Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama, Vol. 16, No. 2, Juli-Desember, 2021

## KEUNGGULAN METODE DEMONSTRATIF TERHADAP METODE  RETORIKA  DAN  DIALEKTIKA:  MENGUAK METODE KRITIK FILSAFAT IBN RUSYD
Raha Bistara UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, rahabistara07@gmail.com,

## Abstract
This article shows how the demonstrative method (burhani) is more superior to rhetoric (khatabbi) and dialectic method (jaddali), the use of the demonstrative method  is  based  on  the  utilization  of  the  mind.  Ibn  Rusyd  stated  that  the demonstrative  method  is considered  the  right  method  for  seeking  the  answers above the  questions on the subject of religion and  philosophy. However, it is not  amazed  Ibn  Rusyd  used  a  demonstrative  method  to  criticize  the Mutakallimun  Ash’ariyah  and  his  followers  especially  Imam  Al-Ghazali. Ibn Rusyd also criticized Ibn sina and Zahiriyah group with the method they used.  There  was  confusion  for  the  answer  to  who  they  presented  regarding religious  and  philosophical  problems.  While  there  were  many  problems  with their  views  especially  in  their  books.  This  article  used  the  library  research method  which  uses  literature  either  in  the  form  of  books,  or  notes  from previous  research  reports.  While  the  sources  of  this  research  there  are  two sources as primary source and secondary sources . This result of this research revealed  that  Ibn  Rushd’s  philosophy  critical  method  from  authentic  sources related  to  the  problem.  Although,  by  the  use  of    various  sources  used,  it  is hoped there will be a new finding related to demonstrative method initiated by Ibn  Rushd  in  refuting  the  arguments  of    rhetorical  and  dialectical  groups which  are  not  deep,  explicit,  and  simple.  As  well  as  providing  the  new formulas  that  are  fresher  and  more  varied  concerning  the  answer  about  the problems of religion and philosophy.
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 16, Nomor 2, Juli - Desember, 2021 DOI:  https://doi.org/10.24042/ajsla.v16i2.9879

## Abstrak
Artikel ini ingin menunjukkan bagaimana metode demosntratif (burhani) lebih unggul dari  pada  metode retorika  (khatabbi)  dan  metode dialektika  (jaddali). Penggunaan  metode  demonstartif  berlandasakan  pada  pendayagunaan  akal, yang  menurut  Ibn  Rusyd  metode  demonstratif  dianggap  sebagai  metode  yang tepat  untuk  mencari  jawaban  atas  pertanyaan  seputar  agama  dan  filsafat.
Maka  tidak  heran  Ibn  Rusyd  dengan  metode  demonstratif  mengkritik  para mutakallimun  Asy’ariyah  dan  pengikutnya  terutama  Imam  Al-Ghazali. Tidak  hanya  itu  saja  ia  juga  mengkritik  Ibn  Sina  dan  kelompok  Zahiriyah dengan  metode  yang  mereka  gunakan.  Bagi  Ibn  Rusyd  dengan  metode  yang mereka  gunakan,  terdapat  kerancuan-kerancuan  atas  jawaban  yang  mereka ejawantahkan  mengenai  problem  keagamaan  dan  filsafat.  Seraya  ada keganjalan  atas  pendapat  mereka  yang  mereka  tulis  di  dalam  kitab-kitab mereka.  Dengan  metode  library  reseacrh  penelitian  ini  ingin  menguak  metode kritik  filsafat  Ibn  Rusyd  dari  sumber-sumber  yang  otentik  yang  berkenaan dengan masalah tersebut. Dengan berbagai sumber yang digunakan diharapkan ada  temuan  baru  terkait  metode  demonstratif  yang  digagas  Ibn  Rusyd  dalam membantah argumen keolompok retorika dan dialektika yang tidak mendalam, tegas dan lugas. Serta memberikan formula baru yang lebih segar dan bervariatif mengenai jawaban atas persoalan agama dan filsafat.
Keywords: Ibn Rusyd, religion, philosophy, mind, and the demonstrative method.

## A. Pendahuluan
Dinamika  pemikiran  dalam  dunia  Islam  tetap  berkembang sampai  sekarang.  Kenyataannya  ini  dimungkinkan  karena  berkat doktrin  yang  menghargai  akal  setinggi  mungkin  sebagai  salah  satu sumber  pengetahuan  dan  kebenaran.  Bahkan,  al-Quran  dan  Sunnah tidak  jarang  selalu  menyuarakan  urgensi  penalaran,  penelitian  dan pemikiran.  Berdasarkan  doktirn  inilah  filsafat  lahir  di  negeri-negeri Islam  yang  dipelopori  pada  masa  daulah  Abbasiyah.  Kegiatan semacam  ini  (penalaran)  diawali  ketika  maraknya  penerjemahan- penerhemahan buku-buku yang didatangkan dari Barat.
Matahari peradaban Islam mulai terbit manakala transformasi pengetahuan  melalui  penerjemahan  yang  sudah  disebutkan  di  atas begitu  masif.  Buku-buku  yang  didatangkan  dari  berbagai  penjuru dunia seperti Alexandria, Yunani, Syria, Persia, India, Roma dan lain
sebagainya  ditrasnliterasikan  ke  dalam  bahasa  Arab  dengan  gigihnya oleh  para warraq 1 .  Aktivitas  penerjemahan  menjadi  gerbang  awal menuju  terbukanya  cakrawala  pemikiran  filsafat.  Dalam  hal  ini kedokteran  dan  pengobatan  menjadi  daya  pikat  tersendiri  dibanding keilmuan yang lain. 2
Dalam  hal  ini  ada  suatu  pergeseran  pengetahuan  yang mengarah  ke  dunia  muslim,  seluruh  peradaban  dan  cendekiawan muslim  dari  Transoxiana  sampai  Andalusia  di  konsolidasikan  dalam suatau alam spiritual baru. Pada abad I SM Iskandariyah merupakan pusat sains dan filsafat Yunani yang mempertemukan Hellenisme dan Platonisme. Dari Iskandariyah (Alexandria) ke Antiokia Nisibbis dan Edesa  yang  dibawa  oleh  kelompok  Monophysit  dan  Kristen Nestorian. 3 Pergeseran  ini  lantas  melahirkan  filosof  muslim  baik dibelahan  duni  Timur  ( masyriq )  maupun  dibelahan  dunia  Barat ( maghrib ).
Filosof  yang  muncul  di  kawasan  Timur  antara  lain  Abu Yaqub ibn Ishaq Al-Kindi (w. 873 M ), Abu Bakar Ar-Razi (w. 925 M),  Abu  Nasr  Al-farabi  (w.  950  M),  Ibn  Sina  (w.  1037  M)  ,  Ibn Miskawaih (w. 1030 M), Ikhwan As-Safa dan Abu Hamid Al-Ghazali (w.  1111  M).  Sedangkan  di  kawasan  Islam  Barat  muncul  beberapa filosof  antara  lain  Ibn  Thufai  (w.  1185  M),  Ibn  Bajjah  (w.  1138  M) dan  Ibn  Rusyd  (w.  1198  M).  Nama-nama  filosof  ini  merupakan sederetan filosof yang paling mashur pada eranya dan dikenal sebagai
1 Para penyalin itu disebut warraq yang berasal dari kata warraq , waraqa (salinan). Pekerjaan penyalin buku yang dilakukan oleh sebagian masyarakat  muslim  ini  telah  berlangsung  pada  masa  klasik.  Keberadaan para warraq tentunya memainkan peranan penting dalam peradaban Islam. Jelasnya sumbangsih  para warraq menjadikan  ilmu  pengetahuan  dapat  dipelajari  oleh  umat Islam yang tidak tahu-menahu dalam soal tata bahasa. Banyak warraq yang berjasa dalam soal penerjemahan buku-buku yang diperintahkan pada zaman kekhalifahan Abbasiyah.  Di  antara  salah  satu  penerjemah  (penyalin)  itu  adalah  Ibn  An-Nadim (w.  385  H)  penulis  kitab al-Fihrist .  Sebelum  menjadi  pejabat  kerajaan,  Ibn  An- Nadim  berkerja  sebagai warraq guna  memenuhi  kebutuhan  hidupnya  sehari-hari. Lihat Majid Fakhry, A.History Of Islamic Philosophy , ed. Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Dunia Pustaka Jaya, 1997). h. 12.
