SYAIKHUNA Volume 7 Nomor 1 Maret 2016 97

## KARAKTERISTIK DAKWAH NAHDATUL ULAMA (NU)
Oleh: Nasiri 1 email: nasiri.abadi@yahoo.co.id
Abstract: NU is a religious and social organization that can not be separated from the 'ulama' and Islamic tradition. NU was born in the form of Jama'ah (community) that has been strongly bound by social and religious tradition that has its own character. NU fought whole heartedly to rescue the people in the  field  of  propaganda,  education,  social,  and  political.  NU's  main characteristics  of  propaganda  is  to  understand  the  reality  of  the  socio- religious and socio-Islam, using the approaches of sociology (sosiulujiyyah), anthropology  (antrufulujiyyah),  culture  (thaqafiyyah),  and  history (tarikhiyyah). NU is used as a Mecca of Islam throughout the world, both in terms of nationalism and in terms morality. In the propaganda system, NU Prophet  and  the  Companions  of  the  Prophet  adopted  an  elegant,  polite, communicative culture and tradition, and not against the current. NU then and now, even in the times to come, remain committed to deliver teachings of the Prophet and his companions' tradition.
Keywords: NU, community, proselytizing

## A. Sejarah Lahirnya NU
Memahami  NU  sebagai  organisasi  ( jam‟iyah )  secara  tepat  belum cukup  dengan  melihat  dari  sudut  formal  saja,  semenjak  lahir  dan berkembang sampai sekarang. Sebab jauh sebelum NU lahir dalam bentuk organisasi, ia terlebih dahulu mewujud dalam bentuk jama‟ah ( community ) yang  sudah  terikat  kuat  oleh  tradisi  sosial  keagamaan  yang  mempunyai karakternya sendiri. Lahirnya NU tidah ubahnya hanya mewadahi barang yang sudah ada.
NU  adalah  sebuah  organisasi  Islam  yang  telah  banyak  merasakan garam  pergolakan  sejarah  dan  badai  perubahan  zaman,  namun  selalu mampu  berdiri  tegak.  Walau  kadang  agak  terhuyung,  ia  tetap  mampu
1 Ketua Aswaja Center dan Ketua Fatwa MUI Kota Surabaya
meneruskan  perjalanannya.  Modal  utamanya  adalah  karena  kyai mempunyai  suatu  perasaan  kemasyarakatan  yang  dalam  dan  tinggi,  di samping  itu  mereka  selalu  menghormati  tradisi. 2 Menurut  Zamakhsyari Dofier bahwa keberhasilan kyai dalam mengembangkan sistem organisasi yang kuat dan stabil itu terletak pada kebijaksanaan dan kesadaran mereka bahwa struktur sosial mana pun haruslah mempercayai general concensus; bukannya  mempercayakan  atau  menggantungkan    persetujuan  yang dipaksakan atau sistem organisasi yang sulit. 3
Sebelum  NU  berdiri,  umat  Islam  telah  berhasil  menggalang  forum persatuan, yaitu berdirinya Kongres Umat Islam Indonesia (yang pertama berhasil  diselenggarakan  di  Cirebon  pada  1922) 4 sebagai  forum  bersama kelompok pembaharuan dan tradisi. 5 Tetapi kelompok pembaharuan tidak bisa menahan diri untuk menyerang kelompok tradisional yang ada dalam forum  itu.  Kongres  yang  diharapkan  menggalang  kekuatan  untuk melawan  penjajah kolonial  menjadi  forum perdebatan  yang  sengit.  Umat Islam,  menurut  mereka  harus  meninggalkan  kitab-kitab  karangan  para ulama‘ hanya ingin kembali pada al-Qur‘an dan Hadist Nabi Muhammad. 6
Dengan  ikut  sertanya  kaum  ulama  dalam  kongres,  sebenarnya  tampak bahwa  kaum  ulama  (kaum  tradisional)  bukanlah  anti  terhadap  gerakan pembaharuan,  melainkan  menentang  serangan  kaum  pembaharuan terhadap sendi-sendi keislaman yang mereka anut.
Sejak kongres pertama di Cirebon sampai dengan sebelum berdirinya NU,  para  ulama  masih  dapat  menuntut  penghargaan  dari  kaum pembaharuan.  Kongres berikutnya, berlangsung di Surabaya tanggal 24 - 26 Desember 1924, mengangkat masalah ijtihad, kedudukan Tafsir al-Manar , ajaran Muhammadiyah dan al-Irsyad sebagai topik utamanya. Perdebatan
2 Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila (Yogyakarta: LKiS, 2010), 43.
3 Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kiai (Jakarta: LP3ES, 1983), 159.
4 Slamet  Efendi  Yusuf,  et  al., Dinamika  Kaum  Santri  (Jakarta:  Rajawali  Press,
1983), 15.
5 Yusu et al., DInamika Kaum Santri, 114. 6 Ibid.
yang sengit antar kelompok dari Taswirul Afkar dan kelompok pembaharu membawa  kongres  pada  suatu  kesimpulan  bahwa ijtihad memang  masih terbuka, tapi tidak bisa dilakukan kecuali dengan syarat-syarat mengetahui nash al-Qur‟an dan hadist, memahami ijma‟, mengetahui asbab al-nuzul dan persyaratan  lainnya.  Sampai  pada  tahap  ini,  ulama  pesantren yang  dicap tradisional  itu  memang  telah  berhasil  memberikan  warna  yang  cukup mencolok pada keputusan-keputusan kongres. 7
Para  tokoh  penting  atau  para  pendiri  NU  sebenarnya  tidak  merasa asing dengan gagasan pembaharuan yang sedang hangat di Timur Tengah. Tiga tokoh utama penting adalah Mekkah awal abad ke-20.  Mereka adalah KH. Hasyim Asy‘ari, KH. Abdul Wahab Hasbullah dan KH. Bisri Samsuri. Mereka  dan  KH.  Ahmad  Dahlan  pernah  belajar  kepada  seorang  ulama terkenal asal Indonesia di tanah suci, Syaikh Ahmad Khotib Minangkabau. Ahmad Kotib dianggap tokoh kontroversial. Di satu pihak dia tidak setuju terhadap buah pikiran Muhammad Abdu yang menganjurkan umat Islam melepaskan  diri  dari  mazhab  yang  empat.  Di  lain  pihak,  dia  menyetujui gerakan  untuk  melenyapkan  segala  bentuk  praktik  tarekat. 8 Hasyim Asy‘ari adalah tokoh yang paling berpengaruh, yang diberi gelar Hadratus Syaikh, guru besar bagi ulama  Jawa, juga pengaruh dari Syaikh Mahfudh al-Tarmisi  yang  menerima  kehadiran  tarekat. 9 Perbedaan  jalan  yang ditempuh  oleh  ulama  tradisional  dengan  kaum pembaharu  terletak  pada latar  belakang  pendidikan para  ulama  itu  sendiri.  Ulama  pesantren  tidak pernah  mengikuti  pendidikan  ala  Barat  dan  hubungan  yang  sangat  erat antara  kyai  dengan  pendahulunya,  meyebabkan  penerimaan  para  ulama terhadap  gerakan  pembaharuan  berbeda.  Mereka  menganggap  baik gerakan  pembaharuan,  tetapi  menyesuaikannya  dengan  tradisi  yang mereka anut. 10
7 Ibid., 16.
8 Dhofier, Tradisi Pesantren, 91.
9 Ibid., 95.
10 Ibid., 62.
Perbedaan  mencuat  dan  menjadi  perpisahan  setelah  kaum pembaharu bertindak sendiri, merek memilih utusan ke khalifah (kongres bertujuan  menetapkan  kholifah,  pemimpin  umat  Islam)  di  Mekkah  yang diprakarsai  oleh  Raja  Saud,  penguasa  baru  di  Hijaz  yang  beraliran Wahabiah.  Sebelumnya  penguasa  Mesir  sudah  bermaksud  mengadakan kongres  khalifah  pada  1924.  Dan  umat  Islam  di  Indonesia  sudah mempersiapkan  diri  dengan  terbentuknya  sebuah  komite  diketuai  oleh Wondoamiseno  (Syarikat  Islam)  dan  wakilnya  Abdul  Wahab  Hasbullah yang  mewakili  golongan  tradisional.  Sebagai  delegasi  ditetapkan Soerjopranoto  (SI),  H.  Fachruddin  (Muhammadiyah),  dan  Abdul  Wahab Hasbullah  yang  mewakili  golongan  tradisional. 11 Tetapi  keadaan menjadi lain,  ketika  kongres  di  Mesir  diundur.  Perhatian  segera  beralih  ke  Hijaz. Ketika itu kaum pembaharu memutuskan sendiri untuk mengirim utusan, yaitu  Tjokroaminoto  dari  SI  dan  Mas  Manysur  dari  Muhammadiyah. 12
Meski  merasa  terpojok,  kaum  tradisional  masih  bisa  menerima  dengan syarat, ―mereka menitipkan usul kepada delegasi yang akan berangkat ke Mekkah  agar  penguasa  baru  di  Saudi  tetap  menghormati  tradisi keagamaan  yang  berlaku  di  sana  dan  ajaran-ajaran  mazhab  yang  dianut oleh  masyarakat  Islam  setempat.  Tetapi,  usul  ini  ditolak  oleh  golongan pembaharu. 13
Golongan  tradisional  cukup  peka  terhadap  perkembangan internasional ini. Mungkin mereka sudah melihat perbedaan antara Kairo dan  Hijaz.  Kairo  akan  cenderung  hanya  pada  masalah  politik,  tetapi dengan  bangkitnya  penguasa  baru  Raja  Saud  yang  menganut  paham Wahabiah, maka masalahnya menjadi lain. Dengan berkuasanya Raja Saud maka  nasib  mazhab  dan  tradisi  keislaman  di  Indonesia  sedang dipertaruhkan masa depannya. 14
11 Yusuf, at al. , Dinamika Kaum Santri, 17. 12 Ibid.
13 Ibid. 14 Aziz  Masyhuri, NU dari Masa ke Masa,  128.
Abdul Wahab Hasbullah, seorang ulama muda yang sangat berbakat dalam  bidang  organisasi  membicarakan  perkembangan  di  Hijaz  dengan Hadratus  Syaikh  Hasyim  Asy‘ari  yang  lebih  senior.  Mereka  merasa perkembangan  itu  sebagai  masalah  penting.  Karena  itu,  tidak  mungkin hanya  dibicarakan  berdua,  maka  pembahasan  persoalan  itu  akan ditingkatkan  dalam  forum  yang  jauh  lebih  besar  lagi. 15 Di  mata  ulama, yang penting adalah kehidupan keagamaan dalam arti yang seluas-luasnya dapat  berlangsung  berdasarkan  tradisi  yang  dianutnya.  Akhirnya, berkumpullahn  para  ulama  seluruh  Jawa  dan  Madura  di  Surabaya  (di kediaman Abdul Wahab Hasbullah) pada tanggal 31 Januari 1926, tanggal yang kemudian menjadi lahirnya perkumpulan Nahdlatul Ulama sebagai organisasi  keagamaan  ( jam‟iyah  diniyah ).  Pertemua  para  ulama  ini menghasilkan dua keputusan penting.
Pertama, meresmikan  dan  mengukuhkan  berdirinya  Komite  Hijaz dengan  masa  kerja  sampai  delegasi  yang  diutus  menemui  Raja  Saud kembali ke tanah air. Kedua, membentuk jam‟iyah (organisasi) untuk wadah persatuan  para  ulama  dalam  tugasnya  memimpin  umat  menuju terciptanya  cita-cita izz  al-Islam  wa  al-muslimini (kejayaan  Islam  dan  umat Islam).  Atas  usul  Alwi  Abdul  Aziz, jam‟iyah ini  diberi  nama  ―Nahdlatul Ulama‖ yang artinya ―Kebangkitan Para Ulama‖. 16

## B. Peran Ulama dalam Tubuh NU
Nahdatul Ulama merupakan perkumpulan para ‘ulama‘ yang bangkit untuk membangkitkan para pengikutnya, komunitas masyarakat NU  dan masyarakat  Indonesia  pada  umumnya.  Karenanya,  peran  ‘ulama‘  dalam NU  adalah  sentral,  baik  sebagai  pendiri,  pemimpin  dan  pengendali organisasi serta sebagai panutan kaum Nahdiyyin. 17
15 Maksoem  Machfoedz, Kebangkitan  Ulama  dan Bangkitnya  Ulama,  (Surabaya: Yayasan Kesatuan Umat, 1982), 31.
16 Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila, (Yogyakarta: LkiS, 2010), 50.
