## PEMIKIRAN MUHAMMAD ABDUH TENTANG AL-QUR’AN TAFSIR
Oleh: Ilyas Daud email: ilyasdaud@ ymail.com

## ABSTRAK
Tulisan ini mengkaji tentang pemikiran al-Qur’an dan tafsir seorang ulama besar dan sekaligus seorang pembaharu yang bernama Muhammad Abduh. Muhammad Abduh melihat bahwa tafsir yang baik adalah tafsir yang tidak keluar dari maksud dan tujuan al-Quran itu sendiri, yaitu yang disandarkan kepada pemahaman Kitab Ilahi dengan menempatkannya sebagai sandaran agama dan hidayah (petunjuk) dari Allah swt kepada seluruh alam, yang didalamnya terkumpul penjelasan-penjelasan tentang apa-apa yang baik dan bermanfaat bagi manusia di dunia dan yang membawa keselamatan di akhirat. Oleh karena al-Quran diturunkan untuk kebaikan manusia, maka tidak perlu melarang manusia untuk mempelajari dan mendalaminya sesuai dengan kemampuannya. Adapun corak tafsir Muhammad Abduh adalah corak al-Adabi al-Ijtima’i. Corak tafsir ini berusaha memahami teks al- Qur'an dengan cara, pertama dan utama, mengemukakan ungkapan- ungkapan al-Qur'an secara teliti, selanjutnya menjelaskan makna-makna yang dimaksud oleh al-Qur'an tersebut dengan gaya bahasa yang indah dan menarik, kemudian berusaha menghubungkan nash-nash al-Qur'an yang tengah dikaji dengan kenyataan sosial dan sistem budaya yang ada. Pembahasan tafsir ini sepi dari penggunaan istilah-istilah ilmu dan teknologi, dan tidak akan menggunakan istilah-istilah tersebut kecuali jika dirasa perlu dan hanya sebatas kebutuhan Kata Kunci: Muhammad Abduh, al-Qur’an, tafsir

## A. Pendahuluan
Al-Qur’anul Karim adalah sumber tasyri’ pertama bagi umat Muhammad. Dan kebahagiaan mereka bergantung pada pemahaman maknanya, pengetahuan rahasia-rahasianya dan pengalaman apa yang terkandung di dalamnya. Kemampuan setiap orang dalam memahami lafaz dan ungkapan Al-Qur’an tidaklah sama. Padahal  penjelasannya sedemikian gamblang dan ayat-ayatnya pun sedemikian rinci. Perbedaan daya nalar diantara mereka adalah suatu hal yang tidak dipertentangkan lagi. Kalangan awam hanya dapat memahami makna-maknanya yang zahir dan pengertian ayat-ayatnya secara global. Sedang kalangan cerdik cendekia dan terpelajar akan dapat menyim-pulkan pula daripadanya makna-makna yang menarik. Dan di antara kedua kelompok ini terdapat aneka ragam dan tingkat pemahaman. Maka tidaklah mengherankan jika al-Qur’an mendapatkan
Pemikiran Muhammad Abduh tentang Al-Qur’an Tafsir
perhatian besar dari umatnya melalui pengkajian intensif terutama dalam rangka menafsirkan kata-kata garib (aneh, ganjil) atau mentakwilkan tarkib (susunan kalimat). 1
Al-Qur’anul Karim juga adalah mukjizat Islam yang kekal dan mukjizatnya selalu diperkuat oleh kemajuan ilmu pengetahuan. Ia diturunkan Allah kepada Muhammad saw untuk mengeluarkan manusia dari suasana yang gelap menuju yang terang, serta mem-bimbing mereka ke jalan yang lurus. 2
Pesan ilahi di dalam al-Qur’an dititahkan kepada Rasulullah saw diberbagai peristiwa dan keadaan. Beliau memanggil dan memerintahkan para penulis wahyu untuk mencatat pesan samawi ini. Catatan-catatan tersebut, semula berbentuk lembaran-lembaran yang bertuliskan ayat per ayat, disusun menjadi satu kesatuan atas perintah Rasulullah saw. Kemudian ayat-ayat yang banyak itu disusun menjadi surah-surah yang berjumlah 114. dinamakan mushaf . Mushaf adalah lembaran-lembaran yang disusun menjadi buku. 3

## B. Pemikiran Muhammad Abduh
Ada dua persoalan pokok yang menjadi fokus pemikiran Muhammad Abduh, sebagaimana diakutnya sendiri. 4 Kedua persoalan tersebut adalah:
1. Membebaskan akal dari pikiran dari belenggu-belenggu taqlid menghambat perkembangan pengetahuan agama sebagaimana halnya Salaf Al-Ummah (Ulama, sebelum abad ketiga Hijriah), sebelum timbulnya perpecahan, yakni memahami langsung dari sumber pokoknya, yaitu al-Qur’an.
2. Memperbaiki gaga bahasa-Arab baik yang digunakan dalam percakapan resmi di kantor-kantor pemerintah, maupun dalam tulisan-tulisan di media massa, penerjemah atau kores-pondensi. Namun para pengamat, setelah memperhatikan karya-karya tulis dan
sikap-sikap Muhammad Abduh, menyatakan bahwa dibalik kedua hal yang disebutkannya itu terdapat sekian banyak hal yang menjadi rujukan utama pemikiran-pemikirannya. Tujuan-tujuan terse-but antara lain: (a) menjelaskan  hakikat ajaran Islam yang murni, dan (b) Menghubungkan
1 Manna Khalil al-Qattan. Mabahits Fii ‘Ulum al-Quran, (Kairo: Maktabah Wahbah, T.th), hlm. 455.
2 Ibid., hlm. 1 3 M. Hadi Ma’rifat, Sejarah al-Qur’an, (jakarta, Al-Huda, 2007), hlm. 1.
4 Lihat Thahir al-Thanahy, Mudzakkirat Al-Ustadz Al-Imam, (Kairo: Dar Al-Hilal, t.th), hlm. 81.
16
ajaran-ajaran tersebut menyesuaikan penafsirannya) dengan kehidupan masa kini. 5
Pengamat lain menilai bahwa apa yang diungkapkan oleh Muhammad Abduh tersebut, pada hakikatnya, bertujuan untuk “memperkukuh segi-segi mental spiritual kaum muslimin dengan jalan menghilangkan kecemasan yang meliputi pikiran mereka pada saat-saat perubahan sosial yang didiami oleh masyarakat abad ke-19.” 6
Namun, apa pun tujuannya, Abduh tidak pernah berpikir, apalagi berusaha, untuk mengambil alih secara utuh segala yang datang dari dunia Barat. Karena disamping hal ini hanya akan berarti mengubah taqlid yang lama kepada taqlid yang baru, juga karena hal tersebut tidak akan berguna, disebabkan  adanya perbedaan-perbedaan pemikiran dan struktur sosial masyarakat masing-masing daerah. Islam, menurut Abduh, “harus mampu meluruskan kepincangankepincangan peradaban Barat serta membersihkannya dari segi-segi negatif yang menyertainya. Dengan demikian, peradaban tersebut pada akhirnya akan menjadi pendukung terkuat ajaran Islam, sesaat ia mengenalnya dan dikenal oleh pemeluk- pemeluk Islam.“ 7
Kedua fokus tersebut akan ditemukan secara jelas dalam penafsiran- penafsiran Muhammad Abduh terhadap ayat-ayat al-Qur’an.
