## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
231-258  Jajang A Rohmana
“Tasawuf Sunda dalam Naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit (OR. 7876)”
259-274  Mashadi
“Konteks dan Corak Mistisisme Islam dalam Tradisi Keagamaan Masyarakat Gorontalo”

## 275-302  Ade Fakih Kurniawan
“Konsep Tajalli „Abd al-Lāh ibn „Abd al-Qahhār al-Bantanī dan Posisinya dalam Diskursus Wujūdiyyah di Nusantara”
303-322  Damanhuri
“„Umdah al-Muhtājīn: Rujukan Tarekat Syattariyah Nusantara”
323-346  Munawir Haris
“Spiritualitas Islam dalam Trilogi Kosmos”
347-358  Hans Abdiel Harmakaputra “Becoming a Perfect Human :
Ibn ʽ Arabī‟s Thoughts and Its Spiritual Legacy”
359-386  Sulaiman Al-Kumayi
“Konsep Sufisme „Shakhs-i Manevi dan Hizmet‟ Muhammad Fethullah Gülen”
387-420  Media Zainul Bahri
“Gagasan Pluralisme Agama pada Kaum Teosofi Indonesia (1901-1933)”
421-440  Lalu Supriadi “Studi Komparatif Pemikiran Tasawuf al-Ghazali dan Ibn Taimiyah”

## L AMPIRAN -L AMPIRAN

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ă  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay
Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا
( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm ); ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a‘╢aynāka al-kawthar ); َكِّبَرِل  ِّلَص َف ْر َحْها َو ( fa╣alli lirabbika wan╪ar ); ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013

## KONSEP TAJALLI ‘ABD AL-LĀH IBN ‘ABD AL-QAHHĀR AL-BANTANĂ DAN POSISINYA DALAM DISKURSUS WUJ Ū DIYYAH DI NUSANTARA
Ade Fakih Kurniawan
(Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN ―SMH‖ Banten Email: fakih83@yahoo.com )
Abstract : This article aims to examine the wujūdiyyah teaching of ‘Abd al-Lāh  bin  ‘Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  in  his Mashāhid  al-Nāsik  fī Maqāmāt  al-Sālik .  Although  he  was  a  great  ulama  in  the  period  of Sultan Abū al-Na╣r ‘Ārif Shifā’ Zayn al-‘Āshiqīn—the ruler of Banten Sultanate in the eighteenth century—his name was rarely mentioned in the history of Banten. The Sultan asked him to write a book on wujūdiyyah that  especially  deals  with tajalliyāt .  The  polemics  over wujūdiyyah in Banten is different from those of Aceh. In Banten, there is no information whether  the  Sultan  banned  or  considered  the  adherents  of  wujūdiyyah teaching as infidel ( unbeliever). Regarding tajalliyāt , al-Bantani explains it in relation to the tajallī phases of God over the realm that he divides into four: ‘ ālam ilāhī, ‗ālam jabarūt, ‗ālam malakūt and ‘ ālam nāsūt . His concept  about  these  worlds  is  different  from  al-Burhanpurī’s Martabat Tujuh and from those of H{amzah Fan╣ūrī, al-Jīlī as well as Ibn ‘Arabī.
Abstrak: Artikel ini bertujuan untuk mengkaji ajaran wujūdiyyah dari 'Abd al-Lāh bin 'Abd al-Qahhār al-Bantanī dalam bukunya Mashāhid al-Nāsik fī Maqāmāt al-Sālik. Meskipun ia adalah seorang ulama besar di masa Sultan Abū  al-Na╣r ‘A<rif Shifā’  Zayn al-‘A<shiqīn—penguasa Banten Kesultanan di abad XVIII—namanya jarang disebut-sebut dalam sejarah  Banten.  Sultan  memintanya  untuk  menulis  sebuah  buku  tentang wujūdiyyah yang  terutama  berhubungan  dengan tajalliyāt .  Mengenai tajalliyāt, al-Bantani  menjelaskan  hal  itu  dalam  kaitannya  dengan  fase tajalli Allah atas segala kenyataan yang dibaginya menjadi empat, yaitu:
‘ ālam ilāhī, ‗ālam jabarūt, ‗ālam malakūt  dan ‗ālam nāsūt . Konsep mengenai dunia ini berbeda dari Martabat  Tujuh karya al-Burhanpurī dan karya-karya H{amzah Fan╣ūrī, al-Jīlī serta Ibn ‘Arabī.
Keywords : wujūdiyyah,  tajalli,  ‗awālim, martabat  tujuh ,  marātib  al- wujūd
B ANYAK orang  Eropa  yang  pernah  berkunjung  ke  kesultanan Banten  pada  abad  XVI  dan  XVII  memberikan  catatan  bahwa kesultanan  Banten  menjadi  pusat  kegiatan  keilmuan  Islam. Bahkan  pada  abad-abad  setelahnya,  menurut  Martin  van Bruinessen,  Banten  terkenal  dengan  umat  Islamnya  yang  lebih sadar  diri  dibandingkan  dengan  daerah  lainnya  di  pulau  Jawa. Mengutip  catatan  Snouck  Hurgronje,  menurut  Martin,  pada akhir  abad  XIX  orang-orang  Banten  merupakan  orang-orang yang sangat menonjol di antara orang-orang Asia Tenggara yang menetap di Mekah, baik sebagai guru maupun murid. 1
Para  penguasa  Banten  tampaknya  sangat  menaruh  minat yang  sungguh-sungguh  terhadap  masalah-masalah  akidah  dan tasawuf yang sangat dalam dan rumit (tasawuf falsafi). Misalnya, Sajarah Banten— sebuah karya abad XVII—menceritakan perihal utusan  yang  dikirim  ke  Mekah  untuk  mencari  pendapat  atau penjelasan  yang  berwibawa  tentang  tiga  teks  keagamaan  yang rupanya mengandung doktrin-doktrin tasawuf wujūdiyyah 2 seperti yang diuraikan oleh Hamzah Fan╣ūrī. Selain itu, utusan tersebut diperintahkan  untuk  meminta  pengiriman  ulama  yang berpengetahuan luas dari Mekah untuk memberikan penerangan di  Banten. 3 Utusan  Banten  tersebut  bertemu  dengan  seorang
1 Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning:  Pesantren  dan  Tarekat (Bandung: Penerbit Mizan, 1999), 246.
2 Ada tiga terma penting terkait dengan wujūdiyyah ini, yakni itti╪ād , ╪ulūl , dan wa╪dah al-wujūd . Itti╪ād adalah sebuah tingkatan dalam pengalaman mistis (spiritual)  ketika  seorang  sufi  telah  merasa  dirinya  telah  bersatu  dengan Tuhan. Itti╪ād ini  sering  kali  disandarkan  kepada  Abū  Yazīd  al-Bis}t}āmī sebagai orang yang memunculkan ajaran itti╪ād dalam tasawuf. Terma yang kedua  adalah ╪ulūl yang  dibawa  oleh  al-H{allaj  yang  menurut  Abū  Nas}r  al- H{allāj, ╪ulūl berarti  Tuhan  memilih  tubuh-tubuh  manusia  tertentu  setelah sifat-sifat kemanusiaannya dilenyapkan. Terminologi ketiga adalah wa╪dah al- wujūd yang  sering  disandarkan  kepada  Ibn  ‗Arabī  meski  dalam  tulisan- tulisannya, Ibn ‗Arabī tidak pernah menggunakan istilah wa╪dah al-wujūd ini. Lihat Kautsar Azhari Noer, Ibn al-‘Arabī: Wa╪dah al-Wujūd Dalam Perdebatan (Jakarta:  Paramadina,  1995),  36;  RA.  Nicholson,  ―Ittihad‖  dalam  MT. Houtsama,  et.all  (ed.) First  Encyclopaedia  of  Islam ,  Jilid  4  (Leiden  EJ.  Brill,
1987),  565;  Harun  Nasution, Falsafah  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1990) 88.
3 Judul  dari  tiga  teks  keagamaan  yang  ditanyakan  tersebut  adalah Marqum,  Muntahi (judul  salah  satu  karya  Hamzah  Fansuri),  dan wujādiyyah.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
ulama terkenal Mu╪ammad ‗Alī ibn ‗Allān, namun mereka tidak berhasil membujuknya untuk datang ke Banten.
Untuk  memberikan  jawaban  atas  pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh Sang Sultan, Abū al-Mafākhir dan puteranya, Abū al-Ma‘ālī A╪mad, Ibn ‗Allan menulis dua risalah yang masih ada  hingga  kini.  Salah  satunya  berbicara  mengenai  pertanyaan Sultan tentang karya al-Ghazali, Na╣ī╪at al-Mulūk (Nasihat untuk Para Raja), sebuah teks yang pasti sangat menarik bagi penguasa Muslim, sedangkan risalah yang lain membahas tentang masalah yang  bersifat  mistik-metafisik.  Sang  Sultan  rupanya  mempunyai minat  yang  sangat  besar  terhadap  kontroversi  seputar  doktrin- doktrin  tasawuf wujūdiyyah Hamzah  Fan╣ūrī,  karenanya,  ia kemudian  berkonsultasi  dengan  penentangnya  yang  paling terkenal,  Nūr  al-Dīn  al-Rānīrī,  yang  pada  waktu  itu  akan meninggalkan  Aceh  untuk  kembali  ke  tanah  kelahirannya, Gujarat. Al-Rānīrī juga menjawab pertanyaan-pertanyaan Abū al- Mafākhir dalam salah satu dari beberapa risalahnya yang terakhir, yang  memfokuskan  pembahasannya  pada  salah  satu  doktrin khusus  yang  dikemukakan  oleh  Hamzah. 4 Dalam  sejarahnya, polemik  itu  berakhir  tragis,  dengan  pembakaran  karya-karya Hamzah  Fan╣ūrī  dan  Shams  al-Dīn  al-Sumatranī  serta pengejaran bahkan pembunuhan terhadap pengikut-pengikutnya yang enggan bertobat.
Iklim  yang  tercipta  akibat  kontroversi  doktrin wujūdiyyah di Aceh  itu,  tampaknya  juga  berpengaruh  pada  pemikiran- pemikiran yang lahir pada masa berikutnya. Naskah yang penulis temukan  di  wilayah  Banten  dan  ditulis  oleh  ulama  lokal menunjukkan dinamika intelektual yang terjadi pada kisaran abad XVII dan XVIII di Nusantara. Naskah itu ditulis oleh  ‗Abd al- Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  dengan  judul Mashāhid  al- Nāsik fī Maqāmāt al-Sālik, menerangkan tentang masalah tasawuf
Lihat  Titik  Pudjiastuti,  ―Sajarah  Banten:  Edisi  Kritik  Teks‖, Tesis (Universitas Indonesia, Jakarta, 1991) pupuh 37.7, 42.26.
