## MANIFESTASI KEARIFAN EKOLOGIS DALAM KARO DAN KASADA: SEBUAH PERSPEKTIF EKOKRITIK
Manifestation of Ecological Wisdom in Karo and Kasada: An Ecocriticism Perspective
Fredy Nugroho Setiawan a,* , M. Andhy Nurmansyah b,* , Rizki Nufiarni c,* , Scarletina Vidyayani Eka d,*
a*,b*,c*,d* Fakultas Ilmu budaya, Universitas Brawijaya, Jalan Veteran, Ketawanggede, Lowokwaru, Malang 65145, Indonesia, Telepon (0341) 575875
Pos-el: fredyns@ub.ac.id, andhyfib@ub.ac.id, nufiarni_rizki@ub.ac.id, scarletina@ub.ac.id
(Naskah Diterima Tanggal  12  Mei 2018—Direvisi Akhir Tanggal 13 Oktober  2018—Disetujui Tanggal  29 Oktober 2018)
Abstrak : Penelitian ini bertujuan untuk memaparkan kearifan ekologis yang termanifestasi dalam Karo dan Kasada. Karo dan Kasada merupakan tradisi orang Tengger yang berakar dari sastra li- san. Kedua tradisi tersebut berkaitan erat dengan kearifan lingkungan yang menarik dikaji seiring dengan persoalan ekologis yang menjadi isu global. Data dalam penelitian ini meliputi data pus- taka dan data lapangan. Data pustaka berasal dari informasi dan laporan tertulis mengenai kedua ritual yang didapatkan dari artikel, jurnal dan laporan penelitian. Data lapangan berasal dari wa- wancara dengan Dukun Pandita di Tengger mengenai kedua ritual dan cerita rakyat yang mela- tarbelakanginya  dan observasi peristiwa ritual. Data kemudian dikategorisasikan menjadi unit- unit deskriptif dan diinterpretasi menggunakan pendekatan ekokritik. Hasil penelitian menunjuk- kan bahwa alam, pemeliharaan, dan budaya terjalin berkelindan dengan esensi ritual Karo dan Kasada  sehingga  setiap  laku  ritual  tidak  lepas  dari  simbolisasi  hubungan  antara  manusia  dan alam, yaitu tentang bagaimana manusia dan segala praktik budayanya harus menghormati dan menjaga hubungan baik dengan lingkungannya.
Kata-Kata Kunci: karo; kasada; sastra lisan;  kearifan ekologis; ekokritik
Abstract: This study aims to explain how the ecological wisdom is manifested in Karo and Kasada. Karo and Kasada are Tenggerese traditions rooted in oral literature. Both traditions are closely related to environmental wisdom which is interesting to be studied in regard with ecological issues that  have  become  global  issues.  The  data  in  this  study  include  library  data  and  field  data.  The library data come  from written information and reports on  two rituals obtained from articles, journals, and research reports. The field data come from interviews with Dukun Pandita in Tengger, talking about  rituals and folklore that underlie, them and observation of ritual events. The data is then categorized into descriptive units and  interpreted using  ecocriticism  approach. The  results show that the nature, nurture, and culture intertwine with the essence of Karo and Kasada so that every  ritual  practice  cannot  be  separated  from  the  symbolization  of  the  relationship  between humans and nature, which is about how humans and all practices of culture respect and maintain harmonious relations with the environment.
Key Words: Karo; Kasada; ritual; ecological wisdom; ecocriticism
How to Cite: Setiawan, F.N., Nurmansyah, M.A., Nufiarni, R., Eka, S.V. (2018). Manifestasi Kearifan Ekologis dalam Karo dan Kasada: Sebuah Perspektif Ekokritik. Atavisme , 21 (2), 209-223 (doi: 10.24257/atavisme.v21i2.455. 209-223)
Permalink/DOI : http://doi.org/10.24257/atavisme.v21i2.455.209-223

## PENDAHULUAN
Persoalan  degradasi  lingkungan  hidup menjadi  isu  populer  seiring  dengan
dampak  konkret  yang  mulai  dirasakan manusia.  Perubahan  iklim,  bencana alam,  dan  hasil-hasil  pertanian  yang
tidak  sesuai  harapan  adalah  beberapa bukti empiris yang sering ditemui. Di In- donesia, misalnya, perubahan iklim yang ditandai  dengan  meningkatnya  suhu udara dan perubahan intensitas dan dis- tribusi  curah  hujan  pada  taraf  ekstrem- kompleks  berakibat  pada  berkurangnya produksi  tanaman,  penurunan  sumber daya air, meningkatnya risiko kebakaran hutan, meningkatnya kejadian kekering- an, kebanjiran, dan efek-efek merugikan lainnya  (Harmoni,  2005).  Fenomena  se- macam  inilah  yang  menjadi  salah  satu dasar para aktivis lingkungan  terus me- ngampanyekan pentingnya menjaga dan melindungi hak-hak lingkungan.
Melalui  gerakan  environmentalis- me,  para  aktivis  lingkungan  berupaya menyampaikan  kritik  terkait  hubungan manusia  dengan  alam  sekitar  dan  kon- disi  lingkungan  alam  nonmanusia  yang kurang  diperhatikan  dalam  pemikiran- pemikiran  antroposentris.  Gerakan  ini terus  berkembang  dan  meluas  meme- ngaruhi  gagasan-gagasan  filosofis,  ideo- logis,  dan  sosial.  Salah  satu  pemikiran yang  muncul  karena  pengaruh  environ- mentalisme  adalah ecophilosophy . Eco- philosophy merupakan  filosofi environ- mentalists yang  mengatur  interaksi  an- tarsesama manusia dan manusia dengan lingkungannya  yang,  apabila  diimple- mentasikan, diyakini akan membawa ke- baikan  bersama  sekaligus  menemukan kembali makna kehidupan manusia yang hilang.  Salah  satu  postulat  penting eco- philosophy adalah kesadaran lingkungan dan ekologis menjadi dasar dalam setiap tindakan manusia.
Di  bidang  sastra,  nilai-nilai ecophi- losophy dikembangkan dalam bentuk ka- jian sastra dan lingkungan dalam kerang- ka  multidisipliner.  Para  kritikus  sastra menganalisis  teks-teks    sastra  yang mempersoalkan  masalah  lingkungan dan/atau  menelusuri  cara  sastra  meng- ungkapkan  dan  memposisikan  tema-te- ma  mengenai  alam.  Kajian  tersebut
dikenal  dengan ecocriticism (Glotfelty, 1996). Ecocriticism berasal  dari  kata ecology dan criticism . Ekologi merupakan kajian  ilmiah  tentang  pola  hubungan tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia terhadap  satu  sama  lain  dan  terhadap lingkungannya. Kritik adalah bentuk dan ekspresi  penilaian  tentang  kualitas  baik atau buruk dari sesuatu. Dengan demiki- an,  ekokritik  dapat  dipahami  sebagai kritik berwawasan lingkungan (Harsono, 2008).
Dalam perspektif ekokritik, manusia dan  alam  tidak  dipandang  sebagai  enti- tas  yang  terpisah  dan  dikotomis,  tetapi manusia  merupakan  bagian  dari  alam. Lingkungan  nonmanusia  bukan  objek eksploitasi berlebihan demi kepentingan manusia sehingga manusia harus melin- dungi  dan  menjaga  keharmonisan  de- ngannya  karena  manusia  dan  lingkung- annya  merupakan  satu  kesatuan  dalam sebuah  sistem  ekologi.  Dalam  konteks permasalahan  ekologis,  ekokritik  dapat membantu mendefinisikan, mengeksplo- rasi dan bahkan menyelesaikan masalah ekologis dengan mengubah persoalan il- miah  dalam  ranah ekologi  menjadi per- masalahan  yang  lebih  umum  (Garrard, 2004).  Meskipun  pada  awalnya  identik dengan  kajian  sastra  tulis,  kini  premis- premis  ekokritik  juga  diterapkan  pada produk-produk sastra lisan dan kebuda- yaan secara umum.
Tren  tersebut  berkembang  di  ka- langan  penggiat  ekokritik  yang  terga- bung dalam the Association for the Study of  Literature  and  the  Environment (ASLE),  sebuah asosiasi  internasional  di bidang  kajian  sastra  dan  lingkungan (Garrard, 2004). McKeon menambahkan bahwa perubahan radikal diperlukan un- tuk menanggulangi krisis ekologi global. Salah  satu  cara  dalam  mewujudkan  hal tersebut adalah dengan melakukan pem- belajaran  ekologis  melalui visi  dan  arah baru,  yaitu  melalui  budaya  lokal (McKeon, 2012).
