## PEMIKIRAN PSIKOLOGIS AL-FARABI (Renungan Awal Menuju Psikologi Islam)
A. Khudori Soleh

## Abstract
Potency  of  human  being  soul,  according  to  al-Farabi,  consisted  of  the  grow energy  (vegetative),  momentum  (animal),  illusive  energy  (imagine),  natural  existence energy  (ratio)  and  feel  energy.  We  obtain  our  knowledge  by  externals  senses  related  to momentum,  and  internal  senses  existing  in  illusive  energy,  also  the  intellect  existing  in natural existence energy.
However, this intellect is unlike ratio. It resides above ratio, because ratio works and thinks only pursuant to data of senses, whereas intellect works pursuant to radiation from  "above"  (divine  being),  so  that  there's  no  mistaking.  Intellect  consists  of  4  levels: potential  intellect,  actual  intellect,  acquirement  intellect,  and  active  intellect.  In  the process of knowledge, active intellect is source of human being knowledge obtained after we powered potential and actual intellect.
Keywords : energy of soul and intellect .
Sigmund  Freud  (1856-1936),  tokoh  psikologi  Barat  klasik,  menyatakan bahwa  pribadi  atau  jiwa  manusia  tersusun  atas  tiga  komponen: id,  ego dan superego .  Id  adalah kemauan-kemauan  alamiah  yang diwariskan sejak lahir, ego adalah naluri  yang muncul karena adanya kebutuhan untuk melakukan  transaksi- transaksi yang sesuai dengan realitas objektif, sedang superego adalah perwujudan internal  dari  nilai-nilai  luar  yang  ditangkap  oleh  jiwa. 1 Dalam  wacana  psikologi Islam, konsep Freud tersebut biasanya dikaitkan dengan konsep nafs, aql dan qalb dalam  sufisme. Nasf sejajar  dengan id , aql dengan ego ,  sedang qalb dengan superego .  Isi  dan  fungsi  kedua  konsep  tersebut,  sekilas,  memang  tampak  cukup serasi.  Akan  tetapi,  keduanya  sesungguhnya  sangat  jauh  berbeda.  Dalam  Islam, tiga  eleman  dasar  manusia  tersebut  ada  secara  terpisah  dan  berdiri  sendiri, sementara dalam Freud, ketiganya ―menyatu‖ dan terwadahi dalam id. Di antara ketiganya,  id  adalah  unsur  pribadi  yang  paling  dominan,  rahim  tempat  ego  dan superego berkembang. 2
Al-Farabi  (870-950),  salah  seorang  tokoh  filsafat  Islam,  mempunyai konsep tersendiri tentang jiwa. Ia tidak sekedar berbicara tentang nafs , aql (rasio) dan qalb , tetapi juga potensi-potensi yang lain, bahkan tentang intelek ( al-aql al- kullî ), sebuah fakultas dalam diri manusia yang lebih dari sekedar rasio ( al-aql al- juz’I ).  Tulisan  ini  akan  menguraikan  pandangan  al-Farabi  tentang  masalah tersebut,  tidak  secara  menyeluruh  tetapi  hanya  difokuskan  pada  elemen-elemen yang berkaitan dengan proses pencapaian keilmuan.

## Riwayat Hidup
Al-Farabi,  nama  lengkapnya  Abu  Nashr  Muhammad  ibn  Muhammad  ibn Tharkhan  ibn  Auzalagh  al-Farabi, 3 lahir  di  Wasij,  sebuah  dusun  kecil  di  distrik
kota  Farab,  propinsi  Transoxiana,  Turkestan,  tahun  257  H/  870  M. 4 Ayahnya seorang  pejabat  tinggi  militer  dikalangan  dinas  ketentaraan  dinasti  Samaniyah yang  menguasai  sebagian  besar  wilayah  Transoxiana, 5 propinsi  otonom  dalam kekhalifahan  Abbasiyah,  sehingga  al-Farabi  dipastikan  termasuk  keluarga bangsawan yang mempunyai kemudahan fasilitas. 6
Pendidikan  dasar  dan  masa  remaja  al-Farabi  dijalani  di  Farab, 7 sebuah kota yang sebagian besar penduduknya mengikuti fiqh madzhab Syafi’i. Di sini ia mempelajari  tata  bahasa,  kesusastraan,  ilmu-ilmu  agama  (khususnya  fiqh,  tafsir dan  ilmu  hadis)  dan  aritmatika  dasar  di  samping  al-Qur’an. 8 Berkat  kecerdasan yang  digambarkan  sebagai  ―kecerdasan  istimewa  dan  bakat  besar‖, 9 al-Farabi berhasil  menguasai  hampir  setiap  subjek  ilmu  pengetahuan  yang  dipelajari. Setelah itu ia pindah ke Bukhara untuk menempuh studi lanjut fiqh dan ilmu-ilmu agama lainnya. Saat  itu, Bukhara merupakan ibu  kota dan pusat intelektual  serta religius  dinasti  Samaniyah.  Menurut  Ibn  Abu  Usaibi`ah, 10 di  Bukhara  ini,  al- Farabi  sempat  menjadi  hakim (qâdli) setelah  menyelesaikan  studi  ilmu-ilmu religiusnya.  Akan  tetapi,  jabatan  tersebut  segera  ditinggalkan  ketika  mengetahui ada seorang  guru  yang  mengajarkan ilmu-imu filosofis; sebuah ilmu  yang dasar- dasarnya telah dikenal baik sebelumnya lewat studi teologi ( kalâm ) dan ushûl al- fiqh (prinsip-prinsip  yurisprudensi),  dan  segera  ia  tenggelam  dalam  kesibukan mempelajari ilmu tersebut. 11
Sekitar tahun 922 M, al-Farabi pindah ke Baghdad untuk lebih mendalami filsafat. Di sini ia belajar logika dan filsafat kepada Matta ibn Yunus (w. 939 M) dan --terutama-- Ibn Hailan (w. 932 M), seorang tokoh filsafat aliran Aleksandria yang  sekaligus  mengajak  al-Farabi  pergi  ke  Konstantinopel  dan  tinggal  di  sana selama  8  tahun  guna  lebih  mendalami  filsafat. 12 Sepulang  dari  Konstantin,  al- Farabi  mencurahkan  diri  dalam  belajar,  mengajar  dan  menulis  filsafat.  Ia menjauhkan diri dari pertikaian politik serta konflik-konflik religius dan sektarian yang  menimpa  Baghdad  selama  akhir  periode  ini.  Satu-satunya  kontak  dengan tokoh  istana  adalah  dengan  perdana  menteri  yang  melindungi  pemikiran  filsafat, seperti Ibn al-Furat, `Ali ibn `Isa dan Ibn Muqlah. 13
