AGAMA MAINSTREAM , NALAR NEGARA DAN PAHAM LINTAS IMAN: Menimbang Philosophia Perennis
Muhammad Sabri
Dosen Filsafat pada Fakultas Syari‟ah dan Hukum UIN Alauddin Makassar Email: mohdsabriar@yahoo.co.id
Sitti Musyahidah
Dosen Ilmu Tafsir pada Fakultas Syari‟ah dan Ekonomi Islam IAIN Palu Email: idasigi.67@gmail.com
Abstrak; Titah, isyarat, atau pun hukum yang dikalamkan Tuhan dari langit,  selamanya  punya  dimensi  profan.  Di  sana—di  setiap  napas nubuat  kudus—ada  jejak  tegas  yang  tersisa:  bahwa  Yang  Abadi sekekalnya saling membelah dengan bumi yang guyah. Dan, kebenaran selalu  hadir  dalam  bentang  sejarah  yang  aneka,  di  tangan  agung seorang utusan yang cemerlang, tapi unik. Cahaya dan gelap acapkali saling  bertukar  tangkap  dengan  semesta-kode  langit  yang  tak  tunai dalam  kalam.  Sejak  itu  agama  menemukan  sangkarnya  di  bumi.  Jejak agama-agama, karena itu, bukan sepenuhnya petanda langit, tapi juga geliat peristiwa bumi. Dalam The Transcendent Unity of Religions (1976), Fritjhof  Schuon  mengenalkan philosophia  perennis— sebuah  kearifan antik — yang mengandaikan kaitan seluruh eksistensi yang ada dengan Realitas  Mutlak.  Wujud  kearifan  itu  disebut  “ Tradition” yang  hanya dapat dicapai melalui Intellectus —istilah  yang dipopulerkan Plotinus — sebagai    ungkapan  lain  dari soul atau spirit .  Manifestasi  “ Tradition ” yang  diyakini  kaum  perennial  sebagai  berasal  dari  Tuhan,  memiliki paras  yang  jamak  dalam  sejarah:  agama-agam,  filsafat,  kearifan,  seni, tradisi,  ritus,  simbol,  doktrin,  dan  seterusnya.  Sejatinya,  dasar-dasar teoretis kearifan philosophia perennis tentang “ Tradition” terdapat dalam jantung setiap agama dan tradisi autentik: tradisi Budha menyebutnya dharma, Taoisme ( tao), Hinduisme ( sanathana), Islam ( al-dîn), Patuntung ( lalang), dan  sebaginya.  Dengan  cara—yang  dalam philosophia  perennis disebut  sebagai  “transenden”  itu—semua    ritus,  doktrin  dan  simbol keagamaan  terpaut  dalam  sebuah scientia  sacra (“pengetahuan-suci”) yang melampaui bentuk formal agama. Di titik ini—Indonesia sebagai bangsa  Plural—patut  mempertimbangkan  perspektif philosophia perennis, yang  mengandaikan the  heart  of  religions: bahwa  di  dalam jantung  setiap  agama  dan  tradisi  autentik  merengkuh  misi  dan  pesan kebenaran  yang  sama.  Jika  ini  menjadi  tumpuan  kesadaran  kolektif— maka  Indonesia  sebagai  bangsa  plural—bisa    menjadi  rumah  besar bersama yang nyaman, indah, dan damai.
Kata Kunci : agama mainstream, philosophia perennis, paham lintas iman.

## I. Pendahuluan
Adakah    yang  banal  ketika  “agama”  tak  lagi  istimewa  untuk dicantumkan  di  KTP?  Siapa  sejatinya  yang  paling  berkepentingan  terhadap KTP,  warga  negara  atau  negara?  Dengan  karakteristiknya  yang  padat-kuasa, justru negara hadir mengontrol setiap warganya lewat data yang tercantum di KTP.  Hingga  detik  ini,  negara  hanya  mengandaikan  enam  agama  “resmi”, selebihnya tak diakui.
Agama-agama  suku  seperti Parmalim (Batak), Patuntung (Bulukumba), Alu‟tudolo (Tana  Toraja), Binanga  Benteng (Selayar), Tolotang (Sidrap), Wiwitan (Sunda), Kaharingan (Dayak), Tengger (Jawa), Bissu (Pangkep)—yang  secara otonom tumbuh dan bukan derivasi agama tertentu— lantas dipaksa masuk ke dalam gugus “induk” agama resmi atau memilih satu kerapatan “kepercayaan” di bawah Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan yang jejaknya bermula di masa rezim Orde Baru.  Di sini tampak jika negara gagal memahami keanekaan agama-agama  historis-endemis  itu,  yang  hadir  jauh  sebelum  lahirnya  negara Indonesia modern.
Perjumpaan  agama  dan  etnik  di  Indonesia,  belakangan  menjelmakan dirinya  dalam  sebuah  identitas  sosial  baru:  Aceh-Muslim,  Minang-Islam, Flores-Katolik,  Bali-Hindu,  Bugis-Makassar  Islam,  Banjar-Islam,  Ambon- Katolik,  Toraja-Protestan,  Sunda-Islam  dan  seterusnya.  Di  sini,  ketika  negara tidak  sungguh-sungguh  mengelola  kepelbagaian  itu  secara  apik,  ketegangan pribadi dan etnik, bisa menjadi pemantik meledaknya konflik agama yang liar dan berdarah.
Ketegangan  bisa  berlanjut  dalam  wacana  lebih  luas:  “agama-resmi versus  agama  tak-resmi”.  Dalam  nalar  negara,  penganut  agama-resmi  yakni Islam,  Katolik,  Kristen,  Budha,  Hindu,  dan  Konghucu  secara  konstitusional- normatif  akan  mendapatkan  hak-hak  “istimewa”  sebagai  warga  negara. Sebaliknya,  keunikan  di  balik  keanekaan  penganut  agama-agama  tak-resmi justeru tertampik dari kewajiban dan ruang negara: hasrat menjalankan ritual- religi  secara  otonom,  membangun  rumah  ibadah  sendiri,  menikah,  membeli properti, dan relasi sosial, bisa terancam jatuh ke dalam jebakan “kriminalisasi” yang berujung pada masalah hukum.
Status agama tak-resmi, sebab itu, tak punya ruang terhormat di KTP. Ini jelas akan menjadi masalah sosial, budaya, politik, hukum, dan ekonomi yang menjadi  beban  bagi  penganut  agama  tak-resmi  tersebut  sejak  lahir  hingga kematiannya.
Mungkin  dengan  horizon  ini  dapat  dipahami  mengapa  pemerintah kemudian mewacanakan agar tidak memaksakan “indeks” agama pada kolom KTP. Ini sebetulnya bukan gagasan baru, tapi lebih pada konklusi imperatif UU No. 23/2006 pasal 64, lalu diamandemen menjadi UU no. 24/2013.
Sementara  itu,  tantangan  yang  tak  kalah  serius—dalam    relasi  antar umat  beragama  di  tanah  air  dewasa  ini—bagaimana  seorang  beragama  bisa mendefinisikan dirinya secara tepat di tengah-tengah agama orang lain. Sebab, kenyataan  menunjukkan  bahwa  pergaulan  antar  agama  kini  kian memperlihatkan  intensitasnya.  Sehingga  tidak  mengherankan  jika  banyak kalangan memandang zaman sekarang sebagai “zaman baru” ( New Age ), yang
mencirikan  pesatnya  perhatian  manusia  terhadap  dunia  spiritual.  Semboyan yang ditulis John Naisbitt dan Patricia Aburdene dalam Megatrends 2000 , yang menyebut  “Spirituality,  Yes,  Organized  Religion,  No”, 1 menandai  besarnya perhatian ini—khususnya  dari Manusia Barat—terhadap  spiritualitas Timur. Bila  ditelusuri  lebih  jauh,  semangat  di  balik  semboyan  Naisbitt- Aburdene  itu,  sesungguhnya  telah  lama  dikenal  di  kalangan  masyarakat tertentu, di Barat maupun Timur. Mereka ini menginsafi perlunya spiritualisme dalam  hidup  manusia,  namun  mereka  amat  kritis  terhadap  agama-agama mapan,  jika  tidak  ditolaknya  sama  sekali.  Sebut  saja  misalnya  Albert  Einstein dan  Thomas  Jefferson.  Tokoh  yang  terakhir  ini  misalnya,  mengaku  percaya kepada  Tuhan  ( Deisme ),  kepada  Kemaha-Esa-an  Tuhan  ( Unitarianisme )  dan kepada  Kebenaran  Universal  ( Universalisme ),  tanpa  perlu  mengaitkan  kepada salah  satu  dari  agama-agama  formal  yang  ada.  Bahkan  Jefferson  meramalkan bahwa pahamnya  itu akan menjadi agama seluruh umat manusia, dan dalam jangka dua ratus tahun akan menggeser agama-agama formal. 2
Memang  benar,  spiritualisme  Jefferson  mampu  memesonakan masyarakat Amerika saat itu, sementara jargon-jargon yang dikenalkannya pun relatif baru dan sangat tipikal Deisme alami seperti Laws of Nature dan Nature‟s God .  Tapi  ramalan  bahwa Deisme-Unitarianisme-Universalisme nya  akan menggeser  agama-agama  formal  ternyata  meleset  sama  sekali.  Justru, berlawanan dengan ramalan Jefferson, agama-agama formal dewasa ini malah bangkit  kembali,  sehingga  tidak  kurang  dari  seorang  cendekiawan  besar Indonesia,  almarhum  Soedjatmoko, 3 menyatakan  bahwa  abad  mendatang  ini adalah  abad  spiritualitas  melalui  agama-agama  formal.  Dengan  begitu, agaknya,  semboyan  “Spirituality,  Yes,  Organized  Religion,  No”    kian kehilangan pijakannya.
Kendati  demikian  menarik  sekali  mengkaji  uraian  Naisbitt-Aburdene mengenai kehidupan beragama di bawah semboyan tersebut. Sebab dari polling pendapat  yang  dikumpulkannya  memperlihatkan  adanya  indikasi  menaiknya spiritualisme  di  kalangan  masyarakat  Amerika,  lebih  tinggi  dari  masa-masa sebelumnya. Sejumlah besar dari mereka percaya bila “Tuhan adalah kekuatan spiritual  yang  positif  dan  aktif”,  meskipun  gejala  itu  disertai  dengan menurunnya  peranan  agama-agama  formal.  Kalangan  muda  terpelajar  di sejumlah  perguruan  tinggi  adalah  yang  pertama-tama  bersikap  sangat  kritis kepada  agama-agama  formal.  Mereka  menilai  gereja  dan  Sinagog  “sibuk
1 Lihat  John  Naisbitt  dan  Patricia  Aburdene,  (selanjutnya  disebut  sebagai  Naisbitt-Aburdene), Megatrends 2000, Ten New Directions for the 1990‟s (New York: Avon Books, 1991), p. 295.
2 Lihat  Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Kemanusiaan:  Membangun  Tradisi  dan  Visi  Baru  Islam Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1995), p. 127.
3 Menarik  mengikutip  pemikiran  Soedjatmoko,  khususnya  harapannya  terhadap  kemampuan agama  dalam  memberikan  sumbangan  moril  untuk  mengatasi  pelbagai  krisis  yangn melingkari kehidupan manusia modern. Tetapi, menurutnya, agamapun kini sedang diuji dan ditantang  oleh  zamannya.  Untuk  bisa  berperan  lebih  vokal,  katanya,  agama  harus  selalu mencoba  menjembatani  jalannya  sejarah  dengan  unsur-unsur  moral  yang  dapat  menjamin kehidupan  yang  lebih  manusiawi.  Di  sini, Spiritualisme ,  sebagai  inti  ajaran  agama-agama formal  menjadi  sangat  penting  dan  kian  menemukan  signifikansinya.  Penjelasan  lebih  jauh, lihat  hasil  wawancara  Soedjatmoko,  “Tanggung  Jawab  Agama  terhadap  Hari  Depan  Umat Manusia”, dalam Ulumul Qur‟an , No. 2, Vol. 2, Th. 1989, pp. 60-66.
dengan  masalah-masalah  keorganisasian,  dengan  meminggirkan  isu-isu teologis  dan  spiritual”.  Maka,  demikian  Naisbitt-Aburdene,  mereka,  kaum muda  itu  bukannya  manusia  “beragama”  ( religious )  tetapi  “berkeruhanian” ( spiritual ). 4
Sedemikian  besar  perhatian  masyarakat  Barat  terhadap  kehidupan spiritualitas, sehingga pada akhir dasawarsa 1980-an terbit sebuah ensiklopedi besar yang sangat sarat pengetahuan spiritual di zaman arkaik, agama-agama, esoteris  modern,  hingga  satu  jilid  berkaitan  dengan  pertanyaan  sekuler  atas keabsahan spiritualitas itu sendiri. Ensiklopedi yang berjudul World Spirituality: An  Encyclopedic  History  of  the  Religions  Quest ini  berjilid  25,  dua  di  antaranya tentang spiritualitas Islam yang diedit Seyyed Hossein Nasr. 5
Satu  masalah  mendasar  yang  selalu  menghadang  adalah  munculnya kebingungan-kebingungan  teologis,  khususnya  bagaimana  seseorang  mesti mendefinisikan dirinya di tengah-tengah agama lain yang juga eksis dan punya keabsahan. Padahal, seperti diketahui bila teologi lama di set-up dan sejarahpun kemudian  mengekstremkannya  dalam  suatu  kondisi  non  pluralitas:  bahwa hanya  agama  kitalah  yang  paling  benar,  sementara  agama  lain  menyimpang. Belum lagi masalah-masalah sosial-politik yang sering tiba-tiba memunculkan ketegangan dan krisis di kalangan antar pemeluk keagamaan. Untuk fenomena terakhir dapat disaksikan pada peristiwa-peristiwa lokal belakangan ini, yang timbul di pelbagai kawasan. 6
4 Naisbitt-Aburdene. Megatrends 2000 , pp. 295-6.
5 Seyyed  Hossein  Nasr  adalah  satu  dari  sekian  pemikir  perennialis  terpenting  dewasa  ini. Pikiran-pikirannya  yang  kritis  tersebar  di  pelbagai  penerbitan  ternama  di  Barat.  Karena  itu tak sedikit yang memandang Nasr sebagai tokoh pemikir Perennialis yang cukup menonjol di samping  deretan  nama-nama  penting  lainnya  seperti,  Frithjof  Schuon,  Martin  Lings,  Marco Pallis,  Huston  Smith—untuk  sekedar  menyebut  beberapa  di  antaranya.  Perhatiannya  yang sangat  serius  dan  intens  terhadap  kehidupan  spiritual  serta  tawarannya  tentang  perlunya dialog intra-iman di  kalangan  pemeluk  Agama  dan  Tradisi  besar,  memposisikan  dirinya sebagai  Tokoh  Tradisionalis—satu  term  yang  dikenalkannya  sendiri  sebagai  satu  bentuk pemikiran yang berorientasi kepada “Tradisi” yakni  kehidupan Primordial sebelum manusia diciptakan.  Karya-karya  terpenting  Nasr  untuk  jenis  pemikiran  ini  antara  lain;  “The Philosophia  Perennis  and  Study  of  Religion”  (1984), Traditional  Islam  in  the  Modern  World (1988), Knowledge and The Sacred (1989), Sufi Essays (1972), Islamic Art and Spirituality (1990) dan The One in The Many (1993).
