## PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM PERSPEKTIF MULLA SADRA
Nurkhalis
Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry Jl. T. Nyak Arief No. 128, Kompleks Asrama Haji Kota Banda Aceh
ABSTRACT
Mulla  Sadra  name  the  Islamic  philosophy  the al-Hikmah  al-Muta'aliah . According to him, al-hikmah al-muta'aliah is the knowledge which is based on an intellectual intuition ( irfani or isyraq dzawq ), rational proof ( 'aql or istidlal ), and the shari'ah ( burhany ). Al-Hikmah al-Muta'āliyyah is a synthesis of three mode of thinking,  namely:  theology  with  character-polemical  dialectical  ( Jaddaly ), philosophy  with  the  character  of  demonstrative  ( burhany) ,  theosofy  with  the illuminastic and gnostic character ( dhawq). This all elements are derived from the Koran,  and  Hadith.  Human‟s  knowledge  is  divided  into  two: husuly science  and hudhury science. Husuly science  (acquired),  knowledge  gained  through ilham (inspiration), al-kasyf (unveiling) and al-hads (intuition). Science hudlury (innate) covers  about  perception  which,  according  to  Mulla  Sadra  it  was  identified  as  an act  which  refers  to  the  sensation,  thus  the  perception  is  the  designation  for  the deeds done by any soul to know the object of knowledge, both physical and non physical.  He  divides  perception  into  four  levels;  sensory  perception  ( al-Hiss ), imajinal  ( al - khayal ), intuition  senses ( wahm ), intelegency  ( ta'aqqul ).  Intelegency as  the  highest  level  is  based  upon  the  degree  achievement  ( tajarud )  with  the cosmos,  while  the  sensory  perception  is  the  lowest  level.  The  term tajarud is actually ascribed to Allah as a Being Payers ( wajib al - wujud ) who do not have an attachment to anything else but Himself. God‟s knowledge is objective existence ( al-wujud  al-'ainy ).  Human‟s  knowledge  is  mental  existence  ( al-wujud  al- Dzihny ).
Kata Kunci : Filsafat, Islam, al-Hikmah al-Muta'aliah

## Pendahuluan
Paradigma  pemikiran  filsafat  sering  berubah  seiring  determinan  dengan perkembangan  zaman  dan  tempat.  Aristoteles  dan  Plato  telah  berhasil menancapkan filsafat dalam bentuk peripatetik. Kemudian perkembangan filsafat itu  diakomodir  oleh  Ibnu  Sina  yang  mengembangkan  pemikirannya  berbentuk Masyaiyah (Peripatetisme) , yang  mengambil  alih  filsafat  Aristoteles.  Kemudian inspirasi  dari  corak  pemikiran  Ibnu  Sina  memberikan  pemikiran  baru  bagi Suhrawardi al-Maqtul, maka lahirlah filsafat Isyraqiyah (iluminasionisme ) .
Filsafat Iluminasi seperti tergambarkan dalam karya-karya Suhrawardi, terdiri atas  tiga  tahap taraqqi untuk  memperoleh  pengetahuan,  yang  diikuti  oleh  tahap keempat yang memaparkan pengalaman ( dzauq ). Tahap pertama ditandai dengan kegiatan persiapan pada  diri filosof: ia harus “meninggalkan dunia” agar mudah menerima  “pengalaman”.  Tahap kedua adalah  tahap  Iluminasi  (pencerahan), ketika  filosof  mencapai  visi  (melihat)  “Cahaya  Ilahi”  ( Al-Nur  Al-Ilahi ).  Tahap Ketiga, atau  tahap  kontruksi,  yang  ditandai  dengan  perolehan  dan  pencapaian pengetahuan  tak  terbatas,  yaitu  pengetahuan  Iluminasonis (Al-Ilm  Al-Isyraqi )  itu sendiri.  Tahap keempat dan  terakhir  adalah  pendokumentasian,  atau  bentuk pengalaman  visioner  yang  ditulis  ulang.  Jadi,  tahap ketiga dan keempat seperti yang  didokumentasikan  dalam  tulisan-tulisan  Suhrawardi,  merupakan  satu- satunya komponen filsafat Iluminasi.
Menurut  Suhrawardi,  sebagian  dari  “Cahaya  Tuhan” (Al-Bariq  Al-Ilahi ) bersemayam  dalam  diri  filosof,  yang  memiliki  daya  intuitif.  Jadi,  dengan menjalani  aktivitas-aktivitas  dalam  tahap  pertama,  filosof  dapat,  melalui  “ilham pribadi”  dan  “visi” (musyahadah  wa  mukasyafah ),  menerima  realitas  eksistensi dirinya  dan  mengenal  kebenaran  intuisi  sendiri.  Oleh  karena  itu,  tahap  pertama terdiri dari (1) aktifitas, (2) suatu syarat (yang dipenuhi oleh setiap orang, karena setiap orang mempunyai intuisi dan dalam diri setiap orang terdapat suatu bagian tertentu dari cahaya Tuhan) dan (3) “ilham” pribadi.
Perkembangan  filsafat  telah  terjadi  pertentangan  antara  paripetik  dan illuminasi,  filsafat  dan  irfan,  atau  filsafat  dan  kalam,  yang  belum  menemukan penyelesaiannya.  Pertentangan  antara  para  filosof  dengan  mistisme  (penganut mistisme  Islam),  juga  di  sisi  lain  pertentangan mutakallimin (para  teolog  Islam) dengan al- fuqaha (para ahli fiqh). Sebagai bukti kesaksian tersebut betapa dahsyat pertentangan  mereka  dapat  dilihat  dalam  dua  karya  Al-Ghazali maqashid  al- falasifah  dan tahafut  al-falasifah dekonstruksi  Al-Ghazali  terhadap  para  filosof muslim. Dan karya  Ibn  Rusyd tahafut al-tahafut (kerancuan  Al-Ghazali) sebagai jawaban atas kritik Al-Ghazali terhadap para filosof seperti Al-Farabi, Ibn Sina. Kemudian  muncullah  Sadru  al-Dien  Muhammad  ibn  Ibrahim  al-Syirazi yang  dikenal  dengan  sebutan  Mulla  Sadra  yang  sangat  relatif  baru  dalam pergumulan  filsafat  Muslim,  ia  mencoba  mendamaikan  ruang  pemikiran  filsafat ke  arah  yang  lebih  komprehensif  dan compatible dengan  pola  berpikir  Qur‟any dengan menawarkan worldview yaitu metode berpikir al-Hikmah al-Muta’alliyah yang  kemudian  diartikan  sebagai  filsafat  transeden  adapula  yang  memahami sebagai  filsafat  eksistensialisme,  filsafat  teosofi,  atau  di  kalangan  para  pemikir Muslim dikatakan sebagai filsafat irfani. Al-Hikmah al-Muta’alliyah yang berbeda dengan al-hikmah  al-masya’iyyah ( peripatetic  philosophy )  serta al-hikmah  al- isyraqiyyah ( illuminasionist  theosophy ). 1 Hikmah  Muta'aliyah (filsafat  transen- dental)  mirip  dengan  filsafat israqiyyah dalam  memadukan  pendekatan  rasional dengan  pendekatan kasyf dan syuhud ,  tetapi  berbeda  dalam  sisi  interpretasi  dan konklusi  telah  berhasil  mendamaikan  dan  memecahkan  perselisihan-perselisihan yang  ada  antara Masysyaiyyah dengan isyraqiyyah ,  atau  antara  filsafat  dengan irfan, antara filsafat dengan kalam.
Dalam  filsafat  Mulla  Sadra  empat  aliran  berpikir  –  aliran  peripatetik, iluminasi,  kalam  dan  irfani  –  tergabung  secara  sempurna  dan  melahirkan  aliran
1 Mehdi Ha‟iri Yazdi,  Ilmu Hudluri, prinsip-prinsip  Epistimologi  dalam  Filasafat  Islam , terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan, 1994), hal. 51
baru filsafat. Filsafat ini walaupun secara metodologi sama dengan empat aliran di atas  tapi  pemikiran  yang  dihasilkannya  sangat  jauh  berbeda.  Karenanya  aliran filsafat  ini  dikatakan  sebagai  aliran  yang  berdiri  sendiri  dan  sebuah worldview (pandangan  dunia)  yang  baru.  Karakter  filsafat  Mulla  Sadra  menekankan  pada w ujudiyah (eksistensialisme) , yang  mensintesiskan  kalam,  irfan  (tasawuf),  dan falsafah dalam sebuah bingkai yang disebut sebagai teosofi-transendental ( hikmah muta’alliyah ).
Al-Hikmah  al-Muta’âliyah telah  menyingkap  sejumlah  realitas  yang selama ini masih misterius dan kabur. Ia telah mengganti sejumlah konsep filsafat yang  sebelumnya  dianggap  baku  dan  tak  bisa  dibantah.  Ia  mendobrak  dunia filsafat  metafisika  dengan  konsep  kesejatian  wujud  ( ashalah  al-wujud )  dan menggugurkan  klaim  orisinalitas  esensi  ( ashalah  al-mahiyah )-nya  Suhrawardi dan  para  pendukung  Iluminasi.  Ia  juga  mengganti  klaim  multiplisitas  wujudnya Ibnu Sina dan para pendukung filsafat  peripatetik dengan  gagasan tentang unitas wujud  yang  gradual  ( al-wahdah  fî  ‘ain  al-katsrah )  dan  gagasan  tentang  „wujud mandiri‟  ( al-wujud  al-mustaqil )  dan  „wujud  bergantung”  ( al-wujûd  ar-rabith ). Mulla  Sadra  merekonstruksi  kembali  pemikiran  Shadrul-Muta‟allihin  (Penghulu para  filosof  ketuhanan)  „gerak  substansial‟  ( al-harakah  al-jawhariyah )  dan memberikan  penafsiran  baru  tentang  kesatuan  subjek  „akal‟  dan  „objek  akal‟ ( ittihad al-aqil wa al-ma’qul ).

