## Pendidikan Islam Inklusif Pesantren
( Kajian Historis - Sosiologis di Indonesia )
Oleh : Syamsul Huda Rohmadi ( Institute Agama Islam Negeri Surakarta ) Syamsul_hr@gmail.com

## Abstrak
Transformasi pesantren ke arah modernitas untuk menyongsong  pengaruh  dari  luar  peranan  pada  kyai  sebagai  figur pemimpin.  Ada  pesantren  yang  tetap  mempertahankan  misi pesantren  sebagai  lembaga  tafaqquh  fiddin,  akan  tetapi  ada  juga pesantren  yang  didesain  sebagai  lembaga  yang  bergerak  di  bidang sosial ekonomi keagamaan di samping pengkajian kitab-kitab klasik sebagai ciri khas pesantren. Inklusif adalah keterbukaan sikap dalam menerima  keberbedaan  dengan  tetap  berinteraksi  dalam  kehidupan, sehingga  dalam  konteks  kultur  yang  beraneka  ragam.  Perlunya pesantren lembaga pendidikan melihat proses transformasi sosial dan yang  kedua  pengembangan  pesantren  tidak  tercerabut  dari  akar tradisinya
Kata Kunci : Islam Inklusif, Pesantren

## Abstract
The transformation of pesantren toward modernity to meet the influence  from  outside  role  on  kyai  as  leader  figure.  There  is  a boarding  school  that  still  maintains  the  mission  of  pesantren  as  a tafaqquh  fiddin  institution,  but  there  are  also  pesantren  designed  as an  institution  engaged  in  the  field  of  religious  social  economy  in addition  to  the  study  of  the  classic  books  as  a  characteristic  of pesantren.Inclusive is the openness of attitudes in accepting diversity by  staying  interacting  in  life,  so  in  the  context  of  diverse  cultures. The need for pesantren educational institutions to see the process of social  transformation  and  the  second  development  of  pesantren  not tercerabut from the roots of tradition.
Keywords: Inclusive Islam, Boarding School.

## Pendahuluan
Kemajemukan  Indonesia  merupakan  kekuatan  sosial  dan  dengan    keragaman yang indah apabila satu sama lain bersinergi dan saling bekerja sama untuk membangun bangsa. Namun, pada sisi lain, kemajemukan tersebut apabila tidak dikelola dan dibina dengan  tepat  dan  baik  akan  menjadi  pemicu  dan  penyulut  konflik  dan  kekerasan  yang dapat menggoyahkan sendi-sendi kehidupan berbangsa.
Konflik  horizontal  yang  merupakan  kerugian  tidak  saja  jiwa  dan  materi  tetapi juga  disintegrasi  antar  sesama  masyarakat  Indonesia. 1 Maka,  disinilah  diskursus  dan implementasi  Islam  inklusif  untuk  menemukan  tempatnya  yang  berarti  dan  tentu  saja pendidikan menjadi satu faktor penting.
Pasca  reformasi  dengan  runtuhnya  Soeharto  dari  kekuasaannya,  munculnya kebudayaan  Indonesia  cenderung  mengalami  disintegrasi  dan  kekerasan.  Krisis moneter, ekonomi, dan politik yang bermula sejak 1997 mengakibatkan terjadinya krisis kultural  di  dalam  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara.  Berakhirnya  sentralisme kekuasaan  yang  pada  masa  Orde  Baru  memaksakan  monokulturalisme  dan  hegemoni kebudayaan  mengandung  implikasi  negatif  bagi  rekonstruksi  kebudayaan  Indonesia yang plural. Berbarengan dengan proses otonomisasi dan desentralisasi kekuasaan serta pemerintahan,  terjadi  peningkatan  gejala  provisionalisme  yang  hampir  tumpang  tindih dengan etnisitas. Kecenderungan ini jika tidak terkendali akan dapat menimbulkan tidak hanya  disintegrasi  sosio-kultural  yang  amat  parah,  tetapi  juga  disintegrasi  bangsa. 2 Maka perlunya pendidikan sebagai grand design jangka panjang bagi bangsa.
Salah  satu  lembaga  pendidikan  yang  sudah  tua  adalah  pesantren,  sebagai  salah satu subkultur sosial yang seringkali disebut orang sebagai lembaga tradisional yang ada di  Indonesia,  tidak  luput  dari  jangkauan  proses  tersebut.    Eksistensinya  akan  selalu ditantang  oleh  perubahan  sebagai  sebuah  kebutuhan  yang  mengalami  pergeseran  nilai. Kemampuan  pesantren  memenuhi  tuntutan  kebutuhan  pendukungnya  menjadi  ujian bagi  kelangsungan  eksistensinya  sehingga  transformasi  sosio-kultural yang ditempuhnya  harus  senantiasa  memperhatikan  perubahan  yang  terjadi  dalam lingkungannya.
1 Martin  Van  Bruinessen, ” Genealogies  of  Islamic  Radicalism  in  post-Suharto  Indonesia ” ,  (Southeast Asia Research no 2, 2002), 117.
2 Hawasi, “Aktualisasi Paradigma Multikulturalisme dalam  Budaya Indonesia yang Plural ” , Proceeding Seminar Nasional PESAT 2005 di Universitas Gunadarma .
Pesantren  sebagai  pusat  kegiatan  keagamaan  murni  ( tafaqquh  fiddin )  untuk penyiaran  agama  Islam.  Itulah  identitas  pesantren  pada  awal  perkembangannya. Identitas  lain  yang  sering  melekat  pada  pesantren  adalah  sebagai  lembaga  pendidikan Islam tradisional yang mengajarkan Islam ortodoks secara konservatif.
Maka  pesantren  perlunya  melakukan  evolusi  mengikuti  perkembangan  dan perubahan.    Atau  pesantren  dituntut    mampu  untuk    melakukan  inovasi-inovasi  secara interen maupun ekstern untuk merespon perubahan. Salah satunya bagaimana pesantren mampu membuka diri sebagai bagian bangsa dalam kemajemukannya.

## Inklusifitas dan Ajaran Islam
Inklusif  adalah  keterbukaan  sikap  dalam  menerima  keberbedaan  dengan  tetap berinteraksi  dalam  kehidupan,  sehingga  dalam  konteks  kultur  yang  beraneka  ragam, atau disebut multikultural. Secara sederhana multikultural berarti “ keberagaman budaya. 3 Sebenarnya,  ada  tiga  istilah  yang  kerap  digunakan  secara  bergantian  untuk menggambarkan  masyarakat  yang  terdiri  keberagaman  tersebut – baik  keberagaman agama,  ras,  bahasa,  dan  budaya  yang  berbeda-  yaitu  pluralitas  ( plurality ),  keragaman ( diversity ),  dan  multikultural  ( multicultural ).  Ketiga  ekspresi  itu  sesungguhnya  tidak merepresentasikan  hal  yang  sama,  walaupun  semuanya  mengacu  kepada  adanya ’ ketidaktunggalan ’ .
