## Problematika Seputar Kodifikasi Al-Qur'an (Sebuah Kajian Kesejarahan Perspektif Kesarjanaan Muslim dan Analisis Kritis Kesarjanaan Barat)

## Munawir
Institut Agama Islam Negeri Purwokerto Jl. Jend. A. Yani No. 40-A Purwokerto 53126 Emai: munawir.0510@gmail.com

## Abstrak
Secara  historis,  perjalanan  pembukuan  Al-Qur'an  memang  tidak  sekompleks pembukuan  hadis.  Namun  bukan  berarti  bahwa  proses  kodifikasi  Al-Qur'an  tidak menarik untuk dikaji. Dalam hal ini, ada beberapa pertanyaan yang tetap relevan untuk diajukan;  apakah  Al-Qur'an  yang  ada  sampai  saat  ini  masih  asli?  Bagaimanakah susunan Al-Qur'an yang sebenarnya? Apakah ada standar baku susunan Al-Qur'an yang disepakati  umat  Islam  di  seluruh  dunia?  Pertanyaan-pertanyaan  seputar  kodifikasi  Al- Qur‟an  seperti  ini  seringkali  muncul,  karena  dalam  perjalanannya  Al-Qur‟an  -dalam kapasitasnya sebagai sebuah kitab (lembaran kertas) terjilid yang di dalamnya terdapat dictum berbahasa  Arab  yang  oleh  umat  Islam  dianggap  sebagai  wahyu  Allah-  proses kodifikasinya  tidak  lagi  normatif,  melainkan  sangat  historis,  karena  terkait  dengan berbagai  macam discourse/ wacana  (sosial,  politik,  dan  lain-lain)  yang  melingkupinya. Dalam konteks ini, kajian historis dan analitis seputar kesejarahan kodifikasi Al-Qur‟an perlu dihadirkan, dan  makalah ini ditulis dalam rangka memenuhi kebutuhan tersebut. Melalui  kajian  historis  berdasarkan  tuturan  kesarjanaan  muslim  tentang  sejarah kodifikasi  Al-Qur‟an  dari  masa  Nabi  SAW  sampai  standardisasinya  dalam  bentuk bacaan dan tulisan, yang kemudian dilengkapi dengan analisis kritis berdasarkan tuturan kesarjanaan  Barat,  ditemukan  bahwa  standardisasi  (khususnya)  bentuk  “tulisan”  Al- Qur‟an dalam rasm  Uṡmānī merupakan  produk  budaya,  dan  karenanya  ia  terbuka  dan memungkinkan  untuk  ditashih,  dikritik,  atau  bahkan  direvisi  dengan  temuan-temuan data yang lebih valid. Hal ini bukan berarti desakralisasi terhadap Al-Qur‟an, melainkan sebagai  konsekuensi  logis  keberadaan rasm  Uṡmānī sebagai  sesuatu  yang  merupakan bentukan manusia.
Kata Kunci: Sejarah, Kodifikasi, dan Al-Qur‟an

## Abstract
Historically, the bookkeeping of the Koran is not as complicated as the books of Hadith. But that does not mean that the codification process of the Qur'an  is  not interesting to learn. In this case, there are a number of questions that remain relevant to convey; Is the Qur'an  still  true  today?  What  is  the  true  structure  of  the  Qur'an?  Are  there  standard standards  for  Koran  arrangements  agreed  upon  by  Muslims  throughout  the  world? These questions about the codification of the Qur'an often arise, because in the course of the Qur'an, in its capacity as a book (a piece of paper) is bound where there are dictums in Arabic that Muslims consider to be revelations from God - the codification process is no longer normative, but very historical, because related to various types of discourses (social, political, etc.) that surround it. In this context, historical and analytic studies of the historical codification of the Qur'an need to be presented, and this paper was written to meet those needs. Through the  study of history  based on  Muslim  scholarship about the  history  of  the  Qur'anic  codification  from  the  time  of  the  Prophet  Saw.  to standardization in the form of reading and writing, which was then supplemented with
critical  analysis  based  on  Western  scholarship,  it  found  that  standardization  "writing" the Qur'an  in rasm Uṡmānī cultural products, and therefore open and allow  for  tashih, criticism,  or  even  revision  with  more  valid  data  findings.  This  does  not  mean  the desecration of the Qur'an, but as a logical consequence of the existence of rasm Uṡmānī as something which is a human form.
Keywords: History, Codification, and Qur'an

## A. PENDAHULUAN
ecara historis perjalanan pembukuan  Al-Qur'an  memang tidak  sekompleks  pembukuan hadis. 1 Namun  bukan  berarti  bahwa  proses kodifikasi  Al-Qur'an  tidak  menarik  untuk dikaji. Dalam hal ini ada beberapa pertanyaan yang tetap relevan untuk diajukan; apakah Al- Qur'an  yang  ada  sampai  saat  ini  masih  asli? Bagaimanakah susunan Al-Qur'an yang sebenarnya?  Apakah  ada  standar  baku susunan  Al-Qur'an  yang  disepakati  umat Islam  di  seluruh  dunia?  Dan  lain-lain. Pertanyaan-pertanyaan  seputar  kodifikasi  Al- Qur‟an  seperti  ini  wajar,  karena  dalam perjalanannya,  Al-Qur‟an  -dalam  pengertian kapasitasnya  sebagai  sebuah  kitab  atau lembaran  kertas  terjilid  dan  tertulis  di dalamnya dictum berbahasa  Arab  yang  oleh umat  Islam  dianggap  sebagai  wahyu  Allah  - proses  kodifikasinya  tidak  lagi  normatif, melainkan  sangat  historis,  karena  terkait dengan  berbagai  macam discourse/ wacana (sosial, politik, dan lain-lain) yang melingkupinya,  sehingga  selalu  layak  untuk
1 Kodifikasi al-Qur'an dikatakan tidak sekompleks  hadis  karena  pada  kasus  al-Qur'an tidak  ada  tenggang  waktu  antara  masa  turun, penulisan,  dan  kodifikasinya,  bahkan  Nabi  SAW sendiri telah menunjuk beberapa sahabatnya untuk menjadi  penulis  wahyu  sementara  hadis  tidak demikian,  antara  masa  turun  hingga  kodifikasinya melalui  tahapan  proses  yang  panjang,  sehingga memunculkan  keraguan  terhadap  keotentikannya sebagaimana para pemikir Barat.
dipertanyakan  dan  dibahas  kapan  pun,  di mana pun, dan bahkan oleh siapa pun.

## B. SEJARAH KODIFIKASI AL- QUR’AN
Kodifikasi  Al-Qur‟an (jam‟ul  Qur‟ān) dalam  pembahasan  ini  dimaksudkan  sebagai proses penyampaian, pencatatan dan penulisan  Al-Qur‟an  sampai  dihimpunnya catatan-catatan  serta  tulisan-tulisan  tersebut dalam  satu  „mushaf‟ 2 secara  lengkap  dan tersusun secara tertib. 3
Dalam  berbagai  literatur,  penggunaan istilah jam‟ul  Qur‟ān (pengumpulan  Al- Qur‟an) 4 lebih  sering  digunakan  dari  pada istilah kitābāt  Al-Qur‟ān (penulisan  Al- Qur‟an) 5 ataupun tadwīn Al-Qur‟ān (pembukuan  Al-Qur‟an). 6 Para  ulama‟  yang memakai istilah jam‟ul Qur‟ān
2 Mengenai lafaz  ‘muṣḥaf’ ini,  para  ulama berpendapat  bahwa  ia  boleh  dibaca muṣḥaf dan dapat  pula  dibaca miṣḥaf .  Dibolehkannya  dibaca muṣḥaf ,  karena  bacaan  asli,  sedangkan miṣḥaf , karena untuk meringankan bacaan; dari ẓammah ke kasrah .  Ibrāhīm  al-Ibyāry, Pengenalan  Sejarah  al- Qur’an ,  terj.  Saad  Abdul  Wahid  (Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 1993), hlm. 69.
3 Hasanuddin AF., Anatomi al-Qur’an:
Perbedaan  Qira’at  dan  Pengaruhnya  Terhadap Istimbath Hukum Dalam al-Qur’an (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1995), hlm. 44.
4 Subḥi  al-Ṣāliḥ, Mabāḥiṡ  Fī  Ulūm  al-Qur’ān (t.tp.: Dār al-Ilm Li al-Malāyin, t.th.), hlm. 65.
5 Muḥammad  Sālim  Maḥisin, Tārikh  al-Qur’ān al-Karīm (t.tp.: tp. , t.th.), hlm. 127.
6 Aḥmad ‘Adil Kamāl, Ulūm al-Qur’ān (t.tp.: t.p., t.th.), hlm. 34.

