## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Abdullah Sattar
Filsafat Islam:
Antara  Duplikasi  dan  Kreasi  1-20 Sholihan Al-Hikmah Al-Muta‘âliyyah: Pemikiran Metafisika Eksistensialistik Mulla Shadra  21-38 Suhermanto Ja’far Panenteisme dalam  Pemikiran Barat dan Islam  39-62 Abdul Mukti Ro’uf Metode Pembacaan Turâts Arab-Islam: Perspektif Muhammad ‘Abid Al-Jâbirî  63-100 Slamet Muliono R. Hermeneutika Al-Qur’an: Antara Pemaknaan Tekstual dan Kontekstual  101-120 Aksin Wijaya Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer  121-144 Mulyadi Konstribusi Filsafat Ilmu dalam Studi Ilmu Agama Islam: Telaah Pendekatan Fenomenologi  145-176
Ahmad Choirul Rofiq Signifikansi Teori Popper, Kuhn, dan Lakatos terhadap Pengembangan
Ilmu-Ilmu Keislaman  177-196 Win Usuluddin Elusidasi Filosofis Kebhinekaan Keagamaan: Refleksi atas Pluralisme Keberagamaan Era Postmodern  197-226
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay

## KONTRIBUSI FILSAFAT ILMU DALAM STUDI ILMU AGAMA ISLAM: TELAAH PENDEKATAN FENOMENOLOGI

## Mulyadi *
__________________________________________________
Abstract: Islamic studies is considered both religious and scientific activities. As scientific  activities  it  needs  to  establish  its  scientific  bases  through  the  study  of philosophy of science. From the perspective of philosophy of science, almost all types of knowledge experience what is called a shifting  of paradigm. Islamic studies is not  exception,  so  that  changes,  re-formulations,  and  improvement  of  its epistemological design and construction are very possible. Thus, Islamic studies are not static, but dynamic. It always faces current challenges of changing times and styles that are always experienced by Muslims and human being in general. This means  that  Islamic  studies  that  used  to  apply  purely  normative  and  empirical approaches  to  phenomena  of  human  religiosity  should  shift  to  phenomenological one. The approach is worth to broaden insights and open new horizons in search for the essence and the fundamental structure of human religiousity.
Abstrak: Studi  ilmu  agama  Islam  dipandang  sebagai  kegiatan  keagamaan dan keilmuan sekaligus. Ketika dipandang sebagai kegiatan keilmuan, maka ia perlu memapankan pondasi keilmiahannya melalui telaah filsafat ilmu. Menurut filsafat ilmu, hampir semua jenis ilmu pengetahuan, mengalami apa yang disebut dengan  shifting  of  paradigm.  Studi  ilmu  agama  Islam  bukan  pengecualian, sehingga  sangat  mungkin  terjadi  perubahan,  perumusan  kembali,  dan penyempurnaan  terhadap  rancang  bangun  epistemologi  keilmuannya.  Dengan demikian,  studi  ilmu  agama  Islam  sebenarnya  tidak  bersifat  statis,  tetapi dinamis.  Ia  selalu  menghadapi  tantangan-tantangan  terkini  dari  perubahan zaman  yang  selalu  dialami  oleh  kaum  muslimin  dan  umat  manusia  pada umumnya.  Itu  berarti  bahwa  studi  ilmu  agama  Islam  yang  dahulunya  melulu bersifat  normatif  dan  empiris  terhadap  fenomena  keberagamaan  manusia  perlu beranjak ke arah pendekatan yang lebih bersifat fenomenologis. Pendekatan itu bermakna  untuk  memperluas  wawasan  dan  membuka  cakrawala  baru  dalam mencari esensi dan struktur dasat keberagamaan manusia.
Keywords: Filsafat  Ilmu,  Ontologi,  Epistemologi,  Aksiologi,  Studi Ilmu agama Islam.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Psikologi  UIN  Maulana  Malik Ibrahim Malang. email: rif_an91@yahoo.com.

## D
I KALANGAN para ulama masih terdapat perdebatan di sekitar permasalahan apakah studi ilmu agama Islam dapat dimasukkan dalam  bidang  ilmu  pengetahuan,  mengingat  sifat  dan karakteristik  antara  ilmu  pengetahuan  dan  agama  berbeda. Pembahasan sekitar permasalahan ini banyak dikemukakan oleh para pemikir Islam belakangan ini. M. Amin Abdullah, misalnya, mengatakan  bahwa  pangkal  tolak  kesulitan  pengembangan wilayah  studi  ilmu  agama  Islam  berakar  pada  kesukaran  para ulama  untuk  membedakan  antara  yang  normativitas  dan historisitas.  Pada  dataran  normativitas  studi  ilmu  agama  Islam agaknya  masih  banyak  terbebani  oleh  misi  keagamaan  yang bersifat memihak, romantis, dan apologis sehingga kadar muatan analisis kritis, metodologis, historis, dan empiris terutama dalam menelaah  teks-teks  atau  naskah  keagamaan  produk  sejarah terdahulu  kurang  ditonjolkan,  kecuali  dalam  lingkungan  para peneliti tertentu yang masih sangat terbatas.
Secara sederhana dapat ditemukan jawabannya bahwa dilihat dari  segi  normatif  sebagaimana  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟an dan  hadis,  Islam  lebih  merupakan  agama  yang  tidak  dapat diberlakukan  kepadanya  paradigma  ilmu  pengetahuan,  yaitu paradigma  analisis  kritis,  metodologis,  historis  dan  empiris. Sebagai agama, Islam lebih bersifat memihak, romantis, apologis, dan  subjektif,  sedangkan  jika  dilihat  dari  segi  historis,  yakni Islam dalam arti  yang dipraktekkan oleh manusia serta  tumbuh dan berkembang dalam sejarah kehidupan manusia, Islam dapat dikatakan sebagai sebuah disiplin ilmu, yakni ilmu agama Islam.
Perbedaan  dalam  melihat  Islam  yang  demikian  itu  dapat menimbulkan  perbedaan  dalam  menjelaskan  Islam  itu  sendiri. Ketika  Islam  dilihat  dari  segi  normatif,  maka  Islam  merupakan agama  yang  di  dalamnya  berisi  tentang  ajaran  Tuhan  yang berkaitan  dengan  urusan  akidah  dan  mu‟amalah.  Ketika  Islam dilihat dari sudut historis atau sebagaimana yang nampak dalam masyarakat, maka Islam tampil sebagai sebuah disiplin ilmu.
Studi  ilmu  agama  Islam  adalah  kegiatan  keilmuan,  untuk tidak  mengatakan  hanya  sebagai  kegiatan  keagamaan.  Jika  studi ilmu agama Islam masuk dalam wilayah keilmuan, telaah filsafat ilmu  terhadap  bangunan  atau  rancangan  bangunan  keilmuan studi  ilmu  agama  Islam  perlu  dipertimbangkan.  Menurut  telaah
147
filsafat  ilmu,  hampir  semua  jenis  kegiatan  ilmu  pengetahuan, baik natural sciences maupun social sciences, bahkan religious  sciences, selalu  mengalami  apa  yang  disebut  dengan shifting  paradigm (pergeseran  gugusan  pemikiran  keilmuan).  Kegiatan  ilmu pengetahuan  selamanya  bersifat  historis,  lantaran  dibangun, dirancang,  dan  dirumuskan  oleh  akal  budi  manusia  yang  juga bersifat  historisitas,  dalam  arti  terikat  oleh  ruang  dan  waktu, terpengaruh  oleh  perkembangan  pemikiran  dan  perkembangan kehidupan  sosial  yang  mengitari  penggal  waktu-waktu  tertentu. Dengan  begitu,  sangat  dimungkinkan  terjadinya  perubahan, pergeseran, perbaikan, perumusan kembali, serta penyempurnaan  rancang  bangun  epistemologi  keilmuan.  Jika tidak  demikian,  kegiatan  keilmuan  akan  stagnasi  dengan sendirinya  atau  bersifat  statis.  Studi  ilmu  agama  Islam  dalam artian  kegiatan  keilmuan  sangatlah  kaya  nuansa  sehingga dimungkinkan  untuk  dapat  diubah,  dikembangkan,  diperbaiki, dirumuskan  kembali,  dan  disempurnakan  sesuai  dengan semangat  zaman  yang  mengitarinya.  Dengan  demikian,  studi ilmu agama Islam sebenarnya tidak bersifat statis, tetapi bersifat dinamis,  sesuai  dengan  arus  dan  corak  tantangan  perubahan zaman yang selalu dialami oleh manusia muslim itu sendiri.
Kemungkinan terjadinya shifting paradigm dalam wilayah studi ilmu  agama  Islam  sebenarnya  tidak  perlu  terlalu  dikhawatirkan lantaran  inti  pemikiran  ilmu  agama  Islam  dalam  berporos  pada tauhid dan bermoralitas al-Qur‟an akan tetap seperti apa adanya. Hanya saja rumusan-rumusan baru dan pendekatan-pendekatan kontemporer  diupayakan  mengingat  perubahan  cara  berfikir manusia  era  teknologi  modern  tidaklah  sama  dan  sebangun dengan  cara  dan  pola  berfikir  manusia  era  pra- scientific agrarian . Setidaknya  bahasa  dan  pola  berfikir  yang  digunakan  harus disesuaikan  dengan  muatan  pengalaman  manusia  modern  era ilmu dan teknologi, tanpa harus meninggalkan warisan khazanah intelektual Islam klasik. Jika ini tidak dilakukan, diskursus  studi ilmu  agama  Islam  akan  tertinggal  dari  laju  pertumbuhan  cara berfikir  manusia  muslim  pendukungnya  dan  paling  tidak  akan terjadi gap antara keberagamaan dan kehidupan itu sendiri. Dengan  terjadinya  pergeseran  paradigma  ( shifting  paradigm ) dalam  wilayah  studi  ilmu  agama  Islam  dari  pendekatan  yang
melulu  bersifat  normatif  dan  empiris  terhadap  fenomena keberagamaan  manusia  ke  arah  pendekatan  yang  lebih  bersifat fenomenologis  juga  perlu  ditelusuri.  Mencermati  tata  kerja pendekatan fenomenologi, orang sulit menghindari kesan adanya pengaruh  filsafat  ilmu  terhadap  pendekatan  fenomenologi. Pendekatan  ini  sangat  berjasa  dalam  membuka  wawasan  dan cakrawala baru dalam mencari esensi keberagamaan manusia. 1

## Filsafat Ilmu dalam Pandangan Filosof Muslim
Filsafat  ilmu  adalah  bagian  dari  epistemologi  yang  secara khusus  mengkaji  hakekat  ilmu  (pengetahuan  ilmiah).  Ia merupakan  telaah  falsafi  yang  ingin  menjawab  tiga  pertanyaan penting  mengenai  hakekat  ilmu,  yang  meliputi  objek  apa  yang ditelaah  ilmu,  bagaimana  wujud  hakiki  dari  objek  tersebut, bagaimana  prosedur  perolehan  ilmunya,  dan  untuk  apa pengetahuan itu dipergunakan?
