REKONSTRUKSI NALAR KEBERAGAMAAN;

## TEKSTUR BARU DIALEKTIKA PEMAKNAAN TEKS DAN KONTEKS
TELAAH PEMIKIRAN ABDUL MAJID AN-NAJAR DALAM BUKU
”FÎ FIQH AT-TADAYYUN FAHMAN WA TANZÎLAN”
Oleh : Hijrian A. Prihantoro Email : hijriantoro@gmail.com Mahasiswa Pasc. Sarjana, Jur. Comparative Law The World Islamic Sciences & Education (W.I.S.E) University
Yordania

## ABSTRAK
Perhelatan  kontes  kajian  keislaman (Islamic  Studies) senantiasa  berupaya  menanamkan sensitifitas  keragaman  pemaknaan  terhadap  teks-teks  keagamaan.  Perjalanan  nalar keberagamaan merupakan salah satu wujud bukti bahwa dunia keilmuan Islam bisa merubah cara  pandang  dan  pola  pikir  sebuah  peradaban.  Sejarah  formulasi  nalar  hukum  Islam  pada masa  para  Mujtahidin  dalam  disiplin  ilmu  ushul  fikih (Islamic  legal  theory) telah menunjukkan  kepada  kita  betapa  hukum  itu  berkembang  dan  tidak  stagnan.  Pengamatan dalam  mencermati  fenomena  alam,  budaya  dan  sosial  kemasyarakatan  yang  senantiasa berubah  dan  berkembang  sedemikian  dahsyatnya,  menjadi  salah  satu  faktor  yang meniscayakan  pemahaman  atau  cara  baca  baru  terhadap  teks-teks  keagamaan.  Dengan demikian,  jika  dalam  literatur  ilmu  hukum  ditegaskan  bahwa  sebuah  hukum  dapat  berubah ketika  kriteria  obyektifnya (al-‘illah) berubah,  maka  dalam  sosiologi  pengetahuan  dapat dinyatakan pula bahwa perubahan sosial mencitakan perubahan pemahaman.
Kata  Kunci : Pemikiran  Islam  Kontemporer,  Sosiologi  Pengetahuan,  Dialektika  Teks  dan Konteks.

## ABSTRACT
The  event  of  Islamic  studies  contest  strives  to  inculcate  sensitivity  towards  the  diversity  of meaning  to  religious  texts.  The  journey  of  religious  logical  reasoning  is  one  form  of  proof that the world of Islamic scientific can change the perspective and mindset of a civilization. The history of Islamic legal reasoning formulations during the mujtahidin in the disciplines of usul  fiqh  (Islamic  legal  theory)  have  shown  us  how  the  law  is  growing  and  not  stagnant. Observations  in  monitoring  natural  phenomena,  cultural  and  social  facts  are  constantly changing and evolving so great,  be one factor that  certainty understanding or  a new way to read  religious  texts.  Therefore,  if  the  literature  of  jurisprudence  affirmed  how  a  law  can  be changed  when  objective  criteria (al-'illah) change,  then  the  sociology  of  knowledge  can  be stated also that social change produces a change of understanding.
Keywords: Contemporary  Islamic  Thought,  Sociology  of  Knowledge,  A  Dialectic  between Text and Context.

## A. Pendahuluan
Dua  bidang  kajian  yang  menempati  posisi  paling  urgen  sekaligus  krusial  di  ambang milenium  ketiga  ini  adalah  etika  dan  agama.  Nilai  urgensinya,  sebab  di  atas  keduanyalah kualitas  wilayah  peradaban  manusia  itu  bertumpu.  Sementara  sisi  krusialnya,  karena  kedua bidang  tersebut  kini  sedang  menghadapi  berbagai  tantangan  baru  yang  membuat  keduanya terpaksa mengkaji ulang segala bentuk  struktur dasar dalam bingkai-bingkai  konseptualnya. Sebuah tantangan yang memperlihatkan bahwa berbagai kategori yang selama ini digunakan untuk  memahami  nilai-nilai  kemanusiaan  boleh  jadi  tidak  lagi  memadai,  bahkan  perlu direvisi.
Dimensi  lain  yang  juga  kerapkali  hadir  menghantui  kehidupan  manusia  modern– selain  agama  dan  etika-  adalah  bidang  hukum.  Formulasi  konsep  penerapan  hukum  Islam menjadi  tema  yang  selalu  menarik  untuk  dikaji.  Berbagai  gagasan  hadir  dengan  guratan wajah  yang berbeda.  Ironisnya  yang terjadi seolah memunggungi  apa  yang diasakan selama ini.  Ide  dan  gagasan  yang  diteorisasikan  seakan  tidak  saling  menyempurnakan,  justru berupaya  saling  menjatuhkan . Guratan  wajah  hukum  yang  semakin  kehilangan  nilai-nilai universalnya,  menjadi  masalah  tersendiri  yang  menuntut  untuk  segera  diselesaikan.  Hukum yang  pada  awalnya  bertugas  mengawal  gerak-laju  kemanusiaan,  kini  justru  nampak  liar mengebiri nilai-nilai kemanusiaan (human values) .
Pemahaman  keagamaan  merupakan  sebentuk  laku  kesadaran  manusia  dalam beragama.  Cara  manusia  memahami  agama  senantiasa  akan  mengalami  hambatan  jika  ia tidak mampu menangkap pesan-pesan Tuhan (al-murâd al-ilâhiy) yang tersirat dalam setiap sendi  ajaran  agama. 1 Tak  ayal  jika  pada  babakan  selanjutnya  manusia  akan  gagu  ketika diminta  untuk  mensarikan  nilai-nilai  keagamaan  yang  universal  secara  komprehensif. Dikotomi  ruang  baca  antara  Arab-Islam  dan  Barat-Eropa  memperkeruh  transformasi  nilai yang  seharusnya  berproses  dari  fase  stimulasi (marhalat  al-tanbîh) menuju  fase  aktualisasi (marhalat al-tathbîq) . 2
Rekonstruksi  nalar  keagamaan  merupakan  titik  pijak  untuk  memotret  tekstur kebenaran  ketika  manusia  berupaya  mendialektikakan  antara  agama  dengan  realita.  Agama yang  saat  ini  diwakili  oleh  teks  wahyu  akan  senantiasa  menjadi  teks  terbuka  yang  dapat dibaca  dengan  berbagai  macam  pendekatan  yang  ada.  Jika  ilmu  ushul  fikih  dengan metodologi  ijtihadnya 3 ,  ilmu  kalam  dengan  nalar  teologisnya 4 ,  ilmu  tafsir  dengan
1 Abdul  Majid  An-Najar, Fi Fiqh  al-Tadayuun  Fahman  wa  Tanzîlan ,  (Tunisia:  Az-Zaituna  li  al-Nasyr  wa  al- Tauzi‟, 1995), 12.
2 ( Ibid .,)  5.
3 Rentetan nalar awal ilmu ushul fikih (al-bayân) yang dikemas menjadi lima buah konsep dalam tatanan hukum adalah  struktur  epistemologi  yang  terbangun  di  atas  tiga  dimensi  kesadaran;  kesadaran  historis (al-wa’yu  al- târîkhiy) ,  kesadaran  teoritis (al-wa’yu  al-nadzariy) dan  kesadaran  realistis-praktis (al-wa’yu  al-‘amaliy) . Pemahaman  berdasarkan  ketiga  dimensi  kesadaran  tersebut  merupakan  sebuah  laku  penalaran  dari  apa  yang sedang  terjadi  dalam  ranah  realita (al-wâqi’) sekaligus  menyingkap  tabir  abstrak  kebenarannya (nafs  al-amr) . Dengan demikian, tiga dimensi ini masih dan akan terus selalu hadir sebagai struktur nalar utuh ilmu ushul fikih, sekaligus sahabat sejati yang akan menemaninya bertugas mengawal misi  perdamaian dialektika relevansi teks dan konteks. Lihat: Hasan Hanafi, Min al-Nash Ilâ al-Wâqi’ , (Kairo: Markaz Al-Kitab Li Al-Nasyr, 2004),  55.
4 Lihat dan baca: Hasan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ al-Tsaurah, (Kairo: Maktabah Madbuli, tt).
pembaharuan  interpretasinya 5 ,  ilmu  hadis  dengan  kritik  matan  dan  sanadnya 6 ,  serta  ilmu tasawuf  dengan  kombinasi  dimensi  transenden  dan  imanennya 7 ,  maka  dapat  kita  simpulkan bahwa  proses  pemahaman  agama  tidak  akan  pernah  bisa  melepaskan  diri  dari  realita  yang mengitarinya.
