## DIMENSI SUFISTIK-FILOSOFIS IBNU AJIBAH DALAM TAFSIR AL-BAHR AL-MADID FI TAFSIR AL-QURAN AL-MAJID
Moh. Azwar Hairul
IAIN Sultan Amai Gorontal, azwarhairul@iaingorontalo.ac.id
Abstract: . This article aims to explore the philosophical dimension of Sufism in the Sufi interpretation of  Ibn  Ajibah's  Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur'an  al-Majid.  Based  on  the  paradigm  that  this interpretation is a late-period Sufi interpretation, the authenticity of this interpretation methodology is questioned. To address this issue, this article uses the paradigm of the dichotomy of Sufi teachings into  Sunni  (practical)  and  philosophical  Sufism,  with  content  analysis  through  the  exploration, selection, and classification of collected data. This study concludes that: First, methodologically, Ibn Ajibah's  Sufi  interpretation  is  consistently  based  on  presenting  the  literal  meaning  as  the  main reference  before  reaching  the  inner  meaning.  Second,  the  philosophical  dimension  of  Sufism  in  Ibn Ajibah's interpretation is found in the application of concepts such as fana', baqa, ittihad, and hulu.
Keywords: Ibnu Ajibah, Sufi Interpretation, Sufism philosophica
Abstrak :  Artikel  ini  bermaksud  mengeksloprasi  dimensi  tasawuf  falsafi  dalam  tafsir  sufistik karangan  Ibnu  Ajibah  yang  berjudul  Al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur‘an  al-Majid.  Berdasarkan paradigma  bahwa  tafsir  ini  merupakan  tafsir  sufistik  priode  akhir,  yang  membuat  otentisitas  pada metodologi  tafsir  ini  dipertanyakan.  Untuk  menjawab  permasalahan  ini,  artikel  ini  menggunakan paradigma  dikotomi  ajaran  tasawuf  menjadi  tasawuf  sunni  (amali)  dan  filosofis,  dengan konten analisis  melalui  eksplorasi,  seleksi  dan  klasifikasi  data-data  yang  dikumpulkan.  Kajian  ini menghasilkan  kesimpulan:  Pertama,    secara  metodolgis  tafsir  sufistik  Ibnu  Ajibah  dibangun  secara konsisten pada penyajian makna zahir sebagai acuan utama sebelum menempuh makna batin. Kedua, dimensi  sufistik  filosofis  Ibnu  Ajibah  ditemukan  dalam  pada  aplikasi  penafsirannya  yang memproyeksikan konsep ajaran fana‟, baqa , ittihad dan hulul .
Kata Kunci: Ibnu Ajibah, Tafsir Sufistik, Tasawuf Falsafi .

## PENDAHULUAN
Tafsir sufistik diduga muncul pada priode klasik islam (4-H/10), Pada fase ini ditandai  dengan  munculnya  beberapa  tafsir  sufistik  awal  seperti  Haqaiq  al-Tafsir karya al-Sulami (w.412 H./1021 M.). Pada abad pertengahan (7 H./13 sd 8 H./14 M.) merupakan kegemilangan tafsir sufistik dengan munculnya tokoh sufistik Najmuddin Kubra (w. 618 H./1221 M) dengan buah tangannya al-Ta‟wilat al-Najmiyyah dan Ibn al-‗Araby  (638  H./1240  M.)  pengarang  kitab Futuhat  al-Makkiyah dan Fusus  al- Hikam .  Hingga  kemudian  memasuki  abad  modern (13  H./19  M-Sekarang)  tafsir sufistik  memasuki  masa  kemunduran (decline). 1 Hal  ini  disebabkan  ajaran  tasawuf telah  mencapai  kematangan  konsepnya  secara  teori  dan  praktek.  Karya-karya  yang bermunculan  tidak  memberikan  nuansa  baru  melainkan  hanya  pengulangan  teori para sufi sebelumnya. 2
Salah satu tafsir bergenre sufistik priode akhir adalah Tafsir al-Bahr Madid fi Tafir  Al-QurAn  al-Majid karangan  Ibnu  Ajibah  Al-Hasani,  seorang  tokoh  sufi  dari wilayah Magribi Maroko. Tafsir sufi ini telah menjadi salah satu sorotan para peneliti karena berhasil menyajikan makna zahir dan batin ayat sekaligus dalam penafsiran al- QurAn.  Ahmad  Abdullah  al-Qarshi  memberikan  komentar  pengantar  tafsir  ini mengungkapkan bahwa karakteristik utama terdapat pada ulasan mendalam mengenai ajaran-ajaran  tasawuf  seperti  adab al-suluk dan maqamat seperti ikhlas,  sidiq,  sabr, wara, zuhud, ridha‟, tawakkal dan syukr , begitu juga konsep ajaran tasawuf lainnya prihal kasyaf , ilham, karamah. 3
1 Asep  Nahrul  Musadad,  ―Tafsir  Sufistik  Dalam  Tradisi  Penafsiran  Al-Qur‘an  (Sejarah Perkembangan Dan Konstruksi Hermeneutis),‖ Farabi 12, no. 2 (2015).
2 Hamka, Perkembangan Dan Pemurnian Tasawuf:Dari Masa Nabi Muhammad Saw. Hingga Sufi-Sufi (Jakarta: Republika, 2015). 3 Ibn  Ajibah, al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-QurAn  al-Majid, (al-Qahirah:  ThabaA  Ala Nafaqahu Min Abbas Zaki1999), Jilid I, h.i
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
Peneliti outsider, Alexdander Kynsy menilai tafsir karangan Ibnu Ajibah tidak lain adalah perpanjangan tangan dari tafsir karangan Ibnu  Arabi yang identik dengan uraian  filosofis.  Meskipun  diakui  bahwa  tafsir  karangan  ulama  Magribi  tersebut secara  penyajian  berhasil  mengharmonisasikan  makna  zahir  dan  batin  secara proporsional. 4
Maria  Massi  Dakake,  peneliti  studi  agama  dan  al-Quran  asal  Amerika,  juga mengakui  sistematika  penulisan  tafsir  Ibnu  Ajibah  secara  konsisten  berhasil mengintegrasikan  kandungan  makna  zahir  dan  makna  batin  ayat  al-QurAn.  Aspek kebahsaan, asbab nuzul ayat, riwayat hadis senantiasa disajikan sebelum menguraikan dimensi batin ayat. 5
Para  peneliti  yang  disebutkan  di  atas  lebih  terfokus  pada  gambaran  umum tafsir  Ibnu  Ajibah.  Padahal  tafsir  Ibnu  Ajibah  akan  lebih  menarik  jika  difokuskan pada pembahasan konten tafsir isyarinya  yang bermuatan filosofisnya. penelitian ini berusaha membuktikan dominasi nuansa filosofis dalam tafsir Ibnu Ajibah. Deskripsi pada  pembahasan  ini  memunculkan  pertanyaan. Pertama, bagaimana  metodologi tafsir  sufistik  Ibnu  Ajibah? Kedua, Bagaimana  muatan  filosofis  dalam  tafsir  sufistik Ibnu Ajibah.? Dengan mengacu teori klasifikasi konsep ajaran tasawuf yang diusung oleh Abdul Kadir Riyadi  yang menyatakan bahwa secara internal konsep ajaran sufi sangat  beragam  dan  internal,  sehingga  sangat  memungkinkan  terjadi  pertemuan antara tasawuf praksis dan filosofis sekaligus dalam bentuk penafsiran. Hal demikian tidak  terlepas  dari  kekayaan  khazanah  ajaran  tasawuf  yang  dinamis  dan  beragam secara  internal.  Yang  menjadi  patokan  adalah  dengan  mengukur  aspek  mana  yang paling dominan yang disajikan oleh mufassir. Apabila unsur filosofis yang kuat maka dapat  disimpulkan  tafsir  tersebut  bermuatan  tasawuf  teoritis.  Pun  sebaliknya  jika unsur  praksis  yang  mendominasi  maka  disebut  tafsir  tasawuf  amali.  Dengan  pola
4 Kyns Alexander, ―Esoterisme Kalam Tuhan: Sentralitas Al-Quran Dalam Tasawuf,‖ Jurnal Studi Ilmu Al-Quran I (2007), Terj. Faried Saenong, : 108.
