## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 12, Nomor 2 (Agustus 2022) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
EDITOR-IN-CHIEF Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)

## MANAGING EDITOR
Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
EDITORIAL BOARD Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya) Nafik Muthohirin, ( Universitas Muhammadiyah, Malang) Iksan Kamil Sahri, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
REVIEWERS Mukhammad Zamzami, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Didik Andriawan, (Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, Turki) Damanhuri, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad Endy Fadlullah, (IAI Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony, (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia)
Agus Imam Kharomen, (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin, (IAIN Madura, Indonesia)
ABOUT THE JOURNAL KACA  (Karunia  Cahaya  Allah):  Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh Jurusan Ushuluddin Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya. Jurnal  ini  memuat  kajian-kajian  keislaman  yang  meliputi  Tafsir,  Hadis,   Tasawuf, Filsafat, Pemikiran Islam, dan kajian Islam lainnya. Terbit dua kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.

## Alamat surat menyurat:
Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## Daftar Isi
Islam dan Society 5.0: Pembacaan Ulang Teologi Islam Perspektif Mohammed Arkoun di Era Digital
Anugerah Zakya Rafsanjani, Yoga Irama --------------------------------------------------- 115
Koneksitas Ilmu Tasawuf dan Ilmu Nahw: Telaah Atas Kitab Nahw Al-Qulub Karya Al-Qushayri
Rosidi Rosidi ------------------------------------------------------------------------------------ 134
Makna Al-Najwa dalam Al-Qur'an: Studi Komparatif Tafsir Al-Azhar dan Tafsir Al-Misbah
Maziyatul Hikmah, Teguh Teguh, Salamah Noorhidayati -------------------------------- 161
Sikap  Terhadap  Penista  Nabi  Muhammad  Perspektif Hadratussyaikh  M.
Hasyim Asy’ari M. Rizki Syahrul Ramadhan ------------------------------------------------------------------- 185
Pembacaan Ilmiah Al-Qur'an: Kritik Nidhal Guessoum Atas Teori I'jaz Abdulloh Hanif --------------------------------------------------------------------------------- 205 Ideologi  Radikal  dalam  Islam:  Doktrin  Khawarij  dalam  Gerakan  Islam Kontemporer Achmad Muhibin Zuhri ----------------------------------------------------------------------- 227 Dakwah Islam Sufistik di Nusantara ---------------------------------------------------- 245 Abd. Syakur
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No. 2 (Agustus 2022)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|245-263 DOI: https://doi.org/10.36781/kaca.v12i2.497

## DAKWAH ISLAM SUFISTIK DI NUSANTARA
Abd. Syakur
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Indonesia Email: abd.syakur@uinsby.ac.id
Abstrak: Tulisan  ini  mengambil  tema  tarekat  sebagai  pranata  dakwah Islam  sufistik  yang  secara  general  ingin  melacak  siasat  tarekat  dalam menanamkan  nilai-nilai  moral  keislaman  pada  masyarakat  Nusantara terkait  dengan  pergumulan  dan  persaingan  antartarekat  tersebut  dengan praktik-praktik mistik lokal-Kejawen. Untuk itu, permasalahan difokuskan pada  strategi  para  da’i  sufi  dalam  menyikapi  realitas  tradisi  dan  praktik ritual  lokal  Jawa;  tentang cara  mereka  mempertahankan  ortodoksi  ajaran tarekat; serta tentang hasil dakwah dan pendidikan Islam sufistik-inklusif bagi  pembentukan  mental  keberagamaan  masyarakat  Islam  Jawa  pada khsususnya? Kajian ini bersifat literer dengan mengambil data dari bahan- bahan kepustakaan yang diolah dengan teknik analisis diskursif. Hasilnya sebagai  berkut; Pertama, bahwa  Islam,  disimping  mengandung  muatan ajaran  eksoterik,  adalah  sangat  lekat  dengan  nilai-nilai  esoteris.  Ajaran esoterisme  Islam  tersebut  membekali  Islam  ketika  berada  di  wilayah dakwah untuk dapat bersapaan dan berdialog dengan budaya lokal dengan damai. Kedua, tarekat-tarekat  Islam  di  Jawa  karena  bersentuhan  dengan tradisi  dan  budaya  lokal  yang  intensnya,  maka  konsekuensinya  adalah timbulnya  variasi  tarekat,  yaitu,  ada  tarekat  yang  berupaya  untuk mempertahankan  ortodoksi  baik  dalam  tataran  teosofik  maupun  dalam teknik  zikir,  seperti  Tarekat  Qadiriyyah  dan  Naqsyabandiyyah;  Namun demikian,  ada  juga  tartekat  yang  kurang  memperhatikan  sisi  ortodoksi tersebut,  bahkan  berpinjaman  teknik  dan  terminologi  dalam  olah spiritualnya  dengan  teknik  mistik  Kejawen,  misalnya,  Tarekat Shiddiqiyyah; Ketiga, bahwa  hasil  dakwah  dan  pendidikan  Islam  sufistik- inklusif  seperti  di  atas  adalah  tertanamnya  sikap  mental  dan  moralitas keberagamaan yang toleran bagi muslim Nusantara, pada umumnya, dan Muslim Jawa pada khususnya. Kata  Kunci: esoterisme , kejawen,  abangan,  kebatinan,  tarekat , sinkretisme , budaya lokal , agama formal .
Abstract :  This  article  explains  the  historical  reality  of  the  tariqa  as  an institution of Sufistic Islamic preaching, which in general wants to reveal its  strategies  in  instilling  Islamic  values  in  the  people  of  the  archipelago related  to  the  struggle  and  competition  between  the  tariqa  and local/ Kejawen mystical  practices.  For  this  reason,  the  problem  is  focused
on  the  Sufi  da'i’s  strategy  in  addressing  the  reality  of  local  Javanese traditions  and  ritual  practices,  how  they  maintain  the  orthodoxy  of  the tariqa's teachings, and the results of Sufistic-inclusive Islamic da'wah and education  for  the  formation  of  a  moderate  religious  mentality  in  the Javanese Islamic community in particular? This study is literary by taking data from library materials, which are processed using discursive analysis techniques.  The  results  are  as  follows:  First,  Islam,  besides  containing exoteric teachings, is very closely linked to esoteric values. The teachings of Islamic esotericism equip Islam in the area of da'wah to peacefully greet and dialogue with local culture. Second, Islamic tariqa in Java because of their intense contact with local traditions and culture, the consequence is the emergence of variations of tariqa, namely, there is tariqa that strives to maintain  orthodoxy  both  at  the  theosophical  level  and  in  remembrance techniques,  such  as  the  Qadiriyyah  and  Naqsyabandiyyah  Tariqa; However,  there  are  also  orders  that  pay  little  attention  to  this  side  of orthodoxy, and even borrow techniques and terminology in their spiritual practice  from  Javanese  mystical  methods,  for  example,  the  Shiddiqiyyah Tariqa;  Third,  that  the  result  of  Sufistic-inclusive  Islamic  preaching  and education  as  above  is  the  instillation  of  a  tolerant  mental  attitude  and religious  morality  for  Indonesian  Muslims,  in  general,  and  Javanese Muslims in particular.
Keywords : esotericism, Javanese, abangan, kebatinan, tarekat, syncretism, local culture, formal religion.
Pendahuluan
Pasca  pudarnya  legitimasi  Islam  politik,  yaitu  sejak  runtuhnya otoritas  politis  khilafah  Baghdad,  Islam  tidak  pernah  berhenti  menjadi agama missionaire (baca: agama dakwah) yang selalu disosialisasikan oleh para  pemeluknya  ke  seluruh  penjuru  dunia. 1 Di  kala  itu,  Islam didakwahkan  melalui  lembaga  sufistik  (baca:  tarekat-tarekat  Islam)  oleh para  sufi  dengan  pendekatan  yang  berbeda  dengan  pendekatan formalistik-syar’iyyah  yang  ditopang  kekuatan  politik  dalam  bentuk pemerintahan negara/ kesultanan dan kekhilafahan Islam. Dakwah sufistik tidak mementingkan  simbol-simbol formal  yang eksklusif   yang  terkesan kurang arif dan kurang menghargai budaya lokal, dan bahkan cenderung menyisihkan  dan  menyingkirkannya  untuk  diganti  dengan  simbol-simbol formal  Islam.  Sebaliknya,  dakwah  sufistik  lebih  suka  bergaul  dengan
1 Pada  periode  ini,  perhatian  kaum  muslimin  lebih  pada  pembinaan  hati  nurani  dan mental spiritual, tidak lagi tercengang oleh cita-cita mencapai kemajuan-kemajuan materiil termasuk mendapatkan wilayah kekuasaan Islam baru yang lebih luas. Lihat, Muhammad Sayyid al-Wakil, Wajah Dunia Islam: dari Dinasti Bani Umayyah hingga imperialisme Moderen,
terj. Fadli Bahri, (Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 1998), 134.
budaya lokal untuk berdialog mencari sintesa budaya baru yang diwarnai oleh nilai-nilai Islam. 2
Dakwah  Islam  sufistik  tersebut  telah  dipraktikkan  oleh  para Walisongo  dalam  mengembangkan  Islam  di  Jawa  yang  menurut  para sejarawan Nusantara adalah berhasil tanpa melahirkan benih-benih watak kejam, apalagi ekstremis. Islam di Jawa diakui sebagai Islam yang berwajah damai dan saling menghortai dengan budaya Jawa tersebut. Paradigma dakwah sufistik tampaknya menimbulkan respon pro- kontra  yang  berkepanjangan,  terutama  dari  kalangan  puritanis  yang menginginkan agar Islam diamalkan secara murni tanpa tercampur dengan unsur-unsur non-Islam. Namun, disamping itu, juga ada yang mendukung dan melestarikannya, terutama dari kalangan Islam tradisionalis yang tetap selalu  mengutamakan  pendekatan  damai  dalam  mendakwahkan  Islam. Dari  ranah  institusional  adalah  seperti  NU,  sedangkan  dari  ranah intelektual  adalah  seperti  terartikulasikan  dalam  berbagai  ideologisasi keislaman,  misalnya,  Islam  inklusif,  Islam  akulturatif,  Islam  kolaboratif, dan  lain-lain.  Kesemuanya  itu  adalah  dalam  kerangka  mendakwahkan Islam rahmat li al ‘alamin di Indonesia ini.