B. The Prior Research on Topic ; Struktur Dialektika Agama dan Keberagamaan
Definisi  agama (al-dîn) dalam  perspektif  Abdul  Majid  An-Najar 8 merupakan  ajaran- ajaran Tuhan yang diwicarakan kepada manusia. 9 Sementara beragama (al-tadayyun) sendiri merupakan  seni  manusia (al-kasb  al-insânî) untuk  memahami  ajaran-ajaran  tersebut  yang terjaga dalam korpus  teks-teks keagaman. 10 Agama  yang memiliki nilai-nilai  universal  serta sifat  ideal  dan  final  selalu  berdialektika  dengan  pemahaman  manusia  yang  sepenuhnya bersifat parsial dan tak pernah mengenal kata final.
Pemahaman  agama  ( fiqh  al-dîn )  selalu  berlandaskan  pada  sumber-sumber  teosentris transendentalnya;  al-Qur‟an  dan  al-Hadits.  Berbeda  dengan  hal  tersebut,  corak  manusia dalam  memahami  pola-pola  beragama (fiqh  at-tadayyun) tentu  tidak  sesederhana  hanya dengan  menjadikan  teks  sebagai  piranti  bingkai  konseptualnya.  Rancang  bangun  konsep kajian  dalam  memahami  cara  beragama  manusia  tidak  akan  pernah  bisa  luput  dari  realita- realita  yang  sepenuhnya  berada  dalam  ruang  dan  waktu (al-wâqi’  al-zamaniy) . 11 Berkaitan dengan  perilaku  kemanusiaan,  agama  melihatnya  sebagai  wadah  implementasi  hukum- hukumnya.  Sementara  realita  memandangnya  sebagai  sebuah  peristiwa  yang  selalu  saja memiliki  latar  belakang  kesadaran  yang  berbeda-beda.  Dari  hal  ini  kita  dapat mengabstraksikan  bahwa  hubungan  yang  terjadi  antara  agama  dan  realita  telah  tumbuh berkembang menjadi pra konsepsi dialektika relasional.
5 Lihat  dan  baca:  Hasan  Hanafi, Ulûm  al-Qur’ân  min  al-Mahmûl  ilâ  al-Hamil ,  (Kairo:  Al-Haiah  Al-Amah, 2014).
6 Lihat dan baca: Hasan Hanafi, Ulûm al-Hadîts min Naqdi al-Matan ilâ Naqdi al-Sanad, (Kairo: Al-Haiah Al- Amah, 2004).
7 Lihat: Hasan Hanafi, Dirâsât al-Islâmiyah , (Kairo: Angelo, tt), 105.
8 Abdul  Majid  An-Najar  adalah  seorang  tokoh  pemikir  yang  lahir  pada  28  Mei  1945  di  Tunisa.  Ia  seorang pemimpin  gerakan  kebangkitan  Tunisia.  Ia  merupakan  Asisten  Kepala  Persatuan  Ulama  Muslim  International (International Union of Muslim Scholars), dan merupakan Ketua Cabang organisasi tersebut di Tunusia. Ia juga merupakan  Asisten  Sekretaris  Jendral  dalam  organisasi  Dewan  Eropa  untuk  Fatwa  dan  Penelitin  (European Council for Fatwa and Research). Pendidikan S1-nya ia selesaikan pada tahun 1972 di Universitas Az-Zaituna, Tunisia.  Lantas  ia  melakukan  hijrah  ilmiah  ke  Mesir  untuk  merampungkan  S2-nya  di  Al-Azhar  pada  tahun 1974. Di Al-Azhar pula ia berhasil menyelesaikan program doktoralnya pada tahun 1981 dalam bidang Aqidah wa  Tasyri‟.  Adapun  karya-karya  penting  An-Najar  diantaranya:  (1 )  Fi  Fiqh  At-Tadayyun  Fahman  wa Tanzîlan , (2) Fi Fahm At-Tadayyun Faman wa Tanzîlan , (3) Al-Imân bi-Llâh wa Atsaruh fi Al-Hayâh , (4) Khilâfah Al-Insân baina Al-Wahyi wa Al-‘Aql; Bahts fi Jadaliyah an-Nash wa Al-‘Aql wa Al-Wâqi’ , (5) Fiqh At-Tahaddur  Al-Islâmiy ,  (6) ‘Awâmil  Al-Syuhûd  Al-Hadlâriy ,  (7 )  Masyâri’  Al-Isyhâd  Al-Hadlâriy ,  (8) Maqâshid  Al-Syarî’ah  bi  Ab’âd  Jadidah ,  (9) Al-Mu’tazilah  baina  Al-Fikr  wa  Al-‘Amal ,  (10) Al-QirâahAl- Jadîdah li An-Nash ad-Dîniy , (11) fi Al-Manhaj At-Tathbîqiy li Asy-Syarî’ah Al-Islâmiyah , (12) Muqarabât fi  Qirâat  at-Turâts ,  (13) Tajdîd  Fiqh  as-Siyâsah  asy-Syar’iyah .  Lihat  lebih  jauh  biografi  lengkap  dan  karya- karyanya di: http://media-plus-tn.com/زاجنلا-ديجملا-دبع-زىتكدلل-تيتارلا-ةسيسلا
9 Abdul Majid An-Najar, Fi Fiqh al-Tadayuun Fahman wa Tanzîlan. , 9.
10 Ibid., 11.
11 Ibid., 14.
Dikotomi  corak  kajian  keagamaan  yang  terpetakan  menjadi  Barat  dan  Timur,  dalam perspektif  An-Najar-  jika  gagal  dipadukan  akan  memiliki  dampak  implikasi  negatif.  Laku kesalehan  individual  yang  tidak  terafiliasi  dengan  baik  dalam  kesadaran  komunal  adalah harga  mahal  yang  harus  dibayar.  Oleh  sebab  itu,  An-Najar  mencitakan  sebuah  konsep pemahaman  metodologis (al-fiqh  al-manhajiy) yang  terdiri  dari  tiga  pilar  pendukung; interpretasi  pemaknaan (al-fahm) ,  formulasi  nalar  keagamaan (al-shiyâgah) dan  realisasi kenyataan (al-injâz) . 12 Kesadaran  akan fiqh  manhajiy tersebut  merupakan  ide  primer  dalam karyanya Fiqh Tadayyun Fahman wa Tanzîlan.
Berikut sketsa struktur konseptual kesadaran beragama:
يجهنمنا هقفنا
يرظننا دؼبنا
يقيبطتنا دؼبنا
نا مهف ميسنتنا نيدنا مهف غقاونا مهف
تغايصنا هقف

## زاجنلإا هقف
Jika  kita  perhatikan,  kerangka  teori  yang  digunakan  An-Najar  tersebut  adalah struktural-eksistensial. Dalam kajiannya nanti, kita akan membuktikan betapa terstrukturnya pemikiran  An-Najar.  Dari  dua  terma  yang  pada  dasarnya  memiliki  makna  yang  sama,  An- Najar menggunakan kata al-fahm dalam dimensi  teoritisnya. Sementara al-fiqh yang kental dengan praktik nyatanya, ia posisikan sebagai sentral kajian pada ranah aplikatifnya. Jika An- Najar menggunakan metodologi sosiologi pengetahuan, namun untuk membaca pola pikirnya penulis akan menggunakan dialektika struktrural. Karena struktur linguistik  yang digunakan An-Najar akan memudahkan kita untuk memahami ide besarnya; teratur dan terukur. Secara struktural,  kita  dapat  dengan  mudah  memetakan  gagasan  An-Najar.  Namun  disadari  atau tidak,  sejatinya  An-Najar  juga  menggunakan  teori  eksistensial.  Sebab  An-Najar  selalu menghadirkan  ide-ide  pokok  eksistensialisme  yang  berkaitan  dengan  keberadaan (being), ruang (space) dan  waktu (time) .  Dan  inilah  yang  akan  penulis  jadikan  sebagai  pisau  untuk mengkrtitisi pemikiran An-Najar.
