Terorisme Dan Asumsi Takfirisme: Telaah Atas Pandangan Kritis Hātim Al-’Awnī

## Ahmad Muhdhor
Pusat Studi Timur Tengah IAIN Tulungagung muhdhor.iainta@gmail.com

## ABSTRACT
This article discusses the paradigm that has been used by terror groups in the name of Islam, that is takfirism, which sees that killing the other party considered as kafir is a religious duty. This article reviews descriptively Hātim al-’Awnī’s criticism of various assumptions of takfirism. In his explanation, al-’Awnī criticized the textual approach on the reading of the text of revelation because he thinks that textualism that leads them to the classical Khawarij’s thought of takfir. The other side that is criticized from the assumption of takfirism is over generalization in interpreting the action of someone that indicates disbelief (kufr) in their oppinion. According to al-’Awnī, there are at least two variables that make the kafir stigma to be invalid. Two things are ignorance and takwil or a different exegesis toward the text. The doer of an action indicating kufr is not proper to be verdicted as kafir if he does it unsubconciously based on his ignorance. Similarly, if he does it based on a different exegesis of the text of revelation so the kafir stigma that againsts him becomes invalid. The other side revealed by al-’Awnī’s exposure is that takfirism’s thought does exist in the thought construct of Wahabism figures in Saudi Arabia since the era of Muhammad bin Abdul Wahhāb.
Keywords: Hātim al-’Awnī, takfirism, terrorism, wahabisme

## ABSTRAK
Artikel ini membahas paradigma yang selama ini digunakan oleh kelompok- kelompok teror yang mengatasnamakan Islam, yaitu takfirisme, yang memandang
bahwa membunuh pihak lain yang dianggap kafir adalah sebuah tugas agama. Dalam artikel ini dibahas secara deskriptif kritikan Hātim al-’Awnī terhadap berbagai asumsi takfirisme. Dalam paparannya, al-’Awnī mengkritisi pembacaan teks wahyu dengan pendekatan tekstualis. Karena menurutnya, tekstualisme itulah yang mengantarkan mereka kepada pemikiran takfir klasik ala Khawarij. Sisi lain yang dikritisi dari asumsi takfirisme adalah overgeneralisasi dalam melihat tindakan seseorang yang menurut mereka mengindikasikan kekafiran. Menurut al-’Awnī, paling tidak ada dua variabel yang menjadikan vonis kafir menjadi tidak valid. Dua hal tersebut adalah ketidaktahuan dan takwil. Pelaku sebuah tindakan yang mengindikasikan kekafiran tidak layak dikafirkan jika yang ia lakukan berawal dari ketidaktahuannya. Demikian pula jika yang dilakukannya berawal dari interpretasi berbeda terhadap teks wahyu, vonis kafir terhadapnya menjadi salah alamat. Sisi lain yang terungkap dari pemaparan al-’Awnī adalah bahwa pemikiran takfirisme memang ada dalam rumusan para tokoh Wahabisme di Arab Saudi sejak era Muhammad bin Abdul Wahhāb.
Kata kunci: Hātim al-’Awnī, takfirisme, terrorisme, wahabisme

## Pendahuluan
Terorisme adalah aksi kekerasan yang umumnya memiliki motif politik (Weinberg dan Eubank, 2006:2).  Sebagian aksi teror bertujuan politik-nasionalis, semisal keinginan etnis Chechnya untuk meraih kemerdekaan dari Rusia atau rakyat Irlandia Utara dari Inggris Raya. Kasus-kasus kekerasan yang terjadi di Spanyol yang dilakukan oleh kelompok Basque, atau di Perancis yang dilakukan oleh kelompok Corsica, juga masuk ke dalam motif politik-nasionalis ini. Sebagian kelompok lain melakukan aksi- aksi teror atas nama agama, namun bila dikaji lebih jauh, tujuan akhirnya adalah politik.  Misalnya, kelompok Yahudi ekstrim, Haganah, pada tahun 1947 melakukan berbagai aksi teror di Palestina dengan menggunakan narasi agama, yaitu klaim ‘tanah yang dijanjikan Tuhan’. Namun tujuan akhirnya adalah mendirikan sebuah negara khusus Yahudi.
Osama bin Laden pada tahun 2001 melakukan aksi teror di gedung WTC AS sebagai pembalasan atas ‘kejahatan’ yang dilakukan pemerintah AS kepada Dunia Muslim. Kelompok ISIS atau Al Nusra melakukan berbagai aksi teror di Suriah dengan tujuan menggulingkan pemerintah yang berkuasa. Terorisme yang dilakukan oleh kelompok-kelompok Muslim itu juga menggunakan narasi agama, seperti perlawanan kepada masyarakat Barat yang ‘kafir’ (terorisme Al Qaida di AS)  namun

