## TIPOLOGI PEMIKIRAN KEISLAMAN DI INDONESIA ABAD XXI

## Baharuddin
STAIN Padangsidimpuan, Jl. Imam Bonjol KM. 4,5, Padangsidimpuan, 22733 e-mail: baharuddinhasby@yahoo.co.id
Abstract: The Typology of Islamic Thought in the 21 st Century Indo- nesia. This article outlines the root of Islamic thought in Indonesia and offers a typology  of  its  contemporary  developments.  Basically  it  follows  the  common traditional  and  modern  strands;  and  although  the  author  adds  neo-modernism as  a  third  type  he  leaves  neo-traditionalism  untouched.  Realising  the  basic problems of the existing trends, he offers a method of reconciling them.
Kata Kunci : Islam tradisional, Islam modernis, Islam neo-modernis

## Pendahuluan
Perkembangan Pemikiran keislaman di Indonesia, secara faktual, dapat diakui sangat pesat. Bahkan pada beberapa hal yang spesifik, Islam telah menyatu atau ber- senyawa dengan budaya bangsa Indonesia. Begitu ketatnya hubungan itu, sehingga membuat “kebingungan” pengamat Barat untuk memilah, memilih, dan membedakan, antara budaya asli bangsa Indonesia dengan budaya Islam. Di antara tokoh tersebut adalah Harry J. Benda. Benda dalam mengomentari budaya Indonesia menyatakan bahwa keper- cayaan asli bangsa Indonesia telah dibungkus dengan Islam. 1 Hampir senada dengan itu, pengamat Barat lainnya, menguraikan bahwa Islam Indonesia sebenarnya adalah kepercayaan asli yang isinya adalah animisme dan dinamisme yang dibungkus dengan warna Islam. 2 Pandangan pengamat Barat tersebut, jika ditanggapi secara emosional-
1 Harry J. Benda, “Contiunity and Change in Southeast Asia”, dalam Monograph Series, No. 18, 1972, h. 176.
2 Pandangan  pengamat Barat  tentang  Islam Indonesia  seperti  yang  dijelaskan di  atas dapat dilihat pada beberapa tulisan mereka, antara lain: Louis Fischer, The Story of Indonesia (New York: Harper & Brother Publisher, 1959), h. 15; G.J.W. Drewes, “Indonesia: Mistisisme and Aktivisme”, dalam Gustave E. Von Grunebaum (ed.), Islam Kesatuan dan Keraguan, terj.
Effendi M. Yahya (Jakarta: Yayasan Perhidmatan, 1983), h. 329.
agamis, tentu akan menyentuh rasa beragama kaum Muslim. Suatu hal yang penting adalah menyikapinya secara analitis-kritis dan menjadikannya sebagai cambuk untuk instropeksi dengan sikap ilmiah yang kritis-analitis. Sejarah telah menceritakan bahwa Islam masuk dan menyebar ke seluruh Nusantara melalui dakwah para pedagang, muballig, guru, kiai, ketika berhadapan dengan budaya lokal selalu melakukan upaya interpretasi, adaptasi, dan antisipasi . 3 Tegasnya mereka tidak mengambil jarak dan sikap konfrontatif terhadap budaya lokal. Implikasinya adalah pada suatu ketika para juru dakwah dapat bersikap akomodatif, di waktu lain dapat bersikap modifikatif, dan jika terpaksa baru melakukan hal-hal yang bersifat konfrontatif.
Dengan demikian, secara kultural, Islam menjadi kuat dan mengakar di dalam budaya Indonesia. Metode dan sikap dakwah tersebut bersatu dengan pola pemahaman keagamaan yang dikembangkan para juru dakwah, juga turut memperkuat persenyawaan antara budaya dan agama Islam. Pola pemahaman keagaman yang dikembangkan pada waktu itu, -dan masih kita pada saat ini-, adalah pola sufistik dan pola legalistik . Hal ini memiliki tali persambungan dengan budaya Hindu dan Budha yang telah mengakar demikian kuatnya dalam budaya Indonesia. Kondisi inilah yang menyebabkan Islam tidak mendapat tantangan yang berarti, dan selanjutnya dapat diterima masyarakat Indonesia, terutama di Jawa. Menurut M. Ridwan Lubis, memang pola sufistik dan legalistik adalah pola perkembangan keislaman yang hampir merata pada masa kemunduran di dunia Islam, yaitu suatu pola yang lebih menekankan rasa beragama dari pada aspek pemikiran. 4 Pola pengembangan agama secara sufistik dan legalistik , memang di satu sisi memiliki keunggulan. Budaya memiliki akar yang kokoh ke dalam agama. Namun di sisi lain pola ini memiliki kekurangan, terutama tidak dapat bertahan menghadapi gempuran perkembangan pemikiran dari luar, terutama yang bersifat rasional. Pola legalistik dan sufistik ini lebih besar nuansa emosional, maka pola ini telah mampu mem- berikan kepuasan rasa beragama yang sifatnya sesaat. Persoalan-persoalan yang dihadapi umat Islam bukan hanya berada pada batas legal formal saja, terutama menghadapi abad ke-21 ini. Menyadari hal ini, para pakar Muslim di berbagai bidangnya di tanah air, telah mencoba mencarikan solusi terhadap persoalan umat Islam di Indonesia. Corak solusi yang ditawarkan itu pada gilirannya muncul menjadi tipe pemikiran keislaman di Indo- nesia pada abad ke-21. Tulisan ini bertujuan untuk menelusuri berbagai corak tipologi pemikiran tersebut. Untuk menemukan tipologi pememikiran tersebut, secara berturut- turut akan diuraikan; latar belakang pemikiran keislaman di Indonesia, Tipologi pemikiran keislaman di Indonesia, komentar kritis dan alternatif, dan diakhiri dengan penutup.
