## KRITIK ABDURROUF AL-SINKILI TERHADAP PAHAM WUJUDIYAH DALAM KITAB TARJUMANUL MUSTAFID
Lub Liyna Nabilata Pengajar PP Al-Jauhar Sunan Pandanaran Gunungkidul Yogyakarta lubliynanabilata1@gmail.com
Info Artikel: Submit   : 09 April 2022 Revisi     : 18 Juni 2022 Diterima : 20 Agustus 2022 Publis      : 30  September 2022

## Abstrak
Islam  pertama  kali  diperkenalkan  ke  Indonesia  adalah  ajaran yang  sarat  dengan  tasawuf  atau  sufisme,  baik  dalam  doktrin maupun praktik keagamaannya. Salah satu ajaran sufisme yang menempati  peran  sentral  dalam  percaturan  intelektual  Islam nusantara abad ke-16 dan 17 adalah paham wujudiyah.  Artikel ini mencoba menganalisis kritik Abdurrouf al-Sinkili terhadap paham wujudiyah dalam kitab tafsir Tarjumanul Mustafid yang merupakan  tafsir  lengkap  pertama  dalam  bahasa  melayu  di Nusantara abad 17 M. Kitab ini terlahir dari fenomena sosial- keagamaan dimana masyarakat dihadapkan pada polemik yang terjadi  antara  pengikut  paham  wujudiyah  dan  ortodoksi tasawuf  sunni.  Al-Sinkili  muncul  sebagai  sosok  moderat  dan kompromistik dalam mengurai ketegangan tersebut. Hal yang menarik  untuk  digarisbawahi  adalah  bagaimana  al-Sinkili mendasarkan  argumentasinya  terhadap  beberapa  teks  al- Qur‟an dalam redefinisi konsep wujudiyyah. Walhasil, melalui artikel  ini  penulis  sampai  pada  kesimpulan  al-Sinkili merupakan  tokoh  yang menganut  paham  bahwa  satu-satunya wujud hakiki adalah Allah, sedangkan alam ciptaanNya adalah wujud  bayangan  yakni  bayangan  dari  wujud  hakiki.  Antara bayangan (alam) dengan yang memancarkan bayangan (Tuhan) tentu terdapat keserupaan, pada alam yang tampak  ini Tuhan menampakkan dirinya ( tajalli ). Kata kunci
Paham wujudiyah , Tarjumanul Mustafid , al-Sinkili

## INSTITUT AGAMA ISLAM
PANGERAN DIPONEGORO NGANJUK http://ejurnal.iaipd-nganjuk.ac.id

## Pendahuluan
Studi  terhadap  al-Qur‟an  dan  tafsir  beserta  metodologinya  selalu mengalami  perkembangan  yang  cukup  signifikan,  seiring  dengan  perkembangan kondisi  sosial  budaya  dan  peradaban  manusia,  sejak  turunnya  al-Qur‟an  hingga sekarang. Fenomena tersebut merupakan konsekuensi logis dari adanya keinginan umat Islam untuk selalu mendialogkan antara al-Qur‟an sebagai teks yang terbatas, dengan  perkembangan  problem  sosial  kemanusiaan  yang  dihadapi  manusia sebagai konteks yang tak terbatas. Hal itu juga merupakan salah satu implikasi dari pandangan  teologis  umat  Islam  bahwa  al-Qur‟an  itu  selalu  cocok  untuk  setiap waktu dan tempat.
Kebutuhan manusia akan solusi terhadap berbagai problem yang dihadapi oleh  manusia  mengharuskan  mereka  untuk  menggali  lebih  dalam  jawaban  yang disediakan  al-Qur‟an.  Tak  terkecuali  dalam  konteks  ranah  bumi  pertiwi  yang merupakan mayoritas beragama Islam. Bersamaan dengan proses awal masuknya Islam  di  Nusantara,  al-Qur‟an  diperkenalkan  para  juru  dakwah  itu  kepada penduduk  pribumi  di  Nusantara.  Kenyataan  ini  dikuatkan  dengan  munculnya kitab-kitab  tafsir  yang  merupakan  hasil  karya  ulama  Nusantara.  Perkembangan penafsiran di Nusantara menjadi sebuah tema diskursi yang penting untuk dikaji. Karena  selain  sebagai  data  sejarah,  pembahasan  ini  juga  menjadi  sebuah pemahaman  terhadap  dinamika  keilmuan  terlebih  mengenai  tafsir  yang  ada  di Nusantara.
