## PERNIKAHAN LINTAS AGAMA DALAM PERSPEKTIF HADITS
Oleh : Sawaun
Dosen Fakultas Syariah dan Hukum Universitas Sains Al-Qur`an (UNSIQ) Wonosobo aminsawaun@gmail.com

## ABSTRACT
This  article  examines, historically, model  of interfaith marriages from hadith perspective.  There  are  two models  of  interfaith  marriages,  i.e. a marriage  between Muslim, men or women, with musyrik (polytheists) community and ahl al-kitâb . This study concluded that a marriage between a Muslim with polytheists community has no foundation in tradition (hadith), and never practiced by the early generations of Islam. Meanwhile, male Muslim marriage with ahl al-kitâb has strong historical foundation in the early generations of Muslims. While marriage between Muslim women with ahl al-kitâb wasn ’ t discovered a historical  evidence  of it  permission,  either  the  Prophet words or the practice of Companions.
Keywords : interfaith marriages , musyrik, ahl al-kitâb, al-muh ṣ anât.

## A. Pendahuluan
Pernikahan laki-laki  dan  perempuan yang  memiliki  latar  belakang  keyakinan berbeda menjadi salah  satu  isu  yang sensitif  di  kalangan  umat  Islam.  Dalam al-Qur`an, model  pernikahan lintas agama ini diatur dalam surah al-Baqarah ayat  221  dan  al-Maidah  ayat  5. Dalam surah al-Baqarah: 221, dijelaskan bahwa pernikahan  seorang  muslim,  baik  laki- laki maupun perempuan, dengan komunitas musyrik dilarang  secara mutlak.  Sementara  dalam  surah  al- Maidah  ayat  5,  ada  kemungkinan kebolehan  terjadinya pernikahan  antara laki-laki  muslim  dengan  komunitas ahl al-kitâb dapat dilaksanakan.  Sedangkan pernikahan  perempuan  muslim  dengan ahl  al-kitâb tidak  dijelaskan  secara eksplisit dalam al-Qur`an.
Dalam prakteknya, pernikahan lintas agama, terutama  antara  seorang  muslim dengan  komunitas  agama lain (non- muslim),  masih  menjadi  perdebatan panjang  di  kalanngan ahli  hukum  Islam. Isu  utama  yang  menjadi  perdebatan  di kalangan  ulama,  terutama  menyangkut kedua  ayat  di  atas, adalah  perbedaan terminologis  mengenai  kategori musyrik dan ahl al-kitâb, apalagi jika kedua term tersebut disematkan pada pemeluk agama tertentu  secara  institusional. Sebagian ulama, misalnya, membatasi ahl al-kitâb pada  agama-agama  yang  memiliki  kitab samawi  sebelum  Islam,  Yahudi  dan Nasrani,  sedangkan  sebagian  lainnya, terutama  beberapa  ulama  kontemporer, menyebut  penganut  agama  lainnya seperti Ṣabi’in ,  Hindu,  Budha,  juga bagian dari ahl al-kitâb.
Persoalan lainnya adalah munculnya aspek-aspek  lain,  selaain  teologis,  yang dijadikan  pertimbangan  para  ulama dalam pernikahan  lintas keyakinan tersebut. Majelis  Ulama  Indonesia, misalnya, melarang secara mutlak model pernikahan  pasangan  yang  berbeda agama,  baik  laki-laki  muslim  dengan perempuan non-muslim atau  sebaliknya (DEPAG  RI,  1992:  32-34). Keputusan MUI  ini  berdasarkan  pertimbangan bahwa  pernikahan  beda  agama  lebih banyak mafsadat-nya dibandingkan kema ṣ lahannya.
Dengan melihat  fenomena  di  atas, artikel  ini  akan  berusaha  menelusuri secara  historis  pernikahan  antar  agama dalam  perspektif  hadis.  Kajian  ini  akan berguna  untuk  melihat  bagaimana  Nabi saw dan generasi Islam awal memahami dan mempraktekkan ajaran-ajaran Islam, terutama  berkaitan  dengan  pernikahan beda agama.

## B. Temuan dan Pembahasan

## I. Kajian Terminologis
Sebelum  membahas  lebih  lanjut mengenai pernikahan  antar  pemeluk agama, terlebih  dahulu  akan  dibahas mengenai  term  muslim  dan non- muslim itu sendiri. Istilah muslim tidak bisa  dilepaskan  dari  kata  “islam”  itu sendiri. Secara etimologi, istilah islam berakar pada kata salima dalam bahasa
Arab, yang bisa berarti selamat, damai, dan  sejahtera.  Dari  akar  kata  ini  juga muncul kata aslama yang memiliki arti menyelamatkan,  mendamaikan,  dan mensejahterakan.  Kata aslama juga berarti  menyerah,  tunduk,  atau  patuh. Dari  sinilah  kemudian  muncul  istilah muslim dan muslimah yang  artinya orang  yang  beragama  Islam  laki-laki atau  perempuan  (Munawwir,  1997: 654-656).  Dalam  bahasa  indonesia, muslim  diartikan  sebagai  penganut agama Islam (KBBI Daring 2016).
Sementara  istilah non-muslim digunakan  untuk  menyebut  orang- orang  yang  bukan  penganut  agama Islam.  Dalam  Islam, ada  beberapa istilah yang digunakan untuk menyebut komunitas non-muslim.
Pertama, ahl  al-kitâb. Secara etimologis, ahl  al-kitâb berasal  dari dua kata dalam bahasa Arab, ahl yang berarti  “keluarga  atau  kerabat  dekat” (Ibrahim  Anis dkk,  t.th:  31) dan al- kitâb yang  mempunyai  arti  lembaran atau buku (al-Asfihani, t.th: 440). Kata ahl sering digunakan untuk menyebutkan komunitas tertentu, misalnya, ahl al- ḣ aq, yaitu komunitas yang menyandarkan diri mereka pada kebenaran berasal dari Tuhan mereka melalui  argumentasi  dan  keterangan. Dengan  demikian,  istilah ahl  al-kitâb bisa diartikan sebagai komunitas yang
memiliki  kitab  suci  yang  diturunkan sebelum  al-Qur`an (al-Asfihani,  t.th: 442).
Dalam  al-Qur`an, ahl  al-kitâb disebutkan sebanyak  31  kali yang disandarkan  pada  komunitas  agama Yahudi  dan  Kristen,  tanpa  dibatasi personil, waktu dan tempat. Jadi, istilah ahl  al-kitâb lebih  bersifat  ikatan ideologis  ketimbang  genetika  atau periodeisasi  (Qurais Shihab,  1996: 368),  meskipun  ada  ulama  yang membatasi ahl al-kitâb pada penganut Yahudi  dan  Kristen  dari  keturunan Israel (Ya ’ qub) (Komaruddin Hidayat, dkk : 1995, 66).
Selain  komunitas  Yahudi  dan Nasrani,  ada  sebagian  ulama  yang memasukkan komunitas lainnya ahl al- kitâb, Abu ‘A liyah (w. 93 H), misalnya, memasukkan  kaum Ṣâbi’în sebagai bagian ahl  al-kitâb yang  membaca Zabur  (al-Thabari,  t.th.,  II:  320).  Ada juga yang berpendapat bahwa penganut agama  Budha,  Hindu,  penyembah berhala  dari  India  dan  Cina  termasuk dalam kategori komunitas ahl al-kitâb (Shihab,  1997:  367-368). Perbedaan pemahaman terhadap term ahl al-kitâb sendiri  sangat  berpngaruh  terhadap konskuensi  hukum  dalam  pernikahan beda agama.
