondisi ini diperparah oleh meluasnya paham beberapa kelompok gerakan Islam yang  mendukung  dan  mempraktikkan  fanatisme  dan  radikalisme ,  dimana  dalam memahami  hadis  cenderung hard  textual dan  terkesan  mudah  men-cap bid’ah,
bahkan kafir terhadap  kelompok  lain  sehingga  untuk  konteks  Indonesia,  dapat mengancam  disintegrasi  Bangsa.  Disinilah  kontribusi  Hasbi  -  sebagai  sosok pembaharu, yang menawarkan pemahaman hadis dengan memberi perhatian pada aspek ruh atau jiwa syariat terutama untuk hadis-hadis muamalah. Tawaran Hasbi ini agaknya dapat menjadi ‘alternatif’ pemahaman hadis yang lebih moderat dan sesuai dengan iklim Indonesia.
Kata Kunci: Tekstual, Kontekstual, Hadis Tasyri’, Hadis Irsyad

## Pendahuluan
Berangkat dari kesadaran terhadap otoritas hadis sebagai bayan al-Qur’an dan problematika di  seputar pemahamannya, maka hadis  sebagai  sumber doktrin keagamaan  patut  menjadi  acuan  bagi  umat  Islam  untuk  menjalani  kehidupan sesuai  dengan  tuntunan  yang  digariskan  Nabi.  Namun,  seperti  dijelaskan  oleh Khaled Abou El-Fadl, seperti dikutip Azyumardi Azra, otoritas bukanlah sesuatu yang berdimensi tunggal karena ia lahir dalam sebuah konteks yang mengitarinya dan ini juga berlaku untuk hadis  yang tentunya tidak muncul dari  ruang  kosong. Perubahan  dan  perbedaan  konteks  yang  ada  setelah  munculnya  sebuah  hadis, secara  tidak  langsung  dapat  mempengaruhi  kadar  otoritasnya.  Karena  itu, peremajaan metode serta reaktualisasi pemahaman hadis - dalam hal ini - menjadi hal mutlak yang harus dilakukan para sarjana dari berbagai bidang. 1
Persoalannya  adalah  perkembangan  diskursus  studi  hadis  pada  masa sekarang  menunjukkan  kurangnya  perhatian  terhadap  kajian  rekonstruksi  dan pengembangan metodologi pemahaman, terutama jika dibandingkan dengan studi al-Qur’an. Ini terlihat dari karya yang berkenaan dengan kajian al-Qur’an, baik di bidang  tafsir  ataupun  keilmuannya,  jauh  lebih  banyak  dibanding  karya  serupa  di bidang  hadis  sedikit.  Krisis  terhadap  penguasaan  metode  pemahaman  hadis  - seperti  disinyalir  oleh    al-Qaradhwiy  -  pada  akhirnya  melahirkan  dua  kelompok umat  Islam  yang  berdiri  pada  dua  kutub  yang  berlawanan.  Di  satu  sisi  berdiri kelompok  yang  bersikap  ekstrem  dalam  memahami  hadis,  sementara  di  sisi  lain berdiri satu kelompok yang bersikap sebaliknya. 2
Kondisi  perkembangan  keilmuan  dan  pemahaman  hadis  semakin terpinggirkan ketika pemikiran Wahabi mulai mendominasi. 3 Khaled M. Abou El
1 Azyumardi  Azra,  “Pengantar:  Memeriksa  Ulang  Hadis  Bermasalah”,  dalam  Faiqotul Mala, Otoritas  Hadis-Hadis  Bermasalah  dalam  Shahih  Al-Bukhari ,  (Jakarta:  Elex  Media Komputindo, 2015), hal. xi-xii
2 Yusuf al-Qaradhawi, Kayfa Nata’amalu ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah , (Kuwait: Dar al- Ifta, 1996), hal. 27
3 Gerakan Wahabi atau wahabisme didirikan oleh seorang tokoh abad ke-18, Muhammad ibn  Abdul  Wahab  (w.  1792  M).  Gagasan  utamanya  adalah  bahwa  umat  Islam  telah  melakukan
Fadl  menjelaskan  bahwa  dominannya  pengaruh  mazhab  pemikiran  Wahhabi  di dunia Islam dewasa ini dan diadopsinya metodologi hukum mereka oleh berbagai mazhab  yang  secara  ideologis  berseberangan  dengan  paham  Wahhabi  berakibat fatal  bagi  perkembangan  pemikiran  Islam. 4 Tidak  heran  jika  kemudian  muncul kelompok-kelompok  keagamaan  yang  kaku  dalam  memahami  teks  agama,  yang disebutnya  dengan Khawarij  Islam di  era  modern. 5 Padahal,  gerakan  Wahabi kerap menyuarakan pemikiran-pemikiran mereka yang memperlihatkan kebencian yang  luar  biasa  terhadap  semua  bentuk  intelektualisme,  mistisisme,  dan sektaranisme di dalam Islam, dengan  memandang semua itu sebagai inovasi yang menyimpang yang telah masuk ke dalam Islam karena adanya pengaruh-pengaruh dari  luar  Islam  ( bid’ah ).  Untuk  mendukung  penyebaran  ideologi  puritan  ini, tokoh-tokoh  Wahabi  kemudian  menyebut  diri  mereka  sebagai  kaum  Salafi modern pada awal abad ke-20, walaupun sesungguhnya istilah salafi sendiri pada awalnya  dipakai  oleh  kaum  reformis  liberal. 6 Penyebaran  doktrin  ini  di  dunia Islam  mulai  terjadi  pada  tahun  1970-an,  ketika  Pemerintah  Saudi  memutuskan untuk  menjalankan  satu  kampanye  sistematis  guna  secara  agresif  ‘mengekspor’ keyakinan  Wahabi  ke  seluruh  dunia  sekitar  tahun  1970-an. 7 Belakangan, walaupun kemudian hampir semua organisasi keagamaan mengklaim diri mereka
kesalahan  dengan  menyimpang  dari  jalan  Islam  yang  lurus,  dan  hanya  dengan  kembali  ke  satu- satunya  agama  yang  benar,  mereka  akan  diterima  dan  mendapat  ridha  dari  Allah.  Dengan semangat puritan ini,  Abdul  Wahhab  hendak  membebaskan  Islam  dari  semua  perusakan  yang diyakininya  telah  menggerogoti  agama  Islam,  yang  di  antaranya  adalah  tasawuf,  tawassul, rasionalisme, ajaran syi’ah, serta banyak praktek lain yang  dipandangnya sebagai inovasi bid’ah. Khalid M. Abou El Fadl, Sejarah Wahabi dan Salafi: Mengerti Jejak Lahir dan Kebangkitannya di Era Kita , (Jakarta: Serambi,, 2015), hal. 7 4 Khaled M. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name:Islamic Law, Authority and Women , (Oxford: Oneworld Publications, 2003),   hal. 173-174
5 Khaled M. Abou El Fadl, Sejarah Wahabi… , hal. 80.
6 Salafisme  adalah  suatu  keyakinan  yang  didirikan  pada  akhir  abad  ke-19  oleh  para reformis muslim seperti Jamaluddin al-Afghani (w. 1897 M), Muhammad Abduh (w. 1905), dan Muhammad Rasyid Ridha (w. 1935). Sejumlah orang bahkan menisbahkan asal usul keyakinan ini kepada  Ibn  Taymiyah  (w.  1328  M)  dan muridnya  Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyah  (1350  M).  Adapun makna salaf secara bahasa  berarti  pendahulu.  Dalam  konteks  Islam,  pendahulu  ini  merujuk  pada periode  Nabi  saw,  Shahabat  dan  tabi’in.  Sebagai  istilah, salafi (sesorang  yang  memgikuti  kaum salaf) punya makna fleksibel dan lentur karena melambangkan otentisitas dan keabsahan. Karena itu, istilah ini kemudian dimanfaatkan oleh setiap gerakan yang ingin mengklaim sebagai gerakan yang  berakar  pada  otentisitas  Islam  awal  karena  menilainya  sebagai  bentuk  ideal  dalam pengamalan ajaran Islam, dan menolak atau tidak tertarik pada warisan sejarah (keilmuan) Islam yang  lebih  besar.  Hingga  sebelum  tahun  1970-an,  istilah salafi tidak  terkait  dengan  keyakinan Wahabi. Perubahan terjadi pada awal abad ke-20, ketika Wahhabisme sanggup melepaskan dirinya dari  sejumlah  bentuk  ekstrem  sikap  intoleran  dan  mulai  menggunakan  bahasa  dan  simbol salafisme di tahun 1970-an karena merasa memiliki kesamaan dengan aliran salafisme. Khalid M. Abou El Fadl, Sejarah Wahabi…, hal. 59-67 7 Khalid M. Abou El Fadl, Sejarah Wahabi…, hal. 51.