2 Amroeni Drajat, Filsafat Islam Buat Yang Pengen Tahu (Surabaya: Penerbit Erlangga, 2011)., h. 2. 3 Ahmad Fuad al-Ahwani, Filsafat Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995). h. 38.
punggawa  filsafat  dengan  melahirkan  sederet  keilmuan  yang  sangat bermacam-macam.
Keilmuan yang mereka peroleh dan mereka temukan masing- masing  dengan  cara  atau  dengan  metode  yang  berbeda.  Ada  yang mereka  peroleh  dengan  metode  retorika,  ada  juga  dengan  metode dialektika,  bahkan  tidak  sedikit  dengan  menggunakan  metode penalaran demonstratif. Karena menggunakan metode yang berbeda inilah muncul perdebatan-perdebatan diantara para filosof. Ibn Rusyd muncul  sebagai  filosof  agung  dengan  metode  demonstratif  yang berlandaskan  akal  untuk  memfalsifikasi  segala  keilmuwan  yang dibawa oleh filosof terdahulu seperti As’ariyah, Ibn Sina, bahkan Al- Ghazali.
Uraian  mengenai  sanggahan  Ibn  Rusyd  atas  pandangan cendekiawan  muslim,  dan  pembelaanya  terhadap  para  filsuf  sangat menarik  karena  akan  menyuguhkan  kejelasan  mengenai  kedudukan filsafat  dalam  pemikiran  Islam. 4 pemikiran  filosofis  al-Ghazali cenderung  disepakati  dan  dianut  oleh  dunia  Timur  Islam  sampai dewasa  ini  dan  dituding  sebagai  biang  keladi  atas  redupnya  cahaya ilmu pengetahuan dalam dunia Islam. Sementara dalam belahan dunia yang lain, Barat mulai meneliti pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd yang kurang begitu diminati di dunia Timur Islam.
Melihat  hal  demikian,  ada  masalah  metode  keilmuan  yang perlu  dikaji  di  dalam  dunia  Islam.  Sebab,  metode  keilmuan  adalah sesuatu yang sangat penting, seperti yang dikatakan oleh Ali Syariati, pengetahun  yang  benar  tidak  bisa  keluar  dari  cara  berpikir  yang benar,  dan  cara  berpikir  yang  benar  itu  sendiri  tidak  bisa  muncul kecuali  dari  metode  berpikir  yang  benar. 5 Dengan  begitu  ada semacam  metode  yang  janggal  dipakai  oleh  cendekiawan  Muslim yang  kemudian  diikuti  oleh  generasi  yang  akan  datang  dan  menjadi sebab utama Islam mengalami kemunduran dalam ilmu pengetahuan dan peradaban.
4 Muhammad  Mahfud  Ridwan,  ―KAFIRNYA  FILSUF  MUSLIM:  Ibn Rusyd  Meluruskan  Al-Ghazali,‖ Kontemplasi:  Jurnal  Ilmu-Ilmu  Ushuluddin 4,  no.  01
(2016): h. 165–78.
5 Ali  Syari’ati, Humanisme  Antara  Islam  Dan  Madzhab  Barat ,  ed.  Afif
Muhammad (Bandung: Pustaka Hidayah, 1992). h. 28
Berdasarkan  kenyataan  demikian,  epistemologi  atau metodologi  adalah  sesuatu  yang  menentukan  hidup  matinya  sebuah pemikiran  dan  filsafat,  sehingga  siapa  yang  tidak  menguasai metodologi  tidak  akan  mampu  mengembangkan  pengetahuan. 6
Kajian  tentang  epistemologi  ataupun  metodologi  kelimuan  adalah sesuatu  yang  penting  dan  urgent  dalam  upaya  pengembangan kelimuan Islam ke depan. Tulisan ini akan mengkaji epistemologi Ibn Rusyd berupa metode demonstratif yang digunakan sebagai alat kritik bagi cendekiawan Muslim sebelumnya.
Penelitian  ini  bersifat  kepustakaan  ( library  research )  yakni penelitian  yang  menggunakan  literatur    (kepustakaan)  baik  berupa buku, ataupun catatan laporan dari penelitian terdahulu. 7 Sedangkan sumber  penelitian  ini  ada  dua  yakni  sumber  primer  dan  sumber sekunder. Sumber primer menyangkut karya asli dari Ibn Rusyd yakni Tahafut  at-Tahafut dan Fasl  al-Maqal  fi  ma  Baina  al-Hikmah  wa  asy- Syariah  min  al-Ittishal. Sedangka  sumber  sekundernya  buku-buku  dan jurnal yang terkait dengan penelitian ini.

## B. Pembahasan

## a. Karier Intelektual Ibn Rusyd
Abu  al-Walid  Muhammad  ibn  Ahmad  ibn  Muhammad  ibn Ahmad  ibn  Ahmad  ibn  Rusyd  di  dunia  Barat  dikenal  sebagai Averroes, seorang salah satu filosof muslim yang paling masyhur. Di samping  sebagai  orang  yang  paling  otoritaf  dalam  mengomentari karya-karya  dari  Filsuf  Yunani  Aristoteles,  Ibn  Rusyd  juga  sebagai seroang  filosof  yang  paling  menonjol  dalam  mencari  persesuaian antara syariah dan filsafat.
6 A Khudori Soleh, ―IMPLIKASI PEMIKIRAN EPISTEMOLOGI IBN RUSYD,‖ Acta Universitatis Agriculturae et Silviculturae Mendelianae Brunensis 53, no. 9 (2015): 1–23, http://publications.lib.chalmers.se/records/fulltext/245180/245180.pdf%0Ahttps: //hdl.handle.net/20.500.12380/245180%0Ahttp://dx.doi.org/10.1016/j.jsames.20 11.03.003%0Ahttps://doi.org/10.1016/j.gr.2017.08.001%0Ahttp://dx.doi.org/10.
1016/j.precamres.2014.12.
7 M. Iqbal Hassan, Pokok-Pokok Materi Metodologi Penelitian Dan Aplikasinya (Jakarta: Ghalia Indonesai, 2002). h. 11.
Ibn Rusyd lahir dari keluarga yang memiliki tradisi dan peran intelektual  yang  besar,  serta  keahlian  yang  diakui  di  dalam  dunia yuridis. Kakeknya dari pihak bapak sebagai hakim agung di Cordoba, di  samping  kedudukannya  sebagai  salah  seorang  ahli  hukum terkemuka  dalam  madzhab  Maliki,  salah  satu  madzhab  yang  paling dominan  di  wilayah  maghrib  dan  Andalusia.  Selain  aktif  dalam kegiatan di atas, ia juga aktif dalam kegiatan politik dan sosial. Secara nasab,  keluarga  Ibn  Rusyd  juga  berkecimpung  dalam  kegiatan kenegaraan, terutama dalam dunia yuridis.
Ketika Ibn Rusyd lahir di Cordoba pada tahun 520 H/ 1126 M,  daulah  Murabithun  sedang  berada  di  jurang  keruntuhan  dan kehancurannya,  kelahirannya  empat  tahun  mendahului  wafatnya pemimpin  daulah  Muwahiddun,  yaitu  Muhammad  ibn  Tumart. Sebagai  seorang  yang  berasal  dari  keluarga  yang  memiliki  tradisi intelektual tinggi, Ibn Rusyd mempelajari segala jenis keilmuan. Ilmu kedokteran ia belajar kepada Abu Ja’far Harun dan Abu Marwan ibn Jarbun  Al-Balansi.  Sedangkan  penguasaan  ilmu-ilmu  kalam  dan filsafat ia peroleh dari Ibn Thufail 8 .