## S
mengartikannya  dengan Al-jam‟u  fī  Al-ṣudūr (yaitu proses penghafalan  Al-Qur‟an) dan Al- jam‟u fī Al-suṭūr (yaitu proses pencatatan dan penulisan  Al-Qur‟an).  Sekalipun  terdapat perbedaan  penggunaan  istilah  sebagaimana paparan  di  atas,  dalam  prakteknya  istilah- istilah  tersebut  mengandung  maksud  yang sama,  yaitu  proses  penyampaian,  pencatatan hingga penghimpunan catatan-catatan tersebut ke dalam satu mushaf.
Berdasarkan pendekatan historis tradisonal  (pendekatan  yang  menggunakan sumber-sumber agama), maka proses pengumpulan  Al-Qur‟an  ( jam‟ul  Qur‟ān ) menjalani tiga fase, yaitu:
1. Pengumpulan  Al-Qur’an  Pada  Masa

## Nabi SAW
Unit-unit wahyu yang diterima Muhammad  SAW  pada  faktanya,    dipelihara dari  kemusnahan  dengan  dua  cara  utama:  1) menyimpannya  ke  dalam  dada  manusia (menghafalkannya),  dan  2)  merekamnya secara  tertulis  di  atas  berbagai  jenis  bahan untuk  menulis  (pelepah  korma,  tulang- belulang,  dan  lain-lain). 7 Jadi,  ketika  para ulama berbicara tentang jam‟ Al-Qur‟ān pada masa  Nabi  SAW,  maka  yang  dimaksudkan dengan  ungkapan  ini  adalah  pengumpulan wahyu yang diterima oleh Nabi SAW melalui kedua  cara  tersebut,  baik  sebagian  ataupun seluruhnya.

## a. Pemeliharaan  Al-Qur’an  dengan  Cara Menghafalkannya
Berdasarkan  paparan  sejarah,  pada mulanya  bagian-bagian  Al-Qur‟an  yang
7 Mannā’  Khalīl  al-Qaṭṭān, Mabāḥis  Fī  Ulūm  al- Qur’ān (t.tp.: tp., T.th.), hlm. 179.
diwahyukan  kepada  Muhammad  dipelihara dalam ingatan Nabi SAW dan para sahabatnya.  Tradisi  hafalan  yang  kuat  di kalangan masyarakat Arab telah memungkinkan terpeliharanya Al-Qur‟an dalam  cara  semacam  ini.  Jadi,  setelah menerima suatu wahyu (sebagaimana diperintahkan Al-Qur‟an), 8 Nabi SAW kemudian  menyampaikanya  kepada  para pengikutnya yang kemudian menghafalkannya.
Pada  masa  ini,  Nabi  SAW  merupakan Sayyid  Al-Ḥuffāẓ, 9 sementara  para  sahabat seolah  berlomba  penuh  antusias  menghafal setiap  ayat  Al-Qur‟an  yang  dibacakan  dan disampaikan  Nabi  SAW  kepada  mereka. Selanjutnya  mereka  mengajarkannya  kepada istri, anak, dan keluarga mereka. 10
Adanya  antusiasme  yang  tinggi  dari para  sahabat  untuk  menghafal  Al-Qur‟an  ini, tidak heran apabila banyak hadis menginformasikan tentang keberadaan mereka  (sekalipun  dengan  nama  dan  jumlah yang beragam). Di antara mereka yang sering disebut  adalah  Ubay  bin  Ka‟ab  (w.  642), Mu‟āż bin Jabal (w. 639), Zaīd bin Ṡābit, dan
8 Lihat QS. al-Māidah: 67, QS. Al-A’raf:2, QS. Al- Ḥijr: 94, dan lain-lain.
9 Sayyid al-Ḥuffāẓ artinya penghulu dari segala penghafal  al-Qur’an.  Muhammad  Abd  al-Aẓīm  al- Zarqānī, Manāhil al-‘Irfān Fī Ulūm al-Qur’ān (Mesir: Isa al-Bābi al-Ḥalabi, t.th.), hlm. 241.
10 Antusiasme  para  sahabat  dalam  menghafal al-Qur’an  ini  tidak  hanya  keinginan  pribadi  tetapi Nabi  juga  melakukan  berbagai  cara  untuk merangsang mereka menghafal wahyu-wahyu yang telah  diterimanya,  sebagaimana  dijelaskan  dalam beberapa  hadis,  di  antaranya  adalah  yang diriwayatkan  Uṡmān  bin  Affān  bahwa  Rasulullah pernah  bersabda:  “Yang  terbaik  di  antara  kamu adalah  mereka  yang  mempelajari  al-Qur’an  dan kemudian mengajarkannya”.
Abū  Zaīd  Al-Anṣārī  (w.  15  H.). 11 Sementara dalam  berbagai  laporan  lainnya,  muncul nama-nama  selain  keempat  sahabat  tersebut. Mereka  yang  juga  sering  disebut  dalam riwayat adalah Uṡmān  bin  Affān, Tamīm  Al- Dārī (w. 660), Abdullāh bin Mas‟ūd (w. 625), Sālim bin Ma‟qil (w. 633), Ubādah bin Ṣāmit, Abū  Ayyūb  (w.  672),  dan  Mu‟jam  Al- Jāriyah, 12 bahkan  Al-Suyūṭī,  dalam Al-Itqān menyebutkan lebih dari 20 nama sahabat yang terkenal sebagai penghafal Al-Qur‟an. 13
Pada  titik  ini,  timbul  permasalahan apakah  tiap-tiap  pengumpul  Al-Qur‟an  itu menyimpan  dalam  ingatannya  keseluruhan wahyu  Ilahi  yang  diterima  Muhammad  atau hanya  sebagian  besar  darinya?  Jika  dilihat dari peran tulisan ketika itu, dapat dikemukakan  bahwa  penghafalan  Al-Qur‟an merupakan  tujuan  utama  yang  terpenting  – bahkan  sepanjang  sejarah  Islam;  sementara perekamannya  dalam  bentuk  tertulis  selalu dipandang sebagai alat untuk mencapai tujuan tersebut.  Dengan  demikian,  dapat  dipastikan bahwa  tidak  ada  satu  pun  unit  wahyu  yang tidak  tersimpan  dalam  dada  (ingatan)  para pengumpul Al-Qur‟an ketika itu.