5 Maria Massi Dakake, ―Ta‘wīl in the Qur‘an and the Islamic Exegetical Tradition: The Past and the Future of the Qur‘an,‖ 2020, https://doi.org/10.1007/978-3-030-28132-8_11.
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
klasifikasi  tersebut  meniscayakan  hadirnya  tasawuf  yang  secara  metode  indentik dengan  sunni  (praksis/amali)  akan  tetapi  secara  filosofis  secara  pemikirannya. Sebaliknya,  ada  yang  secara  filosofis  metodenya  namun  praksis  dari  sitem pemikirannya. 6

## METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  termasuk  dalam  penelitian  pustaka (Library  Research) .  Penelitian  ini bersifat deskriptif-analisis dengan menggunakan pendekatan heremenutika Schleiermacher.  Metode  analisis  yang  digunakan  adalah  kombinasi  antara  deduktif dan  kompratif.  analisis  deduktif  dijabarkan  melalui  tafsir  tematik (maudhu‟i) agar dapat mendapat gambaran utuh mengenai topik-topik yang dikaji dalam satu kesatuan tema.  Sementara  kompratif  digunakan  untuk  mencari  distigsi  ataupun  persamaan antara satu penafsir dengan penafsir lainnya.
Adapun  heremenutika  versi  Schleiermacher  digunakan  untuk  menyingkap karakteristik  penafsiran  sufistik.  Sebab  hermenutika  ini  dibangun  atas  dua  tatanan prinsip yaitu aspek gramatikal dan psikologis. Yang pertama dalam mengkaji sebuah teks  harus  menguasai  bahasa  (orientasi  obyektif).  Sedangkan  yang  kedua  untuk memahami  gambaran  kejiwaan  pengarang  teks  (orientasi  subyektif).  Kedua  aspek menempati posisi yang setara dalam pemahaman/penafsiran. 7 Tafsir sufistik memiliki relevansi dengan heremenutika Schleiermacher karena paradigma tafsir sufi dibangun atas  dua  tingkatan  makna  zahir  (eksetoris)  dan  batin  (esoteris)  yang  tidak  dapat dipisahkan.  Makna  zahir  lahir  dari  pemahaman  kebahasaan  sedangkan  makna  batin lahir dari hasil pengalaman spritual.
6 Abdul  Kadir  Riyadi, Arkeologi  Tasawuf:  Melacak  Jejak  Pemikiran  Tasawuf  Dari  Al- Muhasibi Hingga Tasawuf Nusantra (Bandung: Mizan, 2016). 254
7 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  Al-QurAn  Dan  Pengembangan  Ulumul  Quran (Yogyakarta: Pesantren Nwesea Press, n.d.).

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Metodologi dan Latar Sosial Penulisan Tafsir Al-Bahr Madid fi Tafsir Al-QurAn al-Majid
Muhammad Ibnu Rizq al-Tharhuni dalam salah satu karyanya Al-Tafsir wa al- Mufassirun  fi  al-Gharb  al-Afriqiy ,  menghimpun  ragam  tafsir  kawasan  di  wilayah Afrika  Barat  seperti  Maroko,  Al-Jazair,  Tunisia  dan  Mauritania.  Dia  menyebutkan setidaknya ada tiga tafsir dengan corak sufistik yang muncul  di wilayah ini yaitu; 1) Kitab  tafsir Al-Irsyad karangan  Ibnu  Burjan,  2)  kitab  tafsir  sufi  besar  Ibnu  Arabi yakni; Fushush Al-Hikam dan Futuhat Makiyah dan 3) Al-Bahr Al-Madid fi Tafsir al- QurAn  Al-Majid karangan  Ibnu  Ajibah.  Meskipun  al-Thurhuni  menaruh  stigma negatif pada kedua tafsir terakhir  yang disebutnya sebagai tafsir ―sesat‖, akan tetapi dia  cukup  berhasil  mendeskiripsikan  secara  umum  profil  kitab  tafsir  tersebut. Terkhusus  untuk  tafsir al-Bahr  al-Madid Thurhuni  menyoroti  dua  belas  sumber utama  penyajian  tafsir  Ibnu  Ajibah  yaitu:  1)  menerangkan  makna  penamaan  dan jumlah ayat surat disertai uraian musabahnya, 2) menonjolkan Pemahaman akidahnya 3)  menafsiran  dengan  ayat  al-QurAn  lainnya,  4)  menafsirkan  dengan  riwayat,  5) menafsirkan  dengan  perkataan  para  salaf,  6)  menjelaskan  dengan  catatan  sejarah, 7) Mengutip israilliyat, 8) menyebutkan aspek QiraAt suatu ayat, 9) menjelaskan dengan aspek  hukum,  10)  menjelaskan  aspek  kebahasaan,  11)  menjelaskan  dengan  unsur sastra  seperti  syair  Arab,  12)  menjelaskan  dengan  ilmu-ilmu  lainnya  seperti penciptaan alam semesta dan filsafat. 8
Sedangkan jika dilihat dari latar sosialnya, penulisan tafsir al-Bahr al-Madid ditulis dalam wilayah praktik keagamaan  yang  sangat kental dengan ajaran tasawuf, yaitu di Tetoan, Maroko.  Menurut Keneeth, Maroko menjadi negara yang toleran dan
8 Muhammad  Ibnu  Rizq  al-Tharhuni, Al-Tafsir  Wa  Al-Mufassirun  Fi  Al-Gharb  Al-Afriqiy (Dar Ibnu al-Jawaz: Arabiyyah al-Shu‘udiyyah, 2005). 860-866
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
demokratis berkat warisan ajaran budaya dan agama  yang tetap dilestarikan. Hal ini terlihat  dari  ingtegrasi  ajaran  fikih  dan  tasawuf  sebagai  konstruk  identitas  muslim moderat  yang  mengajarkan  perdamaian  bagi  setiap  penduduknya.  Pengaruh  aliran kegamaan  di  negara  ini  berasal  dari  teologi  Asyariyyah,  fikih  mazhah  Maliki  dan ajaran  Tasawuf  Junaid  al-Bagdhadi. 9 Bahkan  para  pelaku  tasawuf  memiliki  andil besar  dalam  revitalisasi  wilayah    pasca  peperangan  sipil  yang  berkepanjangan  di Maroko pada abad ke-10 hingga abad ke-16 M. Melalui pertanian, para sufi berhasil memenuhi ketersediaan pangan bagi penduduk sekitar. 10
Pada abad ke-12, ketika Ibnu Ajibah masih berusia 6 tahun, wilayah Maroko memang  dalam  situasi  politik  yang  carut-marut  sehingga  memaksanya  untuk  andil membantu  gurunya  Syaikh  Ibnu  al-Darqawi  untuk  mengasingkan  diri  dari  perang yang berkelanjuta di berbagai wilayah. Akan tetapi situasi politik tersebut sama sekali tidak  mempengaruhi  pemikiran  Ibnnu  Ajibah.  Sebab  jika  ditelusuuri  dari  seluruh karya tulisnya sama sekali tidak pernah menyebutkan keikutsertaannya dalam konteks perpolitikan. 11 Oleh karena itu,  dalam tafsir al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-QurAn al- Majid kita dapat melihat karakteristik khas dari penyajian penafsiran makna zahir dan batin yang seimbang oleh Ibnu Ajibah.

