Volume 18 Number 2  December  2018. p .317-340 https://doi.org/10.30603/au.v18i2.552
Pemikiran Teologi Ulama Bugis dalam Tafsir Al-Qur’an Bahasa Bugis

## Mursalim

## IAIN Samarinda

## Abstract
This research tried to explain the interpretation of theological verses in Alquran   as the  work  of  Bugis  parsons  who  organized  by  Indonesian  Parsons  Council  (MUI)  of South Sulawesi. They wrote the interpretation of theological verses in  Alquran and titled  the  book  Tafsir  Bahasa  Bugis  30  Juz,  by  using  Bugis  language  and  Lontara (letters  to  write  Bugis  language).  This  research  identified  the  types  of anthropomorphism  of  Alquran  interpretation  which followed  by  the  Bugis  parsons, either they tend to follow Asy’ariyah group, to follow Mu’tazilah group. The research found that in interpreting theological verses into Bugis language, the Parsons of MUI in  South  of  Sulawesi  followed  the  Asy’ariyah  group  approach.  They  followed  this approach in order to enable the reader to understand the concept of theological in Alquran  which  believe  that  God  is  the  only  one  and  He  is  not  the  same  with  His creature.  However,  in  other  verses  interpretation,  they  tried  to  explain  the  God existence rationally.

## Abstrak
Kajian  ini  berupaya  menelaah  penafsiran  tentang  ayat-ayat  kalamiyah  (teologis) ulama  Bugis  dalam  sebuah  karya  tafsir  lengkap  30  juz,  yaitu  Tafsir  Bahasa  Bugis karya  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  Sulawesi  Selatan  dengan  pengantar  bahasa Bugis Lontara. Dalam kajian ini mencoba mendalami bagaimana penafsiran ulama Bugis terhadap ayat-ayat kalamiyah (teologi), khususnya masalah antropomorfisme (tajsim) terhadap Allah, apakah kecenderungan penafsirannya mengikuti kelompok tradisonal (Asy’ariyah), yang notabene masyarakat pembacanya adalah masyarakat Bugis  yang  cenderung  kepada  kelompok  tradisional  tersebut  ataukah  kelompok rasional (Mu’tazilah)? Ditemukan bahwa penfasiran-penafsiran dalam tafsir bahasa Bugis  tentang  ayat-ayat  kalamiyah  tampaknya  sebagian  mengikuti  penfasiran kelompok  tradional  (Asy’ariyah),  hal  itu  dilakukan  untuk  mengajak  para pembacanya  mengimani  ayat  apa  adanya  seraya  men-tanzih-kan  Tuhan  dari penyerupaan  makhluk-Nya.  Namun,  di  lain  ayat  berusaha  menjelaskan  dengan penafsiran yang rasionalis.
Kata Kunci :Tafsir,  Bahasa Bugis,Teologi, Anregurutta

## Author correspondence
Email: wildan06_salim@yahoo.co.id
Available online at http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au/index

## A. Pendahuluan
Tafsir  bukan  sekedar  menafsirkan  dan  menyingkap  maksud  ayat-ayat  al- Qur’an,  tetapi  juga  berbicara  realitas  yang  terjadi  dan  dihadapi  oleh  penafsir. Karena  sebagai  produk  budaya,  tafsir  al-Qur’an  berdialektika  dengan  kultur  dan realitas sosial di mana tafsir itu lahir.
Untuk  berdialektika  antara  al-Qur’an  dengan  masyarakat  pembacanya, maka  ulama  melakukan  upaya  pengungkapan  makna  al-Qur’an,  baik  melalui penerjemahan  al-Qur’an  maupun  dengan  penafsiran  al-Qur’an  dengan  berbagai bahasa.1  Salah  satu  upaya  yang  dilakukan  oleh  ulama  Bugis  adalah  dengan menyusun  tafsir  al-Qur’an  dalam  pengantar  bahasa  Bugis  yang  dipelopori  oleh para ulama Bugis di bawah koordinasi Mejelis Ulama Indonesia Sulawesi Selatan.
Suku  Bugis  adalah  salah  satu  suku  yang  berdiam  di  pulau  Sulawesi khsususnya  di  Sulawesi  Selatan,  yang  penduduknya  mayoritas  Islam  dan  sangat kental menjalankan ajaran-ajaran Islam. Untuk itulah, mereka sangat memerlukan pemahaman  terhadap  sumber  ajaran  Islam,  yaitu  al-Qur’an.  Tetapi  tidak  cukup hanya al-Qur’an, di mana pada umumnya masyarakat Islam di tanah Bugis belum bisa    memahami  al-Qur’an  secara  langsung  tanpa  bantuan  tafsir  dan terjemahannya.
Apa  yang  disebutkan  di  atas  merupakan  sala  satu  motivasi  para  ulama Bugis  untuk  menkotekstualisasikan  al-Qur’an  di  tengah-tengah  masyarakat  Bugis yang tidak memiliki kemampaun untuk membaca dan menelaah kitab-kitab tafsir yang  berbahasa  Indonesia  apalagi  yang  berbahasa  Arab  dengan  sebuah  karya monemental  yaitu  tafsir  Bugis  30  juz  yang  digarap  oleh  Majelis  Ulama  Indonesia (MUI)  Provinsi  Sulawesi  Selatan  dengan  akasara  lontara  (huruf  abjad  bahasa Bugis). 2
1 Menurut  Islah  Gusmian  bahwa  pemakaian  bahasa  dan  aksra  daerah  sangat  berkaitan  dengan ruang  sosial  di  mana  tafsir  itu  ditulis,  konteks  dan  kebutuhan  masyarakat  pengguna  bahasa  dan aksara, serta peran sosial yang dimainkan penulis tafsir. Islah Gusmian dalam “Bahasa dan Aksara dalam  Penulisan  Tafsir  al-qur’an  di  Indonesia  Era  Awal  Abad  20  M,  dalam “Mutawatir” Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Vol. 5, Nomor 2 Desember 2015 UIN Sunan Ampel Surabaya.
2 Aksara Lontara (untuk bahasa Bugis) terdiri dari 23 huruf:
k g G K (ka ga nga ngka) p b m P (pa ba ma mpa) t d n R (ta da na nra) c j N C (ca ja nya
nca)
y r l w (ya ra la wa) s a h (sa a ha) 318
Melihat tafsir Bugis di atas sebagai sebuah kitab yang lengkap 30 juz tentu saja di dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an menggunakan berbagai metode dan corak penafsiran serta ilmu-ilmu yang terkait dengan al-Qur’an itu sendiri. Namun, ada  hal  yang  menarik  jika  dilihat  dari  konteks  sasaran  pembaca  tafsir  ini,  yaitu masyarakat Bugis awam yang kurang  memiliki kemampuan membaca kitab-kitab tafsir,  baik  yang  bebrbahasa  Indonesia  apalgi  yang  berbahasa  Arab,  beberapa penafsiran  khususnya  yang  terkait  dengan  ayat-ayat kalamiyah (teologi)  lebih cendeerung  ke  penafsiran  rasionalis.  Misalnya,  penafsiran  penggalan  ayat  “ عسٔ ٜسسك ”  dalam  QS.  Baqarah  [2]:  255.  yaitu  diartikan  dengan  “pengetahuan”.
Sebagaimana  dikemukakan  di  dalam  tafsirnya  bahwa “ ntEmutEmuai  aisEn lGiea  aEREeG  tnea  npkua  lmun  aEREeG  low,  ed  nmwErE edto nmtnE ripuwaltal jgaiGEn lGiea aEREeG tnea . 3
Dalam  konteks  ini,  kitab  tafsir  ini  menarik  untuk  dikaji  dalam  rangka mengetahu  lebih  mendalam  penafsiran  ulama  Bugis  yang  terdapat  dalam  tafsir Bahasa Bugis karya Majelis Ulama Indonesia Sulawesi Selatan (disingkat MUI Sul- Sel)  dalam  menyikapi  ayat-ayat  kalam  tersebut?  apakah  alur  pikirannya  dalam menafsirkan  ayat-ayat  kalam  itu  mengikuti  pola  pemikiran  aliran  Asy’ari,  yang nota-bene segmen  pembaca  tafsir  ini  adalah  kalangan  masyarakat  awam  dan sekaligus  representasi  masyarakat  Bugis  sebagai  pengikut  aliran  ini. Ataukah mengikuti  pemikiran  Mu’tazilah  sebagai  represenatasi  aliran  rsionalis atau penggabungan keduannya.
Font  aksara  Lontara  untuk  bahasa  Bugis  yang  digunakan  di  sini  adalah  yang  dibuat  untuk  program komputer sebagai True Type Font. Data-datanya: Type face na```me: BugisA; File size: 16 Kb; Version: 1.0 Fri Dec. 01 13:47:51 1995; Created with Fontographer by Andi Alfian Mallarangeng and Jim Henry. M. Rafii Yunus Martan, “Membidik Universalitas Mengusung Lokalitas:Tafsir al-Qur’ân Bahasa Bugis AG. H. Daud Ismail, Jurnal Studi al-Qur’an, Vol. I, No. 2006, h. 530. Mengenai asal-muasal aksara lontara’ Bugis, oleh  para  antroplog  berbeda  pendapat,  mislanya  Mattulada,  menurutnya  bahwa  aksara  lontara’ berpangkal  pada  kepercayaan  dan  pandangan  mitologi  orang  Bugis-Makassar  yang  memandang  alam semesta  ini  sebagai sulapa’  eppa  walasuji (segi  empat  belah  ketupak).  Sarwa  alam  ini  adalah  satu kesatuan  yang dinyatakan dalam simbol  ” s ”  yang berarti esw (s è uwa /satu atau  tunggal). Jadi,  dari sinilah  tanda-tanda  bunyi  dalam  aksara  lontara’  bersumber.  Mattulada, Latoa:  Satu  Lukisan  Analitis terhadap  Antropologi  Politik  Orang  Bugis, Yogyakarta:  Gajah  Mada  University  Press,  1985,  h,  8-9. Sementara Noorduyn berpendapat bahwa jika dilihat dari strukturnya lontara’ berasal dari bahasa India. J. Noorduyn, Variation in The Bugis-Makassarese Script, 1991, h. 503. Untuk selengkapnya dapat dilihat dalam  Ahmad  Rahman  dan  Muhammad  Salim, Pelesta rian  dan  Perkembangan  Aksara  Lontarak  di Sulawesi Selatan, Jakarta: Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai-Nilai Budaya, 1996. h. 63-76.
