## KEPEMIMPINAN POLITIK PEREMPUAN DALAM LITERATUR ISLAM KLASIK

## Ridwan
*)
*) Penulis  adalah  Magister  Agama  (M.Ag.),  dosen  tetap  Jurusan  Hukum  Islam  (Syari’ah)  STAIN  Purwokerto.  Bukunya  yang popular adalah: Membongkar Fiqh Negara (PSG STAIN Purwokerto & Unggun Religi, 2005).
Abstract: discussion about the status of woman’s political leadership has produce pros and contra among ulama. There’s a lot of argument from each group from theological, sociological, or historical perspective. Women’s self image in classical tafsir literature still have discriminative attitude to woman, positioned as inferior creature and weak intellectuality. This bias interpretation brought up stigma that woman is not proper to bear certain task, especially role on public domain as in political field. Therefore, in order to enhance insight to interpretation that have character gender responsive and humanistic, we shouldn’t only interpret with literal and legalistic aspect, but must be broaden to contextual-emansipatory. Finally, result of interpretation didn’t escape from Islamic vision and mission as rahmatan lil alamin’s religion. Keywords: woman, political leadership, interpretation, tafsir.

## A. PENDAHULUAN
Salah  satu  isu  klasik  yang  selalu  aktual  dan  sering  menjadi  perdebatan  akademik  dalam  studi keislaman  adalah  diskursus  kepemimpinan  perempuan  di  dunia  publik,  khususnya  kepemimpinan  di bidang  politik.  Perdebatan  seputar  wacana  tersebut  melahirkan  pro  dan  kontra  dengan  sederet argumentasi  yang  diajukan  oleh  masing-masing  kelompok  untuk  mendukung  pendiriannya,  baik  dari sudut teologis, sosiologis, maupun historis.
Sebagai agama yang berdasarkan pada sumber-sumber tekstual (al-Qur’an dan Hadis), maka doktrin agama Islam yang ada dalam teks dipahami dan tafsirkan oleh manusia yang sudah barang tentu hasil penafsirannya  antara  satu  penafsir  dengan  penafsir  lain  berbeda-beda.  Penafsir  dalam  membuat penafsiran  terhadap  teks-teks  agama  sangat  dipengaruhi  oleh  subjektivitas  pribadi  dan  kapasitas keilmuan, serta sistem budaya dan politik yang mengitari kehidupan penafsir.
Salah  satu  implikasi  teologis  terhadap  penafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an  dan  Hadis  mengenai perempuan adalah munculnya perasaan takut dan berdosa bagi kaum perempuan bila “menggugat” atau menolak  penafsiran  yang  mensubordinasikan  posisi  mereka  di  hadapan  laki-laki,  baik  dari  sisi martabatnya maupun  hak-haknya.  Realitas  teks  dan  sosiologis  menempatkan  perempuan,  baik  pada dunia  teks  maupun  praksis  pada  posisi  diskriminatif,  terutama  pada  hal-hal;  pertama,  ada  setereotipe bahwa  perempuan  adalah  makhluk  yang  lemah  karena  ia  diciptakan  dari  tulang  rusuk  yang  bengkok. Kedua, kualitas kedirian perempuan adalah separoh dari laki-laki. Ketiga, perempuan tidak layak menjadi pemimpin negara karena dinilai tidak cakap mengurusi masalah-masalah sosial yang berat dan pelik. 1 Visi kemanusiaan universal yang dibawa oleh Islam adalah Islam merupakan agama yang rahmatan lil ‘alamin bukan hanya rahmatan lil muslimin saja. Sebagai agama rahmatan lil ‘alamin, maka misi Islam adalah  berupaya  membebaskan  manusia  dari  segala  bentuk  diskriminasi  atas  dasar  status  sosial,
penindasan, dan perbudakan (penghambaan) manusia, selain kepada Allah SWT. Dalam Islam, setiap manusia dilahirkan dalam keadaan suci dan bebas dari segala macam penindasan. Khalifah ‘Umar bin Khattab  mengungkapkan  kemerdekaan  manusia  dengan  ucapanya  yang  sangat  terkenal  kepada  Amru bin  ‘Ash, “Sejak kapan kamu  memperbudak  manusia,  padahal para  ibu  mereka  melahirkannya  dalam keadaan merdeka.” 2
Konsep ideal relasi kemanusiaan dalam Islam sebagaimana termaktub dalam al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber ajaran Islam, dalam praktiknya mengalami “distorsi” sebagai akibat interpretasi terhadap teks  keagamaan  (Qur’an-Hadis)  yang  tampak  bias  gender  dengan  menampakan  adanya  pemihakan terhadap  jenis  kelamin  tertentu  dan  mensubordinasikan  jenis  kelamin  lainnya.  Pada  posisi  ini,  tidak jarang berbagai manifestasi ketidakdilan gender (kekerasan, peminggiran, stereotipe, dan subordinasi) lahir karena mendapat justifikasi agama.