Selanjutnya, ketika situasi politik di Baghdad memburuk, pada tahun 942 M,  al-Farabi  pindah  ke  Damaskus  yang  saat  itu  dikuasai  dinasti  Ikhsidiyah. 14 Namun,  tiga  tahun  kemudian  ia  pergi  ke  Mesir  karena  terjadi  konflik  politik antara  dinasti  Ikhsidiyah  dengan  Hamdaniyah  di  mana  Aleppo  dan  Damaskus diduduki  pasukan  Hamdaniyah.  Beberapa  tahun  di  Mesir,  al-Farabi  kembali  ke Damaskus,  tahun  949  M,  kemudian  ke  Aleppo  memenuhi  undangan  Saif  al- Daulah,  putra  mahkota  dinasti  Hamdaniyah  untuk  ikut  dalam  lingkaran  diskusi orang-orang terpelajar. 15 Dalam diskusi yang melibatkan penyair-penyair terkenal seperti al-Mutanabbi (w. 965 M), Abu Firas (w. 968 M), Abu al-Faraj (w. 968 M) dan  ahli  tata  bahasa  Ibn  Khalawaih  (w.  980  M),  al-Farabi  tampil  mengesankan berkat  kemampuannya  menguasai  beberapa  bahasa,  penguasaan  ilmu-ilmu filosofis  dan  bakat  musiknya.  Ia  sangat  dihormati  oleh  pelindungnya  dan menghabiskan sisa umurnya sebagai penasehat negara. 16
Al-Farabi meninggal di Damaskus, bulan Rajab 339 H/ Desember 950 M pada  usia  80  tahun  dan  dimakamkan  di  pekuburan  yang  terletak  di  luar  gerbang kecil  ( al-bâb  al-shaghîr )  kota  bagian  selatan.  Saif  al-Daulah  sendiri  yang
memimpin  upacara  pemakaman  al-Farabi, 17 seorang  sajana  pertama  sekaligus paling terkenal dari ―lingkaran Saif al-Daulah‖.
Al-Farabi  meninggalkan  banyak  karya  tulis.  Menurut  laporan  para bibliografer  tradisional,  seperti  disampaikan  Osman  Bakar, 18 al-Farabi  menulis sekitar  100  karya  ilmiah,  besar  dan  kecil,  yang  mencakup  berbagai  tema: linguistik,  logika,  fisika,  metafisika,  politik,  astronomi,  musik  dan  beberapa tulisan tentang sanggahan terhadap pandangan filosof tertentu. Sementara itu, al- Qifthi  (w.  1248  M),  seorang  penulis  bibliografi  tradisional  yang  sekaligus  wazir Sultan  Aleppo,  mendokumentasikan  71  buah,  meliputi  berbagai  disiplin keilmuan. 19 Penulis  sendiri,  berdasarkan  atas  berbagai  referensi,  setidaknya mencatat  119  buah  karya  al-Farabi.  Seluruh  karya  tersebut  tampaknya  ditulis dalam  bahasa  Arab  dan  kebanyakan  di  antaranya  ditulis  di  Baghdad,  Damaskus dan  Khurasan. 20 Sayangnya,  sebagian  dari  karya-karya  berharga  itu  telah  hilang, sementara  yang  terselamatkan  belum  banyak  yang  dikaji  secara  serius,  masih dalam  bentuk  naskah-naskah,  sehingga  tidak  mudah  untuk  memberikan  catatan komprehensif tentang berbagai segi dari karya dan pemikiran al-Farabi. 21

## Potensi-Potensi Manusia
Al-Farabi  melukiskan  manusia  sebagai  binatang  rasional  ( al-hayawân  al- nâthiq ) yang lebih unggul dibanding makhluk-makhluk lain. Manusia menikmati dominasinya  atas  spesies-spesies  lain  karena  mempunyai  intelegensi  atau kecerdasan ( nuthq ) dan kemauan ( irâdah ): keduanya merupakan fungsi dari daya- daya  kemampuan  yang  ada  dalam  diri  manusia. 22 Dalam Kitâb  Arâ’  Ahl  al- Madînah  al-Fâdlilah ,  al-Farabi  menjelaskan  bahwa  manusia  mempunyai  lima kemampuan  atau  daya. Pertama ,  kemampuan  untuk  tumbuh  yang  disebut  daya vegetatif ( al-quwwat al-ghâdziyah ) sehingga memungkinkan manusia berkembang menjadi besar dan dewasa. Kedua , daya mengindera ( al-quwwah al- hâssah ),  sehingga  memungkinkan  manusia  dapat  menerima  rangsangan  seperti panas,  dingin  dan  lainnya.  Daya  ini  membuat  manusia  mampu  mengecap, membau,  mendengar  dan  melihat  warna  serta  objek-objek  penglihatan  lain. Ketiga ,  daya  imajinasi  ( al-quwwah  al-mutakhayyilah )  sehingga  memungkinkan manusia  masih  tetap  mempunyai  kesan  atas  apa  yang  dirasakan  meski  objek tersebut  telah  tidak  ada  lagi  dalam  jangkauan  indera.  Daya  ini  juga  mempunyai kemampuan untuk menggabungkan  atau memisahkan kesan-kesan  yang  diterima dari  indera  sehingga  menghasilkan  kombinasi  atau  potongan-potongan.  Hasilnya bisa  benar  atau  salah. Keempat ,  daya  berpikir  ( al-quwwat  al-nâthiqah )  yang memungkinkan  manusia  untuk  memahami  berbagai  pengertian  sehingga  dapat membedakan antara yang satu dengan lainnya, kemampuan untuk menguasai ilmu dan seni. Kelima , daya rasa ( al-quwwah al-tarwi`iyyah ),  yang membuat manusia mempunyai kesan dari apa yang dirasakan: suka atau tidak suka. 23
Pengetahuan  manusia,  menurut  al-Farabi,  diperoleh  lewat  tiga  daya  yang dimiliki, yaitu daya indera ( al-quwwah al-hassah ), daya imajinasi ( al-quwwah al- mutakhayyilah )  dan  daya  pikir  ( al-quwwah  al-nâthiqah ),  yang  masing-masing disebut sebagai indera eksternal, indera internal dan intelek. 24 Tiga macam indera ini merupakan sarana utama dalam pencapaian keilmuan. Menurut Osman Bakar,
pembagian  tiga  macam  indera  tersebut  sesuai  dengan  struktur  tritunggal  dunia ragawi, jiwa dan ruhani, dalam alam kosmos. 25

## Indera Eksternal
Indera  eksternal  ( al-hawâs  al-zhâhirah )  terdiri  atas  lima  unsur: penglihatan, penciuman, pendengaran, peraba, dan pengecap. Indera ini berkaitan dengan  objek-objek  material.  Dibanding  indera-indera  yang  lain,  kemampuan indera  ini  adalah  yang  paling  lemah  dan  terbatas.  Ia  hanya  mampu  mencetak ( tanthabi` )  gambaran  objek  tanpa  sedikitpun  mampu  menangkap  gambar  itu sendiri.  Al-Farabi  mengibaratkannya  sebagai  cermin  yang  hanya  memantulkan bayangan  objek  tanpa  sedikitpun  dapat  menangkap  ( idrâk )  bayangannya  apalagi menyimpannya.  Indera  eksternal  lebih  merupakan  pintu  masuk  bagi  objek-objek material  ke  dalam  indera  sesungguhnya  dari  manusia. 26 Karena  itu,  al-Farabi, seperti juga al-Ghazali (w. 1111 M) dan Ibn Arabi (1240 M), menempatkan indera eksternal pada posisi yang paling rendah di antara indera-indera manusia. 27
