Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203

## Menafsir Makna “Jihad” dalam Konteks Kekinian

## Didi Junaedi
IAIN Syekh Nurjati Cirebon, Indonesia Junaedi.didi1979@gmail.com

## Abstract
This article aims to explore the meaning of jihad in the perspective of contextual interpretation. In this study, the Mawdlū‘ī (thematic) Tafsir method used to catch a big picture or spirit of text, with the tool as  a  analysis  tool  in  the  form  of  two  approaches,  namely:  Historical  (Historical)  and  Hermeneutic Approaches. From the results of the study,  get conclusion that jihad, which has often been reduced by some people as a war against different beliefs (the others), turns out to have a far more substantial meaning and is relevant to the present context. The meaning of the author is that jihad strives to uphold human values, oppose tyranny, uphold justice. In this case, jihad is broadly interpreted not merely as a war  against  the  enemy,  but  to  fight  against  injustice,  tyranny,  social  pathoologies  such  as  poverty, ignorance, and most importantly, jihad against oneself.
Keywords ; Contextual, Interpretation, Jihad.

## Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk mengupas makna jihad dalam perspektif tafsir kontekstual. Dalam kajian ini, penulis menggunakan metode Tafsir Mawdlū‘ī (tematik), dengan alat bantu sebagai pisau analisis berupa dua pendekatan, yaitu: Pendekatan Sejarah (Historis) dan Pendekatan Hermeneutik. Dari hasil kajian penulis simpulkan bahwa jihad yang selama ini sering direduksi maknanya oleh sebagian orang sebagai perang melawan yang berbeda keyakinan (the others; liyan), ternyata memiliki makna yang jauh lebih substansial dan relevan dengan konteks kekinian. Makna yang penulis maksud adalah jihad berjuang menegakkan nilai-nilai kemanusiaan, melawan kezaliman, menegakkan keadilan. Dalam hal ini jihad dimaknai secara luas tidak semata-mata perang melawan musuh, tetapi berjuang melawan ketidakadilan, tirani, penyakit sosial seperti kemiskinan, kebodohan, dan yang terpenting adalah jihad melawan diri sendiri.
Kata Kunci; Tafsir, Jihad, Kontekstual.
Accepted: 18-04-2020; reviewed: 18-05-2020; published: 04-06-2020 Citation: Didi Junaedi, ‘Menafsir Makna “Jihad” dalam Konteks Kekinian’, Mawa’izh: Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan , vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203

## A.  Pendahuluan
udah  menjadi  keniscayaan  sejarah  bahwa  umat  Islam  senantiasa  berusaha menjadikan al-Qur’ān sebagai “teman diskusi” dan “kawan dialog” dalam menjalani proses  sejarah  kehidupan.  Mereka  berusaha  mendialogkan  teks-teks    al-Qur’ān dengan realitas  kehidupan  yang sedang  berlangsung  dan mereka  alami.  Proses  dialektika antara  teks  yang  terbatas  dan  konteks  yang  tidak  terbatas    inilah    yang  pada  gilirannya melahirkan dan memicu munculnya tafsir dengan multi perspektif.
Semaraknya  khazanah  tafsir  dengan  pelbagai  perspektif,  yang  pada  gilirannya meniscayakan lahirnya pluralitas tafsir  ini menjadi sebuah ‘aset’ berharga dan harus terus- menerus  dikembangkan.  Dalam  pelbagai  literatur  yang  mengungkap  tentang  sejarah penafsiran    al-Qur’ān, 1 kita  menjumpai  beragam  metode  dan  model  penafsiran  disertai beraneka corak dan karakteristik yang menunjukkan ciri khas mufasir—terkait dengan latar subyektif yang melekat pada diri mufasir—, meliputi: background teologis serta disiplin ilmu yang  mereka  kuasai  dan  konteks  zaman  situasi  sosio-kultural-historis,  bahkan  kondisi politik, dimana seorang mufasir hidup. Dengan demikian, maka adanya pluralitas penafsiran al-Qur’ān adalah wajar-wajar  saja, sepanjang dapat  dipertanggungjawabkan secara  ilmiah dan moral.
Sejauh pengamatan penulis,  secara garis  besar dalam lintasan  sejarah penafsiran  al- Qur’ān  terdapat  dua  kelompok  atau  dua  model  penafsiran  dengan  kecenderungan  dan orientasi  yang  berbeda  satu  sama  lain.  Kelompok pertama ,  yaitu  mereka  yang  berusaha menafsirkan al-Qur’ān dengan kecenderungan atau orientasi tekstual ( al-ittijāh al-nashshī ) semata,  dan  kurang atau bahkan tidak mengindahkan sama sekali konteks yang melingkupi teks tersebut. Mereka memandang nashsh (teks) al-Qur’ān adalah sesuatu yang  final  dan harus diterima tanpa reserve .
1 Beberapa literatur yang dapat kita jadikan sebagai referensi dalam hal ini antara lain: Muhammad Husain  al-Dzahabī, Al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn, (Cairo:  Maktabah  Wahbah,  1995),  Muhammad  ‘Ali  ‘Iyāzī, Al- Mufassirūn; Hayātuhum wa Manhajuhum , (Teheran: Mu‘assasah al-Thibā‘ah wa al-Nasyr Wizārat al-Tsaqāfah al-Irsyād al-Islāmī, 1414 H, juga Manī’ ‘Abd al-Halīm Mahmūd, Manāhij al-Mufassirīn, (Cairo: Dār al-Kitāb al- Mishrī, 1978).
S
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Kelompok    ini  seringkali  menafikan  sisi  historisitas  yang  melingkupi    teks  tersebut, dimana,  kapan,  dan  mengapa  teks  tersebut  lahir.  Penafsiran  kelompok  pertama  ini cenderung  mengabaikan  kondisi  riil  kehidupan  yang  sedang  mereka  jalani.  Sehingga seringkali penafsiran yang dihasilkan, alih-alih memberikan solusi terhadap problematika kehidupan yang sedang dihadapi, justru melahirkan problem baru.
Kelompok kedua, yaitu  mereka  yang  berusaha  menafsirkan  al-Qur’ān  dengan kecenderungan  orientasi  kontekstual  ( al-ittijāh al-wāqi‘ī ).  Mereka  memandang  teks  al- Qur’ān sebagai al-turāts (warisan)  khazanah  Islam yang tidak lepas dari sisi sosio-historis. Kehadirannya  merupakan  fenomena  sejarah  dan  memiliki  konteks  spesifik.  Lebih  lanjut, kelompok  ini  melihat  bahwa  al-Qur’ān  tidak  lahir  dalam  ruang  hampa  budaya,  tapi  lahir dalam ruang-waktu yang sarat budaya.
Dengan demikian, menurut kelompok kedua ini penafsiran terhadap al-Qur’ān harus mengacu  pada  realitas  yang  melingkupinya.  Penafsiran  secara  tekstual  tanpa memperhatikan sisi sosio-historis  di mana teks tersebut lahir, hanya akan menghadirkan tafsir  yang  kaku  dan  beku    karena  tidak  dapat  berdialektika  dengan  realitas  masyarakat. Singkatnya  kelompok  ini menekankan bahwa menafsir al-Qur’ān secara konteksual adalah sesuatu yang niscaya. Belakangan kelompok ini dikenal dengan istilah kaum liberal.
Dalam  kajian  selanjutnya,  penulis  akan  memfokuskan  bahasan  tentang  eksistensi kelompok  kedua,  yakni  mereka  yang  menitikberatkan  orientasi  kontekstual  ( al-ittijāh al- wāqi‘ī )  dalam  penafsiran  al-Qur’an  yang  menurut  hemat  penulis  lebih  sesuai  dengan semangat  zaman.  Model  penafsiran  seperti  inilah,  yang  kelak  diharapkan  mampu memberikan gambaran tentang konsep Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin.
Dalam tulisan ini  penulis mengambil term “jihad” sebagai tema bahasan. Sebuah term yang kerap memicu perbedaan pendapat dan  perdebatan di kalangan umat Islam  sendiri. Penulis berusaha untuk menguraikan sejumlah ayat tentang “jihad” disertai tinjauan kritis dengan pendekatan sejarah dan hermeneutik.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203

## B. Metode Penafsiran
Dalam kajian ini, penulis menggunakan metode Tafsir Mawdlū‘ī (tematik), dengan alat  bantu  sebagai  pisau  analisis  berupa  dua  pendekatan,  yaitu:  Pendekatan  Sejarah ( Historis ) dan Pendekatan Hermeneutik.

