Volume 4 Number 2, December 2014 Page 127-138

## KANZ PHILOSOPHIA

## PEMIKIRAN FILOSOFIS SADRA  DALAM TAFSĪR AL-QUR’ĀN A L- KARĪM : SURAH AL-’A‘LĀ

## Kerwanto
The Islamic College for Advance Studies (ICAS) Jakarta kerwanto@gmail.com

## ABSTRAK
Dalam tafsir atas Surah al-’A‘lā, Mulla Sadra, melalui karyanya Tafsīr al Qur’ān al-Karīm, mengajak jiwa kita berpetualang menuju lapisan makna terdalam untuk mengenali realitas ketahuidan ( al- mabdā’ ),  kenabian  ( shirāth atau nubuwwah )  dan  kebangkitan  ( ma ‘ād )  dan  mengulasnya  secara filosofis. Penelitian ini merupakan suatu upaya untuk menggali manfaat dari aspek-aspek penting dari sumber-sumber  keagamaan yang tergali dari petunjuk al Qur’an yang berpadu dengan prinsip- prinsip rasional filosofis dan pengalaman mistik (intuitif) Sadra . Setiap bab pada tafsir ini diberikan judul  dengan tasbīḥ (pernyataan  pemujian  dan  pensucian),  dengan  tetap  memaparkan  beragam pokok  persoalan  terkait  metafisika  al-Qur’an. Prinsip-prinsip  filosofis  yang  digunakan  dalam risalah tafsir ini bisa menjadi salah satu bukti ketidakberjarakan antara filsafat dengan teks-teks keagamaan. Sadra menggunakan metode tafsir yang tetap menerima sisi lahiriah al-Qur’an, dan selanjutnya mencari misteri-misteri, rahasia-rahasia, dan dengan bantuan intelek (akal), intuisi dan iluminasi Tuhan untuk memperoleh realitas-realitas dan makna- makna dibalik selaput ekternalnya (aspek literalnya)
Kata-kata Kunci: Ḥikmah Muta’āliyah, irfan, al-mabdā’, kebangkitan setelah mati, nubuwwah, ttakwīl, gerak substansial (ḥḥarakah jawhariyyah), denotasi utama (al-maqshūd al-ashlī), penyempurnaan diri (takammul), tasbīḥ.

## ABSTRACT
In  his  commentary  on Surah  al-’  A‘lā ,  Mulla  Sadra,  through  his Tafsīr  al-Qur’ān  al-Karīm invites our  souls  to  ventureinto  the  deepest  layers  of  meaning  to  recognize  the  reality  of  Divinity  ( al- mabdā’ ), prophethood ( Ṣirāṭ or nubuwwah ) and resurrection ( ma‘ād ) and discusses it in a more philosophical manner. This study is an attempt to explore the benefits of these important aspects of  religious  sources  unearthed  from  Qur’anic  injunctions  combined  with  rational  principles  of philosophical  and  mystical  experiences  (intuitive)  of  Sadra . Each  chapter  in  this  commentary  is assigned a title with tasbīḥ (glorification), while presenting various issues related to metaphysics of Qur’an.Thephilosophical principles used in the interpretation of this treatise could be a proof of harmony between philosophy and religious texts. This kind of interpretation accepts the literal meaning ( ẓā hir ) of lafaẓ al Qur’ān , and then with the aid of reason, intuition and revelation uncover the reality behind them; the search for the secrets behind the literal sense.
Keywords: Ḥikmah  Muta’āliyah,  irfān,    al-mabdā’,  ma‘ād,  nubuwwah,  ta’wīl,  substantial  motion (ḥarakah jawhariyyah), original meaning (al-maqṣūd al-aṣlī), perfection (takammul), tasbīḥ.
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 128

## Pendahuluan
Munculnya  kelompok/golongan  yang hingga kini memperdebatkan nilai pentingnya pemikiran  filsafat,  dan  sebagian  kelompok yang  menganggap  ajaran-ajaran  filosofis merupakan  barang  asing  dan  bertolak belakang  dengan  ajaran  agama,  khususnya al-Qur’an  dan  sunah  nabi  yang  sahih,  yang menganggap  bahwa  antara  filsafat  dan  al- Qur’an  ada  jarak  yang  tidak  bisa  disatukan, menjadikan  penelitian  terhadap  penggalian aspek-aspek  penting  dari  sumber-sumber keagamaan  khusunya  al-Qur’an  menjadi semakin  signifikan.  Tentunya  cara  pandang semacam  itu  berseberangan  dengan  cara pandang  para  filsuf  muslim  yang  meyakini bahwa  antara  filsafat  dengan  wahyu  (syariat ilahiyah)  tidaklah  bertentangan.  Keduanya bahkan  memiliki  relasi  yang  sinergis  dalam beberapa  hal,  salah  satunya  yakni  kaidah- kaidah filsafat (rasional) sangat berguna untuk memahami kandungan dan makna al-Qur’an. Kebutuhan  semacam  ini  seperti  kebutuhan kita  akan  penguasaan  ilmu nahwu , sharaf , balāghah dan lainnya untuk memahami lafaz al-Qur’an.
Dalam kaitannya dengan dunia penafsiran  atas  al-Qur’an,  Mulla  Sadra memiliki posisi yang cukup unik, yakni ketika berposisi sebagai seorang mufassir. Ia sangat menekankan  adanya  suatu  upaya  dimana filsafat  dan  irfan  mampu  berkolaborasi  guna menafsirkan  teks-teks  agama,  khususnya al-Qur’an.  Ketika  menelaah  karya-karya tafs ir  Sadra  maka  elemen-elemen  pemikiran filosofis dapat diidentifikasi dengan jelas. Dan untuk  membuktikan  hal  tersebut,  penelitian ini  akan  melihat  bagaimana  Mulla  Sadra menafsirkan salah satu surat dalam al-Qur’an, yakni surat al-A‘lā. Namun sebelum menelaah nilai-nilai  penting  yang  terkandung  dalam tafsir al-Qur’an surat ke 37 ini, penulis merasa perlu  untuk  memperkenalkan  secara  sekilas tentang posisi Sadra dan hubungannya antara
filsafat  dan  tafsir.  Selanjutnya,  penulis  juga akan  mengulas  secara  singkat  karakteristik secara khusus tafsir surat tersebut.
Sekilas tentang Mulla Sadra: Sadr al-Din Mohammad Shirazi (w.  1050/1640),  yang  bergelar Ṣadr  al-
Muta’ālihīn ,  dan  dikenal  juga  sebagai  Mulla Sadra,  merupakan  salah  satu  filsuf  muslim terbesar setara Ibn Sina. Ia hidup pada masa dinasti  Safawi  yang  belajar  secara  langsung tokoh-tokoh  utama  seperti  Shaykh  Baha al–Din  ‘Ameli  dan  Mir  Muhammad  Baqir Hussayni  (Mir  Damad).  Shaykh  Baha  sangat mempengaruhi  Sadra  dalam  hal  spiritual, moral  dan  karakter  ilmiahnya  sedangkan Mir  Damad  sangat  mempengaruhi  Sadra dalam  ilmu-ilmu  rasional,  khususnya  filsafat peripatetik dan iluminasi.