Manusia dalam proses memahami segala bentuk sesuatu demi mendapatkan nilai-nilai kebenaran  di  dalamnya  selalu  berusaha  menghadirkan  ide-ide  logis  sebagai  bingkai konseptualnya.  Sebagai  makhluk  berfikir,  upaya  menghadirkan  abstraksi    terlebih  dahulu adalah  hal  yang  wajar.  Karena  kelak  berdasarkan  abstraksinya  itulah  manusia  dapat membangun  ide-idenya  dalam  bentuk  yang  senantiasa  tergambar  untuk  dipahami  seutuh mungkin.
Pelacakan  identitas  ontologis  dalam  mencari  pengetahuan  yang  dilakukan  An-Najar menghantarkannya  untuk  menempatkan al-wahyu sebagai  sumber  pengetahuan  ( source  of knowledge) .  An-Najar  memposisikan  wahyu  di  strata  paling  atas  karena  ia  meyakini  bahwa petunjuk  wahyu  memiliki  pengaruh  yang  luar  biasa  dalam  mencetak  kualitas  pengetahuan keagamaan  seseorang.  Dalam  praktik  kerjanya,  An-Najar  memandang  bahwa  wahyu
12 Ibid.,  20.
memiliki  tiga  model  petunjuk  kala  membaca  teks-teks  keagamaan; 13 petunjuk  parsial (al- hudâ al-tafshîliy) 14 , petunjuk universal (al-hudâ al-kulliy) 15 dan petunjuk substansial (al-hudâ al-magshidiy). 16
An-Najar  dengan  tegas  menyatakan  bahwa  agama  Islam  merupakan  sebuah  ajaran keyakinan  yang  sumber-sumbernya  berasaskan  teks-teks  keagamaan.  Oleh  sebab  itu,  An- Najar  merumuskan  konsep  pemahaman  agama  dengan  mendedah  dimensi  teks  keagamaan tersebut  melalui  acuan-acuan  metodologis;  acuan  linguistik (al-dhâbit  al-lughawiy) 17 ,  acuan integratif (al-dhâbith al-takâmuliy) 18 , dan acuan situasional-lokatif (al-dhâbith al-dzarfiy). 19 مهف نيدنا
مقؼنا                                                                                       مقننا
يوغهنا ظباضنا يهماكتنا ظباضنا يفرظنا ظباضنا
يصننا لوندمنا نا
دصاقمنا ريدقت ي
An-Najar  melengkapi  konsep  pemahaman  agamanya  dengan  tetap  menampilkan nalar-nalar  logis.  Hal  ini  ia  sampaikan  bahwa  teks  keagamaan  tidak  hanya  melulu  soal bahasa.  Logika  juga  berperan  penting  dalam  menentukan  pemahaman  seseorang  mengenai agama dan praktik keagamaannya.
Realita  yang  senantiasa  mendampingi  manusia  merupakan  formula  pelengkap  untuk memahami  agama.  Karena  menurut  An-Najar  kehendak  manusia  merupakan  perangkat medium  antara wahyu ketuhanan dan  realita kemanusiaan. Pemahaman  realita kemanusiaan (fahm  al-wâqi’  al-insâniy) menjadi  nalar  inti  kala  pemahaman  agama  ingin  diaplikasikan pada tatanan kehidupan nyata.
Unsur-unsur  dalam  upaya  memahami  realita  –bagi  An-Najar-  lebih  bersifat  empiris- historis. 20 Maka  tidak  heran  jika  ia  hanya  mengklasifikasikan  pemahaman  realita  ke  dalam
13 Ibid ., 36. 14 Pembacaan teks menggunakan petunjuk parsial memiliki empat model penafsiran; petama , acuan terapan how to (al-tahdid  bi  dhabth  al-kaifiyah) .  Misal,  bagaimana  cara  membagi  harta  warisan. Kedua, acuan  taksiran jumlah bilangan (al-taqdîr al-kammiy) . Misal, jumlah pasti hukuman rajam dan jilid, atau jumlah maksimal istri yang diperbolehkan. Ketiga , acuan tempat peribadatan (al-taqdîr al-makâniy) . Misal, tempat-tempat peribadatan pada  saat  melaksanakan  ibadah  haji. Keempat ,  acuan  ketentuan  obyek  bahasan (ta’yîn  al-maudhu’). Misal, ketentuan  siapa  saja  yang  diharamkan  untuk  dinikahi,  siapa  saja  kerabat  yang  berhak  mendapatkan  warisan. Ibid ., 39.
15 Pembacaan  teks  menggunakan  pentunjuk  universal  mampu  memberikan  pemahaman  mengenai  prinsip- prinsip agama Islam kala mendedah dimensi kemanusiaan; individual, komunal dan temporal. Ibid ., 41.
16 Pemahaman maqhasid merupakan  kajian  yang  mendedah  nilai-nilai  esensial  dalam  segenap  ajaran  agama Islam. Konsep kemaslahatan umat manusia menjadi tema sentral yang selalu menarik untuk dikaji. Ibid .,  43.
17 Kajian lingusitik dapat digunakan untuk mendedah struktu kebahasaan (semiotika) dan juga pencarian makna lafadz (semantik). Ibid ., 69.
18 Teks keagaman, yakni al-Qur‟an dan al-Hadits merupakan satu kesatuan yang saling melengkapi dan tak bisa dipisahkan.  Meskipun  dalam  proses  penalarannya  tampak  seperti  kontradiksi  paradoksial,  namun  sejatinya  ia maramu hakikat keagamaan. Ibid .,)71.
19 Proses  penurunan  wahyu  senantiasa  mengandaikan  realita  yang  dapat  dijadikan  sebagai  acuan  historis- antropologis.  Pada  acuan  situasional-lokatif  ini  eksistensi  manusia  menjadi  bahan  pertimbangan  primer  dalam memaknai agama. Ibid ., 73-74.
20 Ibid., 102.
tiga bahasan pokok; pertama , piranti religi (al-‘âmil al-dîniy) . 21 Piranti religi diposisikan oleh An-Najar  sebagai  cermin  sempurna  untuk  memahami  fenomena-fenomean  keagaaman. Baginya,  pemahaman  keagamaan  pada  sejarah  peradaban  Islam  klasik  adalah  potret  yang elegan untuk dijadikan abstraksi aplikatif pada era kekinian. Kedua, piranti historis (al-‘âmil al-târîkhiy) . 22 Berkat  pemahaman  agama  yang  ciamik  oleh  para  Ulama  klasik,  kita  dapat menikmati  berbagai  macam  cabang  ilmu  Islam. Ketiga, piranti  peradaban  barat (‘âmil  al- hadhârah  al-gharbiyyah). 23 Manusia  dalam  sejarahnya  akan  selalu  membutuhkan  ilmu pengetahuan  sebagai  tendensi  ideologis  dalam  mempraktikkan  laku  tindakannya,  serta berpolitik sebagai wujud eksistensi makhluk sosial. Ini selaras dengan jargon filsafat Yunani yang menyatakan bahwa manusia adalah makhluk yang berakal dan berpolitik.

## غقاونا مهف
تيخيراتنا تيرجتنا
يخيراتنا مماؼنا                                      ينيدنا مماؼنا

## تيبرغنا ةراضحنا مماػ
Berfikir  dan  menjalin  interaksi  dengan  yang  lainnya  merupakan  kodrat  manusia sebagai  makhluk  Tuhan  dalam  kehidupannya.  Islam  pun  seakan  membenarkan  semua fenomena tersebut, terekam dari sejarah Islam –baik yang berkaitan dengan disiplin keilmuan Islam  maupun  yang  bersangkutan  dengan  sistem  politik  Islam-  bahwa  otoritas  politik  dan ilmu pengetahuan mempunyai andil besar dalam melahirkan masyarakat berkebudayaan yang memiliki tradisi orisinil dan kental dengan nilai-nilai keislaman.
