## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an Dan Al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 12, No. 2, Desember Tahun 2018, Halaman 189 - 210
DOI://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v12i2.3894

## SIMBOLISASI ALAM SEMESTA DALAM AJARAN TASAWUF
(PERSPEKTIF PENAFSIRAN  ISYARI)
Septiawadi UIN Raden Intan Lampung septiadi365@yahoo.co.id

## Abstrak
Salah  satu  kitab  tafsir  yang  menggunakan  pendekatan  secara isyari adalah kitab tafsir as-Sulami yang disusun oleh Imam Abu Abdurrahman  Muhammad  bin  Husain  as-Sulami.  Tulisan  ini mengangkat  penafsiran  as-Sulami  dengan  makna  isyarinya mengenai pengungkapan unsur alam semesta. Untuk membahas persoalan  diatas,  peneliti  mendeskripsikan  ayat-ayat  mengenai pengungkapan  alam  yang  disinyalir  bermakna  sufistik.  bahwa data-data yang terhimpun diwacanakan, diuraikan dan dijelaskan sebagaimana  terdapat  dalam  kitab  tafsir  kemudian  dilakukan analisis.  Pendekatan  tasawuf  dipakai  untuk  menggali  makna sufistik  guna  memahami  pesan  wahyu  yang  abstrak.  Dengan demikian,  simbolisasi  ayat  tentang  alam,  dikupas  dengan mengungkap  isyarat-isyarat  yang  dipahami  ahli  tasawuf.  Hasil kajian, menyimpulkan bahwa pemaknaan secara isyari terhadap alam  semesta  berorientasi  pada  penggambaran  terhadap  diri manusia dalam rangka penyadaran akan kesucian manusia.
Kata Kunci: Simbol Alam, Tafsir Isyari

## A. Pendahuluan
Dalam  rangka  memahami  Al-Qur’an  sebagai  kitab  suci, para ulama mengerahkan  segala kemampuan pikiran, pengetahuan,  perasaan  dan  juga  hati  sanubari.  Pemahaman melalui  hati  dan  perasaan  ini  dapat  peroleh  dengan  melakukan perenungan,  zikir  dan  ritual  ibadah  yang  mendalam.  Hasil pemahaman  ulama  terhadap  Al-Qur’an  inilah  yang  nantinya melahirkan  kitab-kitab  tafsir.  Diantara  kitab  tafsir  tersebut  ada yang  merepresentasikan  pemahaman  melalui  ritual  ibadah sehingga  melahirkan  makna-makna  isyarat  yang  lebih  dikenal sebagai penafsiran isyari.
Salah  satu  kitab  tafsir  yang  menggunakan  pendekatan secara isyari  adalah  kitab  tafsir  as-Sulami  yang  disusun  oleh Imam  Abu  Abdurrahman  Muhammad  bin  Husain  as-Sulami. Penafsiran  secara isyari  ini  merupakan  pemahaman  ayat  Al- Qur’an  melalui  kajian  tasawuf.  Dalam  perjalanan  dan perkembangan  kajian  tasawuf  terbentuklah  dua  kecenderungan dikalangan peminat tasawuf yaitu pihak yang cenderung amaliah dan  pihak  yang  cenderung  pemikiran.  Menurut  adz-Dzahabi kecenderungan  ini  akhirnya  mewujudkan  tasawuf amali  dan tasawuf nazhari. Kemudian para ahli tasawuf berupaya memahami Al-Qur’an  berdasar  pada  kecenderungan  tasawuf  mereka, sehingga  melahirkan  tafsir  sufi  isyari  dan  tafsir  sufi  nazhari. 1
Dalam  pemaknaan  ayat  Al-Qur’an  sangat  wajar  memiliki beberapa pemahaman, karena makna ayat Al-Qur’an mengandung beberapa  sisi  dan  memiliki  beberapa  makna.  Hal  ini  diterangkan dalam hadis Nabi Saw; bagi masing-masing ayat memiliki makna zahir dan batin. 2
Berdasar  pada  hadis  itu  maka  para  ahli  tafsir  memahami bahwa makna ayat Al-Qur’an tidak sempit dan kaku bahkan dapat dipahami  dan  digali  maknanya  sesuai  pendekatan  pengetahuan yang  dikuasai  para  penafsir  Al-Qur’an.  Berbagai  pendekatan  ini kemudian  melahirkan  corak  tafsir  seperti  tafsir  kalam,  ahkam, tasawuf (sufi), ilmi dan seterusnya.
1 Az–Zahabi, at–Tafsir wa al-Mufassirun (Kairo: Tp, 1396/1976), juz 2, 251.
2 Syaikh  Abdul  Warith  M.Ali  dalam Pengantar  Tafsir  Ibnu  Arabi (Beirut:Darul Kutub al–Ilmiyah, 2006 / 1428), Cet. Ke–2, 16.
Berkaitan  dengan  penafsiran  tasawuf  atau  sufistik  yang mendasarkan  pada  hadis  diatas  maka  membawa  kepada pengertian  seberapa  besar  makna  zahir  diterapkan  dalam penafsiran  sufi.  Kalau  dicermati  dari  beberapa  kitab  tafsir  yang bercorak  tasawuf  dapat  dipahami  bahwa  ada  penafsiran  yang dekat  dengan  makna  zahir,  ada  pula  yang  jauh  atau  ada  yang dominan  pengertian  zahir  dari  batinnya  begitupula  sebaliknya. Dalam istilah adz-Dzahabi ada beberapa katagori dalam menyorot penafsiran  tasawuf.  Ada  penafsiran  yang  dominan  makna  zahir dari  pada  makna  isyari  seperti  tafsir Ruhul  Ma’ani,  Gharaib  al– Quran  wa  Raghaib  al–Furqan  karya  Naisaburi.  Selain  itu  ada penafsiran  yang  dominan  mengungkap  makna  isyari  dari    makna zahir  seperti  tafsir  Tustari  dan  as-Sulami. 3 Penggolongan  tafsir sufistik  diatas  dapat  juga  diambil  pengertian  bahwa  penafsiran sufi ada yang lebih dekat kepada makna zahir dan ada pula yang lebih  dekat  pada  makna  batin.  Penggunaan  makna  batin,  lebih dikenal sebagai makna isyari dalam tasawuf amali. Disamping itu hal  yang  tidak  kalah  penting  dalam  tafsir  sufi  adalah  tentang pengungkapan  makna isyari  dengan  tetap  berpijak  pada  makna zahir.
Sehubungan  dengan  gambaran  permasalahan  diatas, tulisan  ini  akan  membahas  makna  batin  dalam  penafsiran isyari as-Sulami melalui kitab tafsirnya. Kajian ini lebih menyorot pada penafsiran  tentang  penggunaan  ungkapan  kata  alam  yang dimaksudkan untuk penyifatan manusia.
Penelusuran  terhadap  beberapa  ayat  Al-Qur’an,  diketahui bahwa  ayat  yang  mencerminkan  ajaran  tasawuf  tidak  bisa dipahami  secara  sederhana  atau  semata  berdasar  pada  teks  tapi harus  dipahami  makna  dibalik  makna  zahirnya.  Pengertian  ini tentu  membawa  pemahaman  ayat  yang  lebih  luas  dan  tidak  bisa dipahami satu pengertian saja. Dasar yang dipegang oleh para sufi dalam  memahami  ayat  bahwa  mereka  sangat  mengakui  setiap ayat mengandung makna zahir dan batin. Seperti dijelaskan adz– Dzahabi, para sufi mengakui akan makna zahir ayat sebagaimana mereka  juga  mengakui  makna  batin  ayat.  Ketika  menafsirkan makna batin, mereka berpijak pada amalan ibadah yang dilakukan.
