Ilmu Ushuluddin, Januari 2009, hlm. 99-123                                                          Vol.8, No.1 ISSN 1412-5188
GAGASAN KHALED ABU FADL TENTANG “ISLAM

## MODERAT VERSUS ISLAM PURITAN: PERSPEKTIF SOSIOLOGI PENGETAHUAN Rusli
Dosen Tetap STAIN Datokarama. Alamat: Jl. Diponegoro No. 23 Palu, Sulawesi Tengah 94221. Email: rusli_mochtar@yahoo.com Abstract The  spread  of  the  Islamic  puritan  movements,  which  have  been influenced  by  Wahhabism  and  Salafism,  is  not  positive  for  Muslim societies.  According  to  Abu  al-Fadl,  the  role  of  moderate  Islam  to counter  those  movements  is  very  important.  The  main  purpose  of  the moderate  Islam  project  is  to  establish  a  strong  civil  society  based  on tolerance  and  respect  for  human  rights.  To  do  this,  the  moderate  Islam takes the moral values such as equality, justice, and protection of human life  as  the  foundation  of  Islamic  law.  Therefore,  if  one  finds  a contradiction between the literal meaning of religious texts and the basic moral  values,  the  latter  should  be  prioritized.  Moreover,  to  interpret religious  texts,  one  does  not  only  need  religious  traditional  knowledge, but also modern social sciences and humanities.
Key words : Islam moderat, puritan, moral, Wahabi, Salafabi

## PENDAHULUAN
Tragedi  11  September ternyata  telah  menarik  perhatian para intelektual entah dari kalangan  Muslim  maupun  non- Muslim.  Banyak  tulisan  tersebar yang  mengecam  tragedi  ini  dan menganalisis dampak-dampak yang  tidak  diinginkan  bagi komunitas  Muslim  minoritas yang tinggal di Barat. Salah satu buku  yang  diterbitkan  dalam semangat  ini  adalah  kumpulan tulisan  yang  diedit  oleh  Ian Markham  dan  Ibrahim  M.  Abu-
Rabi„. 1 Lebih  dari  itu,  hampir semua  intelektual  Muslim  yang ada  di  Barat,  berupaya  menolak penggambaran wajah buram Islam dan berupaya menyebarkan Islam sebagai agama yang menekankan prinsip kasih sayang, keadilan,
demokrasi, dan kesetaraan,
seperti  Ebrahim  Moosa,  Amina
1 Lihat  Ian  Markham  dan  Ibrahim M. Abu-Rabi„, 11 September: Religious  Perpectives  on  the  Causes and Consequences , (Oxford: Oneworld, 2002).
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 100
Wadud  Muhsin, 2 Fathi  Othman, dan sebagainya.
Tokoh  yang  juga  ikut serta  menyuarakan  keindahan Islam  dan  menentang  dengan sengit segala bentuk radikalisme,  esktermisme,  dan terorisme atas nama Islam adalah Khaled M. Abou El Fadl.
Ia menyuarakan ini dalam berbagai  tulisan  yang  tersebar luas,  entah  dalam  bentuk  buku, jurnal,  maupun  artikel-artikel lepas  di  berbagai  surat  kabar  di Amerika.  Tulisan  ini  berupaya memotret pikirannya dengan menggunakan  kerangka  pikir sosiologi pengetahuan. Sosiologi pengetahuan umumnya didefinisikan sebagai “ilmu yang menekuni hubungan antara pemikiran  manusia  dan  konteks sosialnya” ( sociology of knowledge is concerned with the relationship between human thought  and  the  social  context within which it arises ). 3
2 Lihat  Amina  Wadud  Muhsin, Inside Gender Jihad: Women‘s Reform in Islam , (Oxford: Oneworld, 2006).
3 Peter  L.  Berger  dan  Thomas Luckmann, Social  Construction  of Reality:  A  Treatise  in  the  Sociology  of Knowledge ,  (London:  Penguin  Books, 1966),  16;  Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah ,  Edisi  Ke-2,  (Yogyakarta:
Sosiologi pengetahuan bisa dikatakan sebagai teori pengkondisian sosial atau eksistensial  pengetahuan.  Bagi Mannheim,  semua  pengetahuan dan pemikiran, meskipun berbeda tingkatannya, pasti dibatasi  oleh  struktur  sosial  dan proses historis. Pada saat tertentu, individu atau kelompok tertentu  mungkin  mempunyai akses  lebih  besar  kepada  suatu fenomena sosial ketimbang individu  atau  atau  kelompok yang  lain.  Meskipun  begitu, tidak  ada  seorang  individu  atau kelompok yang mempunyai akses  total  terhadap  fenomena. Dalam  hal  ini,  tulisan  ini  hanya diarahkan pada eksplorasi tulisan  Abou  Fadl  dalam  kaitan dengan  konteks  sosial  serta motif  dan  kepentingan  dari gagasannya tentang tipologi moderat  dan  puritan  dalam wacana Islam.
PEMBAHASAN
Tiara  Wacana,  2003),  200;  Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia
Menyingkap  Kaitan  Antara    Pikiran dan  Politik ,  Terj.  F.  Budi  Hardiman, (Yogyakarta: Kanisius, 1991), 3.
RUSLI Gagasan Khaled 101 Khaled Abu Fadl: Dari Tradisional Menuju Progresif- Moderat Dalam  kaitan  dengan biografi tokoh ini, saya memetakannya  ke  dalam  dua tahap  perkembangan,  yaitu  fase ketika ia masih dipengaruhi oleh nilai-nilai  tradisional  Islam,  dan fase ketika ia berkenalan dengan nilai-nilai  liberal  Islam.  Fase pertama  dimulai  pertama  kali ketika  ia  masih  berusia  puluhan tahun  di  wilayahnya  sendiri. Khaled,  yang  dilahirkan  di Kuwait pada tahun 1963, memang  tumbuh  di  kalangan Islam
tradisional-konservatif, meskipun  keluarganya  termasuk yang  berpikiran  relatif  maju.  Ia besar di sebuah lingkungan yang sarat  dengan  mimpi  tentang kebangkitan  peradaban  Islam— sebuah  peradaban  yang  menjadi menara  kebebasan,  keadilan  dan kemuliaan, dengan membangkitkan  kembali  pada kejayaan dan keindahan
pengalaman Nabi di Madinah. 4 4 Khaled  Abou  El  Fadl, Melawan Tentara  Tuhan:  Yang  Berwenang  dan
Yang Sewenang-wenang dalam Wacana Islam. Terj. Kurniawan
Abdullah, (Jakarta: Serambi, 2003), 18.
Tradisionalisme- konservatif  Khaled  ini  sedikit banyak dipengaruhi oleh persentuhan intelektualnya dengan  guru-guru  awal  yang konservatif  dan  bacaan-bacaan yang  dianggap  “tradisional.”