Apabila pluralitas sekadar merepresentasikan adanya kemajemukan (yang lebih dari satu), multikultural memberikan penegasan bahwa dengan segala perbedaannya itu mereka adalah sama di dalam ruang publik. Multikulturalisme menjadi semacam respon kebijakan  baru  terhadap  keragaman.  Dengan  kata  lain,  adanya  komunitas-komunitas yang  berbeda  saja  tidak  cukup;  sebab  yang  terpenting  adalah  bahwa  komunitas- komunitas  itu  diperlakukan  sama  oleh  negara.  Oleh  karena  itu,  multikultural  sebagai sebuah  gerakan  menuntut  pengakuan  ( politics  of  recognition ) 4 terhadap  semua
3 Scott  Lash  dan  Mike  Featherstone  (ed.), Recognition  and  Difference:  Politics,  Identity,  Multiculture (London: Sage Publication, 2002), 2-6.
4 Politics of recognition dikemukan oleh Charles Taylor pada 1992 di depan kuliah terbuka di Princenton University.  Mulanya  gagasannya  adalah  gagasan  politik  yang  kemudian  berkembang  di  kajian  lain, flsafat,  sosiologi,  budaya  dan  lainnya.  Gagasanya  dipengaruhi  oleh  padangan  Jean-Jacques  Rousseau dalam Discourse  Inequality dan  kesamaan  martabat  ( equal  dignity  of  human  rights )  yang  dicetuskan Immanuel  Kant.  Gagasan  Taylor  bersumber  pada pertama, bahwa  sesungguhnya  harkat  dan  martabat manusia adalah sama. Kedua, pada dasarnya budaya dalam masyarakat adalah berbeda-beda, oleh karena itu  membutuhkan  hal  yang ketiga, yaitu  pengakuan  atas  bentuk  perbedaan  budaya  oleh  semua  element sosial- budaya, termasuk juga negara. Charles Taylor. “The Politics of Recognation” dala m Amy Gutman.
perbedaan  sebagai  entitas  dalam  masyarakat  yang  harus  diterima,  dihargai,  dilindungi serta dijamin eksistensinya.
Inklusif    adalah  sikap  bagaimana  seseorang  dalam  menerima  keberbedaan, dengan ikut aktif dalam kehidupan kebinekaan, ini akan memberikan sikap pada semua orang  dalam  tataran  menghargai  dan  menghormati  antar  sesama.  Islam  mengajarkan bahwa  manusia  adalah  sama.  Manusia  diciptakan  dalam  berbagai  macam  suku  dan bangsa  berbeda  untuk  saling  melengkapi  ( complementing )  dan  bekerjasama ( cooperating ), 5 oleh  karenanya,  muslim  seharusnya  tidak  menonjolkan etnosentrisme , tetapi  harus  bersikap inklusif dan  mau  belajar  dari  yang  lain.  Di  sisi  lain  dijelaskan dalam al Qur ’ an bahwa ummah wasath dan khayr ummah , 6 ini artinya kaum muslimin harus  bisa  mewujudkan  diri  sebagaimana  dalam  teks  Al  Qur ’ an,  inilah  yang memerlukan pelaksanaan bagi umat dalam masyarakat.
Islam  predikat  sebagai  sebaik-baik  umat  ( khaira  ummah )  sejatinya termanifestasikan  dalam  tiga  hal; pertama ,  umat  muslim  dapat  hidup  berdampingan dengan umat lain yang berbeda dengan dirinya, bukan hidup terpisah dan menutup diri dari kehidupan global yang menjadi keniscayaan; kedua , persatuan kaum muslimin dan solidaritas  Islam  tidak  boleh  mengarah  kepada  tindakan  etnosentris  atau  eksploitasi materi  maupun  tindakan  agresi,  sebaliknya  umat  muslim  harus  kooperatif  dalam menjaga perdamaian, serta mengedepankan moralitas; ketiga , umat muslim seharusnya mau mendengar dan belajar dari pengalaman orang lain dan kemudian mengambil hal- hal yang baik. 7
Konteks  sejarah  masyarakat  Islam  sudah  mengukir  sebagain  ajaran  yang inklusif.  Dengan  menerima  dan  mempraktekan  prilaku  pluralis  bukan  saja  terhadap mereka  yang berpaham  beda, akan tetapi, kepada mereka  yang berkeyakinan tak sama
Multiculturalism, Examining the Politics of Recognation (Princenton: Princenton University Press, 1994), 18.
5 “Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki -laki  dan  seorang  perempuan dan  menjadikan  kamu  berbangsa  -  bangsa  dan  bersuku-suku  supaya  kamu  saling  kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS. Al -Hujurat:13)
6 “Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan..”(QS. Al - Baqarah:  143),    dalam  “Dan  hendaklah  ada di  antara  kamu  segolongan  umat  yang  menyeru  kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma'ruf dan mencegah dari yang munkar; merekalah orang-orang yang beruntung.” (QS. Ali Imran: 104)
7 Muammar,  M.  Arfan,  dkk. Studi  Islam:  Perspektif  Insider/Outsider .    (Yogyakarta:  IRCiSoD,2013)  h. 245-246  atau  dalam  Fathi  Osman, Islam  and  Human  Right,  The  Challenge  to  Muslim  and  The  World, dalam Rethinking Islam and Modernity , ed. Abdel Wahab El-Effandi (London: The Islamic Foundation, 2001), 31
seperti  kepada  masyarakat  Yahudi,  Nashrani,  dan  kepercayaan-kepercayaan  lainnya. Sebagaimana  yang  diungkapkan  oleh  Fathi  Osman  bahwa  ;  berbeda  agama  dalam minoritas    di  wilayah  muslim  menjalankan  profesinya  sesuai  dengan  yang  dimiliki. Sebagian penukar uang dan para penghubung di Syiria adalah orang Yahudi, sementara kebanyakan  tabib  dan  juru  tulis  adalah  orang-orang  Yahudi.  Pemimpin  Nashrani  di Bagdad  adalah  tabib  Khalifah,  dan  masih  banyak  Yahudi  yang  mendapatkan  posisi  di istana  Khalifah.  Bahkan  Khalifah  Fatimiah  al-Aziz  mempunyai  seorang  menteri Nashrani dan menunjuk seorang Yahudi sebagai Gubernur di Siria ” . 8
Menurut  Bhamra  dan  Lofthouse 9 ,  dengan  istilah sustainable  development sebagai  proses  menuju sustainability yang  di  dasarkan  pada  empat  prinsip  yaitu keadilan  hari  ini,  keadilan  lingkungan,  intergenerasional  keadilan,  dan  pelayanan.  Ini berarti, di dalam kerangka pikir sustainable development , semua kegiatan produksi dan konsumsi  menuntut  setiap  personal  untuk  tidak  melupakan  bahwa  setiap  individu  atau kelompok tidak melakukan kegiatan produksi dan konsumsi yang mengganggu kualitas hidup  kelompok  lain,  lingkungan,  generasi  masa  depan,  dan  bertanggung  jawab  atas kualitas bumi di masa depan.