3 Majelis  Ulama  Indonesia  Sulawesi  Selatan, Tafesere  Akorang  Mabbasa  Ugi/Tafsir  al-Qur’an  al- Karim, jilid I, t.tp. h. 390. Selanjutnya disebut MUI, Tafesere Akorang.

## B. Sketsa tentang Tafsir Bugis
Terjadi  perbedaan  tentang  penulis  tafsir  ini,  apakah  ditulis  oleh  tim  yang dibentuk  oleh  Majelis  Ulama  Indonesia  Sulawesi  Selatan  (selanjutnya  ditulis  MUI Sul-Sel),  sebagaimana  yang  terdapat  dalam  pengantar  kitab  tafsir  ini  pada  edisi pertama  ataukah  tafsir  ini  ditulis  oleh Anre  Gurutta 4 Muin  Yusuf  sebagai  sosok ulama  kharismatik  dan  ulama  besar  ( to  panrita  loppo ) 5 di  wilayah  timur Indonesia, yang juga pada saat itu sebagai ketua MUI Sulsel?
Dalam  edisi  cetakan    pertama  1988,  tafsir  ini  tidak  ditemukan  sebuah petunjuk  bahwa  ditulis  oleh  AG.  Muin  Yusuf.  Sebagaimana  dikemukakan  dalam muqaddimahnya disebutkan bahwa ini adalah sebuah karya yang dikerjakan oleh sebuah tim yang dibentuk oleh Majelis Ulama Indonesia Provinsi Sulawesi Selatan. Ulama yang terlibat dalam penyusunan kitab tafsir ini yaitu:
1. AG. H. Junaid Sulaiman
2. AG. H. Hamzah Manguluang
3. Drs. H. Andi Syamsul Bahtiar, MA
4. AG. Drs. H. Ma’mur Ali
5. K. H. Mukhtar Badawi 6
4 Istilah  Anre  Gurutta  adalah  sebuah  istilah  gelar  yang  digunakan  oleh  masyarakat  Sul-Sel  untuk sebutan  bagi  ulama  di  tanah  Bugis,  yang  semakna  dengan  gelar  ‘kiyai’  di  Jawa,  Buya  di  Minang, Tuan Guru di Banjarmasin dan Nusa Tenggara Barat. Di Sul-Sel ada dua istilah yang sering dipakai untuk  seorang  yang  dikategorikan  sebagai  ulama,  yaitu  Anre  Gurutta/maha  guru  kita  (disingkat AG)  bagi  ulama  senior,  sementara  untuk  ulama  yunior  adalah  Gurutta/guru  kita  (disingkat  G). Istilah  ini  pada  awalnya  tidak  dipakai  secara  umum,  tetapi  biasanya  hanya  dipakai  dilingkup pesantren  dan  itupun  hanya  sebagai  istilah  dalam  bentuk  panggilan.  Namun,  pada  tahun  90-an istilah ini mulai dipakai bukan hanya dalam bentuk panggilan verbal tapi juga dalam bentuk tulisan ketika menulis nama. Mursalim Mursalim, “Tafsir Al-Qurâ'an Al-Karim Karya MUI Sul-Sel,” Al-Ulum 12,  no. 1  (June  1, 2012):  145  Jadi,  gelar “kiai” atau  “gurutta”  adalah  gelar  pengakuan  masyarakat terhadap  seorang  ustadz  yang  alim,  baik  dari  segi  kharismatiknya  maupun  dari  segi  keilmuan agamanya,  sebagai  penghormatan.  M.  Habib  Chirzin,  “Agama,  Ilmu  dan  Pesantren",  dalam  M. Dawam Raharjo (ed.), Pesantren dan Pembaharuan, (Jakarta: LP3ES, 1988), h. 92.
5 To  panrita adalah  sebuah  sebutan  bagi  masyarakat  Bugis  terhadap  seseorang  yang  memiliki keilmuan  agama  yang  mendalam  dalam  bahasa  Arabnya  adalah  ulama  besar  ( to  panrita  loppo ). Menurut C. Pelras sebagaiman dikutip oleh Wahyuddin Halim dalam sebuah makalahnya,   adalah orang yang mengusai seluk beluk agama, bijaksana, jujur dan saleh. Lihat Wahyuddin Halim “Arung, To  Panrita,  dan  Transformasi  Otoritas  Keagamaan  dan  Kecendikiwanan  di  Sul-Sel,  “Diskusi  Buku Chirstian Pelras, Manusia Bugis, (Jakarta: Nalar 2006), oleh Yayasan Ininnawa: Pusat Kajian Budaya, pada tanggal 14-16 Maret 2006 di UNHAS.
6 MUI, Tafesere Akorang, jilid I, h. 4. Kelima ulama yang membantu di dalam proses penulisan  tafsir  ini  memiliki  hubungan  atau  relasi  intelektual  antara  guru  dan murid,  bahkan  bisa  dikatakan  bahwa  semua  anggota  tim  penulis  tafsir  ini  dan
Sementara  pengakuan  Rusly  Wolman  (pada  saat  itu  beliau  sebagai Sekertaris  Umum  MUI  Sul-Sel)  bahwa  pada  awalnya  tafsir  ini  akan  disusun  oleh tim  yang  ditunjuk  oleh  MUI,  namun  di  dalam  perjalanan  penulisannya  tidak berjalan  secara  efektif  sehingga  tim  ini  hanya  dapat  merampungkan  sampai  dua jilid  (jilid  1  dan  2),  sehingga  penyusunan  selanjutnya  diteruskan  oleh  AG.  Muin Yusuf  sampai  selesai. 7 Hal  yang  berbeda  dengan  temuan  Abd.  Kadir  Massaweang bahwa  tafsir  ini  sepenuhnya  ditulis  oleh  AG.  Muin  Yusuf,  sehingga  sebagiannya menyebutnya  tafsir  Muin  Yusuf.  Hal  itu  kemudian  terbukti  pada  cetakan  kedua tahun 2008 yang diterbitkan oleh Pondok Pesantren al-Urwatul Wutsqa, tafsir ini diberi  nama Tafsir  al-Mu’in. 8 Maka  dikenallah  dengan  tafsir  ini  karya  AG.  Muin Yusuf dan pada umumnya masyarakat Sul-Sel menyebutnya dengan sebutan Tafsir Muin Yusuf .
Tafsir  Bugis  ini  adalah  sebuah  karya  tafsir  lengkap  yang  kedua  ditulis dalam  aksara  Bugis, 9 Mulai  ditulis  pada  tahun  1988  dan  selesai  pada  hari  kamis tanggal  20  Oktober  1996  bertepatan  dengan  tanggal  1  Jumadil  Akhir  1416  H  di Makassar. 10
Mengenai  penamaan  kitab  tafsir  ini,  tidak  ditemukan  secara  eksplisit tentang alasan  pemberian nama kitabnya. Kecuali hanya didapatkan dalam cover- nya  yang  ditulis  dengan  dua  versi  bahasa,  yaitu  bahasa  Bugis  dan  bahasa  Arab ” Tafesere Akorang Mabbasa Ugi/ يٖسكلا ُآسقلا يرسفت “. Setidaknya pemberian  nama
ulama  di  Sul-Sel  memiliki  relasi  intelektualnya  yang  terpusat  kepada  seorang ulama  kharismatik,  yaitu  AG.  H.  Muhammad  As’ad  ( Anregurutta Sade atau Paung Aji Sade ).  Lihat  selengkapnya  Arief  Symasuddin,  “ JARINGAN  PESANTREN  DI  SULAWESI SELATAN(1928-2005)” Disertasi UIN Syarif Hidayatullah, 2007.
7 Lihat  Mursalim, Tafsir  Al-Qur’an  dalam  Tradisi  Masyarakat  Bugis, Samarinda:  P3M  IAIN Samarinda, 2010.
8 Abd. Kadir M, Tafsir Lokal Hari Ini; Dari Eksistensi hingga Persepsi, Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, Cet.  I,  2015,  93-95.  Pemberian  nama  tersebut  didasari  oleh  pertimbangan  atas  permintaan pemerintah daerah Sidrap sebagai  tempat  Pesantren  al-Urwatul Wutsqa dan  kesepakatan  dengan pihak-pihak yang terlibat dalam penyusunan tafsir ini. Lihat Abd. Kadir M, Tafsir Lokal Hari Ini, h. 103.
9 Tafsir  Bahasa  Bugis  pertama  yang  lengkap  30  juz  adalah  ditulis  oleh  ulama  senior  generasi pertama dari murid langsung AG. Sade, yaitu AG. Daud Ismail (1908-2006) dengan judul “ Tarjumah wa Tafsir/Tarjamanna nenniyya Tafeserena (Bugis)” edisi cetakan pertama, yang kemudian dikenal dengan judul “ Tafsir al-Munir”.
