TAFSIR AYAT AL-SIYAM KARYA M. BASIUNI IMRAN, SAMBAS, KALIMANTAN BARAT: Studi Kritis Atas Genealogi Pemikiran dan Epistemologi Tafsir
Hawasi Bin Arsam 1 , Ahmad Munif Suratmaputra 2 , Wendi Parwanto 3 , Sadari 4
arsamhawasi@gmail.com | amunifsp@gmail.com | wendipurwanto01@gmail.com | arifahmikhan@gmail.com

## Abstrak
Riset  tentang  tafsir  ke-nusantara-an  atau  ke-indonesia-an telah banyak dilakukan oleh para peneliti, namun penelitian yang fokus  pada  tafsir  yang  ada  di  Kalimantan  Barat  belum  banyak dilakukan, terutama terkait naskah Tafsir Ayat Al-Siyam karya M.
Basiuni  Imran.  Di  sini,  penulis  tertarik  untuk  mengisi  ruang tersebut  dengan  memfokuskan  pada  aspek  genealogi  (asal-usul) dan  episteme  (rancang  bangun)  tafsirnya.  Karena  itu,  tentu  riset ini  berjenis  kepustakaan  dengan  metode  deskriptif-analitis  serta genealogi  dan  epistemologi  sebagai  kerangka  teori  yang  akan penulis  pakai  secara  lentur.  Penelitian  ini  menemukan  bahwa genealogi  pemikiran  M.  Basiuni  Imran  banyak  tertambat  pada pemikiran M. Rasyid Ridha serta literatur-literatur Timur Tengah. Adapun  dari  aras  epistemologi,  sumber  tafsir  M.  Basiuni  Imran banyak  merujuk  pada  kitab-kitab  tafsir  terdahulu,  hadis,  dan tentunya  al-Qur‟an  itu  sendiri.  Prinsip  dan  metode  penafsiran yang  digunakannya  adalah  prinsip  deksripsi  leksikal-linguistik, prinsip  konektivitas  dan  relasi  teks,  dan  prinsip  ilustrasi  sebagai penjelas  penafsiran.  Corak  tafsirnya  lebih  pada adabi-ijtima’i dengan gaya ijmali . Validitas tafsirnya adalah pragmatis.
Kata Kunci : Tafsir al-Siyam; M. Basiuni Imran; Kalimantan
1 Dosen  Institut  Agama  Islam  Shalahuddin  Al-Ayyubi  (INISA) Yambun-Bekasi.
2 Dosen Institut Ilmu al-Qur‟an (IIQ) Jakarta.
3 Dosen  Institut  Agama  Islam  Negeri  (IAIN)  Pontianak  Kalinantan Barat.
4 Dosen  Institut  Agama  Islam  Shalahuddin  Al-Ayyubi  (INISA) Yambun-Bekasi.

## A. Pendahuluan
Pada  rentang  waktu  antara  abad  ke-17  M  sampai  20  M,
Timur  Tengah  merupakan  “magnet  intelektual”  bagi  sejumlah pelajar  dari  Nusantara,  termasuk  yang  berasal  dari  Sambas, Kalimantan  Barat. 5 M.  Basiuni  Imran  adalah  salah  satu contohnya.  Sosok  yang  cukup  fenomenal  di  lingkarannya  pada abad  ke-20  M  ini—sebab  pernah  menanyakan  langsung  pada Rasyid  Rida  seputar  mengapa  masyarakat  Muslim  terbelakang hari ini dan umat lainnya maju, 6 limadza ta`akhkhar al-muslimun wa  limadza  taqaddama  ghairuhum —boleh  dibilang  memiliki ketertarikan  lebih  pada  studi  al-Quran.  Beberapa  karangan  tafsir sudah  ia  telurkan,  salah  satunya  adalah  tafsir Ayat  al-Siyam . Secara  fisik,  tafsir  tersebut  masih  berupa  manuskrip.  Bentuknya masih  murni  dari  apa  yang  pernah  ditulis  Basiuni  Imran.  Dalam artian,  naskah  tafsirnya  masih  bebas  dari  hasil  suntingan  pihak mana  pun,  sehingga  bagaimanapun  ini  akan  lebih  memudahkan penulis  untuk  melakukan  pengamatan.  Naskah  tafsir Ayat  al- Siyam sementara  ini  masih  tersimpan  di  Museum  Tamaddun, Sambas, Kalimantan Barat.
Mendapatkan  pengalaman  interaksi  dengan  manuskrip  di muka, penulis merasa tergoda untuk tidak saja menyituasikannya sebagai  barang  antik  yang  hanya  layak  dipajang  atau dimuseumkan,  tetapi  juga  mengamatinya  hingga  seseorang  bisa mengetahui  kebudayaan,  peradaban,  dinamika  keilmuan,  dan persilangan wacana seperti apa yang ada dalam naskah. Walhasil, penelitian ini mencoba untuk mendekati manuskrip tafsir tersebut langsung  lewat  pintu  genealogi  dan  episteme.  Banyak  sisi  dari tulisan  ini  akan  banyak  berhutang  pada  dua  teori  tersebut  versi Foucault.
5 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan
Nusantara Abad XVII & XVIII (Jakarta: Kencana, 2007), xx-xxi.
6 Pertanyaan ini memotivasi Amir Syakib Arsalan untuk membukukannya  dalam  sebuah  risalah  yang  dalam  edisi  Inggrisnya  diberi judul Our  Decline:  Its  Causes, diterbitkan  pertama  kali  pada  tahun  1944  di India,  dan  kembali  diterbitkan  di  Malaysia  pada  tahun  2004.  Dalam  edisi Indonesianya  diterjemahkan  oleh  Munawwar  Chalil  dengan  judul Mengapa Kaum Muslimin Mundur (Jakarta: Bulan Bintang, 1954).
Penelitian  seputar  tafsir  Nusantara  tidak  bisa  tidak  usai banyak  dilakukan  oleh  sejumlah  peneliti.  Mulai  dari  riset  atas kitab  Tafsir Tarjuman  al-Mustafid karya  Abdul  al-Ra‟uf  al- Singkili,  Tafsir Marah  Labid  li  Kasyfi  Ma’ani  al-Qur`an  al- Majid karya  Nawawi  Al-Bantani,  Tafsir Al-Ibriz karangan Mustafa  Bisri  sampai  Tafsir Raudhatuh  al-Irfan KH.  Ahmad Sanusi telah banyak dibidik dan menjadi bidang garapan, bahkan expertise banyak  peneliti.  Akan  tetapi,  yang  fokus  pada  M. Basiuni  Imran,  apalagi  tafsir Ayat  al-Siyam, sejauh  penelusuran penulis  masih  sangatlah  jarang.  Jadi,  dengan  alasan-alasan tersebut, penelitian ini penting untuk dilakukan.

## Sekilas Tentang Kerajaan Sambas
Sebelum  masuk  pada  inti  pembahasan,  bagian  ini  akan terlebih  dulu  memberikan  gambaran  umum  tentang  konteks tempat  M.  Basiuni  Imran  tumbuh  dan  berkembang.  Ini  nantinya penting  untuk  dibuat  sebagai  alas  dalam  melihat  kecenderungan tafsir karya Imran. Adalah sebagi berikut.
Kerajaan  Sambas  merupakan  bentuk  lanjut  dari  kerajaan
Hindu  yang  yang  sudah  ada  di  situ  beberapa  abad  sebelumnya. Banyak  pakar  memperkirakan  bahwa  kerajaan  Hindu  berkuasa sejak  abad  ke-14  M  sampai  16  M.  Selama  dua  abad  ini  banyak perjumpaan budaya terjadi, di antaranya antara tradisi Hindu dan Islam. Pada abad ke-15 M tepatnya, ajaran Islam mulai masuk ke Sambas.  Namun,  karena  pengaruh  ajaran  Hindu  masih  kuat, Sambas  pada  kisaran  abad  ini  masih  melekat  dengan  tradisi Hindu.  Ajaran  Islam  tetap  mendapatkan  penerimaan  dari masyarakat, tetapi sebatas di wilayah pesisir. 7
Seiring  berjalannya  waktu  serta  perebutan  ruang  publik yang  tidak  sederhana,  pada  abad  ke-17  M,  kisahnya  berbeda. Pada  abad  ini,  etika-etika  dasar  yang  ada  dalam  ajaran  Islam rupanya  lebih  sesuai  dengan  kebutuhan  masyarakat  Sambas. Ajaran  Islam  menemukan  momentum  di  samping  semakin banyaknya  agen  yang  cukup  persuasif  dan  kontekstualis.  Pada abad ini, Islam mulai menuju agama yang dominan di masyarakat Sambas.
7 Risa, “Islam di Kerajaan Sambas Antara Abad XV-XVII : Studi Awal Tentang Islamisasi di Sambas”, dalam jurnal Khatulistiwa, vol. 4, no. 2 (2014), 106.
Petanda utama dari getaran ini adalah berdirinya kerajaan (Islam)  Sambas,  Kerajaan  Alwatzikoebillah. 8 Kerajaan  ini berkuasa  dari  tahun  1630  sampai  1950  M. 9 Selama  masa kekuasaan  tersebut,  kerajaan  Sambas  dipimpin  oleh  lima  belas (15)  Sultan  secara  bergantian  dan  dua  (2)  orang  Majlis Kesultanan dengan masa kejayaan pecah ketika berada di bawah kendali Sultan Muhammad Shafiuddin II. 10
Kerajaan  Islam  Sambas  terhitung  sejak  pemerintahan Sultan  pertama,  Muhammad  Shafiuddin  I  sampai  Sultan kedelapan,  Sultan  Muhammad  Ali  Shafiuddin,  tidak  pernah mengalami  kegoncangan  yang  cukup  berarti,  termasuk  dari kerajaan  atau  bangsa  lain.  Malah,  pada  rentang  paruh  awal  abad ke-18  M  sampai  paruh  pertama  abad  ke-19  M,  kerajaan  Sambas mendapatkan  citra  sebagai  pusat  peradaban  sekaligus  kerajaan terbesar di wilayah pesisir utara Kalimantan Barat.
8 Pabali  H.  Musa, Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan  Barat: Kajian  Naskah  Asal  Raja-raja  dan  Silsilah  Kerajaan  Sambas (Pontianak: STAIN Press, 2003) , 36. 9 Dalam  Pabali  H.  Musa, Sejarah  Kesultanan  Sambas, Kalimantan Barat, 35-36.