Khaled  sendiri  mengakui  bahwa ia  diharuskan  membaca  buku koleksi  hadis  yang  berjudul
Riyâd al-Sâlihîn karya al- Nawawi  dan Sîrat  al-Sahâbah yang keduanya merupakan rujukan majelis pengajian tradisional. Bahkan, ia diharuskan  menguasai  secara utuh  kedua  buku  ini  dan  jangan pindah ke buku-buku lain, apalagi yang kontroversial, dengan alasan kekhawatiran adanya pikiran-pikiran yang bisa mencemarinya. Ternyata, apa yang dipelajari  oleh  Khaled  tidak terhenti  pada  batas  pengkajian saja,  namun  harus  didakwahkan kepada  orang  lain.  Dalam  hal ini,  Khaled  memiliki  sikap puritan dalam menyebarkan faham-faham tradisional itu, bahkan  terhadap  keluarganya sendiri. Ia menciptakan polarisasi we ( nahnu )  dan the other ( minhum ). Bahkan, meniru perilaku the  other dianggap
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 102
keluar  dari  identitas  keislaman yang sejati.  Sikap keras  itu  jelas adalah buah dari didikan- doktriner dari guru-guru awalnya  yang  konservatif.  Ini berlangsung  hingga  usia  remaja, yang
secara psikologis,
merupakan usia-usia yang penuh semangat dan agresif.
Kemudian, Khaled memasuki fase kedua, yaitu fase progresifisme-moderat yang dalam fase ini pikiran-
pikirannya  mulai mengalami perubahan seratus delapan puluh derajat dari sebelumnya. Fase ini ditandai  dengan  pikiran-pikiran yang lebih mengutamakan substansi  ketimbang  isi,  lebih mengedepankan pendekatan historis-hermeneutis dalam memahami teks ketimbang pendekatan literal, dan mempromosikan nilai-nilai moral  universal  yang  indah seperti keadilan, kesetaraan, kasih sayang, dan lain-lain.
Kapan  terjadi  perubahan yang  drastis  pada  diri  Khaled ini?  Tepatnya  ketika  ia  mulai bersentuhan dengan pikiran- pikiran moderat. Sentuhan pertama ketika ayahnya membuat  semacam  perjanjian
dengan  Khaled  bahwa  ia  akan mengikuti  Khaled  jika  ia  tidak berubah  ketika  mengaji  dengan seorang guru yang dikenal moderat,  toleran  dan  terbuka, serta berpengetahuan luas. Ternyata akibat persentuhan intelektual ini, Khaled menemukan  suatu  pencerahan baru  yang  menjadi  titik  balik baru  bagi  sikapnya  kemudian, yaitu  menjadi  seorang  yang berpikiran  terbuka  dan  toleran, yang  merupakan  kebalikan  dari sikapnya sebelumnya. Kata Khaled: “Pengetahuan agama saya  ternyata  sedikit sekali dibanding dengan pengetahuannya dan pengetahuan murid- murid  lain  yang  sudah lama  belajar  padanya. Kalau saya mengajukan  satu  ayat Alquran  atau  sebuah hadis untuk mendukung argumentasi  saya,  ia membalasnya  dengan 10 atau 20 ayat Alquran dan hadis Nabi, yang cukup menggoyahkan
apa
RUSLI Gagasan Khaled 103 yang  selama  ini  saya anggap benar.” Sentuhan berikutnya adalah ketika ia mereguk pengetahuan  di  Mesir  dan  juga di  negara Barat.  Kesadaran akan pentingnya  keterbukaan  dalam pemikiran  semakin  berkembang ketika menetap di negeri Piramida  ini.  Di  Mesir,  ruang tidak  terlalu  sesak  seperti  yang dialaminya di Kuwait. Menurutnya, sebuah sistem kekuasaan  yang  represif  dan otoriter tidak akan pernah
melahirkan  kemajuan  berfikir atau  pencerahan  intelektual  bagi masyarakatnya. Maklum, di Kuwait Wahabisme menjadi mazhab negara dan telah menyortir  semua  bacaan  yang harus  dibaca  oleh  masyarakat. Penguasa yang memiliki kepentingan  dengan  ideologi Wahabi menetapkan
mana bacaan  yang  sehat  dan  tidak sehat  untuk  masyarakat.  Dengan bacaan  yang  luas  mengenai tradisi  Islam  dan  dukungan keluarga Khaled mulai menyadari  adanya  kontradiksi dan  persoalan  akut  di  dalam konstruksi ideologis dan
pemikiran  kaum  Wahabi.  Klaim mereka  atas  banyak  masalah
justru
bertentangan dengan semangat ulama masa lalu dalam memandang agama Islam.
Di  Barat,  ia  menimba ilmu  di  berbagai  universitas Barat  seperti  Yale  University (B.A).  Namun,  bayang-bayang puritanisme  tidak  pernah  pupus dari ingatannya. Kemudian, pada tahun  1986  ia  melanjutkan  studi di  University  of  Pennsylvania Law  School  (J.D),  dan  lulus pada  tahun  1989.  Pada  tahun 1999,  ia  melanjutkan  studi  di
Princeton University untuk meraih  gelar  master  dalam bidang Islamic Studies , dan pada saat  yang  bersamaan,  ia  juga mengambil  studi  hukum  di
UCLA.  Ia  juga  memperoleh gelar doktor di Princeton University. Setelah itu, sebagai seorang  akademisi,  ia  mengajar di berbagai universitas di Amerika, misalnya, menjadi profesor  tamu  di  Yale  Law School mengajar National Security, Immigration and Islamic  law ,  Profesor  Penuh  di the  UCLA  School  of  Law mengajar hukum Islam, imigrasi, hak asasi manusia, hukum keamanan nasional dan
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1
104
internasional, serta Profesor
Hukum  di  the  University  of Texas  at  Austin  Law  School, Yale  Law  School  dan  Princeton University.
Sebagai  seorang  aktivis, ia menjadi juru bicara yang aktif tentang  Islam  di  Barat  terutama yang  terkait  isu-isu  terorisme, otoritas,  toleransi  dan  hukum Islam, terlebih lagi ketika terjadi peristiwa yang sangat mengejutkan dunia,
yaitu pemboman  gedung  WTC  pada tanggal 11 September 2001. Dan berbagai buku dan jurnal yang ia tulis sebagai besar adalah setelah tragedi  11  September  ini,  yang mengecam  keras  berbagai  aksi terorisme, radikalisme, abolutisme  yang  muncul  dari gerakan-gerakan puritanisme yang,  menurut  Khaled,  dalam jangkauan yang luas dipengaruhi teologi  Wahabisme.  Itu  tidak berarti  bahwa,  sebelum  tragedi 11  September,  ia  tidak  memiliki kepekaan  terhadap  isu-isu  ini. Namun  dari  hampir  semua tulisan  yang  ia  tulis  berisi tentang  kecamannya  terhadap gerakan
puritan beserta pendekatan  dan  pemahamannya terhadap  Islam  yang  sangat literal dan terbatas. Dengan kata lain, konteks historis di balik berbagai  pandangannya  adalah pengalamannya yang tidak menguntungkan dengan berbagai  tindakan  puritanisme beserta  tafsiran-tafsiran  puritan yang  hanya  mencoreng  wajah Islam  yang  indah,  dan  ini menjadi  bumerang  buat  Islam dan masyarakat Muslim. Dengan kata  lain,  aksi  terorisme  atas nama  Islam  hanya  menjadi bencana  bagi  umat  Islam  itu sendiri. Dan ini secara psikologis mempengaruhi komunitas  Muslim  minoritas
yang berada di Barat.