C. Tafsir Al-Manar
Tafsir Al-Manar yang bernama Tafsir Al-Qur’an Al-Hakim memperkenalkan dirinya sebagai, kitab tafsir satu-satunya yang menghimpun riwayat-riwayat yang shahih dan pandangan akal menghimpun riwayat-riwayat yang shahih dan pandangan akal yang tegas, yang menjelaskan hikmah-hikmah syari’ah, serta sunnatullah (hukum Allah yang berlaku) terhadap manusia, dan menjelaskan fungsi Al-Qur’an sebagai petunjuk untuk seluruh manusia, di setiap waktu dan tempat, serta membandingkan antara petunjuknya dengan keadaan kaum muslimin dewasa ini (pada masa diterbitkannya) yang telah berpaling dari petunjuk itu, serta (membandingkan pula) dengan keadaan pada salaf (leluhur) yang berpegang teguh dengan  tali hidayah itu. Tafsir ini disusun dengan redaksi yang mudah sambil menghindari istilah-istilah ilmu dan teknis sehingga dimengerti oleh orang awam tetapi tidak diabaikan oleh orang-orang khusus (cendekiawan).
5 Abdul Athi’ Muhammad Ahmad, Op.Cit. , hlm. 99.
6 Ibid.
7 Muhammad  Imarah, Al-‘A’mal Al-Kamilah li Al-Imam Muhammad Abduh , (Beirut: Al-Muassasah Al-‘Arabiyyah li Al-Dirasat wa Al-Nasyr, 1972), Jilid III, 331. Dikutip oleh Abdul ‘Athi Muhammad Ahmad, Op.Cit ., hlm. 101
Itulah cara yang ditempuh oleh filosof Islam Al-Ustadz Al-Imam Syaikh Muhammad Abduh dalam pengajaran di Al-Azhar. 8
Tafsir Al-Manar pada dasarnva merupakan hasil karya tiga orang tokoh Islam yaitu Sayyid Jamaluddin Al-Afghani, Syaikh Muhammad Abduh, dan Syalkh Muhammad Rasyid Ridha. Abduh sempat menyelesaikan kuliah-kuliah tafsirnya dari surah Al-Fatihah sampai dengan surah An-Nisa ayat 125. Kemudian tokoh ketiga (Rasyid Ridha) menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an secara sendirian yang pada garis besarnya mengikuti metode dan cirri-ciri pokok” yang digunakan oleh gurunya Muhammad Abduh) sampai dengan ayat 52 surah Yusuf. 9
D. Pemikiran Muhammad Abduh Tentang Al-Qur’an dan Tafsir
1.  Al-Qur’an
Karena merasa memikul tugas besar memperbarui pandangan dunia Islam yang dominan pada zamannya, rencana pembaruan politik dan sosial ‘Abduh menjadikan reinterpretasi al-Qur’an untuk dunia modern sangaat penting. Dia merasa bahwa a!-Qur’an hares memainkan peran central dalam mengangkat masyarakat, memper-barui kondisi umat, dan menyodorkan peradaban Islam modern. Dengan demikian, dia dapat menafsirkan Islam sebagai kampiun kemajuan dan pembangunan. 10 Katanya, kembali ke nash Al-Qur’an itu perlu. Dengan melepaskan nash dari ulasan yang diulang- ulang dan terkadang bertentangan, ‘Abduh memimpin upaya membuat nash dapat dimengerti oleh semakin banyak orang yang terdidik yang mampu membaca dan merenungkan makna dan pesannya. Dalam beberapa hal, dia memprakarsai kecenderungan abad kedua puluh interaksi individu dengan dan interpretasi individu mengenai Al-Qur’an.
Bagi Abduh, prinsip yang menjadi dasar dari kebangkitan bangsa merupakan kepercayaan pokok bahwa risalah Al-Qur’an bersifat universal dan meliputi segalanya. Al-Qur’an berbeda dengan kitab wahyu lainnya, karena Al-Qur’an tidak terbatas waktu, juga tidak untuk umat tertentu. Namun, Al-Qur’an berbicara kepada semua manusia. Dia menekankan hal- hal berikut ini dalam kaitannya dengan Al-Qur’an:
1. Maksud utama Al-Qur’an adalah menegaskan tauhid, yaitu keesaan Allah, dan segenap doktrin yang mengakui tindakan Allah menurunkan wahyu, mengutus para Nabi, dan realitas kebangkitan serta balasan bagi manusia.
8 Dr. M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manar, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2004), 67.
9 Ibid. hlm., 68. 10 Muhammad  Abduh, Al-Islam Wa An-Nashraniyyah , (Kairo: Al-Manar, 1983), hlm. 54-55.
18
2. Al-Qur’an merupakan wahyu yang lengkap; kaum mukminin tak boleh memilih bagian yang disukainya saja.
3. Al-Qur’an merupakan sumber utama untuk membuat undang- undang bagi masyarakat. Kalau Abduh mendukung peng-gunaan akal dan ilmu dalam memahami nash, dia sebenarnya menekankan bahwa kehidupan sosial haruslah ditata dengan ajaran Al-Qur’an.
4. Kaum Muslim tak boleh menerima begitu saja leluhur mereka dalam menafsirkan Al-Qur’an, namun harus otentik dan setia dengan pemahaman mereka sendiri. 11
5. Akal dan nalar haruslah digunakan dalam menafsirkan Al-Qur’an. Abduh melihat bahwa Al-Qur’an mendorong manusia untuk meneliti dan memikirkan wahyu, dan juga untuk mengetahui hukum serta prinsip yang mengatur alam semesta. Al-Qur’an patut disebut kitab kebebasan berpikir, yang menghormati nalar dan menghormati pembentukan individu melalui penelitian, pengetahuan dan penggunaan nalar serta perenungan. 12

## 2. Tafsir
Istilah ‘tafsir’ merujuk kepada Al-Qur’an sebagaimana tercantum di dalam ayat 33 dari al-Furqan: ( tidaklah orang-oarng kafir itu datang kepadamu membawa sesuatu yang ganjil, melainkan kami datang kepadamu suatu yang benar dan penjelasan (tafsir) yang terbaik ). Pengertian inilah yang dimaksud di dalam Lisan al-‘Arab dengan kasyf al-mughaththa (membukakan sesuatu yang tertutup), dan “tafsir” tulis Ibn Mandzhur ialah membuka dan menjelaskan maksud yang sukar dari suatu lafal. 13 Pengertian pulalah yang diistilahkan oleh para ulama tafsir dengan “ al-idhah wa al- tahyin ” (menjelaskan dan menerangkan). 14
Muhammad Abduh percaya bahwa Al-Qur’an diturunkan oleh Allah sebagai petunjuk menuju kebahagiaan semua manusia di dunia ini dan akhirat. Sementara ada berbagai upaya menafsirkan nash dari ahli tafsir yang membahas tak dapat ditirunya Al-Qur’an, kata-katanya yang asing. Makna esotersaya, tatabahasanya, ulasan-ulasan seperti itu oleh Abduh dilihat tidak begitu bermanfaat, karena tidak menyentuh kepentingan umat. Setiap manusia memahami wahyu al-Qur’an menurut kemampuannya, entah dia itu
