## MAKNA TRADISI MBECEK  DALAM PERKEMBANGAN BUDAYA MASYARAKAT KARANGGAYAM
*1 Umi Hanik 1 Institut Agama Islam Negeri Kediri, Indonesia *hanikumi806@gmail.com
Artikel History Submit: 25 Februari 2022
Review: 29 Maret 2022 Revised: 24 April 2022 Accepted: 1 Juni 2022
Abstract: This  study  aims  to  explain  the  socio-religious  changes  of the  Karanggayam  community  in  the  tradition  of mbecek, celebration, circumcision, birth of a baby, the dead and the sick.tradition mbecek is a  tradition  handed  down  by  the  ancestors  of  the  Karanggayam community which is still being preserved and maintained, the pattern used  for  religious  encouragement  and ashabiah namely  the  Rukun Tetangga (RT) environment. This research is qualitative research with a phenomenological approach that focuses on socio-religious changes in  the muddy .  Data  collection  techniques  used  were  interviews  in Karanggayam  village  with  data  analysis  methods,  namely  data presentation,  data  reduction  and  drawing  conclusions.  From  the results of this study, it can be concluded that there are two forms of change, namely, first changes in exchange practices that are recorded in the mbecek celebration system, and secondly forms ashabiah tradition mbecek micro-religious
Keywords: Mbecek Tradition, Social Change, Ashabiah

## Pendahuluan
Sepanjang perjalanan sejarah manusia, gerak masyarakat selaras dengan perubahan alam  semesta  yang  berlangsung  secara  berkala  (Griswold,  2012).  Secara  biologis, masyarakat  mengalami  pertumbuhan  secara  alamiah,  dimulai  dari  proses  pembuahan dalam Rahim, pertumbuhan, kelahiran, masa kanak-kanak, masa dewasa hingga masa tua yang  pada  akhirnya  akan  mengalami  kematian  (Sigelman,  2021).  Selayaknya pertumbuhan  manusia  secara  biologis,  masyarakat  juga  memiliki  pertumbuhan  secara rohani  yang  memiliki  keterhubungan  antar  individu  dengan  individu  lainnya  yang memiliki  kerja  sosial  dan  kebudayaan.  Artinya,  masyarakat  termanifestasikan  dalam bentuk  interaksi  sosial  yang  memiliki  sistem  organisasi  dalam  kehidupannya,  seperti halnya yang dijelaskan Rodney Strark masyarakat adalah a group of people who are united by social relationship (Stark, 2013) .
Masyarakat  merupakan  kerangka  jaring  sosial  yang  selalu  berubah-ubah  yang menghasilkan  kebudayaan,  maka  dalam  kehidupan  sosial  masyarakat  tidak  stagnan  di posisi awal, melainkan berregulasi sesuai dengan kondisi sosialnya (Castles, 2002:1143). Hal  inilah  yang  terjadi  dalam  kehidupan  sosial  yang  disebut  sebagai  perubahan  sosial. Perubahan  adalah  keniscayaan  yang  akan  terjadi  pada  masyarakat,  sehingga  dalam perubahan  sosial  setidaknya  terdiri  dari  tiga  dimensi  waktu,  yaitu. Past (dulu), present (sekarang) dan future (masa depan) (Anleu, 2009). Tiga dimensi waktu ini juga berkaitan dengan  masalah  sosial  yang  mengakibatkan  perubahan  sosial  terjadi,  sehingga  dalam mengantisipasi perubahan sosial sangatlah sulit karena berkaitan dengan spekulasi.
Kompleksitas yang terjadi pada tiga dimensi waktu dalam perubahan sosial terjadi tidak  hanya  pada  sistem  sosial,  struktur  sosial  ataupun  kondisi  geografis,  tetapi perubahan  sosial  juga  dapat  ditemukan  dalam  bentuk  tradisi  yang  dihasilkan  oleh masyarakat sendiri (Suryono, 2019). Seperti dalam tradisi mbecek yang ada di masyarakat Karanggayam, Srengat, Blitar. Tradisi mbecek adalah tradisi yang secara antropologis lahir dari  Rahim  solidaritas  masyarakat  Karanggayam  sebagai  ikatan  masyarakat  yang  utuh. Namun,  secara  pasti  tradisi  ini  ada  sejak  nenek  moyang  mereka  yang  sampai  saat  ini masih dilestarikan.
Mbecek bagi masyarakat Karanggayam adalah tradisi gotong-royong yang memiliki nilai religious ,  mereka  meyakini  bahwa  dengan  adanya  tradisi  ini  sebagai  upaya  saling membantu  antar  masyarakat,  saling  melengkapi  serta  saling  memberi  satu  sama  lain.
Mbecek secara terminology berasal dari kata becek yang bermakna rela berkorban dengan sepenuh  hati,  bekerja  secara  total  yang  dilakukan  oleh  masyarakat  dalam  membantu masyarakat  yang  lainnya,  Sehingga mbecek dapat  diartikan  sebagai  satu  tradisi  tolong menolong  antar  masyarakat  (Sunarto,  2015:369).  dalam  tradisi  ini  terdapat  tipologi mbecek diantara-Nya adalah mbecek hajatan, khitanan, kelahiran bayi, orang meninggal dan mbecek  orang yang  sedang  sakit.  Tipologi  inilah  yang  menjadi  fokus  dalam  artikel  ini, karena  tidak  banyak  yang  memfokuskan  tulisan  tentang  bagaimana  perubahan  sosial yang terjadi dalam tradisi mbecek di kalangan masyarakat.
Seperti halnya dalam penelitian yang berjudul The Phenomenon of bubu tradition in the cycle of time: Portrait of reciprocity in rural Madura (Rizqiyah, 2021:481) yang memfokuskan pada  pemaknaan  tradisi bubu yang  pada  awalnya  adalah  sumbangan  sukarela bertransformasi  menjadi  berbagai  bentuk,  sehingga  masyarakat  sukar  dalam  memaknai bubu yang dibawa oleh masyarakat yang ada di Desa Langkap, Kec. Burneh, Bangkalan. Dari  fokus  penelitian  ini  dihasilkan  bawah  bentuk bubu yang  ada  di  desa  tersebut
memiliki  perbedaan  dalam  konsep  resiprositas  secara  umum,  padahal  konsep  timbal balik  yang  sebenarnya  adalah  untuk  saling  menguatkan  satu  sama  lain,  bukan  saling membebani  dalam  bentuk  hutang  piutang.  Artikel  ini  menggunakan  teori  Solidaritas Emile  Durkheim  dimana  ada  perubahan  pola  dalam  tradisi bubu yang  awalnya  adalah solidaritas  mekanik  menjadi  solidaritas  organik.  Sehingga  dapat  disimpulkan  ada beberapa  bentuk  kontribusi  tetapi  dengan  motif  yang  sama,  yaitu  hutang  usaha.  Bubu yang  diberikan  adalah  transaksi  hutang  dan  investasi  dengan  harapan  pengembalian  di masa depan. Lebih dari itu, ada sosial sanksi yang akan menunggu jika bubu yang telah diberikan tidak dikembalikan dengan nilai yang sama.