## B. CITRA PEREMPUAN DALAM TEKS ISLAM KLASIK
Pandangan diskriminatif terhadap perempuan dalam teks klasik bahkan teks kontemporer sekalipun mudah  dijumpai  yang  menempatkan  perempuan  secara  teo-kosmologis  diposisikan  sebagai  makhluk kelas  dua.  Setereotipe  terhadap  perempuan,  misalnya  dalam  Tafsir  at-Thabari  jelas  sekali  tergambar terkait dengan drama kosmis kejatuhan Nabi Adam dari sorga yang disebabkan oleh Hawa istrinya. Oleh karena  itu,  Hawa  sebagai  wakil  perempuan  diposisikan  sebagai  makhluk  yang  kehadirannya  sebagai sumber fitnah dalam kehidupan. 3
Literatur klasik Islam pada umumnya disusun dalam perspektif budaya masyarakat androsentris, di mana laki-laki menjadi ukuran segala sesuatu (man is the measure of  all things). Literatur itu hingga kini masih diterima sebagai “kitab suci” ketiga setelah al-Qur’an dan Hadis. Kitab-kitab tafsir dan fiqih yang berjilid-jilid,  yang  disusun  ratusan  tahun  lalu,  kini  terus  dicetak  ulang,  bahkan  di  antaranya  melebihi kitab-kitab kontemporer. Literatur-literatur klasik Islam, kalau diukur dengan di dalam ukuran modern, banyak di antaranya dapat dinilai sangat bias gender. Para penulisnya tentu tidak bisa disalahkan karena ukuran  keadilan  gender  (gender  equality)  menggunakan  paradigma  dan  persepsi  relasi  gender  menurut kultur masyarakatnya. Mengkaji literatur klasik, tidak bisa dipisahkan dengan rangkaian kesatuan yang koheren,  terutama  antara  penulis  dan  background sosial  budayanya.  Di  sinilah  perlunya  metode hermeneutika sebagai model pembacaan teks secara tepat dan tidak tercerabut dari makna konteksnya.
Seorang pembaca teks harus mampu masuk ke dalam lorong masa silam, seolah-olah sejaman dan akrab  dengan  sang  penulis  teks,  memahami  kondisi  objektif  geografis  dan  latar  belakang  sosial budayanya  karena  setiap  penulis  teks  adalah  anak  jamannya.  Setelah  itu,  si  pembaca  sudah  mampu melakukan apa yang disebut W. Dilthey sebagai Verstehen, yaitu memahami dengan penuh penghayatan terhadap teks, ibarat sang pembaca keluar dari lorong waktu masa silam, lalu mengambil kesimpulan. 4 Pada  bagian  lain  Nasarudin  Umar  berusaha  mencermati  peta  intelektual  Timur  Tengah,  tempat risalah  Islam  pertama  kali  diajarkan  kepada  umat  manusia.  Menurutnya,  maskulinisasi  epistemologi sudah  berlangsung  lama  di  kawasan  Timur-Tengah.  Jauh  sebelum  al-Qur’an  diturunkan,  dunia epistemologi  sudah  dipengaruhi  kosmologi,  mitologi,  dan  peradaban  kuno  yang  cenderung  misoginis. Citra  perempuan  di  kawasan  ini  sangat  buruk.  Beberapa  mumi  perempuan  ditemukan  di  Mesir menggunakan  celana  dalam  besi  yang  digembok,  serta  bersepatu  besi  yang  berat  dan  berukuran  kecil untuk  membatasi  perjalanan  perempuan.  Mitologi  Yunani  menggambarkan  perempuan  sebagai  iblis betina  (female  demon),  yang  selalu  mengumbar  nafsu.  Tradisi  Yahudi-Kristen  (Judeo-Cristianity)
memojokan  perempuan  sebagai  penyebab  dosa  warisan  dalam  drama  kosmik,  peradaban  Sasania- Zoroaster menyembunyikan perempuan menstruasi di goa-goa gelap yang jauh dari perkampungan, dan peradaban  Hindu  yang  memperabukan  (membakar  hidup-hidup)  para  istri  di  samping  suaminya  yang meninggal.
