## TAFSIR FILOSOFIS MULLĀ ṢADRĀ Analisis Materi Filosofis Kitab Tafsīr Āyat al-Kursī
The Philosophical Exegesis of Mullā Ṣadrā: Analyzing Philosophical Accounts of Tafsīr Āyat al-Kursī
.سيركلا ةيآ يرسفت باتك في ةيفسلف داولم ةيليلتح ةسارد :اردص لالم فيسلفلا يرسفلتا
Asep Nahrul Musadad Sekolah Tinggi Agama Islam “Sunan Pandanaran” Jalan Kaliurang Km. 12,5 Candi, Sardonoharjo, Ngaglik, Sleman 55581 Yogyakarta, Indonesia crhapsodia@gmail.com

## Abstrak
Tujuan artikel ini memotret salah satu titik kulminasi persinggungan antara tradisi tafsir Al-Qur’an dan tradisi filsafat Islam dengan mengacu kepada Tafsīr Āyat al- Kursī , salah satu karya tafsir Mullā Ṣadrā. Ṣadrā merupakan eksponen dari sebuah tipe filsafat yang dikenal dengan ḥikmah (teosofi) yang berkembang setelah Ibn Rusyd di belahan timur dunia Islam. Untuk mengetahui suatu bentuk unik inter - aksi antara tafsir Al-Qur’an dan filsafat Islam, Tafsīr Āyat al-Kursī merupakan karya representatif untuk dieksplorasi, terutama dengan menelaah materi-materi filoso - fis di dalamnya. Artikel ini menunjukkan bahwa kitab tersebut ditulis ketika Mullā Ṣadrā baru saja menyelesaikan fase asketik di Kahak dengan diwarnai konteks po - lemis antara kelompok eksoteris dan esoteris. Tafsīr Āyat al-Kursī juga merupakan satu dari dua karya tafsir yang pertama kali ditulis oleh Ṣadrā. Selain dari berbagai literatur tafsir sebelumnya, sumber material Tafsīr Āyat al-Kursī berasal dari materi sufisik, kalam, dan filsafat. Dalam kerangka filosofis, kitab tersebut memuat isu-isu metafisika, kosmologi dan eskatologi, serta beberapa materi ‘ulūm al-Qur’ān yang dibingkai dalam kerangka onto-epistemologis.

## Kata Kunci
Mullā Ṣadrā, tafsīr Āyat al-Kursī, tafsir filosofis.
Suhuf  Vol. 10 No. 1  Juni 2017, hlm. 147-172. ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 148 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172

## Abstract
The main purpose of this paper is to describe an intersection between Qur’anic ex- egetical tradition and Islamic philosophy, with special reference to the Tafsīr Āyat al- Kursī , one of the Mullā Ṣadrā’s works on Qur’anic commentary. Ṣadrā is one of the representative exponents of a philosophical school called ḥikmah (theosophy), which developed after Ibn Rusyd period in the eastern part of the Islamic world. In order to know the unique form of interaction between Al-Qur’an and Islamic philosophy, Tafsīr Āyat al-Kursī is a representative work to be explored, particularly by studying philo- sophical materials in it. This research shows that the book was written when Mullā Ṣadrā had just completed the ascetic phase in Kahak, along with the tension hap- pened between exoteric and esoteric groups. Tafsīr Āyat al-Kursī is also one of two ear- liest Ṣadrā’s works on Qur’anic commentary. In addition to previous commentaries, the material sources of this book consist of sufism, kalam (dialectics), and philosophy. In the philosophical frame, this book encompasses metaphysical, cosmological and eschatological issues, as well as some of the Qur’anic sciences issues discussed in an onto-epistemological way.

## Key words
Mullā Ṣadrā , Tafsīr Āyat al-Kursī , philosophical exegesis.
صخلم
،ملاسلإا ةفسلف ملياعتو نآرقلا يرسفت ملياعت اهتكترشا ةلمتكم ةطقن لىإ ثحلبا اذه فدهتسي لاليد برتعي هنإ .اردص لالما ةملاعلل يرسفلتا بتك دحأ ،سيركلا ةيآ يرسفت باتك لىإ عوجرلاب دشر نبا صرع دعب موهفلا هذه تشرتنا ثيح ،ةمكلحا مساب ةروهشلما ةفسلفلا دوجو نم لاثامم رولبت ثيح ،ةسارلداو رظلنا عضوم نوكلي لثمم سيركلا ةيآ يرسفت باتك نإ .ميلاسلإا قشرلما في ةنمكالا ةيفسلفلا داولما ةساردب ،ةيملاسلإا ةفسلفلاو نآرقلا يرسفت ينب نحاشلا ككاتحلاا هيف زنجأ امدعب باتكلا اذه ةباتك في أدب اردص لالما نأ لىإ ثحلبا اذه راشأو .باتكلا ىوتمح في .نطاولبا لهأو رهاوظلا لهأ ينب ليادج قايس هيف كبتشا ثيح ،كهكا في دهزلا لحارم نم هيرس حاون نم هيرسفت رداصم تنكاو .اردص لالما هفلأ يلذا يرسفلتا باتك لوأ وه يرسفلتا اذه نكاو ،فيسلفلا راطلإا فيو .ةفسلفلاو ،ملاكلاو ،ةيفوصلا ملاعمو ،هيقباسل يرسافلتا بتك اهنم ؛ةفلتمخ في كلشت تيلا نآرقلا مولع داوم ضعبو ،ةيورخأو ةينوكو ةيبيغ اياضق على باتكلا اذه يوتي
.جهنلما لخاد
ةيحاتفم تامكل
.فيسلفلا يرسفلتا ،سيركلا ةيآ يرسفت ،اردص لالما

## 149

## Pendahuluan
Dalam perjalanan sejarahnya, Al-Qur’an pernah bersinggungan dengan filsafat atau falsafah, 1 suatu istilah baru yang muncul sejak penerjemahan teks filsafat Yunani Kuno ke dalam bahasa Arab yang dilakukan mulai abad ke-3 H/ 9 M. Salah satu hasil dari kontak antara Al-Qur’an dengan filsa - fat tersebut  adalah sebuah corak tafsir yang dikenal sebagai tafsir filoso - fis ( at-tafsīr al-falsafī ), sebuah corak tafsir yang cenderung terabaikan jika dibanding dengan corak lainnya.
Permasalahan yang harus digarisbawahi adalah terkait relasi generik antara menafsir Al-Qur’an di satu sisi dan tradisi berfilsafat di kalangan kaum muslim di sisi lain. Secara epistemologis, materi filsafat yang diru - muskan oleh para filosof muslim sendiri tidak bisa dipisahkan dari sumber asasi dalam agama Islam itu sendiri, yakni teks Al-Qur’an sebagai salah satu determinan utama yang juga menentukan direksi bagi narasi  besar  beri - kut wacananya. Dalam konteks ini, Seyyed Hosseyn Nasr dengan sangat te - pat mengatakan bahwa materi filsafat Islam sejatinya merupakan penying - kapan hermeneutis ( hermeneutical unveiling ) atas dua kitab utama Tuhan, yakni Al-Qur’an dan  realitas alam semesta (Nasr dan Leaman  2002: 29-40). Senada dengan Nasr, Henry Corbin menyatakan bahwa bersama dengan materi terjemahan khazanah Yunani, tradisi tafsir esoteris-spiritual atas Al- Qur’an merupakan basis dari seluruh  meditasi filosofis dalam filsafat Islam (Corbin 1993: 1-21).
Dalam perkembangannya, salah  satu  titik  kulminasi  sejarah filsafat Islam adalah kemunculan filsafat tipe ḥikmah di belahan timur dunia Is - lam. Anggapan bahwa filsafat Islam telah mati pasca wafatnya Ibnu Rusyd (w. 1198 M) telah direvisi. Dalam beberapa dekade terakhir, beberapa sar - jana mulai sadar bahwa pemikiran filsafat di dunia Islam tidak mengalami kebekuan  pasca  Ibnu  Rusyd,  mengingat  tradisi  filsafat  di  belahan  timur dunia  Islam  terus  berkelanjutan  bahkan  menemukan  bentuknya  yang baru, yaitu filsafat tipe ḥikmah atau teosofi ( theosophy ) yang oleh sebagian diidentifikasi  sebagai  filsafat  Islam  yang  sesungguhnya.  Menurut  Henry Corbin, ḥikmah merupakan suatu ajaran dalam tradisi Islam yang justru lebih ekuivalen dengan sophia yang merupakan asal kata filsafat dalam ba - hasa Latin. Selain itu, kata ḥikmah ilāhiyyah juga bisa dipadankan dengan theosophie (Corbin 1993: 105). Saat ini, ḥikmah telah dikenal secara luas se -
1 Kata falsafah merupakan hasil dari kontak Islam dengan daerah pembebasan. Secara intelektual, falsafah merupakan salah satu hasil gerakan penerjemahan yang disponsori ter - utama oleh Khalifah al-Ma’mūn. Kata falsafah merupakan transposisi bahasa Arab dari kata philos (cinta) dan sophia (kebijaksanaan) dalam bahasa Yunani . Demikian pula, kata failasūf (filosof) dan tafalsafa (berfilsafat). Keduanya merupakan transposisi dari philosopher dan philosophize (Wahyudi 2006: 3-4, Muthahhari  2002: 46).