Selain  penelitian  diatas, Mbecek  Culture in  Religious  and  Social  Perspectives in  Ponorogo Regency,  East  Java (Muslich,  2020:116) , memfokuskan  pada  bagaimana  sejarah  awal budaya mbecek dan  pandangan  masyarakat  terhadap  budaya  ini  yang  dilihat  dalam perspektif agama, sosial dan budaya. Penelitian ini menyimpulkan bahwa budaya ini lahir berlandaskan  pada  nilai  agama,  sosial  dan  budaya  masyarakat  Indonesia.  Dalam perspektif spiritual, pemuka agama berpandangan bahwa tradisi mbecek perlu dilestarikan dengan syarat tidak menyimpang dari nilai-nilai atau ajaran etika. Dalam perspektif sosial budaya,  tokoh  masyarakat  berpandangan  bahwa  budaya  pengecekan  merupakan implementasi  dari  kesadaran  bahwa  manusia  tidak  dapat  hidup  sendiri  dan membutuhkan bantuan orang lain. Budaya mbecek merupakan bagian dari nilai-nilai kerja sama atau asistensi dalam kehidupan sosial.
Dari  dua  artikel  di  atas,  memiliki  pendekatan,  metode,  teori  serta  fokus  yang berbeda sehingga mendapatkan hasil yang berbeda pula. Kebaruan dalam artikel ini lebih memfokuskan  pada  bentuk  perubahan  sosial  keagamaan  yang  terdapat  dalam  tradisi mbecek , hajatan, khitanan, kelahiran bayi, orang meninggal dan mbecek orang yang sedang sakit.  Pendekatan  secara  sosio-antropologis,  dengan  tujuan  mengetahui  bagaimana perubahan  sosial  keagamaan  secara  sosiologis  dan  perubahan  sosial  keagamaan  secara antropologis, dengan harapan penelitian ini dapat memberi pandangan baru masyarakat khususnya  desa  Karanggayam  dalam  tradisi mbecek. Artikel  ini  juga  dilengkapi  dengan kajian  teoritik  perubahan  sosial  Ibnu  Khaldun,  dengan  karakteristik  perubahan  sosial “ badawah ”  dan  “ hadharah ”,  guna  memperjelas status  masyarakat  desa  Karanggayam tergolong pada posisi mana dalam tradisi mbecek. Selain itu, pendekatan keagamaan agar supaya  tidak  ada  kesalahpahaman  dalam  memahami mbecek sebagai  spirit  tolong menolong yang memiliki keterikatan dengan agama.

## Metodologi
Penelitian  ini  adalah  penelitian  kualitatif  (Silcerman,  2020)  dengan  pendekatan fenomenologis  yang  memfokuskan  pada  dinamika  perubahan  sosial  dan  masyarakat Karanggayam,  sehingga  mampu  melihat  tipologi  perubahan  masyarakat  dalam  tradisi mbecek (Knaack,  1984:107).  Pengambilan  data  menggunakan  wawancara  dengan narasumber  utama  dalam  penelitian  ini  adalah  50  masyarakat  desa  Karanggayam  dari beberapa  usur,  4  Perangkat  desa  Karanggayam,  32  Ketua  RT  desa  Karanggayam,  5 Pemuka  Agama,  9  Masyarakat  desa  Karanggayam  secara  umum . Penentuan  Teknik menggunakan purposive sampling menurut kriteria yang telah ditentukan (Taylor, 2015). Lebih jelasnya karakteristik informan dapat dilihat pada table 1.
Tabel 1. Profil Partisipan
Position Total Perangkat Desa Ketua RT Pemuka Agama Masyarakat umum Total 4 33 5 9 50

## Hasil Penelitian
Masyarakat  Karanggayam  termasuk  pada  tipologi  masyarakat  yang  masih tradisional, hal ini terlihat pada Praktik masyarakat yang masih mempertahankan warisan leluhurnya.  Dari  tradisi  pertanian,  peternakan,  dan  perdagangan,  hampir  bisa  dibilang tidak lepas dari sinkretisme agama, seperti upacara nyadran, suronan , dan tirakatan bisa ditemukan pada masyarakat Karanggayam (Chakim, 2009:7). Pada tataran konsep relasi sosial  pun  masyarakat  masih  kental  dengan  tradisi  klasik  mereka,  seperti mbecek . Masyarakat  Karanggayam  memiliki  keunikan  dalam  tradisi mecek hajatan,  khitanan, kelahiran bayi, orang meninggal dan orang sakit. Tipologi mbecek ini yang akan menjadi fokus dalam penelitian ini.

## Sosio-Historis Tradisi Mbecek Masyarakat Karanggayam
Secara  sosio-historis  tradisi  pada  masyarakat  Karanggayam  memiliki  kaitannya antara masa lalu dengan masa kini, tradisi merujuk pada satu kondisi atau peristiwa yang diwariskan  pada  masa  lalu  yang  masih  berfungsi  di  masa  sekarang  (Irwanto,  2014). Perwujudan  tradisi  masyarakat  Karanggayam  berupa  bentuk mbecek yang  menjadi  satu praktik dalam masyarakat tertentu, dalam kehidupan. Di dalam tradisi diatur bagaimana manusia  berhubungan  dengan  manusia  yang  lainnya  dalam  satu  kelompok,  mengatur bagaimana  manusia  bertindak  terhadap  lingkungannya.  Artinya,  kebudayaan memproduksi  sistem,  pola  dan  norma  yang  mengatur  serta  memberi  sanksi  pada siapapun  yang  melanggar.  Sebagai  satu  sistem  budaya  yang  menyediakan  seperangkat model dalam bertingkah laku yang sesuai dengan sumber dari sistem dan gagasan utama (Geertz, 1966).
