## Polemik Nasakh dalam Kajian Ilmu Al-Qur’an
Ah. Fawaid STAIN Pamekasan, Madura.
Tulisan  ini hendak  mengurai  salah  satu  disiplin  penting  dalam  ‘ulumul-Qur'an, yaitu nasikh-mansukh [penghapusan  ayat].  Meskipun  ulama  berselisih  paham tentang  makna  dan  tendensi  makna nasakh [penghapusan]  dalam  Al-Qur'an, dalam beberapa hal ada perjumpaan pemahaman terkait dengan makna nasakh . Mereka tidak sepenuhnya menolak nasakh , begitu juga sebaliknya. Perbedaan itu bukan tidak bisa didamaikan. Terlihat dalam beberapa hal mereka bertemu pada kesimpulan yang sama, bahwa mereka mengakui adanya nasakh , namun dengan tendensi  makna  yang  berbeda.  Yang  satu  pembatalan  dan  penghapusan,  dan lainnya  penundaan  penerapan  atau  tepatnya  evolusi  syari‘ah.  Yang  satu mengakui  pembatalan  intra-Qur'anik  dan  lainnya  hanya  mengakui  pembatalan ektra-Qur'anik.
Kata kunci: Nasakh , ulumul-Qur’an, semantik, evolusi syari‘ah.
This  article  explores  an  important  discipline  in  Qur’anic  sciences,  namely nasikh-mansukh (the abrogator and the abrogated), referring to the abrogation of  certain  Qur’anic  verses.  Although  Muslim  scholars  are  in  dispute  over  the exact  meaning  and  implications  of  the  meaning  of  abrogation (naskh) in  the Qur’an,  nevertheless  there  are  some  points  of  agreement.  Neither  side  either completely rejects the concept of abrogation, or vice versa, and their differences are  not  non-negotiable.  In  some  cases,  the  two  sides  will  arrive  at  the  same conclusion  in  that  they  will  both  admit  the  existence  of  the  concept  of naskh (abrogation)  in  the  Qur’an,  but  will  disagree  on  its  meaning.  One  side  will interpret naskh as complete cancellation and erasure, while the other side tends to interpret it as implying a delay in the implementation (or rather, evolution) of Islamic law (shari‘ah). Thus one side admits of intra-Qur'anic abrogation, while the other only admits of abrogation in extra-Qur'anic contexts. Key words: naskh, Qur’anic sciences, semantics, Shariah evolution.

## Pendahuluan
Sebagai kitab petunjuk bagi umat manusia, Al-Qur'an didakwa memiliki universalitas makna yang melampaui zamannya. Diturun- kan  dalam  rentang  waktu  kurang  lebih  23  tahun,  Al-Qur'an  meng- isyaratkan  adanya  pesan-pesan  progresif  yang  berjalin-berkelindan
mengikuti  ruang  dan  waktunya.  Perbedaan  penekanan  pesan-pesan Al-Qur'an  era  Mekkah  dan  pesan-pesan  Al-Qur'an  era  Madinah menunjukkan  bahwa  kandungan  Al-Qur'an  selalu  merupakan respons pada realitas di luarnya. 1
Begitulah  Al-Qur'an  yang  pada  mulanya  merupakan  “teks verbal”  (teks  yang  diucapkan)  dalam  perkembangannya  mewujud dalam  “teks  literal”  (teks  yang  ditulis).  Proses  “literalisasi”  teks- teks  verbal  Al-Qur'an  yang  terekam  dalam  ingatan  kolektif  para sahabat  pun  terjadi.  Dan  pada  masa  pemerintahan  khalifah  Usman bin Affan, proses literalisasi teks-teks verbal Al-Qur'an dilangsung- kan  secara  resmi  atas  perintah  khalifah.  Alasan  utamanya  adalah terbunuhnya sejumlah penghafal Al-Qur'an sehingga dikhawatirkan Al-Qur'an  tidak  terselamatkan  di  samping  bahwa  ofisialisasi penulisan  Al-Qur'an  itu  dalam  rangka  menyeragamkan  tulisan sekaligus  bacaannya,  untuk  menghindari  kemungkinan  berbedanya cara membaca di kalangan penduduk berbagai wilayah kala itu. 2
Di  samping  membukukan,  hal  penting  lainnya  adalah  menye- lami  kandungan  maknanya.  Sedari  awal,  minat  dan  perhatian sahabat  akan  Al-Qur'an  ditunjukkan  dengan  upaya  selalu  mencari tahu  hal-hal  yang  terkait  dengan  Al-Qur'an.  Pada  saat  itu,  Nabi
Muhammad  adalah  penafsir  pertama  atas  Al-Qur'an,  sehingga begitu para sahabat tidak  mampu  memahami kandungan  Al-Qur'an selalu merujuk kepada Nabi sebagai penjelasnya. Fakta  itu  menunjukkan  bahwa  Al-Qur'an  sangat  berperan signifikan  dalam  membentuk  corak  keberagamaan  seseorang  dari generasi  paling  awal  hingga  saat  ini.  Dalam  konteks  Islam,  Al- Qur'an  menjadi  teks  fundamental  yang  menempati  ruang  istimewa di  kalangan  pemeluknya.  Sayangnya,  pengistimewaan  itu  kerap diwujudkan  dalam  bentuk  “persembahan  simbolik”  kepada  Tuhan dengan  pahala  sebagai  pemuasnya,  atau  bahkan  dijadikan  sebagai media yang dipertontonkan di hadapan khalayak dalam setiap ritual keagamaan.  Al-Qur'an  hanya  ditampilkan  dan  diperkenalkan  sisi keindahan  dan  keajaibannya,  sementara  kandungan  maknanya nyaris dilupakan dan terlupakan.
1 Selain  itu,  adanya  interaksi  kreatif  antara  realitas  dan  teks  juga  tampak pada kajian asb±bun-nuzµl (situasi dan latar turunnya wahyu) dan doktrin n±sikh- mansµkh. Dua persoalan ini menjadi kajian inti dalam disiplin ilmu Al-Qur'an.
2 Ignas Goldziher, Ma©±hib at-Tafs ī r al-Isl±my, Beirut: D±r al-Iqr±’, 1983, hlm. 6.
Padahal  Al-Qur'an dengan segala keilahiannya ditujukan untuk kepentingan manusia, dan mengembalikan Al-Qur'an kepada Tuhan jelas  bertentangan  dengan  alasan  pewahyuan.  Proses  penurunan wahyu  yang  merentang  kurang  lebih  dua  puluh  tiga  tahun  cukup menjadi  bukti  bahwa  kehadirannya  adalah  dalam  kerangka merespons  dan  menanggapi  realitas.  Ini  juga  menunjukkan  adanya interaksi  kreatif  antara  teks  di  satu  pihak  dan  konteks  yang mengitarinya di pihak yang lain. Proses interaksi yang terjadi secara serentak  ini  menunjukkan  progresifitas  wahyu  dalam  mencermati realitas yang dihadapinya. 3 Progresivitas  wahyu  ini  juga  dikuatkan  dengan  adanya  doktrin nasakh  dalam  Al-Qur'an.  Doktrin  ini  menunjukkan  adanya  peru- bahan  hukum akibat berubahnya  sebab dan  situasi sosial, sehingga muncul ayat lain yang memperbaharuinya.
Doktrin nasakh dalam  Al-Qur'an  menjadi  kajian  tersendiri  di kalangan  pemerhati  kajian  Al-Qur’an,  bahkan  dianggap  sebagai bagian  kritis  dan  terpenting  dalam  ilmu  Al-Qur'an. 4 Begitu pentingnya  pemahaman  akan n±sikh-mansµkh ini  terlihat  dari beberapa  riwayat  yang  menjelaskan  bahayanya  orang  yang  tidak memahami n±sikh-mansµkh . 5 Meskipun ulama menganggap disiplin ini begitu penting dalam ilmu Al-Qur'an, namun tidak semua ulama bersepakat  tentang  makna  konseptualnya.  Sejak  pertama  kalinya istilah  ini  muncul,  pergeseran  semantik  atas  kata  nasakh  terus mengalami pengembangan dan penyusutan.

## Makna Nasakh: Pemuaian dan Penyusutan
Istilah nasakh dengan  akar  kata n-s-kh berikut  derivasinya disebutkan  dalam  Al-Qur'an  sebanyak  empat  kali,  yaitu  dalam surah  Al-Baqarah/2:  6,  Al-A‘r±f/7:  154,  Al-¦±jj/22:  52,  dan  Al- J±£iyah/45:  29.  Dari  akar  kata  yang  digunakan  Al-Qur'an  ini,
3 Farid Essack, Quran , Liberation, and Pluralism: an Islamic Perspective of Interreligious  Solidarity  against  Oppression ,  USA:  Oneworld  Publications, 1997, hlm. 54
4 Ibn Al-B±riz ī , “N±sikh al-Qur'±n al-‘Az³z wa Mansµkhuhµ” dalam ¦±tim al-¢±li¥  a«-¬±min  (ta¥q ī q), Nu¡µ¡  Mu¥aqqaqah  f ī ‘Ulµmil-Qur'±n  al-Kar ī m , Mosul: Dar al-¦ikmah li at-°ib±‘ah wa an-Nasyr, 1991, hlm. 164 5 An-Na¥¥±s  menyebutkan  beberapa  riwayat  mengenai  perlunya mengetahui nasikh-mansukh agar tidak menyesatkan orang lain. Abu Ja‘far an- Na¥¥±s, Kit±b an-N±sikh wa al-Mansµkh, Kairo: Maktabah al-‘Alamiyyah, 1938, hlm. 5-6
muncul beberapa arti, yaitu pembatalan ( al-ib¯±l ), penghapusan ( al- iz±lah ),  pemindahan  ( an-naql ).  Dalam  uraian  berikut  akan  dije- laskan  bagaimana  para  mufasir  klasik  hingga  kini  menerjemahkan akar  kata  nasakh  dalam  penggunaan  Al-Qur'an,  dan  bagaimana kemudian  istilah  itu  digunakan  sebagai  argumen  baik  oleh pendukung nasakh atau sebaliknya.
