## DOUBLE MOVEMENT :

## HERMENEUTIKA ALQURAN FAZLUR RAHMAN
(Study kritis para ahli terhadap penafsiran  Fazlur Rahman)
Vicky Izza El Rahma
STAI Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
Email: vikyizzaelrahma@yahoo.com
Abstract: This  study  aims  to  analyze  two  types  of  interpretation  in  the  double movement  theory  presented  by  Fazlur  Rahman  in  his  hermeneutical  interpretation.  As well as its application to the verses of the Koran related to pluralism, inclusivism, and polygamy. By using a qualitative methodology with the type of library research on the interpretation analysis presented by Fazlur Rahman, conclusions and results were found that  there  was  a  difference  between  Fazlur  Rahman's  interpretation  and  the interpretation  of  his  predecessors.  Despite  the  disagreements  above,  Fazlur  Rahman's idea about the importance of contextual interpretation which he formulated in what he called  double  movements  was  too  valuable  not  to  be  appreciated.  While  the  various shortcomings  as  raised  by  several  commentators  as  described  above,  it  is  our  duty  to complete them.
Keywords: Al-Qur'an  Hermeneutics,  Fazlur  Rahman,  double  movement,  pluralism, inclusivism, polygamy.
Abstrak:  Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menganalisis  dua  corak  penafsiran  dalam  teori double  movement yang  disuguhkan  oleh  Fazlur  Rahman  dalam  penafsiran  ala hermeneutikanya. Serta serta  aplikasiannya  terhadap  ayat-ayat  Alquran  yang  terkait dengan  pluralisme,  inklusivisme,  dan  poligami.  Dengan  menggunakan  metodologi kualitatif  dengan  jenis  penelitian  kajian  pustaka  (library  research)  terhadap  analisis penafsiran  yang  disuguhkan  oleh  Fazlur  Rahman  ditemukan  kesimpulan  dan  hasil bahwa      adanya  perbedaan  antara  penafsiran  Fazlur  Rahman  dengan  penafsiran  para pendahulunya.  Terlepas  dari  pertentangan  pendapat  di  atas,  gagasan  Fazlur  Rahman tentang  pentingnya  tafsir  kontektual  yang  diformulasikannya  dalam  apa  yang
disebutnya  sebagai double  movements itu  terlalu  berharga  untuk  tidak  dijemput apresiasi.  Sementara  berbagai  kekurangan  seperti  dilontarkan  beberapa  pengkaji  tafsir seperti diuraikan selintas di atas adalah tugas kita untuk melengkapinya.
Kata  kunci: hermeneutika  Alquran,  Fazlur  Rahman,  double  movement,  pluralism, inklusivisme, poligami.

## A. PENDAHULUAN
Karena  Alquran  adalah  sumber  pertama  yang  menjadi  acuan  setiap  Muslim dalam  mencari  jawaban  bagi  setiap  ihwal  yang  dihadapi  serta  rujukan  utama  untuk menegosiasikan  berbagai  perkara  yang  musti  dipecahkan,  maka  tidak  seorang  Muslim pun  masih  dianggap  layak  menyandang  status  keislamannya  tanpa  keyakinan fundamental  ini.  Karena  itu,  sepanjang  sejarah  intelektualisme  Islam,  tampaknya  tidak pernah  ada selisih  paham  di  antara kaum Muslim bahwa meragukan kebenaran pesan- pesan yang dikandung Alquran berkonsekuensi menggugurkan identitas keislaman yang disandang seseorang.
Alquran, seperti dinyatidakannya sendiri, adalah “Kitab Petunjuk bagi manusia” ( hudan li al-nās, al-Baqarah [2]: 185) yang tidak mengandung sesuatu yang meragukan sedikit  pun  (al-Baqarah  [2]:  2).  Alquran  adalah  penerang  bagi  seluruh  manusia  dan petunjuk  serta  pelajaran  bagi  orang-orang  yang  bertidakwa  ( bayān li al-nās wa hudan wa mau’idah li al-muttaqīn , Āli Imrān [2]: 138).  Alquran juga merupakan Kitab Suci terakhir  yang  menyempurnakan  Kitab-kitab  terdahulu  yang  diturunkan  kepada  para Nabi a.s. sebelum Nabi Muhammad saw. (Āli Imrān [2]: 3).
Dengan  merujuk  Surah  al-Baqarah  ayat  185  di  atas  itulah,  misalnya,  Fazlur Rahman menyebut Alquran sebagai sebuah dokumen untuk manusia, 1 dan memosisikan upaya mengkaji dan merumuskan metodologi untuk memahaminya secara tepat sebagai sebuah titik pusat bagi intelektualisme Islam. 2
1 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur'an, terj. Anas Mayuddin, (Bandung: Pustaka, 1983), 1.
2 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Modernitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual, terj.  Ahsin  Mohammad, (Bandung: Pustaka, 1985), 1.
Kendati  demikian,  karena  Alquran  adalah  “Kitab  Terbuka”— open work ,  atau opera  aperta ,  dalam  istilahnya  Umberto  Eco;  “teks  polifonik”,  kata  M.  Bakhtin 3 — sepanjang  14  abad  usianya,  Alquran  telah  melahirkan  sebukit  komentar  dan  karya turunan (tafsir) yang tidak jarang tidak sejalan—sekadar tidak mengatidakan kerap kali bertolak  belakang—antara  satu  karya  dengan  karya  lainnya.  Apalagi,  sembari memosisikan  Alquran  sebagai  “teks  berbahasa  Arab  terbesar  dengan  sumbangan susastranya  yang juga terbesar” sepanjang sejarah, sebagian mufassir seperti  Amīn  al- Khūlī,  misalnya, menganggap disiplin tafsir sebagai  salah satu  bidang keilmuan  Islam yang  memang  belum  lagi  “mapan  apalagi gosong ”  ( la  nadija  wa  la  ihtirāqa )—jika dibandingkan  dengan  bidang  Nahwu  dan  Usul  yang  dianggapnya nadija  wa  ihtarāqa, atau Fikih dan Hadis yang nadija wa ma ihtarāqa. 4
Selain  itu,  walaupun  kehadiran  Alquran  diakui  oleh  setiap  Muslim  sebagai sumber  petunjuk  bagi  seluruh  manusia,  tapi  bagi  siapa  pun  yang  mencoba memahaminya akan tampak dengan jelas bahwa sebagian besar ayat-ayat Alquran turun dalam  konteks  sosio-historis  yang  khusus  dan  sebab  itu  tidak  bisa  dipahami  dengan mudah oleh seluruh umat Muslim.