6 Munculnya  pelbagai  krisis  dan  ketegangan  yang  dipandang  sebagai  ekses  paling  kuat  dari penyimpangan  pemahaman  keagamaan,  memang  sempat  menjadi  fenomenal  di  beberapa kawasan.  Bentuk-bentuk  gerakan  spiritual  dengan  sistem  pengorganisasian  yang  relatif ketat—dan  karena  itu  cenderung  eksklusif,  absolut  dan  tidak  toleran—mungkin  sekali,  tak lain  adalah  apa  yang  diamati  Alvin  Toffler  sebagai  gejala  “kultus”  ( cult ).  Bagi  Toffler, merajalelanya  kultus  adalah  gejala  sosial  yang  membingungkan  yang  hanya  dapat diterangkan  jika  kita  melihat  gejala-gejala  negatif  masyarakat  industri,  seperti  misalnya kesepian  yang disebabkan  oleh hilangnya struktur  masyarakat yang  kukuh dan ambruknya makna yang berlaku; lihat, dalam Toffler. The Third Wave , (New York: Bantam Books, 1990), p. 374. Di samping itu, gejala tersebut tak dapat begitu saja dilepaskan dari situasi sosial-politik- ekonomi yang melingkari sebuah kawasan. Contoh yang paling sering disebut-sebut sebagai gerakan  kultus  ini—untuk  menyebut  beberapa  diantaranya—adalah, Unification  Church, Divine  Light  Mission,  Hare  Krishna,  The  Way,  People‟s  Temple,  Yahweh  ben  Yahweh,  New  Age, Aryan  Nation,  Christian  Identity,  The  Order,  Scientology,  Jehorah  Witnesses,  Children  of  God, Gerakan  Baghawan  Shri  Rajnesh, dan  lain-lain.  Bahkan  dalam  perspektif  yang  lebih  luas,
Tak  sedikit  pemikir  mencoba  menanggapi  fenomena  tersebut.  Hugh Goddard  misalnya  seorang  Kristiani,  dosen  Teologi  Islam  di  Nottingham University Inggris menulis sebuah buku yang cukup menantang: Christians and Muslims,  from  Double  Standards  to  Mutual  Understanding (1995).  Buku  ini melukiskan  bahwa  dalam  seluruh  sejarah  hubungan  Kristen-Islam,  apa  yang telah  membuat  hubungan  itu  berkembang  menjadi  kesalahpahaman—bahkan menimbulkan  suasana  “saling  mengancam”  satu  sama  lain—adalah    tak  lain dari  kondisi  “standar  ganda”  ( double  standards )  yang  menyelimuti  konstruk teologi mereka.
Dengan  kata  lain,  orang  Kristen  ataupun  Islam  selalu  menetapkan standar-standar  yang  berbeda  untuk  dirinya—yang    biasanya  standar  itu bersifat  ideal-sakral—sementara    penilaian  terhadap  agama  lain  memakai standar lain, yang lebih bersifat empiris-profan-historis. Melalui standar ganda inilah  muncul  prasangka-prasangka  sosiologis  dan  teologis,  yang  pada urutannya memperkeruh hubungan antar umat beragama.
Dalam  perspektif  teologi  misalnya,  ”standar  ganda”  itu  lahir  dalam bentuk kesadaran kuat bahwa: agama kita adalah agama yang paling sejati dan asli berasal dari Tuhan, sementara agama lain tak lebih dari konstruksi manusia atau setidaknya berasal dari Tuhan tapi telah direduksi sedemikian rupa oleh pemeluknya  sehingga  memperlihatkan  konstruk  agama  yang  “manusiawi”. Dalam  sejarah  pun,  mentalitas double  standards ini  memperlihatkan  dirinya lebih  ekstrem  dalam  bentuk  klaim  kebenaran  ( truth  claim ) 7 antara  satu  agama tertentu    yang  menghakimi  agama  lain  dalam  derajat  keabsahan  teologis  di bawah  agama  yang  menilai.  Dalam  konteks  seperti  inilah  pelbagai  krisis  lalu muncul di kalangan antar umat beragama.
Ilmuan  sekuler  lain  yang  melihat  bahwa  munculnya  krisis  akibat kompleksitas hubungan antar umat beragama adalah Arthur J. D‟Adamo. Bagi D‟Adamo,  penulis Science  Without  Bounds,  A  Synthesis  of  Science,  Religion  and Mystics (1995)  ini,  bahwa  “cara  pandang  agama”  ( Religion‟s  Way  of  Knowing ) yang eksklusif justru menjadi akar seluruh konflik antar umat beragama yang timbul kemudian. Karakteristik Religion‟s Way of Knowing , demikian D‟Adamo, berangkat  dari  sebuah  paradigma  bahwa  hanya  agama  dan  kitab  sucinyalah sumber kebenaran, dan sepenuhnya diyakini sebagai: (1) bersifat konsisten dan berisi  kebenaran-kebenaran  yang  tanpa  kesalahan  sama  sekali;  (2)  bersifat lengkap  dan  final—dan  karena  itu  memang  tidak  diperlukan  kebenaran  dari agama  lain;  (3)  kebenaran  agama  sendiri;  dianggap  merupakan  satu-satunya
meletusnya sejumlah konflik sosial di pelbagai wilayah di belahan nusantara beberapa tahun terakhir  seperti  tragedi  Ambon,  Poso,  Aceh—sekedar  menunjuk  beberapa    di  antaranya— dapat  dipandang  sebagai  akibat  samping  paling  serius  dari  cara  pandang  agama  dengan mentalitas double standards yang digenggam kukuh oleh para penganut agama.
7 Salah  satu  karya  intelektual  yang  secara  amat  menarik  mengkaji  bentuk-bentuk kebenaran dalam  pelbagai  agama  dan  tradisi  besar  yang  autentik  dapat  dilihat  misalnya,  Hendrik  M. Vroom. Religions and the Truth: Philosophical Reflection and Perspectives, (Amsterdam: William B. Eerdmans,  Publishing  Company,  1989).  Buku  ini  selain  memperlihatkan  rumusan-rumusan kebenaran dari pelbagai agama, juga menawarkan solusi dialogis intra-religious. Lihat pula, Moshe  Idel  dan  B.  Mc.  Ginn, Mystical  Union  and  Monotheistic  Faith (New  York:  Macmillan Publishing Company, 1989).
jalan keselamatan, pencerahan atau pembebasan; dan (4) seluruh kebenaran itu diyakini original dari Tuhan dan bukan konstruksi manusia. 8
Akar  krisis  epistemologis  yang  diungkapkan  D‟Adamo,  jelas  bisa mengejutkan  banyak  orang,  terlebih  mereka  yang  beragama  secara  taat. Apalagi  dalam  pandangan  D‟Adamo  ini, Religion‟s  Way  of  Knowing dilihat sebagai  sesuatu  yang  tidak  kritis.  Padahal—bayangkan    saja—agama    mana yang  tidak  mengakui  bahwa  agama  dan  kitab  sucinya  itu  bersifat  konsisten, dan  penuh  dengan  kebenaran  tanpa  kesalahan  sama  sekali;  bersifat  lengkap dan  final,  karena  itu  tak  ada  lagi  dan  juga  tidak  diperlukan  kebenaran  lain, apalagi  kebenaran  agama  baru  setelah  agamanya  sendiri.  Juga  agama-agama mana yang tidak mengakui bahwa hanya agamanyalah yang merupakan satu- satunya  jalan  keselamatan  atau  jalan  pembebasan.  Apalagi  kitab  suci  yang merupakan  rujukan  dasar  dari  cara  beragama  dan  penyelamatannya  itu memang  diakui  betul-betul  berasal  dari  Tuhan. 9 Bahkan  di  sini  dapat ditegaskan  bahwa  hanya  bangunan  keimanan  yang  sakitlah  yang  meragukan agama dan kitab sucinya sebagai sesuatu yang Benar dan berasal dari Tuhan. Dalam  perspektif  modern,    seperti  ditunjukkan  antara  lain  oleh D‟Adamo—bahwa Religion‟s  way  of  knowing jelas  bisa  menimbulkan  masalah besar,  khususnya  jika  suatu  agama  berhadapan  dengan  agama  lainnya. Masalah  yang  bisa  timbul  adalah  “perang”  klaim  kebenaran  ( truth  claim )  dan selanjutnya perang klaim keselamatan ( salvation claim ). 10
Sementara,  dari  sudut  pandang  sosiologis,  memang claim  of  truth dan claim of salvation ini telah melahirkan berbagai konflik sosial-politik yang pada urutannya  meletuskan  tidak  sedikit  perang  antar  agama, 11 yang  hingga  kini masih tampak geliatnya meski dengan bentuk yang relatif berbeda.
Akan  tetapi,  satu  hal  yang  membingungkan—baik    secara  teologis maupun epistemologis—adanya  kenyataan yang menunjukkan bahwa agama lain  juga  memiliki  klaim  serupa,  bahkan  dengan  tingkat  kecanggihan  teoretis yang  tidak  kalah  rasionalnya.  Pertanyaan  yang  muncul  kemudian  adalah: mungkinkah  hidup  rukun  dan  harmonis  dapat  terwujud  dalam  kehidupan antar  umat  beragama—sementara    pluralitas  agama,  pemikiran,  budaya  dan historisitas  masing-masing  agama—secara    ketat  dan  dinamis  bersentuhan dengan  kehidupan  mereka?  Atau  dengan  ungkapan  sebaliknya:  mungkinkah pluralitas  keagamaan  dapat  dipertemukan  dalam  sebuah  kesadaran  murni,
8 Lihat Budhy Munawar-Rachman, “Berteologi dalam Konteks Agama-agama”, dalam Republika , Senin, 22 januari 1996, p. 6.
9 Budhy  Munawar-Rachman,  “Kata  Pengantar”  dalam  Komaruddin  Hidayat  dan  Muhammad Wahyuni Nafis. Agama Masa Depan: Perspektif Philosophia Perennis , (Jakarta: Paramadina, 1995), p. xxiv.
10 Ibid ., p. xxv.
11 “Perang  Salib”  mungkin  dapat  dipandang  sebagai  salah  satu  contoh  terburuk  tragedi kemanusiaan  dalam  sejarah  yang  memperlihatkan  konflik  antar-agama.  Meletusnya peperangan  yang  dikobarkan  oleh  semangat  “perang  suci”  masing-masing  yang  bertikai— antara  Kristen  dan  Islam—belakangan  menjelma  menjadi  “arena  pembantaian”  umat manusia.  Satu  artikel  menarik  yang  mencoba  menelusuri  “Akar-akar  Konflik  Muslim- Kristen,” lihat antara lain,  Mahmoud M. Ayoub dalam The Muslim  World , No.1, vol. LXXIX, Januari 1989, pp. 25-45.
terutama dalam merumuskan sebuah “kebenaran universal” demi terciptanya keharmonisan hidup di kalangan antar umat beragama?
Setidaknya  terdapat  dua  jawaban  atas  pertanyaan  itu. Pertama ,  mereka yang  bersikap  pesimistik.  Kalangan  ini  melihat  aadanya  kesulitan  teologis ataupun  epistemologis  untuk  mempertemukan  pelbagai  keyakinan  yang  ada. Sebab  bagi  masing-masing  pemeluk  agama,  tidak  semata  terletak  pada rumusan  tapi  juga  substansi kebenaran mereka  berbeda  secara  radikal. Sementara kelompok kedua , lebih terbuka, optimistik dan karena itu pula lebih bersifat dialogis. Kelompok terakhir ini, mengajak pelbagai bentuk agama dan tradisi  yang  autentik  agar  memiliki  visi  “universal”  dalam  merumuskan  apa yang dalam filsafat disebut the meaning and the purpose of life (makna dan tujuan hidup). Itu  sebab, dalam konteks ini perjumpaan berbagai bentuk keagamaan yang  terpenting  tidak  pada  dataran  formalnya  ( eksoteris ),  namun  lebih ditekankan  pada  aspek  “dalam”  ( esoteris )nya.  Karena  menurut  keyakinan kelompok  ini, hanya dengan  melepaskan  klaim-klaim  kebenaran  dan penyelamatan  yang  berlebih,  mengoreksi  diri  tentang  standar  ganda  yang sering  dipakai  menghakimi  agama  lain  dan  selanjutnya  memperluas pandangan  inklusif  teologi,  barulah  agama-agama  akan  mempunyai  peran penting  di  masa  depan,  khususnya  dalam  upaya  membangun  dasar spiritualitas peradaban umat manusia.
Berangkat  dari  kesadaran  untuk  mendialogkan  agama  dari  daratan substansinya,  di  mana  agama  pada  dasarnya  dipandang  sebagai relatively absolute (hanya  secara  relatif  absolut),  atau  jika  dibalik absolutely  relative atas klaim-klaim kebenaran yang secara tradisional memang inheren dalam agama maka  agama  bisa  diharapkan  kembali  seperti  sedianya  mengambil  peran pembebasan (interior dan eksterior) atas kemanusian. Perspektif yang terakhir inilah yang dikenal belakangan sebagai Philosophia Perennis. 12
Dari  uraian  di  atas,  menerbitkan  masalah  fundamental:  seberapa  jauh relevansi Philosophia Perennis sebagai sebuah perspektif dalam studi lintas iman kini dan di masa depan? Selanjutnya dikemukakan sejumlah pertanyaan kunci: pertama, bagaimana  bangunan  epistemologi Philosophia  Perennis ? Kedua, dimanakah  letak  signifikansi  filsafat  ini  bagi  pengembangan  “Paham  Lintas Iman” sebagai landasan bagi studi agama di masa depan? Kedua, sejauh mana relevansi  visun  perennialis  “Paham  Lintas  Iman”  terhadap  relasi  antar  umat beragama  di  Indonesia,  yang  belakangan  kian  menampakkan  intensitas ketegangan dan konflik.

## II. Kerangka Konseptual
Mengawali  tulisan  ini,  sangat  perlu  agaknya  mempertegas  apa  yang dimaksud dengan “Philosophia Perennis” ( philosophia perennis ) atau terkadang juga disebut “Kebijaksanaan Perennial” ( sophia perennis ). Meski demikian kedua kata  itu  tidak  sepenuhnya  identik:  yang  pertama  lebih  bersifat  intelektual, sementara yang kedua lebih merupakan aspek perwujudannya. 13
12 Budhy Munawar-Rahman. “Pengantar”, p. xxviii.
13 Tentang term “Philosophia Perennis” dan sejarah penggunaannya, lihat S.H. Nasr Knowledge and the Sacred , (New York: 1981), p. 68.