Ketika  menjelaskan  kata  nasakh  dalam  surah  al-Baqarah  ayat
106,  Ibn  ‘Abb±s  menjelaskan  kata m±  nansakh  min  ±yatin dengan m± nam¥u min ±yatin qad ‘amila bih± fal± ta‘mal bih± (ayat mana saja  yang  telah  Kami hapus, maka  jangan  difungsionalisasikan). 6 Muq±til  ibn  Sulaim ā n  menjelaskan  kalimat  itu  dengan nubaddilu min ±yatin fa nu¥awwiluha f ī h± taqd ī m (Kami mengganti sebagian ayat-ayat kemudian kami mengubah (hukum) yang dikandung ayat itu). 7 Sementara Ibn Jar ī r a¯-°abar ī menafsirkan kalimat itu dengan m± nanqul min  ¥ukmi  ±yatin  il±  gairih ī fa  nubaddilahµ  wa nugayyirahµ (hukum  ayat  mana  saja  yang  telah  kami pindahkan pada  lainnya maka  kami  ganti  dan  kami  ubah). 8 Al-Biq±‘i mengutip  al-¦ar±li  menafsirkan  kalimat  tersebut  dengan naqlu b±din  min  a£arin  aw  kit±bin  wa  na¥wih ī min  ma¥allih ī bi mu‘±qibin  yu©hibuhµ (memindahkan  sesuatu  yang  buruk  dari sebuah a£ar atau  kitab  dan  sejenisnya  dengan  pengganti  yang menghapusnya). 9 Dari  kelima  mufasir  itu  tampak  bahwa  makna nasakh  adalah  mengalihkan  atau  memindahkan  untuk  mengganti- nya dengan yang lain dan menghapus.
Ketika  menjelaskan  Surah  al-A‘r±f/7:  154,  Ibn  ‘Abb±s  dan Muq±til ibn Sulaim ā n menjelaskan kalimat wa f ī nuskhatih± dengan f ī m±  baqiya  minh± (sesuatu  yang  tersisa  dari  papan-papan  itu). 10 Ibn  Jar ī r  a¯-°abar ī menjelaskan  kata  tersebut  dengan f ī m± nusikha/kutiba  f ī h± (apa  yang  tertulis  di lau¥ /papan). 11 Sedangkan
6 Abu °±hir Mu¥ammad ibn Ya‘qµb al-Fairuzzab±d ī , Tanw ī rul-Miqb±s min Tafs ī r ibn ‘Abb±s , Indonesia: Maktabah D±r al-I¥y±' al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t, hlm. 12 7 Muq±til ibn Sulaim ā n, Tafs ī r Muq±til dalam http://www.altafsir.com 8 A¯-°abar ī , J±mi‘ul-Bay±n f ī Ta'w ī l al-Qur'±n , juz I, Kairo: Mu'assasah al- Ris±lah, 2000.
9 Ibn Abµ Bakar al-Biq±‘ ī , Na§mud-Durar f ī Tan±sub al- Ā y±t wa as-Suwar dalam http://www.altafsir.com 10 al-Fairuzzab±d ī , Tanw ī r al-Miqb±s, hlm. 108 11 A¯-°abar ī , J±mi‘ul-Bay±n, http://www.altafsir.com
al-Biq±’i menjelaskan bahwa kata tersebut berarti al-amr al-maktµb f ī h± (persoalan atau perintah yang termaktub di dalamnya).
Terkait dengan ayat tersebut, sejumlah mufasir hampir seragam dalam  menjelaskan  makna  kata nuskhah yang  seakar  kata  dengan nasakh  dengan  catatan,  kutipan,  atau  salinan.  Sedangkan  terkait dengan  surah  Al-¦±jj  ayat  52,  Ibn  ‘Abb ā s  menjelaskan  kata fayansakhull±h sebagaimana termaktub dalam ayat tersebut dengan fayubayyinull±h (Allah menjelaskan dan menjabarkan). Ibn Jar ī r a¯- °abar ī menafsirkan  kata  tersebut  dengan fayu©hibull±h  m±  yulq ī asy-syai¯±n  min  ©±lik  ‘al±  lis±ni  nabiyyih ī wayub¯iluhµ (Allah menghilangkan  apa  yang  dimasukkan  setan  ke  lisan  Nabi Muhammad dan membatalkannya). 12
Dalam  Surah  al-J±£iyah  ayat  29  juga  disebutkan  kata  yang seakar dengan  nasakh,  yaitu inn± kunn± nastansikhu… .. Kata Inn± kunn±  nastansikhu… dalam  ayat  di  atas  dipahami  oleh  Ibn  ‘Abb ā s dengan naktubu (mencatat  atau  menulis). 13 Al-Biq±‘ ī memberikan penjelasan kata tersebut dengan na'muru mal±ikatan± bi naskhin ay naqlin (Kami  memerintahkan  para  malaikat  Kami  untuk  mencatat atau menulis). 14
Dari  kutipan  di  atas  jelas  bahwa,  secara  semantik,  nasakh dengan  ragam  derivasinya  diterjemahkan  oleh  sejumlah  ahli  tafsir sebagai  pembatalan  ( ib¯±l ),  penghapusan  ( al-ma¥wu ),  penggantian ( tabd ī l ),  dan  pengalihan  atau  pengutipan  ( an-naql ).  Padahal, sebagaimana  ditegaskan  Mu¥ammad  Abµ  al-Q±sim  ¦±j  ¦amd, proses  pergeseran  makna nasakh dalam  Al-Qur’an  dari  perubahan dan  pergantian  situasi  historis  tertentu  dengan  situasi  lainnya kepada pembatalan sebagian ayat dalam Al-Qur’an, itu terjadi pada era kodifikasi ( mar¥alah at-tadw ī n ). 15 Pergeseran semantik ini pula yang  direkam  Ibn  Man§µr  dalam Lis±n  al-‘Arab. Menurut  Ibn Man§µr,  makna  akar  kata nasakh adalah pembatalan sesuatu  dan menggantikannya  dengan  sesuatu  yang  lain  ( ib¯±l asy-syai’  wa iq±mah  ±khar  maq±mah ); penggantian sesuatu  dengan  sesuatu yang  lain  ( tabd ī l al-syai’  min  asy-syai’  wahuwa  gairuh );  dan
12 Ibid. 13 al-Fayruzzab±d ī , Tanw ī r al-Miqb±s, hlm. 311 14 al-Biq±’ ī , Na§m ad-Durar 15 Muhammad  Abu  al-Q±sim  ¦aj  ¦amd, Manhajiyyah  al-Qur'±n  al- Ma‘rafiyyah:  Aslamatu  Falsafati  al-‘Ulµm  a¯-°ab ī ’iyyah  wa  al-Ins±niyyah,
Beirut: D±r al-H±di, 2003, h. 99
memindahkan sesuatu  dari  satu  tempat  ke  tempat  yang  lain  ( naql asy-syai’ min mak±n il± mak±n wa huwa huwa ). 16 Lalu  bagaimana  pemaknaan  nasakh  sesungguhnya,  baik  yang direkam  para  sahabat,  tabi’in,  dan  generasi  berikutnya,  terkait dengan pengertian nasakh dalam Al-Qur’an? Pada mulanya, makna nasakh mencakup tidak saja pada konteks pembatalan hukum yang ditetapkan  terdahulu  dengan  hukum  yang  datang  kemudian, melainkan  juga  mencakup  pengertian  pengkhususan  kata  yang umum  ( takh¡ ī ¡  al-‘±m ),  membatasi  kata  yang  muthlaq  ( taqy ī d  al- mu¯laq ), baik teks yang menasakh itu menyatu ( mutta¡ilan ) dengan teks  yang  dinasakh  (seperti  dalam  kasus taqy³d dan isti£n±' )  atau teks  yang  menasakh  terpisah  ( munfa¡ilan )  dengan  teks  yang dinasakh. 17 Ini  yang  berkembang  dari  zaman  sahabat  dan  tabi’in dan  ulama  generasi  awal.  Dalam  perkembangannya,  makna  itu kemudian  menyempit  hanya  terbatas  pada  ketentuan  hukum  yang datang  kemudian  membatalkan,  mencabut,  bahkan  menyatakan berakhirnya  masa  pemberlakuan  hukum  yang  terdahulu.  Ini terutama terjadi sejak era al-Sy±fi‘ ī melalui karyanya yang menjadi awal dari kajian ilmu ushul fiqih, Ar-Ris±lah .
Dalam Ar-Ris±lah disebutkan  bahwa  nasakh  adalah taraka far«ahµ (meninggalkan kefarduan hukum). Demikian kutipannya:
ﲎﻌﻣو ،ﷲا ﺦﺴﻧ ﺎﻣ ﻞﻛ اﺬﻜﻫو ) ﺦﺴﻧ ( ﻪﺿﺮﻓ كﺮﺗ : ﺎﻘﺣ ﻪﻛﺮﺗو ﻪﺘﻗو ﰲ ﺎﻘﺣ نﺎﻛ ﻪﺿﺮﻓ كرﺪﻳ ﱂ ﻦﻣو ،ﻪﻛﱰﺑو ﻪﺑ ﺎﻌﻴﻄﻣ ﻪﺿﺮﻓ كردأ ﻦﻣ نﻮﻜﻴﻓ ،ﷲا ﻪﺨﺴﻧ اذإ ﻪﻟ ﺦﺳﺎﻨﻟا ضﺮﻔﻟا عﺎﺒﺗﺎﺑ ﺎﻌﻴﻄﻣ
“Demikianlah setiap yang telah dinasakh Allah adalah benar pada waktunya dan meninggalkan kefarduan ayat itu juga benar jika telah dinasakh oleh Allah. Arti ( nasakh )  adalah  meninggalkan  kefarduannya.  Siapa  yang  menjumpai  kefardu- annya  hendaknya  menaatinya  dan  siapa  yang  tidak  menjumpainya  hendaknya menaati dengan cara mengikuti kefarduan yang menasakhnya” 18
16 Ibn Man§µr, Lis±n al-‘Arab , jilid 14, hlm. 243
17 Zayd, Al-Naskhu, h. 79-80. Contoh taqy ī d al-mu¯laq : Terkait dengan hal ini,  Marwan  al-Ashfar  berkata,  “Dari  seorang  laki-laki  dari  sahabat  Rasulullah (konon Ibn Abbas) bahwa ayat ُهوُ ﻔ ْﺧُﺗ  ْوَ أ  ْمُﻛ ِﺳُ ﻔ ْﻧ َ أ ﻲِﻓ ﺎَﻣ اوُدْﺑُﺗ  ْنِ إ َو dinasakh dengan ayat sesudahnya: َﻌ ْﺳ ُو  ﱠﻻِ إ ﺎًﺳْﻔَﻧ ُ ﱠﷲ  ُفﱢ ﻠَﻛُﯾ  َﻻ
ﺎَﮭ .