Dalam sebuah tulisannya seputar dasar-dasar untuk memahami Alquran, Abu al- A’la  al-Maududi  malah  secara  tegas  menyatidakan  bahwa  “sebagian  besar  yang dinyatidakan  Alquran  selalu  mengacu  pada  konteks  cita-rasa  orang-orang  Arab, lingkungan  dan  tradisi  mereka”  dan,  pada  gilirannya,  bagi  sebagian  pembacanya  yang tidak  begitu  memiliki  dasar-dasar  keilmuan  untuk  memahami  Alquran,  potensial menerbitkan wasangka ihwal universalisme pesannya. 5
Tapi kompleksitas dan kerumitan teks Alquran inilah justru yang menyebabkan lahirnya  pluralitas  tafsir,  di  satu  sisi;  dan  meniscayakan  studi  tafsir  terus  digalakkan serta  diperbaharui  agar  tidak  kehilangan  relevansinya  dengan  semangat  zaman,  di  sisi lain.  Kesadaran  yang  bisa  dipastikan  betul-betul  mengendap  padat  dalam  benak  setiap mufassir yang—seperti  tampak  dalam  karya-karya  mereka—selalu  menafsirkan
3 Goenawan  Mohamad,  “Tentang  Teks  dan  Iman,”  dalam Eksotopi:  Tentang  Kekuasaan,  Tubuh,  dan Identitas , (Jakarta: Grafiti, 2002), 213-223.
4 Amīn al-Khūlī, Manāhij Tajdīd fi al-Nahwi wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab, (Mesir: al-Hai’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitāb, 1995),  229.
5 Abu  al-A’la  Al-Maududi,  “Mabādi  Asāsiyyah  li  Fahm  al-Qur'ān”  dalam  Abdallah  Yousuf  Ali, The Glorious Kur’an: Translation and Commentary , (Beirut: Dar Al-Fikr, T.T.), 26.
Alquran  dengan  mengusung  pandangan-dunia  ( world-view )  dan  semangat-zaman ( zeitgeist ) masing-masing.
Begitulah,  dari  studi  seputar  literatur  tafsir  hasil  aktivitas  intelektual  kaum Muslim, tidak perlu mengundang tanya jika dimenemukan berbagai karya tafsir dengan metodologi ( Ijmālī, Tahlīlī, Maudū’ī, dan Muqāran ), substansi dan materi tafsir ( Tafsīr bi  al-Ma’thūr dan Tafsīr bi al-Ra’yī ),  jenis  dan  corak  ( Falsafī, Shūfī/Ishārī, ‘Ilmī, dan Adabī-Ijtimāī’ ), serta pendekatan ( Tekstual dan Kontekstual ) yang begitu beragam. 6
Sebab,  itu  juga  berarti,  betapapun  berharganya  khazanah  literatur  tafsir peninggalan  para mufassir masa  lalu  itu,  tafsir  yang  diandaikan  bisa  menyahuti  selera zaman  saat  ini,  di  sini,  tetap  saja  harus  lahir  dari  rahim  zaman  kini,  di  sini;  dan (re)konstruksi tafsir, pada gilirannya, juga mustahil ditampik urgensinya. 7
Di  titik  inilah  ikhtiar-ikhtiar  tafsir  dengan  munggunakan  pisau  analisis hermeneutika  yang  dilakukan  para  penafsir  modern  seperti  Amina  Wadud,  Fazlur Rahman,  Farid  Esack,  dan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  misalnya,  kendati  kerap memunculkan  kritik  dari  banyak  cendekiawan  Muslim  lainnya,  tetap  saja  niscaya dijemput apresiasi positif. 8 Sebab perbedaan tafsir, seperti dinyatidakan Abu al-A’la Al- Maududi,  sejatinya  adalah  absah  sepanjang  menyangkut  soal-soal furū’ dan  terhindar dari perbedaan tafsir  akibat sekadar dimotivasi  “hawa nafsu dan nalar  yang bengkok” serta  masih  mempertemukan  para  penafsir  dalam  berbagai  perkara  yang  dianggap ushūl . 9
Dengan titik berangkat seperti dijelaskan selintas di atas, tulisan ini selanjutnya akan  coba  menuangkan  apresiasi  kritis  atas  kontribusi  gagasan  tafsir  kontekstual  yang diintroduksi Fazlur Rahman dan disebutnya sebagai metodologi “gerak ganda” ( double movements ) dalam penafsiran Alquran.
6 Tentang  klasifikasi  metodologi,  pendekatan,  corak,  dan  jenis  tafsir,  selain  telah  dibahas  dalam  cukup detail dalam makalah-makalah sebelumnya, pemetaannya pun masih bersifat fleksibel dan tidak fixed atau clear-cu.t .  Selanjutnya,  silakan  baca,  Nashruddin  Baidan, Metode  Penafsiran  Al-Qur'an:  Kajian  Kritis Terhadap  Ayat-ayat  yang  Beredaksi  Mirip , (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),  hlm.  40-53;  Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi , (Jakarta: Teraju, 2003), 113- 119.
7
8 Karya-karya  mereka  yang  telah  diterjemahkan  ke  dalam  Bahasa  Indonesia  adalah  sebagai  berikut: Amina Wadud, The Qur'an and Woman , (Kuala Lumpur: Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1992); Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an , (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980); Farid Esack , Qur'an, Liberation and  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of  Interreligious  Solidarity  Against  Oppression , (Oxford: Oneworld, 2002); Nasr Hamid Abu Zayd , Mafhum al-Nass: Dirasat fi 'ulum al-Qur'an , (Beirut: Markaz al-Tahqafi al-Arabi, 1994).