Dari  definisi  tersebut  selain  menuntut  setiap  manusia  baik  secara  individu maupun kelompok untuk memiliki kearifan terhadap lingkungan dengan tanpa membuat suatu  tindakan  yang  dapat  merusakan  masa  depan  generasi  mendatang,  juga menunjukkan bahwa upaya penyelamatan lingkungan adalah upaya untuk keberlanjutan ekonomi dan kehidapan sosial manusia.

## Kyai, Pesantren dan Tantangan
Pendidikan  pesantren  sudah  terjadi  pada  masa  kolonial.  Lembaga  ini  berperan menentang penetrasi kolonialisme yang pada akhirnya melakukan strategi ekslusif atau menutup  dan  menghindar  dari  persoalan-persoalan  sosial.  Peran  seperti  ini  berlanjut sampai pada masa kemerdekaan.  Sebagai dampaknya pesantren menjadi terisolisir dari persoalan-persolan sosial dan kurang diperhitungkan eksistensinya secara nasional.
8 Mohamed  Fathi  Osman, The  Childern  of  Adam;  An  Islamic  Perspective  on  Pluralism , Islam, Pluralisme  dan  Toleransi  Keagamaan;  Pandangan  Alqur’an,  Kemanusiaan,  Sejarah,  dan  Perada ban , (Jakarta : Paramadina, 2006), 63-64
9 Bhamra, T., dan Lofthouse, V., Design for Sustainability: A practical approach, A practical Approach , (Gower Publishing Limited, Hampshire, 2007),  57
Kedudukan  kyai  dalam  pesantren  sebagai  basis  institusi  utama.  Hal  ini didasarkan  pada  kenyataan  bahwa  di  dalam  bangunan  pesantren  kyai  merupakan otoritas tunggal dalam penafsiran keagamaan sekaligus sebagai penjelmaan dari paham keagamaan  itu  sendiri. 10 Kyai  dianggap  sebagai  penyalur  kemurahan  Tuhan  kepada santri-santri  dan  masyarakat  sekitarnya.    Posisi  kyai  dilihat  sebagai  puncak  karir seorang santri dan pesantren menjadi sarana proses mobilisasi sosial. Pada faktor kedua, didukung kenyataan bahwa kedudukan kyai selalu mendapat tempat terhormat di tengah masyarakat  sekitar  pesantren.  Kyai  mempunyai  otoritas  yang  tinggi  di  tengah  tempat tinggalnya. Sikap hidup yang dibangun kyai di pesantren mempengaruhi pola kehidupan sosial  keagamaan  masyarakat  sekitar  pesantren  berada. 11 Dalam  kerangka  inilah  kyai menjadi agen proses intensifikasi keislaman masyarakat yang bersifat inklusif.
Tantangan  pesantren  dalam  era  global  adalah  tidak  hanya  lokal  bangsa  akan tetapi konteks internasional, menjadi tantangan sekaligus sebagai desain pengembangan pendidikannya,  sebagaimana  Steve  Fuller  mengatakan    tiga  tantangan  dalam  era globalisasi,  yaitu, pertama adanya  hegemoni  Barat  dalam  bidang  politik,  ekonomi, sosial  dan  ilmu  pengetahuan.  Komunitas,  utamanya  negara-negara  berkembang,  perlu mempelajari  sebab-sebab  dari  hegemoni  barat  dalam  bidang-bidang  tersebut  dan mengambil  langkah-langkah  seperlunya  mengatasinya,  sehingga  dapat  sejajar  dengan dunia barat. 12 Kedua, esensialisasi budaya. Dalam hal ini inklusivitas berupaya mencari esensi  budaya  tanpa  harus  jatuh  ke  dalam  pandangan  yang xenophobia dan etnosentrisme. Inklusivitas dapat melahirkan tribalisme yang sempit yang pada akhirnya merugikan  komunitas  itu  sendiri  di  dalam  era  globalisasi. Ketiga, proses  globalisasi, bahwa globalisasi bisa memberangus identitas dan kepribadian suatu budaya. 13
Tradisi  Nabi  Muhammad  SAW.  sejarah  peradaban  Islam  sebagai  ajaran  Islam inklusif  adalah  lahirnya  deklarasi  Nabi  Muhammad  SAW  di  Madinah  (Piagam Madinah). Dua prinsip Islam inklusif dalam Piagam Madinah: pertama ; semua pemeluk
10 Jajat  Burhanuddin,“ Ulama  dan  Politik  Pembentukan  Umat:  Sekilas  Pengalaman  Sejarah  Indonesia ,” dalam Jajat Burhanuddin dan Ahmad Baedlowi, Transformasi  Otoritas Keagamaan: Pengalaman Islam Indonesia (Jakarta; Gramedia, 2003),  22.
11 Tentang hal ini lihat Dawam Rahardjo, “Kyai dalam Perubahan Sosial,” dalam Pesantren, No. 4/ Vol. II/1985,  20-29.
12 Kymlica W.. Multicultural, Citizenship: a Liberal Theory of Minority Rights (Oxford: Clarendon Press, 1995),  85.
13 Steve  Fuller,  “Social  Epistemology  as  a  Critical  Philosophy  of  Multiculturalism”  dalam  Ram Mahalingan  dan  Cameron  McCarthy, Multiculturalism  Curriculum, 2002.    15-36  sebagaimana  dikutip oleh H.A.R. Tilaar,  84-85.
Islam adalah satu umat walaupun mereka berbeda suku bangsa. Kedua , hubungan antara komunitas  muslim  dengan  non  muslim  didasarkan  pada  prinsip-prinsip:  (Berinteraksi secara  baik  dengan  sesama  tetangga;  Saling  membantu  dalam  menghadapi  musuh bersama; Membela mereka yang teraniaya, Saling menasihati; Menghormati kebebasan beragama).