17 Ali  Maschan  Moesa, Memahami  Nahdatul  Ulama:  Urgensi  Besar  Membangun kembali Jembatan Putus, (Surabaya: Pesantren Luhur al-Husna, 2010), 3.
NU  adalah  organisasi  keagamaan  dan  kemasyarakatan  yang  tidak bisa dipisahkan dari sosok ‘ulama‘ dan tradisi pesantren. Nama Nahdatul Ulama  (kebangkitan  para  ‘ulama‘),  yang  biasanya  disingkat  NU  tidak hanya  secara kebetulan  dipilih  untuk  organisasi  ini.  Dipilihnya  nama  ini, dan bukan nama ‖Kebangkitan Kaum Muslimin‖ ( Nahdatul Muslimin ) atau ‖Kebangkitan Umat‖ ( Nahdatul Ummat ), membuktikan betapa penting dan khasnya  kedudukan  ‘ulama‘  dalam  perkumpulan  ini.  Menurut  Ali,  ada dua  hal  yang  menyebabkan  para  ‘ulama‘  memperoleh  posisi  yang demikian  dominan  dalam  NU. Pertama, sebagai  organisasi  keagamaan harus  memilih  kekuatan  sentralnya  pada  tokoh-tokoh  yang  paling  bisa dipertanggungjawabkan secara personal, moral, dan  ilmu keagamaannya. Kedua, seorang  ‘ulama‘  (kyai)  yang  paling  kecil  levelnya  pun  selalu memiliki  kewibawaan  dan  pengaruh  atas  para  santri  dan  komunitas pengikutnya.  Para  kyai  juga  mempunyai  jalur  kewibawaan  langsung dengan masyarakat sekelilingnya dan bahkan dapat menembus batas-batas kelompok, organisasi, kedaerahan atau mungkin lebih luas lagi. 18
Komunitas masyarakat NU biasa menjuluki seorang ‘ulama‘ dengan sebutan  kyai.  Keberadaan  kyai  tidak  akan  terlepas  dari  NU,  sebab organisasi  inilah  yang  banyak  menelorkan  kyai.  NU  yang  dikenal  bukan hanya sekedar organisasi ( jam‟iyah ) yang dicirikan oleh adanya struktural dan  proses  manajemen  administrasi,  tetapi  juga  NU  sering  kali diidentifikasi  sebagai  sebuah    komunitas  ( jama‟ah )  yang  dicirikan  oleh tradisi yang berbasis pesantren. 19
Paradigma  kiai  NU  dalam jam‟iyah adalah  sebuah  organisasi  sosial keagamaan  yang  tidak  bergantung  pada  aspek  eksternal,  sedangkan paradigma  kyai  NU  dalam  jama‘ah  harus  memiliki  kekuatan  netral  dan ketulusan.  Jika  kyai  NU  dipahami  secara  organisatoris,  mereka  menjadi penyeimbang  kekuatan  negara  dan  sebagai  instrumen  kontrol.  Jika  kyai
18 Ibid., 7. 19 Affandi    Mokhtar,  ‚Dialektika  Jam’iyah  dan  Jama>’ah  Nahdatul  Ulama  dalam Kepemimpinan  Gus  Dur‛,  dalam Dinamika  NU:  Perjalanan  Sosial  dari  Muktamar Cipasung  (1994)  ke  Muktamar  Kediri  (1999)  (Jakarta:  Penerbit  Harian  Kompas Bekerjasama dengan Lakpesdam NU, 1999), xiii.
NU  dipahami  secara  komunitas,  mereka  adalah orang  yang  berkiprah  di tengah  masyarakat  secara  tulus  dan  sesuai  dengan  kultur  NU  meskipun secara organisatoris mereka tidak masuk dalam struktur kepengurusan.
Posisi kyai di Indonesia, khususnya fungsi kyai bagi masyarakat Jawa pada  zaman  Kolonial  Belanda,  Isma‘il  membagi  tipologi  kyai  pada  dua tipologi: pertama, kyai  bebas  atau  kyai  yang  memposisikan  diri  di  jalur dakwah dan pendidikan. Tugas mereka adalah mengajar dan berceramah. Mereka  adalah  kyai  pondok  pesantren  dan  menetap  di  pedesaan. Kedua, kyai penghulu atau kyai pejabat yang diangkat oleh pemerintah Belanda. Tugas mereka adalah melaksanakan bidang kehakiman yang menyangkut syari‘at Islam. 20
Berbeda  dengan  Isma‘il,  Irsyam 21 membuat  tipologi  kyai  ke  dalam dua  kategori: pertama, tipologi  idealis,  yaitu  kyai  yang  memilih  persepsi tentang cara mereka mengkonstruksi jaringan kepentingan dan kekuasaan untuk  dikembangkan  menjadi  kekuatan  serta  cara  mengatur    hubungan dengan  kekuatan  di  luar. Kedua, tipologi  realis,  yaitu  kiai  yang  melihat penataan  jaringan  kepentingan  dan  kekuasaan  menurut  apa  adanya  dan memperhatikan kemungkinan yang akan terjadi.
Suprayogo membuat empat tipologi terkait dengan penyikapan kyai terhadap  masalah  politik,  sosial,  ekonomi,  dan  pendidikan. Pertama, kyai spritual, yaitu kyai yang hanya mengurus dan mengajar di pesantren serta berkonsentrasi untuk beribadah. Kedua, kyai advokasi, yaitu kyai yang aktif mengajar  di  pesantren  namun  dia  sangat  peduli  terhadap  persoalan pemberdayaan  masyarakat. Ketiga, kyai  politik  adaptif,  yaitu  kyai  yang peduli  terhadap  organisasi  politik  dan  kekuasaan  serta  dekat  dengan pemerintah  dan  umumnya  berafiliasi  pada  Golkar. Keempat, kyai  politik mitra  kritis,  yaitu  kyai  yang  peduli  terhadap  organisasi  politik,  namun
20 Ibnu  Qayyim  Ismail, Kiai  Penghulu  Jawa:  Peranannya  di  Masa  Kolonial (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), 6364.
21 Mahrus  Irsyam, Ulama  dan  Partai  Politik  (Jakarta:  Yayasan  Pengkhidmatan, 1984), 168-169.
mereka  kritis  terhadap  pemerintah.  Pada  umumnya  mereka  berafiliasi pada Partai Persatuan Pembangunan. 22
Corak  pemikiran  kyai  NU  oleh  Mujamil  Qamar 23 dikategorikan dalam  lima  tipologi,  yaitu: pertama, antisipatif,  yaitu  pola  berpikir  yang cenderung  menanggapi  sesuatu  yang  sedang  dan  akan  terjadi.  Pola berpikir  ini  mengakui  perkembangan  yang  linier,  baik  yang  terduga maupun  yang  tidak  terduga.  Keunggulan  pola  berpikir  ini  adalah kemampuan  memaknai  fenomena  dengan  ketajaman  logik-teoritik, sedangkan ketajaman etiknya mengharapkan perkembangan masa depan. Kedua, elektik,  yaitu  pola  pemikiran  yang  berusaha  memilih  semua  yang dianggap terbaik tidak peduli dari aliran mana pun, filsafat mana pun, dan teori  mana  pun,  asal  lebih  baik  dari  pada  yang  lain,  itulah  yang  dipilih. Pemikiran yang  berpola elektik  bisa  berwujud  dengan  menyatakan  suatu pandangan yang kurang lazim diukur dari kultur orang yang menyatakan pendapat itu sendiri. Pemikiran ini terkadang dianggap janggal diungkap oleh seseorang, bahkan bisa mengandung resiko yang cukup berat. Ketiga, divergen,  yaitu  pola  pikir  yang  menjelajah  keluar  dari  cara-cara  berpikir konvensional.  Dalam  pikiran  ini  banyak  terjadi  lompatan-lompatan pemikiran  sehingga  menonjolkan  sifat  inovatif.  Ciri  khas  pemikiran  ini lebih menonjol kadar liberalismenya daripada ciri-ciri yang lain. Keempat, integralistik, yaitu pola berpikir yang  berusaha menyatakan berbagai hal, mungkin  dua  atau  lebih  yang  seolah-olah  berlawanan.  Pemikiran  ini berusaha menengahi  dua  hal yang  mungkin  oleh  orang  dipertentangkan. Ciri  khas  pemikiran  ini  adalah  mengkompromikan  dua  hal  yang dipertentangkan.  Bagi  pemikiran  ini,  pertentangan  itu  mungkin  dapat dipersatukan. Kelima, responsif,  yaitu  pola  pikir  yang  cenderung memberikan  jawaban  terhadap  problem-problem  yang  sedang  dihadapi umat.  Ciri  pemikiran  ini  adalah  cepat  tanggap,  suka  merespon,  memiliki
22 Imam Suprayogo, Kiai dan Politik: Membaca Citra Politik Kiai, (Malang: UIN Malang Press, 2007), 119-121.
23 Mujamil  Qamar, NU  Liberal:  Dari  Tradisionalisme  Ahlussunnah  ke Universalisme Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 2002), 248-260.
kepekaan  yang  tinggi  terhadap  fenomena  sosial,  dan  berusaha menawarkan solusi.
Warsono 24 melakukan kajian terhadap fungsi kyai dalam menghadapi dominasi  negara  dalam  era  pemerintahan  Abdurrahman  Wahid  dengan menggolongkan pada tiga tipologi. Pertama, kyai intelektual organik, yaitu kyai  yang  terkait  dengan  struktur  produktif  dan  politik  dari  kelompok yang  sedang  berkuasa.  Mereka  berfungsi  menguniversalkan  pandangan kelompok  yang  berkuasa  dalam  rangka  mengorganisasi  kesepakatan kelompok-kelompok  subordinat  sehingga  para  penguasa  mendapatkan legitimasi.  Mereka  tampil  sebagai  juru  kampanye  dari  penguasa  atau kelompok  yang  berjuang  untuk  mendapatkan  kekuasaan  dalam  rangka menyebarkan  dan  menanamkan  ideologi  yang  terorganisasi. Kedua, kyai intelektual  tradisional,  yaitu  kyai  yang  memiliki  otonomi  dan  tidak terkooptasi  oleh  kelompok  yang  berkuasa.  Mereka  menjalankan  fungsi untuk  menegakkan  kebenaran  yang  diyakininya  dan  tidak  terikat  oleh otonomi  mana  pun kecuali  otonominya  sendiri.  Mereka  adalah  kiai  yang menjaga  jarak  dengan  kekuasaan  dan  umumnya  mereka  hanya berkonsentrasi  mengajar  di  pesantren  dan  menjalankan  transformasi masyarakat. Ketiga, kiai  intelektual  simultan,  yaitu  kiai  yang  berfungsi sebagai  intelektual  organik,  namun  dalam  situasi  yang  lain  mereka  bisa berubah fungsinya sebagai intelektual tradisional.

## C. Taswirul Afkar (Potret Pemikiran Ulama)
Pada  tahun  1869  jalur  Suez  dibuka.  Peristiwa  ini  membawa peruabahan yang tidak kecil di Timur Tengah dan daerah sekitarnya. Arus pelayaran di kawasan itu yang tadinya sepi menjadi ramai.  Pelayaran dari Eropa  menuju  Asia  bisa  dipersingkat  separuh  perjalanan.  Sebelumnya, harus  melewati  Tanjung  Harapan  di  Afrika  Selatan  yang  gelombang lautnya cukup besar sehingga mengandung bahaya.
24 Warsono  dalam Disertasi:  Wacana  Politik  Kiaii  pada  Era  Pemerintahan  Gus Dur;  Apakah  sebagai  Intelektual  Organik  atau  Intelektual  Tradisional  (Surabaya: Universitas Airlangga, 2003).
