Content  from  this  work  may  be  used  under  the  terms  of  the  Creative  Commons  Attribution-ShareAlike  4.0 International. Any further distribution of this work must maintain attribution to the author(s) and the title of the work, journal citation and DOI.
Published under Department of Communication and Community Development Science, IPB University and in association with Ikatan Sosiologi Indonesia E-ISSN: 2302-7525 | P-ISSN: 2302-7157

## Sodality dalam Perspektif Filsafat Pancasila: Jalan Setapak Menuju Sosiologi Indonesia

## Sodality in the Perspective of Pancasila: A Pathway to Indonesian Sociology
P. Setia Lenggono 1,*)
1 Program Studi Agribisnis, Universitas Trilogi Jakarta 12760, Indonesia
*) E-mail korespondensi: setialenggono@trilogi.ac.id
Received: March 30, 2021 | Revised: September 19, 2021 | Accepted: September 26, 2021 | Online publication: September 29, 2021

## ABSTRACT
This article departed from the discomposure of Sediono M.P. Tjondronegoro regarding the weak integration of social sciences  when  applied  to  Indonesian  society  to  actualize  the  ideals  of  independence.  For  this  regard,  a methodologically  and  theoretically  clear  philosophy  of  Indonesian  Sociology—based  on  aspects  of  ontology, epistemology and axiology which are relevant to the nation's ideology—is important to be placed as the basis for the world view of social sciences developed in Indonesia. In this context, this article intends to elaborate the concept of Sodality being developed by Tjondronegoro as the core of Pancasila to be an alternative guidance in the scientific development of Indonesian Sociology. This research is a literature study which focuses on Tjondrnegoro’s works and other  publication  on  social  and  historical  reality  of  Indonesian  society  to  be  analysed  through  philosophical perspectives.  Based  on  the  social  and  historical  reality  of  Indonesian  society,  the  development  of  Indonesian Sociology  as  a  national  ideology-oriented  social  science  should  not  be  merely  based  on  reasoning  but  also  on intuition  or  the  whisper  of  the  heart  and  on  experience.  While  rational  consideration  is  not  ignored,  it  is  not considered  as  the  only  way  to  the  sought  truth.  Even  though  Indonesian  Sociology  departs  from  a  speculative thinking, by the course of time it is expected that it will be manifested as a scientific paradigm through a persuasive process that people might accept.
Kata kunci: Indonesian sociology , philosophy of Pancasila, sodality

## ABSTRAK
Artikel ini berangkat dari kegelisahan Sediono M.P. Tjondronegoro terhadap lemahnya integrasi ilmu-ilmu sosial ketika diterapkan dalam masyarakat Indonesia guna mewujudkan cita-cita kemerdekaan. Untuk itu, falsafah yang jelas  mengenai  Sosiologi  Indonesia  secara  metodologis  maupun  teoritis  yang  didasarkan  pada  aspek  ontologi, epistemologi dan aksiologi yang relevan dengan ideologi bangsa menjadi penting diletakkan sebagai dasar pandangan hidup  ilmu  pengetahuan  sosial  yang  dikembangkan  di  Indonesia. Oleh  karena  itu,  artikel  ini  bermaksud mengelaborasi  konsep  Sodality  yang  dikembangkan  oleh  Tjondronegoro  sebagai  inti  dari  Pancasila  yang  dapat menjadi  panduan  alternatif dalam pengembangan  keilmuan  Sosiologi  Indonesia.  Penelitian  ini  merupakan  studi literatur yang memusatkan perhatian pada karya-karya Tjondronegoro dan publikasi lain tentang realitas sosial dan kesejarahan masyarakat Indonesia yang kemudian dianalisis dengan menggunakan perspektif filosofis. Berdasarkan realitas sosial dan kesejarahan masyarakat Indonesia, Sosiologi Indonesia sebagai ilmu pengetahuan yang berideologi seharusnya  tidak  semata-mata  mengandalkan  akal  budi,  tetapi  juga  intuisi  atau  bisikan  hati  dan  pengalaman. Pertimbangan  rasional  tidak  dikesampingkan,  namun  ia  tidak  dipentingkan  sebagai  satu-satunya  jalan  menuju “kebenaran yang dicari”. Sekalipun Sosiologi Indonesia ini bertolak dari suatu pemikiran spekulatif, namun seiring perkembangan waktu ia diharapkan dapat menjelma menjadi sebuah paradigma ilmiah melalui proses persuasi yang bakal menarik minat banyak orang untuk menerimanya.
Kata kunci: sosiologi Indonesia, filsafat Pancasila, sodality

## PENDAHULUAN
Tulisan ini berangkat dari kegelisahan Sediono M.P. Tjondronegoro terhadap lemahnya integrasi ilmu-ilmu sosial ketika diterapkan dalam masyarakat Indonesia guna mewujudkan cita-cita kemerdekaan. Dalam salah satu tulisannya, Tjondronegoro mengkritik kelemahan ini sebagai akibat dari cara berpikir Barat yang tidak selalu sesuai dengan realitas masyarakat dan ideologi bangsa.
“Ilmu-ilmu  sosiologi,  ekonomi  dan  politik,  masih  dipelajari  dengan  cara-cara  Barat,  yang  tidak langsung  dapat  diterapkan  dalam  masyarakat  kita.  Di  samping  itu  kerjasama  terpadu  antara  tiga bidang ilmu tersebut masih baru menjadi angan-angan, sedangkan menghadapi tantangan-tantangan nyata seperti menciptakan pertumbuhan ekonomi dalam pemerataan, meletakkan kerangka landasan untuk tinggal landas, dan akhirnya membangun masyarakat Pancasila yang adil dan makmur menuntut pendidikan  yang  terpadu,  agar  seterusnya  kita  segera  mandiri  dan  berdasarkan  potensi  kita  sendiri memberikan alternatif yang sesuai dengan cita-cita” (Tjondronegoro, 1987).
Kegelisahan itu kembali disampaikannya dalam buku 80 Tahun Mencari Ilmu di Tiga Jaman Tiga Benua yang menegaskan perlunya menyusun pondasi keilmuan dari dalam masyarakat Indonesia sendiri. “Bacaan teoritis yang berdasarkan realitas di Barat tentu saja tidak cocok. Jangan sampai kita terlihat lebih bodoh dibanding bangsa Barat dalam memahami masyarakat kita sendiri” (Tjondronegoro, 2008).
Tantangan  tersebut  ternyata  juga  pernah  dilontarkan  oleh  Sajogyo  (1995)  yang  mengingatkan  perlunya melakukan  evaluasi, mawas  diri  bersama, dalam menjawab  apa  yang  dicari  oleh  Sosiologi sebagai  ilmu  di Indonesia. Menurut Sunarto (1996), tantangan “mempribumikan sosiologi kita” ini, sangat krusial di tengah- tengah  kegamangan  akademis  para  ilmuwan  sosial  Indonesia  ketika  berhadapan  dengan  pusaran  konsep- konsep khas yang digunakan untuk mendeskripsikan dan menganalisis masyarakat Indonesia yang sebagian besarnya merupakan ciptaan para ilmuan sosial asing. 1 Sebagai contoh adalah gagasan “ solidarity makers ” dan “ administrators ” (Herbert Feith); “santri”. “abangan”, “priyayi”, “aliran” dan “involusi pertanian” (Clifford Geerdz);  “ plural  societies ”  (J.S.  Furnival);  “ dual  societies ”  (Boeke);  “ metropolitan  superculture ”  (Hildred Geertz); “ strategic groups ” (Hans-Dieter Evers) dan “ dominant culture ” (E.M. Bruner) yang begitu hegemonik dalam perkembangan ilmu sosial di Indonesia.
Kondisi  ini  telah  lama  dikuatirkan  oleh  sosiolog-sosiolog  Indonesia  generasi  awal  karena  “akan  dapat membawa  kita  terobang-ambing  oleh  ideologi-ideologi  yang  terselubung  di  dalam  ilmu  pengetahuan” (Sosrodihardjo, 1996). 2 Padahal, sepatutnya ilmu pengetahuan digunakan untuk memperhitungkan apa yang
1 Tentu  harus  diakui  bahwa  banyak  gerakan  emansipasi  di  Indonesia  yang  juga  terinspirasi  oleh  cara  pendekatan  Barat tersebut,  seperti  Bung  Karno  yang  terinspirasi  Hitler  yang  mendirikan  negara  Jerman  di  atas  “ National-Sozialistische Weltanschauung ”  dan  juga  Lenin  yang  mendirikan  negara  Sovyet  di  atas Marxistische,  Historisch-Materialstische Weltanschuung. Selain  itu,  ide  Soepomo  tentang  negara  integralistik  juga  dipengaruhi  oleh  pemikiran  Spinoza,  Adam Muller, dan GWF. Hegel (Kusuma, 2009). Meski demikian, hampir semua founding fathers yang umumnya pemikir ulung tersebut tidak menelan ide-ide pemikir Barat dengan mentah-mentah, for granted , namun juga melakukan kritik tajam atas ide-ide Barat yang tidak relevan dengan situasi objektif kesejarahan bangsa Indonesia. Sebut saja Soekarno yang berupaya memodifikasi Marxisme yang sesuai dengan situasi objektif manusia Indonesia melalui pengembangan Marhaenisme. Demikian juga,  Soepomo  yang  bersedia  berkompromi  dengan  kritik  Bung  Hatta  berkaitan  dengan  ide  negara  integralistik  yang digagasnya. Sementara Tan Malaka yang keberatan untuk berkolaborasi dengan Jepang, mengembangkan konsepsi Madilog sebagai  proses  internalisasi  atas  kritiknya  terhadap  filsafat  Marxisme-Leninisme  di  Indonesia.  Lebih  awal,  guru  para founding fathers , HOS. Tjokroaminoto, mengadaptasi Sosialisme Barat ke dalam situasi Islam Indonesia.
2 Sekalipun  pertarungan  di  dalam  tembok-tembok  akademis  formal  atas  “ideologi-ideologi  terselubung”  tidak  seintens sebagaimana terjadi di Barat, namun pertempuran antar mahzab, hingga terjadinya proses “ cloning ” dari kultur hibrida, telah berlangsung lama dalam lanskap budaya heterogenitas Nusantara. Hal ini dapat ditelusuri dari hasil studi sarjana-sarjana kontemporer Indonesia tentang “Islam Nusantara” sebagai wajah Islam khas Indonesia (baca: Huda, 2019 yang mereview sejumlah hasil penelitian dari Mujamil Qomar, Saiful Mustofa, Khabibi M. Lutfhi, Taufik Bilfagih, Lukman Nurhisam dan Mualimul  Huda,  dan  Ngatawi  Al-Zastrow).  Juga  studi-studi  postkolonial  yang  menelanjangi bias kepentingan postkolonialisme di Indonesia (Margana, 2004; Ratna, 2008; Setiono, 2003). Secara historis, negeri ini bahkan memiliki rekam-jejak  sejarah  terjadinya  benturan  konkret  atas  perjumpaan  berbagai  ideologi  di  aras  lokal  yang  secara  informal terdokumentasikan dalam sejumlah prosa kritis dan tembang-puisi rakyat. Sebut saja Wirid Hidayat Djati yang ditulis RN. Ranggawarsita pada 1802-1873; sebuah karya mistik yang menjadi pegangan penghayat Kejawen. Juga Serat Centhini atau Suluk  Tembangraras yang  penulisannya  diprakarsai  oleh  Sunan  Pakubuwana  V  sejak  1814-1823—tokoh  utamanya, Amongraga, dengan ikhlas dihukum larung di Pantai Selatan oleh Raja Mataram karena dianggap melampaui raganya, hilang sifat kemanusiannya, mencapai kekuasaan ragasukma hingga raganya ia biarkan terlena tanpa mau menjalani syariat. Sebuah kisah yang mengingatkan pada sosok fenomenal Syekh Siti Jenar yang dengan ikhlas dihukum pancung karena pendiriannya yang bersikukuh “tidak ada Allah selain Siti Jenar, Sirnalah Siti Jenar, yang ada hanyalah Allah”. Selain itu, terdapat Serat Dharmagandhul yang ditinggalkan KRT. Tandhanagara yang ditulis 1900-an dan berisi gambaran konflik keyakinan dan
akan  terjadi  dan  tentu  saja  segala  sesuatunya  tertuju  untuk  keperluan  Tanah  Air  dan  Bangsa.  “Jika  kita pergunakan  teori-teori  Sosiologi  yang  tidak  sesuai  dengan  keadaan  negara  kita,  maka  hal  ini  berarti, kebudayaan  Indonesia  diukur  dengan  tolak  ukur  Barat,”  lanjut  Soedjito  Sosrodihardjo  (1996).  Untuk  itu, falsafah yang jelas mengenai Sosiologi Indonesia, baik dari sisi metodologi maupun teori, yang relevan dengan ideologi  negara  menjadi sangat  strategis  diletakkan  sebagai  dasar  pandangan  hidup ilmu  pengetahuan  kita. Ideologi  negara  yang  dimaksud  adalah  Pancasila  seperti  termaktub  dalam  Pembukaan  UUD  1945  alinea keempat,  yaitu:  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa;  Kemanusiaan  yang  adil  dan  beradab;  Persatuan  Indonesia; Kerakyatan  yang  dipimpin  oleh  hikmat  kebijaksanaan  dalam  permusyawaratan/  perwakilan;  dan  Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. 3
Masalahnya,  Tjondronegoro  dan  juga  para  sosiolog  Indonesia  generasi  berikutnya  belum  sepenuhnya meletakkan  dasar  filosofis  bagi  ilmu  pegetahuan  Sosiologi  Indonesia yang  diasumsikan  berbeda  dari  teori- teori sosial Barat yang mengacu pada pemberontakan filsafat Yunani kuno. Oleh karena itu, hal mendesak yang  perlu  dipikirkan  adalah  menuliskan  kembali seperti  apa  dasar  filsafati  yang  mendasari  beroperasinya gagasan ontologi, epistemologi dan aksiologi dari Sosiologi Indonesia. Tentu tidak mudah untuk memulainya, karena hal ini akan memaksa kita untuk menelisik lebih jauh dan dalam atas sejarah Filsafat Indonesia yang mendasari tatanan ideologi negara. 4
Mengingat filsafat dideskripsikan setiap filsuf secara subjektif, sehingga terkesan tidak memiliki tolok ukur yang pasti dan dapat disepakati bersama, maka untuk mengatasinya tulisan ini akan mendudukkan dinamika rasionalitas yang berkembang di dalam masyarakat bersangkutan sebagai indikasinya. Di dunia Barat, masa Renaissance dipandang telah menempatkan pribadi manusia sebagai individu yang eksistensinya berpangkal pada pemikirannya. Filsafat dikaitkan secara erat dengan suatu pemikiran rasional dalam rangka mendapatkan pengertian  tentang  kedirian,  hidup  dan  kehidupannya,  serta  memperoleh  makna  “keberadaan”  dalam keseluruhan. Hal ini pada akhirnya memunculkan doktrin manusia terlahir secara terpisah dari yang lain dalam keadaan bebas dan setara ( man are created free and equal ).
Sementara  Timur  mempunyai  pemahaman  berbeda,  yakni  manusia  tidak  hanya  mengandalkan  akal  budi, namun  juga  intuisi  atau  bisikan  hati  (Kartika,  2004),  sehingga  kedalaman  rasa  dalam  memahami  dan memaklumi  keberadaan  menjadi  sangat  menentukan.  Dalam  kaitan  ini,  meskipun  wilayah  Nusantara mengalami  perubahan  secara  intensif  dan  dinamis  karena  posisi  geografisnya  yang  strategis  di  titik  silang penyerbukan budaya dunia, namun wilayah ini dalam pandangan Lombard (2005) mampu mempertahankan keaslian sistem budayanya. Perkembangan masyarakat, perubahan-perubahan akibat perpindahan penduduk, berlangsungnya perpaduan penduduk yang selanjutnya berdiaspora dan meninggali wilayah lain yang berbeda dengan  wilayah  hukum  adat  asalnya,  juga  penguasaan  politik  yang  menyebabkan  terjadinya  pergeseran lingkungan  hukum  adat,  kesemuanya  itu  ternyata  tidak  serta  merta  merubah  masyarakatnya.  Manusia Nusantara dengan kehidupan dinamisnya justru meneguhkan cara pandang mereka yang holistik, komunal, serta transendental, yang menjadi bagian tidak terpisahkan dengan alam semesta dan hakikat kemanusiaannya. Oleh karena itu, Notonagoro menyebut hakikat manusia Indonesia sebagai mahluk monodualis. Dalam arti, dualis atas dimensi “jasmani–rohani”, “individu–sosial”, dan “pribadi mandiri–makhluk Tuhan” (Notonagoro, 1975).
ideologi, perbedaan perspektif spiritual dari kaum puritan pada satu pihak dan kaum moderat pada pihak lainnya yang terjadi di tanah Jawa pasca runtuhnya Majapahit tahun 1478.
3 Pancasila merupakan sumber dari segala sumber hukum negara. Hal ini secara formal telah mendudukkan Pancasila sebagai dasar  dan  ideologi  negara,  serta  sekaligus  dasar  filosofis  negara  (UU  No.  12/2011  tentang  Pembentukan  Peraturan Perundang-undangan). Sebagai ideologi negara, Pancasila adalah fundamen dalam menjalankan kehidupan berbangsa dan bernegara bagi warga negara Indonesia. Selain itu,  Pancasila sekaligus merupakan visi yang hendak diwujudkan di atas keberagaman agama dan kebudayaan masyarakat Indonesia. Sebagai ideologi negara, Pancasila bermakna: 1) Sebagai wadah untuk mengintegrasikan bangsa dan negara Indonesia yang majemuk di bawah satu visi dan misi mewujudkan persatuan dalam keberagaman, serta berperan menyetarakan kesejahteraan sosial yang ada di tengah masyarakat; 2) Sebagai dasar dalam penyelenggaraan pemerintahan yang adil dan bersih dalam segala aspek kehidupan bermasyarakat secara umum; 3) Sebagai  pedoman  untuk  senantiasa  mematuhi  nilai  dan norma  yang tertanam dalam sila-sila Pancasila,  sehingga  secara praksis  berlaku  dalam  kehidupan  sosialnya;  4)  Sebagai  dasar  pembangunan  sarana  dan  prasarana  secara  nasional  yang mampu memenuhi kebutuhan dasar publik dalam rangka mewujudkan manusia yang Pancasilais, berakhlak, berakal, dan beriman; dan 5) Sebagai penyaring dampak negatif globalisasi, sekaligus menjadi sumber dinamika Pancasila sebagai ideologi terbuka atas penerimaan positif globalisasi.
4 Dalam situasi semacam itu, klaim intelektul pribumi menurut Frantz Fanon bukanlah suatu kemewahan, namun kebutuhan dalam program apa pun. Intelektual pribumi yang mengangkat senjata untuk membela legitimasi bangsanya dan yang ingin membawa  bukti-bukti  untuk  menguatkan  legitimasi  itu,  yang  bersedia  menelanjangi  dirinya  untuk  meneliti  riwayat tubuhnya, berkewajiban untuk membedah jantung hati rakyatnya (Fanon, 1963).
Sampai di sini, tampak jelas bahwa cetakan dasar entitas-entitas hukum adat di Nusantara merupakan hasil pembuahan silang budaya yang menghasilkan arsiran-arsiran perbedaan sekaligus persamaan (Latif, 2011). Perbedaan di sini dipandang sebagai identitas yang tidak terelakkan atas keberagaman etnik, dipersatukan oleh daya lentur dan kreatifitas sintesis dari beragam entitas hukum adat di Nusantara dalam memaknai kehidupan. Masing-masing memiliki pilihan yang diselaraskan sesuai pendirian hidup, kepentingan, dan keyakinan yang mewujud di dalam dirinya.
Dengan asumsi pragmatis seperti itu, tulisan ini menawarkan keberadaan realitas berdasarkan prinsip identitas manusia  Indonesia 5 sebagai  pijakan  utama  bangsa  Indonesia  dalam  upaya  mewujudkan  cita-cita kemerdekaannya, yaitu merdeka, bersatu, berdaulat, adil dan makmur. Secara konstitusional, identitas manusia Indonesia ini telah digariskan dalam Pembukaan UUD 1945 dan sila-sila yang termaktub dalam Pancasila. 6 Di dalam  tulisan  ini,  Pancasila  yang  secara  formal  telah  dikukuhkan  sebagai  dasar  dan  ideologi  negara,  serta sekaligus  dasar  filosofis  negara,  dimaknai  sebagai  hasil  konsensus  nasional,  proses  adaptasi  selektif  atas bertemunya  beragam  faham  filsafat  dunia.  Di  dalam pertemuan  tersebut,  Filsafat  Etnik  Nusantara  menjadi wadah bagi berlangsungnya transformasi, legitimasi dan habituasi gagasan dan konsepsi filosofis hibrid yang membentuk manusia dan bangsa Indonesia sebagaimana mewujud saat ini (Djafar et al., 2020; Tjakrawerdaja et al., 2019).
Oleh karenanya, Pancasila sebagai ideologi negara akan didudukkan dalam tulisan ini sebagai dasar filosofis bagi pengembangan keilmuan Sosiologi Indonesia. Pancasila yang dimaknai sebagai akar identitas, karakter, moralitas, dan haluan kehidupan berbangsa dan bernegara hendak digunakan sebagai dasar analitis tulisan ini. Hal ini sebagai upaya untuk menjawab tantangan para sosiolog Indonesia generasi awal yang menguatirkan eksistensi ilmu sosiologi dalam memahami realitas masyarakat Indonesia, sekaligus menjadi “pembuka” jalan setapak  bagi  dilakukannya  penyusunan  pondasi  keilmuan  Sosiologi  Indonesia  dari  dalam  masyarakat Indonesia sendiri.
5 Identitas manusia Indonesia yang hendak diusung tidak sekedar mengacu pada masa lalu, manusia Indonesia asli yang puritan,  namun  juga  tidak  berarti  mengarah  secara  ekstrem  pada  manusia  Indonesia  kosmopolitan  yang  tidak  memiliki orientasi  kebangsaan.  Terkait  hal  ini,  Soekarno  dalam  pidato  1  Juni  1945  mengingatkan  bahwa  “kebangsaan  yang  kita anjurkan  bukan  kebangsaan  yang  menyendiri,  bukan chauvinism ,  sebagaimana  dikobar-kobarkan  orang  di  Eropa,  yang mengatakan ‘ Deutscland Uber Alles ’, tidak ada yang setinggi Jermania, yang katanya bangsa minulyo, berambut jagung dan bermata  biru…  Kita  harus  menuju  persatuan  dunia,  persaudaraan  dunia”  (Kusuma,  2009).  Artinya,  sekalipun  terjadi tegangan  relasi  budaya  kita  dengan  unsur-unsur  asing,  manusia  Indonesia  sebagai  subjek  tidak  mungkin  secara keseluruhannya anti terhadap budaya luar, sebagai akibat dari proses perjumpaan terus-menerus dengan budaya lain yang tidak terhindarkan. Dengan demikan, identitas manusia Indonesia senantiasa ditempatkan dalam tarik-ulur yang dinamis, sehingga ia bukan suatu identitas yang sekali jadi, ia membutuhkan proses redefinisi untuk menjadi warga negara melalui proses sosio-historis. Menjadi penerima dan pemberi dalam kesimpangsiuran lalu lintas pertemuan kultural, sebagai titik perpotongan yang terus bergeser dalam proses dinamis yang melibatkan nilai-nilai, tradisi, pengalaman hidup, serta gagasan dari seluruh elemen pembentuk kedirian manusia Indonesia.
6 Pancasila sebagai dasar negara merupakan hasil konsensus nasional. Ia, sebagaimana dikatakan Soekarno, digali dari akar- akar  budaya,  sistem  sosial,  serta  sistem  ekonomi  yang  telah  hidup  dan  berkembang  secara  turun-temurun.  Ia termanifestasikan dalam kehidupan setiap individu manusia, masyarakat Indonesia, mengkristal menjadi faham yang otentik dan khas Indonesia. Dengan menggunakan dasar negara Pancasila inilah, UUD 1945 yang menjadi dasar hukum negara dirancang, sebagai negara kesatuan yang demokratis dan bertujuan untuk menyejahterakan seluruh rakyatnya. Sebagaimana dinyatakan Soekarno  dalam sidang BPUPKI, “Kalau kita  mencari demokrasi, hendaknya bukan demokrasi Barat, tetapi permusyawaratan  yang  memberikan  hidup,  yakni politiek  economische  demokratie yang  mampu  mendatangkan kesejahteraan  sosial!”  (Kusuma,  2009).  Hal  ini  beririsan  dengan  gagasan  Mohammad  Hatta  dalam  bukunya Ke  Arah Indonesia  Merdeka pada  1932:  “Pendek  kata  rakyat  itu  daulat  alias  raja  atas  dirinya.  Tidak  lagi  orang  seorang  atau sekumpulan orang pandai atau segolongan kecil saja yang memutuskan nasib rakyat dan bangsa, melainkan rakyat sendiri. Inilah arti kedaulatan rakyat! Inilah suatu dasar demokrasi kerakyatan yang seluas-luasnya. Tidak saja dalam hal politik, melainkan juga dalam hal ekonomi dan sosial ada demokrasi; keputusan dengan mufakat rakyat banyak” (Hatta, 1998). Oleh karenanya,  menata  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara  dalam  rangka  mewujudkan  cita-cita  kemerdekaan  memerlukan penetapan sistem ketatanegaraan berdasarkan Pancasila yang mengandung demokrasi politik dan demokrasi ekonomi. Di dalam praktiknya, gagasan Demokrasi Pancasila yang merupakan cita negara NKRI sebagai Negara berpaham Kekeluargaan yang khas Indonesia, direpresentasikan oleh keberadaan MPR (sebelum dilakukannya empat kali amandemen UUD 1945). Sebagai lembaga penjelmaan kedaulatan mutlak seluruh rakyat Indonesia, menjadi pemegang kekuasaan politik tertinggi negara,  MPR  merupakan locus  of  souvereignty yang  menjadi  ciri  otentik  dan  khas  dari  sistem  pemerintahan  Indonesia (Effendi, 2004; Latif, 2011). Hal ini sejalan dengan penjelasan Soepomo dalam Rapat Besar PPKI pada 15 Juli 1945 yang menegaskan bahwa “Kedaulatan adalah di tangan rakyat yang menjelma dalam Majelis Permusyawaratan Rakyat... ialah penyelenggara tertinggi. Majelis itu sebagai penjelmaan seluruh rakyat harus dibentuk sedemikian, sehingga seluruh rakyat, seluruh daerah, dan seluruh golongan mempunyai wakil di situ. Oleh kerena Majelis Permusyawaratan Rakyat memegang kedaulatan negara, maka kekuasannya tidak terbatas” (Kusuma, 2009).
Orientasi “proyek besar” yang hampir mustahil ini akan didekati melalui penjelasan filsafati, dimulai dengan memahami hakikat manusia Indonesia sebagai mahluk pribadi (individu) sekaligus mahluk sosial yang bukan semata-mata jasmani, tetapi juga rohani. Potensi manusiawi yang “diandalkan” dalam menggapai hakikat yang tertinggi dari Sang Ada tidak hanya berupa akal budi, tetapi juga intuisi atau bisikan hati dan pengalamannya. Kata “mengandalkan” mengandung maksud alasan rasional tidak diabaikan dalam membuat keputusan, hanya saja ia tidak menjadi satu-satunya cara dalam mencari “kebenaran”.
Dengan pemahaman seperti itu, tulisan ini berupaya menempatkan kaidah kehidupan masyarakat Indonesia yang  telah  mengakar  dalam  keseharian  mereka  dan  termanifestasikan  lebih  formal  menjadi  ideologi  dalam kehidupan berbangsa dan bernegara sebagai titik telaah krusial. Hal ini berarti bahwa nilai moralitas setiap pengetahuan ditentukan oleh kondisi sosialnya, sehingga pengetahuan tidak pernah netral, tetapi menjadi milik suatu kelompok, stratum sosial tertentu. 7 Oleh karenanya, suatu teori ilmu pengetahuan sosial dan perubahan sosial  akan  menjadi  bagian  dari  struktur  sosial  dan  perubahan  sosial  yang  hendak  dijelaskan  dan  dijalani masyarakat bersangkutan, sebagaimana bangunan teori Sodality yang digagas Tjondronegoro.
Sodality yang secara konsepsional diartikan oleh Tjondronegoro (1982) sebagai “Kesatuan masyarakat terkecil tanpa  adanya  hubungan  kekeluargaan  sebagai  ciri  khas,  tetapi  hubungan  kepentingan,  tanpa  menghapus hubungan primer yang terdapat pada tingkat di bawah desa” akan menjadi area jelajah filosofis dalam mengurai relasi  moral  masyarakat  Indonesia.  Sebagaimana  ditengarai  Tjondronegoro,  Sodality  merupakan  inti beroperasinya Demokrasi Pancasila secara alami dan masih hidup dalam tradisi bangsa Indonesia. Tulisan ini akan mendudukkan konsepsi Sodality ini—yang merupakan salah satu karya berlatar lokalitas (desa) di Jawa dari sekian banyak konsepsi yang dilahirkan oleh para sosiolog dari studi-studi empiris di Indonesia—sebagai alternatif dalam menemukenali keilmuan Sosiologi Indonesia. Sebuah jalan setapak yang perlu dirintis secara konsisten, sebagaimana dipesankan oleh Tjondronegoro sendiri. 8
“Dewasa ini ada tugas bagi cendekiawan generasi reformasi 1998 untuk menciptakan alternatif tanpa mengingkari faham-faham yang sudah dibakukan. Jadi, siapa yang beranggapan bahwa Pancasila telah ‘usang’ dan tidak ada hubungannya dengan kehidupan ekonomi, malah buta sejarah dan sekarang pun ketinggalan zaman” (Tjondronegoro, 2006).
Sekalipun  berangkat  dari  suatu  pemikiran spekulatif  yang  dimulai  dari  pembakuan  konsep  Sodality,  ketika gagasan  Tjondronegoro  ini  telah  dapat  diposisikan  sebagai  endapan  pelbagai  unsur  anomali  sebagaimana dikatakan  Thomas  S.  Kuhn  (2012),  maka  kelak  diharapkan  gagasan  ini  dapat  berkembang  dan  menjelma menjadi paradigma ilmiah 9 yang mendasari penyusunan pondasi keilmuan Sosiologi Indonesia. Dalam rangka inilah  penulis  berupaya  untuk  memberikan  kontribusi,  yaitu  melalui  pengembangan  konsep  Sodality  dari Tjondronegoro sebagai suatu paradigma bagi agenda penyusunan pondasi keilmuan Sosiologi Indonesia yang berlandaskan  Pancasila.  Untuk  mengembangkan  gagasan  Sodality  ini  secara  filosofis,  akan  digali  sumber
7 Tulisan ini tidak berpretensi mengindigenisasi ilmu sosial Indonesia, apalagi untuk mewakili kalangan luas dari akademisi Indonesia yang justru menurut hemat penulis umumnya menelan mentah-mentah atas penindasan pemikiran—kekerasan epistemik text  book Barat;  alih-alih  berusaha  menunda  persetujuan,  melakukan  analisis  kelas,  dan  pembacaan intertekstualitas dalam membaca teks—sehingga pada gilirannya pemikiran Barat itu merasuk ke dalam sel-sel pemikiran manusia Indonesia dan untuk jangka waktu yang panjang membentuk mentalitas anak bangsa. Oleh karenanya, tulisan ini diajukan  sebagai  kolaborator  kritik  sosial  dari  dalam  maupun  luar  atas  tatanan  sosial  politik status  quo dari  struktur kekuasaan tertutup dan membeku yang menjauh dari cita-cita kemerdekaan. Tulisan ini berupaya membuka tabir kesadaran mengenai pentingnya melahirkan Sosiologi Indonesia sebagai kritik sosial atas pandangan superioritas pro status quo Barat dan  kapitalisme  dalam  diri  ilmu  sosial  positivistik  dan  a-historis  yang  universal.  Tulisan  yang  menyerukan  manifesto Sosiologi Indonesia ini, berpendiran bahwa pengembangan ilmu lintas disiplin dan lintas kawasan, ilmu sosial yang holistik bagi masyarakat global, tidak mungkin membebaskan belenggu kemanusian jika tidak berurat-berakar di dalam lokalitas buminya sebuah bangsa. Begitu pun sebaliknya!
8 Penulis  memandang  Tjondronegoro  sebagai  penggagas  Sodality  bukan  hanya  seorang  pemikir  yang  ditempa  oleh kehidupan kosmopolitan semata, karena ia dibesarkan dalam budaya dan pendidikan yang terasimilasi, berkeluarga dengan pasangan yang berbeda keyakinan dan etnis, serta berkarya di berbagai lembaga internasional (PBB-ECAFE dan ILO) dan di dalam negeri (aparatur sipil negara dan perguruan tinggi). Namun, selain itu ia juga sosok manusia Jawa nasionalis tulen yang  rela  mengorbankan  dirinya  dalam  mempertahankan kemerdekaan bangsanya.  Perjuangan ini dimulai dari aktivitas subversif sebagai tentara pelajar pada masa perang kemerdekaan, revolusi fisik, hingga menjadi informan militer Indonesia di negeri Belanda. Dengan kesadaran seperti itu, tentulah konsep Sodality yang dilahirkan Tjondronegoro bukanlah termasuk dalam eksponen indigenisasi ilmu sosial. Dengan demikian, upaya membangun Sosiologi Indonesia dengan bertolak dari konsep Sodality ini tidak dapat dilihat semata-mata sebagai bentuk indigenisasi ilmu pengetahuan.
9 Istilah ini dipopulerkan Thomas S. Kuhn dalam bukunya The Structure of Scientific Revolutions (2012). Menurut Kuhn, paradigma  merupakan konstruksi  manusia,  sebagai  keyakinan dasar  yang  membimbing tindakan,  dan akan  menentukan pandangan dunia. Terdapat tiga elemen dalam paradigma Kuhn, yaitu ontologi yang berbicara hakikat realitas, epistemologi yang berbicara hakikat ilmu pengetahuan, dan metodologi yang berbicara cara memperoleh pengetahuan.
bacaan yang relevan dan bagian-bagian konsep terpenting Tjondronegoro lainnya untuk dikontekstualisasikan ke dalam konteks kenyataan empiris masyarakat Indonesia.
Meskipun pada awalnya konsepsi Sodality digunakan Tjondronegoro untuk memotret realitas pada komunitas desa di Sukabumi, Jawa Barat dan di Kendal, Jawa Tengah, namun gagasannya ternyata dapat diterapkan dan digunakan  oleh  sejumlah  ahli  sosiologi  pedesaan  Indonesia  untuk  menganalis  sejumlah  permasalahan  di berbagai wilayah pedesaan di Indonesia. Di dalam artikel yang ditulis Keppi Sukesi dalam buku Eulogi untuk Prof. Dr. Sediono Tjondronegoro: Mengenang dan Meneladasi Sang Guru , dengan antusias dijelaskan bahwa melalui unit Sodality ini kegiatan pemberdayaan perempuan di pedesaan Jawa Timur dapat berjalan dengan baik. Unit ini tidak terlampau besar seperti halnya desa sehingga kontrol dapat diterapkan dan masing-masing anggota  saling  diikat  oleh  kebutuhan yang sama  (Sukesi,  2020).  Temuan  ini  memiliki korelasi  dengan  apa yang diamati Tri Pranadji dalam kasus pembangunan berencana di pedesaan DIY (Pranadji, 1984). Namun demikian, Momy A. Hunowu justru mendapati gejala memudarnya rural sodality pada masyarakat pedesaan di  Gorontalo  seiring  dengan  proses  modernisasi  pertanian  yang  menggusur  sistem  pertanian  tradisional (Hunowu, 2020).
Pemikiran  maupun  kiprah  Tjondronegoro,  karenanya,  menjadi  sangat  relevan  untuk  dikembangkan  dalam rangka mewujudkan agenda intelektual semacam di atas. Sekalipun Tjondronegoro pernah berada di dalam kekuasaan  dan  memfasilitasi  Rezim  Orde  Baru  ketika  mempertanyakan  praktik  ilmu  sosial  di  Indonesia, penulis  tidak  menemukan  adanya  indikasi  bahwa  Tjondronegoro  menghalangi  masuk  dan  berkembangnya ilmu  sosial  kritis.  Ia  justru  kerap memberikan  komentar  kritisnya secara  proporsional  terhadap  rezim  yang berkuasa. Hal ini dilakukannya dalam posisinya sebagai tokoh sentral dalam tim Perumus Program Program Utama Nasional Riset dan Teknologi, Kementerian Riset dan Teknologi yang berupaya untuk menjembatani jurang antara peneliti sosial dan penentu kebijakan di level nasional. Selain itu, di banyak kesempatan ia juga sering mengingatkan pentingnya membaca realitas masyarakat kita sendiri yang tidak didasarkan pada bacaan teoritis realitas di Barat. Kritik-kritik ini merupakan ungkapan kegelisahannya terhadap dominasi ilmu sosial akademis—ekonomi  neo-klasik  dan  sosiologi-antropologi  berorientasi  modernisme—yang  begitu  masif dipraktikkan di Indonesia.
Di majalah Prisma edisi No. 6/Juni 1983, Tjondronegoro mengkritik kebijakan pemerintah Orde Lama yang mencurigai  dan  menentang  penyebaran  ilmu  sosial  yang  berakar  pada  falsafah  liberalisme  di  Barat  dan Amerika  Serikat  sebagai  salah  satu  faktor  penghambat  pertumbuhan  ilmu  sosial  di  Indonesia.  Di  dalam kesempatan  yang  sama,  ia  juga  mengoreksi  pemerintah  Orde  Baru  yang  condong  mengutamakan pengembangan  kelembagaan  formal  dengan  gugus  birokrasi  instruktif  sebagai  saluran  pengawasan  searah, namun  kurang  memberdayakan  organisasi  nonformal  bersifat  kekeluargaan  padahal  mampu  meningkatkan partisipasi  secara  efektif  (Tjondronegoro,  1983). 10 Meskipun  demikian,  diakui  sendiri  oleh  Tjondronegoro bahwa pandangan yang didasarkan pada disertasi yang ditulisnya itu sebagai sebuah kritik dan usul koreksi tidaklah memunculkan perdebatan sebab kritik itu ditulis ketika Orde Baru masih sangat kuat (Tjondronegoro, 2008).
Demikianlah, dengan bertolak dari (dan sekaligus mengembangkan) konsep Sodality yang dirumuskan oleh Tjondronegoro,  penulis  berusaha  untuk  menyibak  jalan  menuju  pengembangan  Sosiologi  Indonesia,  yaitu dengan  merumuskan  kembali  Sodality  sebagai  suatu dasar  filsafati  yang  mendasari  beroperasinya  gagasan ontologi, epistemologi dan aksiologi dari Sosiologi Indonesia.