## 150 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
bagai suatu sistem filsafat yang kohern.
Ṣadruddīn asy-Syīrāzī atau yang lebih  dikenal dengan Mullā Ṣadrā (w. 1050 H/1635 M) tampil sebagai salah satu eksponen utama dari tradisi terse - but. Di tangannya filsafat Islam, khususnya metafisika,  mengalami  suatu perubahan besar dan dianggap sebagai suatu lompatan maju tradisi filsafat Islam. Ia merupakan penggagas aliran filsafat yang dikenal sebagai “teosofi transenden” ( al-ḥikmah al-muta’āliyah ), suatu aliran yang merupakan sin - tesis dari beberapa tradisi intelektual sebelumnya.
Hal menarik yang perlu digarisbawahi adalah bahwa selain dikenal se- bagai pembaharu filsafat Islam, pendiri teosofi transenden ini juga dikenal cukup intens dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an. Ia tercatat memiliki be - berapa karya yang secara khusus didedikasikan untuk studi Al-Qur’an, yai - tu Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm (berisi tafsir beberapa surah Al-Qur’an terma - suk Tafsīr Āyat al-Kursī ) , Asrār al-Āyāt wa Anwār al-Bayyināt, Mutasyābihāt al-Qur’ān, dan Mafātīḥ al-Gaib. Di tangan Mullā Ṣadrā, persinggungan an - tara tradisi penafsiran Al-Qur’an dan filsafat Islam mencapai salah satu ti - tik puncaknya.
Tulisan ini merupakan suatu upaya untuk menampilkan persinggung- an  antara  wacana  filsafat  Islam  Abad  Pertengahan  dan  studi  Al-Qur’an melalui karya Mullā Ṣadrā yang berjudul Tafsīr Āyat al-Kursī . Tidak seperti filosof muslim sebelumnya, ia memang memiliki minat yang sangat besar terhadap studi Al-Qur’an sehingga secara khusus mendedikasikan bebera - pa karya. Bersama Tafsīr Sūrat an-Naml: 8, Tafsīr Āyat al-Kursī merupakan karya tafsir pertama yang ditulis Mullā Ṣadrā dalam karir intelektualnya, yakni  pada  tahun  1613  M  yang  bahkan  mendahului  karya-karya  lainnya terkait filsafat (Rizvi 2007: 81). Dengan demikian, ia merupakan salah satu karya yang representatif dalam melacak persinggungan awal Mullā Ṣadrā dengan dunia tafsir Al-Qur’an.
Untuk mencapai tujuan ini, salah satu upaya yang dilakukan adalah melakukan  analisis  materi  filosofis  terhadap Tafsīr Āyat al-Kursī dengan diposisikan dalam konteks sistem filsafatnya secara keseluruhan. Hal ini dilakukan guna menarik relasi korespondensial antara karya Al-Qur’an di satu sisi dan karya filsafat Ṣadrā di sisi lainnya. Pada gilirannya, hal ini juga dapat  dijadikan  acuan  untuk  melihat  relasi  antara  “menafsir  kitab  suci” di satu sisi dan “berfilsafat” di sisi lain, dalam konstelasi pemikiran Mullā Ṣadrā.

## Profil Singkat Mullā Ṣadrā
Mullā Ṣadrā lahir di Syīrāz tahun 979 H/ 1571 M (Rizvi 2007: 5). Ketika itu, Syīrāz merupakan salah satu kota penting di Iran sebagai salah satu pusat
intelektual (Iṣfahānī 2001: 6). Nama lengkapnya adalah Muḥammad bin Ibrāhīm bin Yaḥyā al-Qawwāmī asy-Syīrāzī. Ia diberi gelar “Ṣadr ad-Dīn” dan lebih populer dengan sebutan Mullā Ṣadrā. Di jazirah Indo-Pakistan ia dikenal dengan “Ṣadra” atau Ṣadr al-Muta’allihīn (Nasr 1978: 32). Ia juga diju - luki sebagai salah satu pembaru filsafat Islam dan salah satu metafisikawan terbesar  yang  memunculkan  beberapa  gagasan  yang  telah  membentuk sebuah sistem filsafat yang biasa disebut sebagai al-ḥikmah al-muta’āliyah atau teosofi transenden.
Ia hidup pada masa dinasti Ṣafawī, suatu dinasti yang berasal dari ge- rakan sufi yang dipimpin oleh Syekh Ṣafi ad-Dīn Ardibīlī yang ketika itu me - nyatukan seluruh kawasan Persia. 2 Pada masa dinasti ini, Syiah Imāmiyah muncul sebagai entitas budaya dan politik yang mandiri untuk yang per - tama kalinya (Rakhmat 2004: v) Ketika Mullā Ṣadrā mengawali karir inte- lektualnya, filsafat Islam telah mencapai masa keemasannya di tangan fi - losof seperti al-Fārābī (w. 399 H/ 950 M), Ibnu Sīnā (w. 428 H/ 1037 M), dan Suhrāwardī (w. 586 H/ 1191 M).
Ketika itu, secara epistemologis, filsafat Islam di kawasan Persia, teru - tama di kawasan Iṣfahān telah menyaksikan suatu perkawinan intelektual yang sangat kreatif. Di Iṣfahān inilah kemudian terbentuk salah satu tradisi intelektual  terpenting  dalam  filsafat  Islam  yang  dikenal  dengan  “aliran Iṣfahān” (Kamal 2006: 26, Corbin 1993: 338). Figur penting dari aliran ini, tidak lain adalah guru-guru Mullā Ṣadrā sendiri, yakni Mīr Damād, Syekh Bahā’ī dan Mīr Fendereski. Ketika itu kota Iṣfahān menjadi pusat kegiatan intelektual terpenting di Persia, bahkan di belahan timur dunia Islam se - cara keseluruhan. Mullā Ṣadrā memasuki suatu iklim di mana ilmu-ilmu intelektual ( al-‘ulūm al-‘aqliyyah ) dapat berjalan seiring dengan ilmu-ilmu keagamaan  transmisional  ( al-‘ulūm  an-naqliyyah ).  Tradisi  akademik  ini juga mendapat dukungan dari Syah ‘Abbās I, raja dinasti Ṣafawī ketika itu. Diceritakan bahwa Syah ‘Abbās menjalin hubungan baik dengan guru-guru di Iṣfahān (Kamal 2006: 27, Bisaab 2004: 70).
2 Dinasti Ṣafawī berdiri sekitar tahun 1501 M di Persia, ketika Syah Ismā’īl I (1488-1524 M),  raja  pertama  dinasti  Ṣafawī  menaklukkan  Tabrīz.  Asal  usul  dinasti  ini  berawal  dari gerakan Tarikat Ṣafawiyyah yang dibentuk oleh Syekh Ṣafi ad-Dīn Ardibīlī (1252-1334 M). Dalam konteks politik, masa Tahmasp dan ‘Abbās I (periode 1587-1629 M) menunjukkan sebuah  stabilitas  dan  kemakmuran  yang  direpresentasikan  oleh  kemegahan  ibukota Ṣafawī ketika itu, yakni Iṣfahān dengan keindahan arsitekturnya. Pada masa inilah Mullā Ṣadrā bersama beberapa figur representatif lainnya, tampil sebagai salah satu representasi dari masa kejayaan Ṣafawī dalam bidang filsafat yang berkembang dalam “matriks” Syiah. Perkembangan ini tidak terlepas dari peran penguasa Ṣafawī yang memang memberikan sebuah kondisi yang sangat kondusif bagi kemajuan pengetahuan, termasuk filsafat dan mistisime yang tentunya berada di bawah naungan Syiah Imāmiyyah (Newman 2006: 9-11, Black 2001: 406).

## 152 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
Para ahli sejarah membagi perjalanan hidup Mullā Ṣadrā ke dalam tiga fase; fase pendidikan formal di Syīrāz, Qazwīn, dan Iṣfahān, fase asketik di Kahak, dan fase menulis dan mengajar di Syīrāz (Nasr 1978: 38, Khame - nei 2006: 271, Nur 2012: 52). Pada fase pertama, Mullā Ṣadrā menghabiskan waktunya untuk menimba ilmu pengetahuan dari beberapa guru dengan latar intelektual yang beragam. Di antara mentor utamanya adalah Syekh Bahā’ ad-Dīn al-‘Āmilī (953-1031 H/ 1546-1622 M) dan Mir Damād (950-1041 H/ 1543-1631 M). Keduanya merupakan guru Mullā Ṣadrā yang paling ber - pengaruh.
Di fase kedua, Seiring perkembangan intelektual, ia terpanggil untuk mencari dimensi kehidupan yang lain, yaitu kehidupan asketik. Ia kemudian pergi untuk menjalani latihan spiritual dan penyucian diri di Kahak (Nasr 1978:  35).  Keputusannya  untuk  meninggalkan  kehidupan  kosmopolitan Iṣfahān menuju Kahak, sebuah desa terpencil di dekat Qum, didasarkan pada dorongan dalam dirinya untuk menjalani latihan spiritual. Di samping itu,  alasan  lainnya  adalah  perlawanan  dari  ulama  Syiah  ortodoks yang sangat literal dan kaku dalam memahami ajaran agama. Menurut Fazlur Rahman, salah satu penyebab adanya perlawanan ulama ketika itu adalah karena pandangannya tentang waḥdatul wujūd (Rahman 2010: 3). Setelah menjalani kehidupan asketik beberapa tahun lamanya, 3 atas desakan sosial, Mullā Ṣadrā kembali kepada kehidupan publik. Selanjutnya ia memasuki fase terakhir kehidupannya dengan menulis dan mengajar di Syīrāz, tanah kelahirannya. Ia meninggal di Syīrāz pada tahun 1635 M, dan menyandang nama besar sebagai seorang metafisikawan dan teosof mus - lim .

## Latar Penulisan Kitab Tafsīr Āyat al-Kursī
Tafsīr Āyat al-Kursī dipilih sebagai karya yang paling representatif dalam menggambarkan  persinggungan  awal  antara  tradisi  tafsir  Mullā  Ṣadrā dengan tradisi filsafatnya. Ditulis pada tahun 1613 M, bersama Tafsīr Sūrat an-Naml: 88, ia merupakan tafsir pertama yang ditulis oleh filosof eksis - tensialis tersebut. Penelusuran terkait materi tafsir, relasinya dengan karya filsafat  lain,  dan  beberapa  lahan  kajian  lainnya  akan  membantu  untuk memberikan gambaran awal terkait bagaimana Mullā Ṣadrā memandang “tafsir” dan “filsafat”, dan seperti apa posisi keduanya dalam konstelasi pe - mikiran Mullā Ṣadrā.
3 Ada  yang  mengatakan  15  tahun,  sebagian  menyatakan  10  tahun,  sumber  lain mengatakan 7 tahun (Nasr 1978: 36).
153 Kahak dan Qum
Setelah menjalani kehidupan asketis di Kahak selama kurang lebih lima ta - hun sekitar tahun 1605-1606 M, Mullā Ṣadrā mulai kembali kepada kehidup- an publik (Rijvi 2007: 14). Ketika itu ia telah menjalani dua episode utama dalam kehidupannya. Ia telah dibekali dengan khazanah keilmuan yang berkembang di Iṣfahān di bawah mentor para eksponen Mazhab Iṣfahān; Mīr Damād, Mīr Fendereski, dan Syekh Bahā’ī. Selain itu, titik penting lain - nya  adalah  bahwa  ia  juga  telah  menyelesaikan  kehidupan  asketisnya  di Kahak, tempat ia menjalani berbagai praktik purifikasi layaknya seorang asketis yang sedang berkontemplasi dalam mencari kebenaran hakiki.
Mulai  fase  ini,  ia  memulai  untuk  menulis  karya  dengan  kapasitas keilmuan yang sudah cukup mapan ( advanced stage ) di usia ke-35 tahun.
Dalam  catatan  Rizvi,  setelah  fase  Kahak,  Mullā  Ṣadrā  kemudian  mulai menjadi seorang filosof yang gemar berkeliling ( itinerant philosopher ) dari satu tempat ke tempat lain dan mengisi kegiatan dengan menulis, menga - jar dan berkunjung ke beberapa tokoh, termasuk berkorespondensi dengan gurunya sendiri, Mir Damād, sampai ia meninggal pada tahun 1631 M (Rijvi 2007: 14-16).
Tafsīr Āyat al-Kursī ditulis dalam periode ini. Dalam pengantarnya, ter - dapat keterangan yang menyatakan bahwa ia sedang berdomisili di Qum ketika mulai menulis kitab tafsir tersebut; al-qumī maskanan (Ṣadrā t.th.: 9). Ketika sedang berada di Qum, Mullā Ṣadrā mengisi aktivitas dengan mengajar, menulis dan berkorespondensi dengan beberapa gurunya di Iṣfahān. Secara epistemologis, fase Qum merupakan salah satu masa yang sangat penting bagi Mullā Ṣadrā. Bersama fase asketis di Kahak, periode ini merupakan salah satu bagian kontemplatif dalam perjalanan kehidup- annya. Fase selanjutnya di Syīrāz menjadi periodenya yang juga produktif sebagai pengajar. Hal yang juga perlu dicatat adalah bahwa karya ini ditulis dalam rentang waktu penulisan kitab filsafatnya yang paling monumental al-ḥikmah al-muta’āliyah yang ditulis mulai tahun 1606 M sampai 1628 M.