## 168 Ahmad Muhdhor
motif utamanya lagi-lagi adalah politik. Ali Munharif dan Testriono dalam publikasi riset mereka mengatakan:
“Pertama, dan yang paling jelas, para pelaku terorisme baru termotivasi agama. Dalam banyak kasus, meskipun tidak semua, mereka “Islamis,” minoritas Muslim yang percaya bahwa ajaran agama mereka mengharuskan mereka untuk menggunakan kekerasan untuk menggulingkan apa yang mereka anggap sebagai pemerintahan yang tidak Islami di Aljazair, Mesir, Arab Saudi, dan di tempat lain di Timur Tengah. Islamis ini juga berniat untuk menghapus semua pengaruh Barat, terutama Amerika, dari wilayah-wilayah mayoritas Muslim. Dalam kampanye kekerasannya, mereka percaya bahwa mereka bertindak atas nama Tuhan dan akan memperoleh ganjaran atas tindakannya itu” (Munhanif dan Testriono, 2016:62).
Terorisme yang dilakukan kelompok-kelompok Muslim (Al Qaida, ISIS, dan lain- lain) banyak mendapatkan sorotan di Indonesia karena wilayah operasi mereka sudah merambah ke Indonesia. Aksi bom di Bali tahun 2002 dan 2005, Bom di Hotel JW Marriott tahun 2003 dan 2009, bom di Kampung Melayu tahun 2017 adalah beberapa di antaranya.
Pertanyaan yang kemudian muncul adalah apa basis teologis yang dikemukakan oleh kelompok-kelompok teror atas nama Islam ini? Pertanyaan ini sudah banyak dijawab oleh para peneliti, yaitu paham takfirisme.
Takfir and terrorism go hand in hand. Islamist terrorists commit suicides and public acts of terrorism to promote their ideas and to convey the meaning of their militant ideology. They operate numerous criteria to exclude communities and societies from the Muslim world and use this exclusion as the incendiary of violent change (Alshammari, 2013).
Takfir adalah pandangan ekstrim yang membagi dunia menjadi dua, ‘kami’ dan ‘mereka’ dimana ‘kami’ melakukan pendefinisian diri dan penyeleksian ideologi secara sepihak (Alshammari, 2013), dan ‘kami’ merasa berhak untuk melakukan kekerasan. Melalui doktrin takfir , seseorang dengan mudah memvonis kafir terhadap orang atau kelompok lain yang tidak sepemikiran. Vonis inilah yang menjadi langkah awal untuk tindakan berikutnya yang lebih ekstrim. Dari vonis itulah, tindakan penganiayaan, pejarahan, bahkan pembunuhan terhadap orang atau kelompok yang tervonis tersebut menjadi legal secara yuridis Islam (baca: syar’i ) dalam pandangan para penganut takfirisme .
Lebih detil lagi, ideologi keagamaan ini berakar kepada paradigma al-Walā` Wa al-Barā` (loyalitas dan disavowal ) versi kaum Salafi. Paradigma inilah yang merubah seseorang menjadi radikal, sebagaimana yang dilansir oleh Joas Wagemakers. Konsekuensi paradigma tersebut adalah pandangan bahwa seorang muslim wajib memberikan loyalitasnya yang tertinggi kepada Allah, Islam, dan kaum Muslimin. Adapun hal-hal selain itu, maka seorang muslim wajib mengingkari dan berlepas diri darinya (Wagemakers, 2014:121). Dalam kasus al-Maqdisī misalnya, menurut Wagemakers ada dua pengembangan pokok yang dilakukan oleh al-Maqdisī terkait prinsip al-Walā` Wa al-Barā`. Dua hal tersebut adalah move politik dan takfir .
Al-Maqdisī memang bukan yang pertama dalam soal move politik, ia telah didahului oleh Juhaymān al-’Utaybī misalnya. Namun dalam masalah takfir , al- Maqdisī benar-benar menjadikannya sebagai konsekuensi al-Walā` Wa al-Barā` yang harus ditempuh oleh setiap Muslim sebagai konsekuensi keislamannya. Bahkan tidak aneh jika paradigma yang dijajakan oleh Wahabisme Arab Saudi akhirnya harus menjadi bumerang, yang justru berakhir dengan kesimpulan pengkafiran rezim Arab Saudi oleh al-Maqdisī karena ketidakparipurnaan negara dalam menerapkan syariat Islam (Wagemakers, 2014:137). Jadi tidak aneh jika radikalisme semacam ini menjadi benih-benih terorisme yang mematikan. Jika negara yang mengadopsi ideologi Wahabisme dengan jargon tauhid yang serba eksklusif masih saja dikafirkan, maka tidak aneh jika kemudian kelompok jihadiyyin semacam ini menebar kekacauan di berbagai tempat sebagai konsekuensi prinsip al-Walā` Wa al-Barā` khas mereka yang mereka anut tersebut. Bermula dari al-Walā` Wa al-Barā` , lalu berlanjut kepada takfir , dan akhirnya saat vonis kafir dijatuhkan, otomatis operasi teror terhadap target menjadi legal, karena target tersebut halal darah dan hartanya, apalagi memerangi mereka merupakan bagian dari jihad di jalan Tuhan.
Tidak dipungkiri bahwa dalam gerakan Salafi Wahabi sendiri terdapat beberapa tipikal kelompok atau faksi yang berbeda. Namun, jika berbicara tentang takfir , apalagi Salafi Jihadi, maka keterkaitan ideologis mereka dengan rumusan- rumusan para tokoh Wahabi terdahulu tak bisa dielakkan. Bahkan Akram Hijāzī dalam penelusurannya mengatakan bahwa tidak aneh jika penyebutan term Salafi Jihadi menjadi identik dari sisi ideologis bahwa mereka mengacu kepada doktrin Wahabisme ala Arab Saudi. Menurutnya, hal ini wajar mengingat selain adanya doktrin takfir itu sendiri dalam rumusan para pendahulunya, perhatian kaum jihadis yang istimewa terhadap Wahabisme berikut karya-karya tokohnya juga menjadi fenomena yang tak terelakkan, apalagi semenjak peristiwa 11 September 2001.
Sejak peristiwa tersebut, banyak tokoh-tokoh Nejed yang ikut serta dalam jalur “gerakan jihad”. Di antara mereka adalah para tokoh yang sangat concern dengan karya-karya A`immat al-Da’wah 1 seperti ‘Alī al-Khudayr dan Ahmad al-Khālidī, hingga tak aneh jika segala kajian teoritis mereka dalam berbagai tulisan mengacu kepada buku-buku A`immat al-Da’wah tersebut (Hijāzī, 2013:35). Dari sinilah penulis menyadari urgensi telaah atas kritikan Hātim al-’Awnī terhadap asumsi takfirisme yang mayoritasnya berakar kepada ajaran-ajaran Wahabisme, mengingat ideologi inilah yang menjadi akar gerakan-gerakan kelompok ‘jihadis’ yang menebarkan sel- sel mereka di berbagai tempat di dunia, dengan diikuti impor pemikiran takfirisme tersebut dengan imbas tersebarnya teror di berbagai tempat.

## Pandangan Kritis Hātim al-’Awnī Terhadap Takfirisme
Artikel ini mencoba mengulas secara deskriptif kritikan yang ditulis oleh seorang peneliti berkebangsaan Saudi, Hātim al-’Awnī, terhadap doktrin takfirisme. Ada banyak buku dan paper yang ditulis dalam rangka mengkritisi takfirisme Salafi, namun mayoritasnya ditulis oleh peneliti di luar komunitas Salafi. Menjadi menarik ketika takfirisme versi Salafi dikritisi oleh peneliti tersebut, mengingat al-’Awnī lahir, besar, dan belajar di negara yang menjadi habitat subur bagi berkembangnya faham Salafi secara umum. Arab Saudi adalah negara dimana buku-buku Wahabisme diajarkan di sana secara luas, baik dalam halaqah-halaqah kajian, maupun dalam kurikulum resmi pembelajaran di sekolah dan perguruan tinggi. Dari sini tidak berlebihan rasanya jika dikatakan bahwa kritik Hātim al- ’Awnī adalah kritik dengan perspektif insider atau bahkan otokritik, jika melihat komunitas yang melingkupinya di Saudi.
Pada tahun 2015,  Hātim al-’Awnī menerbitkan bukunya yang berjudul Takfīr Ahl al-Shahādatayn: Mawāni’uh wa Manātātuh (Dirāsah Ta`sīliyyah) melalui sebuah pusat studi bernama Namaa Center for Research and Studies . Buku tersebut ditulisnya dalam rangka mengkaji secara kritis asumsi takfirisme dan acuan-acuan vonis takfir yang seringkali menjadi jalan diobralnya fatwa berisi stigma kafir terhadap individu atau kelompok tertentu. Buku Takfīr Ahl al-Shahādatayn diterbitkan ulang pada tahun lalu (2016) dengan beberapa tambahan dan revisi. Dalam buku ini, al- ’Awnī memang tidak menyebut secara eksplisit bahwa kritik yang ia tulis ditujukan kepada kalangan Wahabi yang memang mendominasi negerinya. Akan tetapi, jika meraba konteks dan membaca buku tersebut dengan lebih cermat, tidaklah
1 Sebutan untuk pemimpin gerakan Wahabi Muḥammad bin ‘Abdul Wahhāb dan tokoh-tokoh Wahabi Nejed generasi awal.
sulit untuk menyimpulkan bahwa tulisannya ditujukan kepada mereka. Apalagi jika melihat sepak terjang dan membaca tulisan-tulisannya, baik di media sosial maupun di situs pribadinya, tidak ada kemungkinan lain bahwa telaah kritisnya tersebut memang ditujukan kepada kalangan Salafi Wahabi. Selain buku Takfīr Ahl al-Shahādatayn , ulasan kritis al-’Awnī tentang takfirisme bisa dengan mudah dijumpai pada tulisan-tulisan yang ia publikasikan di situs pribadinya http://www. dr-alawni.com.
Hātim ‘Arif al-’Awnī lahir di kota Taif (Arab Saudi) pada tanggal 19 Rajab 1385 H. 2 Al-’Awnī meraih gelar doktor dalam bidang Yurisprudensi Islam dari Universitas Umm al-Qura Makkah, dan selanjutnya guru besar (profesor) pada disiplin ilmu tersebut, dengan konsentrasi keahlian Studi Al-Quran dan Hadits. Ia mengajar di almamaternya pada Fakultas Dakwah Jurusan Studi Al-Quran dan Hadits. Hātim al-’Awnī sempat menduduki kursi anggota Majelis Syura Kerajaan Arab Saudi dari tahun 1426 H hingga tahun 1434 H. Di awal karir akademiknya, al-’Awnī sempat menggemparkan dunia akademik, khususnya dalam ranah Studi Hadits, bidang ilmu yang selama ini membesarkan namanya. Hal itu terjadi saat ia menerbitkan karyanya yang berjudul al-Manhaj al-Muqtarah Fī Fahm al-Mustalah , sebuah studi kritis tentang metode pemaknaan berbagai terminologi Ilmu Hadits yang didasarkan pada kajian historis yang telah dilakukannya.
Popularitasnya semakin menanjak seiring dengan tulisan-tulisannya yang bernada kritis di berbagai forum dan media. Ditambah lagi kemunculannya di beberapa saluran televisi populer, menyebabkan al-’Awnī semakin meneguhkan eksistensi dirinya sebagai seorang pakar yang dinanti kemunculannya dengan ide-ide kritisnya, di tengah iklim masyarakat Saudi yang hidup di bawah monarki pengadopsi Wahabisme dengan kecenderungan tekstualisme cukup akut.