Berdasarkan kenyataan tersebut, menurut al-Farabi, indera eksternal tidak bersifat  otonom  dan  tidak  dapat  bekerja  sendiri  tetapi  berada  dalam  kekuasaan ―akal sehat‖ atau common senses ( al-hâss al-musytarak ),  yaitu potensi atau daya ( quwwat ) yang menerima setiap kesan dari kelima indera eksternal. Akal sehat ini mempunyai fungsi-fungsi sebagai berikut: (1) menerima gambaran-gambaran data yang  dicerap  oleh  indera  eksternal,  seolah-olah  akal  sehat  berperan  sebagai penadah  bagi  indera  eksternal,  (2)  sebagai  ―perasa‖  ( ihsâs )  lebih  lanjut  bagi indera-indera  eksternal,  karena  indera  eksternal  tidak  mempunyai  kemampuan yang sempurna untuk ―menangkap‖ objek-objek material, (3) sebagai pengumpul, pembanding dan pembeda diantara objek-objek yang masuk. Misalnya, akal sehat harus  memilah  suatu  warna  dari  warna  lainnya,  suara  yang  satu  dari  suara-suara yang  lain.  Ia  juga  harus  membedakan  antara  warna  dengan  suara,  antara  suara dengan bebauan, antara warna hitam dengan putih, dan seterusnya. 28
Meski demikian, akal sehat tidak termasuk indera eksternal dan juga tidak termasuk  indera  internal  yang  akan  dijelaskan  di  depan.  Karena  itu,  akal  sehat tidak  ikut  menyimpan  data-data  yang  masuk  dari  indera  eksternal.  Fungsi menyimpan menjadi milik daya representasi ( al-quwwah al-mushawwirah ), salah satu  dari  lima  macam  indera  internal.  Al-Farabi  menempatkan  akal  sehat  pada posisi netral yang menduduki posisi diantara kedua jenis indera tersebut. 29 Tokoh pertama yang memasukkan akal sehat ( al-hâss al-musytarak ) sebagai bagian dari indera internal adalah Ibn Sina. 30

## Indera Internal
Indera  internal  ( al-hawâs  al-bâthinah )  adalah  bagian  dari  jiwa  yang mempunyai  kemampuan-kemampuan  lain  yang  tidak  dimiliki  oleh  indera eksternal.  Al-Farabi  menyebut  adanya  lima  unsur  indera  internal:  (1)  daya representasi  ( al-quwwah  al-mushawwirah ),  (2)  daya  estimasi  ( al-quwwah  al- wahm ), (3) daya memori ( al-quwwah al-hâfizhah ), (4) daya imajinasi rasional ( al- quwwah  al-mufakkirah ),  (5)  daya  imajinasi  sensitif  ( al - quwwah  al- mutakhayyilah ). 31
Daya  representasi  adalah  kemampuan  untuk  menyimpan  bentuk-bentuk suatu objek, meski objek-objek itu sendiri telah hilang dari jangkaun indera. Daya ini terletak pada otak bagian depan. Ia mempunyai kekuatan abstraksi yang lebih sempurna  dibanding  indera  eksternal,  sehingga  daya  representasi  tidak memerlukan  hadirnya  materi  untuk  menghadirkan  bentuk.  Meski  demikian, bentuk-bentuk  dalam  daya  representasi  tidak  bebas  dari  aksiden-aksiden materialnya.  Bentuk-bentuk  tersebut  ditangkap  sekaligus  dengan  ikatan materialnya, seperti ruang, waktu, kualitas dan kuantitas. 32
Meski demikian, ada bentuk-bentuk lain yang tidak dapat ditangkap indera eksternal walaupun bentuk tersebut berkaitan dengan suatu objek inderawi, seperti soal  baik  dan  buruk,  senang  dan  benci,  dari  objek.  Disinilah  bagian  dan  fungsi wahm bekerja. Menurut  al-Farabi,  wilayah kerja wahm berkaitan dengan  entitas- entitas  di  luar  jangkauan  penginderaan,  seperti  soal  baik  dan  buruk. Wahm mengabstraksikan  entitas-entitas  non-material  dari  materi,  sehingga  tingkat abstraksinya  dikatakan  lebih  sempurna  dibanding  abstraksi  daya  representasi. Untuk  memperjelas  daya wahm ,  al-Farabi  memberi  contoh  kasus  domba  dengan serigala.  Ketika  domba  melihat  serigala,  yang  ditangkap  sang  domba  bukan sekedar  bentuk  fisik  serigala  melainkan  juga  kebencian  terhadapnya.  Kebencian terhadap serigala, sesuatu yang sifatnya di luar jangkauan pancaindera, ditangkap melalui daya wahm domba. 33
Daya ingat ( al-quwwah al-hâfizhah ) adalah kemampuan untuk menyimpan entitas-entitas  non-material  yang  ditangkap wahm .  Hubungan  daya  ingat  dengan entitas-entitas  non-material  yang  ditangkap wahm adalah  sama  seperti  hubungan daya representasi dengan bentuk-bentuk objek terindera. Dalam Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ, al-Farabi membedakan antara –daya-- ingat  ( al-hifzh ) dengan pemahaman  ( al-fahm ).  Daya  ingat  berkaitan  dengan  kata-kata  dan  lebih  bersifat partikular  serta  personal  ( asykhash ),  sedang  pemahaman  lebih  mengarah  pada makna-makna  dan  bersifat  universal  serta  prinsipil  ( qawânîn ).  Karena  itu,  al-
Farabi menganggap bahwa pemahaman lebih tinggi dibanding sekedar ingatan. 34
Daya  imajinasi  ( al-quwwah  al-mutakhayyilah )  adalah  kemampuan  kreatif untuk menyusun atau menggabungkan citra-citra baru dengan citra-citra lain yang tersimpan dalam daya representasi ( al-quwwah al-mushawwirah ), melalui proses kombinasi  ( tarkîb )  maupun  proses  pemilahan  ( tafshîl ).  Maksudnya,  daya imajinatif  menggabungkan  citra-citra  tertentu  dengan  citra-citra  lainnya  atau memilahkan  sebagian  citra  ketika  harus  memilih. 35 Ada  dua  model  imajinasi dalam  pandangan  al-Farabi,  (1)  kemampuan  imajinasi  dengan  memanfaatkan citra-citra  yang  telah  tercipta  lewat  bantuan wahm; (2)  imajinasi  yang  justru dimanfaatkan dan dimunculkan oleh daya wahm . Yang pertama ada pada manusia dan  disebut  imajinasi  rasional  ( al-quwwah  al-mufakkirah )  sedang  yang  kedua pada  binatang  dan  disebut  imajinasi  sensitif  ( al-quwwah  al-mutakhayyilah ). 36 Meski  demikian,  dalam  tulisan-tulisannya,  al-Farabi  menggunakan  istilah imajinasi  ( mutakhayyilah )  untuk  menunjuk  pada  imajinasi  rasional  ( al-quwwah al-mufakkirah ) yang ada pada manusia.