3 Az–Zahabi, at–Tafsir  wa  al-Mufassirun (Kairo:  Tp,  1396/1976),  juz 2, 281.
Berkenaan dengan ini ada hadis yang diriwayatkan Daylami dari Abdurrahman bin ‘Auf bahwa Nabi mengatakan Al-Qur’an berada dibawah ‘arsh, ia memiliki makna zahir dan batin. 4
Penafsiran-penafsiran  as-Sulami  dikaji  secara  kontekstual dan  analisis  kaidah  tafsir.  Adapun  pendekatan  tasawuf  sangat mendukung  penelitian  ini,  karena  ayat-ayat  tersebut  merupakan bagian dari Al-Qur’an. Al-Qur’an bagian dari ajaran spiritual dan jiwa  agama.  Setiap  agama  ada  kitab  suci  yang  memuat  ajaran penyucian  jiwa  yang  dapat  mengobati  kegersangan  jiwa  menjadi tenang dalam menyikapi hidup.

## B. Landasan Tafsir Sufi
Bilamana  tasawuf  bertumbuh  kembang  dari  pengamalan yang tampak dari pelaku suluknya yang kemudian dilabeli dengan amali atau tasawuf secara amaliyah. Selanjutnya  kajian terhadap Al-Qur’an atau memahami ayat Al-Qur’an bagi pengamal tasawuf juga  melahirkan  penafsiran  secara  pemahaman  yang  bersumber dan  didukung  dari  kualitas  amaliyah  kerohaniannya.  Pandangan ini  dapat  diterima  karena  makna  ayat  secara  sufistik  tiada  akan diperoleh  jika  mufasirnya  tidak  pernah  menjalani  dan  mengikuti kehidupan sufi.
Keterangan  ini  diperkuat  oleh  penyusun  buku  Tafsir Sufistik Sa’id Hawwa dalam al-Asas fi at-Tafsir bahwa penafsiran sufistik  dibentuk  dari  pemahaman  terhadap  ayat-ayat  Al-Qur’an yang  bercorak  tasawuf  yang  muncul  dari  pemahaman  tasawuf praktis ( amali) dan kajian teori tasawuf (nazhari). Dari keterangan diatas  dapat  ditegaskan  bahwa  penafsiran  sufistik  disebut  juga dengan  tafsir  sufi  yang  maksudnya  adalah  menjelaskan  makna ayat  Al-Qur’an  berdasarkan  tinjauan  tasawuf. 5 Dengan  demikian
4 دببعلا جبحٌ هطب و زهظ هل شزعلا تحت نازقلا Adz–Dzahabi, at–Tafsir wa al- Mufassirun (Kairo: Tp, 1396/1976), juz 2, 262 dan 4 5 Ini  termasuk  bagian  dari  corak  tafsir,  seperti  corak  kalam  (aspek kalam), corak fiqh (aspek fiqh). Inti tasawuf  sendiri seperti terungkap dalam at- tafsir  wa  al–Mufassirun, dikutip  dari Dairah  al–Ma‘arif adalah;  komunikasi hati  ( qalb )  dan  dialog/hubungan  langsung  roh  yang  ketika  itu  naik  ke  langit alam nur, malakut dan dunia ilham. Ini dialami bagi orang suci bersih rohaninya dari  dosa,  noda.  Menurut  Ibnu  Khaldun,  substansi  tasawuf  merupakan  naiknya jiwa  manusia    menuju  Allah  sesuai  yang  dikehendakinya.  adz–Dzahabi, at– Tafsir wa al-Mufassirun (Kairo: Tp, 1396/1976), juz 2, 250.
dapat dikatakan bahwa penafsiran sufistik adalah menjelaskan Al- Qur’an  yang  berdasarkan  kepada  tinjauan  aspek  tasawuf,  baik tasawuf nazhari  (teoritis)  dan  tasawuf  amali  (praktis). 6 Kedua aspek ini akan melahirkan pula dua jenis tafsir sesuai pembagian tasawuf  diatas.  Jenis  tafsir  yang  dimaksud  adalah  tafsir  amali yang dikenal sebagai tafsir isyari, yang kedua tafsir nazhari yang berasal dari pelaku tasawuf nazhari.

## C. Interpretasi  tentang  Istilah  Syams,  Qamar  dan  Bar  dengan
Bahr serta Bahrain Pada bagian ini peneliti secara metodologis
mengemukakan  terlebih  dahulu  landasan  ayat  yang  dijadikan pembahasan  utama  lalu  diberi  terjemahan  ayat  untuk  diuraikan berdasar  pada  pandangan  as-Sulami.  Penelitian  ini  mengarahkan bahasan untuk menyingkap makna simbolisasi alam semesta yang di kemukakan ayat Al-Qur’an. Dalam kajian tasawuf penggunaan kata  atau  penunjukkan  terhadap  sesuatu  benda  atau  perlambang mengandung  arti  yang  tersirat  atau  ada  isyarat  tertentu  yang dikehendaki.  Adapun  ayat  yang  menjadi  bahasan  sebagaimana dijelaskan diawal meliputi surat Yunus ayat 5, al-Furqan ayat 45 dan ayat 61.
1. Pemaknaan kata Syams dan Qamar dalam Tafsir Sufi
Alam  semesta  yang  luas  ini  yang  dalam  ilmu  mantiq disebut  alam  yang  berubah  ( ريغتم ملاعلا )  atau  makhluk  yang  dalam istilah ilmu kalam ma siwaallah ( الله ىوض ام ) terdiri dari bagian atau rangkaian  struktur  alam  secara  universal.  Diantaranya  ada matahari  ( syams),  bulan  (qamar)  dan  banyak  lagi  gugusan  yang membentang  mengisi  alam  dunia  ini.    Banyak  ayat  Al-Qur’an mengungkapkan dua kata tersebut, ada yang bersamaan atau yang berdiri  sendiri.  Berkenaan  dengan syams  dan  qamar,  peneliti mulai dengan ayat 5 surat Yunus.
َقَل َد ا َم  َبا َط ِح ْلاَو  َنيِى ِّطلا َدَدَع اوُمَلْعَتِل َلِساَىَم ُهَرَّدَقَو اًروُه َزَمَقْلاَو ًءاَي ِض  َظْم َّشلا َلَعَج يِذَّلا َوُه َنو ُمَلْعٌَ  ٍ ْو َقِل  ِااًَ  ُل ِّ َ ًُ  ِّقَحْلاِ   ِ   َ ِلَ  ُ َّللا
6 Septiawadi, Tafsir  Sufistik  Sa’id  Hawwa  dalam  al-Asas  fi  at-Tafsir ,
(Jakarta: Lectura Press, 2013/1435), h. 83
‚Dia-lah  yang  menjadikan  matahari  bersinar  dan  bulan  bercahaya dan  ditetapkan-Nya  manzilah-manzilah  (tempat-tempat)  bagi perjalanan bulan itu, supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan  (waktu).  Allah  tidak  menciptakan  yang  demikian  itu melainkan  dengan  hak.  Dia  menjelaskan  tanda-tanda  (kebesaran- Nya) kepada orang-orang yang mengetahui‛.