Sebagai  kota  pusat  perdagangan,  kota  Yatsrib  (Madinah)  dan  Makkah  merupakan  urat  nadi  rute perdagangan di kawasan Samudra Hindia, termasuk pantai Afrika, Laut Tengah, dan tentu saja dengan Irak,  yang  ketika  itu  menjadi  bagian  kerajaan  Persia.  Peta  intelektual  dunia  Arab  tentang  posisi perempuan  sebagai hasil  dari persentuhan (encounters) tidak  dapat dipisahkan dengan pemahaman teks keagamaan,  termasuk  al-Qur’an  dan  Hadis.  Kita  sangat  yakin  bahwa Allah  SWT  pasti  Mahaadil  dan Mahabijaksana,  tetapi  firman  yang  disampaikan  kepada  hamba-Nya  melalui  Nabi-Nya  yang berkebangsaan Arab dan menggunakan bahasa Arab sebagai simbol pengantar. 5 Pada posisi ini, ketika al- Qur’an  dan  Hadis  sebagai  sumber  otoritatif  teks  keagamaan  dipahami  dan  ditafsirkan,  sangat memungkinkan  akan  melahirkan  keragaman  interpretasi  sesuai dengan  kemampuan,  kepentingan  atau motif-motif, serta kebutuhan sosial mufasir.
Citra diri perempuan dalam khazanah tafsir klasik masih bias dengan titik sentuh penafsiran yang bias  gender  dengan  memosisikan  perempuan  sebagai  makhluk  yang  inferior,  lemah,  dan  mewarisi kejahatan. Dalam pandangan Amina Wadud, para penafsir lebih melihat perbedaan esensial laki-laki dan perempuan  dari  segi  penciptaannya,  kapasitas,  dan  fungsinya  dalam  masyarakat,  dan  ganjaran  yang harus diterima olehnya di hari akhir nanti. Konsekuensi logis dari interpretasi yang bias ini menghasilkan satu stigma bahwa perempuan tidak pantas memikul tugas-tugas tertentu atau peranan dalam berbagai bidang di masyarakat (public domain) seperti dalam hal kepemimpinan politik. 6
Dengan  demikian,  interpretasi  teks  agama  menjadi salah  satu  faktor  determinan  terbangunnya ideologi patriarkhi dengan menempatkan laki-laki sebagai realitas/entitas yang unggul (superior). Salah satu  yang  lebih  mengkhawatirkan  lagi  adalah  hasil  interpretasi  teks  agama  itu  oleh  sebagian  muslim dianggap  sebagai  teks  agama  itu  sendiri,  sehingga  dianggap  sakral,  mutlak,  dan  final.  Padahal,  hasil interpretasi  teks  itu  pada  dasarnya  adalah  relatif  dan  bersifat  dinamis,  sesuai  dengan  watak  tafsir  itu sendiri  yang  selalu  bergerak  sesuai  dengan  ritme  perubahan  ruang  dan  waktu. 7 Normativitas  teks hakikatnya netral dan responsif gender, tetapi historisitas penafsiran terhadap teks seringkali bias gender dan mendistorsi pesan humanisme teks itu sendiri.

## C. HAK-HAK POLITIK PEREMPUAN: SEBUAH PERDEBATAN
Pembicaraan  tentang  hak  politik  perempuan  terutama  dalam  konteks  kepemimpinan  haruslah beranjak dari visi Islam yang kehadirannya sebagai rahmat untuk seluruh alam, termasuk manusia, baik laki-laki  maupun  perempuan.  Dari  visi  ini  terkandung  pengakuan  keutuhan  manusia  sebagai  pribadi yang  bermartabat  karena  status  kemanusiannya.  Penggambaran  al-Qur’an  terhadap  perempuan  jelas sekali  menggambarkan  berbagai  citra  positif.  Pertama,  perempuan  adalah  pribadi  yang  mempunyai kemandirian  politik  (istiqlal  al-siyasi)  seperti  profil  Ratu  Balqis,  seperti  dalam  Q.S.  an-Naml  ayat  23. Kedua,  perempuan  adalah  manusia  yang  mempunyai  kebebasan  pribadi  (istiqlal  al-syakhsyi)  seperti disebutkan  dalam  Q.S.  at-Tahrim:  12.  Ketiga,  perempuan  adalah  pribadi  yang  bebas  mengeluarkan pendapat di hadapan orang banyak. 8 Legalitas kepemimpinan perempuan dalam teks Hadis antara lain mendasarkan pada Hadis, “Setiap kamu adalah pemimpin…”. 9 Nabi dalam hal ini jelas memberi ruang
kepemimpinan  kepada  siapa  saja  tanpa  membedakan  jenis  kelamin  dengan  tugas  dan  fungsi  yang berbeda-beda.
Salah  satu  ayat  yang  seringkali  dikemukakan  oleh  para  pemikir  Islam  berkaitan  dengan  hak-hak politik kaum perempuan, tertera dalam surah al-Taubah ayat 71:
Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka adalah auliya bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh untuk mengerjakan yang ma’ruf, mencegah yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan  mereka  taat  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.  Mereka  itu  akan  diberi  rahmat  oleh  Allah.  Sesungguhnya  Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.
