© 2018 STIT ISLAMIC VILLAGE, All right reserved, This is an open access article under the CC BY SA license ( https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ )

## MEMBINCANG KEMBALI HUBUNGAN SYARIAH DAN FILSAFAT

## Maskur Rosyid
(masykurxrejo@gmail.com)
Dosen Sekolah Tinggi Ekonomi Syariah (STES) Islamic Village Tangerang
Abstrak: Mempertentangan  Filsafat  dengan  Agama  (Syariah)  sama  dengan mempertentangkan  akal  dengan  wahyu  sebagai  sumber  kebenaran.  Diskursus tersebut memuncak ketika al-Ghazālī memberikan kritik tajam atas filsafat. Kritik tersebut  dikritik  oleh  Ibn  Rushd.  Lebih  dari  itu,  upaya  rekonsiliasi  filsafat  dan Syariah  diberikan  oleh  Ibn  Rushd.  Epistemologinya  dibangun  atas  tiga  hal, metode al-Khaṭabiyah (Retorika), metode al-Jadaliyyah (dialektika), dan metode al-Burhāniyyah (demonstratif)  yang  dilakukan  dengan  metode  takwil.  Dalam Bahasa uṣūl al-fiqh , Ibn Rushd menggunakan metode al-jam’ wa al-tawfīq . Akal dan  wahyu  diposisikannya  secara  proporsional.  Akal  dan  wahyu  sama-sama digunakan  sebagai  alat  untuk  menemukan  pengetahuan  tanpa  mengunggulkan yang satu di atas yang lainnya.
Kata Kunci: Filsafat, Syariah, Takwil, Akal, Wahyu.

## A. Pendahuluan
Diskursus  filsafat  dan  syariah  (agama)  merupakan  term  yang  rentan terhadap  perselisihan  dan  pertentangan,  sekaligus  dapat  dikategorikan  sebagai bahan kajian yang syarat problema. Hal ini terbukti selama beratus tahun lamanya hingga  sekarang  masih  selalu  menyisakan  ruang  kosong  untuk  diperdebatkan. Berbeda  dengan  bidang  kajian  lainnya  yang  telah  menemukan  “pembakuan” wilayah kajian, seiring berkembangnya waktu seperti dalam lapangan kajian yang bersifat  parsial  seperti  kajian  tentang  hukum,  akidah  (kepercayaan),  dan  lain sebagainya. Hal ini bisa jadi sebagai akibat dari sejarah yang secara tidak disadari telah  merusak  keharmonisan  kedua  bidang  tersebut. 187 Artinya,  kedua  term tersebut  dalam  sejarahnya  telah  dibedakan  ke  dalam  dua  kajian  berbeda,  bukan dalam  satu  kesatuan  yang  utuh.  Akibat  nyata  dari  pengkotakan  kedua  kajian tersebut  adalah  terjadinya  persengketaan  antara  filsuf  dan  agamawan  di  satu  sisi dan di sisi lain antara agamawan dan ilmuwan. Masing-masing pihak mengklaim
187 Muhammad  Sholikhin, Filsafat  dan  Metafisika  dalam  Islam;  sebuah  Penjelajahan Nalar,  Pengalaman  Mistik,  dan  Perjalanan  Aliran  Manunggaling  Kawula  Gusti (Yogyakarta: Narasi, 2008), 53-54.
bahwa  pihak  merekalah  yang  merupakan  produk  sejarah  Islam,  sedangkan  yang lainnya hanya merupakan anak atau bahkan penyimpangan dari sejarah yang ada.
Terlepas dari polemik yang terjadi, keduanya telah mewarnai dinamika ilmu pengetahuan  dalam  khazanah  Islam.  Bagi  setiap  orang  yang  akan  mendalami pemahaman keagamaan “diwajibkan” bersentuhan dengan kedua kajian tersebut, yaitu  filsafat  dan  agama  (syariah).  Keduanya  secara  terpisah  telah  memberikan implikasi  yang  signifikan  terhadap  paradigm  berpikir  seseorang.  Hanya  saja memang  yang  terjadi  bahwa  masih  ada  penolakan  antara  yang  satu  dengan  yang lainnya  dalam  hal  memberikan  support.  Misalnya  dari  golongan  juris  muslim ( fuqahā’ ) dinilai lebih islamik dari pada golongan filsuf, dengan argument bahwa fuqaha telah menyandarkan pemikirannya pada wahyu, sementara  filsuf berpusat pada akal semata. 188 Hal ini berakibat pada justifikasi atas segala tindakan, bahwa yang  wahyu  kebenarannya  bersifat  pasti  sedangkan  yang ‘aqlī bersifat  relative. Akibat  perbedaan  dan  pertentangan  keduanya  menjadikan  filsafat  sebagai  ilmu yang tidak dapat dijadikan sebagai acuan kebenaran.
Sholikhin  dalam  hal  ini  menyatakan  bahwa  tajamnya  pertentangan  antara filsafat  dan  syariah  (agama)  ditengarai  oleh  satu  sebab  utama  yaitu  adanya implikasi  masuknya  literature  mistis  dalam  Islam  yang  mencela  filsafat.  Hal  ini
188 Hal  ini  seolah-olah  menjadi  maklum  adanya,  sebab  memang  syariah  dalam  arti  fikih lebih  mendasarkan  penalarannya  pada  arah  deduksi  makna  wahyu.  Namun  demikian  dalam sejarahnya justru fuqaha pertama sekaligus guru dari para fuqaha yaitu Abū Ḥanīfah lebih banyak menggunakan rasio dari pada merujuk pada nash yang ada, sehingga dikenal sebagai ahl al-ra’y . Berbeda  dengan  para  penerusnya  seperti  Mālik  dan  al-Shāfi„ī  yang  lebih  dikenal  sebagai ahl  al- ḥadīth . Tentang hal tersebut baca; Abū Ḥamīd al-Ghazālī, al-Mustashfā min ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dār  al-Fikr,  1986).  Ḥusayn  Ḥamīd  Ḥassan, Uṣūl  al-Fiqh (Mesir:  t.p,  1970),  M.  Khalid  Mas‟ud, Islamic Legal Philosophy (Islamabad: Islamic Research Institute, 1984), Manna‟ Khalīl Qaṭṭān, al- Tashri’ wa al-Fiqh al-Islāmī (Beirut:  Dār  al-Fikr,  1982),  Fakhr  al-Dīn  al-Rāzī, al-Maḥṣūl fī ‘Ilm al-Uṣūl  al-Fiqh (Riyadh:  Dār  al-Fikr,  1981),  Joseph  Schact, An  ntroduction  to  Islamic  Law (Oxford: Oxford University, 1964). Muḥammad  Abū  Zahra, Uṣūl al-Fiqh (Mesir: Dār al-Fikr al- „Arabī,  t.th).  'Abd  al-Wahha>b  Khalla>f, ‘Ilm  Us}u>l  al-Fiqh (Kairo:  Dār  al-Qalam,  1978). Sedangkan  jelas  bahwa  pada  dasarnya  filsafat  merupakan  usaha  untuk  menemukan  berbagai manifestasi melalui kerangka berpikir yang sistematis, teratur, dan radikal. Sehingga dalam hal ini berfilsafat seolah diartikan sebagai berpikir keluar dari teks keagamaan yang ada. Mungkin inilah salah  satu  sebab  disusunnya Tahāfut  al-Falāsifah karya  al-Ghazālī  yang  menentang  keras berfilsafat.  Namun  begitu,  sepertinya  al-Ghazālī  telah  terkurung  dalam  kerancuan  tersebut sehingga  secara  tidak  sadar  ia  telah  mengkritik  filsafat  dengan  cara  kerja  filsafat.  Dalam  hal  itu kemudian  muncul Tahāfut  al-Tahāfut karya  Ibn  Rushd,  yaitu  sebuah  karya  yang  menceritakan tentang  kerancuan di dalam kerancuan. Lebih lanjut baca; Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat (Jakarta:  Pustaka  Jaya,  1996).  Jaih  Mubarak,  “Pengantar”  dalam  Cecep  Sumarna, Rekonstruksi Ilmu (Bandung: Benang Merah Press, 2005).
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
khususnya terjadi pada rentang waktu antara abad VI sampai dengan abad VIII H (abad  XIII  sampai  abad  XV  M).  Di  samping  itu  adanya  anggapan  umum  bahwa pencarian  jalan  agama  mengharuskan  pencelaan  terhadap  filsafat  atau  dalam paham  umum  keagamaan  murni  menuntut  pencelaan  atas  intelek  dan  penolakan terhadap  pemahaman  intelektual  turut  mempertajam  hubungan  syariah  dan filsafat. 189 Hal  tersebut  pada  dasarnya  adalah  asumsi  yang  terlampau  sederhana, sebab  jika  ditelaah  lebih  lanjut  maka  akan  ditemukan  hubungan  yang  sinergis antara  keduanya  baik  dalam  paham  keagamaan  maupun  dalam  mazhab  hukum yang ada.
Hal ini tidak saja pernah terjadi dalam diskursus filsafat dan syariah, namun juga  pernah  terjadi  antara  tasawuf  dan  syariah.  Banyak  tulisan  yang  mencoba menghubungkan  kedua  term  tersebut  membuktikan  adanya  pertentangan  yang sengit  di  antara  keduanya.  Umumnya  pertentangan  yang  terjadi  disebabkan perbedaan  dalam  hal  pengambilan  dalil.  Jika  yang  dimaksudkan  adalah menggabungkan  keduanya  dalam  hal  dalil  yang  berbeda  maka  tentu  mustahil dilakukan.  Akan  tetapi  apabila  yang  dimaksud  penggabungan  dalam  status  dalil yang sama maka akan sangat mungkin dilakukan.
Penggabungan  antara  filsafat  dan  syariah  (agama,  hukum)  bukan  tidak mungkin  dilakukan.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  konsep  paling  fundamental  dalam syariah  yang  dikenal  dengan  istilah maqāṣid  al-sharī‘ah atau asrār  al-sharī‘ah atau  panca  jiwa  syariah. 190 Maqāṣid yang  dimaksud  adalah  menjaga  kemurnian agama,  menjaga  jiwa  (nyawa  manusia),  menjaga  akal,  menjaga  keturunan,  dan
189 Muhammad Sholikhin, Filsafat dan Metafisika dalam Islam , 55-56. 190 Konsep  tersebut  dapat  ditelusuri  dalam  berbagai  karya,  baik  klasik  maupun kontemporer. Maqāṣid al-sharī‘ah pada dasarnya merupakan hasil dari pada kajian filsafat hukum Islam. Hal ini sebab dalam penemuan hikmah atau nilai filsufis di balik sebuah teks harus berani keluar dari teks itu sendiri dan lebih melihat kepada konteks yang ada. Pembahasan mengenai ruh syariat  tersebut  baca;  Muṣṭafā  Zayd, al-Maṣlaḥah  fi  al-Tashrī’  al-Islāmī  wa  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī (ttp: Dār al-Fikr al-„Arābī, 1954).  Ḥusayn Ḥamīd Ḥasan, Naẓariyah al-Maṣlaḥah (Kairo: Dār al- Naḥḍah al-„Arābiyah, 1971). „Abd al-Wahhāb Khallāf, Maṣādir al-Tashrī' al-Islāmī fī mā lā Naṣṣ fī hā (Kairo: Ma‟had al-Dirāsāt al-„Arabiyyah al-„Āliyah, 1955). Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn Mūsā al- Lakhmi  Al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl al-Aḥkām ,  I  (Kairo:  Dār  al-Fikr,  1341  H).  Al-Ghazālī, al-Mustashfā  min  ‘Ilm  al-Uṣūl ,  I  (Bagdad:  Musanna,  1970).  Masdar  F.  Mas‟udi,  Meletakkan Kembali Maṣlaḥah Sebagai Acuan Syari‟ah, dalam Jurnal ‘Ulum al-Qur’an , Vol. VI, No. 3, 1995. Maskur Rosyid, Implementasi Konsep Maslahat al-Tufi (Magelang: PKBM “Ngudi Ilmu”, 2013).
menjaga  harta  (property). 191 Kelimanya  merupakan  tujuan  utama  syariah, sehingga al-Ghazalī menyatakan bahwa menghilangkan salah satu saja dari kelima tujuan  tersebut  sama  saja  dengan  menghancurkan  agama. 192 Tujuan-tujuan tersebut  disepakati  oleh  seluruh  juris  muslim.  Lebih  dari  itu  Masdar.  F  Mas‟udi menyatakan  bahwa  di  mana  ada  masalahat  maka  di  sana  ada  hukum  Allah. 193
Kelima tujuan tersebut jika ditelaah lebih lanjut maka akan ditemukan persamaan dengan teori keadilan dalam filsafat hukum.