## Filsafat Mulla Sadra
Mulla  Sadra  mengkritisi  pemikiran  filsafat  Islam  ke  dalam  pendekatan sintesis  akhir  berbagai  pemikiran  filsafat.  Basis  utama  pemikirannya  yaitu bertumpu   pada   ajaran   al-Qur‟an   dan   al-Sunnah,   filsafat   peripatetik, iluminatif,  kalam   sunni   dan   syi‟i  serta irfani  (gnosis), Mulla  Sadra membuat sistesis   secara  menyeluruh   yang   kemudian  ia  namakan al-hikmah  al- muta’aliyah .  Mulla  Sadra  merasa  yakin  bahwa  ada  tiga   jalan  terbuka  bagi manusia  untuk  memperoleh  pengetahuan;  wahyu,  akal   dan   intelektual   („ Aql ) dan  visi  batin  atau  pencerahan  ( kasyf ). 2
Suhrawardi pernah mengusulkan penyatuan cara berpikir diskursif (bahth), diwakili  terutama  oleh  Peripatetik,  dan  menyadari  atau  mencicipi  pengetahuan (dhawq) dicontohkan  oleh  metafisik  Sufi  (mistisisme ). Bagi  Suhrawardi,  filosof yang  ideal  adalah  orang  yang  menggabungkan  pemikiran  analitis  dan  intuitif pengetahuan,  yang  melaluinya  orang  mencapai  pencerahan (isyraq). Dalam memperoleh  pengetahuan,  Kemudian  Mulla  Sadra  memasukkan  model  Suhra- wardi  dan  bahkan  mengambil  langkah  lebih  lanjut  dengan  mengartikulasikan kesatuan  wahyu (qur'an), demonstrasi (burhan) dan  metafisik  atau  menyadari pengetahuan ( 'irfan). Mulla  Sadra  secara  meyakinkan  membangun  pemikiran- nya   melalui  pendekatan  sintesis;  antara al-isyraq (illuminatif), massya’i
(peripatetik),  „ irfan (gnosis), dan kalam (teologi).
Ungkapan Hikmah Muta’aliyah , terdiri atas dua istilah al-Hikmah (artinya teosofi)  dan al  Muta’aliyah (tinggi  atau  transenden). Muta’aliyah dimaksudkan sebagai  system  filsafat  yang  melebihi  wacana  sebelumnya,  yaitu  Peripatetik, Illuminasionisme  dan  gnostis,  apabila  teologi  menekankan  pada  teologi argumentasi  naqli,  apabila  peripatetic  lebih  menekankan  pada  argumentasi
2 Ahmad Tafsir, Filsafat Umum. Akal  & hati Sejak Thales Dan James , cet. 3, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1993), hal. 192
demontratif,  dan  apabila  illuminasionisme  serta  gnostis  lebih  menekankan  pada pembenaran intuisi ( zawq ), maka al-Hikmah al-Muta‟aliyah mengabungkan ketiga metode  diatas  yang  direlevansikan  dengan  al-Quran,  hadits  nabi  dan  perkataan sahabat, khususnya Ali bin Abi thalib. 3
Adapun  secara  epistemologis, hikmah  muta’aliyah ini  berarti  kebijak- sanaan  yang  didasarkan  pada  tiga  prinsip,  yaitu  intuisi  intektual (dzawq atau isyraq) ,  pembuktian  rasional (‘aql atau istidlal), dan  syari‟at.  Dengan  demikian, hikmah  muta’aliyah adalah  kebijaksanaan (wisdom) yang  diperoleh  lewat pencerahan  ruhaniah  atau  intuisi  intelektual  dan  disajikan  dalam  bentuk  yang rasional  dengan  menggunakan  argumentasi-argumentasi  rasional. Hikmah Muta’aliyah ini  bukan  hanya  memberikan  pencerahan  kognitif  tetapi  juga realisasi,  yang  mengubah  wujud  penerima  pencerahan  untuk  merealisasikan pengetahuan sehingga terjadinya transformasi wujud hanya dapat dicapai  dengan mengikuti syari‟at. 4 Adapun  pengertian al-Hikmah  al-Muta’aliah menurut  Mulla Sadra  adalah  pengetahuan  yang  didasarkan  pada  argumentasi  rasional/ burhani,teologi  dan  filsafat,  dan  visi  rohani/zauq,  tasawuf,  serta  sesuai  dengan syari‟at. 5
Dalam  filsafat  Mulla  Sadra  empat  aliran  berpikir  aliran  paripatetik, iluminasi,  kalam  dan  tasawuf  tergabung  secara  sempurna  dan  melahirkan  aliran baru filsafat. Dalam pandangan Mulla Sadra baik akal maupun syuhud keduanya merupakan  bagian  yang  tidak  terpisahkan  dalam  filsafat  dan  meyakini  bahwa Isyraqi tanpa  argumentasi  rasional  tidaklah  memiliki  nilai  apapun  begitu  juga sebaliknya.
Mulla Sadra mempertemukannya dengan kebenaran Al-Qur‟an dan Hadis. Harmonisasi  yang  dilakukannya  menghasilkan  sebuah  sintesa  yakni  meng- integrasikannya  melalui  tiga  jalan  Qur‟an  (wahyu), burhan (demonstrasi  atau inteleksi), irfan spiritual  atau  “mistis”).  Karena  memang  ketiganya  tidaklah bertentangan  dalam  tujuannya  mencapai  kebenaran.  Mulla  Sadra  adalah keberhasilannya  melakukan  sintesis  dan  penyatuan  terhadap  tiga  arus  kebenaran utama,  antara  lain,  wahyu,  demonstrasi  rasional  dan  penyucian  jiwa,  yang membelokkan  arah  filsafat  menuju  illuminasi.  Baginya  gnostik,  filsafat  dan wahyu  agama  merupakan  elemen  harmonisasi  yang  keharmonisan  tersebut bermuara  pada  pola  kebaikan  hidup  manusia.  Dia  memformulasi  sebuah perspektif  dalam  kerangka  demonstrasi  rasional  filsafat  sekalipun  tidak  terbatas pada filsafat Yunani namun juga menjadi sangat erat kaitannya dengan al-Qur‟an, hadis dan pernyataan para Imam, dan kesemuanya menyatu dalam doktrin gnostic sebagai  hasil  dari  iluminasi  yang  diterima  melalui  penyucian  diri.  Karena  itulah mengapa  tulisan-tulisan  Mulla  Sadra  merupakan  kombinasi  dari  pernyataan- pernyataan  logika,  intuisi gnostic ,  hadis  dan  sunnah  Nabi  serta  ayat-ayat  al- Qur‟an.
Al-Hikmah  al-Muta’āliyyah ,  Mulla  Sadra  merupakan  sintesis  dari  ketiga corak  berpikir  tersebut,  yaitu  :  Teologi  dengan  karakter  dialektikal-polemikal (Jaddali), filsafat dengan karakter demonstratif/ burhany , theosofi Illuminastik dan
3 Hasan Bakti Nasution, Hikmah Muta’aliyah ,  (Bandung: Citapustaka Media, 2006), hal. 39-40
4 Jalaluddin Rahmat dalam Mulla Sadra, Kearifan Puncak, terj. Dimitri Mahayana, et.al.,
( Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hal. xiii-xv
5 Hasan Bakti Nasution, Hikmah …, hal.  41
gnostic dengan  karakter dhawq ditambah  dengan  elemen naqli yang  berasal  dari al-Qur‟an,  dan  Hadis.  Paling  tidak  ada  tiga  aliran  pemikiran  yang  berhasil disintesis Mulla Sadra antara lain; tasawuf, teologi dan filsafat. Filsafat al-Hikmah al-Muta’aliyyah yang  dikembangkan  Mulla  Sadra  merupakan  sintesis  dari beragam  corak  pemikiran  Islam  maka  warna  tersebut  terlihat  jelas  dalam pandangan  eskatologinya,  sebuah  pandangan  yang  didasari  demonstrasi  rasional, sekaligus  menawarkan  gagasan-gagasan  yang  berkesesuaian  dengan  doktrin agama dan pemaknaan-pemaknaan yang bersifat metaforis (irfani). Mulla  Sadra  dalam  karya  utamanya al-Asfar  al-Arba’ah secara  panjang- lebar  memaparkan  lima  langkah  (cara)  yang  diambilnya  untuk  menemukan kebenaran tertinggi, kebenaran utuh, yang tidak sekedar bersifat rasional-filosofis, mistis-emosional,  tekstual-keagamaan,  tetapi  juga  kebenaran  dalam  pengertian realisasi  langsung  ( tahaqquq ). 6 Dalam Al-Asfâr  Al-Arba’ah mengikuti  alur  dari urutan  perjalanan  ( al-Safar )  yang  ditempuh  oleh  para  ahli suluk dan  mistisisme Islam.  Metode  atau  cara  deskripsi  yang  digunakan  adalah  penggabungan  antara metode peripatetik, iluminasi dan ajaran agama Islam.
