## Jurnal Masyarakat dan Budaya
Volume 21 No. 3 Tahun 2019
Halaman PengantarRedaksi
iii
Topik:
 Strategi Pengembangan Pariwisata Berdasarkan Preferensi Masyarakat Asli: Studi Kasus di Raja Ampat 271 Ade Yunita Iriani  Dampak Sosial-Ekonomi Pemindahan Paksa: Studi Atas Penyintas Lumpur Lapindo, Jawa Timur 293 Anton Novenanto  Framing and Navigating Breastfeeding as A Development Issue
317
Sentiela Ocktaviana & Angga Sisca Rahadian
 Resignification: Wacana Balik Orang Papua dalam Menanggapi Rasisme 327 Ubaidillah  Reproduksi Moda (Pertukaran) Pangan: Menyemai Daulat Hidup di Sumba Barat (Daya) 341

## PM Laksono, Esti Anantasari, & Olga Aurora Nandiswara
 Tragedi Kebun Tebu : Pengaruh Perubahan Sosial pada Pertunjukan Ludruk 355
Herlina Kusuma Wardani, Andayani, Djoko Sulaksono, & Kundharu Saddhono
 Watu Semar: Sebuah Refleksi Pemikiran dan Budaya Lokal Masyarakat Sambongrejo,
Bojonegoro 371 Milawaty  Discourse of Family Well-Being and The Value of Work at Rptra’s Testimonial Videos 383 Sunar Wibowo, Rustono Farady Marta, Hana Panggabean Tinjauanbuku:  Repertoar Masyarakat Migran: Sebuah Perjalanan Mencari Identitas 397
Anggy Denok Sukmawati

## REPRODUKSI MODA (PERTUKARAN) PANGAN:
MENYEMAI DAULAT HIDUP DI SUMBA BARAT (DAYA) 1
THE REPRODUCTION OF FOOD (EXCHANGE) MODE: SOWING THE SOVEREIGNTY OF LIFE IN (SOUTH) WEST SUMBA

## PM Laksono, Esti Anantasari, Olga Aurora Nandiswara
Pusat Studi Asia Pasifik Universitas Gadjah Mada laksono@ugm.ac.id, esti.anantasari@ugm.ac.id, olgaauroran@gmail.com

## Abstract
The  economy  amongst  the  people  of  Kodi,  Southwest  Sumba  Regency,  is  still  based  on  social  kinship organizations,  which  can  be  seen  from  the  belief  system  in  Marapu,  that  is  a  father  and  a  creator  and  a guardian  of  life  (Ama  Mawolo  Ina  Marawi).  Therefore,  both  the  father  and  mother's  kinship  lines,  each creatively  revealed  for  the  sake  of  the  morality  of  exchange,  that  is  the  continuation  of  the  Uma-economy. Symbolically  the  exchange  is  ritualized  at  a  traditional  ritual.  This  article  can  be  treated  as  a  reflective fragment  of  footage  from  a  continuous  participatory  research  process  that  has  continued  since  2015.  The process is related to the effort with community members to choose and reproduce food exchange modes, without being  a  beggar  (mandara  uang),  on  small  islands  in  Maluku  and  East  Nusa  Tenggara  for  their  food sovereignty. Therefore, in this article Southwest Sumba will be connected comparatively with other districts and islands.
Key words: social transformations; famine; morality of exchange; mandara; food sovereignty.