9 Abu al-A’la Al-Maududi, “Mabādi Asāsiyyah li Fahm al-Qur'ān”…, 29.

## B. METODOLOGI GERAK GANDA:

## HERMENEUTIKA ALQURAN FAZLUR RAHMAN
Sebagaimana  Abu  al-A’la  Al-Maududi, 10 Fazlur  Rahman  pun  memandang tegaknya  tata  sosial  masyarakat  yang  adil-egaliter,  berlandaskan  etika,  dan  mampu bertahan  di  Bumi,  sebagai  tujuan  utama  yang  diperbincangkan  Alquran.  Ini,  menurut Fazlur Rahman, sudah muncul sejak pertama kali kemunculan Islam di  Mekah dengan sikap  tegasnya  mencela  ketimpangan  sosial  dan  disekuilibrium  ekonomi  masyarakat kala  itu. 11 Selain  itu,  karena  rentang  turunnya  wahyu  dan  masa  kenabian  Muhammad saw.  berlangsung  lebih  dari  dua  puluh  tahun,  pesan-pesan  wahyu  pun  selalu  memiliki nilai praktis-politis. 12
Sayangnya, sembari tetap mengakui kemujaraban Alquran sebagai panacea bagi segala urusan yang dihadapi, Fazlur Rahman melihat belum tersedianya metodologi dan cara  penafsiran  yang  bisa  dianggap  memadai  dalam  menangkap  pesan-pesan  utama Alquran  tersebut  untuk  konteks  saat  ini.  Ini  disebabkan,  menurut  Fazlur  Rahman, “kesalahan  umum  dalam  memahami  pokok-pokok  keterpaduan  Alquran”  (memahami Alquran secara parsial-atomistik). Hal yang, menurutnya, berbeda jauh dengan capaian- capaian gemilang yang ditunjukkan dalam sistem hukum Islam di zaman pertengahan— “yang  mengambil  bahan-bahan  mentah  bagi  hukum  Islam  dari  adat  kebiasaan  dan pranata-pranata  negeri-negeri  yang  ditidaklukkan,  memodifikasinya  bila  perlu,  dalam sinaran ajaran Alquran, dan mengintegrasikannya dengan ajaran tersebut—misalnya. 13
Keprihatinan inilah yang selanjutnya mendorong Fazlur Rahman memformulasikan  metodologi  hermeneutika  “gerak  ganda”:  dari  situasi  sekarang  ke situasi saat Alquran diturunkan; kemudian kembali lagi ke masa sekarang.
Gerakan  “dari  situasi  sekarang  ke  situasi  saat  Alquran  diturunkan”,  sebagai gerakan  pertama  dari  gerakan  ganda  tersebut,  meniscayakan  dua  langkah: pertama, penafsir  “harus  memahami  arti  atau  makna  dari  sesuatu  pernyataan  dengan  mengkaji situasi  atau  problem  historis  dimana  pernyataan  Alquran  tersebut  merupakan jawabannya”.  Langkah kedua ,    “menggeneralisasikan  jawaban-jawaban  spesifik tersebut  dan  menyatidakannya  sebagai  pernyataan-pernyataan  yang  memiliki  tujuan-
10 Ibid. , 11.
11 Fazlur Rahman, Tema Pokok … , 54-55.
12 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas:.. , 2.
13 Ibid. , 2-3.
tujuan  moral-sosial  secara  umum  yang  dapat  ‘disaring’  dari  ayat-ayat  spesifik  dalam sinaran latar belakang sosio-historis dan rationes legis yang sering dinyatidakan”.
Sementara  itu,  berbeda  dari  gerakan  pertama  yang  beranjak  dari  soal-soal spesifik  dalam  Alquran  menuju  upaya  penggalian  serta  sistematisasi  prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang; maka dalam gerakan “kembali lagi ke masa sekarang”, sebagai  gerakan  yang kedua, ditempuh  dengan bertitik tolak pada pandangan  umum  menuju  pandangan  spesifik  yang  musti  dirumuskan,  direalisasikan atau ditubuhkan ( embodied ) saat ini. 14
Taufik  Adnan  Amal  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean—dua  juru  bicara  paling fasih  dari  gagasan-gagasan  Fazlur  Rahman  dan  “dua-murid-tidak-resmi”  yang, sepanjang  pengetahuan  penulis,  tampaknya  paling  otoritatif  tentang  pemikirannya selain,  tentu  saja,  “dua-murid-resmi”  Fazlur  Rahman:  Ahmad  Syafi’i  Ma’arif  dan almarhum  Nurcholish  Madjid—merinci  metodologi  “gerak  ganda”  tersebut  dengan lebih gamblang dan mem- break down -nya secara apik dalam delapan prinsip penafsiran tafsir kontekstual.
Menurut  Taufik  Adnan  Amal  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean,  gerakan  pertama tidak  lain  merupakan  kerangka  konseptual  untuk  “memahami  Alquran  dalam konteksnya—konteks kesejarahan dan harfiah, lalu memproyeksikannya  kepada situasi masa kini”. Sedangkan gerakan kedua merupakan kerangka konseptual  yang berupaya “membawa fenomena-fenomena sosial ke dalam naungan dan tujuan Alquran”.
Sedangkan  delapan  prinsip  penafsiran  yang  diformulasikan  dari  dua  kerangka konseptual tersebut adalah:
1. Alquran adalah dokumen untuk manusia.
2. Sebagai petunjuk Allah untuk manusia, pesan-pesan Alquran bersifat universal.
3. Alquran diwahyukan dalam konteks sejarah yang konkret.
4. Pentingnya menekankan urgensi pemahaman konteks sastra Alquran.
5. Pentingnya  pemahaman  konteks  sejarah  dan  sastra  Alquran  untuk  melahirkan penafsiran yang sejalan dengan pandangan dunia Alquran sendiri.
6. Mutlaknya pemahaman akan tujuan Alquran dalam menafsiarkannya.
14 Ibid. , 6-8.
7. Upaya  pemahan  Alquran  dengan  prinsip-prinsip  di  atas  akan  percuma  tanpa upaya memproyeksikannya dalam memenuhi kebutuhan-kebutuhan kontemporer.