Imajinasi  adalah  bagian  yang  terpenting  di  antara  indera-indera  internal yang  disebutkan  di  atas.  Al-Farabi  menempatkannya  pada  posisi  tengah  yang menghubungan antara indera internal  dan intelek. 37 Dalam Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-
Madînah, al-Farabi  bahkan  menyebutkan  secara  tegas  bahwa  daya  imajinasi merupakan  salah  satu  sarana  pencapaian  pengetahuan, 38 juga  dalam  proses penerimaan wahyu dalam kenabian seperti yang akan dijelaskan didepan.
Intelek (al-`aql al-kullî)
Intelek  adalah  kunci  utama  dalam  pemikiran  filsafat  al-Farabi,  termasuk yang berkaitan dengan keilmuan. Intelek ini mempunyai dua kemampuan: praktis ( `amalî ) dan teoritis ( nazharî ). Kemampuan teoritis digunakan untuk menangkap bentuk-bentuk  objek  intelektual  ( ma`qûlât ),  sedang  kemampuan  praktis dimanfaatkan untuk membedakan sedemikian rupa satu sama lainnya sehinga kita dapat menciptakan atau mengubahnya dari satu kondisi kepada kondisi yang lain. Kemampuan  yang  disebutkan  kedua  ini  biasanya  terjadi  pada  masalah-masalah ketrampilan seperti pertukangan, pertanian atau pelayaran. 39
Istilah ―intelek‖ sendiri, dalam bahasa Arab, disebut dengan akal ( al-`aql ). Namun, ia tidak sama dengan rasio yang juga terjemahan dari kata `aql . Al-Farabi memakai  dua  istilah  dalam  masalah  ini: al-`aql  al-juz’I yang  diterjemahkan dengan  rasio,  dan al-`aql  al-kullî yang  diterjemahkan  sebagai  intelek. 40 Intelek berkaitan  dengan  proses  pemahaman  intuitif  untuk  mencapai  kebenaran- kebenaran  transenden  dan  bekerja  berdasarkan  pancaran  ( faidl ) dari alam ―atas‖, sehingga  tidak  mungkin  salah.  Pengetahuan  yang  dicapainya,  karena  itu,  adalah benar  dan  pasti,  dan  tidak  mungkin  kebalikannya. 41 Sementara  itu,  rasio berhubungan dengan pemikiran diskursif ( fikr ) dan bekerja berdasarkan data-data yang barasal dari indera-indera: eksternal maupun internal. Data jenis ini oleh al- Farabi  tidak  dianggap  bebas  dari  kemungkinan  salah  dan  meragukan.  Boleh  jadi data-data yang masuk adalah palsu atau salah karena kelemahan-kelemahan indera yang  menangkapnya. 42 Al-Farabi  membandingkan  antara  intelek  dengan  rasio seperti  suatu  benda  dengan  bayangannya.  Intelek  ibarat  matahari  yang  bersinar dalam diri manusia, sedang rasio adalah pantulan matahari tersebut yang berada di atas dataran pikiran manusia. 43
Selanjutnya,  dalam Risâlah  fî  Ma`âni  al-Aql (Risalah  tentang  Makna- Makna  Intelek),  al-Farabi  menjelaskan  istilah  intelek  dalam  enam  pengertian. Pertama ,  intelek  yang  oleh  masyarakat  awam  dikenakan  pada  orang  cerdas  atau cerdik  ( perceptive ).  Dalam  konteks  yang  lebih  mudah,  intelek  ini  dapat diistilahkan  sebagai  ―kesepakatan  umum‖. Kedua ,  intelek  seperti  yang dimaksudkan oleh kaum teolog ( ahl al-kalâm ) ketika membenarkan atau menolak pendapat  tertentu.  Intelek  yang  dimaksud  adalah  sesuatu  yang  dipakai  untuk mengukur ―kemasuk-akalan‖ 44
Ketiga , intelek yang disebut Aristoteles dalam Kitâb al-Burhân ( Analytica Posterior )  sebagai habitus ( malakah ).  Intelek  ini  mengantarkan  manusia  untuk mengetahuai  prinsip-prinsip  pembuktian  ( demonstration )  secara  intuitif.  Dalam Maqâlah fî Ma`ânî al-`Aql , al-Farabi menulis sebagai berikut:
―Ia adalah potensi jiwa yang dengannya manusia bisa mencapai keyakinan lewat  premis-premis  yang  benar  dan  pasti,  bukan  dari  analogi  atau penalaran. Ia adalah pemahaman secara a priori tanpa diketahui dari mana dan  bagaimana.  Potensi  tersebut  merupakan  pemahaman  awal  yang  sama
sekali tanpa pemikiran dan angan-angan, sedang premis-premis itu sendiri merupakan pondasi ilmu-ilmu penalaran‖. 45
Keempat ,  intelek  yang  diungkap  Aristoteles  dalam Kitâb  al-Akhlâq ( Nichomachean Ethic ) sebagai ―intelek praktis hasil pergumulan panjang manusia yang memberinya kesadaran tentang tindakan  yang patut dipilih atau dihindari. 46
Dalam  klasifikasi  diatas,  intelek  jenis  ini  masuk  kategori  daya  pikir  praktis. Aristoteles sendiri menyebutnya dengan istilah phronesis (kebijaksanaan praktis). Phronesis atau  kebijaksanaan  praktis  adalah  kemampuan  bertindak  berdasarkan pertimbangan  baik  buruk  ketika  menghadapi  pilihan-pilihan.  Orang  yang mempunyai  phronesis  akan  mengerti  bagaimana  harus  bertindak  secara  tepat. Kebijaksanaan praktis ini, menurut Aristoteles, tidak dapat diajarkan tetapi bisa di kembangkan  atau  dilatih  dengan  cara  dibiasakan.  Phronesis  tumbuh  dan berkembang  dari  pengalaman  dan  kebiasaan  etis.  Semakin  mantap  seseorang bertindak  etis,  semakin  kuat  pula  kemampuannya  untuk  bertindak  menurut pengertian  yang  tepat:  sama  seperti  orang  yang  semakin  melatih  jiwanya  akan semakin peka perasaannya. 47
Kelima , intelek yang dibahas Aristoteles dalam Kitâb al-Nafs ( De Anima ), yang mencakup empat bagian.