## Abstrak
Ekonomi  orang-orang  Kodi,  Kabupaten  Sumba  Barat  (Daya),  masih  menyatu  dalam  totalitas  organisasi  sosial sistem  kekerabatan  yang  dibayangkan  memancar  dari  sistem  kepercayaan  pada  Marapu,  yaitu  seorang  ayah sekaligus ibu pencipta dan perawat kehidupan ( Ama Mawolo Ina Marawi ).  Oleh karena itu, garis kerabat baik dari sisi ayah maupun ibu, masing-masing secara kreatif dilantunkan demi tegaknya moralitas pertukaran, yaitu jalannya  ekonomi-Uma. 2 Secara  simbolik  pertukaran  itu  diritualkan  pada  pesta  adat.  Artikel  ini  dapat diperlakukan  sebagai  penggalan  reflektif  cuplikan  dari  proses  penelitian  partisipatoris  berkesinambungan  yang masih  terus  berlangsung  sejak  tahun  2015.  Proses  itu  terkait  dengan  usaha  bersama  warga  masyarakat  untuk memilih  dan  mereproduksi moda  pertukaran  pangan,  tanpa  harus  menjadi  peminta-minta  ( mandara  uang ),  di pulau-pulau  kecil  di  Maluku  dan  Nusa  Tenggara  Timur  demi  kedaulatan  pangan  mereka.  Oleh  karena  itu, dalam  studi  ini  Sumba  Barat  Daya  akan  terkoneksikan  secara  komparatif  dengan  kabupaten  dan  pulau-pulau lainnya.
Kata kunci: transformasi sosial; paceklik; moralitas pertukaran; mandara ; kedaulatan pangan
1 Daya  adalah  atribut  teritorial  administratif  pasca  pemekaran  Kabupaten  Sumba  Barat,  sementara konteks artikel ini meliputi kawasan budaya yang melampaui batas teritorial administratif hari ini.
2 Saya  mengadopsi  pengertian  ekonomi- Uma  dari  Jacqueline  Vel (2010:  10-20) , yang  secara  garis besar  dapat  dimengerti  sebagai  proses  kegiatan  produksi,  distribusi,  dan  konsumsi  dari  ekonomi  lokal  yang digerakkan  oleh  atau  menyatu  dengan  relasi  pertukaran  antar-kerabat  dalam  lingkup Uma atau  Rumah  orang Lawonda ketika mereka menentukan pilihan-pilihan organisasi, cara pertukaran, dan nalar pembenarannya saat bertautan dengan ekonomi umumnya.
Pendahuluan 3
Berawal  dari  serangkaian  pengalaman riset  di  Kabupaten  Maluku  Tenggara,  para peneliti  telah  memutuskan  untuk  mengalihkan tema  penelitiannya  ke  tempat  baru,  yaitu Kabupaten  Sumba  Barat  Daya.  Secara  sekilas, kedua  kabupaten  itu  memiliki  kemiripan  karena masyarakatnya  hidup  di  atas  daratan  berbatu kapur  tanpa  ada  gunung  berapi.  Penelitian  dari Maluku Tenggara sebelumnya telah menemukan fakta,  bahwa  ketika  para  pejabat  pemerintah daerah  mengakui  kegagalan  program-program pemberdayaan masyarakat yang dilakukan pemerintah, masyarakat di daerah itu justru mampu memprakarsai  pembangunan  dengan  cara  dan kearifannya  sendiri.  Di  sana  ditemukan  adanya momen-momen  kreatif  ketika  masyarakat  lokal menggeliat  untuk  memberdayakan  dirinya  di dasar  struktur  formal.  Komunitas-komunitas lokal  itu  dapat  secara  rumit  bertahan  hidup dengan  memanfaatkan  celah  terbuka,  yang terjadi  akibat  dari  kegagalan  usaha  pemerintah dan  penetrasi  pasar  untuk  secara  radikal mengubah identitas komunitas.
Oleh karena itu, transformasi sosial tidak terjadi dalam budaya yang hampa. Melalui selera primordial  yang  dianggap  sebagai  identitasnya, orang  secara  kreatif  mengapropriasi  momen- momen  terhubung  dengan  dunia  untuk  menyatakan perbedaan-perbedaan  sosial  yang  khas.  Mereka juga  secara  laten  mempertahankan  ketahanan adat  mereka.  Satu  kaki  mereka  tancapkan  pada produktivitas  komunitas  asalnya  yang  memerlukan pengorbanan  atau  pun  kerjasama,  dan  kaki lainnya  pada  pusaran  kuasa  negara  dan  pasar. Oleh  karena  itu,  mereka  secara  individual  waspada sambil  menunggu  kesempatan  manis  untuk mendapatkan keuntungan pribadi (Laksono, 2016:4).
Mirip dengan apa yang terjadi di Maluku Tenggara,  LAURA  (Laboratorium  Antropologi Untuk Riset Aksi) (2016:1) menemukan bagaimana di  Kabupaten  Sumba  Barat  moralitas  ekonomi Marapu  bertahan.  Keborosan hidup,  pemotongan hewan,  dan  upaya  menyediakan  hewan  (pergi kedde )  dalam  jumlah  besar-besaran  pada  saat upacara-upacara adat, sering dikeluhkan para petinggi pemerintahan  dan  kaum  elite  daerah.  Keluhan
3 Bagian  latar  belakang  dan  metodologi artikel  ini  pernah  saya  sampaikan  dalam  pidato pengantar festival dan simposium, Menyapa Indonesia
Merengkuh  Tepi  Bangsa:  Resiliensi  Wajah  Sumba dalam Pusaran Zaman, Yogyakarta: LAURA, Departemen Antropologi FIB-UGM, 23-28 Oktober, 201.
tersebut  merupakan  ungkapan  dari  kejanggalan hubungan  antara  ekonomi  pertukaran  pemberian ( exchange  of  gifts )  tradisional  dengan  ekonomi pasar  (modern).  Bagaimana  pun,  orang  Sumba Barat  masih  membangun  kontrak-kontrak  sosial lewat  pesta-pesta  adat  dengan  memper-  tukarkan hewan korban, utamanya kerbau, kuda, dan babi. Mereka  memperlakukan  kerbau,  yang  diyakini memiliki ndewa (roh),  sebagai  hewan  ritual bernilai  tertinggi.  Referensi  dari  kontrak  kontrak sosial  mereka  adalah  etiket  Marapu  (Hoskins 1987: 139 dan 1993: 278), meskipun sekitar 80% (dari  sekitar  700.000  jiwa)  penduduk  Sumba sudah  memeluk  agama-agama samawi (Kusumahadi dan  Kamil,  2016:  8).  Oleh  karena  itu,  pertautan dengan unsur-unsur budaya,  sosial, dan ekonomi (baru)  dari  luar  Sumba  niscaya  nyata.  Hasilnya juga  nyata,  yaitu  secara  statistik  tahun  2015 penduduk (Kabupaten Sumba Barat dalam Angka 2016:106) yang hidup di bawah garis kemiskinan (30,56%)  sebanyak  tiga  kali  lipat  dari  penduduk miskin nasional (10,86%) (Berita Resmi Statistik, 2016:1).
Studi LAURA (2016:3) itu juga menemukan fakta  bahwa  dalam  kemiskinan,  orang-orang Sumba  Barat  tidak  meninggalkan  pesta-pesta adat  justru  karena  dalam  pesta  itulah  mereka dapat  mengkonsumsi  daging  yang  tidak  terbeli di  pasar.  Pergi  pesta  artinya  pergi  makan daging,  yaitu  masuk  dalam  lingkaran  ekonomi moral  pertukaran  hutang  daging.  Pesta  adat menjadi  pusat  transaksi  tradisional.  Di  sisi  lain, Sumba telah menjadi bagian dari ekonomi pasar, tempat penjual (penawaran) dan pembeli (permintaan) bertemu dalam nilai (matematik) berbunga-bunga (rente),  bahkan  menjadi  tempat  pertemuan  para gadis  desa  dan  para  jejaka  penasaran  yang  ingin menculiknya 4 (Vel, 2010: 39). Sambungan antara keduanya  ambigu.  Hampir  separuh  dari  responden yang  menganggap  upacara  adat  itu  boros,  tetapi mereka  tetap  berusaha  menyediakan  hewan potong. Bahkan studi LAURA itu juga mendapati fakta  ada  orang  yang  sengaja  ‘mengadat-adatkan kepentingan  yang bukan  adat”  di  luar  daur  hidup. Orang membangun  kekerabatan  semu  dan mendorong  adat  pertukaran  ( kedde ),  sehingga terjadi  resiprositas  negatif  ketika  frekuensi upacara  adat  mengalami  eskalasi  dan  pelebihan valuasi  yang  melilit  kaum  lemah  pada  lingkaran hutang.
4 Dalam  seloroh  informal  zaman  sekarang, pria  semacam  ini  dapat  disebut  sebagai  pria  Galon (gagal move on ).
Itulah Sumba yang terlupakan, “pulau eksotis diselimuti  kabut  misteri,”  seperti  dibuku- potretkan  dengan  sangat  cantik,  sekaligus  dalam tiga  bahasa  (Inggris,  Belanda,  dan  Indonesia) oleh  Robert  Ramone  (2011).  Di  akhir  buku  itu, misteri  Sumba  dinyatakan  oleh  Ish,  seorang perawat  Irlandia  yang  pernah  bekerja  di  Sumba tahun  2008  sebagai  berikut.  “…ketika  melihat foto-foto pantai yang indah lagi sempurna… Saya telah menyaksikan kemiskinan; juga kehangatan dan kebaikan  hati  yang  tulus  dari  masyarakatnya… bekerja  di  Rumah  Sakit  dan  dengan  kelompok masyarakat kecil, saya telah melihat dan menyaksikan sisi gelap Sumba.” (Ramone, 2011: 205). Di sana jelas  bahwa  misteri  itu  adalah  paradoks  Sumba. Keindahan dan  kesempurnaan  foto-foto pantai  dan pemandangan lainnya menutupi gelap kemiskinan.
Film fiksi, tetapi dibuat realistik, berjudul
Buana (karya  Rachel  dan  Ela)  yang  ditayangkan perdana dalam Festival LAURA pada tanggal 25 Oktober  2018  juga  mempertontonkan  paradoks seperti  itu.  Nilu  yang  hidup  miskin  bersama kakaknya  selalu  ingat  pesan  ibunya  agar  pandai main gitar jungga . Terhanyut pesan ibunda, Nilu nekad  naik  turun  gunung  seharian  jalan  kaki meninggalkan sekolah dan kakaknya tanpa pamit untuk berguru jungga pada  Oom  Marthen.  Salah satu  adegan  dialog  antara  Oom  Marthen  dengan Nilu:”Main  jungga  itu  bukan  untuk  meminta sesuatu  tetapi  untuk  mensyukuri  apa  yang  sudah kita punya.” Marthen tahu Nilu juga anak miskin, tetapi  ia  tidak  mengajarinya  ngamen.  Alih-  alih menyikapi  main jungga sebagai  ketrampilan untuk (ngamen)  minta sesuatu (upah),  sebagai  jalan keluar  kemiskinan,  Marthen  justru  menyarankan Nilu  bermain jungga dengan  perasaan.  Film Buana pun, pada dialog itu berbalik arah menuntun penonton  masuk  misteri  (wajah)  alam  pikiran budaya  Sumba  yang  nyaris  tidak  terkatakan. Bagaimanakah  implikasi  metodologi  dari  misteri alam  pikiran  Sumba  ini  bagi  usaha  menyelaraskan pertautan  atau  interkoneksi  antara  kapasitas sosial-ekonomi  lokal  dengan  penetrasi  ekonomi baru (pasar, nasional dan global)?
Artikel  ini  dimulai  dari  pengalaman  di dua daerah. Kemudian secara emik dan deskriptif dipaparkan  jawaban  metodologis  atas  pengalaman komparatif  itu.  Posisi  metodologis  ini,  selanjutnya digunakan  para  peneliti  secara  partisipatoris untuk  mengkaji  pilihan-pilihan  moda  mengatasi kebutuhan  pangan  terutama  di  saat  paceklik. Penelitian menemukan bahwa orang telah mengadopsi sisi  lain  dari  ekonomi  Uma  (tradisional)  untuk mengatasi  kelaparan.  Namun  pada  saat  yang
sama  mereka  juga  kehilangan  kontrak-kontrak moral sosial tradisionalnya. Dalam rangka mengatasi paradoks  rumit  ini,  artikel  ini  pada  akhirnya mencoba  mengangkat  pengalaman  orang  setempat menemukan jalan keluar dari kerumitan ini.

