## POLITIK SIMBOLIS KASUNANAN 1

## Hermanu Joebagio
Pendidikan Sejarah, Universitas Sebelas Maret Surakarta
Abstrak .  Para  Sunan  telah  kehilangan  kekuasaan  sosial  politik  maupun  ekonomi, namun  mereka  dapat  menggunakan  kekuasaannya.  Hal  ini  diwujudkan  dalam permainan  simbol-simbol  politik,  yang  lazim  disebut  politik  simbol.  Hampir  semua elit  aristokrat  Jawa  memainkan  politik  simbolis,  terutama  setelah  raja-raja  di Vorstenlanden kehilangan  wilayah  konsentris  mereka.  Begitu  pula  kondisi  yang dihadapi  oleh  Pakubuwana  X.  Otoritas  yang  dia  miliki  justru  diolah  dan  dialihkan menjadi  kekuatan  pemberdayaan  masyarakat.  Pemberdayaan  itu  ditafsirkan  sebagai simbol  publik.  Dalam  politik  simbolis  terdapat  dua  unsur  yang  saling  terkait,  yakni simbol personal dan simbol publik. Kedua simbol itu memungkinkan masyarakat luas untuk mengakses informasi melalui perspektif politik maupun ekonomi. Kesempatan itu akan menumbuhkan kesadaran kritis.
Kata-kata kunci : politik, simbol, Kasunanan, Pakubuwana X
Abstract .  The  Sunans  had  lost  their  political-social  and  their  economical-social power, however they could still use their power. This is represented by producing the political-symbol, well-known as the symbolic politics. All Javanese aristocratic elites played  the  symbolic  politic,  mainly  after  the  kings  of  Vorstenlanden  losed  their consentric  areas.  In  addition,  Pakubuwana  X  had  the  same  condition.  He  changed and  transformed  his  authority  into  the  power  of  people’s  empowerment.  The empowerment could interpreted as public  symbol.  The  symbolic politic divided  into personal and public  symbol. Both  symbols  might  lead people to access  information through political and economic perspectives. The chance would grow up the critical awareness.
Keywords : politic, symbol, Kasunanan, Pakubuwana X
Kemerosotan  sosial  ekonomi  dan  sosial politik  sudah  terlihat  di Vorstenlanden setelah  berakhir  Perang  Jawa  (1825-1830). Perasaan  simpati  Paku  Buwana  (PB)  VI terhadap  Perang  Jawa  yang  dipimpin Pangeran (P) Diponegoro mendorong PB IV menjalin komunikasi politik yang dimediasi oleh  Kiai  dan  Santri  Pesantren  Jamsaren. Komunikasi politik itu menimbulkan
kecurigaan  serius  pemerintah  Belanda,  dan setelah  berakhirnya  Perang  Jawa  1830, pemerintah Belanda mengeluarkan kebijakan:  (1)  mengambil  alih  wilayah mancanegara ,  sebuah  wilayah  konsentris
Kasunanan. Wilayah konsentris itu meliputi nagara (ibu kota), narawita (tanah mahkota), nagaragung (tanah  lungguh), mancanagara ,  dan  pasisir;  (2)  pemerintah Belanda menerapkan kebijakan tanam paksa di wilayah konsentris pasisir dan mancanegara.  Namun,  pemerintah  Belanda juga mempraktikan pilot proyck perkebunan swasta  di  wilayah  konsentris nagaragung dengan  menyewa  tanah  lungguh  milik  para pangeran. Pilot proyek ini sangat merugikan Kasunanan  (Houben,  2002);  dan  (3) penutupan  kegiatan pembelajaran Pesantren Jamsaren.  Lembaga  pendidikan  agama  ini
didirikan  oleh  PB  IV,  dan  penutupan kegiatan pembelajaran menimbulkan stagnasi  pendidikan  agama  Islam  di Surakarta. Perasaan  simpati  PB  VI  terhadap perlawanan P. Diponegoro berakibat pembuangan  dirinya  di  Ambon.  Selama masa  pembuangan,  PB  VI  menulis  babad Jaka  Tingkir. Babad  yang  ditulis  bukan babad yang melukiskan pengabdian seorang jejaka dari desa Tingkir di Kerajaan Demak. Dalam  babad Jaka  Tingkir terdapat piwulang PB VI yang kepada
permaisurinya,  Kanjeng  Gusti  Ratu,  untuk memberi  pendidikan  agama  Islam  secara baik  kepada  putera-puterinya,  terutama kepada  P.  Prabuwijaya.  Masa  pembuangan sunan  merupakan  masa  yang  sangat  sulit bagi putera-puterinya. Yang sangat dirasakan  oleh  putera-puteri  PB  VI  adalah secara  sosial  mereka  terpinggirkan  oleh pergaulan-pergaulan  di  lingkungan  istana. Situasi  sosial  itu  bagai  durian  runtuh  bagi anak-anak  usia  remaja,  dan  hal  tersebut mengakibatkan
Prabuwijaya sering menyingkir dan menyendiri di Langenharjo, suatu tempat yang sunyi, dan menumbuhkan kedamaian  diri  untuk  mendekatkan  kepada Allah SWT (Florida, 2003: 363). Pangeran Prabuwijaya adalah ayahanda PB X, dan setelah PB VIII wafat, dia  disetujui  pemerintah  Belanda  untuk diangkat menjadi Sunan PB IX. Pengangkatan  itu  dalam  perspektif  politik merugikan  pemerintah  Belanda,  karena menimbulkan instabilitas politik
Vorstenlanden.  Houben  (2003:  437-456) menunjukkan  bahwa  PB  IX  dipandang sosok yang memelopori tumbuhnya gerakan radikalisasi  agama  Islam  pada  paruh  kedua abad  ke-19  di  kawasan  periferal  dan  semi-
periferal  wilayah  konsentris  Kasunanan. Dukungan  itu  tidak  dapat  dibuktikan  di depan  pengadilan  kolonial,  karena:  (1)  para tersangka  melindungi  sunan,  dan  (2) jaringan  gerakan  itu  terputus  di  tangan aristokrat yang disantrikan. Proses penyantrian  dimulai  pada  masa  Kerajaan Demak,  dan  proses  penyantrian  dapat ditafsirkan  sebagai  proses  marjinalisasi untuk  menekan  meluasnya  oposisi  dan instabilitas  politik  (Abdullah,  1987:  138- 144),  tetapi  pada  abad  ke-19,  anak-anak aristokrat  yang  disantrikan  itu  dibutuhkan untuk membangun relasi sekutu, elit istana– aristokrat  disantrikan–ulama–  santri.Setelah Perang Jawa, wilayah konsentris Kasunanan hanya  tinggal nagara dan narawita saja. Fenomena  historis  itu  menunjukkan  bahwa sunan  telah  kehilangan  kekuasaan  sosial politik  maupun  sosial  ekonomi.  Yang tertinggal  hanya  kekuasaan  sosial  budaya, dan  melalui  kekuasaan  itu  sunan  bisa memainkan  simbol-simbol  (politik).  Dalam konteks  ini  Kuntowijoyo  (1996:  1-23) memandang  kuasa  sosial  budaya  identik dengan  politik  simbolis.  Tulisan  ini mencoba memberi jawaban terhadap permasalahan  bagaimana  praktik  simbol  di kasunanan dan bagaimana implementasinya oleh Sunan PB X.

