## KEPEMIMPINAN PEREMPUAN DALAM PERSPEKTIF HADIS

## Tasmin Tangngareng
Universitas Islam Negeri (UIN) Alauddin Makassar Jl. Sultan Alauddin No. 36, Samata, Gowa, Sulawesi Selatan 90222 e-mail: asrulmuslim88@yahoo.com

## Abstrak:
Wacana kepemimpinan perempuan tidak pernah berakhir didiskusikan. Bebera- pa pertimbangan teologis Islam selalu menjadi alasan utama untuk mendukung kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Artikel ini mencoba untuk menyaji- kan  analisis  tekstual  dan  kontekstual  tentang  kepemimpinan  perempuan  di ranah publik . Hal ini  karena  berdasarkan  pemahaman secara tekstual  terhadap sunah  Nabi  dan  opini  dari  sebagian  ulama  Muslim  secara  buruk  menyatakan bahwa  kepemimpinan  perempuan  dalam  urusan  publik  dilarang.  Namun  ber- dasarkan pemahaman secara kontekstual tidak demikian dengan syarat mampu mengemban amanah. Sejarah Islam mencatat „Â`isyah, al-Syifâ, dan Ratu Balqis termasuk segelintir pemimpin perempuan yang menduduki jabatan publik. Oleh karena itu, dalam memahami masalah kepemimpinan perempuan, pemahaman secara kontekstual harus terlebih dahulu dipertimbangkan.

## Abstract:
Discourse of women's leadership is never-ending to discuss. Some Islamic theo- logical  considerations  has  always  been  a  major  reason  to  support  equality  bet- ween men and women. This article presents the textual and contextual analysis of  the  leadership  of  women  in  the  public  sphere.  It  is  based  on  textual  under- standing of the Sunnah of the Prophet and the opinion of the majority of Muslim scholars  poorly  stated  that  the  leadership  of  women  in  public  affairs  is  prohi- bited, but is based on a contextual understanding is not the case with the proviso able  to  carry  out  the  mandate.  Islamic  history  records  „Â`isyah,  al-Syifâ,  and Queen  Balqis  including a  handful  of  women  leaders  who  occupy  public  office. Therefore, in the understanding of women's leadership issues, contextual under- standing must first be considered.
Kata Kunci: Kepemimpinan, perempuan, hadis
Pendahuluan Sebelum  Al-Qur‟an  turun,  banyak peradaban besar seperti Yunani-Romawi, India,  dan  Cina  sudah  ada  dan  berkem- bang. Demikian juga agama-agama besar seperti  Yahudi,  Nasrani,  Hindu,  Budha,
dan Zoroaster di Persia. 1 Masyarakat Yu- nani  yang  terkenal  dengan  pemikiran
1 M.  Quraish  Shihab, Kodrat  Perempuan  Versus Norma  Kultural ,  dalam  ed.  Lily  Zakiyah  Munir, Memposisikan  Kodrat  Perempuan  dan  Peru-bahan dalam  Perspektif  Islam, (Bandung:  Mizan,  1999), hlm. 77.
filsafatnya  tidak  banyak  membicarakan hak perempuan. Pada puncak peradaban Yunani,  perempuan  diberi  kebebasan  se- demikian rupa untuk memenuhi kebutu- han  dan  selera  laki-laki.  Dalam  ajaran Nasrani, perempuan adalah  senjata Iblis untuk  menyesatkan  manusia.  Bahkan pada  abad  ke-6  Masehi  diselenggerakan suatu  pertemuan  untuk  membahas  apa- kah  perempuan  itu  manusia  atau  bukan. Dalam  pembahasan  tersebut  kemudian disimpulkan  bahwa  perempuan  adalah manusia  yang  diciptakan  semata-mata melayani laki-laki. 2
Islam datang membawa pesan mo- ral  kemanusiaan  yang  tiada  bandingan- nya dengan agama mana pun. Islam tidak hanya mengajak manusia untuk melepas- kan diri dari belenggu dan tirani kemanu- siaan, tapi lebih jauh lagi mengajak mem- bebaskan  diri  dari  belenggu  ketuhanan yang  poleteis  menuju  ketuhanan  mono- teis.  Oleh  karena  itu,  sebenarnya  Islam menjadi  sarana  yang  tepat  untuk  mem- persatukan misi dan visi kesetaraan laki- laki dan perempuan.
Sejarah  telah  menunjukkan  kedu- dukan  perempuan  pada  masa  Nabi  Mu- hammad  Saw.  tidak  hanya  dianggap  se- bagai  istri,  pendamping,  dan  pelengkap laki-laki saja, tapi juga dipandang sebagai manusia yang memiliki kedudukan yang setara  dalam  hak  dan  kewajiban  dengan manusia lain di hadapan Allah Swt.
Adapun  mengenai  kepemimpinan perempuan  dalam  urusan  umum,  masih kontroversi.  Mayoritas  ulama  melarang perempuan  menjadi  pemimpin  dalam urusan  umum  sesuai  dengan  hadis  Ra- sulullah Saw.:
َلاَق َةَرْكَب  ِبَِأ ْنَع ِنَسَْلْا ْنَع  ٌفْوَع اَنَ ثَّدَح ِمَثْ يَْلْا ُنْب ُناَمْثُع اَنَ ثَّدَح ا  ِنَِعَفَ ن ْدَقَل ِلَمَْلْا َمَّيََّأ ٍةَمِلَكِب َُّللَّ لاق .
ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّبَِّنلا َغَلَ ب اَّمَل
2 Ibid.,  hlm.  78;  Khurshid  Ahmad, Mempersoalkan Wanita (Jakarta: Gema Insani, 1989), hlm. 13-14.
ْمُهَرْمَأ اْوَّلَو ٌمْوَ ق  َحِلْفُ ي  ْنَل  َلاَق ىَرْسِك َةَنْ با اوُكَّلَم اًسِراَف  َّنَأ  َمَّلَسَو ًةَأَرْما . 3
Menceritakan  kepada  kami  Utsman  ibn al-Haytsam,  menceritakan  kepada  kami „Awf dari al-Hasan dari Abu Bakrah ber- kata,  „Allah  telah  memberiku  manfaat dengan kalimat yang aku dengar dari Ra- sulullah  Saw  pada  Perang  Unta.  Abu Bakrah berkata, ketika sampai berita kepa- da  Rasulullah  Saw  bahwa  orang  Persia mengangkat  putri  Raja  sebagai  penggan- tinya,  Rasulullah  bersabda,  „Tidak  sukses suatu kaum (masyarakat) yang menyerah- kan  urusan  mereka    kepada  perempuan. (HR. al-Bukhârî)
Tapi  di  lain  pihak,  ada  ulama  lain yang  membolehkan  perempuan  menjadi pemimpin  di  luar  rumah  tangganya,  ka- rena  Al-Qur‟an  memberi  isyarat  perem- puan pun bisa menjadi pemimpin, bukan hanya laki-laki. Oleh karena itu, sebagian ulama  membolehkan  kepemimpinan  pe- rempuan  secara  umum 4 jika  mereka  me- miliki  kemampuan  untuk  melaksanakan amanah tersebut. Di samping itu, mereka juga memiliki kriteria-kriteria atau syarat- syarat 5 sebagai seorang pemimpin.
3 Abû  „Abd  Allâh  Muhammad  ibn  Ismâ`îl  ibn Ibrâhîm  al-Bukhârî, Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  V  (Bei- rut: Dâr al-Fikr, 1994), hlm. 160.
