## REKONSTRUKSI METODOLOGI FIKIH KONTEMPORER

## Ansori
Fakultas Syariah Institut Agama Islam Negeri Purwokerto Jl. Ahmad Yani No. 40A Purwokerto Jawa Tengah Email: ans.stainpwt@gmail.com

## Abstrak
Salah  satu  penyebab  ketertinggalan  umat  Islam  adalah  ketika  fikih  diposisikan  setara dengan naṣṣ . Ketika fikih  disetarakan dengan naṣṣ maka fikih menjadi  sakral,  tidak ada keberanian untuk mengeritiknya, apalagi melaklukan perubahan terhadap ketentuan fikih yang sudah ada. Sebagai produk akal (ijtihad), fikih tidak dimaksudkan sebagai ketentuan hukum  yang  final.  Ijtihad  yang  dilakukan  oleh  generasi  sepeninggal  Rasul,    harus dijadikan  pelajaran  penting  bagi  perlunya  pengembangan  hukum  Islam  (fikih)  secara terus  menerus mengikuti perkembangan zaman. Hal penting lain adalah mengikuti fikih tidak  boleh  hanya  mengikuti  produk  fikih,  tetapi  juga  harus  memahami  prosesnya.  Ini berarti  bahwa  mengetahui  metode  yang  digunakan  oleh  para  ahli  fikih  ( fuqahā‘ )  untuk memproses kelahiran fikih tidak boleh dikesampingkan. Dengan memahami metode yang digunakan  oleh  para  ahli  fikih  ( fuqahā‘ ),  akan  membuka  berkembangnya  fikih  di  era global,  sehingga  produk  fikih  sebagai  salah  satu  pedoman  bagi  umat  Islam  akan  tetap relevan  dan responsif dan mampu menyelesaikan persoalan-persoalan kontemporer.
Kata kunci : fikih, Ijtihad, naṣṣ, kritis, kontemporer

## Abstract
One of the causes of underdevelopment of Muslims is when fiqh is positioned equivalent to naṣṣ (Holy Scripture). When fiqh is equated with naṣṣ , fiqh becomes sacred, there is no courage for people to criticize it, let alone make changes to existing fiqh provisions. As a product  of  reason  ( ijtihād ), fiqh is  not  intended  as  a  final  legal  provision.  The ijtihād carried out by the generation after the death of the Prophet Muhammad must be made an important lesson for the need for the development of Islamic law ( fiqh ) to keep abreast of the  times.  Another  important  thing  is  that  applying fiqh law  must  not  only  follow fiqh products,  but  also  must  understand  the  process.  This  means  that  knowing  the  methods used by jurists ( fuqahā’ ) to process fiqh births should not be ruled out. Understanding the methods used by jurists ( fuqahā’ ) will open the development of fiqh in the global era, so that fiqh products  as  a  guideline  for  Muslims  will  remain  relevant  and  responsive  and able to solve contemporary problems.
Keywords : fiqh, ijtihād, naṣṣ, critical, contemporer

## A. Pendahuluan
Islam  sebagai  salah  satu  agama yang  ada  di  dunia  ini  dan  umat  Islam sebagai  bagian  dari  penduduk  yang menghuni  planet  bumi  ini  mempunyai tanggung  jawab  besar  untuk  ikut  mene- barkan kedamaian, memajukan ilmu pengetahuan,  menciptakan,  menegakkan
dan mewariskan peradaban yang berkeadi- lan dan bermoral. Tugas-tugas itu merupa- kan  bagian  yang  tak  terpisahkan  dari  kon- sep  al-Qur’an  bahwa  Tuhan  menciptakan manusia sebagai khalῑfah di bumi dan juga tak  terpisahkan  dari  makna  kata  Islam yaitu  damai.  Terkait  hal  itu,  al-Qur’an (Islam)  sangat  menghargai  ilmu  pengeta-
huan  dan  sangat  mengapresiasi  umatnya yang berilmu pengetahuan, dan sebaliknya mencela umatnya yang tidak menggunakan akal  pikirannya  secara  serius  untuk mencari  ilmu  pengetahuan  dan  menutup realita  (tidak  melihat  perkembangan  dan fenomena yang terjadi).
Salah  satu  yang  dapat  menjawab atau  merealisasikan  tugas  besar  itu  antara lain (untuk tidak mengatakan satu-satunya) ialah  melalui  pemahaman  yang  benar terhadap  metodologi  berfikir  fikih.  Pema- haman  yang  keliru  terhadap  fikih  menjadi bagian  penyebab  kegagalan  untuk  me- ngemban  tugas-tugas  di  atas,  karena dinamika  kehidupan  dan  aktivitas  kese- harian  umat  Islam  sulit  dilepaskan  atau selalu  bersentuhan  dengan  syariat  Islam, dan hukum Islam (fikih) merupakan bagian yang  ada  di  dalamnya.  Kegagalan  atau ketidakmampuan  mengemban  amanat  di atas,  akan  mengakibatkan  umat  Islam sebagai  umat  yang  tidak  diperhitungkan oleh  umat  lain  (walaupun  secara  kuantitas besar), menjadi umat yang termarginalkan, dan  identitas-identitas  negatif  lain.  Dalam konteks  inilah  pengembangan  pemikiran fikih  di  era  global  seperti  sekarang  ini sangat diperlukan. 1

## B. Meluruskan  Pandangan  terhadap Fikih
Sebagian  besar  masyarakat  Islam memandang  fikih  identik  dengan  syari’ah. Akibat  dari  cara  pandang  demikian,  kitab- kitab  fikih  dianggap  sebagai  kumpulan hukum  Tuhan  yang  tidak  dapat  berubah. Akhirnya kitab-kitab fikih dianggap sebagai agama itu sediri, bukan bagian dari produk pemikiran keagamaan. 2 Pengidenti- kan  produk  fikih  dengan  syari’ah  (yang universal dan abadi) mengakibatkan prodser  fikih  ( mujtahid )  dan  orang  yang menguasai  fikih  ( fuqahā‘) mempunyai  ke- dudukan  tinggi.  Secara  sosiologis  ke- dudukan  demikian  itu  memberikan  peran istimewa  kepada  seorang mujtahid dan fuqahā ’ pada lapisan sosial tertentu.
Akibat  lain  dari  kekeliruan  me- mandang  fikih  identik  dengan  syari’ah ialah  tidak  adanya  batasan  waktu  dan tempat  bagi  berlakunya  sebuah  produk fikih.  Fikih  dianggap  berlaku  sepanjang masa,  untuk  semua  tempat  dan  kondisi. Perbaikan  atau  revisi  terhadap  sebagian (apalagi seluruhnya) terhadap fikih dianggap  mengganggu  syari’ah  (agama). Karena  itu  fikih  cenderung  resisten terhadap perubahan.
Untuk  mengembangkan  fikih,  pan- dangan-pandangan seperti itu sangat mendesak  untuk  segera  dirubah  dan diluruskan.  Tawaran  yang  dapat  diajukan untuk  hal  itu  antara  lain, pertama , memberikan  porsi  yang  cukup  terhadap peran  akal.  Akal  harus  diberi  peluang untuk mengembangkan  produk-produk yang ada dalam kitab-kitab fikih.