## MELEPAS KUASA POLITIK, MERAJUT KUASA BUDAYA
Kata  politik  di  dalamnya  terkandung dua  unsur  yang  sangat  penting  dan  saling sinergis,  yakni power (kekuasaan)  dan authority (otoritas).  Dalam  politik  Jawa meskipun  kekuasaan  eksekutif,  legislatif, dan yudikatif itu terdistribusi dalam lembaga yang  dipimpin  oleh  abdi  dalem  keraton, tetapi otoritas tunggal berada di tangan raja.
Dengan  demikian  penguasa  lebih  efektif untuk mengimplementasikan kebijakan publiknya. Sebaliknya ketika power menghadapi  represi  kuat  dengan  hadirnya kekuasaan  tandingan  pemerintah  Belanda, tentu  saja power menjadi  sangat  lemah.
Tetapi  penguasa  masih  meyakini  dirinya memiliki  otoritas  sosial  dan  budaya,  dan otoritas  itu  kemudian  diolah  dan  dialihkan menjadi:  (1)  simbol  politik  yang  mengarah kepada kebencian terhadap bangsa Belanda, dan (2) memberdayakan masyarakat dengan beragam  kompetensi  yang  dibutuhkan. Kedua aspek itu disebut politik simbolis.
Hampir  semua  elit  aristokrat  Jawa memainkan  politik  simbolis,  terutama setelah  raja-raja Vorstenlanden kehilangan wilayah  konsentris  mereka.  Sultan  Agung dan elit aristokrat Kasunanan menggunakan Islam  dan  budaya  Jawa  sebagai  simbol kekuatan politik, meskipun dalam praktiknya tidak lebih sebagai sebuah politik budaya  Jawa  atau  politik  simbolis.  Ketika
Sultan  Agung  gagal  dalam  penyerbuan  di Batavia, implikasinya adalah tumbuh gerakan-gerakan  faksional  politik  di  pesisir utara Jawa. Gerakan-gerakan politik tersebut dipersepsikan  oleh  Sultan  Agung  dapat memicu pemberontakan.
Berkaitan  dengan  masalah  gerakan faksional  itu,  Sultan  Agung  mengatur kembali  relasi-relasi  politik  dengan  ulama beserta  basis  massanya.  Dengan  landasan relasi  itu  Sultan  Agung  dapat  menekan tumbuhnya faksi-faksi politik yang berujung pada  gangguan  stabilitas  politik.  Kemudian Sultan  Agung  mengeluarkan  tiga  kebijakan penting:  (1)  Kerajaan  Mataram  sebagai pusat  islamisasi  di  Jawa,  (2)  Islam  sebagai kekuatan untuk mengatasi persoalan- persoalan  sosial  politik  dan  sosial  ekonomi
yang sedang dihadapi Sultan Agung, dan (3) Islam  merupakan  panduan  etika  dan  moral bagi  budaya  masyarakat  Jawa  (Ricklefs, 1998a: 469-482).
Tiga kebijakan di atas dapat ditafsirkan sebagai  keinginan Sultan Agung untuk  menciptakan  stabilitas  politik  dan keamanan  pasca  penyerbuan  di  Batavia, serta  keinginan  untuk  hidup  berdampingan secara  harmonis  dengan  kaum  ulama (Mas‟ud,  2004:  55-58).  Tafsir  ini merupakan strategi:
(1) Indikator menempatkan Mataram sebagai  pusat  islamisasi  di  Jawa, bermakna  istana  merupakan  pusat kajian  agama  Islam.  Wacana  itu untuk  mendapatkan  dukungan  moral dari  ulama,  sekaligus  menciptakan kembali legitimasi politik yang sempat  surut  (Azra,  2004).  Wacana istana  pusat  kajian  Islam  merupakan bentuk strategi religio-political power yang  secara  simbolik  Sultan Agung  menempatkan  Islam  sebagai primus inter pares . Tetapi strategi itu belum berjalan sebagaimana mestinya,  karena  masih  bertahannya tradisi-tradisi  budaya  Hindu-Budha dalam kehidupan masyarakat Jawa.
(2) Dibalik strategi di atas secara tersirat bahwa  Sultan  Agung  melakukan politik pengurungan ( policy of containment )  kepada  ulama.  Bingkai politik pengurungan adalah
pemberian  tanah perdikan kepada para  ulama  untuk  mendirikan  atau mengembangkan pesantren.
Sebaliknya,  setelah  Sultan  Agung wafat,  politik  pengurungan  bukan lagi  sebagai  proses  relasi  harmonis untuk  membangun  legitimasi  politik,
tetapi  disimpangkan  menjadi  politik penghancuran  terhadap  pusat-pusat keilmuan  agama  Islam  di  Jawa (Steenbrink, 1984: 25-35). Fenomena politik penghancuran dilakukan Amangkurat  I  dan  Amangkurat  II, sehingga  sekularisme  sudah  dimulai pada  masa  kekuasaan  kedua  raja  di atas (Moertono, 1985: 37).
Dua  strategi  Sultan  Agung  di  atas secara  gemilang  menumbuhkan  legitmasi baru,  tetapi  pada  sisi  lain  sultan  melakukan politik  pengurungan  untuk  mengendalikan ulama  beserta  basis  massanya.  Model pengurungan  politik  Sultan  Agung,  dalam jiwa zaman yang berbeda direvitalisasi oleh PB  IV.  Dalam Babad  Pakepung ,  terutama pada pupuh  dhandanggula , asmaradana , dan sinom terungkap  PB  IV  mengangkat beberapa ulama karismatik sebagai penasehat raja bidang politik (Yasadipura I, 1989:  24-37).  Apabila  penyerbuan  di
Batavia
dipersonifikasikan sebagai
konfigurasi muru’ah ,  tentu  penempatan ulama  sebagai  penasehat  politik  bisa ditafsirkan juga sebagai konfigurasi muru’ah PB  IV. Karena  makna  konfigurasi itu  menampilkan  simbol  harga  diri  dan seorang pemimpin Muslim yang bermartabat (Ismail, 2004: 15).
Usaha elit politik menempatkan Islam sebagai  kekuatan  sosial  politik  maupun sosial  ekonomi  kala  itu  adalah  wajar, karena:  (1) palihan  nagari pada  1755  dan 1757  yang  telah  menimbulkan  perubahan geo-politik dan sistem administrasi pemerintahan  kerajaan  tradisional.  Sistem geo-politik dan administrsi kerajaan menjadi terbelah dalam tiga bagian, yakni Kasunanan Surakarta, Kasultanan
Yogyakarta, dan Kadipaten Mangkunegaran, Surakarta; serta (2) hilangnya  legitimasi  elit  politik  Kasunanan akibat memudarnya sifat satria mereka.
