## HERMENEUTIKA AL-QURṬUBĪ:
Pengaruh  Ibn  Aṭiyyah  terhadap  al-Qurṭubī  dalam Tafsir al-Jāmi’  li Aḥkām al-Qur’ā n
Subi Nur Isnaini Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia  subi.isnaini@uin-suka.ac.id
Abstrak Artikel ini bertujuan untuk mengkaji keterpengaruhan al-Qurṭubī (w. 671 H) dari Ibn  Aṭiyyah  (w.  451  H)  dalam  tafsir al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ā n . Penelitian ini merupakan  penelitian  kepustakaan  dengan  menggunakan  metode  deskriptif analitis. Sumber primer adalah kitab tafsir keduanya, yaitu al-Jāmi’ li Aḥkām al- Qur’ān dan al-Muḥarrar al-Wajīz . Sedangkan sumber sekunder didapatkan dari artikel, buku, dan penelitian lainnya tentang keduanya. Artikel ini berangkat dari keniscayaan  keterpengaruhan  dalam  setiap  pemikiran  dan  keilmuan.  Setiap penafsir  pasti  berada  dalam  situasi  tertentu  yang  dapat  mempengaruhi pemahaman  dan  interpretasinya  atas  teks  yang  ditafsirkan,  atau  dalam hermeneutika Gadamer disebut dengan historically effected consciousness . Artikel ini menemukan bahwa keterpengaruhan al-Qurṭubī dari Ibn Aṭiyyah sangat besar, baik  dari  sisi  metodologis  maupun  pemikiran.  Hal  ini  terlihat  dari  banyaknya pendapat dan pemikiran Ibn Aṭiyyah yang dinukil al-Qurṭubī dalam tafsirnya, baik dari aspek tafsīr bi al-ma’ṡūr , qiraat, gramatikal nahwu, fikih, dan hukum Islam. Namun demikian, al-Qurṭubī terkadang juga mendiskusikan, mengomentari, dan mengkritik pendapat Ibn Aṭiyyah dalam al-Muḥarrar al-Wajīz .
Kata Kunci: Hermeneutika, al-Qurṭubī, keterpengaruhan sejarah, Ibn Aṭiyyah
Ṣuḥuf , Vol. 15, No. 2, Desember 2022, hlm. 379-402. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v15i2.752 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id
380 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Her meneutics of al-Qurṭubī: the Influence of Ibn Aṭiyyah on al-Qurṭubī in Tafsir al- Jāmi’ li Aḥkām Al-Qur’ān
Abstract This article aims to discuss the influence of Ibn Aṭiyyah (d. 451 H) on al-Qurṭubī (d. 671 H)  in  the  interpretation  of  al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān.  This  research  is  library research  using  descriptive  analytical  method.  The  primary  sources  are  the  two commentaries of the Quran, namely al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān and al-Muḥarrar al-Wajīz. As for the secondary sources are obtained from articles, books, and other research on both studies. This article starts from the inevitability of influence in every thought and science. Every interpreter is living in a certain situation in which the situation indeed gives an influence which can affect his or her understanding and interpretation of the text being interpreted. According to Gadamer’s hermeneutics it is known as historically effected consciousness. This article finds that the influence of Ibn Aṭiyyah on al-Qurṭubī is very significant, either from a methodology or thought. This evidence can be seen from many opinions and thoughts of Ibn Aṭiyyah which is quoted by al-Qurṭubī in his commentary, both from the aspects of interpretation by valid  reference  (bi  al-ma’ṡūr),  reading  (qirā’at),  grammar  (nahwu),  jurisprudence ( fiqh), and Islamic law. However, al-Qurṭubī sometimes also discusses, comments on, and criticizes Ibn Aṭiyyah’s opinion in “al-Muḥarrar al-Wajīz”.
Keywords:
Hermeneutics, al-Qurṭubī, historical influence, Ibn Aṭiyyah
:بيطرقلا اقيطنيمره نآرقلا مكاحلأ عمالجا يرسفت في بيطرقلا على ةيطع نبا يرثأت
صخللما
مكاحلأ عمالجا يرسفت في )ه 154 ت( ةيطع نبا نم )ه 176 ت( بيطرقلا رثأت صحف لىإ ةسارلدا هذه فدهت ثحلبا اذله نايساسلأا ناردصلما .لييلحلتا فيصولا جهنلما مادختسي بيتكم ثبح وه ثحلبا اذه .نآرقلا ثابحلأاو بتكلاو تلااقلما هيف ةيونالثا رداصلما امنيب .يزجولا رّرحُملاو نآرقلا مكاحلأ عمالجا يرسفت امه كل نوكي نأ بيج .ملعو ركف كل في رثألتاو يرثألتا ةيمتح نم ةسارلدا هذه قلطنت .امهيكل لوح ىرخلأا اقيطينيمره ةيرظن بسح وأ ، سرفلما صنلل هيرسفتو همهف على رثؤي نأ نكمي ينعم فقوم في سرفم نم ءاوس ، اًدج يربك ةيطع نباب بيطرقلا رثأت نأ ثحلبا اذه ىري .اًييخرات رثأتلما عيولا هيلع قلطي رمادغا نبلا ةديدعلا ركافلأاو ءارلآا للاخ نم كلذ ةظحلام نكميو .ةيركف رظن ةهجو نم وأ ةيجهنلما ةيحالنا مأ ، تاءارقلا مأ ، روثألماب يرسفلتا بناج نم نكا ءاوس ، ههيرسفت في بيطرقلا اهب دهشتسا تيلا ةيطع في ةيطع نبا يأر دقتنيو قلعيو شقاني اًنايحأ بيطرقلا نأ لاإ .ةيملاسلإا ةعيشرلا مأ ، هقفلا مأ ، يوحلنا
.يزجولا ررحلما
:ةيحاتفلما تامكللا
ةيطع نبا ، اًييخرات رثأتلما عيولا ، بيطرقلا ، اقطينيمره

## Pendahuluan
Dalam artikelnya yang berjudul “Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: a History of the Book Approach”, Saleh membagi karya tafsir dalam dua genre, yakni ensiklopedis dan madrasah. Di antara tafsir yang  masuk  dalam  genre  ensiklopedis,  yaitu  tafsir al-Jāmi’  li  Aḥkām  al- Qur’ān karya  Imam  al-Qurṭubī  karena  banyaknya  jumlah  referensi  dan merangkum banyak karya-karya sebelumnya di bidang tafsir (Saleh 2010: 20). Tidak hanya sekedar menyampaikan pendapat mufasir sebelumnya, al-Qurṭubī juga tak jarang mendiskusikan pendapat tersebut, mengomentari ataupun mengkritiknya. Ketika menulis biografi al-Qurṭubī dalam Ṭabaqā t al-Mālikiyyah, Makhluf  mengakui  keilmuan  dan  otoritas  tafsir  karya  al- Qurṭubī ini. Ia menyatakan bahwa tafsir al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān karya al-Qurṭubī yang terdiri dari 12 jilid ini merupakan salah satu karya tafsir yang agung dan berharga serta banyak menjelaskan aspek hukum, istinb āṭ dalil, qirā’āt, i’rāb, dan n āsikh mansūkh (Makhluf 2003: 1/282). Kekayaan  ilmiah  tafsir  al-Qurṭubī  banyak  menyedot  perhatian  para ulama  dan  mempengaruhi  para  mufasir setelahnya,  baik  mufasir  di
Kawasan  Barat  Islam  (Libya,  Tunisia,  Aljazair,  Maroko,  Mauritania,  dan Andalusia atau Spanyol saat ini) maupun Timur Islam. Syeikh Sirajuddin ibn  al-Mulaqqin  al-Andalusi  (w.  804  H)  menulis  sebuah  karya  yang meringkas  tafsir al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān karya  al-Qurṭubī  (Khalifah 1941:  1/504). Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah  (w.  751  H)  menukil  pendapat  al- Qurṭubī terkait dengan istiw ā’ dalam karyanya as-Ṣawā’iq al-Mursalah ‘ala al-Jahmiyyah  wa  al-Mu’aṭṭalah (Al-Jauziyyah  1310  H:  2/234;  Bal’am  1998: 292). Ibn Kaṣīr (w. 774 H) dalam karyanya Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓim banyak merujuk  pada  tafsir  al-Qurṭubī  dan  menukil  pernyataan-pernyataannya (Kaṡīr 1999: 1/97; 1/205; 4/539). Begitu juga Imam asy-Syaukanī (w. 1250 H) dalam Fatḥ al-Qadīr: al-Jāmi’ bain Fannay ar-Riwāyah wa ad-Dirāyah min ‘Ilm  al-Tafsīr juga banyak merujuk al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān- nya al- Qurṭubī  (asy-Syaukanī  1414:  1/6;  1/90-91;  1/311).  Mohamed  Said  Ararou menjelaskan keterpengaruhan ketiga mufasir ini dengan Imam al-Qurṭubī dalam artikelnya, Al-Ḥarakah al-Tafsīriyyah fī al-Andalus bain al-Ta’ṡīr wa al-Ta’aṡṡur dan memaparkan contoh-contohnya (Ararou 2011: 39-53). Begitu juga dengan mufasir - mufasir lainnya, seperti Muhammad asy-Syirbinī al- Khaṭib  (w.  977  H)  dalam al-Sirāj  al-Munīr  fī  al-I’ānah  ‘alā  Ma’rifah  Ba’ḍ Ma’ā n ī Kalā m Rabbin ā al-Ḥakīm al-Khabīr (asy-Syirbinī 1285: 4/137; 4/273;
4/554) , Sulaiman bin Umar al-‘Ajilī (w. 1204 H) dalam al-Futūḥāt al-Ilāhiyyah bi Tauḍīḥ Tafsīr al-Jalālain li ad-Daqāiq al-Khafiyyah (al-Jamal 2018: 1/295;
4/394-395; 4/733-736), Abu aṭ-Ṭayyib al-Qannū j ī al-Hindi (w. 1307 H) dalam Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ā n (al-Qannujī 30; 153) , dan lainnya.