## METODE
Penelitian yang mendasari penulisan artikel ini merupakan studi literatur yang memusatkan perhatian pada karya-karya Tjondronegoro dan publikasi lain tentang realitas sosial dan kesejarahan masyarakat Indonesia. Data yang dihimpun kemudian diolah dengan menggunakan metode historis, analisis isi, dan framing. Adapun analisisnya  menggunakan  pendekatan  filosofis  keilmuan  yang  mencakup  analisis  atas  aspek  ontologi, epistemologi, dan aksiologi yang mengacu kepada Filasafat Pancasila.
10 Di  dalam  kesempatan  terpisah  beberapa  tahun  berselang  setelah  Orde  Baru  tidak  lagi  berkuasa,  Tjondronegoro  juga memberikan  kritik  keras  seputar  agenda  reforma  agraria  yang  tak  kunjung  dilaksanakan  pemerintah.  Tjondronegoro menunjukkan  keprihatinan  mendalam  atas  sikap  pemerintahan  Orde  Baru  yang  membekukan  agenda  reforma  agraria, sehingga pembangunan nasional selama ini berjalan  di atas basis  struktur agraria  yang timpang  (Tjondronegoro,  1999). Menurutnya,  pemerintah  Orde Baru sebenarnya tidak berniat untuk memberi landasan kuat  bagi  pembangunan nasional menuju ke arah industrialisasi dengan membenahi terlebih dahulu struktur agraria yang timpang sejak jaman penjajahan Belanda (Tjondronegoro, 2008)
Penulis mengakui bahwa pendirian tulisan ini dapat dirasakan cukup problematik. Di satu sisi penulis berupaya untuk memanggul “ikhtiar akademik transisi” dalam rangka meretas konsep-konsep yang hegemonik dan bias dari  pengetahuan  Barat.  Sementara  di  sisi  lain,  penulis  juga  dipaksa  untuk  “berdiri  di  atas  pundak-pundak raksasa” para intektual Barat itu sendiri yang konsepsinya belum tergantikan. Dalam kaitan ini, didorong upaya menanggalkan bias Indologi, 11 tulisan ini menawarkan penghampiran eklektis-kolaboratif, yaitu upaya untuk menggabungkan hal terbaik dari pengetahuan Filsafat Etnik Nusantara (selanjutnya disingkat FEN) di satu sisi dan pengetahuan filsafat Barat dan Timur lainnya di sisi yang lain. Di sini relasi sosial lokal/Timur ditengarai melekat  dalam  hubungan-hubungan  sosial  Barat,  begitu  pun  sebaliknya.  Notonagoro  menyebutnya  sebagai metode eklektis inkorporatif, yaitu langkah-langkah metodis untuk menerima ilmu pengetahuan modern dari luar,  akan  tetapi  dengan  melepaskan  dasar  sistem  filsafatnya  dan  selanjutnya  diinkorporasikan  atau disintesiskan ke dalam struktur filsafat Pancasila (Notonagoro, 1975). Dengan begitu akan tercipta ruang yang mampu mengelaborasi sudut pengap sejarah, nilai-nilai sosial tertentu yang sedang tumbuh, dan pamrih seperti apa yang mengiringinya, sehingga memperkuat penafsiran atas berbagai aliran filsafat yang berjumpa dengan tradisi budaya (etnis) lokal, betul-betul dalam kepluralannya.
Brian S. Turner (2006) pernah menengarai bahwa pemerintahan yang bersatu membutuhkan landasan etnis yang satu, bahkan negara-bangsa abad ke-19 merasa perlu menjalankan kebijakan tegas untuk penyeragaman dan integrasi yang menuntut subordinasi dari berbagai dialek lokal, budaya wilayah, dan keragaman domestik. Namun,  berbeda  dari  pandanga  Turner  ini,  keragaman  budaya,  Islamisasi,  dan  politik  multikultural  mesti dilihat sebagai bagian dari postmodernisme politik; sampai tingkat tertentu mereka menentang gagasan tentang “narasi besar” hegemoni identitas nasional yang tunggal, sehingga gagasannya terkesan sangat konfliktual. 12 Tulisan ini justru hendak melakukan proses penghampiran yang berbeda, yaitu memfasilitasi terbukanya ruang ketiga 13 bagi berlangsungnya perpaduan lintas budaya, keberagaman nilai dan interaksi sosial yang mengatasi ketegangan, sekalipun berimbas pada ketidakpastian. Sebagaimana dikemukakan oleh Alexander Irwan, salah satu indikator pendekatan yang bersifat historis adalah semakin tingginya tingkat ketidakpastian dan semakin terungkapnya berbagai kepentingan yang ada di balik simbol-simbol budaya dan nilai sosial (Irwan, 1999).
Di  dalam  praktik  konkretnya,  Sajogyo  (1995)  merekomendasikan  dipergunakannya  berbagai  disiplin  ilmu pengetahuan  menjadi  “ramuan hybrid ”, yaitu  dengan memanfaatkan  beragam  konsepsi,  teknik  pengamatan dan analisis yang dipinjam dari lintas disiplin antara lain sosiologi, antropologi, psikologi sosial, dan hukum (khususnya adalah antropologi hukum dan hukum agraria). Sebagai suatu proses pergumulan, untuk sebagian hal ini berarti: “usaha menguji konsepsi, proposisi, bahkan sebongkah paradigma (yang pada awalnya dipasang) pada fakta-fakta yang kita (dan rekan-rekan) kumpulkan dari ‘lingkungan’ masyarakat di tingkat lokal, daerah, dan se-Indonesia dan dari lain dunia dan kurun zaman, sepanjang tersedia di ‘perpustakaan’ kita” (Sajogyo, 1988). Pandangan ini sejalan dengan apa yang dipahami Sitorus (1996) bahwa suatu pendekatan multimetode dapat  menjadi  pilihan  yang  lebih  tepat  dalam  memahami  manusia  multidimensi,  asal  diperhatikan  batas jangkauan  metode  tersebut  terhadap  realitas.  Mengikuti  Taylor  dan  Bogdan  (1984),  menurut  Sitorus “metodelah  yang  harus  melayani  peneliti,  bukan  sebaliknya  peneliti  menjadi  budak  metode”.  Hal  ini  juga sejalan  dengan  Model  Gabungan  Interdisipliner  dan  Multidisipliner  yang  bersumber  dari  teori  anarkisme Feyerabend (1993), sebuah model pendekatan yang mencoba mendekonstruksi metodologi ilmu pengetahuan, metode  ilmiah  yang  selalu  disakralkan  dan  dipersepsikan  sebagai  yang  paling  sahih.  Oleh  karena  itu, Feyerabend merekomendasikan digunakannya beragam metode dalam penelitian ilmu-ilmu sosial.
Keberadaan  teori  “anarkisme”  akan  membuka  kesempatan  lahirnya  teori  baru,  mendorong  segala kemungkinan  timbulnya  ilmu,  metode,  dan  teori  yang  lebih  patut.  Dengan  begitu,  pertumbuhan  ilmu pengetahuan akan terwujud sebagai kreativitas individual, dengan keyakinan “ anything goes ”, apa saja boleh,
11 Indologi adalah studi tentang bahasa dan budaya masyarakat Indonesia yang dilakukan secara luas dari perspektif “orang luar”  sejak  masa  kolonialisme  Hindia  Belanda  untuk  kepentingan  tertentu  yang  mendorong  pengumpulan  data  secara intensif. Hal ini kemudian berkembang menjadi suatu disiplin ilmu sosial yang disebut Indologie, yaitu ilmu pengetahuan tentang Indonesia.
12 Hal ini berbeda dari bangsa Indonesia yang jauh sebelum menjadi negara merdeka pada 1945 telah meletakkan komitmen “keberagaman dalam kesatuan dan kesatuan dalam keberagaman” sebagai identitas multikulturalnya. Komitmen itu telah tertuang secara formal dalam Kitab Sutasoma karya Empu Tantular sebagai sublimasi tertinggi yang dimaksudkan untuk memadukan kemajemukan Nusantara pada masa emperium Majapahit, dengan semboyan sasanti resmi negara: “ Bhinneka Tunggal Ika ”. 13 Ruang ketiga merupakan istilah Homi K. Bhabha untuk menyetarakan ruang yang mucul dari batas wacana mapan, yang bersifat oposisi biner, sehingga menggoyahkan batas dominasi yang absurd. Budaya yang muncul dalam ruang ketiga adalah budaya  hibrid  dan  mimikri,  sebagai  konsekuensi  dari  komunikasi  antarbudaya,  sehingga  dapat  menjadi  pertimbangan penting dalam merumuskan kebudayaan pada era kontemporer, pertimbangan dalam merumuskan narasi sejarah, identitas bangsa maupun nasionalisme (Bhabha, 1994).
sebagai prinsip utama yang tidak menghambat ilmu pengetahuan (Bernstein, 1983; Huda, 2019; Lubis, 2003). Feyerabend menolak asumsi keteraturan dalam ilmu pengetahuan yang diwujudkan dalam hukum dan sistem. Menurutnya,  ilmu  tidak  boleh  dihegemoni  oleh  metode-metode  baku,  dengan  disiplin-disiplin  keilmuan eksklusif, namun justru harus berdialog dan berkolaborasi antardisiplin keilmuan untuk melahirkan ilmu-ilmu baru. Secara konsepsional, hal ini diharapkan menyediakan retakan yang dapat menggeser konstruksi berpikir pro status quo (Barat) yang telah mengendap dalam budaya berpikir kita.
Oleh karena itu, menjadi relavan untuk mempersoalkan, bagaimana dasar filosofis Pancasila sebagai ideologi bangsa  ini  dapat  dikembangkan  menjadi  fundamen  bagi  pengembangan  keilmuan  Sosiologi  Indonesia? Pertanyaan semacam ini jelas tidak remeh dan sederhana karena berpotensi menggugat kesadaran dan dasar keyakinan ilmiah kita! Dalam kaitan tersebut, Tjondronegoro (2013) mengingatkan perlunya mengembangkan pemikiran  spekulatif  serta  keberanian  untuk  mengambil  risiko  melalui  serangkaian  percobaan  dalam pengembangan  ilmu.  Sebuah  karakter  yang  menurutnya  minim  tertanam  dari  ideologi  Pancasila,  sehingga menimbulkan  persepsi  tentang  masyarakat  yang  cenderung  menjauh  dari  perubahan  cepat  dan  apalagi “revolusi ilmiah”. Namun demikian, selama status quo yang dimaksud boleh digeser, Tjondronegoro (2013) tetap optimis bahwa pemikiran rasional ilmiah 14 masih bisa tumbuh di Indonesia.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Hakikat Manusia Nusantara sebagai Basis Ontologis Filasafat Pancasila
Secara subjektif filsafat dideskripsikan oleh tiap-tiap filsuf secara berlainan sehingga terkesan tidak memiliki tolok  ukur  yang  pasti  dan  dapat  disepakati  bersama.  Filsafat,  dengan  demikian,  bukan  sekedar  kepunyaan Barat, namun juga kepunyaan manusia di mana pun, sejauh berkeinginan merenungkan maksud keberadaan dan arah haluan hidupnya. Hal ini juga berlaku bagi manusia Nusantara. Mengapa manusia Nusantara? Karena yang  membentuk  ke-Indonesiaan  saat  ini  adalah  entitas-entitas  di  Nusantara  dan  mereka  yang  belakangan tinggal  dan  menetap  di  dalamnya.  Oleh  karenanya,  setiap  entitas  tersebut  butuh  untuk  dimengerti  sesuai keberadaan dirinya dan dengan keunikannya masing-masing.
Membicarakan  keberadaan  filsafat  Nusantara  tidak  mungkin dimengerti  tanpa  mengedepankan  arti  penting dari  pendirian  personalitas  sebagai  masalah  metafisis  yang  menjadi  dasar  keberadaan  manusia.  Demikian halnya  pemikiran  Nusantara  yang  keberadaannya  juga  didasarkan  pada  prinsip  identitas,  sebagai  pijakan tertinggi dalam rangka dan upaya memahami ketidakpastian sebuah keberadaan, di tengah tingginya intensitas pertemuan  antar  entitas.  Realitas  tersebut  memaksa  kita  untuk  menelisik  lebih  dalam  dengan  menyelami keberadaan manusia Nusantara.
Nusantara adalah suatu wilayah yang merentang di Lautan Pasifik dan Asia Tenggara yang masih mendapatkan pengaruh peradaban Melanesia, Austro Asiatik, dan Austronesia. Orang Melanesia yang memiliki ciri kulit hitam, berambut keriting dan berasal dari Afrika telah menghuni kepulauan Nusantara sejak 70.000-40.000 tahun silam. Orang Melanesia saat ini tersebar dari NTT, Papua, Kepulauan Solomon, New Caledonia, Fiji hingga Australia. Selanjutnya, mereka bercampur dengan migran Austro Asiatik yang berasal dari Indo China sekitar  30.000  tahun  yang  lalu.  Sementara,  orang  Austronesia  bermigrasi  ke  Nusantara  melalui Formosa/Taiwan pada 6.000-5.000 tahun yang lalu. Percampuran dari ketiga peradaban inilah yang menurut Lembaga Biomolekuler Eijkman menjadi dasar pembentuk identitas manusia Indonesia dewasa ini. 15
Mereka inilah yang melahirkan beragam wujud kebudayaan materiil. Sebagai contoh, manusia Jawa pesisir yang  merepresentasikan  peradaban  Austronesia  telah  menghasilkan  beragam  kebudayaan  otentik  entitas Nusantara,  sebelum  kedatangan  budaya  Tiongkok  dan  India.  Tiga  kebudayaan  material  yang  mewakili
14 Dipahami sebagai gagasan pemikiran ilmiah yang tidak semata-mata mengedepankan individu sebagai mahluk bebas yang memiliki kekuasaan penuh atas diri dan pangkal pemikirannya, di mana rasio menjadi pengemudinya, sehingga cenderung kurang menyediakan wadah yang diperlukan bagi elemen-elemen lainnya, seperti intuisi atau bisikan hati dan ketajaman rasa yang juga melekat dalam diri manusia.
15 Hal ini berbeda dari pandangan Santos (2010) ataupun Oppenheimer (2010) yang dengan berdasarkan pada bukti historis- geologis mengajukan pandangan yang kontroversial bahwa penduduk berbahasa Polynesia dan Indonesia saat ini (penutur Austronesia) pada awalnya adalah mereka yang menetap di atas Dataran Sunda ( Sundaland ) yang tenggelam. Dataran Sunda ini tenggelam pada zaman akhir Pleistosen 11.600 SM akibat mencairnya lapisan es yang menutupi sebagian permukaan bumi sehingga menyebabkan naiknya permukaan laut dan menggenangi daratan yang lebih rendah. Penghuni Dataran Sunda selanjutnya melarikan diri ke berbagai tempat yang lebih tinggi dan membawa peradaban mereka ke seluruh belahan muka bumi.  Dari  sinilah  terjadi  proses  diaspora  massal  dan  mengawali  berkembangnya  budaya  neolitikum  di  Cina,  India, Mesopotamia, Mesir dan Mideterania Timur, hingga ke Amerika Latin. Namun demikian, tulisan ini tidak berupaya untuk menenggelamkan diri dalam perdebatan kontroversial tersebut.
eksistensi peradaban Austronesia yang dihasilkan adalah wayang kulit, orkestra gamelan, dan karya tekstil batik. Selain itu, juga budaya tembikar, megalitikum, perladangan berpindah dan pertanian beririgasi yang dikembangkan  oleh  peradaban  Austro  Asiatik.  Sementara  budaya  tenun  ikat,  seni  ukir,  menginang  dan mengolah sagu dikembangkan dan merepresentasikan peradaban Melanesia. Wujud budaya materiil tersebut merupakan  upaya  paling  awal  di  dalam  pengembangan  adat-istiadat  yang  bernilai  metafisis,  etis, kosmologis,  dan  kosmogoni  spekulatif  yang  kelak  semakin  responsif  dan  runtut  yang  menjadi  dasar bangunan filsafati masyarakatnya di kemudian hari.
Keberadaan  peradaban  manusia  Nusantara  dapat  dilacak  berdasarkan  lingua-franca  Indo-Melayu  yang dituturkan oleh masyarakat Austronesia yang begitu dominan pengaruhnya di Nusantara. Peradaban mereka tersebar dari Madagaskar hingga Easter Island, serta dari Taiwan hingga New Zealand. Mereka membentuk kawasan diaspora yang menjadi area jelajah para pelaut Nusantara  pada masa lampau. Bisa dibayangkan betapa luasnya proses diaspora dan daya jelajah para pelaut Nusantara ini. Mereka tidak hanya mengarungi samudra  jauh  mendahului  bangsa  Cina,  Arab  dan  Eropa  yang  lebih  belakangan  mengawali  penjelajahan maritimnya,  namun  juga  menjadikan  nenek  moyang  bangsa  Indonesia  sebagai  penyokong  awal  gerakan globalisasi  di  muka  bumi;  sebuah  sejarah  kolosal  yang  turut  menempa  manusia  Indonesia  sebagaimana mewujud sekarang (Djafar et al., 2020; Tjakrawerdaja et al., 2019).

