## HIFZH AL-‘IRḌ DALAM TRANSFORMASI SOSIAL MODERN
(Upaya Menjadikan Hifzhu Al-‘Irḍ Sebagai Maqāshid Al-Dharūrīy )
Husamuddin MZ, Lc., M.A. husamuddin_2013@yahoo.com

## Abstract
The old maqāshid theory which still survives and is popular among ushuliyūn, there are five known as al-dharūriyyāt al-khamsah. The discourse to add al-dharūriyyāt al-khamsah to al- dharūriyyāt al-sittah or al-sab'ah and so on, has been rolled out by ushuliyūn figures, although the addition received mixed responses. One of the additional discourses is to make hifzhu al ‘irdh part of al-dharūriyyāt. Such discourse has been offered by Tāj al-din al-subki in the book jamâu al-jawāmi ’, as well as At-Thūfi and Al-qarāfi, only Al-qarāfi is not so strict. The modern figure  who  offered  the  idea  back  was  Yusuf  Al-Qaradhawi  who  later  received  a  positive response from Muhammad Ahmad Al-Qayatī in his dissertation.
Al-Syāthibi  makes  hifzhu  al-‘irdh  included  in  the  category  of  hifzhu  al-nafs.  Likewise  Al- Ghazali and Ibn Al-Hajib did not make hifzhu al-‘irdh included in the category of al-dharūrīy. This attitude is supported by modern maqāshid figures including Ibn ‘Āsyur, Ramadan Al-Buthi and Ahmad Al-Raisuni. In addition there is also a third opinion offered by Ibn Zaghibah ‘izz Al-Din  who  made  hifzhul  al-'irdh  part  of  dharuriyat  but  not  in  the  kulliyah  category  but included in the juz’iyyah category.
The  study  was  conducted  using  descriptive  analysis  methods,  with  data  library  research techniques (library research), the approach taken was a sociological approach. The results of the  study  note  that:  (1)  the  existence  of  times  and  technology  that  is  so  fast  and  'radical', indirectly affect social and legal changes;  (2) the existence of ikhtilāf among ushuliyūn and related modern figures to make hifzhu al-‘irdh as the category of al-dharūriy or al-hājiy; (3) with the social transformation that is so fast, then the discourse makes hifzhu al-sebagaiirdh as categorical al-dharūriy is a necessity.
Keywords: Maqāshid , hifzhu al-‘irdh , social transformation .

## Abstrak
Teori maqāshid lama yang masih bertahan dan popular di kalangan ushuliyūn ada lima yang dikenal  dengan al-dharūriyyāt  al-khamsah .  Wacana  untuk  menambahkan al-dharūriyyāt  al- khamsah menjadi al-dharūriyyāt al-sittah atau al-sab’ah dan seterusnya, sudah digulirkan oleh tokoh-tokoh ushuliyūn, walau penambahan tersebut mendapat respon yang beragam. Salah satu wacana penambahan tersebut adalah menjadikankan hifzhu al ‘irdh bagian dari al-dharūriyyāt. Wacana seperti ini pernah ditawarkan oleh Tāj al-dīn al-subki dalam kitab jam’u al-jawāmi’ , begitu juga At-Thūfi dan Al-qarāfi, hanya saja Al-qarāfi tidak begitu tegas. Tokoh modern yg menawarkan  kembali  ide  tersebut  adalah  Yusuf  Al-Qaradhawi  yang  kemudian  mendapat respon positif dari Muhammad Ahmad Al-Qayatī dalam risalah dukturah- nya. Al-Syāthibi menjadikan hifzhu al-‘irdh masuk dalam kategori hifzhu al-nafs . Begitu juga Al- Ghazali dan Ibnu Al-Hajib tidak menjadikan hifzhu al-‘irdh masuk dalam kategori al-dharūrī y. Sikap  seperti  ini  didukung  oleh  tokoh maqāshid modern  di  antaranya  oleh  Ibnu  ‘Asyur, Ramadan  Al-Buthi  dan  Ahmad  Al-Raisuni.  Selain  itu  ada  juga  ada  pendapat  ketiga  yg ditawarkan oleh Ibn zaghibah ‘izz Al-Din yg mnjadikan hifzhul al’irdh bagian dari dharuriyat namun tidak dalam kategori kulliyah akan tetapi masuk dalam kategori juz’iyyah . Penelitian dilakukan dengan mengunakan metode deskriptif analisis, dengan teknik data liblary research (penelitian kepustakaan), pendekatan  yang dilakukan adalah pendekatan sosiologis.
Hasil penelitian diketahui bahwa: (1) adanya perkembangan zaman dan teknologi yang begitu cepat  dan  ‘radikal’,  secara  tidak  langsung  mempengaruhi  perubahan  sosial  dan  hukum;  (2) adanya ikhtilāf di kalangan ushuliyūn dan tokoh-tokoh modern terkait menjadikan hifzhu al- ‘irdh sebagai  kategoti al-dharūriy atau al-hājiy ;  (3) dengan  adanya  transformasi  sosial  yang begitu cepat, maka wacana menjadikan hifzhu al-‘irdh sebagai kategoti al-dharūriy merupakan suatu keniscayaan.
Kata kunci: maqāshid, hifzhu al-‘irdh, transformasi sosial.

## A. Pendahuluan
Kemaslahatan merupakan tujuan syariat diturunkan  oleh  Allah  kepada  manusia. Semua hukum yang dijalankan oleh manusia termasuk  pemerintah  harus  mengacu  pada kemaslahatan  termasuk  syariat  Islam  yang diterapkan  dalam  memberi  segala  hak  dan kebutuhan bagi masyarakat. Dalam menerapkan hukum tidak boleh bertentangan dengan kemaslahatan manusia dan tidak juga bertentangan  dengan  hak-hak  asasi  manusia. Menurut  Abu  Ishaq  al-Syathibi,  maslahah terdiri  dari  tiga  kategori,  yaitu; dharuriyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat. 1
Pertama, dharuriyyat adalah  yang  mutlak  atau  mesti ada  dalam  upaya  manusia  mewujudkan kemaslahatan  di  dunia  dan  akhirat.  Bila dharuriyyat tidak  ada  maka  kemaslahatan dunia tidak dapat diraih bahkan akan merusak maslahat itu sendiri.
Terdapat lima hal yang harus dipelihara dalam  mewujudkan  kebutuhan dharuriyyat yaitu; menjaga agama (hifzh al-din), menjaga jiwa (hifzh al-nafs), menjaga keturunan (hifzh al-nasl), menjaga  harta (hifzh  al-mal) ,  dan menjaga akal (hifzh al-‘aql). Sebagai contoh, ibadah  seperti;  shalat,  zakat,  puasa,  dan  haji bertujuan  untuk  melindungi  agama.  Kedua, hajiyyat adalah sesuatu yang dibutuhkan dari segi keleluasan dan menghilangkan kesempitan  yang  mengarah  kepada  kesulitan (masyaqqah). Akan  tetapi  rusaknya hajiyyat
1 Abu Ishaq Ibrahim Al-Lakhmi al-Gharnati Al-Syathibi, Al-Muwāfaqāt fi Ushūl al-Ahkam, jld. II, (Beirut: Dar al-Fikri, t.th), h. 6.
2 Al-Syathibi, Al-Muwāfaqāt… h. 6-9.
tidak sampai merusak kemaslahatan yang ada pada  tingkat dharuriyyat .  Sebagai  contoh, pada ibadah, rukhsah dalam shalat dan puasa diberikan  karena  sakit  atau  bepergian  yang jika  tidak  diberikan  akan  memberikan kesulitan  dalam  shalat  dan  puasan.  Ketiga, tahsiniyyat adalah  mengambil  sesuatu  yang sesuai  dengan  kebaikan  adat  dan  menjauhi keadaan-keadaan yang mengotori atau menodai  sehingga  menjadi  aib  dalam pandangan akal. 2
Tulisan ini berusaha membahas tentang hifzh  al-‘irḍ dalam  transformasi  sosial modern.  Melihat  sejauh  mana  perubahan- perubahan  sosial  modern  memberi  dampak pada teorisasi maqāshid sehingga menjadikan hifzh  al-‘irḍ menjadi  kelompok  kategori ḍarūriyat .  Kemudian  melacak  pandangan uṣūliyyūn terhadap hifzh  al-‘irḍ sebagai kelompok kategori ḍarūriyat.
Sistematika  penulisan  terdiri  dari  tiga bab  yaitu  pendahuluan,  pembahasan  dan penutup.  Bab  pembahasan,  penulis  memulai dari definisi, teori maqāshid dalam pandangan ushuliyūn, wacana hifzh al-‘irḍ sebagai bagian dari al-ḍarūriyat, dan  pengaruh  perubahan (transformasi)  sosial  modern  terhadap  teori maqāshid. Adapun  bab  penutup  merupakan akhir dan kesimpulan dari tulisan ini.