Pelbagai  karyanya,  baik dalam  bentuk  buku  maupun artikel-artikel lepas ditulis dalam fase progresifme-moderat dan dalam aroma kebencian terhadap gerakan  puritan  ini.  Diantara karya  buku  yang  sampai  kepada kita  adalah  sebagai  berikut:
Islam  and  the  Challenge  of Democracy (Princeton University  Press,  2004); The Place  of  Tolerance  in  Islam (Beacon Press, 2002); 5
Conference  of  the  Books:  The
5 Edisi bahasa Indonesia,
Toleransi dalam Islam (Mizan, 2003).
RUSLI Gagasan Khaled 105 Search  for  Beauty  in  Islam (University Press of America/Rowman and Littlefield,  2001); 6 And  God Knows the Soldiers: The Authoritative  and  Authoritarian in Islamic Discourses (UPA/Rowman  and  Littlefield, 2001); 7 Speaking in God's
Name:  Islamic  law,  Authority and  Women (Oneworld  Press, Oxford,  2001); 8 Rebellion  and Violence in Islamic Law (Cambridge  University  Press, 2001); The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (2005). 9

## Tipologi Moderat dan Puritan
1. Akar Genealogis Puritanisme Ada perdebatan mengenai istilah yang tepat yang bisa digunakan untuk mencirikan gerakan-gerakan
agama  yang  menyeru  kepada
6 Edisi bahasa Indonesia,
Musyawarah Buku (Serambi, 2002). 7 Edisi bahasa Indonesia, Melawan Tentara Tuhan (Serambi, 2003).
8 Edisi  bahasa  Indonesia, Atas Nama  Tuhan dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih Otoritatif (Serambi, 2004).
9 Edisi bahasa Indonesia, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan (Serambi, 2007).
dasar-dasar  fundamental  Islam.
Sebagian  ilmuan  menggunakan istilah  “fundamentalisme  Islam” dengan alasan bahwa ia merupakan  kelompok  radikal yang menggunakan agama sebagai simbol perjuangan menolak nilai-nilai Barat, sekularisme,  dan  imperialisme. Apa yang mengejutkan mengenai ini adalah penolakannya terhadap umumnya dianggap sebagai modern pada abad ke-20:
sekularisme, demokrasi, dan
bahkana nasionalisme.
Esposito menjauhi penggunaan  istilah  ini  karena menyesatkan. 10 Munculnya gerakan-gerakan Islam, menurutnya,  merupakan  sebuah fenomena  siklikal,  yang  terjadi di  sepanjang  sejarah  Islam.
Namun,  Esposito  lebih  suka menggunakan istilah “islamisme” atau “Islam politik”,  dan  penamaan  ini didukung  pula  oleh  Bobby
Sayyid. 11 Sebaliknya,  sebagian
10 John  L.  Esposito, Islam:  the Straight Path , (New York and Oxford: Oxford University Press, 1988).
11 Bobby S. Sayyid, A
Fundamental  Fear:  Eurocentrism  and
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 106
ilmuan malah menyebut gerakan ini  sebagai  “revivalisme  Islam” atau “kebangkitan Islam”. 12
Menurut hemat saya, istilah “fundamentalisme” tidaklah  begitu  tepat  untuk diterapkan  kepada  Islam  karena istilah ini diambil dari Kristenitas, yang
memiliki konteksnya  sendiri,  yang  berarti seseorang  yang  percaya  dasar- dasar  dari  Bibel  dan  Kitab  Suci. Dalam  pengertian  ini,  setiap Muslim  bisa  dikatakan  seorang “fundamentalis”  karena  mereka percaya kepada dasar-dasar fundamental  dari  Islam,  yaitu Alquran dan Sunnah Nabi
the  Emergence  of  Islamism ,  (London and New York: Zed Books, 1997).
12 Abubaker
Bagader, “Contemporary  Islamic  Movements  in the  Arab  World”  dalam  Akbar  S.
Ahmed  dan  Hastings  Donnan  (eds), Islam, Globalization
and
Postmodernity , London dan New York:
Routledge,  1994),  119-120;  James  P. Piscatory,  “The  Nature  of  the  Islamic Revival”  dalam Islam  in  a  World  of Nation-States ,  (New  York:  Cambridge University  Press,  1986);  Manning Nash, “Islamic Resurgence in Malaysia and  Indonesia”  in Fundamentalisms Observed ,  Martin  E.  Marty  and  R. Scott  Appleby  (eds)  (Chicago  dan London:  the  University  of  Chicago Press, 1991).
Saw. 13 Yang  tampaknya  lebih pas adalah menyebut gerakan ini sebagai  “revivalisme  Islam” yang  berarti  adanya  kesadaran untuk meningkatkan keberagamaan  secara  individual dan kolektif. Klaim ini didasarkan  pada  alasan  bahwa kemunculan  gerakan  ini  pada awalnya merupakan respons terhadap situasi-situasi memprihatinkan  yang  dialami oleh  komunitas  dunia  Muslim dalam jangka waktu yang lama. Khaled cenderung menggunakan  istilah puritan untuk  menggambarkan  gerakan di  atas.  Alasannya,  menurut Khaled,  ciri  khas  pemikiran mereka itu menganut absolutisme dan menuntut adanya kejelasan dalam menafsir teks, bukan watak fanatik, radikal  atau  ekstremis  mereka. 14 Gerakan  yang  disebut  puritan ini, menurut Khaled, bisa dilacak konteks historisnya pada
13 Lihat  Akbar  S.  Ahmed, Living Islam: From Samarkand to Stornoway ,
(Victoria: Penguin Books 1995), 10. 14 Khaled Abou El Fadl,
Selamatkan Islam dari Muslim Puritan . Terj.  Helmi  Mustafa,  Edisi  ke-1, (Jakarta: Serambi, 2007), 30-31.
RUSLI Gagasan Khaled 107
tahun  1970an, 15 yang  dalam tahun itu, umat Islam menyaksikan  kebangkitan  Islam yang mengambil bentuk gerakan puritan berorientasi-kekuasaan yang menyerukan kembali kepada  identitas  Islam  otentik melalui penerapan syariat  Islam. Seruan-seruan  ini  merupakan tema-tema  umum  yang  terjadi setiap saat pada era kolonial.
Puritanisme melawan era modern  dengan  berlindung  pada literalisme  yang  ketat,  yang dalam  payung  itu  teks  menjadi satu-satunya  sumber  legitimasi. Ia  mencoba  kembali  kepada masa  keemasan  Islam,  kepada suatu  tatanan  negara  adil  dan sempurna  yang  diciptakan  oleh
15 Sebelumnya,  benih-benih  awal gerakan yang berorientasi puritan dapat dilacak  pula  akarnya  pada  golongan Khawarij, bekas pengikut „Alî bin Abî Tâlib,  yang  pada  abad  pertama  Islam telah  banyak  membunuh  orang  Islam dan  non-Muslim,  dan  bertanggung jawab  dalam  menghabisi  nyawa  „Alî bin  Abî  Tâlib  sendiri.  Setelah  terlibat dalam pertumpahan darah yang panjang  dan  sia-sia,  sisa-sisa  kaum Khawarij  masih  dijumpai  sedikit  di Oman dan Ajazair, tetapi mereka sudah berubah  menjadi  moderat,  bahkan pasifis  (suka  damai).  Lihat  Khaled Abou  El  Fadl, The  Place  of  Tolerance in Islam , (Boston: Beacon Press, 2002), 6.