## Metode Tafsīr Mawdlū‘ī
Tafsīr mawdlū‘ī adalah suatu metode tafsir yang berusaha mencari jawaban al-Qur’ān tentang  tema  tertentu,  maka  tafsir  ini  juga  dinamakan  tafsir  tematik.  Pelbagai  definisi dikemukakan oleh sejumlah sarjana Muslim berkenaan dengan metode tafsīr mawdlū‘ī.
Ziyād  Khalīl  Muhammad  al-Daghamain 2 mendefinisikan  tafsīr  mawdlū’ī  dengan: sebuah  metode  tafsir  al-Qur’ān  dengan  cara  menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’ān  yang mempunyai maksud yang sama dan meletakkannya dalam satu tema atau satu judul.
Musthafa  Muslim 3 memahaminya  sebagai  sebuah  metode  tafsir  dengan  cara membahas tema-tema sesuai dengan maksud-maksud al-Qur’ān dari satu surat atau lebih. Sedangkan al-Farmāwī memberikan sebuah pengertian bahwa yang dimaksud dengan tafsīr mawdlū‘ī adalah  menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’ān  yang  mempunyai  maksud  yang  sama dalam  arti  sama-sama  membicarakan  satu  topik  masalah  dan  menyusunnya  berdasar kronologi serta sebab-sebab turunnya ayat tersebut. 4
Dari  beberapa  pengertian  tentang  tafsīr mawdlū‘ī di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa metode  tafsīr mawdlū‘ī (tematis)  adalah  sebuah  upaya  memahami  dan  menjelaskan kandungan  ayat  al-Qur’ān  dengan  cara  menghimpun  ayat-ayat  dari  berbagai  surah  yang berkaitan  dengan  satu  topik,  lalu  dianalisa  kandungan  ayat-ayat  tersebut  hingga  menjadi satu kesatuan konsep yang utuh.
2 Ziyad Khalil Muhammad al-Daghamain, Manhajiyyah al-Bahts fī al-Tafsīr al-Maudhū‘ī, (Amman: Dār al-Basyar, 1995), p. 14
3 Musthafa Muslim, Mabāhits fī al-Tafsīr al-Maudhū‘ī, (Damaskus: Dār al-Qalam, 1989), p. 16 4 ‘ ‘Abd al-Hayy  al-Farmāwī, Al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawdlū‘ī; Dirāsah Manhajiyyah Mawdlū‘iyyah, (Cairo: Al-Hadhārah al-‘Arabiyyah, 1977), p. 52
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Al-Farmāwī menegaskan bahwa kitab-kitab terdahulu juga banyak yang menggunakan metode  tafsir  yang  mendekati  tafsīr mawdlū‘ī, hanya  saja  masih  dalam  bentuk  yang sederhana,  dan  belum  dapat  dikatakan  sebagai  sebuah  metode  yang  berdiri  sendiri. Beberapa kitab tersebut antara lain; Majāz al-Qur’ān, karya Abu ‘Ubaidah (w. 209 H) yang berbicara  berbagai  majaz (kiasan) dalam al-Qur’ān. Al-Jashshāsh (w. 370 H) dengan Ahkām al-Qur’ān yang membahas tentang persoalan dalam al-Qur’ān, juga Ibn Qayyim (w. 751 H) dengan al-Bayān fī Aqsām al-Qur’ān yang khusus membicarakan sumpah-sumpah dalam al- Qur’ān dan lain-lainnya. 5
Tafsīr mawdlū‘ī sebagai suatu ilmu atau sebuah metode penafsiran  tersendiri adalah istilah yang baru muncul pada abad ke-14 Hijriyah, tepatnya ketika untuk pertama kalinya Prof. Dr. Ahmad Sayyid al-Kumy, Ketua Jurusan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin Universitas Al-Azhar, Mesir,  memasukkannya sebagai materi kuliah. 6
Metode ini semakin menemukan bentuknya setelah al-Farmāwī, yang  juga menjabat guru besar pada Fakultas Ushuluddin Al-Azhar, menerbitkan bukunya Al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawdlū‘ī di Kairo pada tahun 1977.
Al-Farmāwī mengemukakan secara rinci langkah-langkah yang hendaknya ditempuh untuk menerapkan metode mawdlū‘ī . Adapun langkah-langkah tersebut adalah:
a)    menentukan tema masalah yang akan dibahas;
b)    menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan tema tersebut;
c)  menyusun  sekuensial  ayat  sesuai  dengan  kronologis  turunnya,  disertai pengetahuan tentang asbāb al-nuzūl;
d)    memahami munāsabah (korelasi)  ayat-ayat  tersebut  dalam  surahnya  masing- masing;
e)   menyusun kerangka pembahasan yang sempurna ( outline) ;
f)    melengkapi pembahasan dengan hadis-hadis yang relevan;
5 ‘Abd al-Hayy al-Farmāwī, Al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawdlū‘ī; Dirāsah Manhajiyyah Mawdlū‘iyyah, p. 55 6 Khālid ‘Abdurrahmān al-‘Āk, Al-Furqān wa al-Qur’ān, (Beirut: Dār al-Hikmah, t. th.), p. 532.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
g)    meneliti  ayat-ayat  tersebut  secara  keseluruhan  dengan  cara  menghimpun  ayat- ayatnya  yang  mempunyai  pengertian  sama,  atau  mengompromikan  antara  yang ‘ām (umum) dan yang khāsh (khusus), mutlak dan muqayyad (terikat), atau yang pada  lahirnya  bertentangan,  sehingga  kesemuanya  bertemu  dalam  satu  muara, tanpa perbedaan atau pemaksaan. 7
M. Quraish Shihab 8 menegaskan, dengan tersusunnya langkah-langkah sistematis yang dirancang oleh al-Farmāwī, maka lahirlah bentuk kedua dari metode tafsīr mawdlū‘ī. Bentuk pertama, ialah  penafsiran  menyangkut  satu  surat  dalam  al-Qur’ān  dengan  menjelaskan tujuan-tujuannya  secara  umum  dan  khusus,  serta  hubungan  persoalan-persoalan  yang beraneka ragam dalam surat tersebut, sehingga kesemua persoalan saling terkait, bagaikan satu persoalan saja.
Kedua, menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’ān  yang  membahas  masalah  tertentu  dari berbagai surat al-Qur’ān, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh ayat-ayat tersebut, sebagai jawaban terhadap masalah yang menjadi pokok pembahasannya.

## 1.     Pendekatan Sejarah
Tuhan menurunkan wahyu dalam konteks yang tidak hampa dari sejarah manusia dan interpretasi terhadap wahyu merepresentasikan unsur kesejarahan yang berlaku saat itu. 9 Oleh  karena  itu,  wahyu  tidak  saja    memiliki  nilai transendental yang  bersifat  abadi  dan melampaui  peristiwa-peristiwa,    tetapi  juga  mengandung  nilai-nilai transhistoris yang artinya  wahyu  diturunkan  oleh  Tuhan  dalam  sejarah.  Karena  itu  wahyu  Tuhan  adalah respons yang konkrit terhadap sejarah, terhadap kurun waktu tertentu. 10
Berangkat dari kenyataan ini, maka untuk menghadirkan nilai-nilai serta spirit (ruh) yang terkandung dalam sebuah  wahyu, diperlukan penelusuran  sejarah tentang kapan,  di
7 ‘Abd al-Hayy al-Farmāwī, Al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawdlū‘ī; Dirāsah Manhajiyyah Mawdlū‘iyyah, p. 61.
8 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’ān, (Bandung: Mizan), p. 117.
9 Kennet Cragg, The Event of  the Qur’an: Islam and its Scripture, (London: George Allen and  Unwin, 1971), p. 17.
10 Kuntowijoyo, Iman dan Realitas, (Yogyakarta: Shalahuddin Press, 1985), p. 21.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
mana dan untuk siapa wahyu tersebut hadir. Tak pelak, tinjauan sejarah atau pendekatan historis dalam hal ini,  adalah sebuah keniscayaan yang tidak dapat ditawar-tawar.
Dalam khazanah tradisional, aspek ini sebenarnya sudah disadari dengan adanya asbāb al-nuzūl dalam  proses  penafsiran.  Adanya asbāb  al-nuzūl merupakan  salah  satu  bentuk kesadaran  bahwa  teks  agama  tidak  muncul  di  ruang  hampa.  Ada  proses-proses  sosial tertentu  yang  berperan  dalam  melahirkan  sebuah  teks.  Namun  sayangnya,  dalam  tafsir konservatif asbāb al-nuzūl ini cenderung dipahami secara ad hoc yang diletakkan dalam kerangka nalar bayānī untuk mendukung paham ortodoksi.
Berkaitan  dengan  historisitas  teks  ini  ada  beberapa  hal  yang  perlu  dilakukan  dalam proses penafsiran, yaitu: Pertama, melakukan kritik sejarah terhadap situasi historis yang melingkupi  lahirnya  sebuah  teks.  Kritik  sejarah  ini  tentu  saja  dapat  dilakukan  dengan menggunakan  prinsip-prinsip  ilmu  sejarah.  Sebagai  kelanjutan  dari  kritik  sejarah  maka perlu  juga    dilakukan  analisis  sosial,  baik  yang  berkaitan  dengan  situasi  ketika  teks  lahir maupun situasi sosial  yang kita  hadapi. Kedua, kritik  isi, yaitu  melakukan kritik  terhadap muatan makna yang terdapat dalam teks. Kritik isi ini bisa dilakukan dengan menggunakan instrumen kritik wacana untuk melihat wacana apa yang sebenarnya sedang berkerja dalam teks tersebut.