Dalam tulisan ini, penulis menggunakan metode maudhū’ī (tematik)  dalam  proses pengumpulan  tema  yang  sama  terhadap
masalah  yang  dikaji.  Maka  kitab mu’jam menjadi  sarana  dalam  melihat nash untuk suatu  tema  yang  dibahas. Al-Mu’jam  Al- Mufahras li alfāz al-Hadīts Al-Nabawi karya Arent Jan Wensinck, 3 dan Mu’jam Mufahras li alfāz al-Quran al-Karim karya Muhammad Fuād  ‘Abdu  al-Bāqī, 4 keduanya  adalah  kitab yang penulis gunakan dalam proses menemukan  teks (nash) yang  berkaitan dengan  tema  kajian.  Selanjutnya  dilihat pendapat  para  ulama  tentang  teori maqāṣid serta argumen yang dibangun.
Penelitian dilakukan dengan
mengunakan  metode deskriptif  analisis, dengan teknik data library research (penelitian  kepustakaan).  Pendekatan  yang dilakukan adalah pendekatan sosiologis, yaitu suatu  pendekatan  dalam  memahami  agama dengan menggunakan jasa bantuan dari ilmu sosiologi. 5

## B. Pembahasan
1. Pengertian Maqāshid syariah Maqāshid syariah merupakan salah satu nama  dari  cabang  ilmu  dalam  syariat  Islam, yang terdiri dari dua lafazh ganda (murakkab), yaitu  lafazh maqāshid dan al-syari’ah. Kata Maqāṣid merupakan  bentuk  jamak  dari  kata maqṣid yang  berarti  tempat  tujuan.  Kata maqṣid berasal dari kata qaṣd, yaitu dari kata kerja qaṣhada, yaqṣidu, qaṣhd. 6 Di mana kata maqshid merupakan masdar (bersumber) dari kata qashada 7 , yang  berarti  bermaksud, menghendaki,  menuju  dan  berusaha. 8 Ibn Manẓūr  memaknai  kata qaṣd dengan  arti;
3 Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam Al-Mufahras li alfāz al-Hadīts Al-Nabawi, (Leiden: E.J. Brill, 1936). 4 Muhammad Fuād ‘Abdu al-Bāqī, Al-Mu’jam al-Mufahras li al-Fāzh al-Qur’ān al-Karīm, (Kairo: Dar al- Hadis, 2001).
5 Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, cet. 22, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2016), h. 38-39.
6 Lihat: Al-Munjid fī al-Lughah wa al-A’lām, cet. 41, (Beirut: Dār al-Masyriq, 2005), h. 632.
7 Nur  al-Din  ibn  Mukhtar  al-Khādimī, ‘Ilmu  al-Maqāṣid  al-Syari’ah, (Riyadh:  Maktabah  al-‘Ubaikan, 2001), h. 13.
8 Atabik Ali & Ahmad Zuhdi Muhdlor, kamus al-‘Ashri Arab-Indonesia , (Yogyakarta: t.p, 1998), h. 1454
9 Lihat: Ibnu Manẓūr, Lisān al-ʻArabi , (Kairo: Dār al-Hadīth, 2003), jld. VII, h. 377.
10 Nur al-Din -ibn Mukhtar…, h. 13.
11 Lihat: Yusuf al-Qaradhawi, DIrasah fi fiqh Maqāṣid al-Syari’ah; Bayna al-Maqāṣid al-Kulliyah wa al- Nuṣūṣ al-Juz’iyyah, cet. 3, (Kairo: Darul Syuruq, 2008), h. 16, Nur al-Din ibn Mukhtar…, h. 14.
tetap pada jalan (istiqāmat al-ṭarīq) sebagaimana dalam firman Allah dalam surat al-Nahl  ayat  9: “Dan  hak  bagi  Allah (menerangkan)  jalan  yang  lurus…,” artinya, ajakan  dengan  hujjah  dan  dalil-dalil  yang jelas. Selain itu, kata qaṣd juga bermakna adil (‘adl), atau  bersikap  pertengahan (I’tidāl), yaitu  kebalikan  dari  sikap  melampaui  batas (ifrāt), seperti sikap pertengahan antara boros (isrāf) dan  kikir (taqtīr). 9 Al-Khādimi menjelaskan bahwa secara lughawiyah (kebahasaan) kata maqāshid memiliki banyak arti, seperti yang tertera dalam al-quran surat al-Nahlu  ayat  9  dan  surat  Luqman  ayat  19, yang artinya;
“Dan hak bagi Allah (menerangkan) jalan yang lurus, dan di antara jalan-jalan ada yang bengkok…” (QS. Al-Nahlu: 9).
“Dan sederhanalah kamu dalam berjalan…” (QS. Luqman: 19). Dalam hadis diriwayatkan dari Bukhari bahwa Rasul menyuruh untuk
berkesinambungan  dan  sederhana  dalam beramal (al-qasd  wa  al-mudāwah  ‘ala  al- ‘amal. 10 Adapun  syariat  secara  bahasa bermakna  tempat  sumber  air 11 yang  tidak pernah terputus dan orang yang datang ke sana tidak  memerlukan  adanya  alat.  Dalam mufradat  al-quran, Al-Raghib  al-Ashfahani menulis bahwa al-syar’ adalah arah jalan yang jelas.  Seperti  ungkapan, syara’tu  lahu
thariqan (saya memberikan kepadanya jalan). 12
Kata Maqāshid  Al-Syarī’ah sering digunakan  oleh ushūliyyūn terkini  sebagai istilah untuk menyebut sebuah konsep tentang tujuan  syariat. 13 Mereka  sepakat  bahwa al- maslahat al-mursalah tercakup dalam tujuan syariat di samping al-maslahat al- mu’tabarah. 14
Al-Khādimi menyatakan bahwa  secara  istilah,  para  ulama  terdahulu tidak atau belum memberi definisi maqāshid syariah dengan  jelas,  terukur  dan  dalam. Namun kata-kata atau kalimat yang berkaitan dengan maqāshid , baik itu dari sisi pembagian dan  contohnya  sudah  disinggung  dan ditemukan  dalam  pembahasan  ulama  klasik. Di antara yang sudah sering ditemukan dalam pembahasannya  itu  adalah maqāshid umum yang  lima (al-maqāṣid  al-khamsah) yaitu; hifzh  al-din;  al-nafs,  al-‘aql,  al-nasl,  al- nasab, dan al-mal. Meraka  —para  ulama klasik—  juga  telah  menyebut  dalam  kitab- kitab  mereka  tentang maslahat yang  terbagi pada al-dharuriyyat,  al-hajiyyat, dan al- tahsiniyyat. 15 Al-Syathibi dalam al-
muwāfaqāt sudah memberi definisi maqāshid syariah ,  yaitu;  sesuatu  yang  menjaga kemaslahatan  umat  manusia,  baik  di  dunia maupun  di  akhirat. 16 Akan  tetapi,  definisi
12 Lihat:  Al-Raghib  Al-Ashfahani, Mufradat  al-Quran  al-Karim, (tahqiq  Shafwan  Adnan),  h.  450-451, Yusuf al-Qaradhawi, DIrasah fi fiqh…, h. 16.
13 Di antara beberapa contohnya dapat ditemui dalam karya: ‘Ali Hasballahi, Uṣūl al-Tasyrī’ al-Islāmīi, cet. VI, (Kairo: Dār al-Fikri al-‘Arabi, 1982), h. 355, ‘Abdul Wahhab Khallāf, ‘Ilmu Uṣūl Fiqh; Khulāṣah Tārīkh al- Tasyrī’ al-Islāmī, cet. VII, (Kairo: t.p, 1956), h. 234. Yusuf Al-Qaradhȃwi, Dirȃsah Fi Fiqh Maqȃshid Al-Syari’ah , Baina Al-Maqāshid Al-kulliyah wa Al-Nushus Al-Juz-iyyah , cet. III, (Kairo: Darul Syuruq, 2008), h. 20.
14 Jabbar, Validitas Maqāsid Al-Khalq (Kajian Terhadap Pemikiran Al-Ghazali, al-Syatibi, dan Ibn ‘Asyur), disertasi Program Pascasarjana Institut Agama Islam Negeri Ar-Raniry, Darussalam Banda Aceh 2013 M, h. 31.
15 Lebih lanjut lihat: Nur al-Din ibn Mukhtar…, h. 15.
16 Abu  Isḥāq  al-Syāṭibī  Ibrāhīm  ibn  Mūsa  al-Lakhmī  al-Gharnāṭi  al-Mālikī, Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al- Syarī’ah, jld. II, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001), h. 3.
17 Muhammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr, Maqāṣid al-Syarī’ah al-Islāmiyyah, (Tunisia: Maktabah al-Istiqāmah, 1366), h. 165.
18 ‘Ilāl Al-Fāsī, Maqāshid al-Syari’ah al-Islāmiyah wa Makārimihā, cet.V, (Dār al-Gharb al-Islāmī, 1993), h. 3.
19 Yusuf Al-‘Ālim, al-Maqāshid al-‘Āmmah li al-Syari’ah al-Islāmiyah, (Amerika: Al-Ma’had al-Ālamī li al-Fikri al-Islāmī, 1991), h. 79.
tersebut masih sangat global yang membutuhkan penjabaran lebih lanjut.