Setelah melewati fase pemahaman yang bersifat teoritis menjadi dua rute; agama dan realita,  An-Najar  melakukan  konstruk  implementasinya.  Rancang  bangun  model  aplikatif (namthun ‘amaliyun) dalam pemikiran An-Najar diabstraksikan sebagai pemahaman praksis, atau yang ia sebut dengan fiqh al-tanzîl. 24
Struktur  pemahaman  praksis  tersebut  ia  turunkan  ke  dalam  dua  bentuk  konsep; formulasi  teologis (shiyâghah  al-‘aqîdah) dan  formulasi  yuridis (shiyâghah  al-syarî’ah) . Formulasi  teologis  merupakan  acuan  dasar  yang  bersifat  konseptual,  sementara  formulasi yuridis  adalah  ruang  praktikalnya.  Ini  berarti  bahwa  sebelum  manusia  beragama  dengan praktik-praktik  yuridis,  ia  sudah  harus  lebih  dahulu  beragama  dengan  konsep-konsep teologis. 25
Setelah  memaparkan  sejarah  pembentukan  ilmu-ilmu  teologis  dengan  segenap problematika kesejarahannya, An-Najar dengan tegas menyatakan bahwa sejatinya ilmu-ilmu teologi  kita  masih  memiliki  beberapa  problematika  yang  sampai  detik  ini  menuntut  untuk segera  diselesaikan.  Polemik  klasik  keterputusan (al-infishâl) nilai-nilai  teologis  menjadi momok  dalam  kehidupan  umat  Islam.  Konsep  tentang  ketuhanan (al-ulûhiyyah) ,  kenabian
21 Ibid., 111.
22 Ibid., 115.
23 Ibid., 120.
24 Ibid., 127.
25 Ibid., 131.
(al-nubuwah) dan  hari  pembangkitan (al-ba’ts) belum  dipahami  dengan  baik. 26 Bahkan ketiga  konsep  teologis  tersebut  menjadi  luka  sejarah  yang  sudah  sedari  dulu  banyak menumpahkan darah.
Sedangkan problem kontemporer yang berkaitan dengan akidah adalah apa yang oleh An-Najar  disebut  dengan  perang  ideologis (al-ghazwu  al-aydiyulûjiy) terhadap  pemikiran filsafat  Barat.  Kerena  pada  tataran  yang  paling  radikal,  hal  ini  pada  akhirnya  tidak  hanya menggugat  kembali  konsep  teologis  umat  Islam  semata,  namun  jauh  merasuki  gaya  hidup umat  Islam  sehari-sehari. 27 Semakin  enggan  manusia  memahami  konsep  teologis,  semakin jauh pula ia dari formula yuridis.
Menengok  problematika  tersebut,  An-Najar  menegaskan  dua  prinsip  pembaharuan untuk membaca ruang teologis; objektifikasi praktis (wâqî’iyat al-maudhû’) 28 dan metodologi praktis (wâqî’iat  al-manhaj) . 29 Yang  pertama  bertujuan  memetakan  fokus  kajian-kajian teologis yang siap pakai dan obyektif. Sementara yang kedua menampilkan pembacaan baru untuk menyelesaikan problem-problem teologis dengan konsep yang sederhana, yakni kajian diskursif-filosofis.
Jika pada formulasi teologis An-Najar mengkaji prinsip-prinsip akidah agama dengan menjadikan  keimanan  sebagai  nalar  pemahamannya,  maka  pada  formulasi  yuridis  ia membahas  penerapan  hukum-hukum  agama  dengan  seutuh  mungkin.  Formulasi  yuridis  dan implementasinya  pada  khazanah  Islam  klasik (turâts) –dalam  pandangan  An-Najar-  tentu akan berbeda dengan apa  yang terjadi  pada saat  ini. Ruang dan  waktu  yang berbeda berhak untuk mendapatkan praktik hukum yang berbeda pula.
Sejarah  formulasi  nalar  Islam  pada  masa  para  Mujtahidin  dalam  disiplin  ilmu  fikih telah menunjukkan kepada kita betapa hukum itu berkembang dan tidak stagnan. Hal tersebut dibuktikan oleh An-Najar dengan menyatakan bahwa imam-imam  madzhab selalu memiliki corak  berhukum  sendiri.  Satu  sama  lain  saling  berbeda  metodologi,  karena  memang  pada kenyataannya  masalah  yang  dihadapi  juga  berbeda  dan  dengan  kondisi  sosio-kultur  yang berbeda pula. 30
Berangkat  dari formula teologis  dan formula  yuridis,  An-Najar pada akhir kajiannya berupaya  untuk  mengimplementasikan  segenap  teorinya  pada  fase  aplikatif (marhalah  al- injâz) ,  yakni  ranah  kajian  aktual-realistis (al-tathbîq  al-fi’liy) . 31 Baginya,  keadaan  realita yang mengitari manusia pada satu daerah tentu akan berbeda dengan daerah yang lainnya. Ini mengindikasikan  bahwa  perubahan  dan  pergerakan  laju  hukum  akan  senantiasa  bersifat parsial-lokal dan tidak universal-global. 32
Demi  memuluskan  upaya  aplikatif  tersebut,  An-Najar  memberikan  persyaratan sekaligus  kode  etiknya.  Syarat  yang  pertama  yang  harus  dipenuhi  adalah  kesadaran (al- wa’yu) dan  pemantapan  keyakinan (al-iqtinâ’u). Posisi  kesadaran  ia  fungsikan  sebagai pemahaman  global  kepada  segenap  bentuk  hukum-hukum  yuridis  berdasarkan  hakikat  dan
26 Ibid., 151.
27 Ibid., 152.
28 Ibid., 154.
29 Ibid., 162.
30 Ibid., 175.
31 Ibid., 207.
32 Ibid., 208.
tabi‟atnya. Sementara pemantapan keyakinan ia fungsikan sebagai proses penguatan bahwa apa yang akan diterapkan akan mampu memberikan yang terbaik untuk kehidupan manusia. 33 Sementara syarat yang kedua –yang bagi An-Najar penting untuk diperhatikan- adalah konteks  sosial (al-ta’athur  al-ijtimâ’iy) .  Sebagaimana  yang  kita  pahami  bersama  bahwa agama Islam adalah yang menjunjung tinggi nilai-nilai sosial. 34 Bahkan pada tatanan teologis pun, dimensi sosial tidak akan pernah bisa untuk dilepaskan begitu saja. Implementasi nilai- nilai  keagamaan  ke  dalam  kontek  sosial  dapat  dengan  mudah  kita  temukan  di  setiap  jejak napak tilas sejarah Islam.
ميسنتنا هقف
تغايصنا هقف
زاجنلإا هقف
ةديقؼنا تؼيرشنا

## يػونا عامتجلإا رطأتنا
Sebagai  pelengkap,  An-Najar  juga  menambahkan  tiga  kode  etik  yang  harus dipertimbangkan  kala  membincang  fase  aplikatif  keagaaman  ini.  Proses  penerapan  ajaran- ajaran  agama  harus  bersifat  periodik-gradual (al-marhaliyah  wa  al-tadarruj) 35 , penundaan dan  pengecualian (al-tajil  wa  al-istitsnâ) 36 dan  kesadaran  kolektif  dalam  praktik  hukum (jamâ’iyah al-injâz) . 37
Perjalanan  nalar  keberagamaan  merupakan  salah  satu  wujud  bukti  bahwa  dunia keilmuan  Islam  bisa  merubah  cara  pandang  dan  pola  pikir  sebuah  peradaban.  Jangkauan resonansi  positifnya  dapat  menembus  berbagai  dimensi  kehidupan.  Sebagai  entitas  yang berasaskan  keagamaan,  upaya  rekonstruksi  nalar  keberagamaan  telah  mampu  mengimbangi pergerakan  pemikiran  klasik  sekaligus  mengarahkan  ke  arah  yang  lebih  progresif. Nah sekarang,  apakah  ia  juga  mampu  merubah  pola  pikir  peradaban  modern,  dimana  watak konsumtif telah menjamur di setiap lini kehidupan? Dan apakah ia juga masih mampu untuk merangsang  berfikir  progresif  tanpa  harus  jatuh  pada  bayang-bayang  hegemoni  hasil pemikiran  klasik?  Barangkali  inilah  beberapa  pertanyaan  fundamental  yang  menarik  untuk dikaji.
C. The    Theoritical  Framework ;  Sosiologi  Pengetahuan  sebagai  Upaya  Revitalisasi Pemahaman Teks dan Konteks
Pada  zaman  kontemporer  kekinian  yang  semuanya  seakan  serba  terbalik  dan morat- marit –yang  baik  terlihat  buruk  pun  sebaliknya-seharusnya  kebenaran  agama  tidak dikaburkan di balik parade ritus, juga tidak dibatasi oleh nilai-nilai tampilan luar. Salah satu penyakit teoretis di dunia Islam, pada umumnya, adalah bahwa orang lebih memahami Islam hanya  sebagai  identitas  daripada  sebagai  kebenaran.  Jadi,  seharusnya  entitas  agama  setiap
33 Ibid., 213.
34 Ibid., 221.
35 Ibid., 231.
36 Ibid., 238.
37 Ibid., 245.
manusia  adalah  pemahamannya  tentang  kebenaran  agama,  sebagaimana  juga  setiap  ilmu pengetahuan manusia adalah pemahamannya tentang kebenaran alam semesta.