## 382 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Keterpengaruhan  dalam  setiap  pemikiran  dan  tradisi  keilmuan menjadi sebuah keniscayaan. Sahiron menjelaskan bahwa setiap penafsir pasti berada dalam situasi tertentu yang dapat mempengaruhi pemahaman dan interpretasinya atas teks yang ditafsirkan (Syamsuddin 2017: 79) atau dalam  hermeneutika  Gadamer  disebut  dengan historically  effected consciousness (Gadamer  2004:  301).  Dalam  konteks  al-Qurṭubī,  selain memberikan  pengaruh  yang  besar  atas  pemikiran  dan  tradisi  keilmuan selanjutnya, di sisi lain al-Qurṭubī juga terpengaruh dengan pemikiran dan keilmuan tokoh-tokoh tafsir sebelumnya, seperti aṭ-Ṭabarī (w. 310 H) dalam Jāmi’ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān, al-Mawardī (w. 450 H) dalam al-Nukat wa al-‘Uyūn, Ab ū Ja’far al-Naḥḥas (w. 338 H) dalam I’rāb al-Qur’ā n dan Ma’ā n ī al-Qur’ā n , az-Zamakhsyarī (w. 538 H) dalam al-Kasysyāf , dan Ibn Aṭiyyah (w. 541 H) dalam al-Muḥarral al-Wajīz . Bahkan, tafsir Ibn Aṭiyyah merupakan kitab tafsir yang menjadi rujukan utama dalam tafsir al-Qurṭubī. Kajian tentang al-Qurṭubī telah banyak dilakukan oleh para sarjana, baik dari aspek metode penafsiran, linguistik, hukum Islam, qiraat, uṣul fiqh ,  ataupun  lainnya.  Dalam  artikelnya,  Ararou  mengulas  pengaruh  al- Qurṭubī  atas  mufasir di  Kawasan  Timur  Islam,  seperti  Ibn  Qayyim,  Ibn Kaṣīr, dan al-Syaukani. Selain itu, ia juga menyinggung keterpengaruhan al-Qurṭubī atas mufasir sebelumnya, seperti aṭ-Ṭabari, al-Mawardi, dan al- Kasysyaf.  Namun,  ia  tidak  secara  spesifik  menjelaskan  tentang keterpengaruhan  Ibn  Aṭiyyah  atas  al-Qurṭubī  dalam  tafsirnya.  Padahal, keterpengaruhan  tersebut  cukup  besar,  baik  secara  metodologi  maupun substansi  pemikiran  (Fayd  1973:  272).  Karena  itu,  dengan  menggunakan analisis teori kesadaran keterpengaruhan sejarah, penulis ingin mengkaji keterpengaruhan  al-Qurṭubī  dari  Ibn  Aṭiyyah  dalam  tafsirnya  dengan mengulas  aspek-aspek  keterpengaruhan  tersebut  dan  memberikan contohnya.
Biografi al-Qurṭubī dan Tafsir al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān Al-Qurṭubī memiliki nama lengkap Abū Abdill āh Muhammad bin Aḥmad bin Ab ī Bakr bin Faraj al-Anṣarī al-Khazrajī al-Qurṭubī (‘Imad 1351: 5/335). Imam al-Qurṭubī lahir di Cordoba, salah satu kota besar di Andalusia dan wafat di Mesir tahun 671 H (aż-Żahabī 1987: 15/229). Para sejarawan yang membahas  biografinya  tidak  menuliskan  kapan  al-Qurṭubī  lahir  dan melakukan perjalanan ke Kawasan Timur Islam hingga menetap dan wafat di  Mesir.  Namun,  mereka  memperkirakan  bahwa  al-Qurṭubī  lahir  pada awal abad ke-7 Hijriyah atau akhir abad ke-6 Hijriyah (Bal’am 1998: 86-87).
Tidak banyak keterangan dalam sumber sejarah tentang keluarga dan kehidupan pribadi al-Qurṭubī pada umumnya, terutama pada di masa kecil
Hermeneutika Al-Qurṭubī: Pengaruh Ibn Aṭiyyah  — Subi Nur Isnaini 383
dan mudanya. Tidak ditemukan penjelasan terkait bagaimana pertumbuhannya  dalam  keluarganya,  serta  kehidupannya  bersama  istri, dan  anaknya.  Al-Muqri  dalam al-Nafkh aṭ-Ṭayyib menuturkan  bahwa  al- Qurṭubī menikah dengan wanita muslimah asal Andalus yang juga pindah ke Mesir dan menetap tinggal di Asyuṭ, Mesir (Al-Muqri 1939: 2/409). As- Suyuṭī dalam Ṭabaqāt  al-Mufassirī n menambahkan  bahwa  al-Qurṭubī memiliki  putra  yang  bernama  Syihā budd īn  Ahmad  yang  disinyalir mendapatkan ijazah atas periwayatan kitab tafsir al-Qurṭubī dari ayahnya (as-Suyuṭī 1396: 29).
Sosok  Imam  al-Qurṭubī  sendiri  dikenal  sebagai  seorang  yang  ‘alim, wira’i, dan  zuhud.  Al-Qurṭubī  menghabiskan  waktunya  untuk  ibadah, membaca, dan menulis. Keilmuannya diperoleh dari belajar kepada para masy āyikh di  Andalus,  Maghrib,  dan  Mesir.  Para  guru  ini  yang  tentunya mempengaruhi pembentukan karakter dan keilmuan al-Qurṭubī. Di antara guru-guru al-Qurṭubī: Abū al-‘Abb ās Ahmad bin ‘Umar al-Qurṭubī (w. 656 H) seorang pakar hadis dan fikih di Cordoba (Kaṡīr n.d.: 13/213); Abū ‘Amir Yaḥyā  bin  ‘Abdurraḥmā n ibn Rabi’ al-Asy’ar ī  (w.  633  H)  seorang Qaḍi Cordoba, pakar bahasa, hadis, dan sastra (al-Murrā kasy ī 2012: 5/318); Abū Ja’far Aḥmad al-Qaisī al-Qurṭubī (w. 643 H), pakar qiraat kota Sevilla (al- Murrakasyi 2012:1/484; Makhluf 2003: 182), ‘Abdul Wahhāb ibn Ruwaj (w. 648 H), ulama fikih dan hadis (‘Imad 1351: 5/242); Abū al-Ḥasan ‘Alī bin ‘Abdull āh  (al-Qurṭubī  1964:  4/209);  Abū  al-Ḥasan  ‘Alī bin Hibatull āh  al- Lakhamī  (‘Imad  1351:  5/246);  Abū ‘Al ī  al-Ḥasan  al-Naisaburī  (‘Imad  1351: 5/242), dan lainnya.
Setelah belajar dan mengaji dengan ulama Alexandria dan Mesir, al- Qurṭubī wafat pada tahun 671 H di kota al-Minya, Asyuṭ, Mesir. Al-Qurṭubī menulis beberapa karya, di antaranya: at-Tiż k ār fī Afḍal al-Aż k ār, at-Tażkirah bi Aḥwāl al-Mautā wa Umūr al-Ākhirah, Qam’ al-Ḥirsh bi az-Zuhd wa al- Qanā’ah, al-Muqtabas fī Syarḥ al-Muwaṭṭa’, al-Asnā fī Syarḥ Asmā’ Allah al- Ḥusnā,  al-Luma’  al-Lu’lu’iyyah,  al-I‘lām  fī  Ma‘rifah  Maulid  al-Muṣṭafā, Manhaj al-‘Ibād wa Maḥajjah as-Sālikīn wa az-Zuhhād, at-Taqrīb li Kitāb at- Tamhīd, al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān wa al-Mubīn limā Taḍammanah min as- Sunnah  wa  Ayy  al-Furqā n yang sedang dikaji sekarang, dan karya-karya lainnya (Ibn Fariḥūn n.d.).

## Kondisi Sosial Budaya dan Politik Masa al-Qurṭubī
Al-Qurṭubī  hidup  pada  masa  Daulah  Muwaḥḥidin  di  Andalus  yang didirikan oleh Muḥammad bin ‘Abdullāh bin Taumart setelah runtuhnya Daulah  Murabiṭin  (az-Ziriklī  1980:  6/228).  Daulah  Muwaḥḥidin  dikenal dengan kekuatan militer terbesar dalam sejarah Andalus dan pasukannya

## 384 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
memiliki kemampuan yang luar biasa dalam peperangan (‘Anan 1964: 1/26). Sebagian besar kota-kota besar di Andalus berhasil ditaklukkan pada masa Daulah  Muwaḥḥidin,  seperti  Granada  pada  tahun  549  dan  Bahah  pada tahun  555  H  (an-Naḍurī  n.d.:  2/792),  Sevilla  pada  masa  pemerintahan ‘Abdul Mu’min bin ‘Alī tahun 558 H (al-Murrā kasy ī 1949: 210), dan Algeciras pada tahun 591 H di bawah pemerintahan Ya’qūb al-Manṣūr (‘Anan 1964:
2/196),  yang  dikenal  dengan  nama  perang al-Arak  (Alarcos) dengan kemenangan di tangan kaum muslim (Zalaṭ n.d.: 106).
Karena kekalahan besar yang dialami oleh pasukannya, Raja Kastila Alfonso VIII  mengajukan  gencatan  senjata  dan  disetujui  oleh Ya’qūb  al- Manṣur. Akan tetapi, pada tahun 609 H, ia melanggar perjanjian gencatan senjata dan mengepung serta menyerang pasukan Islam hingga pasukan Islam  kalah  dan  menjadi  awal  dari  runtuhnya  Daulah  Muwaḥḥidin  (al- Murrā kasy ī  1949:  321).  Keadaan  ini  diperparah  dengan  tidak  stabilnya kondisi politik negara, hingga akhirnya Cordoba jatuh pada tahun 633 H dan  Raja  Abu  Ya’qūb  al-Mustanṣir  Billāh  menjadi  raja  terakhir  Daulah Muwaḥḥidin (Salim 1971: 1/153). Al-Qurṭubī menceritakan tragedi ini dalam tafsirnya dengan ungkapan kesedihannya:
“Musuh  telah  menguasai  negeri  kami,  mengambil  alih  kepemimpinan  atas  kami, merampas  harta  kami  dengan  fitnah-fitnah  yang  disebarkan  hingga  kami  saling membunuh dan merampas harta satu sama lain…” (al-Qurṭubī 1964: 7/9-10).
Ungkapan  kesedihan  al-Qurṭubī  atas  kondisi  Andalusia  setelah runtuhnya  Daulah  Muwaḥḥidin  terekam  dalam  karya-karyanya.  Dalam tafsirnya,  beberapa  kali  al-Qurṭubī  menggambarkan  kondisi  Andalusia setelah kekalahan pasukan Islam atas tentara Raja Kastila. Ia menjelaskan kondisi psikologis masyarakat muslim Andalus saat itu:
“Karena ketidaktahuan kita, nafsu kita yang menguasai atas diri kita, dan kemenangan musuh terkutuk atas kita telah menjadikan kita lebih hina dari tempat tidur, lebih rendah dari tempat tidur, dan tidak ada daya dan upaya melainkan dari Allah yang Maha Tinggi lagi Maha Agung.” (al-Qurṭubī 1964: 14/122).
Karena  penangkapan,  pembunuhan,  penindasan,  dan  pengusiran yang dilakukan oleh penguasa Kastila terhadap umat Islam, akhirnya al- Qurṭubī memutuskan untuk melakukan perjalanan ke dunia Timur dan akhirnya menetap di Mesir. Sesampainya di Mesir, al-Qurṭubī mendapati Mesir pada masa Dinasi Ayyubiyah dengan kondisi sosial yang tidak jauh berbeda dari kondisi sosial Andalusia yang menyedihkan. Setelah wafatnya Ṣalaḥuddīn  al-Ayyubi  umat  Islam  di  Mesir  mengalami  perpecahan  dan pertikaian atas kepemimpinan, khususnya pada masa Daulah al-Mamluk (al-Qurṭubī  2003:  117).  Setelah  satu  tahun  kekuasaan  Kerajaan  Mamluk terjadi  perselisihan  internal  Mesir  atas  otoritas  kepemimpinan,  apalagi
ditambah dengan serangan bangsa Mongol ke Mesir. Meskipun penguasa Mamluk mampu mengusir Mongol dari Mesir, namun perselisihan internal tidak dapat dihindari dan menjadikan kondisi sosial Mesir tidak kondusif (Syalabī 1988: 5/214-245).
Terkait  dengan  kondisi  sosial  Andalusia  pada  masa  al-Qurṭubī, masyarakat Andalusia merupakan masyarakat yang majemuk dari sisi agama yang dianut maupun kesukuan. Masyarakat Andalusia terdiri dari suku Arab dan Barbar. Sebagian beragama Islam, Nasrani, dan Yahudi. Suku Barbar sendiri merupakan suku bangsa asli Maroko yang menjadi pendiri Daulah Umayyah di Andalusia. Dari sisi moral dan tradisi sosial, al-Qurṭubī menggambarkan  masyarakat  Andalusia  dan  Mesir  saat  itu  dengan dekadensi moral. Al-Qurṭubī mengharamkan aktivitas mandi di ḥammam (pemandian  umum  air  panas)  yang  menjadi  kebiasaan  di  kalangan masyarakat Mesir saat itu karena terbukanya aurat di antara mereka yang mandi.  (al-Qurṭubī  1964:  12/224).  Kasus  suap  menyuap  di  kalangan penguasa saat itu juga tak luput dari perhatian al-Qurṭubī. Dalam tafsirnya ia menyebutkan bahwa para penguasa masa itu merupakan pelaku dan penerima  kasus  suap,  yang  mana  hal  ini  menunjukkan  merebaknya kemunduran moral dan kasus kejahatan lainnya (al-Qurṭubī 1964: 2/202).