Muhammad. Menurut kaum puritan,  kita  wajib  kembali kepada  Islam  yang  lurus  dan sederhana, yang itu bisa diperoleh hanya dengan kembali kepada penerapan literal terhadap  perintah-perintah  dan sunnah  Nabi,  serta  pelaksanaan yang  ketat  terhadap  praktik- praktik  ritual.  Orientasi  puritan juga menganggap bentuk pemikiran  moral  yang  tidak sepenuhnya  bergantung  pada teks sebagai bentuk pemberhalaan diri, dan menganggap wilayah-wilayah pengetahuan  humanistik,  seperti teori sosial, filsafat, atau pemikiran  spekulatif  lainnya, sebagai  “ilmu  setan”. 16 Ia  juga menolak  segala  upaya  untuk menafsirkan  hukum  Tuhan  dari perspektif historis dan kontekstual, dan malah, menganggap  mayoritas  sejarah Islam  sebagai  bentuk  perusakan atau  penyimpangan  dari  Islam yang otentik. Hermeneutika dialektis  dan  tidak  terbatas terhadap ilmu fikih klasik
16 Fadl, Selamatkan .. , 121.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 108
dianggap  sebagai  pengotoran terhadap iman dan sharî‘ah . 17
Dalam banyak hal, gerakan  puritan  mereproduksi kondisi-kondisi mental yang diadopsi oleh gerakan apologetik. Ia menghindari
pendekatan-pendekatan  analitis atau  historis  dalam  memahami
Islam,  dan  mengklaim  bahwa semua tantangan yang dihadirkan  oleh  modernitas  bisa dipecahkan dengan kembali
kepada  Alquran  dan  Sunnah Nabi.  Dalam  paradigma  Islam puritan,
Islam itu sudah sempurna,  kesempurnaan  itu berarti bahwa Islam tidak merekonsiliasikan  dirinya  atau membuktikan dirinya sesuai dengan sistem pemikiran lainnya. Islam merupakan sebuah  sistem  keyakinan  dan hukum  yang  sudah  lengkap dalam  dirinya  yang  mencoba membentuk dunia dalam gambarannya, ketimbang
17 Khaled  Abou  El  Fadl,  “The Human Rights Commitment in Modern
Islam” dalam Joseph Runzo dan Nancy M.  Martin  (eds) . , Human  Rights  and Responsibilities in the World Religions , (Oxford: Oneworld, 2003), 308-309.
mengakomodasi pengalaman manusia. 18
Sikap  ini  muncul  dari perdebatan  tentang hakimiyyah (kedaulatan) dalam sejarah Islam. Menurut puritan, kedaulatan  Islam  adalah  milik Tuhan itu sendiri, yang merupakan satu-satunya
Pencipta  hukum.  Oleh  karena itu, posisi normatif apa pun yang diambil  dari  akal  manusia  atau pengalaman-pengalaman  sosial- historis  pada  dasarnya  tidak valid.
Satu-satunya posisi normatif yang dibolehkan adalah yang  diserap  dari  pemahaman terhadap perintah-perintah Tuhan,  seperti  yang  ditemukan dalam  teks-teks  suci.  Oleh karenanya,  tidak  mengejutkan jika orientasi puritan menganggap  semua  pendekatan moral  yang  berlindung  pada intuisi, akal, kewajiban- kewajiban kontraktual, atau konsensus  sosial  dan  politik, sebagai  aneh  dan  tidak  valid. Semua  norma  moral  dan  hukum mesti  diambil  dari  satu-satunya sumber, yaitu keinginan Tuhan .
Konsekuensi  dari  posisi, sikap,
pendekatan dan
18 Ibid ., 309.
RUSLI Gagasan Khaled 109
pemahaman  literal  dari  gerakan puritan  ini  dalam  sebagian  hal adalah sebagai berikut:
 Anti  demokrasi  dan  hak asasi manusia, yang dianggap  sebagai  produk Barat.
 Anti pluralisme agama, bahkan gerakan puritan menuntut  agar  umat  Islam menampakkan kebencian
dan  permusuhannya  kepada orang-orang  kafir  (musyrik) dengan  menegaskan  bahwa seorang  Muslim  seharusnya tidak boleh mengadopsi kebiasaan-kebiasaan orang kafir  dan  tidak  bersahabat dengan  mereka.  Ini  harus diperlihatkan  secara  terang- terangan dan tidak ambigu.
 Anti  kesetaraan  gender  dan feminisme,  yang  dianggap sebagai  doktrin  Barat  untuk menghancurkan identitas
keislaman yang otentik.
 Pembenaran  kekerasan  dan teror  atas  nama  agama, karena  ini,  menurut  mereka, merupakan  bagian  dari  jihad defensif  yang  menegaskan
bahwa  umat  Islam  telah dizalimi. 19
Gerakan-gerakan  teologi Wahabi dan Salafi, yang merupakan  pendukung  utama Islam  puritan,  muncul  pada  era kolonial, sekitar abad ke-18, dan tetap  aktif  di  sepanjang  abad  20 ini. 20 Mereka memanfaatkan terjadinya krisis otoritas keagamaan  setelah  kolonialisme berhasil  menyingkirkan  peran ulama tradisional dengan berbagai sistem yang mendukungnya. Ketika lembaga-lembaga tradisional Islam ambruk di bawah kolonialisme, dan selama rentang  waktu  itu,  lembaga- lembaga tradisional Islam ditantang  oleh  realitas  baru negara-bangsa  yang  despotik dan  sangat  sentralistik,  yang menasionalisasikan lembaga- lembaga  keagamaan  dan  dan menarik  lembaga  wakaf masuk ke  dalam  kontrol  negara,  dan sebagian besar fuqahanya menjadi  pegawai  yang  dibayar negara. Ini menghancurkan peran  mediasi  dari  para  fuqaha 19 Untuk  lebih  jelasnya,  lihat uraian  Khaled  tentang  pelbagai  isu  ini dalam Selamatkan Islam … , 217-329. 20 Fadl, Human Rights … , 308.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1
110
dalam masyarakat Muslim.
Fakta  ini  juga  menghilangkan legitimasi  ulama  tradisional  dan mentransformasikan mereka
menjadi  “ulama  istana”.  Selain itu, simbol-simbol budaya Barat, model-model produksi, dan nilai-nilai  sosial  normatif  secara agresif  meresap  ke  dalam  dunia Muslim,  yang  secara  serius menantang kategori-kategori dan praktik-praktik  normatif  yang telah diwariskan, dan menambah rasa  alienasi  dan  disonansi sosial-budaya yang mendalam. 21 Kebanyakan negara Muslim meminjam konsep-
konsep  hukum  perdata  Barat, ketimbang  melakukan  metode dialektik fiqih tradisional.