## b. Pemeliharaan  Al-Qur’an  dengan  Cara
Menuliskannya
Penulisan  pada  masa  Nabi  SAW
merupakan
langkah kedua dalam
pemeliharaan dan pelestarian unit-unit wahyu yang  diterima  oleh  Nabi  SAW  (Al-Qur‟an). Informasi paling awal tentang penyalinan  Al-
11 Dikutip dari Taufiq Adnan Amal,
Rekonstruksi …, hlm. 130.
12 Ibid.
13 Jalāluddīn  al-Suyūṭi, al-Itqān  Fī  ‘Ulūm  al- Qur’an (Beirūt: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 74.
Qur‟an  secara  tertulis,  bisa  ditemukan  dalam kisah  masuknya  Umar  bin  Khaṭṭāb,  empat tahun  menjelang  hijrahnya  Nabi  SAW  ke Madinah. Jika kisah ini dapat dipercaya, maka menunjukkan  bahwa  sejak  semula  telah terdapat  upaya  yang  dilakukan  secara  serius dan  sadar  di  kalangan  sahabat  Nabi  SAW untuk  merekam  secara  tertulis  pesan-pesan ketuhanan yang diwahyukan kepadanya. 14
Selaras dengan  ini,  adalah pendapat W. Montgomery  Watt  yang  menyatakan  bahwa pencatatan  Al-Qur‟an  pada  masa  Nabi  SAW adalah  sesuatu  yang  logis. 15 Hal  ini,  di samping  didasarkan  pada  analisis  historis, juga  (bahkan)  didasarkan  pada  ayat-ayat  Al- Qur‟an  itu  sendiri.  Dari  sudut  pandang sejarah,  Watt  menyimpulkan  bahwa  tradisi tulis-menulis  sudah  dikenal  luas  dalam masyarakat, terutama masyarakan Mekah dan Madinah.  Kedua  kota  ini  merupakan  pusat perdagangan, para pedagangnya sudah banyak melakukan  transaksi  jual  beli  dalam  bentuk tulisan.  Oleh  karena  itu,  Watt  meragukan pendapat  sebagian  pakar  yang  menyatakan bahwa Nabi SAW adalah seorang yang ummi (dalam  pengertian:  tidak  bisa  membaca  dan menulis). 16 Kata ummi, dalam  beberapa  ayat
14 Kesimpulan  semacam  ini  juga  mendapat justifikasi  dari  al-Qur’an  sendiri.  Nama-nama  yang digunakan  untuk  merujuk  pesan  Ilahi  yang  dibawa Muhammad,  seperti al-Qur’ān,  al-Kitāb, atau al- waḥy ,  secara  tersamar  mengungkapkan  suatu gambaran latar belakang tertulis.
15 Dikutip dari M. Quraish Shihab dkk., Sejarah dan Ulumul Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 26.
16 Kata ummi berasal  dari  bahasa  Ibrani “ummot  h-‘olam”, menyeberang  ke  bahasa  Arab ummi dapat  berarti  “pribumi/ native ”.  Dengan demikian,  nabi  Muhammad  SAW  seorang ummi berarti beliau bukan seorang Yahudi, tetapi seorang
Al-Qur‟an  menurut  Watt,  kurang  tepat  bila diartikan  “buta  huruf”,  tetapi  lebih  tepat diartikan  dengan  “orang-orang  yang  tidak memiliki  kitab  suci  tertulis”. 17 Sedangkan argumentasi  Qur‟ani,  Watt  menyebutkan adanya  beberapa  ayat  yang  mengisyaratkan pentingnya pencatatan, terutama dalam urusan perdagangan. 18
Terlepas  apakah  kesimpulan  Watt  di atas  benar  atau  salah,  yang  jelas  dalam literatur-literatur  Islam  banyak  disebutkan bahwa  keberadaan  para  penulis  wahyu  sudah dikenal  secara  umum.  Di  antara  mereka adalah  Abū  Bakar  Al-Ṣiddīq,  Umar  bin Khaṭṭāb, Uṡmān bin Affān, Alī bin Abī Ṭālib, Mu‟āwiyah,  Khālid  bin  Walīd,  Ubay  bin Ka‟ab,  Zaīd  bin  Ṡābit,  Ṡābit  bin  Qais,  Amr bin  Fuhairah,  Amr  bin  „Ăṣ,  Abū  Mūsā  Al- Asy‟arī,  dan  Abū  Dardā‟. 19 Bahkan,  Abū Abdullāh  Al-Zanjanī  (salah  satu  sarjana Syi‟ah  terkemuka  abad  ke-20)  menyebut  34 nama  sahabat  Nabi  SAW  yang  ditugaskan mencatat wahyu. 20 Berdasarkan  hal  ini, dapat
nabi  yang  berasal  dari  bangsanya  sendiri,  yaitu Arab. Ibid.
17 lebih  jauh,  di  antara  alasan  historis  bahwa Nabi  SAW  bukan  seorang ummi ,  menurut  Watt adalah  Nabi  SAW  seorang  kepercayaan  Khadijah untuk  menjalankan  misi  dagangnya  ke  luar  negeri, tentu  transaksi  tertulis  tidak  dapat  dihindarkan, pimpinan  ekspedisi  ke  Nakhlah  diberikan  surat rahasia dari Nabi SAW, dan redaksi “Muḥammad bin Abdullāh”  dalam  perjanjian  Hudaibiyah  ditulis langsung  oleh  Nabi  SAW,  karena  Ali  (sebagai  juru tulis) tidak mau mengganti redaksi pertama. Ibid.
18 Di  antaranya  QS.  al-Baqarah:  282-283.
Selaras  dengan  Watt,  Schwally  juga  menunjukkan beberapa  bagian  al-Qur’an  yang  menyiratkan perekaman  wahyu  secara  tertulis,  seperti  QS.  al- Ankabūt:  48,  QS.  al-Furqān:  4-5,  QS.  al-Kahfi:  109, dan QS. Luqmān: 27.
19 Ṣubḥi al-Sāliḥ, Mabāḥiṡ…, hlm. 68.
20 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 132.
dipastikan  bahwa  unit-unit  wahyu  yang diterima  Nabi  SAW  telah  dipelihara  dan dilestarikan dalam bentuk tulisan. 21
Pada  titik  ini,  masalah  yang  muncul adalah sejauh mana rekaman-rekaman tertulis Al-Qur‟an  itu  memiliki  bentuk  seperti  Al- Qur‟an  yang  kita  kenal  dewasa  ini?  Masalah ini  memang  pelik,  karena  di  satu  sisi,  meski unit-unit  wahyu  telah  ditulis  pada  masa  Nabi SAW,  tetapi  Nabi  SAW  sendiri  tidak  pernah mempromulgasikan  suatu  kumpulan  tertulis Al-Qur‟an  yang  lengkap  dan  resmi  (dalam satu mushaf). 22 Sedangkan di sisi  lain, adalah merupakan  satu  hal  pasti  bahwa  Nabi  SAW sendirilah  yang  merangkai  berbagai  bagian atau  ayat  Al-Qur‟an  yang  diwahyukan kepadanya  dan  menetapkan  susunannya secara  pasti  dalam  surat-surat  yang  ada (tauqīfī) .  Oleh  karena  itulah,  ketika  dibuka kumpulan Al-Qur‟an para sahabat, maka yang ditemukan  adalah  perbedaan  yang  cukup signifikan dalam susunan surat bukan susunan ayat.