Perhatian  dan  pembahasan  terhadap ilmu maqāshid secara lebih khusus dan serius, baru  dilakukan  oleh  para  ulama  dan cendikiawan  muslim  kontemporer.  Hal  ini didasarkan  pada  kebutuhan  terhadap  hukum untuk menjawab berbagai persoalan modern. Oleh karena itu, pengetian maqāshid syari’ah secara istilahpun banyak dibahas kembali dan diberi  definisi  ulang  oleh  para  ulama kontemporer, di antaranya adalah;
Pertama; Muhammad  Thahir  Ibnu ‘Asyur, memberi definisi maqāshid syari’ah : makna dan hikmah-hikmah yang keberadaannya selalu diperhatikan oleh Allah da  Rasul-Nya  pada  setiap  penciptaan hukum. 17
Kedua; ‘ilāl  Al-Fāsī  mendefinisikan maqāshid syari’ah sebagai tujuan dan rahasia yang  dibuat  oleh  pembuat  syariat (al-syāri’) pada setiap hukum dari hukum-hukum-Nya. 18
Ketiga, Yusuf  Al-‘Ālim  memberi pengertian, maqāshid adalah maslahat yang kembali  pada  para  hamba,  di  dunia  mereka maupun  di  akhirat.  Baik  itu  perolehannya dengan cara meraih manfaat atau dengan cara mencegah  kemudharatan. 19 Pengertian  ini terlihat  hanya  terbatas  pada maqāshid yang kembali untuk pada para hamba.
Keempat, Al-Qaradhawi memberi definisi maqāshid syariah adalah tujuan yang menjadi target teks (nash) dan hukum-hukum partikular (al-juz’iyyah) untuk merealisasikan dalam  kehidupan  manusia,  baik  berupa perintah,  larangan,  dan  mubah,  untuk individu, keluarga, jamaah dan umat. 20
Kelima ,  Al-Raisuni  mendefinisikan maqāshid adalah tujuan-tujuan yang diletakkan  oleh  syariat  demi  mewujudkan kemaslahatan  para  hamba.  Pengertian  ini tidak  jauh  beda  dengan  pengertian  yang diberikan  oleh  Yusuf  al-‘Alim,  di  mana membatasi tujuan-tujuannya pada kemaslahatan  hamba  semata.  Selain  itu, secara ringkas ‘Ali al-Tahānuwi memberikan definisi maqāshid al-syarī’ah sebagai  efek perintah  yang  memberikan  pembebanan berupa ‘ubudiyyah. 21
Keenam, Fathī  al-Duraynī  memaknai maqāshid al-syarī’ah dengan;  bagian  yang tersembunyi  dalam  teks (nash) , digunakan dalam  pembentukan  hukum  baik  secara kulliyāt maupun juz’iyyat . 22
Ketujuh, Al-Khadimi  memberi  definisi maqāshid al-syarī’ah dengan; makna  dan hikmah-hikmah  yang  keberadaannya  selalu diperhatikan  oleh  Allah  da  Rasul-Nya  yang
20 Yusuf al-Qaradhawi, DIrasah fi fiqh…, h. 20. 21 Muhammad ‘Ali al-Tahānuwī, Mawsū’ah Kasysyāf iṣṭilāhāt al-Funūn wa al-‘Ulūm, tahqiq: ‘Ali Dahrūj, (Beirut: Maktabah Lubnān, 1996), jld. I, h. 1019.
22 Nur al-Din ibn Mukhtar…, h. 17.
23 Nur al-Din ibn Mukhtar…, h. 17.
24 Nama lengkapnya adalah Abdul Malik bin Abdullah bin Yusuf bin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Hayyuyah Al-Juwaini Al-Nisaburi, dan dikenal juga sebagai Abu Al-Ma’ali. Imam Al-Haramain dinisbatkan kepada Juwain dan Nisabur yang keduanya merupakan kota di Persia, atau di sebelah Utara Iran sekarang. Para ahli  sejarah  berbeda  pendapat  mengenai  waktu  kelahiran  Imam  Al-Haramain  Al-Juwaini,  akan  tetapi  mereka sepakat tentang  waktu  wafatnya. Ibnu  Atsir berpendapat bahwa  Al-Juwaini lahir pada tahun 410 H, sedangkan Ibnu  Al-Jauzi  mengatakan  Al-Juwaini  lahir  pada  tahun  417  H  dan  riwayat  ini  dianggap  lebih  baik  daripada sebelumnya  mengingat  bahwa  masa  Al-Jauzi  dan  Al-Juwaini  saling  berdekatan.  Al-Juwaini  merupakan  salah seorang guru langsung Al-Jauzi —Pendapat ini dikuatkan oleh Ibnu Tughri dalam kitabnya Al-Nujum Al-Zahirah , juz 5, h. 121— Akan tetapi mayoritas ahli sejarah berpendapat bahwa Imam Al-Haramain Al-Juwaini lahir pada tanggal  18  Muharram  419  H  yang  bertepatan  dengan  22  Februari  1028  M.  Pendapat  inilah  yang  kemudian disepakati oleh ulama karena mereka bersepakat bahwa Imam Al-Haramain hidup selama 59 tahun. Lihat: ṭabaqāt …, Ghilman Nursidin, Konstruksi Pemikiran Maqāshid Syari’ah Imam Al-Haramain Al-Juwaini (Kajian Sosio- Historis), SinopsisTesis, (Program Pascasarjana Institut Agama Islam negeri (IAIN) Walisongo Semarang, 2012), h. 12.
25 Yusuf Ahmad Muhammad Al-Badawi, Maqāṣid Al-Syari’ah ‘inda Ibnu Taimiyah, (Yordania: Daru An- Nafāis, 2000), h. 76. Ghilman Nursidin, Konstruksi …, h. 17.
ada  dalam  hukum  syara’,  baik  makna  dan hikmah itu secara juz’iyyah ataupun kemaslahatan  secara  umum  (kulliyyat),  atau berupa  tanda-tanda  secara  global  yang semua itu berkumpul dalam satu tujuan yaitu penegasan  (taqrir)  akan  penghambaan kepada Allah dan kemaslahatan bagi hamba- Nya di dunia dan akhirat. 23
Dengan  demikian,  bisa  disimpulkan bahwa maqāṣid  al-syari’ah adalah  tujuan- tujuan  yang  ingin  diwujudkan  oleh  syariat Islam  sebagai  alasan  diturunkannya,  demi kemaslahatan  hamba-hamba  Allah,  baik  di dunia maupun di akhirat.
Sebelum melanjukan pada pembahasan teori maqāshid  Al-Syathibi ,  dirasa  penting untuk  menyebutkan  tokoh  pendahulu  Al- Syatihibi  yang  sudah  menyinggung  dan membahas —meskipun tidak secara khusus— tentang maqāshid .  Mereka  itu  adalah:  1.  Al- Juwaini  (419  H) 24 .  Imam  Al-Haramain  Al- Juwaini dapat dikatakan sebagai ulama ushul yang  pertama  kali  meletakkan  dasar  kajian tentang maqāshid  syari’ah ini 25 ,  2.  Al-
Ghazali 26 ,  3.  Al-Razi,  4.  Al-Āmidī,  5. Izzuddin ibn ‘Abdussalam, 6. Ibnu Taimiyah, 7.  Al-Qarafi 27 ,  8.    Al-Thufi 28 ,  9.  Ibn  al- Qayyim (w. 751 H) 29 , ia merupakan guru dari gurunya Al-Syāṭibī yaitu Al-Muqirrī, serta ia juga salah satu murid Ibn Taimiyyah, 10. Al- Maqqarī (w.758 H) 30 .

## 2. Teori Maqāshid Al-Syathibi
Suatu pemikiran tidaklah dibangun dari kehampaan.  Ia  merupakan  hasil  dari  refleksi sang  empunya  atas  realita  historis  yang  ia alami dan hasil dari pengetahuan personalnya terhadap karya para pendahulunya. Hal  yang sama  terjadi  pada  al-Syathibi.  Seperti  yang telah  dipaparkan  dalam  penjelasan  di  atas, maka  terlihat  bahwa  begitu  banyak  para pendahulu  sebelum  Al-Syāṭibī  yang  sudah memulai meletakkan pondasi tentang konsep al-maqāṣid. Tentunya ini sangat berpengaruh dan  berperan  penting  dalam  membentuk  dan membangun  pola  pemikiran  Al-Syāṭibī
26 Pemikiran Al-Ghazali tentang al-maqāsid tertuang dalam tiga karyanya yaitu; asās al-qiyās, al-mankhūl, syifā’ al-ghalīl, dan al-mustaṣfa. Dalam asās al-qiyās, dapat ditemukan petunjuk atau isyarat bahwa Al-Ghazali menyinggung beberapa hal tentang maqāsid, yaitu; perhatian besar (al-ihtimām) terhadap maqāṣid al-syāri’ dari semua  seruan-Nya,  hal  ini  dapat  diketahui  dengan  cara  perbandingan (al-qarinah) terhadap al-ḥāliyah dan al- maqāliyyah. Peran sahabat dalam dilalah terhadap keinginan dan maksud dari syāri’. Kemudian perhatian besar untuk mewujudkan manaṭ hukum syar’i, penjelasan terhadap masālik ‘illat dan perhatian akan munāsabah. Pen- ta’lil- an hukuman dan anti rugi dengan kemaslahatan hamba. Lihat: Al-Ghazali, Asās al-Qiyās, (Riyadh: Maktabah al-‘Ubaikan, 1993), h. 52 & 90-101.