Tindakan menempatkan ulama sebagai penasehat politik merupakan politik simbolis,  sebuah  politik  identitas  untuk memuluskan  kepentingan  politik  PB  IV, khususnya  menyatukan  kembali  Mataram (Kumar,  1985:  3).  Bangunan  ikatan  politik dengan  ulama  beserta  basis  massanya dilandasi  kenyataan:  (1)  Selama  ini  tidak ada hubungan harmonis antarulama birokrasi  dan  ulama  non-birokrasi.  Selama ini  sunan  sebagai  pemimpin  agama  tidak berusaha  untuk  menjembatani  hubungan kedua  ulama  tersebut,  sehingga  mereka hidup  dalam  atmosfir  struktur  politik  dan struktur  sosial  yang  terpisah.  (2)  Peran ulama  non-birokrasi  sangat  besar  di lingkungan masyarakat pinggiran, dan peran itu  sering  ditafsirkan  pemerintah  kolonial maupun sunan sebagai kelompok
pembangkang. (3) Ketika masyarakat pinggiran  menghadapi  tekanan  politik  dan ekonomi,  tidak  ada  usaha  ulama  birokrasi untuk membelanya, tetapi justru ulama non- birokrasi  berada  di  garis  depan  berperan sebagai cultural  broker bagi  masyarakat pedesaan  yang  jauh  dari  pusat  kekuasaan (Ali dalam Gunawan, 2004: 245-249).
Ikatan  politik  yang  dibangun  PB  IV dipandang  sebagai  upaya  menggalang kekuatan  untuk  menggagalkan palihan nagari , menentang pemerintah kolonial, dan menyatukan  kembali  Mataram.  Tindakan PB  IV  berakibat  terkepungnya  Kasunanan dari  tiga  jurusan  oleh  elit Vorstenlanden . Dari  sebelah  barat  (Belanda),  selatan (Kasultanan),  dan  utara  (Mangkunegaran). Elit Vorstenlanden selanjutnya  menuntut
keenam ulama itu, Kiai Panengah, Wiradigda,  Nursaleh,  Bahman,  R.  Santri, dan  Kandhuruan  untuk  dihukum  secara dibakar  (Yasadipura  I,  1989:  24-37). Hukuman  secara  dibakar  sangat  dilarang dalam  agama  Islam,  baik  dalam  al-Qur‟an maupun al-Hadits. Kegagalan politik PB IV itu,  mendorong  sunan  bermain  politik simbolis  dengan  meminta  Kyai  Jamsari untuk  mendirikan  Pesantren  Jamsaren,  di sebelah  barat  Keraton  Kasunanan.  Yang menarik  Sunan  maupun  Mangkunegara membantu secara rutin pengelolaan
Pesantren Jamsaren (Kumar, 1980: 30).
Konflik  antarelit Vorstenlanden dan
PB IV yang tersurat dalam Babad Pakepung dapat  dimaknai  adanya  konflik  antaraliran traditional Javanese mysticism dan
orthodox  legalistic  Islam .  Konflik  kedua aliran  ini  sudah  berlangsung  lama  sejak zaman  Kerajaan  Demak  (Soebardi,  1971:
349).  Sementara  itu  kekuatan orthodox
legalistic  Islam menolak  tindakan palihan nagari ,  bahkan  kelompok  politik  ini menentang eksistensi kolonial di
Vorstenlanden . Dalam perspektif Islam, HB I  dan  MN  I  cenderung  beraliran traditional
Javanese mysticism . Kedua elit itu beranggapan  masuknya orthodox  legalistic
Islam dalam  birokrasi  kerajaan  tradisional dapat menimbulkan diskonsiliasi dan disharmoni  antara traditional  Javanese mysticism dan orthodox  legalistic  Islam . Mistik Islam ( traditional Javanese
mysticism )  justru  mudah  diterima  oleh masyarakat  Jawa,  karena  implikasi  dari kepercayaan sebelumnya, Hindu dan Budha. Mistik Islam adalah arus bawah yang sangat kuat  yang  mewarnai  corak  Islam  di  Jawa. Karena  itu,  ajaran tasawwuf lebih  dulu berkembang di Aceh mudah diterima dalam
kehidupan  keagamaan  masyarakat  Jawa. Bahkan  Sunan  Kalijaga  memanfaatkan budaya  Jawa  sebagai  pijakan  untuk mengajak  berkonversi  menganut  Islam (Prabowo, 2003: 20-21).
Sebenarnya konflik merupakan dinamika  politik  menuju  perkembangan dialektik, karena konflik politik itu memacu pengembangan  kreativitas  manusia  menuju fase  masyarakat  kemajuan  (Karim,  1995: 43-61). Dalam hubungan dengan penempatan  ulama  kharismatik  dalam birokrasi  kerajaan  tradisional  menunjukkan bentuk  ijtihad  kreatif  dari  PB  IV.  Dia menginginkan penciptaan ikatan politik atau aliansi politik dengan para ulama. Sejak ma- sa  muda  PB  IV  telah  memiliki  hubungan dekat  dengan  para  ulama  di  sekitar  Ka- residenan  Surakarta,  dan  ketika  dianggkat sebagai  sunan,  praktis  ikatan  politik  yang dibangun bersandar pada basis kekuatan  Is- lam.
PB  IV  memperdalam  agama  Islam dengan  Kyai  Imam  Syuhada  (1745-1843) dari  Pesantren  Wanareja,  Bekonang.  Bagus Syuhada  adalah  putra  Kyai  Trunasura, Bagelen,  dan  cucu  Kyai  Ageng  Baidlowi, Purwareja.  Bagus  Syuhada  di  samping mendapat  pendidikan  keagamaan  dari orangtuanya, juga mendapat pendidikan dari pesantren  kakeknya  di  Purwareja.  Bagus Syuhada  selanjutnya  menimba  ilmu  di  Pe- santren  Jatisaba  di  bawah  asuhan  Kyai Khotib Iman. Karena kepandaiannya, Bagus Syuhada  diambil  menantu.  Kyai  Khotib Iman di samping abdi dalem Khatib Masjid Agung  Keraton  Kasunanan,  juga  sebagai pemimpin Pesantren Jatisaba. Ketika PB IV mengetahui  kepandaian  dalam  tafsir  dan tajwid ,  serta  keinginan  untuk  membangun pesantren  di  Wanareja,  kemudian  sunan
memanggilnya.  PB  IV  memberi  bantuan ompak (penyangga tiang), soko (tiang), mus- taka (kubah),  mimbar,  dan  lampu  katrol.
Kedudukan  Kyai  Imam  Syuhada  sebagai khatib  masjid  agung  kemudian  digantikan puteranya  Kyai  Imam  Syuhada  Som.  Kyai Imam  Syuhada  Som  terlibat  dalam  Perang Jawa  1825-1830  (Supariadi,  2001:  146- 159).