Pembelajaran budaya lokal dan bu- daya global secara ontologis dan empiris bertemu  pada  titik  tertentu  sehingga pembelajaran  ekologis  dapat  diperkaya dengan  pemahaman  lokal  ( indigenous understanding ) yang didapatkan melalui pemahaman atas cerita khas rakyat, hu- bungan  antara  masyarakat,  wilayahnya, dan  pengalamannya  dengan  lingkungan (McKeon,  2012).  Pemahaman  atas  hu- bungan manusia dan alam tersebut dise- but sebagai pengetahuan ekologis tradi- sional yang tidak hanya meliputi khasa- nah pengetahuan saja, namun juga prak- tik,  dan  keyakinan  mengenai  hubungan makhluk  hidup  satu  sama  lain  dan makhluk  hidup  dengan  lingkungannya. Dengan akar  yang  sama yaitu observasi atas fenomena-fenomena alam, pengeta- huan  ekologis  tradisional  dan  pengeta- huan ekologis saintifik ( scientific ecologi- cal knowledge ) bertemu dan dapat men- jadi  dasar  pentingnya  pembelajaran  ke- sadaran ekologis (Berkes, 1993).
Berdasarkan uraian tersebut, tulisan ini berusaha memaparkan relasi kearifan ekologis  dengan  narasi  lisan  Karo  dan Kasada  yang  ada  di  wilayah  lereng Gunung Bromo dan praktik ritual kedua upacara  tersebut. 1 Narasi  dan  praktik ritual  Karo  dan  Kasada  dipilih  karena dua alasan. Pertama,  kedua  ritual  terse- but merupakan ritual besar yang dilaku- kan tiap tahun, diikuti oleh semua warga masyarakat  Tengger, dan dilangsungkan dan  dijaga  kesakralannya  dari  generasi ke  generasi  oleh  pemimpin  ritual  yang dipilih secara eksklusif melalui serangka- ian  proses  seleksi  yang  melibatkan  as- pek-aspek mistis. Kedua, Karo dan Kasa- da  hanya  ada  di    Tengger  dan  menjadi identitas orang Tengger yang membeda- kan  mereka  dengan  penganut  keperca- yaan  Hinduisme  di  wilayah  lain.  Secara spesfik,  aspek-aspek  yang  akan  dibahas dalam tulisan ini meliputi kearifan lokal yang terkandung dalam Karo dan Kasada (baik dalam wujud narasi lisan maupun
praktik ritual) yang merefleksikan kesa- daran akan keselarasan hubungan anta- ra  manusia  dan  alam.  Dalam  hal  ini, orang Tengger dikenal sebagai kelompok masyarakat yang menjaga nilai-nilai hu- bungannya dengan memberi pengharga- an yang tinggi kepada Tuhan, roh leluhur, dan roh penjaga desa yang diyakini men- diami  kawasan  Gunung  Bromo,  seperti puncak Bromo, hutan, bukit, pohon, ma- ta air, serta danau (Negara, 2010).
Untuk menjelaskan narasi lisan dan laku ritual Kasada dan Karo yang berim- plikasi kepada kesadaran orang Tengger untuk menjaga keselarasan dengan alam, pendekatan  ekokritik  dianggap  sesuai karena  sifatnya  yang  lintas  disipliner sehingga  dapat  dikombinasikan  dengan bidang ilmu lain yang berkontribusi pa- da pemahaman ekologi. Keluwesan pen- dekatan  ekokritik  tersebut  sesuai  de- ngan  pernyataan  Buell,  Heise,  dan Thornber  dalam Literature and Environ- ment berikut.
“Ecocriticism  ...  comprise  an  eclectic, pluriform,  and  cross-disciplinary  initia- tive  that  aims  to  explore  the  environ- mental  dimensions  of  literature  and other  creative  media  in  a  spirit  of  en- vironmental  concern  not  limited  to  any one  method  or  commitment.  …  In  this, ecocriticism concurs with other branches of the environmental humanities - ethics, history,  religious  studies,  anthropology, humanistic  geography  -  in  holding  that environmental phenomena must be com- prehended, …” (Buell, Heise, & Thornber, 2011: 418).
Sifat  dinamis  ekokritik,  sebagaima- na  dijelaskan  oleh  Buell,  Heise,  dan Thornber,  dapat  dilihat  dari  bagaimana pendekatan  tersebut  berkembang.  Eko- kritik  gelombang  pertama  yang  cende- rung  fokus  pada  penafsiran  dan  peng- gambaran  sastra  tentang  alam  sebagai sarana  untuk  memperkuat  rasa  keter- ikatan  biologis,  psikologis,  dan  spiritual
manusia  dengan  lingkungan  sehingga bermuara  pada  pentingnya  menghargai alam agar tetap lestari, berkembang pa- da gelombang kedua yang menunjukkan penekanan pada keadilan terhadap ling- kungan  yang  tergerus  arus  industri- alisasi  dan  penolakan  pada  dualisme nature-culture yang  berimplikasi  pada pemisahan  alam  dan  manusia.  Buell, Heise,  dan  Thornber  menambahkan, perkembangan  tersebut  juga  termasuk pada  ruang  lingkup,  dari  latar  lokal  ke transnasional  dan/atau  global  dan  dari kajian  sastra  ke  kajian  media  ekspresif, termasuk media visual, musik, dan sine- matik,  dan  media  instrumental,  terma- suk artikel, dokumen, dan laporan.
Karo  dan  Kasada  merupakan  dua upacara besar masyarakat Tengger yang diadakan setahun sekali berdasarkan ka- lender  Tengger.  Perayaan  Karo  ditandai dengan saling mengunjungi tetangga dan ziarah  makam  leluhur,  sedangkan  Kasa- da  merupakan  upacara  kurban  atau  la- buh  yang  dilaksanakan  di  Gunung  Bro- mo  (Sutarto,  1997).  Kedua  upacara  ter- sebut merupakan contoh manifestasi ke- arifan lokal orang Tengger yang menjun- jung tinggi tradisi nenek moyang. Pelaku tradisi  tersebut  tidak  dilihat  dari  apa agamanya  tetapi  dari  ke-Tengger-annya. Dengan  demikian,  pemeluk  agama  apa- pun,  selama  ia  adalah  keturunan  orang Tengger,  secara  adat  terikat  pada  kewa- jiban  melaksanakan  kedua  ritual  terse- but . Sikap  kebersamaan  dalam melesta- rikan  tradisi  menandakan  bahwa  tidak ada permasalahan mengenai perbedaan agama di kalangan orang Tengger; tradisi justru menjadi sarana penguat ikatan an- tarwarga secara sosial (Haryanto, 2014). Sebagai sebuah praktik ritual tahun- an,  kedua  upacara  tersebut  didasarkan pada narasi lisan yang dilesatarikan dari generasi  ke  generasi  di  kalangan  orang Tengger.  Menurut Sutarto, cerita rakyat dalam bentuk cerita (prosa naratif) dan mantra  adalah  dua  jenis  sastra  lisan
yang masih berkembang dengan baik di wilayah  Tengger  karena  dukun  sebagai pewaris  aktifnya  memiliki  komitmen yang  tinggi  untuk  melestarikannya (Sutarto, 2009). Cerita-cerita tersebut di- wariskan turun-temurun dari satu gene- rasi dukun ke generasi berikutnya. 2 Telah cukup banyak  kajian tentang Tengger  dan  narasi  yang  berkembang dalam kehidupan masyarakatnya. Sejauh penelusuran  kami,  terdapat  beberapa penelitian  terkait  tradisi  orang  Tengger dan upacara Karo dan Kasada. Pertama, penelitian  Sutarto  yang  berjudul Legen- da  Kasada  dan  Karo  Orang  Tengger  Lu- majang (1997) yang memaparkan anali- sis elemen-elemen struktural dan makna yang  ada  dalam  beragam  versi  cerita yang  mempengaruhi  tradisi  masyarakat Tengger, terutama Karo dan Kasada. Ke- dua,  penelitian  Sutarto  berjudul Sastra Lisan  Tengger Pilar Utama Pemertahan- an Tradisi Tengger (2009) dan penelitian Haryanto berjudul Kearifan Lokal Pendu- kung  Kerukunan  Beragama  pada  Komu- nitas Tengger Malang Jatim (2014)  yang menjabarkan  peran penting  dukun bagi keberadaan sastra lisan, signifikansi sas- tra lisan bagi keberlangsungan tradisi di Tengger,  dan  keistimewaan  kearifan  lo- kal  Tengger  yang  mendukung  toleransi antarumat beragama. Tiga penelitian ini memberikan  gambaran  pada  penulis bahwa faktor-faktor individual dan sosi- al  yang  mengiringi  perkembangan  sas- tra lisan di wilayah Tengger sudah dija- dikan fokus kajian dalam penelitian ter- dahulu.  Dengan  demikian,  hal  tersebut menjadi batasan penelitian bagi penulis. Mengacu  pada  penelitian-penelitian terdahulu,  kami  menemukan research gap terkait  dengan  penelitian  seputar orang  Tengger  dan  ritual-ritualnya. Re- search  gap yang  perlu  dijawab  adalah terkait relasi narasi lisan dan praktik ri- tual  yang  menjadi  turunannya  dengan kearifan  ekologis  masyarakat  Tengger. Berdasarkan hal tersebut, maka
rumusan  masalah  dalam  penelitian  ini adalah bagaimanakah manifestasi kearif- an ekologis orang Tengger dalam narasi lisan dan ritual Karo dan Kasada.