10 Sultan  Muhammad  Tsafiuddin  II,  kerap  disapa  Raden  Afifuddin adalah putra Sultan Abubakar Tadjudidin II dengan permaisurinya Ratu Sabar. Baginda  dilahirkan  pada  subuh  Kamis  tanggal  3  Syawal  1257  H  atau  18 November 1841 M. Diangkat sebagai putra mahkota usia 7 tahun yaitu tanggal 17    Januari  1848  M  dengan  gelar  Pengeran  Adipati.  Sewaktu  di  Batavia, Baginda  tinggal  di  rumah    Syarif  AbdulKadir  untuk  diberi  pendidikan  oleh Belanda.  Sementara  ayahnya  dipindahkan  ke  Cianjur.  Setelah  beberapa  tahun di  Batavia,  Baginda  dipindahkan  ke  Kabupaten  Galuh  yaitu  di  Ciamis.  Pada tanggal  5  April  1861  M  Baginda  diangkat  menjadi  Sultan  Muda,  kemudian tanggal 6 Agustus 1866 M Baginda diangkat menjadi Sultan Sambas yang ke- 13  dengan  gelar  Sultan  Muhammad  Tsafiuddin    II  mengantikan  Sultan  Umar Kamaluddin  yang  telah  menjadi  wakil  Sultan  selama  19  tahun.Baginda mempunyai seorang permaisuri bernama Raden Khalijah binti Kesuma Ningrat dan  seorang  saksi  bernama  Enei  Nauyah  digelar  Mas  Sultan.  Baginda memerintah  negeri  Sambas  selama  56  tahun  dan    wafat  pada  tanggal  12
September  1924  M  dalam  usia  83  tahun.  Jaelani,  “Sultan  Muhammad Syafiuddin II : Pemimpin Karismatik dari Ujung Utara Borneo Barat”, dalam jurnal Khatulistiwa, vol. 4, no. 2, (2014), 128.
Kisah  ini  berubah  drastis  ketika  Belanda  masuk  pada akhir  paruh  pertama  abad  ke-19  M.  Seperti  biasanya,  untuk mengikis  kerajaan  Sambas,  Belanda  tidak  perlu  secara  langsung berhadapan  dengannya.  Belanda  cukup  dengan  menginiasi berdirinya kerajaan lain, yang kali ini adalah kerajaan Pontianak, membesarkannya,  dan  lantas  membuka  celah  untuk  kedua kerajaan bersaing.
Sejarah  menyebut  bahwa,  pada  akhirnya,  Kerajaan Sambas harus bertekuk di bawah dominasi Kerajaan Pontianak. 11
Segala  pencapaian  kerajaan  Sambas  diambil-alih  oleh  Kerajaan Pontianak. 12
Secara  detail,  sebenarnya  pada  tahun  1818,  Belanda pernah  mencoba  merangsek  masuk  ke  Kerajaan  Sambas,  tetapi Belanda  hanya  bisa  sampai  pada  level  mitra,  bukan  pihak  yang dominan.  Kemudian,  baru  pada  tahun  1855  M,  ketika pemerintahan dipegang oleh Sultan Umar Kamaluddin, Sultan ke- 12, yang dikenal sebagai Raden Tokok, 13 Belanda sudah bisa ikut campur  di  urusan  kebijakan,  namun  beberapa  tahun  selanjutnya, Belanda  merasa  penting  untuk  memiliki  dominasi  penuh. Akhirnya,  Belanda  semakin  mendorong  supaya  Kerajaan Pontianak berkembang pesat dan mewujudkan keinginannya.
11 Kerajaan Qadariyah Pontianak berdiri pada tanggal 14 Rajab 1185 H/  23  Oktober    1771  M,  yaitu  pada  masa  kekuasaan  Van  Der  Varra  (1761- 1775  M),  gubernur  jenderal  VOC  ke-29.  Pendiri  kesultanan  ini  adalah  Syarif Abdurrahman  AlKadrie,  yang  merupakan  putra  dari  Habib  Husein  AlKadrie (ulama  yang  menyebarkan  Islam  di  Pontianak  yang  berasal  dari  Arab).
Kerajaan  Pontianak  berkuasa  dari  tahun  1771  sampai  1950,  dengan  dipimpin oleh delapan orang sultan, yaitu: Sultan Syarif Alkadrie (1771-1808 M), Sultan Syarif Kasim Alkadrie (1808-1819 M), Sultan Syarif Utsman Alkadrie (1819- 1855 M), Sultan Syarif Hamid I Alkadrie (1855-1872 M), Sultan Syarif Yusuf Alkadrie (1872-1895 M), Sultan Syarif Muhammad Alkadrie (1895-1944 M), Sultan  Syarif  Thaha  Alkadrie  (1944-1945),  dan  Sultan  Syarif  Hamid  II Alkadrie  (1945-1950  M).  Basuki  Wibowo,  “Otimalisasi  Kraton  Qadariyah dalam  Pengembangan  Pariwisata  di  Kota  Pontianak  Kalimantan  Barat,  dalam jurnal Edukasi, vol. 1, no. 1, (2014), 18-19.
12 Puslitbang  Kemenag  RI, Ensiklopedi  Pemuka  Agama  Nusantara,
cet. I, jilid. 3 & 6 (Jakarta: Puslitbang Kemenag RI, 2016), 1022.
13 Puslitbang  Kemenag  RI, Ensiklopedi  Pemuka  Agama  Nusantara, 1022.
B. Genealogi  Ulama:  Posisi  Muhammad  Basiuni  Imran dalam  Jaringan  Ulama  Sambas  dengan  Ulama  Timur

## Tengah
Jaringan  intelektual  ( intellectual  network )  antara  ulama Sambas  dan  Timur  Tengah  perlu  dieksplorasi.  Ini  penting dilakukan  untuk  melihat  dua  hal  sekurangnya,  yaitu  bagaimana ide awal jaringan ulama Sambas dengan Timur Tengah terbentuk dan  sejauh  man  ini  berpengaruh  pada  keputusan  Imran  untuk Imran  memilih  Makkah  dan  Mesir  sebagai  tempat  studinya.  Ini yang  pertama,  sedangkan  kedua  lebih  pada  keterpengaruhan secara  pemikiran  antara  Imran  dan  para  ulama  baik  pada  masa sebelumnya atau pun yang satu masa dengan Imran sebagai hasil dari proses transmisi serta transformasi intelektual yang ada kala itu.
Di  antara  ulama  yang  cukup  representatif  sebagai  mata rantai  penghubung  antara  ulama  Nusantara  dan  Timur  Tengah pada  abad  18-19  adalah  Syeikh  Syamsuddin 14 dan  Syeikh  Daud al-Fattani. 15
14 Syekh  Syamsuddin  adalah  ulama  besar  Timur  Tengah,  seorang mursyid tarekat  Qadiriyyah,  yang  dari  beliau  lah  Syeikh  Ahmad  Khatib  as- Sambasi  meraih  prestasi  besar  sebagai Syeikh  Kamil  Mukammil. Hawash Abdullah, Perkembangan  Ilmu  Tasawuf  dan  Tokoh-tokohnya  di  Nusantara (Surabaya:  Al-Ikhlas,  1983),  179-180;  Suriadi,  “Pendidikan  Sufistik  Tarekat Qadiriyyah wa Naqsabandiyyah: Kajian Atas Pemikiran Syeikh Ahmad Khatib Sambas”, dalam jurnal Khazanah, Vol. 15, No. 2 (2017), 259.
15 Nama  lengkap  beliau  adalah  Syeikh  Wan  Daud  b.  Syeikh  Wan Abdullah  b.  Syeikh  Wan  Idris   Tok  Wan  Derasid  Syeikh  Wan  Senik  b.  Tok Wan Abu Bakr b. Tok Kaya Pandak b. Andi    (Faqih) Ali Datuk Maharajalela. Beliau lebih dikenali sebagai “Tok Syeikh Daud Fatani”.  Beliau juga mendapat gelaran-gelaran lain seperti “al-„Alim al-„Allamah al-„Arif al-Rabbani”.  Beliau dilahirkan  di  Kampung  Kerisik.  Dan  tentang  tahun  kelahiran  beliau,  terdapat perbedaan  di  antara  para  peneliti,  ada  yang  pendapat  beliau  dilahirkan  pada 1133H/1720M,   ada  juga  berpendapat  pada  tahun  1553H/1740M  atau  tahun 1183H/1769M.  Namun,  yang   lebih  kuat  bahwa  Syeikh  Daud  al-Fattani dilahirkan  pada  tahun  1131H/1718  M  dan  beliau   wafat  di  Ta‟if  pada  tahun 1265H/1847  M.  Syekh  Daud  al-Fattani  adalah mursyid dalam  tarekat Sammaniyyah  dan  Syadziliyyah,  ada  juga  yang  mengatakan mursyid tarekat Sattariyyah.  Terlepas  dari  asumsi-asumsi  tarekat  mana  beliau  berkecimpung, jelasnya bahwa beliau adalah tokoh penting dalam ilmu tarekat. Hadenan dan Joni Tamkin, “Aspects of Economic Production in Malay Classical Literature
According  to  Syeikh  Daud  Al-Fattani,  dalam  jurnal Al-Albab, Vol.1,  No.  1 (2012), 4.
Dalam  rantai  transmisi  keilmuan,  kedua  nama  tersebut tidak  lain  merupakan  guru  dari  Ahmad  Khatib  al-Sambasi. 16
Terinspirasi  dari  sejoli  gurunya,  Ahmad  Khatib  al-Sambasi mencoba  untuk  menginisiasi  adanya  jaringan  khusus  ulama Sambas dan berhasil. Murid Khatib al-Sambasi yang juga berasal dari Sambas dan potensial adalah H. Nuruddin. 17 Pendeknya, jika dilingkup Nusantara ada Syaikh Syamsuddin dan Fattani, maka di level  Sambas  ada  Khatib  al-Sambasi. 18 Pola  yang  dipakai keduanya dalam mendorong lahirnya jaringan tidak berbeda jauh. Adalah  dengan  perantara  murid  baik  murid  di  Makkah  atau  pun ketika  sudah  kembali  ke  daerah,  menginspirasi  mereka  tentang pentinganya  sebuah  jaringan,  termasuk  dalam  kaitannya  dengan transmisi  serta  transformasi  keilmuan,  dan  kemudian  menulis suatu karya yang bisa dibuat pegangan. 19