sebagai  penerus salaf ,  namun  dalam  tataran  global,  istilah  salafisme  seringkali diidentikkan dengan Wahhabisme. 8
Kondisi  yang  terjadi  di  dunia  Islam  dewasa  ini,  juga  dialami  oleh Indonesia. Sejak awal abad ke-20, gerakan pembaharuan mulai berakar dan terus berkembang  dari  masa  ke  masa  dalam  waktu  empat  puluh  tahun  sehingga  pada tahun  1940,  gerakan  ini  telah  menghunjam  kuat  di  negeri  ini.  Karakter  utama pembaharuan  ini  adalah  reformasi  di  bidang  pemikiran  keagamaan  dengan  isu utama menegakkan ijtihad dengan memahami Islamlangsung dari sumbernya; al- Qur’an  dan  al-Hadis,  menolak  taqlid,  menjadikan  kehidupan  Nabi  saw  dan  para shahabatnya  dalam  amaliyah  ibadah. 9 Tentu  saja,  gerakan  pembaharuan  ini mendapat  tantangan  dari  pihak  tradisionalis  Islam  yang  kemudian  merapatkan barisan  untuk  menolak  gagasan  para  pembaharu  di  atas,  dan  sekaligus mempertahankan nilai dan tradisi keagamaan yang telah mapan selama ini. 10
Konflik  yang  terjadi  antara  kelompok  tradisionalis  dan  pembaharu (modernis)  terus  berlanjut  hingga  kemudian  Indonesia  juga  ‘diserbu’  oleh pemikiran Wahabi/Salafi di paroh terakhir abad ke-20. Kecenderungan kelompok terakhir  ini  yang  mudah  mem- bid’ah -kan  praktek  keagamaan  yang  ada  di masyarakat  dan  bahkan  mengkafirkan  kelompok  yang  berbeda  dengan  mereka, semakin  mempertajam  konflik  keagamaan  yang  terjadi.  Ini  terjadi  karena  yang berkembang di Indonesia adalah kelompok-kelompok salafisme yang ekstrem dan radikal, terutama di era reformasi yang mendukung kebebasan berekspresi. Hal ini mengakibatkan  munculnya  sejumlah  kasus  ketegangan,  intoleransi  dan  konflik horisontal  dalam  masyarakat.  Bahkan  muncul  juga  konflik  vertikal  antara kelompok ekstrimis atau Jihadi dengan negara dalam bentuk terorisme. 11
8 Ahmad ‘Ubaydi Hasbillah, Nalar Tekstual Ahli Hadis: Akar Formula Kultural Moderat Berbasis Testualisme , (Jakarta: Yayasan Wakad Darus Sunnah, 2018), hal. 122; Khalid M. Abou El Fadl, Sejarah Wahabi…, hal. 58 9 Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia  1900-1942, (Jakarta:  LP3ES,  1996), hal. 316-317, 320
10 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam… , hal. 319
11 Masykuri Abdillah, Meneguhkan Moderasi Beragama , hal. 5, dalam http://graduate.uinjkt.ac.id/?p =17325,  diakses  tgl  28  September  2021; Hanya  saja  perlu ditegaskan bahwa dalam tataran praktis, istilah salafi di Indonesia digunakan secara berbeda dari yang umumnya dalam dunia global, walaupun label salafi dalam bahasa Indonesia belakangan ini cenderung  menunjuk  kepada  kelompok  salafisme  wahhabiyah.  Mengutip  penjelasan  As’ad  Said Ali,  Ahmad  ‘Ubayd  menegaskan  bahwa  di  Indonesia,  istilah  salafi  ini  juga  digunakan  oleh beberapa  komunitas.  Di  kalangan  NU  terdapat  beberapa  pesantren  di  Jawa  Timur  yang menggunakan  istilah  salafiyah,  salafi  dan  salaf  sebagai  label  mereka  yang  biasa  menamakan  diri sebagai  pesantren  salaf  dan  memasukkan  ajaran  mazhab.  Juga  ada  salafi  versi  jama’ah  tabligh yang  menekankan  prinsip  keteladanan  Nabi  sebagagai  basis,  namun  lebih  dominan kebergantungannya  kepada  mazhab  shahabat,  tanpa  memandang  kedekatannya  dengan  Nabi. Sedangkan  versi  global,  mengkampanyekan  anti  mazhab  dan  diidentikkan  dengan  Wahhabisme, ataupun  Ikhwanul  Muslimin  dan  gerakan  puritanisme  lainnya  sehingga  untuk  membedakannya
Mencermati perkembangan pemikiran keagamaan di Indonesia yang selalu diwarnai  oleh  polemik  dan  perdebatan,  bahkan  hingga  mengarah  kepada menggoyahkan  institusi  negara,  agaknya  kebutuhan  terhadap  sebuah  ‘metode baru’ untuk memahami teks keagamaan (baca: hadis) menjadi sebuah keniscayaan di  saat  ini.  Bukankah  sikap  keberagamaan  merupakan  refleksi  dari  pemahaman terhadap teks-teks agama.  Pemahaman itu sendiri  sangat  ditentukan oleh motode pemahaman  yang  ditempuh  oleh  seseorang.  Jika  metode  pemahaman menghasilkan  sebuah  sikap  keagamaan  yang  kaku  dan  atau  melampau  batas,  itu menunjukkan  bahwa  ada  sesuatu  yang  keliru  di  dalam  perumusan  ataupun penerapannya. Argumentasi ini menunjukkan bahwa kajian terhadap tokoh-tokoh yang  berperan  besar  dalam  pengembangan  pemikiran  keagamaan  di  Indonesia, khususnya di era modern merupakan sesuatu yang urgen.
Berangkat  dari  pemikiran  di  atas,  tulisan  ini  akan  mengangkat  pemikiran Hasbi  Ash-Shiddieqy  (untuk  selanjutnya  disebut  Hasbi)  di  bidang  pemahaman hadis. 12 Ia merupakan sosok pembaharu yang menguasai keilmuan Islam meliputi bidang fiqh, tafsir, hadis dan ilmu kalam. Penelitian ini diharapkan dapat mengisi celah  di  antara  makin  menguatnya  kecenderungan  pemahaman  tekstual  terhadap hadis Nabi.

## Tipologi Pemahaman Hadis
dengan  salafi  NU,  kelompok-kelompok  puritan  ini  disebut  dengan salafisme .  Ahmad  ‘Ubaydi Hasbillah, Nalar Tekstual Ahli Hadis… , hal. 117, 122-123.
12 Tengku  Muhammad  Hasbi  Ash-Shiddieqy,  dilahirkan  di  Lhokseumawe  -  Aceh  Utara, 10  Maret  1904.  Ayahnya  -  Tengku  Muhammad  Husein  ibn  Muhammad  Su‘ud  -  merupakan seorang Qadhi Chik. Kendati dilahirkan di lingkungan pejabat sekaligus ulama, Hasbi tidak pernah mendapat  pendidikan  resmi  dari  sekolah-sekolah  yang  didirikan  Pemerintah  Hindia  Belanda.  Ia menempuh  pendidikannya  pada dayah (pesantren)  yang  ada  di  Aceh.  Pada  tahun  1926,  Hasbi berjumpa  dengan  Syekh  al-Kalali,  pemimpin  majalah al-Iman ,  di  Lhokseumawe,  Aceh.  Melalui sosok ini, Hasbi mendapat kesempatan untuk membaca buku-buku dan majalah yang menyuarakan pembaharuan  pemikiran  Islam,  seperti  karya-karya  Muhammad  Abduh  dan  Muhammad  Rasyid Ridha.  Sejak  saat  ini,  Hasbi  yang  tadinya  sebagai  penganut  mazhab  Syafi‘i  yang  fanatik,  mulai melepaskan  diri  dan  membangkitkan  semangat tajdid ,  semangat  pembaharuan  dan  pemurnian Islam.  Pemikiran  modern  dan  kritis  Hasbi  semakin  terbentuk  ketika  ia  belajar  di  Madrasah  al- Ishlah wa al-Irsyad di Surabaya, yang pada waktu itu dipimpin Ustad Umar Hubeis, salah seorang murid terkemuka dari Syekh Ahmad Soorkati, pendiri organisasi al-Irsyad. Untuk menunjang dan mengenalkan gagasan-gagasan pembaharuannya, Hasbi mulai menulis sejak awal tahun 1930-an. Karya  tulisnya  yang  pertama  adalah  sebuah  booklet  berjudul Penoetoep  Moeloet, dan  yang terakhir adalah buku berjudul Pedoman Haji yang terbit pada tahun 1975. Seluruh karya tulisnya berjumlah tujuh puluh tiga judul buku (terdiri atas 6 buku tafsir, 8 hadis, 36 fiqh, 5 tauhid/kalam, 17 umum/general) dan lebih dari empat puluh sembilan artikel yang terbit di berbagai majalah dan harian.  Terakhir,  setelah  pindah  ke  Yogyakarta  dan  mengkonsentrasikan  diri  dalam  bidang pendidikan pada IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Hasbi mencapai derajat tertinggi dalam bidang akademis.  Pada  tahun  1960,  ia  dipromosikan  sebagai  Guru  Besar  dalam  Bidang  Pengetahuan Hadis.  dengan  pidato  pengukuhan  berjudul Syari’at  Islam  Menjawab  Tantangan  Zaman .  Tokoh Pembaharu  ini  tanggal  9  Desember  1975  dan  dimakamkan  di  pemakaman  IAIN  (UIN)  Syarif Hidayatullah Ciputat, Jakarta.
Sejak  Nabi  saw  masih  hidup,  pemahaman  hadis  telah  menunjukkan  2 (dua)  tipologi  atau  pola  pemahaman;  tekstual  dan  kontekstual.  Pasca  wafatnya Nabi  saw,  kedua  tipologi  pemahaman  ini  terus  mengkristal  dan  berkembang menjadi  dua  mazhab  pemikiran  dan  pemahaman  hadis  umat  Islam.  Dapat dimaklumi  mengapa  kedua  tipologi  pemahaman  ini  muncul  dan  berkembang dalam  tradisi  pemahaman  hadis.  Di  samping  karena  Rasulullah  mentolerir pemunculannya,  juga  ada  faktor-faktor  lain  yang  melatarbelakangi  perbedaan pemahaman terhadap hadis. Menurut Nizar Ali - yang mengutip penjelasan Thaha Jabir  al-‘Alwani, 13 ada  4  (empat)  faktor  yang  melatari  hal  tersebut. Pertama , perbedaan  metode  memahami  hadis  Nabi  yang  dikaitkan  dengan  historisitas  dan posisi  yang  dimainkan  Nabi,  yakni  sebagai  rasul,  pemimpin  negara,  hakim, panglima perang atau manusia biasa. Kedua , perbedaan latar keilmuan pensyarah menjadikan penekanan kajian sesuai background keilmuan yang ditekuni ; apakah sebagai  ahli  fiqh,  filosof,  sosiolog,  dan  lainnya. Ketiga ,  keberadaan  hadis  dalam bentuk  teks,  yakni  berubahnya  budaya  realitas  ke  dalam  budaya  lisan,  dan selanjutnya  menjadi  budaya  tulis. Keempat ,  pemahaman  terhadap  hadis  yang terkait dengan al-Qur’an.
Dari penjelasan di atas terlihat bahwa hadis merupakan ‘teks yang sangat kompleks’,  dimana  dalam  tataran  ideal,  proses  pemahamannya  harus  dengan melibatkan  banyak  hal.  Bahkan,  seiring  dengan  perkembangan  wilayah  Islam  ke daerah-daerah  baru,  problem  memahami  hadis  pun  muncul  semakin  kompleks. Antara lain, mereka yang tidak mengetahui  dengan baik  tentang uslub al-lughah al-‘arabiyah yang  dipakai Nabi  saw,  jelas  akan  menemui  kesulitan  dalam memahami  hadis.  Kondisi  ini  semakin  diperparah  dengan  minimnya  informasi tentang sabab wurud al-hadis (latar belakang lahirnya sebuah hadis) yang sampai kepada mereka.