Dua  pertanyaan  pertama  disebut  landasan  ontologis, pertanyaan  ketiga  landasan  epistemologis,  dan  pertanyaan keempat  adalah  aksiologis.  Tiga  kelompok  pertanyaan  tersebut adalah sesuatu yang pokok dan ciri dalam sebuah keilmuan atau menjadi  penyangga  bagi  eksistensi  ilmu. 2 Tanpa  mengenai  ciri pengetahuan  ini  dengan  benar,  seseorang  tidak  bakal  dapat memanfaatkannya  secara  maksimal,  bahkan  justru  dapat menjadikan seseorang salah dalam menggunakannya. Sedemikian,  sehingga  ilmu  terkacaukan  dengan  seni,  ilmu terkonfrontasikan dengan keyakinan agama dan seterusnya.
Problem Ontologi .
Objek  kajian  ilmu  adalah  segala  yang  ada,  yang  terjangkau oleh pengetahuan  dan  pengalaman  manusia. 3 Apa hakekat yang
1 Mircea  Eliade, The  Sacred  and  The  Profane:  The  Nature  of  Religion, ter. Willard R. Trask (Harcourt: Brace & World Inc., t.t.), 232.
2 Koento Wibisono Siswomihardjo, Ilmu Pengetahuan Sebuah Sketsa Umum Mengenai  Kelahiran  dan  Perkembangannya  sebagai  Pengantar  untuk  Memahami Filsafat Umum (Makalah disajikan pada Internship Filsafat Ilmu Pengetahuan Universitas Gadjahmada Yogyakarta bulan Januari 1997), 12.
3 Jujun  S.  Suriasumantri  membatasi  kajian  ilmu  pada  masalah  ini,  yang dapat  dicapai  oleh  pengalaman  manusia,  yang  itu  sangat  empiris. Menurutnya,  ilmu  tidak  dapat  menggapai  sesuatu  yang  ghaib  dan  rohani.
149
ada  ( what is being )? Inilah yang  menjadi  kajian filsafat ilmu. Para filosof  terpecah  dalam  berbagai  aliran  dalam  menjawab persoalan  ini.  Harold  H.  Titus,  dosen  filsafat  dari  Denion University,  USA,  menjelaskan  pendapat  kelompok-kelompok tersebut  dalam  bukunya Persoalan-persoalan  Filsafat , 4 yang  secara garis  besar  dapat  dibagi  menjadi  tiga  kelompok  pemikiran: monisme, dualisme, dan pluralisme.
Menurut  monisme,  hakekat  yang  ada  adalah  satu;  tidak  ada perbedaan  antara  yang  spirit  dengan  yang  materi,  antara substansi dan aksidensi. Perbedaan yang ada di antara keduanya hanyalah karena adanya proses yang berbeda, substansinya tetap sama.  Ibarat  zat  dan  energi,  energi  hanya  bentuk  lain  dari  zat. 5 Kelompok monisme ini terdiri atas dua kelompok: materialisme dan idealisme.
Menurut  materialisme, 6 yang  menjadi  hakekat  dan  babak terakhir  segala  sesuatu  adalah  materi  sebab  segala  yang  bersifat material  senantiasa  menempati  ruang  tertentu,  yang  itu  berarti juga  bersangkutan  dengan  waktu.  Seseorang  tidak  dapat mempunyai  pendirian  tentang  materi,  kecuali  sebagai  satuan yang  berkesinambungan  yang  dinamis,  yang  mengalami  proses serta perubahan. Suatu proses tanpa berkaitan dengan ruang dan waktu  adalah  suatu  pengertian  yang  tidak  dapat  dimengerti. Prinsip-prinsip  pemikiran  materialisme  ini  pertama  kali dikembangkan oleh Democritos (460-370 SM).
Sebagian  lain,  yang  dikenal  dengan  golongan  idealisme, 7 menyatakan  bahwa  hakekat  segala  sesuatu  adalah  ide,  jiwa  atau spirit.  Menurut  mereka,  apa  yang  disampaikan  kaum  materialis memang  telah  memberi  keterangan  mengenai  kenyataan.  Akan tetapi, harus disadari bahwa di antara fenomena benar-benar ada yang  tidak  dapat  dijelaskan  lewat  pengertian  alam  atau  materi. Pengalaman,  nilai,  makna,  dan  sejenisnya  adalah  sesuatu  yang
Lihat  Jujun  S.  Suriasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Sinar Harapan, 2006), 91.
4 Lihat  Harold  H.  Titus, Persoalan-Persoalan  Filsafat, ter.  H.M.  Rasjidi (Jakarta:  Bulan Bintang, 1984), 291-410.
5 Suriasumantri, Filsafat …, 66.
6 Louis  O.  Kattsoff, Pengantar  Filsafat, ter.  Soejono  Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996), 220-23.
7 Ibid., 224-7.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
tidak  dapat  dijelaskan  dengan  istilah-istilah  materi.  Pengalaman adalah sesuatu yang dipunyai jiwa; nilai hanya bermakna jika ada jiwa  yang  dapat  memahami,  dan  hanya  jiwa  yang  dapat menangkap  makna.  Dengan  demikian,  menurut  kelompok  ini, roh  atau  jiwa  adalah  sesuatu  yang  hakiki  dari  yang  ada  ( being ). Dalam sejarahnya, pemikiran ini dicetuskan oleh Plato (427-347 SM), dan saat ini dipelopori oleh antara lain Watts Cunningham, Wilbur Urban, dan William E. Hacking.
Menurut  kelompok  dualisme,  apa  yang  ada  ( being )  tersusun atas dua hal sekaligus: substansi dan aksidensi, spirit dan materi. Dua  hal  tersebut  berbeda sui  generic secara  substantif,  tetapi menyatu  membentuk  yang  ada.  Menurut  Suriasumantri, 8 filosof yang  menganut  faham  ini  antara  lain  Rene  Descartes  (1596- 1650),  John  Locke  (1632-1714),  dan  George  Berkeley  (1685- 1753).  Dalam  Islam  seringkali  dapat  disebut,  misalnya,  „Ayn  al Qudlat al-Hamadânî (1098-1131). 9
Menurut  kaum  pluralisme  atau hylomorfisme ,  yang  ada  tidak hanya satu atau dua, tetapi sebanyak apa yang tampak itu sendiri. Tidak ada satu pun dari yang materi, yang ragawi dan inderawi, yang  tidak  merupakan  kesatuan  esensi  dan  eksistensi,  yang  itu merupakan  hakekat  dari  sesuatu  itu  sendiri.  Dengan  demikian, hakekat  segala  yang  ada  adalah  masing-masing  yang  ada  itu sendiri dan masing-masing mempunyai hakekat dan ciri sendiri- sendiri.
Bagaimana  persoalan  ini  menurut  pandangan  kebanyakan filosof muslim? Menurut al-Farâbî (870-950), apa yang ada tidak hanya satu, tapi banyak. Akan tetapi, kebanyakan ini tidak sama dengan apa yang dipahami kaum pluralis atau dualis, antara yang satu  sama  lainnya  saling  terpisah  atau  bertentangan.  Sifat kebanyakan  pada  yang  ada  di  sini  bersifat  hierarki  tingkat kesempurnaan. 10 Menurut  Al-Farâbî,  ada  enam  kerangka  yang
8 Suriasumantri, Filsafat …, 68.
9 Lihat Al-Hamadânî, Tahmid â t (Teheran: Publications de I‟Universite de Teheran, 1962).
10 Lihat  Osman  Bakar, Classification of Knowledge in Islam, a Study in Islamic Philosophies  of  Science (Kuala  Lumpur:  Institute  for  Policy  Research,  1992), 117-9.  Lebih  jelasnya,  lihat  al-Farâbî,  “Al-Siyâsah  al-Madâniyyah ” ,  dalam
Rasâil (Haiderabat: Dâr al-Ma‟ârif al-„Utsmînî, 1345 H).
151
menjadi  inti  dan  penyusun  yang  ada,  yang  urutan  secara menurun  adalah  sebab  pertama  ( al-sabab al-awwal ),  sebab  kedua ( al-sabab al-tsânî ),  intelek  aktif  ( al-‘aql al-fa’al ),  jiwa  ( nafs ),  bentuk ( shûrah ), dan materi ( mâddah ). 11
Pemikiran  senada  juga  diberikan  oleh  kalangan  sufisme. Menurut  mereka,  dengan  mendasarkan  gagasannya  pada keterangan yang diberikan al-Qur‟an, seluruh yang ini terdiri atas lima  hierarki  realitas  yang  diformulasikan  dalam  doktrin  “lima keberadaan  ilahiyah”  ( al-hadhârât  al-ilâhiyyah  al-khams ). 12 Realitas pertama sekaligus realitas yang paling rendah adalah alam materi, alam nyata, atau yang dikenal dengan istilah alam nâsut. Hierarki ini tidak hanya meliputi segala apa yang tampak di bumi, tetapi juga mencakup segala yang tampak di  langit: matahari, bintang, planet-planet,  dan  semua  yang  kasat  mata.  Realitas  kedua  yang satu  tingkat  lebih  halus  dibanding  alam  materi  adalah alam malakût atau  alam  psikis,  alam  kejiwaan.  Selanjutnya,  realitas ketiga adalah alam jabarût atau alam ruh.
Dalam  hubungan  strukturalnya,  alam  materi  yang  disebut alam  kasar  diliputi  dan  didominasi  wilayah  psikis,  yang  disebut juga  alam  halus,  yang  berada  di  atasnya.  Keduanya  secara bersama-sama  membentuk  wilayah  “alam”  yang  semua  bentuk hukumnya diatur oleh  alam jabarût. Selanjutnya, hierarki  realitas yang  lebih  tinggi  adalah  “ asmâ’  sifâtiyyah ”,  alam  sifat-sifat Ilahiyah.  Misalnya,  sifat-sifat  yang  merujuk  kepada-Nya  sebagai Sang  Maha  Pencipta  dan  Sang  Pemberi  Wahyu.  Hierarki keempat  ini,  yang  juga  disebut  “ lahût ”,  dapat  dipersamakan dengan–meminjam  istilah  Osman  Bakar  “Prinsip  Kreatif  atau Wujud”,  yaitu  prinsip  ontologis  dari  keseluruhan  kosmos. Karena  itu,  ia  merupakan  Yang  Absolut  terhadap  seluruh ciptaan. Puncak segala realitas adalah esensi ilahi (Dzat ilahiyah). “Keadaan”  tertinggi  yang  juga  diistilahkan  sebagai  “ hâhût ” (berasal  dari  kata  “ Huwa ”  yang  berarti  Dia)  ini  adalah  Diri, Wujud, atau Realitas Tertinggi yang tidak terbatas. Realitas tidak
11 A.  Khudori  Soleh, Pandangan  Filosof  Muslim  terhadap  Filsafat  Ilmu (Makalah, t.t.).
12 Osman  Bakar, Tawhid and Science, Essays on the History and Philosophy of Islamic  Science (Malaysia:  Secretariat  for  Islamic  Philosophy  and  Science, 1991), 32-3.
tergapai.  Dia  adalah  Prinsip  “tidak  dapat  disifati”  dan  “tidak dapat ditentukan” sehingga Absolut Murni.