16 Puslitbang  Kemenag  RI, Ensiklopedi  Pemuka  Agama  Nusantara, 682-683.
17 Puslitbang Kemenag RI, Ensiklopedi Pemuka Agama Nusantara, cet. I, jilid. 2 (A-B), 683.
18 Ahmad  Khatib  as-Sambasi  dilahirkan  di  Kampung  Asam,  Sambas, Kalimantan  Barat,  pada  tahun  1217  H/1802  M,  dan  meninggal  pada  tahun 1293  H/1875  M .  Pada  usia  19  tahun,  beliau  pergi  ke  Makkah  untuk memperdalam  ilmu  pengetahuan  agamanya.  Selain  berguru  kepada  sejumlah ulama  di  Makkah,  seperti  Syeikh  Abd.  Rasul  al-Attar,  Syeikh  Abd.  al-Hafidz „Ajami  dan  sejumah  ulama  Makkah  lainnya,  beliau  juga  berguru  kepada sejumlah  ulama  dari  Nusantara  yang  bermukim  di  Makkah,  seperti  Abd.  ash-
Shamad  al-Palimbani,  M.  Arsyad  al-Banjari,  Syeikh  Daud  b.  Abdullah  al- Fathani.  Sedangkan  murid-murid  beliau  di  antaranya  yaitu:  Abd.  Karim (Banten),  Ahmad  Hasbullah  b.  Muhammad  (Madura),  M.  Ismail  b. Abdurrahim  (Bali),    Abd.  Latif  b.  Abd.  al-Qadir  as-Serawaki  (Serawak), Syeikh Yasin (Kedah), Syeikh Nuruddin (Filipina) Syeikh Nuruddin (Sambas) dan  sejumlah  ulama  lainnya.  Dan  Syeikh  Ahmad  Khatib  as-Sambasi  ini merupakan salah satu tokoh tarekat yang banyak melahirkan ulama-ulama dari Nusantara, yang akhirnya meneruskan ajaran beliau, khsusunya dalam wilayah tarekat. Lihat Nor Huda, Islam Nusantara : Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Media,  2013),  304-305;  Zamakhsyari Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  Atas  Pendangan  Hidup  Kyai (Jakarta: LP3ES, 1990), 90.
19 Di  antara  ulama  yang  mewakili  abad  ini  adalah  Syeikh  Ahmad Khatib  as-Sambasi  (1802-1875  M),  Syeikh  Nawawi  al-Bantani  (1813-1897 M), Syeikh  Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916 M). Zulkifli, Sufism in  Java:  The  Role  of  the  Pesantren  in  the  Maintenance  of  Sufism  in  Java (Laiden-Jakarta, INIS, 2002), 16.
Dalam  konteks  Khatib  al-Sambasi,  karangannya  yang berpengaruh  adalah Fath  al-Arifin. 20 Karya  inilah  yang  oleh banyak peneliti dilihat sebagai salah satu kitab induk dari tarekat Qadiriyyah  al-Naqsabandiyyah dengan  H.  Nuruddin  sebagai corong  yang  potensial. 21 Nuruddin  merupakan  salah  satu  siswa Khatib  al-Sambasi  ketika  di  Makkah  dan  ketika  Nuruddin kembali  ke  Sambas,  dia  mendirikan  sebuah  surau  untuk membagikan  apa  yang  sudah  diraupnya  di  Timur  Tengah, termasuk ihwal spiritual—untuk tidak menyebut tarekat. 22
Pada  masa  Khatib  al-Sambasi,  selain  dirinya  dan Nurrudin, ada pula satu nama yang tidak elok dilupakan, yaitu H. Muhammad  Saleh.  Saleh  lahir  pada  1812  M  di  Sambas.  Saleh juga  termasuk  dari  jajaran  ulama  yang  belajar  di  Makkah.  Ia memilih  untuk  tinggal  di  Makkah  untuk  menimba  ilmu  selepas menunaikan haji. 23
Setelah dirasa cukup, Saleh pulang ke Sambas dan selang beberapa  saat  mendapatkan  perhatian  dari  Sultan  Sambas,  yang waktu  itu  tidak  lain  adalah  Sultan  Muhammad  Shafiuddin  II, 24 yang  tertarik  sama  sekali  dengan  isu  spiritual.  Kebetulannya, Saleh  pada  waktu  itu  sudahlah  memiliki  satu  karya  menyoal spiritual,  judulnya Aqidat  al-Awwam, alhasil  begitulah  mengapa Sultan  berkenan  mengundang  Saleh  untuk  menjadi  guru spiritualnya. 25
20 Pabali  H.  Musa, Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan  Barat  : Kajian Naskah Raja-raja dan Silsilah Raja Sambas, 5-6.
21 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, cet. 3 (Jakarta: Puslitbang Kemenag RI, 2011), 134.
22 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 134. 23 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 132-133. 24 Diduga H. M. Shaleh  menjadi guru spiritual Muhammad Syafiuddin II  pada  awal  Sultan  diangkat  menjadi  Raja,  karena  pada  waktu  itu  terbukti dengan  kebersamaan  H.  M.  Shaleh  dan  M.  Syafiuddin  berangkat  ke  Batavia.
Lihat  Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat , 134 25 Pada  bagian  akhir  dari  kitab ‘Aqidat  al-‘Awwam ini  berisi  syair ma‟rifat  tentang  sifat  dua  puluh  (sifat-sifat  utama  bagi  Allah)  dengan  gaya bahasa  puitis.  Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas Kalimantan Barat, 132-133.
Yang  penting  dicatat  di  sini  adalah  bahwa  karya  H. Muhammad  Saleh  tersebut  adalah  hasil  dari  renungannya  atas situasi sosial di masyarakatnya dan fath al-Arifin karangan Khatib al-Sambasi.  Jadi,  antara  Khatib dan Saleh memiliki tautan sanad keilmuan yang lumayan erat. 26
Sampai di sini, siapa pun bisa menengarai bahwa titik kait atau framing isu  yang  efektif  dan  dipakai  Khatib  al-Sambasi untuk  membesarkan  jaringan  ulama  Sambas  adalah  isu  spiritual atau  tarekat.  Berporos  pada  pemikiran  serta  inisiasi  dari  Khatib al-Sambasi,  termasuk  kitab Fath  al-Arifin ,  nama  Sambas  cukup populer di kalangan ulama se-Nusantara—tidak hanya Sambas— dalam relasinya dengan isu tarekat. Agen-agen Khatib al-Sambasi seperti  H.  Nuruddin  dan  H.  M.  Saleh  berperan  penting  di  sini. Satu  lagi:  berkat  kedekatan  Sultan  Shafiuddin  II  dengan  H.M. Saleh, kerajaan Sambas  pada masa itu memiliki kebijakan untuk mengirim putra-putra potensial daerahnya untuk belajar ke Timur Tengah,  khusunya  Makkah,  Madinah,  dan  Mesir. 27 Apa  yang terjadi dalam cerita Imran tidak jauh-jauh dengan situasi ini.

## C. Jaringan  Ulama  Di  Timur  Tengah  Dengan  Kesultanan Sambas Pada Era 1293 H/1875 M Sampai 1331 H/1913 M
Jika  bagian  sebelumnya  fokus  pada  situasi  pada  masa Khatib  al-Sambasi,  maka  bagian  ini  mencoba  membangun gambaran  yang  ada  di  Sambas  di  masa  setelahnya,  yaitu  antara 1875  dan  1913  M.  Untuk  memudahkan,  penulis  menyebut periode  ini  sebagai  periode  Sultan  Shafiuddin  II. 28 Muhammad Basiuni  Imran  tergolong  ulama  yang  berpengaruh  pada  periode ini.  Pengaruh  Imran  lebih  pada  bagaimana  ia  menyuarakan pemikiran Rasyid Rida tentang pembaruan Islam. Ini bisa terjadi sebab  kemewaktuan  antara  keduanya  bertemu  atau  memiliki persinggungan sejarah.
26 Muhammad  Syafiuddin  II  memerintah  dari  Tahun  1866-1922  M.
Jaelani, “Sultan Muhammad Syafiuddin II : Pemimpin Karismatik dari Ujung Utara Borneo Barat”, dalam jurnal Khatulistiwa, vol. 4, no. 2, 2014, 135.
27 Pabali  H.  Musa, Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan  Barat  : Kajian Naskah Raja-raja dan Silsilah Raja Sambas, 5-6.
28 Muhammad  Syafiuddin  II  memerintah  dari  Tahun  1866-1922  M. Jaelani,  “Sultan  Muhammad  Syafiuddin  II:  Pemimpin  Karismatik  dari  Ujung Utara Borneo Barat”, 137.
Imran  hidup  dan  berproses  di  masa  ketika  Rida  sedang naik  daun  di  Mesir.  Itu  pun  dilengkapi  dengan  Imran  yang memiliki kesempatan langsung untuk menimba ilmu dari Rida di Mesir. 29 Ada  dua  poin  paling  tidak  yang  paling  mengena  dari Rida  buat  Imran  dan  selalu  dipegang  untuk  disebarkan  ke lingkaran  Imran  di  Sambas,  yakni  ketidakefektifan  taklid  dan pentingnya untuk sedikit mengurangi hal-hal berbau tarekat. Dua hal  ini  penting,  menurut  Rida, 30 karena  tanpa  mereka,  Islam sampai  kapan  pun  hanya  akan  menjadi  kebudayaan  yang terbelakang. 31
Ide  reformis  Islam  yang  dikoarkan  Rida  atau  Abduh  ini ternyata  begitu  berpengaruh  di  benak  masyarakat  Islam  abad  20 M, termasuk Nusantara dan Sambas. Hal ini bukan tanpa alasan. Di  samping  sebab  ide  yang  dibawakan  beriringan  sama  sekali dengan  logika  dasar  pikiran  manusia,  ini  juga  ada  hubungannya dengan  perantara  yang  dipakai.  Rida,  dalam  menyebarkan pemikirannya,  mengoptimalkan  media  yang  sedang  marak  kala itu,  yaitu  majalah.  Lewat  majalah,  Rida  berasumsi  bahwa  ide reformis  Islam  tersebut  bisa  dinikmati  oleh  masyarakat  dalam jangkauan  yang  lebih  luas  dan  ternyata  apa  yang  dibayangkan Rida  benar.  Banyak  ulama  Nusantara  yang  belajar  ke  Timur Tengah  dan  mendapat  akses  majalah  tersebut  merasa  terbantu dengan adanya majalah al-Manar. 32
29 Muhammad  Rasyid  b.  Ali  Ridha  b.  Syamsuddin  b.  Baha'uddin  Al- Qalmuni  Al- Husaini.  Lahir  di   Suriah  Utsmaniyah,  23  September  1865/18 Oktober  1865  dan  wafat   di  Mesir,  22  Agustus  1935.   dikenal  sebagai  Rasyid Ridha)  adalah  seorang  intelektual  muslim   dari  Suriah  yang   mengembangkan gagasan modernisme Islam yang awalnya digagas  oleh Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh.  Arthur Goldscmidt, Biografical Dictionary of Modern Egypt (London: Lynne Rienner Publisher, 2000), 166.