## Metodologi
Ketertinggalan Sumba tidak mungkin kita pahami  dengan  mengabaikan  atau  menyederhanakan kerumitan  pengalaman  (miskin)  semacam  itu. Sebab miskin itu tidak akan tuntas bila dipandang sebagai  kategori  sosial  saja.  Miskin  itu  nyata sebagai  pengalaman  hidup  sehari-hari.  Hanya dengan berbagi pengalaman  kualitatif  yang kritis dan  detil,  maka  misteri  (kemiskinan  Sumba)  itu mungkin  dapat  terefleksikan/  termediasikan  hingga terjadi  saling  pengertian  pada  semua  pihak terkait.  Catatan  lapangan  kami  di  Waingapu  (27- 10-2015) ketika menonton pacuan berikut mungkin dapat  membantu  menjelaskan  langkah  metodologi menembus  misteri  rumit  proses  perubahan  budaya Sumba.
“Ribuan  orang  tua  muda  sore  itu,  meski dominan  laki-laki,  perempuan  hadir.  Para penjaja  makanan  gerobakan,  ibu-ibu  penjual kacang  taningan, penjual rumput  segar  untuk kuda, sayuran, ikan segar bahkan  bir hadir di sekitar  stadion.  Suara  Elvis  Presley  bertalu- talu  mendendangkan rock  and  roll  music . Penonton  tribun  padat.  Orang  Sumba  sangat terpikat.  Barusan  kuda  pemenangnya  lari macam anjing dengan dua kaki serentak maju macam  anjing  lari.  Orang-orang  tua  menirukan gerak  kaki  depan  kuda  untuk  meluapkan kagumnya  pada  lari  kuda  pemenang  yang baru  saja  menang  hanya  satu  kepala  dari saingannya.  Kedua  tangan  mereka  ayun- ayunkan  sambil semringah mengangguk- anggukkan  kepala,  macam  tangan  orang renang  gaya dolphin saja.  Mereka  saling mempertontonkan  gerakan  itu  pada  kiri kanannya… Itu di tribun. Di dalam lingkaran pagar pacuan beberapa anak ikut teriak-teriak lari menghalau kuda dukungannya menjelang finish .”
Penglihatan/pengalaman  melihat  kuda bertarung  itu  menunjukkan  proses  kelahiran (rangkaian)  kata  berkonteks  yang  menggambarkan kuda  juara  itu  lari.... seperti  anjing  lari .  Mereka mengerak-gerakan  tubuh  meniru  lari  kuda sebelum  menemukan:  pertama  adalah  rangkaian kata-kata  (kalimat) anjing  berlari dan  kedua adalah kata transitif seperti yang menghubungkan anjing   berlari dengan kuda   berlari .  Oleh  karena hubungan  itulah,  pengalaman  melihat  kuda  berpacu
itu  menjadi  kontekstual  dan  bermakna  karena para  penonton  itu  mampu  merangkai  hubungan berkias  (metaforik)  antara  apa  yang  baru  saja dilihatnya  dengan  pengalaman  lain  (disposisi) yang  ada  dalam  rona  ingatannya.  Di  sana pengalaman disuarakan sebagai kalimat, diwacanakan, disepakati  jadi  pengetahuan,  dan  membentuk noetik  atau  intelektual  lokal  guna  memper- timbangkan  kepada  kuda  mana  orang  akan berpihak saat pacuan berikutnya atau ketika ingin memuliakan benih kuda pacu yang handal. Kisah kelahiran  rangkaian  kata  bersuara  dan  bermakna ini  menunjukkan  pentingnya  sebuah  riset  akademik perubahan  (pemajuan)  kebudayaan  itu  bukan  saja menukik tajam (konsentrik) melampaui apa  yang terlihat  (kuda  berpacu)  dan  menemukan anjing berlari yang  tidak  terlihat  (dari  kuda  yang berpacu). Bagaimana pun kita (peneliti) partisipan dialog  (antar-sesama  penonton  pacuan  kuda  di atas)  perlu  menemukan  daya  hubung,  daya mediasi,  dari  kata seperti yang  bekerja  sebagai artikulasi  kehendak  dan  pikiran  (roh)  si pembicara  (mediator).  Daya  hubung  itu  nyata- nyata  telah  merekatkan  saya  (penonton  pacuan dari Yogya) dan penonton Sumba dalam kegenahan bersama,  bahkan  juga  kegembiraan  bersama (konvergen)  mendengar  lantunan  musik  import rock  and  roll yang  membahana  di  tengah arena pacuan.
Terkait  dengan  persoalan  interkoneksi antara kapasitas sosial-ekonomi lokal dengan penetrasi ekonomi  baru  dan  belajar  dari  pengalaman  nonton pacuan kuda di  Waingapu itu, pertama-tama kita dapat  mengacu  model  teoritik  perjuangan kebudayaan  nasional  ala  Trikon  (konsentrisitas, kontinuitas,  dan  konvergen)  yang  disarankan  oleh pahlawan nasional Ki Hadjar Dewantara (2011: 90). Menurutnya,  perjuangan  kemerdekaan  itu  harus terus-menerus  secara  konsentrik  terhubung  dengan kearifan-kearifan budaya tradisional  sambil  terus menerima  dan  merespon  inspirasi  baru  dari  luar (konvergen).  Kemudian  menyangkut  perjuangan ekonomi  rakyat  Sumba,  kita  sangat  diuntungkan oleh kontribusi Jacquline Vel (2010: xvii-xix dan 4-24).  Selama  enam  tahun  bekerja  di  Lawonda, Kabupaten  Sumba  Tengah, 5 ia  mempelajari  praktik- praktik  ‘pertukaran’  pemberian  atau  pun  pinjaman
5 Kabupaten  Sumba  Tengah  itu  bersama dengan  Kabupaten  Sumba  Barat  Daya  adalah  hasil pemekaran  (kembar)  dari  Kabupaten  Sumba  Barat pada tahun 2006/2007. Lihat UU  RI, No.   3  Tahun 2007 tentang Pembentukan Kabupaten Sumba Tengah  dan  No. 16 Tahun 2007 Tentang Pembentukan Kabupaten  Sumba Barat Daya di Provinsi Nusa Tenggara Timur.
‘moralitas  pertukaran’ (morality  of  exchange) orang-orang Lawonda.
Daripada  mempelajari  bagaimana  sistem produksi  yang  berasal  dari  arus  besar  (pasar  dan negara)  diartikulasikan  (dilantunkan)  ke  bawah, ia  memilih  menjelaskan  bagaimana  ekonomi Uma yang  berbasis  moralitas  pertukaran  antar kerabat berubah. Dengan sangat detil ia menjelaskan bahwa  moralitas  pertukaran  itu  aktual,  bukan gejala masa lalu (Vel, 2010:20). Ia mempertunjukkan bagaimana  orang-orang  biasa  (bukan  elit)  Lawonda menyesuaikan (memperjuangkan) moralitas ekonominya sesuai dengan bidang-bidang pilihan ( repertoir of option )  yang  tersedia  ketika  berhadapan  dengan sistem  produksi baru  yang dilantunkan baik oleh para  pemrakarsa  pembangunan  dari  atas  (termasuk dari  misionaris  dan  NGO).  Ia  bahkan  diterima ikut  serta  dalam  rantai  moralitas  pertukaran  orang- orang  Lowonda,  sampai  mengerti  benar  liku-liku orang-orang  yang  datang  untuk  meminta  pinjaman atau ‘pemberian.’
Hingga tahun 1960-an Ekonomi- Uma, di Lawonda  masih  terisolasi  sebagai  sistem  produksi yang  melekat  pada  garis  keturunan.  Orang  yang agak  kaya  dapat  memilih  masuk  dalam  jaringan pertukarannya  bila  mampu  menyediakan  tenaga kerja,  tanah,  uang  tunai,  atau  sesuatu  lainnya yang  dapat  dipertukarkan  pada  mitra-mitra jaringan  (kerabatnya).  Dalam  hal  ini  Vel  (2010: 23)  menemukan  beras  menjadi  produk  pertanian yang luwes dan digemari untuk dijadikan komoditi pertukaran  resiprokal  daripada  untuk  diperjual- belikan.  Sementara  itu  karena  akses  terhadap kepemilikan/penguasaan  atas  tanah  yang  berela- kelas,  maka  mereka  yang  miskin  menjadi semakin  rentan  lapar.  Pada  musim  paceklik  di bulan Pidu , menjelang musim hujan, orang-orang Lawonda biasanya melakukan kunjungan kekerabatan ( mandara )  ke  wilayah  bagian  barat  daya  agar mendapatkan  ubi  kayu  (Vel,  2010:262).  Artinya moral  pertukaran  justru  ditegakkan  ketika  beras menjadi komoditi yang populer.
Belajar  dari  Marcel  Mauss  (1967:37-45) kita tahu bahwa dasar moralitas pertukaran dalam tradisi potlach orang  Indian  itu  adalah  tiga kewajiban  resiprositas,  demi  status  sosialnya seseorang  itu  wajib  memberi,  wajib  menerima dan  wajib  membayar  kembali.  Oleh  karena bisikan ”gaib,” dalam hidup bermasyarakat seseorang itu wajib memberikan sebagian perolehan (rejeki) dari hasil usahanya kepada orang lain yang wajib menerimanya. Pada gilirannya pemberian (rejeki) itu di kemudian hari wajib mendapatkan pembalasan,
sehingga ia wajib membayarnya kembali. Di sana ada jeda  waktu  antara  saat  pemberian  dan  saat pembalasannya, antara saat menerima hutang dan saat  membayarnya  kembali.  Jeda  itu  kemudian dalam  hidup  sehari-hari  dilantunkan  sebagai hubungan  hutang  budi  yang  tidak  pernah seimbang. Mauss menganggap semangat pertukaran pemberian  ini  merupakan  ciri  masyarakat  yang telah  melewati  fase  “ total  prestation ”,  awal peralihan  total  (antara  klan  dan  klan,  keluarga dan  keluarga),  tetapi  belum  mencapai  tahap kontrak  perorangan  murni,  pasar  uang,  jual-beli, harga  tetap,  mata  uang,  dan  timbangan  (Mauss , 1967: 45).
Itulah  dasar  nilai  dan  hirarkie  sosial yang  terus  tumbuh  dalam  masyarakat.  Namun demikian,  Vel  (2010:  xix)  berusaha  ke  luar  dari kecenderungan  normatif  seperti  itu  dengan  melihat detil adat kebiasaan pertukaran pemberian keluar dari  sisi  para  elit  yang  karena  kepentingannya selalu berpegang pada kaidah dan ketentuan yang ada.  Ia  memilih  memberi  perhatian  pada  hidup sehari-hari  orang  biasa  yang  secara  bertahap dengan  caranya  sendiri  “menggabungkan  ekonomi asli  yang  bersifat  nonmoneter  …  untuk  memenuhi kebutuhan  hidup  masyarakat  itu  sendiri  maupun… untuk  pertukaran  barang…  dengan  ekonomi keuangan  dari  konteks  geografis  yang  lebih luas…”  (2010:  4-5).  Ia  mulai  dari  pengalaman orang-orang  biasa  dalam  Uma,  justru  untuk memahami  bagaimana  orang  memilih  peluang- peluang yang mungkin untuk menyatakan (kekuatan) ekonomi dirinya ada secara sah.
Pendekatan  itu  sungguh  sangat  strategis untuk  membuka  ruang  partisipasi  komunitas (orang  biasa)  untuk  menggunakan  haknya  memilih langkah  ekonomi  yang  sesuai  dengan  kapasitasnya. Dalam  posisi  yang  serupa  dan  terinspirasi  oleh gagasan  pemajuan  kebudayaan  yang  sudah diundangkan  (UU  No.  5  Tahun  2017)  dan  oleh keinginan mengisi kekosongan perspektif antropologi (budaya)  dalam  membangun  daerah  tertinggal  di tepian  bangsa,  maka  kami  bersama  LAURA, selama hampir setahun mencoba untuk merangkaikan begitu  banyak  tema  diskusi  serta  niat  terkait usaha  agar  Sumba  semakin  sejahtera  sehingga Indonesia  bangga.  Pertama  ada  proses  adaptasi manusia  Sumba  terhadap  alam  yang  terus  harus produktif, yaitu mengubah alam menjadi sruktur- struktur  keragaman  hayati,  energi  dan  infrastruktur, ekonomi dan menjadi sektor-sektor penghidupan. Kedua  adalah  proses  ketika  ketahanan  atau resiliensi  harus  terus  diwacanakan  sebagai  hak untuk  terus  berbudaya  mengembangkan  konsep
ruang  dan  waktu,  kualitas  peri  kehidupan, pelembagaan  dan  integrasi sosial, dan  merencanakan langkah  gerakan  mulai  dari  lingkungan-lingkungan sosial terkecil.