11 Muhammad Abduh, Tafsir Al-Fatihah , Rasyid Ridha (ed.), (Kairo: Al- Manar, 1330 H), hlm. 35-53.
12 Dia mengutip surah  10: 101, 29: 19, 22: 42 dan 18: 17 sebagai bukti bahwa al-Qur’an menekankan rasionalitas, Abduh, Ibid . hlm. 73.
13 Ibn Manzhur, Lisan al-Arab , (Beirut: Shadir, V, t.t.), hlm. 55.
14 Al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun , (Kairo: Dar al-Kutub al-Hadits, cet. Ke-I, 1961, I), hlm. 13.
Pemikiran Muhammad Abduh tentang Al-Qur’an Tafsir
berilmu atau bodoh. 15 Orang memerlukan tafsir yang dapat memulihkan kepercayaan mereka kepada agama, tafsir yang membuat orang dapat mengetahui kemujaraban doa, kehidupan moral, dan bagaimana menjauhkan kejelian.
Abduh menolak tafsir yang lazim pada zamannya, yang fokusnya adalah menafsirkan nash secara berbelit-belit. Baginya, kebutuhan yang mendesak adalah menciptakan tafsir funsional atas al-Qur’an, untuk membantu memahami aturan, doktrin, etika dan prinsipnya, sehingga menarik dan mendorong orang unuk beramal. Tafsir seperti itu melibatkam pemahaman yang tuntas atas makna nash untuk mendorong kaum Muslimin mengikuti ajaran Allah. Dia tidak percaya bahwa kalau orang awam dapat memanfaatkan tafsir, maka tidak lagi diperlukan ahli yang tekun memahami kebenaran makna kata-katanya. Abduh mengemukakan lima syarat untuk ahli tafsir:
1. Harus tahu makna kosakata al-Qur’an, dan menafsirkannya berdasarkan pemahaman masyarakat pada waktu wahyu diturunkan. Mufassir klasik menafsirkan kosakatanya berdasarkan pemakaian pada saat hidupnya, yaitu tiga abad pertama Islam, sehingga nenafsirkannya dipengaruhi keadaan sekitarnya, dan tentu saja tidak relevan dengan kehidupan modern.
2. Harus menguasai bahasa Arab, untuk menjamin otensitas tafsirnya. Bahasa Arab, kata Abduh, sudah turun derajatnya, tak lagi jadi wahana bagi karya seni dan ilmu pengetahuan, seperti dahulu. Agar Islam maju, maka bahasa Arab harus maju, ini dapat terjadi, bukan dengan berpaling ke buku yang digunakan di Al-Azhar, tetapi dengan kembali ke karya pakar pada saat Islam berada pada titik puncaknya. 16
3. Harus tahu baik kondisi manusia. Al-Qur’an berbicara panjang lebar mengenai watak manusi, hukum Tuhan tak berubah, dan hukum yang mengatur jaya dan runtuhnya suatu bangsa. Seorang mufasir harus mengetahui ajaran Al-Qur’an tentang perkembangan bangsa, kekuatan dan kelemahannya, kebesaran dan kemundurannya, pengetahuan dan kebodohannya, keimanan dan kekufurannya.
4. Harus ahli dalam kontek periode kenabian, untuk dapat memahami celaan al-Qur’an terhadap kehidupan masyarakat pada masa itu, dan mana di antara praktik mereka yang tak dapat diterima.
15 Ibid. , hlm. 6-9. 16 Abduh memprakarsai sebagai proyek untuk mendorong reformasi di bidang bahasa Arab. Ini meliputi pembentukan masyarakat kebangkitan ilmu arab, yang memudahkan editing atas teks klasik mengenai retorika, ilmu bahasa dan filsafat Arab.

## 20
5. Harus mengetahui kehidupan Nabi.
17
E. Ciri-Ciri Penafsiran Muhammad Abduh
Pertama , memandang setiap surah sebagai kesatuan ayat-ayat yang serasi. Sebagai contoh adalah:  ( demi fajr dan malam yang sepuluh ). Kata “ Layalin ‘Asyr ” (Al-Fajr: ayat 2) misalnya, tidak mungkin terlepas pengertiannya dari “ Wal-fajr ” (Al-Fajr: l). Abduh menjelaskan bahwa kata fajr di sini tidak dibarengi dengan satu sifat tertentu, sehingga harus difahami secara umum. Kedua, ayat-ayat al-Qur’an bersifat umum. Sebagai contoh dapat dikemukakan penafsiran Abduh dalam ayat 15 dan 17 dari surah Al-Lail. Kata Asyqa dan Atqa dalam kedua ayat itu oleh Abduh dianggap mencakup semua orang pada segala masa dimana ia memiliki sifat- sifat tersebut. Sehingga kata al-Asyqa bukan ditujukan kepada Umayah bin Khalaf sebagaimana petunjuk sebab turunnya, tetapi mencakup orang-orang yang berdosa walaupun dia berpredikat “mukmin” demikian halnya dengan kata al-Atqa . Ketiga , Al-Qur’an adalah sumber Aqidah dan Hukum. Keempat , Penggunaan akal secara dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Kelima , Menentang dan memberantas Taqlid. Keenam , tidak merinci persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham (tidak jelas), atau sepintas lalu, oleh Al-Qur’an. Ketujuh , sangat kritis didalam menerima hadits-hadits Nabi saw. Kedelapan , sangat kritis terhadap pendapat-pendapat sahabat dan menolak Israiliyat. Kesembilan , mengaitkan penafsiran al- Qur’an dengan kehidupan sosial. 18
Untuk lebih memahami model penafsiran Muhammad Abduh, penulis memberikan contoh penafsirannya tentang kata  dalam surah al-Nisa ayat 1. Muhammad Abduh dalam tafsir al-Manar -nya menolak dengan tegas menafsirkan kata  dengan Adam. Alasan yang dikemukakan Abduh adalah sebagai berikut:
1. Ayat ini diawali dengan "Wahai sekalian manusia" (    ),
berarti ditujukan kepada seluruh manusia tanpa membedakan agama, suku, bangsa, dan wana kulit. Bagaimana mungkin dikatakan Adam, sementara Adam tidak populer  dan tidak diakui keberadaanya oleh semua umat manusia sebagaimana manusia pertama. Dengan demikian,
yang dimaksud  dalam ayat ini ialah yang dapat diakui secara universal oleh seluruh umat manusia.