Terkait  dengan  beragam  faktor  yang  mempengaruhi  perbedaan pemahaman  hadis  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa  faktor  pertama  merupakan penyebab  yang  paling  dominan.  Perbedaan  dalam  memahami  peran  Nabi  dalam konteks hostoris, pada gilirannya memunculkan dimensi ganda dalam memandang sebuah hadis yang muncul atau bersumber dari diri beliau. Kedua dimensi tersebut adalah  dimensi risalah dan  dimensi basyariyah .  Dimensi risalah menempatkan hadis  sebagai  wahyu  yang  bersifat  universal,  sementara  dimensi basyariyah menempatkan  hadis  sebagai  sesuatu  yang  lokal  dan  partikular.  Kedua  dimensi pandangan inilah yang berpengaruh terhadap munculnya dua tipologi pemahaman hadis ;  tekstual  dan  kontekstual.  Jika  tekstual  merupakan  tipe  pemahaman  yang
13 Nizar  Ali,  “Pengantar”,  dalam  Abdul  Mustaqim, Ilmu  Ma’anil  Hadis ,  (Yogyakarta: IDEA Press, 2008), hal. vii-viii
dihasilkan  dari  pandangan  bahwa  semua  hadis  bersifat  universal,  maka pemahaman kontekstual menilai hadis sebagai sesuatu yang partikular. 14

## 1. Tipologi Pemahaman Tekstual
Pendekatan  tekstual  adalah  pemahaman  terhadap  teks  secara  literal (kebahasaan)  dengan  mengabaikan  aspek  ‘konteks’  dari  teks  tersebut.  Bagi kalangan  tekstualis,  gagasan  bahwa  pemahaman  terhadap  teks  harus mempertimbangkan  konteks  adalah  tidak  relevan.  Pada  masa  modern, tekstualisme  secara  erat  dihubungkan  dengan  aliran  salafisme  kontemporer. Padahal,  pendekatan  ini  tersebar  luas  juga  ke  dalam  pemikiran  tradisional terutama ketika dalam penafsiran ayat-ayat (dan hadis) hukum dan teologi. 15
Ide  dasar  pemahaman  tekstual  berangkat  dari  pandangan  bahwa  hadis adalah  wahyu  universal  yang  bersifat  lintas  ruang  dan  waktu.  Sebagaimana  al- Qur’an, hadis merupakan representasi Tuhan dan sudah sepantasnya berada pada tempat  tertinggi  yang  melampaui  segala  sesuatu  yang  berkaitan  dengan  dimensi kemanusiaan.  Adapun  yang  menjadi  dasar  argumentasi  kelompok  ini  adalah firman Allah QS :
. ىَح ْوُي ٌيْح َو َّلاِإ  َوُه  ْنِإ . ى َوَهْلا ْنَع ُقِطْنَياَم َو
Artinya:  Dan  tidaklah  ia  (Muhammad)  berkata  dengan  menuruti  hawa  nafsunya.
Ia  (al-Qur’an)  tidak  lain  hanyalah  wahyu  yang  diwahyukan.  (QS.  al- Najm: 3-4)
Argumentasi  di  atas  menunjukkan  pemahaman  tekstual  mempunyai paradigma  bahwa  semua  hadis;  baik  berupa  perkataan,  perbuatan  ataupun  taqrir Nabi  saw  -  merupakan  wahyu.  Konsekuensi  dari  paradigma  berpikir  seperti  ini adalah  semua  yang  diyakini  sebagai  hadis  Nabi  harus  dipahami  seperti  apa adanya.  Dengan  kata  lain,  pemahaman  yang  benar  terhadap  hadis  adalah pemahaman  yang  sesuai  dengan  tekstualitasnya.  Tipologi  pemahaman  ini  sangat memegangi  hadis  sebagai  sumber  kedua  ajaran  Islam  dengan  tanpa memperhatikan  proses  panjang  kesejarahannya,  mulai  dari  disabdakan  sampai dikodifikasikan. 16 Dengan  kata  lain,  meminjam  istilah  Amin  Abdullah,  tipologi pemahaman  tekstual  bersifat  a-historis    karena  mengabaikan  sejarah  tumbuhnya hadis dari Sunnah yang hidup pada saat itu. 17
14 Munawir, Yang  Tetap  dan  Yang  Berubah  Dalam  Hadis  Nabi  SAW  (Dialektika Pemahaman Hadis Antara Ahl al-Hadis dan Ahl al-Ra’y) , Purwokerto: STAIN Press, 2018, Hal. 43
15 Abdullah  Saeed, Al-Qur’an  Abad  21:  Tafsir  Kontekstual ,  Bandung,  Mizan  Pustaka, 2015), hal. 38
16 Sa’dullah Assa’idi, Hadis-Hadis Sekte , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 13 17 Amin  Abdullah,  “Hadis  Dalam  Khazanah  Intelektual  Muslim:  Al-GHazali  dan  Ibn Taymiyah  (Tinjauan  Implikasi  dan  Konsekuensi  Pemikiran)”,  dalam  Yunahar  Ilyas  dan  M.
Di  samping  berpijak  pada  ayat  di  atas,  kelompok  tekstualis  juga mengajukan  beberapa  argumen  aqli  untuk  memperkuat  pandangannya  dalam memahami  hadis.  Dengan  meminjam  analisis  Abdul  Muqsith  Ghazali  ketika menjelaskan tentang pemikiran tekstualis al-Qur’an, ia menyatakan – paling tidak –  ada  dua  landasan  fundamental  yang  menjadi  asumsi  dasar  pola  pemahaman tekstualis. 18 Pertama ,  adanya  pra-pemahaman  ( pre-understanding )  bahwa  teks hadis  adalah  sesuatu  yang  dengan  sendirinya  transparan.  Teks  hadis  dipahami sebagai  bahasa  yang  tidak  terpisah  dari  realitas  yang  ditunjuknya,  sehingga hubungan  antara  kata  dan  arti  yang  ditunjuknya  diyakini  sebagai  hubungan identitas.  Dengan  demikian,  siapapun  yang  membaca  teks  hadis  langsung  dapat sampai  pada  isi  kandungannya  tanpa  ada  jarak  sedikitpun.  Hadis  yang  dimaknai sebagai perkataan, perbuatan dan persetujuan Nabi saw, yang lahir pada abad ke-7 M,  secara  otomatis  langsung  dapat  diikuti  dan  diamalkan  pada  masa  sekarang dengan  mengabaikan  segala  sesuatu  yang  terkait  dengan  ‘jarak  epistemologis’, yaitu jarak yang terbentang antara konteks ketika hadis muncul dengan konteks si pembaca hadis.
Kedua ,  adanya  anggapan  bahwa  -  pasca  kodifikasi  hadis  dalam    kitab- kitab standar, seperti kutubussittah , maka yang disebut dengan hadis Nabi adalah teks-teks  yang  ada  dalam  kitab  tersebut.  Dengan  kata  lain,  jika  seorang  muslim ingin  mempedomani  dan  mengamalkan  sebuah  ‘sunnah’,  maka  ia  harus menjadikan  kitab-kitab  tersebut  sebagai  acuan.  Dari  sini,  tekstualitas  hadis menempati posisi sakral dan tidak bisa diganggu gugat. Hadis sebagaimana yang tertulis  dalam  kitab-kitab  tersebut  diterima  sebagai  sutau  produk  jadi  dan  harga mati (taken  for  granted )  yang  harus  dijadikan  sebagai way  of  life setelah  al- Qur’an.  Pemahaman  yang  berbeda  dengan  tekstualitas  hadis  dapat  dianggap sebagai  satu  bentuk  dari inkar  al-hadis ( al-sunnah ),  yaitu  suatu  pandangan  atau paham  yang  menolak  otoritas  hadis  sebagai hujjah atau  sumber  ajaran  agama yang harus ditaati dan diamalkan.

## 2. Tipologi Pemahaman Kontekstual
Inti  pemahaman  kontekstual  terletak  pada  gagasan  mengenai  konteks. Konteks  adalah  sebuah  konsep  umum  yang  bisa  mencakup  banyak  hal,  seperti konteks linguistik dan juga konteks makro. Konteks linguistik berkait dengan cara dimana sebuah frase, kalimat atau teks tertentu ditempatkan dalam teks yang lebih besar. Biasanya ini mencakup upaya menempatkan teks yang tengah dikaji dalam rangkaian  teks  yang  mendahului  atau  mengikutinya.  Sementara  konteks  makro
Mas’udi, Pengembangan  Pemikiran  Terhadap  Hadis ,  (Yogyakarta:  Universitas  Muhammadiyah, 1996), hal. 208
18 Abdul Muqsith Ghozali, dkk., Metodologi Studi al-Qur’an , (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2009), hal. 118-120
adalah  memahami  teks  dengan  mempertimbangkan  kondisi  sosial,  politik, ekonomi,  kultural  dan  intelektual  di  sekitar  teks.  Konteks  makro  juga  sangat memperhatikan  tempat  terjadinya  pewahyuan  dan  pihak-pihak  yang  terlibat langsung  dengan    sebab  lahir  sebuah  teks.  Di  samping  itu,  ia  mencakup  juga pelbagai gagasan, asumsi, nilai, keyakinan, kebiasaan religius, dan norma budaya yang ada pada saat  itu. 19 Senada dengan pandangan ini, Amin  Abdullah  -  dalam bahasa  yang  lebih  singkat  menegaskan  bahwa  pemahaman  hadis  kontekstual adalah  pemahaman  yang  mempercayai  hadis  sebagai  sumber  ajaran  kedua  dari ajaran Islam, tetapi dengan kritis-konstruktif melihat dan mempertimbangkan asal usul hadis tersebut. 20
Pemahaman  kontekstual  muncul  didasarkan  atas  paradigma  bahwa  hadis Nabi saw adalah sesuatu yang particular dan karenanya terikat oleh lokalitas dan temporalitas tertentu. Basis argumentasi naqli kelompok ini adalah QS. Al-Ahzab: 21  dan  QS.  Al-Anbiya’:  107.  Bagi  kelompok  kontekstualis,  hadis  Nabi  tetap diyakini  memiliki  representasi  Tuhan,  hanya  saja  nilai  tersebut  meruang  dan mewaktu (menyejarah) sehingga untuk memahaminya harus menyertakan konteks kesejarahannya.  Nabi  Muhammad  saw  sebagai ‘author’ hadis  harus  dipahami sebagai  seorang  yang  hidup  pada  kisaran  waktu,  abad  ke-7  M,  sehingga  apapun yang berasal dari dirinya; perkataan, perbuatan dan taqrir , semuanya terikat oleh locus dan tempus di saat itu. Dengan demikian, untuk memahami suatu teks hadis harus  memahami  juga  konteks  ketika  hadis  itu  disabdakan.  Pemahaman  yang benar terhadap hadis Nabi adalah pemahaman yang berbasis pada dialektika teks dan konteks hadis itu sendiri. 21
Dalam  mengokohkan  sikapnya  ini,  kelompok  kontekstual  juga menyertakan  aargumentasi  aqliyah. 22 Pertama ,  adanya  anggapan  bahwa  sebuah teks  senantiasa  mengandung  lapisan-lapisan  penafsiran  yang  bertingkat-tingkat. Sebuah  teks  yang  hadir  dan  menyapa  audiens-nya  sebenarnya  hadir  mewakili episteme tertentu.  Ia  tidak  hadir  dalam  ruang  yang  kosong.  Sebaliknya,  sebuah teks muncul seiring dengan konteks realitas yang terus berkembang. Karena itu, ia selalu  memiliki  pemaknaan  yang  luas  menyangkut  diktum-diktum  teks  yang terintegrasi dengan konteks pengalaman sejarah umat manusia. Kenyataan sejarah juga  menunjukkan  terjadinya  dialog  integral  antara  teks  (baca:  hadis)  dengan realitas masyarakat ketika terjadi persoalan hukum di masyarakat, lalu teks hadis disabdakan  untuk  merespon  persoalan  tersebut.  Dengan  anggapan  ini,  untuk sampai  bisa  kepada  pemahaman  yang  komprehensif  mengenai  sebuah  hadis, seseorang membutuhkan jembatan yang bisa mengantarkannya pada pemahaman
19 Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21 …, hal. 14
20 Amin Abdullah, “Hadis Dalam Khazanah Intelektual Muslim…, hal. 208
21 Munawir, Yang Tetap dan yang  Berubah ..., hal. 45-46
22 Munawir, Yang Tetap dan yang  Berubah ..., hal. 46-47
mengenai konteks hadis tersebut. Semakin jauh jarak seseorang dengan teks hadis, maka semakin panjang jua jembatan yang harus dibangunnya.