10 Tafsir  ini    ditulis  oleh  dua  orang  penulis  yaitu  :  Khatimah  dan  Sultan.  Kedua  orang  inilah  yang dipercayakan  oleh  AG.  Muin  Yusuf  untuk menulis  dan  memindahkan  tulisan  tangannya  ke  kertas kalkir  untuk  selanjutnya  dicetak  dengan  menggunakan  mesin  stensil,  karena  pada  saat  itu  belum  ada mesin ketik khusus bahasa Bugis. Lihat Abd. Kadir M., Tafsir Lokal Hari Ini, h. 94.
itu  bisa  jadi  pertimbangan  praktisnya,  yaitu  untuk  memudahkan  bagi  para pembacanya  mengetahui  dan  mengingat  nama  tafsirnya,  yang  nota-bene  sasaran utama pembacanya adalah masyarakat awam yang ada di kampung-kampung. Hal itu  sebagaimana  terungkap  dalam  pendahuluannya  pada  jilid  1  bahwa  dengan adanya tafesere mabbasa ugie (tafsir berbahasa bugis-terj penulis) memungkinan saudara kita orang Bugis mempelajari dan memahami al-Qur’an, sehingga mereka dapat  lebih  mudah  mengaplikasikan  kandungannya  dalam  kehidupan  sehari- hari. 11
Dilihat dari tampilan fisik tafsir ini terdiri dari 11 jilid, jilid 1,  2, 3, 4 dan 5 masing-masing  memuat  3  juz.  Namun,  pada  jilid  6  tidak  tersusun  sesuai  dengan tiga  juz  seperti  di  atas,  hingga  kitab  tafsir  ini  menjadi  11  jilid,  meskipun  pada muqaddimanya  jilid  1  diungkapkan  bahwa  tafsir  ini  akan  ditulis  menjadi  10  jilid, tiap-tiap jilidnya memuat 3 juz, tapi ternyata tidak seperti demikian. Kuat dugaan penulis, sebagaimana diungkapkan di atas, bahwa tafsir ini diselesaikan oleh Muin Yusuf.

## C. Visi dan Orientasi
Kehadiran Tafsir Bugis ini yang ditulis oleh  MUI Sul-Sel memiliki beberapa alasan, di antaranya adalah :
1. Ulama  sebagai  pewaris  Nabi  dalam  melanjutkan  perjuangannya  demi tegaknya  syiar  Islam,  maka  mereka  merasa  bertanggung  jawab  untuk menyebarkan  dan  menjelaskan  makna  yang  dikandung  oleh  al-Qur’an, karena  tanpa  dengan  penjelasan  (tafsir)  umat  Islam  pada  umumnya tidak  mampu  memahami  al-Qur’an. 12 Meskipun  diakuinya  bahwa pekerjaan  ini  adalah  suatu  pekerjaan  sangat  berat  dan  tanggung jawabnya  sangat  besar, 13 karena  al-Qur’an  adalah  kalam  Allah  yang sangat  indah  dan  Allah-lah  yang  lebih  tahu  maknanya.  Sehingga  kita tidak mampu mengetahui makna yang sebenarnya yang dimaksud oleh Allah.  Apalagi  jika  dikaitkan  dengan  sebuah  hadi  Nabi  saw.,  yang memberikan  ancaman  terhadap  orang  yang  menafsirkan  al-Qur’an
11 MUI, Tafesere Akorang, h. 1.
12 MUI Sul-Sel, Tafesere Ugi... ,  Jilid 1, h. 1.
13 MUI Su-Sel, Tafesere Ugi.. , jilid 1, h. 2.
tanpa  didasari  oleh  ilmu-ilmu  alat,  sebagaimana  yang  disepakati  oleh ulama ulûm al-Qur’ân, sebagai berikut :
َِّ٘بٍَّلا ُتِعِىَس َهاَق ََٛىَمَس ََِع
ِإََّٔبَتَِٗمَف ِنُقَأ ِيَل اَو ََّ٘مَع ِنُقَٖ ََِو ُهُٕقَٖ َيَّمَسَٔ َِِْٗمَع َُّْملا َّٜمَص
ِزاٍَّلا َِِو َُٓدَعِقَو 14
“Baranga  siapa  berkata  tentang  (tafsir)  al-Qur’an  dengan  pikirannya, hendaklah mempersiapkan dirinya masuk dalam neraka”
2. Ingin menampilkan  tafsir dengan gaya  bahasa yang mudah  dan  praktis serta singkat. 15
3. Agar bahasa Bugis tidak lenyap begitu saja, karena sekarang ini banyak orang  Bugis  yang  tidak  tahu  lagi  membaca  aksara  Lontara.  Bila  hal  itu dibiarkan,  ruang  lingkup  bahasa  Bugis  akan  semakin  sempit,  dan mungkin saja bisa hilang. Bila hal itu terjadi, bahasa atau suku Bugis bisa lenyap  dan  tinggal  nama. 16 Demikian  pula  diungkapkan  oleh  Rusly Wolman dan Muhammad Salim bahwa kehadiran tafsir dalam pengantar bahasa  Bugis  adalah  salah  satu  bentuk  kepedulian  bagi  ulama  Bugis untuk memelihara budaya Bugis. 17
Dengan  demikian,  melalui  institusi  MUI  sebagai  corong  umat  Islam,  para ulama  menghimpun  sebuah  upaya  yang  suci  untuk  menghadirkan  sebuah  karya tafsir  bahasa  daerah  yang  bisa  menjembatani  bagi  masyarakat  pemakai  bahasa Bugis  untuk  bisa  memahami  isi  kandungan  al-Qur’an  melalui  tafsir  tersebut, sehingga pada akhirnya dapat diamalkan dalam kehidupan sehari-hari.
14 Abû „Abdullah al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhariy, Juz I, No, Hadis 106.
15 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi , jilid I, h. 1.
16 Ada  suatu  gejala  bahwa  warisan  budaya  ini  kalau  boleh  penulis  katakan  mulai  dilupakan  dan ditinggalkan  oleh  generasi  muda,  tulisan-tulisan  bahasa  latin  menggeser  posisi  bahasa  lontarak,  bahkan sudah ada gejala di tengah-tengah masyarakat Sulawesi Selatan untuk tidak menggunakan bahasa Bugis sebagai  bahasa  sehari-hari,  sehingga  tidak  heran  jika  banyak  anak-anak  yang  berketurunan  Bugis  tidak bisa lagi menggunakan bahasa Bugis apalagi mengenal aksaranya. Hal yang bisa disyukuri adalah masih adanya perhatian sebagian orang dan lembaga pendidikan melakukan upaya pelestariannya, baik melalui pengajian-pengajian  ( mangaji  tudang )  maupun  melalui  penulisan  buku.  Di  antara  lembaga  pendidikan atau pondok pesantren yang masih setia menggunakan bahasa Bugis dalam pengajian kitab, baik di dalam bahasa  pengantarnya  maupun  dalam  penerjemahan  kitab,  adalah    Pondok  Pesantren  As‟adiyah  di Sengkang-Wajo,  DDI  Mangkoso  Barru  DDI  Kaballanga-Pinrang,  DDI  Ujunglero-Pare-Pare,  Ma‟had Hadis  Al-Junaidiyah    Biru    Bone,  dan  Pondok  PesantrenYasrib  Soppeng.  Lihat  catatan  kaki  dalam Mursalim, . Tafsir Al-Qur‟an dalam Tradisi Masyarakat Bugis, h. 79
17 Mursalim, . Tafsir Al-Qur‟an dalam Tradisi Masyarakat Bugis, h. 80.
D. Pemikiran Teologi Ulama Bugis dalam Tafsir Al-Qur’an Bahasa Bugis
1. Penakwilan terhadap Sifat-Sifat Tuhan (Antropomorfisme)
Antropormfisme ( tajsim )  adalah  pandangna  teologis  yang  menganggap bahwa Tuhan memiliki jasad dan  anggota tubuh seperti wajah, tangan, mata,  dan melakukan  aktifitas  jasadi  seperti  duduk,  naik,  turun  dan  sebagainya.  Maka kemudian  di  sinilah  para  ulama mutakallimin dengan  argumen  logika  dan  dalil- dalil naqli (ayat-ayat al-Qur’an) melahirkan perdebatan yang sangat panjang.
Di  antara  persoalan  yang  muncul  adalah  adanya  anggapan  bahwa  Tuhan tidak  boleh  disifati  karena  akan  mengandung  dualisme.  Dengan  kata  lain,  akan menimbulkan  kesan  berbilangnya  yang qadîm ( plurality  of  eternal )  dan  ini  akan mengakibatkan  keesaan  Tuhan  menjadi  targanggu.  Kalangan  Mu’tazilah  yang memberikan peranan akal yang sangat tinggi, sehingga dalam menyikapi persoalan ini,  menurutnya  bahwa  Tuhan  tidak  dapat  dikatakan  mempunyai  sifat  jasmani. 18 Jadi, menurut Washil bin Atha’ bahwa Tuhan tidak dapat disifati dengan sifat yang lepas dari essensi-Nya. Berkuasa, berkehendak, dan hidup termasuk dalam essensi Tuhan. 19 Oleh  karena  itu  Mu’tazilah  ketika  berhadapan  dengan  ayat-ayat  yang menjelaskan  tentang  sifat-sifat  Tuhan,  ditafsirkannya  dengan  metaforis  atau ditakwil  dengan  pengertian  yang  layak  bagi  kebesaran  dan  keagungan  Allah.  Jika ada  sifat-sifat  yang  dinisbahkan  kepada  Tuhan,  misalnya  mengetahui,  hidup, mendengar  dan  sebagainya,  bukanlah  sifat  Tuhan  dalam  arti  sebenarnya.    Tetapi “Tuhan  mengetahui,  melihat,  mendengar  dan  sebagainya”  adalah  melalui  zat  dan essensi  Tuhan  atau  Tuhan  itu  sendiri.  Artinya  tidak  membutuhkan  suatu  sifat dalam bentuk pengetahuan atau keadaan mengetahui. 20
Apa  yang  dilakukan  oleh  Mu’tazilah  di  atas  ternyata  mendapatkan  reaksi dari  kelompok  al-Asy’ari  dengan  melakukan  perlawanan  dengan  menampilkan dalil-dalil  naqli  yang  ada.  Kelompok  ini  memberikan  posisi  akal  pada  porsi  yang lebih kecil dan menolak kalau dikatakan bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat yang
18 Abd  al-Jabbâr  ibn  Muhammad, Syarh  al-Ushûl  al-Khamsah, Abd  al-Karîm  „Utsmân  (ed),  Kairo: Maktabah Wahbah, 1965, h. 216.