Secara  umum,  ayat  di  atas  dipahami  sebagai  gambaran  tentang  kewajiban  melakukan  kerja  sama antarlelaki dan perempuan dalam berbagai bidang kehidupan yang dilukiskan dengan kalimat menyuruh mengerjakan yang ma’ruf, dan mencegah yang munkar. Kata awliya’, dalam pengertiannya, mencakup kerja  sama,  bantuan,  dan  penguasaan,  sedangkan  pengertian  yang  dikandung  oleh  “menyuruh mengerjakan  yang  ma’ruf”,  mencakup  segala  segi  kebaikan  atau  perbaikan  kehidupan,  termasuk memberi  nasihat  (kritik)  kepada  penguasa.  Dengan  demikian,  setiap  lelaki  dan  perempuan  Muslimah hendaknya mampu  mengikuti  perkembangan  masyarakat  agar  masing-masing mereka  mampu  melihat dan memberi saran (nasihat) dalam berbagai bidang kehidupan.
Keikutsertaan  perempuan  bersama  dengan  lelaki  dalam  kandungan  ayat  di  atas  tidak  dapat disangkal, sebagaimana tidak pula dapat dipisahkan kepentingan perempuan dari kandungan sabda Nabi Muhamad SAW:
Barangsiapa yang tidak memperhatikan kepentingan (urusan) kaum Muslim, maka ia tidak termasuk golongan mereka.
Kepentingan  (urusan)  kaum  Muslim  mencakup  banyak  sisi  yang  dapat  menyempit  atau  meluas sesuai dengan  latar  belakang  pendidikan  seseorang,  tingkat pendidikannya. Dengan demikian, kalimat ini  mencakup  segala bidang  kehidupan  termasuk bidang kehidupan politik. Di sisi  lain, al-Qur'an  juga mengajak umatnya (lelaki dan perempuan) untuk bermusyawarah, melalui pujian Tuhan kepada mereka yang selalu melakukannya.
Atas  dasar  ini,  dapat  dikatakan  bahwa  setiap  lelaki  maupun  perempuan  memiliki  hak  tersebut karena tidak ditemukan satu ketentuan agama pun yang dapat dipahami sebagai melarang keterlibatan perempuan dalam bidang kehidupan bermasyarakat, termasuk dalam bidang politik. Bahkan sebaliknya, sejarah  Islam  menunjukkan  betapa  kaum  perempuan  terlibat  dalam  berbagai  bidang  kemasyarakatan, tanpa kecuali.
Al-Qur'an juga menguraikan permintaan para perempuan pada jaman Nabi untuk melakukan bay’at (janji setia kepada Nabi dan ajarannya), sebagaimana disebutkan dalam surah al-Mumtahanah ayat 12. Sementara,  pakar  agama  Islam  menjadikan  bay’at  para  perempuan  itu  sebagai  bukti  kebebasan perempuan untuk menentukan pilihan atau pandangannya yang berkaitan dengan kehidupan serta hak mereka. Dengan begitu, mereka dibebaskan untuk mempunyai pilihan yang berbeda dengan pandangan kelompok-kelompok  lain  dalam  masyarakat,  bahkan  terkadang  berbeda  dengan  pandangan  suami  dan ayah mereka sendiri.
Harus diakui bahwa ada ulama yang menjadikan firman Allah, surah al-Nisa’ ayat 34, “Lelaki-lelaki adalah  pemimpin  perempuan-perempuan...”,  sebagai  bukti  tidak  bolehnya  perempuan  terlibat  dalam persoalan  politik  karena—kata  mereka—kepemimpinan  berada  di  tangan  lelaki  sehingga  hak-hak berpolitik perempuan pun telah berada di tangan mereka. Pandangan ini bukan saja tidak sejalan dengan
ayat-ayat  yang  dikutip  di  atas,  tetapi  juga  tidak  sejalan  dengan  makna  sebenarnya  yang  diamanatkan oleh ayat yang disebutkan itu. Ayat al-Nisa: 34 itu berbicara tentang kepemimpinan lelaki (dalam hal ini suami)  terhadap  seluruh  keluarganya  dalam  bidang  kehidupan  rumah  tangga.  Kepemimpinan  ini  pun tidak mencabut hak-hak istri dalam berbagai segi, termasuk dalam hak pemilikan harta pribadi dan hak pengelolaannya, walaupun tanpa persetujuan suami.