18 Asy-Sy±fi‘ ī , Al-Ris±lah ,  diedit  oleh  Ahmad  Muhammad  Syakir,  Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t, hlm. 122-123
Di  tangan  asy-Sy±fi‘ ī inilah,  pemaknaan  nasakh  menyempit menjadi  ‘penghilangan’  kefarduan  hukum  lama  dengan  hadirnya hukum  baru  sebagai  penggantinya.  Pengertian  inilah  yang  kemu- dian  beredar  di  kalangan u¡uliyyµn di  mana  asy-Sy±fi‘ ī dianggap sebagai  ‘peletak  batu  pertamanya,’  bahkan  asy-Sy±fi‘ ī dianggap telah berhasil mensistematisasikan prinsip-prinsip nasakh. 19
Pemaknaan  asy-Sy±fi‘ ī terhadap  nasakh  dengan  penghilangan kefarduan  hukum  ini  terus  berlanjut  pada  era  berikutnya.  Seiring dengan  munculnya  beragam  karya  terkait  dengan  nasakh  ini,
pemaknaan  terhadap  nasakh  sangat  beragam.  Misalnya  al-Na¥¥±s menjelaskan  bahwa  nasakh  adalah  hilangnya  hukum  dengan berpindahnya hamba dari hukum itu ( an yaz±la al-¥ukm binaql al- ‘ib±d ‘anhu ), dan model ini yang banyak terjadi dalam Al-Qur’an. 20 Dalam  perkembangannya,  meskipun  secara  substantif  tidak  jauh bergeser,  terus  terjadi  perubahan  makna  nasakh.  Abµ  Man¡µr  al- Bagd±d ī mengikuti  pengertian  nasakh  sebagai  penjelasan  akhir masa  beribadah  ( bay±n  intih±'i  muddah  at-ta’abbud ). 21 Dari beragam  makna  nasakh  itu,  ada  titik  jumpa  yang  mempertemukan keragaman makna itu, yaitu ada masa akhir hukum sehingga hukum yang berakhir itu hilang.
Uraian di atas menegaskan bahwa dalam perkembangannya ada penyusutan  makna  nasakh.  Berbeda  dengan  kalangan mutaqad- dim ī n yang memasukkan makna nasakh tidak saja pada pembatalan hukum,  tetapi  juga  pengecualian  hukum  yang  bersifat  umum, penjelasan  yang  datang  kemudian  terhadap  hukum  yang  bersifat samar, dan penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang belum bersyarat. 22 Kalangan muta'akhkhir ī n membatasi pengertian nasakh pada  ketentuan  hukum  yang  datang  kemudian,  guna  membatalkan
19 Menurut  al-Hamad±ni,  asy-Sy±fi‘ ī dianggap  tokoh  pertama  yang mensistematisasikan  prinsip-prinsip  nasakh.  Lihat,  M.  Akram  Rana,  “Hanafi Doctrine  of  Nasakh  (Abrogation)”,  dalam Hamdard  Islamicus ,  Vol.  22  (1999), No. 3. 20 An-Na¥¥±s, Kit±b an-N±sikh wa al-Mansµkh , hlm. 8
21 Al-Bagd±d ī , An-N±sikh wal-Mansµkh , dita¥q³q oleh ¦ilm ī K±mil As’ad ‘Abdul Hadi, Oman: Dar al-‘Adwa, t.t, hlm. 40
22 al-B±qµri, Ma‘±ni  al-Qur'±n  Bayna  ar-Riw±yah  wa  ad-Dir±yah ,  Kairo: Markaz al-Ahram Li al-Turjumah wa al-Nasyr, 1986, hlm. 61. Lihat Al-Dahlaw ī ,
Al-Fauz al-Kab ī r f ī U¡µl at-Tafs ī r , terj., Karachi: Qadimi Kutub Khanah, t.t, hlm. 40.  juga  M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur’an ,  Bandung:  Mizan,  1993, hlm. 144.
atau  mencabut  atau  menyatakan  berakhirnya  masa  pemberlakuan hukum  yang  terdahulu,  sehingga  ketentuan  hukum  yang  berlaku adalah yang ditetapkan terakhir. 23
Polemik Konseptual: Akar yang Berbeda Polemik seputar keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an menyisa- kan debat yang tidak kunjung usai dalam kajian Al-Qur’an, bahkan dalam kajian hukum Islam. Ini lantaran kebanyakan ayat-ayat yang diduga dinasakh itu terkait dengan kebijakan hukum dalam Islam.
Dalam uraian  sebelumnya dijelaskan bahwa problem  semantik menjadi  pemicu  awal  lahirnya  polemik  konseptual  seputar  nasakh dalam  Al-Qur'an.  Pemuaian  dan  penyusutan  semantik  berujung pada kesimpulan ekstrem bahwa tidak ada nasakh dalam Al-Qur'an.
Uraian  berikut  hendak  mengulas  persoalan  akar-akar  paradigmatis yang  mengantarkan  pada  polemik  yang  tak  kunjung  henti  di kalangan  pengkaji  Al-Qur'an  dan  sampai  sejauh  mana  ada  ‘kom- promi  pemahaman’  dalam  menyelesaikan  persoalan  ini.  Kompro- mi-kompromi itulah yang hendak menjadi poin pembahasan dalam bab selanjutnya.

## Bermula dari Dalil Normatif yang Sama
Problem  pertama  adalah  dalam  menerjemah  istilah  kunci  yang menjadi  akar  kata nasakh sebagaimana  tertuang  dalam  Al-Qur'an.
Sebagaimana diketahui bahwa akar kata nasakh ( n-s-kh ) dalam Al- Qur'an  berikut  derivasinya  ada  di  empat  tempat  masing-masing adalah surah Al-Baqarah/2: 6, Al-A‘r ā f/7: 154, Al-¦±jj/22: 52, dan
Al-J±£iyah /45: 29. Keempat ayat ini menyebutkan akar kata nasakh dengan segala derivasinya  yang  artinya,  sebagaimana  diurai  di  atas,  mencakup tidak  saja  pembatalan,  tetapi  juga  penghapusan,  pengubahan  dan pergantian.  Meskipun  ulama  menerima  makna  etimologi  dari nasakh  itu, 24 namun  mereka  menolak  konsekuensi  dari  nasakh ketika harus diterapkan dalam hubungan intra Qur'anik. Ini lantaran
23 Ibid , hlm. 144 24 Faruq Sherif bahkan mengatakan bahwa persoalan nasakh sesungguhnya tidak  diperdebatkan.  Mereka  hanya  berbeda  dalam  identifikasi  ayat-ayat  yang dinasakh. Lihat Faruq Sherif, Al-Qur'an Menurut Al-Qur'an: Menelusuri Kalam Tuhan dari Tema ke Tema , diterjemah dari edisi Bahasa Inggris yang berjudul A Guide to The Contents of The Qur’an , (Jakarta: Serambi, 1995), hlm. 85.
bahwa  Al-Qur'an  tidak  mungkin  dianulir  operasionalisasinya sementara  ia  adalah  firman  Allah  yang  bernilai  ibadah  bagi  yang membaca  dan  terlebih  mengamalkannya.  Ini  artinya  pembatalan,
penghapusan,  dan  penggantian  satu  hukum  yang  datang  terlebih dahulu dengan hukum baru yang datang kemudian dalam hubungan intra Qur'anik tidak diterima.
Perbedaan  penyikapan  terhadap  konsekuensi  makna  etimologi sehingga menjadi istilah teknis tersendiri dalam ilmu Al-Qur'an dan ushul  fiqh  ini  sesungguhnya bermula dari cara  membaca ayat-ayat yang diduga mengakui keberadaan dan kemungkinan nasakh dalam Al-Qur'an.  Setidaknya  ada  dua  ayat  yang  menjadi  ‘perebutan penafsiran’ baik oleh para pendukung nasakh dan penentang nasakh yaitu Q.S. Al-Baqarah/2: 106 dan Q.S. An-Na¥l/16:101.
Baik  bagi  pendukung  nasakh  maupun  yang  menyangkalnya menjadikan dua ayat di atas sebagai penguat argumentasinya. Mµs±
Ibr±h ī m,  misalnya,  menegaskan  bahwa  dua  ayat  di  atas  -tanpa ditafsirkan  sekalipun-  telah  menunjukkan  secara  terang  benderang argumentasi keberadaan nasakh dalam Al-Qur'an. 25 Penegasan kata ±yat dalam  dua  ayat  di  atas  juga  menegaskan  bahwa  penggunaan kata ±yat dalam  Al-Qur'an  selalu  mengacu  pada  ayat-ayat  Al- Qur'an,  bukan  lainnya,  apalagi  harus  dipahami  sebagai  mukjizat. Memaknai ±yat dengan  mukjizat  terlalu  mengada-ada  ( qawlun ba‘ ī d ), baik dirujuk pada asal-usul turunnya ayat tersebut, maupun dirujuk pada konteks ayat serta realitas historis. 26
Di  pihak  yang  lain,  para  penyanggah  keberadaan  nasakh  juga menggunakan argumen yang sama untuk menguatkan posisinya. Ini misalnya  ditegaskan  oleh  Rasyid  Ridha  dalam Tafs ī r  Al-Man±r bahwa  surah  al-Baqarah  ayat  106  itu  tidak  terkait  dengan  hukum takl ī f³ ,  melainkan  hukum takw ī n ī .  Makna ±yah dalam  Q.S.  Al- Baqarah/2: 106 bukan ayat Al-Qur'an, melainkan ayat kauniyah dan mukjizat. 27 Ini  juga  terlihat  dari f±¡ilah (potongan  akhir  ayat)  ayat tersebut  yang  diakhiri  dengan alam  ta‘lam  anna  All±h  ‘al±  kulli
25 Musa Ibrahim al-Ibrahim, Bu¥µ£ Manhajiyyah f ī ‘Ulµm al-Qur'±n , Oman: Dar  ‘Ammar,  1996,  hlm.  148.  Bandingkan  juga  dengan  Manna’  al-Qa¯¯±n,
Mab±hi£ f ī ‘Ulµm al-Qur'±n , Kairo: Maktabah Wahbah, 2000, hlm. 228 26 Mu¥ammad  S±lim  Abµ  ‘²¡³, Dir±sah  f ī an-Naskh, Mesir:  Ma¯ba‘ah Risywan, 2000, hlm. 41-42 27 Rasyid  Ri«±, Tafs ī r  al-Qur'±n  al-Kar ī m  [al-Man±r] ,  juz  I,  Kairo:  al-
Hay’ah al-Mi¡riyyah al-‘Ammah li al-Kit±b, 1990, hlm. 343-344.