19 Al-Syahrastâni, al-Milal wa al-Nihal, Beirut: Dâr al-Ma‟rifah,  t. th.,  h. 50.
20 Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, h. 82.
berdiri  sendiri  di  luar  essensi-Nya.  Menurutnya,  Tuhan  Maha  Tahu  dengan  ilmu- Nya  dan  ilmu-Nya  tersebut  bukanlah  Tuhan  sebagaimana  pandangan  kaum Mu’tazilah  di  atas. 21 Sifat-sifat  Tuhan  adalah  azali  dan  berdiri  pada  zat  Allah. Untuk  menghindari  banyaknya  kekal,  sebagaimana  dipahami  oleh  Mu’tazilah, menurut  kelompok  Asy’ariyah,  Tuhan  mempunyai  sifat,  tetapi  sifat-sifat  itu bukanlah  Tuhan,  tetapi  tidak  pula  lain  dari  Tuhan. 22 Karena  sifat-sifat  tidak  lain dari Tuhan, jadi adanya sifat-sifat tidaklah membawa kepada paham banyak yang kekal. Sehingga kaum Asy’ariyah ketika berhadapan dengan sifat-sifat Tuhan yang ada  dalam  al-Qur’an,  mereka  berpendapat  bahwa  hal  itu  tidak  boleh  ditakwilkan dan harus diterima sebagaimana makna harfiyahnya. Oleh sebab itu, Tuhan dalam pandangan  al-Asy’ariyah  mempunyai  mata,  wajah,  tangan,  serta  bersemayam  di Singgasana.  Namun,  semua  itu  dikatakan  tidak  dapat  diberikan  gambaran  atau definisi ( bi lâ kaifa ). 23
Sementara  kelompok  Al-Maturidi,  sebagaimana  disebutkan  dalam Syarh Fiqh  al-Akbar karya  Abu  Hanifah,  menyatakan  bahwa  Allah  memiliki  sifat-sifat sejak azali, baik sifat zâtiyah maupun sifat fi’liyah, dan selanjutnya ia menyatakan bahwa sifat Allah itu tidak dapat diserupakan dengan segala sesuatu atau dengan ungkapannya “lâ huwa lâ gairuhû”. Demikian pula dengan al-Juwaini menyatakan bahwa  Allah  memiliki  sifat  seperti  mendengar  dan  melihat  atas  dasar  penalaran, tindakan mendengar dan melihat hanya dapat dilakukan oleh sesuatu yang hidup. Dengan  kata  lain,  sesuatu  yang  mati  tidak  akan  dapat  mendengar  dan  melihat. Dalam  banyak  hal,  al-Juwaini  menguraikan  sifat  Allah  dalam  kerangka memberikan  jawaban  terhadap  Mu’tazilah  yang  meniadakan  sifat  bagi  Allah, Karamiyah,  Nijâriyah,  dan  lain-lain,  yang  tidak  sejalan  dengan  pandangan Asy’ariyah dan pelanjut-pelanjutnya. 24
Tafsir  MUI  Sul-Sel  ketika  menafsirkan  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan sifat Tuhan, nampaknya tidak seperti apa yang dipahami oleh ulama-ulama lainnya
21 Abû  al-Hasan  bin  Ismâ‟il  al-„Asy‟ârî, Kitâb  al-Ibânah  „an  Ushûl  dl-Diyânah, Hyderabad,  t.t.,  h.  11. Lihat  juga  Harun  Nasution, Teologi  Islam  Aliran-Aliran,  Sejarah  Analisa  Perbandingan, Jakarta:  UI Press, Cet. 5, 1986, 137.
22 Al-Syahrastâni, al-Milal wa al-Nihal, h. 95.
23 Abû al-Hasan bin Ismâ‟il al-„Asy‟ârî, Kitâb al-Ibânah, h., 49.
24 Al-Juwaini, Kitâb al-Irsyâd, As‟ad Tamim (ed.), t. tp., Muassasah al-Kutub al-Tsaqâfiyah, 1405 H, h. 86.
termasuk  sebagian  kelompok  Asy’ariyah  yang  tidak  memahaminya  dengan  usaha penakwilan  tetapi  memahaminya  secara  tekstual.    Tetapi  Tafsir  MUI  sejalan dengan  pendapat  kaum  rasionalis  (Mu’tazilah),  meskipun  sebenarnya  penulis tafsir ini meyakini bahwa Tuhan tetap memiliki sifat-sifat yang ada pada diri-Nya, sebagaimana dipahami oleh kelompok penganut aliran Ahl al-Sunnah wal Jamâ’ah tentang adanya sifat wajib 20 dan sifat mustahil 20 bagi Allah.
Hal  itu  dapat  dilihat  ketika  tafsir  ini  menafsirkan  penggalan  ayat  “ عسٔ ٜسسك ”  dalam  QS.  Baqarah  [2]:  255. 25 Frase  ini  oleh  ulama  kalam  berbeda pendapat dalam pengertiannya, ada di antara mereka mengartikan sesuai dengan makna lafaz sementara yang lainnya memberikan penakwilan yang sesuai dengan yang  dikehendaki  oleh  ayat  tersebut.  Tafsir  MUI  dalam  memahami  frase  ini kelihatannya  cenderung  kepada  makna  takwilnya,  yaitu  diartikan  dengan “pengetahuan”.  Sebagaimana  dikemukakan di  dalam tafsirnya  bahwa “ “ ntEmutEmuai  aisEn  lGiea  aEREeG  tnea  npkua  lmun  aEREeG low, ed nmwErE edto nmtnE ripuwaltal jgaiGEn lGiea aEREeG  tnea “ Nattemmu-temmui  issenna  ri-langiE  enrengngE  ri-tanaE napakkua  lamunna  enrengngE  lowang,  de  namawere  de’to  namatane  ripuwang allatala jagaingenna langiE enrengngE tanaE”
Terjemah :
“ Ilmu-Nya meliputi langit dan bumi dengan sangat mendalam bahkan melebihi keduanya, tidak merasa berat bagi Allah memelihara keduanya”
Kemudian,  dalam  penjelasan  selanjutnya  terhadap  ayat  ini,  dia mengemukakan  beberapa  pendapat  yang  berbeda  dalam  memahami  ayat  di  atas, menurutnya  bahwa  kata ٜسسك ditafsirkan  dengan  makna  “pengetahuan  Allah” pendapat  ini  dikemukakan  oleh  Ibn  Abbas.  Sementara  Hasan  Bashri  menafsirkan kata ٜسسك dengan  makna  “Arasy”  dan  kemudian  tafsir  MUI  juga  mengutip
25
ا اَل ًَُُّٕٗقِلا َُّ٘خِلا َُِٕ اَّلِإ ََْلِإ اَل َُّْمل ِذِإِب اَّلِإ َُٓدٍِِع ُعَفِشَٖ ِٙرَّلا اَذ ََِو ِضِزَأِلا ِ٘ف اَؤَ ِتأَاَىَّسلا ِ٘ف اَو َُْل ًٌَِْٕ اَلَٔ ٍَِْٛس ُُٓرُخِأَت اَو ُيَمِعَٖ ٌِِْ ُُِّْٗسِسُك َعِسَٔ َٞاَش اَىِب اَّلِإ ِِْىِمِع َِِو ٍَِٞ٘شِب َُُٕطِٗخُٖ اَلَٔ ِيَُّفِمَخ اَؤَ ِيِِّٖدَِٖأ َََِٗب ُِّ٘مَعِلا ََُِٕٔ اَىُُّظِفِح ُُٓدُٕئَٖ اَلَٔ َضِزَأِلأَ ِتأَاَىَّسلا يِٗظَعِلا
pendapat  Ibn  Katsir,  yang  mengatakan  bahwa  pendapat  yang  paling  sah”  adalah bukan ‘Arasy karena ‘Arasy lebih besar dari pada “kursi Allah”. 26
Penafsiran  terhadap  ayat  di  atas,  tampaknya  tafsir  MUI  cenderung mengikuti penafsiran yang kemukakan oleh Ibn Abbas dan dari penafsiran MUI di atas tentang  ayat ini kemungkinan diambil dari penafsiran yang kemukakan  oleh al-Zamakhsyari. Sebagaimana dikemukakan di dalam tafsir al-Zamakhsyari bahwa salah satu pengertian kata ini adalah keluasan ilmu Allah.
Dari penafsiran MUI di atas dalam konteks pembacanya, menurut penulis, adalah  seakan  ingin  menyampaikan  kepada  masyarakat  pembacanya,  bahwa pengetahuan dan  kekuasaan Tuhan dengan begitu  luas  tanpa  dibatasi olen ruang dan  waktu,  dan  jika  seandainya  diartikan  dengan  sesuai  dengan  makna  lafaznya bisa jadi memunculkan  pemahaman  yang spekulatif bahwa Tuhan memiliki kursi yang  ditempati  duduk  untuk  berkuasa,  sehingga  akhirnya  mengantarkan  kepada pemahaman  penyerupaan  Tuhan  dengan  makhluk-Nya.  Di  samping  itu  pula, tampaknya  tafsir  MUI  di  dalam  menjelaskan  persoalan  ini  tidak  menampilkan penafsiran  yang  dapat  menimbulkan  perdebatan-perdebatan  teologis  yang  tidak pernah  selesai.  Jadi  ia  hanya  memberikan  sebuah  penafsiran  terhadap  satu  ayat apa adanya, sehingga mudah dipahami bagi masyarakat pembacanya dengan tidak disibukkan oleh perdebatan-perdebatan teologis.
Sebagaimana  telah  dikemukakan  pada  pembahasan  sebelumnya  bahwa memang  tafsir  ini  sejak  awal  kehadiran  tafsir  ini  bertujuan  untuk  memberikan pemahaman  kepada  masyarakat  Bugis  tentang  tafsir  al-Qur’an  tanpa  diberikan komentar-komentar  yang  justru  bisa  menimbulkan  masalah  baru  pada masyarakat.  Sehingga  adalah  suatu  hal  wajar  kalau  perdebatan-perdebatan masalah ini tidak ditampilkannya. 27
Ada  hal  yang  menarik  dalam  penafsiran  MUI  pada  ayat  di  atas  adalah berusaha  merasionalisasikan  tentang  wujud  Tuhan  kepada  masyarakat  dengan mengungkapkan  salah  satu  riwayat.  Dan  dari  penafsiran  ini,  tafsir  MUI  bisa  jadi ada  keterpengaruhan  dengan  tafsir  al-Zamakhsyari  ebagai  salah  satu  sumber penafsirannya.  Hal  ini  terlihat,  ketika  mengutip  sebuah  riwayat  dari  Ibn  Abbas,
26 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, jilid 1, h. 390.