Dari  deskripsi  konseptual  di  atas,  Muslim  sejatinya  menghargai  keberagaman dan  perbedaan  sebagai  landasan  utama  hak  asasi  manusia,  tidak  melakukan diskriminasi,  tidak  menjelekkan  umat  lain,  atau  memandang  rendah  mereka.  Pada dasarnya  tidak  ada  persoalan  legalistik  dalam  konteks  kesetaraan  Muslim-non- Muslim. 14 Istilah dzimmi yang  muncul  dalam  tradisi  Islam,  untuk  merujuk  pada masyarakat non-Muslim yang hidup di negara Islam.
Secara garis besar ada tiga tipe kyai dalam penerimaan program pengembangan masyarakat. Pertama ,  kyai  yang  menerima  program  pengembangan  masyarakat  secara hati-hati. Kedua ,  kyai  yang  cukup  hanya  responsif. Ketiga ,  kyai  yang  bukan  saja menerima tetapi bahkan langsung memikirkan implementasinya dalam pola atau sistem manajemen  pesantrennya.  Dua  kategori  kyai  yang  terakhir  ini  bisa  dikatakan mempunyai  wawasan  yang  kuat  mengenai  program  pengembangan  masyarakat, sedangkan kyai kategori pertama memerlukan pendekatan khusus, karena biasanya sulit menerima gagasan baru. 15
Diskursus  inklusivisme  pesantren  dalam  pendidikan  adalah  identitas, keterbukaan,  diversitas  budaya  dan  transformasi  sosial.  Identitas  sebagai  salah  satu elemen dalam pendidikan mengandaikan bahwa peserta didik ( santri )  dan guru ( kyai ) merupakan  satu  individu  atau  kelompok  yang  merepresentasikan  satu  kultur  tertentu dalam  masyarakat.  Identitas  pada  dasarnya inheren dengan  sikap  pribadi  ataupun kelompok  masyarakat,  karena  dengan  identitas  tersebutlah,  mereka  berinteraksi  dan saling mempengaruhi satu sama lain, termasuk pula dalam interaksi antar budaya yang berbeda. Dengan demikian dalam pendidikan Islam inklusif, identitas-identitas tersebut diasah  melalui  interaksi,  baik  internal  budaya  ( self  critic )  maupun  eksternal  budaya.
14 Dikutip  dari  Amin  Abdullah, Studi  Islam,  Ilmu  Humaniora,  dan  Sosial  Sebuah  Perspektif  Terpadu, dalam Memahami Hubungan Antar Agama, oleh Wiwik Setiyani dalam eprints.sunan.ampel.ac.id/625/1/wiwik1setyni.pdf.   Akses: 10 Nopember 2016
15 Erfan Maryono,“Aktualisasi Peran Kemasyarakatan Pesantren: Refleksi Pengalaman LPSM,” dalam Pesantren  No. 3/Vol. V/1998,  33
Oleh  karena  itu,  identitas  lokal  atau  budaya  lokal  merupakan  muatan  yang  harus  ada dalam pendidikan Islam inklusif di pesantren.
Dalam masyarakat ditemukan pelbagai individu atau kelompok yang berasal dari budaya  berbeda,  demikian  pula  dalam  pendidikan,  diversitas  tersebut  tidak  bias  atau dielakkan.  Diversitas  budaya  itu  bisa  ditemukan  di  kalangan  santri  maupun  kyai  yang terlibat  -secara  langsung  atau  tidak-  dalam  satu  proses  pendidikan.  Diversitas  itu  juga bisa  ditemukan  melalui  pengkayaan  budaya-budaya  lain  yang  ada  dan  berkembang dalam konstelasi budaya, lokal, nasional dan global. Oleh karena itu, pendidikan  Islam inklusif  bukan  merupakan  satu  bentuk  pendidikan  monokultur,  akan  tetapi  model pendidikan  yang  berjalan  di  atas  rel  keragaman.  Diversitas  budaya  ini  akan  mungkin tercapai  dalam  pendidikan  jika  pendidikan  itu  sendiri  mengakui  keragaman  yang  ada, bersikap terbuka ( openess ) dan memberi ruang kepada setiap perbedaan yang ada untuk terlibat dalam satu proses pendidikan.
Pesantren  dan  pendidikan  inklusif,  perlunya  kurikulum  dan  implementasinya, ada    lima  dimensi  yang  dikembangkan  Banks  yaitu, pertama, adanya  integrasi pendidikan  dalam  kurikulum  ( content  integration )  yang  di  dalamnya  melibatkan keragaman  dalam  satu  kultur  pendidikan  yang  tujuan  utamanya  adalah  menghapus prasangka. Kedua, konstruksi  ilmu  pengetahuan  ( knowledge construction) yang diwujudkan  dengan  mengetahui  dan  memahami  secara  komperhensif  keragaman  yang ada. Ketiga, pengurangan prasangka ( prejudice reduction ) yang lahir dari interaksi antar keragaman  dalam  kultur  pendidikan. Keempat, pedagogik  kesetaraan  manusia  ( equity pedagogy ) yang memberi ruang dan kesempatan yang sama kepada setiap element yang beragam. Kelima, pemberdayaan kebudayaan sekolah ( empowering school culture ). Hal yang  kelima  ini  adalah  tujuan  dari  pendidikan  multikultur  yaitu  agar  sekolah  menjadi element  pengentas  sosial  (transformasi  sosial)  dari  struktur  masyarakat  yang  timpang kepada struktur yang berkeadilan. 16 Dalam pesantren memungkin untuk dari kurikulum, proses dan evaluasi pendidikan Islam inklusif.
16 James A. Banks. “Multicultural Education: Historical Development, Dimensions, and Practice” 3-24.

## Diskursus Pesantren dan Islam Inklusif
Negara  Indonesia  merupakan  negara  yang  memiliki  banyak  problem  tentang eksistensi  sosial,  etnik,  dan  kelompok  keagamaan  yang  beragam. 17 Maka  perlunya pembelajaran Iklusif dikelola dengan baik terhadap keberadaan multietnik, multibudaya, dan  multiagama  yang  ada  di  Indonesia.  Problem  yang  adalah  adanya  upaya penyeragaman  atau  sering  disebut  pendidikan  Islam  monokulturalis  dalam    berbagai kehidupan santri dan kyai dalam pembelajarannya.
