## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Abdullah Sattar
Filsafat Islam:
Antara  Duplikasi  dan  Kreasi  1-20 Sholihan Al-Hikmah Al-Muta‘âliyyah: Pemikiran Metafisika Eksistensialistik Mulla Shadra  21-38 Suhermanto Ja’far Panenteisme dalam  Pemikiran Barat dan Islam  39-62 Abdul Mukti Ro’uf Metode Pembacaan Turâts Arab-Islam: Perspektif Muhammad ‘Abid Al-Jâbirî  63-100 Slamet Muliono R. Hermeneutika Al-Qur’an: Antara Pemaknaan Tekstual dan Kontekstual  101-120 Aksin Wijaya Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer  121-144 Mulyadi Konstribusi Filsafat Ilmu dalam Studi Ilmu Agama Islam: Telaah Pendekatan Fenomenologi  145-176
Ahmad Choirul Rofiq Signifikansi Teori Popper, Kuhn, dan Lakatos terhadap Pengembangan
Ilmu-Ilmu Keislaman  177-196 Win Usuluddin Elusidasi Filosofis Kebhinekaan Keagamaan: Refleksi atas Pluralisme Keberagamaan Era Postmodern  197-226
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
197

## ELUSIDASI FILOSOFIS KEBHINEKAAN KEAGAMAAN: REFLEKSI ATAS PLURALISME KEBERAGAMAAN ERA POSTMODERN
Win Usuluddin *
__________________________________________________
Abstract : As noted in its wide history, religious pluralism has been understood and accepted variously. Elucidation on the religious pluralism in the postmodern era  seems  to  be  a  necessity  since  religious  pluralism  has  more  than  one interpretation. Religious pluralism is often seen as the same as plurality or even inclusivity, and religious relativism. This paper tries to explore the suspension of that pluralism and let the readers to examine it. Sequentially, this paper is begun with the short introduction related to religious pluralism in the West and in Islam. Furthermore,  the  paper  tries  to  elaborate  the  relationship  between  religious pluralism and religious philosophy; explores religious philosophical perspective on pluralism,  the  certainty  of  plurality,  the  function  of  philosophy  in  religious distinction, some crucial aspects in religion, and religiosity in the postmodern era. As  a  closing,  the  writer  tries  to  urge  readers  to  reflect  the  religiosity  in  the postmodern era.
Abstrak :  Sebagaimana  tercatat  dalam  sejarah  panjangnya,  pluralism  agama dipahami  dan  diterima  dengan  cara  yang  beragam.  Elusidasi  atas  pluralisme agama pada era posmodernisme tampaknya menjadi sesuatu yang niscaya, karena pluralism agama memiliki lebih dari satu macam interpretasi. Pluralism agama kerap kali dipandang sama artinya dengan pluralitas, inklusifitas, dan relitifisme agama. Tulisan ini berupaya mengeksplorasi ketegangan dari pluralism itu and menyerahkan penilaiannya kepada para pembaca. Secara berurutan, tulisan ini diawali dengan pengantar ringkas yang terkait dengan pluralism agama di Barat dan Islam. Lebih jauh lagi, tulisan ini berupaya untuk mengelaborasi hubungan antara pluralism  agama  dan filsafat  agama;  mengneksplorasi  perspektif  filsafat agama tentang pluralisme, kepastian pluralitas, fungsi filsafat dalam perbedaan agama,  beberapa  aspek  krusial  dalam  agama,  dan  keberagamaan  di  era posmoderen. Sebagai pemungkasnya, penulis mencoba mendorong pembaca untuk merefleksikan religiusitas di era posmoderen.
Keywords: Elusidasi  Filosofis,  Pluralisme  Agama,  Filsafat  Agama, Era Postmodern.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Jember. email: win_bernadien@yahoo.co.id.
D ALAM bentangan  historisitas  keberagamaan  umat  Islam  di Indonesia, sesungguhnya pikiran tentang bhineka tunggal eka itu tidak  saja  ada  dalam  kontes  legal-formal  berbangsa  dan bernegara  tetapi  juga  telah  ada  dalam  praktek-praktek keberagamaan.  Lihat  saja  misalnya  di  sebagian  kalangan masyarakat  Jawa,  agama  itu  telah  lama  dijawakan  menjadi “ ageman ” artinya “pakaian” yang sudah barang tentu corak, kelir, mode, dan ukurannya pun sangat beragam sesuai dengan selera pemakainya.  Dalam  perspektif  ini,  pakaian  kemudian  menjadi simbol  bagi alter-ego (keakuan  yang  lain),  fungsinya  sebagai pengganti  bagi  seseorang  sehingga  seolah  seseorang  itu mendapat  kepribadian  baru,  dan  selanjutnya  tentu  secara interpretatif  pakaian  dapat  dimaknai  sebagai  tabir  yang  dapat menutupi  tubuh  (dan  sekaligus  bagian  yang  paling  pribadi) pemakainya dari pandangan khalayak. Tulisan ini memang tidak hendak  memperbincangkan  pluralisme  keagamaan  di  Indonesia tetapi  hendak  mengatakan  bahwa  senyatanya  pikiran  tentang pluralisme  agama  itu  telah  ada  sejak  lama,  meskipun  memang harus  diakui  bahwa  akhir-akhir  ini  pikiran  itu  telah  menjelma menjadi  sebuah  paham  dan  gerakan  “baru”  yang  kehadirannya serasa begitu mendadak, tiba-tiba, dan mengejutkan.
Pluralisme  sebagai  paham  yang  muncul  di  Barat  pada  era Modern  itu  semakin  berkembang  pesat  pada  (era)  postmodern yang kemudian banyak merasuk ke dalam pemikiran masyarakat luas tak terkecuali  sebagian masyarakat muslim. Kalangan umat Islam  pendukung  paham  ini  mencari-cari  akarnya  dari  kondisi masyarakat  Islam  di  masa  lalu,  dan  kemudian  beranggapan bahwa  pluralitas  agama  dan  paham  pluralisme  agama  itu  sama saja. Mereka yakin, pluralitas dan pluralisme agama dalam Islam telah  ada  sejak  Piagam  Madinah  dicanangkan,  bahkan  diyakini bahwa  pluralitas  dan  pluralisme  agama  adalah  sunnatullah. Namun  bagi  sebagian  masyarakat  muslim  yang  menolak  atas pandangan  tersebut  memberikan  penjelasan  bahwa  pluralitas agama itu tidak sama dengan pluralisme agama. Pluralitas agama adalah kondisi di mana berbagai macam agama secara bersamaan hadir  dalam  masyarakat,  sedangkan  pluralisme  agama  adalah suatu paham yang menjadi tema penting dalam disiplin sosiologi, teologi,  dan  filsafat  agama  yang  berkembang  di  Barat  dan
199
belakangan  kemudian  diketahui  sebagai  agenda  penting globalisasi. Selanjutnya, kelompok ini beranggapan bahwa dalam Islam,  pluralitas  agama  adalah  pengakuan  atas  perbedaan  dan identitas  agama  masing-masing, 1 bukan  malah  menghilangkan perbedaan  dan  identitas  agama-agama  yang  ada.  Dengan  kata lain,  menganggap  pluralisme  agama  sebagai  sunnatullah  adalah klaim yang mungkin berlebihan bahkan mungkin tidak benar.
Perlu  diungkapkan  di  sini  bahwa  dalam  paham  pluralisme agama  yang  berkembang  di  Barat  terdapat  sekurang-kurangnya dua  aliran  yang  berbeda,  yaitu:  paham  teologi  global  ( global theology ),  dan  paham  kesatuan  transenden  agama-agama ( Transcendent Unity of Religions ).  Menurut  Hamid  Fahmy  Zarkasyi baik global  theology maupun Transcendent  Unity  of  Religions telah sama-sama  membangun  gagasan,  konsep,  dan  prinsipnya masing-masing,  untuk  kemudian  akhirnya  menjadi  paham  yang sistemik.  Lebih  jauh  Hamid  menjelaskan  bahwa  dua  aliran  di atas muncul disebabkan oleh dua motif yang berbeda, meskipun keduanya  sama-sama  muncul  di  Barat,  tetapi  yang  satu  justru menyalahkan  yang  lain.  Aliran  teologi  global  fokus  pada  kajian sosiologis, motif terpentingnya adalah tuntutan modernisasi dan globalisasi.  Aliran  ini  berkeyakinan  bahwa  agama  di  era globalisasi  adalah  institusi  yang  sangat  penting  sehingga hubungan  globalisasi  dan  agama  menjadi  tema  sentral  dalam sosiologi agama. Dianggap penting karena proyek globalisasi dan kapitalisme  digunakan  untuk  mengurangi  atau  bahkan menghapus  otoritas  agama,  politik,  militer  dan  sumber kekuasaan lainnya.
Cara  yang  ditempuh  dalam  program  globalisasi  ini  adalah dengan mendorong semua pihak agar menjadi terbuka dan bebas menerima  berbagai  ideologi  dan  nilai-nilai  sosial  yang “dianggap”  universal.  Pergumulan  pemikiran  untuk  menjadikan agama  akomodatif  terhadap  tuntutan  sosial  agaknya  lebih dominan  ketimbang  upaya  menciptakan  masyarakat  religius. Dalam  sejarahnya  Barat  memang  berhadapan  dengan  doktrin agama Kristen yang eksklusif, dengan doktrin “ di luar gereja tidak ada  keselamatan ”,  meskipun  pada  akhirnya  doktrin  itu  bergeser
1 Qs. al-Kâfirûn (110): 6.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
menjadi  penerimaan  semua  yang  menyembah  Tuhan  sebagai termasuk  ke  dalam  agama  Kristen  (inklusif).  Doktrin  inkusif inilah yang akhirnya bergeser menjadi pluralisme. 2 Sementara itu aliran Transenden  Unity  of  Religions didominasi  oleh  pendekatan filosofis dan teologis Barat, yakni memakai pendekatan religious filosofis. Bagi kelompok ini agama tidak bisa diubah begitu saja dengan  mengikuti  zaman  globalisasi,  zaman  modern  atau  pun postmodern.  Agama  tidak  bisa  dilihat  hanya  dari  perspektif sosiologis atau historis saja apalagi dihilangkan identitasnya.
Konsep utama kelompok ini adalah sophia perrenis yang dalam agama Hindu dikenal  dengan Sanata Dharma atau dalam bahasa Arab  dikenal  dengan  istilah al-Hikmah  al-Khâlidah, sebuah pandangan  bahwa  di  dalam  setiap  agama  selalu  saja  terdapat tradisi  sakral  yang  perlu  dihidupkan  dan  dipelihara  secara  adil, tanpa menganggap yang satu lebih superior dari pada yang lain. Agama bagi aliran ini adalah jalan menuju ke puncak yang sama. Inilah  yang  dimaksud  dengan Transcendent  Unity  of  Religions Fritjhof Schuon. Pendekatan yang diambil aliran ini berasal dari pengalaman  spiritual  dari  tradisi  mistik  berbagai  agama.  Dalam kasus Islam mereka mengambil pengalaman spiritual kaum sufi, yang mereka anggap pluralis.

