## KRITIK ILMU-ILMU KEISLAMAN: KONTRIBUSI JARINGAN ISLAM LIBERAL

## Febri Hijroh Mukhlis
Dosen Fak. Ushuluddin dan Dakwah IAIN Kediri hijrohhh@gmail.com
Diterima 24 Juli 2019 │Direview 22 Desember 2019│Diterbitkan 30 Desember 2019

## Abstract:
The Liberal Islam Network is a social-intellectual movement and policy reform group for Islamic sciences. A party that brings the discourse of emancipation and freedom of thought with concepts of pluralism, democracy, and secularism to give birth to ideas about inclusive Islam, progressive Islam, and humanist Islam. Through reinterpreting the practices of the Islamic sciences, such as the study of the Qu'ran, the Kalam, the Fiqh, the Sufism and the Philosophy, it has received much criticism as well as support for contributing to the Islamic sciences. Liberal Islamic networks want a religious  definition  that  is  humanistic,  broad-based  monotheism,  not  authoritarian,  and  they  tend  to  be  more transparent, inclusive and egalitarian, not simply dishonest or disbelieving to other communities. This paper will focus on  two  studies,  first,  about  the  movement  of  the  Liberal  Islamic  Network  methodology.  ;  Secondly,  explore  the contribution of the Liberal Islamic Network to the renewal of the tradition of Islamic sciences. The method used in this research is descriptive analysis with intellectual history approach. The paper is then discussed using the theory of social movements and the science revolution of Thumas Kuhn. Nowadays, the Liberal Islamic Network has contributed to the development of Islamic thought, especially in the renewal of Islamic sciences.
Keywords: Liberal Islam Network, Tradition, Knowledge, Renewal

## Abstrak:
Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  gerakan  sosial-intelektual  dan  kelompok  pembaharuan  pemikiran  terhadap ilmu-ilmu  keIslaman.kelompok  yang  mengusung  wacana-wacana  pembebasan  dan  kemerdekaan  berpikir  dengan tema-tema  tentang  pluralisme,  liberalisme,  dan  sekularisme  hingga  melahirkan  gagasan-gagasan  seputar  Islam toleran,  Islam  demokratis,  dan  Islam  humanis.  Dengan  menggunakan  reinterpretasi  terhadap  tradisi  ilmu-ilmu keIslaman, seperti studi al-Qur‟an, kalam, fikih, tasawuf dan filsafat menuai banyak kritik sekaligus dukungan karena turut memberikan kontribusi terhadap ilmu-ilmu keislaman. Jaringan Islam liberal menginginkan konsep teologis  yang  humanis,  konsep  tauhid  lebaratif  bukan  otoritatif  sehingga  mereka  mengklaim  bahwa  mereka  lebih terbuka, toleran dan demokratis tidak serta merta menyesatkan atau mengkafirkan kelompok lain.Tulisan ini akan memfokuskan  kepada  dua  kajian,  pertama,  seputar  gerakan  metodologi  Jaringan  Islam  Liberal;  kedua, mengeksplorasi kontribusi Jaringan Islam Liberal terhadap pembaharuan tradisi ilmu-ilmu keislaman. Metode yang digunakan  dalam  penelitian  ini  ialah  analisis-deskriptif  dengan  pendekatan  intellectual  history.  Tulisan  ini kemudian dianalisis menggunakan teori gerakan sosial dan revolusi sains Thumas Kuhn. Sejauh ini, Jaringan Islam Liberal berkontribusi dalam dinamika pemikiran Islam, terutama dalam pembaharuan ilmu-ilmu keIslaman.
Kata Kunci: Jaringan Islam Liberal, Tradisi, Ilmu, Pembaharuan
Pendahuluan
Islam  pasca  Nabi  Muhammad  wafat  telah  ditafsirkan  dalam  pelbagai  rumpun keilmuan. Islam telah berkembang begitu plural dan tidak lagi berdimensi monolitik. 1 Islam menjadi agama yang telah melahirkan pelbagai disiplin keilmuan, hingga kini masih dikenal dan  terus  dipelajari  oleh  masyarakat  Muslim  seperti  studi  al-Qur‟an,  kalam,  fikih,  tasawuf dan  juga  filsafat.  Ilmu-ilmu  keIslaman  ini  telah  berkembang  sejak  masa  klasik,  modern
1 Islam  yang  terus  berkembang  dan  berubah  tidak  bisa  dipandang  sebagai  agama  berdimensi  tunggal.  Ia merupakan  agama  yang  plural  dalam  rentang  waktu  kesejarahan.  Untuk  itu  membaca  Islam  dari  dimensi keilmuannya diperlukan kerangka epistemologis yang interdisiplin-multidisipliner. Baca, Amin Abdullah, Studi Agama:  Normativitas  atau  Historisitas? ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),  v-vii.,;  “Rekonstruksi    Metodologi Agama  Dalam  Masyarakat  Multikultural  dan  Multireligius”,  dalam Antologi  Studi  Islam:  Teori  dan  Metodologi (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), 3.
hingga  kontemporer.  Pelbagai  tahap  pengembangan  ilmu-ilmu  keIslaman  telah  menjadi concern bagi semua kalangan umat beragama. Masyarakat Muslim mayoritas menjadikan ilmu-ilmu keIslaman seperti studi al-Qur‟an, kalam, fikih, tasawuf dan filsafat sebagai ilmu yang harus dan bisa dikatakan wajib dipelajari. Ilmu-ilmu keIslaman ini telah melewati pelbagai masa dan sejarah, ia tidak lagi berdimensi monolitik keIslaman namun juga keilmuan-keIslaman kontemporer. Dalam sejarahnya ilmu- ilmu keIslaman merupakan hasil dari pemikiran manusia, dengan demikian merupakan hasil dari penafsiran yang juga terbatas pada ruang dan waktu. Pengembangan terhadap ilmu-ilmu keIslaman  harusnya  menjadi  perhatian  penting  bagi  masyarakat  Muslim  dalam  rangka menjadikannya sebagai bagian dari peradaban dunia yang kian berkembang.
