## EPISTEMOLOGI BAYANI, BURHANI DAN IRFANI DALAM MEMPEROLEH PENGETAHUAN TENTANG MASHLAHAH

## Zulpa Makiah
Fakultas Syariah dan Ekonomi Islam IAIN Antasari, Jl. Jenderal Ahmad Yani Km 4,5 Banjarmasin E-mail : zulfamakiyah@gmail.com
Abstract: Mashlahah or  concept  of  the  benefits  an  essential  part  of  Islamic  law.  Ulama  (muslim scholar) have various statements about mashlahah . In one statement, mashlahah is nash authorities that people have to understand exclusively and strictly. In another, Ulama ensure that intelligence has a role to decisive the benefit. There are three way to gain knowledge about mashlahah , namely bayani , burhani , and „irfani . Nash is believed to be esoteric and exoteric, but the meaning of esoteric is more dominant. This paper wants to explore how to gain knowledge about mashlahah in bayani , burhani , and „irfani perspective.
Abstrak: Mashlahah adalah  suatu  yang  sangat  urgen  dalam  hukum  Islam.  Para  ulama  beragam pendapat tentang mashlahah. Ada yang memahami secara eksklusif dan ketat dalam pengertian bahwa mashlahah adalah  otoritas  nash.  Sedangkan  pihak  lain  memahami  secara  lebih  terbuka  bahwa  akal memiliki peran dalam menentukan kemaslahatan.Dalam memperoleh pengetahuan tentang mashlahah terdapat  tiga  cara,  yaitu bayani,  burhani, dan „Irfani. Adapun  Nash  diyakini  bersifat  esoteris  dan eksoteris, tetapi makna esoteris lebih mendominasi suatu ajaran.Tulisan ini ingin mengkaji lebih jauh bagaimana  cara  memperoleh  pengetahuan  tentang  mashlahah  dalam  perspektif bayani,  burhani  dan „irfani .
Kata Kunci: Mashlahah, bayani, burhani dan „irfani .

## Pendahuluan
Epistemologi  atau  teori  pengetahuan (theory of  knowledge), secara  etimologis,  berasal  dari  kata Yunani  epistemologi  yang  berarti  pengetahuan (knowledge), dan logos yang  berarti  teori  tentang atau  studi  tentang.  Jadi  secara  terminologis, epistemologi  merupakan  cabang  filsafat    yang mempelajari  asal  mula  atau  sumber,  struktur, metode,  dan  validitas  (keabsahan)  pengetahuan. Dengan  cara  mengetahui  unsur-unsur  itulah kemudian  suatu  pengetahuan  dapat  diiafirmasi validitasnya  sebagaidisiplin  ilmu  yang  berdiri sendiri.  Lawan  katanya  adalah doxa yang  berarti percaya,  yakni  percaya  begitu  saja  tanpa menggunakan bukti (taken for granted). 1 Beberapa persoalan pokok yang terkandung dalam  epistemologi  adalah  hakekat  (esensi),
1 Wiliam  James  Earle, Introduction  to  Philosophy ,  (New York-Toronto : Mc. Grawhill, Inc, 1992), hlm.21.
eksistensi  dan  ruang  lingkup  pengetahuan, sumber-sumber  pengetahuan,  metodologi  ilmu tentangcara    mengetahui  suatu  pengetahuan, sarana  yang  digunakan  dalam  rangka  kerja metodologis tersebut dan uji validitas pengetahuan. 2
Mashlahah adalah  setiap  sesuatu  yang menjadi dasar pemeliharaan tujuan syara‟ didunia dan  akhirat. Mashlahah menekankan  pada pertimbangan  bagi  agenda  kemanusiaan  dalam hukum, yakni pemeliharaan terhadap agam, jiwa, akal,  keturunan,  dan  harta.  Namun  Demikian dalam  implementasi Istinbath hukum, mashlahah
2 Tim  Dosen  Filsafat  Ilmu  Fakultas  Filsafat  UGM,
Filsafat  Ilmu  Sebagai  Dasar  Pengembangan  Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta:  Liberty  Yogyakarta,  2002), cet.2, hlm.32. Lihat Paul Edward (ed), The Encylopedia of  Philosophy ,  New  York-London  :  Macmilan Publishing  Co.,  Inc,  dan  the  Free  Press,  1990), hlm.9.
sering  dipahami  secara  paradoks,  sebagian golongan  memperketat mashlahah, sebagian  lagi memahaminya  secara  moderat  dan  eksklusif. Perbedaan penggunaan mashlahah tersebut terkait dengan  penekanan  pada  salah  satu  dari  tiga teknik atau metode penalaahannya, yaitu metode bayani, burhani dan „irfani .

## Episteme Bayani
Secara  etimologis,  term bayani mengendung beragam  arti  yaitu:  kesinambungan (al-waslu ): keterpilahan ( al-fashlu): jelas dan terang (al-zhuhur wa al-wudlhuh) : dan kemampuan membuat terang dan  generik.  Sebagai  sebuah  episteme, keterpilahan  dan  kejelasan  tadi  mewujud  dalam al-bayan al-„ibarat “ perpektif” dan “ metode” yang sangat  menentukan  pola  pemikiran  tidak  hanya dalam  lingkup “  estetik-susastra ”,  melainkan  juga dalam  lingkup “  logic-diskursif ”.  Dengan  kata lain bayan berubah  menjadi  sebuah  terminologi yang disamping mecakup arti segala sesuatu yang melengkapi tindakan mamahami. 3
Epistemologi bayani muncul  bukan  sebagai hal  yang sui  generis ,  akan  tetapi  ia  memiliki  akar historisnya  dalam  sejarah  budaya  dan  tradisi pemikiran  Arab.  Sebagiman  dimaklumi  ,  bahasa Arab diyakin sebagai bahasa wahyu Tuhan. Oleh karena itu, cukup berdasar bila dikatakan bahwa determinan  historis  awal-mula  paradaban  Islam adalah  sinergi  bahasa  dan  agama.  Awal  mula aktivitas  ilmiah  yang  mewarnai  budaya  Arab Islam  berupa  penghimpunan  bahasa  Arab  dan peletakan  dasar-dasar  tata kebahasaannya  seiring dengan  upaya  mamahami  ajaran  agama  dan memproduksi    wacana  keagamaan  yang membangun “ Rasionalitas – keagamaaan Arab” dengan  produk  intelektualnya,  yaitu  ilmu kebahasaan dan ilmu agama. 4
Nuansa  iklim  intelektual-kultural  semacam itu  melahirkan    komunitas  agamawan-intelektual yang  menempati  posisi  otoritatif  dalam  ranah keagamaan dan keilmuan.Mereka adalah kalangan ulama bayani , meminjam istilah al-Jabiri,
3 Mahmud Arif, “ Pertautan Epistemologi Bayani dan pendidikan  Islam”, Al-Jami‟ah ,  Vol.40,  No.1,  ( January-June 2002), hlm.13.
4 M.Abid al-Jabiri, Takwin…. ,op.cit, hlm. 75.
yang secara kolegial berperan dalam menetapkan ilmu-ilmu  Arab  Islam  yaitu  nahu,  balagah,  fikih dan kalam.
Bayani adalah  metode  pemikiran  khas  Arab yang  menekankan  otoritas  teks  (nas),  secara langsung  atau  tidak  langsung,  dan  dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali melalui inferensi ( istidlal ).  Secara  langsung  artinya  mamahami  tes sebagai  pengetahuan  jadi  dan  langsung mengaplikasikan  tanpa    perlu  pemikiran.  Secara tidak  langsung  berarti  memahami  teks  sebagai pengetahuan  mentah  sehingga  perlu  tafsir  dan penalaran. Meski demikian, hal ini bukan berarti akal  atau  rasio  bisa  babas  menentukan  makna dan  maksudnya,  tetapi  harus  bersandar  pada teks.Dalam bayani, rasio diangggap tidak mampu memberikan  penegtahuan  kecuali  disandarkan pada  teks.Dalam  perspektif  keagamaan,  sasaran bidik bayani adalah aspek esoterik (syari‟at). 5 Aktifitas Intelektual yang bercirikan hawla al- nash (  seputar  teks)  semacam  itu  menghasilkan pola pemikiran yang berorientasi pada reproduksi teks  dengan  alquran  sebagai  teks  intinya,  dan mendudukkan  rasio dalam  posisi al-musharra‟ulah ( penentu hukum yang terbatas). Dalam kerangka inilah, sangat bisa dipahami sekiranya peradaban Arab  Islam  sampai  disinyalir  sebagai  peradaban teks,  karena  begitu  besar  dan  berpengaruhnya teks  dalam  membentuk  proses  dan  produk intelektual  kultural  yang  berkembang.  Bahkan lebih jauh, asumsi dasar yang malandasi segenap aktifitas-intelektual  pun  adalah al-ashlu  fi  an-nash la  fi  al-waqi‟ (acuan  pokok  ada  pada  teks  bukan ada  pada  kenyataan  riil).Oleh  karena  itu, problematika  utama  yang  mendominasi  dan menjadi  salah  satu  episteme  bayani  adalah  relasi kata dan makna. 6
Problem  distruktif  tersebut  mewarnai beragam keilmuwan bayani, problematiak al-i‟rab ada  pada  ilmu  nahu,  problematika al-awzan  al-
5 Muhammad  Abed  al-Jabiri, Bunyah  al-„Aql  al-„Arabi , Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al- Arabi, 1991), hlm. 38, Lihat  A.  Khodari  Sholeh  (ed.),  “M.Abed  al-Jabiri  : Model  Epistemologi  Hukum  Islam”,  dalam “ Pemikiran  Islam  Kontemporer ”,  (Yogyakarta  :  Jendela, 2003), hlm.233.
6 Al-Jabiri, Bunyat…,op.cit., hlm. 103.
sarfiyyah ada  pada  ilmu  sarf,  problematika ad- dilalah dalam  hubunganya  dengan  fenomena keluasan  maknabahasa  Arab  pada  ilmu  fikih, problematika muhkam-mutasyabih ,  batasan  takwil, I‟jaz qur‟ani dan semisalnya ada pada ilmu kalam, dan  rahasia  sastra  ada  pada  ilmu  balaghah. Kenyataan  ini  pada  giliranya  mendorong pembentukan  nalar bayani yang  tertumpu  pada pemeliharaan  teks  (nas)  dan  refleksi  dalam  dan tentang  tes,  dengan  alur  operasionalnya  yang berada  diatas  “  sistem  wacana”  bukan  diatas  “ sistem nalar”. 7 Implikasi  lain,  teks  (nas)  kemudian terposisikan  sebagai  al-ashl  (acuan apriori )  bagi aktivitas  intelektual  dalam  nalar  bayani.  Maka, aktifitas intelektual nalar bayani tidak bisa keluar dari lingkup tiga ranah: aktivitas intelektual yang bertitik  tolak  dari al-ashl ,  sering  disebut  dengan al-istinbath(penggalianpengetahuan  dari  teks; aktifitas  intelektual  yang  bermuara  pada al-ashl , sering disebut dengan al-qiyas ; aktifitas intelektual dengan pengarahan dari al-ashl. 8
Dengan  demikian,  sumber  pengetahuan bayani  adalah  teks  (nas).Dalamusul  fikih  yang dimaksud  nas  sebagai  sumber  pengetahuan bayani  adalah  al-quran  dan  hadis.  Karena  itu, epistemogi  bayani  menaruh  perhatian  besar  dan teliti  pada  proses  transmisi  teks  dari  generasi kegenerasi. Ini penting bagi bayani, karena benar tidaknya  transmisi  teks  menetukan  benar salahnya  ketentuan  hukum  yang  diambil.Jika transmisi  teks  bisa  dipertanggungjawabkan berarti  teks  tersebut  benar  dan  bisa  dijadikan dasar  hukum.Sebaliknya,  jika  transmisinya diragukan,  kebenaran  teks  tidak  bisa  dijadikan landasan hukum. 9
Selanjutnya  tentang  nash  alquran,  meski sebagai  sumber  utama,  tetapi  ia  tidak  selalu memberikan  ketentuan  pasti.  Dari  segi penunjukan  hukumnya  (dalalah  al-hukm),  nas Alquran bisa dibagi dua bagian, qath‟i dan zhanni . Nas  yang qathi  ad-dilalah menunjukkan  adanya
7 Ibid , hlm. 107.
8 Mahmud Arif, op.cit., hlm.133.
9 Achmad Khodori Soleh, “M. Abid al-Jabiri : Model Epistemologi  Islam”,  dalam  dalam  “ Pemikiran  Islam Kontemporer ”, (Yogyakarta : Jendela, 2003), hlm.223.
makna  yang  dapat  dipahami  dengan  pemaham tertentu, atau nas yang tidak mungkin menerima tafsir  dan  takwil,  atau  sebuah  teks  yang  tidak mungkin mempunyai arti lain selain yang satu itu. Dalam  konsep  Syafi‟i,  ini  yang  disebut  bayan yang  tidak  butuh  penjelasan  lanjut.  Nas yang zhanni  al-dilalah adalah  nas-nas  yang menunjukkan atas makna yang masih memungkinkan  adanya  takwil,  atau  diubah  dari makna aslanya menjadi makna yang lain.
Kenyataan tersebut juga terjadi ada sunnah, bahkan  lebih  luas.  Jika  dalam  Alquran  konsep qath‟i dan zhanni berkaitan dengan dilalah ,  dalam sunnah  hal  itu  berlaku  pada  riwayat  dan dilalah nya.  Dari  segi  riwayat  berarti  teks  hadis tersebut  diyakini  benar-benar  dari  Nabi  atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya  proses  transmisis  teks  hadis,  yang  dari sana  kemudian  lahir  pelbagai  macam  kualitas hadis, seperti mutawatir, ahad, shahih, hasan, gharib, marfu, dan maqthu dan seterusnya. Dari segi dilalah berarti  bahwa  maana  terks  tersebut  telah memberikan  makna  yang  pasti  atau  masih  bisa ditakwil. 10

## Tentang Ushul dan Furu’
Berdasarkan  kenyataan  bahwa  bayani berkaitan  dengan  teks  dan  hubunganya  dengan realitas,  maka  persoalan  pokok  yang  ada didalamnya  adalah  sekitar  masalah  lafal-makna dan ushul-furu‟ .Menurut  al-Jabiri,  persoalan  lafal makna mengandung dua aspek yaitu teoritis dan praktis.Dari  sisi  teori  muncul  tiga  persoalan tentang  makna  mengandung  dua  aspek  yaitu teoritas  dan  praktis.  Dari  sisi  teori  muncul  tiga persoalan  tentang  makna  suatu  kata,  apakah disarankan  atas  konteksnya  atau  makna  aslinya; tentang  analogi  bahasa  dan;  soal  pemaknaan al- asma  al-syar‟iyyah ,  seperti  kata  salat,  puasa,  zakat dan lainnya. 11
Pada  masalah  pertama,  pemberian  makna atas  sebuah  kata,  muncul  akibat  adanya perbedaan  antara  kaum  rasionalis  dengan  ahli hadis,  antara  mu‟tazilah  dengan  ahlu  sunah.
10 Ibid., hlm.234-235.
11 Ibid., hlm.235.
Menurut  mu‟tazilah  yang  rasionalis,  suatu  kata harus  diberi  makna  berdasarkan  konteks  dan istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus  dimaknai  sesuai  dengan  makna  asalnya. Sebab  menurut  ahli  sunnah,  bahasa  atau  kata pada  awalnyaberasal  dari  Tuhan  yang  diberikan kepada  rasul-Nya  untuk  disebarkan  kepada umatnya,  sedangkan  bagi  mu‟tazilah,  suatu  lafaz pada  dasarnya  bersifat  mutlak.  Karena    itu  bagi ahli sunnah, kata perkata dari sebuah teks harus tetap  dijaga  seperti  aslinya,  sebab  perubahan redaksi teks berarti perubahan makna. 12 Ini sesuai dengan asumsi dasar pengetahuan Arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari kata (teks), bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir.Ilmu nahu (gramatika Arab) yang lahir  dari  asumsi  ini  bertugas  menjaga  teks  dari kemungkinan  terjadinya  penyimpangan  makna. Pada  perkembangan  selanjutnya,  diskursus  nahu bukan  lagi  sekedar  berisi  kaidah-kaidah  bahasa yang  mengatur  ucapan  dan  tulisan  secara  benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani . 13
Masalah  kedua,  tentang  analogi  bahasa seperti  kata nabiz (perasan  gandum)  dengan Khamar (perasan anggur), atau kata sariq ( pencuri benda)  dan nabasy (pencuri  mayat  dikuburan). Disini  ulama  sepakat  bahwa  menggunakan analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasa,  bukan  pada  lafal  atau  redaksinya.  Sebab masing-masing bahasa mempunyai istilah sendiri yang  mempunyai  kedalaman  makna  yang berbeda,  sehingga  jika  dianalogikan  akan  bisa merusak bahasa yang ada didalamnya. 14
Masalah  ketiga,  permaknaan  terhadap  asma as-syar‟iyyah. Menurut al-Baqilani, karena alquran diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, mak ia harus dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak  bisa  didekati  dengan  budaya  dan  bahasa lain.  Sebaliknya  menurut  mu‟tazilah,  pada beberapa  hal  tertentu,  ia  bisa  dimaknai  dengan pengertian  lain  sebab  Alquran  sendiri  tidak
12 Al-Jabiri, Bunyah …, op.cit ., hlm.42 13 Al-Jabairi, Takwin…, op.cit., hlm.90-91 14 Achmad Khudori Soleh, op.cit., hlm.236
jarang  menggunakan  istilah  Arab  tetapi  dengan makna berbeda dengan makna asalnya. 15
Adapun  tentang  hubungan  kata  dan  makna dalam  tatanan  praktis,  ia  berkaitan  dengan penafsiran  atas  wacana (khitab)syara‟ .Ulama  fikih banyak  mengembangkan  masalah  ini,  baik  dari aspek  kedududkan  sebuah  kata,  penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.