## 2.     Pendekatan Hermeneutik
Sebelum melangkah lebih jauh pada kajian tentang tinjauan hermeneutik atas pelbagai term yang kerap memicu pertentangan di kalangan umat Islam, seperti term “Islam”, “jihad” dan “non-Muslim”, sebagaimana dibahas dalam bab sebelumnya, penulis ingin menguraikan terlebih  dahulu  apa  yang    dimaksud  dengan  hermeneutik,  yang  akhir-akhir  ini  semakin populer  dalam  ranah  akademis?  Dalam  pelbagai  literatur    dijelaskan  bahwa    kata hermeneutik  merupakan  derivasi  dari  bahasa  Yunani,  dari  akar  kata hermeneuin, yang berarti    menafsirkan.  Dari  kata hermeneuin ini  dapat  ditarik  kata  benda hermeneia yang
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
berarti  “penafsiran”  atau  “interpretasi”  dan  kata hermeneutes yang  berarti interpreter (penafsir). 11
Hermeneutik  ini  berperan  menjelaskan  teks  seperti  apa  yang  diinginkan  oleh  si pembuat teks tersebut. Peran ini persis seperti figur Hermes yang bertugas membawakan pesan-pesan Tuhan Zeus kepada manusia. Karena peran inilah, maka kata hermeneutik ini sering diasosiasikan dengan nama dewa Yunani yang bernama Hermes tersebut. Dan dari fungsi serta peran ini pula hermeneutik mulai mendapatkan makna baru sebagai sains atau seni  menafsir.  Istilah hermeneutik dalam  pengertian  sebagai  “ilmu  tafsir”  muncul  pada sekitar  abad  ke-17,  di  mana  istilah  ini  bisa  dipahami  dalam  dua  pengertian,  yaitu hermeneutik sebagai seperangkat prinsip metodologis penafsiran, dan hermeneutik sebagai penggalian filosofis dari sifat dan kondisi yang diperlukan bagi semua bentuk pemahaman. 12 Carl  Braaten  kemudian  merangkum  kedua  pengertian  ini  menjadi  satu  dengan menyimpulkan bahwa hermeneutik adalah “ilmu yang mendeskripsikan bagaimana sebuah kata  atau  satu  kejadian  dalam  masa  dan  budaya  yang  telah  lalu,  dapat  dipahami  dan bermakna  secara  nyata  dalam  situasi  sekarang,    dengan  melibatkan  aturan-aturan metodologis serta asumsi-asumsi epistemologis yang diterapkan dalam penafsiran”. 13
Sebagai sebuah metode penafsiran, hermeneutik tidak  hanya terpaku  pada persoalan teks yang diam atau bahasa sebagai struktur  dan makna, tetapi secara perlahan ia mulai mendeskripsikan  penggunaan  bahasa  atau  teks  dalam  seluruh  realitas  hidup  manusia. Hermeneutik juga tidak hanya memandang teks dan berusaha menyelami kandungan makna literalnya  semata.  Menurut  Komaruddin  Hidayat, hermeneutik berusaha  menggali  makna dengan  mempertimbangkan  variabel-variabel  yang  melingkupi  teks  tersebut.  Variabel- variabel yang  dimaksud adalah the world of the text , the world of the author, dan the world of the reader .  Ketiga  variabel  tersebut  masing-masing  merupakan  titik  pusaran  tersendiri,
11 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, (New York: Macmillan, 1993), Vol. 5, p. 279. Lihat  juga E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1999), p. 23.
12 Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in  Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, (Evanston: Northwestern University Press, 1969), p. 44.
13 Carl Braaten, History and Hermeneutics, (Philadelphia: Fortress, 1966), p. 131.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
meskipun  kesemuanya  saling  mendukung—bisa  juga  sebaliknya,  membelokkan—dalam memahami sebuah teks. 14
Dengan  memperhatikan  ketiga  varibel  tersebut  diharapkan  upaya  penafsiran  atau pemahaman menjadi suatu kegiatan rekonstruksi dan reproduksi makna teks. Yaitu sebuah upaya  melacak  kembali  bagaimana  suatu  teks  itu  dihadirkan  oleh  pengarangnya  serta muatan  apa  yang  dimaksud  oleh  pengarang  dalam  teks  tersebut,  sekaligus  melahirkan kembali makna  tersebut sesuai  dengan situasi  dan kondisi  saat teks  tersebut dibaca  atau dipahami. Dari pelbagai pengertian tentang hermeneutik di atas, dapat disimpulkan bahwa yang  dimaksud  dengan hermeneutik adalah  sebuah  metode  interpretasi  yang  berupaya menafsir atau memahami maksud yang dikandung oleh sebuah teks, dengan memperhatikan berbagai variabel yang melingkupinya; dunia pengarang, dunia teks serta dunia pembaca.
Berkenaan  dengan  cara  kerja  metode hermeneutik ini,  sejumlah  ilmuwan mengemukakan  beragam  pendapat.  Friedrich  Ernst  Daniel  Schleiermacher  (1768-1834), misalnya,  yang  kemudian  disebut  sebagai  “Bapak Hermeneutik Modern”—karena membangkitkan  kembali hermeneutik dan    membakukannya  sebagai  metode  umum interpretasi—menggunakan hermeneutik untuk  memahami  orisinalitas  arti  dari  sebuah teks, bahkan lebih dari itu arti hermeneutik baginya adalah untuk memahami sebuah wacana ( discourse) dengan  baik,  kalau  perlu  lebih  baik  dari  si  pembuatnya  ( to  understand  the discourse  just  well as well as and  even better than its creator). 15
Wilhelm Dilthey (1833-1911), sebagaimana dikutip E. Sumaryono, menegaskan bahwa hermeneutik pada  dasarnya  bersifat  menyejarah.  Artinya  bahwa  makna  itu  sendiri  tidak pernah berhenti pada satu masa saja, tetapi selalu berubah menurut modifikasi sejarah. 16 Pandangan  Dilthey  inilah,  yang    kemudian  menjadikan  metode hermeneutik- nya  disebut dengan hermeneutik historis.
14 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama; Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), p. 3.
15 Lihat  tulisan  Friedrich  D.  E.  Schleiermacher,  “The  Hermeneutics:  Outline  of  the  1819  Lectures” dalam buku  Gayle  L.  Ormiston dan  Alan  D.  Schrift, Hermeneutic  Tradition:  From  Ast to  Ricoeur, (New  York: SUNNY, 1990), p. 93.
16 E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat, p. 56.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Hassan  Hanafī,  seorang  pemikir  Muslim  kontemporer  berkebangsaan  Mesir, menyatakan  bahwa hermeneutik itu  tidak  sekadar  “ilmu  interpretasi”  atau  “teori pemahaman”,  tetapi  juga  ilmu  yang  menjelaskan  penerimaan  wahyu  sejak  dari  tingkat perkataan sampai ke tingkat dunia. Ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari  logos  sampai  praksis  dan  juga  transformasi  wahyu  dari  pikiran  Tuhan  kepada kehidupan manusia. 17
Munculnya  pelbagai  definisi  serta  berkembangnya  beragam  persepsi  tentang hermeneutik ini  menunjukkan  bagaimana  kronologi  pemahaman  manusia  terhadap hermeneutik . Namun demikian, secara umum dapat  dikatakan bahwa hermeneutik merujuk pada  teori  penafsiran,  baik  yang  ditafsirkan  itu  teks  atau  sesuatu  yang  diperlakukan sebagaimana teks.
Pertanyaannya  kemudian  jika  dikaitkan  dengan  teks  Kitab  Suci    yang  dianggap  oleh mayoritas umat beragama sebagai sesuatu yang sakral,  apakah metode hermeneutik ini juga dapat diterapkan sebagai metode penafsiran terhadap Kitab Suci tersebut? Khususnya bagi Kitab Suci umat Islam  yaitu  al-Qur’ān, apakah hermeneutik ini juga dapat dijadikan sebagai metode    penafsiran?  Lantas    apa  bedanya  dengan Tafsīr yang  selama  ini  sudah  dikenal sebagai sebuah metode yang mapan dalam memahami al-Qur’ān?
Tidak dapat dipungkiri, hermeneutik adalah istilah baru dalam wacana Muslim tentang al-Qur’ān.  Term    khusus  yang  telah  mapan  dan  digunakan  dalam  kegiatan  interpretasi terhadap al-Qur’ān adalah “ tafsīr” yang   merupakan derivasi dari kata “fassara” atau “fasara” yang    mengandung  pengertian  eksegesis  di  kalangan  umat  Islam  dari  masa  klasik  hingga sekarang.
Meskipun demikian ketiadaan istilah hermeneutik yang definitif dalam khazanah Islam klasik    dan  tidak  dipakainya  istilah  tersebut  secara  luas  dalam  literatur  kontemporer  al- Qur’ān, bukan berarti praktik operasional hermeneutik tersebut tidak ada pada masa klasik. Menurut  Farid  Esack,  praktik  operasional  yang  bersifat  hermeneutikal  sebenarnya  telah
17 Hasan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, terj. Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), p. 1.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
dilakukan  umat Islam sejak lama, khususnya ketika menghadapi al-Qur’ān. Bukti akan hal ini adalah:
1. Problem hermeneutik senantiasa dialami dan diselesaikan secara aktif, meski tidak dihadapi secara tematis. Ini terbukti dari diskusi-diskusi tentang asbāb al-nuzūl dan nāsikh-mansūkh.
2.  Perbedaan antara tafsiran aktual dengan aturan, teori atau metode interpretasi yang mengaturnya sudah ada dalam literatur-literatur  awal tafsir.
3.  Tafsir  tradisional  telah  dikategorisasi.  Beberapa  kategori  seperti  “tafsir  Syi’ah”, “Mu’tazilah”, “Asy’ariah”, “hukum”, “filsafat”, dan sebagainya menunjukkan afiliasi, ideologi, dan aspek historis penafsir. 18
Dari  keterangan  Farid  Esack  di  atas,  jelaslah  bahwa  pada  hakekatnya  operasional hermeneutik telah berjalan sejak lama. Meskipun demikian, operasional hermeneutik secara utuh  seringkali  ditentang  oleh  ilmuwan    Islam  tradisional    khususnya,  dan  umat  Islam tradisional  pada  umumnya.  Penentangan  serta  penolakan  ini  didasari  oleh  cara  kerja hermeneutik yang  setidaknya membawa tiga macam implikasi yang bertentangan dengan pandangan  para  ilmuwan  serta  umat  Islam  tradisional  tersebut.  Tiga  macam  implikasi tersebut adalah:
1. Hermeneutik meniscayakan keterlibatan konteks dan kondisi manusia. Ini berarti bahwa al-Qur’ān bukanlah sesuatu yang berada di luar    konteks sosio-historisnya. Singkatnya tanpa konteks teks itu tidak berarti apa-apa. Sedangkan ide tradisional menyatakan  bahwa  makna  yang  sebenarnya  itu  adalah  apa  yang  dimaksud  oleh Allah.
2. Hermeneutik menekankan  bahwa  yang  menghasilkan  makna  itu  adalah  manusia. Sedangkan  pandangan  tradisional  menyatakan  bahwa  Tuhanlah  yang menganugerahkan pemahaman yang benar terhadap    seseorang.
3.    Berbeda  dengan  tradisi  hermeneutik,  ilmuwan  tradisional  Islam  telah  membuat pembedaan  ketat  dan  seolah  tak  terjembatani  antara  pewahyuan  di  satu  sisi
18 Farid Esack, Qur’an: Liberation & Pluralism, (Oxford: One World, 1997), p. 161.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
dengan interpretasi dan penerimanya di sisi    lain. Teks al-Qur’ān dianggap sangat sakral sehingga makna yang    sebenarnya tidak mungkin bisa dicapai. 19