## Pengaruh Ibn Aṭiyyah atas Imam al-Qurṭubī
Pengaruh metodologis Al-Muḥarrar al-Wajīz karya Ibn Aṭiyyah merupakan salah satu kitab tafsir yang menjadi rujukan utama dalam tafsir al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān (Fayd 1973: 272). Karena keluasan isi dan banyaknya referensi yang digunakan, Walid  Saleh  memasukkannya  dalam  kategori  tafsir  ensiklopedis  (Saleh 2010:  20).  Ibn  Khaldun  merekam  tafsir  Ibn  Aṭiyyah  sebagai  tafsir  yang merangkum  tafsir-tafsir  sebelumnya  dan  memilah  riwayat-riwayat  yang sahih dari yang tidak. Lebih jauh, Ibn Khaldun (1379: 998) menambahkan bahwa  metode  ini  diikuti  oleh  al-Qurṭubī.  Ibn  Fariḥūn  (n.d.:  317) mengomentari tafsir al-Qurṭubī sebagai tafsir yang paling bermanfaat dan berkontribusi besar dalam tradisi keilmuan Islam.
Dalam pendahuluan (muqaddimah) tafsirnya, al-Qurṭubī menuliskan metode yang ia ikuti dalam tafsirnya secara garis besar (al-Qurṭubī 1964: 1/3):
“Dan syarat saya dalam kitab ini menisbahkan perkataan kepada siapa yang mengatakan, hadis-hadis pada perawinya, karena dikatakan bahwa di antara berkahnya ilmu adalah ketika pernyataan-pernyataan dinisbahkan kepada pemiliknya. Dan seringnya hadis-hadis dalam kitab fikih dan tafsir
386 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
sifatnya mubham, tidak  diketahui  siapa  perawinya  kecuali  dengan mengkajinya di kitab-kitab hadis….. Dan saya tidak menuliskan kisah-kisah yang  dituliskan  para  mufasir dan  para  sejarawan  kecuali  yang  memang diperlukan dan tidak bisa ditinggalkan dalam penjelasan makna ayat ataupun  hukum  tertentu.  Saya  menggunakannya  untuk  menjelaskan hukum  dari  masalah-masalah  fikih,  mengarahkan  pembelajar  pada hukum-hukum tersebut, sehingga setiap ayat yang mencakup satu, dua, atau lebih hukum terdiri dari mas ā’il yang kami jelaskan di dalamnya asb ā b
an-nuzūl, penjelasan kata-kata garib, dan  hukum.  Sedangkan  ayat  yang mengandung hukum, maka saya berikan penjelasan tafsir atau takwil ayat tersebut.”
Jika bandingkan apa yang disampaikan al-Qurṭubī ini dengan metode penafsiran Ibn Aṭiyyah dalam al-Muharrar al-Wajīz , maka terlihat bahwa al-Qurṭubī  terpengaruh  dengan  metode  Ibn  Aṭiyyah  dalam  tafsirnya dengan menggunakan dan menggabungkan tafsīr bi al-ma’ṡūr dan bi ar- ra’y. Hal  ini  terlihat  dari  ungkapan  al-Qurṭubī  menisbahkan  perkataan kepada siapa yang mengatakan, hadis-hadis pada perawinya, menjelaskan asb āb an-nuzūl, dan menjelaskan tafsir dan takwil ayat. Akan tetapi, al- Qurṭubī lebih unggul dari Ibn Aṭiyyah dalam hal takhr ī j hadis. Al-Qurṭubī merespons apa yang belum dilakukan oleh Ibn Aṭiyyah, yaitu melengkapi hadis-hadis yang ia tuliskan dalam tafsirnya dengan men- takhr ī j -nya (Zalaṭ: 395; Fayd 1973: 272).
Selain itu, jika kita menelaah dan mengkaji tafsir Ibn Aṭiyyah, akan kita dapati bahwa al-Qurṭubī juga terpengaruh dari Ibn Aṭiyyah dalam hal metodologi,  seperti  menyebutkan  ragam  qiraat  dan  menjelaskan  qiraat yang mutawatir, sya ż, dan sahih, serta memberikan porsi yang besar dalam mengkaji sisi bahasa dan gramatikal Arab (Fayd 1973: 272). Namun, metode al-Qurṭubī berbeda dari Ibn Aṭiyyah terkait dengan sikap keduanya atas riwayat-riwayat  Israiliyyat.  Al-Qurṭubī  lebih  banyak  menuliskan  riwayat- riwayat Israiliyyat dan terkadang tidak memberikan komentar ataupun kritikan atas riwayat tersebut. (Zalaṭ: 410). Dalam hal ini, al-Qurṭubī tidak konsisten dalam menerapkan metode yang ia sampaikan di muqaddimah tafsirnya (Al-Qurṭubī 1964: 1/3): “wa aḍribu ‘an kaṣīr min qaṣaṣ al-mufassirī n wa akhbar al-muarrikhīn illā m ā lā budda minhu wa lā ganiyya ‘anhu li at- taby īn.” Redaksi  yang  disampaikan  al-Qurṭubī  mirip  dengan  pernyataan Ibn  Aṭiyyah  dalam muqaddimah tafsirnya  (Al-Andalusy  1422:  1/34): “la a żkur min al-qaṣaṣ illā m ā lā tanfakku al-ayah illā bih.” Ketiga  aspek  utama  tersebut,  menggunakan  dan  menggabungkan metode tafsir bil ma’ṡūr dan bi ar-ra’yi , menyebutkan ragam qira’at disertai penjelasan  yang  mutawatir,  serta  besarnya  perhatian  atas  aspek  bahasa
dan gramatikal Arab, merupakan bentuk keterpengaruhan al-Qurṭubī atas Ibn Aṭiyyah dari sisi metodologi. Sedangkan, keterpengaruhan al-Qurṭubī dari  sisi  substansi  penafsiran  akan  dipaparkan  dalam  pembahasan selanjutnya.

## Pengaruh dalam penafsiran
Keterpengaruhan  al-Qurṭubī  dari  Ibn  Aṭiyyah  dalam  kitabnya al-Jāmi’  li Aḥkām al-Qur’ān dari pemikiran dan penafsirannya terlihat dari pernyataan- pernyataan  Ibn  Aṭiyyah  yang  dinukil  oleh  al-Qurṭubī,  dan  komentar- komentar serta kritikan yang dilontarkan al-Qurṭubī pada Ibn Aṭiyyah. Al- Qurṭubī banyak sekali menukil pernyataan-pernyataan dan pendapat Ibn Aṭiyyah  dalam  beberapa  aspek,  seperti  pengutipan  pendapat-pendapat para ulama sebelumnya, aspek penjelasan qiraat, aspek gramatikal bahasa Arab,  aspek  balagah,  aspek  fikih,  dan  hukum  Islam.  Ketika  menukil pendapat-pendapat  Ibn  Aṭiyyah  dalam  tafsirnya al-Muḥarrar  al-Wajīz, seringkali  al-Qurṭubī  menisbahkan  pendapat  tersebut  langsung  kepada Ibn  Aṭiyyah.  Akan  tetapi,  terkadang  al-Qurṭubī  tidak  memberikan keterangan dan tidak menisbahkannya kepada Ibn Aṭiyyah, dan bahkan terkadang justru mengakuinya sebagai pendapatnya sendiri dengan kata “qultu” . Berikut penjelasan dari pendapat Ibn Aṭiyyah yang dikutip oleh al- Qurṭubī,  serta  komentar-komentar  dan  kritikannya  atas  pendapat  Ibn Aṭiyyah yang lain.

## Pendapat-pendapat Ibn Aṭiyyah yang Dinukil al-Qurṭubī
Seperti  yang  telah  disebutkan  sebelumnya  bahwa  al-Qurṭubī  banyak menukil  pernyataan  serta  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  dalam  beberapa  aspek, yaitu: aspek tafsīr bil ma’ṡūr , aspek qiraat, aspek gramatikal nahwu, aspek balagah, serta aspek fikih dan hukum. Berikut penulis paparkan penjelasan dan beberapa contoh pendapat Ibn Aṭiyyah yang dikutip oleh al-Qurṭubī di masing-masing aspek keilmuan untuk menunjukkan keterpengaruhan al- Qurṭubī atas Ibn Aṭiyyah dalam aspek-aspek tersebut.