## Pertautan Tasawuf-Falsafi dengan Al-Qur’an.
Momentum  bangkitnya  tasawuf  falsafi  terjadi  pada  abad  keenam  Hijriah, setelah tiga  abad  sebelumnya,  yang  disinyalir  sebagai  awal  pertama  kali  munculnya tasawuf  falsafi  yang  dibawa  oleh  Al-Hallaj  yang  dihukum  mati  karena  menugusung konsep  Hulul.  Munculnya  kelompok  sufi  dengan  memadukan  unsur  fisafat  dan
9 Keneeth  dkk, Moroccoan  Islam :  A  Unique  and  Welcome  Spirit  of  Moderation  and Tolerance (GeorgeTown University: Centre For Contemporary Arab Studies, n.d.). 10 Francisco  Rodriguez-Manas,  ―,  Agriculture,  Sufism  and  State  in  Tent/Sixteenth-Century Morocco,‖ Univercity  of  London,Bulletin  of  The  School  of  Oriental  and  African  Studies 59,  no.  3 (1996): 450.
11 Zubair,  ―Ibnu  Ajibah  Wa  Al-Majaz  Fi  Tafsirihi  Al-Bahr  Al-Madid:  Surah  Yasin Namudhajan‖ (University of Abou Bekr Belkaïd-Tlemcen, 2015).
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
tasawuf. Tokoh-tokoh tersebut seperti Shurardi Al-Maqtul, Syaikh Akbar Muhyiddin Ibnu Arabi, Ibnu Faridh, Ibnu Sab‘in dan Jalaluddin Ar-Rumi. 12
Karakteristik  utama  tasawuf  falsafi  terletak  pada  perpaduan  antara  rasional dan  perasaan (zauq) sehingga  tidak  jarang  para  sufi  mengunggkapkannya  dengan istilah-istilah  yang  samar  sehingga  sulit  dipahami  oleh  orang  lain.  Istilah  tersebut dinilai  asing  dalam  ajaran  islam  serangkain  istilah  tersebut  sejara  teoritis  disebut seperti fana-baqa‟, ittihad, hulul, wahdah al-wujud dan isyraq . Para sufi dengan teori tersebut  dianggap  telah  terinfiltrasi  dengan  sumber  di  luar  islam  seperti Neoplatonisme, Budhiesme, Nasrani dan Gnostisisme. 13
Terlepas dugaan asal usul tasawuf falsafi dipengaruhi oleh ajaran asing, secara mendasar  ajaran  tasawuf  akan  terus  berkembang  sebab  fokus  utama  dari  ajaran  ini adalah  mengelola  spritualitas  yang  merupakan  kebutuhan  esensial  manusia. 14 Terlebih  lagi  dalam  ajaran  islam  menaruh  perhatian  terhadap  aspek  jasmani  dan rohani sehingga menjadi mudah bagi para sufi menemukan pijakan epistemologinya pada Al-Quran dan Hadis. 15
Sederhananya  inti  ajaran  tasawuf  adalah  mengupayakan  perasaan  agar senantiasa  berada  sedekat-dekatnya  dengan  sang  pencipta  melalui  laku  spritual dengan  menerapkan  pola  hidup  sederhana (zuhud) . 16 Henry  Corbin  menandaskan bahwa  basis  ajaran  tasawuf  berada  pada  wilayah  meta-historis  ketika  terjadi perjanjian  primordial  antara  manusia  dan  tuhan  yang  disebutkan  pada  QS.  Al-Araf [7]: 172.  Para sufi kemudian menjadikan  peristiwa yang terekam dalam ayat tersebut sebagai inspirasi dan target pencapaian akhir untuk kembali merasakan berdialog dan
12 Devi Umi Solehah, Haidar Putra Daulay, and  Zaini Dahlan,  ―Konsep Pemikiran Tasawuf Falsafi (Ittihad, Hulul Dan Wihdatul Wujud),‖ Islam & Contemporary Issues 1, no. 2 (2021).
13 Syamsuri  Syamsuri,  ―Memadukan  Kembali  Eksoterisme  Dan  Esoterisme  Dalam  Islam,‖
MIQOT: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman 37, no. 2 (2016), https://doi.org/10.30821/miqot.v37i2.84. 14 William  Chittick, Sufism  Love  and  Wisdom  Perenial  Philosophy (US:  World  Wisdom, 2006).
15 Mulyadhi Kartanegara, Filsafat Islam, Etika, Dan Tasawuf (Ciputat: Ushul Press, 2009).
16 Harun Nasution, Falsafat Dan Mistisisme Dalam Islam,: Filsafat Islam, Mistisisme Islam, Tasawuf. (Jakarta: Bulan Bintang, 2004).
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
berada  dekat  dengan  tuhan.    Spirit  para  sufi  melalui  ayat  tersebut  disebut  dengan ma‘rifah, yakni kondisi tersebut terjadinya persaksian manusia dengan dengan tuhan dalam kondisi begitu dekat dan bahkan dapat bersatu dengan-Nya. 17
Nuansa Sufistik-Filosofis Dalam Tafsir Ibnu Ajibah .
1) QS. al-Rahman (55): 26-27 sebagai landasan Fana dan Baqa
Secara bahasa fana lenyapnya segala sesuatu. Sementara baqa‟ adalah lawan dari fana, tidak sirna, abadi. 18 Secara istilah tasawuf fana biasanya diartikan sebagai suatu kondisi hilangnya segala sesuatu dalam diri manusia dan yang tersisa hanyalah perasaan dan ketergantungan dan keterkaitan dengan sesuatu selain Allah. Sedangkan Baqa secara  istilah  adalah  munculnya  kejelasan  sifat-sifat  terpuji  pada  seorang  sufi setelah  mengalami fana . 19 Dengan  demikian  dapat  disimpulkan  bahwa  yang dimaksud  dari  kedua  konsep  fana  dan baqa adalah  hilangnya  sifat-sifat  keburukan atau  akhlak  tercela  pada  diri  mansuia (basyariah), Sedangkan baqa adalah  sifat-sifat yang terpuji kekal dan abadi sebagai kebersihan hati manusia dari maksiat dan dosa.
Meskipun konsep ajaran ini diduga berasal dari ajaran Hindu, “is the same as state  spoken  of  in  Hindu  doctrine”, 20 akan  tetapi  para  sufi  sejatinya  memiliki landasan dari al-QurAn dan Sunnah. 21 Konsep ajaran yang digagas oleh   Abu Yazid al-Bisthami  ini  sejatinya  adalah  ekalasi  dari  konsep ma‟rifah dan mahabbah . Menurutnya    manusia  pada  hakikatnya  memiliki  esensi  yang  sama  dengan  Allah, dapat  bersatu  dengan-Nya  apa  bila  ia  mampu  melebur  dengan  eksistensi keberadaannya  sebagai  suatu  pribadi  sehingga  dia  tidak  menyadari  pribadinya, fana
17 A. Schimmel, ―Mystical Dimensions of Islam,‖ Verfassung in Recht Und Übersee 11, no. 4 (1978), https://doi.org/10.5771/0506-7286-1978-4-448.