## Gambar 1 . Peta Migrasi Penutur Austronesia

## Sumber: Bedford/St. Martin”s (2013)
Sebagai kawasan maritim dengan gugusan pulau yang tersebar luas dan memiliki letak geografis yang sangat strategis,  Nusantara  dilukiskan  oleh  Denys  Lombard  sebagai  “ Le  Carrefour  Javanais ”  (Lombard,  2005). Sementara Anthony Reid memandang kawasan yang dijuluki “Tanah di Bawah Angin” ini sebagai “jaringan niaga paling berpengaruh dibandingkan dengan jaringan niaga di bagian-bagian dunia lainnya” (Reid, 1993). Jamrud  katulistiwa  yang  subur  ini  telah  menarik  perhatian  peradaban-peradaban  besar  dari  Timur.  Ia mendorong masuknya peradaban Hindu dan Budha dari India yang menancapkan pengaruhnya sedemikian dalamnya  sehingga  memberikan  dampak  signifikan  terhadap  pertumbuhan  Kerajaan  Kutai  Martadipura sebagai kerajaan Hindu tertua di Indonesia hingga Kerajaan Tarumanegara, Majapahit, dan seterusnya. Hal ini diikuti oleh penetrasi peradaban Budha India yang memengaruhi perkembangan Kerajaan Kalingga, Mataram Budha hingga Sriwijaya.
Selanjutnya muncul peradaban Islam yang dibawa masuk oleh para pelaut/pedagang melalui Kerajaan Perlak, Samudra Pasai, Goa, Demak hingga Mataram Islam, dan seterusnya. Sementara peradaban Cina melalui ajaran Taoisme  dan  Confusianisme  turut  mewarnai  sendi  kehidupan  masyarakat  perkotaan  dan  pusat-pusat pemerintahan  kerajaan  di  Nusantara.  Kekayaaan  sumberdaya  alam  Nusantara  pun  menjadi  daya  pikat masuknya peradaban Barat melalui penetrasi perdagangan dan kolonialisme dengan semangat 3G-nya ( Gold, Glory, and Gospel ). Kesemua proses penetrasi ini menjadikan Nusantara sebagai tempat yang paling subur di atas muka bumi ini dalam “proses pemberadaban” umat manusia.
Peradaban Nusantara dengan segala keunikan karakteristiknya telah menempuh rute/trajektori yang berbeda- beda  secara  geografis  dan  historis  sejak  masa  lampau,  tidak  hanya  diwarnai  namun  juga  ikut  mewarnai pertumbuhan  peradaban  lain  di  dunia.  Robert  Dick-Read  mengungkapkan  fakta-fakta  tentang  penaklukkan
samudra  oleh  para  pelaut  Nusantara,  ketika  Abad  ke-5  M  mereka  berhasil  melintasi  Samudra  Hindia  dan berlabuh  di  Afrika.  Tidak  sekedar  mampir  di  Afrika,  mereka  juga  mewariskan  sejumlah  peninggalan kebudayaan di pantai timur Afrika dan Pulau Madagaskar yang pengaruhnya masih dapat ditemukan dalam kebudayaan  Afrika  hingga  saat  ini,  seperti  keberadaan  sejumlah  tanaman  baru,  teknologi,  musik  dan  seni (Dick-Read, 2008).
Dengan  dasar  peradaban  yang  berbasis  budaya  bahari,  masyarakat  Nusantara  memiliki  cara  penyikapan “tersendiri”.  Masyarakat  Nusantara  mempunyai  cara  hidup  yang  begitu  kuat,  berlanjut,  dan  sintas,  bahkan melampaui banyak bangsa besar dunia, bahkan agama-agama besar dalam sejarah manusia (Dahana, 2016). Mereka tetap bersikukuh sampai kini, meskipun banyak entitas/suku bangsa di muka bumi ini yang punah dan tenggelam  akibat  penetrasi  budaya  baru  yang  ekspansif  dan  dominatif.  Padahal  Peter  Bellwood memperkirakan  jumlah  rumpun  bahasa  Austronesia  mencapai  sekitar  1.200  yang  menjadikannya  sebagai rumpun bahasa dengan jumlah anggota terbesar di dunia dan paling luas sebarannya, meliputi lebih dari separo dunia. Mereka sangat agresif, ulung dalam pelayaran (memiliki teknologi pelayaran) dan gemar bermukim di kawasan kepulauan, sehingga memiliki sebaran penutur terbanyak dan terluas di Samudra Pasifik dan Samudra Hindia (Bellwood, 2000).
Tidak berlebihan jika Radhar Panca Dahana menyebut manusia Nusantara sebagai makhluk komunal sejati, homo socius , seperti dibayangkan filsuf-filsuf bahari di Yunani dan filsuf Kontinental yang mengadopsinya. Mereka  tidak  berpandangan  memusat  sebagaimana  pemahaman  Kontinental  yang  didasarkan  pada keseimbangan  antara  kanan-kiri,  hitam-putih,  atas-bawah,  yin-yang, manicheanisme 16 dan  terlampau menyederhanakan  sehingga  kerap  terjebak  dalam  ideologi  sempit,  bahkan  ilusi  (Dahana,  2016).  Manusia Nusantara justru mengusung semangat egalitarian, majemuk, menyebar, kosmopolitan dan outward looking yang khas Maritim. Kesadaran yang menciptakan sikap akseptan dan terbuka atas keberadaan manusia lain ( liyan ), bahkan dalam fase tertentu yang liyan dapat menjadi anasir integral atas eksistensi personalnya. Setiap anggota suku bangsa membutuhkan anggota suku bangsa lainnya untuk mengukuhkan eksistensi, bahkan bagi kelangsungan hidupnya.
Hal  itu  menjadi  kesadaran  kolektif  yang  sangat  dibutuhkan  dalam  proses  integrasi  (baca:  persatuan)  atas keberagaman masyarakat yang hidup dan menetap di Nusantara. Keberagaman ini tercermin pada apa yang diungkapkan  Hildred  Geertz  mengenai  keberadaan  300  sub  bahasa  dari  100  kelompok  bahasa  besar  di Indonesia dengan identitas budaya kelompok-kelompok sosial yang berbeda-beda (Geertz, 1981). Sementara itu,  Melalatoa  (1995)  dengan  cermat  mengidentifikasi  keberadaan  931  suku  bangsa,  Hidayah  (1998) mendeskripsikan secara umum keberadaan 656 suku bangsa yang menghuni wilayah Indonesia, sedangkan Suryadinata, Arifin, dan Ananta (2003) dengan mengacu pada hasil Sensus Penduduk 2000 yang dilakukan oleh  Badan  Pusat  Statistik  (BPS)  mengelompokkan  101  kelompok  etnis  dan  sub  etnis  (dengan  minimal keanggotaan 0,01 persen, yang jumlahnya mencapai 88 persen total penduduk Indonesia), dari 1.072 kelompok etnis dan sub etnis yang berhasil dikodefikasi oleh BPS. 17
Jauh sebelumnya, Vollenhoven (1981) dalam buku Het adatrecht van Nederlandsch-Indie yang terbit pada 1933 telah membagi etnik-etnik di Hindia Belanda ke dalam 19 rechtskringen 18 dengan karakteristik, corak,
16 Melukiskan satu pihak sebagai yang “baik” dan yang lain sebagai pihak yang “buruk/jahat”.
17 Sebelum tahun 2000, satu-satunya Sensus Penduduk yang mengumpulkan data etnisitas dilaksanakan pada 1930 di zaman kolonial. Sejak Indonesia merdeka, telah dilakukan sebayak tujuh Sensus Penduduk, yaitu pada 1961, 1971, 1980, 1990, 2000, 2010, dan 2020. Namun hanya pada Sensus Penduduk tahun 2000 informasi mengenai etnisitas berhasil dikumpulkan dan  dipublikasikan  secara  langsung.  BPS  berhasil  memasukkan  informasi  mengenai  “bahasa  ibu”  sebagai  proksi  untuk etnisitas ini. Namun, pada Sensus Penduduk 2010 dan 2020, data  mengenai etnisitas tidak muncul lagi dalam publikasi laporan BPS. Permasalahan klasik sebagaimana dilaporkan Sudarti Surbakti dalam Suryadinata, Arifin dan Ananta (2003) adalah bahwa pengumpulan informasi etnisitas secara langsung dalam Sensus Penduduk sebelum 2000 selalu ditolak dalam rapat interdep dengan alasan utama agar konflik Suku, Agama, Ras dan Antar golongan (SARA) tidak membesar. Isu krusial tersebut  tampaknya  kembali  menjadi  pemicu  sehingga  hasil  Sensus  Penduduk  2010  dan  2020  tidak  lagi  menampilkan informasi mengenai etnisitas. Adanya informasi mengenai identitas etnisitas dianggap dapat meningkatkan kesadaran etnis yang selanjutnya akan merugikan kesatuan nasional. Dengan kata lain, ketiadaan informasi kuantitatif mengenai etnisitas dianggap dapat membantu mewujudkan kesatuan nasional. Padahal, apa yang terjadi adalah isu dan konflik etnis bukannya menurun tetapi malah cenderung meningkat. Ketersediaan informasi kuantitatif mengenai etnisitas seharusnya justru dapat membantu untuk lebih memahami dan menyelesaikan masalah konflik berbalut etnisitas di Indonesia (Suryadinata et al., 2003).
18 Di dalam Het Adatrecht van Nederlandsh Indie, Vollenhoven mendeskripsikan hubungan masyarakat hukum adat dengan lingkungan tanahnya, sebagaimana berlangsung pada pedesaan di Jawa, marga di Sumatera Selatan, nagari di Minangkabau, kuria di Tapanuli, wanua di Sulawesi Selatan. Kesemua itu membentuk satu-kesatuan kemasyarakatan yang mempunyai
dan sifat hukum adat yang relatif sama. Meskipun setiap suku bangsa memiliki identitas yang beragam, dengan bahasa,  adat  istiadat,  tradisi,  dan  sistem  kepercayaan  yang  khas,  namun  menurut  Holleman  terdapat  satu kesatuan dari empat corak umum hukum adat di Hindia Belanda sebagai representasi “pancaran dari jiwa dan struktur masyarakat Indonesia”. 19
1. Bercorak Religius-Magis . Pola pikir yang didasarkan pada keyakinan masyarakat akan adanya sesuatu yang  bersifat  sakral.  Sifat  ini  diwujudkan  dalam  cara  berpikir  yang  tidak  selalu  logis,  dengan  sistem kepercayaan animisme-dinamisme, dan percaya terhadap yang gaib. Di dalam kepercayaan masyarakat adat,  seluruh  isi  alam  semesta  memiliki  jiwa  (animisme),  setiap  benda  mempunyai  daya  gerak (dinamisme),  dan  di  sekitar  kehidupan  manusia  terdapat  roh-roh  halus  yang  mengawasi  kehidupan manusia. Keberadaan alam semesta mewujud karena ada yang menciptakan, yaitu Yang Maha Pencipta. 20 2. Bercorak Komunal atau Kemasyarakatan . Di dalam hukum adat, setiap individu merupakan bagian integral  dari  masyarakatnya  secara  keseluruhan.  Oleh  kerenanya,  hubungan  antar  anggota  masyarakat didasarkan  oleh  adanya  rasa  kebersamaan,  kekeluargaan,  tolong-menolong,  dan  gotong  royong. Sewajarnya  setiap  kepentingan  pribadi  disesuaikan  dengan  kepentingan  umum,  mengingat  keberadaan individu tidak terpisahkan dari masyarakatnya. 21
3. Bercorak  Kontan  atau Tunai .  Setiap  perbuatan  melingkupi  pemenuhan  tanggung  jawab,  yang  selalu diiringi pemberian apresiasi secara bersamaan, seketika itu dalam rangka menjaga keselarasan 22 di dalam pergaulan masyarakat.
4. Bercorak Konkret . Hal ini mengindikasikan bahwa setiap hubungan hukum yang berlangsung di dalam masyarakat tidak dilakukan sembunyi-sembunyi, secara diam-diam, atau samar-samar, namun dilakukan dengan perikatan yang nyata, berwujud dan jelas, sehingga terlihat kasat mata.
Keempat corak umum hukum adat di Nusantara yang digambarkan memiliki corak kegotongroyongan di dalam kehidupan  bermasyarakat  tersebut,  tidak  dimaksudkan  untuk  merepresentasikan  ciri  esensial  dari  entitas- entitas suku-bangsa di Nusantara, lintas daerah dan lintas waktu dalam kurun waktu selamanya. Ia tidak kebal terhadap  difusi  ataupun  gelombang  perubahan,  justru  eksistensinya  ditentukan  oleh  kemampuannya  dalam beradaptasi dan menyesuaikan diri secara terus menerus di atas dinamika relasional yang sedemikan padat, sehingga kadar ketulenan dari keempat corak hukum adat yang lekat dengan semangat kegotongroyongan dan kekeluargaan  pada  setiap  entitas  dimungkinkan  bervariasi.  Didasari  pemahaman  seperti  itu,  Soepomo menggambarkan sifat tata kehidupan asli Indonesia tak ubahnya berlangsung persatuan antara pemimpin dan rakyat,  antara  golongan-golongan  rakyat  yang  diikat  semangat  kekeluargaan  dan  gotong-royong  (Kusuma, 2009). Gagasan yang kelak memperkuat pendirian sejumlah pakar hukum adat, filsafat dan hukum (Besar, 2005; Djojodigoeno, 1958; Hazairin, 1981; Kartohadiprodjo, 2010; Notonagoro, 1975), ketika menginisiasi pengembangan  sistematika  berpikir  filsafat  Pancasila.  Mereka  memandang,  dalam  kemajemukannya  yang muncul dalam praksis kehidupan manusia Nusantara bukanlah perbedaan yang lebih memiliki konotasi negatif terhadap  kesatuan,  namun  justru  yang  mengemuka  adalah  keragaman  yang  diinsyafi  manusia  Nusantara sebagai kesatuan yang tidak terpisahkan dalam pergaulan sosialnya.
Suku bangsa di Nusantara memandang bahwa dalam pergaulan hidupnya manusia tidak bersifat individual, berdiri sendiri, bebas dari ikatan kelompoknya dan hanya mencari manfaat bagi dirinya, melainkan manusia yang  merupakan  unsur  tak  terpisahkan  dari kelompoknya  dan hanya  memiliki makna  ketika  bergandengan bersama  kelompoknya.  Eksistensi  manusia  ditempatkan  pada  keluhuran  harkat  dan  martabat  yang  secara
hukum, penguasa, lingkungan hidup yang berlandaskan pada hak komunal atas tanah dan air bagi keseluruhan anggotanya (Vollenhoven, 1981).
19 Adanya satu kesatuan dari empat corak umum hukum adat di Hindia Belanda dikemukakan F. D. Holleman di dalam pidato inagurasinya pada 1935 yang berjudul De Commune Trek in Het Indonesisch Rechtsleven .
20 Setelah mengenal agama, sifat religius-magis mewujud dalam bentuk kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan justru semakin meneguhkan keyakinan masyarakat yang tidak mengenal pemisahan dunia lahir (fakta) dengan dunia gaib (transenden). Masyarakat mempercayai bahwa setiap perilaku mengandung konsekuensi imbalan dan hukuman dari Tuhan YME, sehingga dituntut untuk selalu mawas diri dan menjaga keselarasan.
21 Kepentingan individu senantiasa diselaraskan dengan kepentingan umum, di mana hak-hak perseorangan akan diimbangi oleh kewajiban-kewajiban komunal mereka. Dengan mentalitas seperti itu, setiap penilaian dan pembuatan keputusan akan berada di tangan masyarakat hukum adat bersangkutan. Masyarakat secara keseluruhan berkuasa dalam menentukan dan memberikan panduan bagi keseluruhan perilaku masyarakatnya.
22 Keselarasan berasal dari kata laras yang berarti kesesuaian atau kecocokan. Menurut KBBI dapat bermakna sebagai dasar pemerintahan menurut adat, sehingga ia merupakan kemampuan dalam mengatur keseimbangan emosi dan menata perilaku, sehingga tidak menimbulkan kegoncangan dalam masyarakat.
illahiah  merupakan  mahluk  Tuhan  YME  dengan  kesadaran  mengemban  kodrat  relasional  untuk  selalu menempatkan  diri  dalam  keselarasan  masyarakat  dan  mikrokosmos-makrokosmos. 23 Pandangan  tersebut didasarkan atas pemikiran bahwa manusia merupakan mahluk pribadi (individu) dan sekaligus mahluk sosial yang tersusun dalam fitrah sebagai jasad dan roh serta jiwa dan raga. Sebagaimana diilustrasikan Serat Centini “ kita adalah tunggal tetapi tidak tunggal, dua namun tidak dua, jiwa menampakan diri dalam tubuh… tak ada awal tak ada akhir, tak ada kecil tak ada besar, tak ada yang ada dan tak ada yang tiada, tak ada kurang tak ada tambah, hanya Satu saja adanya ” (Amangkunegara III et al., 2015).
Realitas  tersebut,  kelak  semakin  dimatangkan  oleh  fenomena  yang  disebut  Fernand  Braudel  sebagai “ plurisentrisme ekonomi” dalam keberagaman kultural yang mobilitasnya melebihi perdagangan yang tengah marak di kawasan Laut Tengah bagian timur di awal zaman modern (Hefner, 2007). Perdagangan maritim Nusantara  yang  kondusif  bagi  kolaborasi  lintas  etnis  dan  pertukaran  budaya  yang  kaya  telah  memberikan konsekuensi  bagi  bangsa-bangsa  Melayu-Indonesia  yang  terlibat  dalam  perdagangan  itu  untuk mengembangkan tradisi-tradisi budaya yang menunjukkan kemiripan sebagai keluarga besar yang kuat dari berbagai  wilayah  etnis  dan  politis  yang  luas.  Ada  dimensi  linguistik,  yang  menyebabkan  terjadinya  pola etnisitas yang saling merembes ( permeable ethnicity ), dimana bahasa Melayu menjadi bahasa kecendekiaan, niaga, diplomasi, dan agama yang paling terkemuka. Sebagaimana terjadi hingga sekarang, menurut Hefner (2007)  identitas-identitas  etnis  yang  fleksibel  rupanya  telah  dipayungi  oleh suatu  rasa  transetnis  peradaban Melayu-Indonesia.