4 Al-Lama’ān  fī  Takfīr  Man  Qāla  bi  Khalq  al-Qur’ān (Cahaya  Terang: Menerangkan  tentang  Kafirnya  Orang  yang  Mengatakan  Al-Qur‘an  adalah Makhluk), dideskripsikan secara ringkas oleh Ahmad Daudy dalam Allah dan Manusia  dalam  Konsepsi  Shaykh  Nūr  al-Dīn  al-Ranirī (Jakarta: Rajawali, 1983), 55-6.
dan ditulis atas permintaan seorang sultan Banten yang pada saat itu  tengah  memerintah,  yakni  Sultan  ‗Abū  al-Na╣r  Mu╪ammad ‗Ārif Shifā‘ Zayn ‗Āshiqīn (1753-1773 M) 5 putra Sultan Abū al- Fat╪ Mu╪ammad Shifā‘ Zayn al-‗Ārifīn (1733-1750 M). 6
Lain  halnya  dengan  apa  yang  terjadi  di  Aceh,  di  kesultanan Banten  paham wujūdiyyah dapat  berkembang  tanpa  adanya pengkafiran.  Hal  ini  terjadi  karena  banyak  sultan  Banten  yang cinta  terhadap  ilmu  pengetahuan  khususnya  tentang  ilmu keislaman.  Di  antara  para  sultan  Banten  yang  banyak  menaruh perhatian  kepada  penulisan  dan  penyalinan  teks-teks  Islam adalah  Sultan  Abū  Na╣r  Mu╪ammad  ‗Ārif  Shifā‘  Zayn  al- ‗Āshiqīn  yang  memerintah  Banten  tahun  1753-1773.  Dalam keterangan  P.  Voorhoeve,  Sultan  Abū  Na╣r  Mu╪ammad  ‗Ārif Shifā‘  Zayn  al-‗Āshiqīn  ini  tak  sekadar  cinta  terhadap  ilmu, terutama  dalam  bidang  tasawuf,  tetapi  beliau  juga  turut melakukan  dan  mengamalkannya.  Sang  Sultan  mendapatkan ijazah tarekat  Qādiriyyah  dari  Mu╪ammad  bin  ‗Alī  al-T}abarī  al- H{usaynī al-Shāfi‘ī, salah seorang guru dari ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al-Bantanī.

## Biografi ‘Abd al-Lāh bin ‘Abd al-Qahhār al-Bantană
Nama  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī diabadikan  dalam  tulisan  Martin  van  Bruinessen  meski  tidak tuntas  (hanya  disebutkan  dalam  dua  paragraf).  Martin menyebutnya sebagai Guru Besar (tarekat) di kesultanan Banten selain Sheikh Yūsuf al-Maqassarī, artinya, Martin
5 Penanggalan  ini  diambil  dari  catatan  Yoseph  Iskandar  dkk., Sejarah Banten (Jakarta: Tryana Sjam‘un Corp, 2001). Namun Martin van Bruinessen memiliki pendapat berbeda mengenai kelahiran dan kematian Sultan Zainal Asyikin,  yakni  1753-1777  M.  Lihat,  Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning: Pesantren dan Tarekat (Bandung: Penerbit Mizan, 1999), 269.
6 Naskah  ini  penulis  dapatkan  dari  masyarakat  di  daerah  Pontang, Kabupaten  Serang,  Propinsi  Banten.  Karena  itu  manuskrip  ini  kemudian kami  beri  nama  ―Manuskrip  Pontang‖.  Manuskrip  tersebut  merupakan sebuah  koleksi  tulisan  ‗Abd  Allāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  dan memuat  setidaknya  empat  macam  tarekat,  yakni  Syattariyah,  Qadiriyah, Naqsabandiyah,  dan  Rifa‘iyah.  Hal  ini  pun  menunjukkan  bahwa  Abdul Qahhar merupakan guru dari empat tarekat tersebut.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
menganggapnya sebagai ulama yang memiliki pengaruh besar di kesultanan Banten.
Nama  lengkap  Sang  Guru  Besar  itu,  sebagaimana  tercatat dalam berbagai sumber, adalah ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al-Bantanī. 7 Informasi  mengenai  ulama  ini  terbilang  sangat minim sekalipun namanya cukup popular karena tercatat dalam beberapa karya biografi bermutu semisal Geischichte der Arabischen Literatur (GAL) karya Carl Brockelmann. Namun data-data yang disajikan  dalam  GAL  ini  hanya  memuat  perkiraan  tahun  wafat dan  dua  karya  monumentalnya  yang  paling  dikenal  dunia  yakni Risālah  Shurūt}  al-Hajj yang  ia  tulis  selama  ia  berada  di  Mekah pada tahun 1748 dan Kitāb al-Masā’il. 8 Karena itu, pengungkapan lebih jauh mengenai jati diri tokoh ini masih menjadi pekerjaan lebih lanjut, dan penulis seringkali harus mencari-carinya dalam beberapa  biografi  penulis  naskah  maupun  menelusuri  naskah- naskah yang ia tulis.
Dalam buku catalog L.W.C. van den Berg ternyata dijumpai tiga nama yang mirip, yakni ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al- Bantanī,  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Jāwī,  dan  ‗Abd  al- Lāh bin ‗Abd al-Qahhār. Pertanyaannya sekarang, apakah ketiga nama  tersebut  merupakan  orang  yang  satu  tetapi  beda penyebutan?  Dalam  hal  ini  penulis  sependapat  dengan  R. Friederich dan L.W.C. van den Berg yang berkesimpulan bahwa ketiga nama dengan sebutan yang berbeda itu adalah orang yang sama, yakni ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al-Bantanī. 9 Dalam buku katalog tersebut, nama-nama itu tercantum di halaman 42, 98, 101, 116, 117, 125, 128, dan 133. Ketiga nama tersebut juga dapat dijumpai dalam naskah-naskah sebagai berikut:
1. Kumpulan naskah A. 31  : halaman 236
2. Kumpulan naskah A. 111  : halaman 2, dan 3
7 Lihat  ‗Abd  Allāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī, Mashāhid  al-Nāsik  fī Maqāmāt al-Sālik halaman 94. Naskah yang penulis gunakan dalam penelitian ini  dan  ditemukan  dari  tangan  masyarakat  Pontang,  Serang,  Banten. Selanjutnya disebut Mashahid.
8 Carl  Brockelmann, Geschichte  der  Arabischen  Litteratur ,  Vol.  II  (Leiden:
E.J. Brill, 1949), 422.
9 L.W.C.  van  den  Berg  dan  R.  Friederich, Codicum  Arabicorum  in Bibliotheca  Societatis  Artium  et  Scientatiarum  quae  Bataviae  Floret  Asservatorum Catalogum (Bataviae – Hage Comitis, 1873), 145.
280 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
3. Kumpulan naskah A. 114  : halaman 3
4. Kumpulan naskah A. 131  : halaman 29, 54, 68, 192, 221, dan 234
5. Kumpulan naskah A. 145  : halaman 169
6. Kumpulan naskah A. 146  : halaman 157 dan 230
7. Kumpulan naskah A. 155  : halaman 1 dan 35
8. Kumpulan naskah A. 159  : halaman 317
9. Kumpulan naskah A. 656  : halaman 6, 27, 143, dan 149
Dalam salah satu tulisan di berita harian lokal, Radar Banten tanggal 27 Juni 2006, Sukar menyatakan bahwa ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  adalah  cucu  dari  Sultan  Ageng Tirtayasa. 10 Jika  yang  ia  maksud  adalah  cucu  Sultan  Ageng Tirtayasa melalui jalur Sultan Haji (putera Sultan Ageng Tirtayasa yang  bergelar  Sultan  Abū  al-Na╣r  ‗Abd  al-Qahhār),  maka menurut saya itu adalah kesimpulan yang terburu-buru. Pasalnya, tidak  ada  satu  keterangan  pun  yang  menyatakan  bahwa  Sultan Haji  memiliki  putera  bernama  ‗Abd  al-Lāh  dalam  silsilah keturunannya.
Dalam silsilah Sejarah Cianjur , ditemukan nama ‗Abd al-Lāh dengan tambahan nama Rifā‘ī di belakangnya. ‗Abd al-Lāh Rifā‘i ini adalah putera Sheikh ‗Abd al-Qahhār, seorang ulama Banten yang menikah dengan Ratu ‗Āisha cucu Sultan Ageng Tirtayasa. Ayahanda Ratu ‗Āisha itu sendiri adalah Awliya Sheikh H. Ilyās Maulānā  Man╣ūr  yang  dimakamkan  di  Cikadueun,  Pandeglang, Banten. Selanjutnya dinyatakan bahwa Sheikh ‗Abd al-Lāh Rifā‘ī ini  menikah  dengan  Ny.  R.  Modjanagara,  puteri  Raden  Adipati Wira Tanu Datar IV (Raden Sabirudin), seorang Adipati Cianjur. Adipati  ini  dikenal  dengan  seorang  penguasa  yang  alim,  luas pengetahuan agamanya, dan sangat sholeh.
Dari  perkawinan  ‗Abd  al-Lāh  Rifā‘i  dengan  Ny.  R. Modjanagara  ini  lahirlah  beberapa  putera  dan  puteri,  yakni  1) Raden Aria Mangkupradja yang kemudian menjadi Patih Cianjur dan  selanjutnya  menurunkan  silsilah  Bupati  Cianjur;  2)  Raden Muhamad Husen yang kemudian menjadi Panghulu Gede Cianjur; 3)  Nyi  Bodedar  yang  menjadi  orang  terkaya  di  zamannya  dan telah  mewakafkan  berhektar-hektar  tanah  untuk  keperluan
10 Sukar, ―Banten, Spirit Kemajuan Literasi Balenda‖ dalam berita harian Radar Banten, Selasa, 27 Juni 2006.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
kepenghuluan, salah  satu  wakafnya  yang  hingga  kini  masih  ada dikelola oleh Badan Wakaf Masjid Agung Cianjur. 11
Jika kita membaca keterangan yang ada dalam teks Mashāhid al-Nāsik fī Maqāmāt al-Sālik, ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al- Bantanī sendiri menyatakan diri pernah tinggal di Cianjur, maka pernyataan  dalam Sejarah  Cianjur adalah  masuk  akal  dan  dapat diterima. Dan berdasarkan pernyataan dari Sejarah Cianjur di atas, maka  keraguan  Martin  van  Bruinessen  mengenai  apakah  ayah atau  ibunya  yang  memiliki  darah  Banten  dapat  segera  terjawab. ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  merupakan keturunan Arab-Banten, ayahnya adalah ulama dari Arab, yakni ‗Abd  al-Qahhār,  dan  ibunya  adalah  orang  Banten  cucu  Sultan Ageng Tirtayasa, Ratu ‗Āisha.
‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al-Bantanī merupakan anak didik  Sultan  Abū  al-Na╣r  Mu╪ammad  ‗Ārif  Zayn  al-‗Āshiqīn (berkuasa  1753-1773)  dan  disebut-sebut  sebagai  ulama  yang produktif  menyalin  dan  menulis  karya-karya  berbahasa  Arab maupun  Jawa  yang  menjadi  koleksi  perpustakaan  Kesultanan Banten sebelum dirampas oleh Belanda pada tahun  1830  pasca likuidasi  kesultanan. 12 Sepeninggalnya,  terdapat  tiga  nama  yang menjadi khalifah dari tarekat yang dikembangkannya, seperti qā╨ī Mu╪ammad T{āhir dari Bogor, Haji Mu╪ammad ‗Alī dari Cianjur, dan  Haji  Mu╪ammad  Ibrāhīm  Hārūn  al-Jālis  dari  Cianjur. 13 Perihal  kedekatannya  dengan  Sang  Sultan  adalah  sebuah  fakta, karena  beberapa  karyanya  seringkali  merupakan  permintaan Sang  Sultan,  sehingga  membawa  saya  untuk  berasumsi  bahwa ulama  ini  meski  tidak  tinggal  di  keraton  ia  tetap  mendapat dukungan dan perlindungan dari Sang Sultan.
Dalam  karya  yang  ia  tulis,  ia  mengaku  bermazhab  Syafi‘i dalam  soal  fiqh,  pengikut  tarekat  Shattariyah  dan  Qādiriyyah, mengikuti  mazhab  al-Maturidi  dalam  soal  akidah,  dan mendapatkan kematangan intelektualnya dari Mekah Musharrafah. 14 Selebihnya,  tidak  terdapat  sumber  yang
11 Bayu Suryaningrat, Sajarah Cianjur Sareng Raden Aria Wira Tanu Dalem
Cikundur, Cianjur (Jakarta: Rukun Warga Cianjur, t.t.), 122-4.
12 Bruinessen, Kitab Kuning …, 269
13 Ibid., 270. 14 Ibid.
memberikan  informasi  mengenai  kehidupannya  secara  utuh. Namun  yang  jelas,  ia  dikenal  dekat  dengan  Sultan  Abū  al-Na╣r Mu╪ammad  ‗Ārif  Zayn  al-‗Āshiqīn  yang  kemudian  banyak memintanya untuk menyalin atau menulis buku-buku keagamaan untuk dipergunakan di Banten.
Seperti disebutkan Martin  van Bruinessen, tokoh ini  adalah anak didik Sultan Abū al-Na╣r Mu╪ammad ‗Ārif Shifā‘ Zayn al- ‗Āshiqīn.  Namun  tidak  ada  keterangan  lebih  lanjut  mengenai kapan  dirinya  menimba  ilmu  kepada  penguasa  Banten  itu. Kemungkinan  besar  adalah  saat  dia  masih  kecil  dan  belum berangkat  ke  Tanah  Suci.  Setelah  itu  dia  berangkat  ke  Tanah Suci  dan  menimba  ilmu  dengan  beberapa  ulama  kenamaan. Nama-nama  gurunya  selama  studi  di  Madinah,  Mekah  dan Yamman ia catat dalam manuskrip karyanya yang berjudul Fat╪ al-Mulūk Liya╣ila ilā Mālik al-Mulk ‘alā Qā’idah Ahl al-Sulūk. 15
Dikatakan  bahwa  pada  1746,  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al- Qahhār al-Bantanī berada di Mekah, bahkan sempat mengarang dan menyalin beberapa kitab. Namun tidak ada keterangan yang jelas  berapa  lama  beliau  berada  di  Mekah.  Keterangan  tahun tersebut  saya  jumpai  dalam  buku  catalog  L.W.C.  van  den  Berg sebagai berikut:
…LII quaestiones ( لئاسم ) de variis rebus theologicis, ut: de vita futura, de  paradiso,  de  daemonibus,  de  statura  corporis  Adami,  ect.  Auctor landator  Mu╪ammad,  filius  doctissimi  Scaich  Abd  al-Baqi  Malachitae, mortui A.H. 1099.
Librarius fuit Abd Allah ibn Abd al-Qahhar al-Djawi qui scripsit A.H. 1159 in urbe Mekkat. Doxologia deest. 16
Berdasar kutipan di atas, ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al- Bantanī  pernah  tinggal  di  Mekah  pada  tahun  1159  H/1746  M dan  sempat  menyalin  kitab  berjudul Masā’il karya  Mu╪ammad
15 Manuskrip  ini  dapat  kita  temukan  di  Perpustakaan  Nasional  Jakarta dengan kode MS. A III.
16 Artinya:  ―Lima  puluh  dua  pertanyaan  ( لئاسم )  tentang  bermacam- macam  persoalan  teologi,  kehidupan  akhirat,  surga,  setan,  tentang  sosok tubuh Adam, dan lain-lain. Pengarangnya Muhammad putera Syekh Abd al- Baqi  bermazhab  Maliki  yang  sangat  terpelajar  dan  wafat  tahun  1099  H. Penyalinnya adalah Abd Allah bin Abd al-Qahhar al-Djawi. Ia menulis tahun 1159  H  (1746  M)  di  kota  Mekah.  Tidak  ada  kata  pujian  kepada  Tuhan‖. Lihat, Berg dan Friederich, Codicum Arabicorum…, 115.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
bin  Shaikh  al-Bāqī  al-Mālikī.  Sementara  itu,  dalam  kumpulan naskah A. 131 halaman 68 juga dijumpai keterangan bahwa ‗Abd al-Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  ini  pada  tahun  1161 H/1748  sempat  mengarang  naskah  berjudul Risālah  Shurūt  al- Hajj di Mekah. Dalam naskah tersebut beliau mengatakan dalam bahasa Arab sebagai berikut:
هدز ةفرشلما ةكم يف ترواج تنك الم ( نم يتبحم ضعب نم ينم بلظ دق افرش الله )هداز
صحليو عمجي نأ بابحالأ ( هناكراو جحلا طورش نايب يف ادج راصتخاب )صحلأ و عمجأ نأ
هثاهركمو هثامرحمو هثانىنسمو هتبجاوو ( )هثاهوركم
Artinya: Ketika  saya  tinggal  di Mekah  al-Musharrafah —semoga  Allah menambah  kemuliaan  atasnya—beberapa  sahabat  meminta  saya untuk menyusun dan meringkas seringkas mungkin tentang syarat- syarat  haji,  rukun-rukun,  kewajiban-kewajiban,  sunah-sunah,  yang mengharamkan dan yang memakruhkannya.
Ketika  di  Mekah,  ia  berguru  kepada  al-Imām  Mu╪ammad bin  ‗Alī  al-T{abarī,  putera  ‗Alī  al-T{abarī  yang  juga  guru  para ulama  Nusantara  pada  abad  sebelumnya  semisal  ‗Abd  al-Ra‘ūf Singkel. Guru penting keduanya ini pernah berguru kepada ‗Abd al-Lāh  bin  Sālim  al-Ba╣rī  al-Makkī  yang  juga  guru  beberapa ulama kenamaan asal Nusantara di abad XVII. Darinya ‗Abd al- Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  menerima  ajaran  tarekat Shat}t}āriyah  yang  kemudian  ia  sebarkan  di  daerah  Banten  dan sekitarnya.  Dia  juga  memperoleh  ijazah  secara  langsung pengajaran  kitab  hadis  karangan  Mu╪ammad  ‗Alī  al-T{abarī berjudul Fay╨ al-Ahad fi ‘Ilm bi ‘Uluwwi al-Isnād.
Beberapa  nama  gurunya  yang  lain  semasa  di  Mekah  adalah Imām ‗Abd al-Wahhāb  al-Shāfi‘ī, Sa‘īd al-Shiblī, ‗Alī al-Yamanī, A╪mad  al-Astabawī,  ‗At}ā‘  al-Mi╣rī,  A╪mad  al-Ma╪allī,  Sa‘īd  al- Magribī,  Sālim  al-Garnuqī  al-Ha╨ramī,  Sayyid  ‗Umar  al-D{arīr, Sayyid  Mu╪ammad  al-Mafāzī,  dan  ‗Abd  al-Wahhāb  al-T{ant}awī al-Azharī, kepada nama yang disebut terakhir ‗Abd al-Lāh belajar ilmu  fikih,  tafsir  al-Bay╨āwī  dan  hadis  di  Masjid  al-Haram. Sementara  satu  nama  gurunya  yang  paling  memberikan pengaruh  besar  terhadap  pemikiran  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al- Qahhār  al-Bantanī  adalah  Sayyid  Ibrāhīm  al-Madanī  dan  al- Imām  Mu╪ammad  bin  ‗Alī  al-T{abarī.  Hal  ini  terlihat  dari tingginya  pujian  yang  ia  berikan  kepada  kedua  ulama  besar  itu yang ia sebut sebagai al-‘Ālim al-‘Allāmah (penghulu para ulama).
Sedangkan  selama  di  Madinah  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al- Qahhār al-Bantanī antara lain berguru kepada Sayyid Ibrāhīm al- Madanī  bin  Mu╪ammad  T{āhir  al-Madanī  yang  memberinya ijazah  pengajaran  kitab al-S{imt  al-Majīd karya  A╪mad  al- Qushashī.  Hal  ini  terbilang  wajar  karena  Sayyid  Ibrāhīm  al- Madanī  merupakan  putera  dari  Mu╪ammad  T{āhir  al-Madanī yang disebut-sebut sebagai anak sekaligus pengganti dari Ibrāhīm al-Kurānī.  Dengan  demikian,  guru  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al- Qahhār al-Bantanī adalah cucu ulama kenamaan abad XVII yang sangat  berpengaruh  dan  menjadi  guru  bagi  para  ulama Nusantara  pada  abad  sebelumnya.  ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al- Qahhār al-Bantanī juga menerima tarekat Naqshabandiyyah dari Ibrāhīm al-Madanī.
Ketika  Sheikh  Yūsuf  al-Maqassarī  memperkenalkan  tarekat Naqshabandiyya  di  Banten,  bukanlah  merupakan  tarekat  dalam arti  organisasi  yang  dibawanya  melainkan  hanya  teknik- tekniknya,  terutama  zikirnya  dan  metodenya  dalam  mengatur nafas. Pasalnya, jika benar ia telah mengajarkannya pastilah akan ditemui  beberapa  orang  khalifahnya  di  daerah  Banten.  Kasus ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār mungkin berbeda. Sheikh ‗Abd al-Lāh ini telah mengangkat beberapa khalifah di daerah-daerah sekitar  Banten,  yang  tampaknya  semacam  permulaan  bagi organisasi  yang  sebenarnya,  suatu  jaringan  yang  pelan-pelan mengembang.  Namun,  tidak  ada  petunjuk  sama  sekali  bahwa sesuatu  yang  menyerupai  gerakan  massa  telah  timbul (bandingkan  dengan  pemberontakan  petani  Banten  pada  abad XIX).