syay'in qad ī r. Dalam kajian ilmu mun±sab±t al-Qur'±n , fa¡ilah ayat sangat  terkait  dengan  konteks  ayat  yang  dibicarakan.  Seandainya saja  ini  terkait  dengan  hukum takl ī f ī ,  niscaya f±¡ilah ayat  ini diakhiri dengan alam ta‘lam anna All±h ‘al ī mun ¥ak ī m. Selain itu, sebagaimana  dijelaskan  dalam  ayat  selanjutnya,  ayat  ini  terkait dengan  ayat  kauniyyah. 28 Dengan  demikian  sesungguhnya  Al- Qur'an menasakh ayat kauniyyah, yaitu menasakh sebagian syari’at Ahlul Kitab. 29
Terkait  dengan  penjelasan  Q.S.  an-Na¥l/16:  101,  Mu¥ammad Gazal ī menjelakan  bahwa  ayat  tersebut  adalah  Makkiyah.  Tidak ada  ayat-ayat  yang  turun  sebelum  surah  an-Na¥l  hal-hal  yang terkait  dengan  hukum  yang  menasakh  hukum  yang  lebih  berat dengan yang lebih ringan. “Di mana persoalan halal yang kemudian diharamkan atau sebaliknya persoalan haram yang dihalalkan yang turun  sebelum  surah  an-Na¥l  ini,  sementara  surah  an-Na¥l  adalah Makkiyah?” 30 Menurut  Gazali  lebih  lanjut,  lebih  tepat  memahami ayat tersebut dengan mengaitkan bahwa orang-orang musyrik tidak merasa cukup dengan keberadaan Al-Qur'an sebagai mukjizat yang ditunjukkan  Nabi  Muhammad  untuk  mengukuhkan  kenabiannya, sementara  nabi-nabi  terdahulu  menjadikan  peristiwa  luar  biasa ( kh±riq kauniy ) yang menjadi mukjizat mereka. 31
Di  samping  itu,  dengan  argumen  yang  berbeda,  Mu¡¯±f± Bµhind ī menjelaskan bahwa dua ayat di  atas  menjelaskan pengha- pusan  ayat  bukan  hukum  ( ±y±t  l±  a¥k±m ).  Menurut  Bµhind ī ,  ayat dalam  terminologi  Al-Qur'an  adalah  dalil,  bukti,  argumen,  dan sebagainya  terkait  dengan  peneguhan  kebenaran.  Setiap  bukti, argumen, dalil  ada rentang waktunya,  yang kemudian  hadir utusan baru dengan argumen, bukti dan dalil  yang baru. Al-Qur'an adalah ±yat terakhir  yang  dibawa  Nabi  Muhammad  saw  sebagai  bukti kebenarannya. 32 Sependapat  dengan  Gazal ī ,  Bµhind ī menegaskan bahwa  surat  an-Na¥l  adalah makkiyah ,  sementara  sebagaimana diketahui,  pertama  kalinya  mansukh  terkait  dengan  surah madaniyah .  Menurutnya,  ayat  tesebut  berkisah  bahwa  persoalan
28 Dikutip Al-Gaz±l³, Kayfa , hlm. 84 29 Ibid , hlm. 85
30 Al-Gazali, Na§ar±t al-Qur'±n , hlm. 202 31 Ibid. 32 Mu¡¯af±  Bµhind ī , At-Ta'£ ī r  al-Mas ī h ī f ī Tafs ī r  al-Qur'±n:  Dir±sah Ta¥l ī liyyah Muq±ranah, Beirut: Dar a¯-°al ī ‘ah, 2004, hlm. 50-51
orang  musyrik  dan  orang-orang  kafir  bukanlah  terkait  dengan hukum-hukum  Islam,  melainkan  dengan  keimanan  mereka  kepada Al-Qur'an,  kitab  yang  menjadi  bukti  nyata  bagi  semesta  alam.  Ini artinya,  persoalan  nasakh,  menurut  Bµhind³,  bukanlah  persoalan hukum  ( a¥k±m )  dan  penghapusan  hukum,  melainkan  persoalan ±y±t (argumen, mukjizat, dll) dan penggantiannya . 33
Problem Semantik
Selain  terkait  dengan  landasan  normatif  yang  sama,  hal  lain yang  berdampak  pada  polemik  konseptual  seputar  nasakh  adalah soal  semantik  berikut  tendensi  makna  yang  dihasilkannya.  Ada yang  mengakui  nasakh,  tapi  dalam  tendensi  makna  yang  berbeda dengan  pengusung  nasakh  yang  lain.  Ada  juga  yang  secara  total menolak term nasakh bila dikaitkan dengan Al-Qur'an. Di  awal  tulisan  ini  dijelasksan  bahwa  terjadi  pemuaian  dan penyusutan  makna  nasakh.  Dari  yang  mencakup  persoalan  ‘±m- kh±¡,  mu¯laq-muqayyad,  isti£n±',  dan  lainnya  hingga  hanya  terkait dengan pembatalan satu hukum lama dengan hadirnya hukum baru.
Keragaman  semantik 34 ini  berujung  pada  keragaman  pandangan seputar nasakh kaitannya dengan Al-Qur'an.
Ulama  merumuskan  pengertian  konseptual  nasakh  yang beragam  seiring  dengan  keragaman  makna  nasakh  sebagaimana tampak  dari  akar  katanya.  Yaitu:  mencabut  hukum  syar‘i  dengan hukum  syar‘i  yang  datang  kemudian  ( raf‘  al-¥ukm  asy-syar‘i  bi dal ī l syar‘³ muta'akhkhir ). 35 Definisi lainnya adalah menghilangkan sesuatu dengan  sesuatu  yang  lain  yang datang  sesudahnya ( iz±latu syai' bi syai' yata ‘ ±qabah ). Definisi  ini dirumuskan oleh R±gib al- I¡fah±n ī sebagaimana  dikutip  Mu¡¯af±  Mu¥ammad  Sulaim ā n. 36
Tentu  saja  kesimpulan  ini  dirumuskan  oleh  ulama  dan  intelektual yang mengakui keberadaan nasakh dalam Al-Qur'an.
33 Bµhind ī , At-Ta'£ ī r al-Mas ī h ī , hlm. 52 34 Ibn  Faris, Mu‘jam  Maq±yis  al-Lugah ,  dita¥q ī q  oleh  Syihabuddin  Abµ ‘Amr, Beirut: Dar al-Fikr, 1994, hlm. 1026 35 Definisi ini dibuat oleh al-Baqill±ni dan diikuti Ibn ¦±jib, as-Subk ī , dan al-Futµhi.  ‘Al ī Jum‘ah, An-Naskh  ‘Indal-U¡µliyyin ,  Kairo:  Nah«ah  Mi¡r,  2005, hlm.12 36 Mu¡¯af±  Mu¥ammad  Sulayman, An-Naskh  f ī al-Qur'±n  war-Radd  ‘al± Munkir ī hi , hlm. 15
Di  pihak  lain,  Hu«ar ī Bik 37 menjelaskan  setidaknya  ada  dua makna  konseptual  nasakh  menurut  kalangan  ahli  fiqih:  a)  pem- batalan  hukum  yang diambil dari teks  yang datang terlebih dahulu dengan teks yang datang kemudian. Ini tampak dari teks hadis yang menjelaskan  larangan  ziarah  kubur  ( kuntu  nahaytukum  ‘an ziy±ratal-qubµr ),  lalu  datang  teks  berikutnya  yang  menasakh dengan perintah untuk ziarah kubur ( al± fazµruh± ); b) menghilang-
kan  keumuman  teks  atau  membatasi  kemutlakan  teks.  Terkait dengan pemaknaan nasakh yang pertama, pembatalan hukum lama dengan  hadirnya  hukum  baru  tentu  melahirkan  persoalan  jika dikaitkan  dengan  Al-Qur'an  ( fahuwa  ma¥allun-na§ar ).  Ini  karena, pertama ,  teks  yang  hadir  belakangan  membatalkan  teks  yang muncul  lebih  awal; kedua ,  antara  dua  teks  ada  pertentangan sehingga  mustahil  dipadukan  antara  keduanya.  Persoalannya, apakah  dalam  Al-Qur'an  terjadi  hal  semacam  itu?  Terkait  dengan pemaknaan  nasakh  yang  kedua,  pengkhususan  yang  umum  atau pembatasan  yang  mutlak, sangat  mungkin terjadi  dalam  Al-Qur'an dan tak ada seorang pun yang menolaknya. 38
Sampai sejauh ini, keragaman semantik melahirkan keragaman posisi  dalam  menyikapi  persoalan  nasakh,  dari  sekadar  pengkhu- susan yang umum atau pembatasan yang mutlak hingga pembatalan suatu  hukum  karena  ada  hukum  baru.  Terkait  dengan  pembatalan hukum  karena  ada  hukum  baru,  patut  diajukan  suatu  pertanyaan, apakah  pembatalan  hukum  itu  terkait  dengan  hubungan  intra- Qur’anik  atau  ekstra-Qur’anik?  Persoalan  ini  juga  menjadi perdebatan di kalangan ulama.

## Nasakh: Intra Qur'anik atau Ekstra Qur'anik?
Apakah pembatalan hukum itu terkait dengan hubungan dalam ayat-ayat  Al-Qur'an  atau  hanya  pembatalan  Al-Qur'an  pada  ajaran sebelumnya?  Persoalan  ini  juga  menjadi  salah  satu  isu  dalam perdebatan  konseptual  nasakh.  Secara  umum,  pembatalan  ekstra Qur'anik  tidak  menjadi  masalah  di  kalangan  para  ulama.  Karena faktanya,  kehadiran  Islam  secara  otomatis  menganulir  kebiasaan- kebiasaan  sebelumnya,  walaupun  dalam  beberapa  kasus  juga
37 Mu¥amad Hu«ar³ Bik, Tar ī kh Tasyr ī ‘ al-Isl±m ī , hlm. 19
38 Ibid, hlm. 20-21
mempertahankan tradisi  lama tersebut. Dalam pengertian  ini, tidak ada yang membantah keberadaan nasakh ekstra Qur'anik ini.