Ada  perbedaan–atau  bahkan  mungkin  kemajuan–ontologi yang cukup tajam antara para pemikir muslim dengan rivalnya di Barat.  Bagi  para  filosof  muslim,  meski  sama-sama  sejauh pengalaman  manusiawi,  batas  objek  kajian  ilmu  tidak  terbatas pada  yang  “indrawi”  atau  “jiwa”,  tetapi  telah  melangkah  lebih dari  itu,  bahkan  pada  yang  ada  di  “sekitar”  Tuhan  sendiri. Pengalaman  yang  mereka  capai  tidak  hanya  terbatas  pada  yang “indrawi”,  tetapi  “ruhani”  dalam  makna  yang  sebenarnya. Perbedaan  ontologi  ini,  pada  gilirannya  akan  menyebabkan perbedaan  pada  epistemologi  dan  aksiologi;  karena  selain  pada pengalaman,  filosof  muslim  juga  mendasarkan  diri  pada  nash- nash agama.

## Problem Epistemologi
Bagaimana  cara  menyusun  pengetahuan  yang  benar?  Inilah kajian  falsafi  yang  disebut  epistemologi;  prosedur  menyusun pengetahuan  yang  benar  sesuai  dengan  metode-metode  ilmiah. Maksudnya,  pengetahuan  yang  disusun  dan  dihasilkan  tersebut benar-benar  rasional,  teruji,  dan  diandalkan. 13 Sarana  yang digunakan untuk itu adalah bahasa dan aturan logis, cara berpikir menurut  aturan-aturan  tertentu  sehingga  tercapai  kesimpulan tertentu pula. 14
Ada  beberapa  macam  metode  ilmiah  yang  dapat  digunakan dalam masalah ini. Pertama, induktif, yakni penalaran dari semua contoh yang ada menuju generalisasi. 15 Persoalan yang dihadapi penalaran  induksi  adalah  tentang  banyaknya  kasus  yang  harus diamati  untuk  dapat  sampai  pada  kesimpulan  yang  bersifat umum. Akan tetapi, karena berdasarkan pengalaman dan indera, metode  “hasil”  ini  lebih  nyata  dan  pasti.  Meskipun  demikian, David  Home 16 mengkritik  bahwa  model  penalaran  induksi
13 Suriasumantri, Filsafat …, 120.
14 Lebih jauh uraian tentang aturan-aturan logis ini, lihat Ver Haak dan Haryono  Imam, Filsafat  Ilmu  Pengetahuan  Telaah  atas  Cara  Kerja  Ilmu-ilmu (Jakarta: Gramedia, 1997), 17-26.
15 Lebih  jelas  tentang  ini,  lihat  Kenneth  T.  Gallagher  (Hartono  Hadi),
Epistemologi Filsafat Pengetahuan (Yogyakarta: Kanisius, 1987), 135.
16 Kenneth T. Gallagher, Epistemologi …, 136-9.
153
terlalu jauh untuk dibuat generalisasinya karena kenyataan selalu bersifat  partikular.  Penalaran  induksi  umumnya  banyak digunakan  oleh  kaum  empirisme,  yakni  kelompok  pemikir (filosof)  yang  menggunakan  indera  dan  pengalaman  sebagai sarana untuk mencapai kebenaran. 17
Dalam  hubungannya  dengan  pengetahuan,  menurut  John Locke  (1632-1704),  bapak  empirisme  Inggris,  hanya  dapat diperoleh  lewat  indera  dan  pengalaman.  Menurutnya,  manusia lahir  dalam  keadaan  seperti  kertas  kosong  (tabularasa)  dan  di situlah  ditulis  pengalaman-pengalaman  inderawi.  Fungsi  akal hanya ibarat tempat penampungan, yang secara pasif menerima hasil-hasil  penginderaan  tersebut.  Dengan  demikian,  semua pengetahuan  yang  bagaimana  pun  rumitnya  dapat  dilacak kembali  pada  pengalaman-pengalaman  inderawi  yang  pertama- tama, yang dapat diibaratkan sebagai atom-atom penyusun objek material. Apa yang  tidak dapat atau  tidak perlu dilacak kembali secara  demikian  bukanlah  pengetahuan.  Setidaknya  bukan pengetahuan mengenai hal-hal yang faktual.
Sebelumnya,  pendapat  seperti  ini  telah  diberikan  oleh Aristoteles  (384-322  SM),  yang  dianggap  sebagai  peletak  dasar prinsip aliran empirisme. Menurutnya, berbeda dengan pendapat gurunya,  Plato  (427-347  SM),  apa  yang  ada  bukanlah  yang berada di dalam otak, di dalam pikiran, tetapi pada benda-benda yang  konkret.  Di  luar  itu  semua,  tidak  ada  apa  pun,  hanya sebutan  saja,  bukan  benda  sesungguhnya  sekalipun  yang dimaksud  adalah  benda  yang  ghaib.  Apa  yang  ada  di  dalam pikiran, termasuk pengetahuan, adalah semata hasil dari apa yang ditangkap indera. 18
Penalaran  induksi  di  atas  juga  digunakan  oleh  kelompok positivisme. Menurut Auguste Comte (1798-1857), pendiri aliran ini,  pengetahuan  adalah  apa  yang  didasarkan  atas  pengalaman objektif  yang  faktual  dan  positif.  Aliran  ini  benar-benar mendasarkan  diri  pada  sesuatu  yang  nyata,  pasti,  dan  objektif sehingga  mereka  menolak  metafisika. 19 Perbedaan  mereka
17 Tentang  para  tokoh  empirisme,  lihat  Harun  Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat II (Yogyakarta: Kanisius, 1997), 31-5.
18 Ibid. , 48.
19 Ibid., 109-10.
dengan  kelompok  empirisme  adalah  bahwa  positivisme  hanya membatasi diri pada pengalaman objektif, sedangkan empirisme kadang-kadang masih menerima juga pengalaman batiniyah atau pengalaman-pengalaman subjektif. Mereka inilah barangkali yang dimaksud,  atau  setidaknya  dapat  dimasukkan  dalam  aliran  yang oleh  Kattsoff 20 diistilahkan  dengan  “empirisme  radikal”. Menurut  Kattsoff,  kelompok  empirisme  radikal  menganggap bahwa  semua  pengetahuan  “harus”  dapat  dilacak  sampai  pada pengalaman  inderawi;  yang  tidak  dapat  dilacak  secara  otomatis tidak dianggap sebagai pengetahuan.
Kedua, deduktif,  yakni  penalaran  dari  yang  umum  atau  yang sudah  diketahui  sebelumnya  untuk  mengkaji  partikular. Penalaran  model  ini  memberikan  sifat  rasional  kepada pengetahuan  dan  bersifat  konsisten  dengan  pengetahuan  yang telah  dikumpulkan  sebelumnya.  Secara  sistematik,  pengetahuan disusun  dan  setahap  demi  setahap  melalui  argumentasi  yang mapan  sehingga  pengetahuan  yang  tersusun  menjadi  tubuh pengetahuan  yang  terorganisasi  dengan  baik,  runtut,  dan  dapat dipertanggungjawabkan  secara  logika  dan  ilmiah.  Ilmu menjelaskan  secara  rsional  dan  konsisten  terhadap  objek  yang berada dalam fokus telaahan atau kajian. 21
Dalam  pelaksanaannya,  penalaran  model  ini  umumnya banyak  digunakan  oleh  kaum  rasionalisme,  suatu  kelompok pemikiran  yang  menganggap  bahwa  sumber  ilmu  pengetahuan adalah  akal;  meskipun  tidak  mengingkari  pentingnya pengalaman,  pengalaman  dipandang  sebagi  jenis  perangsang pikiran.  Dengan  demikian,  benar  sesatnya  sebuah  pengetahuan sangat dipengaruhi dan ada di dalam ide, bukan pada kenyataan atau objek. 22
Aliran  rasionalisme  muncul  pada  abad  renaisance  yang dipelopori  oleh  Rene  Descartes  (1596-1650),  Blaise  Pascal (1923-1662),  dan  Baruch  Spinoza  (1632-1677),  tetapi  prinsip-
20 Kattsoff, Pengantar …, 137.
21 Penggunaan metode deduksi secara mudah digunakan dalam ilmu-ilmu pasti.  Lebih  jauh  tentang  masalah  ini,  lihat  Ver  Haak, Filsafat … , 81  dan seterusnya. Lihat pula, Berling, dkk., Pengantar Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), 23-50.
22 Kattsoff, Pengantar …, 139.
155
prinsip  dasarnya  telah  diletakkan  oleh  Plato  (437-247  SM). Menurut  Plato,  sebelum  kelahirannya  di  dunia,  manusia  telah mengalami preeksistensi di dunia ide. Di sana mereka menerima bekal  konsep  tentang  kebenaran  dan  kenyataan.  Saat  lahir,  ia kenal  kembali  segala  yang  dihadapi  berkat  bekal-bekal  ide tersebut.  Bagi  Plato, 23 dunia  hanyalah  bayangan  dari  alam  ide sehingga pengetahuan manusia pada dasarnya adalah pengenalan kembali  ide-ide  yang  telah  diperolehnya,  sesuatu  yang  tidak dapat  diragukan.  Dengan  demikian,  akal  budi  dipahami  sebagai (1)  sejenis  perantara  khusus  yang  dengannya  sebuah  kebenaran dapat  diketahui  dan  (2)  teknik  deduktif  yang  dengannya  dapat dicapai  sebuah  kebenaran  artinya  dengan  melakukan  penalaran. Dengan  metode  deduktif,  seorang  penganut  rasionalisme mengakui  kebenaran-kebenaran  yang  dikandung  oleh  presmis- premis  yang  mengantarkannya.  Oleh  karena  itu,  jika menginginkan kesimpulan tersebut berupa pengetahuan, premis- premis  pendukungnya  harus  mutlak  benar,  tidak  boleh diragukan.  Bagi  Descartes,  kebenaran-kebenaran  apriori  ini dikenal oleh sifatnya yang terang dan tegas.
Pada abad-abad berikutnya, metode induksi yang digunakan kaum  empirisme  dan  deduksi  yang  ditunjukkan  rasionalisme  di atas  rupanya  dianggap  belum  mencukupi  untuk  mengungkap fenomena  objek  kajian  pengetahuan  yang  sebenarnya.  Lahirnya metode baru diprakarsai oleh Immanuel Kant (1724-1804), yang berusaha  menggabungkan  dua  metode  di  atas  sekaligus (rasionalisme kritis). Menurut Kant, rasio  murni tidak mungkin mencapai  pengetahuan  karena  pengetahuan  hasil  rasio  bersifat analitis-apriori.  Artinya,  objek  sudah  terlebih  dahulu  masuk  di dalam  subjek  sehingga  tidak  memberikan  informasi  baru  meski bersifat  universal.  Begitu  pula  yang  terjadi  dalam  empiris,  ilmu hasil  empiris  adalah sistesis aposteori ;  artinya,  memberi  informasi baru, tetapi tidak universal sehingga perlu sistesis apriori yang oleh Koento Wibisono diistilahkan dengan “rasionalisme kritis”, yang berusaha mencapai kebenaran universal sekaligus baru.