30 Muhammad  Yusran  Asmuni, Pengantar  Studi  Pemikiran  dan Gerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam (Surabaya: al-Ikhlas, 1994), 85.
31 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 70. 32 Hamid  Enayat, Modern  Islamic  Political  Thought (London:  Mc Millan, 1982), 69.
Basiuni Imran tidak lain merupakan salah satu ulama yang merasakan  kemudahan  tersebut.  Dari  adanya  majalah  al-Manar banyak persoalan di Nusantara bisa lebih mudah diselesaikan dan di waktu bersamaan ini pulalah yang semakin memupuk jaringan ulama nusantara, 33 tidak terkecuali Sambas. Dengan bahasa lain, posisi ide reformis Rida dan majalah al-Manar di sini bukan saja sebagai  ide  itu  sendiri  tapi  juga  sebagai  jembatan  untuk memudahkan  para  ulama  Nusantara  bertemu  dalam  satu  wadah yang disebut sebagai jaringan ulama Nusantara. 34
Jika  ditarik  sedikit  ke  belakang,  ketika  Imran  masih menimba  Ilmu  di  Mesir,  interaksi  yang  terjalin  antaranya  dan Rida  tidak  saja  tentang  majalah  al-Manar,  tetapi  juga  interaksi tanya-jawab.  Salah  satu  yang  pernah  melempar  pertanyaan  ke Rida  tentang  faktor  kemunduran  Islam  adalah  Imran.  Imran dengan  penasaran  bertanya  pada  Rida  seperti  ini,  “ Limaza ta`akhkhara  al-muslimun  wa  limaza  taqaddama  ghairuhum ?“ Dalam  potret  situas  ini,  Rida  lalu  mempersilahkan  Amir  Syakib Arsalan  untuk  merespons  kegelisahan  Imran. 35 Sebagai tambahan,  yang  menarik  di  sini  dalam  kaitannya  dengan  fokus artikel  adalah  konteks  yang  ada.  Kajian  tempat  Imran  bertanya adalah  kajian  seputar  tafsir  al-Qur‟an.  Jadi,  ketika  Imran  bernai melemparkan  pertanyaan  dalam  lingkar  studi  Quran  tersebut, maka itu cukup menunjukkan betapa Imran tertarik dengan isu al-
Qur‟an pada sisi dan pada sisi lainnya menandakan betapa karya tafsirnya pentin untuk digali lebih mendetail.
33 Oman Fathurahman, Jaringan Ulama: Pembaharuan dan
Rekonsiliasi dan Tradisi Intelektual di Dunia Melayu-Indonesia, dalam jurnal Studia Islamika, vol. 11, no. 2, (2004), 365. 34 Lihat  bada  bagian  “introduction”  dalam  buku Our  Decline:  And  Its Causes  by Amir  Syakib  Arsalan  diterjemahkan  oleh  Shakoor  (Lahore: Muhammad Ashraf Publisher, 1944), XI.
35 Pertanyaan ini memotivasi Amir Syakib Arsalan untuk membukukannya  dalam  sebuah  risalah  yang  dalam  edisi  Inggrisnya  diberi judul Our  Decline  :  Its  Causes, diterbitkan  pertama  kali  pada  tahun  1944  di India,  dan  kembali  diterbitkan  di  Malaysia  pada  tahun  2004.  Dalam  edisi Indonesianya  diterjemahkan  oleh  Munawwar  Chalil  dengan  judul Mengapa Kaum  Muslimin  Mundur (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1954),  juga  dicetak  oleh Pustaka Al-Kautsar, 2013.
Masih dalam periode ini, selain Imran ada beberapa nama lain  yang  juga  sempat  mengenyam  pendidikan  di  Mesir  dan belajar  langsung  ke  Rasyid  Rida,  antara  lain  Abdurrahman Hamid,  Saleh  Arif,  Ahmad  Fauzi  Imran  (adik  kandung  Basiuni Imran), dan Ahmad Su‟ud. Mereka masuk dalam jaringan ulama Sambas. Untuk Abdurrahman Hamid, selepas belajar di Mesir, ia sempat  menjadi  penghulu  kerajaan,  menjadi  Imam  Besar  di Masjid Besar Kesultanan, dan mengajar di Madrasah Sultaniyyah sekaligus sekolah Tarbiyatul Islam. 36
Adapun  tiga  terakhir,  mereka  tidak  saja  usai  menimba ilmu dari Universitas al-Azhar, tetapi juga Madrasah Da’wah wa al-Irsyad, lingkar studi yang didirikan sendiri oleh Rasyid Rida. 37
Tidak  banyak  ditemukan  riwayat  lengkap  tentang  kiprah  dan ajaran ulama-ulama pada periode ini di  wilayah Sambas, kecuali Muhammad  Basiuni  Imran.  Ahmad  Fauzi  Imran,  ia  pernah diangkat  oleh  Muhammad  Basiuni  Imran  sebagai  kepala Madrasah  Sulthaniyyah,  sedangkan  Ahmad  Su‟ud,  ia  pernah menjabat  sebagai  penghulu  Mahkamah  Syariah,  di  wilayah Singkawang. 38
Selain  mereka  ada  banyak  nama  lain  yang  pernah  pula belajar  ke  Timur  Tengah,  namun  informasinya  samar-samar. Adalah  H.  Abdul  Aziz,  untuk  menyebut  yang  pertama.  Aziz pernah belajar di Madinah dan sepulangnya dari sana, ia diangkat oleh  Sultan  Syafiuddin  II  sebagai  salah  satu  di  antara  Imam Masjid Jami‟ Sambas. Ia pernah pula menjabat sebagai penghulu kerajaan. 39 Kedua  adalah  H.  Murtadho  yang  pernah  studi  ke Makkah  dan  diangkat  menjadi khatib pada  masa  Sultan Syafiuddin  oleh  Basiuni  Imran.  Murtadho  juga  bernasib  sama dengan Aziz dalam hal menjadi penghulu. 40
36 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, cet. 3 (Jakarta: Puslitbang Kemenag RI, 2011), 136 37 G.  F.  Pijper  tentang  keterangan  biografi  beliau.  Lihat  G.  F.  Pijper, Beberapa  Studi  tentang Sejarah  Islam  di  Indonesia  1900-1950 ,  terj.  (Jakarta: UI Press, 1985), 144.
38 Pada  waktu  itu  Singkawang  masih  tergabung  dalam  kekuasaan Kerajaan Sambas, 137
39 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 137. 40 Tim    Penelitian  dan  Penulisan  Sejarah  Sambas, Kabupaten  Sambas: Sejarah Kesultanan dan Kepemerintahan Daerah (Pontianak: Taurus, t.th), 90.
Ketiga yakni Muhammad Djabir. Djabir tidak lain adalah paman dari Basiuni Imran. Djabir sempat mengenyam pendidikan di Makkah dan memiliki satu karangan dengan judul Risalah al- Hajj yang  selesai  ditulis  pada  12  Rabi‟ul  Awwal  1331  H. 41
Identik  dengan  Djabir  adalah  nama  keempat,  H.  Ma‟az  Imran, adiknya  Basiuni  Imran.  Pada  masa  itu,  ia  diangkat  sebagai penghulu di Tebas, Sambas. 42 Kelima yakni H. Asip Hamid yang juga  menyelesaikan  studi  di  Makkah  dan  lalu  menjadi  guru agama di Madrasah Sultaniyyah, Sambas. 43
Sisanya yaitu H. Daeng Hadran, berasal dari pasar Melayu Sambas, pernah belajar di Makkah dan termasuk seorang huffadz al-Qur`an. 44 H.  Mi‟raj  Djabir,  dari  kampung  Tanjung  Rasau, Sambas,  pernah  pernah  belajar  di  Makkah,  dan  pernah  menjabat sebagai penghulu dan khatib di wilayah Bengkayang. 45 H. Abbas, beliau  pernah  bermukin  di  Makkah  bersama  H.  Arif  selama  13 tahun,  dan  pernah  menjabat  sebagai  penghulu  di  daerah Sentebang, Jawai, Sambas. 46
Dari  semua  itu,  bisa  disimpulkan  bahwa  generasi  kedua ulama  Sambas  banyak  diposisikan  oleh  Sultan  sebagi  penghulu atau  pemimpin—jika  memakai  arti  pada  masa  itu—dari  banyak daerah  di  bawah  kekuasaan  Kerajaan  Sambas.  Tugas  utama penghulu  adalah  memberi  fatwa.  Fatwa  atas  berbagai  persoalan yang sedang dihadapi masyarakat dan di antaranya adalah dengan mengarang kitab fikih sebagai pedoman dan acauan
kepemimpinannya. 47 Tidak  banyak    ditemukan  keterangan tentang kiprah, ajaran atau kitab yang mereka tulis pada fase ini, kecuali  Muhammad  Basiuni  Imran  dan  satu  kitab  yang  ditulis oleh H. Muhammad Djabir yaitu kitab Risalah al-Hajj .
41 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 135. 42 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 137. 43 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 137. 44 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 138. 45 Tim  Penelitian dan Penulisan Sejarah Sambas, Kabupaten Sambas : Sejarah Kesultanan dan Kepemerintahan Daerah, 90.
46 Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas  Kalimantan Barat, 139-140.
47 Islah  Gusmian,  “Tafsir  Al-Qur`an  di  Indonseia:  Sejarah  dan Dinamika”, dalam jurnal Nun, vol. 1, no. 1, (2015), 4.
Dari penamaan kitab terlihat bahwa kitab ini adalah kitab fikih  yang  membahas  tentang  permasalahan  seputar  ibadah  haji.
Minimnya informasi serta keterangan tentang ajaran dan literatur ulama pada fase ini kemungkinan dipengaruhi oleh dua hal.