## Jalinan Pluralisme Agama dan Filsafat Agama
Pluralisme  agama,  Zarkasyi, 3 sesunguhnya  merupakan  upaya agar doktrin agama tunduk pada kondisi sosial dan tuntutan akal manusia.  Dengan  kata  lain  diskursus  agama  “harus”  berada  di tangan  para  filosof,  terutama  filosof  aktifis  atau  mantan  aktifis
2 Paham ini diusung oleh John Hick dengan teori teologi globalnya ( global theology ).  Sejalan  dengan  itu  Wilfred  Cantwell  Smith,  pendiri  McGill Islamic Studies mengajukan  teori  teologi  dunia  ( world  theology ).  Baik  Hick  maupun Smith sama-sama membawa paham tentang “ satu teologi untuk semua agama di seluruh dunia” . Mereka yakin bahwa semua agama akan berevolusi dan akan saling mendekat yang pada akhirnya akan melebur menjadi satu teologi yang disebut teologi global ( global theology ). Selebihnya lihat: http://www.hidayatullah.  com/kolom/  worldviews/10502-pluralisme- .html, diakses tanggal 20 Februari 2010.
3 Selebihnya baca: Hamid Fahmy
Zarkasyi dalam http://www.hidayatullah.  com/kolom/  worldviews/10502-pluralisme-
.html, diakses tanggal 20 Maret 2010.
201
gerakan  Protestan  Liberal  yang  mencari  “rumah  baru”  untuk memberi  tempat  bagi  diskusi  mereka  tentang  agama.  “Rumah Baru” itu adalah philosophy of religion yang berakar pada comparative religion, bukan  teologi.  Di  “rumah  baru”  ini  pembahasan  agama bebas  dari  paham  suatu  agama  tertentu,  yang  ada  hanyalah pluralisme  agama.  Wacana  pluralisme  agama  yang  kini  telah menjadi  “doktrin”  ini  kemudian  masuk  dalam  diskusi  tentang toleransi  beragama,  kerukunan  beragama, inter-faith dialogue, dan semacamnya.  Searah dengan hal tersebut perlu diungkap bahwa Filsafat  Agama  adalah  suatu  disiplin  ilmu  yang  metode  dan teorinya  berasal  dari  filsafat,  objeknya  adalah  semua  agama. Sudah barang tentu filsafat tatkala membahas agama-agama itu, „ worldview‟ filsafat  berada  pada  posisi  „ bird-eyes‟, doktrin  filsafat berada di atas doktrin agama. Dalam era globalisasi disiplin ilmu ini  kemudian  dikembangkan  menjadi  Filsafat  Agama  Lintas- kultural  ( cross-cultural  philosophy  of  religion ).  Hal  ini  berarti  bahwa objek kajian filsafat agama diperluas dari sekedar agama yang ada dalam suatu kultur menjadi agama dan kepercayaan yang berasal dari  kultur  lain,  dan  sudah  barang  tentu  metode  dan  cara pandangnya  pun  tetap  pemikiran  filsafat,  sosiologi,  dan antropologi.  Dalam  kontes  yang  seperti  ini,  agama  hanya dianggap  sebagai  produk  kreatifitas  manusia  dan  akan  terus berubah sebagaimana living organism yang lain.
Dalam  lintasan  sejarahnya,  sesungguhnya  benih-benih disiplin  ilmu  filsafat  agama  itu  disemai  oleh  Ninian  Smart, seorang filosof dan sejarawan Cambridge yang pada tahun 1958 menerbitkan  karya  filsafat  agama  berjudul Reason  and  Faith . Baginya  filsafat  dan  sejarah  agama  harus  bekerjasama,  agar filsafat  agama  dapat  berperan  penting  dalam  kebudayaan  yang pluralistis  dan  global  pada  akhir  Abad  XX.  Selama  hampir  dua puluh  tahun  buku  ini  belum  tertandingi  dan  dianggap pioneer dalam  bidangnya. 4 Periode  pengembangan  terjadi  pada  tahun 1960-an ditandai oleh peluncuran karya Wilfred Cantwell Smith berjudul The Meaning and End of Religion . Karya ini dianggap telah membuka  jalan  bagi  formulasi  baru  bagi  problematika pemahaman  agama  lintas  kultural,  dan  menjadi  penting  karena
4 http://en.wikipedia.org/wiki/Ninian_Smart., diakses tanggal 23 Maret
2010.
selain  mendukung  pandangan  bahwa  kehidupan  keagamaan manusia  adalah  sebuah dynamic historical continuum ,  juga  menolak klaim  kelompok  transendentalis  seperti  Rene  Guenon,  Schuon, Hossen  Nasr  yang  menganggap  agama-agama  di  dunia  secara konseptual  merupakan  sistem  tertutup.  Wacana  ini  kemudian mendapat  sokongan  dari  para  filosof  dan  ilmuwan  bidang agama. Buktinya pada tahun 1972, terbit essay analitis yang ditulis oleh  William  Christian  berjudul Opposition  of  Religious  Doctrines . Ditambah lagi  ketika  terbit karya bungarampai para  filosof dan pakar sejarah agama yang disunting oleh John Hick pada tahun 1974  berjudul Truth  and  Dialogue  in  World  Religions:  Conflicting Truth-Claim . Disusul kemudian oleh Raimundo Panikkar dengan bukunya, The  Intrareligious  Dialogue (1978),  dan  Hick  sendiri menulis  buku Philosophy  of  Religion .  Sebagai  titik  kulminasi  dari wacana  ini  adalah  karya  Wilfred  Smith  yang  berjudul Towards World Teology ,  dan  karya  John  Hick  berjudul Problems of Religious Pluralism (1985)  dan  pada  tahun  1987 Interpretation  of  Religion karya  Gifford  Lecture.  Di  dalam  karyanya  inilah  Hick mendeklarasikan  perlunya  teologi  global,  itulah  pluralisme agama. Goal getter nya adalah Smith dan Hick. Jelas sudah bahwa hubungan  antara  doktrin  pluralisme  agama  dengan  pemikiran filosof  dan  saintis  sangat  erat.  Smith  yang  mangadopsi  teori Newtonian  Revolution menganggap  berbagai  agama  sebagai hamparan planet yang memiliki hukum gravitasi dan pergerakan yang  sama,  hukum  agama  pun  tidak  hanya  berlaku  pada  satu agama  saja,  tapi  untuk  semua  agama.  Jika  Copernicus memindahkan pusat gravitasi dari bumi ke matahari maka Hick memindahkan  pusat  gravitasi  teologi  dari  agama-agama  kepada Tuhan  ( Religioncentredness  to  God  centredness ),  dalam  bahasa  lain Hick memindahkan keberagamaan dari individu kepada Realitas Mutlak ( self-centredness to Reality centredness ).

## Pluralisme  Bukan  Inklusivisme:  Perspektif  Filsafat Ketuhanan
Pluralisme  keagamaan,  jelas  merupakan  tantangan  yang bersifat khas di era postmodern saat ini. Mengapa? karena pada era  postmodern  keterbukaan  adalah  sebuah  keniscayaan.  Lebih dari  itu  kemungkinan  komunikasi  yang  begitu  luas,  jelas
203
merupakan  tantangan  bagi  agama-agama  untuk  bisa  saling “bertemu”  antara  satu  dengan  lainnya  dalam  menghadapi beragam persoalan kritis teologis yang sangat mendasar seputar “truth  claim” dari  masing-masing  agama.  Setiap  agama “berkewajiban”  memberi  jawaban  yang adequate atas  persoalan mendasar  seraya  memberi  “pembenaran ” kepada  agama  lain, yang  sama-sama  mengklaim  sebagai  “jalan  kebenaran ” yang sama. Pluralisme dalam perjalanan historisitasnya telah semakin mengokohkan diri sebagai landasan sikap positif (baca: aktif dan bijaksana)  untuk  menerima  kemajemukan  dalam  kehidupan sosial dan budaya, termasuk agama. Pluralisme pun dipahamkan sebagai  bagian  dari  sikap  dasar  dalam  beragama,  yaitu  sikap terbuka  untuk  berdialog  dan  menerima  perbedaan  secara  adil, bukan  sikap  atau  gagasan  yang  meyakini  kebenaran  semua agama,  sebab  jika  demikian  halnya  maka  yang  terjadi  adalah relativisme  agama.  Karenanya  perlu  selalu  dibedakan  antara pluralitas  --yang  memang  telah  dianggap  sebagai  sunnatullah -- dengan  pluralisme  yang  merupakan  suatu  sikap  kejiwaan  dan kedewasaan  mental  dalam  menerima  keragaman  itu.  Dengan demikian  seorang  pluralis  harus  mempelajari  kebenaran  agama- agama lain dengan sikap yang adil, proporsional, dan seimbang.
Dalam perspektif Filsafat Ketuhanan, percaya kepada Tuhan berarti  melihat  dan  mengakui  bahwa  sesugguhnya  hidup  ini memiliki  makna,  atau  dengan  kata  lain  makna  Ketuhanan  bagi manusia  itu  akan  terungkap  melalui  perilaku  kehidupannya. Sudah sejak beberapa waktu lamanya diakui bahwa agama secara mendasar  merupakan  jalan  untuk  mencari  dan  menemukan “Sang Kebenaran” yaitu, Tuhan, dan jalan natural agama untuk menemukan-Nya  adalah  melalui  otoritas  wahyu.  Kemudian dengan representasi , agama menawarkan serangkaian pemahaman imajinatif yang seringkali terekspresikan melalui simbol ataupun ungkapan  metafor  yang  pada  gilirannya  menimbulkan  berbagai friksi dan beragam forma dalam kehidupan keagamaan.  Sejurus dengan  itu,  manusia  tidak  bisa  menjadikan  agama  berpihak kepada  manusia  tanpa  memahami  bahwa  agama  itu sesungguhnya untuk manusia, bukan untuk Tuhan.