Seperti  yang  telah  disebutkan,  upa- cara Karo dan Kasada merupakan prak- tik ritual yang didasarkan pada narasi li- san  yang  bertahan  turun  temurun  di lingkungan  masyarakat  Tengger.  Narasi tersebut merupakan medium untuk me- nyebarluaskan  pengetahuan  ekologis tradisional. Oleh karena itu, dengan pen- dekatan  ekokritik,  kami  berpendapat bahwa pengetahuan ekologis tradisional masyarakat  Tengger  yang  mewujud  da- lam  bentuk  narasi  dan  ritual  Karo  dan Kasada dapat dijelaskan.

## METODE
Data dalam penelitian ini dibagi menjadi data  pustaka  dan  data  lapangan.  Untuk mendapatkan  data  pustaka  mengenai orang Tengger dan ritual Karo dan Kasa- da,  kami  melakukan  pembacaan  dan pencatatan informasi tertulis yang dida- patkan  dari  artikel,  jurnal,  dan  laporan penelitian  yang  relevan  dengan  mene- rapkan  prinsip-prinsip  studi  pustaka ( library  research ),  sedangkan  data  la- pangan  berupa  narasi  dan  ritual  Karo dan  Kasada  didapatkan  dari  rekaman suara, gambar, dan video wawancara de- ngan Dukun Pandita di wilayah Tengger dan observasi laku ritual.
Pengumpulan data lapangan dilaku- kan  dengan  teknik  wawancara  menda- lam  ( in-depth  interview )  dan  observasi nonpartisipan dengan menerapkan prin- sip-prinsip  studi  lapangan  ( field  re- search ).  Wawancara  dilakukan  dengan para  Dukun  Pandita  terkait  informasi mengenai  cerita  rakyat  (sastra  lisan)  di balik ritual Karo dan Kasada dan seluk- beluk ritual Karo dan Kasada. Prinsip pe- milihan  Dukun  Pandita  dilakukan  de- ngan teknik snowball . Dalam hal ini, pe- nulis  mengontak  dan  kemudian  mewa- wancara  salah  satu  Dukun  Pandita
sebagai  informan  pertama,  yaitu  Pak Dukun  Keto,  yang  membawahkan  salah satu desa di Pasuruan, yaitu Desa Tosari, yang  masuk  wilayah  Tengger  Brang Kulon.  Beliau  juga  merupakan  ketua paruman (perkumpulan Dukun Pandita) Tengger Brang Kulon. Berdasarkan infor- masi Dukun Keto, penulis mendapatkan referensi  dan  rekomendasi  informan- informan  berikutnya  yang  dipandang memiliki  kompetensi  dalam  menjelas- kan pelaksanaan Karo dan Kasada. Infor- man-informan  tersebut  adalah  Dukun Puja  dari  Desa  Ngadiwono  (Pasuruan), Tengger  Brang  Kulon,  dan  Dukun Sutomo dari Desa Ngadisari (Lumajang),
Tengger  Brang  Wetan.  Dukun  Sutomo juga  merupakan  ketua  paruman  pusat yang  memimpin  semua  Dukun  Pandita Brang Kulon dan Brang Wetan. Informan yang  dipilih  merupakan  representasi masing-masing Brang di Tengger dengan tujuan mengakomodasi variasi data ritu- al. 3
Data  yang  telah  terkumpul  kemu- dian direduksi dan dikelompokkan men- jadi unit-unit deskriptif. Pengelompokan unit-unit deskriptif didasarkan pada pre- mis  Smart  tentang  dimensi  agama ( dimensions of religions ),  yaitu  (1)  prak- tik ritual, (2) filosofis doktrinal, (3) nara- tif mitis, (4) sosial organisasional, (5) le- gal etis, (6) eksperiensial emosional, dan (7)  material  (Rennie,  1999).  Berdasar- kan hasil pengelompokan, fokus analisis diarahkan pada dimensi material, ekspe- riensial emosional,  dan  naratif mitis  ka- rena  data  yang  terkumpul  mengerucut pada  ketiga  dimensi  tersebut.  Dimensi material  mencakup  penjelasan  menge- nai  Sodor  dan Dandanan / Banten dalam ritual Karo dan Hongkek/Ongkek dalam ritual  Kasada,  dimensi  eksperiensial emosional  terkait  dengan  pengalaman orang  Tengger  tentang  erupsi  Gunung Bromo,  dan  dimensi  naratif  mitis mengenai kisah Aji Saka (Karo) dan Roro Anteng dan Joko Seger (Kasada).
Setelah  ditentukan  fokusnya,  data diinterpretasi menggunakan pendekatan ekokritik. Ritual Karo dan Kasada dapat dijadikan  objek  kajian  ekokritik  karena merupakan  proses  dan  produk  budaya. Garrard berpendapat sebagai berikut.
“As ecocritics seek to offer a truly trans- formative discourse, enabling us to ana- lyse and criticise the world in which we live, attention is increasingly given to the broad  range  of  cultural  processes  and products  in  which,  and  through  which, the complex negotiations of nature  and culture take place” (Garrard, 2004:4).
Sejalan dengan argumen Garard, ra- nah ekokritik  telah meluas pada  kajian- kajian mengenai proses-proses dan pro- duk-produk  budaya  yang  menunjukkan negosiasi kompleks antara alam dan bu- daya;  yang  dalam  konteks penelitian ini adalah negosiasi antara alam dan budaya sehingga  memunculkan  kearifan  ekolo- gis  yang  termanifestasi  dalam  Karo  dan Kasada. Secara spesifik, objek kajian ter- sebut dianalisis dalam kerangka paradig- ma nature-nurture-culture .  Menurut Harsono,  dalam  paradigma nature-nur- ture-culture jaringan  ekologis  memben- tuk keterkaitan antara alam, pemelihara- an  dan  budaya  dalam  suatu  ekosfer (Harsono, 2008). Hasil analisis disajikan dengan  metode  informal,  yaitu  metode pemaparan  dengan  kata-kata  dalam bentuk uraian secara terperinci, dengan memasukkan beberapa terminologi khu- sus dalam bidang sastra, ritual, dan eko- kritik.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Manusia  dan  alam  sekitar  merupakan entitas ekologis yang menjadi bagian da- ri  sistem  ekologis.  Sistem  ekologis,  atau ekosistem,  identik  dengan  ekosfer  yang tidak  hanya  mencakup  lingkungan  fisik dan  biologi,  tetapi  juga  lingkungan  eko- nomi, sosial, dan budaya. Jaringan ekolo- gis  di  antara  lingkungan-lingkungan
tersebut  dapat  dicermati  dengan  para- digma  ekokritik  berpola: nature  –  nur- ture  –  culture (Harsono,  2008).  Untuk menganalisis manifestasi kearifan ekolo- gis dalam kehidupan masyarakt Tengger, artikel  ini  melihat  dua  manifestasi folk- lore (cerita  rakyat)  yang  terkait  antara satu dengan yang lain, yaitu manifesatasi narasi  lisan  dan  manifestasi  praktik  ri- tual yang menjadi “turunan” dalam upa- cara Karo dan Kasada.
Penggunaan  dikotomi  istilah  Wong Tengger  (untuk  menyebut  orang  Teng- ger)  dan  Wong  Ngare  (untuk  menyebut orang  dari  luar  wilayah  Tengger),  seba- gaimana  dikonfirmasi  oleh  Dukun  Keto dari Desa Tosari, menandai eksklusivitas ekosfer masyarakat Tengger. 4 Dalam hal ini  ekosfer  yang  dimaksud  adalah  eko- sfer  berskala  lokal  yang  berlaku  untuk penduduk Tengger yang tinggal di lereng Gunung Bromo. Pada kenyataannya, eks- klusivitas tersebut tidak hanya ditunjuk- kan  pada  tataran  penggunaan  istilah Wong  Tengger  saja  tetapi  juga  melalui serangkaian ritual dan cerita rakyat yang khas dan terlokalisir di seputar kawasan Gunung  Bromo.  Ekslusivitas  ekosfer  ini tampaknya  disadari  oleh  masyarakat Tengger  khususnya  para  pemuka  adat dan  terus  dijaga  dan  diwariskan  secara sistematis.  Khususnya  dalam  upacara Karo dan Kasada, salah satu sistem yang tampak  dalam  usaha  menjaga  ekslusi- vitas  ekosfer  tersebut  adalah  dengan menghadirkan tidak hanya praktik ritual namun  juga  praktik  doktrinal,  sehingga praktik  ritual  yang  dilakukan  memiliki landasan dan dasar yang kuat untuk te- rus dijalankan.