## Aspek tafsīr bi al-ma’ṡūr
Sebagaimana  yang  telah  disinggung  sebelumnya  bahwa  al-Qurṭubī terpengaruh dengan Ibn Aṭiyyah dari sisi metodologis, di antaranya dari aspek tafsīr bil ma’ṡūr . Dalam hal ini, al-Qurṭubī banyak menukil pernyataan dan pendapat Ibn Aṭiyyah atas riwayat-riwayat serta pendapat para ulama sebelumnya  seperti  dalam  penafsiran  surah  al-Baqarah/2:  35.  Ketika

## 388 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
menjelaskan makna ayat ini, al-Qurṭubī menyebutkan perbedaan pendapat di kalangan ulama terkait dengan asy-syajarah yang dimaksud dalam ayat. Ibn Mas’ū d, Ibn Abb ās, Sa’id bin Jubair, dan Ja’dah bin Hubairah mengatakan bahwa  pohon  yang  dimaksud  dalam  ayat  ini  adalah  anggur,  karena  itu khamr diharamkan. Pendapat lain dari Ibn Abbā s, Ab ū Malik, dan Qatādah menyatakan  bahwa  pohon  yang  dimaksud  adalah  tangkai  yang  bijinya seperti ginjal sapi, rasanya lebih manis dari madu dan lebih lembut dari yogurt,  sebagaimana  dikatakan  oleh  Wahb  bin  Munabbih.  Ketika  Allah menerima  tobat  Nabi  Adam,  Allah  menjadikannya  makanan  bagi  anak keturunan  Adam.  Al-Juraij  meriwayatkan  dari  sebagian  sahabat  bahwa yang dimaksud adalah pohon tin, senada dengan yang diriwayatkan oleh Sa’id dari Qat ādah.  Al-Qurṭubī  menutup  perbedaan  pendapat  di  antara para ulama dengan menukil pendapat Ibn Aṭiyyah (Al-Andalusy 1422: 1/127; Al-Qurṭubī 1964: 1/305).
“Dan pendapat-pendapat tentang ta’yin asy-syajarah ini tidak ada sumbernya dari hadis Nabi, dan sikap yang benar adalah yakin bahwa Allah telah melarang Adam dari mendekat ke pohon, lalu Adam melanggar larangan tersebut dan makan buah dari pohon itu.”
Contoh lain adalah ketika al-Qurṭubī menafsirkan surah al-Baqarah/2: 187.  Dalam  masalah  yang  kelima  al-Qurṭubī  menyebutkan  perbedaan pendapat para ulama tentang makna ayat “wabtagu  ma  kataba  Allah lakum”, Ibn Abb ās, Mujāhid, Hakam bin Uyainah, Ikrimah, Hasan, Saddi, Rabi’, dan al-Ḍaḥḥāk berkata bahwa makna ma kataba Allah lakum adalah anak,  sesuai  dengan  keterkaitannya  dengan  lafaz sebelumnya “fal’āna
b āsyiruhunn” .  Selain  itu,  Ibn  Abbās  juga  berpendapat  bahwa  apa  yang ditetapkan oleh Allah adalah Al-Qur’an. Hal ini dikuatkan oleh statement al-Zujjaj  bahwa  maknanya  adalah  raihlah  Al-Qur’an  dengan  apa  yang dihalalkan bagimu dalam Al-Qur’an dan apa yang diperintahkan kepadamu. Diriwayatkan dari Ibn Abbās dan Mu‘āż bin Jabal bahwa maknanya adalah raihlah lailatul  qadar , sedangkan Qat ādah  berpendapat  bahwa  yang dimaksud adalah raihlah rukhṣah dan tawassu’ah . Al-Qurṭudi mengakhiri perbedaan  pendapat  ini  dengan  menukil  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  yang mengatakan bahwa perkataan Qatādah merupakan pernyataan yang baik (al-Qurṭubī 1964: 2/318).
Dalam dua kasus ini, terlihat bahwa al-Qurṭubī menyebutkan ragam pendapat yang disampaikan oleh para ulama terkait dengan makna ayat yang dimaksud, dan mengakhirinya dengan menukil pendapat Ibn Aṭiyyah yang  mengkritik  pendapat-pendapat  sebelumnya  pada  contoh  pertama, dan  mengapresiasi  pendapat  Qatādah  pada  contoh  kedua.  Di  sini,  al- Qurṭubī  seolah  menyetujui  dan  mengamini  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  serta
Hermeneutika Al-Qurṭubī: Pengaruh Ibn Aṭiyyah  — Subi Nur Isnaini 389
mengambil sikap yang serupa terkait dengan penafsiran ayat 35 dan 187 dari surah al-Baqarah.

## Aspek qiraat
Ibn  Aṭiyyah  dikenal  sebagai  mufasir,  ahli  bahasa  serta  pakar  qiraat. Tafsirnya, al-Muḥarrar al-Wajīz , menjadi rujukan terutama dalam hal qiraat bagi  tafsir-tafsir  setelahnya,  seperti  Abū  Ḥayyā n al-Andalus ī , az- Zamakhsyarī,  dan  al-Qurṭubī.  Jika  kita  menelaah  tafsir  al-Qurṭubī,  akan didapati  banyaknya  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  terkait  dengan  qiraat  yang dinukil oleh al-Qurṭubī. Di antaranya yaitu ketika menafsirkan surah al- Baqarah/2: 178.
ٍنا َس ْحِاِب ِهْي َ ل ِا ٌءۤا َ د َ ا َو  ِف ْو ُر ْع َم ْ لاِبۢ ٌعاَبِّتاَف ٌء ْي َش ِهْي ِخ َ ا  ْن ِم ٗه َ ل  َي ِف ُ ع  ْن َم َ ف
“…Tetapi barang siapa memperoleh maaf dari saudaranya, hendaklah dia mengikutinya dengan baik, dan membayar diat (tebusan) kepadanya dengan baik (pula)…”.
Terkait penjelasan ayat ini Imam al-Qurṭubī mengatakan,
“Ayat  ini  merupakan  ketentuan  dan  nasihat  dari  Allah  Swt.  bagi  pemohon  untuk mengikuti keputusan dengan baik, dan melakukannya dengan baik juga. Namun apakah ketentuan ini dianjurkan (sunnah) atau sebagai ketentuan yang wajib. Jika kalimat fattibā‘un bil-ma‘rūf dibaca dalam bentuk i‘rāb raf‘u menjadi fattibā‘un bil- ma‘rūf ,  bagi  siapa  saja  yang  memperoleh  maaf  dari  saudaranya,  wajib  baginya mengikutinya dengan baik dan membayar diat (tebusan)  kepadanya  dengan  baik (pula). Hal ini sebagaimana dikatakan oleh Imam an-Naḥḥās bahwa kalimat faman ‘ufiya sebagai jawab wa syarṭ , maka kata fattiba’ yang ber- i‘rāb rafa’ sebagai mubtada’ yang  kemudian  berimplikasi  bahwa  menjadi    keharusan  untuk  melakukan  dan mengikuti dengan baik. Namun demikian, untuk narasi teks selain Al-Quran, bisa saja dibaca dengan fattibā‘ an dan adā’an dalam bentuk masdar. Ibn Aṭiyyah menyebutkan bahwa Ibrahim bin Abi Ablah membaca dengan fattibā‘ an (dibaca naṣab ). Sedangkan kalau dibaca rafa‘ memiliki makna wajib seperti pada firman Allah pada surah al- Baqarah/2: 229, fa imsākun bi ma‘rūf (hendaknya dapat menahan untuk tetap menjadi istrinya dengan baik), Adapun dalam arti sunah atau dianjurkan dalam bentuk naṣab seperti pada firman Allah surah Muhammad/47: 4, faḍarbar riqā b (maka pukullah batang leher mereka).” (al-Qurṭubī 1964: 2/255)
Contoh lain pendapat Ibn Aṭiyyah dari aspek qiraat yang dinukil oleh al-Qurṭubī yaitu pada firman Allah surah al-Baqarah/2: 51.
َ ن ْو ُم ِل ٰظ ْمُتْنَاَو ٖه ِد ْعَب ۢ ْنِم َ ل ْج ِع ْ لا ُمُت ْ ذ َ خ َّ تا َّم ُ ث ً ة َ ل ْي َ ل  َنْي ِعَب ْر َ ا ٓى ٰس ْو ُم ا َن ْد َعٰو ْذِاَو
“Dan (ingatlah) ketika Kami menjanjikan kepada Musa empat puluh malam. Kemudian kamu  (Bani  Israil)  menjadikan  (patung)  anak  sapi  (sebagai  sembahan)  setelah (kepergian)nya, dan kamu (menjadi) orang yang zalim”.
390 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Dalam  penafsirannya  atas ayat  di  atas  al-Qurṭubī  membahas  lafaz » اندعو « dan mengulas pendapat ulama terkait dengan aspek qiraah lafaz tersebut,
“Abū ‘Amr membaca kata » اندعو » tanpa alif mad setelah huruf wawu, bacaan ini juga dipilih dan dikuatkan oleh Abu Ubaid dan menolak bacaan » اندعاو « dengan alif setelah huruf wawu. Abu Ubaid menyebutkan bahwa al-muwā‘adah (melakukan  perjanjian)  sebagai  bentuk  isim maṣdar dari kata دعاو hanya dilakukan oleh manusia dan tidak dilakukan oleh Allah Swt. Adapun Allah yang Maha Esa, Dialah satu-satunya  dalam membuat al-wa’du dan al-wa‘īd (janji dan ancaman). Berdasarkan konteks ini, maka didapati dalam Al-Qur’an, seperti dalam surah Ibrāhīm/14: 22, al-Fatḥ/48: 29 dan al-Anfāl/8: 7, seperti disebutkan Makkī bahwa secara ẓahir memang
Allah  Swt.  melakukan  perjanjian  dengan  Musa  dan  bukanlah  janji  dari Musa,  karenanya  secara ẓahir nas Al-Qur’an tersebut dapat dikatakan bahwa perbuatan melakukan perjanjian itu dinisbahkan kepada Allah Swt. yang melakukan perjanjian dengan Musa, dan bukanlah janji dari Musa. Qiraah اندعو ini  sesuai  dengan  qiraah  al-Ḥasan,  Abū Raj ā’ , Ab ū  Ja‘far,
Syaibah, dan ‘Īsā bin ‘Amr serta Imam Qatādah dan Ibn Abī Isḥāq. Hal ini dikuatkan juga oleh komentar dari Abū Ḥātim bahwa bacaan atau qiraah yang umum di kalangan mereka adalah اندعو tanpa alif setelah huruf wawu, sebab al-muwā‘adah secara  umum  dipakai  antara  sesama  makhluk  dan kelompok yang berada dalam posisi setara, seperti seseorang yang melakukan perjanjian dengan sahabatnya. Makkī menyebutkan bahwa al- muw ā‘adah aslinya berasal dari dua pihak, namun sejumlah kata dalam bahwa Arab yang ber-wazan al-mufā‘alah , seperti al-muwā‘adah dilakukan oleh satu pihak saja. Karenanya lafaz al-muwā‘adah diartikan perjanjian dari Allah hanya khusus untuk Nabi Musa saja dan semakna dengan kata اندعو . Oleh karena itu, dua bacaan tersebut mempunyai satu arti yang sama. An-Naḥḥās  menyebutkan  bahwa  bacaan  atau  qiraah » اندعاو « lebih  baik dan lebih bagus sebagaimana pendapat atau qiraah dari Mujāhid, al-A‘raj, Ibn Kaṡī r, N āfi‘ dan al-A‘masy, Ḥamzah, dan al-Kisā ’ ī . Hal ini dikarenakan sebagai bentuk pemenuhan janji oleh Nabi Musa dan tidak dalam arti al- wa‘du dan al-wa‘īd (memberi janji dan ancaman). Abū Ishāq az-Zajā j juga mendukung  mendapat  ini  (qiraah » اندعاو « )  karena  lebih  baik  sebab ketaatan untuk menerima dan melaksanakan janji dalam koridor al- muw ā‘adah . Allah memberikan janji dan Musa menerima dan mengikuti janji tersebut. Ibn Aṭiyyah berpendapat bahwa apa yang disampaikan oleh Ab ū ‘Ubaidah di awal pembahasan ini dengan menguatkan qiraah » اندعو « tidaklah benar dan kurang tepat sebab penerimaan Musa terhadap janji Allah  dan  konsistensi  serta  komitmennya  dalam  koridor al-muwā‘adah
kepada Allah Swt. Abū Ishāq mengatakan bahwa » اندعاو « di sini baik dibaca dengan alif karena ketaatan dalam menerima setara dengan muw ā‘adah. Maka,  dari  Allah  ia  berarti  janji  dan  dari  Musa  berarti  menerima  dan mengikuti yang setara dengan muw ā‘adah (perjanjian). Hal ini dikatakan oleh Ibn Aṭiyyah,” (al-Qurṭubī 1964: 1/394)
Dalam  penjelasan  surah  al-Baqarah/2:  178,  al-Qurṭubī  mengulas perbedaan qiraat lafaz fattiba’ dan implikasi maknanya dengan menukil perkataan Ibn Aṭiyyah. Begitu juga pada penjelasan surah al-Baqarah/2: 51, al-Qurṭubī  mengulas  perbedaan  pendapat  antara  ulama  tentang  qira’at lafaz wa’adnā , dan mengutip diskusi dari setiap pendapat yang diambil Ibn Aṭiyyah dalam tafsirnya al-Muḥarrar al-Wajīz. Al-Qurṭubī juga mengutip dan mengimani pendapat Ibn Aṭiyyah yang menyangkal perkataan Abū ‘Ubaidah yang merajihkan qira’ah wa‘adnā (tanpa alif) (Al-Qurṭubī 1964: 1/394).