Upaya  pengembangan  dan  pembaharuan  terhadap  ilmu-ilmu  keIslaman  telah berlangsung  cukup  ketat.  Segala  bentuk  pembaharuan  tidak  berlangsung  secara  dialogis- produktif,  namun  juga  konfrontatif-konfliktual.  Bagaimana  tidak,  setiap  usaha pengembangan terhadap ilmu-ilmu keIslaman pasti berbenturan dengan sikap paradigmatik dari  masing-masing  individu  maupun  kelompok  secara  kolektif.  Pembaharuan  terhadap ilmu-ilmu keIslaman kemudian turut melahirkan jalan panjang perdebatan epistemologis  – dengan tidak bicara persoalan politis-di mana lahir paradigma keilmuan yang literalistik dan juga rasionalistik. Masing-masing pengusung pembaharuan teguh baik dalam tataran wacana maupun  gerakan  kolektif.  Sayangnya,  gerakan  kolektif-literalistik  cenderung  mengusung aktualisasi yang salah, di mana kecenderungan aktualisasinya memahami agama secara literal- skriptualistik sehingga ilmu-ilmu keIslaman cenderung stagnan dan juga kaku. 2
Di Indonesia, salah satu gerakan yang aktif melakukan kritik tajam terhadap kalangan fundamentalis-literalistik adalah Jaringan Islam Liberal. Jaringan Islam Liberal didirikan pada tahun  2001,  gerakan  ini  digawangi  oleh  Luthfi  Assyaukanie,  Ulil  Abshar-Abdalla,  Abdul Moqsith Ghazali, dan kawan-kawanya para partisipan Muslim liberal. Jaringan Islam Liberal bergerak  dengan  tujuan  yang  sama  yakni  kritis  terhadap  pemahaman  keagamaan  yang stagnan dan kaku. Luthfi Assyaukanie menyebutkan bahwa tidak ada ajaran maupun doktrin Islam yang sepenuhnya bertahan, ia berubah dan menyesuaikan diri dengan tuntutan zaman dan keadaan. 3 Menurutnya Islam bukanlah agama yang hadir dengan sebuah konsep lengkap sekali  jadi.  Agama  ini  berevolusi,  berinteraksi  dengan  masyarakat,  dan  sesekali  mengoreksi sendiri ketentuan lamanya yang sudah tidak lagi cocok dengan dinamika masyarakat di mana agama itu tumbuh dan berkembang. 4
Ulil Abshar-Abdalla mengemukakan bahwa Jaringan Islam Liberal memiliki dua misi penting, yakni pertama, melakukan kritik terhadap keIslaman yang fundamentalis, radikal dan cenderung  pada  kekerasan; kedua, menyebarkan  pemahaman  keIslaman  yang  rasional, humanis  dan  pluralis. 5 Selain  itu,  Ulil  berusaha  “menyegarkan”  kembali  pemahaman keIslaman dalam rangka kritik terhadap kemapanan dogma-dogma atau ilmu-ilmu keIslaman yang mengarah kepada konservatisisme pemikiran. 6
2 Khaled  Abou  Fadhl  menyebut  bahwa  kelompok  keagamaan  yang  konservatis-tradisional  sebagai  kaum puritan,  ia  merupakan  kelompok  minoritas  dalam  internal  umat  Islam,  namun  tindakan  atas  penafsiran keagamaannya  bersifat  destruktif-konfrontatif.  Baca,  Khaled  M.  Abou  el-Fadhl, Selamatkan  Islam  dari  Muslim Puritan, terj. Helmi Mustafa (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006), 30-31.
3 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar vs Islam Salah, (Depok: Kata Kita, 2007), 23.
4 Luthfi Assyaukanie, “Islam Liberal: Pandangan Partisipan”, dalam Lutfie Assyaukanie (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia, (Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002), xix.
5 Ulil Abshar-Abdalla, “Menjadi Muslim Dengan Perspektif Liberal”, dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/menjadi-muslim-dengan-perspektif-liberal/ diakses pada 8 Desember 2015, pukul 13.00 wib.
6 Ulil  Abshar-Abdalla,  “Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam”, Kompas, 18  November  2002.;  Upaya pembaharuan  kalangan  Islam  Liberal  adalah  bertujuan  untuk  membangun  rancang  bangun  pemikiran  Islam yang sesuai dengan kondisi Indonesia. Baca, Ulil Abshar-Abdalla, Menjadi Muslim Liberal (Jakarta: Nalar, 2005), 146-147.
1
Jaringan  Islam  Liberal  memiliki  kontribusi  dalam  mambangun  wacana-wacana  baru ilmu-ilmu  keIslaman.  Memang  selama  ini  Jaringan  Islam  Liberal  lebih  banyak  berbicara persoalan  pluralisme,  sekularisme  dan  juga  liberalisme,  namun  wacana-wacana  Jaringan Islam Liberal demikian juga berimplikasi pada persoalan-persoalan praktis-teoritis ilmu-ilmu keIslaman, seperti studi al-Qur‟an, kalam, fikih, tasawuf dan filsafat. Jaringan Islam Liberal memiliki  landasan  epistemologis  dalam  pengembangan  ilmu-ilmu  keIslaman,  dengan demikian  Jaringan  Islam  Liberal  sebagai  gerakan  kolektif  menjadi  gerakan  pembaharuan yang  ikut  membangun  pemahaman  dan  cara  pandang  baru  dalam  melahirkan  konstruksi ilmu-ilmu keIslaman. 7
Berangkat  dari  latar  belakang  di  atas  penulis  mengajukan  dua  pertanyaan  mendasar, pertama,  bagaimana  gerakan  dan  metodologi  Jaringan  Islam  Liberal?  Kedua,  bagaimana kontribusi  Jaringan  Islam  Liberal  dalam  pengembangan  ilmu-ilmu  keislaman?  Kedua pertanyaan  itu  akan  dijawab  menggunakan  dua  kerangka  teori,  yakni  teori  gerakan  sosial, teori ini menitik beratkan mengenai dimensi historis gerakan Jaringan Islam Liberal. Teori kedua adalah revolusi sains Thomas Kuhn, peta pemikiran Kuhnian akan digunakan untuk menganalisa  bagaimana  reformasi  yang  dilakukan  oleh  Jaringan  Islam  Liberal  dalam membangun  ulang  tradisi  ilmu-ilmu  keIslaman  yang  senantiasa  senafas  dengan  perubahan dan perkembangan zaman.
Krisis Pengembangan Ilmu-Ilmu Keislaman Islam  pasca  Nabi  menjadi  plural  karena  ditafsirkan  oleh  beragam  identitas. 8 Masa khalifah  dalam  diri  umat  Islam  sudah  terjadi  konflik-politis.  Perbedaan  berlatar  politis kemudian menjadi arena debat teologis berkepanjangan. Dari adanya saling klaim kebenaran melahirkan sekte-sekte atau golongan dalam umat Islam, seperti Syiah, Khawarij, Qadariyah, Jabbariyah, Muktazilah dan Asy‟ariyah. Sekte-sekte Islam ini dalam kacamata sejarah tampak produktif,  masing-masing  golongan  memiliki  basis  keilmuannya  masing-masing,  secara keseluruhan  bersandar  kepada  al-Qur‟an  dan  sunnah  Nabi,  namun  pertentangan  masing- masing  golongan  bersifat  tertutup,  antar  sekte  justru  melahirkan  arogansi  dan  dialog- konfrontatif.    Kaum  Muktazilah  yang  mengusung  pemahaman  teologis-rasional  kemudian melahirkan  kaidah-kaidah  ilmu  kalam  (logos),  namun  sayangnya  –  seperti  dijelaskan  oleh Syed Amer Ali – ilmu kalam digunakan untuk melawan musuh-musuh agama yang berasal dari dalam maupun dari luar – non Muslim yang menyerang doktrin Islam dari luar dan para pemuka agama Islam yang akan menjatuhkannya dari dalam. 9
Sekitar abad ke 3 hingga 4 peradaban fikih juga mencapai kejayaannya. Apalagi fikih pasca masa kodifikasi telah melahirkan 4 tokoh yang begitu populer, yakni Imam Hanbali, Imam Maliki, Imam Hanafi, dan Imam Syafii. Keempat imam ini diakui oleh penganut ahl sunnah wa al-jama‟ah sebagai imam fikih yang wajib diikuti salah satunya. Perlu diketahui pula bahwa  para  imam  juga  memiliki  ragam  pemahaman  yang  berbeda,  meskipun  fikih  tidak begitu  tampak  konfrontatif  seperti  halnya  kalam,  peradaban  fikih  waktu  itu  benar-benar begitu produktif, bahkan karya-karya para imam fikih ini masih dikenal pada masa sekarang ini.  Peradaban  fikih  klasik-sebagaimana  kalam-berada  pada  kekuasaan  fuqaha‟  klasik, 10
7 Luthfi  Assyaukanie  menyebutkan  bahwa  Jaringan  Islam  Liberal  mengusung  misi  untuk  meninjau  kembali doktrin klasik yang tak lagi sejalan dengan semangat dasar Islam, yakni keadilan dan persamaan. Baca, Luthfi Assyaukanie, Wajah Liberal Islam di Indonesia, (Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002), xxvi.