Konsep  Kant  ini  pada  gilirannya  disempurnakan  oleh Edmud  Husserl  (1859-1938)  dengan  istilah  fenomenologi  yang
23 Lebih jelas lihat Hadiwijono, Sari … , 38-45.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
pelaksanaannya  melalui  tiga  tahap  reduksi  (saringan):  reduksi fenomenologi,  reduksi  audetis,  dan  reduksi  transendental. 24
Menurut  Husserl,  reduksi  fenomenologis  adalah  suatu  bentuk pengamatan  awal  di  mana  objek  dipandang  “apa  adanya”,  tapi penuh dengan “kecurigaan”. Di sini objek dibiarkan tanpa diberi statemen  dan  diletakkan  di  dalam  kesadaran.  Jika  berhasil, seseorang  akan  menemukan  fenomena  yang  sebenarnya, mengenal  gejala dalam  dirinya sendiri. Setelah  itu, masuk  tahap kedua,  reduksi  aidetis,  penyaringan  segala  sesuatu  yang  bukan menjadi hakekat fenomena. Masuk reduksi ketiga, transendental, mengeluarkan segala yang tidak berhubungan dengan kesadaran murni,  agar  dengan  objek  tersebut  seseorang  dapat  mencapai dirinya  sendiri.  Walhasil,  metode  ini  diterapkan  pada  subjek sendiri dan pada perbuatannya, pada kesadaran murninya.
Sekarang bagaimana persoalan epistemologi ini menurut para filosof  muslim?  Dengan  hierarki  ontologis  sebagaimana dijelaskan  di  atas,  para  filosof  muslim  rupanya  hampir  sepakat bahwa indera dan rasio adalah sarana penting untuk menggapai pengetahuan  atau  kebenaran.  Akan  tetapi,  apa  yang  dihasilkan dua  sarana  tersebut  belum  dapat  mencapai  hakiki,  tetapi  baru tahap  mendekati;  atau  menurut  istilah  Henry  Bergson  (1859- 1941),  baru  tahap  “pengetahuan  mengenai”  ( knowledge  about ) belum  “pengetahuan  tentang”  ( knowledge  of ).  “Pengetahuan mengenai”  adalah  pengetahuan  langsung,  pengetahuan  intuitif yang diperoleh simbol secara langsung. 25
Menurut al-Ghazâlî (1058-1111) indera adalah sarana paling rendah  dalam  menggapai  pengetahuan.  Ia  hanya  mampu mengkaji  apa  yang  tampak  yang  itu  tidak  jarang  luput  dari kesalahan.  Sarana  yang  lebih  tinggi  di  atas  indera  adalah  akal. Dengan  premis-premis  dan  logika,  akal  tidak  hanya  mampu memikirikan apa yang tampak, tetapi juga apa yang ada di balik yang tampak. Meskipun demikian, ia tetap terbatas, tidak benar- benar  mampu  menggapai  yang  transendental.  Untuk  itu,  perlu sarana  lain,  yaitu  intuisi,  penyinaran  langsung  cahaya pengetahuan  dari  Yang  Maha  Transenden  (Tuhan). Persoalannya,  bagaimana  seseorang  mendapatkan  penyinaran
24 Ibid. , 140.
25 Kattsoff, Pengantar … , 144-5.
157
pengetahuan langsung dari Tuhan? Menurut al-Ghazâlî dan para tokoh  sufi  Sunni,  hal  itu  melalui  “pengosongan  diri”  dengan metode  “ takhliyyah ”,  “ tahliyyah ”,  dan  “ tajliyyah ”. 26 Takhliyyah adalah membersihkan diri dari segala kejahatan, ketidakbenaran, dan mengkosongkan perhatian kepada makhluk atau fenomena. Tahap tahliyah mengisi  diri  dengan  segala  tindakan  baik  dan berkonsentrasi  untuk  berhubungan  dengan-Nya  ( tawajjuh ) dengan  kegiatan-kegiatan  ritual  tertentu.  Tahap tajliyyah adalah suatu  keadaan  ketika  subjek  yang  tersucikan  siap  untuk menerima  pancaran  cahaya  pengetahuan,  yang  dalam  tasawuf diistilahkan dengan kasyf dan ma’rifat .
Pendapat  kedua  yang  dipelopori  kaum  filosof,  seperti  Al- Farâbî,  Ibn  Sînâ,  Suhrawardi,  dan  para  tokoh  sufisme  Syi‟ah justru  sebaliknya,  menggunakan  kekuatan  indera,  rasio,  dan kesucian hati sekaligus secara maksimal. Menurut mereka, ilmu- ilmu  rasional  dan  ilmu  pasti  tidak  dapat  dikesampingkan  untuk menggapai  pengetahuan  yang  benar  yang  dipancarkan  Tuhan. Jelasnya,  epistemologi  dilakukan  dengan  pensucian  hati  dan mempergunakan  sarana  indera  dan  rasio  secara  maksimal: observasi,  eksperimen,  penalaran,  dan  sejenisnya  sehingga  apa yang dilakukan mendapat bimbingan langsung dari Tuhan.

## Problem Aksiologi
Setelah  mendapatkan  pengetahuan,  untuk  apa  ia dipergunakan?  Kemana  perkembangan  ilmu  harus  diarahkan? Inilah  yang  dinamakan  aksiologi,  kajian  yang  berkaitan  dengan kegunaan  pengetahuan  yang  telah  diperoleh.  Menghadapi persoalan ini ada dua kelompok pendapat. Pertama , ilmu bersifat netral terhadap nilai-nilai, baik atau pun buruk. 27 Tugas ilmuwan adalah  menemukan  pengetahuan  itu  sendiri  dan  terserah  orang lain  untuk  mempergunakannya,  untuk  tujuan  baik  atau  jahat. Kedua ,  netralitas  ilmu  terhadap  nilai  hanya  sebatas  metafisika keilmuan,  sedangkan  dalam  penggunaannya,  bahkan  pada
26 Tentang cara bagaimana subjek menjalani takhliyyah dan tahliyyah , lihat
Al-Ghazâlî, Adab fî al- Dîn (Beirut: al-Maktabah al-Sya‟biyah, t.t.).
27 Tentang  apa  yang  dimaksud  baik  dan  buruk,  lihat  Kattsoff, Pengantar …, 325 dan seterusnya; Franz Magnis Susana, 13 Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19 (Yogyakarta: Kanisius, 1997).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
pemilihan  objek  penelitian  sendiri,  kegiatan  keilmuan  harus berlandaskan  asas-asas  moral.  Pendapat  kedua  ini  didasarkan atas  kenyataan  faktual  yang  ada  di  masyarakat:  (1)  ilmu  secara faktual  cenderung,  bahkan  telah  digunakan  dengan mempergunakan teknologi keilmuan, (2) ilmu telah berkembang pesat dan main esoteric sehingga kaum ilmuwan lebih mengetahui ekses-ekses  yang  mungkin  terjadi  bila  ada  penyalahgunaan,  dan (3)  ilmu  telah  berkembang  sedemikian  pesat  di  mana  terjadi kemungkinan bahwa ilmu mengubah manusia dan kemanusiaan yang  paling  hakiki,  seperti  pada  kasus  revolusi  genetika, cloning , dan  teknik  perubahan  masyarakat  ( social  engineering ). 28
Berdasarkan tiga hal tersebut, ilmu secara moral harus ditujukan untuk  kebaikan  manusia  tanpa  merendahkan  martabat  atau mengubah hakekat kemanusiaan.
Senada  dengan  itu,  al-Ghazâlî  membagi  ilmu  menjadi  dua bagian: fardl  ‘ayn dan fardl  kifâyah. 29 Pembedaan  tersebut didasarkan  atas  tingkat  keutamaan  dan  kemanfaatannya  dalam kehidupan  bermasyarakat  yang  terus  berkembang  dan  berubah. Ilmu-ilmu yang dalam kategori fardl ‘ayn harus lebih didahulukan daripada yang fardl kifâyah karena ia lebih penting dan mendesak diketahui  demi  kebaikan  agama  dan  masyarakat.  Jadi,  ilmu pengetahuan  tidak  bebas  nilai,  meski  dalam  teorinya  bisa  saja demikian. Ia berkaitan erat dengan soal kemanusiaan; apakah ia membawa kebaikan atau kejahatan pada manusia. Dalam hal ini kemanfaatan  dan  peningkatan  derajat  kemanusiaan  harus  lebih diutamakan dan didahulukan.

## Kontribusi Filsafat Ilmu dalam Studi ilmu agama Islam

## Studi ilmu agama Islam dalam Perspektif Filsafat Ilmu
Dalam  kegiatan  keilmuan,  seorang  ilmuwan  dituntut  untuk mempunyai  “asumsi  dasar”  atau  “postulasi”  yang  jelas  yang dibangun  di  atas  dasar  pemikiran  yang  sistematis-metodologis. Tanpa  asumsi  dasar  atau  postulasi  yang  kokoh,  jelas  dan sistematis, analisis pemecahan persoalan yang hendak ditawarkan tidak  akan  tajam  dan  sulit  mengarah  pada  titik  fokus  tujuan
28 Suriasumantri, Filsafat …, 235.
29 Al-Ghazâlî, Ihyâ’ `Ulûm al-Dîn I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
159
tertentu  yang  hendak  dicapai.  Ibarat  sebuah  “kacamata  baca” yang dirancang sesuai dengan ilmu-ilmu dasar optik, begitu pula “asumsi dasar” atau postulasi yang hendak dipertahankan harus dihimpun,  disusun,  dan  dirumuskan  secara  matang  dan sistematis  sesuai  dengan  bidang  keilmuan  tertentu  sehingga dapat  diharapkan  mempermudah  mengantarkan  pada  sebuah analisis  yang  mapan  dan  dapat  pula  dipertanggungjawabkan secara akademik. Bangunan pemikiran filsafat, lebih-lebih filsafat keilmuan,  sebenarnya  merupakan  tatanan  asumsi  dasar  atau postulasi  yang  disusun  secara  sistematis-argumentatif- demonstratif  sehingga  mempunyai  daya  kekuatan  analisis  yang tajam  terhadap  berbagai  persoalan  yang  hendak  dipecahkan, termasuk persoalan-persoalan ilmu agama.
Agama  Islam  di  samping  sebagai  ajaran  juga  sebagai  ilmu. Sebagai  ajaran,  agama  mengandung  unsur  masalah  yang  ghaib, adanya  hubungan  baik  dengan  kekuatan  yang  ghaib  tersebut, respons emosional dari manusia, baik respons dalam bentuk rasa takut maupun perasaan cinta, dan adanya yang suci, seperti kitab suci  dan  tempat-tempat  suci.  Adapun  agama  sebagai  ilmu disebut dengan ilmu agama. Ilmu agama dapat dimaknai sebagai proses,  prosedur,  dan  produk. 30 Ilmu  agama  sebagai  proses merupakan  aktivitas  penelitian  tentang  fenomena  dan  ajaran agama secara rasional, kognitif, dan teologis. Ilmu agama sebagai prosedur  adalah  aktivitas  kajian/penelitian  tentang  fenomena dan ajaran agama dengan menggunakan metode-metode ilmiah. Makna  ilmu  agama  sebagai  produk  adalah  berisi  tentang kumpulan  fenomena  dan  ajaran  agama  secara  sistematis  yang merupakan hasil aktivitas kajian/penelitian dengan menggunakan metode ilmiah. Bertitik tolak dari uraian tersebut, ilmu agama merupakan rangkaian aktivitas manusia yang rasional dan  kognitif  untuk  mengkaji/meneliti  fenomena  dan  ajaran agama  dengan  menggunakan  berbagai  macam  metode  ilmiah sehingga  menghasilkan  kumpulan  fenomena  dan  ajaran  agama yang  sistematis  untuk  mencapai  kebenaran,  memperoleh pemahaman, atau pun melakukan penerapan.