Aliansi-aliansi  yang  dibangun  sunan berubah  menjadi  asosiasi  politik  yang berperan  untuk  memperkuat  semangat keislaman  kalangan  elit  politik  di  Jawa. Pada  masa  itu  yang  disebut  sebagai  elit politik  adalah  aristokrat,  ulama,  dan pujangga. Elit politik Jawa dalam perspektif pemikiran Ricklefs (2002: 1-40) yang paling dinamis mendorong konversi menuju Islam, meskipun  konsep  mistis  masih  bertahan dalam kehidupan mereka. Tidak
mengherankan  aliansi  politik  antara  sunan dan ulama yang sudah terbangun sejak lama dipersepsikan  sinyal  menentang  kekuasaan kolonial Belanda (Kumar, 1985: 3).
Argumentasi  Kumar  perlu  dicermati mengingat  melakukan  perlawanan  minimal memiliki kekuatan militer sepadan. Pada sisi lain, palihan nagari mengakibatkan
lemahnya kekuatan militer Keraton
Kasunanan,  yang  terpecah  dalam  tiga bagian, yakni mengabdi kepada PB III, HB I dan  MN  I.  Menurut  Remmelink  (2002: 199), kekuatan militer Kasunanan berada di tangan  tentara  profesional  yang  jumlahnya relatif  kecil,  dan  jumlah  terbesar  berada pada milisi petani. Posisi milisi petani tidak dapat  diandalkan,  baik  dari  segi  waktu maupun  keterampilannya,  karena  pada musim tanam mereka harus kembali ke desa untuk  memenuhi  kewajibannya.  Struktur
milisi  petani  hanya  sebagai  pembantu tentara profesional.
Kosa  kata  melawan  menurut  Kumar bermakna sebaliknya, menunjukkan ketidakberdayaan menghadapi Belanda. Usaha  bina  kekuasaan  negara  hanya  bisa dilakukan secara simbolik, misalnya membangkitkan l’esprit de corps , solidaritas, dan kesadaran terhadap kenyataan  sosial  dan  politik  yang  sedang dihadapi.  Nordholt  (2005:  15)  berpendapat setelah palihan  nagari terjadi  perubahan bentuk dari „negara kontes militer‟ menjadi „negara  teater‟.  Perubahan  itu  didefinisikan sebagai  penampilan  pernak-pernik,  simbol dan  kostum  yang  menunjukkan  kemegahan istana.  Melalui  cara  itu  identitas  dan kebesaran  simbolik  diperoleh  kembali. Dengan  demikian  praksis  politik  diletakkan pada  simbol-simbol  budaya  (Nordholt, 2005: 15). Pendapat senada juga dikemukakan John Pemberton (2003: 80-88)
bahwa  simbol  Islam  dan  budaya  Jawa (kostum)  itu  selalu  dimanfaatkan  oleh  elit aristokrat untuk menampilkan politik simbolisnya.
Akhir  Perang  Jawa  1830  Kasunanan Surakarta  semakin  tersudut  oleh  kebijakan tanam  paksa.  Kebijakan  ini  menggunakan wilayah  konsentris  kerajaan  tidak  hanya pasisir dan mancanegara ,  tetapi  juga wilayah negaragung (tanah lungguh )  yang sejatinya  sebagai  “bumi  penghasilan”  para pangeran  (Houben,  2002).  Kemudian  tanah lungguh dijadikan  pilot  proyek  perkebunan swasta  para  pengusaha  Eropa  melalui pemerintah  Belanda.  Perubahan  tata-kelola ini  menyulitkan  petani,  karena  pengelolaan tanah lungguh milik  para  pengeran  selama ini dikelola petani sebagai sumber penghidupan  mereka.  Tentu,  perubahan  ini
menghancurkan etika subsistensi, mengingat produk  perkebunan  tidak  ditujukan  sebagai penyangga  kehidupan  petani  secara  mini- mal,  tetapi  untuk  pemenuhan  pasar  dunia (Scott, 1989: 4-44; Turner, 2006: 239-240).
Tidak  mengherankan  apabila  peru- bahan  tata-kelola  yang  berlangsung  dalam kurun  waktu  panjang  justru  menimbulkan gejolak.  Gejolak  itu  merupakan  embrio gerakan  radikalisme  yang  bersandar  pada ideologi  agama  Islam.  Gerakan  radikalisme di Vorstenlanden bersifat periferal dan semi- periferal, timbulnya pada paruh kedua hing- ga akhir abad ke-19. Gerakan semi-periferal bersifat  endemik,  dan  terindikasi  adanya keterlibatan  istana  (PB  IX)  dalam  gerakan tersebut, meskipun hal ini tidak dapat dibuk- tikan dalam pengadilan pemerintah Belanda (Houben,  2002:  435-444).  Simbol  Islam, misalnya jihad fi sabilillah dan bangsa kafir menyeruak dalam  gerakan radikalisasi abad ke-19. Salah satu faktornya adalah hilangnya  kesempatan  pribumi  melakukan mobilitas vertikal. Secara psikologis mobilitas  vertikal  merupakan  perwujudan eksistensi diri dari kaum elit politik Jawa.

## POLITIK SIMBOLIS PB X

## Biografi Singkat
PB  X  terlahir  bernama  Bendara Raden Mas Gusti (BRMG) Sayidin Malikul Kusna.  Putera  mahkota  lahir  pada  hari  Ka- mis legi 29  November  1866,  dari  hasil perkawinan  antara  PB  IX  dengan  Bendara Raden  Ajeng  (BRA)  Koestijah,  puteri Kasultanan  Yogyakarta.  Dengan  perkawi- nan  itu  BRA.  Koestijah  bergelar  Kanjeng Ratu Paku Buwana (Hadisiswaya, 1939: 8). BRMG. Sayidin Malikul Kusno adalah put- era ke-31, dan jumlah anak sebanyak itu da- lam  kehidupan  modern  saat  ini  sulit  terba-
yangkan. Sampai usia balita putera mahkota diasuh  oleh  Raden  Ayu  (RAy)  Handojo Poernomo, dan yang menyusui RAy Adipati Mandoyoprono (Hadisiswaja, 1939: 9).
Putera  mahkota  diasuh  empat abdi dalem , yakni abdi dalem pembawa songsong (payung),  pembawa dhaharan (makanan), paidon (tempat  meludah),  dan ampil-ampil  kesukan (mainan)  (Wawancara dengan  Mas  Lurah  Wreskaduwara  tanggal 15  Maret  2007  di  Keraton  Ikasunanan Surakarta).  Sampai  usia  dewasa  dia  hanya mendapat  pendidikan  informal,  meskipun pendidikan  Barat  [ELS]  sudah  berdiri  di Surakarta  sejak  tahun  1852  (Adam,  2003: 30). Pendidikan informal meliputi pendidikan  budi  pekerti,  agama  Islam  dan spiritual  ( tasawwuf ),  dan  keterampilan kanuragan .  Dalam  hubungannya  dengan pendidikan  budi  pekerti,  BRMG  Sayidin Malikul  Kusno  dibimbing  oleh  ayahnya sendiri  (PB  IX),  pendidikan  agama  Islam dibimbing  oleh  KRTP  Tapsiranom,  dan pendidikan  spiritual  ( tasawwuf )  dibimbing oleh  Kiai  Kasan  Mukmin  (wawancara dengan  G.P.H.  Puger  tanggal  29  Februari 2007;  Soedarmono  tanggal  3  Maret  2007; dan  Mas  Lurah  Wreskaduwara  tanggal  15 Maret 2007).