Kenyataan sejarah menunjukkan sekian banyak di antara kaum wanita yang terlibat dalam soal-soal politik  praktis.  Ummu  Hani,  misalnya,  dibenarkan  sikapnya  oleh  Nabi  Muhammad  SAW  ketika memberi jaminan keamanan sementara kepada orang musyrik (jaminan keamanan merupakan salah satu aspek bidang politik). Bahkan istri Nabi Muhammad SAW sendiri, yakni  Aisyah RA yang memimpin langsung peperangan melawan ‘Ali ibn Abi Thalib, yang ketika itu menduduki jabatan Kepala Negara. Isu terbesar dalam peperangan tersebut adalah soal suksesi setelah terbunuhnya khalifah, Utsman RA. 10 Penggambaran  perempuan  dengan  citra  positif  di  atas  sangat  berlawanan  dengan  sebagian  ulama lain  yang  membangun  citra  negatif  terhadap  perempuan,  khususnya  dalam  kepemimpinan  politik. Beberapa  bangunan  argumentasi  yang  diajukan  juga  bermuara  pada  dalil  yang  sama  antara  lain  al- Qur’an  surat  an-Nisa ayat 34,  sebagaimana  dikutip di  atas. Hanya  saja  pendekatan  penafsiranya yang berbeda sehingga melahirkan kesimpulan yang berbeda pula. Misalnya, dalam beberapa kitab tafsir klasik disebutkan  bahwa,  “Para  laki-laki  menjadi  pemimpin  atas  perempuan  karena  mereka  mempunyai kelebihan akal (intelektualitas) dan mempunyai kemampuan mengatur (leadership), sementara perempuan sebaliknya lemah akal dan agamanya.” 11 Hal yang senada juga dinyatakan dalam kitab tafsir lain bahwa kepemimpinan laki-laki karena ia diberi kelebihan oleh Allah untuk mengatur, mendidik, dan menjaga perempuan, yaitu kekuatan akal pikirannya. 12
Secara  umum  alasan  yang  digunakan  adalah  perempuan  dipandang  sebagai  pemicu  hubungan seksual  yang  terlarang,  dan  kehadiran  mereka  di  tempat  umum  dipandang  sebagai  sumber  godaan (“fitnah”)  dan  menstimulasi  konflik  sosial.  Persepsi  tendensius  ini  merujuk  pada  sumber-sumber otoritatif Islam (al-Qur-an dan Hadis) yang dibaca secara  harfiah dan konservatif. Untuk kurun waktu yang panjang, pandangan interpretatif yang diskriminatif ini diterima secara luas, bahkan oleh sebagian kaum muslimin hari ini. Universitas Al-Azhar, pernah mengeluarkan fatwa haram atas dasar syari’ah, Islam bagi perempuan untuk memangku jabatan-jabatan publik (al wilayah al ‘ammah al mulzimah). Said al Afghani mengatakan “al siyasah ‘ala al mar’ah haram shiyanah li al mujtama’ min al takhabbuth wa su-u al munqalab”  (politik  bagi  perempuan  adalah  haram  guna  melindungi  masyarakat  dari  kekacauan).  Al- Maududi  dari  Pakistan  dan  Musthafa  al-Siba’i  dari  Siria  dan  sejumlah  sarjana  lain  menyetujui pandangan ini. Al-Siba’i mengatakan bahwa “Peran politik perempuan dalam pandangan Islam sangat dijauhi, bahkan saya katakan diharamkan. Hal ini bukan karena ia tidak memiliki keahlian, melainkan karena  kerugian-kerugian  sosialnya  lebih  besar,  melanggar  etika  Islam,  dan  merugikan  kepentingan keluarga.”
Pelarangan  sebagian  ulama  terhadap  perempuan  untuk  menjadi  pemimpin  secara  normatif  selalu mengacu pada al-Qur’an surat an-Nisa ayat 34 yang dimaknai secara literal bahwa laki-laki adalah pe- mimpin  atas  perempuan.  Di  samping  itu  juga  mendasarkan  pada  sumber  teks  otoritatif  lainnya,  yaitu Hadis  Rasulullah  yang  menyatakan,  “Tidak  akan  bahagia  suatu  kaum  (bangsa)  yang  dipimpin  oleh seorang  perempuan”. Menurut  mereka,  perempuan  haram  aktif  di  pentas  politik,  di  samping ketidakmampuannya  untuk  memimpin  karena  mereka  kurang  akal,  dan  agamanya,  juga  kehadiran perempuan bersama laki-laki kerap menimbulkan fitnah.
Dalam  padangan  K.H.  Husein  Muhammad,  surat  an-Nisa  ayat  34  di  atas  sebagai  legitimasi pelarangan perempuan untuk menjadi pemimpin kurang tepat. Hal ini disebabkan konteks ayat tersebut berkaitan  dengan  kepemimpinan  lingkup  domestik  dengan  menggunakan  piranti  metodologis  analogi utama (qiyas aulawi). 13 Hal itu kemudian terkait dengan penafsiran literal teks Hadis riwayat Abi Bakrah (tidak akan bahagia suatu kaum/bangsa yang dipimpin oleh seorang perempuan), 14 melahirkan polemik di kalangan ulama terkait dengan makna dari Hadis tersebut.