## Sebuah “Panggilan Jiwa” Untuk Menulis Tafsir
Berdasarkan  informasi  dalam  pengantar  kitabnya,  motivasi  Mullā  Ṣadrā dalam menulis kitab Tafsīr Āyat al-Kursī adalah semata-mata didorong oleh sebuah “panggilan jiwa”. Dalam posisinya sebagai seorang teosof ( ḥakīm ), sejak awal ia menyadari bahwa berkontemplasi dan mencari rahasia-ra - hasia terdalam kitab suci Al-Qur’an merupakan salah satu tugas seorang hamba  Tuhan  yang  meyakini  keajaiban  ciptaan-Nya.  Terkait  hal  ini,  ia mengatakan:
“Ketahuilah wahai saudaraku, ... yang sedang merenung dan mengambil pe -
lajaran akan keajaiban ciptaan-Nya, yang berkata ‘wahai Tuhan-ku, tidaklah Engkau semata-mata menjadikan ini semua dengan sia-sia, (Āli ‘Imrān: 191, penj.), Maha Suci Engkau, lindungilah kami dari siksa neraka’, ... bahwasanya Allah Swt. dengan segala anugerah yang diberikan kepada hamba-Nya yang fakir  untuk  menghadap-Nya  dalam  segala  sisi  ...,  (memerintahkan  hamba tersebut, penj.) supaya ia menelaah sebagian rahasia kitab-Nya yang mulia ....” (Ṣadrā t.th.: 10).
Untuk seorang teosof-asketis yang baru saja menyelesaikan masa kon - templasinya di Kahak dan memasuki Qum untuk mulai menulis dan ber - korespondensi, ungkapan di atas harus dilihat dalam konteks penulis yang baru saja mendapatkan “pencerahan” dan ingin melimpahkannya kepada orang-orang sekitar. Meski demikian, dalam hal ini, justru terdapat sebuah indikasi  bahwa  penulisan  kitab  ini  merupakan  sebuah  keinginan  yang lama tertunda (Ṣadrā t.th.: 10).

## Konteks Polemis dalam Penulisan Tafsīr Āyat al-Kursī
Perjalanan hidup Mullā Ṣadrā tidak bisa dilepaskan dari sebuah konteks polemik yang mengkontestasi kelompok esoteris (filosof, teosof, mistikus) dan  kalangan  eksoteris  (kaum  literalis, fuqahā )  yang  terjadi  pada  masa Ṣafawī di awal abad ke-16 M. Ketegangan antara keduanya terus mewar - nai perjalanan intelektual dinasti tersebut. Alasan kepergian Mullā Ṣadrā ke Kahak untuk mengasingkan diri salah satunya juga didasarkan atas po - lemik ini. Penolakannya terhadap taqlīd dan otoritas yurisprudensi telah menuai  berbagai  pertentangan  dengan  ulama  eksoteris.  Hal  inilah  yang menjadikan publikasi Tafsīr Āyat al-Kursī juga menjadi tertunda . Salah satu indikator polemik tersebut di antaranya terekam dalam pengantar bebera - pa karyanya, termasuk dalam Tafsīr Āyat al-Kursī itu sendiri dan karya lain - nya (Ṣadrā t.th.: 217, 300, Ṣadrā 1981: 7/46).
Segera setelah mendapatkan pencerahan, Mullā Ṣadrā merasa bahwa kondisi masih belum berpihak kepadanya, sehingga ia lebih memilih un- tuk “diam”. Hal ini dikarenakan ketika itu telah banyak terjadi perselisihan, fitnah dan kedengkian yang menjangkit orang-orang di sekitarnya. Dalam studi Rizvi, polemik antara Mullā Ṣadrā dengan kaum eksoteris bisa dilihat dalam dua konteks utama; pertama, pergeseran citra Shah yang pada awal - nya berstatus sebagai seorang tokoh tarikat sufi yang kharismatik menjadi seorang  penguasa  royal  istana  dengan  kekuasaan  yang  dilegitimasi  oleh syari’ah, kedua, konflik sektarian antara kelompok filosof-mistikus dan para ahli fiqih (Rizvi 2007: 31).
Akhirnya, setelah berpikir berulang kali dan meminta petunjuk, Mullā Ṣadrā memantapkan hatinya untuk menulis Tafsīr Āyat al-Kursī:
“Hal ini terus-menerus aku lakukan, sehingga kebenaran untuk ke sekian ka - linya datang kepadaku untuk kembali merencanakan hal tersebut ... maka tergeraklah  batin  untuk  mencetuskan  sebagian  rahasia  tersebut  kepada saudara-saudaraku yang mencintai kebenaran ...” (Ṣadrā t.th.: 10-11).
Ketika ia mulai menyadari bahwa penulisan sebuah tafsir yang menu - rutnya memuat beberapa rahasia makna Al-Qur’an memang harus dilaku - kan.  Ia  sendiri  mengatakan  bahwa  dirinya  telah  melihat  rahasia-rahasia dalam tafsir Al-Qur’an yang tidak bisa diungkap oleh satu pun pakar ilmu tafsir ( al-‘ulamā al-musytahirīn bi ‘ulūm at-tafsīr ) dan ahli takwil ( al-fuḍalā al-mutafakkirīn fī badāyi’ at-ta’wīl ) yang ia kenali ketika itu (Ṣadrā t.th.: 10). Pengakuan semacam ini pada gilirannya mengindikasikan bahwa materi tafsir yang ditawarkan oleh Mullā Ṣadrā merupakan sesuatu yang bisa di - katakan berbeda dan memiliki karakter distingtif dengan materi tafsir lain yang berkembang sampai abad ke-16 M. Hal ini memperkuat tesis bahwa tafsir yang diusungnya merupakan tafsir versi teosof ( ḥakīm/ḥukamā ) yang pada dasarnya memiliki konstruksi epistemologis yang khas dan bisa di - tempatkan dalam kluster yang berbeda dengan semua mazhab tafsir yang selama ini dikenali.
Struktur Penulisan dan Sumber Material Tafsīr Āyat al-Kursī
Edisi  yang  dijadikan  pedoman  dalam  penelitian  ini  adalah  versi  terbit- an  Intisyārāt  Bīdārfar  Qum  yang  telah  diredaksi  ulang  ( taḥqīq ) oleh Muḥammad  Khwajawi.  Meskipun  diberi  judul Tafsīr Āyat al-Kursī, tafsir ini memuat  Ayat  Kursi  (al-Baqarah/2:  255)  dan  dua  ayat  setelahnya  (al- Baqarah/2: 256-257). Tafsir setebal 342 halaman ini terdiri dari pengantar ( muqaddimah ) penulis, dua puluh judul atau sesi pembahasan yang ia se - but dengan al-maqālah. Pembagian al-maqālah didasarkan kepada peng- galan  beberapa  kata  atau  ayat  yang  akan  dijelaskan.  Setiap al-maqālah terdiri atas beberapa sub-divisi yang berisi beberapa isu-isu variatif yang menjadi materi tafsirnya, terutama isu lingustik, kalam, filsafat, sampai su - fisme. Contoh sebuah maqālah adalah sebagai berikut (Ṣadrā, t.th.: 23-49):