Kedua, pandangan  bahwa  hadis  Nabi  bukan  sebatas  teks-teks  yang terhimpun  dalam  kitab-kitab  hadis,  tetapi  juga  ‘segala  sesuatu’  yang  menyertai kelahiran  teks  tersebut.  Hadis  bukanlah  teks  yang  mati,  melainkan  teks  yang hidup  dalam  suatu  konteks  yang    nyata.  Hadis  yang  sudah  melembaga  dalam deretan-deretan  teks  sebagaimana  ada  dalam  kitab-kitab  hadis,  pada  dasarnya adalah  ‘sebagian’  dari  wahyu  Tuhan.  Karena  itu,  untuk  dapat  menangkap keutuhan  pesannya,  dibutuhkan  pemahaman  terhadap  ‘sebagian  teks’  lainnya berupa pemahaman terhadap konteks kongkrit tempat hadis itu disabdakan. Upaya meng-integrasikan  teks  hadis  tertulis  dan  teks  hadis  yang  tidak  tertulis  seperti  di atas merupakan sebuah keniscayaan mengingat ketika hadis sebagai ucapan lisan telah dikodifikasi menjadi tuturan lisan dalam wujud kitab-kitab hadis, maka akan terjadi  penciutan  waktu  dan  reduksi  makna  karena  sangat  tidak  mungkin  hadis yang  tertulis  dapat  mengakomodir  atau  menginformasikan  semua  hal  atau peristiwa  yang  menjadi  kronologi  munculnya  hadis  tersebut.  Berdasarkan argumentasi  ini,  dapat  dikatakan  bahwa  teks  hadis  bukanlah  sesuatu  yang  dapat mencukupi  dirinya  sendiri  ( self  sufficient ),  melainkan  teks  yang  berjalin  erat dengan  ‘teks-teks’  lain  yang  mengelilinginya,  seperti  kondisi  sosial  budaya, setting politik dan tradisi kepercayaan yang hidup di tempat hadis itu muncul.
Dalam  perkembangannya,  khususnya  era  modern,  istilah  tekstualisme selalu dioposisikan secara biner dengan kontekstualisme. Ini mengakibatkan salah satu  dari  kedua  istilah  tersebut  menjadi  bermakna  negatif,  dimana  klaim kebenaran  selalu  didengungkan  oleh  masing-masing  kelompok  yang  cenderung memilih  tipologi  pemahaman  tertentu.  Di  satu  sisi,  orang  tekstualis  sering dianggap rigid ,  kaku,  ketinggalan  zaman,  tidak  rasional  dan  sektarian.  Padahal kelompok  ini  mengaku  bahwa  mereka  mengkontekstualisasikan  ayat  dan  hadis agar selalu cocok untuk diamalkan dan dihidupkan dalam setiap ruang dan waktu. Mereka  juga  mengaku  bahwa  produk  pemikiran  yang  mereka  gali  dari tekstua;osme  adalah  rasional.  Sebaliknya,  kelompok  kontekstualis  karena pengoposisian  tersebut  juga  diklaim  tidak  memiliki  landasan  yang  kuat  dalam syariat  Islam  sehingga  produk  pemikiran  mereka  dinilai  telah  menyimpang  jauh dari  al-Qur’an  dan  Sunnah.  Padahal,  pihak  yang  mengaku  kontekstualis  tersebut juga sedang berupaya menghidupkan teks-teks al-Qur’an dan hadis secara kreatif. Praktis,  klaim-klaim  sepihak  itu  muncul  dan  menjadi  penyakit  sosial  yang  akut jika tidak segera diperbaiki dan diberdayakan keduanya.
Menurut  Abdullah  Saeed,  tekstualisme  yang  berkembang  di  dunia  Islam terdiri atas dua bentuk, yaitu tekstualisme lunak ( soft textualism ) dan tekstualisme
keras ( hard textualism ). 23 Tekstual lunak menganggap makna literal sebagai basis pengkajian  makna  teks,  tetapi  juga  memungkinkan  kelenturan  penafsiran  sambil berusaha  mempertahankan  makna  berbasis  riwayatnya.  Sementara  tekstualisme keras mempraktekkan  pemahaman  makna  literal secara  kaku  tanpa mempertimbangkan  kompleksitas  maknanya.  Akibatnya,  arti  sebuah  kata diperlakukan  secara  statis.  Ia  juga  menjelaskan  bahwa  di  samping  menekankan makna teks secara literal, pemahaman tekstual umumnya juga menggunakan teks lain  untuk  memperkuat  makna  historisnya.  Kaum  tekstualis  berpendapat  bahwa bentuk intertekstualitas ini akan memberikan kestabilan dan konsistensi makna. 24 Dalam  konteks  hadis,  pemahaman  tekstual  dengan  pendekatan  intertekstual  ini berupa memahami hadis dengan melibatkan hadis-hadis lain yang semakna. Cara ini,  bagi  Abdullah  Saeed,  merupakan  salah  satu  pemicu  pemahaman  tekstual karena  tetap  mengarah  kepada  kepatuhan  terhadap  teks.  Hal  ini  karena,  seorang pensyarah  hadis  merasa  tidak  perlu  lagi  memikirkan  makna  di  luar  teks  tersebut karena semua sudah tertera dalam teks hadis lain. 25
Sementara  itu,  sebuah  pemahaman  disebut  kontekstual  apabila  secara paradigmatik  tidak  semata-mata  berpegang  pada  makna  lahiriah  teks  (literal), melainkan  menekankan  dimensi  konteks  yang  menyertainya,  terutama  nilai-nilai substansi teks yang bermuara pada kepentingan mashlahat manusia dalam situasi dan kondisi yang berubah. 26 Dengan meminjam penjelasan Muammar Zayn ketika menguraikan  persoalan  tafsir  kontekstual,    menurutnya  paradigma  kontekstualis didasarkan  pada  pemahaman  bahwa  al-Qur’an  (dan  juga  hadis)  tidak  hanya berbicara  pada  tataran  hukum  praksis  semata,  tetapi  juga  merupakan  teks  agama yang memuat nilai-nilai serta prinsip universal yang bisa diterapkan dalam situasi dan  kondisi  berbeda.  Titik  tolak  paradigma  pemahaman  kontekstual  berangkat dari  asumsi  bahwa  al-Qur’an  dan  hadis  merupakan  petunjuk  sehingga  memuat nilai  dan  prinsip  yang  universal  tersebut. 27 Pandangan  mengenai  peran  kedua sumber  ajaran  Islam  inilah  yang  pada  gilirannya  menuntun  para  penafsir kontekstualis  untuk  mengusung  ide-ide  modern  tentang  transformasi  sosial  dan
23 Abdullah Saeed , Al-Qur’an Abad 21…, hal. 38.
24 Intertekstualitas  merupakan  sebuah  istilah  dalam  ilmu  bahasa.  Kata  ini  dipahami sebagai  sebuah  pendekatan untuk  memahami  sebuah  teks melalui  teks  lain.  Sebuah  teks  tersebut dengan  demikian  diposisikan  sebagai  sisipan  atau  bagian  dari  teks-teks  lain,  yang  tempat  dan waktunya  boleh  jadi  terpisah  jauh.  Pendekatan  seperti  ini    mengasumsikan  bahwa  sebuah  teks dipahami  tidak  berdiri  sendiri  sehingga  perlu  menghubungkannya  dengan  teks  lain  masa  lalu. Tujuannya  adalah  agar  diperoleh  makna  yang  lebih  penuh,  utuh,  lengkap    dan  komprehensif terhadap teks tersebut.
25 Ahmad ‘Ubayd Hasbillah, Nalar Tekstualis Ahli Hadis …, Hal., 76
26 Syafruddin, Paradigma Tafsir Tekstual dan Kontekstual , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), hal. 52
27 Mu’ammar  Zayn  Qadafi, Sababun  Nuzul  dari  Mikro  hingga  Makro:  Sebuah  Kajian Epistemologis , (Yogyakarta: InAzna Books, 2015), hal. 109
perbaikan  kualitas  kemanusiaan  dalam  pemahaman  mereka  terhadap  teks-teks agama untuk  mengantikan ide-ide lama dalam tradisi tafsir al-Qur’an dan  syarah hadis klasik yang dianggap bellum mampu mencerminkan hal tersebut.
Dari  penjelasan  ini  dapat  dipahami  bahwa  ciri  utama  pemahaman kontekstual  adalah  menjadikan  teks  sebagai  bagian  utama  dari  perbaikan kehidupan.  Karena  itu,  dalam  penerapannya,  ia  akan  selalu  mengikutsertakan fenomena-fenomena  sosial  kontemporer  ke  dalam  kerangka  tujuan  pokok diwahyukannya  al-Qur’an  sehingga  persoalan-persoalan  yang  muncul  dari fenomena tersebut dapat ditemukan jawabannya. Ini berbeda dengan pemahaman tekstualis yang berhenti pada analisis kebahasaan atau paling jauh hingga konteks kesejarahan  teks  saja  dan  tidak  berusaha  mengembangkan  substansi  teks  ke persoalan  era  sekarang.  Dengan  kata  lain,  pemahaman  kontekstual  membangun hubungan antara konteks kini – teks - konteks teks.
Sampai  disini,  persoalan  pemahaman  tekstual  dan  kontekstual  seolah selesai  dengan  sebuah  pandangan  bahwa  pemahaman  yang  terbaik  dalam memahami hadis adalah pemahaman kontekstual  mengingat pemahaman tekstual dianggal  telah  gagal  dalam  memberikan  pemaknaan  yang  utuh  sehingga  sebuah hadis  terkadang  dianggap  tidak  relevan  bagi  kondisi  masyarakat  muslim kontemporer. Karena itu, jika pemahaman tersebut diamalkan justru akan merusak prinsip-prinsip dasar ajaran Islam. Namun,  apakah penilaian seperti di atas dapat dibenarkan?