1.  Intelek  potensial  ( al-`aql  bi  al-quwwah ),  adalah  jiwa  atau  unsur  yang  punya kekuatan untuk mengabstraksi dan mencerap essensi-essensi wujud. Ia hampir seperti  materi  di  mana  wujud-wujud  dapat  dilukiskan  diatasnya  secara  tepat, atau  seperti  lilin  yang  diatasnya  dapat  diukirkan  sebuah  tulisan.  Ukiran  atau lukisan tersebut tidak lain adalah pemahaman atau persepsi. 48
2. Intelek aktual ( al-`aql bi al-fi`l ), adalah intelek yang bertindak untuk mencerap essensi-essensi  wujud  yang  ada  dalam  intelek  potensial  sekaligus  tempat bersemayamnya  bentuk-bentuk  pemahaman  atau  persepsi  hasil  dari  abstraksi tersebut.  Menurut  al-Farabi,  intelek  aktual  memahami  setiap  pengetahuan dengan  menerima  bentuk-bentuknya  yang  berupa  pengetahuan  murni  hasil abstraksi  dari  materi.  Lebih  jauh,  intelek  aktual  dapat  mengetahui  dirinya sendiri  karena  ia  merupakan  intelek  sekaligus  pengetahuan  itu  sendiri.  Al- Farabi menulis,
―Ketika  objek-objek  intelek  ( ma`qûlât )  dalam  intelek  potensial  telah berabstrasi menjadi bentuk-bentuk tersendiri  yang bebas dari materi, maka ia berarti  telah  menjadi  objek-objek  intelek  aktual  dan  intelek  yang  bertindak untuk  mengabstraksikan  objek-objek  tersebut  disebut  intelek  aktual.  Pada tingkat  ini,  subjek  dan  objek  pemikiran  sudah  tidak  terpisah  lagi.  Keduanya adalah  satu  adanya,  sehinga  adalah  inteleksi  (proses  pemahaman)  sekaligus subjek  dan  objek  pengetahuan  itu  sendiri………  dan  pada  saat  itu,  ia mempunyai status ontologis baru dalam totalitas wujud ( al-maujûdât ). 49
3.  Intelek  perolehan  ( al-`aql  al-mustafâd ),  merupakan  proses  lebih  lanjut  dari kerja  intelek  aktual.  Menurut  al-Farabi,  ketika  intelek  potensial  telah mengabstraksi menjadi bentuk-bentuk pengetahuan aktual yang mandiri bebas dari  materi,  maka  –pada  tahap  kedua--  ia  berpikir  tentang  dirinya  sendiri. Kemampuan untuk berpikir inilah yang disebut ―intelek perolehan‖. Intelek ini
lebih  tinggi  dibanding  intelek  aktual,  karena  objeknya  adalah  bentuk-bentuk murni  yang  bebas  dari  materi  dan  dilakukan  tanpa  bantuan  imajinasi  serta daya indera. Dengan demikian, intelek perolehan adalah ―bentuk lebih lanjut‖ dari  intelek  aktual,  yaitu  ketika  intelek  aktual  telah  mampu  memposisikan dirinya  menjadi  pengetahuan  ( self-integeble )  dan  dapat  melakukan  proses pemahaman tanpa bantuan kekuatan lain ( self-intellevtive ). Al-Farabi menulis, ―ketika  intelek  aktual  –pada  tahap  berikutnya--  berpikir  tentang  wujud dan kandungan dirinya sendiri, di mana ia berupa bentuk-bentuk pengetahuan murni ( intellegibles ) yang bebas dari materi, maka itulah yang disebut intelek perolehan ( al-`aql al-mustafâd )‖. 50
Menurut  al-Farabi,  intelek  perolehan  ini  menandai  puncak  kemampuan intelektual manusia sekaligus merupakan garis pembatas antara alam material dan  intelegensi.  Ia  adalah  wujud  spiritual  murni  yang  tidak  butuh  raga  bagi kehidupannya,  juga  tidak  butuh  kekuatan  fisik  untuk  aktivitas  berpikirnya. 51 Intelek  ini  mirip  dengan  intelek  aktif  ( al-`aql  al-fa`âl ).  Perbedaan  keduanya terletak  pada  kenyataan,  (1)  intelek  aktif  adalah  mutlak  intelek  terpisah sekaligus  merupakan  gudang  sepurna  bentuk-bentuk  pengetahuan,  sedang intelek perolehan adalah wujud yang lahir dari ―kerja‖ lebih lanjut dari intelek aktual;  (2)  kandungan  intelek  aktif  senantiasa  tidak  pernah  berhenti mengaktualkan diri sedang  kandungan intelek perolehan hanya menunjukkan tahap perolehan aktualitas lewat intelek potensial. 52
