Volume 24, Number 3, 2017
E-ISSN: 2355-6145
T Q’ E, R,  W  T C I
Norbani B. Ismail
I C: I, D  C I A  S
Muzayyin Ahyar
T A S   T C  B
Nelly Marhayati & Suryanto
:ارﺎﺘﻧﺎﺳﻮﻧ ﻪﻘﻓو مﻼﺳإ ﺔﻄﻠﺴﻟا ﺔﻗﻼﻋو ﺔﻳﻮﻬﻟا ﻰﻠﻋ ﺲﻓﺎﻨﺘﻟا
ءﺎﻤﻠﻌﻟا ﺔﻀﻬﻧ ﺔﻴﻌﻤﺠﻟ ﻲﻨﻳﺪﻟا ﺰﻣﺮﻟاو :ﻒﻗﺎﺜﺘﻟاو ﻒﻴﻜﺘﻟاو دﻮﻤﺼﻟا
Kampung Jawa Tondano ـﺑ ﻰﻔﻨﻤﻟا ﻲﻓ ءﺎﻤﻠﻌﻟا ﺔﻳﻮﻫ ﻦﻋ ﺮﻴﺒﻌﺗ
٢٠١٧ ،٣ ﺩﺪﻌﻟﺍ ،ﻥﻭﺮﺸﻌﻟﺍﻭ ﺔﻌﺑﺍﺮﻟﺍ ﺔﻨﺴﻟﺍ
ﺪﻴﻬﺷ ﺪﲪﺍ

## STUDIA ISLAMIKA

## STUDIA ISLAMIKA
Indonesian Journal for Islamic Studies Vol. 24, no. 3, 2017

## EDITOR-IN-CHIEF
Azyumardi Azra

## MANAGING EDITOR
Oman Fathurahman
EDITORS
Saiful Mujani Jamhari
Didin Syafruddin Jajat Burhanudin Fuad Jabali
Ali Munhanif Saiful Umam
Ismatu Ropi
Dadi Darmadi
Jajang Jahroni Din Wahid

## INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD
M. Quraish Shihab (Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA) Tau k Abdullah (Indonesian Institute of Sciences (LIPI), INDONESIA) M.C. Ricklefs (Australian National University, AUSTRALIA) Martin van Bruinessen (Utrecht University, NETHERLANDS) John R. Bowen (Washington University, USA) M. Kamal Hasan (International Islamic University, MALAYSIA) Virginia M. Hooker (Australian National University, AUSTRALIA)
Edwin P. Wieringa (Universität zu Köln, GERMANY)
Robert W. Hefner (Boston University, USA) Rémy Madinier (Centre national de la recherche scienti que (CNRS), FRANCE) R. Michael Feener (National University of Singapore, SINGAPORE) Michael F. Laﬀan (Princeton University, USA)
ASSISTANT TO THE EDITORS Testriono Muhammad Nida’ Fadlan Endi Aulia Garadian
ENGLISH LANGUAGE ADVISOR Benjamin J. Freeman Daniel Peterson Batool Moussa

## ARABIC LANGUAGE ADVISOR
Ahmadi Usman
COVER DESIGNER S. Prinka
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta, Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu, Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia. Phone: (62-21) 7423543, 7499272, Fax: (62-21) 7408633; E-mail: studia.islamika@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
Annual subscription rates from outside Indonesia, institution: US$ 75,00 and the cost of a single copy is US$ 25,00; individual: US$ 50,00 and the cost of a single copy is US$ 20,00. Rates do not include international postage and handling.
Please make all payment through bank transfer to: PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia, account No. 101-00-0514550-1 (USD), Swift Code: bmriidja
Harga berlangganan di Indonesia untuk satu tahun, lembaga: Rp. 150.000,-, harga satu edisi Rp. 50.000,-; individu: Rp. 100.000,-, harga satu edisi Rp. 40.000,-. Harga belum termasuk ongkos kirim.
Pembayaran melalui PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, No. Rek: 128-00-0105080-3
STUDIA ISLAMIKA (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) is an international journal published by the Center for the Study of Islam and Society (PPIM) Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA. It specializes in Indonesian Islamic studies in particular, and Southeast Asian Islamic studies in general, and is intended to communicate original researches and current issues on the subject. is journal warmly welcomes contributions from scholars of related disciplines. All submitted papers are subject to double-blind review process.
STUDIA ISLAMIKA has been accredited by e Ministry of Research, Technology, and Higher Education, Republic of Indonesia as an academic journal (Decree No. 32a/E/KPT/2017).
STUDIA ISLAMIKA has become a CrossRef Member since year 2014. erefore, all articles published by STUDIA ISLAMIKA will have unique Digital Object Identi er (DOI) number.
STUDIA ISLAMIKA is indexed in Scopus since 30 May 2015.

## Table of Contents

## Articles
403 Nelly Marhayati & Suryanto
e Acculturation Strategy of the Tabut Community in Bengkulu 435 Muzayyin Ahyar
Islamic Clicktivism: Internet, Democracy and
Contemporary Islamist Activism in Surakarta 469 Norbani B. Ismail
e Qur’anic Exegesis, Reformism, and Women
in Twentieth Century Indonesia 503 Muhammad Noor Harisudin
Islām wa  qh Nusantara:
al-Tanāfus ‘alá al-huwīyah wa ‘alāqat al-sulṭah wa al-ramz al-dīnī li jam‘īyah Nahdlatul Ulama
555 Achmad Syahid
Al-Ṣumūd wa al-takayyuf wa al-tathāquf: Ta‘bīr ‘an huwīyat al-‘ulamā’ fī al-manfá bi Kampung Jawa Tondano

## Book Review
617 Jajat Burhanudin
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan
Mekah-Asia Tenggara: Jaringan Intelektual,
Transmisi Islam dan Rekonstruksi Sosio-Moral

## Document
643 Muhammad Nida’ Fadlan & Rangga Eka Saputra
Islam, Radicalism, Democracy, and Global Trends in Southeast Asia
Book Review
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara: Jaringan Intelektual, Transmisi Islam dan Rekonstruksi Sosio-Moral

