M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 271

## REVITALISASI ISLAM KULTURAL
M. Mukhsin Jamil IAIN Walisongo Semarang e-mail: muhsienjamiel@yahoo.com

## Abstract
This research aim to explore one of Islamic movements in Indonesia after reformation of 1998. By using qualitative method, it is clear that the demarcation betweeen Islamic tradisionalism and Islamic modernism fluided culturally. Although at the same time polarization  both  become  more  political,  which  is  made  Indonesian  Islamic mainstream  loosed  elan  vital  as  sosial  and  cultural  movement.  There  is  the contradictory trends in the dynamic of Islamic thought and movement introduced by Islamc  minority  groups.  In  one  side  the  trends  are  multiculturalism,  anti  coruption movement and appreciation to the local cultures which is ignorenced before by Islamic movement in Indonesia. In other side, political oriented in many Islamic movement is stronger. The dominant of traditional constructions of Islamic polical thought of sunni (fiqh al-siyasah) influenced to the Islamic movement to state orientation at same time ignored  the  society  with  their  problem  and  cultural  expression.  The  cultural  Islam proposed new understanding to Islamic traditions with hermeneutic and remove the locus of movement forum political Islam to civil Islam.

## ***
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menjelajahi  salah  satu  gerakan  Islam  di  Indonesia setelah reformasi 1998. Dengan menggunakan metode kualitatif, akan menjadi jelas demarkasi  antara  Islam  tradisional  dan  Islam  modernis  secara  kultural.  Meski polarisasi kedua kelompok keagamaan itu kerap bernuansa lebih politis, sehingga menghilangkan elan vital Islam Indonesia sebagai gerakan sosial dan budaya. Tetapi ada tren kontradiktif dalam dinamika pemikiran dan gerakan Islam yang dilakukan oleh  kelompok  minoritas  Islam.  Di  satu  sisi  trennya  adalah  multikulturalisme, gerakan anti korupsi, dan apresiasi terhadap budaya lokal yang telah dikembangkan oleh gerakan Islam sebelumnya. Di sisi lain, orientasi politik kelompok keagamaan juga  semakin  meningkat.  Dominasi  pemikiran  politik  tradisional  Sunni  turut mempengaruhi  pola  gerakan  Islam  kepada  negara  dan  pada  saat  yang  sama mengabaikan  masyarakat  dengan  problem  kebudayaan  mereka.  Islam  kultural mencoba  untuk  meniupkan  pemahaman  baru  dalam  tradisi  Islam  dengan hermeneutika dan menggeser arah gerakan Islam politik kepada Islam sipil.
Keywords: Islam kultural, civil Islam, Islam politik
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 272

## A.  Pendahuluan
Reformasi Indonesia Mei 1998 telah membuat perubahan yang luas atas dasar-dasar  dan  konstelasi  politik  Indonesia  mutakhir. Pertama, runtuhnya hegemoni Orde Baru dengan pilar utama Golkar yang ditopang oleh birokrasi dan  militer. Kedua ,  munculnya  sistem  politik  multi  partai  yang  memberi peluang bagi setiap kelompok politik dengan beraneka latar belakang aspirasi dan ideologi yang meramaikan panggung politik nasional. Ketiga , terjadinya pergeseran hubungan antara Islam dan negara antara lain ditandai dengan: (1) intensifnya gerakan Islam formal melalui wadah partai politik, dan (2) ter- serapnya  pemimpin  dan  aktivis  Islam  yang  mewakili  gerakan  Islam  sub- stansial ke dalam kehidupan negara.
Dinamika  sosial  politik  pasca  reformasi  juga  telah  memunculkan tantangan-tantangan kultural dan politik baru yang merubah seluruh orien- tasi  dan  tampilan  gerakan  Islam  Indonesia.  Ada regrouping gerakan  Islam Indonesia dan gerakan lainnya pasca reformasi ke dalam ideologi dan format gerakan  masa  lalu;  Islam  tradisionalis,  Islam  modernis,  nasionalis.  Telah terjadi pergeseran dan persilangan, yang mengakibatkan banyak cabang dan sayap  dalam  gerakan-Islam  Indonesia  kontemporer  yang  ditandai  dengan munculnya organisasi dan gerakan Islam baru. NU yang tradisional sayapnya membentang dari ujung pemikiran yang konservatif hingga liberal. Langkah dan  gerakannya juga  tampak  terekspresi  ke  dalam gerakan  politik maupun kultural;  mengurusi  persoalan  sosial  keagamaan  dengan  memantapkan dirinya sebagai jam’iyyah dīniyyah ijtimā’y namun mendirikan partai politik.
Demikian  pula  Muhammadiyah.  Organisasi  ini  kini  bukan  semata  re- presentasi  satu  sayap  Muslim  Indonesia:  Islam  modernis.  Orang  dalam Muhammadiyah,  Abdul  Munir  Mulkhan  menunjukan  adanya  empat  varian dalam  sosiologi  Muhammadiyah:  Muhammadiyah  Puritan,  Muhammadiyah Toleran,  Muhmmadiyah  NU  dan  Muhammadiyah  Abangan.  Sayap  politik organisasi  ini  juga  membentang  dari  mulai  fundamentalis  radikal  hingga moderat  dan  akomodatif.  Di  seberang  organisasi  Muslim  terbesar  Muham- madiyah dan NU tumbuhlah organisasi dan kelompok-kelompok Islam baru, Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Hizbut Tahrir dan Majlis Mujahidin Indonesia  (MMI).  Memang  Belum  menjadi  arus  utama  dalam  percaturan Islam di Indonesia. Namun responsinya terhadap berbagai persoalan sosial,
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 273
politik  dan  keagamaan  yang  sangat  cepat,  emosional  bahkan  radikal,  men- jadikan seruan-seruannya nyaring terdengar.
Organisasi-organisasi baru ini bukan saja menarik banyak minat kalang- an  muda  dan  terdidik  Muslim  perkotaan,  namun  telah  berhasil  menarik islamisme  ke  dalam  pusat  pertarungan  diskursus  dan  gerakan.  Secara kultural,  gerakan  ini  telah  membentuk  trend the  new  urban  moslem movement. Ia  menjadi  oase  di  tengah  pencarian  Muslim  kota  dalam  per- jalanannya melampaui kehidupan modern yang keras dan gersang. Ia men- jadi  penunjuk  jalan  praktis  di  tengah  transisi  yang  ditandai  dengan ketidakpastian-ketidakpastian.
Pasca  reformasi  telah  terjadi  percobaan  mutakhir  Islam  politik  di Indonesia.  Sebuah  percobaan  mengenai  bagaimana  model  Islam  yang memungkinkan  dalam  kehidupan  kebangsaan  dan  kenegaraan.  Dalam kaitannya dengan pergulatan kekuatan Islam dan negara ini muncul apa yang saya  namakan  sebagai  “total  politik”  dalam  strategi  pergerakan  umat. 1 Percobaan  strategi  ini  bisa  dilihat  dari  dinamika  dua  organisasi  sosial keagamaan terbesar NU dan Muhammadiyah pada tahun-tahun belakangan baik  pada  masa  pendirian  partai-patai  politik  maupun  pemilihan  pimpinan politik baik pada level lokal, regional maupun nasional. Kedua organisasi ini terlibat dalam proses-proses politik praktis.
Kekalahan  partai  berbasis  NU  (PKB)  dan  partai  berbasis  Muham- madiyah  (PAN)  dalam  pemilu  legislatif,  serta  kegagalan  kedua  organisasi Islam  terbesar  di  Indonesia  itu  dalam  pilpres,  harusnya  merupakan  pem- belajaran  politik  yang  teramat  penting.  Patronase  kiai  atau  elite  agama sebagai  otoritas  politik  kaum nahdliyyin dalam  referensi  politik  selama  ini sudah  tidak  relevan  lagi.  Mayoritas  warga  NU,  seperti  halnya  Muham- madiyah,  sudah  lebih  rasional  dalam  menentukan  pilihan  politiknya.  Inter- vensi  dari  elite  NU  maupun  Muhammadiyah  dalam  mengarahkan  pilihan politik umat menjadi tidak signifikan lagi.
Oleh karena itu upaya penegasan kembali ( reafirmasi ) dua kekuatan civil Islam itu adalah langkah strategis. Selain menghindari sugesti politik praktis
______________
1 Pembahasan  mengenai  kekuatan  Islam  pada  masa  Orde  Baru  lihat  Aminuddin, Kekuatan Islam  dan  Pergulatan  Kekuasaan  di  Indonesia  Sebelum  dan  Sesudah  Runtuhnya  Rezim  Soeharto : (Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999).
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 274
sesaat,  ini  merupakan  sebuah  proposal  yang  amat  penting  diperjuangkan bagi pengembangan, pencerahan, sekaligus pencerdasan sumber daya umat secara  optimal.  Hal  ini  karena  dimensi  politis  mengarah  pada  konsep who gets what, siapa mendapat apa. Kecenderungan semacam ini relatif menguras daya  potensi  umat  yang  dinamis  dan  produktif  jika  terus  dilakukan  secara terus menerus. Pada gilirannya, dimensi-dimensi kultural, seperti pendidikan, transformasi nilai-nilai substansial, penyadaran kolektif, rasionalisasi tindak- an,  kontekstualisasi  ajaran  Islam,  dan  berakhir  pada  pencerdasan  bangsa secara holistik dan liberatif-transformatif, akan terabaikan.
Ini  mereduksi  beberapa  etos  pergerakan  masyarakat  madani  ( civil society ) , terutama  NU  dan  Muhammadiyah,  yakni:  (1)  etos idea  of  progress yang  oleh  Cak  Nur  dinyatakan  sebagai  daya  pendorong  kemajuan  umat (bangsa);  (2)  etos  keberagamaan  yang  egaliter,  inklusif,  pluralis,  dan  tidak menunjukkan  “ekslusivisme  komunal”;  (3)  etos  nilai-nilai  ketuhanan  ( rab- baniyah,  ribbiyah )  dalam  tubuh  umat;  serta  (4)  etos  peradaban  yang  men- junjung tinggi nilai-nilai keadaban ( civility, madaniy ) dan kedemokratisan.
Gejala  keengganan  para  elite  keagamaan  untuk  mengurusi  wilayah kultural itu akan berpengaruh besar terhadap perkembangan internal umat Islam. Sudah saatnya, para elite santri berbesar hati untuk mengambil ‘ ibrah (pelajaran)  dari  pergumulannya  dengan  domain  politik  praktis,  serta  mau belajar  dari  konsistensi lembaga  masyarakat madani,  yang  konsisten  dalam memperjuangkan Islam kultural secara eksplisit.
Seperti pernah diungkapkan Cak Nur, Islam semakin diharapkan tampil dengan  tawaran-tawaran  kultural  yang  produktif,  konstruktif  serta  mampu menyatakan  diri  sebagai  pembawa  kebaikan  untuk  semua  umat  manusia, tanpa  ekslusivisme  komunal.  Inilah  sebuah  penegasan  betapa  pentingnya eksistensi Islam kultural. Dengan demikian, kecenderungan para elite santri atau  kiai  sebagai cultural  broker ,  pialang  budaya  (Clifford  Geertz),  akan limbung dan cenderung merugikan dinamika umat, apabila tetap bersikukuh terjebak dalam kubangan yang sama secara partisan: politik praktis.
Proyek  revitalisasi  Islam  kultural  merupakan  sebuah  investasi  masa depan  yang  besar.  Betapa  tidak,  tampilnya  wajah  Islam  kultural  ditafsirkan secara  luas  bahwa  Islam  merupakan  sumber  etik-moral  dan  landasan kultural  bagi  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara.  Tentu,  ini  tidak  bisa diperoleh  secara  instan,  sebab  perjuangan  Islam  kultural  merupakan  inves-
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 275
tasi  yang  besar  dalam jangka  panjang  di masa mendatang. Justru,  di  sinilah letak dimensi politis Islam kultural, yakni tidak berujud who gets what, akan tetapi  berkenaan  dengan allocative  politics .  Yakni,  politik  alokatif,  seperti diperkenalkan  David  Easton,  sebagai  kata  kunci  utama pengalokasian nilai- nilai  tertentu  dalam  suatu  masyarakat  untuk  kepentingan  keseluruhan masyarakat.  Maka,  politik  alokatif  diartikulasikan  dengan  cara  mensub- stansialisasikan  nilai-nilai  dan  etika  keislaman  secara  inklusif  di  tengah pluralitas kehidupan berbangsa dan bernegara.
Menurut  Syafi’i  Anwar  dimensi  politis  dari  Islam  kultural  bersifat inklusif dan penetratif di tengah wacana pergumulan politik-kekuasaan pada level negara.  Atau menurut  Amien Rais (1999)  diartikulasikan  sebagai high politics, yaitu pengertian politik dalam arti yang luas yang melibatkan seluruh komponen masyarakat sebagai variabel politik kebangsaan.
Revitalisasi  Islam  kultural  tampaknya  merupakan  salah  satu  agenda penting bagi Islam Indonesia ke depan. Proyek revitalisasi Islam kultural itu bukan  hanya  sebagai  upaya  untuk  mengimbangi  Islam  politik.  Di  atas segalanya revitalisasi Islam kultural merupakan proses pemihakan sekaligus pemberdayaan  Islam  rakyat  dalam  rangka  penciptakan  negara  demokratis dan  pemberdayaan civil  society .  Paper  ini  bertujuan  untuk  merekonstruksi Islam  kultural  di  Indonesia  dan  melihat  dinamika  dan  tantangan  yang dihadapi serta revitalisasi yang dimungkinkan. Secara rinci tujuan penelitian ini  adalah:  (1)  Untuk  mengetahui  geneologi  Islam  kultural  di  Indonesia  (2) Untuk  mengetahui  peta  dan  dinamika  Islam  kultural  di  Indonesia  kon- temporer (3) Untuk mengetahui tantangan yang dihadapi oleh gerakan Islam kultural  (4)  Untuk  merumuskan  pilihan  strategi  bagi  revitalisasi  Islam kultural di Indonesia