Sadra  merupakan  seorang  filsuf  yang sangat aktif menulis meski ia sempat berhenti menulis  ketika  masa  uzlah.  Setelah  melewati masa  tersebut  (sekitar  15  tahun),  ia  mulai aktif  lagi  mengajar  dan  menulis  beberapa karya  penting  terkait  dengan  kematangan filsafatnya.  Ia  menulis  sekitar  50  buah  judul buku  terkait  dengan  filsafat,  tafsir  al-Qur’an dan  hadis  (Khamenei 2004,  23-24;  2006, 28-29).  Karyanya  yang  paling  terkenal  dan monumental adalah al-Asfār al-Arba‘ah , yang terdiri dari sembilan jilid.
Sadra    telah  menemukan  aliran  filsafat baru  yang  dikenal  sebagai  filsafat Ḥikmah Muta‘āliyah ;  sebuah  aliran  filsafat  yang mampu  mengkombinasikan  ide-ide  dasar dari  beberapa  aliran  filsafat  sebelumnya (dari  Peripatetik,  Iluminasi  dan  Sufisme/ irfan).  Bahkan  di  waktu  yang  sama,  dengan spirit al-Qur’an maupun hadis, Sadra berhasil membawa  filsafat  Islam  menuju  puncaknya (Khamenei 2006, 29).

## Keterkaitan antara Filsafat dan Tafsir
Sebagaimana  dikemukakan  sebelumnya, selain  bergelut  dalam  bidang  ilmu-ilmu
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 129 rasional,  Sadra  juga  telah  mengambil  bagian dalam  bidang  penafsiran  al-Qur’an  maupun hadis. Karya tafsirnya merupakan representasi dari  filsafat Ḥikmah  Muta‘āliyah .  Salah  satu corak  khas  filsafatnya  adalah  keyakinan akan  adanya  kedekatan  dan  harmonitas antara  wahyu  dan  akal.  Keyakinan  semacam ini  ia  sering  tekankan  di  beberapa  tempat dalam Asfār maupun  karya  falsafah  lainnya. Di dalam Asfār ,  Ia  menyatakan:  “Mustahil hukum-hukum  syariat  yang  hak  dan  putih bersih berbenturan dengan pengetahuan yang swabukti;  dan  celakalah  aliran  filsafat  yang prinsip-prinsipnya  tidak  selaras  dengan  al- Qur’an dan sunnah” (Sadra 1981a, 8:303).
Sebaliknya, nuansa Qur’ani juga menghiasi  seluruh  karya  filosofis  Sadra sehingga  tidaklah  berlebihan  jika  dikatakan bahwa  di  sepanjang  sejarah  filsafat  Islam, Mulla  Sadra  dikatakan  sebagai  seorang  filsuf yang  memberikan  perhatian  begitu  besar pada  al-Qur’an  sebagai  sumber  pengetahuan filosofis  dan  teosofi,  dan  banyak  menulis tafsir  al-Qur’an.  Tafsir-tafsir  al-Qur’an  Sadra merupakan  kelanjutan  dari  teosofi  tran- senden-nya,  dan  teosofi  transenden-nya merupakan  hasil  dari  perkembangan  makna batin  al-Qur’an  sebagai  bentuk  keselarasan antara wahyu dan akal (Nasr 2003, 927).
Ketika  menafsirkan  al-Qur’an,  Sadra mengambil peran yang agak berbeda dengan para filsuf lainnya, yakni mengembangkan sisi makna  batin  al-Qur’an.  Ia  juga  menekankan bahwa  akal  merupakan  “nabi”  batin  bagi manusia,  yang  hanya  termanifestasi  secara sempurna  pada  diri  mereka  yang  disebut dalam al-Qur’an (4:162) sebagai ‘orang-orang yang  mendalam  ilmunya  ( al-rāsikhūna  fī-l- ‘ilmi ). Dalam Mafātīḥ Sadra menyatakan:
Apa  yang  diraih  atau  akan  diraih  oleh  orang- orang  yang rāsikh (mendalam)  ilmunya  dan urafa  muhaqqiq  seputar  rahasia-rahasia al-Qur’an  sama  sekali  tidak  bertentangan dengan  tafsir  (makna)  lahiriahnya.  Ia  bahkan merupakan penyempurna dan pelengkap bagi
(makna  lahiriah).  Takwil  pada  hakikatnya beranjak  dari  (makna)  lahiriah  sehingga sampai  menuju  inti  kedalamannya,  melewati permukaan  menuju  batin  dan  rahasianya. (Sadra 1982, 82)
Sadra  telah  menulis  beberapa  karya tafsir.  Risalah  dan  karya  tafsir  Sadra  yang telah  dikumpulkan  oleh  Muhammad  Khajavi menjadi  tujuh  jilid  dinamakan  dengan Tafsīr al-Qur’ān  al-Karīm .  Ia  memulai  penulisan tafsirnya dari ayat Kursī dan ayat al-Nūr. Tafsir ayat Kursī ini diperkirakan ditulis oleh Sadra pada tahun 1613, sedangkan tafsir ayat al-Nū r pada 1621. Dan selanjutnya pada tahun 1621 hingga  1632  ia  melanjutkan  penafsirannya pada beberapa surat al-Qur’an, seperti: Surah Yāsīn, al-Ḥadīd, al-Wāqī‘ah, al- ’A‘lā, al-Thāriq, dan  di  akhir  hidupnya  menafsirkan  Surah al-Fātiḥah  dan  beberapa  ayat  dari  surah  al- Bāqarah  (walaupun  tidak  selesai).  Kedua tafsir  ini  (surah  al-  Fātiḥah  dan  al-Bāqarah) ditulis pada tahun 1632 – 1634 (Rustom 2009, 245).  Sepertinya,  kematianlah  yang  menjadi penyebab mengapa Sadra tidak menyelesaikan karya tafsirnya.
Secara ringkas, karya tafsir tersebut bisa dikategorikan  dalam  dua  jenis,  yakni  tafsir atas  surah  dan  tafsir  atas  ayat.  Beberapa surah al-Qur’an yang telah dikomentari Sadra di  antaranya:  Surah  al  Fātiḥah,  al-Bāqarah, al-Sajadah,  Yāsīn,  al-Ḥadīd,  al-  Wāqī‘ah,  al- Jumu‘ah,  al-Thāriq,  al-  ’A‘lā  dan  al-Zilzāl. Sedangkan untuk kategori ayat ada tiga ayat, yakni: ayat al-Kursī,  al-Nūr dan surat al-Naml ayat  88  (Rustom  2009,  245-246;  Khamanei 2004, 25).
Untuk  menghindari  terjadinya  pengu- langan  inti  dan  pokok-pokok  utama  intuitif spiritual  dalam  beberapa  risalah  tafsir tersebut,  maka  Sadra  juga  menulis  kitab Mafātīḥ  al  Ghayb .  Sebelum  membaca  atau memahami tafsir Sadra, pembaca diajak untuk merujuk pada ikhtisar tema-tema filosofis atas al-Qur’an dalam Mafātīḥ . Kitab ini merupakan ikhtisar  (ringkasan)  yang  berisi  tema-tema
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 130
dan  permasalahan-permasalahan  terkait dengan al-Qur’an.