Demikian  pula,  Ibn  Rusyd  sangat  menguasai  disiplin  ilmu kalam,  fiqh,  sastra  dan  bahasa  Arab,  serta  semua  bidang  ilmu  ini sangat  menonjol,  sampai-sampai  tidak  mendapatkan  saingan  yang berati dari para ilmuwan lainnya baik dari Timur ataupun Barat pada masa  itu.  Dengan  penguasaan  ilmu  yang  mumpumi,  akhirnya  Ibn Rusyd  diangkat  sebagai  hakim  di  kota  Seville  tahun  1169  M, kemudian meningkat kariernya menjadi hakim agung ( Qadli al-Qudlat ) di kota Cordoba pada tahun 1171 M. Pada tahun 1169 M Ibn Thufail memperkenalkan Ibn Rusyd kehadapan sultan yang berpikiran maju dan  memberikan  perhatian  lebih  terhadap  ilmu,  yaitu  Abu  Ya’qub Yusuf.
8 Abu Bakar bin Abdul Malik bin Muhammad bin Muhammad bin Thufail Al-Qaisi, atau yang sering kita kenal sebagai Ibn Thufai. Lahir pada tahun 500 H/ 1106  M  di  Granada.  Ibn  Thufail  sangat  menguasai  ilmu-ilmu  yang  berkembang pada zamannya. Ia eblajar hadis dan fiqih pada Abu Muhammad Ar-Rasyathi, dan belajar filsafat pada Ibn Bajjah. Tidak itu saja Ibn Thufail juga terjun di dalam dunia politik  sehingga  ia  dekat  dengan  khalifah  Abu  Ya’qub  Yusuf.  Sebagai  seorang filosof  ia  berusaha  menciptakan  suatu  sistematika  filosofis  yang  selanjutnya  ia ceritakan setahap demi setahap. Kemudian dalam kajiannya ia mengfokuskan pada salah  satu  tema  yaitu  evolusi  natural  dan  perkembangan  cara  berpikir  manusia. Lihat Ismail Asy-Syarafa, Ensiklopedi Filsafat (Jakarta: Khalifa, 2005). h. 12
Pada pertemuan itu, sang khalifah memberikan tugas kepada Ibn  Rusyd  untuk  menyeleksi  dan  mengoreksi  berbagai syarah dan tafsir  karya-karya  Aristoteles,  sehingga  ungkapan-ungkapannya  lebih kena  dan  bersih  dari  banyak  cacat  karena  keteledoran  transkripsi maupun  kekeliruan  para  penulis  sejarah  dan  penafsirnya. 9 Selain sebagai  komentator  terbesar  Aristoteles  Ibn  Rusyd  juga  banyak melahirkan  karya  intelektual  disegala  bidang  antara  lain Al-Kasyf’an Manahij al-Adillah , Tahafut at-Tahafut , Bidayah al-Mujtahid , Fasl al-Maqal fi ma Baina al-Hikmah wa asy-Syariah min al-Ittishal, dan lain sebagainya.
b. Kritik Ibn Rusyd Terhadap Teolog Asy’ariyah
Metode  demonstratif  ( burhani )  yang  diunggulkan  oleh  Ibn Rusyd  atas  berlandaskan  akal  merupakan  metode  yang  paling  tepat dalam  setiap  ilmu  pengetahuan.  Maka  tidak  salah  ketika  semua pemikir muslim dari mulai para mutakallimun, para filosof, kelompok zahiriyah dan kaum sufi tidak lepas dari kritikan yang dilontarkan Ibn Rusyd.  Kritikan  ini  bukan  berlandasakn  atas  desakan  politis  atau berdasarkan  atas  suka  atau  tidak  suka.  Tapi  kritik  Ibn  Rusyd berdasarkan  ilmu  pengetahuan  dan  cara  mereka  mendapatkan  ilmu pengetahuan yang dianggap kurang pas oleh Ibn Rusyd.
Bagi  Ibn  Rusyd  dalam  kitabnya Fasl  al-Maqal  fi  Mabaina  al- Hikmah  wa  al-Syari’ah  min  al-Ittishal mengatakan  bahwa  ada  tiga tingkatan  manusia  dalam  penalaran  atau  menerima  pengetahuan. Pertama,  golongan  yang  bukan  ahli  intrepretasi  ( ta’wil )  sama  sekali, dan  mereka  disebut  sebaagai  ahli  retorika.  Kedua,  golongan  yang merupakan  ahli  intreperetasi  ( ta’wil )  dialektika,  mereka  biasanya disebut sebagai ahli dialektika. Ketiga, golongan yang merupakan ahli intreperetasi  ( ta’wil )  yakini,  mereka  biasanya  disebut  sebagai  ahli metode demosntratif. 10
Para  mutakallimun  Asy’ariyah 11 yang  menggunakan  metode dialektika  ( jaddaliyah )  tidak  bisa  terhindar  dari  kritik  Ibn  Rusyd  yang
9 Dominique Urvoy, Ibn Rushd (Avveroes) (Surabaya: Risalah Gusti, 2000).
h. 54
10 Abu Al-Walid Ibn Rusyd, Fasl Al-Maqal Fi Mabaina Al-Hikmah Wa Al- Syari’ah Min Al-Ittishal (Kairo: Dar el-Ma’arif, 1972). h. 12
11 Kaum Asy’ariyah adalah aliran sinkretis yang berusaha mengambil sikap tengah-tengah antara dua kutub akal dan naql, antara kaum Salaf dan Mu’tazilah. Titik tengah yang sebenarnya, selamanya, tidak jeaas dan terbataskan. Orang yang melakukan  perpaduan  ini  bisa  saja  condong  ke  kiri  atau  ke  kanan.  Dengan
begitu  tajam.  Sebab  mereka  masih  percaya  pada  pendapat-pendapat yang  berdasarkan  pada  keyakinan-keyakinan  yang  mendahuluinya. Mereka  menjadikan  semangtanya  sebagai  penolong  keyakinan  itu. Bahkan,  mereka  sudah  mencapai  taraf  kesempurnaan  berdasarkan pendapat-pendapat kaum sophits, dialektika, retorika, atau poetika, di mana  pernyataan-pernyataan  ini  menjadi  milik  orang  yang meningkatkan keyakinan terhadap hal-hal yang diketahuinya.
Dalam kajian kalam yang selama ini dipelajari, bagi Ibn Rusyd bahwa  tujuan  Sya’riat  untuk  memperkuat  keimanan  ummat  kurang tercapai  karena  yang  lebih  menonjol  adalah  perdebatan  dan  adu argumentasi  demi  mempertahankan  pendapat. 12 Karena  itu  Ibn Rusyd  perlu  mengkritik  metode  yang  digunakan  oleh  para mutakllimun terutama mereka mutakallim Asy’ariyah.
Para  teolog  dalam  kasus  membuktikan  adanya  Allah  selalu berpedoman dengan pada argumen kebaruan. Argumen kebaruan ini didasarkan pada ulasan bahwa jism-jism terdiri atas bagian-bagian yang tidak dapat terbagi lagi, yaitu substansi-substnasi. Substansi-substansi ( jauhar ) ini merupakn suatu yang baru. Kemudian jism yang tersusun dari  substansi-substansi  ( jauhar )  tentunya  juga  baru.  Jika  substansi- substansi itu baru, maka pastilah bagi substnasi-substnasi ( jauhar ) itu ada  yang  memperbarui  (Allah). 13 Dengan  demikian,  alam  dengan seluruh unsur-unsur jism dan maujud-maujud -nya terdiri atas hewan dan berbagai  macam  tumbuhan,  merupakan  mahluk  yang  dimulai  dari ketiadaan,  tidak  berbentuk,  tidak  berdzat,  tidak  beresensi,  dan  tidak pula berbentuk sesuatu.
Argumen  tentang  kebaruan  tentang maujud menurut  mereka adalah  tentang  sifat-sifat  yang  ada  pada maujud yang  megalami
sendirinya, bisa aja tidak menyetujui kedua belah pihak, sebaliknya tidak lepas dari kritik  Mu’tazilah  belakangan  di  mana  pemimpinnya  Al-Qadi  Abdul  al-Jabbar maupun  kaum  Salaf  belakang  di  mana  tokoh  terdepannya  Ibn  Hazm  dan  Ibn Taimiyah.  Kaum  Asy’ariyah  benar-benar  mengambil  pendapat  Mu’tazilah  yang kemudian diramu dengan pendapat-pendapat Salaf. Lihat Ibrahim Madkour, Fi Al- Falsafah  Al-Islamiyah:  Manhaj  Wa  Tatbiqub  Al-Juz’  Al-Sani ,  ed.  Yudian  Wahyudi Asmin (Jakarta: Bumi Aksara, 2004). h. 64.
