Madzhab Fiqh dan Kedaulatan Ummat (Memahami Ikhtilâf dalam Bingkai Syarî’ah )

## Abdul Mukti Thabrani
(Dosen Jurusan Syariah STAIN Pamekasan, Alumni Islamic University of Madinah)

## Abstrak :
Tulisan  ini  berupaya  memotret  perbedaan  pendapat (ikhtilâf) yang  sarat  dengan  pertentangan (khilâf) dan  mendudukkan keduanya  dalam  porsi  dan  proporsi  yang  sebenarnya,  selaras dengan  nafas Syarî’ah Islâm  yang  memandang ikhtilâf sebagai sebuah  keniscayaan  sejarah  dan  kebutuhan  mendasar  bagi dinamika  internal  sebuah  ajaran  yang  penuh  “rahmat”  dan “fitrah”. Ijtihâd fuqahâ’ yang mengejawantah dalam aliran-aliran dan  madzhab-madzhab fiqh ,  adalah  tuntutan  zaman  yang dikukuhkan  kewajibannya  oleh  Islâm  sebagai  sebuah  produk persemaian  ‘ aqlî dan naqlî demi  kemaslahatan  ummat  Islâm sepanjang masa.
Kata kunci: madzhab, fuqahâ’ , ikhtilâf , dan ijtihâd .

## Pendahuluan
Ummat  Nabî  Muhammad  SAW.  pada  awalnya  hidup  dalam pola  kesatuan manhâj ibadah  yang  sederhana  dan  cukup  terbuka, sebagaimana digambarkan sendiri oleh Nabî kal jasad al wâhid , sebagai satu bangunan raga yang merasakan sakit jika ada bagian lain yang sakit. 1 Lalu  generasi  pertama  ini  pun  menyebar  ke  seluruh  penjuru dunia  untuk  menyebarkan  s yarî’ah Islâm,  dengan  al-Qur’ân  dan  al- Sunnah  sebagai  pijakan  utamanya.  Jika  ada  perselisihan  dan perbedaan  pendapat  –  hal  yang  sangat  langka  terjadi  –  rujukannya adalah petuah Nabî kepada Muadz bin Jabal ketika diangkat sebagai
1 Lihat Imâm Muslim, Shahîh Muslim, vol. 2 (Kairo: Dâr al-Salam, 1987 ), hlm. 342.

## Abdul Mukti Thabrani
utusan  khusus  ke  Yaman,  yaitu  al-Qur’ân,  al-Sunnah,  dan ijtihâd ketika persoalan tidak ter -cover di dalam keduanya 2 . Seiring  perjalanan  waktu,  persoalan  dan  peradaban  semakin berkembang,  tradisi  dan  inovasi  terus  melaju  menapaki  alur-alur masa yang semakin mengokohkan eksistensinya sebagai kemajuan di segala  lini.  Generasi  sahabat  tergantikan  generasi  tâbi’în,  siklus berputar  sesuai  perjalanan  era,  lalu  timbullah ijtihâd demi menerangkan al-haq dan  memudahkan  aplikasinya  dalam  tataran ibadah  dan mu’âmalah .  Mayoritas  ulamâ’  sepakat  akan  pentingnya ijtihâd sebagai sebuah kebutuhan asasi yang tidak bisa ditunda-tunda.
Dan  sebagai  titian  ke  arah  pengukuhan  kepentingannya,  perbedaan pendapat  atau ikhtilâf dalam  hal-hal  yang  bersifat far’î ,  tidak  bisa dihindarkan selama koridor kehati-hatian, kedewasaan, ke- legowo -an, dan  responsibilitas  terhadap  pendapat  madzhab  lain  dijaga  dengan baik.
Ketika era madzâhib al-arba’ah muncul, tidak dipungkiri adanya ikhtilâf , namun yang perlu dicatat di sini bahwa pada masa itu tidak ada taqyîd keterjebakan semu pada madzhab tertentu sebagai bentuk fanatisme  buta.  Dalam  kitab al-Burdah, al-Bushirî  memberikan kesaksian :
Wakulluhum min rasûlillâhi multamisun Gharfan min al-bahri aw rasyfan min al-diy â mi 3
Dalam  bahasa  al-Bushiri,  semua  imam  madzhab  mengambil  jatah “air”- nya dari sumber mata air yang sama, yaitu Nabî saw., sehingga tidak  mungkin  ada  perbedaan  esensial.  Perbedaan  pendapat  hanya terjadi pada kulit luar dan lapisan muka, bukan pada masalah pokok dan substansi.
Persoalan  muncul  ketika  pada  generasi  berikutnya  benih- benih ta’asshub  a’m â mulai  menampakkan  bentuknya.  Ada  perasaan keunggulan dan superioritas pada masing-masing aliran yang dipicu
2 Hadîts  ini  merupakan  landasan  utama  bagi  terbukanya  pintu ijtihâd sampai  hari kiamat. Dalam pandangan al-Suyuthi (w. 911 H.), kewajiban ijtihâd bagi ummat Islâm adalah konsekuensi logis dari nilai-nilai tajdîd yang diprediksikan Nabî akan muncul pada fase atau siklus seratus tahunan. Yang perlu digarisbawahi di sini adalah, ijtihâd dimungkinkan  selama  tidak  ada nash .  Jika  sudah  jelas  ada  nash  sebagai  panduan, maka  ulama  sepakat l â ijtihâda  ma’a  al-nash .  Periksa  al-Syâtibî, Muqaddimah al- Muwâfaqât al-Syâtibî, vol. 1 (Beirut: Dâr al-Qalam, 1998), hlm. 13
3 Lihat al-Bajurî, Syarh al-Burdah (Surabaya: Pustaka al-Hidayah,  t.th.), hlm. 24
oleh mulai  memudarnya rasa tawqîr atau hormat terhadap madzhab lain.  Ditambah  lagi,  keengganan  untuk  mempelajari  madzhab  lain, sehingga  sangat  mudah  untuk  menyalahkan  pendapat  dan  hasil ijtihâd mereka. Satu hal lagi yang menambah rumit persoalan, melihat gejala seperti itu, muncul madzhab baru yang sangat berbahaya, yaitu madzhab  “anti  madzhab” (lâ  madzhabiyah) yang  mengajak  langsung merujuk  pada  al-Qur’ân  dan  al-Hadâts,  padahal  mereka  jauh  dari predikat mujtahid yang  tentu  saja  diperlukan  piranti  khusus  untuk mencapainya, seakan-akan mereka tidak tahu (atau pura-pura lupa?) bahwa para imam madzhab tidak ada seorang pun di antara mereka yang metodologinya menyimpang dari al-Qur’ân dan al-Sunnah.