Membatasi  peran  akal  berarti  membiarkan fikih  sebagai  kumpulan  aturan  yang  abadi setara dengan syari’ah (agama), dan hal itu berarti  mengekalkan  produk  pemikiran manusia  yang  semestinya  temporal  dan liable terhadap perubahan. Kedua, membuka peluang keragaman fikih. Setiap masa  dan  tempat  mempunyai  kultur  dan persoalannya sendiri. Memberlakukan produk pemikiran untuk semua tempat dan sepanjang  masa  sama  halnya  dengan mengingkari realitas
keragaman.
Karenanya  fikih  harus  dianggap  sebagai varian  keragaman  yang  bersifat  partiku- lastik  yang  terkait  dengan  tempat  dan waktu.  Fikih  harus  dianggap  sebagai respon  atau  refleksi  kenyataan  yang  ada serta  merupakan  ekspresi  dari  kultur  lokal tertentu.  Kesadaran  akan  keragaman  ini penting sebagai landasan untuk mengembangkan  fikih  di  berbagai  tempat yang  realitanya  memang  berbeda-beda. Ketiga, berfikir realistis. Memproduk fikih yang  didasarkan  atas  realitas  masyarakat sangat  penting  sebagai  upaya  untuk mengembangkan  fikih. 3 Fikih  yang  riil, dapat dilaksanakan, lebih penting dari pada fikih  ideal.  Dengan  kata  lain,  fikih  yang dirumuskan  oleh  praktisi  berdasarkan
realitas lapangan harus dikembangkan dari pada  fikih  yang  lebih  dominan  mengeks- presikan  hal-hal  yang  ideal.  Dengan demikian,  agar  fikih  terus  berkembang, produk  fikih  harus  dipandang  sebagai produk  dominan  akal  ketimbang  wahyu. Fikih  harus  dilihat  sebagai  mata  rantai perubahan yang tak henti-hentinya.
C. Beberapa Alternatif Metode untuk Mengembangkan Fikih
1. Mengefektifkan  Metode Maqāṣid  al- Syarῑ’ah Metode maqāṣid  al-syarῑ’ah dice- tuskan pertama kali oleh Imam al-Juwaynī yang kemudian dikembangkan oleh muridnya,  Imam  al-Gazālī  dan  dipopu- lerkan    Abū  Ishāq  Ibrahim  bin  Mūsā  bin Muh ̣ ammad  al-Lakhmī  al-Garnāt ̣ ī  al- Syāṭibī  (yang  dikenal  dengan  sebutan Imam  Syāt ̣ ibī)  melalui  karyanya  yang sangat monumental al-Muwāfaqāt. Belaka- ngan, teori maqāṣid al-syarῑ’ah ini menjadi semakin  populer  melalui  Jasser  Auda dengan  karyanya  “ Maqāṣid  al-Syarῑ’ah  as Philosophy  of  Islamic  Law:  a  System Approach. Metode maqāṣid  al-syarῑ’ah dianggap penting karena merupakan meto- de  yang  dianggap  mampu  merevitalisasi dan  mendinamisasi  pemikiran  hukum Islam  dalam  merespon  berbagai  isu  kon- temporer dan isu-isu global. 4
Metode maqāṣid  al-syarῑ’ah me- ngajarkan  bahwa  dalam  menetapkan  atau menyelesaikan  persoalan  hukum,  tidak boleh  hanya  merujuk  atau  berpegang terhadap  makna naṣṣ atau  produk  fikih semata, tetapi harus memperhatikan tujuan yang  ada  di  balik  teks  ( naṣṣ )  atau  produk fikih.  Menurut  Imam  al-Syāṭibī  bahwa tujuan  ditetapkan  hukum  adalah  untuk mewujudkan  kemaslahatan  ( maṣlaḥah ) manusia. George F. Hourani (sebagaimana dikutip  oleh  Imam  Syaukānī)  mengis- tilahkan  teori maqāṣid  al-syarῑ’ah dengan istilah metode “objektivisme rasionalistik” yaitu teori yang mengajarkan bahwa tujuan hukum  dapat  diungkap  atau  ditemukan oleh  akal  secara  obyektif.  Tujuan  hukum
yang obyektif itu adalah kemaslahatan. Hal ini  didasarkan  atas  kajian  bahwa syāri’ (Tuhan)  dalam  menetapkan  hukum  tidak mungkin  bermaksud  atau  menghendaki keburukan atau bahaya ( mafsadat, maḍarat )  bagi  manusia,  tetapi  pasti  Dia menghendaki kebaikan ( maṣlaḥah ). 5
Menurut  al-Syāṭibī,  tujuan  hukum Islam  adalah  untuk  mewujudkan  kemas- lahatan  manusia. 6 Hal  yang  sama  juga dikemukakan  oleh  Muhammad  Sa’ῑd Ramaḍān  al-Boūtī.  Ia  menjelaskan  bahwa ketentuan-ketentuan  hukum  Allah  tidak semata-mata  untuk  sarana  pengabdian (ibadah)  kepada-Nya,  tetapi  juga  dimak- sudkan  agar  manusia  dapat  merasakan kemaslahatan  secara  riil  dalam  kehidupan di  dunia. 7 Adapun  Ketepatan  untuk  mem- pertimbangkan  kemaslahatan  diserahkan sepenuhnya  kepada  akal.  Oleh  karena  itu menurut Abū Zahrah, dalam menggunakan kemaslahatan  sebagai  dalil  untuk  mene- tapkan  atau  menyelesaikan  persoalan hukum, salah satu syaratnya adalah kemas- lahatan tersebut harus sesuai akal ( rationable ) yaitu unsur atau sifat yang ada pada  kemaslahatan  tersebut  sesuai  dengan pemikiran yang rasional. 8
Peran  akal  dalam  mengembangkan fikih yang berpijak dari nilai kemaslahatan juga nampak lebih jelas bila merujuk pada pendapat  Husain  H ̣ āmid  Hassān  yang mengklasifikasi maṣlaḥah menjadi  dua yaitu al-maṣlaḥah al-mutaghayyirah ( ُة َرِّ يَغَتُمْلا ُةَحَلْصَمْلا) dan al-maṣlaḥah al-ṡabitah ( ُةَت ِّباَّثلا ُةَحَلْصَمْلا) . Al-maṣlaḥah al- mutaghayyirah dapat berubah sesuai dengan perubahan zaman, lingkungan, dan kondisi manusia. 9 Demikian juga pendapat Muhammad  Mus ̣ ṭafā  al-Sya’labī,  sebagai- mana  dikutip  Nasrun  Haroen,  bahwa kemaslahatan  ada  yang  bersifat  permanen ( al-maṣlaḥah  as-ṡabitah )  dan  ada  yang dinamis  ( al-maṣlaḥah  al-mutaghayyirah ). Al-maṣlaḥah al-mutaghayyirah adalah kemaslahatan  yang  berubah-ubah  sesuai dengan  perubahan  tempat,  waktu,  dan subjek  hukum.  Kemaslahatan  seperti  ini
ada  pada  wilayah  mu’amalah  dan  adat. Sedang al-maṣlaḥah  al-ṡabitah adalah kemaslahatan  yang  permanen.  Contohnya adalah    kemaslahatan  yang  ada  pada ibadah  ritual  seperti  salat,  puasa,  dan haji. 10 Pengkategorian  karakter  kemasla- hatan tersebut menunjukkan bahwa prinsip kemaslahatan  cukup  luas  memberikan kesempatan  terhadap  akal  untuk  menemu- kan  hukum  dan  sekaligus  mengembang- kannya  terutama  pada al-maṣlaḥah  al- mutaghayyirah. Secara  implisit  peran  akal dan  pengembangan  hukum  Islam  melalui kemaslahatan ini juga disampaikan ‘Abdul ‘Aziz Muhammad ‘Azzam sebagai berikut: جهانم نم اجهنم ةلسرملا ةحلصملا ريغت ءانب يف داهتجلاا ةينبملا  ماكحلأا  امأ  ...ةيملاسلإا  هقفلاو  ةيعرشلا  ماكحلأا ةطبترم  اهماكحأ  نإف  ،مهتجاحو  دابعلا  حلاصم  ىلع ريغت بجو تفتنا اذإف ،اهيلع تينب يتلا راثلآاو يناعملاب
اهل اعبت ماكحلأا 11
Perubahan kemaslahatan merupakan salah satu metode ijtihad dalam pembentu- kan  hukum  Islam  dan  fikih…sedangkan hukum-hukum  yang  terbentuk  dari  kemas- lahatan serta kebutuhan masyarakat (manusia)  maka  sesungguhnya  hukum- hukum  tersebut  berhubungan  dengan makna  dan  pengaruh  yang  menjadi pembentuk hukum tersebut, ketika pengaruh  tersebut  tidak  ada,  maka  hukum berubah seiring dengan perubahan penga- ruhnya.