## Asumsi Takfirisme Dalam Tinjauan Kritis Hātim al-’Awnī
Bagian ini akan mengulas asumsi-asumsi takfirisme yang seringkali menjadi acuan tuduhan dalam melontarkan stigma kafir terhadap pihak atau kelompok yang berbeda pandangan. Dalam bukunya yang berjudul Takfīr Ahl al-Shahādatayn , Hātim al-’Awnī mengemukakan sejumlah asumsi tersebut, berikut pandangan kritis dan bantahannya bahwa tuduhan tersebut tidak serta merta menjadikan stigma kafir yang disematkan sebagai implikasi atasnya menjadi sah secara ilmiah. Asumsi- asumsi tersebut adalah:
2 Berdasarkan konversi, tanggal 19 Rajab 1385 H bertepatan dengan Sabtu, 13 Nov 1965 M.
1.   Vonis kafir dengan tuduhan mengingkari perkara dalam agama yang bersifat self evident .
Sebelum membahas masalah ini, al-’Awnī menyebutkan tiga pondasi yang menjadi landasan pokok dalam masalah penjatuhan vonis kafir. Pertama, bahwa orang yang diyakini memeluk Islam, tidak divonis keluar dari agama Islam itu kecuali dengan bukti yang juga meyakinkan. Kedua, bukti yang meyakinkan keislaman seseorang adalah dua kalimat syahadat. Ketiga, ketidaktahuan seseorang dan penakwilan (perbedaan interpretasi terhadap teks wahyu) menjadikan terhalangnya vonis kafir terhadap orang itu, karena ketidaktahuan dan takwil tersebut menimbulkan kemungkinan lain yang menafikan kepastian bahwa ia telah keluar dari Islam (Al-‘Awnī, 2016:75-76).
Berangkat dari tiga landasan tersebut, al-’Awnī menyimpulkan bahwa tidak mungkin menjatuhkan vonis kafir kepada seseorang hanya dengan tuduhan bahwa orang tersebut mengingkari hal-hal dalam agama yang bersifat self evident . Bahkan al-’Awnī membuat serial tulisan dalam situs pribadinya terkait masalah ini, yang bermula dari kritikannya terhadap rekomendasi Lembaga Fikih Islam Internasional (Majma’ al-Fiqh al-Islāmī al-Dawlī), sebuah organisasi fikih bereputasi internasional yang menghimpun para pakar dari berbagai negara. Fokus kritik al-’Awnī terletak pada teks rekomendasi lembaga tersebut yang berbunyi:
“Diharamkannya menjatuhkan vonis kafir terhadap kelompok muslim manapun yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, meyakini segenap rukun Islam dan rukun iman, serta tidak mengingkari perkara agama yang bersifat self evident . Demikian juga diharamkan menumpahkan darah kaum muslimin apapun itu kelompoknya, sebagaimana diharamkannya saling berperang antara mereka.”
Kritikan al-’Awnī terletak pada redaksi eksepsi yang memperkecualikan vonis kafir dengan tuduhan mengingkari hal-hal dari agama yang bersifat self evident. Menurutnya, eksepsi ini justru bertentangan dengan tujuan awal konferensi tersebut, yang digagas untuk memerangi takfirisme alias penjatuhan vonis kafir yang tidak benar.
Bahkan pada tulisan yang sama, ia menilai bahwa justru eksepsi itu merupakan salah satu pintu kejahatan yang terbuka sejak berabad-abad yang lalu dalam masalah vonis kafir yang serampangan. Lanjutnya, melalui redaksi eksepsi tersebut, kelompok Sunni akan dengan mudahnya mengkafirkan kelompok Syiah, demikian juga sebaliknya. Kelompok Salafi juga akan dengan mudahnya mengkafirkan para
Asy’arian. Demikian halnya antara Sunni dengan Ibādiyyah. Bahkan berapa banyak kaum Sufi berikut orang-orang awam yang akan dikafirkan dengan tuduhan tersebut. Termasuk para pelaku teror dengan mudahnya mengkafirkan pihak pemerintah dengan tuduhan mengingkari perkara agama yang sudah sangat jelas menurut mereka, yaitu soal ketundukan dan kepatuhan terhadap hukum Tuhan. Meskipun hal itu bisa jadi jelas menurut pihak yang mengkafirkan, namun tidak jelas di pihak yang dikafirkan.
Menarik untuk dikaji, saat al-’Awnī mengatakan bahwa dengan redaksi tersebut, Majma’ al-Fiqh al-Islāmī al-Dawlī telah mengulangi atau minimal melanjutkan keserampangan sebagian sarjana Islam klasik yang telah menjatuhkan vonis kafir dengan tidak tepat, yang akhirnya menjadi jalan terjadinya pertumpahan darah. Hal ini senada dengan kesimpulan Mostafa Ka’b dalam tulisannya yang bertajuk “Peran Pemikiran dan Ideologi dalam Mengarahkan Kelompok-kelompok Takfiri”. Dalam tulisannya tersebut ia mengatakan: (Ka’b, 2015:233).
Kenyataan yang tidak mungkin dipungkiri oleh peneliti manapun bahwa mengkafirkan pihak lain yang berbeda pandangan yang pernah dimulai oleh kelompok Khawarij Takfiri - pembunuh kaum muslimin - telah melewati batasan madzhab mereka. Term kufur dan takfir terhadap pihak lain yang berbeda pandangan menjadi populer di kalangan para teolog dari berbagai aliran. Anda tidaklah membaca buku teologi islam klasik atau referensi yang menukil pendapat-pendapat teologis kaum muslimin, kecuali anda mendapati bahwa penulisnya telah menggunakan term kufur dan menjatuhkannya sebagai vonis terhadap pihak lain, lebih dari sekali. Hanya saja hal itu terbatas pada tataran teoritis dan pemikiran, alias sama sekali lepas dari konten praktis kekerasan sebagaimana yang dilakukan oleh kelompok Khawarij Takfiri , seperti pembunuhan dan melegalkan penumpahan darah yang haram.
Apa yang disampaikan oleh Mostafa Ka’b di atas sepertinya tidaklah berlebihan jika kita menyisir literatur teologi Islam klasik, dari berbagai aliran. Di antara peneliti yang mencoba menelisik akar takfirisme dalam pemikiran Islam klasik adalah Ali Ahmad al-Dayri dalam bukunya Nusus Mutawahhishah: al-Takfīr Min Urthuduksiyyat al-Salājiqah Ilā Salafiyyat Ibn Taymiyyah . Dalam buku tersebut, ada beberapa kasus yang ia angkat sebagai sampel, dari kasus al-Ghazālī hingga kasus Ibn Taymiyyah (Al-Dayrī, 2015). Peneliti lain, Abdul Amer Kazhim Zahid dalam tulisannya yang bertajuk “Kerangka Epistemologis dan Metodologis Pemikiran Takfiri: Sebuah Telaah
Kritis Untuk Dalil Agamis” yang mencoba mengurai akar kekerasan atas nama agama dalam tinjauan historis, (Zāhid, 2016:30-34).
Kembali kepada asumsi takfirisme yang dibantah oleh Hātim al-’Awnī, yaitu vonis kafir dengan tuduhan mengingkari perkara agama yang bersifat self evident . Ternyata asumsi semacam ini juga terdapat dalam bunga rampai karya para tokoh Wahabisme yang merupakan madzhab utama penyokong Kerajaan Arab Saudi, tempat Hātim al-’Awnī berada. Dalam bunga rampai berjudul al-Durar al-Saniyyah (Al-Najdī, 1996:241) terdapat pernyataan sebagai berikut:
“Seluruh ulama madzhab sepakat akan kafirnya orang yang mengingkari perkara agama yang bersifat sangat jelas tanpa perlu pembuktian ( self evident ), seperti shalat, puasa, haji dan lain sebagainya, meskipun ia bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwa Muhammad adalah utusan-Nya. Hal itu karena perkara agama ini tidak boleh untuk dipilah-pilah, dengan konsekuensi seseorang beriman dengan sebagian ajarannya namun kafir terhadap sebagian ajaran yang lain”.
Nukilan di atas berasal dari para penerus Muhammad bin Abdul Wahhāb dan Hamd bin Nashr. Mereka juga meyakini bahwa para seluruh ulama telah sepakat akan hal itu, berikut penafsiran yang mereka yakini dalam masalah ini. Asumsi semacam itu pulalah yang kemudian diadopsi oleh Majma’ al-Fiqh al-Islāmī al-Dawlī yang kemudian dikritisi oleh Hātim al-’Awnī.
Dalam kritikannya, al-’Awnī menyampaikan bukti-bukti historis yang membantah asumsi takfir dengan tuduhan tersebut. Bukti historis tersebut antara lain:
-  Kisah sahabat Nabi, yang bernama Qudamah bin Mazh’un yang mabuk karena meminum khamr, dengan beralasan menakwilkan ayat 93 dari surat al-Maidah. Dalam kasus ini, tak seorang pun ulama yang berani mengkafirkannya meskipun status hukum keharaman khamr dalam Yurisprudensi Hukum Islam adalah perkara yang sangat jelas.  Menurut al- ’Awnī, alasan tidak dikafirkannya Qudamah tidak lain adalah karena takwil yang dia lakukan sebagai dasar dari perbuatannya (Al-San’ānī, 1420 H:240).
-  Fakta dalam ranah studi Al-Qur’an, bahwa ada sebagian sahabat yang mengingkari jika al-Mu’awwidzatayn (surat al-Falaq dan surat an-Nas) termasuk bagian dari Al-Qur’an. Hal ini disebabkan ketidaktahuan mereka akan status dua surat tersebut yang merupakan bagian dari Al-Qur’an,
sementara mereka menganggapnya sebatas bacaan doa perlindungan. Ketidaktahuan itulah yang menyebabkan mereka tidak divonis kafir.
Dalam buku Takfīr Ahl al-Shahādatayn, al-’Awnī juga membantah bahwa peperangan yang dilakukan oleh Abu Bakar dalam rangka menumpas kelompok yang enggan membayar zakat adalah karena mereka telah divonis kafir akibat mengingkari wajibnya zakat. Menurutnya, perang tersebut lebih bermotif politis dalam rangka menumpas pemberontakan serta menjaga persatuan dan kesatuan (Al-San’ānī, 1420 H:78).
Inti dari bantahan al-’Awnī adalah bahwa stigma kafir yang dilekatkan kepada individu maupun kelompok lain dengan alasan karena telah mengingkari perkara agama yang bersifat self evident tidaklah serta merta bisa diterima. Jika dikembalikan kepada argumen pokok awalnya bahwa kepastian status keislaman seseorang yang dibuktikan dengan dua kalimat syahadat tidak serta merta gugur dengan tuduhan tersebut, apalagi jika ada kemungkinan pelakunya melakukan pengingkaran atas dasar takwil ataupun ketidaktahuan. Dua hal tersebut yang dalam pandangan al- ’Awnī tidak bisa menggugurkan konsekuensi syahadat yang memastikan status keislaman seseorang.