## C. Menelusuri Jejak Makna Jihad dalam Al-Qur’an Ala Kontekstualis
Jika kelompok skripturalis memaknai jihad sebagai “perang suci”, maka  kelompok kontekstualis memaknai jihad sebagai sebuah perjuangan terhadap nilai-nilai kemanusiaan seperti  penegakan  keadilan,  persamaan  hak,  pembebasan  terhadap  segala  bentuk penindasan dan sederet persoalan kemanusiaan lainnya yang pada akhirnya bermuara  pada pengejawantahan nilai-nilai ketuhanan di muka bumi.
Berikut penulis paparkan uraian mengenai penafsiran kelompok kontekstualis dalam memaknai sejumlah ayat yang berkenaan dengan masalah jihad. Beberapa ayat yang telah penulis  petakan  tentang  masalah  ini,  seperti  pada  pembahasan  sebelumnya,  antara  lain terdapat  dalam  Q.,  s.  al-Taubah/9:  29,  38  dan  39,    Q.,  s.  al-Furqān/25:  52    dan  Q.,  s.  al- ‘Ankabūt/29: 69. Namun demikian tidak  menutup kemungkinan penulis menjumpai  ayat- ayat  lain  tentang  tema jihad ini  yang    dikemukakan  oleh  kalangan  kontekstualis  sebagai dasar  argumen  mereka.    Perintah  jihad  telah  turun  melalui  ayat-ayat  al-Qur’ān  semenjak Nabi Muhammad Saw berdakwah Islam di Makkah. Namun pemakaian kata-kata jihad tidak bermakna  perang  dan  perlawanan  fisik,  jihad  dipakai  dalam  makna  perjuangan  yang substantif, etis, moral, dan spiritual.
Para ahli tafsir berbeda pendapat tentang  makna  Firman Allah Swt. dalam Q.s. al- Furqān/25: 52 yang menyebutkan:
/ ناقرفلا(  اريبك اداهج مهدهجو نيرفكلا عطت لاف 25 : 52 )
Maka  janganlah  kamu  mengikuti  orang-orang    kafir,    dan    berjihadlah    terhadap mereka dengan jihad yang besar.
19 Ibid .
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Perbedaan  pendapat  itu  terletak  pada  makna  dengan  apa  berjihad?  Menurut  Ibn ‘Abbās sebagaimana dikutip  oleh Ibn Katsīr,  konotasi   makna jihad dalam  ayat itu  adalah dengan “al-Qur’ān”. 20 Ibn Zayd menyebutnya dengan “Islam” dan ada juga yang berpendapat dengan “pedang”. 21 Pendapat terakhir  yaitu jihad dengan “pedang” ditolak secara keras oleh al-Qurthubī    karena  menurutnya  ayat  ini  turun  di    Makkah  jauh  sebelum  turun  perintah perang. Al-Zamakhsyarī menambahkan bahwa makna “jihad yang besar” adalah mencakup segala bentuk perjuangan ( jāmi‘an likulli mujāhadah). 22
Dalam ayat lain disebutkan tentang keberadaan jihad di Makkah. Firman Allah Swt dalam Q., s. al-‘Ankabūt/29: 69 menegaskan:
بكنعلا( ...انلبس مهّنيدهنل انيف اودهج نيذلاو /تو 29 : 69 )
Dan orang-orang yang berjihad untuk mencari (keridlaan) Kami,  benar-benar akan Kami tunjukan kepada mereka jalan-jalan Kami.
Menurut  al-Zamakhsyarī,    ayat  ini  tidak  memiliki  spesifikasi  objek  ( maf‘ūl ) perjuangan. Artinya   bahwa jihad (perjuangan) memiliki  cakupan luas baik jihad terhadap dorongan jiwa yang tercela, setan, ataupun  musuh agama. 23 Dengan demikian, makna jihad dalam  ayat  ini  sesuai  dengan  kondisi  sosial  umat  Islam  di  Makkah  pada  saat  itu  adalah berjuang  di  jalan Allah dengan penuh kesabaran, menanggung penderitaan akibat cacian dan siksaan kaum Quraisy. Dengan perjuangan mereka Allah akan memberi petunjuk dan menerangi jalan-jalan-Nya.
Farid Esack menyebutkan bahwa melalui ayat ini al-Qur’ān memberikan penekanan besar pada ortopraksis dan menegaskan bahwa jihad dan kebaikan adalah juga jalan menuju pemahaman  dan  pengetahuan.    Al-Qur’ān  menetapkan  jihad  sebagai  jalan  untuk menegakkan  keadilan,  dan  praksis  sebagai  jalan  untuk  memperoleh  dan  memahami kebenaran. 24
20 Abū al-Fidā’ al-Hāfizh Ibn Katsīr al-Dimasyqī, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azhīm, (Beirut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2000), Jilid III, p. 326.
21 Al-Qurthubī, Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān, (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), Jilid VII, p. 56.
22 Al-Zamakhsyarī, Al-Kasysyāf, (Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi, 1996) Juz III, p. 96.
23 Al-Zamakhsyarī, Al-Kasysyāf, (Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi, 1996) Juz III,  p. 213.
24 Farid Esack, Qur’an: Liberation & Pluralism, (Oxford: One World, 1997), p. 107.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Dari pandangan  Esack  tersebut,  dapat  dikatakan  bahwa ayat    ke-69    dari  surat  al- ‘Ankabūt di  atas  menegaskan  bahwa    al-Qur’ān    mengajarkan  kepada  para  aktivis  yang beriman untuk mewujudkan   tauhid, takwa,    dan memberi perubahan yang konkret bagi kaum tertindas melalui jihad (perjuangan terhadap nilai-nilai kemanusiaan). Hal ini  seperti apa yang dikatakan oleh Ayatullah Mahmūd Taleghānī (w. 1979), “jalan Tuhan adalah jalan yang  mengarah  pada  kebaikan  bagi  seluruh  manusia,  jalan  keadilan,  jalan  kemerdekaan manusia agar  tak satu kelompok pun  menjadi dominan…” 25
Muhammad  Syahrūr  memaknai  jihad  di  jalan  Allah  ( jihād  fī  sabīlillāh) sebagai perjuangan  dalam  menegakkan  pesan-pesan-Nya  yang  mulia    yaitu  perjuangan  melawan tirani, perjuangan mengampanyekan  kebebasan,  serta perjuangan dalam menghilangkan pemaksaan kepada siapapun dan atas dalih apapun. 26 Sedangkan menurut Khaled Abou El Fadl,  jihad adalah berupaya keras atau berjuang untuk mencari keadilan. Perang suci ( al- harb al-muqaddasah) bukan merupakan istilah yang digunakan oleh     teks al-Qur’ān atau teolog-teolog Muslim. Dalam teologi Islam perang tidak pernah suci baik sah maupun tidak. 27 Dari pandangan beberapa pemikir liberal tentang makna kata jihād di atas, dapat dipahami bahwa mereka lebih memilih makna substantif  dari jihad daripada makna yang sering  didengungkan  oleh  kalangan  skripturalis.  Makna  substantif  yang  dimaksud  adalah bahwa  jihad  merupakan  perjuangan,  perlawanan  serius  tidak  saja  pada  kekufuran  dan kemunafikan tetapi juga  pada kesewenang-wenangan  dan kebodohan.  Singkatnya    makna jihād menurut  kelompok  kedua  ini  adalah  sebuah  perjuangan  terhadap  nilai-nilai kemanusiaan.

