## KEMBARA: Jurnal Keilmuan Bahasa, Sastra, dan Pengajarannya
P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287|Vol. 9, No. 1, April 2023, pp. 269 – 284 10.22219/kembara.v9i1.24302 | http://ejournal.umm.ac.id/index.php/kembara

## Identitas  ekofeminisme  perempuan  Lamaholot  dalam  mitos  Besi  Pare  Tonu Wujo

## (Lamaholot women's ecofeminism identity in the myth of Besi Pare Tonu Wujo)
Vinsensius Crispinus Lemba Institut Keguruan dan Teknologi Larantuka, Indonesia vikilemba.iktl@gmail.com Pilipus Wai Lawet Institut Keguruan dan Teknologi Larantuka, Indonesia lawetj209@gmail.com Agnes Ona Bliti Puka
Institut Keguruan dan Teknologi Larantuka, Indonesia
agnespuka@iktl.ac.id Kaliktus Ure Maran Institut Keguruan dan Teknologi Larantuka, Indonesia kaliktusmaran@gmail.com
*Corresponding author: Vinsensius Crispinus Lemba | email: vikilemba.iktl@gmail.com Sejarah Artikel Diterima: 9 Januari 2023 Direvisi: 5 April 2023 Tersedia Daring: 30 April 2023
Abstrak : Persoalan ekologi dan kesetaraan gender telah menjadi perhatian utama gerakan ekofeminisme dalam budaya- budaya  lokal.  Hal  ini  dapat  ditelaah  antara  lain  melalui  mitos-mitos  yang  bertemakan  ekofeminisme,  yang  telah menginspirasi dan mempengaruhi masyarakat dalam membangun relasi yang harmonis dengan semua ciptaaan. Penelitian ini bertujuan untuk menganalisis dan menemukan identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam mitos Besi Pare Tonu  Wujo. Penelitian  ini  menggunakan  metode  kualitatif  deskriptif  dengan  pendekatan  ekofeminisme.  Sumber  data penelitian ini adalah folkfor yang diperoleh dari tuturan masyarakat dari Desa Bantala, Desa Lewokluok, dan Desa Ratu Lodong yang terletak di Kabupaten Flores Timur. Data diperoleh dari tokoh adat, tokoh adat, dan tokoh perempuan yang  memiliki  pengetahuan  mendalam  tentang  mitor Besi  Pare  Tonu  Wujo. Pengumpulan  data  menggunakan  teknik wawancara  dan  studi  pustaka.  Analisis  data  menggunakan  model  analisis  interaktif  dari  Miles  and  Huberman.  Hasil penelitian menunjukkan bahwa identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam mitos Besi Pare Tonu Wujo meliputi (1) ekofeminisme alam dan sosial-kultural, dan (2) ekofeminisme spiritual. Identitas ini telah mempengaruhi pola hidup masyarakat dalam membangun dan merawat hubungan yang harmonis baik dengan sesama tanpa diskriminasi maupun dengan  alam  tanpa  eksploitasi.  Berdasarkan  hasil  penelitian  ini  dapat  disimpulkan  bahwa  identitas  ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam diri Tonu Wujo dibangun melalui kolaborasi dirinya dengan Lera Wulan Tana Ekan dan laki- laki beserta sistem budaya patriarki sebagai strategi tepat untuk membarui alam dan budaya Lamaholot. Penelitian ini berkontribusi dalam upaya bersama untuk menjaga dan melestarikan bumi dan memperjuangkan kesetaraan martabat manusia.
Kata Kunci Ekofeminisme, Mitos, Perempuan Lamaholot, Tonu Wujo Abstract: Ecological issues and gender equality have become the main concerns of the ecofeminism movement in local cultures. This can be explored,  among  others,  through  myths  with  the  theme  of  ecofeminism,  which  have  inspired  and  influenced  society  to  build  harmonious relationships with all creation. This study aims to analyze and find the ecofeminist identity of the Lamaholot women in the Besi Pare Tonu Wujo myth. This study uses a descriptive qualitative method with an ecofeminist approach. The source of research data is folklore, which was obtained from the utterances of the people from Bantala village, Lewokluok village, and Ratu Lodong village, which are located in East Flores Regency. Data were obtained from traditional leaders, traditional leaders, and women leaders who have in-depth knowledge of the myth of Besi Pare Tonu Wujo. Data collection uses interview techniques and literature studies. Data analysis uses an interactive analysis model from Miles and Huberman. The results of the study show that the ecofeminism identity of the Lamaholot women in the Besi Pare Tonu Wujo myth includes (1) natural and socio-cultural ecofeminism and (2) spiritual ecofeminism. This identity has influenced the way of life of the people by building and maintaining harmonious relations with each other without discrimination and with nature without exploitation. Based on the results of this study, it can be concluded that the ecofeminist identity of the Lamaholot women in Tonu Wujo was built through her collaboration with Lera Wulan Tana Ekan and men, along with the patriarchal cultural system, as the right strategy to renew nature and Lamaholot culture. This research contributes to a joint effort to protect and preserve the earth and struggle for equality in human dignity.
Keywords Ecofeminism, Myth, Lamaholot women, Tonu Wujo
How to Cite
Lemba, V. C., Lawet, P. W., Puka, A. O. B., & Maran, K. U. (2023). Identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot  dalam  mitos  Besi  Pare  Tonu  Wujo. KEMBARA:  Jurnal  Keilmuan  Bahasa,  Sastra,  dan Pengajarannya , 9 (1), 269-284. https://doi.org/10.22219/kembara.v9i1.24302 Copyright @2023, Vinsensius C Lemba, Pilipus Wai Lawet, Agnes O Bliti Puka, & Kaliktus Ure Maran This is an open access article under the CC – BY-3.0 license
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287

## PENDAHULUAN
Dalam masyarakat tradisional, mitos telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari kehidupan masyarakat.  Mitos  berperan  penting,  di  antaranya  menjadi  sumber  inspirasi  yang  mengilhami  dan menggerakkan hidup masyarakat. Biasanya mitos dipenuhi dengan sifatnya yang simbolik dan sakral, yang menceritakan tentang terjadinya alam semesta, asal-usul manusia dan masyarakat (Cahyanti et al., 2017; Intan, 2021) . Mitos menggambarkan nilai-nilai budaya yang terungkap melalui sikap dan perilaku para tokoh mitos. Melalui mitos, masyarakat belajar tentang nilai dan norma hidup yang menjadi pedoman hidup masyarakat (Angeline, 2015) . Mitos berfungsi sebagai jalan menuju kesucian; mengelola aktivitas hidup manusia; dan menjaga kehidupan dan interaksi manusia dalam masyarakat serta interaksi manusia dengan alam (Wilkinson & Philip, 2007) . Mitos-mitos  dalam  budaya  Lamaholot  di  Flores  Timur  mengandung  nilai  luhur  yang menggambarkan penghayatan hidup leluhur zaman dulu. Salah satu mitos yang menyejarah dan diajarkan turun-temurun adalah mitos Besi Pare Tonu Wujo. Mitos ini diinspirasi oleh pemahaman tentang bumi yang harus  dihormati  dan  dilestarikan . Mitos  ini  dapat  dikatakan  sebagai  pelukisan  atas  kenyataan  yang disederhanakan,  sehingga  dapat  dipahami  masyarakat (Humaeni,  2015) .  Melalui  mitos  ini,  masyarakat memiliki  gambaran  tentang  dirinya  dalam  hubungan  dengan  sesama,  alam,  dan  wujud  tertinggi,  yang mempengaruhi  hidupnya.  Mitos  ini  bercerita  tentang  seorang  perempuan  bernama Tonu  Wujo yang mengorbankan  dirinya  untuk  dijadikan  sebagai  benih  padi  yang  memberikan  kehidupan  bagi  saudara- saudaranya.  Pengorbanan  menjadi  syarat  mutlak  yang  ditentukan  oleh  Wujud  Tertinggi  untuk  dapat mengatasi  kelaparan  akibat  kekeringan  yang  melanda  Flores  Timur.  Pengorbanan  tersebut  telah mendatangkan  kesuburan,  kemakmuran,  dan  kehidupan  bagi  saudara-saudara  dan  keluarga,  serta keturunannya (Baon, 2017) . Mitos  ini telah menempatkan peran  sentral  tokoh perempuan, Tonu  Wujo, yang menyelamatkan sesama dari kelaparan dan melibatkan diri secara utuh dalam membangun hubungan yang harmonis dengan alam. Hal ini telah menjadi kritikan terhadap cara pandang masyarakat Lamaholot yang patriarki. Dengan kata lain, peran ini telah memposisikan perempuan sebagai manusia bermartabat, yang memperjuangkan kesucian dan kelestarian alam, serta memurnikan kembali esensi budaya Lamaholot dari dominasi patriarki. Inilah  yang  dipandang  sebagai  ekofeminisme Tonu  Wujo, sebuah  prototipe  perjuangan  ekofeminisme perempuan  Lamaholot, yang bertujuan untuk menyelamatkan bumi  dan  kehidupan manusia (Asmarani, 2018) . Identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot berkaitan dengan martabat perempuan Lamaholot dan  upaya  menjaga  harmonisasi  hubungan  manusia  dengan  bumi.  Ekofeminisme  ini  menunjukkan perjuangan  perempuan  melawan  eksploitasi  dan  dominasi terhadap  perempuan  dan  alam,  sekaligus  juga mempertegas hubungan historis antara perempuan dan alam (Mahadewi, 2019) . Ekofeminisme lahir sebagai aksi nyata yang diprakarsai perempuan dalam perlawanan terhadap fenomena kerusakan lingkungan sebagai akibat eksploitasi yang serakah dari manusia (Nisa & Andalas, 2021) . Gerakan ini merupakan respon penuh keberanian dan kegigihan terhadap kebutuhan untuk menyelamatkan alam yang berbasiskan perempuan. Antara perempuan dan alam memiliki nilai timbal balik yang membutuhkan pemeliharaan dan kerjasama. Karena  sifatnya  yang  sosial  dan politis dalam  arti memperjuangkan  kepentingan bersama, ekofeminisme dipandang sebagai upaya menyatukan lingkungan, perempuan, dan gerakan spiritualitas perempuan yang berkaitan dengan kepeduliaan bersama terhadap kepentingan bumi dan segala bentuk kehidupan di bumi (Hidayat, 2019) . Dengan demikian, tujuan ekofeminisme adalah menghancurkan hierarki dan dualitas yang memberikan superioritas laki-laki dan budaya di satu pihak, dan inferioritas perempuan dan alam di lain pihak, agar  dapat  memulihkan  harmoni  antara  keduanya  dalam  sebuah  hubungan  yang  setara (Öztürk,  2020) . Ekofeminisme menyerukan kepada perempuan dan laki-laki untuk dapat mengonsep ulang dunia dengan cara yang tidak hierarkis, yang menempatkan perempuan dan alam serta laki-laki dan budaya dalam sebuah sistem egaliter yang non-hierarkis (Anjum, 2020) . Ekofeminisme Tonu Wujo berakar dalam pemahaman masyarakat tentang bumi, yang disebut tana ekan . Bumi adalah tempat manusia berpijak dan mencari nafkah untuk hidup (Temu, 2019) . Bumi merupakan “ nini dayan tana ekan”, yaitu alam raya yang merangkul dan menjaga manusia. Bumi juga dipandang sebagai perempuan, yang disebut “ Ina gunu tana ekan” , yang berarti ibu yang menghidupkan. Pemahaman ini telah
mempengaruhi cara pandang dan sikap hidup masyarakat terhadap bumi. Sikap tersebut teraktualisasi, antara lain pertama, dalam upaya masyarakat untuk mengolah alam dengan cara yang ramah lingkungan (Setiawan, 2015) . Kedua, menempatkan Tonu Wujo sebagai pusat inspirasi dalam ritus-ritus berkebun tradisional. Ketiga, pemberlakuan larangan perusakan lingkungan dan sanksi adat.