Namun agaknya  pendapat  yang membatasi  pengertian ahl  al-kitâb
pada komunitas Yahudi dan Nasrani ini  lebih  kuat.  Jika  kita  melihat sejarah,  Nabi  saw  pernah  mengirim surat  kepada  Heraklius  di  Romawi (Kristen)  dan  Kisra  Persia  (Majusi). Pada  surat  yang  ditujukan  kepada Heraklius,  Nabi  saw  menyatakan bahwa  jika  ia  mau  masuk  Islam,  ia akan  memperoleh  pahala  dua  kali lipat.  Hal  ini  sejalan  dengan  hadis Nabi  yang  menyatakan bahwa  3 kelompok akan memperoleh dua kali lipat  pahala,  salah  satu  di  antaranya yaitu ahl al-kitâb yang beriman pada Nabinya  kemudian  beriman  juga pada  Rasul  saw  (al-Bukhari,  1994: 192).  Sementara  pada  surat  yang dikirimkan  kepada  Kisra  tidak menyebutkan  hal  demikian.  Fakta tersebut secara implisit menunjukkan bahwa  penganut Majusi bukanlah termasuk  dari ahl  al-kitâb.  Dengan demikian,  penganut Ṣabi’în ,  Budha,
Hindu dan agama-agama lainnya.
Kedua, Istilah  untuk  menyebut non-muslim adalah musyrik atau syirk. Kata syirk dalam  bahasa  Arab  berarti perbandingan  atau  bercampurnya  dua pemilik  yang  antonim  dengan  sendiri (al-Asfihani, t.th : 442). Arti
perbandingan karena yang
dibandingakan  lebih  dari  satu,  dan adanya kepemilkikan dua orang. Secara istilah, syirk berarti menduakan Allah,
atau  menganggap  ada  lebih  dari  satu tuhan  selain  Allah  swt.  Dengan  cara menjadikan  sekutu  bagi  Allah  swt dalam  menyembahnya,  menyembah selain  Allah,  dan  atau  menyembah Allah dan selain-Nya secara bersamaan (al- A’zhami , 1982: 249)
Pada awal perkembangan Islam, istilah musyrik identik dengan pagan (penyembah  berhala).  Bangsa  Arab, terutama  Mekkah  dan  sekitarnya, sebelum  kedatangan  Nabi,  pada umumnya menyembah berhala (wa ṡ aniyyah).  Sementara  sebagian menganut animisme dan dinamisme. Menurut  al-Kalbi,  sebagian  bangsa Arab  melakukan  penyembahan  atas jin,  matahari,  bulan  dan  bintang secara bergantian. Sementara, kalangan  kelas  bawah  mayoritas adalah penyembah berhala (Subhani,
1996: 19)
Mayoritas  sahabat  dan  ulama pada awal Islam cenderung memahami musyrik sebagai  kaum pagan. Memang, Ibn Umar (w. 73/74
H)  berpendapat  bahwa  Nasrani termasuk bagian dari musyrik karena
konsep trinitasnya, namun pendapatnya tidak
diterima mayoritas  sahabat  dan  ulama  (al- Qurthubi, III,  1372: 67-68). Apalagi Allah  swt  sendiri  membedakan antara ahl al-kitâb dengan musyrikîn
(QS: al-Bayyinah: 1, dan lainnya).
Istilah ahl  al-kitâb dan musyrik di  atas  merupakan  dua  istilah  yang sering digunakan untuk  menyebut komunitas non-muslim dari perspektif teologis yang membedakan  dengan  muslim/Islam.
Selain  itu,  ada  beberapa  term  yang digunakan utnuk menyebut komunitas  non-muslim,  tetapi  lebih cenderung  dalam  artian  sebagai komunitas  yang  berbeda  secara politis. Misalnya kufr, yang digunakan  untuk  menyebut orang- orang yang mengingkari atau menutup  diri  dari  kebenaran,  tanpa memandang darimana ia berasal.
Para ulama membagi kufr dalam 5 konteks  penggunaannya.  (1) Kufr juhûd (kâfir  inkâr)  yang terdiri  dari 2 macam,  mereka  yang  mengingkari wujud  Allah  dan  (2)  yang  menolak kebenaran padahal mereka mengetahuinya;  (3)  tidak  mensyukuri ni`mat Allah swt; (4) mereka yang tetap beriman  tapi  meninggalkan  perintah agama  secara  lalai  dan  (5)  yaitu  tidak merestui  dan  berlepas  diri  (Shihab, 2000, I: 95).
Term ahl a ż - ż immah juga sering digunakan untuk menyebut komunitas non-muslim, baik
penganut  Yahudi,  Kristen  atau lainnya,  yang  bertempat  tinggal  di
wilayah  Islam  dan  mendapatkan perlindungan  dari  penguasa  Islam. Sebagai ganti  perlindungan,  mereka akan dikenakan pajak (al-jizyah) untuk negara  (Ensiklopedi  Islam,  1999,  V: 236). Istilah  lainnya  adalah ahl ‘ ahd (mu ’ âhad) yang digunakan untuk kâfir ḣ arbî,  yaitu  komunitas  non-muslim yang  melakukan  perjanjian  dengan kaum  Muslim, yang  berisi jaminan keselamatan mereka maupun lainnya. Perjanjian  Muslim  dengan  mereka dapat  berupa  saling  membantu  atau membela maupun tidak. Tapi mereka wajib tidak menyerang kaum Muslim sebagaimana
Muslim wajib memelihara  hak  dan  kewajiban mereka.  Biasanya  perjanjian  tersebut bersifat  sementara.  Karena  itu  selain disebut  dengan ahl  a ṣ - ṣ ul ḣ ,  mereka juga  dikenal  dengan ahl  al- ḣ u ḍ nah (Ensiklopedi Islam, 1999, II: 236).

## II. Hadis-Hadis tentang Penikahan
Muslim dan Non-muslim
1. Pernikahan  Muslim/Muslimah dengan Ahl al-Kitâb
Pernikahan model  ini  memiliki dua  bentuk  yang  masih-masing memiliki  konskuensi  hukum  yang berbeda,  yaitu  pernikahan  antara laki-laki muslim dengan perempuan ahl al-kitâb dan penikahan perempuan muslim dengan laki-laki ahl al-kitâb.
Secara normatif, laki-laki muslim  dengan  perempuan ahl  al- kitâb diperbolehkan berdasarkan Q.S.  al-Maidah ayat  5. Kebolehan pernikahan  antara  seorang  muslim dengan ahl al-kitâb hampir disepakati oleh generasi awal umat Islam, terutama karena adanya na ṣ Al-Qur`an yang secara jelas menegaskan kehalalannya. Adapun model pernikahan antara perempuan  yang  beragama  Islam dengan  laki-laki ahl  al-kitâb tidak dijelaskan  secara  eksplisit  dalam Al-Qur`an.  Beberapa  ulama, al- Qurthubi dan al-Syaukani,
menjadikan  Q.S. al-Mumtahanah ayat 10 sebagai larangan perempuan muslim menikah dengan  laki-laki ahl  al-kitâb (al- Qurthubi, 1372,  XVIII:.  63;  al- Syaukani, 1992, V:  215). Kata kuffâr dalam ayat tersebut meliputi orang  kafir  dari  kalangan musyrik dan ahl al-kitâb.