12 Afrizal Mansur et al., ―Metode Kalam Ibn Rusyd (Kritik Atas Metode Mutakallimin),‖ Jurnal Ushuluddin 26, no. 1 (2018): 95–112, https://doi.org/10.24014/jush.v26i1.4542.
13 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd , ed. Aksin Wijaya (Yogyakarta: IRCiSoD, 2020). h. 72.
perubahan, perpindahan dari suatu keadaan keadaan yang lain, dalam arti telah terjadi kerusakan suatu keadaan dan kebaruan keadaan yang lain.  Sementara  keadaan  yang  baru,  kebaruannya  diketahui  secara pasti.  Kebaruan  yang  diketahui  secara  pasti  tidak  perlu  lagi  adanya argumen  yang  menunjukan  akan  kebaruan  itu.  Sedangkan  keadaan yang  batal  ―rusak‖  kerusakan  itulah  yang  menjadi  argumen kebaruannya, bukan  ke- qadim -annya. 14 Sebab jika itu qadim , niscaya ia tidak  rusak.  Sementara  itu  perubahan  dan  sifat-sifat  hanya  terjadi pada wujud yang mumkin  al-wujud dan  tidak  terjadi  pada  Allah  yang wajib al-wujud .
Dalam rangka memperkuat argumennnya mengenai kebaruan ini, kalangan Asy’ariyah menukil ayat-ayat al-Quran di antaranya Qs. al-Baqarah (2):164 dan Qs. Ali Imran (3): 190. Dengan demikian para teolog  mengaitkan  antara  gerak  ―naik‖  dari  yang  baru  kepada  yang memperbarui,  dan  gerak  ―pindah‖  dari  mahluk  kepada  Khaliq. Pendapat  ini  didasarkan  berdasarkan  pemikiran  dasar  mereka  yang membedakan antara yang ―berubah‖ pada diri mahluk yang baru dan yang ―tetap‖  pada diri pencipta yang Qadim .
Dalam  pandangan  kalangan  Asy’ariyah,  terdapat  hubungan antara  pendapatnya  tentang  aadanya  Allah  mengenai  argumen kebaruan alam yang mereka kemukakan karena Allah ada, maka alam itu diadakan. Argumen kebaruan alam karena ketersusunan jism-jism dan  bagian-bagian  yang  tidak  terbagi  lagi  (sunstansi).  Ia  tidak mungkin  dianggap  tidak  berubah,  sebab  ia  adalah  tempatnya perubahan-perubahan  baik  secara  internal  maupun  eksternal.  Jika  ia berubaha  maka  ia  tidak  dianggap  sebagai  yang  qadim  karena  yang qadim  tidak  mungkin  berubah.  jika  setiap  sesuatu  di  alam  ini mengalami  perubahan,  maka  pasti  ia  baru  dan  dicipta.  Dengan demikian, perubahan wujud-wujud ini menjadi bukti adanya pencipta yang qadim dan tentunya ia tidak berubah. 15
Menurut  Ibn  Rusyd,  jika  kita  menetapkan  alam  itu  baru niscaya alam itu membutuhkan pelaku yang memperbarui. Prinsip itu mengandung  keragu-raguan.  Kita  tidak  bisa  menjadikan  yang memperbarui  sebagai  yang azali dan  tidak  pula  sebagai  yang
14 Muhammad Atif Al-Iraqi. h. 73.
15 T  J  De  Boer, History  of  Philosophy  in  Islam (London:  London  Luzach, 1903). h. 94.
memperbarui. Jika ia sebagai yang memperbaharuai secara otomatis ia juga  membutuhkan  pembaru  yang  lain.  Pembaru  yang  lain  ini  juga membutuhkan pembaru yang lain begitu juga seterusnya hingga tiada akhirnya. Hal itu secara alamiah mustahil terjadi. Jika ia sebagai yang azali  sudah  pasti  ia  mengikuti  asumsi  bahwa  keberadaannya  harus bergantung  pada  perbuatan  yang  baru,  kecuali  jika  kalangan Asy’ariyah  mau  menerima  pendapat  tentang  adanya  perbuatan  yang baru dari pelaku yang qadim .
Sesungguhnya  sesuatu  yang  dikerjakan  pasti  ada keterhubungannya  dengan  pelaku  yang  mengerjakan.  Tetapi  asumsi para  teolog  Asy’ariyah  mengatakan  sesuatu  yang  dibandingkan dengan  yang  baru  pasti  juga  baru.  Hal  tersebut  dikaitkan  dengan pendapat  bahwa  jika  pelaku  pada  suatu  waktu  melakukan  suatu  hal dan pada waktu yang lain melakukan suatu hal yang lain, maka dalam pikiran  kami  muncul  suatu  pertanyaan  tentang illat yang  bentuknya mengambil dari salah satu dua hal, yang itu lebih utama dari hal yang lain.
Kritik  Ibn  Rusyd  terhadap  para  teolog,  khusunya mutakallimun  Asy’ariyah  terfokus  pada  pendapat-pendapat  mereka yang  problematik.  Ia  menjelaskan  bagaimana  mereka  tidak  mampu memecahkan  masalah  tersebut.  Pendapat  mereka  tidak  dianggap sebagai pendapat yang argumentataif dan menyakinkan. 16 Sebab, jika demikian Ibn Rusyd tidak menafikan pendapat mereka yang bersifat rasional, tetapi argumen mereka bersifat dialektis. Dengan demikian, argumen-argumen  mereka  tidak  mungkin  sampai  pada  tataran metode demonstratif.
Karena  itu  Ibn  Rusyd  menyerang  para  teolog  Asy’ariyah  ini karena  mereka  berasumsi  dengan  berdasarkan  penalaran  yang rasional.  Tetapi  penalaran  mereka  atas  dasar  dialektika  ( jaddaliyah ) bukan  berdasarkan  demonstartif  ( burhan ).  Sementara  metode  yang digunakan  oleh  para  teolog  Asy’ariyah  tidak  ditujukan  kepada masyarakat  umum  dan  tidak  pula  mencapai  tingkatan  rasionalis. Inilah  cacat  besar  yang  dipakai  oleh  kaum  teolog,  mereka membungkus  masalah-masalah  keagamaan  dengan  metode  rasional
16 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd . h. 93.
(dialektik)  agar  mereka  dapat  menyakinkan  bahwa  pendapatnya bersifat rasional.
c. Kritik Ibn Rusyd Terhadap Metode Dialektik Al-Ghazali
Ketika  Ibn  Rusyd  mengkritik  mutakallimun  Asy’ariyah  dari berbagai  sisi,  ia  juga  sebenarnya  mengkritik  Al-Ghazali 17 ,  karena  Al- Ghazali  mengikuti  Asy’ariyah  dengan  menggunakan  metode  yang sama.  Di  dalam  kitabnya Tahafut  al-Falasifah mengkritik  pendapat yang menyatakan ada keniscayaan antara hubungan sebab dan akibat, dan ia mengasumsikannya dengan kebiasaan berpikir dalam menafsiri hubungan  sebab  dan  akibat  dan  ini  salah  satu  kesalahan  fatal  yang dilakukan oleh Al-Ghazali dalam menggunakan metode dialektik.