## 2. Pengumpulan  Al-Qur’an  Pada  Masa Abū Bakar
Pada  masa  kekhalifahan  Abū  Bakar, terjadilah  kekacauan  di  kalangan  umat  Islam
21 Bukti  lain  tentang  terdapatnya  usaha  serius dari  kalangan  sahabat  merekam  wahyu  dengan tulisan  adalah  adanya  mushaf-mushaf  sahabat, seperti muṣḥaf Ubay bin Ka’ab, muṣḥaf Ibnu Mas’ūd, muṣḥaf  Abū  Mūsa  al-Asy’arī,  dan  muṣḥaf  Miqdād bin Aswad. Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi …, hlm. 159-160.
22 Hal  ini  menurut  al-Zarqānī  ada  beberapa alasan:  i)  tidak  adanya  faktor  pendorong dibukukannya  al-Qur’an,  ii)  al-Qur’an  diturunkan secara  berangsur-angsur,  dan  iii)  selama  proses turunnya  al-Qur’an,  masih  terdapat  kemungkinan adanya mansukh .  Muḥammad  Abd  al-Azīm  al- Zarqānī, Manāhil al-‘Irfān…, hlm. 132.
yang ditimbulkan oleh orang-orang murtad di bawah  pimpinan  Musailamah  Al-Każżāb. 23
Hal  ini  mengakibatkan  terjadinya  perang Yamāmah  yang  terjadi  pada  tahun  12  H. Dalam  peperangan  tersebut,  banyak  sahabat penghafal  Al-Qur‟an  yang  meninggal  hingga mencapai  70  orang,  bahkan  dalam  satu riwayat  disebutkan  500  orang. 24 Sementara umat  Islam  yang  gugur  dalam  peperangan tersebut  kurang  lebih  berjumlah  1.200 orang. 25
Tragedi  Yamāmah  ini  menggugah  hati Umar  bin  Khaṭṭāb  untuk  meminta  kepada khalifah  Abū  Bakar  agar  Al-Qur‟an  segera dikumpulkan  dan  ditulis  dalam  sebuah mushaf.  Umar  khawatir  Al-Qur‟an  akan berangsur-angsur  hilang  bersamaan  dengan meninggalnya  para  penghafalnya.  Sekalipun pada  awalnya  ragu  terhadap  gagasan  Umar ini,  tetapi  akhirnya  Abū  Bakar  menerimanya, kemudian    memerintahkan  Zaīd  bin  Ṡābit untuk  segera  mengumpulkan  Al-Qur‟an  dan menulisnya 26 dalam satu mushaf. 27
Setelah  Abū  Bakar  wafat,  mushaf terjaga dengan ketat di bawah tanggung jawab
23 Hasanuddin AF, Anatomi…, hlm. 50.
24 Muḥammad  Abd  al-Azīīm  al-Zarqanī,
Manāhil al-‘Irfān…, hlm. 249.
25 Aḥmad ‘Adil Kamāl, Ulūm al-Qur’ān, hlm. 38.
26 Sumber  utama  dalam  penulisan  al-Qur’an tersebut adalah ayat-ayat al-Qur’an yang ditulis dan dicatat di hadapan Nabi SAW. Di samping itu, untuk lebih  hati-hati,  catatan-catatan  serta  tulisan-tulisan tersebut  harus  dipersaksikan  oleh  dua  orang  saksi yang adil. Hasanuddin AF, Anatomi Al-Qur’an…, hlm. 55.
27 Selengkapnya,  rekaman  dialog  antara  Abū Bakar,  Umar  bin  Khab,  dan  Zaid  bin  S|a>bit  dapat dilihat  pada  al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ  al-Bukhārī, juz  5 (Beirūt:  Dār  al-Ṭibā’at  al-Munirriyyat,  t.th.),  hlm. 314-315.
Umar bin Khaṭṭāb, sebagai khalifah kedua. Di masa  Umar  bin  Khaṭṭāb,  mushaf  itu diperintahkan untuk disalin ke dalam
lembaran (ṣaḥīfah). Umar tidak
menggandakan  lagi ṣaḥīfah itu,  karena memang  hanya  untuk  dijadikan  naskah orisinil, bukan sebagai bahan hafalan. Setelah seluruh  rangkaian  penulisan  selesai,  naskah tersebut diserahkan kepada Ḥafṣah binti Umar (istri  Rasulullah  SAW)  untuk  disimpan. 28
Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa Umar bin Khaṭṭāb sebagai  penggagas intelektual (Intellektuelle Urheber) , sedangkan Abū Bakar merupakan orang yang memerintahkan pengumpulan (dalam kapasitasnya sebagai penguasa) dan menunjuk  pelaksana  teknis,  serta  menerima hasil pekerjaan berupa muṣḥaf Al-Qur‟ān . 29 Berdasarkan  paparan  di  atas,  minimal terdapat  dua  motif  yang  bisa  diajukan kaitannya  dengan  praktek  pengumpulan  Al- Qur‟an pada masa Abū Bakar. Pertama, motif didasarkan pada kenyataan bahwa Nabi SAW belum mengumpulkan Al-Qur‟an dalam suatu mushaf  tunggal  hingga  wafatnya.  Kedua,
28 Mushaf  Abū  Bakar  yang  akhirnya  disimpan H}afs}ah  ini,  memiliki  ciri-ciri  penulisan  sebagai berikut:  1)  seluruh  ayat  al-Qur’an  ditulis  dan dikumpulkan  dalam  satu  mushaf  berdasarkan penelitian  yang  cermat  dan  seksama,  2)  tidak termasuk di dalamnya ayat-ayat yang mansukh , dan 3)  seluruh  ayat  yang  ditulis  di  dalamnya  telah diakui kemutawatirannya. Hasanuddin AF, Anatomi al-Qur’an…, hlm. 55.
29 Dalam  hal  ini,  ada  riwayat  versi  lain  yang menyatakan  bahwa  pengumpulan  al-Qur’an  itu, pada  dasarnya  merupakan  inisiatif  Abū  Bakar sendiri,  ada  juga  pendapat  bahwa  Umar  lah pengumpul pertama al-Qur’an, dan tidak ketinggalan  pula  adanya  sejumlah  laporan  yang ingin  mengharmoniskan  kedua  sudut  pandang tersebut.  Taufiq  Adnan  Amal, Rekonstruksi…, hlm. 147.
motif  yang  didasarkan  pada  kenyataan wafatnya sejumlah penghafal  Al-Qur‟an pada pertempuran  Yamāmah  yang  menimbulkan kecemasan Umar bin  Khaṭṭāb akan  hilangnya bagian-bagian Al-Qur‟an. Untuk  motif pertama,  memang  dapat  dipastikan  bahwa Nabi  SAW  sama  sekali  tidak  meninggalkan kodeks  Al-Qur‟an  dalam  bentuk  lengkap  dan resmi yang bisa dijadikan pegangan bagi umat Islam,  tetapi  untuk  motif  kedua,  terdapat beberapa  kritik  yang  ditujukan  kepadanya. Telah  jelas  bahwa  terdapat  upaya  serius  dan sadar  di  kalangan  sahabat  Nabi  SAW  untuk memelihara  wahyu  dalam  bentuk  tertulis, seraya  tetap  berpatokan  pada  petunjuk- petunjuknya  tentang  komposisi  kandungan kitab  suci  tersebut.  Jadi,  wafatnya  sejumlah penghafal Al-Qur‟an barangkali  bukan merupakan alasan utama untuk mencemaskan hilangnya bagian-bagian Al-Qur‟an. 30
Di  samping  itu,  kritikan  yang  lebih tajam  dikemukakan  oleh  para  pemikir  Barat. Sebagaimana  keterangan  di  atas,  bahwa jumlah  penghafal  yang  gugur  pada  peristiwa Yamāmah  sebanyak  70  orang  (bahkan menurut  riwayat  lain  500  orang).  Namun ketika  nama-nama  para  penghafal  Al-Qur‟an ditelusuri  dalam  daftar  orang-orang  yang gugur  (seluruhnya  berjumlah  1200  orang) ternyata  hanya  ditemukan  sejumlah  kecil nama  yang  mungkin  menghafal  banyak  Al- Qur‟an. L. Caetani bahkan menunjukkan yang gugur  ketika  itu  hampir  seluruhnya  pengikut baru Islam. Sementara Schwally menyebutkan bahwa  dari  pemeriksaannya  terhadap  daftar nama-nama penghafal Al-Qur‟an yang gugur, ia  hanya  menemukan  dua  orang  yang  bisa
30 Ibid.
dikatakan  memiliki  pengetahuan  Al-Qur‟an yang  meyakinkan,  yaitu  Abdullāh  bin  Ḥafsh ibn  Gānim  dan  Sālim  bin  Ma‟qil. 31 Dengan demikian,  pengaitan  motif  pengumpulan  Al- Qur‟an  pada  masa  Abū  Bakar  dengan gugurnya  sejumlah  besar  penghafal  Al- Qur‟an  dalam  pertempuran  Yamāmah  sangat sulit dipertahankan. 32