8. Tujuan-tujuan  moral  Alquran  wajib  jadi  pedoman  dalam  menyelesaikan problem-problem sosial. 15

## C. DUA CONTOH APLIKASI METODOLOGI GERAK GANDA

## 1. Pluralisme, Inklusivisme, dan Keselamatan
ْنَم  َنيِئِباَّصلا َو ى َراَصَّنلا َو ْاوُداَه  َنيِذَّلا َو ْاوُنَمآ  َنيِذَّلا  َّنِإ َنَمآ َِّللّاِب ِم ْوَيْلا َو ا ْمُهَلَف ًاحِلاَص  َلِمَع َو  ِر ِخلآ ْمُه ُرْجَأ
:ةرقبلا﴿  َنوُن َزْحَي ْمُه َلا َو ْمِهْيَلَع  ٌف ْوَخ َلا َو ْمِهِ ب َر َدنِع
٦٢ ﴾
Sesungguhnya orang-orang Mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Sabi’īn , siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari  Tuhan  mereka,  tidak  ada  kekhawatiran  terhadap  mereka,  dan  tidak  (pula) mereka bersedih hati (QS. al-Baqarah [2]: 62).
ْنَم ى َراَصَّنلا َو  َنوُؤِباَّصلا َو ْاوُداَه  َنيِذَّلا َو ْاوُنَمآ  َنيِذَّلا  َّنِإ َنَمآ ِ للّاِب ا  ِم ْوَيْلا َو َل ِمَعو  ِر ِخلآ َخ َلاَف ًاحِلاَص ٌف ْو ُن َز ْحَي ْمُه َلا َو ْمِهْيَلَع :ةدئاملا﴿  َنو ٦٩ ﴾
Sesungguhnya  orang-orang  Mukmin,  orang-orang  Yahudi, Sabi’īn dan  orang- orang  Nasrani,  siapa  saja  (di  antara  mereka)  yang  benar-benar  beriman  kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, maka tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati (QS. al-Māidah: 69).
Surah al-Baqarah ayat 62 dan Surah al-Māidah ayat 69 di atas, menurut Fazlur Rahman, merupakan dua ayat yang menyerukan pluralisme-inklusivisme dan menampik tegas sikap keagamaan eksklusif dan mengedepankan truth claim serta claim of  salvation yang berlebihan seperti  ditunjukkan sikap Ahl al-Kitāb sebagaimana dinarasikan dalam Surah al-Baqarah ayat 113 dan 111.
Maka  berbeda  dari jumhūr  al-mufassirīn yang  biasanya  memahami redaksi orang-orang Yahudi, Nasrani, dan Sabi’īn dalam dua ayat di atas sebagai orang-orang  Yahudi,  Nasrani,  dan Sabi’īn saleh  yang  telah  masuk  Islam  atau mereka  yang  hidup  sebelum  kedatangan  Islam;  Fazlur  Rahman  menolak  kedua
15 Taufik  Adnan  Amal  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean, Tafsir  Kontekstual  Al-Qur'an:  Sebuah  Kerangka Konseptual , (Bandung: Mizan, 1989), 34-64.
tafsir  yang  dinilainya  naif  tersebut.  Menurutnya,  kedua  ayat  tersebut  adalah sanggahan keras atas sikap eksklusivistik dalam beragama sekaligus pengakuan tentang  selalu  adanya  orang-orang  saleh  dalam  setiap  umat—Yahudi,  Kristen, dan Sabi’īn —sebagaimana dalam Islam.
Sangkalan  atas  sikap  eksklusif  dan claim  of  salvation (memonopoli klaim  keselamatan  di  akhirat)  itu  juga,  menurut  Fazlur  Rahman,  yang  kembali dialamatkan kepada kaum Yahudi dan Kristen dalam Surah al-Baqarah, ayat112:
ِهِ ب َر َدنِع ُه ُرْجَأ ُهَلَف ٌنِسْحُم  َوُه َو ِ   ِللّ ُهَهْج َو َمَلْسَأ  ْنَم ىَلَب َلا َو َخ ٌف ْو َلا َو ْمِهْيَلَع :ةرقبلا﴿  َنوُن َزْحَي ْمُه ١١٢ ﴾
(Tidak  demikian)  bahkan  barangsiapa  yang  menyerahkan  diri  kepada  Allah, sedang ia berbuat kebajikan, maka baginya pahala pada sisi Tuhannya dan tidak ada  kekhawatiran  terhadap  mereka  dan  tidak  (pula)  mereka  bersedih  hati  (QS. al-Baqarah [2]: 112).
Penafsiran  Fazlur  Rahman  di  atas, 16 lagi-lagi,  memiliki  presedennya dalam  tafsir  yang  ditulis  Abdallah  Yousuf  Ali.  Dalam  mengomentari  Surah  al- Baqarah  ayat  62,  penafsir  Alquran  yang  juga  kelahiran  Pakistan  tersebut mengatidakan,
“ The point of the verse is that Islam does not teach an exclusive doctrine, and  is  not  meant  exclusively  for  one  people.  The  Jews  claimed  this  for themselves,  and  the  Christians  in  their  origin  were  a  sect  of  the  Jews. Even the modern organized Christians Churches, though they have been, consciously  or  unconsciously,  influenced  by  the  Time-spirit,  including the historical fact of Islam, yet cling to the idea of Vicarious Atonement, which means that all who do not believe in it or who lived previously to the  death  of  the  Christ  are  attending  a  disadvantage  spiritually  before the Throne of God. The attitude of Islam is entirely different …” 17
Sedangkan  untuk  Surah  al-Māidah  ayat  69,  ia  pun  kembali  menuliskan tafsirnya dengan mengatidakan “ As God’s Message is one, Islam recognizes true faith in other forms, provided it be sincere, supported by reason, and backed up by righteous conduct .” 18