## B.  Agama dan Negara
Mengenai  hubungan  agama  dan  negara  dalam  kehidupan  kebangsaan kontemporer sudah barang tentu harus diletakkan dalam konteks kebutuhan untuk  mewujudkan  kehidupan  negara  yang  lebih  maju  dan  beradab.  Ke- majuan  dan  keberadaban  itu  antara  lain  ditandai  dengan  keseimbangan antara  negara  ( state )  dan  masyarakat  beradab  ( civil  society ).  Secara  kon- septual dinamika keseimbangan negara dan civil society akan ditentukan oleh model-model negara itu sendiri.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 276
Berkaitan  dengan  ini  setidaknya  ada  tiga  model  teoritik  kenegaraan. Pertama, teori instrumental yaitu teori yang memandang negara sebagai alat. Menurut  pandangan  teori  ini,  negara  adalah  alat  kekuatan  yang  menguasai negara. Pandangan ini dianut oleh kalangan pluralis dan Marxis klasik. Kaum pluralis  berpendapat  bahwa  kebijakan  negara  hanya  merupakan  hasil interaksi kekuatan-kekuatan di dalam masyarakat. Sedangkan kaum Marxis klasik  memandang  negara  sekedar  alat  bagi  kelas  yang  dominan.  Louis Althuser  misalkan,  cenderung  memandang  negara  sebagai  perangkat  pe- nindasan. Dengan demikian negara yang dibangun atas dasar kekuasaan yang ada padanya merupakan wujud dominasi politik atas masyarakat dan negara selalu  di  atas  masyarakat.  Sebagai  suatu  kesatuan  perangkat  (alat),  negara tidak  hanya  mempunyai  fungsi  spesifik.  Negara  mampu  pula  menciptakan fungsi  umum  sebagai  perluasan-perluasan  dan  fungsi  esensial  (yang  ke- mudian  menjadikan  ia  sebagai  mekanisme  represif)  yakni  sebagai  alat perjuangan  kelas.  Dalam  fungsi  itu  negara  berdiri  sebagai  kekuatan intervensif dalam perjuangan kelas. 2
Sebagaimana  yang  dipahami  oleh  kalangan  Marxis  ortodok,  sebagai perangkat  dominasi  kelas,  maka  ada  dua  dimensi  hakiki  negara  yakni: represif  dan  ideologis.  Kedua  dimensi  ini  erat  dengan  eksistensi  negara sebagai alat intervensi perjuangan kelas. Yang satu (dimensi represif) masuk dengan mamaksa sedang yang lain (dimensi ideologis) masuk dengan mem- pengaruhi.  Berangkat  dari  analisis  inilah  muncul  pembedaan  antara perangkat  negara  represif  ( Represive  State  Aparatus/RSA )  dan  perangkat negara  yang  ideologis  ( Ideological  State  Aparatus/ISA ).  Untuk  memperjelas pengertian  dan  pembedaan  itu  saya  sengaja  mengutip  lebih  banyak  teori Althuser  tentang  RSA  dan  ISA.  Sifat  RSA  demikian  menurut  Althuser, pertama-tama  adalah  menindas.  Penindasan  yang  dilakukan  ini  selajutnya diberi arti ideologis (seolah-olah dan bernilai sah). RSA ini langsung di bawah kendali  kelas  penguasa  yang  ada  dalam  satu komando yang  terlembagakan dalam  tugas-tugas  yang  resmi.  Berdasarkan  ciri-ciri  tersebut,  RSA  bersifat sentralistis  dan  sistematis.  RSA  ini  bagi  Althuser  identik  dengan  struktur negara yang semata-mata berdiri sebagai penyangga kekuasaan yang sah dan
______________
2 Louis Althusser, Lenin, His Philosophies and The Order Essay , (London: New Left Book, 1971).
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 277
ekplisit. Keabsahan ini memungkinkan RSA menjangkau publik lebih luas dan gerak hidupnya sendiri bersifat politik. Contoh dari RSA ini adalah birokrasi, lembaga pengadilan dan militer.
Sedangkan  mengenai  ISA  menurut  Althuser  memiliki  prinsip-prinsip sebagai berikut: gerak hidup ISA selalu ideologis. Yang ideologis itu demikian menurut  Althuser  kelak  akan  represif,  karena  memang  dimaksudkan demikian (memanipulasi kesadaran). Berbeda dengan RSA, ISA tidak hanya ada  dalam  lingkup  kekuasaan,  tetapi  bisa  dimiliki  sebagai  sarana  menuju kekuasaan  kelompok  di  luar  kekuasaan.  Wujud  ISA  antara  lain  seperti institusi agama, institusi pendidikan dan sebagainya.
Kedua ,  teori  struktural  tentang  negara.  Dalam  perspektif  struktural  ini negara  dipandang  memiliki  kemandirian  tetapi  sifat  relatif  sebab  ke- mandirian  negara  itu  keluar  dari  konfigurasi  dari  kekuatan-kekuatan  yang ada. Dengan demikian dalam pandangan teori ini dimungkinkan terjadi dan berlangsungnya  perubahan  struktur  dan  bukan  negara  sendiri  yang  me- nentukan  perubahan-perubahan  itu.  Salah  satu  teori  terkenal  yang  masuk dalam perspektif struktural ini adalah teori Negara Otoriter Birokratik (NOB) yang  dikemukakan  oleh  Guilermo  O’Donnel.  Praktek  otoriterianisme birokratik  tidak  adalah  saatu  praktek  politik  kenegaraan  dalam  kaitannya dengan  proses  pembangunan  kapitalis  setelah  terjadi  proses  industrialisasi yang mendalam.
Dalam  konteks  kebutuhan  untuk  mengamankan  industrialisasi  yang kapitalistik, negara diharuskan untuk memobilisasi civil society dengan mem- pertaruhkan  partisipasi  masa.  Dengan  melakukan  hal  ini  negara  menjadi semakin  tergantung  pada  birokrasi  (baik  militer  maupun  sipil),  kaum teknokrat  dan  modal  asing  yang  sangat  diperlukan  untuk  memelihara  aku- mulasi modal domestik, pertumbuhan ekonomi dan ekspansi pasar. Akibat- nya  peran  militer  dan  teknokrat  menjadi  sangat  dominan  pada  negara otoriter birokratik ini.
Beberapa ciri negara otoriter birokratik adalah (1) bersifat otoriter, (2) sangat  mengandalkan  birokrasi  sebagai  alat  mencapai  tujuan,  (3)  mem- bendung  partisipasi  masyarakat,  (4)  melaksanakan  pembangunan  ekonomi dan  politik  secara top-down (dari  atas  ke  bawah)  dan  (5)  menggunakan
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 278
ideologi teknokratis birokratis. Sementara itu O’Donnel memberikan tekanan ciri  NOB  yaitu  adanya  pluralisme  terbatas.  Dalam  NOB  demikian  menurut O’Donnel ditandai dengan adanya upaya mencapai suatu pluralisme terbatas dengan  menggunakan  cara-cara  yang  represif,  kooptasi  dan  tipikal  dalam suatu jaringan kerja organisasi korporatis.
Pada  aras  parksis  negara  otoriter  birokratis  memiliki  dua  varian  yaitu NOB  pembangunan  dan  NOB  rente.  NOB  pembangunan  relatif  bersih  (tidak korup)  dan  efisien,  tipe  pembangunannya  kapitalis  dengan  dukungan  kaum borjuasi  sehingga  berhasil  melaksanakan  pembangunan.  Model  ini  berhasil melahirkan New Industrial Countries (NIC’s). Sedangkan NOB tipe kedua justru sebaliknya,  kaum  borjuasi  tidak  terbentuk  dalam  negara  karena  mereka mendapatkan  fasilitas  melalui  hubungan  personal  dengan  penguasa.  Jelasnya dalam NOB rente maka  para  elit negara meminta  imbalan rente, atau  ongkos sewa  dari  kebijakan  yang  dibuat  oleh  negara.  Para  elit  bertindak  sebagai “rentenir”  karena  menyewakan  jabatannya  untuk  kepentingan  pengusaha. Jabatan birokrasi bagi elit negara menjadi semacam “alat produksi” untuk me- lakukan akumulasi modal melalui sistem rente. Sebagai konsekuensinya dalam NOB  rente  yang  muncul  bukan  kaum  borjuasi  yang  kuat,  tetapi  kelompok pengusaha yang tergantung kepada fasilitas dan perlindungan negara.
Model lain dari teori struktural adalah model Bureaucratic Polity . Sistem politik  dalam  negara  model Bureaucratic  Polity ditandai  dengan  kekuasaan membuat  keputusan  terletak  sepenuhnya  di  tangan  para  penguasa  negara, terutama  para  periwira  militer  dan  pejabat  tinggi  birokrasi.  Tidak  ada partisipasi masyarakat, yang ada hanya mobilisasi. Di dalam politik birokrasi terjadi persaingan antara lingkaran-lingkaran birokrat dan elit militer. Elit ini, terutama  presiden,  akan  menentukan  perubahan  sosial,  ekonomi  dengan melahirkan beberapa kemungkinan seperti: (a) pengembangan sistem politik demokratis yang kompetitif berdasarkan partai politik massa dan partisipasi warga negara; (b) gerak menuju sebuah partai tunggal, kepada suatu rezim mobilisasi  dengan  pendasaran  ideologis;  atau  (c)  kelangsungan  politik biroktratis. 3 Dalam  model  negara  semacam  ini  perubahan  terjadi  lebih banyak karena tekanan dari luar, bukan karena lingkungan domestik.
______________
3 Karl. D Jackson, Tradisional Authority, Islam and Rebellion A Study Of Political Behevior , (New York: Penguin, 1979), h. 21.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 279
Menurut  Lance  Castles  ada  tiga  ciri  masyarakat  politik  birokratik:  (1) Lembaga  politik  yang  dominan  adalah  aparat  birokrasi;  (2)  Lembaga- lembaga  politik  lainnya  seperti  parlemen,  partai  politik  dan  kelompok- kelompok kepentingan lainnya lemah dan tidak mampu melakukan kontrol terhadap  birokrasi  dan  (3)  massa  di  luar  birokrasi  secara  politis  dan ekonomis, pasif.
Adapun ketiga adalah  teori  negara  sebagai  kekuatan  mandiri.  Dalam pandangan teori ini negara merupakan subjek yang mempunyai kepentingan sendiri yang berbeda dengan kepentingan-kepentingan masyarakat yang ada. Teori  Alfred  Stepan  tentang  “Negara  Statis”  merupakan  teori  yang  paling terkenal sebagai teori negara sebagai kekuatan mandiri.
Model  negara  organis  statis  berada  di  tengah-tengah  negara  pluralis liberal  dan  negara  Marxis  klasik.  Negara  organis  berangkat  dari  prinsip- prinsip  dasar  dan  strategi  praksisnya  dalam  proses-proses  politik.  Organis berarti  totalitas  suatu  sistem  lebih  diutamakan  daripada  komponen- komponen  yang  merupakan  bagiannya.  Sedangkan  statis  berasal  dari  kata state yang  berarti  “negara  yang  aktif  dan  kuat”.  Dengan  demikian,  dalam negara  organis  peranan  negara  sangat  kuat,  negara  memiliki  kemauan  dan kepentingan  sendiri  dan  melakukan  intervensi  ke  dalam  kehidupan masyarakat.
Ada  beberapa  prinsip  dasar  negara  organis  diantaranya:  (1)  Tradisi organis  statis  melihat,  pada  prinsipnya  negara  mempunyai  tujuan  utama, yaitu moral, (2) Tujuan moral itu merupakan common good yang diarahkan kepada political  community , (3) Common  good merupakan  prinsip  yang berlaku  dalam  mengontrol  setiap  kepentingan,  (4)  Negara  dalam  tradisi organis  statis memiliki  sifat  yang  kuat  dan  intervensionis;  tegasnya, negara mempunyai  peran  yang  relatif  otonom  dalam  proses-proses  politik,  (5) Walaupun negara merupakan yang paling utama dalam political community, berbagai komponen negara seperti individu, keluarga, asoiasi-asosiasi pribadi dan  swasta  mempunyai  fungsi  tersendiri  di  dalam  organisasi  secara keseluruhan.
Dari  model-model  teortis  tentang negara  di  atas  sangat tampak  upaya untuk  menguatkan  masyarakat  beradab  ( civil  society )  sesungguhnya berangkat  dari  kenyataan  bahwa  praksis  model-model  negara  itu  lebih didominasi  wacana  serba  negara  dan  kecenderungan  birokratisasi  berlebih
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 280
dalam kehidupan civil society . Hubungan antara negara dan civil society dalam konjungtur  masa  kini  dikarakteristikan  oleh  ketergantungan  yang  terakhir kepada yang pertama. Memang belakangan untuk kasus Indonesia misalkan telah muncul gejala memudarnya korporatisme negara terhadap civil society . Akan tetapi yang muncul kemudian adalah suatu revolusi identitas ( identity revolution ) seperti kerusuhan etnik dan keagamaan yang sudah barang tentu bertentangan  dengan gagasan masyarakat beradab  itu sendiri.  Berdasarkan kenyataan ini maka kebutuhan akan adanya peranan politik yang lebih luas dalam civil  society serta  mengarahkannya  dalam  suatu  kehidupan kebangsaan yang lebih berkeadaban merupakan tantangan mendesak untuk mewujudkan  kehdupan  yang  demokratis.  Di  sinilah  kita  memerlukan pemahaman yang utuh terhadap gagasan civil society .