Sistem  ini  dapat  dilihat  pada  tradisi mbecek yang  mengakar  di  tengah  masyarakat Karanggayam,  sehingga  terpolakan  sampai  saat  ini. Mbecek menjadi  satu  dorongan masyarakat karena mereka meyakini jika membantu antar masyarakat maka akan timbul rasa  kekeluargaan  yang  erat  serta  saling  memiliki.  Artinya mecek sebagai  sistem kebudayaan  masyarakat  Karanggayam  berfungsi  sebagai  pengarahan  atau  landasan terhadap  sistem  sosial,  yang  meliputi  hubungan  antar  masyarakat  di  Karanggayam (Slikkerveer, 2019). Tidak hanya itu saja sebagai sistem budaya, tradisi juga merupakan suatu  sistem  yang  menyeluruh,  yang  terdiri  dari  cara  pemberian  arti  laku  ujaran,  laku ritual  dan  berbagai  jenis  laku  lainnya  dari  manusia  atau  sejumlah  manusia  yang melakukan tindakan satu dengan yang lain.
Secara sosio-historis mbecek di masyarakat Karanggayam merupakan satu perilaku masyarakat yang sudah lama, tradisi ini membentuk satu pola rent cultural (Zahid, 2014) yang membentuk sistem kekeluargaan antar masyarakat Karanggayam. Hasil wawancara dengan  salah  satu  informan, Mbecek merupakan  tradisi  masyarakat  Jawa  tatkala  ada hajatan, lumrahnya masyarakat membawa uang atau barang berupa minyak, mie, beras, kue kering, gula, rokok dan lain-lain. Tak ada ketentuan nominal karena pada awalnya mbecek merupakan tradisi saling membantu. Dulu masyarakat Karanggayam tidak melihat nominal atau apa yang mereka bawa, melainkan kehadiran mereka sudah menjadi satu kebahagiaan dari tuan rumah.
Banyak yang melihat tradisi ini seperti halnya sumbangan, akan tetapi definisi tidak merepresentasikan  dari  tradisi mbecek.  Mbecek murni  dari  kerelaan  antar  masyarakat
karena  kedekatan  secara  emosional  dan  rasa  saling  memiliki  antara  masyarakat,  maka dari itu untuk melihat sejauh mana mbecek tidak lepas dari masuknya Islam di Indonesia (Muhsinul, 2017). Hidup ditengah masyarakat seperti di Karanggayam yang sedari dulu lekat  dengan  tradisi  Jawa  serta  banyaknya  seremonial  yang  masing-masing  memiliki makna tersendiri, menjadikan Masyarakat Karanggayam bersinergi dengan tradisi mbecek. Secara  kesejarahan,  tradisi  tidak  tercatat  secara  pasti  bagaimana  tradisi mbecek di Karanggayam ada, namun keberadaannya bisa dikatakan sejak adanya masyarakat yang menempati Desa Karanggayam.
Salah satu informan dari ketua RT 04, adalah salah satu sumber yang menceritakan bahwa mbecek memiliki  kaitannya  dengan  agama,  konotasi  yang  dipakai  adalah  bahasa persamaan  antara mbecek dengan  sikap  tolong-menolong  antar  sesama  muslim  yang tertuang dalam Al- Qur’an, Surah Al -Maidah ayat 2:
َهاللّٰ َّنِاۗ َ هاللّٰ اوُقَّتا َوۖ ِنا َوْدُعْلا َو  ِمْثِ ْلَا ىَلَع ا ْوُن َواَعَت  َلَ َو  ۖى ٰوْقَّتلا َو  ِ رِبْلا ىَلَع ا ْوُن َواَعَت َو ِباَقِعْلا ُدْيِدَش
Artinya:  Dan  tolong-menolonglah  kamu  dalam  (mengerjakan)  kebajikan  dan takwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan permusuhan. Bertakwalah kepada Allah, sungguh, Allah sangat berat siksaan-Nya.
Selain  itu,  konotasi  Bahasa mbecek juga  memiliki  persamaan  dengan  sedekah, sedekah yang dalam Islam disebut shodaqoh . Sehingga masyarakat Karanggayam meyakini tradisi ini adalah bagian dari kehidupan masyarakat yang religius. Kentalnya religiusitas masyarakat Karanggayam membentuk polarisasi keyakinan jika mbecek bukan tradisi yang menyimpang dalam ajaran agama, sehingga secara sosio-historis mbecek merupakan hasil karya  nenek  moyang  masyarakat  karanggayam  yang  memiliki  keterhubungan  dengan agama.
Secara  sosiologis,  masyarakat  Karanggayam  yang  mayoritas  Muslim merepresentasikan ketaatan pada ajaran agama sangat tepat sekali jika tradisi ini adalah warisan  nenek  moyang  mereka  (Odrus,  2007).  Representasi  dari  tradisi mbecek yang memiliki  keterhubungan  dengan  agama  melahirkan  spirit  tolong  menolong,  dimana dalam agama Islam dijelaskan bagaimana anjuran untuk saling tolong menolong seperti ayat  di  atas.  Pada  tataran  kebudayaan,  dalam  hal  tradisi  diatur  sebagaimana  relasi manusia  sebagai  makhluk  sosial  yang  saling  berinteraksi  antar  manusia  dalam lingkungannya,  sehingga  terlahirlah  suatu  sistem  yang  dalam  masyarakat  Karanggayam mbecek sebagai tradisi yang memiliki nilai budaya dan agama (Brata, 2016).
Sebagai sistem budaya, mbecek menyediakan polarisasi dalam praktik sosialnya yang bersumber  dari  konstruktivisme  tradisi  masa  lalu  yang  memiliki  nilai  serta  gagasan
utama, sehingga sistem ini termanifestasi dalam bentuk ideologi, dan sistem kepercayaan yang  diyakini  sampai  saat  ini.  Maka, mbecek merupakan  pola  perilaku  yang  dilakukan dalam satu  kegiatan  atau  yang  lainnya  untuk  memberikan  bantuan  baik  berupa  barang atau  tenaga  yang  diyakini  sebagai  bentuk  solidaritas sosial  antar  manusia,  serta  sebagai ciri khas dari kebudayaan Jawa (Geertz, 2014:84).