Filsafat Islam pada dasarnya bertujuan untuk mempertemukan antara agama dengan  filsafat. 194 Permasalahan  yang  kemudian  timbul  adalah  bagaimana mempertemukan  agama  sebagai  wahyu  Tuhan  dengan  filsafat  sebagai  hasil ciptaan  dan  pikiran  manusia.  Permasalahan  ini  muncul  ketika  kebenaran  agama harus  dipertemukan  dengan  kebenaran  filsafat  yang  berlandaskan  pemikiran  dan logika  manusia.  Alternatif  jawaban  atas  pertanyaan  tersebut  tidak  lebih  dari  tiga kemungkinan. Pertama, berpegang teguh kepada agama dan menolak filsafat.  Ini adalah  pendapat  orang  beragama  yang  tidak  berfilsafat.  Kedua,  sebaliknya, berpegang  teguh  kepada  filsafat  dan  menolak  agama,  dan  ini  adalah  pendapat orang yang berfilsafat dengan tidak mengindahkan kaidah-kaidah agama. Ketiga, mengupayakan pemaduan antara filsafat dengan agama menurut cara tertentu, dan cara  inilah  yang  ditempuh  oleh  para  filsuf  muslim  ataupun  para  filsuf  yang memerhatikan kaidah-kaidah agama. 195
Wacana  tentang  pemaduan  antara  agama  dan  filsafat  termasuk  salah  satu obyek  kajian  yang  menjadi  tuntutan  lingkungan  Islam  terutama  menurut  para
191 Al-Ghazālī, al-Mustashfā, I, 287. Said Aqiel Siradj, Islam Kebangsaan Fiqh Demokratik Kaum Santri , (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999), 4.
192 Al-Ghazālī, al-Mustashfā, I, 287. 193 Masdar F. Mas‟udi, Meletakkan Kembali Maṣlaḥah Sebagai Acuan Syari‟ah, 97.
194 Hal  ini  didasarkan  pada  pembacaan  atas  konsep Maqāṣid al-sharī‘ah atau  bisa disebut sebagai  filsafat  hukum  Islam.  Dalam  filsafat  tersebut  jelas  mengindikasikan  bahwa  filsafat berkolaborasi dengan wahyu yang terbatas tersebut untuk kemudian dijadikan sebagai asas dalam beragama. Juga didasarkan pada realitas para filsuf Muslim yang tentu ingin mendamaikan aspek- aspek dalam keberagamaan yang justru merusak citra agama tersebut.
195 Muḥammad Yūsuf Mūsā, Bayn al-Dīn wa al-Falsafah: fī Ra`y Ibn Rushd wa Falāsifah al-‘Aṣr al-Wasīṭ, (Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1968), 45-46 lihat juga; Edy Chandra, “Relasi Agama dan
Filsafat” artikel dalam http://www.academia.edu/1887409/Relasi_Agama_dan_Filsafat_Menurut_Ibnu_Rushd diakses
pada 23 September 2013, 00:46 WIB.
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
filsuf.  Para  filsuf  Islam  sebenarnya  mempercayai  bahwa  agama  adalah  suatu kebenaran yang tidak dapat diragukan. Dan mereka menghormati nilai-nilai serta prinsip-prinsipnya.  Namun  mereka  juga  percaya  akan  keluhuran  dan  orisinalitas filsafat.  Mereka  melihat  filsafat  sebagai  kebenaran  yang  tak  diragukan,  dan  oleh karenanya,  mereka  tidak  ingin  mengorbankan  filsafat  karena  agama  dan  tidak ingin  membunuh  agama  demi  filsafat.  Untuk  itu,  tidak  ada  jalan  lain  kecuali berupaya  memadukan  agama  dan  filsafat  serta  menyingkirkan  hal  yang  nampak bertentangan  (paradoks)  di  antara  keduanya.  Ini  berarti  bahwa  ide  sinkretisme secara  esensial  adalah  suatu  keharusan  bagi  mereka,  selama  mereka  berpegang teguh pada filsafat dengan tanpa mengurangi keteguhan mereka dalam memegang Islam serta meletakkan filsafat pada posisi yang sejajar dengan Islam.
Dalam  sejarah  perjalanannya,  pemikiran  filsafat  di  dunia  Islam  mengalami pertentangan dan perdebatan yang barangkali tidak dijumpai dalam sejarah tradisi pemikiran filsafat di manapun. Hal ini dapat dibuktikan dengan pernyataan bahwa di  satu  sisi  keberadaan  filsafat  amat  diagung-agungkan  dan  dianggap  sebagai pelengkap  kebenaran  yang  dibawa  oleh  agama,  sementara  di  sisi  lain,  terutama kelompok  yang  diwakili  oleh  jumhur  fuqaha-  mereka  secara  umum  antipati dengan perbincangan dan obyek pemikiran filsafat yang dalam pandangan mereka bisa menjerumuskan seseorang kepada kekafiran. 196
Sehingga  bisa  dikatakan  pemikiran  filsafat  dalam  tradisi  ahli  hukum  Islam tidak  tampak  secara  umum  digemari.  Demikianlah  selama  beberapa  ratus  tahun umat  Islam  ada  dalam  suasana  polemis  yang  berkepanjangan. 197 Puncak  dari penolakan  terhadap  tradisi  keilmuan  filsafat,  adalah  ditandai  dengan diterbitkannya  sebuah  kitab  yang  berjudul Tahāfut  al-Falāsifah ,  buah  karya Hujjatul  Islam  Imam  al-Ghazalī.  Dasar-dasar  pemikiran  filsafat  mulai  diragukan kebenarannya,  orang  mulai  diajak  untuk  menyangsikan  atau  ragu-ragu  di  dalam mencari  kebenaran  lewat  filsafat  dengan  cara  memperbandingkannya  secara diametral  dengan  konsep-konsep  keagamaan  yang  terdapat  dalam  Alquran  dan Hadis.
196 Lihat dalam; al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah (Kairo: Dar al-Ma‟arif, 1928).
197 Muhammed „Abid al-Jabiri, Kritik Pemikiran Islam Wacana Baru Filsafat Islam , 69-dst.
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
Seolah-olah  terdapat  jurang  yang  dalam  yang  mampu  memisahkan  alur pemikiran  filsafat  yang  spekulatif  dengan  konsep-konsep  keagamaan  yang mentradisi  di  kalangan  umat  Islam  sebelumnya.  Untunglah  di  kemudian  hari tampil  ulama,  ahli  fikih,  sekaligus  filsuf  yang  berusaha  mengkoreksi  dan mengkritisi kesalahan  yang dibuat oleh  Imam al-Ghazalī (dan ulama-ulama yang mengikutinya)  sekaligus  membersihkan  segala  tuduhan  dan  kesangsian  yang dituduhkan  terhadap  pemikiran  filsafat  seperti  selama  ini.  Ia  adalah  Muhammad Ibn  Rushd,  seorang  ulama  besar  yang  amat  berjasa  dalam  mengembalikan kepercayaan  sebagian  ilmuwan  kepada  filsafat  dan  berusaha  mendamaikan kembali  pertengkaran  yang  terjadi  antara  fuqaha  di  satu  sisi  dengan  filsuf  di  sisi yang  lain. 198 Dengan  berusaha  memberikan  tawaran  metodologis  yang  rasional dan sebegitu jauh tidak keluar dari semangat nash Alquran dan sunnah Nabi, Ibn Rushd  dipandang  telah  berhasil  menghentikan  laju  kematian  “ruh”  filsafat  di dunia Islam.
Ide pemaduan agama dan filsafat yang dilakukan Ibn Rushd ini bukan tidak berdasar,  namun  justru  dipengaruhi  oleh  berbagai  macam  persoalan  yang  rancu atas  hubungan  keduanya.  Di  satu  sisi  terdapat  sekelompok  orang  yang menjelaskan hikmah di balik segala sesuatu menurut kepentingan dan pemahaman mereka  sendiri.  Hal  ini  tentu  akan  menjadi  keruwetan  tersendiri  yang  berakhir pada  pemisahan  agama  dan  filsafat.  Lebih  dari  itu,  latar  belakang  sosiologis  di mana  ia  tinggal  tidak  begitu  respek  terhadap  filsafat,  bahkan  cenderung memusuhi.  Selain  juga  terdapat  banyak  konflik  yang  terjadi  antara  aliran  yang satu  dengan  aliran  yang  lain  yang  mengaku  paling  benar  karena  merasa  paling benar dalam beragama turut memperburuk keadaan agama. Hal yang paling logis yang memengaruhi pola pikir Ibn Rushd adalah kegemarannya atau bisa dikatakan “kefanatikannya” terhadap aliran aristotelenianisme membuatnya berpikir bahwa Aristoteles  dalam  berbagai  pendapatnya  tidak  bertentangan  dengan  ajaran
198 Ibn Rushd dalam menyelami lubuk filsafat telah menghasilkan berbagai karya. Maestro dalam  bidang  filsafat  adalah Faṣl  al-Maqāl  fī  mā  Bayn  al-Ḥikmah  wa  al-Sharī’ah  min  al-Ittiṣāl yang dimaksudkan untuk menjawab andanya kesesuaian antara agama dan filsafat dan Tahāfut al- Tahāfut yang dimaksudkan untuk menanggapi al-Ghazali tentang tuduhannya terhadap filsafat.
Islam. 199 Dengan  asumsi  awal  yang  demikian  patut  kiranya  mengapa  Ibn  Rushd berusaha “mati-matian” membela filsafat yang digelutinya.
Hipotesa  tersebut  hanya  merupakan  identifikasi  awal  dari  indikasi kemuculan  pikiran  Ibn  Rushd,  sehingga  memerlukan  penelaahan  lebih  lanjut. Oleh karenanya, untuk menyajikan ulasan yang utuh dan komprehensif mengenai awal  ide  tersebut  muncul  sampai  pada  kesimpulan  hubungan  agama  dan  filsafat dalam  perspektif  Ibn  Rushd  maka  penelitian  ini  menjadi  menarik. Pertanyaan pokok  yang  diajukan  adalah  sebagai  berikut.  Bagaimana  pandangan  Ibn  Rushd tentang pemanduan syariah dan filsafat? Serta bagaimana Ibn Rushd memosisikan keduanya?
B. Diskursus Agama (Syariah) dan Filsafat
1. Dasar-dasar Metafisika dalam Islam
Guna  menghindari  kekaburan  makna,  definisi  perlu  diuraikan.  Metafisika berasal  dari  bahasa  Yunani  “ meta ”  dan  “ physika ”  yaitu  sesudah  fisika.  Istilah tersebut  pertama  kali  muncul  dalam  empat  belas  buku  Aristoteles  yang  diberi judul  oleh  Andronikos.  Aristoteles  sendiri  tidak  menggunakan  istilah  metafisika dan  fisika,  melainkan  filsafat  pertama  dan  filsafat  kedua.  Secara  terminology, metafisika  mempunyai  beragam  makna.  Bisa  bermakna  upaya  untuk mengarakterisasi eksistensi atau realitas sebagai sebuah kesatuan. Atau dapat juga dimaknai  dengan usaha  untuk  menyelidiki alam  yang berada di  luar pengalaman atau  untuk  menyelidiki  apa  hakikat  di  balik  realitas.  Dengan  demikian,  dapat dipahami bahwa metafisika adalah suatu pembahasan falsafati yang komprehensif mengenai seluruh realitas atau segala sesuatu yang ada. 200
Metafisika  terbagi  menjadi  2,  ontology  (metafisika  umum)  dan  metafisika khusus  (kosmologi,  teologi,  antropologi).  Ontology  diartikan  dengan  membahas segala sesuatu yang ada secara menyeluruh dan sekaligus. 201 Ontology memiliki 3
199 „Abdul Maqsūd „Abdul Ghanī, Al-Tawfiq Bayn al-Dīn wa al-Falsafah ‘Inda Falāsifah al-Islām  fī  al-Andalus (Agama  dan Filsafat) terj. Saifullah & Ahmad Faruq (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 5
200 Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996), 44.