Dalam  ayat  ini  seperti  terlihat  diatas,  penyebutan  syams dan  qamar  beriringan  yang  didahului  dengan  penyebutan  syams. Predikat  yang  disandangkan  kepada  dua  kata  tersebut  juga berbeda, pada syams dipadankan dengan dhiya’ sementara qamar dipadankan dengan nur. Ini tentu bukan tanpa alasan dan justeru menjadi  kajian  dan  perenungan  bagi  kaum  sufi.  Dalam  kamus Al’ashriy Arab-Indonesia, dhiya’ artinya sinar (cahaya). 7 Menurut pengertian  yang  dikemukakan  oleh  Ibrahim  Anis, dhiya’  berasal dari dha-a  maknanya  asyraqa-annara  memunculkan  cahaya  – menerangi  dengan  cahaya. 8 Pengertian  Ibrahim  Anis  ini menunjukkan  kepada  cahaya  perintis  pada  matahari  atau  cahaya dari  dalam  benda  sendiri  yang  memunculkan  terang  dengan kehadirannya.  Setiap  manusia,  dalam  dirinya  memiliki  potensi demikian.
Penafsiran as-Sulami tentang ayat diatas bahwa as-syams bermakna syumus  yang  bermacam-macam.  Pengertiannya  adalah syamsul  ma’rifah,  cahaya  ma’rifah  yang  melahirkan  /  menerangi dengan  sinarnya  pada  anggota  tubuh  kemudian  menghiasinya dengan  adab  terpuji  (ketaatan),  sedangkan qamar  sebagai  bulan mengandung  kesantunan,  kepatuhan  sehingga  menyucikan  jiwa terdalam  ( sir)  dengan  nur  wahdaniyah  lalu  masuk  mencapai maqam tauhid. 9 Istilah syams dalam ayat ini terdapat pada tingkat ma’rifah yang dimiliki para suluk yang nantinya menjadikan indah dalam  perbuatannya. Syams  yang  dijadikan  Allah,  berada  dalam diri  suluk  yang  memantulkan  cahaya  ( dhiya’)  yang  berpengaruh secara  nyata  dalam  akhlak  kesehariannya.  Sedangkan  bulan
7 Atabik  Ali  dan  Ahmad  Zuhdi  Muhdhar, Kamus  Krapyak  Al’ashriy , (Yogyakarta : Multi Karya Grafika, t.th), Cet.ke4, h. 1214
8 Ibrahim Anis, dkk, al-Mu’jam al-Wasith , (Kairo: tp, t.th), Cet.ke-2, h.
546 9 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, I,  Cet.ke-1, h. 295
membuat  diri  suluk  dalam  proses  penyucian  aqidah  untuk  tetap dalam fitrah tauhid. Pantulan dari cahaya ma’rifah ( syams) masuk atau  mengarah  ke  sifat  prilaku  ( qamar)  sehingga  qamar  ini mengeluarkan  atau  menghiasi  perbuatan. Syams  dan  qamar ditujukan  agar  manusia  merasakan  kedudukan  mulia  secara  lahir batin  disisi  Allah  dengan  kema’rifahan  dan  rasa  keterikatan dengan Allah.
Pada  ayat  45  surat  al-Furqan,  kata syams  berdiri  sendiri sebagai pendukung makna ayat diatas;
لايِل َد  ِ ْي َلَع  َظْم َّشلا اَىْلَعَج َّمُث اًىِكا َض ُ َلَعَجَل َءا َش ْوَلَو َّل ِّظلا َّدَم  َفْيَك  َ ِّبَر ىَلِ  َزَت ْمَلَأ
‚Apakah  kamu  tidak  memperhatikan  (penciptaan)  Tuhanmu, bagaimana Dia memanjangkan (dan memendekkan) bayang-bayang dan kalau Dia menghendaki niscaya Dia menjadikan tetap bayang- bayang itu, kemudian Kami jadikan matahari sebagai petunjuk atas bayang-bayang itu‛.
Ayat  ini  menyatakan  bahwa syams  ma’rifah  (posisi  ma’rifah) sebagai  dalil  atau  pertanda  ada  kecenderungan  hati  kepada Allah. 10 Pernyataan  ini  untuk  mempertegas  kedudukan  ma’rifah menjadi  tanda  bagi  seseorang  yang  merasa  hubungan  dekat dengan  Allah.  Keberadaan  ma’rifah  dengan  cerminan  prilaku merupakan indicator pada hati yang selalu terpaut dengan Allah.
Senada  dengan  uraian  ayat  diatas,  pada  ayat  61  dalam surat yang sama dinyatakan Allah bahwa, Dia menjadikan syams sebagai siraj  (penerang)  dan  qamar  sebagai  munir  seperti  pada ayat. 11 Siraj  yang  dimaksud  adalah  berada  atau  berkedudukan  di hati, artinya pada hati lah terdapat siraj iman (cahaya iman) dan ketetapan  pengakuan  terhadap  keesaan  Allah,  kemanunggalan, tempat  tujuan  yang  kekal.  Sedangkan  pernyataan  ayat,  ‚Allah menjadikan  qamar  yang  menerangi‛  maksudnya nurul  qamar (cahaya  bulan)  sebagai qamarul  ma’rifah  (bulan  yang mengeluarkan  cahaya  ma’rifah)  yang  terbit  sebagai  cahaya  yang
10 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 62
11 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 66, اًزٍِىُم اًزَمَقَو بًجاَزِس بَهٍِف َلَعَجَو بًجوُزُب ِءبَمَّسلا ًِف َلَعَج يِذَّلا َكَربَبَت . زمقلا رىو و سمشلا جازس
azali  untuk  menerangi  bagi  ma’rifah  dan  menerangi  keimanan yang  ditunjukkan  dengan  zikir  pada  lidah,  kebesaran  kemuliaan pada  diri,  dan  ketaatan  serta khauf  pada  seluruh  anggota  tubuh. Inilah  cahaya  yang  sempurna  yang  disandangkan  Allah  bagi hamba  dalam  seluruh  keadaannya. 12 Syams  dan  qamar  sama  – sama  dimiliki  oleh  para  suluk  sebagaimana  langit  memiliki siraj syams  dan  nur  qamar.  Allah  mengadakan  pada  hati  manusia cahaya iman dan ma’rifah.
Penafsiran  diatas  diperkuat  oleh  tafsir  Ibnu  Arabi,  bahwa langit  yang  dimaksud  adalah  diri  manusia  sendiri  yang mempunyai siraj (matahari) yaitu ruh dan munir qamar yaitu hati. Qamar memiliki nur yang berperan menerangi dengan nur dari ruh itu  sendiri  ( حوزلا روى ). 13 Pada  dasarnya nur  berasal  dari  ruh kemudian nur  tersebut  menyinari  qamar  lalu  cahaya  pantulan qamar menjadi berfungsi memberi cahaya kepada yang lain. Bagi Ibnu  Arabi  dengan  tegas  menyatakan  gugusan  bintang  sebagai alat  indera  (rasa)  pada  manusia,  berada  pada  langit  yaitu  jiwa manusia. Selain gugusan bintang, diadakan juga pada langit jiwa manusia dengan ruh dan hati sebagai simbol matahari dan bulan.
2. Pemaknaan kata Bar dan Bahr dalam Tafsir Sufi
Sama  halnya  dengan syams  dan  qamar  yang  sering beriringan  penyebutannya,  begitu  pula  pada  istilah  daratan  ( bar) dan  lautan  ( bahr) terulang  bersamaan sebanyak  7  kali  dan  5  kali yang  terungkap  kata bar  berdiri  sendiri.  Sedangkan  bahr  berdiri sendiri  terungkap  sebanyak  26  kali  dari  33  pengulangan  pada beberapa tempat. 14 Dari 7 kali kata bar dan bahr beriringan yang diungkapkan, kesemuanya didahului oleh kata bar. 15
12 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, II,  Cet. ke-1, h. 66
13 Ibnu  Arabi, Tafsir  Ibnu  Arabi ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2006), Jilid, II, Cet. ke-2, h. 84
14 Pengungkapan bahr terdapat  33  kali  kalau bar 12  kali,  Periksa,  M. Fuad  abdul  Baqi, al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfaz  al-Quran, (Indonesia  : Maktabah Dahlan, t.th), h. 149 15 Banyak kata dalam Al-Qur’an yang sering  disebut bersamaan selain diatas,  ada  lagi  shalat  dengan  zakat  atau amwal dengan anfus .  Untuk amwal dengan anfus kerap disebut amwal terlebih dahulu namun pernah sekali djumpai anfus didahulukan surat at-Taubah :111.  Selebihnya amwal disebut awal  yang sering dipadankan dengan perintah jihad.