Perennial Philosophy adalah istilah Inggris untuk arti yang sama dengan philosophia perennis yang berasal dari bahasa Latin, telah digunakan secara luas oleh  aliran-aliran  pemikiran,  dari  kaum  neo-Thomis  hingga  Aldous  Huxley. Bahkan  nama  terakhir  ini  membuat  istilah  “Philosophia  Perennis”  demikian populernya  di kalangan banyak mahasiswa yang  bukan  spesialis  dalam studi agama  dan  filsafat,  karena  ia  menggunakan  istilah  tersebut  untuk  judul bukunya The Perennial Philosophy , yang terkenal itu. 14 Karena demikian luasnya istilah itu digunakan sehingga perlu dijernihkan dalam konsteks studi ini. Kata Philosophia  Perennis —seperti    ditekankan  selama  ini  oleh  A.K. Coomaraswamy—dimaksudkan    sebagai  pengetahuan  yang  selalu  ada  dan akan  selalu  ada,  yang  bersifat  universal.  “Ada”  dalam  pengertian  di  antara orang-orang  yang  berbeda  ruang  dan  waktu  maupun  yang  berkaitan  dengan prinsip-  universal.  Di  samping  itu,  pengetahuan  yang  diperoleh  intelek 15 ini terdapat dalm jantung semua agama dan tradisi 16 yang autentik. Sementara itu, Aldous Huxley, menyebutkan bahwa Philosophia Perennis adalah:    (1)  metafisika  yang  memperlihatkan  suatu  hakekat  kenyataan  Ilahi, dalam  segala  sesuatu:  kehidupan  dan  pemikiran,  (2)  suatu  psikologi  yang memperlihatkan  adanya  suatu  jiwa  ( soul )  manusia  yang  identik  dengan kenyataan Ilahi itu; dan (3) etika yang meletakkan tujuan akhir manusia dalam pengetahuan—yang  bersifat imanen maupun transenden—mengenai  seluruh keberadaan. 17
Sedangkan Frithjof Schuon 18 mengungkapkan bahwa Philosophia Perennis adalah, “The  timeless  metaphysical  truth  underlying  the  diverse  religions,  whose written sources are the revealed scriptured as well as the writing of the gread spiritual masters”.
Dengan  begitu, Philosophia  Perennis memperlihatkan  kaitan  seluruh eksistensi  yang  ada  di  alam  semesta  ini  dengan  Realitas  Mutlak.  Wujud
14 S.H. Nasr, “The Philosophia Perennis and Study of Religion” dalam Frank Whaling (ed), The World‟s Religious Traditions, Current Perspectives in Religious Studies Essays in Honour of Wilfred Cantwell Smith (Edinburg: T & T Clark Ltd., 1984), p. 182.
15 Patut dicatat bahwa dalam perspektif doktrin Philosophia Perennis yang paling fundamental, intellectus tidak dikacaukan dengan ratio (rasio). Rasio , seperti sekarang dipahami merupakan pemikiran  terhadap  rencana  ruh  dari  intelek  yang  mampu  mengetahui  Tuhan  dan  yang bersifat  Ilahiah  dan  sekaligus  akses  ke  manusia,  sehingga  mereka  sadar  akan  eksistensi mereka. Uraian menarik tentang perbedaan term tersebut lihat Frijof Schuon, The Transcendent Unity of Religion , pp. xviii dan 52.
16 Kata  “tradisi”  dalam  tulisan  ini  tidak  diartikan  semata  sebagai  adat  atau  kebiasaan  tetapi sebagai kebenaran dan realitas Asal ( Azali ) yang transendental dengan manifestasinya dalam sejarah bukan hanya sebagai agama, tapi juga dalm bentuk seni, filsafat, sains, dll. Lihat S.H. Nasr, “The Philosophia Perennis”, p. 197 khususnya catatan kaki no. 4.
17 Lihat Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Row Publisher, 1994), p. vii.
18 Frithjof  Schuon  adalah  tokoh  terpenting  yang  sering  dipandang  sebagai  genius  terbesar filsafat  ini  di  abad  20,  dalam  semua  bukunya  mencoba  menguraikan  keruwetan  doktrin- doktrin metafisika dari berbagai tradisi agama-agama itu. Buku-bukunya yang mencerminkan jenis perspektif filsafat ini antara lain : Logic and Transcendence (1975), Islam and The Perennial Philosophy (1976), From  Divine  to  the  Humen  :  Survey  of  Metaphysics  and  Epistemology (1982), Survey  of  Metaphysics  and  Esoterism (1986), The  Transcendent  Unity  of  Religiuos (1975), Christinity/Islam : Essays on Esoteric Ecumenicism (1981), dan Echoes of Perennial Wisdom (1992).
pengetahuan  tersebut  dari  dalam  manusia  hanya  dapat  dicapai  melalui Intelek —istilah  yang telah dikenal sejak zaman Plotinus lewat karyanya The six Eneads— sebagai    ungkapan  lain  dari soul atau Spirit .  “Jalan”  inipun  hanya dapat  dicapai  melalui  tradisi-tradisi,  ritus-ritus,  simbol-simbol  dan  sarana- sarana yang memang diyakini oleh kalangan perennial ini sebagai berasal dari Tuhan.
Sesungguhnya,  dasar-dasar  teoretis  pengetahuan Philosophia  Perennis terdapat  dalam  setiap  agama  yang  autentik,  yang  dikenal  dengan  berbagai konsep: dalam tradisi Budha misalnya disebut Dharma, dalam Taoisme disebut tao, dalam  Hinduisme  dikenal  sebagai Sanathana atau  dalam  Islam  dikenal dengan  konsep al-Dîn, dalam  filsafat  Abad  Pertengahan  dikenal  dengan sebutan sophia perennis dan sebagainya. Dengan cara—yang  dalam Philosophia Perennis disebut sebagai “transenden” itu—semua  ritus-ritus,  doktrin-doktrin dan  simbol-simbol  keagamaan  yang  dipakai  untuk  mencapai  pengertian mengenai  dasar  keagamaan  itu,  mendapatkan  penjelasan  yang  menyeluruh melewati bentuknya yang formal. 19
Dari  uraian  tersebut  dapat  dipahami  bahwa Philosophia  Perennis adalah satu  perspektif  yang  memandang  adanya  “kesatuan  transenden”  atau “kesatuan  spiritual”  pada  setiap  agama  dan  tradisi  autentik.  Perspektif  ini, tidak semata mengedepankan aspek-aspek “dalam” ( esoteris ) dari setiap bentuk keagamaan,  tapi  juga  punya  kemampuan  mengeliminir  sejumlah  perbedaan eksternalitas  agama.  Meskipun  demikian,  tidak  dengan  sendirinya  berarti Philosophia Perennis berpandangan bahwa “semua agama adalah sama”: Suatu pandangan yang sama sekali a-historis dan tidak menghormati religiusitas yang partikular.  Sebaliknya, Philosophia  Perennis justru  berpandangan  bahwa Kebenaran  Mutlak  ( The  Truth )  hanyalah  satu,  tidak  terbagi.  Tetapi  dari  yang Satu  ini  memancarkan  berbagai  “kebenaran”  ( truths )  sebagaimana  halnya matahari yang secara niscaya memancarkan cahayanya. 20
Dengan  mengembangkan  perspektif  transendental  ini  ditemukan kemudian  adanya  norma-norma  abadi  yang  hidup  dalam  jantung  setiap agama-agama  besar  maupun  tradisi-tradisi  spiritual  kuno. The  heart  of  religion inilah  yang  bersifat  Ilahi  dari  agama-agama  itu  serta  menjadi  kajian  serius— dan  pada urutannya diyakini lalu disiarkan—oleh  kaum perennialis. Dengan kata  lain,  upaya  transenden-metafisis  inilah  yang  diyakini  oleh  kalangan perennialis  sebagai  “kunci”  agar  manusia  dapat  memahami  ajaran  agama- agama  yang  sangat  kompleks  dan  penuh  misteri  yang  tak  pernah  dapat diselami  maknanya  lewat  analisis  empiris  apalagi  historis  sebagaimana  yang dilakukan  oleh  para  sarjana  agama-agama  selama  ini.  Karena  itulah,  kajian tentang Philosophia  Perennis tidak  saja  menawarkan  perspektif  alternatif  bagi
19 Lihat, Budhy Munawar-Rahman, “Pengantar”, p. xxix.
20 Tentang    bentuk-bentuk  “kebenaran”  ( truth )  sebagai  manifestasi  iluminatif  dari  Yang  Maha Benar ( The Truth ), menarik mengutif ilustrasi F. Schuon: “Jika A melihat cahaya merah dan B melihat  cahaya  biru,  bukanlah  merupakan  pandangan  yang  lemah  jika  dikatakan  keduanya melihat cahaya”. Hal yang sama  mungkin dapat pula diterapkan pada pernyataannya yang lain: “apa yang benar bagi kita, harus benar secara universal, karena itulah arti kebenaran”. Lihat, Huston Smith “Introduction”, dalam Frithjof Schuon The Transcendent Unity of Religions (New York: Herper & Row, Publisher, 1975), p. xiii.
studi  agama  di  masa  depan  yang  dekat,  tapi  juga  kian  memperlihatkan signifikansinya  sebagai  wacana  dialog  intra-religius  di  kalangan  umat beragama  yang  pada  urutannya  diharapkan  mampu  menjadi  resolusi  konflik antar umat beragama di tanah air.
Meski  demikian,  tidak  dengan  sendirinya  berarti Philosophia  Perennis sunyi dari kritik. Sebut saja misalnya para ahli agama yang tidak percaya akan adanya  “kesatuan  transenden”,  memandang Philosophia  Perennis sebagai sesuatu  yang  tidak  ada  dan  hanya  merupakan  imajinasi  dari  para  penganut Philosophia  Perennis saja.  Apalagi  jika  secara  empiris  mereka  hanya  mampu melihat  pertentangan-pertentangan  yang  terdapat  dalam  agama-agama sementara mereka tidak mau melihat adanya the common vision dari agama dan tradisi yang autentik tersebut.
F.  Zaehner  umpamanya,  sebagai  seorang  Kristen  yang  ahli  Hindu  dan Sufi  menyebut,  alih-alih  kesatuan,  justru  lebih  banyak  pertentangan  dalam agama  yang  satu  dengan  yang  lain.  Di  kalangan  tradisional  Islam  juga  tidak sedikit  yang  menolak  gagasan  “kesatuan  transenden”  ini,  seperti  Seyyed Naquib  al-Attas.  Pada  hal  dengan  Philosophia  Perennis  ini—tentu    saja  bagi penganut  filsafat  ini—disadari    adanya  “yang Infinite ”  di  balik  kenyataan  ini ( levels  of  Reality [alam terrestrial,  intermediate,  celestial ]).  Juga  dalam  diri manusia—yang    dalam  Philosophia  Perennis  disebut levels  of  selfhood —terdiri dari body,  mind,  soul, atau  dalam  istilah  Islam, jasad,  nafs, dan  „ aql dipercayai adanya  apa  yang  disebut  “ Spirit ”  (Ruh).  Alam  semesta  ( macrocosmic )  dan manusia  ( microcosmic )  pada  dasarnya  memiliki  ikatan  “persaudaraan  kosmik” dan  karena  itu  tak  lebih  sebagai tajalli atau  bentuk    perwujudan  dari  Yang Infinite/Spirit ini, yang dalam Islam disebut al-Haqq . 21
Karena  kepercayaan  akan  adanya levels  of  Reality dan levels  of  Selfhood , maka  para  penganut  filsafat  ini  mempercayai  adanya  dunia  yang  bersifat hirarkis (bertingkat-tingkat). Huston Smith dalam bukunya The Forgotten Truth (1992) menyebut tingkat-tingkat ini sebagai the great chain of being (mata rantai agung seluruh keberadaan). Atau E.F. Schumacher yang menyebutkan dengan istilah the  hierarchy  of  existence (tingkat-tingkat  eksistensi),  mulai  dari  Tuhan pada peringkat tertinggi hingga manusia dan makhluk-makhluk/benda-benda “di  bawah”  manusia.  Atau  sebaliknya  dari  benda-benda  mati  pada  tingkat paling rendah, hingga Tuhan pada tingkat paling tinggi.
Dari  sudut  pandang  hirarkis  atau  tingkat-tingkat  eksistensi  inilah diberikan  argumen  bahwa  “tradisi”  adalah  jalan  yang  memberitahu  kita bagaimana  menempuh pendakian dari  tingkat  eksistensi/realitas  yang  lebih rendah—yaitu    kehidupan  sehari-hari  ini—sampai    ke  tingkat/realitas  yang paling  tinggi;  kepada  Tuhan  melalui  pengalaman-pengalaman  mistis, pengalaman  kesatuan  atau wahdat  al-Wujud dan  pengalaman-pengalaman spiritual lainnya.
Dalam konsteks ini tampak kian tegas bahwa salah satu tema terpenting dalam  kajian Philosophia  Perennis adalah the  transcendent  unity  of  religions atau “kesatuan  transenden  agama-agama”.  Dari  perspektif  ini  dapat  dipahami bahwa Philosophia  Perennis menawarkan  satu  bentuk  interaksi  antar  pemeluk
21 Lihat Budhy Munawar-Rahman, “Pengantar” , p. xxxi-ii.
umat  beragama  yang  lebih  bersifat  substansial,  sejuk,  dialogis  dan  di  atas segalanya berada dalam “wacana” spiritual.
Dengan  kata  lain,  perspektif Philosophia  Perennis terbangun  di  atas sebuah paradigma bahwa semua agama dan tradisi yang autentik berasal dari Tuhan  Yang  Satu.  Meskipun  dalam  perjalanan  historisitas  umat  manusia didapati  pelbagai  bentuk  keagamaan  dan  tradisi,  tetapi Philosophia  Perennis memandang  bahwa  semua  “jalan  kebenaran”  berawal  dan  berakhir  pada Kebenaran Tunggal , yaitu Tuhan.