27 Ibn ‘Āsyūr menyatakan bahwa Al-Qarafi merupakan pencetus ilmu maqāṣid. Lihat; Muhammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr, Maqāṣid…, h. 7.
28 Nama lengkapnya Abū al-Rabī’ Sulaiman ibn ‘Abd al-Quwa ibn ‘Abd al-Karīm ibn Sa’īd, disandarkan ke Ṭūfī yaitu sebuah desa yang mengerjakan sharshar, juga di nisbahkan Ṭūfī yaitu sebuah desa yang terletak di Baqdad. Terjadi perbedaan pendapat tentang tahun kelahiran dan kematiannya. Pendapat yang masyhur lahir pada tahun 675 H, hal itu disebabkan tahun tersebut merupakan permulaan adanya karyanya. Wafat pada tahun 716 H. lihat: Muṣtafa Zaid, Al-Maṣlahah fī al-Tasyrī’ al-Islāmī wa Najm al-Dīn al-Ṭūfī, cet. II, (Dār al-Fikri al-‘Arabī, 1964), h. 67-69.
29 Nama lengkapnya adalah Muhammad ibn Abi Bakar ibn Ayyub ibn Sa’id ibn Harīz al-Zur’I al-Dimasyqī, lebih  dikenal  dengan  Ibn  Qayyim  al-Jauziyah.  Salah  satu  ulama  dalam  bidang  fikih  dan  ushul  fikih.  Di  antara karyanya adalah I’lām al-Mūqi’īn, Zādul Mi’ād, Syifā’ al-Ghalīl, Miftah dār al-Sa’ādah, tahzīb Sunan Abi Daud, Ighātsah al-Lahfān. Wafat pada tahun 751 H. lihat: Zainuddiin Abdurrahman ibn Syihāb al-Ḍīn Ahmad ibn Rajab, Al-Dzail ‘ala Ṭabaqāt al-Hanābilah, jld. II, (Beirut: Dār al-Ma’rifah, t.t), h. 447-452.
30 Nama lengkapnya adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Talmasānī, dikenal dengan nama Al-Maqqarī. Wafat pada tahun 758 H. di antara karyanya adalah al-qawā’id.
31 Yusuf Ahmad Muhammad Al-Badawi, Maqāṣid Al-Syari’ah…, h. 95.
32 Di antara para penulis dan peneliti yang melakukan studi terhadap pemikiran Al-Syāṭibī adalah; pertama, Naẓariyah al-Maqāṣid ‘inda al-Imām Al-Syāṭibī, karya Muhammad Al-Raisūnī, di mana kitab ini terbagi dalam empat bab, yaitu; a. al-maqāṣid qabla Al-Syāṭibī, b. Al-Syāṭibī wa al-naẓariyyatuhu, c. Al-Qaḍāya al-asāsiyyāh li naẓariyyatu Al-Syāṭibī, d. taqwīm ‘ām li naẓariyyatu Al-Syāṭibī. Kedua, Al-Syāṭibī wa Maqāṣid al-Syarī’ah, karya Dr. Hamādi al-‘Ūbaidi. Karyanya ini dibagi dalam tiga pembahasan, yaitu; a. Hayāt Al-Syāṭibī wa Ātsāruhu, b.
terhadap konsep al-maqāṣid. Sehingga dengan  banyaknya  para  ulama  sebelumnya yang  telah  memulai  teori  ini,  maka  bisa dikatakan bahwa Al-Syāṭibī tinggal memetik hasilnya  yang  kemudian  hari  teori-teori tersebut dikembangkan secara lebih luas dan sistematis  yang  dituangkan  dalam  karyanya yang monumental ‘Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al- Syarī’ah’, sehingga  banyak  cendikiawan kontemporer  yang  menyebut  Al-Syāṭibī sebagai  ‘bapak’ maqāṣid, hal  ini  jika  dilihat dari  karya  dan  teori  yang  dikembangnya, namun  sebenarnya  jika  dilacak  maka  yang disebut sebagai ‘syaikh’ atau ‘bapak’ maqāṣid adalah  Abu  al-‘Abbās  penulis  kitab Al- Dirāsah dan Al-Risālah. 31 Oleh karena karya, jasa  dan  pemikiran  Al-Syāṭibī  yang  begitu besar  dalam  teori al-Maqāṣid, maka  tidak heran  jika  banyak  peneliti  dan  penulis  yang mencoba mengurai dari pemikiran Al-Syāṭibī tersebut. 32 Di  antara  pemikiran  Al-Syāṭibī dalam  teori Maqāṣid adalah  ia  membagi al-
Maqāṣid kepada  dua  pembagian  yaitu pertama maqāṣid yang dilihat dari sisi maksud pembuat  syariat (qaṣdu  al-syāri’), dan  yang kedua maqāṣid yang dilihat dari sisi maksud para hamba (qaṣdu al-mukallaf), kemudian ia juga  melakukan  perluasan  dan  penjabaran dalam  pembagian al-Maqāṣid, hal  ini  telah menambah  khazanah  kekayaan  ilmu  dalam teori al-Maqāṣid. Perhatian  penuh  terhadap maqāṣid al-mukallaf, dan perlunya mensesuaikan  maksud  para  mukallaf  dengan tujuan pembuat syariat. Perhatiannya terhadap ketentuan-ketentuan  maslahat (ḍawābiṭ  al- maṣlahah) dan  membedakannya  dengan bid’ah. 33 Dalam Al-Muwāfaqāt ,  kitab  yang merupakan magnum  opusnya di  bidang maqāṣid  al-syarī’ah ,  di  awal  kitabnya  Al- Syathibi  membagi maqāṣid menjadi  dua pembagian (qism) pokok yaitu; qaṣd al-syāri’ (maksud dari pembuat syari’at yaitu Allah dan rasul-Nya),  dan qaṣd  al-mukallaf (maksud dari  manusia  sebagai  objek taklif ).  Maqāṣid ditinjau sisi qaṣd al-syāri’ diuraikan menjadi empat  perspektif  yang  saling  melengkapi. Menurutnya  tujuan  dari  semua  taklif  yang diturunkan Allah swt., dapat dilihat dari empat segi:  pertama  untuk  kemaslahatan  manusia dan inilah yang paling utama (li mashlahat al- ‘ibad) ,  kedua  untuk  dapat  dipahami  oleh mukallaf (lil afhām), ketiga untuk dikerjakan oleh mukallaf (li al-taklif), dan keempat agar manusia  atau  hambanya  tunduk  pada  hukum Allah  swt. (li  al-imtitsal) .  Al-Syathibi menguraikan  Ke  empat  perspektif  tersebut secara  relatif  panjang.  Perspektif  pertama diuraikan dalam tiga belas masalah, perspektif
Al-Syāṭibī wa ‘ilmu al- Maqāṣid, c. al-Mazhabu al-Iṣlāḥī ‘inda Al-Syāṭibī. Ketiga, Qawā’id al- Maqāṣid ‘inda al- Imām Al-Syāṭibī, karya Dr. ‘Abdurrahman Zaid al-Kailāni, karyanya ini merupakan risālah dukturah (disertasi) di Universitas Yordania. Keempat, Fikr al- Maqāṣid ‘inda Al-Syāṭibī min Khilāl kitāb al-Muwāfaqāt, karya ‘Abdul Mun’im al-Idris. Kelima, Masālik al-Kasyfi ‘an Maqāṣid al-Syari’ah baina Al-Syāṭibī wa ibn ‘Āsyūr, karya Dr. ‘Abdul Majid al-Najjar, (Al-Jazair: Majallah al-‘ulū, al-Islāmiyyah) . Keenam, Al-Qawā’id al-Uṣūlah ‘inda Al- Syāṭibī, karya  Al-Jailani  al-Muraini,  (Maroko:  Majallah  Darul  Hadis  Al-Hasaniah).  Ketujuh, Al-Syāṭibī  wa Manhajuhu  fī  Maqāṣid  al-Syari’ah, karya  Basyil  Mahdi  al-Kubaisī,  ini  merupakan risālah  majistir (Tesis)  di Baqdad. Kedelapan, Maqāṣid al-Syari’ah fī kitāb al-muwāfaqāt li Al-Syāṭibī, karya Ḥabīb ‘Ayyad.