Sesungguhnya,  ada  latar  sejarah  (asbab  al-wurud)  yang  menjadi  sebab  Hadis  itu  dinyatakan  oleh Rasulullah. Dalam salah satu riwayat disebutkan bahwa sebelum Rasulullah menyatakan Hadis di atas terdengar  kabar  bahwa  terjadi  perebutan  kekuasaan  setelah  kematian  Raja  Kisra  Persia  dan  anak perempuan  Raja  Kisra  diangkat  menjadi  Raja/Ratu  Persia.  Sudah  menjadi  tradisi  kekuasaan  raja-raja bahwa  segala  keputusan  kenegaraan  diambil  sendirian  dan  tidak  boleh  diganggu  gugat.  Berdasarkan konteks  Hadis  tersebut,  maka  selama  dalam  suatu  negara  sistem  pemerintahan  dijalankan  melalui musyawarah,  seorang  kepala  negara  tidak  berjalan  sendirian  dan  ia  akan  dibantu  oleh  tenaga  ahli  di bidang masing-masing sehingga memudahkan untuk mencapai kesuksesan dan menyelamatkannya dari kekacauan. Oleh karena itu, kalau melihat konteks Hadis di atas, bisa dipahami bukan sebagai larangan perempuan  menjadi  kepala  negara  karena  jenis  kelaminya  yang  perempuan,  tetapi  lebih  pada  sistem politik yang dibangun, yang tidak demokratis (otoriter). 15 Dengan demikian, sumber malapetaka bukan karena perempuan, tetapi otoritarianisme politiklah sumbernya.
Masih dalam kaitan dengan status hukum kepemimpinan perempuan menanggapi Hadis di atas para ulama  berbeda. Ismail  al-Shan’ani  memetakan  dua  pendapat  hukum  yang  berbeda.  Pertama,  pendapat mayoritas  ulama  (jumhur)  yang  menyatakan  haram  hukumnya  mengangkat  perempuan  menjadi imam/kepala  negara.  Kedua, pendapat  Ibn  Jarir  At-Thabari  yang  memperbolehkan  secara  mutlak kepemimpinan perempuan. 16 Pendapat at-Thabari mewakili ulama klasik merupakan pendapat minoritas di  tengah  hegemoni  pendapat  mainstream  yang  mengharamkan  kepemimpinan  perempuan.  Namun demikian,  peta  pendapat  ulama  yang  berbeda  dalam  masalah  krusial  ini  mengandaikan  telah  terjadi perdebatan  akademik  yang  produktif  dan  toleran,  tanpa  harus  memunculkan  sikap  truth  claim dengan semangat fanatisme yang parsial dan penuh kebencian terhadap kelompok yang berbeda. Dari pebedaan pendapat  ini  juga  menginformasikan  bahwa kontroversi  tentang  kepemimpinan  perempuan  adalah  isu klasik, tetapi selalu aktual.
Menurut K.H. Husein Muhammad, sejarah kenabian mencatat sejumlah besar perempuan yang ikut memainkan  peran-peran  ini  bersama  kaum  laki-laki.  Khadijah,  Aisyah,  Umm  Salamah,  dan  para  istri nabi  yang  lain,  Fathimah  (anak),  Zainab  (cucu),  dan  Sukainah  (cicit),  mereka  sering  terlibat  dalam diskusi tentang tema-tema sosial dan politik, bahkan mengkritik kebijakan-kebijakan domestik maupun publik yang patriarkhis. Partisipasi perempuan juga muncul dalam sejumlah “baiat” (perjanjian, kontrak) untuk  kesetiaan  dan  loyalitas  kepada pemerintah.  Sejumlah  perempuan  sahabat  nabi  seperti  Nusaibah bint Ka’b, Ummu Athiyyah al Anshariyyah dan Rabi’ bint al Mu’awwadz ikut bersama laki-laki dalam perjuangan  bersenjata  melawan  penindasan  dan  ketidakadilan.  Umar  bin  Khattab  juga  pernah  meng- angkat al-Syifa, perempuan cerdas dan terpercaya untuk jabatan manajer pasar di Madinah.
Partisipasi  politik  perempuan  sekarang  ini  mengalami  proses  degradasi  dan  reduksi  secara  besar- besaran. Ruang aktivitas perempuan dibatasi hanya pada wilayah domestik dan diposisikan secara sub- ordinat.  Pembatasan  ini  tidak  hanya  terbaca  dalam  buku-buku  pelajaran,  tetapi  juga  muncul  dalam realitas  sosial.  Sejarah  politik  Islam  sejak  Nabi  SAW  wafat  dan  masa  khulafa  al-rasyidun  sampai  awal abad 20, tidak banyak menampilkan tokoh perempuan untuk peran-peran publik.