## III. Mengurai Jejak Pustaka: Menganyam Perspektif Baru
Tak  sedikit  buku  dan  artikel  yang  telah  ditulis  orang  mengenai Philosophia  Perennis.  Sebut  saja  di  antaranya;  Frithjof  Schuon,  Islam  and  the Perennial Philosophy (1976), The Trancendent Unity of Religions (1975), Echoes of  Perennial  Wisdom  (1992),  Christianity/  Islam  :  Essays  on  Esoteric Ecuminicism  (1981);  Seyyed  Hossein  Nasr,  Knowledge  and  the  Sacred  (1990), The  One  and  the  Many  (1993),  Sufi  Essays  (1972)  dan  artikelnya,  “The Philosophia  Perennis  and  Study  of  Religion”  (1984);  Howard  P.  Kainz,  The Philosophy  of  Man  :  A  New  Introducion  to  Some  Perennial  Issues  (1977); Aldous  Huxley,  The  Perennial  Philoshopy  (1994).  Di  samping  itu,  beberapa karya  terjemahan  dan  buku  karangan  cendekiawan  Muslim  Indonesia  dapat disebutkan di sini, antara lain; Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis,  Agama  Masa  Depan:  Perspektif  Philosophia  Perennis  (Jakarta,  1995), Ahmad  Norma  Permata  (ed),  Perennialisme:  Melacak  Jejak  Filsafat  Abadi (Yogyakarta, 1996) dan Mohd. Sabri AR, Keberagamaan yang Saling Menyapa: Perspektif  Philosophia  Perennis  (Yogyakarta,  1998).  Sebagai  sebuah perspektif—tentunya  dalam keyakinan para penganut filsafat ini—philosophia perennis dapat menjadi salah satu bentuk pendekatan dalam hubungan lintas- agama. Yang ditawarkan di sini ialah “dialog lintas-iman” (interfaith dialogue), sebuah  dialog  yang  lebih  substansial  dan  berlangsung  di  kalangan  para pemeluk  keagamaan  dan  keyakinan  untuk  melihat  masalah  kemanusiaan bersama  dalam  perspektif  keimanan  masing-masing.  Dengan  kata  lain, perspektif  ini  mengajak  seluruh  penganut  agama  yang  ada,  agar  agama— khusunya dari makna-dalamnya (esoterisnya)—dapat  menjadi perspektif dan sumber  motivasi  dalam  melihat  serta  memecahkan  problem  kolektif  umat beragama  dan  karena itu  juga  masalah  kemanusiaan  secara  keseluruhan,  kini dan masa depan yang dekat. Berangkat dari kesadaran seperti itu, diharapkan perspektif  ini  memiliki  relevansi  kuat  terhadap  kondisi  obyektif  bangsa Indonesia  yang  plural  dan  acap  kali  terancam  konflik  dan  konfrontasi  antar umat beragama.
Dari sejumlah penelitian menunjukkan bahwa pendekatan studi agama yang  bersifat empiris-historis  an  sich menciptakan  reduksionisme  agama  yang begitu  hebat  dan  berakibat  pada  lahirnya  pemahaman  keagamaan  yang “kering” karena pendekatan ini tak mampu menyelami makna-dalam ( esoteris ) agama yang diteliti. Sementara pendekatan Philosophia Perennis semata yang bersifat normatif-filisofis-esoterik cenderung mengalami  “kemacetan”  dalam
menstudi empirikalitas eksternal agama ( eksoterik nya), sebab lebih menekankan pencarian  makna  transendensi  agama.  Karena  itu  studi  agama  membutuhkan paradigma  ganda: empiris-historis-eksoterik dan normatif-perennialistik-esoterik. Integrasi  dan  sintesa  kreatif  antar  kedua  bentuk  pendekatan  inilah  yang diharapkan  kelak  lebih  relevan  dan  diprediksi  menjadi  corak  dominan  studi lintas  agama kini dan di masa depan yang tidak terlalu jauh.

## IV. Pluralisme: Menelusuri Akar Kesatuan Transendensi Lintas Iman
Tak  sedikit  peneliti  yang  mengandaikan  Indonesia  sebagai    sebuah melting  pot dan  sekaligus  super  market  yang  ramai  bagi  pengaruh  agama- agama  dunia.  Agama-agama  dunia  datang  silih  berganti.  Satu  menggantikan yang lain, tetapi dalam arti tertentu juga ada semacam pola amalgamasi: baik antar sesama agama dari luar maupun antara agama luar dengan tradisi agama lokal. Dari catatan sejarah, tampak bahwa pola hubungan antar agama di masa lalu  yang  jauh  sangat  dipengaruhi  oleh  politik stelsel dan  politik  keagamaan pemerintah kolonial. Masing-masing pihak dibiarkan dalam sebuah hubungan anti-tesis,  persaingan  dan  ketegangan.  Syakwasangka  dan  sikap  ignoran sengaja  disulut  demi  kepentingan  politik  kolonial.  Pemerintah  kolonial melakukan politik  keagamaan yang  hanya bersumbu pada dogma dan bukan pada etika; pada ajaran dan bukan pada prilaku. Akibatnya, kehidupan agama bercorak  eksklusif  dan  kehilangan  inspirasi  yang  segar  bagi  umat  dan masyarakat  untuk  menuntut  perbaikan  nasib.  Agama  boleh  menjadi  apa  saja asal  tidak  menjadi  agama  pencerahan  atau  agama  pembebasan.  Oleh  elit penguasa  kolonial,  komunikasi  antar-agama  dikendalikan  sedemikian  rupa sehingga  tidak  berjalan  secara  bebas  dan  terbuka.  Pada  saat  itu  agama  telah kehilangan  “daya  dobrak  psikologis”  atau psychological  stricking  force untuk sebuah perubahan yang lebih baik.
Sejak  abad  19,  agama-agama  muncul  dalam  sebuah  fase  formatif  yang ditandai  oleh  upaya  untuk  merumuskan  ajaran-ajaran  dan  pendidikan  yang dirasa  cocok  dengan  tantangan  yang  muncul  saat  itu.  Terjalinnya  hubungan dengan  pusat-pusat  keagamaan  di  luar  negeri  menyebabkan  munculnya gerakan  purifikasi    agama.  Ortodoksi  lalu  menjadi  ciri  yang  menonjol.  Sebut saja  misalnya,  kekristenan  menjadi  identik  Barat,  begitu  pula  Islam  lebih berkiblat  ke  Tanah  Arab,  Hindu  ke  India,  dan  Budha  ke  Srilangka  atau Thailand. Proses purifikasi ini sering pula dimuati oleh masalah-masalah luar— baik    berupa  problem  histroris  maupun  teologis—ke    dalam  negeri.  Pada gilirannya,  problem-problem  impor  tersebut  bisa  menjadi  problem  laten  dan sukar dicari jalan keluarnya. Sekedar contoh, stigma sejarah yang pahit tentang Perang  Salib turut mengemuka juga di Indonesia. Dendam  sejarah, kebencian dan  permusuhan  bisa  muncul  kembali  ketika  cerita  tentang  perang  yang berjalan  selama  berabad-abad  itu  dibaca  dalam  konteks  pemahaman  yang salah. Begitu pula perang yang terjadi antara golongan Protestan dan Katolik di sejarah  Eropa  bisa  pula  menimbulkan  trauma  yang  sama  serta  menimbulkan kembali prasangka keagamaan yang negatif.
Daftar panjang “perang agama” bisa ditambah dengan konflik-konflik di zaman  modern  sebagaimana  yang  terjadi  di  Irlandia  Utara,  Libanon,  Israel, Bosnia,  dll.  Bahkan  fenomena  kerusuhan  terkini  yang  cukup  akut  dan menebarkan  api  kebencian  antar  umat  beragama  seperti  terjadi  di  sejumlah kota  di  tanah  air:  Luwu,  Poso,  dan  Maluku—untuk    sekedar  menyebut beberapa di antaranya—dapat  dipandang sebagai kelanjutan logis dari stigma masa lalu tentang “perang agama” tersebut. Dalam konteks ini, agama-agama bisa  berperan  sebagai  minyak  di  atas  nyala  api  yang  membakar:  alangkah panasnya  nyala  itu  menyiksa  dan  melumatkan  sekian  banyak  manusia  di panggung  sejarah.  Suara-suara  pesimistis  terhadap  fenomena  agama  bahkan menyimpulkan:  sekali  agama  berperan  dalam  konflik  dan  peperangan,  maka sulit orang keluar dari sana tanpa luka-luka sosial dan ruhani yang mendalam. Demikian  pula  halnya  dengan  konflik  yang  dipicu  oleh  kecemburuan  sosial- ekonomi  dan  dibingkai  oleh  sentimen  etnis,  acap  kali  justru  semakin menambah  wajah  buram  bangsa  kita.  Di  sini  tampak  jelas  bahwa  pemicu lahirnya  sejumlah konflik  di atas pentas sejarah kemanusiaan tidaklah berdiri tunggal: tapi dibangun di atas stigma yang demikian kompleks dan menyentuh wilayah sensitifitas kesadaran kolektif manusia.
Dalam  konteks  ini,  kesadaran  akan  kepelbagaian  atau  pluralisme  lalu menjadi  nilai  yang  sangat  penting.  Kendati  demikian,  secara  dini  kita  perlu membedakan  dua  persitilahan  yang  memiliki  kemiripan:  “pluralitas”  dan “pluralisme.”  Sebab tak sedikit kalangan acap kali mengacaukan penggunaan dua persitilahan tersebut.  Pluralitas adalah sebuah fakta tentang kepelbagaian yang  ada  secara  alami  dan  berdasarkan  hukum  alam:  ras,  warna  kulit,  suku, agama, budaya, jenis kelamin dan seterusnya. Pluralitas, karena itu,  bukanlah sebuah  pilihan  tapi  anugerah  Tuhan  bagi  manusia.  Itu  sebab,  tak  ada  yang salah  dalam  pluralitas.  Persoalannya  kemudian:  bagaimana  seseorang menyikapi kepelbagaian itu? Rumusan jawab terhadap pertanyaan itulah kelak melahirkan  pluralisme.  Karena  itu,  pluralisme  di  sini  tidak  dapat  dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri  dari  berbagai  suku  dan  agama,  yang  justru  hanya  menggambarkan kesan fragmentasi, bukannya pluralisme. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekadar  sebagai  “kebaikan  negatif”  ( negative  good ),  hanya  ditilik  dari kegunaannya  untuk  menyingkirkan  fanatisisme  ( to  keep  to  fanaticism  at  bay ). Sebaliknya, pluralisme—seperti digambarkan secara amat baik oleh Nurcholish Madjid—mesti  dipahami  sebagai  “pertalian  sejati  kebinekaan  dalam  ikatan- ikatan keadaban” ( geniune engagement of diversities within the bonds of civility ). 22 Karena  itu,  pluralisme  adalah  sebuah  sikap  yang  mengakui  sekaligus menghargai,  menghormati,  memelihara,  dan,  bahkan  mengembangkan  atau memperkaya keadaan yang bersifat plural, jamak atau kepelbagaian itu. Dalam konteks  teologi  lintas-agama  misalnya,  pluralisme  membangun    sebuah postulat: bahwa dalam jantung semua agama dan tradisi  autentik mempunyai pesan kebenaran yang sama yakni kita semua berasal dan akan kembali kepada satu  tujuan  yang  sama:  kepada Yang  Absolut,  Yang  Awal-Yang  Akhir,  Yang Hollygious atau dalam teologi disebut sebagai Tuhan.
22 Nurcholish  Madjid,  “Masyarakat  Madani  dan  Investasi  Demokrasi:  Tantangan  dan Kemungkinan,” Republika , 10 Agustus 1999.
Akan  tetapi  dalam  konteks  kebangsaan  kita,  belakangan  ini  pluralisme menjadi  terancam  dan  keutuhan  bangsa  sebagai nation-state pun  terkoyak- koyak—menyusul sejumlah fakta kerusuhan sosial yang membara di sejumlah kota di tanah air—ditengarai karena dipicu oleh masalah SARA (suku, agama, ras,  dan  atargolongan)  yang  sangat  kompleks.  Terlepas  dari  berbagai  analisis tentang  apakah  akar-akar  konflik  sosial  itu  terletak  pada  wilayah  ekonomi, politik,  sosial,  budaya,  etnis  atau  agama,  namun  aspek  terakhir  diyakini sementara  pihak  sebagai  faktor  yang  paling  sensitif  memicu  kerusuhan tersebut.
Sejauh ini, kepelbagaian (pluralitas)—yang oleh rezim Orde Baru bahkan secara pejoratif telah mempopulerkannya dengan istilah SARA—tampak tidak dikelola  secara  baik.  Perdebatan  masalah-masalah  penting  dari  agama-agama misalnya,  tidak  pernah  dikemukakan  secara  transparan  demi  medapatkan “titik-titik  pertemuan”  bersama.  Pendidikan  agama  pun  cenderung  diajarkan secara literer, formalistik dan adhoc sehingga wawasan pluralisme yang menjadi realitas  masyarakat  justru  tidak  tampak  sama  sekali.  Pengajaran  agama  yang mencoba  menumbuhkan  kritisisme  dan  apresiasi  atas  agamanya  sendiri  atau agama  orang  lain  bahkan    bisa  dikategorikan  menyesatkan.  Sebab  salah  satu masalah mendasar yang  selalu menghadang  adalah munculnya kebingungan- kebingunan  teologis,  khususnya  menyangkut  sikap:  bagaimana  seseorang harus  mendefinisikan  dirinya  secara  tepat  di  tengah-tengah  agama  lain    yang juga  eksis  dan  punya  keabsahan?  Di  masa  rezim  Orde  Baru  SARA  bukannya diterima  sebagai  anugerah  Tuhan,  tapi  malahan  menjadi  bingkai  pemicu konflik  dan  penebar  kebencian  di  kalangan  masyarakat.  Parahnya,  dunia pendidikan—terutama  bila  mencoba  menelaah  kurikulum  dan  silabi  yang diberlakukannya—sangat  tidak kondusif bagi terciptanya suasana dialogis dan mendorong  pluralisme, demokratis dan penuh dengan suasana kekeluargaan. Sementara dalam kehidupan sosial juga telah terbangun stigma tentang SARA yang cenderung dimaknai sebagai sesuatu yang sangat berbahaya dan negatif. Akibatnya,  kendati  pun  terdapat  upaya-upaya  penangan  dan  penyelesaian konflik sosial yang demikan akut, terutama karena dipicu oleh isu SARA—baik oleh  pemerintah  maupun  lembaga-lembaga  non  pemerintah—tapi  terkesan artifisial  dan  formal,  sehingga  tidak  mampu  menyentuh  akar  konflik  yang sesungguhnya.  Hal  tersebut  jelas  “ibarat  api  dalam  sekam”  yang  setiap  saat bisa meledak dan membakar hangus bangsa ini.
Dari dasar pemikiran ini pula dipandang perlu memikirkan upaya sadar dan  sistematis  guna  melahirkan  pemikiran-pemikiran  arif,  cerdas  dan  bening yang  secara  sungguh-sungguh  berkhidmat  kepada  upaya  melahirkan perdamaian dan resolusi konflik di tanah air.