Istilah bar  dan  bahr  dalam  Al-Qur’an  termasuk  bahasa simbol bagi ahli sufi, yang dituju adalah diri hamba manusia. Ini menunjukkan  bahwa  semakin  manusia  memahami  bahasa  simbol semakin  tinggi  rasa  dan  logikanya.  Dibawah  ini  akan dikemukakan kedua istilah kata tersebut ditinjau dalam penafsiran isyari.
Ada 4 ayat yang berbicara terkait dengan dua kata tersebut yang  akan  dibahas.  Seperti  dalam  surat  al-Isra’  ayat  70  yang menyatakan tentang kemuliaan anak cucu Adam.
ى َلَع  ْم ُهاَىْل َّضَف َو  ِااَبِّي َّطلا  َنِم ْمُهاَىْقَسَرَو ِزْحَبْلاَو ِّرَبْلا يِف ْمُهاَىْلَمَحَو َ َدآ يِنَ  اَىْمَّزَك ْدَقَلَو

## لاي ِض ْ َت اَى ْق َلَد  ْنَّمِم ٍريِثَك
‚Dan  sesungguhnya  telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkut  mereka  di  daratan  dan  di  lautan,  Kami  beri  mereka  rezki dari  yang  baik-baik  dan  Kami  lebihkan  mereka  dengan  kelebihan yang  sempurna  atas  kebanyakan  makhluk  yang  telah  Kami ciptakan‛.
Dua  kata  dalam  ayat  diatas  tampak  istilah bar  (daratan) dengan bahr  (lautan)  disebut  secara  bersamaan.  Ini  Daratan sebagaimana  dikenal  bumi  yang  kering,  sedangkan  lautan merupakan bumi yang dialiri air. Bila diresapi kedua kata tersebut hanyalah bagian permukaan atau lahiriyah saja yang membedakan sebab, pada hakikatnya itu satu kesatuan yang tiada terpisah.
As-Sulami  dalam  tafsirnya  menyatakan  pengertian mengenai ayat diatas, bahwa bar merupakan diri ( ظ ىلا ) dan bahr sebagai hati ( بلقلا ). Barangsiapa yang diangkut pada dirinya, maka ia telah dimuliakan dengan cahaya yang mengokohkannya. Siapa yang tidak memiliki cahaya yang kuat dan hanya ada cahaya yang tidak  utuh,  maka  kehancuran  akan  menghampirinya. 16 Manusia yang mulia adalah mereka terpelihara jiwanya atau terpimpin oleh Allah.  Jiwa  seseorang  yang  meyakini  berada  dalam  genggaman Allah, akan selalu terpantau dan terkontrol segala tindak lakunya.
Pengertian  lain  dijelaskan  as-Sulami, bar  adalah  sesuatu yang  nyata  dari  sifat-sifat,  sedangkan bahr  adalah  sesuatu  yang
16 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, I,  Cet.ke-1, h. 392
tersembunyi dari fakta-fakta. 17 Mengenai ayat ini ditegaskan Ibnu Arabi,  bahwa  kemuliaan  manusia  yang  tertinggi  terletak  pada capaian ma’rifah  (posisi).  Allah  akan  mudahkan  baginya keperluan  hidup  dunia  dan  akhirat. 18 Ini  menunjukkan perlindungan  Allah  terhadap  manusia  dari  aspek  cerminan  sifat- sifatnya atau yang masih dipendam dalam hati.
Dalam  surat  ar-Rum  ayat  41,  menceritakan  tentang kerusakan daratan dan lautan seperti yang  sering dipahami. Bagi kalangan  sufi  memiliki  makna  yang  sangat  dalam  yang  perlu diungkap, sebagaimana dinyatakan dalam ayat;
ْم ُهَّلَع َ ل اوُل ِمَع ي ِذ َّلا  َضْعَب ْمُهَقً ِذُيِل  ِصاَّىلا يِدًَْأ  ْتَب َطَك اَمِ  ِزْحَبْلاَو ِّرَبْلا يِف ُدا َطَ ْلا َزَهَظ
َنوُع ِجْزًَ
‚Telah  nampak  kerusakan  di  darat  dan  di  laut  disebabkan  karena perbuatan  tangan  manusi,  supay  Allah  merasakan  kepada  mereka sebahagian  dari  (akibat)  perbuatan  mereka,  agar  mereka  kembali (ke jalan yang benar)‛.
Al-bar  dan  al-bahr  pada  ayat  diatas  sering  dikaitkan dengan musibah yang terjadi dilingkungan sekitar, seperti banjir, gempa  bumi,  longsor  dan  sebagainya.  Menurut  tafsir  as-Sulami, bar yang dimaksud adalah diri ( ظ ىلا ) sedangkan bahr maksudnya adalah hati ( بلقلا ). Dijelaskan olehnya, kerusakan pada diri terkait erat  dengan  kerusakan  hati.  Siapa  yang  tidak  berusaha memperbaiki  hatinya  seperti tafakur  (evaluasi  perbuatan  hati) atau muraqabah dan memperbaiki diri seperti mengambil sesuatu yang  halal  dan  berprilaku  yang  terpuji  maka  kerusakan  yang dijanjikan  ayat  tentu  akan  menimpanya.  Kerusakan  yang  terjadi akan  mencakup  aspek  lahir  dan  aspek  batin. 19 Jika  perbuatan- perbuatan  yang  dilarang  oleh  agama  masih  saja  dilakukan, berdasarkan  makna  ayat  ini,  maka  akibat  buruk  akan  menimpa pelakunya.
17 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, I,  Cet.ke-1, h. 392
18 Ibnu  Arabi, Tafsir  Ibnu  Arabi ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2006), Jilid, I, Cet. Ke-2, h. 405
19 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 196
Penjelasan  berikutnya,  dikemukakan  as-Sulami  bahwa al- bar juga bisa dipahami sebagai anggota tubuh sedangkan  al-bahr sebagai hati bagian dalam. 20 Diri manusia yang meliputi jasmani dan  rohani  harus  senantiasa  dipelihara  agar  tidak  terperosok kedalam  perberbuatan  dosa.  Baik  dosa  yang  abstrak  atau  dosa yang lahiriyah. Keduanya berkontribusi merusak jasmani ataupun rohani.  Sesuai  dengan  ayat  diatas,  malapetaka  yang  dihadapi seperti  kegelisahan,  ketidaktenangan  jiwa  itu  disebabkan perbuatan  sendiri.  Begitupula  menghadapi  berbagai  penyakit jasmani  dapat  disumbangkan  oleh  prilaku  yang  menabrak  aturan agama.  Dalam  hal  ini,  Nabi  menyatakan  sakit  yang  diderita memberikan  dua  implikasi  bagi  penderitanya  yaitu  akan mengurangi  dosa  dan  meningkatkan  derajat  keimanan. 21
Termasuk sakit sekecil apapun maka ia akan memberikan dampak yang  positif  bagi  manusia.  Dengan  seseorang  beristighfar  saja ketika merasa sakit, maka itu sudah mengangkat derajatnya disisi Allah.