17 Ibid. , hlm. 10-13. 18 M. Quraish Shihab, Op.Cit , hlm. 27-55.
2. Kalau yang dimaksudkan adalah Adam, mengapa menggunakan bentuk
nakirah pada kata       bukan hanya menggunakan bentuk ma'rifah (       
)
mengapa digunakan satu jiwa tertentu   yakni Adam dan Hawa, sementara khitab ini di tujuakn kepada seluuh bangsa secara keseluruhan, padahal banyak bangsa dan kelompok masyarakat, bukan saja tidak mengakui kebeadaan Adam dan Hawa tetapi juga mereka tidak mengenal dan tidak pernah mendengarkannya. Bahkan tidak jarang satu bangsa mengklaim asal-usul dan nenek moyangnya sendiri, seperti bangsa Cina dan kelompok etnik lainnya.
3. Silsilah keturunan Adam dan Hawa sebagai nenek moyang manusia lebih dikongkritkan di dalam masyarakat Yahudi. Mitos seperti ini tidak perlu diikuti oleh umat Islam, karena pedoman utamanya adalah nash yang tsarih atau dalil yang jelas dan tegas.
4. Kalau yang dimaksudkan ayat itu adalah Adam, maka Adam, maka
Adam yang mana? Adam sendiri masih merupakan misteri di kalangan ulama tafsir. Kalangan mufassir mengisyaratkan adanya Adam-Adam sebelum Nabi Muhammad, seperti dikemukakan oleh al-Alusi dalam Tafsir uh al-Ma'ani, sesungguhnya Allah telah menciptakan 30 Adam sebelum Adam nenek moyang kita, dan jarak antara Adam dengan Adam nenek moyang kita, dan jarak antara Adam yang satu dengan Adam yang lain sekita 100.000 tahun. Adam-Adam inilah yang dijadikan dasar para malaikat bahwa manusia nanti juga akan melakukan pertumpahan darah (QS. Al-Baqarah : 30) jika mereka diciptakan. Banyak lagi riwayat lain yang berkaitan dengan Adam tersebut dikutip dalam tafsir Al-Manar , tetapi tidak berarti bahwa Abduh setuju dengan pendapat itu. Itu semua diungkapkan dalam rangka mendukung pendapatnya bahwa  bukanlah Adam.
5. Mengenai makna kata  dalam ayat ini, Abduh mengutip pendapat para filosof yang menganggap bahwa  dan  mempunyai arti yang sama, yaitu sesuatu yang bersifat non-materi. Dengan demikian tidak bisa diartikan bahwa Adam yang konotasinya materi. Pendapat Abduh ini sejalan dengan pendapat yang dikemukakan oleh salah seorang ulama Syi'ah yang mengartikan   dengan "roh" ( soul ).
22
Adapun kata     Abduh setuju dengan pendapat Abu Muslim al-Ishfahani bahwa dlamir  dalam ayat ini merujuk kepada jenis
"diri yang satu" (  ). Abduh menambahkan bahwa:
"Dan pasangannya diciptakan dari dirinya dalam hal ini mengandung arti berasal dari unsur dan jenis yang sama…. Sesungguhnya "satu diri" mencakup organ-organ kelaki-lakian dan keperempuanan. Ini serupa dengan "satu sayap" yang berkembang, lalu individu-individu menjadi berpasang- pasangan"
Abduh juga mendukung pendapat al-Zamakhsyari yang berpendapat bahwa wau 'athf dalam    mengikut kepada kata yang tersembunyi di belakangnya, sehingga seolah-olah ayat ini berbunyi: "…dari diri yang satu itu juga pasangan Adam diciptakan.
Meskipun diuraikan dengan panjang lebar tetapi Abduh sendiri tidak memberikan kesimpulan kongkrit siapa sesungguhnya yang dimaksudkan  dalam ayat ini. Kata nafs wahidah boleh jadi suatu genus dan salah satu speciesnya ialah Adam dan pasangannya ( pair/zawj- nya) (QS. Al- A'raf/7: 18), sedangkan spesiesnya lainnya ialah binatang dan pasangannya (QS. Al-Syura: 11) serta tumbuh-tumbuh dan pasangannya (QS. Thaha: 53). 
F. Motodologi Tafsir Muhammad Abduh
Menurut Abduh, mempelajari dan menggali tafsir al-Qur’an secara mendalam bukanlah sesuatu yang mudah. Bahkan ia termasuk bidang yang paling sulit namun sangat penting. Titik kesulitan tersebut menurutnya karena disebabkan oleh beberapa hal. Diantaranya adalah, karena al-Qur’an merupakan “ kalam samawi ” atau “sabda langit” yang diturunkan dari haribaan Tuhan semesta alam kepada hati penutup para nabi, Muhammad SAW, dan ia mengandung begitu banyak pelajaran dan ilmu pengetahuan yang agung. Maka tidak akan mungkin bisa menemukan mutiara hikmah yang terkandung di dalamnya, kecuali orang-orang yang mempunyai hati bersih dan akal yang cemerlang. 19
Meskipun dernikian, dalam hal ini Muhammad Abduh adalah satu- satunya ulama, diantara sekian banyak ulama al-Azhar, yang secara terang- terangan menyerukan dakwahnya kepada pembaharuan dan pembahasan diri dari belenggu taqlid. Maka ia menggunakan kebebasan akalnya dalam setiap tulisan-tulisannya maupun penelitiannya, Abduh tidak menempuh dan mengikuti terhadap sesuatu yang ia anggap baku dan kaku dari pemikiran
19 Mani’ Abdul Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin, (Kairo: Maktabah al-Imam, 2003), hlm. 244.
serta statemen-statemen para pendahulunya. Sehingga dari situ muncullah gagasan-gagasan serta ide Abduh yang dianggap kontroversial dan sangat kontras dengan pemikiran para ulama’ sebelumnya. Banyak dari kalangan ulama’ Mesir yang marah dan geram dengan sikap Abduh tersebut. Namun tidak sedikit pula para pengikut dan muridnya yang telah banyak mingikuti jejaknya.