Penelitian ini berfokus pada identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam mitos Besi Pare Tonu Wujo. Penelitian ini tergolong baru karena belum pernah dilakukan oleh peneliti-peneliti sebelumnya. Meskipun demikian, peneliti menggunakan beberapa temuan penelitian yang pernah dibuat sebagai sumber acuan  untuk  mendukung  penelitian  ini,  sekaligus  menemukan  unsur  kebaruan  dari  penelitian  ini dibandingkan dengan penelitian yang pernah dibuat. Dalam penelitian yang dilakukan terhadap perempuan Sabang,  ditemukan  bahwa  ekofeminisme  perempuan  Sabang  teraktualisasi  melalui  peran  mereka  dalam menjaga dan merawat lingkungan serta pariwisata. Mayoritas perempuan dalam temuan ini yang berperan sebagai pelaku wisata dan lingkungan adalah ekofeminis alami. Artinya, mereka melakukan peranan tersebut berdasarkan keinginan individu dan naluri sebagai seorang perempuan (Hidayat, 2019) . Demikian pun halnya, di  Bandung  terdapat  gerakan  perempuan  yang  berperan  penting  sebagai  subjek  yang  sadar  lingkungan. Mereka  berjuang  mengatasi  kerusakan  lingkungan  dan  melakukan  kegiatan-kegiatan  nyata  dalam  upaya pelestarian lingkungan, yang dimulai dari rumah tangga dan menyasar ke lingkungan yang lebih luas (Priyatna dkk., 2017, hlm. 441) . Gerakan ekofeminisme juga dilakukan oleh perempuan Buton, sebagaimana tertuang dalam karya sastra Kaluku Panda Atuwu Incana Dempa. Karya ini menggambarkan tentang relasi perempuan dalam kehidupan sosial masyarakat Buton yang tidak terlepas dari lingkungan budaya dan konsep ketuhanan mayoritas masyarakat  Buton  yang beragama  Islam.  Karya  ini menunjukkan bahwa perempuan memiliki kedekatan dengan alam yang menuntun mereka untuk bertahan hidup dan melindungi alam (Kosilah, 2020) . Temuan-temuan  dalam  tiga  penelitian  terdahulu  menunjukkan  bahwa  para  perempuan  perkasa melakukan perjuangan yang dapat disepadankan dengan gerakan ekofeminisme yang teraktualisasi melalui peran mereka yang sesuai dengan arah perjuangan mereka. Pada intinya, temuan-temuan tersebut berpusat pada perjuangan perempuan untuk merawat dan melestarikan lingkungan alam. Sumber inspirasi gerakan mereka dikaitkan dengan konteks keberadaan perempuan dan alam, sedangkan pada penelitian ini, penggalian didasarkan pada mitos tentang Besi Pare Tonu Wujo, yang tidak semata-mata untuk menemukan perjuangan ekofeminisme  tokoh  utama  mitos  ini,  tetapi  juga  menemukan  identitas  ekofeminismenya.  Penelitian  ini bertujuan untuk menganalisis  identitas  ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam mitos Besi  Pare  Tonu Wujo. Upaya ini dilakukan melalui studi eksplorasi yang melihat secara utuh kisah mitos ini, dan menentukan identitas  ekofeminisme  melalui  penghayatan  hidup  dan  ajaran-ajaran  tokoh  mitos  ini  yang  berpengaruh terhadap kehidupan masyarakat Lamaholot. Dengan demikian, urgensitas penelitian ini selaras dengan upaya global, nasional, dan lokal untuk menjaga dan melestarikan bumi dan memperjuangan kesetaraan martabat manusia,  dengan  cara  menemukannya  dalam  tokoh  suci  mitos  ini  yang  telah  menghayatinya  dan mewariskannya  untuk  generasi  selanjutnya.  Penelitian  ini  berkontribusi  dalam  upaya  bersama  untuk memperjuangkan kesetaraan gender dan pelestarian bumi.
METODE Penelitian ini menggunakan metode kualitatif deskriptif dengan pendekatan ekofeminisme. Metode kualitatif deskriptif dimaksudkan untuk mengeksplorasi dan mengklarifikasi suatu fenomena atau kenyataan sosial, dengan jalan mendeskripsikan sejumlah variabel yang berkenaan dengan masalah dan unit yang diteliti (Mulyadi, 2013) . Dalam penelitian ini, peneliti mendeskripsikan kenyataan sosial berkaitan dengan identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot yang terkandung dalam mitos Besi Pare Tonu Wujo. Adapun pendekatan ekofeminisme digunakan untuk memberikan pemahaman tentang  persoalan pengeksploitasian  alam  dan pendiskriminasian terhadap perempuan yang berdampak pada penghancuran alam dan manusia (Susanti, 2022) . Penelitian ini dilakukan di Desa Bantala yang terletak di Kecamatan Lewolema, Desa Lewokluok yang terletak di Kecamatan Demon Pagong, dan Desa Ratu Lodong yang terletak di Kecamatan Tanjung Bunga. Tiga  desa tersebut  berada  dalam  wilayah  Kabupaten  Flores  Timur.  Alasan pemilihan tiga  lokasi penelitian tersebut adalah karena mitos Besi Pare Tonu Wujo menjadi bagian hidup dari masyarakat tersebut, baik secara historis maupun praksis hidup masyarakat sampai saat sekarang.
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
Data diperoleh melalui wawancara dan studi pustaka. Pengambilan data dilakukan sejak tanggal 2 Juni 2022 sampai 15 September 2022. Wawancara dilakukan untuk mendapatkan data folkfor tentang mitos Besi Pare Tonu Wujo , yang di dalamnya terkandung praktik hidup dan penghayatan ajaran-ajaran Tonu Wujo yang  sepadan  dengan  perjuangan  ekofeminisme.  Wawancara  juga  digunakan  untuk  menggali  sikap masyarakat terhadap folkfor ini, sedangkan studi pustaka dilakukan terhadap sumber-sumber referensi yang menulis  tentang  mitos  ini.  Penentuan  subjek  penelitian  menggunakan  teknik purposive  sampling. Peneliti memilih  subjek  penelitian  yang  memahami  secara  mendalam  mitos Besi  Pare  Tonu  Wujo serta  memiliki pengalaman  praktik  baik  sebagai  bentuk  penghayatan  nilai-nilai  identitas  ekofeminisme  perempuan Lamaholot.  Subjek yang  dimaksud  adalah  enam tokoh  adat,  empat tokoh masyarakat,  dan enam  tokoh perempuan dari tiga lokasi penelitian tersebut. Kriteria penetapan subjek penelitian ini adalah (1) tokoh adat yang diakui oleh masyarakat, yang bertindak sebagai pemimpin masyarakat adat; (2) tokoh masyarakat yang dikenal luas oleh masyarakat, dan memiliki pengetahuan dan pengalaman berkaitan dengan mitos Besi Pare Tonu  Wujo; (3)  tokoh  perempuan  yang  menjadi  pelaku  utama  dalam  ritus-ritus  berkebun  masyarakat Lamaholot, yang berperan sebagai pengganti wujud Tonu Wujo . Analisis data dalam penelitian ini menggunakan model analisis interaktif Miles and Huberman, yakni reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan (Milles, 1992) . Model ini diimplementasikan dalam langkah-langkah, yakni (1) merumuskan dan mendalami mitos Besi Pare Tonu Wujo dari tiga lokasi penelitian, (2) memadukan tiga versi mitos ini dalam sebuah cerita yang lebih lengkap dan utuh, (3) mengklasifikasi unsur-unsur yang terdapat dalam mitos ini, (4) menandai identitas ekofeminisme dalam mitos ini, (5) menggali identitas ekofeminisme dalam mitos ini berdasarkan temuan penelitian dan dipertegas dengan pandangan para ahli dan atau temuan penelitian terdahulu, dan (6) menyimpulkan temuan dan merumuskannya sebagai identitas ekofeminisme perempuan Lamaholot dalam mitos Besi Pare Tonu Wujo.
HASIL DAN PEMBAHASAN Cerita tentang Mitos Besi Pare Tonu Wujo
Cerita tentang mitos Besi Pare Tonu Wujo dituturkan secara turun-temurun dan diyakini sebagai cerita yang sungguh pernah terjadi. Dalam penelitian ini, ditemukan tuturan dalam tiga versi cerita sesuai dengan tiga lokasi penelitian. Tiga versi cerita tersebut memiliki persamaan dan perbedaan pada unsur-unsur tertentu, sebagaimana terangkum dalam Tabel 1 .