Terlepas dari perbincangan mengenai pola dakwah Islam tersebut, yang  menarik  di  sini  adalah  tentang  siasat  yang  diambil  tarekat-tarekat sufistik  di  Jawa  ketika  bergumul  dengan  doktrin  dan  ajaran  budaya setempat.  Dapatkah  tarekat-tarekat  tersebut  menyelamatkan  diri  dari pengaruh  praktik-praktik  (baca:  teknik-teknik  olah  spiritual)  Kejawen, serta menghindarkan diri untuk tidak terpengaruhi baik dari sisi doktrinal- teosofik,  maupun  teknik  ritualnya?  Apa  hasil  dari  pola  dakwah  Islam sufistik-inklusif  dalam  kontek  pembentukan  moral  Islam  Jawa,  pada khsusunya?  Tampaknya,  tulisan  ini  secara  literer,  ingin  memotret pergumulam tarekat yang berperan sebagai lembaga dakwah Islam dengan budaya dan ajaran tradisi lokal Jawa.
Perkembangan Tarekat Islam di Jawa dan Peran Visionernya Sebagai  telah  banyak  disinyalir  oleh  sejarawan  Nusantara,  bahwa sebelum  kedatangan  agama-agama  formal,  seperti  Hindu  dan  Budha, orang (bangsa) Jawa sudah memiliki pandangan hidup, pola kepercayaan, dan  sistem  keyakinannya  sendiri,  serta  cara-cara  mencapai  hakekat
2 Perlu dimaklumi,  bahwa walaupun tarekat-sufistik cenderung menarik diri dari kancah politik dan lebih terarah pada pendidikan mental spiritual,  tetapi tetap aktif dalam dunia “amar  ma’ruf-  nahi  munkar”.  Dalam  konteks  Indonesia,  terkadang  dapat menggabungkan diri ke dalam partai politik dalam kerangka mencari akses amar ma’ruf – nahi munkar dimaksud. Periksa, Jamal Rahman,  “Distorsi Khazanah Kultural Pesantren: Aspek  Esoteris  dan  Estetis”,  dalam Islam  dan  Transformasi  Sosial  Budaya, (ed.)  A.  Naufal Ramzy, (Jakarta: Deviri Ganan, 1993), 129.
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin 642
hidupnya  sendiri  menuju  kesejatian. 3 Namun  karena  sikap  sinkretiknya yang  reseptif  terhadap  unsur-unsur  budaya  dan  kepercayaan  luar  yang masuk ke Jawa, maka kepercayaan Jawa tersebut menjadi semakin dinamis dan  kompleks  yang  kaya  akan  wacana  mistik,  sehingga  memunculkan beragam varian kepercayaan, tradisi, dan budaya Jawa yang menarik para pemerhati untuk menelaahnya.
Geertz,  misalnya,  dalam  penelitiannya  tentang  agama  di  Jawa, berhasil  mengelompokkan  keyakinan/agama  Jawa  menjadi  tiga  kategori; yaitu Santri, Priyayi, dan Abangan. Tesis tersebut pada akhirnya menuwai banyak  protes  dari  para  ahli  yang  pada  intinya  adalah,  bahwa  kategori Geertz tersebut terkesan tumpang tindih karena mendudukkan Santri dan Abangan dengan  Priyayi  itu  tampak  kurang  relevan  mengingat  Priyayi adalah  sebuah  status  sosial  dan  politis,  bukannya  merupakan  status kepercayaan. 4
Lain  halnya  dengan  Koentjoroningrat  yang  lebih  memilih  term "Agama  Jawi"  untuk  mendeskripsikan  variasi  kepercayaan  di  Jawa. Menurutnya,  orang  Jawa  telah  memiliki  sistem  kepercayaannya  sendiri sebagai  hasil  sikap  reseptifnya  dari  pengaruh  agama  luar  yang  masuk  di Jawa.  Dengan  demikian,  Koentjoroningrat  agaknya  melunturkan  tesis Geertz  di  atas.  Di  samping  itu,  ia  juga  menentang  tesis  yang  pernah diformulasikan  Mark  Woodward  yang  berusaha  menemukan  kategori kepercayaan  Jawa  secara  lebih  sederhana  sebagaimana  dalam  proposisi bahwa  semua  varian  kepercayaan  Jawa  dapat  dilihat  sebagai  berintikan ajaran  mistik  Islam.  Tampaknya,  Koentjoroningrat  tetap  menolak Woodword  dan  berpendirian  bahwa  orang  jawa  memiliki  sistem kepercayaannya  tersendiri  yang  berintikan  pada  upaya  menemukan hakekat mistik, yaitu sangkan paraning dumadi, 5 yang jelas-jelas khas Jawa. Memang  peneliti  luar  yang  tersebut  terakhir,  Woodward, tampaknya  sangat  terpesona  terhadap  keberhasilan  Islamisasi  di  Jawa.  Ia cenderung menggunakan perspektif sufisme dalam memahami fenomena keberagamaan di Jawa sebagai sangat tertariknya untuk menjawab teka-teki
3 Dalam  konteks  ini,  Mulder  menamai  sistem  kepercayaan  Jawa  tersebut  sebagai Jawanisme, yang  diterjemahkan  dalam  istilah  popular  "Kejawen".  Periksa,  Neil  Mulder,
"Dinamika  Kebudayaan  Mutakhir  di  Jawa",  dalam Dinamika  Pesantren, (Jakarta:  P3M, 1988), h. 59- 60.
4 Korektor dari dalam yang tajam mengkritik kategori Geertz adalah Sartono Kartodirejo yang menjelaskan bahwa kategori Geertz terkesan tidak logis karena mencampuradukkan antara unsur kepercayaan dan unsur status sosial. Akan lebih tepat jika Santri dibedakan dengan Abangan dalam bingkai kepercayaan di Jawa, sementara Priyayi lebih pada status sosial,  walaupun  Priyayi  terkadang  dapat  masuk  ke  dalam  kategori  kepercayaan  Santri, dan juga dapat masuk ke dalam kelompok Abangan. Jadi memang terkesan tidak relevan. Lebih  detail,  periksa  Sartono  Kartodirejo  dkk., Perkembangan  Peradaban
Priyayi, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993), h. 2.
5 Kuntjoroningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 310-312.
Hodgson  mengenai  mengapa  Islam  berhasil  berkembang  subur  di  Jawa. Dalam  penelitiannya  untuk  menjawab  teka-teki  tersebut,  Woodward berhasil  merumuskan  tesis  bahwa  keberhasilan  Islam  di  Jawa  lebih dikarenakan Islam berhasil dipeluk oleh Keraton (dalam hal ini kesultanan Yogyakarta) 6 sehingga  dapat  dibentuk  sebuah  sistem  sosial-budaya masyarakat  Yogya  pada  khusunya.  Disamping  itu,  diterimanya  Islam sebagai  agama  Kraton  adalah  berperan  besar  dalam  membentuk  sistem politik kerajaan yang mengantarkan Sultan terlegitimasi sebagai penguasa mistik yang sangat tinggi statusnya. 7
Terlepas  dari  kontroversi  tentang  varian  kepercayaan  di  Jawa tersebut,  maka  yang  jelas  dapat  dipahami  bahwa  Islam  masuk  ke  Jawa memiliki  pengaruh  yang  sangat  besar  dalam  konstruksi  keyakinan  dan kepercayaan  di  Jawa  yang  masing-masing  berpotensi  untuk  hidup  dan berkembang. Aliran-aliran mistik dan kebatinan pun mendapatkan tempat untuk  bersemi  yang  secara  sosiologis  membentuk  kelompok-kelompok organisasi tersendiri terutama dapat berkembang di pedalaman-pedalaman Jawa. Sebagai  telah  disinggung  di  atas,  bahwa  aliran  mistik  Islam (Sufisme)  yang  sejak  abad  awal  Islamisasi  terdiri  dari  dua  aliran,  yaitu falsafi  dan  Sunni,  dimana  mistik  falsafi  cenderung  pada  upaya  dan pendekatan  kontemplatif  dalam  menuju  penyatuan  dengan  Tuhan sebagaimana diajarkan 'ibn 'Arabai dalam doktrin w ihdat al wujud, dan yang Sunni  lebih  menekankan  pengamalan  syari'ah  secara  murni  untuk mencapai ma'rifat dan kebersihan rohani/ batin sebagaimana diajarkan al Ghazali.  Tampaknya  kedua  aliran  tersebut  masuk  dan  tumbuh  subur  di Jawa.  Aliran  Sunni  cenderung  dikembangkan  dalam  pengawasan Walisongo dengan spektrum religio-politik kerajaan Demak yang berposisi di  Pesisir  Utara  Jawa,  sementara  aliran  falsafi  berkembang  di  wilayah pedalaman  yang  diajarkan  oleh  tokoh-tokoh  Jawa  yang  semula
6 Mark  Woodward, Islam  in  Java;  Normative  Piety  and  Misticism  in  the  Sultanate  of Yogyakarta, (Arizona: The University of Arizona Press, 1989), h. 3.