33 Yusuf Ahmad Muhammad Al-Badawi, Maqāṣid Al-Syari’ah…, h. 96.
34 Al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī…, h. 7-243.
kedua dibahas dalam lima masalah, perspektif ketiga dibahas dalam dua belas masalah, dan perspektif  keempat  yang  relatif  panjang dibahas  dalam  dua  puluh  masalah.  Berikut ringkasan  dari  kategori  atau  pembagian pertama, yaitu qaṣd al-syāri’ yaitu: 34
Pertama, Qaṣd  al-syāri’  fi  waḍ’i  al- syarī’ah (maksud  pembuat  syari’at  dalam menurunkan  syariat). Menurut  al-Syathibi, syariat  yang  diturunkan  oleh syāri’ adalah untuk  merealisasikan  kemaslahatan  manusia dan  menghindari  kerusakan (mafsadāt) . Kemaslahatan  itu  sendiri  kemudian  terbagi menjadi  tiga; ḍarūriyat (primer) ,  ḥājiyat (sekunder), dan taḥsīniat (tersier). Untuk yang pertama adalah sesuatu yang harus ada demi terwujudnya  kehidupan  manusia.  Seperti beragama, makan, minum, nikah, belajar, dan lain-lainnya,  yang  terangkum  dalam  lima bagian; ḥifẓu al-dīn (menjaga agama), al-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-māl (harta) dan al-‘aql (akal). Sedangkan cara untuk melestarikannya  adalah  dengan  dua  cara yaitu; hifẓuha min nahiyah al-wujūd (menjaga hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya), dan hifẓuha min nahiyah al- ‘adam (mencegah  hal-hal  yang  dapat menghilangkannya).  Sebagai  contoh;  untuk menjaga  agama,  kita  harus  beragama  dan melaksanakan  ibadah  shalat,  zakat,  dan sebagainya.  Dan  untuk  mencegah  hilangnya agama  disyariatkan  berjihad,  memerangi orang  murtad  dan  mencegah  hal-hal  bid’ah. Sementara  untuk maslaḥah  hājiyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada untuk menghindari  kesulitan  dalam  melaksana-
kannya. Seperti shalat jama’ dan qashar bagi musafir.  Sedangkan maslaḥah  taḥsinah adalah  sesuatu  yang  sebaiknya  ada  demi melestarikan akhlak yang baik. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan  atau  hilangnya  sesuatu  juga  tidak akan  menimbulkan  kesulitan (masyaqqah) dalam  melaksanakannya,  hanya  saja  dinilai tidak pantas dan tidak layak menurut ukuran tata krama dan kesopanan.  Contohnya adalah menutup  aurat  dan  menghilangkan  najis. Mengenai hubungan antara ketiga kemaslahatan tersebut, mempunyai hubungan berjenjang,  mulai  dari  yang  paling  penting sampai  kepada  yang  dianggap  pelengkap, yaitu al-ḍarūriyat (keperluan dan perlindungan  yang bersifat asasiah, dasariah, primer,  elementer,  fundamental) ,  al-ḥājiyat (keperluan  dan  perlindungan  yang  bersifat sekunder,  suplementer),  dan al-taḥsīniyyat (keperluan  dan  perlindungan  yang  bersifat tersier,  komplementer).  Hubungan  antara ketiga  jenis  dan  tingkatan  keperluan  dan perlindungan  ini  oleh  Al-Syathibi  dijelaskan sebagai berikut:
1. Al - ḍarūriyat adalah  dasar  bagi al- ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat.
2. Kerusakan al - ḍarūriyat akan
menyebabkan  kerusakan  seluruh al-
ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat.
3. Kerusakan al-ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat tidak akan menyebabkan kerusakan Al - ḍarūriyat.
4. Kerusakan  seluruh al-ḥājiyat atau kerusakan  seluruh al-taḥsīniyyat akan mengakibatkan  kerusakan  sebagian al - ḍarūriyat.
5. Keperluan  dan  perlindungan al-ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat perlu  dipelihara untuk kelestarian al - ḍarūriyat.
35 Al Yasa’ AbuBakar, Metode Istishlahiah; Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqih, (Banda Aceh: PPs IAIN Ar-Raniry & Bandar Publishing, 2012), h. 84.
Dengan uraian di atas terlihat bahwa al - ḍarūriyat adalah pokok dan landasan bagi dua keperluan  dan  perlindungan  di  tingkat bawahnya. Keberadaan dua yang terakhir ( al- ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat )  tergantung  penuh kepada al - ḍarūriyat, dengan  arti  kalau  yang pertama tidak ada maka dua yang di bawahnya menjadi tidak bermanfaat. Sedang keberadaan al - ḍarūriyat tidak  tergantung  kepada  dua yang di bawahnya, dengan arti kalaupun dua yang di bawahnya tidak  ada sama sekali, al - ḍarūriyat masih  akan  tetap  ada,  walaupun tidak  dalam  bentuk  yang  sempurna;  jadi keberadaannya  tidak  tergantung  kepada  dua yang  di  bawahnya.  Akantetapi  menurut Alyasa’  Abubakar,  untuk  sempurnanya al - ḍarūriyat maka al-ḥājiyat dan al-taḥsīniyyat harus dipelihara dan diusahakan penyempurnaannya. 35
Kedua, Qaṣd  al-syāri’  fi  waḍ’i  al- syari’ah li al-ifhām (maksud pembuat syariat dalam  menurunkan  syariat  supaya  bisa dipahami).  Untuk  dapat  memahami  maksud syariat  harus  terlebih  dahulu  menguasai bahasa  Arab,  sebagai  bahasa  diturunkannya syariat.  Di  sisilain,  syariat  ini  mempunyai karakter ummiah sehingga  dapat  dipahami secara  sederhana  oleh  tiap  orang  dan  tidak terlalu  membutuhkan  kemampuan  khusus seperti  penguasaan  matematika,  fisika  atau biologi.
Ketiga, Qaṣd  al-syāri’  fi  waḍ’i  al- syari’ah li  al-taklīf  bimuqtaḍahā (maksud pembuat  syariat  dalam  menurunkan  syariat untuk dilaksanakan sesuai dengan permintaan syāri’ ).  Untuk  itu syāri’ tidak  pernah menetapkan syariat diatas kadar kemampuan manusia.  Sedangkan taklīf yang  terdapat kesulitan  didalamnya,  Al-Syātṭibī  cenderung berpendapat  bahwa  pada  dasarnya  tujuan syāri’ menetapkan  syariat  bukan  untuk
menciptakan  kesulitan  itu  sendiri,  melainkan untuk  manfaat  lebih  besar  yang  ada  dibalik kesulitan itu. Sebagaimana misalnya perintah untuk  mengeluarkan  sebagian  harta  (zakat), tujuan  utama  dari  syariat  ini  bukanlah  untuk mengurangi  harta  manusia,  melainkan  untuk menciptakan keadilan sosial dan menumbuhkan sikap empati sesama manusia.
Keempat, Qaṣd  syāri’  fi  dukhul  al- mukallaf  tahta  aḥkām  al-syari’ah (maksud pembuat  syariat  agar  mukallaf  tunduk  pada syariat-Nya) . Inti dari pembahasan ini adalah tujuan syari agar bagaimana menarik manusia itu  masuk  kepada  syariat,  supaya terhindar dari perbuatan menuruti hawa nafsu, sehingga bisa  menjadi  hamba  Allah  yang ikhtiyāran (bebas melakukan pilihan), dan bukan karena iḍṭirāran (terpaksa).
Di  sisi  lain  Muhyar  Fanani  memberi ringkasan tambahan dengan menyebut bahwa kaidah  yang  muncul  dalam  hal  ini  ( Qaṣd syāri’  fi  dukhul  al-mukallaf  tahta  aḥkām  al- syari’ah) adalah bahwa syari’at turun ke dunia ini  untuk  menghindarkan  manusia  dari keterjebakan hawa nafsunya dan agar mereka tunduk  pada  ketentuan  Tuhan.  Untuk  itu, pencarian  kebenaran  dalam  ilmu  ushul  fikih adalah  dalam  rangka  membuat  manusia tunduk  kepada  Allah,  bukan  tunduk  pada hawa nafsunya sendiri. 36
Adapun  untuk  kategori  kedua qasd  al- mukallaf (maksud dari manusia sebagai objek taklif ),  Ia  menjelaskan  bahwa  perbuatan seorang manusia harus sesuai dengan tuntutan
36 Muhyar  Fanani  juga  meringkas  pembagian  ini  dalam  empat  perspektif  yang  dikutip  oleh  Alyasa’ Abubakar dalam bukunya Metode Istishlahiah; Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fikih pada halaman 82-83.  Lihat  juga  karya:  Muhyar  Fanani, Metode  Studi  Islam:  Aplikasi  Sosiologi  Pengetahuan  sebagai  Cara Pandang, (Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2008), h. 174.
37 Karena  tidak  begitu  berkaitan  dengan  tema,  maka  penulis  tidak  memuatnya  dalam  tulisan  ini.  Silakan lihat: Al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl…, h. 246-292.
38 Abdul  Wahhab  Khallāf, ‘Ilmu  Uṣūl  Fiqh;  Khulāṣah  Tārīkh  al-Tasyrī’  al-Islāmī, cet.  VII,  (Kairo:  t.p, 1956), h. 234.