Dalam  kitabnya Al-Hikmah  al-Muta’āliyyah  fi  al-Asfār  al-Aqliyyah  al- Arba’ah (Puncak kearifan dalam empat tahap perjalanan intelek), ia menjelaskan bahwa  manusia  mencapai  kearifan  tertinggi  haruslah  melewati  empat  tahap perjalanan  ruhani  yang  semuanya  terangkum  dalam  rangkaian  filsafat  yang dikembangkannya. Empat tahap perjalanan tersebut antara lain : 7
Perjalanan  pertama; Safār  min  al-Khalq  ila  al-Haq (Perjalanan  dari makhluk  menuju  Tuhan).  Pada  tingkat  ini,  perjalanan  yang  dilakukan  adalah dengan  mengangkat  hijab  kegelapan  dan  hijab  cahaya  yang  membatasi  antara seorang  hamba  dengan  Tuhannya.  Seorang  salik  harus  melewati  stasion-stasion, mulai  dari  stasion  jiwa,  stasion qalb ,  stasion  ruh  dan  berakhir  pada maqsad  al- aqsa .  Pada  tahap  ini  perjalanan  ruhani  baru  dimulai  dari  pelepasan  diri  dan bergabung menuju Tuhan. Dalam kajian filsafatnya, perjalanan pertama ini adalah gambaran dari upaya salik mengangkat kesadarannya dari realitas makhluk lewat pembahasan  wujud  dalam  makna  umum  dan  juga  tentang  hukum-hukum ketiadaan, entitas, gerakan material dan substansial serta intelek. Pembahasan al - wujud (eksistensi) secara umum yang berkaitan dengan dasar atau prasyarat bagi diskursus tawhid (merupakan  maslahah  filsafat  biasa)  berkenaan  dengan perjalanan  mental  kita  dari  makhluk  menuju  Tuhan.  Pada  tingkat  ini, salik berusaha  lepas  dari  alam  dan  dunia-supranatural  tertentu  agar  dapat  mencapai Esensi Ilahi, membuka semua hijab antara dirinya dengan Tuhan.
Perjalanan kedua: Safār bi al-Haq fi al-Haq (Perjalanan bersama Tuhan di dalam  Tuhan).    ada  tahap  ini  seorang  salik  memulai  tahap  kewaliannya,  karena wujudnya  telah  menjadi  diri-Nya  dan  dengan  itu  dia  melakukan  penyempurnaan dalam  nama-nama  agung  Tuhan.  Tingkat  ini  adalah  tingkat  penyempurnaan teologis seorang salik. Dalam konteks ini Mulla Sadrā membicarakan tentang hal- hal  yang  berkaitan  dengan  ketuhanan.  Perkara  yang  berhubungan  dengan al- Mabda ‟  (prinsip  permulaan)  yaitu  tawhid,  teologi,  dan  sifat-sifat  keIlahian perjalanan  bersama  Tuhan  dalam  Tuhan.  Setelah  si  pengembara  mencapai pengetahuan terdekat dengan Tuhan, dengan bantuan-Nya salik berjalan  melalui nama-namaNya,  keadaan-keadaanNya,  kesempuraanNya,  dan  sifat-sifatNya.
6 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 15 - 17
7 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 39 – 44
Perjalanan ini merupakan penelusuran sifat-sifat Ilahiah, mengetahui seluruh sifat dan  asma-Nya,  fana  dalam  zat,  sifat,  dan  perbuatannya.  Fana  bermakna,  tidak melihat  diri-Nya.  Fana  dalam  zat  disebut  maqam  rahasia  (sirr),  fana  dalam  sifat disebut maqam “tersembunyi” (khafi)
Perjalanan  ketiga; Safār  min  al-Haq  ila  al-Khalq  bi  al-Haq (Perjalanan dari  Tuhan  menuju  Makhluk  bersama  Tuhan).  Dalam  stasion  ini  seorang  salik menempuh  perjalanan  dalam Af’āl Tuhan,  kesadaran  Tuhan  telah  menjadi kesadarannya  dan  menempuh  perjalanan  di  antara  alam Jabarut,  Malakut dan Nasut serta  menyaksikan  segala  sesuatu  yang  ada  pada  alam  tersebut  melalui pandangan  Tuhan.  Pembicaraan  pada  tingkat  ini  meliputi  proses  penciptaan  dan emanasi  yang  terjadi  pada  intelek-intelek.  Permasalahan  yang  berhubungan dengan  ilmu al-nafs  al-falsafi (psikologi  filsafat)  manusia,  perbuatan  Ilahi  dunia sujud  yang  universal,  perjalanan  dari  Tuhan  menuju  makhluk  bersama  Tuhan. Dalam  perjalanan  ini salik kembali  ke  dunia  makhluk  dan  bergabung  dengan manusia  lain.  Tetapi  kepulangan  ini  tidak  berarti  keterpisahan  dan  kejauhannya dari  Esensi  Ilahi.  Sebaliknya,  si  pengembara  dapat  melihat  Esensi  Ilahi  bersama segala sesuatu dibalik segala sesuatu.
Perjalanan  keempat; Safār  min  al-Khalq  ila  al-Khalq  bi  al-Haq (Perjalanan dari makhluk menuju makhluk bersama Tuhan). Dengan mata ilahiah, seseorang  memperhatikan  makhluk  dan  rahasianya,  mengerti  seluruh  rahasia makhluk,  titik  mula  dan  akhirnya,  titik  awal  dan  tujuannya,  apa  yang  baik  dan buruk baginya. Inilah maqam wilayah atau khalifah ( khalifatullah ) atau insan al- kamil .  Dan  bagi  yang  diangkat  menjadi  rasul,  maqam  ini  disebut  sebagai  risalah (kerasulan). Pada tahap ini perjalanan penyaksian seluruh makhluk dan apa yang terjadi padanya di dunia dan akhirat serta mengetahui perjalanan kembali menuju Allah  dan  bentuk  kembalinya  serta  azab  dan  nikmat  yang  akan  diberikan  Allah pada  mereka.  Karena  itu  pembicaraan  Mulla  Sadra  pada  tingkat  ini  adalah pembicaraan yang berkaitan dengan Eskatologi atau Ma’ād yang akan terjadi pada diri  manusia  setelah  kematiannya  dan  dengan  bukti  serta  argumentasi  rasional. Dalam  pandangan  Mulla  Sadra  tentang al-Ma’ad telah  mengubah  interpretasi miskonsepsi  mengenai tanasukh (reinkarnasi),  kebangkitan  jasmani  ( jasad ), tajsimu  al-a’mal (interaksi  badan  dengan  seluruh  amal),  keabadian al-kuffar (orang-orang kafir /ingkar) dalam siksa dan kesakitan. Sesuatu yang berhubungan dengan al-Ma‟ad (akhir perjalanan atau tempat kembali  yang kekal)  tentang jiwa dan  tujuannya  ( ma’ad ). 8 Salik secara  bersama-sama  bertanggung  jawab membimbing manusia dan mengarahkan mereka kepada kebenaran.
Setelah  melewati  tahapan-tahapan  perjalanan  ( manzil )  jiwa  ( al-nafs ) seperti  tersebut  di  atas  dalam  mensucikan  jiwa  dari  nafsu,yakni  setelah  seluruh perbuatannya  semata-semata  untuk  Allah,  apakah  di  alam  kata-kata,  atau perbuatan, atau pikiran, atau keinginan. Manzil yaitu satu istilah ini adalah murni istilah  sufisme  mempunyai  makna  berhenti  pada  suatu  jalan,  (berhenti  dalam)
8 Eskatologi dikenal dengan sebutan Ma’ād , secara khusus al-Taftāzānī memaknai Ma’ād sebagai  berikut  :  “Merupakan  sumber  atau  tempat,  dan  hakikat  kebangkitan  adalah  kembalinya sesuatu  kepada  apa  yang  ada  sebelumnya  dan  yang  dimaksud  ini  adalah  kembalinya  keberadaan setelah kehancuran, atau kembalinya bagian-bagian tubuh kepada penyatuan setelah keterpisahan, kepada  kehidupan  setelah  kematian,  ruh  kepada  tubuh  setelah  terpisah,  sedangkan  kebangkitan ruhani murni sebagaimana pandangan para filosof bermakna kembalinya ruh kepada asalnya yang nonmaterial  dari  keterikatan  dengan  tubuh  material  dan  penggunaan  alat-alat  fisik  atau keterlepasan terhadap kegelapan yang menyelimutinya.
waktu  sejenak  sebelum  melanjutkan  perjalanan. 9 Tingkatan  penyatuan menjelaskan esensi Allah yang dinegasikan dengan nama-nama dan sifat-sifatNya. Tetapi  tingkatan al-wahidiyyah (Penyatuan)  menjelaskan  esensi  Allah  bersama nama-nama  dan  sifat-sifatNya  yang  mewujud  di  dalam  wujud-wujud  dasar  yang permanen ( al-a'yan al-tsabitah ). 10
Terdapat permulaan maqam dari perjalanan hati ( manzil ) dan puncak dari perjalanan pertama, yaitu perjalanan dari makhluk kepada Kebenaran. Wujud dari pesuluk  menjadi  "ril"  ( haqqani )  dan  menjadi  kontingen  ( al-jihaal-imkaniyyah ) yang  meninggalkan  dirinya.  Dan  ketika  hati  orang  beriman  berada  "di  tangan Yang Maha Pengasih dan kemudian Dia meninggikan hati tersebut sesuai dengan kehendakNya,'  maka  ia  akan  melihat  sifat-sifat  dan  nama-namaNya  yang Tertinggi,  baik  nama-nama  yang  menunjukkan  rahmatNya   maupun  nama-nama yang  menunjukkan  kemurkaanNya  ( al-lutfiyyah  wa  al-qahariyyah ).  Dari  dasar wujudnya,  hukum-hukum  dari  nama-nama  Allah  di  dalam  kejamakannya  akan mewujud  di  dalam  dirinya.  Maqam  ini  dikenal  sebagai  maqam  ketunggalan ( maqam  al-wahidiyyah ).  Dia  berada  di  maqam  penyusutan  dan  pengembangan ( maqam al-qabd wa al-bast ) yang mewujudkan hukum-hukum yang menunjukkan Rahmat maupun  hukum-hukum  yang  menunjukkan  Kemurkaan.  Dia  kemudian mengalami  rasa  takut  dan  harapan  ( al-khauf  wa  al-raja' ).  Inilah  perjalanan  di dalam Kebenaran bersama Kebenaran.