## 2.  Vonis kafir dengan tuduhan menghalalkan yang haram dan/atau mengharamkan yang halal.
Masalah ini populer di kalangan para sarjana muslim dengan term istihlāl yang maknanya kurang lebih adalah “menghalalkan”. Dalam pandangan al-’Awnī, tuduhan bahwa seseorang telah menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah, atau sebaliknya ia telah mengharamkan apa yang dihalalkan oleh Allah, tidak serta-merta menjadikan vonis atau stigma kafir terhadap si tertuduh menjadi legal. Apalagi jika pelakunya melakukan atas dasar takwil ataupun ketidaktahuan, bukan sengaja meyakini bahwa ia tidak wajib taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Untuk mendukung pandangannya, al-’Awnī menukil pendapat Ibn Taimiyyah yang membedakan antara dua jenis pelaku keharaman. Jenis pertama, jika ia meyakini bahwa yang ia ketahui telah diharamkan oleh Allah itu adalah halal, ataupun sebaliknya meyakini apa yang telah ia ketahui dihalalkan oleh Allah itu haram. Kedua, ia tetap meyakini bahwa yang diharamkan oleh Allah adalah haram, dan yang dihalalkan olehnya adalah halal dan ia mengetahui bahwa yang ia lakukan adalah kemaksiatan. Vonis kafir hanya menyasar jenis pertama, bukan kelompok yang kedua (Al-‘Awnī, 2016:101).

## 176 Ahmad Muhdhor
Masalah istihlāl ini sebenarnya adalah salah satu masalah yang cukup rawan.
Paling tidak dalam pandangan penulis, ada dua sisi yang membutuhkan kecermatan ekstra. Pertama, karakter acuan vonis kafir yang sifatnya abstrak karena merujuk kepada keyakinan (ideologis). Pelaku kemunkaran mungkin secara kasat mata sama-sama melakukan kemunkaran, hanya saja motivasi melakukannya tidak selalu sama antara pelaku yang satu dengan yang lainnya. Dengan kata lain, tidak seluruh pelakunya bermotif istihlāl tersebut. Kesalahan yang sering terjadi adalah saat menjadikan perbuatan lahiriah sebagai dalil yang secara otomatis menunjukkan motif dan keyakinan sang pelaku.
Kedua, tuduhan istihlāl ini lebih semacam pasal karet yang bisa ditarik ulur kesana kemari oleh kaum radikalis sebagai jerat vonis untuk lawan-lawan pemikirannya, yang selanjutnya dari situlah ungkapan yang populer hari ini “ al-takfīr thumma al- tafjīr ” 3 menemukan tempatnya. Fenomena “pasal karet” yang bisa menjadi benih radikalisme takfiri dalam pemikiran Muhammad bin Abdul Wahhāb dalam masalah ini saat ia menuliskan judul bab dalam salah satu bukunya, yaitu “Bab: Barangsiapa yang mentaati para ulama dan pemerintah dalam mengharamkan apa yang dihalalkan oleh Allah, ataupun menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah, maka ia telah memperlakukan mereka sebagai Tuhan” (Wahhāb, 1408 H:276).
Pernyataan semacam ini dengan mudah menjadi legitimasi pengkafiran terhadap kelompok yang berbeda pandangan, hanya dengan tuduhan istihlāl yang merujuk kepada perbuatan lahiriah yang dilakukan oleh seseorang itu bertentangan dengan hukum Tuhan. Demikian juga, dalam kasus perbedaan interpretasi terhadap teks wahyu, juga sangat rawan terjerat vonis tersebut, khususnya jika interpretasi tersebut datang dari pakar yang tidak satu aliran dengan mereka. Selanjutnya, orang yang mengikuti ulama dari aliran lain akan dengan mudahnya divonis menyekutukan Allah, 4 karena telah mentaati selain-Nya dalam urusan halal dan haram.
Dalam subtopik ini, memang sangat disayangkan bahwa al-’Awnī tidak mengulasnya dengan lebih detil. Hal ini berbanding terbalik dengan subtopik sebelumnya yang penuh dengan ulasan kritis dan berbagai macam nukilan dari berbagai referensi. Menurut penulis, ada beberapa kemungkinan yang menyebabkan al-’Awnī tidak begitu detil mengulas masalah istihlāl ini. Pertama, ada kemungkinan ia berpandangan bahwa argumen yang diajukan berupa nukilan dari Ibn Taimiyyah itu sudah cukup, karena besar kemungkinan kelompok yang dituju dalam kritikannya adalah kelompok Takfiri yang berafiliasi kepada Salafi. Sedangkan
3 Pengkafiran dulu lalu pengeboman.
4 ‘Abdurrahman bin Muhammad bin Qāsim al-Najdī yang menulis komentar penjelas terhadap Kitāb al- Tawhīd menjelaskan bahwa maksud dari mempertuhankan para ulama dan pemerintah berarti menjadikan mereka sekutu dengan Allah, dengan dalil ayat 31 surat al-Tawbah.
Ibn Taymiyyah adalah figur yang ketokohannya di kalangan mereka tidak diragukan lagi. Kemungkinan kedua, al-’Awnī menghindari redundasi, karena beberapa asumsi takfirisme memang saling terkait. Selain itu, penghalang vonis kafir yang ia sebutkan berupa takwil dan ketidaktahuan juga berlaku untuk setiap asumsi takfirisme .