Masih  mengenai  ungkapan al-bar  dan  al-bahr  yang beriringan seperti terdapat dalam surat Yunus ayat 22;
او ُحِز َفَو  ٍةَبِّيَط  ٍحٍِزِ  ْمِهِب َنٍَْزَجَو  ِ ْلُ ْلا يِف ْمُتْىُك اَ ِ  ىَّتَح ِزْحَبْلاَو ِّرَبْلا يِف ْمُكُرِّي َطٌُ يِذَّلا َوُه َ َّللا ا ُوَع َد  ْم ِهِب َ طي ِح ُ أ  ْم ُه َّن َ أ اوُّى َ ظ َو  ٍنا َكَم  ِّلُك  ْنِم ُجْوَْلْا ُمُهَءاَجَو  ٌف ِصاَع ٌحٍِر اَهْتَءاَج اَهِب َنٍِز ِكا َّشلا  َنِم  َّنَهوُكَىَل ِهِذَه  ْنِم اَىَ ْيَ ْهَأ  ْنِ َل  َنًِّدلا ُ َل  َني ِ ِلْذُم
‚Dialah  Tuhan  yang  menjadikan  kamu  dapat  berjalan  di  daratan, (berlayar)  di  lautan.  Sehingga  apabila  kamu  berada  di  dalam bahtera,  dan  meluncurlah  bahtera  itu  membawa orang-orang  yang ada  di  dalamnya  dengan  tiupan  angin  yang  baik,  dan  mereka bergembira  karenanya,  datanglah  angin  badai,  dan  (apabila) gelombang  dari  segenap  penjuru  menimpanya,  dan  mereka  yakin bahwa  mereka  telah  terkepung  (bahaya),  maka  mereka  berdoa kepada Allah dengan mengikhlaskan ketaatan kepada-Nya semata- mata. (Mereka berkata): "Sesungguhnya jika Engkau
20 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 196
21 نْتَلبَق َ َشِابَ   نْهَ : بَمَف ٍ َكنْىَش  نْهِم  َهِمنْؤُمنْلا  ُبٍِصٌُ بَم َمَّلَسَو ِهنٍَْلَ  ُ َّاللَّ ىَّلَص ِ َّاللَّ ُلىُسَر َلبَق َئٍِطَخ بَهِب ُهنْىَ  َّطَح نْوَأ ً َجَرَد بَهِب ُ َّاللَّ ُهَعَفَر  َّلَِّإ بَهَقنْىَف
Muslim, Sahih Muslim, (Semarang : Toha Putera, t.th), Juz, II, h. 427
menyelamatkan kami dari bahaya ini, pastilah kami akan termasuk orang-orang yang bersyukur."
Ayat  diatas  menjelaskan  tentang  menempuh  perjalanan malam di darat  dan di laut.  Bagi  kalangan sufi, darat  ( bar) yang dimaksud  adalah  lisan  sedangkan  laut (bahr)  adalah  hati. Dikatakan  juga,  para  wali  berjalan  malam  dengan  hatinya, sedangkan  orang  jahat  (musuh)  berjalan  dengan  dirinya  sendiri. Lebih  lanjut  dinyatakan  as-Sulami  bahwa  para ‘arifin  diberi kemampuan  berjalan  malam  di  lautan  dengan  hati  sekalipun menghadapi  ombak  dan bahaya  lain,  namun  demikian  perjalanan sebulan  dapat  ditempuh  satu  hari. 22 Ini  suatu  keistimewaan  atau karamah  kemuliaan  bagi  para waliyullah,  ahli  ma’rifah  yang memiliki  kemampuan  luar  biasa.  Bila  diperhatikan  kalimat  yang terungkap  dalam  ayat  termasuk muta’addi  yaitu  sayyara (menjadikan  ia  dapat  berjalan)  hampir  sama  dengan asra  –  isra’ diperjalankan.  Para  ahli  sufi  yang  sangat  dekat  dengan  Allah mendapatkan  suatu  kelebihan-kelebihan  tidak  saja  dari  segi pengetahuan rabbani  yang  mampu  menangkap  isyarat tersembunyi  pada  ayat  Al-Qur’an,  tapi  juga  dari  segi  tindakan atau pengobatan. Hal ini merupakan sesuatu yang layak bagi para sufi sebagai buah ibadah yang dilakukannya.
Menurut  Sa’id  Hawwa,  peristiwa  yang  terjadi  pada  sufi atau waliyullah  tersebut  sebagai  karamah  yang  diluar  kebiasaan. Ada  lagi  karamah  yang  dikehendaki  karena  sebagai  reaksi terhadap  sesuatu.  Sebaliknya  ada  kejadian  luar  biasa  tapi  bukan dari para sufi boleh jadi itu sebuah sihir. 23 Sihir dan karamah sama –sama  peristiwa  yang  tidak  sejalan  dengan  fakta  adat  kebiasaan atau  melanggar  kebiasaan  atau  hukum  kausalitas  yang  biasa berlaku, tetapi cara memperoleh atau munculnya berbeda sekali.
3. Pemaknaan kata al-Bahrain ( نٍزحبلا ) dalam Tafsir Sufi
Istilah  lautan  dalam  Al-Qur’an  diungkapkan  dengan al- bahr ( زحبلا ) sebagai bentuk mufrad dan bentuk mutsanna al-bahran ( نازحبلا ), sedangkan bentuk jamaknya abhur ( زح أ ) atau bihar ( راحبلا ).
22 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, I,  Cet.ke-1, h. 298
23 Sa’id Hawwa, Tarbiyatuna ar-Ruhiyah , (Kairo : Darusalam, 2007 ), Cet.ke-9, h. 179
Dalam al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfaz  al-Quran  terungkap  kata bahr sebanyak 33 kali (hanya 7 kali yang bersamaan dengan kata al-bar),  dalam  bentuk  mutsanna  ada  5  kali,  sedangkan  bentuk jamak bihar 2 kali dan abhur sekali. 24 Ibrahim Anis menerangkan arti bahr  sebagai  air  yang  banyak  dan  terbentang  luas  yang didominasi  rasa  asin. 25 Pembahasan  tentang al-bahrain  ini didasarkan kepada 3 ayat yaitu surat an-Naml ayat 61, ar-Rahman ayat 19 dan al-Furqan ayat 53.
Dalam  surat  an-Naml  ayat  61  dijelaskan  tentang  bagian bumi  diantaranya  sungai-sungai  yang  mengalir,  gunung  sebagai keseimbangan  dan  dua  lautan  dengan  istilah al-bahrain.  Kata Bahrain dalam ayat tersebut menjadi perhatian bagi kalangan sufi untuk  menggali  maknanya.  Adapun  ayat  dimaksud  berdasarkan pada ayat di bawah ini yaitu;
اًش ِجا َح  ِنٍَْز ْحَب ْلا  َنْيَ  َلَعَجَو َي ِ سا َوَر اَهَل َلَعَجَو اًراَهْنَأ اَهَللا ِد َلَعَجَو اًراَزَق  َضْرالأ َلَعَج نَّمَأ َنو ُمَلْعٌَ    ْم ُهُرَ  ْك َ أ  ْلَ   ِ َّللا  َ َم ٌ َلِ َأ
‚Atau  siapakah  yang  telah  menjadikan  bumi  sebagai  tempat berdiam,  dan  yang  menjadikan  sungai-sungai  di  celah-celahnya, dan  yang  menjadikan  gunung-gunung  untuk  (mengkokohkan)nya dan menjadikan suatu pemisah antara dua laut? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)? Bahkan (sebenarnya) kebanyakan dari mereka tidak mengetahui‛.