Dia  berada  di  dalam  Kebenaran  karena  alam  rububiyyah  ( al-'alam  al- rububiyyah )  begitu  luas  dan  sifat-sifat  yang  sempurna  begitu  banyak  di  dalam pemahaman  dan  setiap  dari  sifat-sifat  itu  mengatur  eksistensi  sang  hamba.  Dia bersama  Kebenaran  karena  ketika  sang  hamba  terbebas  dari  aturan-aturan kemungkinan  dan  berada  di  dalam  kekuasaan  cahaya  Kebenaran,  maka  dia  akan mewujud  melalui  Kebenaran  dan  bukan  melalui  dirinya  sendiri.  Dia  tidak mempunyai  lagi  "dirinya  sendiri"  ( ananiyyah )  pada  wujud  ini.  Dia  tiba  pada perjalanan  kedua  menuju  puncak  perjalanannya  dan  perkembangan  perjalanan tersebut  dari  satu  keadaan  ke  keadaan  yang  lain  ( min  halin  ila  hal ),  dia menyaksikan  semua  sifat-sifat  Allah  yang  berada  di  dalam  Ketunggalan  Tak Terlihat ( Unseen  Unity) yang  khusus  bagi  Esensi  WajibNya  ( ghaybal-wahda  al- mukhtassa  bi  dzatihi  al-wajibiyyah ).  Dia  kemudian  akan  mencapai  ketiadaan esensial  (al-fana'  al-dzati)  tetapi  belum  melihat  Kebenaran  Murni  ( al-Haqqal- Mahd )  dan  penyatuan  mutlak  ( al-ahadiyyahal-muthlaq ).  Pada  maqam ini  sifat- sifat tadi larut di dalam EsensiNya yang Tak Terlihat. Semua yangdisaksikan oleh pesuluk  hanyalah  Individualitas  Tuhan  Yang  Tak  Terlihat  ( al-Huwiyyahal- Ghaibiyyah al-Ilahiyyah ).
Hal  ini  merupakan  peniadaan  diri  murni  ( self-effacement , al-mahw  al- mahd ),  penafian  diri  yang  sebenarnya  ( sheer  obliteration , al-tamas  al-sirf ), puncak  maqam hati,  dan  menjadi  permulaan  dari  manifestasi  ( maqam )  ruh ( al- ruh )  di  dalam  bahasa  sufi.  Dalam  keadaan  ini  dia  menerima  karunia  Tuhan  (al- inayah  al-ilahiyyah)  dan  kembali  kepada  kesadaran diri  ( al-shaw )  setelah peniadaan  diri. 11 Dia  menyaksikan  penciptaan  dan  alam  kontingen  tetapi  dengan mata  yang  lain,  dengan  penglihatan  yang  berbeda,  dan  dengan  penyaksian yang berbeda  dengan  penyaksian  terhadap  sesuatu  yang  tertutupi.  Dia  menyaksikan
9 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 13.
10 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 18.
11 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 14.
kuiditas-kuiditas  kontingen  ( al-mahiyyahal-imkaniyyah )  sebagai  manifestasi darinama-nama  Allah,  sebagai  manifestasi  dari  sifat-sifatNya,  dan  sebagai cerminan  dari  esensiNya.  Inilah  perjalanan  dari  Kebenaran  ke  makhluk.  Inilah maqam  kesucian  ( al-wilayah ), 12 wilayah  penyebaran  ( al-tasarruf )  dan  penyatuan ( al-jam' ).Penyaksian  terhadap  makhluk  tidak  menutup  Kebenaran  pada  dirinya, demikian  juga  penyaksian  terhadap  Kebenaran  tidak  menutup  penyaksiannya terhadap  makhluk.  Tetapi,  dia  melihat  penyatuan  yang  mewujud  di  dalam kejamakan dan kejamakan ini larut di dalam Penyatuan Yang Tak Terlihat. Empat Al-Asfar tersebut  di  atas secara  implisit  memuat worldview berdasarkan  ajaran  metafisika  yang  dalam  alur  matriknya  dijelaskan  secara eksplanatif tentang empat perjalanan sebagaimana yang tampak dalam klasifikasi di  atas,  yaitu  perjalanan  ( suluk )  intelektual  menuju  maqam  kepastian,  dari penciptaan  ( al-Khalq )  menuju  Pencipta  atau  kebenaran  mutlak  ( al-haqq ).
Kemudian  dalam al-Haqq melalui al-Haqq ,  dan  berakhir  dengan  perjalanan melalui al-Haqq kembali ke dalam penciptaan ( al-Khalq ).
Empat Al-Asfar tersebut  di  atas dalam  hubungannya  dengan  perjalanan intelektual ( al-safar al-'ilmi ) melalui penjelasan teoritis ( al-bahts al-nazari ) yang berhubungan dengan perjalanan para salik , yakni perjalanan dari keadaan-keadaan
( al-safar al-hali ), perbuatan ( al-'amali ), Perjalanan pertama berhubungan dengan metafisika umum  ( al-umural-'amma )  dan  merupakan  premis  yang  menjadi pijakan  pemikiran  Mulla  Sadra  membuktikan  Keniscayaan  di  dalam  Keindahan dan  sifat-sifatNya.  Dengan  pembuktian  ini,  seseorang  dapat  melanjutkan  pada perjalanan  kedua  yang  berhubungan  dengan  onto-teologi  atau  metafisika  khusus ( al-ilahiyyat bi al-ma'na al-khas s).

## Tuhan dan Pengetahuan Manusia
Mulla Sadra meyakini bahwa substansi kosmos memanifestasikan dirinya sendiri. Pengetahuan manusia oleh Mulla Sadra dibagi menjadi dua yaitu; husuly ( axquired ), and hudlury ( innate ). 13 Pengetahuan Tuhan bersifat obyektif existence ( al-wujud  al-‘ainy )  sedang  pengetahuan  manusia  bersifat  mental  existence  ( al- Wujud al-Dzihny ). 14
Ia membagi pengetahuan menjadi dua. Pertama, pengetahuan berdasarkan korespondensi  atau  representasi, disebut juga pengetahuan capaian  ( kasb )  karena dilakukan  melalui  proses  pengamatan  disebut  ilmu hudhury ( axquired ),  persepsi menurut Mulla Sadra perbuatan yang merujuk pada sensasi; meliputi fisik maupun non  fisik,  dengan  demikian  persepsi  adalah  sebutan  bagi  perbuatan  yang
12 Amuli, Jami'al-Asrar ,  editor  H.  Corbin &  O.  Yahia,  Tehran:  Institut  Franco-Iranien 1969,  hal.  394. Al-wilayah ,  yakni  suatu  kunci  di  dalam  konsep  Sufi  yang  menjelaskan  wilayah spiritual  dan  kedekatan  dengan  Yang  Satu.  Kasyani  menjelaskan  kesucian  ini  sebagai maqam 'ketiadaan' di dalam Yang  Satu,  kepuasan dan kedekatan dengan Allah. Lihat Qasyani, al- Istilahat al-Sufiyyah , editor. A. Sprenger, dengan penerjemah (ke dalam bahasa Inggris) N. Safwat menjadi AGlossary of Sufi Technical Terms, London: The Octagon Press 1991, hal. 23
13 Husein Afandi al-Jasr al-Thaablusy, Al-Husun al-Hamidiyah, li al-Muhafadzah ‘ala al- Aqaid  al-Islamiya h,  Ridlwan  Muhammad  Ridlwan  (Ed.),    (Surabaya:  Sa‟id  Ibn  Nabhan  Wa Auladuh, t.t), hal. .63.