Konsep Tajall ī dan ‘Aw ā lim
Agama  sepanjang  sejarahnya  tidak  pernah  terlepas  dari pembahasan  akan  ketuhanan.  Tuhan  dalam  pembahasannya  ini terwujud  dalam  ajaran  tauhid,  yakni  bahwa  Tuhan  adalah  Esa, Tuhan yang Mahamutlak. Tauhid merupakan puncak kesadaran, di  mana  manusia  sebagai  makhluk  akan  mempunyai  totalitas prinsip  akan  Tuhan  yang  Esa.  Dalam  hal  lain,  tauhid  menjadi sebuah  ―kesadaran  eksistensial‖  bahwa  tidak  ada  segala  sesuatu apapun  kecuali  Tuhan  ( lā  ilāha  illa  Allāh ).  Implikasi  tersebut memunculkan  kesadaran  baru  akan  realitas  yang  ada,  yakni
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
hanyalah  merupakan  pancaran  ( tajalliyāt )  akan  Wujud  Mutlak. Karena  itu,  perlu  dipahami  terlebih  dahulu  mengenai  konsep tajallī agar  pembahasan  mengenai ‘awālim menjadi  terpahami , karena bagi  Ibn  ‗Arabī  alam  adalah  penampakan  diri  ( tajallī ) al- H{aqq. Istilah tajallī yang digunakan oleh Ibn ‗Arabī sinonim dengan kata fay╨ (emanasi,  pemancaran,  pelimpahan), ╬uhūr (pemunculan,  penampakan,  pelahiran), tanazzul (penurunan, turunnya),  dan fat╪ (pembukaan).  Tujuan  Tuhan  menciptakan alam  ini  adalah  agar  Ia  dapat  melihat  diri-Nya  dan memperlihatkan  diri-Nya.  Dia  mengenal  diri-Nya  dan memperkenalkan  diri-Nya  melalui  alam.  Alam  adalah  cermin bagi  Tuhan.  melalui  cermin  itulah  Dia  mengenal  dan memperkenalkan  wajah-Nya.  Di  samping  itu,  Tuhan  juga merupakan  ―harta  simpanan  tersembunyi‖  yang  tidak  dapat dikenal kecuali melalui alam. Ide ini didasarkan pada hadis Nabi tentang ―harta simpanan tersembunyi‖ yang telah disinggung di bab  sebelumnya.  Hadis  ini  mengandung  pengertian  bahwa Tuhan  rindu  untuk  diketahui  dan  karena  itu  Dia  menciptakan alam.  Hadis  inilah  yang  kemudian  dijadikan  sandaran  bagi  Ibn ‗Arabī dan sufi lainnya untuk mendukung konsep tajallī. Karena  itu,  pembahasan  mengenai  alam  bertujuan  untuk dapat  mengenal  Tuhan  yang  memang  ingin  dikenal.  Dengan mengenal  Tuhan,  seorang sālik dapat  mempererat  intimasinya dengan  Tuhan,  dan  pengenalan  Tuhan  ini  dilakukan  dengan memahami konsep alam sebagai salah satu tanda eksistensi dan emanasi-Nya.  Ibn  ‗Arabī,  seperti  dikatakan  di  atas, mengumpamakan  alam  sebagai  cermin  bagi  Tuhan  untuk melihat  diri-Nya.  Cinta  untuk  melihat  diri-Nya  adalah  sebab penciptaan  alam.  Dapat  pula  dikatakan  bahwa  alam  adalah alamat atau tanda untuk mengetahui Tuhan. (Alam dalam bahasa Arab  adalah al-‘ālam dan  alamat  atau  tanda  adalah ‘alāmah.  Al- ‘ālam dan ‘alāmah keduanya  sama  berasal  dari  akar  yang  sama, yakni ‘lm, yang  daripadanya  pula  berasal  kata ‘ilm, yang  berarti pengetahuan.  Kata  lain  yang  searti  dengan ‘alāmah adalah āyah, yang  juga  berarti  tanda).  Alam,  yaitu  cermin  dan  tanda  bagi eksistensi Tuhan, tidak aka nada tanpa tajallī- Nya.
286 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
‘Awālim merupakan bentuk jamak dari kata ‘ālam . Selain kata álam, dalam  menerangkan tajallī Tuhan  juga  dikenal  dengan istilah martabat atau marātib, yakni tingkatan-tingkatan manifestasi Tuhan, serta ha╨rah atau ╪a╨arāt, yakni penampakan diri Tuhan. ‗Abd  al-Lāh  al-Bantanī  secara  garis  besar  menyebutkan  ada empat  macam  tingkatan  dalam ‘awālim ini,  yakni ‘Ālam  Ilāhī, ‘Ālam  Jabarūt,  ‘Ālam  Malakūt, dan ‘Ālam  Nāsūt. Keempat ‘ālam ini  di  dalamnya  memiliki  macam  dan  tingkatannya  masing- masing  sejak  alam  di  mana  Tuhan  tak  berdefinisi  hingga  alam insān  kāmil .  Pembagian  dan  macam-macam ‘ālam tersebut menurut ‗Abd al-Lāh akan dijelaskan berikut.
a. ‘Ālam Ilāhī
Menurut ‗Abd Allāh, pada taraf ini Tuhan (atau dalam istilah Ibn  ‗Arabī  disebut al-H{aqq )  belum  memanifestasikan  diri-Nya, Dia masih terbebas dari pembatasan dan pensifatan. Dia masih berupa Dhāt yang mutlak dan tak diketahui ( ‘adam in╪i╣ār ), wujūd yang  Mahamutlak  dengan  kemutlakannya.  Dengan  bahasa sederhana  dikatakan  dalam  taraf  ini  Dia  tak  lebih  merupakan Dhāt  per se dalam kegelapan metafisik (tak dikenal). Meski pada taraf ini belum ada suatu emanasi—Dia sebagai dhāt mut}laq yang tak  diketahui—tetapi  ‗Abd  al-Lāh  membagi  lagi  di  dalamnya yang terdiri dari lima tingkatan, yakni:
1. Alam  yang  digambarkan  dengan  alam  yang  suci  dan murni ( al-Ba╪t wa al-S{irf )
2. Alam Dhāt dan Kesucian Mutlak ( ‘Ālam Dhāt al-Mut}laq wa Bayā╨ al-Mut}laq )
3. Puncak  segala  hakekat  ( H{aqīqat  al-H{aqā’iq )  dan Dhāt Yang Asal ( Kunh al-Dhāt )
4. Māhiyyat al-Māhiyya dan Huwiyyat al-Dhāt
5. Alam  di  mana Dhāt tak  bersifat  ( Majhūl  al-Na’t )  dan Mahagaib  ( Gayb  al-Guyūb ).  Dalam  taraf  ini  juga  disebut alam al-A╪adiyya,  al-Lāta’ayyun serta  martabat  alam  yang digambarkan seakan  kabut gamang hampa udara  karena merupakan  sebuah  tingkatan  yang  betul-betul  tak diketahui ( Martabat al-‘Amā ). Sehubungan  dengan martabat  al-‘amā ini,  ‗Abd  al-Lāh mencatat  sebuah  keterangan  yang  menyatakan  bahwa  ada
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
pertanyaan  yang  disampaikan  kepada  Nabi  Saw.:  ―Di  mana Tuhanmu  berada  sebelum  Ia  mencipta  makhluk-Nya?‖  Nabi Saw. menjawabnya: ―Tuhan berada di alam al-‘amā, yang di atas maupun di bawahnya hampa udara ―.
b. ‘Ālam Jabarūt
‘Ālam  Jabarūt ini  menurut  ‗Abd  al-Lāh  adalah  alam  dimana Tuhan  sudah  memulai  manifestasi-Nya  yang  pertama.  Alam  ini disebutnya  pula  dengan  alam  sifat-sifat  ( ‘ālam  al-╣ifāt )  yang digambarkan sebagai berkumpulnya alam yang besar ( majma’ al- kubrā ) dan sekat dari sekat-sekat yang besar ( barzakh al-barāzikh al-kubrā ). Alam ini juga disebut sebagai alam kesatuan ( al-wa╪da ), entitas  awal  ( al-ta’ayyun  al-awwal ),  akal  pertama  ( al-‘aql  al-awwal ), martabat  ketuhanan  ( martabat  al-ilāhī ),  martabat  kekekalan  asal ( azāl al-āzāl wa abād al-ābād ), yang akhir, yang lahir dan batin. Dia juga  merupakan  jiwa  universal  ( al-nafs  al-kullliyya ),  meliputi seluruh  entitas  permanen  ( mu╪īt  al-a’yān  al-thābita ),  hakekat mu╪ammad  ( al-╪aqīqa  al-mu╪ammadiyya )  yang  kemudian digambarkan sebagai entitas permanen ( al-a’yān al-thābita ), ia juga merupakan alam nama-nama ( ‘ālam al-asmā’ ).
c. ‘Ālam Malakūt
‘Ālam  al-Malakūt ini  merupakan  Hakekat  Adam,  bentuk entitas  kedua  ( al-ta’ayyun  al-thānī ),  pengetahuan  ketuhanan  ( al- ma’lūmāt  al-ilāhiyya ),  sekat  kecil  ( al-barāzikh  al-sugrā ),  yang  batin, ciptaan  tertinggi  ( al-falakiyya  al-‘uluwiyya ),  disebut  juga  martabat al-wā╪idiyya. Dalam  hal  ini,  menurut  ‗Abd  Allāh,  para  imam berbeda pendapat mengenai al-a’yān al-thābita . Menurut al-Imām Mālik r.a.: ― al-A’yān al-Thābita adalah qadīm karena ia erat sekali hubungannya  dengan  Yang  Mahaqadim‖.  Al-Imām  al-Syāfi‘ī r.a.berkata:  ― al-A’yān  al-Thābita bukanlah qadīm, melainkan bersifat baru ( mu╪datha ) karena ia merupakan bentuk yang telah diketahui,  dan  setiap  bentuk  adalah  baru  ( mu╪datha )  menurut hokum dan hakekatnya ―.