Pengaruh ini begitu kuat, bahkan modernis Muslim yang berupaya melakukan  reformasi  hukum Islam  dipengaruhi  oleh  sistem hukum perdata Barat. Disintegrasi lembaga-lembaga
pendidikan  Islam  dan  otoritas tradisional  berarti  meluncur  ke dalam  kondisi  anarki  virtual,
21 Khaled  Abou  El  Fadl,  “The Ugly  Modern  and  The  Modern  Ugly: Reclaiming  The  Beautiful  in  Islam” Progressive  Moslems:  on  Justice, Gender and Pluralism , (Oxford: Oneworld, 2003), 46-7.
khususnya terkait dengan mekanisme pendefinisian otentisitas  Islam. Karena adanya kevakuman dalam otoritas keagamaan ini, tiba-tiba seorang yang  tidak  otoritatif  dalam otoritas  ini  bicara  untuk  Islam, dan  bahkan  secara  virtual  setiap Muslim tiba-tiba dianggap memiliki kualifikasi untuk menjadi representatif dan pembicara  bagi  tradisi  Islam, bahkan hukum sharî‘ah , padahal
mereka  memiliki  pemahaman yang  biasa  tentang  Alquran  dan Sunnah Nabi dan tidak memahami preseden-preseden
dan  wacana-wacana  komunitas penafsir  masa  silam.  Ini  karena standar  yang  ditetapkan  begitu rendah,  konsekuensinya,  para insinyur,  dokter,  ilmuan  fisika, [yang  kebanyakan  mengenyam pendidikan  Barat]  yang  pas- pasan  pengetahuannya  tentang teks Islam dan  sejarahnya, memposisikan  dirinya  sebagai fihak  yang  berotoritas  tentang hukum Islam dan teologi. 22
Dengan terdekonstruksinya institusi
tradisional  otoritas    keagamaan,
maka muncullah organisasi-
22 Ibid. , 47.
RUSLI Gagasan Khaled 111 organisasi seperti kelompok Jihad,  Tanzim,  al-Qaeda  dan Taliban,  yang  dipengaruhi  oleh paradigma resistensi pembebasan bangsa dan ideologi-ideologi  anti-kolonialis, namun  yang  juga  melabuhkan diri mereka pada orientasi keagamaan  yang  sangat  puritan, supremasis, dan berwatak sangat oportunistik. Teologi ini merupakan produk orientasi sinkronistik yang menggabungkan Wahabisme dan  Salafisme  dalam  Islam modern. 23
Penggabungan  Salafisme yang  telah  menjadi  oportunis dan  Wahabisme  oleh  Khaled disebut  Salafabisme.  Ia  bukan sebuah  aliran  pemikiran  ( school of  thought )  yang  terstruktur, namun sebuah orientasi teologis.
Karenanya, akan ditemukan variasi ideologis dan kecenderungan  dalam  masing- masing teologis. Namun, karakteristik yang konsisten dari Salafabisme ini, menurut Khaled, adalah puritanisme supremasis  sebagai  kompensasi dari perasaan-perasaan
kekalahan, ketidakberdayaan,
23 Ibid. , 48.
dan alienasi dengan rasa arogansi  yang  merasa  benar sendiri vis  à  vis “yang  lain” ( other ) yang tidak beridentitas— entah other itu Barat, orang kafir secara  umum,  atau  perempuan
Muslim.  Dalam  pengertian  ini, adalah  tepat  menggambarkan orientasi Salafabis sebagai supremasis  karena  ia  melihat dunia  dari  perspektif  superior- inferior  dan  polarisasi  yang ekstrim. 24
Salafabisme  melabuhkan
dirinya pada teks, namun, menurut  Fadl,  ia  sebenarnya telah  merusak  teks.  Sebagai orientasi hermeneutis, ia memberdayakan para pengikutnya  untuk  mengarahkan rasa frustrasi dan ketidakamanan mereka  kepada  teks.  Dinamika Salafabisme vis  à  vis teks bersifat  despotik  dan  otoriter. Secara konsisten, teks-teks agama  menjadi  seperti  cemeti yang  digunakan  oleh  kelas pembaca  tertentu  agar  bisa menegaskan dinamika kekuasaan yang reaksioner dalam masyarakat. Para pengikut Salafabisme tidak peduli  dengan  kooptasi  atau
24 Ibid. , 57-58.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 112
klaim  terhadap  institusi-institusi Barat  sebagai  milik  mereka. Dengan  mengklaim  Islam  yang sejati  dan  sebenarnya,  mereka terus mendefinisikan Islam sebagai antitesis Barat. Menurut  model  Salafabi, hanya dua jalan dalam kehidupan:  jalan  Tuhan  (jalan lurus)  dan  jalan  Setan  (jalan sesat). Dengan berupaya mengintegrasikan dan
mengkooptasi  gagasan  Barat seperti  feminisme,  demokrasi atau hak asasi manusia, manusia telah  menjadi  umpan  godaan Setan dengan menerima pelbagai bentuk  bid„ah.  Islam  satu- satunya  jalan  dalam  kehidupan, dan  mesti  diikuti  terlepas  apa yang  dipikirkan  orang  lain  dan bagaimana akibat-akibatnya kepada kebaikan dan kesejahteraan  mereka.  Kaum Salafabi bersikukuh bahwa hanya mekanisme dan
teknikalitas  hukum  Islam  saja yang  mendefinisikan  moralitas.
Cara  hidup  yang  legalistik  ini dianggap lebih tinggi, dan mereka  yang  mengikuti  cara yang lain dianggap sebagai kafir, munafik  atau  fasik.  Kehidupan yang  dijalani  di  luar  hukum Tuhan  dianggap  tidak  sah  dan,
karenanya,  merupakan  sebuah kejahatan  terhadap  Tuhan  dan mesti diperangi secara aktif atau dihukum. 25
Menurut  Khaled,  ada dua problematika yang membedakan  Salafabisme  dari yang  lainnya:  (1)  Apakah  teks dimaksudkan mengatur  sebagian besar  aspek  kehidupan?  (2)
Apakah  estetika  atau  kapasitas bawaan manusia untuk merefleksikan  atau  mewujudkan suatu  yang  baik  itu  mungkin? Kaum  Salafabi  terlalu  melebih- lebihkan peran teks, dan memperkecil peran agen manusia  yang  menafsirkan  teks keagamaan.  Menurut  mereka, teks tidak hanya mengatur
kebanyakan  aspek  kehidupan, namun  juga  pengarang  teks menentukan  makna  teks,  dan tugas pembaca teks hanya memahami dan mengimplementasinya saja. Subjektivitas  penafsir  tidaklah relevan bagi realisasi dan
25 Ibid. , 60; Khaled Abou El Fadl, “The  Orphans  of  Modernity  and  the
Clash of Civilisations”, Global Dialogue ,  Vol  4,  No  2,  (Spring  2002),
1-16.  Artikel  dapat  diakses  pula  pada http://www.scholarofthehouse.org/orof modandcl.html .
RUSLI Gagasan Khaled 113
implementasi  perintah  Tuhan, yang  sudah  dicakup  secara  utuh dan komprehensif di dalam teks. Karenanya, estetika dan pandangan-pandangan moral atau pengalaman-pengalaman
dari  penafsir  dianggap  tidak relevan dan tidak penting. Kemaslahatan publik seperti menjaga masyarakat dari godaan-godaan  seksual  kaum perempuan bisa diverifikasi secara  empiris,  sedangkan  nilai- nilai  moral  dan  estetika,  seperti kemuliaan  manusia,  cinta,  kasih sayang,  tidak  bisa  diverifikasi secara  empirik,  karenanya  harus diabaikan.