## Esensi Ikhtilâf
Dilihat  dari  sudut  mana  pun, ikhtilâf adalah  sesuatu  yang wajar, fitri,  dan  penting  bagi  dinamika  kesejarahan  ummat  di  muka bumi.  Ia  bukan  sebuah  momok  yang  menakutkan  dan  tak  seorang pun yang mampu untuk membendung lajunya. Secara historis, Tuhan mengutus  para  Nabî  dengan  beberapa ikhtilâf dalam  aplikasi ibâdah di antara mereka dari sisi syarî’ah- nya.
Di antara hal yang tidak bisa disangkal, para imam madzhab dan salaf  al-shâlih tidak  pernah  membangun  madzhabnya  dengan pendapat  yang  bertentangan  dengan  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah, sebagai sumber utama rujukan mereka. Ikhtilâf yang terjadi di antara mereka  hanya  pada  “jalan  menuju”  kebenaran  sebagai  manifestasi pemahaman  kedua  sumber  tadi.  Bukan  pada  “kebenaran”  nya  dan bukan  pada  “kedua  sumbernya”.  Bagi  mereka, ikhtilâf bukan  sarana untuk  saling  menyalahkan,  menjebak,  dan  membenarkan  pendapat sendiri,  tetapi  lebih  pada  upaya  penalaran  dan pencarian  kebenaran dengan  pijakan  kedua  sumber  utama  guna  meretas  solusi  bagi dinamika  permasalahan  keseharian  ummat.  Tentu  saja  hal  tersebut dibangun di atas pondasi  yang kokoh yang berlabel kedaulatan dan keutuhan ummat (komunitas) Islâm. Jika ikhtilâf sudah menyemaikan benih-benih  perpecahan  dan  pertentangan  antar  ummat,  maka  ia telah kehilangan esensi dan jatidiri.
Menukil  pendapat  al-Ghazâlî  (w.  565  H.),  Jalâl  al-Dîn  al-
Suyuthi  (w.  911  H.)  menegaskan  bahwa  kiblat  para mujtahid adalah destinasi-destinasi  ( maqâshid )  syarî’ah.  Siapa  pun  yang  memokuskan pada  salah  satunya,  maka  ia  telah  menuju  pada  kebenaran.

## Abdul Mukti Thabrani
Contohnya, ketika terjadi ikhtilâf antara Abû Bakar r.a dan Umar ibn al-Khattâb  r.a  dalam  masalah  pembagian  harta  pampasan  perang, Abû  Bakar  memandang  bahwa  pembagian  “bagi-rata”  sehingga semua sahabat mendapat jatah yang sama adalah solusi yang adil dan menenteramkan,  sedangkan  Umar  bersikukuh  pada  “madzhab”-nya sendiri  bahwa  mereka  dibagi  berdasar  klasifikasi  keutamaan  dan senioritas.  Alhasil,  kedua  khal î fah  tersebut  mempraktikkan pendapatnya  di  masa  pemerintahannya  masing-masing,  sehingga kedaulatan ummat tetap bisa dijaga. 4
Selain  merupakan  bentuk  kasih  sayang  dan  rahmat  dari Tuhan bagi eksistensi dan dinamika Syarî’ah Islâm, ikhtilâf ulamâ’ juga cermin  dari  kelenturan  dan  kesegaran  hukum  Islâm.  Ia  senantiasa hadir  dalam  berbagai  fase  perkembangan  dan  perputaran  roda kehidupan dan kesejarahan ummat Islâm mulai dari jaman Nabî saw., para sahabat, tâbi’în , tâbi’ al-tâbi’în, dan puluhan generasi sesudahnya hingga  dunia  kita  sekarang  ini.  Selama  kesatuan  dan  kedaulatan ummat  bisa  terjaga  dengan  baik,  fanatisme  bisa  dihindari,  dan  api kebencian  terhadap  kelompok  lain  bisa  dipadamkan,  maka ikhtilâf bisa  menjadi  sebentuk  toleransi  yang  mengejawantah  dalam  alur dinamisasi internal ummat Islâm. Nabî saw. telah memberikan lampu hijau  dalam  hal  ini  dengan  sabdanya,  “ barang  siapa  yang  shalat sebagaimana  shalat  kita,  dan  menghadap  kiblat  kita,  memakan  sembelihan kita,  ia  adalah  muslim  yang  berada  dalam  tanggungan  Allâh  dan  rasûl- Nya..” 5 . Di antara hikmah yang terkandung dalam rahasia penciptaan semesta adalah keanekaragaman yang terpola dalam semua makhluk, baik  dalam  mikrokosmos  maupun  makrokosmos.  Perbedaan pemahaman,  pemikiran,  dan  pendapat  merupakan  replika  dari keragaman  warna  kulit,  bahasa,  agama,  ras,  suku,  dan  lain sebagainya.  Dan  jika  ditelisik  lebih  jauh,  perbedaan  penciptaan sebagai  hal  yang  fitri,  juga  mengindikasikan  perbedaan  buah pemikiran  sebagai  bagian  tak  terpisahkan  dari  hal  yang  fitrah  tadi. 6 Dan  hal  ini,  sekali  lagi,  mendapatkan  tempat  dalam  Islâm  sebagai agama  fitrah  yang  mengedepankan suhulah (gampang  dan  mudah)
4 Dikutip dari Majalah al-Râbithah edisi 475 (Januari 2006).
5 al-Bukhârî, Shahîh al-Bukharî, vol. l (Kairo: Dâr al-Salam, 1986), hlm. 342.