## 156 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
Judul Sub-Judul Al-Maqālah al-Ūlā: Penjelasan tentang nama “Allah” Tata cara penulisan lafaz Allah Tata cara pelafalannya Asal-usul bahasanya Indikasi maknanya
al-Ism al-A’żam Penjelasan sintaksis ( i’rāb )
Persoalan “nama” dan “hakikat” zat Allah Tentang limitasi makna lafaz tersebut Diskusi terkait sesuatu yang dinamai ( al-musammā ) dengan lafaz “Allah”
Salah satu hal yang menjadi karakteristik utama Tafsīr Āyat al-Kursī adalah akomodasi Mullā Ṣadrā terhadap permasalahan linguistik. Secara konsisten,  Ia  terlebih  dahulu  mencantumkan  uraian  linguistik  sebelum menjelaskan  materi  tafsirnya.  Penjelasan  materi  tafsir  menggunakan metode yang beragam. Tafsir ayat dikemas secara taḥlīlī, bahkan karena ia merupakan tafsir tiga ayat saja, setiap kata atau penggalan diurai dalam sebuah pembahasan tersendiri yang saling terpisah yang disusun dalam 20 maqālah tersebut. Selain itu, dalam beberapa isu yang diperdebatkan, ia juga sering kali menghadirkan tafsir komparatif ( muqāran ) dari lintas mazhab baik filsafat, kalam atau yang lainnya.
Terkait sumber materi tafsir, terdapat setidaknya empat sumber utama yang menyusun materi tafsir dalam Tafsīr Āyat al-Kursī sebagai berikut.
Pertama, ayat-ayat Al-Qur’an dan teks hadis. Ia menjadikan ayat-ayat lain  sebagai  penegas  atau  pendukung  argumentasi  yang  ia  kemukakan terkait tafsir suatu kata. Terdapat sekitar 359 kutipan ayat Al-Qur’an yang tersebar dalam Tafsīr Āyat al-Kursī. 4 Bahkan dalam beberapa paragraf, ayat Al-Qur’an  telah  terintegrasi  dalam  rangkaian  kalimat  yang  disusun  oleh Mullā Ṣadrā. Selain itu, teks hadis juga menjadi “suplemen” tafsir Mullā Ṣadrā. Terdapat  133  kutipan  teks  hadis  dalam Tafsīr  Āyat  al-Kursī, 5 yang mayoritas berasal dari sumber hadis Syiah. Di antara sumber utama yang disebutkan adalah al-Kulainī, pengarang al-Kāfī (Ṣadrā t.th.: 159, 285) . Pe- ngutipan ayat Al-Qur’an dan teks hadis sebagai salah satu sumber material dalam  tafsirnya  menunjukkan  bahwa  Mullā  Ṣadrā  memang  telah  cukup akrab dengan ilmu-ilmu transmisional ( al-‘ulūm an-naqliyyah ).
4 Data ini didasarkan atas identifikasi penulis secara manual atas ayat-ayat Al-Qur’an yang dikutip dalam Tafsīr Āyat al-Kursī
5 Data diolah dari salah satu appendiks yang dicantumkan oleh Muhammad Khwa - jawi, pen-taḥqīq edisi kitab Tafsīr Āyat al-Kursī yang digunakan dalam artikel ini.
157
Kedua, Materi  Filsafat  dan  Kalam.  Keduanya  terlihat  mendominasi dalam uraian Mullā Ṣadrā. Hal ini sangat wajar mengingat pada dasarnya Tafsīr Āyat al-Kursī. merupakan salah satu kitab dengan genre tafsir falsafi yang ditulis oleh seorang filosof muslim yang mewakili filsafat tipe ḥikmah (teosofi)  yang  di  dalamnya  terdapat  elemen  paripatetik,  illuminasionis, kalam,  dan  gnostik.  Dalam  uraiannya,  berkali-kali  ia  mengutip  gagasan falāsifah atau mutafalsifīn. (Ṣadrā t.th.: 54, 105, 15) Istilah ini pada dasarnya merujuk kepada para filosof paripatetik Yunani dan beberapa filosof mus - lim klasik yang terkena pengaruh khazanah Hellenisme (Corbin 1993: 24). Dalam hal ini, pengutipan gagasan kedua kelompok ini dihadirkan Mullā Ṣadrā dalam konteks resistensi, bahwa argumentasi keduanya dihadirkan untuk dibantah.
Rujukan  kepada  kelompok  yang  disebutnya  sebagai al-ḥukamā  me- nempati urutan teratas dalam referensi Mullā Ṣadrā. Ia merupakan kelom - pok yang paling sering dikutip olehnya melebihi yang lainnya. 6 Istilah ini tidak lain adalah sebuah istilah baru yang digunakan secara lebih “teknis” untuk menyebut para pakar filsafat ( falsafah ) yang ketika itu mulai bersi - nonim dengan al-ḥikmah al-Ilāhiyyah (Nasr 2006: 13-14). Menurut Nasr, isti - lah al-ḥukamā yang dipahami Mullā Ṣadrā merujuk kepada tiga kelompok; filosof peripatetik ( masyyā’iyyah ), filosof illuminasionis ( isyrāqiyyah ), dan filosof stoic ( riwāqiyyah ) (Nasr 1978: 76).
Filosof  Yunani  kuno  yang  secara  eksplisit  disebutkannya  adalah Plato ( Aflāṭūn ) ketika menjelaskan hakikat keimanan kepada Malaikat. Ia menyebutkan bahwa konsep Plato tentang “alam ide yang penuh cahaya” ( al-muṡul  an-nūrāniyyah )  semakna  dengan  Malaikat  dalam  posisinya sebagai perantara antara Allah dan makhluknya (Ṣadrā t.th.: 217). Selain itu, di akhir kitab, ia juga sempat menyebut nama Aristoteles ( Arisṭū ) ketika menyebutkan  asal  muasal  perdebatan  ( jadal )  yang  diwarisi  oleh  ulama kalam  yang  dimulai  sejak  guru  pertama  tersebut  (Ṣadrā  t.th.:  341).  Isu- isu kalam sendiri menjadi salah satu elemen yang mendominasi. Dalam berbagai kesempatan, ia terlibat dalam beberapa perdebatan kalam dengan beberapa  sekte,  yaitu Asyā‘irah,  Mu‘tazilah,  Khawārij, dan Karrāmiyyah. Sebagaimana biasa, semua aliran dan tokoh ini dihadirkan untuk dibantah argumentasinya.
Ketiga, Materi Sufistik. Di samping filsafat dan kalam , elemen dasar Tafsīr  Āyat  al-Kursī adalah  gagasan  metafisika  sufistik.  Tokoh  sufi  yang harus disebutkan adalah Ibn ‘Arabī (Ṣadrā t.th.: 44, 47, 111) yang terkenal
6 Mullā Ṣadrā menyebut kelompok ini dalam beberapa variasi redaksi; al-ḥukamā, asāṭin  al-ḥukamā,  awāi’l  al-ḥukamā,  jumhūr  al-ḥukamā,  al-rāsikhūn  min  al-ḥukamā,  dan identifikasi lainnya.

## 158
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
dengan gagasan waḥdat al-wujūd . Keterpengaruhan Mullā Ṣadrā oleh to - koh ini tidak dipungkiri lagi. Dalam banyak karyanya, nama Ibn ‘Arabī yang juga disebut sebagai Syaikh al-Akbar selalu dicantumkan. Selain mengutip langsung kepada tokoh sufi dari Andalusia tersebut, Mullā Ṣadrā juga men - dasarkan materinya kepada beberapa komentator Ibn ‘Arabī ( asy-syāriḥīn ) seperti Dāwūd al-Qaiṣarī (Ṣadrā t.th.: 130, 314, 318).
Keempat, Materi dari para penafsir Al-Qur’an ( al-Mufassir. ) Hal yang harus diperhatikan adalah bahwa meskipun secara teologis menganut fa - ham Syiah Imāmiyyah, ia juga sangat akrab dengan beberapa literatur di luar Syiah. Hal ini sebagaimana terlihat dalam referensi materi tafsirnya. Selain  tokoh  penafsir  Syiah  seperti  aṭ-Ṭabrasī  (Ṣadrā  t.th.:  153,  202),  pe- ngarang  Majma’  al-Bayān, Mullā  Ṣadrā  juga  sangat  familiar  dengan al- Tafsīr  al-Kabīr ,  karya  Fakhruddīn  ar-Rāzī,  (Ṣadrā  t.th.:  80,  92,  138) Tafsīr al-Baiḍāwī , karya Qāḍī Baiḍāwī, (Ṣadrā t.th.: 156-157) dan al-Kasyyāf karya az-Zamakhsyārī (Ṣadrā, t.th.: 137, 165). Beberapa judul tafsir ini menjadi ru - jukan Mullā Ṣadrā dalam Tafsīr Āyat al-Kursī.

## Materi-materi Filosofis
Tak dipungkiri bahwa materi yang mendominasi Tafsīr Āyat al-Kursī adalah meditasi filosofis-nya yang berkaitan dengan wacana kalam, filsafat pari - patetik, illuminasionis, dan mistisisme. Hal ini cukup menjadikan tafsir ini sebagai tafsir dengan corak filosofis ( al-laun al-falsafī ) yaitu model tafsir yang menjelaskan makna ayat Al-Qur’an dengan menggunakan teori-teori filsafat, khususnya Filsafat Hikmah. Filsafat di sini digunakan dalam arti universal dan tidak hanya terbatas dalam nuansa Hellenisme Yunani ( fal- safah ). Mullā Ṣadrā sendiri merupakan tokoh yang berhasil mensintesiskan keempat wacana yang disebutkan.

## Metafisika
Esensi Tuhan: Antara Yang Didefinisikan dan Yang Dirasakan
Diskusi filosofis pertama Mullā Ṣadrā dalam Tafsīr Āyat al-Kursī adalah ten - tang “nama Tuhan” dengan menganalisis lafẓ al-jalālah yakni kata “Allah” yang merupakan pembuka kata dalam Ayat Kursi. Dalam mengurai hal ini, ia pertama-tama menggunakan beberapa pendekatan eksoteris; ilmu rasm, qirā’at, linguistik-leksikologi (Ṣadrā t.th.: 23-24). Diskusinya mulai menjadi filosofis  ketika  memasuki  pendekatan  leksikologi  dan  semantik  terkait asal-usul kata “Allah”. Dengan menghadirkan beberapa pendapat yang sa- ling berseberangan, ia memperlihatkan bagaimana nama “Allah” menjadi rebutan  para  ahli  bahasa  yang  hendak  mengidentifikasi  Tuhan  mereka
159
dengan sebuah “nama”. Pada akhirnya, ia menegaskan posisinya dengan pernyataan lugas di bawah ini:
“... yang benar adalah bahwa penggunaan sebuah nama khusus untuk sebuah ‘Esensi Maha Tunggal’ (aż-żāt al-aḥadiyyah) dan identitas yang gaib (al-hu- wwiyyah al-gaibiyyah) ... adalah tak terdeskripsikan sama sekali” (Ṣadrā t.th.: 31).
Terlihat  bagaimana  ia  melihat  Tuhan  sebagai  sebuah  esensi  yang “gaib”,  bahwa  suatu  hakikat  tertinggi  tidak  bisa  dipresentasikan  oleh kerangka konseptual. Hal ini dikarenakan konsep “nama” merupakan se - buah instrumen representasional di level eksistensi yang paling rendah, sedangkan hakikat Tuhan berada di level wujud tertinggi. Hal ini sepenuh - nya berkores pondensi dengan gagasan filosofisnya terkait wujud beserta ambiguitas  dan  gradasinya.  Salah  satu  basis  filsafat  Mullā  Ṣadrā  terle - tak dalam doktrin ambiguitas dan gradasi wujud ( tasykīk al-wujūd ) yang meniscayakan kebertingkatan wujud. Dalam hal ini, wujud memang satu dalam tingkat substansinya, namun ia berbeda dalam hal kualitas intensif dan tidak intensif, prioritas dan posterioritas, kuat dan lemah, ketampakan dan ketersembunyian, serta sempurna dan tidak sempurna. Tuhan sendiri adalah wujud dalam arti sebenarnya dan bahkan merupakan sumber pan - caran wujud itu sendiri (Ṣadrā 1981: 1/36).
Hal  yang  menjadi  fokus  permasalahan  dalam  benak  Mullā  Ṣadrā adalah bahwa nama-nama ( al-asmā’ ) yang diberikan untuk esensi Tuhan tersebut–meskipun sebagian bersifat tauqīfī–pada dasarnya hanya mem- berikan sebuah makna mental belaka ( al-ma’āni aż-żihniyyah ) yang meru - juk kepada beberapa hakikat-hakikat eksternal dan tidak merujuk kepada sebuah realitas wujud yang sesungguhnya. Dalam perspektif Mullā Ṣadrā eksistensi mental tersebut bukan merupakan wujud yang hakiki, melain - kan  masih  merupakan  wujud  konseptual  yang  merupakan  bagian  dari pengetahuan representasional ( ḥuṣūlī ). Dalam perbincangan filsafat wu - jud Mullā Ṣadrā perbedaan antara konsep ( mafhūm ) dan realitas ( ḥaqīqah ) menjadi titik aksentuasi pertama. Pembedaan keduanya kemudian akan membagi dua wilayah utama dalam metafisika, wilayah konseptual dalam fikiran/abstraksi  mental  ( order  of  thought )  dan  wilayah  aktual/realitas eksternal ( order of being ) (Kalin 2010 : 89). Baginya wujud yang sesungguhnya tak terdefinisi dan hanya bisa dira - sakan melalui pengetahuan di hakikat eksternal. Jika hakikat eksternal ini hadir, ungkapan kata tak lagi bermakna. Ia tidak lagi membutuhkan indi - kator rasional atau sensorik karena ia telah menjadi jelas dengan adanya penyaksian ( musayāhadah) . Baginya realitas eksternal hanya bisa dicapai dengan  visi  illuminatif  ( musyāhadah  isyrāqiyyah )  dengan  pengetahuan