## Aspek gramatikal bahasa
Di antara karakter para ahli tafsir di Kawasan al-Garb al-Islami (Kawasan Barat  Islam)  selain  perhatian  terhadap  qiraat,  mereka  juga  memiliki perhatian  yang  kuat  terhadap  kajian  gramatikal  bahasa  Arab.  Demikian halnya juga yang dilakukan oleh Al-Qurṭubī yang juga sering menyebutkan pendapat Ibn Aṭiyyah terkait gramatikal bahasa Arab pada ayat. Beberapa di antaranya adalah pada firman Allah surah an-Nisā’/4: 85.
اًتْي ِق ُّم  ٍء ْي َ ش  ِ ّ ل ُ ك ى ٰ ل َع  ُ ّٰ للها َ نا َ كَو
“…. dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu”.
Dalam  menjelaskan  makna  ayat  ini,  al-Qurṭubī  membahas  aspek gramatikal bahasa Arab lafaz muqī t ā. Ia menjelaskan bahwa lafaz “ اتيقم ” bermakna muqtadirā (Maha  Kuat).  Pemaknaan  kata muqī t ā dengan muqtadirā oleh Al-Qurṭubī menukil apa yang disebutkan oleh Ibn Aṭiyyah berdasarkan  syair  Arab  yang  disampaikan  oleh  az-Zubair  bin  ‘Abdul Muṭṭalib, salah satu paman Nabi Saw., yaitu:
اًتي ِق ُم ِهِتَءا َس َم ى َ ل َع  ُت ْ ن ُ كَو ... ُهْن َ ع  َ س ْ فَّنلا  ُت ْ ف َ ف َ ك  ٍن ْغ ِض  ْيِذَو (Orang yang memiliki sifat dendam aku menutup diri darinya, dan aku muqita (kuat) terhadap segala hinaannya) (Al-Qurṭubī 1964: 5/296). Al-Qurṭubī melanjutkan penjelasannya,
“Maksud dari ayat tersebut di atas adalah bahwa Allah memberikan kepada  setiap  orang  kekuatan.  Seperti  yang  disabdakan  oleh  Nabi Muhammad,
392 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
ُتي ِقَي  ْنَم َعِّي َضُي  ْن َ أ اًم ْ ث ِإ  ِء ْر َم ْ لاِب ى َف َ ك
‘Cukuplah  dosa  bagi  seseorang  yang  menyia-nyiakan  siapa  saja  yang  menjadi  atau dalam  kekuatannya.’  Yaitu  siapa  saja  yang  berada  dalam  tanggung  jawabnya  yang menjadi  kewajibannya,  seperti  keluarga  dan  lainnya,  demikian  disebutkan  oleh  Ibn Aṭiyyah.” (al-Qurṭubī 1964: 5/296)
Selain contoh di atas, Al-Qurṭubī juga di antaranya menukil dari Ibn Aṭiyyah dari sisi kebahasaan saat membahas surah al-Baqarah/2: 217 terkait melakukan peperangan di bulan-bulan haram atau suci. Firman Allah:
ٖهِب ۢ ٌر ْ ف ُ كَو  ِ ّٰ للها   ِلْيِب َس ْن َع  ٌّد َص َو ۗ ٌرْيِب َ ك  ِه ْي ِف ٌ لاَت ِق ْ ل ُ ق  ِۗهْي ِف  ٍلا َتِق ِماَرَح ْ لا   ِر ْه َّشلا ِن َ ع   َكَن ْو ُ ل َٔـ ْس َ ي ِ ّٰ للها  َدْن ِع  ُرَب ْ ك َ ا ُهْن ِم  ٖهِل ْ ه َ ا  ُجا َر ْ خ ِا َو  ِماَر َح ْ لا  ِد ِج ْس َم ْ لا َو
Mereka  bertanya  kepadamu  (Muhammad)  tentang  berperang  pada  bulan  haram. Katakanlah,  “Berperang  dalam  bulan  itu  adalah  (dosa)  besar.  Tetapi  menghalangi (orang)  dari  jalan  Allah,  ingkar  kepada-Nya,  (menghalangi  orang  masuk) Masjidilharam, dan mengusir penduduk dari sekitarnya, lebih besar (dosanya) dalam pandangan Allah…” (al-Baqarah/2: 217)
Al-Qurṭubī menjelaskan: “Kata “ للها ليبس نع دصو ” sebagai mubtada’ , dan kata “ هب رفكو ” aṭaf kepada kata “ دص ”. Sedangkan kata “ مارلحا دجسلماو ” aṭaf kepada kata ”جارخإو” ,”للها ليبس
هنم  هلهأ ” aṭaf kepada  kata  “ دص ”,  sedang khabar -nya  adalah  “ للها  دنع  بركأ ” maksudnya adalah dosa yang lebih besar daripada melakukan peperangan di bulan-bulan haram, demikian yang disebutkan oleh al-Mubarrad dan lainnya. Pendapat ini adalah pendapat yang benar karena panjangnya masa dalam melarang orang melakukan tawaf di Ka’bah. » هب رفكو « maksudnya adalah  kufur  kepada  Allah.  Ada  yang  berpendapat  ingkar  terhadap pelaksanaan haji dan Masjidilharam. “ بركأ هنم هلهأ جارخإو ” yaitu lebih besar dosa  dan  akibatnya  dari  sisi  Allah  dibandingkan  dengan  melakukan peperangan di bulan-bulan haram. Al-Farrā’ menyebutkan bahwa kata « » دص aṭaf kepada kata » يربك « sedangkan kata » دجسلما « aṭaf kepada huruf ه « « pada « هب « . Dengan demikian, perkataan ini menjadi sesuai, bersambung, dan  tidak  terputus.  Ibn  Aṭiyyah  memberi  komentar  bahwa  apa  yang disampaikan oleh Al-Farrā’ ini tidaklah tepat, karena meng- aṭaf -kan kata
» هب رفكو « yaitu kufur kepada Allah kepada kata » يربك «, dengan arti seperti ini maka mengusir para pengunjung Masjidilharam lebih besar dosanya bila  dibandingkan  dengan  kufur  kepada  Allah  dan  ini  tidaklah  benar. Makna  yang  sebenarnya  seperti  pendapat  jumhur  ulama  adalah  bahwa kalian kaum kafir Quraisy telah membesar-besarkan kesalahan atas kami terkait dengan peperangan di bulan-bulan haram, padahal sesungguhnya apa yang kalian kerjakan berupa mencegah dan melarang orang menuju
jalan Allah dan masuk Islam, atas kekafiran kalian, dan pengusiran yang kalian lakukan bagi pengunjung Masjidilharam sebagaimana yang kalian lakukan kepada Rasulullah dan para sahabatnya itu lebih besar dosa dan kesalahannya di hadapan Allah,” (al-Qurṭubī 1964: 3/45-46).
Dari dua contoh aspek gramatika bahasa yang dinukil Al-Qurṭubī dari tafsir al-Muḥarrar al-Wajīz Ibn Aṭiyyah, terlihat jelas kecenderungan Al- Qurṭubī lebih menguatkan pendapat Ibn Aṭiyyah meskipun tidak secara langsung  tertulis  dalam  tafsirnya.  Hal  itu  bisa  dibaca  saat  al-Qurṭubī menampilkan pendapat dan komentar Ibnu ‘Atiyyah di akhir setiap diskusi permasalahan kebahasaan yang dimunculkan.

## Aspek fikih dan hukum Islam
Jika sebelumnya telah disebutkan aspek qiraat dan gramatikal kebahasaan yang dinukil Al-Qurṭubī dari tafsir Al-Muḥarrar al-Wajīz karya Ibn Aṭiyyah, selanjutnya akan dijabarkan bagaimana seorang Al-Qurṭubī menyebut dan mengungkap  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  dalam  kaitannya  dengan  fikih  dan hukum Islam. Sebagaimana diketahui, kedua mufasir, Al-Qurṭubī dan Ibn Aṭiyyah, secara pemahaman fikih bermazhab Maliki, seperti kebanyakan para mufasir dari negara-negara yang berada di kawasan Barat Islam. Selain itu, Al-Qurṭubī melalui kitab tafsirnya al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān memang menggunakan  corak lawn atau pendekatan fiqhi dalam  menafsirkan  Al- Qur’an  meskipun  tidak  fanatik  dengan  mazhab  yang  dianutnya  yaitu mazhab Maliki.
Beberapa  contoh  dukungan  Al-Qurṭubī  kepada  Ibn  Aṭiyyah  dalam aspek fikih dan hukum Islam antara lain saat menjelaskan tentang tema melamar perempuan pada surah al-Baqarah/2: 235.
ْم ُ ك ِس ُ فْن َ ا ٓ ْيِف ْم ُتْنَن ْ ك َ ا  ْو َ ا  ِءۤا َسِ ّ نلا  ِة َب ْط ِخ  ْن ِم ٖهِب ْم ُت ْض َّرَع اَمْيِف ْم ُ ك ْي َ ل َ ع  َحاَن ُج ا َ ل َو
“Dan tidak ada dosa bagimu meminang perempuan-perempuan itu dengan sindiran atau kamu sembunyikan (keinginanmu) dalam hati.”
Al-Qurṭubī  dalam  pembahasan  kedua  terkait  ayat  235  surah  al- Baqarah/2  menukil  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  bahwa  para  ulama  sepakat menyatakan bahwa tidak dibolehkan bagi seorang laki-laki menyampaikan perkataan yang berisi keinginan untuk menikahi seorang perempuan atau perkataan yang mengarah kepada keinginan untuk menikahi perempuan, sedangkan  si  perempuan  dalam  masa  idahnya.  Demikian  juga  tidak dibolehkan  menyebutkan  kata-kata jima’ (persetubuhan)  atau  yang mengarah  dan  semisal  dengan  kata  tersebut,  namun  dibolehkan  selain kata-kata tersebut. Perkataan sindiran pernah disampaikan oleh Rasulullah