## 3. Vonis kafir dengan tuduhan meninggalkan shalat.
Masalah ini memang bukan masalah baru dalam kajian keislaman. Berbagai literatur klasik yang merekam kodifikasi hukum Islam banyak mencatat perbedaan pendapat dalam masalah ini. Ibn Rusyd misalnya, penulis Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtasid, sebuah literatur yurisprudensi Islam dalam khazanah sunni dengan perspektif komparatif antarmadzhab, menyebutkan adanya pendapat bahwa orang yang meninggalkan shalat dan tetap bersikukuh meninggalkannya meskipun telah diminta untuk shalat adalah kafir. Yang berpendapat seperti itu adalah Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawayh dan Abdullah bin Mubarak (Al- Qurtubī, 2004:97). Nukilan tersebut menjadi penting dalam konteks masalah asumsi takfirisme ini, mengingat madzhab Hanbali yang dinisbatkan kepada Ahmad bin Hanbal adalah madzhab resmi Kerajaan Arab Saudi. Selain itu, Muhammad bin Abdul Wahhāb dan Ibn Taymiyyah, dua figur yang sangat ditokohkan oleh kelompok Salafi, juga termasuk pengikut madzhab Hanbali.
Dalam masalah ini, al-’Awnī menitikberatkan kesalahan asumsi takfirisme pada over generalisasi vonis, sebagai efek memaknai teks-teks wahyu yang terkait dengan pembacaan tekstual. Menurut al-’Awnī, seharusnya status orang yang meninggalkan shalat dibedakan berdasarkan motifnya, apakah ia meninggalkan shalat karena lalai dan malas, ataukah ia meninggalkannya karena memang menentang kewajiban shalat ataupun tidak meyakini makna syahadat. Vonis kafir dalam masalah ini menurut al-’Awnī hanya berlaku pada tipe kedua (Al-‘Awnī, 2016:102-103). Dalam mendukung pendapatnya ini, al-’Awnī memperkuatnya dengan berbagai riwayat dari para ulama terdahulu. Mislanya, dia menukil sebuah dialog perdebatan antara al-Shāfi’ī dengan Ahmad bin Hanbal sebagai berikut:
Al- Shāfi’ī: “Apakah menurutmu ia (orang yang meninggalkan shalat) kafir?” Ahmad : “Iya”
Al-Shāfi’ī : “Jika ia kafir, lantas bagaimana ia masuk Islam lagi?”
Ahmad : “Dengan mengucapkan dua kalimat syahadat”
Al-Shāfi’ī : “Bukankah ia telah senantiasa mengucapkannya dan tak pernah meninggalkannya?” Ahmad : “Jika seperti itu, ia masuk Islam dengan mengerjakan shalat”

## Al-Shāfi’ī : “(Bagaimana dia masuk Islam dengan shalatnya), shalatnya orang kafir tidak sah dan tidak divonis Islam karena semata shalat”
Dialog berakhir di situ dan Ahmad bin Hanbal terdiam (Al-Subkī, 1413 H:61). Yang menarik di sini adalah bagaimana al-’Awnī menyikapi riwayat perdebatan tersebut. Menurutnya, ia tidak akan berdalil dengan riwayat tersebut dari segi periwayatan, akan tetapi ia menggunakan jalur penalaran yang sama dalam mengkritisi asumsi takfirisme soal mengkafirkan orang lain dengan tuduhan meningalkan shalat. Bahkan ia menilai penalaran yang digunakan oleh al-Shāfi’ī yang terekam dalam dialog tersebut adalah penalaran yang cukup kuat. Dalam catatan kaki, ia menguraikan komentarnya:
“Jika meninggalkan shalat karena lalai adalah kufur, maka ia tidak menjadi muslim lagi dengan menunaikannya saat ia kafir, karena shalatnya orang kafir itu tidak sah. Lalu jika engkau mengatakan bahwa ia tidak menjadi muslim lagi (setelah sebelumnya kafir karena meninggalkan shalat) kecuali dengan dua kalimat syahadat, maka jawabanya adalah bahwa ia tidak pernah membatalkan syahadatnya hingga kita harus mewajibkannya lagi kepadanya, ia telah senantiasa mengikrarkan dan meyakininya. Jika dikatakan bahwa ia menjadi muslim kembali dengan dua kalimat syahadat dan meyakini wajibnya shalat, jawabannya adalah bahwa dia tidak pernah keluar dari keyakinan tersebut, yaitu keyakinan wajibnya taat, karena seandainya dia meyakini tidak wajibnya taat, maka kita tentu telah sepakat akan status kafirnya. Jika dikatakan bahwa ia menjadi muslim kembali dengan dua kalimat syahadat dan keinginan kuat untuk menunaikan shalat, jawabannya adalah bahwa setiap yang meyakini wajibnya taat tentu ia punya azam untuk menunaikan. Sedangkan “menunaikan shalat” adalah suatu perbuatan yang kalian mengkafirkan orang yang tidak melakukannya, padahal “menunaikan” bukanlah perbuatan yang bersifat qalbi (keyakinan) sementara kalian mensyaratkan ‘amal qalbi (syahadat) agar orang tersebut kembali menyandang status muslim” (Al-‘Awnī, 2016:102-103).
Pertanyaan selanjutnya di sini, apakah para tokoh Wahabisme juga mengadopsi pendapat yang sama? Dalam al-Durar al-Saniyyah disebutkan bahwa para penerus Muhammad bin Abdul Wahhāb dan Hamd bin Nashr pernah ditanya tentang status orang yang meninggalkan shalat karena malas. Pertanyaan ini dijawab dengan redaksi
yang cukup keras, bahwa mereka harus diminta bertaubat, jika tidak bertaubat maka mereka harus dibunuh karena menyandang status kafir murtad (Al-Najdī, 1996:200).
Sepertinya, al-’Awnī harus mengulas panjang lebar masalah ini karena madzhab yang berkuasa di negaranya adalah madzhab yang mengadopsi asumsi takfirisme tersebut yang sangat rawan memicu radikalisme dan penumpahan darah. Yang paling menarik adalah saat ia mengakhiri pembahasannya dalam subtopik tersebut dengan mengatakan bahwa menakwilkan teks-teks wahyu yang berisi ancaman keras (yang seringkali digunakan oleh kaum Khawarij dalam membenarkan pandangan takfirisme mereka) bukanlah barang baru dalam tradisi keilmuan Islam (Al-‘Awnī, 2016:113). Bahkan takwil terhadap teks-teks tersebut dengan tidak menghubungkannya kepada batalnya syahadat adalah metode yang biasa ditempuh ulama terdahulu. Justru Khawarij-lah yang sering terjebak kepada tekstualisme hingga mereka dengan mudahnya mengkafirkan.