## Memilih  dan Mereproduksi Moda Pertukaran Pangan
Pulau  Sumba  tidak  memiliki  gunung  api aktif  meskipun  berada  di  atas  zona  subduksi (Pramumijoyo, 2019). Permukaan tanah bergelombang penuh  dengan  pegunungan.  Ketinggian  rata-rata puncak pegunungan itu  sekitar  500 meter di atas permukaan  laut,  tetapi  diselingi  puncak-puncak setinggi  lebih  dari  ±  600  m.  Di  bagian  Barat Pulau Sumba dijumpai  puncak Gunung Bondokapu (706 m). Ketiadaan gunung berapi juga menandai kelangkaan  mineral  untuk  dieksploitasi  industri pertambangan  tetapi  juga  kurangnya  kesuburan tanah  untuk  pertanian  intensif.  Sebagian  besar tanah Sumba adalah perbukitan kapur. Di bagian timur  terdapat  savana-savana  yang  luas  untuk penggembalaan  kerbau,  kuda  dan  sapi.  Di bagian  tengah  terdapat  kawasan  hutan  taman nasional  dan  di  bagian  barat  serta  barat  daya terdapat  pertanian  dan  perkebunan  rakyat.  Bagi penduduk  di  kabupaten  Sumba  Barat  Daya, terutama  di  wilayah  Kodi,  pilihan  melaksanakan budi  daya  intensif  lebih  terbatas  dibandingkan dengan  daerah  Wewewa  atau  Waijewa  yang sejuk  dan  basah.  Meskipun  demikian  moda ekonomi berbasis moral pertukaran untuk seluruh Sumba  justru  sangat  dimungkinkan.  Perbedaan iklim,  fauna  flora  dan  budidaya  melahirkan  saat untung  dan  malang  yang  berbeda  antar-wilayah. Namun  demikian,  mereka  yakin  dipersatukan oleh  Marapu  yang  memungkinkan  pertukaran antar suku di dalam pulau. 6
Siklus  komposisi  makanan  pokok  biji- bijian  (jagung,  beras,  sorghum,  dan  kacang- kacangan)  dan  ubi-ubian  tradisional  sepanjang tahun  di  Lawonda,  seperti  dilaporkan  Vel (2010:53),  memberi  kita  informasi  yang  amat
6 Di  pulau-pulau  yang  lebih  kecil  kondisinya jauh lebih terbatas. Karena tidak ada peternak kerbau, di  Kei  mas  kawin/belis  berganti  meriam.  Di  Sumba karena  kerbau  tersedia  maka  mas  kawin  diujudkan dalam  bentuk  pemsakaberian  kerbau/hewan  upacara kedde . Di Pulau Moa, Kabupaten Maluku Barat Daya, yang  dikenal  sebagai  pulau  kerbau  mas  kawin  justeru dihilangkan.  Di  sini  laki-laki  boleh  memperistri seorang  perempuan  tanpa  bayar  e mas  kawin  tetapi ketika  menceraikannya  dan  melakukan  pelanggaran adat  dia  kena tomara (denda  adat)  semahal  belis kerbau di Sumba.
berguna untuk menetapkan titik tolak memahami betapa  ekonomi-Uma  itu  menyatu  dengan  siklus alam.  Nafkah  orang  Lawonda  tergantung  pada pertanian  lahan  kering  berdaur  ulang.  Mereka tebas  bakar  hutan,  tanam  beberapa  kali,  tinggalkan ketika  kesuburan  habis  dan  baru  dibuka  kembali selang  beberapa  tahun  kemudian.  Cara  bertani seperti ini memang terbukti memerlukan curahan tenaga  kerja  yang  lebih  efisien  dibandingkan pertanian  menetap,  produktivitas  per  curahan tenaga  (7,9  kilogram  padi  per  satu  hari  orang kerja)  lebih  tinggi  dibandingkan  sistem  pertanian sawah  yang  intensif  (4,2  kg  padi  satu  hari  orang kerja)  (Dove,  1982:  5-6).  Namun  demikian, ketika  dilakukan  di  tanah  Sumba  yang  keras, berbatu-batu,  di  sana-sini  telah  terjadi  kemerosotan ekosistem  karena  daur  ulang  lahan  mungkin sudah  lebih  singkat  daripada  yang  sesungguhnya diperlukan  alam  di  sana.  Usaha  membuka persawahan baru untuk memproduksi beras yang semakin  digemari  orang-orang  Sumba  juga sudah  banyak  terjadi.  Rupanya  hanya  orang- orang kaya memiliki sejumlah terbatas sawah dan ternak  untuk  dapat  bersawah.  Mereka  yang miskin  harus  tergantung  pada  pertanian  lahan kering  semata.  Ketika  memasuki  musim  hujan dan  musim  tanam  dari  bulan  Oktober  hingga Desember,  para  keluarga  tani  lahan  kering  itu masuk  dalam  krisis  pangan.  Tanaman  singkong siap  cabut,  mereka  hanya  cukup  untuk  sebulan. Dua  bulan  selanjutnya  mereka  tergantung  pada produk  ubi-ubian  yang  sudah  mereka  keringkan dan  tergantung  pada  ubian  liar  yang  segar maupun yang sudah mereka keringkan.
Musim  paceklik  seperti  itu  tidak  khas Sumba.  Para  petani  di  Jawa  sudah  sejak  lama mengenalinya sebagai musim labuh . Segala daya yang  ada  pada  petani  habis-habisan  dicurahkan untuk  biaya  menggarap  dan  menanami  lahan garapan, sementara panen masih menunggu tiga- empat bulan ke depan. Keprihatinan diuji sampai titik  paling  kritis,  mereka  yang  tidak  kuat menjalaninya  merantau  ke  luar  atau  terjerumus pada  kriminalitas.  Bahkan  di  Maluku  Tenggara, saya  mendengar  cerita  kalau  pada  musim  seperti itu ada banyak tukang “potong kepala,” sehingga orang  takut  pergi  ke  kebun.  Kalau  pun  harus  ke kebun,  ada  di  antaranya  melengkapi  diri  dengan membawa  anak  panah.  Diam-diam  orang  tahu sebenarnya pada musim seperti itu  banyak orang mencuri  apa  saja  yang  masih  tersisa  dan  dapat dimakan  di  kebun  orang.  Lain  lagi  di  Sumba, misalnya  pada  saat  krisis  pangan  atau  paceklik
( karebang ) seperti itu orang Anakalang di Sumba Tengah  mengembangkan  tradisi mandara (minta tolong),  berkelana  mencari  bahan  makanan kepada kenalan atau kerabat dari lain wilayah dan lain  suku.  Biasanya  orang  Anakalang  berkelana hingga  ke  Wanokaka,  Mamboro  dan  Lamboya (Gunawan, 2007: 28).  Karena sedang mengalami paceklik,  orang  itu  datang  ke  rumah  kenalan  yang dianggapnya  kerabat,  tanpa  banyak  bicara,  minta ini- itu.  Ia  diam  di  rumah  yang  didatanginya sampai  tuan  rumah  itu  tahu  isyarat  penampilan tubuh  dan  saat  (musim),  konteks  kehadirannya. Tuan  rumah  kemudian  membekalinya  pulang (“dengan hormat”) dengan bahan makanan. Mandara mengubah musim lapar menjadi kontrak sosial.
Orang Lawonda dahulu juga mengembangkan tradisi mandara untuk  mendapatkan  pemberian ubi  dan  makanan.  Oleh  karena  itu,  orang  masih ingat mandara itu  dahulu  merupakan  perjalanan membanggakan  karena  ketika  pelaku mandara kembali  ke  rumah  dan  kuda  mereka  penuh muatan  pangan  pemberian,  ia  merasa  dapat membuktikan  kalau  ia  memiliki  jaringan  sosial yang  dapat  diandalkan.  Itulah  daulat  pangan orang Anakalang dan Lawonda di masa lalu yang ditopang  kuat  oleh  sistem  jaringan  sosial.  Mandara dianggap sebagai pertanda keadaan serba kekurangan dan  menjadi  pilihan  orang  miskin  yang  tidak mampu  menghidupi  diri  sendiri  (Vel,  2010:96) dan  ada  kerabat  yang  menjaminnya. Tetapi hari ini  karena  perkembangan  transportasi,  kaum perempuan  dan  laki-aki  lanjut  usia,  pergi mandara untuk  minta  uang.  Mereka  menyebutnya “ mandara uang”  (Vel,  2010:  98)  atau mandara modern.  Faktanya,  para  peminta  pertolongan bukan  hanya  laki-laki  muda  yang  berpotensi dapat membalas kembali bantuan yang diterimanya, tetapi  juga  para  lelaki  dan  perempuan  tua  yang tidak  mungkin  membalas  kembali  bantuan  yang diterima  dan  bantuan  yang  didapat  (uang)  juga tidak  dapat  dicetak  atau  direproduksi  sendiri. Dalam  hal  ini  pertukaran  itu  nisbi,  yang  tersisa dalam relasi itu adalah peminta dan pemberi saja. Si  miskin  jadi  peminta-minta  dan  si  kaya  jadi donor.  Hubungan  antara  peminta  bantuan  dan pemberi  bantuan  semestinya  berubah  karena pertukaran  jadi  nisbi,  ada  tapi  tiada,  terkatakan tetapi  kenyataannya  mangkir,  tergantung  dari mana memandangnya apakah pertukaran itu akan terjadi.