Persoalan paling krusial adalah dalam konteks pembatalan intra Qur'anik.  Terkait  dengan  pembatalan  intra  Qur'anik,  ulama pengusung  nasakh  intra  Qur'anik  membagi  persoalan  nasakh  pada tiga model:
Pertama, Teks ayat dan hukumnya dihapus. Ini misalnya dalam hadis riwayat ‘Aisyah ra.:
نﺎﻛ ﺎﻤﻴﻓ لﺰﻧُأ ﺮﺸﻋ تﺎﻌﺿر تﺎﻣﻮﻠﻌﻣ ، ﺖﺨﺴُﻨﻓ ٍﺲﻤﲞ تﺎﻣﻮﻠﻌﻣ ، ﰲﻮﺘﻓ ﺪﻤﳏ ﻦﻫو ﺎﳑ أﺮﻘﻳ ﻦﻣ نآﺮﻘﻟا ) ﻩاور نﺎﺨﻴﺸﻟا (
Awalnya ayat yang diturunkan sepuluh susuan menjadikan mahram lalu dinaskh dengan  ayat  lima  susuan. “Lalu  Rasulullah  Saw  wafat,  dan  ayat  itu  termasuk dalam bacaan Al-Qur’an (Riwayat Bukhari dan Musim) . 39
Riwayat  A’isyah  di  atas  menjelaskan  bahwa  ayat  ‘sepuluh susuan’  ( ar-ra«±‘±t  al-‘asyra )  yang  teksnya  dihapus  dengan  ayat ‘lima  susuan’  ( ar-ra«±‘±t  al-khams )  dan  kemudian  teks  ayat  ini dihapus.  Yang  masih  tersisa  adalah  konsekuensi  hukumnya. Namun, hukum ‘lima susuan’ pun akhirnya dihapus.
Sayangnya,  kata  al-Gabr ī ,  riwayat  hadis  ini  tidak  didasarkan pada  riwayat  yang  mutawatir, 40 padahal  Al-Qur'an  ditetapkan melalui riwayat yang mutawatir ( naqlan bit-taw±turi ).
Selain itu, riwayat di atas juga menjelaskan bahwa ayat tersebut termasuk  ayat  Al-Qur'an  yang  dibaca  setelah  Rasulullah  Saw wafat 41 juga  melahirkan  kejanggalan.  Padahal  semua  bersepakat bahwa  tidak  ada  lagi  pengurangan  dalam  Al-Qur'an  pasca  wafat
39 Ulama  berselisih  pendapat, ada  yang  mengatakan  bahwa kasus  tersebut masuk  kategori  yang  baik  teks  dan  hukumnya  dinasakh  sebagaimana  diikuti Imam Malik, atau ayat  yang teksnya saja  yang dinasakh tetapi hukumnya tetap sebagaimana diikuti Imam Syafi’i. Lihat ‘Abd al-Muta’±l Mu¥ammad al-Gabr ī , An-N±sikh  wal-Mansµkh  Bayna  al-I£b±t  wan-Nafy ,  Kairo:  Maktabah  Wahbah, 1987, hlm. 37.
40 Ibid. , hlm. 39. Lihat juga al-G±l ī , Bi al-¦ujjah wa al-Burh±n, hlm. 32 41 Ada yang mengatakan bahwa ayat itu dibaca menjelang Nabi Saw wafat ( q±raba al-waf±t ). Sedangkan Abµ Mµsa al-Asy’ari mengatakan bahwa ayat itu diturunkan lalu dicabut ( nazalat £umma rufi‘at ). Lihat Mu¥ammad ibn Abdullah az-Zarkasy³, Al-Burh±n  f ī ‘Ulµm  al-Qur’±n ,  jilid  2,  Kairo:  Maktabah  Dar  at- Turas, t.t., hlm. 39
Nabi  Muhammad  Saw. 42 Kejanggalan  lebih  lanjut  terkait  dengan riwayat ‘Aisyah yang lain:
ﺎﻤﻠﻓ ،ﱵﻴﺑ ﰲ ﺮﻳﺮﺳ ﺖﲢ ﺔﻗرو ﰲ ﺖﻧﺎﻜﻓ ﺮﺸﻌﻟا تﺎﻌﺿﺮﻟاو ﻢﺟﺮﻟا ﺔﻳآ ﺖﻟﺰﻧأ ﺪﻘﻟ ا لﻮﺳر ﻰﻜﺘﺷا ﺎﻨﻟ ﺔﺒﻳود ﺖﻠﺧدو ﻩﺮﻣﺄﺑ ﺎﻨﻠﻏﺎﺸﺗ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲ — ﲏﻌﺗ ةﺎﺷ — ﺎﻬﺘﻠﻛﺄﻓ .
“Ayat  rajam  dan  sepuluh  susuan  telah  turun.  Dulu  ayat-ayat  itu  tertulis  di lembaran (daun) yang ada di bawah ranjang di rumahku. Ketika saya mengadu kepada Rasulullah Saw, kami sibuk dengan urusan Nabi. Lalu masuklah seekor kambing dan memakan lembaran itu.”
Riwayat  ini  jelas  melahirkan  banyak  keraguan,  apakah  hanya lantaran  termakannya  lembaran  itu  oleh  kambing  yang  menjadi alasan  nasakhnya  ayat-ayat  tersebut?  Inilah  yang  menyebabkan Syekh al-Gamari mengatakan bahwa “Ini riwayat sya© (cacat) yang sangat mungkar, karena sesungguhnya penghapusan teks Al-Qur'an suatu hal yang mustahil terjadi. 43
Kedua ,  Teks  ayatnya  dihapus,  sementara  hukumnya  tetap.  Ini misalnya dalam kasus ayat rajam yang berbunyi asy-syaikhu wasy- syaikhatu  i©±  zanay±… yang  hukumnya  masih  berlaku  sementara teksnya  tidak  ada  dalam  Al-Qur'an.  Terhadap  kategori  ini,  mereka yang  menolak  nasakh  intra  Qur'anik  mengatakan  bahwa  teks  ini tertolak  lantaran  berbeda  dengan  riwayat  hadis  shahih  yang menggunakan  istilah  muhson.  Selain  itu,  ada  kejanggalan  lafal
( rak±kat  al-laf§ )  dalam  teks  tersebut,  suatu  hal  yang  tidak  terjadi pada  Al-Qur'an.  Ditambah  lagi  dengan  adanya  keragaman  riwayat terkait  dengan  teks  yang  terhapus  ini,  sehingga  melahirkan keraguan apakah teks  ini benar-benar Al-Qur'an atau tidak. 44 Versi
42 Ibid. ,  al-G±l ī , Bi  al-¦ujjah  wal-Burh±n, hlm.  32.  Bahkan  sebagaimana dikatakan Mu¥ammad Gazal³, model nasakh ini termasuk perkataan yang tidak jelas “juntrung”-nya ( kal±m l± wazna lahµ). Lihat Gazal³, Na§ar±t , hlm. 302
43 Ibid . hlm. 34 44 Terkait  dengan  persoalan  ini,  Imam  Nawawi  dalam  syarah  Muslim menjelaskan  bahwa  tidak  dicantumkannya  ayat  ini  oleh  para  sahabat  menjadi bukti nyata bahwa ayat yang dihapus tidak ditulis dalam Al-Qur'an ( waf ī tarki a¡- ¡a¥±bati kit±batu ha©ihil-±yah dal±latun §±hiratun anna al-mansµkha l± yuktabu f ī al-mu¡¥afi ). Lihat Imam Nawawi, Syarah Muslim , Jilid VI/Juz 11, Beirut: Dar al-Fikr, 1978, Cet. III, hlm. 191. Pendapat ini, menurut hemat penulis, semakin
lain  dari  teks  tersebut  adalah asy-syaikhu  wasy-syaikhatu  i©± zanay±  farjumµ  hum±  al-battata dan asy-syaikhu  wasy-syaikhatu i©± zanay± farjumµ hum± al-battata bim± qa«ay± min al-la©©ah. 45
Ketiga , Hukumnya dihapus, teks ayatnya tetap. Model ini yang paling  banyak  di  dalam  Al-Qur'an.  Terkait  dengan  jumlah,  tidak semua para kelompok yang pro-nasakh bersepakat. Setidaknya ada tiga  posisi  ulama  terkait  dengan  model  nasakh  ini. 46 Pertama ,
Muqa¡¡irµn , orang yang berupaya ‘menjauhkan’ ( al-takhallu¡ ) dari persoalan  nasakh  secara  mutlak.  Termasuk  dalam  kategori  ini adalah  Abµ  Muslim  al-I¡fah±n ī dan  orang  yang  sefaham  dengan- nya.  Kedua, Muqta¡idµn, orang  yang  menyatakan  naskh  itu  hanya mungkin  terjadi  secara  akal,  dan  tidak  menolak  total  nasakh sebagaimana Abµ Muslim al-I¡fah±n ī . Ketiga, G±lµn , mereka yang menambah-nambah  sehingga  memasukkan  hal-hal  yang  tidak terkait  dengan  nasakh  ke  dalam  nasakh.  Ini  misalnya  an-Na¥¥±s, Ibn Sal±mah, Ibn ¦azm, dan lain sebagainya.

## Problem jumlah yang beragam
Selain itu, di internal kelompok pro-nasakh pun tidak semuanya bersepakat  mengenai  jumlah  ayat  yang  menasakh  dan  dinasakh. Meskipun  mengakui  keberadaan  nasakh  dalam  Al-Qur'an,  mereka berusaha  mempersempit  ruang  dan  memperkecil  jumlah  ayat  yang dinasakh. Pada  abad  ke-8-11,  angka  ayat-ayat  yang  dianggap  dinasakh meningkat  secara  dramatis.  Az-Zuhri  menyebutkan  ada  42  ayat yang  dinasakh,  an-Na¥¥as  menyebutkan  ada  138,  dan  Ibn  Sal±ma menyebutkan  ada  238  ayat  yang  dinasakh.  Namun  dalam  perkem- bangannya,  angka  ini  mengalami  penurunan.  Imam  Suyµ¯ ī , misalnya, mengatakan bahwa ayat-ayat yang dinasakh berjumlah 20 ayat 47 (lihat  tabel  1),  az-Zarq±n ī menyebutkan  hanya  7  ayat  yang mengacaukan  lantaran  banyak  ayat  yang  diduga  dinasakh  teksnya  dalam  Al- Qur'an  ternyata  masih  eksis  dan  masih  mungkin  terbaca.  Berbeda  dengan  dua kasus  ayat  di  atas,  ayat  ra«±‘±t  dan  ayat  al-rajam  yang  dua-duanya  tidak termaktub  dalam  Al-Qur'an.  Seandainya  pernyataan  itu  tepat,  seharusnya  ayat- ayat yang diduga dinasakh juga tidak termaktub dalam Al-Qur'an, tapi faktanya ayat-ayat itu masih ada.