14 Ilm al-Hudluri (Presential Science). Adalah menghasilkan ilmu tentang suatu hal tanpa memperoleh  bentuk(form)nya  dalam  pikiran,  seperti  pengetahuan  seseorang  terhadap  dirinya sendiri, artinya bahwa ia memperolehnya dengan cara daihy secara langsung. Lihat Abdul Mun‟im al-Hafany, Al-Mu’jam  al-Falsaf,  ‘Araby,  Injlisy,  Faransy,  Almany,  dan  Latiny ,  (Kairo:  Dal  al- Syarqiyah, 1990), hal. 217.
dilakukan  jiwa  untuk  mengetahui  apapun  objek  yang  diketahuinya,  baik  fisik maupun  non  fisik.  Ia  membagi  persepsi  ke  dalam  empat  tingkat,  yaitu  persepsi indra  ( al-hiss ),  imajinal  (al- khayâl ),  intuisi  indera  ( wahm ),  inteleksi  ( ta’aqqul ). 15 Ta’aqqu l  (inteleksi)  adalah  macam  dari  persepsi  yang  mempersepsi  sesuatu (objek)  dari  segi  quiditas  ( mâhiyah )  bukan  yang  lain  (wujud  material)  kualitas maupun sifatnya. 16
Akal (ratio) manusia dapat menggambarkan atau membayangkan apa saja sampai kepada hal-hal  yang mustahil ada (keberadaannya), seperti “sesuatu  yang tak ada sama sekali” ( al-ma’dûm al-muthlaq ), sesuatu  yang tidak diketahui sama sekali  ( al-majhûl  al-muthlaq ),  seperti  bersatunya  dua  hal  yang  bertentangan, dualitas  atau  sekutu  bagi  Tuhan,  dan  yang  lainnya  sebagai  pemahaman  dan karakteristik  yang  digunakan  untuk  mensifati  sesuatu  yang  sesuai  (pantas)  bagi subyek. 17 Bentuk  universal  (rasional)  secara  akal  tidak  ada  pada  realitas eksternal”.  Mulla  Sadra  menyatakan  melalui nadhriyah  al-syaba h  manusia  akan memperoleh pengetahuan yaitu wujud bayangan dari suatu objek yang terdapat di luar diri manusia ( nadhriyah al-syabah ), dengan demikian apa yang ada pada akal (mental)  adalah  bukan  hakekat  sesuatu  yang  diketahui,  melainkan  bayangan sesuatu  tadi. 18 Akal  adalah  manifestasi  dari  eksistensi  eksternal  seperti lafadz (kalimat).  apa  yang  terdapat  pada  mental  adalah  hakekat  sesuatu  dari  segi esensinya, dan diciptakan oleh jiwa itu sendiri.
Jiwa  ( soul )  menurutnya  adalah  realitas  tunggal  yang  pertama  kali  hadir dalam body ( jism ). Selanjutnya melalui substansi  gerak dan transformasi batin ia menjadi jiwa vegetatif, jiwa hewani dan akhirnya menjadilah ia sebagai jiwa yang manusiawi.  Ia  memuat  beberapa  fakultas batiny (lima  fakultas)  yang  berfungsi sebagai  memori  dan  imajinasi  yang  inheren  dengan  daya  cerna  ilmu hudlury antara  lain;  sensus  communal  ( hiss  al-mustarak ), apprehension ( wahm ), fantasy ( khayl ), memory ( dzakirah ), double faculty of imagination ( mutakhhayilah )  dan thought ( mutafakkirah ). 19 Mulla  Sadra  menentang  rasionalisasi  murni,  terutama mengenai  penalaran  logika  superficial  dan  perbantahan  rasional  ( bahts  nadhari atau jadal ‘ilmi ).
Mulla  Sadra  berkaitan  dengan  pengetahuan  manusia  membedakan  yakni kesatuan  intelek  dengan inteligible bahwa  pada  saat  tindakan  inteleksi berlangsung maka terjadilah kesatuan antara bentuk inteligible ( ma’qul ),  pemilik intelek („ aqil ) dan intelek („ aql ). Kesatuan subjek yang mengetahui dengan objek yang diketahui pada akhirnya mempunyai implikasi kesatuan pengetahuan dengan wujud.  Dengan  demikian  pandangan  metafisika  ini  mengandung  pemahaman bahwa  ada  hubungan  yang  signifikan  antara  memahami  pengetahuan  dengan tingkat kesempurnaan manusia atau disebut juga insan kamil . 20
Ia  mengelaborasi  argumentasi  atau  dalil  eksistensi  mental  ( al-Wujûd  al- Dzihni ) dengan beberapa jalan (cara): Dalil pertama, bahwa kita terkadang dapat membayangkan  sesuatu  yang  tidak  ada  dalam  realitas  eksternal  ( al-ma’dûm  al-
15 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 3, hal. 284
16 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 3, hal. 284
17 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 239
18 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 305
19 M.M. Sharif, A History of Muslim Philosophy , (Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1966), hal. 954
20 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 256
khâriji ),  bahkan  sesuatu  yang  mustahil  ( mumtana’ )  adanya  dalam  realitas eksternal  seperti  mustahil  adanya  dualitas  Tuhan,  mustahil  bersatunya  dua pertentangan  (kontradiksi),  sekaligus  akal  atau  mental  juga  dapat  membedakan (memisahkan)nya  dengan  “yang  tak  ada  („ adam )”  lainnya,  dan  membedakan “yang  tak  ada”  yang mustahil untuk  menjadi  ada.  Karena  apa  yang  ada  dalam realitas  eksternal  bukan  sebagai  keniscayaan  atau  penjelasan  atas  apa  yang  ada pada  mental. 21 Eksistensi  adalah  realitas  obyektif  di  luar  pikiran,  sedang  essensi adalah  gambaran  umum  tentang  realitas  atau  benda  yang  ada  dalam  pikiran, sehingga hanya merupakan wujud mental.
Pandangannya  menyatakan  objek  pemahaman  intelegensi  terlepas  dari wujud  material,  kualitas  maupun  sifatnya,  karena  inteleksi  itu  hanya  memahami objek-objek  universal.  Tingkat  inteleksi  sebagai  tingkat  yang  tertinggi  tersebut didasarkan  atas  derajat  keterlepasannya  ( tajarud )  dengan  materi,  sementara persepsi  indra  merupakan  tingkat  yang  paling  rendah.  Istilah tajarud ini sebenarnya  dinisbatkan  kepada  Allah  sebagai  Wujud  Wajib  yang  tidak  memiliki keterikatan  dengan  apapun  kecuali  diri-Nya  sendiri.  Dalam  pengertian  persepsi, membayangkan suatu eksistensi dan imajinasi teraktualisasi di dalam eksitensi itu, maka imajinasi ini akan memerlukan integrasi kedua eksistensi dalam materi yang sama, suatu keadaan yang tidak mungkin.  Jika kemampuan imajinal adalah tubuh material,  maka  kemampuan  ini  akan  memiliki  sifat  seperti  bagian-bagian,  tubuh material, yakni lapuk dan usang. 22
Kaitannya  dengan  essensi  dan  eksistensi,  pada  awalnya  Mulla  Sadra mengikuti  pendapat  Suhrawardi  yang  mengatakan  bahwa  essensi  lebih fundamental  daripada  eksistensi,  sebab  eksistensi  hanya  ada  dalam  pikiran manusia.  Yang  merupakan  realitas  sesungguhnya  adalah  essensi  yang  tidak  lain merupakan  bentuk-bentuk  cahaya  dari  Maha  Cahaya,  Tuhan.  Dan  Cahaya  itu hanya  satu,  sedang  benda-benda  yang  beraneka  ragam  hanyalah gradasi intensitasnya  atau  kebenderangannya.  Tetapi,  kemudian  Mulla  Sadra  membalik ajaran  itu  dengan  mengambil  pandangan  Ibn  Arabi  tentang  prioritas  eksistensi terhadap essensi, namun menolak Ibn Arabi tentang wahdat al wujud (Penyatuan wujud).
Mulla  Sadra  memiliki  pandangan  bahwa  realitas  eksistensi  ( al-wujûd ) yang ditangkap oleh manusia memiliki dua cara mengada mode of being , pertama “ada  di  luar  diri  manusia”  realitas  eksternal,  dan  yang  kedua  “ada  di  dalam  diri (pikiran)  manusia”  atau  disebut  dengan  eksistensi  mental. 23 Mulla  Sadra berpandangan bahwa pengetahuan diperoleh melalui dua cara/jalan ( tharîq) ; yang pertama  dengan  cara  mempelajari,  belajar  dan  pengajaran  yang  bersandar  pada indera (empiris) dan rasional melalui qiyas (silogisme) dan premis-premis logika; sedang  yang  kedua  dengan  cara al-‘ilm  al-laduni yakni  ilmu  yang  diperoleh melalui  ilham  ( inspiration ),  al- kasyf ( unveiling )  dan al-hads ( intuition ). 24 Pengetahuan  yang terakhir ini diperoleh dengan cara menyucikan jiwa dari hawa
21 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 256.
22 Mustamin  Al-Mandary  (ed), Menuju  Kesempurnaan  Persepsi  dalam  Pemikiran  Mulla Sadr a, (Makasar: Safinah,  2003),  hal 76-77.
23 Murthadha  Muthahari, Syarh  al-Mandzumah, Jilid.  I,  cet.  1,  Terjemahan  ke  dalam bahasa arab oleh Abdul Jabbar al-Rifâ (Iran: Qum, 1413 H), hal. 26
24 Al-Sayyid Kamal, Al-Haydari, Madkhalu ila Manâhij al-Ma’rifat ‘Inda al-Islamiyyin . Cet. 1. (Iran: Dar Faraqid, 1426 H), hal. 280 – 283
nafsu  serta  godaannya,  dan  pemurniannya  dari  berbagai  penyakit  dan  kejelekan dunia.  Dan  setelah  seseorang  telah  mencapai  suatu  keadaan  dalam  berupaya menempuh cara kedua ini maka menjadi bersinar cermin bathinnya (nurani) serta tajam (peka) kehakikian segala sesuatu seperti adanya, hal ini karena menyatunya jiwa bersama akal perbuatan ( active intellect ).