## 394 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
dan  hampir  mendekati  pernyataan  secara  langsung  ketika menyampaikannya kepada Faṭimah binti Qais, “ Hendaklah kamu bersama Ummu Syuraik dan janganlah engkau mendahulukan aku terhadap dirimu .” Tidak boleh melamar secara ta‘rīḍ (sindiran bukan perkataan secara jelas) perempuan yang ditalak raj’i secara ijmak karena posisi perempuan seperti seorang istri. Sedangkan bagi perempuan yang ditalak ba’in , menurut pendapat yang benar adalah dibolehkan dengan perkataan sindiran untuk melamarnya (al-Qurṭubī 1964: 3/188).
Setelah  mengutip  perkataan  Ibn  Aṭiyyah,  al-Qurṭubī  menjelaskan lafaz ta‘rīḍ melamar yang secara umum dapat dibagi menjadi dua bagian, yaitu: seorang pria menyampaikan kepada wali dari perempuan, seperti perkataan, “Jangan engkau dahulukan aku terhadapnya.” Kedua, seorang laki-laki yang langsung mengatakan maksud mengatakan maksud hatinya tanpa melalui perantara, seperti mengatakan, “ Saya ingin menikah,” atau ,
“Engkau sungguhlah cantik,” atau , “Engkau perempuan yang salehah,” atau mengatakan, “Sungguh Allah akan mengirimkan kepadamu kebaikan,” atau,
“ Saya menginginkanmu,” atau, “Jika Allah menghendaki sesuatu, maka akan terjadi,” dan kalimat-kalimat lain yang semakna. Seorang  laki-laki  juga  dibolehkan  menyebutkan  kebaikan  dan kelebihan  yang  ada  pada  dirinya  sendiri  sebagai  sindiran  untuk menyampaikan keinginannya menikahi seorang perempuan, seperti yang dilakukan oleh Muḥammad bin ‘Alī bin Ḥusain. Sakinah binti Hanẓalah berkata,
“Muḥammad bin ‘Alī bin Ḥusain minta izin kepadaku yang saat itu aku belum  selesai  dari  masa  idahku  setelah  kematian  suamiku.  Ia  berkata, ‘Engkau tahu tentang hubungan nasab aku dengan Nabi Muhammad saw. dan ‘Al ī bin Ab ī  Ṭālib  serta  posisiku  di  kalangan  bangsa  Arab.’  Aku menjawab, ‘Semoga Allah mengampunimu wahai Muḥammad bin ‘Alī bin Ḥusain, sungguh engkau adalah seorang laki-laki yang telah mendapatkan persetujuan lamaran di masa idahku.” Muḥammad bin ‘Alī bin Ḥusain pun menjawab, ‘Saya hanya menyampaikan hubungan kekerabatan saya dengan Rasulullah saw. dan ‘Alī bin Ab ī Ṭālib.’” Al-Qurṭubī  berpendapat  bahwa  perkataan  seperti  itu  termasuk ungkapan melamar dengan dalil hadis Nabi bahwa Rasulullah saw. pernah mendatangi Ummu Salamah yang telah ditinggal meninggal suaminya dan berkata, “Sungguh engkau tahu bahwa aku Rasul Allah dan yang paling baik di antara mereka juga posisiku di kalangan kaumku.” Lebih lanjut, al-Qurṭubī menyatakan bahwa memberi hadiah kepada perempuan yang sedang menjalankan masa idahnya dibolehkan dan itu termasuk dalam sindiran untuk melamar. Ia menyandarkan pendapat ini
kepada sejumlah ulama seperti Saḥnūn dan lainnya. Di akhir penjelasan, al-Qurṭubī  mengutip  pendapat  Ibnu  ‘Atiyyah  terkait  dengan  perkataan Nabi Muhammad kepada Faṭimah binti Qais bahwa yang dimaksud adalah bahwa  Nabi  saw.  menyerahkan  keputusan  kepada  Faṭimah  binti  Qais dengan siapa ia akan menikah, bukan dalam maksud Nabi menginginkan Faṭimah binti Qais untuk diri Nabi Saw (al-Qurṭubī 1964: 3/189).
Ketika  mengutip  perkataan  dan  pendapat  Ibn  Aṭiyyah,  al-Qurṭubī seringkali  menisbahkannya  kepada  Ibn  Aṭiyyah.  Namun,  pada  beberapa kesempatan,  al-Qurṭubī  menukil  pendapat  Ibn  Aṭiyyah  namun  tidak menyebutkan dan tidak menisbahkannya kepada Ibn Aṭiyyah, seperti saat menafsirkan firman Allah surah al-Baqarah/2: 27.
ىِف َ ن ْو ُد ِس ْ فُي َو َ ل َصْوُّي ْ ن َ ا ٖٓهِب ُ ّٰ للها  َر َم َ ا ٓا َم َ ن ْو ُع َط ْ قَي َو ٖۖه ِقا َ ثْي ِم  ِد ْعَب ۢ ْن ِم ِ ّٰ للها  َد ْه َ ع َ ن ْو ُض ُ قْنَي  َنْي ِذ َّ لا َ ن ْو ُر ِس ٰ خ ْ لا ُم ُ ه  َك ِٕۤى ٰ لو ُ ا ۗ ِ ض ْر َ ا ْ لا
“(yaitu)  orang-orang  yang  melanggar  perjanjian  Allah  setelah  (perjanjian)  itu diteguhkan, dan memutuskan apa yang diperintahkan Allah untuk disambungkan dan berbuat kerusakan di bumi. Mereka itulah orang-orang yang rugi.”
Al-Qurṭubī menjelaskan bahwa para ulama berbeda pendapat tentang yang dimaksud dengan ‘ ahd (perjanjian). Ada yang berpendapat perjanjian tersebut saat Allah mengeluarkan mereka dari rahim ibu-ibu mereka. Ada juga  yang  berpendapat  bahwa  ‘ ahd pada ayat tersebut bermakna pesan Allah kepada para makhluknya, dengan perintah menjalankan apa yang diperintahkan  kepada  mereka,  dan  menjauhi  larangan-Nya  seperti  apa yang  dituturkan  oleh  para  nabi  melalui  kitab-kitab-Nya.  Ada  juga  yang berpendapat  bahwa ‘ahd dalam ayat tersebut menunjukkan ke-Esa-an Allah  Swt.  dalam  penciptaan  langit,  bumi,  dan  seluruh  alam  raya  ini. Pendapat lain tentang ‘ ahd adalah perjanjian Allah terhadap mereka yang diberikan  kitab  (sebelum  diturunkannya  Al-Quran)  untuk  menjelaskan tentang kenabian Muhammad Saw. dan tidak menyembunyikannya. Maka, dengan  makna  ini  ayat  dimaksud  tertuju  kepada  kaum  ahli  kitab.  Abu Isḥāq az-Zajāj menyebutkan bahwa ‘ahdullāh (perjanjian Allah) apa yang diambil dari para nabi dan orang-orang yang mengikuti mereka untuk tidak mengingkari Nabi Muhammad berdasarkan firman Allah surah Ā li ‘Imr ān/3: 81 (al-Qurṭubī 1964: 1/246). Catatan di atas yang disebutkan oleh Al-Qurṭubī dalam kitab tafsirnya sama  seperti  penjelasan  Ibn  Aṭiyyah  saat  menafsirkan  ayat  yang  sama dalam tafsirnya, al-Muḥarrar al-Wajīz (al-Andalusī 1422: 1/113). Akan tetapi, al-Qurṭubī tidak menyebutkan bahwa penafsirannya tersebut berasal dari kitab al-Muḥarrar al-Wajīz -nya Ibn Aṭiyyah. Hal serupa juga terjadi saat al-
396 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Qurṭubī  menjelaskan  versi  bacaan  atau  qiraat  ayat  tentang khamr pada surah al-Baqarah/2: 219.
ۗاَم ِه ِع ْ فَّن  ْن ِم  ُرَب ْ ك َ ا ٓاَم ُه ُم ْ ث ِا َو  ِسا َّنلِل  ُعِفاَنَمَّو ٌرْيِب َ ك ٌم ْ ث ِا ٓاَم ِهْيِف ْ ل ُ ق ِۗر ِس ْي َم ْ لا َو  ِر ْم َ خ ْ لا  ِن َ ع  َكَن ْو ُ ل َٔـ ْس َ ي
“Mereka menanyakan kepadamu (Muhammad) tentang khamar dan judi. Katakanlah, “Pada  keduanya  terdapat  dosa  besar  dan  beberapa  manfaat  bagi  manusia.  Tetapi dosanya lebih besar daripada manfaatnya….”
Al-Qurṭubī menjelaskan pada pembahasan kedelapan bahwa Ḥamzah dan al-Kisā’i membaca » يرثك « (banyak) dengan huruf “ṡa” menggantikan huruf “ba”. Dalilnya adalah sabda Nabi yang menjelaskan bahwa tentang laknat  Nabi  saw.  terhadap  khamar  dan  10  pihak  yang  memiliki  sangkut paut  dengan  khamar.  Namun  demikian,  jumhur  ulama  membacanya dengan » يربك « (besar) dengan huruf “ba” dengan alasan bahwa dosa judi dan  minum  khamar  termasuk  bagian  dari al-kabā’ir (dosa-dosa  besar), karenanya disifati dengan kata » يربك « (besar) lebih tepat dan lebih pantas, yang  kemudian  lebih  pas  dengan  kata  selanjutnya  yaitu » بركأ « sebagai alasan yang menguatkan bahwa » يربك « lebih tepat dan para ulama tidak sepakat dengan » ثركأ « seperti yang ditulis dalam mushaf Ibn Mas‘ū d yaitu » ثركأ امهمثإو يرثك مثإ امهيف لق « (al-Qurṭubī 1964: 3/60).
Penjelasan al-Qurṭubī di atas terkait dengan qiraat sama dengan apa yang disebutkan oleh Ibn Aṭiyyah dalam kitab tafsirnya (al-Andalusī 1422: 1/294). Akan tetapi, sekali lagi Al-Qurṭubī tidak menyebutkan bahwa apa yang dijelaskannya tersebut berasal dari kitab al-Muḥarrar  al-Wajīz -nya Ibn Aṭiyyah.
Pada  saat  tertentu,  Al-Qurṭubī  juga  menukil  pendapat  Ibn  Aṭiyyah, namun  ia  mengklaim  bahwa  itu  bagian  dari  pendapatnya  dan  tidak menyebutnya  sebagai  pendapat  Ibn  Aṭiyyah.  Seperti  saat  menjelaskan tentang makna ayat surah Al-Baqarah/2: 174
ۙا ً ل ْي ِل َ ق اًن َم َ ث  ٖهِب َ ن ْو ُر َ ت ْش َ ي َو  ِب ٰ ت ِك ْ لا  َن ِم ُ ّٰ للها َ ل َزْن َ ا ٓا َم َ ن ْو ُمُت ْ كَي  َنْي ِذ َّ لا َّ ن ِا
“Sungguh, orang-orang yang menyembunyikan apa yang telah diturunkan Allah, yaitu Kitab, dan menjualnya dengan harga murah,…”
Al-Qurṭubī menyebutkan bahwa » هب نوترشيو « (dan mereka menjualnya) dengan cara sembunyi-sembunyi » لايلق انمث « (dengan harga murah) dengan menerima suap. Disebut dengan harga murah karena akan segera terputus pemanfaatannya  dan  akibat  buruk  yang  akan  menimpanya.  Disebutkan juga bahwa suap yang mereka terima sangatlah sedikit, dan meskipun ayat ini ditujukan untuk para pendeta Nasrani, namun juga termasuk di
Hermeneutika Al-Qurṭubī: Pengaruh Ibn Aṭiyyah  — Subi Nur Isnaini 397
dalamnya siapa saja dari kalangan kaum muslimin yang sengaja menyembunyikan kebenaran untuk tujuan dunia yang akan mereka dapatkan. Jika kita cermati, maka kita dapati perkataan al-Qurṭubī tersebut sama dengan pernyataan Ibn Aṭiyyah ketika menjelaskan ayat yang sama (al-Andalusī 1422: 1/294).