## C. Civil Society dalam Demokratisasi Masyarakat
Sejauh  yang  bisa  diikuti  dalam  perdebatan  mengenai civil  society ,  kita sulit  mencari  padanan  yang  tepat  untuk  mengartikan  terminologi  ini. Beberapa  istilah  asing  yang  sepadan  untuk  mengartikan  terminologi civil society dapat  disebutkan  di  sini  seperti; Koinonia  Politike (Aristoteles),
Societas Civilis (Cicero), Comonitas Civilis, Comonitas Politica, dan Societe Civile (Tocquiville), Burgerlische  Gessellschaft (Hegel), Civil society dan Civitas  Etat (Adam Ferguson). Sementara itu dalam bahasa Indonesia kita juga menemui banyak  terjemahan  untuk  istilah  yang  sama  seperti;  Masyarakat  Sipil (Mansour Fakih), Masyarakat Warga (Lembaga Etika Atmajaya dan Sutandyo Wignyosubroto), Masyarakat Kewargaan (Franz Magnis Suseno dan M. Ryaas Rasyid),  Masyarakat  Madani  (Anwar  Ibrahim,  Nurcholish  Madjid  dan  M. Dawam  Rahardjo),  dan  “ Civil  society ”—tidak  diterjemahkan—(Muhammad AS. Hikam).
Persoalan  terminologi  ini  bukan  suatu  yang  sederhana,  sebab  sebuah gagasan  pasti  menyimpan  seperangkat  tata  nilai  dan  seperengkat  sistem kebudayaan  dimana  gagasan  itu  lahir.  Sementara  kita  tahu  bahwa civil society —meminjam  istilah  Serif  Mardin—merupakan  impian  dan  aspirasi sejarah  masyarakat  eropa  ( Western  dream  and  historical  aspiration ).  Dari sinilah ada baiknya kita telusuri perbincangan teoritis mengenai civil society sehingga kita menemukan kandungan gagasan yang tepat dari istilah ini.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 281
Sebagaimana  saya  sebutkan  di  atas  bahwa civil  society adalah  produk sejarah dan masyarakat Barat modern terutama sejak abad ke-17. Ia muncul bersamaan  dengan  proses  modernisasi,  terutama  pada  saat  terjadi transformasi  dari  masyarakat  feodal  menuju  masyarakat  industri  kapitalis. Civil  society dengan  demikian  lahir  ketika  terjadi  krisis  tatanan  sosial  dan mulai surutnya pamor paradigma sosial yang ada saat itu. Krisis yang terjadi pada  abad  ke-17  seperti  misalnya  komersialisasi  tanah,  buruh  dan  modal, timbulnya  ekonomi  pasar,  revolusi  yang  terjadi  di  Eropa,  Amerika  dan sebagainya,  berakhir  pada  dipertanyakannya  tatanan  sosial  dan  konsep kekuasaan yang berlaku saat itu.
Dengan  demikian civil  society sebagai  gagasan  adalah  anak  kandung filsafat  pencerahan  ( enlightment ) , yang  meretas  jalan  bagi  munculnya sekularisme  sebagai  pandangan  dunia  ( world  view )  yang  menggantikan agama  dan  sistem  politik  demokrasi  menggantikan  sistem  monarki.  Adam Furguson merupakan pemikir pencerahan yang mula-mula berbicara tentang civil  society dalam  konteks  masyarakat  Eropa  abad  18.  Demikian  pula Rosseau  dan  Locke  adalah  pemikir-pemikir  pencerahan  yang  mencoba memberikan landasan filosofis bagi munculnya sistem politik yang memberi posisi  sentral  pada  kedaulatan  individu,  kesetaraan  manusia  dan  per- saudaraan umat manusia yang merupakan visi etis dari konsep civil society .
Dengan  sangat  rinci  Dawan  Rahardjo  mengelompokkan  konsep civil society pada  lima  model  pemikiran. Pertama, civil  society dipahami  sebagai sistem kenegaraan.  Artinya civil  society identik  dengan negara.  Pemahaman demikian dikembangkan oleh Aristoteles (384-322 SM) Marcus Tullius Cicero (106-43  SM),  Thomas  Hobbes  (1588-1679)  dan  John  Locke  (1632-1704). Dengan  menggunakan  istilah koinonia  politike Aristoteles  merujuk  pada sebuah  komunitas  politik  tempat  warga  dapat  terlibat  langsung  dalam berbagai  pertandingan  ekonomi,  politik  dan  pengambilan  keputusan. Sementara  Cicero  dengan  terminologinya societas  civilis merumuskan pengertiannya  sebagai  komunitas  yang  mendominasi  komunitas  lain. Sedangkan  Thomas  Hobbes  dan  John  Locke  memahminya  sebagai  tahapan lebih lanjt dari natural society sehingga civil society sama dengan negara.
Kemunculan civil  society, demikian  menurut  Hobbes  bertujuan  untuk meredam konflik dalam masyarakat, sehingga masyarakat tidak jatuh dalam chaos dan  anarki.  Karenanya,  menurut  Hobbes, civil  society harus  memiliki
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 282
kekuasaan  mutlak  agar  mampu  sepenuhnya  mengontrol  dan  mengawasi secara ketat pola interaksi (perilaku politik) setiap warga negara. Sementara bagi Locke, kehadiran civil society dimaksudkan untuk melindungi kebebasan dan hak milik setiap warga negara. Akibatnya civil society tidak boleh absolut. Ia  harus  membatasi  peranannya  pada  wilayah  yang  tidak  bisa  dikelola masyarakat  dan  memberi  ruang  manusiawi  bagi  warga  negara  untuk memperoleh haknya secara adil dan proporsional. 4
Kedua, versi  Adam  Fergusson.  Fergusson  memberi  tekanan  terhadap civil  society sebagai  sebuah  “visi  etis  dalam  kehidupan  bermasyarakat”. Ia menggunakan  pemahaman  ini  untuk  mengantisipasi  perubahan sosial  yang diakibatkan  oleh  revolusi  industri  dan munculnya kapitalisme.  Industri  dan kapitalisme,  demikian  menurut  Fergusson,  bertanggungjawab  atas  ber- tambah mencoloknya  pembedaan  antara  yang  publik  dan  privat.  Dalam  hal ini mucnulnya  ekonomi  pasar bisa melunturkan  tanggungjawab  publik  dari warga  karena  dorongan  pemuasan  kepentingan  pribadi.  Oleh  karena  itu dengan konsep civil society Fergusson berharap kembalinya semangat publik untuk  menghalangi  munculnya  despotisme.  Sebab  dalam civil  society itulah solidaritas sosial muncul yang diilhami oleh sentimen moral dan sikap saling menyayangi serta saling mempercayai antar warga secara alamiah. Apa yang hendak ditekankan Fergusson adalah tentang perlunya tanggung jawab sosial di tengah menguatnya individualisme.
Ketiga, Thomas  Paine,  mulai  memaknai civil  society dalam  posisi diametral dengan negara, bahkan dinilai antitesis negara. Dalam pandangan Paine negara harus dibatasi sampai sekecil-kecilnya, karena keberadaannya hanyalah  keniscayaan  belaka.  Sebuah  negara  yang  absah  menurut  Paine adalah perwujudan dari delegasi kekuasaan yang diberikan oleh masyarakat demi terciptanya kesejahteraan umum. Semakin sempurna suatu civil society semakin  besar  peluangnya  untuk  mengatur  kehidupannya  sendiri.  Dengan pendapat  ini  Paine  hendak  menegaskan  tentang  adanya  batas-batas  yang mutlak  menjadi  wilayah  otonom  masyarakat  dalam  mana  negara  tidak sepantasnya masuk. Dari sinilah munculah pengertian civil society yang tidak lain  adalah  ruang  dimana  warga  dapat  mengembangkan  kepribadian  dan
______________
4 Deliar Noor, Gerakan Modern Islam  di  Indonesia ,  (Jakarta: Pustaka  Hidayah,  1987),  h. 105- 130.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 283
memberi  peluang  bagi  pemuasan  kepentingan  secara  bebas  dan  tanpa paksaan.  Ia  mengidealkan  terciptanya  suatu  ruang  gerak  yang  menjadi domain  masyarakat  dimana  intervensi  negara  ke  dalamnya  merupakan sesuatu  yang  tidak  sah.  Karena  itu civil  society mestilah  lebih  kuat  dan mengontrol negara demi kebutuhannya.
Keempat, civil society dimaknai sebagai “elemen ideologi kelas dominan”. Konsep  ini  dikembangkan  oleh  Hegel  dan  merupakan  kebalikan  dari pemikiran Paine. Pemikiran Hegel didasarkan pada suatu pemahaman bahwa struktur sosial terbagi atas tiga entitas, yaitu keluarga, civil society dan negara. Keluarga  adalah  ruang  sosialisasi  pribadi  sebagai  anggota  masyarakat  yang bercirikan  keharmonisan. Civil  society merupakan  lokasi  atau  tempat berlangsungnya  pertarungan  pelbagai  kepentingan  pribadi  atau  kelompok, terutama kepentingan ekonomi. Hegel tidak memandang civil society sebagai arena untuk praksis politik. Praksis politik menurut Hegal hanyalah monopoli negara.  Sementara  negara  adalah  representasi  ide  universal  yang  bertugas melindungi  kepentingan  politik  warganya  dan  berhak  penuh  untuk  inter- vensi terhadap civil society . Hal ini karena Hegel melihat civil society sebagai suatu  entitas  yang  cenderung  melumpuhkan  dirinya  sendiri  ( a  self  criping entity ) dan secara konstan membutuhkan supervisi dan kontrol negara. Hegel Melihat  adanya kebebasan mengembangkan  aspirasi  dan  kepentingan  yang berbeda yang menjadi karakter civil society sebagai sesuatu yang dapat me- nimbulkan kerawananan terhadap kohesi masyarakat. Dengan kemungkinan semacam  ini  maka  menurut  Hegel  tindakan  negara  untuk  menyusup  ke dalam  batas-batas  tradisional  dari civil  society bukanlah  sesuatu  yang illegitimate . Civil  society demikian  menurut  Hegal  tidak  dapat  menjaga  ke- beradaannya  sendiri  tanpa  keteraturan  politik,  dan  tanpa  ketundukan  pada pembinaan institusi yang lebih tinggi yaitu negara. Pendapat Hegal ini tampak sekali mencerminkan pandangan yang pesimistis terhadap civil society .
Kelima ,  teori  yang  melihat civil  society sebagai  entitas  penyeimbang kekuatan negara. Pemikiran ini merupakan reaksi atas pemikiran Hegal yang dipelopori oleh Alexis de Toocquiville dan didukung oleh Robert Wuthnow. Pemikiran  ini mengambil  inspirasi  dari  pengalaman  demokrasi  di  Amerika. Pengalaman itu menunjukan bahwa pada awal pembentukannya demokrasi di Amerika di jalankan lewat civil society yang berupa pengelompokan suka
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 284
rela dalam masyarakat termasuk gereja dan asosiasi profesional yang concern membuat keputusan pada tingkat lokal dan menghindari intervensi negara.
Paradigma Tocquiville ini melihat civil society sesuai yang tidak apriori subordinatif  terhadap  negara.  Ia  bersifat  otonom  dan  memiliki  kapasitas politik  cukup  tinggi  sehingga  mampu  menjadi  kekuatan  penyeimbang ( balancing force ) untuk menahan kecenderungan intervensionis negara. Civil society bahkan  juga  menjadi  sumber  legitimasi  negara  dan  pada  saat  yang sama  mampu  melahirkan  kekuatan  kritis  reflektif  ( refelective  force )  untuk mengurangi  derajat  konflik  dalam masyarakat  sebagai  akibat  formasi sosial modern.  Dengan  demikian civil  society tidak  hanya  berorientasi  kepada kepentingan sendiri, tetapi juga sensitif terhadap kepentingan publik.
Dari  pengelompokan  pandangan  tentang civil society itu tampak sekali perkembangan  pemikirannya  sampai  kepada  pandangan  yang  meng- ungkapkan  bahwa civil  society adalah  sebuah  prasyarat  yang  dibutuhkan dalam  proses  demokratisasi.  Hal  ini  dapat  dipahami  dari  pemikiran civil society yang paling kontemporer yang memandang bahwa civil society adalah wilayah  kehidupan  sosial  terorganisir  yang  cukup  mandiri  dan  kuat  ber- hadapan  dengan  negara,  berswasembada  dan  swadaya,  namun  tetap  ber- pegang pada norma atau nilai-nilai hukum, tidak menghalangi negara dalam menjalankan  perannya.  Dalam civil  society masyarakat  memiliki  berbagai institusi,  lembaga  atau  organisasi  otonom  yang  memiliki bargaining  power dan bargaining  positition yang  seimbang  dengan  pemerintah  dalam  pe- nentuan  kebijaksanaan,  adanya  kesadaran  masyarakat  atas  hak  dan kewajibannya,  terjadi  proses  gusur  menggusur,  pengaruh  mempengaruhi dan  ada  unsur  pengawasan  dan  pengimbangan  dari  masyarakat  terhadap kekuasaan negara. Dengan begitu, negara akan menjalankan fungsinya yaitu menjamin  hak  milik,  kehidupan,  pluralitas  dan  kebebasan  para  anggotanya dan tidak mendominasi serta mengatomisasi masyarakat.