Tabel 1
Persamaan dan Perbedaan Tiga Versi Cerita Tentang Mitos Besi Pare Tonu Wujo Berdasarkan Lokasi Penelitian Persamaan Perbedaan Unsur Deskripsi Unsur Deskripsi Bantala Lewokluok Ratu Lodong Tema
Asal-muasal padi   Tokoh cerita Tonu Nogo Gunu Wujo Ema Hinggi Tonu  Wujo  atau Jedo  Pare  Tonu Wujo Tonu Wujo atau Jedo Pare Tonu Wujo Alur Cerita Alur maju Tempat Kampung dan kebun Hutan dan kebun  Hutan dan kebun
Berdasarkan Tabel 1 , persamaan cerita berkaitan dengan tema cerita, yaitu tentang asal-muasal padi dari seorang perempuan yang disebut dengan nama Tonu Wujo. Persamaan lain terletak pada alur cerita yang mengalir maju dari awal menuju ke isi dan sampai pada akhir cerita. Awal cerita berkisah tentang keadaan keluarga Tonu Wujo yang bermata pencaharian bertani dan berburu. Mereka hidup secara nomaden, karena bergantung pada keadaan alam. Isi cerita berkisah tentang keadaan kelaparan yang melanda masyarakat Lamaholot, termasuk Tonu Wujo bersama orang tua dan saudara-saudaranya. Keadaan  ini  menimbulkan  kepedulian Rera  Wulan  Tana  Ekan (wujud  tertinggi),  yang  dalam pewahyuan-Nya meminta Tonu Wujo untuk mengorbankan dirinya agar dapat memberikan kehidupan bagi  saudara-saudaranya  dan  keturunannya.  Meskipun timbul  pertentangan  di  antara mereka, Tonu Wujo tetap  memberikan  diri  untuk  dikorbankan,  dan  tubuhnya  disebarkan  ke  seluruh  kebun  dan menumbuhkan  tetumbuhan  berupa  padi,  jagung,  jewawut,  sorgum,  dan  labu.  Akhir  cerita  berupa
kegembiraan orang tua dan saudara-saudara Tonu Wujo ketika memperoleh hasil berlimpah dari kebun yang  telah  disebarkan  benih-benih  berupa  potongan  tubuh Tonu Wujo .  Mereka  hidup  dalam kelimpahan  dan  mewariskannya  dari  generasi  ke  generasi  hingga  saat  ini.  Mereka  tidak  pernah mengalami kelaparan lagi  karena pemberian Tonu Wujo selalu memenuhi kebun dan lumbung padi mereka.
Perbedaan tiga versi cerita ini berkaitan dengan (1) tokoh cerita, yaitu pada masyarakat Bantala dikenal tokoh utama dengan nama Tonu Nogo Gunu Wujo Ema Hingi, sedangkan dua tempat yang lain dikenal dengan nama Tonu Wujo atau Jedo Pare Tonu Wujo . Sebutan Tonu Wujo merupakan sebutan untuk setiap  perempuan  Lamaholot,  semacam  sebutan  yang  menunjukkan  kedekatan  relasi  masyarakat dengan  perempuan.  Akan  tetapi,  yang  khas  dari  sebutan  ini  adalah  sebutan  ini  disematkan  pada perempuan yang terpandang hidupnya, yang memiliki pengaruh positif terhadap kehidupan banyak orang;  (2)  tempat  terjadinya  peristiwa,  yaitu  menurut  masyarakat  Bantala  terjadi  di  kampung  dan kebun, sedangkan menurut dua tempat yang lain terjadi di hutan dan kebun.
Meskipun terdapat persamaan maupun perbedaan, kisah tentang Tonu Wujo dari tiga wilayah masyarakat  adat  tersebut  dapat  dirangkum  sebagai  sebuah  cerita  yang  padu, yang  memperlihatkan kesalingterhubungan kisah. Berikut dipaparkan ringkasan rangkuman dari tiga versi cerita tersebut.
Di  sebuah  kampung  yang  dikelilingi  hutan  rimba,  sebuah  keluarga  sederhana  hidup.  Tidak diketahui  persis  waktu  atau  zaman  mereka  hidup.  Mereka  hidup  dalam  sebuah  rumah  sederhana. Mereka terdiri atas bapak yang bernama Koko Tuli Saga Nara, dan ada yang menyebutnya dengan nama Pati, serta ibu yang bernama Bota Pire, dan ada yang menyebutnya dengan nama Ose. Mereka memiliki tujuh anak yang terdiri atas satu perempuan dan enam laki-laki. Perempuan itu bernama Tonu Wujo, ada  yang  menyebutnya Tonu  Nogo  Gunu  Wujo  Ema  Hingi, sedangkan  enam  saudara  laki-laki bernama Lahlode, Latimu, Bahlaru, Kasarua, Marin Bajo, dan Jawa Ama. Pekerjaan pokok keluarga ini  adalah  berkebun  dan  berburu.  Dari  pekerjaan  ini  mereka  memperoleh  hasil  yang  menopang kehidupan mereka setiap hari. Karena sangat bergantung pada alam maka mereka sering berpindah- pindah tempat sesuai dengan persediaan makanan dan keamanan tempat tinggal mereka. Seperti hari-hari sebelumnya, pada suatu hari enam anak laki-laki pergi ke hutan untuk berburu, sedangkan sang ayah mengiris tuak, ibu dan Tonu Wujo mencari ubi hutan. Sampai menjelang malam, enam anak laki-laki belum kembali dari perburuan mereka. Hal ini menimbulkan kecemasan pada sang ibu  dan Tonu  Wujo .  Di  dalam  keadaan  tersebut  timbul  percakapan  di  antara  mereka. Tonu  Wujo menyarankan kepada orang tuanya agar sebaiknya mereka berpindah ke tempat lain karena di tempat yang  sedang  mereka  berdiam,  mereka  kesulitan  mendapatkan  makanan.  Kebun  mereka  tidak memberikan hasil lagi karena kekeringan berkepanjangan. Benih tanaman yang mereka tanam telah mati karena tidak ada hujan, dan air di sungai pun tidak mengalir berlimpah sampai ke kebun mereka karena  mata  air  terganggu  akibat  pepohonan  sekitarnya  telah  mati  terbakar.  Hal  inilah  yang menyebabkan enam anak laki-laki harus berburu di tempat yang jauh. Saran ini didukung oleh ibunya, tetapi ditolak oleh ayah. Keputusan ayah tersebut membuat ibu dan Tonu Wujo hanya menerimanya. Hari  sudah  sungguh-sungguh  malam.  Di  saat  itu,  lima  anak  laki-laki  tiba  di  rumah  sambil membopong seorang saudara mereka yang terluka karena diserang binatang hutan saat berburu. Tonu Wujo dan ibu segera mengobati anak dan saudara mereka yang terluka itu. Keadaan tersebut semakin menimbulkan  kekhawatiran  di  hati  ibu  dan Tonu  Wujo berhubungan  dengan  keamanan  dan pemenuhan kebutuhan ekonomi keluarga mereka.
Kekhawatiran  ini  berlanjut  sampai  saat Tonu  Wujo tertidur.  Di  dalam  tidurnya, Tonu  Wujo bermimpi berjumpa dengan  wujud  tertinggi  yang disebut Rera Wulan Tana Ekan. Hal ini diketahui Tonu Wujo ketika Dia memperkenalkan diri sebagai “ Ratu Rera Wulan, Nini Tana Ekan – Ratu Natu Kelen Tukan, Nini Naga Kowa Lolon ” yang berarti “Dia Yang menciptakan segala sesuatu dan Yang Mahatahu”. Melalui mimpi itu, Dia berpesan kepada Tonu Wujo , “Puken malu mara. Puken malu tun pito mara wulan lema. Pulo susah apa lema tudek wai. Pana seba apa gawe genak wai. Tipa tiru bari baki hunu keru bari ibok. Tonu mo'e pehan ehan, wujo mo'e bota mopan. Mo'e dore koda Rera Wulan, tematan kirin tanah ekan. Mo'e tewu apa hope wai, ma'an tuse tue tego balik apa nimun tapo no'on wai kolen moda. Beta pa'u pulo bauk bekat lema. Beta malu tuli bohu bauk mara luga deman.” (Hurit, 2022) . Artinya, “Kelaparan tidak dapat dielak
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
dan  akan  terus  berlanjut.  Siapa  pun  manusia  tidak  dapat  mengatasinya.  Manusia  akan  sulit mendapatkan  makanan  untuk  memenuhi  kebutuhan  mereka.  Mereka  harus  berjerih-lelah mendapatkan  tumbuhan  dan  umbian  liar  di  hutan  sebagai  makanan.  Hanya  ada  satu  cara  untuk mengatasinya,  tetapi  engkau  harus  menaati  apa  yang  Saya  perintahkan  kepadamu.  Saya  akan mendatangkan makanan pokok supaya tidak ada lagi kelaparan. Engkau memang putri tunggal, tetapi engkau harus mengorbankan dirimu dengan mati dibunuh oleh saudaramu sendiri. Semua tubuhmu akan berubah menjadi padi, jagung, umbi-umbian serta sayur yang dapat dikonsumsi masyarakatmu sebagai makanan. Semua akan terjadi seperti yang diperintahkan oleh-Ku. Benih-benih tubuhmu akan disebarkan ke segala penjuru agar tidak ada lagi kelaparan yang melanda. Makanan pokok tersebut menjadi sendi dan urat yang saling menyambung, sehingga menghasilkan kehidupan yang sempurna. ” Setelah sadar dari mimpi, Tonu Wujo merasa gelisah memikirkan perintah dan pesan tersebut. Setelah lama merenung, akhirnya Tonu Wujo meyakini bahwa ini adalah ilham dari Rera Wulan Tana Ekan,  dan  dia  harus  menaatinya.  Dia  percaya  bahwa  ini  adalah  jalan  satu-satunya  untuk menyelamatkan  kehidupan  orang  tua  dan  saudara-saudaranya  serta  keturunan  mereka.  Dia menemukan makna mimpi tersebut, yakni dia harus mengorbankan dirinya, dengan cara menyatukan dirinya dengan alam, dengan tanah, agar dari alam ini akan tumbuh benih-benih tetumbuhan yang memberikan kehidupan bagi banyak orang.
Tentang mimpi itu, Tonu Wujo bertekad untuk menyampaikan kepada saudara-saudaranya tanpa diketahui orang tua. Ketika tiba waktu yang tepat, saat orang tuanya tidak berada di rumah, Tonu Wujo menyampaikan  solusinya  berhadapan  dengan  kesulitan  yang  sedang  mereka  hadapi.  Dengan penuh kewibawaan dan kepercayaan diri, dia berbicara di hadapan saudara-saudaranya tentang hal-hal yang harus dilakukan mereka. Hal pertama adalah membuka kebun baru dengan cara membakar hutan dengan terlebih dahulu menetapkan batas-batas kebun agar tidak membakar seluruh hutan. Hutan yang dibakar tidak boleh berada di bebukitan atau pegunungan. Batasnya ada pada kaki bukit dan kaki gunung. Luas hutan yang dibakar harus disesuaikan dengan kebutuhan makanan yang diperoleh dari hasil menanam di kebun baru itu. Hutan yang dibakar harus dipandang cukup untuk menghasilkan panenan untuk hidup setahun, dan setelah itu bila tidak subur lagi mereka harus berpindah ke hutan berikutnya dalam batas-batas yang sudah ditentukan. Kebun lama harus ditanam pepohonan untuk mengembalikan kesuburannya.