## Jajat Burhanudin
Francis R. Bradley. 2016. Forging Islamic Power and Place: e Legacy of Shaykh Dā’ūd ‘Abd Allāh al-Faṭānī in Mecca and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press. 212 pp.
Abstract: is book presents the discussion on Malay Muslim of Patani in southern ailand  today. Taking the  social and intellectual life  of  the father of  Patani ulama, Syaikh Dā’ūd ‘Abdullāh al-Faṭānī (1769-1847), as the main subject of research, this book reveals an important period of Patani history when intellectual activities, centred in Mecca, were transformed into social and moral power for their revival in the 19 th and early 20 th centuries. e fall of Patani kingdom into the Siamese power in 1786 led the rise of new elites coming from religious circles, the ulama. Under the in uence of Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī, the ulama engaged in intellectual network and transmission of currently Meccan-based discourses, mainly  those  in  the  works  of  Syaikh  Dā’ūd  al-Faṭānī,  to  Patani  and  Malay peninsula. And this  process  strengthened  with  the  rise of pondok, traditional Islamic learning centre, providing the Muslims of Patani with new social and cultural capital for their struggle for identity in the courses of  development.
Keywords:  Patani,  Syaikh  Dā’ūd  al-Faṭānī,  Ulama,  Mecca,  Kitab, Pondok, Malay Peninsula.
618    Book Review
Abstrak: Buku ini hadir dengan satu pembahasan yang komprehensif tentang sejarah  Muslim  Patani  di  selatan  ailand  sekarang.  Mengangkat  ketokohan intelektual dan sosio-moral Syaikh Dā’ūd ‘Abdullāh al-Faṭānī (1769-1847), buku ini menyibak satu proses historis di mana tradisi intelektual Islam tampil menjadi satu kekuatan sosial-budaya dan moral Muslim Patani menyusul kekalahan politik kerajaan  mereka  di  bawah  aneksasi  dan  dominasi  kerajaan  Siam  sejak  1786. Ulama,  khususnya  jebolan  Mekah, menjadi  elit  baru  yang secara  aktif terlibat dalam jaringan intelektual dan transmisi Islam di tanah suci ke Patani dan Melayu- Nusantara secara umum. Mereka menjadi aktor utama bagi kebangkitan Patani di abad ke-19 dan awal abad ke-20, melalui baik karya-karya keagamaan— utamanya ditulis oleh Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī, sebagai bapak ulama Patani— maupun lembaga pendidikan Islam pondok, yang tersebar di banyak daerah di Patani dan Semenanjung. Semua itu menyuguhkan kaum Muslim Patani daya gerak untuk membangun tata moral baru, sehingga mereka memiliki modal sosial dan budaya guna menggapai perkembangannya terus hingga kini.
Kata  kunci:  Patani,  Syaikh  Dā’ūd  al-Faṭānī,  Ulama,  Mekah,  Kitab, Pondok, Semenanjung Melayu.
ﺏﻮﻨﺟ ﰲ ﱐﺎﻄﻓ ﻲﻤﻠﺴﻣ ﺦﻳﺭﺎﺗ ﰲ ﺔﻠﻣﺎﺷ ﺔﺳﺍﺭﺩ ﺏﺎﺘﻜﻟﺍ ﺍﺬﻫ ﻡﺪﻘﻳ :ﺺﺨﻠﳌا ﺩﻭﺍﺩ ﺦﻴﺸﻠﻟ ﺔﻴﻗﻼﺧﻷﺍ – ﺔﻴﻋﺎﻤﺘﺟﻻﺍﻭ ﺔﻳﺮﻜﻔﻟﺍ ﺓﺩﺎﻳﺮﻠﻟ ﻪﺿﺮﻋ ﰲﻭ .ﺔﻴﻟﺎﳊﺍ ﺍﺪﻧﻼﻳﺎﺗ ﺔﻴﳜﺭﺎﺗ ﺔﻴﻠﻤﻋ ﻦﻋ ﺏﺎﺘﻜﻟﺍ ﺍﺬﻫ ﻒﺸﻛ ،(ﻡ١٧٦٩ – ١٨٤٧) ﱐﺎﻄﻔﻟﺍ ﷲﺍ ﺪﺒﻋ ﻲﻤﻠﺴﳌ ﺔﻴﻗﻼﺧﺃﻭ ﺔﻴﻓﺎﻘﺛ – ﺔﻴﻋﺎﻤﺘﺟﺍ ﺓﻮﻗ ﺢﺒﺼﺘﻟ ﻲﻣﻼﺳﻹﺍ ﺮﻜﻔﻟﺍ ﺪﻴﻟﺎﻘﺗ ﺎﻬﻴﻓ ﺕﺮﻬﻇ ﻡﺎﻴﺳ ﺔﻜﻠﳑ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﺎﻬﻴﻠﻋ ﺕﺮﻄﻴﺴﻟﺍﻭ ﺎﻬﻤﺿﻭ ﻢﻬﺘﻜﻠﻤﳌ ﺔﻴﺳﺎﻴﺳ ﺔﳝﺰﻫ ﺐﻘﻋ ﱐﺎﻄﻓ ﺓﺪﻳﺪﺟ ﺔﺒﳔ -ﺔﺻﺎﺧ ﺔﻔﺼﺑ ﺔﻜﻣ ﻦﻣ ﲔﺟﺮﺨﺘﳌﺍ– ﺀﺎﻤﻠﻌﻟﺍ ﺢﺒﺻﺃﻭ .ﻡ١٧٨٦ ﺬﻨﻣ ﱐﺎﻄﻓ ﱃﺇ ﺔﺳﺪﻘﳌﺍ ﻲﺿﺍﺭﻷﺍ ﻦﻣ ﻡﻼﺳﻹﺍ ﻞﻘﻧﻭ ﺔﻳﺮﻜﻔﻟﺍ ﺔﻜﺒﺸﻟﺍ ﰲ ﺔﻟﺎﻌﻔﺑ ﻙﺭﺎﺸﺗ ﺔﻴﺳﺎﺳﺃ ﺕﺎﻴﺼﺨﺷ ﺍﻮﺤﺒﺻﺃ ﺪﻘﻓ .ﺔﻣﺎﻋ ﺔﻔﺼﺑ ﺍﺭﺎﺘﻧﺎﺳﻮﻧ - ﻮﻳﻼﳌﺍﻭ ﺔﺻﺎﺧ ﺔﻔﺼﺑ ﺔﻴﻨﻳﺪﻟﺍ ﻢﳍﺎﻤﻋﺃ ﻝﻼﺧ ﻦﻣ ،٢٠ـﻟﺍ ﻥﺮﻘﻟﺍ ﺔﻳﺍﺪﺑﻭ ١٩ـﻟﺍ ﻥﺮﻘﻟﺍ ﰲ ﱐﺎﻄﻓ ﺔﻀﻬﻨﻟ ﺔﻳﻮﺑﺮﺘﻟﺍ ﺕﺎﺴﺳﺆﳌﺍﻭ ﱐﺎﻄﻓ ﺥﻮﻴﺷ ﺦﻴﺷ ؛ﱐﺎﻄﻔﻟﺍ ﺩﻭﺍﺩ ﺦﻴﺸﻟﺍ ﻪﺒﺘﻛ ﺎﻣ ﺔﺻﺎﺧﻭ- ﺍﺬﻫ ﻞﻛ .ﻮﻳﻼﳌﺍ ﺓﺮﻳﺰﺟ ﻪﺒﺷﻭ ﱐﺎﻄﻓ ﻖﻃﺎﻨﻣ ﻦﻣ ﺩﺪﻋ ﰲ ﺓﺮﺸﺘﻨﳌﺍ (ﺪﻫﺎﻌﳌﺍ) ﺔﻴﻣﻼﺳﻹﺍ ﺱﺃﺭ ﻥﻮﻜﻠﳝ ﻢﻬﻠﻌﲡ ﺓﺪﻳﺪﺟ ﺔﻴﻗﻼﺧﺃ ﺔﻣﻮﻈﻨﻣ ﺀﺎﻨﺒﻟ ﺔﻴﻛﺮﺣ ﺓﻮﻗ ﱐﺎﺘﻓ ﻲﻤﻠﺴﳌ ﻲﻄﻌﻳ .ﻥﻵﺍ ﱴﺣ ﻞﺻﺍﻮﺘﳌﺍ ﻢﻫﺭﻮﻄﺗ ﻖﻴﻘﲢ ﻞﺟﺃ ﻦﻣ ﰲﺎﻘﺜﻟﺍﻭ ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻻﺍ ﻝﺎﳌﺍ ﻪﺒﺷ ،ﺪﻬﻌﳌﺍ ،ﺏﺎﺘﻜﻟﺍ ،ﺔﻜﻣ ،ﺀﺎﻤﻠﻌﻟﺍ ،ﱐﺎﻄﻔﻟﺍ ﺩﻭﺍﺩ ﺦﻴﺸﻟﺍ ،ﱐﺎﻄﻓ :ﺔﻴﺣﺎﺘﻔﳌا تﺎﻤﻠﻜﻟا
. ﻮﻳﻼﳌﺍ ﺓﺮﻳﺰﺟ
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   619
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
B uku  ini  menyajikan  satu  pembahasan  tentang  sejarah  sosial- intelektual  komunitas  Muslim  Patani  di  selatan  ailand. Mengangkat  ketokohan  intelektual  dan  sosio-moral  Syaikh Dā’ūd  ‘Abdullāh  al-Faṭānī  (selanjutnya  disebut  Syaikh  Dā’ūd,  1769- 1847), buku ini menyibak satu proses historis di mana tradisi intelektual tampil menjadi satu kekuatan sosial-budaya dan moral Muslim Patani menyusul  kekalahan  politik  kerajaan  mereka  di  bawah  aneksasi  dan dominasi kerajaan Siam sejak abad ke-18. Kebangkitan intelektual ini, dengan Syaikh Dā’ūd sebagai tokoh sentral dan lokomotifnya, menjadi modal  sosial  dan  budaya  yang  berfungsi  sebagai  basis  dan  elemen utama perkembangan kaum Muslim Patani pada abad ke-19 dan terus hingga kini.  Tidak hanya di  Patani, kebangkitan intelektual ini juga melahirkan  proses  serupa  di  wilayah  perbatasan  ailand-Malaysia sekarang,  khususnya  Trengganu,  Kelantan,  Kedah,  dan  Melayu- Nusantara secara umum.
Satu  aspek  sangat  sentral  dalam  proses  kebangkitan  intelektual  di atas  adalah  koneksi  dengan  Mekah.  Dan  inilah  yang  menjadi  fokus utama  buku  ini.  Bradley,  seperti  halnya  Azra  (2004) 1 melalui  karya seminalnya  tentang  jaringan  ulama,  telah  meletakkan  pengalaman Mekah  sebagai  faktor  esensial  bagi  kebangkitan  intelektual  Muslim Patani. Syaikh Dā’ūd belajar dan berkarir di Mekah. Dia menulis banyak karya tentang  berbagai  bidang  ilmu  keislaman,  yang  tersebar  baik  di Mekah, di Patani dan Melayu-Nusantara. Lebih dari itu, dia juga telah mencetak generasi ulama Patani dan Asia Tenggara berikutnya. Syaikh Dā’ūd  menjadi  guru  komunitas  Jawi  di  Mekah,  yang  kemudian—di wilayah asal mereka masing-masing di Patani dan Melayu-Nusantara— melahirkan arus gerakan revivalisme dan reformasi Islam, yang disebut di buku ini sebagai “textual turn”.
Dengan  demikian,  hubungan  dengan  Mekah  dalam  pembahasan buku  ini  dijadikan  sebagai  satu  variabel  penting  dalam  proses kebangkitan  intelektual  Muslim  Patani,  sebagai  wujud  pergumulan mereka  membangun  identitas  kultural  di  tengah  berbagai  persoalan akibat dominasi politik Siam. Satu hal penting terkait hal ini adalah, proses pergumulan Muslim Patani di atas tidak diarahkan untuk kembali ke zaman kerajaan di abad ke-14, sebagai gerakan  politik kekuasaan, tapi  pada  gerakan  kultural.  Para  ulama  Patani  sengaja  menjadikan ranah intelektual—dengan karya mereka di berbagai bidang keilmaun Islam—dan  institusi  pendidikan  Islam,  sebagai  bidang  garap  utama.
620    Book Review
Gerakan kultural inilah yang membekali Muslim Patani  menghadapi perubahan sosial-politik dan  budaya  dalam  arus sejarah mereka yang panjang, bahkan hingga kini.
Karena itu, setelah panjang lebar membahas perkembangan dunia politik  Patani,  sejak  awal  mula  berdiri  sebagai  sebuah  kerajaan  pada abad  ke-13  hingga  kehancurannya  pada  abad  ke-18  oleh  kerajaan Siam  (bab  4  dan  bab  3),  buku  ini  berlanjut  ke  pembahasan  tentang perkembangan  di  Mekah  pada  abad  18  dan  19,  di  mana  Muslim Patani—di  bawah  kepemimpinan  Syaikh  Dā’ūd—membentuk  satu segmen dalam komunitas Jawi (bab 4 dan 5). Di sini, dengan berdasar pada  bacaan  terhadap  kitab  tulisan  ulama  Patani,  terutama  Syaikh Dā’ūd, penulis menghadirkan satu konstruksi pengetahuan Islam yang menjadi perhatian ulama Patani. Dan pengetahuan Islam inilah yang kemudian  ditransmisikan  ke  Patani  dan  Asia Tenggara  secara  umum (bab 6). Lebih dari itu, sebagaimana dibahas di bab 7, proses transmisi tersebut kemudian terlembaga dengan berdirinya institusi pendidikan Islam,  pondok,  yang  berkembang  di  Patani  dan  wilayah  perbatasan ailand-Malaysia sekarang.

## Dari Kerajaan ke Provinsi: Sekilas Dinamika Politik Patani
Sebagaimana  dibahas  di  bab  2,  Patani  mulai  tumbuh  menjadi kerajaan Islam pada abad ke-13, sejalan dengan keterlibatannya dalam arus  perdagangan  jarak  jauh.  Kaum  Muslim  Arab  dan  India,  yang menjadi satu elemen penting dalam kegiatan ekonomi maritim saat itu, datang untuk bertransaksi dan bahkan tinggal di Patani, yang kemudian berkontribusi bagi perkembangan wilayah tersebut menjadi salah satu pusat perdagangan dan proses Islamisasi. Maka, seperti halnya negara Melayu-Nusantara pra-kolonial pada umumnya (Abdullah 1989, 17– 36), Patani mengalami satu proses historis di mana pembentukannya sebagai  satu  kerajaan  berlangsung  sejalan  pertumbuhan  ekonomi maritim dan perkembangan Islam.
Dalam kaitan inilah Bradley menggambarkan konteks Patani masa kerajaan ini hingga ke-17 dihubungkan dengan “orang kaya”.  Di dunia Melayu istilah orang kaya sudah lama dikenal sebagai satu kelompok elit yang memiliki tidak hanya kekayaan material berlimpah —dicirikan antara  lain  dengan  rumah  mewah, senjata (meriam),  tanah luas, dan budak serta pengikut yang banyak—tapi juga status sosial yang tinggi, dan  lebih  penting  lagi  pengaruh  politik  yang  besar. 2 Gambaran  itu
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   621
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
pula  yang  berlaku  dalam  konteks  khusus  Patani.  Bersama  elit  lain, khususnya  Bendahara  dan  Laksamana,  orang  kaya  digambarkan terlibat secara substansial dalam proses-proses politik di kerajaan, yang mencapai  puncaknya  pada  1584.  Mereka  saat  itu  bertanggungjawab atas kematian Sultan Bahdur dan naiknya Raja Ijau menjadi ratu Patani.
Elit lain yang juga berpengaruh di kerajaan adalah ulama. Berbasis di  mesjid  raya  di  daerah  Kresik,  ulama  Patani  digambarkan  telah berhasil  memengaruhi  raja  untuk  mengimplementasikan  sejumlah ajaran Islam di lingkungan kerajaan. Pada 1601, misalnya, raja Patani diberitakan telah mengeksekusi dua orang anggota keluarga orang kaya karena terbukti telah berzina. Usaha penerapan ajaran Islam ini terus berkembang sejalan menguatnya pengaruh ulama di kerajaan. Bersama dengan  itu,  para  ulama  juga  telah  berjasa  menjadikan  masyarakat Patani dikenal sebagai Muslim bermazhab Sya i.
Kon gurasi sosial-politik di atas terus bertahan sebagai dunia sosial Patani hingga satu saat yang sangat menentukan dalam sejarah Patani, ketika kerajaan tersebut harus menghadapi aneksasi kerajaan Siam. Hal ini  berlangsung  pada  abad  ke-18  dan  terkait  dengan  perubahan  peta politik  di belahan  utara  pulau, di mana  Siam  tengah muncul menjadi satu kekuatan politik dominan. Di atas puing-puing kerajaan Ayutthaya sebelumnya, yang dikalahkan Burma pada 1767, Siam di bawah Jenderal Taksin  segera  terkonsolidasi  secara  politik  dan  berkembang  menjadi kerajaan terkemuka yang kerap berhadapan dengan Burma. Dan memang hal terakhir ini, kon ik Siam-Burma, yang telah membuat Patani harus menghadapi nasib tragis sebagai sebuah kerajaan.
Hal ini akibat dari strategi politik Patani, dan juga kerajaan lain di Semenanjung,  yang  memilih  berpihak  ke  Burma.  Sultan  Muhammad dari Patani tidak bersedia mengirim bantuan yang diminta Siam, sebesar 80.000 baht, dalam perang melawan Burma setelah wilayahnya di bagian utara  diserang  pada  1776.  Keberpihakan  kepada  Burma  juga  tampak ketika  kerajaan  ini  menguasai  Nakhon  pada  1784  di  bagian  selatan, meski pada saat yang sama juga menjalin hubungan dengan Siam. Pilihan politik Patani membuatnya dianggap berseberangan dengan Siam. Maka, ketika Siam segera berhasil melakukan konsolidasi kekuatan militernya, di saat Burma justru semakin lemah sejak kematian rajanya Hsinbyshin, Patani  menjadi salah satu  target    serangan  militer Siam.  Demikianlah, setelah melalui proses perlawanan panjang selama sekitar setahun, Patani akhirnya tunduk pada kekuasaan Siam tepat pada Agustus 1786.
622    Book Review
Peristiwa  ini  bermakna  sangat  penting  bagi  sejarah  Patani.  Sejak itu,  Patani  sebagai  sebuah  kerajaan,  berikut  sistem  sosial-politiknya, sepenuhnya telah berakhir. Dan kerajaan ini tidak pernah bisa dibangun kembali.  Militer  Siam  tidak  hanya  meluluh-lantahkan  infrastruktur kota  kerajaan,  tapi  juga  menjalakan  sejumlah  agenda  untuk  membuat wilayah Patani bebas dari pendudukan etnis yang secara kultural Melayu. Karena itu, tahun 1786 sekaligus menandai mulainya proses penyiksaan, pengusiran,  perbudakan  dan  pembunuhan  rakyat  Patani  oleh  Militer Siam.  Sumber-sumber  Inggris  mencatat  bahwa  penghancuran  dan pengosongan  wilayah  berlangsung  bersamaan.  Mereka  misalnya membakar semua barang dan bangunan yang bernilai—kecuali Masjid Raya Patani di Kresik yang masih tetap bertahan—dan membunuh banyak (mencapai puluhan ribu) orang Patani, termasuk kaum perempuan dan anak-anak, dengan cara diikat dan dibuang di tanah untuk selanjutnya dilindas gajah. Tidak sedikit dari rakyat Patani dijadikan tawanan, yang selanjutnya  menjadi  budak  di  gedung-gedung  kerajaan  yang  tengah dibangun Siam di pusat kekuasaan politik di Bangkok.
Selain  itu,  mereka  yang  berhasil  lolos  dari  penangkapan  dan pembunuhan oleh militer Siam lari ke wilayah-wilayah kerajaan tetangga di Semenanjung, yakni Kedah, Kelantan, Perak dan Trengganu. Khusus untuk Kedah, diberitakan bahwa pihak kerajaan bersikap sangat hati- hati menerima kedatangan pengungsi dari Patani karena ancaman Siam. Di  Kelantan  dan  Trengganu,  banyak  pengungsi  Patani  menemukan ikatan  etnisitas  dan  a nitas  budaya  dengan penduduk  lokal.  Kondisi inilah  yang  menjelaskan  besarnya  pengaruh  Patani  pada  abad  ke-19 dan  awal  abad  ke-20,  seperti  akan  dijelaskan  nanti,  melalui  jaringan intelektual Islam di wilayah perbatasan ailand-Malaysia kini.
Perlu  ditegaskan  bahwa  perang  1786  hanya  satu  episode,  meski sangat  penting  dan  menentukan,  dari  proses  penaklukan Patani oleh Siam.  Pada  1789,  satu  upaya    pemberontakan  dilakukan  raja  Patani Tungku  Lumidin  yang  baru  saja  diangkat  Siam,  dan  ditempatkan di  bawah  kekuasaan  Provinsi  Nakhon.  Sebagaimana  bisa  diduga, pemberontakan  ini  segeras  berhasil  digagalkan  pada  1792.  Setelah cukup lama stabil, pada 1808 sejumlah orang kaya dan ulama terlibat dalam  penyerangan  gubernur  Siam  (phraya)  di  Songkhla,  yang  sejak 1792 ditunjuk sebagai provinsi yang bertanggung-jawab  membawahi Patani. Hal penting dalam serangan ini adalah keterlibatan ulama dan sayid dari Mekah. Ajaran para sayid dan ulama diyakini ikut mendorong
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   623
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
rakyat Patani untuk ikut menyerang gubernur Songkhla. Meski harus dilihat  secara  sangat  hati-hati,  hal  tersebut    menunjukkan  hubungan keagamaan yang sudah terjalin antara  Patani dengan  Mekah.  Hal ini juga terkait fakta bahwa raja Patani sebelumnya, Sultan Muhammad, dikabarkan telah mengirim dana secara reguler ke Mekah sebagai wakaf dan untuk tujuan amal lain.
Kembali ke peristiwa penyerangan di atas, hal itu telah mendorong Siam  untuk  mengerahkan  kekuatan  militernya  dalam  membangun dominasi  di  Patani  dan  wilayah  perbatasan  secara  umum.  Selain membagi  Patani  menjadi  beberapa  unit  wilayah  lebih  kecil—Patani, Yaring, Saiburi, Nongchik, Raman, Legeh dan Yala—guna mengontrol dinamika politik di Patani secara lebih efektif, Siam tidak lama setelah itu menyerang dan menguasai Kedah, satu kerajaan penting Semenanjung yang juga memiliki hubungan politik dengan Patani. Berlangsung pada 1821 hingga 1842, langkah invasi ini dimaksudkan untuk menegaskan dominasi  politik  Siam  di  wilayah  perbatasan  ai-Malaysia  kini. Dengan  cara  demikian,  maka  segala  potensi  pemberontakan  oleh rakyat Patani, yang tersebar di berbagai kerajaan di wilayah perbatasan, tidak akan tumbuh.
Langkah politik Siam di atas memang membuahkan hasil. Menyusul kalahnya  perang  Kedah-Patani  melawan  Siam  pada  1838—berupa peristiwa  terakhir  dari  lima  kali  perang  dengan  Siam  sejak  1785— Kelantan dan Trengganu juga menyatakan tunduk kepada Siam, setelah sebelumnya  terlibat  dalam  perlindungan  raja  Patani  dan  keluarganya serta penguasa Yala. Untuk hal itu, sultan Kelantan membayar 30.000 dolar Spanyol dan sejumlah emas ke kerajaan Siam, selain menyerahkan raja dan pimpinan Patani yang dilindungi Kelantan. Sementara sultan Trengganu meminta perlindungan Inggris dari serangan Siam.
Dalam kondisi demikian, maka penguasaan Siam terhadap Patani berhasil sepenuhnya.  Dan bagi Patani sendiri, kondisi di atas berarti tidak  ada  lagi  ruang  untuk  kembali  ke  kejayaan  politik  pada  masa sebelumnya, abad ke-13 hingga ke-17. Raja dan istana, dengan segala kebesarannya,  tidak  lagi  eksis  di  tengah  rakyat  Patani.  Peran  mereka digantikan  pemimpin  baru  yang  tumbuh  dari  kalangan  ulama  dan haji yang kembali dari Mekah. Dan pengalaman Mekah ini memang menjadi satu trend baru mobilitas elit Patani, dan kemudian menjadi satu landasan penting kebangkitan Patani kemudian.
624    Book Review