Sedangkan  al-Imām  Abū  H{anīfa  r.a.  menyatakan:  ― al-A’yān al-Thābita bukan qadīm juga  bukan  baru  ( mu╪datha ),  karena  ia merupakan  sekat  ( barzakh )  antara  Sang  Pencipta  ( Khāliq )  dan ciptaan-Nya  ( makhlūq )  dan  pembentukan  oleh  Dhāt  itu didasarkan pada kalimat ―kun‖ (dalam kalimat kun fa yakūn ) yang
berfungsi  sebagai  ―mediator/penengah‖.  Maka  ―penengah‖  ini tidak  bisa  dikatakan  sebagai qadīm maupun  baru  ( mu╪datha ), seperti halnya cermin, ia tidak bisa dikatakan sebagai orang yang bercermin  (realitas)  maupun  bayangannya‖.  Menurut  al-Imām A╪mad bin H{anbal r.a.: ―terkadang al-A’yān al-Thābita dikatakan qadīm dan terkadang pula baru ( mu╪datha ), karena ia merupakan hasil  ciptaan.  Hal  ini  dikarenakan  perkataan  ―kun‖  (dalam kalimat kun  fa  yakūn )  tidak  lepas  daripada  yang Qadīm, maka dikatakan bahwa ia ( al-a’yān al-thābita ) juga qadīm. Sedang apabila ia  ( al-a’yān  al-thābita )  ini  disandarkan  pada  makhluk  yang mengamini kalimat ―kun‖ itu maka ia termasuk baru ( mu╪datha ) berdasarkan bentuk-bentuknya berupa  ciptaan yang terikat oleh faktor luar.
Mengenai hal ini ‗Abd al-Lāh menyatakan pendapatnya yang sejalan  dengan  al-Gazālī  yang  mengatakan  bahwa al-a’yān  al- thābita ini  merupakan qadīma, pendapat  ini  merupakan  bentuk kehati-hatian  bagi  orang  yang  tidak  mengetahui  rahasia ta’wīl, dan Allāh Maha Mengetahui.
‘Ālam  Malakūt ini  merupakan  alam  perbuatan  Tuhan  ( ‘ālam al-af’āl ), alam kenyataan ( ‘ālam al-ta’thīrāt ), ‘ālam arwā╪ , alam gaib, dan kawasan wewenang Tuhan ( 'ālam al-amr ) .
d. ‘Ālam Nāsūt
‘Ālam al-Nāsūt ini merupakan dunia bawah ( ‘ālam al-sufliyya ), alam manusia ( ‘ālam al-anām ), alam jasmani, alam nyata ( ‘ālam al- shahāda ),  alam  makhluk,  alam  zahir,  alam wadag ( ‘ālam  al-ajrām ), dan alam indrawi ( ‘ālam al-ma╪sūsāt ). ‘Ālam Nāsūt ini juga disebut sebagai alam insān kāmil, alam tempat penciptaan menjadi nyata, sebuah akhir pelepasan dari penciptaan ( ākhir al-tanazzulāt ), dan puncak dari segala adaan ( khātim al-mawjūdāt ).
Dalam  alam  ini  juga  dikenal  adanya  alam  lima  yang berpasang-pasangan  ( al-khams  al-mu╪īt ).  Adapun  unsur-unsur alam lima yang berpasang-pasangan ini adalah: alam ruhani dan jasmani ( al-rū╪āniyya wa al-jismāniyya ); dunia atas dan dunia bawah ( al-‘uluwiyya wa al-sufliyya ); alam unsur dan mineral ( al-‘un╣ūriyya wa al-ma’dāniyya );  alam  bebatuan  dan  tanaman  ( al-jamādiyya  wa  al- nabātiyya );  serta  alam  hewani  dan  insani  ( al-╪ayawāniyya  wa  al- insāniyya ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Dalam  kesimpulannya  mengenai  pembahasan ‘awālim ini, ‗Abd al-Lāh mengatakan bahwa hakekat wujud adalah Allah itu sendiri,  tidak  ada wujūd kecuali wujūd Tuhan.  Wujud  Tuhan bukanlah  wujud  yang  bersifat  luar  ( al-khārijī )  maupun  wujud yang bersifat mental ( al-wujūd al-z\ihnī ). Wujud yang sebagaimana adanya  sebagai  wujud  tidaklah  terikat  dengan  sesuatu  yang  lain kecuali dengan yang mutlak. Keterikatan dalam bentuk ini tidak menunjukkan  universal  maupun  partikular,  tidak ‘ām maupun khā╣, Dia  adalah  esa  dalam  keesaan Dhāt -Nya.  Kebanyakan orang  menetapkannya  dengan  martabat  maupun maqāmat yang tak berkeserupaan.
Sebagai  tambahan,  eksistensi  eksternal  ( al-wujūd  al-khārijī ) maupun  eksistensi  mental  ( al-wujūd  al-dhihnī )  ini  sangat  erat hubungannya  dengan  epistemologi.  Terjadinya  suatu  ilmu pengetahuan  adalah  karena  berkumpulnya  kedua  eksistensi tersebut  melalui  unifikasi  fenomenal  yang  bersifat  epistemik, bukan  logis  ataupun  ontologis.  Hal  ini,  karena  sebuah  objek eksternal  selain  memiliki  realitas  faktual  dalam  tatanan  wujud, juga  memiliki  representasi  fenomenal  dalam  pikiran  kita  yang terkait  dengan  tatanan  konsepsi.  Melalui  unifikasi  epistemik terjadi korespondensi yang bermakna ―kemiripan‖ dalam isi dan ―keidentikan‖ dalam bentuk. Artinya, bentuk internal disatukan dengan  bentuk  material  eksternal  karena  adanya  saling keserupaan  kedua  modus  eksistensi  tersebut  melalui  unifikasi formal (bentuk; ╣ūrah ). 17
Karena  pada  esensinya  bersifat  intensional  (adanya  tujuan yang  bersifat  eksternal),  maka  tindak  mengetahui  senantiasa dimotivasi,  ditentukan,  dan  dikonstitusi  oleh  objeknya.  Oleh karenanya,  objek  memiliki  saham,  bersama  subjek,  dalam penyusunan  dan  penentuan  tindak  mengetahui,  tetapi  berbeda dari subjek karena memiliki peran yang unik dalam memotivasi tindak mengetahui. Oleh karena itu, sementara ciri utama objek adalah  memotivasi  tindakan  subjek,  sebaliknya  subjek  tak  bisa mengambil  bagian  dalam  prosedur  memotivasi  tindakan intensionalnya  sendiri,  dengan  alasan  sederhana  bahwa  orang
17 Mehdi  Hairi  Yazdi, The  Principles  of  Epistemology  in  Islamic  Philosophy: Knowledge by Presence (New York: State University of New York Press, 1992), 48.
yang hadir bagi dirinya sendiri tidak mungkin menjadi objek bagi dirinya  sendiri.  Dengan  kata  lain,  pikiran  dirancang  untuk berfungsi  sebagai  kausa  efisien  (sebab  pelaku)  bagi  tindak intensional  mengetahui  sesuatu  dan  objek  berfungsi  sebagai kausa final (sebab tujuan) bagi pelaksanaan tindakan itu. Kausa efisien  tidak  dianggap  sepenuhnya  identik  dengan  kausa  final, sehingga suatu subjek tidak mungkin identik dengan objeknya. 18
Dalam  konteks  ini,  kausa  efisien  didefinisikan  sebagai  agen yang  bertindak,  artinya  yang  melahirkan  tindak  mengetahui. Adapun  kausa  final,  berfungsi  dengan  dua  cara  berbeda tergantung  pada  eksistensi  eksternal  dan  internalnya.  Eksistensi eksternal  objek,  karena  secara prima  facie independen  dan  tidak hadir dalam pikiran, hanya bisa memotivasi kegiatan intelektual subjek  dari  arah  luar  dan  tidak  bisa  diidentikkan  dengannya. Akan  tetapi,  eksistensi  mental  objek  yang  sama,  karena  hadir dalam pikiran, merupakan kausa bagi kausalitas subjek. Artinya, subjek  yang  mengetahui  sebagai  kausa  efisien  pada  gilirannya disebabkan  dan  digerakkan  oleh  bayangan  mental  objek  dalam pelaksanaan  tindak  pengetahuan.  Karena  gagasan  tentang objeklah  yang  pertama  kali  mengefektifkan  kausasi  potensial subjek  dengan  membawanya  dari  keadaan  potensialitas  kepada keadaan  aktual.  Seandainya  gagasan  tentang  objek  tidak  ada dalam pikiran subjek yang mengetahui, niscaya subjek potensial tersebut tidak akan pernah sampai pada tindak mengetahui sama sekali. Oleh karena itu, dalam urutan kausasi ini, gagasan tentang objek muncul lebih dahulu, dan dipandang sebagai kausa prima (sebab utama), sedangkan realitas objektifnya merupakan kausasi terakhir dan final dari tindak imanen pengetahuan. 19
Dengan  hal  ini,  maka  jelas  bahwa  pengetahuan  yang  kita miliki  berasal  dari  proses  pencerapan  terhadap  eksistensi  atau objek  eksternal  melalui  gambaran  ( shurah )  objek  tersebut,  yang kemudian  dengan  kreatifitas  akal  diubah  menjadi  eksistensi mental (objek internal) yang hadir dalam diri kita. Artinya subjek (akal)  memiliki  kemampuan  untuk  melakukan  kreasi  dalam menciptakan  objek  internal  dari  bentuk  visual  entitas  yang berasal dari objek eksternal (wujud luar) bahkan menurut Mulla
18 Ibid.
19 Ibid.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Shadra,  bagi  orang-orang  yang  telah  mencapai  taraf  tertinggi yang akalnya telah aktif dan suci (kudus) secara sempurna, maka ia akan mampu mengaktualisasikan apa yang ada secara potensial di  dalam  akalnya  sehingga  terwujud  di  luar  secara  eksistensi eksternal  (wujud  luar)  sekaligus  dengan  segala  efek  yang dihasilkannya. 20
Jika diamati lebih lanjut, maka konsep ‘awālim menurut ‗Abd al-Lāh ini dapat diskemakan sebagai berikut:
20 Mulla ╤adra, al-╩ikmah al-Muta’āliya, jilid I (Beirut: Dār I╪ya al-Turāth al-Arabī, 1410 H), 266.
1. al-bah}t wa al-╣irf
2. ‘Ālam  Dhāt  al-Mut}laq  wa Bayād} al-Mut}laq
3. H{aqi>qat  al-H{aqā’iq dan Kunh al-Dhāt
4. Māhiyyat  al-Māhiyya dan Huwiyyat al-Dhāt
5. Majhūl  al-Na’t , Gayb  al- Guyūb, al-Ah}adiyya, al-
Lāta’ayyun serta Martabat al- ‘Ama Al-H{aqq ‘Ālam Ilāhī ‘Ālam Jabarūt ‘A<lam Malakūt ‘Ālam Na>sūt ‘Ālam al-╤ifāt , Majma’ al-Kubrā, Barzakh al-Barāzikh al-Kubrā, al- Wah}da , al-Ta’ayyun al-Awwal ), al-‘Aql al-Awwal , Martabat al- Ilāhī, azal al-āzāl wa abād al- ābād , al-Ākhir , al-Z{āhir, al-Bāt}in , al-Nafs al-Kullliyya , Muh}īt al- A’yān al-Thābita , al-H{aqīqa al- Muh}ammadiyya dan Ālam al- Asmā’ .