Mafātīḥ diperkirakan  ditulis  pada tahun 1042/ 1632 (Rustom 2009, 245; 2010, 123), suatu fase di mana Sadra aktif menulis beberapa karya yang menguraikan tema-tema dan  permasalahan-permasalahan  terkait dengan al-Qur’an. Jadi, Mafātīḥ ditulis sesudah penulisan  tafsir  ayat  Kursī  (1613)  dan  ayat ayat  al-Nūr  (1621),  dan  kemungkinan  ditulis beriringan dengan penulisan beberapa risalah tafsir  (antara  tahun  1621  hingga  1632),  di antaranya:  Surah  al-Thāriq,  Yāsīn,  al-Ḥadīd, al-Wāqī  ‘ah,  al-’A‘lā,  al-Jumu‘ah  dan  al-Zilzāl (Rustom 2009, 245).
Jumlah  halaman  pada Mafātīḥ ,  yang dikomentari  oleh  Mulla  ‘Ali  Nuri  (w.1830- 1831),  lebih  dari  700  halaman.  Karya  ini mencakup  sebuah  pengantar  penting  dan uraian sebanyak 20 bab. Sepuluh bab pertama menjadi  bagian  pertama,  sedangkan  sisanya menjadi  bagian  kedua.  Masing-masing  bab terdiri dari beragam anak judul yang mengulas tema-tema  yang  lebih  spesifik.  Dari  20  bab tersebut,  hanya  2  bab  pertama  yang  secara khusus  mengulas  secara  khusus  tentang metodologi  tafsir  (hermeneutika  al-Qur’an). Dalam Mafātīḥ ,  Sadra  menulis  beragam tema  terkait  dengan  al-Qur’an.  Buku  ini  juga membahas  tentang  nilai-nilai  etik  (akhlak), metafisika  dan  pesan-pesan  spiritual  al- Qur’an.
Karya  teoritis  penting  lainnya  adalah Asrār al-Ayāt wa Anwār al-Bayyināt . Asrār al- Ayāt ditulis oleh Sadra setelah Mafātīḥ , yakni sekitar  pada  fase  akhir  karir  intelektualnya (Rustom  2009,  125). Asrār  al-Ayāt terdiri dari  sebuah  pengantar  dan  tiga  bagian. Setiap  bagian  dibagi  ke  dalam  beberapa sub-bagian  ( tharāf ),  yang  Sadra    namakan sebagai  tempat  penyaksian  ( masy hād ), dan  setiap masyhād terdiri  dari  beberapa kaidah  ( qā’ida ).  Jangkauan  karya  ini  sangat luas  walaupun  diulas  secara  singkat,  hal  ini dikarenakan  Sadra  memaparkan  tema-tema
teologi,  filsafat  dan  mistik  secara  luas.  Sadra juga sering menarik ayat-ayat al-Qur’an dalam pemaparannya. Dalam Asrār al-Ayāt misalnya, Ia  mengulas  nama-nama  dan  karakteristik al-Qur’an, perbedaan antara kalam Allah dan al-kitāb ,  wahyu,  kenabian,  dan  karakteristik kitab suci.
Karakteristik al - Qur’ān al-Karīm: Surah al- ’A‘lā
Tafsīr  al-Qur’ān  al-Karīm:  Surah  al- ’A‘lā merupakan sebuah  karya  Sadra  yang memfokuskan  pembahasannya  pada  doktrin -doktrin agama. Selain ringkas, Sadra mengu- lasnya  secara sistematis dan terstruktur; ber- awal  dari  ketahuidan  ( al-mabdā’ ),  kenabian ( nubuwwah ) dan kebangkitan ( ma‘ād ). Sadra juga menyatakan bahwa tafsir ini merupakan penyingkapan  spiritual  yang  datang  dari al- malakūt al-’a‘lā ; yang berbasiskan pada dzawq ayat-ayat  al-Qur’an  (Sadra  1344H,  7:362). Agak sulit menetapkan kapan tafsir ini ditulis oleh Sadra, tetapi ia termasuk dalam kategori kitab-kitabnya  yang  akhir,  dan  kemungkinan ditulis  paska  uzlah  yang  cukup  lama.  Jika diperkirakan  bahwa  Sadra  menulis Tafsīr  al Qur’ān  al-Karīm:  Surah  al-’A‘lā pada  tahun antara  1621-1632  (7:245),  maka  kitab  ini dikategorikan  sebagai  salah  satu  karya  yang ditulis  pada  fase  kematangan  intelektualnya. Tujuan  penulisan  kitab  ini  dijelaskan  oleh Sadra  sendiri  dalam  pengantar  dan  penutup tafsir  ini,  yakni  untuk  menguraikan  hakikat jalan kebenaran, khususnya jalannya penutup para nabi ( khātim ), Muhammad, serta menarik hati  manusia  untuk  meniti  jalan  ini  agar mendapatkan hakikat kebahagiaan di akhirat kelak.
Tafsir  ini  memuat  pendahuluan,  tujuh bab, dan satu paragraf penutup yang singkat. Setiap  bab  pada  tafsir  ini  diberikan  judul dengan tasbīḥ (pernyataan  pemujian  dan pensucian),  dan  setiap tasbīḥ dikhususkan pada  beberapa  ayat.  Walaupun  setiap  bab diawali  dengan  kalimat  pensucian  Tuhan,
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 131 akan  tetapi  ia  tetap  memaparkan  beragam pokok persoalan terkait metafisika al-Qur’an, semisal; kesucian Zat Tuhan, sifat-sifat Tuhan, tingkatan  kebahagian  dan  derita  manusia, dan  prinsip-prinsip  pokok  pandangan  dunia tentang  nilai  pentingnya  pengetahuan  atas ketuhanan,  kenabian  dan  hari  akhir  ( al- mabdā’ , al-shirāth al-mustaqīm dan ma‘ād ). Surat  ini  diawali  dengan  kata  im- peratif  (bentuk  perintah),  yang  dalam bahasa  arab  biasa  disebut  sebagai fi’il  amr ; yakni  memerintahkan  pembaca  untuk mengagungkan  dan  memuji  nama  Tuhan: “ Sabbiḥisma  rabbika  l-’a‘lā! ”  Dengan  alasan inilah  Sadra    menamakan  setiap  bab  pada tafsir ini dengan tasbīḥ .
Sadra    memulai  tafsir  ini  dengan  pen- jelasan  tentang  denotasi  utama  ( al-maqshūd al-ashlī )  dari  akar  kata  “ sabbaḥa ”.  Denotasi/ maksud  dari  akar  kata  ini  adalah  ‘pensucian Tuhan’.  Meskipun  akar  kata  tersebut  men- denotasi-kan  ‘pemujian’  atau  ‘pensucian’, hal  ini  juga  menunjukan  sejauh  mana  posisi diri  kita  mampu  menyandangkan  sifat-sifat Tuhan  secara  tepat.  Tuhan  suci  dari  sifat- sifat imkāniyah makhluk.  Dengan  demikian, masing-masing bab dimulai dengan pensucian Tuhan,  dan  kemudian  mencoba  untuk menangkap  beragam  pokok  permasalahan, seperti  pemeliharaan  Tuhan  atas  makhluk, butuhnya  makhluk  pada  Tuhan,  sifat-sifat dan  tindakan-tindakan  ( af’āl )  Tuhan  dan jenis  penderitaan  maupun  kebahagiaan  yang dialami manusia pasca kematian.