## 3. Pengumpulan  Al-Qur’an  Pada  Masa Uṡmān bin Affān
Pada  masa  pemerintahan  Uṡmān  bin Affān,  banyak  di  antara  para  sahabat penghafal  Al-Qur‟an  yang  tinggal  berpencar di berbagai daerah. Hal ini disebabkan daerah Islam waktu itu sudah semakin meluas. Lebih dari  itu,  para  pemeluk  agama  Islam  di masing-masing  daerah  tersebut  mempelajari serta  menerima  bacaan  Al-Qur‟an  dari sahabat  ahli qirā‟at yang  tinggal  di  daerah bersangkutan.  Penduduk  Syām  misalnya, berguru  dan  membaca  Al-Qur‟an  dengan qirā‟at Ubay  bin  Ka‟ab,  penduduk  Kuffah pada  Abdullāh  bin  Mas‟ūd,  sementara penduduk  Baṣrah  pada  Abū  Mūsū  Al- Asy‟arī. 33
Perlu  diketahui,  bahwa  versi qirā‟at yang  dimiliki  dan  diajarkan  oleh  masing- masing sahabat ahli qirā‟at tersebut satu sama lain  berlainan.  Hal  ini  rupanya  menimbulkan
31 Ibid., hlm. 148.
32 Ibid., hlm.  147-148.  Mengenai  kritikan semacam  ini  Kamaluddin  Marzuki  memberikan tanggapan bahwa kekhawatiran Umar tidak semata- mata  karena  terbunuhnya  70  orang  penghafal  al- Qur’an, tetapi kekhawatiran yang lebih besar adalah jika  terjadi  pertempuran-pertempuran  selanjutnya, akan  memakan  jumlah  korban  yang  lebih  banyak. Kamaluddin Marzuki, Membahas Rasm… , hlm. 73.
33 Hasanuddin AF., Anatoni al-Qur’an…, hlm. 56.
dampak negatif di kalangan umat Islam waktu itu,  yaitu  masing-masing  di  antara  mereka saling  membanggakan  versi qirā‟at mereka, dan  saling  mengaku  bahwa  versi qirā‟at mereka lah yang paling baik dan benar. 34
Situasi  seperti  ini  sangat  mencemaskan khalifah  Uṡmān  bin  Affān,  karenanya  ia segera  mengundang  para  pemuda  sahabat, baik dari golongan  Ansar  maupun Muhājirīn. Akhirnya,  dari  mereka  diperoleh  suatu kesepakatan,  agar  mushaf  yang  ditulis  pada masa  Abū  Bakar  disalin  kembali  menjadi beberapa  mushaf  dengan  dialek  Quraisy. 35
Dalam  hal  ini,  Uṡmān  bin  Affān  menunjuk suatu  tim  yang  terdiri  atas  empat  orang sahabat  pilihan,  yaitu;  Zaid  bin  Sābit, Abdullāh  bin  Zubair,  Sa‟īd  bin  Al-„Āṣ,  dan Abdurraḥmān  bin  Al-Ḥaris  bin  Hisyām. 36
Setelah  tim  ini  menyelesaikan  tugasnya, Uṡmān  bin  Affān  segera  mengembalikan mushaf  orisinal  kepada  Hafṣah,  kemudian beberapa  mushaf  hasil  kerja  tim  tersebut dikirim  ke  berbagai  kota  untuk  dijadikan rujukan,  terutama  ketika  terjadi  perselisihan tentang qirā‟at Al-Qur‟ān, sementara mushaf-mushaf lainnya yang ada pada saat itu diperintahkan  oleh  Uṡmān  bin  Affān  untuk dibakar. 37
Adapun  mushaf  yang ditulis pada  masa Abū  Bakar  tetap  tersimpan  pada  Hafṣah
34 Gambaran  mengenai  hal  ini,  sebagaimana terlihat  oleh  H}uz|aifah  bin  al-Yama>n,  ketika  ia tengah  memimpin  penduduk  Siria  dan  Iraq  dalam suatu ekspedisi militer ke Armenia dan Azerbaijan. Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 196.
35 Ibid. , hlm. 197.
36 M.  Quraish  Shihab, Sejarah  dan  Ulum  al- Qur’an, hlm. 30.
37 Ibid.
sampai  akhir  hayatnya,  setelah  itu  Marwān bin  Al-Hākam  (w.  65  H)  wali  kota  Madinah saat  itu,  memerintahkan  untuk  mengambil mushaf tersebut dan membakarnya. 38
Secara  umum,  ada  empat  ciri  yang dimiliki  mushaf  Al-Qur‟an  yang  ditulis  pada masa Uṡmān bin Affān, yaitu: 39
1. Ayat-ayat  Al-Qur‟an  yang  tertulis  di dalamnya, seluruhnya berdasarkan riwayat mutawatir dari Nabi SAW
2. Tidak terdapat di dalamnya ayat-ayat yang mansūkh
3. Surat-Surat  maupun  ayat-ayatnya  telah disusun  dengan  tertib  sebagaimana  Al- Qur‟an sekarang ini
4. Tidak  terdapat  di  dalamnya  yang  tidak tergolong kepada Al-Qur‟an, seperti tulisan  sahabat  Nabi  SAW  sebagai penjelas.
5. Mushaf-mushaf  yang  ditulis  pada  masa Uṣmān  tersebut,  mencakup  tujuh  huruf (sab‟at  Al-aḥruf)  diturunkannya  Al- Qur‟an.
Mengenai pengumpulan Al-Qur‟an pada masa Uṡmān bin Affān ini, sebagaimana pada masa Abū Bakar, juga terdapat beberapa kritikan  yang  bisa  diajukan.  Penyebutan mushaf  Ḥafṣah  sebagai  basis  kodifikasi Usman dinilai sebagai suatu yang meragukan. Perjalanan historis mushaf tersebut (dari Abū Bakar  ke  Umar  bin  Khaṭṭāb  kemudian  ke
H}afs}ah sebagai warisan) lebih
menunjukkan  karakter  personalnya. 40 Suatu
38 Aḥmad ‘Adil Kamāl, Ulūm al-Qur’ān, hlm. 44.
39 Muhammad  Sālim  Maḥisīn, Tārikh  … ,  hlm. 149.
40 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 149.
mushaf orisinil (resmi) yang pengumpulannya diotorisasi  khalifah  tentunya  tidak  logis apabila  jatuh  ke  pemilikan  pribadi  Hafs}ah, sekalipun  ia  merupakan  putri  Khalifah  Umar dan istri Nabi SAW. 41 Di samping itu, adanya keterangan  yang  menyebutkan  bahwa  mushaf tersebut  diminta  oleh  Marwān  bin  Al-Hakam untuk  dimusnahkan,  karena  adanya  bacaan- bacaan yang tidak lazim sehingga menyebabkan perselisihan, jelas menunjukkan  mushaf  Ḥafṣah  tidak  memadai sebagi basis utama untuk kodifikasi Uṣmān. 42
Akan  tetapi,  hal  ini  tidak  menafikan kemungkinan  penggunaannya  (bukan  sebagai sumber  utama)  bersama  mushaf-mushaf lainnya dalam upaya pengumpulan tesebut.
Di  samping  itu,  pemilihan  Uṣmān terhadap  dialek  Quraisy  juga  mendapat sorotan.  Berdasarkan argumen sebagian ulama,  bahwa  pemilihan  Uṣmān  terhadap dialek  Quraisy,  karena  Nabi  SAW  dan  para pengikut  awal  berasal  dari  suku  Quraisy, sehingga mereka tentunya telah membaca Al- Qur‟an  dalam  dialek  suku  tersebut.  Namun penelitian  terakhir  tentang  bahasa  Al-Qur‟an menunjukkan  bahwa  ia  kurang  lebih  identik dengan  bahasa  yang  digunakan  dalam  syair- syair pra Islam. Bahasa ini  merupakan lingua franca (lazimnya  disebut „Arābiyyah )  yang dipahami  oleh  seluruh  suku  di  jazirah  Arab, dan  merupakan  satu-kesatuan  bahasa,  karena kesesuaiannya  yang  besar  dalam  masalah leksikal  maupun  gramatik.  Oleh  sebab  itu,
41 W.  Montgomery  Watt, Richard  Bell: Pengantar al-Qur’an (Jakarta: INIS, 1998), hlm. 36.
42 Ibid.
bahasa  ini  bukanlah  dialek  suku  atau  suku- suku tertentu. 43

## C. MUSHAF NON STANDAR DAN MUSHAF STANDAR

## 1. M USHAF N ON S TANDAR
Adapun  yang  dimaksud  dengan  mushaf non  standar  di  sini  adalah  mushaf-mushaf selain  mushaf  Usmani.  Telah  terbukti  – sebagaimana  keterangan  di  atas-  bahwa  pada masa-masa  awal  telah  ada  upaya  serius  dan sadar  di  kalangan  sahabat  Nabi  SAW  untuk merekam  Al-Qur‟an  secara  tertulis,  sehingga memunculkan  beberapa  mushaf  Al-Qur‟an. 44
Dengan  didasarkan  pada  kitab Maṣāḥif karya Ibnu  Abī  Dāwud  dan  sejumlah  manuskrip lainnya,  Arthur  Jeffery  mengklasifikasikan mushaf-mushaf  tersebut  ke  dalam  dua kategori  utama,  yaitu;  mushaf  primer  dan mushaf  skunder. 45 Mushaf  primer  adalah mushaf-mushaf independen yang dikumpulkan  secara  individual  oleh  sejumlah sahabat  Nabi  SAW.  Mushaf  primer  ini berjumlah 15 kodeks, yaitu:
a. Muṣḥaf Sālim bin Ma‟qīl
b. Muṣḥaf Umar bin Khaṭṭāb
c. Muṣḥaf Ubay bin Ka‟ab
d. Muṣḥaf Ibnu Mas‟ūd
43 Ibid., hlm. 200.
44 Eksistensi  mushaf  sahabat  (pra  Usmani)  ini bisa diketahui dari tulisan para mufassir dan filolog awal, ketika merereferensi mushaf-mushaf tersebut dengan  ungkapan-ungkapan;  “dalam  beberapa mushaf  lama” (fī  ba’ḍ  al-Maṣāḥif) ,  “mushaf  Basrah” (dinisbatkan  kepada  kota),  ataupun  “muṣhaf  Ibnu Mas’ūd”  (dinisbatkan  kepada  pemiliknya).  Dikutip dari Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi …, hlm. 157.
45 Ibid., 158.
e. Muṣḥaf Alī bin Abī Ṭālib
f. Muṣḥaf Abū Mūsā Al-Asy‟arī
g. Muṣḥaf Hafṣah binti Umar
h. Muṣḥaf Zaid bin  Ṡābit
i. Muṣḥaf Ā‟isyah binti Abū Bakar
j. Muṣḥaf Ummu Salāmah
k. Muṣḥaf Abdullāh bin Amr
l. Muṣḥaf Ibnu Abbās
m. Muṣḥaf Ibn Al-Zubair
n. Muṣḥaf Ubaid bin Umair
o. Muṣḥaf Anas bin Mālik
Sedangkan  mushaf  skunder  adalah mushaf  generasi  selanjutnya  yang  sangat bergantung (didasarkan) pada  mushaf-mushaf primer  serta  mencerminkan  tradisi  bacaan kota-kota besar. Mushaf skunder ini berjumlah 13 mushaf, yaitu:
a. Muṣḥaf Alqama ibn Qais
b. Muṣḥaf Al-Rabi‟ bin Khutsam
c. Muṣḥaf Al-Ḥāris bin Suwaid
d. Muṣḥaf Al-Aswd bin Yazīd
e. Muṣḥaf Ḥittān
f. Muṣḥaf Ṭalhah bin Muṣarrif
g. Muṣḥaf Al-A‟masy
h. Muṣḥaf Sa‟īd bin Jubair
i. Muṣḥaf  Mujāhid
j. Muṣḥaf Ikrimah
k. Muṣḥaf Aṭā‟ bin Abī Rabi‟ah
l. Muṣḥaf Ṣāliḥ bin Kaisān
m. Muṣḥaf Ja‟far Al-Ṣādiq
Dari semua mushaf di atas (primer/skunder),  dalam  tenggang  waktu sekitar  20  tahun  (mulai  wafatnya  Nabi  SAW sampai  pengumpulan  Al-Qur‟an),  hanya
sekitar  empat  mushaf  sahabat  yang  berhasil memapankan pengaruhnya di kalangan masyarakat Islam. Keempat sahabat itu adalah Ubay  bin  Ka‟ab  (kumpulan  Al-Qur‟annya berpengaruh di sebagian besar Siria), Abdullāh  bin  Mas‟ūd  (kumpulan  Al- Qur‟annya  mendominasi  Kuffah),  Abū  Mūsā Al-Asy‟arī (mushafnya  berpengaruh  di Bashrah), dan Miqdād bin Aswad (mushafnya diikuti masyarakat Hims). 46

## 2. M USHAF S TANDAR
Mushaf  standar  di  sini  maksudnya adalah  mushaf  Usmani.  Mengenai  mushaf Usmani ini, di samping proses kesejarahannya di  atas,  ada  beberapa  hal  yang  juga  menarik untuk dibahas lebih lanjut.