7 Sultan Yogyakarta, dalam  hal  ini Sultan  Agung Hanyokrokusumo, dimitoskan sebagai peletak ajaran Islam Jawa karena kemampuannya mempertemukan aspek  syari’ah Islam dan  mistik  Jawa  secara  simbiotik.  Dikisahkan  bahwa  dalam  proses  menancapkan  akar- akar Islam sebagaimana ajaran Walisongo, Sultan menghadapi rintangan dari syekh Jawa, Amongraga, yang mengajarkan ilmu mistik, yang untuk selanjutnya tokoh Jawa tersebut diperintahkan  untuk  ditangkap  dan  dibuang  ke  laut.  Namun  setelah  ia  dibuang  ke  laut malah  mendirikan  peguron  kesaktian  di  atas  laut,  sehingga  akhirnya  ia  diundang  ke Kraton. Akan tetapi ketika di Kraton, tokoh mistik tersebut merubah wujudnya menjadi seekor cacing, dan ketika itulah sang Sultan menangkap dan memakannya sebagai simbol pemantap diri bahwa dirinya tampil sebagai tokoh penyatu ajaran Islam dan mistik Jawa yang  secara  konotatif  mendudukkan  dirinya  sebagai  tokoh  religius  Islam  di  Kerajaan/ Kesultanan Jawa. Lebih jelas tentang mitos ini dapat diperiksa, Mark Woodward, Islam in Java: Normative Piety and Misticism in the Sultanate of Yogyakarta, Arizona: the University of Arizona Press, 1998), h. 106.
berkeyakinan  Hinduisme-Budhisme,  seperti  Syekh  siti  Jenar,  walaupun cerita  tentang  tokoh  terakhir  ini  cenderung  dalam  kontroversi  dari  sisi historisitasnya. 8
Pada  perkembangan  lebih  lanjut,  mistik  Islam  di  Jawa  memiliki corak  beragam  seiring  dengan  perkembangan  aliran-aliran  mistik  Jawa, sehingga  muncullah  aliran  mistik  ortodoks  yang  pada  perkembangan selanjutnya, pasca kerajaan Islam formal Demak, dipandu oleh pesantren- pesantren  di  Jawa. 9 Sementara  itu  muncul  juga  mistik  Islam  heterodoks yang cenderung berkembang di luar institusi pesantren. Dengan demikian terdapat polarisasi mistik Islam di Jawa; Pertama adalah mistik Islam yang cenderung  menggunakan  syari'ah  sebagai  media  suluknya  sebagaimana direpresentasikan  oleh  kelompok-kelompok  tarekat  yang  masuk  di  Jawa; Kedua adalah mistik Islam yang bercorak heterodoks yang dikembangkan oleh  kelompok-kelompok  aliran  Islam  Jawa  sebagaimana  di  atas  yang bercorak sinkretik. Sebagai contoh yang relevan adalah munculnya konsep "martabat tujuh" dalam sastra Jawa yang jika dilacak genealogisnya adalah berasal dari konsep wihdatul wujud dari Ibn Arabi. Fenomena variasi mistik Islam  tersebut  dalam  tataran  sosiologis  menunjukkan  adanya  persaingan serius, dan dalam domain politik menampak ketika Indonesia lahir dimana nuansa mistik  heterodoks yang  diidentikkan dengan  eksistensi  kelompok Abangan berhasil  mencapai  kemenangan  atas  kelompok  Islam  ortodoks secara umum. 10
Kembali  pada  persoalan  tarekat,  bahwa  ketika  tarekat-tarekat Islam  masuk  di  Jawa,  mistik  Islam  lebih  mendapatkan  akses  untuk diaplikasikan.  Namun,  demikian  itu  bukan  berarti  bahwa  ajaran-ajaran mistik Kejawen yang berada dalam bingkai mistik heterodoks tidak dapat sama  sekali  menerobos  celah-celah  doktrin  ketarekatan.  Realitas membuktikan bahwa  di  samping  tarekat-tarekat  formal  yang  berasal  dari luar  semisal  Qadiriyyah,  Naqsyabandiyyah,  Khalwatiyyah,  Rifa’iyyah  dan lain-lain  berhasil  dianut  oleh  kelompok  mistik  Islam  ortodoks,  maka tarekat-tarekat  tersebut  tidak  luput  berkenalan  dengan  ajaran-ajaran  atau doktrin  mistik  Jawa  yang  sebagaimana  akibatnya  adalah  munculnya
8 Muhammad  Sholikhin  tampaknya  berhasil  meyakinkan  melalui  kajian  seriusnya terhadap  kajian  Kitab  Serat  dan  Suluk  Siti  Jenar  bahwa  Siti  Jenar  sebagai  tokoh  mistik Jawa yang berbau falsafi adalah historis. Periksa Muhammad Sholikhin, Sufisme Syekh Siti Jenar, (Yogyakarta: Narasi, 2004), h. 7-12.
9 Pesantren  ditengarai  sudah  muncul  sejak  abad  ke  16  dan  jaringan  keluarga  kiai pesantren dan para murid pesantren berperan dalam dakwah Islam sufistik di Jawa. Lihat A.H. John, " Islam in Southeast Asia: Reflection and New Direction ",  dalam "Indonesia", XIX, 19 April, h. 37-40.
10 Kemenangan  kelompok  Abangan  tersebut  dibuktikan  dengan  berhasilnya  konsep "Ketuhanan  Yang  Maha  Esa"  sebagai  Sila  Pertama  Pancasila  sebagai  dasar  Negara. Ketuhanan Yang Maha Esa tampaknya lebih mengekspresikan aroma Kejawen daripada konsep Tauhid dari Islam ortodoks.
tarekat-tarekat  lokal  yang  mencerminkan  intimnya  perkenalan  antara tarekat  ortodoks  tersebut  dengan  teknik-teknik  mistik  Jawa. 11 Namun demikian,  di  antara  tarekat-tarekat  yang  dapat  tumbuh  subur  di  Jawa seperti  Qodiriyyah,  Naqsyabandiyyah,  Shaththariyyah,  Khalwatiyyah,  dan Tijaniyyah 12 tersebut  ada  yang  tetap  mempertahankan  prinsip-prinsip ajaran  ortodoksinya,  namun  juga  ada  yang  cenderung  memperhatikan terhadap  teknik-teknik  mistik  lokal  seperti  di  atas  sebagai  suatu improvisasi dalm berolah mistik/ spiritual. 13
Pada  awalnya,  ajaran-ajaran  tarekat  sufistik  di  Jawa  ini  lebih didominasi  oleh  corak  tawasuf  heterodoks,  namun  untuk  selanjutnya, seiring  dengan  adanya  kontak  langsung  ulama'  Nusantara  dengan  dunia Arab Islam sekitar abad ke-18 M., melalui program perjalanan ibadah haji ulama Nusantara yang sekaligus sambil bermukim di sana untuk menuntut ilmu selama beberapa waktu, maka mulailah terjalin jalur komunikasi yang memudahkan masuknya ajaran-ajaran tarekat sufi ortodoks. 14 Jenis tarekat sufi tersebut sangat kental dengan ajaran-ajaran hukum syari'ahnya. Hal itu melembaga dalam pengajaran-pengajaran Islam tradisional seperti tampak pada  kurikulum  pesantren,  namun  masih  lekat  sekali  dengan  konsep- konsep  teologi  Hindu-Budha,  terutama  terkait  dengan  doktrin  tentang penciptaan alam, kematian, dan keyakinan eskatologis, serta konsep relasi antara  manusia  dan  Tuhan.  Dengan  demikian,  tarekat-sufistik  seperti  di atas  masih  kental  dengan  nuansa  sinkroniknya.  Serat  Centhini  dan Cabolek adalah contoh terbaik tentang suluk singkronik dan sinkretik yang berupa  perpaduan  dari  unsur-unsur  ajaran  mistik  Islam  dan  kepercayaan Jawa.  Model  serat  suluk,  disamping  menjadi  kebanggaan  masyarakat karena  bermuatan  ajaran  spiritual  yang  diciptakan  oleh  sastrawan/ pujangga  Kraton,  juga  berkembang  melembaga  di  pesantren-pesantren
11 Dalam konteks ini perlu dipahami bahwa mistik Jawa mengenal beragam teknik ritual seperti slametan, nyekar, sesajen,tirakatan, tapabrata, semedi atau nyepi, bersih dusun, ngruwut dan lain-lain  yang  kesemuanya  ditujukan  untuk  mencapai  kasampurnan.  Periksa, Kuntjaraningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 364-275.
12 Tarekat-tarekat  tersebut  tergolong  besar  di  Indonesia  dan  memiliki  pengikut  yang signifikan. Lihat, Martin Van Bruinessen, NU: tradisi, relasi-relasi kuasa, dan pencarian wacana baru ,  (Yogyakarta:  LKiS,  1994),  170.  Adapun  tarekat-tarekat  yang  terhitung  kecil  di antaranya adalah Akmaliyyah, Ahmadiyyah, Ahadiyyah dan lain-lain.