## Gambar 2 . Hakikat Eksistensi Manusia Nusantara
Konstruksi seperti itulah yang mendasari gagasan FEN yang tertaut dengan pemikiran sejumlah ahli filsafat etnik (Hidayat, 2004; Nasroen, 1967; Pramono, 1985; Sumardjo, 2002; Sunoto, 1985), yaitu segala warisan pemikiran asli yang terdapat dalam adat-istiadat dan kebudayaan semua kelompok etnik di Nusantara sebagai sebuah gagasan filosofis khas dan otentik Indonesia. Di atas gagasan seperti itulah, proses pencarian hakikat manusia  Nusantara  yang  didasarkan  pada  hukum  adat  sebagai  wadah  pengembangan  konsepsi  penalaran keilmuan diletakkan. Di mana keberadaan FEN tidaklah hidup, tumbuh dan berkembang dalam ruang hampa dan statis, kedap dari pengaruh luar, serta terbebas dari anasir filosofi asing. Dengan segala kelemahan dan
23 Berdeda  dari  yang  ditunjukkan  oleh  hukum  sosiologi  positif  Auguste  Comte  yang  menggambarkan  masyarakat berkembang melalui tiga tahapan secara linier dari: 1) Masyarakat teologis/fiktif (menafsirkan gejala di sekelilingnya secara teologis); menjadi 2) Masyarakat metafisik (setiap gejala dipahami memiliki kekuatan-kekuatan [inti] tertentu); dan menuju 3) Masyarakat positif (fokus hanya pada gejala sosial yang nyata dan konkrit). Penulis berpandangan bahwa perkembangan masyarakat Nusantara justru bergerak siklikal, di mana ketiga tahapan Comte tidak selalu linier mengikuti suatu garis lurus ke depan. Kemajuan, kemunduran, kejatuhan, dan tumbuh-berkembangnya masyarakat dapat terjadi secara berulang-ulang. Dalam  konteks  tersebut,  eksistensi  keluhuran  harkat  dan  martabat  manusia  Nusantara  yang  secara  ilahiah  merupakan mahkluk Tuhan YME, tampaknya tetap mendapatkan tempat “terhormat” hingga fase masyarakat positif dalam perspektif Comte.
keunggulannya,  FEN  beradaptasi,  mengolah  dan  berinteraksi  dengan  beragam  pandangan  filsafat  yang bertemu  di  aras  lokal,  sehingga  melahirkan  aliran  faham  baru  yang  berbeda  dengan  basis  filsafat  aslinya (hibrid). Geertz (1983) ataupun Muder (1999) menyebut fenomena ini sebagai sinkretisme. 24
Realitas yang dijumpai semakin mempenjelas betapa entitas-entitas di Nusantara memiliki kesanggupan dalam memperoleh  fundamen  kesatuan  dari  keberagaman  yang  tampak  saling  berlawanan,  sehingga  terkesan mempersatukan  hal-hal  yang  berbeda-beda  sebagai  sebuah  relativitas  formal.  Sebagaimana  terlihat  pada struktur bangunan dan relief candi Borobudur yang dibangun pada masa Syailendra; kitab Arjuna Wiwaha Kakawin sebagai saduran Mahabrata pada masa Airlangga; Baratayuda sebagai saduran epos Mahabrata pada masa Jayabaya, hingga Sinkretisme tantrik atas agama Siwa-Budha sebagai agama resmi Kerajaan Majapahit yang menjadi saksi atas kelenturan budaya Jawa dalam mengadopsi sistem kepercayaan agama-agama impor untuk  diinternalisasi  bagi  kepentingannya  sendiri.  Agama-agama  asing  meresap  dalam  kebudayaan  Jawa hingga  menjadi  identitas  Jawa  itu  sendiri,  sebagaimana  juga  terlihat  dalam  proses  internalisasi  bahasa Sanskerta menjadi bahasa Jawa Kuno (Suseno, 2001).
Cara berpikir seperti itu tampaknya juga diinsyafi oleh Ki Hajar Dewantara dengan melakukan rekonstruksi “prinsip nasi goreng” dalam memahami realitas masyarakat Indonesia. Meskipun nasi goreng (sebagai makanan asli tradisional Indonesia, umumnya digoreng dengan minyak kelapa) dimasak dengan menggunakan mentega ( butter ) yang  berasal dari  Belanda sehingga  bertambah  enak dan tidak  tengik,  namun tidak  ada  alasan untuk menolak penggunaan mentega ( butter ) selama yang menggorengnya adalah orang Indonesia sendiri. Nasi goreng tradisional yang bermentega Belanda itu tetap layak untuk disebut “filsafat buatan orang Indonesia”, bukannya plagiarisme filsafat Barat (Dewantara, 1969).

## Gambar 3 . Proses Pembentukan Filsafat Pancasila
Pandangan  hibrid  seperti  itulah  yang  kelak  dijadikan  landasan  pemikiran  para  pendiri  negara  dalam merumuskan  UUD  1945  dan  Pancasila.  Aspek-aspek  FEN  terbaik  kemudian  menjiwai  dan  melandasi pembentukan  Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia  (NKRI),  seperti:  tradisi  ketuhanan  ( theisme )  dan permusyawaratan  (demokrasi  pramodern),  persatuan  antara  pimpinan-rakyat,  prinsip  kekeluargaan, permusyawaratan  dan  gotong-royong.  Sedangkan  berbagai  paham  Barat  terbaik,  seperti:  nasionalisme, humanisme  universal  atau  internasionalisme,  rasionalisme,  sosialisme  negara  ( staats-socialism )  dan kesejahteraan sosial ( social democracy ) diadopsi dan dicangkokkan. Demikian halnya konsepsi Umran -nya Ibn  Khaldun  dan  persepsi Maslahah dari  berbagai  mahzab,  khususnya Mahzab  Syafi’i, 25 serta Ijma’  Fiqih
24 Sinkretisme ini digunakan sehubungan dengan masalah (keagamaan) tanpa memecahkan berbagai perbedaan dasar dari prinsip-prinsip yang ada, untuk menenggelamkan berbagai perbedaan, dan menghasilkan kesatuan di antara berbagai sekte atau aliran filsafat, sehingga dapat digunakan untuk menggambarkan upaya memadukan berbagai unsur yang terdapat di dalam berbagai pembicaraan.
25 Di  tengah  perselisihan  mengenai  hubungan  negara  dan  agama,  seperti  tercermin  dalam  perdebatan-perdebatan  yang berlangsung  dalam  persidangan  BPUPK  antara  golongan  kebangsaan  dan  Islam,  menurut  Latif  (2011)  di  dalam  tubuh golongan Islam juga terdapat nuansa perbedaan pandangan karena tidak semua menghendaki penyatuan sepenuhnya antara agama dan negara (Negara Islam). Begitu pula di dalam golongan kebangsaan, ada kelompok yang sepenuhnya menghendaki pemisahan urusan negara dan agama, dan ada kelompok yang tidak sepenuhnya ingin memisahkan keduanya. Bahkan, ada
Islam  tentang  demokrasi  pun  diintegrasikan.  Gagasan  dan  konsepsi  filosofis  seperti  itulah  yang  mendasari perumusan UUD 1945 dan Pancasila, sebagai dasar pembentukan NKRI pada 17 Agustus 1945. Untuk itu, filsafat Pancasila di dalam tulisan ini dapat dipahami sebagai hasil proses adaptasi selektif atas “perjumpaan” berbagai  faham  filsafat  dunia  di  Nusantara  di  mana  FEN  menjadi  wadah  berlangsungnya  transformasi, legitimasi dan habituasi gagasan dan konsepsi filosofis hibrid yang membentuk manusia dan bangsa Indonesia sebagaimana mewujud saat ini.
Hasil dari penggalian ragam budaya suku bangsa di Nusantara oleh para pendiri bangsa yang kelak menjadi dasar falsafah negara, menunjukkan bahwa penetapan Pancasila sebagai dasar falsafah atau “ weltanschauung ” bangsa dan negara Indonesia merdeka, bersumber dari budaya berbagai suku bangsa yang dihayati manusia Nusantara. 26 Keberadaan filsafat Pancasila yang terbungkus dalam bingkai heterogenitas FEN dengan berbagai kearifan lokalnya, telah mengadaptasi berbagai aliran filsafat manapun dari luar yang berinteraksi dengan cara yang khas dan sesuai konteksnya. Hal ini menjadikan Bangsa Indonesia tidak saja lebih berciri partisipatif dan emansipatif, karena pandangan tentang hakikat manusianya yang begitu beragam, namun memiliki kesatuan dalam  menghargai  keberagaman.  Tidak  berlebihan  jika  Tjondronegoro  mempersepsikan  ideologi  negara “Pancasila” bersifat mempertemukan berbagai kelompok agama, suku bangsa, dan sebagainya di bawah satu naungan, guna mendapat jaminan perlakuan serta kesejahteraan yang adil dan merata bagi semua golongan (Tjondronegoro, 2013).