Hakekat Adam, al- Ta’ayyun al-Thāni> , al- Ma’lu>māt al-Ilāhiyya , al-Barāzikh al-S{ughrā , al-Falakiyya al- ‘Uluwiyya , al- Wāh}idiyya, al-A’yān al-Thābita,’Ālam al- Af’āl , Ālam al- Ta’thi>rāt , Alam Arwah, Alam Ghayb, dan ‘Ālam al-Amr. ‘Ālam al-Sufliyya , ‘Ālam al-Anām ,
‘Ālam al-Shahāda , Alam Makhluk, Alam Zahir, ‘Ālam al-Ajrām , ‘Ālam al- Mah}sūsāt , ‘Ālam Insān Kāmil, Ākhir al- Tanazzulāt, Khātim al- Mawjūdāt , dan juga al-Khams al-Muh}i>t .
Menurut skema besar yang disampaikan oleh ‗Abd al-Lāh al- Bantanī,  Tuhan  bertajalli  dalam  empat  tahapan  besar,  yakni ‘Ālam  Ilāhī,  ‘Ālam  Jabarūt,  ‘Ālam  Malakūt, dan  terakhir ‘Ālam Nāsūt. Dalam  mengakhiri  penjelasan  mengenai tajallī  al-H{aqq ini, ‗Abd  al-Lāh  mengatakan  bahwa  tidak  ada wujūd kecuali wujūd Tuhan,  eksistensi  Tuhan  yang  sebenarnya  tidak  bisa dikonsepsikan  oleh  akal  manusia,  eksistenasi-Nya  tidak  terikat oleh  eksistensi  lainnya.  Dia  dalam  diri-Nya  tidak  memiliki  sifat apa  pun,  tidak kullī maupun juz’ī, tidak khā╣ maupun ‘ām, Dia Esa dalam keesaan-Nya yang tak berbilang. Sedangkan eksistensi selain  diri-Nya  terikat  oleh  eksistensi-Nya,  dari  Yang  Esa  lalu menjadi  Yang  Banyak  tidak  bisa  dijelaskan  kecuali  dengan penjelasan tajallī-Nya dalam  beberapa  martabat  dan maqāmāt tersebut. 21
‘Abd  al-Lāh  dan  Posisinya  dalam  Konstelasi Wuj ū diyyah di Nusantara
Sebuah pemikiran bersifat sinambung.  Tidak ada pemikiran yang  timbul  dari  ruang  hampa,  karena  itu  sebuah  pemikiran tentulah  berada  pada  ruang  historis.  Meski  dikatakan  sebuah pemikiran  itu  baru,  namun  bukan  berarti  ia  tak  terikat  dengan pemikiran yang ada sebelumnya, ia merupakan sebuah ekspolari dan  sebuah  penafsiran  baru  atau  evolusi  penafsiran,  ia  ada karena adanya pembauran dari berbagai cakrawala pengetahuan sebelumnya.  Untuk  lebih  memahami  konsep-konsep wujūdiyyah ‗Abd  al-Lāh  bin  ‗Abd  al-Qahhār  al-Bantanī  kita  mesti  juga melihat  pada  konstelasi  diskusi wujūdiyyah yang  terjadi  pada masanya ataupun masa sebelumnya yang dianggap mempengaruhi.  Dalam  hal  ini  saya  akan  membahasnya  secara singkat  pemahaman wujūdiyyah 22 sebelum  masa  ‗Abd  al-Lāh sehingga  kita  bisa  mengetahui  posisinya  dalam  diskursus wujūdiyyah yang terjadi di Nusantara.
21 Al-Bantanī, Mashāhid al-Nāsik…, 106.
22 Pembahasan  mengenai  tokoh-tokoh  sufi  Nusantara  sejak  Hamzah Fansuri hingga ‗Abd al-Muhyi Pamijahan, penulis hanya akan membahasnya secara  singkat  untuk  mengetahui  posisi  ‗Abd  Allah  dalam  konstelasi diskursus wujūdiyyah di Nusantara.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Tasawuf  yang  dikembangkan  oleh  Hamzah  Fan╣ūrī  dan Shams  al-Dīn  Sumatrānī  disebut  oleh  al-Rānīrī  dengan  paham wujūdiyyah. Paham wujūdiyyah Hamzah  Fan╣ūrī  misalnya  dapat dilihat dalam karya Rubā’iyyat -nya, dalam syairnya ia mengatakan:
Yogya kau pandang kain dan kapas Keduanya wahid asmanya lain Wahidkan hendak lahir dan batin Itulah ilmu kesudahannya main. Dengarkan sini anak ratu, Ombak dan air asalnya satu, Seperti manikam muhith dengan batu, Inilah tamsil engkau dan ratu. 23

## Dalam syair perahu ia mengatakan:
Hamzah Fan╣ūrī di dalam Mekah Mencari Tuhan di Baitul Ka‘bah Di Barus ke Kudus terlalu payah Akhirnya dapat di dalam rumah 24
Syair-syair Hamzah ini berbicara mengenai konsep kesatuan wujud,  seperti  halnya  Ibn  ‗Arabī,  padanya  lebih  tampak  lagi, tidak ada lagi dualismenya. Seperti kata-katanya, kain dan kapas jangan dipandang dua, manikam dan batu juga jangan dipandang dua, semuanya satu dan  hanya beda pada nama. Jadi semuanya menurut Hamzah adalah satu realitas yakni wujud Tuhan, hal-hal yang  dapat  kita  lihat  ini  berbeda  hanya  pada  tataran  nama. Dalam syair perahunya ia tak lagi  memakai tamsil, ia menyebut langsung  Tuhan.  Baginya,  Tuhan  tak  perlu  dicari  jauh-jauh karena sesungguhnya ia ada dalam diri kita sendiri. Dalam hal ini ia mirip dengan ajaran al-H{allāj mengenai ╪ulūl.
Konsep wa╪dah  al-wujūd (kesatuan  wujud)  Hamzah  Fan╣ūrī juga dapat terlihat dari ilustrasinya mengenai posisi Tuhan dalam alam  semesta.  Dalam Asrār  al-‘Ārifin Hamzah  Fan╣ūrī menjelaskan  hubungan  antara  Tuhan  dengan  alam  dengan mengatakan bahwa alam itu adalah cermin Tuhan. Meski secara lahir ia (alam) berwujud, namun sesungguhnya wujud itu adalah
23 Ahmad Daudi, Syekh Nūr al-Dīn al-Rānīrī: Sejarah, karya dan Sanggahan Terhadap Wujūdiyyah di Aceh (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), 33.
24 Syed  Mu╪ammad  Naguib  al-Attas, The  Mysticism  of  Hamzah  Fansuri (Kuala Lumpur: Univ. of Malaya Press, 1970), 9.
wujud wahmi bukan  wujud  yang  sesungguhnya.  Wujud  yang hakiki  hanyalah  Tuhan. 25 Dalam  bagian  yang  lain  Hamzah mengumpamakan  Allah  Swt.  dengan  alam  ibarat  laut  dengan ombak, seperti dijelaskan:
―Laut  tiada  bercerai  dengan  ombaknya,  ombak  tiada  bercerai  dengan lautnya.  Demikian  juga  Allah  SWT.  tiada  bercerai  dengan  alam,  tetapi tiada di dalam alam dan tiada di luar alam dan tiada di bawah alam dan tiada di kanan alam dan tiada di kiri alam dan tiada di hadapan alam dan tiada  di  belakang  alam  dan  tiada  bercerai  dengan  alam  dan  tiada bertemu dengan alam dan tiada jauh dari alam ―. 26
Sejalan dengan pemikiran Hamzah adalah pemikiran Shams al-Dīn Sumatrani, dan karenanya banyak peneliti menganggapnya  sebagai  guru-murid,  namun  hipotesis  tersebut banyak  yang  membantahnya  sebagaimana  yang  telah  saya jelaskan  pada  bab  II.  Dari  beberapa  karyanya  dapat  diketahui bahwa  Syams  al-Dīn  al-Sumatrānī  adalah  pengikut  aliran wujūdiyyah .  Misalnya  dalam  karyanya, Jawhar  al-H{aqā’iq, ia menguraikan  masalah wa╪dah  al-wujūd yang  dianutnya,  yang terdiri dari sebuah mukadimah, lima pasal dan sebuah penutup. Kitab ini dikarang dalam bahasa Arab  yang cukup baik dengan gaya bahasa sufi yang cukup menyentuh.
Tuhan  dalam  pengertian  Shams  al-Dīn  adalah  wujud  yang tidak ada satupun yang seperti Dia, dan tidak ada suatupun yang berdiri  menyertainya,  namun  Dia  adalah  yang  menyebabkan adanya  segala  sesuatu  tanpa  menyebabkan  perubahan  pada  Zat dan Sifat-Nya. Dia  adalah yang Pertama ( al-Awwal ), yang Akhir ( al-Ākhir ),  yang  Tampak  ( al-Z{āhir )  dan  Yang  Tersembunyi  ( al- Bāt}in )  karena  keberadaan-Nya  meliputi  segala  sesuatu.  Dengan- Nya segala sifat-sifat yaitu hidup ( al-H{ayāh ), pengetahuan ( al-‘Ilm ) kehendak  ( al-Irādah ),  kekuasaan  ( al-Qudra ),  pendengaran  ( al- Samā’ )  penglihatan  ( al-Ba╣ar )  dan  pembicaraan  ( al-Kalām ).  Maka dia  adalah  Yang  Hidup  ( al-H{ayy ),  Yang  Berdiri  Sendiri  ( al- Qayyūm ),  Yang  Berkehendak  ( al-Murīd ),  Maha  Kuasa  ( al-Qādir ),
Yang  Mengetahui  ( al-‘Ālim ),  Yang  Mendengar  ( al-Sāmi’ ),  Yang Melihat  ( al-Bā╣ir )  dan  Yang  Berbicara  ( al-Mutakallim )  dengan
25 Lihat, Hamzah Fansuri ― Asrār al-‘A<rifīn ‖…, 128.
26 Ibid. , 153.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Dhāt -Nya  sendiri. 27 Sehingga  wujud  yang  sebenarnya  adalah wujud  Tuhan,  sedangkan  alam  tidak  lain  hanyalah  bayang- bayang  dari  wujud  Tuhan  yang  hakiki.  Sedangkan  dalam  hal tajallī, Shams  al-Dīn  mengikuti  konsep Martabat  Tujuh yang dirumuskan oleh al-Burhanpuri. 28
Di  kemudian  hari,  terutama  setelah  Sultan  Iskandar  Muda wafat, ajaran wujūdiyyah Hamzah dan Shams al-Dīn mendapatkan serangan yang sangat hebat, terutama oleh Nūr al-Dīn al-Rānīrī. Pada dasarnya, sewaktu Sultan Iskandar Muda masih hidup telah tampak  benih-benih  pertentangan  tersebut,  tetapi  dengan kebijaksanaan  Sang  Sultan  pertentangan  itu  tidak  sampai menimbulkan  kekacauan  di  tengah  masyarakat.  Sultan  Iskandar Muda pada saat itu tidak bisa diyakinkan oleh al-Rānīrī sewaktu kedatangannya yang pertama ke Aceh untuk menentang paham wujūdiyyah itu. Al-Rānīrī  sangat  menentang  ajaran wa╪dah  al-wujūd yang diajarkan  oleh  Hamzah  dan  Shams  al-Dīn,  baginya  apapun alasannya  tidak  ada  kemanunggalan  antara  Tuhan  dengan manusia,  maupun  yang  menganggap  bahwa  Allah  sama  dengan alam dan alam adalah Allah jua. Al-Rānīrī menambahkan bahwa Tuhan tetaplah Tuhan meskipun Ia turun ( tanazzul ), dan hamba akan  tetaplah  hamba  meskipun  ia  naik  ( taraqqī ). 29 Ungkapan- ungkapan berani yang diucapkan secara terbuka ini pulalah yang mendorong  al-Rānīrī  untuk  meluruskan  pemahaman  pengikut aliran wujūdiyyah dengan cara apapun. 30
27 Al-Sumatranī, Jawhar  al-╩aqā’iq… ,  251,  bandingkan  dengan  konsep a╪adiyat Hamzah Fansuri dalam Sharāb al-‘A<shiqīn , 196.