30 The Liang Gie, Pengantar Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Liberty, 1997), 90.
Acapkali  para  pakar  ilmu  agama  mengklaim  bahwa  garapan mereka  bukanlah  teologi  semata  karena  dalam science  of  religion ditonjolkan  aspek  pendekatan  ilmiah  terhadap  fenomena keberagamaan  manusia.  Para  teolog  kurang  simpatik  terhadap pendekatan  ilmiah  terhadap  agama  karena  mereka  menganggap para  ahli  ilmu  agama  mereduksi  agama  sebagai  gejala  sosial semata sehingga aspek spiritualnya kurang mendapat prioritas. 31 Jadi,  memang  ada  semacam  ketegangan  antara  kaum  teolog dengan  para  ilmuwan  agama.  Barangkali  atas  keprihatinan  ini, Mukti  Ali mengajukan  rumusan  studi ilmu agama yang bersifat “ scientific  conductriner ”  dengan  harapan  dapat  menjembatani adanya  ketegangan  tersebut.  Tanpa  aspek  doktrin,  agama  akan kehilangan  nuansa  dan  ciri  khas  yang  mewarnainya.  Sudah barang  tentu, banyak jasa ilmu agama ini dalam mengendorkan konflik teologis antara penganut agama-agama di Indonesia.
Terlepas  dari  jasa  tersebut,  perlunya  perubahan  wawasan studi  ilmu  agama  yang  bercorak  positvistik  ke  humanistik- hermeneutik  agaknya  semakin  menonjolkan  sosoknya.  Dalam bidang yang paling dekat dengan kulit positivisme sendiri, yakni ilmu  pengetahuan  agama  ternyata  faktor  subjektivitas  manusia dan  kesejarahannya  perlu  tetap  diakui  keabsahannya.  Bukan hanya  aspek  logikanya  yang  terpokok,  tetapi  juga  aspek subjektivitas-kesejarahan manusianya juga perlu digarisbawahi.
Thomas  Kuhn,  sebagai  orang  yang  menekuni  sejarah  ilmu pengetahuan,  mengemukakan  temuannya  bahwa  antara  satu teori ilmu pengetahuan, seperti teori fisika Aristoteles sulit sekali untuk dapat dibandingkan dengan teori Newton. Demikian pula, sulit  untuk  dibandingkan  teori  Newton  dengan  teori  kuantum mekanikanya  Einsten.  Masing-masing  punya  ciri  khas  sehingga sulit  untuk  dicari  titik  temu  dari  segi  objektivitas  dan keuniversalannya. Bukan segi keuniversalannya dan keobjektifan ilmu  pengetahuan  yang  ditekankan  di  situ,  tetapi  yang ditonjolkan  adalah  kenyataan  bahwa  teori  ilmu  pengetahuan yang  satu  dapat  dikoreksi  oleh  teori  ilmu  pengetahuan  yang
31 A. Mukti Ali, dkk., Penelitian Agama di Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1982), 23.
161
lain. 32 Konsep  sentral  Kuhn  ialah paradigma .  Menurutnya,  ilmu yang  sudah  matang  dikuasai  oleh  suatu  paradigma  tunggal. 33
Paradigma  ini  membimbing  kegiatan  ilmiah  dalam  masa  ilmu normal,  di  mana  ilmuwan  berkesempatan  menjabarkan  dan mengembangkan  paradigma  secara  rinci  dan  mendalam,  karena tidak disibukkan dengan hal-hal yang mendasar. Dalam kondisi krisis,  paradigma  mulai  diperiksa  dan  dipertanyakan.  Untuk mengatasi  krisis  itu  ilmuwan  dapat  mengembangkan  suatu paradigma  tandingan  yang  dapat  memecahkan  masalah  dan membimbing  riset  berikutnya.  Jika  itu  terjadi,  itulah  revolusi ilmiah.  Dalam  revolusi  ini  terjadi  proses  peralihan  komunitas ilmiah dari paradigma lama ke paradigma baru.
Dengan  munculnya  Kuhn,  ide commensurability menjadi kurang  relevan.  Kita  perlu  mencari  model  lain  yang  lebih  tepat untuk  mendekati  suatu  persoalan.  Jika  tidak,  kita  akan  terjebak pada  paradigma  yang  kita  kira  sangat  layak,  tetapi  pada kenyataannya  meleset  sama  sekali.  Adanya normal  science dan revolutionary  science sangat  memberi  insipirasi  pada  generasi ilmuwan  berikutnya  untuk  merumuskan  kembali  paradigma metodologi  penelitiannya.  Ternyata  adagium  yang  dilontarkan oleh golongan positivist bahwa “ nothing new under the sun ” sangat bergantung  pada  faktor  subjektivitas,  sejarah,  dan  kreativitas manusia dalam menatap tatanan kehidupan masyarakat dan alam yang sudah mapan. Harold I. Brown malah menandaskan bahwa “ any creative act is a rational ”. 34
Jalan masuk yang disumbangkan oleh filsafat ilmu kemudian diperlebar  dan  diperkeras  oleh  Jurgen  Habermas,  tidak  boleh dibayangkan  adanya  kesamaan  titian  jalan  yang  mereka  lalui. Mereka  mempunyai  cara  pendekatan  kritis-filosofis  yang berbeda dalam melihat persoalan aktual manusia. Titik kesamaan pandangan  mereka  hanya  terletak  pada  kesempatan  bahwa metode  pemikiran  dan  penelitian  filsafat  yang  bersifat
32 Thomas  Kuhn, The  Structure  of  Scientific  Revolution (Chicago:  The University of Chicago Press, 1976), 134.
33 C. Ver Haak, S.J. dan Hariyono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Telaah atas Kerja Ilmu-Ilmu (Jakarta: PT. Gramedia, 1999), 165.
34 Harold I. Brown, Perception, Theory and Commitment, the New of Philosophy Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1972), 13.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
positivistik  tidaklah  tepat  untuk  mengkaji  persoalan  manusia yang kompleks.
Kritik  Habermas  tidak  lain  adalah  kritik  terhadap  saintisme dan  positivisme  yang  sudah  berubah  menjadi  “ideologi”. Menurutnya,  saintisme  dan  positivisme  sudah  menjadi  ideologi yang tertutup, lantaran ideologi ini berpegang teguh pada hukum yang  positif-objektif,  baik  dalam  ekonomi,  sejarah,  dan  sosial sehingga tidak fleksibel lagi dan tidak kondusif untuk melakukan “ paradigm shift ”  dalam  menatap  realitas  struktur  sosial  yang  ada. Hukum social, seperti survival for the fittes yang berlaku di banyak bidang  kehidupan,  dianggap  memang  begitu  adanya  sehingga mempengaruhi  struktur  kehidupan  sosial  ekonomi  dalam masyarakat  luas.  Hukum  tersebut  dianggap  objektif,  universal, dan  perlu  berlaku  di  mana-mana.  Yang  mempertanyakan validitas dan objektivitas teori malah dituduh tidak ilmiah.
Keyakinan  yang  dipegang  teguh  oleh  para  ilmuwan  hampir dari  segala  cabang  ilmu  pengetahuan  ini  paralel  saja  dengan keyakinan  para  filosof  terhadap  teori  “ form’ atau  “ idea ”  Plato yang objektif, permanen, transenden, perlu, dan universal, yang terlepas  dari  proses  kesejarahan  manusia.  Ini  mirip  dengan transendentalisme  Kant  yang  bersifat  “ necessary dan universal ”, atau  roh  absolut  Hegel  yang  mengacu  kepada  masyarakat  yang rasional, atau positivisme Marx yang tidak mengenal fleksibilitas hukum  sejarah  untuk  mengubah  nasib  kaum  proletar.  Ada semacam  keyakinan  bahwa  esensi  yang  dicari-cari  oleh  para filosof atau hukum-hukum alam dan sosial yang dicari-cari oleh para  ilmuwan,  jika  sudah  ditemukan,  tidak  dapat  berubah  dan memang  tidak  perlu  diubah-ubah  untuk  disesuaikan  dengan kebutuhan manusia. Jika masih dapat diubah-ubah, hal itu tidak objektif  lagi,  tidak  ilmiah,  tidak  transcendental,  dan  tidak universal.
Ternyata  penonjolan  secara  tajam  tuntutan  dan  sikap objektif,  positif, exact, dan  lugas  tanpa  disadari  membawa  serta kecenderungan  yang  menepikan  sikap  subjektif,  sikap  yang memihak.  Ilmu-ilmu  menjadi  netral  dan  kurang  peduli  dengan perkembangan masyarakat modern yang semakin teralienasi dari masyarakat sekitar dan lingkungannya. Karena kenetralannya itu, mereka  merasa  risih  dan  tidak  terpanggil  untuk  melihat
163
bangunan  struktur  masyarakat  yang  tidak  adil.  Hal  demikian dianggap di luar bidang garap mereka. Dengan begitu, semacam ada  keputusan  antara  ilmu  sebagai  profesi  dan  tanggung  jawab sosial dan lingkungan para pencetusnya.
Pertautan antara metafisika dan etika, antara teori dan praktis memang  hendak  digalakkan  kembali  oleh  para  filosof  sekarang ini. Ilmu pengetahuan yang melaju pesat tanpa keterkaitan moral untuk memihak kepada alam lingkungan dan golongan manusia yang  lemah  agaknya  memang  ada something  wrong dalam  dasar logika,  epistemologi,  maupun  ontologinya.  Mekanisme  kerja yang mempertautkan kembali antara keduanya sedang dicari-cari modus  operandinya.  Metafisika  yang  cenderung  hanya berkehidupan  kontemplatif,  terlepas  dari  kepedulian  sosial  dan lingkungan  alam  sekitar  agaknya  memang  tidak  banyak bermanfaat  untuk  kehidupan  secara  utuh  dan  global  atas  bumi yang semakin sempit ini.