## Mekah: Basis Baru Mobilisasi Elit
Bisa  diasumsikan  bahwa  Muslim  Patani,  dan  Melayu-Nusantara secara  umum,  sudah  menjalin  kontak  dengan  Mekah  jauh  sebelum tragedi politik yang dialaminya seperti telah dijelaskan di atas.  Kerajaan Patani  memiliki  hubungan  erat  dengan  dunia  Timur  Tengah,  baik  di bidang  ekonomi-politik  maupun  keagamaan.  Hanya  saja,  baru  di  akhir abad ke-18 dan 19 bahwa Mekah memiliki signi kansi khusus terhadap dinamika sosial-keagamaan Patani. Sebagaimana dibahas di bab 4, Mekah sejak masa itu menjadi basis lahirnya elit baru Patani yang merumuskan visi  sosialnya  dalam  terma-terma  Islam,  menggantikan  elit  lama  yang berdasarkan ideologi kerajaan yang sudah berakhir. Dan proses ini bermula dari kehadiran Muslim Patani di Mekah yang secara berarti membentuk satu elemen penting dari apa yang disebut sebagai komunitas Jawi, yakni Muslim Asia Tenggara yang belajar Islam dan tinggal di kota suci ini.
Perlu  dicatat,  perkembangan  di  atas  tidak  khusus  Patani.  Mekah pada  akhir abad ke-18 dan 19 menerima kedatangan   kaum Muslim dari  berbagai  penjuru  dunia  untuk  belajar  Islam;  telah  menjadi  tren baru bagi Muslim internasional untuk membentuk komunitas belajar di  Mekah.  Dalam  konteks  Asia  Tenggara,  di  mana  Patani  termasuk di  dalamnya,  tren  baru  tersebut  tere eksikam  dalam  keberadaan komunitas Jawi, yang digambarkan sebagai nadi dari dinamika Islam di  wilayah  Muslim  terbesar  di  dunia  ini.  Mereka  bertanggungjawab dalam proses transmisi Islam dari Mekah dan selanjutnya menentukan kehidupan keagamaan di wilayah Muslim di Asia Tenggara.
Khusus  untuk  konteks  Muslim  Patani,  keterlibatannya  dalam komunitas  Jawi  ini  diilustrasikan  dari  pengalaman  belajar  tokoh utamanya  yang  kemudian  menjadi  bapak  dari  ulama  Patani,  yakni Syaikh  Dā’ūd  al-Fatānī.  Tiba  di  Mekah  pada  ujung  tahun  1780-an, Syaikh  Dā’ūd  dan  beberapa  Muslim  Patani  (diperkirakan  sekitar belasan orang) mengawali sebuah proses migrasi elit Muslim di wilayah tersebut untuk menjadi bagian dari komunitas Jawi. Bila melihat tahun kepergiannya, jelas bahwa perkembangan politik Patani menjadi satu alasan  tersendiri  untuk  berkarir  di  bidang  intelektual-keagamaan  di kemudian hari. Syaikh Dā’ūd menyaksikan awal dari proses kehancuran Patani  sebagai  sebuah  kerajaan,  berubah  menjadi  provinsi  di  bawah kekuasaan Siam dengan segala konsekuensinya.
Demikianlah,  setelah  akrab  dengan  kehidupan  sosial-keagamaan komunitas Jawi—sangat mungkin difasilitasi dua orang ulama Patani
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   625
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
yang lebih dulu tinggal di Mekah, Syaikh ‘Alī ibn Isḥāq al-Faṭānī dan Syaikh Muḥammad Ṣāliḥ ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Faṭānī—Syaikh Dā’ūd mulai belajar dengan beberapa ulama terkemuka saat itu. Al-Falimbani (Syaikh  ‘Abd  Ṣamad  ibn  ‘Abdillāh  al-Jāwī  al-Falimbānī)  adalah  salah satunya.  Syaikh  Dā’ūd  belajar  ke  al-Falimbani  selama  empat  tahun, sebelum al-Falimbani kembali ke Melayu-Nusantara. Itu adalah masa ketika al-Falimbani di tengah puncak karir intelektualnya, di mana dia menyelesaikan satu karya terkenalnya Sayr al-Sālikīn (1789).
Syaikh  Dā’ūd  selanjutnya  belajar  kepada  beberapa  ulama  Timur Tengah.  Mereka  antara  lain  adalah  Muḥammad ibn ‘Alī  al-Shanwānī (w.  1817),  seorang  ulama  ahli  kih  dari  Mesir  yang  juga  menjabat sebagai rektor Universitas al-Azhar. Dia kerap melakukan perjalanan ke tanah suci, di mana Syaikh Dā’ūd menjalin kontak dan banyak belajar ilmu  kih. Ulama berikutnya yang tercatat sebagai guru Syaikh Dā’ūd adalah ‘Abdullāh al-Sharqāwī (1737-1812), rekan senior al-Shanwānī di al-Azhar. Al-Sharqāwī dikenal sebagai ahli hadis, kalam (teologi), dan syari’ah, selain juga pembaharu tarekat Khalwatiyah di Kairo. Karyanya antara lain berupa syarah atas kitab Umm al-barāhīn oleh Muḥammad ibn  Yūsuf  al-Sanūsī  (w.  1490)  dan  al-Sharqāwī  ‘alā  al-taḥrīr.  Dalam karyanya, al-Sharqāwī sangat menekankan hadis baik sebagai sumber kedua ajaran Islam maupun sebagai sumber tuntunan sikap moral dan perilaku kaum Muslim.
Ulama lain yang juga tercatat sebagai guru Syaikh Dā’ūd di Mekah adalah  Syaikh  Muḥammad  Sāliḥ  ibn  Ibrāhīm  al-Zubayrī  (1774- 1825), yang menulis kitab tentang salat, Sayyid ‘Abdullāh al-Maḥjūb al-Mīrghanī  (w.  1792),  seorang  ahli  tasawuf,  dan  Muḥammad  As’ad al-Ḥanafī  al-Makkī.  Ulama  terakhir  ini  mengajak  Syaikh  Dā’ūd aktif  dalam  tarekat  Syattariyah,  yang  kemudian  menjadi  tarekat  bagi ulama  Patani  dalam  komunitas  Jawi  dan  akhirnya  kaum  Muslim  di semenanjung  secara  umum  pada  abad  ke-19.  Guru  Syaikh  Dā’ūd berikutnya adalah Aḥmad al-Marzūqī al-Mālikī, sama-sama murid al- Shanwānī yang mengajar di Mekah di bidang hadis. Al-Mālikī sangat berjasa  dalam  pembentukan  keilmuan  Syaikh  Dā’ūd  di  bidang  hadis dan hukum Islam, sehingga dia  menulis kitab syarah khusus atas karya gurunya ini yang membahas tentang tauhid.
Berbekal  pengalaman  belajar  dengan  para  ulama  di  atas, pengetahuan Islam Syaikh Dā’ūd meliputi bidang keilmuan yang luas. Keterlibatannya  pada  tarket  su   tertentu  menambah  kekuatannya
626    Book Review
untuk berkarir dalam dunia keulamaan. Dan memang demikian yang terjadi.  Mufti  Mekah  saat  itu,  Syaikh  ‘Aṭā’illāh,  memberinya  satu keistimewaan untuk mengajar di ḥalaqah   di Masjid al-Haram. Inilah awal  karir  Syaikh  Dā’ūd  sebagai  seorang  ulama.  Dia  segera  tampil sebagai guru yang dikelilingi banyak murid dan pengikut dari segmen tertentu komunitas Jawi. Lebih dari itu, dia juga menulis banyak karya meliputi  berbagai  bidang  keislaman.  Dia  banyak  menulis  utamanya dalam  bahasa  Melayu,  di  samping  membuat  versi  terjemahan  dari kita-kitab  standar.  Hal  ini  tentu  didasarkan  pertimbangan  bahwa audiens  pembacanya  sebagian  besar  berasal  dari  Melayu-Nusantara dan berbahasa Melayu. Dan mereka kemudian memang berjasa dalam proses  transmisi  gagasan  keislaman  Syaikh  Dā’ūd  mencapai  audiens Muslim yang lebih luas di Asia Tenggara.
Khusus  menyangkut  karya-karya  Syaikh  Dā’ūd,  penjelasan  buku ini (hal. 74-82) membaginya ke dalam empat bidang garapan, sesuai periode perkembangan dan  konsentrasi intelektualnya. Periode pertama adalah  kih dan eskatologi. Di sini, Syaikh Dā’ūd menggarap isu-isu di  sekitar  kehidupan  keluarga,  sebagai  satu  cara  untuk  membangun kembali masyarakat Patani yang sudah tercerai-berai akibat invasi Siam pada 1786. Karyanya Īḍāḥ al-bāb li murīd al-nikāḥ bi al-ṣawāb (1809) memuat isu seputar perkawinan, nasehat untuk sepasang suami-isteri, dan sejumah  isu terkait semisal mahar dan  perceraian. Satu hal yang menjadi  penekanan  Syaikh  Dā’ūd  adalah  perlunya  untuk  berpegang pada  mazhab  Sya ’i.  Dan  penjelasan  tentang  isu-isu  di  atas  dibuat mengacu  pada  pendapat  hukum  Sya ’i.  Masih  tentang  perkawinan, Syaikh Dā’ūd juga menulis karyanya yang lain, Ghāyat al-taqrīb fī al-irth wa al-ta‘ṣīb (1811). Karya berikutnya adalah Najh al-rāgibīn wa sabīl al-muhtadīn, yang berisi pembahasan tentang hukum perdagangan dan panduan  untuk  transaksi  ekonomi  yang  sesuai  dengan  ajaran  Islam. Sementara di bidang eskatologi, Syaikh Dā’ūd menulis sejumlah karya sebagai berikut: Bishārat al-ikhwān bi ashāb al-mawt ‘alā al-imām (1811) tentang nikmat dan manfaat beriman di hari akhirat nanti; Kifāyat al- muḥtāj fī al-‘isrā’ wa al-mi‘rāj, berupa terjemahan dari karya Najm al- Dīn al-Ghayṭī (w. 15/04) Qiṣṣah mi‘rāj al-nabi, tentang perjalanan nabi Muhammad ke Masjid al-Aqsa di Jerussalem dan kemudian ke surga; dan Kashf al-gummah fī aḥwāl al-mawtā   al-barzakh wa al-qiyāmah, yang membahas kondisi hari kebangkitan (alam barzah), malaikat dan hari akhir.
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   627
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
Pada periode kedua (1812-1819) Syaikh Dā’ūd menulis karya-karya berisi  pembahasan  tentang  ajaran  dasar  Islam,  yang  ditujukan  bagi mereka yang belum belajar Islam dan bahkan yang baru masuk Islam. Dia antara lain membuat versi terjemahan dari kumpulan hadis oleh al-Ḥā z ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (w. 1448) Bulūgh al-marām, yang berisi pembahasan rinci tentang ibadah. Selanjutnya pada 1817 dia menulis karya  singkat  tentang  salat  Jum’at,  Kitab  Sembahyang  Jum’at,  yang memuat semua aspek dari ritual ibadah salat Jum’at. Berikutnya adalah karya tentang ibadah haji, berjudul Ghāyat al-marām fī kayfīyat ’adā’ al- ḥajj fī al-Islām, yang membahas aspek detail tentang pelaksanaan ibadah haji  berikut  keutamaan  dan  manfaat  mereka  yang  menunaikannya. Setelah menulis tentang ibadah, Syaikh Dā’ūd melahirkan karya yang diarahkan  untuk  membekali  kaum  Muslim  kekuatan  iman  Islam. Dia menulis Tuḥfat al-rāgibīn fī bayān ḥaqīqat īmān al-mu’minīn, dua volume, yang banyak mengambil dari karya gurunya al-Falimbani dan Muḥammad  Arshad  ‘Abdullāh  al-Banjārī  (w.  1812),  yang  membahas berbagai  golongan  ( rqah)  dalam  Islam  berikut  penjelasan  historis dan  teologis.  Karya  selanjutnya  adalah  al-Durr  al-thamīn  fī  ‘aqā’id al-mu’minīn  (1817),  yang  menegaskan  antara  lain  keharusan  kaum Muslim untuk berpegang pada ajaran teologi Asy’ariyah.
Periode  berikutnya  adalah  Su sme.  Setelah  vacum  selama  tiga tahun  (1819-1822)—diberitakan  dia  sempat  pulang  ke  Nusantara— dan kemudian sempat juga tinggal beberapa lama di Madinah (1823), Syaikh  Dā’ūd  kembali  menulis  karya-karya  keislamannya.  Dia  kali ini  melahirkan  beberapa  karya  tentang  Su sme,  di  antaranya  adalah terjemahan  dari  dua  karya  al-Ghazālī,  Minhāj  al-‘abidīn  (1825)  dan Bidāyat  al-hidāyah.  Karya  pertama  membahas  secara  rinci  martabat tujuh,  satu  konsep  su   terkenal  yang  membimbing  seseorang  bisa mencapai tahap kesatuan dengan Tuhan. Sementara karya kedua lebih berupa bimbingan praktik keagamaan sehari-hari. Dari dua karya ini, yang  mendapat  sambutan  hangat dari  Patani  diaspora,  Syaikh  Dā’ūd kemudian menulis satu karya lain tentang martabat tujuh, al-Manhal al-ṣāfī fī bayān ramz ahl al-ṣūfī. Tidak berapa lama, dia juga melahirkan karya  lain  tentang  konsep-konsep  Su   yang  diambil  dari  berbagai sumber, Jam‘ al-fawā’id wa jawāhir al-qalā’id (1824). Selain itu, Syaikh Dā’ūd  juga  membahas  isu  praktikal  dari  Su sme,  Ḍiyā’  al-murīd  fī ma‘rifat kalimat al-tawḥīd. Berbeda dari karya sebelumnya yang berisi pemikiran dan konsep Su sme, di sini dia membahas tentang praktik
628    Book Review
dan  metode  zikir  yang  umum  berlaku  di  tarekat  Syattariyah.  Karya lainnya adalah Munyat al-muṣallī (1827), yang berisi penjelasan tentang ibadah pokok dan dasar-dasar ritual Islam.
Periode keempat (1836-1843), yang terakhir, adalah jurisprudensi [lagi] dan pedagogi. Ini adalah masa ketika dia tinggal di Ta’if, di mana dia menghabiskan lebih banyak waktu untuk menulis. Salah satu karya besarnya lahir dari periode ini, yakni Furū‘ al-masā’il wa uṣūl al-wasā’il (1841).  Hadir  sebagai  karya  ensiklopedis  tentang  mazhab  Sya ’i, dalam aspek hukum dan teologi, kitab ini didasarkan pada dua karya tokoh besar dalam perkembangan mazhab Sya ’i, yakni Fatāwa shams al-millah wa al-dīn oleh Muḥammad al-Ramlī dan Kashf al-lithām ‘an as’ilat  al-anām  oleh  Ḥusayn  ibn  Muḥammad  al-Maḥallī.  Karena  itu, kitab ini kerap disebut sebagai magnum opus-nya Syaikh Dā’ūd. Masih terkait dengan  mazhab Sya ’i, Syaikh Dā’ūd  juga menulis Sullam al- muhtadī   bayān ṭarīqat al-muhtadi (1836). Di tahun  yang sama, Syaikh Dā’ūd juga berhasil menyelesaikan karya besar lainnya, al-Jawāhir al- sanīyah fī sharḥ al-‘aqā’id al-dīnīyah wa aḥkām al- qh al-marḍīyah wa ṭarīq  al-sulūk  al-Muḥammadīyah.  Diperuntukkan  terutama  bagi  para pelajar  di  tingkat  awal,  karya  ini  berisi  pengantar  untuk  ilmu-ilmu keislam, terutama  kih, kalam dan tasawuf.