Makna Bahrain  menurut  as-Sulami  dalam  tafsirnya ditujukan  untuk  kegiatan  antara  waktu  keadaan  zikir  (ingat kepada Allah) dan waktu keadaan ghafil (lalai menjalankan ajaran agama). Selanjutnya diuraikan bahwa siapa yang menjadikan hati sebagai  pemimpin,  penuntun  (walinya)  ia  mendapatkan kedudukan tetap pada ma’rifahnya dan dijadikannya hati sebagai cahaya pada setiap diri, kemudian menetapkannya dengan ikatan (sandaran)  tawakal.  Kemudian  dihiasinya  dengan  cahaya  ikhlas, yakin  dan mahabbah. 26 Bahrain  digambarkan  sebagai  hati  (yang
24 M.  Fuad  abdul  Baqi, al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfaz  al-Quran, (Indonesia : Maktabah Dahlan, t.th), h. 146
25 Ibrahim  Anis,  dkk, al-Mu’jam  al-Wasith ,  (Kairo:  tp,  t.th),  Cet.ke-2, h. 40 26 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 94
bermacam-macam),  maka  disini  bisa  bermakna  sifat-sifat  atau fungsi hati seperti pemberi cahaya, tawakal, merasakan ma’rifah. Sementara  itu  untuk  penggambaran  (simbol) ظ تلا diri  adalah tanah,  daratan,  bumi.  Dan  dua  lautan  menunjukkan  hati  dan  diri (nafs).
Adapun  pembatas  antara  hati  dan  diri  agar  tidak goyah/labil  atau  tertutup  dengan zulumat,  maka  dijadikan  akal sebagai  pemisah.  Tubuh  manusia  diciptakan  dari  tanah,  maka bumi  sebagai  simbol  diri,  simbol  sungai  sebagai  lidah  /  bahasa yang  dipakai  zikir  dan  alat  indera  lainnya. 27 Allah  menjadikan bumi  sebagai  tempat  menetap,  memberi  pengertian  tubuh/diri sebagai tempat bersemayamnya hati / qalb sebagai lautan. Lautan yang dimaksud terdapat keinginan dan pekerjaan hati yang sering bolak-balik disimbolkan sebagai dua lautan, maka akal dijadikan sebagai penetralisir yang membatasi antara keduanya.
Sehubungan dengan pengertian ayat diatas, pada ayat 53 surat  al-Furqan  lebih  tegas  menyatakan,  sebagaimana  dijelaskan as-Sulami,  bahwa  ada  dua  lautan  dengan  dua  rasa  yang  berbeda dan  kontradiksi.  Seperti  dikemukakan  dalam  ayat  bahwa  yang satu airnya tawar yang satu lagi pahit asin.
اًز ْج ِحَو ا ًد َسْزَ  ا َمُهَنْيَ   َلَع َج َو  ٌجا َج ُ أ  ٌح ْل ِم ا َذَهَو  ٌااَزُف  ٌب ْذَع ا َذَه  ِنٍَْزْحَبْلا َجَزَم يِذَّلا َوُهَو
ا ًرو ُج ْح َم
‚Dan  Dialah  yang  membiarkan  dua  laut  yang  mengalir (berdampingan);  yang  ini  tawar  lagi segar  dan  yang  lain  asin  lagi pahit;  dan  Dia  jadikan  antara  keduanya  dinding  dan  batas  yang menghalangi‛
Ini menunjukkan kedudukan dua hati manusia yang sangat bertolak belakang yaitu hati para ahli ma’rifah dan hati para ahli nakirah.  Ahli  ma’rifah  memancarkan  cahaya  hidayah,  sedangkan ahli nakirah  memberi  kegelapan  atau  menutupi  dengan  zulumat. Diantara  keduanya  terdapat  hati  pemisah  yaitu  hati  para awam yang  tiada  ilmu  yang  datang  padanya. 28 Disinilah  kebebasan
27 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 94
28 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 63
manusia  yang  luas  memilih  dengan  mengelola  hati  agar  tetap stabil  pada  posisi ma’rifah.  Allah  akan  membiarkan  proses  hati sesuai  kehendak  manusia  sebagaimana  air  mengalir.  Untuk mengisi dengan ma’rifah harus dibina dengan ilmu.
Penafsiran demikian didukung oleh Ibnu Arabi, dua lautan dibiarkan  lepas,  dalam  artian  lautan  tubuh  ( jism)  dan  lautan  ruh diciptakan Allah berada dalam satu kesatuan totalitas diri. Lautan ruh air nya tawar sedangkan lautan tubuh airnya asin serta pahit karena  bercampur  dalam  satu  tempat.  Adapun  pemisah  yang menghalangi  antara  keduanya  adalah an-nafs  al-hayawaniyah. 29
Ruh  dan  jasad  dijadikan  berada  dalam  satu  tempat.  Untuk menjaga  keduanya  agar  tidak  saling  bercampur  dan mempengaruhi, maka dijadikan Allah suatu alat untuk penghalang yaitu  jiwa  hewan.  Bagi  manusia  ada  jiwa insaniyah  dan  jiwa hewaniyah. Jiwa hewaniyah menjadi pemelihara antara keinginan jasmani dan keinginan ruh. Keinginan ruhaniyah merupakan jiwa ilahiyah.  Dalam  dunia  tasawuf,  jiwa  ilahiyah  harus  dibina  terus untuk  selalu  meneladani  sifat-sifat  Allah  supaya  terpatri  dalam diri manusia. Disamping itu diri manusia harus  dikontrol supaya tidak jatuh ke jiwa tumbuhan atau jasmani.  Kecenderungan jiwa manusia sesuai fitrahnya harus berorientasi pada lautan ruh. Itulah ibadah sebagai penopang untuk selalu berada dalam jiwa ilahiyah.
Pandangan  lain  tentang  dua  lautan,  yaitu  lautan keselamatan  dan  kehancuran.  Lautan  keselamatan  adalah  Al- Qur’an  sedangkan  lautan  kehancuran  adalah  dunia.  Bila memperturutkan  kecenderungan  kepadanya  maka  hadapilah kehancuran. Barang siapa yang bergantung pada Al-Qur’an maka ia akan selamat. Dua lautan dalam, merupakan jarak antara hamba dengan rabb.  Sebagai  pemisah  antara  dua  lautan  tersebut  adalah taufik  dan  ishmah  (pemeliharaan  diri). 30 Masing  –masing  lautan berdiri  sendiri  dan  sangat  bertolak  belakang.  Jalan  kehancuran adalah  perbuatan  maksiat  sedangkan  jalan  keselamatan  adalah amal  saleh.  Dua  hal  ini tidak  akan  melewati  batas  yang  menjadi rel  tempat  berjalan.  Namun  ada  yang  menghubungkannya  yaitu
29 Ibnu  Arabi, Tafsir  Ibnu  Arabi ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2006), Jilid, II, Cet. Ke-2, h. 82
30 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 294
badan kereta api, tapi keduanya tetap tidak akan saling memberi pengaruh. Inilah gambaran petunjuk yang diterangkan dalam surat ar-Rahman ayat 19-20;
ِناَيِقَت ْلًَ  ِنٍَْزْحَبْلا َجَزَم ( 19 ) ِناَيِغْبًَ    ٌخ َسْزَ  اَمُهَنْيَ ( 20 )
‚Dia  membiarkan  dua  lautan  mengalir  yang  keduanya  kemudian bertemu, antara keduanya ada batas yang tidak dilampaui masing- masing‛.
Ibnu  Arabi  menambahkan,  bahwa  dua  lautan  dalam  ayat ini  merupakan  laut  jasmani  yang  asin  dan  laut ruh  yang  tawar.