## Politik Simbolis: Politik Pemberdayaan
Ketika  BRMG  Sayidin  Malikul Kusno memangku kekuasaan, dia lebih suka memainkan politik simbolis, karena seluruh wilayah  kekuasaan  ekonomi,  politik  dan peradilan  sudah  diambil  alih  pemerintah kolonial  Belanda.  Pada  1882  Belanda membentuk lembaga pengulu ( Priesterrad ), dan  lembaga  ini  bagian  dari  peradilan ( Landraad ). Reh-pengulon yang  semula berada  di  bawah  kekuasaan  raja,  kemudian
berpindah masuk dalam Priesterrad (Kuntowijoyo  dalam  Gunawan,  2004:  182- 186).  Dengan  demikian reh-pengulon adalah  ulama  birokrasi  kolonial  berstatus „priyayi‟.  Masuknya reh-pengulon dalam Priesterrad merupakan  upaya  meletakkan landasan  asosiasi,  serta  menahan  laju perkembangan  Pan-Islamisme  di  Jawa. Menurut  Pijper  (1985:  72-73)  guru  agama memiliki  prestasi  besar  dibandingkan reh pengulon . Dalam masyarakat Jawa
masyarakat  guru  agama  berkedudukan tinggi,  dan  itu reh-pengulon ditafsirkan bekerja  untuk  pemerintah  kafir.  Pada  1931, lembaga  pengulu  ( Priesteraad )  dirombak menjadi  pengadilan  pengulu,  dengan  tugas menyelesaikan masalah
pernikahan,
perceraian, dan harta warisan.
Realitas  sosial  awal  abad  ke-20 menunjukkan adanya spesialisasi dan keragaman  kompetensi  yang terdiferensiasi, serta ditandai dengan munculnya kelompok- kelompok  elit  dan  kelas-kelas  sosial  baru (Keller,  1984:  39-84).  Indikasi  munculnya kelompok  elit  dan  kelas  sosial  baru,  yang diiringi dengan kehidupan sehari-hari berbasis  teknologi,  baik  transportasi  kereta api, telepon, radio, listrik, maupun kemajuan bidang ekonomi tekstil dan batik merupakan bentuk  masyarakat  modern.  Masyarakat modern  dengan  perkembangan  pengalaman sosial-ekonomi dan sosial-politik menimbulkan  ketegangan  dan  pertentangan antarkepentingan kelompok sosial (Braudel,
1988: 512).
Fenomena historis di atas disadari PB X  dengan  pertimbangan:  (1)  Dia  telah kehilangan power akibat wilayah konsentris diambil  alih  oleh  kolonialis  Belanda,  dan yang  tertinggal  hanya  istana  dan  tanah narawita  sebagai  penghasilan  raja  dan
keluarga. Realitas politik ini dapat
ditafsirkan sunan tidak mempunyai kewajiban, tanggung jawab sosial, dan tugas sebagai elit politik tradisional; (2) Kehadiran kelompok  elit  dan  kelas  sosial  baru,  dan eksistensi  sosial  dan  politik  mereka  bukan karena  pembinaan  sunan;  dan  (3)  Banyak kaum  nasionalis  baru,  misalnya  dokter Tjipto  Mangoenkoesoemo  maupun  Haji Misbach  memandang  sunan  adalah  elit tradisional  yang  tidak  berpenampilan  baik (Keller, 1984: 83).
Dengan  kesadaran  itu  dia  meyakini dirinya  hanya  memiliki  otoritas  sosial  dan budaya.  Akan  tetapi,  otoritas  yang  dimiliki itu  justru  diolah  dan  dialihkan  menjadi kekuatan memberdayakan masyarakat.
Pemberdayaan itu ditafsirkan sebagai simbol publik. Dalam  politik simbolis terdapat dua unsur  yang  saling  terkait,  yakni  simbol personal  dan  simbol  publik.  Kedua  simbol itu  memungkinkan  masyarakat  luas  untuk berakses  dan  bermobilitas,  baik  dalam perspektif politik maupun ekonomi. Kesempatan  berakses  dan  bermobilitas  itu menumbuhkan kesadaran kritis.
Simbol  personal  adalah  tafsir  wahyu raja  yang  adil,  dan  wakil  Tuhan  di  dunia. Sementara  itu  simbol  publik  ditempatkan pada  konteks:  (1)  pemeliharaan  tradisi budaya  Jawa  dan  Islam;  (2)  pendirian sekolah-sekolah,  baik  madrasah  maupun sekolah  umum,  dan  (3)  kegiatan udik-udik dan tetirah , yang secara simbolik merupakan  kegiatan  lawatan  dan  memberi bantuan.  Kebiasaan  PB  X  sering  memberi bantuan  pembangunan  masjid,  bantuan kepada  masyarakat  miskin,  dan  lawatan  ke berbagai  daerah  untuk  mengembangkan komunikasi  politik  antara  sunan  dan
masyarakat  daerah  (Kuntowijoyo,  1996:  1- 23).
Simbol  publik  yang  dikemukakan
Kuntowijoyo  (1996:  1-23)  belum  lengkap. Sejak  dekade  pertama  abad  ke-20  PB  X mengembangkan pemberdayaan masyarakat baik  bidang  ekonomi,  kesehatan  dan keterampilan, misalnya renovasi dan pendirian:  (1)  Pasar Gedhe Hardjonagara,
(2) bank Bandhalumakso berperan memberi pinjaman kepada abdi dalem untuk perbaikan rumah ketika wabah pes melanda Surakarta, (3) jembatan Jurug, (4) jalan dan penerangan, (5) klinik kesehatan Panti Rogo dan  apotik Pantihusodo yang  berada  di bawah    pengelolaan  dinas Kridha  Nirmolo . Klinik  kesehatan itu  kemudian  berkembang menjadi  Rumah  Sakit Kadipolo ,  (6) Kebon Rojo (Sriwedari)  dan  Taman  Tirtonadi,  (7) rijksstudiefond ,  lembaga  yang  memberi beasiswa sentana dan abdi dalem , (8) Radya Pustaka, (9) pendirian Panti Sosial
Wangkoeng merupakan  panti  merawat  pen- yakit  pes  dan  kusta  ( Biwadha  Nata ,  1939: 16-37; Hadisiswaya, 1939: 48).