13 Sebagai bukti yang tegas adalah kemunculan jama’ah Lil Muqorrobin di Tanjung Anom,
Nganjuk,  yang  berkembang  pesat  sebagai  elaborasi  dari  ajaran  Tarekat  Syaththariyyah. Jama’ah  ini  berhasil  mendirikan  berbagai  lembaga  social  dan  pendidikan  serta  ekonomi yang  mampu  menarik  berbagai  kalangan  untuk  masuk  menjadi  anggautanya  baik  dari Islam sendiri yang berlatarbelakang non-tarekat, maupun dari agama lain seperti Hindu, Budha, Krinten Katolik, dan lain-lain. Lebih detail, baca, Ma,ba’ul Ngadhimah, Dinamika Jama’ah Lil Muqorrobin Tarekat Syattariyyah, Disertasi Doktor UIN Sunan Kalijaga, 2007.
14 Padahal  pada  kisaran  abad  ke-18  ini  di  Hijaz  terjadi  gencarnya  gerakan  Wahhabisme seiring  dengan  kemenangan  politik  Raja  ibn  Sa'ud  yang  cenderung  fundamentalis- puritanis. Bandingkan dengan Aprinus Salam, Oposisi…., h. 40.
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin 656
yang  sebagai  tokohnya  adalah  kolumnus  pesantren. 15 Karena  praktik- praktik  tarekat-sufistik  tersebut  berorientasi  terhadap  penemuan  jati  diri untuk dapat mencapai ketenangan dan kesempurnaan jiwa bersama tuhan, tawhd  al  wujud, maka  cenderung  memilih  lokasi  pedesaan  dan  pedalaman agar tidak mudah terusik oleh gelora dinamika kehidupan sosial yang lazim menggejala di perkotaan.
Sementara itu, gerakan dakwah puritanis--yang dalam sisi lain juga reformis--tampaknya  cenderung  mengambil  pusat  gerakannya  pada wilayah  ramai,  seperti  di  pusat-pusat  kota,  dekat  dengan  pusat pemerintahan.  Pada  awalnya,  gerakan  puritanis-reformis  menjadikan pangkalannya  di  kawasan  pesisir  utara  Pulau  Jawa  dengan  mendirikan perguruan, sekolah, lembaga-lembaga dakwah dan lain-lain. 16 Adapun misi utama  gerakaan  reformis  sebagai  dijelaskan  oleh  Harry  J.  Benda  yang dikutib  Iskandar  Zulkarnain  adalah;  membersihkan  Islam  dari  praktik khurafat dan takhayyul yang tidak pernah diajarkan dan dicontohkan oleh Nabi  Muhammad  Saw.;  mereformasi  doktrin-doktrin  Islam  dengan pandangan  alam  modern,  mereformasi  ajaran  dan  pendidikan  Islam; mempertahankan  Islam  dari  pengaruh  dan  serangan  dari  luar;  dan melepaskan bangsa Indonesia dari belenggu penjajah. 17
Sementara  itu,  kelompok  tradisionalis  tetap  berupaya  untuk mempertahankan  praktik-praktik  ke-Isalaman  tradisional  dengan mendirikan  wadah-wadah  dakwahnya  sendiri  untuk  menyebarkan  ajaran tradisional tersebut, seperti pesantren, pranata dan organisasi  keagamaan semisal  tarekat,  dan  lain-lain.  Pengamalan  Islam  tradisional  yang bernuansa  sufistik  itu  secara  fenomenal  memang  lebih  banyak  yang mengambil tempat di desa-desa pedalaman, karena; pertama, dalam rangka mencari ketengan dan konsentrasi penuh; kedua , adalah untuk melanjutkan hobi  mereka    berprofesi  sebagai  petani.  Dengan  berkehidupan  sebagai petani di pedesaan, maka nuansa kebatinan menjadi menonjol dengan pola
15 Perlu diperhatikan, bahwa sebenarnya, walaupun "serat suluk" tersebut bersifat mistik- sinkretik, namun pada perkembangannya menunjukkan fenomena variatif. Suluk tersebut ada yang bercorak kraton dan ditulis oleh sastrawan/ pujangga kraton seperti Yasadipura I  dengan  Caboleknya,  dan  Yasadipura  II  dengan  Serat  Centhininya,  yang  lebih merupakan  referensi  dari  ajaran  Islam  kejawen,  namun  ada  pula  varian  suluk  yang berkembang  di  kalangan  pesantren  dan  ditulis  oleh  tokoh  santri,  sehingga  nuansa ortodoksnya lebih dapat dipelihara. Ibid., h. 46-47.
16 Dalam perkembangan selanjutnya, gerakan puritanis-reformis tidak berhenti beroperasi di wilayah pesisir saja, tetapi mengembangkan jaringan gerakannya ke wilayah pedalaman, terutama di pusat-pusat perkotaan. Di anatara kelompok reformis ada yang menempuh jalur  politik  seperti  Sarekat  Islam.  Juga  ada  yang  bergerak  di  bidang  sosial,  ekonomi, kesehatan  (dengan  mendirikan  klinik-klinik  dan  rumah  sakit),  pendidikan,  kebudayaan, dan  juga  penerbitan,  seperti  al-Islam  wa  al-Irsyad,  Persis,  dan  Muhammadiyyah.  Lebih detail dapat ditelaah, Iskandar Zulkarnain, Gerakan Ahmadiyyah di Indonesia, (Yogyakarta: LKiS, 2005), h. 158 – 165.
17 Ibid., h. 160.
hidup  yang  cenderung  tenang  dalam  suasana  kebatinan.  Dzikir,  ratib, manaqib,  shalawatan,  khataman  dan  ritual-ritual  lain  -dalam  kerangka mendekatkan  diri  kepada  Tuhan-  sebagaimana  ditradisikan  oleh kelompok-kelompok tarekat bersama dengan para pengamal mistik  lokal yang  lain,  adalah  menjadi  tradisi  yang  kokoh  dan  mengakar  di  pedesaan Jawa. 18
Dalam  tataran  realitas,  kelompok-kelompok  mistik  (terutama Islam) baik berbentuk kelompok aliran keagamaan/ kepercayaan, maupun kelompok-kelompok  tarekat  tertentu  akan  selalu  muncul  dan  eksis  di Jawa,  sehingga  akan  menimbulkan  sebuah  dinamika  keberagamaan masyarakat  itu  sendiri  yang  tentu  saja  konsekuensinya  adalah  timbulnya pertentangan  dan  konflik  antara  satu  kelompok  dengan  yang  lainnya sebagaimana hal itu menjadi tema kajian  penelitian ini.
Sinkretisme Tarekat: Sebuah Pilihan atau Keniscayaan? Tarekat  yang  merupakan  implementasi  teknikal  dari  konsep  dan doktrin  sufisme  mengalami  perkembangan  dan  dinamika  yang  jelas terutama  ketika  tarekat  tersebut  menjadi  sebuah  pranata  pendidikan spiritual  dan  media  dakwah  Islam 19 seperti  tarekat  Qadiriyyah, Naqsyabandiyyah, Khalwatiyyah, dan lain-lain. Dan sebagai sebuah cabang mistik Islam (s ufism ), tarekat lebih merupakan bentuk hasil eksperimentasi seorang  sufi  untuk  mewujudkan  ide-ide  dan  konsep-konsep  kerohanian yang  dikembangkan  dari  bahan  dasar  agama  Islam  yang  bermuara  dari
18 Tradisi menempati tanah pedalaman desa sebagai tempat mengamalkan doktrin mistik/ tasawuf  adalah  sebagaimana  yang  pernah  terjadi  pada  kasus  dibebaskannya  tempat- tempat  tersebut  sebagai  tanah  pamardikan,  seperti  pernah  ditemukan  datanya  oleh Fokkens pada tahun 1886 M, bahwa di Jawa dan Madura terdapat 244 desa pamardikan. Desa  tersebut  dimungkinkan  sebagai  habitat  kaum  sufi  dalam  membentuk  komunitas mistik dan menyelenggarakan aktivitas pendidikan semisal pesantren. Dari sejumlah desa pamardikan  tersebut  diklasifikasikan  oleh  Fokkens  menjadi;  desa  Mijen,  Pekuncen,  dan Putihan.  Periksa! F. Fokkens, "Vrije Desa's op Java en Madoera", dalam TBG, XXXI, 1886,  h. 500 – 520.