Masih  jarang  para  filosof  yang  mengkaji  pertautan  antara metafisika  dan  etika.  Karl  Apel  Otto  dan  Emmanuel  Levinas, untuk  menyebut  beberapa,  juga  Soedjatmoko,  mencoba mendalami dan memecahkan masalah itu. Jika memang ke arah sana  titik  temu  keprihatinan  yang  dicita-citakan  pemikiran filosofis,  hal  itu  agaknya  paralel  saja  dengan  apa  yang  digarap oleh  studi  ilmu  agama,  meskipun  yang  terakhir  ini  belum  lagi memunculkan  konsep  yang menggigit juga  dalam  hal  etika pemihaknya. 35
Jika diteliti lebih mendalam, ternyata historisitas kemanusiaan yang mengitari pencetus pemikiran studi ilmu agama Islam saat awal  mula  terbentuknya  ikut  mewarnai  bentuk  rancang  bangun keilmuan  studi  ilmu  agama  Islam  yang  berkembang  saat  ini. Dengan  kata  lain,  kondisi  sosial,  budaya,  terlebih-lebih  lagi politik  mewarnai  bentuk  paradigma  studi  ilmu  agama  Islam termasuk  di  dalamnya  keilmuan  kalam. 36 Namun,  keikutsertaan dan campur tangan historisitas kemanusiaan pada era dan waktu tertentu  dalam  perumusan  rancang  bangun  epistemologi  suatu
35 M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama,  Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996) 92.
36 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, ter. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1984), 38.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
ilmu,  terlebih-lebih  lagi  dalam  hal  yang  menyangkut  paradigma ilmu-ilmu  agama,  sangat  dihindari  bahkan  kadang  sangat  terasa ditutup-tutupi.  Jangankan  pada  ilmu-ilmu  agama  yang menyangkut totalitas kehidupan manusia ( ultimate concern ), dalam ilmu-ilmu  kealaman  ( natural  sciences )  pun  dimensi  historisitas kemanusiaan  dan  subjektivitas  ilmuwan  banyak  tidak  disukai oleh  sementara  kalangan  ilmuwan.  Ilmuwan  yang  yakin  akan kebenaran  berpikir  logik-positivistik  lebih  menekankan  sisi “objektivitas”  ilmu  daripada  sisi  “subjektivitas”-nya;  lebih menggarisbawahi  peran  logika  dan  bukannya  proses  panjang kesejarahan penemuannya. 37
Menurut  filsafat  ilmu,  hampir  semua  jenis  kegiatan  ilmu pengetahuan,  baik natural  science,  social  science ,    maupun religious science (ilmu  agama)  selalu  mengalami  apa  yang  disebut  dengan shifting paradigm (pergeseran gugus pemikiran keilmuan). Kegiatan ilmu pengetahuan selamanya bersifat historis lantaran dibangun, dirancang,  dan  dirumuskan  oleh  akal  budi  manusia  yang  juga bersifat historis, yaitu terikat oleh ruang dan waktu, terpengaruh oleh  perkembangan  pemikiran  dan  perkembangan  kehidupan sosial sesuai dengan perubahan zaman. Dalam studi ilmu agama, aturannya juga berlaku apa yang diistilahkan oleh Thomas Kuhn dengan normal  science dan revolutionary  science. Perubahan shifting paradigm dari  wilayah normal science ke  wilayah revolutionary  science akan  memperkokoh  keberadaan  studi  ilmu  agama  Islam  yang sesuai  dengan  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi serta perkembangan zaman.
Dalam  ilmu  pengetahuan  yang  sepositif,  selogis  dan seobjektif  apa  pun,  ternyata  keterlibatan  dan  campur  tangan historisitas  kesejarahan  manusia  sangat  mempengaruhi  tatanan dan  rancang  bangun  epistemologi  ilmu  pengetahuan.  Justru karena  historisitas  yang  selalu  berubah-ubah,  kesalahan, ketidaktetapan,  dan  anomali-anomali  yang  terdapat  dalam rumusan  ilmu  pengetahuan  generasi  sebelumnya  dapat dimungkinkan  untuk  dikoreksi  dan  dibenahi  kembali  oleh
37 Thomas Skluen, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), 224.
165
generasi  ilmuwan  yang  datang  berikutnya  untuk  mendekati kebenaran dan gambaran realitas yang sebenarnya. 38

## Pendekatan Fenomenologi dalam Studi ilmu agama Islam
Gambaran fenomena manusia beragama sebenarnya tidaklah semudah  dan  sesederhana  seperti  yang  biasa  dibayangkan  oleh banyak  orang.  Ada  manfaatnya  memang  untuk  melihat  agama dalam  bentuknya  yang  tidak  sederhana,  lantaran  berbagai persoalan pelik yang terkait dengan fenomena itu sendiri. Untuk mengurangi  beban  kesulitan  persoalan  studi  ilmu  agama, pendekatan  fenomenologi  agama  adalah  sangat  penting. Fenomenologi  sebenarnya  lahir  sebagai  reaksi  atas  positivisme dan  saintisme. 39 Pendekatan  fenomenologi  ini  melengkapi pendekatan  antropologi  terhadap  fenomena  keberagamaan manusia. Pendekatan antropologi menyerupai pendekatan dalam wilayah applied  science, sedangkan  pendekatan  fenomenologi dalam  studi  ilmu  agama  menyerupai  pendekatan  dalam  wilayah pure  science dalam  diskursus  keilmuan  secara  umum.  Kedua- duanya,  yakni  pendekatan  fenomenologi  dan  antropologi terhadap studi ilmu agama, seperti halnya hubungan antara pure science dan applied  science adalah  saling  mengisi,  melengkapi, memperkokoh,  dan  mengkritik  kekurangan  yang  melekat  pada masing-masing pendekatan tersebut.
Pendekatan  fenomenologi  adalah  suatu  bentuk  pendekatan keilmuan  yang  berusaha  mencari  hakekat  atau  esensi  dari  apa yang ada di balik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan  manusia  di  muka  bumi.  Dalam  perkembangan selanjutnya, terjadi perbedaan-perbedaan mengenai fenomenologi, khususnya fenomenologi dalam studi ilmu agama yang  disebut  fenomenologi  agama,  semakin  marak.  Dalam tulisan  ini  penulis  hanya  menjelaskan  sebagian  atau  beberapa model fenomenologi agama.
Dasar Epistemologi Fenomenologi. Fenomenologi dalam arti luas adalah  sebuah  aliran  dalam  sejarah  filsafat  kontemporer  yang dasar-dasarnya  diletakkan  oleh  Edmund  Husserl.  Dalam  arti
38 Abdullah, Studi …, 91.
39 K.  Bertens  dan  A.A.  Nugroho, Panorama  Filsafat  Modern (Jakarta:
Penerbit PT. Gramedia, 1987), 50.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
sempit,  fenomenologi  adalah  sebuah  epistemologi  yang  pada akhirnya  kembali  kepada  sesuatu  yang  sifatnya  idealistis,  lebih banyak  menggunakan  intuisi  untuk  mencapai  pengetahuan. Fenomenologi  lahir  sebagai  reaksi  terhadap  materialisme, positivisme,  rasionalisme,  dan  saintisme.  Fenomenologi  ingin mengangkat  ilmu-ilmu  dalam  kubu  humaniora,  seperti  sejarah, bahasa,  sastra,  seni,  dan  agama  sebagai  suatu  ilmu  yang  dapat memenuhi kebutuhan manusia.
Dalam  mempelajari  fenomenologi,  ada  beberapa  kata  kunci yang  harus  dipahami,  yaitu  istilah  fenomenon,  observasi, kesadaran,  dan  substansi.  Adapun  dasar  epistemologi fenomenologi  adalah:  (1)  fenomenologi  adalah  sebuah epistemologi  (metode  berfikir)  dengan  cara  terlebih  dahulu subjek  harus  membebaskan  diri  dari  tradisi,  prasangka subjektivitas atau pengalaman yang mendahului; (2) objek harus disaring melalui suatu reduksi ( ephoce ) dan apa yang direduksikan itu disimpan; artinya, tidak mengambil kesimpulan dari apa yang direduksikan;  (3)  objek  dipandang  secara  rohani  dengan  suatu intuisi  melalui  tiga  macam  reduksi,  yaitu  reduksi  fenomenon, reduksi eideti, dan reduksi transendental. 40
Reduksi  fenomenon  adalah  gejala  yang  menampakkan  pada objek  dengan  penuh  kesadaran  dan  penuh  kewaspadaan  kita awasi  dan  dalam  hal  ini  hasil  pengawasan  kita  batin,  kita  tidak menyampaikan  hal-hal  apa  pun  mengenai  hal  faktual  tadi. Misalnya,  rumah,  secara  reduksi  fakta  ini  tidak  menyatakan mengenai  bentuknya,  mengenai  di  mana  letaknya,  karena  kita ingin  mengetahui  dari  dalam.  Tujuan  reduksi  fenomenal  adalah menemukan  gejala  yang  sesungguhnya.  Reduksi  eiditis  berasal dari kata eidos (hakekat). Dalam tahapan ini semua yang sifatnya accidental (ada  9  jenis,  antara  lain  ruang,  waktu,  wujud,  dan kedudukan)  yang  telah  hakiki  kita  letakkan  dalam  kurung; tujuannya  untuk  mencari  struktur  dasar,  atau  sesuatu  yang esensial. Reduksi transendental, akhirnya gejala yang merupakan data/fakta, dicoba untuk diletakkan sebagai suatu data yang lagi- lagi tersimpan dalam kurung untuk kemudian direduksi terakhir, yaitu  transidental.  Di  sini  semua  pengetahuan  apriori  kita
40 Hadiwijono, Sari …, 140.
167
lepaskan.  Di  saat  ini  kita  kembali  ke  diri  sendiri,  aku  empirik dilepaskan secara sadar; yang tertinggal adalah kesadaran mono- kesadaran  transidental  untuk  mencapai  ( erlebaisse ).  Di  sinilah terjadi  suatu  kondisi  ketika  subjek  mengalami  diri  sendiri;  aku transidental  merupakan  tempat  untuk  mengkonstitusikan pengetahuan. Sesuatu yang dicari adalah sesuatu yang substansif, yaitu kesesuaian antara objek yang diamati secara rohani dengan sesuatu yang maknawi atau sesuatu yang evident . Fenomenologi  Model  Edmun  Husserl .  Husserl  (1859-1939) dipandang  sebagai  pencipta 41 fenomenologi  agama  pada pandangan  yang  membiarkan  ungkapan-ungkapan  pengalaman keagamaan berbicara untuk dirinya sendiri daripada memaksanya untuk  ke  dalam  suatu  bagan  yang  telah  ditetapkan  sebelumnya untuk  menjaga  dan  melindungi  sifat  yang  sebenarnya.  Menurut Husserl, ada tiga beban tugas fenomenologi agama: (1) mencari hakekat ketuhanan, (2) menjelaskan teori wahyu, dan (3) meneliti tingkah  laku  keagamaan. 42 Prinsip  utama  fenomenologi  Husserl adalah epoche dan eidetic  vitian. Ephoce (pemberian  tanda  kurung) penundaan  penilaian  di  pihak  pengamatan  terhadap  kebenaran, nilai,  dan  eksistensi  dari  suatu  fenomena. Eidetic  vitian mengungkap  fenomena  melalui empati dan intuisi. Prinsip ephoce dan eidetic vitian selanjutnya  dikembangkan  oleh  banyak  sarjana seperti Vander Leew dan C.J. Bleker.