## Manifestasi  Kearifan  Ekologis  dalam Karo
Pada upacara Karo, manifestasi kearifan ekologis  masyarakat  Tengger  terdapat dalam  narasi  mistis  Aji  Saka  yang mendasarinya  dan  dalam  ritual  itu  sen- diri,  yang  di  dalam  pelaksanaan  ritual
terdapat  Tari  Sodor  yang  menjadi  pem- buka  rangkaian  upacara  dan Dandanan atau Banten ( sesajen yang ditata dan di- atur sedemikian rupa) dan tari Ujung se- bagai penutup  rangkaian  ritualnya.  Dari dimensi  naratif,  Tari  Sodor  dipengaruhi oleh salah satu bentuk sastra lisan yang berkembang  di  Tengger.  Berikut  adalah cerita  Aji  Saka  yang  disarikan  dari  dua informan  penelitian,  yaitu  Dukun  Keto (wawancara  tanggal  11  September 2016)  dan  Dukun  Puja  (wawancara tanggal 12 September 2016).
Raja  Dewata  Cengkar  adalah  se- orang raja di Medang Kamulan yang baik dan  bijak.  Pada  suatu  hari,  juru  masak sang raja secara tidak sengaja memotong salah  satu  jarinya  ketika  memasak  ma- kanan  dan  potongan  jarinya  tercampur dalam  masakan  yang  disajikan  ke  sang raja. Saat sedang makan, Raja merasakan masakannya lebih enak dari biasanya. Ia kemudian  mengetahui  bahwa  ada  po- tongan tubuh manusia di dalam makan- an  yang  ia  makan  dan  menurutnya  itu yang  membuat  makanannya  menjadi lebih  enak.  Sejak  saat  itu,  Raja  selalu meminta  persembahan  manusia  untuk menjadi santapannya. Kejadian ini dike- tahui  oleh  Aji  Saka,  seorang  kesatria yang memiliki dua murid bernama Setia dan Setuhu. Aji Saka mengajak Setia un- tuk  mengunjungi  Dewata  Cengkar  dan meninggalkan  Setuhu  untuk  menjaga pusakanya  yang  bernama  Sarutama.  Aji Saka berpesan pada Setuhu untuk tidak memberikan  pusaka  itu  kepada  siapa- pun  kecuali  pada  Aji  Saka  sendiri.  Aji Saka bertemu Dewata Cengkar dan me- ngatakan siap untuk menjadi sajian bagi Dewata Cengkar dengan satu syarat, ya- itu  Aji  Saka  meminta  tanah/dataran  se- luas ikat kepalanya. Dewata Cengkar me- nyetujuinya  dan  membiarkan  Aji  Saka menghamparkan ikat kepalanya. Ikat ke- pala tersebut ternyata meluas dan menu- tupi  seluruh  daratan/bumi  yang  dipijak Dewata  Cengkar.    Dewata  Cengkar
tersudut dan akhirnya jatuh ke samudra luas.  Aji  Saka  berhasil  menyingkirkan Dewata  Cengkar.  Akhirnya,  Aji  Saka menggantikan  Dewata  Cengkar  sebagai raja  di  Medang  Kamulan.  Setelah  men- jadi  raja,  Aji  Saka  memerintahkan  abdi- nya, Setia, untuk mengambil pusaka yang ia  tinggalkan  pada  Setuhu.  Setia  menja- lankan perintah untuk mengambil pusa- ka,  Setuhu  juga  menjalankan  perintah untuk menjaga pusaka. Karena kesetiaan dan  kepatuhan  keduanya  atas  perintah Aji Saka, Setia dan Setuhu berkelahi dan bertempur hingga keduanya mati.
Ringkasan  cerita  tentang  Aji  Saka tersebut  dibacakan oleh Dukun Pandita pada  pembukaan  upacara  Karo  setiap tahunnya  di  Tengger.  Kehadiran  narasi ini tidak hanya sekadar menjadi peleng- kap pelaksanaan ritual namun berfungsi sebagai  narasi  doktrinal  yang  melatari laku  ritual  yang  akan  dijalankan.  Lebih jauh dalam hubungannya dengan kearif- an ekologis, narasi tersebut secara tersi- rat mempertentangkan antara pandang- an  antroposentrisme  dan  ekosentrisme. Kemenangan  Aji  Saka  atas  Dewata Cengkar bukan saja kemenangan kebai- kan  atas  keburukan.  Dalam  abstraksi yang  lebih  tinggi,  kemenangan  Aji  Saka adalah  metafora  kemenangan  ekosen- trisme  atas  antroposentrisme.  Keme- nangan Aji Saka mewakili paradigma fi- losofis  tentang  cara  pandang  manusia atas  dirinya,  alam,  dan  posisi  manusia dalam relasi ekologis dengan alam yang mengedepankan kebersihan, kemurnian, pengorbanan, dan penghormatan ekolo- gis.
Dalam  cerita  Aji  Saka,  Dewata Cengkar  tidak  dibunuh  oleh  Aji  Saka. Dewata  Cengkar hilang  tercebur  ke laut (laut  selatan  menurut  Dukun  Keto)  da- lam  usaha  memenuhi  janjinya  sendiri pada Aji Saka yang meminta tanah seluas ikat  kepala.  Dalam  konteks  ini  jelas bahwa  Aji  Saka  memenangkan  perta- rungannya  melawan    Dewata  Cengkar
dengan cara yang tidak agresif atau tidak dengan pertumpahan darah. Aji Saka si- ap  mengorbankan  dirinya  untuk  jadi sajian makanan Dewata Cengkar dan ha- nya “meminta daratan”, syarat yang pada akhirnya membuat Dewata Cengkar ter- usir dari daratan dan hanyut di samudra. Secara  simbolik,  hanyutnya  Dewata Cengkar ke samudra dapat dimaknai se- bagai  pemurnian  daratan  atas  kemung- karan. Pemurnian, pembersihan, pengor- banan,  dan  penghormatan  atas  ruang- ruang  ekologis  pegunungan  (daratan) seperti  tersirat  dalam  cerita  tersebut menjadi keniscayaan karena ruang hidup masyarakat  Tengger  ada  di  wilayah  pe- gunungan. Dengan demikian, aksi-reaksi antara  manusia  dan  alam  sekitarnya menjadi bagian yang tidak terbantahkan dari narasi yang dibangun oleh masyara- kat Tengger atas diri mereka dan kawas- an Bromo.
Dalam  konsepsi nature – nurture – culture ,  narasi  tersebut  memainkan  pe- ran  pada  wilayah nurture .  Narasi  ini berfungsi  sebagai  media  ekspresi  keya- kinan  dan  tata  nilai  atau  sebagai  media edukasi bagi masyarakat Tengger, seperti disampaikan Sims: “ regardless of wheth- er  the  audience  responds  with  laughter, tears,  or  rapt  attention,  this  verbal  lore expresses beliefs and values and may even educate  members  of  the  folk  group  that hear  it ”  (Sims  &  Stephens,  2005:13). Dalam konteks yang demikian itulah ke- hadiran narasi tersebut (atau dalam ba- hasa  Sims  &  Stephens  disebut  dengan verbal  lore )  menjadi  narasi  doktrinal yang nurturing ,  baik nurturing  nature ataupun nurturing culture . Lebih lanjut, narasi doktrinal terse- but mendapatkan ruang praksisnya pada pelaksanaan  ritual  Karo.  Paradigma na- ture–nurture–culture semakin  menguat dalam  praktik  ritual.  Keterkaitan  antara kondisi  alam  Tengger,  budaya  masyara- kat  Tengger dan pemeliharaan alam dan /atau  budaya  Tengger  mendapatkan
ruang aktualisasi dalam bentuk upacara Karo. Berdasarkan informasi dari Dukun Keto (wawancara tanggal 11 September 2016), upacara Karo dimulai pada perte- ngahan  bulan  kedua  kalender  Tengger (tanggal  15  di  Brang  Kulon  dan  tanggal 16  di  Brang  Wetan)  dengan  Tari  Sodor dan  diakhiri  jelang  akhir  bulan  dengan Tari  Ujung. 5 Di  Brang  Kulon,  Tari  Sodor hanya dilaksanakan di satu tempat, yaitu Desa  Tosari.  Adapun  di  Brang  Wetan, Tari Sodor dilaksanakan secara berganti- an  di  tiga  desa,  yaitu  Ngadisari,  Wolon- toro,  dan Jetak.  Tari Sodor  di Brang  Ku- lon  ditampilkan  oleh  kelompok-kelom- pok  penari  yang  mewakili  masing-ma- sing  desa.  Sodor  (tongkat  bambu)  yang digunakan  kemudian  dipecahkan  oleh kelompok penari terakhir di akhir tarian mereka agar biji-bijian yang sebelumnya dimasukkan  ke  dalam  sodor  keluar  se- mua, sedangkan di Brang Wetan, penari tidak membawa sodor. 6 Setelah Tari So- dor  selesai  dilanjutkan  dengan  peman- traan Dandanan ( sesajen )  dan  penyim- panan  kembali  Jimat  Klonthong  (jimat berupa baju peninggalan nenek moyang yang  dipercaya  muat  dipakai  oleh  siapa saja),  yang  sehari  sebelumnya  diambil dari  penyimpanannya . Setelah  prosesi sodoran selesai, dukun mulai berkeliling rumah warga satu per satu untuk melak- sanakan  upacara  Sesandingan,  yaitu memberikan sesajen kepada leluhur. Ri- tual  kemudian  dilanjutkan  dengan  kegi- atan  anjangsana  warga  dengan  saling mengunjungi satu sama lain. Setiap ber- kunjung,  warga  yang  bertindak  sebagai tamu  harus  memakan  hidangan  yang disediakan  oleh  warga  yang  bertindak sebagai tuan rumah. Pada akhirnya upa- cara  Karo  diakhiri  dengan  Tari  Ujung, saat  para  penari  bertelanjang  dada  dan kemudian saling memukul satu sama la- in dengan rotan. Tari tersebut dilaksana- kan di Desa Wonokitri.