Deskripsi  di  atas  memberi  isyarat  jika  adanya  problem  besar  dalam kehidupan beragama yang ditandai oleh kehidupan pluralisme belakangan ini. Dan  salah  satu  masalah  besar  dari  pluralisme—yang  memicu  sejumlah perdebatan  abadi  sepanjang  sejarah  kemanusiaan  menyangkut  “kebenaran” dan “keselamatan” adalah—bagaimana seorang beragama bisa mendefinisikan dirinya  secara  tepat  di  tengah-tengah  agama  lain  yang  juga  eksis  dan  punya keabsahan.  Pada  hal  seperti  diungkapkan  sebelumnya  bila  teologi  lama  di- set up —dan  sejarah  pun  kemudian  mengekstremkannya—dalam  suatu  tatanan
non pluralitas: bhwa hanya agama kitalah yang paling benar, sementara agama lain  salah  atau  menyimpang— “other  religions  are  false  paths  that  mislead  their followers ” 23 —kata  Ajith  Fernando.  Belum  lagi  masalah-masalah  sosial  politik yang sering memunculkan ketegangan dan krisis di kalangan antara pemeluk keagamaan, kian menambah kerunyaman tersebut. Sehingga, berkaitan dengan kian  berkembangnya  pemahaman  mengenai  pluralisme  dan  toleransi  agama- agama,  berkembanglah  suatu  paham  apa  yang  disebut  sebagai “theologia religionum” (teologi  agama-agama)  atau  “teologi  lintas-agama”  yang menekankan  semakin  pentingnya  dewasa  ini  untuk  dapat  “berteologi  dalam konteks agama-agama.” Gagasan ini, belakangan melahirkan kontroversi yang tidak  kecil  khususnya  di  kalangan  peminat  studi  agama-agama  ( religious studies) . Terlepas dari kontroversi itu, ada baiknya kita mempertimbangkannya sebagai bahan permenungan bersama guna merumsukan sebuah konsep yang lebih  komprehensif  dalam  merespons  kepelbagaian  atau  SARA  itu.  Sudah saatnya  kita  memberi  tafsir-ulang  terhadap  SARA,  sebagai  sebuah  konsep kepelbagaian—yang sejauh ini lebih merupakan “alat politik” regim penguasa dan  nalar  dominan  negara—ke  dalam  satu  makna  yang  lebih  mencerahkan, inklusif dan komprehensif: SARA adalah ”Ibu Kandung” NKRI. Mengabaikan, apalagi “mengkambing hitamkan” SARA, kita akan terancam  menjadi bangsa “Malin Kundang”.
Sejatinya,  pada  tataran  elite  dan  tokoh-tokoh  agama  di  Indonesia dewasa ini, kian hari  memperlihatkan pergaulan antara pemeluk agama yang semakin intens. Hubungan antar tokoh-tokoh agama tersebut sangat harmoni, bahkan  tak  sedikit  di  antara  mereka  kemudian  membangun  satu  tradisi intelektual yang dialogis, demokratis, kekeluargaan dan penuh aura akademis dalam  upaya  memecahkan  persoalan  bersama  masyarakat-bangsa  dengan perspektif keimanan masing-masing. Akan tetapi pada tingkat teologis—yang merupakan  landasan  agama  itu—muncul  kemudian  kebingungan- kebingungan:  khususnya  bagaimana  kita  merumuskan  diri  di  tengah-tengah agama lain yang juga hidup dan punya tradisi yang autentik? Dalam persoalan ini  kemudian  muncul  pertanyaan  mendasar:  apakah  ada  “kebenaran”  dalam agama lain—yang implikasinya ialah apakah ada “keselamatan” dalam agama lain?
Uraian berikut ini akan coba menawarkan pergaulan antar agama dalam perspektif  Philosophia  Perennis  kedua,  dengan  harapan  pluralitas  agama dalam pengertiannya yang esensial sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” dapat benar-benar terwujud di tanah air. Kajian akan diperkaya dengan studi Alquran dan temuan-temuan kontemporer, khususnya tentang  universalisme Islam dan pesan kesatuan kebenaran yang terkandung dalam  jantung  seluruh  agama  dan  tradisi  autentik.  Karena  itu,  yang  menjadi fokus dalam tulisan ini adalah: “Apakah gagasan pluralisme sebagai perspektif alternatif  bagi Paham  Lintas  Iman menjadi  sesuatu  yang  mungkin?”  Untuk mengurai secara detail masalah tersebut, berikut dikemukakan sedikitnya dua sub  maslah:  (1)  bagaimana  pesan  Lintas  Iman  dalam  doktrin  Islam,  dan  (2)
23 Ajith Fernando, “Other Religions are False Paths that Mislead Their Followers” dalam John Lyden, Enduring Issue in Religion (San Diego: Greenhaven Press Inc., 1995), p. 6.
bagaimana  kemungkinan  merumuskan  model  “Paham  Lintas  Iman”  dan menjadi  perspektif  agama-agama  dalam  merespons  problem  bersama kemanusiaan yang diinspirasi oleh bengunan keimanan masing-masing?

## V. Paham Lintas Iman dalam Doktrin Islam
Dalam  tradisi  spiritual  Islam,  dikenal  apa  yang  disebut  dengan the spiritual hierarchy , yakni tingkat-tingkat kedalaman spiritual. Ide ini selalu saja hadir  dalam  diskusi  sepanjang  masa,  khususnya  ketika  manusia  memperoleh masalah-masalah  yang  berhubungan  dengan  keruhanian  atau  spiritualitas. Tingkat-tingkat spiritual bukanlah produk imaginasi manusia; dia juga bukan sekedar  sebuah  ide  puitik,  tetapi  dia  adalah  sesuatu  yang  ril  sebagaimana wujud  itu  sendiri  memiliki  hirarki.  Sebutlah  misalnya  sungai:  ada  sungai berukuran kecil, sedang dan besar. Demikian pula gunung, ada yang kecil tapi ada juga yang besar. Di sini terlihat jelas jika alam pun memiliki hirarki. 24 Sekaitan  dengan  itu  kita  dapat  mempertimbangkan  konstatasi  berikut: misi  seluruh  kebenaran  yang  sejati  sesungguhnya  berasal  dari  Tuhan.  Ibarat matahari dan bulan, yang memiliki sinar sesungguhnya matahari, bukan bulan. Demikian  pula  halnya  dengan  pembawa  misi  kebenaran  sepanjang  sejarah kemanusiaan.  Kita  mengenal  adanya  misi  Budha,  misi  Kristus  atau  misi Muhammad,  padahal  secara  hakiki,  tidaklah  misi  itu  kecuali  miliki  Tuhan semata. 25
Aldous  Huxley,  salah  seorang  pemikir  perennialis  terpenting mengemukakan  bahwa  dalam  jiwa  manusia  terdapat  “sesuatu”  yang  identik dengan kenyataan Ilahi. 26 Dalam mengomentari pandangan Huxley itu, Smith 27 mencoba mengulasnya dengan menghadirkan ilustrasi berikut:
24 Hazrat Inayat Khan. The Unity of Religious Ideals (Delhi: Motilal Banarsidass, 1990), p. 124.
25 Ibid .
26 Ungkapan  aslinya:  “…in  the  soul  something  similar  to,  or  even  identical  with,  Divine Reality.” Lihat Aldous Huxley. The Perennial Philosophy (New York, London: Haper Colophon Books, 1970), p. vii.
27 Huston  Smith. Beyond  the  Postmodern  Mind (London:  The  Theosophical  Publishing  House,
[tt.]), p. 68.
Dari ilustrasi di atas tampak  adanya apa yang  disebut dengan Levels of Reality dan Levels  of  Selfhood .  Karena  itu,  para  penganut  Philosophia  Perennis ( philosophia  perennis )  meyakini  adanya  dunia  yang  bersifat  hirarkis.  Huston Smith  misalnya,  dalam  karyanya  yang  lain The  Forgotten  Truth menyebut tingkatan-tingkatan ini sebagai the great chain of being (matarantai agung seluruh keberadaan).  Atau  apa  yang  disebut  E.F.  Schumacher the  hierarchi  of  existence (tingkat-tingkat  eksistensi):  mulai  dari  Tuhan  pada  tingkat  tertinggi  dan  tak terhingga  ( infinite ),  hingga  manusia  dan  makhluk-makhluk/benda-benda  “di bawah” manusia. Atau sebaliknya dari benda mati pada tingkat paling rendah, hongga Tuhan pada tingkat paling tinggi.
Sementara  itu,  Smith  mengatakan  bahwa  pada  ilustrasi  di  atas digambarkan, realitas itu muncul dalam tatanan yang “terbalik” (tubuh [ body ] di  atas  akal  [ mind ],  dan  seterusnya)  adalah  wajar,  karena  memang mikrokosmos itu mencerminkan makrokosmos (manusia mencerminkan jagad raya),  demikian  pula  sebaliknya.  Secara  eksternal  (manusia)  yang  baik dilambangkan sebagai sesuatu  yang “tinggi”; namun saat kita melihat  secara internal,  maka  pemahaman  nilai  kita  akan  terbalik:  dalam  diri  manusia  yang terbaik adalah justru yang paling “terdalam”; ia adalah basis fundamental dan dasar bagi wujud kita. Jalan bagi tubuh ( body ) dan akal ( mind ) untuk berkorelasi dengan  tataran  bumi  ( terrestrial )  dan  pengantara  ( intermediate )  adalah  jelas: yang awal mengapung, sebagaimana adanya, pada yang akhir. Para penganut Teisme sama sekali tidak akan mengalami kesulitan untuk mengetahui bahwa jiwa ( soul )—lokus final individualitas—terlibat dalam hubungan I-Thou dengan Tuhan  yang  dapat  diketahui.  Akan  tetapi  mungkin  mereka  akan  menolak pernyataan  yang  menyebutkan  (seperti  dalam  rumusan  Huxley)  bahwa  “di dalam diri manusia terdapat „sesuatu‟ yang identik dengan Realitas Ilahi”, yang dalam ilustrasi di atas disebut Spirit ( Rûh ). 28
Dalam  tradisi  sufisme  dikenal  sedikitnya  tujuh  tingkatan  spiritual  ( the spiritual  hierarchies )  yang  dapat  dibedakan  satu  sama  lainnya  dengan  melihat perbedaan  tingkat  responsif  mereka  terhadap  hal-hal  yang  bersifat  ghaib. Mereka  itu  adalah, pir,  buzurg,  walî,  ghauth,  quthb,  nabî dan rasûl . 29 Urutan tersebut  sekaligus  memperlihatkan  tingkatan  keruhanian    mereka.  Meskipun demikian  patut  dicatat  bahwa  tingkatan-tingkatan  tersebut  bukanlah  kreasi manusia,  tetapi  pemberian  Tuhan.  Sebaliknya  manusia-manusia  tersebut bukanlah  Tuhan,  melainkan  manusia  yang  juga  memiliki  keterbatasan- keterbatasan. Namun ia juga tak bisa disebut manusia biasa, sebab dirinya telah diselimuti kesadaran ketuhanan yang kokoh. Mengingkari keberadaan tingkat keruhanian  manusia  seperti  itu,  berimplikasi  pada  lunturnya  bangunan keyakinan seseorang terhadap nabî dan rasûl , tokoh yang dalam tradisi agama semitik diyakini sebagai pembawa misi kebenaran dari Tuhan.
28 Huston  Smith, ibid., pp.  67-9.  Bandingkan  dengan  penjelasa  al-Quran  surah  al-Hijr/15:29. Pada  ayat  ini  Allah  menyatakan  bahwa  dalam  diri  manusia  memang  terdapat  unsur  Ilahi yang  diberi  istilah  “ min  rûhî .”  Dengan  demikian  dapat  dikatakan  bahwa  karena  dalam  diri manusia terdapat unsur Ilahi, maka dia pulalah yang paling potensial mendekati Tuhan.
29 Hazrat Inayat Khan. The Unity , p. 128.
Berikut  ini  akan  coba  diuraikan  secara  panjang  lebar  dua  konsep manusia spiritual terakhir yaitu nabî dan rasûl yang dikutip dari ayat-ayat Allah dalam Alquran.
Dan  sungguh  telah  Kami  utus  beberapa  orang rasul sebelum  engkau (Muhammad). Di antara mereka itu ada yang Kami ceritakan kepadamu dan di antara mereka ada (pula) yang Kami tidak ceritakan kepadamu. 30
Dalam  mengomentari  ayat  tersebut,  al-Thabârî  misalnya  berpendapat bahwa  Allah  Swt.  menyampaikan  kepada  Nabi  Muhammad  Saw.,  tentang adanya  sejumlah  nabi  dan  rasul  sebelum  dia  yang  diutus  kepada  umatnya masing-masing.  Di  antara  mereka  ada  yang  dikisahkan  dalam  Alquran  tetapi ada  juga  yang  tidak  dikisahkan.  Sembari  mengutip  sejumlah  riwayat,  al- Thabarî  berpendapat  bahwa  sebelum  Nabi  Saw.  dibangkitkan,  telah  ada sebelumnya  8000  nabi,  4000  di  antaranya  dari  keturunan  bani  Isrâîl. 31 Dalam riwayat lain dikisahkan terdapat 4000 nabi, dan yang dimaksud “nabi-nabi yang tidak dikisahkan” itu di antaranya adalah nabi-nabi yang dibangkitkan di Habsyi (Ethiopia). 32
Sementara  itu  Sayyid  Quthb,  agaknya  tidak  berusaha  mengemukakan berapa  jumlah  nabi  secara  keseluruhan.  Namun  ia  lebih  menekankan  bahwa maksud  mengapa  Allah  mengisahkan  nabi-nabi  sebelum  Muhammad  dan tidak  mengisahkan  sebagian  lagi  di  antara  mereka  adalah  untuk memperlihatkan bahwa tradisi kenabian memang memiliki  bentangan sejarah sangat  panjang  dalam  kehidupan  manusia.  Dengan  begitu,  demikian  Quthb, tampaklah  jika  misi  dan  pesan  kenabian  secara  substansial  adalah  satu. 33 Seperti halnya Quthb, al-Râzî pun tidak menekankan berapa jumlah nabi dan rasul yang telah diutus Allah sebelum nabi Muhammad. Ia hanya menegaskan bahwa Muhammad s.a.w., seperti halnya nabi-nabi sebelumnya memiliki misi yang sama. 34
Sementara  Al-Marâghî  dalam  kaitan  ini  menegaskan  kembali—dan  ini oleh sejumlah peminat studi-studi Alquran dipandang sebagai pendapat yang paling  populer—bahwa  Allah  Swt.  telah  membangkitkan  nabi  dalam  sejarah manusia tak kurang dari 124.000, dan 315 di antaranya yang masuk kualifikasi rasul. 35 Untuk  memperkuat  argumennya,  al-Marâghî  mengutip  hadis  riwayat Ahmad:
30 QS. al-Mu‟min/40:78.
31 Muhammad ibn Jarîr al-Thabarî. Tafsîr al-Thabârî , jilid X (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Alamiyyah,
1994), p. 80.
32 Al-Thabarî, ibid.
33 Sayyid Quthb. Fî Zhilâl al-Qur‟ân , jilid VII (Beirut: Dâr al-Ihya‟, 1967), p. 209.
34 Fakhr  al-Dîn  al-Râzî. Al-Tafsîr  al-Kabîr ,  jilid  XIV  (Beirut:  Dâr  al-  Kutub  al-„Alamiyyah 1990/1411), p.77.
35 Ahmad  Musthafa  al-Marâghî. Tafsîr  al-  Marâghî ,  juz  XII,  (Mesir:  Syirkah  Maktabah  wa Matbaah Musthafa al-Bâb al-Halabî wa Awlâduhu, 1966/1386), p. 96.