16 Fazlur Rahman, Tema Pokok… , 235-245.
17 Abdallah Yousuf Ali, The Glorious Kur’an , 34.
18 Ibid , 265.

## 2. Poligami dan Kedudukan Perempuan
اَم ْاوُحِكناَف ىَماَتَيْلا يِف ْاوُطِسْقُت َّلاَأ ْمُتْف ِخ  ْنِإ َو
ْاوُلِدْعَت َّلاَأ ْمُتْف ِخ  ْنِإَف َعاَب ُر َو  َثَلاُث َو ىَنْثَم ءاَسِ نلا  َنِ م مُكَل  َباَط
:ءاسنلا﴿ ْاوُلوُعَت َّلاَأ ىَنْدَأ  َكِلَذ ْمُكُناَمْيَأ  ْتَكَلَم اَم  ْوَأ ًةَد ِحا َوَف ٣ ﴾
Dan  jika  kamu  tidakut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak-hak) perempuan  yatim  (bilamana  kamu  mengawininya),  maka  kawinilah  wanita- wanita  (lain)  yang  kamu  senangi:  dua,  tiga  atau  empat.  Kemudian  jika  kamu tidakut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil,  maka  (kawinilah)  seorang  saja,  atau budak-budak  yang  kamu  miliki.  Yang  demikian  itu  adalah  lebih  dekat  kepada tidak berbuat aniaya (QS. al-Nisā [4]: 3).
Ayat 3 dari Surah al-Nisā’ di atas, menurut Fazlur Rahman, tidak boleh disalahpahami  sebagai  ayat  yang  secara  spesifik  mengizinkan  poligami  tanpa mengaitkannya dengan ayat sebelumnya, Surah al-Nisā’, ayat 2, yang tidak lain merupakan  kritik  atas  para  pengampu  anak  yatim  saat  turunnya  ayat  tersebut yang menyalahgunakan harta mereka dan memakannya secara bathil:
ِ يَّطلاِب  َثيِبَخْلا  ْاوُلَّدَبَتَت  َلا َو  ْمُهَلا َوْمَأ  ىَماَتَيْلا  ْاوُتآ َو ْمُكِلا َوْمَأ  ىَلِإ  ْمُهَلا َوْمَأ  ْاوُلُكْأَت  َلا َو  ِب ًاريِبَك ًابوُح  َناَك  ُهَّنِإ
:ءاسنلا﴿ ٢ ﴾
Dan  berikanlah  kepada  anak-anak  yatim  (yang  sudah  baligh)  harta  mereka, jangan  kamu  menukar  yang  baik  dengan  yang  buruk  dan  jangan  kamu  makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar (QS. al-Nisā’ [4]: 2).
Apalagi,  dalam  Surah  yang  sama,  ayat  129,  secara  tegas  Alquran menyatidakan  bahwa  keadilan—sebagai  syarat  utama  “diperbolehkannya” poligami—adalah sesuatu yang mustahil mampu dilakukan manusia:
ْيَب ْاوُلِدْعَت نَأ ْاوُعيِطَتْسَت نَل َو
اَهو ُرَذَتَف ِلْيَمْلا َّلُك ْاوُليِمَت َلاَف ْمُتْص َرَح  ْوَل َو ءاَسِ نلا َن
:ءاسنلا﴿ ًامي ِح َّر ًاروُفَغ  َناَك َ  اللّ َّنِإَف ْاوُقَّتَت َو ْاوُحِلْصُت نِإ َو ِةَقَّلَعُمْلاَك ١٢٩ ﴾
Dan  kamu  sekali-kali  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  di  antara  isteri-isteri  (mu), walaupun  kamu  sangat  ingin  berbuat  demikian,  karena  itu  janganlah  kamu terlalu cenderung (kepada  yang kamu  cintai), sehingga kamu  biarkan  yang lain terkatung-katung.  Dan  jika  kamu  mengadakan  perbaikan  dan  memelihara  diri (dari  kecurangan),  maka  sesungguhnya  Allah  Maha  Pengampun  lagi  Maha Penyayang (QS. al-Nisā’ [4]: 129).
Dengan  kerangka  penafsiran  yang  mencoba  menangkap  tujuan  moral Alquran  dan  bergeming  dari  kecenderungan  mendekatinya  secara  parsial- atomistik,  maka  Fazlur  Rahman  melihat  bahwa  pesan  moral  yang  harus ditangkap  dari  ayat  seputar  poligami  adalah  seruan  atas  monogami  dan penyantunan (sikap terpuji) atas anak-anak yatim. 19
Bagi  Fazlur  Rahman,  “Jika  seseorang  mencari  bantuan  pada  prosedur untuk  memperoleh  prinsip-prinsip  umum  dari  perintah-perintah  Alquran  yang berbeda,  maka  yang  umum  akan  menjadi  yang  paling  mendasar  dan  paling pantas  untuk  diimplementasikan,  sedangkan  aturan-aturan  spesifik  akan dimasukkan di bawahnya.” Maka untuk perkara poligami, menurutnya, “klausa mengenai  berlaku  adil  harus  mendapat  perhatian  dan  ditetapkan  memiliki kepentingan  yang  lebih  mendasar  ketimbang  klausa  spesifik  yang  mengizinkan poligami.” 20
Penekanan  Fazlur  Rahman  atas  pendekatan  kesejarahan,  seperti diparafrasekan  ulang  oleh  Taufik  Adnan  Amal,  mendorongnya  mementingkan distingsi  antara  tujuan  atau  “ideal  moral”  Alquran  dengan  ketetapan  legal spesifiknya. Dan bagi  Fazlur Rahman, ideal moral Alquran itulah  yang niscaya selalu  dikedepankan  ketimbang  sekadar  ketentuan-ketentuan  legal  spesifiknya. Maka untuk konteks poligami pun Fazlur Rahman menomorsatukan ideal moral yang  disodorkan  Alquran  (monogami)  daripada  ketentuan  legalnya  (poligami). Penerimaan  Alquran  atas  praktik  poligami,  menurutnya,  tidak  lain  karena penghapusannya seketika merupakan kemustahilan. 21
Penafsiran  Fazlur  Rahman  tersebut  ternyata  sepenuhnya  sejalan  dengan pendapat  penafsir  lebih  awal,  Abdallah  Yousuf  Ali,  yang  dengan  tegas mengomentari  Surah  al-Nisā’,  ayat  3  tersebut  dengan  mengatidakan—untuk penggalan  ayat  “Dan  jika  kamu  tidakut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap (hak-hak)  perempuan  yatim  (bilamana  kamu  mengawininya)”--“ Marry  the orphans if you are quite sure that you will in that way protect their interests and
19 Fazlur  Rahman,  “Menafsirkan  Al-Qur'ân,”  dalam Metode dan Alternatif  Neo-Modernisme  Islam ,  terj. Taufik Adnan Amal, Bandung: Mizan, 1987, 63.