6 al-Suyuthi, Atsar Ikhtilâf al-Fuqahâ’  fî al-Syarî’ah (Beirut: Dâr al-Qalam, 1989), hlm. 23
dan raf’ul  haraj (meretas  kesulitan  dan  beban). 7 Selain  al-Qur’ân, terdapat beberapa Hadîts Nabî yang menguatkan hal tersebut, yaitu: Pertama , Hadîts riwayat Bukhârî, “ sesungguhnya agama ini mudah, jika ada  yang  ingin  mempersulit,  maka  ia  akan  kalah.  Maka  baguskanlah perkataan, dekatkan yang jauh, dan berilah kabar gembira . 8 Kedua , Hadîts wasiat  kepada  Muadz  bin  Jabal  yang  diriwayatkan  oleh  Bukhârî, “mudahkan,  jangan  mempersulit.  Gembirakan,  jangan  menakuti.” 9 Ketiga , Hadîts  riwayat  al-Nasa’i,  “ jauhilah  sikap  ghuluw  (memberatkan  diri dalam  hal  ib â dah)  karena  ummat  sebelum  kalian  binasa  karenanya”. 10 Keempat, Hadîts  riwayat  Ahmad,  “ aku  diutus  dengan  membawa  agama h anafiah  yang  samhah  (toleran  dan  akomodatif)” . 11 Dengan  beberapa karakteristik yang melekat, jelas ajaran Islâm memang diperuntukkan bagi manusia di semua tempat dan waktu dengan ragam perbedaan yang melekat sebagai fitrah penciptaan Ilâhiyah yang menginspirasikan Syarî’ah para  Nabî  sesuai  dengan setting sosio- kultural masing-masing.
Ikhtilâf yang Membawa Rahmat Walaupun  berasal  dari  akar  kata  yang  sama,  yaitu khalafa , ikhtilâf dan khilâf berbeda dalam makna dan aplikasi. Ikhtilâf berasal dari  kata  kerja  bentuk  lampau  ( fi’il  mâdhî ) ikhtalafa yang  berarti berbeda.  Sedangkan khilâf, yang  berasal  dari  kata khalafa ,  bermakna menentang. Kata “ khilâf ” lebih berkonotasi pada pembangkangan dan ketidakpatuhan.  Hal  ini  terlihat  misalnya  pada  surat  al-Nûr  ayat  63 yang  menggunakan  kata yukhâlifûna bagi  orang  yang  tidak  mentaati perintah Allâh. Bukan yakhtalifûna , karena antara keduanya jelas ada perbedaan makna. Hal mana berbeda, misalnya, dengan penggunaan ikhtalâfu yang berarti  berbeda pendapat dalam  surat al-Baqarah  ayat 213.  Contoh  lainnya  adalah  apa  yang  terjadi  antara  Nabî  Nûh  dan anaknya  dalam  peristiwa  banjir,  adalah khilâf. 12 Sedangkan  yang
7 Lihat Al-Qur’ân,  al-Baqarah  (2):  185  dan  286;  al-A’raf  (7):  157,  al-M â idah  (5):  6, al- Hajj (22): 78, dan an-Nis â ’ (4): 28. 8 Lihat al-Asqalani, Fath al-B â r î, vol. 1 (Kairo: D â r al-Salam, 1986), hlm. 93. 9 Ibid., vol. 8, hlm. 60.
10 al-Nas â ’ î , Sunan al-Nas â ’ î, vol. 5 (Beirut: D â r Ihy â ’ al-Turats,  1997), hlm. 268. 11 Ahmad ibn Hanbal, al-Musnad, vol. 5 (Beirut: D â r al-Fikr, t.th.), hlm. 266. 12 Al-Qur’ân,  Hud (11): 42-43.

## Abdul Mukti Thabrani
terjadi  antara  Nabî  Dawud  dan  Sulaymân  dalam  memutus  perkara, adalah ikhtilâf. 13 Perbedaan  makna ikhtilâf dan khilâf dalam  pengamatan  al- Kafawi terjadi pada tiga titik. Pertama, dalam ikhtilâf tujuan tetap satu walaupun jalannya berbeda-beda.  Sedangkan  dalam khilâf ,  jalan  dan tujuan sama-sama berbeda. Kedua, ikhtilâf memiliki landasan dalil dan pijakan hukum yang jelas, sedangkan khilâf tidak bersandar pada dalil
atau hujjah. Ketiga, ikhtilâf merupakan buah dari rahmat, sunnah,  dan kelenturan Syarî’ah ,  sedangkan khilâf adalah  buah  dari  bid’ah  dan egoisme. 14
Dalam pandangan al-Suyuthi, ikhtilâf yang terjadi antara para fuqahâ’ adalah rahmat dan keutamaan bagi ummat Islâm, walaupun hal  ini  hanya  diketahui  oleh  para  ulamâ’  dan  sedikit  sekali  yang percaya  akan  hal  ini.  Kaum juhalâ’ bahkan  cenderung mempertanyakan keabsahan  madzhab-madzhab fiqh dengan asumsi bahwa  Nabî  saw.  membawa  satu Syarî’ah ,  lalu  mengapa  kemudian ada  beberapa  madzhab  dalam  fiqh  dan  teologi?  Menurutnya, pertanyaan  semacam  ini  adalah  alur  pikiran jâhiliyah yang  mengacu pada  prinsip  egoisme  dan  fanatisme  buta,  karena  tidak  dilandaskan pada prinsip fitrah dan keniscayaan sejarah. 15
Di  masa  sahabat, ikhtilâf sudah  biasa  terjadi  namun  tetap dalam  bingkai  saling  menghormati  dan  tidak  saling  menyalahkan. Bahkan  mereka  saling  mendoakan.  Berdasar  Hadîts  yang  telah populer  di  kalangan  ulamâ’  “ ikhtilâfu  ummatî  rahmah” 16 , maka  tidak ada  alasan  untuk  tidak  mengakui  adanya ikhtilâf yang  ditoleransi dalam  Islâm.  Karena  yang  menjadi  acuan  dalam ijtihâd yang kemudian  menimbulkan ikhtilâf adalah maqâshid  al-syarî’ah ,  maka  di
13 Al-Qur’ â n al-Anbiy â ’ (21): 78-79. 14 Lihat Abul Baqa’ al-Kafaw î , al-Kulliyât, vol. 1 (Beirut:  Dâr al-Fikr, t.th.), hlm., 79.
15 Periksa  Jalâl  al-Dîn  al-Suyuthi, Jazil  al-Mawâhib  fî  Ikhtilâf  al-Madzâhib (Beirut: Maktabat al-Arabi, 1999), hlm., 23.