Sejak  dibukanya  jalur  Suez  ini,  umat  Islam  Indonesia  memiliki kesempatan yang lebih besar untuk menunaikan ibadah haji ke tanah suci Mekkah.  Sepintas  lalu  proses  perjalanan  jemaah  haji  itu  merupakan perististiwa ritual biasa. Di baliknya, ternyata memiliki fungsi-fungsi yang lain.  Lewat  perjalanan  haji,  juga  terdapat  proses  pemahaman  keagamaan yang  lebih  dalam.  Tidak  jarang,  di  antara  jamah  haji  itu  yang  tinggal beberapa lama di Mekkah untuk mendalami Islam, mempelajari perangkat- perangkat  ilmu  dalam  Islam.  Malah  ada  yang  menetap  di  sana,  seperti Syekh Ahmad Khatib, Syekh Nawawi dan beberapa orang lainnya. Ketika mereka  kembali  ke  tanah  air,  tidak  sedikit  di  antaranya  yang  membawa ajaran ortodoks. Ajaran seperti ini lambat laun menggantikan kedudukan mistik dan sinkretisme yang selama ini menguasai Indonesia. Islam masuk ke Indonesia lewat proses pembebasan damai ( penetration pacifique ). Bukan berarti proses seperti ini tidak membawa konsekuensi. Islam di Indonesia memang  cepat  diterima  dan  berkembang,  tetapi  Islam  yang  dihasilkan adalah  Islam  yang  ―lunak‖  dengan  unsur-unsur  assertoris  (pembelaan) kesusilaan yang menonjol.
Saat  terjadi  perjalanan  jamaah  haji  besar-besaran,  di  Timur  Tengah terdapat  gerakan  pembaharuan,  purifikasi  ajaran  Islam.  Gerakan  ini sebenarnya telah dimulai oleh Ibnu Taymiyah (1263-1328) pada akhir abad ke-13  dan  awal  abad  ke-14.  Ia  berupaya mengoyak  kemandegan  berpikir umat  Islam  yang  kala  itu  dikatakan  sudah  terlampau  terikat  dengan pemikiran-pemikiran  sebelumnya.  Gerakannya  disebut Muhyi  Atahri  al- salaf, yakni  menghidupkan  kembali  ajaran-ajaran  lama  para  sahabat  dan tabi‘in. Tujuan dari gerakan salaf ini adalah untuk mengembalikan agama Islam  kepada  dua  sumbernya  yang  murni:  al-Qur‘an  dan  al-Hadist, sekaligus  meninggalkan  pertengkaran  mazhab  dan  segala  bid‘ah  serta khurafat dan takhayyul yang  disisipkan  di  dalamnya.  Pemikiran  Ibnu Taymiyah  inilah  antara  lain  yang  kemudian  mempengaruhi  Muhammad Abd  al-Wahab  (1701-1793).  Gerakan  pembaharuan  yang  dilakukan  oleh Abd  al-Wahhab  atau  yang  lebih  dikenal  sebagai  gerakan  Wahhabiyah dikarenakan situasi di Najed (Arab Saudi) kala itu dapat dikatakan sudah
sedemikian  parah,  seperti  yang  dilukiskan  oleh  Zainal  Syihab  bahwa situasi negeri Najed, Hijaz dan sekitarnya di masa pergerakan Wahabiyah demikian bobroknya. Krisis akidah dan krisis akhlaq serta merosotnya tata nilai sosial ekonomi dan politik sudah mencapai titik klimaks.
Gerakan pembaharuan ini mempengaruhi para jamaah haji yang ada di  Arab  Saudi,  yang  sedikit  banyak  mereka  terpengaruh  oleh  ajaran Wahabiyahnya.  Akhirnya,  gerakan  ini  masuk  pula  ke  negara  Indonesia. Gerakan  pembaharuan  ini  dimulai  di  Minangkabau,  lewat  tokohnya Ahmad  Khotib,  yang  kemudian    dilanjutkan  oleh  murid-muridnya,  yang akhirnya merebak ke Jawa.
Di Jawa, arus pembaharuan ini melahirkan dua jenis organisasi yang memiliki  visi  yang  berbeda.  Yang  pertama  adalah  Sarekat  Dagang  Islam (SDI) yang lahir pada 1911—tapi ada yang mengatakan SDI terbentuk pada 16 Oktober 1905—yang kemudian lebih dikenal dengan Sarekat Islam (SI), dan  ketika terlibat dalam politik jauh menjadi Partai Sarekat Islam (PSII). Berdirinya  organisasi  ini,  selain  karena  situasi  perdagangan  dan  situasi umat Islam saat itu, juga karena pengaruh gerakan Pan Islamisme. Predikat Islam  cukup  kuat  menyatukan  umat  Islam  yang  memang  sebagian  besar bangsa  Indonesia.  Lebih-lebih  jika  dilihat  bahwa  Islam  mempunyai  sifat egaliter  dan  universal,  melintasi  ras,  suku,  golongan,  dan  hal-hal  yang bersifat eksklusif.
Yang  kedua  adalah  organisasi yang  bergerak  di bidang  keagamaan, sosial, dan pendidikan, seperti Jamiatul Khair, al-Irsyad, Muhammadiyah, dan  beberapa  yang  lain.  Yang  jelas,  kehadiran  kelompok  pembaharu  ini membawa situasi tersendiri. Ajaran-ajaran keagamaan yang tadinya sudah mengakar  tentu  tidak  bisa  begitu  saja  dihilangkan.  Maka  yang  terjadi kemudian,  adanya  konflik-konflik,  pembenturan-pembenturan,  muncul pula.  Meskipun  begitu,  persoalan-persoalan  yang  dipertentangkan bukannya menyangkut hal-hal yang mendasar dan pokok, melainkan hal- hal yang bersifat khilafiyah dan furu‟.
Untuk  menghindari  konflik-konflik  itu,  Sarekat  Islam  melopori didirikannya  sebuah  forum  dialog.    Untuk  merealisasikannya,  pada  1921
diadakan Kongres al-Islam yang pertama, di Cirebon. Kongres semcam ini dilanjutkan  pada  kongres-kongres  berikutnya.  Namun  karena  persoalan yang  diperbincangkan  hanya  pada  masalah  yang  menyangkut khilafiyah dan furu‟ ,  maka  kongres-kongres  ini  tidak  menjadi  jalan  keluar  bagi perbedaan-perbedaan.  Kalangan  tradisional  amat  terpojok  dalam  kongres ke  kongres.    Di  tubuh  kalangan  pembaharu  sendiri  terdapat  perbedaan- perbedaan.  Muhammadiyah,  misalnya,  tidak  sependapat  dengan  Sarekat Islam  yang  sejak  kongres  pertama  selalu  mendominasi.  Kekecewaan kalangan  Islam  tradisional  bertambah  ketika  forum  itu  memperoleh undangan dari Raja Arab Saudi untuk menghadiri Muktamar Dunia Islam. Kalangan  pembaharu  mendominasi  perutusannya.  Bahkan  materi  yang diperbincangkan  pun  dari  kalangan  tradisional  kruang  terwakili. Keinginan  Islam  tradisional  agar  utusan  Indonesia  dalam  kongres  ini mendesak Raja Ibnu Saud untuk memberlakukan kebebasan bermazhab di tanah  Hijaz  tidak  tersalurkan.  Kalangan  Islam  tradisional  memiliki kepentingan  untuk  menyampaikan  pokok-pokok  pikirannya  kepada  Raja Ibnu  Sa‘ud,  yang  berasal  dari  Najed,  merupakan  penganut  paham Wahabiyah yang cukup fanatik. Bahkan memiliki hubungan pribadi yang amat  erat  dengan  Muhammad  Abd  Wahab  sendiri.  Ketika  berkuasa,  ia berupaya untuk menerapkan ajaran-ajaran Wahhabiyah. Bahkan kemudian muncul  berita  tentang  perombakan  total  terhadap  praktik-praktik keagamaan,  seperti  larangan  bermazhab,  larangan  ziarah  ke  makam- makam,  dan  larangan  berprilaku  keagamaan  yang  dinilai  oleh  paham Wahabiyah sebagai bid‘ah.
Kalangan  Islam  tradisional  mendirikan  komite  khusus  untuk menangani  persoalan  ini,  bernama  Komite  Hijaz.  Panitia  inilah,  pada  31 Januari  1926  memutuskan  untuk  mengirim  utusan  ke  tanah  Hijaz,  KH.R. Asnawi  dari  Kudus.  Hanya  saja,  karena  ketinggalan  kapal, keberangkatannya gagal, dan digantikan oleh KH. Abd Wahab Hasbullah dan Syekh Ahmad Ghonaim al-Amiri al-Misri—orang Mesir yang sempat jadi  Dewan  Mustasyar  PBNU.  Dan  sebagai  wadah  yang  mengirimkan
utusan ini, dibentuknya sebuah organisasi bernama Nahdlatoel Oelama— yang kemudian disesuaikan dengan EYD menjadi Nahdatul Ulama (NU).
Jauh sebelum berdirinya Nahdatul Ulama ini,  KH. Wahab Hasbullah mendirikan  sebuah  lembaga  pendidikan  yang  bernama Nahdlatul  Wathan (Pergerakan  Tanah  Air),  dan  setelah  itu  bersama-sama  dengam  KH  Mas Mansyur,  KH  A.  Dahlan  (Pengasuh  Pondok  Kebondalem  Surabaya), mendirikan Taswirul  Afkar 25 (Potret  Pemikiran)—yang  menjadi  embrio lahirnya  NU.  Dalam  wadah  yang  terakhir  inilah  berbagai  persoalan diperbincangkan,  termasuk  persoalan khilafiyah. Dalam  forum  ini,  para ulama  dari  berbagai  kalangan  untuk  bediskusi  mengenai  masalah keagamaan, khususnya yang terkait dengan furu‟iyah.

## D. Lembaga Bahtsul Masail (LBM) sebagai Wadah Istinbat Hukum NU
Secara historis, forum Bahtsul Masail sudah ada sebelum NU berdiri tahun 1926. Saat itu sudah ada tradisi musyawarah dan diskusi (halaqah) 26 di  kalangan  pesantren  yang  melibatkan  para kyai  dan  santri  senior  yang hasilnya  disosialisasikan  kepada  masyarakat. 27 Dalam  internal  pesantren sendiri para santri senior secara rutin mengadakan forum diskusi tersebut
25 Taswirul Afkar  merupakan gerakan para pemuda dan lahir dari pemuda, yang melatih diri dalam melahirkan pikiran dalam suatu acara diskusi. Apa yang dibicarakannya adalah tentang situasi zaman yang saat itu sedang bergolak dengan gerakan menamakan kesadaran kebangsaan yang dipelopori oleh Sarikat Islam (SI). Baca: Ali Maschan Moesa, Memahami NU, (Surabaya: PP al-Husna, 2010), 5.
26 Abd.  Rahman  Mas’ud, Intelektual  Pesantren,  Perhelatan  Agama  dan  Tradisi, (Yogyakarta: LkiS, 2004),
27 Ali Maschan Moesa menyebutkan bahwa tradisi musyarawarah atau diskusi ini sudah biasa dilakukan oleh para kiai sepuh, baik kiai yang ada di Indonesia maupun para kiai  yang  sedang  berada  di  luar  negeri.    Kiai  Asnawi,  misalnya,  sewaktu  dia  belajar  di Mekah  sudah  membiasakan  diri  untuk  berdiskusi  dengan  ‘ulama’  lain  tentang  masalah- masalah agama. Dia pernah berdiskusi—bahkan sampai terjadi perdebatan yang hangat— dengan  Shaykh  Ahmad  Khotib  Minangkabau,  seorang mufti  Mekah.  Dia  juga  pernah melakukan  diskusi  dengan  ‘ulama’  Mesir  yang  tinggal  di  Mekah  mengenai  jubah  atau gamis  khususnya  yang  dicampur  dengan  bahan  sutera.  Dia  berpendapat  hukum  haram, sedangkan  ulama  Mesir  itu mengatakan boleh.  Ketiak  dia  pulang ke  Kudus,  dia  terlibat perdebatan  dengan  Kiai  Mawardi  dari  Padurenan  Kudus  yang  ahli dalam  bidang tauhid. Lihat Ali Maschan Moesa, Memahami NU; Urgensi Besar Membangun Jembatan Putus, (Surabaya: PP al-Husna, 2010), 288.
baik  untuk  membahas  perkembangan  ilmu  pengetahuan  maupun membahas persoalan yang berkembang di masyarakat.