## Mekah-Patani: Jaringan Keilmuan dan Transmisi Islam
Berbekal  pengalaman  Mekah  di  atas—mulai  dari  berguru  ke banyak  ulama,  mengajar  di  masjid  al-Haram  dan  menulis  banyak karya  tentang  berbagai  bidang  keilmuan  Islam—Syaikh  Dā’ūd  hadir sebagai ulama dengan otoritas keilmuan yang tinggi. Dia diakui sebagai bapak ulama Patani yang, dalam beberapa segi tertentu, sejajar dengan Syaikh Nawawi Banten dan Mahfudz Termas untuk konteks Indonesia (Burhanudin  2007,  75–78).  Pengalaman  belajar  berikut  karya-karya Syaikh Dā’ūd, seperti halnya Nawawi Banten, telah menginspirasi elit Muslim Patani dan Melayu Nusantara secara umum untuk belajar Islam di Mekah dan berkarir sebagai ulama di daerah mereka masing-masing.
Selama  berkarir  di  Mekah,  Syaikh  Dā’ūd  telah  menarik  banyak murid,  meski  yang  diketahui  sebanyak dua  puluh empat  orang  yang sebagian besar dari Patani. Dalam hal ini, saudara Syaikh Dā’ūd, Idrīs, dan sahabatnya Syaikh Muḥammad Ṣālih ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Jāwī al-Faṭānī  telah  berjasa  dalam  proses  pembelajaran  Islam  pimpinan Syaikh Dā’ūd di  ḥalaqah masjid al-Haram. Syaikh Muḥammad Ṣālih
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   629
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
bahkan telah berperan penting menghubungkan Syaikh Dā’ūd dengan lembaga pendidikan Islam di Patani, pondok. Karena itu, Muslim Patani yang  menjadi  murid  Syaikh  Dā’ūd  bertambah  banyak  pada  dekade kedua abad ke-19, sehingga dikenal saat itu tempat tinggal khusus bagi mereka, “rumah Patani”. Murid  dan  pengikut Syaikh Dā’ūd ini, dari Patani dan wilayah lain di Melayu-Nusantara, telah berperan penting membangun  jaringan  keilmuan  dan  transmisi  keislaman  dari  Mekah ke  Patani  dan  Melayu-Nusantara  secara  umum.  Dan  dalam  proses ini,  pemikiran  Islam  Syaikh  Dā’ūd—baik  yang  diajarkan  di  ḥalaqah di  masjid  al-Haram  maupun  melalui  karya-karyanya—memegang peran sentral.  Ia menjadi substansi dari  apa yang ditransmisikan dan selanjutnya tampil sebagai wacana utama dalam dinamika Islam pada abad ke-19 dan awal abad ke-20.
Dalam  konteks  ini,  Hajji  ‘Abd  al-Ṣamad  ibn  Faqīh  ‘Abdillāh (1792-1873)  adalah  nama  pertama  yang  tercatat  sebagai  murid Syaikh  Dā’ūd  yang  terlibat  dalam  jaringan  intelektual  Islam.    Dia berasal dari keluarga Patani yang harus pindah ke Kelantan menyusul tragedi politik sebagaimana telah dijelaskan di atas. Pada sekitar 1808, sebagaimana elit Muslim Patani umumnya saat itu, dia mengembara ke Mekah untuk belajar Islam. Setelah belajar sekitar sepuluh tahun, dia kerap kali kembali ke Kelantan. Di sini, dengan berbekal ajaran Syaikh Dā’ūd—khususnya  yang  terdapat  dalam  kitab  Īḍāḥ  al-bāb,  dan  juga beberapa teks lain—dia mulai berkarir sebagai ulama, hingga kemudian dia berhasil mendirikan pondok di Kelantan. Atas dasar itu, dan sangat mungkin  juga  didukung  penguasa  Kelantan  Sultan  Muhammad  II (1837-1886),  Hajji  ‘Abd  al-Ṣamad  kemudian  tampil  sebagai  seorang ulama terkemuka Kelantan dengan gelar Tok Pulai Chondong.
Trengganu  adalah  wilayah  berikutnya  yang  menjadi  arena  bagi murid  Syaikh  Dā’ūd  berkarir  sebagai  ulama.  Salah  satunya  yang paling  berpengaruh  adalah  Syaikh  ‘Abd  al-Qādir  ibn  ‘Abd  al-Raḥīm al-Tarkānū (1790-1864). Dia berasal dari keluarga Patani yang sempat belajar  ke  Syaikh  Dā’ūd  Mekah  pada  1819,  kembali  ke  Patani  pada 1830 tapi terusir saat hendak tinggal di kota kelahirannya, dan akhirnya menetap  di  Trengganu.  Syaikh  ‘Abd  al-Qādir  memulai  karirnya dengan  mendirikan  masjid  dan  pondok  di  Bukit  Bayas—karenanya dia  kemudian  dikenal  sebagai  Tuan  Bukit  Bayas—dan  selanjutnya mendirikan pondok berikutnya di Kampung Paya Bunga dan sejumlah tempat lain di Trengganu. Karir keulamaan Syaikh ‘Abd al-Qādir juga
630    Book Review
didukung hubungannya yang baik dengan penguasa Trengganu, Sultan Omar  (1839-1876),  di  mana  dia  memperoleh  banyak  fasilitas  dan akhirnya diangkat sebagai mufti kerajaan Trengganu.
Tokoh  berikutnya  yang  sangat  aktif  dalam  jaringan  keilmuan Mekah-Patani adalah Hajji Maḥmūd ibn Muḥammad Yūsuf ibn ‘Abd al-Qādir al-Jāwī al-Tarkānū (1819-1808). Dia dikenal memiliki minat sangat  besar  terhadap  pemikiran  Islam  Syaikh  Dā’ūd,  dan  karenanya membangun  perpustakaan  untuk  mengoleksi  karya-karyanya,  yang dia peroleh setelah melakukan perjalanan di banyak daerah dari Patani ke Trengganu. Sedini abad ke-19, karya-karya Syaikh Dā’ūd memang telah tersebar luas di wilayah-wilayah tersebut.
Masih  di Trengganu,  tokoh  lain  yang  juga  penting  dicatat  di  sini adalah Syaikh Ḥasan ibn Syaikh Ishāq al-Jāwī al-Faṭānī (w. 1863). Dia berasal dari keluarga elit Patani yang terusir menyusul invasi Siam, dan akhirnya tinggal di Besut, Trengganu. Di bawah arahan Syaikh Dā’ūd, dia selama belajar di Mekah mendalami karya-karya Imām al-Ghazālī dan  koleksi  hadis  Imām  al-Nawāwī.  Sepulangnya  dari  Mekah  pada 1850-an, dia awalnya menetap di Kelantan dan kemudian pindah ke Trengganu.  Di  sini,  di  Besut,  dia  mendirikan  pondok  dan  sekaligus diangkat  menjadi  imam  masjid  raya  Trengganu.  Tokoh  berikutnya adalah  Syaikh  Wan  ‘Abd  al-Qādir  ibn  Hajji  Wan  Muṣṭafā  ibn  Wan Muḥammad Faqīh al-Faṭānī (1818-1895), yang terkenal dengan nama Tok Bendang Daya Muda. Setelah beberapa tahun belajar di Mekah, menyalin  beberapa  karya  Syaikh  Dā’ūd  dan  Muḥammad  Arshad  al- Banjārī dan beberapa karya ulama lain, dia kembali ke Patani dan sejak 1870-an memimpin pondok di Bendang Daya, tidak jauh dari Patani.
Selain  ulama  di  atas,  jaringan  intelektual  Mekah-Patani  dan Semenanjung Melayu terus berlangsung bahkan setelah Syaikh Dā’ūd meninggal  pada  6  Juli  1847.  Beberapa  nama  tercatat  telah  memberi kontribusi sangat berarti dalam jaringan keilmuan dan proses transmisi keislaman  pada  1850-an.  Syaikh  Muḥammad  Sa ʻ īd  ibn  ‘Abdillāh  al- Faṭānī adalah salah satunya untuk disebut di sini. Dia adalah seorang Patani yang hijrah ke Mekah pada dekade ketiga abad ke-19, dan belajar kepada  Syaikh  Dā’ūd,  khususnya  soal  ritual  Islam  seperti  terdapat dalam dua  karyanya  Bulūgh al-marām;  Kitab  Sembahyang  Jum’at  dan al-Bahjah al-marḍīyah. Antara lain berkat Syaikh Muḥammad Sa ʻ īd ini, dua karya di atas sangat populer dalam jaringan keilmuan Islam yang berlaku saat itu, dan karenanya menemptkan Syaikh Dā’ūd sedemikian
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   631
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
sentral  dalam  pembentukan  wacana  intelektual  Islam  di  Patani  dan Semenanjung Melayu secara umum.
Nama  berikutnya  adalah  Syaikh  Wan  Muḥammad  ‘Alī  ibn  ‘Abd al-Raḥmān  ibn  ‘Abd  al-Ghafūr  al-Kelantānī  (1837-1913).  Dikenal dengan nama Tok Wan Ali Kutan, dia adalah guru paling berpengaruh di lingkaran Patani di Mekah setelah Syaikh Dā’ūd. Lahir di tepi Sungai Kelantan, dia tiba di Mekah pada 1860-an dan belajar kepada ulama Patani dan kemudian ulama komunitas Jawi secara umum. Dia tercatat bergabung  dengan  tarekat  Syattariyah,  di  samping  juga  aktif  dalam tarekat Naqsyabandiyah. Berkat keilmuan dan  ketokohannya, Syaikh Wan Muḥammad ‘Alī ini pada 1860-an diberi ijin untuk mengajar di masjid  al-Haram.  Hingga  meninggalnya,  dia  dikenal  sebagai  seorang guru utama dalam jaringan Islam Mekah-Patani, dengan banyak murid yang kemudian menjadi ulama dan tokoh masyarakat di Semenanjung Melayu dan Asia Tenggara secara umum.
Ulama lain yang juga berkontribusi dalam jaringan keilmuan setelah Syaikh Dā’ūd adalah Muḥammad Yūsuf ibn ‘Abdillāh ibn Muḥammad Ṣālih.  Lahir  di  Kota  Bharu,  Kelantan,  Muḥammad  Yūsuf  selama belajar  di  Mekah  pada  1860-an  banyak  mendalami  su sme.  Karya Syaikh Dā’ūd di bidang ini, Jam‘ al-fawā’id, menjadi pegangan utama, selain  al-Bahjah  al-sanīyah.  Maka,  setelah  kembali  ke  Kelantan,  dia aktif menyebarkan paham su  ini, di samping  bidang keislaman  lain yang dipelajari di Mekah. Sementara itu, bidang hukum juga menjadi perhatian  para  ulama  yang  terlibat  dalam  jaringan  keilmuan,  salah satunya yang  paling  aktif  adalah Hajji Muḥammad  Samān  al-Faṭānī. Selama belajar di Mekah pada awal 1860-an hingga pertengahan 1870- an,  dia  fokus  mendalami  karya  Syaikh  Dā’ūd  bidang  hukum,  yakni Īḍāḥ al-bāb, Ghayāt al-taqrīb, dan Sullam al-mubtadī.
Selain ulama di Patani dan di wilayah perbatasan ailand-Malaysia kini, jaringan keilmuan yang melibatkan karya dan pemikiran Syaikh Dā’ūd juga menjangkau wilayah geogra s yang luas di Asia Tenggara. Di  Indonesia,  hal  itu  ditemukan  di  Sumatera,  tepatnya  Aceh,  di mana beberapa karya Syaikh Dā’ūd disalin dan didistribusikan pada 1853.  Di  Kamboja,  seorang  murid  Syaikh  Dā’ūd,  bernama  Hajji Ḥasan  ibn  ‘Abdillāh  atau  Ong  Hasan,  mengabdikan  dirinya  untuk misi keislaman di  Kampot  dan  selanjutnya pindah  ke Luong, tidak jauh  dar  Phnom  Penh.  Sementara  di  Bangkok,  peran  yang  sama dilakukan  Hajji  ‘Abdullāh  ibn  Muḥammad  Sam ʻ ān.  Dia  memberi
632    Book Review
banyak  ceramah  keislaman terutama  untuk  masyarakat  Patani  yang dijadikan  budak  tawanan  saat  invasi  Siam  ke  Patani.  Sementara  di luar Asia Tenggara, karya Syaikh Dā’ūd ditemukan tersebar di Cape Town di Afrika Selatan, yakni Īḍāḥ al-bāb dan Kifāyat al-muḥtāj. Dua kitab tersebut besar kemungkinan disalin seorang pelajar asal Afrika Selatan saat di Mekah pada 1844.
Demikianlah,  dengan  jaringan  keilmuan  sebagaimana  telah dijelaskan di atas, ulama telah berkembang menjadi elit sosial tersendiri yang  berjasa  sangat  besar  dalam  diseminasi  ajaran  Islam,  dan  secara menentukan mengisi kekosongan dalam sistem sosial-politik menyusul kejatuhan kerajaan Patani. Dalam hal ini, teks-teks keislaman, terutama karya-karya  Syaikh  Dā’ūd,  berfungsi  sebagai  sarana  proses  produksi budaya,  dengan  mana  ketertiban  moral  dirumuskan  kembali  dan menjadi bentuk baru modal budaya Muslim Patani, dan Asia Tenggara secara umum, untuk terus mewujudkan eksistensi sosial baru mereka pasca-kerajaan.  Dengan  demikian,  Islam  tidak  hanya  makin  tersebar ke  berbagai  pelosok  daerah  yang  sebelumnya  tidak  tergarap  secara intensif—karena dinamika Islam berpusat di kota kerajaan—tapi lebih dari itu juga makin terintegrasi ke dalam kehidupan sehari-hari kaum Muslim Patani dan Muslim di wilayah lain di sekitarnya. Dan proses ini  semakin  intensif  melalui  lembaga  pondok  yang  dibangun  para ulama yang terlibat dalam jaringan keilmuan di atas, sebagaimana akan dibahas berikut ini.