## 1. Karakteristik Mushaf Usmani
Dalam  hal  ini,  ada  sejumlah  pendapat yang menyatakan bahwa susunan surat dalam mushaf  Usmani  (menempatkan  surat-surat panjang terlebih dahulu kemudian  baru surat- surat  pendek)  adalah  bersifat  ijtihadi. 47
Gambaran  seperti  ini,  tampak  jelas  terekam dalam  pernyataan  Al-Ya‟qūbi:  “Uṡmān  bin Affān mengkodifikasikan Al-Qur‟an, menyusun,  dan  mengumpulkan  surat-surat
46 Keempat mushaf di atas, banyak mempunyai perbedaan  dengan  mushaf  Usmani,  baik  dari  segi vokalisasi  bentuk  konsonan,  pemberian  titik-titik diakritis  pembeda  lambang-lambang  konsonan, penambahan/pengurangan  kata,  dan  lain-lain. Untuk lebih jelasnya lihat Ibid., hlm. 160-189.
47 Pendapat  ini  antara  lain  dikemukakan  oleh Mālik bin Anas, Abū Bakar al-Baqillānī, dan Abū al- H}usain Ah}mad bin Faris. Di samping itu, ada juga yang berpendapat sebaliknya, seperti Abū Bakar al- Anbari,  Abū  Ja’far  al-Nuhas,  dan  al-Thibi.  Pendapat ini diikuti oleh jumhur. Hasanuddin AF., Anatomi al- Qur’an…, hlm. 76-78.
panjang dengan surat-surat panjang dan surat- surat  pendek  dengan  surat-surat  pendek”. Dengan  demikian,  sistem  penyusunan  surat dalam  mushaf  Uṣmān  pada  dasarnya  sama dengan  model  penyusunan  sahabat-sahabat lainnya,  seperti  Alī  bin  Abī  Ṭālib,  Ibnu Mas‟ūd,  dan  Ubay  bin  Ka‟ab,  kecuali  Ibnu Abbās yang menyusun secara kronologis. 48
Sekalipun  sistem  penyusunan  surat  Al- Qur‟an  dalam  mushaf  Usmani  dimulai  dari yang surat panjang ke arah surat yang pendek, namun terdapat dua tempat di mana sistem ini mengalami  inkonsistensi  yaitu;  pertama, surat  pendek Al-Fātiḥah ditempatkan  paling awal  di  depan  surat  paling  panjang (Al- Baqarah) dan  kedua,  penempatan  surat terpendek (surat Al-„Aṣr ) bukan pada penghujung mushaf.
Jumlah keseluruhan surat dalam mushaf Usmani  adalah  114  surat  dengan  nama-nama yang  beragam.  Dalam  hal  ini,  tidak  ada kesepakatan  formal  di  kalangan  ulama mengenai  penamaan  surat-surat  tersebut, sekalipun  sekuensi  (tata  urutannya)  telah ditetapkan  secara  definitif  dalam  mushaf Usmani.  Dengan  demikian,  dapat  ditegaskan bahwa  nama-nama  yang  diberikan  kepada surat-surat  itu  bukanlah  bagian  dari  Al- Qur‟an.  Tidak  jelas  kapan  munculnya  nama- nama  surat  yang  beragam  itu,  namun  dapat dikemukakan  dugaan  bahwa  segera  setelah adanya kodifikasi Al-Qur‟an, timbul kebutuhan untuk pemberian  nama-nama surat guna mempermudah perujukannya dan sekitar pertengahan  abad  ke  –8  dapat  dipastikan
48 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 211.
bahwa  nama-nama  surat  yang  beragam  itu telah memasyarakat. 49
2. Stabilitasi  Teks  dan  Bacaan  Al- Qur’an Mushaf Usmani
a. Stabilitasi Teks Al-Qur’an Mushaf Usmani
Proses  stabilitasi  teks  Al-Qur‟an  ini diawali  dengan  standardisasi  mushaf  Usmani dan  dicapai  dengan  upaya  eksperimental untuk menyempurnakan aksara Arab. Memang,  upaya  ini  pada  akhirnya  mencapai titik  puncak  pada  penghujung  abad  ke-3/9  H dan  berhasil  memaparkan  bentuk  teks  Al- Qur‟an yang lebih memadai. Namun, sebelum itu  terdapat  masalah  serius  yang  harus dihadapi.
Sebagaimana  paparan  di  atas,  bahwa alasan  utama  di  balik  kodifikasi  Al-Qur‟an pada masa Uṡmān bin Affān adalah perbedaan tradisi teks dan bacaan yang mengarah kepada perpecahan  politik  umat  Islam,  akan  tetapi karena  ketidaksempurnaan  aksara  Arab  yang digunakan  untuk  menyalin  Al-Qur‟an  waktu itu,  maka  langkah  tersebut  tidak  langsung mencapai hasil yang diidealkan.
Bentuk  aksara-aksara  atau  ortografi Arab lama (scriptio defectiva) yang digunakan  untuk  menyalin  Al-Qur‟an  ketika itu  (tidak  adanya  tanda-tanda  vokal  dan adanya  sejumlah  konsonan  berbeda  dalam akasara  dilambangkan  dengan  simbol-simbol yang  sama),  masih  membuka  peluang  bagi seseorang  untuk  membaca  teks  kitab  suci secara  beragam.  Hal  ini  bisa  dilacak  pada berbagai  perbedaan  bacaan  yang  eksis  dalam qirā‟at  Al-sab‟ah dan  berbagai  bacaan  non
49 Ibid. , hlm. 212.
Usmani  lainnya.  Sebagai  contoh;  kerangka konsonantal (bentuk grafis)                   dalam Qs.  Al-Baqarah:  259,  telah  dibaca  ا َهُزـِشـْىـُو (nunsyizuhā) dalam qirā‟at Āṣim  yang diriwayatkan  Ḥafsh,  sementara  dalam qirā‟at Nāfi‟ yang diriwayatkan Warsy dibaca اَهُزـِشـْىـُو (nunsyiruhā) .  Perbedaan  pemberian  titik diakritis  ini  sama  sekali  tidak  mempengaruhi makna  keseluruhan  ayat,  karena  kedua  kata itu memiliki makna sinonim, yakni “membangkitkan”. 50 Demikian pula kerangka konsonantal  دـتزـي  QS.  Al-Māidah:  54);  dalam qira‟at pertama  dibaca   دَّدـَتزـ َي (yartadda) , sedangkan  dalam qira‟at kedua  dibaca   ْ ِدـَتزْـَي.
(yartadid) .  Perbedaan  ini  pun  tidak  memiliki efek  apa  pun  terhadap  makna  ayat,  karena merupakan masalah asimilasi (mumaāṡalah) . 51
Jika  ilustrasi  di  atas,  merupakan perbedaan  pemberian  titik  diakritis  terhadap kerangka  konsonantal  yang  sama,  maka berikut ini adalah ilustrasi perbedaan vokalisasi. Sebagai contoh lafaz او ذِخـتاو  (QS.
Al-Baqarah:125).  Dalam  riwayat  H}afsh} terbaca  او ذ ِخـتاو (wattakhażū) ,  sedangkan dalam  riwayat  Warsy  terbaca او ذَخـتاو
(wattakhiżū). Dalam  kasus  ini  pun  tidak terjadi  perbedaan  makna  yang  mendasar, selain  masalah  pernyataan  langsung  ( kalām mubāsyir /kalimat  langsung)  atau  pelaporan
suatu tindakan ( kalām
ghairu mubāsyir /kalimat  tidak  langsung). 52 Memang ilustrasi-ilustrasi  perbedaan  pemberian  titik- titik  diakritis  ini,  baik  untuk  kerangka konsonantal maupun vokalisasi tidak
50 Ibid., hlm. 274.
51 Ibid.
52 Ibid.
mengakibatkan  munculnya  perbedaan  makna yang  signifikan,  tetapi  dalam  beberapa  kasus lainnya  bisa  juga  memunculkan  perbedaan makna  yang  signifikan  (khususnya  dalam penyimpulan hukum). Sebagai contoh, rangkaian konsonanاوزهطـي
(QS.
Al- Baqarah:222),  oleh  Hamzah,  Al-Kisā‟ī,  dan „Āṣim  (riwayat  Syu‟bah)  dibaca  اوزّهطَـي (yaṭṭahharnā) ,  sedangkan  Ibnu  Kaṡīr,  Nāfi‟, Abū  Amr,  dan  „Āṣim  (riwayat  Ḥafṣ) membacanya  sebagai اوزُهطْـَي (yaṭhurnā) . Makna  bacaan  pertama  adalah  bersuci (larangan  mencampuri  istri  yang  haid  hingga mereka bersuci (mandi) setelah haid. Sementara,  makna  bacaan  kedua  adalah  suci (larangan  menggauli  istri  yang  sedang  haid hingga darah haid berhenti. Dengan demikian, dari semua penjelasan di atas, dapat dikatakan bahwa penyebab timbulnya perbedaan bacaan Al-Qur‟an  adalah  tulisan  yang  digunakan untuk menyalin mushaf usmani ketika itu. 53
Lebih jauh, adanya perbedaan pembacaan  teks  Al-Qur‟an  (yang  disalin dengan scriptio  defectiva ),  memunculkan gagasan  penyempurnaan rasm  Al-Qur‟ān . 54 Dalam  hal  ini,  ulama  berbeda  pendapat
53 Namun  kesimpulan  seperti  ini,  tidak diterima mayoritas sarjana Islam. Menurut merekaberbagai perbedaan bacaan ( qirā’at mutawātir hingga masyhūr )  merupakan  bacaan yang  bersumber  dari  Nabi  SAW  dan  karenanya memiliki  otoritas  ilahiyah.  Hal  ini  didasarkan  pada prinsip  bahwasejumlah  besar  pembaca  ( qurrā ’)  al- Qur’an  yang  tersebar  di  berbagai  wilayah  Islam tidak  mungkin  bersepakat  pada  suatu  kekeliruan. Dengan  demikian,  teks  tertulis  hanya  memiliki peran  yang  sangat  terbatas.  Taufiq  Adnan  Amal, Rekonstruksi…, hlm. 276.
54 Rasm di sini artinya kesatuan atau pola yang digunakan  Usmān  bin  Affān  bersama  sahabat- sahabat  lainnya  dalam  penulisan  al-Qur’an. Hasanuddin AF., Anatomi al-Qur’an…, hlm. 79.
tentang  para  pelakunya.  Namun,  pada umumnya  disebutkan  bahwa  pada  masa kekhalifahan  Mu‟āwiyah  bin  Abī  Sufyān (661-680),  langkah  ke  arah  penyempurnaan tersebut mulai dilakukan. 55 Ziyād  bin Sāmiyah  (w.  673)  yang  ketika  itu  sebagai Gebernur  Basrah,  meminta  Abū  Aswad  Al- Du‟alī  (605-688)  agar  menciptakan  tanda- tanda  baca  dan  membubuhkannya  ke  dalam mushaf untuk menghindari berbagai kekeliruan  pembacaan.  Al-Du‟alī  sendiri, secara  tidak  langsung  telah  memenuhi permintaan  Zaid,  sebagaimana  dalam  suatu peristiwa  ketika  Al-Du‟alī  mendengar  sendiri seseorang  keliru  membaca  bagian  Al-Qur‟an (QS.  9:3): هلىسرو  َهيكِزْشملا  َهم ٌئِزب الله  ّنإ . Kekeliruan  pembacaan  dalam  ayat  ini terletak pada vokalisasi kata rasūluhu menjadi rasūlihi , yang mengakibatkan adanya perubahan  makna  sangat  substansial.  Ketika bagian  Al-Qur‟an  itu  dibaca  secara  benar “rasūluhu” , maka maknanya adalah “Sesungguhnya Allah dan rasul-Nya berlepas diri  dari  orang-orang  yang  musyrik.  Tetapi, ketika  kata  itu  dibaca “rasūlihi”, maka maknanya akan berubah menjadi “Sesungguhnya  Allah  berlepas  diri  dari orang-orang  yang  musyrik  dan  dari  rasul- Nya”. 56
Dalam langkah penyempurnannya, rasūluhu kemudian  memperkenalkan  tanda- tanda  vokal  yang  penting,  yakni  titik  di  atas huruf untuk vokal a  (fatḥah) , di  bawah  huruf untuk  vokal i (kasrah), titik  di  sela-sela  atau di  depan  huruf  untuk  vokal u (ḍammah) ,  dua titik untuk vokal rangkap (tanwīn), dan untuk
55 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 280.
56 Ibid., hlm. 281.
konsonan  mati (sukūn) ,  tidak  dibubuhkan tanda apa pun. 57 Tanda-tanda vokal ini, dalam penulisan  mushaf  diberi  warna  yang  berbeda dari  warna  hurufnya.  Menurut  sebagian riwayat,  tidak  seluruh  huruf  dalam  mushaf diberi  tanda  vokal,  tanda-tanda  ini  hanya dibubuhkan  pada  huruf-huruf  terakhir  tiap kata,  atau  pada  huruf-huruf  tertentu  yang berpeluang terhadap kekeliruan. 58
Pada  masa  kekhalifahan  Abbasiyah, tanda-tanda  vokal  yang  diciptakan  Al-Du‟alī, kemudian  disempurnakan  lebih  jauh  oleh  Al- Khalīl  bin  Aḥmad  (715-786),  seorang  pakar bahasa  Basrah  dan  merupakan  sarjana pertama  yang  menyusun  kamus  bahasa  Arab serta  pengembang  aturan-aturan  persajakan. 59 Penyempurnaan  yang  dilakukan  Al-Khalīl adalah  membubuhkan  huruf alif kecil  di  atas huruf  untuk  tanda  vokal a ,  huruf ya‟ kecil  di bawah  untuk  vokal i ,  huruf waw kecil  di depan  huruf  untuk  vokal u ,  menggandakan tanda-tanda  vokal  ini  untuk  melambangkan vokal rangkap (tanwīn) , membubuhkan kepala  huruf ha di  atas  huruf  untuk  tanda sukun.  Sementara  untuk  tanda  konsonan rangkap (syaddah) ,  ditempatkan  kepala  huruf sin. 60 Dari tanda-tanda vokal yang diintroduksi Al-Khalīl inilah, kemudian dilakukan  penyempurnaan  akhir,  sehingga mengambil bentuk yang dikenal dewasa ini.
Adapun  untuk  tanda-tanda  pembeda konsonan,  upaya  pengintroduksiannya  mulai dilakukan  pada  masa  pemerintahan  Abd  Al- Mālik  bin  Marwān  (685-705)  dari  bani
57 Ibid.
58 Ibid.
59 Ibid., hlm. 281-282.
60 Ibid.
Umāyah.  Seorang  gubernur  Irak  waktu  itu,
Al-Ḥajjaj bin Yūsuf (w.714) demi menghilangkan
berbagai kekeliruan pembacaan  Al-Qur‟an,  menugaskan  dua  ahli bahasa terkenal ketika itu; Naṣr ibn „Āṣim (w. 708)  dan  Yaḥyā  bin  Ya‟mūr  (w.  747)  – keduanya adalah murid Al-Du‟alī- menyempurnakan  pekerjaan  gurunya,  yaitu mengupayakan pembedaan konsonan- konsonan bersimbul sama dengan mengintroduksi  titik-titik  diakritis  untuk pembedaan tersebut. 61 Sebagai contoh, kerangka  konsonan ha ,  supaya  bisa  dibaca kha diberi  satu titik di atasnya, atau satu titik di  bawahnya  untuk  melambangkan jim ,  dan konsonan dasar yang tidak bertitik merepresentasikan  konsonan ha‟ .  Demikian pula,  pembubuhan  titik-titik  diakritis  pada konsonan-konsonan  lainnya,  sebagaimana yang  kita  kenal  saat  ini.  Dalam  tahapan  ini, titik-titik  diakritis  ini  diwarnai  dengan  tinta yang sama untuk menulis huruf, sehingga bisa dibedakan dari titik-titik yang diintroduksi Al- Du‟alī  untuk  vokalisasi  teks.  Dalam  tahapan ini  pula,  bisa  dikatakan  bahwa  permasalahan seputar aksara Arab telah terselesaikan.
b. Stabilitasi Bacaan Al-Qur’an