Tulisan ini  membahas salah satu corak tafsir al-Qur‟an yang cukup unik, yaitu  tafsir  sufistik  sebagai  salah  satu  tradisi  yang  menjadi  bagian  integral  dari sejarah  peradaban  Islam.  Tasawuf  atau  sufisme  yang  secara  luas  mulai  popular dalam  masyarakat  Islam  pada  abad  ke-4  H/10  M,  pada  gilirannya  juga bersentuhan dengan al-Qur‟an sebagai teks induk dalam Islam yang darinya lahir sebuah  mata  rantai  peradaban.  Salah  satu  ajaran  tasawuf  yang  menempati  peran sentral  dalam  percaturan  intelektual  Islam  Nusantara  abad  ke-16  dan  17  adalah wahdat  al-wujud atau wujudiyyah .  Dikatakan  bahwa  sejarah  awal  Islam  Nusantara
pada saat itu terpusat pada resistensi dan negosiasi terhadap paham kontroversial tersebut.
Salah  satu  momen  terpenting  terkait  hal  ini  adalah  polemik  antara pengikut Hamzah al-Fansuri (w. 1590 M) dan Syamsuddin al-Sumatrani (w. 1630 M) yang memeluk paham wahdat al-wujud dengan pengikut Nur al-Din al-Raniri (w.
1658) sebagai perwakilan ortodoksi tasawuf Sunni. 1 Hamzah adalah salah seorang tokoh yang mempunyai andil besar dalam khasanah keilmuan Islam, salah satunya yaitu  mengenai  berbagai  risalah  dan  syair-syair  tasawuf,  melalui  risalah  dan  syair tersebut  beliau  mengajarkan  tentang  tasawuf  khususnya  paham wahdat  al-wujud ( wujudiyah ).  Ajaran  ini  menganggap  imanensi  Tuhan  dalam  alam  secara  mutlak. Namun  sejarah  mencatat  pada  masa  pemerintahan  sultan  Iskandar  Sani  (1637- 1641) ajaran wahdat al-wujud ini mendapat kritikan yang tajam dari tokoh penganut tarekat  Rifa‟iyah  yaitu  Nuruddin  ar  Raniri.  Ia  menganggap  ajaran  yang  diusung Hamzah  Fansuri  merupakan  paham  yang  sesat.  Ia  mengklaim  Hamzah  Fansuri beserta pengikutnya kafir, 2 karena dianggap menyimpang dari akidah Islam. 3
Dalam kaitannya dengan nuansa pemikiran Islam ketika itu yang dipenuhi dengan nuansa sufisme, „Abdurrauf al-Sinkili (w. 1695 M.) muncul sebagai sosok moderat  dan  kompromistik  dalam  mengurai  ketegangan  antara  tasawuf  dan ortodoksi  di  Aceh.  Hal  ini  terihat  dalam  tafsirannya  melalui Tarjumanul  Mustafid. Kitab  ini  terlahir  dari  fenomena  sosial-keagamaan,  di  mana  masyarakat dihadapkan  pada  problem-problem  yang  muncul  akibat  adanya  penafsiran- penafsiran  sufistik  yang  dikembangkan  oleh  golongan wahdat  al-wujud. Dalam tafsiran  tersebut  memberitahukan  posisi  Abdurrauf  dalam  menyikapi  dua  kubu yang  berseberangan.  Hal  yang  menarik  untuk  digarisbawahi  adalah  bagaimana „Abdurrauf mendasarkan argumentasinya terhadap beberapa teks al-Qur‟an dalam
1 Edwar  Djamaris, Hamzah  Fansuri  dan  Nuruddin  ar  Raniri (Jakarta:  Proyek  Pengembangan Media Kebudayaan Depdikbud, 1995), 2.
2 Menurut al-„Attas, ada 5 alasan di balik klaim kafir al-Raniri terhadap faham wahdat al-wujud yang  berkembang  ketika  itu;  (1)  faham  tersebut  identik  dengan  keyakinan  para  filosof,  zoroaster, inkarnasionis, dan brahmaisme, (2) bersifat pantheistik; bahwa Tuhan seluruhnya bersifat imanen di dalam alam, (3) meyakini bahwa Tuhan adalah wujud yang sederhana ( basit ), (4) meyakini bahwa al- Qur‟an adalah makhluk, dan (5) meyakini ke- qadim- an alam. Lihat Muhammad Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970), 31.