Agaknya  perlu  sebuah  sikap  yang  bijak  dalam  menghadapi  pertentangan penggunaan  kedua  tipologi  pemahaman  di  atas.  Ali  Mustafa  Yaqub  menyatakan bahwa kedua tipologi ini boleh dipakai selama masih dalam ruang lingkup ijtihad. Ia juga mengutip pendapat Ibn Hajar al-‘Asqalani yang menyatakan bahwa hadis Nabi tentang perintah shalat ashar di perkampungan Bani Quraizhah mengandung pelajaran bahwa tidak tercela orang yang mengamalkan hadis atau ayat al-Qur’an dari segi lafaznya (tekstual). Begitu pula bagi yang mengamalkannya dengan cara menggali teks dalil untuk memperoleh maknanya secara khusus. 28
Karena itu, rumusan ulang pemahaman yang mensinergikan kedua tipologi di  atas  adalah  sebuah  keniscayaan.  Langkahnya  berupa  penerapan  keduanya secara proporsional; bukan dengan hanya memilih salah satu untuk diterapkan. Ini berangkat  dari  sebuah  argumentasi  bahwa  kedua  tipologi  pemahaman  di  atas merupakan  paradigma  yang  orisinal  dalam  Islam.  Keduanya  mendapatkan legitimasi  yang  kuat  dari  tradisi  kenabian, 29 seperti  dapat  dilihat  dari  hadis  yang menjelaskan eksistensi keduanya. Bahkan dalam sejarah shahabat Nabi, Umar ibn al-Khaththab  menjadi  sosok  shahabat  yang  paling  sering  dan  sekaligus  berani
28 Ali  Mustafa  Yaqub, Cara  Benar  Memahami  Hadis ,  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  2014), hal. 73-74
29 Ahmad ‘Ubayd Hasbillah, Nalar Tekstualis Ahli Hadis… , hal. 67
mengajukan pandangan berbeda dengan apa yang telah digariskan oleh Nabi; baik ketika beliau masih hidup, atau setelah wafat. Menariknya, pandangan-pandangan Umar  -  yang  berangkat  dari  pemahaman  kontekstual  atas  al-Qur’an  dan  al- Sunnah,  seringkali  diakui  dan  selanjutnya  dipilih  oleh  Nabi  untuk  diamalkan. 30 Hanya  saja,  tipologi  pemahaman  kontekstual  ini  tidak  begitu  populer  di  masa- masa berikutnya karena mereka tenggelam dalam pelukan kekuatan Ahlus Sunnah wal Jama’ah - sebagai mazhab mayoritas, yang lebih suka memahami hadis secara tekstual.  Pemahaman  secara  tekstual  ini  diperlukan  oleh  Ahlus  Sunnah  wal Jama’ah  karena  dorongan  untuk  menjaga  dan  mempertahankan  ekuilibrum kekuatan ajaran ortodoksi. 31
Kecenderungan  para  ulama  salaf  inilah  yang  di  masa-masa  berikutnya melahirkan  prinsip  dasar  pemahaman  terhadap  al-Qur’an  dan  hadis,  yaitu  kedua kedua sumber ajaran Islam ini harus dipahami - pertama kali - menurut maknanya yang zahir atau literal . Kecenderungan terhadap tipologi pemahaman tekstual ini terus mendominasi hingga sekarang.
Berdasarkan analisis terhadap sejarah, karakter kedua tipologi pemahaman hadis  di  atas,  dan  legitimasi  Nabi  terhadap  penggunaannya,  maka  sikap  yang dimunculkan  adalah  kedua  tipologi  pemahaman  ini  harus  diapresiasi  dan mendapat  porsi  tersendiri  ketika  upaya  pemahaman  hadis  dilakukan.  Sikap moderat  ini  diharapkan  dapat  menjadi  penengah  dari  debat  panjang  manakah  di antara  kedua  tipologi  ini  yang  terbaik  dan  harus  diterapkan.  Seperti  ditegaskan oleh  Syuhudi  Ismail  bahwa  segi-segi  yang  berkaitan  erat  dengan  diri  Nabi  dan suasana  yang  melatarbelakangi  ataupun  menyebabkan  terjadinya  hadis  tersebut mempunyai  kedudukan  penting  dalam  pemahaman  suatu  hadis.  Mungkin  saja suatu  hadis  tertentu  lebih  tepat  dipahami  secara  tersurat  (tekstual),  sedang  hadis tertentu lainnya lebih tepat dipahami secara tersirat (kontekstual). Pemahaman dan penerapan  hadis  secara  tekstual  dilakukan  bila  hadis  yang  bersangkutan,  setelah dihubungkan dengan segi-segi yang berkaitan dengannya, misalnya latar belakang terjadinya, tetap menuntut pemahaman sesuai dengan apa yang tertulis dalam teks hadis yang bersangkutan. Dalam pada itu, pemahaman dan penerapan hadis secara kontekstual dilakukan bila ‘dibalik’ teks suatu hadis, ada petunjuk yang kuat yang mengharuskan  hadis  itu  dipahami  dan  diterapkan  tidak  sebagaimana  maknanya yang  tersurat  (tekstual). 32 Pandangan  Syuhudi  Ismail  ini  menunjukkan  bahwa tekstual  dan  kontekstual  merupakan  hasil  akhir  dari  sebuah  proses  pemahaman
30 Hamzah  Harun  al-Rasyid  dan    Abd.  Rauf  Amin, Melacak  Akar  Isu  Kontekstualisasi Hadis dalam Tradisi Nabi dan Sahabat , (Yogyakarta: Lembaga Ladang Kata, 2018), hal. 33 31 Amin Abdullah, “Hadis dalam Khazanah…, hal. 208-209
32 M.  Syuhudi  Ismail, Hadis  Nabi  yang  Tekstual  dan  Kontekstual:  Tela’ah  Ma’ani  al- Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal dan Lokal , (Jakarta: Bulan Bintang, 2009), hal. 6
dengan  melibatkan  berbagai qarinah (indikator)  pendukungnya.  Karena  itu,  ia diletakkan  di  akhir  kegiatan  (ijtihad).  Ini  berbeda  dengan  yang  dipahami  selama ini bahwa tekstual dan kontekstual adalah sebuah proses pemahaman dan menjadi penanda dari pelaksanaannya.
Persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah  bagaimana  dengan  fenomena pemahaman  hadis  yang  cenderung  kaku  dan  rigid,  seperti  yang  terjadi  sekarang. Dengan  meminjam  analisis  Abdullah  Saeed  bahwa  ada  dua  corak  pemahaman tekstual; hard tekstual  dan soft tekstual,  atau tekstual dan semi tekstual,  agaknya pemahaman  hadis  yang  berkembang  dan  mendominasi  di  masa  sekarang  adalah pemahaman hadis hard tekstual. Pemahaman yang lahir dari tipologi hard textual sangat  kaku  karena  hanya  mendasarkan  pada  pemaknaan  literal,  dan  cenderung mengabaikan  indikator  lain  yang  seharusnya  dapat  dipergunakan  untuk memahaminya.

## Hasbi dan Kerangka Umum Pemahaman Hadis: Tawaran Akademik
Berbeda  dengan  umumnya  ulama  hadis  yang  mengidentikkan  istilah  hadis  dan sunnah, 33 bagi  Hasbi,  kedua  istilah  ini  mempunyai  makna  yang  berbeda.  Hadis  lebih umum  dan  lebih  luas  cakupannya  dibanding  sunnah  dan  menyamakan  kedua  istilah tersebut  merupakan  penyebab  timbulnya  kekacauan  dalam  bidang  pembinaan  hukum serta melahirkan banyaknya tuduhan yang dilontarkan kepada orang yang meninggalkan hadis. 34 Menurutnya,  kata  hadis  bermakna  nama  bagi  sesuatu  yang  diceritakan. Kemudian,  kata  ini  digunakan  sebagai  nama  bagi  perkataan,  perbuatan,  ataupun  taqrir yang disandarkan kepada Nabi. Penggunaan ini lahir karena para ulama menyadari bahwa dalam  kata  hadis  terkandung  makna  “yang  baru”  atau  “yang  belum  lama”,  karenanya dipakai  sebagai  imbangan  bagi  istilah qadim (yang  lama  atau  yang  tidak  berawal). 35 Inilah alasan mengapa kata hadis dipakai untuk segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi.
Oleh karena itu, perbedaan makna hadis dan sunnah dapat dilihat dari dua aspek, yaitu substansi makna dan asal usul kata. Dari aspek substantif, hadis tidak sama dengan sunnah sebab kata yang kedua ini dipergunakan untuk “suatu cara kerja yang ditempuh” atau “suatu tradisi yang tetap dikerjakan nabi. Artinya, jika hadis adalah riwayat lafziyah bagi  perkataan-perkataan  nabi,  perbuatan  dan  hal  ihwalnya,  maka  sunnah  merupakan perbuatan-perbuatan  beliau  yang  dipraktekkan  secara  terus  menerus  di  hadapan  para shahabat -nya.  Sebagai  sesuatu  yang  ditradisikan,  pengamalan  sunnah  ini  kemudian dipraktekkan shahabat , tabi‘in , dan generasi muslim dari abad ke abad sehingga memiliki nilai mutawatir  ‘amali .  Inilah  yang  dinamakan  dengan sunnah  mutawatirah , sunnah mutaba‘ah ,  dan sunnah  ma‘lumah .  ‘Amaliyah  yang mutawatir tersebut  tidak
33 Muhammad  ‘Abd  al-‘Aziz  al-Khuli, Miftah    al-Sunnah  aw  Tarikh  Funun  al-Hadis, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), hal. 5
34 Hasbi, Problematika  Hadis  Sebagai  Dasar  Pembinaan  Hukum  Islam ,  (Jakarta:  Bulan Bintang, 1964), hal. 38-39
35 Hasbi, S ejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hal.  373
mengharuskan  adanya  penukilan  (periwayatan)  yang  bersifat mutawatir juga.  Bahkan boleh jadi ada sunnah-sunnah yang tidak terekam oleh catatan sejarah, yakni  kitab-kitab hadis  yang  berfungsi  sebagai  catatan  tertulis  amaliyah mutawatir . 36 Pelaksanaan  yang mutawatir inilah yang dikatakan sunnah dan ini pula yang dikehendaki dengan al-sunnah dalam hadis Nabi:
هاور( هلوسر ةنس و الله باتك امبه متكستم نإ ام اولضت نل نيرمأ مكيف تكرت دقل كلام ) 37
Artinya:  Sungguh  telah  aku  tinggalkan  kepadamu  dua  perkara.  Kamu  tidak  akan  sesat selama  berpegang  teguh  dengan  keduanya,  yaitu  Kitab  Allah  dan  Sunnah Rasul-nya. (H.R. Malik)
Perbedaan kedua istilah ini juga dapat dilihat dari asal usul kata. Menurut Hasbi, istilah hadis telah ada sebelum Islam datang dan telah lama dipergunakan oleh  masyarakat  Arab  jahiliyah,  sedangkan  istilah  sunnah  merupakan  kosa  kata baru  bagi  mereka,  yaitu  sejak  datangnya  agama  Islam.  Generasi  pertama  Islam mengambil  kata  ini  dari  al-Qur’an  dan  kemudian  memakainya  untuk  penamaan bagi  sunnah  nabi.  Jadi,  bukan  berasal  dari  kebudayaan  Arab  pra  Islam,  atau penganut  agama  lain  (Yahudi). 38 Agaknya,  pendapat  Hasbi  ini  dilatari  oleh pembelaannya terhadap keotentikan sunnah, karena pada masa itu banyak penulis muslim yang menyuarakan bahwa Islam hanyalah al-Qur’an sebagai dasar tasyri ‘ - nya. Mereka menolak sunnah sebagai hujjah karena tidak diyakini kebenaran dan keasliannya.  Beberapa  nama  yang  disebutkannya  adalah  Farid  Wajdi,  Husayn Haykal, Ahmad Amin, dan ‘Ali Hasan ‘Abd al-Qadir.