Sementara itu,  berdasarkan penelusuran, tidak  banyak  hadis yang  secara ṣ arih menjelaskan keharaman pernikahan antara seorang msulim dengan  komunitas ahl  al-kitâb. Hanya  ada  satu riwayat yang secara jelas mengenai hal ini, yaitu riwayat al-Thabari (w. 310 H) dari Jabir ra (w. 78 H):

## ﺎﻨﺛﺪﺣ
ﺎﻧﺮﺒﺧأ ،ﺮﺼﺘﻨﻤﻟا ﻦﺑ ﻢﯿﻤﺗ قﺎﺤﺳإ قرزﻷا ﻦﻋ ﻚﯾﺮﺷ ، ﻦﻋ ﻦﺑ  ﺚﻌﺷأ ﻦﻋ  ،راﻮﺳ ،ﻦﺴﺤﻟا ﻦﻋ ﺮﺑﺎﺟ ﻦﺑ ﺪﺒﻋ ﷲ :  لﺎﻗ ﮫﯿﻠﻋ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ لﻮﺳر لﺎﻗ ﻠﺳو :ﻢ جوﺰﺘﻧ ءﺎﺴﻧ ﻞھأ بﺎﺘﻜﻟا ﻻو نﻮﺟوﺰﺘﯾ ﺎﻧءﺎﺴﻧ
Rasulullah  saw.  bersabda:  “kami (muslim  boleh)  mengawini  wanita ahl  al-kitâb,  namun  (pria-pria) mereka  tidak  (boleh/terlarang) mengawini  wanita-wanita  kami (Muslimah)”. 1
Dalam hadis tersebut dijelaskan secara gamblang membolehkan laki- laki muslim menikah dengan perempuan ahl al-kitâb, namun tidak sebaliknya. Berdasarkan kritik sanad, al-Thabari mengakui  bahwa status  hadis ini  adalah  hadis dha’ îf, namun demikian hadis ini diamalkan dan  disepakati  oleh  para  ulama  (al- Thabari,  1405,  II:  378),  terutama kalangan  para  sahabat  dan  ulama pada masa awal Islam.
Mayoritas sahabat seperti Umar,  Utsmân,  Hudzaifah  (w. 36
H), Thalhah (w. 36 H), Salman al-
Farisi (w. 33 H), Jabir (w. 78 H) dan lainnya, tetap membolehkan pernikahan tersebut.
11 Perawi hadis ini terdiri dari: 1, Jabir. 2, al- Hasan al-Bashri (w. 110 H), ṡ iqah yursil ka ṡ îr wa yudallis . 3, Asy’ats bin Sawwar (w. 136 H), ḍa’îf . 4, Syarik bin Abdullah al- Nakha’i (w. 177/8 H), shadûq yukh ṭ i` ka ṡ îr. 5, Ishaq bin Yusuf al-Azraq (w. 195 H), ṡ iqah. 6, Tamim bin al-Muntashir al-
Pendapat berbeda  dikemukakan oleh  sahabat  Ibnu  Umar.  Ia  tidak menyetujuai perkawinan seorang laki-laki  dengan  perempuan ahl  al- kitâb (Nasrani). Pendapatnya tersebut didasarkan pada pandangannya  yang menganggap bahwa perempuan Nasrani  termasuk musyrik karena menganggap nabi  Isa sebagai Tuhan ( ﻰﺴﯿﻋ ﺎﮭﺑر نإ :لﻮﻘﺗ نأ ﻦﻣ ﻢﻈﻋأ ﺎﻛﺮﺷ ﻢﻠﻋأ ﻻ ) sehingga  ia  masuk  dalam  kategori wanita  yang haram dinikahi dalam Q.S.  al-Baqarah  ayat  221 (Ibn Katsir,  2002,  III,  42).  Namun pendapat  ini  dianggap  oleh Ibn  al- Mundzir  (w.  318  H) sebagai pendapat  yang  tidak  valid.  Ia menyatakan bahwa larangan menikahi  wanita ahl  al-kitâb termasuk  pendapat  yang  lemah pada masa awal Islam (al-Maqdisi, 1985: 99).
Secara historis, beberapa sahabat juga mempraktekkan pernikahan tersebut, seperti Hudzaifah  ibn  al-Yamanî  (w.  36
H),  Thalhah  bin Ubaidillah  (w.  36
H)  dan  lainnya. Dalam  sebuah riwayat, Ibnu Abu al- ’Ash menjelaskan, ketika  turun  ayat
Wasithi (w.  245/6  H), ṡ iqah, ḍ âbi ṭ dan  7,  ath- Thabari (lihat:  al-Mizzi,  1980,  Juz  II;.  496-500; Juz III: 264-269; Juz IV: 334-335; Juz VI: 95-126; Juz  XII:  462-474;  lihat  juga  al- ‘Asqal ani, 1995, Juz I: 273, 362-364, 542; Juz II: 246-251; Juz III: 623-626).
“ Janganlah kalian nikahi wanita- wanita musyrik sampai mereka beriman ”,  para  sahabat  menahan dirinya dari perempuan-perempuan non-muslim,  kemudian  turun  ayat setelahnya “ dihalalkan menikahi wanita-wanita yang menjaga
kehormatan di antara orang-orang yang diberi Al-Kitab sebelum kamu ”  maka  manusia  menikahi
wanita-wanita ahl  al-kitâb (Ibn
Katsir, 2002, III, 42).
Meskipun pernikahan  antara seorang muslim dengan ahl al-kitâb telah  dipraktekkan  oleh  beberapa sahabat, namun dalam perkembangannya, para ahli hukum Islam tidak secara mutlak memperbolehkan
perkawinan
tersebut. Memang  Umar  pernah
melarang  sahabat  di  masanya mengawini  wanita ahl  al-kitâb, namun larangan itu dapat dipastikan  bukan  karena  haram tetapi disebabkan kemaslahatan (al- Maqdisi, 1985: 99).
Pada perkembangan selanjutnya,  kebolehan  menikahi perempuan ahl  al-kitâb menjadi perdebatan  tersendiri  di  kalangan ulama. Perbedaan ini terjadi karena para ulama juga mempertimbangkan  aspek  hukum lainnya. Kalangan Hanafiah,
misalnya, melarang pernikahan muslim  dengan  peremuan ahl  al- kitâb jika  perempuan  tersebut berada  di  negeri  yang  berperang dengan Islam karena akan memberikan  efek  negatif  dan  juga anak yang dihasilkan akan cenderung  memilih  agama  ibunya (Abdurrahman I, 1991: 193).
Sementara itu, sebagian kalangan Malikiah juga memakruhkan  pernikahan  dengan ahl  al-kitâb, baik  perempuan  itu berstatus ahl ż immah maupun ahl ḣ arb (Abdurrahman  I,  1991:  194).
Adapun  asy- Syafi’i  mensyaratkan wanita ahl  al-kitâb yang  akan dinikahi  memiliki  orang tua  yang ahl  al-kitâb juga.  Hal  ini  tidak terlepas dari pandangan asy- Syafi’i yang membatasi ahl al-kitâb hanya dari keturunan Israel. Sementara di luar itu, asy-Syafi ’ i tidak memperbolehkan menikahinya, meskipun wanita tersebut beragama Yahudi  atau  Kristen  (asy-Syafi ’ i, t.th, IV: 287).