Singkatnya,
pendekatan mereka terhadap teks  dapat  dikatakan  literalis, anti-rasionalisme dan anti pendekatan-pendekatan interpretatif. Dari
orientasi teologis Salafabi inilah, menurut Khaled,  muncullah  kelompok- kelompok  militan  seperi  al- Qaeda atau Taliban. 26
Menariknya, gerakan- gerakan yang berorientasi- kekerasan ini pada era kontemporer malah semakin kuat, bukan menghilang, terbukti dengan  pelbagai  aksi  teroris
26 Fadl, Ugly Modern … , 60-61.
internasional  yang  dilakukan atas nama mereka. Pertanyaannya  adalah mengapa mereka  bisa  begitu  marak  dan bahkan  tetap  eksis  hingga  saat ini ?  Menurut  Khaled,  salah  satu sebabnya adalah karena “lembaga-lembaga tradisional Islam yang secara historis bertindak  untuk  meminggirkan aliran  ekstremis  tidak  ada  lagi. Inilah  yang  membuat  periode sejarah  Islam  sekarang  jauh lebih  sulit  dibandingkan  periode yang  lain,  dan  inilah  sebabnya mengapa  orientasi  puritanisme modern lebih mengancam integritas  moralitas  dan  nilai- nilai  Islam  melebihi  gerakan- gerakan  ekstremis  sebelumnya. Barangkali  inilah  pertama  kali dalam sejarah bahwa pusat dunia Islam,  Makkah  dan  Madinah, telah  berada  di  bawah  kontrol negara  puritan  selama  periode yang demikian lama.” 27
Dan,  mengapa  teologi Wahabi yang dianggap minoritas saat  ini  menjadi  kuat?  Khaled menjelaskan empat faktor alasan utama bagi maraknya dan menguatnya Wahabisme:
27 Fadl, Selamatkan … , 125.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1
114
(1) Dengan memberontak kepada Utsmani, Wahabi memunculkan  respons yang  simpatik  kepada ideologi-ideologi nasionalisme Arab pada abad ke-18. Dengan memperlakukan kekuasaan Utsmani Muslim sebagai kekuatan asing, Wahabi  membuat  satu preseden yang kuat buat  gagasan-gagasan tentang hak menentukan  nasib  dan otonomi  sendiri.  (2) seperti disebutkan diatas, Wahabi mendukung gerakan kembali  kepada  asal muasal Islam yang murni. Begitupula, Wahabi menolak beban kumulatif dari hambatan  sejarah,  dan bersikukuh pada kembali kpeada preseden  generasi  awal yang  terbimbing  ( al-
salaf  al-sâlih ).  …  (3)
dengan mengontrol Mekkah  dan  Madinah, Saudi  Arabia  secara terposisikan secara alami untuk memberikan pengaruhnya yang signifikan kepada budaya  dan  pemikiran Muslim. Kota-kota suci Mekkah  dan  Madinah merupakan jantung simbolik  bagi  Islam, dan situs-situs bagi jutaan Muslim melakukan  ibadah  haji setiap tahun. Oleh karena itu, dengan mengatur apa yang mungkin dianggap sebagai  keyakinan  dan praktik ortodoks meskipun  pada  saat haji, Saudi Arabia terposisikan secara unik untuk sangat mempengaruhi  sistem keyakinan  itu  sendiri. Misalnya, untuk tujuan-tujuan yang murni  simbolik,  Raja Saudi Arabia mengadopsi  gelar  yang rendah  hati  sebagai penjaga  dan  pengabdi dua  kota  suci.  (4)  dan yang  paling  penting,
RUSLI Gagasan Khaled 115 penemuan dan pemanfaatan minyak memberikan buat Saudi  tingkat  likuiditas yang tinggi. Khususnya
pasca  1975,  dengan pelonjakan  yang  tajam dalam  harga  minyak, Saudi  Arabia  secara agresif mempromosikan pikiran Wahabi di
seluruh dunia. 28
Dengan uang yang
melimpah, Wahabisme telah diekspor ke berbagai pojok bumi yang mematikan kebebasan berpikir dan intelektualisme
Islam.  Ironisnya  adalah  bahwa
Kerajaan  Saudi  dalam  politik global  banyak  bergantung  pada
Amerika Serikat. 29 Kendati begitu,  Wahabi  tidak  menyebar dalam benderanya sendiri, namun  dengan  menggunakan bendera  Salafi,  karena  kata Salafi merupakan  paradigma yang jauh lebih dipercaya dalam Islam  ketimbang  istilah  Wahabi itu sendiri, yang dianggap derogatif  oleh  para  pengikut  Ibn
28 Fadl, Ugly  Modern …,  53-4; Fadl, Selamatkan … , 89-90. 29 Fadl, Selamatkan .. , 127.
„Abd  al-Wahhâb  yang  lebih senang  melihat  diri  mereka sebagai  representatif  ortodoks Islam.  Oleh  karena  itu,  para ulama  Wahabi  secara  konsisten menyebut  diri  mereka  sebagai Salafi, bukan Wahabi. 30 2. Moderat
Sebagai Tandingan  Puritanisme: Motif dan Kepentingan Kata “moderat” 31
merupakan  lawan  atas  kata
30 Fadl, Ugly Modern … , 55. 31 Kata  ini  banyak  disamakan dengan  kata-kata  seperti modernis ,
reformis , dan progresif .  Bahkan  ada yang  menyamakannya  dengan Islam liberal ,  dan  istilah  ini  yang  lebih  luas digunakan  dalam  diskursus  pemikiran Islam.  Abou  Fadl,  lebih  cenderung
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 116
“puritan”  dalam  pemahaman Khaled.  Kata  “moderat”  dalam kamus
Merriam-Webster Dictionary (kamus digital), salah satu pengertiannya adalah “menjauhi perilaku dan ungkapan yang ekstrim” [ avoiding  extremes  of  behaviour and  expression ].  Dalam  kaitan ini, seorang yang moderat adalah seorang yang menjauhi perilaku- perilaku
dan ungkapan- ungkapan yang ekstrim. Sementara itu, “Muslim moderat”  didefinisikan  oleh Khaled sebagai: Orang-orang yang yakin pada Islam sebagai keyakinan yang benar, yang mengamalkan dan mengimani  lima  rukun Islam, menerima warisan  tradisi  Islam, namun sekaligus memodifikasi aspek- aspek  tertentu  darinya demi mewujudkan menggunakan istilah moderat , meskipun dalam sebuah buku, Progressive  Moslems:  on  Justice, Gender  and  Pluralism ,  ia  dimasukkan ke  dalam  kubu Muslim  progresif ,  dan bahkan  ia  menyumbang  sebuah  tulisan dalam buku itu.
tujuan-tujuan moral utama  dari  keyakinan itu di era modern. 32 …  mereka  meyakini Islam, menghormati kewajiban-kewajiban kepada Tuhan, dan meyakini  bahwa  Islam sangat pas untuk  setiap saat dan zaman. Mereka tidak memperlakukan  agama mereka laksana monumen  yang  beku, tetapi memperlakukannya dalam  kerangka  iman yang dinamis dan aktif.