Berdirinya  lembaga  Bahtsul  Masail,  seperti  yang  disebutkan  oleh Ahmad  Zahro, 28 adalah  karena  adanya  kebutuhan  masyarakat  terhadap hukum Islam praktis ( „amali ) bagi kehidupan sehari-hari yang mendorong para  ulama  dan  intelektual  NU  untuk  mencari  solusinya  dengan melakukan pembahasan masalah-masalah ( bahth al-masail ). Masih menurut Zaro,  bahwa  Bahtsul  Masail  sudah  ada  sejak  Muktamar  I,  namun  secara institusi Lajnah Bahtsul Masail baru resmi ada pada Muktamar XXVIII di Yogyakarta  pada  tahun  1989,  ketika  komisi  I  ( bahth  al-masail ) merekomendasikan  kepada  PBNU  untuk  membentuk “Lajnah  Bahtsul Masail  al-Diniyah” (lembaga  pengkajian  masalah-masalah  agama)  sebagai lembaga  permanen  yang  khusus  menangani  persoalan  keagamaan. Sebagaimana juga didukung oleh hasil halaqah (sarasehan) Denanyar yang diadakan pada tanggal 26-28 Januari 1990 bertempat di Pondok Pesantren Mamba‘ul  Ma‘arif  Denanyar  Jombang  yang  juga  merekomendasikan dibentuknya “Lajnah  Bahtsul  Masail  al-Diniyah” dengan  harapan  dapat menghimpun  para  ulama  dan  intelektual  NU  untuk  melakukan istinbat jama‟i (penggalian dan penetapan hukum secara kolektif). Berkat desakan Muktamar  XXVIII  dan halaqah Denanyar  tersebut  akhirnya  pada  tahun 1990  terbentuklah “Lajnah  Bahtsul  Masail  al-Diniyah” 29 yang  kemudian berubah menjadi Lembaga Bahtsul Masail.
Dalam  tubuh  NU,  lembaga    atau  forum  resmi  yang  memiliki kewenangan  untuk  menjawab  segala  permasalahan  keagamaan  yang dihadapi  warga Nahdiyyin adalah  Lembaga  Bahtsul  Masail.  Keputusan- keputusan  lembaga  ini  seperti  yang  simpulkan  Ahmad  Zahro  dapat diklasifikasikan  dalam  dua  kelompok. 30 Pertama ,  keputusan  non-fikih, yaitu  keputusan  yang  tidak  terkait  dengan  masalah  hukum  praktis  dan
28 Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU, (Yogyakarta: LkiS, 2010), 68. 29 Ibid., 68. 30 Ibid., 69.
kedua keputusan  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum  (fikih)  praktis ( „amaliyah ).
Selain  itu,  LBM    merupakan  forum  perluasan  wawasan  intelektual dan  wacana  keagmaan  karena  dalam  forum  ini  terbuka  kemungkinan untuk  mencetuskan  ide-ide  baru,  tidak  hanya  terkait  dengan  hasil keputusan,  tetapi  juga  dapat  berkenaan  dengan  mekanisme  kerja  untuk memecahkan suatu masalah.
Sahal  Mahfudh  dalam  bukunya, Nuansa  Fikih  Sosial, menjelaskan bahwa  kinerja  LBM  belum  meuaskan,  baik  untuk  keperluan  ilmiah maupun  usaha  praktis  menghadapi  tantang  zaman.  Salah  satu  sebabnya adalah keterikatannya hanya pada mazhab Syafi‘i, padahal anggaran dasar NU  menaruh  penghargaan  yang  sama  kepada  empat  mazhab  (Hanafi, Maliki, Syafi‘i, dan Hambali). Ketidakpuasan ini muncul juga karena masih dominannya  cara  berpikir  tekstual,  yakni  menolak  realitas  yang  tidak sesuai  dengan  rumusan kitab  kuning,  tanpa ada  jalan  keluar yang  masih sesuai  dengan  tuntunan  kitab  itu  sendiri.  Oleh  karena  itu,  menurutnya, LBM  perlu  peningkatan,  sehingga  apa  yang  diusahakan  dapat  mencapai tingkat  ijtihad  walau  bersifat muqayyad (terbatas),  dan  tidak  sekedar mencocokkan kasus yang terjadi dengan refrensi tertentu. 31
Sedangkan  mekanisme  pemecahan  masalah  dalam  LBM  adalah langsung  merujuk  pada  kitab-kitab mu‟tabarah dari  kalangan  empat mazhab, terutama mazhab Syafi‘i. Hal ini berbeda dengan kaum modernis yang  lebih  banyak  merujuk  langsung  kepada  al-Qur‘an  dan  al-Sunnah. Para ulama modernis dalam kadar tertentu memperbolehkan penggunaan penalaran  rasional.  Sedangkan  ulama  tradisionalis,  selama  masih dimungkinkan,  cenderung  kepada  penerapan harfiah (tekstual)  hukum- hukum  fikih  yang  ditetapkan  oleh  ulama-ulama  besar  pada  masa  lalu. Rifyal  Ka‘bah  menjelaskan  hal  ini  karena  NU  gigih  mempertahankan tradisionalisme  Islam  dan  memberikan  perhatian  lebih  kepada  warisan pengkajian Islam yang berupa peninggalan pemikiran ulama salaf. Namun
31 Sahal Mahfudh, Nuansa Fikih Sosial, (Yogyakarta: LkiS, 1994), 46.
karena  keterikatannya  pada  mazhab  tertentu,  maka  para  kyai  yang mendalaminya sering  terjebak  pada  masalah-masalah kecil  atau masalah- masalah yang dibahas oleh sumber mereka dan melupakan masalah besar yang menyangkut bagaimana memahami sumber utama yang lebih murni dan lebih terpercaya untuk kebutuhan hidup mereka. Sementara itu, warga NU  yang  merasakan  kebutuhan  kepada  masalah-masalah  besar  tersebut tidak  dapat  mengemukakan  kritikan  dengan  lancar  karena  sering terhambat oleh wibawa para kyai. 32
Rumusan  hukum  hasil  produk  Bahtsul  Masail  NU,  bukan merupakan  keputusan  akhir.  Masih  dimungkinkan  adanya  koreksi  dan peninjauan ulang bila diperlukan. Bila di kemudian hari ada salah seorang ulama  menemukan nash/qawl atau „ibarat lain  dari  salah  satu  kitab  dan ternyata bertentangan dengan keputusan tersebut, maka keputusan itu bisa ditinjau kembali dalam forum yang sama.
Dalam forum tersebut, tidak ada perbedaan antara ulama senior dan yunior,  antara  yang  sepuh  dan  yang  muda,  dan  antar  kyai  dan  santri. Karena dalam dialog hukum ini yang paling mendasar adalah benar dan tepatnya pengambilan hukum sesuai dengan substansi masalah dan  latar belakangnya.
Mengenai istinbat hukum  dalam  kerja  Bahtsul  Masail  NU,  dapat ditarik suatu benang merah sebagai berikut: 33
1. Kerja  Bahtsul  Masail  NU  mengambil  hukum  yang mansus maupun mukharraj dari kitab-kitab fikih mazhab, bukan langsung dari sumber al-Qur‘an  dan  Sunnah.  Ini  sesuai  dengan  sikap  yang  dipilih,  yaitu bermazhab, yang berarti bertaklid dan tidak berijtihad mutlak, ijtihad mazhab, maupun ijtihad fatwa.
32 Rifyal Ka’bah, ‚Keputusan Lajnah Tarjih Muhammadiyah dan Lajnah Bahtsul Masail NU sebagai Keputusan Ijtihad Jama’I di Indonesia, (Disertasi Doktor: Universitas Indonesia, Jakarta, 1998), 6.
33 Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, (Yogayakarta: LkiS, 1994), 36.
2. Metodologi Usul Fiqh dan al-Qawa‟id al-Fiqhiyah dalam Bahtsul Masail, digunakan sebagai penguat atas keputusan yang diambil, apalagi bila diperlukan tanzir dan untuk mengembangkan wawasan fikih.
3. Ijtihad, taqlid, dan talfiq dipahami  oleh  NU  sesuai  dengan  ketentuan dan pengertian para ulama Syafi‘iyah.
4. Referensi para ulama NU sebagian besar adalah kitab-kitab Syafi‘iyah.
5. Keputusan  Bahtsul  Masail  NU  tidak  mengikat  secara  organisatoris bagi warganya.

## E. Karakteristik Pemikiran ulama
Dalam menguraikan  karakteristik  pemikiran  ulama  (kyai),  tentunya penulis menguraikan karakteristik  pemikiran ulama  secara  umum—tidak hanya  komunitas  ulama  NU.  Oleh  karena  itu,  penulis  banyak  mengutip uraian-uraian dan  istilah-istilah yang dikonsep oleh Muhammad Abid al- Jabiri,  khususnya  dalam  kitab Bunyat  al-„Aql  al-„Arabi:  Dirasah  Tahliliyah Naqdiyah  Li  Nazm  al-Ma‟rifah  fi  al-Thaqafah  al-„Arabiyah. 34 Dalam  bukunya ini, al-Jabiri menjelaskan kritik terhadap akal ulama Arab. Ia menjelaskan bahwa konstituen akal ulama dapat diklasifikasikan dalam tiga trend: akal retoris ( al-„aql al-bayani ), akal gnostis ( al-„aql al-„irfani ), dan akal demonstratif ( al-„aql  al-burhani ),  yang  masing-masing  mempunyai  lapangan  kognitif tersendiri.
Menurutnya, diskursus pemikiran  ulama‘ dalam masa seratus tahun yang  lampau  tidak  mampu  memberikan  kontentum  yang  jelas  dan definitif, walaupun untuk sementara, terhadap proyek kebangkitan mereka gembor-gemborkan.  Kesadaran  mereka  terhadap  urgensi  kebangkitan tersebut  tidak  bersumberkan  dari  realitas  dan  pergerakannya,  alternatif perubahannya  atau  pun  juga    orientasi  perkembangannya.  Mereka mendapatkan semangat kebangkitan itu dari sense of difference, yaitu jurang yang  sangat  dalam  memisahkan  realitas  Arab  kontemporer  yang
34 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Bunyat  al-‘Aql  al-‘Arabi;  Dirasah  Tahliliyah Naqdiyah Li Nazmi al-Ma’rifah fi al-Thaqafah al-‘Arabi, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al- Arabi, 1993)
terbelakang  dan  kemajuan  orang  lain,  yaitu  bangsa  Barat  modern. Akibatnya,  sampai  saat  ini  diskursus  kebangkitan  ulama‘  Arab  tidak berhasil  meraih  kemajuan,  dalam  merumuskan  ‗cetak  biru  proyek kebangkitan  peradaban‘,  baik  dalam  dataran  utopia  yang  proporsional, maupun dalam dataran perencanaan ilmiah. 35
Sejak diproklamasikannya masa seratus tahun yang lampau sebagai ―era  kodifikasi  baru (al-„asr  al-tadwin  al-jadid) ‖dalam  bahasa  al-Jabiri, terhadap masa lampau dan kekinian, maka sampai pada sebuah titik yang sayangnya disetir oleh akal yang tidak menyadari esensi ego-nya. Sebuah akal yang efektif ( munfa‟il ), bukan akal yang aktif ( fa‟il ). 36 Selama ini akal efektif  manusia  mendapatkan  ruh  kehidupannya  dari  salah  satu  sumber berikut:
1. Kesadaran akan tantangan akan peradaban barat yang membangunkan seseorang dari tidur panjang, dan dengan serta merta memposisikan dia berada di pinggiran lingkaran dengan barat sebagai pusat rotasinya.