Fenomenologi  Model  Waardenburgh . Waardenburgh  seorang fenomenolog  Belanda,  dalam  makalahnya Reflection and the Study of  Religion membagi  aliran  fenomenologi  agama  menjadi  lima macam (1) pengkalisifikasian terhadap fenomena keagamaan dan tradisi  keagamaan  yang  berbeda,  (2)  pencarian  terhadap  motif atau  ide  dasar  dalam  berbagai  tradisi  keagamaan,  (3) pendefinisian  fenomena  keagamaan  dalam  suatu  struktur fundamental  yang  asli,  (4) pembahasan  dan  pengetahuan terhadap  fenomena  keagamaan  sesuai  dengan  struktur  dasar manusia,  dan  (5) interpretasi sejarah keagamaan manusia  dalam
41 Waardenburgh, Reflection on the Study of Religion: Dalam Metodologi Studi Agama, ter.  Ahmad  Norma  Permata  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2001), 379.
42 Ibid., 379-80.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010

## perkembangannya  berdasarkan  waktu.
43 Mencari  makna fenomena  keagamaan,  menurut  Waardenburgh,  dapat  melalui beberapa  cara,  seperti  keagamaan  yang  ada  dalam  dirinya, struktur  ideal  atau  konsep  tentang  agama  dan  pengalaman keagamaan  sebagai  esensi  realitas  keagamaan  tersebut menggambarkan  fenomena  keagamaan  tidak  berdasarkan rasional  ketat  dan  refleksi  filosofis  keras.  Waardenburgh  secara kuat menekankan kepada pengalaman keagamaan atau sensivitas si  pengkaji  agama,  dan  menganggap  intuisi  langsung  si  peneliti sebagai salah satu bagian metodologis. Intuisi ini harus mampu menembus  kepada  apa  yang  diyakini  sebagai  sisi irrasional  dari pengalaman  keagamaan, sebagai  dasar  terdalam  dalam  agama  itu sendiri. 44
Fenomenologi Model H. Biezais .  Fenomenologi  intuitif  Husserl maupun  Waardenburgh  dianggap  tidak  memadai  lagi  dalam menganalisis  fenomena  keagamaan.  H.  Biezais  menawarkan fenomenologi  tipologi  dalam  makalahnya Typology of Religion and the  Phenomenological  Method. 45 H.  Biezais  memperkenalkan pendekatan fenomenologis bersifat satu sisi dan bersifat abstrak. Ia  menawarkan  tiga  tipe  fenomenologis  tipologis  dalam  tiga bentuk: pertama ,  tipe  yang  secara  empiris  didasarkan  kepada fakta-fakta  yang  dikaji  dalam  sejarah  agama, kedua ,  tipe  sebagai abstrak,  prinsip-prinsip  normatif  sistematis  berdasarkan persamaan  atau  perbedaan  dari  berbagai  sifat  fenomena  yang bersangkutan, ketiga ,  melalui  fenomenologi  tipe-tipe  dapat mengembangkan  hubungan  antara  objek  yang  dipahami  dan orang yang memahaminya, antara ruang empiris dan transendental. Menurut  Hiezair  metode  fenomenologis  tipologis  dapat menyingkap  makna  kontekstual.  Prinsip ephoce dan eidetic  vitian yang  menghasilkan  fenomenologi  intuitif  dan  tipologis  dikritik oleh W.H. Oxtoby bahwa prinsip tersebut tidak kritis dan tidak
43 Joachim  Wach, Ilmu  Perbandingan  Agama, ter.  Djainonnuri  (Jakarta: Rajawali, 1984), 35.
44 Waardenburgh, Reflection …, 303.
45 Makalah  H.  Biezais  tersebut  dibawa  oleh  L.  Honko  dalam Science  of Religion: Studies in Methodology dalam  konferensi  IAHR  di  Turki  pada  tahun 1973, 143-161.
169
objektif.  Menurutnya epoche menunda  kritis  dan eidetic  vitian menunda objektivitas. 46
Fenomenologi  Model  C.J.  Blekeer .  C.J.  Blekeer,  seorang fenomenolog Belanda, dimasukkan dalam fenomenolog modern bersama  Van  Der  Leew.  Ia  mendasarkan  teorinya  pada epoche eidetic  vitian Husserl  yang  bersifat figurative dan  menajamkan analisisnya  dengan  teori  Van  Der  Leew,  terutama  dalam penelitian kritis logos. Blekeer merumuskan tujuan fenomenologi dalam  tiga  macam: pertama , theoria yang  mengungkap  makna fenomena keagamaan, kedua , logos fenomena yang menembus ke dalam  struktur  berbagai  bentuk  kehidupan  keagamaan,  dan ketiga , entlectia dari  fenomena  yang  merupakan  jalan  di  mana suatu  esensi  menampakkan  diri  dalam  dinamika  perkembangan kehidupan umat manusia. 47
Makalah  Blekeer  berjudul The Contribution of Phenomenology of Religion  in  the  Study  in  the  History  of  Religion 48 membedakan fenomenologi  dalam  tiga  macam: pertama ,  fenomenologi  aliran deskriptif  yang  berurusan  dengan  sistematisasi  fenomena keagamaan, kedua ,  fenomenologis  tipologis  yang  bertujuan melakukan  pencarian  tentang  esensi,  makna,  dan  struktur fenomena  keagamaan.  Bleeker  sendiri  memposisikan  dirinya pada  bagian  ketiga,  meskipun  ia  sendiri  sebenarnya  meyakini tipologi.
Bleeker memulai pembahasan fenomenologi dari pembahasan  tentang  fenomenologi  sebagai  metode  dan fenomenologi  sebagai  disiplin  ilmu  agama  yang  independen. Fenomenologi  sebagai  metode  berdasarkan  prinsip epoche dan penundaan  penilaian  dalam  kaitan  dengan  pertanyaan  tentang kebenaran  fenomena  keagamaan  dan eidetic  vitian yang merupakan pencarian esensi. Fenomenologi sebagai ilmu agama yang  independen  dibawa  oleh  Blekeer  ke  arah  sejarah  agama- agama karena menurutnya, kecil kemungkinan terjadi perbedaan pendapat  mengenai  sifat  sejarah  agama-agama.  Tujuan  sejarah agama  adalah  untuk  mengkaji  perkembangan  historis  agama-
46 Waardenburgh, Reflection …, 304.
47 Ibid., 367.
48 Makalah  ini  adalah  salah  satu  makalah  yang  mendapat  tanggapan secara meluas dalam konferensi IAHR di Roma pada tahun 1969, 35-45.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
agama  masa  lalu  maupun  masa  kini,  terutama  untuk  agama- agama melalui berbagai sumber terutama teks-teks. 49
Blekeer  dengan  pemaknaan  yang  berbeda  antara fenomenologi  sebagai  sebuah  metode  dan  ilmu  agama independen  membawa  sebuah  kesulitan  ketika  membahas sejarah  sebagai  sebuah  metode  sehingga  ia  menafikannya. Blekeer  menganggap  sejarah  dalam  dirinya  sendiri  hanya memainkan  peran  pembantu. 50 Prinsip epoche dan eidetic  vitian Blekeer dari Husserl yang dikembangkan melalui teori logos Van Der Leew kehilangan makna sejarah.
Dalam  mencari  hakekat  agama  menurut  Martin,
fenomenologi perlu metode pluralisme untuk
mengkombinasikan  berbagai  pendekatan  ilmu  sejarah,  bahasa, dan  ilmu-ilmu  sosial  agar  dapat  menyinari  fenomena  agama dalam penelitian. Dalam tahap perkembangan ini, fenomenologi memerlukan  karakter  perbandingan  dan  ensiklopedik  dari allgemene  religionsgeschichte abad  XIX,  yang  lebih  mengupayakan perbandingan  sederhana  melalui  sintesis  makna-makna  umum dan lintas sejarah.
Fenomenologi Model Mariasusai Dhavamony. Kesempatan lowong yang  ditinggalkan  Blekeer  segera  diisi  oleh  Mariasusai Dhavamony dengan konsep fenomenologi historis yang tertuang dalam  buku Phenomenology  of  Religion. 51 Fenomenologi  historis bersifat  empiris  dalam  arti  membandingkan  berbagai  macam agama untuk menarik fakta dan fenomena yang sama. Pendapat Martin  tentang  fenomenologi  pluralistik  dalam  jangkauan sosiologi antropologi dan psikologi pada hakekatnya mengambil makna  Dhavamony.  Menurut  Dhavamony,  meskipun fenomenologi agama berbeda dengan ilmu-ilmu lainnya. Seperti ilmu  sosiologi,  antropologi,  dan  psikologi  yang  mempelajari fenomena  keagamaan  yang  sama,  sejarah  agama  telah memperoleh  manfaat  dari  penyelidikan-penyelidikan  ilmu tersebut.
49 Ibid., 366.
50 Ibid., 357.
51 Buku  yang  dimaksud  adalah  karangan  Mariasusai  Dhavamony,
Fenomenologi Agama, ter. Driyarkara (Yogyakarta: Kanisius, 1973).
171
Dhavamony  mendefinisikan  fenomenologi  historis  agama adalah  sebagai  penyelidikan  yang  sistematis  dari  sejarah-sejarah agama  yang  bertugas  mengkalsifikasikan  dan  mengelompokkan menurut  cara  tertentu  terhadap  sebuah  data  yang  tersebar  luas sehingga didapatkan suatu pandangan yang menyeluruh tentang isi  agama  dan  makna  religius  yang  dikandungnya. 52 Dalam  hal metodologi,  Dhavamony  sependapat  dengan  Blekeer,  bahwa fenomenologi  agama  dipandang  sebagai  sebuah  metode  studi agama.  Metode  fenomenologi  tidak  sekadar  semata-mata melakukan  deskripsi  terhadap  fenomena  yang  dikaji,  tetapi benar-benar memberikan makna  yang dalam ( inner meaning ) dari suatu  fenomena  keagamaan  sebagaimana  yang  dialami  dan dijalani  oleh  para  pengikutnya.  Makna  dalam  ini  juga  dikatakan sebagai  penyusun  esensi  fenomena  tersebut.  Esensi  dipahami sebagai  esensi  empirik.  Dhavamony  menyebut  fenomenologi agama  sebagai  ilmu  empirik. 53 Dengan  demikian,  Dhavamony masih  tetap  mempertahankan  prinsip epoche untuk  menyatakan keharusan  objektivitas,  dengan  cara  membiarkan  fakta-fakta berbicara mengenai diri mereka sendiri. Menurutnya, epoche tidak dapat  berurusan  dengan  dasar-dasar  keyakinan  keagamaan; prinsip eidetic vitian bertujuan untuk menangkap makna data-data keagamaan  yang  merupakan  ekspresi  dari  pengalaman keagamaan dan keimanan batiniah.