## 4.  Vonis kafir dengan tuduhan mengkafirkan para sahabat Rasulullah
Asumsi ini berpotensi menjadi senjata takfiriyyin dari kalangan Sunni untuk mengkafirkan kelompok Syiah, dengan tuduhan bahwa mereka (Syiah) mengkafirkan para sahabat. Hal itu karena mengkafirkan para sahabat Rasul otomatis mendustakan teks wahyu yang telah memuji dan menetapkan keistimewaan mereka.
Al-’Awnī membantah asumsi ini dengan dalil historis bahwa pada saat Khawarij muncul dengan ideologi takfirisme nya, saat vonis takfir, mereka menyasar seluruh kaum muslimin di luar kelompok mereka, termasuk para sahabat Rasulullah (termasuk Utsman dan ‘Ali) yang jumlahnya tidak sedikit, bahkan juga para ummahāt al-mu`minīn yang merupakan istri-istri beliau, meskipun begitu, seluruh sahabat Rasulullah sepakat bahwa Khawarij tidak kafir. Bahkan al-’Awnī menukil pendapat al- Shāfi’ī bahwa ia tidak mengetahui ada pendapat lain dalam masalah tersebut hingga saat itu. Menurut al-’Awnī, orang yang mengkafirkan Abu Bakr misalnya, meskipun di kalangan sunni ia telah mengingkari suatu perkara yang sangat jelas, bisa jadi justru yang jelas baginya adalah pendapat sebaliknya, bukan karena mendustakan teks wahyu. Ditambah lagi, ada kemungkinan ia menakwilkan ayat dengan interpretasi berbeda 5 dari yang difahami oleh kalangan Sunni.
5 Dalam hal ini al-’Awnī dengan eksplisit menyebut bahwa yang dimaksud dalam masalah ini adalah kalangan Syiah. Lihat isyarat rujukan yang ia nukil dari Tafsir Abdullah Shubbar dan Tafsir al-’Ayyāshī, dua ulama tafsir syiah imāmiyyah.

## 5.  Vonis Kafir dengan Tuduhan Meyakini bahwa Naskah Al-Qur’an Tidak Otentik
Sebagaimana klaim sebelumnya, keyakinan bahwa naskah Al-Qur’an yang kita miliki hari ini tidak lagi otentik seringkali diklaim sebagai keyakinan kaum Syiah. Lantas, kalaupun seandainya klaim tersebut benar, apakah yang berpendapat demikian otomatis menjadi kafir? Al-’Awnī menyebutkan beberapa kasus dalam sejarah yang menjadi bukti bahwa generalisasi dalam masalah ini tidak tepat. Menurutnya, orang yang meyakini bahwa naskah Al-Qur’an tidak lagi otentik baru bisa divonis kafir jika ia memang telah mengetahui bahwa Al-Qur’an benar-benar terjaga dari rekayasa editing , tetapi ia tetap bersikukuh dengan klaimnya bahwa Al-Qur’an tidak lagi otentik, alias ada penambahan ataupun pengurangan. Itulah sebabnya saat para pakar berselisih pendapat tentang apakah basmalah termasuk bagian dari Al-Qur’an pada setiap awal surat ataukah tidak termasuk, tak ada satupun pihak yang dikafirkan dalam masalah ini. Demikian halnya saat sebagian sahabat menganulir surat al-Falaq dan an-Nas dari mushaf mereka karena menurut mereka kedua surat tersebut bukan bagian dari Al-Qur’an, tak ada satu ulama yang mengkafirkan mereka (Al-‘Awnī, 2016:124) sekaligus (Bagir, 2017:146-148). Intinya, pendapat bahwa Al-Qur’an telah ditambah atau dikurangi tidak secara otomatis melegalkan vonis kafir terhadap si pemilik pendapat tersebut.

## 6.   Vonis Kafir dengan Tuduhan Menghina ‘Ā`ishah
Klaim berikutnya adalah vonis kafir atas dasar penghinaan kepada ‘Ā`ishah istri Rasulullah melalui tuduhan perzinaan yang telah dibantah oleh Al-Qur’an dalam surat al-Nur. Al-’Awnī membedakan konsekuensi perbedaan antara orang yang menuduh bahwa ‘Ā`ishah telah berzina ketika sebelum surat al-Nur turun, tidak sama dengan yang menuduhnya setelah turunnya surat tersebut. Menurutnya, ketika terjadi peristiwa hadīth al-ifk , para pemfitnah dihukum dengan sanksi yang lazim dikenal dengan sebutan qadzaf , yaitu hukuman cambuk delapan puluh kali. Hukuman tersebut tanpa disertai vonis pengkafiran terhadap pelakunya. Saat sanksi itu dijatuhkan, tidak satupun sahabat yang menentangnya, termasuk kedua orang tua ‘Ā`ishah, bahkan juga Rasulullah yang merupakan suami beliau. Tidak ada satupun yang melangkah menuju step berikutnya dengan mengkafirkan para pelaku fitnah tersebut.
Demikian halnya dengan yang memfitnah bahwa ‘Ā`ishah telah berzina setelah turunnya surat al-Nur, mereka ini pun juga tidak bisa divonis kafir kecuali jika mereka
berpandangan seperti itu memang dalam kerangka mendustakan Al-Qur’an. Berbeda halnya jika pandangan tersebut berangkat dari takwil bahwa surat al-Nur tersebut tidak turun dalam rangka membantah fitnah terhadap ‘Ā`ishah, sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa penulis tafsir, 6 maka itu tidak lantas menjadikan vonis kafir kepada mereka itu legal. Hal itu karena memang mereka bukan dalam rangka mendustakan ayat Al-Qur’an, tetapi karena memang perbedaan interpretasi, terlepas apapun motif interpretasi mereka.
Tiga asumsi terakhir ini (nomor 4,5, dan 6) diakui oleh Hātim al-’Awnī sebagai tuduhan yang sering dialamatkan kepada kalangan Syiah Imamiyyah dalam rangka mengkafirkan mereka. Menanggapi hal itu, al-’Awnī mengkritisinya dengan menukil pendapat Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang konklusinya adalah, mereka berdua tetap mengakui status keislaman Syiah Imamiyyah yang kadang disebut Rafidhah. Dalam konteks membandingkan dengan Isma’iliyyah, Ibn Taymiyyah berkata:
“Syiah Imamiyyah Dua Belas jauh lebih baik dari mereka (Isma’iliyyah). Meskipun parahnya ketidaktahuan dan kesesatan Imamiyyah, namun di kalangan mereka banyak kaum muslimin baik lahir maupun batinnya, mereka bukanlah kaum zindiq ataupun munafiq, hanya saja mereka tidak mengetahui, tersesat, dan mengikuti hawa nafsunya” (Ibn Taymiyyah, 1986:452). 7
Analisa kritis Hātim al-’Awnī ini datang pada saat yang tepat. Meskipun kondisi hubungan antara Arab Saudi dan Iran kurang harmonis, tidak serta merta membuat mata para akademisi tertutup rapat hingga akhirnya dengan gegabah mengumbar vonis kafir terhadap orang atau kelompok yang belum tentu kafir, hanya karena mencampuradukkan masalah ideologi dengan perselisihan politis antarnegara.

## 7.   Vonis Kafir dengan Tuduhan Tunduk kepada Hukum selain Hukum Allah
Masalah ketundukan kepada undang-undang yang dibentuk berdasarkan hukum konvensional menjadi problem serius hari ini. Masalah ini seringkali
6 Lihat: al-Fayd al-Kāshānī. Tafsir al-Sāfī . Vol. 3. (423-424) dan Sultān Muhammad al-Jinābidhī, Tafsīr Bayān al- Sa’ādah Fī Maqāmāt al-’Ibādah . Beirut: Muassasat al-A’lamī. Vol. 3. (111). Di sisi lain, al-’Awnī mengingatkan bahwa tidak semua literatur tafsir Syiah seragam. Al-Tabarsī misalnya, justru sependapat dengan literatur Sunni bahwa yang dibebaskan dari fitnah berzina dalam surat al-Nur tersebut adalah ‘Ā`ishah. Lihat: al-Fadl bin Hasan al-Tabarsī, Majma’ al-Bayān . Beirut: Dār al-Murtadā, 1427 H. Vol. 7. (166-167)
7 Lihat juga tulisan Hātim al-’Awnī tentang kontradiksi sikap Ibn Taymiyyah dalam masalah vonis kafir, yang berujung kepada kesimpulan bahwa Ibn Taymiyyah memang akhirnya menganulir beberapa pendapatnya dalam masalah ini. Lihat: Hātim ‘Ārif al-’Awnī, Shaikh al-Islām Ibn Taymiyyah wa Tarāju›uh ‹An Ba›d al-Takfīr Melalui http://dr-alawni.com/articles.php?show=179