Dalam  Kajian  Keislaman (Dirâsât  Islâmiyah/Islamic  Studies) ,  perpaduan  berbagai macam  disiplin  keilmuan  merupakan  sebentuk  upaya  untuk  memahami  agama  seutuh mungkin  dan  komprehensif.  Keterkaitan  disiplin  ilmu-ilmu  Islam  dengan  otoritas  politik merupakan  dialektika  relasional  yang  harus  senantiasa  diupayakan  untuk  dapat  berjalan berdampingan  dengan  langkah-langkah  progresif.  Jika  kita  menilik  sejarah  peradaban  Islam dan jeli  membacanya sebagai  sebuah kesadaran,  maka kita akan menemukan betapa sebuah ilmu  pengetahuan  itu  dapat  diterima  dan  berkembang  dengan  baik  selalu  saja  mengasakan kawalan serta izin dari sebuah otoritas politik tertentu. Ini mengindikasikan bahwa fakta-fakta sosial (social facts) merupakan salah satu formula yang melatarbelakangi sebuah pemahaman dalam suatu ilmu pengetahuan.
Pada era globalisasi agama dan budaya, umat Islam di seantero dunia secara alamiah harus  bersentuhan  dan  bergaul  dengan  budaya  dan  agama  orang  lain.  Seringkali  dijumpai bahwa  umat  Islam,  baik  secara  individu  dan  lebih-lebih  sebagai  kelompok,  mengalami kesulitan  dan  kegamangan  untuk  tidak  mengatakan  tidak  siap–ketika  harus  berhadapan dengan arus dan gelombang-gelombang dan budaya baru ini.
Sebagaimana  yang  telah  diuraikan  di  atas,  Islam  sebagai a  living  culture memiliki vitalitas,  daya  kreativitas  dan  adaptabilitas  yang  luar  biasa. 38 Dari  sumber  primer  al-Qur‟an dan  al-Sunnah,  para  pakar-pemikir  disiplin  ilmu-ilmu  Islam (al-‘Ulamâ) sudah  seharusnya menyadari  untuk  mengembangkan  sistem  dan  pola  pikir  yang  diminati  oleh  masing-masing sesuai potensi yang dimiliki dan tingkat interaksi mereka dengan budaya dan keadaan sosial yang  berbeda.  Oleh  sebab  itu,  jika  Islam  memiliki  daya  vitalitas  yang  tinggi,  maka  upaya revitalisasi pemahaman keagamaan merupakan sebuah keniscayaan.
Selama  ini  pola  pandang  atau  corak  pemikiran  ilmu-ilmu  Islam  kala menginterpretasikan  teks-teks  keagamaan  acapkali  menggunakan  metode  berpikir  dedukti- tekstualistik-skriptualistik.  Namun  jika  kita  cermati  lebih  teliti,  cara  pikir  tersebut  memiliki kecacatan paradigmatik. Mungkin benar pada awalnya merupakan sebentuk metodologi yang terkesan  sudah  final,  namun  seiring  perubahan  cara  pemahaman  manusia  yang  kerapkali mengikuti  perkembangan  dan  perubahan  social (social  change) ,  metode  tersebut  dinilai  tak lagi memadai sepenuhnya.
Pengamatan  dalam  mencermati  fenomena  alam,  budaya  dan  sosial  kemasyarakatan yang  senantiasa  berubah  dan  berkembang  sedemikian  dahsyatnya  serta  implikasinya  dalam kajian-kajian  keagamaan  dan  juga  format  pengalaman  beragama  menjadi  salah  satu  faktor yang  meniscayakan  pemahaman  atau  cara  baca  baru  terhadap  teks-teks  keagamaan. Metodologi  historis (al-manhaj  al-târîkhiy) tak  lagi  mampu  memberikan  nilai  tawar  solutif terhadap  segenap  problematika  kekinian.  Metode  tersebut,  saat  ini,  tidak  lebih  hanya merupakan sebentuk aktifitas penggalian data-data yang bersifat ritus-ritus peribadatan yang bernuansa  keagamaan.  Oleh  sebab  itu,  perlu  ada  metode  lanjutan  yang  berfungsi mentransformasikan  nilai-nilai  peribadatan-keagamaan (the  virtues  of  dogmatic  relegion) menjadi seperangkat nilai-nilai sosial kemanusiaan (the virtues of social humanity). 39
38 Hasan Hanafi, at-Turâts wa at-Tajdîd , (Kairo: Maktabah Angelo, tt), 13.
39 Hasan Hanafi, Dirâsât Falsafiyah , (Kairo: Maktabah Angelo, tt), 145-155.
Berbagai  macam  upaya  revitalisasi  teks  terhadap  wilayah  yang  mengitarinya  atau konteks merupakan proses ijtihad yang akan senantiasa baru pada setiap zamannya. Periode Islam  perdana  melahirkan  teks  keagamaan  sebagai  jawaban  dari  berbagai  problematika konteksnya di zaman tersebut, maka saat ini teks harus diposisikan sebagai titik pijak agar si penafsir  teks  mampu  melangkah  ke  depan  dengan  berani.  Hal  ini  mengindikasikan  bahwa upaya  memahami  agama  melalui  teks-teks  keagamaan  adalah  sebentuk  aktifitas  dialektis antara yang lampau, sekarang dan yang akan datang.
Jika  dalam  literatur  ilmu  hukum  ditegaskan  bahwa  sebuah  hukum  dapat  berubah ketika  kriteria  obyektifnya (al-‘illah) berubah,  maka  dalam  sosiologi  pengetahuan  dapat dinyatakan bahwa perubahan sosial mencitakan perubahan pemahaman. Hal ini pulalah yang ingin  disampaikan  oleh  An-Najar  dalam  karya  Fiqh  al-Tadayyun  ini.  Ia  berkeinginan  untuk mencoba  melakukan  pembacaan  ulang  terhadap  pemahaman  keagamaan  melalui restrukturisasi pemaknaan teks dan pemahaman konteks. Hal ini bertujuan agar dalam proses pemaknaan  teks  hendaknya  mempertimbangkan  keadaan  kontekstualnya.  Dengan  demikian, teks dan konteks akan mampu untuk berdialektika dengan nada-nada yang harmonis.
Dalam  tradisi  pemikiran  Islam (Islamic  thought) teks-teks  keagamaan  diposisikan sebagai  sumber  pengetahuan (the  source  of  knowledge) .  Jika  kita  benar-benar  mencermati sejarah  pemikiran  keagamaan,  kita  harus  jujur  bahwa  teks  tidak  hanya  diposisikan  sebagai sumber  pengetahuan  semata,  namun  juga  sebagai  ranah  obyek  kajian  sekaligus.  Hal  inilah yang  akan  memberikan  kesan  bahwa  teks  seoalah  alpa  dari  berbagai  macam  problem  yang senantiasa baru. Ia seoalah asyik berdialektika dan bercumbu dengan dirinya sendiri. Dan jika hal ini didiamkan berlangsung lama, maka kelak ia akan melahirkan seonggok penyakit laten yang cenderung enggan menerima perbedaan dan perubahan.
Dialektika  teks  dan  konteks  mengandaikan  proses  pemikiran  yang  transformatif- progresif-komprehensif.  Jika  teks  diposisikan  sebagai  sumber  pengetahuan (the  source  of knowledge) ,  maka  seharusnya  konteks  diberi  porsi  yang  seimbang,  yakni  sebagai  area pemahaman (the  field  of  understanding) .  Pada  kajian  selanjutnya,  hal  ini  akan  mampu menyelesaikan  segenap  problem  keagamaan  yang  ada.  Meskipun  pengetahuan  umat  Islam bermuara  pada  sumber  yang  sama,  namun  karena  memiliki  area  pemahamannya  yang berbeda,  maka  pengetahuan  yang  dihasilkan  akan  senantiasa  dinamis  dan  relevan  dengan kondisi setiap zaman.