27 Mursalim, Tafsir al-qur‟an, h. 136
bahwa  suatu  waktu  kaum  Musa  bertanya:    Hai  Musa  apakah  Tuhanmu  itu  tidur? Musa  menjawab:  “Bertaqwalah  kepada  Allah!  Maka  pada  saat  itu  Allah  menyeru Musa: “Hai Musa jika  kaummu bertanya kepadamu tentang Tuhanmu apakah Dia tidur? Maka ambillah dua gelas yang berisi air, kemudian kamu pegang keduanya dalam  keadaan  kondisi  normal  (sadar)  dan  tidak  tidur  pada  malam  harinya. Kemudian  Musa  benar-benar  melaksanakan  perintah  Allah  tersebut.  Pada  saat sudah  sampai  1/3  malam  Musa  mengantuk  sehingga  dia  terjatuh  dalam  keadaan duduk  dan  dua  gelas  yang  berisi  air  tidak  tumpah.  Namun,  pada  saat  menjelang pagi,  Musa  sudah  sangat  mengantuk  sehingga  jatuhlah  dua  gelas  yang  berisi  air dan  tumpah. Maka Allah menyeru kepada Musa: “Hai Musa seandainya Aku  tidur bumi dan langit akan runtuh semuanya, hancur sebagaimana hancurnya dua gelas yang berisi air yang kamu pegang”. Demikianlah Allah memberikan perumpamaan terhadap kekuasaan-Nya. 28
Penafsiran yang serupa juga  ketika menjelaskan kata " ٍْٗىٗب " sebagaimana yang  terdapat  di  dalam  QS.  al-Zumar  [39]:  67. 29 Dalam  penjelasannya  MUI terhadap  ayat  ini  mengutip  pendapat  al-Zamakhsyari,  yaitu  bermakna “kekuasaan”. Lanjutnya bahwa makna kata ini adalah menjelaskan kebesaran Allah dan  mengenai  hakekatnya  didiamkan  saja,  untuk  menjauhkan  pemahaman  yang dapat  mengurangi  kesucian-Nya  dari  sifat-sifat  yang  digambarkan  oleh  kaum musyrik. 30 Kemudian  dikutip  sebuah  hadis  Nabi  saw.  bahwa  Allah  menggenggam bumi  dan  menggulung  langit  dengan  kekuasaa-Nya,  lalu  Dia  berfirman:  “Akulah Tuhanmu, di mana tuhanmu yang di muka bumi? 31 Penafsiran di atas juga sejalan dengan  penafsiran  yang  dikemukakan  oleh  al-Maragi  yang  merupakan  salah  satu rujukannya. 32 Namun  demikian,  meskipun  di  dalam  tafsir  MUI  berupaya “merasionalisasi”  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  sifat-sifat  Tuhan  tetapi    tidak sampai kepada peniadaan sifat-sifat Tuhan seperti halnya dipahami oleh kelompok
28 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, jilid 1, h. 391.
29 َدَق اَؤَ
ٌَاَخِبُس ٍِِِْٗىَِٗب ْتاَِِّٖٕطَو ُتإَىَّسلأَ َِٛواَِٗقِلا ًََِٕٖ ُُْتَضِبَق اّعِٗىَج ُضِزلأأَ ِِٓزِدَق َّقَح ََّْملا أُز ُُٕكِسِشُٖ اَّىَع َٜلاَعَتَٔ ُْ َ
30 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, jilid 9, h. 478.
31 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, jilid 9, h. 478.
32 Ahmad Mushthafâ al-Marâgi, Tafsîr al-Marâgi, Beirût: Dâr al-Fikr,  1394 H/1974 M, jilid 8 Juz 24, h. 28.
Mu’tazilah  yang  juga  sebagai  kelompok  yang  menakwilkan  ayat-ayat  yang menyebutkan sifat Tuhan.
Namun, di ayat lainnya tafsir ini tidak semua ayat yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan ditakwilkannya, hal itu dapat dilihat ketika menafsirkan frase يث شسعلا ٜمع ٕٝتسا ayat  54  surat  al-‘Arâf. 33 Di  dalam  penafsiran  ayat  ini,  tafsir  MUI hanya  menampilkan  sebuah  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al-Baihaqi  dari  Ibn Wahhab,  sebagaimana  disebutkan  bahwa  Imam  Malik  pernah  ditanya  salah seorang yang datang kepadanya mengenai makna ٕٝتسا شسعلا ٜمع َحمسلا . Maka ia menjawab  bahwa  Tuhan  bersemayam  di  atas  ‘Arasy  sebagaimana  yang  ada  pada diri-Nya. Kita tidak mengatakan bagaimana caranya Tuhan bersemayam di ‘Arasy. Tetapi  bersemayam-Nya  di  ‘Arasy  diketahui,  bahkan  wajib  diyakini  dan  jika dipertanyakan mengenai hal itu termasuk perbuatan bid’ah. 34
Lebih  lanjut  MUI  mengutip  mendapat  al-Hafîzd  al-Zahabi  di  dalam kitabnya al-‘Uluw mengatakan:  “Mazhab  Salaf  dan  Ahlu  Sunnah  berpendapat bahwa  Allah  bersemayam  tidak  diketahui  bagaimana  caranya,  tetapi  mengenai bersemayam itu diketahui. Jadi dipahami sebagaimana dipahami oleh ulama Salaf dengan  tidak  menakwilkannya  kepada  makna  lain.  Oleh  karenanya  diyakini bahwa  Tuhan  tidak  ada  satupun  makhluk  yang  serupa  dengan  sifat-Nya  yang bersemayam. 35
Kutipan-kutipan  di  atas  menunjukkan  bahwa  MUI  tampaknya  lebih cenderung  untuk  tidak  menakwilkan  kata istawâ’ yang  dinisbatkan  kepada  Allah, sebagaimana  dipahami  oleh  ulama  salaf.  Sementara  mengenai  sifat-sifat  Tuhan lainnya ditakwilkannya dengan makna yang bisa menghindarkan dari pemahaman yang  men- tasybih- kan (menyerupakan)  Tuhan  dengan  makhluk-Nya.  Demikian pula,  komentar-komentar  MUI  terhadap  ayat-ayat  yang  membicarakan  sifat-sifat Tuhan  di  atas  --meskipun  di  dalam  tafsirnya  tidak  pernah  disebutkan  tentang keprcayaan  masyarakat  Bugis  terhadap  Tuhan--  bisa  dipahami  tujuannya  adalah,
33 إ ِشِسَعِلا َٜمَع ََٕٝتِسا َّيُث ًٍاََّٖأ َِّٛتِس ِ٘ف َضِزَأِلأَ ِتأَاَىَّسلا َقَمَخ ِٙرَّلا َُّْملا ُيُكَّبَز َُِّ َسَىَقِلأَ َسِىَّشلأَ اّجِٗجَح ُُْبُمِطَٖ َزاٍََّّلا َنَِّٗملا ِ٘شِغُٖ َينِىَلاَعِلا ُّبَز َُّْملا َكَزاَبَت ُسِوَأِلأَ ُقِمَخِلا َُْل اَلَأ ِِٓسِوَأِب ٍتاَسَّخَسُو ًَُٕجٍُّلأَ
34 MUI  Sul-Sel, Tafesere Akorang, jilid 3, h. 533.
35 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang, jilid 3, h. 534.
di  samping  menjauhkan  pamahaman  masyarakat  dari  hal-hal  yang  dapat mengantarkan  kepada  pemahaman  yang  menyerupakan  Tuhan  dengan  makhluk- Nya,  dimaksudkan  untuk  menyampaikan  dan  membimbing  masyarakat  untuk berpegang kepada akidah yang benar dan meninggalkan kepercayaan-kepercayaan yang  melenceng  dari  akidah  Islam  yang  benar. 36 MUI  tidak  ingin  terjebak  dalam antropomorfisme tentang  Tuhan  karena  dianggap  menyamakan  Tuhan  dengan makhluk-Nya.
Dalam  konteks  analisis  wacana,  MUI  ingin  mempertahankan,  bahkan membela  konsep Ahlusunnah  wal  Jama’ah yang  dianutnya  dan  dianut  oleh masyarakat  Bugis  pada  umumnya.  Bahwa antropomorfisme Tuhan  adalah  suatu yang  bertentangan  dengan  sifat  Tuhan  yangb  disebutkan  dalam  al-Qur’an  “ Tidak ada sesuatu yang menyerupai-Nya).

## 2. Melihat Tuhan
Apakah  Tuhan  dapat  dilihat  ataukah  tidak?  karena  Dia  sebagai  zat  yang bersifat  immateri  yang  berhadapan  dengan  zat  yang  bersifat  materi.  Dari  sinilah perdebatan sehinga muncullah perbedaan pandangan antara kaum rasionalis yang diwakili  oleh  kelompok  Mu’tazilah  dengan  kaum  tradionalis  yang  diwakili  oleh kelompok  al-Asya’ri  dengan  argumen  masing-masing  yang  berdasarkan  dengan ayat-ayat al-Qur’an dan dalil-dalil aqli.