Manusia  berupaya  membuat  definisi  tentang  Tuhan,  tetapi definisi  itu  sesungguhnya  tidak  mencukupi.  Segala  upaya  untuk
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
mendefinisikan-Nya,  berarti  usaha  untuk  mengerdilkan-Nya dengan  standar  manusia,  sehingga  dengan  demikian  hendaknya manusia  tidak  mengurusi  Tuhan  tetapi  mengurusi  manusia  itu sendiri.  Manusia  terhadap  agama  itu  berposisi  sebagai  objek, artinya  manusia  hanya  mempunyai  hak  untuk  menegakkan aturan  main  beragama (baca: syariat )  dari  Tuhan. 5 Dengan  kata lain manusia tidak bisa membuat agama menjadi berpihak pada manusia  tanpa  memahaminya  bahwa  agama  itu  antroposentris, bukan  untuk  Tuhan  (teosentris).  Tuhan  tak  perlu  dibela,  tegas Gus  Dur,  namun  kenyataannya  banyak  perbuatan  manusia berdarah-darah yang mengatasnamakan dan membela agama dan Tuhan. Pada situasi seperti inilah harus dimengerti bahwa state of affair- nya adalah bahwa agama dari dulu memang untuk manusia, dan  yang  lebih  penting  adalah  bahwa  manusia  harus  mampu menghadirkan agama yang bervisi kemanusiaan.
Pertanyaan  penting  yang  kemudian  mengemuka  dalam konteks problematika di atas adalah apakah dalam beragama itu manusia  harus  bersikap  inklusivistik  atau  pluralistik? Wallahu a‟lam  bi  al-shawab, tetapi  seorang  pluralis  jelas  bukan  sekadar orang  yang  menerima  perbedaan  terhadap  kebenaran  agama yang  berbeda,  tetapi  lebih  jauh  ia  juga  harus  mempelajari kebenaran agama-agama lain dengan sikap yang adil. Ringkasnya, pluralisme  adalah  suatu  landasan  sikap  positif  (baca:  aktif  dan bijak)  untuk  menerima  kemajemukan  semua  hal  dalam kehidupan  sosial  dan  budaya,  termasuk  agama.  Lebih  lanjut, pluralisme  dapat  dipahamkan  sebagai  bagian  dari  sikap  dasar dalam  beragama,  yaitu  sikap  terbuka  untuk  berdialog  dan menerima  perbedaan  secara  adil.  Karena  itu  tidak  tepat  jika pluralisme dimengerti sebagai sikap atau gagasan yang meyakini kebenaran  semua  agama,  sebab  jika  demikian  halnya  maka gagasan pluralisme menjadi sama dengan relativisme agama, dan karenanya  tak  jarang  dari  mereka  yang  dianggap  sesat  dan murtad.  Ketidakmengertian  seperti  inilah  yang  memaksa  MUI (Majelis  Ulama  Indonesia)  untuk  mengeluarkan  fatwa  tentang haramnya  pluralisme.  Pengharaman  terhadap  gagasan  tersebut oleh  MUI  berdampak  luas  dalam  mempengaruhi  cara  pandang
5 http://islamlib.com, diakses tanggal 20 April 2010
205
masyarakat  yang  semakin  kuat  untuk  memusuhi  dan  menolak kelompok lain agama atau kepercayaan. Hal itu terbukti dengan sikap  penolakan  masyarakat  yang  semakin  lantang  terhadap keberadaan Jama‟ah tertentu yang difatwakan oleh MUI sebagai aliran sesat. 6
Di tengah kekisruhan itu perlu selalu dibedakan dengan baik antara  pluralitas  dan  pluralisme.  Pluralitas  adalah  keragaman hidup  yang  telah  menjadi  sunnatullah,  sedangkan  pluralisme merupakan suatu sikap  kejiwaan dan kedewasaan mental dalam menerima  keragaman  itu.  Dengan  demikian  seorang  pluralis bukan  sekadar  orang  yang  menerima  perbedaan  terhadap kebenaran  agama  yang  berbeda  tetapi  lebih  jauh  ia  juga  harus mempelajari  kebenaran  agama-agama  lain  dengan  sikap  yang adil. Dapat diumpamakan dalam penganut teologi inklusif bahwa agama  adalah  sebagai  cahaya-cahaya  tapi  yang  paling  terang adalah  cahaya  agamanya.  Sementara  seorang  pluralis beranggapan  bahwa  semua  agama  bercahaya.  Di  sinilah  terlihat perbedaan  antara  teologi  inklusif  dan  pluralis.  Manakala seseorang  masih  memandang  semua  agama  sebagai  cahaya, tetapi  cahaya  yang  paling  terang  adalah  agamanya  sendiri,  dan bahkan  terjebak  pada  anggapan  bahwa  agama  samawi  lebih unggul dari agama bumi --karena agama samawi diyakini sebagai agama  pemberian  Tuhan  kepada  manusia--  maka  seseorang  itu berarti  telah  bersikap  kurang  adil,  sehingga  belum  sepenuhnya pluralis, tetapi baru sebagai seorang inklusif.
Dalam  Pluralisme  tidak  dikenal  istilah uniformitas (penyeragaman atau penyamaan) karena pluralisme sesungguhnya  adalah  ingin  merawat  keberbedaan  dalam kehidupan.  Hal  ini  sudah  barang  tentu  karena  sesuai  dengan fitrah  manusia,  perbedaan-perbedaan  itu  tidak  pernah  bisa ditolak.  Namun  demikian,  sekali  lagi  pluralitas  yang  menjadi fitrah  manusia  itu  tidak  serta  merta  melahirkan  pluralisme, karena  perbedaan  warna  kulit,  etnis,  adat,  budaya,  maupun keyakinan keagamaan, dapat pula berujung “menolak yang lain”, terlebih jika kesadaran akan perbedaan itu diwarnai dan dibentuk oleh pengalaman traumatis masa lampau yang telah bertumpuk.
6 http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1032,  diakses tanggal 20 Maret 2010.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
Di  sinilah  arti  penting  sikap  “ menerima yang lain ”,  yakni  sikap untuk  menerima  perbedaan  dan  keragaman  yang  tidak  sekadar dalam  bingkai  toleransi  ( al-tasamuh ),  karena tasamuh hanya bermakna  tenggang  rasa  terhadap  pihak  lain  ketika  mereka bersalah.  Sedangkan  “ menerima  yang  lain ”  bermakna  lebih  aktif untuk  menyongsong  “ yang  lain” dan  lebih  jauh  menyeberang melampaui tasamuh untuk menyongsong “ sang liyan” tanpa harus terjerembab ke dalam kubangan “ yang lain ”.

## Pluralitas sebagai Keniscayaan
Bagi umat Islam, pluralitas bukan merupakan hal yang baru, toh sejak  semula  memang  Islam  sangat  menghargai  dan menjunjung  tinggi  terhadap “perbedaan” yang  ada.  Karena  itu sesungguhnya  adalah  keniscayaan  manakala  setiap  umat beragama menerima pluralitas secara wajar sebagaimana adanya, untuk  kemudian  secara  sungguh-sungguh  saling  mendorong mewujudkan  manfaat  dan “mashlahah” dalam  kehidupan bermasyarakat,  seraya  menyerahkan  sepenuhnya  segala  bentuk perbedaan teologis dan segala bentuk “truth claim” hanya kepada Tuhan  saja.  Setiap  “ kita ”  seyogyanya  menyadari  bahwa sesungguhnya  pluralitas  itu  secara  teologis  adalah  sunnatullah yang  karenanya  maka  keniscayaanya  pun  tak  mungkin  “ kita ” 7 hindari.  Kesadaran  seperti  ini  akan  menumbuhkan  sikap keumatan  yang  komprehensif,  proporsional  dan  seimbang mengenai  pemahaman  atas  proses  penggolongan  yang  terjadi baik secara historis maupun geografis, yang pada gilirannya akan menumbuhkan  sikap  penilaian  yang  juga  proporsional  dan seimbang  pula  terhadap  pentingnya rasa  handarbeni  lan hangrungkebi ( sense of belonging and preserving )  terhadap  realitas  dan masyarakatnya.  Inilah  yang  dalam  Islam  dikenal  dengan ukhuwwah yang  secara  esensial  sesungguhnya  tidak  terkait  sama sekali  dengan  tatanan  sosial  monolitik  tetapi  tatanan  sosial pluralistik.
Tatanan  sosial  yang  didasarkan  atas  paham  monolitik nyatanya  justru  menumbuhsuburkan  paham  sektarianisme  yang
7 Yang  penulis  maksud  “ kita ”  adalah  umat  Islam  dan  umat  beragama yang lain. Baca al-Quran pada bagian akhir surat al- Fâthir (35): 43.
207
nyata-nyata  justru  lebih  dekat  kepada  syirik , yang  secara  luas dapat  dipahami  sebagai  upaya  memecah  belah  untuk  kemudian menjadi  bergolong-golong  lalu  secara  pongah  membanggakan golongannya  sebagai  yang  terbaik  bahkan  yang  paling  benar. Oleh  karena  itulah  maka  Islam  mengajarkan  pluralitas keagamaan  yang  menandaskan  pengertian  dasar  bahwa  semua agama  diberi  kebebabasan  untuk eksist baik  secara  pribadi maupun  secara  kelompok,  bukan  pengakuan  akan  kebenaran semua agama dalam bentuknya yang riil sehari-hari. Secara  teologis  pandangan  seperti  ini  akan  memberi  ruang bagi  kemungkinan  penciptaan  hubungan  agama  satu  dengan agama yang lain dengan cara yang lebih fairness untuk kemudian terbuka  pula  peluang  bagi  sebuah  “dialog  yang  cerdas”  dalam bingkai penggalian agama sebagai form of life, bukan sekedar truth claim atas agamanya sendiri. Hal ini tentu saja berlaku tidak saja antar  tetapi  juga  inter  umat  beragama. Toh ,  manusia  dalam keadaan  yang  primordial 8 selalu  mengalami  kesadaran  yang penuh  tentang  “ Yang  Benar ”,  “ Yang  Baik ”,  dan  “ Yang  Indah ”.
Manusia,  sesungguhnya  tidak  pernah  mampu  memalingkan  diri dari mata hati -nya yang selalu terbuka bagi pertemuannya dengan Tuhannya sebagai peristiwa suci yang melambangkan perjanjian primordial. Manusia primordial akan selalu secara tepat mampu memahami  siapa  dirinya  dan  benar-benar  memahami  kodrat dirinya,  yakni  hamba  yang  menyembah  kepada  dan  “menyatu” dalam  Tuhannya.  Perjanjian  primordial  ini  menghasilkan  apa yang  secara  teknis  disebut fithrah .  Oleh  karena  itu  agama  umat manusia  yang  paling  asli  adalah  keterikatan  pada  Tuhan.  Inilah hal yang paling mendasar dari perenialisme Islam, yakni: manusia pada  dasarnya  terikat  pada  perjanjian  asalnya  untuk  selalu mengingat  dan  mengakui  Tuhan.  Seluruh  agama  pada  dasarnya mengajarkan scientia  sacra semacam  itu  yang  tentunya  lalu dikemas dalam berbagai bingkai metafisis masing-masing. 9
8 Sebagaimana tertulis dalam al-Qur”an surat al-Tîn (95): 4, Tuhan „azza wa Jalla telah  berfirman: laqad khalaqnâ al-insâna fî ahsani al-taqwîm (Sungguh telah Kami ciptakan manusia itu dalam sebaik-baik bentuk). Inilah keadaan primordial manusia yang sesungguhnya).