16 Lihat al-Suyuthi, al-Jamî’ al-Shaghir, vol. 1 (Beirut: Dâr al-Fikr, tt.), hlm. 13. Namun beberapa  ulamâ’,  di  antaranya  Ibn  al-‘Arab î mengatakan  bahwa  Hadîts  ini dha’îf menurut  sebagian  pakar  Hadîts.  Walaupun  dari  segi  makna  tidak  berseberangan dengan substansi hukum Islâm, namun dari segi sanad , Hadîts ini mendapat kritikan tajam  sehingga  mendudukkannya  ke  dalam  kategori  Had î ts dha’ î f .  Sedangkan  teori yang  populer  di  kalangan muhadditsîn ,  jika  suatu sanad didukung  oleh katsratu  al- thurûq, maka ia menjadi hasan . Dan menurut Imam Ahmad, Hadîts dha’îf bisa dipakai dalam kerangka fadhâil al- a’mâl .
kalangan  ulama  muncul  adagium  yang  berbunyi  “ takhtalif  ‘uqûlunâ walâ  takhtalif  qulûbunâ “  (akal/metodologi  kita  beda,  namun  hati  kita sama). Seperti usaha taqarrub seorang hamba kepada Tuhannya yang bisa dilakukan dengan berbagai media. 17
Pakar ushûl  al-fiqh yang  sering  dijadikan  rujukan  dalam  hal maqâshid  al-syarî’ah ,  al-Syatibi,  mengatakan  bahwa  seandainya  pintu ijtihâd ditutup  dan ikhtilâf dilarang,  maka  para mujtahid akan merasakan  kesempitan  yang  luar  biasa  akibat  disharmoni  antara asumsi mereka dan beban ( taklîf ) yang ditanggung. Kalau ini terjadi, maka  telah  berlangsung  pembebanan  yang  tidak  semestinya  yang tidak  senafas  dengan  destinasi syarî’ah .  Maka  Allâh  memberikan keleluasaan  bagi  mereka  untuk  ber- ikhtilâf dalam  hal  yang  bersifat furu’ tersebut. 18
Satu hal yang patut dicermati dalam ikhtilâf yang terjadi pada masa salaf  al-shâlih adalah  bahwa  selain  mereka  tidak  mencela  dan menyalahkan  pendapat  orang  lain,  mereka  juga  tidak  menisbatkan hasil ijtihâd mereka  kepada  diri  sendiri  dan  tidak  menafikan kebenaran  yang  lain.  Dengan  kata  lain,  atmosfer ijtihâd benar-benar kental terasa. Contoh kecil  dalam hal  ini  adalah apa yang dikatakan oleh  khalîfah  Umar  bin Abd  al-Azîz, “aku  tidak suka  jika  para  sahabat Nabî  saw.  tidak  berbeda  pendapat,  seandainya  mereka  satu  kata,  maka ummat  akan  berada  dalam  kesempitan.  Mereka  adalah  para  imam  yang diikuti. Maka siapa pun yang mengikuti salah seorang dari mereka, ia telah mengikuti sunnah ” 19 .
Contoh  paling  konkrit  dalam  hal  keluasan ikhtilâf dan ijtihâd adalah apa yang dilakukan Imâm Mâlik (w. 179 H.). Ketika magnum opus- nya, al-Muwattha’ , diminta oleh penguasa untuk dijadikan buku wajib sebagai pijakan dasar hukum Islâm  berskala nasional (bahkan internasional  jika  merujuk  pada  sistem khilâfah ),  ia  menolak  dengan alasan  untuk  menciptakan  keleluasaan  dalam  bermadzhab  dan berlaku fair dalam  semua  proses  ke  arah  pengembangan  dan dinamisasi hukum Islâm, sehingga tidak terjadi monopoli kebenaran (truth claim) .
17 Periksa al-Sy â tib î , al-Muwâfaqât, vol. 4 (Beirut: D â r al-Qalam, 1995), hlm. 223. 18 Lihat al-Sy â tib î , al-I’tishâm, vol. 2 (Beirut: D â r al-Fikr, 1987), hlm. 432.
19 Lihat Ibnu Rajab al-Hanbali, Jam î ’ Bay â n al-Ilmi wa Fadhlihi, vol. 2 (Beirut: D â r al- Fikr,  t.th.), hlm. 80.

## Abdul Mukti Thabrani
Mengutip  Muhammad  Awwamah,  banyaknya  aliran  dan madzhab dalam Islâm sebagai buah dari eksistensi Syarî’ah membawa manfaat  yang  signifikan  kepada ulil  amri (penguasa)  untuk  memilih mana yang terbaik bagi kemaslahatan bangsa. Hampir semua literatur fiqh  dari  semua  aliran  membolehkan taqlîd,  talfîq, dan  pindah madzhab.  Hal  ini  jauh-jauh  sudah  dipraktikkan  oleh  ulama salaf ketika mereka berada dalam batas wilayah “teritorial” madzhab lain, sehingga  bentuk  tenggang  rasa  terhadap  madzhab  lain  bisa diaplikasikan dengan baik di wilayah masing-masing. 20
Ikhtilâf dalam Medan Ijtihâd Jika ada pendapat yang mengatakan bahwa banyaknya ikhtilâf fuqahâ’  yang terjadi di medan ijtihâd adalah titik kelemahan fiqh dan cermin  dari  kontradiksi syarî’ah ,  maka  sudah  semestinya  pendapat semacam  itu  dikaji  secara  matang  dalam  perspektif  historis  dan empiris.  Tersebab,  ia  muncul  dari  realita  kehidupan  ummat  Islâm yang  carut-marut  akibat  tidak  adanya  kedaulatan  yang  utuh  di hampir  semua  sektor  kehidupan.  Namun  jika  dikembalikan  ke  pola dasar dan karakteristik Syarî’ah yang fleksibel dan akseptabel, maka ia akan  berbalik  ke  arah  yang  sebenarnya  di  mana  fitrah  dan keniscayaan sejarah telah menjadi sumbu utamanya.