## D.    Tinjauan Kritis
Setelah  penulis  menguraikan  model  penafsiran  kontekstual  terhadap  teks  al-Qur’ān yang berkembang dewasa ini, disertai contoh yang merepresentasikan pandangan kelompok
25 Sayyid Mahmūd Taleghānī, Society and Economics in Islam, terj. R. Cambell, (Berkeley: Mizan Press, 1982), p. 79.
26 Muhammad Syahrūr, al-Islām wa al-Imān Manzhūmāt al-Qiyām (Damaskus: Al-Ahali li al-Thiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1996), p. 393.
27 Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi dalam Islam (Bandung: Arasy, 2003) , p. 34.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
tersebut, maka untuk lebih mengerucutkan analisa terhadap makna “ jihad” dalam  konteks kekinian, penulis berusaha melakukan kajian kritis dengan menggunakan dua pendekatan; pertama, pendekatan sejarah atau biasa  disebut  dengan pendekatan historis  dan kedua, pendekatan hermeneutik.
Dengan menggunakan alat bantu berupa  dua pendekatan tersebut diharapkan  dapat menghadirkan gambaran yang jelas tentang makna “ jihad” dalam konteks kekinian.

## 1.     Pendekatan Sejarah
Dalam kajian selanjutnya penulis berusaha menerapkan pendekatan sejarah pada tema “jihad” di atas. Sehingga dengan demikian tampak jelas bagaimana pendekatan sejarah ini beroperasi, dan pada gilirannya dapat dijadikan sebuah “metode” untuk menelusuri makna sebuah kata.
Di kalangan umat Islam tidak ada kata-kata yang lebih menggetarkan seperti halnya kata-kata “jihad”. Resonansinya  bahkan  mungkin terasa lebih kuat  lagi justru di  kalangan umat agama lain. Begitu kata-kata jihad diserukan lazimnya diiringi pekik “Allahu Akbar”, maka  seakan  genderang  perlawanan  telah  ditabuh  dan  pedang  telah  dihunuskan. 28 Pertanyaan yang akan dijawab dalam kajian ini adalah: Bagaimana sesungguhnya konteks historis dari kata “jihad” diungkap oleh al-Qur’ān? Bagaimana pula doktrin “jihad” dipahami oleh umat Islam dari waktu  ke waktu?
Dari penelusuran sejarah, khususnya sejarah kronologis turunnya ayat-ayat jihad, pada hakekatnya  perintah  jihad  telah  turun  melalui  ayat-ayat  al-Qur’ān  semenjak  Nabi Muhammad berdakwah Islam di Makkah. Namun pemakaian kata-kata jihad pada periode tersebut  tidak bermakna perang  atau  perlawanan fisik. Kata jihad dalam konteks ayat-ayat Makkiyah—di  mana  posisi  Nabi  masih  sebagai  pemimpin  kelompok  minoritas  di  bawah
28 Lihat  artikel  Masdar  F.  Mas’udi,  “Kontekstualisasi  Konsep  “Jihad””,  dalam http://www.islamemansipatoris.com/artikel.php?id=131
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
dominasi masyarakat pagan—dipakai  dalam makna perjuangan  yang substantif, etis, moral, dan spiritual. 29
Beberapa ayat yang menyebut kata jihad pada periode Makkah menegaskan  akan  hal tersebut,  yakni  makna  substantif  dari  jihad.  Hal  ini  seperti  ditegaskan  dalam  Q.s.  al- Furqān/25: 52:
/ ناقرفلا(  اريبك اداهج مهدهجو نيرفكلا عطت لاف 25 : 52 )
Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjihadlah dengan jihad yang besar.
Makna kata “jihad yang besar” dalam ayat ini, menurut Ibn ‘Abbas  seperti dikutip oleh Ibn  Katsīr  adalah  jihad  dengan  al-Qur'ān. 30 Adapun  menurut  al-Zamakhsyarī,  pengertian dari kata “jihad yang besar” dalam ayat di atas adalah mencakup segala bentuk perjuangan ( jāmi‘an likulli mujāhadah). 31
Dalam ayat lain kata jihad  juga disebut bersamaan dengan kata sabar, seperti pada Q.s. al-Nahl/16: 110:
اونتفام دعب نم اورجاه نيذّلل كّبر  ّنإ  ّمث اهدعب نم كّبر  ّنإ اوربصو اودهج ّمث ميحرروفغل
/لحنلا( 16 : 110 )
Dan  sesungguhnya  Tuhanmu  (pelindung)  bagi  orang-orang  yang  berhijrah  sesudah menderita  cobaan,  kemudian  mereka  berjihad  dan  sabar;  sesungguhnya  Tuhanmu sesudah itu benar-benar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.
Mayoritas ulama berpendapat bahwa ayat-ayat yang memuat kata  jihad  di atas turun di Makkah. Seluruh ayat dalam surat al-Furqān turun di Makkah. Ibn ‘Abbās dan Qatadah sebagaimana dikutip oleh al-Zamakhsyarī memberi pengecualian tiga ayat dalam surat al- Furqān yang turun di Madinah yaitu   ayat 68, 69, dan 70. 32 Demikian juga halnya dengan seluruh ayat dalam surat al-Nahl.  Mayoritas ulama berpendapat bahwa keseluruhan ayat
29 Bernard  Lewis, The  Crisis  of  Islam;  Holy  War  and  Unholy  Terror, (London:  The  Orion  Publishing Group, 2003), p. 24.
30 Abū  al-Fidā’  al-Hāfizh  Ibn  Katsīr  al-Dimasyqī, Tafsīr  al-Qur’ān  al-‘Azhīm, (Beirut: Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2000), Jilid III, p. 326.
31 Al-Zamakhsyarī, Al-Kasysyāf, (Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi, 1996), p. 278. 32 Al-Zamakhsyarī, Al-Kasysyāf, (Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi, 1996), p. 255.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
dalam surat tersebut turun di Makkah. Menurut al-Zamakhsyarī seluruh ayat dalam surat al- Nahl turun di Makkah kecuali tiga ayat terakhir, yaitu ayat 126-128. 33
Pandangan  mayoritas  ulama  tersebut  diperkuat  oleh  beberapa  ayat  tentang  jihad lainnya  yang  turun  di  Makkah.  Seperti  terdapat  dalam  Q.,  s.  al-‘Ankabūt/29:  69  yang menyebutkan:
/توبكنعلا( ...انلبس مهّنيدهنل انيف اودهج نيذّلاو 29 : 69 )
Dan  orang-orang  yang  berjihad  untuk  (mencari  keridlaan)  Kami,  benar-benar  akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami.