4.  Intelek  aktif  ( al-`aql  al-fa`âl ),  adalah  intelek  terpisah  dan  yang  tertinggi  dari semua  intelegensi.  Intelek  ini  merupakan  perantara  adi-kodrati  ( super mundane  agency )  yang  memberdayakan  intelek  manusia  agar  dapat mengaktualkan  pemahamannya.  Dalam  hubungannya  dengan  intelek potensial,  al-Farabi  menganalogkan  intelek  aktif  ini  dengan  matahari  pada mata  dalam  kegelapan.  Mata  hanyalah  penglihatan  potensial  selama  dalam kegelapan. Mataharilah –selama ia memberikan penyinaran pada mata— yang menyebabkan mata menjadi sebuah penglihatan  yang aktual, sehingga objek- objek  yang  berpotensi  untuk  dilihat  mata  menjadi  benar-benar  tampak. Seterusnya, cahaya matahari memungkinkan mata melihat bukan hanya objek- objek penglihatan belaka tetapi juga cahaya itu sendiri dan juga matahari yang merupakan  sumber  cahaya  tersebut.  Dengan  cara  yang  kurang  lebih  sama, ―cahaya‖ intelek aktif menyebabkan intelek potensial menjadi intelek aktual, menangkap ―cahaya‖ sekaligus memahami intelek aktif itu sendiri. 53
Al-Farabi  mengidentifikasi  intelek  aktif  dengan  ―ruh  suci‖  ( rûh  al-quds ) atau Jibril, malaikat pembawa wahyu. Intelek aktif adalah ―gudang‖ sempurna bentuk-bentuk  pengetahuan.  Dia  berfungsi  sebagai  model  kesempurnaan intelektual.  Manusia  dapat  mencapai  tingkat  wujud  tertinggi  yang dimungkinkan  baginya  ketika  dalam  dirinya  mewujud  sosok  manusia  hakiki ( al-insân  `alâ  al-haqîqah ).  Yaitu,  ketika  intelek  manusia  dapat  bersatu  dan menyerupai  intelek  aktif. 54 Konsepsi  al-Farabi  tentang  intelek  aktif  ini memperlihatkan  usahanya  menyelaraskan  antara  filsafat  (Yunani)  dengan keyakinan Islam.
Keenam ,  intelek  yang  disebut  Aristoteles  dalam Kitâb  Mâ  Ba`d  al- Thabî`ah (Metafisika)  sebagai  intelek  yang  berpikir  dan  berswacita  mengenai dirinya  sendiri.  Dalam  teologi  Islam,  inilah  yang  disebut  Tuhan.  Menurut  al- Farabi, intelek ini sepenuhnya bebas dari segala kenistaan dan ketidaksempurnaan.  Tidak  ada  intelek  yang  tidak  berasal  dari-Nya,  tidak terkecuali intelek aktif yang mampu mengaktualkan pemahaman manusia. 55

## Penutup
Konsep  psikologi  al-Farabi,  jika  diistilahkan  demikian,  sungguh  sangat modern dan ―manusiawi‖. Menurutnya, manusia tidak hanya merangkum potensi- potensi tumbuhan (vegetatif) dan binatang (animal) sehingga ia dapat tumbuh dan berkembang, tetapi  yang terpenting adalah potensi-potensi nalar (rasional). Lebih dari  itu,  manusia  juga  mempunyai  potensi  intelek  ( al-aql  al-kulli )  sehingga mampu  melepaskan  diri  dari  kungkungan  dunia  material  untuk  selanjutnya menjangkau  realitas-realitas  metafisis  non-material.  Bahkan,  intelek  ini  pulalah yang mampu mengantarkan manusia ―bertemu‖ dengan Tuhannya. Disinilah nilai utama seorang manusia dibanding makhluk lain.
Konsep-konsep psikologi  yang sangat  menghargai  dan menjunjung tinggi nilai-nilai  manusia seperti  itu jelas berbeda dengan psikologi  Barat  seperti  Freud yang  menganggap  dan  menempatkan  manusia  tidak  berbeda  dengan  seekor binatang,  dimana  potensi  dasar  dan  utamanya  adalah  seks. 56 Bahkan,  pemikiran psikologi  al-Farabi  ini  masih  lebih  manusiawi  dibanding  Maslow  yang  humanis sekalipun, karena Maslow baru ―mengangkat‖ manusia pada tingkat nalar kognisi, tidak  lebih  dari  itu. 57 Sedemikian,  sehingga  secara  kronologis,  dapat  dikatakan bahwa potensi-potensi dan nilai-nilai manusia dalam kajian psikologi berarti telah mengalami  degradasi.  Pada  abad-abad  pertengahan,  manusia  oleh  Islam  dinilai dan  diakui  mempunyai  unsur-unsur  kejiwaan  yang  mulia  dan  sempurna  seperti malaikat, tetapi di abad 20 ia oleh Barat justru dianggap hanya mempunyai unsur nafsu yang tidak lebih dari binatang.
Karena  itu  pulalah,  diskursus  psikologi  Islam,  (termasuk  juga  sosiologi Islam, ekonomi Islam, bank Islam, pendidikan Islam, dan yang lain yang berlabel Islam)  sesungguhnya  tidak  bisa  berangkat  dari  konsep-konsep  psikologi  dan keilmuan Barat  yang kemudian diberi justifikasi teks (ayat maupun hadis), tetapi harus  berdasarkan  dari  khazanah  Islam  sendiri.  Kita  mempunyai  ajaran, peradaban,  budaya  dan worldview sendiri  yang  berbeda  dengan  budaya  dan peradaban orang lain.