## 160
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
presentasional ( ḥuḍūrī ) yang tanpa melalui representasi mental.
Cakupan Definisi Lafẓ al-Jalālah: Logika Paripatetik dengan Sentuhan

## Metafisika Sufistik
Dalam mendiskusikan nama, esensi dan sifat Tuhan, Mullā Ṣadrā yang su - dah sejak awal akrab dengan khazanah Hellenisme Yunani juga menjadi - kan materi filsafat paripatetik sebagai kacamata untuk melihat persoalan di atas. Meski esensi Tuhan hanya bisa dicapai lewat pengetahuan presen - tasional, pada dasarnya ia memang masih mengkonfirmasi bahwa instru - men representasional merupakan sesuatu yang absah, termasuk penyebut- an nama khusus untuk esensi Tuhan, dalam hal ini lafaz “Allah” yang biasa digunakan dalam berzikir. Ia memulai dengan model pengetahuan pari - patetik paling dasar, terkait pengetahuan berdasarkan definisi ( knowledge by definition ). Metode ini juga kerap diidentifikasi sebagai Socratic Method.
Menurut Aristoteles definisi harus menyingkap identitas sesuatu yang se- sungguhnya dengan cara menguak esensi alamiah yang ada di dalamnya. Salah satu syarat definisi adalah adanya genus ( jins ) differentia ( faṣl ) dalam sesuatu (Razavi 1997: 93). Isu yang menjadi fokus diskusi adalah apakah “nama” Allah memiliki limitasi ( ḥadd ) atau tidak. Jika esensi Tuhan telah dipastikan tak terbatas ( la ḥadd wa lā burhān ), nama “Allah” dalam perspektif ini memiliki limitasi. Hal ini menjadi niscaya karena dengan sendirinya ia sudah menjadi konsep dan memasuki wilayah konseptual-diskursif. Meski demikian, ia mengkri - tik narasi umum mayoritas filosof paripatetik bahwa sebuah limitasi dan definisi harus terdiri dari genus dan differentia.
Lebih  jauh,  ia  mengembangkan  limitasi  nama  “Allah”  tidak  dalam konteks  logika  paripatetik  tersebut,  akan  tetapi  dibawa  dalam  konteks kosmos  dan  gradasi  level  wujud  di  alam  semesta;  bahwa  limitasi  yang hakiki dari nama “Allah” adalah seluruh konsep nama yang dikenal berikut manifestasinya di alam semesta baik yang intrinsik maupun yang ekstrinsik (Ṣadrā t.th.: 49). Dalam hal ini, ia jelas terpengaruh oleh Ibn ‘Arabī yang mengatakan bahwa semesta merupakan suatu simbol dari pengetahuan Tuhan  akan  esensi-Nya.  Dalam  pengetahuan  tentang  diri-Nya,  Tuhan mengetahui semua simbol wujud. Dalam mengekspresikan pengetahuan- Nya  melaui  perkataan  kreatif-Nya  “ kun ”  (jadilah),  Ia  mengartikulasikan segala sesuatu di dalam wujud, sebagai sebuah substratum dari seluruh “perkataan” eksistensial. Inilah yang dikenal dengan an-nafas al-raḥmānī (hembusan Yang Mahakasih) (Chittick 1998: 20). Dengan demikian, terlihat bagaimana Mullā Ṣadrā menambahkan unsur metafisika sufist ik ke dalam cara berpikir yang dikenal dalam filsafat paripatetik.
Kalimat Tahlīl : Tauhid dan Kesatuan Wujud
Ketika mendiskusikan kalimat tahlīl dalam Ayat Kursi (lā ilāha illā huwa), Mullā Ṣadrā menyinggung salah satu isu terpenting dalam bangunan filsa - fatnya, yakni persoalan wujud. Ia menegaskan bahwa pengetahuan tentang wujud merupakan permasalahan pokok dalam setiap objek yang hendak dicari (Ṣadrā 2000: 4-5). Dalam konsep yang paling dasar, ia juga mene - gaskan bahwa dengan sendirinya konsep Ketuhanan ( ulūhiyyah ) memiliki muatan pancaran wujud bagi selain-Nya (Ṣadrā, t.th.: 19). Ia juga memba - hasakan pancaran wujud tersebut berbarengan dengan pancaran kasih sa- yang ( ifāḍat al-wujūd wa ar-raḥmah ) (Ṣadrā t.th.: 24). Hal ini berarti bahwa Tuhan dalam arti esensi-Nya yang hakiki adalah ekuivalen dengan realitas wujud itu sendiri yang dengannya, bermanifestasilah segala sesuatu yang ada.
Persoalan ini pada dasarnya merupakan pengembangan dari konsep tauhid yang terkandung dalam kalimat tahlīl dalam Ayat Kursi. Acuan dis - kusi ini terletak dalam konsep esa ( waḥdah ) dalam kalimat tersebut dan konsep wujud. Ia mengatakan bahwa melalui penyingkapan spiritual, di - dapati bahwa keduanya merupakan sesuatu yang satu, baik dalam esensi ( żātan ) maupun hakikatnya ( ḥaqīqatan ). Terkait hal ini, ia mengatakan:
“’kesatuan’ dan ‘wujud’ seakan keduanya merupakan dua kerabat yang senan - tiasa  berdampingan  satu  sama  lain.  Ketika  salah  satunya  bermanifestasi, maka yang lainnya juga ikut bermanifestasi.” (Ṣadrā t.th.: 64).
Berdasaran pernyataannya didapati bahwa ia menegaskan konfirmasi- nya  terhadap  konsep waḥdatul wujūd. Dalam  studi  yang  dilakukan  oleh Syaifan Nur, konsep waḥdatul  wujūd Mullā  Ṣadrā  bisa  dideskripsikan sebagai  “keesaan wujūd (eksistensi/ada)  dan  keanekaragaman wujūd
(eksisten/sesuatu yang ada) (Nur 2012: 172-173). Hal ini diinterpretasikan berdasarkan tingkatan atau gradasi wujud bahwa Yang Esa bermanifestasi dalam yang beranekaragam dan sebaliknya.
Materi Kosmologis: The Nature of Human Being Perspektif Mullā Ṣadrā
Salah  satu  materi  kosmologis  dibincang  Mullā  Ṣadrā  dalam  membahas hakikat penciptaan manusia. Hal ini ia sampaikan ketika menafsirkan al- Baqarah: 256 , tentang Tuhan yang “mengeluarkan kaum beriman dari ke- gelapan menuju cahaya” ( yukhrijuhum min aẓ-ẓulumāt ilā an-nūr ). Ia mulai dengan makna cahaya ( an-nūr ) dalam ayat ini yang dimaknainya dengan “cahaya keimanan yang merupakan fitrah setiap manusia” ( nūr rūḥāniyyah wa al-īmān al-fiṭrī ), dengan kata lain, cahaya yang dimaksud adalah fitrah Islam. Sedangkan kegelapan ( ẓulumāt ) yang dimaksud oleh ayat ini adalah
watak  kebinatangan  yang  tersekap  dalam  jiwa-jiwa  kasar  (Ṣadrā  t.th.: 250).  Persoalan  selanjutnya  adalah  bagaimana  menjelaskan  ayat  di  atas yang  mengatakan  bahwa  manusia  bisa  berpindah  dari  “cahaya”  menuju “kegelap an” dan sebaliknya? Apa maksud hadis Nabi yang terkenal bahwa setiap manusia lahir dengan membawa “fitrah”-nya? Pada gilirannya, ia ma - suk ke dalam perdebatan watak dasar manusia ( the nature of human being ).
Terkait  hal  tersebut,  ia  memasuki  diskusi  kosmologinya  yang  khas. Manusia, menurutnya berasal dan terdiri dari dua realitas yang berbeda; di satu sisi ia berada pada ‘ ālam al-’amr (alam perintah) dan di sisi lain ia berada pada ‘ ālam al-khalq (alam penciptaan) . Dengan demikian, ia memi- liki dua fitrah pada saat yang sama. Fitrah manusia di ‘ ālam al-’amr adalah “cahaya”  spiritual  yang  tinggi  atau  sekali  waktu  juga  disebut  dengan al- malakūt al-a’lā . Sedangkan, fitrahnya di alam penciptaan adalah “jiwa yang gelap” ( nafs ẓulmāniyyah ). Di antara keduanya terdapat pertentangan tarik ulur dalam pembentukan manusia dan jiwanya (Ṣadrā t.th.: 250). Singkat - nya, dari ‘ ālam al-amr, hakikat manusia adalah cahaya ruh-nya, sedangkan dari ‘ ālam al-khalq , nafsu-nafsu menjadi watak dasarnya.
Ruh, lanjut Mullā Ṣadrā, senantiasa berkehendak untuk dekat dengan penciptanya, sedangkan nafsu selalu ingin menjauh dari pemiliknya. Ke- duanya sama-sama ingin menundukkan pemiliknya dan selalu berselisih dan tarik menarik satu sama lain. Selain itu keduanya juga memiliki pe - lindung yang menjaga masing-masing. Penolong ruh adalah Allah dengan akhlak-akhlak terpuji ( akhlāq ḥasanah ) dan potensi-potensi ruhani ( quwā rūḥāniyyah )  sebagai  bala  tentaranya,  sedangkan  penolong  nafsu  adalah ṭāghūt dengan bala tentaranya yakni ketidaktahuan ( jahālāt ), sifat tercela
( al-ṣifat aż-żamīmah ), dan watak peperangan dan perselisihan ( muḥārabah wa muṭāradah ) (Ṣadrā t.th.: 251). Kedua belah pihak akan senantiasa ber - perang untuk menundukkan hati pemiliknya.
Pada akhirnya ia juga mengakui bahwa mayoritas manusia telah dika- lahkan oleh hawa nafsunya sendiri. Atas dasar inilah para utusan Tuhan diutus kepada segenap umat manusia untuk menyucikan jiwa dari segala kegelapan yang meliputinya (Ṣadrā t.th.: 252). Di lain pihak, Tuhan juga memberikan kekuasaan kepada setan untuk menolong para pengikutnya agar ruh mereka digiring dari cahaya menuju kegelapan. Hal ini diutarakan dalam  rangka  menjelaskan  bahwa  keduanya  tetap  berada  dalam qaḍā Allah dan atas kekuasaan-Nya (Ṣadrā t.th.: 251-252).