2. Reaksi balik yang berusaha menggapai legitimasinya dari masa lampau, menjadikan  masa  lalu  sebagai  pusat  rotasi  dan  yang  lain  berputar  di pinggiran lingkarannya.
Trend  terakhir  inilah  yang  menguasai  secara  dominan  dataran diskursus pemikiran Arab kontemporer. Sebuah trend yang berlindung di balik legitimasi para pendahulu ( salaf ) bersenjatakan analogi deduktif fikih dan  fungsionalisasi  ideologis  dalam  menutupi  borok-borok  epistemologis serta berinteraksi dengan kemungkinan rekaan yang dikira sebagai realitas faktual. Padahal yang tersebut di atas tak lebih dari salah satu jejak yang ditinggalkan  oleh  sejarah  manusia, khususnya  sejak  timbulnya  akal  Arab pada masa kodifikasi di pertengahan abad ke-2 Hijriah. 37
Kritik akal Arab (‗ulama‘) al-Jabiri ini ternyata  tidak bisa melepaskan diri dari dikotomi klasik filsafat Islam antara Timur ( al-Mashriq ) dan Barat
35 Muhammad  Abid  al-Jabiri, al-Khitab  al-‘Arabi  al-Mu’asir:  Dirasah  Tahliliyah Naqdiyah, (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1994), 196.
36 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Madkhal  Ila  Falsafat  al-‘Ulum,  (Beirut:  Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyah, 2002),
37 Ibid., 207.
( al-Maghrib ).  Hal  ini  bisa  dipahami,  karena  dikotomi  seperti  ini  memang dipaksakan  oleh  realitas  yang  ada.  Kawasan  Timur  dimulai  dari  daerah Mesir hingga ke Asia Tengah. Sedangkan kawasan Barat adalah daerah Al- Maghrib  al-Arabi  (Tunisia  dan  Maroko)  ditambah  dengan  Semenanjung Andalusia.
Di  sini  al-Jabiri  mengkaji  pertumbuhan  akal  orsinal  ‗ulama‘Arab yang  disebutnya  sebagai  akal  retoris  ( al-„aql  al-bayan ).  Akal  ini  yang direpresentasikan  oleh  bahasa  Arab,  usul  fikih,  dan  ilmu  kalam  adalah produk  kejeniusan  orang  Arab  yang  sayangnya  tidak  bisa  berkembang lagi, karena sudah mencapai titik klimaks kematangannya, era kodifikasi. 38
Baru setelah itu al-Jabiri melangkah pada masuknya dua akal (model pemikiran) yang lain dalam dunia pemikiran Arab, yaitu akal gnostis ( al- „Irfani )  dan  akal  demonstratif  ( al-Burhani ).  Al-Jabiri  menyebut  yang pertama sebagai al-„aql al-mustaqil ( resigning reason-akal yang meikam dirinya ).
Karena  akal  ini  justru  dipergunakan  untuk  memberikan  pembuktian rasional  terhadap  impotensitas  akal.  Akal  gnostis  merupakan  hasil pengadopsian  ajaran-ajaran  hermenetisme  dan  neo-Platonisme.  Dalam sejarah filsafat Islam, akal ini mencapai puncak kematangannya di tangan Ibnu  Sina  dan  meraih  mahkota  kejayaannya  di  tangan  al-Ghazali. Sedangkann  akal  ―infiltran  yang  kedua  adalah  akal  demonstratif,  yang bersumber dari teks-teks  filfasat Aristoteles. Akal ini mulai dipopulerkan oleh  al-Makmun,  tetapi  baru  bisa  berkembang  secara  normal  di Semenanjung Andalusia, khususnya di tangan filosof besar Arab, Abu al- Walid Ibn al-Rushd. 39
Pada  era  kodifikasi  pertengahan  abad  ke-2  H  di  atas,  terdapat  tiga kekuatan  ideologis-politis-populis  yang  saling  bertarung. Pertama, kekhalifahan  Dinasti  ‗Abbasiyah  dengan  Baghdad  sebagai  ibu  kotanya. Kedua, kekuatan  Syi‘ah  yang  dipresentasikan  secara  politis  oleh  Dinasti
38 Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, (Casablanca: al-Markaz al-Thaqafi al’Arabi, 1991), 76.
39 M. Aunul Abied Shah ( edt), Islam Garda Depan: Mosak Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung: Mizan Media Utama, 2001), 312.
Bani  ‗Ubayd  ( Fatimid )  di  Mesir  dan  diwakili  secara  sosial  oleh  para propagandis Syi‘ah Isma‘iliyah di Asia Tengah. Dimulai dari kaum Syi‘ah yang  mengadopsi  ajaran-ajaran  Hermenetisme-Neo-Platonisme  untuk mendukung  tesis-tesis  politis  mereka  tentang  kemaksuman  imam. Kekuatan ‗Abbasiyah pun melawannya dengan senjata  akal retoris ( al-„aql al-bayani ), dan selanjutnya pada masa al-Makmun menggunakan juga akal demonstratif  ( al-„aql  al-burhani )  sebagai  ‗pasukan  cadangan  komando strategis‘  untuk  mendukung  akal  retoris  yang  mulai  kewalahan.  Itulah penakwilan  yang  paling  tepat  terhadap  ―mimpi  politik‖  perjumpaan  al- Ma‘mun dengan grand master pertama, Aristoteles. 40

## 1. Model Pemikiran Bayani
Model pemikiran (akal) bayani sudah lama dipergunakan oleh para fuqaha' , mutakallimun dan usuliyun . Akal bayani adalah bertujuan untuk memahami  atau  menganalisis  teks  guna  menemukan  atau mendapatkan  makna  yang  dikandung  dalam  (atau  dihendaki)  lafadz, dengan  kata  lain  akal  ini  dipergunakan  untuk  mengeluarkan  makna zahir dari lafaz dan 'ibarah yang zahir pula; dan istinbat hukum-hukum dari al-nusus al-diniyah dan al-Qur'an khususnya.
Dalam  bahasa  filsafat  yang  disederhanakan,  penggunaan  akal bayani dapat  diartikan  sebagai  model  berpikir  yang  didasarkan  atas teks.  Dalam  hal  ini  teks  sucilah  yang  memilki  otoritas  penuh menentukan arah kebenaran sebuah khitab . Fungsi akal hanya sebagai pengawal  makna  yang  terkandung  di  dalamnya.  Makna  yang dikandung  dalam,  dikehendaki  oleh,  dan  diekspresikan  melalui  teks dapat diketahui dengan mencermati hubungan antara makna dan lafaz .
Hubungan antara makna dan lafaz dapat dilihat dari segi:
a. Makna wad'i ,  untuk  apa  makna  teks  itu  dirumuskan,  meliputi makna khas, 'am dan mushtarak.
40 Abu  al-Farj  Muhammad  Ibn  al-Nadim, al-Fihrisat,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiah, 1996), 397.
b. Makna isti'mali ,  makna  apa  yang  digunakan  oleh  teks,  meliputi makna haqiqah ( sarihah dan makniyah )  dan  makna majaz ( sarih dan kinayah ).
c. Darajat  al-wudhuh ,  sifat  dan  kualitas lafaz ,  meliputi muhkam , mufassar , nas , zahir , khafi , mushkil , mujmal , dan mutashabih ; dan
d. Turuq al-dalalah , penunjukan lafaz terhadap makna, meliputi dalalat al-„ibarah , dalalat  al-isharah , dalalat  al-nas dan dalalat  al-iqtida'
(menurut Hanafiyah ),  atau dalalat  al-manzum dan dalalat  al-mafhum baik mafhum al-muwafaqah maupun mafhum al-mukhalafah (menurut Shafi'iyyah). 41
Untuk itu pendekatan bayani menggunakan alat bantu (instrumen) berupa ilmu-ilmu kebahasaan dan uslub-uslubnya serta asbab al-nuzul , dan istinbat atau istidlal sebagai  metodenya.  Sementara  itu,  kata-kata kunci  ( keywords )  yang sering  dijumpai  dalam  pendekatan  ini  meliputi asl - far' – lafz ma'na ( mantuq al-lughah dan mushkilat al-dalalah ; dan nizam al-khitab dan nizam al-„aql ), khabar qiyas , dan otoritas salaf ( saltat al-salaf ).
Dalam al-qiyas al-bayani , dapat dibedakannya menjadi tiga macam:
1. al-qiyas berdasarkan  ukuran  kepantasan  antara asl dan far' bagi hukum tertentu; yang meliputi al-qiyas al-jali .
2. al-qiyas fi ma'na al-nas ; dan
3. al-qiyas al-khafi.
Dalam pendekatan bayani dikenal ada 4 macam bayan :
1. Bayan al-i'tibar , yaitu penjelasan mengenai keadaan, keadaan segala sesuatu, yang meliputi: al-qiyas al-bayani baik al-fiqhi , al-nahwi dan al- kalami ; dan al-khabar yang bersifat yaqin maupun tasdiq ;
2. Bayan  al-i'tiqad ,  yaitu  penjelasan  mengenai  segala  sesuatu  yang meliputi makna haq , makna mutashabbih fih , dan makna batil ;
41 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Bunyat  al-‘Aql  al-‘Arabi;  Dirasah  Tahliliyah Naqdiyah Li Nazmi al-Ma’rifah fi al-Thaqafah al-‘Arabi, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al- Arabi, 1993), 62.
3. Bayan  al-„ibarah yang  terdiri  dari: al-bayan  al-zahir yang  tidak membutuhkan tafsir; dan al-bayan al-batin yang membutuhkan tafsir , qiyas , istidlal dan khabar ; dan
4. Bayan  al-kitab ,  maksudnya  media  untuk  menukil  pendapat- pendapat  dan  pemikiran  dari katib  khat,  katib  lafz,  katib  'aqd,  katib hukm, dan katib tadbir .
Dalam  pendekatan bayani ,  oleh  karena  dominasi  teks  sedemikian kuat,  maka  peran  akal  hanya  sebatas  sebagai  alat  pembenaran  atau justifikasi  atas  teks  yang  dipahami  atau  diinterpretasi.  Dalam aplikasinya, pendekatan bayani akan memperkaya ilmu fikih dan usul fikih, lebih-lebih qawa‟id al-lughah nya.
Namun,  hal  itu  berarti  bukan  tanpa  kelemahan.  Kelemahan mencolok  pada  nalar bayani adalah  ketika  harus  berhadapan  dengan teks-teks  yang  berbeda,  milik  komunitas,  bangsa,  atau  masyarakat lainnya.  Karena  otoritas  ada  pada  teks,  dan  rasio  hanya  berfungsi sebagai  pengawal  teks,  sementara  sebuah  teks  belum  tentu  diterima oleh golongan lain, maka ketika berhadapan, nalar bayani menghasilkan sikap  mental  yang  dogmatis,  defensif  dan  apologetik,  dengan semboyan kurang lebih "right or wrong is my country ".
2. Model Pemikiran ‘Irfani
'Irfan mengandung  beberapa  pengertian  antara  lain:  'ilmu  atau ma'rifah ; metode ilham dan kashf yang telah dikenal jauh sebelum Islam; dan al-ghanus atau gnosis. Ketika irfan diadopsi ke dalam Islam, para ahl al-'irfan mempermudahnya  menjadi  pembicaraannya  mengenai  upaya menyingkap  wacana qur'ani dan  memperluas 'ibarah nya  untuk memperbanyak makna. Jadi pendekatan „irfani adalah suatu pendekatan yang  dipergunakan  dalam  kajian  pemikiran  Islam  oleh  para mutas}awwifun dan 'arifun untuk  mengeluarkan  makna batin dari batin lafz dan 'ibarah ;  ia juga merupakan istinbat al-ma'rifah al-qalbiyyah dari al- Qur'an.
Nalar  akal „Irfani adalah  pemahaman  yang  bertumpu  pada instrumen  pengalam  batin, dhawq , qalb,  wijdan,  basirah dan  intuisi.