Saudara-saudara Tonu Wujo membuka kebun baru dengan syarat dan cara yang telah ditentukan oleh Tonu Wujo , tanpa mereka mengetahui tujuan akhir dari hal tersebut. Setelah kebun baru tersedia, mereka bertanya  tentang benih  yang harus  ditanam.  Sebelum menjawab  pertanyaan tersebut, Tonu Wujo memberikan pesan-pesan luhur untuk kehidupan mereka dan alam, serta keturuanan mereka. Pesan pertama berkaitan dengan tata aturan dan cara membuka kebun ( ola ma-sunge nama ). Mereka harus  membuat keban (pondok  kecil  untuk  menyimpan  hasil  panen)  agar  pada  saat  panen,  padi disimpan di keban. Di keban juga disimpan benih baru untuk ditanam pada musim tanam yang baru, sedangkan  untuk  membuka  kebun, hutan  harus  dibakar  dengan  menggunakan kenehe  kajo  kewanga, yaitu kayu yang digosok dan dapat menimbulkan api. Hutan dibakar dengan batas-batas yang sudah ditentukan agar alam tidak hangus terbakar. Di tengah kebun harus ada sukut era atau hedik era sebagai tempat menyimpan benih padi yang akan digunakan untuk ditanam di kebun pada musim tanam. Padi yang tumbuh harus dijaga dan dilarang mematahkannya karena padi akan menangis. Saat padi berada di dalam tanah, saat itu benih padi akan mati agar dapat menumbuhkan padi yang baru. Saat itu pula, manusia tidak boleh melakukan aktivitas harian. Ketika benih akan mulai bertumbuh, semua alam semesta, baik laut dan pantai ( ai watan ) maupun hutan ( duli pali ) harus ditutup. Masyarakat tidak boleh melakukan aktivitas di tempat-tempat itu. Kampung, tempat tinggal manusia, harus dalam keadaan sunyi dan sepi ( muru lewo ), sebagai bentuk penghargaan terhadap perempuan yang telah hadir dalam wujud padi, yang sedang berjuang gigih untuk melahirkan kehidupan dalam bentuk bulir-bulir padi. Tempat-tempat itu akan dibuka lagi dan aktivitas manusia kembali dilakukan ketika musim panen tiba. Saat panen adalah saat perempuan telah hadir kembali dengan membawa kesejahteraan dalam wujud bulir-bulir padi. Manusia harus menyambutnya dan membawanya untuk disimpan di keban. Di keban, ne’an – alat yang terbuat dari tempurung kelapa yang digunakan untuk mengambil atau mengukur beras
– diserahkan kepada ina puken (ibu pokok yang memberikan keturunan). Perempuan adalah manusia yang paling mengerti tentang kebutuhan keluarga. Oleh karena itu, padi itu harus diterima, disimpan, dan digunakan oleh perempuan.
Pesan kedua, “ ho'in hoka, mula adak, liko lapak haga  garan tanah ekan. Agan  beta  na'e soron tite atadiken na'an morit mela saren no'o bohu dema. Eka seru seret wuhun wolor, duan gedan, ile woka no'o nin lagan sesa banu waimatan. Wuhun wolor ile woka, waimatan no'on uma lutan pe na'e hena tapin kowa teren uran na'an uran matan wai liwuk soron uran nein wai. Sesa banu waimatan ba hau na'an buta baka si sire netak kajut, ma kewana, na'an tawa kajo tale newa nura no'on tubak mula nolan baran. Na'an ola ehin dene na'an wa'in jadi aja bohu deman. Eka honge lotok geto goat, gu'it gurek tanah ekan ma'an rusa rasen dewa laga. Na'an hogin hala morit reron urin ana kre sutu sete jadi susa tudek .” (Hurit, 2022) . Artinya, “Alam harus dijaga dan dirawat agar dapat memberikan kehidupan. Oleh karena itu, hindari pembakaran hutan di bukit dan di gunung, serta di tempat-tempat sekitar sumber mata air. Karena di bukit dan di gunung binatang hutan hidup dan menjadi sumber turunnya hujan, sedangkan di sumber mata air, akan mengalir berlimpah air untuk membasahi kebun-kebun agar menumbuhkan tetumbuhan untuk kehidupan manusia. Jauhkan sikap menguras alam tanpa batas karena itu akan menyusahkan generasi sekarang dan keturunanmu kelak.” Pesan  ketiga,  ketika menikah,  semua  laki-laki  akan meminang  perempuan,  dan  sesuai  adat- istiadat,  perempuan  akan  dibelis  berupa  gading.  Belis  tidak  boleh  digunakan  untuk  membeli perempuan,  tetapi  sebaliknya  sebagai  tanda  penghargaan  terhadap  perempuan  dan  bahkan  untuk mengangkat  harkat  dan  martabat  perempuan.  Belis  pertama  harus  diberikan  untuk  ibu  yang melahirkan  dan  menyusui  ( ina  tuho  wa’in )  sebagai  tanda  penghormatan  kepadanya.  Di  tangan perempuan,  hidup  dan  masa  depan  suami  dan  anak  bergantung.  Pesan  keempat,  hiduplah  dalam semangat persaudaraan, dan hindarilah selalu perpecahan. Jauhilah sikap-sikap tidak terpuji, seperti membunuh, mencuri, merampas hak orang lain, mengganggu anak gadis dan istri orang, iri hati, dan sikap dengki. Sikap-sikap itu akan membuat hidup dan pekerjaan menjadi sia-sia.
Setelah memberikan pesan berharga tersebut, Tonu Wujo menyampaikan bahwa kebun baru itu harus ditanam benih-benih yang berasal dari dirinya. Karena itu, dia harus dibunuh dan bagian- bagian tubuhnya harus disebarkan di seluruh bagian kebun itu. Hal ini sangat mengejutkan dan ditolak oleh saudara-saudaranya. Namun, karena diyakini terus-menerus oleh Tonu Wujo bahwa hal ini adalah perintah  Rera  Wulan  Tana  Ekan  demi  kebaikan  dan  kehidupan  mereka  dan  keturunan  mereka, akhirnya  mereka  pun  dapat  menerimanya.  Namun  saudara  pertama  sampai  kelima  menolak permintaan Tonu Wujo sebagai  orang  yang  harus  membunuhnya.  Saudara  bungsu  menerima permintaan tersebut. Dia membunuh dan memotong tubuh Tonu Wujo dan menghamburkan seluruh potongan tubuh dan darah Tonu Wujo ke seluruh bagian kebun. Selanjutnya mereka kembali ke rumah mereka.
Di rumah, mereka didesak terus-menerus oleh ayah dan ibu yang mempertanyakan keberadaan Tonu Wujo. Akhirnya,  mereka  mengakui  dan  menceritakan  semua  yang  telah  terjadi.  Hal  ini menimbulkan kegoncangan yang luar biasa pada diri ibu dan ayah Tonu Wujo . Sesuai kebiasaan waktu itu, untuk memastikan entah ini merupakan perintah Rera Wulan Tana Ekan ataukah sebaliknya, sang ayah melakukan ritual depa dua. Dari ritual ini, sang ayah mendapati petunjuk bahwa Tonu Wujo telah melakukan hal yang diperintahkan oleh Rera Wulan Tana Ekan .
Pada hari keempat, sesuai pesan Tonu Wujo , mereka mendatangi kebun yang di atasnya telah dikorbankan Tonu Wujo . Mereka mendapati kenyataan sesuai dengan apa yang telah disampaikan oleh Tonu Wujo semasa  hidup.  Kebun  itu  telah  ditumbuhi  padi,  jagung,  jewawut,  sorgum,  dan  labu. Tumbuh-tumbuhan tersebut memberikan hasil melimpah yang tidak dapat dihitung jumlahnya. Hal ini menimbulkan kekaguman dan kegembiraan yang luar biasa.
Berhadapan dengan peristiwa itu, sang ibu menangis dan berpesan kepada enam anaknya agar selalu  mengingat  pesan-pesan Tonu Wujo .  Sang  ibu  berpesan,  “Kenangkanlah  itu.  Hormatilah  dia. Sesungguhnya  di  dalam  fisik  yang  lemah  seorang  wanita,  tersimpan  jiwa  yang  kuat  yang  mampu menaklukkan apapun.  Hati  seluas  samudera  yang  dipenuhi  cinta  yang  tulus tanpa pamrih. Karena wanitalah yang melahirkan kehidupan dan akan terus menjaga kehidupan dengan cinta. Ingatlah ini, kenangkanlah dia saudarimu. Dialah Tonu Wujo Nogo Gunu , dialah Tonu Wujo Besi Pare , memberi diri
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
untuk makanan kita semua. Mari kita jalankan semua amanatnya. Jadikan itu prinsip dan pedoman hidup agar hidup kita selalu berkenan di hadapan Rera Wulan Tanah Ekan dan Tonu Wujo .” (Hurit, 2019) . Sejak peristiwa itu, Tonu Wujo diyakini oleh masyarakat Lamaholot sebagai pemberi hidup bagi masyarakat dalam wujud padi, sehingga dia kemudian disebut sebagai Besi Pare Tonu Wujo. Masyarakat mempercayai bahwa padi berasal dari tubuh Tonu Wujo yang mengorbankan dirinya untuk kehidupan saudara-saudaranya dan keturunannya hingga saat ini.
Identitas Perempuan Lamaholot yang Selaras dengan Ekofeminisme dalam Mitos Besi Pare Tonu Wujo Menyelisik mitos Besi Pare Tonu Wujo , ditemukan seperangkat nilai yang urgen dan relevan yang dimiliki  secara  signifikan  oleh  tokoh Tonu Wujo .  Nilai-nilai  tersebut  tidak  hanya  berkaitan  dengan pengorbanan diri, tetapi juga kesucian, cinta, ketaatan, kesuburan, kemakmuran, dan kehidupan. Nilai- nilai ini menyatu dalam seluruh sejarah hidup Tonu Wujo , dan telah menjadi penciri identitas dirinya. Mengaitkan  identitas  tersebut  dengan  pengalaman-pengalaman  puncak Tonu Wujo dapat disimpulkan  bahwa Tonu Wujo mengikatkan  dirinya  dalam  satu-kesatuan  relasi  yang  mutualis  baik dengan alam, manusia, maupun budaya Lamaholot zaman itu. Identitas dalam ikatan relasi tersebut menjadi semakin kuat ketika terjadi pengeksploitasian terhadap alam dan pendiskriminasian terhadap perempuan  oleh  laki-laki  dan  budaya  patriarki. Tonu Wujo tidak  memberikan  dirinya  takluk  dalam kekuasaan laki-laki dan superioritas budaya Lamaholot, tetapi semakin menyatukan dirinya dengan alam, dan serentak menarik lebih kuat kutub kekuasaan laki-laki dan kultur patriarki ke dalam ranah kesetaraan  yang  mengedepankan  semangat  emansipatif  dan  liberatif (Sugiarti,  2021) .  Inilah sesungguhnya identitas ekofeminisme yang ditonjolkan Tonu Wujo dalam mitos ini. Identitas seperti ini  menandai  sebuah  gerakan  pembaruan  prinsip-prinsip  kesetaraan,  keadilan,  dan  persaudaraan antarsemua makhluk ciptaan (Maulana, 2019; Fransiskus, 2015) . Menelaah esensi perjuangan Tonu Wujo seturut kandungan mitos ini, peneliti menemukan dua identitas ekofeminisme Tonu Wujo, yakni ekofeminisme alam dan sosial-kultural, dan ekofeminisme spiritual.  Dua  identitas  tersebut  bersifat  integral-komprehensif,  menyatu  dan  berpadu  dalam  diri seorang perempuan yang sama, yakni Tonu Wujo.