3 Abdul Hadi, Hamzah Fansuri Risalah Tasawuf dan Puisi-Puisinya , (Bandung: Mizan, 1995), 17.
redefinisi  konsep wujudiyyah .  Tafsiran  „Abdurrauf  terhadap  ayat  al-Qur‟an  dalam kitab Tarjumanul  Mustafid terutama  menyangkut  doktrin wujudiyyah yang  menjadi latar  utama  dalam  tulisan  ini  secara  jenial  didasakan  pada  lingkar  epistemologi sufistik . Tulisan singkat ini membicarakan beberapa hal terkait tafsiran Abdurrauf terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  dalam Tarjumanul  Mustafid yang  berkaitan  dengan rekonstruksi konsep wahdat al-wujud. 4

## Selayang Pandang Tafsir Tarjumanul Mustafid
Tafsir Tarjuman  al-Mustafid merupakan  sebuah  karya  ulama  Aceh  yang bernama Abdur Rauf bin Ali al-Fansuri al-Jawi, ia lahir di Fansur pada tahun 1620 dan  meninggal  di  Kuala  tahun  1693  M.  Ia  belajar  di  negeri-negeri  Arab  seperti Mekah,  Madinah,  Jeddah  dan  lain-lain.  Di  antara  gurunya  adalah  Syekh  Ahmad Qushashi  dan  Syekh  Maulana  Ibrahim  (Khalifah  Tharikat  Syattariyah)  ketika  itu berpusat  di  Mekah,  hingga  Abdur  Rauf  memproleh  ijazah  Tharikat  Syattariyah. Kemudian  ketika  Abdur  Rauf  kembali  ke  daerah  Aceh,  dia  mulai  mengajar  dan mengembangkan  ajaran  Syattariyah  di  Singkil,  karena  itulah  dia  terkenal  dengan nama Abdur Rauf Singkel. 5
Tafsir Tarjuman al-Mustafid dianggap sebagai tafsir lengkap pertama dalam bahasa melayu yang ada. Tidak ada sumber yang menyebutkan secara pasti tentang tahun  penulisan  tafsir  ini  karena  Al-Sinkili  tidak  menuliskan  tahun  penulisan  di dalam  tafsirnya.  Namun,  dalam  penelitiannya  Riddell  seperti  yang  dikutip  Azra menegaskan  bahwa  salinan  paling  awal  yang  kini  masih  ada  dari Tarjuman  Al- Mustafid berasal  dari  akhir  abad  ke  17  M  dan  awal  abad  ke  18  M.  Edisi-edisi cetaknya  diterbitkan  di  Singapura,  Penang,  Jakarta,  Bombay  dan  juga  di  Timur Tengah. Di Istambul ia diterbitkan oleh Mathba‟ah Al-„Ustmaniyyah pada tahun
4 ( Wahdat al-Wujud berarti kesatuan Wujud, unity of existence . Paham ini dibawa oleh ulama terkenal dari Andalusia, yaitu Muhi al-Din ibnu al-Arabi, lahir di Murcia, Spanyol 1165 M. Menurut paham ini, tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek. Aspek luar, yang merupakan ‘ard dan khalq yang mempunyai sifat kemakhlukan; dan aspek dalam yang merupakah jauhar dan haq yang mempunyai sifat ketuhanan. Dengan kata lain dalam tiap-tiap yang berwujud itu terdapat sifat ketuhanan atau haq dan sifat kemakhlukan atau khalq . Lihat Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, cet. xii (Jakarta: Bulan Bintang, 2008), 75.
5 Usman Said dkk, Pengantar Ilmu Tasawuf , (Sumatera Utara: Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi IAIN Sumatera Utara, 1981/1982), 120.
1302/1884  dan  juga  pada  1324/1906.  Di  Kairo  diterbitkan  oleh  Sulaiman  Al- Maraghi, serta di Mekah di terbitkan oleh Al-Amiriyyah. Sedangkan edisi terakhir diterbitkan di Jakarta pada tahun 1981. 6
Menurut  Ali  Hasjmy  tafsir Tarjuman  Al-Mustafid disusun  pada  masa pemerintahan Safiatuddin. 7 Al- Sinkili menulis magnum opus -nya tafsir Tarjuman Al-
Mustafid ketika  ia  menjalani  perannya  sebagai  Qadhi  Malikal-„Adil  atau  Mufti  di Kesultanan Aceh. Perannya tersebut memberinya wewenang yang cukup luas dan tanggungjawab yang besar di bidang keagamaan.Memang tidak ada sumber tertulis maupun penelitian yang menyebutkan alasan Al-Sinkili menulis tafsir ini. Namun, menilik kondisi masyarakat Aceh ketika itu sangat menginginkan adanya sumber atau  rujukan  agama  khususnya  berbahasa  Melayu.  Di  sisi  lain,  masyarakat  juga dihadapkan  pada  problem-problem  yang  muncul  akibat  adanya  penafsiran- penafsiran sufistik yang dikembangkan oleh golongan wahdat al-wujud.