Di kalangan ulama  modern, dalam konteks pernikahan laki-laki muslim dengan ahl  al-kitâb, isu yang  berkembang  adalah  masalah kualitas perempuan-perempuan ahl al-kitâb yang  memenuhi  syarat untuk  dijadikan  sebagai  istri.
Dengan  landasan  ini  pula, al- Qaradhawi menilai  kalau  wanita Eropa  sekarang  tidak  layak  untuk dikawini.  Sebab  mereka  umumnya berada  dalam  kehidupan  bebas, maka  jarang  ditemukan  wanita yang al-mu ḣṣ anât (al-Qaradhawi,
1995: 587). Selain itu, al-
Qaradhawi mensyaratkan perempuan ahl al-kitâb yang boleh dikawini  yaitu  mereka  yang  tidak memusuhi Islam. Menurutnya, terlarang bagi umat Islam mengawini  wanita  Yahudi,  bila Israel masih saja memerangi bangsa Palestina. Selain itu, perkawinan  tersebut  juga  tidak mendatangkan mu ḍ arat, yang berupa  muncul  trend  mengawini wanita ahl al-kitâb sehingga
Muslimah menjadi terlantar, apalagi di negara minoritas Muslim.  Karena  itu,  pernikahan pria Muslim dengan wanita ahl al- kitâb lebih  dilakukan berdasarkan kemaslahatan (al-Qaradhawi, 1995 : 587-598).
Sejalan dengan itu,  Qurais
Shihab juga menegaskan
bahwa ahl  al-kitâb yang  boleh dikawini adalah “ al-muh ṣ anat min al-la żî na ûtû  al- kitab”. Kata al- mu ḣṣ anat di  sini  berarti  wanita- wanita yang terhormat yang selalu
menjaga  kesuciannya,  dan  yang sangat menghormati dan mengagungkan Kitab suci. Makna terakhir ini dipahami dan penggunaan  kata ûtû yang  selalu digunakan Al-Qur`an untuk menjelaskan pemberian yang agung lagi terhormat. Itu sebabnya ayat  tersebut  tidak  menggunakan istila ahl  al-kitâb,  sebagaimana dalam ayat-ayat lain, ketika berbicara tentang penganut
ajaran Yahudi dan Kristen (Shihab, 2007 : 261).
Tidak hanya kual itas  “ al- muh ṣanat” yang
harus diperhatikan, Mahmud  Syaltut menggaris bawahi bahwa pendapat para ulama yang membolehkan itu berdasarkan  kaedah  syari’ah  yang normal, yaitu bahwa suami memiliki tanggung jawab kepemimpinan terhadap istri, serta memiliki  wewenang  dan  fungsi pengarahan terhadap keluarga dan anak-anak. Jika  syarat  ini  tidak terpenuhi, maka para ulama cenderung sepakat untuk melarang model  pernikahan  ini  (Syaltut, 1959:  253).  Hal  senada  juga diungkapkan oleh
Hamka
(HAMKA,  2003,  II :  260).
Agaknya  alasan  ini  pula  yang melatar belakangi alasan
pelarangan pernikahan perempuan muslim  dengan  laki-laki  non- muslim.  Perempuan  cenderung lebih  lemah  di  hadapan  dominasi laki-laki dalam keluarga.
Di Indonesia sendiri, pernikahan  beda  agama  tidak mendapatkan banyak ruang.
Majelis Ulama Indonesia pada  1 Juni  1980  memfatwakan  larangan pernikahan antar agama, baik pria maupun  wanita  termasuk  pria Muslim dengan wanita ahl al-kitâb (MUI,  1991:  91). Isi  dari  fatwa tersebut  adalah: (1) pernikahan wanita Muslimah dengan laki-laki non Muslim adalah haram
hukumnya.  (2)  laki-laki  Muslim diharamkan  mengawini  wanita bukan Muslim. Tentang pernikahan antara laki-laki Muslim dengan wanita ahl al-kitâb. Setelah mempertimbangkan bahwa mafsadah lebih besar dari ma ṣ lahatnya, Majelis Ulama Indonesia
memfatwakan pernikahan tersebut  hukumnya haram. Fatwa  tersebut  kemudian dikuatkan  kembali  pada 28  Juni tahun  2005  tentang  pernikahan beda agama. Terkait dengan fatwa MUI tersebut, Umar Shihab mengatakan bahwa keputusan
MUI di atas berdasarkan
interpretasi dari QS. al-Maidah : 5. Menurutnya, fatwa tersebut relevan dengan konteks Indonesia, sebagaimana  Umar  r.a. melarang beberapa sahabat mengawini wanita ahl  al-kitâb, juga  sesuai dengan  konteks  saat  ia  mejadi khalifah  (Umar Shihab,  2005: 324).
Penulis sendiri melihat pandangan para ulama yang melarang pernikahan seorang muslim menikah dengan
perempuan ahl  al-kitâb sebagai bagian dari dinamika hukum Islam yang  sesuai  dengan  konteks  sosial budaya yang sifatnya tidak mengikat  secara  mutlak.  Artinya, secara  normatif na ṣ Al-Qur`an yang  membolehkan  pernikahan dengan  perempuan ahl  al-kitâb tetap  dapat  dipraktekkan  dengan melihat pertimbangan- pertimbangan tertentu, karena hukum  asalnya  seperti  itu.  Namun denikian,  nilai-nilai  kema ṣ lahatan tetap  harus dikedepankan  dalam masalah  ini karena  tujuan  dari agama  itu  sendiri  adalah  untuk mewujudkan kemaslahatan manusia  di  dunia  dan  di  akhirat, sebagaimana  dikatakan  oleh  asy- Syathibi. Menurutnya, bahwa semua  aturan-aturan  keagamaan
diciptakan dalam rangka merealisasikan kemaslahatan
manusia.  Jika  tujuan  ini  tidak dipenuhi, maka sama dengan taklîf mâ lâ yu ṭ âq (membebankan sesuatu yang  tidak  dapat  dilaksanakan), dan ini tidak tidak mungkin terjadi pada  hukum Allah  (asy-Syathibi, t.th. II : 4).
Sementara itu, jika pernikahan antara  laki-laki  muslim  dengan perempuan ahl al-kitâb cenderung
diperbolehkan,
sebaliknya pernikahan antara perempuan muslim  dengan  laki-laki ahl  al- kitâb cenderung tidak diperbolehkan. Para
ulama
berargumen dengan Q.S. al- Mumtahanah : 10,  sebagaimana telah disinggung di atas. Selain itu, meskipun hadis yang diriwayatkan oleh  al-Thabari di  atas  berstatus ḍa’ îf, namun demikian pengamalannya  sudah  menjadi bagian  dari  kesepakatan  para ulama.  Hal  ini  bukanlah  sesuatu yang  aneh,  karena  sudah  menjadi umum di kalangan ahli hadis untuk menerima  riwayat yang  sejalan dengan  praktek  para  ulama  dalam sejarah.  Para  ahli  hadis  juga menegaskan bahwa tidak selamanya kesahihan
sanad sejalan  dengan  kesahihan matan
atau  sebaliknya  (al-Adlabi,  t.th: 354-355). Dalam  kaitan  ini,  tidak jarang  ulama  menggunakan  hadis berstatus
ḍ a ’ îf namun ke ḍ a ’ îfannya bukan karena perawi tertuduh dusta. Sebab itu,
sementara mu ḣ addî ṡ dan  ulama ada  yang  menolak  hadis  padahal sanadnya ṣ ahî ḣ ,  dan  menerima hadis ḍ a`îf disebabkan  ada  pesan kemanusiaan dalam hadis tersebut (Al-Ghazali, 1992 : 142 ).