Konsekuensinya, Muslim moderat menghargai pencapaian-pencapaian sesama Muslim di masa  silam, namun mereka hidup di zaman sekarang ... 33 Dan  dewasa  ini,  seperti  diakui Khaled, kaum Muslim terpangkas  dari  tradisi-tradisi intelektual Islam itu, yang konsekuensinya, mereka
kehilangan  etos  pengetahuan
32 Fadl, Selamatkan … , 130.
33 Ibid. , 133.
RUSLI Gagasan Khaled 117
maupun  landasan  moral  dan intelektual mereka. 34
Terkait  dengan  motif, pada  dasarnya  semua  proyek yang  dilakukan  Khaled  dalam mengkritik bangunan teoritis dan praksis  dari  gerakan-gerakan puritan bermuara pada keinginan Khaled untuk menciptakan suatu masyarakat madani yang mencakup individu-individu
Muslim  yang  moderat  seperti yang  digambarkan  di  atas,  yang toleran,  anti  kekerasan,  pluralis, demokratis, penuh kasih terhadap  makhluk  Tuhan,  dan lebih  menghargai  hak  asasi manusia.  Kepentingannya  bukan bersifat ideologis, namun praktis, yaitu Islam yang moderat,  cerdas,  kreatif,  penuh semangat juang yang merupakan cerminan dari
rahmat  bagi  seluruh  alam . Karena  jika  individu-individu seperti  ini  terbentuk,  maka wajah Islam  yang  pada  dasarnya indah,  akan  tampak  bersinar kembali  sebagaimana  itu  pernah terjadi pada masa-masa
34 Khaled Abou El Fadl, Musyawarah Buku: Menyusuri Keindahan  Islam  dari  Kitab  ke  Kitab , Terj.  Abdullah  Ali,  (Jakarta:  Serambi, 2002), 15.
keemasan  Islam  yang  pada periode  itu  wacana  intelektual berjalan begitu bebas dan dinamis. Dan orang-orang moderat  inilah  yang  diharapkan Khaled menjadi counter- hegemony terhadap tafsiran-
tafsiran  dan  gerakan-gerakan puritan yang pengaruhnya begitu kontra-produktif  terhadap  Islam dan masyarakat Muslim.
Untuk  sampai  kepada tujuan  ini,  perlu  ada  reformulasi pemahaman  terhadap  Islam  dan sharî‘ah ,  dan  juga  pengetahuan yang baik terhadap tradisi-tradisi intelektual  Islam  masa  silam yang  begitu  kaya.  Islam  harus dipahami  sebagai  sebuah  ajaran yang  indah  dan  penuh  moral, bukan  agama  hitam-putih  yang atomistik.  Inti  Islam,  menurut
Khaled, adalah “mencari keindahan—mencari  keindahan Tuhan yang sempurna dan keindahan ciptaan-Nya.” 35 Pemahaman tentang hukum-
hukum  keindahan  merupakan bagian  yang  fundamental  dalam menemukan sharî‘ah itu sendiri.
Tujuan sharî‘ah menurut  para fuqaha  adalah  untuk  mencapai kemaslahatan
masyarakat,
35 Ibid. , 20.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1
118
karena kesejahteraan dan kebahagiaan masyarakat
termasuk  sesuatu  yang  baik  dan indah. 36 Tuhan  itu  bermoral  dan etis,  dan  Alquran  itu  sendiri menyebut imperatif-imperatif moral  yang  umum  seperti  kasih sayang,  keindahan,  keadilan, kejujuran,
kebaikan
dan kemaslahatan. 37 Dan  sebutan  itu tidak  berbilang  dalam  Alquran, dan  juga  bahkan  dalam  hadis- hadis  Nabi,  seolah-olah  nilai- nilai ini mempunyai makna yang kodrati bagi manusia.
Karena  begitu  seringnya Alquran  menyebut  nilai-nilai moral  ini,  maka  bagi  Khaled, moralitas  tampaknya menjadi maqâsid al-sharî‘ah , tujuan umum di balik segala penciptaan hukum. Hukum-hukum partikular merupakan penjelmaan  absolut  dari  nilai- nilai  moral  Islam  yang  harus dipatuhi umat
Islam itu. Karenanya, yang partikular tidak boleh  menyimpang  dari  atau bertentangan dengan yang universal  itu.  Kata  Khaled, “Hukum-hukum  yang  bersifat khusus dijalankan
dan
36 Fadl, Melawan … , 153.
37 Fadl, Place …, 14.
dikemudikan berdasarkan
hukum-hukum  yang  universal, dan  bukan  sebaliknya,” 38 dan
“jika tujuan-tujuan khusus menghalangi tujuan-tujuan moral sharî‘ah ,  maka  tujuan- tujuan  moral  harus  didahulukan, dan tidak sebaliknya.” 39
Lalu  bagaimana  dengan metodologi al-Shâtibî ( maslahah )  yang  menekankan konsep al-kulliyât al-khams yang  dirumuskan  al-Shâtibî?
Khaled  setuju  dengan  rumusan itu,  namun  pertimbangan  moral lebih mengakar dalam kitab suci ketimbang pertimbangan- pertimbangan yang murni
fungsional  atau  oportunistik, 40 karenanya, ia harus didahulukan. Ia menyatakan bahwa:
Penyelidikan- penyelidikan moral harus  lebih  berani  dan aktif peranannya dalam memformulasikan hukum. Nilai-nilai moral  harus  diambil dari universalitas- universalitas yang terdapat  dalam  teks 38 Fadl, Melawan… , 161.
39 Ibid. , 162.
40 Ibid. , 158.
RUSLI Gagasan Khaled 119 suci.  Sebagai  contoh, keadilan,  kehormatan, atau  keindahan  dikenal sebagai nilai-nilai moral  karena  Alquran menekankan  ketiganya sebagai kewajiban- kewajiban normatif. Makna  dan  konotasi dari  nilai-nilai  moral
ini  harus  dieksplorasi dengan  nalar,  intuisi, dan observasi- observasi  atas  hukum- hukum alam yang
bersifat  sosial.  intuisi dan  penalaran  akan memberikan  kesadaran yang  lebih  utuh  dan mendalam tentang makna  dan  implikasi nilai-nilai moral tersebut.  Aturan-aturan hukum  yang  bersifat khusus, sekalipun bersumber  dari  teks,
harus dievaluasi berdasarkan normatitivitas- normativitas Islam yang umum. 41
Untuk  sampai  kepada suatu  pemahaman  Islam  yang
41 Ibid ., 156.
otentik, perlu menggunakan alat- alat  bantu  seperti  teori-teori sosial,  metode  rasional-kritis, dan juga pendekatan kesejarahan dan hermeneutika. Khaled mencontohkan, dalam pembacaan  teks agar tidak
terjadi  sikap  sewenang-wenang terhadap  teks  misalnya,  seorang pembaca  mesti  menunjukkan susunan  teks  dan  bukti-bukti yang  ditemukannya  secara  utuh,
termasuk teks-teks yang bertentangan dan  berseberangan. Setelah pembaca itu menganalisis  teks  atau  bukti- bukti  yang  ditemukannya,  ia kemudian memisahkan penafsirannya  dari  teks  itu. Pembaca  bisa  membuat  jarak dengan istilah-istilah seperti “saya berpendapat”,
atau “barangkali”  atau  “tampaknya”,
dan semacamnya. Dengan begitu teks akan tetap otoritatif. 42
Teks harus dipahami dengan  melihat  kepada  konteks kesejarahannya agar bisa diketahui pesan apa yang sebenarnya  ingin  disampaikan Tuhan  dalam  teks  itu.  Dengan demikian, mengetahui sebab yang  memunculkan  turunnya
42 Ibid. , 97.
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 120
sebuah teks itu menjadi  penting, seperti  dalam  kasus  ayat  hijab, misalnya.  Begitu  pula,  ketika teks  itu  dalam  bentuk  hadis Nabi,  maka  perlu  dilihat  pula konteks  kesejarahan  hadis  itu, agar  bisa  dipahami  apa  pesan yang ingin disampaikannya, seperti,  siapa  yang  mengatakan hadis  itu,  dalam  konteks  apa, siapa  yang  menjadi  sasaran target  hadis  itu,  dan  begitu seterusnya.