Makna  jihad  dalam  ayat  ini  sesuai  dengan  kondisi  sosial  umat  Islam    pada  saat  di Makkah  adalah  berjuang  (berjihad)  di  jalan  Allah  dengan  penuh  kesabaran,  menanggung penderitaan akibat cacian dan siksaan kaum Quraisy. Dengan perjuangan mereka Allah akan memberi petunjuk dan menerangi jalan-jalan-Nya. Dari keterangan ayat-ayat di atas, dapat disimpulkan  bahwa  ayat-ayat  jihad  dalam  periode  Makkah  tersebut  tidak  dalam  makna perang    tetapi  dalam  makna  dasar  jihad,  yaitu  kesungguhan  dan  kesusahan  dalam mengeluarkan kekuatan dan kemampuan.
Pemaknaan terhadap kata “jihad” mengalami evolusi dan memasuki babak baru setelah Nabi Muhammad hijrah ke Yatsrib (Madinah). Berbeda dengan kondisi umat Islam ketika di Makkah di mana saat itu mereka  masih berjumlah sedikit, posisinya lemah, serta marjinal dan tertindas. Di Madinah umat Islam membentuk sebuah struktur sosial yang kuat, sebuah komunitas besar dengan seperangkat norma sosial dan agama yang melingkupinya.
Sejarah  mencatat,  semenjak  di  Madinah  umat  Islam  tidak  serta  merta  diizinkan berjuang dalam bentuk peperangan. Selama dua tahun mereka  justru diperintahkan untuk berjuang dalam membangun struktur masyarakat dan menjalin kerjasama yang kuat dengan kabilah dan agama lain yang hidup di Madinah. Hal ini dimaksudkan agar terbentuk kesatuan dan  keharmonisan  hidup  di  antara  seluruh  penghuninya. 34 Aturan-aturan  pokok  tata
33 Al-Zamakhsyarī, Al-Kasysyāf, (Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi, 1996), p. 569.
34 Muhammad Jamal al-Dīn Surūr, Qiyam al-Dawlah al-‘Arabiyah al-Islāmiyyah fī Hayāti Muhammad saw, (Cairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1977), p. 95.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
kehidupan bersama antara umat Islam dengan kabilah dan agama lain ini kemudian dikenal dengan istilah “Piagam Madinah”. 35
Baru  di  tahun  kedua  setelah  hijrah  umat  Islam  diizinkan  berperang    untuk mempertahankan  diri  dari  serangan  musuh.  Secara  tegas  kata  perintah  yang  digunakan dalam  ayat-ayat  perang  tersebut  adalah qātilū! (perangilah)  bukan jāhidū. Hal  ini  seperti ditegaskan dalam Q.s. al-Hajj/22:  39 yang berbunyi:
/ّجحلا( ريدقل مهرصن ىلع الله  ّنإو اوملظ مهّنأب نولتقي نيذّلل نذأ 22 : 39 )
Telah  diizinkan  (berperang)  bagi  orang-orang  yang  diperangi,  karena  sesungguhnya mereka  telah  dianiaya.  Dan  sesungguhnya  Allah,  benar-benar  Maha  Kuasa  menolong mereka.
Dan juga disebutkan dalam Q., s. al-Baqarah/2: 190:
/ةرقبلا( نيدتعملا  ّبحيلا الله  ّنإ اودتعت لاو مكنولتقي نيذّلا الله ليبس يف اولتقو 2 : 190 )
Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu, melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.
Dalam Q., s. al-Tawbah/9: 13 juga ditegaskan:
/ةبوتلا( ة ّرم ل ّوأ مكوءدب مهو  لوس ّرلا جارخإب اوّمهو مهنميأ اوثكن اموق نولتقت لاأ 9 : 13 )
Mengapakah  kamu  tidak  memerangi  orang-orang  yang  merusak  sumpah  (janjinya), padahal  mereka  telah  keras  kemauannya  untuk  mengusir  Rasul  dan  merekalah  yang pertama kali memulai memerangi kamu?
Kalau  kita  cermati,  ayat-ayat  di  atas  yang  notabene  menyerukan    perintah  perang semuanya menggunakan kata “al-qitāl” (perang)  bukan “al-jihād” (berjuang). Penggunaan kata “ al-qitāl” ini hemat penulis, memiliki  tujuan  yang jelas dan mengarah yaitu berperang mempertahankan eksistensi mereka (baca: umat Islam) dari serangan musuh. Dalam hal ini perang yang diserukan oleh al-Qur’ān adalah perang dalam makna defensif (pertahanan diri) bukan ofensif (penyerangan).
35 Ahmad  Sukarja, Piagam  Madinah  dan  Undang-Undang  Dasar  1945;  Kajian  Perbandingan  tentang Dasar Hidup Bersama dalam Masyarakat yang Majemuk, (Jakarta: UI Press, 1995), p. 2.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Berbeda dengan kata “ al-qitāl” yang mempunyai tujuan jelas dan mengarah, kata “ al- jihād” bermakna luas. Dengan demikian meskipun  kata “ al-jihād” digunakan dalam ayat-ayat al-Qurān  periode  Madinah  maknanya  tetap  mencakup  pelbagai  bentuk  perjuangan  baik psikis,  fisik,  maupun  materi    berupa  harta  benda.  Dalam  Q.s.  al-Hujurāt/49:  15  yang notabene masuk ke dalam kelompok ayat Madaniyah disebutkan:
ذّلا نونم ؤملا امّنإ مهسفنأو مهلاومأب اودهجو اوباتري مل ّمث هلوسرو للهاب اونما ني /تارجحلا(  ...الله ليبس يف 49 : 15 )
Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah  dan  Rasul-Nya  kemudian  mereka  tidak  ragu-ragu  dan  mereka  berjihad  dengan harta dan jiwa mereka di jalan Allah…
Dari kajian terhadap kronologis ayat-ayat jihad yang disebutkan  dalam  al-Qur’ān di atas dapat disimpulkan bahwa makna “jihad” yang dimaksud al-Qur’ān sangat multimakna dan  kaya  perspektif  sesuai  dengan  konteks-konteks    kalimat  dan  konteks  sosial  kaum muslimin. Dengan demikian,  makna jihad tidak dapat “disempitkan” menjadi makna perang. Karena seperti telah disebutkan di atas bahwa perintah perang dalam al-Qur’ān ditegaskan dengan  menggunakan  kata  “ al-qitāl”. Sehingga    kata  “ al-jihād” yang  disebutkan  dalam  al- Qur’ān meskipun turun dalam periode Madinah tidak bisa diartikan sebagai perang tetapi dimaknai sebagai perjuangan yang bersifat umum.