8 Setelah Nabi Muhammad wafat pada tahun 625 M, kaum muslim memasuki babak baru. Mereka hidup tanpa ada  seorang  pengambil  keputusan  yang  bersifat  mutlak.  Segala  persoalan  yang  muncul  di  tengah  masyarakat dipecahkan  oleh  mereka  di  bawah  khalifah  yang  menggantikannya.  Kemudian  persoalan  kehidupan  semakin kompleks setelah Islam melakukan Islamisasi ke wilayah-wilayah baru di luar Jazirah Arab. Baca, Azyumardi Azra,  “Kata  Pengantar”,  dalam  Didin  Saefuddin, Pemikiran  Modern  dan  Postmodern  Islam:  Biografi  Intelektual  17 Tokoh, (Jakarta: Grasindo, 2003), viii.
9 Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, terj. Margono (Yogyakarta: Navila, 2008), 467. 10 Semenjak  awal  abad  kedua,  kriteria  bagi  otoritas  dan  keilmuan  ahli  fiqh  adalah  pengetahuannya  mengenai hadits-hadits yang telah mendahuluinya. Dari sini, ahli fiqh abad kedua disebut dengan fuqaha‟ tabi‟in . Dengan kata lain, yang paling utama adalah orang  yang selain memiliki ilmu sendiri juga memiliki ilmu generasi yang
kecenderungan ini melahirkan “paganisasi” terhadap fikih sehingga sulit untuk didekati oleh peradaban  keilmuan  modern,  secara  kritis  dan  terbuka.  Seperti  halnya  Imam  Syafi‟i,  ia menolak  pendapat  atau  ijtihad  yang  didasarkan  pada istihsan  dan  istihlah ,  ijtihad  hanya  bisa didasarkan kepada al-Qur‟an, sunnah, ijma‟ dan qiyas, tidak pada yang lain. Dia berpendapat bahwa masalih  mursalah bukanlah syar‟i .  Adonis  berpendapat  bahwa  asy-Syafi‟i  membatasi sumber tasyri‟ hanya  pada  teks  ( al-Kitab dan  tradisi/ al-Sunnah ).  Dia  menolak  mengikuti pendapat orang yang melakukan analogi. 11 Masa  kejayaan  umat  Islam  tampak  jelas  pada  masa  dinasti  Abbasiyah  (750-1258  M). Pada  masa  khalifah  Harun  al-Rasyid  (786-809  M)  Islam  mengalami  perkembangan  dalam berbagai bidang, seperti kedokteran, kebudayaan, kesusastraan, dan juga ilmu pengetahuan. Pada  masa  inilah  Islam  menjadi  peradaban  dunia  yang  kuat  dan  tidak  tertandingi.  Setelah Harun al-Rasyid, estafet kepemimpinan dipegang oleh puteranya al-Ma‟mun, pada masa ini ilmu-ilmu  keIslaman  berkembang  pesat,  usaha  penerjemahan  buku-buku  asing  diperluas, seperti  buku-buku  filsafat  dan  pengetahuan  Yunani.  Masa  al-Ma‟mun  ini  kemudian memperkenalkan  Baghdad  sebagai  peradaban  keilmuan  dengan  memiliki Bayt  al-Hikmah, yakni  pusat  penerjemahan  yang  berfungsi  sebagai  perguruan  tinggi  dengan  perpustakaan yang besar. 12 Kemajuan Islam pada masa abbasiyah berkembang pesat karena membuka diri untuk dialog secara produktif dengan peradaban luar, seperti Yunani, Romawi, Persia, India, Tiongkok, Mesir, Fenesia, dan lain-lain, sehingga pada masa ini lahir para ilmuan seperti, Ibn Sina (bapak ilmu kedokteran), Jabar al-Battani (astronomi: teropong bintang), al-Khawarizmi (bapak  ilmu  al-Jabar),  al-Jahiz  (bapak  zoology  dan  biologi),  Jabir  ibn  Hayan  (bapak  ilmu kimia modern) dan lain sebagainya. Sejak berakhirnya dinasti Abbsiyah sekitar 1258 M hingga saat ini, sekitar 700 tahun Islam terbata-bata mengembalikan masa kejayaannya. Ilmu-ilmu keIslaman mengarah kepada sikap yang tertutup ( close minded ) ketika berhadapan dengan dunia modern. Pelajaran penting dari  kejayaan  Abbasiyah  adalah  keterbukaanya  ( open  minded )  terhadap  peradaban  luar sehingga  mampu  berkembang  dan  maju  menjadi  peradaban  yang  berpengaruh  di  dunia. Ilmu-ilmu keIslaman yang sampai hingga saat ini telah hilang dari spirit kejayaannya, Islam cenderung melahirkan peradaban yang dialogis-konfrontatif bukan produktif.