18 Tim  Penulis  IAIN  Syarif  Hidayatullah, Ensiklopedi  Islam  Indonesia (Jakarta:  Penerbit Djambatan, n.d.).
19 Al-Qushairi, Risalah  Al-Qushairiyah  Fi  „ilm  Al-Tasawwuf ,  ed.  Abd  Halim  Mahmud  (al- Qahirah: Dar al-Sha‘b, 1987).
20 Titus Burchkardt, Introduction to Sufi Doctrine (Canada: World Wisdom, 2008).
21 Muhammad  Sayyid  al-Jalainad, Min  Qadhaya  Al-Tasawuf  Fi  Dau‟i  Al-Kitab  Wa  Sunnah (al-Qahirah: Dar Quba‘, 2001).
al-nafs ,  adalah  hilangnnya  kesadaran  akan  jasad  tubuh,  dan  kesadarannya  menyatu dengan  zat  Allah.  swt. 22 Adapun  ayat  al-QurAn  yang  menjadi  landasan  para  sufi mengenai konsep ini yaitu QS. al-Rahman [55]: 26-27. 23
Artinya :
semua  yang  ada  di  bumi  itu  akan  binasa.dan  tetap  kekal  Dzat  Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan.
Ibnu Ajibah menafsirkan makna zahir dari ayat ini bahwa segala sesuatu yang ada  di  bumi  ini  akan  musnah  dan  hanya  zat-Nya  kekal.  Ibnu  Ajibah  mengutip ungkapa dari al-Qushairi sebagai berikut :
― wa  fi  baqa‟ihi  subhanahu  khalfun  min  kulli  talafin  wa  tasliyatun  lil  al- mu‟minina  Amma  yusibuhum  min  al-masa‟ib  wa  yafutuhum  min  al- mawahib” .
(dan  kekekalan  Allah  terdapat  pengganti  apa  yang  binasa.  Kekekalan Allah  tidak  lain  sebagai  hiburan  bagi  orang-orang  beriman  terhadap musibah yang menimpa mereka) . 24
Adapun pada makna batinnya Ibnu Ajibah dengan gaya bahasa yang metafor. Kata ― Kullu man Alaiha fan ‖ ditafsirkan ― segala sesuatu yang berada di atas karpet permadani kerajaan Allah akan musnah ‖.  Kemudian ayat ― wa yabqa wajhu rabbika ‖ yang  berarti  dan “yang  kekal  adalah  zat-Nya  yang  maha  suci  (zatuhu  al-
Muqaddas)”. Kemudian  muatan  makna  filosofis  diuraikanya  bahwa  dalam  realitas tidak ada maujud lain bersama dan zat-Nya yang maha suci. Pada hakikatnya segala
22 A.  J.  Arberry, Sufism:  An  Account  of  the  Mystics  of  Islam , Sufism:  An  Account  of  the Mystics of Islam , 2013, https://doi.org/10.4324/9780203706848.
23 Ibrahim  Muhammad  Yasin, Dalalat  Al-Mustalah  Fi  Al-Tasawwuf  Al-Falsafi :  Isharah Falsafiyah Fi Kalimati Sufiyah, (Al-Qahirah: Dar Al-MaArif, 1999), h.64 (al-Qahirah: Dar al-MaArif, 1999).
24 Ibnu Ajibah, Al-Bahr Al-Madid Fi Tafsir Al-Quran Al-Majid , ed. Abbas Zaki (al-Qahirah:, 1999). 272
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
sesuatu selain Allah adalah ketiadan. Segala sesuatu selain Allah adalah manifestasi- Nya. 25 Menurut  Ibnu  Ajibah  kondisi  spritual  dalam fana dan baqa adalah  kondisi yang  eksklusif  hanya  dapat  dipahami  bagi  orang-orang  yang  memiliki  spritualitas yang  kuat (ahl  al-zauq) .  Pengetahuan  konsep  ini  dapat  ditempuh  rasa  syukur  atas nikmat Allah. Hal ini selaras dengan ayat  ― fa bi ayyi Alai rabbikuma tukazziban”. 26
Menurut  Ibnu  Ajibah,  seorang  hamba  ketika  mengalami  kondisi fana akan menyaksikan  Tuhan  dan  kekal  bersama-Nya.  Kondisi  ketika  seorang  mencapai tingkatan  ini  akan  hancur  lebur  bersama wujud  al-Haq .  Kemudian  dia  akan  kekal dengan wujud -Nya. Pada saat mengalami baqa ‘, derajat seorang hamba telah berada dibawah  posisi  Tuhannya.  Keberadaan  antara  hamba  dan  Tuhan  seperti  tidak  ada penghalang  lagi. 27 Meskipun  kondisinya  kekal  tetapi  itu  tidak  murni  sepenuhnya. Dalam  artian,  segala  sesuatu  yang  dilakukkannya  semuanya  bersama  Tuhan, berdasarkan Tuhan dan diperuntukkan untuk Tuhan. Kondisi inilah yang dialami oleh para  sufi  dalam  keadaan  hancur  lebur  pada  Tuhan  dan  kekal  bersama-Nya (fana  fi Allah  wa  baqa‟  bi  Allah) .  Sifat-sifat  seorang  hamba  ketika ini telah  tertutup  dengan sifat  Tuhan,  bahkan  identitas  dan  bentuknya  telah  hilang.  Ketika  ini  pula  seorang hamba  telah  bersama  Tuhan  baik  apa  yang  ia  lakukan  dan  tidak  ingin  ia  lakukan. Dengan kata lain, semua tindak tanduknya telah dikendalikan oleh Tuhannya. 28
Konsep fana dan baqa yang dikemukakan oleh Ibnu  Ajibah agaknya selaras dengan gagasan IbnuArabi yang menyatakan bahwa hakikat yang tampak pada dunia ini  hanyalah  satu  yaitu  wujud  mutlak  Allah  swt.  Segala  sesuatu  yang  ada  di  bumi berasal  dari-Nya.  Dengan  kata  lain,  sekalipun  segala  sesuatu  yang  tampak  ini memiliki  wujud  dalam  pandangan  manusia,  tetapi  pada  hakikatnya  tidak  memiliki
25 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VII, h. 272
26 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VII, h. 273
27 Lihat ketika Ibnu Ajibah ketika menyajikan makna Ishari QS.al-Fushilat [41 ]: 52-54. Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VI, h. 356
28 Lihat juga Ibnu Ajibah ketika menguraikan makna Ishari QS. al-Ahzab [33]:51 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VI, h.44
wujud. 29 Akan  tetapi  yang  membedakan  adalah  Ibnu  Ajibah  mencoba  menguraikan konsep  tersebut  dengan  cara  menarik  analogi  dari  makna  tekstual  ayat  dan diungkapkan  dalam  sebuah  perumpamaan  dan  gaya  bahasa  metafora  dan  terkadang disertai kutipan syair-syair atau puisi dan ungkapan dari beberapa sufi pendahulunya. Selain itu, penjelasan mengenai konsep ini juga tidak hanya diuraikan secara teoritis melainkan  juga  menguraikan  pada  aspek  praksisnya. Fana dan baqa ‘  dalam pemahamannya merupakan tingkatan spritual atau maqam yang akan dicapai seorang hamba ketika telah menempuh perjalanan setelah berusaha dengan sungguh-sungguh (mujahadah) .