## Menghela Belenggu Epistemologi Barat Melalui Filsafat Pancasila
Jika kita mendasarkan pada realitas formal filsafat Pancasila sebagaimana dikemukakan sebelumnya, maka hakikat manusia Indonesia adalah mahluk pribadi (individu) sekaligus mahluk sosial, mahluk rohani sekaligus mahluk jasmani. Oleh karena itu, filsafat Pancasila dengan tegas 1) menolak pendirian materialisme bahwa manusia  sebagai  materi  belaka;  2)  tidak  menerima  visi  dualisme  Plato;  dan  3)  tidak  sependapat  dengan Aristoteles yang menganggap jiwa manusia akan musnah saat kematian (Setiardjo, 1986). Namun demikian menurut Tjondronegoro (2013), kita tidak memiliki kemampuan untuk menolak atau membendung penetrasi pemikiran  ilmiah  Barat  dengan  segala  paradigmanya,  sementara  kita  belum  memikirkan  dan  merumuskan bagaimana dasar paradigma ilmiah yang berdasarkan ideologi Pancasila. Terkait hal ini, Tjondronegro telah memberikan  petunjuk  ke  mana  mencari  paradigma  ilmiah  Indonesia.  Menurutnya,  dasar  utamanya  adalah Ketuhanan, yaitu bahwa keberadaan alam dan sumberdaya alam, serta kehidupan di bumi adalah “diciptakan” Sang Maha Pencipta (Tjondronegoro, 2013). Sebuah pendirian akademis yang relevan dengan hakikat manusia Indonesia yang bercorak Religius-Magis dalam pandangan Holleman, sehingga sangat berbeda dari Barat. 27 Penekanan berbeda sehubungan potensi rohani manusiawi yang “diandalkan” menjadi penjarak filsafat Barat dari Filsafat Pancasila, sekaligus merupakan penjelas hakikat manusia yang tidak semata-mata jasmani namun juga rohani—bahwa manusia Indonesia selalu berada dalam keselarasan berpikir dan melakukan transendensi
pula  tokoh-tokoh  dari  golongan  kebangsaan  yang  ingin  melaksanakan  syariat  Islam  dengan  sungguh-sungguh.  Namun dewasa  ini,  tantangan  dari  dalam  golongan  Islam  yang  ingin  menyatukan  antara  agama  dan  negara  menjadi  semakin menguat, selain diperkeruh oleh penetrasi gerakan-gerakan revivalisme (Wahhabisme dan Pan-Islamisme) yang kian nyata. Tantangan ini menimbulkan polaritas Islam yang tajam, sehingga menggerogoti tubuh Islam sendiri melalui potret-potret perseteruan dan perebutan panggung politik yang dramatis (Hefner, 2007).
26 Meskipun suguhan ethnografi kolonial besar kemungkinan membatasi dan memengaruhi pengetahuan para pendiri bangsa pada fase pra-kemerdekaan, namun dari apa yang terdokumentasikan dalam sidang BPUPK dapat ditelusuri betapa para pendiri  bangsa  tidak  hanya  menggunakan  data-data  pemerintah  kolonial  Hindia  Belanda  ataupun  para  sarjana  Barat. Sebaliknya, mereka juga dengan sangat cerdik memanfaatkan dan menghayati artefak historiografi bangsanya sebagai alat perjuangan.
27 Religiusitas yang dalam KKBI diartikan sebagai “pengabdian terhadap agama atau kesalehan” memiliki definisi yang tidak seragam. Dalam pandangan Nusantara yang transenden, pendalaman dan tarikan konsekuensi yang ditimbulkannya sangat berbeda secara diametral dari  pandangan Barat.  Kehidupan sekuler Barat yang  menempatkan agama hanya pada kehidupan pribadi masing-masing pemeluknya telah menghilangkan identitas agama, sehingga agama hanya menjadi sebuah tanda yang tidak nampak dan tidak hadir pada ranah publik kehidupan warga negara. Sekulerisme sebagai proses rasionalitas instrumental, utamanya dalam ranah ekonomi, birokrasi, dan teknik, telah mendorong agama jatuh ke ranah privat hingga akhirnya  dipandang sebagai sesuatu yang tidak rasional.  Sejumlah kajian  sebagaimana dirangkum Subhan El Hafiz dan Yonathan  Aditya  (2021)  menujukkan  bahwa  tingkat  religiusitas  masyarakat  Indonesia  yang  lebih  tinggi  dibandingkan banyak negara-negara lain justru ditengarai sebagai bentuk irasionalitas yang menjadi salah satu sumber masalah sosial, seperti terorisme, prasangka, dan konflik sosial. Padahal, seperti dinyatakan Hefner (2007), ketegangan-ketegangan lokal yang berkembang menjadi pertempuran-pertempuran nasional yang sengit seperti itu justru mengilustrasikan tekad keras elit politik  yang  ingin  meracuni  hubungan  antar  agama  dengan  tujuan  untuk  mementahkan  reformasi  politik.  Kekerasan semacam ini tidak hanya mengancam tradisi kewarganegaraan multikultural, tetapi juga warisan budaya Muslim Indonesia dalam sivilitas dan tolerasi beragama, yaitu komitmen pada terwujudnya sebuah bangsa multietnis dan multireligius.
atas realitas hidupnya. Untuk itu, potensi manusiawi yang “diandalkan” dalam menggapai yang tertinggi dari Sang  Ada  tidak  hanya  berupa  akal  budi,  tetapi  juga  intuisi  atau  bisikan  hati 28 dan  pengalaman  sebagai manifestasi  corak  Kontan  dan  Konkret  yang  dalam  kesejarahan  kebudayaan  Indonesia  diwarisi  dari  tradisi hukum adat. Kata “mengandalkan” mengandung maksud perhitungan rasional tidak selalu diabaikan dalam berbagai urusan kehidupan manusia Indonesia, namun ia tidak menjadi satu-satunya pilihan dalam mencari “kebenaran”.
Dewasa  ini  istilah  kebudayaan  Indonesia  (Timur)  dan  Barat  memiliki  arti  yang  semakin  kabur  akibat hubungan-hubungan  sosial  Indonesia  (Timur)  dan  Barat  yang  tidak  terelakkan  dalam  kurun  waktu  yang panjang.  Unsur-unsur  dalam  kebudayaan  Indonesia  (Timur)—seperti  mementingkan  upacara  adat  yang bersifat  religi  atau  kehidupan  kerohanian,  pikiran  prelogis  yang  mementingkan  unsur-unsur  kebatinan  dan mistik, keramahtamahan yang mengedepankan kepentingan bersama dan gotong royong—tidak berarti sama sekali tidak dapat ditemui dalam diri manusia Barat. Begitu pun unsur-unsur kebudayaan Barat—seperti lebih mementingkan  kebendaan  (material),  pikiran  logis,  hubungan  asasguna  (hanya  berdasarkan  prinsip kemanfaatan),  menekankan  kesopanan  dalam  pergaulan  (dengan  prinsip  tidak  merugikan,  tidak  membuat malu,  dan  tidak  merendahkan  orang  lain),  serta  individualism—bukannya  tidak  dapat  dijumpai  dalam  diri manusia  Indonesia  (Timur).  Secara  relatif,  unsur-unsur  dalam  kedua  kebudayaan  itu  bisa  saling  berjalin berkelindan  di  dalam  proses  pembentukan  kedirian  seorang  manusia.  Sebagaimana  dikemukakan Koentjaraningrat (1990) dengan mengacu pemikiran Francis L. K. Hsu, manusia secara umum pada dasarnya memiliki kebutuhan pokok dalam kehidupan rohaninya untuk menjadi subjek dari perasaan “hubungan intim serta karib”, sebagai tujuan dari perasaannya untuk berbakti. Suasana “hubungan intim dan karib” di dalam kehidupan  rohani  manusia  seperti  inilah  yang  menjadikan  jiwa  terdorong  menyeimbangkan  kehidupan individu,  sehingga  dapat  menjaga ekuilibrium homeostatis  psikologi  ( psycological  homeostatis ).  Sebuah proses pembentukan diri secara rohani yang sangat lekat dengan tradisi kebudayaan manusia bersangkutan. 29 Dengan demikian, Filsafat Pancasila yang didasarkan pada hakikat manusia Indonesia sekurang-kurangnya memiliki segi distingtif dari filsafat lain yang berkembang di dunia. Distinctiveness menjadi sebuah kenyataan sejarah bagi filsafat Pancasila, mengingat sisi distingtif yang terkandung di dalamnya merupakan manifestasi keberadaan  FEN  yang  begitu  beragam  dan  khas,  ketika  menjadi  wadah bagi  “perjumpaan”  berbagai  aliran filsafat yang masuk ke Nusantara. Meski demikian, harus pula dipahami bahwa hasil pertemuan berbagai aliran FEN  tidak  selamanya  lebih  banyak  mencakup borrowing -nya  dibandingkan  otentisitasnya.  Sebagaimana dikemukakan  Hidayat  (2004),  hasilnya  tidaklah  selalu  lebih  banyak  segi  “pinjamannya”  daripada  segi “aslinya” karena terkadang yang terjadi justru bisa sebaliknya. Realitas pinjam-meminjam seperti itu, pada saatnya  akan  diinternalisasi  melalui  proses  hibriditas,  bisa  melalui  proses  sintesa  dialektis,  penyesuaian, modifikasi, konversi, ataupun penolakan dan keberatan, sehingga terbangun suatu corak lain yang berbeda.
28 Semacam  pengalaman  imajiner  yang  memungkinkan  seseorang  masuk  ke  dalam  pengalaman  itu  sendiri  untuk memperoleh  pengetahuan,  oleh  kerenanya  mekanisme  intuitif  dapat  menjadi  cara  transendental  dalam  melampaui empirisisme dan rasionalisme.
29 Pada masyarakat semua suku bangsa di Indonesia, orang tua dan saudara kandung dalam keluarga batih, bahkan saudara- saudara dalam keluarga luas ( extented family ), akan secara tidak langsung mengisi ruang “hubungan intim dan karib” setiap individu selama ia hidup. Orang-orang di dalam ruang “hubungan intim dan karib” tersebut akan menjadi objek dari rasa kemesraan, kebahagiaan,  serta dalam  kesulitan,  dan tekanan  batin.  Karena  itu, orang-orang itulah yang  menjadi tempat individu berlindung serta sebagai sumber pertolongan pertama. Ia hidup mengambang untuk menyelaraskan dirinya sesuai dengan tuntutan kehidupan masyarakatnya. Ia puas dan bahagia dengan apa yang dimilikinya, pasrah menikmati keindahan hidup. Jikalau hidup itu tidak indah karena penuh kesengsaraan, maka ia akan berusaha untuk tetap mencoba melihat unsur- unsur  keindahan  dalam  kesengsaraan  tersebut.  Meskipun  dalam  masyarakat  Barat  tiap  individu  pada  mulanya  juga menyandarkan “hubungan intim dan karib” pada orang tua dan saudara kandungnya, namun pada saat individu beranjak dewasa dengan sadar ia akan berupaya memisahkan dirinya dari ruang “hubungan intim dan karib” tersebut, untuk mencari orientasi dan jalan hidupnya sendiri. Hal ini tidak terlepas dari tradisi kebudayaan Barat sejak berabad-abad sebelumnya yang  telah  mengembangkan  suatu  konsepsi  tertinggi  yang  menjadi  dasar  berlakunya  nilai  individualisme,  yaitu  bahwa manusia  sejati  adalah  manusia  yang  dapat  mencapai  tujuan  hidupnya  atas  kemampuannya  sendiri.  Artinya  dalam  diri manusia Barat dewasa, dituntut untuk mengembangkan suatu “hubungan intim dan karib” yang baru. Sebuah proses hidup yang  memerlukan  usaha  khusus,  penuh  dengan  ketegangan  batin  yang  berlangsung  secara  terus-menerus.  Kegagalan menemukan  atau  memelihara  ruang  “hubungan  intim  dan  karib”  yang  baru  dapat  menimbulkan  kekosongan  sehingga kehidupan individu dapat kehilangan arti dan tujuan, kehilangan kualitasnya, dan dihinggapi perasaan sepi tiada tara. Tidak adanya  sekelompok  manusia  yang  secara  otomatis  dapat  dianggapmenggantikan  ruang  “hubungan  intim  dan  karib”  ini menyebabkan diri manusia Barat menjadi seorang yang individualis dan gigih untuk terus menemukan dan mengisi “ruang kosong”  tersebut,  sehingga  seringkali  direkayasa  dengan  menyediakan  berbagai  kompensasi  yang  memiliki  arti  setara dengan kebutuhan pokok kehidupan “rohaninya” (Koentjaraningrat, 1990).
Dengan demikian, hasil perjumpaan berbagai aliran filsafat yang masuk ke Nusantara sangat bergantung pada realitas kontekstualnya.
Secara kontekstual, sebagai konsekuensi logis atas proses hibriditas yang berlangsung secara dinamis tersebut, filsafat Pancasila akan mewujud di antara tarik-ulur Paham Sinkretisme dan Paham Akulturatif. Gambaran umum keduanya disajikan secara ringkas berdasarkan sejumlah hasil riset socioreligious di aras lokal berikut ini. Pertama adalah Paham Sinkretisme sebagaimana dikemukakan oleh Geertz (1983); Mulder (1999); dan Budiwanti  (2000).  Sekalipun  paham  ini  digunakan  sehubungan  masalah  (keagamaan)  dengan  cara menenggelamkan ketidaksamaan untuk menyatukan berbagai sekte atau aliran filsafat, namun prosesnya tidak menyentuh pemecahan beragam dasar pijakan filsafati yang diusung berbagai aliran yang bertemu tersebut, sehingga tidak terjadi konformitas secara substansial.
Islam dan budaya lokal (Jawa), misalnya, berakulturasi sesuai konteksnya sehingga yang terjadi di antara Islam dan budaya lokal adalah antonimi. Islam dan Jawa sebagai dua atribut dengan “desain” yang tersendiri, berlainan, arkaik,  dan  penuh  pesona.  Justru  yang  berlangsung  adalah  proses  saling  “menguasai”  atau  saling “menundukkan”.  Sebagaimana  Islam  Jawa  yang  merupakan  perpaduan  antara  ajaran  Islam,  Hindu,  Budha dengan identitas (etnik) budaya lokal di Jawa dan agama lokal (animisme), di mana budaya Jawa begitu dominan sehingga Islam hanya menjadi kulit luarnya. Budaya Jawa mampu “mendominasi” filsafat luar yang berjumpa dengannya  di  aras  lokal.  Di  dalam  pandangan  kaum  puritan,  Islam  Jawa  ini  merupakan  agama  rakyat  yang menyimpang dari Islam. Fenomena ini juga dijumpai Budiwanti (2000) pada masyarakat Islam Sasak Wetu Telu , di  mana  sinkretisme  penerimaan  Islam  yang  dicirikan  dengan  pengakuan  atas  keesaan  Tuhan  sarat  diwarnai dengan keyakinan terhadap berbagai macam roh setempat.
Paham  Sinkretisme  muncul  sebagai  konsekuensi  logis  atas  proses  saling  “mendominasi”  atau  saling “mengalahkan” di antara berbagai aliran filsafat lokal (FEN) dengan sejumlah aliran filsafat dari luar. Dalam proses  itu  aliran-aliran  FEN justru  mampu  “menundukkan”,  sehingga  mendominasi  aliran  filsafat  dari luar yang bertemu dengannya di aras lokal. Proses adaptasi aliran filsafat lokal di Jawa terhadap filsafat Islam yang ditemukan  Clifford  Geertz  pada  kaum  Abangan,  Santri  dan  Priyai  bisa  menjadi  salah  satu  perwujudannya (Geertz, 1983). Wujud konkret lainnya adalah menguatnya sentimen politik kedaerahan yang menghendaki kepala daerah tertentu berasal dari putra daerah/asli setempat. Selain itu juga orientasi sekelompok masyarakat di sejumlah daerah yang menginginkan dan berupaya untuk memisahkan diri dari NKRI karena kepentingan primordial.
Kedua adalah Paham Akulturatif sebagaimana hasil studi Bartholomew (2001), Darban (2004) dan Woodward (1989)  .  Di  sini  Islam  dan  budaya  lokal  (Jawa)  yang  berakulturasi  tidaklah  menjadi  antonim  tetapi  justru compatible . Meskipun proses menerima dan menyerap tidak selalu saling menaklukkan, namun Islam mampu memberikan pengaruhnya yang mewujud secara signifikan dalam tradisi lokal. Di dalam praktiknya, Islam sebagai “tradisi besar dunia” yang diintrodusir ke dalam justru menunjukkan dominasinya, menjadi core value ketika  berada  di  tengah-tengah  budaya  lokal.  Hal  ini  terjadi  sampai  kemudian  berlangsung  proses “perenggangan”  Islam  dengan  berbagai  ekspresi  budaya  lokal.  Suatu  perkembangan  yang  difasilitasi  oleh wacana  pembaruan  dan  pemurnian  Islam,  sebagaimana  ditunjukkan  oleh  temuan  Woodward  (1989)  yang menggarisbawahi  “Muslim  sejati”  kurang  lebih  bukan  “Jawa  Sejati”,  yang  hanya  seiring  sebangun  dengan padangan kalangan puritan, bahwa Muslim sejati adalah mereka yang murni, shaleh, dan bebas dari segenap bid’ah  kebudayaan.  Dalam  catatan  Darban  (2004),  berbagai  pergolakan  seperti  itu  diwarnai oleh  sifat-sifat gerakan sosial yang revivalistis, roformistis, messianistis, millenaristis dan nativistis.
Paham Akulturatif yang tampil sebagai akibat aliran filsafat besar dunia yang diinternalisasi menjadi demikian hegemonik ketika bersentuhan dengan berbagai aliran FEN di aras lokal. Itu artinya, keberadaan aliran filsafat dari luar tidak mampu dibendung dominasinya oleh aliran filsafat lokal, sehingga karakter yang mewujud adalah lebih kuat warna luarnya. Pemberontakan PKI pada 1948 dan 1965 yang diintrodusir dari paham komunisme Eropa ataupun China yang memberikan pengaruh ideologis terhadap kaum buruh kota dan kaum petani pedesaan menjadi contohnya. Contoh lainnya adalah keberadaan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) yang mampu menggalang kekuatan  dari  kalangan  komunitas  perkotaan  untuk  mewujudkan  cara  hidup  secara  Islami  dalam  naungan khilafah Islamiyah, meski kemudian keberadaanya dilarang pemerintah karena bertentangan dengan konstitusi. Sekalipun terabaikan, realitas sistem politik dan sistem ekonomi nasional yang semakin liberal dan kapitalistik, sehingga  tidak  sebangun  dengan  UUD  1945  dan  Pancasila,  juga  merepresentasikan  keberadaan  paham Akulturatif.
Ketiga adalah  Paham  Konstruktif  sebagaimana  temuan  penelitian  Lenggono  (2011),  Syam  (2005),  dan Mulkhan (2000) yang memandang hubungan Islam dan budaya lokal bercorak Sinkretis - Akulturatif. Dalam
pengertian, ia merupakan konstruksi bersama antar agen (elit-elit lokal) dalam sebuah proses dialektika yang berlangsung  secara  terus-menerus  bersama  masyarakatnya.  Proses  dialektika  ini  menawarkan  konsep bangunan Islam yang adaptif dan akomodatif di mana budaya lokal menyerap unsur Islam dan menguatkan ajaran Islam, begitu pula sebaliknya. Sebuah proses transformasi pemaknaan teks di dalam ruang budaya lokal yang berlangsung secara terus menerus, dengan legitimasi dari hasil interpretasi para elit secara konstruktif sebagai representasi masyarakatnya. Berbagai ajaran Islam dan budaya lokal yang mengandung unsur-unsur bertentangan  ataupun  bersesuaian,  diadaptasi  dan  didialogkan  secara  dinamis,  sehingga  menghadirkan keberagaman dan kesatuan Islam dengan “pakaian” budaya lokal, sekaligus warna-warni budaya lokal dengan “pakaian” Islam.
Di dalam penelitiannya pada masyarakat petambak migran Bugis yang memiliki tingkat kehidupan ekonomi yang relatif lebih baik dibanding masyarakat pada umumnya, Lenggono (2011) memandang ponggawa yang memiliki  sumberdaya  besar  dan  mampu  memerankan  dirinya  sebagai  “orang  shaleh”  secara  kultural, merupakan  elit  lokal  yang  memiliki  legitimasi  dari  masyarakatnya  untuk  memaknai  teks  di  dalam  ruang budaya lokal yang sangat dinamis. Sementara Mulkhan (2000) mengidentifikasi “orang shaleh” sebagai tokoh di balik keberhasilan perluasan Muhammadiyah di kawasan pedesaan karena berhasil dipribumisasi sebagai “jalan  baru”  Islam,  yang  berbeda  dengan  tata  cara  syariah,  sufisme,  dan  Islam modernis  atau  tradisionalis. “Jalan baru” tersebut dimungkinkan oleh kebebasan elit lokal dalam berijtihad dan bertarjih secara lokal untuk memberi legitimasi keagamaan kepada kehidupan petani yang mendorong pengikatan diri pada “orang shaleh” dan  lembaga  keshalehan,  sehingga  partisipasi  petani  di  dalam  lembaga  yang  melibatkan  “orang  shaleh” cenderung lebih tinggi.
Oleh karena itu, Paham Konstruktif dapat diibaratkan sebagai “ruang penengah” atas tarik-ulur yang terjadi di antara  Paham  Sinkretisme  dan  Paham  Akulturatif.  Kedua  paham  dapat  hadir  secara  bersamaan,  saling menguatkan  dan  saling  mengadaptasi  keberadaan  masing-masing  secara  dinamis,  bertransformasi  menjadi bagian  integral  (eksistensi  masing-masing  personal)  dalam  masyarakatnya,  sehingga  mampu  menciptakan keselarasan, 30 sikap  yang  akseptan  dan  terbuka  pada  perbedaan.  Keberadaan  Paham  Konstruktif  menjadi penting  kedudukannya  dalam  upaya  merawat  kesatuan  dan  keutuhan  bangsa  dengan  masyarakat multikulturalnya.
Dengan menggunakan perspektif Bandul Filsafat Pancasila, maka keberadaan Paham Konstruktif akan secara dinamis berada di tengah-tengah bandul. Ia akan bergerak ke kiri (Sinkretisme) dan ke kanan (Akulturatif) secara dinamis hingga mencapai titik keseimbangan yang dapat diterima oleh semua pihak yang berinteraksi. Meskipun  bergerak  secara  dinamis,  mengikuti  proses dialog  di  antara  para  elit  dan  masyarakatnya,  namun Paham Kontruktif juga menjadi penanda bagi paham Sinkretisme untuk tidak bergerak terlampau jauh ke kiri karena  dapat  mendorong  menguatnya  semangat  primordialisme  dan  sentimen  kedaerahan  yang  melampau batas  hingga  etnonasionalisme,  maupun chauvinisme ataupun  ultranasionalisme.  Ia  sekaligus  juga  menjadi penanda  bagi  Paham  Akulturatif  untuk  tidak  bergerak  terlampau  jauh  ke  kanan  dengan  menanggalkan komitmen  nasionalisme,  kebangsaan, Bhinneka  Tunggal  Ika ,  dan  patriotism  karena  lebih  mengedepankan paham internasionalisme atau kosmopolitanisme tertentu sebagai identitas yang absolut.
30 Salah satu wujud keselarasan sosial dalam kebudayaan Nusantara dapat dirasakan dari keterpaduan, keseimbangan, dan keserasian alunan musik gamelan yang termanifestasikan dalam urut-urutan bunyi ketika peralatan musik gamelan dialunkan dalam  sebuah  irama  gending.  Alunan  musik  ini  diawali  dari  tarikan  tali  rebab,  disusul  bunyi  suara  bilah-bilah  logam kuningan yang disebut slentem, lalu bunyi saron, kendang, kenong, gambang dan suara lainnya, yang selalu diakhiri dengan suara gong di penghujung bait irama gending, sehingga menghasilkan suara yang selaras dalam keheningan rasa dan jiwa. Tanpa keberadaan komando dari seorang dirigen, seluruh pemain dalam musik gamelan merupakan penyelaras yang harus selalu mawas diri atas pemain lainnya. Keselarasan yang terwujud mengindikasikan bahwa setiap pihak telah berada pada tempat kosmisnya yang tepat,  merefleksikan idealisasi keseharian  hidup  masyarakat  Nusantara.  Sebagai  wujud  material kebudayaan  Nusantara  yang  menyimbolkan  suatu  makna  kerukunan  masyarakat,  senantiasa  saling  menghormati,  saling menghargai dan saling bekerjasama untuk menciptakan suasana hidup yang selaras.
Gambar 4 . Bandul Filsafat Pancasila