Dari Abî Zâr: “Saya bertanya kepada Rasulullah, berapa jumlah nabi?” Nabi  menjawab:  “124.000,  dan  yang  termasuk  rasul  sebanyak  315 orang.” (HR. Ahmad). 36
Sementara  nabi  dan  rasul “yang  dikisahkan” dalam  Alquran  hanya berjumlah  25  orang.  Mereka  itu  adalah:  Âdam,  Idrîs,  Nûh,  Hûd,  Shâlih, Ibrâhîm,  Lûth,  Ismâ‟îl,  Ishâq,  Ya‟qûb,  Yûsuf,  Ayyûb,  Syu‟ayb,  Mûsâ,  Hârûn, Dzû „l-kifl, Dâwûd, Sulaymân, Ilyâs, Ilyasa‟, Yûnûs, Zakarîyâ, Yahyâ, „Îsâ, dan Muhammad. Di antara 25 orang nabi dan rasul itu terdapat 5 orang rasul yang mempunyai  kelebihan,  yang  disebut ûlû  al-„azm ,  yang  berarti  “orang  yang berhati teguh” dan memiliki kesabaran yang tangguh. 37
Dari uraian di atas tampak jelas bahwa nabi dan rasul yang dikisahkan dalam  Alquran  berjumlah  25  orang,  sementara  yang  tidak  dikisahkan  sangat banyak, hingga mencapai ratusan ribu. Dari sini sesungguhnya dapat dipahami bahwa  sejarah  kenabian  mengikuti  gelombang  sejarah  kemanusiaan  yang demikian  panjang  dan  berakhir  di  tangan  Nabi  Muhammad  Saw.  Karena  itu, sangat  memungkinkan,  nabi-nabi  tersebut  berada—jika  bukannya  turut menentukan—kebangunan  peradaban  umat  manusia.  Meskipun  jumlahnya sangat banyak, dan berada dalam sejarah dan sejumlah kawasan yang berbeda pula,  tetapi  diyakini  bahwa  misi  dan  pesan  para  nabi  itu  pada  hakikatnya sama: menyeru tentang doktrin Ketuhanan Yang Maha Esa ( tawhîd ). Seperti  diketahui  satu  tema  terpenting  dan  sangat  fundamental  dalam epistemologi  Philosophia  Perennis 38 adalah  ide  tentang  Tuhan.  Sedemikian rupa  sehingga  tema  tentang  Tuhan—baik  upaya  untuk  “mendekati”  maupun “meyakini”  sepenuhnya—menjadi alfa-omega nya  (awal-akhir)  eksistensi manusia.
Dalam  perspektif  perennial,  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  adalah  inti semua agama dan tradisi yang autentik. Setiap pengelompokan (umat) manusia
36 Untuk pengecekan lebih lanjut, lihat Ahmad ibn Hanbal, V:178, 179 dan 266.
37 QS.  al-Ahqâf/46:35.  Sementara  untuk  daftar  nama  nabi-nabi  secara  tidak  berurutan  antara lain  lihat,  QS.  al-An„âm/6:83-86  dan  s.  al-Nisâ‟/4:163.  Bahkan,  sejumlah  tokoh  suci  dalam Alquran  oleh  pemikir  semisal  Muhammad  „Alî—seperti  dicantumkan  dalam  bukunya The Religion of Islam —diyakini sebagai nabi. Mereka itu adalah Nabi „Uzair, seperti yang disebut dalam Alquran s. al-Tawbah/9:30, Nabi Luqmân dari Ethiopia dan Dzû al-Qarnayn dari Parsi (yang menurut dugaannya adalah raja Darius I).
38 Philosophia  Perennis ( sophia  perennis )  secara  harfiah  berarti  “filsafat  keabadian” yang  dalam bahasa Arab sering diterjemahkan sebagai al-Hikmah al-Khâlidah . Istilah ini biasanya  muncul dalam  wacana  filsafat  agama,  di  mana  agenda  yang  dibicarakan  antara  lain:  (1)  tentang Tuhan,  Wujud  Yang  Absolut,  sumber  dari  segala  wujud.  Tuhan  Yang  Maha  Benar  adalah satu, sehingga semua agama yang lahir dari Yang Satu pada prinsipnya sama karena datang dari  sumber  yang  sama.  (2)  Philosophia  Perennis  ingin  membahas  fenomena  pluralisme agama secara kritis dan kontemplatif. Di sini terutama ditekankan adanya  apa yang disebut the transcendent unity of religions atau “kesatuan transenden agama-agama.” Yang terakhir ini ingin  menegaskan  bahwa  pada  semua  agama  dan  tradisi  yang  autentik,  dalam  jantungnya terdapat  pesan  keagamaan  yang  sama,  yakni  tentang  doktrin  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa. Untuk kajian lebih lanjut lihat antara lain, Aldous Huxley, The Perennial Philosophy , (London: Harper Colophon Books, 1970); Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions , trans. by Peter  Townsend,  (London:  World  Islamic  Festival  Publishing  Co.  Ltd.,  1976)  dan  Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred , (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
telah pernah mendapatkan tentang  ajaran Ketuhanan Yang  Maha Esa melalui para rasul Tuhan. 39 Karena itu terdapat “titik pertemuan” ( kalimah sawâ‟ ) antara semua  agama  manusia,  dan  orang    Muslim  khususnya  diperintahkan    untuk mengembangkan  titik pertemuan itu sebagai landasan hidup bersama. 40
Dalam  kaitannya  dengan  ayat  24  surat  al-Fâthir, “Dan  tidak  ada  suatu ummat  pun  melainkan  telah  ada  padanya  seorang  pemberi  peringatan” ,  al-Thabârî memberi penjelasan bahwa tidak ada umat-umat terdahulu—di mana umat itu memeluk  suatu  agama—kecuali  mereka  memiliki  pemberi  peringatan,  yakni rasul. Rasul tersebut memperingatkan kepada para umatnya tentang azab yang pedih jika mereka ingkar kepada Allah. Di sini berarti bahwa setiap umat pasti memiliki rasul. 41
Sementara  itu,  Sayyid  Quthb  berpendapat,  mengapa  Allah  niscaya mengutus seorang rasul kepada setiap kaum? Karena terdapat kecenderungan manusia  untuk  selalu  mengingkari  seruan  nabinya.  Akibatnya,  beriringan dengan  perputaran  zaman,  cahaya  ruhani  setiap  umat  perlahan-lahan  redup dan diselimuti kembali kabut kegelapan. Itu sebab, selalu saja Allah mengutus seorang rasul kepada setiap kaum sebagai pembawa “cahaya” peringatan dan berita gembira. 42
Dari  uraian  di  atas  tampak  jelas  bahwa  untuk  membimbing  manusia agar selalu berada “di jalan” Tuhannya, maka diutuslah seorang rasul kepada tiap-tiap  kaumnya.  Hal  tersebut  dimaksudkan  pula  agar  matarantai  agung cahaya kebenaran itu tetap terpelihara dan bersinar dalam bentangan panjang sejarah kemanusiaan. Karena itu dapat dipahami mengapa doktrin Ketuhanan yang  Maha  Esa,  kendati  menjadi  inti-pesan  yang  tertancap  dalam  jantung semua agama dan tradisi yang autentik, namun penampakannya dalam sejarah acapkali  tersamar  karena  dibungkus  oleh  mitologi  atau  aura  filosofi  tertentu. Dengan kata lain, dapat  ditegaskan bahwa tawhîd dalam tataran ini misalnya,
39 Terdapat  sejumlah  ayat  dalam  Alquran  yang  menyatakan  bahwa  setiap  kelompok  manusia (umat)  telah  didatangi  pengajar  kebenaran,  yaitu  utusan  atau  rasul  Tuhan.  Antara  lain disebutkan,  “Dan  sungguh  Kami  (Tuhan)  telah  mengutus  seorang  rasul  di  kalangan  setiap umat…”  (QS.  al-Nahl/16:36);  “Sesungguhya  Kami  (Tuhan)  telah  mengutus  engkau (Muhammad)  dengan  kebenaran  ( al-Haqq ),  sebagai  pembawa  kabar  gembira  dan  pembawa peringatan;  sebab  tiada  kelompok  manusia  (umat)  pun  melainkan  telah  lewat  padanya pembawa peringatan (QS. Fâthir/35:24).
40 Istilah kalimah  sawâ‟ berarti  kalimat,  ide,  prinsip  yang  sama,  yakni  ajaran  bersama  yang menjadi common  platform antara  pelbagai  kelompok  manusia.  Dalam  Kitab  Suci  Alquran misalnya,  Allah  memerintahkan  agar  Nabi  Muhammad,  rasul-Nya,  mengajak  komunitas keagamaan  yang  lain,  khususnya  para  penganut  Kitab  ( Ahl  al-Kitâb )  untuk  bersatu  dalam “titik pertemuan” itu: “Katakanlah olehmu (Muhammad), „Wahai para penganut Kitab Suci, marilah  menuju  ajaan  bersama  antara  kami  dan  kamu  sekalian,  yaitu  bahwa  kita  tidak menyembah  kecuali  Tuhan  dan  tidak  memperserikatkan-Nya  dengan  sesuatu  apapun  juga, dan kita tidak mengangkat di antara kita tuhan-tuhan selain Tuhan Yang Maha Esa (Allah)‟. Tetapi  jika  mereka  (penganut  Kitab  Suci)  itu  menolak,  katakanlah  olehmu  sekalian  (engkau dan  para  pengikutmu),  “Jadilah  kamu  sekalian  (wahai  penganut  Kitab  Suci)  sebagai  saksi bahwa kami adalah orang-orang yang pasrah kepada-Nya ( muslimûn ), (QS. Ali „Imrân/3:64). Jadi  dalam  firman  itu  ditegaskan  bahwa  „titik  pertemuan‟  utama  antara  semua  agama  dan tradisi autentik adalah prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa ( tawhîd ).
41 Al-Thabarî, Tafsir al-Thabarî , juz. X, p. 408.
42 Sayyid Qutb, Fî Zilâl al-Qur'ân , VII, p. 694.
belum “semurni” dengan doktrin tawhîd yang disampaikan nabi Ibrahim, dan kelak menemukan bentuknya yang sempurna di tangan Nabi Muhammad Saw. Dengan begitu, tidak keliru bila dikatakan bahwa agama “pagan” sebenarnya merupakan satu babakan sejarah perjalanan manusia dalam upaya  mendekati paham  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa.  Sebab  andaikan  saja  agama-agama  dan tradisi “pagan” itu ditelusuri lebih mendalam lagi, pada akhirnya kita toh akan menemukannya dalam lingkaran doktrin monoteisme ( tawhîd ) yang sejati itu. Dalam  sejarah  agama-agama,  terkadang  diketemukan  sejumlah  simbul dan  nama-nama  yang—apabila  ditelusuri  lebih  jauh—akan  tampak  bahwa simbul  dan  nama-nama  tersebut  tidak  lain  dari  agama  atau  rasul  Tuhan. Meskipun  hal  tersebut  masih  diselimuti  kabut  kontroversi,  tetapi  setidaknya menjadi  informasi  sangat  berharga  terutama  dalam  menelusuri  kesatuan Kenabian yang bersumber dan berawal pada Asal Yang Tunggal yakni Allah.
Berikut dikemukakan sejumlah terma atau pun nama-nama tokoh dalam sejarah,  yang  oleh  sementara  pihak  diyakini  memiliki  kaitan  erat  dengan sejarah agama-agama dan misi kenabian.

## a. Ahl al-Kitâb
Salah  satu  tema  terpenitng  dalam  pesan  pluralisme  agama  adalah konsepsi  tentang Ahl  al-Kitâb .  Tak  sedikit  pendapat  yang  lahir  untuk mengomentari konsep itu, mulai dari maknanya yang paling tradisional hingga yang  kontemporer  dan  kontroversi  sekalipun.  Dari  konsep  ini  pula  kelak melahirkan perdebatan cukup panjang dalam rentang sejarah pemikian Islam. Sesungguhnya,  sebutan Ahl  al-Kitâb atau  Ahli  Kitab  dengan  sendirinya tertuju  kepada  golongan  bukan-Muslim,  dan  tidak  ditujukan  kepada  kaum Muslim  sendiri,  meskipun yang  terakhir  ini  juga  menganut  Kitab  Suci,  yaitu Alquran.  Ahli  Kitab  tidak  tergolong  kaum  Muslim,  karena  mereka  tidak mengakui atau bahkan menentang, kenabian dan kerasulan  Muhammad Saw. dan ajaran yang beliau sampaikan. Bagi „Abdul Hâmid Hâkim, seperti dikutip Nurcholish,  setidaknya  terdapat  tiga  kelompok  dari  kalangan  umat  manusia yang  menolak  Nabi  Muhammad  dan  ajarannya:  (1)  mereka  yang  sama  sekali tidak memiliki kitab suci, (2) mereka yang memiliki semacam kitab suci, dan (3) mereka  yang  memiliki  kitab  suci  yang  jelas. 43 Dari  kelompok  yang  terakhir inilah dimasukkan Yahudi dan Nasrani. Bahkan inilah yang secara tradisional dipahami  sementara  pemikir  Muslim  sebagai Ahl  al-Kitâb seperti  yang tercantum dalam Alquran.
Kaum  Yahudi  dan  Nasrani  sebenarnya  memiliki  posisi  spesifik  dalam pandangan  kaum  Muslim  karena  mereka  adalah  pendahulu  agama  kaum Muslim, sementara agama kaum Muslim (yaitu Islam), merupakan kelanjutan, pembetulan,  dan  penyempurna  bagi  agama  mereka.  Sebab  seperti  pada  yang telah  dikutip  sebelumnya  bahwa  inti  ajaran  yang  disampaikan  Allah  Swt. kepada  Nabi  Muhammad  Saw.  adalah  sama  dengan  inti  ajaran  yang disampaikan oleh-Nya  kepada  semua nabi, baik  nabi  yang  tercantum  dalam Alquran maupun tidak. Karena itu secara tegas dapat dikatakan bahwa semua umat  pemeluk  agama  Allah  adalah  umat  yang  tunggal;  memiliki  kesatuan kenabian dan pesan kebenaran yang sama. Tetapi karena di dalam perjalanan
43 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban , (Jakarta: Paramadina, 1995), p. 72.
sejarahnya mengalami “anomali-anomali”, maka kedatangan Nabi Muhammad di  sini  sebagai  koreksi  dan  penyempurnaan  dari  ajaran  tersebut.  Itu  pula sebabnya  mengapa  Nabi  Muhammad  diperintahkan  untuk  mengajak  kaum Ahli  Kitab  untuk  menuju  kepada  “kalimat  kesamaan”  ( kalimah  sawâ‟ ),  yaitu doktrin  tentang  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa,  seperti  telah  diuraikan sebelumnya.