Secara  keseluruhan  simbol  publik ditafsirkan  sebagai  pemicu  penciptaan struktur  peluang  ekonomi  dan  politik. Simbol  publik  memacu  tumbuhnya  civic engagement  dan  political  engagement. Antarwarganegara  saling  berelasi  dan membangun  jejaring.  Komunikasi  simbolik antara  PB  X  dan  jejaring  politik  dapat dipahami dalam Biwadha Nata (1939: 15): Kathah  sanget  para  luhur  manca praja  saha  sanesipun  ingkang dados mitra dalem, amargi pitepangan  dalem  namung  sarwa legawa,  sinartan  manis  sarta rumaketing  pangandikan  dalem, para  mitra  dalem  wau  temtu pinangan tandha katresnan warni-
warni.  Wondene  tumrap  para mitra dalem, katarik saking rumaos  kaleban  kadarman  dalem, dados  inggih  kathah  ingkang gentos angaturi angsulipun misungsung  warni-warni.  (Banyak para  [pangreh]  praja  dari  luar Keraton  Kasunanan  yang  menjadi mitra  sunan,  karena  pertemanan antarmereka  dilandasi  ketulusan, dan  para  mitra  tersebut  biasanya diberi  beraneka  ragam  cindera mata  oleh  sunan.  Disamping  itu, para mitra merasa tertegun terhadap  kebaikan  sunan  selama mereka menjalin pertemanan, sehingga  banyak  para  pangreh praja  yang  juga  memberi  cindera mata  beraneka  ragam  kepada sunan).
Pembentukan  Sarekat  Dagang  Islam setidaknya  akibat  komunikasi  simbolik antara  PB  X,  tokoh-tokoh  masyarakat Laweyan, dan RM. Tirtoadhisoerjo. Provokasi PB X kepada RM Tirtoadhisoerjo diawali dengan mengirim kerabat istana un- tuk menemui Tirto pada April 1902 di Ban- ten.  Tirtoadhisoerjo  diminta  membantu mengelola  mingguan Bromartani .  Komu- nikasi politik berlanjut sampai terbentuknya Sarekat Dagang Islam (SDI) Surakarta pada 1912  (Ananta  Toer,  2003:  48-173).  SDI berubah  menjadi  Sarekat  Islam  (SI)  pada 1914. Dua tahun kemudian berdiri organisasi  Boedi  Oetomo  (BO)  Surakarta pada 1916. Banyak kerabat istana bergabung  dalam  SI  maupun  BO.  Bahkan kerabat  istana  mulai  mempelajari  ideologi sosialis  yang  diajarkan  Samuel  Koperberg (Miert,  2003:  262-263).  Ideolog  Samuel Koperberg sering berkunjung ke istana, dan kunjungan  itu  secara  simbolik  dapat
menekan  ideologi  kapitalis  yang  menjadi pedoman  pengusaha  perkebunan  dan  para pejabat Belanda.
Pemberdayaan masyarakat dan tumbuhnya  dinamika  politik  di  Kota Surakarta  secara  konseptual  menciptakan ruang  evaluatif  untuk  menilai  kebijakan publik  pemerintah  kolonial.  Penilaian  itu diletakan  pada  persoalan  etika  dan  moral politik,  karena  masyarakat  berpersepsi tindakan  sosial  ekonomi  dan  sosial  politik pemerintah  kolonial  tidak  bermoral  dan berkeadilan. Tindakan itu bisa dikategorikan sebagai  kejahatan  sosial.  Perubahan  sosial ekonomi pada dua dekade terakhir abad ke- 19  hingga  awal  abad  ke-20  menunjukkan rendahnya kesejahteraan masyarakat, meskipun  di  Surakarta  sedang  berlangsung modernisasi alat transportasi dan komunikasi. Namun demikian,
kesejahteraan  masyarakat  Surakarta  makin menurun  ketika  wabah  pes  meluas  pada 1913 hingga 1915 (Larson, 1990).
Kesenjangan sosial itu dapat memicu tumbuhnya  gerakan  perlawanan  rakyat. Mereka  bersolidaritas,  dan  mendakwahkan penguasaan akses ekonomi  dan politik oleh bangsa  kafir  Belanda  (Latif,  2005:  11). Dakwah  itu  menghasilkan  radikalisasi  per- lawanan, dan paruh kedua abad ke-19 hing- ga dekade kedua abad ke-20 merupakan ma- sa  endemik  radikalisasi  Islam  di  Vorsten- landen.  Gerakan  ini  adalah  simbolisme memulihkan  kehormatan  dan  harga  diri kaum  Muslim  (Hanafi  dalam  Kamdani, 2007:  15).  Gerakan  itu  memang  tidak selaras dengan etika dan moral agama Islam, karena bingkai kekerasan. Tetapi gerakan itu merupakan  jawaban  terhadap  ketidakadilan yang  mengakibatkan  krisis  kemanusiaan yang  dihadapi  pribumi.  Bahkan  kekerasan
itu tidak hanya ditimbulkan oleh provokasi- provokasi dakwah, tetapi juga oleh provokasi  dari  kaum  intelektual  yang terpinggirkan secara sosial ekonomi maupun politik  (Berybe,  1997:  50).  Anehnya  para pejabat  kolonial  memandang  kekerasan politik yang terprovokasi maupun kekerasan yang  tercipta  adalah  manifestasi  budaya masyarakat Jawa.
Gerakan politik paruh kedua abad ke- 19  hingga  dekade  kedua  abad  ke-20  lebih menonjolkan  identitas  Islam.  Identitas berkaitan  dengan  martabat  dan  harga  diri, dan  identitas  menjadi  perekat  sosial  yang memacu  terbentuknya  struktur  ‟simbolis‟ ingatan  sosial  (Haryatmoko,  2003:  65-66). Yang  dimaksud  dengan  struktur  ‟simbolis‟ ingatan  sosial  adalah  kondisi  himpitan ekonomi  dan  politik  yang  sedang  dihadapi masyarakat Islam. Ingatan itu akan merangsang  pemulihan  martabat  dan  harga diri.  Dalam  struktur  simbolis,  Islam  adalah simbol  yang  dipersepsikan  dapat  mengikis aneka  krisis  kehidupan  sosial  ekonomi  dan sosial politik. Masyarakat Islam selanjutnya membangun dan mengumandangkan struktur  ingatan  sosial  sebagai  perlawanan, baik  dalam  bentuk  simbol  „bangsa  kafir‟ maupun  simbol jihad  fī  sabilīllah .  Perilaku simbolik  ini  dapat  diterima,  baik  pada tingkat  individu  maupun  kelompok  sosial.
Orang-orang  Belanda  dilukiskan  sebagai „bangsa  kafir‟  yang  merampok  lahan  dan pangan  rakyat.  Semestinya  para  pejabat kolonial  berkewajiban  untuk  melindungi dan  menjamin  kesejahteraan  masyarakat pribumi.
Meminjam  pemikiran  Haryatmoko (2003: 16-17) dan Anthony Giddens (2004: 1-35)  pelibatan  politik  simbolis  dalam dinamika politik di Surakarta dapat
dipastikan  menuai  reaksi  pro  dan  kontra. Pilar  politik  simbolis  itu  pada  mulanya ditujukan untuk melahirkan lembaga pendidikan  yang  akan  menampung  anak- anak  pribumi  yang  tidak  terakomodasi dalam  sistem  pendidikan  kolonial,  serta memberi  asupan  keterampilan  membatik, pertukangan,  pedalangan,  dan  alat-alat kebutuhan  rumah  tanggap.  Kebijakan  ini tidak ditujukan untuk memulihkan
kekuasaan geo-politik sunan, karena
kekuasaan  geo-politik  hilang  oleh korte verklaring 1893.  Perluasan  pendidikan  dan pemberian  asupan  keterampilan  merupakan tindakan rasional dan ideal yang dibutuhkan masa  itu.  Kehadiran  lembaga  pendidikan berguna  untuk  memasuki  angkatan  kerja profesional,  dan  intelektualitas  mereka dibutuhkan  untuk  mengelola  administrasi saja.