Dalam metode maqāṣid al-syarῑ’ah yang  harus  dilakukan  adalah  menjaga ( murū'ah ) atau melindungi ( al-hifz ). Dalam menjaga  atau  melindungi  ini  ada  dua  cara yang  harus  dilakukan.  Cara  yang  pertama adalah  د ْوُج ُوْلا  بِّناَج  ْن ِّم  yaitu  menjaga keberadaan  kemaslahatan  tersebut,  dan kedua  adalah  م َدَعْلا بِّناَج  ْنِّم  yaitu  mencegah dari  hal-hal  yang  dapat  menghilangkan kemaslahatan. 12 Mengkritisi konsep maqāṣid  al-syarῑ’ah yang  berorientasi menjaga  atau  melindungi  tersaebut,  Jasser Auda  menawarkan  konsep maqāṣid  al- syarῑ’ah yang  lebih  progresif  yaitu pengembangan ( development ). 13 Jika konsep maqāṣid  al-syarῑ’ah yang  ada selama ini lebih berorientasi pada individu
dan  terbatas  pada  lima  hal  (agama,  jiwa, akal,  harta,  dan  keturunan),  Jasser  Auda mengusulkan  agar maqāṣid  al-syarῑ’ah --di samping  untuk menjaga  kepentingan individu--juga diorientasikan untuk kemas- lahatan  publik  dan  untuk  pengembangan sumber daya manusia (SDM). 14
Berangkat dari metode maqāṣid al- syarῑ’ah yaitu  kemaslahatan  sebagai  pija- kan  utama  dalam  menetapkan  hukum, maka  fikih  akan  dapat  dikembangkan melintasi  batas  tempat  dan  waktu,  karena kemaslahatan  merupakan  prinsip  universal yang dibutuhkan oleh manusia di manapun dan  sampai  kapanpun.  Demikian  juga dengan  mengikuti  ide  pengembangan maqāṣid al-syarῑ’ah yang  ditawarkan  oleh Jasser  Auda,  hukum  Islam  (fikih)  akan dapat berkembang dan mampu menyelesaikan persoalan-persoalan hukum kontemporer. 2. Memaksimalkan Peran Qawā‘id Fiqhiyyah .
Berbicara  tentang  pengembangan akan  menjadi  persoalan  jika  dikaitkan dengan  sesuatu  yang  melibatkan  Tuhan. Hukum  Islam,  jika  dilihat  bahwa  ia bersumber  dari  Tuhan,  haruslah  bersifat permanen,  universal  dan  seragam.  Untuk itu,  istilah  pengembangan  sepertinya  kon- tradiksi dengan nilai-nilai ketuhanan tersebut. Namun jika dilihat bahwa hukum Tuhan  untuk  manusia,  maka  konsep pengembangan  bisa  dimaklumi,  bahkan menjadi  sebuah  keniscayaan,  mengingat kondisi  manusia  yang  selalu  berkembang dan  berubah.  Kehidupan  manusia  yang selalu dinamis, seringkali menuntut adanya aturan  hukum  yang  mampu  beradaptasi dengan  perubahan  yang  mereka  alami. Agar  hukum  Islam  mampu  beradaptasi dengan  dinamika  kehidupan  tersebut,  ia harus  bersifat  partikular,  berkembang,  dan bervariasi  sesuai  dengan  tuntutan  ruang dan waktu.
Teori hukum Islam selalu mengandaikan adanya tarik menarik antara dua sisi yaitu antara akal-wahyu, kesatuan- keragaman, otoritarianisme-liberalisme,
idealisme-realisme,  hukum-moralitas,  dan stabilitas-perubahan. 15 Jika diringkas, pasangan-pasangan  ini  bisa  mengerucut pada  dua  hal:  gagasan  tentang  pembakuan (a ś-śawābit )  dan  ide  mengenai  perubahan ( al-mutaḥawwil ),  yang  keduanya  tidak dapat  lepas  dari  ranah  filosofis  dan metodologis.
Mengutip  apa  yang  disampaikan oleh  Imran  Ahsan  Khan  Nyazee  bahwa ketentuan  Tuhan  ada  dua  lapisan.  Lapisan pertama disebut the fixed part yaitu lapisan yang  bersifat  pokok  (baku).  Sedangkan yang  kedua  disebut the  flexible  part yaitu lapisan  yang  bersifat  lentur  (elastis). Selanjutnya Nyazee menganalogkan bahwa the fixed  part ibarat  bagian  batang pohon  yang  pokok  (baku),  sedangkan the flexible  part adalah bagian  cabangnya. Bagian yang baku dari pohon terletak tidak jauh  dari  akarnya.  Oleh  karenanya, memotong bagian ini dapat mem- bahayakan  pohon  itu  sendiri.  Hal  ini dimaksudkan bahwa hukum Islam merupakan  hukum  Tuhan  yang  sangat kokoh  dan  tidak  boleh  dirobohkan. Sedangkan  bagian  yang  lentur  dapat berubah  bentuk  sesuai  dengan  situasi  dan kondisi.  Hal  ini  dimaksudkan  bahwa hukum  Islam  ada  bagian  yang  harus tumbuh  terus  menerus  seperti  layaknya sebuah  pohon.  Proses  ini  tidak  pernah berhenti, hingga seluruh cabangnya mampu menaungi seluruh aspek kehidupan manusia  dari  satu  generasi  ke  generasi berikutnya. 16 Salah  satu  upaya  untuk mengembangkan the  flexible  part, para fukaha merumuskan  berbagai  parangkat metodologis.  Salah satunya  adalah metode al-asybāh  wa  al-naẓā’ir ,  yang  kemudian dikenal dengan qawā‘id fiqhiyyah . 17
Beberapa  kaidah  fikih  yang  dapat diperankan  untuk  mengembangkan  fikih antara  laian  kaidah يغتب  مكحلاوا  يوتفلاريغت
ر لاوحلأاو  ةنكملأاو  ةنمزلأا . 18 Kaidah  ini meletakkan  konsep  dasar  bahwa  suatu ketetapan  fikih  (fatwa)  dapat  berubah disebabkan  berubahnya  zaman,  tempat,
dan  situasi  (kondisi).  Dengan  kaidah  ini seorang mujtahid atau mufti dituntut mempunyai  kemampuan  dalam  melihat fenomena  sosial  yang  mungkin  berubah dan  berbeda  karena  perubahan  waktu, tempat,  dan  kondisi.  Ketika  zaman  dan situasi  berubah,  tentu  spesifikasinya  pun berubah,  dan  hal  ini  berarti  mengharuskan dilakukan pengembangan fikih terus menerus. 19 Mirip  dengan  kaidah  di  atas adalah  kaidah  نامزلأاريغتب  ماكحلأاريغت  ركنيلا . 20 Prinsip  kaidah  ini,  mengharuskan  dilaku- kannya pengembangan fikih sesuai dengan perubahan waktu.  Dengan berprinsip pada kaidah  ini, fiqh  at-taghayyur (fikih  yang dinamis), fiqh  at-tajdῑd (fikih  yang  terus menerus dilakukan pembaharuan), dan fiqh al-wāqi‘ (fikih  yang sesuai  dengan realita) dapat diwujudkan. 21