Menurut  Mu’tazilah,  Tuhan  tidak  bisa  dilihat  di  akhirat  dengan  mata kepala,  karena  Tuhan  bersifat  immateri.  Yang  dapat  dilihat  dengan  mata  adalah hanya  sesuatu  yang  bersifat  materi.  Sebagai  yang  dikatakan  oleh  Abd  al-Jabbar, manusia memerlukan indera penglihatan untuk dapat melihat sesuatu. Jika indera ini  tidak  ada  maka  manusia  tidak  dapat  melihat.  Dalam  pada  itu,  sungguhpun
36 Kepercayaan sebagian masayarakat Bugis tentang Tuhan diistilahkan dengan Dewata SeuwwaE (Tuhan yang Tunggal),  jadi di samping kepercayaan terhadap dewata  seuwwaE juga  mempercayai  dengan tiga tingkatan  dewa  sesuai  dengan  tempat  di  mana  dewa-dewa  itu  bersemayam  dan  bertugas.  1) Dewata LangiE, yaitu  suatu  dewa  yang  bersemayam  di  langit,  tugasnya  menurunkan  hujan  dan  dan  rezki.    2) Dewata MallinoE, yaitu suatu dewa yang banyak menempati tempat-tempat tertentu, seperti Pohon besar, batu-batu  besar  dll.  3) Dewata  UwaE, yaitu  dewa  yang  tinggal  di  air.  Kesemua  dewa  itu  biasanya dilakukan  sesajian  dengan  menyajikan  empat  macam  warna  nasi  ketang  dalam  bahsa  Bugis  disebut Sokko‟  Patangrupa. (hitam,  kuning,  putih,  dan  kuning.  Lihat  Mustaqim  Pabbajah,  Relegiutas  dan Kepercayaan  Masyarakat  Bugis-Makassar”  dalam  Jurnal  al-„Ulum,  Volume  12,  Nomor  2,  Desember 2012.
seseorang memiliki indera penglihatan, namun belum tentu ia akan dapat melihat sesuatu,  terutama  apabila  ada  hambatan  atau  obyek  yang  dilihatnya  itu  sesuatu yang  tidak  mungkin  dilihat. 37 Tuhan  tidak  dapat  dilihat  dengan  mata  kepala  dan tidak  dicapai  dengan  penglihatan,  demikian  Abd  al-Jabbâr,  bukan  karena  adanya hambatan, tetapi karena zat-Nya mustahil dilihat. 38
Argumentasi  pokok  yang  dikemukakan  oleh  Mu’tazilah  untuk menerangkan  bahwa  Tuhan  tidak  dapat  dilihat  dengan  mata  kepala  adalah, pertama, Tuhan  tidak  mengambil  tempat,  dengan  demikian  tidak  dapat  dilihat, karena yang dapat dilihat hanyalah sesuatu yang mengambil tempat. 39 Kedua, jika Tuhan  dapat  dilihat  dengan  mata  kepala,  tentu  Tuhan  dapat  dilihat  sekarang  di dunia ini juga. Namun kenyataannya tidak seorangpun yang dapat melihat-Nya di alam ini. Karena Tuhan tidak bisa dilihat sekarang berarti Tuhan tidak bisa dilihat di akhirat dengan mata kepala. 40
Berbeda  dengan  pendapat  Asy’ariyah,  yang  mengatakan  bahwa  Tuhan akan  dapat  dilihat  oleh  manusia  dengan  mata  kepala  di  akhirat  kelak.  Paham  ini sejalan dengan paham tentang adanya sifat-sifat Allah, sungguhpun sifat-sifat Allah tidak sama dengan sifat jasmani manusia yang ada dalam alam materi ini.
Untuk  mempertahankan  pendapat  itu  mereka  mengemukakan  dalil aqli dan naqli. Dalil  akal  yang  dikemukakan  oleh  al-Asy’ari  adalah  bahwa  yang  tak dapat dilihat hanyalah yang tak mempunyai wujud. Yang mempunyai wujud mesti dapat dilihat. Tuhan berwujud dan oleh kerena itu dapat dilihat. 41
Adapun  dalil  naqli  yang  dijadikan  dasar  oleh  Asy’ari  untuk mempertahankan pendapat di atas adalah surat al-Qiyâmah [75]: 22-23, surat al- ‘Arâf [7]: 143 dan surat al-An’âm [6]: 103. Di samping itu pula, Asy’ari mengambil dalil dari hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Bukhâry. 42
37 Al-Qâdhi Abd al-Jabbâr, al-Mugnî fî Abwâb al-Tauhîd wa al-„Adl, Kairo: al-Dâr al-Mi¡riyah li al-Ta‟lîf wa al-Tarjamah, 1965, Jilid 4,  h. 115
38 Al-Qâdhi Abd al-Jabbâr, al-Mughni fî Abwâb al-Tauhîd wa al-„Adl, h. 115.
39 Al-Qâdhi Abd al-Jabbâr, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Mesir: Maktaba Wahbah, 1384 H/1965 M, Cet. I, h. 248.
40 Al-Qâdhi Abd al-Jabbâr, Syarh al-Ushul al-Khamsah, h. 253.
41 Abû al-Hasan bin Ismâ‟il al-„Asy‟ârî, Kitâb al-Ibânah „an Ushûl al-Diyânah , h. 76. 42 َهاَق ْسِٖسَج اٍََثَّدَح ًٍِشاَح ِ٘بَأ َِِب ِسَِٗق ََِع َز ََُِٔسَتَس ِيُكٌَِّإ َهاَقَف ِزِدَبِلا ََٛمَِٗل َيَّمَسَٔ َِِْٗمَع َُّْملا َّٜمَص َِّْملا ُهُٕسَز اٍََِٗمَع َجَسَخ ًََِٕٖ ِيُكَّب
ِِْتَِٖؤُز ِ٘ف َُُٕواَضُت اَل اَرَِ ََُِٔسَت اَىَك َِٛواَِٗقِلا
Artinya :
Menurut salah satu  hadis  yang diriwayatkan oleh Bukhary  tersebut, jelas sekali manusia akan melihat Tuhan di akhirat sebagaimana mereka melihat bulan purnama.  Kata ru’yah, menurut  Asy’ari  bahwa  bila  diungkapkan  dalam  bentuk mutlak, maka maknanya tidak lain kecuali melihat dengan mata kepala. 43
Tafsir  MUI  dalam  mengomentari  ayat-ayat  yang  berbicara  tentang persoalan melihat Tuhan di akhirat, sebagaimana dijelaskan di dalam QS. al-An’âm [6]:  103, 44 menurutnya  bahwa  tidak  ada  satupun  orang  yang  dapat  melihat  zat Allah, hanya Allah yang melihat semua keadaan penglihatan manusia. Tuhan Yang Maha Halus tidak ada sesuatu yang tersembunyi bagi-Nya. 45
Penafsiran di atas tampaknya sejalan dengan pandangan Mu’tazilah bahwa Tuhan tidak ada orang yang bisa melihat-Nya. Hanya saja di dalam tafsir MUI tidak dijelaskan  apakah  yang  dimaksudkan  di  sini  keadaan  di  dunia  atau  di  akhirat? Bisa  jadi  tidak  dijelaskannnya  persoalan  ini  secara  mendalam  adalah  untuk menjauhkan  masyarakat  dari  perdebatan  yang  tidak  akan  selesai.  Seakan  ingin mengatakan bahwa mustahil sesuatu yang immateri  dapat ketemu yang materi.
Komentar  MUI  di  atas  berbeda  dengan  komentar  Al-Maragi  di  dalam tafsirnya,  yang  merupakan  rujukan  utama  tafsirnya  dan  dari  sini  juga menunjukkan bahwa tafsir MUI tidak selamanya mengikuti penafsiran-penafsiran yang  menjadi  rujukannya.  Menurut  al-Maragi  bahwa  ayat  ini  tidak  menafikan melihat  Tuhan  secara  mutlak.  Sebab  ketidakmampuan  mata  mencapai  dan menangkap hakikat sesuatu bukan berarti tidak bisa melihatnya secara mutlak. 46 Jadi pandangan al-Maragi tentang ayat ini bahwa Tuhan dapat dilihat, hanya  saja memang  tidak  semua  orang  dapat  melihat-Nya,  yang  hanya  dapat  melihat-Nya adalah orang mukmin yang taat, sedangkan orang kafir ditutup penglihatannya. 47
“Dari  Qais bin  Abi  Hâzim kami diceritakan oleh Jarir, dia  berkata  bahwa Rasulullah  keluar bersama kami  dalam  keadaan  bulan  purnama.  Maka  beliau  bersabda  :  “Kamu  akan  melihat  Tuhanmu  (di akhirat),  sebagaimana  kamu  melihat  bulan  purnama.  Dan  kamu  tidak  mendapat  kesulitan  dalam melihatnya”.
43 Abû al-Hasan bin Ismâ‟îl al-„Asy‟ârî, Kitâb al-Ibânah „an Ushûl al-Diyânah , h. 74.
44 ِلا ُكِزِدُٖ ََُِٕٔ ُزاَضِبَأِلا ُُْكِزِدُت اَل ُيرِبَخِلا ُفِٗطَّملا ََُِٕٔ َزاَضِبَأ
45 MUI Sul-Sel, Tefesere Mabbasa Ugi, jilid 3, h. 286.
46 Ahmad Mushthafâ al-Marâgi, Tafsîr al-Marâgi, jilid 3, Juz 7, h. 207.
47 Ahmad Mushthafâ al-Marâgi, Tafsîr al-Marâgi, jilid 3 juz 7, h. 207.
Penafsiran MUI di atas juga diperkuat dengan penjelasan terhadap  QS. al- Qiyâmah [75]: 22-23, 48 bahwa Tuhan tidak dapat dilihat oleh mata kepala manusia, menurutnya bahwa nanti di akhirat manusia terbagi dua golongan, yaitu golongan yang  memiliki  wajah  bercahaya  begitu  senangnya  mendapatkan  kenikmatan  dari Allah  karena  dapat  memandang  kepada  kebesaran  Allah.  Golongan  kedua  adalah memiliki  wajah  yang  muram  dan  bersedih  tidak  pernah  merasa  gembira  karena rasa ketakutan  yang dimilikinya. Di sini lagi tafsir MUI tidak menjelaskan apakah pandangan  di  akhirat  nanti  berarti  memandang  zat  Allah  ataukah  hanya memandang  kepada  kebesaran  Allah  melalui  peristiwa-peristiwa  yang  terjadi  di akhirat?  Tetapi  sikap  tafsir  MUI  terhadap  persoalan  ini  tetap  pada  pendapat pertama di atas bahwa Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata kepala. Indikasinya adalah  tafsir  MUI  tidak  mengemukakan  satupun  hadis  Nabi  yang  menjelaskan mengenai  melihat  Tuhan  di  akhirat.  Padahal  beberapa  referensi  tafsirnya mengungkapkannya,  misalnya  Tafsir  al-Maragi  dengan  jelas  mengungkapkan bahwa  di  akhirat  manusia  yang  beriman  akan  melihat  dengan  Tuhannya sebagaimana melihat bulan purnama. 49

## 3. Kekuasaan dan Kehendak Mutlak Tuhan
Umat  Islam  meyakini  bahwa  alam  semesta  dan  segala  isinya  diciptakan oleh  Allah  Yang  Maha  Kuasa.  Tidak  ada  sesuatupun  yang  menyamai  kekuasaan- Nya.  Ia  dapat  melakukan  apa  saja  yang  dikehendaki-Nya,  karena  tidak  ada  yang bisa  mengatur,  menegendalikan,  apa  lagi  menghalangi-Nya.  Jadi  Allah  adalah sebagai penguasa mutlak dan  menghendaki segala perbuatan yang diinginkan.