Sebagaimana  dalam  risalah-risalah  taf- sir  Sadra  lainnya,  sebelum  mengulas  lebih dalam  tentang  tafsirnya,  Sadra  memulai penafsirannya  dengan  pemaparan  filologi bahasa  yang  terkait  dengan  ayat.  Metode seperti  ini  menjadi  ciri  khusus  tafsir  QS. al- ’A‘lā,  karena  pada  setiap  bab-nya  terwarnai dengan  hal  demikian.  Karakter  semacam  ini bisa kita temukan dalam QS. al-’A‘lā, misalnya kata “ sabbaḥa ” dan “ ism ” pada ayat pertama; kata  “ khalaqa ”  dan  “ taswiyah ”  pada  ayat
kedua; kata “ qaddara ” dalam ayat ketiga; dan kata “ ’aḥwā ” dalam ayat kelima. Terkait  dengan  gramatika  dan  tata bahasa,  sepertinya  Sadra  kurang  tertarik dengan  pembahasan  semacam  ini  karena peneliti tidak menemukannya dalam tafsir QS . al-’A‘lā walaupun  pada  risalah  tafsir  lainnya Sadra  juga  terkadang  memberikan  beberapa pendapat  yang  berbeda  pada  kata  atau  frase ayat  al-Qur’an,  gramatikal,  dan  pendapat- pendapat  yang  berbeda  dari  para  pakar mufassir sebelumnya.
Pada  tafsir  ini  Sadra  juga  tidak  mem- bahas  sebab  turunnya  ayat  ( asbāb  al-nuzūl ) dan gharāib al-Qur’ān . Pada tafsir ini juga tidak ada  perbandingan  penafsiran  ayat  dengan pendapat  beberapa  pendapat  para  teolog, filsuf maupun mufassir sebelumnya.
Ciri  khas  yang  menonjol  pada  risalah tafsir  ini  adalah  selain  pengetahuan  batin spiritual  dan  demonstrasi  rasional  yang tergali  dari  makna  lahiriah  ayat  al-Qur’an,  ia juga  memberikan  perhatian  pada  bimbingan spiritual  menuju  hakikat  wahyu  ayat  suci  al- Qur’an.  Sadra  memberikan  banyak  diskursus rasional  tentang  jalan  spiritual  dan  etik (akhlak)  guna  mencapai  kebahagiaan  sejati. Dalam  beberapa  hal,  Sadra    menggunakan metode  penafsiran  antara  al-Qur’an  dengan al-Qur’an  ataupun  antara  al-Qur’an  dengan hadis.

## Metodologi Tafsir Sadra
Terkait  dengan  metode  tafsir,  Sadra mengklasifikasikan  setidaknya  empat  karya tafsir  al-Qur’an  berdasarkan  metodologi yang  digunakan  oleh  seorang  mufassir  dan melakukan  kritik  atasnya.  Pertama,  karya tafsir yang hanya mendiskusikan teknik-teknik literal,  makna  verbal  serta  permasalahan- permasalahan  retorika  al-Qur’an.  Kedua, karya tafsir yang menggunakan sisi lahiriah al- Qur’an untuk mendapatkan pengetahuan akan problem-problem  hukum  dan  tuntunan  etik. Ketiga,  kkarya  tafsir  yang  beralih  dari  (atau
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 132 membuang)  sisi  lahiriahnya  dengan  tujuan untuk  memaksakan  pandangan  pribadinya pada  al-Qur’an.  Keempat,  karya  tafsir  yang tetap  menerima  sisi  lahiriah  al-Qur’an,  dan selanjutnya  mencari  misteri-misteri,  rahasia- rahasia,  dan  dengan  bantuan  intelek  (akal), intuisi  dan  pancaran  inspirasi  ( illumination ) Tuhan untuk memperoleh hakikat dan makna- makna  di  balik  selaput  ekternalnya  (aspek literalnya)  (Khamenei 2006,  31;  Sadra  1982, 73-76).
Di  antara  empat  metodologi  tersebut, Sadra    hanya  menerima  dan  meyakini kebenaran dari metode yang keempat. Inilah yang  menjadi  titik  perbedaan  Sadra  dengan para  mufassir  lainnya.  Jadi,  Sadra  menolak metode para mufasir yang hanya memfokuskan pada makna lahiriah nash dan melupakan sisi batinnya.Dan sebaliknya, Sadra juga menolak metode kaum batini yang hanya memfokuskan pada  batin  ayat  dan  meninggalkan  sisi lahiriahnya.
Akan  tetapi,  Sadra  juga  menegaskan bahwa  jika  tidak  ada  pilihan  lain  dari keduanya, Sadra lebih mengutamakan metode kaum zhāhirī dibandingkan bāthinī .  Hal  ini dikarenakan,  dengan  berpegang  teguh  pada lahiriah,  minimal,  akan  menjaga  wadah  al- Qur’an (sisi luarnya). Jika tidak ada sisi lahir maka tidak ada sisi batin.
Menurut  Sadra,  ada  tiga  cara  untuk mendapatkan  makna  al-Qur’an:  pertama, dengan merujuk kepada buku gramatikal dan tata  bahasa;  kedua,  dengan  melalui  mediasi intuisi  dan  pengetahuan  secara  langsung; dan yang ketiga, dengan mengungkap makna teks  dengan  bantuan  potensi  akal.  Oleh karena  itu,  dalam  proses  takwil,  seorang mufassir  harus  selalu  melihat  aspek-aspek tersebut. Jadi, takwil bukanlah menghilangkan makna  verbal  (literal)  dari  kata,  tidak  juga menggantungkan pada intuitif semata ataupun tidak  mengindahkan  kaidah-kaidah  rasional
(Khamenei 2006, 41).
Oleh  karena  itu  metodologi  tafsir  yang tepat  menurut  Sadra  adalah  menempatkan teks-teks syariah (ayat-ayat al-Qur’an) bukan hanya  sekedar  realitas  simbolik  semata, tetapi berdasarkan pada realitas bahasa yang hakiki  yang  menunjukkan  realitas  eksternal sebagaimana adanya. Seorang mufassir harus mampu  menjaga  relasi-relasi  tiga  realitas (yang sudah dibahas di atas) dan menjaga ruh maknanya.  Ruh  makna  tersebut  merupakan penyatu antara makna lahir dan batin sehingga keduanya  tidak  saling  bertentangan  (Nur 2012, 307-308). Metode seperti ini merupakan metode  yang  digunakan  oleh  orang  yang mendalam ilmunya ( al-rāsikhūna fī-l-‘ilmī ) (QS. al-Nisā’:162)  yang  telah  dipilih  Tuhan  untuk penyingkapan  realitas,  makna  spiritual  dan rahasia-rahasia  takwil  (Sadra  1982,  73-76). Al-rāsikhūīna fī-l-‘ilmī merupakan orang yang menerima  ilmu  dengan  jalan ilhām  rabbānī , yakni  tidak  ada  keraguan  sedikitpun  dalam dirinya (akal dan hatinya) tentang kebenaran pengetahuan yang mereka dapatkan, sehingga mereka  mampu  menerapkan  takwil  secara tepat terhadap kalam Tuhan. Suatu penafsiran yang menerima makna literal dari lafaz-lafaz al-Qur’an,  dan  selanjutnya  dengan  bantuan akal,  intuisi  dan  wahyu  mengungkap  realitas dibaliknya,  yakni  mencari  rahasia-rahasia yang terdapat dibalik makna literal tersebut.