## 2. Pernikahan  Muslim/Muslimah dengan Musyrik
Sebagaimana kita ketahui, secara  jelas, ayat  221  surat  al- Baqarah  melarang  secara  eksplisit pernikahan laki-laki dan perempuan muslim menikahi kaum musyrik. Dari pemahaman terhadap ayat ini pula, hampir tidak ada bukti historis  yang  menyebutkan  adanya pernikahan lintas dua komunitas ini pada generasi awal Islam. Beberapa riwayat  juga  menegaskan  bahwa para  sahabat  telah  memahami larangan ini dengan baik. Misalnya, riwayat  tentang  Ummu  Sulaim yang  telah  masuk  Islam,  menolak lamaran  Abi Thalhah  yang  masih musyrik,  kecuali  Abi Thalhah masuk Islam, secagaimana diriwayatkan  al- Nasa’i (al- Nasa’i , 1995, III: 113).
ﺎﻧﺮﺒﺧأ
ﺔﺒﯿﺘﻗ ﺎﻗ ل ﺎﻨﺛﺪﺣ ﻦﺑ  ﺪﻤﺤﻣ ﻰﺳﻮﻣ ﻦﻋ ﺪﺒﻋ ﻲﺑأ  ﻦﺑ  ﷲ  ﺪﺒﻋ  ﻦﺑ  ﷲ ﺔﺤﻠط ﻦﻋ ﺲﻧأ لﺎﻗ جوﺰﺗ ﺔﺤﻠط  ﻮﺑأ ﻢﯿﻠﺳ  مأ ﺎﻤﮭﻨﯿﺑ  ﺎﻣ  قاﺪﺻ  نﺎﻜﻓ مﻼﺳﻹا ﺖﻤﻠﺳأ ﻢﯿﻠﺳ  مأ ﻞﺒﻗ ﺔﺤﻠط  ﻲﺑأ ﺎﮭﺒﻄﺨﻓ

## ﻚﺘﺤﻜﻧ ﺖﻤﻠﺳأ نﺈﻓ ﺖﻤﻠﺳأ ﺪﻗ ﻲﻧإ ﺖﻟﺎﻘﻓ ﺎﻤﮭﻨﯿﺑ ﺎﻣ قاﺪﺻ نﺎﻜﻓ ﻢﻠﺳﺄﻓ
Abu Thalhah  mengawini  Ummu Sulaim, sedangkan mahar di antara keduanya  adalah  Islam.  Ummu Sulaim  masuk  Islam  lebih  dahulu sebelum  Abi Thalhah,  lalu  Abi Thalhah meminang Ummu Sulaim. Tetapi  Ummu  Sulaim berkata: ‘sungguh  aku  telah  masuk  Islam, jika kau masuk Islam saya bersedia kamu  nikahi’.  Ab i Thalhah  lalu masuk  Islam,  dan  Islam  menjadi mahar di antara keduanya ” . 2
Hadis  ini  juga  diriwayatkan oleh ath-Thabarani dengan sanad dan matan yang  sama namun lebih ringkas (ath-
Thabarani, 1995, XXV : 105). 3 Riwayat semakna memuat dialog  saat Abi  Thalhah melamar Ummu Sulaim (al- Nasa’i , 1995, III : 113),
ﺎﻧﺮﺒﺧأ روﺎﺴﻣ  ﻦﺑ  ﺮﻀﻨﻟا  ﻦﺑ  ﺪﻤﺤﻣ لﺎﻗ ﺎﻧﺄﺒﻧأ نﺎﻤﯿﻠﺳ  ﻦﺑ  ﺮﻔﻌﺟ ﻦﻋ ﺖﺑﺎﺛ
2 Perawi hadis ini yaitu: 1, Anas bin Mâlik. 2, Abdullah bin Abdullah bin Abi Thalhah (w. 134 H), ṡ iqah. 3, Muhammad  bin  Musa al-Fithri  al- Madani  (w.  ±  160-180  H), ṣ adûq  rumiya  bi tasyayu ’ .4, Qutaibah  bin  Sai`d  bin  Jamil  al- Tsaqafi (w.  240  H), ṡ iqah ṡ abat. 5, An- Nasa’i . lihat: al-Mizzi, 1980, juz XV: 177-179; juz XXIII: 523-537; Juz XXVI: 523-534)
3 Sanad ath-Thabarani bertemu dengan sanad hadis riwayat an- Nasa’i pada Qutaibah bin Sa’i d, sebab  ath-Thabarani menerima  dari Musa bin Hârun al-Bazza (w. 294 H). Berarti An- Nasa’i dan
ﻦﻋ ﺲﻧأ لﺎﻗ ﺐﻄﺧ ﺔﺤﻠط  ﻮﺑأ ﻢﯿﻠﺳ  مأ ﺎﯾ  ﻚﻠﺜﻣ  ﺎﻣ  ﷲو  ﺖﻟﺎﻘﻓ ﺔﺤﻠط  ﺎﺑأ دﺮﯾ
ﺮﻓﺎﻛ ﻞﺟر ﻚﻨﻜﻟو ﻻو ﺔﻤﻠﺴﻣ ةأﺮﻣا ﺎﻧأو كاﺬﻓ  ﻢﻠﺴﺗ  نﺈﻓ  ﻚﺟوﺰﺗأ  نأ  ﻲﻟ  ﻞﺤﯾ ﻚﻟذ نﺎﻜﻓ ﻢﻠﺳﺄﻓ هﺮﯿﻏ ﻚﻟﺄﺳأ ﺎﻣو يﺮﮭﻣ لﺎﻗﺎھﺮﮭﻣ ﺖﺑﺎﺛ
ﻂﻗ  ةأﺮﻣﺎﺑ  ﺖﻌﻤﺳ  ﺎﻤﻓ ﻦﻣ  اﺮﮭﻣ  مﺮﻛأ  ﺖﻧﺎﻛ ﻢﯿﻠﺳ  مأ
مﻼﺳﻹا

## ﮫﻟ تﺪﻟﻮﻓ ﺎﮭﺑ ﻞﺧﺪﻓ

## Abi  Thalhah  meminang  Ummu
Sualaim,  maka  ia  berkata:  “Demi Allah, orang  seperti  Anda  tidak pantas  untuk  ditolak,  hanya  saja engkau adalah orang kafir sedangkan  aku  adalah  seorang muslimah  sehingga  tidak  halal untuk  menikah  denganmu.  Jika kamu  mau  masuk  Islam,  maka itulah mahar bagiku dan aku tidak meminta  yang  selain  dar i  itu.” Kemudaian Abi  Thalhah masuk Islam  dan  itu  menjadi  maharnya, Tsabit  berkata: “ Aku  belum  penah mendengarr  seorang  wanita  yang paling  mulia  dari  Ummu  Sulaim karena maharnya adalah Islam ”. 4
Hadis ini juga  diriwayatkan oleh Abd  Razzaq (Abd  Razzaq, t.th.,  VI:  179), ath-Thabarani  (ath- Thabarani, 1995, V: 90; XXV: dan Ibn  Hibban (Ibn  Hibban,  1993, XVI:  155) dengan matan yang mirip.