## Pondok: Institutionalisasi Transmisi dan Otoritas Moral Islam
Seperti  lembaga  pendidikan  Islam  tradisional  umumnya,  tidak diketahui secara pasti kapan pondok pertama kali berdiri. Hal penting untuk ditegaskan di sini adalah, pondok di Patani mulai berkembang sebagai lembaga pendidikan Islam pada abad ke-19, dicirikan terutama dengan adanya kitab dan bangunan untuk proses pembelajaran Islam. Di sini, karya-karya Syaikh Dā’ūd menjadi teks awal dan utama yang digunakan  di  pondok,  bahkan  sedini  tahun  1810-an.  Sebagaimana dibahas di bab 7, ada empat pondok di empat daerah berbeda di Patani yang  dianggap  sebagai  yang  tertua,  yang  berdiri  pada  rentang  waktu antara 1810-an hingga 1870-an.
Pondok yang pertama berlokasi di Pauh Bok, diperkirakan berdiri pada pertengahan abad ke-19. Sejarah keberadaan pondok ini memang diasosiasikan dengan satu keluarga elit Muslim Patani, yakni dua orang
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   633
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
bersaudara yang sempat belajar Islam di Mekah sebelum Syaikh Dā’ūd: Shaykh  ‘Abd  al-Raḥmān  ibn  ‘Abd  al-Mubīn  al-Faṭānī  dan  Shaykh Hajji ‘Abdullāh. Namun, pondok ini baru mengambil bentuknya yang konkrit sebagai lembaga pendidikan Islam di tangan anak Syaikh ‘Abd al-Raḥmān, yakni Syaikh Muḥammad Ṣālih. Dia belajar Islam kepada Syaikh Dā’ūd di Mekah dan kembali ke Patani pada 1810 atau 1820-an dengan membawa salinan beberapa karya gurunya. Sejak itulah proses pembelajaran Islam diselenggarakan dengan bersumber teks keagamaan karya Syaikh Dā’ūd, dan mungkin kitab karangan ulama lain.
Sepeninggal Syaikh Muḥammad Ṣālih, pengelolaan pondok jatuh ke anaknya, Syaikh ‘Abd Allāh, dan cucunya Muḥammad Samān. Nama yang terahir ini sempat berguru kepada Syaikh Dā’ūd di Mekah pada 1860-an, dan kembali dengan membawa salinan beberapa karya sang guru, terutama di bidang hukum seperti Īḍāḥ al-bāb, yang kemudian digunakan sebagai sumber utama proses belajar-mengajar di pondok. Dan teks karangan Syaikh Dā’ūd ini terus berlaku di pondok oleh guru generasi  berikutnya.  Pondok  Pauh  Bok  semakin  berkembang  pada 1870-an di bawah kepemimpinan Syaikh ‘Abd al-Raḥmān ibn Syaikh Imām ‘Abd al-Mubīn, masih anggota keluarga pengasuh pondok. Sejak saat itu, pondok ini terkenal sebagai pusat studi tasawuf dengan teks su karangan Syaikh Dā’ūd, al-Manhal al-ṣāfī, sebagai sumber utamanya.
Berikutnya  adalah  Pondok  Kampung  Pusing,  terletak  di  provinsi Yala  sekarang,  didirikan  Hajji  Maḥmūd,  salah  seorang  murid  Syaikh Dā’ūd  yang  sangat  aktif  dalam  jaringan  keilmuan  sebagaimana  telah dibahas di atas. Sejak awal berdirinya, pada 1821, pondok ini mengajari siswanya  berbagai  pemikiran  Islam,  termasuk  karya  Syaikh  Dā’ūd tentang hukum waris Ghāyat al-taqrīb. Sejak 1850-an, berkat lawatan keislaman Hajji Maḥmūd ke daerah Temangan di Kelantan sejak tahun 1845,  pondok  ini  juga  menggunakan  teks  lain  oleh  Syaikh  Dā’ūd, al-Jawāhir  al-sanīyah,  sebagai  pengantar  untuk  membekali  siswanya dengan  pengetahuan  Islam  yang  luas.  Selain  itu, Haji  Mahmud  juga memasukkan lima kitab lain karangan Syaikh Dā’ūd dalam kurikulum pondok, salah satunya yang terkenal adalah Munyat al-muṣallī tentang ibadah  shalat. Hajji Maḥmūd mengajar  di  Pondok Kampung Pusing hingga akhiir hayatnya pada 1870-an.
Canak  di  provinsi  Songkhla  kini  adalah  daerah  berikutnya  di ailand  yang  memiliki  beberapa  pondok  yang  aktif  pada  periode 1840-an hingga 1870-an, sejalan dengan perannya yang penting dalam
634    Book Review
proses  produksi  dan  reproduksi  manuskrip  pada  1850-an  hingga hadirnya media cetak pada 1880-an. Karena itu, satu karangan ulama Nusantara terkenal Nuruddin al-Raniri, Sīrat al-mustaqīm, ditemukan di sana, meskipun guru-guru di pondok lebih memilih menggunakan kitab karangan Syaikh Dā’ūd, khususnya tentang  kih dan ibadah secara umum. Dalam perkembangannya, seiring tumbuhnya jaringan dengan Kelantan, pondok di Canak terkenal sebagai pusat studi bidang  kih pada  1860 dan  1870-an.  Dan kitab karangan  Syaikh Dā’ūd menjadi sumber pembelajaran utama.
Masih sekitar tahun 1840-an,  satu pondok  lain berdiri di  Kelaba, dekat  Patani.  Sejak  dini,  pada  1848,  pondok  ini  sudah  menjadikan karya Syaikh Dā’ūd tentang ibadah shalat sebagai kitab yang dipelajari siswanya, di samping tentu saja kitab lain untuk bidang berbeda. Pondok Kelaba  ini  terus  berkembang  dengan  tampilnya  Syaikh  Muḥammad Ḥusayn ibn ‘Abd al-Laṭīf al-Faṭānī (1863-1948), juga dikenal sebagai Tok Kelaba, dalam kepemimpinan pondok pada 1880-an. Dia adalah cucu  dari  seorang  yang  menjadi  tawanan  perang  di  Bangkok    pada 1832.  Dia  belajar  kepada  Tok  Bendang  Daya  Muda,  dan  kemudian aktif  belajar  melalui  koleksi kita  karangan Syaikh  Dā’ūd. Tok  Kelaba kemudian  menggunakan  kitab  koleksinya  untuk  pembelajaran  di pondok. Selain itu, dia menjalin kontak dengan pondok lain, misalnya dengan mengundang guru di Pauh Bok untuk memberi ceramah tentang kih. Tok  Kelaba  juga  menjadikan  pondoknya  pusat  reproduksi  dan distribusi ceramah shalat Jum’at yang dibuat seorang Imam kelahiran Patani di masjid al-Haram di Mekah hingga 1915.
Institusi pondok selanjutnya semakin berkembang pada pertengahan kedua  abad  ke-19.  Sejalan  dengan  makin  meningkatnya  hubungan dengan  Timur  Tengah,  baik  melaui  ibadah  haji  yang  jumlahnya makin  besar  maupun  anggota  komunitas  Jawi  yang  belajar  di  tanah suci,  maka  jumlah  mereka  yang  memiliki  pengalaman  Mekah  juga mengalami peningkatan. Mereka itulah yang kemudian tampil sebagai aktor utama kebangkitan Islam tidak hanya di Patani dan semenanjung Melayu  tapi  juga  di  Asia  Tenggara  secara  umum.  Dalam  konteks Indonesia, sebagaimana dicatat Snouck Hurgronje (1931, 291), ulama Jawi  berkontribusi  membuat  Mekah  berperan  sebagai  jantung  dari kehidupan keagamaan di Nusantara. Selain transmisi keilmuan melalui teks-teks keagamaan, lembaga pendidikan menjadi satu media utama bagi jebolan Mekah ini untuk berkarir sebagai ulama. Karena itu, sejak
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   635
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
akhir  1870-an,  pondok  banyak  berdiri  di  Patani  dan  semenanjung Melayu, seperti halnya pesantren di Jawa. Lebih dari itu, pondok dan juga  pesantren  memfasilitasi  ulama  menghubungkan  Mekah  dengan budaya lokal (Burhanudin 2007, 123–26), sehingga proses Islamisasi yang makin intensif berlangsung di Patani dan Melayu-Nusantara.
Di  Patani  terdapat  empat  daerah  yang  menjadi  kantong  utama pondok  sejak  1878,  salah  satunya  adalah  Bendang  Daya.  Dipimpin seorang ulama yang terkenal dengan nama Tok Bendang Daya Muda, pondok ini mulai berkembang pada 1880-an sebagai pusat studi tasawuf dan  tauhid yang  menarik  banyak  siswa  sejauh wilayah semenanjung. Beberapa  lulusan  pondok  ini  bahkan  melanjutkan  studi  mereka  ke Mekah. Dan, sebagaimana di Indonesia, tidak sedikit pula dari mereka yang menjadi ulama dan mendirikan pondok di daerah asalnya. Satu hal  penting  lain  dari  Pondok  Bendang  Daya  adalah,  seperti  pondok di  Patani  umumnya,  kitab  karangan  Syaikh  Dā’ūd  menjadi  sumber belajar  utama,  dalam  konteks  ini  adalah  kitab  su   al-Manhal  al-ṣāfī tentang  martabat  tujuh,  selain  kitab  tentang  hukum  keluarga  dan masalah sosial, Sullam al-mubtadī dan Īḍāḥ al-bāb.
Berikutnya adalah Bendang Badang. Di daerah ini, sebuah pondok didirikan pada 1860-an oleh seorang ulama lulusan Mekah dan sahabat dekat Tok Bendang Daya, Syaikh Zayn al- ʻ Ābidīn ibn Muḥammad al- Faṭānī (1820-1913) atau terkenal dengan sebutan Tuan Minal. Satu hal yang penting untuk dicatat adalah bahwa salah seorang murid pondok ini adalah cicit Syaikh Dā’ūd, Syaikh Muḥammad Sa ʻ īd ibn Hajji Jamāl al-Dīn ibn Hajji ʻ Idrīs al-Linqi (1875-1926), yang kemudian menjadi mufti Negeri Sembilan.
Kota  Patani  adalah  area  selanjutnya  yang  beperan  penting  dalam perkembangan  Islam  di  Patani  secara  umum.  Selain  menjadi  tempat berdirinya sebuah pondok oleh Faqīr ‘Abd al-Rashīd pada 1883, kota ini  sekaligus  sebagai  pusat  kegiatan  keilmuan  dan  beredarnya  teks- teks  keislaman,  yang  mencapai  puncaknya  pada  1830  dan  1840-an. Lain  lagi  dengan  daerah  Yaring.  Terletak  di  selatan  Patani,  Yaring menjadi pusat  pondok bergaya perkampungan yang berukuran kecil dan dipimpin satu orang guru yang tidak terkenal dan beberapa orang siswa.  Dengan  demikian,  keberadaan  pondok  di  Yaring  menegaskan bahwa  perkembangan  Islam  di  Patani  telah  menjangkau  wilayah pedesaan, bukan lagi terkonsentrasi di pusat-pusat politik dan ekonomi di  perkotaan.  Meskipun,  penting  dicatat,  proses  dan  juga  kuali kasi
636    Book Review
pembelajaran  di  pondok  di  pedesaan  tidak  berbeda  dari  perkotaan, termasuk penggunaan kita-kitab karangan Syaikh Dā’ūd.
Selain  di  Patani,  pendirian  pondok  juga  berlangsung  di  wilayah semenanjung.  Hal  ini  berlangsung  sejalan  dengan  persebaran  murid Syaikh  Dā’ūd  yang  terlibat  dalam  jaringan  keilmuan,  sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, yang juga menjangkau wilayah yang luas, terutama di perbatasan ailand-Malaysia sekarang ini. Demikianlah, Trengganu adalah salah satu wilayah penting baik dalam pertumbuhan pondok, salah satunya yang terkemuka pada akhir abad ke-19 adalah pondok  yang  didirikan  oleh  Hajji  Wan  ‘Abdillāh  ibn  Hajji  Wan Muḥammad Amīn (1802-1889). Di adalah seorang keturunan Patani yang bermigrasi ke Trengganu menyusul tragedi politik di Patani pada 1808, dan menetap di Kampung Paya Bunga. Setelah belajar Islam di Trengganu, termasuk dengan Tuan Bukit Bayas—salah seorang murid Syaikh Dā’ūd dan ulama terkemuka di Trengganu—Hajji Wan ‘Abdillāh kemudian belajar ke Mekah. Setelah tinggal di sana sekitar tiga belas tahun, dia pada 1846 kembali ke Trengganu dan mendirikan pondok di Duyong Kecil. Di sinilah, selain menarik pelajar dari berbagai daerah, dia juga menjalin hubungan dekat dan mendapat dungan elit politik Trengganu,  khususnya  Sultan  Zayn  al-‘Ābidīn  III  (1881-1918)  yang memang sempat menjadi anak didiknya di pondok.
Wilayah  beriktunya  yang  menjadi  ladang  subur  pertumbuhan pondok model Patani adalah Kelantan. Selain terlibat dalam jaringan keilmuan,  yang  menerima  kedatangan  ulama  murid  Syaikh  Dā’ūd, Kelantan  juga  memiliki  penguasa  yang  mendukung  perkembangan Islam,  termasuk  pendirian  pondok.  Keberadaan  pondok  di  Kelantan terkait  erat  dengan  kemunculan  seorang  ulama  terkemuka  pada pertengahan  abad  ke-19,  Hajji  Nik  Zayn  al-‘Ābidīn  ibn  Nik  Ismā ʻ īl (1830-1893) atau terkenal dengan Tok Konok. Dia dikenal memiliki beberapa orang murid yang kemudian mendirikan pondok di daerah mereka masing-masing, yakni di Kota Bharu, Pasir Mas dan Tumpat— tiga daerah yang menjadi basis pondok terkuat di semenanjung yang terus bertahan hingga kini.Tokoh lain adalahTuan Hajji ‘Abd al-Ṣamad ibn Muḥammad Ṣālih al-Faṭānī (1840-1894) yang juga dikenal dengan Tuan Tabal. Sepulangnya belajar di Mekah pada 1868, di mendirikan pondok  di  Kota  Bharu.  Dan,  seperti  halnya  Tok  Konok,  beberapa muridnya  juga  aktif  membangun  pondok  di  daerah  mereka  masing- masing, salah satunya yang terkenal adalah Syaikh Muḥammad Yūsuf
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   637
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
ibn Aḥmad atau Tok Kenali (1868-1933). Selain menjadi guru terkenal di pondoknya di Kota Bharu, Tok Kenali adalah tokoh utama di balik berdirinya Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu, yang sangat berpengaruh  dalam  perumusan  kebijakan  negeri  Kelantan  terkait  isu agama, budaya dan pendidikan.
Sementara  di  Kedah  dan  Perlis,  kehadiran  pondok  dihubungkan dengan ulama terkemuka pada akhir abad ke-19, salah satunya adalah Hajji  Wan  Muḥammd  ‘Idrīs  ibn  Hajji  Wan  Jamāl  (1849-1911)  atau terkenal  sebagai  Tok  Syaikh  Jarum.  Setelah  belajar  di  Mekah,  dia kembali ke Kedah dan mendirikan pondok di Kampung Kubang Siam dan kemudian di Derga. Tokoh berikutnya adalah Hajji Wan ‘Ismā ʻ īl ibn Wan Muṣṭafā al-Samlawī (1873-1948) atau Hajji ‘Ismā ʻ īl Cik Dol. Dia tercatat telah mendirikan pondok di Sungai Dua di Seberang Perai dan  kemudian  Kampung  Gajah  Mati.  Pengaruh  pondok  Patani  juga bisa dilihat di Perak melalui Hajji Wan Muḥammd ibn Wan Husayn (1852-1929)  atau Tok  Ayah  Perak  dan  di  Pahang  dengan  kehadiran ulama terkenal Hajji ‘Uthmān ibn Hajji Senik (1838-1911). Keduanya aktif  mendirikan  pondok.  Hal  yang  sama  juga  bisa  diidenti kasi  di wilayah  Singapura dan Johor.