Selama  Orde  Baru  berkuasa,  pemerintah  mengabaikan  terhadap  perbedaan yang  ada,  baik  dari  segi  suku,  bahasa,  agama,  maupun  budayanya. 18 Semboyan “ Bhinneka  Tunggal  Ika ” 19 pun  diterapkan  secara  berat  sebelah.  Artinya,  semangat  ke- ika-an lebih menonjol dari pada semangat ke-bhinneka-annya dalam pengelolaan negara Indonesia.  Pengelolaan  negara  dengan  penekanan  pada  semangat  ke-ika-an  dari  pada semangat  ke-bhinneka-an  tersebut  sangat  mewarnai  konsep  dan  praktik  pendidikan  di Indonesia 20 termasuk pendidikan Islam di pesantren.
Pendidikan yang diperhatikan adalah kurikulum, kurikulum pesantren perlunya mengangkat  dan  menguatkan  tentang  sikap  nilai-nilai  Islam  inklusif  untuk  dijadikan dasar  dalam  perencanaan,  implementasi,  dan  evaluasi  kurikulum  suatu  lembaga pendidikan  pesantren.  Sebagaimana  prinsip-prinsip  pengembangan  kurikulum  yang bermuatan  nilai-nilai  multikultural.  Prinsip  yang  dimaksud  adalah “ beragam  dan terpadu. ” Prinsip  ini  dijelaskan  sebagai  berikut: ” Kurikulum  dikembangkan  dengan memperhatikan keragaman karakteristik peserta didik, kondisi daerah, jenjang dan jenis pendidikan, serta menghargai dan tidak diskriminatif terhadap perbedaan agama, suku, budaya,  adat  istiadat,  status  sosial  ekonomi,  dan  jender.  Kurikulum  meliputi  substansi
17 Lihat Musa  Asy’arie,  “Pendidikan Multikultural dan Konflik Bangsa”, dalam Harian Kompas ,  Edisi Jum’at, 3 September 2004.
18 Lihat  Azyumardi  Azra,  “Identitas  dan  Krisis  Budaya:  Membangun  Multikulturalisme  Indonesia,” dalam Makalah ,  disampaikan  pada  Simposium  Internasional  Jurnal  Antropologi  Indonesia  ke-3, Membangun  Kembali  Indonesia  yang  Bhinneka  Tunggal  Ika:  Menuju  Masyarakat  Multikultural ,  16-19 Juli  2002,  di  Universitas  Udayana,  Denpasar,  Bali,    2. Lihat juga, Abdul Munir Mulkhan, “Pendidikan Monokultur Versus Multikultural dalam Politik” dalam Harian Kompas , Edisi Sabtu, 18 September 2004.
19 Semboyan    ini    memiliki  pengertian  bahwa  Indonesia  merupakan  salah  satu  bangsa  yang  terdiri  dari beragam  suku  dan  ras,  yang  mempunyai  budaya,  bahasa,  dan  agama  yang  berbeda-beda  tetapi  dalam kesatuan  Indonesia.  Dalam  catatan  Leo  Suryadinata  dkk.,  Indonesia  memiliki  250  kelompok  suku,  250 lebih bahasa lokal, 13.000 pulau, dan 5 agama resmi. Lebih jauh tentang  ini lihat Leo Suryadinata dkk., Indonesia’s Population: Etnicity and Religion in a Changing Political Landscape (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2003),  30, 71, 104, dan 179.
20 Lihat  H.A.R.  Tilaar,  “Pendidikan  Multikultural”  dalam  H.A.R.  Tilaar, Kekuasaan  dan  Pendidikan: Suatu Tinjauan dari Perspektif Studi Kultural (Magelang: Indonesia Tera, 2003),  165-66.
komponen  muatan  wajib  kurikulum,  muatan  lokal,  dan  pengembangan  diri  secara terpadu, serta disusun dalam keterkaitan dan kesinambungan  yang bermakna dan tepat antar substansi. ” 21
Proses  pendidikan  yang  terjadi  di  lembaga-lembaga  pendidikan  Islam,  seperti madrasah,  sekolah  Islam,  dan  pesantren.  Ada  beberapa  ukuran,  sebagaimana  menurut M.  Amin  Abdullah,  terlihat  pada “ proses  pendidikan  dan  pengajaran  agama  pada umumnya  yang  lebih  menekankan  sisi  keselamatan  individu  dan  kelompoknya  sendiri daripada  keselamatan  yang  dimiliki  dan  didambakan  oleh  orang  lain  di  luar  diri  dan kelompoknya sendiri ” . 22
Sehingga implementasi pendidikan pesantren ada beberapa yang menyebabkan kristalisasi  kehidupan  menjadi  ( output )  santri  yang  dirinya  sendiri  tanpa  melihat keragaman  orang  lain  dan  komunitas  sosial  yang  kompleks,  ini  disebabkan  beberapa hal, sebagaimana menurut Abdul Munir Mulkhan, indikatornya terlihat pada: pertama ; terbatasnya ruang perbedaan pendapat antara kyai ( guru ) dengan santri ( peserta didik ),  dan  atau  antara  santri  (  peserta  didik  )  satu  dengan  santri  (  peserta  didik  )  lainnya dalam sistem pendidikan Islam, sehingga proses pembelajarannya bersifat indoktrinatif; dan kedua; fokus  pendidikannya  hanya  pada  pencapaian  kemampuan  ritual  dan keyakinan  tauhid,  dengan  materi  ajar  pendidikan  Islam  yang  bersifat  tunggal,  yaitu benar-salah dan baik-buruk yang mekanistik. 23
Sistem  Pendidikan  Nasional  yang  selama  ini  dalam  praktek  pembelajarannya “ kurang inklusif ” dalam proses, juga dalam pendidikan di lembaga Islam,  hal ini dilihat ada  3  (tiga)  indikator  proses  pendidikan  Islam  yang  eksklusif,  dogmatik,  dan  kurang menyentuh  aspek  moralitas.  Ketiga  indikator  tersebut  adalah: pertama; guru  lebih sering  menasihati  peserta  didik  dengan  cara  mengancam, kedua; guru  hanya  mengejar
21 Pusat  Kurikulum  Balitbang  Depdiknas  RI,  “Bab  II:  Prinsip  Pengembangan  Kurikulum”  dalam Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) (Jakarta: Puskur Balitbang Depdiknas, 2006),  4. Prinsip pengembangan  kurikulum  lainnya  adalah:  (1)  berpusat  pada  potensi,  perkembangan,  kebutuhan,  dan kepentingan  peserta  didik  dan  lingkungannya;  (3)  tanggap  terhadap  perkembangan  ilmu  pengetahuan, teknologi,  dan  seni;  (4)  relevan  dengan    kebutuhan  kehidupan;  (5)  menyeluruh  dan  berkesinambungan; (6) belajar sepanjang hayat; dan (7) seimbang antara kepentingan nasional dan kepentingan daerah.