Musa menerima hadis ini langsung dari Qutaibah bin  Sa`îd. Musa sendiri  adalah al-imam  al- ḣ âfi ẓ (al-Dzahabi, 1413 H, XII: 116-117).
4 An- Nasa’i menerima  hadis  tersebut melalui  perawi  4,  Muhammad  bin  Nadhar  al- Marwazi (w.  239  H)  dari  perawi  3,  Ja`far  bin Sulaiman al-Dhuba`i (w. 187 H) keduanya dinilai ṣ adûq dari perawi 2, Tsabit bin Aslam al-Bunani (w. ± 123 H) dinilai ṡ iqah dari perawi 1, Anas. (al- Mizzi, 1980, Juz IV: 342-349; Juz V: 43-49; Juz XXVI: 556).
Meskipun riwayat-riwayat  di atas tidak  disandarkan  pada  Nabi Muhammad saw., namun peristiwa tersebut  dihukumi marfû ’ dan sebagai ta`kîd bagi QS. al-Baqarah
: 221 yang mengharamkan muslim (pria  maupun  wanita) menikah dengan  orang musyrik.  Dalam
kedua  riwayat  tersebut  dijelaskan bahwa  pernikahan  antara Ummu Sulaim  dengan  Abi Thalhah tidak terjadi  sebelum Islamnya Abi
Thalhah.  Namun  riwayat  yang pertama statusnya lebih kuat dibanding dengan riwayat al- Nasa’i yang kedua. Sebab riwayat pertama termasuk  hadis ṣ ahî ḣ . Pernikahan terjadi  pada  masa  awal  penyiaran Islam  di  Madinah. Ummu  Sulaim serta Abi Thalhah termasuk Muslim awal dari komunitas An ṣ âr.
Riwayat lain yang menegaskan keharaman muslim menikah denga non-muslim adalah kisah pernikahan putri Nabi saw, Zainab dengan Abu al- ’Ash . Zainab merupakan putri pertama Nabi saw. dengan Khadijah  binti  Khuwailid yang lahir 10 tahun sebelum bi’ṡ ah.
Ia  kemudian  menikah dengan Abu al- ’Ash ibn  Rabi’,  putra  saudara Khadijah,  Halah  binti  Khuwailid sebelum bi’ṡ ah.  Setelah  Nabi  saw diangkat  menjadi  Rasul,  Zainab
mengikuti  agama  ayahnya,  namun suaminya  tidak  mengikuti  ajaran Nabi  saw.  Ketika  Nabi  saw  hijrah ke  Madinah,  Zainab  meninggakan suaminya  untuk  mengikuti  Nabi saw,  sementara Abu  al- ’Ash tetap tinggal  di  Makkah  (al-Asqalani, 1995: 207).
Ketika terjadi  peristiwa Perang Badar (2  H), Abu  al- ’Ash ikut berperang  melawan  kaum  Muslim dan menjadi tawanan perang. Zainab kemudian mengirimkan kalung warisan  Khadijah  sebagai  tebusan. Karena kal ung  itu  begitu  sarat kenangan dalam hati Nabi saw, beliau kemudian membebaskan Abu al- ’Ash tanpa tebusan, sehingga Abu al- ’Ash dapat  kembali  ke  Makkah (al- Asqalani, 1995: 208) . Pada tahun 6 H, sebelum Perjanjian Hudaibiyah, Abu al- ’Ash melakukan  perjalanan  dari Makkah  ke  Syam. Pada  saat mendekati Madinah, ia dihadang oleh sebagian kaum muslim untuk diambil hartanya  dan  membunuh  dirinya. Mendengar  hal  tersebut, Zainab memberikan  perlindungan  kepada Abu al- ’Ash dan ia dapat kembali ke Makkah. Setelah ia  menuntaskan kewajibannya  kepada  orang-orang Makkah,  ia  memeluk  Islam  dan menyusul  Zainab  ke  Madinah  (al- Asqalani,  1995:  209).  Selanjutnya,
Nabi  saw  mengembalikan  Zainab kepada Abu  al- ’Ash ,  sebagaimana terekam dalam sebuah hadis  riwayat Abû  Dâud  dari  Ibn Abbas (Al- Sijistani, 2003: 248):
ﺎﻨﺛﺪﺣ
ﻲﻠﯿﻔﻨﻟا  ﺪﻤﺤﻣ  ﻦﺑ  ﷲ  ﺪﺒﻋ
ﺎﻨﺛﺪﺣ ﺔﻤﻠﺳ ﻦﺑ ﺪﻤﺤﻣ ﺎﻨﺛﺪﺣو ح ﻦﺑ ﺪﻤﺤﻣ يزاﺮﻟا  وﺮﻤﻋ ﺎﻨﺛﺪﺣ ﻌﯾ  ﺔﻤﻠﺳ ﻦﺑا  ﻲﻨ ﻞﻀﻔﻟا ﺎﻨﺛﺪﺣ  و  ح ﻲﻠﻋ  ﻦﺑ  ﻦﺴﺤﻟا ﺎﻨﺛﺪﺣ ﺪﯾﺰﯾ ﻦﻋ  ﻢﮭﻠﻛ  ﻰﻨﻌﻤﻟا ﻖﺤﺳإ  ﻦﺑا ﻦﻋ ﻦﯿﺼﺤﻟا  ﻦﺑ  دواد ﻦﻋ ﺔﻣﺮﻜﻋ ﻦﻋ سﺎﺒﻋ  ﻦﺑا لﺎﻗ ﻰﻠﺻ  ﷲ  لﻮﺳر  در ا  ﻢﻠﺳو  ﮫﯿﻠﻋ  ﷲ ﮫﺘﻨﺑ ﺐﻨﯾز ﻰﻠﻋ ﻲﺑأ صﺎﻌﻟا ﺎﺌﯿﺷ  ثﺪﺤﯾ  ﻢﻟ  لوﻷا  حﺎﻜﻨﻟﺎﺑ لﺎﻗ وﺮﻤﻋ ﻦﺑ ﺪﻤﺤﻣ ﺖﺳ ﺪﻌﺑ ﮫﺜﯾﺪﺣ ﻲﻓ لﺎﻗو ﻦﯿﻨﺳ ﻲﻠﻋ ﻦﺑ ﻦﺴﺤﻟا
ﻦﯿﺘﻨﺳ ﺪﻌﺑ
“Rasulullah  saw.  mengembalikan anaknya; Zainab pada Abi al- ’Ash dengan  nikahnya  yang  pertama, dan tidak mengadakan  sesuatu (nikah  atau  tidak  menambah  atas nikahnya  itu  sesuatu  atau  syarat yang  baru) .’  Berkata  Muḣ ammad bin ‘Amar dalam hadisnya,
(peristiwa  itu) terjadi  setelah  6 tahun,  sedangkan  menurut  al- H asan bin Ali, setelah 2 tahun” . 5
Hadis  ini  juga  diriwayatkan oleh  beberapa  ahli  hadis  dengan sedikit perbedaan matan. Menurut al-Hakim, dalam al-Mustadrak `alâ
5 Perawi hadis ini terdiri dari:  1, Ibn ‘Abbâs. 2, ‘ Ikrimah 3, Abû Sulaimân Dâud bin Husain al- Qursyi al-Umawî (w. 135 H), ṡ iqah, kecuali bila ia  menerima  dari ‘ Ikrimah.  4,  Muhammad  bin Ishâq  (Ibn  Ishâq  w.  150/1  H), ṣ adûq  yudallis, dituduh tasyayyu ’ atau qadariyyah.  5,  3  orang yang  menerima  dari  Ibn  Ishâq  terdiri  dari:  (1) Muhammad  bin  Salamah  al-Bâhilî  (w.  191  H), ṣ iqah; (2) Salamah bin al-Fadhal al-Abrasî (w. ± 190-200  H), ṣ adûq  ka ṡ îr  khatâ` dan  (3)  Abû Khâlid  Yazîd  bin  Hârun  al-Sulamî  (w.  206  H), ṡ iqah,  mutqin. 6,  yang  menerima  dari  mereka
Ṣ a ḣ î ḣ ain,  status  hadis  ini  adalah ṣ a ḣ î ḣ menurut  syarat  Muslim  (al- Hakim, 1990, III: 741). Perbedaan tersebut berkaitan dengan bersatunya  kembali  Zainab  dan Abi al- ‘ Ash dengan  akad  nikah dan  mahar  baru  atau  tidak. Riwayat  di  atas  menegaskan bahwa Zainab dikembalikan kepada Abi al- ’Ash dengan nikahnya yang pertama, dan tidak mengadakan  sesuatu atau  syarat yang  baru ( ﺎﺌﯿﺷ ثﺪﺤﯾ ﻢﻟ لوﻷا حﺎﻜﻨﻟﺎﺑ ). Riwayat  ini  dikuatkan dengan riwayat at-Turmudzi yang menggunakan redaksi ثﺪﺤﯾ  ﻢﻟ ﺣﺎﻜﻧ ﺎ
(at-Turmudzi,  2003,  II:  376). Begitu  pula riwayat Ibnu  Majah menggunakan  redaksi لوﻷا ﺎﮭﺣﺎﻜﻨﺑ
(Ibn Majah, 2004, I: 630).