## D. PENUTUP
Salah  satu  variabel  pembentuk  keyakinan  sosial  yang  bias  gender  termasuk  dalam  masalah kepemimpinan  perempuan  di  ruang  publik  adalah  keyakinan  agama  yang  dihasilkan  dari  hasil interpretasi teks keagamaan. Oleh karena itu, dalam rangka mengembangkan wawasan penafsiran yang responsif  gender  dan  humanis, perlu  dikembangkan  pendekatan  penafsiran  yang  tidak  hanya  bergerak pada  aras  literal  dan  legalistik,  tetapi  perlu  dikembangkan  pendekatan  penafsiran  kontekstual- emansipatoris sehingga hasil penafsirannya tidak tercerabut dari visi dan misi Islam sebagai agama yang rahmatan  lil  alamin dengan  mendasarkan  pada  cita  kemaslahatan  yang  berdimensi  spiritual  dan  sosial. Untuk  itu,  kagiatan  tafsir  atas  teks  agama  (Qur’an  dan  Hadis)  haruslah  ditunjang  dengan  ilmu-ilmu bantu  lain  seperti  sejarah,  sosiologis,  antropologi,  dan  hermeneutika  untuk  memotret  historisitas  yang mengitari dunia teks, dan penulis teks untuk menangkap pesan dan jiwa teks itu sendiri.
Membangun  peradaban  umat  manusia  yang  anggun  dan  bermartabat  akan  lahir,  kalau  semua elemen  manusia  diperlakukan  secara  setara  atas  dasar  penghormatan  pada  martabat  kemanusiaannya (karamah insaniyyah) yang melekat sejak ia dilahirkan. Dalam konteks sekarang ini setiap orang, baik laki- laki maupun perempuan, mempunyai kesempatan yang sama untuk mengakses dunia pendidikan, maka kompetisi untuk mengisi dan mengambil peran di ruang publik menjadi sangat terbuka untuk siapa saja, atas dasar kompetensi dan prestasi. Siapa yang berkualitas dan berprestasi, ia akan menjadi aktor sejarah, sebaliknya orang yang tidak berprestasi akan selalu menjadi penonton dari perjalanan sejarah itu sendiri. Penciptaan  iklim  demokratis  pada  semua  segmen  kehidupan  termasuk  di  bidang  politik,  tidak  akan sempurna tanpa kehadiran dan partisipasi kaum perempuan.

## ENDNOTE
1 Beberapa  stigma  dan  pencitraan  negatif  terhadap  perempuan  secara  ideologis mengesahkan  sekaligus  akan  melanggengkan  ideologi  patriakhal  yang  dijustifikasi antara  lain  oleh  interpretasi  teks  keagamaan  yang  dibaca  secara  naratif, skripturalis,  dan  legalistik.  Lihat,  Lukman  S.  Thahir, Studi  Islam  Multidisipliner, Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi, dan Sejarah (Yogyakarta: Qirtas, 2003) hal. 125-126.
2 Mufidah  C.h, Paradigma  Gender (Malang:  Bayumedia  Publishing,  2004),  hal. 156.
3 K.H. Husein Muhammad, “Tafsir Gender dalam Pemikiran Islam Kontemporer” dalam Pemikiran  Islam  Kontemporer  di  Indonesia ,  Adnan  Mahmud  (Ed.) (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005). hal. 103-104.
4 Nasarudin  Umar,  “Metode  Penelitian  Berperspektif  Gender  Tentang  Literatur Islam”,  dalam  Siti  Ruhaini  Dzuhayatin,  dkk., Rekonstruksi  Metodologis  Wacana Kesetaraan  Gender  dalam  Islam (Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan  Kalijaga-McGill- ICIHEF-Pustaka Pelajar, 2002), hal. 85-86.
5 Nasarudin  Umar,  “Kajian  Kritis  Terhadap  Ayat-ayat  Gender  (Pendekatan Hermeneutik)”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin dkk, Rekonstruksi, hal 107-113.
6 Amina Wadud  Muhsin, “Al-Qur’an dan Perempuan”  dalam Charles  Kurzman (Ed.) Wacana  Islam  Liberal  Pemikiran  Islam  Kontemporer  Tentang  Isu-Isu  Global (Jakarta: Paramadina, 2003), hal. 193.
7 Untuk  membedakan  antara  teks  dan  hasil  interpretasi  terhadap  teks, Amin Abdullah dalam kata pengatar bukunya Studi Agama Normativitas atau Historisitas membuat  satu  rumusan  pembedaan  dengan  menyebut  Islam  Normatif  dan  Islam Historis.  Islam  Normatif  adalah  akumulasi  doktrin  Islam  yang  ada  di  dunia  teks sehingga ia sakral dan kebenarannya mutlak. Sedangkan hasil interpretasi terhadap teks  disebut  Islam  Historis,  yaitu  Islam  yang  dipahami  dan  dipraktikkan  dalam sejarah tertentu sehingga bersifat relatif dan dinamis. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. V.-VI.