## Mushaf Usmani
Sebagaimana  standardisasi  Al-Qur‟an mushaf  Usmani  dilakukan  dengan  stabilitasi teks,  maka  eksisnya  stabilitasi  teks  ini  juga mengarah  pada  stabilitasi  bacaan  Al-Qur‟an. Adanya pemusnahan seluruh bentuk teks non- Usmani, ternyata tidak menghilangkan keseluruhan  tradisi  pembacaannya.  Sebagian umat  Islam  masih  tetap  memelihara  bacaan-
61 Ibid.
bacaan  non-Usmani. Dari sini, pada dasarnya umat  Islam  terpecah  ke  dalam  dua  gerakan (pro  dan  penentang  standardisasi  teks/bacaan Al-Qur‟an),  namun  akhirnya  keduanya  sama- sama  mencapai  tujuannya  dalam  bentuk kompromi. 62 Pada  tataran  praktis,  teks Usmani  berhasil  memapankan  diri  sebagai satu-satunya  teks  Al-Qur‟an  yang  disepakati (textus  receptus) ,  sementara  dalam  teori, bentuk-bentuk  riwayat  bacaan  non-Usmani juga diakui keberadaannya sebagai bacaan Al- Qur‟an.
Namun dalam perkembangannya, bentuk  kompromi  seperti  ini  tidak  bertahan lama.  Kecenderungan  yang  kuat  ke  arah penyeragaman  (univikasi)  bacaan  Al-Qur‟an semakin  mengental  dengan  penerimaan  teks Usmani  sebagai  satu-satunya  teks  Al-Qur‟an pada dataran praksis. Kecenderungan tersebut ditandai  dengan  sikap  Imam  Mālik  bin  Anas yang menolak secara tegas terhadap keabsahan  penggunaan  bacaan  Ibnu  Mas‟ūd dalam  shalat,  sekitar  abad  2  H. 63 Kondisi  ini terus berlanjut, hingga tahap selesainya proses penyempurnaan  aksara  Arab  abad  ke-3  H. Sekitar awal abad ke-4 H berbagai keragaman bacaan  mulai disaring dengan textus receptus sebagai batu uji. 64 Hasilnya, dengan dukungan penuh  otoritas  politik,  ortodoksi  Islam
62 Ibid., hlm. 305.
63 Ibid, hlm. 306.
64 Adapun  kriteria-kriteria  yang  dibangun adalah  keselarasan  bacaan  dengan  teks  mushaf Usmani,  keselarasan  dengan  kaedah  bahasa  Arab, dan  mutawatir  (prinsip  tentang  transmisi  suatu bacaan  melalui  mata  rantai  periwatyatan  yang independen  dan  otoritatif  dalam  skala  yang  sangat luas,  sehingga  menafikan  kemungkinan  terjadinya kesalahan).  Al-Suyuṭī, al-Itqān  Fī  Ulūm  al-Qur’ān , hlm. 77.
membatasi dan menyepakati eksistensi qirā‟ah  sab‟ah 65 yang  dihimpun  Abū  Bakar Ah}mad bin Mūsā Al-Abbās ibn Mujāhid (w. 935) sebagai bacaan-bacaan otentik. 66