## Diagram 1
Siklus Komposisi Makanan Pokok Biji-bijian (Jagung, Beras, Sorghum Dan Kacang-Kacangan) dan
Ubi-ubian Tradisional di Lawonda
Ketika  pertukaran  itu  nisbi,  tidak  hanya karena  pembalasan  yang  tertunda,  tetapi  karena memang  pembalasan  itu  tidak  akan  (perlu) terjadi,  maka  putuslah  jaringan  sosial  antara orang-orang yang mandara dengan kenalan serta kerabat yang didatanginya. Nyatanya para pelaku “ mandara uang” itu memilih ke kota, bukan pada kerabat  atau  kenalan  lama,  sehingga  dirinya menjadi anonim di mata para pemberi. Kalau pun itu  karena  keterpaksaan,  bukan  sebuah  tindakan sengaja  memilih,  itu  artinya  mereka  telah menggunakan mandara tanpa konsekuensi pembayaran kembali.  Mereka  menerapkan  cara-cara  sosial lama  untuk  berurusan  dengan  ekonomi  uang. Sementara  itu  perbaikan  infrastruktur  telah membawa  dampak  pada  cara  pengadaan  bahan makan.  Pembangunan  jalan  dan  meningkatnya kepemilikan  kendaraan  bermotor  telah  mengubah corak  transportasi  dan  mobilitas  di  Sumba. Mobilitas  dapat  dilakukan  orang-orang  Sumba lintas  usia  dan  gender.  Saat  ini,  perkotaan menjadi  sasaran  baru  dalam  “mandara  modern”. Banyak  anak  muda  terutama  yang  berasal  dari daerah perbukitan dan pesisir yang meninggalkan desa  untuk  bekerja  sebagai  buruh  rumahan,  atau buruh  harian  lepas  di  perkotaan  bahkan  lintas pulau hingga negara.
Hasil  wawancara  dan observasi di  Kodi- Sumba  Barat  Daya,  Kampung  Tarung,  dan Praijing-Sumba  Barat  mengambarkan  bahwa rumah tembok, kendaraan bermotor, alat elektronik,
dan juga beras merupakan benda-benda remitensi di  kampungnya  dari  orang  muda  Sumba  yang sukses  melakukan  “mandara  modern.”  Remiten itu  artinya  adalah  hasil  jerih  payah  mencari nafkah  di  luar  (negeri)  atau  pun  di  rantau  yang dikirim  kembali  ke  kampung  asal  para  pekerja, sementara  para  pekerja  tetap  berada  di  tempat kerjanya.    Jadi  “mandara  modern”  penghasil remiten  belum/tidak  memulihkan  relasi  sosial dengan komunitas dengan sanak kerabat kampung  asal  hingga  mereka  kembali.  Pola  ini mungkin  agak  terlalu  jauh  menyimpang  dari pengertian  awal  dari mandara, dibandingkan kasus mandara uang. Misalnya, di Wisma Retret Redemtoris,  Weetabula  setiap  hari  kami  pernah menyaksikan  banyak  orang  tua  Wewewa,  Kodi, Loura, dan  Loli  bergerombol di  muka  salah  satu pintu menunggu seorang pastor asal Jerman yang setiap  waktu  tertentu  akan  keluar  dan  berderma kepada  mereka.  Sebagian  besar  di  antara  mereka memang  orang  Katholik,  tetapi  ada  juga  orang Protestan, dan Marapu. Mereka berbohong, cerita membuat  alasan  sedang  mengalami  kedukaan, tidak ada makanan, tidak ada uang bayar sekolah anak,  sekadar  untuk  mendapatkan  belas  kasih pastor  itu.  Informasi  yang  kami  dapatkan menyatakan  kalau  pastor  itu  senang  dapat membagikan  uang  pada  para  peminta-minta yang  begitu  banyak  datang  setiap  hari  dan semakin  banyak  di  musim  paceklik.  Dari  kata informan yang tidak dapat kami sebut namanya: “Lebih  baik  saya  ditipu  daripada  saya  menolak
orang  yang  mungkin  saat  itu  sedang  membutuhkan bantuan  saya.”  Mandara  selalu  dikaitkan  dalam konteks  saling  membantu.  Misalnya,  pada  musim- musim panen tertentu, Biara Redemtoris dan umatnya membuat  aksi  mandara.  Umat  mengumpulkan hasil  panen  kopi,  padi,  atau  hasil  kebun  seperti pisang  dalam  kantong  plastik  untuk  dibagikan pada  umat  atau  saudara  lainnya  yang  sedang membutuhkan.
Pada  saatnya  para  pelaku  “ mandara uang” akan kembali ke kampungnya tanpa beban sosial  apapun  karena  telah  menerima  pemberian cuma-cuma. Pilihan ini hanya menyatakan bahwa penyelesaian  kelaparan  di  masa  tanam  itu  tidak lagi  dapat  dilakukan  dengan  cara-cara  sosial, minta  tolong  pada  kerabat  atau  kenalan  “jauh”
( mandara )  dengan  “janji-janji”  pemberian  kembali (kontra  prestasi)  selayaknya  terjadi  dalam ekonomi-Uma.  Mereka  telah  “memanen  buah” yang  bukan  saja  tidak  pernah  mereka  tanam tetapi  asalnya  dari  antah  berantah,  yaitu  pada kemurahan  hati  atau  iba  orang  lain.  Panen  yang mereka  bawa  itu  tidak  lagi  perlu  tampak  mata orang  lain,  cukup  disimpan  di  dompet  atau lipatan  sarungnya  sendiri  saja,  tidak  lagi  seperti bahan  makanan  hasil mandara tradisional  yang bergelantungan  di  punggung  kuda  tunggangnya. Hasil  sementara  yang  dapat  dikatakan  di  sini adalah  bahwa  para  pelaku mandara uang  itu telah menemukan cara berekonomi baru, sisi lain dari ekonomi-Uma, yaitu ekonomi tanpa  riwayat resiprositas kenal kerabat, bahkan mungkin sekali tanpa  kejujuran.    Dengan  kata  lain  mereka  telah kembali  dari mandara membawa ekonomi tanpa (kewajiban)  moral  sosial,  tanpa  kebanggaan (publik) juga.