Suburnya  nuansa fiqh Islâm  dalam ikhtilâf dan  pencabangan
( tafrî’ )  telah  selaras  dengan  disparitas  kemampuan  masing-masing pengkaji dan mujtahid untuk meng- istinb â th hukum-hukumnya demi kemaslahatan dan kesejahteraan hidup manusia di dunia dan akhirat sebagai  tujuan  pokoknya.  Deferensiasi  kemampuan  akal  dan penalaran para imam madzhab dan para fuqahâ’ secara umum dalam mengeksplorasi  dan  mengelaborasi  hukum  tentu  saja  sudah  sesuai dengan  ruh  atau  spirit  syar î ’ah  yang  bersifat murunah dan kondisional.  Persis  seperti  kemampuan  para  dokter  dan  paramedis yang senantiasa dituntut untuk bisa menangani dan menyembuhkan berbagai  macam  penyakit  yang  datang  silih  berganti  sesuai  dengan perkembangan jaman. Dalam hal ini, ijtihâd mereka tentu mengalami
20 Syaykh Muhammad Awwamah, Adab al Ikhtilâf  f â Masâil al-Ilm wa al-D î n (Kairo: D â r  al-Syuruq,    1994),  hlm.  75.  Sedangkan  contoh-contoh  “pindah  madzhab”  dan talfîq , baca Ibn Taymiyah, Majmû’ Fatawâ , vol. 20  (Beirut: D â r al-Qalam, 1995), hlm.
364.
ikhtilâf dan  pasang-surut  juga,  namun  habitat  di  luar  mereka  tidak bisa menyalahkan begitu saja karena bukan bidang garapannya.
Dalam  bahasa  yang  lugas,  al-Syathibi  mengatakan  bahwa masalah furu’ atau juz’iyyât dari agama ini sangat terbuka untuk dikaji dan  di  pra-asumsikan.  Karena  untuk  sampai  pada  teori  baku,  kita harus  “berputar”  pada  poros  asumsi  dulu.  Dalam  hal  inilah  peran akal  sangat  diperlukan.  Tidak  mungkin,  demi  akseptabilitas  ajaran- Nya, Allâh membuat aturan yang rigid dan kaku, terperinci, detil dan tuntas. Karena semakin rinci sebuah aturan, semakin tertutup ruang gerak  dinamika  penalaran  dan  pengkajian  ke  arah  masa  depan. 21 Dalam  tataran  inilah,  ilmu ush û l  al-fiqh yang  digagas  al-Sy â fi’ î menemukan relevansi dan koneksinya dengan teori-teori dasar yang bersifat umum dan mujmal . Teori  dasar yang dimaksud  adalah teori ‘âmm-khâs , mujmal-mufashshal , naskh, klasifikasi  hukum,  dan sebagainya.     Memang  dalam  masa  awal  kesejarahannya, ijtihâd tidak dimungkinkan pada Syarî’ah terdahulu mengingat usianya yang masih “bayi” dan persoalan metodologi tidak memerlukan perangkat akal  dan  penalaran  karena  setiap  persoalan  waktu  itu  langsung mendapat  “juklak” dari  Allâh.  Hikmahnya,  kemanusiaan  berjalan menuju  kedewasaan  dan  berproses  sesuai  dengan  fitrah  dan  siklus alamiah.  Sebagai  penutup  ris â lah, syarî’ah Nabî  Muhammad  saw. dipungkasi  dengan  instrumen ijtihâd sebagai  solusi  atas  berbagai persoalan  kehidupan  dan  penanda  kedewasaan  usia  kemanusiaan yang  telah  berjalan  sesuai  kodratnya  sejak  awal  penciptaan,  setelah tawaqquf atau inqitha- nya wahyu. Dalam  menafsirkan  surat  al-M â idah  ayat  48,  “ Dan  jika  Allâh mau,  ia  menjadikan  kamu  satu  ummat  saja ”,  Syaykh  Rasy î d  Ridh â mengatakan, syarî’ah Islâm  dibangun  di  atas  dasar  kemerdekaan insani  yang  identik  dengan  usia  kematangan  dan  kedewasaan  serta alur  kebangkitan  metode  berfikir.  Karenanya  sedikit  sekali  yang menyangkut  hukum  dunia.  Karenanya, ijtihâd diwajibkan  sebagai kelaziman  “orang  dewasa  yang  mengurus  urusannya  sendiri” sehingga tidak mungkin diseragamkan sebagai satu ummat. 22 Pada  titik  ini,  sebenarnya  peran mujtahid dan muftî sangat strategis  sebagai  wakil  Nabî  dalam  tiga  hal. Pertama, ia  merupakan
21 al-Sy â tib î , al-I’tish â m, hlm. 168. 22 Rasy î d Ridh â , Tafs î r al-Man â r , vol. 4 (Kairo: D â r al-Salam, t.th.), hlm. 446.

## Abdul Mukti Thabrani
pewaris  Nabî 23 dalam  bidang  ilmu syarî’ah . Kedua, ia  mengajarkan, mendidik, mengajak, menyeru, dan menyampaikan kebenaran (ajaran Islâm).  Berkaitan  dengan  hal  ini,  ia  bersabda,  “ hendaklah  orang  yang menyaksikan dan mendengarkanku, menyampaikan kepada yang tidak hadir dan  belum  mendengar” 24 . Ketiga ,  ia  sebagai  wakil  Nab î dalam  meng- istinb â th hukum dari sumbernya. Pendeknya, instrumen ijtihâd dalam Islâm  adalah  sebuah kasyf atau  penyingkap  tirai  kegelapan  hukum sebagai penjabaran syarî’ah , dan bukan sebagai usaha untuk membuat syarî’ah baru.  Karena  ia  adalah khashâis atau  kekhususan  yang diberikan  Allâh  bagi syarî’ah ummat  ini  sebagai  penutup  ris â lah samawi. 25
Perlu  sekali  lagi  ditegaskan  di  sini  bahwa ikhtil â f hanya berlaku  dalam  tataran fiqh atau  pemahaman.  Sedangkan  dalam
Syarî’ah sendiri, tidak ada ikhtilâf . 26 . Ikhtilâf dalam medan ijtihâd , jelas bukan  sebuah  kontradiksi  apalagi  sebuah  bentuk  kebatilan  atau kekurangan.  Asumsi  semacam  ini  lahir  dari  kerancuan  pemahaman kata syarî’ah dan fiqh . Syarî’ah adalah kumpulan hukum yang bersifat i’tiqâdiyah dan ‘amaliyah dalam  bentuk  wahyu  yang  diturunkan kepada  Nabî  saw.  yang  merefleksikan  teks-teks  suci  yang  bersifat tetap  dan  universal.  Tidak  ada ikhtilâf dalam  hal  ini.  Sedangkan fiqh adalah  kumpulan hukum  praktis  sebagai hasil  pemahaman mujtahid terhadap  dalil syarî’ah melalui  metode istinb â th atau ijtihâd secara umum.  Di  sinilah  banyak  terjadi ikhtilâf sebagai  perbedaan pemahaman  karena  adanya  ketidaksamaan  akal  dalam  memahami konteks  sebuah  dalil.  Maka  tempat  kembalinya ikhtilâf bukan  pada teks, tapi pada pemahaman.