## Ashabiyah Sebagai Sistem Ciri Khas Masyarakat Karanggayam
Ibnu  Khaldun  merupakan  salah  satu  tokoh  muslim  yang  menggunakan pendekatan  sosiologi  dalam  beberapa  pemikirannya  (Ibn  Khaldun,  2001).  Gagasan tentang pembentukan hirarki kekuasaan, keruntuhan negara, filsafat sejarah, politik serta pendekatan  sosiologis  tentang  solidaritas  sosial  yang  hampir  teorinya  beliau  saksikan semasa  hidupnya.  Salah  satunya  adalah  teori ashabiyah, teori  ini  menjadi  dasar  dari pemikiran  muslim  yang  bercorak  sosiologis,  bahkan  tak  jarang  jika  beliau  dibicara sebagai  bapak  sosiologi  muslim  (Saumantri,  2020).  Secara  teoritis, ashabiah banyak dipakai  oleh  kaum  intelektual  dalam  pembahasan  kelompok  dan  kekuasaan,  sehingga teori  ini  memberi  jalan  untuk  menganalisis  persoalan  solidaritas  sosial  yang  memiliki hubungan dengan agama (Luhtitianti, 2020).
Ashabiah merupakan  grand  teori  yang  membahas  satu  kelompok  atau  golongan yang didasari oleh ikatan solidaritas dalam satu kekerabatan atau keturunan, ikatan tali kasih  sayang,  seperti  halnya  anugrah  yang  diberikan  Allah  pada  manusia.  Sifat  ini- solidaritas sosial- dapat dilihat tidak hanya pada bentuk mikro tetapi dalam bentuk yang lebih  luas  seperti  yang  terjadi  di  masyarakat  Karanggayam.  Kekuatan  solidaritas  sosial diikat dari kesamaan geografis dan kesamaan dalam keluarga sehingga cakupannya lebih luas dibandingkan dengan definisi awal, Dalam hal ini termanifestasi pada tradisi mbecek.
Tradisi mbecek menjadi  media  masyarakat  Karanggayam  dalam  membentuk  pola masyarakat  yang  dalam  bahasa  Khaldun  adalah ashabiyah (Huda,  2008) . Secara  teoritik teori  ini  menjadi  poros  dari  gagasan  Khaldun  dalam  melihat  realitas  sosial  masyarakat Arab pada waktu itu. Secara etimologis ashabiyah berarti mengikat, dalam hal ini tradisi mbecek sebagai ikatan antara masyarakat di Masyarakat karanggayam sesuai dengan fungsi ashabiyah yang dijelaskan oleh Khaldun (Fajar, 2019:1-12). Ashabiyah merujuk pada pola ikatan  kebudayaan  yang  bisa  digunakan  sebagai  barometer  kegiatan  sosial  masyarakat, kekuatan  ini  terlihat  dalam  bentuk mbecek yang  bisa  dirasakan  oleh  masyarakat
karanggayam, diantaranya mengurangi beban sosial, ekonomi dan psikologi saat berada dalam ujian Allah.
Ashabiyah yang  tampak  dalam  masyarakat  Karanggayam  sebagai  ciri  sosiologis terlihat  dalam  bentuk mbecek hajatan,  khitanan,  kelahiran  bayi,  orang  meninggal  dan mbecek orang  yang  sedang  sakit,  bentuk  inilah  sebagai  bentuk  solidaritas  sosial  yang menekankan  pada  kesadaran,  kebersamaan  dan  rasa  saling  memiliki  antara  satu kelompok  masyarakat  karanggayam,  dengan  demikian ashabiyah masyarakat Karanggayam sebagai bentuk kedekatan hubungan antar golongan atau kelompok yang berusaha  untuk  menjaga  prinsip,  nilai  yang  ada  sejak  dahulu  hingga  saat  ini,  tertentu berdasarkan  pada  nilai  dan  ajaran  agama.  Seperti  halnya  konsep  Khaldun  bahwa ashabiyah paling erat adalah keturunan dan kekerabatan. Hal ini sesuai dengan ungkapan narasumber yang menyatakan dalam hal mbecek ikatan ini sangatlah kuat.
“Rasanya  ada  yang  kurang -atau  bersalah-  jika  diantara  keluarga  inti  ada  yang  sedang mendapat musibah atau merencanakan hajat, kami tidak hadir. Walau apa yang kami berikan atau apa yang kami bantu tidak begitu besar, tetapi ikatan keluarga menjadi dasar dari keberadaan kami di tempat acara, apa lagi saya memilik i sembilan saudara” (Hasil wawancara).
Selain  ikatan  keluarga  inti  yang  membentuk  kekuatan  a shabiyah di  masyarakat Karanggayam, bentuk lain seperti kesetiaan yang terikat dalam bentuk kekerabatan yang lahir  dalam  wujud  persahabatan,  pergaulan  yang  tidak  sama  sekali  tergantung  dalam ikatan keluarga inti juga menjadi varian ashabiyah yang ada di masyarakat karanggayam. Bentuk  ini  terdiri  dari  ikatan  pemuda  karang  taruna,  ikatan  organisasi  keagamaan  dan lingkungan  RT  dan  RW.  Hal  ini  terlihat  saat  saat  berbagai  kegiatan  yang  ada dilingkungan sekitar, hajatan, khitanan, kelahiran bayi, orang meninggal dan mbecek orang yang  sedang  sakit,  misalnya.  Masyarakat  Karanggayam  tidak  melihat  apakah  tetangga mereka  penduduk  asli  ataupun  tidak,  dalam  persoalan mebek mereka  diikat  oleh kesadaran  akan ashabiyah yang  menandakan  jika  masyarakat  Karanggayam  memiliki kebudayaan yang beradab (Murdiyanto, 2020).
Ikatan ashabiyah masyarakat Karanggayam mengacu pada dua makna yang bersifat konstruktif  dan  destruktif. Ashabiyah konstruktivis  lebih  mengacu  pada  fungsi pengawasan dari ikatan solidarita sosial masyarakat yang pada prakteknya bisa terpolakan dalam bentuk perubahan mbecek hajatan, khitanan, kelahiran bayi dan orang meninggal.
Pola  kontrol  ini  akan  memiliki  konsekuensi  logis  saat  satu  masyarakat  tidak  ikut berpartisipasi  dalam mbecek ,  walau  tidak  ada kesepakatan  atau  keharusan  dalam system
mbecek namun  kontrol  sosial  yang  bersifat  konstruktivis  secara  otomatis  menimbulkan dampak pada masyarakat.