Dalam  sejarah—sebagai  kelompok  masyarakat  yang  menolak  bahkan menentang Nabi—Yahudi dan Nasrani memiliki sikap yang berbeda-beda: ada yang keras ada pula yang lunak. Secara umum, penolakan mereka kepada Nabi digambarkan  bahwa  mereka  tidak  akan  merasa  senang  sebelum  Nabi mengikuti  agama  mereka.  Hal  tersebut  bisa  dipahami,  sebab  nabi  membawa agama  “baru”  yang  bagi  mereka  merupakan  tantangan  bagi  agama  mereka yang sudah “mapan” yaitu agama Yahudi dan Nasrani, sementara mereka itu masing-masing  mengklaim  bahwa  agama  mereka  tidak  saja  sebagai  yang “paling  benar”  tetapi  juga  agama  terakhir  dari  Tuhan.  Karena  itu,  tampilnya Nabi Muhammad dengan agama “baru”nya itu sungguh merupakan gangguan bagi  mereka.  Namun  dalam  konteks  ini  sesungguhnya  lebih  merupakan problem  psikologi—khususnya    psikologi  agama—ketimbang    masalah teologis. Itu pula sebabnya mengapa Alquran memperingatkan Nabi:
Tidaklah  akan  senang  kepada  engkau  (wahai  Muhammad)  kaum Yahudi  dan  Nasrani  itu,  sehingga  engkau  mengikuti  agama  mereka. Katakanlah  (kepada  mereka):  “Sesungguhnya  petunjuk  Allah  itulah yang benar-benar petunjuk… 44
Meskipun  demikian,  Alquran  juga  menyebutkan  bahwa  dari  kalangan Ahli Kitab pun tidak sedikit yang sikapnya bersimpati kepada nabi dan kaum Muslim.  Bahkan  sejumlah  kecil  dari  mereka  ada  yang  secara  diam-diam membenarkan ajaran yang dibawa oleh Nabi. 45
Karena  sikapnya  yang  simpati  dan  mengikuti  kebenaran  ajaran  Nabi, maka  sementara  penafsir  melihat  jika  mereka  bukan  lagi  sebagai  Ahli  Kitab dalam  pengertiannya  yang  tradisional,  tetapi  mereka  telah  “muslim”  (dalam pengertian  generik).  Tetapi  karena  penamaan  atau  terma Ahl  al-Kitâb diintrodusir sendiri oleh Alquran sehingga tetap dipertahankan sebagai sebuah “sebutan” kendati dengan pemahaman yang baru. Untuk pandangan terakhir ini dapat diwakili terutama oleh Sayyid Râsyîd Ri«â. Bagi Ri«â, yang termasuk Ahl  al-Kitâb tidak  hanya  orang-orang  Yahudi,  Nasrani,  dan  Majusi  saja, melainkan juga orang-orang Hindu, Budha, para penganut agama Cina, Jepang, dan  lain-lain.  Sebab  mereka  ini  adalah  penganut  suatu  jenis  Kitab  Suci  yang
44 QS. al-Baqarah/2:120.
45 Untuk  penjelasan  lebih  detail  tentang  masalah  ini,  lihat  antara  lain  QS.  al-Mâ‟idah/5:82-5. Lihat pula firman Allah: “Mereka (Ahli Kitab) itu tidaklah sama. Dari kalangan Ahli Kitab itu terdapat  umat  yang  teguh  (konsisten)  mempelajari  ajaran-ajaran  Allah  di  tengah  malam sembari  terus  menerus  beribadah.  Mereka  beriman  kepada  Allah  dan  Hari  Kemudian, melakukan „amr  ma‟ruf  nahy  munkar‟ ,  dan  bergegas  dalam  berbagai  kebaikan.  Mereka  itu tergolong  orang-orang  yang  saleh.  Apabila  kebaikan  yang  mereka  kerjakan,  tidak  akan diingkari  (pahalanya),  dan  Allah  maha  Tahu  tentang  orang-orang  yang  bertaqwa.”  (QS.  Âli Imrân/3:113-5).
memuat  ajaran  dasar tawhîd atau  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa,  sampai sekarang. 46 Lebih jauh Râsyîd Ridhâ mengurai:
Yang  nampak  ialah  bahwa  Alquran  menyebut  para  penganut  agama- agama terdahulu, kaum Shâbi‟în dan Majûsi, dan tidak menyebut kaum Brahma  (Hindu),  Budha  dan  para  pengikut  Konfusius  karena  kaum Shâbi‟în  dan  Majusi  dikenal  oleh  bangsa  Arab  yang  menjadi  sasaran mula-mula adres Alquran,  karena  kaum  ¢âbi‟în  dan  Majûsi  itu  berada berdekatan  dengan  mereka  di  Irak  dan  Bahrain,  dan  mereka  (orang- orang  Arab) belum  melakukan  perjalanan  ke  India,  Jepang  dan  Cina sehingga mereka tidak mengetahui golongan yang lain. Dan tujuan ayat suci  telah  tercapai  dengan  menyebutkan  agama-agama  yang  dikenal (oleh  bangsa  Arab)  sehingga  tidak  perlu  membuat  keterangan  yang terasa asing ( ighrâb ) dengan menyebut golongan yang tidak dikenal oleh orang-orang  yang  mebjadi adres pembicaraan  itu  di  masa  turunnya Alquran, berupa penganut agama-agama yang lain. 47
Dari  kutipan  di  atas  diharapkan  sedikitnya  menciptakan  wawasan  baru dalam  pemahaman  keagamaan,  khususnya  konsep  tentang ahl  al-kitâb . Pemahaman  seperti  itu—meski  oleh  sementara  pihak  dipandang  sangat kontroversial—sekurang-kurangnya  akan  memberi  “ruang  gerak”  pemikiran keagamaan  yang  tidak  diragukan  lagi  akan  sangat  kuat  relevansinya  dengan kondisi  obyektif  zaman  modern  dengan  ciri  globalisasi  yang  menimbulkan pluralisme  ini.  Demikian  pula  halnya  bila  diletakkan  dalam  kerangkan kebangsaan  indonesia  yang  sangat  plural,  gagasan  di  atas  jelas  kian menemukan  momentumnya.  Karena  itu,  tidak  mengherankan  jika  sejumlah pemikir  Muslim  memandang  bahwa  konsep ahl  al-kitâb tidak  saja  merupakan kemajuan luar biasa dalam sejarah agama-agama sepanjang zaman, tetapi juga membuktikan  keunggulan  konsep-konsep  Alquran  dan  Sunnah.  Itu  pula sebabnya  pemahaman  baru  terhadap  kedua  sumber  itu  merupakan  suatu  hal yang  niscaya  dalam  kerangka  pembaruan  pemikiran  keagamaan  yang  lebih luas dan komprehensif.

## b. Hermês, Budha dan Lao Tze
Setidaknya terdapat dua pendapat yang berseberangan secara diametral mengenai soal ini: apakah monoteisme (doktrin Ketuhanan Yang  Maha Esa— tawhîd )  itu  muncul  lebih  awal  baru  kemudian  terjadi  perkembangan  ke  arah politeisme, atau sebaliknya, dari politeisme  ke monoteisme. Dengan  mengutip  Wilhelm  Schmiht,  dalam  bukunya The  Origin  of  the Idea of  God, Amstrong 48 berpendapat bahwa paham monoteisme muncul lebih dahulu.  Paham  monoteisme  ini  telah  dikenal  sejak  dahulu  sebelum  orang- orang  kemudian  beralih  menyembah  tuhan-tuhan  yang  banyak  (politeisme).
46 Sayyid Rasyid Ridhâ, Tafsîr al-Manâr , jilid VI, (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, [tt] ), p. 185.
47 Ibid .
48 Karen  Amstrong. A  History  of  God, the  4000-Year  Quest  of  Judaism,  Chrisianity  an  Islam (New York: Alfred A. Knopf, 1993), p. 3.
Dengan  demikian,  ajaran  monoteisme  yang  didakwahkan  oleh  agama-agama Semitik  sesungguhnya  bukanlah  hal  yang  baru,  melainkan  mempertegas  dan memperjelas  paham  yang  pernah  tumbuh,  tapi  karena  berbagai  faktor  lalu menjadi  samar-samar.  Demikianlah,  dalam  sejarahnya,  manusia  menyebut Tuhan  Yang  Maha  Esa  dan  Mutlak  itu  dengan  sejumlah  nama  dan  istilah, namun secara substansial beragam nama itu menunjuk kepada zat yang sama. Dalam  sejarah  pemikiran  manusia,  jalan  untuk  menuju  Tuhan  tidak selamanya  mulus  dan  sampai  kepada  tujuan.  Berbagai  penelitian  antropologi agama  menunjukkan  bahwa  tak  sedikit  masyarakat  yang  alam  pikirannya justru masih dikuasai oleh kekuatan mitis. Atas dasar itu pula sehingga dapat disimpulkan  bahwa  meskipun  monoteisme  itu  merupakan  keyakinan  sejak awal,  namun  penangkapan  atau  artikulasinya  masih  samar-samar  dan  penuh dengan aroma mitis sebagaimana terlihat dalam agama “pagan.” Secara  tegas mungkin dapat dikatakan bahwa monoteisme pada tahapan ini belum sekental doktrin  monoteisme  yang  disampaikan  Nabi  Ibrahim,  tetapi  jelas  agama “pagan” tersebut dapat dipandang sebagai satu tahapan dari upaya mendekati paham  monoteisme.  (Ingat  “sitem  tanda”  yang  dikenalkan  Charles  S.  Pierce: “icon”, “index” dan “symbol” dalam Mohd. Sabri AR, Keberagamaan yang Saling Menyapa:  Perspektif  Philosophia  Perennis ,  Yogyakarta:  Bigraff, 1989, khususnya sub bab: “Mencari Rumus Tuhan.”)
Dalam  tradisi  Yunani  antik  misalnya,  dikenal  tokoh  Hermès, 49 yang diyakini  sebagai  sumber  matarantai  agung  spiritualisme  dalam  sejarah  umat manusia.  Hermès  adalah  salah  seorang  putra  Dewa  Zeus—pemimpin  para dewa  di  Olimpus—dari  hasil  perkawinannya  dengan  Maîa.  Hermès  bertugas menyampaikan “berita” dari Sang Maha Dewa kepada manusia. Jadi semacam “juru bicara para dewa.” 50 Inilah yang jadi sebab mengapa Hermès dipandang sebagai  piranti  yang  menghubungkan  dunia  spiritual  dan  hikmah  serta menjadi  penafsir  dari  Realitas  Tertinggi  ( Supreme  Being )  untuk  kehidupan manusia. 51
Terdapat  keyakinan  di  kalangan  sarjana  Muslim  bahwa  tokoh  Hermès tak lain dari Nabi Idrîs as yang disebut dalam Alquran. 52 Sementara menurut legenda yang beredar di kalangan masyarakat Muslim tradisional—khususnya
49 Hermès yang dikenal dalam tradisi Yunani kuna memiliki sejumlah nama yang berbeda pada tiap tradisi. Di Mesir kuna misalnya, ia diidentikkan dengan The Thoth , Ukhnûkh di kalangan Yahudi, Hûshang di Persia kuna dan Nabi Idrîs as dalam tradisi Islam. Lebih jauh lihat Seyyed Hussein Nasr, “Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World,” dalam Islamic Studies: Essay on Law anda Society, the Science and the Philosophy and Sufism (Beirut: Librairie Du Liban, 1967), pp. 64-5, khususnya catatan kaki no.9. Lihat juga, Nasr. Knowledge and the Sacred (New York:  1961),  p.  72.  Sementara  dalam Kitab  Perjanjian  Lama , Hermês diidentikkan  dengan Henokh , (Kejadian, 5:24).
50 Lihat  WHD.  Rouse. Gods,  Heroes  and  Men  of  Ancient  Greece (New York:  A  Signet  Key  Book, The New American Library, 1961), p. 43.
51 Nasr, ibid.
52 Lihat  Nasr, Islamic  Studies, p.  67.  Nasr  mengemukakan  bahwa  diperkirakan  Hermès  hidup sekitar  3000  tahun  S.M.  Dialah  manusia  pertama  yang  memperoleh  pengetahuan  dari “langit”,  ilmu  ketabiban,  serta  pencipta  huruf  dan  tulisan.  Dia  pula  yang  pertama  kali membangun  tempat  tertentu  untuk  penyembahan  kepada  Tuhan,  serta  meramalkan  akan datangnya banjir besar yang dalam sejarah terjadi kelak pada masa Nabi Nuh as.
di  Indonesia—pekerjaan  Nabi  Idrîs  adalah  sebagai  “tukang  tenun”  atau “pemintal.”  Jika  profesi  tukang  tenun  atau  pemintal  dikaitkan  dengan  mitos Yunani  tentang  peran  Hermès,  ternyata  terdapat  korelasi  positif.  Kata  kerja “memintal”  padanannya dalam bahasa Latin adalah tegere , sedang produknya disebut textus atau text .  Karena  itu,  kain  hasil  pintalan  disebut textile. Belakangan  kajian  tentang text menjadi  isu  sentral  dalam  tradisi  filsafat Hermeneutics , 53 sebuah  tradisi  filsafat  yang  berakar  kuat  dari  nama  Hermès tersebut.
Tampak  jelas  bahwa  bagi  Hermès,  persoalan  pertama  yang  dihadapi adalah bagaimana menafsirkan pesan Tuhan atau Maha Dewa yang berbicara dengan  “bahasa  langit”  agar  bisa  dipahami  oleh  manusia  yang  berbicara dengan  “bahasa  bumi.”  Di  sinilah  barangkali  terkandung  makna  metaforis “tukang pintal” yakni memintal atau merangkai kata dan makna yang berasal dari Tuhan agar nantinya pas dan mudah dipahami oleh manusia.
Sementara  itu  menarik  pula  mengkaji  tokoh  spiritual  Budha.  Sebagian sarjana  Muslim  mengidentikkannya  dengan  Hermès  atau  Nabi  Idrîs,  tapi sebagian lagi berpandangan jika Budha tak lain dari Nabi Dzû al-Kifl as.
Pandangan  pertama  terutama  berangkat  dari  kenyataan  bahwa  dalam mitologi Yunani, Hermès, putra dari dewa Zeus dan Maîa, diidentikkan dengan dewa  Mercury  dalam  tradisi  Romawi.  Pada  saat  yang  bersamaan  Budha  di India  juga  diyakini  sebagai  dewa  Mercury.  Hal  tersebut  karena  memiliki kesamaan  sumber  dalam  tradisi  hikmah:  jika  Budha  bermakna Shâkva-Muni atau yang Maha Bercahaya ( illumination ), maka Mercury diyakini sebagai Dewa Cahaya.  Sementara,  persamaan  antara  Idris  atau  Hermès  dan  Budha  adalah kesamaan nama ibu mereka: ibu Idris bernama Maîa dan ibu Budha bernama Mâyâ Dêvî. 54
Sementara pandangan kedua yang mengidentikkan Budha dengan Nabi Dzû  al-Kifl,  berangkat  dari  keserupaan  satu  gagasan  dasar: al-Dîn  al-Hanîf dalam  Islam  mirip  dengan sanatâna  dharma dalam  tradisi  Hindu-Budha,  yang dalam  kerangka  metafisiknya  tidak  saja  memiliki  persenyawaan  antara  satu dengan lainnya tetapi juga berasal dari akar yang sama, yakni apa yang disebut oleh  kalangan  sufi  sebagai syarî‟ah atau  agama  Nabi  Âdam.  Karena  itu  tidak mengherankan  mengapa  sejumlah  cendekiawan  Muslim  di  masa  dinasti Moghul (Islam) memandang para pemeluk Hindu-Budha sebagai Ahl al-Kitâb , karena  memiliki  silsilah  nabi-nabi  sebelum  datangnya  Nabi  Islam (Muhammad)  dan bermula dengan Nabi Âdam. Beberapa komentator sarjana Muslim India juga mengatakan bahwa Nabi Dzû al-Kifl dalam Alquran adalah Budha dari Kifl (Kapilawastu) dan “pohon Arsy” yang disebut dalam surah ke-
53 Hermeneutics adalah  salah  satu  tradisi  filsafat  kontemporer  yang  secara  persis  bermakna “interpretation of the inner meaning of text. ” Karena itu, teks menjadi objek penelitiannya yang paling  fundamental,  khususnya  dalam  menelusuri  „makna-batin‟  yang  berada  di  balik  teks. Lihat, Nasr, ibid , p. 79.