Misalnya  dalam  soal  kemukjizatan,  menurut  Ibn  Rusyd sebagai  analisanya  terhadap  pengutusan  rasul,  ada mu’jizat  jawwani yang  cocok  untuk  orang  khusus  dan mu’jizat  barrani bagi  masyarat umum.  Dalam  kasus  nabi  Ibrahim,  Al-Ghazali  mengatakan  bahwa para  filosof  mengingkari  kejatuhan  Ibrahim  pada  api,  bersamaan dengan  tidak  adanya  pembakaran,  sementara  api  tetap  sebagai  api. Mereka menduga bahwa hal itu tidak mungkin kecuali penyangkalan panas  pada  api.  Dan  itu  tentunya  mengeluarkan  sebagai  api  atau melalui  pembalikan  Ibrahim  dan  menggantinya  sebagai  batu  atau sesuatu yang lain yang tidak terpengaruh oleh api. Ini tidak mungkin, demikian pula yang itu tidak mungkin. 18
Dengan  tuduhan  yang  dilontarkan  oleh  Al-Ghazali  tentang kemukjizatan  Ibrahim,  merupakan  suatu  perbuatan  yang  hanya
17 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali lahir pada 450 H/ 1058  M  di  Thus.  Al-Ghazali  kecil  belajar  ilmu  fiqh  dasar  kepada  Ahmad  bin Muhammad  Razkani  dan  kemudian  pergi  ke  Jurgan  belajar  pada  Abu  Nasr.  Ia sebagai  salah  satu  hujjatul  Islam  karena  kemampuan  ilmunya  dalam  segala  ilmu- ilmu  agama.  Ketika  usai  tiga  puluh  empat  tahun  dia  diangkat  menjadi  Rektor  di Universitas  Nizammiyah  Baghdad.  Di  kota  ini  Al-Ghazali  bersinggungan  dengan betbgai  macam  disiplin  keilmuwan  yang  membuat  pkirannya  terbuka  dan  mau menerima  perbedaan.  Kecintaannya  akan  ilmu  pengetahuan  membuat  Al-Ghazali berpindah-pindah  tempat  bahkan  dalam  perjalanannya  dari  Damaskus  ke Yerusalem  kemudia  berlanjut  ek  Alexsandria,  ia  menulis  kitab  sebagai  magnum opusnya  yakni Ihya’  Ulum  al-Din .  Kehidupannya  adalah  sutau  perjuangan  untuk menemukan  kebenaran  dan  patronase  bergairah  dalam  agama  ordoks.  Lihat  Ali Mahdi Khan, The Elements of Islamic Philosophy (Pakistan: Sh Asraf, 1999). h. 134-135.
18 Abu Hamid al-Ghazali, Tahafut Al-Falasifah (Kairo: Dar Ma’arif, 1957).
h. 229.
dilakukan oleh para zindiq dalam Islam. Sebab menurut para filosof, kita  tidak  boleh  membicarakan  dan  memperdebatkan  dasar-dasar syariat  dan  yang  melakukan  hal  itu  menurut  para  filosof  perlu memiliki  etika  yang  mantap. 19 Para  filosof  terutama  Ibn  Rusyd membedakan antara mu’jiz barrani dan mu’jiz jawwani , secara otomatis ia menulis Al-Ghazali yang hanya mengunakan mu’jiz barrani .
Al-Ghazali  berpendapat  bahwa  adalah  mungkin  terdapat panas bagi api, dan bersamaan dengan itu ia tidak membakar sesuatu yang  ada  didekatnya.  Jika  masalahnya  dengan  membakar  jika mendekat pada api, Ibn Rusyd berpendapat itu tidak apa-apa dengan syarat di sana ada sesuatu. Jika sesuatu itu  menyertai kapas itu tidak akan  terbakar. 20 Berkaitan  dengan  masalah  itu  harus  ada  perantara, tidak  mungkin  api  menempati  bentuk  manusia  atau  kapas  secara langsung.  Perbedaan  antara  teolog  dan  kaum  filosof  terletak  pada materi itu yang berbeda-beda.
Al-Ghazali menyatakan bahwa Allah menciptakan perbedaan- perbedaan  dan  jenis-jenis  sebagaimana  Dia  kehendaki,  dan kemustahilan  ini  tidak  dapat  dideteksi  oleh  akal  dan  penalaran. 21
Dalam  pandangan  falasifah  masalahnya  sangat  berbeda,  yaitu  nabi pastilah  seorang  yang  mempunyai  pembawaan  alamiah  yang  sesuai dengan  peran  yang  akan  diembannya,  dan  Tuhan  tidak  mempunyai pilihan lain kecuali memudahkannya menyongsong nubuat. 22 Karena Tuhan  tidak  bisa  menghentikan  nubuat  seseorang  yang  layak menerimanya  sebagaimana  Dia  tidak  bisa  mencegah  hidupnya  kutu pada seekor kucing.
Oleh karena itu, agar kita mengakui adanya hubungan sebab ( illat ) dan akibat ( ma’lul ), maka sepantasnya diakui bahwa yang saling berlawanan tidak mungkin berkumpul dan yang saling berhubungan tidak  mungkin  terpisah. 23 Masalah  semacam  demikian  berkaitan  erat dengan  hukum  keniscayaan  yang  diakui  dan  diabsahkan  oleh  akal.
19 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd . h.
235
20 Abu  Al-Walid  Ibn  Rusyd, Tahafut  At-Tahafut (Kairo:  Dar  el-Ma’arif,
1986). h. 126.
21 Abu Hamid al-Ghazali, Tahafut Al-Falasifah . h. 139.
22 Oliver Leaman, A Breaf Intrudaction of Islamic Phylosphy , 2001. h. 40.
23 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd . h.
239.
Aspek ini, bagi Ibn Rusyd tidak dianggap berkaitan dengan masalah ketaatan  norma  dalama  agama.  Hal  itu  tercemin  pada  pembedaanya antara mu’jiz barrani dan jawwani, serta menganjurkan penakwilan dan pemisahan antara tugas tingkatan manusia.
Iklim pemikiran Ibn Rusyd atas kritiknya terhadap Al-Ghazali mencerminkan  akan  keterbukaan  dan  perbedaan.  Keterbukaan  dan perbedaan ini dilatarbelakangi karena kondisi dan sosio masyarakat di Andalusia  yang  sangat  beragam. 24 Di  tambah  atas  guru-guru  Ibn Rusyd yang selalu memberikan keterbukaan atas keilmuwan apapun, inilah  keistimewaan  Ibn  Rusyd  dari  pada  Al-Ghazali  yang kelimuannya dipengaruhi landasan-landasan politis.
d. Metode Kritik Filsafat Ibn Rusyd atas Filsafat Ibn Sina
Melalui  metode  demonstratifnya,  Ibn  Rusyd  tidak  hanya mengkritik  mutakllimun  Asy’ariyah  dan  Al-Ghazali,  ia  juga mengkritik  Ibn  Sina.  Kritiknya  terhadap  Ibn  Sina  lantaran  atas argumen-argumen  Al-Ghazali  dalam  kitab Tahafut  al-Falasifah yang menyerang  Ibn  Sina  secara  berlebihan.  Sebenarnya  Ibn  Rusyd  juga mengkritik  para  filosof  sebelumnya  seperti  Al-Farabi 25 ,  tetapi  Ibn Rusyd lebih banyak mengkritik Ibn Sina lantara kesalahan-kesalahan yang  dilakukan  Ibn  Sina  atas  ketidak  pemahamannya  terhadap argumen  Aristoteles.  Tidak  jarang  juga  ia  mencampuradukan  antara argumen Plato dan Aristoteles.
24 Akilah Mahmud, ―JEJAK PEMIKIRAN AL-GHAZALI DAN IBNU RUSYD  DALAM  PERKEMBANGAN  TEOLOGI  ISLAM,‖ Sulesana 13,  no.  2 (2019): h. 183–98.
25 Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn Auzalagh Al- Farabi  atau  di  Barat  ia  disebut  sebagai  Alpharabius  yang  lahir  di  farab  daerah Turkestan pada tahun 257 H/ 870 M. Ayahnya seorang pejabat militer pada Dinasti Samaniyah  yang  menguasai  wilayah  Transoxiana.  Pendidikannya  ditempuh  di Farab.  Setelah  menempuh  studi  ilmu-ilmu  religius,  Al-Farabi  diangkat  sebagai hakim  Agung.  Tetapi,  jabatan  ini  segera  ditinggalkan  lantaran  ia  mengetahui  ada seroang  alim  yang  mengajarkan  ilmu-ilmu  filosofis.  Setelah  mengetahui  filsafat, maka ia pindah ke Baghdad untuk belajar filsafat pada Abu Bisyir Matta (w. 940 M) dan terutama kepada Yuhanna ibn Hailan (w. 932 M). Setelah mengetahui betapa asyiknya  filsafat  Al-Farabi  kemudian  menceburkan  diri  di  dalamnya  dan meninggalkan  pertikain  politik  serta  konflik-konflik  religius  dan  sektraian  yang menimpa  Baghdad.  Lihat  A.  Khudori  Sholeh, Filsafat  Islam  Dari  Klasik  Hingga Kontemporer (Bandung: Ar-Ruzz Media, 2014). h. 112.