Konsekuensi ini didapat saat adanya pola pertukaran yang sebaliknya akan banyak merugikan.  Misalnya  saat  memiliki  hajat,  akan  sedikit  yang  ikut rewang secara  otomatis pekerjaan menumpuk dan tidak terselesaikan yang akan berimbas pada kelancaran hajat dari  masyarakat  yang  tidak  memiliki ashabiyah antar  masyarakat.  Berbeda  dengan ashabiyah destruktif  sebagai  power  dari  kekuatan  pemerintah  atau  tokoh  masyarakat dalam  mengatur  jalanya mbecek (Amin,  2019).  Biasanya,  masyarakat  memiliki percontohan  atau  masyarakat  yang  ditokohkan  untuk  mengatur  jalannya rewang di lapangan,  secara  sederhana  masyarakat  yang  ditokohkan  sebagai  representasi  dari kehadiran pemerintahan desa setempat.
Namun, dalam ashabiyah yang terjadi pada tradisi ini juga memiliki kecenderungan konflik  antar  kelas  sosial,  seperti  antar  lingkungan  RT  dan  RW  yang  dalam  hal  ini cakupannya lebih pada ikatan RT karena logika yang dipakai masyarakat Karanggayam adalah  kedekatan  antar  Musholla,  sehingga  kekuatan  ini  cenderung  melupakan  esensi dari kehadiran masyarakat yang lebih makro seperti lingkungan RW. Jika secara teoritik, Khaldun melihat konflik ini dipantik oleh persoalan ekonomi, tetapi tidak di masyarakat Karanggayam  yang  lebih  mengutamakan  ikatan  antar  Mushola,  karena  ditempat  itu masyarakat  Karanggayam  merasakan  kehadiran  dari  keluarga  yang  baru  dengan  ikatan keagamaan, sehingga rasa ini yang menjadi perekat dari solidaritas sosial di Masyarakat Karanggayam (Jurdi, 2014). Dari, bentuk ini gambaran sederhana khadarah dan badawah terepresentasi  pada  bentuk  lingkungan  RT  dan  RW  sebagai  ciri  khas ashabiyah masyarakat setempat.

## Polarisasi Perubahan Sosial Mbecek di Masyarakat Karanggayam
Secara teoritik ashabiyah dinarasikan Ibnu Khaldun dalam rincian sejarah bangasa arab, dimana kondisi pada waktu itu masyarakat Arab memiliki karakteristik yang barbar, perbudakan  dimana-mana,  dan  banyak  masyarakat  nomaden  dalam  kehidupannya, namun ada  juga  sebagian  masyarakat  yang  memiliki  kebudayaan  modern  dan  memiliki kebudayaan maju dengan ditandai kepemilikan tempat tinggal yang dalam hal ini disebut hadharah, sehingga pada zaman ini masyarakat ditandai oleh ras mereka masing-masing (Peribadi,  2021).  Maka  dari  itu,  mengetahui  rincian  ras  satu  masyarakat  sebagai  suatu
keharusan dalam keluarga, dalam hal ini Khaldun menyebutnya “sejarah merupakan hal yang rasional, faktual yang terlepas dari mitos”.
Sejarah tidak untuk dihegemoni oleh para sejarawan yang terkadang menarasikan kejadian yang memiliki kepentingan politik bukan semua oleh atau bahkan satu bangsa. Sejarah  merupakan  peristiwa  yang  diceritakan  sesuai  pada  kenyataan  tanpa  adanya rekayasa,  sehingga  gerak  sejarah  selalu  identik  dengan  persoalan  ekonomi,  alam  dan agama  (Farid,  2018).  Maka  dari  itu,  sejarah  menghasilkan  satu  produk  yang  disebut perubahan yang dalam kajian ini terjadi pada bentuk perubahan tradisi mbecek yang ada di Desa Karanggayam. persoalan perubahan Ibnu Khaldun melihat terjadi lantaran adanya perbedaan  dari  satu  periode  atau  perpindahan  satu  kondisi  yang  diakibatkan  oleh individu, waktu serta ketetapan dari hukum alam. Jelas Ibnu Khaldun melihat perubahan merupakan hukum yang menjadi satu keharusan bagi makhluk yang ada di bumi.
Tradisi mbecek pada umumnya dapat ditemukan di setiap masyarakat yang ada di Indonesia,  sebagai  cerminan  masyarat  nusantara  yang  identik  dengan  gotong-royong, namun mungkin ada sistem dan pola yang berbeda secara kultur yang menjadi nilai lebih dan  bukti  kekayaan  Indonesia.  Konteks  saat  ini  polarisasi mbecek di  masyarakat Karanggayam  terlihat  dalam  beberapa  pola mbecek ,  seperti  hajatan,  khitanan,  kelahiran bayi, orang meninggal dan mbecek orang yang sedang sakit, yang diukur dari pendekatan secara teoritik Ibnu Khaldun.
Turner  menjelaskan  pola  pertama  adalah psikologis, yang  menjadi  dasar  dari relasi  sosial  masyarakat  antar  kelompok  (Tajfel,  1979).  Dasar  ini  pada  awalnya, mbecek sebagai sistem ikatan keluarga inti dan lebih kepada bersifat religius, seperti pada hadits riwayat Muslim berikut:
َم َو ِةَماَيِقلْا  ِم ْوَي ِبا َرُك  ْنِم ًةَب ْرُك ُهْنَع ُالله  َسْفَن َايْنُّدلا ِبا َرُك  ْنِم ًةَب ْرُك ٍنِم ْؤُم  ْنَع  َسَّفَن  ْنَم ُالله  َرَّسَي  ٍرِسْعُم ىَلَع  َرَّسَي  ْن
ِلْسُم  َرَتَس  ْنَم َو ِة َر ِخَ ْلَا َو اَيْنُّدلا ىِف ِهْيَلَع
ِن ْوَع ىِف ُدْبَعلْا َناَك اَم ِدْبَعْلا ِن ْوَع ىِف ُالله َو ِة َر ِخَ ْلَا َو اَيْنُّدلا ىِف ُالله ُه َرَتَس اًم
َة َرْي َرُه ىِبَا  ْنَع ٌمِلْسُم ُها َو َر .ِهي ِخَا
Artinya: "Barang siapa melapangkan seorang mukmin dari satu kesusahan dunia, Allah  akan  melapangkannya  dari  salah  satu  kesusahan  di  hari  kiamat.  Barang  siapa meringankan  penderitaan  seseorang,  Allah  akan  meringankan  penderitaannya  di  dunia dan akhirat. Barang siapa menutupi (aib) seorang muslim, Allah akan menutupi (aib)nya di  dunia  dan  akhirat.  Allah  akan  menolong  seorang  hamba  selama  hamba  itu  mau menolong saudaranya." (HR. Muslim).