## Eskatologi: Hakikat Surga dan Neraka
Persoalan eskatologi Mullā Ṣadrā dalam Tafsīr Āyat al-Kursī di antaranya terlihat dalam penjelasan terkait surga dan neraka, ketika ia menafsirkan penggalan terakhir Surah al-Baqarah/2: 256 , “mereka itulah penghuni ne- raka” ( ulā’ika aṣḥāb an-nār ). Ia mengatakan bahwa surga dan neraka memi - liki dua hal; forma ( ṣūrah ) dan realitas ( ḥaqīqah ) (Ṣadrā, t.th.: 264). Forma surga, lanjut Mullā Ṣadrā, telah digambarkan dalam beberapa ayat  Al-Qur’an,  di  antaranya  “surga  yang  mengalir  di  bawahnya  sungai- sungai” (Surah al-Baqarah/2: 25) dan “di dalamnya terdapat buah-buahan bagi para penghuni surga” (Surah Muḥammad/47: 15). Adapun forma neraka juga disebutkan dalam beberapa ayat Al-Qur’an, di antaranya, “ ḥuṭamah (api yang dinyalakan)” (Surah al-Humazah/104: 5), “yang mengelupas kulit kepala, yang memanggil orang yang membelakang dan yang berpaling dari agama” (Surah al-Ma’ārij/70: 16-18) , dan beberapa gambaran lainnya.
Dalam perspektif Mullā Ṣadrā, beberapa karakteristik di atas hanya sebatas “deskripsi sensorik” bagi surga dan neraka di alam dunia. Hal ini dilakukan untuk memberikan pemahaman terhadap manusia yang notabene masih berada di level wujud yang paling rendah (Ṣadrā t.th.: 265).
Di lain pihak, hakikat atau realitas sesungguhnya dari keberadaan sur - ga dan neraka, merupakan sesuatu yang lain. Terkait hal ini, ia mengatakan:
“Realitas neraka adalah jauh (al-bu’d) atau kurangnya (an-nuqṣān) seseorang dari  rahmat  Yang  Maha  Pengasih,  bahkan  terputus  dengannya.  Ia  bukan sumber semua itu, akan tetapi merupakan sebuah substansi yang menjadikan seseorang  berada  pada  puncak  kejauhan  dan  keterputusan  dengan  kasih sayang Tuhan ... Sedangkan hakikat surga adalah kedekatan (al-qurb) dengan Tuhan dan bersanding (mujāwarah) dengan-Nya. Dalam artian bahwa surga adalah sesuatu yang dengannya, seseorang bisa berada di dekat Tuhan dan bersanding dengan-Nya. Hal ini diposisikan dalam konteks kedekatan dengan kasih-sayang atau rahmat Tuhan (Ṣadrā t.th.: 264).
Hal ini harus dilihat dalam konteks wujud sebagai sebuah realitas yang memiliki gradasi atau kebertingkatan ( tasykīk ), di satu sisi dan seluruh yang ada berada dalam korespondensi terhadap level-level wujud tersebut. Surga merupakan sebuah level wujud di mana manusia bisa berada bersanding dengan Tuhan sebagai sumber pancaran wujud, sedangkan neraka meru - pakan sebuah realitas wujud yang berada pada titik terjauh dari sumber wujud tersebut. Dalam hal ini, arti penting konsep gerak trans-substansial menemukan momentumnya. Konsep gerak trans-substansial merupakan salah satu inti pemikiran Mullā Ṣadrā. Gerak di sini terjadi dalam wilayah metafisika. Ia terjadi pada segala sesuatu baik benda material atau ruhani. Gerakan pada materi menuju kehancuran, sedangkan gerakan pada jiwa

## 164 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
menuju kesempurnaan. Mullā Ṣadrā menjelaskan bahwa dengan gerakan substansial, segala yang ada di alam semesta sedang bergerak secara verti - kal sehingga mencapai realitas sempurnanya (Ḥasan 2005: 212). Dengan demikian, sebagaimana disimpulkan oleh Fazlur Rahman, ke - hidupan setelah mati dalam pandangan Mullā Ṣadrā pada dasarnya hanya bersifat nisbi saja. Hal ini dikarenakan bahwa intelek dan jiwa telah sejak awal memiliki wujud transenden sebelum dunia ini, akan tetapi keduanya bukan intelek dan jiwa manusia. Hal ini dikarenakan manusia senantiasa bergerak dan berkembang, termasuk jiwa manusia. Penjelasan bahwa ke - hidupan setelah mati merupakan sesuatu yang relatif, misalnya dicontoh- kan dengan kehidupan tumbuh-tumbuhan yang merupakan “kehidupan setelah  mati”  bagi  benda-benda  inorganik,  kehidupan  binatang  setelah matinya tumbuh-tumbuhan, dan kehidupan manusai adalah setelah mati- nya kehidupan binatang (Rahman 2010: 333-344). Dengan demikian, ke - hidupan jiwa dengan tubuh astralnya masing-masing merupakan kehidup- an setelah manusia di alam dunia. Oleh karenanya, dalam menyebut fase ini ia seringkali menyebutnya dengan istilah an-nasy’ah aṡ-ṡāniyah (kejadi - an/kehidupan kedua) atau an-nasy’ah al-ukhrā (kehidupan yang lain) .

## Isu-isu “Onto-Epistemologis” Terkait Tafsir Al-Qur’an
Tema terakhir yang menempati peran sentral dalam Tafsīr Āyat al-Kursī adalah terkait ilmu-ilmu Al-Qur’an. Tema inilah yang pada gilirannya akan menentukan di posisi mana Mullā Ṣadrā berdiri di antara beberapa corak atau  kelompok  yang  telah  lama  dikenal  dalam  wacana Tafsir  Al-Qur’an. Hal yang harus diperhatikan adalah bahwa ketika berbicara tentang Mullā Ṣadrā, pertanyaan semacam “apakah pengetahuan itu ada?” masih memi - liki relevansi dalam membincang teori pengetahuan. Dalam hal ini bisa di - katakan bahwa perbincangan terkait tafsir memasuki wilayah yang disebut sebagai “onto-epitemologis”. Teori pengetahuan Mullā Ṣadrā termasuk unik karena berbeda dengan teori pengetahuan kontemporer yang memisahkan epistemologi dari ontologi. Pemisahan antara keduanya berawal dari Des - cartes kemudian menjadi benar-benar terpisah di tangan Immanuel Kant. Adapun dalam perspektif Mullā Ṣadrā, baik ontologi maupun epistemologi tak ubahnya seperti dua sisi dari satu mata uang yang sama (Rezaee dan Mansur 2009). Berikut ini adalah beberapa tema yang berkaitan dengan wacana ‘ulūm al-Qur’ān konvensional yang terdapat dalam sela-sela materi tafsir Mullā Ṣadrā dalam Tafsīr Āyat al-Kursī.