Pertama,  para  ulama  fase  ini  masih  merujuk  atau menginduk  kepada  beberapa  kitab  atau  ajaran  yang  ditelurkan oleh  para  ulama  senior  sebelumnya  seperti  ajaran  tarekat  syeikh Ahmad  Khatib  as-Sambasi,  yang  dibawa  oleh  H.  Nuruddin, kemudian  yang  diajarkan  pula  oleh  H.  Muhammad  Shaleh. Karena ajaran syeikh Ahmad Khatib as-Sambasi ini cukup hidup dalam realitas masyarakat Sambas pada waktu itu. 48
Kedua,  bisa  juga  ini  disebabkan  oleh  pengaruh  dari Basiuni  Imran  yang  terlalu  membayang-bayangi  ulama  lain semasanya.  Adanya  bekas  dari  bayang-bayang  tersebut  adalah dengan  disematkannya  gelar  “Maharaja  Imam”  buat  Imran  oleh Sultan. Dengan ungkapan lain, ketika  para ulama mendapati  ada satu  sosok  yang  terlalu  dibanggakan  sedemikian  rupa,  mereka merasa sia-sia untuk sekadar menulis karangan. 49
1) Potret Sosio-Historis Muhammad Basiuni Imran
Muhammad  Basiuni  lahir  pada  25  Dzulhijjah  1302  H/16
Oktober  1885  M  di  Sambas,  Kalimantan  Barat,  Indonesia.  Ia menutup  mata  untuk  terakhir  kalinya  pada  pada  29  Rajab  1396
H/26  Juli  1976  M  dan  dimakamkan  di  Sambas.  Muhammad
Basiuni Imran merupakan putra dari Haji Muhammad Arif, cucu
Haji  Imam  Nurudin  bin  Imam  Mustafa.  Ia  ditinggal  wafat  oleh ibunya,  Sa‟mi,  saat  masih  belia  dan  kemudian  diasuh  oleh  ibu tirinya  Badriyah.      M.  Basiuni  Imran  merupakan  adik  dari  Haji Ahmad Fauzi Imran.
48 Khairul Fuad, “Meretas Sastra Sufistik Kalimantan Barat Pramodern dan Modern”, dalam jurnal Analisa, Vol. 19, No. 1, (2012), 58.
49 Machrus  Effendy, Riwayat  Hidup  dan  Perjuangan  Maharaja  Imam Sambas (Jakarta: PT. Dian Kemilau, 1995), 29-30.
Pada tanggal 8 Rajab 1326  H/16 Agustus 1908 M, Imran menikah  dengan  Muznah,  putri  dari  Imam  Hamid,  Sambas. Sekitar  dua  tahun  setelah  menikah,  22  Muharram  1328  H/  3 Februari 1910 M, keluarga kecil ini dikarunia seorang putri cantik nan jelita. Namanya Wahajjah. 50
Muhammad  Basiuni  Imran  merupakan  seorang qadhi , mufti dan  ulama  besar  yang  sangat  kritis  dan  reformis. Pemikirannya  telah  menjadi  pertimbangan  tersendiri  buat  dunia Islam pada abad ke-20 dengan pertanyaan yang ia ajukan kepada Rasyid  Rida,  sebagaimana  usai  dijelaskan  sebelumnya.  Beliau juga  memberikan  inspirasi  kepada  negara-negara  terjajah  di seluruh dunia untuk membebaskan diri dari belenggu penjajahan. Muhammad  Basiuni  Imran  adalah  pewaris  terakhir  gelar Maharaja  Imam  (gelar  tertinggi  urusan  Agama)  di  Kesultanan Melayu  Sambas.  Sambas  pada  waktu  itu  adalah  sebuah  kerajaan Islam  yang  terdapat  di  bagian  utara  pulau  Kalimantan  Barat, Indonesia. 51

## 2) Historisitas Perjalanan Studi
Pada  usia  6-7  tahun,  Muhammad  Basiuni  Imran  mulai bersentuhan  dengan  dunia  pendidikan,  baik  dunia  pendidikan formal  dan  pendidikan  informal.  Dalam  pendidikan  formal, Muhammad  Basiuni  Imran  dimasukkan  oleh  sang  ayah  di Sekolah  Rakyat  ( volksschool )  di  tanah  kelahirannya,  Sambas. Adapun  dalam  pendidikan  keagamaan  (informal)  seperti  baca- tulis  al-Qur‟an  dan  nahu  saraf,  ia  dibimbing  langsung  oleh  sang ayah.  Sang  ayah  menjadikan  kitab al-Jurumiyyah dan Kailani dalam mengajarkan nahu saraf. 52
50 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al-
Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , Jurnal At-Tibyan, vol.  4,  no.  1,  2019,  145-146;  baca  juga  keterangan  biografi Muhammmad  Basiuni  Imran  dalam  G.  F.  Pijper, Beberapa  Studi  tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950 , terj. (Jakarta: UI Press, 1985), 134.
51 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah  Karya  Muhammad  Basiuni  Imran,  Sambas,  Kalimantan  Barat” , 146; Puslitbang Kemenag RI, Ensiklopedi Pemuka Agama Nusantara, 1021.
52 G.  F.  Pijper, Beberapa  Studi  tentang  Sejarah  Islam  di  Indonesia 1900-1950 , 142.
Terkait pendidikan formalnya, tidak ditemukan informasi lebih  lanjut  tentang  berapa  lama  Muhammad  Basiuni  Imran melakukan studi dalam  pendidikan formal. 53 Namun menurut  A. Muis Ismail, pendidikan formal yang ditempuh oleh Muhammad Basiuni  Imran  adalah  selama  dua  tahun,  sedangkan  informalnya menghabiskan nyaris 10 tahun. 54
Pada  1319  H/1901  M,  ketika  Muhammad  Basiuni  Imran berusia 17 tahun, ia dikirim ke Makkah untuk menunaikan ibadah haji.  Ini  ia  lakukan  sekaligus  dengan  niat  untuk  menuntut  ilmu, sehingga  tempo  ia  menetap  di  Makkah  cukup  lama.  Selama  di sana,  Muhammad  Basiuni  Imran  memperlajari  beberapa  disiplin keilmuan  antara  lain  pendalaman  kembali  nahu  ( syntax ),  saraf ( morphology )  dan  fikih  ( Islamic  jurisprudence ).  Di  Makkah,  ia juga  berkesempatan  untuk  bersua  dengan  beberapa  ulama  dari berbagai  daerah, termasuk Nusantara. Mereka adalah Tuan Guru Umar  Sumbawa,  Tuan  Guru  Usman  Selawak,  Ahmad  Khatib Minangkabau,  Ahmad  al-Fattani,  Usman  al-Funtiani,  dan  Ali Maliki. 55 Untuk  nama  yang  terakhir,  ia  menimba  isu-isu  yang lebih  kompleks  dalam  bahasa  Arab  dan  kebudayaannya  seperti ma’ani (semantika), badi’ (stilistika), bayan ,  logika, usul  fiqh, tafsir, dan teologi. Total jendral, Imran menghabiskan lima tahun masa studi di Makkah: dari 1901-1906 M. 56
Sekembalinya dari Makkah, Imran langsung mendapatkan tempat  untuk  mengajar  di  salah  satu  lingkaran  pendidikan  di Sambas. Di sela kesibukannya mengajar ia menyempatkan untuk membaca  majalah  al-Manar  dari  Mesir.  Ia  sudah  berlangganan, meski  belum  pernah  ke  Mesir,  sehingga  bisa  rutin  merenungi setiap  edisinya.  Selain  itu,  ia  juga  mengimbangi  bacaannya dengan  kitab-kitab  lainnya  dari  Timur  Tengah,  hingga  akhirnya, dari  segenap  bacaannya  tersebut,  Imran  menemukan  secercah pencerahan  dari  apa  itu  yang  disebut  Rida  sebagai  pemurnian ajaran Islam.
53 Moh. Haitami Salim, dkk. Sejarah Kesultanan Sambas Kalimantan Barat, 109. 54 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 148.
55 Puslitbang Kemenag RI, Ensiklopedi Pemuka Agama
Nusantara.. 1022. 56 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 149  ; G.  F.  Pijper, Beberapa  Studi  tentang  Sejarah  Islam  di  Indonesia  1900-1950 , 142-143.
Maksud  dari  pemurnian  ini  lebih  pada  bagaimana seseorang  penting  untuk  tidak  menggantungkan  pemahamannya terhadap  apa  pun  kecuali  al-Qur‟an  dan  as-Sunah.  Itu  pun  sunah yang  dimaksud  di  sini  bukan  sembarang  hadis  atau  bukan  hadis itu  sendiri  melainkan  memiliki  rancang  bangunnya  sendiri  yang tidak  sederhana.  Imran  begitu  terpengaruh  oleh  Rida  di  level ini. 57
Keterpengaruhan di muka tidak saja mewujud kegelisahan pikiran  yang  teramat  menganggu,  tetapi  juga  sampai  pada  titik tempat  Imran  begitu  ingin  pergi  ke  Mesir,  melanjutkan  studinya dan  berjumpa  langsung  dengan  Rasyid  Rida. 58 Imran  pun  kerap mengirim  surat  kepada  majalah  al-Manar,  membicarakan kegelisahannya itu. Selang beberapa saat dari keinginannya yang membuncah  tersebut,  akhirnya  Imran  mendapat  kesempatan untuk ke Mesir.
Pada  1910,  bersama  kakaknya,  Ahmad  Fauzi  Imran,  dan temannya,  Ahmad  Su‟ud,  Imran  melawat  ke  Mesir.  Mereka menumpang  kapal  Prancis  yang  akan  melewati  terusan  Suez  via Singapura.  Sesampainya  di  Mesir,  barangkali  karena  intensitas Imran  mengirim  surat  ke  redaksi  majalah  al-Manar,  ia mendapatkan  sambutan  langsung  dari  Salih  Rida,  saudara  dari Rasyid  Rida.  Mereka  diajak  menginap  untuk  sementara  di kediaman Rida. Imran memanfaatkan sama sekali momentum ini, sehingga  ia  banyak  bertanya  kepada  Rida,  termasuk  tentang apakah  kemampuan  bahasa  Arab  Imran  sudah  cukup.  Rida menanggapi  bahwa,  diamati  dari  surat-surat  Imran,  kemampuan bahasa Arab Imran sudah cukup. 59
57 Muis  Ismail, Mengenal  Muhammad  Basiuni  Imran  (Maharaja Sambas). Laporan hasil penelitian (Pontianak: FISIP Universitas Tanjungpura, 1993),  143;  Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan  Sambas
Kalimantan Barat, 110. 58 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 149. 59 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 149.
Selama di Mesir, mereka mendapatkan kesempatan untuk menimba  ilmu  di  Universitas  al-Azhar  selama  enam  bulan.