9 Uraian yang paling memadai bisa dibaca dalam karya Seyyed Hossein Nasr, Knowledge  and  The  Sacred (New  York:  State  University  of  New  York

## Fungsi Filsafat dalam Distingsi Keagamaan
Ada satu hal yang perlu dipertegas di sini bahwa filsafat dan agama  memiliki  “permainan”  yang  berbeda  dalam  hal Ketuhanan.  Dalam  perspektif  filsafat,  Tuhan  merupakan “something”  to  be  argued  about sedangkan dalam  perspektif  agama Tuhan  merupakan “something” to be sacrificed form yang  tergambar di dalam segenap aktivitas masyarakat.  Filsafat dalam kaitannya dengan form  of  life keagamaan  merupakan  alat  elusidasi  yaitu sebagai  alat  yang  dapat  digunakan  untuk  menjelaskan  hal  ihwal yang  berkait  erat  dengan  hal  ihwal  keagamaan  sehingga diperoleh pemahaman yang mencukupi ( adequate ), bukan sebagai alat evaluasi atau pun advokasi.
Dalam kaitannya dengan hal ihwal Ketuhanan, filsafat  tidak sama  dengan theodicea kuno  yang  hanya  digunakan  untuk membela  theisme  atas  atheisme 10 .  Dengan  kata  lain,  fungsi filsafat  dalam  kaitannya  dengan  distingsi  Ketuhanan  adalah sebagai  alat  analisis  konseptual  yang  terkandung  di  dalam  hal ihwal Ketuhanan. 11 Melalui filsafat orang akan mengerti bahwa kata  “Tuhan”  memiliki  tidak  hanya  satu  arti,  tetapi  bermacam- macam.  Sebagai contoh ,  “Allah”-nya  orang  Arab  sebelum  Islam berbeda  dengan  “Allah”-nya  Islam.    “Allah”-nya  orang  Arab memiliki persekutuan dan anak yang semuanya minta “dilayani” dalam  bentuk  sajian  dan  ketundukan  dari  manusia,  sedangkan “Allah”-nya Islam berada dalam pengertian paham monoteisme murni ( strict monotheism ); Tuhan dalam Islam dipahamkan sebagai Dzat  Tunggal  yang  tidak  sebanding  dengan  apa  pun,  tidak memerlukan persekutuan, tidak beranak dan tidak diperanakkan, Dia adalah awal dan akhir dari segala harapan. 12
Press,  1989);  John  Herlihy, In  Search  of  The  Truht:  Contemporary  Reflection  on Tradisional Islamic Theme (Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Islam, 1990).
10 Theo  Huijbers, Mencari  Allah:  Pengantar  ke  dalam  Filsafat  Ketuhanan
(Yogyakarta: Kanisius, 1992), 16.
11 Alan Keightly, Wittgenstein, Grammar and God (London: Epworth Press, 1976), 67.
12 Selengkapnya  silahkan  dibaca:  Nurcholish  Madjid,  “Beberapa Renungan  Kehidupan  Keagamaan  untuk  Generasi  Mendatang”, Jurnal
Filsafat  dan  agama  memang  berbeda  tetapi  bukan  untuk dibeda-bedakan  apalagi  dipertentangkan.  Dengan  filsafat  orang akan bisa menilai secara kritis kesadaran dan keyakinannya akan eksistensi  Tuhan,  sehingga  bisa  mengerti  betapa  sesungguhnya tangkapan  kesadaran  tentang  Tuhan  bukan  sekedar  ide  abstrak semata-mata  melainkan  suatu  sikap  hati  yang  berdasarkan keyakinan  yang  dinyatakan  dalam  iman.  Dengan  demikian, susungguhnya filsafat merupakan alat yang bisa digunakan untuk menunjukkan  secara  jelas  dan  tegas  antara  keyakinan  akan eksistensi Tuhan --yang diakomodasi oleh agama-- dan takhayul yang  sudah  barang  tentu  jauh  dari  doktrin  kebenaran  dalam agama.
Filsafat  dapat  berfungsi  sebagai  jalan  tengah  yang  dapat ditempuh  menuju  pemahaman  mendalam  dan  substansial  oleh masing-masing  penganut  agama  atau  kepercayaan  yang  sudah barang  tentu  memiliki  distingsi  konsep  atau  pun  aplikasi  serta implementasi  atas  makna  Ketuhanan  masing-masing.    Hal  ini penting untuk dipahami oleh siapa saja. Para pemikir kenamaan seperti  Russell,  Ayer,  maupun  Comte  telah  memberi  pondasi yang cukup kuat untuk memahami bahwa seluruh deskripsi yang dilekatkan  pada  Tuhan  tidak  bisa  diverifikasi  kebenarannya maupun  kesalahannya  hanya  semata-mata  dengan  rasionalitas. Hal  ini  karena  Tuhan  diyakini  sebagai  “Yang  Abstrak”  dan “Maha  Ghaib”,  yang  menurut  Wittgenstein  sepenuhnya “lie outside  the  world”, sebuah  wilayah  yang “inexpressible” karena “ beyond  the  limits  of  the  world” .  Bagaimana  mungkin  manusia mempertahankan keyakinannya akan eksistensi Tuhan dan segala hal  ihwal  Ketuhanan  jika  sejak  awal  telah  sama-sama  meyakini bahwa Tuhan berada jauh di luar wilayah jangkauan rasionalitas. Oleh  karena  itu  tidak  mengherankan  jika  kaum  agnostisistik menganggap  pernyataan  “Tuhan  itu  eksis”  sama  saja  artinya dengan mengatakan “Tuhan itu tidak eksis”.  Bagi mereka kedua proposisi  itu  sama-sama  tidak  bisa  diverifikasi.  Itulah  sebabnya Wittgenstein  mengakui  betapa  sangat  terbatasnya  bahasa  untuk dapat  mengungkapkan  kompleksitas  dunia  manusia,  apalagi mengungkap tuntas rahasia “Sang  Ghaib”, Tuhan seru sekalian
Ulumul  Qur”an, no.  1,  vol.  IV  (1993),  12.  Bandingkan  dengan  Edy  A. Effendy (ed.), Dekonstruksi Islam Mazhab Ciputat (Bandung: Jaman, 1999).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
alam.  Di  sinilah  posisi  teologi  bisa  mengambil  peranannya sebagai penerang bagi iman seseorang terhadap Tuhan.
Teologi  diperlukan  sebagai  upaya  pertanggungjawaban rasionalitas  manusia.  Memang  Tuhan  tidak  bisa  dicerna  oleh rasionalitas  manusia,  namun  dengan  teologi  orang  akan  bisa memahami dan menginterpretasikan hal ihwal Ketuhanan secara logis sehingga dapat menangkap makna dan nilai normatif serta pesan  preskriptif  di  balik  pesan  deskriptif  Kitab  Suci.  Dalam kaitan dan sejalan dengan itu filsafat akan menjadi sesuatu yang sangat diperlukan oleh agama agar bisa berkembang seiring dan sejalan  dengan  kemampuan  rasionalitas  manusia  termaksud. Itulah  alasan  mengapa  siapa  saja  perlu  mengakui  bahwa  setiap kelompok  dalam  masyarakat  masing-masing  memiliki  apa  yang oleh  Wittgenstein  disebut language-game .  Masing-masing permainan  itu  tidak  dapat  diperbandingkan  atau  pun dipersamakan  dengan  permainan  serta form  of  life masyarakat yang  lain.  Demikian  pula  setiap  individu  dalam  waktu  yang bersamaan  memiliki  perbedaan  sekaligus  persamaan  dengan individu yang lain. Dengan lain kata, permainan yang sama bisa saja  memiliki  aturan  yang  berbeda  jika  dipermainkan  di  tempat yang lain.
Pemahaman  mendalam  akan  distingsi  keyakinan  Ketuhanan seperti itu jelas merupakan keperluan mendasar dalam form of life intern dan antar sesama umat beragama. Andai saja hal ini telah dipahami  dan  dipegang  teguhi  sejak  semula  tentu  Syeikh  Siti Jenar  tidak  harus  bersimpuh  untuk  menghadapi  kematiannya dalam slaughter-banch yang dibentuk oleh Wali Songo, tidak perlu pula terjadi  konflik antara Islam dengan Hindu di  India, antara Hindu dan Budhisme serta Islam di Sri Langka, antara Budhisme melawan  Islam  di  Burma  dan  Thailand,  antara  Islam  dengan Nasrani  di  Moro,  antara  Katholik  dan  Protestan  di  Irlandia, Syiah  dan  Sunni  di  Iraq  bahkan  mungkin  masih  banyak  lagi konflik  lain  yang  telah,  sedang,  dan  akan  terjadi  akibat ketidakmampuan  manusia  yang  percaya  akan  eksistensi  Tuhan untuk  memahami  dan  memainkan  distingsi  Ketuhanan  dalam forma  kehidupannya.  Konflik-konflik  tersebut  memang  bukan melulu  konflik  keagamaan,  tetapi  spektrum  ketidakmampuan manusia  yang  percaya  akan  eksistensi  Tuhan  untuk  memahami
211
dan memainkan distingsi Ketuhanan dalam forma kehidupannya tergambar  jelas  telah  turut  andil  atas  terjadinya  konflik-konflik tersebut. 13

## Beberapa Aspek Penting dalam Agama
Agama merupakan tema penting yang dapat membangkitkan perhatian  serius  terutama  dalam  masalah  moral,  etika,  dan estetika. Secara makro masalah keagamaan akan mempengaruhi pembentukan world  views, khususnya  dalam  kaitannya  dengan dimensi  ontologis.  Agama  dalam  arti  yang  lebih  luas  selalu berkaitan  dengan  pertanyaan  tentang ultimate  concern yang mempunyai  tiga  karakter  yaitu commitment,  supreme  value, dan inclusive  perspective . 14 Sementara  Peter  L.  Berger  menganggap bahwa  agama  merupakan  suatu  tirai  suci  ( sacred  canopy )  yang melindungi manusia dari situasi nirmakna ( meaningless), karenanya dalam situasi apapun agama perlu dipertahankan. 15 Sementara itu Syamsul Arifin mengatakan bahwa diskusi tentang agama hampir
13 Dalam filsafat analitik, Wittgenstein menawarkan language-game. Baginya berbahasa  itu  merupakan  sesuatu  yang  bersifat  publik, karena  itu  di  dalam “ permainan-bahasa ” tentu ada aturan main yang disepakati oleh siapa saja yang terlibat  di  dalam  permainan  itu.  Namun  demikian,  tentu  masih  saja  ada ruang  yang  tersedia  bagi  individu  pemain  untuk  berinovasi  secara  kreatif sehingga  permainan  itu  lebih  memikat  dan  menimbulkan  semangat,  baik bagi pemain maupun individu lain yang terlibat dalam permainan tersebut. Wittgenstein  dalam Investigations seksi  142  menyatakan  bahwa language-game sangat  tergantung  pada  reaksi  dan  karakteristik  ekspresi  yang  seringkali ditemukan dalam kehidupan sehari-hari. Dengan kata lain, sebagaimana yang ditegaskan  oleh  Wittgenstein  dalam Investigations seksi  492  bahwa language- game bukan  merupakan  bagian  teori  apa  pun  mengenai  bahasa.  Artinya, language-game merupakan sebentuk cara dalam upaya melihat dan memahami bahasa  sebagai  suatu  fenomena.    Menemukan  bahasa  berarti  menemukan alat  yang  dapat  digunakan  untuk  tujuan  tertentu sesuai  fungsi  tertentu  alat tersebut.  Perspektif  ini  menggambarkan  bahwa  bahasa  dapat  digunakan untuk  memenuhi  kebutuhan  dan  kepentingan  manusia  dalam  forma kehidupannya  di  dunia.  Hal  ini  sebagaimana  Geertz  yang  telah mengungkapkan bahwa man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun.