45 al-G±l ī , Bi al-¦ujjah wal-Burh±n, hlm. 36 46 Az-Zarq±n ī , Man±hil al-‘Irf±n , hlm. 413 47 As-Suyµ¯ ī , Al-Itq±n , juz III, hlm. 60. Pada awalnya, ayat yang dinasakh berjumlah 21 ayat. Tapi menurutnya, ayat qismah dan ayat isti'©±n (No.18 dalam
dinasakh 48 (lihat tabel 2), dan  Mu¡¯af±  Zayd  menyebutkan  hanya  5 ayat  saja  yang  dinasakh  (lihat  tabel  3) 49 ,  begitu  juga  Ad-Dahlaw ī yang mengatakan ada 5 ayat yang dinasakh, 50 dan Sa’ad Jal±l yang mengatakan  ada  4  ayat  yang  dinasakh  (lihat  tabel  4). 51 Dari sejumlah  perbedaan  itu,  hanya  dua  ayat  saja  yang  disepakati  oleh para  eksponen  pro-nasakh,  yaitu  ayat  shalat  malam  di  surah  al- Muzzammil,  dan  ayat  munajat  di  surah  al-Muj±dilah.  (Lihat  Tabel 5)
Tabel 1. Ayat-ayat n±sikh dan mansµkh menurut Imam Suyµ¯ ī 52 No Al-Mansµkh An-N±sikh No Al-Mansµkh An-N±sikh 1 Al-Baqarah: 180 Al-Nis±': 11, 12, dan 176). 12 Al-M±'idah: 42 At-Taubah: 36 2 Al-Baqarah: 184 Al-Baqarah: 185 13 Al-M±'idah: 42 Al-M±'idah: 49 3 Al-Baqarah: 187 Al-Baqarah: 183 14 Al-M±'idah: 106 Al-‘Alaq: 2
tabel 1) lebih tepat disebut ayat mu¥kam yang tidak boleh dinasakh. Namun as- Suyµ¯ ī mengikuti  pendapat  Ibn  ‘Abb±s  menambahkan  1  ayat  yang  dinasakh, yaitu  surah  al-Baqarah  ayat  115  tentang  bolehnya  menghadap  ke  semua  arah dalam  salat.  Ayat  ini  dinasakh  dengan  surah  al-Baqarah  ayat  145  yang mengharuskan menghadap Baitullah sebagai arah kiblat. Dengan demikian, total ayat yang dinasakh ada 20 ayat sebagaimana tertera dalam tabel di lampiran.
48 Az-Zarq±n ī menulis  ulang  daftar  ayat  yang  dinasakh  sebagaimana disebutkan dalam Al-Itq±n, namun ia mengomentari beberapa dan menyimpulkan bahwa ayat yang dinasakh sebenarnya berjumlah tujuh saja. Perhatikan komentar dia dalam az-Zarq±n ī , Man±hil al-‘Irf±n , hlm. 415-422 49 Mu¡¯af±  Zayd  membedakan  dua  model  nasakh  dalam  Al-Qur'an. Pertama ,  yang  dinasakh  adalah  hukum  yang  ditetapkan  oleh  hadis,  sedangkan yang  menasakh adalah  ayat  Al-Qur'an.  Model  ini  disyaratkan  bahwa  ada hadis yang  menjelaskan tentang  kasus nasakh  tersebut.  Singkatnya,  model  ini  adalah model  Al-Qur'an  menasakh  hadis. Kedua ,  yang  dinasakh  adalah  hukum  yang ditetapkan  oleh  Al-Qur'an.  Singkatnya,  model  ini  adalah  ayat  Al-Qur'an  yang satu menasakh ayat yang lain. Model inilah yang menjadi perhatian pembahasan ini.  Dalam  konteks  ini  pula,  Mu¡¯af±  Zayd  menolak  keberadaan  hadis  yang menasakh  Al-Qur'an.  Lihat,  Mu¡¯af±  Zayd, An-Naskh  f ī al-Qur'±n  al-Kar ī m: Dir±sah Tasyr ī ‘ iyyah T±rikhiyyah Naqdiyyah, jilid II, Kairo: Dar al-Yusr, 2007, hlm. 337.
50 Ad-Dahlaw ī , al-Fauz  al-Kabr ,  hlm.  46.  Namun  ad-Dahlawi  tidak memerinci ke lima ayat yang menurutnya dinasakh.
51 Abµ ‘²¡ ī , Dir±sah f ī an-Naskh , hlm. 177 52 as-Suyµ¯ ī , Al-Itq±n , hlm. 58-60
4 Al-Baqarah: 217 At-Taubah: 36 15 Al-Anf±l: 65 Al-Anf±l: 66 5 Al-Baqarah: 240 Al-Baqarah: 234 16 At-Taubah: 41 An-Nµr: 61 At-Taubah: 91 At-Taubah: 122 6 Al-Baqarah: 284 Al-Baqarah: 286 17 An-Nµr: 3 An-Nµr: 32 7 Al-Baqarah: 115 Al-Baqarah: 14 18 An-Nµr: 58 8 ²li ‘Imr±n: 102 At-Tag±bun: 16 19 Al-A¥z±b: 52 Al-A¥z±b: 50 9 An-Nis±': 33 Al-Anf±l: 75 20 Al-Muj±dilah: 12 Al-Muj±dilah: 13 10 An-Nis±': 8 21 Al- Mumta¥anah: Al-Anf±l: 41 11 An-Nis±': 15-16 An-Nµr: 2 22 Al-Muzzammil: 1-4 Al- Muzzammil:
20
Tabel 2. Ayat-ayat n±sikh dan mansµkh menurut Az-Zarqan ī 53 No Al-Mansµkh An-N±sikh No Al-Mansµkh An-N±sikh 1 Al-Baqarah: 180 An-Nis±': 11, 12, dan 176. 5 An-Nµr: 3 An-Nµr: 32 2 Al-Baqarah: 184 Al-Baqarah: 185 6 Al-Muj±dilah: 12 Al-Muj±dilah: 13 3 Al-Baqarah: 240 Al-Baqarah: 23 7 Al- Muzzammil:  1- 4 Al-Muzzammil: 20
4 An-Nis±':  15- 16 An-Nµr: 2
Tabel 3. Ayat-ayat n±sikh dan mansµkh menurut Mu¡¯af± Zayd 54
No Al-Mansµkh An-N±sikh No Al-Mansµkh An-N±sikh 1 An-Nis±':  15- 16 An-Nµr: 2 4 Al-Muj±dilah: 12 Al-Muj±dilah: 13 2 An-Nis±': 43 Al-M±'idah: 90 5 Al- Muzzammil: 1-4 Al-Muzzammil: 20
3 Al-Anf±l: 65 Al-Anf±l: 66
53 Az-Zarq ā n ī , Man±hil al-‘Irf±n , hlm. 415-422 54 Mu¡¯af± Zayd, An-Naskhu fi al-Qur'an , hlm. 337.
Tabel 4. Ayat-ayat n±sikh dan mansµkh menurut Sa‘ad Jal±l 55
No Al-Mansµkh An-N±sikh No Al-Mansµkh An-N±sikh 1 Al-Baqarah: 284 Al-Baqarah: 286 3 Al-Muj±dilah: 12 Al- Muj±dilah: 13 2 Al-Anf±l: 65 Al-Anf±l: 66 4 Al-Muzzammil: 1-4 Al- Muzzammi l: 20 Tabel 5. Dua ayat n±sikh dan mansµkh yang disepakati ulama
No Al-Mansµkh An-N±sikh No Al-Mansµkh An- N±sikh 1 Al-Muj±dilah: 12 Al-Muj±dilah: 13 2 Al-Muzzammil: 1-4 Al- Muzzam mil: 20 Perbedaan  jumlah  ayat  yang  dinasakh  ini  didasarkan  pada perbedaan  ulama  untuk  menentukan  apakah  ayat  yang  dimaksud adalah  mu¥kam  dan  mutasy±bih.  Sementara  ayat  yang  dinasakh harus bukan ayat mu¥kam. 56 Dalam konteks ini, setidaknya ada dua hal mengapa para ulama berselisih dalam penghitungan jumlah ayat yang n±sikh dan mansµkh. Pertama ,  doktrin  nasakh  baru  muncul setelah wafatnya Rasulullah Saw. Dalam perkembangannya, ulama tafsir  dan  ulama  fiqh  tidak  mampu  mendamaikan  ayat-ayat  yang tampak  bertentangan  sehingga  merasa  perlu  untuk  merumuskan teori  nasakh. 57 Kedua ,  perluasan  cakupan  makna  semantik  nasakh dari cakupan makna yang sebelumnya tidak dikandungnya. 58
55 Ibid. 56 Di  antara  ulama ada  yang memahami  bahwa  ayat  muhkam  adalah  ayat yang  tidak dinasakh,  sebagai  lawan  dari mutasyabih,  yaitu ayat  yang dinasakh. Lihat, As-Suyµ¯ ī , Al-Itq±n , juz III, hlm. 5. 57 Teori  nasakh  ini  sebagaimana  dikembangkan  oleh  para  juris  tidak memiliki referensi  dari  Nabi  lantaran tidak  diketemukan  informasi  apapun  dari Nabi  tentang adanya  ayat-ayat  yang  dihapus  dalam  artinya  dihapus  hukumnya, bukan teksnya. Faktor inilah yang melahirkan polemik yang demikian kompleks, termasuk  juga perihal  jumlah  ayat  yang  dinasakh.  Lihat  Abdullahi  Ahmed  An- Na’im, Dekonstruksi Syari’ah , Yogyakarta: LKiS, 2001, hlm. 113
58 Davis  S.  Powers,  “The  Exegetical  Genre  n ā sikh  al-Qur’±n  wa Mansµkhuhu”  dalam  Andrew  Rippin  (ed.), Approaches  to  the  History  of  the Interpretation of the Qur'an , Oxford, Clarendon Press: Oxford University, 1981,

## Mencari Titik Temu Konseptual
Meskipun ulama menganggap disiplin ini begitu penting dalam ilmu  Al-Qur'an,  namun  tidak  semua  ulama  menyepakati.  Bahkan tidak sedikit ulama yang membantah keberadaan nasakh dalam Al- Qur'an.  Dari  peta  buku  yang  ada,  tampak  jelas  bahwa  mayoritas ulama ‘kontemporer’, begitu juga ulama masa lalu, cenderung pada posisi penegasan akan keberadaan nasakh dalam Al-Qur'an dengan argumentasi  yang  tidak  tunggal  pula.  Karena  itu,  dalam  konteks tulisan  ini,  penting  untuk  menjelaskan  poin-poin  krusial  apa  saja yang menjadi ‘wilayah polemik’ antara dua kubu yang berseteru. Dari  pembacaan  penulis  terhadap  sejumlah  literatur  yang membahas persoalan nasakh ini, wilayah polemik berada tidak saja pada  pengertian  dan  argumentasi  konseptual  nasakh,  tetapi  juga pada keberadaan dan posisi teks Al-Qur’an yang dianggap azali dan kekal.  Wilayah  krusial  inilah  yang  menjadi  ranah  debat  terbuka dengan  melahirkan  buku-buku  yang  mengukuhkan  di  satu  pihak dan meruntuhkan di pihak yang lain. Dalam  konteks  perseteruan  inilah,  sebagian  pengkaji  ilmu  Al- Qur'an  mencoba  menarik  benang  merah  perbedaan  pandangan tersebut.  Tanpa  bermaksud  menampik  keberadaan  nasakh  di  satu sisi, tapi  juga tidak terlalu setuju untuk  mengatakan bahwa  nasakh itu  bermakna  mencabut  dengan  mendisfungsionalisasi  teks  karena hukumnya  dicabut,  Abu-Zayd 59 berpendapat  lain  bahwa  kenyataan ini  terjadi  karena  ulama  di  masa  lampau  terlalu  bersemangat mengatakan bahwa nasakh berarti mencabut atau membatalkan teks ( iz±latun-na¡¡  wa  ma¥wuhu  min  at-til±wah ).  Padahal  menurutnya, nasakh  adalah ta‘l ī q  al-¥ukm, menggantungkan  hukum  dan menunda penerapannya pada waktu yang sesuai dengan konteksnya
hlm.  122.  Sebagian  sahabat  dan  ulama  otoritatif  awal  dikabarkan  telah menggunakan  kata naskh dalam  pengertian  perkecualian,  pengkhususan ( takh¡ ī ¡ ), dan penjelasan ( bay±n ) atas ayat  sebelumnya. Dalam pengertian yang beragam  inilah,  sudah  pasti  ulama  berselisih  mengenai  jumlah  ayat  nasakh (dalam  makna menghapus)  dengan  ayat nasakh  yang  bermakna takh¡ ī ¡ . Naskh , takh¡ ī ¡ , dan bay±n digunakan secara bergantian tanpa ada pemilahan yang tegas sehingga  kabur  dalam  penggunaannya.  Lihat,  Ahmad  Hasan, Pintu  Ijtihad Sebelum  Tertutup ,  diterjemahkan  oleh  Agah  Garnadi  dari  buku  yang  berjudul The Early Development of Islamic Jurisprudence, Bandung: Pustaka, 2001, hlm. 58 dan 60
59 Na¡r  ¦±mid  Abµ-Zayd, Mafhµm  an-Na¡¡:  Dir±sah  f ī ‘Ulµm  al-Qur'±n ,
Mesir: al-Hai’ah al-Mi¡riyyah al-‘²mmah lil-Kit±b, 1993, hlm. 145.