## D.  Islam dan Civil Society
Apabila  kebutuhan  menumbuhkan civil  society mencakup  kemampuan revitalisasi  organisasi-organisasi  sosial  (termasuk  yang  berbasis  agama)  ber- hadapan  dengan  kekuatan  negara  dalam  menciptakan  praktik-praktik  sosial politik, maka sebagaimana telah ditunjukan oleh kajian-kajian yang saya sebut- kan  di  awal  agama  dapat  memiliki  peran  penting.  Agama  dapat  memainkan
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013
285
peranan penting sebagai sumber diskursus  dan praktek-praktek sosial  politik yang penting dari civil society bersama dengan struktur makna lainnya.
Sebagaimana  diungkapkan  oleh  Hikam agama  telah  memainkan peranan besar dalam merangsang aksi-aksi sosial dan politik untuk melawan kekuasaan politik dan ideologi negara yang sangat dominan. Selama periode kolonial  misalkan,  banyak  sekali  gerakan  sosial  yang  berdasarkan  agama ditujukan untuk mengingkari hegemoni negara dan menegaskan ruang sosial dan  politik  mereka  sendiri.  Di  Indonesia  umpamanya,  banyak  gerakan millenarian didasarkan pada ajaran eskatologis agama, misalnya seperi Imam Mahdiisme atau gerakan ratu adil yang semuanya bertujuan untuk menegak- kan  sebuah  masyarakat  yang  ideal,  bebas  dari  ketidakadilan  sosial  dan penindasan politik yang dilakukan oleh negara. Kendatipun gerakan-gerakan ini sebagian besar tidak terorganisasi dengan baik, tak sistematis dan karena- nya dengan mudah bisa dipatahkan oleh negara, tapi signifikansinya sebagai perlawanan sosial dan civil society tidak bisa diabaikan begitu saja. Gerakan- gerakan  itu memperlihatkan  kemampuan civil  society untuk melawan  ideo- logi dominan dan praktek-praktek negara.
Penguatan civil society yang diperankan oleh gerakan-gerakan keagama- an  memang  mengalami  pasang  surut  berhadapan  dengan  negara  dan menjumpai  dinamika  internalnya  sendiri.  Setalah  mengalami  proses  pe- ninandasan yang panjang selama pemerintahan Orde Baru sehingga gerakan keagamaan  relatif  “mandul”  dari  sudut  kontribusinya  terhadap civil  society kini tampak gairah baru dalam gerakan-gerakan keagamaan. Hingga kini kita bisa mencatat dua kemungkinan dari gerakan keagamaan kontemporer yang akan  menjadi  penentu  apakah  gerakan  itu  akan  memberi  kontribusi  bagi pengembangan civil society . Kedua gerakan itu bisa dirujuk pada pengertian gerakan  keagamaan  bisa  menjadi  gerakan  sosial  yang  reaksioner  dan reformis. Gerakan keagamaan sangat mungkin menjala gejala reaksioner jika gagal  memahami  persoalan  sosial  politik  yang  mendalam  pada civil  society atau mengembangkan diri lebih jauh dengan klaim keagamaan yang eksklusif mengenai kebenaran. Tetapi gerakan keagamaan juga bisa mewakili gerakan sosial yang sejati jika ia mampu mengartikulasikan proses sosial politik yang mendasar  dan  menjawab  persoaloan  sosial  politik  yang  ada.  Gerakan  ini harus  menyediakan  alternatif  yang  tepat  bagi  masyarakat  pada  umumnya, bukan hanya komunitasnya sendiri.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 286
Fundamentalisme sebagai gerakan keagamaan dengan demikian justru mewakili  gerakan  reaksioner  karena  tendensinya  untuk  memonopoli  klaim kebenaran  sehingga  gagal  memasukkan  interpretasi  yang  berbeda  yang berasal  dari  struktur  makna  lainnya.  Pada  gilirannya  gerakan  semacam  ini hanya  akan  menciptakan  suatu  interpretasi  monolitik  mengenai  fenomena sosial politik dan akhirnya mendorong timbulnya jenis lain dari sistem politik otoriter yang jelas berseberangan dengan gagasan civil society .
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa agama mampu menyedia- kan  alternatif  tumbuhnya civil  society yang  sehat  dan  menyumbangkan keterbukaan politik di masa depan. Sebagai struktur makna yang khas, agama tidak hanya bisa dianggap sebagai antitesis terhadap modernitas, tetapi juga sebagai kritik terhadap interpretasi dominan atas modernitas. Sebagai sistem makna  ia  bisa  digunakan  sebagai  sumber  dari  mana  diskursus  sosial  dan politik  lainnya  dikembangkan  dan  diartikulasikan  oleh civil  society untuk menghadapi dominasi negara. Namun demikian kita diingatkan oleh Hikam bahwa gerakan keagamaan sebagai suatu aksi sosial politik juga menghadapi bahaya,  yakni  timbulnya  suatu  diskursus  yang  monolitik  yang  bisa melahirkan  struktur  politik  yang  otoriter.  Dengan  demikian  persoalannya adalah  tergantung  bagaimana  agama  diinterpretasikan  dan  diwujudkan dalam praksis sosial politik.

## E.  Gerakan Islam Kultural
Isu besar yang dijadikan perhatian awal pada penelitian ini ialah Islam kultural  yang  merupakan  perimbangan  dari  istilah  Islam  Politik.  Lebih spesifik Islam kultural ini tampak dalam aktivitas kelompok civil Islam seperti wadah-wadah  gerakan civil  society yang  ada  di  NU  (Lapkesdam)  dan Muhammadiyah (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah/JIMM) maupun di  luar  keduanya  Jaringan  Islam  Liberal  (JIL)  dan  Jaringan  Islam  Eman- sipatoris (JIE) milik P3M. Sebagai salah satu dari bentuk gerakan Islam maka Islam  kultural  menyangkut  figur  dan  gagasan serta  paradigma  dan strategi. Untuk  memperoleh  data  sehubungan  dengan  permasalahan  di  atas,  dilaku- kan dengan tiga cara. Pertama , berdasarkan pada kajian dokumen-dokumen tertulis  (berupa  buku,  jurnal  artikel  dan  surat  kabar). Kedua ,  wawancara. Metode  wawancara  dilakukan  dengan  cara  yaitu  (a)  wawancara  personal,
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 287
dan  (b)  wawancara  berkelompok.  Wawancara  personal  adalah  wawancara dengan  sejumlah  informan  yang  terpilih  sebagai key  person gerakan  Islam kultural. Para informan yang dipilih ialah: (i) tokoh formal, (ii) tokoh informal.
Wawancara  berkelompok  dimaksudkan  sebagai  FGD  ( Focus  Group Discussion ) . Karena gerakan Islam menyangkut banyak subjek dan kelompok yang  terlibat  di  dalamnya,  maka  FGD  dilakukan  dalam  rangka  mengetahui dan  merumuskan platform yang  dimiliki  oleh  masing-masing  kelompok. Analisis dilakukan didasarkan pada analisis kualitatif. Ciri dari analisis seperti ini  ialah  menitikberatkan  pada  pemahaman  terhadap  data-data  yang dikumpulkan  dengan  cara  klasifikasi,  kategorisasi,  dan  taksonomi,  untuk ditemukan  pola-polanya  dan  penjelasan  teoritiknya  berdasarkan  pada perspektif masyarakat yang dipelajari.

## F.  Islam, Pluralisme dan Demokrasi
Peristiwa 11 September 2001 bukan saja memunculkan perhatian akan bahaya  terorisme global, tetapi  juga mengakibakan munculnya  pertanyaan- pertanyaan  tajam  dan  mendalam  mengenai  apakah  Islam  selaras  dengan pluralisme  dan  demokrasi.  Salah  satu  tema  penting  daam  membicarakan gerakan  Islam  adalah  pertarungan  antara  hati  dan  pikiran  berkembang melanda  dunia  Islam,  yaitu  konflik  antara Muslim  santun  yang mendukung pluralisme dan demokrasi melawan mereka yang bersikeras bahwa berbagai institusi yang ada dewasa ini merupakan antitesis Islam. Dengan jumlah 1,3 milyar umat Islam di dunia, maka persaingan dalam gerakan Islam ini akan sangat berpengaruh terhadap peristiwa-peristiwa politik dunia di abad ke-21.
Buku Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization yang  dieditori  oleh  Robert  W.  Hefner  memuat  20  artikal  karya  berbagai spesialis  dari  berbagai  negara  (Bahman  Baktiari,  Thomas  Barfield,  John  R. Bowen,  Dale  F.  Eickelman,  Robert  W.  Hefner,  Peter  Mandaville,  Augustus Richard Norton, Gwenn Okruhlik, Michael G. Peletz, Diane Singerman, Jenny B.  White,  and  Muhammad  Qasim  Zaman).  Secara  khusus  karya  ini  menguji asal-usul perkembangan Islam sipil demokratik ( civil demokratic Islam ) dan prospeknya untuk jangka panjang, juga implikasinya bagi dunia Barat. Buku ini  merupakan  pelajaran  yang  sangat  bermanfaat  bagi  pemahaman  kita mengenai agama dan politik pada masa modern.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 288
Meskipun dilihat oleh para penentangnya sebagai produk dari gagasan- gagasan  politik  yang  diciptakan  di  dunia  Barat,  Islam  sipil  demokratik merepresentasikan  sebuah  sebuah  politik  asli  pribumi  Islam  ( indigenious politics ) yang berusaha untuk membangun sebuah Islam modern yang khas. Di  negara-negara  seperti  Turki,  Iran,  Malaysia  dan  Indonesia,  Islam  sipil demokratik sedang menjadi kekuatan poltik mayoritas. Di sisi lain pengaruh- nya  juga  sangat  jelas  dalam  usaha-usahanya  untuk  merancang  dasar-dasar Islam  bagi  hak-hak  perempuan,  toleransi  agama  dan  demokrasi  ke- masyarakatan.  Dimanapun  Islam  sipil  demokratik  telah  memunculkan  per- lawanan  dari  kelompok-kelompok  keagamaan  yang  konservatif.  Buku Remaking Muslim Politics yang merupakan rangkaian artikel berbagai sarjana dari  studi-studi  kasus,  membuka  cahaya  baru  tentang  proses  demokrasi sebagai cerminan dari ekperimen dan pengalaman berbagai negera belahan dunis  Islam  mulai  dari  Mesir,  Turki,  Saudi  Arabia,  hingga  Iran,  Afganistan, Malaysia dan Indonesia.
Penelitian  Robert  W.  Hefner  berjudul Civil  Islam:  Muslims  and Democratization  in  Indonesia 5 adalah  karya  mutakhir  mengenai  gerakan- gerakan  di  Indonesia  termasuk  di  dalamnya  gerakan  Islam  dalam  proses demokrasi  di  Indonesia.  Melalui  perspektif  “antropologi  demokrasi”  Hefner mematahkan  banyak  hipotesis  yang  dikembangkan  para  pemerhati  demo- krasi mengenai ketaktersediaan modal kultural bagi dunia Islam untuk me- ngembangkan  demokrasi  sebagai  gagasan  yang  lahir  dari  peradaban  Barat. Hefner bahkan telah menunjukkan adanya modal sosial dari sejarah Islam di Indonesia  bagi  sumbangan  untuk  demokrasi.  Dalam  kaitan  ini  Hefner  me- rujuk  pada  proses  transisi  dari  kekuasaan  Orde  Baru  melalui  proses reformasi  yang  telah  di  dorong  oleh  kesatuan  kekuatan  Islam  untuk bersepakat  dalam  mendorong  bagi  suatu  proses  transisi  demokratis  dan kedamaian masyarakat sipil. Namun Hefner juga mencatat adanya titik lemah gerakan  Islam  yang  bisa  memukuk  demokrasi  itu  sebagaimana  tercermin dalam kekerasan-kekerasan gerakan etnik dan keagamaan di Indonesia yang membangkitkan semangat primordialisme.