20 Ibid. ,  64.
21 Taufik  Adnan  Amal,  “Fazlur  Rahman  dan  Usaha-usaha  Neo-Modernisme  Islam  Dewasa  Ini,”  dalam Metode dan Alternatif … , 21.
their  property, with perfect  justice to them and to your dependants if you have any. If not, make other arrangements for the orphans …” 22
Sedangkan untuk penggalan ayat selanjutnya—“maka kawinilah wanita- wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat…”--Abdallah Yousuf Ali selanjutnya  menulis:  “ The  unrestricted  number  of  wives  of  the  ‘Time  of Ignorance’ was now strictly limited to a maximum of four, provided you could treat  them  with  perfect  equality,  in  material  things  as  well  as  in  affection  and immaterial  things.  As  this  condition  is  most  difficult  to  fulfill,  I  understand  the recommendation to be towards monogamy .” 23
Semangat mengusung moral Alquran itu pula yang dikedepankan Fazlur Rahman ketika ia memperbincangkan status dan hak-hak perempuan Muslimah secara  umum.  Menurutnya,  jika  kita  berkenan  menangkap  secara  utuh  pesan moral yang dikandung Alquran, secara gamblang Alquran sejatinya menjunjung tinggi-tinggi  semangat  kesetaraan  ( equality )  yang,  di  tengah  mayoritas masyarakat Islam, anehnya memang raib entah kemana. Bagi Fazlur Rahman:
“ On  the  question  of  the  rights  of  women,  the  modernist  contended  that the  Koran  had  not  only  improved  their  status,  but  had  granted  them virtually equal rights with men. Some even claimed that the Koran made women the equal of men in all essential respects, that certain inequalities that  had  existed  in  Islam  were  largerly  due  to  social  custom—much  of which was anti-Islamic—and that some of these inequalities were due to misperceptions  on  the  purposes  of  the  Koran  by  medievel  Muslim lawyers. Modernist thus distinguished between the principles, values, or objectives of the Koran, on one hand, and some of its legal solutions, on the other .” 24
Ihwal  Surah  al-Nisā’,  ayat  34,  yang  biasanya  secara  kurang  tepat dijadikan acuan tentang superioritas laki-laki atas perempuan (baca: kaum laki- laki  adalah  pemimpin  perempuan;  dan  tidak  pernah  sebaliknya,  apa  pun alasannya), misalnya, Fazlur Rahman menangkap pesan utamanya lebih sebagai sebuah  pernyataan deskriptif mengenai  kondisi  masyarakat  Arab  yang  terjadi pada  abad  VI  dan  VII  ketimbang  pernyataan preskriptif yang  niscaya diwujudkan kini. Artinya, pernyataan deskriptif —dalam banyak kasus ironisnya
22 Abdallah Yousuf Ali, The Glorious Kur’an.… , 179.
23 Ibid .
24 Fazlur  Rahman,  “Root  of  Islamic  Neo-Fundamentalism,”  dalam Change  and  the  Muslim  World, ed. Philip H. Stoddard, et.al. (Syracuse, NewYork: Syracuse University Press, 1981), 30.
juga  kerap  diinterpretasikan  dan  dipolitisasi  secara  ekstrem  sebagai  sandaran bagi  pengharaman  perempuan  untuk  menduduki top  leader jabatan-jabatan publik—tersebut  tidak  lebih  dari  penjelasan  bahwa  pada  saat  turunnya  ayat, kaum laki-laki memang “ primary socially operative factors and breadwinners ” dan  karena  itu  “ charge  with  the  responsibility  of  paying  the  houshold expenses .” 25
Maka,  ketika  terjadi  perubahan  peran  sosial  laki-laki  dan  perempuan yang sering kali menunjukkan kebalikan dari deskripsi kondisi sosial masyarakat Arab dalam ayat di atas, dengan berpegang pada semangat moral Alquran yang mengusung  keadilan  dan  kesetaraan  antarmanusia,  Fazlur  Rahman  melihat perubahan  peran  itu  pun  sebenarnya  sama  sekali  tidak  mengkhianati  Alquran. Dalam  kalimatnya  Fazlur  Rahman  yang  dikutip  Yusuf  Rahman,  “ There  is nothing inherently unchangeable about those roles”. Bahkan , “when justice so demands, change is Islamically imperative .” 26

## D. PENUTUP
Dengan  menilik  metodologi  yang  disodorkan  Fazlur  Rahman  serta  melihat  dua contoh  aplikasi  metodologinya  yang  dibandingkan  dengan  penafsir  modern  lain, Abdallah Yousuf Ali, barangkali tidak berlebihan untuk memberikan semacan “ tribute ” atas ikhtiar metodologis yang dihasilkannya itu.
Seorang  cendekiawan  Muslim  Malaysia,  Ahmad  Bazli  Shafie,  malah  sempat menulis  bahwa  kendati  elaborasi  Fazlur  Rahman  tentang  hermeneutik  dianggap  tidak begitu  komprehensif  seperti  yang  dilakukan  oleh  Arkoun  dan  Abu  Zayd,  tapi  Fazlur Rahman  harus  dianggap  sebagai  tokoh  ilmuwan  Muslim  paling  awal  yang menggunakan hermeneutika dalam menafsirkan Alquran. 27
25 Seperti  dikutip  Yusuf  Rahman  dalam  disertasinya, The  Hermeneutical  Theory  of  Nasr  Hamid  Abu Zayd: an Analytical Study to His Method of Interpreting the Qur’an, (Canada: McGill University, 2001), 196.