Selanjutnya,  soal ushul-furu‟. Menurut  al- jabiri, ushul disini  tidak  menunjuk  pada  dasar- dasar  hukum  fiqih,  seperti  Alquran,  sunnah, ijmak,  dan  qiyas,  tetapi  pada  pengertian  umum bahwa  ia  pangkal  (asas)  dari  proses  penggalian penegetahuan. Ushul adalah  ujung  rantai  dari hubungan timbal balik dengan furu‟. Dari sini, al- Jabiri  kemudian  melihat  tiga    macam  posisi  dan peran  ushul  dalam  hubunganya  dengan furu‟. Pertama, ushul sebagai sumber pengetahuan yang cara  mendapatkanya  dengan istinbath .  Berbeda dengan istintaj (deduksi)  yang  dilakukan berdasrkan  proposisi  yang  sah, istintaj menggali untuk  mendapatkan    yang  sama  sekali  baru, sehingga  nas  berkedudukan  sebagai  sumber pengetahuan. Kedua, ushul sebagai sandaran bagi pengetahuan  lain,  yang  cara  penggunaannya dengan qiyas. Ketiga, ushul sebagai pangkal dari proses  pembentukan  pengetahuan,  yang  caranya dengan  mengguanakan  kaidah-kaidah  ushul fiqh. 16
Bayan menurut  Imam  Syafi‟i  adalah ungkapan  yang  mencakup  berbagai  macam makna  yang  mempunyai  prinsip-prinsip  yang sama namun cabangnya berbeda-beda. Sedangkan  tujuan  Syafi‟i  dalam  menetapkannya yaitu membatasi hubungan kontruksi dan makna yang ada didalamnya dengan berangkat dari titik tolak  bahwa bayan adalah ushul dan  furu‟  dan bahwa hubungan ushul dan furu‟ ditentukan oleh pengetahuan  terhadap  bahasa  Arab.  Selanjutnya Syafi‟i  mengklafikasi  dan  menetapkan  aspek- aspek bayan dalam  wacana  Alquran  membaginya menjadi lima, pertama : titah uyang dijelaskan oleh Allah  untuk  makhluk_nya  secara  tekstual  yang tidak membutuhkan ta‟wil atau penjelasan karena
15 Al-Jabiri, Bunyah…, op.cit ., hlm.58 16 Al-Jabiri, Bunyah…, op.cit ., hlm.113-116
telah  jelas  dengan sendirinya. Kedua , titah yang dijelaskan  oleh  Allah  secara  tekstual  namun membutuhkan  penyempurnaan  dan  penjelasan, dan fungsi ini dipenuhi oleh sunnah Nabi. Ketiga , titah  yang  ditetapkan  Allah  dalam  kitabNya  dan titah  ini  dijelaskan  oleh  nabi-Nya. Keempat , sesuatu  yang  tidak  disebutkan  Alquran    namun dijelaskan oleh Nabi sehingga memiliki kekuatan sebagaimana  titah  sebelumnya  sebab  dalam kitab-Nya  Allah  memerintahkan  agar  mentaati rasul-Nya. Kelima ,  apa  yang  Allah    mewajibkan hambanya  untuk  berijtihad,  dan  cara  untuk sampai kesana adalah dengan memahami bahasa Arab  dan  stalatika  ungkapan  dan  membangun pemikiran  berdasarkan  qiyas,  menganalogikan suatu  kasus  yang  tidak  ada  ketentuannya  dalam teks  atau  pun  khabar  suatu  keputusan  hukum yang telah ada yang didasarkan pada teks, khabr dn  ijmak.    Dari  sini  ditetapkan    aturan  umum yang membingkai pikiran dan membatasi wilayah geraknya.  Dalam  hal  ini  syafi‟i  berkata  “  tidak seorang  pun  berhak  mengatakan  tentang  halal dan  haramnya  sesuatu  kecuali  informasi  dari kitab dan sunnah, ijmak dan qiyas”. 17
Demikian  Imam  Syafi‟i  menetapkan  usul fikih  atau tasyri kedalam  empat  hal  di  mana disana  ia  mempertemukan  anatar ushul  al-hadis dan ushul  al-ra‟yu, berdasarkan  pemisahan terhadap dua masalah metodik : membatasi ra‟yu dan  menetapkan  syarat-syarat  (qiyas)  disatu  sisi lain, dan menghubungkan kata dan makna dalam bayan alquran disisi lain. 18 Ra‟yu tidak  boleh  berjalan  kecuali  berdasar qiyas.  Qiyas  adalah  proses  penalaran  yang didasarkan  kepada  adanya  persesuaian  dengan informasi yang telah ada sebelumnya dalam kitab dan  sunnah,  persesuaian  (antara furu‟ dan ashal)
17 Muhammad  Abed  al-Jabiri,  “Takwin  al-“Aql  al- Arabi”,  diterjemahkan  oleh  Imam  Khoiri,  “ Formasi Nalar  Arab,  Kritik  TradisiMenuju  Pembebasan  dan Pluralisme  Wacana  Interreligius”,  (Yogyakarta  :  IRCisod, 2003), hlm.169-170. Hubungan ushul dan furu‟ harus ditentukan  oleh  pengetahuan  Bahasa  Arab,  contoh mengetahui  hukum  minuman  bir,  whisky  dll  (furu‟) dengan memahami hukum yang ada pada ushul yaitu khamar.  Untuk  memahami  hukumnya  harus memahami khamar dalam Bahasa Arab.
18 Ibid., hlm.170.
baik  antara  keduanya  memiliki  kesamaan  makna atau keserupaan. 19
Demikianlah,  ijtihad  pada  dasarnya  adalah ijtihad dalam memahami teks keagamaan didalam wilayah sirkulasinya sendiri. Pemecahannya harus dicari  didalam  dan  melalui  teks,  dan  qiyas  sama sekali  bukan  ra‟yu  tetapi  suatu  proses  yang dilakukan  berdasarkan  dalil  sesuai  dengan informasi yang telah ada dalamkitab dan sunnah. Dengan  demikian  agar  qiyas  bisa  berlangsung, harus  ada  khabar  (yakni  teks)  dalam  kitab  atau sunah yang dijadikan sumber dalil, dan harus ada persesuaian,  baik  persesuain  makna  atau kemiripan,  antara  furu‟  dengan  sumbernya. Ijtihad dan qiyas adalah mekanisme berfikir yang berlangsung dengan menghubungkan antara satu sisi  dengan  sisi  lainnya  dan  tidak  membangun dunia  pemikiran  dengan  bertolak  dari  prinsip- prinsip. 20 Sedangkan  wilayah  kehidupan  dan mekanisme    pemikiran  ini  adalah  teks.  Dari  sini cakupan pemikiran menjadi terbatas atau sekedar menarik  kesimpulan  dari  teks.dalam  istilah ushuliyyun  menarik  hukum  dari  kata (istismar  al- ahkam min al-lafaz). Dalam sini kajian dalam ushul fikih  bertolak  dari  premis-premis  kebahasaan yang dicari dalam kata, jenis-jenis, signifikasi dan keragamannya.

## Cara Memperoleh Pengetahuan
Untuk mendapatkan pengetahuan dari teks, metode bayani menempuh  dua  jalan. Pertama , berpegang  pada  redaksi  (  lafal)  teks,  dengan menggunakan  bahasa  Arab,  seperti  nahu  dan saraf sebagai alat analitis. Kedua , berpegang pada makna    teks  dengan  logika,  penalaran  atau  rasio sebagai sarana analisis.
Penggunaan logika dilakukan dengan empat cara  atau  tahapan. Pertama ,  berpegang  pada tujuan pokok (al-maqhashid al-dharuriyyah ) diturunkan teks, yang mencakup lima kepentingan  vital (dharurat  al-khamsah ),  yakni bahwa  ajaran  pokok  teks  adalah  demi  menjaga keselamatan  agama,  jiwa,  akal,  keturunandan
19 Ibid.
20 Ibid., hlm.172.
harta.  Caranya  dengan  menggunakan  induksi tematis dan disitulah tempat penalaran rasional. 21
Kedua , berpegang pada „illah teks. „illah adalah sifat atau keadaan yang melekat pada teks sebagai dasar  pijakan  dari  penetapan  sebuah  hukum. Untuk menemukan dan  mengetahui adanya „illah suatu  teks  ini  digunakan  sebuah  sarana  yang memerlukan penalaran yng disebut masalik al-illah (jalan „illah ).  Jalan  „illah  yang  popular  ada  tiga yaitu:  pertama  nas,  yaitu: „illah yang  telah ditetapkan  oleh  nas.  Kedua  ijmak,  yakni  „illah yang  telah  disepakati  oleh  para  mujtahid, misalnya‟illah  menguasai  harta  anak  kecil  adalah karena kecilnya. Ketiga as-sibr wa taqsim, dengan cara  merangkum  sifat-sifat  baik  untuk  dijadikan „illah pada ashal (nas)  kemudian „illah tersebut dikembalikan kepada sifat-sifat tersebut. 22
Cara  kedua  ini  memunculkan  metode  yang terkenal  yaitu  qiyas  dan istihsan .  Qiyas  adalah menyamakan  hukum  suatu  masalah  dengan masalah  lain yang  ada  kepastiannya    dalam  teks, karena  adanya  „ illah yang  sama.  Dalam  kajian ushul fikih, ada beberapa hal yang harus dipenuhi dalam  melakukan  qiyas  yaitu:    1.  Adanya al-ashl , yakni  nas  suci  yang  memberikan  hukum  dan dipakai  sebagia  ukuran.  2. al-Far‟u, sesuatu  yang tidak  ada  hukumnya  dalam  nas  3.Hukm  al-ashl, ketetapan  hukum  yang  diberikan  ashl.  4. ‟illah, keadaan  tertentu  yang  dipakai  sebagai  dasar penetapan hukum ashl . 23 Istihsan adalah  berpaling  dari  sesuatu  yang jelas  yang  masih  samar,  karena  adanya  alasan yang  kuat  untuk  pengalihan  tersebut. Istihsan ini bisa  dilakukan  berdasarkan  nas  atau mashlahah . Berdasarkan  nas  berarti  ada  dalil-dalil  yang membenarkan atau menghendaki tidak berlakunya dali yang pertama,sedangkan berdasarkan  kemaslahatan  berarti  ada  tujuan- tujuan pokok yang bisa ditinggalkan. 24
21 As-Syatibi,  al-Muwafaqat  Fi  Ushul  al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), III, hlm.62-64.
22 Abdul  Wahhab  Khallaf, “Ilmu  Ushul  Fiqh”, diterjemahkan oleh Masdar Helmi, “Ilmu Usul Fikih”,
(Bandung : Gema Risalah Press, 196), hlm.127-135.
23 Ibid., hlm.106.
24 Fathur Rahman Jamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta : Logos, 1997), hlm.139-141.
Ketiga  berpegang  pada  tujuan  sekunder teks.Tujuan  sekunder  adalah  tujuan  yang mendukung  terlaksananya  tujuan  pokok.  Sarana yang  digunakan  untuk  menemukan  tujuan sekunder  teks  adalah Istidlal ,  yakni  mencari  dalil dari  luar  teks,  berbeda  dengan    istinbath  yang mencari  dalil  pada  teks.  Karena  perlunya  istidlal tersebut lahirlah teori-teori baru dalam usul fikih, antara  lain mashlahah  mursalah,  urf,  dan  sad  al- dzari‟ah.
Keempat,  berpegang  pada  diamnya Syari‟ (Allah) dan Rasul. Hal ini untuk masalah-masalah yang  sama  sekali  tidak  ada  ketetapanya    dalam teks dan  tidak  bisa dilakukan  dengan  cara  qiyas. Carnya  dengan  kembali  kepada  hukum  pokok (ashal)  yang  telah  diketahui.Misalnya  hukum ashal masalah muamalah adalah boleh.Metode ini melahirkan teori baru yang disebut istishhab.
Menurut  Marshal  G.S  Hodgson,  masa  al- Makmun  memerintah  adalah  masa  puncak perkembangan  pemikiran  hukum  Islam  (Fikih) dan  kematangan  susastra  kebahasaan,  sehingga lahir  lembaga  ulama  dan  adib  yang  memotori gerakan,  meminjam  istilah  George  Makdisi, scholasticism  dan  humanism. Gerakan  pertama merupakan  perwujudan  dari  gerakan  keagamaan tradisonal-konservatif  dan  budaya  intelektual; gerakan  ini  adalah  bentuk  interrelasi  antara agama  dan  budaya,  yang  mengarah  pada ortpdoksi  keagamaan,  sedangkan  gerakan  kedua adalah gerakan yang dilatari oleh kepedulian yang tinggi  terhadap  kemurnian  dan  keunggulan bahasa  Arab  sebagai  bahasa  resmi  dan  bahasa kitab  suci; gerakan  ini  mengarah  pada  ortodoksi telah  memunculkan  kejayaan  bagi  epistemologi bayani, sehingga  ia  disinyalir  sebagai  mainstream tradisi pemikiran Arab Islam. 25
Cara  Memperoleh  Pengetahuan  tentang Mashlahah dalam Konstruksi Bayani Dalam epistemi bayani ini nas dipandang telah merekam  dan  memberi  informasi  tentang mashlahah secara  holistik.  Tidak  ada  cara  lain mengetahui  mashlahah  kecuali  mencermati dengan istidlal yang  dilakukan  pada  wilayah
25 Mahmud Arif, op.cit., hlm.137.
kecuali  pada  wilayah  nas.  Penganut  aliran  ini diklasifikasi  menjadi  dua  golongan,  yaitu skriptualisme ekstrim dan skriptualisme moderat.
Aliran  skriptualisme  ekstrim  dimotori  oleh mazhab  al-Zuhairi  yang  berpendapat  bahwa mashlahah adalah  sesuatu  yang  abstrak  dan  tidak dapat  diketahui,  kecuali  melalui  petunjuk Syar‟i melalu dzahir lafal.  Secara  ekstrim  mereka mengatakan  tidak  perlu  melakukan  penelitian terhadap  nas-dengan  rasio  yang  pada  gilirannya berakhir  pada  suatu  pertentangan  dan  jauh  dari kehendak  bahasa  (zahir  nas).Pengetahuan manusia  mengenai mashlahah tidak  dapat dijangkau  dengan  nalar  dan  aturan-aturan  rasio. Pernyataan  mereka  dipertegas  lagi:  “  tidak  ada mashlahah kecuali  apa  yang  dibawa  oleh  nas  dan tidak dapat dicari atau diketahui diluar nas”.
Ada  keterkaitan  pola  pikir  mereka  dengan istinb a th hukum.  Setiap  dalildan  produk  hukum diyakini  telah  membawa mashlahah .  Dengan  kata lain  aturan  hukum  (legal  text)  hadir  ditengah- tengah  masyarakat  bersama-sama  secar  eksplisit dan  implisit.  Disini  tampak  dengan  jelas  bahwa teks  atau  nash  telah  memainkan  peran  yang sangat  besar  dan  mutlak  terhadap  terciptanya pengetahuan dan pemahaman terhadap mashlahah .  Teks  cukup  dipahami  dengan manthuqnya, tidak perlu melalui mafhumn ya.. 26 Namun  jika  teks  tidak  menginformasikan mashlahah  secara  eksplisit,  maka  mereka menempuh tiga cara:
Pertama,  berpegang  pada  al-ibahah  al- ashliyah  dengan  metode  istishhab.Penggunaan istishhab  ini  dimaksudkan  sebagai  suatu  prinsip pembuktian terhadap pengukuhan status peristiwa  yang dianggap  telah  memiliki  asal  usul yang  sah  dari  nas  dan  eksistensinya  diakui sehingga hal yang berlawanan terlihat. Pola pikir didasarkan  pada  surat  al-Baqarah  :  2. Berdasarkan  ayat  tersebut  di  bangun  kaidah  : “asal  dari  segala  sesuatu  itu  boleh”.  Ibahah menunjukkan kepada suatu yang bermanfaat.Artinya,
asal setiap sesuatu
26 M.  Faishal  Munif,  “Maslahah  Sebagai  Dasar Istinbath  Hukum  Islam”, Jurnal  Paramedia ,  Vol.4 No,3., (Juli 2003), hlm.20.
menginformasikan  mashlahah  dari  segi  esensi dan fungsi.Penggunaan istishhab sebagai metode dimaksudkan  untuk  mempertahankan  nas sebagai sumber mengetahui maslahah.. 27
Kedua,  melihat  hubungan  bayan  antar teks.Jika terjadi pertentangan antara teks dengan zhahir, maka dianggap telah terjadi takhshis atau istishna, seperti keharaman mengawini mushrikah  kemudian  diperbolehkan  mengawini wanita kitabiyah.. 28
Menggunakan  metode  ad-dalil  untuk memahami  mashlahah  dari  suatu  nas  dengan mengembangkan dalalah (implikasi/petunjuknya) secara  langsung  tanpa  dilakukan  ta‟lil  nas. Pendekatan ini antara lain berbentuk natijah.
Mencermati  karakter  dan  kecenderungan aliran  ini  tampak  sekali  mengalami  keterpakuan tekstual  sedemikian  rupa.Keterpakuan  ini diformulasikan  dengan  ungkapan  “tidak  ada maslahah  dan  mafsadah  kecuali  dengan ketentuan nas.Implikasi dan epistema diatas tidak ada  peran  primer  yang  diperkenankan  bagi  akal dalam menentukan mashlahah.Aliran ini menempatkan ruang gerak yang sempit bagi rasio dan  nalar  dalam  mengetahui  mashlahah.  Di samping  itu  jika  cara  mengetahui  mashlahah sebatas  informasi  internal  teks,  maka  akan kehilangan  esensi  pemahaman  mashlahah  yang terkait  dengan  komunikasi  kontekstualnya. Namun  demikian  metode  yang  digunakan  aliran ini-khususnya  ad-dalil-mengindikasi  penolakan qiyas  secara  teoritis,  sedang  secara  praktis menerimanya, dengan diberi nama lain.
Aliran  skriptualisme  moderat  melihat  nas sebagai suatu yang dapat dipahami makna literal dan  makna  substantif.Artinya  mashlahah  dapat dipahami dari petunjuk teks dan konteks.

## Epistemologi Burhani
Burhan  secara  bahasa  adalah  argumentasi yang  kuat  dan  jelas.  Dalam  istilah  logika,  al- burhan  adalah  aktifitas  intelektual  untuk membuktikan kebenaran suatu proposisi melalui
27 Ibn Haz, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Beirut : Dar al- Kutub al-Ilmiyah, t.th), Juz.V.,hlm.3.
28 Ibid., Juz.IV., hlm.434.
pendekatan
deduksi
dengan cara menghubungkan  proposisi  yang  satu  yang  telah terbukti  secara  aksiomatik..Dengan  demikian, burhan  merupakan  aktifitas  intelektual  untuk menetapkan suatu proposisi tertentu.