Kondisi tersebut menggugah hati Al-Sinkili untuk menulis tafsir berbahasa Melayu untuk membantu masyarakat memahami ajaran Islam. Karena selama ini, jika  seseorang  ingin  memahami  al-Qur‟an  harus  terlebih  dahulu  belajar  bahasa Arab  dan  merujuk  kepada  pendapat  ulama.  Namun  dengan  adanya  tafsir  ini, memudahkan masyarakat mendalami ajaran Islam yang bersumber lansung dari al- Qur‟an. 8
Sementara sumber penulisan tafsir tersebut masih kontroversial yaitu ada pandangan  yang  menjelaskan  bahwa  tafsir  ini  merupakan  terjemahan  dari  kitab tafsir Baidhawi ke dalam bahasa Melayu. Hal ini dijelaskan oleh Snouck Hurgronje dan  diikuti  oleh  dua  sarjana  lainnya  dari  Belanda  yang  bernama  Rinkes  dan Voorhoeve.  Rinkes,  murid  Snouck  menciptakan  kesalahan-kesalahan  tambahan dengan menyatakan bahwa tafsir ini selain mencakup terjemahan dari kitab tafsir Baidhawi  juga  merupakan  terjemahan  dari  sebagian  tafsir  Jalalain.  Sementara
6 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII  dan XVIII , (Bandung: Mizan, 1994), 202-203.
7 A. Hasjmi, 59 Tahun Aceh Merdeka di bawah Pemerintah para Ratu , (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), 115.
8 Zulkifli  Mohd  Yusuf  dan  Wan  Nasyrudin  Wan  Abdullah, Tarjuman  al-Mustafid;  Suatu Analisa terhadap Karya Terjemahan , Jurnal Pengajian Melayu, jilid 16, tahun. 2005. 157 – 158.
Voorhoeve menjelaskan bahwa sumber tafsir al-Mustafid itu adalah berbagai tafsir yang berbahasa Arab. Pandangan lain dinyatakan oleh Riddel dan Harun. Mereka menjelaskan bahwa tafsir Tarjuman al-Mustafid tersebut merupakan terjemahan dari kitab tafsir Jalalain .Hanya bagian-bagian tertentu saja yang diambil dari kitab tafsir Baidhawi dan al-Khazin. 9 Azyumardi Azra, menyebutkan bahwa tafsir Jalalain jelas menjadi  sumber  rujukan yang  utama  dikarenakan Abdurrauf  memiliki isnad - isnad yang menghubungkannya dengan Jalal al-Din al-Suyuthi baik melalui al-Qusyasyi maupun  al-Kurani.  Lebih  jauh  lagi,  menurut  Johns  seperti  yang  dikutip  oleh Azyumardi  bahwa  meskipun  tafsir Jalalain sering  dianggap  hanya  sedikit memberikan  sumbangan  dalam  perkembangan  tradisi  tafsir  Al-Quran,  namun  ia merupakan  tafsir  Al-Qur‟an  pendahuluan  yang  sangat  bagus,  jelas,  dan  ringkas untuk  orang-orang  yang  baru  mempelajari  tafsir  di  kalangan  Muslim  Melayu- Indonesia. 10

## Paham Wahdat Al-Wujud di Aceh Abad ke-17
Abad  pertama  Islamisasi  di  kawasan  Asia  Tenggara  bertepatan  dengan persebaran  masif  tradisi  sufisme  abad  pertengahan  dan  berkembang  tarekat  ( sufi order ).  Mayoritas  pakar  bersepakat  bahwa  bentuk  Islam  yang  pertama  kali diperkenalkan ke Indonesia adalah ajaran yang sarat dengan tasawuf/sufisme, baik dalam  doktrin  maupun  praktik  keagamaannya. 11 Salah  satu  ajaran  sufisme  yang masuk ketika itu adalah paham wahdat al-wujud.
Paham wahdatul  wujud yaitu  sebuah  paham  yang  mengajarkan  tentang kesatuan wujud makhluk dengan Tuhan, paham ini menekankan bahwa tidak ada wujud  yang  sejati,  kecuali  hanya  Allah  Yang  Maha  Mutlak.  Kemutlakan  wujud Tuhan  itu  akan  menenggelamkan  seluruh  wujud  selain  diri-Nya.  Benda-benda yang tampak ada hanya sekedar manifestasi atau teofani ( tajally ) dari wujud Tuhan.
9 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara , 203.
10 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara, 248-249.
11 Vladimir  Braginsky, Tasawuf  dan  Sastera  Melayu:  Kajian  Teks-Teks (Jakarta:  Pusat Pengembangan  Bahasa  &  Leiden  University,  1993),  xi,  Martin  van  Bruinessen,  “Origins  and Development of The Sufi Order (Tarekat) in Southeast Asia,” dalam Jurnal Studia Islamika, Vol.1, No. 1, Tahun 1994, 1-2.
Dalam titik inilah, warna panteistik doktrin wahdat al-wujud dipertanyakan. Dalam hal  ini,  panteisme  tersebut  dimaksudkan  dalam  arti  memandang  bahwa  seluruh kosmos ini adalah Tuhan. Semua yang ada dalam keseluruhannya ialah Tuhan dan Tuhan  ialah  semua  yang  ada  dalam  keseluruhannya, 12 apakah  kesatuan wujud kemudian membuat Tuhan menjadi imanen (serupa dengan alam)?.