Ilmu-ilmu  keIslaman  yang  lain  seperti  filsafat  atau  juga  disebut  ilmu  hikmah berkembang karena adanya pertemuan dengan peradaban Yunani, dan juga Romawi. Tokoh- tokoh filsafat Islam seperti al-Kindi (813-842 M), al-Farabi (w. 339 H/950 M), Ibn Bajah, Ibn Tufail (w. 1185 M), Suhrawardi (549 H/1153M – 578 H/1191 M) 13 , dan juga Ibn Rusyd (lahir  520  H/126  M)  juga  dipengaruhi  oleh  sosok-sosok  filsuf  Yunani,  seperti  Plato  dan Aristoteles.  Kedua  filsuf  Yunani  ini  mempengaruhi  filsuf  Muslim  tentang  idealisme  dan empirisme.  Pemikiran  Plato  mempengaruhi  al-Farabi  dan  Ibn  Sina,  sedangkan  Aristoteles mempengaruhi  Ibn  Rusyd  demikian  pula  al-Kindi  sebagai  penerjemah  karyanya  ke  dalam dunia Islam (Arab). 14
Sedangkan kesulitan pengembangan ilmu-ilmu keIslaman di era modern adalah karena masih  adanya  model  penafsiran  lama  yang  justru  dipertahankan.  Model  penafsiran  lama menganggap  tradisi  ( nas} )  sebagai  sesuatu  yang  final.  Penalaran  terhadap  tradisi  masih bersifat  tertutup  dan  tekstual.  Dari  sini  pemahaman  keIslaman  selalu  merujuk  kembali
mendahuluinya. Inilah yang dijelaskan oleh dialog antara asy-Syafii dengan Muhammad bin al-Hasan mengenai Malik bin Anas dan Abu Hanifah. Yang paling ahli dibidang fiqh menurut dialog tersebut adalah Malik sebab ia lebih  mengetahui  al-Qur‟an,  as-sunnah,  dan  pendapat  para  sahabat  yang  mendahuluinya.  Lihat,  Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, terj. Koiron Nahdiyin. Vol. 1. (Yogyakarta: LKiS, 2007), 147.
11 Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, terj. Koiron Nahdiyin. Vol. 2. (Yogyakarta: LKiS, 2007), 11-13.
12 Choirul Rofiq, Sejarah Peradaban Islam: Dari Masa Klasik hingga Modern, (Ponorogo: STAIN Ponorogo Press, 2009), 148-150.
13 Amroeni Drajat, Suhrawardi: Kritik Falsafah Paripatetik, (Yogyakarta: LKiS, 2005), 29-37.
14 Syed  Ameer  Ali, The  Spirit  of  Islam, 478-483.;  Aksin  Wijaya, Satu  Islam  Ragam  Epistemologi:  Dari  Epstemologi Teosentrisme ke Antroposentrisme, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2014), 45-60.
kepada  tradisi  Arab,  sebagai  tempat  lahirnya  agama  Islam.  Namun  tradisi  di  Arab  juga memiliki  keterbatasan,  tradisi  yang  berkembang  di  Arab  tidak  bisa  kemudian  dipaksakan untuk diterapkan di tempat lain.
Muhammad Abid al-Jabiri memetakan pemikiran Arab dan melakukan kritik terhadap nalar  tekstual  ( bayani ).  Tekstualitas  penafsiran  terhadap  nash  ini  cenderung  melahirkan pemahaman  yang  dogmatis  dan  kaku.  Jika  menginginkan  perkembangan  harus  keluar  dari kungkungan  itu,  kaena  tradisi  seharusnya  disikapi  secara  kritis-rasional,  bukan  pasif- dogmatis.  Paradigma bayani yang  terwariskan  ber-abad-abad  kepada  generasi-generasi kemudian mengakibatkan pemahaman keIslaman “membatu”.
Sama halnya dengan apa yang dilakukan oleh para cendekiawan Muslim, seperti Hasan Hanafi menganggap kalam harus berubah dari masa awalnya, kalam harus merespon realitas yang nyata seperti kemiskinan, penindasan, dan kebodohan. 15 Hal yang sama dilakukan oleh Asghar  Ali  Enginer  yang  tegas  berargumen  bahwa  Islam  harus  menjadi  semangat pembebasan. 16 Khaled  Abou  el-Fadhl  dengan  argumen  hermeneutiknya  mengupayakan Islam  yang  niscaya  dengan  isu  terkini  umat  manusia. 17 Abdullah  Ahmad  al-Na‟im mengupayakan menafsirkan hukum Islam berdasarkan nilai-nilai keadilan dan kesetaraan. 18 Juga Riffat Hassan, menyatakan bahwa kalam terhadap perjuangan kaum feminisme dalam upaya kesetaraan laki-laki dan perempuan juga perlu diperjuangkan. 19
Usaha  pengembangan  dari  tradisi  keilmuan  demikian  merupakan  ijtihad  baru  dalam merespon  peradaban  yang  kian  berkembang.  Islam  tidak  bisa  berdiam  diri  hanya  menjadi agama  masa  lalu  jika  tidak  ada  usaha  untuk  ditafsirkan  ulang.  Para  pemikir  kontemporer berusaha  menghadirkan  Islam  yang  benar-benar  ramah  terhada  perbedaan,  dan  juga keragaman. Selain dari itu peradaban Islam telah jauh tertinggal dari peradaban Barat yang sudah  tidak  lagi  berbicara  persoalan  sektarianisme  kelompok.  Kemajuan  dalam  diri  umat Islam harus dibangun dengan membuka diri terhadap peradaban luar, yakni seperti respon terhadap teknologi, soiologi, kemanusiaan, dan ilmu pengetahuan umum. Muhammad al-Mustiry menawarkan konsep pembaharuan umat Islam dengan menitik beratkan  pada  dua  hal, pertama, redefinisi  terhadap  syariah  ( al-dirasah  al-Syar‟iyyah ); kedua , mengutamakan  atau  menerapkan  model  analisis-kritis  ( al-dirasah  al-istisyrafiyyah  al- isytibsariyyah ). 20 Apa  yang  ditawarkan  al-Mustiri  dengan  harapan  umat  Islam  mampu melakukan  pembaharuan  secara  teoritis  maupun  praksis.  Hal  ini  menurutnya  penting dilakukan  terutama  dalam  membaca  perkembangan  Islam  kontemporer.  Selama  ini menurutnya Islam takut melakukan redefinisi terhadap pemikiran ulama klasik, baik tentang hukum  maupun  soal „ubudiyyah-„amaliyyah ,  apalagi  melakukan  analisis  secara  kritis. Menurutnya  pembacaan  secara  kritis  perlu  dilakukan  umat  Islam  modern  dalam  melihat masa lalunya, demi mewujudkan pembaharuan dalam tubuh Islam.

## Tentang Jaringan Islam Liberal
15 Sebagaimana ditegaskan oleh Hasan Hanafi, bahwa orang-orang terdahulu telah bekerja sesuai dengan tingkat kemampuan mereka dan sesuai dengan kondisi sosial yang melingkarinya untuk menjadikan “kalam” sebagai objek kajian ilmu-ilmu klasik yang terkait dengan masalah bahasa. Sedangkan kalam kini sudah saatnya menjadi objek  kajian  bagi  ilmu-ilmu    kemanusiaan  modern.  Dari  sinilah  kemudian  berkembang  gagasan,  “dari teosentrime  ke  antroposentrisme”,  dari  nilai-nilai  Ketuhanan  menuju  nilai-nilai  kemanusiaan.  Hasan  Hanafi, Min al-Aqidah ila al-Tsawrah al-Muqaddimat al-Nadhariyat (Beirut: Dar al-Tanwir li al Thiba‟ah wa al-Nasyr, t.th.), 25., Baca juga, Abad Badruzzaman, Kiri Islam Hasan Hanafi: Menggugat Kemapanan Agama dan Politik (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2005), 32-37.