4 Kepemimpinan  dalam  kamus  bahasa  Indonesia diartikan  sebagai  perihal  memimpin,  sedangkan urusan  umum adalah  urusan    mengenai  berbagai hal yang ada sangkut-pautnya dengan pekerjaan, jawatan,  dinas,  dan  sebagainya,  yang  mengurus sesuatu.  Departemen  Pendidikan  dan  Kebudaya- an, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Balai Pustaka, 1989), hlm. 864 dan 997.
5 Adapun  kriteria-kriteria  atau  syarat-syaratnya yaitu: 1) berpengetahuan luas, 2) kemampuan ber- pikir  secara  konsepsional,  3)  kemampuan  meng- identifikasi hal-hal yang strategis, 4) kemampuan berperan  selaku  integrator,  5)  obyektif  dalam menghadapi  dan  memperlakukan  bawahan,  6) cara  bertindak  dan  berpikir  rasional,  7)  pola  dan gaya  hidup  yang  dapat  dijadikan  teladan,  8) keterbukaan terhadap bawahan, tanpa melupakan adanya  hirarki  yang  berlaku,  9)  gaya  kepemim-

## Analisis Hadis
Sebelum  menganalisis  kandungan hadis tentang kepemimpinan perempuan di  atas,  perlu  diurai  beberapa  kosa  kata kuncinya  sebagai  berikut:  Kata yuflihu 6 berarti  kesuksesan,  kemenangan,  kejaya- an, 7 yang  berasal  dari  kata falaha ;  kata qawmun 8 berarti  jemaah  atau  kelompok; kata amruhum 9 berarti  urusan  yang  be- rasal dari kata amara ; dan kata imraatun 10 yang  berarti  perempuan  yang  bentuk jamaknya adalah al-nisâ‟ yang berarti pe- rempuan. 11 Penggalan  hadis  “ laqad  nafa‟aniya Allah  bikalimatin  sami‟tuhâ…” bermakna memberikan hikmah kepadaku pada saat
pinan yang demokratis, 10) kemampuan berperan selaku  penasihat  yang  bijaksana.  SP.  Siagian, Bunga  Rampai  Managemen  Modern (Jakarta:  Haji Masagung,  1993),  hlm.  28;  F.  Ducler, Bagaimana Menjadi  Eksekutif  yang  Efektif (Jakarta:  Pedoman Ilmu Jaya, 1986), hlm. 25; Kartini Kartono, Pemim- pin dan Kepemimpinan (Jakarta: Raja Grafindo Per- sada, 1994), hlm. 38-40.
6 Kata yuflihu berasal  dari  kata falaha terdiri  atas huruf-huruf fa‟, lam ,  dan ha‟ yang  berarti  keme- nangan  dan  kekal.  Abû  al-Husayn  Ahmad  ibn Fâris  ibn  Zakariyâ, Maqâyîs  al-Lughah, Juz  II  (Me- sir: Maktabah wa Mathba`ah Musthafâ al-Bâbî al- Halabî wa Awlâduh, 1972), hlm. 450.
7 Muhammad  Idrîs  „Abd  al-Ra‟ûf  al-Marbâwî, Qâmûs  al-Marbâwî ,  Juz  I-II  (Mesir:  Dâr  al-Fikr, t.th.), hlm. 250.
8 Kata qawm terdiri atas huruf-huruf qaf , waw , dan mim ,  makna  asalnya  ada  dua,  yakni  a)  sekelom- pok  orang,  b)  penegakan  atau  berdiri  tegak  atau dapat juga berarti keinginan yang kuat. Zakariyâ, Maqâyîs al-Lughah, Juz VI, hlm. 43; Butros al-Bus- thâmî, Quthr  al-Muhîth, Juz  II  (Beirut:  Maktabah Lubnân,  t.th.),  hlm.  151;  al-Marbâwî, Qâmûs  al- Marbâwiy, hlm. 163.
9 Kata amara berasal dari akar kata; hamzah , mim , dan ra‟ yang  berarti  urusan  antonim  larangan. Zakarîyâ, Maqâyîs al-Lughah , Juz I, hlm. 137.
10 Kata imra‟ah berasal  dari  akar  kata mim , ra‟ , hamzah , yang berarti perempuan. Zakarîyâ, Maqâ- yîs al-Lughah , Juz V, hlm. 315.
11 Muhammad  Warson  Munawwir, Kamus  Mu- nawwir  Arab-Indonesia (Yogyakarta:  Pesantren  al- Munawwir, 1984), hlm. 415.
perang Jamal (unta) dengan ucapan yang telah  aku  dengar  dari  Rasulullah  Saw. Kata ayyâm menurut gramatika bahasa A- rab berdistribusi secara semantik  dengan verbal nafa‟anî, bukan  dengan  verbal sa- mi‟tuhâ secara qath`î ia  telah  mendengar hal  itu  sebelum  peristiwa  perang  unta. 12 Redaksi ba‟da mâ kidtu an alhaqa bi ashhâbi al-jamal ( sesudah  hampir  saja  aku  meng- ikuti  pasukan  „Â‟isyah  ra.),  dan  yang  di- maksud ashhâb al-jamal , 13 dalam hadis ini adalah  bala  tentara  „Â‟isyah  ra.  Menurut Ibn  Mâlik,  kata farisan dalam  redaksi lammâ balagha Rasulullâh Shallallâhu „alayhi wa sallam anna ahla fârisa adalah isim yang di- tashrîf ,  namun  sebenarnya isim ini  ti- dak  bisa  di- tashrîf .  Sedangkan  menurut al-Kirmânî,  kata  ini  ditujukan  untuk  o- rang-orang Iran dan negaranya. 14 Maksud  kalimat lammâ  balagha adalah Abû Bakrah. Frase tersebut adalah interpretasi  atas  frase bikalimatin .  Di  sini terjadi  gejala  bahasa ithlâq (deduksi), ka- limah adalah kata yang menunjukkan arti pembicaraan yang panjang, 15 (mereka di- pimpin oleh Bintu Kisra).
12 Syihâb  al-Dîn  Abû  al-Fadl  Ahmad  ibn  „Alî  ibn Hajar  al-„Asqalânî, Fath  al-Bârîy, Juz  VIII,  (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, 1379 H),  hlm. 472.
13 Ketika  „Utsmân  ibn  „Affân    mati  terbunuh  dan „Alî  ibn  Abû  Thâlib  dibaiat  menjadi  khalifah, Thalhah  dan  Zubayr  bertolak  ke  Mekah.  Di  sana mereka  melihat  „Â‟isyah  sedang  melaksanakan ibadah  haji.  „Â‟isyah  beserta  pasukannya  (bala tentaranya)  sepakat  menuju  ke  kota  Basrah  dan meminta  bantuan  untuk  mengadakan  tuntutan atas  kasus  pembunuhan  „Utsmân  bin  „Affân.  Be- rita  ini  sampai  kepada  „Alî,  dan  beliau  keluar menghadapi  pasukan  „Â‟isyah,  hingga  kemudian terjadilah  peristiwa  yang  dikenal  dengan jamal . Istilah jamal (yang  berarti  unta)  dinisbahkan  atau merujuk  kepada  unta  yang  dikendarai  oleh „Â‟isyah ra. dalam sebuah tandu ia menyeru pen- duduk  negeri  untuk  menuntut  perbaikan.  al- „Asqalânî, Fath al-Bârî, Juz VIII, hlm. 472.
14 al-„Asqalânî, Fath al-Bârî, Juz VIV, hlm. 558. 15 al-„Asqalânî, Fath al-Bârî, Juz VIII, hlm. 472.