14 Win  Usuluddin  Bernadien  (ed.), Tarian Tuhan  (Yogyakarta:  Apeiron Philotes, 2003), 219.
15 Peter L. Berger, Kabar Angin dari Langit, Makna Teologi dalam Masyarakat Modern, ter. J.B. Sudarmanto (Jakarta: LP3ES, 1994), 16.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
dapat  dipastikan  akan  bersinggungan  dengan  dua  aspek  yang menyatu,  yaitu  aspek  realitas  yang  bercorak  teologis  dan  aspek realitas yang bercorak historis-sosiologis. 16
Dengan  meminjam  istilah  Durkheim,  Jalaluddin  Rahmat menyebut  dua  aspek  penting  dalam  agama,  yaitu belief (ajaran) dan practices (keberagamaan) Ajaran adalah  teks yang  sakral dan menjadi  sumber  rujukan  bagi  pemeluk  agama.  Keberagamaan adalah  perilaku  yang  bersumber  langsung  atau  tidak  langsung kepada  Kitab  Suci.  Selanjutnya  untuk  memaknai  istilah keberagamaan,  Jalaluddin  Rakhmat  menggunakan  istitilah religiosity . Menurutnya religiositas itu muncul dalam lima dimensi, yaitu  dimensi  ideologis,  dimensi  intelektual,  dimensi eksperiensial, dimensi ritualistik, dan dimensi konsekuensial atau sosial.  Dimensi  ideologis  berkenaan  dengan  seperangkat kepercayaan ( beliefs ) yang memberikan premis eksistensial untuk menjelaskan  Tuhan,  alam,  dan  mausia.  Dimensi  intelektual mengacu  pada  pengetahuan  tentang  agamanya.  Dimensi eksperiensial merupakan bagian keagamaan yang bersifat afektif, yaitu keterlibatan emosional yang sentimental pada pelaksanaan ajaran  agama.  Dimensi  ritualistik  merujuk  pada  ritus-ritus keagamaan yang dianjurkan oleh agama. Dimensi konsekuensial atau sosial meliputi segala implikasi sosial dari pelaksanaan ajaran agama. 17
Dalam  kehidupan  keagamaan  masing-masing  pemeluknya selalu  memiliki truth  claim yang  mengarah  pada  eksklusivitas agama. Masing-masing  pemeluk  selalu  saja  mengklaim  hanya agamanyalah  yang  paling  benar,  agama  lain  sesat  dan menyesatkan  ( other religions are false paths, that misled their followers ). Klaim  atas  kebenaran  sesungguhnya  boleh  alias  sah-sah  saja, sepanjang  klaim  tersebut  masih  terbingkai  dalam  “wilayah” masing-masing,  misalnya  dogmatika  agama  merumuskan  dan menempatkan  kebenaran  pengalaman  manusia,  dogmatika  ilmu pengetahuan mengungkapkan dan menempatkan kebenaran dari
16 Syamsul  Arifin,  dkk., Spiritualitas  Islam  dan  Peradaban  Masa  Depan (Yogyakarta: Sipress, 1996), 1.
17 Jalaluddin Rakhmat, “Metodologi Penelitian Agama”, dalam Metodologi Penelitian  Agama  Sebuah  Pengantar, ed.  Taufik  Abdullah  (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1989), 92.
213
pengalaman  rasional-indrawi  manusia,  dan  sebagainya.  Klaim kebenaran dalam kehidupan keagamaan akan nampak jelas sekali manakala agama didekati dari sisi teologis.
M.  Amin  Abdullah  menyebutkan  tiga  struktur  fundamental bangunan  pemikiran  teologi. Pertama ,  kecenderungan  untuk mengutamakan  loyalitas  kelompok  sendiri  yang  sangat  kuat. Kedua ,  keterlibatan  pribadi  ( involvment )  dan  penghayatan  yang begitu  kental  pekat  kepada  ajaran  teologi  yang  diyakini kebenarannya. Ketiga , ungkapan perasaan dan pemikiran dengan menggunakan  bahasa “actor” (pelaku),  bukan  bahasa  pengamat ( spectator ). 18 Bila ketiga karakteristik tersebut menyatu dalam diri seseorang  atau  kelompok  akan  menimbulkan  andil  yang  sangat besar bagi terciptanya enclaves komunitas teologi yang cenderung bersifat eksklusif, emosional, dan kaku.
Implikasi  dari  eksklusivisme  teologi  akan  membuat  agama dalam  situasi  konfliktual  bukan  saja  terhadap  sesama  agama melainkan juga terhadap entitas lain semisal pengetahuan ilmiah, sosial,  politik,  dan  sebagainya.  Anehnya  eksklusivitas  dan  sikap keras  tersebut  diyakini  mendapatkan  justifikasi  dari  Kitab  Suci masing-masing  agama.  Dalam  Injil  Yohanes  14:  6,  misalnya, dapat  ditemui  ungkapan:  “ Akulah  jalan  dan  kebenaran  dan  hidup. Tidak  ada  seorang  pun  yang  datang  kepada  Bapa,  kalau  tidak  melalui Aku ”. Demikian juga di dalam Injil Kisah Para Rasul 4: 12 dapat ditemui  ungkapan:  “ Dan keselamatan tidak ada di dalam siapa pun juga  selain  di  dalam  Dia,  sebab  di  bawah  kolong  langit  ini  tidak  ada nama  lain  yang  diberikan  kepada  manusia  yang  olehnya  kita  dapat diselamatkan ”.
Pandangan eksklusif seperti itu memang dapat
dilegitimasikan  lewat  Kitab  Suci,  tetapi  itu  bukan  satu-satunya kemungkinan.  Sejak  konsili  Vatikan  II  sudah  jelas  bahwa pandangan  Gereja  menjadi  sangat  terbuka  ke  arah  adanya kebenaran  dan  keselamatan  dalam  agama-agama  non  Kristiani. Karl  Rahner  teolog  besar  yang  menafsirkan  konsili  Vatikan  II, merumuskan  teologi  inklusifnya  kira-kira  dengan  mengatakan: other religions are implicit forms of our own religion.
18 M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama  Normativitas  atau  Historisitas
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 14.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
Dalam  pemikiran  Islam,  hal  ihwal  eksklusivisme  ini  juga terjadi  secara  ekspresif.    Sejak  awal  di  dalam  Islam  sudah  ada konsep “ ahl al-kitab ” yang diberi kedudukan kurang lebih setara dengan kelompok  nonmuslim, tetapi selalu saja muncul sebuah cara penafsiran ( interpretation a way ) yang pada akhirnya mengarah pada  situasi  yang  tidak  sesuai  lagi  dengan  bunyi  tekstual  Kitab Suci.  Penafsiran  eksklusif  dalam  Islam  bisa  muncul  misalnya dalam  pembacaan  Surat Ali Imran (3):  19,  berikut: Inna al-dîna „inda  Allâhi  al-islâm (Sesungguhnya  agama  yang  diridhai  di  sisi Allah  hanyalah  Islam),  demikian  juga  Surat  Âlî  „Imrân (3)  ayat 85: Wa man yabtaghi ghaira al-islâmi dînan falan yuqbala minhu, wa huwa  fi  al-âkhirati  min  al-khâsirîn” (Barang  siapa  yang  mencari agama selain dari agama Islam, maka sekali-kali   tidaklah  akan diterima (agama itu) darinya, dan dia di akhirat termasuk orang- orang yang rugi). Padahal kalau ayat ini dibaca dengan semangat inklusif,  yaitu  semangat  agama  universal  ( al-dîn al-jâmi” )  dengan mengembalikan  makna Islâm dalam  arti  generiknya  sebagai pasrah  sepenuhnya  (kepada  Allah),  maka  maknanya  akan berbeda  sekali;  bahwa  agama  yang  diterima  di  sisi  Allah  swt. adalah agama yang membawa kepasrahan kepada-Nya,  jika tidak maka agama itu tidak akan diterima oleh-Nya dan dia di akhirat kelak termasuk orang yang merugi.
Sebagaimana  yang  telah  ditulis  Sukidi 19 ,  Nurcholis  Madjid menjelaskan  bahwa  kata Islâm artinya  adalah  sikap  pasrah  ke hadirat  Tuhan.    Sikap  pasrahlah  yang  menjadi  satu-satunya  ciri pokok  agama  yang  benar.  Inilah world  view al-Qur‟an,  bahwa agama  yang  benar  adalah Islâm ,  yaitu  sikap  berserah  diri  ke hadirat Tuhan. Bagi orang yang pasrah ke hadirat Tuhan dialah yang  dinamakan al-muslim .  Tanpa  sikap  pasrah  kepada  Tuhan, betapa  pun  seseorang  itu  mengaku  sebagai  muslim  maka  tidak akan  diterima  di  sisi  Tuhan,  bahkan  seseorang  itu  termasuk golongan orang yang merugi di akhirat kelak.
Dalam  konteks  ini  sikap  pasrah  menjadi  kualifikasi.  Bukan saja kualifikasi seorang yang beragama Islam, tetapi “ muslim ” itu sendiri  secara  generik  juga  dapat  menjadi  kualifikasi  bagi penganut  lain,  khususnya  para ahl al-kitab baik  Yahudi  maupun
19 Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Penerbit Kompas, 2001), 20.