## Ayat Mutasyābihāt: Polisemi Vertikal
Salah satu trademark dalam teori Tafsir Mullā Ṣadrā adalah terkait keber -
165
tingkatan  makna  Al-Qur’an  yang  sebelumnya  dipopulerkan  oleh  tradisi tafsir  sufistik  dan  esoterisme  Syiah.  Salah  satu  tema  yang  representatif adalah terkait ayat mutasyābihāt. Tema ini merupakan salah satu wacana ‘ulūm al-qur’ān konvensional yang paling banyak disorotinya. Tema ini juga dimuat dalam Mafātiḥ al-Gayb, bahkan ia menulis sebuah kitab tersendiri yang berjudul Mutasyābih al-Qur’ān. Dalam Tafsīr Āyat al-Kursī, menurut Mullā Ṣadrā, salah satu lafaz Al-Qur’an yang notabene mutasyābihat adalah kata “al-Kursī” itu sendiri . Untuk hal tersebut, ia menyediakan sebuah pem - bahasan tersendiri dalam tajuk fī tafsīri lafẓ  al-kursī wa gairihī min al-alfāẓ at-tasybīhiyyah (Ṣadrā t.th.: 150) .
Di dalamnya, ia menyebutkan tiga kelompok dalam memaknai ayat- ayat  ekuivokal  tersebut; pertama, kelompok  literalis/ahli  bahasa,  yang diwakili  oleh  pengikut  Aḥmad  bin  Ḥanbal,  Karrāmiyyah,  dan  para  ahli hadis. Menurut Mullā Ṣadrā, metode yang mereka gunakan adalah mem - pertahankan makna literal ayat. Kedua, kelompok rasionalis yang menaf- sirkan sesuai dengan kaidah-kaidah logis dalam rangka menyucikan Tuhan ( tanzīh ) dari segala atribut kontingensi. Dalam hal ini, mereka melakukan ta’wīl atas ayat mutasyābihāt dengan memalingkannya kepada makna lain secara figuratif ( mujarrad at-takhyīl ). Ketiga, kelompok al-rāsikhūna fi al- ‘ilm ,  yakni  mereka  yang  tetap  mempertahankan  makan  literal  pertama akan tetapi disertai dengan sebuah telaah atas makna tersebut dengan me - nyingkap “ruh makna” yang terkandung di dalamnya (Ṣadrā t.th.: 150). Mullā Ṣadrā menyatakan afirmasinya terhadap kelompok terakhir. Ke - lompok pertama, menurutnya telah gagal menemukan makna esoteris Al- Qur’an dan terjebak dalam permainan tekstualitas. Kelompok kedua juga dibantah Mullā Ṣadrā karena telah melakukan invalidasi makna literal yang menjadi  makna  pertamanya,  padahal  hal  tersebut  merupakan  prasyarat utama  dalam  memahami  lebih  dalam  ayat  tersebut.  Cara  mereka  juga berimplikasi kepada produksi maka yang figuratif atau metaforis, sehingga juga menginvalidasi sebuah “realitas” yang terkandung dalam makna kata tersebut.  Adapun kelompok ketiga menurutnya merupakan yang paling menepati kebenaran, karena di samping tidak keluar dari makna literal, mereka  juga  mendasarkan  diri  kepada  visi  spiritual  dalam  menyingkap makna ayat tersebut (Ṣadrā t.th.: 150-168). Terkait hal ini ia mengatakan:
“ yang  benar  adalah  mempertahankan  bentuk  literalnya  ( żawāhir )  sesuai dengan mana asalnya ... kemudian, visi yang benar berdasarkan fitrah yang suci telah menyingkap bahwa ayat-ayat mutasyābihāt dalam Al-Qur’an tidak hanya terbatas kepada hal-hal material/ekstrinsik ...” (Ṣadrā t.th.: 158-159).
Dalam memaknai ayat mutasyābihāt, ia menggunakan model polise- mis,  bahwa  ekuivokalitas  makna  memunculkan  makna  beragam  yang

## 166 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
berdiri dalam beberapa dimensi yang berbeda secara vertikal. Toshihiko Izutsu, sebagaimana dikutip oleh Latimah P. Peerwani, mengatakan bahwa ekuivokalitas makna, pada dasarnya berimplikasi kepada sebuah ambigui - tas, ketidakpastian, dan indeterminasi. Ketika beberapa makan yang ber - beda tersebut berdiri dalam dimensi yang sama, ia disebut dengan polise - mi horizontal (Peerwani 2004: 25).
Dalam  kasus  Mullā  Ṣadrā,  Al-Qur’an  memiliki  makna  yang  multi- dimensional  dan  digunakan  dalam  level-level  eksistensi  yang  beragam secara  vertikal.  Ia  misalnya  mencontohkan  makna  dari  kata ‘arsy (sing- gasana)  dalam  al-Furqān:  59. Dalam  signifikansi  eksternalnya,  ia  bisa bermakna “hati” seseorang, dalam makna esoterisnya ia bisa berarti “jiwa hewani” seseorang, dan dalam makna yang lebih tinggi lagi ia bermakna “intelek” atau “jiwa rasional” seseorang (Ṣadrā 1984: 88).
Mullā Ṣadrā tidak secara eksplisit menyebutkan makna kata “ al-kursī ”. Pada dasarnya ia menolak makna figuratif ( majāzī ) dan fiktif. Ia menegas - kan bahwa pemaknaan secara literal lebih mendekati kebenaran daripa - da pemaknaan figuratif di atas, meski demikian, bagi mereka yang telah memiliki ketersingkapan spiritual, makna suatu ayat tidak hanya berhenti pada aksen sensorik, akan tetapi ia semakin berlapis secara vertikal.
Dalam hal inilah, makna polisemi vertikal menemukan momentum - nya. Setelah berpanjang lebar membantah kelompok literalis dan rasiona - lis, ia kemudian menghubungkan penjelasan ini dengan materi kosmolo - gis, bahwa segala sesuatu yang berada di alam dunia ini merupakan arketip jasmaniah bagi sebuah realitas yang berada di alam yang lebih tinggi. Ter - kait hal ini ia mengatakan:
“Kita katakan bahwa segala sesuatu yang ada di alam (material/sensorik) ini, merupakan  sebuah  arketip  atau  representasi  bagi  sesuatu  di  alam  rohani, yakni alam malakut, seakan-akan dia adalah ruh maknanya ... representasi jasmaniah merupakan tangga bagi makna rohaninya ....” (Ṣadrā t.th.: 172).
Penjelasan kosmologis ini pada dasarnya dihadirkan dalam rangka memberikan basis metafisik terhadap pemaknaan ayat mutasyābihāt terse - but. Alasan mempertahankan makna literal adalah karena forma sesuatu di alam rohani hanya bisa diketahui melalui formanya di alam sensorik, dan sebaliknya. Dalam hal ini, segala sesuatu yang berada di alam dunia- wi ini merupakan sebuah representasi jasmaniah dari forma lain di level eksistensi yang lebih tinggi. Hal yang sama berlaku bagi Al-Qur’an, ia men - cakup beberapa kata yang memiliki makna di alam sensorik ini dan juga memiliki  makna  lain  yang  lebih  tinggi  berdasarkan  korespondensi  level wujud (Musadad 2016: 152-167).

## 167
Al-Qur’an dan Pembacanya: Mufassir, Mu’awwil, dan Muḥaqqiq
Perbincangan  terhadap  beberapa  kecenderungan  dalam  membaca ayat-ayat mutasyābihāt mengantarkan diskusi Mullā Ṣadrā kepada bebera - pa tipe pendekatan dalam interaksi dengan Al-Qur’an. Di dalam Tafsīr Āyat al-Kursī, ia setidaknya membedakan antara tiga kelompok epistemologis dalam pembacaan Al-Qur’an; mufassir, mu’awwil, dan al-‘ārif al-muḥaqqiq (Ṣadrā t.th.: 172).
Kelompok pertama dan kedua pada dasarnya berada dalam satu klus - ter, tetapi kelompok kedua lebih melakukan interpretasi secara lebih fi - losofis dan logis, sedangkan kelompok terakhir dianggap Mullā Ṣadrā seba- gai yang tertinggi dari ketiganya. Dalam pandangannya, kelompok mufassir masih berkutat kepada urusan eksoteris ( al-qasyr ) dan berada di level yang berbeda dengan kelompok al-‘ārif al-muḥaqqiq yang telah mampu melaku - kan penyingkapan spiritual dalam menggali makna terdalam ayat-ayat Al- Qur’an.
Berdasarkan istilah yang ia gunakan, jelas bahwa Mullā Ṣadrā terpe- ngaruh oleh tradisi tradisi sufisme. Istilah al-muḥaqqiq, yang sering kali ia gunakan dalam berbagai kesempatan dalam karyanya menempati peran sentral dalam sufisme. Tujuan dari spiritualitas Islam menurut keyakinan para sufi adalah taḥqīq atau aktualisasi kebenaran dan realitas. Ia seakar kata dengan al-ḥaqq al-ḥaqīqah. Pada akhirnya ia berujung kepada penca- rian jalan Tuhan, bahwa aktualisasi tersebut secara prinsipil adalah men - capai yang Riil dalam arti sebenarnya (Tuhan) dan melihat segala sesuatu di  bawah  naungannya  (Chittick,  2015:  1737).  Kelompok  yang  disebut al- muḥaqqiqūn adalah mereka yang telah mampu mengaktualisasikan reali - tas dan menyingkap kebenaran sejati.
Al-‘Aql al-Qur’ānī: Sebuah Akulturasi Nomenklatur
Pada gilirannya, interaksi antara filsafat dan materi tafsir Al-Qur’an juga terlihat dalam konteks leksikon. Dalam Tafsīr Āyat al-Kursī, telah terjadi perpaduan antara istilah Qur’an dan istilah filsafat Islam. Hal ini misalnya terlihat dari sebuah istilah yang disebutnya dengan al-‘aql al-Qur’ānī (in - telek Qur’ani) sebagai sebuah istilah lain yang ia ciptakan untuk menyebut intelek pertama ( al-‘aql al-awwal ).
Intelek pertama merupakan bagian dari konsep emanasi yang populer di dalam kajian kosmologi filosof neo-platonis. Gagasan emanasionisme merupakan  warisan  khazanah  intelektual  Yunani  yang  berpenetrasi  ke dalam khazanah Islam. Ia bisa ditemui dalam filsafat Plato dan Aristoteles. Pada dasarnya emanasi adalah sebuah teori yang menjelaskan bagaimana asal usul dan strutur realitas dengan membuat postulat terkait adanya se -
buah prinsip transenden yang menjadi asal muasal segala sesuatu dengan sebuah proses yang disebut dengan emanasi (Merlan 2006: 3/188).
Gagasan ini menjadi salah satu yang paling diminati oleh para filosof muslim. Hal ini sebagaimana terlihat dalam kosmologi Ibnu Sina. Menurut Nasr, salah satu basis metafisika Islam adalah keberadaan “ada yang nis - caya”  ( wājib al-wujūd  /necessary being ).  Kontemplasi wājib al-wujūd atas dirinya  sendiri,  memunculkan  “intelek  pertama”  ( al-‘aql  al-awwal )  yang menjadi awal mula bagi seluruh penciptaan. Selanjutnya, kontemplasi in - telek pertama terhadap wājib al-wujūd dan terhadap dirinya sendiri mela - hirkan intelek kedua ( al-‘aql aṡ-ṡānī ), demikian seterusnya sampai kepada intelek ke-10 (Nasr 2006: 141).
Dalam  perspektif  sufisme,  intelek  pertama  juga  sepadan  dengan “realitas Muhammad” ( al-ḥaqīqah al-muḥammadiyyah ), sebagai asal mula penciptaan  semesta.  Dalam  bahasa  Mullā  Ṣadrā,  hal  ini  lantas  disebut dengan suatu istilah yang menarik, yakni “intelek Qur’ani”. Terkait hal ini ia mengatakan:
“... dengan demikian, diketahui bahwa yang diberikan izin untuk memberikan syafa’at tiada lain adalah al-ḥaqīqah al-muḥammadiyyah, yang pada awalnya disebut juga dengan al-‘aql al-awwal (intelek pertama), al-qalam al-a’lā (pena semesta tertinggi), dan al-‘aql al-qur’ānī .” (Ṣadrā t.th.: 128)
Dari  penjelasan  di  atas  terlihat  bahwa  di  tangan  Mullā  Ṣadrā,  ma - teri filsafat neo-platonis dan mistisisme dikemas dalam sebuah ekspresi Qur’ani. Hal ini tentunya tidak lepas dari sebuah sintesis besar yang kreatif antara khazanah filsafat Islam di satu sisi, dan tradisi penafsiran Al-Qur’an di sisi lain yang tercermin dalam sosok Mullā Ṣadrā. Lahirnya idiom al-‘aql Al-Qur’anī menunjukkan bagaimana khazanah filsafat Islam dan Al-Qur’an memiliki sebuah pertautan epistemologis yang sangat kuat dalam sejarah Islam.
Melacak  Relasi  Antara  “Menafsir”  dan  “Berfilsafat”  dalam  Pemikiran