## D. SIMPULAN
Berdasarkan  semua  penjelasan  di  atas, ternyata  sejarah  pembukuan  Al-Qur‟an  tidak sesederhana  yang  diasumsikan  umumnya umat  Islam.  Sebab  dalam  proses  itu,  ada problem  transmisi  dari  tradisi  lisan  ke  tradisi tulis.  Secara  umum,  ada  perbedaan  esensial antara  penulisan  Al-Qur‟an  yang  dilakukan pada  masa  Nabi  SAW  dengan  penulisan  Al- Qur‟an yang dilakukan pada masa Abu Bakar, ataupun Umar bin Khaṭṭāb.
Pada  masa  Nabi  SAW,  penulisan  Al- Qur‟an dilakukan untuk mencatat dan menulis setiap  wahyu  Al-Qur‟an  yang  diturunkan kepada Nabi SAW, dengan menertibkan ayat- ayatnya  dalam  surat-surat  tertentu  sesuai dengan petunjuk Nabi SAW.
Pada  masa  Abū  Bakar,  penulisan  Al- Qur‟an  dilakukan  untuk  menghimpun  dan menyalin  kembali  catatan-catatan  Al-Qur‟an yang ada ke dalam satu mushaf, dengan tertib surat-suratnya menurut urutan turunnya
wahyu. Faktor pendorongnya adalah kekhawatiran  akan  adanya  kemungkinan hilangnya sesuatu dari
Al-Qur‟an,
dikarenakan banyaknya para sahabat
65 Disepakatinya qirā’ah sab’ah sebagai bacaan otentik  ini,  di  samping  karena  memenuhi  kriteria- kriteria  di  atas,  juga  pada  faktanya qirā’ah  sab’ah mencerminkan  sistem-sistem  pembacaan  al-Qur’an yang  populer  dan  berlaku  di  berbagai  wilayah utama Islam.
66 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi…, hlm. 308.
penghafal  Al-Qur‟an  yang  gugur  di  medan perang.
Pada masa Umar bin Khaṭṭāb, penulisan Al-Qur‟an  dilakukan  untuk  menyalin  mushaf yang  ditulis  pada  masa  Abū  Bakar,  menjadi beberapa  mushaf  dengan  tertib  ayat  maupun suratnya, sebagaimana yang ada sekarang ini.
Faktor pendorongnya adalah untuk menghilangkan  perpecahan  di  kalangan  umat Islam  yang  disebabkan  perbedaan qirā‟at  Al- Qur‟ān di antara mereka.
Dari  ketiga  proses  kesejarahan  ini, mengantarkan mushaf Usmani kepada standardisasi  dan  stabilitasi,  baik  teks  dan bacaannya, hingga tetap eksis sampai saat ini. Namun  dari  proses  tersebut,  juga  tidak menutup kemungkinan meninggalkan sejumlah  masalah  mendasar,  baik  dalam ortografi  teks  maupun  pemilihan  bacaannya. Dalam  konteks  ini,  barangkali  relevan dimunculkannya gagasan tentang desakralisasi rasm  Usmānī .  Bukankah  suatu bentuk  “tulisan”  merupakan  produk  budaya, yang berhak dikritisi sekaligus direvisi (edit)? Demikian,  lontaran  asumsi  yang  dikemukana para penggagas desakralisasi tersebut.

## E. DAFTAR PUSTAKA
AF., Hasanuddin, Anatomi Al-Qur‟an:
Perbedaan  Qira‟at  dan  Pengaruhnya
Terhadap  Istimbath  Hukum  Dalam  Al-
Qur‟an,  Jakarta:  PT.  Raja  Grafindo Persada, 1995
Al-Bukhārī,  Saḥīḥ  Al-Bukhārī,  juz  5,  Beirūt:
Dār Al-Ṭibā‟at Al-Munirriyyat, t.th.
Al-Ibyarī,  Ibrāhīm,  Pengenalan  Sejarah  Al- Qur‟an, terj. Saad Abdul Wahid, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1993
Kamāl, Aḥmad „Ādil, Ulūm Al-Qur‟ān, t.kp.:
t.p., t.th.
Maḥisīn,  Muḥammad  Sālim,  Tārikh  Al- Qur‟ān Al-Karīm, t.kp.: tp. , t.th.
Mannā‟, Khalīl Al- Qaṭṭān,  Mabāḥiṡ Fī Ulūm Al-Qur ’ ān, t.kp.: tp., t.th.
Al-Ṣāliḥ,  Subḥi,  Mabāḥiṡ  Fī  Ulūm  Al- Qur ’ ān,  t.kp.:  Dār  Al-Ilm  Li  Al-
Malāyin, t.th.
Shihab, M. Quraish dkk., Sejarah dan Ulumul Qur‟an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000
Al-Suyūṭī,  Jalāluddīn,  Al-Itqān  Fī  „Ulūm  Al- Qur ’ ān, Beirūt: Dār Al-Fikr, t.th.
Watt,  W.,  Montgomery,  Richard  Bell: Pengantar Al-Qur‟an, Jakarta: INIS, 1998
Al-Zarqānī, Muḥammad Abd Al-Aẓīm,
Manāhil  Al-„Irfān  Fī  Ulūm  Al-Qur ’ ān,
Mesir: Isā Al-Bābi Al-Ḥalabī, t.th.