26 Ibid.
27 Ahmad  Bazli  Shafie,  “Pendekatan  Neo-Modernis  dalam  Memahami  Al-Qur'an:  Kaedah  Hermeneutik Fazlur  Rahman”  Tulisan  yang  semula  merupakan  makalah  yang  dipresentasikan  di  Balai  Islam,  Kota Bharu, Kelantan Darul Nairn, tanggal 3 Juni 2006 dan kemudian dimuat dalam: http://www.darulkautsar.com/pemurninaqidah/liberal/neo.htm.
Dengan  bersandar  pada  pendapat  Ebrahim  Moosa, 28 saat  membandingkan metodologi  Fazlur  Rahman  dengan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dan  Muhammad  Arkoun, Yusuf Rahman pun menulis,
“ Rahman’s theory of double movements is a condensation of E. Betti (d. 1968) four canon that guide the exegete to reach and reproduce the original meaning of the text…. Like Betti, Rahman argues that an interpreter can reach objectively the original meaning of the Qur’an. Unlike Betti, however, Rahman believes that this  original  meaning  does  not  lie  in  the  mind  of  the  author  but  rather  in  the historical context to which the text/the Qur’an responded .” 29
Lebih jauh lagi, penelitian Yusuf Rahman atas tafsir susastra ( al-tafsir al-adaby, literary  interpretation )-nya  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  juga  berhenti  pada  simpul  analisis bahwa,
“ Abu  Zayd’s  method  of  interpretation  and  theory  behind  it  resembles  those  of Rahman…Their  theories  of  interpretation,  which  are  based  on  the  historical dimension  of  the  text,  follow  almost  the  same  step  as  well.  Although  Rahman took  his  hermeneutics  from  Betti  and  Abu  Zayd  from  Hirsch,  both  came  to  the same  conclusion:  that  there  is  a  distinction  between  ‘historical  values’  and ‘moral values’ or between ‘historical meaning’ and ‘significance’, and that it is possible to arrive objectively attending the historical meaning .” 30
Hanya saja, kritik Jalaluddin Rakhmat atas metodologi tafsir yang dikedepankan Fazlur  Rahman  penting  untuk  tidak  kita  abaikan.  Kritik  Jalaluddin  Rakhmat  terutama tertuju  pada  preferensi  Fazlur  Rahman  yang  “bersandar  sepenuhnya  pada  pendekatan historis untuk memperoleh makna teks dari analisis  latar  sosiologis  untuk  memahami sasaran Alquran.”  Padahal, menurutnya—sembari mengutip Subhani—ada jarak  yang menganga  antara  zaman  kita  dengan  masa  turunnya  Alquran.  Konsekuensinya,  sangat sulit  bagi  umat  Islam  zaman  ini  memperoleh  “gambaran  utuh  mengenai  situasi  sosial waktu  itu”.  Mengutip  kalimatnya  Baqir  Shadr,  Jalaluddin  Rakhmat  melihat  "terdapat jarak  yang  sangat  jauh  antara  situasi  sosial  ketika  nash-nash  itu  dilahirkan  dengan situasi sosial dewasa ini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan".
Apalagi,  kita,  menurut  Jalaluddin  Rakhmat,  hanya  mampu  mendapatkan informasi  tentang  kondisi  sosio-historis  dari: pertama ,  buku-buku  sejarah  yang ironisnya  terbukti  seringkali  ditulis  oleh  orang-orang  yang  buta  historiografi,  tetapi
28 Ebrahim Moosa, “Kata Pengantar,” dalam Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan dalam Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam , terj. Aam Fahmia, (Jakarta: Rajawali Press, 2000), 1-40.
29 Yusuf Rahman, The Glorious Kur’an .., 173.
30 Ibid , 192.
mempunyai motif-motif yang patut dicurigai. Kedua , kita merumuskan  situasi di zaman Nabi itu dari asbāb al-nuzūl .
Fazlur  Rahman  memang  menyadari  pentingnya asbāb  al-nuzūl .  Sayangnya, dalam  satu  tarikan  nafas  yang  sama,  ia  pun—menurut  Jalaluddin  Rakhmat—"menilai bahwa literatur asbāb al-nuzūl itu seringkali sangat bertentangan dengan kacau-balau". Tidak  jarang,  sebagai  penyokong  mazhab  Umari,  Fazlur  Rahman  pun  tidak  ragu-ragu dan tanpa tedeng aling-aling menganggap hadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan  saja",  bila  bertentangan  dengan  apa  yang  telah  dipandangnya    sebagai prinsip-prinsip umum ajaran Alquran. 31
Kritik  atas  Fazlur  Rahman  juga  muncul  dalam  riset  ekstensif  Abd  A’la  saat mengkaji  gagasan  seputar  “teologi  Qurani”  Fazlur  Rahman.  Menurut  Abd  A’la, preferensi  Fazlur  Rahman  untuk  mengabaikan  konteks  sosio-historis  dan  kronologi turunnya  ayat  bagi  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  isu-isu  teologis-metafisis merupakan  salah  satu  kelemahan  dari  metodologi  yang  disodorkan  Fazlur  Rahman. Padahal,  ayat-ayat  teologis-metafisis  pun,  menurutnya,  sebenarnya  tidak  akan  pernah bisa  ditangkap  pesannya  secara  utuh  jika  disingkirkan  konteks  sosio-historis  dan kronologi turunnya.
Ihwal  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  konsep  “Tuhan”,  misalnya.  Dengan bersandar pada pendapat M. Quraish Shihab dalam Wawasan Al-Qur'ân- nya, Abd A’la memungut salah satu contoh tentang penggunaan kata “Allah” dalam Alquran. Pada saat awal-awal  turunnya,  dengan  tujuan  untuk  meluruskan  keyakinan  orang-orang  musyrik yang  juga  menggunakan  kata  “Allah”  untuk  menyebut  tuhan  mereka  tetapi  dengan pengertian  yang  sangat  berbeda  dengan  konsep  Islam,  maka  Alquran  tidak  pernah menggunakan kata “Allah”. Alih-alih, Alquran lebih memilih kata “Rabb”. 32
Di  titik  lain,  Abd  A’la  pun  mengamini  kritik  Farid  Esack  yang  memerkarakan sikap  ambigu  dan  inkonsistensi  Fazlur  Rahman  dalam  merumuskan  metodologi tafsirnya. 33 Menurut  doktor  tafsir  dan  aktivis  yang  gigih  melancarkan  perlawanan  atas politik  rasialisme  di  Afrika  Selatan  tersebut,  kendati  Fazlur  Rahman  berulang  kali
31 Kritik  Jalaluddin  Rakhmat  atas  gagasan  Fazlur  Rahman  penulis  reduksi  dari  tulisannya,  “Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh: Dari Fiqh Al-Khulafa' Al-Rasyidin Hingga Madzhab Liberalisme,” dalam Budhy Munawwar-Rachman  (ed), Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah , (Jakarta:  Paramadina,  1995), 301-305.