Kaidah  lain  yang  dapat  diperankan untuk mengembangkan fikih kaidah   ُل ْصَ ْلأا م ْي ِّرْحَّتلا  َىلَع  لْيِّلَّدلا  َّلُدَي  ىَّتَح  ةَحاَبِّ ْلإا  ِّءاَيْشَ ْلأا  ْيِّف. 22
Prinsip  kaidah  ini  adalah  sesuatu  yang tidak  ada  ketentuannya  dalam  al-Qur’an atau  hadis,  hukumnya  boleh.  Tidak  semua yang  tidak  ada  dalam  Al-Qur’an  atau hadis,  atau  tidak  dilakukan  oleh  Rasul, berarti  tidak  boleh,  dilarang,  haram,  atau bid’ah .  Dengan  menggunakan  prinsip dasar  boleh,  maka  pintu  untuk  mengem- bangkan  fikih  terbuka  lebar  dan  pada gilirannya akan membuka peluang lahirnya fikih  baru.  Paradigma  berpikir  demikian penting  untuk  membuka  ketertutupan  dan mencairkan  kebekuan  terhadap  berbagai ketentuan yang dianggap permanen (tetap), dan  sekaligus  penting  untuk  merespon persoalan-persoalan  hukum,  ketika  tidak ada  ketentuannya  dalam  al-Qur’an  atau hadis. Ketika ada persoalan yang tidak ada ketentuannya  dalam  al-Qur’an  atau  hadis, kemudian  ditetapkan  boleh,  maka  akal dituntut untuk memberikan argumen mengapa hal tersebut diperbolehkan. Hasil kerja akal berupa argumen-argumen tentang  hukum  “boleh”  atau  “halal”  ini merupakan  fikih  baru  yang  lahir  dari prinsip kaidah tersebut.
Kaidah ة َمَّكَحُم  ُةَداَعْلا dan   ِّف ْرُعْلاِّب  ُنْيِّيْعَّتلا ِّصَّنلاِّب  ِّنْيِّيْعَّتلاَك  juga  sangat  strategis  untuk mengembangkan  fikih.  Kaidah  pertama memberikan  peluang  terhadap  adat (‘urf) untuk  dijadikan  dasar  dan  pertimbangan dalam  mengembangkan  fikih,  sedangkan kaidah  kedua  memberikan  legitimasi terhadap posisi  kekuatan ketentuan hukum yang  ditetapkan  berdasarkan  adat (‘urf  ) yaitu  mempunyai  kekuatan  yang  sama dengan  al-Qur’an  atau  hadis.  Ketika naṣṣ bersifat umum (mutlak) dan tidak memberikan  penjelasan  rinci  maka  harus dirujukkan kepada adat atau ‘urf ( َد َر َو اَم  ُّلُك ُّللا ىِّف َلا َو ،ِّهْيِّف ُهَل َطِّباَض َلا َو ،اًقَلْطُم ُع ْرَّشلا ِّهِّب ُي  ِّةَغ ُُ َج ْر ِّف ْرُعْلا  ىَلِّإ  ِّهْيِّف). 23 Pengembangan  fikih  yang didasarkan  atas  dua  prinsip  kaidah  di  atas akan  mengantarkan  produk  fikih  yang akomodatif  terhadap  tradisi  atau  adat istiadat.  Dengan  dua  kaidah  itu  pula  fikih dapat dikembangkan dan diterapkan sesuai dengan keadaan suatu masyarakat di mana saja  dan  kapan  saja.  Dengan  kata  lain  dua kaidah  tersebut  dapat  dijadikan  pijakan dalam mengembangkan fikih dan merealisasikan  kontekstualisasi hukum
Islam secara umum. 24
3. Berfikir Filosofis, Kritis, dan Integratif
Berangkat  dari  makna  dasar fikih adalah faham , maka fikih merupakan hasil pemahaman  rasional  terhadap  syariat  (al- Qur’an  dan  atau  hadis).  Atau  fikih merupakan  hukum  operasional  dari  keten- tuan  yang  dirumuskan  dalam  bentuk pedoman  umum  yaitu  syariat  (yang  ada dalam  al-Qur’an  dan  hadis).  Karena  fikih sebagai ketentuan operasional, maka harus terlaksana  dan  membumi,  dan  syarat keterlaksanaan  itu  antara  lain  kesesuaian dengan  kondisi  riil  masyarakat  di  mana fikih  diterapkan/diundangkan.  Di  samping itu,  karena  fikih  lahir  dari  proses pemahaman atau penalaran, maka rasionalitas harus  melekat  dalam  sebuah penalaran,  dan  salah  satu  cara  penalaran yang  rasional  adalah  tidak  boleh  terikat oleh  dimensi  ruang,  waktu,  tempat (lokalitas).  Dengan  demikian  diharapkan
produk fikih tetap eksis di era kontemporer,  modern,  dan  global  seperti sekarang ini.
Menempatkan atau memahami fikih  secara  substansial  seperti  di  atas sangat  penting,  karena  dari  situ  akan  lahir model/metode  berfikir  filosofis  (tidak hanya  berfikir  normatif  tekstual)  dalam memahami teks-teks agama (al-Qur’an dan hadis)  dan  fenomena  atau  peristiwa- peristiwa keagamaan. Salah satu penyebab lahirnya  fikih  (produk  pemahaman)  dari seseorang, lembaga, organisasi  keagamaan baik  berupa  fatwa  atau  sejenisnya,  yang bercorak  subyektif  emosional,  primordial, dan  lokal  adalah  akibat  dari  metode berfikir  yang  masih local dan canonical . 25 Untuk  bergerak  dari  wilayah  itu  maka kerangka  berfikir  falsafi  (filosofis)  sangat penting,  agar  teks-teks  agama,  peristiwa- peristiwa  sejarah  keagamaan  tidak  keke- ringan nilai dan kehilangan relevansinya.
Dalam konteks pengembangan pemikiran fikih, kerangka berfikir filosofis dapat  dicontohkan  antara  lain  sebagai berikut. Pertama ,  ayat-ayat  hukum  yang turun  pada  rasul/nabi  minimal  mempunyai beberapa  karakter  antara  lain:  bersifat global  (hanya  menetapkan  prinsip-prinsip umum). Kedua , turun secara bertahap, dan sebagai  respon  atas  suatu  peristiwa (kejadian).  Keumuman  ayat  al-Qur’an, secara  filosofis  menunjukkan  bahwa  al- Qur’an hanya akan berfungsi dan berbicara kalau  difahami  sesuai  realitas.  Turun secara  bertahap  dan  sebagai  respon terhadap peristiwa, secara filosofis menunjukan bahwa suatu ketentuan hukum apabila  akan  diputuskan,  diundangkan tidak boleh mengabaikan aspek situasi dan kondisi masyarakat.