Secara  ringkas  upacara  yang  dilak- sanakan  pada  setiap  bulan  kedua  ini
terdiri atas rangkaian: pembukaan (Tari Sodor  dan  Pemantraan Dandanan ),  an- jangsana Dukun Pandita ke setiap rumah warga dan melakukan ritual pemantraan di  setiap  rumah  yang  dikunjungi  (akti- vitas  ini  bisa  berlangsung  dalam  bebe- rapa  hari,  tergantung  dari  banyaknya warga), dan ditutup dengan pelaksanaan Tari Ujung. Keseluruhan rangkaian terse- but berlangsung selama satu minggu. Upacara-upacara  adat  orang  Teng- ger, baik yang sifatnya besar maupun ke- cil,  komunal  maupun  individu  –dilaku- kan berdasarkan hitungan- hitungan ter- tentu  dengan  pedoman  kalender  Teng- ger  dan  panduan  dari  dukun.  Pelaksa- naannya  melibatkan  pemantraan  oleh dukun  terhadap sesajen yang  telah  disi- apkan oleh Wong Sepuh dan/atau Legen, yang  secara  hierarkis  berperan  sebagai asisten dukun. Sesajen berupa makanan- makan-an  yang  dihasilkan  dari  tanah Tengger,  yang  ragamnya disyaratkan  se- suai dengan jenis upacara. Selain sebagai seremonial  peribadatan,  ritual  juga  me- miliki  fungsi  mistis  terkait  harmonisasi hu-bungan  manusia  dengan  alam  seba- gai sumber kehidupan dan makhluk gaib atau  roh  halus,  yang  disebut Danyang . Fungsi  tersebut  termanifestasi  dalam serangkaian tahapan dan sarana bebera- pa  upacara.  Dengan  demikian,  garis  be- sar keterkaitan nature – nurture – culture sudah dapat dipetakan.
Tari  Sodor  lahir  sebagai  sebuah transformasi  doktrin  dalam  narasi  Aji Saka  ke  dalam  ruang  ritual.  Tari  Sodor adalah  artikulasi  pertempuran  antara kebaikan  dan  keburukan  yang  pada akhirnya  dimenangkan  oleh  kebaikan. Dalam kemenangan tersebut, bumi kem- bali  bersih  dan  siap  menjadi  tempat lahirnya  segala  kebaikan  dari  “biji  atau benih yang ditanam” kemudian. Dari di- mensi  material,  penggunaan  sodor (tongkat  dari  bambu)  dan  biji-bijian yang dihasilkan di daerah Tengger seba- gai  sarana  tarian  mengandung  arti
filosofis  mengenai  penciptaan  manusia dan  alam.  Jumlah  penari,  jenis  sodor yang digunakan, jenis dan jumlah biji-bi- jian  yang  dimasukkan  ke  dalam  sodor diikat  oleh  ketentuan-ketentuan  sehing- ga dapat menyampaikan makna dengan paripurna. Berikut adalah kutipan uraian Tari  Sodor  yang  dijelaskan  oleh  Dukun Keto.
“Tari-tarian  itu  (Sodor)  ditarikan  oleh duabelas  orang.  Duabelas  orang  itu menyimbolkan jumlah bulan, dan kalau bahasa  Tengger,  duabelas  itu  adalah ‘rolas’,  alias rong las .  Itu  dua  biji  yang berbeda. Rong itu  adalah  dua  dan elas itu biji... Yang dinamakan sodor itu ada- lah  bambu  wuluh,  yang satu dilubangi, bentuk memanjang seperti itu. Ada ros , yang  satu  masih  utuh,  yang  ini  dilu- bangi. Dibuang ros nya. Jadi yang lubang ini diisi biji-bijian yang tumbuh di Teng- ger  seperti  buncis,  benguk,  yaitu  ada tujuh  macam  biji,  ada  biji  jagung,  tapi kalau  gak  ada  ya  tiga  macam  biji  gak papa.  Karena  kenapa  tiga,  karena  apa- pun  yang  terjadi  di  alam  ini  pasti  ada kelahiran,  kehidupan,  dan  kematian....
Masing-masing desa mengeluarkan tari, tigabelas  tari  jumlahnya  karena  ada yang mengeluarkan  dua  tari. Jadi,  total ada tigabelas tari. Jadi, tigabelas kali tari, gerakan  sama.  Jadi,  tigabelas  tari  dan disaat tari yang terakhir, bumbung yang berisi biji ini harus pecah. Tetapi kalau belum  selesai  gak  boleh  pecah,  kalau pecah harus diganti. Filosofinya, biji-biji ini  harus  tumpah  di  alam  dan  harus tumbuh  di  alam  juga.  Termasuk  pada awalnya,  antara  benih  laki  dan  perem- puan harus menyatu, dinamakan  terja- dinya  manusia,  sangkan-paran” (Wa- wancara tanggal 11 September 2016).
Deskripsi Tari Sodor terkait pelaku, sarana,  dan  tahapan  tarian  yang  disam- paikan  Dukun  Keto  mengungkapkan pencitraan culture, praktik  budaya  yang dilakukan sebagai simbolisasi upaya pe- lestarian  kehidupan  alam  dan  pemeli- haraan  keseimbangan  alam  ( nurture )
yang dilakukan terhadap biji-bijian seba- gai  cikal  bakal  kehidupan.  Biji-bijian yang  dikeluarkan  dari  dalam  sodor  di akhir tarian yang, dalam istilah yang di- gunakan  Dukun  Keto,  “harus  tumpah dan  tumbuh  di  alam  juga”  merupakan nature yang pengertiannya dapat meluas pada  segala  bentuk  benih  kehidupan yang  muncul  selaras  dengan  keseim- bangan  alam,  termasuk  asal-usul  kela- hiran manusia melalui penyatuan benih laki-laki dan perempuan. Itu artinya ritus kehidupan awal alam dan manusia dire- presentasikan dengan setara oleh simbol yang  sama:  penyebaran  biji-bijian  seba- gai  benih-benih  kehidupan  di  tanah Tengger. Eratnya  hubungan antara alam dan  manusia  diibaratkan  Dukun  Puja (wawancara  tanggal  12  September 2016) sebagai sahabat yang saling mem- butuhkan.  Manusia  menjaga  kelestarian alam  dengan  merawat  dan  tidak  meru- sak  lingkungan,  sedangkan  alam  mem- berikan  jaminan  kelangsungan  hidup  di masa depan.
Selain  dalam  konteks  penampilan (Tari  Sodor)  dalam  upacara  Karo,  relasi nature–nurture–culture serupa  juga  ter- jadi pada sarana pemujaan ( Dandanan ). Akan tetapi, terdapat perbedaan dengan masuknya  unsur  transendental  dalam pemaknaan ritual, yaitu wujud ungkapan rasa syukur kepada Tuhan atas anugerah alam, kehidupan dan keselamatan.  Beri- kut  penjelasan  Dukun  Keto  mengenai Dandanan .
“ Sodoran  itu  selain  tari-tarian  itu  juga ada  yang  namanya Banten atau Dan- danan . Kalau orang Tengger itu menye- but Dandanan ,  yang  populer  itu,  ada yang  menyebut Banten atau Pebanten dan Dandanan itu adalah ungkapan te- rima kasih yang nyata,  pertama kepada Yang Kuasa diwujudkan Dandanan itu, dan Dandanan itu  mempunyai  arti de- dandan atau benah-benah .  Jadi  karena di  alam  ada  dua-duanya  tadi,  baik  bu- ruk,  biar  yang  buruk  ini  di dandani
menjadi  baik,  lewat  sarana-sarana,  le- wat  itu  tadi,  wujud Dandanan itu  tadi. Jadi,  biarlah  yang  tidak  baik  menjadi baik,  yang  tidak  stabil  menjadi  stabil... Dandanan itu  ada  tumpeng,  ada  takir, dan lain sebagainya” (Wawancara tang- gal 11 September 2016).