## Ekofeminisme Alam dan Sosial-Kultural
Masyarakat  Lamaholot  menempatkan Tonu Wujo sebagai  tokoh  sentral  yang  sangat berpengaruh terhadap kehidupan masyarakat Lamaholot. Ia dipandang sebagai manusia hebat ( meten menois, menisa ), manusia sakti ( ha'ak kelik guna dewa ), yang memiliki wibawa ( ike klawek ) dan pemberani ( bereket breu ) dalam kehidupan masyarakat Lamaholot. Ia diyakini sebagai pribadi yang telah ditentukan sejak awal keberadaannya oleh Rera Wulan Tana Ekan untuk menyelamatkan bumi dan masyarakat Lamaholot. Sejarah hidupnya menunjukkan bahwa dia adalah perempuan kultural sejati yang berhasil memperkuat  fondasi  kelamaholotan  yang  telah  dipancangkan oleh Lia Nurat dan Watowele ,  leluhur pertama masyarakat Lamaholot (Ritan, 2015) . Tonu Wujo adalah prototipe perempuan Lamaholot yang memiliki  kepenuhan  dan  kesempurnaan  diri,  yang  telah  menjadi  tokoh  pejuang  restorasi  budaya Lamaholot  melalui  praktik  hidup  dan  ajaran  tentang  nilai-nilai  kehidupan  bagi  masyarakat  yang diwariskan turun-temurun.
Restorasi  budaya  yang  dilakukan Tonu Wujo merupakan  respon  terhadap  dua  corak  realitas masyarakat zamannya. Pertama , pengagungan terhadap budaya patriarki Lamaholot. Secara kultural, masyarakat menempatkan posisi superioritas pada laki-laki dan inferioritas pada perempuan. Posisi tersebut  sangat  kuat  mempengaruhi  dan menentukan  kuasa  laki-laki  atas  perempuan (Langobelen, 2021) .  Ciri  ini,  dalam  mitos Tonu Wujo ,  tercermin dalam  kedudukan  sang  ayah  Lamaholot  sebagai kepala keluarga, dan kecenderungan menjadi pribadi yang otoriter. Karakter ayah seperti ini terungkap dalam perkataan, sikap, dan perbuatan. Misalnya, dalam cerita tentang Tonu Wujo , ayah memposisikan diri  sebagai  pengambil  keputusan  tunggal,  yang  tidak  melibatkan  istri  dan Tonu Wujo sebagai perempuan.  Keputusan  ayah  dilaksanakan  sebagai  kewajiban  oleh  ibu  dan  anak-anaknya,  dan
meniadakan ruang untuk menanggapi atau mengoreksi. Konsekuensi logisnya, ayah dapat memberikan hukuman atau sanksi bagi siapa pun – termasuk ibu – yang melawan keputusannya (Habiba, 2016) . Kedua ,  praktik  eksploitasi  terhadap  alam  oleh  kaum  laki-laki.  Sikap  diskriminatif  laki-laki terhadap  perempuan  juga  dipraktikkan  terhadap  alam.  Penggalan  cerita  kehidupan Tonu Wujo menunjukkan  bahwa  kebun  mereka  tidak  produktif  lagi.  Bahkan  mereka  berada  dalam  situasi kelaparan,  karena  benih  terakhir  yang  ditanam  pada  musim  tanam  telah  mati  sebagai  akibat  dari kekeringan  yang  berkepanjangan.  Selain  itu,  situasi  kampung  mereka  tidak  aman  dan  nyaman  lagi karena sering diserang binatang-binatang hutan, yang habitatnya rusak akibat pembakaran hutan dan perburuan tanpa batas. Air sungai mengalami kekeringan pada musim panas karena hutan di bukit dan gunung  telah  gundul  akibat  dibakar  untuk  membuka  kebun  baru.  Watak  patriarkis-eksploitatif demikian dimiliki hanya oleh laki-laki, seperti diceritakan dalam kisah Tonu Wujo . Latar belakang budaya Lamaholot yang sangat patriarkis, dalam arti mengutamakan kedudukan laki-laki di atas perempuan telah menjadi alasan paling mendasar dan paling pertama bagi setiap laki- laki  memandang  dirinya  berkuasa  atas  semua  perempuan.  Status  laki-laki  Lamaholot  tidak  hanya menyebabkan perempuan hanya berada di dapur dan menjadi pelayan laki-laki, tetapi juga merambah pada penguasaan laki-laki atas alam. Kerusakan alam sejak zaman Tonu Wujo sampai saat ini adalah ulah laki-laki. Dengan demikian, dua realitas ini telah melahirkan sikap superioritas dan arogansi laki- laki terhadap perempuan dan alam. Utamanya, sikap ini berkenaan dengan harga diri seorang laki-laki dalam budaya patriarki. Alasan pemenuhan ekonomi keluarga merupakan bentuk rasionalisasi untuk menyembunyikan  hasrat  substantif  patriarkis  yang  menomorsatukan  kekuasaan,  ambisi,  dan pengakuan akan harga diri. Harga diri sangat ditentukan oleh seberapa besar dan kuat penguasaan laki- laki terhadap perempuan dan alam (Kamalia, 2020) . Eksploitasi, penindasan, ketidakadilan, dan diskriminasi adalah rangkuman paling padat yang mengungkapkan pengalaman perempuan dan alam berhadapan dengan perlakuan kaum laki-laki dan budaya patriarki (Fuadah, 2021) . Dalam kehidupan keluarga Tonu Wujo misalnya, ibu dan Tonu Wujo sebagai  perempuan  diposisikan  sebagai  kaum  pinggiran.  Ayah  memperlakukan  kedua  perempuan tersebut melalui perkataan dan sikap yang tidak mengakui keberadaan perempuan sebagai manusia yang sederajat dengan laki-laki. Perempuan dilarang memberikan pendapat yang bertentangan dengan laki-laki. Perempuan hanya mengurus hal-hal yang berkenaan dengan kehidupan rumah tangga, seperti merawat anak dan mengurus konsumsi harian (McKinney, 2014) . Dalam hubungan dengan alam, tugas perempuan  adalah  memproduksi,  mereproduksi,  mengkonsumsi,  dan  melestarikan  alam (Bhutia, 2018) . Berhadapan dengan realitas tersebut, Tonu Wujo telah menunjukkan sikap restoratif. Meskipun dilarang untuk berbicara, dia tetap mengemukakan pikiran yang berbeda kepada ayahnya terkait hal- hal penting dan strategis tentang hidup dan keluarga mereka. Misalnya, pandangannya agar mereka berpindah  tempat  untuk  menyelamatkan  kehidupan  bersama.  Selain  itu,  di  akhir  hidupnya,  dia mewariskan  ajaran-ajaran  tentang  nilai-nilai  kehidupan  baik  untuk  manusia  maupun  alam.  Melalui petuahnya yang berwibawa, misalnya terkait belis dan perlakuan terhadap perempuan, dia mengajarkan tentang persamaan derajat perempuan dan laki-laki. Petuahnya tentang alam, misalnya tentang tata cara membakar hutan tanpa merusak hutan, tata cara menanam sampai memanen, serta upaya menjaga sumber mata air merupakan bentuk perjuangannya yang sangat radikal untuk menempatkan manusia dan alam secara harmonis. Ini merupakan sikap keberpihakan Tonu Wujo pada alam, yang mencakup berbagai  kekuatan  emosi  dan  idealisme  dan  kemauan  untuk  bertindak  membela  keselamatan  alam (Hosseinnezhad, 2017) . Puncak dari restorasi tersebut adalah pengorbanan jiwa dan raga Tonu Wujo untuk memperbarui dan menyelamatkan manusia dan alam. Sikap-sikap tersebut ditunjukkan Tonu Wujo untuk menjungkirbalikkan dan menghancurkan keserakahan kaum laki-laki terhadap perempuan dan alam (Selviana, 2021) . Dengan  demikian,  secara  spesifik Tonu  Wujo menunjukkan  kedekatan  bahkan  penyatuan dirinya  dengan  alam,  serentak pula perlawanannya terhadap  superioritas  laki-laki  Lamaholot  dalam hubungan dengan perempuan dan alam. Hal ini telah menjadi karakter diri bahkan identitas diri yang sangat  kuat  mempengaruhi  hidupnya.  Ciri  identitas  ini  selaras  dengan  ekofeminisme  alam  dan
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
ekofeminisme sosial-kultural. Ekofeminisme alam merupakan gerakan yang mengutamakan kesetaraan martabat dan kedudukan perempuan dan alam dengan laki-laki dan kebudayaan (Wiyatmi et al., 2016) . Ekofeminisme  alam  menolak  inferioritas  atas  perempuan  dan  alam  serta  superioritas  laki-laki  dan kebudayaan,  sedangkan  ekofeminisme  sosial  berupaya  mengeliminasi  opresi  laki-laki  dan  budaya terhadap perempuan dan alam. Hal ini, antara lain dilakukan dengan cara menghilangkan dikotomi antara  perempuan  dan  laki-laki.  Ekofeminisme  berpandangan  bahwa  setiap  upaya  memarginalkan perempuan  dan  alam  dari  laki-laki  dan  kebudayaan  tidak  hanya  menyebabkan  pencideraan  dan pengekspl oitasian terhadap perempuan, tetapi juga telah mengarahkan hidup menuju “pembunuhan terhadap  ibu  yang  paripurna,  pembunuhan  penuh  amarah  dan  ketamakan  terhadap  bumi  yang melahirkan  kita” (Tong,  2006) .  Ini  merupakan  cara  masyarakat  menerapkan  norma-norma  sosial dengan memaksakan dominasi yang tidak adil atas perempuan dan alam. Ekofeminisme mengarahkan dunia  dan masyarakat  yang  menghargai  bumi  sebagai  sesuatu  yang  suci,  mengakui  ketergantungan manusia pada alam, dan merangkul semua kehidupan sebagai hal yang berharga (Mondal & Majumder, 2019) . Tonu Wujo menghayati dua ciri identitas ini yang berkaitan dengan keyakinan hidup Tonu Wujo bahwa semua manusia, baik laki-laki maupun perempuan – adalah sederajat dan semartabat, dan bahwa alam diberikan oleh Pencipta untuk diolah dan dirawat secara bertanggung jawab. Identitas seperti ini membentuk pribadi Tonu Wujo sebagai perempuan yang mencintai bumi, yang membangun hubungan yang  non-koersif,  saling  transformatif,  dan  mengedepankan  rasa  hormat  dan  tanggung  jawab  atas perbedaan semua makhluk ciptaan yang mendiami bumi (Mickey & Carfore, 2012) .