Keharusan  pengembangan  fikih secara  terus  menerus,  dapat  dilihat  pada masa sahabat, walaupun belum dapat dika- takan sampai pada tingkatan kritis (critical) . Seiring dengan perluasan wilayah Islam, persoalan-persoalan hukum Islam  (fikih)  semakin  variatif.  Dalam menghadapi  persoalan-persoalan  tersebut,
apabila  para  sahabat  tidak  menemukan ketentuan hukumnya dalam al-Qur’an atau hadis,  mereka  berkumpul  untuk  membica- rakan  persoalan  tersebut  dan  di  forum itulah  diputuskan  ketentuan  hukumnya. Sistem ini kelak kemudian dalam usul fikih dikenal  dengan  istilah ijmā’. Peristiwa- peristiwa  semacam  ini  secara  filosofis harus  dimaknai  (walaupun  saat  itu  masih lebih  terikat  pada  teks)  sebagai  embrio yang harus di kembangkan dalam pemikiran fikih.
Catatan penting lain tentang pengembangan  fikih  dapat  dilihat  pada masa  tabi’in.  Munculnya  tokoh-tokoh intelektual  antara  lain  Abū  Hanifah,  Anas bin  Mālik,  Syāfi’i,  Ahmad  bin  Hambal (yang kelak metode dan produk pemikiranya  menjadi  mazhab), dan  tokoh- tokoh  lain,  merupakan  bukti  berkemba- ngnya  pemikiran  fikih  dan  keharusan melakukan  pengembangan  fikih  secara terus  menerus. 26 Lahirnya  produk  hukum Islam  (fikih)  yang  terkodifikasi  dalam berbagai  kitab  dan  berbagai  corak  pemi- kiran  merupakan  kenyataan  sejarah  yang memperlihatkan betapa para ulama terdahulu  bekerja  keras  untuk  memenuhi kebutuhan-kebutuhan  masyarkat  dalam bidang  hukum.  Aktifitas-aktifitas  tersebut tidak  terlepas  dari  semakin  luasnya wilayah  Islam  dan  heterogenitas  masya- rakat  muslim  yang  mengakibatkan  kom- pleksnya persoalan-persoalan hukum.
Perubahan  ( change )  dari  tradisi masa  sahabat  ke  masa  tabi’in  akibat kondisi  yang  terus  berubah  tersebut semakin  meniscayakan  keharusan  melaku- kan  pengembangan  ( development )  yang tidak  kenal  henti  sepanjang  masa.  Terbu- kanya  pintu  ijitihad,  yang  memberikan kesempatan  kepada  setiap  orang  untuk berfikir, berkreasi, berpendapat, dan aktivitas-aktivitas keilmuan lain pada masa tersebut, merupakan titik pijak yang mem- bawa  Islam  menempati  puncak  kejayaan dalam  berbagai  bidang  keilmuan  dan peradaban  manusia. 27 Berpikir  filosofis dengan  melihat  sejenak  sejarah  masa  lalu
diperlukan, sebagai i’tibār untuk mengembangkan  pemikiran  Islam  ( al-fikr al-Islāmi )  ke  depan,  khususnya  dalam bidang hukum Islam (fikih). Dan berbicara pengembangan tidak dapat  dilepaskan dari ranah  filsafat  (berfikir  filosofis)  agar  tidak terjebak  pada  ranah  normatif  semata (berfikir tekstual).
Upaya  pengembangan  fikih  dapat berhasil  apabila  dibarengi  antara  lain dengan  meninggalkan  kultur/tradisi  yang dapat  mengekang  seseorang  untuk  berfikir kritis  dan  obyektif.  Kultur  atau  pemikiran yang  dapat  menghambat  pengembangan pemikiran  fikih  tersebut  antara  lain: Pertama tradisi syaraḥ dan ḥasyiyyah . Kegiatan  intelektual  yang  hanya  berupa men-syarah  (penjabaran)  terhadap  karya orisinil  ( matan ,  teks  inti)  dan ḥasyiyyah yaitu  penjabaran  atas syaraḥ (elaborasi atas  elaborasi)  merupakan  catatan  kelabu dalam  perjalanan  sejarah  hukum  Islam. Tradisi syaraḥ dan ḥāsyiyyah dapat mengekang kreativitas, orisinalitas pemiki- ran,  tidak  berkembang  dan  tidak  mustahil akan  menyebabkan taqlῑd dan  tertutupnya pintu  ijtihad,  sehingga  yang  terjadi  hanya penjelasan  dan  penghafalan  terhadap karya-karya  yang  sudah  ada. 28 Tradisi syaraḥ dan ḥāsyiyyah sama halnya dengan ketidakberanian  mengambil  resiko  salah dalam  melakukan  penelitian  (memproduk hukum/fikih)  yang  pada  gilirannya  akan mengakibatkan fikih menjadi jumūd (stagnan). Harga mahal yang harus dibayar ialah  hilangnya  kepekaan  dalam  merespon kondisi  riil  yang  senantiasa  berkembang dan berubah.
Kedua , talfῑq .  Statmen  tidak  boleh melakukan talfῑq yaitu  mencampuradukan lebih  dari  satu  mazhab,  merupakan  faktor lain yang dapat menghalangi atau menghambat  pengembangan  fikih  di  era modern-global  sekarang  ini.  Akibatnya ialah munculnya kultus kebenaran terhadap mazhab  tertentu  dan  hal  ini  secara psikologis dapat menebarkan benih egoisme dan kebencian terhadap pemikiran kelompok  lain.  Dalam  kondisi  yang
demikian,  seseorang  disibukkan  untuk mencari  legitimasi  atas  pendapat  yang dianutnya,  dan  di  sinilah  potensi  kemam- puan berfikir seseorang terbelenggu.
Ketiga ,  otoritarian.  Kalau  mene- ngok sejarah, kemampuan berfikir, marak- nya  produk-produk  pemikiran  hukum Islam  (fikih)  dan  juga  bidang  keilmuan yang  lain,  antara  lain,  disebabkan  (1) pengaruh pemikiran filsafat dan logika, (2) heterogenitas umat Islam (akibat perluasan wilayah  Islam)  yaitu  banyak  orang  non Arab  yang  masuk  Islam,  terutama  orang- orang  Romawi  yang  mempunyai  perada- ban tinggi,  (3) kebebasan berpendapat  dan tradisi munād ̣ arah (diskusi) ilmiah. Faktor yang  terakhir  ini  amat  penting  untuk disadarkan, difahamkan dan ditradisikan di kalangan  umat  Islam  di  manapun  dan sampai  kapan  pun.  Sikap  yang  mengang- gap  hasil  pemikiran  dirinya  sendiri, kelompok,  organisasi  sebagai  yang  paling benar (yang lain salah) dapat menyebabkan pemikiran  hukum  Islam  (fikih)  berhenti. Realitas  ditarik  dan  dipaksa  ke  wilayah pemahaman dan pemikirannya yang dianggap  benar.  Egoisme  atau  klaim  atas kebenaran  sepihak  menyebabkan  sese- orang  puas,  sehingga  berhenti  pada  satu titik, lingkaran, atau garis tertentu sehingga kehilangan respon terhadap kondisi sekitar dan tertutup terhadap perkembangan zaman  ke  depan.  Akibat  terburuk  adalah berfikir set  back ,  terbuai  dengan  kejayaan masa  lalu  dan  bermimpi  dapat  terulang sekarang  dan  di  masa  yang  akan  datang, tidak  berfikir  kritis  realitis  dan  berusaha keras dengan melihat realita yang ada.