## Catatan Penutup
Buku  ini  hadir  dengan  pembahasan  komprehensif  yang  sangat penting dalam kajian Islam di Asia Tenggara. Hingga dewasa ini, Islam di  Patani  relatif  terabaikan  dari  perhatian  para  sarjana.  Pengetahuan kita  tentang  subjek  ini  berdasarkan  pada  beberapa  studi  tertentu,  di antaranya karya klasil Ibrahim Syukri Sejarah Kerajaan Patani (1950), Hasan  Madmarn  (2002)  tentang  perkembangan  pondok,  dan  kajian Matheson  dan  Hooker  (1988)  tentang  ulama  Patani  berikut  karya- karya mereka yang masih beredar di Patani pada 1980-an. Perlu pula dicatat di sini adalah karya Joseph C. Liow (2009) tentang pendidikan di pondok, yang secara mengejutkan luput dari perhatian penulis buku ini.
Dengan  demikian,  buku  ini  memberi  kontribusi  sangat  berarti dalam  historiogra     Islam  Asia  Tenggara,  lebih  spesi k  lagi  tentang ulama.  Penggunaan  sumber-sumber  lokal,  khususnya  berupa  koleksi karangan  ulama besar Patani, Syaikh Dā’ūd—yang tersimpan terutama di Islamic Art Museum dan Perpustakaan Negara Malaysia, keduanya di Kuala Lumpur, dan beberapa koleksi lain—merupakan satu kelebihan
638    Book Review
tersendiri dari buku ini. Karya-karya keagamaan tersebut ditempatkan pada posisi sangat sentral, sebagai wujud dari proses reproduksi budaya dan otoritas moral oleh para ulama, yang selanjutnya menjadi modal sosial  Muslim  Patani  mengarungi  kehidupan  baik  di  wilayah  selatan ailand  sekarang  maupun  di  Semenanjung  Melayu  secara  umum. Maka,  dinamika sosial-intelektual dan budaya Patani, yang mengalami kebangkitan setelah tragedi politik yang memilukan akibat invasi politik Siam, berhasil diungkap secara detail dan mendalam oleh penulis buku ini.  Hebatnya  lagi,  semua  itu  ditulis  dengan  berpegang  pada  sikap akademik yang kuat, tanpa pelibatan emosi secara berlebihan.
Kelebihan  di  atas  juga  diperkuat  dengan  menempatkan  Mekah dalam  posisi  sangat  menentukan  bagi  kebangkitan  Patani  abad  ke- 19, yang memang sudah menjadi tren kajin Islam Asia Tenggara sejak awal  1990-an.  Hal  ini  memang  sejalan  pro l  sosio-intelektual  bapak ulama  Patani,  Syaikh  Dā’ūd.  Sebagaimana  telah  dijelaskan,  Syaikh Dā’ūd  menghabiskan  sebagian  besar  hidupnya  di  Mekah  dengan menulis banyak karya untuk audiens pembaca dari Patani dan Melayu- Nusantara,  dan  mencetak  ulama  yang  kemudian  terlibat  dalam jaringan  keilmuan  dan  transmisi  keislaman  antara  Mekah  dengan negera Muslim yang disebut terakhir.  Jaringan keilmuan ini pula yang yang membuat karya-karya Syaikh Dā’ūd di Mekah, dan karya ulama lain,  berperan  penting  sebagai  sumber  kultural  yang  sangat  esensial bagi proses penemuan kembali identitas Muslim Patani.
Dengan  perannya  yang  demikian  sentral,  ulama  dan  elit  sosial Patani secara umum tampil sebagai individu kreatif yang secara sadar terlibat—mengikuti  pandangan  historiogra   post-linguistik  (Spiegel 2005,  20)—dalam  proses  perumusan  makna  yang  praktis;  mereka berinisiatif  mereformulasi  nilai-nilai,  prioritas,  dan  perilaku  dalam terma-terma  yang  berakar  pada  kondisi  masyarakat  saat  itu.  Dengan perspektif  ini,  fokus  kajian  diarahkan  pada  praktik-praktik  sosio- intelektual dan budaya oleh ulama Patani dalam membangun tatanan moral baru selepas tragedi politik. Atas dasar itu, seraya mengacu pada pandangan Mottahedeh (1990) dan Chamberlain (1994), penulis buku ini  berusaha  keluar  dari,  bahkan  mengkritisi,  determinasi  struktur ekonomi-politik dan kekuatan militer dalam perkembangan sosial dan budaya suatu masyarakat seperti terdapat dalam karya besar Anthony Reid (1993) tentang Asia Tenggara di kurun perdagangan.
Satu hal yang mungkin perlu dicatat dari buku ini adalah absennya
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   639
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
budaya  politik  Melayu,  yang  dirumuskan  Milner  (1982)  sebagai “kondisi memiliki raja”, saat menjelaskan  elit dan masyarakat Patani yang  mengabdikan  diri  mereka  dan  hidup  di  kerajaan  Melayu  di Malaysia  kini—terutama  Trengganu,  Kelantan,  dan  Kedah.  Mereka memang  tampil  sebagai  ulama  jebolan  Mekah,  dengan  penguasaan ilmu-ilmu Islam dan gaya pakaian Arab yang khas. Namun, hemat saya, kenyataan bahwa mereka hidup dan berkarir di kerajaan—sebagai guru pondok  dan  mufti  kerajaan—sedikit  banyak  terkait  dengan  budaya politik  Melayu.  Isu  ini  nampaknya  tidak  [perlu]  dieksplore  banyak di  buku  ini.  Dan  karya  Milner,  termasuk  yang  membahas  isu  Islam (1983) memang tidak ditemukan dalam daftar pustaka. Hal ini tentu bukan tanpa alasan. Dan hanya Bradley yang mengetahui secara pasti.
640    Book Review