16 Asghar Ali Enginer, Islam dan Pembebasan, terj. Hairus Salim (Yogyakarta: LKiS, 2007), 101-143.
17 Khaled  M.  Abou  Fadhl, Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang  Berwenang  dan  Yang  Sewenang-Wenang  dalam  Islam ,  terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), 17-26.
18 Abdullah  Ahmed  al-Na‟im, Dekonstruksi  Syariah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi  Manusia,  dan  Hubungan Internasional dalam Islam , terj. Ahmad Suaedy (Yogyakarta: LKiS, 2004), 266-270.
19 Riffat Hassan, “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam: sejajar di Hadapan Allah?, Jurnal Ulumul Qur‟an 1, No. 04, tahun 1990, 48-49.
20 Muhammad al-Mustiry, Jadal al-Ta‟shil wa al-Mu‟ashirah fi al-Fikr al-Islam, (Tunisia: Kareem Syarif, 2014), 232.
Jaringan  Islam  Liberal  adalah  organisasi  perngarusutamaan  (mainstream)  yang mengusung  ide-ide  mengenai  sekularisme,  liberalisme  dan  pluralisme,  khususnya  di Indonesia. 21 Jaringan  Islam  Liberal  menjadi  sangat  populer  dan  kontroversial  setelah dimuatnya tulisan Ulil Abshar-Abdalla di Harian Kompas 18 Nopember 2012 yang berjudul “Menyegarkan  Kembali  Pemikiran  Islam”.  Tulisan  ini  memberikan  wacana  kritis-progresif terhadap  rigiditas  pemikiran  keIslaman  yang  kaku  dan  beku.  Menurut  Ulil  pemahaman keIslaman  harus  disegarkan  kembali  dengan  cara dicerahkan  sekaligus  dibebaskan,  bahkan bagi  Ulil  terjadinya  pemahaman  keIslaman  yang  kaku  karena  ada  kesalahan  dalam memahami  Islam.  Kesalahan  dalam  memahami  Islam  secara  rigid  ini  akan  menghambat kemajuan Islam terutama dalam merespon kekinian problematika umat Islam secara global. 22 Jaringan Islam Liberal yang mengusung argumen modernisme pemikiran Islam sering dianggap  generasi  kedua  dari  pemikiran  neo-modernisme-nya  Nurcholish  Madjid  dan Pluralismenya  Abdurrahman  Wahid. 23 Secara  kolektif,  Jaringan  Islam  Liberal  yang  populer dengan  sebutan  “Islib”  digerakkan  oleh  generasi  muda  yang  begitu  prihatin  dengan  laju keIslaman  yang  kian  berjalan  ke  belakang,  diantara  para  pemuda  islib  seperti  Luthfi Assyaukanie,  Ulil  Abshar-Abdalla,  Hamid  Basyaib,  dan  Nong  Darol  Mahmada.  Percikan pembaruan  keIslaman  mereka  kemudian  bermetamorfosa  secara  kolektif  dalam  kelompok “Jaringan Islam Liberal.” 24
Kelahiran Jaringan Islam Liberal diawali dengan pertemuan oleh sekitar 100 orang di Utan  Kayu  Jakarta  pertengahan  bulan  Pebruari  2001.  Goenawan  Muhammad  salah  satu penggerak  yang  mengundang  para  pemuda  yang  intensif  dengan  ide-ide  pembaharuan kemudian  diskusi  tentang  isui-isu  liberalisme  pemikiran  Islam.  Hasil  dari  diskusi  ini kemudian terbentuk komunitas Jaringan Islam Liberal, yang sampai sekarang masih intensif mengadakan  diskusi  di  Lingkaran  Komunitas  Teater  Utan  Kayu  (TUK).  Jaringan  Islam Liberal  didirikan  pada  tanggal  8  Maret  2001.  Awalnya  kegiatan  Jaringan  Islam  Liberal dilakukan  dengan  menggelar  kelompok  diskusi  maya, millist  Islib, yang  tergabung  dalam islamliberal@yahoogroups.com,  dan  kemudian  banyak  di  web-site  Jaringan  Islam  Liberal, Islamlib.com. 25
Jaringan Islam Liberal terhitung tahun ini berusia 15 tahun. Sejak masa pendiriannya Jaringan  Islam  Liberal  berupaya  untuk  tidak  sektarian  dengan  tidak  menggunakan  atau memakai  nama  “organisasi”  atau  “kelompok”,  namun  memakai  istilah  “jaringan”. Penggunaan  istilah  “jaringan”  ini  dimaksudkan  Jaringan  Islam  Liberal  agar  bisa  menjadi komunitas  sekaligus  jembatan  penguhubung  bagi  para  aktifis  Muslim  yang  menghendaki pembaharuan  dalam  pemikiran  Islam. 26 Jaringan  Islam  Liberal  lahir  sebagai  arus  balik dibukanya  kebebasan  berpendapat  dan  berekspresi  pasca  rezim  orde  baru.  Terbukanya kesempatan  serta  ruang  berkumpul  melahirkan  pelbagai  kelompok  serta  ormas  untuk berbicara dan bersikap sebagai wujud dari arus praktek demokrasi di Indonesia. Termasuk lahirnya kelompok-kelompok literalis-tradisionalis seperti FPI, MMI, dan HTI di Indonesia, Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  kelompok  yang  mengusung  kebebasan  berpikir  dan bertindak  kritis  terhadap  kelompok-kelompok  agama  yang  cenderung  konservatis  hinga radikalis.  Jaringan  Islam  Liberal  berusaha  membatasi    ruang  gerak  kelompok  konservatif dengan mewacanakan pentingnya sikap toleransi, keterbukaan, dan menghargai perbedaan.
21 Budhy Munawar-Rachman, Sekulerisme, Liberalisme, dan Pluralisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya (Jakarta: Grasindo, 2010), 27.
22 Gerakan  Islam  Liberal  lahir  sebagai  bentuk  respon  mengenai  pentingnya  kebangitan  Islam  yang  selama  ini serba  mutlak  tanpa  dialog  dan  kerjasama,  terutama  dalam  menghadapi  zaman  baru  Islam  Indonesia.  Zuly Qodir, Syariah Demokratik: Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 113.
23 Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam di Indonesia , 459.
24 Budhy Munawar-Rachman, Sekulerisme, Liberalisme, dan Pluralisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya,
32.
25 Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam di Indonesi, 460.
26 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar Versus Islam Salah (Depok: Kata Kita, 2007), 87-88.