Paham  inilah  yang  diperkenalkan  di  Aceh  untuk  pertama  kalinya  oleh Hamzah  al-Fansuri  (w.  1590  M)  melalui  puisi-puisi  sufistiknya 13 dan  diteruskan oleh  Syamsuddin  al-Sumatrani  (w.  1630  M).  Menurut  justifikasi  beberapa penafsirnya,  seperti  al-Raniri,  corak wahdat  al-wujud Hamzah  al-Fansuri mengafirmasi imanensi Tuhan dan alam. Hal ini misalnya terlihat dalam salah satu puisinya  dalam  kitab al-Muntahi :  “ Seperti  sebiji  dan  puhun;  puhunnya  dalam  sebiji  itu, sungguhpun tiada kelihatan, tetapi hukumnya ada dalam biji itu” 14
Menurutnya,  wujud  Allah  dan  wujud  alam  adalah  satu,  sebagaimana bersatunya  Dzat  Allah  dengan  wujud-Nya  dan  alam  dengan  wujudnya.  Meski demikian, Hamzah al-Fansuri masih memberikan distingsi antara Tuhan dan alam dalam tingkat predikat; bahwa wujud Tuhan bersifat hakiki dan wujud alam adalah imajiner  ( wahmi ).  Tendensi  panteistik  tersebut  juga  terlihat  ketika  ia  menjawab suatu pertanyaan yang diajukannnya sendiri; jika esensi Tuhan itu imanen dalam segala  sesuatu,  lantas  bagaimana  bisa  ia  ada  dalam  beberapa  hal  yang  kotor  dan najis?  Ia  kemudian  mengatakan  bahwa  Tuhan  bak  cahaya  matahari  yang memancar kepada segala hal, meski terdapat dalam benda kotor, Tuhan tetap saja Tuhan Yang Maha Suci. 15
Hal  inilah  yang  kemudian  ditolak  oleh  Nuruddin  al-Raniri,  seorang  sufi ortodoks.  Ia  menganggap  ajaran  yang  telah  disebarkan  oleh  keduanya  sebagai bid‟ah  dan  mengklaim  para  penganutnya  sebagai  kafir . 16 Puncak  perseteruan antara  Hamzah  dengan  ar-Raniri  yang  tidak  terselesaikan  ini    mengakibatkan
12 Harun Nasution, Falsafat Agama, ( Jakarta: Bulan Bintang,1973), 36. 13 Abdul  Hadi  WM, Syekh  Hamzah  Fansuri:  Risalah  Tasawuf  dan  Puisi-Puisinya (Bandung: Mizan, 1995), 79.
14 14 Muhammad Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970), 242.
15 Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri….., 15.
16 Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri….., 31.
tragedi  yang  sangat  mengerikan  yaitu  pembakaran  karya-karya  Hamzah  dan pengejaran serta pembunuhan terhadap pengikutnya yang dilakukan oleh ar-Raniri dan  tindakan  ini  didukung  penuh  oleh  Sultan  Iskandar  Sani. 17 Dalam  polemik semacam inilah, „Abdurrauf muncul dan turut serta dalam perhelatan intelektual di Aceh ketika itu.
Konsep  Kunci  dan  Rekonstruksi  Paham Wahdat  Al-Wujud  dalam  Kitab Tarjumanul Mustafid
Perbincangan  terkait wahdat  al-wujud meliputi  hubungan  antara  Tuhan, alam  dan  manusia.  Diawali  dengan  penegasan  tentang  tauhid  (meng-esa-kan Tuhan)  sebagai  pintu  masuknya.Seluruh  umat  Islam  tanpa  terkecuali  meyakini bahwa tauhid merupakan intisari ajaran Islam. Tauhid merupakan konsep tentang kewajiban  meng-esa-kan  Tuhan  dan  meniadakan  sekutu  bagi-Nya.  Sebagaimana biasa dilakukan oleh para teolog, Abdurrauf membuktikan ke-esa-an Tuhan lewat entitas yang lain yaitu ciptaannya. Dalil atas ke-esa-an Tuhan adalah utuhnya alam semesta;  jika  ia  banyak,  niscaya  rusaklah  alam  semesta  dikarenakan  perbedaan kehendak “para tuhan”. 18 Ia mendasarkan argumen tersebut pada (QS. al-Anbiya‟:
22)
Sekiranya  di  langit  dan  bumi  ada  tuhan-tuhan  lain  selain  Allah,  niscaya  keduanya  telah hancur.

## Dari  sini  muncul  beberapa  pertanyaan;  bagaimana  menjelaskan  wujud
Tuhan dan juga alam? Apakah tauhid juga berarti menolak dualitas wujud dengan meng-esa- kan wujud Tuhan dan meniadakan wujud makhluk? Bagaimana menjelaskan status wujud keduanya?