Kristen.  Oleh  karena  itu  konsekuensi  teologis  bagi  umat beragama  adalah  siapa  saja  dia,  baik  yang  beragama  Islam, Yahudi,  maupun  Kristen  yang  benar-benar  beriman  kepada Tuhan dan Hari  Kemudian,  serta berbuat kebajikan, maka akan mendapat  pahala  di  sisi  Tuhan.  Hal  ini  sesuai  dengan  firman Allah  dalam  Surat  al-Baqarah  (2:  62): Inna alladziyna âmanûw wa alladzîna hâdûw wa al-nashârâ wa al-shâbi`iyna man âmana billahi wa al-yawmi  al-âkhiri  wa  „amila  shâlihan  falahum  ajruhum  „inda  rabbihim wa lâ khaufun „alaihim wa lâ hum yaħzanûwn (Sesungguhnya orang- orang yang beriman, dan orang-orang Yahudi dan Kristiani serta orang-orang  yang  benar-benar  beriman  kepada  Allah,  Hari Kemudian, dan berbuat kebajikan maka bagi mereka pahala dari sisi  Tuhannya,  dan  tiadalah  mereka  memiliki  rasa  takut  sedikit pun, dan tidaklah mereka bersedih hati).
Dengan  kata  lain,  sesuai  firman  Tuhan  tersebut  terdapat jaminan teologis bagi umat beragama, apapun agamanya, untuk mendapatkan  pahala  (surga)  dari  Tuhan.  Jelasnya,  baik  kaum muslimin  maupun  kaum  Kristiani  telah  mewarisi  begitu mendalam teologi eksklusif itu yang inti ajarannya adalah seperti ditulis  oleh  filosof  agama  terkemuka  Alvin  Plantinga  berikut. “ The  tenets  of  one  religions  are  in  fact  true;  any  propositions  that  are incompatible with these tenets are false” atau John Hick, “The exlusivists think that their description of God is the true description and the others are mistaken in sofar they differ from it”.
Perspektif seperti itu jelas menganggap bahwa hanya ada satu jalan keselamatan, yaitu agama mereka sendiri, sebuah perspektif yang  sudah  barang  tentu  memiliki  kecenderungan  fanatisme, itulah  sebabnya  mengapa  pada  era  postmodern  ini  diperlukan suatu    perspektif  baru  dalam  melihat  “ apa  yang  dipikirkan  para pemeluk  agama  mengenai  agama  lain  dibandingkan  dengan  agama sendiri ”.

## Keberagamaan Era Postmodern
Menurut  Coward, 20 agama-agama  pada  umumnya  dilahirkan dalam  situasi  plural  sehingga  respon  terhadap  pluralitas  pun
20 Harold  Coward, Pluralisme Tantangan Bagi Agama-Agama (Yogyakarta:
Kanisius, 1989), 168-9.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
mengalami  evolusi  historis  yang  panjang.    Tantangan  yang dihadapi  pada  masing-masing  jaman  tidak  sama,  apalagi  pada situasi  plural  seperti  pada masa kini  tantangan itu agaknya  jauh lebih besar dan semakin luar biasa. Coward mengatakan bahwa pluralisme  keagamaan  menghasilkan  tiga  tema  dan  prinsip umum. Pertama , pluralisme  keagamaan  dapat  dipahami  dengan paling  baik  dalam  kaitannya  dengan  suatu  logika  yang  melihat gejala  ragam  realitas  transenden  dalam  berbagai  agama. Kedua , bahwa  ada  suatu  pengakuan  bersama  mengenai  kualitas pengalaman agama partikular. Ketiga , bahwa spiritualitas  dikenal dan  diabsahkan  melalui  pengenaan  kriteria  sendiri  pada  agama- agama lain.
Di  tengah  postmodernitas,  paling  tidak  bisa  disebutkan  dua persoalan  keagamaan. Pertama ,  persoalan  dekonstruksi  wacana agama yang akan dihadapi dalam kondisi postmodernisme,  dan kedua ,  bagaimana  agama  menghadapi  pluralitas  kebenaran  yang dicanangkan  oleh  postmodernisme.  Selanjutnya,  secara  filosofis sesungguhnya  agama  diturunkan  sebagai  kritik  terhadap fenomena  sosial  yang  dihadapi  masyarakat  waktu  itu. 21 Sebagai bukti,  Islam  diturunkan  sebagai  upaya  menghancurkan  ideologi yang sedang berkembang pada masyarakat Arab waktu itu, yang menurut  paham  postmodernisme  disebut  sebagai  proses deideologisasi.  Untuk  menjaga  fungsi  kritis  agama,  umat beragama  harus  menjaga  diri  untuk  tidak  terjebak  dalam kompensasi  ideologisasi  yang  cenderung  ber- stastus quo .  Sebagai konsekuensi  dari  postmodernitas,  maka  pemahaman  ajaran agama yang terlanjur menjadi ideologi perlu dibongkar kembali. Dekonstruksi  dalam  bidang  keagamaan  memang  bisa menyebabkan  munculnya  beragam splinter  group ,  namun  jika visinya  sejalan  dengan  postmodernisme  yang  ingin  mengubah, memperbaiki,  membongkar,  bahkan  merekonstruksi  bangunan pemikiran  keagamaan  yang  dinilai  sudah  usang  untuk menghadapai  tantangan  masa  depan,  maka  tentu  sah-sah  saja. Konstruksi  kaku  dan  baku  atas  penghayatan  agama  merupakan
21 Alwi  Shihab, Islam  Inklusif  Menuju  Sikap  Terbuka  dalam  Beragama (Bandung: Mizan. 1999), 147. Baca pula: M. Quraish Shihab, Membumikan al- Qur”an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992).
217
produk masyarakat modern, oleh postmodernisme direkonstruksikan  sesuai  dengan  keutuhan  eksistensi  manusia. Mitos  keunggulan  rasionalitas  harus  digoyahkan  untuk menghindari  pandangan  yang  bersifat  mutlak.  Ekses  lain  dari ideologisasi  agama  adalah  dominasi  subjek-objek  (agama-para penganutnya)  dan  distorsi  agama.  Dengan  dalih  demi  agama orang  akan  dapat  melakukan  pemaksaan  bahkan  sampai  pada tindak  kekerasan.  Konflik  antar  umat  beragama  yang  pernah terjadi di Maluku, Poso, dan wilayah lain di Indonesia bahkan di belahan bumi yang lain pun ibarat menimba air segar di sumur yang  sangat  dalam,  semuanya  meyakini  ada  dan  banyak  yang sudah  menimbanya  ke  permukaan,  tetapi  setelah  menimba dalam-dalam  untuk  menyiramkannya  pada  bara  konflik  antar umat  beragama,  ternyata  sangat  sulit.  Dalam  perpektif  ini ideologisasi agama hanya akan menimbulkan aktualisasi diri yang palsu  ( palliative self-actualization ),  karena  orang  melakukan  ajaran agama bukan berdasar kehendak hatinya melainkan ada kekuatan lain  yang  memaksa,  yaitu  ideologi. 22 Dalam  kaitan  ini,  Islam dengan  tegas  menolak  absolutisme  ide  dan  pemikiran  teoritis, termasuk al-Qur‟an.
Dalam  al-Qur‟an  telah  disebutkan  bahwa  untuk  memahami dan  mempelajari  realitas  sosial  dengan  segala  aspek  dan implikasinya  harus  melalui  pengkajian  intertekstual  ( kauniyah - qauliyah ).  Al-Qur‟an  sesungguhnya  “menolak”  dirinya  sebagai grand  theory yang  totaliter  untuk  menjelaskan  suatu  kebenaran. Sebagai  sebuah  teks  atau  narasi  al-Qur‟an  secara  eksplisit  telah “mengakui”  keterbatasannya  sebagai  representasi  hakikat kebenaran  Tuhan.  Ini  sesuai  dengan  postmodernisme, sebagaimana  disebutkan  oleh  Derrida  yang  menolak pendefinisian  terhadap  sesuatu,  menurutnya  pendefinisian mempunyai  sifat  reduksi  karena  menganggap  adanya  suatu kebenaran  tunggal  (secara  teoritis)  yang  sesuai  dengan  norma kenyataan. Dalam teori dekonstruksi Derrida melihat hubungan langsung  antara  kata-kata  dan  kenyataan  atau  bahasa  sebagai representasi realitas adalah sebuah ilusi. Menurut Derrida dalam setiap  kegiatan  menulis  kata-kata  memiliki  fungsi  ganda  yaitu
22 Bernadien , Dance ... , 224-5.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
setiap kata berbeda dengan yang lain sekaligus terbuka terhadap pemaknaan  terus-menerus,  karena  itu  tak  pernah  ada  suatu makna  yang  dapat  ditentukan  definitif  dalam  suatu  pernyataan. Apa  yang  disebut  makna  sesungguhunya  merupakan  hasil  dari penandaan  melalui  pergantian  kata  yang  terus-menerus  dan karenanya  tak  pernah  definitif  melainkan  terbuka  untuk penafsiran yang tak pernah selesai. 23
Dalam  perspektif  postmodernisme  ditandaskan  relativitas Kitab  Suci.  Sebagai  sebuah  teks,  Kitab  Suci  bukanlah representasi  pewahyuan  yang  otomatis  jelas  dan  langsung mempertemukan  seseorang  dengan  Tuhan  yang  mewahyukan. Seperti  dalam  teori  dekonstruksi  Derrida,  teks  bukan representasi  kenyataan  tetapi  sebuah  sistem  penandaan.  Dalam Kitab  Suci  yang  ditemukan  bukanlah  realitas  pewahyuan  itu sendiri melainkan beragam rantam jejak ( trace ) realitas pewahyuan yang termuat dalam sistem penandaan. Realitas itu sendiri telah berlalu,  yang  tinggal  adalah  sebuah  struktur  internal  teks  yang harus siap ditafsir secara pluralistis 24 . Metode dekonstruksi yang merupakan  salah  satu  tema  penting  dalam  postmodernisme mungkin  saja  dapat  digunakan  untuk  meluluhlantakkan  agama sebagai  sebuah  teks,  namun  di  balik  itu  ternyata  dekonstruksi menyajikan  wawasan  baru:  jalan  keluar  dari  situasi  totaliter, dominatif,  dan  eksploitatif  yang  kadang  menyelimuti  agama. Dengan  demikian  postmodernisme  pada  posisi  ini  sungguh memiliki  titik  singgung  dengan  agama.  Dekonstruksi  dapat diaplikasikan  sebagai  kerangka  pendekatan  untuk  memahami agama. Jika memang demikian maka postmodernisme menuntut adanya revolusi pemikiran untuk membongkar beraneka simbol yang  tertuang  dalam  Kitab  Suci,  dengan  pendekatan  yang multidimensi  ( intertextual ).  Artinya  Kitab  Suci  ditempatkan  dan dipahami  sebagai grand  theory yang  aktif,  relatif,  dan  dinamis bukan  definisi  simbol  yang  statis  dan  kaku.  Dengan  kata  lain, upaya  deideologisasi  atau  desakralisasi  Kitab  Suci  merupakan keniscayaan.  Melalui  pendekatan  postmodernisme  ini  upaya
23 E.  Sumaryono, Hermeneutik,  Sebuah  Metode  Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1999), 109.
24 Baca  pula:  Martin  Chen,  “Agama  dan  Tayangan  Postmodernism”, dalam Basis (Yogyakarta, 1995), 112.
219
teoritisasi  Kitab  Suci  dilakukan  secara  kritis,  dinamis,  dan fungsional  sehingga  totalitas  teori  dapat  dihindari.  Jelasnya, postmodernisme  dapat  dijadikan  paradigma  baru  dalam memahami  dan  mengaktualisasikan  ajaran  agama,  di  satu  sisi, dan agama sendiri sebagai faktor pemersatu pada sisi yang lain. Tanpa  adanya  dasar  nilai  yang  mengaktualisasikan  maka postmodernisme  hanya  akan  menjadi  anarkisme  berpikir  yang cenderung absurd dan  utopis  naif.  Agama  juga  akan  menjadi mitos bila hanya dipahami secara simbolik ideologis.