Patut  dicatat  bahwa  walapun  membedakan  pengertian  hadis  dan  sunnah, namun perbedaan ini tidak dipahami Hasbi secara ketat. Baginya kedua istilah ini tetap  mempunyai  persamaan  dipandang  dari  sudut dalalah -nya  (petunjuknya) karena  perbuatan  Nabi  dikuatkan  dengan  adanya  sabda  beliau.  Ini  juga  berarti bahwa hadis dan sunnah berasal dari satu sumber. Disini, perkataan nabi berfungsi menjelaskan  perbuatan,  sementara  perbuatan  sendiri  mengokohkan  sabda- sabdanya. Inilah yang dirasakan oleh ulama hadis sehingga mereka menilai tidak ada  salahnya  mengidentikkan  pemakaian  makna  hadis  kepada  sunnah,  atau sebaliknya.  Penyempitan  makna  ini  baru  terjadi  pada  akhir  abad  kedua  Hijrah, ketika al-Syafi‘i mengoreksi makna sunnah yang telah meluas dan juga mengajak masyarakat mengamalkan hadis ahad yang tidak mempunyai rujukan pada praktek aktual  masyarakat,  serta  mendahulukan  hadis  dari  apa  yang  sudah  mentradisi  di
36 Hasbi, Problematika Hadis … , hal. 41; Hasbi, Sejarah dan Pengantar… , hal. 18-22
37 Malik ibn Anas, al-Muwatha’ , II, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), hal. 889
38 Hasbi, Problematika Hadis… , hal. 42
tengah-tengah  mereka. 39 Mulailah  pada  saat  itu  berkembang  teori  bahwa pengertian  sunnah  identik  dengan  hadis.  Dari  uraian  ini  dapat  dikatakan  bahwa Hasbi masih mentolerir penggunaan kedua istilah tersebut dalam satu pemaknaan, terlebih  mengingat  pada  masa  sekarang  pengetahuan  tentang  hadis  dan  sunnah hanya  dapat  diketahui  melalui  jalur  periwayatan,  sebagaimana  dijumpai  dalam kitab-kitab hadis. Biasanya, penyatuan kedua istilah ini ditulis Hasbi dengan suatu cara khusus, yaitu hadis (sunnah) .
Dalam  penggunaan  hadis  sebagai  sumber  ajaran,  Hasbi  melakukan pemilahan dengan mendasarkan pada materi yang terkandung dalam matan hadis. Berdasarkan  hal  ini,  ia  membagi  hadis  kepada  4  (empat)  kelompok,  yaitu: 40 Pertama ,  hadis-hadis  yang  berkenaan  dengan  sejarah  dan  menerangkan  keadaan Rasul  dan  para  shahabatnya.  Bagian  ini  harus  didasarkan  pada  hadis  yang memiliki  sanad  bersambung,  periwayatan  orang-orang  yang  dapat  dipercaya,  dan sesuai  dengan dasar kriteria dalam menentukan yang salah dan benar. Karena itu, bagian  ini  tidak  perlu  didiskusikan  karena  merupakan  suatu  bagian  yang  tak terpisah  dari  sejarah  dunia. Kedua ,  Hadis-hadis  yang  mengandung  budi  pekerti mengenai  etika,  hikmah,  kesopanan  yang  tinggi  dan  pengajaran-pengajaran  yang efektif  dan intensif. Dasarnya terdapat dalam al-Qur’an dan dikuatkan oleh fitrah insaniyah .  Hadis-hadis  pada  kelompok  ini  umumnya  dapat  diterima  mengingat kesesuaiannya  dengan  al-Qur’an,  sebagai  sumber  ajaran  pertama. Ketiga ,  hadis- hadis  yang  berkenaan  dengan  aqidah.  Penetapan  dasar  aqidah  harus  didasarkan pada sesuatu yang qath’iy dan ini hanya ada pada al-Qur’an dan hadis mutawatir. Hanya saja, mengingat jumlah hadis mutawatir yang sangat sedikit, maka jumhur ulama  menetapkan  ‘hanya  al-Qur’an  yang  menetapkan  hukum  aqidah’.  Adapun hadis-hadis shahih di bidang ini hanya merupakan penegasan dan penjelasan lebih lanjut dari dasar-dasar aqidah yang telah ditetapkan al-Qur’an. Jika ada hadis yang dinilai bertentangan dengan al-Qur’an dan akal sehat, maka tidak boleh dijadikan hujjah karena  merupakan  ciri  hadis  palsu.  Jika  hadis  aqidah  tersebut  merupakan hadis musykil maka  pemahaman  terhadap  maksud  sebenarnya  diserahkan  kepada Allah, atau ditakwilkan menurut norma yang  berlaku. Keempat , bagian hadis yang memuat  persoalan  hukum  yang  sebagian  berasal  dari  hadis-hadis masyhur dan lainnya  dari  periwayatan ahad .  Kedua  periwayatan  ini  bisa  menjadi  hujjah  jika berkualitas shahih , tetapi jika berkualitas dhaif tidak dapat diterima sebagai hujjah dalam masalah hukum.
Terkait  dengan  persoalan  pemahaman  hadis,  secara  tertulis  bahasan  ini dapat ditemukan pada uraian tentang ilmu fiqh hadis yang ditemukan dalam salah
39 Hasbi, Sejarah dan Pengantar… , hal.., 19, 376-377
40 Hasbi, Problematika Hadis… , hal. 19-23
satu  karya Hasbi. 41 Ia sendiri tidak menjelaskan  secara tegas apa  yang dimaksud dengan  ilmu  ini,  tetapi  dengan  mencermati  penjelasan  yang  diberikan,  dapat dinyatakan bahwa ilmu  fiqh  hadis  merupakan bahagian dari Ilmu Dirayah Hadis dan  dimaknai  sebagai  ilmu  yang  berisi  pedoman  dan  kaedah  umum  untuk memahami hadis.
Hasbi  mengawali  bahasannya  dengan  menyebutkan  karakteristik  hadis yang terhimpun dalam kitab-kitab hadis. Menurutnya, ada dua bentuk hadis yang diterima  dari  nabi,  yaitu:  1)  Hadis  yang  disampaikan  dalam  posisinya  sebagai seorang  rasul,  dan  2)  Hadis  yang  disampaikan  tidak  dalam  fungsinya  sebagai seorang rasul. 42 Kelompok pertama berupa pengetahuan tentang hal-hal gaib yang semuanya bersumber kepada wahyu, dan  aspek  syari‘at  – baik  mengenai ibadah ataupun  muamalah  –  yang  sebahagian  besar  berdasarkan  wahyu  dan  sebahagian lagi  didasarkan  atas  ijtihad  nabi  yang  dinilai  setara  dengan  wahyu.  Selanjutnya adalah hadis-hadis qawl (perkataan) yang merupakan hikmah dan mashlahah yang tidak diterangkan batasannya, seperti penjelasan tentang aqidah. Terakhir, berupa hadis-hadis  Nabi  yang  menerangkan  tentang fadhilah  amal atau  keutamaan- keutamaan  orang  yang  beramal.  Adapun  yang  termasuk  dalam  kelompok  kedua adalah  hadis-hadis  yang  menceritakan  tentang  cara-cara  pengobatan  nabi, perbuatan-perbuatan  beliau  yang  dikerjakan  sebagai  suatu  adat  kebiasaan  bukan sebagai  ibadat,  perintah-perintah  untuk  kemaslahatan  yang  terbatas,  dan keputusan-keputusan nabi dalam pengadilan. 43
Hasbi  menjelaskan  bahwa  perhatian  harus  ditujukan  kepada  hadis  yang berfungsi  sebagai tasyri‘ agar  tidak  terjadi  kekeliruan  dalam  penerapannya. Beberapa  hal  yang  harus  diperhatikan  dalam  masalah  ini  adalah  apakah  hukum yang  diberikan  nabi  berlaku  umum  ( ‘am ),  ataukah  hanya  untuk  masyarakat tertentu atau terikat dengan adat istiadat tertentu ( khash ). Apabila tasyri‘ tersebut bersifat  umum,  maka  ia  berlaku  terus  sepanjang  masa.  Tetapi  apabila  hukum tersebut  ditetapkan  untuk  masyarakat  dan  dalam  kondisi  tertentu,  maka  ia  tidak berlaku  untuk  masyarakat  lain  yang  mempunyai  kondisi  berbeda.  Penilaian  ini dapat  diketahui  dengan  memperhatikan qarinah yang  mengiringi  penetapan hukum  tersebut. 44 Hasbi  mencontohkan  dengan  sabda  nabi:  “Janganlah  kamu menyerupai  orang-orang  musyrik,  peliharalah  janggut  dan  guntinglah  kumis”.
41 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah Hadis , Jilid  II,  (Jakarta: Bulan Bintang,  1994),  hal. 347-381.