Perbedaan  merupakan  sebentuk  realitas  nyata,  ia  bukan  fatamorgana  apalagi  ilusi semata. Ia hadir di tengah-tengah kehidupan kita yang senantiasa berinteraksi sebagai wujud
Teks
(The Source of Knowledge) Konteks
(The Field of Understanding)
Logika (The Interpreter)
sosial  sebuah  bangsa.  Perbedaan  bukan  untuk  dipertentangkan,  tidak  pula  untuk  saling menjatuhkan,  tapi  ia  hadir  semata-mata  agar  manusia  mampu  menjalani  kehidupan  dengan penuh warna keindahan. Karena dari perbedaan inilah, kita bisa saling mengenal bukan saling mencakar, saling menghormati bukan saling mencaci-maki, saling menyayangi bukan saling memusuhi, serta saling berinteraksi bukan saling menarik diri. Sebagaimana tersurat dengan jelas dalam firman Allah Swt.:
اىُفَزاَعَتِل َلِئاَبَقَو اًبىُعُش ْمُكاَنْلَعَجَو ىَثْنُأَو ٍسَكَذ  ْنِم ْمُكاَنْقَلَخ اَّنِإ  ُساَّنلا اَهُّيَأ اَي
Artinya:  “Wahai  manusia,  sesungguhnya  Kami  telah  menciptakanmu  dari  seorang laki-laki  dan  seorang  perempuan,  dan  menjadikanmu  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku agar supaya kamu saling mengenal”...
Berdasarkan  dari  penggalan  ayat  di  atas,  kita  dapat  menyimpulkan  bahwa  persatuan dan  tidak  membeda-bedakan  merupakan  nilai  esensial  yang  bersumber  dari  ajaran keagamaan.  Manusia  yang  mampu  menyelami  samudra  makna  dalam  setiap  hembus  nafas agama, secara otomatis  akan menjadi  pribadi  yang beretika dan sanggup menerima segenap perbedaan  yang  ada.  Jika  kita  mampu  menanamkan  nilai-nilai  keagamaan  ini  ke  dalam perilaku kita, maka kita berhak menyandang status sebagai manusia yang beragama (al-insân al-mutadayyin) .  Oleh  sebab  itu,  beragamalah  dengan  sederhana  dan  tak  perlu  saling memaksa.
Dua statemen di atas seolah bertentangan; satu sisi ia menghendaki perbedaan sebagai rahmat,  di  sisi  yang  lain  justru  menekankan  persatuan  sebagai  ajaran  esensial  keagamaan. Lalu  upaya  apakah  yang  dapat  mendamaikan  keduanya?  Hal  inilah  yang  perlu  dikaji  ulang dan  dipertimbangkan  segenap  kemungkinan-kemungkinan  yang  akan  terjadi.  Sederhana, namun selalu unik dan senantiasa menarik.
Analisa  penyampaian  sangat  menaruh  perhatian  pada  elemen  kejanggalan.  Secara umum  analisa  diskursus  dapat  dikatakan  berada  di  antara  dua  tiang  totalitas  dan keberlimpahan.  Kita  dapat  memperlihatkan  bagaimana  berbagai  macam  teks  yang  dihadapi saling  merujuk  satu  sama  lain,  menata  diri  mereka  sendiri  ke  dalam  satu  pola  tunggal, bermuara pada satu institusi dan praktik serta mengandung makna yang bisa dipasangkan ke dalam setiap periode waktu. 40
Pada  dasarnya    sebuah  dokumen-yang  dalam  hal  ini  bisa  dikatakan  sebagai  teks- tercipta  dari  bahasa  suara  (lisan)  yang  kemudian  direduksi  menjadi  bahasa  diam  (tulisan). Meskipun  kode-kodenya  berserakan  namun  bisa  tetap  terpecahkan.  Saat  ini,  melalui pergantian-pergantian–meskipun  terjadinya  tidak  pada  saat  dokumen  itu  ditelaah  dan  akan terus  berlangsung-  posisi  sejarah  ketika  berhadapan  dengan  dokumen  telah  berubah.  Yang menjadi tugas utama sejarah terhadap dokumen bukan lagi menyangkut soal-soal penafsiran, bukan  pula  persoalan  benar-salah  apa  yang  dinyatakan  sebuah  dokumen,  tetapi  sejarah  saat ini  memainkan  perannya  dari  dalam  dokumen  itu  sendiri  dan  sekaligus  mencoba mengembangkan  pemahamannya.  Saat  ini  tugas  sejarah  adalah  mencoba  mengorganisir dokumen  [baca:  teks-teks  keagamaan],  memilah,  membagi-bagi,  menyusun  dan  menatanya menjadi  level-level  tertentu,  membentuk  serialnya,  mencari  mana  yang  lebih  relevan  dan
40 Michel  Foucault, The  Archeology  of  Knowledge dialibahasakan Arkeologi  Pengetahuan ,  (Jogjakarta: IRCiSod, 2012, cet. I),  216.
mana  yang  tidak,  menemukan  elemen-elemen  penting  yang  dimilikinya,  menjelaskan kesatuan yang ada di dalamnya dan mencoba menemukan relasi-relasi yang terdapat di dalam dokumen tersebut. 41 Hal ini akan menjadikan teks sebagai sumber pengetahuan dan konteks berfungsi sebagai titik pijak area pemahamannya.
Sebagai  makhluk  sosial,  manusia  tentu  tidak  bisa  hidup  secara  harmonis  antar sesamanya jika dalam proses bersosial tidak didapati hukum-hukum yang mengatur tata-cara berkehidupan komunal. Sama halnya dengan manusia yang penuh kesadaran akan wujudnya bahwa keberadaanya merupakan salah satu kreasi Tuhan, dengan kata lain eksistensinya tidak serta-merta  ada  begitu  saja.  Dalam  tataran  ini,  agama  memiliki  posisi  ruang  yang  urgen berdimensi religi,  yang dengan hukum-hukum di dalamnya, manusia bisa berekspresi dalam kehidupan  sosial  dengan  tetap  berpijak  pada  asas-asas  moral.  Strategi  berhukum  sebagai sebuah  cara  berada  manusia  merupakan  salah  satu  langkah  aplikatif  sumber  pengetahuan yang senantiasa membimbing manusia di setiap detik episode kehidupan.
Garis-garis  besar  haluan  formulasi  hukum  dalam  menetapkan  sebuah  hukum  yang dihasilkan  melalui  reproduksi  antara  teks,  akal  dan  konteks  secara  langsung  (kasus  hukum dalam teks sama persis dengan situasi konteks/sebaliknya) tentu akan memiliki status hukum yang  lebih  formal  dan  legal  dibandingkan  dengan  putusan  hukum  yang  hanya  berdasarkan petanda-petanda teks tersebut. Dalam hal ini tentu kita bisa sambil sebuah kesimpulan bahwa hukum-hukum yang dihasilkan berdasarkan penalaran deduktif akan jauh lebih bisa diterima dan  tidak  diperdebatkan  keabsahannya.  Karena  kerangka  berpikir  dalam  penalaran  deduktif ini  memposisikan  teks  sebagai  sumber  primer  dalam  memutuskan  sebuah  hukum,  dengan memperhatikan lafal-lafal dan makna-makna teks, baik yang tersurat (eksplisit) maupun yang tersirat  (implisit). 42 Berbeda  dengan  penalaran  induktif  yang  dalam  bingkai  konseptualnya beroperasi  memadukan  satu  kasus  dengan  kasus  yang  lainnya.  Namun  putusan  yuridis berdasarkan  penalaran  induktif  ini  akan  dapat  menempati  posisi  yang  sama  dengan  putusan yuridis berdasarkan penalaran deduktif dengan syarat bahwa penalaran induktif harus bersifat utuh  sepenuhnya (al-istiqrâ’  al-kulliy) dengan  mengumpulkan  petanda-petanda  teks  dalam satu kasus hukum yang sama. Gaya penalaran induktif seperti ini merupakan sebuah metode implementatif  dalam  praktik  hukum  yang  harus  dilakukan  secara  beruntun  dan  berurutan, tidak sepenggal-sepenggal; teratur dan terukur. 43
D. The Result of Research ; Menyibak Ruang Baca Teks Keagamaan dengan Realita Sosial Kemanusiaan
Perkembangan teknologi dan ilmu pengetahuan, termasuk di dalamnya perkembangan ilmu-ilmu sosial kemanusiaan yang begitu pesat secara relatif memperdekat jarak perbedaaan budaya  antara  satu  wilayah  dan  wilayah  yang  lain.  Hal  demikian,  pada  gilirannya,  juga memiliki  pengaruh  yang  cukup  besar  terhadap  kesadaran  manusia  tentang  apa  yang  disebut fenomena “agama”. Agama untuk era sekarang tidak lagi dapat didekati dan dipahami hanya lewat pendekatan teologis-normatif semata-mata.