Dalam  sejarah  perkembangan  ilmu  kalam  terdapat  perbedaan  pendapat tentang kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan ini. Perbedaan ini sebagai akibat dari perbedaan paham yang terdapat dalam berbagai aliran teologi Islam tentang kekuatan  akal,  fungsi  wahyu  dan  kebebasan  serta  kekuasaan  manusia  dalam perbuatannya.
48 ٌَ ٍرِئَوَِٕٖ ُْٕٓجُٔ َٚسِظاٌَ اَِّّبَز َٜلِإ َٚسِضا
49 Ahmad  Mushtafâ  al-Marâgi, Tafsîr  al-Marâgi, jilid  10,    h.  207.  Lihat  put  not  no.  25  hadis  yang menjelaskan bahwa orang-orang mukmin akan melihat Tuhan di  akhirat nanti.
Bagi aliran kalam rasional yang berpendapat bahwa akal mempunyai daya besar  dan  manusia  mempunyai  kebebasan  dalam  berkehendak  dan  berbuat, kekuasaan  dan  kehendak  mutlak  Tuhan  pada  hakikatnya  tidak  lagi  bersifat semutlak-mutlaknya,  tetapi  sudah  terbatas.  Keterbatasan  ini  terjadi  sebagai dikatakan  golongan  Mu’tazilah,  oleh  adanya  kebebasan  yang  diberikan  Tuhan kepada manusia, keadilan dan  kewajiban-kewajiban-Nya terhadap manusia, serta hukum  alam  ( sunnatullah )  yang  menurut  al-Qur’an  tidak  mengalami  perubahan. Seperti  firman  Allah  dalam  QS.  al-Ahzâb  [33]:  62, 50 secara  tegas  menjelaskan bahwa sunnah Allah tidak mengalami perubahan.
Kaum Mu’tazilah sebagai yang dikatakan oleh al-Jâhiz, yakni bahwa betul tiap-tiap  benda  mempunyai  sifat  dan  natur  tersendiri  yang  menimbulkan  efek tertentu  menurut  naturnya  masing-masing. 51 Al-Khayyât,  sebagaimana  yang dikutip  Harun  Nasution,  menerangkan  bahwa  tiap  benda  mempunyai  natur tertentu, dan tidak dapat menghasilkan kecuali efek yang itu-itu juga, api tak dapat menghasilkan  apa-apa  kecuali  panas  dan  es  tidak  dapat  menghasilkan  apa-apa kecuali  dingin. 52 Jadi  setiap  efek  yang  ditimbulkan  benda  bukanlah  peruatan Tuhan.  Perbuatan  Tuhan  dibatasi  oleh  aturan  yang  telah  ditetapkan  oleh  Allah sendiri itulah yang dikenal dengan istilah sunnah Allah.
Sementara  aliran  Asy’ariyah  berpendapat  bahwa  akal  mempunyai  daya yang  sangat  kecil  dan  manusia  tidak  mempunyai  kebebasan  dalam  berkehendak dan berbuat, berpendapat bahwa kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan mestilah berlaku  semutlak-mutlaknya.  Asy’ari  sendiri  berpendapat  bahwa  Tuhan  tidak tunduk kepada siapapun dan di atas Tuhan tidak ada zat lain yang dapat membuat hukum  serta  dapat  menentukan  apa  yang  boleh  dibuat  dan  apa  yang  tidak  boleh dibuat  Tuhan. 53 Menurut  al-Gazali,  karena  Tuhan  mempunyai  kekuasaan  mutlak, maka  Tuhan  dapat  berbuat  apa  saja  yang  dikehendakinya  dan  dapat  memberi hukum  menurut  kehendak-Nya. 54 Ditambahkan-Nya,  Tuhan  juga  dapat  menyiksa
50 َٔ ُنِبَق َِِو إَِمَخ ََِٖرَّلا ِ٘ف َِّْملا ٍََُّٛس اّمِٖدِبَت َِّْملا ٍَُِّٛسِل َدِجَت ََِل
51 Syahrastâni, al-Milal wa al-Nihal, h. 75.
52 Harun Nasution, Teologi Islam; Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1983, h. 120.
53 Harun Nasution, Teologi Islam; h. 118.
54 Al-Gazâli, Kitâb  al-Iqtishâd  fî  al-I‟tiqâd, „Adil al-„Awwâ‟ (ed.), Damaskus:  Dâr al-Amânah, t. th., h. 181.
orang  mukmin  yang  berbuat  baik  jika  itu  dikehendaki-Nya  dan  dapat  memberi upah  kepada  orang  kafir  serta  mengampuni  dosa  mereka,  jika  yang  demikian dikehendaki-Nya. 55 Allah  juga  dapat  memberi  manusia  beban  yang  tidak  terpikul olehnya.  Ini  dapat  dipahami,  karena  Tuhan  tidak  wajib  berbuat  baik  kepada manusia.
Di antara dalil  naqli yang dijadikan sebagai landasan argumennya adalah QS. al-Baqarah [2]: 253, al-Burûj [85]: 16, QS. al-An’âm [6]: 112.
MUI  mengomentari  beberapa  ayat  yang  berkaitan  dengan  posisi  Tuhan dalam kaitannya  dengan perbuatan-perbuatan-Nya. Menurutnya, Tuhan berkuasa atas  segala  sesuatu  dan  tidak  ada  yang  dapat  menghalangi  untuk  melakukan  apa yang  dikehendaki,  seandainya  Allah  mau  menghilangkan  pendengaran  dan penglihatan  mereka  pada  saat  datangnya  petir  sehingga  mereka  menjadi  orang buta  dan  tuli, 56 maka  hal  itu  tidak  ada  sesuatupun  yang  bisa  menghalangi  Tuhan untuk  melakukannya.  Tetapi  Allah  tidak  melakukannya,  karena  Dia  sudah menetapkan  aturan-aturan  yang  dijalani  oleh  manusia.  Demikianlah  ketika mengomentari QS. al-Baqarah [2]: 20.
Namun,  kekuasaan  dan  kehendak  Tuhan  tidak  lagi  berlaku  semutlak- mutlaknya,  karena  sudah  dibatasi  oleh  kebebasan  dan  ikhtiar  yang  diberikan kepada manusia. Misalnya ketika ditafsirkan ayat 112 surat al-An’am [6]: ... Jikalau Tuhanmu menghendaki, niscaya mereka tidak mengerjakannya, maka tinggalkanlah mereka dan apa yang mereka ada-adakan . Menurut komentar MUI bahwa:
“ ebeneG npuealoai puwaltal mjEpu tEGEKai mEnRo pogauai emweaGi sibli nbiea nEniy pkbiliPiliGi, neakiy nktai emmEtoaih ritu puwaltal mealo cobai atn aEK muaighro mEn sdia aiyerg mkt mealo trimai aimgi edeceG aimgi njeami. mkuniea serkoamEGi mEn npd mtG medec-edec pielaiwi duwea
55 Al-Gazali, Kitâb al-Iqtishâd fî al-I‟tiqâd, h. 182.
56 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, jilid 1, h. 43.
llE (anu toGEeG nEniy anu slea). pdtoh nrePea puwaltal rillEn akoreG : 57

## هانيدهو نيدجنلا
Terjemahnya :
“Bahwa seandainya Allah menghendaki, mereka (manusia dan jin) tidak akan melakukan  perlawanan  (menjadi  musuh)  dan  menggoda  para  Nabi  Allah. Akan tetapi dimaksudkan oleh Allah di sini adalah untuk menguji hamba-Nya, bersedia  menerima,  apakah  itu  baik  atau  buruk.  Agar  supaya  mereka  dapat melihat dengan baik untuk memilih ( زاٗتخإ ) dua jalan (yang benar atau yang salah).  Sebagaimana  juga  dijelaskan  di  dalam  al-Qur’an  :  ” dan  kami diberikanlah dua petunjuk (jalan yan benar dan salah)”.
Dari  kutipan  di  atas  dapat  dipahami,  bahwa  Tuhan  menurut  tafsir  MUI, telah memberikan kebebasan manusia untuk memilih dua jalan, apakah jalan yang lurus  atau  benar  dan  jalan  yang  salah.  Karena  kehidupan  manusia  pasti diperhadapakan dua kemungkinan tersebut, apakah mau mengikuti petunjuk yang di  bawa  oleh  rasul-Nya  ataukah  mengikuti  rayuan  dan  tipuan  syaitan.  Di  sinilah fungsi  akal  manusia  untuk  memilih  dua  alternatif  di  atas  atau  dengan  kata  lain bahwa  manusia  tetap  diberikan  ikhtiar  untuk  menentukan  dirinya.  Dengan demikian Allah membatasi kekuasaan dan kehendak-Nya dengan cara memberikan potensi manusia untuk memilih jalan hidupnya.