Kemerdekaan akal dan revolusi Abduh terhadap pola pemikiran lama ini memberikan pengaruh yang besar terhadap berbagai macam metode yang ia terapkan, termasuk dalam bidang tafsir. Diantara beberapa aspek yang membedakan Abduh dengan kebanyakan mufassirin sebelum dan sezamannya karena ia telah mengambil dasar tersendiri yang ia jadikan sebagai landasan dan alat bedah dalam menafsirkan al-Qur’an. Landasan Abduh dalam penafsirannya adalah bagaimana mendapatkan pemahaman terhadap al-Qur’an, yang merupakan pondasi dasar agama, dengan berbagai macam kandungannya yang dapat mengarahkan manusia menuju, kebahagiaan dunia dan akhirat. Sebab menurut Abduh, inilah tujuan tertinggi dari al-Qur’an. Adapun pembahasan-pembahasan lain yang menyertainya merupakan konsekuensi atau aksi lanjutan dan jalan untuk mencapai tujuan itu.
Setelah Abduh menetapkan landasan dasar ini dalam ranah penafsirannya, ia beranjak mengkritik kelalaian para mufassirin dari tujuan utama ini. Yaitu tentang apa yang ada dalam al-Qur’an dari petunjuk dan bimbingan lalu mereka perluas pembahasan tafsir mereka kepada bentuk lain dari segi balaghah, nahwu, perbedaan-perbedaan dalam hukum fikih, dan berbagai macam maqashid yang dinilali oleh Abduh, dengan itu justru dapat menghamburkan maksud asli dari kitab suci, sekaligus mengarah kepada egoisme dan fanatisme terhadap kepentingan madzhab masing-masing. Akibat dari dominasi nafsu kepentingan tersebut dikhawatirkan akan membuat mereka alpa akan makna yang hakiki dari al-Qur’an.
Menanggapi fenomena ini, Syeikh Muhammad Abduh meng- klasifikasikan corak penafsiran menjadi dua bagian:
1.  Penafsiran yang kering dan jauh dari ruh ketuhanan sekaligus kitab- Nya. Yang ia maksud di sini adalah penguraian/perincian per kata, lalu kedudukan kalimat dalam i’rab, dan penjelasan dari apa yang disiratkan oleh kandungan ungkapan-ungkapan serta isyarat dari disiplin ilmu tersebut. Abduh berkata: “model atau corak penafsiran yang seperti ini sebetulnya tidak pantas disebut sebagai tafsir. Akan tetapi ia adalah bentuk dari semacam latihan dan ujian dalam sebuah disiplin ilmu seperti nahwu, ma’ani, dan lain sebagainya.
2.  Corak kedua adalah metode penafsiran yang digunakan oleh mufassir dengan memahami maksud sebuah ucapan, Hikmah at- Tasyri’ fi al-Aqaid  wa al-Ahkam (dalam bentuk yang dapat menarik
24
hasrat hati), lalu menggiringnya pada aktualisasi dalam perbuatan nyata dan menemukan petunjuk yang tersirat dalam setup kalamilsabda. Maka dari sini diharapkan akan dapat merealisasikan firman Allah; al-Qur’an sebagai “ Hudan wa Rahmatan ” dan semisalnva, dari berbagai macam sifat al-Qur’an (yang dinyatakan oleh Abduh; “inilah tujuan utama yang tersirat dalam kegiatan membaca dan menafsirkan al-Qur’an”).
Dengan ungkapan di atas, sejatinya Muhammad Abduh tidak lantas mengabaikan secara serta-merta faktor-faktor balaghiyah dan nahwiyah dalam penafsiran al-Qur’an. Akan tetapi Abduh bermaksud agar para mufassir bisa mengambil unsur tersebut sesuai kebutuhan saja. Misalnya seorang mufassir menjelaskan dari segi balaghah dan i’rab terhadap sebuah kalimat yang masih ambigu dan bersifat multiinterpretatif, dan dalam bentuk yang sesuai dengan kaidah fashahah Qur’an dan balaghahnva dengan tanpa berlebih-lebihan. 20
Sclanjutnya secara lebih rinci Muhammad Abduh juga membagi tingkatan tafsir menjadi dua bagian:
1. Tingkatan yang terendah, adalah model tafsir yang hanya menjelaskan secara global apa yang bisa dicerna oleh hati tentang kebesaran Allah dan penyucian-Nya. Lalu dapat menhindarkan nafsu dari perbuatan jelek, dan menariknya untuk berbuat kebaikan (baca: QS al-Qamar: 17).
2. Adapun tingkatan yang tertinggi hanya akan tercapai setelah memenuhi beberapa syarat berikut ini:
a.   Memahami hakikat makna per kata yang terkandung dalam al- Qur’an, dengan syarat seorang mufassir harus mende-ngarnya langsung dari ahli bahasa, bukan hanya mendengarnya dari perkataan dan pemahaman seseorang (yang belum jelas.)
b.  Memahami berbagai macam gaya bahasa. Dengan kemampuan ilmunya, seorang mufassir diharapkan mampu memahami gaya bahasa dalam ungkapan-ungkapan al-Qur’an yang tinggi.
Tingkatan ini dapat dicapai dengan mempelajari dan menerapkan rumus-rumus atau kaidah “ kalam baligh ” serta dibarengi dengan pendalaman corak sastra, dan menjaga agar bisa selaras dengan makna yang terkandung dalam teks.
c.  Mengetahui ilmu sosiologi. Di dalam al-Qur’an banyak kita temukan ayat yang berbicara tentang kondisi sosial masyarakat, kisah-kisah sejarah umat manusia, dan sunnatullah dalam diri
20 Muhammad Husein al-Dzahibi, at-Tafsir wa al-Mufassiruun , (Kairo: Avand Danesih LTD, 2005), hlm. 373-374.
manusia, yang menjadikan ilmu sosiologi itu penting untuk dipelajari.
d. Mengetahui konteks dimana dan bagaimana al-Qur’an diturunkan, sehingga dapat mengetahui sisi-sisi al-Qur’an sebagai petunjuk pada masa kenabian dimana al-Qur’an diwahyukan.
e.  Mengetahui sejarah perjalanan Nabi SAW dan para sahabatnya, serta keilmuan mereka dan perbuatan mereka dalam ibadah dan mu’amalah.
Tujuan utama yang termaktub dalam kegiatan membaca tafsir adalah penggabungan syarat-syarat tersebut, agar bisa mencapai target purna yaitu mendapatkan pemahaman akan arti sebuah ungkapan Tuhan. Di samping itu juga untuk mendapatkan pemahaman tentang hikmah pensyariatan akidah dan hukum dalam bentuk yang bisa menarik hati, sekaligus mengantarkannya pada perbuatan nyata atas pantulan cahaya petunjuk yang tersimpan dalam al-Qur’an. Adapun tujuan hakiki dari semua usaha tersebut adalah untuk mencari petunjuk dari al-Qur’an al-Karim. 21

## I. Corak Khusus Penafsiran Muhammad Abduh
Bukan hanya seorang mufassir, bahkan setiap orang pun (yang mengetahui bahasa arab) ketika membaca al-Qur’an, maka maknanya akan jelas di hadapannya. Namun tatkala ia membacanya sekali lagi, tidak menutup kemungkinan ia akan mendapati makna lain yang berbeda dari makna pertamanya. Demikian seterusnya hingga Abdullah Darraz mengatakan dalam an-Naba’al-Adzim sebagai berikut: “Ayat-ayat al-Qur’an bagaikan intan. Setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dari sudut yang lainnya. Dan tidak mustahil ketika kita mempersilahkan orang lain memandangnya, maka ia akan mendapatkan yang lebih banyak dari apa yang kita lihat”.