2) Penyatuan Manusia dengan Tuhan (Ittihad) : QS. Al-Baqarah :[2]: 115
Salah satu kondisi spritual dalam paham tasawuf falsafi adalah penyatuan dua eksistensi  yang  berbeda  yaitu  antara  manusia  dengan  tuhan  yang  disebut  dengan ittihad . Pada tingkatan ini seorang sufi hanya melihat dan merasakan satu wujud saja. Dalam  bahasa  Harun  Nasution  disebut  peristiwa  pertukaran  peranan  antara  yang mencintai  dan  dicintai  atau  antara  sufi  dan  tuhannya.  Konsep  ini  merupakan kelanjutan  dari fana dan baqa di  mana  identitas  seorang  telah  musnah  dan  melebur menjadi  satu.  Dalam  keadaan  ini  para  sufi  akan  mengeluarkan  ungkapan  ganjil (syatahat) , yang berujar atas nama Tuhan. 30
QS. Al-Baqarah :[2]: 115 merupakan ayat yang menjadi landasan utama para sufi  berkaitan  dengan  doktrin ittihad .    Ibnu  Ajibah  ketika  menafsirkan  ayat  ini menandaskan  bahwa  makna isyari ayat  ini  menunjukkan  kemutlakan  wujud  tuhan yang  tampak  dari  berbagai  penjuru.  Sedangkan  wujud-wujud  lainnya  yang  ada dimuka bumi ini akan sirna dan yang tersisa hanyalah zat Allah semata. Akan tetapi keadaan  hanya  dapat  dirasakan  oleh  hamba  yang  memiliki  mata  batin  yang
29 Kautsar  Azahari  Noer, Ibn  Arabi:  Wahdat  Al-Wujud  Dalam  Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995).
30 Nasution, Falsafat  Dan  Mistisisme  Dalam  Islam,:  Filsafat  Islam,  Mistisisme  Islam, Tasawuf.
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
disebutnya “ain  al-basirah” . .31 Mengenai  konsep  kesatuan  wujud  tuhan  ini  Ibnu Ajibah  hendak  mempertegas  bahwa    pada  hakikatnya  meskipun  tidak  terlihat  oleh mata  kepala  manusia  akan  tetapi  tuhan  ada  di  mana  saja.  Sedangkan  makhluk- makhluk  bendawi  yang  berwujud  di  muka  bumi  ini  aslinya  adalah  ketiadaan  yang hanya sifatnya nisbi bukan hakiki. 32
Sementara  Ruzbihan  al-Baqli  menafsikan  ayat  ini  sebagai  kondisi  di  mana seorang hamba melihat tuhan dalam pancaran cahaya yang disebutnya “ain al-ruh” .
Karena persaksian inilah seorang hamba tidak lagi mengindahkan apa apa lagi karena yang  menjadi  fokus  pada  keindahan  sang  pencipta.  Oleh  karena  itu  dapat  dikatakan narasi penafsiran al-Baqli lebih identik pada paham wahdahtul syuhud . 33
Melalui  penafsiran  tersebut  Ibnu  Ajibah  memang  tidak  secara  langsung menyatakan  konsep ittihad, akan  tetapi  bila  dicermati  narasi  yang  dibangun  Ibnu Ajibah  cenderung  memilih  diksi  penafsiran  yang  cenderung  berhati-hati  untuk menjelaskan  kemutlakan  wujud  tuhan.  Baginya  wujud  tuhan  layak  dicermati berdasarkan ciptaan-ciptaan-Nya di muka bumi.
sekalipun segala ciptaannya  yang tampak  memiliki wujud dalam pandangan manusia, tetapi pada hakikatnya tidak wujud tersebut hanyalah bersumber dari satu. 34
Sementara  di  lain  tempat  pada    QS.  Qaf  [50]:16,    konsep  kesatuan  antara tuhan dan hamba juga diuraikan melalui  makna isyari nya. Ibnu Ajibah menandaskan bahwa ayat ini berbicara mengenai posisi seorang hamba Allah yang sedang merasa sedekat-dekatnya  dengan  tuhan  yang  disebutnya  sebagai “maqam  muraqabah  al- qalbiyah” . 35 Sedangkan ayat “wa nahnu aqrabu ilahi min habli al-warid” ditafsirkan bahwasanya Allah berkata Dia begitu dekat kepada semua manusia dari urat hatinya („uruq al-qalb) . Kedekatan ini berada di luar ilmu dan kemampuan manusia. Karena
31 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid II, h.133
32 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid II, h.133
33 Ruzbihan al-Baq‘li al-Shirazy, „Arais Al-Bayan , n.d.
34 Noer, Ibn Arabi: Wahdat Al-Wujud Dalam Perdebatan .
35 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VII, h. 188
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
bagi  Allah  mengtahui  seluruh  zat-Nya.  Kedekatan  ini  juga  dapat  disebut  kedekatan yang maAni dari awani .  Maksudnya,  meskipun  secara  kedekatan  ini  abstrak  akan tetapi  dapat  dirasakan  dengan  panca  indra. 36 Ibnu  Ajibah  menganjurkan  untuk memahami  kedekatan  ini  sebab  segala  sesuatu  yang  ada  ini  pada  hakikatnya  adalah sifat dan zat-Nya dan semuanya bertumpu pada-Nya dalam ungkapannya‖ “idh hiya kulliyatuha wa qaimatun biha” . 37
Penafsiran  Ibnu  Arabi  sangat  identik  dengan  Ibnu  Ajibah  ketika  menafsirkan ayat  yang  sama.  Dalam  penafsirannya  Ibnu  Arabi  menagatakan  bahwa  ayat  tersebut menggambarkan  kedekatan  antara  tuhan  sebagai  wujud  mutlak  dan  partikel  lainnya seperti  tidak  ada  jarak  lagi.  Hubungan  atau  tersambungnya  antara  sebuah  bagian dengan  yang  lainnya  menunjukkan  dualitas  tingkat  tinggi  dalam ittihad yang  hakiki dan  dalam  persatuan  antara  tuhan  dan  hamba-Nya  bukan  seperti  demikian.  Sebab identitas dan hakikat-Nya termasuk di dalam identitas dan hakikat-Nya sendiri, bukan dengan selain-Nya. Singkatnya, Ibnu Arabi hendak menegaskan hakikat wujud Allah itu mutlak, hakikat-Nya adalah wujud itu sendiri sementara segala sesuatu selainnya bergantung  kepadanya.  Tanpa  Dia  yang  wujud  itu  semuanya  hilang  dan  tidak  akan tampak. 38

## 3. Penyatuan Tuhan dan Manusia dalam Hulul
Salah  satu  konsep  tafsawuf  filosofis  adalah hulul .  Secara  bahasa  artinya mengambil tempat atau menempati. Secara istilah hal ini dipahami tuhan mengambil tempat  dalam  tubuh  manusia.  Al-Hallaj  menyimpulkan  bahwa  dalam  diri  manusia terdapat sifat ketuhanan yang disebut lahut dan sebaliknya dan dalam diri tuhan ada sifat  kemanusiaan  yang  disebut nasut .  Jika  keduanya  bersatu  maka  terjadilah hulul. Pendapat al-Hallaj  terinspirasi  dari  QS.  Al-Baqarah  [2]:  34,  yang  menurutnya  Allah
36 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VII, h. 188
37 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid VII, h. 187
38 Ibnu Arabi, Tafsir Al-Quran Al-Karim , II (Beirut: Dar al-Yaqzhah, 1968). Jilid II. 257
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
memberi  perintah  kepada  malaikat  untuk  sujud  kepada  Adam.  sebab  Allah  telah menjelma  dalam  diri  Adam  sebagaimana  ia  menjelma  dalam  diri  Isa.  Konsep mengenai  sifat  ketuhanan  dalam  diri  manusia  juga  terinspirasi  dari  sebuah  redaksi hadis menyatakan bahwa Allah menciptakan adam dari bentuk- Nya                         “ innallaha khalaqa Adam ala‟ suratihi” . 39
Ibnu  Ajibah  memiliki  terminologi  sendiri  berkaitan  dengan lahut dan nasut yang dijelaskannya dalam bukunya yang berjudul “Mi’raj al-Tashawuf ila haqaiq al- Tasawwuf”.