Demikian juga ketika mengomentari ayat 284 surat  al-Baqarah bahwa apa yang ada di langit dan di bumi adalah milik Allah semua, Dia yang menciptakan dan mengaturnya.  Allah  mengetahui  segala  sesuatu  dan  apa  yang  ada  dalam  hati manusia  semua  diketahui-Nya.  Oleh  karenanya,  nanti  akan  diberikan  balasan  di akhirat,  jika  perbuatan  itu  baik,  maka  dibalas  dengan  kebaikan  tetapi  jika perbuatan  itu  jahat,  maka  dibalas  dengan  azab. 58 Jadi,  penafsiran  MUI  dalam masalah  ini  nampaknya  mengikuti  pemahaman  kelompok  Asy’ariyah  dengan mengambil  konsep ikhtiyar, yang  memberikan  jalan  tengah,  bahwa  meskipun perbuatan  manusia  ditentukan  oleh  Tuhan  tetapi  pada  satu  sisi  manusia  tetap memiliki  kebebasan  dalam  menentukan  arah  perjalanan  hidupnya,  apakah  mau
57 MUI, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, Jilid 3, h. 305.
58 MUI Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, Jilid 1, h. 452.
baik  atau  tidak?  Tuhan  hanya  memberikan  petunjuk-petunjuk  melalui  ayat- ayatnya. Kalau seseorang mau selamat di dunia mapun di akhirat berarti dia harus mengikuti  jalan-Nya,  demikian  sebaliknya  kalau  tidak  mengikuti  petunjuk-Nya berarti dia akan celaka. Dengan alasan bahwa manusia bisa juga menentukan baik dan buruknya sesuatu dengan  pendekatan  akal. Pemahaman yang dilakukan  oleh tafsir Bugis ini dalam rangka mengajak para pembaca  tafsir ini untuk melihatnya dengan pendekatan nalar (akal).
Jadi nampaknya penjelasan-penjelasan tafsir MUI tentang perbuatan Tuhan tidak  serta  merta  juga  Tuhan  berkuasa  mutlak  terhadap  perbuatan  manusia  dan kemudian manusia hanya sebagai wayang. Tetapi manusia tetap memiliki pilihan- pilihan  yaitu  tetap  bekerja  positif  dan  giat,  di  mana  manusia  wajib  berusaha sembari  juga  berdoa  dan  akhirnya  menyerahkan    kemungkinan  hasilnya  kepada Allah  swt.  Dengan  kata  lain  bahwa  MUI  memberikan  sebuah  pemahaman  teologi yang  “jalan  tengah”.  Artinya  di  samping  menggunakan  metode naqli ,  ia  juga menggunakan  metode aqli .  Dan  metode  ini  juga  yang  digunakan  oleh  kelompok Asy’ary yang merupakan pilihan aliran teologi penulis tafsir MUI.

## E. Kesimpulan
Berdasarkan telaahan atas Tafsir bahasa Bugis karya para ulama Bugis yang terhimpun dalam organisasi Majelis Ulama Indonesia Sulawesi Selatan merupakan salah  satu  karya  tafsir  lengkap  30  juz  yang  menggunakan  aksara  bahasa  Bugis ( Lontara ), meskipun ada yang menganggap tafsir ini adalah karya AG. Muin Yusuf. Namun,  dari  beberapa  data  yang  ada  (tertulis)  tidak  ada  yang  menunjukkan  hal tersebut.  Kecuali  jika  dikaitkan  dengan  keterlibatannya  secara  langsung,  bahkan AG. Muin Yusuf memang yang paling dominan dalam penulisan tafsir ini.
Kehadiran  tafsir  ini  dengan  di  tengah-tengah  masyarakat  Bugis  –paling tidak- bisa memberi solusi bagi masyarakat Bugis yang kurang atau tidak memiliki kemampuan membaca kita-kitab tafsir yang berbahasa Arab untuk bisa membaca dan memhami al-Qur’an dengan bahasa Bugis.
Dalam  hal  sikap  tafsir  Bugis  MUI  terhadap  ayat-ayat  ‘ kalam’ tidak  terlalu jauh  masuk  ke  dalam  wilayah  perdebatan  yang  panjang  sebagaimana  yang dilakukan  oleh  para  ulama  teologi.  Hal  itu  dilakukannya  –sebagaimana  pada
orientasi awal penulisan kitab ini- untuk menyuguhkan sebuah bacaan kitab tafsir dengan bahasa sederhana dan singkat, yang nota bone segmen pembacanya adalah masyarakat awam. Namun di satu sisi, nampaknya dalam penafsirannya terhadap ayat-ayat kalamiyah berusaha  menafsirkan  dengan  penafasiran  yang  sedikit rasional  tapi  itupun  dilakukan  karena  sesuai  konteks  ayat  tersebut.    Misalnya tentang  melihat  Tuhan,  tafsir  MUI  hanya  menjelaskan  bahwa  di  akhirat  manusia terbagi  dua  golongan,  yaitu  golongan  yang  memiliki  wajah  bercahaya  begitu senangnya mendapatkan kenikmatan dari Allah karena dapat memandang kepada kebesaran Allah. Golongan kedua adalah memiliki wajah yang muram dan bersedih tidak pernah merasa gembira karena rasa ketakutan yang dimilikinya.

## Daftar Pustaka
Al-Qur’an al-Karim.
Abû ‘Abdullah al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhariy, Juz I, No, Hadis 106. al-‘Asy’ârî,  Abû  al-Hasan  bin  Ismâ’il, Kitâb  al-Ibânah  ‘an  Ushûl  dl-Diyânah,
Hyderabad, t.t.
Chirzin,  M.  Habib,  “Agama,  Ilmu  dan  Pesantren",  dalam  M.  Dawam  Raharjo  (ed.),
Pesantren dan Pembaharuan, Jakarta: LP3ES, 1988.
Al-Gazâli, Kitâb  al-Iqtishâd  fî  al-I’tiqâd, ‘Adil  al-‘Awwâ’  (ed.),  Damaskus:  Dâr  al- Amânah, t. th.
Gusmian,  Islah,  dalam  “Bahasa  dan  Aksara  dalam  Penulisan  Tafsir  al-Qur’an  di Indonesia Era Awal  Abad  20 M,  dalam “ Mutawatir ” Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Vol. 5, Nomor 2 Desember 2015 UIN Sunan Ampel Surabaya.
Halim, Wahyuddin,  “Arung, To Panrita, dan Transformasi Otoritas Keagamaan dan Kecendikiwanan  di  Sul-Sel,  “Diskusi  Buku  Chirstian  Pelras, Manusia  Bugis,
(Jakarta:  Nalar  2006),  oleh  Yayasan  Ininnawa:  Pusat  Kajian  Budaya,  pada tanggal 14-16 Maret 2006 di UNHAS.
Ibn Muhammad, ‘Abd al-Jabbâr, Syarh al-Ushûl al-Khamsah, Abd al-Karîm ‘Utsmân (ed), Kairo: Maktabah Wahbah, 1965.
al-Jabbâr,  Al-Qâdhi  Abd, al-Mugnî  fî  Abwâb  al-Tauhîd  wa  al-‘Adl, Kairo:  al-Dâr  al- Mi¡riyah li al-Ta’lîf wa al-Tarjamah, 1965, Jilid 4.
al-Jabbâr, Al-Qâdhi Abd, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Mesir: Maktaba Wahbah, 1384 H/1965 M, Cet. I.
J. Noorduyn, Variation in The Bugis-Makassarese Script, 1991.
Al-Juwaini, Kitâb  al-Irsyâd, As’ad  Tamim  (ed.),  t.  tp.,  Muassasah  al-Kutub  al- Tsaqâfiyah, 1405 H.
Kadir    M,  Abd. Tafsir  Lokal  Hari  Ini;  Dari  Eksistensi  Hingga  Persepsi, Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, Cet. I, 2015.
Al-Marâgi,  Ahmad Mushthafâ, Tafsîr al-Marâgi, Beirût: Dâr al-Fikr,  1394 H/1974 M, jilid 8 Juz 24.
Mattulada, Latoa:  Satu  Lukisan  Analitis  terhadap  Antropologi  Politik  Orang  Bugis, Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1985.
Majelis Ulama Indonesia Prov. Sul-Sel, Tafesere Akorang Mabbasa Ugi, t.tp. MUI Sul- Sel, t.th.
Mursalim,  “Tafsir  al-Qur’an  al-Karim  Karya  MUI  Sul-Sel”  dalam  Jurnal  Studi-Studi Islam “ AL-ULUM” IAIN Gorontalo, Vol. 12, No. 1, Juni 2012.
Mursalim, Tafsir Al-Qur’an dalam Tradisi Masyarakat Bugis, Samarinda: P3M IAIN Samarinda, 2010.
Nasution,  Harun, Teologi  Islam;  Aliran-Aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1983.
Pabbajah,  Mustaqim  “Relegiutas  dan  Kepercayaan  Masyarakat  Bugis-Makassar” dalam Jurnal al-‘Ulum, Volume 12, Nomor 2, Desember 2012.
Rahman,  Ahmad  dan  Muhammad  Salim, Pelestarian  dan  Perkembangan  Aksara Lontarak  di  Sulawesi  Selatan, Jakarta:  Proyek  Pengkajian  dan  Pembinaan Nilai-Nilai Budaya, 1996.
Al-Syahrastâni, al-Milal wa al-Nihal, Beirut: Dâr al-Ma’rifah,  t. th.
Syamsuddin, Arief, Jaringan Pesantren di Sulawesi Selatan 1928-2005,  “Disertasi” Universitas Islam Negeri  Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007.
Yunus  Martan,  M.  Rafii,  “Membidik  Universalitas  Mengusung  Lokalitas:Tafsir  al- Qur’ân  Bahasa  Bugis  AG.  H.  Daud  Ismail,  Jurnal  Studi  al-Qur’an,  Vol.  I,  No. 2006.