Sebab-sebab Timbulnya Ikhtilâf
Dalam literatur perbandingan madzhab fiqh , banyak dijumpai sebab-sebab  timbulnya  perbedaan  pendapat  antara  fuqahâ’    sebagai buah dari keluwesan syarî’ah . Sedikitnya ada delapan poin yang akan disebutkan di sini :
23 Hal  ini  disabdakan  sendiri  oleh  Nabî,  “ ulamâ’  adalah  pewaris  para  Nabî.  Mereka  tidak mewariskan dinar dan dirham, tapi mewariskan ilmu (agama) ” (HR. Abu Dawud dan al- Tirmidz î ) 24 al-Bukh â r î , Shah î h ,  hlm. 354 25 Untuk lebih jelasnya, periksa al-Sy â tib î , al-Muwâfaqât, vol. 4, hlm. 467.
26 Lihat al-Qur’ân, al-Nisâ’ (4): 82.
1. Ikhtilâf dalam  hal  bacaan  atau qir a ’ah ,  seperti  lafadz
“ arjulakum “  dan  “ arjulikum ”, 27 di  mana  perbedaan  bacaan antara keduanya berdampak pada perbedaan persepsi seputar kewajiban  mencuci  kaki  atau  hanya  sekedar  membasuhnya dalam  wudhu’.  Begitu  juga  bacaan  “ yathhurna ”  dan ” yatthahharna ” 28 yang  berimplikasi  pada ikhtilâf seputar  boleh tidaknya  menggauli  istri  sebelum  mandi)  karena  sudah  suci dari siklus haidnya, atau harus menggaulinya sesudah mandi,
dan seterusnya.
2. Perbedaan  tentang  legalitas  dan  kehujjahan qir a ’ah â h â d,
seperti yang telah memicu polemik antara jumhur fuqahâ’ dan kalangan  Hanafiyah  pada qira’ah Ibnu  Mas’ û d  ( tsalâtsata ayyâmin mutatâbi’ât ) yang berakibat pada perbedaan wajibnya kesinambungan  puasa kaffarât sumpah  selama  tiga  hari berturut-turut.
3. Kealpaan  atau  kelupaan  akan  sebuah  Had î ts,  seperti  yang terjadi  pada  Ab û Bakar  al-Shidd î q  yang  lupa  Hadits  yang menerangkan berapa bagian yang diperoleh nenek dari harta warisan,  sampai  diberitahu  oleh  Mugh î rah  bin  Syu’bah  dan Muhammad bin Maslamah, akibat kesibukannya mendampingi Nabî dalam mengurusi negara. 4. Perbedaan  tentang  ketetapan  sebuah  Had î ts  tertentu,  seperti penolakan  Umar  bin  al-Khatt â b  terhadap  Had î ts  yang diriwayatkan  F â timah  binti  Qays  tentang  hak  wanita  yang ditalak tiga atas rumah dan nafkah, akibat keraguan F â timah sendiri  terhadap  Had î ts  yang  diriwayatkannya,  apakah  ia hafal atau lupa sebagian teksnya. 5. Perbedaan  dalam  hal  pemahaman  teks.  Hal  ini  bisa disebabkan  karena  beberapa  faktor: Pertama, adanya persekutuan makna ayat dalam al-Qur’ân, seperti yang terjadi pada kalimat “ qurû’ “ di mana sebagian fuqahâ’ memaknainya dengan  masa  suci,  sementara  yang  lain  mengartikan  haid. Sedangkan  kalimat  itu  sendiri  bermakna  keduanya. Kedua, adanya  persekutuan  makna  dalam  huruf  al-Qur’ân,  seperti huruf ba’ dalam kalimat “biru’ûsikum“ yang diartikan sebagai
27 Ibid., al-Mâidah (5): 6.
28 Ibid., al-Baqarah (2): 222.

## Abdul Mukti Thabrani
ba’ zaidah oleh  sebagian fuqahâ’ dan  dimaknai  sebagai ba’ lil ilshaq oleh  sebagian  yang  lain  serta  ada  juga  yang memaknainya sebagai ba’ li al-tab’idh . Sehingga dengan variasi makna  tersebut  berakibat  pada  terjadinya ikhtilâf dalam  hal mengusap rambut ketika berwudhu’, antara yang mewajibkan mengusap  semua  rambut,  sebagian,  dan  yang  harus menjalanratakan  tangan  pada  kepala. Ketiga, adanya  makna ganda dalam sebuah kalimat, seperti ayat yang menerangkan siapa  sebenarnya  yang  dimaksud  dengan “biyadihî  ‘uqdatun nik â h“, antara wali si wanita atau suaminya. Keempat, adanya kerancuan persepsi dalam sebuah ayat apakah masuk kategori haq î qah atau majâz,  s eperti    kalimat “lâmastum  al-nisâ’ “  jika dikatakan maj â z (persetubuhan),  maka  menyentuh  wanita tidak membatalkan wudhu’. Sedangkan jika dikatakan sebagai haq î qah , maka bermakna sebaliknya.
6. Perbedaan  dalam  perlakuan  terhadap  Had î ts  tertentu,  antara posisinya  sebagai  wahyu  dan  sebagai  kebijakan.  Contohnya adalah  persepsi  terhadap  Had î ts  yang  mengatakan  bahwa orang  yang  menggarap  tanah  tak  bertuan  maka  dialah pemiliknya.  Apakah  Had î ts  tersebut  berfungsi  sebagai tasyr î ’ yang  notabene  wahyu,  ataukah  hanyalah  kebijakan  kepala negara demi kesejahteraan rakyatnya. 7. Ikhtilâf dalam  sumber-sumber  hukum  yang  dijadikan  pijakan dasar  isti n b â th.  Sebagaimana  diketahui,  sumber  hukum primer  adalah  al-Qur’ân,  al-Sunnah, ijm â ’ dan qiy â s .