Ibnu  Ajibah  menjelasakan  bahwa nasut  berarti  :  “’ibarat  An  hissi  al-awani”  yakni suatu perkara yang dapat dirasakan oleh panca indra. Sementara lahut kebalikan dari nasut,  “ibarat  An  asrar  al-maAni”  yang  berarti  segala  perkara  rahasia  yang  tidak dapat dirasakan kecuali dengan ilmu dan zauq. 40 Pemahaman ini juga selaras ketika Ibnu  Ajibah  menafsirkan  QS.  Al-Baqarah  (2):30  Ibnu  Ajibah  mengafirmasi  bahwa ruh  yang  terdapat  dalam  diri  Adam  adalah  bagian  dari  ruh  sang  Maha  Besar (al- AAzam).  Dari  sini  Ibnu  Ajibah  hendak  menerangkan  bahwa  perkara  ruh  tersebut meskipun sifatnya tidak kongkrit tetapi dapat terjadi dan dirasakan oleh panca indra. Maka  dari  itu  pada  diri  manusia    sejatinya  terdapat  esensi  ketuhanan  yang  dapat dirasakan. 41 Lanjut dari pada itu, Ibnu Ajibah menjelaskan bahwa ketika sang al-Haq menjelaskan  hendak  mengganti  ruh  tersebut  dalam  diri  manusia (al-bashariyah), untuk mengatur dan memasrahkan segala perkara kepada mereka (sebagai khalifah).
39 Menurut Harun Nasution konsep hulul dalam  Nasrani  memang sangat berbeda dengan apa yang terjadi pada sufi. Dalam Nasrani mempercayai bahwa hulul bersemayamnya jiwa yang ada dalam tubuh  Isa  sepanjang  hayatnya,  yang  disebut  dengan  istilah  Logos  dan  Kalam,  atau “dua  dari  tiga oknum  tuhan” .  Sedangkan hulul bagi  sufi  berkaitan  dengan  perasaan  seorang  hamba  ibarat  seperti sedang jatuh cinta. Rasa cinta yang begitu besar muncul dalam diri sufi kepada tuhannya . Tim Penulis IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia .
40 Ibnu Ajibah, Mi‟raj Al-Tashawwuf Ila Haqa‟iq Al-Tasawwuf (al-Magribi: al-Dar al-Baidha, n.d.).
41 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid II, h. 73
Akan  tetapi  para  malaikat  keberatan  dan  merasa  berhak  dibanding  manusia  yang memiliki nafsu dan syahwat. 42
Konsep dasar hulul juga ditemukan ketika Ibnu Ajibah mengutip hadis “innallaha khalaqa Adam ala‟ suratihi” ketika menafsirkan  QS. al-Taghabun [64]  : 4.  Baginya  ayat  ini  menjelaskan  penciptaan  seluruh  bumi  dan  seisinya  dan  manusia dengan  sebaik-baik  bentuk.  Semua  ciptaan  tersebut  bersatu  dalam  zat  dan  sifat-Nya yang  maha  suci. 43 Dari  sini  Ibnu  Ajibah  hendak  mempertegas bahwa  apa  yang tampak pada realitas kehidupan ini merupakan cerminan atau gambaran dari Tuhan. Segala  makhluk  ciptaan-Nya  bergantung  pada  sifat-sifat-Nya.  Segala  yang  ada  pada ciptaanya  merupakan  dari  hakikat  dari  segala  yang  maha  ada,  atau  bersumber  dari sesuatu yang ada (wujud) .
Dengan  demikian  Ibnu  Ajibah  mengkonfirmasi  istilah-istilah  yang  berkaitan dengan  konsep hulul dalam  penafsirannya.  Begitupun  dalil-dalil  Quran  dan  Hadis yang dijadikan sufi Al-Hallaj sebagai landasan pemahaman hulul nya juga dinarasikan Ibnu  Ajibah  dengan  bahasa  yang  lebih  filosofis  dalam  penafsirannya  yang  mencoba memberikan  perbedaan  antara  konsep hulul dalam  nasrani  dan hulul yang  dialami oleh  para  sufi. 44 Ibnu  Ajibah  mengkritik  hal  tersebut  ketika  Ibnu  menafsirkan  pada QS. al-Maidah [5]:17 :
Artinya :
Sesungguhnya  telah  kafirlah  orang-orang  yang  berkata:  "Sesungguhnya Allah  itu  ialah  Al  masih  putera  Maryam".  Katakanlah:  "Maka  siapakah (gerangan)  yang  dapat  menghalang-halangi  kehendak  Allah,  jika  Dia hendak  membinasakan  Al  masih  putera  Maryam  itu  beserta  ibunya  dan seluruh  orang-orang  yang  berada  di  bumi  kesemuanya?".  kepunyaan Allahlah  kerajaan  langit  dan  bumi  dan  apa  yang  ada  diantara  keduanya;
42 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid II, h. 74
43 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , h. 57
44 Nasution, Falsafat  Dan  Mistisisme  Dalam  Islam,:  Filsafat  Islam,  Mistisisme  Islam, Tasawuf.
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
Dia  menciptakan  apa  yang  dikehendaki-Nya.  dan  Allah  Maha  Kuasa  atas segala sesuatu.