39 Al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī’ah, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001), h. 4. 40 Konsep maqâshid  al-syarî’ah dalam  pemikiran  al-Syatibi  ini  bertujuan  mengekspresikan  penekanan terhadap hubungan kandungan hukum Tuhan dengan apresiasi hukum manusia. Lihat Wael B. Hallaq , the Primacy of the Quran in Syatibi Legal Theory, (Leiden: Ej-Brill, 1991), h. 89.
syariat,  dalam  artian  apabila  manusia  itu melakukan  perbuatan  diluar  panduan  syariat maka perbuatannya batil, tidak diterima disisi Allah.  Hanya  saja  pembahasan  tentang pembagian ke dua ini ( qasd al-mukallaf) tidak sepanjang seperti pembahasan qasd al-syāri’ . Di sini Al-Syathibi menguraikannya ke dalam dua belas masalah tanpa menyebut pembagian-pembagian  apa  saja  seperti  pada kategori pertama tentang qasd al-syāri’ . 37 Dengan  demikian,  dari  penjelasan  di atas,  bisa  disimpulkan  bahwa  konsep maqāshid  al-syarî ‘ ah itu  diartikan  sebagai maksud atau tujuan atau prinsip disyari‘atkannya hukum dalam Islam, karena itu  yang  menjadi  bahasan  utama  adalah mengenai  masalah hikmah dan  ‘ illat  al- hukm. 38 Konsep  ini  berangkat  dari  asumsi bahwa  semua  kewajiban  ( taklîf )  diciptakan dalam  rangka  merealisasikan  kemaslahatan manusia  di  dunia (al-‘âjil) dan  akhirat (al- âjil) , 39 dan  bahwa  semua  kewajiban  ( taklîf ) yang diemban oleh setiap manusia tidak dapat dipisahkan  dari  aspek  kemaslahatan  baik secara  eksplisit  maupun  secara  implisit. Dalam  pandangan  al-Syâthibî,  hukum  yang tidak  mempunyai  tujuan  kemaslahatan  akan menyebabkan  hukum  tersebut  kehilangan legitimasi  sosial  di  tengah  masyarakat manusia, dan ini suatu hal yang tidak mungkin terjadi pada hukum Tuhan. 40
Berdasarkan  pemahaman  Al-Syatibi terhadap ayat-ayat Alquran, ia menyimpulkan bahwa maqāshid  al-syarî ‘ ah dalam  arti
kemaslahatan  dapat  ditemukan  dalam  aspek- aspek  hukum  secara  keseluruhan, 41 artinya apabila  terdapat  permasalahan-permasalahan hukum yang tidak jelas dimensi kemaslahatannya,  maka  ia  dapat  dianalisis melalui maqāshid  al-syarî ‘ ah yang  dapat dilihat dari ruh syariah dan tujuan umum dari pewahyuan  agama  Islam.  Menurut  al- Syâthibî, hakikat atau tujuan awal pemberlakuan syarî ‘ ah adalah  mewujudkan dan memelihara lima unsur pokok; agama ( al- dîn ),  jiwa  ( al-nafs ),  keluarga  ( al-nasl ),  akal ( al-aql ), dan harta ( al-mâl ).
3. Hifzh  al-‘irḍ sebagai Ḍarūriyyat dalam Transformasi Sosial Modern Ada  yang  menarik  dalam  diskursus kajian maqāshid dewasa  ini,  yaitu  adanya tawaran  baru  untuk  menambahkan  kategori ḍarūriyyat yang tidak terbatas pada lima saja sebagaimana  dalam  penjelasan  di  atas. Usulan-usulan  seperti  itu  sebenarnya  bukan hanya baru muncul di abad modern sekarang ini saja. Ternyata pada abad ke-VII sudah ada tawaran  untuk  menambahkan ḍarūriyyat  al- khamsah atau  paling  tidak  sudah  ada  pada masa  itu  teori al-ḍarūriyyat  al-sittah (enam dharuriyat) yang tidak terbatas pada lima saja. Tokoh-tokoh itu seperti; Tāj Al-Dīn Al-Subki (yang  selanjutnya  disebut;  Al-subki)  dalam kitab jam’u al-jawāmi’ , begitu juga At-Thūfi (w. 716 H) dan Al-qarāfi (684 H), hanya saja Al-qarāfi tidak begitu tegas dalam memberikan tawaran tersebut.
Secara  umum  teori maqāshid Tāj  Al- Dīn  Al-Subki  (728  H-771  H)  tidak  jauh berbeda dengan teori Al-Syāthibi seperti yang dijelaskan  di  atas,  hanya  saja  para  penggiat
41 Al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt …, h. 6-7.
42 Muhammad Ahmad Al-Qayātī Muhammad, Maqāṣid al-Syari’ah ‘inda Al-Imam Malik, (Kairo: Dār Al- Salām, 2009), h. 100.
43 Lihat: qadhaa’ al-arab fi asilah halab , al-subki, tahqiq; Muhammad ‘Alim  ‘Abdu al-majid al-afghani, (Makkah: Maktaba al-Tijariyah, 1413 H), h.
44 Muhammad Ahmad Al-Qayātī Muhammad, Maqāṣid al-Syari’ah..., h. 100.
maqāshid menyebut  pemabahasan  yang dilakukan Al-Syāthibi lebih sistematis. Namun  di  sisilain,  ada  yang  beda  dari paradigma maqāshid- nya  Al-Subki,  yaitu dengan  mengusulkan hifzh  al-irḍ sebagai bagian  dari  maqasid  enam.  Bahkan  jika diperhatikan  dalam  pernyataannya,  terlihat bahwa teori maqāshid Al-Subki ternyata ada enam  sebagaimana  yang  dikutip  oleh Muhammad  Ahmad  Al-Qayātī  dari  kitab jam’u  al-jawāmi’  fi  ushūl  fiqh karya  Tāj  Al- dīn Al-subki. Dalam kitab tersebut disebutkan bahwa; ‘wa al-dharūri ka hifzh al-dīn, fa an- nafs, fa al-‘aql, fa an-nasb, fa al-māl, wa al- irḍ 42 (dan dharurat itu seperti menjaga agama, jiwa,  lalu  akal,  keturunan,  harta  dan kehormatan). Dalam  fatwanya  juga  terlihat bahwa  Al-subki  sangat  memperhatikan  sisi kehormatan  dalam  memberi  fatwa  hukum. Seperti pada masalah larangan laki-laki tidur dalam  satu  kain  (selimut)  dan  juga  larangan perempuan tidur dalam satu kain (selimut). 43
Al-qarāfi dan At-Thūfi sebenarnya juga sudah  menyebut hifzh  al-irḍ bagian  dari maqāshid, hanya  saja  dalam  pembagiannya masih  dalam  pembagian  lima  pokok (al- kulliyat  al-khams), sebagaimana  dikutip dalam kitab syarh tanqīh al-fushūl. Disebutkan al-kulliyat al-khams wa hiya hifzh al-nufus, wa al-addiyān, wa al-ansāb, wa al- ‘uqul,  wa  al-amwāl  wa  qila  al-a’rāḍ 44 (lima hal  pokok  yaitu  melindungi  jiwa,  agama, keturunan, akal dan harta dan disebutkan juga kehormatan). Terdapat  pernyataan  bahwa sebenarnya  Al-Syātibi  (w.790  H)  tidak melarang  atau  menolak  menambahkan hifzh al-‘irḍ sebagai bagian dari dharuriyat, imam Al-Syawkāni  (w.1250  H)  juga  memberi
pembelaan  terhadap  upaya  menjadikan hifzh al-‘irḍ sebagai bagian dari dharuriyat . 45
Yusuf  Al-Qaraḍāwi  sebagai  salah  satu tokoh modern menyepakati —bahkan menguatkan—  apa  yang  diusulkan  oleh sebagian  ulama uṣūliyyūn di  atas,  dalam memasukkan  kehormatan (al-‘irḍ) sebagai tambahan  dari  maqasid  yang  lima.  Al- Qaraḍāwi  menyebutkan  ada  beberapa  hadis yang menyebutkan tentang pentingnya menjaga  kehormatan.  Ada  dua  hadis  utama yang disebutkan, yaitu: 46
ﻪﻟﺎﻣ و ﻪﺿﺮﻋ و ﻪﻣد :ماﺮﺣ ﻢﻠﺴﳌا ﲆﻋ ﻢﻠﺴﳌا ﻞﻛ Artinya: ‘setiap  muslim  dengan  muslim lainnya haram (terjaga) darahnya, kehormatan dan hartanya’. (HR. Muslim) Kemudian hadis:
و ﻢﻜﺿاﺮﻋأ و ﻢﻛ ءﺎﻣد نإ ... ﻢﻜﻴﻠﻋ ماﺮﺣ ﻢﻜﻟاﻮﻣأ
Artinya: ‘sesungguhnya  harta  kalian, kehormatan,  dan  harta  kalian  haram (terjaga)  terhadap  yang  kalian. (HR.