Pencitraan culture terlihat  dalam bentuk  perlengkapan Dandanan ,  yang sudah    dibacakan  mantra  kemudian  di- persembahkan kepada Yang Kuasa seba- gai bentuk terima kasih sekaligus upaya untuk “membenahi” keadaan dan menja- ga keharmonisan alam. Adanya harapan bahwa  dengan Dandanan Tuhan  akan memberikan  keselamatan  dan  perlin- dungan  merupakan  upaya  pelestarian alam dan manusia ( nurture ). Artinya me- lalui  persembahan  hasil  bumi,  misalnya tumpeng  dan takir yang  bahan-bahan- nya  bersumber  dari  tanah  Tengger ( nature) ,  diharapkan  Yang  Kuasa  akan memberikan  perlindungan  kepada  ma- nusia dan lingkungannya. Dari perspektif dimensi  material,  tumpeng  merupakan tiruan  dari  bentuk  gunung  yang  me- rupakan  lambang  konsepsi  tentang  hu- bungan  manusia  dengan  penciptanya, tentang pemujaan dan orientasi manusia kepada Tuhannya (Alkaf, 2013), sedang- kan takir banyak digunakan dalam tradi- si slametan di  Jawa  berupa  makanan untuk  yang  dibungkus  sedemikian  rupa dengan  daun  pisang.  Oleh  karena  itu, dilihat dari segi eksperiensial emosional, dapat  disimpulkan  bahwa  kelengkapan Dandanan secara  kosmologis  tidak  ha- nya  berfungsi  horizontal  untuk  kepen- tingan sesama manusia atau manusia de- ngan  alam,  tetapi  juga  vertikal  untuk menjaga hubungan baik manusia dengan Tuhannya.
Rangkaian terakhir dari upacara Ka- ro adalah Tari Ujung. Tari ujung merupa- kan aktualisasi atas pertempuran antara Setia  dan  Setuhu,  dua  murid  Aji  Saka yang  gugur  ( sampyuh )  karena  sama- sama menjaga dan menjalankan amanah
gurunya,  yaitu  Aji Saka.  Pertempuran  di antara  keduanya  dianalogikan  dengan sepasang  penari  Ujung  yang  saling  me- nyerang  dan  memukul  dengan  rotan secara  bergantian.  Hal  tersebut  menun- jukkan bahwa eksistensi kisah dan keto- kohan Setia dan Setuhu dalam sastra li- san Aji Saka direpresentasikan oleh laku para penari dalam ritual Tari Ujung yang sama-sama  merasakan  sakit  karena  le- cutan  rotan  yang  mengenai  tubuh  dari masing-masing penari.

## Manifestasi  Kearifan  Ekologis  dalam Kasada
Selain Karo, praktik budaya lain yang di- lakukan  oleh  orang  Tengger  secara  ta- hunan  yang  menjadi  perwujudan  dari doktrin  narasi  mistis  adalah  Kasada. Upacara  adat  yang  dilaksanakan  tiap bulan ke-12 ini bertujuan untuk menun- jukkan bakti terhadap Yang Maha Kuasa sekaligus  menghormati  leluhur  serta alam sekitar. Sama seperti upacara Karo, Kasada juga  diawali  dengan pembacaan narasi  mistis  tentang  Roro  Anteng  dan Joko  Seger.  Berikut  adalah  cerita  Roro Anteng  dan  Joko  Seger  yang  disarikan dari  dua  informan  penelitian,  yaitu  Du- kun  Keto  (wawancara  tanggal  11  Sep- tember 2016) dan Dukun Puja (wawan- cara tanggal 12 September 2016):
Pasangan  Roro  Anteng  dan  Joko Seger  telah menikah dalam beberapa ta- hun,  namun  belum  mendapatkan mo- mongan .  Untuk  mendapatkan momong- an ,  pasangan  ini  melakukan  pertapaan. Pertapaan  dilakukan  selama  beberapa tahun hingga pada tahun kelima mereka mendengar suara dari arah Gunung Bro- mo.  Suara  tersebut  mengatakan  bahwa mereka berdua akan dikaruniai dua pu- luh lima anak dengan syarat bahwa anak ke-25  harus  dikorbankan  ke  Gunung Bromo.  Setelah  dikaruniai  dua  puluh lima  anak,  Roro  Anteng  dan  Joko  Seger tidak  menepati  janji  ke  Gunung  Bromo (satu  dukun  mengatakan  lupa,  satu
dukun  yang  lain  mengatakan  memang tidak  ingin  menepatinya).  Gunung  Bro- mo  murka  dengan  menunjukkan  suara gemuruh dan jilatan api yang keluar dari kawahnya. Dalam keadaan galau, Raden Kusuma (anak ke-25 dari pasangan Roro Anteng  dan  Joko  Seger)  tiba-tiba  hilang dan tidak dapat ditemukan. Setelah keja- dian tersebut, muncul suara dari Gunung Bromo,  yaitu  suara  Kusuma  yang  me- minta semua orang untuk tidak mencari- nya  karena  sekarang  ia  telah  nyaman bersama  Yang  Maha  Kuasa  dan  dia  me- minta  bahwa  setiap  pertengahan  bulan ke-12  penanggalan  Tengger  dikirimkan hasil bumi ke Gunung Bromo.
Sebagai  landasan  doktrinal,  narasi sastra lisan tersebut  menghadirkan tiga hal yang merefleksikan siklus perjalanan kehidupan manusia yang tidak dapat le- pas atau terpusat dan terikat pada citra alam sekitar, yaitu Gunung Bromo. Tiga siklus yang dimaksud adalah kemuncul- an  (asal  muasal  atau  kelahiran),  kehi- dupan (perjalanan hidup), dan kematian. Narasi  tentang  Roro  Anteng  dan  Joko Seger,  serta  Raden  Kusuma,  menyirat- kan  siklus  hidup  orang  Tengger  yang sangat  eksklusif  berada  dalam  wilayah ekosfer Tengger. Tidak adanya momong- an dari pasangan Roro Anteng dan Joko Seger  dan  keinginan  yang  kuat  untuk mendapatkan momongan menjadi siklus pertama,  yaitu  titik  awal  keterikatan hidup  manusia  dengan  citraan  alam ( non-human ),  yang  direpresentasikan oleh Gunung Bromo yang menjadi lokasi pertapaan  pasangan  Roro  Anteng  dan Joko Seger. Pertapaan tersebut diterima serta permintaan dikabulkan oleh suara yang muncul dari Gunung Bromo. Siklus kedua  ditandai  dengan  kelahiran  25 anak  keturunan  Roro  Anteng  dan  Joko Seger. Pada siklus ini keterikatan masya- rakat  Tengger  dengan  citra non-human digambarkan dari suara “restu” dan “ka- runia” dari gGnung Bromo atas keturun- an  yang  akan  didapatkan.  Siklus  ketiga
adalah  hilangnya  Raden  Kusuma,  anak ke-25  dari  Roro  Anteng  dan  Joko  Seger, yang “kembali” ke Gunung Bromo. Ketika asal  muasal masyarakat Tengger  secara metafisis  didapatkan  atas  restu  Gunung Bromo, maka kehancuran atau kematian pun  juga  akan  kembali  ke  Gunung  Bro- mo.
Dalam konteks struktur narasi Roro Anteng dan Joko Seger, hilangnya Raden Kusuma  mengandung  makna  simbolik yang  menggambarkan  keterikatan  ma- syarakat  Tengger  pada  Gunung  Bromo, khususnya  pada  siklus  kematiannya. Pada  penutup  cerita,  terdapat  “suara” Raden  Kusuma  setelah  ia  menghilang dan menyatu dengan Sang Hyang di Gu- nung Bromo yang meminta dikirimkan- nya hasil bumi setiap pertengahan bulan ke-12 kalender Tengger ke Gunung Bro- mo.  Relasi  Raden  Kusuma  dan  Gunung Bromo  merepresentasikan  keterikatan masyarakat  Tengger  dengan  Gunung Bromo  sepanjang  hidup  mereka,  yang terwujud setidaknya dalam pelaksanaan upacara  besar  Kasada  tiap  tahunnya. Dari  titik  ini  jelas  terlihat  bahwa  narasi Roro  Anteng  dan  Joko  Seger  menjadi doktrin  atas eksistensi  ekosfer  Tengger. Tokoh Roro Anteng dan Joko Seger men- jadi  tanda  atas  keinginan  masyarakat tengger  untuk  menghadirkan  “titik  nol” sejarah  Tengger  yang  dimulai  pada kedua  tokoh  tersebut  saja,  bukan  yang lain. Narasi Roro Anteng dan Joko Seger adalah doktrin penting kebermulaan dan keberlangsungan Tengger sebagai sebu- ah  ekosfer  yang  eksklusif.  Dilihat  dari konsep nature – nurture – culutre , narasi tersebut  berfungsi  sama  seperti  narasi Karo. Narasi tersebut memainkan peran mendidik  masyarakat  Tengger  atas  ke- beradaan nature dan culture -nya.  Tata nilai yang terekspresikan melalui citraan alam seperti tergambarkan di narasi ter- sebut  dapat  disebut  sebagai  kearifan lingkungan.  Kearifan  lingkungan,  menu- rut  Keraf  (Sukmawan  &  Nurmansyah,
2012) berisi prinsip-prinsip moral beru- pa sikap hormat terhadap alam ( respect for nature ), sikap bertanggung jawab ter- hadap  alam  ( responsibility  for  nature ), kepedulian  terhadap  alam  ( caring  for nature ),  prinsip  kasih  sayang  terhadap alam, prinsip tidak merugikan alam, dan prinsip hidup sederhana dan selaras de- ngan  alam.  Pada  penjelasan  berikutnya, akan  diuraikan  artikulasi  praksis  dari doktrin  narasi  Roro  Anteng  dan  Joko Seger dalam upacara Kasada.