Dalam  riwayat  Humayd  disebut- kan lamma halaka kisrâ qâla al-nabiyyu yang artinya ketika kisra Persia meninggal du- nia,  Rasulullah  bersabda:  “Siapa  yang menggantikannya?  Mereka  menjawab,  a- nak perempuannya.” Yang dimaksud de- ngan  Bintu  Kisra  adalah  Burawan  binti Syayrawayh ibn Kisra ibn Barwaiz.
Dalam  riwayat  al-Turmudzî  dan al-Nasâ`î dari jalur Humayd ibn al-Tawail dari  al-Hasan  dari  Abû  Bakrah  dengan redaksi ashamaniya  Allah  bi  syay‟in  sami‟- tuhû  min  rasulillâhi  shallallâhu  „alayhi  wa- sallam kemudian  disebutkan falammâ  qa- dimat  „Âisyah  dzakartu  dzâlika  fa‟ashama- niyallâhu . „Amr  ibn  Syu`bah  meriwayat- kan  dari  Mubârak  ibn  Fudhâlah  dari  al- Hasan  bahwa  „Â‟isyah  ra.  diutus  kepada Abû  Bakrah  dan  Abû  Bakrah  berkata: “Engkau adalah seorang ibu dan sesung- guhnya kebenaranmu agung, namun saya mendengar Rasulullah bersabda:
ةَأَرْما ْمُهَرْمَأ اْوَّلَو ٌمْوَ ق َحِلْفُ ي ْنَل “Tidak  sukses  suatu  kaum  (masyarakat) yang  menyerahkan  (untuk  memimpin) urusan mereka kepada perempuan . ” 16

## Ragam Pandangan Ulama
Mayoritas ulama memahami hadis tersebut  secara  tekstual.  Mereka  berpen- dapat bahwa berdasarkan petunjuk hadis tersebut, pengangkatan  perempuan men- jadi kepala negara, 17 hakim pengadilan, 18
16 Syihâb al-Dîn Abû al-Fadl Ahmad ibn „Alîy ibn Hajar  al-„Asqalânîy, Fath  al-Bârîy ,  Juz  VIV,  hlm.
558.
17 Para  mufasir  seperti  al-Qurthubî,  Ibn  Katsîr,
Muhammad „Abduh, dan Muhammad Thâhir ibn „Âsyûr  memiliki  pendapat  yang  sama.  Mereka sepakat  bahwa  kelebihan-kelebihan  laki-laki  ter- sebut merupakan pemberian Tuhan, sesuatu yang fitri,  alami,  dan  kodrati.  Atas  dasar  semua  inilah mereka berpendapat perempuan tidak layak men- duduki  posisi-posisi  kekuasaan  publik  dan  poli- tik,  lebih-lebih  kekuasaan  kepemimpinan  negara. Hussein Muhammad, “Membongkar Konsepsi Fi-
dan berbagai jabatan yang setara dengan- nya dilarang. Menurut syara‟, perempuan hanya diberi tanggung jawab untuk men- jaga  suaminya. 19 Menurut  al-Khatthâbî,
qih  tentang  Perempuan”  dalam Kepemimpinan Petrempuan  dalam  Islam, ed. Syafiq  Hasyim (Tk.: tp, t.th.), hlm. 43.
18 Para  ahli  fiqih  menyebutkan  beberapa  per- syaratan yang disepakati, yaitu: a) Muslim; b) be- rakal;  c)  dewasa  dan  merdeka;  d)  sehat  jasmani; dan e) adil dan memahami hukum syariat. Semen- tara itu, persyaratan jenis kelamin diperdebatkan. Ada  tiga  padangan  ulama  mengenai  syarat  te- rakhir. Pertama ,  Mâlik  ibn  Anas,  al-Syâfi‟î,  dan Ahmad  ibn  Hanbal  menyatakan  jabatan  ini haruslah  dipegang  laki-laki  dan  tidak  boleh  pe- rempuan.  Menurut  mereka,  seorang  hakim  di samping harus menghadiri sidang-sidang terbuka yang di dalamnya terdapat kaum laki-laki, ia juga harus  memiliki  kecerdasan  akal  yang  prima. Padahal tingkat kecerdasan perempuan di bawah tingkat-tingkat  kecerdasan  laki-laki.  Selain  itu,  ia dalam  posisi  tersebut  akan  berhadapan  dengan laki-laki. Kehadirannya seperti ini akan dapat me- nimbulkan  fitnah. Kedua, mazhab Hanafî dan Ibn Hazm  al-Zhâhirî.  Mereka  mengemukakan  bahwa laki-laki  bukan  syarat  mutlak  untuk  kekuasaan kehakiman. Perempuan boleh saja menjadi hakim, tapi ia hanya dapat mengadili perkara-perkara di luar  pidana  berat  ( hudud dan qishash ).  Hal  ini karena  perempuan-perempuan  dibenarkan  men- jadi saksi untuk perkara-perkara tadi. Di samping itu,  hakim  tidak  sama  dengan  mufti,  selain  itu, gagasan  ini  menolak  hadis  mengenai  kepemim- pinan negara sebagai dasar  hukum untuk fungsi yudikatif. Ketiga ,  Ibn  Jarîr    al-Thabarî  dan  al-Ha- san  al-Bashrî  menyatakan  bahwa  perempuan  bo- leh  menjadi  hakim  untuk  menangani  berbagai perkara.  Laki-laki    tidak    menjadi  syarat  dalam kekuasaan  kehakiman.  Bagi  mereka,  jika  perem- puan bisa menjadi mufti, maka logis kalau ia juga menjadi  hakim.  Tugas  mufti  adalah  menjelaskan hukum-hukum agama melalui analisis ilmiah de- ngan  tanggung  jawab  personal,  sementara  hakim juga  mempunyai tugas yang sama. Tapi pendapat yang  ketiga  ini  ditolak  oleh  al-Mâwardî  dengan mengemukakan bahwa pendapat Ibn Jarîr al-Tha- barî telah menyimpang dari ijmak ulama. Hasyim (ed.), Kepemimpinan Petrempuan , hlm. 39- 40.
19 al-„Asqalânî, Fath  al-Bârî, Juz  VIII, hlm.  123; Muhammad ibn Ismâ‟îl al-Kahlânî, Subul al-Salâm Syarh Bulûgh al-Marâm min Jâmi` Adillah al-Ahkâm,
hadis  ini  mengisyaratkan  perempuan  ti- dak  boleh  menjadi  seorang  pemimpin atau  seorang  hakim.  Ini  sebagai  konse- kuensi  dia  tidak  bisa  menikahkan  diri- nya sebagaimana dia tidak bisa menikah- kan perempuan lain. 20 Di samping itu, ada beberapa dalil mereka  yang  melarang  perempuan  men- jadi pemimpin di luar rumah tangganya, yaitu: pertama , QS. al-Nisâ‟ [4]: 34. Kedua , hadis  Nabi  Muhammad  Saw.  yang  me- nyatakan  perempuan  kurang  cerdas  di- banding  laki-laki. Ketiga ,  hadis  “ lan  yuf- liha qawm wallau amrahum imra‟ah .” Ketiga dalil  tersebut  saling  terkait  dalam  mem- perkuat  argumentasi  ketidakbolehan  pe- rempuan  memegang  kepemimpinan.  De- ngan alasan lain, baik ayat maupun hadis tersebut  mengisyaratkan  kepemimpinan hanya  untuk  laki-laki,  dan  menegaskan keharusan  perempuan  mengakui  kepe- mimpinan ini.