Menurut Luthfi Assyaukanie, hadirnya gerakan Islam Liberal di Indonesia, terutama di era modern, adalah ketika hak-hak individu semakin diperhatikan dan elemen-elemen sosial semakin  diperhitungkan,  representasi  monolitik,  khususnya  representasi  berdasarkan kelompok  agama  sangat  sukut  diwujudkan. 27 Hal-hal  baru  yang  hadir  di  dunia  modern merupakan pengalaman baru umat Islam di seluruh dunia termasuk Indonesia. Untuk itulah, menurut  Luthfi,  Jaringan  Islam  Liberal  memiliki  “misi  suci”,  yakni  Islam  Liberal  merasa wajib  meninjau  kembali  seluruh  doktrin  klasik  yang  tidak  sejalan  dengan  semangat  dasar Islam. Islam harus bisa berjalan dengan logika dan psikologi setiap masa dan kondisi. 28 Jaringan  Islam  Liberal  sebagai  sebuah  komunitas-kolektif  pembaharuan  pemikiran Islam,  menggunakan  istilah  “Islam  Liberal”  sesungguhnya  merupakan  upaya  untuk mengembalikan  semangat  kebangkitan  ( nahdah )  yang  telah  dibajak  oleh  konservatisme  dan fundamentalisme agama.  Menurut Luthfi Assyaukanie, istilah “Islam Liberal” hanyalah tata kata (nomenklatur) untuk memudahkan dalam merujuk pada sebuah gagasan atau gerakan yang memiliki cita-cita membebaskan umat Islam dari keterbelakangan dan kejumudan, satu hal yang sesungguhnya merupakan alasan kebangkitan Islam sejak dua ratus tahun silam. 29 Gerakan  pembaharuan  ( nahdah )  yang  di  usung  Jaringan  Islam  Liberal  tidak  lain merupakan  mata  rantai  pemikiran  pembaharuan  yang  pernah  di  usung  oleh  Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, Harun Nasution, Syafii Ma‟arif, dan lain-lain, demikian pula pembaharuan sebagaimana yang diusung oleh Abduh, Qasim Amin, Ali Abd al-Raziq, dan Muhammad Iqbal, seperti yang disebutkan oleh Luthfi Assyaukanie. Berikut penegasannya:
Sebagai  sebuah  gerakan,  ia  masih  muda,  tapi  sebagai  sebuah  pemikiran,  JIL  adalah ujung dari mata rantai gerakan pembaharuan Islam yang sudah berusia lebih dari dua abad. Orang yang menyadari betapa pentingnya merawat cita-cita nahd}ah , pasti akan bergembira dengan ulang tahun JIL, sebab ulang tahun JIL bukanlah perayaan sekelompok orang, tapi merupakan perayaan sebuah gerakan pencerahan bagi umat Islam di Indonesia. 30
Agenda-agenda  yang  diusung  oleh  Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  upaya  keras untuk  mempromosikan  dan  menyebarluaskan  tentang  kebangkitan  Islam  ( nahdah ). Concern utama  Jaringan  Islam  Liberal  di  Indonesia  adalah  menciptakan  dan  menjaga  ruang kebebasan. Menurut Jaringan Islam Liberal, kebebasan adalah kunci bagi kesejahteraan dan kebahagiaan. 31 Berikut pernyataan Luthfi Assyaukanie:
Lewat-lewat  programnya,  seperti  diskusi  publik,  talkshow,  sindikasi  media,  dan workshop, JIL berusaha konsisten, mempromosikan dan menyebarluaskan gagasan-gagasan nahdah . Konsen utama JIL adalah bagaimana menciptakan dan menjaga ruang kebebasan di Indonesia.  Sebagaimana  para  tokoh  Islam  Liberal  awal,  JIL  meyakini  bahwa  kebebasan adalah  kunci  bagi  kesejahteraan  dan  kebahagiaan.  Tidak  ada  kebahagiaan  tanpa kesejahteraan, dan tak ada kesejahteraan tanpa kebebasan. 32
Dalam  perjalanan  pembaharuan  pemikiran  keagamaan-keIslaman,  menurut  Luthfi Assyaukanie, ada dua “musuh” utama Islam Liberal. Pertama , konservatisme yang merupakan musuh historis yang telah ada sejak gerakan liberalisme Islam pertama kali muncul. Kedua ,
27 Luthfi  Assyaukanie,  “Islam  Liberal:  Pandangan  Partisipan”,  dalam  Luthfi  Assyaukenie  (ed.), Wajah  Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL, 2002), xxv.
28 Ibid, xxvii.; Lahirnya JIL merupakan respon langsung dari munculnya beberapa kelompok organisasi Islam fundamentalis di Indonesia. Lahirnya JIL juga tidak dapat dipisahkan dari gerakan pemikiran Islam kritis yang berkembang  di  dunia  Islam.  Baca,  Ahmad  Bunyan  Wahib,  “Ke  Arah  Pemikiran  Islam  Liberal  di  Indonesia: Studi  Terhadap  Jaringan  Islam  Liberal”,  dalam  M.  Abdul  Karim,  dkk, Wacana  Politik  Islam  Kontemporer (Yogyakarta: SUKA Press, 2007), 195.
29 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar Versus Islam Salah , 70.
30 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar Versus Islam Salah , 88.
31 Pada level praktis, pembebasan itu harus dimulai dengan membuka pintu ijtihad seluas-luasnya, memberikan kebebasan  penafsiran  terhadap  doktrin-doktrin  agama,  dan  mengkaji  ulang  tradisi  dan  khazanah  (turats) keagamaan kaum Muslim. Sedangkan pada level metodologis, dalam menerapkan gagasan-gagasan liberalnya, para inteletual Muslim sangat dipengaruhi oleh latar belakang pendidikan, ekonomi dan sosial mereka. Ibid, 62.