## Catatan Akhir
Dalam  diskursus  filsafat,  postmodernisme  memang  belum memiliki  sosok  utuh  yang  dapat  melahirkan  “tubuh”  filsafat tersendiri,  namun  demikian  postmodernisme  telah  mampu tampil  sebagai  “pemberontak”  terhadap  modernisme  dengan modernitasnya  yang  tiranik  dan  dominatif.  Kehadiran postmodernisme  telah  mampu  memberikan  metode  berpikir yang  membebaskan  dari  segala  bentuk  dominasi.  Manusia  era postmodern tidak lagi terpasung dari dominasi satu ke dominasi yang lain. Para pendukung postmodernisme melihat bahwa cacat modernisme  tidak  hanya  pada  tataran  epistemologi  saja  tetapi yang  lebih  serius  adalah  akibat  yang  ditimbulkannya,  yaitu modernisme-westernisme.  Kaum  modernis  Barat  jelas menganggap tidak ada “language-game” yang valid di luar mereka. Di  tangan  mereka rule  of  the  game di  dalam form  of  life menjadi sangat monolitik dan absolut. Mereka bahkan menganggap rule of the  game dan form  of  life di  luar  mereka  sebagai  tidak  beradab sehingga tidak patut didengar. Di luar mereka orang tidak berhak menafsirkan  realitas  apalagi  menciptakan  narasi  kehidupan kecuali  sesuai  dengan grammar  of  life orang  Barat.  Oleh  karena itulah postmodernisme tampil untuk membela narasi kehidupan yang  tergilas  dan  tersingkir  oleh  berbagai  dimensi  dominatif- imperialistik yang disuguh-paksakan oleh modernism-westernism . Arus pemikiran postmodernisme seolah-olah menjadi sebuah protes  terhadap  segala  bentuk  absolutisme,  dan  sebagai substansinya  tak  lain  adalah  pendekatan  relativistik  dan pluralistik  yang  dengan  segala  kerendahan  hati  mendengar  dan memberi  apresiasi  kepada  “ the  others” .  Pertanyaannya,  jika
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
postmodernisme memprotes
terhadap segala bentuk absolutisme, maka bagaimanakah manusia dapat menangkap dan mendefinisikan  Tuhan  yang  secara  metafisis  diyakini  sebagai “ The Truth and The Absolut Being?”. Dengan  meminjam  istilah  dari hadits  qudsi Tuhan  tetaplah merupakan kanzan makhfiyyan baik  di  balik  firman qauliyah -Nya maupun firman kosmologis-Nya ( kauniyah ). Tuhan sebagai “ The Absolut Being” tidak mungkin bisa dipahami oleh manusia kecuali secara tidak langsung, parsial, dan relasional melalui “jejak-jejak” ciptaan-Nya  lalu  diapresiasi  sesuai  tingkat  intelegensia  masing- masing  hamba-Nya.  Manusia  yang  beriman  hanya  bisa mendekati  dan  menyapa  Tuhan  bukan  “menguasasi”  dan mendefinisikan Tuhan. Tuhan tidak bisa dipahami dan didefinisi secara  tegas  apalagi  dipresentasikan  sebagaimana  kaum positivistik  menghadirkan  realita. Jika  konsisten  dengan  logika dekonstruksi yang ditawarkan oleh postmodernisme, maka mau tidak  mau  sampailah  seseorang  pada  sebuah  konklusi  bahwa pemahaman  tentang  Tuhan  dan  berbagai  pesan-Nya  tetap berada  pada  batas  relativisme  dan  aproksimasi.  Artinya  segala sikap  totaliter  dan  absolutistik  yang  membabi  buta  apalagi memaksakan atas nama truth claim tertentu harus didekonstruksi dan direlativisir.
Dalam  tradisi  Islam  dekonstruksi  bisa  dilakukan,  bahkan wajib,  tetapi  tentu  sebagai  langkah  untuk  melakukan rekonstruksi  dan  pendakian  ruhani  menuju  “Realitas  Absolut” yang  tak  seorang  pun  bisa  mendefinisikan  kedirian-Nya 25 . Toh setiap  individu  atau  pun  masyarakat  memiliki language-game sendiri  untuk  membangun  epistemologi form  of  life -nya  sesuai dengan  cara,  pengalaman,  kebutuhan,  serta  pilihan  hidupnya masing-masing.    Dengan  lain  kata  setiap  individu  atau  pun kelompok  sosial  memiliki language-game yang  belum  tentu  bisa diterapkan oleh individu atau kelompok sosial yang lain. Dalam perspektif ini filsafat hermeneutik dianggap sebagai metode yang paling  tepat  untuk  memahami  dan  mengembangkan postmodernisme.  Sikap  dialogis  tetapi  empati  dan  toleran agaknya  menjadi  keniscayaan  dalam  era  postmodernisme.
25 Ibid., 159-60.
Bukankah  Tuhan  sesungguhnya  tidak  pernah  memaksakan kehendak-Nya  kepada  makhluk?    Iman  yang  otentik  adalah pilihan yang otonom, bukan heteronom. Manusia secara otentik selalu  mengarah  kepada  “Kebenaran”  sehingga  kebenaran  pun sesungguhnya  merupakan  pilihan  sejarah  manusia.  Dalam perspektif  inilah  Filsafat  Ketuhanan  menjadi  media  yang terbuka, santun, arif, dan rendah hati untuk melihat kembali cara “menangkap”  Tuhan  di  sepanjang  sejarah  dan  pemikiran  umat manusia.  Manusia  sebagai  bagian  dari  integral  kenyataan senantiasa  bergerak  dan  tercebur  dalam  realitas  totalitas pengalaman.  Manusia  adalah  kesadaran  dalam  samudera  sifat dan  gejala  yang  seakan  tak  bertepi,  sehingga  pengertian  dan pengartian manusia tentang Tuhan pun menjadi sangat beragam, tetapi  bukankah  sesungguhnya  Tuhan  adalah  “Kesempurnaan” yang luhur yang kepada-Nya semua yang ada, termasuk manusia, akan  kembali.  Oleh  karena  itu,  seyogyanya  interaksi  dan interrelasi manusia dalam kehidupan keagamaannya harus selalu dibingkai dengan sikap saling menghormati dan menghargai baik intra  maupun  antar  penganut,  di  samping  penghayatan  dan pengamalan  masing-masing  ajarannya  secara kaffah .  Jika  hal ihwal  Ketuhanan  selalu  berkait  erat  dengan  perihal  kehidupan keagamaan, maka Madjid pernah menawarkan beberapa refleksi- kontemplatif  bagi  kehidupan  keagamaan  untuk  generasi mendatang  agar  manusia  mampu  menghadapi  segala  tantangan jaman.  Menurutnya,  adalah  keharusan  bagi  agama  untuk  dapat diharapkan  tampil  kembali  sebagai  pemeran  pembawa demokrasi,  modernisasi,  dan  civilisasi.  Umat  beragama  perlu kembali  kepada  makna  dalil  kaum  ulama,  yaitu: al-Muhâfazhah „alâ  al-qadîm  al-shâlih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadîd  al-ashlah .  Inilah keterbukaan yang dinamis, dan ini pulalah jalan untuk membuat sebuah generasi yang kaya gagasan ( resourceful ). 26
Dalam  kaitannya  dengan  kehidupan  keagamaan  pada  era postmodern 27 agaknya  patut  diakui  bahwa  pada  dasarnya  iman
26 Nurcholish  Madjid  “Beberapa  Renungan  Kehidupan  Keagamaan untuk  Generasi  Mendatang”,  dalam Dekonstruksi  Islam  Mazhab  Ciputat, ed. Edy A. Effendy (Bandung: Jaman, 1999), 46-7.