3 Hal ini telah diuraikan oleh M. Ridwan Lubis, “Perkembangan Pemikiran Islam Regional: Tinjauan Terhadap Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia”, dalam Burhanuddin Daya (ed.), 70  Tahun  H.  A.  Mukti Ali:  Agama  dan  Masyarakat (Yogyakarta:  IAIN  Sunan  Kalijaga  Press, 1993),  h.  321.
4 Ibid.

## Latar Belakang Pemikiran Keislaman di Indonesia
Keseluruhan faktor yang mempengaruhi wajah pemikiran keislaman di Indonesia pada abad ke-21 dapat dikelompokkan pada dua faktor besar, yaitu faktor eksternal dan faktor internal. Faktor internal adalah kondisi objektif umat Islam di Indonesia. Faktor eksternal adalah pemikiran-pemikiran keislaman dari luar yang masuk ke Indonesia.
Dalam faktor internal, sedikitnya ada tiga hal utama, -dan ini dapat saja bertambah, yang menjadi kondisi objektif umat Islam Indonesia. Pertama , sinkretisme ajaran Islam dengan budaya lokal. Sinkritisme adalah pencampur-adukan antara budaya lokal dengan ajaran agama. Budaya lokal itu telah dianggap sebagai ajaran agama. Burhanuddin Daya menjelaskan bahwa praktik amaliah keagamaan di Indonesia, baik berupa ibadah dan akidah, telah banyak dicampuri oleh kepercayaan dari luar Islam, tetapi bersifat lokal, seperti tradisi kepercayaan nenek moyang di Jawa. 5 Kedua , kondisi politik di Indo- nesia yang sedang dijajah sampai dengan tahun 1945, dan mengalami permulaan kemer- dekaan tahun 1945, dan masa reformasi pada tahun 1998. Ketiga , masalah keterbela- kangan umat Islam Indonesia, terutama di bidang pendidikan (kebodohan) dan bidang perekonomian (kemiskinan).
Faktor eksternal meliputi lima hal penting, dan ini bisa saja dikembangkan, yaitu: Pertama , pemikiran tasawuf al-Gazâlî dan pemikiran fiqh al-Syafi’î. Kedua pemikiran ini cukup berpengaruh di dunia pesantren di Indonesia. Model pemikiran ini, kemudian disempurnakan dengan corak ilmu kalam Asy‘ariyah kemudian membentuk model sunni Indonesia. Kedua , gerakan Wahabi di Hijaz yang dipimpin oleh Muhammad ibn ‘Abd al- Wahab. Gerakan ini menyuarakan purifikasi ajaran Islam, yaitu gerakan yang berusaha mengambil rujukan ajaran agama kepada sumber aslinya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah serta ulama Salaf. Gerakan ini turut menyulut api perkembangan gerakan yang serupa di Indonesia, semacam Muhammadiyah di Yogyakarta. 6 Ketiga , pemikiran Muhammad Abduh, terutama tentang upayanya untuk kembali menghidupkan upaya ijtihad dalam dunia Muslim dan berpikir secara rasional. Pemikiran Muhammad ‘Abduh ini banyak berpengaruh di Indonesia. A. Mukti Ali menyatakan gerakan pembaharuan pemikiran di Indonesia banyak dipengaruhi oleh Abduh sekalipun dalam bentuknya yang parsial. Ia menyebut contoh Gerakan Sumatera Thawalib. 7 Kecuali itu, Harun Nasution (1919- 1998)  merupakan  contoh  sosok  pemikir  Indonesia  yang  banyak  dipengaruhi  oleh pemikiran rasional Muhammad ‘Abduh. Nurcholish Madjid, mengenai hal ini-, memberi
5 Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), h. 15.