( ta‘j ī l li al-¥ukm li al-intif±‘ az-§urµf al-mu‘addiyah ilaih ). Ini juga dampak  dari  penyelesaian  ulama,  bahwa  nasakh  hanya  bermakna pencabutan dan pembatalan. Di sini sebenarnya  Abu Zayd sepakat dengan  kalangan  pro  nasakh.  Namun  nasakh  yang  dimaksud  tidak dipahami dalam makna pencabutan dan pembatalan teks Al-Qur'an, melainkan  penundaan  penerapan  makna  teks  pada  momen  yang lebih  sesuai  dengan  nalar  zamannya.  Ia  memahami  nasakh  dalam konteks evolusi hukum.
Dalam  tarikan  nafas  yang  sama,  Gamal  al-Banna  menyatakan bahwa tidak ada ayat  yang bisa disebut sebagai  ‘ayat-ayat pensiun atau ayat yang dianulir’ ( ‘a¯¯alat al-ayah ‘an al-‘amal ). Semua ayat mungkin difungsionalisasikan, tetapi Allah yang sangat memahami dalam  kondisi  apa  ayat  itu  difungsionalisasikan,  dan  oleh  karena itu,  ayat-ayat  Al-Qur'an  dibagi-bagi  sesuai  dengan  situasi  dan keberadaan manusia. 60 Terlebih, dalam Al-Qur'an tidak ada perten- tangan  mutlak  antar  dua  ayat  atau  lebih,  yang  menjadi  salah  satu syarat  nasakh. 61 Masing-masing  ayat  memiliki  konteksnya  yang khusus  untuk  dioperasionalisasikan  ( falaisa  fil-Qur'±n  tanaqµ« i¯l±qan..kullu ±yatin lah± siy±quh± alla©³ tu‘malu f³hi ). 62
Ini  artinya,  bahwa  ayat-ayat  yang  ada  sangat  mungkin  untuk dioperasionalisasikan  jika  sesuai  dengan  konteks  dan  kebutuhan masanya.  Sebenarnya,  tambah  Banna,  akar  persoalan  ini  terjadi lantaran  mencampur-aduk  apa  yang  disebut  dengan  ‘keragaman hukum’ ( at-ta‘addudiyyah ) yang merupakan prinsip yang dipegangi Islam, baik kaitannya dengan hubungan antaragama maupun antara beragam  kebijakan  hukum  dalam  umat  Islam  sendiri  dengan pemikiran bahwa keragaman hukum ini saling menafikan satu sama
60 Muhammad Al-Gazal ī , Kaifa Nata‘±mal ma‘a al-Qur'±n? hlm. 84. 61 Ibn  Jauzi menyebutkan lima  syarat nasakh,  yaitu:  1) hendaknya  hukum ayat yang menasakh dan yang dinasakh bertentangan, 2) hendaknya hukum ayat yang  dinasakh  ada  sebelum  adanya  ayat  yang  menasakh, 3)  hendaknya  hukum yang dinasakh ditetapkan berdasarkan syariat, bukan kebiasaan, 4) hukum yang menasakh  ditetapkan  berdasarkan  riwayat  yang  sama  kuatnya  dengan  hukum yang  dinasakh,  dan  5)  hendaknya  hukum  yang  menasakh  sama  kuatnya  atau bahkan  lebih  kuat  dari  hukum  yang  hendak  dinasakh.  Lihat  Abdurra¥m±n  ibn
Jauz³,  “al-Mu¡aff±  bi  akaffi  ahli  ar-Rusµkh min  ‘Ilmi  al-N±sikh  wal-Mansµkh” dalam ¦±tim a¡-¢±lih a«-¬±min (ta¥q ī q), Nu¡µ¡ Muhaqqaqah f ī ‘Ulµm al-Qur'±n al-Kar ī m , Mosul: Dar al-¦ikmah li a¯-°ib±’ah wa an-Nasyr, 1991, hlm. 105. 62 Al-Gazal ī , Kayfa , hlm. 85
lain  sehingga  disebut  dengan  nasakh. 63 Allah  swt  tahu  bahwa masyarakat  manusia  itu  berbeda-beda,  ruang  dan  waktu  terus berubah,  serta  sistem-sistem  terus  berkembang.  Lalu  Al-Qur'an memberikan  beragam  alternatif  agar  setiap  masa  bisa  menyele- saikan  persoalannya  dengan  tepat  sesuai  dengan  pesan  wahyu, dengan  senantiasa  menetapkan  hukum  yang  lama  seiring  dengan hadirnya hukum-hukum baru yang datang kemudian. 64
Dengan prinsip yang sama, Ma¥mµd Mu¥ammad °aha menga- jukan  argumentasi  yang  berbeda  terkait  dengan  nasakh.  Meskipun ia  sepakat  bahwa  nasakh  berarti  penghapusan,  namun  ia  mema- haminya  tidak  dalam  kerangka  penghapusan  permanen  sehingga ayat-ayat  yang  dihapus  tidak  bisa  dipraktikkan  di  masa  yang berbeda. Menurutnya, jika nasakh itu dipahami sebagai penghapus- an  permanen,  maka  ini  artinya  kita  membenarkan  umat  Islam menolak bagian dari ajaran agamanya. 65
Oleh  karena  itu,  Ma¥mµd  °aha  mengusulkan  argumentasinya bahwa  penghapusan  dalam  konteks  nasakh  ini  tidak  bersifat  final dan  konklusif  ( not  final  and  conclusive  repeal ),  melainkan  lebih bersifat penundaan ( postponement ) hingga situasinya mendukung.
66
Dalam  konteks  ini,  °aha-berbeda  dengan  pendapat  kebanyakan ulama-mengusulkan  pembalikan  proses  nasakh:  ayat  makkiyah menasakh  ayat  madaniyah.  Ini  lantaran  pada  saat  itu,  pesan  ayat Mekkah  belum  siap  untuk  diterapkan  dalam  konteks  masyarakat abad VII sehingga harus ditunda dan diganti dengan prinsip-prinsip yang lebih praktis yang diwahyukan selama periode Madinah. Perlu ditegaskan  di  sini,  aspek-aspek  yang  dihapus  pada  ayat  Makkiyah itu  bukan  berarti  tidak  digunakan  lagi,  melainkan  hanya ditang- guhkan hingga  waktu  dan  ruangnya  memungkinkan  penerapannya di  masa  yang  akan  datang.  Singkatnya,  ayat  mana  yang  lebih  pas dan cocok untuk diterapkan pada situasi yang sedang dihadapi, ayat itulah  yang  diberlakukan. 67 Dengan  menggunakan  logika  ini,
63 Bann±, Tafn ī d , hlm. 96 64 Ibid , hlm. 91
65 Na’im, Dekonstruksi Syari’ah,, hlm. 110.
66 Ibid , hlm. 116. Lihat pula William Twinning (Ed.), Human Rights , hlm. 60 67 Na’im, Dekonstruksi  Syari’ah ,  hlm.  103-104.  Lihat  juga  Ma¥mµd Mo¥ammad °aha, Syari’ah Demokratik , Surabaya: elSAD, 1996, hlm. 17-18.
mandat  untuk  melaksanakan  hukum  bisa  ditangguhkan  sampai waktu yang tepat untuk melaksanakannya.