Mereka  bertemu  dengan  pelajar-pelajar  lainnya  dari  Nusantara. Mereka  terlibat  banyak  obrolan  seputar  Nusantara,  Islam,  dan penjajahan.  Sampai  akhirnya,  ketika  menginjak  bulan  ketujuh, mereka diboyong ke lingkar studi baru  yang didirikan oleh Rida sendiri  di  Manyal,  Kairo  lama. 60 Lingkar  studi  tersebut  yakni Dar  al-Da’wah  wa  al-Irsyad. Di  sini,  mereka  mendapatkan  isu tambahan  seputar  al-Qur‟an  dan  teologi  dan  dibimbing  langsung oleh Rida. 61
Pada kisaran bulan Juli-Agustus 1913, Imran mendapatkan  kabar  bahwa  ayahnya  sakit  keras.  Imran  disuruh kembali ke Sambas dan betapa pun, akhirnya masa studi Imran di Mesir  berakhir.  Tahun  1913  Imran  kembali  ke  Nusantara  dan ayahnya meninggal pada 25 Agustus 1913. Akan tetapi, lagi-lagi, ini bukan simtom kematian daya belajar serta ketertarikan  Imran atas  pemikiran  Rida.  Di  rumah,  Imran  masih  menjalin  interaksi dengan Rida melalui redaksi majalah al-Manar. 62
60 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah  Karya  Muhammad  Basiuni  Imran,  Sambas,  Kalimantan  Barat” , 149; Luqman Abdul Jabbar, “Tafsir Al-Qur`an Pertama di Kalimantan Barat (Studi Naskah  Kuno   Tafsir  Surat  Tujuh  Karya  Maharaja  Imam  Kerajaan  Sambas 1883-1976 M)”, dalam jurnal Khatulistiwa : Journal of Islamic Studies, vol. 5, no. 1, 2015, 108.
61 Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al- Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 150. 62 Muhammad  Basiuni  Imran  mengungkapkan  :  “Segala  puji  bagi Allah!  Walaupun  saya  telah  meninggalkan  guru-guru  saya,  juga  telah meninggalkan  bangku  sekolah  di Dar  ad-Dakwah  wa  al-Isyad, saya  tetap mendalami kitab-kitab fikih madzhab Syafi‟i, kitab-kitab madzhab lain. kitab- kitab  tafsir  al-Qur`an  dan  hadis,  terutama  tafsir al-Manar dan  majalah al- Manar, dan juga kitab-kitab lain tentang bermacam-macam ilmu pengetahuan. Untuk  meningkatkan  kemampuan  saya,  maka  saya  pun  melatih  diri  dengan menulis kitab-kitab atau risalah-risalah dalam bahasa Indonesia (maksudnya : bahasa  Melayu),  dan  bahasa  Arab,  juga  dengan  mengajukan  pertanyaan- pertanyaan  tentang  soal-soal  agama,  lewat  surat  kepada shahih  al-Manar (maksudnya  Muhamamd  Rasyid  Ridha),  waktu  beliau  masih  hidup”.  Lihat Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat  Al-Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan Barat” , 150.

## 3) Deskripsi Karya-karya
Karya-karya  Basiuni  Imran  bisa  penulis  petakan  menjadi empat yaitu bidang fikih, bidang sejarah, tafsir, dan akidah-adab. Pertama  mencakup  kitab al-Jana`iz , al-Tadzkirat  Badi’ah  fi Ahkam al-Jum’ah , Dlau al-Mishbah fi Fasakh al-Nikah , Husn al- Jawab  ‘an  Isbat  al-Ahillah  bi  al-Hisab , Manhal  al-Gharibin  fi Iqamat al-Jumu’ah bi dun al-Arba’in , Risalah Cahaya Suluh , dan beberapa lainnya.
Kedua  memuat  buku Zikr  Maulid  al-Nabawi , Khulashah
Sirah al-Muhammadiyyah , dan Nur al-Siraj fi Qissat al-Isra` wa al-Mi’raj . Ketiga terdiri dari Tafsir Tujuh Surat (surat al-Fatihah, al-„Asr,  al-Kautsar,  al-Kafirun,  al-Ikhlas,  al-Falaq  dan  al-Nas) dan Tafsir  Ayat  Al-Siyam (Tafsir  Tentang  Hukum  Puasa). Terakhir  mencakup Durus  al-Tauhid,  Bidayat  at-Tauhid  fi  ‘Ilm at-Tauhid , dan Irsyad al-Ghilman fi Adab Tilawat al-Qur`an. 63
63 Menurut  G.F.  Pijper,  terhitung  ada  sebelas  karya  yang  ditulis  oleh Muhammad Basiuni Imran, dua ditulis dengan bahasa Arab, selebihnya ditulis dengan  bahasa  Melayu.  Sedangkan  menurut  keterangan  Moh.  Haitami  Salim, dkk.  bahwa  karya  yang  ditulis  oleh  Muhammad  Basiuni  Imran  lebih  dari sebelas tulisan, mulai dari yang sudah dicetak/terbit maupun yang masih dalam bentuk  manuskrip/naskah.  Oleh  kerena  itu,  boleh  jadi  yang  dihitung  oleh Pijper adalah karya Muhammad Basiuni Imran yang sudah dicetak. Sedangkan yang  dikumpulkan  oleh  Moh.  Haitam  Salim,  dkk.  adalah  karya  Muhamamd Basiuni  Imran  secara  keseluruhan.  Wendi  Parwanto,  “Struktur  Epistemologi Naskah  Tafsir  Surat  Al-Fatihah  Karya  Muhammad  Basiuni  Imran,  Sambas, Kalimantan Barat” , 150-151:    Moh.  Haitami  Salim,  dkk. Sejarah  Kesultanan Sambas  Kalimantan  Barat (Jakarta:  Puslitbang  Kemenag  RI,  2011),  114-132 bandingkan  dengan  G.  F.  Pijper, Beberapa  Studi  tentang  Sejarah  Islam  di Indonesia 1900-1950 , 146.

## D. Struktur Epistemologi Tafsir Ayat Ash-Syiyam Karya M. Basiuni Imran
Abdul  Mustaqim  menyebut  bahwa  bicara  soal  episteme tafsir maka bicara tentang tiga hal, yaitu hakikat, metodologi, dan validitas.  Hakikat  dan  metodologi  menyoal  tentang  apa  itu  tafsir dan  penafsiran  menurut  penafsir,  sumber  apa  yang  dipakai, bagaimana prinsip penafsirannya, dan seperti apa metode praktis dalam  memahami  al-Qur‟an  —jadi  ini  tidak  saja tentang  metode seperti tahlili atau muqaran . 64 Adapun validitas lebih pada di titik mana  suatu  tafsir  boleh  dibilang  benar  dan  sah. 65 Di  bawah  ini penulis akan menjelaskan bagaiamana rancang bangun penafsiran Basiuni Imran dalam karangannya ayat al-Siyam.
Sumber atau asal-usul penafsiran Dari  pengamatan  penulis  atas  tafsir ayat  al-Siyam, ada empat  sumber  dominan  yang  digunakan  oleh  Imran  dalam menulis tafsirnya: al-Qur‟an, riwayat atau hadis, pendapat ulama, dan  rasionalitas  dalam  level  tertentu.  Dipakainya  al-Qur‟an sebagai  sumber  terlihat  dari  ketika  Imran  menjelaskan  tentang taqwa. Bagi  Imran taqwa memiliki  tautan  erat  denga  puasa. Pasalnya,  keduanya  sama-sama  berporos  pada  sejauh  mana seseorang  memercayai  kehadiran  Tuhan  di  setiap  detak  nadinya. Ketika  seseorang  usai  berhasil  melakukan  puasa  dengan  selalu melibatkan  Tuhan  sebagai  sedenyar  yang  tidak  bisa  tidak mengawasinya,  maka  di  waktu  bersamaan  yang  bersangkutan sedang taqwa.
Bahasa  lain  dari  perasaan  diawasi  ini,  sebagai  tambahan saja,    oleh  Foucault  disebut  sebagai  peran panoptik. Ini  bekerja seperti  bagaimana  para  tahanan  tidak  berani  untuk  kabur  dari penjara sebab ada panoptikon yang senantiasa mengawasi gerak- gerik  mereka. Taqwa adalah  proses  untuk  menyituasikan  diri sebagai tahanan  yang seperti apa pun aktivitasnya adalah sedang diawasi oleh Tuhan.
64 Lebih jelas baca Abu Hayy  al-Farmawiy, Al-Bidayah fi at-Tafsir al- Maudhu’iy (Beirut: Maktab al-Hadharah al-„Arabiyyah, 1977), 43
65 Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi  Tafsir (Yogyakarta: Pustaka  Pelajar,  2008),  134  dan Epistemolgi  Tafsir  Kontemporer (cet.  I, Yogyakarta: LkiS, 2010), 289.
Sebagai  justifikasi,  ia  merujuk  pada  surah  al-A‟raf (7):201. 66 ط ْمُهَّسَم اَذِإ اْوَقَّ تا َنيِذَّلا َّنِإ طْيَّشلا َنِّم ٌفِئ َّكَذَت ِن َنوُرِصْبُّم مُه اَذِإَف اوُر
Artinya:  Sesungguhnya  orang-orang  yang  bertakwa  bila mereka  ditimpa  was-was  dari  syaitan,  mereka  ingat  kepada  Allah, Maka ketika itu juga mereka melihat kesalahan-kesalahannya”.
Justifikasi  ini  penulis  menilainya  sebagai  sumber  dari pandangan  Imran  tentang taqwa dalam  al-Qur‟an.  Dilihat  dari aras  lain, model seperti  ini bisa pula disebut sebagai munasabah al-ayat dalam  titik  yang  agak  berbeda.  Dalam  artian,  semisal Imran memunculkan beberapa ayat lain selain 7:201, maka di situ bisa  pula  disituasikan  sebagai  penerapan munasabah  al-ayat, di samping sebagai sumber penafsiran.
Kemudian  contoh  penafsiran  Imran  dengan  sumber  hadis atau  riwayat  adalah  ketika  ia  menjelaskan  tentang  hakikat  puasa dalam  surah  al-Baqarah  (2):183-185.  Imran  menafsirkan beberapa  ayat  tersebut  sebagai  bukti  berapa  praktik  puasa  itu bukan saja tentang menahan makan dan minum atau puasa fisik, tetapi juga melibatkan puasa hati, jiwa, puasa batin. Maksud dari puasa  batin,  rohani,  adalah  sebisa  mungkin  berupaya  untuk menghindarkan  diri  dari  pikiran  buruk  dan  tidak  enggan  untuk berhadapan  dengan  hawa  nafsu.  Hawa  nafsu  di  sini  lebih  pada tindakan-tindakan yang bisa membuat orang lain tidak nyaman.
Dalam  membangun  argumentasinya  ini,  Imran  merujk pada  hadis  bersumber  dari  Bukhari-Muslim,  Imam  Ahmad,  dan ashab  al-sunnah. Adalah  hadis,  “ Siapa  saja  yang  berpuasa dengan  dasar  keimanan  dan  keihlasan,  maka  Allah  akan mengampuni  dosanya  tahun  lalu. ”  Jadi,  menurut  M.  Basiuni Imran,  seseorang  tidak  akan  mendapat  keutamaan  tersebut  jika hanya  memuasakan  fisik—tanpa  roh—sebagaimana  yang  telah disebutkan di atas. 67
1) Prinsip panafsiran
Prinsip  di  sini  boleh  disebut  sebagai  asumsi  dasar  yang dipakai  Imran  dalam  melakukan  aktivitas  penafsiran.  Penulis menemukan  tiga  prinsip  yang  dipakai  Imran:  deskripsi  leksikal- linguistik,  konektivitas  dan  relasi  teks,  dan  prinsip  ilustrasi sebagai penjelas tafsir.