## Ekofeminisme Spiritual
Salah satu nilai terpenting dalam mitos Besi Pare Tonu Wujo adalah pengorbanan diri Tonu Wujo . Berkenaan  dengan  substansi  pengorbanan  diri Tonu  Wujo ,  sebenarnya  di  situlah  terletak  puncak aktualisasi  identitas  ekofeminisme Tonu  Wujo .  Tindakan  ini  berakar  pada  pengalaman  perjumpaan dirinya dengan Rera Wulan Tana Ekan melalui mimpi. Dengan kata lain, pengilhaman Wujud Tertinggi tersebut menjadi penentu esensi identitas ekofeminisme Tonu Wujo . Ilham dalam mimpi meyakinkan Tonu  Wujo bahwa Rera  Wulan  Tana  Ekan memiliki  kepeduliaan  atas  pembaruan  bumi,  dan  Dia menjadikan Tonu Wujo sebagai “alatNya” untuk maksud tersebut. Bila demikian, pertanyaan pokoknya adalah mengapa harus seorang perempuan yang menjadi “alat - Nya”  dan  mengapa  harus  dengan  cara  yang  bertentangan  dengan  akal  sehat  manusia,  yakni pengorbanan jiwa dan raga Tonu Wujo . Bila ditelusuri jejak historis lahirnya masyarakat Lamaholot, dan realitas  relasi  personal  perempuan  dan  alam,  dapat  ditemukan  jawabannya (Ritan,  2015) .  Secara historis,  pendiri  atau  peletak  dasar  budaya  Lamaholot  adalah  seorang  perempuan  yang  bernama Watowele. Ada paralelisme pada aspek peran dua tokoh perempuan ini dalam membangun peradaban Lamaholot,  sedangkan  berdasarkan  aspek  relasi-personal, Tonu  Wujo adalah  prototipe  perempuan Lamaholot yang memiliki kedekatan bahkan kesatuan dirinya dengan alam. Relasi tersebut ada secara alamiah dan karenanya bersifat autentik, dan memiliki motif dasar pada kesamaan psikologis dalam hal interdependensi kebutuhan. Secara implisit relasi ini juga merupakan hasil konstruksi dari budaya patriarki  yang  kuat  mengobjekkan  perempuan  dan  alam,  dan  karenanya  keduanya  selalu  menjadi korban  dari  budaya  tersebut.  Relasi  antara  keduanya  merupakan  tindakan  kolaboratif  untuk  saling mengumpulsatukan kekuatan dan saling menyelamatkan dari kehancuran yang telah dirancang oleh laki-laki. Relasi tersebut menunjukkan bahwa alam menjadi penting bagi perempuan, termasuk yang ditemukan dalam diri Tonu Wujo , karena tiga alasan, yakni pertama, pertimbangan moral spiritual, yakni bahwa setiap manusia memiliki tanggung jawab moral terhadap ciptaan non-manusia, termasuk alam dan  hewan;  kedua,  sebagaimana  manusia,  alam  juga  dipandang  sebagai  subjek  yang  memiliki rasionalitas,  bahasa,  dan  jiwanya  sendiri;  ketiga,  secara  substantif  alam  memiliki  nilai  intrinsik  dan ekstrinsik yang menempatkan alam sebagai subjek dalam tataran makhluk ciptaan Tuhan, yang secara langsung memberikan nilai aksiologis terhadap hidup manusia (Arivia, 2018) . Sedangkan  untuk  soal  berikut  tentang  cara  memperbarui  bumi  melalui  pengorbanan  diri seorang  perempuan,  pertama-tama  didasarkan  pada  alasan  pertama  di  atas.  Yang  dipilih  untuk melakukan  hal  ini harus  seorang perempuan  karena  memiliki  ikatan  relasi  dengan  alam. Cara  yang
diwajibkan Rera Wulan Tana Ekan tersebut mengandung makna substantif terkait aspek spiritualitas pengorbanan manusia dan keparipurnaan pencapaian pembaruan.
Pengorbanan Tonu Wujo adalah sebuah rancangan dari Rera Wulan Tana Ekan . Dia meminta hal yang paling esensial dari hidup manusia, yakni jiwa dan badan, untuk pemulihan hubungan manusia dengan sesamanya, khususnya antara perempuan dan laki-laki, juga hubungan manusia dengan alam, dan manusia dengan Wujud Tertinggi. Jiwa harus dikorbankan, darah harus ditumpahkan, dan tubuh harus dibagi-bagikan untuk menyucikan kembali alam semesta, dan menumbuhkan kembali kehidupan seperti awal adanya manusia Lamaholot. Di sinilah letak aspek keparipurnaan tersebut, karena tidak ada hal yang lebih berharga dari seorang manusia, selain dirinya sendiri yang merupakan kesatuan jiwa dan  badan,  yang  dikorbankan  untuk  kehidupan  alam  semesta.  Pengorbanan Tonu  Wujo menjadi bermakna  karena  didasarkan  pada koda (Sabda) Rera  Wulan  Tana  Ekan yang  menginspirasi  dan memiliki  daya-gerak  dan  daya-ubah.  Pengorbanan  tersebut  memiliki  visi  restorasi,  yakni mengembalikan esensi manusia dan alam seperti yang direncanakan Rera Wulan Tana Ekan saat awal penciptaan masyarakat.
Pengorbanan dalam bentuk kematian Tonu Wujo adalah jalan paling utama untuk memberikan kehidupan  bagi  masyarakat  Lamaholot  dan  alam  semesta.  Detail  kisah  pengorbanan Tonu Wujo menunjukkan cara ia dibunuh dan tindakan menyebarkan potongan-potongan tubuhnya yang menjadi benih  unggul  yang  menumbuhkan  tanaman  yang  hasilnya  dikonsumsi  untuk  kehidupan  manusia. Lebih dari sebuah kisah, pengorbanan Tonu Wujo merupakan tindakan pemberian diri secara utuh yang lahir dari keyakinan diri akan tugas dasar dan alamiah dari seorang perempuan untuk melindungi alam semesta  sebab pada  umumnya  perempuan  memiliki  tugas  dan  peran  dalam  menjaga  kelangsungan hidup (Wiyatmi  et  al.,  2016) .  Kisah  pengorbanan  tersebut  serentak  menjadi  bentuk  perlawanan terhadap  egoisme  kaum  laki-laki  yang  patriarkis,  yang  bertindak  sewenang-wenang  terhadap perempuan  dan  alam. Koda Rera  Wulan  Tana  Ekan “Kelaparan  tidak  dapat  dielak  dan  akan  terus berlanjut.  …  Hanya  ada  satu  cara  untuk  mengatasinya,  yaitu  …  engkau  ( Tonu  Wujo )  harus mengorbankan dirimu dengan mati dibunuh….” menegaskan adanya ancaman kehancuran kehidupan, yang  secara  implisit  disebabkan  oleh  arogansi  dan  keserakahan  laki-laki,  dan Tonu  Wujo sebagai perempuan  harus  menjadi  tokoh  utama  pemulihannya.  Dengan  kata  lain,  laki-laki  menciptakan kehancuran karena perilakunya yang eksploitatif, diskriminatif, dan opresi terhadap perempuan dan alam (Rawat, 2014) , dan dia tidak memiliki energi positif untuk memperbaikinya karena telah dikuasai oleh ambisi patriarkis.
Dalam  dominasi  laki-laki,  harmoni  ekologis  dunia  runtuh  berkeping-keping.  Dalam genggaman tangan besi laki-laki, kerusakan itu tidak hanya tertuju pada perempuan tetapi juga pada alam dan hutan, sungai, laut, dan daratan karena konsep antroposentris yang menempatkan “laki - laki” sebagai satu- satunya wakil dari “umat manusia” (Bhat, 2021) . Kehancuran ini hanya dapat dihentikan sekaligus dipulihkan oleh pihak korban itu sendiri, yakni perempuan dalam kesatuannya dengan alam (Mondal  &  Majumder,  2019) .  Dengan  demikian,  pengorbanan Tonu  Wujo sesungguhnya  menjadi kritikan paling tajam terhadap budaya patriarki Lamaholot, di mana laki-laki tidak berdaya atau tidak memiliki  kekuatan  untuk  pemulihan  kembali  alam  semesta,  dan  selaras  dengan  hal  itu,  justru perempuan dan alam sebagai objek memiliki kekuatan mahadahsyat untuk pemulihan tersebut, yang dampaknya tidak hanya untuk kepentingan perempuan dan alam, tetapi juga untuk laki-laki. Dengan pengorbanan  tersebut,  alam  dan  manusia  disucikan  kembali  karena  telah  diperbarui  oleh  seorang manusia yang telah ditentukan oleh Rera Wulan Tana Ekan . Identitas ekofeminisme Tonu Wujo didasarkan pada sebuah hubungannya yang intim dengan Rera  Wulan  Tana  Ekan ,  melalui  sebuah  peristiwa  pengilhaman.  Inilah  ciri  identitas  ekofeminisme spiritual.  Ekofeminisme  spiritual  melihat  degradasi  lingkungan  merupakan  implementasi  keyakinan bahwa Tuhan memberikan manusia “kekuasaan” atas bumi. Degradasi tersebut bersifat patriarkis, dan menyebabkan kerusakan alam dan tindakan kesewenangan terhadap manusia, khususnya perempuan. Untuk memulihkan keadaan tersebut, dibutuhkan kekuatan dari beragam spiritualitas berbasis bumi yang di dalamnya perempuan disetarakan dengan alam. Ekofeminisme ini memasukkan budaya dan
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
spiritualitas lokal untuk membangun ikatan antara perempuan dan alam yang berbasiskan pada nilai- nilai praksis yang dihayati perempuan, bumi, dan seluruh makhluk hidup (Sruthi & Mukherjee, 2020) . Peristiwa pengilhaman Rera Wulan Tana Ekan terhadap Tonu Wujo merupakan bagian hakiki dari  sebuah  spiritualitas  yang  menentukan  arah  kehidupan  masyarakat  Lamaholot  selanjutnya. Peristiwa ini mengubah cara pikir dan cara sikap Tonu Wujo serentak memotivasinya untuk mengambil tindakan sesuai perintah dalam peristiwa tersebut. Identitas ini terbentuk dan menjadi penciri melalui suatu proses dalam seluruh peristiwa hidup Tonu Wujo sejak lahir sampai meninggal. Ekofeminisme Tonu Wujo , seperti ekofeminisme pada umumnya, muncul sebagai sebuah gerakan untuk mengatasi problema  kehidupan  manusia  dengan  alam,  yang  bertolak  dari  praksis  hidup  perempuan,  yang kemudian menjadikannya sebagai salah satu sumber belajar untuk mengolah dan melestarikan alam (Candraningrum,  2015) .  Tanpa  usaha  dan  pengorbanan Tonu  Wujo ,  alam  akan  semakin  rusak  dan hancur,  yang  berakibat  pada  kehancuran  kehidupan  semua  manusia.  Dengan  demikian,  identitas seperti  ini  tidak  boleh  dipersempit  pada  peran  ekofeminisme  hanya  sebatas  perempuan  sebagai penjaga, perawat, dan pelindung alam dari kerusakan, tetapi harus dipandang sebagai sebuah gerakan emansipasi (Austin  &  Banashek,  2018) yang  memecahkan  persoalan  klasik  tentang  diskriminasi gender,  dan  sekaligus  sebagai  gerakan  liberasi (Retnani,  2017;  Muyassaroh,  2021) pada  dua  matra persona, yakni perempuan dan alam, serta laki-laki dan budaya patriarki.