Landasan  religiusitas  ini  murni  dorongan  agama  dalam mbecek ,  secara  psikologis wajar masyarakat Karanggayam adalah masyarakat yang memiliki tingkat religiusitas yang tinggi  dengan  melihat  simbol  dan  kebudayaan  Islam  masih  dilestarikan,  yasinan mingguan,  pembacaan  sholawat,  pengajian,  ziarah  kubur  misalnya  sebagai  barometer bahwa  masyarakat  Karanggayam  memiliki  tingkatan  religiusitas  yang  tinggi.  Namun, perubahan  zaman  juga  berpengaruh  pada  polarisasi mbecek yang  pada  awalnya  sebagai wujud dorongan keagamaan, bergeser pada bentuk ashabiyah yang lebih pada hubungan kemanusiaan secara utuh, namun tidak meninggalkan agama sepenuhnya.
Pola  ini  bisa  dilihat  pada  gagasan  Khaldun  dalam  teori ashabiyah atau  solidaritas sosial,    dimana  pada  pola mbecek orang  sakit  dan  orang  meninggal  misalnya  jika  dulu dengan tanpa membawa buah tangan, cukup doa sudah selesai. Namun, saat ini hal itu tidak cukup, karena logika dan pikiran masyarakat sudah berubah, doa dan buah tangan dua  esensi  yang  berbeda.  Maka  diperlukan  membawa  buah  tangan  sebagai  wujud ashabiyah baru,  selain  itu  buah  tangan  sebagai  bentuk ashabiyah yang  bisa  dipergunakan untuk  saling  membantu  dalam  persoalan  ekonomi.  Namun,  menariknya  buah  tangan yang  berbentuk  barang  akan  dipergunakan  untuk  menjamu  para  tamu  yang  datang, masyarakat  Karanggayam  meyakini  jika  ini  adalah  keberkahan  yang  tidak  hanya dirasakan oleh keluarga yang ditimpa musibah, tetapi juga keberkahan bagi masyarakat yang mbecek.
Perubahan ini sebenarnya tidak terlalu signifikan, karena masih banyak masyarakat dalam mbecek orang  sakit  lebih  mengutamakan  mendoakan  daripada  membawa  buah tangan,  hal  ini  lantaran  orang  sakit  merupakan  cobaan  yang  diberikan  oleh  Allah sehingga  pendekatan  yang  digunakan  dengan  cara  saling  mendoakan  atas  orang  yang sedang sakit. Menjenguk orang sakit menunjukan bahwa tingkat ashabiyah didorong oleh agama,  dimana  masyarakat  meyakini  dengan  menjenguk  orang  sakit  adalah  sebuah keberkahan bagi keduanya, selaras dengan sabda Nabi Muhammad:
ِلْجَي  ىَّتَح  ِةَّنَجْلا  ِةَفا َر ِخ  ْيِف  ىَشَم  َمِلْسُمْلا  ُهاَخَأ  ُلُج َّرلا  َداَع  اَذِإ  :َمَّلَس َو  ِهْيَلَع  ُالله  َّىلَص  َلاَق ُهْت َرَمَغ   َسَلَج  اَذِإَف   َس
َم  َفْلَأ َن ْوُعْبَس ِهْيَلَع ىَّلَص ًة َوْدُغ ناَك  ْنِإَف ،ُةَمْح َّرلا
ٍكَلَم  َفْلَأ َن ْوُعْبَس ِهْيَلَع ىَّلَص ًءاَسَم َناَك  ْنِإ َو ،َيِسْمُي ىَّتَح ٍكَل
َحِبْصُي ىَّتَح
.
Artinya:  Rasulullah  (Shallahu  ‘alaihi  Wasallam)  bersabda: “Apabila  seorang  laki -laki berkunjung  kepada  saudaranya  yang  muslim,  maka  sea-kan-akan  dia  berjalan  di  kebun
Surga hingga duduk. Apabila sudah duduk, maka dituruni rahmat dengan deras. Apabila berkunjung  di  pagi  hari,  maka  tujuh  puluh  ribu  malaikat  akan  mendoa-kannya,  agar mendapat rahmat hingga sore. Apabila berkunjung di sore hari, maka tujuh puluh ribu malaikat akan mendoakannya agar diberi rahmat hingga pagi.”
Pendekatan selanjutnya adalah pendekatan Ekonomi M. Balau (1968) , pendekatan ini secara nyata terlihat dalam bentuk mbecek hajatan, khitanan dan kelahiran bayi karena ketiganya merupakan bentuk kebahagiaan yang diberikan Allah pada manusia. Pola awal sama  atas  dorongan  agama  dan  keluarga,  namun  seiring  berjalanya  waktu,  pola  baru mbecek bertransformasi pada nilai tukar yang tidak kasat mata, walau dalam hal ini tidak sampai pada bentuk resiprokal atau pertukaran yang ekstrim, jika tidak ada pertukaran balik  akan  menimbulkan  konflik.  Pertukaran  dalam  hal  ini  lebih  pada  kehadiran  dari masyarakat  setempat,  karena  bagi  masyarakat  Karanggayam  kehadiran  dalam mbecek sebagai bentuk meringankan pekerjaan dalam melaksanakan acara.
Pergeseran ini juga dilihat pada bentuk apa yang dibawa oleh si pembecek, tidak hanya dalam bentuk uang, melainkan barang. Seperti, hajatan yang bisa membawa kado biasanya system baru ini dicatat oleh keluarga yang sedang melaksanakan hajatan, begitu juga  dengan  amplop  yang  dibawa.  Namun,  menarik  nya  masih  banyak  yang  tidak memberi nama dari mbecek tersebut sehingga konsep ini adalah konsep keikhlasan yang tidak  perlu  ada  timbal  balik  untuk  dikembalikan.  Walaupun  persoalan  ekonomi  adalah hal yang utama, namun banyak masyarakat tidak melihatnya sebagai bentuk pertukaran melainkan pertolongan.