## 2. Pendekatan Hermeneutik
Setelah  penulis  menguraikan  pengertian,  cara  kerja,  serta  pandangan    yang  pro  dan kontra seputar metode hermeneutik ini, selanjutnya penulis akan mengkaji term “jihad” yang seringkali memicu pertentangan di antara umat Islam. Term “jihad” tersebut akan penulis kaji dengan menggunakan pendekatan hermeneutik .
Term jihad berasal dari bahasa Arab al-jihād. Kata ini berakar  pada kata al-juhd atau al-jahd. Dalam beberapa kamus bahasa Arab  kata ini dartikan dengan pelbagai pengertian. Ibn Manzhūr dalam Lisān al-‘Arab menyebutkan bahwa makna kata al-juhd adalah al-thāqah
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
yaitu kemampuan atau kekuatan. Sedangkan kata al-jahd dimaknai dengan al-masyaqqah yaitu kesulitan. 36
Dalam kamus al-Munjid kata al-juhd diartikan dengan al-thāqah wa al-istithā‘ah yaitu kekuatan dan kemampuan. Sedangkan kata al-jahd dimaknai dengan al-mubālaghah yaitu berlebihan atau juga shu‘ūbat kubrā , yaitu kesulitan yang besar. 37
Definisi al-jihād dalam al-Mu‘jam al-Wasīth juga tidak jauh berbeda  dengan penjelasan yang diungkapkan oleh dua kamus di atas, akan tetapi ada sedikit tambahan. Yaitu al-jahd tidak hanya  dimaknai dengan al-masyaqqah atau kesulitan tetapi juga diartikan sebagai al- nihāyah wa al-ghāyah yaitu akhir dan tujuan. Sedangkan kata al-juhd dimaknai sebagai al- wus‘u wa  al-thāqah yaitu kemampuan dan kekuatan. 38 Merujuk pada keterangan beberapa kamus bahasa Arab di atas, maka dapat diambil sebuah kesimpulan bahwa makna jihād yang notabene berasal dari dua kata al-jahd atau al-juhd mengandung pengertian; sebuah usaha mengerahkan  kemampuan  dan  kekuatan  untuk  mencapai  tujuan  dengan  diliputi  pelbagai kesulitan dan kesusahan.
Dalam al-Qur’ān istilah jihād seringkali diikuti oleh kalimat fī sabīlillāh, “di jalan Allah” atau dengan  kalimat bi  amwāl wa  anfus dengan  “harta   dan   diri”. Penyematan  kalimat fī sabīlillāh dan bi amwāl wa anfus ini pada gilirannya dipahami oleh sebagian umat Islam dengan berjuang  di  jalan  Allah  melalui peperangan.  Dari  sini  kemudian  terminologi jihād yang  semula  mencakup  muatan  universal  berupa  perjuangan  untuk  mengubah  tatanan individu dan sosial demi kehidupan yang lebih baik lambat laun mengalami penyempitan makna menjadi perang saja. Pada akhirnya jihād kemudian disebut sebagai “perang suci” atas nama Tuhan.
Pemaknaan jihād dalam satu makna yaitu perang  telah tertanam secara kuat dalam memori kolektif serta benak umat Islam maupun non-Muslim  pada umumnya. Pengertian jihād dipersempit  dan  disamakan  dengan al-qitāl,  al-harb dan al-ghazwah, yang
36 Ibn Manzhūr, Lisān al‘Arab, (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-‘Arabi, 1999), Jilid III, p. 3.
37 Louis Ma'louf, Al-Munjid fī al-Lughah wa al-A‘lam, (Beirut: Dār al-Masyriq, 1986), p. 106 .
38 Ibrāhīm Mushthafā, et..al ., al-Mu‘jam al-Wasīth, (Istanbul: al-Maktabah al-Islāmiyah, 1972), Cet. ke- 2, Jilid 1, p. 142.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
kesemuanya berarti peperangan dan pertempuran. Kenyataan akan mainstream pemaknaan tunggal terhadap jihād yang diartikan sebagai perang diakui oleh Sa‘īd Ramadlān al-Būthī, seorang ulama  berkebangsaan Syria  yang  cukup berpengaruh.  Padahal    menurut  al-Būthī jika jihād diidentikkan dengan  perang    maka ajaran jihād akan kehilangan  makna  yang sebenarnya dan segala bentuk variasinya. 39
Islam  sendiri  tidak  pernah  mengakui  adanya  istilah  perang  suci (al-harb  al- muqaddasah) . Dalam Islam hanya diakui dua bentuk perang  yaitu perang yang disyariatkan (al-harb  al-masyrū‘ah) dengan  tujuan  untuk  mempertahankan  diri  (defensif)  dan  perang yang tidak disyariatkan ( al-harb ghayr masyrū‘ah) .
Menurut Farid Esack Al-Qur’ān memakai kata ini dengan berbagai makna mulai dari peperangan seperti terdapat dalam Q., s. al-Nisā’/4: 90; al-Furqān/25: 52;  al-Tawbah/9: 41 sampai perjuangan spiritual kontemplatif, seperti disebutkan dalam Q., s. al-Hajj/22: 78; al- ‘Ankabūt/29:  6,  dan  bahkan  paksaan,  seperti  tertuang  dalam  Q.,  s.  al-‘Ankabūt/29:  8; Luqmān/31:  15. 40 Lebih  lanjut  Esack  menegaskan  bahwa  al-Qur’ān  menetapkan  jihad sebagai jalan untuk menegakkan keadilan, dan praksis sebagai jalan untuk memperoleh dan memahami kebenaran. Dengan demikian menurut Esack, jihād sebagai  kunci hermeneutika mengasumsikan  bahwa  hidup  manusia  pada  dasarnya  bersifat  praktis,  teologi  akan mengikuti. 41
Pandangan  Esack  tentang  makna jihad sebagai  jalan  untuk  menegakkan  keadilan seperti  membela  orang-orang    lemah,  menghapus  kezaliman  dan  kebatilan  (fitnah),  dan menegakkan ketaatan ( dīn ) yang hanya untuk Allah   ini senada dengan apa yang disebut oleh beberapa ayat al-Qur’ān, seperti pada Q., s. al-Nisā/4: 75:
نّبر نولوقي نيذلا نادلولاو ءابببسّنلاو لاج ّرلا نم نيفعبببمتبببسملاو الله ليببببس  يف  نولتقت لا مكلامو هذه نم انجرخأ ا ةيرقلا
/ءاسنلا( ... اهلهأ ملاظلا 4 : 75 )
Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela)  orang-orang yang lemah  baik  laki-laki,  perempuan-perempuan  maupun  anak-anak  yang  semuanya
39 Muhammad Sa‘īd Ramadlān al-Būthī, Al-Jihād  fī al-Islām, (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āshir, 1993), p. 8.
40 Farid Esack, Qur’an: Liberation & Pluralism, (Oxford: One World, 1997), p. 107.
41 Ibid.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
berdoa:“  Ya  Tuhan  kami,  keluarkanlah  kami  dari  negeri  ini  (Makkah)  yang  zalim penduduknya…
Dan juga pada Q., s. al-Baqarah/2: 193 yang menyebutkan:
/ةرقبلا(...لله نيّدلا نوكيو ةنتف نوكتلا ىتح مهولتقو 2 : 193 )
Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada fitnah lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah.
Ayat-ayat di atas menegaskan bahwa tujuan jihad di jalan Allah adalah untuk membela kaum  yang  tertindas  ( mustadh‘afīn) ,  menegakkan  hak-hak  mereka  serta  menghilangkan “fitnah” 42 di muka bumi ini.
Untuk  menelusuri  evolusi  makna  kata jihād ada  baiknya  kita  menyimak  sebuah penjelasan yang cukup baik dan sistematis yang diungkapkan oleh seorang pemikir Muslim progresif  asal  Mesir  yaitu  Muhammad  Sa‘īd  al-Asymawī.  Dalam  dua  buah  bukunya  yang berbeda    yaitu Against  Islamic  Extremism yang  telah  dialih  bahasakan  ke  dalam  bahasa Indonesia  menjadi  “ Jihad  Melawan  Islam  Ekstrim” dan al-Islām  al-Siyāsī ,  al-Asymawī memaparkan periodisasi evolusi makna jihād sebagai berikut:
Pertama, pada  mulanya  fase  Makkah  (610-622  M),  kata jihād digunakan  dalam pengertian etis, moral dan spiritual dalam konteks  indvidu. Jihād di sini berarti  menjaga keimanan serta kehormatan seseorang di tengah situasi yang gawat dan sulit.
Kedua, pada fase Madinah (622-632 M), kata jihād mencakup perjuangan individu dan masyarakat  dalam  menghadapi  kaum  musyrik  Makkah.  Perjuangan  di  sini  dalam  bentuk harta (Q.S. al-Tawbah/9: 41) psikis dan spiritual.
Ketiga, pada  fase  ini  kemudian  kata jihād mengambil  makna  baru  dalam manifestasinya  yaitu berarti perang (al-harb) .  Sebuah bentuk perlawanan akan agresi yang
42 Mengenai  makna  “fitnah”  dalam  ayat  di  atas,  para  ulama  berbeda  pendapat.  Menurut  Mujadid, Qatadah, al-Dlahhak, dan Ibn Zayd, arti “fitnah” adalah kemusyrikan ( al-syirk). Lihat, Ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āyi al - Qur’ān, (Beirut: Dār al-Fikr, 2001), Jilid II, p. 236-237. Ibn ‘Abbās, sebagaimana dikutip al-Rāzī, memaknai “fitnah” dengan kekufuran, karena memiliki dampak kerusakan di muka bumi. “Fitnah” juga dapat berarti “pengusiran” yang dilakukan orang Quraisy terhadap orang Islam dari Makkah. Lihat, Imām al- Rāzī, Tafsīr Fakhr al-Rāzī, (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), Jilid III, p. 142.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
dilancarkan  oleh  kaum  musyrikin  yang  ingin  menghancurkan  eksistensi  masyarakat Madinah yang baru terbentuk.
Keempat, pada  masa  penaklukan  kota  Makkah  ( fath  Makkah) dan  sesudahnya,  jihad mengambil bentuk sebagai perang terhadap kaum musyrik Makkah agar mereka mengakui serta beriman kepada Allah dan bersaksi  bahwa Muhammad adalah utusan Allah.
Kelima, karena  komunitas  Yahudi  mengkhianati  perjanjian  yang  telah  dibuat  dan disepakati  bersama  dengan  Nabi,  maka  pada  fase  ini jihād berarti  peperangan  terhadap mereka yang mengingkari serta mengkhianati perjanjian tersebut. Peperangan ini berlanjut sampai  akhirnya  mereka  menunjukkan  sikap  baik  mereka  terhadap  Nabi  dan  kaum Muslimin  dengan  cara  membayar  upeti (jizyah). Pada  gilirannya  komunitas  mereka kemudian disebut dengan ahl dzimmah.
Keenam, pada  akhirnya  makna jihād yang  orisinil,  meskipun  ia  mengalami perkembangan karena perubahan situasi dan kondisi tertentu  adalah perjuangan spiritual, etis dan moral terhadap kesulitan dan kesukaran. 43
Dari keterangan al-Asymawī ini jelaslah bahwa makna kata jihād mengalami evolusi dan bermetamorfosis sesuai dengan konteks dan kondisi sosial yang berlaku dan terjadi di masyarakat. Dengan demikian maka pemaknaan tunggal yang bersifat parsial terhadap kata jihād ini tidak dapat dibenarkan dan tidak dapat diterima. Karena makna kata jihād bersifat universal sesuai dengan konteks yang melingkupinya.