Al-Qurthubî dalam menafsirkan a- yat  tersebut  cenderung  melihat  aktifitas laki-laki  sebagai  pencari  nafkah,  laki-laki yang  menjadi  penguasa,  tukang  bekam, dan tentara. Pendapat al-Qurthubî diikuti oleh  para  mufasir  lainnya,  namun  para mufasir  kontemporer  melihat  ayat  terse- but tidak harus dipahami seperti itu, apa- lagi  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  per- soalan rumah tangga. 21 Alasan  pertama  yaitu  QS.  al-Nisâ‟ [4]: 34:
Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan,  oleh  karena  Allah  telah  me- lebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas sebagian  yang  lain  (perempuan),  dan  ka- rena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan
Juz  IV  (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmîyah,  t.th.), hlm.  123;  Abû  al-„Ulâ  Muhammad  ibn  „Abd  al- Rahmân  ibn  al-Rahîm  al-Mubârakfûrî, Tuhfah  al- Ahwazî  bi  Syarh  Jâmi`  al-Turmuzî, Juz  VI  (Beirut: Dâr al-Fikr, 1399 H/1979 M), hlm. 542. 20 al-„Asqalânî, Fath al-Bârî, Juz VIII, hlm. 123.
21 Hasyim (ed.) Kemimpinan Perempuan , hlm. 9.
sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka perempuan  yang  saleh  ialah  yang  taat  ke- pada  Allah  lagi  memelihara  diri  ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara  (mereka)  perempuan-perem- puan  yang  kamu  khawatirkan  nusyûznya, maka  nasihatilah  mereka  dan  pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukul- lah mereka. Kemudian jika mereka menaati- mu,  maka  janganlah  kamu  mencari-cari jalan  untuk  menyusahkannya.  Sesungguh- nya  Allah  Maha  Tinggi  lagi  Maha  Be- sar.” 22
Kata qawwâmûna pada  ayat  di  atas tidak bermakna tunggal, tapi mempunyai tiga  pengertian:  1) Qawwâmûna bisa  be- rarti  kepemimpinan,  tapi  kepemimpinan ini tidak permanen dan tidak disebabkan oleh  kriteria  biologis.  Sebab  di  belakang- nya  dikaitkan  dengan  pemberian  nafkah dan  kelebihan  laki-laki.  Ketika  kemam- puan ini tidak ada, maka menurut Mâlik, kepemimpinan ini bisa menjadi gugur; 2) Qawwâmûna dapat  be-rarti  orang  yang bertanggung jawab atas keluarganya; dan 3) Qawwâmûna dapat  diartikan  sebagai ke-pemimpinan dalam keluarga. 23 Kata al-rijâl 24 pada ayat di atas bu- kan  berarti  laki-laki  secara  umum,  tapi
22 Departemen  Agama  RI, Al-Qur‟an  dan  Terje- mahnya (Jakarta:  Yayasan  Penyelenggara  Pe- nerjemah/Penafsir Al-Qur‟an, 2011), hlm. 123. 23 Hasyim (ed.), Kepemimpinan Perempuan, hlm. 9. 24 Al-Qur‟an secara konsisten membedakan peng- gunaan  kata  tersebut.  Perhatikan  penggunaan kata al-rajul/al-rijâl , al-imra‟ah , dan al-nisâ‟ pada a- yat-ayat  berikut: QS. al-Baqarah [2]: 222, 223, 228, 231, 232, dan 282; QS. al-Nisâ‟ [4]: 7, 22, 24, 32, dan 34; QS. al-A‟râf [7]: 46, 48, dan 155, QS. Al-Ahzâb [33]:  23;  QS.  Yâsîn  [36]:  20;  QS.al-Tahrîm  [66]:  10 dan  11;  dan  QS.  Al-Mujâdalah  [58]:  2  dan  3; perhatikan  pula  penggunaan  kata al-zakar dan al- untsâ dalam  ayat  berikut:  QS.  Âli  „Imrân  [3]:  36 dan  290;  QS.  al-An‟âm  [6]:  143;  QS.  al-Nahl  [16]: 58;  dan  QS.  Fâthir  [35]:  11.  Selanjutnya  kata al- dzakar dan al-untsâ digunakan  untuk  menun- jukkan jenis kelamin laki-laki dan perempuan se- cara  biologis,  sementara  kata al-rajul/al-rijâl dan al-mar‟ah/al-nisâ` hanya  khusus  untuk  makhluk
suami  karena  konsideran  lanjutan  ayat tersebut  adalah  “karena  mereka  (para suami)  menafkahkan  sebagian  harta  un- tuk  istri-istri  mereka.”  Seandainya  kata “laki-laki”  adalah  kaum  pria  secara  u- mum  tentu  konsiderannya  tidak  begitu. Lebih jauh lagi lanjutan ayat tersebut jelas berbicara tentang persoalan para istri dan rumah  tangga.  Ayat  tersebut  secara  jelas menyajikan  pembagian  kerja  antara  sua- mi  istri,  dan  jika  dikaitkan  lagi  dengan QS.  al-Baqarah  [2]:  288,  maka  pengertian QS.  al-Nisâ‟  [4]:  34  semakin  jelas  dikait- kan dengan urusan kerumahtanggaan.
Alasan  kedua,  hadis  yang  menya- takan  perempuan  kurang  cerdas  diban- dingkan dengan laki-laki, begitu pula da- lam sikap keberagamaannya.
Yûsuf al-Qardlâwî mengemukakan alasan  mengapa  perempuan  dilarang menjadi pemimpin dalam urusan umum,
manusia. Karena itu, tidak semua al-dzakar adalah al-rajul .Juga tidak semua al-nisâ` adalah al-mar‟- ah/al-imra‟ah. Dalam  ungkapan  lain,  hanya  laki- laki  yang  memiliki  kualifikasi  budaya  tertentu, misalnya  dewasa,  berpikir,  matang,  dan  mem- punyai  sifat-sifat  kejantanan  dalam  bahasa  Arab disebut al-rajlah. Demikian pula hanya perempuan yang memiliki kualifikasi budaya tertentu, seperti dewasa,  sudah  menikah  yang  dapat  disebut al- imtâ`/al-nisâ‟. Di samping itu,  berdasarkan  kaidah bahasa  Arab,  kata al-rijâl tidak  menunjukkan  se- mua laki-laki, melainkan laki-laki tertentu, kemu- dian kata tersebut  menggunakan al yang menun- juk pada arti definitif atau tertentu. Dengan demi- kian,  ayat-ayat  itu  akan  dipahami  bahwa  hanya laki-laki  yang  memiliki  kualifikasi  tertentu  yang bisa menjadi pemimpin atas perempuan tertentu. Lagi pula bahwa asbâb al-nuzûl ayat tersebut di- turunkan dalam konteks kehidupan suami-istri di dalam rumah tangga. Dari perspektif ini ayat ter- sebut  bermakna  “para  suami  tertentu  saja  yang dapat menjadi pemimpin bagi istrinya, dan kepe- mimpinannya  itu  pun  hanya  terbatas  di  bidang domestik atau di rumah  tangga.” Musdah Mulia, Potret Perempuan dalam Lektur Agama: Rekonstruksi Pemikiran  Islam  Menuju  Masyarakat  yang  Egaliter dan Demokratis (Jakarta: tp., 1999), hlm. 38-40.