Kedua  lautan  ini  bertemu  dalam  wujud insani  namun  tetap terpisah  oleh  jiwa hewaniyah. 31 Dengan  demikian  maksud pernyataan  ayat  dapat  dikatakan  sebagai  pertemuan  yang  tidak saling  mengenal.  Masing-masing  lautan  jasmani  dan  laut ruh berhubungan  dengan  jiwa hewaniyah,  tapi  jiwa  hewaniyah  tidak bertujuan  mempersatukan,  justeru  memperkuat  batas.  Artinya lautan jasmani dan laut ruh tidak akan selamanya bertemu, malah dapat saling meninggalkan yaitu kematian.
Pengertian  senada  juga  dikemukakan  oleh  Tustari,  salah satu  lautan  yang  dituju  adalah  hati.  Lautan  hati  ini  memiliki berbagai  unsur  atau  komponen  yaitu:  unsur  iman, ma’rifah, tauhid,  ridha,  mahabbah,  syauq  (rindu),  sedih,  faqr  dan sebangsanya. Adapun lautan yang satu lagi yang dimaksud adalah diri  manusia  itu  sendiri. 32 Lautan  hati  dalam  pandangan  Tustari, dapat  dikelompokkan  sebagai  proses  suluk  yang  dialami  dalam bentuk maqam-maqam  yang  dilalui.  Maqam-maqam  tersebut pekerjaan hati yang bersemayam di lautan diri ( nafs). Sedangkan lautan diri atau nafs sebatas fasilitas persinggahan lautan hati.

## D. Formulasi Hubungan antara Tuhan, Manusia dan Alam
Secara  normative  dan  prinsip  dalam  kajian  agama  seperti ilmu  kalam,  ilmu  mantiq,  sudah  umum  dan  dikenal  bahwa  ada hubungan keniscayaan, tidak  bisa ditawar lagi yaitu tentang dua istilah; khalik  dan  makhluk.  Hanya  dua  itulah  garis  besar
31 Ibnu  Arabi, Tafsir  Ibnu  Arabi ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2006), Jilid, II, Cet. Ke-2, h. 286
32 Tustari, Tafsir  Tustari ,  (  Beirut  :  Darul  Kutub  Ilmiyah,  2002), Cet.ke-1, h. 159
pembagian  di  jagad  manapun  dan  sangat  mendasar.  Dalam bahasan poin ini disebut dengan Tuhan dan alam. Manusia bagian dari alam, namun manusia aktif, sedangkan makhluk lain sifatnya pasif  atau  tidak  dapat  berkreatifitas  atau  berinovasi.  Hal  inilah yang membuat pengkatagorian segi kehidupan alam ini menunjuk pada  tiga  hal.  Tuhan  berdiri  sendiri  sebagai Rabb,  manusia merupakan  alam  yang  meneladani  dan  mengakomodir  sifat ketuhanan,  sedangkan  alam  semesta  yang  bersifat  pasif  sebagai fasilitas penunjang kehidupan manusia. Menyikapi hubungan tiga hal diatas, dapat dikatakan manusia makhluk unik. Ia bagian alam tapi  dengan  kelebihan  akal  maka  semuanya  menjadi  lain  dan membuat perbedaan tajam dengan makhluk / alam semesta tadi.
Diantara  ayat  yang  menunjukkan  kelebihan  unik  manusia seperti dalam surat at-Tin:
ِنوُتٍَّْشلاَو  ِنيِّتلاَو ( 1 ) َنيِىي ِض  ِرو ُطَو ( 2 ) ِنيِمالأ  ِد َلَبْلا اَذَهَو ( 3 ) ي ِف  َنا َط ْوالإ اَىْقَلَد  ْدَقَل ٍمٍِو ْقَت  ِن َطْحَأ ( 4 )
Secara  tegas  dikemukakan  dalam  ayat,  bahwa  manusia diciptakan dalam bentuk yang terbaik.  Ini pesan utama ayat yang menjelaskan hakikat manusia. Penciptaan manusia dengan potensi yang  luar  biasa  yaitu  diberi  istilah ahsan  taqwim  artinya  sebaik ukuran,  bentuk.  Pemaknaan  lain  dikemukakan  oleh  as-Sulami sebaik penggambaran, sebaik percontohan, lebih sempurna dalam ma’rifah. 33 Bila dua pertama masih bicara zahir, fisik, sedangkan yang  akhir  bicara  batin.  Diantara  makhluk  Allah  hanya  manusia yang  berma’rifah  dengan  potensi  yang  ada  pada  manusia  yaitu akal dan hati.
Penggambaran  alam  seperti  langit,  bumi,  lautan,  daratan dan  segala  perumpamaan  di  dunia  ini  ditujukan  untuk menyadarkan  akan  potensi  manusia  supaya  mampu  mengadakan hubungan  yang  tiada  batas  dengan  Allah.  Manusia  memiliki wadah  atau  yang  disebut  sebagai  unsur ilahiyah  yang  dapat menampung  sifat-sifat  Allah,  sementara  yang  lain  tidak  mampu. Banyak  ayat  Al-Qur’an  yang  mengkiaskan  diri  manusia  dengan unsur alam supaya manusia memahami bahwa unsur alam tersebut
33 As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir ,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, II,  Cet.ke-1, h. 406
dapat  dikaji  untuk  mendorong  manusia  mencapai  hubungan  dan menyadari  keterikatan  kepada  Allah.  Misal,  matahari  sebagai cahaya  ma’rifah  lalu  bulan  merupakan  wujud  cerminan  cahaya ma’rifah  dalam  prilaku.  Bentuk  lain,  diri  manusia  bagai  daratan sedangkan hati bagaikan lautan. Dalam bahasa sufistik Tuhan ber- tajalli  pada  alam  tapi  tidak  utuh  namun  ketika  Tuhan  ber-tajalli pada manusia, terjadilah kesempurnaan pencerminan. Akan tetapi alam  memfasilitasi  dan  mendorong  manusia  membangkitkan potensi  ma’rifah  padanya.    Benda  –benda  alam  sebagai  makhluk hidup  yang  tidak  berakal  dijadikan  sebagai  simbolisasi  untuk menggambarkan potensi –potensi pada Manusia sebagai makhluk hidup yang berakal.

## E. Kesimpulan
Penafsiran isyari  as-Sulami  mengenai  alam  semesta menunjukkan berbagai simbol yang dimaksudkan untuk manusia. Diantara istilah alam semesta yang diangkat dalam penelitian ini penyebutan syams  (matahari),  qamar  (bulan),  bar  (daratan),  bahr (lautan) dan Bahrain (dua lautan).
Kata syams  dalam  ayat  yang  ditafsirkan  as-Sulami mengandung  atau  menunjukkan  pada  bermacam  makna  yaitu: Syamsul  Ma’rifah,  dalam  syams  terdapat  dhiya  (sinar,  sumber cahaya).  Cahaya  yang  dimiliki  adalah  cahaya  ma’rifah  yang berfungsi  memberi  jalan  menuju  mengenal  Tuhan  dibalik  tabir. Cahaya  ma’rifah  pada  manusia  berperan  menyinari,  menerangi anggota badan sehingga melahirkan akhlak terpuji. Qamar sebagai nur  merupakan  qamar    kepatuhan  (uns)  sehingga  menyucikan asrar  (jiwa  terdalam,  lubuk  hati).  Sikap  kepatuhan  itu  memiliki nur atau sebagai nur, yang berperan memberikan nur wahdaniyah yang  mengantar  kepada  maqam  tauhid. Syams  (ma’rifah)  dan qamar  (kepatuhan)  sama  –  sama  memberikan  cahaya.  Adapun cahaya  ma’rifah  menyinari  anggota  badan  untuk  melakukan kebaikan,  sedangkan  cahaya  kepatuhan  memantulkan  sinar keesaan untuk sampai merasakan maqam tauhid.