Berfikir  filosofis  dan  kritis  tidak cukup  untuk  mengembangkan  pemikiran fikih  di  era  global.  Sebagai  telah disinggung  di  bagaian  depan,  fikih merupakan ketentuan-ketentuan yang mengatur  aktivitas  manusia  ( al-ahkām  al- ’amaliyyah )  baik  aktivitas  yang  bersifat vertikal  ( habl  min  Allah) maupun  yang bersifat  horisontal  ( habl  min  al-nas) . Pengamalan  ajaran  agama  dalam  wujud aktivitas  bagi  para  pemeluknya  dalam
kehidupan sehari-hari tersebut,  tidak dapat terlepas  dari  interaksi  komunikasi  dengan manusia  lain.  Maka,  pengamalan  agama yang  beranjak  dari  fikih  tidak  dapat  lepas dari  kondisi  sosial  yaitu  interaksi  antar sesama manusia, baik antar sesama muslim maupun  antara  muslim  dengan  non muslim.
Produk  fikih  yang  lahir  terkait dengan  kondisi  sosial  tersebut  dalam sejarah perkembangan hukum Islam antara lain  dapat  dicontohkan  bahwa  fikih  yang lahir  dari  seorang  ulama  yang  dekat dengan kekuasaan (penguasa) akan berbeda  coraknya  dengan  produk  fikih yang lahir dari seorang ulama independen,
yang tidak terkait dengan sistem kekuasaan,  karena  mereka  berada  pada struktur  sosial  yang  berbeda.  Corak pemikiran  yang  rasional  fikih  Hanafi  dan corak tekstual fikih Malik, serta munculnya qaul  qadῑm dan qaul  jadῑd dalam  fikih  Syāfi’i,  merupakan  contoh bahwa  produk  fikih  selalu  terkait  dan dipengaruhi  oleh  lingkungan,  politik, struktur sosial, budaya, bahkan ekonomi.
Sebagai  bagian  dari  refleksi  sosial, maka  pendekatan  empiris-induktif,  tidak hanya  normatif-deduktif,  perlu  dilakukan untuk  mengembangkan  fikih  sehingga akan  lahir  produk  fikih  yang  mampu menjawab  persoalan-persoalan  kontempo- rer.  Pendekatan  empiris-induktif  tentunya harus dilakukan dengan research (penelitian)  lapangan.  Melalui  penelitian lapangan  seseorang  dapat  melihat  secara objektif tentang dinamika sosial,  ekonomi, politik, budaya. Dengan turun ke lapangan akan nampak realitas sehari-hari kehidupan masyarakat  (yang  akan  melaksanakan keputusan  fikih).  Dengan  melihat  realitas yang beragam, seseorang akan terbawa dan terbiasa melakukan pendekatan comparative (perbandingan).  Pendekatan comparative minimal memerlukan pengga- bungan  dua  bidang  keilmuan  yaitu  antara Ulūm al-Dῑn antara lain  ilmu  Kalam,  ilmu Tafsir/Ulum  al-Qur’an,  ilmu  Hadis/  Ulūm al-Ḥadiṣ,  Ushul  Fikih,  ilmu  Bahasa/
Nahwu-Balāghah,  Akhlak/Tasawuf  dan ilmu-ilmu  modern  antara  lain  sejarah, sosiologi,  psikologi,  antropologi,  fenome- nologi,  secara  integratif. 29 Penelitian  yang dilakukan  secara  terus-menerus  dengan berbagai disiplin keilmuan dan pendekatan secara  integratif-komprehensif  akan  mela- hirkan  produk  fikih  yang  ilmiah,  rasional, objektif, dan teruji oleh publik.
Dengan pendekatan integratif dalam  arti  tidak  membuang  sama  sekali ilmu-ilmu  yang  telah  ada  ( ulūm  al-dῑn) di satu  sisi,  dan  tidak  menolak  kehadiran ilmu-ilmu  modern  (dari  mana  pun  datang- nya),  di  sisi  lain,  maka  produk  fikih  yang parsial,  sempit,  reduktif,  dapat  dihindari. Sebaliknya,  fikih  yang  antisipatif,  akomo- datif,  responsif  terhadap  persoalan-perso- alan global dapat diwujudkan.
Pemikiran  fikih  yang  terkesan hanya  berkutat  dalam  wilayah privat- ta’abudī ,  perlu  dikembangkan  ke  wilayah publik-ijtima’i. Maka mengembangkan dan memproduk  fikih  yang  terkait  dengan  isu- isu  global  seperti  lingkungan,  perumahan, air,  hak  asasi,  demokrasi,  fikih  minoritas, dan  lain-lain  menjadi  bagian  penting  yang harus  dipikirkan  dan  menjadi  tanggung jawab  Islam  khususnya  para  pakar  hukum Islam  atau  fukaha . Salah  satu  yang  harus dilakukan  untuk mengembangkan pemiki- ran  fikih  agar  dapat  melahirkan  produk fikih  yang mampu menyelesaikan masalah global,  sekali  lagi,  ialah  dengan  metode
berfikir  integratif  yaitu  mempertautkan antara  khazanah  keilmuan  Islam  klasik ( ulūm  al-dῑn )  dan  ilmu-ilmu  modern, dengan dilandasi  metode berfikir filosofis- rasional,    kritis-objektif,  realistis-empiris, dan  melakukan  penelitian  secara  terus- menerus.

## D. Penutup
Fikih  sebagai  produk  pemikiran manusia  yang  telah  terkodifikasi  dalam berbagai karya (kitab) tidak harus dianggap  sebagai  ketentuan  yang  bersifat baku  dan  sakral.  Perkembanagn  dan kemajuan  dalam  berbagai  kehidupan  dan keilmuan  yang  membawa  dunia  dalam  era globalisasi,  harus  dijadikan  sebagai  salah satu  pijakan  untuk  mengembangkan  fikih. Salah  satu  upaya  yang  dapat  dilakukan untuk mengembangkan fikih adalah mengefektifkan metode maqāṣid  al- syarῑ’ah dan memaksimalkan peran qawā‘id  fiqhiyyah. Selain  itu  adalah  me- maksimalkan  peran  akal  secara  serius  dan terus  menerus  dalam  bentuk  ijtihad. Memaksimalkan  peran  akal  secara  serius antara  lain  adalah  berfikir  filosofis,  kritis, dan  integratif,  tidak  tergantung  pada  teks yang  ada  atau  produk  hukum  yang  sudah jadi. Dengan demikian, fikih sebagai salah satu  penjabaran  atau  operasionalisasi  dari syari’at  (hukum)  Islam  yang  universal tetap eksis di era global.