42 Pada masa sekarang, pembahagian ini lebih populer dengan istilah al-sunnah al-tasyr‘i dan al-sunnah  ghayr  al-tasyri‘i .  Menurut  Yusuf  al-Qaradhawi,  ulama  yang  pertama  kali menggunakan  istilah  ini  adalah  Mahmud  Syaltut  dan  kemudian  dipopulerkan  oleh  ulama kontemporer  lainnya.  Yusuf  al-Qaradhawi, Sunnah  Sebagai  Sumber  Iptek  dan  Peradaban ,  terj. Setiawan Budi Utomo, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1988), hal. 20-21
43 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal. 348-350
44 Hasbi, Memahami Syari’at… , hal. 35-36
Hadis  ini  harus  dipahami  dengan  melihat qarinah yang  mengiringinya,  yaitu keadaan  masyarakat  pada  waktu tasyri‘ ini  ditetapkan.  Jiwa  dari  perintah  ini adalah  keharusan  bagi  umat  Islam  untuk  bersikap  lain  dari  keadaan  dan  sikap orang-orang musyrik. 45
Dasar  argumentasi  milahan  sunnah  kepada tasyri ‘  dan  non tasyri‘ yang dilanjutkan dengan pemilahan sunnah tasyri‘ kepada yang bersifat ‘am (universal) dan khash (temporal) merujuk kepada pribadi Nabi saw. Dalam hal ini Nabi, pada satu  kesempatan  diyakini  bertindak  sebagai  rasul  dan  pada  kesempatan  lain bertindak sebagai mufti, hakim, atau pemimpin  masyarakat, bahkan juga sebagai pribadi  dengan  kekhususan  dan  keistimewaan  manusiawi. 46 Berdasarkan  adanya pemilahan ini maka pada setiap hadis terkandung petunjuk yang pemahaman dan penerapannya  harus  dikaitkan  dengan  peran  Nabi  tatkala  mengucapkan  sebuah hadis.
Pembahasan  Hasbi  selanjutnya  adalah  mengenai  cara  umat  Islam menerima  syari‘at  dari  Nabi.  Dalam  hal  ini  ada  dua  bentuk  penerimaan  yang terjadi:  1)  Berdasarkan  teks  hadis  yang  bersumberkan  dari  Nabi,  baik diriwayatkan  secara mutawatir ataupun ahad ,  dan  2)  Berdasarkan dalalah shahabat ,  baik  yang  didasarkan  atas  hadis  nabi  ataupun  yang  didasarkan  atas ketetapan akal semata (ijtihad). 47 Pada bagian pertama, khusus hadis-hadis ahad , yang  diterima  adalah  hadis-hadis  yang  dinilai shahih atau hasan .  Hadis-hadis tersebut wajib diikuti dan diamalkan apabila mempunyai banyak syawahid , 48 atau disepakati  oleh  jumhur  ulama,  atau  sesuai  dengan  akal.  Adapun  bentuk  kedua berupa  perkataan shahabat , masing-masingnya  mempunyai  kekurangan  yang dapat  saling  menutupi.  Karena  bagaimanapun  juga  mereka  adalah  manusia  biasa sehingga  dapat  tersalah  dalam  memahami  sebuah  hadis.  Boleh  jadi  ada  sebuah hadis  yang  dimaksudkan  nabi  untuk  suatu  hal  yang  bersifat  insidental,  tetapi dipahami  oleh  seorang  shahabat  sebagai  suatu  hal  yang  bersifat  umum.  Atau hadis-hadis  yang  diucapkan  untuk  menguatkan  suatu  pengertian,  lalu  mereka memahaminya sebagai sebuah kewajiban ataupun pengharaman. Demikian halnya dengan  ijtihad  yang  dilakukan.  Tidak  semua  ijtihad  itu  benar  dan  berlaku  untuk
45 Hasbi, Memahami Syari’at… , hal.  36.  Pendapat serupa juga dikemukakan oleh ulama hadis  Indonesia  lainnya,  Syuhudi  Ismail,  yang  menyatakan  bahwa  hadis  di  atas  harus  dipahami secara  kontekstual  karena  ajaran  yang  terkandung  di  dalamnya  bersifat  temporal  dan  lokal.  M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi… , hal. 68-69
46 M. Quraish Shihab, “Hubungan Hadis…”, hal. 58.
47 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal. 350-351
48 Syawahid adalah  bentuk jama‛ dari  kata syahid yang  menurut  istilah  ilmu  hadis didefinisikan  sebagai  hadis  yang  jumlah  periwayatnya  di  tingkat sahabat lebih  dari  seorang. Lawan  dari syahid adalah mutabi‛ ,  yaitu  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  periwayat  lebih  dari seorang  dan  terletak  bukan  pada  tingkat sahabat .  M.  Syuhudi  Ismail, Kaedah  Kesahihan  Sanad Hadis , (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hal. 140.
semua  keadaan,  karena  adakalanya  ijtihad  tersebut  lahir  disebabkan  tidak sampainya hadis kepada mereka ataupun sampai tetapi dengan cara yang menurut mereka tidak dapat dijadikan hujjah. 49
Dari  uraian  di  atas  dapat  dikatakan  bahwa  bagi  Hasbi,  yang  menjadi sumber  syari‘at  hanyalah  hadis  nabi.  Pendapat  para shahabat ,  baik  yang merupakan  hasil istinbat dan  ijtihad,  tidak  dapat  dijadikan  sumber  syari‘at  bagi umat  Islam  pada  umumnya.  Hal  ini  tidak  terlepas  dari  kondisi  mereka  sebagai manusia yang adakalanya tersalah dalam berijtihad, walaupun mereka merupakan generasi  pertama  Islam  yang  menyaksikan  turunnya  wahyu  dan  menjadi  mata rantai  pertama  dalam  periwayatan  hadis.  Tampaknya  sikap  Hasbi  ini  didorong oleh  keinginannya  untuk  mengembalikan  kemurnian  sumber  ajaran  Islam  dan untuk menegaskan bahwa yang wajib diikuti hanyalah tuntunan nabi semata, dan bukan pendapat tokoh-tokoh tertentu.
Materi  ilmu  fiqh  hadis  yang  dijelaskan  Hasbi  berikutnya  adalah  tentang kedudukan  hadis  dalam  pembinaan  hukum  Islam.  Disini  ia  menegaskan  bahwa hadis  merupakan  hujjah  bagi  umat  Islam,  dan  tidak  seorang  pun  boleh mengabaikan sumber hukum ini. Para imam mazhab sendiri mengharuskan umat Islam  kembali  kepada  hadis  dalam  menghadapi  semua  persoalan,  dan menundukkan  pendapat  mereka  di  bawahnya,  seperti  perkataan  Imam  al-Syafi‘i yang  menyatakan  apabila  seseorang  menemukan  dalak  kitabnya  seseuatu  yang berlawanan  dengan  sunnah  Rasulullah,  maka  hendaklah  ia  mengikuti  sunnah tersebut dan meninggalkan perkataannya. 50
Berangkat  dari  kewenangan  ini,  Hasbi  menyatakan  bahwa  tidak seorangpun  boleh  menundukkan  hadis  di  bawah  mazhabnya.  Bahkan  setiap pendapat  yang  bertentangan  dengan  hadis  harus  ditolak.  Konsekwensinya  Hasbi membolehkan sikap berpindah dari satu  mazhab kepada mazhab lain ( talfiq ) dan memilih  di  antara  pendapat-pendapat  tersebut  ( takhayyur ).  Menurutnya,  cara  ini bukanlah  sesuatu  yang  tercela  karena  banyak  dilakukan  oleh  ulama-ulama  besar sebagaimana  dijumpai  pada  masa-masa  awal  Islam,  yaitu  periode shahabat dan diikuti oleh para tabi‘in serta imam mazhab.
Terkait dengan fiqh hadis sebagai suatu upaya pemahaman terhadap teks- teks  hadis,  ia  menyatakan  bahwa  hadis  harus  dipahami  menurut  maknanya  yang zahir (tektual). Menurutnya, cara ini merupakan jalan yang ditempuh oleh ulama salaf dan  dinilai  sebagai  salah  satu  bentuk  pemenuhan  adab  kepada  nabi.  Disini Hasbi  mengutip  pendapat  Sufyan  al-Thauri  yang  menyatakan  bahwa  di  antara adab  kepada  Rasulullah  adalah  memahami  hadis  yang  diucapkan  Nabi  untuk menjauhkan  manusia  dari  maksiat,  dengan  makna-maknanya  yang Zahir ,  tanpa
49 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal. 353
50 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal. 355
ta’wil karena apabila di- ta’wil -kan hadis-hadis itu, keluarlah ia dari kehendak al- Syari‘ . 51 Hasbi juga mengutip pendapat Imam al-Syafi‘i yang menegaskan bahwa pertama  kali  yang  harus  dipahami  dari  suatu  hadis  adalah  makna  lahirnya  dan apabila hadis tersebut mengandung beberapa makna, maka yang lebih utama dari makna-makna  itu  untuk  diambil  adalah  yang  paling  sesuai  dengan  makna  lahir. Karena  itu,  lebih  lanjut  Hasbi  menjelaskan,  sikap  para  salaf  yang  tidak  men- ta’wil -kan  hadis-hadis  lebih  patut  untuk  diteladani  walaupun  kaedah-kaedah syari‘at mungkin membenarkan ta’wil - ta’wil tersebut. 52
Dari  pandangan  Hasbi  di  atas  agaknya  yang  perlu  digarisbawahi  adalah terkait  dengan  penggunaan  hadis  sebagai  sumber  syariat,  pemahaman  terhadap teks  agama  ini  harus  didasarkan  atas  prinsip  utama. Pertama ,  Rasulullah  saw tidak  pernah  mensyariatkan  sesuatu  hukum  yang  berlawanan  dengan  al-Qur’an dan  atau  tidak  pernah  pula  menetapkan  sesuatu  yang  merusak  aturan  yang  telah ditetapkan  al-Qur’an. Kedua ,  harus  dicermati  dengan  tegas,  apakah  kandungan hadis  berkenaan  dengan  persoalan  aqidah,  ibadah  ataukah  muamalat.  Pada masalah  aqidah  dan  ibadah  ( mahdhah ) , hadis-hadis  yang  berkenaan  dengan masalah  ini harus  dipahami  secara  tekstual.  Sementara  pada  bidang  muamalah, seyogyanya  harus  mempertimbangkan qarinah (indikator)  yang  mengiringinya. Sebagai  konsekuansi  dari  prinsip  kedua  ini,  maka  harus  ada  perhatian  terhadap pelaksanaan sebuah aturan dari Rasul  saw; apakah hukum  tersebut  untuk  umum, ataukah untuk masyarakat tertentu, atau adat tertentu.