Reaksi  kontra  kaum  nasionalis  garis keras patut dihargai, kecaman mereka justru menjadi  landasan  untuk  membuka  diri. Selama  ini  Kasunanan  sangat  tertutup terhadap  orientasi  politik,  tetapi  sejak dekade  kedua  abad  ke-20  kaum  aristokrasi Kasunanan  bersemangat  memasuki  dunia politik  simbolis  (Miert,  2003).  Bahkan untuk  menunjukkan  sifat baroque (megah) yang  bernuansa  politis  simbolis,  PB  X membiasakan diri melakukan udik-udik dan tetirah . Udik-udik dan tetirah merupakan
locus membuka diri, membangun
komunikasi  dan  menciptakan jejaring,  yang bermakna  saling  berempati  dan  bersinergi yang  pada  akhirnya  saling  bekerjasama membangun solidaritas.
Sikap  kontra  kaum  nasionalis  garis keras  di  bawah  panji  Partai  Insulinde  yang dipimpin  dr.  Tjipto  Mangoenkoesoemo,  H. Muhammad Misbach, dan Mas Marco Kar-
todikromo  (Larson,  1990:  134-155).  Pada dasarnya,  sikap  kontra  terpusat  pada perbedaan  ideologis  dan  cara  pandang mereka  dalam  menghadapi  kolonialisme Belanda.  Sikap  pro  dan  kontra  bukan sekadar  debat  antarkelompok  kepentingan untuk  menggapai  ruang  pengaruh  politik, tetapi  dapat  diartikulasikan  untuk  mencari „kesepadanan  politik‟  terhadap  kelompok- kelompok  politik  lainnya  (Hardiman,  2007: 141-159).
Tjipto Mangoenkoesoemo dan Muhammad  Misbach  memilih  perlawanan fisik  dengan  memobilisasi  massa  petani, serta  membenturkan  kekuatan  massa  petani pada  kekuatan  militer  Belanda.  Strategi  ini beresiko tinggi,  karena  kekuatan  petani dan kaum  nasionalis  sangat  terbatas.  Perluasan pendidikan dan pemberian asupan
keterampilan  sampai  dengan  dekade  ketiga abad  ke-20  lebih  ideal,  karena  kedua  aspek pemberdayaan itu ditujukan untuk meningkatkan intelektualitas mereka. Intelektualitas  yang  diperoleh  melalui lembaga  formal  maupun  non  formal memacu  tumbuhnya civic  engagement dan political  engagement .  Kedua  aspek  itu sebagai landasan untuk menghimpun kekuatan  massa.  Dengan  demikian  strategi kaum  nasionalis  melibatkan  diri  dalam dunia  pendidikan,  baik  madrasah  maupun sekolah  umum, menjadi  alat  politik melawan  kebijakan  publik  pemerintah kolonial  yang  tidak  beretika  dan  bermoral (Smith, 1985: 165).
Sikap kontra Tjipto Mangoenkoesoemo terhadap politik simbolis PB X ditunjukkan dengan
mengendarai bendi (kereta kuda)
mengelilingi alun-alun utara Keraton Kasunanan.  Tindakan  ini  terlarang  bagi
orang kebanyakan, dan merupakan
pelecehan terhadap kewibawaan raja (Larson,  1990:  137;  Kuntowijoyo,  2002: 22).  Kerabat  istana  sangat  mengecam tindakan itu, serta memacu mereka
membentuk Comite Rahayat Vorstenlanden (Scherer,  1985:  278).  PB  X  tidak mempersoalkan  pelecehan  itu,  karena  dia sadar  simbol  kesucian  kuasa  sudah  hilang dan  berpindah  di  tangan  rakyat.  Masifikasi simbol  kuasa  rakyat  sudah  berlangsung sejak  dasawarsa  terakhir  abad  XIX,  yang ditandai dengan meluasnya gerakan perlawanan  rakyat  di  pedesaan,  serta  gaya hidup  „elitis‟  pengusaha  batik  Laweyan,
Surakarta.
Pro  dan  kontra  adalah  perdebatan yang  dapat  meningkatkan  geliat  politik, tetapi  arah  perdebatan  itu  seringkali mempercepat  terjadinya  pemandulan  peran elit tradisional.
Dimuatnya artikel
Djojodikoro  pada  harian Djawi  Hisworo 1918, memicu timbulnya isu-isu politik baru yang  mempercepat  proses  pemandulan peran  elit  tradisional.  Artikel  Djojodikoro dalam Djawi Hisworo berisi  sebuah  fitnah, yang  menganggap  Nabi  Muhammad  saw. ‟peminum‟  dan  ‟penghisap  candu‟.  Artikel itu  menimbuhkan  reaksi  negatif  dari masyarakat  Islam  di  Surakarta,  bahkan  PB X dikecam sebagai „pemimpin agama‟ yang tidak  mampu  mengambil  tindakan  tegas terhadap penulis, Djojodikoro, dan pemimpin redaksi Djawi Hisworo , yakni R. Martodharsono (Larson, 1990: 155). Diberlakukan Undang-Undang Desentralisasi  1903,  PB  X  tidak  berhak menindak  maupun  mengadili  perorangan atau  sekelompok  orang  yang  melakukan pelanggaran  hukum  dan  pencemaran  nama
baik,  kecuali  bila  pelanggaran  itu  di lingkungan istana.

## KESIMPULAN
Hampir  seluruh  raja  di  Keraton Kasunanan memainkan politik simbolis, dan basis  politik  simbolis  itu  berakar  pada agama  Islam.  Memainkan  politik  simbolis merupakan  implikasi  dari  ketidakberdayaan mereka menghadapi hegemoni kolonial, dan politik  simbolis  justru  meneguhkan  otoritas sunan. Dia sudah tidak  memiliki  kekuasaan apapun,  tetapi  sunan  mengolah  otoritas  itu dengan  mendirikan  madrasah  dan  sekolah umum,  serta  memberikan  keterampilan masyarakat  untuk  meningkatkan  akses mobilitas ekonomi masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Adam, A. 2003. Sejarah Awal Pers dan Ke- bangkitan  Kesadaran  Keindo- nesiaan  1855- 1913 .  Jakarta: Hasta  Mitra,  Pustaka  Utan kayu & KITLV.
Azra, A. 2004.  “Islam dan  Negara: Eksper- imen  dalam  Masa  Modern, Tinjauan  Sosio-Historis”,  da- lam  Asep  Gunawan  (ed.), Artikulasi  Islam  Kultural .  Ja- karta: Raja Grafindo Persada.