Sedangkan  metode  yang  dipergunakan  meliputi manhaj  kashfi dan manhaj  iktishafi . Manhaj  kashfi disebut  juga manhaj  ma'rifah  'irfani yang tidak  menggunakan  indra  atau  akal,  tetapi kashf dengan riyadah dan mujahadah . Manhaj  iktishafi disebut  juga al-mumathilah (analogi),  yaitu metode  untuk  menyingkap  dan  menemukan  rahasia  pengetahuan melalui analogi-analogi. Analogi dalam manhaj ini mencakup: a) analogi berdasarkan angka atau jumlah seperti: 1/2 = 2/4 = 4/8, dst; b) tamthil yang  meliputi  silogisme  dan  induksi;  dan  c) surah dan ashkal .  Dengan demikian, al-mumathilah adalah manhaj iktishafi dan bukan manhaj kashfi . Penggunaan akal 'Irfani juga menolak atau menghindari mitologi. Kaum 'irfaniyyun tidak  berurusan  dengan  mitologi,  bahkan  justru membersihkannya  dari  persoalan-persoalan  agama  dan  dengan  irfani pula  mereka  lebih  mengupayakan  menangkap haqiqah yang  terletak  di balik syari'ah , dan yang batin ( al-dalalah al-isharah wa al-ramziyah ) di balik yang zahir ( al-dalalah  al-lughawiyyah ).  Dengan  memperhatikan  dua metode  di  atas,  kita  mengetahui  bahwa  sumber  pengetahuan  dalam „irfani mencakup  ilham/intuisi  dan  teks  (yang  dicari  makna  batinnya melalui ta'wil ).
Kata-kata  kunci  yang  terdapat  dalam  pendekatan 'irfani meliputi tanzil-ta'wil , haqiqi-majazi , mumathilah dan zahir-batin .  Hubungan zahir- batin terbagi  menjadi  3  segi:  1) siyasi mubashar ,  yaitu  memalingkan makna-makna  ibarat  pada  sebagian  ayat  dan  lafaz  kepada  pribadi tertentu;  2)  ideologi  mazhab,  yaitu  memalingkan  makna-makna  yang disandarkan  pada  mazhab  atau  ideologi  tertentu;  dan  3)  metafisika, yakni  memalingkan  makna-makna  kepada  gambaran  metafisik  yang berkaitan dengan al-„illah al-muta'alliyah dan „aql kulli dan nafs al-kulliyah . Akal 'irfani banyak  dimanfaatkan  dalam ta'wil.  Ta'wil  'irfani terhadap al-Qur'an bukan merupakan istinbat , bukan ilham, bukan pula kashf , tetapi ia merupakan upaya mendekati lafaz-lafaz  al-Qur'an lewat pemikiran yang berasal dari dan berkaitan dengan warisan 'irfani yang sudah  ada  sebelum  Islam,  dengan  tujuan  untuk  menangkap  makna batinnya.
Contoh  konkret  dari  pendekatan  'irfani  lainnya  adalah  falsafah ishraqi yang memandang pengetahuan diskursif ( al-hikmah al-batiniyyah ) harus  dipadu  secara  kreatif  harmonis  dengan  pengetahuan  intuitif  ( al- hikmah  al-dhawqiyah ).  Dengan  pemaduan  tersebut  pengetahuan  yang diperoleh  menjadi  pengetahuan  yang  mencerahkan,  bahkan  akan mencapai al-hikmah al-haqiqah .
Pengalaman  batin  Rasulullah  Saw  dalam  menerima  wahyu  al- Qur'an  merupakan  contoh  konkret  dari  pengetahuan  'irfani.  Namun dengan keyakinan yang kita pegangi salama ini, mungkin pengetahuan 'irfani  yang  akan  dikembangkan  dalam  kerangka ittiba'  al-Rasul .
Dapat  dikatakan,  meski  pengetahuan  'irfani  bersifat  subyekyif,  namun semua  orang  dapat  merasakan  kebenarannya.  Artinya,  setiap  orang dapat melakukan dengan tingkatan dan kadarnya sendiri-sendiri, maka validitas  kebenarannya  bersifat  intersubyektif  dan  peran  akal  bersifat partisipatif.  Sifat  intersubyektif  tersebut  dapat  diformulasikan  dalam tahap-tahap  sebagai  berikut.  Pertama-tama,  tahapan  persiapan  diri untuk  memperoleh  pengetahuan  melalui  jalan  hidup  tertentu  yang harus ia ikuti untuk sampai kepada kesiapan menerima "pengalaman". Selanjutnya  tahapan  pencerahan  dan  terakhir  tahap  konstruksi.  Tahap terakhir  ini  merupakan  upaya  pemaparan  secara  simbolik  di  mana perlu,  dalam  bentuk  uraian,  tulisan  dan  struktur  yang  dibangun, sehingga kebenaran yang diperolehnya dapat diakses oleh orang lain.
Implikasi  dari  pengetahuan  'irfani  dalam  konteks  pemikiran keislaman,  adalah  mengahmpiri  agama-agama  pada  tataran  substantif dan  esensi  spiritualitasnya,  dan  mengembangkannya  dengan  penuh kesadaran  akan  adanya  pengalaman  keagamaan  orang  lain  ( the otherness )  yang  berbeda  aksidensi  dan  ekspresinya,  namun  memiliki substansi dan esensi yang kurang lebih sama. Kedekatan kepada Tuhan yang  transhistoris,  transkultural,  dan  dan  transreligius  diimbangi  rasa empati  dan  simpati  kepada  orang  lain  secara  elegan  dan  setara. Termasuk  di  dalamnya  kepekaan  terhadap  problem-problem
kemanusiaan,  pengembanagan  budaya  dan  peradaban  yang  disinari oleh pancaran fitrah ilahiyah.
3. Model Pemikiran Burhani
Burhan adalah pengetahuan yang diperoleh dari indera, percobaan dan  hokum-hukum  logika.  Van  Peursen  mengatakan  bahwa  akal  budi tidak  dapat  menyerap  sesuatu,  dan  panca  indera  tidak  dapat memikirkan  sesuatu.  Namun,  bila  keduanya  bergabung  timbullah pengetahuan, sebab menyerap sesuatu tanpa diimbangi akal budi sama dengan  kebutaan,  dan  pikiran  tanpa  isi  sama  dengan  kehampaan. Burhani atau pendekatan rasional argumentatif adalah pendekatan yang mendasarkan  diri  pada  kekuatan  rasio  melalui  instrumen  logika (induksi, deduksi, abduksi, simbolik, proses, dan lain-lain) dan metode diskursif ( bat}iniyyah ). Pendekatan ini menjadikan realitas maupun teks dan hubungan antara keduanya sebagai sumber kajian.
Lepasnya  pemahaman  atas  teks  dari  realita  (konteks)  yang mengitarinya,  menurut  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  akan  menimbulkan pembacaan yang ideologis dan tendensius ( qira‟ah talwiniyah mughridah ).
Pembacaan  yang  ideologis  dan  tendensius  ini,  pada  akhirnya  akan mengarah  pada  apa  yang  oleh  Khalid  Abu  Fadl  disebut  sebagai hermaneutika otoriter ( authoritharian hermeneutic ). Hermeneutika otoriter terjadi  ketika  pembacaan  atas  teks  ditundukkan  oleh  pembacaan  yang subjektif  dan  selektif  serta  dipaksakan  dengan  mengabaikan  realitas konteks.
Realitas  yang  dimaksud  mencakup  realitas  alam  ( kawniyyah ), realitas  sejarah  ( tarikhiyyah ),  realitas  sosial  ( ijtima‟iyyah )  dan  realitas budaya  ( thaqafiyyah ).  Dalam  pendekatan  ini  teks  dan  realitas  (konteks) berada  dalam  satu  wilayah  yang  saling  mempengaruhi.  Teks  tidak berdiri  sendiri,  ia  selalu terikat  dengan konteks yang  mengelilingi  dan mengadakannya sekaligus darimana teks itu dibaca dan ditafsirkan. Di dalamnya  ada maqulat (kategori-kategori)  meliputi kulli-juz'i , jauhar- 'arad , ma'qulat-alfaz sebagai kata kunci untuk dianalisis.
Karena burhani menjadikan realitas dan teks sebagai sumber kajian, maka  dalam  pendekatan  ini  ada  dua  ilmu  penting,  yaitu „ilmu  al-lisan dan „ilmu  al-mantiq .  Yang  pertama  membicarakan  lafz-lafz,  kaifiyyah, susunan,  dan  rangkaiannya  dalam  ibarat-ibarat  yang  dapat  digunakan untuk  menyampaikan  makna,  serta  cara  merangkainya  dalam  diri manusia. Tujuannya adalah untuk menjaga lafz al-dalalah yang dipahami dan menetapkan aturan-aturan mengenai lafz tersebut. Sedangkan yang terakhir membahas masalah mufradat dan susunan yang dengannya kita dapat  menyampaikan  segala  sesuatu  yang  bersifat  inderawi  dan hubungan yang  tetap  di  antara  segala  sesuatu  tersebut,  atau  apa  yang mungkin untuk mengeluarkan gambaran-gambaran dan hukum-hukum darinya.  Tujuannya  adalah  untuk  menetapkan  aturan-aturan  yang digunakan  untuk  menentukan  cara  kerja  akal,  atau  cara  mencapai kebenaran yang mungkin diperoleh darinya.
'Ilmu  al-mantiq juga  merupakan  alat  ( manahij  al-adillah )  yang menyamaikan kita pada pengetahuan tentang maujud baik yang wajib atau  mumkin,  dan maujud  fi  al-adhhan (rasionalisme)  atau maujud  fi  al- a'yan (empirisme). Ilmu ini terbagi menjadi tiga; mantiq mafhum (mabhath al-tasawwur),  mantiq  al-hukm  (mabhath  al-qadaya), dan mantiq  al-istidlal (mabhath al-qiyas). Dalam perkembangan modern, ilmu mantiq biasanya hanya terbagi dua, yaitu nazariyat al-hukm dan nazariyat al-istidlal .
Dalam tradisi burhani juga kita mengenal ada sebutan falsafat al-ula (metafisika)  dan falsafat  al-thani . Falsafat  al-ula membahas  hal-hal  yang berkaitan  dengan wujud  al-'aradi , wujud  al-jawahir ( jawahir  ula atau ashkhas dan jawahir  thaniyah atau al-naw' ), maddah dan surah ,  dan asbab yang terjadi pada maddah, surah, fa'il dan ghayah ; dan ittifaq (sebab-sebab yang  berlaku  pada  alam  semesta)  dan hazz (sebab-sebab  yang  berlaku pada manusia).
Sedangkan falsafat  al-thaniyah atau  disebut  juga  ilmu  al-tabi'ah, mengkaji masalah: hukum-hukum yang berlaku secara alami baik pada lam  semesta  ( al-sunnah  al-„alamiyah )  maupun  manusia  ( al-sunnah  al- insaniyah );  dan taghayyur ,  yaitu  gerak  baik  azali  ( harakah  qadimah )
maupun  gerak  maujud  ( harakah  hadithah yang  bersifat  plural ( mutanawwi'ah ). Gerak itu dapat terjadi pada jauhar (substansi: kawn dan fasad ),  jumlah  (berkembang atau  berkurang), perubahan  ( istihalah ),  dan tempat (sebelum dan sesudah).
Dalam perkembangan keilmuan modern, falsafat al-ula (metafisika) dimaknai  sebagai  pemikiran  atau  penalaran  yang  bersifat  abstrak  dan mendalam ( abstract and profound reasoning ). Sementara itu, pembahasan mengenai  hukum-hukum  yang  berlaku  pada  manusia  berkembang menjadi  ilmu-ilmu  sosial  ( social  science,  al-'ulum  al-ijtima'iyyah )  dan humaniora  ( humanities,  al-'ulum  al-insaniyyah ).  Dua  ilmu  terakhir  ini mengkaji  interaksi  pemikiran,  kebudayaan,  peradaban,  nilai-nilai, kejiwaan, dan sebagainya.
Oleh  karena  itu,  untuk  memahami  realitas  kehidupan  sosial- keagamaan  dan  sosial-keislaman,  menjadi  lebih  memadai  apabila dipergunakan pendekatan-pendekatan
sosiologi ( sosiulujiyyah ), antropologi  ( antrufulujiyyah ),  kebudayaan  ( thaqafiyyah )  dan  sejarah ( tarikhiyyah ).