yaitu:  1)  Faktor  fisik  dan  naluri.  Pe- rempuan  diciptakan  untuk  mengemban tugas  keibuan,  mengasuh,  dan  mendidik anak.  Itulah sebabnya  perempuan memi- liki  perasan  yang  peka  dan  emosional. Dengan naluri kewanitaan ini, wanita bia- sanya  menonjolkan  perasaan  emosi  dari- pada penalaran dan hikmah; dan 2) Fak- tor kodrati. Perempuan tidak terlalu tepat memangku jabatan dalam urusan umum, sebab  perubahan  fisiknya  selalu  terjadi karena  menstruasi,  hamil,  melahirkan, dan menyusui anak. Semua ini membuat fisik, psikis, dan pemikiran perempuan ti- dak mampu mengemban tugasnya di luar rumah tangganya. 25
Menurut al-Râzî, kelebihan laki-la- ki  meliputi  dua  hal,  yaitu  ilmu  penge- tahuan ( al-„ilm ) dan kemampuan fisiknya ( al-qudrah ). Akal dan pengetahuan laki-la- ki, menurutnya melebihi akal dan penge- tahuan perempuan dan untuk pekerjaan- pekerjaan  keras  laki-laki  lebih  sempur- na. 26
Menurut  al-Zamakhsyarî  (467-538 H),  kelebihan  laki-laki  atas  perempuan adalah karena akal ( al-„aql )  ketegasan ( al- hazm ),  tekadnya  yang  kuat  ( al-`azm ),  ke- kuatan fisik ( al-qudrah ) secara umum, me- miliki  kemampuan  menulis  ( al-kitâbah ) dan  kebenaran, 27 sedangkan  al-Thabâ- thabâ‟î  berpendapat  bahwa  kelebihan  la- ki-laki  atas  perempuan  adalah  karena  ia memiliki  kemampuan  berpikir  ( quwwah al-ta`aqqul ),  yang  karena  itu  kemudian melahirkan  keberanian,  kekuatan,  dan
25 Yûsuf  al-Qardlâwî, Fiqih  Daulah  Perspektif  al- Qur`an  dan  Sunnah (Jakarta:  Pustaka  al-Kautsar, 1997),  hlm.  240-244;  Ahmad  Muhammad  Jamal, Problematika  Muslimah  di  Era  Globalisasi (Tk.: Pustaka Mantiq, 1995), hlm. 83.
26 Fakhr  al-Dîn  al-Râzî, Al-Tafsîr  al-Kabîr ,  Juz  X (Teheran: Dâr al-Kutub al-„Ilmîyah, t.th.), hlm. 88. 27 Al-Zamakhsyarî, Tafsîr al-Kasysyâf , Juz I (Mesir: „Isâ al-Bâb al-Halabî wa Syirkah, t.th.), hlm. 523.
kemampuan  mengatasi  berbagai  kesuli- tan,  sementara  perempuan  lebih  sensitif dan emosional. 28
Adapun  ulama  yang  memboleh- kan perempuan menjadi pemimpin di lu- ar  rumah  tangganya,  mereka  memahami hadis  tersebut  secara  kontekstual.  Untuk memahami  hadis  tersebut,  perlu  dikaji terlebih  dahulu  keadaan  yang  sedang berkembang  pada  saat  hadis  itu  disab- dakan  oleh  Nabi  Muhammad  Saw.  Pada waktu  itu,  derajat  kaum  perempuan  da- lam  masyarakat  berada  di  bawah  derajat kaum  laki-laki.  Perempuan  sama  sekali tidak  dipercaya  untuk  ikut  serta  meng- urus kepentingan masyarakat umum, ter- lebih  dalam  masalah  kenegaraan.  Hanya laki-lakilah  yang  dianggap  mampu  me- ngurus  kepentingan  masyarakat  dan  ne- gara. Keadaan seperti itu tidak hanya ter- jadi di Persia saja, tapi juga di Jazirah A- rab  dan  lain-lain.  Islam  datang  mengu- bah  nasib  kaum  perempuan;  mereka  di- beri berbagai hak, kehormatan, dan seba- gai makhluk yang bertanggung jawab ke- pada  Allah  Swt.,  baik  terhadap  diri,  ke- luarga,  dan  masyarakat  maupun  nega- ra. 29
Dalam  kondisi  kekaisaran  Persia dan  masyarakat  seperti  itu,  maka  Nabi Muhammad Saw. yang memiliki kearifan menyatakan  bahwa  bangsa  yang  menye- rahkan masalah-masalah kenegaraan dan kemasyarakatan kepada perempuan tidak akan  sukses.  Sebab,  bagaimana  mungkin akan sukses kalau orang yang memimpin itu adalah mahluk yang sama sekali tidak dihargai  oleh  masyarakat  yang  dipim- pinnya.  Salah  satu  syarat  yang  harus  di- miliki  oleh  seorang  pemimpin  adalah
28 Muhammad Husayn al-Thaba‟thabâ‟î, Tafsîr al- Mîzân , Jilid IV (Beirut: Mu‟assasah al-„Âlamî li al- Mathba‟ah, 1991), hlm. 351.
29 Qâsim  Amîn, Tahrîr  al-Mar‟ah (Kairo:  Dâr  al- Ma‟ârif, t.th.), hlm. 25.
kewibawaan,  sedangkan  perempuan  pa- da  saat  itu  sama  sekali  tidak  memiliki kewibawaan untuk menjadi pemimpin.
Dalam  sejarah,  penghargaan  ma- syarakat kepada kaum perempuan makin meningkat  dan  akhirnya  dalam  banyak hal  kaum  perempuan  diberi  kedudukan yang  sama  dengan  kaum  laki-laki.  Al- Qur‟an  memberi  peluang  yang  sama  ke- pada  kaum  perempuan  dan  kaum  laki- laki untuk melakukan berbagai kebijakan, sebagai-mana firman Allah dalam QS. al- Taubah [9]: 71:
Dan  orang-orang  yang  beriman,  laki-laki dan perempuan, sebagian mereka (adalah) menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka  menyuruh  (mengerjakan)  yang makruf,  mencegah  dari  yang  munkar, mendirikan salat, menunaikan  zakat, dan mereka  taat  pada  Allah  dan  rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah. Sesungguhnya  Allah  Maha  Perkasa  lagi Maha Bijaksana. 30
Secara umum, ayat di atas dipaha- mi  sebagai  gambaran  tentang  kewajiban melakukan  kerja  sama  antara  laki-laki dan perempuan dalam berbagai aspek ke- hidupan, yang dilukiskan dengan kalimat perintah  mengerjakan  yang  makruf  dan mencegah yang mungkar. Kata awliyâ da- lam  ayat  ini  menjakup  kerja  sama,  ban- tuan,  dan  penguasaan;  sedangkan  me- nyuruh  mengerjakan  yang  makruf  men- cakup  segala  segi  kebaikan,  termasuk memberi  masukan  dan  kritik  terhadap penguasa.  Dengan  demikian,  setiap  laki- laki  dan  perempuan  Muslimah  hendak- nya  mampu  mengikuti  perkembangan masyarakat  agar  masing-masing  mereka mampu  melihat  dan  memberi  saran  dan nasihat  dalam  berbagai  aspek  kehi- dupan. 31