201 Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, 45.
teori, idealism 202 , materialism 203 , dan dualism 204 . Metafisika kosmologi 205 sebagai bagian  dari  metafisika  khusus  pada  dasarnya  meerupakan  diskusi  tentang  alam dan ketertiban yang paling fundamental dari seluruh realitas. 206 Sementara teologi metafisik 207 membahas  mengenai  eksistensi  Tuhan  dengan  melepas  diskusi tersebut  dari  agama. 208 Keberadaan  Tuhan  dalam  metafisika  jenis  ini  coba dirasionalkan, menjadi sebuah sitim filsafat yang dipecahkan lewat metode ilmiah. Banyak  filsuf  yang  telah  berupaya  membuktikan  bahwa  Tuhan  itu  ada 209 ,  baik melalui  argument  ontologis 210 ,  kosmologis 211 ,  argument  teleologis 212 ,  maupun argument  moral 213 .  Terakhir,  filsafat  Antropologi,  yaitu  khusus  membahas mengenai apa manusia. 214
Hal  yang  patut  menjadi  bahan  kajian  dalam  kaitannya  metafisika  dalam Islam adalah tentang konsep Tuhan. Keberadaan Tuhan dalam Islam tentu berbeda dengan  konsep  awal  mengenai  metafisika  itu  sendiri.  Di  awal  dijelaskan  bahwa konsep  teologi  metafisik  adalah  membahas  Tuhan  namun  sekaligus  memisahkan
202 Idealisme mengajarkan bahwa segala sesuatu yang ada di alam ini pada dasarnya berada di alam ide. Pokok dari yang nyata sebenarnya tidak nyata ada melainkan gambaran dari apa yang ada di dalam idea tau tidak nyata. Tokoh idealism adalah George Berkeley (1685-1753), Immanuel Kant (1724-1804), dan George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
203 Materialism merupakan kebalikan dari idealism, yaitu meyakini bahwa yang ada adalah yang  tampak  nyata  ada,  sehingga  menolak  hal  yang  tidak  nyata.  Tokoh  dalam  materialism Leukippo  dan  Demokritos  (460-370  SM),  Thomas  Hobbes  (1588-1679),  dan  Ludwig  Andereas Feuerbach (1804-1872).
204 Dualism  memadukan  antara  idealism  dan  materialism.  Substansi  segala  sesuatu  adalah material dan mental, fisik dan moral.
205 Kosmologi berasal dari bahasa Yunani kosmos dan logos , dunia dan ilmu, percakapan.
206 Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, 47. 207 Teologi  metafisik  dikenal  pula  dengan  istilah theodicea yang  hanya  membahas  dan membenarkan mengenai kepercayaan kepada Tuhan Yang Mahakuasa.
208 Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, 47. 209 Para  filsuf  tersebut  antara  lain;  Anselmus,  Deskartes,  Thomas  Aquinas,  dan  Immanuel Kant.
210 Melalui  argument  ini  mereka  mengakui  eksistensi  Tuhan  dengan  pola  piker  sebagai berikut. Bahwa setiap manusia pasti memiliki ide, sementara itu realitas lebih sempurna dari pada ide, dengan demikian Tuhan pasti ada dan keberadaanNya tersebut tentu lebih sempurna dari pad aide manusia tentang Tuhan.
211 Pola  pikir  yang  dibangun  dalam  argument  ini  adalah  sebagai  berikut.  Segala  sesuatu pasti ada sebab, termasuk keberadaan alam. Dengan demikian, sebab adanya alam adalah sesuatu di luar alam tersebut yaitu Tuhan.
212 Paham  ini  menyatakan  bahwa  segala  sesuatu  pasti  ada  tujuannya,  dan  adanya  alam  ini pasti ada tujuannya, sementara itu, pemilik tujuan adalah Tuhan.
213 Manusia adalah makhluk moral yaitu dapat membedakan baik buruk, benar salah, oleh karena  itu,  moral  tersebut  pasti  berdasar  dan  bersumber.  Dasar  dan  sumber  tidak  lain  adalah Tuhan.
214 Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, 50.
pembahasan tersebut  dari  campur tangan  agama.  Sedangkan  Islam adalah agama maka  metafisika  agama  dalam  hal  ini  diartikan  sebagai  penelusuran  atas  Tuhan dalam kapasitas manusia dalam sebuah agama, dalam hal ini Islam.
Dalil (bukti) tentang Tuhan secara umum dibagi menjadi 2, dalil naqlī (ayat- ayat qawliyah )  dan  dalil  „ aqlī (ayat-ayat kawniyah ).  Namun  demikian,  berpikir tentang  filsafat,  khususnya  metafisika 215 –eksistensi  Tuhan,  qadimnya  alam, Tuhan  tidak  mengetahui  perincian  alam,  tidak  adanya  kebangkitan  jasmani,  dan sebagainya- menurut al-Ghazzālī berakibat pada kekafiran. Sebagai seorang yang beriman, adalah wajib memercayai hal-hal  ghaib, termasuk Tuhan, malaikat, dan hal-hal yang tidak Nampak lainnya.
Pemeliharaan  Tuhan  atas  manusia  –dalam  kajian  usul  fikih  hal  ini  disebut dengan konsep maqāṣid al-sharī’ah 216 - merupakan bukti nyata dari adanya Tuhan. Tidak  mungkin  Tuhan  menciptakan  makhluk  –manusia-  tanpa  memerhatikan kebaikan  untuk  mereka.  Hal  itu  tentu  sangat  mustahil,  sebab  Tuhan  Maha  atas
215 Perincian  persoalan  yang  menjadi  perdebatan  dalam  sejarah  filsafat  metafisika  Islam adalah sebagai berikut. Alam qadīm (tidal bermula), Keabadian ( ‘abadiah ) alam, masa dan gerak, Konsep Tuhan sebagai pencipta alam dan bahwa alam adalah produk ciptaan-Nya; uangkapan ini bersifat metaforis, Demonstrasi/ pembuktian eksistensi Penciptaan alam, Argumen rasional bahwa Tuhan  itu  satu  dan  tidak  mungkin  pengandaian  dua  wajib  al  wujud,  Penolakan  akan  sifat-sifat Tuhan,  Kemustahilan  konsep  genus  ( jins )  kepada  Tuhan,  Wujud  Tuhan  adalah  wujud  yang sederhana, wujud murni, tanpa kuiditas atau esensi, Argumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh ( jism ),  Argumen  rasional  tentang  sebab  dan  Pencipta  alam  (hukum  alam  tak  dapat  berubah), Pengetahuan  Tuhan  tentang  selain  diri-Nya  dan  Tuhan  mengetahui  species  dan  secara  universal, Pembuktian bahwa Tuhan mengetahui diri-Nya sendiri, Tuhan tidak mengetahui perincian segala sesuatu  ( juz’iyyat )  melainkan  secara  umum,  Langit  adalah  mahluk  hidup  dan  mematuhi  Tuhan dengan  gerak  putarnya,  Tujuan  yang  menggerakkan,  Jiwa-jiwa  langit  mengetahui  partikular- partikular  yang  bermula,  Kemustahilan  perpisahan  dari  sebab  alami  peristiwa-peristiwa,  Jiwa manusia  adalah  substansi  spiritual  yang  ada  dengan  sendirinya,  tidak  menempati  ruang,  tidak  ter pateri pada tubuh dan bukan tubuh, Jiwa manusia setelah terwujud tidak dapat hancur, dan watak keabadiannya  membuatnya  mustahil  bagi  kita  membayangkan  kehancurannya,  dan  Penolakan terhadap kebangkitan Jasmani.
216 Maqāṣid al-sharī‘ah yang diartikan sebagai ruh dari segala peraturan Tuhan disebut juga sebagai filsafat hokum Islam ( falsafah al-tashrī’ ). Konsep tersebut sebagai landasan berpikir bagi para  pemangku  kebijakan.  Menafikannya  sama  dengan  menghilangkan  agama  itu  sendiri.  Ibn „Āshūr membagi maqāṣid atau maṣlaḥah ke dalam tiga pembagian; pertama dari sisi pengaruhnya terhadap tegaknya urusan umat, maka terbagi menjadi tiga; ḍarūriyyah , ḥājiyyah , dan taḥsīniyyah . Sedangkan  dari  segi  hubungannya  dengan  umat,  kelompok,  atau  individu,  maka  terbagi  menjadi dua; kulliyyāt dan juz’iyyāt .  Sementara  jika  dari  sisi  terwujudnya  kebutuhan  kepada  maslahat dalam melaksanakan urusan umat, kelompok, atau individu, maka terbagi menjadi tiga; qaṭ’iyyah, ẓanniyyah, dan wahmiyyah . Lihat Ibn „Āshūr, Maqāṣid , 76. Baca juga, al-Shāṭibī, al-Muwāfaqāt , 8-12.  Ibn  Qudamah ,  Rawḍah  al-Nadhīr  wa  al-Ju’annah  al-Munādhir (Beirut:  Mu‟asasah  al- Risālah, 1978), 414. Al-Ghazālī, al-Mustashfā , II: 139. „Alī Ḥasaballāh, Uṣūl al-Tashrī’ al-Islāmī (Qahirah: Dār al-Fikr al-'Arabī, 1997), 45.
segala  yang  ada  di  dunia  ini,  termasuk  kebaikan  bagi  setiap  manusia. Kemaslahatan  ( al-maṣlaḥah )  kendatipun  bukan  kewajiban  yang  di  bebankan kepada  Tuhan,  melainkan  kewajiban  yang  Tuhan  bebas  menentukan  untuk  diri- Nya bukan kewajiban yang berasal dari luar dirinya. 217
Dalil Ikhtira’ (dalil  ciptaan)  Dalil  ini  didasarkan  pada  fenomena  ciptaan segala makhluk ini, seperti ciptaan pada kehidupan benda mati dan berbagai jenis hewan,  tumbuh-tumbuhan  dan  sebagainya.  Menurut  Ibn  Rushd,  kita  mengamati benda  mati  lalu  terjadi  kehidupan  padanya,  sehingga  yakin  adanya  Allah  yang menciptakannya.  Demikian  juga  berbagai  bintang  dan  falak  di  angkasa  tundujk seluruhnya  kepada  ketentuannya.  Karena  itu  siapa  saja  yang  ingin  mengetahui Allah  dengan  sebenarnya  maka  ia  wajib  mengetahui  hakikat  segala  sesuatu  di alam  ini  agar  ia  dapat  mengetahui  ciptaan  hakiki  pada  semua  realitas  ini.  Ayat suci yang mendukung dalil tersebut, di antaranya Q.S, al-Hajj: 73
ٌلَث َم  َبِسُض  ُساَّنلا اَهُّي َ أ اًَ ُل ْصٌَ  ْنِإَو ُهَل اىُعَمَتْجا  ِىَلَو اًباَبُذ اىُلُلْخًَ  ْنَل  ِ َّاللَّ  ِنوُد  ْنِم  َنىُعْدَت  َنًِرَّلا  َّنِإ  ُهَل اىُعِمَت ْشاَف ُُ  ُهْبْ
ُبىُلْطَ ْ لْا َو  ُب ِلا َّطلا  َفُعَض ُهْنِم ُهوُرِلْنَت ْصٌَ لا اًئْي َش  ُباَبُّرلا
Artinya:  “ Hai  manusia,  telah  dibuat  perumpamaan,  maka  dengarkanlah olehmu  perumpamaan  itu.  Sesungguhnya  segala  yang  kamu  seru  selain  Allah sekali-kali  tidak  dapat  menciptakan  seekor  lalat  pun,  walaupun  mereka  bersatu untuk menciptakannya. Dan jika lalat itu merampas sesuatu dari mereka, tiadalah mereka dapat merebutnya kembali dari lalat itu. Amat lemahlah yang menyembah dan amat lemah (pulalah) yang disembah ” (QS. Al-Ḥajj:73).