## Komentar dan Kritik al-Qurṭubī atas Pemikiran Ibn Aṭiyyah
Jika  memperhatikan  penafsiran  Al-Qurṭubī  terhadap  sejumlah  ayat  Al- Qur’an memang tidak jarang ditemui keterpengaruhan secara objektif Al- Qurṭubī terhadap pendapat-pendapat Ibn Aṭiyyah. Namun demikian bukan berarti Al-Qurṭubī menerima mentah-mentah pendapat Ibn Aṭiyyah dan tidak memberikan menyampaikan kritik secara ilmiah terhadap pendapat Ibn Aṭiyyah. Contoh komentar dan kritik Al-Qurṭubī terkait dengan kriteria menafsirkan  ayat  berdasarkan  hadis  Nabi  saw.  bahwa  siapa  saja  yang mengatakan tentang makna suatu ayat dalam Al-Qur’an dengan akalnya kemudian benar apa yang dikatakan maka ia telah salah (al-Qurṭubī 1964: 1/32). 1 Terkait dengan hadis ini, Ibn Aṭiyyah menyebutkan jika ada seseorang yang bertanya tentang maksud dari ayat Al-Qur’an, kemudian dia memutuskan  untuk  mencari  maksudnya  sendiri  tanpa  bertanya  kepada para  ulama  dengan  menggunakan  kaidah-kaidah  keilmuan  seperti  ilmu nahwu dan uṣul fiqh . Tidak termasuk dalam kategori hadis ini bagi para ahli bahasa saat menafsirkan al-Quran sesuai dengan kepakarannya di bidang bahasa, juga para ahli nahwu sesuai kepakarannya, para ahli fikih terkait dengan makna ayat, dan setiap orang menjelaskan Al-Qur’an berdasarkan ijtihad mereka sesuai kaidah-kaidah keilmuan dan kepakaran yang mereka miliki, maka kelompok ini tidak dimasukkan seperti yang disebutkan oleh Nabi, yaitu menafsirkan Al-Qur’an dengan akalnya (al-Qurṭubī 1964: 1/32). Menjawab komentar Ibn Aṭiyyah tersebut, Al-Qurṭubī membenarkan apa  yang  disampaikan  Ibn  Aṭiyyah  dan  itu  disampaikan  oleh  sebagian besar para ulama muslim. Hanya saja, siapa di antara mereka yang menjelaskan tentang Al-Qur’an dengan sesuatu yang terlintas dalam ilusinya, yang terbetik dalam pikirannya tanpa mengungkap dalil sesuai dengan kaidah-kaidah yang semestinya maka disebut sebagai orang yang salah dalam memahami dan menjelaskan tentang Al-Qur’an. Mereka yang memahami dan menjelaskan Al-Qur’an sesuai dengan kaidah-kaidah dasar penafsiran yang diakui dan disepakati oleh para ulama, itu yang dibenarkan (al-Qurṭubī 1964: 1/32-33).
1 Hadis yang dimaksud adalah » أطخأ دقف باصأف هيأرب نآرقلا في لاق نم « . Hadis ini diriwayatkan oleh at-Tirmiżī dalam kitab Sunan -nya, Abw āb Tafsīr al-Qur’ān, Bāb Mā Jā’a fī al-lażī Yufassir al-Qur’ā n bi Ra’yih , hadis no. 2952.

## 398 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Demikian juga saat menafsirkan surah al-Baqarah/2: 177, al-Qurṭubī menjelaskan perkataan Ibn Aṭiyyah dalam pembahasan ketujuh tentang ayat  tersebut.  Ibn  Aṭiyyah  menyebutkan  bahwa  yang  dimaksud  dengan firman Allah, ”هبح على ” sebagai penekanan yang sangat dalam perkataan. Lalu Al-Qurṭubī menambahkan bahwa apa yang disebutkan Ibn Aṭiyyah sama halnya dengan yang disebutkan oleh firman Allah surah al-Insān/76: 8 yaitu, “ انيكسم هبح على ماعطلا نومعطيو ” sama halnya juga dengan firman Allah surah an-Nisā’/4: 124 yaitu, “ كلئوأف نمؤم وهو ثىنأو ركذ نم تالحاصلا نم لمعي نمو ” inilah  yang  disebut  dengan tatm ī m yang termasuk dalam bagian pembahasan ilmu balagah (al-Qurṭubī 1964: 2/242).
Contoh di atas lebih kepada komentar tambahan dan penguatan yang disampaikan  al-Qurṭubī  terhadap  penjelasan  Ibn  Aṭiyyah.  Berikut  akan disampaikan  di  antara  kritik  yang  disampaikan  al-Qurṭubī  terhadap pendapat Ibn Aṭiyyah, seperti pada penafsiran Ibn Aṭiyyah pada surah Al- Baqarah/2: 30.
َكَل  ُس ِّدَقُنَو  َك ِدْم َح ِب  ُحِّب َس ُ ن  ُن ْح َ ن َو َۚءۤا َم ِ ّدلا  ُكِف ْسَيَو اَهْيِف  ُد ِسْفُّي  ْنَم اَهْيِف ُ ل َع ْج َ ت َ ا آ ْو ُ لا َ ق
“…  Mereka  berkata,  “Apakah  Engkau  hendak  menjadikan  orang  yang  merusak  dan menumpahkan darah di sana, sedangkan kami bertasbih memuji-Mu dan menyucikan nama-Mu…”
Al-Qurṭubī berbeda pendapat terkait makna at-taqdī s ( سيدقت ) menukil pendapat  Qatādah  artinya  adalah  berdoa  dan  melakukan  salat.  Namun pendapat ini dianggap lemah oleh Ibn Aṭiyyah. Al-Qurṭubī menambahkan apa  yang  disampaikan  Qatādah  adalah  benar  karena at-taqd ī s dengan makna berdoa dan salat meliputi mengagungkan, memuliakan, dan mensucikan Allah (al-Qurṭubī 1964: 1/277).
Hal yang sama dilakukan al-Qurṭubī terhadap pendapat Ibn Aṭiyyah saat menjelaskan makna kata salwā pada  surah  al-Baqarah/2:  57.  Ibn Aṭiyyah menyebutkan bahwa ijmak ulama mengartikan salwā sebagai jenis burung.  Al-Qurṭubī  mengambil  makna  yang  lain  bahwa  yang  dimaksud dengan salwa adalah  madu.  Pendapatnya  ini  sekaligus  mengkritik  Ibn Aṭiyyah  yang  menyebutkan  bahwa  pemaknaan salwā dengan sejenis burung,  padahal  sesungguhnya  tidak  demikian.  Untuk  mendukung pendapatnya  tersebut,  al-Qurṭubī  mendasarinya  dengan  beberapa  syair Arab yang menyebutkan bahwa makna as-salwā adalah madu, di antaranya berdasarkan  penjelasan  al-Jauharī  yang  mengatakan  bahwa as-salwā adalah  madu  merujuk  pada  bait  syair  dari  al-Huẓallī. Demikian juga disebutkan bahwa kata as-salwa berasal dari kata bahasa Arab Kinanah, salah satu kaum dari bangsa Quraisy Arab. Namun demikian, di balik kritik yang disampaikan oleh al-Qurṭubī terhadap Ibn Aṭiyyah, al-Qurṭubī tidak

## 399
mengatakan bahwa apa yang menjadi pendapat dan tafsir dari Ibn Aṭiyyah sebagai sesuatu yang salah (al-Qurṭubī 1964: 1/407-408).
Dari penjelasan dan sejumlah contoh yang dipaparkan sebelumnya terlihat begitu jelas keterpengaruhan al-Qurṭubī oeh Ibn Aṭiyyah, baik yang secara langsung menyebutkan bahwa ia menukil dari Ibn Aṭiyyah maupun tidak menyebutkannya. Dalam proses penukilannya, ada kalanya Al- Qurṭubī  memberikan  keterangan  sebagai  penguat  dan  penjelasan tambahan, maupun sebagai bentuk kritik atau membuka ruang diskusi.