Dhavamony  merefleksikan  fenomena  keagamaan  mencakup empati  terhadap  pengalaman,  pemikiran,  emosi,  ide-ide  dari orang lain, dan seterusnya. Empati memperlihatkan pemahaman terhadap  tingkah  laku  orang  lain  berdasarkan  pengalaman  dan tingkah  laku  diri  sendiri.  Dengan  demikian,  pemahaman fenomena  keagamaan  bukanlah  tindakan  misterius  atau  mistik, juga  bukan  merupakan  wawasan  yang  didasarkan  pada kemampuan  adikodrati  untuk  menembus  pengalaman- pengalaman orang lain. Lebih lanjut, Dhavamony menyebutkan dalam  operasi  pemahaman  bukan  sekadar  menggunakan informasi tingkah laku sebagai sumber data, melainkan juga ciri- ciri psikologinya. Semakin besar koordinasi  antara pengetahuan seseorang  mengenai  orang  lain  dan  penggunaan  kekayaan
52 Ibid ., 26.
53 Waardenburgh, Reflection …, 361.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
pengalaman,  makin  dalam  pemahaman  kita  terhadap  orang lain. 54

## Catatan Akhir
Dari  pembahasan  di  atas  jelas  bahwa  pembahasan  filsafat ilmu  berkaitan  dengan  persoalan  ontologi,  epsitemologi,  dan aksiologi,  yakni  berkaitan  dengan  hakekat  objek  kajian, bagaimana  sebuah  ilmu  diperoleh  dan  bagaimana  hasilnya dipergunakan.  Hanya  saja,  apa  yang  disampaikan  para  filosof Barat  dan  Yunani  tentang  persoalan  ontologis  rupanya  belum benar-benar menyentuh hakekat apa yang ada  ( being ). Apa yang disampaikan aliran monisme, dualisme, maupun pluralisme baru pada tahap apa yang bisa dicapai oleh kekuatan rasio, tidak lebih dari itu. Ini  mungkin dipengaruhi oleh  sarana  kajian yang lebih menggunakan  rasio  dan  indera.  Beberapa  langkah  ke  depan justru telah dicapai oleh para filosof muslim masa pertengahan. Sayangnya,  pencapaian  mereka  rupanya  kurang  mendapat banyak  perhatian,  baik  oleh  sarjana  muslim  sendiri,  kecuali  di kalangan  madzhab  Syi‟ah,  maupun  Barat.  Mereka  telah membahas apa yang jauh di luar jangkauan nalar, seperti hakekat ketuhanan,  hakekat  sifat,  hakekat  waktu,  proses  perwujudan alam dari Tuhan yang Maha Ghaib, sampai pada alam kasat mata dan lain-lain, seperti yang dilakukan kaum sufi falsafi, semisal al- Jillî, Ibn „Arabî, Ibn Sînâ, dan al-Farâbî.
Berangkat  dari  tingkat  pemahaman  ontologis  yang  tidak sama,  terlihat  epistemologi  yang  dilakukan  juga  berbeda.  Para filosof  Yunani  dan  Barat  mengandalkan  metode-metode rasional,  penalaran  induksi  dan  deduksi.  Baru  pada  abad  XIX dan XX ini, mereka mencoba metode baru, yaitu rasional kritis, fenomenologi Husserl, dan intuisi Bergson. Meskipun demikian, kita masih patut mempertanyakan apakah metode fenomenologi dan intuisi tersebut akan benar-benar mampu mencapai hakekat wujud,  bahkan  yang  ghaib,  mengingat  Barat  sampai  saat  ini rupanya masih mengesampingkan olah rohani (dalam pengertian Islam); persoalan ghaib adalah bagian rohani, bukan rasio. Para filosof  muslim,  untuk  mencapai  pengetahuan,  sebagaimana
54 Dhavamony, Fenomenologi …, 33.
173
diuraikan di atas, menempuh jalan intuisi (tidak boleh disamakan dengan  intuisi  Bergson),  tanpa  mengabaikan  metode-metode rasional.  Dengan  demikian,  usaha-usaha  ilmiah  yang  dilakukan mendapat cahaya dan bimbingan langsung dari Tuhan.
Dalam  masalah  aksiologi,  rupanya  ada  kesepahaman  antara pemikir  Barat  dan  muslim;  landasan  utama  adalah  nilai-nilai kebaikan  dan  kemanfaatan  manusia  dan  kemanusiaan.  Hanya saja,  dalam  Islam,  apa  yang  dinamakan  kebaikan  tidak  hanya berdasarkan  nilai-nilai  moral an  sich sebagaimana  Barat,  tetapi juga pemahaman keagamaan.
Terlepas  dari  perbedaan  para  filosof  Barat  dengan  filosof Muslim  tentang  apa  bidang  garapan  filsafat  ilmu  di  atas,  jelas bahwa filsafat ilmu memiliki kontribusi terhadap pengembangan penelitian/studi ilmu agama Islam. Dalam diskursus filsafat ilmu kontemporer, para filosof dan ilmuwan agama secara transparan menjelaskan kekurangan dan kelemahan konsepsi  yang  melekat dalam  pandangan  rasionalisme  (sistem  berpikir  deduksi), empirisme  (sistem  berpikir  induksi), logical  positivism (percampuran  antara  logika  deduksi  dan  induksi),  dan  begitu seterusnya.  Aktivitas  keilmuan  agama  tidak  hanya  didominasi oleh  aspek  logika  keilmuan  yang  bersifat timeless  essences dari aktivitas  ilmuwan  agama  itu  sendiri.  Ilmu  pengetahuan  agama sesungguhnya  syarat  juga  dengan  beban  muatan  historis, cultural,  dan  sosiologis.  Studi  ilmu  agama  Islam  dapat  meniru jejak  filsafat  keilmuan  dalam  menatap  dan  menganalisis bangunan  struktur  keilmuan  berbasis revolutionary  science tanpa harus meninggalkan warisan, khazanah intelektual muslim klasik.
Studi  ilmu  agama  Islam  dalam  artian  kegiatan  keilmuan sangatlah  kaya  nuansa  sehingga  rancang  bangun  keilmuannya dapat  dikembangkan,  disempurnakan,  dan  dirumuskan  kembali sesuai dengan arus dan corak tantangan perubahan zaman yang selalu  dialami  manusia  muslim  itu  sendiri.  Dengan memanfaatkan  filsafat  ilmu  dan  metode  keilmuan  antropologi dalam  wilayah  studi  ilmu  agama  Islam,  manusia  muslim  akan diperkenalkan  bagaimana  sesungguhnya  manusia  muslim  dalam wilayah ajaran ( das sollen ) dan dalam dataran senyatanya ( das sein ) sehingga  memperoleh  gambaran  yang  lebih  utuh  dan fundamental tentang fenomena keberagamaan manusia.
Pendekatan  fenomenologi  yang  diilhami  oleh  cara pendekatan  filosofis  yang  dikembangkan  Edmund  Husserl  dan filosof  lainnya,  berupaya  untuk  memperoleh  esensi keberagamaan  manusia.  Pada  titik  inilah  fenomenologi  menjadi niscaya  untuk  kajian-kajian  agama  Islam.  Paling  tidak  hal  itu dapat digunakan untuk menutupi kekurangan model kajian yang cenderung menekankan formalisme agama yang hanya berhenti pada  aspek-aspek  luar  (eksoteris).  Pendekatan  fenomenologi lebih  juga  bersifat value-laden (terikat  oleh  nilai-nilai  keagamaan yang dipercayai dan dimiliki oleh para pengikut agama yang ada) dan  berusaha  memperoleh  gambaran  yang  utuh  serta  struktur fundamental  dari  keberagamaan  manusia  secara  umum (universal,  transendental,  dan  inklusif).  Dengan  demikian, pendekatan  fenomenologi  mensyaratkan  adanya  empati  agar tujuannya  untuk  mendapatkan  gambaran  yang  utuh  tentang keberagamaan manusia dapat dicapai.●

## Daftar Pustaka
A.  Khudori  Soleh, Pandangan Filosof Muslim terhadap Filsafat Ilmu (Makalah, t.t.).
A.  Mukti  Ali,  dkk., Penelitian  Agama  di  Indonesia (Jakarta:  Sinar Harapan, 1982).
Al-Farâbî, “Al-Siyâsah al-Madâniyyah ” , dalam Rasâil
(Haiderabat: Dâr al-Ma‟ârif al-„Utsmînî, 1345 H).
Al-Ghazâlî, Adab fî al- Dîn (Beirut: al-Maktabah al-Sya‟biyah, t.t.). Al-Ghazâlî, Ihyâ’ `Ulûm al-Dîn I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.). Al-Hamadânî, Tahmid â t (Teheran:  Publications  de  I‟Universite de Teheran, 1962).
Berling,  dkk., Pengantar Filsafat Ilmu (Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 1997).
C. Ver Haak, S.J. dan Hariyono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan,
Telaah atas Kerja Ilmu-Ilmu (Jakarta: PT. Gramedia, 1999).
Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad, ter.  Anas  Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1984).
Franz Magnis Susana, 13 Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19 (Yogyakarta: Kanisius, 1997).
175
Harold  H.  Titus, Persoalan-Persoalan  Filsafat, ter.  H.M.  Rasjidi (Jakarta:  Bulan Bintang, 1984). Harold  I.  Brown, Perception,  Theory  and  Commitment,  the  New  of Philosophy  Science (Chicago:  The  University  of  Chicago Press, 1972).
Harun  Hadiwijono, Sari  Sejarah  Filsafat  Barat  II (Yogyakarta: Kanisius, 1997).
Joachim  Wach, Ilmu  Perbandingan  Agama, ter.  Djainonnuri
(Jakarta: Rajawali, 1984).
Jujun  S.  Suriasumantri, Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Pengantar  Populer (Jakarta: Sinar Harapan, 2006).
K. Bertens dan A.A. Nugroho, Panorama Filsafat Modern (Jakarta: Penerbit PT. Gramedia, 1987).
Kenneth  T.  Gallagher  (Hartono  Hadi), Epistemologi  Filsafat Pengetahuan (Yogyakarta: Kanisius, 1987).
Koento Wibisono Siswomihardjo, Ilmu Pengetahuan Sebuah Sketsa Umum  Mengenai  Kelahiran  dan  Perkembangannya  sebagai Pengantar untuk Memahami Filsafat Umum (Makalah disajikan pada  Internship  Filsafat  Ilmu  Pengetahuan  Universitas Gadjahmada Yogyakarta bulan Januari 1997). Louis  O.  Kattsoff, Pengantar  Filsafat, ter.  Soejono  Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996).
M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama,  Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996). Micea Aliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, ter. Willard R. Trask (Harcourt: Brace & World Inc., t.t.). Osman  Bakar, Classification of Knowledge in Islam, a Study in Islamic Philosophies  of  Science (Kuala  Lumpur:  Institute  for  Policy Research, 1992).
Osman  Bakar, Tawhid  and  Science,  Essays  on  the  History  and Philosophy of Islamic Science (Malaysia:  Secretariat  for  Islamic Philosophy and Science, 1991).
The  Liang  Gie, Pengantar  Filsafat  Ilmu (Yogyakarta:  Liberty,
1997).
Thomas  Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (Chicago:  The University of Chicago Press, 1976).
Thomas  Skluen, The  Essential  Tension:  Selected  Studies  in  Scientific Tradition  and  Change (Chicago:  The  University  of  Chicago Press, 1977).
Ver  Haak  dan  Haryono  Imam, Filsafat  Ilmu  Pengetahuan  Telaah atas Cara Kerja Ilmu-ilmu (Jakarta: Gramedia, 1997). Waardenburgh, Reflection on the Study of Religion: Dalam Metodologi Studi  Agama, ter.  Ahmad  Norma  Permata  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001).