Dalil Ḥarakah (Gerak).  Dalil  ini  berasal  dari  Aristoteles  dan  Ibn  Rushd memandangnya sebagi dalil  yang meyakinkan tentang adanya Allah seperti yang digunakan  oleh  Aristoteles  sebelumnya.  Dalil  ini  menjelaskan  bahwa  gerak  ini tidak  tetap  dalam  suatu  keadaan,  tetapi  selalu  berubah-ubah.  Dan  semua  jenis gerak berakhir pada gerak pada ruang, dan gerak pada ruang berakhir pada  yang bergerak pad dzatnya dengan sebab penggerak pertama yang tidak bergerak sama
217 Perdebatan  seputar  kewajiban  Tuhan  memelihara  kebaikan  manusia  melibatkan kelompok  Mu‟tazilah,  Ash‟ariyah,  dan  Maturidiyyah.  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī  dalam  hal  ini mengambil jalan tengah sebagaimana disebutkan di atas. Baca; Muṣṭafā Zayd, al-Maṣlaḥah fī al- Tashrī‘ al-Islāmī wa Najm al-Dīn al-Ṭūfī , 214.
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
sekali,  baik  pada  dzatnya  maupun  pada  sifatnya.  Akan  tetapi,  Ibn  Rushd  juga berakhir pada kesimpulan yang dikatakan oleh Aristoteles bahwa gerak itu qadim.
Sifat-sifat  Allah.  Adapun  pemikiran  Ibn  Rushd  tentang  sifat-sifat  Allah berpijak  pada  perbedaan  alam  gaib  dan  alam  realita.  Untuk  mengenal  sifat-sifat Allah,  Ibn  Rushd  mengatakan,  orang  harus  menggunakan  dua  cara, tasbīḥ dan tanzīḥ (penyamaan dan pengkudusan). Berpijak pada dasar keharusan pembedaan Allah dengan manusia, maka tidak logis memperbandingkan dua jenis ilmu itu.

## 2. Syariah
Al-Ashmawī  mengatakan  bahwa  jika  seseorang  ditanya  tentang  makna syariah Islam maka orang tersebut pasti akan diam. 218 Bisa jadi hal ini disebabkan karena  yang  dimaksud  dengan  istilah  tersebut  sudah  jelas  maksudnya  yaitu Alquran dan hadis. Namun begitu pertanyaan kemudian melebar kepada Alquran itu sendiri,  apa  yang disebut  sebagai  syariat  dalam  Alquran? Ayat-ayat  apa  yang bisa digolongkan ke dalam golongan syariah? Ayat hukum atau ayat yang lainnya juga  bisa  disebut  sebagai  syariah?  Bagaimana  nasib  ayat  hukum  misalnya  (jika hanya  ayat  hukum  yang  disebut  sebagai  syariah)  yang mansūkh 219 dan  yang nāsikh 220 ? Belum lagi ketika dipertanyakan bagaimana ayat yang hanya ditujukan untuk  Nabi?  Atau  untuk  umat  tertentu  juga  diberlakukan  untuk  umat  yang lainnya? Dan sederet pertanyaan terkait syariah.
Syariah, jika ditelusuri lebih lanjut, merupakan bahasa Arab yang telah ada jauh  sebelum  Alquran  turun.  Hal  serupa  juga  disebutkan  dalam  Taurat  dan  Injil. Taurat  menyebutnya  –dengan  bahasa  Ibrani-  sebanyak  200  kali,  yang  semuanya bermakna “ kehendak Tuhan yang diwahyukan sebagai wujud kekuasaan-Nya atas segala  perbuatan  manusia ”. 221 Dengan  demikian,  syariah  dalam  Taurat  tidak selamanya  bermakna al-qānūn atau al-tashrī’ ,  namun  juga  kadang  bermakna al-
218 Muḥammad  Sa„īd  al-Ashmawī, Nalar  Kritis  Syari’ah (Terj.  Luthfi  Tomafi) (Yogyakarta: LKi S , 2012), 2-3. 219 Mansūkh adalah  ayat-ayat  Alquran  yang  dihapus,  baik  lafaz  maupun  segi  kandungan ajarannya.  Seperti  hukuman  potong  tangan  sebagai  akibat  pencurian  dinasakh  oleh  hadis  Nabi yang  menyatakan  bahwa  hukuman  potong  diberlakukan  jika  pencurian  melebihi  ¼  dinar,  dan sebagainya.
220 Nāsikh adalah  ayat  atau  hadis  yang  menghapus  lafaz  atau  kandungan  ajaran  pada  ayat sebelumnya.
221 Lebih lanjut baca; Muḥammad Sa„īd al-Ashmawī, Nalar Kritis Syari’ah , 8-16.
manhaj atau al-ṭarīqah . Sedangkan dalam Injil, syariah disebutkan dengan istilah nāmūs yang  berasal  dari  bahasa  Yunani  “ kavmv ”  yang  bermakna asās atau pondasi  yang  lurus.  Makna  yang  mendekati  kebenaran  adalah  perbuatan  untuk meluruskan  sesuatu,  yaitu  syariah  dalam  pengertiannya  yang  umum  yang  berarti aturan orang-orang yang dekat dan merupakan ruh agama. 222
Alquran  menyebutkan  kata syarī‘ah sekali  saja  yaitu  dalam  Surah  al- Jāthiyah (45): 18 sebagai berikut.
ى َل َع  َكاَنْلَع َج  َُّ ُث
َنى ُمَلْعٌَ َ لا  َنً ِر َّلا َءاَىْهَأ ْعِبَّتَت  َلاَو اَهْعِبَّتاَف ِسْمَ ْالْ َنِم ٍةَعيِس َش
Artinya:  “ Kemudian  Kami  jadikan  engkau  (Muhammad)  mengikuti  syariat (peraturan) dari agama itu maka ikutilah  (syariat itu) dan janganlah engkau ikuti keinginan orang-orang yang tidak me-ngetahui ”
Selanjutnya  disebutkan  juga  dalam  bentuk  kata  kerja  ( fi‘il )  dan  derivatnya sebanyak 3 kali sebagai berikut. Pertama ; disebutkan dengan lafaz َعَس َش dalam QS.
Al-Shūrā (42): 13. 223 Kedua ; disebutkan dengan lafaz ًةَعْس ِش dalam QS. Al-Mā‟idah (5):  48 224 ,  dan ketiga ;  disebutkan  dalam  QS.  Al-Shūrā  (42):  21  dengan  lafaz اىُعَس َش . 225 Syariah  atau  pecahan  dari  kata  tersebut  dalam  beberapa  literature dimaknai secara etimologi dengan warada (datang) dan tempat mengalirnya air. 226
Makna  atas  kata al-sharī‘ah maupun al-shir‘ah adalah  agama  yang digariskan Tuhan dengan segala perintahnya, seperti salat, zakat, puasa, dan haji, serta seluruh amal perbuatan yang baik yang bukan merupakan bukum muamalah. Dengan demikian, kata syariah  yang disebutkan di sini bukan bermakna legislasi hukum  ( al-tashrī’ )  atau  undang-undang  ( qānūn ).  Sebab,  kata ةعيسشلا dan عسش
dalam  Alquran  tersebut  merupakan  ayat  Makiyah,  yang  berarti  bahwa  ayat
222 Muḥammad Sa„īd al-Ashmawī, Nalar Kritis Syari’ah , 18-19.
223 Ayat tersebut berbunyi;
َكْي َ ل ِإ ا َنْي َحْوَأ ي ِرَّلاَو اًحىُن  ِهِب ى َّ صَو اَم  ِنًِّدلا  َنِم ُْ ُكَل َعَس َش
224 Ayat tersebut berbunyi;
ٍّل ُكِل
ا ًجاَهْن ِمَو ًةَعْس ِش ُْ ُكْنِم اَنْلَعَج
225 Ayat tersebut berbunyi;
َُللّا ِهِب ْنَذَْيَ َْلَ اَم ِنيِّدلا َنِم ْمَُلَ اوُعَرَش ُءاَكَرُش ْمَُلَ ْمَأ
226 Lihat  misalnya  dalam  A.W  Munawwir, Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997). Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab .
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
tersebut  turun  sebelum  legislasi  yang  turun  dalam  periode  Madinah.  Walaupun kata ةعسشلا turun  sebagai  ayat  Madaniyah,  namun  juga  bukan  merupakan  ayat hukum. 227
Syariah  digunakan  untuk  menunjukkan  arti  agama  (Islam)  itu  sendiri.  Jika merujuk  pada konsep  yang Nabi  berikan maka syariah memiliki 3 unsur  penting yaitu  iman,  Islam,  dan  ihsan,  serta  segala  ketentuan  yang  berkenaan  dengan tingkah hidup manusia. 228 Pada masa awal  Islam, syariah dimaknai sama dengan al-fiqh .  Namun  kemudian  makna  dari  keduanya  menjadi  berbeda  pada  masa selanjutnya.

## 3. Diskursus tentang Syariah
Syariah  yang  pada  awalnya  bermakna  sama  dengan  baik  dengan  agama ( dīn ) maupun dengan fikih, kemudian menjadi berbeda ketika Abū Ḥanīfah dalam al-‘Ālim  wa  al-Muta‘allim menjelaskan  tentang  keduanya.  Abū  Ḥanīfah menjelaskan  bahwa al-dīn selamanya  tidak  akan  berubah.  Hal  ini  sebagaimana keyakinan tentang agama para nabi yaitu agama tauhid. Hanya saja berbeda dalam aturan (syariah), sehingga syariah akan selalu mengalami perubahan. 229
A.A  Fyzee  menjelaskan  secara  apik  tentang  definisi  syariah  yang  berbeda dengan fikih. Ia menjelaskan bahwa syariah mempunyai ruang lingkup yang lebih luas, sementara fikih hanya berkecimpung mengenai aturan-aturan hukum (halal- haram).  Jika  syariah  hanya  bisa  diketahui  dengan  membaca  sumber  utamanya yaitu Alquran dan hadis maka fikih membutuhkan penalaran yang lebih. 230
Lebih  dari  itu,  Umar  Sulaiman  menjelaskan  bahwa  setidaknya  ada  5 perbedaan  antara  syariah  dan  fikih. 231 Pertama ;  syariah  tidak  berubah  sementara fikih  selalu  berubah  mengikuti  perkembangan  zaman  dan  tempat. Kedua ; keduanya  bisa  jadi  sama  dalam  hal  ijtihad fiqhī yang  benar,  namun  jika  ternyata
227 Muḥammad Sa„īd al-Ashmawī, Nalar Kritis Syari’ah , 21.
228 Konsep  tersebut  disebutkan  dalam  hadis  Nabi  saw.  Ketika  beliau  berdialog  dengan Malaikat Jibril a.s bahwa ajaran Islam itu terdiri atas iman, Islam, dan iḥsān . (H.R al-Bukhārī)
229 Abū  Ḥanīfah, al-‘Ālim  wa  al-Muta’allim ,  5-6  dalam  Mun‟im  A.  Sirri, Sejarah  Fiqih Islam Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), 16-17.
230 Asaf  A.A  Fyzee, Outlines  of  Muhammadan  Law (Oxford:  Oxford  University  Press, 1964), 21.
231 Umar Sulayman, Tārikh al-Fiqh al-Islām (Kuwait: Maktabah al-Falah, 1982), 21.
salah  maka  hasil  ijtihad  tersebut  tidak  dapat  disebut  sebagai  syariah. Ketiga ; syariat bersifat universal dan berlaku untuk seluruh umat, sementara fikih bisa jadi antara satu daerah dengan daerah yang lainnya berlainan. Keempat ; aturan dalam syariah  harus  dilaksanakan  dan  larangannya  harus  ditinggalkan,  sementara  fikih bisa dilaksanakan bagi orang yang memahaminya, dan terakhir kelima ; kebenaran syariah bersifat mutlak, sementara fikih bersifat nisbi.