Dalam  konteks  inilah,  Abdurrauf  membawa  tafsir  ayat  di  atas  kepada persoalan relasi ontologis antara Tuhan dengan alam. Langit dan bumi dalam ayat tersebut  merupakan  bagian  dari  sesuatu  yang  disebut  alam.  Pertama-tama,  ia
17 Oman Fathurrahman, Tanbih al-Masyi: Menyoal  Wahdatul Wujud (Bandung: Mizan, 2009),
21.
18 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 324.
mendefinisikan  alam  sebagai  sesuatu  apapun  selain  Tuhan.  Dalam  hal  ini,  alam memiliki atribusi dasarnya sebagai suatu entitas yang berbeda dengan Tuhan. Hal tersebut  dikarenakan  secara  substantif,  alam  adalah  suatu  yang  keberadaannya terikat oleh atribut-atribut kontingensi ( mumkinat ). Abdurrauf mengatakan: 19
مجو زع قحنا يىس امن مسا مهضعب لاق امك مناعناو مناعنا ةهمج نم امهو ... مناعنا ةقيقحو
قحنا يىس هيهع قهطي ارهنو ،تانكممنا تافصب ديقمنا دىجىنا ىه
Pada  tema  pertama  ini,  kesimpulan  awal  adalah  bahwa  secara  ontologis, alam  merupakan  sesuatu  selain  Tuhan  dikarenakan  ia  bersifat mumkinat .  Akan tetapi, dikarenakan alam diciptakan oleh Tuhan sendiri, maka ia tidak sepenuhnya berlainan  dengan  Tuhan.  Dalam  hal  inilah,  relasi  eksistensial  keduanya  bisa dijelaskan, bahwa wujud alam merupakan wujud turunan dari wujud Tuhan.

## Penolakan Immanensi Tuhan: Relasi antara Tuhan-Alam
Abdurrauf  memberikan  dua  macam  relasi  yang  berbeda  antara  Tuhan dengan alam. Pertama , relasi ‘ayniyyah, di mana Tuhan menjadi immanen. Dalam hal ini, Tuhan tiada lain adalah alam itu sendiri, bahkan secara material-sensorik. Kedua , relasi ghayriyyah, di mana Tuhan dan alam tetap merupakan suatu hal yang berbeda,  bahwa  Tuhan  adalah  transenden  dan  alam  berstatus  immanen,  namun keduanya  tetap  menjadi  satu  kesatuan  wujud,  dalam  sudut  pandang  alam sebagai yang diciptakan oleh Tuhan, dan Tuhan sebagai pencipta alam. 20
Dalam  hal  ini,  Abdurrauf  dengan  tegas  menolak  relasi  „ ayniyyah antara Tuhan dan alam. Jika alam adalah Tuhan, niscaya manusia akan bisa mengerjakan sesuatu  yang  diperbuat  oleh  Tuhan,  seperti  ketika  menginginkan  sesuatu,  cukup hanya  dengan  mengatakan  “jadilah  !  ( kun )” 21 .  Akan  tetapi,  hal  tersebut  mustahil dilakukan oleh seorang manusia. (QS. Yasin: 82)
Abdurrauf  juga  melandaskan  argumentasinya  dengan  beberapa  ayat lainnya seperti di dalam surah  al-An‟am: 102
ءيش مك قناخ
19 Oman Fathurrahman, Tanbih al-Masyi…... , 92.
20 Ibid, 94.
21 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 446.
Ia yang menjadikan tia-tiap sesuatu. 22
QS. al-Ra‟d ayat 16:
ءيش مك قناخ مقههنا
Allah jua yang menjadikan tiap-tiap sesuatu. 23
Surah al-Fatihah [1] ayat 2:
نيمناعنا بز لله دمحنا
Segalapuji bagi Allah Tuhan seluruh alam. 24
Menurut Abdurrauf, tiga ayat ini dengan serta merta membatalkan klaim immanensi Tuhan. Jika Tuhan adalah alam, ketiga ayat ini jelas akan tidak berarti. Hal ini dikarenakan jika segala sesuatu atau semesta alam tersebut adalah Tuhan itu sendiri, maka hal itu sama saja dengan mengatakan bahwa Tuhan menciptakan diri-Nya sendiri. Sedangkan hal tersebut adalah mustahil. 25
Hembusan Yang Maha Pengasih ( al-Nafs al-Rahmani)
Pandangan  ini  berasal  dari  konsep  “ al-nafs  al-rahmani” (hembusan  Sang Maha  Kasih)  dari  Ibn  „Arabi.  Ajaran  ini  mengatakan  bahwa  alam  semesta merupakan  suatu  simbol  dari  pengetahuan  Tuhan  akan  esensi-Nya.  Dalam pengetahuan  tentang  diri-Nya,  Tuhan  mengetahui  semua  simbol  wujud.  Dalam mengekspresikan pengetahuan-Nya melalui perkataan-Nya “ kun ” (jadilah), Tuhan mengartikulasikan  segala  sesuatu  di  dalam  wujud,  sebagai  sebuah  substratum (dasar dari segala yang ada) dari seluruh perkataan eksistensial. Inilah yang dikenal dengan “hembusan Yang Maha Pengasih” ( al-nafs al-rahmani ). 26
22 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 142.