## Catatan Akhir:
1 Ide  pengembangan  fikih  di  Indonesia mulai marak sekitar 1987, ketika Munawir Sjadzali melontarkan  perlunya  reaktualisasi  hukum  Islam, yang  ia  contohkan  perlunya  meninjau  ulang ketentuan  pembagian  hukum  waris  bagi  laki-laki dan perempuan. Dua buku terkenal yang terbit pada waktu  itu  adalah Polemik  Reaktualisasi  Ajaran Islam (Pustaka  Panjimas)  dan Ijtihad  Dalam Sorotan (Mizan), keduanya terbit tahun 1988. 2 M.A.  Sahal  Mahfudz, Wajab  Baru  Fiqh Pesantern ,  (Jakarta:  Citra  Pustaka,  2004),  hlm.  iv- vi.
3 Atho’  Mudzhar, Fiqh  dan  Reaktualisasi Ajaran  Islam, (Jakarta:  Paramadina,  1995),  hlm. 372 – 374.
4 Syamsul  Anwar,  “ Maqāṣid  asy-syarῑ’ah dan  Metodologi  Usul  Fikih ” dalam Fikih Kebinekaan:  Pandangan  Islam  Indonesia  Tentang Umat,  Kewargaan,  dan  Kepemimpinan  Non- Muslim ,  ed.  Wawan  Gunawan  Abd.  Wahin (Jakarta: Mizan Media Utama, 2015), 71.
5 Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 184.
6 Abū  Ishāq  al-Syatibi, al-Muwāfaqāt  fī Us ̣ ūl al-Syarī’at (Beirūt: Dār al-Ma’rifah, 1975), II: 6.  Lihat  juga  ‘Izzuddin  bin  Abd  al-‘Aziz  bin ‘ Abd
al-Salām, Qawā ‘ id  al-Ahkām  fī  Mas ̣ ālih  al-Anām (Beirūt: Dār al-Ma’rifah, t.t.), hlm. 63.
7 Muh ̣ ammad  Sa’i ̣ d  Ramad ̣ a ̄ n  al-Bou ̄ ti, Ḍawābit  al-Maṣlaḥah  fi  al-Syarῑ’ah  al-Islāmiyyah (Beirūt: Mu’assasah al-Risālah, 1977), 74.
8 Muh ̣ ammad Abū  Zahrah, Uṣūl  al-Fiqh. Terj.  Saefullah  Ma’shum,  dkk  (Jakarta:  Pustaka Firdaus,  2016),  427.  Rasionalitas  kemaslahatan (tidak  hanya  kemaslahatan  yang  ada  pada  teks) sangat  penting  bila  dikaitkan  dengan  perlunya perluasan  konsep maqāṣid  al-syarῑ’ah yaitu  dari hanya  sebagai  penjagaan  atau  perlindungan  dan doktrin, menuju ke pengembangan.
9 Ḥusain  Ḥamid  Hassān, Naẓariyyah    al- Maṣlaḥah  fῑ  al-Fiqh  al-Islāmi (Kairo:  Dar  an- Nahdah al-Arabiyah, 1971), hlm.36.
10 Nasrun  Haroen, Ushul  Fiqh (Jakarta: Logos, 1997), hlm.115-116.
11 Abdul  Aziz  Muhammad  Azzām, al- Qawā’id al-Fiqhiyyah (Kairo: Dār al-Hadīṡ, 2005),
212.
12 Sebagai  upaya  mewujudkan  kemaslaha- tan  terhadap  lima  kebutuhan  primer  dari  sisi “menjaga”( min janib al-wujūd ) al-Syāt ̣ ibī  mencon- tohkan  sebagai  berikut  (a)  untuk  menjaga  agama diwajibkan  menjalankan  salat,  puasa,  zakat,  dan haji, (b) untuk menjaga jiwa diwajibkan makan dan minum, (c) untuk menjaga akal diwajibkan menun- tut ilmu, (d) untuk  menjaga keturunan disyariatkan hukum  nikah,  dan  (e)  untuk    menjaga  harta disyariatkan  hukum  jual  beli.  Adapun  dari  sisi “menjaga”( min  janib  al-‘adam ) secara  berurutan sebagai  berikut  (a)  larangan  dan  hukuman  bagi orang yang murtad, (b) larangan dan hukuman bagi pelaku  pembunuhan,  (c)  larangan  dan  hukuman bagi  peminum  minuman  keras,  (d)  larangan  dan hukuman    bagi  pelaku    perzinaan  (e)  larangan  dan hukuman  bagi  pencuri:  al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt,
221-222 . Lihat  juga  Syamsul  Anwar,  “Maqasid  al- Syari’ah dan Metodologi,” 78-79, dan Ilyas Supena,
Rekonstruksi  Epistemologi  Ilmu-Ilmu  Keislaman (Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2015) 186-187.
13 Jasser  Auda, Maqāṣid  Al-Syarῑ’ah  as Philosophy  of  Islamic  Law  a  Syistems  Approach , (USA:  The  International  Institute  of  Islamic Thought, 2008), 21-24. Lihat juga  Amin  Abdullah, “Pembacaan  Ulang  atas  Pendekatan  Maqasid Syari’ah”  dalam  pengantar  buku  terjemahan  Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid al-Syari’ah:  Pendekatan  Sistem, terj.  Rosidin  dan Ali  Abd  el-Mun’im  (Bandung:  Mizan,  2015),  hlm. 11.
14 Jasser  Auda, Maqāṣid  Al-Syarῑ’ah, 24- 25.
15 Pembahasan selengkapnya mengenai hal ini bisa di baca N.J Coulson, Conflicts and Tension
in Islamic Jurisprudence (Chicago  &  London: The University of Chicago Press, 1968).
16 Imran  Ahsan Khan Nyazee, Theories of Islamic  law (Islamabad:  The  International  Institute of Islamic Thought, 1994), hlm. 52-53.
17 Nyazee, Theories..., hlm. 196.
18 Abdullah  bin  Abdul  Muhsin, Uṣūl  al- Maẓāhib  al-Imam  Ahmad (Beirūt:  Dār  al-Fikr, 1980), hlm.164.
19 Nurcholish Madjid, “Pergeseran Penger- tian  Sunnah  ke  Hadis:  Implikasinya  dalam Pengembangan  Syari’ah”  dalam  Budhy  Munawar Rachman  (ed.), Kontekstualisasi  Doktrin  Islam dalam  Sejarah, (Jakarta:  Paramadina,  1994),  hlm. 221.
20 Ali  Haidar, Durar  al-Hukkām  Syarh Majallāt  al-Ahkām (Beirūt:  Maktabah  al-Nahdah, t.t.), hlm. 43.
21 Abbas  Arfan,  “Lima  Prinsip Istinbāt ̣ Kontemporer  Sebagai  Konklusi  Pembaharuan Dalam  Teori  Penetapan  Hukum  Islam”  dalam Al- Manāhij: Jurnal Kajian Hukum Islam , Vol. IX, No. 2,  Desember  2015,  hlm.  229-230. Fiqh  al- taghayyur merupakan  perubahan  ketentuan fiqh yang  disebabkan  situasi-kondisi  suatu  zaman. Sedangkan fiqh  al-wāqī‘ adalah  ketentuan fiqh yang  didasarkan  atas  realitas  (kondisi  riil)    masya- rakat.