Terkait  dengan  metode  ini,  Sadra mengatakan:
…[kelompok]  keempat,  mereka  adalah  ahli makrifat  dan  mereka  itu  mendalam  ( rāsikh ) ilmunya  dan  telah  mendapatkan  cahaya  suci dan  ruh  Ilahi  sehingga  mereka  sampai  pada kedalaman  rahasia-rahasia  syariah.  Bahkan tanzīh 1 yang  mereka  pahami  berbeda  dengan yang  dipahami  kaum  Asy’ari  dan  sebagian filsuf.  Mereka  [ahli  makrifat]  meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tasbīh , dan mereka menyatukan  keduanya  ( tasbīh dan tanzīh )” (Sadra 1982, 73-76; Nur 2012, 297).
1 Yaitu, visi imanensi Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 133 Dalam  tafsir  QS.  al-’A‘lā,  Sadra  tidak menggunakan  hanya  satu  metode.  Selain argumentasi  rasional  ia  banyak  menaruh perhatian  pada  pengetahuan  spiritual  dan intuitif. Kita akan menemukan warna  gnostik ( irfān ) dan sufistik dalam tafsir ini walaupun tidak begitu kental sebagaimana yang terjadi pada tafsir ayat al-Nūr dan ayat Kursī. Bahkan kita  akan  merasakan  kesan  dinamis  ketika menelaah tafsir ini. Kemungkinan besar kesan seperti ini muncul karena tafsir ini ditulis pada masa  paska  uzlah-nya 2 .  Gaya  penulisan  pada tafsir ini hampir menyerupai dengan mufassir lainnya, yakni ia mengawali dengan pemaparan kata dan sisi lahiriahnya, kemudian memasuki makna-makna  dan  derivasinya,  selanjutnya, diperkuat  dengan  argumentasi-argumentasi rasional.  Sadra  tidak  banyak  memberikan perhatian  pada  sisi  literal  ayat,  walaupun dalam  beberapa  hal,  ia  membahasnya  dan terkadang  menukil  beberapa  hadis  sebagai penguat argumentasi.
Pada tafsir ini, Sadra tidak terlalu tertarik pada  gagasan-gagasan  para  mufassir  dan teolog  pada  masanya  ataupun  sebelumnya, karena  ia  lebih  banyak  berkonsentrasi  pada upaya  deskripsi  dan  pemaparan  muatan- muatan  makna  al-Qur’an  yang  berdasarkan pada intuisi personalnya. Dalam tafsir QS. al- ’A‘lā, Sadra hanya menyinggung dan mengritik pemikiran  teolog  semisal  dari  golongan Mu’tazilah, Asy’ariyah dan filsuf hanya dengan enam baris kalimat saja.
Nilai-Nilai Penting yang `Terkandung dalam Tafsīr al- Qur’ān al-Karīm: Surah al-’A‘lā.
Secara  garis  besar,  pembahasan- pembahasan  yang  terkandung  di  dalam tafsir  ini  adalah  tentang  tiga  prinsip  dasar agama,  yakni  tentang  ketuhanan,  kenabian dan  hari  akhir.  Ketuhanan  diulas  oleh  Sadra
dalam tasbīḥ pertama  dan  kedua,  kenabian dalam tas bīḥ ketiga.  Sedangkan  tentang  hari akhir  ( ma’ād )  Sadra  memberikan  ruang yang cukup luas pada tasbīḥ keempat hingga tasbīḥ ketujuh. Ketiga prinsip dasar agama ini dijelaskan oleh Sadra sendiri dalam pengantar tasbīḥ ketujuh. Sadra menulis:
Pengetahuan-pengetahuan  ( ma‘ārif )  yang disebut  dalam  surah  ini  merupakan  fondasi realitas,  yakni  diawali  dengan  pengetahuan tentang  ketuhanan  ( ma‘rifah a l-ilāhiyāt ), ditengahi  dengan  pengetahuan  tentang kenabian ( ma‘rifah al nubuwwāt ), dan diakhiri dengan  pengetahuan  tentang  hari  akhir ( ma‘rifah al ma‘ ād ). Pengetahuan semacam ini merupakan  agama  Ilahi  dan  jalan  yang  lurus. (Sadra 1344 H, 7:401)
Pada tasbīḥ pertama  tafsir  QS.  al- ’A‘lā,  Sadra  mendeskripsikan  kesucian  Zat Tuhan  dengan  argumentasi  ciptaan  hewan, sedangkan pada tasbīḥ kedua ia menjelaskan ināyah , ḥikmah dan  kesucian-Nya  dengan argumentasi keberadaan tumbuhan.
Argumentasi yang tertuang dalam kedua tasbīḥ tersebut  bisa  dikategorikan  sebagai burh ān  innī ;  argumentasi  yang  bergerak dari  efek  naik  menuju  sebab.  Argumentasi semacam  ini  ( burhān  innī ),  dari  sudut pandang  seorang  filsuf,  tidak  memberikan keyakinan  yang  mantap,  akan  tetapi  Sadra menggunakannya  dalam  tafsirnya.  Bahkan, sangat disayangkan Sadra tidak memaparkan burhān  al-Ṣiddiqīn ,  sebuah  argumentasi  yang diyakini  Sadra  sebagai  argumentasi  terbaik untuk membuktikan wujud Ta’ala.
Sikap Sadra ini -- yang tidak memaksakan burhān al-Ṣiddiqīn-- menjadi salah satu bukti bahwa Sadra tidak mendahulukan pandangan filsafatnya  atas  al-Qur’an.  Ia  tidak  membawa pandangan filsafatnya dan mencari justifikasi
2 Sadra kembali ke kota Shiraz sekitar tahun 1039H atau 1040 H/1632M. Beberapa tokoh meyakini bahwa kembalinya Sadra ke kota Shiraz tersebut atas undangan Allah Werdi Khan, Penguasa provinsi Fars untuk mengembangkan perguruan tinggi yang pernah didirikan oleh ayahnya (Khamenei 2004, 14-15).
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 134
kebenaran  teori  yang  diyakininya  melalui  al- Qur’an.  Bahkan,  sebaliknya,  ia  menyodorkan pertanyaan secara langsung kepada al-Qur’an dan mencari jawaban atas pertanyaan itu dari al-Qur’an sendiri. Ia menjalankan proses tafsīr bukan taḥmīl .
Selain burhān  innī ,  Sadra  juga  beberapa kali  menggunakan  kaidah al-imkān  al- asyraf .  Kaidah  yang  digunakan  ini  hampir mewarnai seluruh tafsirnya. Selain itu, ia juga menggunakan  kaidah  ini  untuk  menjelaskan tentang  argumentasi  hakekat  nama  Tuhan, ciptaan, maupun argumentasi jiwa dan potensi yang dimiliki oleh hewan pada tas bīḥ pertama dan kedua; ilmu Tuhan, derajat dan kemuliaan yang  dimiliki  nabi  Muhammad  pada tasbīḥ ketiga; dan tingkatan manusia serta tingkatan kebahagiaan pada tasbīḥ selanjutnya.