Dalam penafsirannya Ibnu Ajibah menyatakan bahwa ayat ini ayat ini secara tegas  berbicara  mengenai  keutamaan  tauhid.  Keyakinan  menjadikan  isa  sebagai tuhan  apa  lagi  sampai  mengatakan  tuhan  bersemayam  dalam  tubuh  isa  adalah kemusyrikan yang nyata. Masih dalam konteks ayat tersebut, Ibnu Ajibah menyindir orang-orang yang menyamakan konsep hulul dan ittihad sama seperti konsep ajaran Nasrani.  Baginya  para  sufi  yang  dalam  keadaan  ‗mabuk‘  yang  kemudian mengucapkan  ungkapan  ganjil (syathahat) tidak  lain  karena  merasa  dirinya  berada sedekat-dekatnya  dengan  tuhan.  Kondisi  tersebut  memang  tidak  dapat  dipahami secara  logika,  pengalaman tersebut  sangat  eksklusif.  Hanya  orang  yang  mengalami yang  akan  paham  akan  hakikat  tersebut. 45 Lebih  jauh  lagi  Ibnu  Ajibah mengkonfirmasi  berkaitan  dengan hulul dan ittihad ketika  menyajikan  makna isyari nya. :
Banyak dari para ahli hakikat dicela karena persoalan ittihad dan hulul, seperti Ibnu  Arabi  al-Hatimi,  Ibnu  Farid,  Ibnu  Sab‘in,  al-Shistari  dan  al-Hallaj  Radiallahu  Anhum  wa  Anhum  mereka  adalah  orang  yang  tidak  bersalah. Hal  itu  disebabkan  meraka  telah  tenggelam  dalam  lautan  tauhid (bihar  al- tauhid) ,  dan  telah  tersingkap  bagi  mereka  rahasia  sifat  tunggal,  atau terbukanya makna-makna yang menentramkan. Seperti yang telah disebutkan dalam al-Hikam ―segala sesuatu yang ada tetap dengan segala ketetapan-Nya dan  terhapus  oleh  satu-satu-Nya  zat‖ (al-akwan  al-tsabitatu  bi  itsbatihi,  wa mamhuhu  bi  ahadiyah  zatihi )  ―mereka-para  ahli  hakikat-  hendak menerangkan  makna-makna  tersebut  namun  perkataan  mereka  begitu  sempit maknanya.  Karena  demikian  adalah  sesuatu  yang  berada  diluar  jangkauan
45 Ibnu Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid , Jilid II, h. 158
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
nalar akal, tidak dapat diuraikan dengan tulisan dan tidak pula ditemukan pada dalil naqli . Karena sesusungguhnya itu adalah perkara yang hadir dalam rasa dan  bisikan  hati.  Barang  siapa  yang  mencoba  mengungkapkan  dengan  lisan maka  ia  telah  kafir  dan zindiq .  Makna-makna  demikian  adalah  sesuatu  yang tersembunyi  bagi  zat  yang  kekal,  yang  samar lagi  lembut.  Tampak  bagi-Nya segala keindahan dan terpancar cahaya-cahaya dan rahasia-rahasia-Nya. Yaitu rahasia  sifat-sifat-Nya  yang  terang,  dan  barang  siapa  yang  mengetahui-Nya maka  ia  akan  bersatu  dengan  entitas-Nya (wujud), dan  dilapangkan  baginya jalan menuju tingkatan kesaksian (maqam shuhud) . dan itu adalah perjalanan menuju ittihad dan hulul. Sampai  kemudian  ia  menempati  diri  atau  bersatu dengan-Nya. 46
Berdasarkan  penafsiran  di  atas  kita  dapat  melihat  kehati-hatian  Ibnu  Ajibah menjelaskan  peristiwa  metafisik  yang  dialami  para  sufi.  Secara  tidak  langsung  dia meyakini  hal  itu  pernah  terjadi  oleh  beberapa  sufi.  Kondisi  ini  dirasakan  sebagai bentuk  kenikmatan  hakikat  ketunggalan yang  disebutnya  sebagai “bihar al-tauhid” . Namun  hanya  saja,  peristiwa  ini  menurutnya  sangat  eksklusif,  yang  hanya  dialami oleh  orang-orang  tertentu.  Oleh  karenanya  hal  ini  tidak  layak  disampaikan  kepada orang  awam.  Terlebih  lagi  ketika  seorang  mencoba  mengaku-ngaku  mengalami  hal tersebut telah dianggap kafir bahkan dapa menjadi seorang zindiq . 47
Sikap kehati-hatian ini juga pernah ditunjukkan oleh Imam al-Ghazali dengan tidak  terburu-buru  langsung  menghakimi  sebagai mulhid,  zindiq ataupun  kafir. Menurutnya  ucapan  tersebut  keluar  karena  terjadi  penyingkapan (mukasyafah) atas amal perbuatan yang dilakukan para sufi dan atas dasar kecintaan mendalam mereka
46 Ibn Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, Jilid II, h. 158
47 Ibn Ajibah, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, Jilid II, h. 158
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
kepada Allah. Hanya saja bagi orang-orang awam tentu tidak dapat diterima sehingga berakibat hilangnya nyawa para sufi atas maqam dan ahwal yang mereka alami. 48
Selaras  dengan  apa  yang  pernah  diungkapan  Abu  Hasan  Shadhiliy  (w.1258 M), sebagaimana yang dikutip oleh Hossein Nasr, bahwa sejatinya adanya hasrat para sufi  ingin  bersatu  dengan  Tuhan  secara  tidak  langsung  ingin  menegaskan  dirinya sebagai  manusia  yang  sangat  jauh  berbeda  dengan  Tuhan.  Jadi  bukan  menyatakan dirinya sebagai tuhan. 49 Gagasan ini, terkait kemanunggalan atau eksistensi semesta, bukan hanya dibicarakan oleh al-Hallaj, hampir semua para sufi besar yang berbicara mengenai hal ini. 50
Lepas  dari  hal  tersebut,  setidaknya  kita  dapat  menarik  kesimpulan  bahwa penafsiran  Ibnu  Ajibah  berkaitan  dengan  surah  al-Maidah  di  atas  mengamini hulul sebagaimana  yang  terjadi    pada  para  sufi  terdahulu.  Kondisi  tersebut  akan  diraih seorang  sufi    bila  hatinya  telah  suci  usai  melakukan  laku  spritual (riyadah  al-nafs) . Namun  Ibnu  Ajibah  berusaha  menjelaskannya  dengan  sangat  berhati-hati  tanpa menghakimi  sedikitpun.  Bahkan  Ibnu  Ajibah  mengapresiasi  tokoh-tokoh  sufi  yang disebutnya  tenggelam  lautan  tauhid (bihar  al-tauhid) dalam  peristiwa hulul dan ittihad .  Konsep hulul merupakan esensi ajaran tasawuf  sebagai  upaya mendekatkan diri  kepada  sang  pencipta  di  manapun  dan  dalam  kondisi  apapun.  Kehadiran  tuhan dapat  dirasakan  dari  segala  penjuru  alam  bahkan  tuhan  diyakini  begitu  dekat  dalam diri seorang sufi. Ketika seorang sufi telah mencapai tingkatan spritual tertinggi maka di saat itulah para sufi merasa dirinya bersatu dengat tuhan.

## KESIMPULAN
48 Hamka, Perkembangan  Dan  Pemurnian  Tasawuf:Dari  Masa  Nabi  Muhammad  Saw. Hingga Sufi-Sufi . 49 Hossein Nasr, ―The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam‘s Mystical Tradition,‖ Choice Reviews Online 45, no. 07 (2008), https://doi.org/10.5860/choice.45-3736.
50 Husein  Muhammad, Abu  Manshur  Al-Hallaj  Dalam  Mengaji  Pluralisme  Kepada Mahaguru Pencerahan (Bandung: Mizan, 2011).
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
Tafsir karangan Ibnu Ajibah memiliki karakteristik yang khas. Hal ini terlihat dari  penafsirannya  yang  dibangun  berdasarkan  makna  lahir (zahir) terlebih  dahulu sebelum  menyajikan  makna  batinnya (isyari) yang  bernuansa  filosofis.    Hal  ini terlihat dari konsep fana dan baqa yang dijelaskan pada QS. al-Rahman (55): 26-27 sebagai keyakinan akan hilangnya sifat-sifat hamba yang telah tergeser oleh sifat dan dzat  Allah.  Dan  bahkan  konsep fana dan baqa banyak  ditemukan  dalam  beberapa ayat  yang  ditafsirkan  Ibnu  Ajibah.  Adapun    konsep ittihad dan hulul Ibnu  Ajibah cenderung  bersikap  moderat  dengan    mengkonfirmasi  bahwa  peristiwa  tersebut sebagai  metafisika  tauhid  yang  dialami  oleh  para  sufi  besar  sebelumnya  tetapi konsepsi ini tidak layak disampaikan kepada orang-orang awam.