## ______________
5 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam:  Muslim  and  Democratization  in  Indonesia ,  (Princeton University Press, 2000).
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 289
Kita  juga bisa  mencatat karya-karya—yang  kini telah  menjadi  klasik— tentang relasi gerakan keagamaan baik tradisional maupun modern dengan dinamika  sosial  politik  seperti The Modernis Muslim  Movement  in  Indonesia 1900-1942 karya Deliar Noer, The Struggle of Islam in Modern Indonesia karya B.J. Boland, School and Politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatra 1927-1933 karya Taufik Abdullah, Traditional Authority, Islam and Rebellion A Study  of  Indonesian  Political  Behevior karya  Karl  D.  Jackson,  karya  James Peacok, Purfying  the  Faith;  The  Muhammadiyah  Movement  in  Indonesian Islam. Sedangkan  kajian  mengenai  relasi  gerakan-gerakan  keagamaan tradisional  dengan  dinamika  sosial  politik  bisa  dilihat  pada  beberapa  karya seperti Radical  Traditionalism karya  Greg  Barton  & Gerg  Fealy, NU  vis a  vis Negara karya Andree Fealard.
Banyaknya  karya-karya  yang  mengupas  hubungan  antara  agama dengan  dinamika  sosial  politik  (relasi  agama  dan  negara)  itu  sekaligus menandai  pudarnya  diskurus  sosial  politik  dominan  yang  didasarkan  atas paradigma modernisasi. 6 Dengan paradigma modernisasi kesadaran rasional dianggap sebagai satu-satunya penentu hubungan sosial politik dan ekonomi dalam  diskursus  negara  ( state )  maupun civil  society .  Sementara  “kesadaran agama” dipertentangkan dengan diskursus itu. 7
Krisis  terhadap  paradigma  modernisasi  dewasa  ini  agaknya  memberi kesempatan  untuk  dibukanya  kembali  wacana  relasi  agama  dalam  konteks kehidupan  negara  modern.  Bahkan  agama  kemudian  diasumsikan  menjadi penentu  utama  percaturan  dan  dialektika  peradaban.  Karya  Samuel  P. Huntington The  Clash  of  Civilzation yang  menggemparkan  itu  sekaligus mengingatkan kita bahwa dunia Pascamodern akan ditentutkan oleh agama sebagai  unsur  primer  peradaban  yang  diperkirakan  akan  mengalami benturan-benturan. Dari sinilah kemudian mencari kemungkinan dan bentuk relasi yang tepat antara agama, negara dan civil society menjadi keharusan.
Studi  mengenai  gerakan  Islam  di  Indonesia  sebenarnya  telah  banyak dilakukan.  Studi  itu  memberi  bobot  perhatian  yang  berbeda-beda  dalam ______________
6 Lihat Bassam Tibbi, Krisis Peradaban Modern, (Bandung: Mizan, 1994) .
7 Donald  Eugne  Smith  telah  menunjukan  pentingnya  peran  agama  di  dalam  politik  dan perubahan  sosial  terutama  dalam  kasus  negara-negara  dunia  ketiga  seperti  Myanmar,  Pakistan, maupun Indonesia. Lihat Donald Eugne Smith, Religion, Politic and Social Change in the Three World , (New York: A Free Press Paperback Macmillan Publising Co., 1974).
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 290
melihat gerakan Islam tersebut. Cristine Dobbin 8 misalkan telah menelusuri gerakan  Islam  di  Sumatera.  Dobbin  telah  menunjukan  bahwa  corak pemikiran  keagamaan  kalangan  modernis  di  Indonesia  tidak  sepenuhnya sama  dengan  para  tokoh modernis  Timur  Tengah.  Sebagian  dari  pemikiran kalangan  modernis  justru  dekat  dengan  khazanah  Wahabiyah  dan  Ibn Taimiyah  yang  telah  masuk  di  Indonesia  sejak  abad  ke-19.  Dalam  kasus Sumatera Barat pemikiran Wahabi telah melahirkan pergolakan sosial politik dengan  terpilahnya  masyarakat  setempat  ke  dalam  Kaum  Adat  dan  Kaum Padri.  Kelompok  pertama  mewakili  model  keberagamaan  tradisional, sedangkan  yang  kedua  mewakili  kaum  pembaharu.  Kajian  Dobbin  dengan demikian  menghasilkan  sebuah  perspektif  dikotomik  mengenai  gerakan Islam di Indonesia (Tradisional dan Modern).
Deliar Noer 9 telah melakukan kajian mengenai gerakan Islam pada masa kolonial dan revolusi. Melalui karyanya Deliar Noer lebih memaparkan secara kronologis tentang latar  belakang munculnya gerakan modern  di  Indonesia serta  proses  berdiri  dan  berkembangnya  organisasi-organisasi  Islam  di Indonesia dengan agenda gerakannya masing-masing. Buku Deliar kemudian menjadi yang cukup otoritatif mengenai gerakan Islam modern di Indonesia.
Selain  penelitian-penelitian  yang  memberi  perhatian  secara  umum terhadap gerakan Islam juga terdapat karya-karya yang secara spesifik mem- bahas  organisasi  sosial  keagamaan.  Alfian  misalkan  memberikan  perhatian khusus  pada  gerakan  Islam  modern  dalam  kaitannya  dengan  politik  di Indonesia  dalam  disertasinya  pada  Universitas  Wisconsin  tahun  1969, “ Islamic  Modernism  in  Indonesian  Politics;  The  Muhammadijah  during  the Colonial Periode. Sementara karya Choirul Anam menguraikan secara spesifik dan kronologis tentang organisasi tradisional Nahdlatul Ulama. Karya Anam Nahdlatul  Ulama merupakan  penelusuran  lengkap  tentang  sejarah  per- tumbuhan NU.
Dari sebagian karya-karya mengenai gerakan Islam di Indonesia itu kita mendapatkan  kategori  dan  pembilahan  gerakan  Islam  di  Indonesia.  Istilah “modern”  dan “tradisional” merupakan  hasil  yang  diperoleh  melalui  kajian- ______________
8 Cristine Dobbin, Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatera 1784- 1848, (London: Curzon Press, 1983).
9 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , (Jakarta: LP3ES, 1988).
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 291
kajian  gerakan  Islam  tersebut.  Penelitian  itu  juga  menujukan  kompleksitas tradisionalisme  maupun modernisme  Islam  di  Indonesia  yang  pada  giliran- nya  akan  terekspresi  ke  dalam  agenda  dan setting gerakan  yang  dilakukan oleh gerakan-gerakan Islam.
Selain kajian terhadap perkembangan gerakan Islam di Indonesia yang sebagian  telah  disebutkan  di  atas,  terdapat  juga  kajian mengenai  Islam  dan negara maupun Islam dan civil society . Untuk studi tentang Islam dan negara diantaranya  telah  dilakukan  oleh  Abdul  Munir  Mulkan  dalam  karyanya Runtuhnya Mitos Politik Kaum Santri. Studi ini berhasil merekonstruksi model hubungan  antara  Islam  dan  kekuasan  di  Indonesia.  Satu  hal  yang  hendak dipecahkan  dalam  studi  Mulkhan  adalah  mengenai  mitos  pembangkangan yang  melekat  dalam  tradisi  pergulatan  politik  Islam  dan  kekuasaan  di Indonesia.  Pengalaman  politik  Islam  di  Indonesia  pada  tahun  1990-an. Menurut Mulkhan tekah menunjukan model lain mengenai hubungan Islam dan  kekuasaan  yang  mencerminkan  integrasi  birokratik  sebagai  model akamodasi antara Islam dan negara.
Dalam  sejarah  perpolitikan  di  Indonesia,  hubbungan  antara  Islam  dan negara  memang  tidak  mencerminkan  suatu  gambaran  yang  monolitik. Terdapat  berbagai  model  hubungan  baik  yang  didorong  oleh  model  pe- mahaman keislaman maupun pengalaman sejarah politik Islam di Indonesia. Buku Islam dan Negara karya Bahtiar Efendi telah menunjukan kerangka dan model teritik tentang hubungan antara Islam dan negara di Indonesia. Model ini digali dari pengalaman praktek sosial politik masyarakat Islam di tengah realitas  masyarakat  dan  aspirasi  politik  Indonesia  yang  majemuk.  Secara mendalam Bahtiar telah menyajikan lima model teritik yang dihasilkan para peminat kajian Islam dan negara di Indonesia: (1) dekonfensionalisasi Islam, (2) domestikasi Islam, (3) skismatik dan aliran, (4) trikotomi, dan (5) Islam kultural.  Dengan  mempertimbangkan  praktek  politik  Islam  yang  selalu menemui  jalan  buntu  secara  sederhana  kemudian  Bahtiar  merumuskan sebuah model taoritik mengenai Islam dan Negara yang disebutnya sebagai teologi politik inklusif sebagai jalan keluar.
Sebagai  sebuah  diskursus  yang  paralel  dengan  perkembangan  demo- krasi,  hubungan  antara  Islam  dan civil  society juga  telah  banyak  dilakukan dalam  kajian  mengenai  Islam  kontemporer.  Serif  Mardin  dalam  salah  satu
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 292
tulisannya Civil  society and  Islam  sebagaimana  dimuat  dalam  buku Civil society yang  diedit  oleg  John  A.  Hall  telah  melakukan  studi  perbandingan terhadap masyarakat Timur Tengah dan Turki. Menurut Mardin, masyarakat Muslim,  khususnya  yang  diperlihatkan  oleh  negara-negar  Timur  Tengah, kurang  memiliki  prasyarat  bagi  terbentuknya civil  society .  Ada  beberapa faktor  penghambat civil  society yang  ditnjukkan  oleh  Mardin  seperti;  tidak adanya  nilai  individualisme,  masih  kuatnya  kepemimpinan  kharismatik, kurangnya  ikatan  hukum,  dan  belum  terbentuknya  komunitas  yang  plural. Namun  demikian  Mardin  tidak  menafikan  secara  normatif  Islam  memuat nilai-nilai yang sesuai dengan gasan civil society . Karya Serif Mardin ini ber- hasil  menunjukan  adanya  tradisi  sosial  dan  politik  masyarakat  Islam  yang tidak  selalu  sesuai  dengan  wawasan  normatif  mengenai civil  society . Petunjuknya  mengenai  ketiadaan  prasyarat  sosial  bagi civil  society dengan merujuk  Timur  Tengah  dan  Truki  itu  paling  tidak  mendorong  bagi  dilaku- kannya penelitian bagi kawasan lain dunia Islam yang telah mengekspresikan praktek sosial politik Islam.
Sadar  akan  apa  yang  disimpulkan  oleh  Serif  Mardin  Handro  Prasetyo dan Ali Munhanif dengan tim peneliti Pusat Pengkajian Islam dan Masyarajat (PPIM) Jakarta untuk melakukan riset atas wacana civil society di Indonesia dalam  sebuah  riset  mengenai  Islam  dan  Pandangan  Muslim  Indonesia tentang civil  society .  Penelitian  itu  menunjukan  adanya  perumusan  konsep dan  penggunaan  yang  berbeda  dalam  pemikiran  dan  agneda  mulsim  di Indonesia  mengenai civil  society .  Ada  dua  konsep  yang  dugunakan  oleh masyarakat  mulsim  Indonesia  untuk  menerjemahkan  konsep civil  society yaitu  masyarakat civil dan  masyarakat  madani.  Menindaklanjuti  apa  yang telah  diteliti  oleh  Ahmad  Baso  yang  menunjukan  adanya  wacana  ideologis pertarungan civil society versus masyarakat madani Hendro dan Ali Munhanif menunjukan  adanya  perbedaan  konseptualisasi  dan  agenda civil  society antara  golongan  tradisional  dan  modern.  Kaum  tradisional  merumuskan gagasan civil  society dengan  masyarakat  sipil  dengan  agenda  utamanya perlawanan  terhadap  negara,  tidak  semata-mata  sebagai  suatu  istilah  yang diambil secara kebetulan, tetapi juga dipengaruhi oleh kosep keagamaan dan pengalaman  sosial  politik  yang  telah  dijalaninya.  Sementara  kalangan modernis  menggunakan  istilah  masyarakat  madani  untuk  menerjemahkan
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 293
gagasan  yang  sama.  Cara  kaum  modernis  menerjemahkan civil  society dan merumuskan  agenda  kerjanya  juga  sebagaimana  kaum  tradisionalis  terkait erat  dengan  wacana  keberagamaan  yang  dikembangkan  dan  praktek sosial politik  yang  telah  dilakukan  yang  relatif  terakomodasi  dalam  panggung politik kenegaraan.
Penelitian  Hendro  dan  Ali  Munhanif,  telah  berhasil  menunjukan  setting agenda  dan  latar  keberagamaan  dan  politik  dalam  perbedanaan  pandangan mengenai civil society di Indonesia. Namun demikian suatu hal yang belum di- temukan adalah mengenai prasyarat sosial maupun kultural bagi pembentukan negara demokratis dan penguatan civil society di Indonesia. Tindak lanjut untuk mengkaji agenda ini menjadi penting setidaknya untuk menggali akar-akar ke- bangkitan  gerakan  religio  kultutal  di  Indonesia  dan  kemungkinan  pe- ngembangannya  bagi  penciptaan  negara  demokratis  dan  penguatan civil society .