66 Muhammad  Basiuni  Imran, Tafsir  Ayat  Ash-Shiyam (Sambas: Kalimantan Barat, Manuskrip: 1936),  6.
67 Muhammad Basiuni Imran, Tafsir Ayat Ash-Shiyam, 7.
Deksripsi  leksikal-linguistik  cenderung  kepada  upaya pendefinisian  atau  analisis  konsep—bisa  juga  bahasa—dari  ayat yang ditafsirkan. Dalam tafsir Ayat al-Shiyam, M. Basiuni Imran memulai  penafsirannya  atas  ayat  puasa,  al-Baqarah  [2]:183, dengan  mengemukakan  makna  baik  etimologi  atau  pun terminologi dari kata saum.
Di aras etimologi, saum bermakna imsak atau “menahan”. Adapun  terminologinya  bermakasud  menahan  diri  dari  perkara yang  dapat  membatalkan  puasa,  seperti  makan,  minum,  dan bersenggama dari terbit fajar hingga terbenamnya fajar. 68
Adapun  prinsip  konektivitas  dan  relasi  teks  yang dimaksud  di  sini  adalah  suatu  model  penafsiran  dengan mengoneksikan  suatu  ayat  dengan  ayat  lain  dan  ayat  dengan hadis  (riwayat)  atau  dengan  pendapat  ulama.  Dalam  tafsir Ayat al-Shiyam ini bisa dilihat dari bagaimana ketika menjelaskan satu ayat atau konsep tertentu ia tidak segan untuk memunculkan ayat lain  sebagai  pendukung  argumentasi  atau  juga  riwayat  baik  dari hadis maupun pendapat ulama. 69
Terakhir,  prinsip  ilustrasi  sebagai  penjelas  tafsir,  orang bisa  mengamatinya  dari  celah  ketika  Imran  menjelaskan perumpaan  mereka  yang  tidak  berpuasa  di  bulan  Ramadan  dan mereka  yang  secara  terang-terangan  makan  di  tempat  umum,  di hadapan  teman-temannya  yang  sedang  menjalankan  ibadah puasa.  Imran  mengibaratkan  mereka  ini  dengan  tikus  yang mencuri  makanan  di  rumah-rumah  yang  sepi  dan  dengan pecundang  yang  hanya  berani  minum  air  dengan  dalih berenang. 70
2) Metode, corak, dan pendekatan tafsir Jika  memakai  kacamata  bahwa  metode  al-Qur‟an  terdiri
dari  gaya tahlili,  ijmali,  muqarin,  ijmali,  dan  maudlu’i, 71 maka tafsir ayat  al-Siyam Basiuni  Imran  termasuk  dalam  kategori ijmali. Kenyataan  bahwa  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an,  Imran suka  menggunakan  bahasa  yang  ringkas,  akrab,  dan  mudah dipahami serta hanya membidik aspek umumnya saja merupakan alasan mendasar mengapa penulis menyebutnya ijmali.
68 Muhammad Basiuni Imran, Tafsir Ayat Ash-Shiyam, 2.
69 Baca  pada  bagian  sumber  penafsiran  di  atas  atau  lihat  Muhammad Basiuni Imran, Tafsir Ayat Ash-Shiyam, 7-8. 70 Muhammad Basiuni Imran, Tafsir Ayat Ash-Shiyam, 9.
71 Lebih  jelas  tentang  metode-metode  tafsir  ini  baca  Abu  Hayy  al- Farmawiy, Al-Bidayah fi at-Tafsir al-Maudhu’iy (Beirut: Maktab al-Hadharah al-„Arabiyyah, 1977), 43
Di  samping  itu,  isu  yang  dibidik  Imran  lebih  pada  apa yang sedang dibutuhkan masyarakatnya waktu itu. Kebutuhan di sini  penting  untuk  dipahami  sebagai  tidak  saja  kebutuhan  yang ada  dalam  benak  masyarakat  itu  sendiri,  tetapi  juga  kebutuhan yang  ada  di  benak  Imran  atau  apa  yang  bagi  Imran  dibutuhkan oleh  masyarakat.  Yang  jelas,  terlepas  dari  model  kebutuhan tersebut,  semua  itu  terporos  pada  membumikan  nilai-nilai  yang ada  dalam  al-Qur‟an.  Walhasil,  di  waktu  bersamaan,  oleh  sebab ini  pulalah  tafsir  Imran  bercorak adabi-ijtima’i, jika  meminjam klasifikasi Muhammad Abduh. 72
Sebagai  konsekuensi  lanjutan—untuk  tidak  bilang  satu paket—pendekatan  yang  dipakai  Imran  adalah  pendekatan kontekstual.  Kontekstual  yang  penulis  maksud  di  sini  adalah seperti  yang  dijelaskan  oleh  Islah  Gusmian  tentang  pendekatan tafsir  Nusantara  yang  terbelah  dua,  tekstual  dan  kontekstual. Adalah  pendekatan  yang  menitikberatkan  pada  situasi  tempat penafsir  menulis  tafsir.  Situasi  di  sini  tidak  lain  adalah masyarakat. Jadi, lantaran pertimbangan yang ada di benak Imran kala menafsirkan al-Qur‟an condong ke kehidupan masyarakatnya  yang  tidak  terlalu  mengenal  tafsir,  maka pendekatan  tafsirnya  lebih  ke  kontekstual.  Ini  terlihat  dari bagaimana ia memberi ilustrasi dan bahasa yang ringan.
Namun meski demikian, ini bukan berarti bahwa tafsirnya
Imran melepaskan dirinya dari pendekatan tekstual seutuhnya. Di banyak  bagian,  Imran  terlihat  sibuk  dengan  analisis  kebahasaan dan pendefinisian. Dalam menjelaskan satu konsep pun misalnya, ia  sering  memulainya  dengan  keterangan  linguistik.  Walhasil, melihat  kenyataan  yang  demikian,  penulis  berpendapat  bahwa pada  dasarnya,  klasifikasi  di  muka  hanyalah  soal  titik  tekan, tentang  dominasi,  bukan  pengabaian  sama  sekali.  Apa  itu  yang disebut  tafsir  kontekstual  bagaimanapun  melibatkan  pendekatan tekstual,  hanya  saja  porsinya  tidak  dominan.  Beginilah  yang penulis lihat dalam tafsir ayat al-Siyam karya Imran.
3) Validitas penafsiran
Dalam  kaitannya  dengan  sentuhan  langsung  masyarakat serta  persilangan  wacana  yang  seolah  tak  bertepi,  tolok  ukuran kebenaran  sama  sekali  dibutuhkan.  Tidak  saja  bagi  konsumen pengetahuan,  tetapi  juga  produsen  itu  sendiri.  Di  level  kedua, tentu ini berjumbuh dengan penerimaan dan diseminasi.
Apa  yang  terjadi  dari  tafsir ayat  al-Siyam karya  Imran tidaklah  berbeda.  Sebab  dia  menulis  tafsirnya adalah diperuntukkan untuk  masyarakatnya  yang tidak terlalu mengenal tafsir,  dibanding  dengan  isu  tarekat  seperti  dibahas  di  awal.
Sejauh  pembacaan  atas  karangan  tafsir  tersebut,  penulis menemukan  bahwa  tolok  ukur  kebenaran  yang  dipakai  Imran adalah  pragmatis.  Jika  disejajarkan  dengan  teori    koherensi  dan korespondensi, 73 teori  pragmatis  lebih  sesuai  untuk  disematkan kepada tafsir ayat al-Siyam.
Kebenaran  pragmatis  dekat  dengan  manfaat  praktis. Yakni  bagaimana  sesuatu  itu  benar  ketika  ia  memiliki  efek praktis  keseharian.  Ketika  misalnya  ada  dosen  yang  memberi semua  siswanya  nilai  A  dan  lantas  dengan  nilai  tersebut  para siswa  bisa  lebih  mudah  mendapatkan  kerja,  maka  apa  yang dilakukan  si  dosen  adalah  benar.  Kebenarannya  terletak  pada manfaat  praktis  kemudahan  para  siswa  mendapatkan  pekerjaan, sehingga kebenaran si dosen bisa disituasikan sebagai kebenaran pragmatis.  Lebih  jauh  tentang  kebenaran  praktis  ini,  orang  bisa menelusurinya lewat karya-karya Charles S. Peirce. 74
73 Baca Lihat Peter A. Angeles, Dictionary of Plolosophy (New York: Barner & Noble Bokks Publisher, 1931), 297-299.
74 Chales  S.  Peirce  pada  awalnya  menyebut  teorinya  ini  dengan “pragmatisme”, dan kemudian mengubah mananya  menjadi “pragmatisisme”,
ketika istilah pertama digunakan oleh John Dewey. F. C Schiller, dan William James  untuk  melebeli  teori  mereka  yang  sangat  berbeda.  Ricard  R.  Kirkhan, Theories  of  Truth:  a  Critical  Introduction, terj.  M.  Khozin  (Bandung:  Nusa Media, 2008), 117.
Berkenaan dengan ini—dengan lebih masuk ke rana tafsir al-Qur‟an—Wandi  Wendi  Parwanto  membagi  cara  pandang pragmatis  sebagai  tolok  ukur  kebenaran  ini  menadi  dua  bentuk: teoretis  dan  praktis.  Pertama  lebih  pada  adanya  transmisi  dan transformasi  pengetahuan  tafsir.  Sejauh  pengetahuan  tafsir  atau pemahaman  seseorang  (agen)  yang  didapatkan  dari  bacaannya atas  tafsir  masih  mendapatkan  momentumnya,  maka  di  situlah kebenaran  tafsir  awal  (yang  dibaca  agen)  tidak  lain  adalah pragmatis.  Pada  bagian  ini,  posisi  penafsir  adalah  sebagai agent of knowledge.