Adapun corak Sastra Budaya Kemasyarakatan yang digagas dan didengungkan pertama kali oleh Syeikh Muhammad Abduh. Melalui corak ini Abduh ingin menguak dan menjelaskan petunjuk-petunjuk dari ayat al- Qur’an yang bersentuhan langsung dengan kehidupan masyarakat, usaha- usaha untuk menanggulangi berbagai macam penyakit atau masalah-masalah mereka berdasarkan petunjuk-petunjuk ayat, dengan mengemukakan petunjuk tersebut dalam bahasa yang mudah dimengerti, namun enak didengar.
21 Mani’ Abdul Halim Mahmud, Op.Cit. , hlm. 245-246.
26

## G. Metode Sastra dalam Tafsir
Menurut Muhammad Abduh metode "bahasa yang sastra" merupakan metode penting dimana metode ini merupakan sarana dalam memahami tafsir. Metode ini difomulasikan oleh Muhammad Abduh ke dalam langkah-langkah berikut:
1. Memahami data-data kosakata yang ada dalam al-Qur'an menurut makna umumnya sebagaimana yang berlaku ketika diturnkan. Memahami kosakata-kosakata tersebut sedemikian rupa sehingga mufassir tersebut dapat mewujudkan hal itu melalui pemakaian-pemakaian ahli bahasa, tidak cukup mengikuti pendapat dan pemahaman si fulan. Sebaba banyak kosakata yang dipergunakan pada saat dipergunakan pada saat diturunkan dengan berbagai makna, kemudian makna-makna itu lebih dominan daripada yang lainnya dalam perkembangan selanjutnya.
Dalam langkah ini tampak jelas bahwa Muhammad Abduh menolak proses "memaksakan" makna yang berasal dari masa kini terhadap masa lalu sebagai akibat tidak diperhatikannya makna kosakata yang dipergunakan pada saat diturunkan. Pola pemaksaan ini menjadi umum saat ini dan tampak jelas dalam banyak buku tafsir kontemporer. Barangkali yang paling mencolok dan nyata adalah tafsir yang disebut dengan tafsir
'ilmy terhadap al-Qur'an 2. Setelah memahami makna dari kosakata-kosakata dalam konteks pemakaian kebahasaannya, langkah berikutnya adalah memahami stilistika. Dalam hal ini diperlukan ilmu I'rab dan ilmu stilistika ( Ma'ani dan al-Bayan ).
3. Langkah ketiga dalam metode ini adalah "ilmu mengenai kondisi-kondisi manusia." Sebab orang yang meneliti kitab ini (al-Qur'an) mesti mempertimbangkan kondisi-kondisi manusia dengan berbagai perkembangan mereka, faktor-faktor yang menyebabkan kondisi mereka berbeda-beda; ada yang kuat dan lemah, ada yang maju dan ada yang diliputi kebodohan, ada yang beriman dan ada yang kafir. Di samping itu, ia juga harus mengetahui situasi dari maju mundurnya dunia secara global.
Dalam hal ini dibutuhkan berbagai disiplin, yang terpenting adalah sejarah dengan segala isinya. 4. Langkah keempat dapat dianggap sebagai kelanjutan dari langkah ketiga, atau derivasi darinya, sebab pengetahuan mengenai kondisi-kondisi manusia termasuk di dalamnya adalah pengetahuan tentang "kondisi yang melekat pada masyarakat Arab dan lainnya pada era kenabian. Bagaimana mungkin sang
Pemikiran Muhammad Abduh tentang Al-Qur’an Tafsir
mufassir dapat memahami dengan semestinya kebiasaan- kebiasaan mereka yang dinilai negatif oleh ayat-ayat al-Qur'an, atau yang mendekati negatif jika ia tidak mengetahui kondisi- kondisi mereka dan apa saja yang ada pada mereka.
5. Langkah kelima juga dapat dianggap sebagai rangkaian dari langkah keempat. Pengetahuan tentang kondisi masyaakat Arab dan lainnya pada era kenabian termasuk pula di sini "pengetahuan tentang kondisi masyarakat Arab dan lainnya pada era kenabian termasuk pula di sini "pengetahuan mengenai perjalanan hidup Nabi Muhammad SAW. Dan sahabat- sahabatnya, serta pengetahuan dan tindakan-tindakan yang berkaitan dengan duniawi dan ukhrawi yang mereka jalankan. 22
Tindakan terlalu sulit untuk dikatakan di sini, bahwa langkah- langkah yang di susun oleh Abduh sebagai metode tafsir berkaitan erat dengan dua otoritas yang berdampingan: bahasa dalam konteks sejarah karena bahasa yang berlaku pada era turunnya wahyu,dan dunia, bahasa befungsi sebagai hukum yang menggerakkan dunia baik secara alamiah maupun sosial dalam proses kesejarahannya. Teks di sini dalam pemahaman Abduh secara implisit, melalui langkah-langkah metodologisnya, merupakan struktur bahasa yang bermakna dalam konteks sosial-historis, tidak harus di paksakan untuk "disematkan" pada struktur bahasa yang bermakna dari teks tersebut. Atau, dengan ungkapan yang lebih dekat dengan bahasa "turats" apa yang tersirat tidak mesti berbeda dari yang tersurat" meskipun yang kedua bersifat konstan dan yang pertama dinamis.
Di sini Muhammad Abduh memanfaatkan perangkat-perangkat interpretasi tradisional ( Imu al-Ma'ani dan al-bayan ) untuk membuka makna teks melalui "apa yang tersurat dan konstan". Akan tetapi Muhammad Abduh dan ini mencolok menyebut dua ilmu cabang balaghah tradisional ini dengan sebutan "Ilmu Uslub" . Dia mengganti istilah lama dengan istilah kontemporer secara metaforik. Penggantian ini sendiri memiliki makna tersendiri. Yang baru disini tidak menggeser yang lama, dan tidak pula menggantikannya, tetapi keduanya berdampinga dalam suatu hubungan perbandingan yang jelas.hubungan inilah yang sesungguhnya merupakan bentuk respon Abduh terhadap tataran interpretasi al-Qur'an.