## Mengembangkan Sosiologi Indonesia Berbasis Filsafat Pancasila
Narasi yang telah disajikan, memberikan wawasan betapa lanskap Nusantara mampu memberikan pijakan bagi hadirnya paham-paham aliran pengetahun alternatif dari hasil proses tarik-ulur yang panjang dan dinamis diatas ideologi Pancasila sebagai alasnya. Di dalam pemahaman seperti itulah, “narasi besar” Sosiologi di Indonesia (selanjutnya disingkat SdI) yang secara eksplisit telah memiliki akar sejarah yang menancap jauh sejak masa kolonial di dalam tembok-tembok akademis formal di Indonesia akan dipertemukan dengan “narasi pinggiran” Sosiologi Indonesia (selanjutnya disingkat SI). SdI yang telah mapan ataupun SI yang baru merentang di luar tembok-tembok  akademis  formal,  keduanya  akan  diposisikan  sebagai  endapan  pelbagai  unsur  yang  dengan berbagai kegaduhannya telah mulai mengalami kontraksi atau anomali dalam ungkapan paradigmatik Thomas S. Kuhn dengan stadium berbeda.
SdI  secara  terminologis  dimaksudkan  sebagai  ilmu  pengetahuan  sosial  bersubstansi  Sosiologi  Barat  yang diintrodusir ke Indonesia dalam rangka memahami realitas masyarakat Indonesia, sehingga secara diametral berbeda dari SI yang digagas dalam tulisan ini. Sementara SI secara terminologis dimaknai dalam tulisan ini sebagai ilmu pengetahuan sosial bersubstansi identitas (dengan karakter keberagamaan yang mewujud dalam realitas  masyarakat  Indonesia)  yang  terbuka  terhadap  berbagai  perbedaan.  Ia  diposisikan  sebagai  kritik terhadap hegemoni ilmu pengetahuan sosiologi Barat yang digunakan secara semena-mena dalam memahami masyarakat  Indonesia,  sekaligus  menjadi  gerakan  emansipatif  bagi  keberlangsungan  masyarakat  Indonesia yang multikultural dan multireligius.
Meskipun  sebagai  sebuah  wacana  SI  belum  pernah  mendiskusikan  epistemologinya  secara  substantif  dan intens, kehadiran tulisan ini diharapkan dapat memantik diskusi awal. Setidaknya, tulisan ini dapat mengusik keberadaan berbagai mazhab pemikiran sosial di Indonesia yang masing-masing belum juga beranjak dewasa, sebagaimana Mazhab Bogor yang secara potensial memiliki kesejarahan panjang, cendekiawan yang mumpuni dan  prasarana  yang  memadai  untuk  menjadi  katalisator  dalam  proses  pengembangannya.  Hal ini  sekaligus untuk menjawab kritik Soedjatmoko dalam Dhakidae (2003), yang mempertanyakan keberadaan ilmu sosial Indonesia “yang dari periode ke periode, ilmu-ilmu sosial berkembang keluar; ektensif dan bukan ke dalam; intensif, menjadi “objektif” dan tidak lagi “reflektif”… sementara ilmuan sosial Indonesia lebih menyibukkan diri  dengan  memfasilitasi  pemerintah  dengan  penelitian  kebijakan/ policy  research ketimbang  penelitian dasar/ basic research ”.
Praksis pengembangannya dapat mulai dilakukan dengan menghimpun hasil-hasil penelitian sosiologis yang telah  dilakukan  oleh  para  sosiolog  Indonesia  di  pelbagai  bidang  dan  lapangan,  dengan  penekanan  pada penelitian dasar. Selanjutnya dengan pendekatan sebagaimana digambarkan Bandul Filsafat Pancasila, hasil- hasil kajian sosiologis yang dilakukan di Indonesia dapat dikelompokkan sedemikian rupa, tanpa kehilangan
konteks  kedinamisan  masyarakatnya  yang  akseptan  dan  terbuka  atas  keberadaan  yang  lain.  Sekalipun menggunakan perspektif beragam, fakta ilmiah yang terbangun akan selalu disediakan “ruang penengah” bagi hadirnya corak-warna berbeda dan saling melengkapi dalam konsep-konsep SI yang berkembang selanjutnya. Hasil  endapan  sebagai  akibat  dari  semakin  menumpuknya  anomali  yang  menimbulkan  krisis,  diharapkan mendorong terjadinya revolusi sehingga memunculkan paradigma baru dalam SI. Dengan demikian, ia akan menjadi tawaran alternatif pandangan hidup ilmu pengetahuan SI yang selaras dengan dasar filosofi bangsa dan keluar dari jebakan filsafat Barat!
Realitas objektif tersebut, tampaknya dapat digunakan untuk menghela secara akademis pandangan-pandangan “sesat  pikir”  yang  hingga  kini  masih  kuat  dipertahankan,  bahwa  hubungan-hubungan  sosial  lokal  (Timur) dipandang sebagai tidak embedded dalam hubungan-hubungan sosial Barat. Kapitalisme ataupun sosialisme, misalnya, dipahami memiliki karakter yang jiwanya tidak disusun dan diformat oleh relasi sosial lokal (Timur). Dua pandangan dengan kesenjangan historis yang serius (a-historis) ini, selanjutnya dipungut semena-mena sebagai kerangka konseptual dalam memahami gejala sosial, di mana yang lokal (Timur) didudukkan sebagai “mitra muda” Barat (Hefner, 1999).
Dampak  dari  itu  adalah  kekacauan  berpikir one-sided  embeddedness ,  akibat  cara  pandang  dikotomis  yang lazim dipegang teguh hingga kini, bahwa Barat dan Timur terpisah, di mana Barat selalu hegemonik terhadap yang  lain,  dan  seterusnya,  sampai-sampai  terjadi  stigma  akademis  secara  sistematis,  bahwa  sebagian  besar penemuan ilmiah merupakan hasil impor yang tumbuh dan berkembang dari ide-gagasan Barat di akhir abad ke-19. Cara pandang inilah yang memunculkan ungkapan minor tentang “Etika Protestannya” Islam sebagai tiruan “ second hand ”, sebagaimana konsepsi “Etika Protestan” dari Clifford Geertz yang diterapkan pada para pedagang santri yang berorientasi modernis di Modjokuto (Geertz, 1992). Sementara itu, tokoh-tokoh penting pembaharuan Islam ataupun para pemikir di Timur adalah mereka yang terdidik di Eropa ataupun mereka yang setidaknya menerima tradisi analisis Eropa (Turner, 1984).
Belenggu  “sesat  pikir”  yang  seolah  tidak  terelakkan  tersebut  selanjutnya  direproduksi  berulang  dan  terus diajarkan  melalui  proses  hegemoni  rasionalitas-sekuler  dengan  perantaraan text  books Barat,  berikut terjemahannya pada ruang-ruang akademis di tanah air. Meskipun terjebak dalam taman labirin mempesona yang tak berujung, Tjondronegoro tampaknya masih menaruh harapan. Sekalipun kita masih banyak meniru Barat,  kita  juga  masih  mengakui  paradigma  Barat,  namun  arah  perkembangannya  menurut  Tjondronegoro bertambah tepat, karena menyatukan kembali pendekatan spiritual dan ilmiah, pendekatan holistik yang juga sudah  menjadi  kecenderungan  di  negara  Barat.  Di  dalam  konteks  tersebut,  Tjondronegoro  menduga keterbelakangan  Indonesia  dalam  penghampiran  keilmuan  tidak  terlampau  jauh,  karena  kita  tidak  sampai membatasi  gagasan  spiritual  dari  pemikiran  rasional  ilmiah  sebagaimana  terjadi  di  Barat  (Tjondronegoro, 2013).
Secara substansial kita memang masih mengacu pada paradigma ilmiah Barat, 31 sehingga hampir tidak ada perbedaan mendasar terhadap pembagian paradigmatik dalam praktik SI ataupun SdI. Hal ini dapat dilihat dari praksis  akademis,  sebagaimana  ditunjukkan  paradigma  Positivisme/Post-Positivisme/Fakta  Sosial (epistemologi Empiris-Analitis) di Indonesia yang berangkat dari asumsi Auguste Comte, Emile Durkhiem, Robert  K. Merton  dan  dipopulerkan  oleh  Karl Popper  dengan  mengacu  pada  pendekatan nomotetis 32 yang diperkenalkan Wilhelm Windelband. Demikian pula halnya dengan paradigma Interpretative/Humanisme/Konstruktif/ Definisi Sosial (epistemologi Historis-Hermeneutis) yang didasarkan pada epistemologi Wilhelm Dilthey tentang ideografis, 33 ditemukan fakta sosiologisnya dalam gagasan Max
31 Terdapat sejumlah kategori paradigma ilmu pengetahuan sosial yang dikembangkan para ahli. Ritzer (1985) memilah paradigma  Sosiologi  menjadi  tiga,  yaitu  1)  Fakta  Sosial;  2)  Definisi  Sosial;  dan  3)  Perilaku  Sosial  Guba  (1990) membaginya menjadi empat paradigma, yaitu: 1) Positivisme; 2) Post-positivisme; 3) Konstruksivisme; dan 4) Teori kritis. Poloma (2000) membaginya menjadi tiga: 1) Paradigma Fakta Sosial: Sosiologi Naturalis dan Positivistis; 2) Paradigma Definisi Sosial: Sosiologi Humanistis atau Interpretatif; dan 3) Paradigma Behaviorisme: Sosiologi Evaluatif. Sementara Habermas membagi ilmu pengetahuan menurut sifat kepentingan yang menggelayutinya ke dalam tiga  epistemologi, yaitu; 1) Empiris-Analitis; 2) Historis-Hermeneutis; dan 3) Sosial-Kritis (baca: Hardiman, 2004; Kleden, 1983; Sitorus, 1996).
32 Ilmu nomotetis berkaitan  dengan  kajian  ilmu  alam  ( natural  science )  dengan  gejalanya  yang  terjadi  berulang-ulang, sehingga  memungkinkan terciptanya sebuah hukum  alam yang dapat digunakan untuk  menghasilkan  pengetahuan  yang berusaha  membuat  generalisasi  skala  besar,  dan  dianggap  oleh  banyak  ilmuwan  sosial  sebagai  paradigma  dan  tujuan sebenarnya dari pendekatan ilmiah . 33 Ilmu ideografis berhubungan dengan gejala yang unik dan tak berulang, sehingga dibutuhkan metode yang berbeda dari metode  ilmu  alam  untuk  melakukan  pendekatan  secara  khusus,  karena  difokuskan  pada  kasus,  tempat,  atau  fenomena tertentu. Pendekatan ini dirancang untuk memperoleh makna khusus dari target penelitian, dan tidak selalu dirancang untuk mengekstrapolasi realitas yang bisa digeneralisasi.
Weber, Edmund Husserl, Alfred Schutz, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Clifford Geertz, dan Peter L. Berger.  Begitu  pula  dengan  paradigma  Behaviorisme/Perilaku  Sosial  (epistemologi  Sosial-Kritis)  yang berangkat  dari  pemikiran  Karl  Marx  dan  kemudian  dirayakakan  Mahzab  Frankfrut,  melalui  Theodor  W. Adordo, Herbert Marcuse, dan Jurgen Habermas. Namun terlepas dari acuan semacam itu, jika merujuk pada aspek  ontologis  yang  dipaparkan  sebelumnya,  maka  wujud  epistemologi  SI tampaknya  tidak  sepenuhnya serupa dengan Barat.
Kesimpulan seperti ini tergambar dari jawaban partanyaan aposteriori yang diajukan Tjondronegoro (2013) yang  mengisyaratkan  pada  kita  untuk  melangkah  pada  realitas  epistemologis  yang  relevan  dalam  konteks masyarakat Indonesia. Mampukah kita mengejar ketinggalan di bidang “ normal science ” sambil menyatukan kembali bidang spiritual dengan bidang ilmiah rasional? Sejauh manakah pikiran rasional ilmiah kita dibatasi pemikiran spiritual dan agama? Secara sadar, Tjondronegoro telah menegaskan keyakinan akademisnya bahwa paradigma  ilmiah  SI  secara  fundamental  terhubung  dengan  Ketuhanan  yang  bersifat  irrasional-subjektif. Artinya,  ilmu  pengetahuan  tidak  selalu  mengenai  fakta  dengan  objek  pengamatan  yang  bersifat  rasional- objektif.  Oleh  karenanya,  suatu  pengamatan  akan  selalu  gayut  nilai  (fakta tidak  terpisah  dengan  nilai  yang menggayutinya),  didasarkan  pada  kepentingan  manusia  untuk  menguasai  alam  sebagaimana  dipostulatkan Jurgen Habermas (1990).
Sebuah  petunjuk  yang  mungkin  tidak  disadari  oleh  Tjondronegoro  sendiri  adalah  bahwa  hal  itu  telah menggugurkan  signifikansi  paradigma  Positivisme/Post-Positivisme/Fakta  Sosial yang  memperlakukan  SdI sebagai ilmu yang mempunyai kemiripan dengan ilmu alam/pasti. 34 Bahwa bahasa ilmu pengetahuan adalah bahasa  positivis,  yaitu  klaim-klaim tentang  fakta objektif  yang  dapat  diverifikasi,  sehingga  yang tidak bisa diverifikasi  (metafisika)  adalah  “omong  kosong”  (Hardiman, 2004).  Dengan menerima  prinsip  ini, SdI  telah menjadi ilmu Empiris-Analitis, yaitu sebuah tradisi ilmiah yang menurut Sitorus (1996) memiliki keterkaitan erat dengan kepentingan teknis pembangunan di Indonesia. Di sini tugas ilmu pengetahuan (SdI) diorientasikan untuk  memfasilitasi  proses  perubahan  dengan  cara  menghasilkan  informasi  yang  dapat  mendukung kemampuan teknis manusia dalam rangka pelaksanaan perubahan tersebut secara sistematis. Hal itu dilakukan dengan penyelidikan terhadap gejala sosial secara rasional-objektif melalui proses penyeragaman, reduksi dan kuantifikasi  bebas  nilai  atas  pengujian-pengukuran  data,  sehingga  asumsi-asumsi  yang  diperoleh  dapat digeneralisasi.  Sebuah  tradisi  ilmiah  yang  telah  banyak  menjebak  para  sosiolog  Indonesia,  termasuk Tjondronegoro yang juga menggunakan pendekatan semacam ini. 35
Di dalam analisisnya, Tjondronegoro (1982) justru ikut tenggelam melakukan uji statistik chi kuadrat dengan merumuskan paradigma yang menurutnya mirip dengan suatu model, hanya tidak mengharuskan si peneliti langsung menguji hipotesa yang mungkin tersirat di dalam model tersebut. Paradigma yang telah dirumuskan akan  memperkuat  model  (persamaan  regresi)  untuk  menerangkan  beragam  variabel  yang  diterapkan  dalam sembilan  kriteria  penelitian  tersebut,  yaitu;  1)  luas  wilayah  pengairan  teknis;  2)  luas  wilayah  pengairan setengah teknis; 3) luas tanah kering; 4) jumlah lembaga dan organisasi; 5) kepadatan penduduk; 6) jumlah penduduk; 7) panjang jaringan jalan; 8) sistem pajak IPEDA efektif; dan 9) hubungan komunikasi. Selanjutnya dikorelasikan  dengan  kecenderungan  variabel  sikap  270  responden  yang  telah  terjaring  melalui  prosedur tertentu,  dihubungkan  dengan  kategori  responden  yang  akan  digolongkan  pada  suatu  tipe  lembaga (kebudayaan,  pemerintahan,  pendidikan,  keagamaan  dan  lain-lain).  Data  yang  terkumpul  akan  menjadi sekumpulan  fakta  individu  yang  dinyatakan  sebagai  suatu  angka  ( rate )  sosial,  yang  digunakan  untuk melakukan  analisis  terhadap  kecenderungan-kecenderungan,  menurut  waktu,  perbandingan,  atau  mencari korelasi antara satu dan lain angka ( rate ) sosial. Hal ini dilakukan dengan harapan memberikan dasar yang lebih  mantap  dalam  menarik  sejumlah  kesimpulan  pada  akhir  penelitian,  sehingga  tidak  berat  sebelah (Tjondronegoro, 1982).
Pendekatan yang dilakukan Tjondronegoro ini sangat dipengaruhi pendekatan fungsionalisme Merton, senafas dengan gagasan Durkheim dalam ”menerangkan suatu fakta sosial dengan fakta sosial yang mendahuluinya”
34 Hal mendasar dari pandangan ini adalah keyakinan bahwa fenomena sosial pada dasarnya memiliki pola serta tunduk pada hukum-hukum yang deterministik, sebagaimana hukum-hukum yang mengatur ilmu alam.
35 Ketika  merumuskan  pendekatan  studinya  yang  kemudian  menghasilkan  konsep  Sodality,  Tjondronegoro  (1982) tampaknya  tergoda  untuk  melakukan  penyeragaman  dengan  mereduksi  proses  pengumpulan  pendataan,  yaitu  dengan menyederhanakan  pertanyaan-pertanyaan  dalam  kuesioner  sehingga  hasilnya  dapat  diolah  lebih  lanjut  oleh  komputer. Melalui uji X2 atau chi kuadrat yang memanfaatkan tabulasi silang dua dan tiga arah, dengan menggunakan control variable dalam mengukur asosiasi antara pasangan variabel yang telah diberi batasan agak longgar (0,1) untuk dibandingkan dengan kebiasaan  melalui  uji  statistik  yang  digunakan,  Tjondronegoro  justru  jatuh  pada  paradigma  positivisme/post- positivisme/fakta sosial atau Empiris-Analitis dalam epistemology Habermas.
yang  lazim  digunakan  dalam  penelitian-penelitian  SdI.  Prinsip  tersebut,  selanjutnya  dirumuskan  sebagai ”pengaruh X (varibel pengaruh) terhadap Y”, di mana hubungan korelasi yang terjadi tidak sepenuhnya dapat diterangkan  secara  kuantitatif  (statistik),  sehingga  penjelasan  deskriptif  kualitatif  tampil  sebagai  jalan keluarnya. Sebagaimana diakui Tjondronegro (1982), bahwa data yang dipindahkan dari kuesioner ke kartu komputer diorientasikan untuk membuka kesempatan dilakukannya uji statistik dalam memperkuat analisis kualitatif. Dengan mengacu pada pendiriaan Tjondronegoro (yang tidak sepenuhnya konsisten) tersebut, serta dasar ontologi Filsafat Pancasila, dan epistemologi yang menyertai perkembangannya yang masih prematur, maka secara paradigmatik SI sudah sepatutnya “melampaui positivisme”.
Jika  sejarah  ontologis  filsafat  Pancasila  yang  mampu  memfasilitasi  proses  hibriditas  ilmu  pengetahuan sebagaimana ditunjukkan Bandul Filsafat Pancasila dapat diterima, maka filsafat Pancasila dapat dipersepsikan setara,  sejajar,  dan  layak  disandingkan  dengan  filsafat  besar  dunia  lainnya.  Filsafat  Pancasila  yang  sangat dinamis dan toleran karena proses kesejarahannya, mampu mengabsorbsi berbagai perbedaan yang muncul ketika bertemu dengan aliran filsafat apapun dan dari manapun. Hal ini tidak sebagaimana digambarkan oleh Emil  Salim  yang  mempersepsikan  ideologi  ekonomi  Pancasila  “seolah-olah”  berada  di  antara  bandul Sosialisme dan Kapitalisme (Salim, 1979). 36 Dengan pemahaman seperti itu, gagasan “sistem sendiri” yang dicanangkan para pendiri negara tatkala mengatur aktivitas berbangsa dan bernegara ketika merdeka, terutama dalam tata sistem politik, sistem ekonomi dan sistem sosial lainnya menemukan relevansi dan jawabannya.
Tumbuh-kembangnya  “sistem  sendiri”  tidak  sekedar  didasarkan  pada  sistem  yang  telah  berkembang sebelumnya di dunia, melainkan juga digali dari akar budaya demokrasi, ekonomi serta sosial yang telah hidup dan  berkembang  secara  turun-temurun,  dan  melekat  dalam  falsafah  hidup  manusia  ataupun  komunitas masyarakat  yang  membentuk  negara  bangsa  Indonesia.  Oleh  karenanya,  sistem demokrasi  (politik), sistem ekonomi dan sistem sosial Pancasila, bukanlah sebuah sistem yang selama ini ditafsirkan sebagai “ The Third Way ” atau “Jalan Tengah” dari sistem Kapitalisme dan Sosialisme!
Secara epistemogis, filsafat Pancasila menawarkan “ruang ketiga” yang muncul dari batas wacana mapan yang beroposisi  biner, 37 sehingga  diharapkan  mampu  menggoyahkan  batas  dominasi  ilmu  pengetahuan  indologi ataupun ilmu pengetahuan bias Barat lainnya. Sebagaimana selama ini ditunjukkan bandul filsafat Barat yang secara  apriori  hanya  membuka  ruang  hegemoni  atas  keberadaan  Paham  Kapitalisme  dan  Paham  Sosialisme (sebagai kritik terhadap Kapitalisme), serta hadirnya “Jalan Tengah” atau “ The Third Way ” di antara keduanya. Bandul Filsafat Pancasila justru membuka ruang atas keberadaan hubungan-hubungan filsafat Barat dan filsafat besar dunia lainnya yang bersentuhan dengan FEN, sehingga embedded dan menjadi sebuah keniscayaan sejarah. Jalinan hubungan yang berlangsung akan saling mewarnai dan membentuk karakter khas yang mewujud dalam paham Sinkretisme, Akulturatif, dan Konstruktif.