Tiga  riwayat  di  atas,  juga kontradiktif  dengan  hadis  mengenai kembalinya Abu  al- ’Ash pada Zainab  dalam  satu  rumah  tangga melalui  mahar  yang  baru  ( ﺪﯾﺪﺟ ﺮﮭﻤﺑ ) dan pernikahan yang baru
bertiga,  juga  3  orang  yaitu:  (1)  Abû  Ja`far ‘ Abdullah bin Muhammad bin ‘ Ali al-Nufailî (w. 234 H), ṡ iqah, menerima dari Ibn Salamah; Abû Ghassân;  Muhammad  bin  `Amar  al-Râzî  (w. 240/1 H), ṡ iqah, menerima dari Ibn Fadhal dan al- Hasan bin `Ali al-Hudzli al-Hulwânî (w. 242 H), tsiqah, menerima  dari  Ibn  Harun.  7.  Abû  Dâud menerima  dari  al-Nufailî,  al-Râzî  dan  al-Hasan bin ‘ Ali. (lihat, al-Mizzî, 1980, juz VI: 259-263; Juz VIII: 379-382; Juz XI: 305-308; Juz XVI: 88- 92; Juz XXIV: 405-428; Juz XXV: 289-290; Juz XXVI: 199-200; Juz XXXII: 261-269).
( ﺪﯾﺪﺟ  حﺎﻜﻧو )  seperti  riwayat at- Turmudzi dari Ibn ‘ Amar (w. 65 H).
Dalam  beberapa  riwayat,  terdapat matan ﺪﯾﺪﺟ  حﺎﻜﻨﺑ sebagai  ganti  dari matan ﺪﯾﺪﺟ  حﺎﻜﻧو dengan  tanpa menyebutkan  penggalan matan ﺮﮭﻤﺑ
ﺪﯾﺪﺟ (Lihat, Ibnu Majah, 2004, I: 630;
al- Ṣ an`ânî,  1403,  VII:  171; ath- Thabarani,  1983,  XIX:  202; ad- Daraquthnî,  1966,  III:  253;  al- Hakim,  1990,  III:  741).  Namun semua  riwayat  tersebut  bersumber dari  Ibn ‘ Amar. Riwayat  at- Turmudzi  dimaksud bermasalah bila dibanding dengan hadis sebelumnya, tentang kembalinya Zainab dan Abu al- ‘ Ash tanpa  ada  nikah  yang  baru, atau  dengan  nikah  pertama  mereka. Karena  itu,  hadis  tentang  adanya nikah  baru  ini ḍ a ’ îf, sekalipun sebagian para ahli lebih mengamalkan hadis ini. Sebenarnya ada  perbedaan  masalah  waktu kembalinya  Zainab  kepada Abu al- ‘ Ash,  namun tidak  akan  dibahas dalam  artikel  ini  karena  perbedaan tersebut  tidak  terlalu  berpengaruh terhadap  inti  bahasan  dari  riwayat- riwayat di atas.
Meskipun ada perbedaan dalam  riwayat  pernikahan Zainab dan Abu al- ‘ Ash,  namun  ada benang  merah  yang  dapat  kita
pahami bahwa  perkawinan  beda agama  tersebut  terjadi  sebelum Islam. Islam lalu memberi batasan dengan mengharamkan jenis perkawinan  tersebut.  Akhirnya Zainab  dan  Abu al- ‘ Ash berpisah dan  dapat  bersatu  kembali  setelah al- ‘ Ash masuk Islam.
Dari riwayat mengenai Ummu Sulaim  dan  Abi  Thalhah,  Zainab dan Abu al- ‘ Ash di atas, kita dapat mengambil  kesimpulan  bahwa secara  historis  pernikahan  antara orang Islam dengan orang musyrik, baik laki-laki maupun perempuan, tidak pernah dilakukan pada masa awal  Islam.  Hal  ini  tidak  terlepas dari  perbedaan  yang  sangat  besar mengenai konsep pernikahan yang ada  dalam  Islam  dan  tradisi pernikahan  di  kalangan musyrik. Sebagaimana disebutkan dalam hadis  riwayat  al-Bukhari dari ‘Aisyah ,  terdapat  beberapa  model pernikahan  zaman  Jahiliyah:  (1) pernikahan
sebgaimana pernikahan  dalam  Islam; (2)
pernikahan istib ḍ a ’; lelaki menikahi  wanita  lalu  ia  juga membiarkannya digauli lelaki lain, untuk memperoleh keturunan yang baik;  (3)  seorang  wanita digauli sekitar  10  orang.  Ketika  wanita
tersebut hamil, ia yang
menentukan salah satu di antara 10 lelaki yang menggaulinya tersebut, menjadi  ayah  dari  anak  yang dikandungnya; (4) pernikahan dengan  wanita  tuna  susila (al- Bukhari,  1994,  III:  262-263) konsep  pernikahan  yang  tidak mengindahkan  nilai-nilai  religi dan  moral  inilah  yang  agaknya menghalangi
Islam untuk memberikan  izin  kepada  umat Islam untuk menikahi orang-orang musyrik.

## C. Simpulan
Dari  penjelasan  di  atas,  dapat disimpulkan  bahwa  secara  historis, dari  berbagai  riwayat  hadis,  dapat didapatkan informasi bahwa pernikahan antar agama, antara laki- laki  dan perempuan muslim dengan non-muslim dari  kalangan  musyrik, tidak  memiliki  landasan  yang  kuat
tentang kebolehannya, juga tidak ada informasi bahwa para sahabat pernah melaksanakan model pernikahan ini. Sementara pernikahan antara muslim dengan kalangan ahl al-kitâb memiliki  konskuensi  hukum yang berbeda.  Beberapa  sahabat  laki-laki melakukan pernikahan dengan perempuan ahl al-kitâb, namun tidak ada  informasi  yang  menunjukkan adanya  perempuan  muslimah  yang menikahi laki-laki dari golongan ahl al-kitâb. Dari sini dapat disimpulkan bahwa ada kemungkinan diperbolehkannya  pernikahan  antar agama, yaitu antara laki-laki dengan perempuan  ahl  al-kitâb.  Namun demikian,  model  pernikahan  seperti ini  harus  juga  mempertimbangkan aspek-aspek lainnya, terutama kema ṣ lahatan di anatara kedua belah pihak.