Namun  demikian  pada  masa  dewasa  ini,  sering  kali  kata  syariah  dimaknai dengan fikih. Hal ini tentu mengandung arti penyempitan makna syariah. Syariah yang  pada  awalnya  dimaknai  sebagai  agama  ( al-dīn )  –meskipun  Abū  Ḥanīfah berbeda dalam menggunakan istilah ini, namun dapat dikombinasikan dengan al- dīn = al-sharī‘ah dan al-sharī‘ah (dalam  pandangan  Abū  Ḥanīfah)  =  fikih- kemudian dimaknai sebatas hukum-hukum saja (fikih).
Oleh  karenanya  jika  diskusi  seputar  syariah  dalam  arti  fikih  dibenturkan dengan  ragam  ilmu  yang  lain  maka  hal  itu  tentu  sangat  wajar.  Sebab,  tentu berbeda  antara  iman  (akidah)  dengan  Islam  (syariah  atau  fikih),  berbeda  pula antara Islam (syariah atau fikih) dengan ihsan (tasawuf), juga antara fikih dengan filsafat.  Hal  ini  merupakan  ragam  kekayaan  ilmu  pengetahuan  Islam  sebagai sebuah agama. Hanya saja kemudian menjadi salah ketika masing-masing faham mengaku  paling  benar  sehingga  faham  yang  lain  sesat.  Hal  ini  pernah  terjadi dalam sejarah Islam. 232 Namun ketika memisahkan antara syariah (agama atau al- dīn )  dengan  tasawuf  (mistisisme,  ihsan)  atau  antara  syariah  (agama, al-dīn ) dengan filsafat maka hal tersebut menjadi sangat menarik.
Diskusi  selanjutnya  diarahkan  kepada  perdebatan  mengenai  syariah  dan tasawuf.  Pada  awalnya,  tasawuf  dengan  syariah  terintegrasi  dengan  baik
232 Fanatisme  mazhab  berimplikasi  terhadap  pola  pikir  dalam  hukum,  tentu  saja  yang menguntungkan  mazhab  mereka.  Sebagai  contoh  riil  adalah  tindakan  pemalsuan  hadis  dan beberapa kodifikasi buku yang ditujukan untuk memuji pendapat imam mazhab mereka sekaligus mencaci pandangan imam mazhab yang lain. Sekat antar mazhab terpotret jelas ketika itu, masing- masing  mazhab  mempunyai  wilayah  jajahannya  sendiri.  Konon  wilayah  yang  bukan  merupakan wilayah mazhabnya dianggap sebagai wilayah perang. Catatan sejarah pernah menorehkan sejarah buruk  ini,  misalnya  wilayah  Jailan  yang  merupakan  wilayah  penganut  mazhab  Ḥanbalī  tidak sungkan-sungkan  melayangkan  pedang  kepada  pendatang  yang  bukan  dari  mazhab  Ḥanbalī sehingga harta yang dirampas dianggap sebagai harta fay’ . Begitu pula Masjid yang dikhususkan bagi penganut mazhab tertentu dan tertutup untuk golongan lain. Muṣṭafā Zayd, al-Maṣlaḥah fī al- Tashrī'  al-Islāmī  wa  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī ,  228  dalam  Maskur  Rosyid, Implementasi  Konsep Maṣlaḥat al-Ṭūfī dalam Fatwa MUI (2005-2010) (Magelang: PKBM “Ngudi Ilmu”, 2013), 30.
sebagaimana  pola  hidup  Nabi  saw.  mengajarkannya.  Nabi  saw  pernah  menegur „Abd Allāḥ bin „Amr bin al-„Aṣ dan „Usmān bin Madh‟ūn yang melakukan ritual spiritual  tanpa  podasi  syariah  yang  kokoh. 233 Orientasi  keagamaan  eksoteris bertumpu  pada  legal  formal  hukum  mengklaim  sebagai  paham  keagamaan  yang menempati  posisi  jalan  kebenaran.  Sementara  itu,  orientasi  keagamaan  esoteric yang bertumpu pada pengalaman dan kesadaran berujung pada jalan kebahagiaan.
Ibn  Taymiyah  dalam  hal  orientasi  kedua  ragam  di  atas  (eksoteris  dan esoteric) melukiskannya seperti pertentangan antara kaum Yahudi dan Nasrani 234 yang  disebutkan  dalam  Alquran  Surah  Al-Baqarah  (2):  113. 235 Pertentangan tersebut  mencapai  puncaknya  pada  sikap  saling  merasa  benar,  dan  menyalahkan kelompok lain. Kelompok esoteric mengklaim bahwa mereka telah memerhatikan rūḥ al-‘amal dengan mendalami ḥaqā’iq al-ma’rifah yang mereka dapat langsung dari  Tuhan,  sementara  kaum  eksoteris  dinilai  hanya  menghabiskan  umur  mereka untuk ilmu lahiriyah dan mengambil ilmu mati dari orang-orang mati. 236
Upaya pemaduan 2 tema tersebut pertama kali dilakukan oleh Imām Mālik ibn Anas (w.179 H). Imām Mālik mengeluarkan statemen دلف هلفتً ُ لو فىصت نم قدنزت yang artinya siapa saja yang mengamalkan tasawuf tanpa mengetahuai atau tanpa  landasan  fikih  maka  orang  tersebut  telah zindiq (menyimpang). Pandangannya tersebut berusaha memadukan ilmu akal dan ilmu hati ( ‘ilm al-‘aql wa ‘ilm al-qalb ). Lebih lanjut ia berkomentar bahwa ilmu bukan disandarkan pada
233 „Abd  Allāḥ  bin  „Amr  bin  al-„Aṣ  dan  „Usmān  bin  Madh‟ūn  telah  mencoba  melakukan sebuah  kehidupan  spiritual  dengan  tujuan  mencari  rida  Allah,  dengan  puasa  sepanjang  hari sehingga tidak berbuka dan malam hari untuk salat sehingga tidak tidur. Namun kemudian ditegur oleh Nabi saw., bahwa yang demikian itu merupakan tindakan yang tidak adil, sebab setiap yang Allah  berikan  mempunyai  hak  untuk  diberikan  keadilan.  Lihat  hadis  dimaksud  dalam;  „Abd  al- Raḥmān  al-Jawzī  al-Baghdādī, Talbīs  al-Iblīs (Kairo:  Idārah  al-Ṭibā‟ah  al-Munīriyah,  1368  H), 219-220.
234 Ibn Taymiyah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm (Beirut: Dār al-Fikr, t.th), 10.
235 Ayat tersebut berbunyi;
ى َلَع يَزا َصَّنلا  ِت َصْي َ ل  ُدى ُهَي ْ لا  ِت َ لاَك َو َلْعٌَ َ لا  َنً ِر َّلا َلاَك  َكِل َرَك  َباَتِكْلا  َنىُلْتًَ ُْ ُهَو ٍءْي َ ش ىَلَع ُدىُهَيْلا  ِت َصْيَل يَزاَصَّنلا  ِتَلاَكَو ٍءْي َ ش ُْ  ِهِلْى َك َلْثِم  َنىُم
َنى ُفِلَت ْخًَ  ِهيِف اىُنا َك اَميِف ِةَماَيِلْلا َمْىًَ ُْ ُهَنْيَب ُُ ُكْحًَ ُ َّللَّاَف
236 Ḥusayn  Mu‟nis, ‘Ālam  al-Islām (Kairo:  Dār  al-Ma‟ārif,  1973),  227.  Lihat  juga,  Asep Usman Ismail, “Integrasi Syariah dengan Tasawuf”  dalam Ahkam  Jurnal  Ilmu  Syariah ,  Vol.  xii, No. 1, 2012, 134.
banyaknya  referensi  namun  lebih  kepada nūr atau  cahaya  yang  disematkan  oleh Tuhan di dalam hati. 237
Dengan demikian, Imām Mālik berhasil meyakinkan atau mengintegrasikan kedua  pembahasan  tersebut  dengan  menekankan  pentingnya  mempelajari  fikih (syariah)  sebagai  dasar  pijakan  keberagamaan  setiap  individu,  serta  tetap meyakini bahwa ilmu yang sebenarnya adalah nūr yang hanya Tuhan yang berhak memberikannya. Perjuangan menyatukan persepsi bahwa al-ḥikmah adalah al-fiqh tersebut  diteruskan  oleh  tokoh-tokoh  terkemuka  lainnya  seperti  al-Qushayrī  (w. 465 H), dan mengalami puncaknya di  tangan al-Ghazālī.  Ia  berhasil memadukan corak  ilmu  lahiriyah  dengan  ilmu  batiniyah  tersebut  yang  kemudian  dikenal dengan tasawuf sunni yaitu pengalaman tasawuf  dengan bimbingan Alquran dan sunah Nabi saw. 238
Syariah  adalah  hukum  ( law )  sedangkan  tasawuf  adalah  moral  ( morality ). Syariah  adalah  hukum  sedangkan  tasawuf  adalah  akhlak,  sehingga  akhlak mendasari hukum dan hukum ditegakkan di atas landasan akhlak. Lebih lanjut N. J. Coulson mengatakan “ the Islamic law is, in our terminology, both a code of law and  a  code  of  morals.  It  is  a  comprehensive  scheme  of  human  behavior  which derives from the one ultimate authority of the will of Allāh; so that deviding line between  law  and  morality  is  by  no  means  so  clearly  drawn  as  it  is  in  Western societies generally ”. 239
Demikian  menjadi  sebuah  catatan,  bahwa  syariah  pernah  bersinggungan dengan  segala  aspek  ragam  ilmu  pengetahuan  lainnya.  Hal  ini  menurut  hemat penulis  disebabkan  oleh  perbedaan  paradigma  dalam  memahami  syariah  secara khusus  dan  dalam  memahami  Islam  sebagai  agama.  Terlebih  jika  berkiblat  pada aliran  teologi  yang  juga  pernah  mewarnai  sejarah  Islam,  seseorang  yang  dalam pikirannya  mendasarkan  pada  akal  tentu  akan  lebih  condong  kepada  paradigm
237 Ibn Khaldūn, “Shifā‟ al-Masā‟il li Tahdhīb al-Masā‟il”, dalam „Abd al-Qādir Maḥmūd, al-Falsafah al-Ṣūfiyah fī al-Islām (Kairo: Dār al-Fikr al-„Arabī, 1966), 92.
238 Abū  Ḥāmid  al-Ghazzālī, Fayṣāl  al-Tafarruqah  Bayn  al-Islām  wa  Zindīqah (Beirut:  al- Maktab al-Islāmī, 1390 H), 6
239 Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago & London: the University of Chicago Press, 1969), 79.
Mu‟tazilī, 240 dan  sebaliknya  jika  lebih  mendasarkan  pada  bunyi  normative  maka condong pada cara pandang Ash‟arī 241 , dan sebagainya.
4. Filsafat; Definisi dan Obyek Kajian
Filsafat  nerupakan  padanan  kata al-falsafah (bahasa  Arab)  dan philosophy (latin)  yang  berasal  dari  bahasa  Yunani philosophia .  Philosophia  sendiri  terdiri dari dua suku kata “ philos ” yang bermakna cinta ( love ) atau shabat dan “ Sophia ” yang  berarti  kebijaksanaan  ( wisdom ),  kearifan,  dan  pengetahuan.  Dengan demikian  secara  terminology,  filsafat  berarti love  of  wisdom atau  cinta kebijaksanaan,  cinta  kearifan. 242 Istilah  ini  pertama  kali  digunakan  oleh Pythagoras  (abad  VI  SM)  ketika  diajukan  pertanyaan  kepadanya  “apakah  anda termasuk orang yang bijaksana” dia menjawab “saya hanya seorang philosophos , pecinta  kebijaksanaan  ( lover  of  wisdom ).  Menurut  pendapat  lain,  Pythagoras menjawab “saya hanya seorang yang mencintai pengetahuan”. 243 Jawaban tersebut merupakan  reaksi  atas  kaum  sophis  yaitu  sekelompok  cendekiawan  yang menggunakan hujah-hujahnya untuk mengalahkan lawan.