## Epistemologi Emansipatif dalam Konsep Sodality Tjondronegoro
Mengacu pada uraian sebelumnya, secara filsafati Bangsa Indonesia sebagai kausa material Pancasila telah menyediakan tawaran epistemologis, sebagai bahan untuk merumuskan metodologi dan landasan aksiologis yang  dapat  dimanfaatkan  dalam  mengembangkan ilmu  pengetahuan  sosial  alternatif,  khususnya  SI.  Dalam kaitan tersebut, konsep Sodality karya Tjondronegoro akan digunakan sebagai pisau analitis untuk memahami kekhasan epistemologi filsafat Pancasila.
Dalam sebuah wawancara yang versi cetaknya diterbitkan koran Kompas pada 15 November 2015, berjudul “Merosotnya  Kemandirian  dan  Kebersamaan”,  Tjondronegoro  mengungkapkan  hasil  penelitiannya  tentang Sodality sebagai kelaziman untuk berbuat baik. Ia seperti local wisdom yang tumbuh secara alami dan masih hidup dalam tradisi bangsa ini. Masyarakat saling berbagi, di mana yang kaya atau mempunyai sumberdaya lebih  baik  menyerahkan  dukungan  materil  pada mereka  yang membutuhkan. Pemberian itu  tidak  memiliki kepentingan atau pamrih apa pun, tanpa mengharap kembali, selain keridhaan untuk membantu. Itulah wujud
36 Keberadaan  ideologi  Pancasila  yang  berada  di  antara  sistem  Sosialisme  dan  Kapitalisme  telah  diadopsi  dan diinterpretasikan sebagai dasar tafsir pengembangan ilmu pengetahuan sosial oleh para intelektual Indonesia. Asumsi inilah yang menjadi pijakan Arif Budiman dalam menyerang Mubyarto dan para pemikir Ekonomi Pancasila lainnya (termasuk Emil Salim sebagai pencetusnya), bahwa kelemahan gagasan Sistem Ekonomi Pancasila adalah tidak adanya filsafat tentang manusia sebagai dasarnya, mengingat objek kajian ilmu ekonomi bukanlah kekayaan ( wealth ) tetapi manusia (Budiman, 1981). Pada sistem Sosialisme ataupun Kapitalisme asumsi dasarnya jelas. Jika hakikat manusia Indonesia diletakkan di antara sistem Sosialisme dan Kapitalisme, maka manusia Indonesia pada hakikatnya tidak berbeda dengan manusia Barat.
37 Oposisi biner adalah penciptaan makna yang terkait dengan teks, konteks, intertekstualitas sebagai sebuah penafsiran dari permainan  bahasa,  melalui  pemilahan  dunia  dalam  dua  klasifikasi  yang  berhubungan  secara  struktural  untuk  dilakukan penolakan, sehingga muncul pluralitas makna.
nyata Rural Sodalities 38 dengan ciri khasnya berupa saling membantu dan bekerja sama. Rural Sodalities itulah inti demokrasi Pancasila, tegas Tjondronegoro (Sularso, 2015).
Didasarkan  pernyataan  Tjondronegoro  mengenai  gagasan  Sodality-nya,  tulisan  ini  mencoba  menelisik keberadaan konsepsi tersebut dalam tataran empiris moralitas perilaku manusia Indonesia. Dimulai dari disertasi Tjondronegoro  yang  mengungkapkan  keberadaan  lembaga  dan  organisasi  pembangunan  dalam  memainkan peranannya  dalam  rangka  mendorong  partisipasi  masayarakat  pedesaan  (Tjondronegoro,  1982).  Menurutnya, lembaga memenuhi kebutuhan anggota masyarakat secara langsung, namun pranata sosial yang hidup di desa seperti pranata gotong-royong/sambat-sinambat, permusyawaratan/konsensus dan tanah bengkok mulai terkikis keberadaannya.  Sementara  itu,  organisasi  dalam  mencukupi  kepentingan  anggota  masyarakat  tidak  dapat dipisahkan  dengan  kekuasaan,  karena orientasi yang hendak  diwujudkan organisasi mengharuskan  penataaan yang tertib, dengan membatasi peranan pribadi anggota. Jenis-jenis organisasi seperti kelompok tani, Koperasi Unit  Desa  (KUD),  Lembaga  Ketahanan Masyarakat  Desa  (LKMD),  dan Lumbung  Paceklik  yang  difasilitasi gugus birokrasi desa justru terkesan lebih eksis, meski kadang tidak “terjamah” masyarakat secara luas.
Pembentukan  kelompok-kelompok  masyarakat  di  pedesaan,  karenanya  menjadi  gambaran  pelaksanaan kegiatan  dari  atas  desa.  Negara  cenderung  mengutamakan  pengembangan  kelembagaan  formal  dengan rangkaian birokrasi selaku pengontrol yang berwatak instruktif, dan minim dalam menggunakan organisasi nonformal (keswadayaan) bercorak kekeluargaan yang sangat efektif dalam mendorong partisipasi (Pranadji, 1984; Syahyuti, 2003). Meskipun diakui Tjondronegoro, terdapat program-program dari atas desa yang baik dalam bentuk pembangunan infrastruktur, seperti sekolah, jalan, irigasi, posyandu, dan sebagainya.
Namun  dengan  pola  sentralistis,  masyarakat  yang  telah  mempunyai  ikatan  keakraban  yang  disebutnya “sodalis” itu justru menimbulkan struktur sosial yang berlapis-lapis sehingga “sodalis” mengalami disintegrasi. Intervensi ke dalam ikatan tersebut disikapi masyarakat sebagai perintah dan bukan sebagai ajakan. Dalam perjalanannya, ikatan semacam ini memang beranjak dan berubah menjadi besar, namun membutuhkan waktu yang  tidak  singkat  untuk  solid.  Artinya,  perubahan  secara  langsung  tidak  cukup  hanya  melalui  intervensi program. Dalam organisasi modern, ikatan yang terbentuk akan berwujud peran dan tugas anggota yang jelas, sementara dalam ikatan sodalis wujudnya justru semakin kabur.
Pada  akhirnya,  Tjondronegoro  menggarisbawahi  bahwa  upaya  yang  bisa  diterapkan  dalam  mendorong partisipasi masyarakat desa adalah dengan merangsang organisasi pedukuhan dan melepaskan ikatan eratnya dengan birokrasi kepamongan. Hal ini mengingat dalam ikatan sodalis itu ketaatan kepada pemimpin lebih didasarkan pada kesesuaian dengan pikiran masyarakat dan saling percaya di antara mereka, semacam “ mutual trust ”  dalam lingkup  kecil,  yakni  ketetanggaan.  Kesatuan  dukuh,  menurut  Tjondronegoro, mesti  diaktivasi ulang  sehingga  dapat  menghidupkan  demokrasi,  sementara  kecamatan  sekedar  berfungsi  sebagai  jenjang terakhir dari birokrasi. Lembaga-lembaga tradisional di lingkungan pedukuhan seperti itulah yang semestinya dapat didayagunakan bagi kepentingan pembangunan melalui pembangkitan partisipasi.
Dari uraian singkat tentang ide Sodality yang secara konsepsional dimaknai Tjondronegoro sebagai “Kesatuan masyarakat  terkecil  tanpa  adanya  hubungan  kekeluargaan  sebagai  ciri  khas,  tetapi  hubungan  kepentingan, tanpa  menghapus  hubungan  primer  yang terdapat  pada  tingkat  di  bawah  desa”,  dapat  dikemukakan bahwa konsep tersebut memiliki karakteristik khas yang didasarkan pada moralitas perilaku masyarakat pedesaan di Jawa. Kesatuan  masyarakat  terkecil ,  menunjukkan  bahwa  secara  eksisting  corak  Komunal  sebagaimana diidentifikasi  Holleman  sebagai  salah  satu  ciri  umum  hukum  adat  Nusantara  masih  sedemikian  kuatnya dihayati  komunitas-komunitas  pedesaan.  Mereka  memandang  bahwa  dalam  pergaulan  hidupnya,  manusia tidak bersifat individu yang berdiri sendiri, bebas dari ikatan kelompoknya dan hanya mencari manfaat bagi dirinya. Sebaliknya, manusia merupakan anggota dari masyarakatnya dan hanya merasa memiliki arti dalam kebersamaan masyarakatnya.
Menariknya,  Tjondronegoro  justru  pesimis  dengan  orientasi  kesatuan  (corak  Komunal)  di  pedesaan  yang menurutnya tanpa  adanya (tidak  ada:  intepretasi  bebas  penulis) hubungan  kekeluargaan  sebagai  ciri khasnya .  Padahal,  sebagaimana  dipahami,  pada  berbagai  entitas  di  Nusantara  manusia  terlahir  dan  hidup
38 Sekalipun  terdapat  nuansa  kelas,  ketika  Tjondronegoro  membedakan  unit-sosial  dan  spasial  yang  berorientasi  pada kepentingan  supra-desa  (elite),  dan  unit-sosial  spasial  yang  berorientasi  ke  dalam  (golongan  miskin-rendahan)  di  desa, namun ragam Sodality yang dimaksud Tjondronegoro ada kemungkinan hidup dalam unit sosial yang lebih luas, bahkan melintasi  unit  sosial  spasial  ke  luar  desa.  Di  dalam  riset  penulis,  keberadaan passe dalam  tradisi  Bugis  yang  berarti “merasakan kesengsaraan sesama dalam perut sendiri”, dapat menjadi sarana bagi mereka yang tidak berpunya (klien) untuk mendapatkan dukungan sumberdaya dari ponggawa (patron) selama klien masih berada dalam jangkauan wilayah kekuasaan sang patron (Lenggono, 2011).
bersama-sama kelompoknya sebagai sebuah kesatuan, tanpa memedulikan perbedaan yang terjadi karenanya, sehingga  kekeluargaan  merupakan  manifestasi  dari  corak  komunal  yang  melekat  dalam  dirinya.  Tidak  ada hubungan kekeluargaan sebagai ciri khasnya, menurut hemat penulis bisa bermakna, Tjondronegoro melihat hubungan  kekeluargaan  sebagai  ciri  khas  kesatuan  masyarakat  terkecil  di  pedesaan  mulai  meluruh  akibat penetrasi pengetahuan dari luar (modernisasi, industrialisasi, dan kapitalisasi pembangunan). 39 Namun juga bisa bermakna, hubungan-hubungan kekeluargaan dalam kesatuan masyarakat terkecil tersebut sudah tidak fungsional  bagi  kepentingan  pembangunan.  Ketika  dikaitkan  pada  sejumlah  sinyalemen  yang  mengemuka dalam masyarakat, bahwa kecenderungan terhadap orientasi kekeluargaan justru telah mendorong menguatnya praktik-praktik  kolusi,  korupsi,  dan  nepotisme  di  tanah  air,  tulisan  ini  tidak  berpretensi  untuk  mendalami realitas tersebut, meskipun hal itu bisa menjadi bahan kajian sosiologis yang menarik jika didudukkan dalam konteksnya. 40
Berpangkal  dari  kesadaran  manusia  Nusantara  yang  senantiasa  bergaul  secara  komunal,  maka  perlu digarisbawahi  di  sini  bahwa  cara  pandang  kita  tidak  bertitik  tolak  dari  pendirian  individual,  namun  pada kedwitunggalan pendirian individu dan pandangan persekutuan dalam kelompok. Hal ini berlainan dari Barat yang  memandang  zaman Renaissance sebagai  invensi  ulang  manusia  atas  konsep  kediriannya,  sehingga mendudukkan  individu  sebagai  pusat  pemikirannya,  yang  kelak  menghasilkan  doktrin  bahwa  manusia dilahirkan terpisah (bebas) dan sejajar ( man are created free and equal ). 41 Dalam pandangan ini, rasio akan menjadi  “juru  mudi”  pada  setiap  diri  individu  dan  tanpa  menyediakan  ruang  sepantasnya,  jika  tidak  ingin disebut  mencampakkan  elemen-elemen  lainnya,  seperti  jiwa-karsa  dan  rasa  dalam  pergaulan  hidupnya. Kesemuanya ini kelak mengkristal ke dalam paham individualisme.
Dalam lingkup yang lebih luas, manusia Nusantara mengembangkan kepercayaan dasar dalam kelompoknya, mengasah kepekaan terhadap reaksi-reaksi sesamanya. Semuanya itu menumbuhkan sikap moral dasar seperti kejujuran,  empati,  kerelaan  berkorban,  saling  menghargai,  adaptif,  mengedepankan  kesatuan.  Hal  ini berpuncak pada sikap untuk mampu menghayati amaran dasar dalam mengantisipasi munculnya pertentangan sebagai hal positif dan berlatih memaklumi konstruksi hierarkis masyarakatnya sebagai sebuah keluarga besar. Individu mulai mengadaptasi perbedaan kewajiban berdasarkan kedudukannya dalam masyarakat. Dari sini individu  menginternalisasikan  tuntutan  tata  krama  dan  adat-istiadat,  melalui  pengembangan  “rasa”  yang diketahui dan dialaminya, 42 sehingga membawa diri dan kelakuan yang sesuai atau selaras dengan tuntutan masyarakatnya.
Meskipun  Tjondronegoro  sendiri  memahami  bahwa  organisasi  nonformal  (keswadayaan)  bercorak kekeluargaan  seperti  itu  sangat  fungsional  dalam  menggerakkan  partisipasi,  namun  ia  menganggap  bahwa ikatan keakraban dalam masyarakat yang disebutnya “sodalis” tersebut telah terstruktur secara berlapis-lapis, sehingga  mengalami  disintegrasi  akibat  proses  sentralisasi  pembangunan  desa.  Oleh  karenanya,  dalam pandangan  Tjondronegoro,  bukan  hubungan  kekeluargaan  yang  perlu  diintervensi  untuk  membangkitkan partisipasi, tetapi  hubungan  kepentingan bersama  dalam  masyarakat.  Di  sini  Tjondronegoro  tampaknya
39 Tjondronegoro mengkonsepsikan Sodality sebagai hubungan kepentingan yang tidak berdasarkan prinsip hubungan darah atau  perkawinan,  sehingga  terkesan  lebih  besar/tinggi  daripada  keluarga,  namun  patut  dicatat  adanya  sejumlah  hasil penelitian antropologis yang menunjukkan banyaknya desa di Indonesia memiliki asal-usul dari keturunan yang sama. Hal ini  mengindikasikan bahwa konsepsi “tanpa adanya  hubungan  kekeluargaan  sebagai ciri khasnya” bisa  menjadi  sumber terjadinya bias data jika tidak dicermati secara seksama, sehingga berpotensi mengaburkan realitas.
40 Hatta (1998) memahami kekeluargaan secara etis, sebagai interaksi sosial di antara warga desa dalam kegiatan produksi yang  kesemua  sarananya  dimiliki  bersama-sama  sebagai  keluarga  besar,  dan  dikerjakan  secara  kolektif,  saling  tolong- menolong  antarsesama,  sebagaimana  tergambar  dalam  kegiatan  ekonomi  koperasi  sebagai  usaha  bersama  berfaham kekeluargaan. Sementara Soekarno mengistilahkan paham kekeluargaan sebagai paham gotong royong. Sekalipun Soekarno menyebut paham gotongroyong lebih dinamis dari paham kekeluargaan (Kusuma, 2009), namun menurut hemat penulis justru  diatas  paham  kekeluargaan  yang  statis  itulah  fundamen  penting  bagi  berlangsungnya  kehidupan  berbangsa  dan bernegara yang dinamikanya tercermin dalam semangat kegotongroyongan harus ditegakkan. Berbeda dari Soepomo yang melihat kekeluargaan sebagai konsep organis-biologis seperti kedudukan bapak dalam keluarga (Kusuma, 2009), Ki Hajar Dewantara memaknai kekeluargaan layaknya kehidupan dalam sekolah seperti hubungan di antara guru dan murid-muridnya di Taman Siswa (Dewantara, 1969).
41 Berbeda dari gagasan perjuangan kemerdekaan Indonesia, sebagai perjuangan bersama seluruh rakyat, orientasi man are created free and equal tidak menjadi idealisasi satu-satunya perjuangan individu manusia Indonesia. Keberadaan dirinya diidealisasikan  hidup dalam keselarasan, sebagai  manusia  yang tidak bersifat individual yang berdiri  sendiri,  bebas dari ikatan kelompoknya dan hanya mencari manfaat bagi dirinya. Sebaliknya, sebagai manusia yang berkelompok dan baru memiliki makna jika senantiasa bersama kelompoknya.
42 “Rasa” yang dianggap benar berarti bahwa batin secara naluriah telah sesuai dengan realitas yang sebenarnya di dalam diri, sehingga akan mendorong pemenuhan kewajiban-kewajiban secara selaras yang dituntut daripadanya.
tidak ingin berspekulasi dengan realitas gagasan kekeluargaan yang begitu kompleks dan rumit, namun lemah social cohesion -nya pada masyarakat desa dengan jumlah penduduk lebih dari 200 jiwa. 43
Hubungan-hubungan kekeluargaan yang sering dipandang khas untuk daerah pedesaan, tidak lagi nyata dan menyakinkan dalam penelitian yang dilakukan Tjondronegoro (1982). Kalaupun ada, tampaknya masih kurang menonjol dibandingkan lapisan yang agak terpisah di kalangan pemimpin, kenalan dekat dan ketetanggaan, sehingga  hal ini  menggantikan  ikatan  kekeluargaan,  lebih-lebih  pada  tingkat desa.  Justru karena  hubungan kekeluargaan  sudah  mengendor  dan  berbagai  kepentingan  grup  yang  lebih  mengemuka,  terlebih  di  tingkat desa, sifat antar-hubungan menjadi lebih bersifat polyadic . Didasarkan pada pengamatan mendalam terhadap desa-desa yang ditelitinya di Jawa, di mana hubungan genealogis tidak lagi memiliki arti terpenting, namun justru  orientasi  penduduk  daerah  pedesaan  lebih  cenderung  kepada territorium tempat  tinggal  bersama, Tjondronegoro  kemudian  mengasumsikan  bahwa  bukan  pola  kekerabatan  yang  terutama  menentukan hubungan  antar  pelaku  sosial  dalam  masyarakat  kecil  tadi,  mengingat  sudah  semakin  bertambah  kuat  dan dominannya hubungan kemasyarakatan. Oleh karenanya, Tjondronegoro memandang “kepentingan bersama yang  menjadi  tali  pengikat  lebih  erat,  yang  diperkuat  sikap  serta  pandangan  yang  sama,  seperti  Dewan Kesejahteraan  Masjid,  kelompok  aliran,  kelompok  simpan  pinjam  dan  hubungan  patron  klien  yang  tidak ditentukan  hanya  oleh  faktor  ‘tingggal  dekat’”,  dapat ditemukan  hubungan-hubungan  keluarga  yang  masih efektif  (Tjondronegoro,  1984).  Di  sini,  Tjondronegoro  “terjebak”  kembali  untuk  menggunakan  gagasan kekeluargaan  yang  ternyata  masih  beroperasi  efektif  pada  tingkat  bawah  desa  melalui molecular  units -nya yang  mencerminkan  proses  dinamis  atas  bekerjanya  mekanisme  gotong-royong,  tolong-menolong,  saling memberi, dan berbagi dalam masyarakat pedesaan, sebagai perwujudan bangun kekeluargaan yang lebih statis.
Di akhir konsepsinya, Tjondronegoro menekankan arti penting tanpa menghapus hubungan primer yang terdapat pada tingkat di bawah desa , mengingat pengaruh pelapisan sosial lebih terasa pada tingkat desa daripada di bawahnya yang lebih mantap, efektif dan dialami bersama sebagai lingkungan yang lebih aman. Hubungan-hubungan  primer  antar  warga  desa  dalam  satuan-satuan  terkecil,  dengan  kepadatan  satuan organisasi  dan  perkumpulan  yang  berperan  penting  pada  tingkatan  seperti  itulah  yang  menurutnya  harus dikenali. Hal ini mengingatkan kembali bahwa kebutuhan mendasar dari pembangunan adalah mencari dan mengetahui  kebutuhan-kebutuhan  apa  yang  dirasakan  dan  diharapkan  oleh  satuan-satuan  organisasi  kecil tersebut  hingga  mengetahui  satuan  organisasi  mana  yang  paling  baik  dalam  memberikan  pelayanan  serta memenuhi  kebutuhan  kelompok-kelompok  kecil  dimaksud.  Dari  situ,  Tjondronegoro  merekomendasikan perlunya (untuk beberapa waktu) kesediaan dari para pihak untuk melayani kebutuhan penduduk, sekalipun hal itu bukan tujuan semula (Tjondronegoro, 1984).
Komitmen tersebut, menunjukkan pendekatan Sodality secara epistemologis menagih SI untuk tidak sekedar berperan melayani status-quo , namun juga menjadi instrumen pembebasan, yang mampu memastikan kaum intelektual sosial untuk konsekuen pada objek penelitiannya. Tjondronegoro tampaknya menyadari, validitas sosial adalah akibat dari interpretasi kepentingan (ideologis) yang musykil netral dan objektif. Oleh karena validitas sosial merupakan dampak dari interpretasi kepentingan yang kompleks akibat kepentingan ideologis, maka ilmuwan secara emansipatif dituntut untuk berpihak pada masyarakatnya.

## Sodality dalam Konsepsi Tjondronegoro Sebagai Aksiologi Multikulturalisme
Sodality  telah  memasuki  deretan  analitis  yang  bersubstansi  material  dan  metodologis,  sehingga  dapat berkontribusi  hingga  pada  taraf  epistemologis  (ranah  filsafat  ilmu).  Oleh  karenanya,  kajian  tersebut  dapat menjadi  bahan  berharga  dalam  menginisiasi  pengembangan  SI  dari  perspektif  filsafat  ilmu.  Sebagaimana terungkap pada bagian sebelumnya, perspektif ini diharapkan dapat menjelaskan ranah aksiologis SI (harkat, peran,  dan  kegunaan ilmu  yang  terkait  dengan  moralitas  manusia  Indonesia),  sehingga  bisa dipertanyakan, bagaimana cara-cara pengembangan SI ke depan?
43 Jika unit-sosial tersebut terlalu besar, maka ia akan merepresentasikan kepentingan supra-desa yang dapat berakibat pada efektifas program untuk sampai pada warga desa. Hanya dengan Sodality yang ada pada tingkat dukuh/ketetanggaan yang orientasinya ke dalam, berbagai program bisa dipastikan sampai pada yang dituju, dan pada tingkat unit sosial itulah trust , demokrasi, dan partisipasi genuine masih dapat diharapkan untuk tumbuh. Sekalipun demikian, Sodality juga menyimpan dilema ketika kegiatan bertambah besar, maka program bertambah banyak dan unit Sodality harus dikaitkan satu dengan lainnya dengan lebih kompleks. Hal ini dapat memperlemah trust , demokrasi lokal, dan partisipasi genuine secara aktif, sehingga  tidak  dapat  dijamin  lagi  keberlangsungannya.  Namun,  seiring  perkembangan  teknologi  dan  perubahan  pola komunikasi masyarakat, dapat diharapkan munculnya Sodality alternatif yang difasilitasi oleh teknologi digital, sebagaimana gerakan penggalangan dana oleh tokoh-tokoh masyarakat yang dipercaya publik dapat membantu bencana alam-lingkungan ataupun kemanusiaan ataupun aksi-aksi solidaritas dalam ruang-ruang publik yang semakin intens.
Jawabannya  tentu  sangat  terkait  dengan  pembakuan  konsep  Sodality,  yakni  ketika  gagasan  Tjondronegoro telah dapat diposisikan sebagai endapan pelbagai unsur anomali dalam ungkapan paradigmatik Kuhn (2012). Dengan begitu, ia memenuhi dua syarat Thomas S. Kuhn untuk menjadi paradigma ilmiah: pertama , memiliki banyak  penganut,  yang  berarti  ada  suatu  komunitas  ilmiah  yang  mendukunganya; kedua ,  jika  mampu menunjukkan  dan  membuka  banyak  persoalan  di  mana  para  ilmuwan  dirangsang  untuk  ikut  berkontribusi mencari  pemecahannya.  Dengan  kata  lain,  SI  sebagai  proses  penyatuan  hasil  hibriditas  lintas-budaya  dari lanskap  keberagaman  bangsa  Indonesia  yang  secara  berkesinambungan  dibakukan  tersebut,  harus  dapat diinternalisasi  dalam  diri  para  sosiolog  Indonesia.  Bahwa  jika  didasarkan  pada  realitas  Pancasila  sebagai ideologi bangsa, sekaligus mengacu pada bandul filsafat Pancasila yang ditawarkan tulisan ini, maka secara konseptual Sodality berada dalam spektrum Paham Konstruktif. Sebuah cakrawala luas ilmu pengetahuan (SI) yang dapat menjadi dasar statis yang mempersatukan, sehingga Pancasila sebagaimana diilustrasi Yudi Latif menjadi bintang penuntun ( leitstar ) yang dinamis, benar-benar dapat mengarahkan bangsa Indonesia dalam mencapai tujuannya (Latif, 2011).
Konsepsi  Sodality  yang  mengedepankan  kepentingan  bersama  (ideologi)  sebagai  pembangkit  partisipasi, diakui  Tjondronegoro  sangat  dipengaruhi  oleh  pelapisan  sosial  dalam  masyarakat.  Sekalipun  hubungan- hubungan primer antar warga (desa) dalam satuan-satuan terkecil lebih mantap, efektif dan dialami bersama sebagai lingkungan yang lebih aman, sehingga berperan penting dalam pembangkitan partisipasi, namun ia juga sangat dinamis. Ia tidak kedap, karena berada di tengah-tengah tarikan medan interaksi, sehingga terjadi tarik-menarik yang tidak berkesudahan dan selalu mencari titik-titik keseimbangan baru.
Sekalipun Tjondronegoro masih melihat mantapnya interaksi masyarakat secara fungsional, sebagaimana ia memandang  ideologi  Pancasila  yang  menimbulkan  persepsi  tentang  masyarakat  harmonis,  seimbang,  dan cenderung menjauh dari perubahan cepat, termasuk “revolusi ilmiah” (Tjondronegoro, 2013). Ia menguatirkan kegaduhan  dalam  pemikiran  akan  dapat  menyebabkan  dialog  tajam,  sehingga  mempertanyakan  seberapa matang masyarakat kita bersedia mengakomodasi perang wacana? Menurutnya, ajaran Pancasila relatif lebih sepadan  dengan  pandangan  evolusioner  yang  gradual  tanpa  guncangan  mengingat  keberanian  membuat terobosan  dan  jalan  pintas  spekulatif  dalam  ilmu  pengetahuan  akan  menyebabkan  keguncangan  yang berdampak pada terjadinya disintegrasi moral dan etika sosial kemasyarakatan. Sampai di sini, Tjondronegoro tampaknya  meragukan  perjalanan  sejarah  filsafat  Pancasila  yang  memiliki  cara  penyikapan  “tersendiri” dengan kesadaran komunalnya yang multikultural. Tidak hanya bersikap akseptan dan terbuka pada kehadiran siapapun,  namun ia  juga  mampu mangadaptasi  yang  lain  menjadi  bagian  integral  atas  keberadaan  dirinya, sebagaimana keterujian bangsa Indonesia yang multikultural tetap eksis sebagai negara-bangsa, sehingga tidak terpecah belah dalam jebakan etnonasionalisme.
Multikulturalisme 44 berkaitan dengan ideologi dan kebijakan yang sungguh beragam, utamanya terpaut dengan masalah  bagaimana  mekanisme  terbaik  dalam  mengelola  keberagaman  dan  integrasi  sosial.  Gagasannya diorientasikan melalui upaya masyarakat dalam menanggapi antagonisme budaya dan SARA. Isu krusial yang seringkali  dikaitkan  dengannya,  adalah  “politik  identitas”  ataupun  “politik  pengakuan”,  selain  berkelindan dengan  kepentingan  ekonomi  dan  kekuatan  politik.  Ideologi  multikulturalisme  yang  penggunannya  telah berkembang tersebut, diinisiasi dengan cara memasukkan, mendefinisikan, dan mengkampanyekan dukungan terhadap kelompok-kelompok yang kurang beruntung, dengan argumentasi yang umumya berpusat pada etnis minoritas dan agama, kelompok terpinggirkan, masyarakat adat dan bahkan orang cacat. Ia telah mendorong terjadinya  berbagai  gerakan  emansipatoris  di  tengah-tengah  masyarakat,  yang  secara  substansial  beririsan dengan orientasi aksiologi SI sebagai instrumen pembebasan yang berpihak pada kepentingan mereka yang lemah dan tertindas!
Namun  demikian,  secara  konsepsional  gagasan  multikulturalisme  juga  menyisakan  masalah  kontradiktif, sebagai  konsekuensi  logis  atas  keberagaman  yang  ada  di  dalam  dirinya.  Hal  ini  terjadi  ketika  rekognisi, adaptasi, toleransi, dan komitmen saling mengerti yang menjadi prinsip utama dalam masyarakat multikultural terjebak  dalam  ruang  “relativisme”  sempit.  Oleh  karenanya,  gagasan  kesatuan  dalam  keberagaman,  yang secara  ideologis  terpatri  dalam  sasanti  “ Bhinneka  Tunggal  Ika ”  dapat  ditawarkan  sebagai  solusi. Tjondronegoro ketika mengkonsepsikan Sodality menyebutnya dengan istilah kesatuan masyarakat terkecil yang  memiliki  kemampuan  dalam  mengelaborasi  ketaatan  kepada  pemimpin,  didasarkan  pada  kesesuaian dengan  pikiran  masyarakat  dan  saling  percaya  di  antara  mereka.  Dengan  demikan,  salah satu  unsur  dalam
44 Multikulturalisme merupakan sinonim pluralisme etnis atau budaya, sebagai upaya dalam menuntut pengakuan terhadap aspek subordinasi budaya kelompok yang seluruh pengalamannya berbeda dengan masyarakat non-multikultural.
gagasan  Sodality  dapat  menjadi  katalisator  alternatif  bagi  penyelesaian  kontradiksi  atas  keberagaman kepentingan di ranah aksiologis.
Masalahnya,  aksiologi  SI  sebagaimana  tercermin  dari  harkat,  peran,  dan  kegunaan  Sodality  bagi  kaum intelektual  dan  masyarakat  masih  belum  terdistribusi  secara  optimal  sebagai  produk  kajian  ilmiah  yang “dikonsumsi”  secara  luas  oleh  publik.  Oleh  karena  itu,  publikasi dan  sosialisasi mengenai  konsep Sodality serta  hasil-hasil  kajian  konsepsional  lainnya  yang  relevan  sangat  diperlukan  bagi  proses  pematangan  ilmu pengetahuan  SI.  Publikasi  dapat  berbentuk  artikel  jurnal,  buku,  dan  bentuk-bentuk  lainnya,  sedangkan sosialisasi dapat berbentuk informasi struktural, even-even diskusi, bedah buku, workshop s, dan melalui media sosial.  Kesemuanya  sangat  penting  artinya  dalam  memberikan  penjelasan  nilai  moral  dan  kemanfaatan  SI, sehingga meningkatkan daya guna dan jelajah aksiologisnya.
Daya  jelajah  aksiologi SI  akan  menyangkut  sumbangan,  pengaruh,  dan gerakan  dari  pelbagai  pihak  secara sistematis, baik oleh para intelektual, lembaga riset atau pusat kajian, media ilmiah dan populer, serta tokoh/elit masyarakat dan masyarakat luas. Selain itu, juga menyangkut pentingnya upaya untuk lebih sistematis dalam mengintegrasikan berbagai metode ilmiah dalam SI yang mampu mendorong terjalinnya hubungan-hubungan kritis dalam ilmu pengetahuan sosial. Namun demikian, menjadi sebuah keniscayan jika ikhtiar pengembangan SI  ini  akan  mengalami  proses  anomali  atas  daya  jelajah  aksiologisnya.  Jika  ia  semakin  bertambah  banyak sebagaimana dikatakan Thomas S. Kuhn, maka anomali tersebut harus dikelompokkan 45 (Kleden, 1983; Saidi, 2015). Seiring terjadinya penumpukan anomali yang semakin meluas dan akan menimbulkan krisis, proses ini diharapkan akan mendorong timbulnya keraguan pada banyak pihak untuk mulai mencari alternatif aksiologi SI  yang  lebih  relevan  dan  dapat  memecahkan  berbagai  permasalahan  kontemporer.  Demikianlah,  proses anomali atas daya jelajah aksiologis SI akan terus diuji, sehingga semakin meneguhkan keberadaannya secara historis sebagai ilmu pengetahuan yang semakin diperhitungkan.