32 Abd A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal , (Jakarta: Paramadina, 2003), 88.
33 Ibid ., 89.
menegaskan  komitmennya  yang  begitu  besar  atas elan moral  dasar  Alquran  dengan pilar kembarnya—kesadaran-Tuhan (tidakwa) dan keadilan sosial—tapi Fazlur Rahman sebenarnya  agak  abai  atas  berbagai  sebab  ketidakadilan  dan  menunjukkan  urgensi terwujudnya keadilan tersebut dengan cara yang lemah.
Berulangkali,  menurut  Farid  Esack,  Fazlur  Rahman  menuding  “Orang  yang terlibat perjuangan politik dengan menyodorkan perspektif Islam dianggap ‘memperalat Islam’.” Padahal, menurut Farid Esack,
“Ide yang berniat menggulingkan ketidakadilan disebut ‘politis’ atau ‘ideologis’ dan  yang  hendak  mempertahankannya  dianggap  ‘apolitis’  dan  ‘spiritual’  telah  lama didiskreditkan.  Keterlibatan  Afrika  Selatan  dengan  Alquran  dan  kenyataan  bahwa agama  itu  sendiri  menjadi  wilayah  rebutan  membuktikan  bahwa  pembacaan  Alquran secara apolitis tidak luput dari pengaruh aransemen kekuasaan sebagaimana pembacaan secara etika-politis.” 34
Terlepas  dari  pertentangan  pendapat  di  atas,  gagasan  Fazlur  Rahman  tentang pentingnya  tafsir  kontektual  yang  diformulasikannya  dalam  apa  yang  disebutnya sebagai double  movements itu  terlalu  berharga  untuk  tidak  dijemput  apresiasi. Sementara  berbagai  kekurangan  seperti  dilontarkan  beberapa  pengkaji  tafsir  seperti diuraikan selintas di atas adalah tugas kita untuk melengkapinya.
34 Farid  Esack, Al-Qur'ân,  Liberalisme,  Pluralisme:  Membebaskan  yang  Tertindas, terj.  Watung  A. Budiman, (Bandung: Mizan, 2000), 101-102 .

## DAFTAR PUSTIDAKA
A’la, Abd. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal . Jakarta, Paramadina, 2003.
Ali, Abdallah Yousuf. The Glorious Kur’an: Translation and Commentary. Beirut: Dar Al-Fikr, T.T.
Amal,  Taufik  Adnan,  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean. Tafsir  Kontekstual  Al-Qur'an: Sebuah Kerangka Konseptual . Bandung: Mizan, 1989.
Baidan,  Nashruddin. Metode  Penafsiran  Al-Qur'an:  Kajian  Kritis  Terhadap  Ayat-ayat yang Beredaksi Mirip . Yogyakarta: Pustidaka Pelajar, 2002.
Esack,  Farid. Al-Qur'ân,  Liberalisme,  Pluralisme:  Membebaskan  yang  Tertindas, terj. Watung A. Budiman. Bandung: Mizan, 2000.
Gusmian,  Islah. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi . Jakarta: Teraju, 2003.
Khūlī [al], Amīn. Manāhij Tajdīd fi al-Nahwi wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab . Mesir: al-Hai’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitāb, 1995.
Maududi  [al],  Abu  al-A’la.  “Mabadi  Asasiyyah  li  Fahm  Al-Qur'an,”  dalam  Abdallah Yousuf  Ali, The  Glorious  Kur’an:  Translation  and  Commentary . Beirut:  Dar Al-Fikr, T.T.
Mohamad, Goenawan. “Tentang Teks dan Iman,” dalam Eksotopi: Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas . Jakarta: Grafiti, 2002.
Moosa,  Ebrahim.  “Kata  Pengantar,”  dalam  Fazlur  Rahman, Gelombang  Perubahan dalam Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam , terj. Aam Fahmia, Jakarta: Rajawali Press, 2000.
Rahman,  Fazlur.  “Root  of  Islamic  Neo-Fundamentalism,”  dalam Change  and  the Muslim  World, ed.  Philip  H.  Stoddard, et.  al., Syracuse.  New  York:  Syracuse University Press, 1981.
Rahman,  Fazlur. Tema  Pokok  Al-Qur'an, terj.  Anas  Mayuddin.  Bandung:  Pustidaka, 1983.
_____. Islam  dan  Modernitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual, terj.  Ahsin Mohammad. Bandung: Pustidaka, 1985.
_____. “Menafsirkan Al-Qur'ân,” dalam Metode dan Alternatif Neo-Modernisme Islam , terj. Taufik Adnan Amal. Bandung: Mizan, 1987.
Rahman,  Yusuf. The  Hermeneutical  Theory  of  Nasr  Hamid  Abu  Zayd:  an  Analytical Study  to  His  Method  of  Interpreting  the  Qur’an, Unpublished  Thesis.  Canada: McGill University, 2001.
Rakhmat,  Jalaluddin.,  “Tinjauan  Kritis  atas  Sejarah  Fiqh:  Dari  Fiqh  Al-Khulafa'  Al- Rasyidin  Hingga  Madzhab  Liberalisme,”  dalam  Budhy  Munawwar-Rachman (ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah . Jakarta: Paramadina, 1995.
Shafie, Ahmad Bazli Shafie, “Pendekatan Neo-Modernis dalam Memahami Al-Qur'an:
Kaedah Hermeneutik Fazlur Rahman,” dalam http://www.darulkautsar.com/pemurnianaqidah/liberal/neo.htm.