## G.  Akar Islam Kultural
Istilah  Islam  kultural  sering  digunakan untuk  menyebut gerakan  Islam yang membedakannya dari Islam struktural. Keduanya merupakan penanda bagi  apa  yang  disebut  model gerakan  Islam  Indonesia  pada  tahun  1980-an. Keduanya  adalah  model  dari  pilihan  strategi  arus  atas  dan  strategi  arus bawah  yang  mewakili  dua  eksonen  penting  saat  itu  yaitu  Amien  Rais  dan Abdurrahman Wahid sebelum kedunya masuk ke gelanggang politik secara langsung. Sebagai pilihan strategi maka sudah pasti ditentukan Islam kultural dan Islam struktural itu ditentukanberdasarkan pembacaan terhadap makna Isam  dalam  kaitannya  realias  sosio-kultural  dan  realitas  sosial  politik  yang dihadapi.
Saya  ingin  menarik  diskusi  mengenai  Islam  kultural  itu  bukan  semata daam perbandingannya dengan Islam struktural yang diambil secara bebeda oleh  Amien  ataupun  Gus  Dur,  oleh  kalangan modernis  atupun tradisionalis. Karena dalam kenyataannya strategi kultural dan kultural dikhotomi strategi itu tidak terjadi. Ambisi struktural kini tidak hanya dominasi kaum modernis tepai juga kalangan tradisionalis. Sebaliknya strategi kultural kini juga mulai dilirik  oleh  kalangan  modernis  dengan  konsepsi  dakwah  kulturalnya.  Ter- bukanya  ruang  politik  pasca  reformasi  1998  telah  membuka  kemungkinan yang  sangat  luas  bagi  pencapaian  posisi-posisi  struktural  dalam  kehidupan
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 294
negara  oleh  para  politisi  Muslim.  Bahka  bisa  dikatakan  hilangnya  restriksi terhadap gerakan-gerakan Islam telah mendorong aktivis Muslim Indonesia memainkan  strategi  total  politik  dan  menghasilkan  posisi  strategi  baik  di badan-badan pemerintahan maupun dilegislatif.
Persoalannya  adalah  sejauhmana  capaian  politik  sturktural  itu  ber- dampak  bagi  pengangangkatan  harkat  dan  martabat  serta  kesejahteraan rakyat? Sejauhmana kekuasaan itu berpihak kepada rakyat dan tidak semata- mata menguntungkan segelintir orang yang berkuasa? Ya strategi struktural tampaknya  memiliki  keterbatasannya  sendiri.  Posisi-posisi  struktural  itu sangat terbatas. Di sana ada segenggam kuasa tapi disana pula ada seabrek masalah yang melilitnya. Dengan kondisi semacam ini maka kekuasaan cen- derung melayani dirinya sendiri, memecahkan masalah kekuasaan itu sendiri dan  bukan  melayani  dan  memecahkan  masalah  yang  terus  berkembang  di tengah-tengah  masyarakat.  Kapasitas  para  pengelola  pun  sangat  terbatas sehingga  alih-alih  berkuasa  untuk  memperbaiki  negeri  ini  sebaliknya  yang terjadi  adalah  bancakan  di  sana-sini.  Bahaya  pun  muncul,  negeri  kita  ter- ancam bangkrut. Ketidakpercayaan masyarakat terhadap pemerintah meluas dimana-mana.  Dan  bahaya  yang  yang  paling  dasar  adalah  ketika  ketidak- percayan itu bukan semata-mata perkara politik, tetapi lebih karena margin- alisasi  yang  berkangsung  terus  menerus  yang  berakibat  pada  hilangnya kapasitas  dan  kemandirian  masyarakat.  Di  sinilah  signifikansi  kita  tentang revitalisasi  Islam  kultural  sebagai  gerakangkan  terus  menerus  tanpa  akhir. Suatu  gerakan  Islam  yang  integratif  dengan  denyut  nadi  kebudayaan  lokal dan masyarakat bawah.
Adalah  Abdurrahman  Wahid  yang  memperkenalkan  gerakan  Islam kultural  yang  disebutnya  sebagai  pribumisasi  Islam.  Apa  yang  hendak ditutuju melalui gerakan ini adalah bagaimana mengadaptasi konsep-konsep ajaran  universal  Islam  dengan  nilai-nilai  kebudayaan  lokal  yang  tumbuh dalam masyarakat. Suatu pemahaman Islam yang diracik berdasarkan dialog antara  Islam  dan  realitas  budaya,  dan  suatu  Islam  yang  respek  terhadap kultur  lokal  bukan  Islam  Islam  abusolitistik model  Arab  yang memaksakan hukum-hukum  dan  tidak  toleran  terhadap  kebudayaan  lokal.  Sejauh  me- nyangkut pengalaman-pengalaman dan praktek-praktek keberislaman, maka Islam Arab tidak bisa diuniversalkan untuk kemudian diterapkan di tempat- tempat  lain,  tanpa  terlebih  dahulu  dilakukan  proses  penyaringan  dan
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 295
kontekstualisasi.  Islam  Arab  demikian  menurut  para  pendukung  gagasan Islam peribumi ini, adalah salah satu jenis dari sekian banyak jenis Islam yang lain.  Semua  jenis  keislaman  itu  berkedudukan  setara,  yang  satu  tidak  lebih unggul  dari  yang  lain  hanya karena  ia muncul  di  Arab. Demikian  pula  yang satu  tidak  bisa  dianggap  rendah  karena  ia  hidup  dan  berkembang  di Indonesia. 10
Sebagaiamana  telah  diuraiakan  sebelumnya  bahwa  pasca  reformasi 1998,  keberagamaan  masyarakat  Islam  Indonesia  telah  banyak  mengalami pergeseran yang ditandai dengan pudarnya tradisionalisme dan modernisme disatu sisi dan menculnya, literalisme radikal dan Islam liberal pada sisi yang lain. Radikalsme Islam bahkan telah menyita perhatian pada beberapa tahun belakangan  ini.  Radikalisme  Islam  menyentak  kesadaran  banyak  orang tentang  bahaya  Islam  dan  menghilangkan  gambaran  mengenai  keramahan, toleransi,  kedamaian  yang  selama  ini  menjadi  citra  bagi  wajah  Islam Indonesia.
NU  dan  Muhammadiyah  yang  selama  ini  menjadi  warna  dari  ke- beragamaan  (Islam)  di  Tanah  Air  mulai  mendapatkan  pesaing  baru  dari gerakan  otentifikasi  dan  universalisme  di  dalam  gerakan  baru  Islam.  Kalau dahulu  masyarakat  Muslim  berafiliasi  secara  kultural  dan  organisatoris dengan  NU  dan  Muhammadiyah,  sekarang  afiliasinya  mulai  tersebar  ke berbagai organisasi Islam yang lahir belakangan ini. Ironisnya, gerakan baru Islam  ini  menampilkan  wajah  keberagamaannya  yang  intoleran  dan  keras. Gerakan  baru  keagamaan tampaknya  tidak  mengambil  ideologi  keagamaan yang  toleran  dan  pluralis  untuk  memberikan  tempat  bagi  perbedaan, kemajemukan, dan keanekaragaman budaya.
Bahkan, ada keyakinan kuat mereka untuk menyeragamkan pandangan keagamaan  menjadi  satu.  Karena  itu,  yang  selalu  mereka  usung  adalah proyek  otentifikasi  Islam  atau  pemurnian  Islam  untuk  menciptakan  sistem sosial yang sama, seperti yang pernah terjadi di dalam sejarah Islam klasik. Negara  Islam  dan  pemberlakuan  syariat  Islam  secara  total  selalu  menjadi cita-cita  luhur  mereka  dalam  menggerakkan  jaringan  di  seluruh  belahan
______________
10 Abd Moqsith Ghazali & Mustafa Basyir Rasyad “Islam Pribumi: Mencari Model Kebersialam ala  Indonesia”  dalam  Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF  (ed.) Menjadi  Indonesia:  13  Abad Eksistemsi Islam di Bumi Nusantara, (Bandung: Mizan, 2006), h. 658-659.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 296
dunia. Otentifikasi Islam Dalam konteks inilah, proyek otentifikasi Islam yang diusung  oleh  gerakan  baru  Islam  mengandaikan  pandangan  dunia  ( world view )  yang  kukuh,  “Islam  sebagai  kerangka  normatif  ajaran  yang  baku,  tak berubah, dan kekal.” Karena itu, seluruh bangunan tekstualnya mesti merujuk pada sendi-sendi dasar yang termaktub dalam teks Kitab Suci dan apa yang pernah  diajarkan Nabi  SAW  di  Mekah  dan  Madinah  sebagai  basis geografis lahirnya  Islam.  Hal  ini  didasarkan  pada  realitas  Islam  sebagai  agama  yang lahir  di  masa  Rasulullah  tanpa  mengalami  proses  historisasi  ajaran.  Islam dipandang  sebagai  ajaran  agama  yang  selesai  di  masa  itu  dan  tidak  boleh mengalami modifikasi, kontekstualisasi, ataupun perubahan.
Di sinilah otentifikasi Islam menjadi trademark ajaran yang paling benar dan dapat diaplikasikan di seluruh belahan dunia. Sehingga, di luar geografis itu  mesti  meniru  model  yang  sudah  terjadi  di  masa  Rasulullah.  Pada gilirannya,  Islam  yang  di  sana  dipandang  sebagai  Islam  otentik,  sedangkan Islam di wilayah lainnya bukan Islam yang otentik, ‘Islam periferal’, yang jauh dari  karakter  aslinya.  Itu sebabnya, sikap  keberagamaan  (Islam)  di  wilayah Nusantara yang telah mengalami proses akomodasi kultural dianggap bukan Islam otentik karena sudah berubah dari ajaran aslinya. Pada gilirannya, ini membawa  perubahan  pola  pikir  keberagamaan  dari  Islam  lokal  menjadi universalitas Islam dalam praktik ajarannya. Akibatnya, tuduhan sinkretisme dan  bidah  telah  merusak  warna  keaslian  bangsa  toleran  yang  sudah diwariskan  nenek  moyang  sebagai  identitas  kultural.  Islam  di  wilayah Nusantara  sudah  tidak  lagi  menampakkan  wajah  toleran  dan  damainya, karena sudah dipenuhi dengan gerakan pemurnian (otentifikasi) yang tidak mengakui  multiinterpretasi  Islam  sebagai  agama  yang  mengalami  proses historisasi. Pada ujung-ujungnya yang terjadi justru radikalisme agama atau bahkan  aksi  terorisme.  Wajah  Islam  seperti  inikah  yang  akan  tetap  kita pertahankan sekarang ini?
Tentu  saja  tidak!  Karena  Islam  mesti  menjadi  ajaran  yang  me- numbuhkan  pesan-pesan  damai  dalam  kehidupan  sosial.  Islam  pribumi  Di sinilah,  gagasan  ‘Pribumisasi  Islam’  yang  pernah  dilontarkan  Abdurrahman Wahid  patut  kita  lanjutkan  kembali  untuk  menjawab  problem  radikalisme Islam. Dalam “pribumisasi Islam” tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang  normatif  berasal  dari  Tuhan  diakomodasikan  ke  dalam  kebudayaan yang  berasal  dari  manusia  tanpa  kehilangan  identitasnya  masing-masing.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 297
Sehingga, tidak  ada  lagi  pemurnian  Islam  atau  proses menyamakan  dengan praktik  keagamaan  masyarakat  Muslim  di  Timur  Tengah.  Bukankah Arabisasi  atau  proses  mengidentifikasi  diri  dengan  budaya  Timur  Tengah berarti tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri?
Dalam  hal  ini,  pribumisasi  bukan  upaya  menghindarkan  timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya  itu  tidak  hilang.  Inti  ‘Pribumisasi  Islam’  adalah  kebutuhan  bukan untuk  menghindari  polarisasi  antara  agama  dan  budaya,  sebab  polarisasi demikian  memang  tidak  terhindarkan.  Pada  konteks  selanjutnya,  akan tercipta  pola-pola  keberagamaan  (Islam)  yang  sesuai  dengan  konteks lokalnya,  dalam  wujud  ‘Islam  Pribumi’  sebagai jawaban dari  ‘Islam Otentik’ atau  ‘Islam  Murni’  yang  ingin  melakukan  proyek  Arabisasi  di  dalam  setiap komunitas  Islam  di  seluruh  penjuru  dunia.  ‘Islam  Pribumi’  justru  memberi keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah yang berbeda-beda.
Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan beraneka  ragam.  Tidak  ada  lagi  anggapan  Islam  yang  di  Timur  Tengah sebagai  Islam  yang  murni  dan  paling  benar,  karena  Islam  sebagai  agama mengalami historisitas yang terus berlanjut. ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari Islam otentik mengandaikan tiga hal. Pertama , ‘Islam Pribumi’ memiliki sifat  kontekstual,  yakni  Islam  dipahami  sebagai  ajaran  yang  terkait  dengan konteks  zaman  dan  tempat.  Perubahan  waktu  dan  perbedaan  wilayah menjadi  kunci  untuk  menginterpretasikan  ajaran.  Dengan  demikian,  Islam akan  mengalami  perubahan  dan  dinamika  dalam  merespons  perubahan zaman.
Kedua , ‘Islam Pribumi’ bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami  sebagai  ancaman  terhadap  penyimpangan  terhadap  ajaran  dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara  intens. Ketiga ,  ‘Islam  Pribumi’  memiliki  karakter  membebaskan. Dalam  pengertian,  Islam  menjadi  ajaran  yang  dapat  menjawab  problem- problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik.  Dengan  demikian,  Islam  tidak  kaku  dan rigid dalam  menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah. Dalam konteks inilah, ‘Islam Pribumi’  ingin  membebaskan  puritanisme,  otentifikasi,  dan  segala  bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 298
identitas  normatif  Islam.  Karena  itulah,  ‘Islam  Pribumi’  lebih  berideologi kultural  yang  tersebar  ( spread  cultural  ideology ),  yang  mempertimbangkan perbedaan lokalitas ketimbang ideologi kultural yang memusat, yang hanya mengakui  ajaran  agama  tanpa  interpretasi.  Sehingga  dapat  tersebar  di berbagai wilayah tanpa merusak kultur lokal masyarakat setempat. Dengan demikian, tidak akan ada lagi praktik-praktik radikalisme yang ditopang oleh paham-paham  keagamaan  ekstrem,  yang  selama  ini  menjadi  ancaman  bagi terciptanya perdamaian.
Selain  argumentasi  di  atas,  Islam  kultural  juga  memiliki  landasan historis  yang  kokoh  dalam  proses  perkembangan  Islam  Nusantara.  Sejarah membuktikan  bahwa  perkembangan  Islam  di  Indonesia  bukanlah  sebuah proses  yang  monolitik  yang  berjalan  melalui  proses  tunggal,  diterima  dan diinterpretasi  secara  tunggal  pula.  Sebaliknya  sebagaimana  studi  yang dilakukan oleh Djoko Surjo, dkk. (2001, proses penerimaan dan interpretasi Islam  Nusantara  menunjukkan  keanekaragaman mode  of  transfer,  mode  of acceptence atau mode of translation. Yang semuanya mempengaruhi formasi sosial  politik  dan  kultural  masyarakat  Nusantara.  Di  Aceh  proses  per- kembangan  Islam  memang  terjadi  melalui  proses  penaklukan  dimana seluruh  elemen  budaya  lokal  tunduk  di  bawah  Islam.  Namun  hal  itu  tejadi pada  awal  kehadiran  Islam  di  Aceh.  Sementara  proses  beriktunya  justru berjalan  melalui  alur  integrasi  dan  dialog.  Islam  di  Pasai,  Malaka,  Jawa Ternate dan Lombok mengkonfirmasi variasi-variasi Islam di Indonesia. Studi ini  menyimpulkan  bebagai  pola  dalam  hubungan  antara  Islam  dan  budaya lokal melalui pola integrasi, inkulturasi, dan dialog.