8 Tim  Pemberdayaan  Perempuan  Bidang  Agama  Depag  RI, Keadilan  dan Kesetaraan Gender Perspektif Islam (Jakarta: Depag RI, 2001), hal. 41-42. 9 Zaitunah Subhan, Rekonstruksi Pemahaman Jender dalam Islam (Jakarta: El- Kahfi, 2001), hal. 164.
10 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan (Bandung: Mizan, 1996), hal. 137.
11 Al-Qurtubi  Abi  Abdillah, Tafsir  al-Qurtubi  juz  5 (Kairo:  Dar  al-Syu’bi, 1372), hal. 169.
12 Muhammad Ibn Ali Asy-Syaukani, Fath al-Qadir juz 1 (Beirut: Daar al-Fikr, TT), hal. 421.
13 K.H. Husein Muhammad, Tafsir Gender, hal. 106-107.
14 Hadis  ini  terdapat  dalam  kitab  Shahih  Bukhari  dan  banyak  kitab  Hadis lainnya  yang  tersebar  dalam  kitab-kitab  Hadis  serta  beberapa  kitab  tafsir.  Lihat, Abu Abdillah al-Bukhari, Shahih Bukhari, Juz 4 (Beirut: Daar Ibn Katsir, 1987), hal. 1610. Lihat pula Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Baari juz 13 (Beirut: Daar al- Ma’rifah,  1379),  hal.  56.  Lihat  juga,  al-Qurtubi  Abi  Abdillah, Tafsir  al-Qurtubi, hal. 355.
15 Lukman S. Thahir, Studi Islam , hal. 130.
16 Ash-Shan’ani mengomentari hadits di atas menyatakan:
(Hadis ini menjadi dalil bagi keharaman perempuan menjadi pemimpin/diserahi  urusan  hukum  yang  menyangkut  masalah  publik  kaum muslimin  meskipun  pembuat  syari’at  (Rasulullah)  menetapkan  kepemimpinan mereka  di  rumah  suaminya).  Lebih  lanjut  lihat,  Muhammad  ibn  Ismail  al- Shan’ani, Subulussalam  juz  4 (Beirut:  Darul  Ihya  al-Turats,  1379),  hal.  123. Bandingkan pula dengan Ibn Hajar Al-Asqalani, Fath al-Baari juz 13 (Beirut: Daar al-Ma’rifat, 1379), hal. 56., lihat pula, Ibn Katsir al-Dimasqi, Tafsir Ibn Katsir juz 13 (Beirut: Daar al-Fikr, 1401), hal. 492.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin. 1996. Studi Agama Normativitas atau Historisitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Abi Abdilah, Al-Qurtubi. 1372. Tafsir al-Qurtubi juz 5. Kairo: Dar al-Syu’bi. Al-Asqalani, Ibn Hajar. 1379. Fath al-Baari juz 13 . Beirut: Daar al-Ma’rifah. Al-Bukhari, Abdillah. 1987. Shahih Bukhari, juz 4. Beirut: Daar Ibn Katsir. Al-Dimasqi, Ibn Katsir. 1401. Tafsir Ibn Katsir juz 13. Beirut: Daar al-Fikr. Al-Shan’ani, Muhammad ibn Ismail. 1379. Subulussalam juz 4. Beirut: Darul Ihya al-Turats. Ibn Ali Asy-Syaukani, Muhammad. TT. Fath al-Qadir Juz 1. Beirut: Daar al-Fikr. Mufidah C.h. 2004. Paradigma Gender . Malang: Bayumedia Publishing.
Muhammad,  Husein.  2005.  “Tafsir  Gender  dalam  Pemikiran  Islam  Kontemporer”,  dalam Pemikiran  Islam  Kontemporer  di  Indonesia ,  Adnan Mahmud  (Ed.).  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Muhsin,  Amina  Wadud.  2003.  “Al-Qur’an  dan  Perempuan”  dalam  Charles  Kurzman  (Ed.) Wacana  Islam  Liberal  Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-Isu  Global. Jakarta: Paramadina.
Shihab,  M.  Quraish.  1996. Membumikan  al-Qur’an,  Fungsi,  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan. Bandung: Mizan. Subhan, Zaitunah. 2001. Rekonstruksi Pemahaman Jender dalam Islam. Jakarta: El-Kahfi. Thahir, Lukman S. 2003. Studi Islam Multidisipliner, Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi, dan Sejarah. Yogyakarta: Qirtas.
Tim Pemberdayaan Perempuan Bidang Agama Depag RI. 2001. Keadilan dan Kesetaraan Gender Perspektif Islam . Jakarta: Depag RI.
Umar, Nasarudin. 2002. “Metode Penelitian Berperspektif Gender tentang Literatur Islam”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin dkk., Rekonstruksi metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga-McGill-ICIHEF-Pustaka Pelajar.