***

## DAFTAR PUSTAKA
al-Adlabi, Shalahuddin  bin  Ahmad. t.th.
Manhaj Naqad al-Matan ‘ inda ‘ Ulamâ` al-Hadîts al-Nabawî. Beirut: Dâr al-Afâq al-Jadîdah,
al- A’zhami ,  Muhammad  Musfata. 1982.
Manhaj al-Naqad `inda al- Muhaddîtsîn; Nasy’atuhu
wa
Târikhuhu. Riyâdh: Syirkah al-
Thaba`ah al-`Arabiyyah
al-
Sa`ûdiyyah.
Anis,  Ibrahim  dkk. t.th. Mu`jam  al- Wasîth. Juz I-II. Cairo: tp, cet II.
al-Asfihani,  Râghib. t.  th. Mu`jam
Mufradât  al-Fâzh  al- Qur’ân . Diedit oleh Nadîm Mar`asylî. Beirut: Dâr al- Fikr.
al- ‘ Asqalani,  Ahmad  bin ‘ Ali  bin  Hajar; Ibn  Hajar. t. th. al-Dirâyah fî Takhrîj Ahâdits  al-Hidâyah.  Beirut:  Dâr  al- Ma`rifah.
al-Bazzar,  Abu Bakar  bin  Ahmad. 1409
H. Musnad  al-Bazzâr.  Juz  IV.
Madinah:  Maktabah  `Ulûm  wa  al-
Ḣ ikam.
al-Bukhari,  Muhammad  bin  Isma`il. 1994. Ṣ ahîh al-Bukhâri bî Hâsyiah al- Sindî. Juz I-IV. Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Busti,  Muhammad  bin  Hibban. 1993.
Ṣ ahîh  Ibn  Hibbân.  Juz  I,  IV,  VI,  XI, XVI. Beirut: Mu’assasah al -Risâlah. al-Ghazali, Muhammad. 1992. al-Sunnah al-Nabawiyyah  baina  Ahl  al-Fiqh  wa Ahl al-Hadîts. Cairo: Dâr al-Syurûq.
al-Hakim,  Muhammad  bin  Abdullah  al-
Naisâbûr. 1990. al-Mustadrak  `alâ
Ṣ ahîhain.  Juz  I-IV.  Beirut:  Dâr  al- Kutub al-`Ilmiyyah.
Hamka. 2003. Tafsir Al- Azhar,Singapura:  Pustaka  Nasional
Pte. Ltd.
Hidayat,  Komaruddin  dan  Muhammad Wahyuni  Nafis. 1995. Agama  Masa
Depan  Perspektif  Filsafat  Perennial.
Jakarta: Paramadina.
Ibn Katsir, Ismail bin Umar al-Dimasyqi.
1401  H. Tafsîr  al- Qur’ân  al -`Azhîm. Juz I-IV. Beirut: Dâr al-Fikr.
Ibn  Qudamah,  Abdullah  bin  Ahmad  al- Maqdisi. 1405  H/1985  H. al-Mughni `alâ  Mukhta ṣ ar  al-Kharqî.  Juz  I,  VI- X. Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Mizzi,  Abu Hajjaj  Yusuf  bin  Zaki.
1980. Tahdzîb  al-Kamâl.  Beirut: Muassasah al-Risâlah.
MUI. 1991. Himpunan  Keputusan  dan Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia.
Jakarta:  Sekretariat  Majelis  Ulama Indonesia Masjid Istiqlal.
al- Nasa’i ,  Ahmad  bin  Syu ’ aib. 1999.
Sunan  al-Mujtabâ  lî  al- Nasâ’I  bî Syarh al-Suyuthî wa Hâsiyah al-Sindî. Jilid I-IV (Vol I-VIII). Beirut: Dâr al- Fikr.
________. 1991. Sunan al-Kubrâ. Juz VI.
Beirut: Dâr Kutub al-`Ilmiyyah.
al-Qaradhawi,  Yusuf. 1995. Hadyu  al- Islâm Fatâwi al-Mu`â ṣ irah.
Terjemahan oleh As`ad Yasin berjudul Fatwa-Fatwa Kontemporer. Jilid  I-II.
Jakarta: GIP.
al-Qizwini,  Abu ‘ Abdillah  Muhammad bin Yazid. 2004. Sunan Ibnu Majah. Juz  I-II.  Diedit  oleh Ṣ idqi  Jamil  al- Athhâr. Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Qurthubi,  Abû  `Abdillah  Muhammad bin Ahmad. 1372 H. al-Jâmi` lî Ahkâm al- Qur’ân / Tafsir al -Qurthubi. Cairo:
Dar Sya`ab.
Shihab,  Alwi. 1997. Islam  Inklusif. Bandung: Mizan.
Shihab,  M.  Qurai ṣ . 1996. Wawasan  al- Quran. Bandung: Mizan.
Shihab, `Umar. 2005. Kontekstualitas al- Qur`an. Jakarta: Pena Madani.
Subhani,  Ja ’ far. 1996. The  Message. Terjemahan  Muhammad  Hâsyim  dan Meth Kie Raha dengan judul
Ar-Risalah; Sejarah Kehidupan
Rasulullah saw. Jakarta: Lentera.
al-Sijistani, Sulaiman bin Asy`ats. 2003. Sunan Abî Dâud. Juz I-IV. Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Syaf i’i , Muhammad bin Idrîs. 1393 H/
1973  M. al-Umm.  Juz  II,  IV,  VI-VII. Beirut: Dâr al-Ma`rifah.
Syaltut, Mahmud. 1959. Min Taujihat al- Islam,Kairo  :  Al-Idarat al- ‘Ammah  li
Al-Azhar.
asy-Syathibi,  Abu Ishaq  Ibrahim  bin Musa al-Lakhmi al-Gharnathi. t.th. al- Muwafaqât  fî  U ṣ ûl  al-Syarî`ah. Juz IV. Beirut: Dâr al-Ma`rifah.
al-Syaukani,  Muhammad  bin  `Ali. t.  th. Fath al-Qadîr. Beirut: Dâr al-Fikr.
ath-Thabarani, Abû Qâsim Sulaimân bin Ahmad. 1415 H/ 1995 M. Mu`jam al- Ausath. Cairo: Dâr al-Harâmain.
al-Thabari,  Abû  Ja`far;  Muhammad  bin Jarîr. 1405  H. Tafsîr  al-Thabari. Beirut: Dâr al-Fikr.
Tim Penyusun. 1996. Suplemen Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve.
at-Turmudzi, Muhammad bin ‘I sa. 2003. Sunan at-Turmudzi.  Juz  I-V.  Beirut: Dâr al-Fikr.
Ya ’ qub,  Ali  Mustafa. 2005. Nikah  Beda Agama; dalam  Perspektif Al-Quran dan Hadîs. Jakarta: Dâr al-Sunnah.