28 Lihat, al-Sumatranī, ―Risālat al-Tabayyun al-Mulā╪a╬āt al-Muwa╪╪idīn wa al-Mul╪idīn fī Dhikr Allāh ―, dalam CAO van Niewenhuijze, Samsu’ l-Din van  Pasai,  Bijdrage  Tot  De  Kennis  Der  Sumatraanche  Mystiek (Leidien:  EJ  Briil, 1945),  269.  Dalam  Jawhar  al-╩aqā‘iq  hanya  dijelaskan  lima  martabat  yang pertama. Dan martabat yang kelima mempergunakan istilah ‘ālam al-shahādah dan bukan ‘ālam al-mithāl . Lihat, Jawhar al-H{aqā’iq , 245-70.
29 Al-Rānīrī, Asrār al-Insān , MS, Jakarta: Perpustakaan Nasional, ML.
30 ―Maka sebut mereka itu bahwa i‘tikad kami bahwasanya Allah Ta‘ala itu diri kami dan wujud kami, dan kami diri-Nya dan wujud-Nya. Dan lagi pula kata mereka itu bahwa  alam itu Allah dan Allah itu alam….. Dan lagi pula  kitabnya  yang  bernama  Khirqah  dengan  sumpahnya  dalam  kitab  itu demikian bunyinya : ― wa al-Lāh bi al-Lāh wa kalām al-Lāh ‖, insan itulah Allah dengan tiada  syak  dalamnya  dari  karena  insan  itulah libas yang  kesudahan.
Al-Attas  merangkum  setidaknya  ada  lima  poin  utama kritikan al-Rānīrī terhadap ajaran Hamzah Fan╣ūrī, yakni:
1. Pemikiran Hamzah mengenai Tuhan, alam, manusia, dan hubungan antar mereka, dengan kata lain, adalah identik dengan pemikiran para filsuf, Zoroaster, penganut paham inkarnasi dan para Brahman.
2. Keyakinan  Hamzah  adalah  panteistik,  yakni dhāt Tuhan itu  imanen  dan  identik  dengan  alam,  dan  segala  yang terlihat di alam ini adalah Tuhan.
3. Hamzah  yakin,  seperti  para  filsuf,  bahwa  Tuhan merupakan wujud yang sederhana.
4. Keyakinan Hamzah bahwa al-Qur‘an adalah makhluk
5. Hamzah yakin bahwa alam adalah kekal. Ketika Aceh mengalami polemik mengenai paham wujūdiyyah antara  al-Rānīrī dan para pengikut Hamzah Fan╣ūrī dan Shams al-Dīn al-Sumatrānī, ‗Abd al-Ra‘ūf al-Sinkilī berangkat ke Timur Tengah pada tahun 1052/1642. 31 Maka sangat dimungkinkan al- Sinkilī melihat dan mengalami secara langsung polemik tersebut sampai adanya pengkafiran dan hukuman mati. Hal ini tentunya memberi  kesan  yang  kuat  kepada  al-Sinkilī,  sehingga kepergiannya ke Timur Tengah juga salah satunya adalah untuk belajar tentang masalah-masalah tersebut. Al-Sinkilī menemukan orang  yang  tepat  di  Madinah  untuk  membicarakan  masalah  itu yaitu  dengan  A╪mad  al-Qushāshī  dan  Ibrāhim  al-Kurānī.
Maka libas dan empunya libas sewujud dan bersuatu jua. Dan barang siapa mengenal  dengan  makrifah  ini,  maka  sampailah  ia  dengan  makrifah  kunhi dzat  Allah  dan  wujud-Nya,  seperti  firman  Allah,  ― wa  fī  anfusikum  afalā tubs}irūn ‖ yakni bahwasanya wujud insan itulah wujud Allah dan wujud Allah itulah wujud insan. Maka dari perdebatan itu Nūr al-Dīn al-Rānīrī menjawab: ― Hayawanat dan nabatat dan jamadat dan najasat sekaliannya  adalah Allah…. Dan  lagi  jikalau  benar  seperti  kata mulhid itu,  niscaya  adalah  segala  barang yang kita makan dan barang yang kita minum dan barang yang kita tunu ke dalam  api  sekaliannya  itu  Allah.  Dan  jikalau  kita  sumpah  akan  seseorang, niscaya  gugurlah  sumpah  itu  akan  Allah.  Dan  jikalau  kita  bunuh  dan  kita cincang akan seseorang manusia atau lainnya, niscaya adalah yang kita bunuh dan yang kita cincang itu akan Allah jua‖. Lihat Fat╪ al-Mubīn , seperti dikutip dalam Daudi, Allah dan Manusia …, 275-6.
31 Menurut  Rinkes  yang  mengkaji  riwayat  al-Sinkili  menyatakan  bahwa kemungkinan  besar  al-Sinkili  meninggalkan  Aceh  pada  tahun  1642.  Lihat, Azra, Jaringan Ulama …, 191.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Pergaulannya dengan ulama-ulama ini pada gilirannya membawa al-Sinkilī menjadi salah satu eksponen neo sufisme di nusantara dan  menjadi  salah  satu  pembela  mazhab  Ibn  ‗Arabī  ( wa╪dah  al- wujūd )  meski  dengan  penafsiran-penafsiran  baru  yang  lebih ortodoks.
Berangkat  dari  konsep  tauhid,  al-Sinkilī  menjelaskan hubungan  ontologis  antara  Tuhan  dan  alam,  antara al-H{aqq dengan al-Khalq ,  antara  yang  Esa  dengan  yang  banyak,  antara wājib al-wujūd dan al-mumkināt . Ia menjelaskan bahwa alam adalah nama  untuk  segala  sesuatu  selain al-H{aqq .  Dibentuknya  alam seperti ini karena ia adalah sarana untuk mengetahui keberadaan Allah,  maka  keberadaan  alam  itu  juga  merupakan  bukti  adanya Allah.  Oleh  karena  itu  hakekat  alam  adalah  wujud  yang  terikat pada sifat-sifat yang mumkināt . Dan jika dihubungkan dengan al- H{aqq ,  maka  alam  itu  bagaikan  bayangan.  Maka  bayangan  itu tidak memiliki wujud selain wujud pemilik bayangannya. Wujud manusia (alam) merupakan bayang-bayang dari wujud-Nya. Jadi mesti  dipahami  bahwa  alam  ini  bukan  benar-benar dhāt Allah dan  berbeda  dengan  Allah.  Alam  itu  adalah  baru  karena  ia tercipta  dari  pancaran  wujud-Nya,  ia  bukan  pula  wujud  yang menyertai Allah melainkan wujud yang diciptakan oleh-Nya dan berada pada tingkat di bawah-Nya. 32
Lebih lanjut ‗Abd al-Rauf al-Sinkilī menegaskan bahwasanya hamba  akan  tetap  menjadi  seorang  hamba  betapapun  ia  naik pada  tingkat  yang  tinggi  ( taraqqī ),  dan  Allah  tetap  Allah meskipun  Ia  turun  ( tanazzul ).  Demikian  juga  hakekatnya  juga tidak akan berubah, hakekat hamba adalah hamba dan tidak akan berubah menjadi hakekat Allah, demikian pula sebaliknya walau pada  zaman  azali  sekalipun. 33 Hal  yang  sama  juga  ditegaskan oleh  Sheikh  Yūsuf  al-Maqassarī  dalam Zubdat  al-Asrār untuk menegaskan keesaan Tuhan. Pendapat terakhir yang disebutkan oleh al-Sinkilī juga senada dengan al-Rānirī. Kesamaan pendapat Sheikh  Yūsuf  al-Maqassarī  itu  terjadi  karena  adanya  hubungan guru-murid antara dirinya dengan al-Rānīrī. Al-Maqassarī dalam
32 Al-Sinkilī, Bayān Tajallī , Jakarta: Perpustakaan Nasional, ML, No. 115.
33 Lihat, al-Sinkilī, ―Tanbīh al-Māshī‖ halaman 98:
لقو عاو دقت نا دبعلا دبع ناو ىقرث برلاو بر ناو لرتث قئاقحلاو بلقنثلا ىنعا ةقيقح دبعلا ريصثلا ةقيقح برلا سكعلابو ىلو ىف ىلزالا .
karyanya, Safīnat  al-Najā╪, mengetengahkan  silsilah  tarekat Qādiriyyah  dari  al-Rānīrī,  bahwasanya  al-Rānīrī  adalah  sheikh dan gurunya. 34
Dalam  hal  ini  posisi  al-Sinkilī  adalah  moderat,  ia menunjukkan ketidaksepahamannya dengan pemahaman doktrin wujūdiyyah Hamzah Fan╣ūrī dan Shams al-Dīn yang dianggapnya terlalu  menekankan  imanensi  Tuhan  dalam  alam  ( tashbīh ),  dan seringkali  terkesan  mengabaikan  sifat  transendensi-Nya  ( tanzīh ). Namun  demikian,  al-Sinkilī  juga  tidak  sependapat  dengan  al- Rānīrī  yang  menentang  ajaran  tersebut  secara  radikal. 35 Untuk itulah al-Sinkilī memberikan semacam reinterpretasi atas doktrin tersebut supaya dapat diterima oleh kalangan Muslim orthodoks sekalipun. Sikap seperti inilah yang telah mengukuhkan al-Sinkilī menjadi seorang ulama santun yang sangat dihormati.