19 Secara  harfiah,  tarekat  (bahasa  Arab: tari>qah )  dapat  bermakna  banyak,  seperti  cara, metode,  jalan,  teknik,  dan  lain-lain.  Sedangkan  secara  terminologis  sebagai  telah disinggung  sebelumnya,  tarekat  lebih  merupakan  metode,  cara  tertentu,  dan  atau  jalan yang  ditempuh  seorang  sufi  untuk  dapat  mencapai  kedekatan  dengan  Tuhan  agar mencapai  kebahagiaan  spiritual.  Namun  demikian,  term  tarekat  juga  mengalami perkembangan  pemaknaannya  sesuai  dengan  persektif  yang  dipergunakan  seseorang untuk  meniliknya.  Demikian  pula  tarekat  sebagai The  Sufi  Order (organisasi  sufi)  juga mengalami perkembangan seiring dengan perjalanna historisnya. Namun demikian, yang jelas,  tarekat  pada  titik  tertentu  merupakan  kulminasi  dari  konsep-konsep  doktrinal tasawuf.  Antara  keduanya  sukatr  dipisahkan,  karena  tarekat  merupakan  sebuah  cara mewujudkan  visi  tasawwuf,  sementara  tasawuf  sebagai  sisi  konseptual-doktrinalnya. Lebih  rinci  periksa,  J.  Spencer  Trimmingham, the  Sufi  Order  in  Islam, (London:  Oxford University Press, 1971), h. 2; Abu Bakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1966), h. 6.
ajaran ihsan yaitu ingin menempuh cara terbaik mencapai kedekatan yang sedekat-dekatnya  kepada  Allah  Swt. 20 Dengan  demikian,  sebenarnya fenomena  keberagaman  tarekat  merupakan  kenyataan  adanya  dinamika spiritual  muslim  itu  sendiri.  Karena  tarekat  tersebut  merupakan  sebuah eksperimentasi tokoh sufi untuk mewujudkan cita-cita kemanusiaan yang sempurna, yakni manusia yang identik dengan citra kebaikan Ilahi, maka upaya  menempuh  cara  yang  lazim  disebut  dengan  "tarekat",  merupakan hal yang biasa dan wajar. Hal seperti itu mencerminkan semangat seorang sufi untuk  berijtihad  mencari  teknik-teknik  yang  terbaik  untuk  mencapai cita-cita  mistik/  kerohanian  yang  diinginkannya.  Fenomena  beragamnya tarekat  dengan  berbagai  perspektif  dan  coraknya  merupakan  hal  yang wajar  dalam  perspektif  perkembangan  suatu  ilmu. 21 Bahkan,  dalam kenyataannya,  sebuah  tarekat  besar  ketika  berkembang  meluas  melintasi batas-batas  geografis  dan  sekat-sekat  tradisi  dan  budaya  mengalami diversifikasi  sehingga  sejarah  membuktikan  banyaknya  tarekat  induk, misalnya,  Tarekat  Naqsyabandiyyah  dan  Qādiriyyah , mengalami penggabungan-penggabungan  atau  perpaduan-perpaduan  satu  sama  lain sehingga  muncul  bentuk  tarekat  baru  lagi  baik  sebagai  cabang  tarekat induk  tersebut  mapun  secara  independen  muncul  dengan  nama  tarekat baru. 22 Dengan realitas seperti itu, maka fenomena ijtihad dalam tarekat-
20 Pada  prinsipnya  tarekat  merupakan  aplikasi  dari  kesadaran  untuk  berupaya meningkatkan  kesucian  jiwa  dari  hal-hal  yang  mengotorinya  sebagaimana  disebutkan dalam surat al Najm: 11-12; al Takwir: 22-23; dan ayat-ayat lain yang berbicara tentang moralitas  seperti  surat  al  Syams:  8  dan  9;  Yusuf;  53.  Demikian  juga  dicontohkan  oleh Rasulullah dalam kehidupan  spiritual nya  seperti  praktik zuhud, taqwa, tawakkal,  sabar, dan  lain-lain  yang  bertujuan  agar  manusia  dapat  mencapai  kemuliaan  dalam  hidupnya. Dengan  demikian,  selanjutnya,  tarekat  merupakan  cara-cara  yang  diformulasikan  oleh seorang  sufi  dalam rangka mencapai tujuan  ketenangan  batin dan kebaikan moral serta kesucian jiwa yang memiliki landasan teologis yang kuat dari ajaran Islam. Bandingkan,
Rivay  Siregar, Tasawuf:  Dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo-Sufisme, (Jakarta:  PT  RajaGrafindo Persada, 2002), h. 48.
21 Trimmingham tampaknya setuju bahwa fenomena tarekat merupakan bentuk dinamika dari sufisme itu sendiri, bahkan tarekat dianalogkan dengan fenomena madzhab-madzhab dalam disiplin ilmu fiqih Islam. Sebagai madzhab sufisme, tampaknya tarekat tidak luput dari  kategori maqbul (dapat  diterima  karena  dinilai  normal  dan  tidak  menyimpang  dari ortodoksi  sufisme)  dan mardud, yaitu  ditolak  keabsahannya  karena  dinilai  sebagai heterodoks. Lihat, Trimmingham, The Sufi Order… , 11.
22 Dalam  perspektif  perkembangan  tarekat  dikenal  adanya  istilah  tarekat  induk  dan tarekat cabang. Untuk tarekat induk ada yang dikaitkan dengan realitas geografis, seperti tarekat  yang  berporos  pada  wilayah  Khurasan-Persia,  semisal Bustāmiyyah, dan Mesopotamia-Irak  seperti  tarekat Junaidiyyah. Demikian  juga  ada  yang  berporos  pada seorang tokoh sufi besar tertentu, misalnya, tarekat Qadiriyyah yang didirikan oleh Abdul Qadir  Jilani,  tarekat Junaydiyyah yang  didirikan  Abū  al  Qāsim  al  Junaydiy,  tarekat Naqsyabandiyyah yang  didirikan  oleh  Shihabuddin  Naqsyabandi.  Untuk Qādiriyyah tampaknya  berkembang  menjadi,  dan  atau  melalui  tarekat Syāziliyyah ,  dan Rifā’iyyah.
Demikian  juga  termasuk  dalam  aliran Qādiriyyah adalah  tarekat Farīdiyyah yang  untuk
sufistik  menjadi  suatu  realitas  historis  yang  tampaknya  dapat  dipahami sebagai sebuah hal yang natural dalam perspektik dinamika keilmuan dan kebudayaan manusia.
Dinamika disiplin tarekat itu terjadi disebabkan paling tidak oleh; pertama, faktor pemimpin tarekat yang bersangkutan. Pemimpin tarekat (berupa  Guru,  Syeikh,  atau  Mursyid)  yang  memiliki  wawasan  filosofis, pengetahuan  tentang  teknik  kejiwaan,  serta  pengalaman  yang  luas  dalam dunia  mistik  akan  cenderung  berimprovisasi,  mengembangkan  teknik- teknik tertentu di samping teknik ritual yang sudah ada, agar dapat lebih mudah  untuk  mencapai  tujuan  mistiknya  yaitu  mencapai  ma'rifat  atau menyatu dalam kebesaran Ilahi. Di samping itu juga ada yang dikarenakan oleh kepribadian sang guru/ mursyid tarekat itu sendiri. Dengan demikian, maka ada di antara pemimpin tarekat yang terdorong untuk menciptakan teknik-teknik baru sesuai dengan imajinasinya sendiri bahwa teknik ritual yang  dikonseptualisasikannya  itu  lebih  efektif  untuk  dapat  mencapai tujuan  mistik; 23 kedua, adalah  karena  faktor  lingkungan  sosial-budaya yang menjadi setting kedatangan suatu tarekat tersebut yang sedikit banyak akan memberi warna terhadap tarekat dimaksud.
Faktor  kedua  ini  tampaknya  terbukti  pada  perjalanan  historis tarekat-tarekat  besar  semisal Qadiriyyah,  Rifa'iyyah,  Khalwatiyyah, Naqsyabandiyyah ,  dan  lain-lain,  yang  mengalami  penggabungan- penggabungan  atau  perpaduan-perpaduan  di  sana-sini  sehingga  muncul warna dan corak baru. Sebagai contoh adalah tarekat Naqsyabandiyyah yang dalam  perjalanan  sejarah  perkembangannya,  muncul  corak  baru  menjadi tarekat Naqsyabandiyyah-Khalidiyyah,  Naqsyabandiyyah-Mazhariyyah ,  dan  lain- lain. 24
selanjutnya  memberi  inspirasi  timbulnya  tarekat Sanūsiyyah dan Idrīsiyyah ;  tarekat Junaydiyyah mengilhami  tarekat Syuhrawardiyyah,  Kubrawiyyah, dan Mawlawiyyah. Adapun tarekat Naqsyabandiyyah ,  yang  sebenarnya  juga  merupakan  cabang  dari Khawajagamiyyah , juga berkembang (termasuk ke Indonesia) dengan nama tarekat baru seperti Khalwatiyyah, yang  didirikan  oleh  Umar  al  Khalwati,  dan Sammaniyyah (di  Mesir)  yang  didirikan  oleh Ibrahim  Ghulseni  yang  semula  adalah  tarekat Khalwatiyyah itu  sendiri. Sammaniyyah selanjutnya bercabang juga menjadi tarekat baru yaitu TarekatHafniyyah . Periksa, Ibid., h. 62-64.
23 Rivay  dalam  hal  ini  menjelaskan  bahwa  terjadinya  percabangan  atau  kemunculan tarekat-tarekat baru itu lebih dikarenakan oleh munculnya sistem Abituren, yaitu adanya pengangkatan  beberapa  tokoh  tarekat  yang  diberi  wewenang  oleh  guru  mursyid  induk untuk mengembangkan tarekatnya sesuai dengan wilayah-wilayah tertentu yang ditandai dengan  kewenangan  untuk  memimpin ribāth tertentu,  sehingga  dengan  demikian,  pada akhirnya, ribāth tersebut  menjadi  semacam  institusi  pengembangan  konsep-konsep tarekat-sufistik  yang  secara  scholarship  berpotensi  memunculkan  tokoh-tokoh  tarekat baru dengan nama yang baru pula. Lihat Rivay Siregar, Tasawuf…, h. 269.
24 Tampaknya Martin dapat  mengelaborasi sejarah Naqsyanadiyyah  yang sebagai  tarekat induk mewarnai ajaran-ajaran tarekat lokal yang muncul belakangan. Periksa, Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1996), h. 64-69.