22 Lihat  M.  Amin  Abdullah,  “Pengajaran  Kalam  dan  Teologi  di  Era  Kemajemukan:  Sebuah  Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama” dalam Tashwirul  Afkar,  Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan dan Kebudayaan , Edisi No. 11 Tahun 2001,  14.
23 Lihat  Abdul  Munir  Mulkh an, “Humanisasi Pendidikan Islam” dalam Tashwirul  Afkar,  Jurnal  Refleksi Pemikiran  Keagamaan  dan  Kebudayaan ,  Edisi  No.  11  Tahun  2001,    17-18.  Bandingkan  dengan Muhammad Ali, “Pendidikan Pluralis - Multikulturalis” dalam Harian Kompas , Edisi 26 April 2002, dan Ahmad Fuad Fanani,  “Pendidikan Pluralis - Multikultural dan  Liberatif” dalam Harian  Kompas ,  Edisi  3 Juli 2002.
standar  nilai  akademik  sehingga  kurang  memperhatikan  budi  pekerti  dan  moralitas anak, serta ketiga kecerdasan intelektual peserta didik tidak diimbangi dengan kepekaan sosial dan ketajaman spiritualitas beragama. 24
Tipologi  pendidikan  Islam  mempunyai  tiga  model  yang  diterapkan  lembaga- lembaga  pendidikan  Islam. Pertama, model “ eksklusif ” di  mana  siswa  yang  berbeda- beda agama hanya menerima satu pendidikan agama konvensional  yang sesuai dengan agama  sekolah  yang  diajarkan  guru  agama. Kedua, model “ inklusif ” di  mana  siswa yang  berbeda-beda  agama  mempelajari  ajaran  beberapa  agama.  Dalam  model  ini, pendidikan  agama  bersifat non-confessional yang  menekankan  aspek  kognitif,  siswa memahami  dan  membandingkan  ajaran  beberapa  agama,  menemukan  nilai-nilai persamaan  antar  agama. 25 Ketiga ,  model “ pluralis ” di  mana  siswa  mendapatkan  dua “ pendidikan  agama ” .  Yang  pertama,  siswa  menerima  pendidikan  agama confessional sebagaimana diatur di dalam perundangan pendidikan. Selain itu, siswa wajib mengikuti “ pendidikan keagamaan ” non-confessional sesuai dengan agama sekolah. 26
Pesantren sebagai lembaga pendidikan  Islam di  Indonesia  yang pada umumnya menyelenggarakan  berbagai  satuan  pendidikan — baik  dalam  bentuk  sekolah  maupun madrasah — juga  seyogyanya  menjadikan  prinsip  pengembangan  kurikulum  yang bermuatan nilai-nilai Islam inklusif tersebut dalam kegiatan perencanaan, implementasi, dan evaluasi kurikulumnya. Namun dalam praktiknya, butir ini tidak mudah dilakukan oleh pesantren, terutama pesantren tradisional ( salafiyah ). 27 Bagi pesantren tradisional, kegiatan perencanaan, implementasi, dan evaluasi kurikulum merupakan kegiatan yang belum  populer  di  kalangan  pengelola  pesantren.  Kegiatan  pendidikan  di  pesantren tradisional pada umumnya merupakan hasil improvisasi dari seorang kyai secara intuitif
24 Lihat Abdurrahman Mas’ud, “Format Baru Pola Pendidikan Keagamaan pada Masyarakat Multikultural dalam Perspektif Sisdiknas” dalam Mu’amar Ramad han dan Hesti Hardinah (ed.), Antologi Studi Agama dan Pendidikan (Semarang: CV Aneka Ilmu, 2004),  87-88.
25 Sebagaimana yang diungkapkan oleh Fathi Osman dengan menegaskan bahwa pluralitas adalah bagian penting  dari  peradaban  yang  secara  teologi  didasarkan  pada  konsep  kesamaan  ( common  platform atau kalimatun  sawa’ )  agama-agama.( 25 Mohamed  Fathi  Osman, The  Childern  of  Adam;  An  Islamic Perspective  on  Pluralism ,  (terj.)  Islam,  Pluralisme  dan  Toleransi  Keagamaan;  Pandangan  Alqur’an, Kemanusiaan, Sejarah, dan Peradaban, Paramadina, Jakarta, 2006.  h 69-70)
26 Listia dkk., Problematika Pendidikan Agama di Sekolah: Hasil Penelitian tentang Pendidikan Agama di Yogyakarta 2004-2006 , (Yogyakarta: Interfidei, 2007).
27 Pesantren tradisional dapat dipahami sebagai pesantren yang memelihara bentuk pengajaran teks klasik dan pendidikan moral sebagai inti pendidikannya.  Lihat Ronald Alan Lukens-Bull, Jihad ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika (Yogyakarta: Gama Media, 2004),  84-5.
yang  disesuaikan  dengan  perkembangan  pesantrennya. 28 Dengan  demikian, pengembangan  kurikulum  pesantren  tradisional  sangat  ditentukan  oleh  seorang  kyai, sehingga  nilai-nilai  Islam  inklusif — terutama  nilai  demokrasi  dan  keadilan — agaknya tidak ditemukan dalam pengembangan kurikulum pesantren tradisional.
Sedangkan  pesantren  modern  ( khalafiyah ) 29 dalam  batas  tertentu  telah melakukan kegiatan pendidikannya berdasarkan program  yang telah direncanakan oleh seorang kyai dan para pembantunya. Implementasi program pendidikan yang dilakukan juga  dievaluasi  demi  perbaikan  di  masa  yang  akan  datang.  Dengan  demikian, pengembangan kurikulum pesantren modern ditentukan oleh kyai dan para ustadz yang ada  di  pesantren  tersebut,  sehingga  prinsip  Islam  inklusif  diasumsikan  ada  dalam pengembangan kurikulum pesantren modern.

## Urgensi Pesantren dalam Inklusifitas
Pesantren  juga  mengalami  eksperimen  dalam  menghadapi  pemerintahan  yang menekankan pada pembangunan ekonomi di masa Orde Baru. Sudah tentu hal ini  tidak terjadi  pada  masa  orde  sebelumnya  yang  lebih  menekankan  pada  pembangunan  di bidang  politik. 30 Dengan  jargon  pembangunan  ekonomi,  pesantren  menjadi  ajang propaganda  sosialisasi  demi  tercapainya  pembangunan.  Bertitik  tekan  pada pertumbuhan ekonomi pemerintah Orde Baru menaruh harapan kepada pesantren untuk menjadi  salah  satu  agen  perubahan  dan  pembangunan  masyarakat.  Sesuai  dengan ideologi  developmentalisme  pemerintah  Orde  Baru,  pembaruan  pesantren  dalam  masa ini lebih diarahkan pada fungsionalisasi pesantren sebagai salah satu pusat penting bagi pembangunan  masyarakat.  Dengan  posisi  dan  kedudukannya  yang    khas  pesantren diharapkan menjadi alternatif kampanye pembangunan yang berpusat pada masyarakat.