## 182 Ahmad Muhdhor
disebut dengan istilah ḥākimiyyah . Melalui masalah inilah, para propagandis takfir meneriakkan jargonnya yang merupakan makna teskstual dari surat al-Maidah ayat 44: “Barangsiapa tidak berhukum kepada apa yang diturunkan Allah, maka merekalah orang-orang yang kafir”. Jargon ini mirip teriakan Khawarij saat menyikapi arbitrase yang terjadi antara pihak ‘Ali dan pihak Mu’awiyah pada peperangan Shiffin. Ketika itu mereka meneriakkan “Tiada hukum selain hukum Allah”, dan melalui pemikiran tersebut mereka mengkafirkan mayoritas kaum muslimin yang tunduk kepada hasil arbitrase tadi. Hari ini, para pemuda takfiri dengan mudahnya mengkafirkan pemerintah negaranya, hanya dengan alasan aturan perundangan yang dianut di negaranya bukanlah aturan yang bersumber dari yurisprudensi Islam. Stigma kafir tersebut bahkan dilekatkan kepada seluruh jajaran pemerintahan dan seluruh rakyat yang loyal kepada pemerintahnya.
Adakah akar masalah ini dalam Wahabisme? Muhammad bin Ibrahim Al Syaikh 8 berkata:
“Pengadilan-pengadilan (konvensional) ini memiliki referensi berupa undang- undang yang berisi gabungan berbagai aturan dan undang-undang, mulai dari undang-undang Perancis, Amerika, Inggris, dan dari madzhab sebagian orang yang menisbatkan dirinya kepada hukum Islam. Pengadilan-pengadilan semacam ini banyak tersebar di negeri-negeri Islam, dipersiapkan, dilengkapi, dan terbuka pintunya, orang-orang berarak masuk ke sana. Para pimpinannya memutuskan vonis di antara mereka berdasarkan undang-undang tersebut dengan menyelisihi Hadits dan Al-Qur’an, mewajibkan mereka tunduk, mengakui, dan terikat kepadanya. Lantas kekafiran apalagi yang melebihi kufur semacam ini, dan penentangan apalagi yang lebih besar dari penentangan ini terhadap syahadat bahwa Muhammad adalah utusan Allah”.
Rumusan seperti ini tidaklah aneh jika melihat akarnya pada tulisan Muhammad bin ‘Abdul Wahhāb yang tidak lain adalah kakek Muhammad bin Ibrahim Al-Syaikh. Saat ia menjelaskan bahwa thaghut itu mencakup apapun dan siapapun selain Allah yang disembah dan rela dengan penyembahan tersebut, ia menyebutkan bentuk thaghut yang ketiga adalah: “Pihak yang berhukum dengan selain apa yang diturunkan oleh Allah”. Selanjutnya ia mengutip akhir ayat 44 surat al-Maidah sebagai dalil. Pemikiran takfir ini berlanjut pada Muhammad bin Ibrahim dengan fatwa wajibnya hijrah dari negara yang menerapkan undang-undang non-syariat
8 Klan “Āl Shaikh” adalah klan keturunan Muhammad bin ‘Abdul Wahhāb. Jabatan mufti ‘am (mufti tertinggi) kerajaan selalu dipegang oleh mereka, kecuali pada masa ‘Abdul ‘Azīz bin Bāz yang menggantikan Muhammad bin Ibrāhim Āl Shaikh ini.
meskipun negara tersebut adalah negara mayoritas muslim. Dalam redaksi tanya jawab fatwa, ia menjawab pertanyaan, “Apakah hijrah dari negeri kaum muslimin yang berhukum kepada undang-undang itu hukumnya wajib?”. Ia menjawab:
“Negeri yang diatur oleh undang-undang bukanlah negeri Islam, (sehingga) wajib hijrah dari sana. Demikian juga jika paganisme muncul dengan terang-terangan tanpa pengingkaran dan tanpa upaya perubahan, maka hukum hijrah dari sana adalah wajib. Status kafir tersebut karena tersebarnya kekafiran dengan nyata- nyata. Negeri tersebut adalah negeri kufur. Adapun jika hanya beberapa individu saja yang tunduk, atau ada kekafiran namun hanya sedikit dan tidak nampak dengan nyata, maka negeri tersebut adalah negeri Islam.”
Jelas sekali dalam fatwa tersebut bahwa Muhammad bin Ibrāhim mengkafirkan negeri yang berhukum kepada undang-undang, meskipun negeri tersebut dihuni oleh mayoritas muslim.
Menurut Hātim al-’Awnī dalam situsnya yang berjudul Al-Takfīr Bi al-Hākimiyyah: Bayn Sayyid Qutb wa Madrasat al-Durar al-Saniyyah , Muhammad bin Ibrāhim adalah orang yang paling memahami rumusan kakeknya, sehingga hampir tidak mungkin untuk memaknai rumusan Muhammad bin ‘Abdul Wahhāb dengan makna yang steril dari radikalisme. Bahkan dalam sebuah acara televisi bertajuk Liqā` al-Juma’ah yang ditayangkan di channel Rotana Khalijiyyah , 9 al-’Awnī menantang pembuktian konfrontir antara takfirisme versi al-Durar al-Saniyyah karya para tokoh Wahabisme dengan takfirisme versi perumus takfirisme daesy (ISIS), bahwa antara keduanya nyaris tidak ditemukan perbedaan yang signifikan menurutnya. Termasuk dalam masalah ini ( Hākimiyyah ), al-’Awnī melontarkan pertanyaan yang cukup menantang: “Siapakah yang pertama kali mengkafirkan dalam masalah Hākimiyyah ? Apakah Syaikh Muhammad bin ‘Abdul Wahhāb (w. 1206 H), ataukah Syaikh Muhammad bin Ibrāhim (w. 1389 H), ataukah Sayyid Quthb (w.1387 H)?”. Pertanyaan ini cukup logis dilontarkan oleh al-’Awnī, mengingat konteks komunitas Salafi di Arab Saudi yang seringkali mengkambinghitamkan Sayyid Quthb sebagai pelopor takfirisme , padahal justru Wahabisme lah yang sudah melangkah ke arah tersebut sebelum Sayyid Quthb.
Lalu, bagaimana pendapat al-’Awnī terkait asumsi takfir Hākimiyyah ini? Menurutnya, berhukum dengan selain hukum Allah adalah sebuah kelaliman dan kemaksiatan, (Al-‘Awnī, 2016:139). Hal itu tidak mencapai level kekafiran kecuali jika memang berangkat dari keyakinan kufur yang membatalkan syahadat. Keyakinan
9 Tayangan tersebut dipublikasikan di channel resmi Rotana Khalijiyyah di Youtube pada tanggal 12 September 2014. Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=FPG0inv45-8
kufur ini menurutnya bisa diketahui melalui dua indikator. Pertama, pernyataan eksplisit yang menunjukkan hal tersebut. Kedua, perbuatan kufur lain yang memang menunjukkan bahwa pelakunya bukanlah muslim. Artinya, perbuatan mengikuti hukum selain hukum Allah itu memang muncul karena ia tidak mengimaninya. Pada kasus itulah vonis kafir bisa diterima.
Selain asumsi-asumsi di atas, masih ada beberapa tuduhan lagi yang dikritisi oleh Hātim al-’Awnī, yaitu vonis kafir dengan tuduhan loyal dan tunduk kepada non- muslim, vonis kafir dengan tuduhan meragukan kekafiran orang kafir, vonis kafir dengan tuduhan penodaan agama dan vonis kafir dengan tuduhan melakukan sihir. Kesemua asumsi tersebut tidak bisa serta merta menjadikan vonis kafir legal, ketika ada kemungkinan ketidaktahuan atau interpretasi berbeda atas teks wahyu yang diadopsi oleh pelakunya.