## H.  Islam Kultural dan Civil Islam
Civil Islam  sangat  mungkin  menjadi  salah  satu  jalan  agar  Islam  bisa ditarik  dari  pinggiran  esklusivisme  fundamentalis  dan  privatisasi  ala  pe- mikiran  liberal  sekuler  ke  dalam  agama  publik  yang  mengedapankan keadaban ( civility ) demokrasi. Dengan civil Islam berarti kita menarik agama dari  upaya  deprivatisasi  dan sekularisasi  dan  sebaliknya  memasukan  Islam ke dalam apa disebut oleh Jose Casanova sebagai agama pulik. Islam sebagai agama publik itu merupakan gagasan yang pararlel dengan gagasan Abdur- rahman Wahid tentang pribumisasi Islam yang bertujuan untuk menjadikan Islam sebagai etika sosial. Islam, demikian menurut Wahid, seharusnya tidak
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 299
menampilkan  diri  dalam  bentuk  eksklusif,  yakni  tidak menampilkan  warna keislamannya,  tetapi  mengintegrasikan  kegiatannya  dalam  kegiatan  bangsa secara  menyeluruh.  Islam  juga  harus  dihindarkan  agar  tidak  diletakkan  di bawah  wewenang  negara  melainkan  menjadi  kesadaran  kuat  dari  warga masyarakat.  Hal  ini  berarti  pula  meletakkan  Islam  sebagai  kekuatan  trans- formatif  dan  sebagai  kekuatan  kultural.  Dengan  lebih  berorientasi  kepada masyarakat  berarti  pula  maka civil Islam  memfokuskan  perjuangan  pada penciptaan  etika  sosial  baru  yang  penuh  dengan  semangat  solidaritas  dan jiwa transformatif yang prihatin terhadap nasib orang kecil.
Kalau civil Islam  merupakan  gagasan  bagi  upaya  deprivatisasi  agama (Islam)  pertanyaan  selanjutnya  adalah  apa  kontribusi  Islam  kultural  bagi kehidupan  publik  Indonesia?  Uraian  di  bawah  ini  bermaksud  mengurai idealitas  Islam  kultural  dalam  mewujudkan  kehidupan  agama  yang  lebih ramah  sehingga  bisa  diterima  oleh  publik  Indonesia  yang  sangat  plural. Sebelumnya perlu diuraikan terlebih dahulu tentang gagasan civil Islam. Civil Islam,  memiliki  penekanan  pada  gagasan  mengenai  Islam  sipil  demokratis. Oleh karena itu ketika kita bicara tenang civil Islam maka sesungguhnya kita bicara  tentang  Islam  pada  tataran  publik,  bukan  pada  tataran  komunal, seperti  keluarga,  individu  dan  upacara-upacara  ritual  yang  merupakan dimensi  privat  dalam  kehidupan  agama.  Deprivatisasi  agama  (Islam)  dan menjadikannya  masuk  dalam  kehidupan  publik,  menurut  Jose  Casanova dibenarkan dengan tiga alasan sebagai berikut:
Pertama , ketika agama memasuki ruang publik untuk melindungi bukan hanya  prinsip  kebebasan  agama  yang  dimilikinya,  tetapi  juga  keseluruhan prinsip kebebasan dan hak-hak untuk manusia modern, termasuk hak paling mendasar  dari  masyarakat  sipil  yang  demokratis  untuk  hidup  dan  eksis melawan  negara  absolut  dan  otoriter.  Dalam  konteks  ini  Casanova  mem- berikan ilustrasi peran gereja Katolik dalam proses demokratisasi di Spanyol, Polandia dan Brazil sebagai contoh sangat menarik. Gereja di negara-negara itu  memasuki  ruang  publik  dengan  mendorong  masyarakat  untuk meruntuhkan kekuasaan yang absolut dan otoiter.
Kedua ,  ketika  agama  memasuki  ruang  publik  untuk  mempertahankan dan  menggugat  otonomi  wilayah  sekuler  yang  kendati  absah  tapi  bersifat absolut,  termasuk  klaim-klaimnya  yang  diatur  berdasarkan  prinsip diferensiasi  fungsional  namun  mengabaikan  pertimbangan-pertimbangan
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 300
etis atau moral. Gugatan para pemimpin agama seperti para Uskup Katolik di Amerika yang mempertanyakan ‘moralitas’ perlombaan senjata dan kebijak- an negara tentang  nuklir  merupakan  contoh menarik  dalam  hal  ini. Contoh lain  adalah  gugatan  para  aktivis  agama  yang  mempertanyakan  pesoalan ‘keadilan’  dan  konsekuensi-konsekuensi  yang  tidak  manusiawi  dari  sistem ekonomi  kapitalis  yang  cenderung  memutlakkan  hak  milik  pribadi  serta menklaim dirinya diatur sendiri oleh hukum-hukum pasar yang tak terbatas. Ini semua merupakan contoh gerakan agama dalam kasus ini.
Ketiga ,  ketika  agama  memasuki  ruang  publik  untuk  melindungi  dunia hidup  ( life  world )  tradisional  dari  campur  tangan  yuridis  maupun  adminis- tratif negara, agama juga membuka isu-isu menyangkut formasi norma-noma dan kehendak ke dalam proses refleksi diri, secara kolektif dan publik etika diskursif  modern.  Casanova  membei  contoh  mobilisasi  publik  yang  dikenal dengan  ‘mayoritas  moral’  di  Amerika  pada  tahun  1979  dan  penentangan publik Katholik terhadap aborsi dengan mendukung prinsip hak untuk hidup.
Dengan  demikian civil Islam  merujuk  pada  nilai-nilai  atau  moralitas agama yang telah mengalami transformasi dari runag privat yang primordial dan  komunal  ke  wilayah  publik  yang terbuka  dan  rasional.  Dengan  cara  ini maka  Civil  Islam  juga  menggeser  orientasi  politik  gerakan  agama  dari orientasi  semata  kepada  negara  menjadi  berorientasi  kepada  dan  di  dalam masyarakat.  Ringkasnya  lokus  perjuangan  Islam  bukan  lagi  pada  upaya merebut negara yang menjadikannya identik secara struktural sebagaimana yang  berlaku  dalam  sistem  gereja  abad  pertengahan,  tetapi  lebih  kepada ruang publik.
Karena proses deprivatisasi agama ini berlangsung dalam ruang publik, yakni dalam lokus masyarakat sipil, maka tentu agama menarik jarak antara dirinya  dengan  negara  dan  juga  partai-partai  politik  yang  tergabung  dalam lokus masyarakat politik ( political society ). Orientasi perjuangan semacam ini jelas bukan perkara mudah. Pertama karena elit agama yang telah menikmati berbagai keuntungan dengan mengunakan agama sebagai kendaraan politik dan  kekuasaan.  Kedua  pemisahan  antara  agama  dan  negara  dalam  dunia Islam  merupakan  masalah  yang  masih  diperdebatkan.  Presedan  lama mengenai  pemisahan  agama  dan  negara  sebagaiamana  dalam  praktek penyelenggaraan  negara  di  Turki  tampaknya  akan  mengalami  pergeseran, terutama  dengan  menangnya  partai  AKP  yang  berbasiskan  Islam.  Dan
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 301
peristiwa di Turki ini jelas akan sangat berpengaruh terhadap belahan dunia Islam lainnya termasuk Indonesia.
Namun  demikian mengenai masyarakat  sipil sebagai  lokus  perjuangan agama bukannya  tidak memiliki  preseden  dalam  pemikiran  Islam. Memang harus  diakui  bahwa  pemahaman  masyarakat  Islam  hingga  hari  ini  masih didominasi  oleh  konstruksi fiqh  siyāsah dan siyāsah  shar’iyyah yang  sangat berorientasi pada negara. Selama ini ajarah fiqh siyāsah dan siyāsah shar’iyyah masih  didominasi  oleh  kalangan  Sunni  Asy’ari  yang  kemudian  dilanjutkan oleh  al-Mawardi,  al-Ghazali  dan  juga  Ibn  Taimiyah.  Ulama-ulama  ini  dan masyarakat  Sunni  pada  umumnya  melihat imāmah hanya  sebatas  urusan negara. Oleh karena itu politik yang dipahami kalangan tradisionalisme Islam dan  juga  kalangan  neomodernis  Islam,  yang  keduanya  sama-sama  Sunni adalah politik negara, bukan di luar negara, yakni dalam masyarakat ( society ). Siyasah  dan  imamah  dalam  wacana  politik  sunni  hanya  berususan  dengan penguasa  yang  dikenal  dengan  sultan,  imam  dan  khalifah.  Dalam  wacana politik semacam ini maka urusan-urusan politik diserahkan kepada penguasa yang dalam bahasa politik sekarang disebut dengan state .
Dalam  konteks  inilah  Islam  Kultural  merujuk  kepada  pemikiran  lain yang  menegaskan  pendekatan  politik  yang  rasional  dan  berupaya  untuk memisahkan agama dan negara. Pemikir-pemikir semacam Ahmad bin Yusuf, Walad al-Dayah, Ibn Bathriq dan Ibn Rusyd merupakan pemikir Muslim yang menjadi  rujukan  bagi  praktek  politik  yang  tidak  berorientasi  pada  negara, namun sebaliknya berorientasi kepada masyarakat sipil. Ibn Rusyd mislkan menyatakan  bahwa  “ Lā  siyadah  fi  ’d-dakhil  al-madīnah  al-jama’iyah  illa  bi- irādah  al-musawadin  wa  tab’an  lil-qawānin  al-’ulā  al-fithiyah ”  (tidak  ada kedaulatan  dalam  demokrasi,  kecuali  berada  di  tangan  warga  negara  atau rakyat,  dan  sesuai  dengan  hukum-hukum  dasar  fitrah  yang  menghargai kebebasan manusia).