## Analisis Teori Kesadaran Keterpengaruhan Sejarah
Teori  kesadaran  keterpengaruhan  sejarah  atau historically  effected consciousness merupakan  salah  satu  rangkaian  teori  hermeneutika Gadamer yang menyatakan kesadaran penafsir akan situasi hermeneutik yang  melingkupinya.  Sahiron  Syamsuddin  dalam Hermeneutika  dan Pengembangan  Ulumul  Qur’an menerjemahkannya  dengan  “kesadaran keterpengaruhan  oleh  sejarah”  (Syamsuddin  2017:  78).  Teori  ini menunjukkan  bahwa  kita  tidak  memiliki  pengetahuan  objektif  tentang fenomena yang kita pahami, karena kita tidak berada di luar fenomena tersebut (Gadamer 2004:  301). Sahiron menjelaskan bahwa setiap mufasir pasti  berada  pada  situasi  tertentu  yang  memberikan  pengaruh  atas pemahaman teks yang ditafsirkan. Oleh karena itu, seorang penafsir pasti memiliki  subjektivitas  yang  berada  pada  keterpengaruhannya  terhadap sejarah hidupnya. Situasi seperti ini disebut dengan effective history atau sejarah efektif yang meliputi kultur, tradisi, dan pengalaman hidup penafsir (Syamsuddin 2017: 79).
Proses  memahami  berarti  memproduksi  makna  baru  ataupun menafsirkan  sesuatu  yang  akan  menjadi  bagian  dari  sejarah  yang  akan ditransmisikan  dan  diwariskan  kepada  generasi  selanjutnya.  Aktivitas memahami atau menafsirkan sesuatu tidak berawal dari kesadaran kosong, akan tetapi dimulai dari apa yang sudah tersimpan lebih dahulu dalam diri kita berupa intensi atau maksud tertentu berkaitan dengan objek yang ingin dipahami. Begitu juga dengan al-Qurṭubī ketika memproduksi makna dalam  tafsirnya,  ia  terikat  pada  ruang  dan  waktu  keberadaan  dirinya sendiri.  Keterikatan  dalam  ruang  dan  waktu  ini  mencakup  pada pengetahuan yang diperoleh dan menjadi pemahaman awal yang tersimpan dalam  dirinya.  Pemahaman  ini  turut  mempengaruhi  dan  membentuk pemikiran  serta  penafsirannya  sebagaimana  terlihat  dalam  pemaparan contoh  aspek-aspek  keterpengaruhan  al-Qurṭubī  dari  Ibn  Aṭiyyah. Penafsiran al-Qurṭubī atas ayat tertentu dengan mengutip pendapat Ibn Aṭiyyah,  baik  dengan  disertai  tambahan  penjelasan  ataupun  tidak

## 400 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
menunjukkan  bahwa  pemaknaan  yang  dilakukannya  dipengaruhi  oleh kesejarahan. Oleh karena itu, pengetahuan yang diproduksi dalam tafsirnya dipengaruhi secara instrinsik oleh aspek kesejarahan hidupnya.
Lebih  lanjut  kesadaran  keterpengaruhan  al-Qurṭubī  dari  Ibn Aṭiyyah dalam tafsirnya al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān terlihat dengan jelas dari  penafsirannya  yang  banyak  mengutip  pernyataan  Ibn  Aṭiyyah  serta memberikan  komentar  dan  kritikan  atas  pendapatnya.  Kutipan-kutipan baik  secara  langsung  maupun  tidak  langsung  di  beberapa  aspek  seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, di antaranya aspek penjelasan qiraat, aspek  gramatikal  bahasa  Arab,  aspek  balagah,  aspek  fikih,  dan  hukum Islam  menunjukkan  besarnya  keterpengaruhan  al-Qurṭubī  oleh  Ibn Aṭiyyah. Dalam hal komentar serta kritikan yang disampaikan al-Qurṭubī atas  pendapat  dan  pernyataan  Ibn  Aṭiyyah  menunjukkan  bahwa pengalaman keilmuan al-Qurṭubī yang dalam hal ini berarti pengetahuannya atas  pemikiran  dan  penafsiran  Ibn  Aṭiyyah  dalam al-Muḥarrar  al-Wajīz turut membentuk pemikiran dan penafsiran al-Qurṭubī dalam al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān.

## Kesimpulan
Sebuah  karya  ataupun  pemikiran  tidak  lahir  dari  ruang  hampa.  Akan tetapi, ia lahir dalam diskursus pemikiran di masanya yang juga dipengaruhi oleh  kondisi  dan  situasi  zamannya.  Dalam  tafsirnya,  al-Qurṭubī  banyak dipengaruhi oleh pemikiran ulama-ulama sebelumnya seperti aṭ-Ṭabarī , al- Mawardī , Ab ū Ja‘far an-Naḥḥās, az-Zamakhsyarī, Ibn Aṭiyyah, dan lainnya. Ibn  Aṭiyyah  dengan al-Muḥarrar  al-Wajīz nya  banyak  mempengaruhi  al- Qurṭubī,  baik  dalam  aspek  metodologis  maupun  substansi  penafsiran. Pengaruh  Ibn  Aṭiyyah  dalam  tafsir  al-Qurṭubī  tersebut  terlihat  dari banyaknya pendapat Ibn Aṭiyyah yang dinukil al-Qurṭubī dalam tafsirnya, baik dari aspek tafsīr bi al-ma’ṡūr , aspek qiraat, gramatikal nahwu, serta fikih dan hukum Islam. Selain itu, al-Qurṭubī juga banyak mendiskusikan, mengomentari, dan terkadang mengkritik pendapat Ibn Aṭiyyah dalam al- Muḥarrar  al-Wajīz .  Keterpengaruhan  ini  sesuai  dengan  apa  yang disampaikan oleh Gadamer bahwa setiap penafsir pasti terpengaruh oleh situasi dan pemikiran pada masanya. Kesejarahan hidup, baik keilmuan, situasi  sosial,  budaya  maupun  politik  yang  dialami  secara  sadar mempengaruhi pemikiran dan karya seseorang.

## Daftar Pustaka
Al-Andalus ī , I. A. 1422. Al-Muḥarrar al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitab al-’Azīz. Beirut: Dā r al-Kutub al-’Ilmiyyah.
401
‘Anan, M. A. 1964. Aṣr al-Murabiṭīn wa al-Muwaḥḥidīn fī al-Magrib wa al-Andalus. Kairo: Maṭba‘ah Lajnah at-Ta’lif wa an-Nasyr wa at-Tarjamah. Ararou,  M.  S.  2011.  Al-Ḥarakah  at-Tafsiriyyah  fī  al-Andalus  bain  at-Ta’ṡir  wa  at- Ta’aṡṡur: al-Imam Al-Qurṭubī  Namuż ajan. Majallah al-Turats : 39-53.
Bal’am, M. a.-S. 1998. Al-Qurṭubī Ḥayatuh wa Aṡaruh al-‘Ilmiyyah wa Manhajuh fī at-Tafsir. Libya: Dār al-Kutub al-Waṭaniyyah.
Ibn Fariḥūn, I. n.d. Ad-Dī b āj al-Mużhab fī Ma‘rifah A‘yān ‘Ulamā› al-Mażhab. Kairo: D ā r at-Tur āṡ li aṭ-Ṭab‘ wa an-Nasyr. Fayd, A. W. 1973. Manhaj Ibn Atiyyah fi Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm, . Kairo : al-Hai’ah al-‘Ammah li Syu’un al-Maṭabi’ al-Amiriyyah.
Gadamer, H.-G. 2004. Truth  and  Method,  terj.  Joel  Weinsheimer  dan  Donald  G.
Marshall. London: Shed & Ward.
‘Imad, A. a.-H. 1351. Syażarat aż-Żahab fī Akhbār Man Żahab. Kairo: Maktabah al- Quds ī . Al-Jamal, S. b. 2018. al-Futūḥat al-Ilahiyyah bi Tauḍīh Tafsīr al-Jalalain li ad-Daqaiq al-Khafiyyah. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Al-Jauziyyah, I. Q. 1310 H. aṣ-Ṣawā‘iq al-Mursalah ‘ala al-Jahmiyyah wa al-Mu‘aṭṭilah,. Kairo: Maṭbaāah al-Imā m. Kaṡī r, I. 1999. Tafsīr al-Qur’an al-’Aẓīm. Riyad: Dār aṭ-Ṭayyibah lī an-Nasyr wa at- Tauzi’. Kaṡī r, I. n.d. Al-Bidāyah wa an-Nihāyah. Beirut: Maktabah al-Ma’arif. Khaldun, I. 1379. Al-Muqaddimah. Kairo: Maṭba’ah Lajnah al-Bayan al-’Arabī . Khalifah, H. 1941. Kasyf az-Zunun . Istanbul : Wikalah al-Ma’arif al-Jalilah. Makhluf, M. 2003. Syajarah an-Nūr az-Zakiyyah . Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah. Muhammad,  A.  a.-Q.-W.  n.d. Al-Jawāhir  al-Maḍiyyah  fī  Ṭabaqāt  al-Ḥanafiyyah.
Karachi: Mir Muhammad Katb Khan. Al-Muqrī , A. b. 1939. Nafḥ aṭ-Ṭayyib fī Guṣn al-Andalus al-Raṭīb. Kairo: Maktabah al-Azhariyyah al-Miṣriyyah. Al-Murrā kasy ī, A. W. 1949. Al-Mu‘jib fī Talkhīṣ Akhbār al-Magrib. Kairo: Maṭba‘ah al-Istiqāmah.
Al-Murrā kasy ī, M. 2012. A ż-Żail wa at-Takmilah li Kitābay al-Mauṣūl wa aṣ-Ṣilah. Tunis: Dā r al-Garb al-Isl ā m ī . an-Naḍurī, J. Y. n.d. T ārīkh al-Magrib al-Kabīr. Kairo: Dār an-Nahḍah al-‘Arabiyyah. Al-Qannuj ī , S. H.-T. n.d. Fatḥ al-Bayān fī Maqāṣid al-Qur’ān. Kairo: Maṭba‘ah al- ‘Aṣimah. Al-Qurṭubī. 1355. At-Tiż k ār fī Afḍal al-Aż k ār. Kairo: Maktabah Amin al-Khanji.
________. 1964. Al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān. Kairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah. ________.  2003. At-Tażkirah  fī  Aḥwāl  al-Mawta  wa  Umūr  al-Ākhirah. Beirut: Muassasah al-Kutub aṡ-Ṡaqafiyyah.
Saleh, W. A. 2010. “Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: a History of the Book Approach”. Journal of Qur’anic Studies 12: 6-40.
Salim, A.-S. A. 1971. Qurṭubah  Hażirah  al-Khilafah  fī  al-Andalus. Beirut:  Dā r al- Nahḍah al-’Arabiyyah. Syalabi, A. 1988. Mausu’ah  at-Tarikh  al-Islami. Kairo:  Maktabah  al-Nahḍah  al-

## 402 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 379-402
Miṣriyyah al-’Ammah. As-Suyuṭī , J. 1396. Ṭabaqāt al-Mufassirīn. Kairo: Maktabah Wahbah. Syamsuddin, S. 2017. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an. Yogyakarta: Nawesea Press. Asy-Syaukan ī, M. 1414. Fatḥ al-Qadīr al-Jāmi’ bain Fannay ar-Riwāyah wa ad-Dirāyah min ‘Ilm al-Tafsīr. Beirut: Dār Ibn Kaṣīr. Asy-Syirbin ī, M. a.-K. 1285. As-Sirāj al-Munīr fi al-I‘ānah ‘alā Ma‘rifah Ba‘ḍ Ma‘ānī Kalā m Rabbin ā al-Hakīm al-Khabīr. Mesir: Dār aṭ-Ṭibā‘ah al-‘Amirah. A ż-Żahabī, U. 1404. Ma’rifah al-Qurrā’ al-Kibār ‘ala aṭ-Ṭabaqāt wa al-A’ṣar. Beirut: D ā r al-Ris ālah. A ż-Żahabī, M. b. 1987. Tarikh al-Islam wa Wafayat al-Masyahir wa al-A’lam. Beirut: D ār al-Kitā b al-‘Arab ī . Zalaṭ, A.-Q. M. (n.d). Al-Qurṭubī  wa Manhajuh fī at-Tafsir. Beirut: Al-Markaz al- ’Araby li al-Ṡaqafah wa al-Ulum.
Az-Ziriklī, K. 1980. Al-A’lam: Qā m ūs Tarājim li Asyhar al-Rijāl wa an-Nisā’ min al- ‘Arab wa al-Musta‘ribīn wa al-Mustasyriqīn. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malā y ī n.