29 Untuk mendapatkan pengetahuan, epistemologi  burhani  menggunakan  aturan silogisme.Dalam bahasa Arab, silogisme diterjemahkan  dengan  al-qiyas  al-jam‟i  yang mengacu  pada  makna  ashal,  mengumpulkan. Secara  istilah  silogisme  adalah  suatu  bentuk argumen  di  mana  dua  proposisi  yang  disebut premis,  dirujukkan  bersama  sedemikian  rupa, sehingga  sebuah  keputusan  (konklusi)  pasti menyertai.  Namun  karena  pengetahuan  burhani tidak  murni  bersumber  pada  rasio,  tetapi didasarkan  juga  atas  rasio  objek-objek  eksternal, maka  ia  melalui  tahapan-tahapan  sebelum dilakukan  silogisme  yaitu  tahap  pengertian (ma‟qulat) ; tahap penyertaan (ibarat), dan tahap penalaran  (tahlili).  Tahap  pengertian  adalah proses  abstraksi  atas  objek-objek  eksternal  yang masuk  ke  dalam  pikiran.  Menurut  al-Jabiri penarikan  kesimpulan  dengan  silogisme  harus memenuhi  beberapa  syarat  yaitu:  mengetahui latar  belakang  dari  penyusunan  premis;  adanya konsistensi  logis  antara  alasan  dan  kesimpulan; kesimpulan yang diambil harus bersifat pasti dan benar,  sehingga  tidak  mungkin  menimbulkan kebenaran atau kepastian lain. 30
Nalar  burhani  berpegang  pada  kekuatan natural manusia yang berupa indera dan otoritas akal  dalam  memperoleh  pengetahuan.Dari pengertian tersebut nalar burhani identik dengan filsafat,  yang  masuk  kedunia  Islam  dan Yunani.Namun demikian dalam konteks keilmuan klasik, penyebutan nalar burhani hanya ditujukan pada pemikiran Aristoteles.
Kerangka  teoritik  pemikiran  Aristoteles sesungguhnya adalah logika. Istilah logika sendiri diberikan  oleh  Alexander  Aphrodisias,  salah seorang  komentator  terbesar  Aristoteles  yang hidup  abad  2-3  M.  Sementara  Aristoteles menyebutnya  analitika,  yang  maksudnya  adalah
29 Al-Jabiri, Bunyat..., op.cit., 46 .
30 Achmad Khodari Soleh, op.cit., hlm.250.
menganalisis  ilmu  sampa  pada  prinsip-prinsip dan  dasar-dasarnya  yang  terdalam.  Logika  pada dasarnya  bertujuan mencapai  ilmu-ilmu  burhani, tetap  untuk  sampai  kesana  terlebih  dahulu memahami  silogisme  (salah  satu  cara  mencapai dan salah satu macam ilmu burhani). 31
Silogisme  pada  dasarnya  terdiri  dari beberapa  proposisi  yang  disebut  dengan  premis mayor,  premis  minor  dan  konklusi.Ini  berarti bahwa penyimpulan yang bersifat konklusif tidak bisa terjadi apabila hanya terdiri dari satu premis. Di  samping  itu  dua  premis  tersebut  harus mengandung  satu  term  yang  sama,  yang  disebut term  tengah  (middle  term).  Misalnya  setiap manusia  mati  (premis  mayor).  Socrates  adalah manusia  (premis  minor),  maka  dengan  term tengah kata manusia, konklusinya adalah Socrates akan mati.. 32
Dengan  demikian,  dalam  silogisme  harus terpenuhi tiga hal, yaitu pertama, silogisme harus memiliki  dua  premis,  dan  premis  kedua merupakan bagian dan tidak mungkin keluar dari cakupan premis pertama, serta konklusinya tidak mungkin melebihi cakupan yang ada pada premis pertama  tersebut.  Kedua,  silogisme  terbentuk dari  dua  premis  yang  mengandung  tiga  term, yaitu  term  tengah  yang  ada  kedua  premis,  term mayor  yang  ada  pada  premis  mayor,  dan  term minor  yang  ada  pada  premis  minor.  Ketiga, silogisme  pasti  mengandung  term  tengah  yang ada  pada  kedua  premis,  yang  fungsinya  enjadi sebab yang melegitimasi predikat dapat bersandar pada  subyeknya  dalam  konklusi.Dari  sini Aristoteles  berkata  bahwa  ilmu  adalah  upaya menemukan sebab. 33
Silogisme  dapat  menjadi  ilmu  burhani apabila  berupa  silogisme  atau  analogi  ilmiah, yang harus memenuhi tiga syarat, yaitu: pertama, mengetahui term tengah yang menjadi „illah atau sebab  adanya  konklusi.  Kedua,  hubungan  yang konsisten  antara  sebab  dan  akibat  (antara  term
31 Muhammad  Agus  Najib,  “Nalar  Burhani  Dalam Hukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal)”, Hermenia :  Jurnal  Kajian  Islam  Interdisipliner, Vol.2.  No.2  (Juli- Desember 2003), hlm.224.
32 Ibid.
33 Ibid., hlm.225.
tengah dan konklusi), dan ketiga, konklusi harus bersifat  pasti,  sehingga  sesuatu  yang  lain  tidak tercakup  dalam  konklusi  tersebut.  Untuk memenuhi  syarat  ketiga  ini  menurut  Aristoteles premis-premis yang dikemukakan dalam silogisme  tersebut  harus  merupakan  aksioma- aksioma  yang  kebenarannya  tidak  bisa  dibantah dan  tidak  memerlukan  pembuktian  lagi. Aksioma-aksioma  ini  biasanya  mengandung prinsip-prinsip  antara  lain  “sesuatu  yang bertentangan  tidak  mungkin  untuk  disatukan”, tidak  ada  jalan  tengah  bagi  dua  hal  yang bertentangan,  dan  tidak  ada  suatu  peristiwa kecuali mempunyai sebab. 34
Prinsip-prinsip  dan  premis-premis  di  atas sebenarnya, menurut Aristoteles, didapat dengan cara  induktif  dari  realitas  empiris  yang  ada, melalui  proses  abstraksi.  Benda-benda  dan peristiwa-peristiwa  parsial  dan  empiris  pada dasarnya  masing-masing  memiliki  kandungan yang  universal,  yang  dapat  disatukan  antara  satu dengan  yang  lainnya  yang  sejenis.  Proses abstraksi  ini  tidak  lain  merupakan  hasil  dari penalaran akal. Dengan demikian ilmu hanya bisa didapat dengan jalan burhan , dan burhan dibentuk oleh  prinsip-prinsip,  serta  prinsip-prinsip  hasil penalaran  akal.  Karena  kekuatan  akal  adalah prinsip  ilmu  pengetahuan  dan  prinsip  atau landasan bagi prinsip ilmu itu sendiri, hubungan ilmu pengetahuan dan peristiwa yang ada di alam sama  halnya  dengan  hubungan  akal  dan  prinsip ilmu pengetahuan. 35
Menurut Amin Abdullah, sumber
pengetahuan burhani adalah  realitas  atau al-waqi‟ , baik  realitas  alam,  sosial,  humanitas  maupun keagamaan.  Ilmu-ilmu  yang  muncul  dari  tradisi burhani disebut sebagai al-ilm al-hushuli , yakni ilmu yang  dikonsep,  disusun,  dan  disistematisasikan melalui  premis-premis  logika,  dan  bukannya lewat otoritas teks, otoritas salaf ataupun intusisi. Premis-premis  logika  keilmuwan  tersebut disusun melalui kerjasama antara proses abstraksi dan pengamatan inderawi yang sahih atau dengan menggunakan alat-alat yang dapat membantu dan
34 Ibid.
35 M. Abid al-Jabiri, Bunyah ... , op.cit ., hlm. 392-396.
menambah  kekuatan  indera  seperti  alat-alat laboratorium,  proses  penelitian  lapangan  dan penelitian  literer  yang  mendalam.  Peran  akal disini  sangat  menentukan,  karena  fungsinya selalu diarahkan mencari sebab akibat. Sementara tolak ukur validitas keilmuannya ditekankan pada korespondensi,  yaitu  kesesuaian  antara  rumus- rumus yang diciptakan oleh akal manusia dengan hukum  alam.  Selain  itu  ditekankan  pula  aspek koherensi,  yakni  keruntutan  dan  keteraturan berfikir  logis,  serta  upaya  yang  terus  menerus dilakukan untuk memperbaiki dan menyempurnakan temuan-temuan, rumus-rumus dan  teori-teori  yang  telah dibangun  dan  disusun oleh akal manusia. 36
Dengan  demikian  Agus  Najib  mengatakan dalam burhan ,  akal  memiliki  peran  dan  fungsi yang  paling  utama.  Karena  itu  dengan menggunakan  premis-premis  logika  yang konsisten, akal berusaha menemukan pengetahuan dari realitas yang ada (al-waqi‟) , baik realitas  alam,  sosial,  humanitas  maupun keagamaan.
Nalar burhani tumbuh dan berkembang serta dipraktekkan  secara  konsisten  di  wilayah Andalusia,  khususnya  di  Cordova.  Di  Andalusia dasar-dasar burhani mulai  menemukan  eksistensi dan  karakteristiknya  pada  periode  akhir kekuasaan  Umayyah.  Corak  pemikiran  ini  tetap eksis  sampai  dinasti al-Murabbitun ,  sebelum akhirnya muncul kembali masa pemerintahan al- muwahhidiyyah ,  yang  beberapa  penguasa  dari dinasti  ini  mengembangkan  aliran  pemikiran tersebut  serta  merumuskannya  sebagai  ideologi resmi  negara.  Proyek  ini  belum  menampakan wujud  dan  karakteristiknya  kecuali  setelah berlalunya  satu  abad  dan  kemunculan  Ibnu Hazm.
Episteme Burhani Dalam Hukum Islam Nalar burhani menolak  prinsip infisal (keterputusan, ketidaksaling berhubungan), tajwiz (keserbabolehan,  keserbamungkinan)  dan  qiyas
36 M.  Amin  Abdullah,  “At-Ta‟wil  al-„Ilmi  :  Kearah Perubahan  Paradigma  Penafsiran  Kitab  Suci”, Al- Jami‟ah Journal of Islamic Studies . Vol. 39, No. 2, (Juli- Desember, 2001), hlm. 378-380.
(analogi  yang  didasarkan  pada  keserupaan). 37
Ibnu  Hazm  menyatakan  bahwa  tidak  ada  jalan untuk  mencapai  dan  memperoleh  suatu pengetahuan  kecuali  melalui  dua  cara,  yaitu pertama,  melalui  postulat-postulat  aksiomatik yang  diberikan  akal  dan  persepsi  indrawi,  kedua melalui  prinsip-prinsip  penalaran  yang  berasal dariaksioma  akal  dan  persepsi  indrawi.  Namun demikian,  menurutnya,  dalam  syariahperlu dibedakan  antara  apa  yang  dijangkau  oleh  akal dan  apa  yang  tidak  bisadijangkau  olehnya.  Akal semata, misalnya tidak bisa menetapkan Babi itu haram  atau  halal,  salat  zuhur  ada  empat  rakaat, dan salat magrib ada tiga rakaat. Dalam konteks ini  akal  tidak  punya  peran,  baik  dalam mengukuhkan  maupun  dalam  menolaknya. Namun  hal  ini  tidak  berarti  bahwa  akal  tidak punya  tempat  dalam  syari‟ah.  Hukum-hukum syari‟ah mirip dengan hukum-hukum alam.
Menyangkut  hukum  alam,  harus  bertitik tolak  dari  pengamatan  secara  induktif  atas beberapa  fenomena  yang  terdapat  di  alam  ini sebelum  akhirnya  sampai  pada  satu  kesimpulan umum  mencakup  segenap  fenomena  partikulasi lainnya  yang  tidak  dijangkau  oleh  pengamatan induktif. Sementara dalam masalah syari‟ah, juga ditemukan hal serupa. Nas-nas yang jelas, seperti halnya  fenomena-fenomena  alam  yang  jelas, dinyatakan  sebagai  data  dari  sekian  data-data agama  yang  tidak  bisa  diubah  atau  diganti,  baik dengan qiyas, ijmak, maupun yang lain. Bila tidak ada  nas,  kewajiban  seseorang  muslim  adalah mencari  dan  merumuskan  suatu  dalil  atau pembuktian  rasional, yakni  dengan cara  meneliti secara  induktif  teks-teks  agama,  lalu  dijadikan premis-premis  yang  kemudian  digunakan  untuk menarik satu keputusan hukum. 38
Ibnu  Rusd  memandang  bahwa  prinsip- prinsip  dalam  syari‟ah  serupa  dengan  prinsip- prinsip  dalam  filsafat,  bahkan  ia  menyatakan bahwa  filsafat  kawan  akrab  syariah  dan  saudara sesusuannya. Prinsip dasar dalam disiplin syari‟ah
37 Muhammad Abed al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam , diterjemahkan oleh, Ahmad Baso, (Yogyakarta: LkiS, 2000), hlm. 120.
38 Muhammad  Abed  al-Jabiri, Post-Tradisionalisme  Islam, op cit., h 126-128.
serupa dengan prinsip dasar yang berlaku dalam sidiplin  filsafat,  yaitu  prinsip  kausalitas.  Prinsip dasar  syari‟ah  dimaksud  adalah maqhashid  al- syari‟ah (tujuan-tujuan  dasar  syari‟ah),  karena prinsip  ini  termasuk  dalam  katagore as-sabah  al- ga‟iy (sebab  akhir, fanal  cause )  dalam  ungkapan para ahli filsafat. Jadi apabila dimensi rasionalitas disiplin ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu metafisika dibangun  atas  dasar  prinsip maqhashid  al-syari‟ah. Karena  itu,  untuk  membangun  rumusan penalaran  dalam  syari‟ah  termasuk  formulasi rasionalismenya,  harus  berdasar  pada  prinsip- prinsip doktrinal, yang  secara  gamblang  menjadi tujuan dan maksud syari‟ah, yang akan diterapkan bagi manusia. 39
Rasionalitas  syari‟ah  dibangun  atas  dasar maksud dan tujuan yang diberikan sang pembuat syari‟ah,  dan  akhirnya  bermuara  pada  upaya membawa  manusia  kepada  nilai-nilai  kebijakan. Bisa dikatakan kemudian bahwa gagasan maqashid al-syari‟ah sebanding  dengan  gagasan  hukum kausalitas  dialam  ini  dalam  disiplin  filsafat. Rasionalitas  filsafat  dibangun  atas  landasan keteraturan dan keajegan alam ini, dan juga paada landasan prinsip kausalitas. 40
Pandangan yang berpegang pada maqashid al- syari‟ah sebagai  acuan  membangun  rasionalisme menjadi  karakteristik  dari  pemikiran  islam Andalusia.  Hal  ini  diawali  oleh  Ibn  Hazm  yang kemudian  dimatangkan  oleh  Ibn  Rusyd, kemudian dilanjutkan as-syatibi.
As-Syatibi menyatakan membangun dimensi rasionalisme  dalam  disiplin  syari‟ah  atas  dasar prinsip qath‟i dengan  mengacu  pada  metode rasionalisme atau burhani , sehingga disiplin ushul fiqh  pun  didasarkan  pada  prinsip kulliyyah  as- syariah  ( ajaran-ajaran  universal  dari  syari‟ah)  dan pada prinsip maqasid syariah. Prinsip kulliyyah as- syariah berposisi  sebagaimana  halnya  dengan posisi al-kulliyyah  al-„aqliyyah (prinsip-prinsip universal)  dalam  filsafat.  Sementara maqhasid  as- syariah serupa  dengan  posisi al-sabab  al-ga‟iy
39 M. Agus Najib, op.cit ., hlm. 229.
40 Muhammad Abed al-Jabiri, Post..., op-cit ., h 163-164, 166.
(sebab akhir) yang berpungsi sebagai unsur-unsur pembentuk penalaran rasional. 41
Walaupun  masalah  agama  adalah  masalah perintah dan larangan yang terkait dengan kasus- kasus sfesifik dan pertikular, namun menurut al- Syatibi kulliyyah  as-syariah tersebut  dapat  dicapai, yaitu dengan metode yang berlaku dalam kulliyyah al-„ilmiyyah atau  universalitas  ilmu-ilmu  alam  dan filsafat.  Yakni  metode  induksi  yang  berfungsi untuk meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz‟iyyah dan  dari  sana  ditarik  beberapa  prinsip universalitas.  Implikasinya kulliyyah ini  bersifat sebagai kulliyyah  „adadiyyah atau  universalitas kuantitatif karena sifatnya yang induktif tersebut. Namun demikian, ia tetap mengandung arti pasti dan yakin (qath‟i). 42
Menurut  as-syatibi  sebagaimana  dikutip  al- jabiri,  universalitas  syari‟ah  mengandung  arti pasti  dan  yakin (qath‟i). Pertama :  prinsip keumuman  dan  kejangkauan.  Hukum-hukum syari‟ah  bersifat  umum,  meluas  dan  menjangkau semuanya.  Hukum-hukum  syari‟ah  mencakup semua  objek  taklif.  Dan  tidak  berlaku  secara sfesifik  intuk  masa  waktu  dan  tempat  tertentu saja. Kedua ,  prinsip  ketidak  pastian  dan keberubahan.  Hukum-hukum  syari‟ah  demikian pula  halnya.  Yang  wajib  tetap  wajib  dan  yang haram  tetap  haran  dan  seterusnya.  Apa  yang menjadi  sebab,  tetatp  akan  menjadi  sebab, demikain  pula  dengan  syarat,  iya  akan  tetap menjadi  syarat.  Ketiga  prinsip  legalitas.  Yaitu posisi  disiplin  keilmuwan  itu  sebagai  penentu bukan  malah  didikte  dan  ditentukan  dari  luar dirinya. 43
Dalam  rumusan  al-Syatibi, maqhasid  al- syari‟ah terdiri dari empat unsur pokok ; pertama , sesungguhnya  syari‟ah  diberlakukan  dalam rangka memelihara dan menjaga kepentingan dan kemaslahatan manusia. Kedua , syari‟ah diberlakukan untuk memahami dan dihayati oleh
41 Muhammad  Abed  al-Jabiri, Bunyahlm...,op-cit, 540- 542.
42 M. Agus Najid, Nalar Burhani..., op,cit., h 231. 43 Ibid., hlm.  230.  Hukum  taklifi  adalah  apa-apa  yang mengandung  tuntutan  terhadap  mukallaf  untuk berbuat  atau  tidak  berbuat  atau  memilih  antara malakukan atau tidak perbuatan.
ummat  manusia.  Karena  iya  diturunkan  dalam bahasa Arab dalam lingkungan sosial masyarakat arab, maka untuk memahaminya kita memerlukan  merujuk  kepada  apa  yang  dikenal oleh  bangsa  arab  dalam  bahasa  maupun  realitas kehidupan  mereka. Ketiga adalah  taklif,  yakni pembebanan  hukum-hukum  agama  kepada manusia. Rumusannya adalah setiap hukum yang tidak  kuasa  dilakukan  oleh  sang  mukallaf,  maka hukum  tersebut  secara  syar‟i  tidak  bisa dibebankan kepadanya, meskipun dimungkinkan oleh  akal.  Pertimbangannya,  karena  Allah  tidak akan  membebani  seseorang  diluar  kemampuan dan  kesanggupannya. Keempat melepaskan  sang mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya, sehingga  menjadi  hamba  Allah  secara  kodrati. Empat  unsur  dari maqhasid  al-syari‟ah ini  diwajib dipertimbangkan  dalam  setiap  pengambilan keputusan hukum. 44
Ibn  Hazm  memegangi ad-dalil sebagai sebuah  metode  penetapan  hukum  dengan  cara meneliti  secara  induktif  teks-teks  syari‟ah,  lalu menarik  satu  keputusan  hukum  darinya  untuk kemudian  dipakai  sebagaisatu  dari  dua  premis dalil tersebut. Sementara premis kedua jika bukan merupakan  teks  syari‟ah,  maka  ia  merupakan rumusan  akal  yang  bersifat  apriori.  Dengan demikian,  dalam  pandangan  Ibn  Hazm,  premis- premis  penalaran  itu  merupakan  premis-premis burhani dalam syari‟ah.