6 Solihin Salam, Muhammadiah dan Kebangunan Islam di Indonesia (Jakarta: CV. Mega, 1985), h. 58.
7 A. Mukti Ali, “Pesan-pesan pada Penutupan Upacara Promosi Doktor bagi Saudara Dr. Burhanuddin Daya (Kritik Terhadap Pemikiran Modernisasi Islam) dalam Majalah Ilmiah Al- Jamiah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, no. 38, 1989, h. 1.
gelar Abduhisme kepada Harun Nasution. 8 Keempat , pemikiran Jamal al-Dîn al-Afghanî, terutama tentang Pan Islamisme dan Nasionalisme banyak menyulut api pergerakan politik Islam di Indonesia, terutama ketika melawan penjajah. 9 Sekadar  contoh dapat disebutkan “Sarekat Islam” (SI) dalam menentang penjajah Belanda melontarkan ide- ide politiknya, dengan mengesampingkan masalah-masalah khilâfiyah antara tradisionalis dengan modernis pada saat itu. Ini merupakan bentuk pengaruh pan islamisme dan nasionalisme al-Afghanî. Kelima , pemikiran Neo-Modernisme Fazlur Rahman yang mena- warkan metode analisis - historis-kultural dalam memahami makna etik al-Qur’an untuk selanjutnya makna etik itu dijadikan alat untuk menafsirkan masalah-masalah komtem- porer masyarakat modern. 10 Nurcholish Madjid dan Syafii Maarif merupakan dua tokoh pemikir Islam Indonesia yang banyak dipengaruhi oleh pemikiran neo-modernisme Fazlur Rahman ini, karena memang beliau berdua adalah murid langsung Fazlur Rahman. Kecuali itu, M. Dawam Rahardjo merupakan tokoh lain yang banyak terpengaruh oleh gaya Rahman, walaupun tidak secara langsung.
Demikianlah dua faktor internal dan eksternal yang banyak berpengaruh pada model pemikiran keislaman di Indonesia pada abad ke-21. Semua faktor itu pada giliran- nya membentuk tipologi pemikiran para tokoh dengan gaya dan modenya masing-masing.

## Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad ke-21
Tipologi pemikiran yang dimaksudkan dalam tulisan ini adalah pengklusteran bentuk dan gaya pemikiran keislaman berdasarkan kriteria metodologi yang digunakan pemikir atau kelompok pemikir. Sedikitnya ada tiga tipologi pemikiran keislaman utama yang muncul sekitar awal abad ke-21 sampai menjelang tahun 1970 hingga penghujung abad ke-21 ini. Ketiga tipologi pemikiran tersebut adalah tradisional, modernis, dan neo- modernis.

## Tipologi Pemikiran Tradisional
Tipologi pemikiran tradisional ini sering dijuluki dengan “Islam Tradisional”. Sesungguhnya tipe pemikiran tradisional ini adalah pemikiran keislaman sekitar abad ke-13 sampai menjelang abad ke-20, dan biasanya masih tetap terawetkan dalam budaya pemikiran keislaman sampai sekarang. Menurut M. Ridwan Lubis di antara ciri-ciri
8 Budhy Munawar Rachman, “Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran Neo- Modernisme Islam di Indonesia”, dalam Majalah Ulumul Qur’an, no. 3 vol. IV, 1995, h. 7.
9 Faisal  Ismail,  “Jamaluddin  al-Afghani:  Inspirator  dan  Motivator  Gerakan  Reformasi Islam”, dalam Majalah Al-Jami’ah, no. 40, 1990, h. 38.
10 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Modernitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual, terj.  Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985), h. 14-25. Tentang praktik metode penafsiran tersebut dibuktikan Fazlur Rahman dalam Major Themes of the Qur’an.
Islam tradisionalis adalah keterkaitan yang mendalam pada mazhab (aliran) dalam bidang fiqih, tasawuf, dan berkembang pada pola kehidupan di pesantren, serta pola pemikiran yang statis atau taqlîd . 11 Zamakhsyari Dhofier menjelaskan bahwa orang-orang pesantren kurang senang dengan sebutan ini (tradisional), mereka lebih senang dengan sebutan orang pesantren, karena itu memang lebih sesuai dengan tradisi mereka. 12
Arus pemikiran keislaman yang masuk ke Indonesia pada awalnya adalah pemikiran model sufistik dan legalistik formal, seperti yang telah dijelaskan terdahulu. Pengaruh tasawuf sangat dominan dalam penyebaran Islam masa awal di Indonesia. Di antaranya adalah pengaruh al-Gâzalî pada tradisi pesantren dan masih dapat dirasakan sampai sekarang. Arus pemikiran ini bertemu dengan bentuk kultur Indonesia yang masih kental warna Hinduisme dan Budhisme yang memang tidak begitu saja menghilang ketika Islam datang. Sikap para juru dakwah yang akomodatif dan modifikatif ketika berhadapan dengan budaya lokal, turut mempersubur tumbuhnya sinkritisme dalam pengamalan ajaran agama. Sikap ini memberi kesan “kekurang-murniaan” iman dalam bidang akidah. Pada gilirannya menyusup pada bidang ibadah dalam arti legalistik, yaitu banyaknya ibadah yang dianggap legal walaupun tidak memiliki sumber yang jelas. Dalam bidang metodologi pemikiran, kaum tradisionalis dikelompokkan kepada model berpikir taqlid yang selalu merujuk kepada pendapat ulama terdahulu dan terkesan hanya mengulang- ulang fatwa ulama. 13 Menurut Deliar Noer perbedaan pendapat antara tradisionalis dengan modernis meliputi berbagai hal, seperti usalli, taqdir, ijtihad, dan taqlid, dan lain-lain . Puncak perbedaan itu terjadi sekitar antara tahun 1900 sampai dengan tahun 1930. Kemu- dian, sejalan dengan perkembangan lembaga pendidikan, maka kelompok tradisionalis mengikuti kelompok modernis untuk mempertahankan sikap pemikirannya melalui jalur lembaga pendidikan. Mereka mendirikan sekolah, pesantren, organisasi, dan lembaga sosial lainnya. 14
Demikianlah tipologi pemikiran tradisional yang secara metodologi menggunakan metode taklid dalam pengembangan pemikiran keislaman, walaupun sekarang telah mengalami pergeseran ke arah ijtihad namun masih dalam bentuk tertutup. Artinya masih tetap dalam ruang lingkup satu mazhab tertentu.