Dengan demikian, identitas perempuan Lamaholot yang selaras dengan ekofeminisme yang tercermin dalam diri Tonu Wujo mengusung visi baru mengenai masyarakat yang non-eksploitatif dan non-patriarki,  yang  memiliki  apresiasi  terhadap  semua  manusia  dan  alam (Yogiswari,  2018) . Mensubordinasikan perempuan dan alam sama halnya melecehkan dan mengingkari esensi perempuan dan alam sebagai sumber kehidupan manusia Lestari et al., (2021) . Hal itu berarti manusia, khususnya laki-laki,  mencerabutkan  diri  dari  hakikat  budaya  Lamaholot  yang  menjunjung  tinggi  persamaan martabat manusia dan kesucian alam.
Identitas ekofeminisme ini telah berpengaruh besar bagi cara pandang dan perilaku masyarakat Lamaholot  terhadap  perempuan  dan  alam.  Perempuan  dan  alam  diperlakukan  secara  terhormat, karena telah diperbarui secara spiritual melalui pengorbanan Tonu Wujo . Tidak akan ada pembebasan bagi perempuan dan solusi atas krisis ekologis dalam masyarakat kecuali dominasi dihapuskan dari berbagai  hubungan  dan tanda-tanda  dualisme  dihapuskan,  karena  perusakan  alam  selalu mengarah pada  penindasan  perempuan (Pathak,  2020) .  Inilah  perspektif  ekofeminisme Tonu  Wujo yang mengedepankan  sebuah  model  subsistensi  guna  menghentikan  semua  praktik  dan  sistem  yang mengancam kelangsungan hidup, di mana semua makhluk hidup dalam konteks non-eksploitatif dan non-patriarki, yang menghormati dan bukan menghancukan alam (Rasiah, 2020) .

## SIMPULAN
Mitos  dalam  masyarakat  tradisional  memiliki  fungsi  untuk  menjelaskan  tentang  fakta,  alam  dan budaya, serta membenarkan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya. Selain itu, mitos juga berfungsi sebagai media yang mengarahkan pribadi maupun masyarakat untuk dapat menerima kebenaran yang terkandung dalam seluruh kisah mitos tersebut. Mitos juga dapat menjadi sarana penyembuhan, pembaruan hidup, dan sumber yang menginspirasi seseorang. Berkaitan dengan hal tersebut, mitos Besi Pare Tonu Wujo telah menjadi media yang mengungkapkan  fakta masa  lampau tentang pengorbanan  diri Tonu  Wujo ,  yang  sampai  saat sekarang  diterima  sebagai  kebenaran.  Mitos  ini  juga  menjadi  sumber  inspirasi  yang  membarui  hidup masyarakat Lamaholot berkaitan dengan sikap dan perilaku terhadap alam.
Kekuatan  mitos Besi  Pare  Tonu  Wujo terletak  pada  konsistensi  tokoh  utama Tonu  Wujo dalam mewujudkan  ekspektasinya  terkait  pembaruan  alam  dan  budaya  Lamaholot.  Pembaruan  tersebut  telah menjadi nilai juang Tonu Wujo dan perempuan-perempuan Lamaholot untuk mewujudkan bumi dan segala isinya  agar  selalu  hidup,  terawat,  dan  lestari  dalam  sebuah  relasi  yang  harmonis.  Hasil  penelitian  ini menunjukkan bahwa tokoh utama mitos ini memiliki identitas pribadi yang sepadan dengan ekofeminisme, yang  telah  berakar-kuat  dalam  dirinya.  Identitas  ini  berkaitan  dengan  perjuangannya  untuk  mengangkat martabat  perempuan  Lamaholot  agar  setara  dan  semartabat  dengan  laki-laki  Lamaholot,  dan  serentak mengembalikan kesucian dan kehidupan alam yang telah dirusak oleh manusia, khususnya kaum laki-laki
Lamaholot  yang  patriarkis.  Dua  aspek  perjuangan  ini  menyatu  dalam  gerakan  ekofeminismenya,  yang dicirikan  oleh  dua  identitas,  yakni  (1)  ekofeminisme  alam  dan  sosial-kultural,  yang  menyasar  pada perjuangannya untuk meletakkan kedudukan alam dan perempuan sebagai makhluk ciptaan Tuhan yang semartabat,  tanpa  ada  kelas  superior  dan  inferior  yang  kuat  dengan  dominasi  dan  opresi;  dan  (2) ekofeminisme spiritual, yang mendasarkan gerakannya pada nilai-nilai luhur yang lahir dari sebuah relasi intim dengan Rera  Wulan  Tana  Ekan .  Relasi  ini  memampukan Tonu  Wujo untuk  membuat  sebuah  keputusan penting terkait perannya untuk memulihkan dan membarui bumi, yang di dalamnya tercakup juga manusia dan alam.
Berdasarkan  hasil  tersebut,  dapat  disimpulkan  bahwa Tonu  Wujo adalah  seorang  ekofeminis Lamaholot  sejati.  Dia  telah  menunjukkan  keberpihakannya  pada  kehidupan  dan  harmonisasi  hubungan semua ciptaan melalui ajarannya dan sikap hidupnya, dan terutama melalui pengorbanan jiwa dan badannya, sebagai hal utama yang dituntut dari Pencipta untuk memulihkan bumi dan segala isinya. Perjuangannya tersebut selalu melibatkan pihak lain, terutama Rera Wulan Tana Ekan , dan selanjutnya juga melibatkan kedua orang tua dan saudara-saudaranya. Ekofeminisme ini menyertakan kolaborasi dengan parapihak, termasuk laki-laki dan sistem budaya patriarki sebagai pelaku penindasan dan penghancuran terhadap perempuan dan alam, agar dapat berhasil dan berdaya guna.
Pada  masa  sekarang,  tokoh Tonu  Wujo tetap  dijadikan  sebagai  seorang  perempuan  yang  sangat berpengaruh dalam seluruh aspek kehidupan masyarakat Lamaholot. Ajaran dan pengorbannya telah menjadi inspirasi yang menggerakkan masyarakat Lamaholot, terutama perempuan Lamaholot untuk selalu berjuang melawan segala bentuk tindakan eksploitasi dan perusakan alam, serta menghapus segala bentuk diskriminasi terhadap perempuan. Oleh karena itu, hasil penelitian ini dapat dijadikan sebagai salah satu referensi penting dan mendesak bagi masyarakat Lamaholot pada umumnya, dan pihak-pihak yang berkepentingan, seperti pemerintah,  lembaga  adat  dan  lembaga  kemasyarakatan  untuk  melawan  segala  bentuk  tindakan  yang menghancurkan alam dan kesetaraan laki-laki dan perempuan.

## UCAPAN TERIMA KASIH
Kami mengucapkan terima kasih kepada Kementerian Pendidikan, Kebudayaan, Riset, dan Teknologi  yang  telah  mendanai  penelitian  ini  melalui  pendanaan  penelitian  program  kompetitif nasional dan penugasan tahun 2022. Kami juga mengucapkan terima kasih kepada para narasumber penelitian  ini,  pimpinan  dan  para  dosen  IKTL  yang  telah  memberikan  dukungan  penuh  demi penyelesaian  penelitian  ini,  dan  Jurnal  Kembara  yang  telah  berkenan  mempublikasikan  artikel penelitian ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Andarias, S. H., & Wijaya, A. M. (2020, May). Kabanti Kaluku Panda: An Ecofeminist Perspective in Local Wisdom. In 1st Borobudur International Symposium on Humanities, Economics and Social Sciences (BIS-HESS 2019) (pp. 241-244). Atlantis Press. Angeline,  M.  (2015). Angeline,  M.  (2015).  Mitos  dan  budaya. Humaniora , 6 (2),  190-200. https://doi.org/10.21512/humaniora.v6i2.3325
Anjum,  T.  (2020).  Ecofeminism:  Exploitation  of  women  and  nature. International  Journal  of  English Literature and Social Sciences , 5 (4), 846 – 848. https://doi.org/10.22161/ijels.54.2 Arivia,  G. (2020).  Ekofeminisme  Tidak  Boleh  Terjebak  Pada  Ekofeminin. (https://www. jurnalperempuan.org/warta-feminis/gadis-arivia-ekofeminisme-tidak-boleh-terjebak-pada-ekofeminin, diakses 2 maret 2020) . Asmarani, N. N. O. (2018). Ekofeminisme dalam Antroposen: Relevankah? Kritik terhadap Gagasan Ekofeminisme. Environmental Ethi cs ,12 (2), 125-146.
Austin,  K.  F.,  &  Banashek,  C.  (2018).  Gender  inequality  and  environmental  well-being:  A  cross- national  investigation  of  ecosystem  vitality  and  environmental  health. Sustainability  in Environment , 3 (3), 257-269. https://doi.org/10.22158/se.v3n3p257 Baon, Y. (t.t.). Kisah “Besi Pare Tonu Wujo” dalam masyarakat Lamaholot: Terbitan teks, analisis struktur dan fungsi . Jakarta: PT. Refika Aditama.
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
Bhat, S. M., & Ganaie, J. A. (2021). Ecofeminism: Deracinating the Patriarchy. Turkish Online Journal of Qualitative Inquiry , 12 (6). Bhutia, Yodida., & Liarakou, G. (2018). Gender and nature in the matrilineal society of Meghalaya, India: Searching for ecofeminist perspectives. The Journal of Environmental Education , 49 (4), 328- 335. https://doi.org/10.1080/00958964.2017.1407283 Cahyanti I. , Sukatman, S., & Husniah, F. (2017). Mitos dalam Ritual Ruwatan Masyarakat Madura di Kecamatan
Gending Kabupaten Probolinggo. Jurnal Edukasi , 4 (1), 13-19. https://doi.org/10.19184/jukasi.v4i1.5084 Candraningrum, D., &  Hunga,  A.  I.  R.  (Eds.). (2015). Ekofeminisme  III:  tambang,  perubahan  iklim  & memori rahim . Yogyakarta: Jalasutra.