Pada tasbīḥ ketiga  tafsir  QS.  al-’A‘lā, Sadra  secara  khusus  mengulas  tentang karakteristik seorang nabi, khususnya tentang kesempurnaan  yang  dimiliki  oleh  Nabi Muhammad. Kesempurnaan yang dimilikinya merupakan  kesempurnaan  hakiki,  yakni memiliki  kesempurnaan  dalam  dua  fakultas, teoritis  ( al-quwwah  al-  nazhariyyah )  dan praktis  ( al-quwwal  al-‘amaliyyah );  memiliki kemampuan  untuk  mengambil  wahyu  dari Tuhan,  menyampaikannya  kepada  makhluk (khususnya  manusia)  dan  membimbingnya untuk  menuju  proses  perfeksi  ( takammul ) (Sadra 1344H, 7:374).
Setiap orang yang memiliki kesempurnaan ilmu  hakiki  maka  lazim  baginya  memiliki kesempurnaan  dalam  keseluruhan  sifat- sifat  sempurna  ( kamīlan fi  jamī’  al-  sifāt  al- kamāliyyah li al-maujūd bimā huwa maujūd ), dan terbebas dari segala sifat kekurangan. Ia merupakan  cerminan  kesempurnaan,  bukti ( hujjah) dan  tanda  ( ayāt )  teragung  bagi Tuhan.      Melalui  argumentasi  semacam  itu, maka Sadra menyimpulkan bahwa seseorang yang  hanya  mencapai  kesempurnaan  dalam amal, tanpa pengetahuan (ilmu) maka tidaklah dapat  disebut  sebagai  seseorang  yang  telah
mencapai  kesempurnaan  hakiki;  dan  tidak layak  memanggul  posisi  kenabian  ataupun khilafah (7:374).
Kesempurnaan  semacam  ini  memiliki nilai  penting  karena  sebagaimana  salah satu  tujuan  dari  diutusnya  para  nabi  adalah melakukan bimbingan dan menyediakan jalan bagi  manusia  menuju  Tuhannya.  Seseorang yang tidak memiliki kesempurnaan semacam ini  maka  mustahil  baginya  untuk  mampu mengemban  tugas  berat  ini.  Oleh  karenanya, Sadra (1344H) menyatakan:
Seseorang yang hanya mencapai pada tataran teoritis  semata,  tenggelam  dalam  penyaksian keindahan  dan  keagungan  Tuhan  dan  tidak mampu  melepaskan  diri  dari  kesibukan  ter- sebut  untuk  kembali  memperhatikan  realitas di luar dirinya, maka ia hanya disebut sebagai wali yang mengalami ke- fanā’ -an. (7: 374, 379)
Sadra juga memiliki dua konsep tentang kenabian, yakni khusus dan umum. Kenabian khusus  ( al-nubuwwah  al-tasyrī‘iyah ),  yakni Tuhan  memberikan  risalah  secara  khusus kepada seorang nabi lewat malaikat pembawa wahyu. Kenabian jenis ini telah berakhir, dan tidak  ada  seorang  nabi  semacam  ini  setelah kenabian  penutup,  Muhammad.  Sedangkan kenabian  umum  akan  tetap  berlanjut. Kenabian dan pengetahuan eksoteris semacam ini  diberikan  kepada  seseorang  yang  telah memiliki akses pada sumber pengetahuan ini menurut  tingkatan  perjalanan  spiritualnya kepada Tuhan.
Dari  sudut  pandang  ini  terlihat  jelas bahwa  dalam  pandangan  Sadra  kenabian umum  tetaplah  ada.  Kenabian  jenis  ini disebut juga sebagai wilāyah . Mereka sebagai penghubung  dan  perantara  ( al-ḥad  al- musytarak) antara  manusia  dengan  Tuhan; perantara  antara ‘ālam    al-amr 3 dan  ‘ālam al-khalq ;  antara ‘ālam  ma‘qūlāt dan ‘ālam mahsūsāt (alam  inderawi)  (Sadra  1344H,  7: 379; 1981b, 355).
Salah  satu  ciri-ciri  seseorang  yang
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 135 menempati posisi al-ḥad al-musytarak adalah pada satu sisi terkadang ia sibuk dengan ibadah dan kecintaan pada al-Ḥaqq , dan terkadang ia bersama  makhluk  dengan  kasih  sayang  dan rahmat.  Oleh  karenanya,  ketika  ia  kembali dari al-Ḥaqq menuju makhluk  menjadi seolah menyatu  dengan  makhluk,  dan  seakan  tak mengetahui  Tuhan  ( al-Ḥaqq ).  Dan  ketika sendiri  bersama  Tuhannya,  ia  sibuk  dengan berdzikir  dan  khidmat  pada-Nya  seolah  ia tidak  mengetahui  makhluk  ( khalq ).  Sadra menyatakan  bahwa  ini  merupakan  jalannya para rasul dan shiddīqīn (Sadra 1344H, 7:379). Gagasan Sadra semacam ini melazimkan di bumi harus selalu ada manusia sempurna. Pemaparan  semacam  ini  merupakan  isyarat bahwa Sadra hendak menjustifikasi kebenaran keyakinan teologi Syī’ah Imāmiyyah bahwa di bumi ini harus selalu ada seorang ḥujjah , baik ia berupa seorang nabi, imām , walī atau washī . Selanjutnya,  pada tasbīḥ keempat  hing- ga tasbīḥ ketujuh  tafsir  QS.  al-’A‘lā,  Sadra mengulas  tentang  tingkatan  jiwa  manusia, kebahagiaan  dan  deritanya  pasca  kematian di  akhirat  kelak  serta  konsep  etika  (akhlak). Pada  empat tasbīḥ terakhir  tersebut  Sadra sangat menekankan pentingnya pengetahuan sehingga  menjadikannya  sebagai  basis pencapaian kebahagiaan di akhirat kelak.
Kebahagiaan  dalam  filsafat Sadra di- identikan dengan kesempurnaan dan kebaikan. Jalan  untuk  mencapai  kesempurnaan  wujud tersebut  terdapat  pada  persepsi  jiwa  dan kesadaran  diri.  Dan  karena  persepsi  itu bertingkat-tingkat  sesuai  dengan  tingkatan objek  persepsinya,  maka  akan  meniscayakan adanya  tingkatan  sesuai  dengan  sejauh mana  capaian  persepsinya.  Kadar  kemuliaan pengetahuan tergantung pada kadar kemulian objek  pengetahuannya  ( ma‘lūm )  (Sadra 1344H, 7:397; 2002, 235), maka kebahagiaan hakiki yang dimaksudkan oleh Sadra bukanlah sesuatu  yang  berkaitan  dengan  ilmu-ilmu
partikular  akan  tetapi  pengetahuan  yang berkaitan  dengan  Tuhan,  sifat-sifat-Nya  dan perbuatan  ( ’af‘āl) -Nya  (yakni  pengaturan terhadap  malaikat,  alam  semesta,  kitab  dan rasul-Nya).