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin 652
Di  Jawa,  ketika  tarekat  formal 25 masuk  diperkenalkan  oleh  para guru tarekat, maka terjadi perkenalan dengan praktik-praktik mistik lokal yang  merupakan  hasil  sinkretik  antara  tradisi  mistik  setempat  yang bercorak  animisme-dinamisme  dengan  mistik  agama-agama  formal sebelumnya  yang  hasil  sintetiknya  dikenal  oleh  berbagai  pemerhati  baik dari dalam maupun luar dengan terminologi yang bervariasi, seperti; mistik Kejawen, mistik Jawa, mistik Kebatinan, dan lain-lain. Dengan demikian, selanjutnya  tarekat  formal  (baca:  tarekat  Islam)  terpola  menjadi  -paling tidak- dua kategori pokok, yaitu tarekat Islam yang ingin mempertahankan kemurnian  doktrin  dan  teknik  ritualnya  sebagaimana  yang  diterima  dari guru-guru  sebelumnya,  dan  tarekat  Islam  yang  berdialog  dengan  teknik- teknik  dan  doktrin  mistik  lokal  yang  pada  akhirnya  terjalin  sebuah simbiosis  yang  terkesan  produktif,  baik  dalam  hal  wawasan  mistikal maupun  penciptaan  teknik-teknik  ritual  baru.  Model  tarekat  Islam  yang kedua  ini  muncul  dalam  bentuk  tarekat  lokal  yang  cenderung  diwarnai oleh teknik-teknik ritual kebatinan, sehingga dari sisi ajarannya cenderung lebih kompleks dan saling berpinjaman terminologi. 26
Untuk  tarekat  Islam  model  pertama  pada  perkembangan berikutnya  dikategorikan  sebagai  tarekat  ortodoks  yang- - karena  sifatnya adalah  murni  dari  tambahan-tambahan  ajaran  luar  tarekat--untuk selanjutnya  disebut  sebagai  tarekat  mu'tabarah . 27 Sementara  itu,  tarekat Islam model kedua yang karena sifatnya adalah sinkretik dan mengadopsi beberapa  unsur  dari  keyakinan  dan  ajaran  ritual  lokal,  maka  disebut sebagai tarekat heterodoks yang selanjutnya dilabel sebagai tarekat ghairu mu'tabarah.
Perlu  digarisbwahi  bahwa  tarekat  sufistik  (tarekat  Islam) 28 masuk ke  Nusantara  ini  ketika  sudah  dalam  periode  perkembangannya  yang massif,  dimana  cabang-cabang  tarekat  tersebut  telah  bermunculan  dari induknya,  dan  di  samping  itu,  silsilah-silsilah  tarekat  sudah  menjadi
25 Istilah tarekat formal dalam sub ini dimaksudkan dengan tarekat yang sudah ada di luar Nusantara yang memiliki pusat perkembangannnya di Negara asal, TimurTengah ataupun negara Islam seperti Iraq (Baghdad, Basrah), Persia, India, Turki, dan lain-lain.
26 Terkait  dengan  argumen  ini,  maka  munculnya  tarekat-tarekat  lokal  di  Jawa  seperti Tijaniyyah, Akmaliyyah, dan juga Shiddiqiyyah yang menjadi obyek studi dari penelitian ini, tampaknya menjadi bukti yang riil.
27 Istilah  mu’tabarah  ataupun  “ghairu  mu’tabarah”  tampaknya  merupakan  produks tipologis-  kategoris  belakangan  berasal  dari  organisasi  tarekat  yang  muncul  setelah kemerdekaan Indonesia yang berada di bawah naungan organisasi sosial keagamaan NU yang  bertujuan  untuk  sterilisasi  tarekat  Islam  dari  kontaminasi  ajaran  mistik  lokal, terutama Kejawen. Periksa, Aziz Masyhuri, Hasil Muktamar dan Munas NU ke-1 s/d ke-30 (Jakarta: Qultumedia, 2004), h. 66.
28 Tarekat  sufistik  dimaksudkan  untuk  membedakan  antara  tarekat  yang  timbul  dari ajaran  mistik  kebatinan/  kejawen  dengan  tarekat  yang  timbul  dari  ajaran  mistik/ kebatinan Islam yang dikenal dengan sufisme. Periksa! Ridin Sofwan, Menguak Seluk Beluk Aliran Kebatinan, (Semarang: Aneka Ilmu, 1999), h. 99-103.
popular  yang  mengikat  suatu  tarekat  tertentu  sehingga  dapat  dibedakan dari  yang  lainnya.  Dalam  kaitan  ini,  tarekat-tarekat  yang  masuk  ke Nusantara  dapat  dikategorikan  ke  dalam  dua  gelombang; Pertama, yaitu tarekat yang berada pada gelombang awal Islamisasi, yaitu sejak abad ke- 13  M.  hingga  sekitar  paruh  kedua  abad  ke-18  M.    Pada  gelombang  ini tarekat  yang  masuk  ke  Nusantara  memiliki  beragam  ideologi  dan  aliran sufistiknya. Pada era ini pula sudah terjadi persaingan antara mistik Islam heterodoks, misalnya, yang diajarkan oleh Hamzah Fansuri, dengan mistik Islam  ortodoks  sebagaimana  dipelopori  oleh  Nuruddin  Raniri.  Dalam kasus di Kesultanan Samudra Pasai, Aceh, persaingan antara kedua corak tarekat dan mistik Islam tersebut pada akhirnya secara sosio-struktural dan politis  dimenangkan  oleh  mistik  ortodoks.  Sedangkan  di  Jawa,  untuk kelompok mistik ortodoks juga mengalami hal yang sama ketika ditopang oleh  kekuasaan  kesultanan  Demak.  Sementara  itu,  kalangan  mistik heterodoks cenderung tersisih sehingga mengembangkan pengaruhnya ke wilayah  selatan  (pedalaman)  Jawa.  Dalam  perjalan  selanjutnya,  ketika kekuatan  politik  Demak  melemah,  tarekat  ortodoks  yang  juga  identik dengan  tarekat  sunni  mendapatkan  patronase  dari  lembaga-lembaga pendidikan  pesantren. 29 Sementara  itu,  mistik  heterodoks  cenderung membaur  dengan  lembaga-lembaga  kultur  dan  budaya  masyarakat sehingga  membangun  sinergi  dengan  simpul-simpul  budaya  seperti lembaga seni dan budaya ) baca: wayang, gending, tembang dan  lainnya), serta melalui jalur kesusanteraan. 30
Dari  mencermati  realitas  perkembangan  mistik  Islam  seperti  di atas dapat dipahami bahwa ajaran mistik Islam yang berkembang di Jawa dan Nusantara ini ada yang bercorak murni/ ortodoks, dan ada pula yang
29 Dalam  pantauan  historis,  pesantren  memang  merupakan  pranata  pendidikan  Islam yang  sejak  awal  Islamisasi  Nusantara,  terutama  Jawa,  sudah  berperan  besar  dalam menopang  keberhasilan  dakwah  Islam.  Pada  era  klasik,  pesantren  berposisi  inklusif  di tengah masyarakat, dan keberadaannya cenderung menyatu dengan masyarakat tersebut. Kemampuan  untuk  menyatu  dengan  masyarakat  disebabkan  kiai,  pemandu  pesantren pada  umumnya,  tampil  menjadi  pembimbing  spiritual  masyarakatnya  dengan mengajarkan  metode  spiritual  ketarekatan  tertentu,  dan  hal  itu  tampak  berbeda  dengan pesantren era modern yang cenderung -karena kesibukannya dengan mengelola program pendidikan formal dan non formal beserta persoalan kurikulumnya- bersifat terpisah dari proses  kehidupan  sosial  secara  umum,  sehingga  menjadi  subkultur.  Namun  demikian, pesantren memiliki hubungan  simbiosis dengan, dan  pada satu  sisi  menjadi  pengayom dan pelindung, tarekat. Tentang peran pesantren seperti itu dapat dibaca, Dzulkifli Dzul
Harmi, Sufi Jawa: relasi tasawuf-pesantren, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), h. 68 - 87. 30 Salah satu contoh di sini adalah tampilnya Ronggowansito III, anak Sudirodimejo yang menjadi  putra  Yasadipura  II,  yang  dikenal  sebagai  bapak  kebatinan/  mistik  Jawa.  Ia berhasil  menciptakan  Serat  Wirid  Hidayat  Jati  yang  menurut  Simuh  merupakan  sastra yang  secara  keseluruhan  menjelaskan  dimensi  mistik  yang  menjadi  rujukan  dari  praktik mistik Jawa tersebut. Periksa, Aprinus Salam, Oposisi Sastra Sufi, (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 43.