Fransiskus, P. (2015). Laudato Si, Terj. Martin harun . Jakarta: Departemen Komunikasi dan Penerangan KWI.
Fuadah, U. N., Sudikan, S. Y., & Tjahjono, T. (2021). Relasi dan eksploitasi Tindakan Para Tokoh terhadap  Alam  dalam  Novel-Novel  Karya  Afifah  Afra:  Kajian  Ekofeminisme  Vandana Shiva. Jurnal Education and Development , 9 (1), 410-410.
Habiba, U., A. R., & Ashfaq, A. (2016). From patriarchy to neopatriarchy: Experiences of women from Pakistan. International Journal of Humanities and Social Science , 6 (3), 212-221.
Hidayat, A. N. (2019). Ekofeminisme dan Peran Perempuan dalam Pariwisata di Sabang . Disertasi. Universitas Sumatera Utara. Sumatera Utara.
Hosseinnezhad, F. (2017). Women and the environment: Ecofeministic approach to environmental attitudes  and  behavior  in Iran. European  Journal  of  Sustainable  Development  Research , 1 (1),  4-15. https://doi.org/10.20897/ejosdr.201704
Humaeni,  A.  (2015).  Ritual,  kepercayaan  lokal  dan  identitas  budaya  masyarakat  Ciomas  Banten. el Harakah: Jurnal Budaya Islam , 17 (2), 157-181. https://doi.org/10.18860/el.v17i2.3343 Hurit, K.  B.,  Bele,  G.  A.,  &  Kase,  E.  B.  S.  (2021).  Menela’ah  Tradisi  Pena  Neda  Ditinjau  dar i Katekismus Gereja Katolik Artikel 1032 Bagi Umat di Stasi ST. Paulus Tanabelen Paroki ST. Darius Riangpuho Keuskupan Larantuka. Spiral (Jurnal Seputar Penelitian Multikultural) , 1 (2), 90- 99. Retrieved from https://ejurnal.org/index.php/spiral/article/view/48 Intan, T. (2021). Mitos kecantikan dan fenomena hijrah dalam novel Metropop Belok Kiri Langsing karya Achi TM. KEMBARA: Jurnal Keilmuan Bahasa, Sastra, dan Pengajarannya , 7 (1), 118 – 130. https://doi.org/10.22219/kembara.v7i1.15614
Kamalia, N. (2020). The masculinity of madurese male bodies in patriarchal culture. Russian Journal of Agricultural  and  Socio-Economic  Sciences , 100 (4),  99 – 114 .  https://doi.org/10.18551/rjoas.2020-
04.14 Langobelen, G. D. (2021). Dekonstruksi Kultur Patriarki Masyarakat Lamaholot: Tinjauan atas Pengalaman Ketidakadilan  Gender  Kaum  Perempuan  di  Lamabunga – Adonara  dari  Perspektif  Teologi  Feminis Kristen. Disertasi. STFK Ledalero. Larantuka. Lestari, C. B., Zuriyati, Z., & Nuruddin, N. (2021). Budaya Sunda pada Novel Perempuan Bernama Arjuna  Karya  Remy  Sylado:  Suatu  Kajian  Antropologi  Sastra. KEMBARA:  Jurnal  Keilmuan Bahasa, Sastra, dan Pengajarannya , 5 (2), 157 – 167. https://doi.org/10.22219/kembara.v5i2.8385 Mahadewi, N. M. A. S. (2019). Perempuan Pecinta Alam sebagai Wujud Ekofeminisme. Junal Ilmiah Widya Sosiopolitika , 1 (1), 36-45.
Maulana,  R., &  Supriatna,  N.  (2019).  Ekofeminisme:  Perempuan,  Alam,  Perlawanan  atas  Kuasa Patriarki  dan  Pembangunan  Dunia  (Wangari  Maathai  dan  Green  Belt  Movement  1990- 2004). FACTUM:
Jurnal
Sejarah dan Pendidikan Sejarah , 8 (2),
261-276. https://doi.org/10.17509/factum.v8i2.22156 McKinney,  L.  (2014). Gender,  democracy,  development,  and  overshoot:  A  cross-national analysis. Population and Environment , 36 (2), 193-218. Mickey,  S.,  & Carfore,  K.  (2012). Planetary  love:  Ecofeminist  perspectives  on  globalization. World Futures , 68 (2), 122-131. https://doi.org/10.1080/02604027.2011.615630 Milles, M. B., & Huberman, A. M. (1994). Qualitative data analysis: An expanded sourcebook . London: Sage.
Mondal,  G.  C.,  &  Majumder,  P.  (2019).  Ecofeminism:  Encouraging  interconnectedness  with  our environment  in  modern  society. American  Journal  of  Educational  Research , 7 (7),  482-484. https://doi.org/10.12691/education-7-7-7 Mulyadi,  M.  (2013). Penelitian  kuantitatif  dan  kualitatif  serta  pemikiran  dasar menggabungkannya. Jurnal studi komunikasi dan media , 15 (1), 128-137. https://doi.org/10.31445/jskm.2011.150106
Muyassaroh,  M.  (2021).  Dimensi  gender  dalam  novel-novel  Indonesia  Periode  1920-2000-an berdasarkan  kajian  kritik  sastra  feminis. KEMBARA:  Jurnal  Keilmuan  Bahasa,  Sastra,  dan Pengajarannya , 7 (2), 366 – 387. https://doi.org/10.22219/kembara.v7i2.16558 Nisa, I. N., & Andalas, E. F. (2021). Motif “Jaka Tarub” dan objektivitas perempuan dalam cerita rakyat nusantara. KEMBARA: Jurnal Keilmuan Bahasa, Sastra, dan Pengajarannya , 7 (2), 438 – 462. https://doi.org/10.22219/kembara.v7i2.17984 Öztürk, Y. M. (2020). An Overview of Ecofeminism: Women, Nature and Hierarchies. The Journal of Academic Social Science Studies , 13 (81), 705-714. https://doi.org/10.29228/JASSS.45458 Pathak,  M.  (2020).  Ecofeminism  and  “ m an”  in  perumal  murugan’s  one -part  woman. International Journal of Mechanical and Production Engineering Research and Development , 10 (1), 915-920. Prioharyono, J. E. M. (2013). Kekuasaan politik dan adat para Mosalaki di desa Nggela dan Tenda, Kabupaten Ende, Flores . Flores: Antropologi Indonesia. Priyatna,  A., Subekti,  M.,  &  Rachman,  I.  (2017).  Ekofeminisme  dan  Gerakan  Perempuan  di Bandung. Patanjala , 9 (3), 291977. https://doi.org/10.30959/patanjala.v9i3.5
Rasiah, Yana, Y., & Burhan, F. (2020). Kritik terhadap Kapitalis-Patriakis dan Perspektif Subsistensi dalam  Novel  Aroma  Karsa  Karya  Dewi  Lestari. SASDAYA:  Gadjah  Mada  Journal  of Humanities , 4 (2), 162-179. https://doi.org/10.22146/sasdayajournal.59664 Rawat,  P.  S.  (2014). Patriarchal  beliefs,  women's  empowerment,  and  general  well- being. Vikalpa , 39 (2), 43-56. Retnani,  S.  D.  (2017). Feminisme  dalam  Perkembangan  Aliran  Pemikiran  dan  Hukum  di Indonesia. Jurnal Ilmu Hukum:
ALETHEA , 1 (1), 95-109. https://doi.org/10.24246/alethea.vol1.no1.p95-109 Ritan,  A.  K.  (2015). Memoria Passionis  Suatu  Liturgi Kehidupan – Refleksi  Teologis  Atas Praksis  Kehidupan Devosional Umat Larantuka . Larantuka: Larantuka Press. Selviana,  et  al.  (2021). Ekofeminisme  transformatif:  Alternatif  kritis  mendekonstruksi  relasi perempuan dan lingkungan. Sodality: Jurnal Sosiologi Pedesaan , 1 (1), 12-24 .
Setiawan, A. (2015). Sikap Hidup Wanita Jawa dalam Novel Bekisar Merah dan Novel Midah Si Manis Bergigi  Emas. KEMBARA:  Jurnal  Keilmuan  Bahasa,  Sastra,  dan  Pengajarannya , 1 (1),  1 – 15. https://doi.org/10.22219/kembara.v1i1.2326 Sruthi,  P., &  Mukherjee,  S.  (2020).  Women,  Nature  and  Culture:  An  Ecofeminist  Reading  of  the Matrilineal Culture of the Khasis, Jaintia and Garo Tribes of Meghalaya. Cultura de los cuidados, 58 (2), 165-177. https://doi.org/10.14198/cuid.2020.58.15 Sugiarti,  S.  (2021).  Budaya  patriarki  dalam  cerita  rakyat  Jawa  Timur. KEMBARA:  Jurnal  Keilmuan Bahasa, Sastra, dan Pengajarannya , 7 (2), 424 – 437.
https://doi.org/10.22219/kembara.v7i2.17888 Susanti, R. H., Sardila, V., Herlinda, H., Marlisa, W., & Aramudin, A. (2022). Exploitation of the Earth Represented in Moana and Its Relevance to Current Environmental Issues: An Ecofeminism Study. Lire Journal (Journal of Linguistics and Literature) , 6 (2), 139-147. https://doi.org/10.33019/lire.v6i2.158 Temu, F. M. (2019). Rera Wulan Tana Ekan dalam mitos penciptaan dunia dan manusia menurut masyarakat riangrita kabupaten Flores Timur . Larantuka: Unika Widya Mandira Press. Tong, R. P. (2006). Feminist thought, student economy edition: A More Comprehensive Introduction . London: Routledge.
Wilkinson, P. (2009). Myths and legends: An illustrated guide to their origins and meanings . New York: Penguin. Wiyatmi,  Suryaman,  M.,  &  Sari,  E.  S.  (2016).  Dekonstruksi  terhadap  kuasa  patriarki  atas  alam,
Volume 9, Nomor 1, April 2023, pp 269 – 284 | P-ISSN: 2442-7632 | E-ISSN: 2442-9287
lingkungan hidup dan perempuan dalam novel-novel karya Ayu Utami. Litera , 15 (2), 281 – 291. https://doi.org/10.21831/ltr.v15i2.11829 Yogiswari, K. S. (2018). Corak Budaya Patriarki dalam Perkembangan Ilmu dan Teknologi Perspektif Ekofeminisme Vandana Shiva. Sanjiwani: Jurnal Filsafat , 9 (2), 135-145.
https://doi.org/10.25078/sjf.v9i2.1619