Kritiknya terhadap Ibn Sina bukan saja ditujukan pada filosof yang  satu  ini.  Tetapi  juga  ditujukan  pada  Al-Ghazali  yang  keliru dalam  mengutip  pendapat-pendapat  Aristoteles  melalui  Ibn  Sina, namun  tidak  secara  langsung  melalui  buku-buku  dari  Aristoteles. Sekaligus Ibn Rusyd ingin menunjukan bagaimana perbedaan filsafat Ibn  Sina  dengan  filsafat  yang  dikembangkan  oleh  Aristoteles,  yang mana  Ibn  Rusyd  ingin  mengembalikan  kaidah-kaidah  filsafat  yang sesungguhnya sesuai dengan sumber-seumber yang dirujuk.
Mengenai masalah teori emanasi Ibn Sina berpendapat bahwa dari  yang  pertama  ( al-Awwal )  tidak  akan  lahir  kecuali  satu. Alasanannya,  ketika  dari  yang  pertama  melahirkan  dua,  maka keyakinan ini akan berakibat pada pengakuan bahwa pensumberan itu ada  dua  yang  berbeda.  hal  ini  karena  dua-dua  dari  sisi  perbuatan berakibat pada dua-dua sisi pelaku. Pelaku yang pertama disebut satu. Karena itu, tidak ada alasan untuk mengatakan yang banyak langsung lahir dari yang satu. Dengan hal menegaskan bahwa penciptaan tidak akan lahir dari satu kecuali satu. 26
Setelah  menyakini  bahwa  tidak  akan  lahir  dari  yang  satu kecuali  satu,  menurut  Ibn  Sina  yang  pertama  akan  lahir  adalah  akal pertama,  kemudian  jiwa, 27 kemudian  benda-benda  langit,  dan kemudian  materi  unsur-unsur  yang  empat.  Lebih  lanjut  Ibn  Sina menjelaskan  akal  pertama  sesuatu  yang  pertama  kali  lahir  dari  Allah dan  akal  ini  mempunyai  tiga  akal.  Akal pertama berpikir  tentang pencipta  yang  maha  Tinggi,  akal kedua berpikir  mengenai  esensi dirinya  sendiri  sebagai  kewajiban  terhadap  yang  pertama,  akal ketiga berpikir tentang adanya sebagai yang mumkin karena zatnya sendiri. 28
Kemudian dari proses pemikiran yang tiga ini lahirlah tiga hal, yakni  akal,  jiwa,  dan jism hingga  sampai  pada  akal  kesepuluh.  Dari akal kesepuluh, alam anasir terbentuk. Yaitu alam kaun dan alam fasad (yang mengalami kerusakan), alam rendah (alam materiil). Kemudian dari  unsur-unsur  yang  empat  ini  (empat  elemen  kehidupan:  api,  air, udara dan tanah), muncullah alam mineral (keadaan-keadaan alamiah
26 M. M Syarif, Para Filosof Muslim (Bandung: Mizan, 1991). h. 104
27 Abdul Qadir Jaelani, Filsafat Islam (Surabaya: Bina Ilmu, 1993). h. 92.
28 Sayyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn’Arabi
(Cambridge: Harvard University Press, 1964). h. 58-59
yang  tidak  hidup),  alam  nabati,  alam  hewani,  dan  alam  manusia (keadaan-keadaan alamiah yang hidup).
Ibn  Sina  menganggap  alam  semesta  sebagai  penjasadan serangkaian  silogisme  mengenai  bentuk-bentuk  argumen  logis  yang mengantarkan  kita  dari  contoh-contoh  khusus  ( particular  instances ) pada  simpulan-simpulan  umum  ( general  conclusions ).  Bangunan  alam pada  dasarnya  bersifat  rasional  meskipun  selalu  tampak  demikian oleh  kita  karena  terbatasnya  pencerapan  kita  terhadap  hakikat realitas. 29 Ada  sebagian  orang  yang  memahami  sistem  logika  alam yang mereka peroleh dari prinsip-prinsip umum gerak alam sehingga saat dihadapkan pada fakta-fakta tertentu, mereka langsung tahu cara menurunkan konsekeunsi dari berbagai fakta tersebut.
Ibn  Rusyd  mengkritik  tafsir  atau  cara  pensumberan  yang ―banyak‖ dari yang ―satu‖ alam bentuk yang dilakukan oleh Ibn sina. Ia  mengkritik  dan  mengungkapkan  problem  dan  kontradiksi  yang terdapat dalam teori emanasi Ibn Sina. Menurut Ibn Rusyd pendapat mereka dari pelaku ―pertama‖ hanya lahir ―satu‖ yang pertama adalah sesuatu yang di dalamnya ―banyak‖. Hal ini sebagai konsekuensi dari keharusan lahirnya satu dari yang satu.  Kecuali, mereka  mengatakan bahwa banyak yang terdapat pada akibat yang pertama ( ma’lul ), tiap- tiap  darinya  yang  satu  adalah  yang  pertama.  Hal  ini  akan  berakibat ketika  mereka  mengatakan  bahwa  yang  pertama-pertama  adalah banyak. 30
Bahkan  Ibn  Rusyd  menyebutkan  masalah  ini  sebagai khurafat.  Bagaimana  hal  ini  bisa  terdeteksi  oleh  Al-farabi  dan  Ibn Sina  padahal  dari  situ  telah  memuncul  sikap  taqlid  manusia,  dan mereka  telah  menisbatkan  kepada  para  filosof. 31 Sedangkan  para filosof  terdahalu  (Aristoteles  dan  teman-temannya)  tidak  pernah melakukan  hal  demikian.  Ini  berarti  melakukan  sesuatu  yang  bi’dah bahkan  khurafat  yang  itu  tidak  bisa  diikuti  oleh  filosof-filosof  yang akan datang bahkan bagi manusia yang ingin mempelajari filsafat.
Dengan  begitu  Ibn  Rusyd  menyakini  bahwa  Tuhan menciptakan alam dengan kehendak dan kemauan-Nya secara hakiki bukan  atas  dasar  simbolik  apalagi  manipulatif.  Ini  suatu  penolakan
29 Leaman, A Breaf Intrudaction of Islamic Phylosphy . h. 39.
30 Abu Al-Walid Ibn Rusyd, Tahafut At-Tahafut . h. 65.
31 Abu Al-Walid Ibn Rusyd. h. 75.
yang  secara  terangan-terangan  terhadap  teori  emanasi  yang menyatakan penciptakan itu terjadi secara simbolik, karena itu terjadi melalui pemancaran dari satu wujud kewujud yang lainnya. 32
Seseorang  yang  mempelajari  kritik  Ibn  Rusyd  terhadap  para filosof  yang  menawarkan  teori  emanasi  niscaya  akan  mengetahui bahwa  ia  terpengaruh  dari  Aristoteles.  Dengan  kata  lain  dalam kritiknya ia berpegang pada pembedaan antara alam tinggi dan alam rendah.  Mungkin  saja  kita  naik  dari  alam  rendah  ke  alam  tinggi, dengan cara menjelaskan pengaruh alam tinggi terhadap alam rendah. Hal  ini  seperti  yang  kita  temukan  pada  usnur  empat  yang  naik  ke alam tinggi kemudian menuju Allah ta’ala yang mengeluarkan sesuatu pada yang potensial menuju keaktual tanpa terpaku pada urutan akal yang dikemukakan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina.
e. Kritik Filsafat Ibn Rusyd terhadap Kelompok Zahiriyah
Ibn Rusyd melihat bahwa takwil menjadi sesuatu yang dharuri bagi para ilmuwan rasional, jauh lebih mendesak dari pada ahli fiqh sendiri. Sebab, menurut Ibn Rusyd, ilmuwan rasional lebih memiliki kapasitas  dan  lebih  representatif  untuk  melakukannya  di  samping faktor-faktor yang mengharuskan mereka untuk menempuhnya, yang tidak  dapat  dibandingkan  dengan  faktor  ahli  fiqh  dalam  konteks agama  dan  filsafat.  Dalam  kitabnya fash  al-Maqal Ibn  Rusyd  paling intensif  dalam  menjelaskan  masalah  takwil,  karena  ia  ingin mendamaikan antara agama dan filsafat.