Pengetahuan semacam ini akan memberikan  kenikmatan  yang  begitu  agung ketika  terbukanya  segala  hijab  di  akhirat kelak.  Pengetahuan  yang  berlandaskan pada  argumentasi  kuat  (meyakinkan) akan  menyempurnakan  jiwa  manusia  dan menghilangkan  segala  hijab  tersebut  se- hingga  mengantarkan  manusia  agar  mampu menyaksikan realitas sebagaimana adanya  di akhirat kelak.
Berdasarkan  pada  basis  ini,  maka kebahagiaan  hakiki  itu  terkandung  dalam persepsi  intelektual  ( al-idrāk  al-‘aqlī ).  Sesuai dengan  kaidah ‘al-imkān  al-ashraf’ ,  maka kenikmatan hal-hal yang berkaitan dengan ruh tentu  lebih  mulia  dibandingkan  kenikmatan yang  berkaitan  dengan  badan  karena substansi  ruh  lebih  mulia  dibandingkan dengan substansi badan. Dalam  tafsir  QS. al ’A‘lā, Sadra (1344H) menyatakan:
…ilmu  merupakan  penyempurna  ruh, sedangkan  amal  merupakan  penyempurna badan…  Substansi  ruh  itu  lebih  mulia dibandingkan substansi badan. Oleh karenanya- lah  kenikmatan  dan  kesempurnaannya lebih  mulia  ( asyraf )  dibandingkan  dengan kesempurnaan  badan.  Kesenangan  tentang makrifatullah  itu  merupakan  lebih  mulia dibandingkan  kesenangan-kesenangan  yang terkait dengan kenikmatan makanan, syahwat pernikahan dan keindahan pakaian….  (7:397)
Dan  sebaliknya,  salah  satu  halangan terbesar  untuk  meraih  kebahagiaan  tersebut adalah  cinta  pada  dunia.  Sadra  menyatakan: “Hijab  antara  kita  dengan  Tuhan  adalah dunia.  Dunia  kita  adalah  sibuknya  diri  kita dengan  ikatan  perkara-perkara  duniawi yang  rendah  (yang  akan  sirna)”  (7:397).
3 Alam yang realisasinya tidak membutuhkan waktu dan tempat-penulis.
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 136
Oleh  karenanya,  untuk  mengikis  penghalang tersebut  Sadra  menekankan  sebuah  proses suluk  dan  penyucian  jiwa  ( tazkiyah  al-nafs) melalui  dua  proses  suluk,  yakni  suluk    ‘ ilmy dan ‘amaly . Walaupun Sadra melakukan kedua suluk  tersebut,  akan  tetapi  terkesan  bahwa Sadra  memberikan  prioritas  pada  suluk ilmy daripada ‘amaly .  Hal  ini  dikarenakan kebodohan  ( al-jahl )  terhadap  realitas  dunia dan  manusia  menyebabkan  kebodohan  akan pencipta (Tuhan). Dan sebaliknya, kebodohan akan  Tuhan  juga  menyebabkan  kebodohan terhadap segala sesuatu. Hal ini menyebabkan tercabutnya seseorang dari fitrah insaniahnya. Lebih  lanjut,  Sadra  menyatakan:  “dosa  dan keburukan  itu  mengikuti  kebodohan  ( al-jahl al-  murakkab ),  sedangkan  segala  kebaikan mengikuti  pengetahuan”  (7:  387).  Dalam tafsirnya,    ia  juga  menegaskan:  “derita kebodohan  lebih  berat  dibandingkan  dengan derita  kemaksiatan  badan”  (7:388).  Dalam karyanya  yang  lain, Mafātīḥ ,  Sadra  (1982) menyatakan hal yang sama: “…pangkal segala kebaikan adalah pengetahuan terhadap segala realitas  dan  amal  terhadapnya,  sedangkan pangkal  dari  segala  keburukan  adalah kebodohan dan setiap tindakan yang ditujukan kepada syahwat dan amarah…” (195).
Dari  deskripsi  tersebut  diketahui, walaupun  Sadra  sangat  menekankan  amal sholeh, akan tetapi jelas bahwa ia memberikan penghargaan  yang  lebih  besar  pada  teoritis (ilmu  dan  makrifat)  dibandingkan  dengan praktis  (amal).  Hal  ini  berbasiskan  suatu prinsip  bahwa  kedekatan  kepada  Tuhan  dan kebahagiaan akhirat tidak dapat dicapai kecuali hanya dengan pengetahuan, bukan hanya pada amal  (ketaatan)  semata.  Kedekatan  kepada Tuhan ( liqā’ bi-Llah ) adalah tujuan, sedangkan amal  sebagai  sarana  untuk  mencapai  tujuan tersebut.  Dengan  takwa,  seseorang  akan mendapatkan keselamatan, sedangkan dengan ilmu seseorang akan mendapatkan kedekatan dan posisi yang tinggi di sisi Tuhannya.
Dari paparan di atas pula kita memahami
bahwa  dalam  tafsir  Sadra  atas  QS.  al  ’A‘lā, tertuang  konsep  etika  yang  secara  umum berasaskan  pada  prinsip  pertengahan  dan keseimbangan ( ‘adālah dan tawassuth ), yakni keselarasan  antara  ilmu  dan  amal;  tidak bersikap ekstrim dan berlebih-lebihan ( ifrāth ) ataupun tidak juga terlalu menyepelekan dan bermalas-malasan  ( tafrīth );  bukan  terpaksa ( jabr )  ataupun  bebas  sepenuhnya  ( tafwīd ); akan  tetapi  di  antara  keduanya,  keselarasan antara akal dan syariat, lahir dan batin ataupun dalam aspek individual maupun sosial.

## Refleksi  Spiritual  Terhadap  Potensi  Diri Manusia
Selain  beberapa  penjelasan  penting diatas,  terdapat  aspek  penting  lainnya  yang mewarnai tafsir ini, yakni tentang tasbīḥ . Kata tasbīḥ sendiri  inilah  yang  dipilih  oleh  Sadra sebagai nama pada setiap bab tafsir ini.
Sang penasbih ( musabbiḥ ) sejati haruslah menyadari  bahwa  semua  keberadaan ( mawjūdāt )  yang  secara  lahir  maupun batin;  kasat  mata  ataupun  gaib,  semuanya berada  dalam  gemblengan  nama-nama Tuhan.  Seluruh  alam  berdasarkan  pada  swa- eksistensi  bersumber  dari  nama  teragung Tuhan  ( al-ism  al-’a‘zham ).  Semua  maujud secara genetis ( takwīnī ) dan intrinsik ( dhātī ) adalah bertasbīh.