bercorak heterodoks yang dapat juga dikatakan sinkretik. Walaupun secara sosio-struktural  kelompok  ortodoks  lebih  dominan  memegang  otoritas keagamaan  masyarakat,  namun  mistik  heterodoks  tetap  dapat survive dan cenderung  mengembangkan  pengaruhnya  ke  wilayah  selatan,  pedalaman Jawa.  Mistik  heterodoks  ini  selanjutnya  mengambil  pusat  pada  wilayah selatan Jawa, dan pada gilirannya mendapatkan situs yang kondusif ketika kesultanan  Yogyakarta  mampu  menancapkan  akar  religio-politik  yang ditopang  oleh  doktrin  mistik  Islam, 31 walaupun  fenomena  sejarah kesultanan  Yogyakarta  tersebut  tetap  menyimpan  misteri  yang  dapat melahirkan polemik mengenai apakah kesultanan tersebut mengembangkan  ortodoksi  ataukah  heterodoksi  mistik  Islam?  Terlepas dari itu, yang tampak jelas adalah bahwa munculnya sarjana dan pujangga Islam yang berhasil menciptakan karya sastra mistik seperti Yasadipura I, Ronggowarsito III, dan lain-lain, yang menjadi sumber dari ajaran mistik dan tarekat Kejawen adalah menjadi petunjuk nyata bahwa ajaran Kejawen (Kebatinan,  mistik  Jawa)  yang  oleh  beberapa  sarjana  seperti  Woodward dipahami  sebagai  bentuk  mistik  Islam  adalah  tetap  menjadi  eksis  dalam setting kehidupan sosial-budaya masyarakat Jawa. 32
Adapun pesantren  sebagai  institusi  yang  menjadi  mesin  pencetak muslim yang berkarakter santri yang memegangi doktrin Islam ortodoks, sebagai  perimbangan  kategorik  dari  muslim  Abangan  maupun  Priyayi dalam  kategori  Geerzts,  berperan  dalam  menyediakan  kurikulum pendidikan  Islam  terutama  dalam  menguatkan  pengajaran  syari’ah  dan teologi sunni. 33
Pada  gelombang  kedua,  karena  intensifnya  komunikasi  tokoh- tokoh  Nusantara  dan  Jawa  dengan  ulama'  Hijaz,  terutama  melalui  jalur
31 Salah  satu  bentuk  keberhasilan  kesultanan  Yogyakarta  dalam  membangun  jalinan politik  kekuasaannya  dengan  Islam  adalah  dimunculkannya  konsep manunggaling  kawula- gusti yang  semula  merupakan  suatu  pakem  tasawuf union  mystics yang  bersumber  dari pandangan filsafat mistik wihdat al-wujud ibn ‘Arabi. Konsep tersebut dimanfaatkan oleh Sultan  Agung  sebagai  perekat  hubungan  sultan  dan  rakyatnya  yang  bersifat  mistik sehingga kedudukan Sultan menjadi sangat istimewa sejajar dengan posisi ketuhanan yang wajib diagungkan.
32 Woodward tampaknya dari sini melihat bahwa Islamlah yang menjadi ruh/ spirit dari ajaran  Kejawen  tersebut,  dan  berbeda  dengan  tokoh  sebelumnya  yaitu  Geertz,  yang melihat  bahwa  memang  di  Jawa  karena  dipengaruhi  oleh  agama-agama  luar  yang  telah masuk  ke  Jawa,  aliran  keyakinannya  menjadi  bervariasi  yang  satu  sama  lain  memiliki sistem  kepercayaan  berbeda,  misalnya  tampak  dalam  kategori  Santri,  Priyayi,  dan Abangan.  Woodward  terkesan  simplifistik  karena  menganggap  bahwa  kepercayaan  di Jawa walaupun beragam formatnya tetapi substansinya adalah Islam, sehingga menuwai beragam kritik terutama mempertanyakan logika proposisi tersebut. Lebih jelas tentang perdebatan mengenai tesis Woodward tersebut, dapat dibaca, M. Murtadho, Islam Jawa:
Keluar dari kemelut Santri vs Abangan, (Yogyakarta: Lappera Pustaka Utama, 2002), h. 28 - 30.
33 Dzulkifli, Sufi Jawa…, h. 87- 94.
program melakukan ibadah haji dan semangat belajar Islam di pusat-pusat studi Islam di Hijaz (sebuah kawasan sentral Islam: Makkah dan Madinah), maka  tampak  bahwa  ortodoksi  mistik  Islam  lebih  menonjol,  dimana lembaga-lembaga  studi  dan  pendidikan  Islam  semakin  menguat sebagaimana  pada  abad  ini  yang  dibuktikan  dengan  berkembangnya pesantren-pesantren  yang  pesat.  Akibatnya  adalah  bahwa  tarekat  yang berkembang di Jawa pada khususnya lebih didominasi oleh tarekat-tarekat yang ortodoks, misalnya Qadiriyyah, Naqsyabandiyyah, Khalwatiyyah, dan Syattariyyah.  Salah  satu  tarekat  yang  berkategori  ortodoks  yang  paling pesat  dan  besar  pengaruhnya  setelah  masuk  ke  Jawa,  Madura,  dan  Bali adalah  tarekat  baru  yang  merupakan  gabungan  antara  unsur  Tarekat Qadiriyyah dan Naqsyabandiyyah (baca: Qadiriyyah wa Naqsyabandiyyah- TQN) yang dibangun oleh Sheikh Ahmad Khatib Sambasi, seorang ulama' Jawa terkenal di Hijaz. Pesantren-pesantren tampaknya berperan menjadi patron yang  ikut  melestarikan  dan  mempertanggungjawabkan  ortodoksi terekat tersebut. Namun demikian, suatu hal yang tidak dapat dipungkiri adalah  aura  mistik  kebatinan  yang  tetap  eksis  merambah  jalur  kultural masyarakat Jawa yang secara sosio-kultural memberi spirit bagi eksistensi budaya Abangan sebagai antitesis dari masyarakat Islam Santri.
Pada  era  menjelang  kemerdekaan,  seiring  dengan  kebutuhan masyarakat Nusantara untuk memiliki pegangan dan kekuatan batin (baca: piandel ,  pusaka,  dan  sejenisnya)  menghadapi  perjuangan  fisik  melawan kolonialisasi  Barat  (Belanda),  maka  aliran-aliran  kerohanian,  baik  Islam maupun  Kejawen,  menjadi  merebak  diikuti  oleh  masyarakat  yang tujuannya adalah agar mendapatkan lindungan Tuhan. Dengan demikian, berbagai teknik spiritual-kerohanian, sebagai jalan mistik, ataupun tarekat sufistik  banyak  diminati  masyarakat  karena  fungsinya  disamping  sebagai pranata  pembentuk  kekebalan  dan  kadigdayaan,  adalah  juga  sebagai sebuah asosiasi yang menjadi wahana perjuangan. 34 Pada era ini, walaupun tampak terjalin relasi mutualis antara berbagai kelompok mistik yang pada gilirannya  berhasil  menciptakan  kekuatan  dahsyat  dalam  mengusir
34 Sebagai bangsa terjajah, masyarakat Nusantara memiliki tempat pelarian spiritual yang mampu memberi ketenangan batin dan penghiburan. Namun dalam sisi lain, tempat itu menjadi  wahana  konsolidasi  meningkatkan  solidaritas  kebangsaan.  Karena  itu,  sejak sebelum kemerdekaan (abad ke 19 M) hingga saat merdeka, dan berlanjut hingga paska merdeka  bermunculan  semacam  paguyuban-paguyuban  mistik  Kejawen,  seperti Hardapusara  (1895  M),  SUBUD  (1925),  Saptadarma  (1955),  dan  lain-lain.  Semua paguyuban mistik tersebut pada perkembangan selanjutnya, pada umumnya, menamakan diri sebagai kelompok Aliran Kepercayaan. Menjelang kemerdekaan, mereka secara bahu- membahu  beserta  kelompok  mistik  yang  banyak  jumlahnya,  dan  penganut  agama  di Tanah  Air  berhasil  memperjuangkan  Kemerdekaan  Bangsa.  Tentang  keberadaan paguyuban-paguyuban mistik di Jawa ini dapat dilihat pada, Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen:  sinkretisme,  simbolisme,  dan  sufisme  dalam  budaya  spiritual  Jawa, (Yogyakarta:  Narasi, 2003), h. 16-20.
penjajah,  namun  tetap  terselubung  semangat  berlomba  dalam menyebarkan  aliran  mistik  masing-masing  sehingga  hal  ini  tampak  sekali baik  secara  laten  ataupun  eksperional  terjadi  kontroversi  yang  memanas terutama pada momen merumuskan dasar Negara Indonesia ketika sudah diraih kemerdekaannya dari penjajah. 35
Pasca  kemerdekaan  pun  fenomena  perkembangan  kelompok- kelompok  spiritual  yang  mengamalkan  jalan  mistik  dan  tarekat  menjadi semakin  pesat.  Hal  itu  disebabkan  oleh  kondisi  yang  semakin  kondusif bagi  mereka  untuk  mengekspresikan  impuls-impuls  spiritualitas  dalam rangka mensyukuri  nikmat  Sang  Pencipta  dan  ingin  mendekatkan  diri  di Hadirat-Nya guna meraih kebahagiaan lahir dan batin.