Muslim)
Selain itu, Yusuf Al-Qaraḍāwi menambahkan  bahwa  dalam  Al-Quran  telah menyebutkan  hukuman  bagi  orang  yang menodai kehormatan, yaitu hukum mencemarkan nama baik atau kehormatan (al- qadzaf). Dengan  demikian  menurutnya, adanya permasalahan hukuman (sanksi) yang diberikan  oleh  syariat  tersebut  menjadi pengaruh  untuk  membatasi  dan  menentukan al-kulliyyāt atau al-ḍarūriyyāt. 47
Adanya hukuman (had) bagi orang yang murtad,  diambil  pemahaman  mengenai keutamaan (ḍaruriyah) dan pentingnya agama (al-dīn) . Dari adanya hukuman qiṣāṣ diambil
45 Muhammad Ahmad Al-Qayātī Muhammad, Maqāṣid al-Syari’ah..., h. 100.
46 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid Al-Syarī’ah; bayna al-maqāṣid al-kulliya wa al-nuṣūṣ al- juz’iyyah, cet. 3, (Kairo: Dār al-Syurūq, 2008), h. 27.
47 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 27.
48 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 28.
49 Al-Ṭāhir ibn ‘Asyūr adalah seorang....
50 Lihat: Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 28.
51 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 28.
pemahaman mengenai ḍaruriyah dan pentingnya  jiwa (al-nafs) .  Dari  adanya hukuman bagi pelaku zina diambil pemahaman mengenai ḍaruriyah dan pentingnya  keturunan  atau  nasab (al-nasl) . Dari adanya hukuman bagi pelaku pencurian diambil pemahaman mengenai ḍaruriyah dan pentingnya  harta  milik (al-māl) .  Dan  Dari adanya  hukuman  bagi  orang  mabuk  diambil pemahaman mengenai ḍaruriyah dan pentingnya  akal (al-‘aql). Dengan  demikian, menurut  Al-Qaraḍāwi  adanya  hukuman  atas orang  yang  mencemarkan  nama  baik  orang lain (qadzaf) , menunjukkan sama pentingnya menjaga kehormatan (al-‘irḍ) dengan menjaga lima hal pokok di atas. Hal ini karena kehormatan  adalah  martabat  dan  kemuliaan manusia,  dan  hal  tersebut  adalah  salah  satu faktor  dari  beragam  faktor  hak-hak  manusia yang  menjadi  perhatian  besar  di  zaman sekarang. 48
Al-Ṭāhir  ibn  ‘Asyūr 49 salah  satu uṣūlī modern  adalah  salah  satu  orang  yang  tidak sepakat  untuk  memasukkan  ‘kehormatan’  ke dalam kategori al-ḍarūriyyāt. Dia berpendapat  bahwa  kehormatan  tidak  bisa naik  kepada  derajat al-ḍarūriyyāt 50 Hal  ini karena Al-Ṭāhir ibn ‘Asyūr cenderung hanya membatasi al-ḍarūriyyāt tersebut  ke  dalam hal-hal  yang  sifatnya  material,  di  mana manusia  tidak  bisa  hidup  tanpanya. 51 Kategorisasi al-kulliyyāt dan al-maṣālih  al- syar’iyyah yang  disebutkan  para uṣūliyyūn yang  harus  dijaga  ada  tiga  tingkatan.  Tiga tingkatan yang digagas oleh imam Al-Ghazāli tersebut  dan  diikuti  oleh  orang-orang
setelahnya  hingga  hari  ini, 52 yaitu: al- ḍarūriyyāt, al-hājiyyāt, dan al-tahsīnāt. 53
Yusuf Al-Qaraḍāwi menyatakan bahwa pembagian  rasional  terhadap  tiga  tingkatan tersebut pasti selalu dibutuhkan oleh seorang mujtahid ketika memberikan hukum terhadap realita  kehidupan.  Begitu  juga  ketika melakukan komparatif atau pertimbangan (al- muwāzanah) terhadap  beberapa  hal  ketika terjadi  kontradiktif.  Dengan  demikian, al- ḍarūriyyāt harus  didahulukan  daripada al- hājiyyāt dan al-tahsīnāt, dan al-hājiyyāt harus didahulukan  daripada al-tahsīnāt. Karena dalam setiap tingkatan (derajat) ada hukumnya  sendiri.  Sebagaimana  halnya dalam al-ḍarūriyyāt, bahwa  tidak  semuanya dalam  satu  tingkatan  bahkan  satu  sama lainnya saling bertingkat. Seperti agama lebih dahulu  tingkatannya  dari  pada  jiwa,  dan seterusnya. 54
Selain itu, Yusuf Al-Qaraḍāwi memberikan  catatan  terhadap  argumentasi para  ahli  ushul  fikih  terhadap  sebagian al- ḍarūriyyāt dan al-kulliyyāt. Seperti argumentasi  mereka  ( uṣūliyyūn )  tentang haramnya khamar dan memberikan hukuman bagi  orang  yang  meminumnya,  adalah  untuk menjaga  eksistensi  akal.  Yusuf  Al-Qaraḍāwi berpendapat bahwa menjaga eksistensi akal di dalam Islam bisa dilakukan dengan beberapa cara.  Di  antaranya;  mewajibkan  untuk mencari  ilmu  kepada  seorang  muslim  dan muslimah,  adanya  tuntunan  untuk  mencari ilmu  dari  semenjak  lahir  sampai  dengan meninggal,  memberikan  hukum farḍ  kifāyah untuk  mencari  ilmu  yang  dibutuhkan  oleh
52 Hanya saja, sekarang ada tawaran bahwa ke tiga tingkatan tersebut saling keterkaitan, bukan tingkatan berbentuk piramida, di mana hajiyat apalalgi tahsiniyyat tidak begitu penting. Lihat buku jasser auda, buku alyasa’ abu bakar, dan buku-buku lain yang berkaitan.
53 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 29.
54 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 29
55 Yusuf Al-Qaraḍāwi, Dirāsah fi Fiqh Maqāṣid …, h. 29-30. Lihat juga dalam bukunya al-‘Aql wa al’-Ilm fi al-Qur’an al-Karīm .
56 http://m.detik.com/news/berita/d-4725494/rangkuman-fakta-di-wamena,  diakses  minggu  29  September 2019.
umat.  Mendukung  peran  akal  yang  bisa mendatangkan  keyakinan  serta  menolak prasangka  dan  hawa  nafsu,  dan  menolak taklid  terhadap  leluhur. 55 Dengan  demikian bisa dipahami bawa Yusuf Al-Qaraḍāwi telah melakukan perluasan bahkan mungkin pergeseran  terhadap  substansi  menjaga  akal (hifz  al-‘aql) yang  tidak  hanya  sekedar menghindari  minuman  keras  sebagaimana dipahami  dalam  buku-buku  fikih  dan  ushul selama  ini,  namun  juga  kewajiban  mengisi akal  dengan  ilmu  pengetahuan  (pendidikan) adalah cara lain untuk menjaga akal.
Di zaman revolusi industru 4.0 sekarang ini,  dengan  transformasi  sosial  yang  begitu cepat, menimbulkan banyak terjadi pergeseran (disrupsi) bagi masyarakat muslim khususnya. Munculnya berbagai kasus terkait kehormatan  dan  harga  diri  kerap  terjadi. Kasus penghinaan terhadap nabi Muhammad SAW.,  pelecehan  terhadap  nilai-nilai  dan keyakinan  umat  tertentu  seperti  kasus  di Indonesia, kasus berita bohong (hoax) berupa penghinaan dan penjatuhan harga diri seorang tokoh  kerap  membanjiri  media  sosial;  baik berupa foto, video atau sekedar tulisan. Kasus terbaru  yang  menimbulkan  kerusuhan  di beberapa kota di Indonesia sehingga menimbulkan tragedi Wamena salah satu kota di  provinsi  Irian  Jaya  yang  menimbulkan korban meninggal. Tepatnya pada tanggal 23 September  2019  terjadi  demonstrasi  di Wamena yang berujung rusuh yang memakan korban  30  orang  meninggal,  mayoritas pendatang. 56 Kerusuhan terjadi karena adanya
Hoaks terkait  penggunaan  kata-kata  rasis. 57
Tidak hanya itu, sebelumnya kerusuhan juga terjadi di daerah Papua lainnya, yaitu di kota Manokwari pada bulan Agustus. Penyebabnya adalah adanya pernyataan yang menyebut  orang  Papua  sebagai  bangsa ‘Monyet’. 58
Berangkat  dari  fakta-fakta  di  lapangan tentang penting dan daruratnya sebagai umat manusia  untuk  saling  menghargai  dan menghormati orang lain apapun identitasnya, ditambah  dengan  argumen-argumen  yang diberikan  para ushuliyyun dan  tokoh-tokoh modern serta fenomena perubahan sosial yang begitu dasyat. Maka dengan demikian, upaya menjadikan Hifzhu Al-‘Irḍ s ebagai maqāshid al-dharūrīy merupakan  suatu  keniscayaan, sebagai  bagian  dari  menutup  celah-celah kemungkinan  terjadi  hal-hal  buruk  lainnya (sadd al-zarī’ah) .