30 Departemen  Agama  RI., Al-Qur`  an  dan Terjemahnya, hlm. 291.
31 Amîn al-Khûlî, Al-Mar‟ah al-Muslimah fî al-„Ashr al-Mu‟âshir (Baghdad: tp., t.th.), hlm. 13.
Selain  itu,  dalam  QS.  al-Ahzâb [33]: 35:
Sesungguhnya  laki-laki  dan  perempuan yang  muslim,  laki-laki  dan  perempuan yang  mukmin,  laki-laki  dan  perempuan yang  tetap  dalam  ketaatannya,  laki-laki dan  perempuan  yang  benar,  laki-laki  dan perempuan  yang  sabar,  laki-laki  dan perempuan  yang  khusyuk,  laki-laki  dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan  yang  berpuasa,  laki-laki  dan perempuan  yang  memelihara  kehorma- tannya, dan laki-laki dan perempuan yang banyak  menyebut  (nama)  Allah,  Allah telah  menyediakan  untuk  mereka  ampu- nan dan pahala yang besar. 32 Mahmûd Syaltût menjelaskan bah- wa tabiat kemanusian antara laki-laki dan perempuan  hampir  sama.  Allah  Swt.  Te- lah  menganugerahkan  kepada  perempu- an  sebagaimana  menganugerahkan  ke- pada  laki-laki;  Tuhan  menganugerahkan kepada  mereka  berdua  potensi  dan  ke- mampuan  untuk  memikul  tanggung  ja- wab dan yang menjadikan kedua jenis ini dapat  melaksanakan  pelbagai  aktifitas, baik  yang  bersifat  umum  maupun  yang bersifat  khusus.  Karena  itu,  syariat  pun meletakkan keduanya dalam satu kerang- ka yang sama. 33
Al-Thabarî  menjelaskan  kebolehan seorang  perempuan  menjadi  pemimpin, yang bertolak dari kebolehan perempuan menjadi  saksi  dalam  proses  pernikahan. Kesesuaian interpretasi al-Thabarî ini de- ngan konteks hadis dilihat dari segi bah- wa hadis ini merupakan pelengkap kisah Kisra  yang  merobek  surat  Rasulullah Saw. sebagai hukuman Allah Swt. dengan menimpakan musibah terhadap kerajaan- nya,  sehingga  anaknya  mengambil  alih
32 Departemen  Agama  RI, Al-Qur‟an  dan Terjemahnya , hlm. 673.
33 Mahmûd  Syaltût, Min  Taujîhât  al-Islâm (Kairo: Al-Idârah al-„Âmah li al-Azhar, 1959), hlm. 193.
kekuasaan  setelah  membunuh  sang  ayah dan saudara-saudaranya, tapi dia juga di- takdirkan tewas sehingga kerajaannya di- pimpin  oleh  seorang  perempuan.  Peris- tiwa  ini,  lanjut  al-Thabarî,  membawa  ke- hancuran  kerajaan  Kisra  beserta  ketu- runannya.  Mereka  mencabik-cabik  kera- jaan  mereka  sendiri  seperti  yang  telah disumpahkan oleh Rasulullah Saw. 34
Oleh  karena  itu,  sebagian  ulama tidak  berpendapat  perempuan  tidak  bisa menjadi  pemimpin  dengan  alasan  hadis tersebut  hanya  bersifat  sekadar  pembe- ritaan bukan ketentuan hukum, dan hadis tersebut  tidak  berlaku  umum.  Karena hadis tersebut disabdakan oleh Nabi Saw. Berkaitan  dengan  peristiwa  suksesi  di Persia. Ketika itu, kaisar Persia meninggal dunia,  para  petinggi  kerajaan  melimpah- kan  pimpinan  Persia  kepada  seorang ratu.  Di  tangan  ratu  itulah  kekaisaran Persia berantakan. Peristiwa ini direspons oleh  Nabi  Saw.  karena  terbukti  ratu  ter- sebut  tidak  berhasil  mengendalikan  ne- gara.  Hadis  itu  tidak  hanya  berhenti  di situ,  ia  juga  tidak  mengandung  penega- san  melarang  seluruh  perempuan  men- jadi  pemimpin  masyarakat. 35 Kemudian al-Thabarî  mempertegas  bahwa  walau- pun  hadis  tersebut  digunakan  sebagai dasar hukum, tapi itu hanya menyangkut satu  masalah  khusus,  yaitu  perempuan tidak  boleh  memegang  pucuk  pimpinan tertinggi  negara,  perempuan  tidak  bisa menjadi khalifah, tapi selain itu bisa. 36
Dalam  sejarah  Islam,  banyak perempuan  Islam  yang  tampil  sebagai
34 al-„Asqalânî, Fath al-Bârî, Juz VIII, hlm. 123.
35 Ali  Yafie, Kodrat,  Kedudukan,  dan  Kepemimpinan Perempuan, dalam Memposisikan  Kodrat  Perempuan dan  Perubahan  dalam  Perspektif  Islam, ed.  Lily  Za- kiyah Munir (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 72. 36 Ibid., hlm. 72-73.
pemimpin.  „Â‟isyah  ra.,  istri  Nabi  Mu- hammad  Saw.,  diakui  sebagai  seorang mufti.  Bahkan  kedudukannya  sebagai panglima  perang  Unta. 37 Al-Syifâ,  seo- rang  perempuan  yang  pandai  menulis, ditugaskan  oleh  khalifah  „Umar  ibn  al- Khaththâb  sebagai  petugas  yang  mena- ngani  pasar  kota  Madinah. 38 Al-Qur‟an juga  menyebutkan  tentang  seorang  ratu di  zaman  Nabi  Sulaiman  As.,  yaitu  Ratu Balqis yang memimpin rakyatnya dengan baik, penuh hikmah, dan keadilan. 39

## Analisis Tekstual dan Kontekstual
Beragam  pendapat  ulama  menge- nai  masalah  kepemimpinan  perempuan di atas menunjukkan bahwa masalah ter- sebut  masih  berada  dalam  wilayah  yang diperselisihkan.  Artinya,  tidak  ada  satu pun dalil agama yang secara pasti menya- takan  perempuan  tidak  boleh  menjadi pemimpin  negara.  Dalil  QS.  al-Nisâ‟  [4]: 34 ternyata menurut para mufasir memili- ki makna yang tidak tunggal.
Sebagian  ahli  tafsir  menyatakan bahwa  kepemimpinan  yang  dimaksud dalam  QS.  al-Nisâ‟  [4]:  34  adalah  kepe- mimpinan laki-laki dalam lingkup keluar- ga.  Hal  ini  diperkuat  oleh  lanjutan  ayat tersebut  “ bi  mâ  fadldlala  Allâh  ba‟dlahum „alâ  ba‟dl  wa  bi  mâ  anfaqû” .  Melihat  po- tongan  ayat  ini,  setidaknya  ada  dua  ala- san  mengapa  laki-laki  pantas  menjadi pemimpin. Pertama ,  karena  laki-laki  me- nafkahi,  dan kedua ,  karena  laki-laki  pada masa  itu  memiliki  akses  yang  lebih  ke- pada  dunia  publik  dibandingkan  kaum perempuan.  Penafkahan  dan  kelebihan akses ini sangat bersifat sosilogis dan his-
37 Ibid., hlm. 72-73.
38 Muhammad al-Ghazâlî, Al-Islâm wa al-Thâqah al- Mu‟atthalah (Kairo:  Dâr  al-Kutub  al-Hadîtsah, 1964), hlm. 138.
39 QS. Al-Naml (27): 23-24.
toris,  yang  bisa  berubah  dan  menyebab- kan  perempuan  juga  memiliki  kemam- puan memberi nafkah dan memiliki akses di  bidang  publik.  Oleh  karena  itu,  kepe- mimpinan  perempuan  bisa  terjadi  tidak hanya  pada  lingkup  keluarga,  tapi  juga pada  lingkup  yang  lebih  umum  seperti negara.  QS.  al-Nisâ‟  [4]:  34  jika  dilihat, kalimatnya berbentuk pemberitaan, maka kurang  tepat  bila  seseorang  menjadikan ayat ini sebagai sebuah legitimasi keharu- san  perempuan  tidak  boleh  menjadi  seo- rang pemimpin keluarga dan negara.