41 Ibid .,  22.
42 Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy , (Damaskus: Dar Al-Fikr, cet. XVII, Vol. I, 2009), 195.
43 Abu Ishaq Al-Syatibi, al-Muwâfaqât , (Riyad dan Kairo: Dar Ibn Qoyyim dan Dar Ibn Affan, cet. III, Vol. I, 2009), 28.
Pada  penghujung  abad  ke-19,  lebih-lebih  pada  pertengahan  abad  ke-20,  terjadi pergeseran  paradigma  pemahaman  tentang  “agama”  dari  yang  dahulu  terbatas  pada “idealitas”  ke  arah  “historisitas”,  dari  yang  hanya  berkisar  pada  doktrin  ke  arah  entitas “sosiologis”, dari diskursus “esensi” ke arah “eksistensi”. 44
Agama lebih-lebih teologi, tidak lagi terbatas hanya sekedar menerangkan hubungan antara  manusia  dan  Tuhan-nya,  tetapi  secara  tidak  terelakkan  juga  melibatkan  kesadaran berkelompok  (sosiologis),  kesadaran  pencarian  asal-usul  agama  (antropologis),  pemenuhan kebutuhan-kebutuhan  untuk  membentuk  kepribadian  yang  kuat  dan  ketenangan  jiwa (psikologis),  bahkan  ajaran  agama  tertentu  dapat  diteliti  sejauh  mana  keterkaitan  ajaran etikanya  dengan  corak  pandangan  hidup  yang  memberi  dorongan  yang  kuat  untuk memperoleh  derajat  kesejahteraan  hidup  yang  optimal  (ekonomi).  Dalam  hubungannya dengan nilai-nilai etika yang fundamental, agama juga dapat didekati secara filosofis. Belum lagi  jika dilihat dalam kaitannya dengan  fungsi  keprofetisan agama  yang lebih menekankan pandangan kritis terhadap situasi lingkungan sekitar. Di situ tampak bahwa fenomena agama memang perlu didekati secara multi-dimensional-approaches. 45
An-Najar  pun  menyadari  dengan  baik  fenomena  keagamaan  yang  sedang berlangsung.  Hanya  saja  beda  An-Najar  dengan  para  pemikir  Islam  kontemporer  yang lainnya adalah An-Najar tidak lalu menjadikan posisi agama sebagai objek kajiannya secara langsung.  Karena  Ia  menggunakan  metode  sosiologi  pengetahuan,  itu  berarti  sebelum membincang  tentang  teks  agama,  atau  hubungan  agama  dan  realita,  maka  ia  harus  terlebih dahulu memetakan sumber pengetahuan dalam tradisi agama Islam.
An-Najar  memposisikan  wahyu  sebagai  sumber  agama.  Ini  berarti  bahwa  segenap upaya  dalam  pengkajian  teks-teks  keagamaan  harus  menempatkan  wahyu  pada  posisi  basis ontologisnya. 46 Dengan  demikian,  kala  manusia  dihadapkan  dengan  berbagai  macam problematika,  ia  akan  mampu  untuk  bertahan  dan  tidak  kehilangan  identitas  dirinya  yang paling eksistensial.
Berdasarkan  nalar  awal  agama  itulah,  kemudian  An-Najar  melanjutkan  kajiannya untuk  memetakan  dua  bentuk  hubungan  timbal  balik.  Teks  keagamaan  dalam  tradisi keilmuan  Islam  merupakan  relasi  ganda  yang  senantiasa  menghubungkan  antara  manusia dengan  Tuhannya (theocentric  relation) dan  juga  antar  sesama  manusia (anthropocentric relation) yang dalam bahasa An-Najar diterjemahkan dengan baina al-murâd al-ilâhiy wa al- murâd al-basyariy. 47
Jika  agama  turun  sebagai  jawaban  atas  problematika  manusia  pada  zamannya  kala dulu,  maka–sebagai  kumpulan  teks  Tuhan  yang  ber-trandmerk  kontinuitas  relevansi  tak terbatas-  agama  yang  saat  ini  diwakili  teks  wahyu,  seharusnya  juga  bisa  hadir  dalam  ranah problematika manusia kini. Jika ulama‟ klasik dalam menyikapi dimensi paradoks teks-agar dapat memahami pesannya untuk kemudian bisa diejawantahkan hasil olahnya-dengan kajian sosio-historis  klasik,  maka  dengan  seiringnya  perubahan  kondisi  dan  situasi  berikut
44 Wilfred Canwel Smith, The Meaning and The End of Religio, A New Approach to the Religious Tradition of Mankind , (New York: Mentor Book, 1962), 73-74.
45 M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama,  Normativitas  atau  Historisita? ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2004),  cet, IV, 10.
46 An-Najar, Fi Fiqh al-Tadayuun Fahman wa Tanzîlan., 29-30.
47 Ibid., 61.
problematika yang semakin kompleks, sebuah tawaran untuk mengkaji teks-teks keagamaan dengan  menggunakan  kacamata  metodologi  sosiologi  pengetahuan  yang  humanis kontemporer adalah merupakan sebuah keniscayaan.
Upaya memberikan ruang yang seimbang antara realita kemanusiaan dengan teks-teks kegamaan  merupakan  sebentuk  pemikiran  yang  tergolong  berani.  Karena  selama  ini,  teks keagamaan  selalu  berada  jauh  lebih  tinggi  posisinya  dibanding  dengan  realita  kemanusian. Sebab  inilah,  upaya  penyejajaran  status  antar  keduanya  menjadi  titik  kajian  yang  menarik. Hal  ini  dibutkikan  oleh  An-Najar  bahwa  untuk  menyelesaikan  problematika  keberagamaan haruslah  senantiasa  mempertimbangkan  realita  kemanusiaan (wâqi’  al-insân). 48 Dengan demikian,  segenap  upaya  kajian  keagamaan  harus  mampu  memberikan  kemaslahatan  yang senantiasa relevan dengan nilai-nilai kemanusiaan. 49
E. The Contribution to Knowledge ; Membuka Cakrawala Wacana Baru
Membaca khasanah pemikiran Islam klasik dengan menggunakan kacamata sosiologi pengetahuan (the  sociology  of  knowledge) merupakan  cara  baca  baru  dan  tergolong  unik. Sebab  obyek  yang  dikaji  di  sini  adalah  agama,  ilmu-ilmu  agama  serta  realita  yang mengitarinya  Ini  dikarenakan  bahwa  pada  umumnya  kajian  pemikiran  dalam  khasanah keislaman  menggunakan  metodologi  yang  biasanya  tidak  jauh  dengan  bahasan  teologis- normatif. Namun An-Najar, melalui buku ini-seolah ingin menyampaikan bahwa ada dimensi realita sosial kemanusiaan yang seakan alpa alias luput dari kajian-kajian para  pendahulu.
Berdasarkan  “sosiologi  pengetahuan”  ini,  An-Najar  ingin  memberikan  wacana  baru bahwa  agama  yang  diwakili  oleh  teks,  fenomena-tragedi  yang  diwakili  oleh  realita  serta kemanusiaan  yang  diwakili  oleh  logika  dan  dimensi  eksperimental,  seyogyanya  diposisikan sebagai  sebuah  relasi  kebenaran.  Hal  ini  tentu  merupakan  sebuah  tantangan  tersendiri mengingat  cara  baca  seseorang  akan  sangat  sulit  untuk  dipisahkan  dengan  unsur-unsur subyektifitasnya.  Oleh  sebab  itu,  An-Najar  bercita-cita  alangkahnya  baiknya  jika  kita membaca  teks-teks  keagamaan  dengan  obyektif.  Sehingga  tidak  melulu  dengan  cara  pikir klasik “dari teks kembali  ke teks”, namun  berupaya untuk  melihat semua sisi  dengan porsi yang sama alias secara proporsional.