## Tipologi Pemikiran Modernis
Jika digunakan model berpikir tesis-antitesis-sintesis, maka tipe modernis ini nampaknya, walaupun tidak begitu pas benar, dapat digolongkan pada antitesis terhadap permikiran tradisionalis. Tipe ini sering dikonotasikan kepada kaum muda atau reformis
11 Lubis, “Perkembangan Pemikiran”, h. 327.
12 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1982), h. 18.
13 Lubis, “Perkembangan Pemikiran”, h. 328.
14 Deliar Noer, Gerakan, h. 240-241 .
modernis. Tipe ini begitu semangat untuk mengadakan pembaharuan. Organisasi yang selalu diidentikkan dengan tipe pemikiran ini adalah Muhammadiyah, Persatuan Islam (PERSIS) dan al-Irsyad.
Jargon-jargon utama yang sering bergulir dari pemikiran mereka adalah tajdid (pembaharuan) yang mencakup dua makna pokok. Pertama , purifikasi, yaitu pemurnian akidah dan ibadah dari khurafat, bid’ah, syirk, dan lain-lain. Kedua, menggalakkan ijtihad terutama dalam bidang fiqih dan muamalah. Kecuali itu, menurut Burhanuddin Daya, perhatian utama Muhammadiyah terletak pada pemurnian akidah, modernisasi pendidikan dan meningkatkan kesejahteraan umat. 15
Berdasarkan uraian di atas, secara metodologis, maka kelompok pemikir tipe modernis ini menggunakan poris rasio (akal, ra’y ) lebih besar dalam mengembangkan pemikirannya. Mereka tetap merujuk kepada fatwa dan ijtihad ulama terdahulu jika memang didasarkan pada al-Qur’an dan Hadis Sahih. Selain itu, mereka menggunakan ra’yu untuk mengembangkan pemikiran keislaman. Pada tipe pemikiran modernis ini pintu ijtihad terbuka selebar-lebarnya, dan mengurangi sedapat mungkin taklid secara membabi buta pada suatu mazhab tertentu.

## Tipologi Pemikiran Neo-modernis
Neo-modernis adalah istilah yang digunakan untuk menunjuk kepada para pemikir yang muncul sekitar tahun 1970an hingga pengujung abad ke-21. Objek pemikiran mereka bukan lagi masalah politik, khilafiyah, dan mazhab, tetapi telah memasuki ruang historis-kultural, teologis, dan filosofis. Tema sentral pembicaraan mereka adalah bagai- mana membebaskan umat Islam dari belenggu keterbelakangan, terutama dalam bidang pendidikan (kebodohan) dan bidang ekonomi (kemiskinan). Pemikiran mereka menjadi beragam  sejalan  dengan  sudut  pandang  dan  metodologi  yang  digunakan  untuk mencarikan solusi atas problem kebodohan dan kemiskinan umat. Dapat dikemukakan, sedikitnya ada tiga tipe pemikiran dalam kelompok neo-modernis ini, yaitu: Islam Rasional, Islam Peradaban, dan Islam Transformatif. Ketiga tipe ini akan dijelaskan secara berturut-turut berikut ini.