Pendekatan  sosiologis  digunakan  dalam  pemikiran  Islam  untuk memahami  realitas  sosial-keagamaan  dari  sudut  pandang  interaksi antara  anggota  masyarakat.  Dengan  metode  ini,  konteks  sosial  suatu prilaku  keberagamaan  dapat  didekati  secara  lebih  tepat,  dan  dengan metode  ini  pula  kita  bisa  melakukan  reka  cipta  masyarakat  utama. Pendekatan antropologi bermanfaat untuk mendekati masalah-masalah kemanusiaan dalam rangka melakukan reka cipta budaya Islam. Tentu saja  untuk  melakukan  reka  cipta  budaya  Islam  juga  dibutuhkan pendekatan  kebudayaan  ( thaqafiyyah )  yang  erat  kaitannya  dengan dimensi  pemikiran,  ajaran-ajaran,  dan  konsep-konsep,  nilai-nilai  dan pandangan dunia Islam yang hidup dan berkembang dalam masyarakat muslim.  Agar  upaya  reka  cipta  masyarakat  muslim  dapat  mendekati ideal  masyarakat,  strategi  ini  pula  menghendaki  kesinambungan historis.  Untuk  itu,  dibutuhkan  juga  pendekatan  sejarah  ( tarikhiyyah ).
Hal  ini  agar  konteks  sejarah  masa  lalu,  kini,  dan  yang  akan  datang
berada  dalam  satu  kaitan  yang  kuat  dan  kesatuan  yang  utuh (kontinuitas  dan  perubahan).  Ini  bermanfaat  agar  pembaharuan pemikiran  Islam  tidak  kehilangan  jejak  historis.  Ada  kesinambungan historis  antara  bangunan  pemikiran  lama  yang  baik  dengan  lahirnya pemikiran keislaman baru yang lebih memadai dan up to date .
Kendala  yang  sering  dihadapi  dalam  penerapan  pendekatan  ini adalah sering tidak sinkronnya teks dan realitas. Produk ijtihadnya akan berbeda  jika  dalam  pengarusutamaan  teks  atau  konteks.  Masyarakat lebih  banyak  memenangkan  teks  daripada  konteks,  meskipun  yang lebih cenderung kepada kontekspun juga tidak sedikit.

## F. Metode Dakwah NU

## 1. Dakwah NU Ala Nabi dan Wali Songo
Manusia  terlahir  dari  seorang  rahim  ibu  kemudian  menerima pengajaran sesuai dengan kultur yang dimiliki oleh lingkungannya. Secara otomatis, watak primordialis itu akan tumbuh dan berkembang. Kecintaan yang cenderung pada pembelaan akan budayanya sendiri tentu tak dapat dipungkiri  adanya.  Jadi,  semua  kebudayaan  adalah  baik  selagi  tidak bertentangan  dengan  agama,  seperti  kaidah  yang  selalu  digembar- gemborkan  oleh  para khatib di  masjid-masjid  NU  bahwa  adat  menjadi hukum selama tidak bertentangan dengan agama.
Pembahasan  masalah  adat  istiadat,  sekarang  banyak  bermunculan aliran-aliran  yang  antikultural    atau  dekulturalisasi,    padahal  mereka terlahir  di  tengah-tengah  budaya  tertentu,  namun  mereka  malah mengobrak-abriknya.  Seorang  dosen  di    Fakultas  Tarbiyah  UIN  Sunan Kalijaga  pernah  berujar  ― billahi , wallaahi , tallahi ,  seandainya  Nabi Muhammad  lahir  di  Jogjakarta,  maka  ia  tidak  akan  memakai  jubah  dan serban, tapi pakai jarik dan blangkon‖. 42
42 Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila (Yogyakarta: LKiS, 2010), 43. 42 Slamet  Efendi  Yusuf,  et  al., Dinamika  Kaum  Santri  (Jakarta:  Rajawali  Press, 1983), 15.
42 Yusu et al., DInamika Kaum Santri, 114.
42 Ibid.
Syaikh  Ja‘far  Sadiq  (Sunan  Kudus)  menggunakan  prinsip recepio  de contrario dalam peneraan  hukum Islam. Prinsip  ini  pada  dasarnya sangat megedepankan  agama,  sehingga  hampir  mengikis  budaya  yang  ada sebelumnya. Berbeda lagi dengan Sunan Kalijaga yang menggunakan teori akulturasi-asimilasi  dalam  berdakwah,  budaya  yang  lama  masih digunakan  dengan  sedikit  pengarahan  agar  budaya  yang  ada  tidak mengarah  pada  syirik  ataupun bid‟ah ( sayyi‟ah ).  Cara  dakwah  ini  lebih halus  dan  tentu  saja  lebih  banyak diiyakan  oleh  masyarakat  luas.  Seperti kenduri, selamatan orang meninggal yang semuanya sudah ada sejak masa sebelum  islamisasi  tanah  Jawa.  Model  dakwah  yang  demikianlah  yang akhirnya diturunkan kepada warga NU. 43
Jika  kita  sedikit  menoleh  ke  belakang,  kita  bisa  tahu  bahwa sebenarnya metode dakwah akulturasi asimilasi juga dilakukan oleh Nabi Muhammad. Dalam sebuah hadits sahih , yang diriwayatkan oleh al-Imam Hakim  dalam  kitab Al-Mustadrak ,    Imam  Abu  Dawud  dalam Sunan  Abi Dawud, Imam  Malik  dalam Al-Muwattha‟ dan  Imam  al-Baihaqi  dalam Sunan  Al-Kubra semua meriwayatkan  Hadits yang sanadnya berasal dari Buraidah Al-Aslami. “Dahulu, waktu kami di Jahiliyah, apabila terlahir seorang anak di antara kami, maka kami menyembelih seekor kambing dan melumuri kepala anak  tersebut  dengan  darah  kambing  itu.  Namun  ketika  Allah  mendatangkan Islam,  kami  menyembelih  kambing,  mencukur  rambut  kepala  anak  tersebut  dan melumuri kepala bayi itu dengan minyak za‟faran”.
42 Ibid., 16. 42 Dhofier, Tradisi Pesantren, 91.
42 Ibid., 95. 42 Ibid., 62. 42 Yusuf, at al. , Dinamika Kaum Santri, 17.
42 Ibid. 42 Ibid. 42 Aziz  Masyhuri, NU dari Masa ke Masa,  128.
42 Maksoem  Machfoedz, Kebangkitan  Ulama  dan Bangkitnya  Ulama,  (Surabaya: Yayasan Kesatuan Umat, 1982), 31.
42 Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila, (Yogyakarta: LkiS, 2010), 50.
42 Ali  Maschan  Moesa, Memahami  Nahdatul  Ulama:  Urgensi  Besar  Membangun kembali Jembatan Putus, (Surabaya: Pesantren Luhur al-Husna, 2010), 3.
43 Ali Maschan Moesa, Memahami NU, (Surabaya: PP al-Husna, 2010), 5.

## 2.  Proses Perkembangan Dakwah NU
Masing-masing  daerah,  memiliki  proses  dakwahnya  masing-masing. Daerah  perkotaan,  misalnya  dengan  komposisi  penduduk  yang  sebagian besar  memiliki  tingkat  ekonomi  tinggi, menjadikan  dakwah  lebih  mudah namun  tantangan  juga  terjadi karena  tingkat  pendidikan  tinggi membuat warga  semakin  kritis  dan  ini  mengharuskan  agar  para  dai  benar-benar menguasai agamanya.
Ada  pula  yang  dipercaya  melakukan  dakwah  karena  keturunan. Seperti  contoh ascribed  status berupa  julukan  gus  untuk  anak-anak  kyai tentu  saja  mendorong  para  ―gus‖  untuk  bisa  berdakwah.  Namun  yang paling  menarik  rasanya  ketika  menilik  pada  proses  dakwah  di perkampungan. 44 Pada  awalnya,  seorang  santri  yang  telah  lulus  dari pondok pesantren, pulang dengan  ilmu yang telah ia pelajari. Di sebuah surau  kampung,  ia  mengajar  anak-anak  tentang  bagaimana  cara  yang benar  untuk  membaca  al-Qur‘an.  Setelah  itu  kepercayaan  masyarakat mendongkrak elektabilitasnya sebagai seorang ustadz. Ia dipercaya untuk mengisi pengajian di kampung. Karena kemasyhurannya, akhirnya banyak warga  yang  datang  termasuk  warga  kampung  lain.  Karena  tempat  yang tidak  memadai,  maka  dibuatlah  sebuah  tempat  secara  swadaya  yang mampu  menampung  puluhan  bahkan  ratusan  orang.  Tanpa  disadari seiring  berjalannya  waktu,  telah  terlahir  sebuah  pondok  pesantren  di kampung itu, dan terlahir pula seorang kyai baru. Bagitulah kiranya proses dakwah yang terjadi di kampung. Hal ini menjadi menarik karena dakwah yang dilakukan memang benar-benar berasal dari nol.

## 3. Perjalanan Dakwah NU
a. Zaman Dulu
Berawal dari sebuah kegalauan di tengah masyarakat Jombang yang berperlaku asosial, KH. Hasyim Asy‘ari mencoba memberi sedikit semurat
44 Warsono  dalam Disertasi:  Wacana  Politik  Kiaii  pada  Era  Pemerintahan  Gus Dur;  Apakah  sebagai  Intelektual  Organik  atau  Intelektual  Tradisional  (Surabaya: Universitas Airlangga, 2003).
cahaya  mentari  di  bawah  kanopi  hujan.  Tentu  saja  tidak  mudah  untuk berhadapan  dengan  orang-orang  ― awam ‖  Jawa  ini.  Menaburkan  ajaran Islam pada mereka hampir sama seperti melempar kail kecil di lautan yang penuh dengan hiu. Umpan dimakan, mereka kenyang, tali putus dan entah kemana. Namun usaha ini tetap dilakukan oleh KH. Hasyim Asy‘ari yang tetap  ingin  melemparkan  kailnya.  Awalnya  beliau  hanya  mempunyai beberapa  santri  yang  berasal  dari  santri-santri  yang  mondok  di  tempat ayahnya. 45
Hidup  memang  tidak  selalu  mudah.  Keberadaan  seekor  kucing  di tengah  jutaan  tikus  tentu  mengundak  respon  tikus  yang  hendak  balas dendam,  ditambah  lagi,  suasana  mencekam  penjajahan  Belanda  yang berusaha membumihanguskan keberadaan orang pandai menjadi polemik tersendiri  selain  keterbatasan.  Dinding  pondok  yang  terbuat  dari  bambu setiap  malam  menerima  tombak  dari  pasukan  gerilya  tidak  dikenal, akibatnya para santri harus tidur berdesakan di bagian tengah ruangan jika tidak  ingin  terkena  tombak.  Ini  adalah  embrio  NU  yang  lahir  dari perjuangan dakwah yang amat sulit dan pelik.
b.  Zamannya Pemerintahan Orde Baru
Sebagai sebuah kebutuhan demi menjaga eksistensi diri, NU terpaksa merasuki  kancah  politik  praktis  di  era  awal  orde  baru.  Kebutuhan  NU terhadap  politik  sebenanya  merupakan  sesuatu  yang  tidak  bersifat  kekal ( pathok  bangkrong ),  namun  lebih  pada  kebutuhan  berjangka.  Dalam  suatu kurun  waktu  tertentu,  politik  sangat  dibutuhkan,  namun  bisa  jadi  dalam kurun  waktu  yang  lain,  bisa  saja  terjadi  degradasi  nilai  politik  dalam catatan NU. 46
Pada  awal  50‘an,  NU  berpegang  pada  Masyumi  dan  kemudian memutar setirnya ke koridor PPP karena keberadaan NU di Masyumi yang hanya  dianggap  sebatas  properti  sebab  kurangnya  SDM  yang  modern.
45 Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kiai (Jakarta: LP3ES, 1983), 159.