Gambaran di atas menunjukkan dengan terang bahwa tidak ada yang sepenuhnya menolak nasakh, bahkan Abµ Muslim al-I¡fah±ni sekalipun.  Yang  membedakan  hanyalah  tendensi  makna  dari penggunaan istilah yang dimaksud. Al-I¡fah±ni, begitu juga Abduh dan  beberapa  intelektual  yang  mendukungnya,  menolak  nasakh dalam  konteks  nasakh  intra  Qur'anik,  namun  mereka  mengakui nasakh  ekstra  Qur'anik  dalam  arti  bahwa  Al-Qur'an  atau  syariat Islam  menasakh  syariat  yang  ada  sebelumnya,  atau  kemukjizatan Al-Qur'an menasakh mu’jizat lainnya yang ada sebelumnya. Selain  itu,  seperti  Na¡r  ¦±mid  Abµ-Zayd,  Gam±l  al-Bann±, Ma¥mµd  Mu¥ammad  °aha,  dan  Abdullahi  an-Na’im  hanya menolak  nasakh  dalam  arti  pembatalan  dan  penghapusan,  namun mengakui  nasakh  dalam  arti  penundaan  penerapan  atau  alternatif dari keragamaan hukum. Singkatnya,  mereka  ini  mengakui adanya evolusi hukum/syariat sesuai dengan kebutuhan aktual masanya.

## Penutup
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  meskipun  ulama berselisih  tentang  makna  dan  tendensi  makna  nasakh  dalam  Al- Qur'an,  dalam  beberapa  hal  ada  perjumpaan  pemahaman  terkait dengan  makna  nasakh.  Mereka tidak  sepenuhnya  menolak  nasakh,
sebagaimana  juga  tidak  sepenuhnya  menerima  dan  mengakui nasakh.  Persinggungannya  hanya  terletak  pada  satu  konsekuensi makna nasakh saja, yaitu pembatalan dan penghapusan. Karena jika pemaknaan  jenis  ini  diterima,  maka  ada  semacam  ‘gugatan’  atas sakralitas dan keazalian teks Al-Qur'an. Polemik  yang  terjadi  antara  pengagung  nasakh  dan  penolak nasakh  sesungguhnya  terjadi  dalam  satu  medan  seteru  yang  sama. Mereka  menggunakan  argumen  normatif  yang  sama.  Namun demikian,  cara  baca  yang  berbeda  itulah  yang  melahirkan perbedaan tafsir yang berdampak pada perbedaan perspektif dalam melihat konsep nasakh dalam Al-Qur'an.
Perbedaan perspektif di kalangan pro dan kontra nasakh bukan tidak bisa didamaikan. Terlihat dalam beberapa hal mereka bertemu pada  kesimpulan  yang  sama:  pengakuan  akan  adanya  nasakh, namun dengan tendensi makna yang berbeda. Yang satu pembatal- an  dan  penghapusan,  dan  lainnya  penundaan  penerapan  atau
tepatnya  evolusi  syari’ah.  Yang  satu  mengakui  pembatalan  intra Qur'anik  dan  lainnya  hanya  mengakui  pembatalan  ektra  Qur'anik. Wallahu a‘lam []

## Daftar Pustaka
¦amd, Muhammad Abu al-Q±sim ¦aj, Manhajiyyah al-Qur'±n al-Ma‘rafiyyah: Aslamatu  Falsafati  al-‘Ulµm  a¯-°ab ī ’iyyah  wa  al-Ins±niyyah, Beirut:  D±r al-H±di, 2003.
‘Al³ Jum‘ah, An-Naskh ‘Indal-U¡µliyyin , Kairo: Nah«ah Mi¡r, 2005.
°aha, Ma¥mµd Mo¥ammad, Syari’ah Demokratik , Surabaya: elSAD, 1996. A¯-°abar³, J±mi‘ul-Bay±n f³ Ta'w³lil-Qur'±n , juz I, Kairo: Mu'assasah ar-Ris±lah, 2000.
Abu  ‘As ī, Mu¥ammad  S±lim, Dir±sah  f ī an-Naskh, Mesir:  Ma¯ba‘ah  Risywan, 2000.
Abu  Zayd, Na¡r ¦±mid, Mafhµm an-Na¡¡: Dir±sah f ī ‘Ulµm al-Qur'±n , Mesir: al-Hai’ah al-Mi¡riyyah al-‘²mmah li al-Kit±b, 1993.
Ad-Dahlaw³, Al-Fauz  al-Kab ī r  f ī U¡µl  at-Tafs ī r ,  terj.,  Karachi:  Qadimi  Kutub Khanah, t.t.
Al-Bagd ā d ī , Abu Man¡µr al-Bagd±d³, An-N±sikh wa al-Mansµkh , dita¥q ī q oleh ¦ilm ī K±mil As’ad ‘Abdul Hadi, Oman: Dar al-‘Adwa, t.t. Al-B ā q ū ri, Ahmad ¦asan, Ma‘±ni al-Qur'±n Bayna ar-Riw±yah wa ad-Dir±yah , Kairo: Markaz al-Ahram Li at-Turjumah wa an-Nasyr, 1986.
Al-Barizi,  Ibn,  “N±sikh  al-Qur'±n  al-‘Az ī z  wa  Mansµkhuhµ”  dalam  ¦±tim  al- ¢±li¥  a«-¬±min  (ta¥q ī q), Nu¡µ¡  Mu¥aqqaqah  f ī ‘Ulµmil-Qur'±n  al-Kar ī m , Mosul: Dar al-¦ikmah li at-°ib±‘ah wa an-Nasyr, 1991. Al-Gabr ī , ‘Abd al-Muta’±l Mu¥ammad, An-N±sikh wal-Mansµkh Bayna al-I£b±t wan-Nafy , Kairo: Maktabah Wahbah, 1987.
Al-Gazal ī ,  Mu¥ammad, Kayfa  Nata‘±mal  ma‘a  al-Qur'±n? ,  Kairo:  Dar  asy- Syurµq, 2005.
Al-Ibrahim, Musa Ibrahim, Bu¥µ£ Manhajiyyah f ī ‘Ulµm al-Qur'±n , Oman: Dar ‘Ammar, 1996.
Al-Qa¯¯±n,  Manna’, Mab±hi£  f ī ‘Ulµm  al-Qur'±n ,  Kairo:  Maktabah  Wahbah, 2000.
An-Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im, Dekonstruksi  Syari’ah ,  Yogyakarta: LKiS, 2001.
An-Na¥¥±s,  Abu  Ja‘far, Kit±b  an-N±sikh  wa  al-Mansµkh, Kairo:  Maktabah  al- ‘Alamiyyah, 1938.
An-Nawawi, Syarah Muslim , Jilid VI/Juz 11, Beirut: Dar al-Fikr, 1978.
As-Suy ū ¯ ī ,  Jalal  al-D³n  ‘Abdurra¥m±n, Al-Itq±n  f ī ‘Ulµm  al-Qur'±n, juz  III,
Kairo: Dar al-Hadis, 2004.
As-Sy±fi‘ ī , Al-Ris±lah ,  diedit  oleh  Ahmad  Muhammad  Syakir,  Beirut:  Dar  al-
Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Az-Zarkasy ī ,  Mu¥ammad  ibn  Abdullah, Al-Burh±n f ī ‘Ulµm  al-Qur’±n ,  jilid 2,
Kairo: Maktabah Dar at-Turas, t.t.
B ū hind ī ,  Mu¡¯af±, At-Ta'£ ī r  al-Mas ī h ī f ī Tafs ī r  al-Qur'±n:  Dir±sah  Ta¥l³liyyah Muq±ranah, Beirut: Dar a¯-°al ī ‘ah, 2004. Essack,  Farid, Quran , Liberation,  and  Pluralism:  an  Islamic  Perspective  of Interreligious Solidarity against Oppression , USA: Oneworld Publications,
1997.
Fairuzzab ā d ī ,  Abu  °±hir  Mu¥ammad  ibn  Ya‘qµb, Tanw ī rul-Miqb±s  min  Tafs³r ibn ‘Abb±s , Indonesia: Maktabah D±r al-I¥y±' al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.
Goldziher, Ignaz, Maz±hibu at-Tafs ī r al-Isl±my, Beirut: D±r al-Iqr±’, 1983. Hasan,  Ahmad, Pintu  Ijtihad  Sebelum  Tertutup ,  diterjemahkan  oleh  Agah Garnadi  dari  buku  yang  berjudul  The  Early  Development  of  Islamic Jurisprudence, Bandung: Pustaka, 2001.
Ibn  Faris, Mu‘jam  Maq±yis  al-Lugah ,  dita¥q ī q  oleh  Syihabuddin  Abµ  ‘Amr, Beirut: Dar al-Fikr, 1994.
Ibn  Jauz ī ,  Abdurra¥m±n,  “al-Mu¡aff±  bi  akaffi  ahli  ar-Rusµkh  min  ‘Ilmi  al- N±sikh  wa  al-Mansµkh”  dalam  ¦±tim  a¡-¢±lih  a«-¬±min  (ta¥q ī q), Nu¡µ¡ Muhaqqaqah  f ī ‘Ulµm  al-Qur'±n  al-Kar ī m ,  Mosul:  Dar  al-¦ikmah  li  a¯- °ib±’ah wa an-Nasyr, 1991.
Ibn Man§µr, Lis±n al-‘Arab , jilid 14.
M.  Akram  Rana,  “Hanafi  Doctrine  of  Nasakh  (Abrogation)”,  dalam Hamdard Islamicus , Vol. 22 (1999), No. 3.
Mu¥amad Hu«ar ī Bik, Tar ī kh Tasyr ī ‘ al-Isl±m ī , Beirut: Dar al-Fikr, 1967.
Powers,  Davis  S.,  “The  Exegetical  Genre  nâsikh  al-Qur’±n  wa  Mansµkhuhu” dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an , Oxford, Clarendon Press: Oxford University, 1981. Ri«±, Rasyid, Tafs³r al-Qur'±n al-Kar ī m [al-Man±r] , juz I, Kairo: al-Hay’ah al- Mi¡riyyah al-‘Ammah li al-Kit±b, 1990.
Sherif,  Faruq, Al-Qur'an  Menurut  Al-Qur'an:  Menelusuri  Kalam  Tuhan  dari Tema ke Tema , diterjemah dari edisi Bahasa Inggris yang berjudul A Guide to The Contents of The Qur’an , Jakarta: Serambi, 1995. Shihab, M. Quraish, Membumikan Al-Qur’an , Bandung: Mizan, 1993. Twinning,  William  (Ed.), Human  Rights:  Southern  Voices  [Francis  Deng, Abdullahi  An-Na’im,  Yash  Ghai,  Upendra  Baxi] ,  Cambridge:  Cambridge University Press, 2009.
Zayd,  Mu¡¯af±, An-Naskh  f ī al-Qur'±n  al-Kar ī m:  Dir±sah  Tasyr ī ‘ iyyah T±rikhiyyah Naqdiyyah, jilid II, Kairo: Dar al-Yusr, 2007.