## Mencari Jalan ke Luar
Pilihan  pada mandara uang  itu  mungkin satu-satunya  jalan  pintas  selamat  dari  paceklik tanpa  harus  terjerumus  pada  kriminalitas  yang telah  diambil  oleh  para  petani  subsisten  di Sumba.  Mereka  memang  tidak  berdaya  mengatasi krisis  budaya  taninya  melawan  kondisi  iklim yang  kronik.  Secara  umum  di  sana  hanya  ada empat bulan basah cukup untuk tanaman tumbuh dan  berbuah.  Selebihnya  ada  delapan  bulan musim  kering  tanpa  hujan.  Memang  sudah lumayan produktif, hasil pertanian mereka cukup untuk  makan  selama  delapan  hingga  sembilan bulan.  Namun  ada  masa  paceklik  sekitar  tiga bulan  dari  November  sampai  dengan  Desember yang  tidak  dapat  mereka  atasi  dengan  sistem budidaya  pertanian  mereka.  Secara  tradisional,
orang  tahu mandara dapat  diandalkan  jadi penyelesaian sosial atas krisis pertanian subsisten kronik  itu.  Akan  tetapi  zaman  telah  berubah, orang  Sumba  telah  menyatu  dengan  tata  sosial, ekonomi,  dan  budaya  nasional.  Para  pelaku mandara uang itu jelas belum menemukan taktik yang  tepat  dan  komprehensif  mengasosiasikan diri dengan sistem (ekonomi uang nasional) baru. Mereka  menukarkan  kearifan  tradisional mandara sebagai  modal  sosial  lestari  yang  sarat  riwayat, dengan mandara uang  tanpa  riwayat,  tanpa perikatan  sejarah  sosial.  Mereka  pun  jatuh tanpa  kebanggaan  diri,  meskipun  mungkin perut  sudah  berisi,  mereka  sedang  jatuh  pada situasi  krisis  moral  sosial  yang  mungkin  saja tidak perlu. Adakah jalan keluarnya?
Pada bulan Juli 2018 selama delapan hari dari  tanggal  15  hingga  23,  tiam  kami  dari  Pusat Studi  Asia  Pasifik,  Universitas  Gajah  Mada mengunjungi  Kabupaten  Sumba  Barat  Daya, terutama di Kecamatan Kodi. Di sana kami telah melakukan  diskusi  terpumpun  (FGD)  dengan dinas-dinas terkait di pemerintah daerah Kabupaten  Sumba  Barat  Daya  dan  juga  dengan para  ibu  rumahtangga  di  Desa  Pero  Batang, mengamati pasar, dan mewawancarai 100 informan. Bersama  wakil  dari  dinas-dinas  terkait  kami berdiskusi mengenai artikulasi kebijakan pemerintah daerah dan pasar terkait dengan kedaulatan pangan. Tentu saja para pegawai pemerintah daerah mulai berdiskusi  secara  normatif  bahwa  pemerintah daerah  berusaha  mengoptimalkan  potensi  unggulan dan  fungsi  lahan  melalui  intensifikasi,  ekstensifikasi, dan diversifikasi untuk peningkatan produksi pertanian. Pemerintah  daerah  berniat  meningkatkan  kualitas produksi  pangan  lokal,  sehingga  ada  peningkatan kehidupan  masyarakat. 7 Undang-Undang  No  18 Tahun  2012  mengamanatkan  bahwa  ketahanan pangan  bukan  hanya  menjadi  tugas  dan  kewajiban Pemerintah  Pusat,  akan  tetapi  juga  memerlukan peran  aktif  Pemerintah  Daerah,  baik  Provinsi maupun  Kabupaten/Kota  dengan  melibatkan masyarakat.
Masing-masing  dinas  mempunyai  program unggulan. Dua dinas yang paling relevan dengan isu  kita  di  sini  adalah  Dinas  Ketahanan  Pangan dan  Dinas  kesehatan.  Dinas  pertama  pada  tahun 2019  mempunyai  dua  program  unggulan  hasil
7 Acuan  mereka  jelas  yaitu  UUD  Negara  RI 1945  yang  secara  eksplisit  menyebutkan  bahwa pangan sebagai salah  satu  hak azasi  manusia; UU  No 18 Tahun 2012 tentang Pangan (penyempurnanan UU No7 Tahun 1996).
revolusi pertanian, satu terkait dengan  ketahanan pangan,  dan  satu  lagi  terkait  dengan  produksi pangan  dan  hortikultural. 8 Bila  dicermati,  kedua program  unggulan  mereka  ini  belum  secara eksplisit  mengakomodasifakta  bagaimana  adaptasi tradisional  penduduk  dengan  siklus  musim  dan panenan  selalu  berakhir  pada  paceklik  kronik  di awal  musim  hujan  (Oktober-November).  Begitu pula  program  Dinas  Kesehatan  No  Nasi  Sehari (Nona  Sari),  ajakan  pantang  makan  nasi  sehari dalam  seminggu.  Program  ini  ditujukan  untuk mendukung  program  ketahanan  pangan  berbasis pangan  lokal.  Mula-mula  kami  terpukau  dengan Nona  Sari,  mungkin  karena  cocok  dengan kecenderungan  kami  mendukung  difersikasi pangan.
Lambat laun, tetapi pasti, kami menyaksikan bahwa  mereka  yang  makan  nasi  terus  menerus adalah masyarakat yang  tinggal di perkotaan dan mempunyai  pendapatan  rutin  setiap  bulan  atau masyarakat yang tidak bertani. Ternyata ada bias kelas  dalam  program  pangan  yang  diartikulasikan oleh  aktor-aktor  pemerintahan.  Pola  makan penduduk  perdesaan  di  Kabupaten  Sumba  Barat Daya,  terutama  di  Kecamatan  Kodi  (daerah perdesaan) yang terkenal sebagai penghasil beras lokal  enak  di  Sumba,  itu  bukan  makan  nasi sepanjang tahun. Orang-orang di perdesaan biasa makan  sejalan  dengan  pola  produksi  pangannya yakni  padi-jagung-ubi  kayu.  Mereka  menggemari jagung  dan  padi  lokal  yang  tahan  disimpan  dan enak  rasanya.  Apa  yang  dicita-citakan  dan dibanggakan  orang  Sumba  di  kampung  tentang makan  atau  menghidangkan  nasi  justru  bertolak belakang  dengan  selera  pemangku  kebijakan Nona  Sari.  Jadi  gerakan  para  ahli  medis  di Sumba  Barat  Daya  memang  sarat  kepentingan medis: mengurangi resiko terkena diabetes, asam urat,  dan  kolesterol,  tetapi  tidak  relevan  atau mungkin  tidak  sesuai  konteks  hidup  sehari-hari
8 Unggulan  pertama:  (1)  Pelestarian  pangan lokal  dan  (2)  Penyusunan  strategi/kebijakan  untuk mengkondisikan  kecukupan  pangan  atau  antisipasi kerawanan  pangan  serta  merumuskan  sistem  ketahanan pangan  yang  kuat.
Unggulan  kedua:  (1)  Optimalisasi  fungsi  lahan  melalui intensifikasi  dan  ekstensifikasi  serta  diversifikasi untuk  peningkatan  produksi,  (2)  Penyediaan  benih unggul  bermutu  melalui  balai  benih  dan  penangkar benih,  (3)  Varietas  pare  wangi  kodi  benar-benar diwujudkan  sebagai  produk  khas  daerah,  (4) Pengembangan  kebun  sayuran  untuk  menekan/ mengurangi  masuknya  sayuran  luar  daerah  (5) Pengembangan  buah-buahan  sesuai  agroklimat  dan (6) Menumbuhkembangkan agro industri pertanian.
warga  masyarakat  biasa.  Bagaimana  tidak?  Satu hari  dalam  seminggu,  masyarakat  dihimbau mengganti  nasi  sebagai  sumber  karbohidrat dengan  sumber  karbohidrat  lainnya,  seperti  jenis ubi-ubian dan jagung. Padahal sehari hari mereka makan  nasi  pun  dicampur  jagung.  Mereka  itu makan nasi tanpa campuran hanya saat ada pesta atau ada ritual adat tertentu.
Diskusi terpumpun yang semakin mendalam telah  menyadarkan  kami  para  peserta  diskusi, betapa  program-program  yang  tersusun  dalam retorik  cantik,  seperti  Nona  Sari,  itu  bias  kelas menengah.  Di  Sumba  Barat  Daya,  padi  atau beras merupakan bahan makanan istimewa. Beras sering  dikaitkan  dengan  banyak  ritual,  seperti untuk  menghormati  tamu,  kerabat  dekat,  dan untuk  memelihara  hubungan  baik.  Di  Kampung Adat Rabakodo, Wanokaka, Sumba Barat, Mama Martha  misalnya  mendapat  satu  bakul  beras  di pesta kematian sebagai tanda ucapan terima kasih dari tuan pesta atas beberapa lembar kain yang ia bawa.  Cerita  seorang  peserta  diskusi  terpumpun di  Kantor  Bappelitbang  Kabupaten  Sumba  Barat Daya, saat ia masih sekolah di kampung, ayahnya selalu  berpesan  untuk  belajar  tekun  agar  kelak menjadi  Pegawai  Negeri  Sipil  (PNS)  supaya sehari-hari  mudah  mengakses  beras.  Pegawai  itu lahir  dan  dibesarkan  di  Kodi.  Ia  mengaku  sudah jarang makan ubi  rebus  atau hakula sejak kuliah S1  di  Yogyakarta  beberapa  tahun  silam.  Bahkan ketika  jamuan  makan  bersama  kami  di  Rumah Budaya  Sumba,  ia  tidak  mengambil  ubi  rebus sedikit pun dari berbagai  pilihan  hidangan  yang ada  di  meja  makan.  Katanya:  “Saya  sudah  bosan sekali  makan  ubi.  Sejak  kecil  di  kampung sering  sekali  saya  makan  ubi,  jadi  malam  ini saya  pilih  nasi  saja.  Apalagi  nasi-jagung,  saya paling suka itu...”
Penolakan makan ubi pada ritual jamuan makan  dengan  tamu  rupanya  juga  terjadi  pada orang  di  kampung.  Misalnya  keluarga  Duliman 9 di  Kodi,  ketika  kami  membawa gembil 10 yang dibeli  di  Pasar  Kodi  Utara  untuk  dimasak  dan dihidangkan  saat  makan  siang  bersama,  tidak satu  pun  dari  mereka  yang  menyentuh gembili rebus.  Bahkan  mereka  tertawa  ketika  salah  satu di  antara  kami  menawarkan gembili rebus  yang masih  panas  kepada  Pirlo,  salah  satu  anak Duliman. Baginya, makan gembili itu seolah-olah menjadi  lelucon  seperti  sedang  mengalami
9 Demi kepentingan para informan, kami telah menyamarkan nama-nama informan.
10 Jenis ubi-ubian yang tumbuh liar di hutan.
hukuman. Orang Kodi malu makan ubi, bahkan  ubi dikatakan sebagai pakan daripada pangan. Sementara padi  dan  jagung  dianggap  sebagai  bagian  dari pangan  untuk pemujaan.
Dalam  mitos Mbiri  Kyoni yang  dicatat oleh  Nugroho  (2018),  salah  satu  tim  penelitian ini,  diceritakan  tentang  metafora  padi  sebagai bagian  dari  ritual  kesuburan  di  Kodi.  Hidup benih  padi  dilahirkan  dari  rahim  perempuan, sedangkan  benih  padi  itu  disebar  dan  disiram oleh laki-laki. Dalam falsafah hidup orang Kodi, pengaturan  hidup  (padi)  kemudian  diserahkan kepada laki-laki yang dipercaya oleh komunitas, yaitu Rato  Rua  Daga (di  daerah  lain  disebut Rato  Katoda ).  Ia  adalah  wakil Kabisu untuk mendoakan  benih-  benih  padi,  benih-benih tanaman  pangan,  kesuburan,  serta  keselamatan seluruh  warga Kabisu dalam  kampung  agar diberkati  oleh  Marapu. Rato  Rua  Daga sering dibantu oleh Rato Ledi Talo (kadang disebut Leti Patana, yang menguasai doa-doa serta pengetahuan tentang  perputaran  bulan)  sebagai  pemimpin (doa)  di  bawah  kuasa Rato  Marapu .  Risitasi mitos  kesuburan  padi  sering  dilakukan  bersamaan dengan prosesi perkawinan. Kesuburan padi jelas diasosiasikan  dengan  kesejahteraan  dan  kesuburan biologi  reproduksi  hidup  manusia.  Belakangan setelah  jagung  dibudidayakan  di  Kodi,  orang mengasosiasikan  jagung  sebagai  benih  lelaki ( winni watara ), sementara padi tetap diasosisikan sebagai benih perempuan ( winni pare ).
Tanpa  mengkaitkannya  dengan  gambaran imajinatif,  pertemuan  langit  dan  bumi,  asal muasal  hidup,  dan  tentu  saja  tanpa  ramifikasi ritualistik,  pemerintah  nasional  juga  menilai  beras sebagai bahan pangan strategis, kebutuhan pokok rakyat  (semua)  di  mana  pun,  yaitu  simbol kemakmuran seluruh negeri. Kecukupan beras di masyarakat  menjadi  salah  satu  prestasi  kerja pemerintah yang strategis. Ketahanan dan swasembada pangan  ditentukan  oleh  status  pengadaan  dan peredaran  beras  di  masyarakat.  Apresiasi  pada beras  lebih  ditentukan  oleh  kestabilan  harga nyaris  tanpa  totalitas  konteks  sosial  budayanya. Dari waktu ke waktu setiap  kali  musim  paceklik tiba  di  Kodi,  pemerintah  mengintervensinya dengan  berbagai  program  Raskin  (beras  untuk orang  miskin)  lalu  diganti  beras  kesejahteraan (Rastra).  Intinya  tetap  sama,  yaitu  beras  dibagikan/ dijual  dengan  harga  subsidi,  lebih  murah daripada  harga  nyata  di  pasar.  Seluruh  Kepala Keluarga  (KK)  di  Desa  Pero  Batang,  Kodi, misalnya  mendapat  pembagian  Rastra  yang dibagikan  setiap  empat  hingga  enam  bulan
sekali.  Artikulasi  kebijakan  pangan  seperti  itu bagaimana pun telah membuat keyakinan makan nasi  putih  itu  jadi  kebutuhan  dasar  massal  yang harus  murah.  Sentralitas  nilai  beras  baik  dalam tradisi  budaya  setempat,  maupun  dalam  proses produksi  nyata  di  tangan  petani,  terdepresiasi habis-habisan. 11
Daerah Kodi memang merupakan penghasil padi yang istimewa. Namun selain masa tanamnya panjang,  hingga  enam  bulan  baru  panen,  jumlah hasil  panennya  juga  tidak  cukup  dapat  dimakan sepanjang  tahun.  Begitu  juga  jagung.  Orang- orang  Kodi  seperti  juga  orang  Lawonda  juga mengalami  masa  paceklik  antara  akhir  bulan September  hingga  akhir  November/  Desember. Dua orang mahasiswa  Kodi  yang sedang  mukim di Yogya, sebelum tahun 2004 pernah mengalaminya sepanjang lima  bulan hanya makan ubi  liar  yang diperam (direndam di sungai), dijemur, dan baru diolah  untuk  bahan  makan.  Namun  demikian sejauh  yang  kami  tahu,  bahwa  orang-orang Kodi  itu  risih  menyebut mandara dan  mengaku tidak lagi melakukan mandara. Mungkin mereka sudah mengerti sisi lain dari mandara tradisional, yaitu mandara uang  (mengemis)  atau mandara negatif, tanpa moral resiprositas. Oleh karena itu mereka masih mempertahankan semangat persaudaraan- nya  dengan  semangat sbantu  wungo (Bahasa Kodi),  berarti  saling  menyambung  hidup.  Misalnya pada  saat  terlambat  panen,  biasanya  orang  yang sedang mengalaminya akan pergi minta (pinjam) beras/jagung  pada  saudara  dekatnya,  tidak  lagi pada  kerabat  jauh 12 seperti  pada mandara ,  dan akan mengembalikannya saat panenannya tiba.
Kami memang sedang riset mencari jalan keluar dari paceklik kronik agar dapat mengkonstruksi model  kedaulatan  pangan  yang  kontekstual, sesuai  dengan  situasi  dan  kondisi  masyarakat  di pulau-pulau  yang  relatif  kecil  seperti  halnya
11 Depresiasi  beras  ini  mirip  kisah  hubungan gula  dan  kekuasaan  oleh  Sydney  Mintz,  betapa kemurnian  manis  gula  mendapatkan  apresiasi  yang sedemikian  tinggi,  bahkan  para  raja  dan  pangeran  di Eropa  pada  jamannya  tidak  mampu  mengkonsumsinya sehari-hari, jatuh nilainya ketika jadi bahan konsumsi massa proletar yang mimpi dapat menikmati manisnya gula  seperti  yang  pernah  dirasakan  para  raja  dan pangern  mereka.  Para  miskin  itu  kemudian  mau menyerahkan  kemerdekaannya  untuk  jadi  buruh  bagi pertumbuhan  industri  produk-produk  massa  yang dapat  berkembang  berkat  sumbangan  tenaka  erja mereka yang siap diupah murah.
12 Bahkan orang yang baru ketemu sekali saja di pasar dapat jadi target mandara.
Sumba.  Laporan  Vel  mengenai mandara di Lawonda  yang  telah  menyimpang  jadi mandara uang  di  atas,  memberi  isyarat  negatif  pada  kami untuk  tidak  mereproduksinya.  Lalu  riset  kami  di Kodi, secara kebetulan terkait dengan kelompok- kelompok  yang  mungkin  dulu  menjadi  daerah tujuan mandara, atau  pun  kalau  pernah melakukan mandara, mereka  seperti  sudah menemukan  alternatifnya  yang  lebih  kontekstual, yaitu  dengan  mengembangkan  tanaman  jambu mete.
Justru  pada  saat  jagung,  beras,  dan  ubi habis,  orang  Kodi  panen  biji  mete.  Sering  nilai jual  mete  lebih  tinggi  dibanding  produk  kebun yang lain, di desa  Pero Batang, Kecamatan Kodi luas tanaman jambu mete juga melebihi komoditi lain:  mete  1740  ha  (1015  ton);  Kelapa1435  ha (996 ton kopra); dan kopi seluas 1004 ha. Setelah panen  mete  orang  sekarang  melakukan  pesta ucapan  syukur  saat  panen  ( woleka )  yang dikaitkan  dengan  upacara  daur  hidup  dengan mengundang rato untuk meramal hati  ayam atau hati  babi.  Demi  kesejahteraan  tuan  pesta, rato akan bilang tuan pesta agar bikin ritual adat gali tulang (pindah  kuburan)  atau  ritual  “kasih dingin”  rumah.  Tujuannya  adalah  biar  bisa  ada kedde ,  revitalisasi  moral  pertukaran  menjadi kontraksi sosial. Kodi tetap menjadi daerah yang dikenal  paling  sering  menyelenggarakan upacara kedde memotong  banyak  hewan.  Dulu Woleka diadakan  Bulan  Juni-Juli  setelah  panen  padi. Akibatnya  orang  Kodi  dapat  membeli  beras dari  hasil  panen mete, sehingga tidak mengalami paceklik. Tentu saja tidak semua orang Kodi punya jambu  mete  karena  akses  mereka  pada  tanah berbeda-beda.  Memang  mereka  yang  tidak  punya mete  harus  memilih  kerja  jadi  buruh  petik  mete dan tergantung pada para pemilik kebun daripada harus menahan lapar.
Insersi  tanaman  kebun  mete  jelas  telah secara  berarti  menggeser  fokus  ekonomi-Uma dari pada tanaman pangan (jagung-padi-ubi) plus mandara kepada  tanaman  pangan  plus  tanaman (keras)  mete      tanpa      harus mandara. Bahkan diakui   oleh   orang-orang   jadi cenderungan gemar makan nasi.  Mereka mampu membelinya.  Apakah cara  orang  Kodi  keluar  dari  situasi  paceklik  ini baik-baik  saja?  Menurut  Wahana  Visi,  sebuah yayasan sosial kemanusiaan yang bekerja di Kodi, ekonomi  orang  Kodi  masih  dapat  ditingkatkan.
Program  yayasan  ini  antara  lain  menyarankan peningkatan ekonomi keluarga dengan mengembangkan tumpang  sari  jagung  diantara  tanaman  mete. Antara lain mereka mengintroduksi cara penanaman
jagung  dan  jambu  mete  lebih  produktif  dengan menerapkan jarak tanam (pemangkasan penjarangan, peberian,  pupuk).  Mereka  juga  menyarankan penjarangan  tanaman  mete  agar  hasil  panennya dapat lebih maksimal dan orang Kodi tidak perlu lagi  beli  beras.  Inovasi  ini  ditolak  karena  orang Kodi  menganggap  tidak  ada  masalah  dengan produktivitas  tanaman  mereka.  Tumpangsari  mete dan  jagung  juga  ditolak,  mereka  maunya  jambu mete  semua,  nilai  jualnya  lebih  tinggi  dari jagung.  Orang  Kodi  pilih  beli  beras,  menolak tanam jagung dan memproduksi mete. 13
Selain  mengandalkan  mete,  orang  Kodi juga  mengembangkan  ternak,  babi,  anjing  dan ayam  untuk  cadangan bila  kehabisan  jagung dan beras.  Paulina  dari  Pero  Batang  bercerita  bahwa keluarganya  makan  sehari  dua  kali.  Mereka  makan nasi  jagung,  yaitu  nasi  dari  beras  dicampur dengan nasi dari jagung. “Bila hanya makan nasi beras  saja  tidak  enak  dan  tidak  kenyang,  yang enak  dan  kenyang  ya  makan  nasi-jagung.”  Ini umum di sana, 44% responden menganggap nasi campur jagung lebih enak dibandingkan nasi saja (32%)  dan  jagung  saja  (24%)  dan  63%  reponden mengatakan  campuran  nasi  dan  jagung  lebih mengenyangkan  dibandingkan  nasi  atau  jagung saja. Pagi hari, orang minum kopi atau teh sambil makan  singkong  rebus  atau  bakar,  atau  bubur. Siang  dan  malam  hari  orang  Kodi  makan  nasi jagung.  Lalu  ketika  ada  pertanyaan:  Kalau  beras dan jagung habis bagaimana?
“Makanya  sampingannya  kita  itu  pelihara, pelihara ayam, pelihara babi, pelihara anjing. Jadi kalau habis beras dan jagung itu tadi kita bisa  jual  peliharaan  kita,  lalu  beli  beras jagung  lagi.  Contoh  kita  jual  peliharaan kita  jual  80  atau  90,  lalu  yang  50  kita  buat beli  beras  lalu  sisanya  bisa  kita  buat  beli kopi,  gula,  garam  dan  lain  sebagainya  untuk mencukupi  kehidupan  sehari-hari.  Tapi  bisa juga  kita  jual  hanya  buat  makan  dua  hari atau  tiga  empat  hari,  kalau  kita  orang banyak  di  rumah  yang  jelas  ya  dua  kali masak.”
Kisah itu seperti mendendangkan kestabilan dan  optimisme  ekonomi  dan  hidup  orang  Kodi. Dari  dalam  rumah  sebenarnya  dorongan  untuk berubah  terjadi.  Konsep  makan  dan  makanan kelihatannya  (selalu)  dipahami  berbeda-beda secara lintas generasi. Misalnya meskipun Mama
13 Penolakan  ini  mirip  dengan  apa  yang dilakukan  oleh  para  peladang  di  Kalimantan  yang menolak intensifikasi seperti yang ditemukan Michael R. Dove (1982).
Dona  itu  ketika  bujang  gemar  makan hakula, tetapi  ketika  sudah  berkeluarga  ia  jarang  membuat hakula , sekalipun sedang musim paceklik karena anak-anaknya  lebih  gemar  makan  nasi-jagung. Oleh  karena  itu,  pada  musim  paceklik  ia  akan menjual  kain  hasil  tenunannya  setiap  siang-sore hari  ke  pasar  Banda  Kodi.  Pasar-pasar  di  Kodi banyak  sekali  menjajakan  kain  tenun,  ibu-ibu penjahit juga selalu siap di sana, bahkan di mana ada  kemungkinan  turis  datang  kain  tenun dibentangkan.  Uang  hasil  menjual  kain  ditukarkan dengan  beras  dari  pedagang  Bima  atau  Sabu. Kisah  mama  Dona  ini  memberi  tambahan pelajaran  bagaimana  orang  Kodi  mensiasati paceklik tanpa mandara , menyemai daulat hidupnya di  lahan  kering  seperti  tanah  Sumba,  yaitu bertahan  dengan  bercocok  tanam  banyak  ragam tanaman  pangan  ditambah  tanam  komoditi (mete),  pelihara  hewan  yang  laku  jual  dan menjual hasil tenun.