32 Ibid, 88.
fundamentalisme  yang  muncul  akibat  pergesekan  Islam  dan  politik  setelah  Negara-negara Muslim  meraih  kemerdekaan.  Konservatisme  bagi  Jaringan  Islam  Liberal  merupakan “ideologi”  yang  bertanggung  jawab  terhadap  kemunduran  dan  keterbelakangan  kaum Muslim. Sementara fundamentalisme dianggap sebagai “ideologi” berbahaya bagi pluralitas dan  inklusivitas  Islam.  Menurut  Jaringan  Islam  Liberal,  fundamentalisme  merupakan penyimpangan  terhadap  ajaran-ajaran  Islam,  khususnya  tentang  kedamaian  dan keberagamaan. 33
Jaringan  Islam  Liberal  mendakwahkan  pencerahan  dan  pembebasan  pemikiran keIslaman  melalui  pelbagai  media,  seperti  media  masa,  jurnal  dan  juga  internet.  Jaringan Islam  Liberal  populer  secara  kolektif  menolak  argumen  tentang  pentingnya  mendirikan Negara  Islam,  pluralisme  agama,  hak  asasi  manusia,  khususnya  di  Indonesia.  Argumen- argumen  Jaringan  Islam  Liberal  menjadi  sorotan  pelbagai  kalangan  karena  liberalitas  yang diusungnya  dalam  setiap  dimensi  kajian  keIslaman-keindonesiaan. 34 Islam  Liberal  juga didasarkan  pada  semangat  kritik  ke  dalam  diri  dan  dialog  sebagai  cara  untuk  mencapai pemahaman yang ideal-substansial. 35
Dalam  menebarkan  argumen  Jaringan  Islam  Liberal  memiliki  beberapa  program, program  ini  diharapkan  mampu  membentuk  opini  publik  tentang  gagasan  pembaharuan pemikiran  Islam  secara  lebih  luas. Pertama ,  program  sindikat  penulis  Islam  Liberal. Kedua , program talkshow di  Kantor  Berita  radio  68  H,  mengangkat  tema “Agama  dan  Toleransi”, disiarkan  30  hingga  60  menit  setiap  seminggu  sekali. Ketiga, program  penerbitan  buku. Keempat ,  pogram  diskusi  keIslaman. Kelima ,  program  iklan  layanan  masyarakat,  berisikan tema-tema seputar pluralisme, penghargaan atas perbedaan dan pencegahan konflik sosial. 36 Selain  itu,  tokoh-tokoh  Jaringan  Islam  Liberal  selain  mengkampanyekan  gagasan- gagasannya  melalui  Islamlib.com,  mereka  juga  sangat  aktif  dan  sadar  media  sosial,  baik Luthfi  Assyaukanie,  Ulil  Abshar-Abdalla,  Nong  Darol  Mahmada,  dan  Abdul  Moqsith Ghazali hingga saat ini masih aktif dalam media sosial, salah satunya facebook. Dalam media sosial ini mereka menulis dan menuangkan gagasan-gagasannya dalam merespon tema-tema keIslaman-kekinian-keindonesiaan. Diantara mereka ada yang memiliki website pribadi yang bisa  diakses  secara  publik,  Luthfi  Assyaukanie  pernah  memiliki  www.assyaukanie.com, namun situs ini sudah tidak bisa lagi diakses. Ulil Abshar-Abdallla memiliki www.ulil.net dan Nong Darol Mahmada memiliki www. nongmahmada.blogspot.co.id, kedua situs ini masih bisa  diakses  namun  sudah  tidak  lagi  produktif.  Pada  tahun  2015  Luthfi  Assyaukanie meluncurkan  situs  baru,  yakni  www.qureta.com, 37 situs  ini  memiliki  model  yang  sama dengan Islamlib.com di mana setiap orang bisa menuangkan gagasannya di dalamnya dengan terlebih dahulu mendaftar atau menjadi member/anggota. Qureta.com yang dibuat Luthfie juga  bisa  diakses  melalui  media  sosial,  Fanpage:  Facebook.com/qureta,  Twitter: @quretacom,  Instagram: @quretacom,  dan  Line:  @qureta.  Munculnya  kembali  gagasan- gagasan Luthfie dan situs qureta merupakan tindak lanjut dari wacana-wacana Jaringan Islam
33 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar Versus Islam Salah , 64-65 .
34 Zuly Qodir, Islam Liberal: Varian-Varian Liberalisme Islam di Indonesia 1991-2002 (Yogyakarta: LKiS, 2012), 163. 35 Ahmad Bunyan Wahib, ”Ke Arah Pemikiran Islam Liberal di Indonesia”, dalam Abdul Karim, dkk, Wacana Politik Islam Kontemporer, 169.
36 Budhy Munawar-Rachman, Sekulerisme, Liberalisme, dan Pluralisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, 40-43.
37 Luthfi Assyaukanie sebagai founder of qureta, menjelaskan bahwa Qureta adalah sebuah upaya untuk merawat dan  mengembangkan  tradisi  literasi  di  Indonesia.  Dalam  bahasa  Arab,  Qureta  berarti  "sesuatu  yang menyejukkan,  menenangkan,  dan  menenteramkan."  Qureta  adalah oase.  Qureta  memuat tulisan  reflektif tentang  apa  saja,  baik  menyangkut  kehidupan  pribadi,  publik,  peristiwa  politik,  ekonomi,  hukum,  sosial, budaya, seni, musik, film, keluarga, dan hiburan. Qureta juga memuat tulisan-tulisan fiksi dan semi-fiksi dalam bentuk  esei,  cerpen,  dan  puisi.  Setiap  orang  bebas  menerbitkan  tulisannya,  dengan  terlebih  dahulu mendaftarkan diri menjadi anggota ( member ) Qureta. Lewat keanggotaan ini, Anda bisa langsung menulis dan mengirimkan artikel dari web Qureta.  http://www.qureta.com/tentang-qureta diakses pada tanggal 31 Maret 2016, pukul 16.00 wib.
Liberal,  karena  kenyataannya  istilah  “Islam  liberal”  tidak  lagi  menjadi  primadona  dan populer dalam khazanah gerakan keIslaman di Indonesia.
Menurut  Media  Zaenul  Bahri,  Jaringan  Islam  Liberal  bahkan  istilah  “Islam  liberal” menjadi  tidak  popular  dan  memasuki  masa  redup  pada  dasawarsa  kedua  era  2000-an. Berdasarkan  hasil  wawancaranya  dengan  Abdul  Moqsith  Ghazali,  Media  menuliskan beberapa hal yang menyebabkan gerakan Jaringan Islam Liberal meredup dan tidak populer lagi. Pertama, Jaringan  Islam  Liberal  kalah  cepat  dengan  lembaga-lembaga  lain  dalam merespon  isu-isu  aktual  keIslaman  dan  perkembangannya. Kedua, tidak  ada  lagi  dukungan dana dari The Asia Fondation (TAF), di mana selama kurun waktu tahun 2001 hingga 2005 Jaringan Islam Liberal memperoleh dana dari TAF. Ketiga, tidak adanya lagi dukungan dari organisasi-organisasi  besar  seperti  NU,  Muhammadiyah,  dan  UIN,  hal  ini  terjadi  karena istilah  “Islam  liberal”  menuai  banyak  kritik  dan  penolakan  dari  mayoritas  masyarakat Muslim. 38
Media  Zaenul  juga  menuturkan  bahwa  momen  politik  di  Indonesia  tahun  2004, bahkan tahun 2009 dan 2014 telah membawa generasi muda Muslim terlibat dalam politik praktis.  Kecenderungan  demikian  membawa  anak-anak  muda  Muslim  bersikap  pragmatis hingga  kemudian  enggan  merespon  isu-isu  aktual  keIslaman.  Selain  itu,  berdasarkan  hasil wawancara  Media,  Moqsith  menjelaskan  bahwa  memudarnya  popularitas  gerakan  Jaringan Islam  Liberal  adalah  karena  tidak  adanya  tokoh  intelektual  senior  yang  berwibawa  setelah Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid meninggal, serta Djohan Effendi dan Dawam Rahardjo sakit karena usia tua. 39 Bahkan Abdul Moqsith Ghazali menyatakan dirinya saat ini telah berhenti dari Jaringan Islam Liberal sejak empat tahun yang lalu. 40
Selain  keterangan  demikian,  Zuly  Qodir  juga  pernah  menyatakan  bahwa  Jaringan Islam  Liberal  merupakan  komunitas  yang  “eksklusif”  dan  “elitis”.  Dasar  pemikiran  ini berasumsi  dari  tema-tema  yang  selama  ini  diusung oleh  Jaringan  Islam  Liberal  merupakan wacana-wacana yang hanya bisa diakses oleh kalangan tertentu dan keahlian tertentu pula. 41
Namun,  komunitas  Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  gerakan  keIslaman  yang  juga  turut memberikan  wacana-wacana  aktual  Islam  di  Indonesia.  Popularitas  Jaringan  Islam  Liberal memang tidak lagi sekuat “Islam moderat” dan “Islam progresif” seperti sekarang, namun pengaruhnya tetap bisa dirasakan.