Pengetahuan semacam ini akan memberikan kesadaran bahwa sang penasbih  ( musabbiḥ )  merupakan  bagian dari  alam,  atau  bahkan  ia  merupakan  alam pada  dirinya  sendiri  (mikrokosmik).  Sang penasbih  akan  mensucikan  Tuhan  karena Tuhan  itu  sendiri,  yang  inayah-Nya-lah  yang telah  mengeluarkannya  dari  potensialitas menuju  aktualitas,  dari  kekurangan  menuju kesempurnaan. Ia menyadari bahwa manusia merupakan  produk  terakhir  (buah)  yang dihasilkan  oleh  alam;  yang  telah  melewati gerak  substantif  yang  panjang;  bermula  dari wujud  elemental,  mineral,  tetumbuhan,  dan hewan  hingga  mencapai  wujud  manusia.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 137 Sebuah  simbolisme  yang  mengekspresikan bahwa  seluruh  alam  kembali  menuju  Tuhan melewati manusia. Selanjutnya, karena wujud itu  bergradasi  dan  bertingkat-tingkat,  ketika seseorang semakin meningkat kesadarannya, maka akan semakin kuat pula ia merefleksikan dan memanifestasikan wujud. Nabi
Muhammad  yang  digambarkan  oleh  Sadra, dalam tasbīḥ ketiga tafsir QS. ’A‘lā, merupakan bentuk  sempurna  dari musabbiḥ yang  telah mencapai  titik  puncak  tangga  perfeksi ( takammul )  menuju  Tuhan  yang  berposisi sebagai  perantara  ( ḥad  al-musytarak )  antara Tuhan dan makhluk, perantara antara al- ‘ ālam al-amr dan al-ālam al-khalq ; antara alam akal ( al-ālam ma’qulāt )  dan al-ālam  mahsusāt (alam inderawi).
Merujuk  pada  salah  prinsip  terpenting dari  filsafat  Sadra,  yakni  tentang  teori  gerak substansi  ( ḥarakah jawhariyyah ),  maka  kita mengetahui bahwa sangat memungkinkan bagi seseorang  untuk  melakukan  penyempurnaan diri  ( takammul ).  Pengetahuan  yang  dimiliki oleh  seseorang  akan  sangat  mempengaruhi dirinya. Pengetahuan terhadap permasalahan- permasalahan  tentang  ketuhanan,  kenabian dan kebangkitan ( ma’ād ) akan menggerakkan kesadaran  eksistensi  dan  ideologi  seseorang, karena secara potensi sangat memungkinkan bagi setiap diri manusia untuk meningkatkan kesadaran dan derajat wujudnya.
Dalam  tafsir  QS.’  A‘lā:  6-9,  Sadra menyatakan  Nabi  Muhammad  sebagai manusia  paripurna  ( al-insān  al-kāmil ) yang  menghimpun  seluruh  kesempurnaan tersebut. Berangkat dari diri Nabi inilah, kita diajak  untuk  meneladani  sosok  Nabi  yang secara  sempurna  telah  berhasil  mengukir sifat-sifat  mulia  itu  secara  lahir  dan  batin. Kita  juga  diajak  mentaati  dan  mengamalkan seluruh  ajaran  agama  (syariat)  yang  dibawa Nabi  karena  merupakan  jalan  keselamatan itu  sendiri.  Yang  dimaksud  kesadaran  bukan hanya pengatahuan semata, akan tetapi harus dilengkapi dengan amal. Tujuan dihadirkannya
agama  adalah  agar  pemeluk  (umat)-nya sibuk  mengukir  sifat-sifat  mulia  Tuhan  yang diperkenalkan  melalui  para  nabi-Nya.  Efek dari  keteladanan  tersebut  adalah  hidup manusia  (pemeluk  agama)  dapat  menjadi mulia,  pengasih,  pemurah  dan  beragam  sifat mulia lainnya.

## Kesimpulan
Tafsir  QS.  ’A‘lā merupakan  sebuah  karya yang  unik  dan  berbeda  dengan  karya-karya tafsir Sadra lainnya, yakni selain ringkas, tafsir ini disusun secara sistematis dan terstruktur. Metodologi tafsir yang digunakan oleh Sadra pun  tidak  terkesan  monoton,  karena  selain argumentasi  rasional,  kita  akan  menemukan warna gnostik  ( irfān )  dan  sufistik  dalam tafsir  ini.  Selain  itu,  karakteristik  khas  pada tafsir  ini  yang  agak  berbeda  dengan  karya komentar Sadra lainnya adalah ia tidak banyak melakukan  kritik  pemikiran  terhadap  teolog ataupun  mufassir  yang  berbeda    pandangan dengannya.  Sadra    menamai  setiap  bab  pada tafsir ini dengan tasbīḥ (pernyataan pemujian dan pensucian), dan setiap tasbīḥ dikhususkan pada beberapa ayat. Pada tasbīḥ pertama dan kedua  Sadra  mengulas  tentang  ketuhanan ( mabda’ ),  pada tasbīḥ ketiga  ia  membahas tentang  kenabian  ( nubuwwah ),  sedangkan pada tasbīḥ keempat  hingga  ketujuh  ia mengulas  tentang  hari  akhir  ( ma’ād ).  Sadra menggambarkan  nilai penting ketiga prinsip dasar  agama  tersebut  secara  rasional  dan sufistik  sehingga  tidak  terkesan  apologetik sebagaimana  seorang  teolog.    Bahkan  bisa dikatakan  bahwa  karya  Mulla  Sadra  ini merupakan  salah  satu  bukti  keberhasilannya untuk  menunjukan  bahwa  ada  keselarasan antara kaidah-kaidah rasional dengan ajaran- ajaran  agama  (doktrin  agama);  khususnya terkait  dengan  permasalahan-permasalahan tentang ketuhanan, kenabian dan kebangkitan ( ma’ād ).
Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Qur’ ā n al- Kar ī m : Surah al-’A‘l ā 138

## DAFTAR RUJUKAN
Khamenei,  Muhammad.  2004/1383. Mulla Sadra’s  Transcendent  Philosophy. Tehran:
Sadra  Islamic  Philosophy  Research Institute (SIPRIn).
---. 2006/1385. The Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra. Tehran: SIPRIn Publications
---.  Nasr,  Hossein.  2003. Ensiklopedi  Tematis Filsafat Islam , Translated from History of
Islamic Philosophy. Bandung: Mizan
---.  2006. Islamic  Philosophy  from  Its  Origin to  the  Present:  Philosophy  in  the  Land  of Prophecy. New  York:  State  University  of New York Press
---.  Nur,  Muhammad.  2012.  “Takwil  dalam Pandangan Mulla Sadra.” Kanz Philosophia: a Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 2 (2): 391-308
Rustom, Mohammed. 2009. Qur’anic  Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra’s Tafsīr Surah al- Fātihah . Canada :
University of Toronto
---.  2010.  “The  Nature  and  Significance  of Mulla Sadra’s Qur’anic Writing.” Journal of Islamic Philosophy 6 :109-130
Sadra,  Mohammad  Shirazi.  1344  H. Tafsīr  al- Qur’ān  al-Karīm. Jil.VII7.  Qum:  Intisharat Bidar.
---.  t.t. Al-Mazhāhir  al-Ilāhiyyah  fī  Asrār  al- ‘Ulūm  al-Kamāliyyah .  Tehran:  Bonyad
Hikmat Sadra Publishers
---. 1981a. Al-Ḥikmah al- Muta‘āliyah fī al-Asfār al-‘Aqliyah  al-Arba‘ah .  Jil.VIII.  Beirut:  Dar Ihya’ al-Turats.
---.  1981b. Al-Syawāhid  al-Rubūbiyah  fī  al- Manāhij al-Sulūkiyah . Mashhad: al-Markaz al-Jami’i li al-Nashr
---. ---. 1982. Mafātiḥ al-Ghayb . Tehran: Cultural Researches Institution
---. 2002. Kasr al-Ashnām al-Jāhiliyyah . Tehran: Bonyad Hikmat-e Islami Sadra Publishers