## Kesimpulan
Secara umum artikel ini menggambarkan bahwa transformasi sosial itu  tidak terjadi dalam ruang hampa. Ada konteks tertentu yang menyebabkan sambungan antara ekonomi lokal (ekonomi-Uma) dengan  ekonomi  pasar  tampak  aneh  dan misterius.  Betapa  tidak?  Meskipun  diliputi kemiskinan,  pesta-pesta  potong  hewan  besar- besaran  tetap  berjalan.  Melalui  deskripsi  yang detil  kami  mencoba  memberi  ruang  bagi pengalaman  miskin  orang  Sumba  terlantunkan. Tantangan  alam  kering  yang  membatasi  kedaulatan pangan  mereka  ditelisik  melalui  kajian  ini. Paceklik  dan  kekurangan  pangan  pada  awal musim  hujan  jadi  keniscayaan.  Umbi-umbian baik  hasil  budidaya  maupun  dari  tanaman  liar, padi, dan jagung tidak cukup untuk melawannya. Meskipun  demikian  orang  Sumba  Barat  (Daya) berjuang  mempertahankan  totalitas  ekonomi- Uma. Moda-moda  pertukaran  lewat jalur kekerabatan dipertahankan.
Kontrak-kontrak  sosial  budaya  yang  ada diregangkan,  hingga  terlahir  kebiasaan mandara minta bantuan pada kerabat jauh di lain wilayah. Regangan  itu  putus  ketika  orang  memburu  uang dan  bantuan  dari  luar  (misi,  pemerintah  dll.), mandara uang  itu  negatif  karena  kehilangan dasar  moral  pertukarannya.  Hasilnya  adalah  sisi lain  dari  ekonomi-Uma  mengada  dan  meraja, ekonomi  dijalankan  anonim  tanpa  riwayat resiprositas kenal kerabat, bahkan mungkin sekali tanpa kejujuran.
Kisah-kisah  sporadik  dari  Kodi  ini, sementara  menawarkan  jalan  keluar  dari  krisis moral  sosial  itu.  Diskusi  terpumpun  dan  dialog yang  semakin  rinci  dan  mendalam  dengan  ibu- ibu  rumahtangga,  para  suami,  dan  orang  biasa lain  yang  mengalami  kemiskinan  dapat  membantu kita  melihat  celah  sempit  untuk  mengkonstruksi model (terbatas) dari krisis  semacam  yang selalu terjadi  di  daerah  semacam  pulau  Sumba.  Bertani tanaman  pangan  saja  tidak  cukup.  Oleh  karena itu,  para  petani  itu  harus  mengembangkan tanaman  kebun  (hortikultural)  seperti  mete, memelihara  ternak  (babi,  ayam,  anjing  dll.). Itupun belum cukup kalau para perempuan,  para penenun  itu  tidak  mengubah  tenunannya  jadi dagangan. Tenunan mereka sementara dapat  jadi rantai  pengikat  antara  ekonomi-Uma  dan  pasar. Bila  paceklik  tiba,  entah  mete,  tenun,  alam, teknologi,  akan  jadi  juru  selamat  ekonomi-Uma yang bermartabat.