Pemikiran  tersebut  didasarkan  pada  kenyataan  bahwa  masyarakat  merasakan manfaat pondok pesantren. Lebih dari itu, pondok pesantren sudah merupakan lembaga yang hampir tidak dapat digantikan fungsinya dengan badan lain. Kyai sebagi top figur pesantren  telah  melekat  pada  masyarakat  di  mana  pesantren  itu  berada.  Kyai  tidak
28 Lihat Nurcholish Madjid, Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan (Jakarta: Paramadian, 1997), 5-6.
29 Pesantren  modern  dapat  dipahami  sebagai  pesantren  yang  mengajarkan  pelajaran-pelajaran  umum  di samping pelajaran-pelajaran agama dan pendidikan moral. Lihat Lukens-Bull, Jihad ala Pesantren ,  86-7.
30 Tentang orientasi perbedaan visi pembangunan dua orde, selanjutnya lihat Mochtar Mas’ud, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971 (Jakarta; LP3ES, 1989).
hanya  dipandang  sebagai  konsultan  agama  akan  tetapi  menjadi  konselor  dan  poros hubungan  antara  umat  dengan  Tuhan. 31 Hal  ini  merupakan  bukti  bahwa  masyarakat masih  mempercayakan  masalah-masalah  hidupnya  kepada  pesantren.  Tidak  jarang ulama  (kyai)  dijadikan  jastifikasi  untuk  memperlakukan  sesuatu  kemaslahatan  di tengah-tengah masyarakat walaupun kadangkala kemaslahatan umat yang dikandungnya masih perlu dipertanyakan keabsahaannya. 32
Transformasi  pesantren  ke  arah  modernitas  untuk  menyongsong  pengaruh  dari luar  berupa  pembangunan  ekonomi  yang  digagas  Orde  Baru,  sepenuhnya  tergantung pada  kyai  sebagai  figur  pemimpin.  Ada  pesantren  yang  tetap  mempertahankan  misi pesantren sebagai lembaga tafaqquh fiddin , akan tetapi ada juga pesantren yang didesain sebagai  lembaga  yang  bergerak  di  bidang  sosial  ekonomi  keagamaan  di  samping pengkajian  kitab-kitab  klasik  sebagai  ciri  khas  pesantren.  Pada  pesantren  tipe  terakhir ini  agenda  ekonomi  merupakan  bagian  dari  misi  pesantren.  Istilah  pesantren  sebagai lembaga tafaqquh  fiddin (ilmu-ilmu  agama)  telah  mengalami  pengembangan  makna yaitu lembaga yang mendidik santri agar di samping menguasai ilmu-ilmu agama, juga memahami  realitas  masyarakat.  Maka,  para  santri  di  samping  mempelajari  ilmu-ilmu agama juga diberi kesempatan untuk memperoleh keterampilan, baik melalui aktivitas- aktivitas  lembaga  ekonomi  yang  ada  di  pesantren  maupun  melalui  pelatihan-pelatihan keterampilan.

## Penutup
Berdasarkan  uraian  di  atas,  beberapa  poin  penting  dapat  disimpulkan  sebagai berikut: Melihat Indonesia sebagai negara dengan kemajemukan suku, etnik, agama dan budaya, diskursus dan implementasi Islam inklusif menemukan tempatnya yang berarti dan  tentu  saja  pendidikan  menjadi  satu  faktor  penting.  Sebagai  sebuah  cara  pandang, Islam  inklusif  menjadi  gagasan  yang  cukup  kontekstual  dengan  realitas  masyarakat kontemporer  saat  ini.  Pendidikan  dengan  wawasan  Islam  inklusif  merupakan  konsep, ide  atau  falsafah  sebagai  suatu  rangkaian  kepercayaan  dan  penjelasan  yang  mengakui dan menilai pentingnya keragaman budaya dan etnis di dalam membentuk membentuk gaya  hidup,  pengalaman  sosial,  identitas  pribadi,  kesempatan-kesempatan  pendidikan dari  individu,  kelompok  maupun  negara.  Wawasan  dan  implementasi  Islam  inklusif
31 Hiroko Horikoshi, Kyai Dan Perubahan Sosial (Jakarta; P3M, 1987),  232.
32 Wahid Zaini, Dunia Pemikiran Kaum Santri (Yogyakarta; LPSM NU DIY, 1995),  140.
dalam  lembaga  pendidikan  Islam  mendapat  kritikan  dari  para  pengamat  karena  telah mempraktikkan  proses  pendidikan  yang  eksklusif,  dogmatik,  dan  kurang  menyentuh aspek moralitas.
Peran    pesantren  sebagai  sebuah  lembaga  yang  muncul  dan  berkembang  dari kultur  budaya  asli  Indonesia,  tampaknya  tidak  bisa  dilepaskan  peranannya  dari  akar budayanya.  Fungsi  pesantren  yang  pada  awalnya  hanyalah  pengembangan  intelektual Islam  beralih  fungsi  menjadi  pusat  pengembangan  masyarakat.  Fenomena  itu  dapat mengikis  anggapan  sementara  pengamat  bahwa  pesantren  adalah  gudang  kekolotan. Berbagai  fenomena  yang  dipaparkan  patut  diapresiasi  sebagai  sebuah  potensi  budaya yang perlu dilestarikan dan diperhitungkan sebagai potensi dan kekuatan budaya.
Keberhasilan  mengkontekstualisasikan  ini  akan  membuahkan  dua  gagasan penting. Pertama , proses transformasi sosial tidak dipandang sebagai hasil atau dampak dari  lingkungan  eksternal  pesantren,  akan  tetapi  lebih  dari  itu,  pesantren  mempunyai andil  yang  lebih  besar  dalam  melakukan  transformasi  sosial  kultural  bagi  masyarakat sekitarnya. Kedua ,  pengembangan  pesantren  tidak  tercerabut  dari  akar  tradisinya. Tradisi-tradisi  pesantren  tetap  dipertahankan  karena  yang  dibutuhkan  dalam transformasi bukan penghancuran tradisi

## Daftar Pustaka
Abdul  Munir  Mulkhan, “ Humanisasi  Pendidikan  Islam ” dalam Tashwirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan , Edisi No. 11 Tahun 2001.