Begitu juga kepemimpinan perem- puan dalam perspektif hadis, yang memi- liki  nuansa  senada  seperti  kepemimpi- nan  perempuan  dalam  perspektif  Al- Qur`an. Ketidakbolehan perempuan men- jadi  pemimpin  ternyata  masih  perlu  di- kaji  ulang. Pertama ,  dilihat  dari  sudut kualitasnya,  hadis  tersebut  termasuk  da- lam  kategori   hadis âhâd . 40 Hadis âhâd ti- dak  memiliki  petunjuk  pasti  ( qath‟î )  un- tuk  dijadikan  dasar  dalam  menentukan sebuah  keputusan  hukum,  karena  hadis tersebut  masih  bersifat zhannî . 41 Kedua ,
40 Dari  segi  bahasa,  hadis âhâd berasal  dari  kata ahad yang muhtamil al-jam `dari wâhid yang berarti satu.  Dengan  demikian,  kata âhâd berarti  satuan, yakni  angka  bilangan  dari  satu  sampai  ke  angka sembilan,  sedangkan  menurut  istilah  hadis âhâd adalah  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  orang  seo- rang, atau dua orang atau lebih, tapi belum cukup syarat untuk dimasukkan sebagai hadis mutawâtir . Dengan  kata  lain,  hadis âhâd adalah  hadis  yang jumlah  periwayatnya  tidak    sampai  kepada  jum- lah periwayat hadis mutawâtir. M. Syuhudi Ismail, Pengantar  Ilmu  Hadis (Bandung:  Angkasa,  1991), hlm. 141.
41 Ulama  berbeda  pendapat  mengenai  penga- malan  hadis âhâd .  Jumhur  ulama  sepakat  seka- lipun  hadis âhâd bersifat zhannî  al-wurûd ,  tapi wajib  diamalkan  sesudah  diakui  kesahihannya. Ismail, Pengantar  Ilmu  Hadis, hlm . 158.  Al-Syâfi‟î, Abû  Hanîfah,  dan  Ahmad  ibn  Hanbal  menerima hadis âhâd apabila syarat-syarat periwayatan yang sahih terpenuhi. Abû Zahrah, Ushul Fiqh (Jakarta:
dilihat  dari  segi  historisnya,  hadis  ini adalah  respons  atas  penobatan  seorang putri  Kisra  Persia  sebagai  ratu,  yang  di- anggap oleh Nabi Muhammad saw. tidak memiliki  kemampuan  memimpin  peme- rintahan.  Penolakan  Nabi  Muhammad Saw. ini juga tidak didasarkan karena dia seorang    perempuan,  tapi  lebih  didasar- kan  kepada  ketidakcakapan  putri  terse- but  dalam  memegang  kendali  pemerin- tahan.  Sangat  mungkin  apabila  perem- puan  yang  memimpin  bukan  putri  Kisra
Pustaka  Firdaus,  1994),  hlm.  156-157;  T.M.  Hasbi Ash- Shiddiqy, Pokok-Pokok Dirayah Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), hlm. 100. Selanjutnya, untuk masalah akidah, ulama berbeda pendapat tentang kehujahan  hadis âhâd .  Sebagian  ulama  menyata- kan  hadis âhâd tidak  dapat  dijadikan  hujah. Alasannya,  sesuatu  yang zhannî tidak  dapat  dija- dikan  dalil  untuk yang  berkaitan  dengan  keyaki- nan,  karena  soal  keyakinan  harus  berdasarkan dengan dalil qath‟î. Zahrah, Ushul Fiqh, hlm. 156- 15; Mahmûd Syaltût, Al-Islâm: Aqîdah wa Syarî‟ah , (Mesir: Dâr al-Qalam, 1966), hlm. 513. Ulama lain menyatakan  hadis âhâd yang  sahih  dapat  dijadi- kan  hujah  untuk  masalah  akidah.  Sebab  hadis âhâd yang  sahih  berstatus qath‟îy  al-wurûd. Ala- sannya, pertama ,  sesuatu  yang zhannî masih mengandung  kemungkinan  salah.  Hadis  yang telah  diteliti  dengan  cermat  dan  ternyata  ber- kualitas sahih, walaupun berkategori âhâd , memi- liki  status qathîy  al-wurûd . Kedua ,  Nabi  Muham- mad Saw. pernah mengutus sejumlah mubalig ke berbagai daerah, yang jumlah mereka tidak men- capai  kategori mutawâtir .  Sekiranya  penjelasan tentang agama harus berasal dari berita mutawâtir , niscaya  masyarakat  tidak  membenarkan  dan  me- nerima  dakwah  mubalig  yang  diutus  oleh  Ra- sulullah Saw. Ketiga , „Umar ibn al-Khaththâb per- nah  membatalkan  hasil  ijtihadnya  karena  men- dengar hadis Nabi Muhammad Saw. yang disam- paikan  oleh  al-Dhahhâk  ibn  Sufyân  secara âhâd . Taqîy al-Dîn Ahmad ibn Taimîyah, Majmû` Fatâwâ Ibn  Taimîyah, Jilid  XVIII  (Tk.:  Mathâbi`  Dâr  al- „Arabîyah, 1398), hlm. 40-41; Sâlim „Alî al-Bahna- sâwî, Al-Sunnah  al-Muftarâ  `alaihâ (Tk.:  Dâr  al- Buhûts  al-„Ilmîyah,  1979),  hlm.  103;  Muhammad Adîb Shâlih, Lamahât fî Ushûl al-Hadîts (Beirut: Al- Maktabah al-Islâmî, t.t), hlm. 99-100.
Persia, Nabi Muhammad saw., tidak akan bersabda demikian.
Terkait  hal  tersebut,  Fatima  Mer- nissi  telah  melakukan  kritik  tajam  terha- dap  hadis  ini.  Dia  mengkritik  dari  sisi sanad dan matannya. Dalam kritiknya, ia mempertanyakan kredibilitas Abû Bakrah sebagai  periwayat  hadis,  dan  mengapa Abû Bakrah baru memunculkan hadis ini pada  saat  terjadi  kemelut  politik  dalam perang Jamal antara „Â‟isyah dan „Alî bin Abû  Thâlib  setelah  23  tahun  wafatnya Rasulullah  Saw.,  yang  mana  dirinya  ber- pihak  kepada  „Alî.  Lagi  pula  konteks hadis tersebut tertuju pada kasus suksesi kisra  di  Persia  yang  mewariskan  tahta kepada  anak  perempuannya  yang  tidak memiliki kapasitas sebagai pemimpin. 42 Di  samping  itu,  dalam  perspektif politik  keagamaan,  posisi  perempuan tampaknya mendapat hambatan. Namun demikian,  dalam  praktik  politik,  sesung- guhnya  tidak  sedikit  perempuan  yang menduduki  jabatan  penting.  Bahkan menjadi kepala pemerintahan. Di Indone- sia, misalnya, perempuan menjabat seba- gai kepala pemerintahan seperti di Aceh. Al-Qur‟an  juga  secara  deskriptif  menu- turkan  kisah-kisah  tentang  keberhasilan Ratu Balqis memimpin negaranya.