## Daftar Pustaka

## Buku
Dewantara,  Ki  Hadjar  (2011). Bagian  II: Kebudayaan. Yogyakarta: Yayasan Persatuan Tamansiswa.
Gunawan  (2007). Hidup      Berdampingan      dengan Ternak:  Pengorganisasian      dan      Mediasi Sosial   di Manurara, Sumba Barat, Nusa Tenggara  Timur, tesis  S2 Program  Studi Antropologi, Jurusan Ilmu-ilmu Bhumaniora, Fakultas  Ilmu  Budaya,  Universitas  Gadjah Mada.
Hoskins,  Janet  (1987).  “Entering  the  Bitter House:  Spirit  Worship  and  Convention in  West  Sumba,”  dalam  Rita  Smith  Kipp dan  Susan  Roger  (eds.), Indonnesian Religionin  Transition. Tucson:  The Univeersity of Arizona.
Mauss,  Marcel  (1967). The  Gift:  Forms  and Functionsof Exchange in Archaic Societies. New  York  and  London:  W.W.  Norton
& Company.
Mintz,  S.(1985). Sweetness  and  Powe r.  New York: Viking Penguin.
Ramone,  Robert  (2011). Pulau  Yang  Terlupakan . Noorden,  The  Netherlands:  Bert  Post,
2012.

## Buku Terjemahan
Vel, Jacqueline (2010). Ekonomi-Uma:   Penerapan Adat  dalam  Dinamika  Ekonomi  Berbasis Kekerabatan .  (Myrne  Tehubijuluw-Umbih, Terjemahan). Jakarta: Huma, Van Vollenhoven Institute dan KITLV-Jakarta.

## Bagian dari Buku
Hoskins,  Janet  (1987).  Entering  the  Bitter  House: Spirit  Worship  and  Convention  in  West Sumba.  Dalam  Rita  Smith  Kipp  dan Susan Roger (Eds.), Indonnesian Religionin Transition (hlm.  278) . Tucson:  The Univeersity of Arizona.
Vel, Jacqueline (2007).  Kampanye Pemekaran di Sumba Barat. Dalam Henk Schulte Nordholt dan  Gerry  van  Klinken  (Ed), Politik Lokal  di  Indonesia (hlm.  116-153). Jakarta: KITLV dan Yayasan Obor.

## Artikel Jurnal
Laksono,  P.M.  (2016).   The  Adat  Contributions for  the  Villages  to  Develop  Independently: Cases  from  the  Kei  Islands,  Southeast Maluku  Regency, J u rn a l   Humaniora, volume 28  Number 3(1 0 ) ,   254–264.

## Dokumen
LAURA  (2016). Menggerakkan  Adat  Melawan Boros, Policy  Brief  dipersembahkan kepada  Pemerintah  Daerah  Kabupaten Sumba  Barat.  Yogyaarta:  Laboratorium
Antropologi  untuk  Riset  dan  Aksi, LAURA FIB-UGM.
Kusumahadi,  Methodius  dan  Kamil,  Insan (2016). Laporan    Evaluasi    Program Keadilan    dan    Inklusi    Sosial    Bagi Kelompo-kelompok Marginal (Penghayat Kepercayaan  Marapu)  di  Kabupaten Sumba  Timur,  Sumba  Barat  dan  Sumba Barat Daya NTT, Kerjasama Yasalti dan Donders dengan Satunama. Tidak diterbitkan.
Pramumijoyo,  Subagyo  (2019).  “Evolusi    Pulau Sumba    dari    Waktu    ke    Waktu    dan Potensi    Bencana,”  materi  presentasi dalam Simposium  Menyapa  Indonesia Merengkuh  Tepi  Bangsa:  Resiliensi wajah  Sumba  dalam  Pusaran  Zaman, LAURA,  Departemen  Antropologi  FIB- UGM, 23-28 Oktober.

## Dokumen Website
Badan Pusat Statistik  (2016). Kabupaten Sumba Barat  dalam  Angka  2016 .  Diunduh  dari https://sumbabaratkab.bps.go.id/publicati on/2016/07/15/2cda734cddff720b583473 60/kabupaten-sumba-barat-dalam-angka- 2016.html.
Dove,  Michael  R  (1982.) The  Agroecological Mythology  of  the  Javanese  and  the Political Economy of Indonesia. Diunduh dari https://ecommons.cornell.edu/  bitstream/ handle/1813/53805/INDO_39_0_11070066.