Ada  yang  menarik  dengan  kajian  An-Najar  ini.  Yakni  Ia  ingin  membuktikan  bahwa meskipun  ilmu-ilmu  Islam  lahir  dari  satu  rahim  yang  sama,  namun  perbedaan  kontekstual merupakan  sebuah  keniscayaan  dalam  membentuk  epistemologi  masing-masing  ilmu.  Hal inilah  yang  sepertinya  ingin  ditekankan  oleh  An-Najar  bahwa  kebenaran  dalam  ilmu-ilmu Islam  tidaklah  bersifat  relatif (truth  of  relativism), melainkan  seperangkat  kebenaran relasional (the formulas of  the relational truth). Maka tidak heran, jika dalam karyanya ini, An-Najar mencoba menampilkan semua sisi-sisi  disiplin keilmuan Islam  secara menyeluruh meskipun masih sangat global.
Dengan  demikian,  akan  senantiasa  ada  asa  yang  berupaya  untuk  melakukan rekonstruksi  terhadap  ilmu-ilmu  agama  tersebut.  Misal  dalam  ranah  teologis  yang  ia  sebut dengan formula teologis (shiyâghah al-‘aqîdah), yang ia jelaskan  kurang  lebih sebanyak 35
48 Ibid., 25.
49 Ibid., 41.
halaman. 50 Baginya, ilmu-ilmu teologi umat Islam hingga detik ini masih memiliki berbagai macam problematika yang menuntut untuk segera dicarikan solusi penyelesaiannya. Polemik klasik keterputusaan (al-infishâl) nilai-nilai teologis menjadi momok dalam kehidupan umat Islam.  Konsep  tentang  ketuhanan (al-ulûhiyah), kenabian (an-nubuwah) dan  hari pembangkitan (al-ba’ts) belum  sepenuhnya  dipahami  dengan  baik  dan  utuh.  Bahkan  ketiga konsep  teologis  tersebut  menjadi  luka  sejarah  yang  sudah  sedari  dulu  telah  menumpahkan banyak darah.
Semantara  dalam  bidang  hukum,  misalnya,  yang  ia  sebut  dengan  formulasi  yuridis (shiyâghah  asy-syarî’ah) ,  ia  dijelaskan  sebanyak  kurang  lebih  40  halaman. 51 Hukum merupakan perangkat normatif paling awal yang mengandung berbagai macam metode untuk merealisasikan  nilai-nilai  etis (al-qiyam  al-akhlâqiyah) dalam  kehidupan  manusia. 52 Hukum sendiri–sedari eksistensi awalnya- kerapkali disalahpahami sebagai bentuk norma yang justru seolah  mengekang  kebebasan  berkehendak (free  will) manusia  itu  sendiri. 53 Ketika  hukum diposisikan  demikian,  maka  praktik  hukum  akan  senantiasa  layak  menerima  perdebatan (debatable) dan juga tidak kebal kritik (acceptable to be criticized).
Berdasarkan  dari  kedua  tema  besar  tersebut,  kita  dapat  memahami  bahwa  sebelum manusia  beragama  dengan  praktik-praktik  yuridis,  ia  sudah  harus  terlebih  dahulu  beragama dengan konsep-konsep teologis.

## F. The Conclusion
Disadari atau tidak, teks suci keagaaman yang seharusnya dipahami berdasarkan tema sosial  dan  humanitarian  pada  saat  itu–dan  bahkan  saat  ini-  tak  terbaca.  Artinya,  dimensi ruang  plural  teks-sebagai rahmat  li  al-‘âlamîn -malah  menjadi  terpetakan  dan  seakan  hanya sebagai „kosumsi‟ oleh sekte-sekte tertentu. Pada akhirnya, dunia teks dirasa tak lagi asri oleh sebab  „tindakan  kepemilikan  dan  keberpihakan‟  tersebut.  Aksioma  bahwa  pemikiran manusia, termasuk di dalamnya pemikiran agama, merupakan produk alamiah dari sejumlah situasi  historis  dan  fakta-fakta  sosial  pada  masanya.  Pemikiran  agama,  dengan  demikian, tidak terlepas dari hukum-hukum yang menentukan gerak manusia pada umumnya. Itu karena pemikiran  agama  tidak  mendapatkan  sakralitas  dan  kemutlakannya  hanya  karena  obyeknya adalah agama. 54
Sebagai  kata  akhir  dari book  review karya  An-Najar,  nampaknya  ditengah-tengah ganasnya  pergulatan  wacana  keagamaan  dewasa  ini,  perlu  kiranya  menampilkan  Islam sebagai agama humanis, toleran, dan menghargai setiap perbedaan yang ada. Dengan adanya pemetaan  antara  teks  (agama)  dan  pemahaman  seputar  makna  teks  (pemikiran  agama)  serta realitas  kemanusiaan  yang  senantiasa  berkembang,  upaya  harmonisasi  antar  ketiga  kutub tersebut dapat dientitaskan.
50 An-Najar, op. cit., 131-167.
51 An-Najar, op. cit., 169-205.
52 Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Moral on Basic Writings of Kant, (New York: The Modern Library Classic), 147.
53 Immanuel Kant, Critique Of Judgment , ( Ibid .,)  282.
54 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Naqd  al-Khithâb  al-Dîniy ,  dialih  bahasakan Kritik  Wacana  Agama oleh Khoiron Nahdiyyin , (Yogyakarta: LKiS cet. I, 2003), 201.
Pada  akhirnya,  sekali  lagi,  segenap  upaya  kajian  keagamaan  harus  mampu memberikan  kemaslahatan  yang  senantiasa  relevan  dengan  nilai-nilai  kemanusiaan.  Dengan demikian, semoga hal ini dapat merangsang untuk berfikir progresif dan lebih aktif tanpa ada bayang-bayang hegemoni hasil pemikiran klasik.

## DAFTAR PUSTAKA
An-Najar, Abdul Majid. Fî Fiqh Tadayyun Fahman wa Tanzîlan , Tunisia: Al-Zaitunah, 1995. Al-Ghazali, Abu Hamid. Qânûn at-Ta’wîl , dalam Majmû’ah Rasâil Imam Al-Ghazal. Beirut: Dar El-Kitab, tt.
As-Syatibiy,  Abu  Ishchaq. Al-Muwâfaqât .  Riyad  dan  Kairo:  Dar  Ibn  Qoyyim  dan  Dar  Ibn Affan, 2009.
Zuhailiy, Wahbah. Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy , Damaskus: Dar Al-Fikr, 2009.
Hanafi, Hasan. At-Turâts wa At-Tajdîd , Kairo: Maktabah Angelo, tt.
Hanafi, Hasan. Min al-Nash ilâ al-Wâqi’ . Kairo: Markaz Al-Kitab, 2004.
Hanafi, Hasan. Dirâsât Islâmiyah . Kairo: Maktabah Angelo, tt.
Hanafi, Hasan. Dirâsât Falsafiyah . Kairo: Maktabah Angelo, tt.
Hanafi, Hasan. Min al-Naql ilâ al-‘Aql, Ulûm al-Qur’ân; min al-Mahmûl ilâ al-Hâmil. Kairo: Al-Haiah Al-„Amah, 2013.
Hanafi,  Hasan. Min  al-Naql  ilâ  al-‘Aql,  Ulûm  al-Hadîts;  min  Naqd  al-Sanad  ilâ  Naqd  al- Matan. Kairo: Al-Haiah Al-„Amah, 2013.
Hanafi, Hasan. Min al-‘Aqah ilâ al-Tsaurah. Kairo: Maktabah Madbuli, tt.
Abu  Zaid,  Nasr  Hamid.  2008. Mafhûm  al-Nash,  Dirâsah  fî  Ulûm  al-Qur’ân, Lebanon:  Al- Markaz Al-Tsaqafi Al-„Arabiy.
Abu  Zaid,  Nas  Hamid. Naqd  al-Khithâb  al-Dîniy .  Dialih-bahasakan: Kritik  Wacana  Agama oleh Khoiron Nahdiyyin , Yogyakarta: LkiS, 2003.
Al-Kurdiyi,  Rajih Abdul Hamid. Nadzariyyah al-Ma’rifah baina  al-Qur’ân wa al-Falsafah . Saudi: Maktabah Al-Muayyad, 1992.
Foucault, Michel. The Archaelogy of Knowledge . Dialih-bahasakan: Arkeologi Pengetahuan , Yogyakarta: IRCiSoD, 2012.
Abdullah,  M.  Amin. Studi  Agama,  Normativitas  atau  Historisitas?, Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2004.
Smith,  Wilfred  Canwell. The  Meaning  and  The  Religio,  A  New  Approach  to  the  Religious Tradition of Mankind , New York: Mentor Books, 1962.