## Islam Rasional
Islam Rasional ini selalu dikonotasikan kepada Harun Nasution, namun tidak menutup kemungkinan adanya tokoh lain, seperti Johan Efendi. Tetapi yang lebih populer adalah Harun Nasution. Dalam kesempatan ini, pembahasan diarahkan pada pemikiran Harun Nasution. Menurut Harun Nasution problem keterbelakangan umat
15 Daya, Gerakan Pembaharuan , h. 254.
Islam di bidang pendidikan dan ekonomi disebabkan oleh persoalan teologi, yaitu berkait erat dengan paham kalam (teologi) yang dianut oleh umat Islam Indonesia. Menurutnya kesalahan pokok ada pada masalah teologi, yaitu bahwa Islam Indonesia secara umum menganut paham teologi tradisional yang tidak rasional. Solusi untuk membebaskan umat dari belenggu kebodohan dan kemiskinan harus ditembus ke wilayah dasar teologi tersebut, yaitu membebaskan umat dari teologi yang tidak rasional itu. Harun Nasution menawarkan teologi baru yang disebutnya dengan teologi sunnatullah . Ciri utama teologi sunnatullah tersebut adalah rasional, berdasarkan prinsip filosofis, dan tidak berten- tangan dengan pemikiran ilmiah, yaitu pikiran sistimatis, logis, dan objektif. 16
Dengan teologi sunnatullah itu diharapkan dapat tumbuh dua hal pokok. Pertama , etos rasional, yaitu membebaskan pikiran dan kepercayaan dari hal-hal yang bersifat mitologis. Kedua , sebagai dampak etos rasional muncul kapasitas manusia yang mem- punyai kebebasan kehendak ( free willing ). Hal ini merupakan konsekuensi logis dari ciri- ciri dan karakteristik teologi sunnatullah . Ciri-ciri teologi sunnatullah itu adalah:
1. Kedudukan akal yang tinggi;
2. Kebebasan manusia dalam kemauan dan perbuatan;
3. Kebebasan berpikir hanya diikat oleh ajaran-ajaran dasar dalam al-Qur’an dan Hadis yang jumlahnya hanya sedikit sekali;
4. Percaya adanya sunnatullah atau hukum kausalitas;
5. Mengambil arti metaforis dari teks wahyu;
6. Dinamika dalam sikap dan pemikiran. 17
Teologi sunnatullah yang ditawarkan oleh Harun Nasution, seperti yang dijelaskan di atas, menjadi tema kunci dalam Islam Rasional. Dengan demikian, bagi Islam Rasional solusi bagi problem kemiskinan dan kebodohan umat dapat dipecahkan melalui pem- baharuan sistem teologi umat. Bagaimana pun ini merupakan suatu pemikiran yang patut diperhitungkan untuk mencari solusi-solusi alternatif lainnya. Walaupun harus diakui masih memiliki ruang kekurangan dan kelemahan. Inilah yang menjadi tugas generasi berikutnya untuk merevisi, rekonstruksi, dan daur ulang.

## Islam Peradaban
Tipe pemikiran ini selalu dihubungkan dengan Nurcholish Madjid dan Kuntowijoyo. Pemikiran keislaman Peradaban banyak diilhami oleh pemikiran neo-modernis Fazlur Rahman. Sebagaimana telah diuraikan terdahulu, bahwa Fazlur Rahman menjelaskan sikap cendikiawan Muslim dalam merespon modernitas di dunia Barat terbagi kepada dua kelompok. Pertama , mereka yang melakukan pengadobsian gagasan kunci moder-
16 Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), h. 121.
17 Ibid., h. 112.

## MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009
nitas Barat dan pranata-pranatanya serta dibela dengan mengambil justifikasi ayat-ayat al-Qur’an. Kedua , mereka yang menolak mentah-mentah modernitas dan mengajukan alternatif apologetik berdasarkan pemahaman terhadap ayat al-Qur’an seraca literal. 18 Kelompok pertama dianut oleh modernis klasik dan kelompok kedua dianut oleh neo- revivalis (fundamentalis) yang skriptural.
Melihat  kondisi  ini,  Fazlur  Rahman  menawarkan  solusi  penafsiran  al-Qur’an dengan dua tahapan pokok. Pertama , mencari dasar etis dari suatu ayat dengan analitis historis-kontekstual ayat tersebut. Moral al-Qur’an inilah yang diharapkan dapat menjus- tifikasi keadaan sosial sekarang yang hendak diterangi dengan semangat al-Qur’an. Kedua , berdasarkan moral al-Qur’an itu, dicoba untuk menjabarkan, menafsirkan, dan menerangkan problem kontemporer masyarakat modern. 19
Budhy Munawar-Rahman meletakkan peta kedua pemikir Islam Peradaban ini, dalam merespons pemikiran Fazlur Rahman tersebut, masing-masing berada pada dasar etik al-Qur’an untuk Nurcholish Madjid, dan pada wilayah historis sosiologis untuk Kuntowijoyo. 20 Berdasarkan itu, maka solusi terhadap masalah kebodohan dan kemiskinan umat yang ditawarkan Nurcholish Madjid adalah pemberdayaan tauhid dalam kehidupan, yang disebutnya dengan relasi tauhid dan etos kerja. 21 Maksudnya adalah bagaimana agar keyakinan tauhid memberikan dampak pada etos kerja umat Islam. Lebih jauh Nurcholish Madjid menjelaskan bahwa yang penting adalah membebaskan tauhid dari mitos,  kemudian  mengisinya  dengan  tauhid  yang  benar.  Konsekuensinya  adalah menumbuhkan demokratisasi sosial, sebab implikasi pembebasan tauhid itu adalah sikap terbuka dan selalu tanggap terhadap masalah kebenaran dan kepalsuan.