## KESIMPULAN
Penjelasan keberadaan Pancasila sebagai dasar filosofis pengembangan ilmu pengetahuan sosial, khususnya SI,  yang  telah  dikemukakan  dalam  ruang  terbatas  ini  tentu  masih  membutuhkan  pendalaman  lebih  lanjut. Sekalipun  sebagai  sebuah  ilmu  SI  belum  mempunyai  tradisi  yang  panjang,  namun  jejak-jejak  akademis Tjondronegoro  sebagaimana  tertuang  dalam  konsep  Sodality  yang  mengungkap  relasi  moral  masyarakat Indonesia melalui rural sodalities sebagai inti Pancasila dapat menjadi panduan. Tjondronegoro setidaknya sudah  menyodorkan  panduan  ke  arah  yang  tepat  dalam  menemukenali  paradigma  ilmu  sosial  Indonesia, khususnya SI. Dasar utamanya adalah Ketuhanan, sebuah pendirian akademis yang relevan dengan hakikat manusia Indonesia yang bercorak Religius-Magis. Dengan pemahaman seperti itu, maka potensi manusiawi yang “diandalkan” manusia Indonesia dalam menggapai yang tertinggi dari Sang Ada, tidak hanya dengan “mengandalkan”  akal  budi  tetapi  juga  intuisi  atau  bisikan  hati  dan  pengalaman  sebagai  manifestasi  corak Kontan dan Konkret dalam hukum adat masyarakat Indonesia.
Di dalam kaitan tersebut, praktik pengembangan ilmu sosial (khususnya SI) tidak mungkin dilepaskan dari tatanan nilai kehidupan yang dihayati masyarakatnya. Aktivitas yang menyatu dalam keseharian masyarakat tersebut, secara formal termanifestasikan ketika berbangsa dan bernegara sebagai ideologi. Tidak terkecuali Bangsa Indonesia yang dalam perspektif ideologisnya secara eksplisit menyatakan Pancasila sebagai sumber jati diri, kepribadian, moralitas, dan haluan keselamatan bangsa. Artinya, melalui tulisan ini ingin ditegaskan bahwa  nilai  moralitas  sekelompok  masyarakat  dan  bangsa  berikut  pengetahuan  yang  dihasilkan  sangat ditentukan  oleh  kondisi  sosialnya,  bahwa  pengetahuan  tidak  pernah  netral,  tetapi  menjadi  milik  suatu
45 Suatu krisis pada suatu bidang ilmu, menurut Kleden (1983) umumnya dimulai dengan munculnya persoalan-persoalan yang tidak bisa dipecahkan dengan menggunakan teori yang ada. Apabila suatu prognose tidak terbukti dalam suatu test misalnya, akan timbul suatu pertanyaan apakah teori yang menurunkan prognose tersebut yang salah, ataukah syarat-syarat pengujian  yang  kurang  sempurna?  Inilah  keadaan  yang  dinamakan  anomali.  Suatu  keadaan  yang  membutuhkan  ruang pengelompokan  anomali,  dan  jika  anomali  telah  bertambah  banyak  sehingga  menumpuk  tidak  lagi  mampu  ditampung, barulah kemudian menimbulkan krisis. Krisis menjadi agenda puncak dari tumpukan anomali yang tidak segera memperoleh jawaban. Di dalam krisis itulah, para ilmuwan yang menganut teori bersangkutan akan mulai meragukan status teorinya dan mulai mencari teori alternatif yang dapat memecahkan masalah yang ada. Revolusi menjadi tonggak penting untuk memberi solusi atas krisis tersebut, sehingga mendorong pencarian teori-teori baru dengan penganjur-penganjur baru, hingga teori- teori  lama  dilupakan.  Setelah  revolusi,  muncullah  paradigma  baru  sebagai  pengganti  paradigma  sebelumnya.  Proses peralihan komunitas ilmiah dari padigma lama ke paradigma baru yang berlawanan inilah yang dimaksud Thomas S. Kuhn sebagai revolusi science .
kelompok, stratum sosial tertentu. Oleh karenanya, suatu teori ilmu pengetahuan sosial dan perubahan sosial akan menjadi bagian dari struktur sosial dan perubahan sosial yang hendak dijelaskan dan dijalaninya.
Dengan  pemahaman  seperti  itulah  keberadaan  SI  sebagai  ilmu  pengetahuan  didudukkan  dalam  tulisan  ini. Sekalipun berangkat dari suatu pemikiran spekulatif, namun seiring perkembangan waktu ia dapat diharapkan, menjelma  menjadi  paradigma  ilmiah  selama  memenuhi  dua  syarat  sebagaimana  dikemukakan  Thomas  S. Kuhn. Bagaimana caranya? Tentu tidak selalu dapat dilakukan dengan bantuan argumentasi ilmiah, karena penyebarluasan suatu paradigma ilmu pengetahuan seringkali berlangsung melalui cara layaknya penyebaran suatu ideologi politik ataupun misi keagamaan, sehingga proses persuasi yang mampu menarik minat orang untuk menerimanya menjadi menentukan.
Ketika telah mengada, paradigma SI yang berideologi tetap harus membuka ruang bagi terbangunnya dialog kritis dan tidak berupaya menjadi ideologi perjuangan yang tertutup. Sebaliknnya, ia menyingkap semua tabir ideologi  dan  irasionalismenya  yang  dapat  menghalau  kebebasan  substantif  dan  keheningan  berpikir kontemplatif manusia Indonesia sekarang dan generasi mendatang yang selalu membuka diri terhadap berbagai kemungkinan  kritik  ilmiah.  Ia  juga  menjadi  alat  refleksi  diri  yang  selalu  berupaya  keluar  dari  proses dogmatisme, mampu menyingkap penindasan yang mengatasnamakan rasionalitas, menguak irrasionalisme ideologi,  dan  memperkuat  bangunan  masyarakat  multikulturalisme  “kesatuan  dalam  keberagaman”  tanpa dominasi, represi dan paksaan.
Kesemua  autokritik  yang  dilakukan  secara  berkesinambungan  tersebut  harus  dipahami  sebagai  proses antisipatif, mengandaikan sinyalemen dapat terobang-ambingnya kita oleh ideologi-ideologi yang terselubung di dalam ilmu pengetahuan. Dari situ, SI sebagai ilmu pengetahuan dapat digunakan secara emansipatif untuk memperhitungkan apa yang akan terjadi dan tentu saja segala sesuatunya tertuju untuk mewujudkan cita-cita kemerdekaan Indonesia, yakni: “melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia, memajukan  kesejahteraan  umum, mencerdaskan  kehidupan  bangsa,  melaksanakan  ketertiban  dunia  yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial”. Semoga!!

## DAFTAR PUSTAKA
Amangkunegara III, K., Yasadipura II, R. N., Sastradipura, R. N., & Ranggasustrana, R. N. (2015). Wejangan Syekh  Amongraga  Tentang  Ilmu  Kesejatian.  In  A.  Wahyudi  (Ed.), Serat  Centini  7 (pp.  237–246). Cakrawala.
Bartholomew, J. R. (2001). Alif Lam Mim: Kearifan Masyarakat Sasak . Tiara Wacana.
Bellwood, P. (2000). Prasejarah Kepulauan Indo-Malaysia . Gramedia.
Bernstein, R. J. (1983). Beyond Objective and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis . University of Pennsylvania Press.
Besar, A. (2005). Pancasila: Refleksi Filsafati, Transformasi Ideologik, Niscayaan Metode Berpikir . Pustaka Azhary.
Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture . Routledge Classic.
Budiman, A. (1981). Sebuah Kritik Terhadap “Sistem Ekonomi Pancasila” Mubyarto. Kompas .
Budiwanti, E. (2000). Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima . LKiS.
Dahana, P. R. (2016, February 9). Pertahanan Budaya Kita. Kompas .
Darban, A. A. (2004). Rifa’iyah: Gerakan Sosial Keagamaan di Pedesaan Jawa Tengah Tahun 1850-1982 . Terawang Press.
Dewantara, K. H. (1969). Karya Ki Hajar Dewantara Bagian I (Pendidikan) . Majelis Luhur Taman Siswa.
Dhakidae, D. (2003). Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (F. Parera, Y. Koekeritz, & D. Helly P (eds.)). Gramedia Pustaka Utama.
Dick-Read, R. (2008). Pengaruh Peradaban Nusantara di Afrika: Penjelajah Bahari . Mizan.
Djafar, T. B. M., Fauziah, D., Tjakrawerdaja, S., Soedarno, S., Razumi, G., & Lenggono, P. S. (2020). Sistem Demokrasi Pancasila (Z. Muhamad (ed.)). Rajawali Pers.
Djojodigoeno, M. M. (1958). Asas-Asas Hukum Adat . Jajasan Badan Penerbit Gadjah Mada.
Effendi, S. (2004). Sistem Pemerintahan Negara Kekeluargaan .
El  Hafiz,  S.,  &  Aditya,  Y.  (2021).  Kajian  Literatur  Sistematis Penelitian Religiusitas  di  Indonesia:  Istilah, Definisi,  Pengukuran,  Hasil  Kajian,  serta  Rekomendasi. Indonesian  Journal  for  The  Psychology  of Religion , 1 (1), 1–22.
Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth . Grove Press Inc.
Feyerabend, P. (1993). Againt Method . Verso.
Geertz, C. (1983). Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa . Pustaka Jaya.
Geertz, C. (1992). Penjaja dan Raja: Perubahan Sosial dan Modernisasi Ekonomi di Dua Kota Indonesia . Yayasan Obor Indonesia.
Geertz, H. (1981). Aneka Budaya dan Komunitas di Indonesia (A. R. Zainuddin (ed.)). YIIS.
Guba,  E.  G.  (1990).  The  Alternative  Paradigm  Dialog.  In E.  G.  Guba  (Ed.), Paradigm  Dialog (pp.  1–17). SAGE Publications.
Habermas, J. (1990). Ilmu dan Teknologi Sebagai Ideologi . LP3ES.
Hardiman, F. B. (2004). Kritik Ideologi: Menyingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas . Buku Baik.
Hatta, M. (1998). Ke Arah Indonesia Merdeka (Tahun 1932). In Karangan Bung Hatta (Buku 1): Kebangsaan dan Kerakyatan . LP3ES.
Hazairin. (1981). Demokrasi Pancasila . Bina Aksara.
Hefner, R. W. (1999). Masyarakat dan Moralitas dalam Kapitalisme Asia Baru. In R. W. Hefner (Ed.), Budaya Pasar: Masyarakat dan Moralitas dalam Kapitalisme Asia Baru . LP3ES.
Hefner, R. W. (2007). Multikulturalisme dan Kewarganegaraan di Malaysia, Singapura, dan Indonesia. In R. W.  Hefner  (Ed.), Politik  Multikulturalisme:  Menggugat  Realitas  Kebangsaan (5th  ed.,  pp.  30–69). Impulse-Kanisius.
Hidayah, Z. (1998). Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia . LP3ES.
Hidayat, F. (2004). Sketsa Sejarah Filsafat Indonesia .
Huda,  S.  (2019).  Sketsa  Kajian  Islam  Nusantara  dalam  Perspektif  Filsafat  Ilmu. Joint  International Symposium: Interdisciplinary Islamic Studies in Indonesia and Malaysia Reappraised .
Hunowu, M. A. (2020). Bertani Jagung: Subsistensi, Komersialisasi, dan Resistensi (Catatan dari Murid yang tak bertemu Sang Maha Guru). In M. Sihaloho & B. E. Yulian (Eds.), Eulogi Untuk Prof. Dr. Sediono M.P. Tjondronegoro: Mengenang dan Meneladani Sang Guru (pp. 119–132). Pusat Studi Agraria IPB dan IKA Sosiologi Pedesaan IPB.
Irwan, A. (1999). Mencari Pendekatan yang Lebih Historis. In R. W. Hefner (Ed.), Budaya Pasar: Masyarakat dan Moralitas dalam Kapitalisme Asia Baru . LP3ES.
Kamanto, S. (1996). Perkembangan Sosiologi di Indonesia. Jurnal Sosiologi Indonesia , 1 (Juli), 36–47.
Kartika, G. D. (2004). Pencarian Dasar-dasar Filosofis bagi Keberadaan Filsafat Nusantara. Wacana, Journal of the Humanities of Indonesia , 6 (2), 191–205.
Kartohadiprodjo, S. (2010). Pancasila Sebagai Pandangan Hidup Bangsa Indonesia . Gatra Pustaka.
Kleden, I. (1983). Teori Ilmu Sosial Sebagai Variabel Sosial: Suatu Tinjuan Falsafah Sosial. Prisma , 6 , 3–21. Koentjaraningrat. (1990). Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan . Gramedia Pustaka Utama.
Kuhn, T. S. (2012). The Structure of Scientific Revolutions . University of Chicago Press.
Kusuma, A. B. (2009). Lahirnya Undang-Undang Dasar 1945 . Fakultas Hukum Universitas Indonesia.
Latif,  Y.  (2011). Negara  Paripurna:  Historitas,  Rasionalitas,  dan  Aktualitas  Pancasila .  Gramedia Pustaka Utama.
Lenggono, P. S. (2011). Ponggawa dan Patronase Pertambakan: Teori Pembentukan Ekonomi Lokal . Institut Pertanian Bogor.
Lombard, D. (2005). Nusa Jawa: Silang Budaya (Kajian Sejarah Terpadu Bagian I: Batas-Batas Pembaratan) (3rd ed.). Gramedia Pustaka Utama.
Lubis, Y. A. (2003). Paul Feyerabend Penggagas Anti Metoda . Teraju.
Margana, S. (2004). Pujangga Jawa dan Bayang-Bayang Kolonial . Pustaka Pelajar.
Melalatoa, M. J. (1995). Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia (Jilid L-Z) . CV Eka Putra.
Mulder,  N.  (1999). Agama,  Hidup  Sehari-hari  dan  Perubahan  Budaya:  Jawa,  Muangthai  dan  Filipina . Gramedia Pustaka Utama.
Mulkan, A. M. (2000). Islam Murni dalam Masyarakat Petani . Yayasan Bentang Budaya.
Nasroen. (1967). Falsafah Indonesia . Bulan Bintang.
Notonagoro. (1975). Pancasila Secara Ilmiah Populer . Pantjuran Tujuh.
Oppenheimer, S. (2010). Eden in The East: Benua Yang Tenggelam di Asia Tenggara . Ufuk Press.
Poloma, M. M. (2000). Sosiologi Kontemporer . Raja Grafindo Persada.
Pramono. (1985). Menggali Unsur-unsur Filsafat Indonesia . Andi Offset.
Pranadji,  T.  (1984). Peranan  Lembaga  dan  Organisasi  Masyarakat  Tingkat  Desa  dalam  Pembangunan Berencana  di  Pedesaan:  Studi  Kasus  di  Desa  Kedung  Poh  dan  Katongan,  Kecamatan  Nglipar, Kabupaten Gunung Kidul, DI Yogyakarta. Institut Pertanian Bogor.
Ratna, N. K. (2008). Poskolonialisme Indonesia . Pustaka Pelajar.
Ritzer, G. (1985). Sosiologi Ilmu Pengetahuan Berparadigma Ganda (Alimandan (ed.); 1st ed.). Rajawali.
Reid, A. (1993). Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680 Jilid II: Jaringan Perdagangan Global Asia Tenggara . Yayasan Obor Indonesia.
Saidi,  A.  (2015).  Pembagian  Epistemologi  Habermas  dan  Implikasinya  Terhadap  Metodologi  Penelitian Sosial-Budaya. Jurnal Masyarakat Dan Budaya , 17 (2), 111–127.
Sajogyo. (1988). Berkarya dalam Sosiologi. In H. W. Bachtiar (Ed.), Masyarakat dan Kebudayaan: Kumpulan Karangan untuk Prof. Dr. Selo Soemardjan . Djambatan.
Sajogyo.  (1995). Panen  20  Tahun:  Ringkasan  Tesis  dan  Disertasi  1975-1994  (Studi  Sosiologi  Pedesaan Program Pacasarjana IPB) (Sajogyo, S. Sunito, H. S. Adiwiibowo, & N. W. Prasodjo (eds.)). DOKIS.
Salim, E. (1979). Sistem Ekonomi Pancasila. Prisma , 5 .
Santos, A. (2010). Atlantis: The Lost Continent Finally Found . Ufuk Press.
Setiardjo, G. (1986). Citra Manusia dalam Pandangan Hidup Bangsa Indonesia. In J. T. Darmanto & P. H. Sudharto (Eds.), Mencari Konsep Manusia Indonesia (pp. 116–152). Penerbit Erlangga.
Setiono, B. (2003). Campursari: Nyanyian Hibrida dari Jawa Postkolonial. In B. Susanto (Ed.), Identitas dan Postkolonialitas di Indonesia . Kanisius.
Sitorus, M. T. F. (1996). Epistemologi Sosiologi Pedesaan di Indonesia. Sosiologi Indonesia , 1 (Juli), 48–60.
Sosrodihardjo, S. (1996). Metodologi dan Teori Sosiologi di Indonesia. Jurnal Sosiologi Indonesia , 1 (Juli), 23–35.
Sukesi, K. (2020). Kenangan Untuk Sang Guru Prof. Dr. Sediono M.P. Tjondronegoro. In M. Sihaloho & B. E. Yulian (Eds.), Eulogi untuk Prof. Dr. Sediono M.P. Tjondronegoro: Mengenang dan Meneladani Sang Guru (pp. 57–65). Pusat Studi Agraria IPB dan IKA Sosiologi Pedesaan IPB.
Sularso, S. T. (2015, November). Merosotnya Kemandirian dan Kebersamaan. Kompas , 12.
Sumardjo, J. (2002). Arkeologi Budaya Indonesia: Pelacakan Hermeneutik-Historis Terhadap Artefak-Artefak Kebudayaan Indonesia . Qalam.
Sunoto. (1985). Mengenal Filsafat Pancasila Melalui Pendekatan Metafisika, Logika, dan Etika . Hanindita
Graha Widya.
Suryadinata,  L.,  Arifin,  E.  N.,  &  Ananta,  A.  (2003). Penduduk  Indonesia:  Etnis  dan  Agama  dalam  Era Perubahan Politik . LP3ES.
Suseno,  F. M.  (2001). Etika  Jawa  Sebuah  Analisis  Falsafi tentang  Kebijaksanaan  Hidup  Jawa .  Gramedia Pustaka Utama.
Syahyuti.  (2003).  Alternatif  Konsep  Kelembagaan  untuk  Penajaman  Operasionalisasi  dalam  Penelitian Sosiologi. Jurnal Forum Penelitian Agro Ekonomi , 21 (2), 112–127.
Syam, N. (2005). Islam Pesisir . LKiS.
Taylor, R. B. S. . (1984). Introduction to Qualitative Research Method: The Search for Meaning . John Wiley & Sons.
Tjakrawerdaja, S., Soedarno, S., Lenggono, P. S., Purwandaya, B., Karim, M., & Agusalim, L. (2019). Sistem Ekonomi Pancasila (Z. Muhamad (ed.); 2nd ed.). Rajawali Pers.
Tjondronegoro, S. M. P. (1983). Penelitian Ilmu Sosial dan Penentu Kebijakan. In Prisma: Teori Kritik Sosial. LP3ES.
Tjondronegoro, S. M. P. (1984). Kelembagaan Tingkat Dukuh Sebagai Pelaksana Pembangunan .
Tjondronegoro, S. M. P. (1987). Warisan Ilmu-Ilmu Sosial Barat dan Tantangan untuk Golongan Profesional Menegakkan Demokrasi di Negara Dunia Ketiga. In H. Esmara (Ed.), Teori Ekonomi dan Kebijaksanaan Pembangunan: Kumpulan Esai untuk Menghormati Sumitro Djojohadikusumo . Gramedia.
Tjondronegoro, S. M. P. (1990). Gejala Organisasi dan Pembangunan Berencana dalam Masyarakat Pedesaan di  Jawa.  In  Koentjaraningrat  (Ed.), Masalah-Masalah  Pembangunan:  Bunga  Rampai  Antropologi Terapan . LP3ES.
Tjondronegoro, S. M. P. (1999). Sosiologi Agraria (G. Wiradi & M. T. F. Sitorus (eds.)). Yayasan Akatiga.
Tjondronegoro, S. M. P. (2006). Pancasila, Kesatuan Bangsa dan Keadilan. In R. Agustinus & I. Nasution (Eds.), Restorasi  Pancasila:  Mendamaikan  Politik  Identitas  dan  Modernitas (pp.  201–212).  Brighten Institute.
Tjondronegoro, S. M. P. (2008). Otobiografi Prof. Dr. Sediono M.P. Tjondronegoro: 80 Tahun Mencari Ilmu di Tiga Jaman Tiga Benua (A. N. Luthfi (ed.)). Sajogyo Institute.
Tjondronegoro,  S.  M.  P.  (2013).  Mencari  Landasan  untuk  Menyusun  Paradigma  Ilmiah  Menyatu.  In  S. Marzuki  &  U.  Chabibah  (Eds.), Begawan  Pemacu  Ilmu  Pengetahuan (pp.  97–105).  Akademi  Ilmu Pengetahuan Indonesia (AIPI).
Turner, B. S. (1984). Sosiologi Islam: Suatu Telaah Analitis atas Tesa Sosiologi Weber . Rajawali Press.
Turner, B. S. (2006). Runtuhnya Universalitas Sosiologi Barat: Bongkar Wacana atas Islam vis a vis Barat, Orientalisme, Postmodernisme, dan Globalisasi . Ar-Ruzz.
Vollenhoven, C. Van. (1981). Orientasi dalam Hukum Adat Indonesia . Djambatan-KITLV.
Woodward,  M.  R.  (1989). Islam  in  Java:  Normative  Piety  and  Mysticism  in  the  Sultanate  of  Yogyakarta . University of Arizona Press.