Upaya  Ibn  Rusyd  dalam  mendamaikan  antara  filsafat  dan agama  ditunjukan  melalui  usahanya  untuk  mengejawantahkan kebenaran  dan  kesalahan,  dan  berupaya  mengungkap  kesepakatan atau  perbedaan  antara  fuqaha  dan  Ibn  Rusyd.  Upaya  mendamaikan ini ditujukan pada penakwilan lahiriah dan merujuk pada qiyas rasional , serta  kritiknya  terhadap  para  pemikir  yang  mengingkari  penalaran rasional dan menyerang dasar-dasarnya. 33
Menurut  Ibn  Rusyd,  tujuan  pembahasan  ini  untuk  meneliti dari  segi  syariat,  apakah  mempelajri  filsafat  dan  ilmu  logika  ( mantiq )
32 Sujiat  Zubaidi  Saleh,  ―Kritik  Ibn  Rusyd  Terhadap  Pandangan  Para Filsuf Tentang Ketuhanan,‖ Tsaqafah 5, no. 1 (2009): 97, https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v5i1.149.
33 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd . h. 307.
dibolehkan oleh syariat, dilarang? atau justru diperintahkan, baik yang bersifat anjuran atau yang bersifat kewajiban?. Lanjut Ibn Rusyd, jika kegiatan filsafat adalah mempelajari maujud-maujud dan merenungkan hingga  diketahui  bahwa maujud-maujud ini  membuktikan  adanya pencipta  setelah  diketahui  ciptaannya  dan  semakin  sempurna pengetahuannya terhadap ciptaannya.
Demikian pula sempurna pengetahuan terhadap penciptanya, maka  ini  membuktikan  bahwa  syariat  pasti  menganjurkan  untuk memikirkan maujud-maujud secara  rasional  dan  diperintahkan  untuk mengetahuinya.  Karena  itu,  jelas  hal  ini  menunjukkan  bahwa mempelajari  filsafat  tidak  dilarang. 34 Di  sini,  ia  memperjelas  bahwa menurut  syara  pengertian  demikian  mempelajari  filsafat  adalah perintah wajib atau anjuran untuk mempelajari dan mendalaminya. 35
Dalam mempertahankan argumentasinya Ibn Rusyd merujuk pada  ayat-ayat  al-Quran.  Diantaranya; “Apakah  mereka  tidak memperhatikan  kerajaan  langit  dan  bumi  dan  segala  sesuatu  yang  telah dicipatakan Allah” (Qs. al-A’raf (7):185). Sedangkan friman Allah yang lain ―Maka berpikirlah wahai orang-orang yang berakal budi‖ (Qs. al- Hasyr  (59):2).  Kedua  ayat  tersebut  dijadikan  landasan  argumentasi Ibn  Rusyd,  yang  pertama  menjelaskan  pentingnya  mempelajari maujud-maujud ,  sedangkan  ayat  berikutnya  menjelaskan  tentang kewajiban menggunakan qiyas rasional atau qiyas syar’i secara bersama- sama. 36
Ibn Rusyd tidak hanya berhenti pada lahiriah ayat saja. Lebih dari  itu,  ia  merujuk  pada  penggunaan  takwil.  Ini  dikarenakan  ia hendak melampaui metode retorika, dan berusaha mencapai metode demonstratif yang dibangun di atas akal. 37 Jika para fuqaha merujuk pada  penggunaan  qiyas  dalam  membahas  hukum-hukum  syariat, maka  tentu  para  filosof  sebagai  pemilik  pengetahuan  rasional  lebih berhak  dalam  menggunakan  itu.  Ibn  Rusyd  menandaskan  bahwa
34 Abu Al-Walid Ibn Rusyd, Fasl Al-Maqal Fi Mabaina Al-Hikmah Wa Al- Syari’ah Min Al-Ittishal . h. 2.
35 Zainuddin Hamka, ―Ibnu Rusyd: (Pembelaan Terhadap Para Filosof),‖
Ash-Shahabah : Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 4, no. 1 (2018): h. 49–54.
36 Abu Al-Walid Ibn Rusyd, Fasl Al-Maqal Fi Mabaina Al-Hikmah Wa Al-
Syari’ah Min Al-Ittishal . h. 3.
37 Rosi  Delta  Fitrianah,  ―Ibn  Rusyd  (Avverois)  Dan  Pengaruhnya  Di Barat,‖ Jurnal El-Afkar 5, no. 1 (2018): h. 23.
bahasa  agama  tidak  bertentangan  secara  tekstual  dengan  filsafat. 38
Fuqaha,  menurutnya  menggunakan qiyas  zhanni ,  sedangkan  para filosof menggunakan qiyas rasional yakini .
Dengan ini, kita mengetahui bagaimana Ibn Rusyd mengkritik sikap orang-orang yang hendak berhenti hanya ditataran lahiriah ayat semata,  dengan  mengharamkan  penggunaan  takwil.  Menurutnya seorang  filosof  tidak  boleh  berhenti  pada  lahiriah  ayat,  tetapi  wajib menakwilkannya. 39 Ini  artinya,  Ibn  Rusyd  menganjurkan  kita mempelajari maujud-maujud dengan akal kita, karena argumen rasional dibangun atas prinsip dasar akal.
Menurutnya,  penalaran  rasional  bisa  mengantarkan  kita mengetahui  salah  satu maujud dari  sekian maujud .  Sementara, maujud itu  kadang  tidak  dibahas  oleh  syariat,  tidakpula  ditentangnya,  atau terkadang syariat menentangnya. Dalam hal pertama tidak ditemukan pertentangan  dan  perbedaan  antara  kreasi  akal  filsafat  dan  syariat. Dengan  alasan  seorang  faqih  menggunakan qiyas  syar’i dalam menentukan  ijtihad  untuk  mengggali  hukum  yang  didiamkan  oleh syariat.
Ketika  mengambil  bentuk  kedua,  manakala  syariat  berbicara sesuatu,  terkadang  sesuai  dengan  kreasi  argumen  rasional  atau terkadang  pula  berbeda.  karena  pertarungan  akal  dan  wahyu berpengaruh  pada  syariah  baik  ketika  dimaknai  sebagai  hukum  atau sebagai agama. 40 Jika sesuai berarti diantara keduanya tidak ada yang dipertentangkan.  Ini  sesuai  dengan  hukum-hukum  yang  didiamkan oleh  golongan  syariah.  Jika  ada  pertentangan,  maka  dalam penyelesainnya  harus  menggunakan  takwil. 41 Hal  itu  sesuai  dengan pernyataan  Ibn  Rusyd,  bahwa  aspek  lahiriah  ayat  itu  harus menggunakan  takwil  sesuai  dengan  kaidah-kaidah  takwil  yang berlaku.
38 Nur  Rahmad  Yahya  Wijaya,  ―REKONSILIASI  AKAL-WAHYU DALAM FILSAFAT IBN RUSYD,‖ Kariman 05, no. 01 (2017): h. 35–64.
39 Faturohman, ―Ibnu Rusyd Dan Pemikirannya,‖ Tsarwah (Jurnal Ekonomi Dan Bisnis Islam) 1, no. 1 (2016): 109–22,
http://jurnal.uinbanten.ac.id/index.php/tsarwah/article/download/133/135/. 40 Maskur  Rosyid,  ―Membincang  Kembali  Hubungan  Syariah  Dan Filsafat,‖ Journal
ISTIGHNA 2, no. 1 (2019): 114–41, https://doi.org/10.33853/istighna.v2i1.13.