Demokratisasi itu sendiri erat kaitannya dengan ekonomi, sebab demokratisasi mempunyai  hubungan  yang  erat  dengan  tingkat  kemakmuran  rakyat.  Di  sinilah Nurcholish Madjid berpikir tentang kemungkinan pengembangan etos kerja dari sudut pandangan Islam. 22 Sehingga ia menawarkan model berpikir seperti untuk kemajuan umat Muslim Indonesia perlu jelas betul tentang “dasar nilai kerja” yang menurutnya adalah komitmen kerja yang tidak lain adalah niat. 23 Tentu saja niat kerja dalam Islam dinisbahkan kepada Allah, sehingga dalam mengerjakan sesuatu selalu “demi rida Allah”, dengan sendirinya kita tidak boleh melakukan sesuatu dengan semberono, seenaknya, acuh tak acuh. Karena itu, dalam setiap pekerjaan dituntut “ ihsan ”, yaitu mengerjakan secara optimal. Inilah etos kerja yang perlu ditumbuhkan dari kaum Muslim Indonesia untuk membebaskan mereka dari keterbelakangan di segala bidang.
18 Munawar-Rahman, “Dari Tahapan Moral ”, h. 15. 19 Ibid . 20 Ibid . 21 Nurcholish Madjid, Pengantar Studi Islam (Jakarta: Paramadina, 1990), h. 185-211. 22 Ibid . 23 Ibid .
Dengan paradigma berpikir yang lain, Kuntowijoyo, menawarkan teori sosial yang bisa menjembatani ‘ideal Islam’ dengan ‘realitas sosial umat’. Teori sosial dimaksud disebutnya dengan “Ilmu Sosial Transformatif” atau “Ilmu Sosial Profetik”. 24 Menurut Kontowijoyo, paradigma Islam tentang transformasi sosial (perubahan sosial) perlu dilakukan, karena penerjemahan ideologi Islam dalam kenyataan kehidupan berarti mengubah masyarakat kepada seperti yang dicita-citakan Islam. Kerena itu, teori Islam pun harus bersifat transformatif. 25 Cita-cita transformasi Islam itu dapat dilihat dengan jelas dalam ideologi Islam untuk menegakkan “ amar ma`rûf dan nahi munkar ” (menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran). Yang pertama bersifat “humanisasi” dan yang kedua bersifat transformasi (perubahan). Maka inilah kunci transformasi sosial Islam. Jika ini dapat diwujudkan maka kemunduran umat Islam Indonesia akan dapat dihapuskan.

## Islam Transformatif
Obsesi Islam transformatif adalah memberikan kritik terhadap teologi sunnatullah Harun Nasution dan tauhid sosial Nurcholish Madjid. Dari kritik itu, kemudian mereka menawarkan solusi arternatif yang disebut dengan Islam transformatif. Titik tolak mereka sangat jelas, yaitu ingin menganalisis penyebab keterbelakangan umat Islam Indonesia dari sudut pandang struktural. 26 Mereka lebih beraksentuasi kepada faktor eksternal sebagai penyebab kemunduran Islam di bidang ekonomi dan pendidikan.
Selama  ini,  dalam  pandangan  mereka,  Islam  Rasional  dan  Islam  Peradaban mencoba  memecahkan  problem  keterbelakangan  umat  dengan  mencari  ke  dalam (internal) umat Islam sendiri. Menurut Islam Rasional, umat Islam dalam cara beragama bersikap fatalistik, predeterminisme, dan pengakuan yang keliru terhadap takdir dan nasib. Islam Peradaban melihat Muslim Indonesia memiliki semangat sosial dan etos kerja yang rendah, akibat sistem tauhid yang dianut tidak fungsional dalam membangun etos kerja dan sosial. Menurut Islam transformatif, keterbelakangan dan kemunduran Muslim Indonesia bukan disebabkan oleh faktor internal seperti teologi, budaya, dan mentalitas umat, tetapi karena faktor eksternal berupa hubungan yang tidak adil antara dunia maju (Barat) dengan dunia ketiga (termasuk Indonesia). Watak hubungan itu, menurut mereka, adalah imperialisme pada tingkat global dan bentuk-bentuk eksploîtasi pada tingkat lokal yang tercipta melalui hubungan dan cara produksi yang mengisap. 27 Dengan  kata  lain,  hubungan  antara  dunia  maju  dengan  dunia  ketiga  merupakan
24 Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991), h. 286.