## Mullā Ṣadrā
Dalam survei Mohammed Rustom (2008: 75) terdapat dua domain yang harus diurai dalam membaca seorang filosof yang menafsirkan Al-Quran seperti  Mullā  Ṣadrā,  yakni  “ act  of  philosophy” dan  “ act  of  reading  scrip- ture” . Istilah pertama menjadikan seseorang sebagai filosof ( philosopher ), sedang kan yang kedua merujuk kepada seorang penafsir kitab suci ( scrip- tural exegete ). Kedua domain ini terlihat jelas dalam setiap uraian dalam Tafsīr  Āyat  al-Kursī, tidak  hanya  bersandar  kepada  materi  “tafsir”,  tetapi juga mengakomodasi materi filosof .

## 169
Beberapa  penjelasan  sebelumnya  mengantarkan  kepada  sebuah  ke- simpulan  bahwa  kedua  hal  tersebut  melebur  menjadi  satu  dalam  kon - stelasi pemikiran Mullā Ṣadrā. Sebagaimana dijelaskan di latar belakang penulisan Tafsīr Āyat al-Kursī , disebutkan bahwa tugas merenungkan kitab suci merupakan bagian dari tugas dari seorang hamba yang memang meya - kini akan keajaiban ciptaan Tuhan. Para sālik yang sedang mengambah “ja - lan” menuju Tuhan dan bagi mereka yang mau merenungkan ciptaan-Nya, menelusuri rahasia kitab suci yang penuh lautan makna merupakan se- suatu yang menjadi bagian integral dari refleksi semesta itu sendiri. Terlihat bagaimana ia menempatkan tafsir Al-Qur’an—yang notabene merupakan sebuah aktivitas “reading scripture” dalam aktivitas kontemplatif atas alam semesta (Ṣadrā, t.th.: 10). Model perpaduan antara tafsir Al-Quran dan filsa - fat dalam karya tersebut bersifat komplementer; menafsir semesta wujud, berarti menafsir Al-Qur’an, dan membincang Al-Qur’an juga dengan serta merta membincang dan berefeksi tentang semesta wujud.
Sebagian  mungkin  beranggapan  bahwa  karya  tafsir  semacam  ini  ti - dak lain hanya sebuah bentuk eisegesis (dari gagasan ke teks) dalam mode interpretasi yang mencari ayat-ayat tertentu untuk pembenaran gagasan filosofis tertentu. Akan tetapi, fakta bahwa karya tafsir Mullā Ṣadrā ini men - dahului  karya-karya  filsafatnya,  telah  membantah  hal  tersebut;  ia  justru berfilsafat bersamaan atau bahkan didahului dengan “menafsir” kitab suci Al-Qur’an dan ia menjadi inspirasi yang membuatnya berfilsafat. Kekental- an antara tafsir dan filsafat dalam karya ini terlihat dari akulturasi nomen - klatur  semacam  “intelek  Qur’ani”  ( al-‘aql  al-qur’āni )  sebagaimana  telah dijelaskan. Dalam Mullā Ṣadrā, sebuah persinggungan kreatif antara tafsir Al-Qur’an dan filsafat Islam menemukan momentumnya.

## Kesimpulan
Berdasarkan beberapa pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa Tafsīr Āyat al-Kursī merupakan salah satu karya yang mewakili khazanah tafsir fi - losofis dalam tradisi tafsir Al-Qur’an yang terlahir dari seorang teosof mus - lim yang representatif. Di dalamnya, terdapat beberapa materi yang bisa dikatakan berbeda dengan tradisi tafsir yang selama ini dikenali. Penelu - suran terhadap kitab Tafsīr Āyat al-Kursī menunjukkan bagaimana seorang filosof muslim membawa Surah al-Baqarah/2: 255-257 ke dalam beberapa diskusi  filosofis  yang  mendalam,  mencakup  metafisika,  kosmologi,  es - katologi dan beberapa isu ulūmul-Qur’ān yang dibingkai dalam kerangka onto-epistemologi. Pembacaan terhadap relasi antara “menafsir” dan “ber - filsafat”  dalam  konstelasi  pemikiran  Mullā  Ṣadrā  sebagai  seorang  filosof yang menafsirkan Al-Qur’an juga menunjukkan bahwa dikotomi antara—

## 170 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 147–172
meminjam bahasa Rustom— act of philosophy dan act of reading scripture pada dasarnya tidak bisa diterapkan dalam kasus Mullā Ṣadrā, keduanya melebur menjadi suatu model kontemplatif dalam membaca Al-Qur’an.

## Ucapan Terima Kasih
Ucapan terima kasih penulis sampaikan kepada Mohammed Rustom di Carleton University, Kanada, atas sarannya terkait obyek penelitian ini, juga kepada blind reviewer Jurnal Suhuf yang telah memberikan catatan kritis terhadap artikel ini.

## Daftar Pustaka
Bisaab, Rula J. 2004. Converting  Persia;  Religion  and  Power  in  Safavid  Empire. London: I.B. Tauris.
Black, Anthony. 2001. Sejarah Pemikiran Politik Islam. Terj. Abdullah Ali & Mariana Ariestiyawati. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta. Chittick, William C. 2015. “The Qur’an and sufism.” Dalam Nasr, Seyyed Hossein, dkk. ed., The Study Qur’an: A New Translation and Commentary, 1737-1749 . San
Fransisco: HarperOne.
——. 1998. The Self Disclosure of God: Principles of Ibn Arabi’s Cosmology. New York: State University of New York Press. Corbin, Henry. 1993. History of Islamic Philosophy . Terj. Liadain Sherrard. London/ New  York:  Kegan  Paul  Internasional,  kerja  sama  dengan  The  Institute  of Ismaili Studies.
Iṣfahānī, Ḥāmid Naji, ed. 2001. Majmū’ Rasā’il Falsafiyyah li Ṣadr ad-Dīn Muḥammad asy-Syīrāzī. Beirut: Dār Iḥyā Turāts ‘Arabī.
Kalin, Ibrahim. 2010. Knowledge  in  Later  Islamic  Philosophy. New  York:  Oxford University Press.
Kamal, Muḥammad. 2006. Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Khamenei, Sayyid Muḥammad. 2006. Masār Falsafah fī Īrān wa al-‘Ālam Khilāla ‘Isyrīna Qarnan. Teheran: Mu’assasat Ṣadrā li al-Ḥikmat al-Islāmiyyah . Merlan, Philip. 2006. Emanationism. Dalam Borchert, Donald M., ed., Encyclopedia of Philosophy 2nd Edition. Farmington Hills: Thomson Gale. Mullā Ṣadrā. t. th. “Tafsīr Āyat al-Kursī ,” dalam Mullā Ṣadrā, Tafsīr al-Qur’ān al- Karīm. Qum: Intisyārat Bīdar. ——. 1981 al-Ḥikmah al-Muta’āliyah. Beirūt: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
——. 1984 Mafātīḥ al-Ghaib. Teheran: The Islamic Iranian Academy of Philosophy.
——. 2000. al-Masyā’ir. Beirut: Mu’assasāt Tārīkh al-‘Arabī.
Musadad, Asep N. 2016. “Mullā Ṣadrā’s Ontological Perspective on the Qur’an.” Al- Bayan , 14 (2): 152-167. Muthahhari,  Murtadha.  2002. Filsafat Hikmah: Pengatar Pemikiran Shadra. Terj. Tim Penerjemah Mizan. Bandung: Mizan. Nasr, Seyyed Hossein dan Oliver Leaman, ed. 2002 Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam: Buku Pertama. Terj. Tim Penerjemah Mizan. Bandung: Mizan. ——. 2006. Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in Land of Prophecy. New York: State University of New York.
——. 1978. Ṣadr  al-Dīn  al-Shīrāzī  and  His  Transcendent  Theosophy.  Teheran: Imperial Iranian Academy of Philosophy.
Newman, Andrew J. 2006. Safavid Iran: Rebirth of A Persian Empire. London. I. B.
Tauris.
Nur, Syaifan. 2012. Filsafat Hikmah Mulla Sadra. Yogyakarta: RausyanFikr Institute. Peerwani,  Latimah-Parvin.  2004.  “Translator’s  Introduction,”  dalam  Mullā  Ṣadrā Shirazi. On Hermeneutic of the Light Verse. Terj. Latemah P. Peerwani. London, ICAS Press.
Rakhmat, Jalaluddin. 2004. “Hikmah Muta’aliyah: Filsafat Islam Pasca-Ibnu Rusyd,” dalam  Mullā  Ṣadrā, Kearifan  Puncak. Terj.  Dimitri  Mahayana.  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
Rahman, Fazlur. 2010 Filsafat Ṣadra. Terj. Munir A. Mu’in. Bandung: Pustaka Setia. Razavi,  Mehdi  Amin.  1997. Suhrawardi  and  the  School  of  Illumination.  Surrey: Curzon Press.
Rezaee, Hossein Sheykh dan Mohamamad Mansur. 2009. “Knowledge as Mode of Being: Mullā Ṣadrā’s Theory of Knowledge.” Sophia Perennis, No. 4, 19-42. Rizvi,  Sajjad.  2007. Mulla  Ṣadra  Shirazi:  His  Life  and Works  and  the  Sources  for Safavid Philosophy. Oxford University Press.
Rustom,  Mohammed.  2008.  “Approaching  Mulla  Ṣadra  as  Scriptural  Exegete. Comparative Islamic Studies. Vol. 4. No.1, 75-96. Wahyudi,  Yudian.  2006. Ushul  fiqih  versus  Hermeneutika. Yogyakarta:  Nawesea Press.