Sedangkan apa yang disampaikan oleh ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār  al-Bantanī  adalah  senada  dengan  al-Sinkilī.  Ia  dalam beberapa risalah yang ia tulis berbicara mengenai tajallī , terutama dalam  karyanya, Mashāhid dan Fat╪  al-Mulūk. Dalam  kitab Fat╪ al-Mulūk (kitab  ini  ditulis  oleh  ‗Abd  al-Lāh  atas  permintaan Sultan  Shifā‘  Zayn  al-‗Āshiqīn)  ‗Abd  al-Lāh  menerangkan tentang Martabat Tujuh yang diformulasikan oleh al-Burhanpuri. Tetapi  dalam  kitab Mashāhid (kitab  yang  juga  ditulis  atas permintaan  sultan  yang  sama  dan  ditulis  lebih  dulu  dari  kitab Fat╪  al-Mulūk )  ‗Abd  al-Lāh  menerangkan  mengenai tajallī  al- H{aqq melalui alam menjadi empat alam sebagaimana yang telah dijabarkan di atas.
‗Abd  al-Lāh  menganggap  bahwa  tidak  ada wujūd kecuali wujūd Tuhan. Alam ini merupakan bayangan-Nya dan instrument untuk bisa mengenal Tuhan. Wujūd Tuhan dalam dhāt- nya tidak bisa  dikonsepsikan,  Ia  adalah wujūd yang  tidak  ada  padanannya dan tak ada bandingannya. Adapun tajallī yang digambarkan oleh ‗Abd al-Lāh  adalah gambaran untuk mengetahui dari Yang Satu ke yang banyak ( min al-wa╪da ilā al-kathrah ). Meski ia berpandangan wujūdiyyah , tetapi dalam beberapa hal ia sangat menekankan peran penting syariat. Hal ini dapat dilihat dalam  sistematika  penulisan  kitabnya, Mashāhid. Dalam  kitab
34 Azra, Jaringan Ulama… , 179-84.
35 Ibid ., 191.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Mashāhid, ia  menerangkan  dua  hal,  yakni  teori  dan  praktik tasawuf. Dalam hal teori ia menerangkan tentang tajallī al-H{aqq dalam empat alam, hakekat manusia ditinjau dari segi rohaninya ( rū╪ ),  dan qalb. Sedangkan dari  segi  praktik  tasawuf  ia mengajarkan juga zikir-zikir sebagai latihan rohani seorang sālik yang hendak bersatu dengan Tuhannya.
Dalam  menerangkan  zikir-zikir  tersebut  ‗Abd  al-Lāh mengingatkan  para  muridnya  untuk  tidak  meninggalkan  ajaran syariat,  terutama  shalat  far╨u  di  awal  waktu  dan  dilaksanakan dengan  berjama‘ah.  Sehingga  dengan  mempertimbangkan beberapa  ajaran  ‗Abd  al-Lāh  di  atas,  penulis  berkesimpulan bahwa posisinya dalam diskursus wujūdiyyah di Nusantara serupa dengan al-Sinkili, yakni sebagai ulama yang moderat, meskipun ia juga dipengaruhi oleh Shams al-Dīn dan Hamzah Fan╣ūrī dalam hal  teori-teori wujūdiyyah- nya. 36 Meski  ia  mengajarkan  dan mengamalkan  ajaran wujūdiyyah, tetapi  ia  masih  menekankan adanya  dualism  antara Khāliq dan Makhlūq ,  antara  Tuhan  dan Manusia, dan menyeimbangkan antara tashbīh dan tanzīh Tuhan.

## Catatan Akhir
Nama ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār al-Bantanī ini terasa masih  asing  di  telinga.  Penulisan  sejarah  Banten  hampir  tidak pernah menyinggung namanya. Ada semacam historiographical gap dalam  sejarah  Banten,  khususnya  dalam  tradisi  intelektual  di kesultanan Banten.
‗Abd  al-Lāh  memberikan  penekanan  bahwa  apa  yang dijelaskan  dalam Mashāhid secara  umum  merupakan  penjelasan tentang tajalliyāt. Hal  yang  menarik  dari  sistematika  penulisan dalam teks Mashāhid itu adalah bahwa ajaran ‗Abd al-Lāh bukan hanya  pada  tasawuf  teoretis  tetapi  juga  mengajarkan  tasawuf praktis, sehingga bisa teks Mashāhid ini tak ubahnya seperti buku daras  mengenai  paham wujūdiyyah dan  praktiknya.  Sebuah  kitab yang bisa dijadikan sebagai buku pegangan bagi para sālik yang
36 Keterpengaruhannya  ini  dapat  dilihat  dari  adanya  karya  Hamzah Fansuri, al-Muntahī, yang disalin oleh ‗Abd Allāh. Selain itu, karya Shams al- Dīn  juga  (yakni Jawhar  al-H{aqā’iq )  didapati  dalam  satu  bentuk  kompilasi bersama  dengan karya  ‗Abd  Allāh, Mashāhid di  Perpustakaan  Nasional  R.I. kode A. 31.
ingin  melakukan  perjalanan  spiritual  menuju  Allah.  Namun sayangnya,  beberapa  istilah  tasawuf  tidak  ia  terangkan  secara komprehensif,  karenanya  kitab  ini  akan  susah  dimengerti  bagi para  murid  atau  para  penempuh  jalan  spiritual  tahap  pemula untuk  mempelajarinya  secara  otodidak  (apalagi  konsumsi masyarakat  umum)  tetapi  harus  mendapatkan  bimbingan  dari guru spiritual atau murshid. Dengan kata lain, ‗Abd al-Lāh  dalam karyanya  tersebut  hendak  menggambarkan:  1)  posisi  Tuhan, alam, dan manusia; 2) hubungan antara Tuhan dengan alam dan manusia;  3)  cara  mencapai  kekekalan  bersama  Tuhan  ( baqā’  bi Allāh ). Wa al-Lāh a‘lam bi al-╣awāb.●

## Daftar Pustaka
Abdul  Hadi  WM.  1995. Hamzah  Fansuri:  Risalah  Tasawuf  dan Puisi-Puisinya . Bandung: Mizan. al-Attas,  Syed  Mu╪ammad  Naguib.  1970. The  Mysticism  of Hamzah Fansuri . Kuala Lumpur: Univ. of Malaya Press. Azhari  Noer,  Kautsar.  1995. Ibn  al-‘Arabī:  Wa╪dah  al-Wujūd Dalam Perdebatan . Jakarta: Paramadina.
Azra,  Azyumardi.  1994. Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII  dan  XVIII .  Bandung: Penerbit Mizan.
Al-Bantanī, ‗Abd al-Lāh bin ‗Abd al-Qahhār. Mashāhid al-Nāsik fī Maqāmāt al-Sālik, dalam Manuskrip Pontang milik Haji Mas Ahmad Tihami.
___________. Mashāhid  al-Nāsik  fī  Maqāmāt  al-Sālik. Jakarta: Perpustakaan Nasional, A.31.
___________. Fat╪  al-Mulūk  li  Ya╣ila  ilā  Mālik  al-Mulk  ‘alā Qā’idah Ahl al-Sulūk. Jakarta: Perpustakaan Nasional, A. 111. Brockelmann, Carl. 1949. Geschichte  der  Arabischen Litteratur , vol.
2. Leiden: E.J. Brill. al-Burhanpuri. Tu╪fah  al-Mursalah  ilā  Rū╪  al-Nabī ,  MS,  Jakarta:
Perpustakaan Nasional, NA. 669. Dahlan, Aziz. 1999. Penilaian Teologis atas Paham Wahdatul Wujud
( Kesatuan  Wujud)  Tuhan-Alam-Manusia  dalam  Tasawuf Syamsudin Samatrani . Padang: IAIN IB Press.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Daudy,  Ahmad.  1978. Syekh  Nūr  al-Dīn  al-Rānīrī:  Sejarah,  karya dan  Sanggahan  Terhadap  Wujūdiyyah  di  Aceh. Jakarta:  Bulan Bintang. ___________. 1983. Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh Nūr al-Dīn al-Ranirī. Jakarta: Rajawali.
Fathurahman,  Oman.  1999. Tanbih  al-Masy:  Menyoal  Wahdatul Wujud:  Kasus  Abdurrauf  Singkel  di  Aceh  Abad  17. Bandung: Mizan.
Houtsama, MT., et.al. (ed.). 1987. First Encyclopaedia of Islam , Jilid 4. Leiden EJ. Brill.
Iskandar,  Yoseph,  dkk.  2001. Sejarah  Banten. Jakarta:  Tryana Sjam‘un Corp. Izutsu, Toshihiko. 1984. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key  Philosophical  Concepts. California:  The  University  of California Press.
al-Jīlī,  'Abd  al-Karīm.  1975. Al-Insan  al-Kamil  fī  Ma'rifat  al-
Awākhir wa al-Awā'il . Beirut: Dār al-Fikr. ___________. t.th. Marātib al-Wujūd . t.t.: t.p.
Nasution,  Harun.  1990. Falsafah  dan  Mistisisme  dalam  Islam . Jakarta: Bulan Bintang.
Pudjiastuti,  Titik.  1991. Sajarah  Banten:  Edisi  Kritik  Teks. Tesis. Universitas Indonesia, Jakarta. Quzwain, Chatib. 1985. Mengenal Allah: Suatu Studi tentang Ajaran Tasawuf ‘Abd al-Shamad al-Palembani . Jakarta: Bulan Bintang.
╤adra, Mulla. 1410 H. al-H{ikmat al-Muta’āliya, jilid 1. Beirut: Dār I╪ya al-Turāth al-Arabī. Shihab,  Alwi.  2001. Islam  Sufistik:  Islam  Pertama  dan  Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia. Bandung: Mizan. Al-Sinkilī. Bayān Tajallī. Jakarta: Perpustakaan Nasional, ML, no.
115.
Sukar. ―Banten, Spirit Kemajuan Literasi Balenda‖, dalam berita harian Radar Banten, Selasa, 27 Juni 2006.
Suryaningrat, Bayu. T.th. Sajarah Cianjur Sareng Raden Aria Wira Tanu Dalem Cikundur, Cianjur. Jakarta: Rukun Warga Cianjur. van Bruinessen, Martin. 1999. Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. Bandung: Penerbit Mizan.
___________.  1992. Tarekat  Naqsyabandiyah  di  Indonesia. Bandung: Mizan.
van  den  Berg,  L.W.C.  dan  R.  Friederich.  1873. Codicum Arabicorum  in  Bibliotheca  Societatis  Artium  et  Scientatiarum  quae Bataviae Floret Asservatorum Catalogum. Bataviae-Hage Comitis. Yazdi,  Mehdi  Hairi.  1992. The  Principles  of  Epistemology  in  Islamic Philosophy:  Knowledge  by  Presence. New  York:  State  University of New York Press.