Dengan  demikian,  menurut  penu- lis,  Islam  tidak  melarang  perempuan menjadi pemimpin dalam urusan umum. Bahkan menjadi kepala negara. Yang pen- ting dia mampu melaksanakan tanggung jawab  tersebut,  tapi  dengan  catatan  jika tidak  ada  laki-laki  yang  sanggup  meng- emban  jabatan  tersebut.  Oleh  karena  itu, hadis  tersebut  harus  dipahami  secara kontekstual, karena kandungan petunjuk- nya bersifat temporal.
42 Fatima Mernissi, Beyond the Veil (Indiana: India- na University, 1987), hlm. 49-61.

## Penutup
Kualitas  hadis  riwayat  al-Bukhârî, al-Turmuzî,  dan  al-Nasâ‟î  tentang  kepe- mimpinan perempuan secara umum ada- lah shahîh  li  dzâtihi. Sanadnya  memenuhi kaidah  kesahihan  sanad  hadis,  yaitu  sa- nadnya bersambung, periwayatnya bersi- fat tsiqah , dan terhindar dari syudzûdz dan ‘ illah .  Matannya  juga  memenuhi  kaidah kesahihan  matan  hadis,  yakni  terhindar dari syudzûdz dan ‘ illah .
Secara tekstual, hadis tersebut me- nunjukkan  larangan  bagi  perempuan menjadi pemimpin dalam urusan umum. Oleh  karena  itu,  mayoritas  ulama  secara tegas menyatakan kepemimpinan perem- puan dalam urusan  umum dilarang. Na- mun  secara  kontekstual  hadis  tersebut dapat dipahami bahwa Islam tidak mela- rang  perempuan  menduduki  suatu  jaba- tan  atau  menjadi  pemimpin  dalam  uru- san umum. Bahkan menjadi kepala nega- ra, dengan syarat sanggup melaksanakan tugas tersebut. Oleh karena itu, hadis ter- sebut harus dipahami secara kontekstual, kare-na  kandungan  petunjuknya  bersifat temporal.[]

## Daftar Pustaka
Ahmad,  Khurshid. Mempersoalkan  Perem- puan . Jakarta: Gema Insani 1989.
Amîn,Qâsim. Tahrîr al-Mar‟ah . Kairo: Dâr al-Ma‟ârif, t.th.
„Asqalânî,  Syihâb  al-Dîn  Abû  al-Fadl Ahmad  ibn  „Alî  ibn  Hajar  al-. Fath al-Bârî . Beirut: Dar al-Ma‟rifah, 1379
H.
Bahnasâwî,  Sâlim  „Alî. Al-Sunnah  al- Muftarâ „alayhâ . t.t.: Dâr al-Buhûts al- „Ilmîah, 1979.
Bukhârî, Abû „Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ‟îl ibn Ibrâhîm al-. Shahîh al-Bu- khârî . Beirut: Dâr al-Fikr, 1994.
Busthâmî,  Butros  al-. Quthr  al-Muhîth . Beirut: Maktabah Lubnân. t.th.
Departemen  Agama  RI. Al-Qur‟an  dan Terjemahnya .  Jakarta:  Yayasan  Pe- nyelenggara Penerjemah dan Penaf- sir Al-Qur‟an, 2011.
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudaya- an. Kamus Besar Bahasa Indonesia . Ja- karta: Balai Pustaka, 1989.
Ducler,  F. Bagaimana  Menjadi  Eksekutif yang  Efektif. Jakarta:  Pedoman  Ilmu Jaya, 1986.
Ghazâlî,  Muhammad  al-. Al-Islâm  wa  al- Thâqah  al-Mu‟atthalah. Kairo: Dâr al- Kutub al-Hadîtsah, 1964.
Hasyim,  Syafiq  (ed.). Kepemimpinan  Pe- rempuan dalam Islam . tp., t.th. Ismail, M. Syuhudi. Pengantar Ilmu Hadis. Bandung: Angkasa, 1991. Jamal,  Ahmad  Muhammad. Problematika Muslimah di Era Globalisasi . Tk.: Pus- taka Mantiq, 1995.
Kahlânî,  Muhammad  ibn  Ismâ‟îl  al-. Su- bul  al-Salâm  Syarh  Bulûgh  al-Marâm min  Jâmi‟  Adillah  al-Ahkâm .  Beirut:
Dâr al-Kutub al-„Ilmîah, t. th. Kartono,  Kartini. Pemimpin  dan  Kepemim- pinan .  Jakarta:  Raja  Grafindo  Persa- da, 1994.
Khûlî, Amîn al-. Al-Mar-‟ah al-Muslimah fî al-„Ashr  al-Mu‟ashir .  Baghdad:  tp.,
t.th.
Marbâwî, Muhammad Idrîs „Abd al-Ra‟ûf al-. Qâmûs al-Marbâwî . Mesir: Dâr al- Fikr, t.th.
Mernissi, Fatima. Beyond the Veil. Indiana: Indiana University, 1987. Munir,  Lily  Zakiyah  (ed.). Memposisikan Kodrat  Perempuan  dan  Perubahan  da- lam  Perspektif  Islam .  Bandung:  Mi- zan, 1999.
Mulia,  Musdah. Potret  Perempuan  dalam Lektur  Agama:  Rekonstruksi  Pemiki- ran  Islam  Menuju  Masyarakat  yang Egaliter  dan  Demokratis. Jakarta:  tp., 1999.
Munawwir,  Muhammad  Warson. Kamus Munawwir  Arab-Indonesia .  Yogya- karta: Pesantren al-Munawwir, 1984.
Qardlâwî, Yûsuf al-. Fiqhi Daulah Perspek- tif  Al-Qur‟an  dan  Sunnah .  Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1997.
Mubârakfûrî,  Abû  al-„Ulâ  Muhammad ibn  „Abd  al-Rahmân  ibn  al-Rahîm al-. Tuhfah al-Ahwazî bi Syarh Jâmi` al- Turmuzî .  Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1399 H/1979 M.
Râzî,  Fakhr  al-Dîn  al-. Al-Tafsîr  al-Kabîr . Teheran:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmîyah,
t.th.
Shâlih,  Muhammad  Adîb. Lamahât  fî Ushûl al-Hadîts . Beirut: Al-Maktabah al-Islâmî, t.t
Shiddiqy,  T.M.  Hasbi  ash-. Pokok-Pokok Dirayah  Hadis .  Jakarta:  Bulan  Bin- tang, 1980.
Siagian,  SP. Bunga  Rampai  Managemen Modern .  Jakarta:  Haji  Masagung, 1993.
Syaltût, Mahmûd. Al-Islâm:  Aqîdah  wa Syarî‟ah . Mesir: Dâr al-Qalam, 1966.
-----. Min  Taujîhât  al-Islâm . Kairo:  Al- Idârah al-„Âmmah li al- Azhar, 1959. Taimîyah, Taqîy  al-Dîn  Ahmad  ibn. Majmû‟ Fatâwâ Ibn Taimîyah . Mathâ- bi‟ Dâr al-„Arabîyah, 1398 H.
Thaba‟thabâ‟î,  Muhammad  Husayn  al-. Tafsîr  al-Mîzân .  Beirut:  Mu‟assasah al-„Âlamî li al-Mathba‟ah, 1991.
Zakarîyâ, Abû al-Husayn Ahmad ibn Fâ- ris, Maqâyîs al-Lughah . Mesir: Makta- bah wa Math-ba‟ah Musthafâ al-Bâb al-Halabî wa Awlâduh, 1972.
Zahrah, Abû. Ushul Fiqhi . Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.
Zamakhsyarî al-. Tafsîr al-Kasysyâf. Mesir: „Îsâ  al-Bâb  al-Halabî  wa  Syirkah,
t.th.