23 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 202.
24 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 2.
25 Al-Singkili, Tanbih  al-Masyi yang  dikutip  oleh  Oman  Fathurrahman, Tanbih  al-Masyi: Menyoal Wahdatul Wujud (Bandung: Mizan, 2009), 92.
26 Chittick, William C. The Self Disclosure of God: Principles of Ibn Arabi’s Cosmology. (New York: State University of New York Press, 1998), 20.
Dari  situ  Abdurrauf  menjelaskan  arti  penting  dari  proses  penciptaan, bahwa segala sesuatu diciptakan oleh Allah dari tiada menjadi ada dengan rahmat- Nya. Ia mendasarkan pandangan tersebut kepada (QS.al-An‟am: 133)
ةمحسناوذ ينغنا كبزو
Bermula Tuhanmu itu yang amat kaya dari pada segala makhluknya dan dari pada segala ibadah mereka itulah yang mempunyai Rahmat . 27
Ketika  Tuhan  menciptakan  alam  semesta  Abdurrauf  menyoal  status imanensi („ ayniyyah ) suatu benda. Menurutnya, segala sesuatu sebelum ia menjadi ada  (termanifestasi)  di  alam  nyata,  pada  awalnya  merupakan  satu  kesatuan transendental  dengan  wujud  Allah  pada  level ahadiyyah. Akan  tetapi  setelah termanifestasi,  statusnya  berubah  menjadi  immanen.  Dengan  demikian,  segala sesuatu memiliki dua status wujud. 28

## Tuhan dan BayanganNya
Ilustrasi  bayangan  sebagai  simbolisme  untuk  menjelaskan wahdatul  wujud dalam (QS. al-Furqan: 45 )
مظنا دم فيك كبز ًنا ست منا
Tiadakah  kau  tilik  kepada  perbuatan  Tuhanmu  betapa  dihamparkannya bayang-bayang . 29
Abdurrauf  menafsirkan  kata al-zill (bayangan)  dalam  ayat  ini  dengan wujud.  Ayat  ini  merupakan  simbol  penciptaan  mengenai  bagaimana  Tuhan mengembangkan  titik  wujud-Nya  yang  hakiki.  Dalam  hal  ini,  alam  merupakan bentuk  ( tajalli )  dan  proses  penurunan  titik  wujud  terhadap  alam  semesta.
Kemudian dijelaskan dalam Tanbih al Masyi:
“  Dan  jika  dihubungkan  dengan  al-Haq,  alam  itu  bagaikan  bayangan,  ia bukanlah hakikat lain di samping hakikat-hakikat Allah yang diketahui sejak zaman
27 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 146.
28 Al-Singkili, Tanbih al-Masyi ….107.
29 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 365.
azali,  dan  kemudian  memiliki  wujud.  Karena  itu  menurut  konsep  ini,  manusia adalah bayangan al-Haq, atau bayangan dari bayangan-Nya.” 30
Dalam  kutipan  di  atas  bahwa  menurut  Abdurrauf,  alam  tidak  identik secara  mutlak  dengan  al-Haq,  karena  alam  hanya  merupakan  bayangan-Nya, bukan  wujud-Nya.  Dengan  ini  Abdurrauf  menegaskan  transendensi  Tuhan  atas makhluk-Nya. Alam dengan demikian tidak memiliki wujud tersendiri, karena dia hanya merupakan bayangan Tuhan, atau bahkan hanya bayangan dari bayangan- Nya.  Kehadiran  bayangan  sangat  tergantung  pada  ada  dan  tidak  adanya  sumber bayangan. Oleh karena itu, wujud hakiki yang sebenamya adalah sumber bayangan tersebut.