Abduh menegaskan bahwa kisah al-Qur'an bukan cerita tentang sejaran ataupun narasi sejarah, "yang menjadi tujuan dari cerita tesebut adalah mengambil ibarat dan pelajaran dai konteks." Atas dasar itu dalam kisah, yang penting bukan peistiwa yang diceritakan, tetapi yang penting adalah gaya penceritaannya itu sendiri yang darinya pelajaran dapat
22 Amin al-Khuli, Nashr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Kesasteraan atas Al-Qur'an, (Yogyakarta: Bina Media, 2005), hlm. 127-129
28
disimpulakn. Atas dasar ini Abduh menegaskan bahwa "I'jaz" dari cerita al- Qu'an ada dalam bahasanya bukan dalam ceritanya. Dengan ungkapan lain retorika cerita al-Qur'an terdapat dalam struktur bahasanya yang naratif, bukan pada kesamaan dan kesesuaian peristiwa-peristiwa yang dinarasikan dengan fakta-fakta sejarah. Di samping itu Muhammad Abduh mengatakan bahwa urutan-urutan cerita dalam al-Qur'an tidak sejalan dengan urutan- uutan logis dan alami dai peristiwa-peristiwa sebenarnya. Sebaliknya tujuan dibalik urutan-urutan tersebut sebenarnya. Sebaliknya, tujuan dibalik urutan- urutan tersebut sebenarnya adalah untuk memenuhi fungsi-fungsi pendidikan dan pengajaran. Oleh karena itu di antara yang ditegaskan oleh Muhammad Abduh adalah:
"diutarakan kisah dalam al-Qur'an tidak berarti bahwa semua yang disampaikan al-Qur'an dalam kisah tersebut mengenai manusia benar adanya. Cerita tentang sihir dalam ayat-ayat ini ( al-Baqarah 102) tidak berarti menegaskan kepercayaan masyarakat terhadap sihir. Cerita yang muncul dalam al-Qur'an dimaksudkan untuk diambil pelajaran dan manfaatnya bukan untuk menjelaskan sejarah, tidak pula untuk diyakini detil-detil cerita tentang masyarakat dahulu kala. Al-Qur'an hanya menceritakan mana yang benar dan mana yang salah dari kaidah mereka, mana yang dapat dipercaya dan mana yang bohong dari tradisi mereka, mana yang bermanfaat dan mana yang berbahaya dari adat kebiasaan mereka, agar dapat diambil pelajaran. Dengan demikian ceita al-Qur'an tidak lebih daripada sekedar mengambil pelajaran, dan tidak lebih sekedar menunjukkan. Karena demikian tentunya dalam ungkapan atau konteks dan stlisitika stuktur al-Qu'an terdapat sesuatu yang menunjukkan apa yang baik dianggap sebagai yang baik dan yang kotor dianggap sebagai yang kotor. Terkadang al-Qur'an di dalam menceritakannya menggunakan ungkapan- ungkapan yang dipergunakan oleh sasarannya atau yang diceritakannya, meskipun ungkapan itu sendiri tidak benar sebagaimana firman Allah dalam surah al-Baqarah: 275


##   
Dan firmannya dalam surah al-Kahfi: 18

##   
Gaya bahasa semacam ini umum, sebab kitab dapat melihat bahwa banyak penulis Arab maupun Eropa yang menyebutkan dewa-dewa kebaikan dan kejahatan dalam pidato-pidato dan tulisan-tulisan mereka, terutama dalam konteks pembicaraan mereka mengenai  Yunani dan bangsa Mesi kuno, dan tidak satupun diantara mereka meyakini sedikitpun mengenai mitos-mitos paganistik itu.
Jika kita merenungkan apa yang diupayakan oleh Abduh disini, mudah bagi kita untuk mengatakan bahwa dia sebenanya sedang berusaha
melindungi al-Qur'an dari serangan sebagian kaum orientalis khusunya yang berkaitan dengan masalah cerita al-Qur'an dan kebenaran sejarah. Al-Qu'an bukan buku tentang sejarah, demikian Abduh sering mengulang-ngulang ungkapan ini, tetapi buku petunjuk, buku pelajaran dan buku nasehat. Al- Qur'an menampilkan apa saja yang diceritakan tentang bangsa-bangsa masa lampau sebagai cerita yang bertujuan untuk merealisasikan tujuan tersebut, sebuah tujuan yang terkadang menuntut diadakannya perubahan, peringkasan atau urutan-urutan naratif yang berbeda dari kenyataan. Disamping itu Abduh juga menegaskan bahwa keyakinan-keyakinan yang diceritakan secara sejalan dengan kesadaran penerimanya atau yang diceritakan. Oleh karena itu, tidak ada tempat sebenarnya untuk meyakini validitas atau kebenarannya hanya karena itu disebutkkan dalam al-Qur'an. 23
Jika Abduh berangkat dalam banyak hal dari fakta yang disepakati sebagaimana disebutkan diatas, yaitu bahwa Allah berbicara kepada manusia menurut kemampuan akal dan pemahaman mereka, sebenanya ia mengembangkan konsep ini sedemikian otoritas yang mendasar bagi interpretasi. Tidak disangsikan bahwa Abduh telah banyak memanfaatkan ilmu jiwa dalam proses pengembangan konsep tersebut. Akan tetapi ia juga memanfaatkan konsep-konsep tentang perumpamaan, majaz, kinayah, dan isti'arah dalam tradisi dengan ilmu-ilmu modern dalam upayanya untuk memberikan respon terhadap tantangan yang dilontakan pada nalar muslim yang menganggap al-Qur'an sebagai rujukan utamanya. Oleh karena itu tindak interpretasi yang dilakukan oleh Abduh bertumpu pada otoritas bahasa. Selain itu ia juga bertumpu pada otoritas pengetahuan modern di dalam suatu bangunan metodologis yang cermat yang sedemikian besar.
Dengan demkian, kisah Adam dan Hawa dengan segala perincian yang ada di dalamnya seperti mengenai penciptaannya, perintah sujud kepada malaikat kepada Adam, pembangkangan Iblis, Adam diajari nama-nama, kemudian godaan Iblis terhadap Adam, penyimpangan tindakan Adam dan pengusirannya dari suga semua itu termasuk sebagai "perumpamaan" dan "gambaran". Oleh karena itu, Adam dalam pandangan Abduh ketika menafsirkan kata "khalifah" bukan merupakan mahluk hidup pertama yang menghuni bumi. Demikianlah nalar Muslim mulai meespon teori "evolusi" yang pada saat itu muncul sebagai ancaman langsung bagi keselarasan akal manusia beragama umumnya dan akal Muslim khususnya.