## I. Revitalisasi Islam Kultural: Penyegaran Gagasan dan Gerakan
Islam  kultural  sebagaimana  banyak  diintrodusir  oleh  komunitas pengusungnya menawarkan penyegaran bagai tradisionalisme Islam di satu sisi  dan  modernisme  Islam  pada  sisi  yang  lain.  Pada  sayap  tradisional misalkan  muncul  apa  yang  disebut  sebagai  post  tradisionalisme  Islam
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 302
sementara  pada  sayap  modernis  muncul  apa  yang  disebut  sebagai  post puritanisme Islam. Sebaga upaya revitalisasi Islam kultural juga menawarkan penyegaran  dalam  tradisi  pembacaan  sumber-sumber  tekstual  kehidupan umat  Islam  dengan  merujuk  pada  berbagai  pemikir  yang  merupakan persambungan dari post tradisionalisme Islam.
Sebagai  masyarakat  agama,  umat  Islam  disebut  sebagai  masyarakat dengan  peradaban  teks  ( haḍarat  al-naṣ ). 11 Yaitu  suatu  masyarakat  yang struktur  kehidupannya  diletakkan  di  atas  landasan  teks  (al-Qur’an,  hadits, tafsir, kitab-kitab fiqh dan sebagainya). Dalam masyarakat semacam ini maka teks  menjadi  sentral  dalam  kehidupan.  Dalam  artian  ini  seluruh  aktivitas masyarakat Islam mesti berangkat dari dan melalui serta berakhir pada teks.
Ada  dua  persoalan  dalam  masyarakat  dengan  perdaban  teks  itu. Pertama , sikap dan cara pandang masyarakat terhadap teks, kedua , cara baca (sistem nalar) yang digunakan masyarakat yang bersangkutan terhadap teks sebagai bagian dari kekayaan tradisi ( turath ) yang dimiliki. Dengan demikian salah  satu  persoalan crucial yang  menentukan  bagi  kehidupan  masyarakat Islam  dewasa  ini  adalah  bagaimana  menyikapi  tradisi  ( turath )  yang  telah diwarsisi  dari  generasi  ke  generasi  sepanjang  sejarah.  Mengingat  tradisi, sebagaimana  dikatakan  Hasan  hanafi  (1992:  15),  merupakan  khazanah kejiwaan manusia  ( al-makhzūn  al-nafs ),  yang menjadi  pedoman  dan  piranti dalam membentuk masyarakat. Implikasinya tradisi kemudian menjadi kitab suci  yang  harus  dipedomani  dalam  perilaku  kehidupan  sehari-hari.  Ada penghargaan, pembelaan bahkan “pemberhalaan” luar biasa terhadap tradisi melalui  suatu  proses  sakralisasi  pemikiran  keagamaan  ( taqdīs  al-afkār  al- dīny ).  Sakralisasi  ini  berlaku  bukan  hanya  bagi  teks  primer  (al-Qur’an)  dan Teks  sekunder  (al-Hadits),  tetapi  juga  berlaku  bagi  teks-teks  tersier  (tafsir, fiqh  dan  sebagainya).  Dalam  hal  ini  tradisi  kemudian  berubah  menjadi tradisionalisme.  Kungkungan tradisionalisme  kemudian tampak  dalam  cara baca tardisional. Sebagian umat Islam memang ingin mencoba beranjak dari tradisonalisme  dengan  semangat  merujuk  secara  langsung  kepada  teks primer dan sekunder ( rujū’ ila ’l-Qur’ān wa ’l-Sunnah ) namun sakralisasi telah
______________
11 Menurut Nasr Hamid Abu Zaid, kalau  boleh menyimpulkan peradaban dalam satu  dimensi saja,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  peradaban  Mesir  Kuno  adalah  peradaban  “pascakematian”, peradaban Yunani adalah peradaban “akal”, sementara peradaban Arab Islam adalah peradaban “teks”. Selengkapnya lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an, (Yogyakarta: LKiS, 2002), h. 1-2.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 303
menjebak  mereka  ke  dalam  kungkungan  skripturalisme  yang  cenderung fundamentalistik dan radikal.
Inilah tampaknya yang menjadi problem crucial lain dalam dunia Islam. Oleh  karena  itu  Metode  tradisional  dalam  menelaah  tradisi  ( qirā’ah turathiyyah li al-turath ) tampaknya sudah harus dilampaui oleh umat Islam dengan mengambil cara baca kontemporer ( al-qirā’ah al-muaṣirah ) . Dengan cara  baca  kontemporer  inilah  umat  Islam  bisa  lebih  produktif  dalam mengembangkan  wacana  keislaman  dan  responsif  terhadap  tantangan  dan perubahan sosial dan kultural.

## J. Kesimpulan
Umat Islam Indonesia pasca reformasi memainkan apa yang saya sebut sebagai total politik. Fenomena total politik dalam strategi perjuangan politik politik  umat  Islam  itu  akan  berpengaruh  terhadap  hubungan  Islam,  negara dan civil society . Dari sudut kontestasi gerakan kini telah terjadi pergeseran dan  persilangan,  yang  mengakibatkan  banyak  cabang  dan  sayap  dalam gerakan-Islam  Indonesia  kontemporer  yang  ditandai  dengan  munculnya organisasi dan gerakan Islam baru.
Mencairnya  batas-batas  demarkasi  antara  Islam  tradisional  dan  Islam modermsis  sayangnya  tidak  dibarengi  dengan  sinergi  yang  lebih  bersifat kultural  dari  dua  organisasi  terbesar  itu.  Sebaliknya  ada  kecenederungan yang  terjadi  adalah  dominasi  pertarungan  politik  yang  banyak  menguras energi  sosial  dan  kultural.  Memang  terdapat  sejumlah  perkembangan  baru dalam  dinamika  pemikiran,  dengan  munculnya  kelompok  minoritas  yang menginrodusir  gagasan  baru  yang  relevan  dengan  gerakan  Islam  kultural seperti  multikulturalisme,  da’wah  kultural,  gerakan  antri  korupsi  serta apresaisi  terhadap  seni  dan  kebudayaan  lokal.  Namun  demikian  kuatnya orientasi politik gerakan-gerakan Islam Indonesia merpakan kenyataan yang tak  terbantahkan.  Kurangnya  apresasi  terhadap  kenyataan  budaya  dan orientasi  yang  sangat  kuat  terhadap  negara  itu  sesungguhnya  merupakan akibat panjang dari cengkeraman ortdoksi dalam gerakan Islam.
Memang harus diakui bahwa pemahaman masyarakat Islam hingga hari ini masih didominasi oleh konstruksi fiqh siyasah dan siyasah syar’iyah yang sangat  berorientasi  pada  negara.  Selama  ini  ajarah fiqh  siyāsah dan siyāsah shar’iyyah masih  didominasi  oleh  kalangan  Sunni  Asy’ari  yang  kemudian
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 304
dilanjutkan oleh al-Mawardi, al-Ghazali dan juga Ibn Taimiyah. Ulama-ulama ini  dan  masyarakat  sunni  pada  umumnya  melihat imāmah hanya  sebatas urusan  negara.  Oleh  karena  itu  politik  yang  dipahami  kalangan  tradisional- isme Islam dan juga kalangan neomodernis Islam, yang keduanya sama-sama sunni  adalah  politik  negara,  bukan  di  luar  negara,  yakni  dalam  masyarakat ( society ).
Teks-teks fiqh semacam inilah yang kemudian berkelindan dengan cara pembacaan  umat  Islam,  yaitu  cara  pembacaan  teks  yang  ideologis  dan tendensius. Pembacaan teks yang ideologis dan tendensius berarti membaca teks  yang  didasarkan  atas  kepentingan-kepentingan  politik  kekuasan  yang tersembumyi dibelakangnya. Cara baca ideologis tendensius inilah yang kini tengah  marak  dalam  wacana  dan  gerakan  Islam  di  Indonesia.  Dari  sinilah maka  tawaran  hermeneutika  menemukan  relevansinya.  Dengan  menawar- kan  hermeneutika  sebagai  metode  penafsian  para  pengusung  gerakan kultural  sedang  menawarkan  cara  baru  pembacaan  tradisi  dan  berusaha untuk menawarkan penyegaran terhadap tradisi.
Di  sisi  lain  penguatan  Islam  kultural  juga  mengharuskan  pergeserean atau  paling  tiak  perhatian  berimbang  terhadap  lokus  pengembangan civil Islam.  Civil  Islam  merujuk  pada  nilai-nilai  atau  moralitas  agama  yang  telah mengalami transformasi dari runag privat yang primordial dan komunal ke wilayah publik yang terbuka dan rasional. Dengan cara ini maka Civil Islam juga menggeser orientasi politik gerakan agama dari orientasi semata kepada negara  menjadi  berorientasi  kepada  dan  di  dalam  masyarakat.  Ringkasnya lokus  perjuangan  Islam  bukan  lagi  pada  upaya  merebut  negara  yang menjadikannya  identik  secara  struktural  sebagaimana  yang  berlaku  dalam sistem gereja abad pertengahan, tetapi lebih kepada ruang publik.
Karena proses deprivatisasi agama ini berlangsung dalam ruang publik, yakni dalam lokus masyarakat sipil, maka tentu agama menarik jarak antara dirinya  dengan  negara  dan  juga  partai-partai  politik  yang  tergabung  dalam lokus masyarakat politik ( political society ). Orientasi perjuangan semacam ini jelas bukan perkara mudah. Pertama karena elit agama yang telah menikmati berbagai keuntungan dengan mengunakan agama sebagai kendaraan politik dan  kekuasaan.  Kedua  pemisahan  antara  agama  dan  negara  dalam  dunia Islam merupakan masalah yang masih diperdebatkan.[w]
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 305

## BIBLIOGRAFI
Adas,  Michael, Prophets  of  Rebellion:  Millenarian  Protest Movements against  the European Colonial Order , University of North Carolina Press, 1979, terj. Ratu Adil: Tokoh dan Gerakan Milenarian Menentang Kolonialisme Eropa , Jakarta: Rajawali, 1988.
Althusser, Louis, Lenin, His Philosophies and The Order Essay , London: New Left
Book, 1971.
Bowen, John R., “The Myth of Global Ethnic Conflict” dalam Journal of Democracy
7: 4, October 1999.
Coleman, John A., “Civil Religion” dalam Meaning and Modernity: Religion, Polity and Self , California: University of California Press, 2003.
Effendy, Bachtiar, Islam dan Negara, Jakarta: Paramadina, 1999.
Geertz, Clifford, The Religion of Java, Glencoe, III: The Free Press, 1960
__________, Islam Observed , Chicago, University of Chicago Press, 1968.
Gellner, Ernest, Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Hammond, Philip E., “Pluralisme dan Hukum dalam Pembentukan Agama Sipil Amerika” dalam Varieties of Civil Religion , terj. Imam Khoiri dkk. Yogyakarta:
IRCISoD, tt..
Hardjono,  “Eksistensi Khonghucu  di  Indonesia  Ditinjau  dari  Perspektif  Yuridis” dalam Hak  Asasi  Beragama  dan  Perkawinan  Khonghucu  Perspektif  Sosial, Legal dan Teologi, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1998.
Hefner, Robert W., Civil Islam: Muslim and Democratization in Indonesia , Princeton
University Press, 2000.
Hidayat, Komaruddin, dan Ahmad Gaus AF (ed.), Islam Negara dan Civil society,
Jakarta: Paramadina, 2005.
Holt, Claire, (ed), Culture and Politics in Indonesia . Ithaca: Cornell University Press,
1972.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 306
J.J Rousseau, The Social Contract , London: Penguin Books, 1968.
Jackson,  Karl.  D, Tradisional  Authority,  Islam  and  Rebellion  A  Study  Of  Political
Behevior , New York: Penguin, 1979.
Jurnal Dialog, Edisi II Tahun 2004.
Kurtz, Lester, God in The Global Village, California: Pine Forge Press, 1995.
Maliki,  Zainuddin, Agama  Rakyat  Agama  Penguasa, Yogyakarta:  Galang  Press,
2000.
Muhammad,  Ashari, Aurad  Muhammadiyah,  Pegangan  Darul  Arqam .  Kuala
Lumpur: Penerangan Al Arqam, 1986.
Mulyoudarmo, Suwoto, “Pertimbangan Putusan Hakim dalam Kasus Penolakan Pencatatan  Perkawinan”,  dalam Hak  Asasi  Beragama  dan  Perkawinan Khonghucu Perspektif Sosial, Legal dan Teologi, dan Perkawinan Khonghucu Perspektif  Sosial,  Legal  dan  Teologi, Jakarta:  PT.  Gramedia Pustaka  Utama, 1998.
Niebuhr,  H.  Richard, The  Social  Sources  of  Denominationalism ,  New  York:  Holt,
1929.
Patria, Nezar, dan Andi Arief, Antonio Gramsci: Negara dan Hegemoni, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1999.
Robertson,  Roland,  (ed.), Agama:  dalam  Analisa  dan  Interpretasi  Sosiologis . Jakarta: Rajawali, 1988.
Saidi, Anas (ed), Menekuk Agama, Membangun Tahta, Jakarta: Desantara, 2004.
Scumann, Olaf, “Bellah dan Wacana ‘Civil Religion’ di Indonesia” Dalam Robert N.
Bellah, Beyond Belief: Esai-Esai tentang Agama di Dunia Modern , terj. Rudi Harisah Alam, Paramadina Jakarta, 2000.
Shihab,  Alwi, Islam  Sufistik:  “Islam  Pertama”  dan  Pengaruhnya  Hingga  Kini  di Indonesia, Bandung: Mizan, 2001.
Sidiqui, Kalim, Pursuit of the Power of Islam, The Open Press, 1992.
Smith,  Donald  E., Religion  and  Political  Development ,  Boston:  Litlte  Brown  and Company, 1970.
Stange,  Paul, The  Sumarah  Movement  in  Javanese  Mysticism ,  Ph.D.  thesis,
University of Wisconsin, Madison, 1980.
M. Mukhsin Jamil Revitalisasi Islam Kultural Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013 307
Taswirul Afkar, Edisi No 4 Tahun 1999.
Tibi, Basam, Islam and the Cultural Accomodation of Social Change, Boluder, Colo:
Westview, 1990.
Troeltsch, Ernest, The Social Teachings of the Christian Churches , London, 1931.
Voll, John Obert, Islam Continuity and Change in the Modern World, The United
States of American Westview Press, 1982.
Yinger, J. Milton, Religion, Society and the Individual . New York: MacMillan Co., 1957.
M. Mukhsin Jamil
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 21, Nomor 2, November 2013
308