Menurut informasi Dukun Keto (wa- wancara  tanggal  11  September  2016), Kasada dilaksanakan setiap bulan purna- ma    atau  Panglong  Satu  tanggal  16  pe- nanggalan Tengger. Sesuai dengan cerita, anak mereka yang bernama Kusuma te- lah moksa di dalam Gunung Bromo seba- gai  penebusan  janji  Roro  Anteng    dan Joko Seger kepada Bromo, yang meminta anak  terakhir  mereka  sebagai  tumbal. Dukun Puja (wawancara tanggal 12 Sep- tember 2016) menambahkan bahwa se- sajen yang  diberikan  ke  Bromo tiap bu- lan kesepuluh adalah permintaan Raden Kusuma  melalui  suara  gaib  yang  terde- ngar dari dalam Gunung Bromo. Oleh ka- rena  itu,  setiap  upacara  Kasada  pendu- duk Tengger membawa sesajen bernama Hongkek ;  “Hong”  artinya  Tuhan,  “kek” artinya  leluhur.  Maka,  Hongkek  adalah persembahan untuk Tuhan dan leluhur. 7 Dari segi material, Hongkek/Ongkek ada- lah hasil bumi yang disusun sedemikian rupa sehingga berbentuk seperti pikulan untuk dibawa ke kawah Gunung Bromo. Isinya  terdiri  atas  palawija  dan  batang pohon pisang dengan akarnya.
Tujuan  dasar  persembahan sajen berupa Hongkek/Ongkek yang  sifatnya tanggung jawab komunal (satu desa satu persembahan)  dan  persembahan sajen- sajen lain yang sifatnya individual kepa- da  Gunung  Bromo  merupakan  aspek culture , yang tercermin dalam rangkaian ritual upacara Kasada. Kaitannya dengan faktor  ekologis  ( nature )  adalah  hasil
bumi  Tengger  berupa  palawija  dan  pi- sang (dalam Hongkek/Ongkek ) dan ken- tang, kubis, atau ayam (dalam sajen indi- vidual) yang merupakan hasil pertanian warga. Terkait hal tersebut, Dukun Keto mengatakan sebagai berikut.
“(Naik ke Bromo memberikan persem- bahan, pen.)  pasti bawa hasil  buminya entah itu nanam apa; kalau  kentang ya kentang,  kubis,  ayam.  Sesuai  apa  yang sudah  dijanjikan.  Kadang-kadang  ada yang  “mudah-mudahan  saya  nanam kentang hasilnya bagus,  nanti saya ba- wa ke Kasada”. Jadi, bawa kentang dan apapun dibawa bisa. Ini wujud janji dan terima  kasih,  menebus  janji  dulu  baru terima  kasih  dan  dilaksanakan  sampai sekarang.  Prosesnya  tetap,  waktunya tepat” (Wawancara tanggal 11 September 2016).
Informasi Dukun Keto mengenai tu- juan  orang  Tengger  memberikan  per- sembahan  ke  Bromo  mengonfirmasi bahwa sesajen ,  yang  diberikan  dengan proses dan waktu yang tepat sesuai per- hitungan  akan  menjalankan  dua  fungsi pemeliharaan (nurture) . Fungsi pertama adalah  menghormati  dan  melestarikan tradisi  leluhur,  berupa  penepatan  janji seperti  yang  dilakukan  oleh  Joko  Seger dan  Roro  Anteng  ketika  menepati  janji menyerahkan  anak  terakhirnya  ke  Bro- mo  sehingga  roh  leluhur  akan  selalu menjaga  keselamatan  warga  Tengger. Fungsi kedua adalah menghormati alam dalam bentuk ucapan terima kasih yang terrepresentasi  melalui sesajen hasil pertanian  yang  menjadi  sumber  peng- hidupan  warga  Tengger  sehingga  alam (Gunung Bromo) akan memberikan ber- kah  kesuburan.  Kedua  fungsi  tersebut menjadi  landasan  orang  Tengger  untuk tidak  khawatir dengan keselamatan me- reka setiap kali terjadi erupsi di Gunung Bromo.
Dilihat dari perspektif eksperiensial emosional,  informasi  dari  Dukun  Keto menunjukkan  kearifan  ekologis  orang
Tengger  yang  menilai  dampak  positif letusan Gunung Bromo bagi  lahan  per- tanian.  Istilah  “menetralisir  kembali alam ini” mengindikasikan pemahaman orang  Tengger    mengenai  siklus  kesu- buran tanah, dilokasi tanah yang sudah tereksploitasi terus-menerus untuk per- tanian  membutuhkan  regenerasi  untuk bisa  menjadi  subur  kembali.  Pendapat ini sejalan dengan beberapa hasil pene- litiaan mengenai dampak erupsi gunung berapi  yang  mengungkapkan  bahwa meskipun  erupsi  mengakibatkan  dam- pak kerusakan  lahan pertanian dan ve- getasi,  material  erupsi  menyimpan  po- tensi recovery lahan  sehingga  dalam kondisi  yang  ideal,  misalnya  iklim  yang lebih  hangat  dan  sebaran  hujan  yang lebih teratur, material erupsi akan mem- bantu  terbentuknya  tanah  (Rahayu, et al , 2014; Tampubolon, et al , 2014) Meskipun berprasangka baik terha- dap letusan Gunung Bromo sebagai ben- tuk  tindakan  membangun  atau  mem- perbaiki alam, orang Tengger tetap tidak lupa  untuk  mawas  diri  setiap  kali  Gu- nung Bromo bergejolak. Mereka memili- ki keyakinan bahwa erupsi terjadi seba- gai  peringatan  atau  pemberitahuan  ke- pada  warga  Tengger  akan  kesalahan yang  telah  mereka  lakukan  di  tanah Tengger. Artinya, terdapat keyakinan la- in terkait perilaku tidak terpuji manusia yang  berakibat  pada  “marahnya”  Gu- nung Bromo.
Berdasarkan  penjelasan  tersebut, dapat  dikatakan  bahwa  orang  Tengger melihat  erupsi  Gunung  Bromo  disebab- kan  oleh  dua  hal,  yaitu  penyebab  yang sifatnya  empiris  dan  penyebab  yang sifatnya  mistis.  Empiris  karena  letusan Bromo  merupakan  rutinitas  dalam memperbaiki  kesuburan  tanah  yang buktinya sudah dirasakan oleh warga da- lam  bentuk  hasil  panen  yang  melimpah pasca erupsi. Mistis karena letusan Bro- mo  juga  dimaknai  sebagai  pengingat akan kesalahan orang Tengger terhadap
alam atau leluhur yang tidak kasat mata. Kesalahan  tersebut  harus  ditelusuri  un- tuk  kemudian  diperbaiki  melalui  laku spiritual  sehingga  “kemarahan”  Bromo reda.

## SIMPULAN
Narasi mistis dan praktik ritual, khusus- nya  pada  upacara  Karo  dan  Kasada  di Tengger, merupakan bagian dari lanskap folklore yang ada di kelompok masyara- kat Tengger. Keberadaan narasi dan ritu- al  tersebut terikat  dan tidak  dapat  dipi- sahkan.  Ketidakhadiran  yang  satu  akan menjadi ketiadaan bagi yang lain. Dalam hal ini, narasi mistis dan ritual yang me- ngikutinya  berfungsi  sebagai  salah  satu penanda identitas ke-Tengger-an masya- rakat yang hidup di lereng Gunung Bro- mo.