Berbeda  dengan mbecek khitanan  pada  awalnya  tidak  terlalu  menjadi  budaya pertukaran,  hanya  saja  lebih  kepada ashabiah antar  tatangga  yang  menunjukan  bahwa keberadaan keluarga di lingkungan mushola, hal ini yang terjadi di Desa Karanggayam. Munculnya mbecek khitanan  pada  dasarnya  ditandai  dengan  adanya  kenduri  atau selamatan  sebelum  dan  sesudah  anak  dikhitan,  secara  tidak  langsung  sebenar  nya  ini sebuah  informasi  dan  undangan  bagi  kaum  perempuan  saat  anak  tersebut  pulang  dari rumah  sakit,  tetangga  lingkungan  menjenguknya  sebagai  wujud ashabiyah. Buah  tangan tidak terlalu penting namun istilah masyarakat Karanggayam lebih pada “ nyangoni ” yang dalam hal ini tidak membutuhkan pertukaran kembali.
Hanya saja, pola yang terjadi saat ini saat yang membedakan Mbecek khitanan bisa dilihat pada bentuk hadharah dan badawah , masyarakat kota biasanya setelah anak dikhitan mengadakan  acara  yang  lebih  bersifat  seremonial  dan  perayaan,  namun  hal  ini  sedikit terjadi di masyarakat Karanggayam, ada beberapa yang menggunakan tradisi itu namun
biasanya masyarakat yang modern. Apa lagi dengan mbecek kelahiran bayi yang semakin komplek dalam beberapa tradisi masyarakat Jawa, prosesi diantaranya adalah mendhem ari- ari , bagi masyarakat Jawa ari-ari dianggap batur bayi selama dalam kandungan ibu, setelah melahirkan  maka  diperlukan  untuk  menguburnya  yang  dalam  hal  ini  berfungsi menyelamatkan ari-ari agar tidak dimakan binatang atau membusuk di tempat sampah.
Sepasaran , aqiqah dan tedak  siten merupakan  momentum  masyarakat  untuk mbecek karena dalam tiga prosesi tersebut banyak membutuhkan tenaga rewang atau menyiapkan perlengkapan-perlengkapan  acara.  Pada  waktu  yang  sama rewang dan mbecek biasanya berjalan  beriringan  yang  dalam  ini  berbeda  dengan  tradisi  di  masa  lampau,  jika  dulu masyarakat yang sedang rewang adalah tetangga yang secara tidak langsung adalah bagian dari  keluarga  inti  atau  tetangga  lingkungan  di  masyarakat  Karanggayam.  namun,  pada saat ini rewang tidak sedikit yang menggunakan jasa dari luar, sehingga tetangga dan sanak family  tinggangal mbecek saja,  polarisasi  ini  menunjukan  bahwasanya  setiap  zaman memiliki pola tersendiri dalam bentuk kebudayaannya.
Polarisasi  ini  mencirikan  gerak  peradaban  suatu  masyarakat  yang  menurut  Ibnu Khaldun  dilihat  dari  seberapa  kuat ashabiyah yang  dimilikinya  (Khaldun,  1982).  Jika melihat mbecek dengan  segala  perubahannya,  masyarakat  Karanggayam  pada  dasarnya bergeser pada pola baru yang disesuaikan dengan peradaban yang maju, sehingga segala peraturan  yang  ada  didalamnya  sebagai  indikasi  dari  kebutuhan  masyarakat  saat  ini. Tetapi,  justru  dengan  adanya  pola  perubahan  baru  ini, mbecek di  kalangan  masyarakat semakin kuat rasa solidaritasnya, seperti halnya dalam konsep Emile Durkheim tentang solidaritas mekanis (sama dengan badawah ) dan solidaritas organis (sama dengan hadarah ) yang ada di masyarakat Karanggayam (Durkheim, 2014).
Terlepas  dari  kekuatan  masyarakat  Karanggayam  yang  cenderung  masuk  pada kategorisasi badawah dengan kehidupan pedesaan, namun sikap ini tidak bisa digeneralisir pada  tingkatan  globalisasi  saat  ini  yang  tidak  sedikit  pedesaan  berubah  menjadi masyarakat  perkotaan  atau hadarah. Pada  system mbecek akan  bias  saat  ini  untuk mengklasifikasikan  pada  bentuk  sosio-geografis,  apa  lagi  secara  geografis  desa Karanggayam  berada  di  perbatasan  antara  Kediri  dan  Blitar  sehingga  tipologi  ini  juga menjadi pertimbangan saat melihat bentuk hadarah dan badawah secara geografis. Namun jika mengacu pada gagasan Khaldun konsep badawah identik dengan masyarakat primitif dan  kota  dianggap  lebih  maju,  namun  jika  hal  ini  diatur  pada  tingkatan  masyarakat
Karanggayam secara sosiologis ditentukan oleh ashabiyah nya yang berkembang dengan asumsi bahwa setiap pedesaan akan menghasilkan ashabiyah yang kuat.

## Kesimpulan
Artikel ini menemukan hasil bahwa ada perubahan sosial keagamaan Masyarakat Karanggayam dalam praktek tradisi mbecek . Secara sosio-historis mbecek sebagai warisan tradisi masyarakat Karanggayam, sehingga terjadi perubahan pola yang bisa dilihat dalam dua bentuk yakni pada perubahan praktek pemberian yang pada awalnya dalam bentuk keikhlasan, kini berubah menjadi praktek pertukaran yang dicatat, system ini bisa dilihat pada  pola mbecek hajatan.  Sedangkan  pola  kedua  adalah  yang  pada  awalnya  dorongan keagamaan  kini  bergeser  pada  bentuk ashabiyah lingkungan  yang  speknya  lebih  kecil yakni RT.
Selain  itu,  masyarakat  Karanggayam  bisa  dikatakan  sebagai  masyarakat  yang memiliki ashabiyah badawah , dimana bisa dilihat dalam bentuk ashabiyah tradisi mbecek yang masih  menggunakan  pendekatan  tradisional  dalam  praktik  pertukaran.  Beras,  gula, minyak,  mie  dan  roti  banyak  ditemui  saat mbecek orang  meninggal  dan  orang  sakit, namun temuan dalam penelitian ini ada perubahan pola yang tidak terlalu signifikan, hal ini terlihat dalam bentuk uang yang dalam Bahasa masyarakat “nyangoni” , yang juga sama praktik ini dilakukan saat mbecek khitanan.