Tentunya  juga  upaya  menjadikan Hifzhu Al-‘Irḍ s ebagai maqāshid al-dharūrīy harus dikuatkan dan didopang dengan konsep dan paradigma keilmuan yang utuh,
sebagaimana
Al-Syathibi berhasil membangun konsep keilmuan maqāshid yang utuh  bahkan  paradigmnya  tentang  teori maqāshid dalam  kitabnya  yang  monumental ‘al-muwāfaqat’ dianggap sesuatu yang qath’i bagi Al-Syathibi sendiri. Membangun pondasi keilmuan  dan  konsep  yang  dibangun  serta dalil-dalil yang mendukungnya sangat diperlukan, agar upaya menjadikan Hifzhu Al- ‘Irḍ  s ebagai maqāshid al-dharūrīy benar- benar diterima.

## C. Kesimpulan
Dari penjelasan di atas maka setidanya bisa  diambil  beberapa  kesimpulan  penting, yaitu; Pertama; bahwa pemenuhan kebutuhan dasar dalam presfektif sarjana muslim dalam
57 www.kompas.com, diakses selasa 24 September 2019.
58 www.bbc.com, diakses 19 September 2019.
hal ini Al-Qarafi, Al-Thufi, Al-Subki dan Al- Syathibi,  sepakat  bertumpu  pada  lima kebutuhan  pokok,    yaitu:  1. Hifdzu  al-dien (pemeliharaan  agama  atau  keimanan)  yang meliputi;  aqidah,  shalat,  zakat,  puasa,  haji, keadilan,  dan  jihad;  2. Hifdzu  an-nafs (pemeliharaan  jiwa)  yang  meliputi;  pangan, sandang,  papan,  kesehatan,  fasilitas  jalan, transportasi,  keamanan,  lapangan  kerja,  dan pelayanan sosial; 3. Hifdzu al-aql (pemeliharaan akal) yang meliputi; pendidikan, media, pengetahuan, dan riset; 4. Hifdzu  an-nasl (pemeliharaan  keturunan) yang meliputi; lembaga perkawinan, pelayanan  bagi  wanita  hamil,  balita,  anak, memelihara  anak  yatim,  dan  lain-lain;  5. Hifdzu  al-maal (pemeliharaan  harta)  yang meliputi; keuangan, regulasi, transaksi bisnis, pasar,  sarana  investasi,  penyadaran  tentang urgensi  usaha  halal  dan  baik,  penegakan hukum dan pengawasan.
Kedua; tidak  ada  titik  perbedaan  dan cara  pandang ushuliyyun terhadap hifzh  al- ‘irḍ sebagai  bagian  dari al-kulliyat  al- khamsah, hanya saja Al-Subki secara tegas di awal  sudah  menyebutkan  enam  pokok dharuriyat. Penolakan  baru  muncul  di kemudian  hari  oleh  salah  satu  tokoh ushulī modern yaitu Al-Ṭāhir ibn ‘Asyūr.
Ketiga; berangkat dari perubahan sosial yang  dahsyat,  upaya  menjadikan Hifzhu  Al- ‘Irḍ s ebagai maqāshid al-dharūrīy merupakan suatu  keniscayaan,  sebagai  bagian  dari menutup  celah-celah  kemungkinan  terjadi hal-hal  buruk  lainnya (sadd  al-zarī’ah) .  Hal ini juga sesuai dengan kaidah;
ﺔﻨﻜﻣﻻا و ﺔﻨﻣزﻻا يرﻐﺘﺑ مﺎﻜﺣﻻا يرﻐﺗ ﺮﻜﻨﻳ ﻻ Artinya: ‘tidak dipungkiri bahwa perubahan  hukum  disebabkan  perubahan zaman dan tempat’.

## D. Daftar Pustaka
‘Abdul  Wahhab  Khallāf, ‘Ilmu  Uṣūl  Fiqh; Khulāṣah Tārīkh al-Tasyrī’ al-Islāmī, cet. VII, Kairo: t.p, 1956.
Abu  Isḥāq  al-Syāṭibī  Ibrāhīm  ibn  Mūsa  al- Lakhmī al-Gharnāṭi al-Mālikī, Al- Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al-Syarī’ah, jld.  II, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001.
Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, cet. 22, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2016.
Al  Yasa’  AbuBakar, Metode  Istishlahiah; Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan  dalam Ushul Fiqih, (Banda Aceh: PPs IAIN Ar- Raniry & Bandar Publishing, 2012.
Al-Ghazali, Asās al-Qiyās, (Riyadh: Maktabah al-‘Ubaikan, 1993..
Ali  Hasballahi, Uṣūl  al-Tasyrī’  al-Islāmīi, cet. VI, (Kairo: Dār al-Fikri al-‘Arabi, 1982
Al-Munjid  fī  al-Lughah  wa  al-A’lām, cet.  41, Beirut: Dār al-Masyriq, 2005.
Al-Raghib  Al-Ashfahani, Mufradat  al-Quran al-Karim, tahqiq Shafwan Adnan.
Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam Al-Mufahras li alfāz  al-Hadīts  Al-Nabawi, Leiden:  E.J. Brill, 1936.
Atabik Ali & Ahmad Zuhdi Muhdlor, kamus al- ‘Ashri  Arab-Indonesia ,  Yogyakarta:  t.p, 1998.
Ghilman  Nursidin, Konstruksi  Pemikiran Maqāshid  Syari’ah  Imam  Al-Haramain
Al-Juwaini (Kajian Sosio-Historis), SinopsisTesis,  (Program  Pascasarjana
Institut  Agama  Islam  negeri  (IAIN)
Walisongo Semarang, 2012.
Ibnu  Manẓūr, Lisān  al-ʻArabi ,  (Kairo:  Dār  al- Hadīth, 2003.
Jabbar, Validitas  Maqāsid  Al-Khalq  (Kajian Terhadap  Pemikiran  Al-Ghazali,  al- Syatibi,  dan  Ibn  ‘Asyur), disertasi Program  Pascasarjana  Institut  Agama Islam  Negeri  Ar-Raniry,  Darussalam Banda Aceh 2013 M.
‘Ilāl  Al-Fāsī, Maqāshid  al-Syari’ah  al- Islāmiyah wa Makārimihā, cet.V, (Dār al- Gharb al-Islāmī, 1993.
Muhammad  ‘Ali  al-Tahānuwī, Mawsū’ah Kasysyāf iṣṭilāhāt al-Funūn wa al-‘Ulūm, tahqiq:  ‘Ali  Dahrūj,  (Beirut:  Maktabah Lubnān, 1996.
Muhammad  Ahmad  Al-Qayātī  Muhammad, Maqāṣid  al-Syari’ah  ‘inda  Al-Imam Malik, (Kairo: Dār Al-Salām, 2009.
Muhammad  al-Ṭāhir  ibn  ‘Āsyūr, Maqāṣid  al- Syarī’ah al-Islāmiyyah,
Tunisia:
Maktabah al-Istiqāmah, 1366.
Muhammad Fuād ‘Abdu al-Bāqī, Al-Mu’jam al- Mufahras li al-Fāzh al-Qur’ān al-Karīm, Kairo: Dar al-Hadis, 2001.
Muhyar  Fanani, Metode  Studi  Islam:  Aplikasi Sosiologi  Pengetahuan  sebagai  Cara Pandang, (Pustaka  Pelajar:  Yogyakarta, 2008.
Muṣtafa  Zaid, Al-Maṣlahah  fī  al-Tasyrī’  al- Islāmī  wa  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī, cet.  II, (Dār al-Fikri al-‘Arabī, 1964.
Nur  al-Din  ibn  Mukhtar  al-Khādimī, ‘Ilmu  al- Maqāṣid  al-Syari’ah, Riyadh:  Maktabah al-‘Ubaikan, 2001.
Wael  B.  Hallaq ,  the  Primacy  of  the  Quran  in Syatibi  Legal  Theory, (Leiden:  Ej-Brill,
1991. Yusuf Ahmad Muhammad Al-Badawi, Maqāṣid Al-Syari’ah ‘inda Ibnu Taimiyah, (Yordania:  Daru  An-Nafāis, 2000.
Yusuf Al-‘Ālim, al-Maqāshid al-‘Āmmah li al- Syari’ah  al-Islāmiyah, (Amerika:  Al- Ma’had  al-Ālamī  li  al-Fikri  al-Islāmī, 1991.
Yusuf  al-Qaradhawi, DIrasah  fi  fiqh  Maqāṣid al-Syari’ah;  Bayna  al-Maqāṣid  al- Kulliyah wa al-Nuṣūṣ al-Juz’iyyah, cet. 3, (Kairo: Darul Syuruq, 2008).
Zainuddiin  Abdurrahman  ibn  Syihāb  al-Ḍīn Ahmad ibn Rajab, al-Dzail ‘ala Ṭabaqāt al-Hanābilah, jld.  II,  (Beirut:  Dār  al- Ma’rifah, t.t.
Internet: www.detik.com. www.Kompas.com www.bbc.com.