1 Sigmund  Freud, Sekelumit  Sejarah  Psikoanalisa ,  terj.  Bertern,  (Jakarta,  Gramedia, 1986), 82 dan seterusnya
2 Calvin  S.  Hall  &  Gardner  Linzey, Teori-Teori  Psikodinak ( Klinis ),  terj.  Supratiknya, (Yogya, Kanisius, 1994), 64
3 Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V , (Beirut, Dar al-Syadr, tt), 153
4 Menurut  Osman  Bakar,  tanggal  lahir  al-Farabi  tidak  dapat  ditetapkan  secara  pasti. Penetapan ini didasarkan atas laporan Ibn Khallikan ( ibid , 156), bahwa al-Farabi meninggal pada tahun 339 H/ 950 M, dalam usia 80 tahun lebih. Lihat Osman Bakar, Hirarki Ilmu, terj. Purwanto, (Bandung, Mizan, 1997), 26
5 Ibn Abi Usaibi’ah, `Uyûn al-Anbâ fi Thabaqât al-Atibbâ’ , (Bairut, Dar al-Fikr, tt), 603
6 DM. Dunlop, Arab Civilization up to 1500 AD (London, Luzac, 1971), 184
7 Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, 153
8 Ibrahim  Madkour,  ―Al-Farabi‖  dalam  MM  Syarif, A  History  of  Muslim  Philosophy,  I, (New Delhi, Low Price Publications, 1995), 450-51; Lihat pula Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 28
9 Ibn Abi Usaibi’ah, Uyûn al-Anbâ , 603
10 Ibid , 604 11 Osman  Bakar, Hirarkhi  Ilmu ,  30.  Menurut  Bakar,  saat  itu  al-Farabi  diyakini  telah menguasai dasar-dasar ilmu logika dengan baik. Hal ini didasarkan atas kenyataan bahwa  teologi dan  ushul  al-fiqh  saat  itu  telah  menggunakan  logika,  juga  didasarkan  atas  karya-karya  al-Farabi tentang  logika,  seperti Kitâb  al-Shaghîr  fi  al-Manthîq  `alâ  Tharîq  al-Mutakallîmîn (Kitab  Kecil tentang  Logika  versi  Mutakallimin)  dan Kitâb  al-Radd  `alâ  Ibn  al-Rawandi  fî  al-Jadal (Kitab Sanggahan Terhadap Pandangan al-Rawandi tentang Dialektika).
12 Aliran  Iskandariyah  atau  Aleksandria  adalah  madzhab  filsafat  Yunani  yang  banyak mengajarkan  pikiran-pikiran  Aristoteles,  di  samping  Plato  (427-347  SM).  Visi  utamanya menyelaraskan  filsafat  dengan  agama.  Sebagai  lawannya  adalah  aliran  Anthenian  (Helenistik) yang  lebih  banyak  mengajarkan  filsafat  neo-platonik.  Al-Farabi  sendiri  termasuk  murid  dari madzhab  Iskandariyah  dan  banyak  belajar  pula  pada  madzhab  Anthenian.  Uraian  lebih  panjang tentang ini, lihat Muhsin Mahdi, ―Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy‖ dalam Issa J. Boullata (ed), An Antology of Islamic Studies , (Montreal, McGill, 1992), 11
13 Osman  Bakar, Hirarkhi  Ilmu ,  32-35;  Montgomery  Watt, The  Majesty  that  was  Islam , (London, Sidgwich & Jackson, 1976), 156-8
14 Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V , 155 15 Ibid ; Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu , 36
16 Ibid .  Uraian  tentang  tokoh-tokoh  dalam  diskusi  pengeran  Saif  ini,  lihat  Zidan, Târîkh Adâb, 309-330 17 Ibn Khallikân, Wafayât al-A`yân , 156
18 Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu , 37
19 Lihat al-Qifthi, ―Târîkh al-Hukamâ‖ dalam Dieterichi (edit), Al-Tsamrah al-Mardliyah , (Leiden,  EJ.  Brill,  1890),  115-118.  Selanjutnya  disebut Târîkh  al-Hukamâ .  Daftar  karya-karya yang  lain  dari  al-Farabi,  lihat  Abd  Wahid  Wafa, Al-Madînah  al-Fâdlilah  li  al-Fârâbî ,  (Kairo, Alam al-Kutub, 1973), 13-16; Abd Hamid al-Aluji, ―Al-Fârâbî fî al-Irâq `Ardl Bibliografî‖, dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah , (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976), 413-22
20 Naji  Ma`ruf,  ―Al-Farabi  Arabi  al-Muwathin  wa  al-Murabbi‖  dalam  Hasan  Bakar, Al- Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah , (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976), 470
21 Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu , 38
22 Al-Farabi,  ―Al-Siyâsah  al-Madaniyah ” ,  dalam  Yuhana  Qumaer  (ed), Falâsifah  al- Arâb: Al-Fârâbî , (Mesir, Dar al-Masyriq, tt), 91. Selanjutnya disebut al-Siyâsah al-Madaniyah 23 Al-Farabi, Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah ( The Ferfect State ), ed. Richard Walzer, (Oxford, Clarendon Press, 1985), 164-70
24 Ibid ,  170-1.  Lihat  juga  M.  Ghalab, Al-Ma`rifah  `ind  Mufakkirî  al-Muslimîn ,  (Mesir, Dar al-Misriyah, tt), 233; Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî , (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986), 22 25 Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu , 67
26 Al-Farabi, ―Risâlah Fushûsh al-Hikam‖, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al- Mardliyah ,  (Leiden,  EJ.  Brill,  1890),  74.  selanjutnya  disebut Fushûsh  al-Hikam .  Lihat  juga, Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî , 23 27 Al-Ghazali maupun Ibn Arabi sama-sama menempatkan indera pada posisi yang paling rendah.  Bedanya  pada  posisi  puncaknya.  Jika  posisi  puncak  sarana  pencapaian  ilmu  al-Farabi diduduki oleh intelek atau rasio, pada al-Ghazali dan Ibn Arabi oleh hati ( qalb ). Bagi kedua tokoh ini, rasio masih kalah valid dibanding kalbu. Lihat al-Ghazali, Munqidz min al-Dlalâl , 537-8. Ibn Arabi, Fushûsh al-Hikam , I (Beirut, Dar al-Kitab, tt), 38-39
28 Al-Farabi,  ―Risâlah  fî  Jawâb  Masâil    Suil  `Anhâ‖  dalam  Dieterici, Al-Tsamrah  al- Mardliyah ,  97.  Selanjutnya  disebut Risâlah  fî  Jawâb  Masâil  Suil  `Anhâ .  Lihat  juga,  Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab , 23 29 Osman  Bakar, Hirarkhi  Ilmu, 70.  Menurut  Yuhana  Qumair,  akal  sehat  ( al-hiss  al- musytarak ) merupakan awal bagi –kerja-- indera internal. Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab , 23 30 Dalam  karyanya  tentang  jiwa,  Ibn  Sina  menyebut  akal  sehat  ( al-hiss  al-musytarak ) sebagai salah satu dari indera internal ( al-hiss al-bâthin ). Indera yang lain adalah daya representasi ( al-quwwat al-mushawwirah ), daya imajinasi (al -quwwat al-khiyâl ), daya estimasi ( al-quwwat al- wahmiyah ) dan daya memori ( al-quwwah al-hâfizhah ). Lihat, Ibn Sina, Kitâb al-Nafs ( De Anima ), ed. Fazlur Rahman, (Oxford, Oxford University Press, 1970), 44-5