Pandangan  metafisika tasykik  al-wujûd dan wahdat  al-wujûd juga melandasi pandangan Mulla Sadra tentang pengetahuan baginya merupakan gerak substantif  ( harakah  al-jauhariyyah )  yang  berakhir  dengan  bersatunya  intelek manusia dengan intelek transenden dan karenanya, mencapai tingkat wujud yang baru – yakni, intelek murni dan tunggal. Gerak evolusioner ini bersifat akumulatif, ia  menggambarkan  sesuatu  yang  positif,  termasuk  tingkat-tingkat  wujud  yang lebih  rendah,  dan  tidak  menghilangkan  atau  menegasikan  mereka.  Wujud  pada tingkat  yang  lebih  rendah  merupakan  bagian  yang  terpisah  dan  saling  eksklusif, sedangkan wujud pada tingkat yang lebih tinggi saling inklusif dan menyatu. 25
Menurut  Mulla  Sadra,  alam  sama  dengan  gerak,  dan  gerak  sama  dengan penciptaan  dan  pemusnahan  yang  tidak  henti-henti  dan  berjalan  terus  menerus. Kontribusi  Mulla  Sadra  dalam  gerakan  substansial  ( al-Harakah  al-Jawhariyah ) melengkapi para filosof sebelumnya, dimana mereka berpendapat bahwa gerakan hanya  terjadi  pada  empat  kategori  aksiden;  kuantitas  ( kammiyat ),  kualitas ( kaifiyyat ),  posisi  ( wadh’ )  dan  tempat  („ ayn ).  Dengan  kata  lain,  substansi  tidak berubah  tetapi  hanya  empat  kategori  akseden  yang  berubah.  Karena  kalau substansi  berubah  kita  tidak  dapat  menetapkan judgment tentangnya.  Begitu  kita mengeluarkan judgment , ia sudah berubah menjadi yang lain. 26
Mulla Sadra menyatakan perubahan empat kategori aksiden di atas adalah melalui a l-harakatul Jauhariyyah (gerak substansial) adalah perpindahan dari satu titik ke titik yang lain. Karena yang sifatnya yang demikian itu, maka sudah jelas bahwa gerak ini sifatnya tergantung, ia ada dalam alam esensi dan oleh karena itu ia  tidak  niscaya  atau  serba  mungkin.  Karena  sifatnya  yang  serba  mungkin  itu maka gerak mempunyai berbagai kemungkinan.

## Wujud
Epistemologi filsafat Sadra (filsafat hikmah ) bertumpu pada wujud. Setiap paparan  tentang  Filsafat  Hikmah  pastilah  diawali  dari  kata  kuncinya:  wujud (Being).  Begitu  sentralnya  gagasan  tentang  wujud  dalam  filsafat  ini  sehingga sebagian  orang  tak  segan-segan  menyebut  hikmah  sebagai  semacam eksistensialisme  Islam.  Wujud  bagi  Sadra  adalah  mencakup  seluruh  yang  ada. Dalam  hal  ini  muncul  dua  konsep  yakni  eksistensi  (ada/wujud)  dan  esensi ( mahiyah ). Bagi Sadra yang benar-benar ada itu adalah eksistensi(ada) dan bukan esensi  ( mahiyah ).  Artinya  ada  (eksistensi)  mendahului  esensi.  Esensi  tidak  akan berarti tanpa eksistensi. Oleh karena itu, filsafat Sadra ini popular dengan sebutan eksistensi  Islam.  Bedanya  eksistensi  (ada/wujud)dengan  esensi  (mahiyah),  yang paling substansial adalah bahwa eksistensi atau wujud merupakan keniscayaan, ia
25 Filsafat Sadra, Penerbit Pustaka. 2000. terj. The Philosophy of Mulla Sadra (shadr al- Din al-Syirazi) , karya Fazlur Rahman, terbitan State University of New York, Albany, New York 1975. hlm. 310.
26 M.M.  Sharif, A  Hsitory …,    hal  942.  pemikiran  ini  memiliki  nilai  similartias  dengan perspektif al-Qur‟an dan terutama berkaitan dengan proses wujud yaitu firman Allah pada surat al- Mukminun ayat 12-16.
tidak  terbatas  dan  tidak  bermateri.  Ia  (wujud)  mencakup  segala  hal,  mulai  dari dzat  kudus  ilahi,  realitas-realitas  abstrak  dan  material,  baik  substansi  maupun kasiden  dan  baik  esensi  maupun  keadaan.  Sebaliknya  yang  namanya  esensi (mahiyah) merupakan ketidak-niscayaan, terbatas (partikularistik) dan mempunyai materi.
Wujud  adalah  satu  realitas  tunggal  yang  tidak  mempunyai  genus  dan diferensia,  dan  ia  secara  identik  sama  dengan  segala  sesuatu,  dan  kejadian- kejadiannya  yang  memanifestasikan  diri  tidak  berbeda  dalam  hakekat  mereka, juga  tidak  berbeda  melalui  factor-faktor  tambahan  yang  instan  ( huwiyat )  bahkan factor-faktor  instan  ini  identik  dengan  hakekat  mereka…maka  anda  harus berkesimpulan  bahwa  kejadian-kejadian  eksistensial  itu  (yang  identik  dalam hakekat)  adalah  (pada  saat  yang  sama  dan  berdasarkan  hakekat  yang  sama) berbeda  satu  dari  lainnya  dalam  istilah-istilah  prioritas  dan  posterioritas, kesempurnaan  dan  ketidak-sempurnaan,  kekuatan  dan  kelemahan. 27 Mulla  Sadra sendiri  mengatakan basitul  haqiqah  kullu  syaiy (bahwa  wujud  yang  bersifat sederhana  adalah  wujud  yang  mencakup  seluruh  entitas  yang  disebut  “sesuatu”.
Seperti ungkapan Mulla Sadra lainnya yakni basith al-haqîqah kullu al-asyya’ wa laysa bisyyai’in minha.
Sedangkan Ibn Sina mendefinisikan Al-wujud adalah hanya suatu konsep sedangkan  realitasnya  tidak  ada,  atau  hanya  sebuah mafhum /pemahaman,  yakni lebih  tepatnya  diketahui  sebagai al - mafhum al - am ( general concept) .  Intinya semula  dari  asumsi  indra,  kemudian  diimajinasi  dan  diuji  kebenarannya  melalui sebuah  praktikum,  diambil  yang  mayoritas  maka  diasumsikanlah  sebuah  kesim- pulan  yang  dipahami  sebagai  konsep  umum/general  concept.  Sehingga  landasan kebenarannya  adalah al-tajrid  wa  al-ta’mim (membuang  perbedaan  dan  me- munculkan persamaannya).
Doktrin ajaran Mulla Sadra berkisar pada: Wujud dan beberapa polarisasi,
Substansi gerak (Substantial Motion) atau kejadian dan perubahan substansi alam (dunia), Pengetahuan dan hubungan antara  yang  mengetahui dan  yang diketahui, serta  Jiwa,  fakultasnya,  generasi  ( tanasul,  tawallud )  perfeksi  ( muntaha  al-itqan ) dan berakhir pada resurrection ( al-amwat, al-ba’ts, al-nasyr ). 28
Filsafat Wujud Mulla  Sadra  didasarkan  atas  tiga  prinsip  yang  funda- mental,  yang  secara  bersama-sama  telah  membentuk Al  Hikmah  Al-Muta’aliyah, yaitu Ashalah Al-Wujud, Wahdah al-Wujud, dan Tasykik Al-Wujud. Mulla Sadra telah  memberikan  suatu  interpretasi  dan  sudut  pandang  yang  baru  terhadap persoalan Wujud dan Mahiyah dalam sejarah pemikiran Islam. Dalam pandangan Mulla Sadra, bahwa pada inti seluruh penjelasan filosofisnya terdapat pengalaman gnostik  tentang  wujud  sebagai  Realitas.  Karena  pengintegrasian  metode  „irfân yang  digunakannya  selain  Qur‟an  (wahyu)  dan burhân (demonstration) membedakannya  dengan  konsep  realitas  wujud  yang  dikembangkan  oleh  kaum peripatetik. Mulla Sadra membedakan dengan tegas antara konsep tentang wujud ( mafhum al-wujud ) dan realitas wujud ( haqiqah al-wujud ).