Ad-dalil memuat  dua  premis,  yang  terdiri dari empat macam, pertama, dua premis tersebut merupakan  teks  syariah,  seperti  sabda  Nabi setiap  yang  memabukkan  adalah  khamar,  dan setiap  khamar  adalah  haram.  Maka  disini  dapat disimpulkan  bahwa  setiap  yang  memabukkan adalah  haram.  Kedua,  dua  premis  yang  salah satunya  adalah  teks  syari‟ah  dan  yang  lainnya adalah  postulat  logika  apriori  misalnya  firman Allah  “...dan  (apabila)  kedua  orang  tuanya  yang mewarisi,  maka  bagi  ibu  sepertiga”.  Maka  teks syari‟ah  ini  menjadi  minor,  sementara  premis mayornya  adalah  ketetapan  logika  bahwa bilangan  bilangan  menjadi  bulat  dan  utuh menjadi  satu  bagian  apabila  sepertiga  itu
44 Abu Ishaq as-Syatibi, op,cit, juz II, hlm.5.
ditambah  dengan  dua  pertiga.  Maka  dengan demikian,  apabila  ibu  mendapat  sepertiga, sementara  ahli  warisnya  hanya  ibu  dan  bapak, maka bapak menurut logika yang pasti mendapat dua  pertiga.  Ketiga,  dua  premis  yang  salah satunya  merupakan  hasil  ijmak  dan  lainnya adalah  perintah  syari‟ah  untuk  mentaati  hasil ijmak  tersebut,  maka  konklusinya  adalah ketatapan  ijmak  tersebut  dan  tidak  boleh menyelisihinya.  Misalnya  ijmak  umat  Islam bahwa darahnya si Zaid terjaga karena dia Islam, maka  dengan  perintah  syari‟ah  mentaati  ijmak tersebut,  dapat  disimpulkan  bahwa  ijmak  yang menyatakan  darah  si  Zaid  terjaga  harus  ditaati dan  tidak  boleh  menyelisihinya.  Keempat,  dua premis  yang  salah  satunya  merupakan  ketetapan syari‟ah  yang  menyatakan  bahwa  tergugat  harus disumpah  (pembuktian  bagi  penggugat  dan sumpah  bagi  tergugat  yang  menjadi  premis mayor),  kemudian  Zaid  menggugat  Umar  dalam masalah  utang  piutang  (sebagai  premis  minor), maka konklosinya adalah umar harus memberikan  sumpahnya  bila  menyangkal gugatan itu. Karena itulah Ibn Hazm menyatakan bahwa  tidak  ada  cara-cara  mengetahui  hukum- hukum  syari‟ah  –yang  tidak  ada  nasnya  secara ekspelit-  kecuali  dengan  salah  satu  cara  dari empat  cara  diatas,  dan  semuanya  itu  kembali kepada  nas,  dan  nas  dapat  diketahui  dan dipahami  maknanya  dengan  akal  sebagaimana langkah-langkah  yang  digambarkan  diatas. Dengan  demikian ad-dalil pada  dasarnya  diambil dari nas dan ijmak, tidak ada ra‟yu ataupun qiyas, sementara ijmak sendiri berasal dari nas syari‟ah, dengan  demikian  semua  hukum  agama  kembali kepada nas. 45
Dengan demikian Ibn Hazm menggunaklan metode  induksi  dan  silogisme  dalam  penetapan hukun  Islam.  Ia  berusaha  membangun  disiplin hukum Islam yang merupakan ilmu bayan di atas landasan burhan (filsafat aristoteles).
Selain  Ibn  Hazm,  ilmuan  hukum  Andalusia lainnya  adalah  as-Syatibi.  Pemikiran  metodologi hukum  Islamnya  terletak  pada  dua  macam
45 Muhammad Abed al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, op.cit ., hlm. 128-129.
metode,  yaitu  penyimpulan  dengan  silogisme atau al-qiyas  al-jam‟i, dan  metode  induksi,  yang keduanya  mengacu  pada maqhasid  al-syariah. Pemikiran  as-Syatibi  mengenai  silogisme  intinya adalah  bahwa  semua  dalil syar‟i dibangun  dan disimpulkan  dari  dua  premis,  salah  satunya berupa  teori  yang  ditetapkan  berdasarkan penetapan  akal  atau  persepsi  indrawi,  yang menjadi  premis  minor,  sementara  yang  lainnya adalah  dalil  naqli  yang  datang  dari syar‟i yang menjadi  premis  mayor.  Premis  mayor  yang merupakan  hukum syar‟i itu  sendiri  dipandang sebagai  postulat  aksiomatik,  sebagaimana postulat  logika  aksiomatik  yang  kebenarannya sudah pasti. Sementara premis minor merupakan realisasi  kausa  hukum  yang  ada  pada  hukum syara‟  tersebut  pada  peristiwa-peristiwa  persial yang  terjadi  secara  empiris.  As-Syatibi  juga mengembangkan  pemikiran  induksi  dalam hukum  Islam.  Iya  memandang  bahwa  teks-teks syari‟ah  apabila  dilihat  secara  induktif  ayat  per ayat,  maka  terdapat  nilai-nilai  universal  dan syari‟ah. Kemudian puncak pemikiran As-Syatibi terletak  pada  pemikirannya  tentang maqhasid  al- syari‟ah. Menurutnya, maqhasid al-syari‟ah merupakan  landasan  yang  paling  mendasar  dari ilmu  syari‟ah.  Semua  penetapan  hukum  harus merujuk  pada  maksud  dan  tujuan  terakhir  yang hendak  dicapai  oleh  ketetapan  dan  aturan syari‟ah tersebut. 46
Namun  menurut  Moh.  Agustus  Najib  apa yang  dilakukan  as-Syatibipada  dasarnya  adalah berusaha  secara  konsisten  untuk  menjadikan nalar burhani sebagai landasan metodologi hukum Islam.
Epistema Mashlahah dalam  Konstruksi Burhani
Seperti  lazimnya  epistime,  maka burhan memunculkan  persoalan  sumber  pengetahuan. Ada  statemen  yang  diajukan  Toshihiko  Izutsu, bahwa ada dua ragam tanda ( sign/ ayat). Pertama, tanda-tanda (ayat-ayat) yang bercorak linguistik/verbal  yang  menggunakan  bahasa
46 Muhammad  Abid  al-jabiri, Bunyah  al-aql  al-Arabi, op.cit., hlm. 539-540.
insani  (bahasa  Al-Qur‟an).  Kedua,  tanda-tanda (ayat-ayat)  yang  bercorak  non  verbal  berupa gejala-gejala alam atau maujudat. Dua bentuk ayat itu sama-sama bersumber dari Allah. Oleh karena itu,  tidak  dapat  dipisahkan  satu  dengan  yang lainnya-walau  dapat  dibedakan.  Keduanya  sama- sama  mengandung  kebenaran  dari  Allah.  Ini antara  lain  dibuktikan  dari  sekian  ayat-ayat  Al- Qur‟an  terdiri  dari  ayat-ayat kauniyah. Dengan demikian, mashlahah dapat diketahui dari ayat-ayat qur‟aniyyah dan  ayat-ayat kauniyah yang terpampang di alam semesta. 47 Maujudud sebagai  sumber  pengetahuan ( maslhlahah) bersifat  universal  dan  adil.  Bahkan Muhammad  Iqbal  mengatakan  alam  semesta sebagai  sumber  ilmu  (pengetahuan mashlahah ) mengandung  aspek  kebenaran  dan  dapat mengantar  manusia  memperoleh  kebenaran hakiki.
Penetapan maujudad sebagai  informasi mashlahah membawa  konsekuensi  penggunaan akal  secara  dominan.  Secara  tegas  al-Tufi menyatakan  akal  sebagai  sarana  yang  mandiri untuk mengetahui mashlahah dan mafsadah (dalam muamalah dan adat), tanpa menunggu penjelasan nas.  Kata  Ibn  Abd  as-Salam,  bahwa  sebagian besar mashlahah dunia  dapat  diketahui  dengan akal,  karena mashlahah tidak  samar  bagi  setiap orang  yang  berakal  sebelum  datangnya syara‟. Bahkan,  ia  menegaskan  bahwa  jika  sesorang ingin  mengetahui mashlahah, maka  ia  secara sederhana  dapat  menemukannya  secara  rasional dengan  menganggap Syari‟ tidak  memberi indikasi.  Hasil  penemuan  ini  dapat  dijadikan dasar  membangun  ketentuan  hukum.  Ia mengakui  peranan  penting  akal  mengetahui mashlahah, tapi  ia  mengakui  pulatingkat kemampuannya. Baginya, pengetahuan mashlahah berbeda  levelnya  tergantung  pada  level pendekatan  yang  dilakukan  masyarakat.  Level pengetahuan mashlahah yang paling rendah adalah pengetahuan untuk seluruh manusia. Lebih tinggi lagi adalah level pengetahuan mashlahah melaului pemahaman azkiya .  Level  paling  tinggi  adalah pertauatan mashlahah melalui  pemahamanatau
47 M. Faisal Munif, op.cit., hlm.27.
renungan awliya Allah.  Ia  menempatkan  otoritas akal  pada  level  kedua  karena  ia  lebih  condong pada pendekatan sufistik. 48
Penggunaan  dan  peran  akal  diatas  dalam sejarah  pemikiran  agama  Islam  telah  dilakukan mu‟tazilah  yang  hampir  melampaui  wewenang wahyu.  Pemikiran  yang  berkembang  dikalangan mereka adalah bahwa Tuhan tidak menghendaki kecuali  hal-hal  yang  bermanfaat  bagi  manusia. Dari  sini  timbul  doktrin al-shalah  wa  al-ashlah , yakni  Tuhan  wajib  menciptakan  yang  baik bahkan  yang  terbaik  untuk  kemaslahatan manusia.  Ini  berarti  bahwa  ciptaan  Allah mengandung mashlahah. Sesuatu  yang  dapat diketahu dengan akal melalui pengalaman, indra, penelitian,  dari  percobaan.  Dari  sini  kebenaran pengetahuan mashlahah dilakukan  berulang-ulang dari  tahap  ke  tahap,  sehingga  terjadi  hubungan secara logis dan konsisiten. 49

## Epistemologi ‘Irfani
„Irfan adalah pengetahuan yang diperoleh dengan olah ruhani dimana dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan  langsung  kepadanya.  Dari  situ kemudian  dikonsepsikan  atau  masuk  ke  dalam pikiran sebelum dikemukakan kepada orang lain. Dengan demikian, secara metodologi, pengetahuan ruhani setidaknya diperoleh melalui tiga  tahapan  yaitu  persiapan,  penerimaan  dan pengungkapan,  baik  dengan  lisan  maupun dengan tulisan.
Tahap  pertama,  persiapan. 50 Untuk  bisa menerima  limpahan  pengetahuan,  seseorang biasanya  harus  menyelesaikan  jenjang-jenjang kehidupan  spiritual.  Para  tokoh  berbeda pendapat  tentang  jumlah  jenjang  yang  harus dilalui ini. Namun, setidaknya, ada tujuh tahapan yang  harus  dijalani,semuanya  berangkat  dari tingkatan  yang  paling  dasar  menuju  tingkatan
48 Ibid., hlm. 27-28. 49 Ibid ., hlm. 28.
50 A.  Khudori  Soleh, op.cit .,  hlm.  241-242.  Al-Qusairi mencatat  ada  empat  puluh  sembilan  tahapan  yang harus  dilalui,  sedang  at-Thabthabai  mencatat  dua puluh  empat  jenjang,  lihat  Simuh, Tasawufdan Perkembangannya  Dalam  Islam ,  (Jakarta  :  Rajawali Press, 1977), hlm. 49-72.
puncak  dimana  saat  itu qalb (hati)  telah  menjadi netral  dan  jernih,  sehingga  siap  menerima limpahan pengetahuan.
1. Tobat,  meninggalkan  segala  perbuatan yang  kurang  baik  disertai  penyesalan  yang mendalam  untuk  kemudia  menggantinya dengan  perbuatan-perbuatan  baru  yang terpuji.  Prilaku  tobat  sendiri  terdiri  dari beberapa  tingkatan.  Pertama-tama,  tobat dari  perbuatan-perbuatan  dosa  dan makanan haram, kemudian tobat dari lalai mengingat  Tuhan,  dan  puncaknya  adalah tobat  dari  klaim  bahwa  dirinya  telah melakukan tobat. Menurut al-Qusairi tobat adalah landasan dan tahapan pertama bagi perjalanan  spiritual  berikutnya.  Jika seseorang  tidak  berhasil  membersihkan dirinya pada tahapan ini, ia akan sulit untu naik pada jenjang berikutnya.
2. Wara‟ , menjauhkan diri dari segala sesuatu yang  tidak  jelas  statusnya  ( subhat ).  Dalam tasawuf, Wara‟ ini  terdiri  atas  dua tingkatan,  lahir  dan  batin. Wara‟ lahir berarti  tidak  melakukan  sesuatu  kecuali untuk beribadah kepada tuhan, sedangkan Wara‟ batin  adalah  tidak  memasukkan sesuatu apapun dalam hati kecuali Tuhan.
3. Zuhud , tidak tamak dan tidak mengutamakan kehidupan dunia. Ini lebih serius  dan  lebih  tinggi  dibandingkan tingkat  sebelumnya,  karena  disini  tidak hanya  menjaga  dari  yang  subhat,  bahkan juga  yang  halal.  Namun  demikian,  zuhud merupakan  bukan  berarti  meninggalkan harta  sama  sekali.  Menurut  as-Syibili, seseorang tidak dianggap zuhud jika hal itu terjadi  lantaran  ia  memang  tidak mempunyai  harta.  Zuhud  adalah  bahwa hati tidak tersibukkan oleh sesuatu apapun kecuali  Tuhan.  Semuanya  tidak  berarti dihatinya  dan  tidak  memberi  pengaruh dalam hubungannya dengan Tuhan.
4. Fakir,  mengosongkan  seluruh  fikiran  dan harapan  dari  kehidupan  masa  kini  dan masa akan datang, dan tidak menghendaki sesuatu apapun kecuali Tuhan, sehingga ia tidak terikat dengan apapun dan hati tidak
menginginkan  sesuatupun.  Pada  tingkat fakir,  merupakan  realisasi  dari  upaya pensucian  hati  secara  keseluruhan  dari segala yang selain Tuhan.
5. Sabar,  yakni  menerima  segala  bencana dengan laku sopan dan rela.
6. Tawakkal,  percaya  atas  apa  yang ditentukan  Tuhan.  Tahap  awal  dari tawakkal  adalah  menyerahkan  diri  pada Tuhan  laksana  mayat  dihadapan  orang yang  memandikan.  Namun  menurut Qusyairi,  hal  ini  bukan  berarti  fatalisme, karena tawakkal adalah kondisi dalam hati dan itu tidak menghalangi seseorang untuk bekerja mencari nafkah demi kelangsungan hidupnya. Begitupula sebaliknya, apa yang dikerjakan tidak menafikan tawakkal dalam hatinya, sehingga jika mengalami kesulitan ia akan menyadari bahwa itu berarti takdir- Nya  dan  jika  berhasil  berarti  atas kemudahan-Nya.
7. Rida,  hilangnya  rasa  ketidaksenangan dalam  hati  sehingga  yang  tersisa  hanya gembira  dan  suka  cita.  Ini  adalah  puncak dari tawakkal.
Kedua,  tahap  penerimaan. 51 Jika  telah mencapai  tingkat  tertentu  dalam  sufisme, seseorang akan mendapatkan limpahan pengetahuan  langsung  dari  Tuhan  secara iluminatif.  Pada  tahap  ini  seseorang  akan mendapatkan  realitas  kesadaran  diri  yang demikian mutlak, sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat realitas dirinya sendiri sebagai objek yang diketahui. Namun, realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut, karena bukan objek  eksternal,  keduanya  bukan  sesuatu  yang berbeda  tetapi  merupakan  eksistensi  yang  sama, sehingga  objek  yang  diketahui  tidak  lain  adalah kesadaran  yang  mengetahui  itu  sendiri,  begitu diperoleh  melalui  representasi  atau  data-data indera  apa  pun,  bahkan  objek  eksternal  sama sekali  tidak  berfungsi  dalam  pembentukan gagasan umum pengetahuan ini. Pengetahuan ini justru terbentuk melalui unifikasi eksistensial.
51 Ibid ., hlm. 243-244.
Ketiga,  pengungkapan. 52 Ini  merupakan tahap terakhir dari proses pencapaian pengetahuan „irfani ,  dimana  pengalaman  mistik diinterpretasikan  dan  diungkapkan  kepada oranglain  lewat  ucapan  atau  tulisan.  Namun, karena  pengatehuan „irfan bukan  masuk  tatanan konsepsi  kehadiran  Tuhan  dalam  diri  dan kehadiran  diri  dalam  Tuhan,  sehingga  tidak  bisa dikomunikasikan, maka tidak semua pengalaman ini  dapat  diungkapkan.  Beberapa  pengkaji masalah „irfan atau mistik membagi pengetahuan ini dalam beberapa tingkat :
1. Pengetahuan tak terkatakan.
2. Pengetahuan „irfan atau mistisisme.
3. Pengetahuan  metasisme  yang  terbagi  dalam dua bagian yaitu:
a. Oleh  orang  ketiga  tetapi  masih  dalam satu  tradisi  dengan  yang  bersangkutan (orang  Islam  menjelaskan  pengalaman mistik orang Islam yang lain).
b. Oleh  orang  ketiga  dan  dari  tradisi  yang berbeda (orang Islam menjadi pengalaman  mistik  dari  tokoh  mistik non-muslim)
Sesuai  dengan  sasaran  bidik „irfan yang esoterik, isu sentral „irfan adalah zahir dan batin, bukan  sebagai  konsep  yang  berlawanan  tetapi sebagai pasangan. Menurut Muhasibi, al-Ghazali, Ibn  Arabi,  juga  para  sufi  yang  lain,  teks keagamaan  (Alquran  dan  hadis)  tidak  hanya mengandung apa yang tersurat (zahir) tetapi juga apa  yang  tersirat  (batin).  Zahir  teks  adalah bacaannya, sedangkan batinnya adalah takwilnya. Jika  dianalogikan  dengan bayani ,  konsep  zahir- batin  tidak  berbeda  dengan  lafaz  dan  makna. Bedanya,  dalam  epistemologi bayani ,  seseorang berangkat  dari  lafaz  menuju  makna,  sedangkan dalam irfani ,  seseorang  justru  berangkat  dari makna  menuju  lafaz,  dari  batin  menuju  zahir, atau dalam bahasa al-Ghazali, makna sebagai ashl , sedangkan  lafaz  mengikuti  makna  (sebagai furu‟ ). 53
52 Ibid ., hlm. 244.
53 Al-Ghazali, Misykat  al-Anwar ,  (Kairo  :  Dar  al- Qaumiyyah, 1964), hlm. 65.
Bagaimana  makna  atau  dimensi  batin  yang diperoleh  dari kashf tersebut  diungkapkan. Menurut  al-Jabiri,  makna  batin  ini,  pertama, diungkapkan  dengan  cara  apa  yang  disebut sebagai i‟tibar atau qiyas irfani yaitu analogi makna batin  yang  ditangkap  dalam kashf kepada  makna zahir yang ada dalam teks. Sebagai contoh, qiyas yang  dilakukan  kaum  syi‟ah  yang  meyakini keunggulan  keluarga  Imam  Ali  atas  QS.  Ar- Rahman,  19-22  “Dia  membiarkan  dua  lautan mengalir  dan  bertemu,  diantara  keduanya  ada batas  yang  tidak  terlampaui  dan  dari  keduanya keluar mutiara dan marjan. Dalam hal ini, Ali dan Fatimah  dinisbahkan  pada  dua  lautan, Muhammad  saw  dinisbahkan  pada barzah , sedangkan  Hasan  dan  Husein  dinisbahkan  pada mutiara dan marjan. 54 Barzah = Muhammad Dua lautan = Ali/Fatimah Dua laut Ali/Fatimah Mutiara & Marjan Hasan/Husein Dengan demikian, qiyas „ irfani ini tidak sama dengan qiyas bayani atau silogisme. Qiyas „ irfani di sini  berusaha  menyesuaikan  konsep  yang  telah ada atau pengetahuan yang diperoleh lewat kashf dengan  teks,  qiyas al-ghaib  „ala  al-syahid. Dengan kata  lain,  seperti  dikatakan  al-Ghazali  di  atas, zahir  teks  dijadikan furu‟ (cabang)  sedangkan konsep  atau  pengetahuan kashf sebagai ashal (pokok). Karena itu, qiyas „ irfani atau i‟tibar tidak memerlukan  persyaratan „illah atau  pertalian antara  lafal  dan  makna,  sebagaimana  yang  ada dalam  qiyas bayani ,  tetapi  hanya  berpedoman pada isyarat (petunjuk batin). 55
Kedua,  pengetahuan kashf diungkapkan lewat  apa  yang  disebut  dengan syatahat . Namunm,  berbeda  dengan  qiyas  „ irfani yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, syatahat ini  sama  sekali  tidak  mengikuti  aturan- aturan  tersebut. Syatahat lebih  merupakan ungkapan lisan tentang perasaan karena limpahan pengetahuan  langsung  dari  sumbernya  dan disertai  dengan  pengakuan  seperti  ungkapan “Maha Besar Aku” dari Abu Yazid Bustami atau
54 A. Khudori Soleh, op.cit ., hlm. 246.
55 M. Abid al-Jabiri, Bunyah ..., op.cit. , hlm. 274.
“ ana  al-haqq ”  (aku  adalah  Tuhan)  dari  al-Hallaj. Ungkapan-ungkapan  tersebut keluar  dari seseorang  saat  mengalami  suatu  pengalaman intuitif  yang  sangat  mendalam,  sehingga  sering tidak  sesuai  dengan  kaidah  teologis  maupun epistemologis tertentu, sehingga ia sering dihujat dan  dinilai  menyimpang  dari  ajaran  Islam  yang baku.  Meski  demikian,  secara  umum syatahat sebenarnya  diterima  dikalangan  sufisme  suni yang membatasi diri pada aturan syariat, dengan syarat syatahat harus  ditakwilkan,  yakni ungkapannya terlebih dahulu harus dikembalikan pada makna zahir teks. 56 Hakikat  qiyas  „ irfani ,  takwil,  dan syatahat menurut al-Jabiri terletak pada makna umumnya atau  universalitasnya  melainkan  pada  makna temporal dan subjektivitasnya. Sebab takwil atau syatahat tidak  lain  adalah  pemaknaan  atau pemahaman  atas  realitas  yang  ditangkap  saat kashf ,  dan  hal  tersebut  pasti  berbeda  diantara masing-masing orang, sesuai dengan kualitas jiwa dan pengalaman sosial budaya yang menyertainya. 57 „ irfan sebagai metode perolehan pengetahuan melalui  penampakan  langsung  kepada  subjek- dalam  tasawuf-  dinamakan ma‟rifah .  Sarana mencapai ma‟rifah adalah  kalbu,  bukan  indera bukan  akal  budi.  Kalbu  yang  dimaksud  bukan bagian tubuh secara fisik, akan tetapi merupakan percikan  ruhiyah  ketuhanan  yang  merupakan hakekat  realitas  manusia.  Terkadang  ia  terkait dengan segumpal hati manusia. Namun sejauh ini daya  nalar  manusia  belum  mampu  memahami keterkaitan antara keduanya. 58
Epistema Mashlahah Dalam  Konstruksi ‘ Irfani Dalam  pemikiran  „ irfani ,  nas  diyakini berdimensi eksoteris (zahir)  dan esoteris (batin). Namun  demikian,  kawasan esoteris lebih mendominasi  makna  suatu  ajaran.  Sumber kebahasaan  dinilai  tidak  mampu  memfasilitasi makna  yang  tidak  dapat  diganti  dengan  teks.
56 Ibid ., hlm. 290.
57 Ibid ., hlm. 281.
58 M. Faishal Munif, op.cit ., hlm. 30.
Untuk samapai pada kawasan batin harus melalui pendekatan  intuitif.  Pengetahuan-kebenaran- mashlahah suatu  ajaran  dapat  diperoleh  melalui kajian aspek esoteris dari makna ayat-ayat Alquran dan  hadis,  karena mashlahah diyakini  berada dibalik  tabir  teks  bukan  pada  zahir  lafal  dan maknanya.  Suatu  perbuatan  yang  didasarkan pada  pemahaman  dua  dimensi (eksoteris  dan esoteris) akan  memperoleh  ilmu  yang  dapat mengungkap hikmah ( mashlahah ) yang dikandung Alquran dan sunnah.
Seorang „irfani -dengan  kemampuan  proses kejiwaannya-  sampai  pada  tahap tajalli (jawaban batin  terhadap  persoalan  yang  dihadapi)  tentang pengetahuan mashlahah yang  harus  melalui tahapan riyadhah (latihan  ritus).  Pengetahuan mashlahah yang  diperoleh  melalui  pendekatan intuitif hanya dapat dilakukan oleh orang tertentu (awliya) karena mereka sangat konsisten terhadap hukum-hukum  Allah,  sehingga  penyelidikan  dan ijtihad  mereka  sangat  sempurna.  Dari  sinilah pengetahuan mashlahah dimungkinkan  dapat diperoleh  melalui  iliminasi  (menampakkan langsung)  kepada  subjek,  bahkan  pengetahuan seorang „irfani mampu  mencapai mashlahah yang ada  pada  tingkat haqq  al-yaqin . Mashlahah diperoleh  melalui  tingkat takhalli (pengosongan diri  dari  perbuatan  tercela)  dan  proses  pada tingkat tahalli (memperbanyak  amal  saleh  yang dihiasi  dengan akhlaqal-karimah ),  yang  kemudian sampai  pada  tingkat tajalli . Mashlahah yang ditangkap  dirasakan  pada  tingkat tajalli tidak dapat  ditukar  dengan mashlahah pada  tingkat rukhsah  syari‟ah  karena  rukhsah  berada  pada level  bawah.  Pandangan  dan  sikap  di  atas memiliki  implikasi  serius  terhadap  kemaslahatan manusia, karena dinilai mengabaikan kemashlahahan  itu  sendiri.  Pada  dasarnya penerimaan  dalam  rukhsah  berarti  merealisasi sebagian  kemaslahatan  karena  kewajiban  dalam „azimah dirasakan sulit, bahkan nyaris tidak dapat dilaksanakan. 59
Sesuai dengan tradisi „irfaniyyun , pengetahuan atau  perolehan mashlahah terasa  sulit  bagi  orang lain.  Sebagai  contoh,  kemaslahatan/manfaat
59 M. Faishal Munif, op.cit ., hlm. 30-31.
dalam  ibadah  seperti  salat  yang  berfungsi mencegah  pelakunya  dari  (perbuatan)  keji  dan munkar  sebagaimana  dalam  surat  al-„Ankabut (29):  45.  Berdasarkan  pernyataan  di  atas  Muhy ad-Din  bin  „Arabi  mengklasifikasi  salat  menjadi tujuh macam tingkat. Tingkat paling rendah salat al-badaniyyah (raga)  dan  tingkat  tertinggi  salat al- khifa‟ (dengan  jiwa  yang  berdialog  mesra)  yang dapat  mengantar  seseorang  pada  maqam fana‟ (penghancuran  diri  untuk  lebur  dengan  Allah) dalam „ain  al-wahdah (esensi  kesatuan  manusia dengan  Allah).  Apabila  salat  tidak  dapat menghantarkan  seseorang  pada  tingkat fana‟ berarti ia telah memberikan kemaslahatan kepada pelakunya secara maksimal. Sedemikian rupa dari tujuh macam tingkat salat di atas disederhanakan menjadi  dua  macam.  Pertama,  salat  syari‟ah, yakni  gerakan-gerakan  raga  seperti  berdiri, membaca,  ruku,  sujud  dan  sebagainya.  Kedua, salat thariqah ,  yakni  salat  hati  yang  dilaksanakan selama  hidup  tanpa  putus  yang  merupakan bentuk  kerinduan  hati  kepada  Allah.  Pelaksana ibadah (salat) bagi irfaniyyun tidak sekedar gerakan raga  lahiriyah,  tetapi  mengandung  gerakan ruhaniyyah.  Gerakan  jasmaniyah-memungkinkan pada  saat  tertentu-  ditinggalkan  dibanding gerakan  ruhaniyyah.  Pada  saat  seseorang  tidak dapat  melaksanakan  salat  lahiriyah  ia  tetap diwajibkan  melaksanakan  salat  batiniyyah,  walau dengan niat saja. 60
Potret  Keterpisahan  Epistemologi  Dalam Sejarah Antara Ahlu al-Ra’yi dan Ahlu al-Hadits
Persoalan  mengenai  sumber  pengetahuan
(mashlahah) sejak awal Islam sudah memperlihatkan
bentuk-bentuk tipologi pemikiran.  Sebultah  misalnya  Ibnu  Abbas  dan Ibnu  Umar.  Kedua  tokoh  ini  berbeda  dalam melihat  nas.  Ibnu  Abbas  lebih  menggunakan pendekatan  konteks,  sedangkan  Ibnu  Umar berpegang pada makna teks.
Pada  masa  tabi‟in  (masa  awal  dinasti Umayyah)  terlihat  ulama  fikih  terpilih  ke  dalam dua  mazhab  utama.  Muncul  aliran-aliran  dalam
60 Ibid ., hlm. 30-31.
memahami  hukum-hukum  syari‟at  serta  dalam merespon persoalan-persoalan baru yang muncul sebagai  akibat  semakin  luasnya  wilayah  Islam. Yaitu ahlu  al-hadits dan ahlu  al-ra‟yi .  Aliran pertama  yang  berpusat  di  Hijaz  (Mekah- Madinah),  banyak  menggunakan  hadis  dan pendapat-pendapat  sahabat,  serta  memahaminya secara harfiah. Adapun aliran kedua, berpusat di Irak,  banyak  menggunakan  rasio  dalam merespon  persoalan  baru  yang  muncul.  Salah satu  contoh  kasus  perbedaan  ini,  pada  suatu ketika  seseorang  dari  kelompok ahlu  al-hadits ditanya  tentang  dua  orang  anak  bayi  yang menyusu  air  susu  seekor  domba,  apakah  hal  itu menjadi hubungan susuan atau tidak. Jawabannya,  ya,  karena  berdasarkan  hadis  dua anak bayi yang menyusu pada satu air susu yang sama  menjadikan  keduanya  haram  menikah. Meskipun  jawaban  ini  sesuai  dengan  teks  hadis, tetapi tidak sejalan dengan rasio, karena maksud hadis  hanya  sejalan  dengan  air  susu  ibu,  bukan pada  domba  atau  hewan  lain.  Meskipun demikian,  pada  masa  dinasti  Umayyah  dan  awal Abbasiyah, ulama dan muridnya bebas dan sering bertukar guru atau mengubah pendapat. 61
Munculnya  kedua  aliran  tersebut  terutama disebabkan oleh dua faktor. Pertama : pengaruh geografis  dan  kondisi  sosial  di  Madinah  pada masa  dinasti  Umayyah  tidak  banyak  berbeda dengan  kondisi  pada  masa  Nabi  SAW  dan khulafa al-rasyidin , karena Irak sudah menjadi kota metropolitan  waktu  itu,  sehingga  persoalan- persoalan  lebih  kompleks  dari  pada  Madinah. Dalam menghadapi persoalan-persoalan baru itu dibutuhkan ijtihad, sementara hadis yang beredar di  Irak  tidak  sebanyak  hadis  yang  beredar  di Madinah  yang  merupakan  tempat  turunnya wahyu.  Maka  para  ahli  ijtihad  mengeluarkan fatwa yang banyak berdasarkan rasio.
Kedua  :  Pengaruh  sahabat-sahabat  dalam memberikan fatwa. Umar bin Khattab dan Ibnu Mas‟ud,  misalnya  dalam  memberikan  fatwa banyak  menggunakan  rasio  dengan  berusaha
61 Masykuri Abdillah, “Ilmu Agama”, dalam Ensiklopedi Tematis  Dunia  Islam ,  (Jakarta  :  PT.  Ichtiar  Baru  Van Hoeve, 2002), hlm. 247.
mencari „illat(reason) dan  jiwa  syari‟at.  Sedangkan Abdullah  bin  Umar,  sangat  berhati-hati  dalam memberikan  fatwa  dan  hanya  mempergunakan nas  Alquran  dan  hadis.  Di  antara  ahli  fatwa dikalangan  tabi‟in  adalah  Sa‟id  bin  Mutsayyab, Ibrahim an-Nakhai, dan Hasan al-Basri.
Sejak  awal  para  ulama  tidak  muncul  dan berkembang  menjadi  kelompok  yang  homogen. Keberagaman  dalam  bentuk  rumusan  ulama telah  tampak,  yang  belakangan  kondisi  ini mengarah pada terbentuknya mazhab-mazhab di kalangan ulama khususnya dan umat Islam pada Umumnya. Ulama di wilayah awal perkembangan Islam  (Hijaz),  cenderung  berpegang  pada panduan  Nabi  Muhammad  SAW  yang  memang lebih  banyak  diingat  dan  lestari  dikalangan mereka. Kelompok ini sering disebut ahlu al-hadis (kelompok  tradisional),  dan  mereka  sering dibedakan  dengan  ulama  di  wilayah  baru  Islam, terutama  Irak,  yang  biasanya  disebut ahlu  al-ra‟yi (kelompok  rasionalis).  Penamaan  di  atas  bukan suatu  pemilahan,  akan  tetapi  lebih  bersifat preperensi,  karena  kelompok  ahli  hadis  bukan berarti  tidak  menggunakan  pendekatan  rasional, dan  kelompok ahlu  al-ra‟yi bukan  berarti meninggalkan hadis yang sahih. 62
Pada periode tabi‟it tabi‟in abad 2 H, dengan munculnya para mujtahid di berbagai kota, serta terbukanya  pembahasan  dan  perdebatan  tentang hukum-hukum  syari‟at.  Munculnya  ulama-ulama mujtahidin ini dipengaruhi oleh beberapa faktor, yaitu pertama :  perkembangan  Islam  ke  berbagai wilayah  dengan  latar  belakang  nilai-nilai  dan kebiasaan  masing-masing  yang  beraneka  ragam mengharuskan adanya pedoman yang bersandarkan pada hukum-hukum syari‟at. Kedua : kemudahan  untuk  merujuk  kepada  sumber- sumber  dasar  syari‟at. Ketiga :  semangat  kaum muslimin  untuk  berpegang  pada  ajaran-ajaran agama. Keempat :  adanya  iklim  yang  menunjang, bersamaan dengan berkembangnya filsafat Islam dan  ilmu-ilmu  lainnya. Kelima :  perhatian  para khalifah  terhadap  fikih  dan  para  ahli  fikih
62 Nur Ahmad Fadhil Lubis, “Fajar Keemasan Islam”, dalam Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam ,  (Jakarta  :  Pt.
Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), hlm. 279.
(fukaha),  dan  Keenam:  adanya  kebebasan berpendapat  di  bidang  ilmiahtanpa  adanya keharusan  untuk  mengikuti  pendapat  atau mazhab tertentu, meskipun tetap dibatasi, selama tidak melawan atau mengkritik penguasa. 63
Pada  periode  ini,  di  Irak  muncul  seorang mujtahid besar bernama Nu‟man bin Tsabit atau yang  lebih  dikenal  dengan  Abu  Hanifah  (80 H/699  M-150  H/767  M).  Ia  merupakan  orang pertama memformulasikan ilmu fikih. Ia lahir di Kufah,  putera  seorang  pedagang  sutra  dari keturunan  Persia  yang  masuk  Islam  masa pemerintahan  khulafaur rasyidin.  Ia  mempelajari banyak  bidang  ilmu  terutama  dari  gurunya Hammad  bin  Zaid.  Pada  periode  Umayyah,  ia sudah  menjadi  ulama  yang  berpengaruh, sehingga  pernah  ditawarkan  untuk  menjadi hakim  di  Kufah,  tetapi  ia  menolak.  Karena sikapnya  itu  ia  dibenci  dan  dihukum  oleh gubernur Kufah, Yazid bin Umar. Hal yang sama juga  dialaminya  ketika  ia  menolak  tawaran Dinasti  Abbasiah.  Ia  akhirnya  dipenjarakan  oleh khalifah  Abdullah  bin  Muhammad  al-Mansur, sampai  ia  meninggal  tahun  767.  Meskipun demikian  ia  memiliki  banyak  murid  yang menyebabkan  mazhabnya  banyak  diikuti. Diantaranya  adalah  Abu  Yusuf  Ya‟qub  bin Ibrahim dan Muhammad bin Hassan as-Syaibani. Di  antara  mazhab  sunni,  mazhab  Hanafi  inilah yang  dianggap paling  rasional  dalam  metodologi dan pendapatnya. 64
Sementara  itu,  di  Madinah  muncul  juga seorang mujtahid besar bernama Malik bin Anas atau Imam Malik (716-796). Ia belajar antara lain kepada Rabi‟ah bin Farukh dan Yahya bin Sa‟id, dua  ahli  hadis  yang  terkenal  pada  zaman  itu. Selain  pergi  ke  Mekah  untuk  menunaikan  haji, Imam Malik tidak pernah meninggalkan Madinah selama hidupnya. Ia memformulasikan ilmu fikih dan  membukukan  kumpulan  hadis  berjudul al- Muwatta yang  terutama  berisi  hukum-hukum syariat.  Pembukuan  kitab  ini  dilakukan  atas permintaan khalifah Abu Ja‟far al-Mansur dengan maksud  sebagai  pedoman  bagi  kaum  muslim
63 Masykuri Abdillah, op.cit. , hlm. 246.
64 Ibid.
dalam  menjalani  kehidupan  mereka.  Khalifah Harun  ar-Rasyid  pernah  berusaha  untuk menjadikan kitab ini sebagai hukum yang berlaku untuk  umum,  tetapi  tidak  disetujui  oleh  Malik bin Anas. Kitab ini kemudian menjadi dasar bagi paham  fikih  dikalangan  umat  Islam  di  Hijaz (aliran ahlu al-hadits ). Mazhab
Maliki mengutamakan  hadis  dan  memberi  kedudukan khusus  bagi  praktek („amal) penduduk  Madinah. Meskipun  demikian  ia  menerima  pertimbangan hukum atas dasar kemaslahatan (istishlah) . 65
Adapun yang menjadi pedoman bagi paham fikih  di  kalangan  umat  Islam  di  Irak  (aliran ahlu al-ra‟yi )  adalah  buku-buku  yang  ditulis  oleh murid-murid Abu
Hanifah. Terutama Muhammad bin Hasan asy-Syaibani (131-189 H) dengan bukunya antara lain al-Jami‟al-Kabir dan al-Jami  as-Sagir  dan  Abu  Yusuf  dengan hukumnya al-Kharaj. Baik Abu Hanifah maupun Malik bin Anas masing-masing dijadikan sebagai pendiri Mazhab Hanafi dan Maliki.
Sejak  periode  tabi‟in,  sering  terjadi perdebatan  antara  kedua  aliran  tersebut. Sementara  kalangan ahlu  al-hadits mencela kelompok ahlu  al-ra‟yi dengan  tuduhan  bahwa ahlu  al-ra‟yi meninggalkan  sebagian  hadis,  maka ahlu al-ra‟yi pun menjawab dengan mengemukakan  argumentasi  tentang „illah-  „illah hukum (legal reasons) dan maksud-maksud syari‟at. Pada  umumnya ahlu  ar-ra‟yi dengan  kemampuan debatnya  dapat  mengalahkan  argumentasi  ahli hadis.  Namun  masing-masing  dari  kedua  aliran ini tidak memiliki metodologi yang sistematis dan konsisten,  sehingga  menimbulkan  semakin beranekanya dan meruncing perdebatan pendapat,  yang  diantaranya  bahkan  mengarah pada pemahaman menurut keinginannya sendiri, terutama dikalangan ahlu al-ra‟yi . 66
Salah  seorang  murid  Imam  Malik  yang cerdas  adalah  Muhammad  Idris  as-Syafi‟i  atau yang  dikenal  dengan  Imam  Syafi‟i  (769-820), terpanggil untuk menertibkan perbedaan pemahaman  tersebut  dengan  memperkenalkan sebuah metodologi yang sistematis dan konsisten
65 Nur Ahmad Fadhil Lubis, op.cit ., hlm. 280.
66 Masykuri Abdillah, op.cit ., hlm. 246.
serta  menempatkan  kedua  aliran  tersebut  secara proporsional.  Hal  ini  didukung  oleh  latar belakang  Imam  Syafi‟i  yang  pernah  belajar dengan  Imam  Malik (ahlu  al-hadits) dan  as- Syaibani (ahlu  al-ra‟yi) .  Munculnya  Imam  Syafi‟i yang  di  satu  segi  menguasai  banyak  hadis  dan dilain segi memiliki kemampuan dalam menggali dasar-dasar  dan  tujuan-tujuan  hukum,  dapat menghilangkan  supremasi ahlu  al-ra‟yi terhadap ahlu  al-hadits dalam  perdebatan.  Karena  jasanya membela hadis, maka ia dijuluki sebagai nashir al- sunnah (pembela  sunnah).  Pembelaan  ini  tidak hanya ditujukan kepada kalangan ahlu al-ra‟yi yang banyak  mendahulukan  rasio  daripada  hadis, tetapi  juga  kepada  kalangan ahlu  al-hadits yang dalam  beberapa  hal  menggunakan  hadis  lemah atau  mendahulukan  praktek  penduduk  Madinah daripada  hadis.  Pemikiran-pemikiran  Imam Syafi‟i  ini  memang  tidak  terlepas  dari  latar belakangnya  yang  pernah  belajar  di  lingkungan kedua aliran tersebut.
Imam  Syafi‟i  menjumpai  iklim  ketika kontroversi juristik terjadi merata antara para ahli hukum  Madinah  dan  ahli  hukum  Irak.  Dan akhirnya di antara faktor yang mendorong Imam Syafi‟i  ke  dalam  penggalian  teori  hukum  usul fikih  adalah  gelombang  besar  orang-orang  non Arab  ke  wilayah-wilayah  Islam  dan  pengaruh memalukan  yang  menimpa  tradisi-tradisi  hukum dan  budaya  Islam.  Syafi‟i  mengkhawatirkan tercemarnya  kemurnian  syari‟ah  dan  bahasa Alquran.  Di  dalam  kitab  ar- Risalah nya,  Syafi‟i merumuskan  pedoman  ijtihad  dan  menguraikan kaidah-kaidah  yang  mengatur  masalah „amm , khass, nasikh dan mansukh , dan menyusun prinsip- prinsip  ijmak  dan  qiyas.  Al-Syafi‟i  menyangkal validitas istihsan dan  menganggapnya  tidak  lebih dari  perbuatan  hukum  secara  serampangan. Beliaulah  yang  telah  berjasa  menghimpun  usul fikih menjadi sebuah disiplin ilmu yang sistematis dan koheren. 67
67 Muhammad  Hashim  Kamali, Princples  of  Islamic Jurisprudence  (The  Islamic  Texts  Society) ,  diterjemahkan oleh  Norhaidi, Prinsip  dan  Teori-teori  Hukum  Islam (Ushul  Fiqh) ,  (Yogyakarta  :  Pustaka  Pelajar,  1996), hlm. 5.
Dengan  upaya  ini,  Imam  Syafi‟i  dikenal dengan  orang  yang  telah  memadukan  kedua aliran (ahlu al-ra‟yi dan ahlu al-hadits) . Di satu sisi ia telah merumuskan logika hukum dibalik teks- teks  Alquran  dan  hadis,  dan  disisi  lain  ia  telah menempatkan  posisi  hadis  sahih  secara proporsional, yaitu sebagai sumber hukum kedua setelah  Alquran.  Ciri  mazhab  Syafi‟i  adalah kombinasi  dari  kalangan  tradisional  dan  rasional dalam suatu metodologi yang lebih sistematis.
Sama  dengan  gurunya  as-Syafi‟i,  salah seorang  muridnya  Ahmad bin  Hanbal  (780-855) kemudian mengembangkan aspek ajaran gurunya yang  menekankan  posisi  dan  signifikasi  sunnah dalam  hukum  Islam.  Pentingnya  kedudukan sunah  bagi  Imam  Ahmad  tampak  dari ketekunannya  mengkompilasi  hadis  dalam  kitab al-Musnad yang berisikan lebih dari 30.000 hadis. Kuatnya ia berpegang pada hadis juga terkait erat dengan  keyakinannya  dalam  bidang  akidah,  ia menolak pendekatan rasional dan spekulatif yang dipengaruhi  pola  pemikiran  filosofis,  terutama yang  dikembangkan  kaum  mu‟tazilah.  Sikapnya yang  tegas  ini  menyeretnya  harus  berhadapan dengan  banyak  pihak  terutama  para  penguasa. Khalifah  Abdullah  al-Ma‟mun  menjebloskannya ke  dalam  penjara  karena  terkait  dengan penentangan  pendapat  mengenai  kemakhlukan Alquran. Baru setelah al-Mutawakkil naik tahta ia dapat menyebarluaskan paham yang diyakininya. Di  samping  ahli  fikih  ia  dikenal  sebagai  ahli hadis. Walaupun ia pernah belajar kepada Imam Syafi‟i  dan  Abu  Yusuf,  tetapi  ia  memiliki pemikiran  yang  berbeda  dari  keduanya,  dan berbeda  pula  dengan  pemikiran  fikih  Malik, sehingga  para  pengikutnya  menjadikannya sebagai  pendiri  mazhab  Hanbali.  Keempat mazhab  inilah  belakangan  disebut  dengan ahlussunnah wal jamaah . 68
Selain  empat  mazhab  tersebut,  masih  ada mazhab  lain.  Mazhab  Zahiri  didirikan  oleh Dawud  bin  Ali  (815-883)  yang  lahir  di  Kufah. Gelar  al-Zahiri  karena  mereka  berpegang  pada rujukan  tekstual  (zahir)  ayat  Alquran  dan  hadis dan menentang penggunaan penalaran bebas dan
68 Nur Ahmad Fadhil Lubis, op.cit ., hlm. 280-281.
interpretasi  alegoris  terhadap  sumber-sumber hukum  Islam.  Ibnu  Hazm  al-Andalusi menghidupkan  kembali  mazhab  ini  pada  abad ke-11  hingga  berkembang  kembali  di  Spanyol. Meskipun  demikian  jatuhnya  kerajaan  Islam Spanyol  turut  pula  mengakhiri  keberadaan mazhab di sana. 69
Yang  lain  adalah  mazhab  al-Auza‟i  (708- 774). Ia terkenal sebagai salah seorang ahli hadis abad ke-8 dan penentang penggunaan berlebihan metodologi  qiyas  dan  bentuk-bentuk  penalaran rasional  lain.  Di  Andalusia  pengaruh  mazhabini berkurang  ketika  posisi  hakim  Agung  di Damaskus  dijabat  oleh  Abu  Zar‟ah  bin  Usman yang menganut mazhab Syafi‟i. 70
Pada  abad  ke-8  masih  terdapat  beberapa mazhab  lain  yang  dianut  umat  Islam. Diantaranya adalah mazhab al-Laits dan mazhab al-Sauri.  Yang pertama  dikaitkan  kepada al-Laits bin  Sa‟ad  (716-791),  keturunan  Persia  dan berdomisili  di  Mesir.  Penyebab  memudarnya mazhab ini adalah kedatangan Imam as-Syafi‟i ke Mesir  hingga  pengikut  al-Laits  banyak  yang beralih, karena ajaran mereka tidak berbeda jauh. Adapun  mazhab  al-Sauri  didirikan  oleh  Sufyan al-Sauri  (715-778),  yang  terkenal  karena pengetahuannya  yang  luas  mengenai  ilmu-ilmu keIslaman,  terutama  hadis  dan  fikih.  Ia  hidup semasa  dengan  Imam  Hanafi,  tetapi  berbeda pendapat  tentang  penggunaan  qiyas  dan penyimpangan  dari  kaidah  umum  yang didasarkan atas pertimbangan rasional. Pendapat- pendapat  al-Sauri  sulit  berkembang  karena pendapat-pendapatnya  yang  keras  dan  sering beroposisi  dengan  pemerintah.  Ia  pernah menolak tawaran khalifah menjadi hakim. 71
Meskipun awalnya kelompok syi‟ah terbentuk karena persoalan politik, perkembangan selanjutnya memperlihatkan bahwa  ulamanya  merumuskan  metodologi, kriteria, dan produk ketentuan akidah dan aturan hukum  sendiri.  Merekapun  akhirnya  terpecah menjadi  beberapa  mazhab.  Sebagian  kaum
69 Ibid.
70 Ibid.
71 Ibid.
muslim syi‟ah menganut mazhab Ja‟fari. Mazhab ini  dinisbahkan  kepada  Imam  Ja‟far  bin Muhammad al-Baqir (699-765), cicit dari Ali bin Abi Thalib. Mazhab Ja‟fari khususnya, dan kaum syi‟ah  umumnya  hanya  menerima  hadis  yang diriwayatkan  ahlul  bait  dan  menundukkan perkataan  para  imam  syiah (aqwal  al- a‟immah) sebagai  sumber  hukum  setelah  Alquran. Mereka langsung menetapkan rasio sebagai salah satu  sumber  hukum bagi  kasus-kasus yang  tidak diatur  oleh  sumber-sumber  hukum  yang  lebih tinggi. 72
Pengelompokan  umat  Islam  terutama  pada aspek  fikih  mengental  pada  era  dinasti Abbasiyah.  Ada  beberapa  faktor  pendorong fenomena ini. Pertama, perkembangan ilmu-ilmu keagamaan telah sampai pada tingkat terbentuknya  pendekatan  dan  metodologi  yang lebih  mapan  pada  masing-masing  kelompok.  Ini ditambah dengan telah berkembangnya lembaga- lembaga  pendidikan  keagamaan  yang  terpusat pada  ulama-ulama  terkenal.  Kedua,  Dinasti Abbasiyah memang lebih memberikan kesempatan  dan  dukungan  terhadap  kiprah ulama  dalam  kehidupan  umum.  Ketiga,  diskusi, perdebatan,  dan  polemik  di  kalangan  ulama semakin terbuka.
Ketika  periode  akhir  dinasti  Abbasiyah, friksi  antar  mazhab  semakin  menguat  karena adanya  campur  tangan  dan  dukungan  penguasa terhadap  mazhab  tertentu.  Pada  masa  ini  fikih mengalami sistematisasi dan formalisasi.
Kemampuan  suatu  mazhab  untuk  bertahan disebabkan  gabungan  banyak  faktor.  Di  antara yang  utama  adalah  tingginya  kualitas  pemikiran orang  alim,  adanya  sekelompok  murid  yang tekun  mengembangkan,  adanya  dukungan penguasa,  serta  diangkatnya  tokoh  mazhab tersebut  sebagai  petinggi  pemerintahan  biasanya hakim.  Di  samping  itu,  terdapat  kondisi  saling mempengaruhi  antara  aturan  mazhab  tertentu dan  kondisi  sosio-kultural  dari  tempat  hadis tersebut  berkembang.  Kehidupan  kosmopolitan kota Baghdad banyak mempengaruhi metodologi dan rumusan hukum mazhab Hanafi, sementara
72 Ibid ., hlm. 281.
kehidupan  homogen  dan  banyaknya  sahabat  di Madinah  membekas  jelas  pada  mazhab  Maliki. Bagi  mazhab  Hanafi,  seorang  wanita  dewasa, diperbolehkan  melakukan  akal  sendiri,  yang mustahil  diterima  dikalangan  masyarakat  Arab yang kuat memegang tradisi patrilineal . 73
Meskipun demikian, perkembangan selanjutnya  menunjukkan  bahwa  semua  mazhab yang berkembang menerima Alquran dan sunnah sebagai  sumber  utama  hukum  Islam.  Namun dikalangan syi‟ah, rumusan sunnah yang diterima berbeda  dari  penganut  sunni.  Kalangan  syi‟ah hanya  menerima  sunnah  yang  diriwayatkan  oleh keturunan  langsung  Rasulullah  SAW (ahlul  bait) . Dikalangan  sunni  terdapat  perbedaan  kriteria. Mazhab  Hanafi  mensyaratkan  hadis  yang  boleh diterima  paling  tidak  dikenal  baik (masyhur) . Sementara  itu  hadis  yang  bertentangan  dengan konsensus  tradisi  penduduk  Madinah  tidak diterima oleh mazhab Maliki.
Mazhab sunni sepakat menerima konsensus ijmak  dan  qiyas  sebagai  sumber  utama berikutnya. Mazhab Hanafi menerima penetapan hukum berdasarkan istihsan , sesuatu yang ditolah oleh Mazhab Syafi‟i dan Hanbali. Mazhab Maliki berprinsip  bahwa  perumusan  hukum  atas pertimbangan kepentingan umum (istishlah) dapat diterima.  Disamping  itu  dalam  kadar  yang  lebih rendah  semua  mazhab  menerima  adat  istiadat dan  aturan  hukum  agama  monoteis  pra-Islam (syar‟u man qablana) sebagai sumber hukum.
Pada  fase  kemunduran,  hubungan  umat Islam secara internal tidak harmonis. Rasa saling menghormati  yang  berkembang  sebelumnya digantikan  dengan  kebiasaan  saling  menghina. Sikap  saling  menghormati  di  kalangan  ulama dapat dilihat dari pujian satu imam kepada imam lainnya.  Imam  Syafi‟i  pernah  berkata  :  “Dalam bidang fikih manusia berutang budi kepada Abu Hanifah”.  Imam  Malik  pernah  memuji  Abu Hanifah : “Aku tidak pernah melihat ulama yang lebih  pandai  dari  Abu  Hanifah”.  Imam  Syafi‟i pernah  memuji  Imam  Malik  dan  Sufyan  bin Uyainah : “Kalau saja tidak ada Imam Malik dan
73 Ibid ., hlm. 281.
Imam  Sufyan,  ilmu  Hijaz  pasti  hilang”. 74 Saling menghormati  seperti  tercermin  dalam  pujian Imam Syafi‟i kepada Abu Hanifah, pujian Imam Malik,  diganti  oleh  kegiatan  saling  mencaci  atau menghina.  Para  pengikut  Abu  Hanifah menjelaskan  riwayat  kepandaian  Abu  Hanifah. Untuk  mempertinggi  derajat  Abu  Hanifah, mereka berkata : “Imam Syafi‟i bukan keturunan Quraisy, tetapi keturunan budak-budak Quraisy”. Para  pengikut  Imam  Malik  berkata  :  “Imam Syafi‟i  adalah  pembantu  Imam  Malik”.  Para pengikut  Imam  Syafi‟i  berkata  :  “Ahmad  bin Hanbal adalah pembantu Imam Syafi‟i. 75
Dalam  rangka  mempertinggi  derajat  Imam mazhab  yang  dianutnya,  pengikut  mazhab  tidak segan-segan  membuat  hadis maudhu ‟.  Para pengikut  Abu  Hanifah  meriwayatkan  bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda : “Suatu waktu akan  ada  diantara  yang  bernama  Nu‟man,  dia adalah pelita umatku. Dan akan ada pula diantara umatku yang bernama Muhammad bin Idris, dia lebih menyulitkan umatku dari pada iblis”. 76
Para  pengikut  Ahmad  Ibn  Hanbal meriwayatkan  bahwa  Nabi  Muhammad  SAW bersabda  :  “Akan  ada  di  antara  umatku  yang bernama  Ahmad  bin  Hanbal,  ia  akan menjalankan sunnahku seperti para Nabi”. 77
Hal  lain  yang  menandai  ketidakharmonisan di  kalangan  umat  Islam  adalah  berkembangnya sikap  saling  menyalahkan  pendapat  ulama  lain. Ditambah  lagi  superioritas  mazhab  tertentu  atas mazhab  yang  lain,  menumbuhkan  iklim  tidak sehat bagi perkembangan hukum Islam.
Antara Zhahiriyyat , Batiniyyat
dan Pemikiran Kontekstual
Pola  fikir zhahiriyyat yang  dibidani  oleh Dawud bin Ali Khalaf al-Asbahani al-Zhahiri. Ia lahir  di  Kufah  tahun  202  H  dan  wafat  di Baghdad  tahun  207  H,  dalam  usia  68  tahun.
74 Mengenai  hal kondisi fikih dapat dibaca Mun‟im A. Sirry, Sejarah  Fiqih  Islam ,  (Jakarta  :  Risalah  Gusti, 1996), hlm. 128-150.
75 Jaih Mubarak, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam , (Bandung : Rosda Karya, 2000), hlm. 142.
76 Ibid ., hlm. 142.
77 Ibid ., hlm. 143.
Menurut pola fikir kaum tekstualis, maksud syara ( mashlahah )  hanya  dapat  diketahui  dari  lafal  teks sebagaimana  apa  adanya  yang  tersurat.  Jika disodori ayat : “Pencuri laki-laki atau perempuan maka  potonglah  tangan-tangannya  sebagai balasan apa yang diperbuat”. Mereka akan segera menjawab  hukuman  untuk  pencuri  adalah potongan  tangan,  tidak  lain  dari  itu. 78 Alasan mengapa  mereka  menempuh  pemahaman tekstual  adalah  :  “Sesungguhnya,  maksud Syari ‟ adalah  misterius  bagi  kami  sebelum  ia menjelaskannya sendiri. Hal ini tidak bisa terjadi kecuali  melalui  firman  yang  jelas  mengandung makna-makna lain”. 79 Berhubung kaum zhahiriyyah hanya  berpegang  pada  lahirnya  nas, maka  dalam  menentukan  hukum  tidak  perlu memerlukan  bantuan  di  luar  nas.  Sebagai konsekuensinya  mereka  menolak mashlahah mursalah, istihsan , maupun qiyas dalam menentukan  hukum.  Namun  kaum zhahiri menerima  ta‟wil  manakala  ada  nas  lain  yang mengeluarkannya  dari  makna  lahirnya (zhahir) . Nas lain itupun harus lahir (zhahir) pula, baik nas berasal  dari  Alquran  maupun  dari  hadis  Nabi. Ringkasnya,  zahir-nya  suatu  nas  hanya  dapat dita‟wil  dengan  nas  lain  yang  berjenis  lafal  zahir pula.  Jadi  penerapan  ta‟wil  dikalangan  mereka tetap  tidak  dapat  menggeser  posisinya  sebagai kaum zhahiri .
Meskipun  mereka  berdiri  sendiri  secara kokoh  dalam  tekstualitasnya.  Setiap  lafal diberlakukan  secara „amm (secara  literal  berarti umum), kecuali nas zahir lain yang mengeluarkannya  dari  arti  yang  umum.  Lafal khamar  dalam  surah  al-Maidah  ayat  90 umpamanya,  diartikan kulluma  takhammara (apa saja  yang  seperti  khamar)  dalam  arti  keji  dan termasuk perbuatan setan. Atas dasar pengertian khamar  yang  demikian  itu,  maka  bila  secara mudah  menghukumi  haram  terhadap  ekstasi, wiski atau jenis minuman keras lainnya karena itu semua  masuk  dalam  cakupan kullu  ma
78 Danusiri,  Epistemologi  Syara‟,  dalam Epistemologi Syara‟ , Mencari Format Baru Fiqh Indonesia , (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000), hlm. 49.
79 As-Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Ushul  al-Syari‟ah ,  (Beirut  : Dar al-Ma‟rifah, t.th), Jl. II, hlm. 39.
takhammara ,  ada  indikasi  perbuatan  keji  dan perbuatan setan.
Sedangkan  kaum batiniyyah adalah  bentuk kegiatan  berfikir  yang  dalam istimbath hukum tidak  berpegang  pada  lafal  sebagaimana  kaum zhahiri , bukan pula atas dasar pemahaman makna yang  terkandung  dalam  lafal  (maknawi, kontekstual).  Jadi,  pola  pikir  ini  amat  liberal sifatnya  dan  tidak  menggunakan  kaidah  umum sebagaimana  yang  terdapat  dalam  kajian  ilmu usul fikih.
Al-Syatibi  mengatakan,  pola  pikir batiniyyat didukung  oleh  sekte  syi‟ah batiniyyat .  Mereka hanya mempercayai imamnya yang maksum. Apa kata imam, itulah kebenaran. Jadi kaidah apapun yang  disusun  oleh  para  fukaha  yang  terbingkai dalam  ushul  fiqh, qawaid  al-fiqhiyyah sebagai atribut  untuk istimbath hukum  sama  sekali  tidak dipertimbangkannya.  Mereka  menolak mashlahah mursalah, istihsan, qiyas, dan ijmak. 80 Syi‟ah batiniyyah berawal dari gerakan bawah tanah  dan  membentuk  semacam  hirarki  da‟i. Oleh  sebab  itu  golongan  tersebut  dinamakan ta‟limiyyat (pengajaran).  Gerakan  ini  dipimpin oleh seorang yang muncul di Kufah dan berasal dari  Kuhestan,  Iran  Selatan.  Ia  tidak  dikenal identitasnya dan mempropagandakan pahamnya. Orang ini kemudian diganti dengan Ahmad yang dikenal  dengan  gerakan  Qaramitha. 81 Itulah sebabnya  gerakan  ini  dikenal  sebagai  gerakan Qaramitha.
Dalam  penafsiran  Alquran  begitu  liberal. Tidak  ada  aturan  apapun  kecuali  kehendak mereka.  Kata kafirun mereka  artikan  orang  yang ingkar kepada Ali bin Abi Thalib. Jinabat berarti secara  bersungguh-sungguh  tidak  membuka rahasia  selain  rahasia  kepada  yang  benar-benar golongannya.
Mandi
besar berarti memperbaharui janji. Thaharah berarti mengambil sesuatu  yang  diizinkan  oleh  imam.  Puasa  berarti tidak membuka rahasia. Karena corak penafsiran Alquran  Alquran  kaum batiniyyah yang  begitu
80 Fazlur Rahman, Islam , (Chicago : London university Press, 1979), hlm. 170.
81 Muhammad  Husein  Thabathaba‟i, Shi‟ite  Islam , diterjemahkan  oleh  Djohan  Effendi  dengan  judul Islam Syi‟ah , (Jakarta : Grafiti, 1993), hlm. 85.
liberal,  tanpa  menggunakan  kaidah  apapun sebagaimana layaknya para mufassirin , takwilannya merusak Alquran. Al-  Zahabi mengatakan kaum batiniyyat sebagai  kaum  majusi,  penyembah matahari, bulan dan api. 82 Pola pemikiran kontekstual dalam memahami maksud syara‟ mempunyai kandungan yang  amat  luas.  Mujtahid  bisa  melakukan pendekatan  apa  saja  dalam  memahami syara‟ dengan misi kemaslahatan umum. Ia mengaitkannya  dengan  latar  belakang  kondisi sosial,  politik,  adat  istiadat  dimana  ia  tinggal, mengaitkannya  dengan  masalah-masalah  global dan  kontemporer,  dan  kaitan-kaitan  lainnya adalah  termasuk  dalam  cakupan  kontekstual adalah kaum al-muta‟ammiqin fi al-qiyas (kelompok yang amat gemar melakukan qiyas atau analogi). Kelompok ini lebih memprioritaskan makna lafal daripada lafal itu sendiri. 83
Doktrin  yang  mereka  ajukan  di  dalam memahami  maksud  nas  adalah  mencari  makna diseberang  teks  selagi  hasil  yang  diperoleh  tidak bertentangan  dengan  teks-teks  tersebut,  kecuali teks tersebut bersifat mutlak. Lafal mutlak adalah lafal  yang  menunjukkan  makna  kesatuan  yang utuh. Contoh orang Mesir, rajulun, thairun . Ketiga lafal tersebut mempunyai pengertian secara utuh dan  tidak  dibatasi  ruang  dan  waktu.  Suatu  lafal dikatakan  mutlak  manakala  berkaitan  dengan lafal  lain  dan  keduanya  menimbulkan  kesatuan hukum.  Contoh  :  “Diharamkan  atas  kamu sekalian bangkai dan darah...”. potongan ayat ini dapatdipahami darah hukumnya haram. Kemudian  ada  lafal dam pada  ayat  lain  yaitu  : Katakanlah : “Tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang  diwahyukan  kepadaku  sesuatu  yang diharamkan  bagi  seorang  yang  hendak memakannya,  kecuali  bangkai  atau  darah  yang mengalir”. Dari ayat tersebut lafal dam bukanlah lafal  yang  mutlak  karena  ada qayyid nya  yaitu masfuha (yang  tertumpah  dari  tubuh).  Jadi  darah yang  haram  dalam  ayat  ini  adalah  darah  yang tertumpah,  jika  kedua  ayat  ini  dipadukan
82 Danusiri, Epistemologi Syara‟, Ibid ., hlm. 54.
83 Ibid.
mengandung  pengertian  darah  haram  untuk dikonsumsi. 84
Jika  terjadi  pertentangan  antara  nas  atau tekstual  dan  makna  teks  atas  dasar  penalaran (nazhariyyat) ,  kelompok  kontekstualis  akan mengutamakan  makna  hasil  penalaran  dengan alasan demi tegaknya kemaslahatan, atau mencari makna  baru.  Dengan  kata  lain  berusaha menemukan  makna  kontekstualnya.  Contoh pemahaman  mengenai  ayat  al-Maidah  :  38  ; “Pencuri  laki-laki  dan  perempuan,  maka potonglah  tangan  keduanya...  ”.  Mereka memahami  tindakan  preventif  untuk  mencegah munculnya  pencurian  bukan  hanya  menghukum potong  tangan  bagi  pencuri,  melainkan  bisa ditempuh  dengan  cara  memenjarakannya  atau menciptakan  kondisi  sosial  yang  mencegah timbulnya  berbagai  kesenjangan,  khususnya kesenjangan ekonomi.
Episteme  Bayani,  Burhani,  ‘Irfani dan Pembaharuan Serta Pengembangan Hukum Islam
Dalam  tradisi  Islam,  hukum  Islam  dapat diterangkan  sebagai  hukum  ciptaan  Tuhan  yang tertuang  dalam  wahyu,  sehingga  bersifat idealistik,  dapat  juga  dipahami  sebagai  hukum ciptaan  pemikir  Islam  atas  jerih  payahnya memahami  hukum  Tuhan  yang  lazim  disebut fikih.  Hukum  yang  diterapkan  oleh  pemerintah Islam  dapat  juga  disebut  hukum  Islam.  Bahkan perbuatan  hukum  tentang  kebijakan  yang dilaksanakan  oleh  pemeluk  Islam  dapat  juga disebut  hukum  Islam.  Dengan  demikian  lahan hukum  Islam  menjadi  luas.  Yang  menjadi bahasan  disini  adalah  hukum  Islam  dalam pengertian fikih. 85
Persoalan  yang  mengusik  para  pemikir hukum  Islam,  utamanya  dewasa  ini  adalah adanya  pandangan  bahwa  hukum  Islam  yang ditulis  oleh  para  ahli  hukum  Islam  dimasa  lalu adalah ketinggalan zaman. Kendati hukum Islam itu  berasal  dari  Allah,  tetapi  tampaknya  peran
84 Abd  Wahhab  Khallaf, Ilmu  Ushul  al-I‟iqh ,  (Kairo  : t.tp. 1978), hlm. 192-193.
85 Muhammad Zuhri, op.cit ., hlm. 3.
akal manusia sangat penting dalam membumikan pesan-Nya  yang  tertuang  dalam  wahyu.  Karena itu  perlu  dilihat  otoritas  akal  dalam  perumusan dan aktualisasi hukum Islam.

## Arti  Pembaharuan  dan  Pengembangan Hukum Islam
Hukum Islam, menurut Hasbi al-Shiddieqy, ialah  koleksi  daya  upaya  para  fukaha  dalam menerapkan  syari‟at  Islam  sesuai  dengan kebutuhan  masyarakat.  Sejalan  dengan  kajian usul  fikih,  hukum  Islam  terbagi  menjadi  dua. Pertama  hukum  Islam  katagore  syariat  dan hukum  Islam  katagore  fikih.  Syariat,  menurut Satria  effendi  M.  Zein  adalah al-nushush  al- muqaddasah (nas-nas  yang  suci)  dalam  Alquran dan al-sunnatal-mutawatirah (hadis yang mutawatir). Syariat adalah ajaran Islam yang sama sekali  tidak  dicampuri  oleh  daya  nalar  manusia. Syari‟at  adalah  wahyu  Allah  secara  murni,  yang justru ia tetap, tidak bisa berubah dan tidak boleh berubah.  Adapun  fikih  dalam  istilah  ushul  fikih adalah  pemahaman  atau  apa  yang  dipahami  dari al-nushush  al-muqaddasaht itu.  Fikih  apabila diartikan sebagai pemahaman berarti merupakan proses  terbentuknya  hukum  melalui  daya  nalar, baik  secara  langsung  dari  wahyu  yang memerlukan  pemahaman  maupun  secara  tidak langsung. 86
Sedangkan  pembaharuan  hukum  Islam berarti  gerakan  ijtihad  untuk  menetapkan ketentuan  hukum  yang  mampu  menjawab permasalahan  dan  perkembangan  baru  yang ditimbulkan  oleh  kemajuan  ilmu  pengetahuan dan teknologi modern, baik menetapkan hukum terhadap masalah baru yang belum ada ketentuan hukumnya  atau  menetapkan  hukum  baru  untuk menggantikan ketentuan hukum lama yang tidak sesuai  lagi  dengan  keadaan  dan  kemaslahatan manusia  masa  sekarang.  Yang  dimaksud ketentuan  hukum  Islam  disini  adalah  ketentuan hukum katagore fikih. 87
86 Iskandar  Usman, Istihsan  dan  Pembaharuan  Hukum Islam , (Jakarta : Rajawali Pres, 1994), hlm. 103-104.
87 Ibid ., hlm. 113.
Pembaharuan  itu  dapat  terjadi  dalam  tiga bentuk  atau  tiga  kondisi. 88 Pertama  apabila hasil ijtihad  lama  itu  adalah  salah  satu  dari  sekian kemungkinan  yang  dikandung  oleh  suatu  teks Alquran  dan  hadis.  Dalam  keadaan  demikian, pembaharuan dilakukan dengan mengangkat pula kemungkinan  lain  yang  terkandung  dalam  ayat atau  hadis  tersebut.  Contoh  ulama  telah menetapkan  tujuh  macam  kekayaan  yang  wajib zakat,  yaitu  emas  dan  perak,  tanam-tanaman, buah-buahan,  barang-barang  dagangan,  binatang ternak,  barang  tambang  dan  barang  peninggalan orang  terdahulu  yang  ditemukan  waktu  digali. Ketujuh  macam  kekayaan yang  ditetapkan  wajib zakat  itu  berkisar  dalam  ruang  lingkup  keboleh jadian  arti  (sebagian  dari  hasil  usahamu  yang baik-baik  dan  sebagian  dari  apa  yang  kami keluarkan dari bumi untuk kamu). Pendapat yang menetapkan  penghasilan  yang  datang  dari  jasa dikenakan  zakat,  sebagaimana  yang  telah dijelaskan,  juga  tetap  berkisar  dalam  ruang lingkup  kemungkinan  arti  teks  Alquran.  Kedua, bila  hasil  ijtihad  lama  didasarkan  atas „urf setempat,  dan  bila „urf itu  sudah  berubah,  maka hasil  ijtihad  lama  lama  itupun  dapat  diubah dengan  menetapkan  hasil  ijtihad  baru  yang didasarkan pada „urf setempat yang telah berubah itu.  Ketiga,  apabila  hasil  ijtihad  lama  ditetapkan dengan  qiyas,  maka  pembaharuan  dapat dilakukan  dengan  meninjau  kembali  hasil-hasil ijtihad  atau  ketentuan-ketentuan  hukum  yang ditetapkan dengan qiyas.