25 Ibid., h. 286-291.
26 Mansour Fakih, “Mencari Teologi untuk Kaum Tertindas”, dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution (Jakarta: LSAF, 1989), h. 165-177. 27 Ibid .
hubungan penjajahan dalam bentuk baru, berupa penjajahan ekonomi. Inilah yang menyebabkan kemiskinan yang kemudian berkembang pada kebodohan umat. Ber- dasarkan pandangan seperti itu, Dawam Rahardjo yang dipandang sebagai tokoh kelompok ini,  menawarkan  metodologi  pengentasan  keterbelakangan  umat  yang  disebutnya dengan pendekatan historis-struktural. 28 Tentu saja pendekatan ini diarahkan bukan pada dataran teologis seperti pada Islam Rasional dan Islam Peradaban, tetapi pada dataran realitas sosial. Bahkan menyentuh secara dealektis antara kritik ideologis dan kritik tafsir kemudian mencari tafsir alternatif dan mewujudkannya dalam tindakan sosial sebagai praktik keyakinan teologis. 29
Mengenai  hubungannya  dengan  cara  mengentaskan  keterbelakangan  umat, menurut Adi Sasono sebagai tokoh lain dalam Islam Transformatif ini, sedikitnya ada dua arus pemikiran. Pertama , menganggap pemberantasan kemiskinan dapat dilakukan melalui strategi pertumbuhan ekonomi dengan rangkaian kebijaksanaan harga yang tepat. Kedua , menganggap proses pengentasan kemiskinan dan pemerataan hanya dapat dilaksanakan secara efektif, jika prakondisi sosial perlu diwujudkan terlebih dahulu, khususnya menyangkut perubahan kelembagaan atau struktural alokasi sumber-sumber, sehingga  dapat  dimanfaatkan  sepenuhnya  untuk  kepentingan  masyarakat  secara keseluruhan. 30
Oleh karena itu, dalam menganalisis faktor-faktor penyebab keterbelakangan untuk kebijaksanaan pembangunan perlu melihat kondisi eksternal umat, bukan hanya berputar-putar pada kondisi internal umat. Peran agama dalam pembangunan adalah sebagai memberikan kritik ideologis dan moral bagi usaha-usaha produksi, teknologi, dan lain-lain. Sebagai langkah awal untuk mewujudkan itu, telah tumbuh subur Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) di kota-kota besar di seluruh Indonesia.

## Komentar dan Alternatif
Penelaahan terhadap uraian-uraian terdahulu, secara metodologis, kelihatannya pemikiran yang dilontarkan para pakar, baik dari tipe tradisional, modernis, maupun neo-modernis, terkesan memandang problem umat secara parsial. Sehingga solusi problem yang ditawarkan juga bersifat parsial. Tegasnya, pandangan masing-masing tipe hanya terarah pada satu sudut tertentu saja. Tipe tradisional, modernis, dan neo-modernis, memang telah menawarkan teologi baru (teologi sunnatullah dan teologi sosial) yang intinya
28 M. Dawam Rahardjo, “Pendekatan Historis-Struktural: Menemukan Format Pembangunan” dalam Majalah Prisma, No. 10 Tahun 1986, h. 3-11.
29 Ibid .
30 Adi Sasono. “Pembangunan di Indonesia: Analisis Persoalan Ketergantungan dan Keter- belakangan”, dalam Budhy Munawar-Rahman (ed.), Indonesia dan Masalah-masalah Pembangunan (Jakarta: Sekolah Tinggi Pembangunan Drikarya, 1985), h. 55.
adalah bagaimana agar tauhid itu tidak hanya berdimensi vertikal kepada Tuhan, tetapi sekaligus memiliki dimensi horizontal kepada sesama manusia dan dimensi diagonal kepada alam. Tawaran itu, sudah cukup baik, tetapi tetap saja parsial.
Berdasarkan itu, perlu dipelajari teori inquiry pragmatisme yang digulirkan oleh John  Dewey. 31 Dalam  teori inquiry Dewey  ada  yang  disebut  dengan community  of researchers , yang merupakan gabungan dari berbagai inquirers (peneliti). Dari komuniti ini lahir pandangan yang menyeluruh dari berbagai disiplin sesuai dengan disiplin para inquerer .  Pandangan  yang  lahir  tersebut  juga  bersifat  multi-disipliner  dan  multi- metodologi. Akhirnya diperoleh pandangan yang bersifat menyeluruh, paling tidak untuk sementara waktu.
Jika ini diterapkan pada tipe-tipe yang dijelaskan di atas, maka pandangan parsial sebagaimana yang dirasakan selama ini, dapat dijadikan sebagai immediacy (pandangan sementara) yang di bawa ke dalam community of researchers. Dalam komunitas tersebut berkumpul semua tipologi, tradisional, modernis, dan neo-modernis, dan masih bisa ditambah dari unsur lain. Kesimpulan yang diperoleh dari komunitas ini dipandangan sebagai solusi tepat untuk sementara waktu sampai ditemukan solusi yang lebih tepat lagi. Pengkajian untuk menemukan solusi terus-menerus direvisi dan direvisi. Solusi yang ditemukan merupakan solusi sementara, demikian seterusnya.