31 Al-Farabi, Risâlah Fushûsh al-Hikam , 74 32 Ibid 33 Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 70 34 Al-Farabi, Risâlah fî Jawâb Masâil , 86
35 Al-Farabi, Al-Siyâsah , 65-66 36 Al-Farabi, Mabâdi’, 172 37 Al-Farabi, Al-Siyâsah , 65
38 Al-Farabi, Mabâdi’ , 170-1. Lihat juga Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab, 22
39 Al-Farabi, Risâlah Fushûsh al-Hikam , 72; Al-Farabi, Fashûl al-Madanî ( Aphorisme of the Statesman ), terj and ed. DM. Dunlop, (Cambridge, Cambridge University Press, 1961), 63
40 Al-Farabi, ―Maqâlah fî Ma`âni al-Aql‖, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al- Mardliyah , 39. Selanjutnya disebut Maqâlah fî Ma`âni al-Aql
41 Al-Farabi, Fashûl al-Madanî, 42 42 Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 99 43 Husein Nasr, Sufi Essays , (Albany, SUNY Press, 1972), 54
44 Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql , 39-40 45 Ibid ,  40-1.  Konsep  ini  telah  disalahpahami  oleh  Davidson  dengan  menyatakan  bahwa intelek  yang  dimaksud  adalah  ―prinsip-prinsip  pengetahuan‖  ( principles  of  science )  dan  bukan kemampuan  jiwa  untuk  memahami  dan  menangkap  proposisi  secara  intuitif.  Lihat,  Herbert  A. Davidson, Alfarabi, Avecenna and Averroes on Intellect , (Oxford, Oxford University Press, 1992), 68 46 Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql , 40-1
47 Aristoteles, Nichomachean Ethic, terj. JAK. Thomson, (London, Pinguin Book, 1961),
181-2
48 Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql , 42 49 Ibid ,  43-4.  Untuk  referensi  lain,  lihat  Ian  Richard  Netton,  Al- Farabi  and  His  School , (London and New York, Routledge, 1992), 48
50 Al-Farabi, Ibid , 46; Netton, ibid , 49
51 Al-Farabi, Ibid , 45
52 Ibid , 46 53 Al-Farabi, ibid , 47. Lihat juga al-Farabi, Mabâdi’, 199
54 Al-Farabi, `Uyûn al-Masâil , 64
55 Ibid , 48 56 Sigmund Freud, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa , 96. Lihat juga Calvin S. Hall Teori- Teori Psikodinak ( Klinis ), 73 57 Abraham H. Maslow, Motivasi dan Kepribadian , 1, terj. Nurul Imam, (Bandung, PPM, 1993), 91

## DAFTAR PUSTAKA
Aluji, Abd Hamid, ―Al-Fârâbî  fî  al-Irâq  `Ardl  Bibliografî‖, dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah , (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976)
Aristoteles, Nichomachean  Ethic, terj.  JAK.  Thomson,  (London,  Pinguin  Book, 1961)
Bakar, Osman, Hirarkhi Ilmu, terj. Purwanto, (Bandung, Mizan, 1997)
Davidson,  Herbert  A., Alfarabi,  Avecenna  and  Averroes  on  Intellect ,  (Oxford, Oxford University Press, 1992)
Dunlop, DM., Arab Civilization up to 1500 AD (London, Luzac, 1971) Farabi, Abu Nasr, ―Maqâlah fî Ma`âni al-Aql‖, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al- Tsamrah al-Mardliyah , (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------,  ―Risâlah  fî  Jawâb  Masâil  Suil  `Anhâ‖  dalam  Dieterici, Al-Tsamrah  al- Mardliyah , (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------, ―Risâlah Fushûsh al-Hikam‖, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-Mardliyah , (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------,  ―Al-Siyâsah  al-Madaniyah ” ,  dalam  Yuhana  Qumaer  (ed), Falâsifah  al- Arâb: Al-Fârâbî , (Mesir, Dar al-Masyriq, tt)
--------, Fashûl  al-Madanî ( Aphorisme  of  the  Statesman ),  terj  and  ed.  DM. Dunlop, (Cambridge, Cambridge University Press, 1961)
--------, Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah ( The Ferfect State ), ed. Richard Walzer, (Oxford, Clarendon Press, 1985)
Freud, Sigmund, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa , terj. Berten, (Jakarta, Gramedia, 1986)
Ghalab, M, Al-Ma`rifah `ind Mufakkirî al-Muslimîn , (Mesir, Dar al-Misriyah, tt) Ghazali,  M,  ―Munqidz  min  al-Dlalâl‖,  dalam Majmûah  Rasâil ,  (Beirut,  Dar  al- Fikr, 1996)
Hall,  Calvin  S.  &  Gardner  Linzey, Teori-Teori  Psikodinamik ( Klinis ),  terj. Supratiknya, (Yogya, Kanisius, 1994)
Ibn Abi Usaibi’ah, `Uyûn al-Anbâ fi Thabaqât al-Atibbâ’ , (Bairut, Dar al-Fikr, tt) Ibn Arabi, Fushûsh al-Hikam , I (Beirut, Dar al-Kitab, tt)
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V , (Beirut, Dar al-Syadr, tt)
Ibn  Sina, Kitâb  al-Nafs ( De  Anima ),  ed.  Fazlur  Rahman,  (Oxford,  Oxford University Press, 1970)
Ma`ruf, Naji, ―Al-Farabi Arabi al-Muwathin wa al-Murabbi‖ dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah , (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976) Madkour,  Ibrahim,  ―Al-Farabi‖  dalam  MM  Syarif, A  History  of  Muslim Philosophy, I, (New Delhi, Low Price Publications, 1995) Mahdi, Muhsin, ―Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy‖ dalam Issa J. Boullata (ed), An Antology of Islamic Studies , (Montreal, McGill, 1992) Maslow, Abraham H., Motivasi dan Kepribadian , 1, terj. Nurul Imam, (Bandung, PPM, 1993)
Nasr, Husein, Sufi Essays , (Albany, SUNY Press, 1972)
Netton,  Ian  Richard,  Al- Farabi  and  His  School ,  (London  and  New  York,
Routledge, 1992)
Qifthi, Jamal al-Din, ―Târîkh al-Hukamâ‖ dalam Dieterichi (edit), Al-Tsamrah al- Mardliyah , (Leiden, EJ. Brill, 1890)
Qumair, Yuhana, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî , (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986) Wafa, Abd Wahid, Al-Madînah  al-Fâdlilah  li al-Fârâbî , (Kairo, Alam  al-Kutub, 1973)
Watt,  Montgomery, The  Majesty  that  was  Islam ,  (London,  Sidgwich  &  Jackson,
1976)