Dalam hubungannya dengan kearif- an  ekologis  masyarakat  Tengger,  narasi mistis  menjadi  media  yang  tidak  saja mendasari keterikatan masyarakat Teng- ger  dengan  alam  namun  juga  ketergan- tungan  masyarakat  Tengger  pada  alam. Laku  ritual  Karo  dan  Kasada  meng- hadirkan  dimensi  material  dan  eksperi- ensial emosional yang menjadi manifes- tasi  dari  nilai-nilai  doktrinal  yang  ter- kandung  dalam  narasi  sastra  lisan  Aji Saka  dan  Roro  Anteng-Joko  Seger.  Sim- pul-simpul ritual seperti Tari Sodor, Dan- danan/Banten ,  Tari  Ujung,  dan Hong- kek/Ongkek ,  merupakan  wujud  konkret bagaimana  kehidupan  orang  Tengger yang  tergantung,  dipengaruhi,  dan  teri- kat dengan sistem ekosfernya.
Narasi  tentang  Aji  Saka  dan  Roro Anteng-Joko  Seger  dalam  sastra  lisan Tengger yang berkelindan dengan Ritual Karo  dan  Kasada  merupakan  wujud high-context rituals 8 yang  menjadi  iden- titas  kelompok  masyarakat  Tengger  di lereng  gunung  Bromo.  Runtutan  keha- diran narasi dan prosesi ritual Karo dan Kasada  yang  tidak  dapat  ditampilkan dalam  kesempatan  dan  keperluan  lain
selain yang disyaratkan oleh ajaran lelu- hur  merupakan  bentuk  kearifan  orang Tengger  untuk  menjaga  keharmonisan ekosfer  Tengger.  Dalam  hal  ini,    ekosfer Tengger  yang  dimaksud  adalah  jejaring dan interaksi sinergis antara ekosfer ala- mi,  berupa  biosfer  alam  lereng  pegu- nungan  yang  sejuk  dan  subur  dan  eko- sfer  buatan,  berupa  teknosfer  yang  ter- realisasi  dalam  institusi  sosial  dan  arte- fak budaya masyarakat Tengger di lereng Gunung Bromo.
1 Secara  administratif  orang  Tengger  bertem- pat tinggal di empat kabupaten, yaitu  Pasuru- an,  Probolinggo,  Malang,  dan  Lumajang (Sutarto, 1997).
2 Dukun yang dimaksud adalah pemimpin ritu- al  upacara-upacara  di  Tengger  yang  sifatnya tradisi, termasuk Karo dan Kasada . Ia disebut juga Dukun Pandita (Wawancara Dukun Keto tanggal 11 September 2016).
3 WilayahTengger  dibagi  menjadi  dua  Brang, yaitu  Brang  Kulon  (meliputi  daerah  Malang dan Pasuruan) dan Brang Wetan (meliputi da- erah Lumajang dan Probolinggo) (Wawancara Dukun Keto tanggal 11 September 2016).
4 Mengutip  dari  tulisan  Hefner  dalam Hindu Javanese (1985),  Sutarto  (1997)  mencatat bahwa  orang  Tengger  menyebut  diri  mereka wong ’orang’  Jawa    dan  hanya  dalam  keadaan tertentu mereka menyebut  diri mereka wong Tengger (orang Tengger).
5 Dukun  Keto  tidak  secara  eksplisit  mengata- kan  tanggal  penutupan  Karo.  Informasi  tang- gal  penutupan  yang  diperoleh  dari  Dukun Puja dari Desa Ngadiwono (Brang Kulon) ada- lah  tanggal  29  bulan  kedua.  Akan  tetapi,  ma- syarakat  Tengger  di  Desa  Ngadiwono  melak- sanakan  penutupan  Karo  pada  tanggal  26-27 (Wawancara tanggal 12 September 2016).
6 Informasi  dari  Dukun  Keto  (Wawancara tanggal  11  September  2016)  mengenai  Tari Sodor  di  Brang  Wetan  yang  tidak  mengguna- kan sodor bertentangan dengan informasi da- ri Dukun Sutomo (Wawancara tanggal 9 Okto- ber 2016) dari  Desa Ngadisari (Brang Wetan) yang  mengatakan  bahwa  penari  mengguna- kan    sodor.  Sodor  tersebut  tidak  boleh  dipe- cahkan  karena  merupakan  warisan  leluhur yang harus dijaga dengan baik.
7 Istilah HongKek yang  digunakan  oleh  Dukun Puja (wawancara tanggal 12 September 2016) untuk  mengacu  pada  rangkaian sesajen khusus  yang  dipersembahkan  ke  Gunung
Bromo  sedikit  berbeda  dengan  istilah  yang digunakan  Dukun  Tomo  (Wawancara  tanggal 9 Oktober 2016), yang menyebutnya Ongkek . 8 Lihat Sims & Stephens (2005) mengenai pen- jelasan low-context  rituals dan high-context rituals. High-context rituals identik dengan ke- khususan  dan  kekhasan  ritual  yang  ditandai dengan  pelaku,  tahapan,  perlengkapan,  dan pelaksanaan  ritual  yang  sangat  teratur  dan sakral.

## DAFTAR PUSTAKA
Alkaf,  M. (2013).  Berbagai Ragam  Sajen pada  Pementasan  Tari  Rakyat  da- lam  Ritual  Slametan. Gelar:  Jurnal Seni Budaya , 11 (2), 211–223. Berkes, F. (1993). Traditional Ecological Knowledge in Perspective. Dalam T. Inglis  (Ed.), Traditional  Ecological Knowledge: Concepts and Cases (1– 9).  Ottawa:  Canadian  Museum  of Nature  and  International  Develop- ment Research Centre.
Buell,  L.,  Heise,  U.  K.,  &  Thornber,  K. (2011).  Literature  and  Environ- ment:  Annual  Review  of  Environ- ment and Resources. Annual Review of  Environment  and  Resources , 36 , 417–440.  https://doi.org/10.1146 /annurev-environ-111109-144855 Garrard, G. (2004). Ecocriticism . London & New York: Routledge.
Glotfelty,  C.  (1996).  Introduction:  Liter- ary  Studies  in  an  Age  of  Environ- mental  Crisis.  In The  Ecocriticism Reader:  Landmarks  in  Literary Ecology . Harmoni, A. (2005). Dampak Sosial Eko- nomi Perubahan Iklim. Dalam Semi- nar  Nasional  PESAT  2005 (62–68). Jakarta.
Harsono,  S.  (2008).  Ekokritik :  Kritik Sastra  Berwawasan  Lingkungan. Kajian Sastra , 32 (1), 31–50. Haryanto,  J.  T.  (2014).  Kearifan  Lokal Pendukung  Kerukunan  Beragama pada   Komunitas   Tengger   Malang
Jatim. Jurnal  Analisa , 21 (2),  201– 213.
McKeon,  M.  (2012).  Two-Eyed  Seeing
into  Environmental  Education:  Re- vealing  its  “Natural”  Readiness  to Indigenize. Canadian Journal of En- vironmental Education , 17 , 131–147. Negara, P. D. (2010). Kearifan Lingkung- an  Tengger  dan  Peranan  Dukun Sebagai Faktor Penentu Pelestarian Lingkungan  Tengger  Pada  Desa Enclave Ngadas,  Taman  Nasional Bromo Tengger Semeru: Suatu Tin- jauan Hukum. Dalam Seminar Nasi- onal Pengelolaan Lingkungan Hidup (232–246).
Rahayu,  R,  Ariyanto,  D.,  Komariah,  K., Hartati, S., Syamsiyah, J., & Dewi, W. (2014).  Dampak  Erupsi  Gunung Merapi terhadap Lahan dan Upaya- Upaya  Pemulihannya. Caraka Tani: Journal  of  Sustainable  Agriculture , 29 (1),  61–72.  doi:  http://dx.doi. org/10.20961/carakatani.v29i1.13 320
Rennie,  B.  S.  (1999).  The  View  of  the Invisible  World :  Ninian  Smart’s Analysis  of  the  Dimensions  of Religion  and  of  Religious  Experi- ence. The Bulletin , 28 (3), 63–70. Sims, M. C. & Stephens, M. (2005). Living Folklore:  an  Introduction  to  the Study of People and Their Traditions . Utah: Utah State University Press. Sukmawan,  Sony  &  Nurmansyah,  M.  A. (2012).  Etika  Lingkungan  dalam Folklor  Masyarakat  Desa  Tengger. Literasi , 2 (1), 88–95. Sutarto,  A.  (1997). Legenda Kasada dan Karo  Orang  Tengger  Lumajang .
Depok:  Fakultas  Sastra  Universitas
Indonesia.
Sutarto, A. (2009). Sastra Lisan Tengger Pilar  Utama  Pemertahanan  Tradisi Tengger. Atavisme , 12 (1), 9–21. Tampubolon, B. D. (2014). Karakterisasi dan  Remediasi  Lahan  Pertanian Pasca  Erupsi  Gunung  Sinabung  Ta- nah Karo Medan . (Laporan Peneliti- an).  Medan.  https://perpustakaan. uhn.ac.id/...../2016_fundamental%