Dengan metode yang sama kisah tentang dua anak Adam "Qabil dan Habil" merupakan gambaran tentang kecenderungan-kecenderungan (manusia) kepada kebaikan dan kejahatan. Cerita tentang Ibrahim dan burung yang terdapat dalam Qur'an sebagai penegasan akan kekuasaan Allah
23 Ibid, hlm 129-132
30
untuk menghidupkan yang telah mati juga meupakan perumpamaan, sebab pengertian   dalam pandangan Abduh bukan memotong- motongnya menjadi berbagai bagian, tetapi maknanya adalah " marinhunna 'ala tha'atika." (Latihlah burung-burung itu untuk taat padamu). Demikianlah, jika burung dengan jalan dilatih dapat memenuhi dan mematuhi manusia, bukankah segala sesuatu didunia ini tergantung kepada kehendak Allah sebagai pencipta. Bahkan Muhammad Abduh secara berani dan keberaniannya patut diapresasi, memberikan interpretasi secara metaforis mengutip dari sebagian ulama Mu'tazilah dalam perang Badar. Turunnya para malaikat sebagaimana yang disebutkan dalam Al-Qur'an bukan dalam pengertian sebenarnya, harfiyyah, tetapi apa yang ditampilkan dalam Al-Qur'an hanyalah sebagai bentuk dari berita gembira dan dukungan moril. Dalam memberikan interpretasi seperti itu dia bersandar pada dua kaidah yang sama sebagaimana yang telah kami sebutkan: Bahasa dari satu sisi dan pengalaman manusia di samping pengetahuan tentang tradisi rasionalistik. Di samping Mu'tazilah yang dia jadikan sumber, Abduh juga bersandar pada otoritas Muhammad bin Jarir al-Thabari yang menolak turunnya malaikat dalam perang Uhud, dan tidak memberikan opini mengenai riwayat-riwayat tentang keikutsertaan mereka dalam perang Badr, sebab riwayat-riwayat tersebut sebagaimana dikatakan Abduh tidak pantas untuk dinukil.
Demikianlah, dapat dikatakan bahwa otoritas interpretasi pada Muhammad Abduh bersifat lebih kompleks daipada otoritas interpretasi pada Mu'tazilah. Yang lebih tepat untuk dikatakan bahwa sumber otoritas Abduh sebenarnya adalah otoritas seorang Mu'tazilah yang hidup dipenghujung abad XIX. Ia berupaya memnafaatkan hasil-hasil pemikiran manusia dan menyesuaikannya dengan teks. sentries, al-Qur'an dalam peradaban dan kebudayannya. Adalah pengantar sastra yang menyebabkan dia meletakan cerita-cerita al-Qur'an dalam bingkai "Mutasyabbihat" . Akan tetapi Abduh masuk dalam medan melawan "metode ulama kuno, sebagaimana yang dilakukan para pendahulunya dari kalangan Mu'tazilah. Bahkan ia berusaha membedakan antara "tafwidl" pada ulama salaf dan " ta'wil" pada ulama khalaf . Ia memandang tafwidl sebagai kewajiban yang bersifat niscaya terhadap kalam Tuhan. Sebab kalam harus memiliki manfaat yang dibawanya, sebab Allah ta'ala tidak berbicara kepada kita dengan sesuatu yang sama sekali tidak mengandung pesan. Atas dasar pembedaan ini, Abduh menggambungkan antara metode salaf dan metode khalaf . Ini berbeda dengan muridnya yang merampungkan tafsir Abduh, yaitu Muhammad Rasyid Ridha.
Upaya Abduh untuk menggambungkan antara metode salaf dan khalaf , disertai pada saat yang sama dengan membedakan keduanya,
Pemikiran Muhammad Abduh tentang Al-Qur’an Tafsir
merupakan sumber yang memunculkan dua aliran mendasar yang hingga saat ini tetap membentuk dua kutub perseteruan; kadang-kadang mereda, dan kadang-kadang memanas dalam wilayah pemikiran Islam hingga saat ini. 24 

## K. Penutup
Muhammad Abduh walaupun menekankan perlunya menghindari prakonsepsi dengan menetapkan bahwa Al-Quran adalah sumber ajaran, sedang pendapat-pendapat aqidah dan mazhab harus bersumber dari al- Qur’an. Namun dalam kenyataan penafsirannya hal tersebut terkadang masih dirasakan. Memang, sangat sulit bagi seseorang untuk menanggalkan idea tau pendapat yang dianutnya sebelum menafsirkan suatu ayat. Hal ini terlihat dari sekian banyak penakwilan tanpa menggunakan alasan yang ianut oleh mayoritas ulama, hanya dengan dalih bahwa tanpa penakwilan tersebut maka makna yang dikandung ayat tidak dapat dipahami bedasarkan ukuan akal penafsirnya, bukan berdasarkan ukuran kekuasaan dan kodrat Allah swt
24 Ibid, hlm. 132-139
32

## DAFTAR PUSTAKA
Abduh, Syaikh Muhammad, Tafsir Juz ‘Amma , Dar Al-Hilal, Kairo. 1968 Al-Thanahy, Tahir, Mudzakkirat Al-Ustadz Al-Imam , Dar Al-Hilal, Kairo, t.th Al-Qaththan, Manna Khalil, Mabahits Fi Ulum al-Qur’an, Kairo: Maktabah Wahbah, t.th Abduh, Muhammad, Al-Islam wa An-Nashraniyah , Kairo: Al-Manar, 1983 Abduh, Muhammad, Tafsir Al-Fatihah , Rasyid Ridha (ed.), Kairo: Al- Manar, 1330 H Al-Dzahabi, al-tafsir wa al-Mufassirun , Kairo, Dar al-Kutub al-Hadits, cet. ke-1, 1961. Amin al-Khuli, Nashr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Kesasteraan atas Al- Qur'an, Yogyakarta: Bina Media, 2005 Husain Al-Dzahabi, Muhammad, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun , Dar Al-Kutub Al-Haditsah, Kairo, Jilid III, 1968 Husein al-Dzahabi, Muhammad, Dr, at-Tafsir wa al-Mufassirun , Kairo: Avand Danesh LTD, cet. I, jilid 2. 2005 Ibn Manzhur, Lisan al-Arab , Beirut, Dhar Shadir, V, t.th Imarah, Muhammad, Al-A’mal Al-Kamilah li Al-Imam Muhammad Abduh, Al-Mu’assasah Al-‘Arabiyyah li Al-Dirasat wa Al-Nasyr, Beirut,
1972 Ma’rifat, M. Hadi, Sejarah al-Qur ‘an , Jakarta, AL-HUDA, 2007. Rasyid Ridha, Muhammad, Tafsir Al-Manar , Dar Al-Manar, Kairo, cetakan III, 1367 H.
Shihab, M. Quraish, DR, Studi Kritis Tafsir Al-Manar , Bandung, Pustaka Hidayah, 1994 Shiddiq al-Jawi, Muhammad, Tafsir dan Takwil , http://groups.-yahoo.com
Pemikiran Muhammad Abduh tentang Al-Qur’an Tafsir
34