Istilah  lain  dalam  Al-Qur’an  yaitu al-bar  dan  al-bahr,  bar adalah sesuatu yang nyata dari sifat-sifat atau realisasi sifat ( nafs) sedangkan bahr  adalah  sesuatu  yang  tersembunyi  dari  realita. Kemuliaan  akan  terwujud  bila  sifat-sifat  dicerminkan  pada  diri
bukan  ditanam  dalam  hati  saja  sehingga  tidak  mengeluarkan cahaya.  Hati  selalu  diperbaiki  dengan  zikir  dan  beramal  saleh sehingga nafs tidak cedera artinya sehat lahir batin.
Sementara  itu,  kata al-bahrain  dijelaskan  juga  sebagai keadaan hati antara ingat  (zikir) dan lalai  ( ghafil). Sifat keadaan yang  dua  ini  sering  berubah  dan  bolak  balik  sebagai  dua  lautan, kemudian  dibangunlah  batas  antara  keduanya  sebagai  pemisah dan  alat  control  yaitu  akal.  Lebih  jelas  pandangan  as-Sulami tentang Bahrain yaitu hati ahli ma’rifah mengandung amal saleh dan  hati  ahli  nakirah  mengandung  kemaksiatan.  Senada  dengan pengertian sebelumnya yang mengemukakan dua macam kegiatan hati.
Berlandaskan kepada elaborasi pemaknaan ajaran tasawuf menyangkut  Tuhan,  manusia  dan  alam,  maka  ketiga  hal  ini  ada keterkaitan secara batin. Hubungan yang prinsip adalah keilahian bahwa  Tuhan  memiliki  unsur  sifat  yang  dapat  berhubungan dengan  manusia  maka  manusia  adalah  makhluk  yang  berpotensi menampung gambaran sifat Tuhan karena memilki unsur ilahiyah yang  tidak  ada  pada  makhluk  lain. Tajalli  Tuhan  pada  manusia mencapai kesempurnaan dengan aspek ilahiyah manusia berjumpa dengan  sifat  Tuhan  (aspek  nasutiah)  sisi  luar  Tuhan  atau  istilah Nur Muhammad menurut Abdul Karim al-Jili.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur’an dan Terjemahannya, Departemen Agama
Ali,  Atabik  dan  Ahmad  Zuhdi  Muhdhar, kamus  al-Ashri;  Arab  - Indonesia, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, t.th, Cet.ke-4 al–Alusi, Ruh al-Ma‘ani fi Tafsir al–Quran al-‘Azim wa as-Sab’i al-Mathani  (Beirut:  Darul  Kutub  al–Ilmiyah,  1422/2001), Jilid I, Cet. Ke–1
Anis,  Ibrahim,  dkk., Al-Mu’jam  al-Wasith,  tt:tp,t.th,  juz.1,  Cet. ke-8
Asfahani, Ragib., Mu’jam Mufradat Alfazil Quran, Beirut: Darul
Kutub al-Ilmiyah, 2004
Barmawie  Umarie, Systematik  Tasawuf,  (Salas  ;  AB.  Siti Sjamsijah, 1966), Cet. ke-2,
al-Baqi,  M.  Fuad., al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfaz  al-Quran,
Indonesia: Maktabah Dahlan, t.th
Burhanuddin,  Mamat  S., Hermeneutika  Ala  Pesantren  (  Analisis terhadap Tafsir Marah Labid karya KH. Nawawi Banten),
Yogyakarta: UII Press, 2006, Cet. Ke-1
Hamka, Tasauf Modern, ( Jakarta : Pustaka Panjimas, 1987)
---------, Tasawuf;  Perkembangan  dan  Pemurniannya,  (Jakarta  :
Pustaka Panjimas, 1994), Cet.ke-19
Hawwa,  Sa’id., Tarbiyatuna  ar-Ruhiyah,  (Kairo  :  Darusalam, 2007 ), Cet.ke-9,
---------, al-Asas  fi  at-Tafsir,  Kairo:  Darussalam,  1424/2003, Cet.ke-6,
Hidayat,  Komaruddin., Memahami  bahasa  Agama  sebuah  kajian Hermeneutik, Jakarta: Paramadina, 1996
Ibnu  Arabi, Tafsir Ibnu Arabi,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah,
2006), Jilid, I, Cet. Ke-2
Ibnu  Katsir, Tafsir  al-Quran  al-‘Azhim,    Semarang:  Maktabah Mathba’ah Toha Putra, t.th,
Khazam, Anwar Fuad Abi., Mu’jam al-Mushthalahat as-Shufiyah,
( Beirut : Maktabah Lubnan, 1993 ), Cet.ke-1
Mulyati,  Sri  (et.al),  Oman  Faturrahman., Tarekat-tarekat Muktabarah  di  Indonesia  (Jakarta:  Kencana  PMG,  2004), Cet.Ke-3
Nasution, Harun., Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, ( Jakarta : PT. Bulan Bintang, 1992), Cet. Ke-8
al-Qaththan,  Manna’  Khalil, Mabahits  fi  Ulum  al-Quran, Riyad:t.th, Cet. Ke-3
Shihab,  Alwi., Islam  Inklusif;  Menuju  Sikap  Terbuka  dalam Beragama, Bandung: Mizan, 1998, Cet.ke-4
Muslim, Sahih Muslim, (Semarang : Toha Putera, t.th), Juz, II,
Rakhmat,  Jalaluddin., Tafsir  Sufi  al–Fatihah  (Bandung:PT Remaja Rosdakarya, 1999), Cet. Ke–1
Septiawadi, Tafsir  Sufistik  Sa’id  Hawwa  dalam  al-Asas  fi  at- Tafsir (Jakarta: Lectura Press, 2013/1435
Shihab,  Quraisy., Membumikan  Al-Qur’an,  Bandung  :  Mizan,
1993, Cet. ke-v
Shihab,  Quraisy., Membumikan  Al-Qur’an  edisi  kedua; Memfungsikan Wahyu dalam Kehidupan, Jakarta : Lentera
Hati, 2011
Steenbrink,  Karel,  pengantar  dalam,  Afif  Anshori, Tasawuf Falsafi Hamzah Fansuri (Yogyakarta: Gelombang Pasang,
2004)
As-Sulami, Haqaiq  at-Tafsir,  (Beirut  :  Darul  Kutub  al-Ilmiyah, 2001), jilid, I,  Cet.ke-1
Suprayogo,Imam  dan  Tobroni, Metodologi  Penelitian  Sosial Agama, Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991, Cet.ke-1
Syarifuddin,  M.  Anwar., Refleksi  Jurnal  Ilmu  Ushuluddin  ( Jakarta: Fakultas Ushuluddin), 2009
at-Thabari,  Ibnu  Jarir, Jami’  al-Bayan    ‘an  Takwil  Ayil  Quran, tahkik,  Ahmad  Abdur  Raziq  al-Bakri,  dkk,  Kairo:
Darussalam, 2005/1425,  jilid 8, Cet.ke-1
Thabathaba-i,  M.  Husein  Thabathaba-i., al-Mizan  fi  Tafsir  al- Quran,  Beirut:  Muassasah  al-A’lami  li  matbu’at,
2006/1427 H, Cet. Ke- 1
Tim LP2M IAIN Raden Intan Lampung, Panduan Penelitian dan Pengabdian Kepada Masyarakat,  2013, Cet. Ke-1
Tustari, Tafsir  Tustari,  (  Beirut  :  Darul  Kutub  Ilmiyah,  2002), Cet.ke-1
Yunus, Mahmud, Kamus
Arab-Indonesia,
Yayasan penterjemah/Pentafsir Al-Qur’an, t.th,
az-Zahabi, at–Tafsir  wa  al-Mufassirun  (Kairo:  Tp,  1396/1976), juz 2