## Tuhan Beserta Makhluk-Nya
Salah satu basis wahdatul wujud adalah kebersamaan Tuhan dengan manusia di mana pun mereka berada. (QS. al-Hadid: 4)
متنك ام نيا مكعم وهو
Dan Dia bersama kamu, di mana pun kamu berada. 31
Dalam  konteks  inilah,  relasi  ( gayriyyah )  berlaku  sebagai  kata  kunci  dalam menjelaskan  limitasi wahdat  al-wujud. Kebersamaan  Tuhan  dengan  makhluk-Nya tidak  serta  merta  mengakibatkan  turunnya  derajat  Tuhan  menjadi  imanen  atau naiknya derajat manusia menjadi transenden. 32
Relasi ghayriyyah ini  diilustrasikan  dengan  huruf  yang  ditulis,  tinta,  dan pena.  Huruf  tersebut  pada  awalnya  adalah  tinta  sebelum  dimasukan  ke  dalam pena, ketika tinta ada di pena dan seseorang menuliskannya, ia bukan tinta lagi dan bukan  pula  pena,  akan  tetapi  sesuatu  yang  sebagaimana  terlihat  dalam tulisan. 33 Dalam korelasi inilah wahdat al-wujud versi „Abdurrauf diletakkan.
30 Oman Fathurahman, Menyoal Wahdatul Wujud…. 46-47.
31 Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid , 539.
32 Oman Fathurahman, Menyoal Wahdatul Wujud.
33 Ibid , h. 102

## Kesimpulan
Demikianlah pandangan-pandangan Abdurrauf dalam tafsirnya Tarjumanul Mustafid baik tentang hubungan antara Tuhan dan alam, maupun tentang proses penciptaaan  alam.  Jadi  alam  menurut  konsep wahdatul  wujud Abdurrauf  bukan merupakan wujud  kedua yang  benar-benar  terpisah  dari  al-Haq  karena  ia adalah pancaran dari dzat-Nya.
Dalam  hal  ini  berarti  Abdurrauf  mengemukakan  konsep  imanensi (penyatuan) Tuhan dan alam, akan tetapi alam juga bukan al-Haq secara mutlak melainkan sekedar bayanganNya, atau bahkan bayangan dari bayanganNya karena Tuhan adalah Zat yang Esa, meskipun Ia selalu menyertai segala sesuatu. Dalam hal  ini  Abdurrauf  tetap  mempertahankan  konsep  transendensi  Tuhan  atas ciptaanNya.
Dari uraian di atas dapat diambil kesimpulan bahwa Abdurrauf merupakan tokoh  yang  menganut  paham  bahwa  satu-satunya  wujud  hakiki  adalah  Allah, sedangkan alam ciptaanNya bukanlah wujud hakiki, tetapi wujud bayangan yakni bayangan dari wujud hakiki. Dengan demikian jelas bahwa Tuhan lain  dari alam atau  alam  lain  dari  Tuhan.  Kendati  begitu  antara  bayangan  (alam)  dengan  yang memancarkan  bayangan  (Tuhan)  tentu  terdapat  keserupaan,  pada  alam  yang tampak ini Tuhan menampakkan dirinya ( tajalli ).

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Hadi  WM, Syekh  Hamzah  Fansuri:  Risalah  Tasawuf  dan  Puisi-Puisinya. Bandung: Mizan, 1995.
Abdurrauf, Tarjumanul Mustafid . Singapore: Perpustakaan Sulaiman Maraghi, 1951.
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII . Bandung: Mizan, 1994.
Chittick, William C. The Self Disclosure of God: Principles of Ibn Arabi’s Cosmology. New York: State University of New York Press, 1998.
Edwar  Djamaris, Hamzah  Fansuri  dan  Nuruddin  ar  Raniri. Jakarta:  Proyek Pengembangan Media Kebudayaan Depdikbud, 1995.
Harun Nasution, Falsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang,1973.
Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, cet. Xii. Jakarta: Bulan Bintang, 2008.
A. Hasjmi, 59 Tahun Aceh Merdeka di bawah Pemerintah para Ratu. Jakarta: Bulan Bintang, 1977
Martin van Bruinessen, “Origins and Development of The Sufi Order (Tarekat) in Southeast Asia,” dalam Jurnal Studia Islamika, Vol.1, No. 1, Tahun 1994.
Muhammad  Naguib  al-Attas, The  Mysticism  of  Hamzah  Fansuri. Kuala  Lumpur: University of Malaya Press, 1970.
Oman Fathurrahman, Tanbih al-Masyi: Menyoal Wahdatul Wujud. Bandung: Mizan,
2009.
Usman  Said  dkk, Pengantar  Ilmu  Tasawuf .  Sumatera  Utara:  Proyek  Pembinaan Perguruan Tinggi IAIN Sumatera Utara, 1981/1982.
Vladimir  Braginsky, Tasawuf  dan  Sastera  Melayu:  Kajian  Teks-Teks. Jakarta:  Pusat Pengembangan Bahasa & Leiden University, 1993.
Zulkifli  Mohd  Yusuf  dan  Wan  Nasyrudin  Wan  Abdullah, Tarjuman  al-Mustafid; Suatu Analisa terhadap Karya Terjemahan , Jurnal Pengajian Melayu, jilid 16.