Berybe,  H..  1997.  “Politik,  Konflik  dan Jalan  Keluar”, Prisma ,  No.  4,
Tahun XXVI, April-Mei 1997.
Braudel, F. (1988). The Structures of Every- day  Life,  The  Limits  of  the Posible. Civilization and Capi- talism in 15th  – 18th Century . Vol.  1.  London:  William  Col- lins & Son.
Florida,  N.  K.  2003. Menyurat  yang  Silam
Menggurat  yang  Menjelang: Sejarah  sebagai  Nubuat  di Jawa Masa Kolonial . Yogyakarta: Bentang Budaya. Giddens,  A.  2004. The  Constitution  of Society: Teori Strukturasi untuk Analisis Sosial . Pasuruan: Pedati. Gunawan.  A  (ed.).  2004. Artikulasi  Islam
Kultural: Dari Tahapan Moral ke  Periode  Sejarah .  Jakarta: Raja Grafindo Persada. Hadisiswaja, A. 1939. Soerakarta Adiningrat . Surakarta: Poesaka Soerakarta & Islam Radja. Hardiman, F. B. 2007. Filsafat Fragmentaris: Deskripsi, Kritik, dan Dekonstruksi . Yogyakarta: Kanisius. Haryatmoko.  2003. Etika  Politik  dan Kekuasaan . Jakarta: Buku Kompas.
Houben, V.J.H. 2002. Keraton dan Kompeni:  Surakarta  dan  Yog- yakarta 1830-1870 . Yogyakar- ta: Bentang Budaya.
Ismail,  F.  2004. Pijar-Pijar  Islam:  Pergu- mulan  Kultur  dan  Struktur . Yogyakarta: LESFI.
Kamdani  (ed.).  2007. Islam  dan  Humanis- me: Aktualisasi Humanisme Is- lam  di  Tengah  Krisis  Huma- nisme  Universal .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Karim,  M.  R.  1995.  “Konflik  Islam  Kon- temporer di Indonesia, Berbagai  Variasi  dan  Kerumi- tannya”, Prisma ,  No.5,  Mei
1995.
Keller,  S.  1984. Penguasa  dan  Kelompok Elit: Peranan Elit-Penentu da- lam  Masyarakat  Modern .  Ja- karta: Rajawali.
Kumar,  A.  1980.  “Javanese  Court  Society and  Politics  in  the  Late  Eight- eenth  Century:  The  Record  of Lady Soldier. Part I: The Reli- gious,  Social,  and  Economic Life  of  the  Court”, Indonesia , No. 29, April 1980.
______. 1985. The Diary of Javanese Mus- lim:  Religion,  Politics  and  the Pesantren 1883-1886 . Canber- ra:  Faculty  of  Asian  Studies, ANU.
Kuntowijoyo.  1996. Politik  Simbolis  Paku Buwana X, 1900-1915: Simbol Personal  dan  Simbol  Publik , Makalah  disampaikan  dalam “Konggres  Nasional  Sejarah” di  Jakarta,  tanggal  11-15  No- vember 1996, hlm. 1-28.
______.  2002. Selamat  Tinggal  Mitos Selamat Datang Realitas: Esai-Esai  Budaya  dan  Politik . Bandung: Mizan.
Larson,  G.  D.  1990. Masa  Menjelang Revolusi, Keraton dan Kehidupan Politik di Surakarta 1912-1942 . Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press & KITLV.
Latif,  Yi.  2005. Inteligensia  Muslim  dan Kuasa:  Genealogi  Inteligensia Muslim Indonesia Abad ke-20 . Bandung: Mizan.
Mas‟ud,  A.  2004. Intelektual  Pesantren: Perhelatan  Agama  dan  Tradi- si . Yogyakarta: LKiS.
Miert,  H.  van  2003. Dengan  Semangat Berkobar,  Nasionalisme  dan
Gerakan Pemuda di Indonesia
1918-1930 . Jakarta: Hasta Mi- tra,  Pustaka  Utan  Kayu,  dan KITLV.
Moertono, S. 1985. Negara dan Usaha Bina Negara:  Studi  tentang  Mata-
ram II, Abad XVI Sampai XIX .
Jakarta: Yayasan Obor Indone- sia.
Nordholt,  H.  S.  (ed.).  2005. Outward  Ap-
pearances:  Trend , Identitas , Kepentingan . Yogyakarta: LKiS. Pemberton, J. 2003. Jawa: On the Subject of Java . Yogyakarta: Mata Bangsa. Pijper,  G.F.  1985. Beberapa  Studi  tentang Sejarah  Islam  di  Indonesia 1900-1950 . Jakarta: Universitas Indonesia Press. Prabowo,  D.P.    2003. Pengaruh  Islam dalam Karya-karya R.Ng. Ranggawarsita . Yogyakarta: Narasi.
Ricklefs,  M.  C.  1998a.  “Islamising  Java: The  Long  Shadow  of  Sultan
Agung”, Archipel ,  Vol.  I,  No.
56, 1998.
______.    1998b. The  Seen  and  Unseen Worlds  in  Java  1726-1749:
History,  Literature  and  Islam in the Court of Pakubuwana II . Honolulu:  Allen  &  Unwin  & University of Hawai‟i Press. Scherer, S.P. 1985. Keselaran dan Kejanggalan: Pemikiran- Pemikiran  Priyayi  Jawa  Awal
Abad  XX .  Jakarta:  Sinar  Hara- pan.
Scott,  J.  C.  1989. Moral  Ekonomi  Petani: Pergolakan  dan  Subsistensi  di
Asia Tenggara . Jakarta: LP3ES.  Bryan  S.  Turner,
Agama  dan  Teori  Sosial ,  terj.
Ridwan  Muzir  (Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 239-240. Smith,  D.E.  1985. Agama  dan  Modernisasi
Politik:  Suatu  Kajian  Analitis . Jakarta: Rajawali Pers. Soebardi, S. 1971.“Santri-religious Elements  as  Reflected  in  the Book  of  Tjentini”, Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde ( BKI ),  No.  127, 1971.
Steenbrink,  K.A.  1984. Beberapa  Aspek tentang  Islam  di  Indonesia Abad  Ke-19 .  Jakarta:  Bulan Bintang.
Supariadi. 2001. Kyai dan Priyayi di Masa Transisi .  Surakarta:  Pustaka Cakra.
Turner, B. S. 2006. Agama dan Teori Sosial . Yogyakarta: Ircisod.
Toer,  P.A.  2003. Sang  Pemula .  Jakarta:
Lentera Dipantara.
Yasadipura  I.  1989. Babad  Pakepung .  Alih aksara Endang Saparinah. Surakarta: Fakultas Sastra Universitas Sebelas Maret.
1 Artikel  ini  pernah  disampaikan  dalam  Seminar  Nasional  dengan  tema  “Sistem  Politik  Jawa  dalam Perspektif Historis”  di Aula A3 Lantai 2 Universitas Negeri Malang yang diselenggarakan oleh  Juru- san Sejarah, Fakultas Ilmu Sosial, Universitas Negeri Malang pada tanggal 2  November 2015.