Ironisnya,  kaum  sophis  tersebut  menjual  kepandaiannya  untuk  mencari untung  dari  lawan  debatnya  atau  dari  masyarakat  dengan  cara  memberikan  tarif
240 Mu‟tazilah  atau  disebut  sebagai  kaum  rasionalis  Islam  berpendapat  bahwa  setiap tindakan  Tuhan  terdapat ‘illah nya.  Mereka  beralasan  seandainya  tidak  didasarkan  atas  motif tertentu  maka  perbuatan  tersebut  sia-sia  sedangkan  Tuhan  MahaSuci  dari  perbuatan  seperti  itu. Motif tersebut banyak dijumpai dalam Alquran seperti Q.S al-Isra‟ (17): 12. Tuhan wajib menjaga dan memelihara kebaikan manusia. Alasan yang mereka ajukan bahwa Tuhan telah membebankan kewajiban beribadah kepada manusia sehingga Dia wajib memelihara kemaslahatan mereka dalam rangka menghilangkan kesulitan dalam melaksakan kewajiban tersebut. Jika tidak demikian maka berarti Tuhan telah membiarkan manusia dalam kesulitan dan Tuhan mustahil berbuat demikian.
241 Ash„ariyah  berpendapat  lain,  bahwa  perbuatan  Tuhan  tidak  didasarkan  atas  motif tertentu.  Alasan  yang  mereka  ajukan  adalah  seandainya  suatu  perbuatan  didasarkan  atas  motif maka  berarti  ia  memerlukan  sesuatu  di  luar  dirinya.  Sehingga  dengan  membutuhkan  sesuatu  di luar  dirinya  berarti  ia  mempunyai  sifat  tidak  sempurna  dan  memerlukan  sesuatu  yang  lain  untuk menyempurnakannya.  Sedang  Tuhan  tidak  mungkin  tidak  sempurna,  karena  Tuhan MahaSempurna.  Bahwa  menjaga  kebaikan  manusia  merupakan  karunia  Tuhan,  dan  bukan kewajiban  Tuhan.  Alasannya  adalah  mereka  mempersamakan  tindakan  Tuhan  seperti  tindakan seorang Raja yang tidak ada kewajiban apapun yang melekat pada dirinya. Raja hanya mempunyai kewajiban  manakala  terdapat  kekuasaan  di  atas  dirinya.  Sedang  Tuhan  adalah  MahaRaja  yang mempunyai  kekuasaan  tertinggi  di  atas  segala-galanya.  Karenanya  tidak  ada  sesuatu  kewajiban apapun  yang  melekat  pada  diri-Nya  dan  terkait  dengan  kemalsahatan  manusia  hanya  merupakan karunia Tuhan yang diberikan pada manusia.
242 Ali Maksum, Pengantar Filsafat dari Masa Klasik hingga Postmodernisme (Jogjakarta: ar-Ruzz Media, 2009), 15-16.
243 Koento Wibisono, Dasar-Dasar Filsafat (Jakarta: Universitas Terbuka, 1989), 13.
atau bayaran atas pendapat  yang dimintakan kepadanya. 244 Mengherankan ketika sophis  justru  kehilangan  maknanya  ditangan  kaum  sophis.  Terlepas  dari  itu semua, kata philosophia telah menjadi kata atau istilah yang cukup populer pada masa Socrates dan Plato. 245
Definisi  filsafat  lebih  dari  sekedar  pemahaman  atas  terminologi  filsafat, bahkan  jumlah  definisi  filsafat  adalah  sebanyak  jumlah  para  filsuf  yang  pernah ada  dan  yang  saat  ini  ada,  di  dunia.  Para  filsuf  Sokrates  misalnya  mengartikan filsafat  sebagai  ilmu  yang  digunakan  untuk  mengetahui  dan  memahami  hakikat alam  dan  relaitas  dengan  mengandalkan  akal  budi.  Berbeda  dengan  Plato  yang mengatakan  bahwa  filsafat  adalah  ilmu  pengetahuan  yang  berusaha  meraih kebenaran  yang  asli  dan  murni,  penyelidikan  tentang  sebab-sebab  dan  asas-asas yang  paling  kahir  dari  yang  ada.  Lebih  dari  itu,  Aristo  mendefinisikan  filsafat sebagai  ilmu  pengetahuan  yang  senantiasa  berupaya  mencari  prinsip-prinsip  dan penyebab-penyebab  dari  realitas  yang  ada.  Sedangkan  Rene  Descartes,  adalah hipunan dari segala pengetahuan yang pangkal penyelidikannya mengenai Tuhan, alam, dan manusia. 246
Definisi  filsafat  –sebagai  telah  disebutkan-  masih  terlampau  banyak  untuk disebutkan  satu  persatu,  sebab  masing-masing  dilusf  mempunyai  akal  yang berbeda dalam memahami filsafat. Sebut saja William James, Beerling, Louis O. Kattsoff,  Harold  H.  Titus,  Poedjawijanto,  Sidi  Gazalba,  dan  sebagainya.  Hanya saja  dapat  ditarik  sebuah  kesimpulan  sementara  bahwa  filsafat  adalah  kegiatan berpikir  secara  radikal-mendalam,  mendasar-  sistematis,  dan  universal  tentang segala yang ada dan dimungkinkan ada. Organ penting dalam kegiatan berfilsafat adalah  akal  dan  pengetahuan,  sebab  tanpa  keduanya  mustahil  seseorang  dalam menyelami dunia filsafat.
Obyek kajian filsafat terdiri dari dua bagian, pertama ; material, yaitu segala sesuatu  yang  menjadi  masalah,  artinya  bahwa  segala  sesuatu  bisa  jadi  masalah jika  dikaji  menggunakan  filsafat.  Obyek  material  filsafat  tersebut  menurut
244 Murtadha  Muthahhari, Tema-Tema  Penting  Filsafat  Islam (Bandung:  Yayasan Muthahhari, 1993), 11.
245 Jan Hendrik Rapar, Pengatar Filsafat , 14.
246 Ali Maksum, Pengantar Filsafat dari Masa Klasik hingga Postmodernisme , 16-21.
Saefuddin  Ashari  mencakup  tiga  persoalan, pertama ;  Hakikat  Tuhan, kedua ; Hakikat  Alam,  dan ketiga ;  Hakikat  Manusia.  Bagian kedua dari  obyek  filsafat adalah formal, yaitu usaha untuk mencari keterangan secara radikal tentang obyek material filsafat.

## 5. Filsafat dalam Islam
Ada  yang  megatakan  bahwa  Islam  tidak  pernah  dan  bisa  memiliki  filsafat yang  independen.  Adapun  filsafat  yang  dikembangkan  oleh  para  filsuf  Muslim adalah  pada  dasarnya  filsafat  Yunani,  bukan  filsafat  Islam.  Ada  lagi  yang mengatakan bahwa nama yang tepat untuk itu adalah filsafat Muslim, karena yang terjadi  adalah  filsafat  Yunani  yang  kemudian  dipelajari  dan  dikembangkan  oleh para  filsuf  Muslim.  Ada  lagi  yang  mengatakan  bahwa  nama  yang  lebih  tepat adalah  filsafat  Arab,  dengan  alasan  bahwa  bahasa  yang  digunakan  dalam  karya- karya  filosofis  mereka  adalah  bahasa  Arab,  sekalipun  para  penulisnya  banyak berasal dari Persia, dan nama-nama lainnya seperti filsafat dalam dunia Islam. 247
Terlepas dari perbedaan tersebut, hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa Islam  mempunyai  sejarah  dalam  pertentangan  akal  dan  wahyu,  yang  dibingkai dalam persoalan ilmu kalam. Dalam kasus tersebut, muncul 2 mazhab besar yang kemudian  mengilhami  setiap  pemikir  pada  tahap  selanjutnya.  Dua  mazhab tersebut  adalah  Mu‟tazilah  sebagai ahl  ra’y dan  Ash‟ariyah.  Tradisi  tersebut berkenaan  dengan  hal  ihwal  Tuhan,  sehingga  Tuhan  –sebagaimana  filsafat metafisika- menjadi bahan kajian yang menjadi perdebatan terus menerus.
Selain  kajian  akal  dan  wahyu  yang  bermuara  pada  kajian  telogi  (ilmu kalam),  juga  persoalan  syariah.  Pertarungan  akal  dan  wahyu  berpengaruh  pada syariah,  baik  dimaknai  terbatas  sebagai  hokum  maupun  ketika  dimaknai  secara luas  sebagai  agama.  Dua  doktrin  tersebut  –ilmu  kalam  dan  syariah-  sama-sama mempunyai  pengaruh  yang  besar  dalam  Islam,  sehingga  tidak  bisa  dikatakan bahwa tradisi filsafat dalam Islam mengadopsi dari Yunani.
247 Mulyadhi  Kartanegara,  “Masa  Depan  Filsafat  Islam:  Antara  Cita  dan  Fakta”  Makalah pada  ulang  tahun  Paramadinan  ke  xx,  Jakarta  2006.  Lihat  pula;  Muhhammed  „Abid  al-Jabiri, Kritik  Pemikiran  Arab  Wacana  Baru  Filsafat  Islam (Terj.  Burhan)  (Yogyakarta:  Fajar  Pustaka Baru, 2003). Dalam buku tersebut al-Jabiri menyebut filsafat dalam Islam sebagai Filsafat Islam- Arab.
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
Mazhab  dalam  teologi,  sebagai  telah  disebutkan  di  atas,  kemudian meluluskan  beberapa  mazhab,  sebut  saja  Mu‟tazilah,  Ash‟ariyah,  Maturidiyah, Jabariyah,  Qadariyah,  dan  sebagainya.  Sementara  dalam  kajian  syariah  (fikih) muncul  beberapa  mazhab,  seperti  mazhab  Ḥanafiyah,  Mālikiyah,  al-Shāfi„iyah, dan  Ḥanābilah.  Jika  dalam  aliran  kalam  tersebut ahl  ra’y dipegang  oleh Mu‟tazilah maka dalam syariah ahl ra’y disematkan pada pengikut Abū Ḥanīfah, jika ahl  al-ḥadīth disematkan  pada  mazhab  Mālikiyah  maka  kasus  serupa dialamatkan pada Ash‟ariyah, dan jika disebut sebagai aliran yang menengahi atas kedua  kubu  tersebut  (Mu‟tazilah-Ash‟ariyah,  Ḥanafiyah-Mālikiyah)  maka  dalam aliran  kalam  ada  Matūridiyah  sementara  dalam  syariah  ada  Shafī„iyah.  Dan seterunya, yang menggambarkan bagaimana Islam mempunyai tradisi berpikir dan berfilsafat yang ada.