## D.  Kesimpulan
Setelah  penulis  mengkaji  makna “jihad” dalam  al-Qur’an  dengan  model  penafsiran kontekstual  yang  disertai  tinjauan  kritis  melalui  pendekatan  sejarah  dan  hermeneutik, penulis  menyimpulkan  bahwa  makna “jihad” secara  kontekstual  ini  lebih  sesuai  dengan spirit zaman. Inilah makna “jihad” dalam konteks kekinian.
43 Muhammad  Sa‘īd  al-Asymawī, Jihad  Melawan  Islam Ekstrem, terj.  Hery Haryanto  Azumi, (Depok: Desantara, 2002), p. 182-187. Lihat juga dalam bukunya yang lain, Al-Islām al-Siyāsī, (Kairo: Sinā li al-Nasyr, 1987), pp. 105-9.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203

## Referensi
Al-‘Āk, Khālid ‘Abdurrahmān, t.th. Al-Furqān wa al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Hikmah.
Al-Daghamain, Ziyad Khalil Muhammad. 1995. Manhajiyyah al-Bahts fī al-Tafsīr al-Maudhū‘ī. Amman: Dār al-Basyar.
al-Dzahabī, Muhammad Husain. 1995. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Cairo: Maktabah Wahbah. Al-Farmāwī,  ‘Abd  al-Hayy,  1977. Al-Bidāyah  fī  al-Tafsīr  al-Mawdlū‘ī;  Dirāsah Manhajiyyah Mawdlū‘iyyah. Cairo: Al-Hadhārah al-‘Arabiyyah,
al-Rāzī. 1995. Tafsīr Fakhr al-Rāzī. Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Qurthubī. 1995. Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Zamakhsyarī. 1996. Tafsīr al-Kasysyāf ‘an Haqaiq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil wa Wujuh al-Ta’wil, Kairo : Mushthafa al-Babi al-Halabi.
Braaten, Carl. 1966. History and Hermeneutics. Philadelphia: Fortress.
Cragg, Kennet. 1971. The Event of the Qur’an: Islam and its Scripture. London: George Allen and Unwin.
E. Sumaryono. 1999. Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat. Yogyakarta: Kanisius.
Eliade, Mircea. 1993. The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan.
Farid Esack. 1997. Qur’an: Liberation & Pluralism. Oxford: One World.
Hidayat, Komaruddin. 1996. Memahami Bahasa Agama; Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina.
Katsīr Ibn  . Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azhīm. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Manzhūr Ibn. 1999. Lisān al‘Arab. Beirut : Dar Ihya al-Turats al-‘Arabi.
‘Iyāzī,  Muhammad  ‘Ali.  1414  H. Al-Mufassirūn;  Hayātuhum  wa  Manhajuhum .  Teheran: Mu‘assasah al-Thibā‘ah wa al-Nasyr Wizārat al-Tsaqāfah al-Irsyād al-Islāmī.
Kuntowijoyo. 1985. Iman dan Realitas. Yogyakarta: Shalahuddin Press.
Lewis, Bernard. 2003. The Crisis of Islam; Holy War and Unholy Terror. London: The Orion Publishing Group.
Mahmūd, ‘Abd al-Halīm . 1978. Manāhij al-Mufassirīn. Cairo: Dār al-Kitāb al-Mishrī.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 1-25. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1203
Muhammad  Sa‘īd  al-Asymawī.  2002. Jihad  Melawan  Islam  Ekstrem. terj.  Hery  Haryanto Azumi. Depok: Desantara.
Muhammad  Sa‘īd  Ramadlān  al-Būthī.  1993. Al-Jihād    fī  al-Islām. Beirut:  Dār  al-Fikr  al- Mu‘āshir.
Mushthafā, Ibrāhīm. 1972. et..al ., al-Mu‘jam al-Wasīth. Istanbul: al-Maktabah al-Islāmiyah. Muslim, Musthafa. 1989. Mabāhits fī al-Tafsīr al-Maudhū‘ī. Damaskus: Dār al-Qalam.
Ormiston, Gayle L. 1990. Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur. New York: SUNNY. Palmer,  Richard  E.  1969. Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in    Schleiermacher,  Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press.
Surūr, Muhammad Jamal al-Dīn. 1977. Qiyam al-Dawlah al-‘Arabiyah al-Islāmiyyah fī Hayāti Muhammad saw. Cairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī.