Konsep Wasathiyyah Menurut Sayyid Quthb dalam Kitab Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an

## (Analisa Sosiologi Pengetahuan Peter Ludwig Berger)
M. Nurwathani Janhari Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogjakarta 22205031039@student.uin-suka.ac.id
Suke Indah Khumaero Universitas Islam Negeri Mataram 210601001.mhs@uinmataram.ac.id
Abstrak
Isu mengenai pola beragama yang wasathiyyah mendapat perhatian yang cukup luas di era ini. Hal tersebut tidak terlepas dari munculnya paham ekstrim kiri maupun ekstrim kanan. Bahkan, isu tersebut mendapat perhatian yang cukup serius dalam beberapa kitab tafsir khususnya dalam kitab tafsir Fi Zhilal Al- Qur ‟ an yang menjadi objek material dalam penelitian ini. Berangkat dari latar belakang tersebut, penelitian ini hendak menelisik pandangan Sayyid Quthb mengenai konsep wasathiyyah dalam kitab tafsir Fi Zhilal Al- Qur ‟ an, serta menganalisa pandangan tersebut dengan menggunakan pendekatan Sosiologi Pengetahuan dari Peter Ludwig Berger. Dengan menggunakan analisa sosiologi pengetahuan dari Peter Ludwig Berger akan terlihat bahwasanya setiap pengetahuan bersifat subjektif dan tidak bebas nilai, karena setiap pengetahuan dipengaruhi oleh subjektivitas dari pengarang itu sendiri atau dalam hal ini mufassir. Adapun hasil dari penelitian ini menunjukkan bahwasanya, bagi Sayyid Quthb, konsep wasathiyyah dipahami sebagai suatu tata cara beragama yang seimbang dalam beberapa aspek, seperti bersikap wasathiyyah dalam pandangan, keyakinan, pemikiran, perasaan, peraturan, keserasian hidup, ikatan, hubungan, tempat, maupun zaman. Dengan melihat pendapat Sayyid Quthb tersebut dengan menggunakan Sosiologi Pengetahuan dari Peter Ludwig Berger akan terlihat bahwasanya pendapat tersebut tidak terlepas dari pandangan Sayyid Quthb mengenai Barat. Bagi Sayyid Quthb, setelah melakukan kunjungan ke Amerika dalam kapasitasnya sebagai konsultan Pendidikan, ia berpandangan bahwasanya Barat memiliki paham materialistis yang kering dari nilai-nilai ketuhanannya, yang mengakibatkan munculnya berbagai masalah sosial. Oleh sebab itu, bagi Sayyid Quthb, hal tersebut akan dapat teratasi melalui konsep yang ada dalam Islam, terlebih lagi konsep wasathiyyah yang tertuang dalam Qs. Al-Baqarah [2] : 143. Kata kunci: Wasathiyyah, Sayyid Quthb, Sosiologi Pengetahuan,

## PENDAHULUAN
Isu mengenai beragama yang wasathiyyah merupakan sebuah wacana yang digaungkan oleh kalangan pembaharu Islam sebagai usaha counter attack terhadap tuduhan bahwasanya agama Islam mendukung tindakan terorisme. Tindakan terorisme yang mengatasnamakan agama Islam pertama kali mencuat ketika peristiwa penabrakan gedung World Trade Center (WTC) di New York atau yang lebih kita kenal dengan peristiwa 9 september. Peristiwa 9 september itulah awal mula dari di capnya agama Islam sebagai agama teroris. Padahal, agama islam sangat menekankan kedamaian, hal ini dapat terlihat dari dijadikannya Makkah sebagai tempat Islam diturunkan, karena Makkah pada waktu itu dikenal sebagai daerah yang paling aman. Bahkan argumen bahwasanya Islam sebagai agama kedamaian terlihat juga dari pemaknaan terhadap Qs. Al-Baqarah [2] : 143 seperti terlihat dalam kitab tafsir Fi Zhilal Al-Qur ‟ an. Namun, sebagaimana halnya dengan karya-karya lain, suatu karya tidak luput latar belakang sosio kulturalnya sebagaimana terlihat dalam penafsiran Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah dalam kitab tafsir Fi Zhilal Al-Qur ‟ an.
Secara umum penelitian mengenai wasathiyyah menjadi favorit kajian sejak diluncurkannya isu ini sebagai isu Nasional oleh Kementerian Agama pada tahun 2019. Namun, secara umum penelitian yang telah ada masih berkutat pada beberapa aspek saja, seperti 1) Wasathiyyah dalam Al-Qur ‟ an yang tampak dalam tulisan dari M. Quraish Shihab yang berjudul Wasathiyyah ; Wawasan Islam tentang Moderasi Beragama. Buku ini dapat dikatakan sebagai buku pertama yang lahir di Indonesia sejak diluncurkannya isu ini menjadi isu Nasional. Bahkan, buku ini secara umum membahas konsep wasathiyyah dan pengimplementasiannya dalam pandangan AlQur ‟ an dari hulu ke hilir. 1 2) Wasathiyyah dalam kacamata tafsir seperti skripsi yang ditulis oleh M. Nurwathani Janhari di UIN Mataram yang berjudul Konsep Wasathiyyah dalam Qs. Al-Baqarah [2] : 143 dan Qs. Ali Imran [3] : 110 menurut
Sayyid Quthb dalam Kitab Tafsir Fi Zhilal Al-Qur ‟ an. Skripsi ini berusaha mengulas secara detail bagaimana pandangan Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah yang tidak hanya dikemukakan dalam karya tafsirnya melainkan juga dalam bukunya yang lain seperti Ma’alim fi Thariq, dan lain sebagainya. Namun secara umum Sayyid Quthhb menghendaki untuk bersikap wasathiyyah dalam beberapa aspek seperti pemikiran,
1 M. Quraish Shihab, Wasathiyyah (Wawasan Islam Tentang Moderasi Beragama) (Tangerang: Lentera Hati, 2019), 73.
pandangan, dan lain sebagainya , 2 dan 3) Model-model pengimplementasian konsep Islam wasathiyyah seperti tulisan dari Ahmad Munir dan Agus Romdlon Saputra yang berjudul Implementasi Konsep Islam Wasathiyyah (Studi Kasus MUI Eks. Karesidenan Madiun), tulisan ini hendak mengulas cara MUI mengimplementasikan konsep Islam wasathiyyah yang terlihat dalam program kerjanya seperti menyadarkan masyarakat untuk patuh terhadap aturan, baik agama maupun Negara, menyatukan umat, menyejahterakan masyarakat, dan melakukan pengkaderan dan pembinaan. 3 Sehingga penelitian ini hendak mengulas bagaimana pandangan Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah dalam kitab tafsirnya dengan menggunakan analisis sosiologi pengetahuan dari Peter Ludwig Berger.
Berdasarkan kekurangan studi tersebut, penelitian ini hendak mengajukan dua pertanyaan, di antaranya bagaimana korelasi antara pandangan Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah dengan latar belakang dan sosio kulturalnya melalui analisis sosiologi pengetahuan Peter Ludwig Berger.  Dengan menjadikannya analisis sosiologi pengetahuan dari Peter Ludwig Berger sebagai pisau analisis untuk mengulas korelasi antara pandangan Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah dengan latar belakang sosio kulturalnya, penulis berasumsi, bahwaanya terdapat hubungan yang bersifat kausalistis antara gagasannya dan latar belakang sosio kultural yang melingkupinya, karena, suatu pengetahuan tidak lahir dari ruang yang hampa. Oleh sebab itu, pendekatan ini di rasa cocok untuk mengulas hal tersebut.

## METODE PENELITIAN
Adapun, metode penelitian yang digunakan ialah penelitian pustaka dengan menjadikan kitab tafsir Fi Zhilal Al-Qur ‟ an sebagai sumber primer untuk mencari data-data mengenai pandangan Sayyid Quthb mengenai wasathiyyah. Data-data tersebut kemudian di analisis dengan menggunakan sosiologi pengetahuan dari Peter Ludwig Berger guna mencari korelasi yang bersifat kausalistis tersebut.
2 M. Nurwathani Janhari, Penafsiran Tentang Islam Wasathiyyah Dalam Qs. Al-Baqarah [2] : 143 Dan Qs. Ali Imran [3] : 110 Menurut Sayyid Quthb Dalam Kitab Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an (Mataram: UIN Mataram, 2022), 1.
3 Ahmad Munir and Agus Romdlon Saputra, “Implementasi Konsep Islam Wasathiyyah  (Studi Kasus MUI Eks Karesidenan Madiun)” 13, no. 1 (2019): 17.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## 1. Eksternalisasi
Gerakan yang dilakukan oleh Nasser lebih berlandaskan pada gagasan- gagasan pembebasan kawasan dan orang-orang Arab dari dominasi Eropa, transformasi sosial masyarakat Arab, kontrol masyarakat terhadap penghasilan, serta demokrasi bagi rakyat dalam mencari dan memperoleh pendapatannya. Sehingga gerakan Nasser lebih dikenal dengan istilah nasionalisme Arab. Meskipun ia seorang muslim tetapi Islam tidak menjadi landasan utama dari gagasannya. Perbedaannya sangat jelas yakni Nasser memperjuangkan orang- orang Arab dan bukan kepentingan umat Islam yang hidup dalam kawasan dunia Arab. Islam cenderung digunakan sebagai alat perjuangan untuk memperoleh dukungan-dukungan dari umat Islam. 4
Dalam piagam 1962, Nasser mengajukan garis besar perjuangan masa depan Mesir. Gagasannya sangat dipengaruhi oleh prinsip Marxisme yang kemudian dipegang secara luas. Dalam piagam itu agama hampir tidak tercantum. Islam hanya sekali disebut sebagai penentu sejarah perkembangan pemikiran dan spiritual Mesir. Akan tetapi Nasser bukanlah seorang atheis seperti Lenin atau sekuler seperti Attaturk. Dia menghargai Islam sebagai bagian penting dalam kehidupan Mesir yang harus disertakan untuk melanjutkan tujuan revolusi sosialis. Tidak ada asal-usulnya yang bertentangan dengan prinsip agama yang dianutnya secara teguh itu. Namun demikian Nasser tidak mau prinsip ini menghambat perkembangan masyarakat yang progresif dan menjadi modern.
Nilai-nilai Islam harus digunakan secara positif untuk memperkuat keabsahan sistem politik Negara. 5
Piagam ini menggaris-bawai nilai-nilai moral dalam agama-agama yang kekal, tetapi bukan Islam semata ; “semua agama mengandung pesan kemajuan. Inti dari semua agama adalah membela hak manusia untuk hidup dan merdeka”.
4 Munawwir Syadzali, Islam Dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, Dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1990), 137.
5 John L Esposito, Unholy Teror : Teror Atas Nama Islam (Yogjakarta: Ikon Teralitera, 2003),
78. 6 Esposito, 104.
Para pemimpin agama di Universitas Al-Azhar lebih menegaskan bahwa tujuan Islam dan sosialisme itu sama persis, yakni pencapaian keadilan sosial, kesetaraan, kebebasan, dan martabat, serta penghapusan kemiskinan. Universitas Al-Azhar menjadi propaganda Negara dan Nasser sendiri menggunakan mimbar masjid sebagai sarana bagi pencanangan kebijakannya. 6
Dalam bukunya Philosofi of Revolution, Nasser menjelaskan bahwa Nasionalisme Arab (Pan Arabisme) adalah persatuan bangsa Arab dalam menghadapi bangsa asing dan Israil, dalam satu persamaan senasib akibat penjajahan, persamaan agama, persamaan budaya, persamaan bahasa, yaitu bahasa Arab. 6 Pertautan bangsa Arab muncul dari ide nasionalisme (kebangsaan) Mesir, yaitu suatu perasaan senasib sebagai bangsa Mesir. Ide Nasser tersebut  dimulai setelah terjadi revolusi Mesir, tanggal 23 Juli 1952 penggulingan atas penguasa zalim Raja Faruq. Setelah menggulingkan penguasa kerajaan, Nasser melakukan perubahan Undang-undang (Konstitusi Mesir) tahun 1956. Isinya sangat kontroversial, yang mengubah konstitusi Islam menjadi sekuler, kemudian ia mengubah UU Pendidikan terutama dengan memasukkan mata kuliah umum di perguruan tinggi Al-Azhar, Perguruan Tinggi Islam pertama dengan memasukkan mata kuliah umum di perguruan tinggi tersebut, karena semula tidak ada. Nasser juga memberlakukan UU Pokok Agraria (UUPA), sebuah peraturan yang menyangkut hajad hidup masyarakat banyak, mengingat mayoritas orang Mesir adalah petani. Sementara kebanyakan tanah-tanah di sana dimiliki para tuan tanah. Untuk itu ia bermaksud membatasi kepemilikan para tuan tanah. Dalam salah satu ketetapannya bahwa para tuan tanah hanya dibatas sampai 200 fiddain atau 209,400 m. 7
Pada  tahun 1956 dia melakukan nasionalisasi Teruzan Suez dari tangan penjajah Inggris. Dengan nasionalisasi tersebut menyebabkan perdagangan AsiaEropa terhambat karena harus membayar retribusi terhadap pemerintah Mesir. Apalagi segala sesuatu yang bersifat rahasia sulit ditembus, mereka pihak
6 Adib Hasani, “Kontradiksi Dalam Konsep Politik Islam Eksklusif Sayyid Quthb” 11, no. 1 (2016): 37.
7 Muhammad Sayyid Al-Wakil, Pergerakan Islam Terbesar Abad Ke-14 H : Studi Analisis Terhadap Gerakan Ikhwan al-Muslimin (Bandung: Syaamil Press, 2001), 45.
penjajah merasa rugi. Dalam waktu yang hampir bersamaan terjadi perang antara Nasser dengan penjajah Israil. Nasser menderita kekalahan sehingga mempersulit geraknya. Namun demikian dengan kegigihannya Nasser telah mengambil keputusan di pihak rakyat. Sikap inilah yang menambah harus namanya dan bangsanya, terutama di mata bangsa Arab. 8
Kegagalan Naser mewujudkan cita-citanya karena banyak faktor yang mempengaruhinya. Pertama, sikapnya yang ambisius dianggap sebagai bagian dari kepentingan pribadinya bukan representasi bangsa Mesir secara umum. Kedua, pertentangan dengan kelompok tradisionalis Islam belum cair seratus persen. Bahkan ia dianggap menelikungnya. Oleh karenanya gerakannya selalu mendapat rintangan dari dalam negeri. Ketiga, dari Saudi Arabia, penguasa tanah suci Makkah dan Madinah merasa terusik dengan ekspansi Nasser di wilayah Arab. Oleh karenanya Raja Faisal, penguasa waktu itu merasa terusik. Dia berkolusi dengan Syeikh Iran mempelopori Umat Islam. Pada tahun 1965 konferensi itu menghasilkan munculnya gagasan ideologisasi Islam. Tidak berhenti disitu, Saudi juga memotori berbagai even dan gerakan kebudayaan Islam dengan biaya yang cukup. Bahkan pada tahun 1969 berdirilah Organisasi Konferensi Islam yang dikenal dengan sebutan OKI. 9 Meski demikian, pengaruh pemikiran Nasser begitu kuat mempengaruhi dunia Islam. Hal ini dapat terlihat dengan munculnya sebuah arus pemikiran baru yang dinamakan Nasserisme, yang berpihak pada pembebasan Arab dan seluruh Negara Afro-Asia yang dijajah atau didominasi oleh kekuatan Barat. Ideologi Nasserisme memperoleh daerah segar dari Konferensi Asia-Afrika (KAA) di Bandung pada tahun 1955. 10

## 2. Objektivisasi
Sayyid Quthb merupakan salah satu tokoh politik Islam yang sangat concern dengan pergerakan Islam dan memiliki pengaruh yang cukup luas di dunia Islam. Sebagai tokoh politik Islam dan aktivis pergerakan Islam, Sayyid Quthb
8 Mahdi Fadlullah, Titik  Temu  Agama  Dan  Politik  (Analisa  Pemikiran  Sayyid  Quthb) (Solo: CV. Ramadhani, 1991), 97.
9 Hasani, “Kontradiksi Dalam Konsep Politik Islam Eksklusif Sayyid Quthb,” 24.
10 Fadlullah, Titik Temu Agama Dan Politik (Analisa Pemikiran Sayyid Quthb) , 67.
merupakan salah seorang tokoh yang sangat terkenal dan popular. Popularitas Quthb bahkan menyamai pendahulunya, Hasan al-Banna, pendiri gerakan al- Ikhwan al-Muslimin. Sayyid Quthb disebut tokoh ideologi Ikhwan karena beliau berperan besar dalam memformulasi ideologi Ikhwan dan mensosialisasikan dalam gerakangerakannya. 11
Salah satu karya Sayyid Quthb adalah kitab Al-‘Adalah al-Ijtima’iyyah fi alIslam (1949). Kitab ini dikatakan sebagai buku pemikiran Islam beliau yang pertama kali diterbitkan. Buku ini ditulis ketika pengaruh Sosialisme begitu kuat di Mesir, dengan meminjam trade mark “keadilan sosial” Sosialisme dengan menguraikan paradigma Keislaman beliau. Karya ini ditulis sebelum beliau berangkat ke Amerika dan sebelum bergabung al-Ikhwan. 13
Pada tahun 1951, ketika berusia 45 tahun,  beliau bergabung dengan al- Ikhwan. Pada saat inilah, Sayyid Quthb menganggap dirinya baru dilahirkan, setelah dua puluh lima tahun umurnya dihabiskan dengan al-‘Aqqad. Sejak masuk jamaah ini hingga meninggal dunia, beliau hanya hidup selama 15 tahun, hingga dijatuhi hukuman mati oleh Rezim Nasser, teman beliau dalam merancang Revolusi Juli tahun 1952, setahun setelah bergabung dengan al- Ikhwan. Dalam jamaah ini, sekalipun beliau tidak pernah menjabat sebagai pemimpin al-Ikhwan, seperti al-Bana, tetapi beliau dinobatkan sebagai pemikir nomor dua setelah al-Bana. 12 Perubahan Sayyid Quthb nampak terutama setelah bergabung dengan alIkhwan. Perubahan ini nampak, misalnya dalam karya- karya beliau, antara lain : Ma’rakah al-Islam wa ar-Ra’simaliyyah (1951) yang menekankan, bahwa hanya Islam-lah satu-satunya solusi yang mampu menyelesaikan semua krisis sosial yang terjadi. As-Salam al-Alami wa al-Islam (1951), mengurai kegoncangan dunia dan perdamaian yang dapat diwujudkan oleh Islam. Fi Zhilal Al-Qur’an Juz 1 (1952), mencerminkan fase baru pemikiran Islam beliau. Kemudian secara berurutan, dalam rentang antara tahun 1953-1966,
11 Saiful Amin Ghofur, Profil Para Mufassir Al-Qur’an (Yogjakarta: Pustaka Insani Madani, 1948), 97. 13 Sayyid Quthb, Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam (Dar al-Khatib al-‟Arabi, n.d.), 123.
12 K. Salim Bahnasawi, Butir-Butir  Pemikiran  Sayyid  Quthb  Menuju  Pembaruan  Islam (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), 21.
keluar karya beliau, seperti : al-Mustaqbal lihadza ad-Din Khashaish at Tashawwur Hadharah al Islami wa Muqawwamatuh al Islam wa Musykilatal Hadharah dan Ma’alim fi ath Thariq. 13
Dalam kitabnya yang berjudul “ Sayyid Quthb : Khulashatuhu wa Manhaju Harakatihi”, penulis membagi fase pemikiran Sayyid Quthb menjadi tiga tahap : 1415 a. Tahap pemikiran sebelum mempunyai orientasi Islam
b. Tahap mempunyai orientasi umum
c. Tahap pemikiran berorientasi Islam militant
Pade fase ketiga inilah, Sayyid Quthb sudah mulai merasakan adanya keengganan dan rasa muak terhadap westernisasi, kolonialisme, dan juga terhadap penguasa Mesir. Masa-masa inilah yang kemudian menjadikan beliau aktif dalam memperjuangkan Islam dan menolak  segala bentuk westernisasi yang kala itu sering digembor-gemborkan oleh para pemikir Islam lainnya yang silau akan kegemilangan budaya-budaya Barat.
Dalam pandangannya, Islam adalah aturan yang komprehensif. Islam adalah ruh kehidupan yang mengatur sekaligus memberikan solusi atas problem sosial kemasyarakatan. Al-Qur ‟ an dalam tataran umat Islam di anggap sebagai acuan pertama dalam pengambilan hukum maupun mengatur pola hidup masyarakat karena telah dianggap sebagai prinsip utama dalam agama Islam, maka sudah menjadi sebuah keharusan jika al-Qur ‟ an dapat mengatasi permasalahanpermasalahan yang ada berdasar atas asumsi itulah, Sayyid Quthb mencoba melakukan pendekatan baru dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur ‟ an agar dapat menjawab segala macam bentuk permasalahan. Adapun pemikiran beliau yang sangat mendasar adalah keharusan kembali kepada Allah dan kepada tatanan kehidupan yang telah digambarkan-Nya dalam al-Qur ‟ an, jika manusia menginginkan sebuah kebahagiaan, kesejahteraan, keharmonisan, dan keadilan dalam mengarungi kehidupan di dunia ini. 16
13 Muhammad Chirzin, Jihad Menurut Sayyid Quthb Dalam Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an (Solo: Era Intermedia, 2001), 43.
14 Bakri Siregar, Sayyid Quthb : Perumus Ideologi Kebangkitan Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1987),
15 .
16 Sayyid Quthb, Nahwa Mujtama’ al-Islami (Kairo: Dar al-Syuruq, 1993), 54.
Meski tidak dipungkiri bahwa al-Qur ‟ an telah diturunkan sejak berabad- abad lamanya di zaman Rasullah dan menggambarkan tentang kejadian masa itu dan sebelumnya sebagaimana yang terkandung dalam Qashash al-Qur’an, namun ajaran-ajaran yang dikandung dalam al-Qur ‟ an adalah ajaran yang relevan yang dapat diterapkan di segala tempat dan zaman. Maka, tak salah jika kejadiankejadian masa turunnya al-Qur ‟ an adalah dianggap sebagai cetak biru perjalanan sejarah umat manusia pada fase berikutnya. Dan tidak heran jika penafsiranpenafsiran yang telah diusahakan oleh ulama klasik perlu disesuaikan kembali dalam masa sekarang. Berangkat dari itu, Sayyid Quthb mencoba membuat terobosan terbaru dalam menafsirkan al-Qur ‟ an  yang berangkat dari realitas masyarakat dan kemudian meluruskan apa yang dianggap tidak benar yang terjadi dalam realita tersebut. 17
Setelah kepulangannya ke Mesir, Sayyid Quthb sering mengkritik pemerintahan Gamal Abdul Naser. Menurutnya, Mesir pada saat itu secara sosial politik berada pada tingkat kebobrokan, ini diakibatkan oleh undang-undang yang berlaku di Mesir sangat bertentangan dengan jiwa kebudayaan manusia dan agama. selain itu undang-undang yang berlaku tidak sesuai dengan kondisi Sosial dan geografis, karena menurutnya, secara kultur masyarakat Mesir sangat berbeda dengan barat yang sekuler, dan lebih dekat dengan tradisi Islam. 18
Berdasarkan beberapa kritiknya, undang-undang yang menurutnya ternyata berdampak sistemik terhadap pemerintahan  dan aplikasinya dalam kehidupan masyarakat sehari-hari, maka menurutnya, mendirikan pemerintahan yang di dasarkan atas dasar ideologu nasionalisme Arab telah gagal, karena meniru barat yang mencoba memisahkan agama dan masyarakat. 20
Namun Sayyid Quthb tidak saja mengkritik pemerintahan Mesir yang terkesan sekuler pada saat itu, namun juga memberikan solusi dengan menyodorkan Islam sebagai satu-satunya ideologi yang shalih li kulli zaman wa makan, menurutnya Islam mempunyai jawaban untuk segala problem sosial dan
17 Sayyid Quthb, Masyahid Al-Qiyamah Fi Al-Qur’an (Beirut: Dar al-Syuruq, 1976), 109.
18 A. Rizqan Khamami, “Sayyid Quthb Dalam Perubahan Islamisnya” 7 (2010): 10.
politik, selain itu Islam juga memiliki konsep untuk menciptakan masyarakat yang harmonis.  Maka dari itu, menurut Sayyid Quthb, Islam harus menguasai pemerintahan guna menjamin kesejahteraan yang merata, dan memberikan bimbingan dalam halhal kebijaksanaan umum, serta berusaha melaksanakan pandangan-pandangan dan nilai-nilainya. Karena suatu ideologi tidak dapat dilaksanakan dalam kehidupan, kecuali apabila diwujudkan dalam suatu sistem sosial khusus dan ditransformasikan menjadi undang-undang yang menguasai kehidupan. 19
Dalam pandangan Sayyid Quthb, Islam adalah way of life yang komprehensif.
Islam adalah ruh kehidupan yang mengatur sekaligus memberikan solusi atas problem sosial-kemasyarakatan. Al-Qur ‟ an dalam tataran umat Islam dianggap sebagai acuan pertama dalam pengambilan hukum maupun mengatur pola hidup masyarakat karena telah dianggap sebagai prinsip utama dalam agama Islam, maka sudah menjadi sebuah keharusan jika al-Qur ‟ an dapat mengatasi permasalahanpermasalahan yang ada. Berdasar atas asumsi itulah, Sayyid Quthb mencoba melakukan pendekatan baru dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur ‟ an agar dapat menjawab segala macam bentuk permasalahan. Adapun pemikiran beliau yang sangat mendasar adalah keharusan kembali kepada Allah dan kepada tatanan kehidupan yang telah digambarkan-Nya dalam al-Qur ‟ an, jika manusia menginginkan sebuah kebahagiaan, kesejahteraan, keharmonisan, dan keadilan dalam mengarungi kehidupan dunia ini. Karena secara tegas Sayyid Quthb menyatakan bahwa menggunakan akal sebagai tolak ukur satu-satunya dalam memahami nash-nash al-Qur ‟ an tentang peristiwa-peristiwa alam, sejarah kemanusiaan, dan hal-hal ghaib, berarti menggunakan sesuatu yang terbatas terhadap perbuatan-perbuatan Tuhan, Allah yang maha mutlak lagi tidak terbatas. 20
Secara itu, Islam merupakan satu-satunya ideologi yang konstruktif dan positif, lebih sempurna dari agama Kristen dan komunisme, yang melampaui
19 Sayyid Quthb, Khasha’ish at-Tashawwur al Islami Wa Muqawwimatuhu (Kairo: Dar al-Syuruq, 2002), 76.
20 Sayyid Quthb, Ma’alim Fi al-Thariq (Jakarta: Media Dakwah, 1999), 89.
semua tujuan mereka dalam mencapai keseimbangan dan kesejahteraan masyarakat. Dalam bukunya Ma’alim fi ath-Thariq dia menjelaskan tujuan politik yaitu menciptakan keselarasan antara hukum Tuhan dan hukum alam dan menyingkirkan segala pertikaian, karena Islam menginginkan kepemimpinan yang lurus, kebaikan, dan kesejahteraan Umat. 21 Sedangkan visi politik dalam pandangan Sayyid Quthb adalah 1) Politik tiada lain adalah menciptakan keserasian Ilahiah dan dunia, dan 2) Berpolitik berarti menangkap secara intutif pengetahuan tentang kebenaran mutlak. 22
Dalam bukunya al-Adalah al-Ijtimaiyyah fi al-Islam (keadilan Sosial dalam Islam) Quthb tidak menafsirkan Islam sebagai sistem moralitas yang usang. Tetapi, ia adalah kekuatan sosial dan politik konkret di seluruh dunia Muslim. Di sini Quthb melawan Ali Abd al-Raziq dan Taha Hussein yang menyatakan bahwa Islam dan politik itu tidak bersesuaian. Quthb menyatakan tidak adanya alasan untuk memisahkan Islam dengan perwujudann-perwujudan yang berada dari masyarakat dan politik. 23
Sayyid Quthb Ibrahim Husayn al-Syadzili, dilahirkan pada tanggal 9 Oktober 1906 di desa Musha. Desa Musha sendiri terletak di pantai Barat sungai Nil, termasuk dalam wilayah Asyut yakno 235 mil sebelah selatan Kairo. Namun demikian, ada yang menyebutkan juga bahwa Sayyid Quthb dilahirkan di desa Qaha dan bahkan pada Bulan September 1906, ini berarti bahwa Sayyid Quthb dilahirkan pada setahun sesudah kewafatan Syaikh Muhammad Abduh. Sepuluh tahun kemudian, Sayyid Quthb telah hafal Al-Qur ‟ an. Dari Qaryah, beliau melanjutkan studi ke Kairo, tepatnya di Dar al-‘Ulum hingga lulus, sekitar tahun 1926. 24
Pada tahun 1929 Sayyid Quthb memperoleh kesempatan masuk kuliah di sekolah persiapan Tajhiziah Darul Ulum sebuah universitas yang berada di Kairo.
21 Quthb, 95.
22 Sayyid Quthb, Al-Mustaqbal Li Hadza Ad-Din (Kairo: Dar al-Syuruq, 1974), 87.
23 Quthb, Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam , 129.
24 Chirzin, Jihad Menurut Sayyid Quthb Dalam Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 76.
Universitas ini sangat terkenal dalam bidang pengkajian ilmu-ilmu Islam dan sastra Arab. Tempat ini adalah tempat Hasan Al-Banna belajar sebelumnya. Di tahun 1933 Quthb memperoleh gelar sarjana muda pendidikan di Darul Ulum Kairo. Ketika masa-masa kuliah, Sayyid Quthb ditinggal wafat ayahnya. Pada tahun 1941, ibunya juga wafat. Dengan kewafatan dua orang yang sangat dicintainya itu, membuat Quthb merasa sedih dan kesepian. Akan tetapi, di sisi lain keadaan ini justru memberikan pengaruh positif dalam pikirannya. 25
Hasil studi dan pengamalannya selama di Amerika Serikat itu memberikan dan meluaskan wawasan pemikirannya mengenai problem-problem sosial kemasyarakat yang ditimbulkan oleh faham materialisme yang gersang akan faham ketuhanan. Ketika kembali ke Mesir, beliau semakin yakin bahwa Islamlah yang sanggup menyelamatkan manusia dari faham materialisme sehingga terlepas dari cengkraman materi yang tidak pernah terpusakan. 26
Pada usia 20 tahun, ia belajar sastra kepada Abbas Mahmud al-„Aqqad, penulis kitab ad-Dimuqrathiyyah fi al-Islam. Tokoh ini mempunyai pengaruh besar terhadap Sayyid Quthb. Kurang lebih 25 tahun, Sayyid Quthb bersama Al-„Aqqad, dan karena pengaruh politik yang pertama. Dalam rentang inilah, beliau menjadi anggota parta al-Wafd. Pada akhirnya beliau keluar, dan bergabung dengan Partai al-Haihah al-Sa ‟ diyyah, pecahan Partai al-Wafd, tetapi hanya bertahan dua tahun.
Setelah itu, beliau tidak terlibat dengan partai manapun. 27
Peristiwa penting untuk menandai profil Sayyid Quthb yang bukan hanya menunjukkan kecintaan Sayyid Quthb kepada „Aqqad, akan tetapi sekaligus menggambarkan corak pemikiran Sayyid Quthb. Dalam peristiwa itu Al-„Aqqad berpolemik dengan Musthafa Shadiq al-Rafi ‟ I tentang kemukjizatan al-Qur ‟ an. Sayyid Quthb berpihak pada al-„Aqqad yang tidak menyetujui pendapat al-Rafi ‟ I berarti menjauhi agama, ketakwaan, dan muru ‟ at. Sayyid Quthb berpandangan
25 Chirzin, 80.
26 A. Ilyas Ismail, Paradigma  Dakwah  Sayyid  Quthb :  Rekonstruksi  Pemikiran  Dakwah  Harakah (Jakarta: Penamadani, 2006), 49.
27 Ghofur, Profil Para Mufassir Al-Qur’an , 76.
bahwa sastra adalah ungkapan jiwa, perasaan, dan aspirasi manusia yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan agama. 28
Al-„Aqqad merupakan orang yang berjasa mengangkat kepopuleran Sayyid Quthb, dengan peluang menulis gagasan-gagasannya dalam harian partainya. Beliau akhirnya populer sebagai murid al-„Aqqad. Tetapi, sejak tahun 1946, setelah menulis buku at-Tashwira al-Fanni fi al-Qur’an, beliau mulai sedikit demi sedikit menjauhkan diri dari Al-„Aqqad. 29 Adnan Musallam pernah menggambarkan bahwa terdapat beberapa faktor yang mendorong Sayyid Quthb mendalami al- Qur’an, yakni faktor internal dan eksternal. Meninggalnya ibunda Sayyid Quthb, kesehatannya yang terganggu dan keterasingannya dari status quo dan budaya Barat merupakan serentetan faktor internal. Sementara faktor eksternalnya adalah keinginan mencari jawaban terhadap al-Qur ‟ an untuk menanggulangi penyakit yang tengah melanda masyarakat. Akibat pemahaman dan pendalamannya terhadap al-Qur’an ternyata telah mengubah corak pemikirannya, dari yang cenderung sekuler menuju kepada pemikiran yang amat concern terhadap Islam.
Fenomena ini semakin jelas ketika pada tahun 1945, Quthb berhasil mempersembahkan dua buah karyanya yakni al-Taswir al-Fannifi alQur’an untuk mengenang ibunya, dan Masyahid al-Qiyamah fi al-Qur’an untuk mengingat ayahnya. 30
Di dalam kedua karyanya tersebut Quthb menyatakan bahwa al-Qur’an memiliki bahasa dan susunan yang sangat indah yang membuktikan bahwa al- Qur ‟ an bukan ciptaan manusia. Bahkan di dalam al-‘Adalat al-Ijtima’iyyat fi alIslam yang terbit pada tahun 1948, Sayyid Quthb menegaskan bahwa keadilan yang menjadi cita-cita umat manusia tidak akan mungkin terwujud kecuali harus dengan Islam. Itulah sebabnya maka kitapun harus memiliki sastra yang memancar dari pandangan Islam. Dengan demikian tampak di sini kalau Quthb lebih concern
28 Nuim Hidayat, Sayyid Quthb : Biografi Dan Kejernihan Pemikirannya (Jakarta: CV Asy Syifa, 2005), 69.
29 Hidayat, 98.
30 Adnan A Musallam, “Sayyid Quthb and Social Justice” 4 (1993): 12.
terhadap Islam, dimana segala hal baginya harus memiliki landasannya pada al- Qur ‟ an. 31
Pergeseran pemikiran Sayyid Quthb bukan hanya melalui tulisan-tulisannya tersebut, namun dapat dilihat dari corak dan profil Sayyid Quthb yang berubah dari sebelumnya. Hal yang sangat nyata adalah sikapnya yang mulai melepaskan diri dari al-„Aqqad. Secara jujur beliau menyatakan bahwa pandangannya yang seperti itu diperolehnya melalui penghayatan dan kajiannya terhadap al-Qur ‟ an. 32
Sayyid Quthb tidak hanya melepaskan diri dari pengaruh-pengaruh Barat, melainkan secara gencar melancarkan kritik terhadapnya. Sayyid Quthb pernah menyatakan bahwa peradaban Barat adalah peradaban materialistik yang kosong dari nilai-nilai spiritual. Ungkapan ini disampaikannya ketika pada tahun 1949 berkunjung ke Amerika sebagai utusan kebudayaan untuk mempelajari sistem pendidikan di sana. Sayyid Quthb tinggal di Amerika selama dua setengah tahun dan telah hilir mudik antara Washington dan California. Setelah melakukan pengamatan langsung akan budaya Amerika tersebut, Sayyid Quthb berkesimpulan bahwa sekalipun Barat berhasil meraih kemajuan pesat dalam sains dan teknologi, namun sebenarnya peradaban ini rapuh karena kosong dari nilai- nilai spiritual. 33
Menurut Sayyid Quthb, Islam adalah pedoman hidup yang diciptakan Allah untuk manusia. Sepanjang manusia mengalami perkembangan dan perubahan, maka Islam pasti sesuai dengan segala waktu dan tempat. Penolakan terhadap Barat pada sisi lain dapat ditemukan pada ketidaksetujuannya untuk memadamkan antara musyawarah dengan demokrasi. Demokrasi sebagai suatu sistem yang mempunyai filsafat dan sumber tersendiri yang berbeda dari musyawarah. Kaum Muslim, menurut Quthb tidak perlu mengambil sistem dari luar Islam, sebab Islam sebagai pedoman hidup yang diciptakan Tuhan untuk manusia, pasti cocok untuk semua waktu dan tempat. 34
31 Quthb, Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam , 97.
32 Siregar, Sayyid Quthb : Perumus Ideologi Kebangkitan Islam , 37.
33 Fadlullah, Titik Temu Agama Dan Politik (Analisa Pemikiran Sayyid Quthb) , 139.
34 Quthb, Al-Mustaqbal Li Hadza Ad-Din , 185.
Sayyid Quthb membedakan masyarakat menjadi dua bagian, yaitu masyarakat Islam atau maju dan masyarakat jahiliyah atau terbelakang. Masyarakat Islam menurut Quthb adalah masyarakat yang mengakui syariat Islam, yang berdiri diatas keesaan Allah yang mutlak dan ikhlas beribadah, baik perkataan maupun perbuatan, akidah maupun moral, tidak mengakui kekuasaan tertinggi kecuali kekuasaan Allah saja, dan memberikan kepada setiap orang kebebasan berkehendak dan memberikan kehendak untuk membebaskan diri dari semua macam penghambaan yang tidak benar. 35
Sedangkan masyarakat jahiliyah menurut Quthb adalah masyarakat yang tidak memeluk Islam sebagai agama, tidak memperhatikan ajarannya, sehingga ini tidak berjalan sesuai dengan syariat, moral, dan nilai-nilainya. Term “jahiliyah” Sayyid Quthb lebih maju dibandingkan dengan tokoh sebelumnya Abu A ‟ la al- Maududi, jika al-Maududi hanya melihat jahiliyah di dalam duani non-muslim, Quthb meyakini bahwa dunia muslim juga penuh dengan nilai-nilai busuk dan kebengisan jahiliyah. Jahiliyah bukan masa tertentu, ia adalah kondisi yang berulang-ulang setiap kali masyarakat menyeleweng dari jalan Islam, baik di masa lampau, sekarang, atau masa depan. Setiap usaha untuk menolak realitas dan kedaulatan Tuhan adalah jahili. 38
Baik penguasa maupun masyarakat yang melakukan kejahiliahan dan tidak menjunjung tinggi ajaran Islam adalah kafir (tidak beriman dan tidak lagi muslim). Setiap muslim mempunyai tugas untuk secara aktif memerangi masyarakat jahiliyah dengan tujuan untuk memperbaiki, dengan jalan jihad. Jihad adalah tugas suci. Tujuan dari jihad adalah mengembalikan kesatuan yang hilang antara manusia dan Tuhan. 36 Ciri khas jahiliyah adalah menolak otoritas ilahiah dan mendewakan manusia. Dengan kata lain, jahiliah memperlihatkan dominasi manusia atas manusia, dimana manusia tunduk kepada manusia ketimbang Allah. Keadaan manusia seperti ini, sudah terjadi sejak lama, dari masa lalu, sekarang, dan
35 Quthb, Nahwa Mujtama’ al-Islami ,
70. 38 Quthb, 73. 36 Quthb, 75. 40 Quthb, 80.
akan datang. Dalam situasi jahiliyah ini, manusia hanya punya dua pilihan, melaksanakan hukum Allah secara keseluruhan atau melaksanakan hukum buatan manusia. Menjadi Islam atau jahiliyah. Jahiliyah ditunjukkan pula dengan adanya suatu sistem pemerintahan yang didasarkan atas nilai-nilai dan pranata-pranata buatan manusia, seperti demokrasi, monarkhi, atau kediktatoran ; termasuk juga materialisme, komunisme, atau sistem filsafat lainnya yang tidak memberi tempat bagi Tuhan. 40 Dominasi budaya dan hegemoni Barat telah terjadi di mana-mana dan itu merupakan hasil jahiliyah modern. Bahkan banyak masyarakat Islam yang terbenam dalam jahiliyah. Untuk melawan jahiliyah ini, umat  Islam harus melakukan taghyir al-‘aqliyah (perubahan pola pikir) dimulai dari dasar-dasar kepercayaan, moral, dan etikanya. Jihad harus dilakukan terhadap modernitas, dan tujuan akhir jihad adalah membangun kembali kekuasaan Tuhan di muka bumi, di mana syariah menjadi supremasi. Syariah dalam arti cara hidup menyeluruh yang telah digariskan Allah bagi kaum muslimin, mulai dari nilai-nilai keagamaan sampai adat kebiasaan dan norma sosial yang membentuk kehidupan manusia. 37
Sayyid Quthb menawarkan pembaharuan yang berkenaan dengan konsep dan penerapan keadilan sosial melalui apa yang disebutnya dengan sosialisme setelah berakhirnya kekuasaan Raja Faruq. Quthb melakukan dekonstruksi terhadap konsep keadilan sosial dan mengembangkan sosialisme sebagai  media untuk keadilan sosial pada akhir dekade 1950-an dan awal 1960-an. pemikiran Quthb tentang keadilan sosial dalam Islam dilatar belakangi oleh pandangannya bahwa prinsip keadilan sosial Barat itu didasarkan pada pandangan Barat yang secular, di mana agama hanya bertugas untuk pendidikan kesadaran dan penyucian jiwa, sementara hukum-hukum temporal dan sekularlah yang bertugas menata masyarakat dan mengorganisasi kehidupan manusia. 38
Hasil dari pandangan Barat yang sekuler, Barat mengalami tiga kondisi, yakni : 1) lari dari Tuhan (Allah SWT), 2) terbukanya pintu-pintu produksi dan penemuan di berbagai aspek kehidupan, 3) kondisi penyusutan, kurus kering, dan
37 Quthb, Al-Mustaqbal Li Hadza Ad-Din , 78.
38 Sayyid Quthb, Al-Salam al-’Alami Wa al-Islam (Beirut: Dar al-Syuruq, 1983),
42. 44 Ma’alim Fi al-Thariq , 89.
pergantian. Kebebasan, demokrasi, dan maslahat telah menggerakkan perasaan seluruh bangsa Barat dan bala tentaranya agar menjajah bangsa lain untuk mengeruk kekayaan dan menghisap darahnya. 44
Umat Islam tengah berada dalam lingkaran budaya yang berbeda-beda dalam kehidupan mereka, budaya-budaya yang tidak sepenuhnya Islam sebagaimana yang dicontohkan Nabi dan para sahabat. Untuk menjawab pertanyaan tersebut, Quthb memberikan resep yang telah dijalani oleh Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya, yaitu membentuk jamaah kecil yang berkomitmen kepada Allah dalam segala aspek kehidupannya, melakukan pemisahan emosional, kemudian membentuk generasi Qur ‟ ani, dan akhirnya menyiapkan tatanan hukum sosial atau membina masyarakat. 39
Sayyid Quthb menegaskan bahwa keadilan merupakan pilar utama dalam Negara Islam. Tidak boleh ada diskriminasi antar warga Negara. Keadilan itu bukan hanya teori-teori mati, melainkan telah terbukti dan terlaksana dalam sejarah Negara Islam. Keadilan sosial Islam adalah kemanusiaan yang meliputi seluruh segi dan dasar kehidupan manusia. Keadilan ini bukan semata-mata keadilan ekonomi saja, tetapi menyangkut pemikiran, kesadaran, dan sikap. Dengan kata lain, keadilan sosial Islam tidak hanya menyangkut nilai-nilai ekonomi dan material, tetapi juga menyangkut nilai spiritual dan moral. Lebih dari itu, Islam telah menyiapkan prinsip-prinsip dasar keadilan sosial dan mengukuhkan klaim orang miskin pada kekayaan orang kaya, menyediakan prinsip keadilan bagi kekuasaan dan uang, sehingga tidak ada perlunya untuk membius pemikiran manusia dan mengajak mereka untuk meninggalkan hak-hak bumi mereka untuk tujuan harapan mereka di akhirat. 46
Menurut Sayyid Quthb pesan-pesan dalam Al-Qur ‟ an menyiratkan secara tegas bahwa pelaksanaan ekonomi harus mengikuti nilai-nilai kebaikan dan keadilan. Nilai-nilai tersebut menjadi contoh konkret kehidupan sosial yang diinginkan Islam, seperti akan diuraikan sebagai berikut : 1) Perintah Allah SWT
39 Ismail, Paradigma Dakwah Sayyid Quthb : Rekonstruksi Pemikiran Dakwah Harakah , 149. 46 Quthb, Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam , 85. 47 Quthb, 129.
kepada manusia untuk berbuat kebajikan serta melaksanakan ibadah zakat yang merupakan wujud kepedulian sosial. 2) Perintah beribadah kepada Allah SWT dengan shalat dan mengeluarkan zakat secara ikhlas. 3) Aturan dalam perdagangan dengan mekanisme yang telah ditetapkan Allah, yaitu melakukan timbangan dan takaran yang benar. 4) Tidak menumpuk-numpuk harta dan kekayaan. 5) Larangan memakan, melakukan, dan mempraktekkan riba ‟ . 6) Kewajiban untuk melawan penindasan ekonomi, fisik, dan membela kalangan masyarakat lemah dari pihakpihak yang zalim. 7) Keadaan mereka yang tertindas dan miskin tetap akan tertindas dan miskin, bila mereka sendiri tidak bangkit melemparkan  belenggu yang dililitkan kaum penindas atas leher mereka. 4041 143 merupakan konsep yang hanya ada pada umat Islam, hal ini ditandai dengan ketundukan umat Islam terhadap pemindahan arah kiblat dari Baitul Maqdis ke Ka’bah , karena dari tiga umat beragama yang diminta memindahkan kiblat, hanya umat Islam-lah yang mematuhinya. 42 Dari uraian di atas, Sayyid Quthb kemudian mengemukakan enam karakteristik ummatan wasathan, yaitu sebagai berikut :
1. Ummatan Wasathan dalam pandangan ( at-Tashawwur ) dan keyakinan ( al-I’tiqa>d) Menurut Sayyid Quthb di dalam tafsi>r Fi> Zhila>l Al-Qur’a>n , bahwasanya yang dimaksud dengan ummatan wasathan dalam pandangan dan keyakinan, yaitu menyeimbangkan antara kebutuhan jasmani dan rohani , maupun antara kebutuhan spiritual dan material , dengan keseimbangan tersebut umat Islam akan mencapai keserasian di dalam hidupnya. Oleh sebab itu dapat dipahami, bahwasanya yang dimaksud dengan ummatan wasathan dalam pandangan dan keyakinan yaitu bukan dalam ranah akidah, akan tetapi dalam ranah ritual ibadah. 43
Sepandangan dengan pendapat di atas, Sayyid Quthb juga menawarkan sistem sosialisme Islam, yaitu suatu prinsip di antara sistem
40 M. Abu Zahroh Asy-Syafi‟i, Hayatuhuwa ’Asruhu Wa Fiqhuhu (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1948),
41 .
42 Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 130.
43 Quthb, 131.
Kristen yang hanya terfokus pada aspek rohani saja, dan sistem Komunis yang hanya terfokus pada aspek jasmani saja. Sedangkan sosialisme Islam yaitu sistem yang menyeimbangkan di antara kebutuhan yang bersifat rohani dan jasmani , maupun di antara kebutuhan yang bersifat spiritual dan material . 44
Lebih lanjut, Sayyid Quthb menyatakan bahwasanya  umat Islam yang berparadigma wasathiyyah, yaitu bukan umat Islam yang melihat dunia dengan pandangan negatif seperti para biarawan yang mengasingkan dirinya dari kehidupan dunia akan tetapi melakukan pemenuhan syahwat di tempat-tempat yang diharamkan, serta bukan juga umat Islam yang berparadigma materialistik dengan menjadikan kehidupan dunia sebagai orientasi kehidupannya. Akan tetapi, umat Islam yang berparadigma wasathiyyah yaitu umat Islam yang menyeimbangkan antara kebutuhan spiritual dan material . 45
Hal ini senada juga ketika Sayyid Quthb menafsirkan QS Al-Qashash [28] : 77 ;
Artinya : Dan, carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (pahala) negeri akhirat, tetapi janganlah kamu lupakan bagianmu di dunia. Berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagaimana Allah telah berbuat baik kepadamu dan janganlah kamu berbuat kerusakan di bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan.
Sayyid Quthb, ketika menafsirkan ayat di atas, menyatakan bahwasanya yang dimaksud dengan manhaj ilahi, yaitu manhaj yang menyeimbangkan di antara perkara yang ukhrawi, serta perkara yang duniawi. Lebih lanjut, Sayyid Quthb memberikan catatan ketika menafsirkan ayat di atas, yaitu dengan menyatakan, bahwasanya ketika menikmati kehidupan dunia, umat Islam diminta untuk menggunakan
44 Quthb, Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam , 19.
45 Quthb, Ma’alim Fi al-Thariq , 113.
pedoman yang bersifat ukhrawi , sehingga tidak melakukan penyimpangan terhadap perkaraperkara tersebut . Oleh sebab itu, perkara yang duniawi dapat menjadi nilai ibadah . 46
Kemudian Sayyid Quthb menegaskan di dalam buku Ma’a>lim fi> ath Tha>riq , bahwasanya sikap menyeimbangkan di antara kebutuhan yang bersifat rohani dan jasmani , serta di antara kebutuhan yang bersifat spiritual dan material yang menjadi paradigma wasathiyyah merupakan sikap yang sesuai dengan fitrah manusia, sehingga untuk menjalankannya bukan suatu hal yang sulit maupun mustahil. 47
2. Ummatan Wasathan dalam pemikiran ( at-Tafki>r) dan perasaan ( asy Syu’ur )
Dalam pandangan Sayyid Quthb di dalam t afsi>r Fi> Zhila>l Al- Qur’a>n , bahwasanya yang dimaksud dengan ummatan wasathan dalam pemikiran dan perasaan, ialah umat Islam yang bersikap objektif terhadap perkembangan ilmu pengetahuan darimanapun datangnya, selama ilmu pengetahuan tersebut mendatangkan kemashalatan bagi umat manusia, serta umat yang produktif di dalam melakukan penelitian-penelitian ilmiah maupun non-ilmiah . 59
Paradigma wasathiyyah pada aspek pemikiran dan perasaan di atas, sejalan dengan tujuan agama Islam diturunkan, yaitu umat Islam yang diharapkan bahkan diharuskan untuk mengambil alih kepemimpinan di tengahtengah situasi sulit, karena Islam hadir untuk melakukan penemuan- penemuan yang ilmiah maupun non-ilmiah sebagai tugas pokok manusia yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Lebih lanjut Sayyid Quthb, menyatakan bahwasanya, umat Islam yang berparadigma wasathiyyah pada aspek pemikiran dan perasaan, yaitu umat yang menerima kemajuan maupun
46 Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 2711.
47 Quthb, Ma’alim Fi al-Thariq , 113. 59
Quthb, 113.
penemuan ilmiah peradaban lain, selama hal tersebut dapat memberikan kemashalatan. 48
Di dalam bukunya Nahwa Mujtama>’ Isla>mi , Sayyid Quthb berpandangan  bahwasanya, pada saat ini peradaban materialistik dan penemuan-penemuan ilmiah memerlukan kepemimpinan sosial yang berasal dari Islam, karena agama Islam merupakan agama yang original, progresif, serta realistis. Dan hanya agama Islam-lah yang memiliki ciri-ciri tersebut. 49
3. Ummatan Wasathan dalam peraturan ( at-Tanzhi>m) dan keserasian hidup ( at-
Tansi>q)
Menurut Sayyid Quthb di dalam tafsi>r Fi> Zhila>l Al-Qur’a>n , bahwasanya yang dimaksud dengan wasathiyyah pada aspek peraturan dan keserasian hidup. Yaitu menetapakan serta menegaskan bahwasanya peraturan yang diterima hanya peraturan yang berasal dari Allah SWT atau peraturan yang bersifat rabbani . Namun, dengan peraturan yang berasal dari ilahi tersebut, tidak berarti menghalangi ijtihad manusia. Justru dengan menjadikan atuaran ilahi tersebut, maka ijtihad manusia berada di dalam bingkai-bingkai aturan yang ilahi ataupun rabbani . 62
Oleh sebab itu, menurut Sayyid Quthb, Agama Islam memiliki sifat yang dinamis serta progresif . Dengan sikap ini, Agama Islam diharapkan untuk terus melakukan dakwah supaya umat manusia terbebas dari penyembahan selain Allah. 50
Sayyid Quthb kemudian mendefinisikan syariat Islam sebagai suatu aturan yang tetap dan tidak berubah semenjak wafatnya pembawa syariat tersebut, yaitu Nabi Muhammad SAW. Namun, bukan berarti
48 Quthb, Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 130.
49 Sayyid Quthb, Nahwa Mujtama>’ Isla>mi, (Kairo : Da>r al-Syuru>q, 1993), hlm. 81. 62
Nahwa Mujtama’ al-Islami , 81.
50 Quthb, Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 131.
menghentikan ijtihad fiqh yang dilakukan oleh manusia. Karena menurut Sayyid Quthb umat Islam dibentuk oleh syariat Islam, bukan umat Islam yang membentuk syariat Islam. Syariat Islam membawa aturan-aturan yang wasathiyyah, seperti keadilan, kebaikan, kesetaraan, dan lain sebagainya.
Lebih lanjut, menurut Sayyid Quthb, bahwasanya Fiqih Islam tidak melahirkan umat Islam, akan tetapi umat Islam dengan dinamika dan perkembangannya-lah yang melahirkan fiqh Islam. 51
Dengan demikian, Sayyid Quthb menyatakan bahwasanya sejarah umat Islam dari masa ke masa tidak stagnan ataupun statis, akan tetapi bersifat dinamis. Oleh sebab itu, di setiap generasi dapat melakukan ijtihad- ijtihad fiqh dalam bingkai syariat Islam. Dengan aturan yang bersifat baku tersebut, maka umat Islam tidak boleh melakukan ijtihad dengan keluar dari aturan-aturan yang dijelaskan dalam syariat Islam. Sehingga, umat Islam yang melakukan ijtihad tidak dilakukan berdasarkan kehendak hawa nafsu belaka, yang akan membuat Islam jauh dari karakter wasathiyyah . 65
4. Ummatan Wasathan dalam ikatan ( al-Irtiba>that ) dan hubungan ( al-Alaqat )
Dalam pandangan Sayyid Quthb, di dalam tafsi>r Fi> Zhila>l Al- Qur’a>n , bahwasanya yang dimaksud dengan wasathiyyah pada aspek ikatan dan hubungan. Yaitu, umat Islam yang wasathiyyah merupakan umat yang melakukan peran di tengah-tengah masyarakat secara proposional .
Dalam arti, ia berakhlak maupun bersikap dengan mengetahui apa yang menjadi kewajiban maupun haknya. Sehingga kebebasan yang diberikan tidak mengganggu hakhak orang lain. 52
Lebih lanjut, Sayyid Quthb menyatakan bahwasanya yang dimaksud dengan akhlak dalam Islam, yaitu aturan yang agung dan tinggi, karena Allah SWT dijadikan sebagai contoh tertinggi dalam hal akhlak. Dan
51 Quthb, Nahwa Mujtama’ al-Islami , 36. 65 Quthb, 26. 52 Quthb, Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 131.
memerintahkan umat Islam untuk berakhlak, dengan tetap memperhatikan apa yang menjadi sifat yang melekat pada Allah SWT dan makhluk-Nya. 53
Menurut Sayyid Quthb, akhlak dalam ranah wasathiyyah tidak berarti meninggalkan sisi-sisi kehidupan manusia, akal, individu, masyarakat, serta nurani. Akan tetapi, akhlak dalam Islam dibingkai dengan fitrah manusia yang universal, realistis , serta komprehensif . 68
Dalam ranah hak kepemilikan, sistem Islam merupakan sistem yang moderat dan seimbang di antara sistem kapitalis dan sosialis . Sistem kapitalis yang mementingkan hak-hak individu, serta sistem sosialis yang tidak mengakui hak-hak individu. Sedangkan, sistem Islam menyatakan bahwasanya Allah SWT merupakan pemilik dari segala hal, oleh sebab itu, menurut Sayyid Quthb, umat manusia harus berhukum dengan hukum yang berasal dari Allah SWT dalam kehidupan sosial mereka. 54
5. Ummatan Wasathan dalam tempat ( al-Makan )
Menurut Sayyid Quthb di dalam tafsi>r Fi> Zhila>l Al-Qur’a>n , bahwasanya yang dimaksud dengan ummatan wasathan pada aspek tempat.
Yaitu, umat Islam merupakan umat yang pada mulanya berasal dari tengah bumi, yaitu Mekkah (Ka ‟ bah). 55 Dengan demikian, umat Islam dapat menjadi saksi terhadap tingkah laku umat yang lainnya. 56
Lebih lanjut, menurut Sayyid Quthb, bahwasanya umat Islam pertama kali berada di kota Mekkah yang di dalamnya terdapat Ka’bah .
Dalam hal ini, Sayyid Quthb menjelaskannya ketika menafsirkan QS Al- Maidah [5] : 97 dengan menyatakan bahwasanya Allah SWT memposisiukan Ka’bah sebagai rumah suci dan bersih yang menjadi pusat peradaban. 57 Lebih dalam, Sayyid Quthb, menjelaskan bahwasanya Ka’bah merupakan titik keamanan bagi umat manusia, sebagaimana bulan-bulan haram juga
53 Quthb, Nahwa Mujtama’ al-Islami , 80. 68 Quthb, 85. 54 Quthb, Ma’alim Fi al-Thariq , 40.
55 Quthb, Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an , 131.
56 Quthb, 129.
57 Quthb, 121.
menjadi titik keamanan. 58 Oleh sebab itu, menurut Sayyid Quthb, dengan keberadaan umat Islam di posisi tengah tersebut, maka umat Islam dapat menyebarkan kebaikan, kedamaian, maupun, keamanan ke segala penjuru negeri, baik timur, barat, utara, dan selatan. 59
6. Ummatan Wasathan dalam zaman ( az-Zama>n)
Menurut Sayyid Quthb, di dalam tafsi>r Fi> Zhila>l Al-Qur’a>n, bahwasanya yang dimaksud ummatan wasathan pada aspek zaman. Yaitu, bahwasanya umat Islam merupakan umat yang lahir ketika terjadinya dua macam ekstremitas terhadap persoalan yang metafisik . Dalam hal ini Sayyid
Quthb mengibaratkan seperti orang dewasa yang telah melewati masa kekanak-kanakan dan kemudian berpikir dengan akal yang sempurna. Dengan kesempurnaan akal tersebut, diharapkan untuk bersikap seimbang dengan tidak menganggap segala bentuk thakayul yang tidak memiliki dasar serta tidak menggunakan akal dengan kendali hawa nafsu. 75

## PENUTUP
Dari pembahasan di atas, setidaknya penulis dapat menyimpulkan bahwasanya terdapat hubungan yang dialektis antara sosio-kultural yang dialami oleh Sayyid Quthb dengan penafsirannya mengenai konsep wasathiyyah. Hal ini terlihat dari konsep wasathiyyah yang ia gagas sangat bersifat eksklusif yang dilatarbelakangi oleh resistensinya terhadap konsep modernitas yang berkembang di masanya

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Munir, and Agus Romdlon Saputra. “Implementasi Konsep Islam Wasathiyyah  (Studi Kasus MUI Eks Karesidenan Madiun)” 13, no. 1 (2019).
Al-Wakil, Muhammad Sayyid. Pergerakan Islam Terbesar Abad Ke-14 H : Studi Analisis Terhadap Gerakan Ikhwan al-Muslimin. Bandung: Syaamil Press,
2001.
Asy-Syafi ‟ i, M. Abu Zahroh. Hayatuhuwa ’Asruhu Wa Fiqhuhu. Kairo: Dar al-Fikr alArabi, 1948.
58 Quthb, 982.
59 Quthb,
131. 75 Quthb, 131.
Bahnasawi, K. Salim. Butir-Butir Pemikiran Sayyid Quthb Menuju Pembaruan Islam. Jakarta: Gema Insani Press, 2001.
Chirzin, Muhammad. Jihad Menurut Sayyid Quthb Dalam Tafsir Fi Zhilal Al- Qur’an. Solo: Era Intermedia, 2001.
Esposito, John L. Unholy Teror : Teror Atas Nama Islam. Yogjakarta: Ikon Teralitera,
2003.
Fadlullah, Mahdi. Titik Temu Agama Dan Politik (Analisa Pemikiran Sayyid Quthb). Solo: CV. Ramadhani, 1991.
Ghofur, Saiful Amin. Profil Para Mufassir Al-Qur’an. Yogjakarta: Pustaka Insani Madani, 1948.
Hasani, Adib. “Kontradiksi Dalam Konsep Politik Islam Eksklusif Sayyid Quthb” 11, no. 1 (2016).
Hidayat, Nuim. Sayyid Quthb : Biografi Dan Kejernihan Pemikirannya. Jakarta: CV Asy Syifa, 2005.
Ismail, A. Ilyas. Paradigma Dakwah Sayyid Quthb : Rekonstruksi Pemikiran Dakwah Harakah. Jakarta: Penamadani, 2006.
Janhari, M. Nurwathani. Penafsiran Tentang Islam Wasathiyyah Dalam Qs. Al- Baqarah [2] : 143 Dan Qs. Ali Imran [3] : 110 Menurut Sayyid Quthb Dalam Kitab Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an. Mataram: UIN Mataram, 2022.
Khamami, A. Rizqan. “Sayyid Quthb Dalam Perubahan Islamisnya” 7 (2010). Musallam, Adnan A. “Sayyid Quthb and Social Justice” 4 (1993). Quthb, Sayyid. Al-’Adalah al-Ijtima’iyyah Fi al-Islam. Dar al-Khatib al- ‟ Arabi, n.d. ———. Al-Islam Wa Musykilat al-Hadharah. Kairo: Dar al-Syuruq, 1979. ———. Al-Mustaqbal Li Hadza Ad-Din. Kairo: Dar al-Syuruq, 1974. ———. Al-Salam al-’Alami Wa al-Islam. Beirut: Dar al-Syuruq, 1983. ———. Dirasah Islamiyyah. Kairo: Dar al-Syuruq, 2002.
———. Khasha’ish at-Tashawwur al Islami Wa Muqawwimatuhu. Kairo: Dar alSyuruq, 2002.
———. Ma’alim Fi al-Thariq. Jakarta: Media Dakwah, 1999. ———. Masyahid Al-Qiyamah Fi Al-Qur’an. Beirut: Dar al-Syuruq, 1976. ———. Nahwa Mujtama’ al-Islami. Kairo: Dar al-Syuruq, 1993. ———. Tafsir Fi Zhilal Al-Qur’an. Jakarta: Gema Insani Press, 2000. Shihab, M. Quraish. Wasathiyyah (Wawasan Islam Tentang Moderasi Beragama). Tangerang: Lentera Hati, 2019.
Siregar, Bakri. Sayyid Quthb : Perumus Ideologi Kebangkitan Islam. Jakarta: Rajawali Press, 1987.
Syadzali, Munawwir. Islam Dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, Dan Pemikiran. Jakarta: UI Press, 1990.