46 Mujamil  Qamar, NU  Liberal:  Dari  Tradisionalisme  Ahlussunnah  ke Universalisme Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 2002), 248-260.
Sebelum  memakai  jas  PPP,  NU  bahkan  sempat  berdiri  sebagai  partai politik sendiri dan menempati posisi empat besar dalam pemilu pertama. 47
Hasilnya  PPP  menjadi  rival  kuat  bagi  partai  induk  (partai pemerintah)  Golkar  yang  dinahkodai  oleh  Suharto.  Hal  ini  bukan  tanpa alasan,  NU  dengan  massanya  yang  banyak  sangat  mengancam  stabilitas jumlah  partisipan  Golkar.  Akhirnya,  Golkar  mengambil  keputusan  yang sangat konyol, di antaranya adalah dengan mengharamkan para PNS dan pekerja pemerintah memeluk partai lain selain Golkar.
Bukan  hanya  itu,  umat  Islam  berdakwahpun,  harus  menerima penjagaan  ketat  dan  apabila  isi  dakwah menyinggung  borok pemerintah, maka  sang  dai  harus  rela  turun  panggung  sebelum  dijejal  sepatu-sepatu kaum  militer.  Tidak  jarang  hal  ini  menghasilkan  sebuah  penangkapan. Bahkan  Gus  Dur  sempat  ditahan  gara-gara  menganggap  pemerintah menghalangi  kampanye  PPP.  Bukan  hanya  itu,  otoritas  pemerintah  yang absolut  juga  terjadi  di  daerah.  Berdasar  dari  pengakuan  KH.  Imam Shofwan  (mantan  ketum  tanfidziyah  PCNU  Kab.  Pati)  pada  awal  80‘an beliau pernah dihukum dan dianiaya oleh beberapa anggota TNI gara-gara merobek  semua  bendera  Golkar  yang  sebelumnya  berkibar  di  sepanjang jalan raya Pati-Gembong. 48
Namun  pada  era  pertengahan  80‘an,  golok-golok  pemerintah melentur seiring keluarnya NU dari politik praktis yang ditandai dengan pagar  pembatas  kembali  ke Khittah ‘26  pada  tahun  1984  yang mendeklarasikan bahwa NU kembali pada wujud  awalnya sebagai ormas yang fokus pada sosial keagamaan dan civil society . Pemerintah dan warga NU  melega.  Semua  anggota  NU  berhak  mengibarkan  bendera  politiknya masing-masing, dan secara otomatis banyak warga NU yang memakai jas kuning.
47 Ibnu  Qayyim  Ismail, Kiai  Penghulu  Jawa:  Peranannya  di  Masa  Kolonial (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), 63-64.
48 Mahrus  Irsyam, Ulama  dan  Partai  Politik  (Jakarta:  Yayasan  Pengkhidmatan,
1984), 168-169.
Kebijakan-kebijakan  konyol yang  dahulu  pernah  ada-pun  kini  telah menghilang.  Dakwah  Islam  (khususnya  NU)  yang  dahulu  harus  melalui perizinan  yang  begitu  rumit,  sekarang  tinggal  laporan  di  KUA  setempat atau bahkan tidak sama sekali. Konten dakwahpun diberi kebebasan. Para PNS  dan  pegawai  pemerintahan  bahkan  orang  Golkar  sekalipun  tidak takut  lagi  mengikuti  pengajian-pengajian  dan  majlis-majlis  taklim  milik NU, gedung-gedung pemerintah boleh digunakan sebagai sarana dakwah NU.  Banyak  pula  kaum  modernis  yang mengikuti  cara  salat  ala  NU  dan melakukan amaliah serba NU.
Dalam keadaan semacam  ini NU merupakan anak emas yang baru lahir.  Tidak  pelak  lagi  jika  NU  mendapatkan  perhatian  lebih  istimewa daripada  kakaknya,  Muhammadiyah.  Terbukti  pada  awal  1990,  NU mengirim  25  mubaligh  sebagai  wujud  apresiasi  program  pemerintah, mengirim 1000 mubaligh ke tempat-tempat terpencil. Kaum mudapn ikut merayakan  ―kemerdekaannya‖.  Salah  satunya  adalah  KOMADA  (Korp Dakwah Mahasiswa) yang memiliki program-program rutin. Bahkan pada tahun  1994,  KOMADA  telah  memiliki  personil  mubaligh  sebanyak  180 orang  yang  90%  berasal  dari  kaum  mahasiswa  yang  tersebar  di  48 wilayah. 49
c. Zaman Sekarang
Zaman sudah mulai berubah. Untuk sekian dasawarsa terakhir telah banyak  revolusi  dan  evolusi  yang  ada.  Abad  21  merupakan  puncak modernitas masa kini yang menciptakan insan-insan hebat dengan segala karyanya  yang  mampu  mengubah  dunia.  NU  akan  baik-baik  saja  jika umatnya  baik  semua.    NU  di  masa  kini  tidak  sama  dengan  NU  di  masa lampau.  Perkembangan  pesat  membuat  setiap  warga  NU  harus  berpikir ekstra  keras  bagaimana  menjaga  eksistensi  NU.  Jalan  yang  paling  baik untuk ditempuh adalah jalan dakwah.
Dakwah bukan sekadar mengaji bersama, ceramah di atas panggung atau  hal-hal  lain  yang  menjadikan  superioritas  para  pendai  memuncak. Namun dakwah NU harus dilakukan dalam berbagai aspek jika kita masih
49 Ibid.
ingin melihat bendera NU berkibar untuk setidaknya 50 tahun ke depan. Namun  kita  juga  harus  mengenal  segmentasi  objek  dakwah.  Dengan kendaraan politik  misalnya. Kebebasan berkomunikasi  sangat memungkinkan  seseorang  mengemudikan  kendaraan  politik  dengan bendera  NU.  Targetnya  adalah  para  pemeluk  politik.  Dengan  berpolitik secara baik (secara NU), maka orang-orang politik akan tertarik, dan secara tidak  langsung,  kita  sudah  berdakwah.  Kemudian  media  sosial  juga  bisa menjadi media dakwah dengan target segmen para pemuda. Sangat besar kemungkinan di zaman sekarang ini majlis ta‟lim hanya diisi oleh kalangan 40 tahunan ke atas, sementara kaum muda sibuk dengan dunianya, dunia maya.  Maka  sudah  saatnya  pemuda  NU  ikut  tergerak  untuk menyampaikan dakwah secara ―gaul‖ melalui media-media yang disukai oleh target dakwah. 50
Jadi,  di  era  modern  ini,  sebenarnya  semua  profesi,  semua  kegiatan yang  kita  lakukan  dapat  diselipkan  dakwah  dengan  berbagai model  baik tersurat  maupun  secara  tersirat.  Namun  yang  patut  diketahui  adalah integritas menegakkan idealitas Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah .

## G. Kesimpulan
NU  adalah  organisasi  kemasyarakatan  yang  berjuang  sepenuh  hati untuk  menyelamatkan  umat.  NU  berjuan  berjuang  medan  dakwah, pendidikan,  sosial,  politik  dan  sebagainya.  Belakangan  ini,  NU  dijadikan kiblat  Islam  di  seluruh  penjuru  dunia.  Baik  dalam  hal  nasionalismenya maupun dalam hal kesantunannya. Dalam bidang dakwah, NU menganut sistem  dakwah  Nabi  Muhammad  dan  para  sahabat  Nabi,  yang  elegan, santun,  komunikatif  budaya  dan  tradisi,  serta  tidak  melawan  arus.  NU dulu  dan  sekarang,  bahkan  pada  masa-masa  yang  akan  datang,  tetap berkomitmen  untuk  mensyiarkan  ajaran  Rasulullah  dan  tradisi  para sahabatnya. Tepatnya, NU akan memperjuangkan ajaran Ahlussunnah wal Jamaah (aswaja) sampai betul-betul membumi di persada bumi pertiwi ini.
50 Imam Suprayogo, Kiai dan Politik: Membaca Citra Politik Kiai, (Malang: UIN Malang Press, 2007), 119-121.

## DAFTAR PUSTAKA
Abadi,  M.  Nasir.  2014. Mengenal  Model  Istinbat  Hukum  NU dalam  buku Kapita Selekta Dakwah Islamiyah. Surabaya: Kop4.
Abu  al-Farj  Muhammad  Ibn  al-Nadim.  1996. al-Fihrisat. Beirut:  Dar  al- Kutub al-Ilmiah.
Dhofier,  Zamakhsyari.  1983. Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan
Hidup Kiai . Jakarta: LP3ES.
Ismail, Ibnu Qayyim. 1997. Kiai Penghulu Jawa: Peranannya di Masa Kolonial Jakarta: Gema Insani Press.
Irsyam,  Mahrus.  1984. Ulama  dan  Partai  Politik. Jakarta:  Yayasan Pengkhidmatan
Ismail, Ibnu Qayyim. 1997. Kiai Penghulu Jawa: Peranannya di Masa Kolonial . Jakarta: Gema Insani Press.
Al-Jabiri, Muhammad  ‗Abid.  1993. Bunyat  al-„Aql  al-„Arabi;  Dirasah Tahliliyah  Naqdiyah  Li  Nazmi  al-Ma‟rifah  fi  al-Thaqafah  al-„Arabi, Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid.  1994. al-Khitab  al-„Arabi  al-Mu‟asir:  Dirasah Tahliliyah  Naqdiyah. Beirut:  Markaz  Dirasah  al-Wahdah  al- ‗Arabiyah.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. 1991. Takwin al-„Aql al-„Arabi. Casablanca: al- Markaz al-Thaqafi al‘Arabi.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid.  Tt. Madkhal  Ila  Falsafat  al-„Ulum. Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‗Arabiyah.
Masyhuri, Aziz . NU dari Masa ke Masa.
Machfoedz,  Maksoem.  1982. Kebangkitan  Ulama  dan  Bangkitnya  Ulama. Surabaya: Yayasan Kesatuan Umat.
Moesa,  Ali  Maschan.  2010. Memahami  Nahdatul  Ulama:  Urgensi  Besar Membangun kembali Jembatan Putus. Surabaya: Pesantren Luhur al- Husna.
Mokhtar, Affandi. 1999.  Dialektika Jam‘iyah dan Jama‘ah Nahdatul Ulama dalam Kepemimpinan Gus Dur‖, dalam Dinamika NU: Perjalanan Sosial  dari  Muktamar  Cipasung  (1994)  ke  Muktamar  Kediri  (1999). Jakarta: Penerbit Harian Kompas Bekerjasama dengan Lakpesdam NU.
Mas‘ud, Abd.  Rahman.  2004. Intelektual  Pesantren,  Perhelatan  Agama  dan Tradisi. Yogyakarta: LkiS.
Mahfudh, Sahal. 1994. Nuansa Fikih Sosial. Yogyakarta: LkiS.
M. Aunul Abied Shah ( edt ). 2001. Islam Garda Depan: Mosak Pemikiran Islam Timur Tengah. Bandung: Mizan Media Utama.
Rifyal  Ka‘bah.  1998. Keputusan  Lajnah  Tarjih  Muhammadiyah  dan  Lajnah Bahtsul  Masail  NU  sebagai  Keputusan  Ijtihad  Jama‟i  di  Indonesia , Jakarta: Disertasi Doktor Universitas Indonesia.
Sitompul, Einar Martahan. 2010. NU dan Pancasila. Yogyakarta: LKiS.
Suprayogo, Imam. 2007. Kiai dan Politik: Membaca Citra Politik Kiai. Malang: UIN Malang Press.
Yusuf,  Slamet  Efendi,  et  al.  1983. Dinamika  Kaum Santri.  Jakarta: Rajawali Press.
Warsono. 2003. Wacana Politik Kiaii pada Era Pemerintahan Gus Dur; Apakah sebagai  Intelektual  Organik  atau  Intelektual  Tradisional. Surabaya: Universitas Airlangga.
Qamar,  Mujamil.  2002. NU  Liberal:  Dari  Tradisionalisme  Ahlussunnah  ke
Universalisme Islam. Bandung: Penerbit Mizan.
Zahro, Ahmad.  2010. Tradisi Intelektual NU. Yogyakarta: LkiS.