22 Kaidah  fikih  ini  diperdebatkan  antara mazhab  Syafii  dan  Hanafi.  Mazhab  Hanafi  meng- gunakan kaidah sebaliknya yaitu ِّءاَيْشَ ْلأا  ْيِّف  ُلْصَ ْلأا مْي ِّرْحَّتلا .  Dalam  perkembangannya  kedua  kaidah yang  kontradiktif  tersebut  diberikan  peran  masing- masing dengan cara membedakan wilayah kajiannya. Kaidah ة َحاَب ِّلإْا  ِّءاَيْشَ ْلأا  ْيِّف ُلْصَ ْلأا ditempatkan dalam  kajian  bidang  muamalah-keduniaan  yang kemudian  berbunyi    َّلُد َي  ىَّتَح  ةَحاَب ِّلإْا  ِّةَلَماَعُمْلا  ْيِّف  ُلْصَ ْلأا ِّمْي ِّرْحَّتلا  ىَلَع  لْيِّلَّدلا.  Sedangkan  kaidah    ِّءاَيْشَ ْلأا  ْيِّف  ُلْصَ ْلأا مْي ِّرْحَّتلا  ditempatkan  dalam  wilayah  kajian  ibadah, yang  kemudian  berbunyi    مْي ِّر ْحَّتلا  ِّةَداَبِّعْلا  ْيِّف  ُلْصَلأْا
ِّرْمَلأْا ىَلَع لْيِّلَّدلا َم ْوُقَي ىَّتَح )ن َلاْطُبْلا(. Lihat Ma’sum Zainy al-Hasyimiy, Zubadah  al-Qawa’id al-Fiqhiyyah Pengantar Memahami Nadhom al-Faraidul Bahiyyah (Jombang: Darul Hikmah, 2010), 82-83. 23 Muh ̣ ammad  Ibn  Ibrahim ,  al-Ijtihād  wa al-‘Urf, (Tunisia: Dār al-Salam, 2009), hlm. 136.
24 Ibid., hlm. 19-20.
25 Amin  Abdullah,  dkk, Mencari  Islam: Studi Islam Dengan Berbagai Pendekatan, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), hlm. 6 – 8. 26 Jalaluddin  Rakhmat, Tinjauan  Kritik Atas  Sejarah  Fiqh:  Dari  Fiqh  Tabi’in  Hingga Madzhab  Liberalisme, (Jakarta:  Paramadina,  1995) hlm. 262 – 263.
27 Pada  masa  itu  lahir  beberapa  bidang keilmuan  baik  ilmu-ilmu  agama  ( Ulum  al-Din ) maupun  ilmu-ilmu  umum  seperti  matematika,
astronomi,  kedokteran,  dan  lain  sebagainya,  dan setelah  masa  itu,  dunia  keilmuan  Islam  mengalami kemunduran.
28 Nurcholis  Madjid, Tradisi  Syarah  dan Hasyiyah  dalam  Fiqh  dan  Masalah  Stagnasi Pemikiran  Hukum  Islam, (Jakarta:  Paramadina,
1995), hlm. 314 – 315.
29 Amin  Abdullah, Mempertautkan  Ulum al-Din,  Al-Fikr  Al-Islamy  dan  Dirasat  Islamiyah: Sumbangan  Keilmuan  Islam  Untuk  Peradaban Global (Tulisan  belum  diterbitkan),  (Yogyakarta: 2008), hlm.40-49

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Amin,  dkk,. Mencari  Islam:
Studi  Islam  Dengan  Berbagai Pendekatan. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000.
Abdullah, Amin. Mempertautkan Ulum al- Din, Al-Fikr Al-Islamy dan Dirasat Islamiyah:  Sumbangan  Keilmuan Islam  Untuk  Peradaban  Global. Yogyakarta: 2008.
Auda,  Jasser. Maqasid  Al-Shariah  as Philosophy  of  Islamic  Law  a Syistems  Approach .  USA:  The International  Institute  of  Islamic Thought, 2008,
Azzam,  Abdul  Aziz  Muhammad. al- Qawa’id  al-Fiqhiyyah. Kairo:  Dar al-Hadis, 2005.
al-Boūt ̣ ī,  Muhammad  Sa’id  Ramadan. Dawābit ̣ al-Maslahat  fi  al-Syari’at al-Islamiyyah. Beirut:  Mu’assasah al-Risalah, 1977.
Coulson,  N.J. Conflicts  and  Tension  in Islamic  Jurisprudence. Chicago  & London: The University of Chicago Press, 1968.
Gunawan,  Abd.  Wahin,  Wawan  (ed.).
Fikih Kebinekaan: Pandangan
Islam  Indonesia  Tentang  Umat,
Kewargaan,  dan  Kepemimpinan
Non-Muslim . Jakarta: Mizan Media Utama, 2015.
Haidar,  Ali. D ̣ urar  al-Hukkām  Syarh
Majallat al-Ahkam . Beirūt:
Maktabah al-Nahdah, t.th.
Hasan, Ahmad. The Early Development  of Islamic  Jurisprudence. (terj.),  Bandung: Pustaka, 1984.
H ̣ aasān,  H ̣ usain  H ̣ āmid. Nazariyah    al- Mas ̣ lah ̣ ah ̣ fī  al-Fiqh  al-Islāmī . Kairo:  Dār  al-Nahdah  al-Arabiyah, 1971. al-Hasyimi,  Ma’sum  Zainy. Zubadah  al- Qawa’id al-Fiqhiyyah  Pengantar
Memahami  Nadhom  al-Faraidul Bahiyyah. Jombang: Darul Hikmah, 2010. Ibrahim,  Muhammad  Ibnu .  al-Ijtihād  wa al-‘Urf. Tunisia: Dār al-Salam, 2009. Izzudin,  Muh ̣ ammad. Qawāid  al-Ahkām fī Mas ̣ ālih ̣ al-Anām, Beirūt: Dār al-Fikr, ttp..
Madjid,  Nurcholis. Tradisi  Syarah  dan Hasyiyah Dalam Fikih dan Masalah Stagnasi Pemikiran Hukum Islam. Jakarta:  Paramadina, 1995.
Mahfudz,  M.A.  Sahal. Wajah  Baru  Fikih Pesantren. Jakarta:  Citra  Pustaka,
2004.
Mudzhar,  Atho’. Fikih  dan  Reaktualisasi Ajaran  Islam. Jakarta:  Paramadina, 1995.
Muhsin,  Abdullah  bun  Abdul. Us ̣ ūl  al- Maz̄ahib  al-Imam  Ahmad .  Beirūt  : Dār al-Fikr, 1980.
Nasrun  Haroen. Ushul  Fiqh .  Jakarta:
Logos, 1997.
Nyazee,  Imran  Ahsan  Khan. Theories  of Islamic Law. Islamabad: The International  Institute  of  Islamic Thought, 1994. Rachman, Budhy Munawar (ed.). Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 1994. Rakhmat,  Jalaluddin. Tinjauan  Kritik  Atas Sejarah  Fikih:  Dari  Fikih  Tabi’in Hingga Madzhab Liberalisme.
Jakarta: Paramadina, 1995.
Sjadzali, Munawir. Ijtihad Dalam Sorotan. Bandung: Mizan, 1988.
Sjadzali,  Munawir. Polemik  Reaktualisasi Ajaran  Islam. Jakarta:  Pustaka Panjimas, 1988. Supena,  Ilyas. Rekonstruksi  Epistemologi Ilmu-Ilmu  Keislaman .  Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2015. Syaukani, Imam. Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006.
al-Syāt ̣ ibī,  Abū  Isha ̣ ̄q, al-Muwāfaqāt  fī Us ̣ ūl  al-Syarī’āt. Beirūt:  Dār  al- Ma’rifah, 1975.
Zahrah,  Muh ̣ ammad  Abū, Usul  al-Fiqh. Terj.  Saefullah  Ma’shum,  dkk Jakarta: Pustaka Firdaus, 2016.