## Kesimpulan
Berdasarkan pemaparan di atas, yang bisa disimpulkan adalah bahwa takfirisme memang memiliki akar dalam doktrin Wahabisme. Hal itu bisa dibuktikan dengan menyisir sebuah kompilasi karya tokoh-tokoh Wahabisme yang dibukukan dengan judul al-Durar al-Saniyyah Fī al-Ajwibah al-Najdiyyah yang memuat rumusan-rumusan tersebut. Seluruh asumsi takfirisme tersebut bersumber kepada pemahaman tekstual terhadap teks-teks wahyu yang memang zhahir- nya menyatakan kafir. Dari sinilah takfirisme yang lahir dari tekstualisme bukan lagi sesuatu yang baru, melainkan kelanjutan dari gagasan Khawarij. Memang problematika takfirisme juga terdapat dalam khazanah pemikiran Islam klasik, akan tetapi gagasan para pemikir klasik tersebut tidak dibarengi dengan step lanjutan berupa tindakan praksis yang bersifat kekerasan sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Khawarij dan kelompok- kelompok teroris hari ini, khususnya yang bisa ditemukan dalam operasi-operasi lapangan milisi-milisi ‘jihad’.
Dalam pandangan Hātim al-’Awnī, selain tekstualisme, berbagai asumsi takfirisme yang menjadi acuan pengkafiran juga merupakan akibat dari over generalisasi. Keyakinan akan syahadat yang pada dasarnya bersifat ideologis abstrak, seringkali dinafikan hanya dengan indikator tindakan lahiriah, meskipun tindakan tersebut mengandung kemungkinan dilakukan dengan berbagai motif. Sedangkan tidak semua motif dari suatu tindakan bisa dinilai sebagai pembatal keislaman. Menurut al-’Awnī, di antara penyebab yang menjadikan vonis kafir tidak tepat adalah ketidaktahuan seorang pelaku dan takwil atas teks wahyu yang ia lakukan. Dua

## Terorisme dan Asumsi Takfirisme : Telaah atas Pandangan Kritis HAtim Al-’Awni
variabel tersebut menyebabkan tindakan pelaku yang secara zhahir adalah kufur , menjadi termaafkan atau termaklumi. Peneguhan dua alasan tersebut menjadi sangat penting, mengingat rawannya vonis takfirisme yang juga menyasar orang- orang awam yang tidak tahu apa-apa. Di sisi lain, alasan takwil juga merupakan angin segar bagi dunia keilmuan. Seringkali vonis kafir muncul dalam konteks polemik dan perbedaan pendapat, padahal perbedaan interpretasi adalah hal yang sangat normal di dalam keilmuan, apalagi jika terkait dengan teks wahyu yang memang multitafsir.

## Daftar Pustaka
Al-’Awnī, Hātim ‘Ārif. (2013). Al-Takfīr Bi Inkār al-Ma’lūm Min al-Dīn Bi al-Darūrah” .
[online] Dalam: http://dr-alawni.com/articles.php?show=167 [Diakses 12 Nov. 2017].
Al-’Awnī, Hātim ‘Ārif. (2016). Takfīr Ahl al-Shahādatayn: Mawāni’uh wa Manātātuh (Dirāsah Ta`sīliyyah) . Beirut: Nama Center for Reserch and Studies.
Al-’Awnī, Hātim ‘Ārif. Al-Takfīr Bi al-Hākimiyyah: Bayn Sayyid Qutb wa Madrasat al- Durar al-Saniyyah . [online] Dalam: http://dr-alawni.com/articles.php?show=178 [Diakses 12 Nov. 2017].
Al-’Awnī, Hātim ‘Ārif. Shaikh al-Islām Ibn Taymiyyah wa Tarāju’uh ‘An Ba’d al-Takfīr . [online] Dalam: http://dr-alawni.com/articles.php?show=179 [Diakses 14 Nov. 2017]
Al-Dayrī, ‘Alī Ahmad. (2015). Nusus Mutawahhishah: al-Takfīr Min Urthuduksiyyat al- Salājiqah Ilā Salafiyyat Ibn Taymiyyah . Beirut: Awal Centre.
Al-Jinābidhī, Sultān Muhammad. (1988). Tafsīr Bayān al-Sa’ādah Fī Maqāmāt al- ’Ibādah . Beirut: Muassasat al-A’lamī.
Al-Kāshānī, Al-Fayd. (1379 AP). Tafsir al-Sāfī . Teheran: Maktabat al-Shadr.
Al-Qurtubī, Abū al-Walīd Muhammad bin Ahmad (Ibn Rushd al-Hafīd). (2004). Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtasid . Cairo: Dār al-Hadīth.
Al-San’ānī, Abdurrazzāq bi Hammām. (1420 H). Al-Muhannaf . Beirut: al-Maktab al- Islāmi.

## 186 Ahmad Muhdhor
Alshammari, Mansour Salim H. (2013). Takfir and Terrorism . [online] Dalam: http:// etheses.whiterose.ac.uk/5340/1/Mansour%20Alshammari%20200158823.pdf [Diakses 2 Jan. 2018].
Al-Subkī, Tājuddīn ‘Abdul Wahhāb. (1413 H). Tabaqāt al-Shāfi’iyyah al-Kubrā . Cairo:
Hajar.
Al-Tabarsī, al-Fadl bin Hasan. (1427 H). Majma’ al-Bayān . Beirut: Dār al-Murtadā, Vol. 7.
Bagir, Haidar. (2017). Islam Tuhan Islam Manusia . Bandung: Mizan.
Hijāzī, Akram. (2013). Dirāsāt Fī al-Salafiyyah al-Jihādiyyah. Cairo: Madārāt Li al-Abhāth Wa al-Nashr.
Ibn Taymiyyah, (1986). Minhāj al-Sunnah al-Nabawiyyah Fī Naqd Kalām al-Shī’ah al- Qadariyyah . Riyadh: Universitas al-Imam Muhamad bin Sa’ud.
Ka’b, Mustafa. (2015). Dawr al-Afkār wa al-Mu’taqadāt Fī Tawjīh al-Jamā’āt al- Takfīriyyah. Dalam Shafīq Jarādī et al., al-Jamā’āt al-Takfīriyyah: Qirā`ah Fī al- Binyah al-Fikriyyah wa al-’Aqā`idiyyah . Baghdad: Mu`assasat al-’Irfān.
Khalijiyyah, Rotana. (2014). Hātim  Al-’Awnī tamu pada acara Liqā` al-Jum’ah dengan host ‘Abdullah al-Mudayfir [online] Dalam: https://www.youtube.com/ watch?v=FPG0inv45-8 [Diakses 12 Nov. 2017]
Munhanif, Ali. dan Testriono. (2016). Terorisme dan Negara. Dalam Jajang Jahroni et al., Memahami Terorisme: Sejarah, Konsep, dan Model . Ciputat: PPIM UIN Jakarta.
Wagemakers, Joas. (2014). Tahawwul Mafhūm Rādīkālī: al-Walā` Wa al-Barā` Fī Aydiyūlūjiyat Abī Muhammad al-Maqdisī. Dalam Roel Meijer et. al., al-Salafiyyah al-’Ālamiyyah: al-Harakāt al-Salafiyyah al-Mu’āsirah Fī ‘Ālam Mutaghayyir. Beirut: Arab Network For Research and Publishing.
Weinberg, Leonard. dan Eubank, William L. (2006). What is terrorism? . New York: Infobase Publishing.
Zāhid, ‘Abdul Amīr Kāzim. (2016). Al-Bunā al-Ma’rifiyyah wa al-Manhajiyyah Li al-Fikr al- Takfīrī: Qirā`ah Naqdiyyah Fi al-Mustanad al-Dīnī. Dalam ‘Abdul Amīr Kāzim Zāhid et al., Jama’āt al-’Unuf al-Takfīrī: al-Judhūr, al-Bunā, al-’Awāmil al-Mu`aththirah .
Beirut: Center of Civilization for The Development of Islamic Thought.