Lantas,  bagaimana  kemudian  banyak  filsuf  muslim  yang  berafiliasi  atau bahkan  berkiblat  pada  filsuf  Yunani?  Hal  ini  bisa  dijawab  sebagai  berikut.  Pada dasarnya,  para  pemikir  (filsuf)  muslim  adalah  pemikir  yang  kritis.  Mulyadhi Kartanegara  mengatakan  bahwa  mereka  –filsuf  muslim-  tidak  melulu  membela filsafat  Yunani,  sebab  sekalipun  Ibn  Sīnā  yang  sering  dikelompokkan  sebagai filsuf  Peripatetik,  namun  ia  tak  segan-segan  mengertik  pandangan  Aristoteles, kalau dirasa tidak cocok dan menggantikannnya dengan yang lebih baik. Beberapa tokoh  lainnya  seperti  Suhrawardi,  Umar  b.  Sahlan  al-Ṣāwī,  dan  Ibn  Taymiyyah, juga  mengritik  sistem  logika  Aristotetles.  Sementara  al-„Āmirī  mengritik  dengan pedas pandangan Empedokles tentang jiwa, karena dianggap tidak sesuai dengan pandangan Islam. 248
Nasib  filsafat  (Islam  dan  Yunani)  justru  semakin  kusut,  lantaran  kajian  ini sering  dimaknai  hanya  sebatas  metafisik  saja,  sedangkan  fisika  dan  matematika sering  dilupakan.  Padahal  jika  kita  tengok  beberapa  karya  filsuf  muslim,  dalam satu  buku  tentang  filsafat  maka  akan  ditemukan  beberapa  bab  seperti  tentang logika,  matematika  dan  fisika.  Tulisan  buah  karya  filsuf  muslim  sedemikian lengkap  pada  setiap  bidang  tersebut,  sehingga  kita  misalnya  memiliki  beberapa jilid  tentang  logika,  meliputi  pengantar,  kategori,  analitika  priora,  analitika
248 Mulyadhi Kartanegara, “Masa Depan Filsafat Islam: Antara Cita dan Fakta”, 1.
Membincang Kembali Hubungan Syariah dan Filsafat
posteriora,  topika,  dialektika,  retorika,  sopistika  dan  poetika.  Sedangkan  untuk matematika, ditemui  beberapa jilid meliputi,  aritmatika,  geometri,  astronomi dan musik.  Untuk  fisika,  meliputi  bidang  kosmologi,  seperti  tentang  langit, meteorologi,  kejadian  dan  khancuran  yang  menandai  semua  benda  fisik,  tentang batu-batuan  (minerologi),  tumbuh-tumbuhan  (botani),  hewan  (zoologi),  anatomi, farmakologi,  kedokteran  dan  psikologi.  Dan  tentang  metafisika  ( al-‘ilm  al-ilahi ) yang  meliputi  bidang  ketuhanan,  malaikat  dan  akal-akal,  dan  hubungan  mereka dengan dunia fisik yang dibahas dalam bidang fisika. 249
Berfilsafat,  oleh  Ibn  Rushd  dihukumi  wajib,  dengan  alasan  akal  pikiran manusia  yang  diberikan  Tuhan  tidak  lain  digunakan  untuk  memikirkan  tentang alam,  manusia,  dan  berujung  pada  Tuhan.  Bagaimana  mungkin  seorang mengetahui hakikat segala sesuatu tapi tidak berpikir? Demikian pula al-Kindi 250 , seorang  filsuf  pertama  Islam,  menyatakan  bahwa  berpikir  rasional  tanpa mengenyampingkan  kelestarian  ajaran  Islam  mutlak  diperlukan.  Dengan berfilsafat,  setiap  manusia  pasti  akan  menemukan  jalan  kebenaran  sehingga hokum  yang kaku  yang dibuat oleh orang  yang tidak berpikir mengenai  manusia dan alam seperti tersesar jauh dari kebenaran. Di sisi lain, banyak ilmuwan yang menentang filsafat, dengan alasan berpikir secara radikal tentang Tuhan berujung pada kekafiran.
Sungguhpun demikian, menurut Mulyadhi, saat ini umat Islam telah dilanda berbagai  persoalah  ilmiah  filosofis,  yang  datang  dari  pandangan  ilmiah-filosofis Barat  yang  bersifat  sekuler.  Berbagai  teori  ilmiah,  dari  berbagai  bidang,  fisika, biologi,  psikologi,  dan  sosiologi,  telah,  atas  nama  metode  ilmiah,  menyerang fondasi-fondasi  kepercayaan  agama.  Tuhan  tidak  dipandang  perlu  lagi  dibawa-
249 Lihat  misalnya  karya  Ibn  Sīnā  yang  berjudul al-Shifā’ demikian  pula  karya menumentalnya al-Qanūn  fī  al-Ṭibb yang  kemudian  menjadi  rujukan  ilmu  kedokteran  di  Barat. Mulyadhi Kartanegara, “Masa Depan Filsafat Islam: Antara Cita dan Fakta”, 2.
250 Abū Yūsuf Ya‟qūb Ibn Isḥāq al-Kindī (185-269 H/796-873 M), bernenk  moyang  suku Kinda  sebuah  daerah  besar  di  Arab  Selatan.  Beliau  menyandang  gelar  Filsuf  Arab,  ayahnya seorang gubernur di Kufa dan al-Kindi lahir ketika ayahnya menduduki jabatan tersebut. Belajar di Basra  yang  kemudian  hari  menjadi  pusat  intelektual  Islam,  kemudian  menetap  di  Baghdad. Logika,  metafisika,  aritmatika,  kedokteran,  telogi,  dan  sebagainya  merupakan  keahliannya  yang menghantarkannya kepada kebaktian kepada ilmu pengetahuan. Ia memberikan sumbangan besar melalui integrasi Yunani dan Islam.
bawa dalam penjelasan ilmiah. 251 Oleh karena itu, filsafat  Islam menjadi  penting untuk  tetap  dilestarikan  guna  menjawab  problematika  kemanusiaan,  ilmu pengetahuan, dan tentang kealaman yang semakin jauh dari Tuhan.

## 6. Diskursus Agama dan Filsafat
Agama dan filsafat pada dasarnya bisa dikelompokkan pada pola hubungan mutualisme, yaitu saling memberikan dukungan. Filsafat yang pada pengetiannya adalah  beripikir  secara  radikal,  sistematis,  dan  universal  tentu  jika  dipandang sebelah  mata  maka  akan  membahayakan  agama  Islam.  hal  tersebut  bisa dibenarkan  dengan  catatan  bahwa  filsafat  yang  dipelajari  adalah  filsafat  barat yang beragam yang tidak berlandaskan pada Islam.
Awalnya,  kelompok  yang  memusuhi  filsafat  (elit  Arab)  oleh  al-Kindi disebutkan  sebagai  reaksi  ketakutan  mereka  karena  takut  kehilangan  posisi  yang tidak  seharusnya  ditempati,  bahkan  mereka  menjual  agama  sehingga  pada dasarnya  mereka  tidak  beragama.  Lebih  lanjut,  ia  mengatakan  bahwa  antara agama dan filsafat bisa saling cocok dan harmonis, sebab keduanya menuju pada satu  titik  temu  yaitu  yang  benar.  Keduanya  membincangkan  kebenaran  Tuhan, alam, dan manusia. Bahkan Alquran dan perkataan Nabi saw. (hadis) hanya bisa dimengerti melalui penalaran dan tidak akan diketahui oleh mereka yang menolak rasionalitas. 252
251 Mulyadhi  Kartanegara,  “Masa  Depan  Filsafat  Islam:  Antara  Cita  dan  Fakta”,  2-4. Misalnya bagi Laplace (w. 1827), kehadiran Tuhan dalam pandangan ilmiah hanyalah menempati posisi  hipotesa.  Dan  ia  mengatakan,  sekarang  saintis  tidak  memerlukan  lagi  hipotetsa  tersebut, karena  alam  telah  bisa  dijelaskan  secara  ilmiah  tanpa  harus  merujuk  kepada  Tuhan.  Baginya, bukan Tuhan yang telah bertanggung jawab atas keteraturan alam, tetapi adalah hukukm alam itu sendiri. Jadi Tuhan telah diberhentikan sebagai pemelihara dan pengatur alam. Atau dalam ranah biologi,  Tuhan  tidak  lagi  dipandang  sebagai  pencipta  hewan  hewan,  karena  menurut  Darwin  (w. 1881),  munculnya  spesies-spesies  hewan  adalah  karena  mekanisme  alam  sendiri,  yang  ia  sebut sebagai  seleksi  alamiah  ( natural  selection ).  Menurutnya  hewan-hewan  harus  bertransmutasi sendiri agar ia dapat tetap survive , dan tidak ada kaitannya dengan Tuhan. bidang psikologi, Freud (w.  1941)  telah  memandang  Tuhan  sebagai  ilusi.  Baginya  bukan  Tuhan  yang  menciptakan manusia,  tetapi  manusialah  yang  menciptakan  Tuhan.  Tuhan,  sebagai  konsep,  muncul  dalam pikiran  manusia  ketika  ia  tidak  sanggup  lagi  menghadapi  tantangan  eksternalnya,  serti  bencana alam  dll.,  maupun  tantangan  internalnya,  ketergantungan  psikologis  pada  figur  yang  lebih dominan.  Sedangkan  Emil  Durkheim,  menyatakan  bahwa  apa  yang  kita  sebut  Tuhan,  ternyata adalah  Masyarakat  itu  sendiri  yang  telah  dipersonifikasikan  dari  nilai-nilai  sosial  yang  ada. Dengan  demikian  jelaslah  bahwa,  dalam  pandangan  sains  modern  Tuhan  tidak  memiliki  tempat yang spesial, bahkan lama kelamaan dihapus dari wacana ilmiah.
252 Muhhammed  „Abid  al-Jabiri, Kritik  Pemikiran  Arab  Wacana  Baru  Filsafat  Islam ,  85- 86.
Pertentangan  agama  dengan  filsafat  menurut  al-Farabi 253 terletak  pada pengungkapannya.  Jika  agama  lebih  memilih  menggunakan  metode  retoris  dan dialektis  maka  filsafat  menggunakan  metode  demonstrative.  Hal  tersebut  bisa didamaikan  dengan  menganggap  bahwa  apa  yang  dikatakan  agama  sebagai alegori  dari  apa  yang  dikatakan  filsafat.  Al-Farabi  bahkan  bermimpi  mendirikan sebuah  kota  yang  penuh  dengan  kebaikan,  sebuah  kota  rasio,  harmoni, persaudaraan, dan keadilan. 254
Terlepas  dari  itu,  filsafat  dapat  melindungi  agama  dari  serangan  berbagai ancaman  dan  serangan  ilmiah-filosofis.  Tentang  Tuhan  misalnya,  telah  banyak para filsuf muslim  yang menjawab dengan nalar  filsufif, tidak sekedar dogmatis. Juga  mengenai  persoalan  genostisime  (sufisme,  mistisisme)  yang  telah  banyak dijawab dengan pendekatan filosofis.

## C. Kesimpulan
Semakin berpikir seseorang maka semakin tinggi tingkat keberagamaannya. Kesimpulan  ini  terbaca  dari  uraian  di  atas.  Ibn  Rushd  secara  baik  menjelaskan hubungan  antara  syariah  dengan  filsafat,  sebagai  telah  didiskusikan  di  atas, sebagai  hubungan  mutualisme.  Keduanya  dapat  dijadikan  sebagai  dasar pengetahuan.  Mempertentangkan  keduanya  sama  dengan  mengakui  ada  yang lemah  di  antara  keduanya,  padahal  baik  secara ‘aqlī maupun naqlī ,  keduanya sama-sama  mendapatkan  legitimasi  yang  sah.  Melalui  epistemologi khaṭabiyyah , jadaliyyah ,  dan burhāniyah baik  melalui  takwil  maupun  perangkat qiyās ,  Ibn Rushd membuktikan hubungan baik kedua term tersebut.

## Daftar Pustaka
„Aqqād, „Abbās Maḥmūd al-. Ibn Rushd . Mesir: Dār al-Ma„ārif, t.th.
„Irāqī, Muḥammad „Aṭīf Al-. Al-Naz’ah al-‘Aqliyah fi Falsafah Ibn Rushd . Kairo:
Dār al-Ma‟ārif, 1979.
253 Abū  Naṣr  Muḥammad  ibn  Muḥammad  ibn  Turkhan  al-Farabī  (Abunaser)  meninggal pada  tahun  339  H/950  M.  Berasal  dari  Farab,  Transoxania  (Iran  paling  Utara)  tapi  hidup  di Damaskus.  Beliau  menkonsentrasikan  diri  untuk  membaca  filsafat  di  samping  bekerja  sebagai tukang  kebun.  Kemudian  pergi  ke  Baghdad  untuk  belajar  kepada  dua  ahli  logika  yaitu  Mata  Ibn Yunus  dan  Yuhana  Ibn  Haylan.  Beliau  terkenal  sebagai  guru  kedua  karena  berhasil  menjelaskan logika aristoteles sebagai (guru pertama).
254 Muhhammed „Abid al-Jabiri, Kritik Pemikiran Arab Wacana Baru Filsafat Islam , 87.
„Ubaydī,  Ḥammadī  al-. Ibn  Rushd  wa  ‘Ulūm  al-Sharī‘ah  al-Islāmiyyah .  Beirut: Dār al-Fikr al-„Arabī, 1991.