Relasi  wujud  dengan  gagasan  atau  konsep  bisa  bersifat  wajib;  yaitu sesuatu  itu  wajib  ada.  Kita  kemudian  menyebutnya  dengan  wujud  yang  niscaya
27 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jilid 1, hal. 407
28 M.M. Sharif, A History ..., hal. 937
( wajib  al-wujud ).  Filsafat  ini  membicarakan  tentang  Tuhan  melalui  pendekatan burhany . 29
Deretan argumentasi-argumentasi filsafat tentang penegasan eksistensi dan sifat-sifat  Tuhan  terdapat  pada burhan  shiddiqin (argument  of  the  righteous). Burhan ini, sejak dicetuskan di zaman Al-Farabi dan Ibnu Sina hingga sampai ke tangan  Mulla  Sadra  mengalami  dua  perubahan  penting  dan  mendasar,  dua perubahan  itu  antara  lain:  pertama,  masuknya  unsur  teori  kehakikian  wujud ( ashalah  al-wujud )  dari  irfan  teoritis  ke  dalam  burhan  shiddiqin,  kedua, berpengaruhnya  konsep  gradasi  wujud  ( tasykik  al-wujud )  ke  dalam burhan shiddiqin . 30
Burhan  shiddiqin bisa  dianalogikan  dengan  ungkapkan:  Wujud  matahari tanda dan dalil bagi  matahari itu sendiri, dan wujud Tuhan dalil bagi  wujud-Nya sendiri.  Karena  Tuhan  adalah wujud  murni,  maka dalam  burhan  tersebut  hakikat wujud  mesti  menjadi  titik  penelitian  dan  pengkajian,  karena  itulah, burhan shiddiqin diawali  dengan  teori kehakikian  wujud  (prinsipilitas  wujud) . Berdasarkan tinjauan inilah, Mulla Sadra tidak menyebut penjabaran argumentasi Ibnu  Sina  dalam  penegasan  wujud  Tuhan  sebagai burhan  shiddiqin ,  tetapi  dia hanya menyebutnya sebagai burhan yang mirip dengan burhan shiddiqin. 31
Sementara Tasykiqul Wujud atau lebih dikenal dengan gradasi wujud atau ambiguitas  wujud.  Dalam  hal  ini  ditegaskan  bahwa  wujud  tidak  hanya  satu  atau tunggal,  tetapi  juga  beragam  atau  plural,  merentang  dalam  suatu  gradasi  atau hirarki, dari wujud Tuhan hingga  eksistensi pasir di  pantai. Setiap tingkat wujud yang lebih tinggi mengandung semua realitas yang termanifestasi pada tingkat di bawahnya. 32 Bagi Mulla Sadra, wujud adalah realitas tunggal yang muncul dalam gradasi  atau  tahap  yang  berbeda. 33 Tahapan-tahapan  wujud  ini  hanya  ada  dalam level  esensi  atau mahiyyah dan  bukan  pada  level  eksistensi  karena  pada  level eksistensi selain semua wujud satu, ia tak mempunyai jarak atau sekat apapun. Mulla  Sadra  wujud  adalah  realitas  tunggal  tetapi  muncul  dalam  gradasi yang  berbeda.  Misalnya mahiyah al-Nur,  dapat  dibandingkan  bahwa  semuanya adalah cahaya, tetapi ada cahaya matahari, lampu, lilin. semuanya adalah cahaya, tetapi  dengan  predikat  yang  berbeda;  muncul  dalam  manifestasi  dalam  kondisi yang berbeda dan kondisi yang berbeda. Gradasi ini tidak terdapat pada mahiyah.
29 Burhany dalam  hal  ini  diartikan  dengan  pendekatan  demonstratif,  atau  penjelasan argumentasi  secara  transparan  ( Bayan  al-Hujjah  Wa  Idlahiha ),  atau  merupakan  hujjah (argumentasi)  itu  sendiri,  yaitu  mengharuskan  adanya tasdiq (pembenaran)  terhadap  suatu persoalan  karena  kebenaran  argumentasinya,  menurut  terminologi  filososf  ( al-mantiqin )  berarti analogi  (qiyas)  yang  disusun  dari  beberapa  postulat  untuk  mendapatkan  suatu  hasil  yang meyakinkan.  Lihat  Abdul  Mun‟im  al-Hafani. Al-Mu’jam  al-Falsafi,  Arabi  Injlisi,  Faransi,  al- Ma ni, dan Latini (Kairo: al-Dar al-Syarqiyah, 1990), hal. 43. Istilah ini selanjutnya dipergunakan dalam filsafat dengan berbagai pengertian yang sedikit berbeda satu sama lain : 91) cara atau jenis argumentasi  ;  (2)  argumen  itu  sendiri;  dan  (3)  bukti  yang  terlihat  dari  suatu  argumen  yang meyakinkan  dalam  pengertian  yang  terakhir  ini  istilah  tersebut  digunakan  juga  dalam  al-Qur‟an (al-Nisa ; 174), dan (Yusuf; 24), keterangan dan munasabah term ini dapat dilihat pada M . Sa‟id Syaikh, Kamus Filsafat Isla m, terj. Mahnun Husein, (Jakarta: Rajawali, 1991), hal. .35
30 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … ,  Jilid 6, hal. 26.
32 Sayyed Hossein Nasr, Dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam , 2003, hal. 916-917.
33 Haidar Baqir, Filsafat Islam, tentang Prinsip-Prinsipp Filsafat Hikmah , hal.177
Tetapi pada wujud (eksistensi); bukan pada esensi. 34 wujud satu akan tetapi juga banyak  (dikarenakan  gradasi),  Ibn  „Arabi  menafikan  adanya  banyak  wujud, karena  menurutnya  wujud  itu  hanya  ada  satu  saja.  Hal  ini  didasari  atas  adanya proposisi Al-wujud  wajib,  kullu  wajib  wahid,  fa  al-wujud  wahid (wujud  itu bersifat wajib/ dharuriy , segala sesuatu yang wajib itu hanya ada satu, maka wujud adalah satu).
Mengenai Ashalah  al-wujûd dalam  filsafat  Mulla  Sadra  dimaksud  adalah bahwa  setiap mumkin  al-wujud (wujud  kontingen)  terdiri  atas  dua  pola  per- wujudan (modus): eksistensi dan esensi (atau kuiditas). Dan bahwa salah satu dari dua  modus  itu  niscaya  ada  yang  secara  nyata  menjadi  wadah  aktual  bagi (kehadiran)  efek-efek  (pada  realitas)  sedangkan  yang  lain  hanyalah  i‟tibar (penampakan)  yang  dipersepsi  oleh  benak  manusia.  Dari  kedua  modus  tersebut Sadra  berpandangan  bahwa  yang  benar-benar  hakiki  ( real )  secara  mendasar adalah  eksistensi,  sedangkan  kuiditas  atau  esensi  tidak  lebih  dari  “penampakan” ( appearance ) belaka
Hakikat  wujud,  secara  esensial,  merupakan  Wajib  al-Wujud.  Sesungguh- nya  watak  kebergantungan  dan  kebutuhan  akibat  kepada  sebab  yang  diletakkan kepada  wujud   bukan  karena  didasarkan  pada  hakikat  wujud,  tetapi  didasarkan pada  kekurangan  atas  hakikat  wujud.  Setelah  itu,  mereka  memandang  apa-apa yang  menyebabkan  kemestian  esensi  ( wujub )  dan  kebergantungan  ( imkan ), dengan  itu  mereka  sampai  pada  tauhid  zat  dan  sifat-Nya  dan  mengenal  kualitas perbuatan-perbuatan-Nya dari sifat-sifat-Nya". 35
Mulla Sadra membagi wujud dalam beberapa kategori wujud dan terutama dalam  karyanya al-Ashfar  al-Arba’ah yaitu  wujud  yang  berkaitan   ( al - wujud al- irtibati ),  al-wujud  al-nafsi  ( self  subsistent  being ),  yang  selanjutnya  dikaitkan dengan  statemen   yang  mengemukakan   bahwa   “man   is   a   rational   animal”. Kategori  ini  lalu dibagi  menjadi  tiga:  substansi  ( jauhar) ,  aksiden  („ ard ),  dan semua  wujud  yang berskala wujud al-rabit ( connectibe being ) bagi semua wujud selain  Tuhan.  Dalam  menangkap  persoalan  wujud,  Mulla  Sadra  menekankan persoalan  mendasar   dan   penting  menjadi   tiga   yaitu;   wajib   ( necessary ), mungkin  ( possible ),   dan mumtani’ ( impossibel ). Dengan  demikian pada  giliran- nya  menurut  Mulla  Sadra  wujud  memiliki   pembagian-pembagian   yang dipertautkan  dengan  spesies-spesies  ( al-nau „ wa al - rutbah ). Essensi wujud ini mengetahui dirinya, dan essensinya adalah pengetahuan tentang  dirinya  dan  obyek  yang  diketahui  oleh  dirinya,  karena  cahaya wujud itu satu,  maka  tabir  yang  menutupi  realitas  sesuatu  tidak  lain  hanyalah  non- eksistensi. 36 Mulla Sadra juga mengungkapkan bahwa pengetahuan Tuhan tentang segala  sesuatu  mempunyai  hierarkinya  sendiri.  Yang pertama, tingkat  pemeli- haraan (inayah), yaitu pengetahuan-Nya tentang sesuatu pada tingkat essensi-Nya sendiri. Tingkat kedua, adalah tingkat ketetapan global (al Qadla’ al-Ijmali) yang diinterpretasikan sebagai pena (al-Qalam) yang mempunyai kekuasaan penuh atas semua  bentuk  yang  berada  di  bawahnya.  Tingkat ketiga, adalah  lembaran (al- Lauh), yang  juga  disebut  ketetapan  terpilah-pilah (al-Qadla’  al-Tafshili) .
34 Jalaluddin  Rahmat, Hikamh  Muta’aliyah:  Filsafat  Islam  Pasca  Ibnu  Rusyd ,  dalam Jurnal Al-Hikmah. Nomor 10,Juli-September 1993, hal. 72-80.
35 Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi al-Asfar … , Jjilid 6, hal 14.