Jika yang mengucapkan  itu  Nabi,  maka dalam konteks masyarakat seperti apa Nabi
menyatakannya.  Jika  hadis  itu kemudian  ditransmisikan  oleh sahabat  atau  tabi„in,  maka  siapa yang  meriwayatkannya,  dalam konteks  apa,  apa  ideologi  dan kepentingan  dan  konteks  si perawi,  dan  seterusnya.  Begitu pula, perlu
dianalisis
pemahaman  komunitas  penafsir terhadap  peran  Nabi  dalam proses  tersebut. 43 Wal  hasil , menyikapi  sebuah  teks  dengan rasional-kritis,  tanpa  membabi buta,  dan  dengan  pendekatan
43 Khaled  Abou  El  Fadl, Atas Nama  Tuhan:  Dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih  Otoritatif ,  Terj.  R.  Cecep Lukman  Hakim,  (Jakarta:  Serambi, 2004), 163-64.
kesejarahan, lebih akan mengantarkan kepada pesan yang diinginkan teks itu.

## PENUTUP
Sebagai  penutup,  dapat disimpulkan  bahwa  keberadaan Muslim  moderat  adalah  penting dalam menghambat arus puritanisme  yang  makin  marak pada era kontemporer ini. Muslim  moderat  tentunya  perlu memahami  Islam  dan  segala tradisi intelektualnya dalam melakukan  hal  itu.  di  sini,  perlu menggunakan  alat-alat  bantu untuk  memahami  pesan-pesan yang  terdapat  dalam  teks  seperti ilmu-ilmu  sosial  kontemporer dan  humaniora,  selain  tentunya perangkat metodologi ilmu keislaman klasik. Metode rasional-kritis, pendekatan kesejarahan  dan  hermeneutis menjadi penting untuk
mengetahui  teks,  karena  teks turun dalam konteks historisnya. Untuk  itu,  yang  perlu  dilakukan adalah  memahami  pesan-pesan moral  apa  yang  sebenarnya dikehendaki teks. Dengan demikian, masing-masing tafsiran  menjadi  relatif,  dan klaim  kebenaran  yang  seringkali
RUSLI Gagasan Khaled 121 berbuntut  pada  kekerasan  akan dihindarkan.  Malah  yang  akan terbentuk adalah wacana keilmuan yang bebas dan dinamis,  sehingga  bisa  tercipta suatu  peradaban  yang  tinggi. Jika  semua  individu  Muslim telah  sampai  kepada  tahapan  ini dalam  keberagamaannya,  maka cita-cita terbentuknya masyarakat Muslim yang moderat,  cerdas,  kreatif,  penuh semangat juang yang merupakan cerminan dari rahmat bagi seluruh  alam  akan  menjadi kenyataan. Wa-llâhu a‘lam bi al- sawâb.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmed,  Akbar  S., Living  Islam: From Samarkand to Stornoway , Victoria: Penguin Books 1995 Bagader, Abubaker, “Contemporary Islamic Movements  in  the  Arab World”  in  Akbar  S. Ahmed dan Hastings Donnan (eds), Islam, Globalization and Postmodernity , London dan New York: Routledge, 1994 Berger,  Peter  L.  dan  Thomas Luckmann, Social Construction  of  Reality:  A Treatise  in  the  Sociology of  Knowledge ,  London:
Penguin Books, 1966
Esposito,  John  L., Islam:  the Straight  Path ,  New  York and Oxford: Oxford University Press, 1988
Fadl,  Khaled  Abou  El, The Place  of  Tolerance  in Islam , Boston: Beacon Press, 2002 --------, “The Orphans of Modernity  and  the  Clash of  Civilisations”, Global Dialogue ,  Vol  4,  No  2, (Spring 2002), 1-16. Artikel  dapat  diakses  pada http://www.scholaroftheho use.org/orofmodandcl.html --------, Musyawarah Buku: Menyusuri Keindahan Islam  dari  Kitab  ke  Kitab , Terj. Abdullah Ali, Jakarta: Serambi, 2002 --------,  “The  Human  Rights Commitment  in  Modern Islam” dalam Joseph Runzo  dan  Nancy  M. Martin (eds), Human Rights and Responsibilities
Jurnal Ilmu Ushuluddin Vol 8 No. 1 122
in  the  World  Religions ,
Oxford: Oneworld, 2003 --------,  “The  Ugly  Modern  and The Modern Ugly: Reclaiming  The  Beautiful in Islam” Progressive Moslems: on Justice, Gender  and  Pluralism , Oxford: Oneworld, 2003 --------, Melawan Tentara Tuhan:  Yang  Berwenang dan Yang Sewenang- wenang  dalam  Wacana Islam. Terj.  Kurniawan Abdullah, Jakarta: Serambi, 2003
--------, Atas  Nama  Tuhan:  Dari
Fikih  Otoriter  ke  Fikih
Otoritatif ,  Terj.  R.  Cecep Lukman  Yasin,  Jakarta: Serambi, 2004
--------, Selamatkan  Islam  dari
Muslim Puritan . Terj. Helmi Mustafa, Edisi ke-1, Jakarta: Serambi, 2007 Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah , Edisi Ke-2, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003 Mannheim,  Karl, Ideologi  dan Utopia: Menyingkap
Kaitan Antara Pikiran dan
Politik ,  Terj.  F.  Budi
Hardiman,
Yogyakarta:
Kanisius, 1991
Markham,  Ian  dan  Ibrahim  M.
Abu-Rabi„, 11  September: Religious  Perpectives  on the Causes and Consequences , Oxford: Oneworld, 2002
Muhsin,  Amina  Wadud, Inside
Gender  Jihad:  Women‘s
Reform  in  Islam ,  Oxford: Oneworld, 2006 Nash, Manning, “Islamic Resurgence  in  Malaysia and Indonesia” in Fundamentalisms Observed , Martin E. Marty and  R.  Scott  Appleby (eds), Chicago dan London:  the  University  of Chicago Press, 1991
Piscatory, James P., “The Nature of  the  Islamic  Revival” dalam Islam in  a World  of Nation-States ,  New  York: Cambridge University Press, 1986 Sayyid, Bobby S., A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence  of  Islamism ,
London  and  New  York: Zed Books, 1997
RUSLI Gagasan Khaled