Abduh, Muhammad. Ilmu dan Peradaban Islam Menurut Islam dan Kristen (terj. Mahyuddin Syah). Bandung: Diponegoro, 1992.
Abdullah,  M.  Amin.  “Al-ta‟wil  al-„ilmi:  Ke  Arah  Perubahan  Penafsiran  Kitab Suci”, dalam Al-Jamiah, Vol. 39, Number. 2 July-Desember 2001.
Ahmad,  Z.  Abidin. Riwayat  Hidup  Ibnu  Rushd  (Averroes) .  Jakarta:  Bulan Bintang, 1975.
Ahmad, Zainal Abidin. Riwayat Hidup Ibn Rushd . Jakarta: Bulan Bintang: 1975. Ahwani, Ahmad Fuad al-. Filsafat Islam . Jakarta: Pustaka Firdaus,1997.
Asari, Hasan. “Dari Yunani Hingga Renaisans: Melacak Peranan Peradaban Islam Dalam Tradisi Intelektual Barat” dalam Journal Analytica Islamica , Vol. I, No. I, 1999.
Ashmawī,  Muḥammad  Sa„īd  al-. Nalar  Kritis  Syari’ah (Terj.  Luthfi  Tomafi).
Yogyakarta: LKi S , 2012.
Bachtiar, Amsal. Filsafat Agama 1 . Jakarta: Logos, 1997.
Baghdādī, „Abd al-Raḥmān al-Jawzī al-. Talbīs al-Iblīs . Kairo: Idārah al-Ṭibā‟ah al-Munīriyah, 1368 H.
Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani . Yogyakarta: Kanisius, 1975.
Chandra, Edy. “Relasi Agama dan Filsafat” artikel dalam http://www.academia.edu/1887409/Relasi_Agama_dan_Filsafat_Menurut_I bnu_Rushd diakses pada 23 September 2013, 00:46 WIB.
Coulson,  Noel  J. Conflicts  and  Tensions  in  Islamic  Jurisprudence .  Chicago  & London: the University of Chicago Press, 1969.
Ehwani,  A.F.  al-  “Ibn  Rushd”  dalam  M.M  Syarif  (ed.), A  History  of  Muslim Philosophy , Vol. 1. Wisbaden: Otto Harrassowitz, 1963.
Fyzee,  Asaf  A.A. Outlines  of  Muhammadan  Law .  Oxford:  Oxford  University Press, 1964.
Ghanī,  „Abdul  Maqsūd  „Abdul. Al-Tawfiq  Bayn al-Dīn  wa al-Falsafah ‘Inda Falāsifah al-Islām fī al-Andalus (Agama dan Filsafat) terj.
Saifullah & Ahmad Faruq. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Ghazālī, Abū Ḥamīd al-. al-Mustashfā min ‘Ilm al-Uṣūl . Beirut: Dār al-Fikr, 1986.
________. Tahāfut al-Falāsifah . Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1928.
________. Fayṣāl  al-Tafarruqah  Bayn  al-Islām  wa  Zindīqah .  Beirut:  al-Maktab al-Islāmī, 1390 H.
Hamlyn,  D.W.  “History  of  Epistemology”,  dalam  Paul  Edward  (ed.) The Encyclopedia of Philosophy . New York: Mac Millan, 1972.
Hamzah Dan Wa Muna, “Epistemologi Ibnu Rusyd Dalam Merekonsiliasi Agama Dan Filsafat” Zawiyah Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 4 No. 1, Juli 2018.
Hanafi, A. Pengantar Filsafat Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1976.
Hanafi, Ahmad. Theoligy Islam (Ilmu Kalam) . Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
Ḥasaballāh, „Alī. Uṣūl al-Tashrī’ al-Islāmī . Qahirah: Dār al-Fikr al-'Arabī, 1997.
Hasan, Fuad. Pengantar Filsafat Barat . Jakarta: Pustaka Jaya, 1996.
Ḥasan,  Ḥusayn  Ḥamīd. Naẓariyah  al-Maṣlaḥah .  Kairo:  Dār  al-Naḥḍah  al- „Arābiyah, 1971.
________. Uṣūl al-Fiqh . Mesir: t.p, 1970.
Iqbal, Muhammad. Ibn Rushd & Averroisme . Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004. Ismail,  Asep  Usman.  “Integrasi  Syariah  dengan  Tasawuf” Ahkam  Jurnal  Ilmu Syariah , Vol. xii, No. 1, 2012.
Jābirī,  Muhammed  „Abid  al-. Problem  Peradaban:  Penelusuran  Jejak Kebudayaan  Arab  Islam  dan  Timur (Terj.  Sumarwoto  Dema  dan  Mosiri). Yogyakarta: Belukar, 2004.
________. Kritik  Nalar  Arab:  Formasi  Nalar  Arab  (Kritik  Tradisi  Menuju Pembebasan  dan  Pluralisme  Wacana  Interreligius) (Terj.  Imam  Khoiri). Yogyakarta: IRCiSod, 2003.
Kartanegara,  Mulyadhi.  “Masa  Depan  Filsafat  Islam:  Antara  Cita  dan  Fakta” Makalah pada ulang tahun Paramadinan ke xx, Jakarta 2006.
Kattsof,  L.O. Pengantar  Filsafat (terj.  Soejono  Soemargono).  Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1989.
Khaldūn,  Ibn.  “Shifā‟  al-Masā‟il  li  Tahdhīb  al-Masā‟il”,  dalam  „Abd  al-Qādir Maḥmūd, al-Falsafah  al-Ṣūfiyah  fī  al-Islām .  Kairo:  Dār  al-Fikr  al-„Arabī, 1966.
Khallāf, „Abd al-Wahhāb. Maṣādir al-Tashrī' al-Islāmī fī mā lā Naṣṣ fī hā . Kairo:
Ma‟had al-Dirāsāt al-„Arabiyyah al-„Āliyah, 1955.
________. ‘Ilm Uṣūl al-Fiqh . Kairo: Dār al-Qalam, 1978.
Madjid, Nurcholis. Kaki Langit Peradaban Islam . Jakarta: Paramadina, 1997.
Maksum,  Ali. Pengantar  Filsafat  dari  Masa  Klasik  hingga  Postmodernisme . Jogjakarta: ar-Ruzz Media, 2009.
Mas‟ud,  M.  Khalid. Islamic  Legal  Philosophy .  Islamabad:  Islamic  Research Institute, 1984.
Mas‟udi,  Masdar  F.  “Meletakkan  Kembali Maṣlaḥah Sebagai  Acuan  Syari‟ah” Jurnal ‘Ulum al-Qur’an , Vol. VI, No. 3, 1995.
Mu‟nis, Ḥusayn. ‘Ālam al-Islām . Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1973.
Mubarak, Jaih. “Pengantar” dalam Cecep Sumarna, Rekonstruksi Ilmu . Bandung: Benang Merah Press, 2005.
Munawwir,  A.W. Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia  Terlengkap .  Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.
Mūsā,  Muḥammad Yūsuf. Bayn  al-Dīn  wa  al-Falsafah:  fī  Ra`y  Ibn  Rushd  wa Falāsifah al-‘Aṣr al-Wasīṭ. Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1968.
Muthahhari,  Murtadha. Tema-Tema  Penting  Filsafat  Islam .  Bandung:  Yayasan Muthahhari, 1993.
Nadim, Ibn. the Fihris dalam Muhammed „Abid al-Jābirī, Kritik Pemikiran Islam Wacana  Baru  Filsafat  Islam (Terj.  Burhan).  Yogyakarta:  Fajar  Pustaka Baru, 2003.
Nadwī,  Abū  al-Ḥasan  al-. Islam  and  the  World .  Lucknow:  Academy  of  Islamic Research and Publication, 1979.
Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam , Cet. Ke IX. Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
________. Islam Rasional . Bandung: Mizan, 1995.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam . Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002.), 116.
Qāsim,  Maḥmūd. Falsafah  Ibn  Rushd  wa  Atharruhā  fī  al-Tafkīr  al-Gharbī . Sudan: Jami‟ah Ummi Durman al-Islāmiyah, 1967.
Qaṭṭān, Manna‟ Khalīl. al-Tashrī’ wa al-Fiqh al-Islāmī . Beirut: Dār al-Fikr, 1982.
Qudamah , Ibn. Rawḍah  al-Nadhīr  wa  al-Ju’annah  al-Munādhir .  Beirut: Mu‟asasah al-Risālah, 1978.
Rapar, Jan Hendrik. Pengantar Filsafat . Yogyakarta: Kanisius, 1996
Rāzī,  Fakhr  al-Dīn  al-. al-Maḥṣūl  fī  ‘Ilm  al-Uṣūl  al-Fiqh .  Riyadh:  Dār  al-Fikr, 1981.
Rosyid,  Maskur, Implementasi  Konsep  Maslahat  al-Tufi .  Magelang:  PKBM “Ngudi Ilmu”, 2013.
Rushd,  Abū  al-Walid  Muḥammad  ibn  Aḥmad  Ibn. Bidāyah  al-Mujtahid  wa Nihāyah al-Muqtaṣid . T.tp: Dār al-Fikr, t.th.
________. Kitāb Faṣl al-Maqāl wa Taqrīr ma Bayna al-Ḥikmah wa al-Sharī’ah min al-Ittiṣāl . Kairo: Dar al-Ma‟arif, t.t.
________. Tahāfut al-Tahāfut , al-Qism al-Awwal, Taḥqīq: Sulaymān Dunya, Cet. I. Mesir: Dār al-Ma‟ārif, 1964.
Salam,  M.  Yuseran. Hadits-Hadits  Thaharah  dalam  Kitan  Bidayah  al-Mujtahid . Yogyakarta: UII Press, 2003.
Schact, Joseph. An ntroduction to Islamic Law . Oxford: Oxford University, 1964.
Shāṭibī,  Abū  Isḥāq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  al-Lakhmi  Al-. Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al- Aḥkām , I. Kairo: Dār al-Fikr, 1341 H.
Shiddiqi,  Nuruzzaman. Tamaddum  Muslim  Bunga  Rampai  Kebudataan  Muslim . Jakarta: Bulan Bintang, 1986.
Shihab,  M.  Quraish. Membumikan  al-Quran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Masyarakat . Bandung: Mizan, 1994.
Sholeh, A. Khudori, (ed.), “Model Epistemologi Islam al-Jābirī” dalam Pemikiran Islam Kontemporer . Yogyakarta: Jendela, 2003.
Sholikhin,  Muhammad. Filsafat  dan  Metafisika  dalam  Islam;  sebuah Penjelajahan  Nalar,  Pengalaman  Mistik,  dan  Perjalanan  Aliran Manunggaling Kawula Gusti . Yogyakarta: Narasi, 2008.
Siradj,  Said  Aqiel. Islam  Kebangsaan  Fiqh  Demokratik  Kaum  Santri .  Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999.
Sirri,  Mun‟im  A. Sejarah  Fiqih  Islam  Sebuah  Pengantar .  Surabaya:  Risalah Gusti, 1996.
Sulayman, Umar. Tārikh al-Fiqh al-Islām . Kuwait: Maktabah al-Falah, 1982.
Taymiyah, Ibn. Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm . Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Wibisono, Koento. Dasar-Dasar Filsafat . Jakarta: Universitas Terbuka, 1989.
Yusuf,  Muhammad.  “Negara  Ideal  Menurut  Ibn  Rushd”, Jurnal  Ilmu-Ilmu Ushuluddin Essensia , Vol. 4, No. 2, 2003.
Zahra, Muḥammad Abū. Uṣūl al-Fiqh . Mesir: Dār al-Fikr al-„Arabī, t.th.
Zaid,  Nasr  Hamid  Abu. Tekstualitas  al-Quran:  Kritik  terhadap  Ulumul  Qur’an . Yogyakarta: LKiS, 2003.
Zayd,  Muṣṭafā. al-Maṣlaḥah  fi  al-Tashrī’  al-Islāmī  wa  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī .  ttp: Dār al-Fikr al-„Arābī, 1954.