Sedangkan  sumber  sekunder  adalah istihs â n,  mashlahah mursalah,  ‘urf,  qawl  shah â bah,  istishab,  syar’u  man  qablan â , dan sadd  al-dzar â ’ah .  Tidak  ada ikhtilâf dalam  kehujjahan  sumber primer. Namun pada sumber sekunder, terdapat ikhtilâf yang berkepanjangan, baik dalam tingkatannya maupun legalitasnya. 8. Perbedaan  dalam  teori-teori  pokok  yang  bersifat  semantik, seperti  teori takhsîs , mafh û m  mukhâlafah , muthlaq-muqayyad , fawr-tarakh î dan  sebagainya  yang  berakibat  pada ikhtilâf hasil produk ijtihâd yang  berbentuk  hukum,  antara  wajib,  sunnah, mubah, dan sebagainya.
Dampak Ikhtilâf bagi Kedaulatan Ummat Sebagai  manifestasi  dari  sifat taysîr yang  merekomendasikan dilakukannya ijtihâd demi kemaslahatan dan terjawabnya persoalan- persoalan  kekinian,  seleksi  ketat  bagi  pelaku ijtihâd layak mendapatkan apresiasi yang tinggi, mengingat hal ini mengantarkan ijtihâd pada  tempatnya  yang  hakiki  sebagai  buah  s yarî’ah .  Dengan begitu, ikhtilâf sebagai  mata-rantai  yang  tak  terpisahkan  dari ijtihâd juga  tidak  akan  menimbulkan  polemik  yang  tidak  sehat  karena dilakukan  oleh  ahlinya.  Para mujtahid ,  bagaimanapun,  adalah pahlawan bagi ummat. Karena merekalah yang mampu mengarahkan instrumen ijtihâd .
Dampak positif yang  nyata dan  dapat dirasakan dari  adanya ikhtilâf dalam  medan ijtihâd adalah  kebebasan  untuk  memilih madzhab tertentu bagi negara dan bagi masyarakat awam. Tidak ada paksaan  untuk  mengikuti  imam  madzhab  tertentu  dan  tidak dibenarkan  memaksakan  madzhab  tertentu  kepada  ummat.  Tentu pemerintah  dan  negara  diharapkan  berlaku  bijak  dalam  hal  ini, dengan melihat aspek sosio-kultural dan geografis yang relevan atau mun â sib bagi  bangsa.  Kondisi  negara-negara  teluk  di  Timur-Tengah mungkin memang layak dipayungi dengan madzhab Hanbal î dalam bidang fiqh . Sebagaimana mayoritas bangsa muslim di Asia Tenggara yang  memangku  madzhab  Sy â fi’ â .  Semua  bebas  untuk  menganut madzhab  apapun  dan  di  manapun  asal  toleransi  dan  objektifitas dijaga dengan baik.
Jika  terjadi  pemaksaan  kehendak  dalam  bermadzhab,  maka sesungguhnya  telah  terjadi  distorsi  penyembahan  Allâh  yang  tidak pada  tempatnya.  Kesempitan  yang  luar  biasa  dalam  s yarî’ah karena hanya  ada  satu  jalan  yang  harus  dilewati  oleh  sekian  juta  orang. Tujuan  semua  pelaku ijtihâd adalah  kebenaran,  bukan ikhtilâf yang kemudian terjadi. Sedangkan ikhtilâf yang terjadi di antara para f â qih dan  imam  madzhab  akan  berdampak  positif  bagi  para  konsumen hukum Islâm (masyarakat awam) karena banyaknya pilihan sehingga mereka bisa menyesuaikan kondisi masing-masing dengan fatw â dan hasil ijtihâd para imam.
Ikhtilâf hanya  akan  berbuah  lebat  jika  ummat  menjaga ad q b
ikhtilâf berupa rasa hormat dan toleransi antar madzhab serta adanya perasaan  persaudaraan  dan ukhuwwah yang  menjelma  dalam  sikap dan  perilaku  sehari-hari.  Di  sinilah  sebenarnya  kedaulatan  ummat

## Abdul Mukti Thabrani
diuji  dari  masa ke masa. Di masa sahabat dan tabi’in, ikhtilâf adalah hal  yang  biasa  terjadi.  Namun  karena  tujuan  yang  memayungi mereka  sama,  yaitu al-hudâ atau  petunjuk  Il â hi, maka  ia  hanya  akan menambah  rasa  kebersamaan (i’tilâf) dan  bukannya khilâf yang berkepanjangan.  Karenanya,  sebagai  penghargaan  dan  apresiasi kepada  para mujtahid ,  Islâm  memberikan  poin  tersendiri,  bagi mujtahid yang benar (sesuai dengan destinasi  s yarî’ah ), maka mereka mendapat  dua  pahala,  sedangkan  yang  sebaliknya,  tetap  mendapat satu  pahala.  Hal  ini  bisa  kita  lihat  secara  jelas  dalam  kisah  Nabî Dawud dan putranya, Nabî Sulaym â n, yang berbeda pendapat dalam suatu  perkara  yang  disitir  Allâh  dalam  surat  al-Anbiy â ’  ayat  78.
Pendapat  Sulaym â n  lebih  mengenai  sasaran  tapi  Allâh  tidak menyalahkan Dawud dan membodohkannya, tapi mengatakan kalau keduanya telah diberi ilmu pengetahuan dan hukum ( wakullan âtaynâ hukman  wa  ilman ).  Oleh  karenanya,  jika  kita  membuka  kembali lembaran-lembaran literatur sejarah, akan menemukan bahwa ikhtilâf yang  terjadi  antara  para  ulamâ’  sebagai  hal  yang  wajar  dan menenteramkan  karena  pelakunya  memahami  dengan  baik ad a b
ikhtilâf .