## Catatan Kaki
1.  Dalam konteks ini, beberapa sarjana lain perlu dicatat, terutama M.C. Ricklefs (2009, 111–34), Michael Laﬀan (2003), dan Eric Tagliacozzo (2013).
2.  Untuk pembahasan tentang orang kaya, lihat Reid (1975, 45–55), dan Kathirithamby- Wells (1986, 256–67).

## Daftar Pustaka
Abdullah, Tau k. 1989. “Islam and the Formation of Tradition in Indonesia: A
Comparative Perspective.” Itinerario 13(1): 17.
Azra,  Azyumardi.  2004.  e  Origins  of  Islamic  Reformism  in  Southeast  Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern  ‘Ulamā in the  Seventeenth and  Eighteenth  Centuries.  Crows’  Nest,  NSW:  Allen  &  Unwin;  Honolulu: University of Hawai’i Press.
Burhanudin, Jajat. 2007. “Islamic Knowledge, Authority and Political Power: e Ulama Ini Colonial Indonesia.” Ph.D. esis. Leiden University.
Chamberlain, Michael. 1994. Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350. Cambridge: Cambridge University Press.
Hurgronje, C. Snouck. 1931. Mekka in the Latter Part of the 19th Century: Daily Life, Customs and Learning. e Moslims of the East-Indian Archipelago. Leiden: Brill.
Kathirithamby-Wells,  J.  1986.  “Royal  Authority  and  the  Orang  Kaya  in  the Western  Archipelago,  Circa  1500–1800.”  Journal  of  Southeast  Asian  Studies 17(2): 256–67.
Laﬀan,  Michael  Francis.  2003.  Islamic  Nationhood  and  Colonial  Indonesia:  e Umma Below the Winds. London-New York: Routledge Curzon.
Liow, Joseph Chinyong. 2009. Islam, Education, and Reform in Southern ailand: Tradition & Transformation. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Milner, A.C. 1983. “Islam and the Muslim State.” In Islam in South-East Asia, ed. M.B. Hooker. Leiden: E.J. Brill.
Milner, Anthony Crothers. 1982. Kerajaan: Malay Political Culture on the Eve of Colonial Rule. Tucson: Arizona University Press.
Mottahedeh,  Roy.  1990.  Loyalty  and  Leadership  in  An  Early  Islamic  Society. Princeton: Princeton University Press.
Reid, Anthony. 1975. “Trade and Royal Problem in Aceh.” In Pre-Colonial State
Systems  in  South-East  Asia,  eds.  Lance  Castles  and  Anthony  Reid.  Kuala Lumpur: MBRAS.
Syaikh Dā’ūd al-Faṭānī dan Hubungan Mekah-Asia Tenggara   641
Studia Islamika, Vol. 24, No. 3, 2017
———.  1993.  Southeast  Asia  in  the  Age  of  Commerce,  1450-1680:  Volume  2, Expansion and Crisis. Revised edition. New Haven: Yale University Press.
Ricklefs,  M.C.  2009.  “e  Middle  East  Connection  and  Reform  and  Revival
Movements among the Putihan in 19th-Century Java.” In Southeast Asia and the Middle East: Islam, Movement, and e Longue Durée, ed. Eric Tagliacozzo. Singapore: NUS Press.
Spiegel, Gabrielle M. 2005. “Introduction.” In Practicing History: New Directions in Historical Writing After the Linguistic Turn, ed. Gabrielle M. Spiegel. New York and London: Routledge.
Tagliocozzo, Eric. 2013. e Longest Journey: Southeast Asians and the Pilgrimage to Mecca. Oxford, New York: Oxford University Press.
_____________________
Jajat Burhanudin, Faculty of Adab and Humanities, Syarif Hidayatullah State Islamic Univesity (UIN) of Jakarta, Indonesia. Email: j.burhanudin@ uinjkt.ac.id.