Dalam  konteks  persaingan  misionaristik  antara  mistik  Islam  dan mistik  Kejawen-Abangan,  terutama  menjelang  pembentukan  Dasar Negara  Indonesia  merdeka,  maka  dapat  dipahami  bahwa  kelompok Abangan secara formal tampak sebagai pemenang. Indikator hal itu adalah fenomena  menguatnya  varian  “kelompok  Nasionalis”  yang  secara  politis berhasil  menekan  nafsu  kaum  santri  untuk  mendirikan  Negara  Islam Indonesia. Kelompok Nasionalis merupakan paguyuban masyarakat yang cenderung menolak campur tangan agama dalam persoalan pendirian dan penyelenggaraan  pemerintahan  yang  di  dalamnya  termasuk  kelompok Abangan dan Priyayi. Namun demikian, bukan berarti terjadi perselisihan materiil-formal  antara  kelompok  Santri  dan  Abangan-Nasionalis  yang tidak  dapat  didamaikan.  Akan  tetapi  sebaliknya,  dalam  konteks membangun  solidaritas  kebangsaan  guna  mewujudkan  cita-cita  bersama, pertentangan ideologis-politis seperti itu dapat dikompromikan. 36
Pancasila  merupakan  representasi  akulturatif  dari  berbagai kelompok  mistik  di  Nusantara  seperti  di  atas,  dan  merupakan  hasil persepakatan  kultural  antara  kelompok  berbeda  untuk  hidup berdampingan saling menghargai.  Untuk itu, yang  perlu digarisbawahi  di
35 Fenomena  perdebatan  tersebut  tampak  dalam  proses  penetapan  Dasar  Negara. Kelompok  satu  menginginkan  adanya  Dasar  Negara  yang  bersifat  teokrasi,  sementara kelompok lain menginginkan dasar yang religius yang mewadahi semua varian kelompok kepercayaan  di  Nusantara  ini.  Namun  pada  akhirnya  berhasil  disepakati  sebuah  Dasar Negara  yang  disebut  Pancasila  yang  Sila  Pertamanya  berbunyi  “Ketuhanan  Yang  Maha Esa”  yang  jelas  berakar  dari  substansi  budaya  Indonesia  yang  mistis-religius.    Tentang deskripsi  perdebatan  perumusan  Dasar  Negara  antar  berbagai  kelompok  agama,  dan terlebih  kelompok  kepercayaan,  di  Indonesia  ini  dapat  dibaca,  Sunoto, Mengenal  Filsafat Pancasila:  pendekatan  melalui  metafisika,  logika,  dan  etika, (Yogyakarta:  Hanindita  Graha Widya, 1995), h. 109-110.
36 Soekarno merupakan sosok Nasionalis yang berupaya keras mempersatukan beragam perbedaan  ideologi  dan  politik,  serta  budaya  dan  Aliran  -Aliran  Kepercayaan  yang  ada dalam  satu  kebangsaan  Indonesia  yang  dibingkai  dalam  Falsafah  dan  Dasar  Negara, Pancasila. Periksa, Badri Yatim, Soekarno, Islam dan Nasionalisme, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 165.
sini adalah bahwa dasar kehidupan beragama pasca kemerdekaan  Bangsa Indonesia  dengan  bunyi  "Ketuhanan  Yang  Maha  Esa"  adalah merefleksikan  kemenangan  atau  -paling  tidak-  keberhasilan  kelompok Abangan yang mewujud dalam kategori kelompok Nasionalis. 37
Dengan dasar "Ketuhanan yang Maha Esa", sebagai Sila Pertama Pancasila,  tampaknya  masing-masing  kelompok  paham  mistik  memiliki landasan  legitimasi  untuk  mengembangkan  keyakinan  keagamaan  dan kepercayaannya  masing-masing,  serta  memiliki  hak  kebebasan  untuk menempuh  teknik-teknik  spiritual  sesuai  dengan  keyakinan  keagamaan dan  kepercayaannya  guna  mencapai  kebahagiaan  spiritual,  menikmati ketenteraman batin bersama Tuhan Yang Maha Esa.
Memang  tidak  dapat  dipungkiri,  bahwa  setelah  kemerdekaan, berbagai kelompok keyakinan dan aliran mistik semakin marak. Termasuk juga  gerakan  aliran  kebatinan  menjadi  semakin  berkembang  sehingga mencapai  jumlah  ratusan  kelompok  aliran  kepercayaan.  Dengan  realitas seperti  itu,  aliran  mistik/  tarekat  Islam  pun  menemui  momentumnya untuk  berkembang  karena; Pertama, adanya  faktor  situasi  yang  semakin kondusif, yakni berupa modal kemerdekaan bangsa dari lilitan kekuasaan penjajah  yang  semula  cenderung  represif  terhadap  kelompok-kelompok tarekat; Kedua, karena  faktor  persaingan  dengan  kelompok-kelompok mistik  yang  lain,  terutama  Aliran  Kepercayaan,  Kebatinan  dan  Kejawen, yang dianggap membahayakan kemurnian tarekat Islam ortodoks tersebut. Kondisi demikian berlanjut hingga saat sekarang dimana persaingan antara kelompok  tarekat/  mistik  Islam  ortodoks  dan  heterodoks  masih  tetap terjadi  dalam  bentuk  sikap  saling  mencurigai,  dan  bahkan  menguat menjadi sikap truthclaim. Dan kondisi demikian itulah yang menarik untuk didiskusikan lebih lanjut.
Penutup
Dari  uraian  di  atas  dapat  diambil  beberapa  proposisi  kesimpulan sebagai berikut: Pertama, bahwasannya Islam memiliki watak esoteris yang dalam--disamping juga memiliki watak eksoteris berupa hukum syari’ah-- sehingga mampu bersapaan dan berdialog dengan kepercayaan lokal yang pada umumnya sarat dengan nilai-nilai esoterik juga; Kedua, bahwasannya Islam  sufistik  dengan  menggunakan  tarekat  sebagai  pranata  dakwahnya mampu mengantarkan Islam mengakar atau living di Jawa, pada khususnya, dan  di  Nusantara/Indonesia  pada  umumnya  secara  damai,  tanpa kekerasan; Ketiga, sebagai  konsekuensi  dari  paradigma  dakwah  inklusif tersebut  adalah  munculnya  variasi  tarekat  Islam,  yaitu  ada  yang  tetap
37 Memang di antara kelompok santri ada yang masih mempertanyakan tentang Pancasila sebagai  Dasar  Negara  ini,  apakah  ia  Islami  atau  tidak?  Tentang  fenomena  ini  dapat dibaca, Aprinus, Oposisi.., h. 108.
berupaya mempertahankan ortodoksi ajaran tarekatnya seperti Qodiriyyah wa  Naqsyabandiyyah,  dan  ada  pula  yang  mengembangkan  doktrin  dan teknik  spiritual  dengan  menggunakan  idiom-idiom  ritual  lokal  seperti tarekat  Shiddiqiyyah  di  Jombang,  dan  Syattariyyah  dalam  Jam’iyyat  li- almuqarrabin di Nganjuk-Jawa Timur. Sebagai hasil dakwah Islam inklusif- sufistik  tersebut  adalah  tertanamnya  karakter  Islam  yang  toleran  di kalangan  Islam  Jawa,  pada  khususnya,  dan  Islam  Nusantara,  pada umumnya.
Daftar Pustaka
Aceh,  Abu  Bakar. Pengantar  Ilmu  Tarekat .  Jakarta:  PT  Raja  Grafindo Persada, 1996. Bruinessen, Martin Van. NU: tradisi, relasi- relasi kuasa, dan pencarian wacana baru. Yogyakarta: LKiS, 1994. ____________________.  Tarekat  Naqsyabandiyyah  di  Indonesia. Bandung: Mizan, 1997.
Dzulkifli. Sufisme  Jawa:  Relasi  Tasawuf  –  Pesantren. Jakarta:  Pustaka  Sufi,
2003.
Endraswara,  Suwardi. Mistik  Kejawen,  sinkretisme,  simbolisme,  dan  sufisme dalam budaya Jawa. Yogyakarta: Narasi, 2003. Fokkens. F. “ Vrije Desa’ s op Java en Madoera”, dalam TBG XXX2, 1886.
John,  A.  H. “ Islam  in  Southeast  Asia:  Reflection  and  New  direction”, dalam Indonesia. X1X, 19 April, 1999. Kartodiredjo,  Sartono,  dkk. Perkembangan  peradaban  Priyayi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993. Koentjoroningrat. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka, 1994. Masyhuri,  Aziz. Hasil  Muktamar  dan  Munas  NU  ke-1  hingga  ke  30, 1996. Jakarta: Qultumedia, 2004. Murder, Neil. “ Dinamika Kebudayaan Mutakhir di Jawa”, dalam Dinamika Pesantren, Jakarta: P3M, 1993. Murtadho. M. Islam Jawa: keluar dari kemelut Santri vs Abangan, Yogyakarta:
Lappera Pustaka Utama, 2002.
Ngadhimah,  Mamba’ul. Dinamika  Jam’iyyah  lilmuqarrabin  tarekat Syattariyyah. Disertasi-Doktor UIN Sunan Kalijaga, 2007.
Salam, Aprinus. Oposisi Sastra Sufi. Yogyakarta: LKiS, 2004. Sholihin, Muhammad. Sufisme Syekh Siti Jenar. Yogyakarta: Narasi, 2004. Sofwan,  Ridin,  dkk. Islamisasi  di  Jawa:  Walisongo  penyebar  Islam  di  Jawa menurut penuturan Babad. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Siregar,  Rivay. Tasawuf:  dari  sufisme  klasik  ke  neo-sufisme. Jakarta:  PT  Raja grafindo Persada, 2002.
Sunoto. Mengenal  Filsafat  Pancasila:  pendekatan  melalui  metafisika,  logika, danetika, Yogyakarta: Hanindita Graha Widya, 1995.
Sunyoto, Agus. Membaca Kembali Dinamika Perjuangan Dakwah Islam di Jawa Abad IX – XV. Surabaya: Diantama, 2004. Trimingham,  J.  Spencer. The  Sufi  Order  in  Islam, London:  Oxford University Press, 1971. Woordward,  Mark. Islam  in  Java:  Normative  Piety  and  Misticism  on  The Sultanate  of  Yogyakarta. Arizona:  The  University  of  Arizona Press, 1989.
Yatim, Badri. Soekarno, Islam dan Nasionalisme. Jakarta: Logos Wacana Ilmu,
1999.