27 Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuddin Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perennial (Jakarta: Paramadina, 1995), 135.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
merupakan  produk  hubungan  dialogis  antara  manusia  dengan Tuhannya,  yang  senantiasa  mencurahkan  kasih-Nya  dan  akan selalu  pula  dirasa  dan  dijawab  oleh  hamba-Nya.  Sejak  semula manusia didesain dan diciptakan sebagai makhluk yang dialogis, berakal, sekaligus makhluk ruhani yang di dalamnya terdapat ruh Ilahi yang  kekal  tak  kenal  kematian.  Oleh  karena  itu  agama  era postmodern  haruslah  dapat  dihayati  sebagai  sebuah  wahana, ekspresi,  dan  manifestasi  pencarian  makna  hidup  manusia melalui aktualisasi  kemanusiaanya. Kitab Suci harus diposisikan sebagai  mitra  dialogis  hermeneutik  yang  diasaskan  pada jernihnya  hati  nurani  dan  sehatnya  akal  budi.    Hukum  yang banyak tertuang dalam Kitab Suci seharusnya dilihat dengan cara yang  dapat  menawarkan  pencerahan  dan  pembebasan,  bukan pemasungan dan pembelengguan. Toh , agama berbicara tentang makna  hidup,  karenanya  keberagamaan  seseorang  jelas  akan meresap ke setiap denyut nadi kehidupannya.  Agama mengajak manusia  kepada  keabadian  hidup.  Hal  ini  seharusnya  semakin membukakan  kesadaran  untuk  selalu  menyadari  bahwa kehidupan  di  dunia  ini  sesungguhnya  merupakan  sebagian perjalanan  panjang  untuk  kembali  pulang  ke  haribaan  Tuhan „azza wa Jalla yang abadi, bukan “ comdamné a être libre ” perjalanan panjang yang merdeka tetapi tak pernah sampai, dan karenanya menjadi ziarah perjalanan yang sia-sia. Dalam perjalanan panjang hamba-Nya  itu  sesungguhnya  Tuhan  “Sang  Maha  Pengasih” telah membentangkan pertolongan bagi setiap hamba-Nya yang tersesat  untuk  segera  bisa  kembali  pada  jalan-Nya  yang  lurus. Jalan  lurus  itu  sesungguhnya  terbentang  luas  antara  hati  nurani setiap  insan  dan  Tuhannya.  Bentangan  jalan  lurus  itu  bisa menjauhi dan bisa pula mendekati atau bahkan menyatu melalui iman dan pencarian kebenaran secara tulus dan berkesinambungan  menuju  “Sang  Kebenaran”  itu  sendiri,  lalu dituangkan dan dilestarikan melalui tindakan nyata berupa amal saleh.    Dengan  begitu  kesinambungan  antara tafakkur dan tadzakkur, psikis  dan  fisik,  jasmani  dan  ruhani,  individu  dan sosial,  keselamatan  dunia  dan  akhirat  tetap  terjaga  dan  selalu terhias  dalam  setiap  perilaku  keseharian  umat  manusia . Persoalannya sudah jelas, bagaimana manusia dapat menemukan Tuhan  kembali  yang  (mungkin)  telah  menguap,  lenyap,  dan
223
hilang dari pengalaman hidupnya? 28 . Sejurus dengan hal tersebut, Huijbers 29 menegaskan  bahwa  pada  masa  sekarang  ini  orang perlu  lebih  sering  bicara  tentang  hal  ihwal  Ketuhanan sebagaimana  yang  tampak  dalam  pengalaman.  Teologi  harus menjadi  “cerita”  tentang  Tuhan  yang  hadir  dalam  hidup manusia.  Setiap  pemeluk  agama  seyogyanyalah  mampu mengadaptasikan  wahyu  dengan  situasi  manusia  dalam  sejarah, dengan kebudayaan, dan dengan jamannya. Seandainya isi wahyu diserahkan  sebagai  ajaran  yang  kekal  saja,  maka  manusia  akan berhadapan  dengan  ketidakmampuannya  untuk  menilai  warta Tuhan sebagai kabar gembira dari-Nya, karenanya manusia harus selalu  berusaha  untuk  mencari  jalan  Tuhan,  jalan  keselamatan yang  lurus( Al-dîn  al ħanîf ).  Dengan  kata  lain,  setiap  pemeluk agama  harus  menyadari  betapa  pun  luas  otonomi  yang  dimiliki akal  manusia,  namun  wahyu  tetap  penting  bagi ziarah manusia yang telah, sedang, dan yang akan dijalani. Hal ini berarti bahwa setiap pembicaraan tentang Tuhan harus kembali pada berbagai sumber  kebenaran  akal  yang  ditopang  dengan  beragam kebenaran  tradisi  yang  terkandung  di  dalam  wahyu,  sehingga dengan  wahyu  setiap  pengalaman  pribadi  akan  mendapatkan tafsiran  yang  tepat.  Hal  ini  juga  berarti  bahwa  setiap  pemeluk agama  harus  mampu  pula  melihat  berbagai  kebenaran  yang dibawa  oleh  agama-agama  lain.  Barangkali,  dari  sini  akan  dapat dibangun sebuah harapan baru bagi manusia untuk bisa diantar secara  eksistensial  menuju  suatu  ekstase  dalam  arti  harfiah: kepastian  rutin  dari  hidup  sehari-hari  akan  dilepaskan  untuk menemui  Tuhan  yang  akan  membaharui  segala  semua.  Lebih dari  itu,  memahami  perjalanan  sejarah  filsafat  dan  agama  yang seringkali  mengalami clash, maka  seyogyanya  antara  filsafat  dan teologi  ada  suatu  sistem  koheren  yang logis-religius .  Teologi  dan filsafat harus pula mengarah pada pertalian ( engagement ) atau pun commitment sehingga manusia bisa menjawab panggilan Tuhan. Bertrand  Russell 30 ,  mengatakan:  “ you  will  never  know  the  deep despair of those whose life is aimles and void of purpose” . Oleh karena itu
28 Bernadien, Dance… , 248.
29 Huijbers, Mencari… , 299-308.
30 Bertrand  Russell, The  Impact  of  Science  on  Society (London:  Unwin Paperback,  1985),  105.  Artinya:  “ Anda tidak akan pernah tahu rasa putus asa
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
penyembahan manusia kepada Tuhan haruslah berarti pencarian “Kebenaran”  secara  tulus,  tanpa  belenggu  dan  pembatasan, sadar  atau  pun  tidak.  Lebih  dari  itu,  karena  setiap  manusia berpotensi  untuk  terbelenggu  oleh  kepercayaan  palsu  akibat pengaruh  budaya  sekelilingnya,  maka  manusia  haruslah  selalu berusaha  membebaskan  diri  dari  belenggu  itu  dengan menyatakan: Lâ  ilâha... ,  kemudian  harus  tetap  pada  jalan pencarian  “Kebenaran”  yang  tulus  dengan  menyatakan: illâ-l- Lâh, yaitu Tuhan yang sebenarnya, yang lepas dari representasi, visualisasi  yang  tidak  mungkin  diketahui  oleh  manusia,  namun dapat  dan  harus  selalu  berusaha  untuk  mendekatkan  diri  pada- Nya, agar memperoleh perkenan dan ridla -Nya. Dalam perspektif Islam 31 pencarian “Kebenaran” yang tulus dan  murni,  dijelaskan  di  dalam  al-Qur‟an  surat  al-Rûm  ayat  30 yang  disebut  dengan  istilah ħanîf , 32 yaitu  sikap  alami  manusia yang  memihak  kepada  “Yang  Benar”  dan  “Yang  Baik”  sebagai kelanjutan  dari fitrah- nya  yang  suci  bersih,  tegak,  lurus,  dan benar.  Sikap  mencari  “Kebenaran”  secara  tulus  dan  murni ( hanifiyyah ) adalah sikap keagamaan yang benar, yang menjanjikan kebahagiaan sejati, yang tidak  bersifat semu dan palsu ( palliative ). Sebaik-baik  agama  di  sisi  Allah  ialah  semangat  mencari “Kebenaran”  yang  lapang,  toleran,  tidak  sempit,  tanpa kefanatikan,  dan  tidak  membelenggu,  serta  memasung  jiwa  ( al- hanifiyyat  al-samhaħ ).  Jelasnya, intellectual  enrichment tidak  bisa ditawar-tawar  lagi,  baik  tentang  masa  lalu,  masa  kini,  maupun masa depan . Wa al-Lâh a„lam bi al-shawâb .●
yang  mendalam,  yang  diderita  oleh  orang-orang  yang  hidupnya  tanpa  tujuan  dan kehilangan makna ”. 31 Madjid, Beberapa ..., 22. 32 Selengkapnya  ayat  tersebut  berbunyi: “Fa  aqim  wajhaka  li  al-diyni haniyfan, fithrata Allâhi allatiy fathara al-nâsa “alayhâ, lâ tabdiyla li khalqi Allâhi dzâlika  al-diynu  al-qayyimu  walâkinna  aktsara  al-nâsi  lâ  ya‟lamûwna” (Maka luruskanlah dirimu untuk menerima agama secara ħanîf .  Itulah fithrah dari Allah  yang  telah  menciptakan  manusia  di  atasnya.  Tidak  ada  perubahan dalam  penciptaan  Allah.  Itulah  agama  yang  tegak  lurus,  tetapi  kebanyakan manusia tidak tahu).
225

## Daftar Pustaka
Alan Keightly, Wittgenstein, Grammar and God (London: Epworth Press, 1976).
Alwi  Shihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama
(Bandung: Mizan. 1999).
Bertrand  Russell, The Impact of Science on Society (London:  Unwin Paperback, 1985).
E.  Sumaryono, Hermeneutik:  Sebuah  Metode  Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1999). Edy  A.  Effendy  (ed.), Dekonstruksi  Islam  Mazhab  Ciputat (Bandung: Jaman, 1999).
Hamid  Fahmy  Zarkasyi  dalam  http://www.hidayatullah. com/kolom/ worldviews/10502-pluralisme-.html
Harold  Coward, Pluralisme  Tantangan  Bagi  Agama-Agama (Yogyakarta: Kanisius, 1989).
http://www.hidayatullah.
com/kolom/worldviews/10502-
pluralisme-.html, diakses tanggal 20 Februari 2010.
http://en.wikipedia.org/wiki/Ninian_Smart,  diakses  tanggal  23 Maret 2010. http://islamlib.com, diakses tanggal 20 April 2010 http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1032, diakses tanggal 20 Maret 201 0.
Jalaluddin  Rakhmat,  “Metodologi  Penelitian  Agama”,  dalam Metodologi  Penelitian  Agama  Sebuah  Pengantar, ed.  Taufik Abdullah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989). John  Herlihy, In  Search  of  The  Truht:  Contemporary  Reflection  on Tradisional  Islamic  Theme (Kuala  Lumpur:  Dewan  Pustaka Islam, 1990).
Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuddin Nafis, Agama Masa  Depan  Perspektif  Filsafat  Perennial (Jakarta:  Paramadina, 1995), 135.
M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama  Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur”an:  Fungsi  dan  Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992).
Martin  Chen,  “Agama  dan  Tayngan  Postmodernism”,  dalam
Basis (Yogyakarta, 1995).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
Nurcholish Madjid, “Beberapa Renungan
Kehidupan Keagamaan  untuk  Generasi  Mendatang”, Jurnal  Ulumul
Qur”an, no. 1, vol. IV (1993).
Peter  L.  Berger, Kabar  Angin  dari  Langit,  Makna  Teologi  dalam Masyarakat  Modern, ter.  J.B.  Sudarmanto  (Jakarta:  LP3ES, 1994).
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and The Sacred (New York: State University of New York Press, 1989). Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Penerbit Kompas, 2001). Syamsul Arifin, dkk., Spiritualitas Islam dan Peradaban Masa Depan (Yogyakarta: Sipress, 1996).
Theo Huijbers, Mencari Allah: Pengantar ke dalam Filsafat Ketuhanan (Yogyakarta: Kanisius, 1992). Win  Usuluddin  Bernadien  (ed.), Tarian  Tuhan (Yogyakarta:
Apeiron Philotes, 2003).