Tradisi mbecek secara  teoritik,  memiliki  sumbangsih  pengetahuan  mengenai pendekatan  sosiologi  agama  yang  tertuang  dalam  pendekatan  teori ashabiyah Ibnu Khaldun, selain pembahasan dalam ruang agama bisa digunakan dalam teori ini, namun peneliti sadari bahwa penelitian ini masih membutuhkan berbagai pendekatan yang baru, serta data-data yang up to Date agar menghasilkan penelitian-penelitian lanjutan, sehingga kebaruan  serta  pendekatan  yang  menggunakan  sosiologi  agama  bisa  banyak  dilakukan oleh peneliti selanjutnya.

## Daftar Pustaka
Ahmad  Muhsinul,  W.  (2017). Kajian  etnografi  dan  penjaminan  sosial  pada  tradisi  Mbecek  di masyarakat Ngrayun kabupaten Ponorogo (Doctoral dissertation, IAIN Ponorogo).
Amin, K. (2019, March). Masyarakat Badawah Dan Hadarah: Suatu Telaah Sosiologi Ibn Khaldun.  In Proceeding:  International  Conference  on  Islamic  Studies  (ICIS)  IAIN Ponorogo (pp. 235-245).
Anleu, S. L. R. (2009). Law and social change . Sage.
Bin Khaldun, M., & Abdurrahman, A. A. (2001). Mukaddimah Ibnu Khaldun . Pustaka Al Kautsar.
Blau, P. M. (1968). Social exchange. International encyclopedia of the social sciences , 7 (4), 452- 457.
Brata, I. B. (2016). Kearifan budaya lokal perekat identitas bangsa. Jurnal Bakti Saraswati (JBS) , 5 (1).
Castles,  S.  (2002).  Migration  and  community  formation  under  conditions  of globalization. International migration review , 36 (4), 1143-1168.
Chakim,  S.  (2009).  Potret  Islam  Sinkretisme:  Praktik  Ritual  Kejawen?. KOMUNIKA: Jurnal Dakwah dan Komunikasi , 3 (1), 1-9.
Durkheim, E. (2014). The division of labor in society . Simon and Schuster.
Fajar,  A.  S.  M.  (2019).  Perspektif  Ibnu  Khaldun  Tentang  Perubahan  Sosial. SALAM: Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i , 6 (1), 1-12.
Farid, M., & Sos, M. (2018). Fenomenologi: dalam penelitian ilmu sosial . Prenada Media.
Geertz, C., & Banton, M. (1966). Religion as a cultural system.
Geertz,  Clifford,Agama  Jawa:  Abangan,  Santri,  Priyayi  Dalam  Kebudayaan  Jawa (Depok; Komunitas Bambu, 2014) hlm 84
Griswold, W. (2012). Cultures and societies in a changing world . Sage.
Huda, N. (2008). Pemikiran Ibn Khaldun Tentang Ashabiyah. Jurnal Suhuf , 20 (1).
Idrus, M. (2007). Makna agama dan budaya bagi orang jawa. Unisia , 30 (66).
Irwanto, D., & Alian, S. (2014). Metodologi dan historiografi sejarah.
Jurdi, S. (2014). Sosiologi Islam & Masyarakat Modern . Prenada Media.
Khaldun, I., & Yakub, I. (1982). Muqaddimah Ibnu Khaldun (Suatu Pendahuluan) 1.
Knaack,  P.  (1984).  Phenomenological  research. Western  journal  of  nursing  research , 6 (1),
107-114.
Luhtitianti,  U.  A.,  &  Arifin,  A.  Z.  (2020).  Ashabiyah  Theory  Of  Ibn  Khaldun:  An Alternative Perspective For Studying The Indonesian Muslim Society. Al-A'raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat , 17 (2), 259-280.
Murdiyanto,  E.  (2020).  Sosiologi  perdesaan  Pengantar  untuk  Memahami  Masyarakat Desa.
Muslich,  A.  (2020).  Mbecek  Culture  in  Religious  and  Social  Perspectives  in  Ponorogo Regency, East Java. Al-Hayat: Journal of Islamic Education , 4 (1), 116-125.
Peribadi, M. A., & La Patuju, L. O. (2021). Epistemologi Pergerakan Intelektual Dari Masa Ke Masa: Sebuah Ulasan Komparatif . Penerbit Adab.
Rizqiyah,  H.,  Warsono,  W.,  Jacky,  M.,  &  Nasution,  N.  (2021).  The  phenomenon  of bubu  tradition  in  the  cycle  of  time:  Portrait  of  reciprocity  in  rural Madura. Masyarakat, Kebudayaan dan Politik , 34 (4), 481-490.
Saumantri,  T.,  &  Abdillah,  A.  (2020).  Teori  Ashabiyah  Ibnu  Khaldun  Sebagai  Model Perkembangan Peradaban Manusia. Jurnal Tamaddun: Jurnal Sejarah dan Kebudayaan Islam , 8 (1).
Sigelman, C. K., & Rider, E. A. (2021). Life-span human development . Cengage Learning.
Silverman, D. (Ed.). (2020). Qualitative research . sage.
Slikkerveer, L. J. (2019). Gotong royong: An indigenous institution of communality and mutual  assistance  in  Indonesia.  In Integrated  Community-Managed  Development (pp. 307-320). Springer, Cham.
Stark, R., & Bainbridge, W. S. (2013). Religion, deviance, and social control . Routledge.
Sunarto,  S.  (2015,  November).  Budaya  Mbecek  dalam  Perspektif  Agama,  Sosial  dan Ekonomi  Di  Kabupaten  Ponorogo.  In seminar  hasil-hasil  penelitian  dan  pengabdian kepada masyarakat (pp. 369-379).
Suryono, A. (2019). Teori dan Strategi Perubahan Sosial . Bumi Aksara.
Tajfel, H., & Turner, J. (1979). Social identity theory. dikutip dari www. learning-theories. com, diakses , 20 .
Taylor, S. J., Bogdan, R., & DeVault, M. (2015). Introduction to qualitative research methods: A guidebook and resource . John Wiley & Sons.
Zahid,  A,  (2014) Pola  Rent-Cultural  Berbasis  Agama  Masyarakat  Longos,  Sumenep, Madura (Studi Tentang Tradisi Tompangan Di Desa Longos, Sumenep, Madura , Skripsi,  Fakultas  Ushuluddin  dan  Pemikiran  Islam,  Yogyakarta:  UIN  Sunan Kalijaga
©  2022  by  the  authors.  Submitted  for  possible  open  access  publication under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution (CC BY SA) license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/).