Kedua  lebih  pada  membaca  tafsir  sama  dengan menyelesaikan persoalan keseharian. Ini tentang inspirasi. Ketika seseorang  membaca  tafsir  atau  mendengar  agen  tertentu menjelaskan tafsir dan lantas dengan itu ia mampu menyelesaikan suatu persoalan, maka di situlah kebenaran tafsir  tersebut  adalah pragmatis. Jika yang pertama peran penafsir adalah sebagai agent of  knowledge, maka  di  level  kedua  ini,  ia  sebagai agent  of change. Manfaatnya praktis, tidak lagi teoretis diskursif. 75
Jika  ditautkan  dengan  posisi  tafsir ayat  al-Siyam ,  maka aspek  pragmatis  dari  tafsir  tersebut  bisa  dilihat  dari  dua  sisi, teoretis dan praktis. Tafsir ini, kala itu saja, diajarkan di beberapa tempat strategis dan diampu langsung oleh sang penulis seperti di Masjid  Jami‟  Keraton  Sambas  setiap  kamis  sore  dan  di  Sekolah
Kulliyat al-Muballighin.
75 Wendi  Parwanto, Struktur  Epistemologi  Tafsir  Surat  Tujuh  Karya Muhammad  Basiuni  Imran,  Sambas,  Kalimantan  Barat, tesis  (Fakultas Ushuluddin  dan  Pemikiran  Islam,  UIN  Sunan  Kalijaga,  Yogyakarta,  2019), 199-200.
Menurut  Badran  Hambali, 76 sebagai  tambahan,  malah tafsir ayat  al-Siyam digadang-gadang  sebagai  karya  yang  cukup berpengaruh  dalam  hubungannya  dengan  kajian  al-Qur‟an  di sekitar Sambas dengan asumsi bahwa masyarakat Sambas kala itu masih buta tentang tafsir al-Qur‟an—belum lagi jika ini dikaitkan dengan fakta bawa isu yang berkembang di masyarakat waktu itu adalah tarekat . 77
Adapun  manfaat  secara  praktisnya  tertambat  pada keinginan  masyarakat  untuk  memperbaiki  niat  serta  model puasanya. Tafsir ayat al-Siyam membahas khusus tentang puasa. Ketika itu diajarkan, tentu diskusinya tidak jauh-jauh dari wacana puasa  dan  kemungkinan  bisa  juga  menyentuh  pada  fakta  puasa yang terjadi masa itu. Penulis tidak mendapatkan data yang cukup kuat  untuk  menyimpulkan  sejauh  mana  pengaruh  praktis  dari tafsir di atas, tetapi secara umum, penulis berpendapat jika kajian tafsir  puasa  berbanding  lurus—meski  lentur—dengan  praktik puasa di masyarakat Sambas.
76 Badran  Hambali  adalah  murid  sekaligus  anak  dari  Muhammad Basiuni  Imran  ,  yang  merupakan  saksi  sejarah  yang  masih  hidup  sampai  saat ini.  Lihat  Luqman  Abdul  Jabbar,  “Tafsir  Al-Qur`an  Pertama  di  Kalimantan Barat (Studi  Naskah Kuno  Tafsir Surat Tujuh Karya Maharaja Imam Kerajaan Sambas   1883-1976 M)”, 107.
77 Luqman  Abdul  Jabbar,  “Tafsir  Al-Qur`an  Pertama  di  Kalimantan Barat (Studi  Naskah Kuno  Tafsir Surat Tujuh Karya Maharaja Imam Kerajaan Sambas   1883-1976 M), 107; baca juga Wendi Parwanto, Struktur Epistemologi Tafsir  Surat  Tujuh  Karya  Muhammad  Basiuni  Imran,  Sambas,  Kalimantan Barat, 200.

## E. Penutup
Dari  segenap  penjelasan  di  atas,  penulis  menemukan bahwa  episteme  tafsir  Muhammad  Basiuni  Imran  dalam ayat  al- Siyam bisa  diringkas  menjadi  tiga.  Pertama,  sumber  tafsir berpulang  pada  riwayat  baik  hadis  atau  pun  pendapat  ulama, rasionalitas, dan al-Qur‟an itu sendiri. Kedua, prinsip
penafsirannya  mencakup  tiga  gaya  yakni  linguistik,  konektivitas, dan  ilustrasi  dengan  metode ijmali, corak adabi-ijtima’i, serta pendekatannya  kontekstual.  Ketiga,  validitasnya  lebih  ke  ara pragmatis.  Satu  lagi:  secara  genealogi,  Imran  banyak  terpengaruh oleh  majalah  al-Manar  dan  sosok  Rasyid  Rida  sendiri,  sehingga dalam mengajarkan puasa dari tafsir Ayat al-Siyam, Imran banyak menyuarakan  pentingnya  untuk  mempertimbangkan  sama  sekali apa  yang  menjadi  kandungan  al-Qur‟an—dan  sunah  di  beberapa titik.

## Daftar Pustaka
Abdul  Jabbar,  Luqman.  “Tafsir  Al-Qur`an  Pertama  Di Kalimantan  Barat  (Studi  Naskah  Kuno  Tafsir  Surat Tujuh Karya Maharaja Imam Kerajaan Sambas    1883- 1976 M)”, Jurnal Khatulistiwa :  Journal  of  Islamic Studies, vol. 5, no. 1, 2015, 108. Al-Farmawiy,  Abu  Hayy. Al-Bidayah  fi  at-Tafsir  al-Maudhu’iy ,
Beirut: Maktab al-Hadharah al-„Arabiyyah, 1977.
Angeles, Peter A. Dictionary of Plolosophy , New York: Barnes &
Noble Books Publisher, 1931 .
Asmuni,  Muhammad  Yusran. Pengantar  Studi  Pemikiran  dan
Gerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam , Surabaya: al-Ikhlas, 1994.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Atas Pendangan
Hidup Kyai , Jakarta: LP3ES, 1990.
Effendy,  Machrus. Riwayat  Hidup  dan  Perjuangan  Maharaja Imam Sambas , Jakarta : PT. Dian Kemilau, 1995.
Enayat,  Hamid. Modern  Islamic  Political  Thought ,  London:  Mc Millan, 1982.
Fathurahman,  Oman.  “Jaringan  Ulama  :  Pembaharuan  dan Rekonsiliasi dan Tradisi Intelektual di Dunia Melayu- Indonesia”, Jurnal  Studia  Islamika, vol.  11,  no.  2, 2004.
Fuad,  Khairul.  “Meretas  Sastra  Sufistik  Kalimantan  Barat
Pramodern dan Modern”, Jurnal Analisa , Vol. 19, No.
1, 2012.
G. F. Pijper, Beberapa  Studi tentang Sejarah Islam di  Indonesia 1900-1950 , terj. Jakarta: UI Press, 1985. Goldscmidt,  Arthur. Biografical  Dictionary  of  Modern  Egypt , London: Lynne Rienner Publisher, 2000.
Gusmian,  Islah.  “Tafsir  Al-Qur`an  di  Indonesia:  Sejarah  dan Dinamika”, Jurnal Nun, Vol. 1, No. 1, 2015.
……….,  Islah. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika Hingga Ideologi , Yogyakarta: LkiS, 2013.
Hadenan dan Joni Tamkin, “Aspects of Economic Production in Malay Classical Literature According to Syeikh Daud
Al-Fattani, Jurnal Al-Albab, Vol.1, No. 1, 2012.
Huda, Nor. Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam Di
Indonesia , Yogyakarta: Ruzz Media, 2013.
Ismail,  Muis. Muhammad  Basiuni  Imran  (Maha  Raja  Sambas) , Pontianak: FISIP Universitas Tanjungpura. 1993.
Kirkhan,  Ricard  R. Theories  of  Truth:  a  Critical  Introduction, terj. M. Khozin, Bandung: Nusa Media, 2008.
M.  Jaelani,  “Sultan  Muhammad  Syafiuddin  II:  Pemimpin Karismatik  dari  Ujung  Utara  Borneo  Barat”, Jurnal Khatulistiwa, Vol. 4, No. 2, 2014.
Musa,  Pabali  H. Sejaah  Kesultanan  Sambas,  Kalimantan  Barat: Kajian  Naskah  Asal  Raja-raja  dan  Silsilah  Kerajaan Sambas , Pontianak: STAIN Press, 2003.
Mustaqim,  Abdul. Pergeseran  Epistemologi  Tafsir ,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Mustaqim,  Abdul. Epistemologi  Tafsir  Kontemporer ,  cet.  I, Yogyakarta: LkiS, 2010.
Nasution,  Harun, Pembaharuan  Dalam  Islam ,  Jakarta:  Bulan Bintang, 1986.
Parwanto,  Wendi.  “Struktur  Epistemologi  Naskah  Tafsir  Surat Al-Fatihah Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan  Barat”, Jurnal  At-Tibyan ,  vol.  4,  no.  1,
2019.
Parwanto,  Wendi,  “Struktur  Epistemologi  Tafsir  Surat  Tujuh
Karya Muhammad Basiuni Imran, Sambas, Kalimantan  Barat”, Tesis ,  Fakultas  Ushuluddin  dan Pemikiran  Islam,  UIN  Sunan  Kalijaga,  Yogyakarta, 2019.
Puslitbang Kemenag RI, Ensiklopedi Pemuka Agama Nusantara ,
cet.  I,  jilid.  3  &  6,  Jakarta  :  Puslitbang  Kemenag  RI, 2016. Risa, “Islam dan Kerajaan Sambas Antara Abad XV-XVII: Studi Awal Tentang Islamisasi Sambas”, Jurnal Khatulistiwa:  Journal  of  Islamic  Studies, Vol.  4,  No.
2, 2014.
Salim,  Moh.  Haitami. dkk. Sejarah Kesultanan Sambas , Jakarta: Puslitbang Kemenag RI, 2011.
Suriadi,  “Pendidikan  Sufistik  Tarekat  Qadiriyyah  wa Naqsabandiyyah:  Kajian  Atas  Pemikiran  Syeikh Ahmad  Khatib  Sambas”, jurnal  Khazanah ,  Vol.  15,
No. 2, 2017.
Tafsir  Surat  Tujuh  Karya  Maharaja  Imam  Kerajaan  Sambas 1883-1976  M), jurnal  Khatulistiwa:  Journal  of Islamic Studies , Vol. 5, No. 1, 2015.
Tim    Penelitian  dan  Penulisan  Sejarah  Sambas, Kabupaten Sambas:  Sejarah  Kesultanan  dan  Kepemerintahan Daerah , Pontianak: Taurus, t.th.

## Wibowo,  Basuki.  “Otimalisasi  Kraton  Qadariyah  dalam
Pengembangan Pariwisata di Kota Pontianak Kalimantan  Barat,  dalam  jurnal Edukasi ,  Vol.  1,  No.
1, 2014.
Zulkifli, Sufism  in  Java:  The  Role  of  the  Pesantren  in  the Maintenance of Sufism in Java , Laiden-Jakarta, INIS,
2002.