Maka  dari  itu  tafsir  sufistik  karangan  Ibnu  Ajibah  ini  tidak  dapat  dilihat klasifikasi  tafsir  sufistik  oleh  Muhammad  Husen  al-Dzahabi  1)  tafsir  sufi  teoritis (nazhari) yang  lahir  dari  filsafat  dan  2)  tafsir isyari yang  merupakan  hasil  dari tasawuf  praktis (amali) .  Sebab  tafsir  sufistik  karangan  ulama  asal  Maroko  ini menempati penulisan tafsir sufistik priode akhir telah banyak dipengaruhi oleh tafsir- tafsir  sufistik  lainnya.  Hal  ini  dilihat  dari  penafsirannya  yang  banyak  mengutip  Al- Qusyairi, Ibnu Athaillah Al-Sakandari dan toko sufi lainnya.  Dengan begitu tafsir ini menujukkan  karakteristik  tersendiri  dengan  integrasi  dua  ajaran  tasawuf  amali  dan filosofis sekaligus dalam penafsiran al-Qur‘an.

## DAFTAR PUSTAKA
Ajibah, Ibnu. Al-Bahr Al-Madid Fi Tafsir Al-Quran Al-Majid . Edited by Abbas Zaki. al-Qahirah:, 1999.
———. Mi‟raj  Al-Tashawwuf  Ila  Haqa‟iq  Al-Tasawwuf .  al-Magribi:  al-Dar  al- Baidha, n.d.
Al-Qushairi. Risalah  Al-Qushairiyah  Fi  „ilm  Al-Tasawwuf .  Edited  by  Abd  Halim Mahmud. al-Qahirah: Dar al-Sha‘b, 1987.
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
al-Shirazy, Ruzbihan al-Baq‘li. „Arais Al-Bayan , n.d.
al-Tharhuni,  Muhammad  Ibnu  Rizq. Al-Tafsir  Wa  Al-Mufassirun  Fi  Al-Gharb  Al- Afriqiy . Dar Ibnu al-Jawaz: Arabiyyah al-Shu‘udiyyah, 2005.
Alexander, Kyns. ―Esoterisme Kalam Tuhan: Sentralitas Al-Quran Dalam Tasawuf.‖ Jurnal Studi Ilmu Al-Quran I (2007): 108.
Arabi, Ibnu. Tafsir Al-Quran Al-Karim . II. Beirut: Dar al-Yaqzhah, 1968.
Arberry, A. J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam . Sufism: An Account of the Mystics of Islam , 2013. https://doi.org/10.4324/9780203706848.
Burchkardt, Titus. Introduction to Sufi Doctrine . Canada: World Wisdom, 2008.
Chittick,  William. Sufism  Love  and  Wisdom  Perenial  Philosophy .  US:  World Wisdom, 2006.
Dakake,  Maria  Massi.  ―Ta‘wīl  in  the  Qur‘an  and  the  Islamic  Exegetical  Tradition: The  Past  and  the  Future  of  the  Qur‘an,‖  2020.  https://doi.org/10.1007/978-3- 030-28132-8_11.
Hamka. Perkembangan Dan Pemurnian Tasawuf:Dari Masa Nabi Muhammad Saw. Hingga Sufi-Sufi . Jakarta: Republika, 2015.
Kadir Riyadi, Abdul. Arkeologi Tasawuf: Melacak Jejak Pemikiran Tasawuf Dari Al- Muhasibi Hingga Tasawuf Nusantra . Bandung: Mizan, 2016.
Kartanegara,  Mulyadhi. Filsafat  Islam,  Etika,  Dan  Tasawuf .  Ciputat:  Ushul  Press, 2009.
Keneeth  dkk. Moroccoan  Islam :  A  Unique  and  Welcome  Spirit  of  Moderation  and Tolerance .  GeorgeTown  University:  Centre  For  Contemporary  Arab  Studies, n.d.
Muhammad,  Husein. Abu  Manshur  Al-Hallaj  Dalam  Mengaji  Pluralisme  Kepada Mahaguru Pencerahan . Bandung: Mizan, 2011.
Musadad, Asep Nahrul. ―Tafsir Sufistik Dalam Tradisi Penafsiran Al-Qur‘an (Sejarah Perkembangan Dan Konstruksi Hermeneutis).‖ Farabi 12, no. 2 (2015).
ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Volume 18 Nomor 2 (Desember) 2021
Nasr,  Hossein.  ―The  Garden  of  Truth:  The  Vision  and  Promise  of  Sufism,  Islam‘s Mystical  Tradition.‖ Choice Reviews Online 45, no. 07 (2008). https://doi.org/10.5860/choice.45-3736.
Nasution,  Harun. Falsafat  Dan  Mistisisme  Dalam  Islam,:  Filsafat  Islam,  Mistisisme Islam, Tasawuf. Jakarta: Bulan Bintang, 2004.
Noer,  Kautsar  Azahari. Ibn  Arabi:  Wahdat  Al-Wujud  Dalam  Perdebatan .  Jakarta: Paramadina, 1995.
Rodriguez-Manas,  Francisco.  ―,  Agriculture,  Sufism  and  State  in  Tent/Sixteenth- Century Morocco.‖ Univercity of London,Bulletin of The School of Oriental and African Studies 59, no. 3 (1996): 450.
Sayyid  al-Jalainad,  Muhammad. Min  Qadhaya  Al-Tasawuf  Fi  Dau‟i  Al-Kitab  Wa Sunnah . al-Qahirah: Dar Quba‘, 2001.
Schimmel, A. ―Mystical Dimensions of Islam.‖ Verfassung in Recht Und Übersee 11, no. 4 (1978). https://doi.org/10.5771/0506-7286-1978-4-448.
Solehah,  Devi  Umi,  Haidar  Putra  Daulay,  and  Zaini  Dahlan.  ―Konsep  Pemikiran Tasawuf Falsafi (Ittihad, Hulul Dan Wihdatul Wujud).‖ Islam & Contemporary Issues 1, no. 2 (2021).
Syamsuddin,  Sahiron. Hermeneutika  Al-QurAn  Dan  Pengembangan  Ulumul  Quran . Yogyakarta: Pesantren Nwesea Press, n.d.
Syamsuri,  Syamsuri.  ―MEMADUKAN  KEMBALI  EKSOTERISME  DAN ESOTERISME  DALAM  ISLAM.‖ MIQOT:  Jurnal  Ilmu-Ilmu  Keislaman 37, no. 2 (2016). https://doi.org/10.30821/miqot.v37i2.84.
Tim Penulis IAIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedi Islam Indonesia . Jakarta: Penerbit Djambatan, n.d.
Yasin,  Ibrahim  Muhammad. Dalalat  Al-Mustalah  Fi  Al-Tasawwuf  Al-Falsafi : Isharah  Falsafiyah  Fi  Kalimati  Sufiyah,  (Al-Qahirah:  Dar  Al-MaArif,  1999), h.64 . al-Qahirah: Dar al-MaArif, 1999.
Zubair.  ―Ibnu  Ajibah  Wa  Al-Majaz  Fi  Tafsirihi  Al-Bahr  Al-Madid:  Surah  Yasin Namudhajan.‖ University of Abou Bekr Belkaïd-Tlemcen, 2015.