36 Seyyed  Hossein  Nasr, et.al.  (Ed.),  Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam, Buku  Kedua, terj. Tim Penerjemah (Bandung: Mizan, 2003), hal. 926
Hubungan  tingkat  ketiga  ini  dengan  bentuk-bentuk  di  dunia  ini  adalah  prinsip- prinsip  bagi  cerminan.  Tingkat keempat, adalah  ketentuan  melalui  pengetahuan (al-Qadar  al-‘Ilmi) yang  terdiri  dari  dunia  imajinal  dan  dunia  bentuk-bentuk menggantung. Tingkat kelima, adalah ketentuan melalui objektifikasi (al-Qadar al ‘Aini) yang  terdiri  atas  bentuk-bentuk  yang  ada  dalam  dunia  fisik.  Mulla  Sadra menganggap  tingkat  terakhir  ini  berada  di  bawah  tingkat  pengetahuan  Illahi langsung  karena  menandai  percampuran  antara  bentuk-bentuk  dan  materi.  Lebih lanjut,  setiap  tingkat  yang  disebutkan  Mulla  Sadra  itu  mempunyai wujud yang memberinya  realitas,  dan  karena  hanya  ada  satu wujud sebagaimana  ditandaskan oleh  doktrin wahdah  al  wujud, maka  Tuhan  mengetahui  semua mawjud berdasarkan  pengetahuan-Nya  tentang  essensi-Nya  sendiri  yang  tak  lain  dan  tak bukan adalah wujud mutlak. 37

## Kesimpulan
Mulla   Sadra   membangun   pemikirannya   melalui  pendekatan  sintesis; antara  al- isyraq (illuminatif), massya’i (peripatetik),   „ irfan (gnosis),  dan kalam (teologi)  sehingga  dinamakan  sebagai  tokoh  pencetus  filsafat  transeden teosofi.  Filsafat  transenden  teosofi  menjelaskan  cara  manusia  untuk  memperoleh pengetahuan yaitu bersandar pada wahyu, akal  dan  intelektual  („ Aql )  dan  visi batin   atau   pencerahan   ( kasyf ).  Mulla  Sadra  menamakan  dengan hikmah  muta- ’aliyah adalah kebijaksanaan (wisdom) yang diperoleh lewat pencerahan ruhaniah atau  intuisi  intelektual  dan  disajikan  dalam  bentuk  yang  rasional  dengan menggunakan  argumentasi-argumentasi  rasional. Hikmah  Muta’aliyah ini  bukan hanya  memberikan  pencerahan  kognitif  tetapi  juga  realisasi,  yang  mengubah wujud  penerima  pencerahan  untuk  merealisasikan  pengetahuan  sehingga terjadinya  transformasi  wujud  hanya  dapat  dicapai  dengan  mengikuti  syari‟at. Mulla  Sadra  mempertemukannya  dengan  kebenaran  Al-Qur‟an  dan  Hadis. Harmonisasi  yang  dilakukannya  menghasilkan  sebuah  sintesa  yakni  meng- integrasikannya  melalui  tiga  jalan  Qur‟an  (wahyu), burhan (demonstrasi  atau inteleksi), irfan spiritual  atau  “mistis”).  Karena  memang  ketiganya  tidaklah bertentangan  dalam  tujuannya  mencapai  kebenaran.  Mulla  Sadra  mengagaskan empat  perjalanan  ( suluk/manzil )  untuk  mencapai  kebenaran  kepada  kebenaran ilahiyah  diantaranya:  Pertama,  Perjalanan  dari  makhluk  menuju al-Haq. Kedua ,
Perjalanan dengan al-Haq dalam (kesempurnaan) al-Haq , Ketiga, Perjalanan dari al-Haq menuju  makhluk  dengan al-Haq dan  Keempat,  Perjalanan  di  tengah mahkluk dengan al-Haq .
Pandangan  Mulla  Sadra  mengenai  pengetahuan  Tuhan  bersifat  obyektif existence  ( al-wujud  al-‘ainy )  sedang  pengetahuan  manusia  bersifat  mental existence ( al-Wujud  al-Dzihny ).  Mulla  Sadra  membagi  pengetahuan  manusia dalam bentuk  persepsi  yang ia klasifikasi  ke dalam  empat  tingkat,  yaitu  persepsi indra  ( al-hiss ),  imajinal  (al- khayâl ),  intuisi  indera  ( wahm ),  inteleksi  ( ta’aqqul ).
Dalil  eksistensi  mental  ( al-Wujûd  al-Dzihni )  dengan  beberapa  jalan  (cara):  dalil pertama,  bahwa  kita  terkadang  dapat  membayangkan  sesuatu  yang  tidak  ada dalam  realitas  eksternal  ( al-ma’dûm  al-khâriji ),  bahkan  sesuatu  yang  mustahil ( mumtana’ )  adanya  dalam  realitas  eksternal  seperti  mustahil  adanya  dualitas Tuhan,  mustahil  bersatunya  dua  pertentangan  (kontradiksi),  sekaligus  akal  atau
37 Seyyed  Hossein  Nasr, et.al.  (Ed.),  Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam, Buku  Kedua, terj. Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2003, hal. 927-928
mental juga dapat membedakan (memisahkan)nya dengan “yang tak ada („ adam )” lainnya,  dan  membedakan  “yang  tak  ada”  yang mustahil untuk  menjadi  ada. Karena  apa  yang  ada  dalam  realitas  eksternal  bukan  sebagai  keniscayaan  atau penjelasan atas apa yang ada pada mental.
Dengan  demikian  dapat  dipahami  bahwa  wujud  bagi  Mulla  Sadra  adalah mencakup  seluruh  yang  ada.  Dalam  hal  ini  muncul  dua  konsep  yakni  eksistensi (ada/wujud)  dan  esensi  ( mahiyah ).  Bagi  Sadra  yang  benar-benar  ada  itu  adalah eksistensi(ada) dan bukan esensi  ( mahiyah ). Artinya  ada  (eksistensi) mendahului esensi. Esensi tidak akan berarti tanpa eksistensi. Mulla Sadra sendiri mengatakan basitul  haqiqah  kullu  syaiy (bahwa  wujud  yang  bersifat  sederhana  adalah  wujud yang  mencakup  seluruh  entitas  yang  disebut  “sesuatu”.  Seperti  ungkapan  Mulla Sadra yakni basîth al-haqîqah kullu al-asyya’ wa laysa bisyyai’in minha. Doktrin ajaran Mulla Sadra berkisar pada: Wujud dan beberapa polarisasi, Substansi gerak (Substantial  Motion)  atau  kejadian  dan  perubahan  substansi  alam  (dunia), Pengetahuan  dan  hubungan  antara  yang  mengetahui  dan  yang  diketahui,  serta Jiwa,  fakultasnya,  generasi  ( tanasul , tawallud )  perfeksi  ( muntaha  al-itqan )  dan berakhir pada resurrection ( al-amwat, al-ba’ts, al-nasyr).

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Mun‟im  al-Hafani. Al-Mu’jam  al-Falsafi,  Arabi  Injlisi,  Faransi,  al-Ma ni, dan Latini, Kairo: al-Dar al-Syarqiyah, 1990.
Abdul Mun‟im al-Hafany, Al-Mu’jam al-Falsaf, ‘Araby, Injlisy, Faransy, Almany, dan Latiny , (Kairo: Dal al-Syarqiyah, 1990), hal, 217.
Ahmad  Tafsir, Filsafat  Umum.  Akal  &  hati  Sejak  Thales  Dan  James ,  cet.  3, Bandung : Remaja Rosdakarya, 1993.
Al-Sayyid  Kamal,  Al-Haydari, Madkhalu  ila  Manâhij  al-Ma’rifat  ‘Inda  al- Islamiyyin . Cet. 1. Iran: Dar Faraqid, 1426 H.
Amuli, Jami'al-Asrar ,  editor  H.  Corbin &  O.  Yahia,  Tehran:  Institut  Franco- Iranien 1969
Haidar Baqir, Filsafat Islam, tentang Prinsip-Prinsipp Filsafat Hikmah .
Hasan Bakti Nasution, Hikmah Muta’aliyah ,  Bandung: Citapustaka Media, 2006.
Husein  Afandi  al-Jasr  al-Thaablusy, Al-Husun  al-Hamidiyah,  li  al-Muhafadzah ‘ala  al-Aqaid  al-Islamiya h,  Ridlwan  Muhammad  Ridlwan  (Ed.), (Surabaya : Sa‟id Ibn Nabhan Wa Auladuh, t.t), hal. .63.
Jalaluddin ----- , Hikmah  Muta’aliyah:  Filsafat  Islam  Pasca  Ibnu  Rusyd ,  dalam Jurnal Al-Hikmah. Nomor 10,Juli-September 1993.
Jalaluddin Rahmat dalam Mulla Sadra, Kearifan Puncak, terj. Dimitri Mahayana, et.al., Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
M . Sa‟id Syaikh, Kamus Filsafat Isla m, terj. Mahnun Husein, (Jakarta: Rajawali, 1991.
M.M. Sharif, A History of Muslim Philosophy , Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1966.
Mehdi  Ha‟iri  Yazdi,  Ilmu  Hudluri, prinsip-prinsip  Epistimologi  dalam  Filsafat Islam , terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Mizan, 1994.
Murthadha Muthahari, Syarh al-Mandzumah, Jilid. I, cet. 1, Terjemahan ke dalam bahasa arab oleh Abdul Jabbar al-Rifâ (Iran: Qum, 1413 H.
Mustamin  Al-Mandary  (ed), Menuju  Kesempurnaan  Persepsi  dalam  Pemikiran Mulla Sadr a, (Makasar: Safinah,  2003.
Qasyani,  al-Istilahat  al-Sufiyyah,  editor.  A.  Sprenger,  dengan  penerjemah  (ke dalam  bahasa  Inggris)  N.  Safwat  menjadi  AGlossary  of  Sufi  Technical Terms, London: The Octagon Press 1991.
Sayyed Hossein Nasr, Dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam , 2003.