41 Muhammad Atif Al-Iraqi, Al-Minhaj Al-Naqdi Fi Falsafah Ibn Rusyd . h. 310.

## C. Kesimpulan
Dengan  menggunakan  metode  demonstratif  ( burhani )  Ibn Rusyd  ingin  menunjukan  metode  demosntartif  lebih  baik  dari  pada metode retorika ( khattabi ) dan dialektika ( jaddali ) yang digunakan oleh pemikir  muslim  terdahulu.  Bagi  Ibn  Rusyd  penggunaan  metode demonstratif  dapat  menjawab  segala  persoalan  dengan  tepat,  lugas, dan jelas. Tidak salah ketika Ibn Rusyd mengkritik para mutakallimun Asy’ariyah,  Al-Ghazali,  Ibn  Sina  dan  kelompok  Zahiriyah  yang menggunakan  metode  retorika  dan  dialketika  dalam  menemukan kebenaran.
Kririknya  Ibn  Rusyd  terhadap  kaum  teolog  Asy’ariyah  dan Al-Ghazali berdasarkan mereka yang memberikan ulasan-ulasan yang bersifat problematik. Maka dari itu Ibn Rusyd menyerang para teolog Asy’ariyah  ini  karena  mereka  berasumsi  dengan  berdasarkan penalaran yang rasional. Tetapi penalaran mereka atas dasar dialektika ( jaddaliyah )  bukan  berdasarkan  demonstartif  ( burhan ).  Sementara metode  yang  digunkana  oleh  para  teolog  Asy’ariyah  tidak  ditujukan kepada  masyarakat  umum  dan  tidak  pula  mencapai  tingkatan rasionalis. Maka inilah suatu kecacatan dalam metode dialektika yang digunkan oleh teolog Asy’ariyah dan Al-Ghazali.
Sementara  para  filosof  seperti  Ibn  Sina  dan  golongan Zahiriyah  tidak  jauh  berbeda  dengan  mutakallimun  Asy’ariyah. Dengan  metode  yang  dipakai  Ibn  Sina  (jaddaliyah)  untuk menunjukan  rasioalitas  dalam  filsafatnya  ternyata  keliru.  Ibn  Sina menggunakan  model  filsafat  yang  tidak  sesuai  dengan  filosof-filosof terdahulu  seperti  Aristoteles  dan  jelas  ini  khurafat  dalam  dunia filsafat.  Begitu  juga  dengan  kelompok  Zahiriyah  yang  melarang penggunaan  takwil,  bagi  Ibn  Rusyd  penalaran  harus  menggunakan takwil, karena takwil berdasarkan argumen-argumen rasional.

## Daftar Pustaka
A.  Khudori  Sholeh. Filsafat  Islam  Dari  Klasik  Hingga  Kontemporer . Bandung: Ar-Ruzz Media, 2014.
Abdul Qadir Jaelani. Filsafat Islam . Surabaya: Bina Ilmu, 1993.
Abu  Al-Walid  Ibn  Rusyd. Fasl  Al-Maqal  Fi  Mabaina  Al-Hikmah  Wa Al-Syari’ah Min Al-Ittishal . Kairo: Dar el-Ma’arif, 1972.
———. Tahafut At-Tahafut . Kairo: Dar el-Ma’arif, 1986.
Abu Hamid al-Ghazali. Tahafut Al-Falasifah . Kairo: Dar Ma’arif, 1957.
Ahmad Fuad al-Ahwani. Filsafat Islam . Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
Akilah  Mahmud.  ―JEJAK  PEMIKIRAN  AL-GHAZALI  DAN IBNU  RUSYD  DALAM  PERKEMBANGAN  TEOLOGI ISLAM.‖ Sulesana 13, no. 2 (2019): 183–98.
Ali Mahdi Khan. The Elements of Islamic Philosophy . Pakistan: Sh Asraf,
1999.
Ali  Syari’ati. Humanisme  Antara  Islam  Dan  Madzhab  Barat .  Edited  by Afif Muhammad. Bandung: Pustaka Hidayah, 1992.
Amroeni  Drajat. Filsafat  Islam  Buat  Yang  Pengen  Tahu .  Surabaya: Penerbit Erlangga, 2011.
Dominique  Urvoy. Ibn  Rushd  (Avveroes) .  Surabaya:  Risalah  Gusti,
2000.
Faturohman.  ―Ibnu  Rusyd  Dan  Pemikirannya.‖ Tsarwah  (Jurnal Ekonomi  Dan  Bisnis  Islam) 1,  no.  1  (2016):  109–22. http://jurnal.uinbanten.ac.id/index.php/tsarwah/article/downl oad/133/135/.
Hamka,  Zainuddin.  ―Ibnu  Rusyd:  (Pembelaan  Terhadap  Para Filosof).‖ Ash-Shahabah : Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 4, no.
1 (2018): 49–54.
Ibrahim Madkour. Fi Al-Falsafah Al-Islamiyah: Manhaj Wa Tatbiqub Al- Juz’  Al-Sani .  Edited  by  Yudian  Wahyudi  Asmin.  Jakarta:  Bumi Aksara, 2004.
Ismail Asy-Syarafa. Ensiklopedi Filsafat . Jakarta: Khalifa, 2005.
Leaman, Oliver. A Breaf Intrudaction of Islamic Phylosphy , 2001.
M.  Iqbal  Hassan. Pokok-Pokok  Materi  Metodologi  Penelitian  Dan Aplikasinya . Jakarta: Ghalia Indonesai, 2002.
M. M Syarif. Para Filosof Muslim . Bandung: Mizan, 1991.
Majid  Fakhry. A.History  Of  Islamic  Philosophy .  Edited  by  Mulyadi Kartanegara. Jakarta: Dunia Pustaka Jaya, 1997.
Mansur, Afrizal, Kurnial Ilahi Kurnial Ilahi, Jamaluddin Jamaluddin, and  M  Syafwan  HB.  ―Metode  Kalam  Ibn  Rusyd  (Kritik  Atas Metode Mutakallimin).‖ Jurnal Ushuluddin 26, no. 1  (2018): 95–
112. https://doi.org/10.24014/jush.v26i1.4542.
Muhammad  Atif  Al-Iraqi. Al-Minhaj  Al-Naqdi  Fi  Falsafah  Ibn  Rusyd . Edited by Aksin Wijaya. Yogyakarta: IRCiSoD, 2020.
Muhammad Mahfud Ridwan. ―KAFIRNYA FILSUF MUSLIM: Ibn Rusyd  Meluruskan  Al-Ghazali.‖ Kontemplasi:  Jurnal  Ilmu-Ilmu Ushuluddin 4, no. 01 (2016): 165–78.
Rosi  Delta  Fitrianah.  ―Ibn  Rusyd  (Avverois)  Dan  Pengaruhnya  Di Barat.‖ Jurnal El-Afkar 5, no. 1 (2018): 23.
Rosyid,  Maskur.  ―Membincang  Kembali  Hubungan  Syariah  Dan Filsafat.‖ Journal  ISTIGHNA 2,  no.  1  (2019):  114–41. https://doi.org/10.33853/istighna.v2i1.13.
Saleh,  Sujiat  Zubaidi.  ―Kritik  Ibn  Rusyd  Terhadap  Pandangan  Para Filsuf  Tentang  Ketuhanan.‖ Tsaqafah 5,  no.  1  (2009):  97. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v5i1.149.
Sayyed  Hossein  Nasr. Three  Muslim  Sages:  Avicenna,  Suhrawardi,
Ibn’Arabi . Cambridge: Harvard University Press, 1964.
Soleh,  A  Khudori.  ―IMPLIKASI  PEMIKIRAN  EPISTEMOLOGI IBN  RUSYD.‖ Acta  Universitatis  Agriculturae  et  Silviculturae
Mendelianae Brunensis
53, no. 9 (2015): 1–23. http://publications.lib.chalmers.se/records/fulltext/245180/24 5180.pdf%0Ahttps://hdl.handle.net/20.500.12380/245180%0 Ahttp://dx.doi.org/10.1016/j.jsames.2011.03.003%0Ahttps://
doi.org/10.1016/j.gr.2017.08.001%0Ahttp://dx.doi.org/10.101
6/j.precamres.2014.12.
T J De Boer. History of Philosophy in Islam . London: London Luzach,
1903.

## Wijaya,  Nur  Rahmad  Yahya.  ―REKONSILIASI  AKAL-WAHYU
DALAM FILSAFAT IBN RUSYD.‖ Kariman 05, no. 01 (2017): 35–64.