## Guidelines
Submission of Articles
S tudia  Islamika,  published  three  times  a  year  since  1994,  is  a bilingual  (English  and  Arabic),  peer-reviewed  journal,  and specializes  in  Indonesian  Islamic  studies  in  particular  and Southeast Asian Islamic studies in general. e aim is to provide readers with a better understanding of Indonesia and Southeast Asia’s Muslim history and present developments through the publication of articles, research reports, and book reviews.
e  journal  invites  scholars  and experts working  in  all disciplines in  the  humanities  and  social  sciences  pertaining  to  Islam  or  Muslim societies.  Articles  should  be  original,  research-based,  unpublished and  not  under  review  for  possible  publication  in  other  journals.  All submitted papers are subject to review of the editors, editorial board, and  blind  reviewers.  Submissions  that  violate  our  guidelines  on formatting or length will be rejected without review.
Articles  should  be  written  in  American  English  between approximately  10.000-15.000  words  including  text,  all  tables  and gures,  notes,  references,  and  appendices  intended  for  publication. All  submission  must  include  150  words  abstract  and  5  keywords. Quotations, passages, and words in local or foreign languages should
be  translated  into  English.  Studia  Islamika  accepts  only  electronic submissions. All manuscripts should be sent  in Ms. Word to:  http:// journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika.
All  notes  must  appear  in  the  text  as  citations.  A  citation  usually requires only the last name of the author(s), year of publication, and (sometimes)  page  numbers.  For  example:  (Hefner 2009a,  45;  Geertz 1966, 114). Explanatory footnotes may be included but should not be used for simple citations. All works cited must appear in the reference list at the end of the article. In matter of bibliographical style, Studia Islamika  follows  the  American  Political  Science  Association  (APSA) manual style, such as below:
1.  Hefner,  Robert.  2009a.  “Introduction:  e  Political  Cultures of  Islamic  Education  in  Southeast  Asia,”  in  Making  Modern Muslims: e Politics of Islamic  Education in Southeast  Asia, ed. Robert Hefner, Honolulu: University of Hawai’i Press.
2.  Booth,  Anne.  1988.  “Living  Standards  and  the  Distribution of  Income  in  Colonial  Indonesia:  A  Review  of  the  Evidence.” Journal of Southeast Asian Studies 19(2): 310–34.
3.  Feener,  Michael  R.,  and  Mark  E.  Cammack,  eds.  2007. Islamic  Law  in  Contemporary  Indonesia:  Ideas  and  Institutions. Cambridge: Islamic Legal Studies Program.
4.  Wahid, Din.  2014.  Nurturing  Sala   Manhaj:  A  Study  of  Sala Pesantrens in Contemporary Indonesia. PhD dissertation. Utrecht University.
5.  Utriza, Ayang. 2008. “Mencari Model Kerukunan Antaragama.” Kompas. March 19: 59.
6.  Ms. Undhang-Undhang Banten, L.Or.5598, Leiden University.
7.  Interview  with  K.H.  Sahal  Mahfudz,  Kajen,  Pati,  June  11 th , 2007.
Arabic romanization should be written as follows: Letters:  ’, b, t, th,  j, ḥ,  kh, d, dh, r,  z, s, sh, ṣ, ḍ, ṭ, ẓ,  ‘, gh, f, q, l, m, n, h, w, y. Short vowels: a, i, u. long vowels: ā, ī, ū. Diphthongs: aw,  ay.  Tā  marbūṭā:  t.  Article:  al-.  For  detail  information  on  Arabic Romanization, please refer the transliteration system of the Library of Congress (LC) Guidelines.
ﺔﻇﻮﻔﺤﻣ ﺔﻌﺒﻄﻟا قﻮﻘﺣ :ﺔﻠﺳاﺮﻤﻟا ناﻮﻨﻋ
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian
Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta,
Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu,
Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia.
Phone:  (62-21) 7423543, 7499272, Fax:  (62-21) 7408633; E-mail:  studia.islamika@uinjkt.ac.id Website:  http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٥ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٧٥ :تﺎﺴﺳﺆﻤﻠﻟ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٥٠ :داﺮﻓﻸﻟ .يﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻹا ﺔﻘﻔﻧ ﻞﻤﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
:بﺎﺴﺤﻟا ﻢﻗر :(ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia account No. 101-00-0514550-1 (USD).
:(ﺔﯿﺑور) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia No Rek:  128-00-0105080-3 (Rp).
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ ٥٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (ﺔﺴﺳﺆﻤﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٥٠,٠٠٠  ةﺪﺣاو ﺔﻨﺴﻟ .ﺔﯿﺑور ٤٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (دﺮﻔﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٠٠,٠٠٠ ،ﺔﯿﺑور .ىﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻺﻟ ﺔﻘﻔﻨﻟا ﻰﻠﻋ ﻞﻤﺘﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
ﺭﺪﺼﺗ ﺔﻤﻜﳏ ﺔﻴﻟﻭﺩ  ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻠﳎ (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) ﺎﻜﻴﻣﻼﺳﺇ ﺎﻳﺩﻮﺘﺳ ،ﺎﺗﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹﺍ ﷲﺍ ﺔﻳﺍﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﲜ (PPIM) ﻊﻤﺘﺠﳌﺍﻭ ﻡﻼﺳﻹﺍ ﺕﺎﺳﺍﺭﺩ ﺰﻛﺮﻣ ﻦﻋ ﺮﺸﻧ ﺔﻠﺠﳌﺍ ﻑﺪﻬﺘﺴﺗﻭ .ﺔﻣﺎﻋ  ﺎﻴﺳﺁ ﻲﻗﺮﺷ  ﺏﻮﻨﺟ  ﰲﻭ ﺔﺻﺎﺧ ﺎﻴﺴﻴﻧﻭﺪﻧﺇ ﰲ  ﻡﻼﺳﻹﺍ  ﺔﺳﺍﺭﺪﺑ ﲎﻌﺗ ﺏﺎﺤﺻﺃ ﲔﺜﺣﺎﺒﻟﺍ ﺕﺎﻣﺎﻬﺳﺈﺑ ﺐﺣﺮﺗ ﺎﻤﻛ ،ﻉﻮﺿﻮﳌﺍ ﻝﻮﺣ ﺓﺮﺻﺎﻌﳌﺍ ﺎﻳﺎﻀﻘﻟﺍﻭ ﺔﻠﻴﺻﻷﺍ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟﺍ ﺙﻮﺤﺒﻟﺍ .ﺔﺼﺘﳐ ﺔﻨﳉ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﻢﻴﻜﺤﺘﻠﻟ ﺔﻠﺠﻤﻠﻟ ﺔﻣﺪﻘﳌﺍ ﺙﺎﲝﻷﺍ ﻊﻴﲨ ﻊﻀﲣﻭ .ﺔﻠﺼﻟﺍ ﺕﺍﺫ ﺕﺎﺼﺼﺨﺘﻟﺍ
ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻳﺭﻭﺩ ﺎﻫﺭﺎﺒﺘﻋﺎﺑ ﺎﻴﺴﻴﻧﻭﺪﻧﺇ ﺔﻳﺭﻮﻬﻤﲜ ﺔﻓﺎﻘﺜﻟﺍﻭ ﻢﻴﻠﻌﺘﻟﺍ ﺓﺭﺍﺯﻭ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳﺇ ﺎﻳﺩﻮﺘﺳ ﺩﺎﻤﺘﻋﺍ ﰎ
.( 56/DIKTI/Kep/2012 :ﻢﻗﺭ ﱄﺎﻌﻟﺍ ﻢﻴﻠﻌﺘﻠﻟ ﻡﺎﻌﻟﺍ ﺮﻳﺪﳌﺍ ﺭﺍﺮﻗ)
ﱄﺎﺘﻟﺎﺑﻭ ،٢٠١٤ ﺬﻨﻣ (ﺔﻴﳝﺩﺎﻛﻷﺍ ﺕﺎﻴﺑﺩﻷﺍ ﰲ ﺔﺘﺑﺎﺜﻟﺍ ﺕﻻﺎﺣﻹﺍ) CrossRef ﰲ ﻮﻀﻋ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳﺇ ﺎﻳﺩﻮﺘﺳ . (DOI) ﺔﻴﻤﻗﺮﻟﺍ ﺔﻘﻴﺛﻮﻟﺍ ﻑّﺮﻌﻣ ﺐﺴﺣ ﺔﻤﻗﺮﻣ ﺎﺮﺸﻧ ﱵﻟﺍ ﺕﻻﺎﻘﳌﺍ ﻊﻴﲨ ﻥﺈﻓ
. ٢٠١٥ ﻮﻳﺎﻣ ٣٠ ﺬﻨﻣ (Scopus) ﺲﺑﻮﻜﺳ ﰲ ﺔﺳﺮﻬﻔﻣ ﺔﻠﳎ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳﺇ ﺎﻳﺩﻮﺘﺳ

## ﺎﻜﯿﻣﻼﺳإ ﺎﯾدﻮﺘﺳ
ﺔﯿﻣﻼﺳﻹا تﺎﺳارﺪﻠﻟ ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﺔﻠﺠﻣ
٢٠١٧ ،٣ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﻌﺑاﺮﻟا ﺔﻨﺴﻟا
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻴﺋر
ﺍﺭﺯﺃ ﻱﺩﺭﺎﻣﻮﻳﺯﺃ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺮﻳﺪﻣ
ﻦﲪﺮﻟﺍ ﺢﺘﻓ ﻥﺎﻣﻭﺃ :ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﱐﺍﺰﳌﺍ ﻒﻴﺳ ﻱﺭﺎﻬﲨ ﻦﻳﺪﻟﺍﺮﻔﺷ ﻦﻳﺪﻳﺩ ﻦﻳﺪﻟﺍ ﻥﺎﻫﺮﺑ ﺕﺎﺟﺎﺟ
ﻲﻠﺒﺟ ﺩﺍﺆﻓ ﻒﻨﺤﻨﻣ ﻲﻠﻋ ﻢﻣﻷﺍ ﻒﻴﺳ ﻊﻴﻓﺮﻟﺍ ﺔﻤﺼﻋ ﻱﺩﺎﻣﺭﺍﺩ ﻱﺩﺍﺩ ﱐﺍﺮﻬﺟ ﺞﻧﺎﺟﺎﺟ ﺪﺣﺍﻭ ﻦﻳﺩ
:ﱄوﺪﻟا ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻠﳎ
(ﺎﺗﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹﺍ ﷲﺍ ﺔﻳﺍﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺏﺎﻬﺷ ﺶﻳﺮﻗ ﺪﻤﳏ (ﻡﻮﻠﻌﻠﻟ ﻲﺴﻴﻧﻭﺪﻧﻹﺍ ﺰﻛﺮﳌﺍ) ﷲﺍ ﺪﺒﻋ ﻖﻴﻓﻮﺗ
(ﺔﻴﻟﺎﻤﺸﻟﺍ ﺓﺮﻄﻣﻮﺳ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹﺍ ﺔﻌﻣﺎﳉﺍ) ﺲﻴﺑﻮﻟ ﻞﺿﺎﻓ .ﺃ ﺭﻮﻧ (ﺍﲑﺒﻧﺎﻛ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺎﻴﻟﺍﺮﺘﺳﺃ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﻒﻴﻠﻜﻳﺭ .ﺵ . ﻡ (ﺔﳜﺮﺗﺃ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲔﺴﻴﻧﻭﺮﺑ ﻥﺎﻓ ﲔﺗﺭﺎﻣ (ﺲﻳﻮﻟ ﻮﺘﻧﺎﺳ ،ﻦﻄﻨﺷﺍﻭ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﻦﻳﻭﻮﺑ .ﺭ ﻦﻫﻮﺟ (ﺎﻳﺰﻴﻟﺎﻣ – ﺔﻴﳌﺎﻌﻟﺍ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹﺍ ﺔﻌﻣﺎﳉﺍ) ﻦﺴﺣ ﻝﺎﻤﻛ ﺪﻤﳏ (ﺍﲑﺒﻧﺎﻛ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺎﻴﻟﺍﺮﺘﺳﺃ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻛﻮﻫ .ﻡ ﺎﻴﻨﻛﺮﻓ (ﺎﻴﻧﺎﳌﺃ ،ﺎﻴﻧﻮﻟﻮﻛ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺎﳒﺮﻳﻭ .ﻑ ﻦﻳﻭﺪﻳﺇ (ﻥﻮﺘﺳﻮﺑ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻔﻴﻫ .ﻭ ﺕﲑﺑﻭﺭ (ﺎﺴﻧﺮﻔﺑ ﻲﻤﻠﻌﻟﺍ ﺚﺤﺒﻠﻟ ﻲﻣﻮﻘﻟﺍ ﺰﻛﺮﳌﺍ) ﲑﻨﻳﺩﺎﻣ ﻲﳝﺭ
(ﺔﻴﻣﻮﻜﳊﺍ ﺍﺭﻮﻓﺎﻐﻨﻴﺳ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻴﻓ ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ .ﺭ
(ﻥﻮﺘﺸﻨﻳﺮﻓ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﻥﺎﻔﻟ .ﻑ ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﺪﻋﺎﺴﻣ
ﻮﻧﻮﻳﺮﺘﺴﻴﺗ
ﻥﻼﻀﻓ ﺀﺍﺪﻧ ﺪﻤﳏ ﻥﺎﻳﺩﺍﺮﻏ ﺀﺎﻴﻟﻭﺃ ﻱﺪﻧﺇ
:ﺔﻳﺰﻴﻠﳒﻹا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ
ﻥﺎﳝﺮﻓ .ﺝ ﻦﻤﻴﻨﺑ ﻥﻮﺳﺮﺘﻓ ﻞﻴﻧﺍﺩ ﻝﻮﺘﺑ ﻰﺳﻮﻣ
:ﺔﻴﺑﺮﻌﻟا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ ﻥﺎﻤﺜﻋ ﻱﺪﲪﺃ
:فﻼﻐﻟا ﻢﻴﻤﺼﺗ
ﺎﻜﻧﺮﺑ .ﺱ
Volume 24, Number 3, 2017
E-ISSN: 2355-6145
T Q’ E, R,  W  T C I
Norbani B. Ismail
I C: I, D  C I A  S
Muzayyin Ahyar
T A S   T C  B
Nelly Marhayati & Suryanto
:ارﺎﺘﻧﺎﺳﻮﻧ ﻪﻘﻓو مﻼﺳإ ﺔﻄﻠﺴﻟا ﺔﻗﻼﻋو ﺔﻳﻮﻬﻟا ﻰﻠﻋ ﺲﻓﺎﻨﺘﻟا
ءﺎﻤﻠﻌﻟا ﺔﻀﻬﻧ ﺔﻴﻌﻤﺠﻟ ﻲﻨﻳﺪﻟا ﺰﻣﺮﻟاو :ﻒﻗﺎﺜﺘﻟاو ﻒﻴﻜﺘﻟاو دﻮﻤﺼﻟا
Kampung Jawa Tondano ـﺑ ﻰﻔﻨﻤﻟا ﻲﻓ ءﺎﻤﻠﻌﻟا ﺔﻳﻮﻫ ﻦﻋ ﺮﻴﺒﻌﺗ
٢٠١٧ ،٣ ﺩﺪﻌﻟﺍ ،ﻥﻭﺮﺸﻌﻟﺍﻭ ﺔﻌﺑﺍﺮﻟﺍ ﺔﻨﺴﻟﺍ
ﺪﻴﻬﺷ ﺪﲪﺍ