Penjelasan-penjelasan  Hasbi  di  seputar  pemahaman  hadis  di  atas  juga memperlihatkan  adanya  4  (empat)  kesimpulan  yang  memuat  pandangan- pandangannya  di  seputar  ilmu  fiqh  hadis. Pertama ,  Hasbi  memahami  fiqh  hadis dalam arti yang sempit, yaitu terbatas pada usaha-usaha dalam memahami hadis- hadis  hukum  semata  (baca:  hadis-hadis tasyri‘ ).  Dalam  hal  ini  diperlukan  sikap independensi  bagi  seorang faqih  al-hadits dan  kehati-hatiannya  dalam  memilah hadis. Kedua ,  pembahasan  ini  memperlihatkan  kecenderungan  Hasbi  untuk memahami  teks-teks  hadis  secara  literal,  khususnya  terkait  dengan  hadis-hadis aqidah dan ibadah sekaligus memperlihatkan kecenderungannya untuk  berijtihad dan melepaskan diri dari kefanatikan terhadap suatu mazhab fiqh tertentu. Ketiga , Hasbi  menekankan  perlunya  pemahaman  secara  integral  terhadap  hadis  dengan melibatkan  hadis-hadis  lain  yang  semakna.  Juga  menyertakan  al-Qur’an,  hadis mutaqatir, dan  rasio  agar  diperoleh  pemahaman  yang  tepat. Keempat ,  perlu diketahui  kondisi  sosial  ketika  sebuah  hadis  lahir,  khususnya  jika  hadis  tersebut berkenaan  dengan  persoalan tasyri .  Ini  dilakukan  agar  diketahui  apakah muatannya berdimensi umum dan permanen ataukah khas dan bersifat temporal.
51 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal.., 363
52 Hasbi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah… , II, hal.., 363-364
Penjelasan-penjelasan  Hasbi  di  seputar  pemahaman  hadis  di  atas  juga memperlihatkan  adanya  4  (empat)  simpulan  yang  memuat  pandangan- pandangannya  di  seputar  ilmu  fiqh  hadis. Pertama ,  Hasbi  memahami  ilmu  fiqh hadis  dalam  arti  yang  sempit,  yaitu  terbatas  pada  usaha-usaha  dalam  memahami hadis-hadis  hukum  semata  (baca:  hadis-hadis tasyri‘ ).  Dalam  hal  ini  diperlukan sikap  independensi  bagi  seorang faqih  al-hadits dan  kehati-hatiannya  dalam memilah  hadis. Kedua ,  pembahasan  ini  memperlihatkan  kecenderungan  Hasbi untuk  memahami  teks-teks  hadis  secara  literal,  khususnya  terkait  dengan  hadis- hadis  aqidah  dan  ibadah  sekaligus  memperlihatkan  kecenderungannya  untuk berijtihad  dan  melepaskan  diri  dari  kefanatikan  terhadap  suatu  mazhab  fiqh tertentu. Ketiga , Hasbi menekankan perlunya pemahaman secara integral terhadap hadis  dengan  melibatkan  hadis-hadis  lain  yang  semakna.  Juga  menyertakan  al- Qur’an, hadis mutaqatir, rasio  dan  pendapat  mazhab  agar  diperoleh  pemahaman yang  tepat. Keempat ,  perlu  diketahui  kondisi  sosial  ketika  sebuah  hadis  lahir, khususnya  jika  hadis  tersebut  berkenaan  dengan  persoalan tasyri .  Ini  dilakukan agar diketahui apakah muatannya berdimensi  umum  dan permanen  ataukah khas dan bersifat temporal.

## Kesimpulan
Dalam  memahami  hadis,  Hasbi  cenderung  menggabungkan  antara pemahaman  tekstual  dan  kontekstual  dengan  memperhatikan  hal-hal  sebagai berikut: Pertama ,  Terkait  dengan  fiqh  hadis  sebagai  suatu  upaya  pemahaman terhadap teks-teks hadis, ia menyatakan bahwa sebagai langkah awal, hadis harus dipahami  menurut  maknanya  yang zahir (pemahaman  tekstual).  Pemahaman tekstual  ini berlaku secara tetap pada hadis  aqidah dan ibadah mahdhah . Di satu sisi,  pemahaman  ini  memperlihatkan  independensinya  dalam  berijtihad  dan melepaskan  diri  dari  kefanatikan  terhadap  suatu  mazhab  fiqh  tertentu.  Tetapi  di sisi  lain,  hal  ini  menyebabkan  Hasbi  mudah  menetapkan bid’ah pada  sebagian ibadah  yang  menurutnya  tidak  berdasar  pada  hadis. Kedua , Di  bidang  hukum muamalah ,  harus  dibedakan  antara  hadis tasyri’ dan  hadis irsyad .  Pemilahan  ini perlu  dilakukan  agar  tidak  tersalah  dalam  menetapkan  sebuah  ajaran.    Hadis irsyadi karena  tidak  bersifat taklif ,  maka  baik  diamalkan  tetapi  tidak  boleh dipaksakan  karena    sifatnya  tidak  umum.  Sementara  pada  hadis tasyri ’,  karena bersifat  penetapan hukum,   harus diketahui mana yang berlaku umum (‘am ) dan universal,  dan  mana    yang  terikat  dengan  kondisi,  dan  adat  istiadat  tertentu (khash ) sehingga  bersifat  temporal. Ketiga , Pemahaman  terhadap  hadis tasyri’ harus dengan memperhatikan qarinah yang mengiringi penetapan hukum tersebut, seperti ‘illat (alasan)  hukum,  kondisi  sosial  ketika  sebuah  hadis  lahir,  dan  peran Nabi  ketika  menyampaikan  hadis;  apakah  sebagai  manusia  yang  mempunyai kebutuhan duniawi ataukah sebagai seorang rasul.  Tujuannya agar diketahui ruh
syari’at  penetapan  sebuah  ajaran. Keempat , Hasbi  menekankan  perlunya pemahaman  secara  integral  terhadap  hadis  dengan  melibatkan  hadis-hadis  lain yang semakna. Juga menyertakan al-Qur’an, hadis mutaqatir, rasio dan pendapat mazhab agar diperoleh pemahaman yang tepat.
Dari  penjelasan  di  atas,  terlihat  bagaimana  perhatian  Hasbi  terhadap aktivitas  pemahaman  hadis.  Jika  dikatakan  bahwa  fiqh  lahir  dari  hadis,  maka pemahaman  terhadap  hadis  sangat  mempengaruhi  bentuk  fiqh  yang  dihasilkan. Disinilah  gagasan  pembentukan  fiqh  Indonesia  yang  digagas  Hasbi  telah menginspirasi  timbulnya  pemikiran  yang  menghidupkan  dan  mengembangkan daya  ijtihad  terutama  di  bidang  fiqh  (hukum  Islam)  dengan  menekankan  aspek jiwa  syariat,  kemashlahatan  umat  dan  penghargaan  terhadap  adat/tradisi, khususnya  ketika  memahami  hadis-hadis  tasyri’.  Bahkan    melalui  moderasi pemahaman  hadis  tersebut,  Hasbi  telah  menggugah  masyarakat  akademik  akan pentingnya  fiqh  dalam  pembinaan  Hukum  Nasional  sebagai  salah  satu  unsur pembangunan Bangsa.

## Daftar Pustaka
Abdul  Muqsith  Ghozali,  dkk., Metodologi  Studi  al-Qur’an ,  Jakarta:  Gramedia Pustaka, 2009
Abdullah  Saeed, Al-Qur’an  Abad  21:  Tafsir  Kontekstual ,  Bandung,  Mizan Pustaka, 2015
Ahmad  ‘Ubaydi  Hasbillah, Nalar  Tekstual  Ahli  Hadis:  Akar  Formula  Kultural Moderat  Berbasis  Testualisme ,  Jakarta:  Yayasan  Wakad  Darus  Sunnah, 2018
Ali  Mustafa  Yaqub, Cara  Benar  Memahami  Hadis ,  Jakarta:  Pustaka  Firdaus, 2014
Amin Abdullah, “Hadis Dalam Khazanah Intelektual Muslim: Al-GHazali dan Ibn Taymiyah  (Tinjauan  Implikasi  dan  Konsekuensi  Pemikiran)”,  dalam Yunahar  Ilyas  dan  M.  Mas’udi, Pengembangan  Pemikiran  Terhadap Hadis , Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah, 1996
Azyumardi  Azra,  “Pengantar:  Memeriksa  Ulang  Hadis  Bermasalah”,  dalam Faiqotul  Mala, Otoritas  Hadis-Hadis  Bermasalah  dalam  Shahih  Al- Bukhari , Jakarta: Elex Media Komputindo, 2015
Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia  1900-1942, Jakarta:  LP3ES, 1996
Hamzah  Harun  al-Rasyid  dan    Abd.  Rauf  Amin, Melacak  Akar  Isu Kontekstualisasi  Hadis  dalam  Tradisi  Nabi  dan  Sahabat ,  Yogyakarta: Lembaga Ladang Kata, 2018
Hasbi  Ash-Shiddieqy,  S ejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Hadis, Jakarta:  Bulan Bintang, 1988
--------------, Pokok-Pokok  Ilmu  Dirayah  Hadis ,  Jilid  II,  Jakarta:  Bulan  Bintang, 1994
--------------, Problematika  Hadis  Sebagai  Dasar  Pembinaan  Hukum  Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1964
Khaled  M.  Abou  El  Fadl, Speaking  in  God’s  Name:Islamic  Law,  Authority  and Women , Oxford: Oneworld Publications, 2003
------------, Sejarah Wahabi dan Salafi: Mengerti Jejak Lahir dan Kebangkitannya di Era Kita , Jakarta: Serambi,, 2015
M.  Syuhudi  Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual: Tela’ah Ma’ani al-Hadis  tentang  Ajaran  Islam  yang  Universal,  Temporal  dan  Lokal , Jakarta: Bulan Bintang, 2009
-------------, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis , (Jakarta: Bulan Bintang, 1988)
Malik ibn Anas, al-Muwatha’ , II, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.
Mu’ammar  Zayn  Qadafi, Sababun  Nuzul  dari  Mikro  hingga  Makro:  Sebuah Kajian Epistemologis , Yogyakarta: InAzna Books, 2015
Muhammad  ‘Abd  al-‘Aziz  al-Khuli, Miftah    al-Sunnah  aw  Tarikh  Funun  al- Hadis, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.
Munawir, Yang  Tetap  dan  Yang  Berubah  Dalam  Hadis  Nabi  SAW ( Dialektika Pemahaman  Hadis  Antara  Ahl  al-Hadis  dan  Ahl  al-Ra’y ),  Purwokerto: STAIN Press, 2018
Nizar Ali, “Pengantar”, dalam Abdul Mustaqim, Ilmu Ma’anil Hadis , Yogyakarta:
IDEA Press, 2008
Sa’dullah Assa’idi, Hadis-Hadis Sekte , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996
Syafruddin, Paradigma  Tafsir  Tekstual  dan  Kontekstual ,  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2009
Yusuf  al-Qaradhawi, Sunnah  Sebagai  Sumber  Iptek  dan  Peradaban ,  terj. Setiawan Budi Utomo, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1988
------------, Kayfa Nata’amalu ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah , Kuwait: Dar al-Ifta, 1996