___________________, “ Pendidikan  Monokultur  Versus  Multikultural dalam Politik ” dalam Harian Kompas , Edisi Sabtu, 18 September 2004.
Abdurrahman Mas ’ ud, 2004, “ Format Baru Pola Pendidikan Keagamaan pada  Masyarakat  Multikultural  dalam  Perspektif  Sisdiknas ” dalam  Mu ’ amar Ramadhan  dan  Hesti  Hardinah  (ed.), Antologi  Studi  Agama  dan  Pendidikan Semarang: CV Aneka Ilmu.
Ahmad  Fuad  Fanani,  2002, “ Pendidikan  Pluralis-Multikultural  dan Liberatif ” dalam Harian Kompas , Edisi 3 Juli.
Amin  Abdullah, “ Pengajaran  Kalam  dan  Teologi  di  Era  Kemajemukan: Sebuah  Tinjauan  Materi  dan  Metode  Pendidikan  Agama ” dalam Tashwirul Afkar,  Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  dan  Kebudayaan ,  Edisi  No.  11 Tahun 2001
_____________, 2016, Studi Islam, Ilmu Humaniora, dan Sosial Sebuah Perspektif  Terpadu,  dalam  Memahami  Hubungan  Antar  Agama (  Surabaya, Sunan Ampel ,
Azyumardi  Azra, “ Identitas  dan  Krisis  Budaya:  Membangun Multikulturalisme  Indonesia, ” dalam Makalah ,  disampaikan  pada  Simposium Internasional  Jurnal  Antropologi  Indonesia  ke-3, Membangun  Kembali Indonesia yang Bhinneka Tunggal Ika: Menuju Masyarakat Multikultural , 16-19 Juli 2002, di Universitas Udayana, Denpasar, Bali
Bhamra,  T.,  dan  Lofthouse,  V.,  2007, Design  for  Sustainability:  A practical  approach  (A  practical  Approach) ,  Gower  Publishing  Limited, Hampshire.
Charles  Taylor.  1994, “ The  Politics  of  Recognation ” dalam  Amy Gutman. Multiculturalism,  Examining  the  Politics  of  Recognation (Princenton: Princenton University Press.
Dawam  Rahardjo, “ Kyai  dalam  Perubahan  Sosial, ” dalam Pesantren , No. 4/ Vol. II/1985
Erfan  Maryono, “ Aktualisasi  Peran  Kemasyarakatan  Pesantren:  Refleksi Pengalaman LPSM, ” dalam Pesantren No. 3/Vol. V/1998.
Fathi  Osman,    2006, The  Childern  of  Adam;  An  Islamic  Perspective  on Pluralism ,  (terj.)  Islam,  Pluralisme  dan  Toleransi  Keagamaan;  Pandangan Alqur ’ an, Kemanusiaan, Sejarah, dan Peradaban, Jakarta,Paramadina.
__________,  2001, Islam  and  Human  Right,  The  Challenge  to  Muslim and  The  World, dalam Rethinking  Islam  and  Modernity ,  ed.  Abdel  Wahab  El- Effandi (London: The Islamic Foundation.
H.A.R.  Tilaar,  2003, “ Pendidikan  Multikultural ” dalam  H.A.R.  Tilaar, Kekuasaan  dan  Pendidikan:  Suatu  Tinjauan  dari  Perspektif  Studi  Kultural Magelang: Indonesia Tera,
Hawasi, 2005, “ Aktualisasi Paradigma Multikulturalisme dalam  Budaya Indonesia  yang  Plural ” dalam Proceeding  Seminar  Nasional  PESAT  2005  di Universitas Gunadarma, Yogyakarta.
Hiroko Horikoshi, 1987, Kyai Dan Perubahan Sosial ,Jakarta; P3M.
Jajat Burhanuddin,2003, “ Ulama dan Politik Pembentukan Umat: Sekilas Pengalaman  Sejarah  Indonesia, ” dalam  Jajat  Burhanuddin  dan  Ahmad Baedlowi, Transformasi  Otoritas  Keagamaan:  Pengalaman  Islam  Indonesia Jakarta; Gramedia.
James  A.  Banks. “ Multicultural  Education:  Historical  Development,
Dimensions, and Practice ” dalam James A. Banks dan Cherry A. McGee, op.
_____________  dan  Cherry  A.  McGee  (ed).  2001, Handbook  of Research on Multicultural Education , San Francisco: Jossey-Bass.
Kymlica  W..  Multicultural,  1995, Citizenship:  a  Liberal  Theory  of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press.
Leo  Suryadinata  dkk.,  2003, Indonesia ’ s  Population:  Etnicity  and Religion  in  a Changing Political Landscape (Singapore:  Institute of  Southeast Asian Studies.
Listia  dkk.,  2007, Problematika  Pendidikan  Agama  di  Sekolah:  Hasil Penelitian  tentang  Pendidikan  Agama  di  Yogyakarta  2004-2006 ,  (Yogyakarta: Interfidei.
Martin  Van  Bruinessen,  2002, “ Genealogies  of  Islamic  Radicalism  in post-Suharto Indonesia ” , Southeast Asia Research no 2.
Mochtar Mas ’ ud, 1989, Ekonomi dan Struktur  Politik Orde Baru 1966- 1971 Jakarta; LP3ES,.
Muammar, M. Arfan, dkk. 2013, Studi Islam: Perspektif Insider/Outsider , Yogyakarta: IRCiSoD,
Muhammad  Ali,  2002, “ Pendidikan  Pluralis-Multikulturalis ” dalam
Harian Kompas , Edisi 26 April.
Musa  Asy ’ arie,  2004 “ Pendidikan  Multikultural  dan  Konflik  Bangsa ” , dalam Harian Kompas , Edisi Jum ’ at, 3 September.
Nurcholish Madjid, 1997 Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan Jakarta: Paramadian.
Pusat  Kurikulum  Balitbang  Depdiknas  RI, “ Bab  II:  Prinsip Pengembangan Kurikulum ” dalam 2006, Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) Jakarta: Puskur Balitbang Depdiknas,
Ronald Alan Lukens-Bull, 2004 Jihad ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika (Yogyakarta: Gama Media.
Scott  Lash  dan  Mike  Featherstone  (ed.),  2002, Recognition  and Difference: Politics, Identity, Multiculture ,London: Sage Publication.
Steve  Fuller,  2002, “ Social  Epistemology  as  a  Critical  Philosophy  of Multiculturalism ” dalam  Ram  Mahalingan  dan  Cameron  McCarthy, Multiculturalism Curriculum, .
Wahid  Zaini,  1995, Dunia  Pemikiran  Kaum  Santri Yogyakarta;  LPSM NU DIY.