Namun, lepas dari semua itu, sejarah  Islâm pernah diisi oleh rekaman dampak ikhtilâf yang tidak sehat, bahkan menimbulkan luka yang  sangat  dalam.  Hikmah  yang  dapat  diambil  dari  peristiwa tersebut adalah agar kejadian semacam ini tidak terulang lagi di masa kini  dan  masa  yang  akan  datang.  Perpecahan  dan  pertentangan adalah hal yang sangat rentan terjadi pasca- ikhtilâf . Ketika dua hal ini terjadi, maka seperti yang dikatakan Allâh dalam al-Qur’ân, akan ada fasyal (kegagalan)  dan tadzhabâ  rîhukum (hilang  wibawa)  dalam ummat  ini.  Fanatisme  buta  ( ta’asshub  a’m â) sebagai  bias  dari ikhtilâf menimbulkan  kerugian  yang  luar  biasa  bagi  kaum  Muslim  berupa masuknya  kekuatan  asing  dan  pihak  musuh  yang  akan  dengan gampang  memancing  di  air  keruh,  sehingga  kebencian  sesama muslim akan tumbuh subur, timbulnya perdebatan dan percekcokan berkepanjangan,  dan  hal-hal  negatif  lainnya  yang  berakibat  pada mandulnya  kemajuan  bahkan  mundurnya  kaum  Muslim  di  semua lini seperti yang sedang kita rasakan sekarang.

## Penutup
Setelah  pemaparan  singkat  di  atas,  sebagai  bentuk  klimaks dalam  mengakhiri  tulisan  ini,  penulis  hendak  memberikan kesimpulan dan rekomendasi ( tawshiyah) untuk bahan renungan dan pemikiran  berkelanjutan  di  masa  yang  akan  datang. Pertama,  ikhtilâf dalam masalah-masalah ijtihâdiyah adalah hal yang wajar dan lumrah sebagai  akibat  dari  deferensiasi  kemampuan  akal  dan  pemahaman. Kedua, dampak  positif ikhtilâf sebagai  buah  s yarî’ah akan  terus  eksis selama adab ikhtilâf dijaga. Ketiga, mereduksi  dampak  negatif ikhtilâf dianjurkan  dengan  mengecilkan  volume ta’asshub dan  hal  negatif
lainnya. Keempat, penutupan  pintu ijtihâd adalah  hal  yang bertentangan  dengan  s yarî’ah karena  berseberangan  dengan akseptabilitas  ajaran  Islâm  dan  keniscayaan  sejarah.  Sedangkan persoalan-persoalan  kehidupan  akan  terus  berpacu  dengan  waktu menunggu  untuk  diselesaikan  secepatnya. Kelima, terbukanya  pintu ijtihâd bukan berarti terbuka selebar-lebarnya sehingga memungkinkan  yang  bukan  ahlinya  untuk  leluasa  masuk,  tapi dengan  seleksi  yang  ketat  sesuai  dengan  prosedur  yang  telah ditentukan dan disepakati para ulama sebagaimana termaktub dalam kitab-kitab ushul-fiqh. Keenam, riset dan pusat-pusat studi hendaknya dijadikan  prioritas  bagi  pihak  berwenang  dalam  program-program kemaslahatan,  kesejahteraan,  dan  pencerahan  ummat.  Upaya  ini dalam  kerangka  penciptaan khayru  ummah yang  kini  semakin menjauh  dari  titik  realita. Ketujuh, diperlukan  kesadaran  yang mendalam  dari  semua  pihak  tentang  apa  yang  sedang  terjadi sekarang  ini  menyangkut  kondisi  ummat  Islâm  yang  semakin  hari semakin tidak menemukan bentuk kedaulatan dalam bentuk apapun, baik dalam percaturan nasional maupun internasional, baik dari segi politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lainnya. Karenanya, kondisi ini jangan lantas diperparah dengan ikhtilâf internal yang bersifat negatif dan  merugikan.  Sehingga ikhtilâf yang  terjadi  di  area  dan  madzhab- madzhab fiqh bisa benar-benar menjadi rahmat dan bukan sebaliknya.
Wa Allâh a’lam bi al shawâb
Daftar Pustaka:
Asqalani, al-. Fath al-Bârî, vol. 1. Kairo: Dâr al-Salam, 1986.

## Abdul Mukti Thabrani
Awwamah, Syaykh Muhammad. Adab al Ikhtilâf  fâ Masâil al-Ilm wa al- Dîn. Kairo: Dâr al-Syuruq,  1994.
Bajurî,al- . Syarh al-Burdah. Surabaya: Pustaka al-Hidayah,  t.th.
Bukhârî,al-. Shahîh al-Bukharî, vol. 1. Kairo: Dâr al-Salam, 1986.
Hanbal,Ahmad ibn. al-Musnad, vol. 5. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Hanbali, Ibnu Rajab al-. Jamî’ Bayân al-Ilmi wa Fadhlihi, vol. 2. Beirut: Dâr al-Fikr,  t.th.
Kafawî,Abul Baqa’ al- . al-Kulliyât, vol. 1. Beirut:  Dâr al-Fikr, t.th.
Muslim, Imâm. Shahîh Muslim, vol. 2. Kairo: Dâr al-Salam, 1987.
Nasâ’î, al-. Sunan al-Nasâ’î, vol. 5. Beirut: Dâr Ihyâ’ al-Turats,  1997.
Ridhâ, Rasy î d. Tafsîr al-Manâr , vol. 4. Kairo: Dâr al-Salam, t.th.
Suyuthi, Jalâl al-Dîn al-. al-Jamî’ al-Shaghir, vol. 1. Beirut: Dâr al-Fikr,
t.th.
-------. Atsar  Ikhtilâf  al-Fuqahâ’    fî  al-Syarî’ah. Beirut:  Dâr  al-Qalam, 1989.
-------. Jazil al-Mawâhib fî Ikhtilâf al-Madzâhib. Beirut: Maktabat al-Arabi, 1999.
Syâtibî, al-. al-I’tishâm, vol. 2. Beirut: Dâr al-Fikr, 1987. -------. Muqaddimah al-Muwâfaqât al-Syâtibî, vol. 1 dan 4. Beirut: Dâr al- Qalam, 1998.
Taymiyah, Ibn. Majmû’ Fatawâ , vol. 20.  Beirut: Dâr al-Qalam, 1995.