54 Lihat Nasr, Islamic Studies , p. 64, dan catatan kaki no. 9. Bandingkan pula, al-Bîrûnî, Chronology of Ancient Nations , translated by C.E. Sachau, (London: 1978), p. 188.
95  ( al-Tîn )  adalah  “pohon  Bodhi”  yang  di  bawahnya  Budha  memperoleh pencerahan spiritual atau iluminasi. 55
Temuan antropolog agama yang tak kalah menariknya adalah sosok Lao Tze yang diidentikkan dengan Nabi Lûth as sebagaimana dikemukakan dalam Alquran.  Ungkapan  bahwa  Lao  Tze—tokoh  yang  mengenalkan  ajaran  Tao— adalah  Nabi  Lûth  memang  belum  pernah  ditemukan  dalam  suatu  referensi. Namun  jika  diteliti  secara  seksama  dari  berbagai  buku-buku  mengenai Taoisme, di sana ditemukan bahwa Lao  Tze adalah seorang  yang “berhidung besar” dan dilahirkan di kota Ir. Di masyarakat Cina, ada satu kota yang dihuni oleh “orang-orang berhidung besar.” Bagi orang-orang Cina, orang-orang yang berhidung  besar  itu  artinya  adalah  “orang  Arab.”  Nabi  Lûth  adalah  orang Arab.  Disebutkan  dalam Kitab  Perjanjian  Lama bahwa  Lûth  atau  Lot  adalah keponakan Nabi Ibrâhîm as, yakni cucu ibunda Terah, ibu dari Nabi Ibrâhîm, yang  berasal  dari  kota  Ur  di  Babylonia  (yang  diduga  berubah  menjadi  Ir). Terah mengajak anaknya (Ibrâhîm) dan cucunya (Lûth) berhijrah ke arah barat daya kota Ur ke tanah Harran, satu kota yang terletak di wilayah selatan kota Turki sekarang. 56
Dari temuan-temuan kontemporer tersebut, sedikitnya  memberi isyarat kepada  kita  tentang  perlunya  melakukan  penafsiran  hermeneutik  terhadap teks-teks  keagamaan.  Sebab  dengan  cara  itu,  kita  akan  menemukan pemahaman-pemahaman  baru  yang  relevan  dan  sekaligus  memberi  makna positif dan optimis terhadap pluralisme.

## VI. Penutup  :  Paham  Lintas  Iman:  Relasi  Baru  Antar  Agama  dan  Tradisi Autentik
Tampaklah  jika  dewasa  ini  kita  kian  membutuhkan  sebuah  Paham Lintas  Iman  yang  mengandaikan  visun  inklusif-pluralis  dan  selalu  siap merespons  problem  kemanusiaan  empirik.  Sebab  acapkali  tampak  dalam sejarah manusia—seperti banyak diulas di awal tulisan ini—lahirnya sejumlah kekerasan dan konflik  yang berimplikasi pada luka sosial dan ruhani justeru karena dipicu oleh pemahaman “keagamaan” tertentu yang membingkai setiap gerakan  mereka.  Karena  itu,  untuk  mendapatkan  suatu  pemahaman keagamaan  yang  pluralis,  sejuk  dan  menolak  seluruh  bentuk  kekerasan  atas manusia  sangatlah penting dimengerti segi-segi konsekuensial ini: bagaimana Paham  Lintas  Iman  melahirkan  sikap  tertentu  keadaban  ( civility) terhadap agama-agama  lain.  Dalam  penelitian  ilmu  agama-agama  ( religious  studies ), setidaknya  ada  tiga  sikap  keberagamaan  yang  sangat  dominan: eksklusivisme, inklusivisme dan paralelisme .  Paham  Lintas  Iman  hanya  bisa  dibangun  jika seseorang    secara  teologis  paling  tidak  inklusif,  tapi  akan  lebih  baik  jika menganut  paham  paralelisme.  Berikut  akan  diuraikan  secara  singkat  ketiga bentuk sikap keberagamaan tersebut.
55 Seyyed  Hossein  Nasr. Tasawuf,  Dulu  dan  Sekarang ,  terj.  Abdul  Hadi  WM  (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1991), p.154-5. Bandingkan dengan al-Qasimi, yang kendati ia tidak memastikan jika Budha  adalah  Dzu  al-Kifl,  tapi  ia  sangat  yakin  bahwa  Budha  asdalah  seorang  nabi  yang benar. Lihat al-Qasimi. Mabâhits al-Ta‟wîl , jilid XVII, p. 6201.
56 Untuk mengetahui lebih jauh daftar keturunan ibunda Terah, lihat Kitab Kejadian ; 11:27-32.
Pertama, eksklusif .  Pandangan  ini  sangat  dominan  dan  dianut  oleh sebagian besar pemeluk keyakinan dari zaman ke zaman. Dalam ajaran Kristen misalnya,  inti  pandangan  ini  terwakili  dalam  doktrin:  Yesus  adalah  satu- satunya jalan yang sah untuk keselamatan. “Akulah Jalan dan Kebenaran dan Hidup. Tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku”  (Yohanes  14:6).    Dalam  perspektif  orang  yang  bersikap  eksklusif  ayat tersebut  sering  dibaca  secara  literer, adhoc, dan  tekstual.  Pandangan  yang hampir sama juga diketemukan misalnya dalam ajaran Islam: “Sesungguhnya agama yang ada di sisi Allah, (hanyalah) Islam ” ( inna al-dîn „ind al-Lâh al-islâm ). Kedua, inklusif .  Paradigma  ini  membedakan  antara  kehadiran penyelamatan  ( the  salvific  presence )  dan  aktivitas  Tuhan  dalam  tradisi  agama- agama  lain,  dengan  penyelamatan  dan  aktivitas  Tuhan  dalam  Yesus  Kristus. Dalam  doktrin  Kristen  misalnya  diyakini  bahwa  “menjadi  inklusif  berarti percaya  bahwa  seluruh  kebenaran  agama  non-Kristiani  mengacu  kepada Kristus…”  kata  Alan  Race  dari  Universitas  Kent.  Dalam  perspektif  ini, pandangan keberagamaan seseorang telah bisa “memahami” jika dalam agama lain  pun  terdapat  keselamatan,  sepanjang  mereka  hidup  dalam  ketulusan Tuhan,  melalui  Krsistus.Tapi  pandangan  ini  dikritik  oleh  kaum  paralelis sebagai membaca “agama lain” dengan “kacamata agama” sendiri. Karena itu, bagi kaum paralelis perspektif ini jelas bias.
Ketiga paralelisme .  Paradigma  ini  percaya  bahwa  setiap  agama  (agama- agama lain di luar Kristen), mempunyai keselamatannya sendiri, dan karena itu klaim bahwa kristianitas adalah satu-satunya jalan (sikap eksklusif) atau yang melengkapi dan mengisi jalan yang lain (sikap inklusif), haruslah ditolak, demi alasan-alasan  teologis  dan  fenomenologis.  Yaitu,  setiap  agama  dan  keyakinan memiliki  jarak  yang  sama  pada  Tuhan  sebagai  pusat  Keberadaan  dan Kebenaran.  Dengan  begitu,  Tuhan  lebih  merupakan  episentrum:  arus  yang memusat-melingkar  dan  menyedot  setiap  rindu  yang  membuncah  untuk menyatu  dan  “tercelup  secara  ontologis”  dalam  Diri-Nya.  Itu  sebab,  Jalan menemui-Nya terbentang luas sebanyak nafas para pencarinya.
Dalam konteks ini kesejajaran atau paralelitas antar pemeluk keagamaan dan  tradisi  autentik,  karena  itu,  sangat  dijunjung  tinggi.  Meskipun  demikian, Paham Lintas Iman  tidaklah bertujuan  untuk mencapai “keseragaman bentuk agama.”  Sebab,  gagasan  itu  tidak  saja absurd tapi  juga  a-historis.  Jadi  yang dibutuhkan  sejatinya  dalam  Paham  Lintas  Iman  adalah  keadaan  yang  “saling menyapa” dan memberi kontribusi positif bagi penyelesaian problema bersama masyarakat-bangsa dari perspektif keimanan masing-masing.
Meskipun  ide  Paham  Lintas  Iman  itu  sangat  kompleks,  tetapi  sikap paralelisme  ini  sangat  mendukung  hubungan  baru  antar  agama  dan  tradisi autentik, walaupun memang tidak mudah memahami segi ini. Karena itu, tak sedikit  ahli Religious  Studies menggunakan  semesta  tanda,  seperti  metafor pelangi, metafor geometris atau metafor bahasa.
Dengan  metafor  “pelangi”  misalnya,  diandaikan  bahwa  pada  intinya setiap  agama  dan  tradisi  autentik  mempunyai  warna  dasar  yang  sama,  yang tidak  terlihat  dari  warna  luarnya.Warna  dasar  itu  adalah  warna  putih.  Setiap warna muncul dari warna putih lewat “pembelokan,” atau dilihat dari sisi lain, setiap warna menyimpan warna putih. Begitulah misalnya, agama Islam adalah
warna  hijau,  agama  Kristen  adalah  warna  biru,  agama  Budha  adalah  warna kuning,  dan  seterusnya.  Semua  warna-warna  itu  pada  dasarnya  berasal  dari warna  putih.  Dan  warna  putih  ini  sering  disebut  sebagai  warna  dari  “agama primordial.”  Para  penganut  Philosophia  Perennis,  biasanya  menyebut  sebagai “ primordial truth. ” Sikap paralelisme ini kiranya mengekspresikan adanya fenomena “Satu Tuhan,  banyak  agama”  yang  mengandaikan  suatu  sikap  toleransi  dan akseptansi terhadap adanya “Jalan Lain” menuju Tuhan (ingat konsep al-subul al-salâm dalam tradisi Islam). Karena itu, yang terpenting dari agama bukanlah bentuk  atau  kerangkanya  (eksoteris)  tapi  substansi  dan  nilai  transendesinya (esoteris).  Para  penganut  Philosophia  Perennis  merengkuh  keyakinan:  bahwa dalam jantung setiap  agama dan tradisi autentik  memiliki “pesan kebenaran” yang sama yang disebutnya the heart of religions . Karena itu, setiap agama dan keyakinan  autentik  memiliki  jarak  yang  sama  ke  pusat  Kesadaran  dan Kebenaran  yaitu  Tuhan.  Dengan  sikap  keberagamaan  seperti  itu—sebagai fundamental  idea Paham  Lintas  Iman—diharapkan    mampu  melahirkan pemikiran  dan  sikap  keagamaan  yang  lebih  pluralis  dan  sejuk:  satu  sikap teologis  yang  memang  sangat  dibutuhkan  oleh  bangsa  kita  yang  kerapkali terancam  konflik  horizontal  karena  “dipicu”  oleh  sebuah  paham  keagamaan yang belum terdewasakan.

## DAFTAR PUSTAKA
Alqurân al-Karîm
al-Bîrûnî, Chronology  of  Ancient  Nations ,  translated  by  C.E.  Sachau,  (London:
1978).
Ali, H.A. Mukti. Dialog Antar Umat Beragama , (Yogyakarta: [t.t], 1970) al-Maraghî,  Ahmad  Musthafa. Tafsîr  al-Marâghî ,  juz  XII,  (Mesir:  Syirkah Maktabah wa Matbaah Musthafa al-Bâb al-Halabî wa Awlâduhu).
al-Qasimi. Mabâhits  al-Ta‟wîl , jilid XVII.
al-Râzî,  Fakhr  al-Dîn. Al-Tafsîr  al-Kabîr ,  jilid  XIV  (Beirut:  Dâr  al-  Kutub  al- „Alamiyyah 1990/1411).
al-Thabârî, Muhammad ibn Jarîr. Tafsîr al-Thabârî , jilid X (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Alamiyyah, 1994).
Amstrong, Karen. A History of God, the 4000-Year Quest of Judaism, Chrisianity an Islam (New York: Alfred A. Knopf, 1993).
Fernando, Ajith. “Other Religions are False Paths that Mislead Their Followers” dalam  John  Lyden, Enduring  Issue  in  Religion (San  Diego:  Greenhaven Press Inc., 1995).
Huxley, Aldous The Perennial Philosophy (New York, London: Haper Colophon Books, 1970).
Khan, Hazrat  Inayat The  Unity  of  Religious  Ideals (Delhi:  Motilal  Banarsidass, 1990).
Madjid, Nurcholish. Islam Agama Peradaban , (Jakarta: Paramadina, 1995).
________,  “Masyarakat  Madani  dan  Investasi  Demokrasi:  Tantangan  dan Kemungkinan,” Republika , 10 Agustus 1999.
Munawar-Rachman,  Budhy.  “Berteologi  dalam  Konteks  Agama-agama” Republika , 22 Januari 1996.
Nasr,  Seyyed  Hossein. Knowledge  and  the  Sacred ,  (Edinburgh:  Edinburgh University Press, 1981).
________, Tasawuf,  Dulu  dan  Sekarang ,  terj.  Abdul  Hadi  WM  (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1991).
________, “Hermès and Hermetic Writings in the Islamic World,” dalam Islamic Studies: Essay on Law anda Society, the Science and the Philosophy and Sufism (Beirut: Librairie Du Liban, 1967).
Quthb, Sayyid. Fî Zhilâl al-Qur‟ân , jilid VII (Beirut: Dâr al-Ihya‟, 1967).
Ridhâ, Sayyid Râsyîd. Tafsîr al-Manâr , jilid VI, (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, [tt] ).
Rouse, WHD. Gods, Heroes and Men of Ancient Greece (New York: A Signet Key Book, The New American Library, 1961).
Sabri,  Muhammad. Keberagamaan  yang  Saling  Menyapa:  Perspektif  Philosophia Perennis (Yogyakarta: Bigraff, 1998).
--------, Lonceng Kematian Mistisisme Agama (Yogyakarta: Resist Book, 2010).
--------, Mistisisme  dan  Hal-hal  Tak  Tercakapkan:  Perspektif  Filsafat  Analitik (Makassar: Alauddin University Press, 2012).
Schuon, Frithjof. The Transcendent Unity of Religions , trans. by Peter Townsend, (London: World Islamic Festival Publishing Co. Ltd., 1976).
Smith, Huston Beyond  the  Postmodern  Mind (London:  The  Theosophical Publishing House, [tt.]).
Vroom,  Hendrik  M. Religions  and  the  Truth:  Philosophical  Reflection  and Perspectives (Amsterdam:  William  B.  Eerdmans,  Publisihing  Company, 1989).