Karena pembaharuan hukum Islam mengandung  arti  gerakan  ijtihad  menetapkan ketentuan  hukum  yang  mampu  menjawab permasalahan  dan  perkembangan  baru  maka pembaharuan  itu  dilakukan  dengan  kembali kepada  Alquran  dan  hadis  dan  tidak  terikat dengan  ketentuan-ketentuan  hukum  hasil  ijtihad lama  yang  merupakan  hukum  Islam  katagore fikih. Karena bisa jadi rumusan ulama terdahulu tersebut  dipengaruhi  oleh „urf setempat.  Dan ketentuan  tersebut  belum  tentu  mampu menjawab  permasalahan  dan  perkembangan baru,  artinya  belum  tentu  mampu  merealisasi
88 Ibid ., hlm. 113-114.
kemaslahatan  umas  masa  kini  yang  keadaannya berbeda dengan keadaan masa itu. 89
Hubungan  antara  teori  hukum  dan perubahan  sosial  merupakan  salah  satu  masalah pokok  dalam  filsafat  hukum.  Hukum  yang diasumsikan tidak mengalami perubahan, namun menghadapi suatu tantangan berupa transformasi sosial,  yang  menuntut  adaptabilitas  hukum. Seringkali,  dampak  perubahan  sosial  itu  begitu hebat  sehingga  menimbulkan  alienasi  dalam hukum  yang  mampu  merespon  perubahan sosial. 90
Masalah  perubahan  sosial  sangat  urgen dalam  filsafat  hukum  Islam.  Hal  ini  disebabkan hukum  Islam  dipandang  sebagai  suatu  yang sakral  dan  internal.  Dengan  pandangan  seperti ini,  hukum  Islam  menjadi  baku  dan  tidak berubah. Pandangan sakralitas hukum menjadikan  perubahan  sosial  harus  disesuaikan dengan  hukum  islam,  bukan  sebaliknya, perubahan  sosial  mempengaruhi  penetapan hukum. 91
Dalam  menyikapi  sakralitas  dan  keabadian hukum  Islam,  langkah  pertama  yang  harus dilakukan  adalah  menangguhkan  terlebih  dahulu sifat  hubungan  yang  seolah-olah  transenden, antara Islam dengan formulasi hukum Islam yang dikenal  dengan  syari‟ah.  Bagi  an-Na‟im,  syari‟ah bukanlah  keseluruhan  Islam  itu  sendiri  hanya interpretasi  terhadap  nas  yang  pada  dasarnya dipahami dalam konteks historis tertentu. 92
Munawir  Syadzali  menekankan  perlunya reinterpretasi terhadap ayat Alquran seperti surat an-Nisa  ayat  34,  176.  Al-Baqarah  ayat  228  dan 282,  an-Nur  ayat  4  dan  al-Maidah  ayat  5. Berdasarkan ayat-ayat tersebut dapat digambarkan : bahwa menurut Islam :
89 Ibid ., hlm. 115.
90 Masnun Thahir, “Dasar-dasar Pembaharuan Liberalisme  Hukum  Islam  di  Indonesia”,  Istinbath, No.  1  Vol.  3,  (Desember  2005),  hlm.  77. Adaptabilitas maksudnya kemampuan hukum untuk beradaptasi  terhadap  perkembangan  masyarakat dengan  tetap  menjaga  hal-hal  yang  bersifat fundamental dan sakral.
91 Ibid.
92 Ibid ., hlm. 78.
a. Laki-laki  lebih  tinggi  derajatnya  dari perempuan,  sebab  kepemimpinan  dalam kehidupan  keluarga  dan  masyarakat  ada ditangan pria.
b. Perempuan  tidak  diterima  kesaksiannya dalam  perkara  pidana.  Kesaksian  mereka dalam perkara perdata diterima namun dua wanita nilainya sama dengan kesaksian satu orang laki-laki.
c. Dalam  pembagian  warisan,  anak  laki-laki mendapatkan bagian dua kali lebih banyak dari anak perempuan. 93
Doktrin  perempuan  ini  merupakan  ajaran yang sangat maju untuk ukuran empat belas abad yang lalu, oleh karena posisi mereka yang sangat rendah  dalam  struktur  kebudayaan  Arab  pra Islam. 94
Sedangkan  Sahal  mengatakan  bahwa  Islam bukan sesuatu yang statis dan ajaran Islam bukan sesuatu  yang  sekali  jadi  sehingga  tidak  butuh reformulasi maupun reaplikasi. Dengan kata lain, watak  hukum  Islam  itu  selalu  perlu diterjemahkan secara kontekstual. 95
Dasar  pemikiran  pembaharuan  hukum Islam  adalah  mewujudkan  kemaslahatan  dan keadilan.  Hal  ini  lebih  menekankan  dari  segi subtansi  tetapi  bukan  berarti  segi  formal  dan tekstual  dari  ketentuan  hukum  harus  diabaikan. Ketentuan  legal-formal-tekstual  yang  syah, bagaimanapun,  harus  mencadi  acuan  tingkah laku  manusia  dalam  kehidupan  bersama,  kalau tidak ingin terjadi anarkhi. Tetap pada saat yang sama,  parameter  legal-formal  dan  tekstual hanyalah  merupakan  cara  bagaimana  cita kemaslahatan,  keadilan  teraktualisasi  dalam realitas kehidupan. 96
Sedangkan  pengembangan  dalam  hal  ini berarti  usaha  membuat  sesuatu  menjadi berkembang  dengan  arti  menjadi  semakin  luas, semkain  besar  atau  semakin  banyak.  Bila  kata pengembangan  itu  dihubungkan  dengan  hukum
93 Ibid ., hlm. 98.
94 Asghar  Ali  Engineer, Hak-hak  Perempuan  Dalam Islam , diterjemahkan oleh Farid Wajedi, (Yogyakarta : LSPPA, 2000), hlm. 29-31.
95 Ibid.
96 Ibid ., hlm. 81.
Islam berarti usaha menjadikan hukum Islam itu berkembang  dalam  arti  meluas  penggunaan  dan pemberlakuannya.  Kalau  tadinya  hanya  berlaku untuk  maksud  tertentu,  menjadi  berlaku  untuk maksud lain-lainnya. 97
Hal  ini  disebabkan  karena  hukum syara‟ itu adalah  titah  Allah  yang  bernilai  hukum  dan jumlahnya  sangat  sedikit  bila  dibandingkan dengan  keseluruhan  titah  Allah  yang  terdapat dalam  Alquran.  Jika  titah  Allah  bernilai  hukum itu  hanya  untuk  mengatur  apa  yang  tersebut sebagaimana dalam teks suci maka sangat sedikit yang  terjangkau  oleh  aturan  titah  Allah,  padahal yang  harus  tunduk  pada  aturan  Allah  sangat kompleks  permasalahannya.  Oleh  karena  itu diperlukan  usaha  pengembangan  hukum  Islam dengan  arti  titah  Allah  bernilai  hukum,  dapat diperlakukan untuk maksud yang lebih banyak. 98 Titah  Allah  yang  bernilai  hukum  ditinjau sebagai  titah  Allah  yang  bersifat qadim ,  tidak mungkinmengalami  perkembangan.  Namun  bila ditinjau  sebagai  aturan  dasar  yang  memerlukan pemahaman  dalam  pelaksanaannya,  maka pemahaman  terhadap  titah  Allah  tersebut  dapat mengalami  perubahan  dan  pengembangan. Pengembangan  hukum  Islam  dapat  diartikan sebagai  pertentangan  atau  perluasan  maksud Allah  dalam  titahnya  itu  kepada  maksud  lain, sehingga  penggunaannya  menjadi  semakin meluas.  Pengembangan  dalam  arti  pertentangan ini mengandung dua cara. Pertama pertentangan lafaz  dengan  semata  menggunakan  pemahaman lughawi . Umpanya titah Allah melarang seseorang mengucapkan  kata  kasar  kepada  orang  tua diperluas  dengan  larangan  memukul  orang  tua. Perluasan  seperti  itu  disebut mafhum .  Kedua, perluasan  lafaz kepada sasaran lain tidak semata menggunakan  pemahaman lughawi ,  tapi  dengan cara  memahami „illah dan  alasan  Allah  dalam menetapkan hukumnya. Umpamanya titah Allah melarang orang meminum khamar, nama sejenis minuman  keras  direntangkan  kepada  minum wiski,  bir,  tuak,  karena  pada  jenis  ini  terdapat
97 Amir  Syarifuddin, Meretas  Kebekuan  Ijtihad ,  (Jakarta  :
Ciputat Press, 2005), hlm. 13.
98 Ibid.
kesamaan „illah hukum  yang  memabukkan.  Cara ini disebut qiyas. 99
Pemahaman  atas  titah  Allah  yang  mungkin mengalami pengembangan dan perubahan adalah terhadap  titah  Allah  yang  penunjukkannya terhadap  hukum  bersifat zhanni atau  tidak mengandung kepastian lain. Hukum Islam dalam bentuk ini akan dapat mengalami perubahan dan pengembangan untuk mengakomodasi kehidupan  dunia  yang  selalu  mengalami perubahan ini.
Oleh  karena  itu  pentingnya  epistemologi Integrasi.  Bagaimana  memperoleh  pengetahuan dalam  pandangan  Islam.  Alquran  telah  banyak memberikan  informasi,  disamping  sebagai petunjuk  kepada  manusia  cara  memperoleh pengetahuan.  Ini  dapat  dipahami  secara lafzhi dari  beberapa  ayat  yang  mengisyaratkan  agar Alquran dijadikan sebagai sumber ilmu. Ayat-ayat tersebut,  selalu  memakai  kata-kata  antara  lain  : ya‟qilun,  yudabbirun .Begitu  pula  ketika  Alquran mengisyaratkan  untuk  menjadikan  alam,  diri manusia,  maupun  sejarah, dengan  menggunakan kata-kata yandhuru , yafqahu, yatazakkaru.

## Kesimpulan
Ada  tiga  cara  memperoleh  pengetahuan tentang mashlahah, yaitu bayani, burhani dan „irfani . Bayani menekankan  otoritas  teks  (nas) secara  langsung  atau  tidak  angsung  dan dijustifikasi  oleh  aturan  kebahasaan.  Secara langsung  berarti  memahami  teks  sebagai pengetahuan  jadi  dan  langsung  mengaplikasikan tanpa  pemikiran.  Secara  tidak  langsung  berarti memahami  teks  sebagai  pengetahuan  jadi  dan langsung  mengaplikasikan  tanpa  pemikiran. Secara  tidak  langsung  berarti  memahami  teks sebagai  pengetahuan  mentah  sehingga  perlu tafsir  dan  penalaran.  Perlakuan  terhadap  teks sangat dominan, tanpa teks pengetahuan tentang mashlahah tidak didapat.
Burhani adalah argumentasi  yang  kuat  dan  meyakinkan.  Posisi akal  sangat  dominan  dalam  menyingkap pengetahuan mashlahah.  „Irfani adalah  sarana memperoleh  pengetahuan mashlahah dengan  ulah
rohani  dan  kesucian  hati.  Nas  diyakini  bersifat esoteris dan eksoteris, tetapi makna esoteris lebih mendominasi makna suatu ajaran.
Dalam  memahami  ajaran  Islam  dan  dalam menyingkap  pengetahuan  tentang mashlahah , perlu  epistemologi  integratif,  yaitu  epistemologi yang  memperhatikan  aspek bayani,  burhani  dan „irfani .  Ketika  hukum-hukum  Tuhan  dipahami dengan  pemahaman  parsial,  maka  yang  akan terjadi  justru  akan  merusak  kemaslahatan manusia.  Jika epistemebayani dijadikan  satu-satunya cara  dalam  memahami  teks,  maka  hukum kehilangan daya akomodatifnya. Respon terhadap  perkembangan  baru  akan  terhalangi. Sebab  teks  (nas) limited (terbatas),  hanya mengatur  hal-hal  fundamental  dan  mendasar dalam  kehidupan.  Ketika epistemeburhani dipakai sebagai  satu-satunya  epistemologi,  maka  hukum Tuhan  menjadi  tidak  dipatuhi,  teks  (nas) diabaikan.  Sedangkan  penekanan  pada  aspek „irfani saja, akan menghilangkan unsur rasionalitas dan membawa pada praktek keberagamaan yang menyimpang  dari  syari‟at.  Dengan  demikian integrasi  menjadi  suatu  hal  yang  urgen  dalam menyingkap dan memahami unsur kemaslahatan dalam  hukum.  Dengan  berpijak  pada  tiga epistemologi ini pembaharuan dan pengembangan hukum Islam harus berjalan, agar hukum  Islam  selalu  mampu  merealisasi  tujuan syariat  semaksimal  mungkin,  yaitu  kemaslahatan hidup manusia di dunia dan di akhirat.

## Daftar Rujukan
Al-Ghazali, Misykat  al-Anwar ,  (Kairo  :  Dar  al- Qaumiyyah, 1964).
Asghar  Ali  Engineer, Hak-hak  Perempuan  Dalam Islam ,  diterjemahkan  oleh  Farid  Wajedi, (Yogyakarta : LSPPA, 2000).
Abu Ishaq as-Syatibi, op,cit, juz II.
Abd Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul al-I‟iqh , (Kairo :
t.tp. 1978).
As-Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Ushul  al-Syari‟ah , (Beirut : Dar al-Ma‟rifah, t.th), Jl. II.
Amir  Syarifuddin, Meretas  Kebekuan  Ijtihad , (Jakarta : Ciputat Press, 2005).
Danusiri, Epistemologi Syara‟, dalam Epistemologi Syara‟ , Mencari  Format  Baru  Fiqh  Indonesia ,
(Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000). Fazlur  Rahman, Islam ,  (Chicago  :  London university Press, 1979).
Jaih  Mubarak, Sejarah  dan  Perkembangan  Hukum Islam , (Bandung : Rosda Karya, 2000). Khodari Sholeh (ed.), “M.abed al-Jabiri : Model Epistemologi Hukum Islam”, dalam
“pemikiran Islam Kontemporer”, (Yogyakarta : Jendela, 2003).
Iskandar Usman, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam , (Jakarta : Rajawali Pres, 1994).
Muhammad  Hashim  Kamali, Princples  of  Islamic Jurisprudence  (The  Islamic  Texts  Society) , diterjemahkan  oleh  Norhaidi, Prinsip  dan Teori-teori  Hukum  Islam  (Ushul  Fiqh) , (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996).
Mahmud  Arif,  “  Pertautan  Epistemologi  Bayani dan  pendidikan  Islam”.  Al-Jami‟ah  , Vol.40, No.1, ( January-June 2002).
Muhammad Abed al-jabiri, Bunyah al-„Aql al- „Arabi, Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al- Arabi, 1991).
M.  Amin  Abdullah,  “At-Ta‟wil  al-„Ilmi  :  Kearah Perubahan  Paradigma  Penafsiran  Kitab Suci”, Al-Jami‟ah  Journal  of  Islamic  Studies . Vol. 39, No. 2, (Juli-Desember, 2001). Muhammad  Abed  al-Jabiri, Post  Tradisionalisme Islam ,  diterjemahkan  oleh,  Ahmad  Baso, (Yogyakarta: LkiS, 2000).
Masykuri  Abdillah,  “Ilmu  Agama”,  dalam Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam ,  (Jakarta  :
PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002).
Mun‟im  A.  Sirry, Sejarah  Fiqih  Islam ,  (Jakarta  : Risalah Gusti, 1996).
Muhammad  Husein  Thabathaba‟i, Shi‟ite  Islam , diterjemahkan  oleh  Djohan  Effendi dengan judul Islam Syi‟ah , (Jakarta : Grafiti,
1993).
Masnun  Thahir,  “Dasar-dasar  Pembaharuan Liberalisme  Hukum  Islam  di  Indonesia”, Istinbath, No. 1 Vol. 3, (Desember 2005).
M. Faisal Munif, “Mashlahah Sebagai Dasar Istinbath Hukum Islam”, Jurnal Paramedia, Vol.4, No.3. Juli 2003.
Nur  Ahmad  Fadhil  Lubis,  “Fajar  Keemasan Islam”,  dalam Ensiklopedi  Tematis  Dunia Islam ,  (Jakarta  :  Pt.  Ichtiar  Baru  Van Hoeve, 2002).
Paul  Edward  (ed), The  Encylopedia  of  Philosophy , New York-London : Macmilan Publishing Co., Inc, dan the Free Press, 1990).
Simuh, Tasawufdan  Perkembangannya  Dalam  Islam , (Jakarta : Rajawali Press, 1977).
Tim Dosen Filsafat Ilmu Fakultas Filsafat UGM,
Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Liberty
Yogyakarta, 2002), cet.2.
Wiliam  James  Earle, Introduction  to  Philosophy , (New  York-Toronto  :  Mc.  Grawhill,  Inc, 1992).