Alternatif tawaran ini kelihatannya sangat idealis, dan apakah mungkin dapat dilaksanakan, memang pantas dipertanyakan. Perspektif ke arah seperti itu sudah mulai menggejala dalam pemikiran intelektual muda Muslim yang memiliki kesadaran ilmiah tinggi.  Di  antara  sekian  banyak  contoh  adalah  Seminar  Nasional  yang  bertajuk Muhammadiyah dan NU di Universitas Muhammadiyah Yogyakarta (UMY) pada tahun 1993 merupakan suatu contoh nyata. Hasil seminar itu telah diterbitkan menjadi sebuh buku berjudul Muhammadiyah dan Nu: Reorientasi Wawasan Keislaman. Mungkin harus diakui, hal ini agak sulit bagi mereka yang belum memiliki kesadaran intelektual dan ilmiah yang tinggi, katakanlah masyarakat awam. Namun setidaknya, dalam wilayah metodologi pemikiran ke arah itu perlu ditumbuh-kembangkan dalam dunia akademis Islam.

## Penutup
Suatu hal yang perlu disadari adalah bahwa bagaimanapun canggihnya suatu tipe  pemikiran  dan  metodologinya,  jika  pandangannya  masih  tetap  parsial,  maka kesimpulan  yang  ditawarkan  juga  akan  parsial.  Walaupun  metode inquiry yang
31 Uraian terperinci mengenai ini dapat dilihat pada: Paul Edwards, “Pragmatisme John Dewey”, dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopaedia of Philosophy (New York: MacMillan Publisher, 1972), vol. I, h. 380-383.
diketengahkan di atas tidak bisa menjamin 100%, namun setidaknya upaya untuk mem- persatukan pandangan dalam melihat dan mengkaji suatu persoalan secara utuh sudah ada. Bukankah kita sudah terbiasa mendengar pepatah kita yang mengatakan: bersatu kita teguh bercerai kita runtuh. Teks pepatah ini, mungkin cukup banyak orang yang menghapalnya. Tetapi implikasinya dalam berpikir, berkreasi, dan beraktifitas, belum tampak. Mengapa? Suatu pertanyaan yang pantas dikemukakan. Mungkin kita perlu merubah sikap dari verbalis ke praktis, dari lisân al maqâl ke lisân al-hâl .

## Pustaka Acuan
Ali, A. Mukti. “Pesan-pesan pada Penutupan Upacara Ujian Promosi Doktor bagi Saudara Burhanuddin Daya (Kritik terhadap Pemikiran Modernisme Islam)”. dalam Majalah Al-Jamiah IAIN Sunan Kalijaga . Vol. II, No. 38, Tahun 1989.
Benda, Harry J. “Contiuniuty and Change in Southeast Asia”. dalam Monography Series, Vol. II, No. 18, Tahun 1982.
Daya, Burhanuddin. Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren. Jakarta: LP3ES, 1982.
Drewes, GJW. “Indonesia: Mysticism and Activism”, dalam Gustave E. Von Grunebaum (ed.) Islam Kesatuan dan Keragaman, terj. Effendi M. Yahya. Jakarta: Yayasan Perhidmatan, 1983.
Fakih, Mansour. “Mencari Teologi untuk Kaum Tertindas”, dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989.
Fischer, Louis. The Story of Indonesia. New York: Harper & Brother Publisher, 1959.
Ismail, Faisal. “Jamaluddin al-Afghani: Inspirator dan Motivator Gerakan Reformasi Islam”, dalam Majalah Al-Jamiah IAIN Sunan Kalijaga. Vol. I. No. 40, Tahun 1990.
Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan, 1991.
Lubis,  M.  Ridwan.  “Perkembangan  Pemikiran  Islam  Regional:  Tinjauan  Terhadap Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia”, dalam Burhanuddin Daya, (ed.) 70 Tahun H. A. Mukti Ali: Agama dan Masyarakat. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1993.
Madjid, Nurcholish. Pengantar Studi Islam. Jakarta: Paramadina, 1990.
Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1995.
Edwards, Paul. “Pragmatisme John Dewey”, dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopaedia of Philosophy. Vol. I, New York: McMillan Publisher, 1972.
Raharjo,  M.  Dawam.  “Pendekatan  Historis-Struktural:  Menemukan  Format  Pem- bangunan” dalam Majalah Prisma, Vol. II, No. 10, Tahun 1986.
Rahman, Budhy-Munawar. “Dari tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran Neo-
Modernisme di Indonesia” dalam Majalah Ulumul Qur’an, Vol. VI, No. 3, Tahun 1995.
Rahman, Fazlur. Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual. terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Penerbit Pustaka, 1985.
Salam, Solichin. Muhammadiyah dan Kebangunan Islam Indonesia. Jakarta: CV. Mega, 1985.