## Kontribusi JIL Seputar Studi al-Qur’an
Al-Qur‟an pertama kali turun di Arab merupakan jawaban atas realitas zamannya. Al- Qur‟an  menjadi  jawaban  atas  kejumudan  moralitas  masyarakat  Arab  kala  itu.  Ketika  di Makkah  al-Qur‟an  ditafsirkan  secara  universal  tanpa  memandang  perbedaan  kelas  dan kabilah.  Demikian  pula  di  Madinah,  Nabi  Muhammad  juga  melakukan  pembacaan  realitas masyarakat  Madinah,  sehingga  Nabi  menafsirkan  al-Qur‟an  sesuai  dengan  konteksnya. Perihal  inilah  yang  jarang  dipahami  semua  kalangan,  terutama  kalangan  tekstualis- fundamentalis  yang  selalu  memahami  penafsiran  al-Qur‟an  sudah  final,  sehingga memurnikan  ajaran  Islam  baginya  adalah  kembali  pada  penafsiran  tekstual  meniru  pada zaman Nabi, sahabat, tabi‟in dan seterusnya, tanpa melihat konteks kekinian.
Menurut Abdul Moqsith Ghazali, varian tafsir al-Qur‟an begitu plural karena adanya pengalaman, latar belakang, ideologi serta metodologi yang bebeda-beda sehingga setiap ayat ditafsirkan  secara  tidak  sama.  Tafsir  yang  cenderung  eksklusif  (tertutup)  merupakan representasi  penafsiran  al-Qur‟an  dengan  mengabaikan  konteks  sosio-historis  ayat  itu ditafsirkan. Dari situ maka konsekuensi penafsirannya cenderung terbatas pada ruang-ruang
38 Media Zaenul Bahri, Ruh Hidup dalam Jasad Kaku: Mengenang Peran Intelektual Jaringan Islam Liberal (JIL) dalam Diskursus Islam Indonesia, Jurnal Ilmu Ushuluddin,  vol. 2, no. 3, Januari-Juni 2015, 296-297.
39 Media Zaenul Bahri, Ruh Hidup dalam Jasad Kaku , 298.
40 Wawancara dengan Abdul Moqsith Ghazali, pada 03 Maret 2016.
41 Zuly Qodir, Islam Liberal: Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 105 dan 208.
tertentu  apalagi  hendak  merespon  perkembangan  masyarakat  beragama,  seperti  pluralisme agama  sebagaimana  yang  dicontohkan  Moqsith  Ghazali.  Sehingga  menurutnya  seorang mufassir al-Qur‟an hendaknya senantiasa melihat dan memperhatikan secara seksama antara teks  dan  kontek  sekaligus  dalam  rangka  melahirkan  tafsir  al-Qur‟an  yang  toleran  dan terbuka. 42
Para  tokoh  Muslim  liberal  memahami  al-Qur‟an  sebagai  wahyu  yang  harus senantiasa  kontekstual. 43 Al-Qur‟an  sebagai  tuntunan  hidup  manusia  harus  senantiasa dialektis  dengan  semua  perkembangan  peradaban.  Jika  sebagaimana  kaum  puritan-literal ( literal  approach )  yang  memahami  al-Qur‟an  sudah  final,  penafsiran  al-Qur‟an  sudah  tuntas pada masa Nabi saja, maka untuk membaca konteks kekinian memerlukan kitab suci baru. Namun  dalam  keyakinan  umat  Islam  al-Qur‟an  adalah  wahyu  penyempurna  yang  dibawa Nabi  akhir  zaman,  jadi  al-Qur‟an  harus  selalu  dipahami  secara  kontekstual  mengkuti perkembangan  zaman,  bukankah  al-Qur‟an  petunjuk  yang  senantias  dinamis  dan  progresif menatap perubahan dan perkembangan, tidak semestinya kitab suci sebagai pedoman kunci problem keduniaan dikultuskan sebagai “berhala” yang selalu disucikan tanpa diaplikasikan.
Luthfi  Assyaukanie  menyebutkan,  bahwa  “al-Qur‟an  bukanlah  buku  yang  sudah  jadi yang  diturunkan  Jibril  kepada  Muhammad  dan  kemudian  para  sahabat  Nabi  tinggal menjalankannya. Al-Qur‟an „diciptakan‟ oleh ruang dan waktu, oleh interaksi Nabi dengan masyarakat.” 44 Luthfi  Assyaukanie,  sebagaimana  anggota  Jaringan  Islam  Liberal  yang  lain banyak  dipengaruhi  oleh  para  pemikir  kontemporer  dalam  memahami  al-Qur‟an.  Seperti Mahmud  Mohammad  Toha  yang  meyakini  sebagian  ayat-ayat  al-Qur‟an  ada  yang  bersifat sangat lokal dan temporal. Nasr Hamid Abu Zayd dan Muhammad Arkoun yang meyakini bahwa  ada  proses  yang  amat  rumit  dalam  sejarah  pembukuan  al-Qur‟an,  Abu  Zayd menganggap    pengagung-agungan  terhadap  bahasa  al-Qur‟an  merupakan  dampak  dari “politik bahasa”. Dan juga Fazlur Rahman yang memberi kesimpulan bahwa universalitas al- Qur‟an  hanya  bisa  dipertahankan  dengan  menganggap  al-Qur‟an  sebagai  sebuah  kitab moral. 45
Islam kini dihadapkan dengan pelbagai isu kontemporer. Hal-hal yang mendesak yang perlu  dibicarakan  oleh  umat  Muslim  lintas  peradaban  adalah  isu-isu  kemanusiaan  global, seperti hak asasi manusia, gender, kekerasan atas nama agama, pluralisme, lingkungan, dan moralitas. Isu-isu kekinian sebagai problem masyakat kontemporer tidak pernah dialami oleh Nabi  Muhammad  dan  para  sahabatnya,  jadi  menafsirkan  al-Qur‟an  secara  dinamis-liberal adalah sebuah keniscayaan. Al-Qur‟an akan berhenti berkembang, bahkan ditinggalkan oleh peradaban, jika al-Qur‟an tidak ditafsirkan secara kontekstual atau sesuai dengan konteksnya. Pada masa Nabi dan sahabat al-Qur‟an ditafsirkan atas problem zamannya, kini menafsirkan kembali al-Qur‟an dengan penafsiran yang baru adalah keharusan untuk menajawab konteks- konteks kekinian dunia modern. 46
Jaringan Islam Liberal merumuskan bahwa umat Islam kini menghadapi konteks yang sama  sekali  tak  terpikirkan  oleh  Nabi  dan  sahabat  ( unthinkable ).  Jadi  kontekstualisasi  al-
42 Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis al-Qur‟an, (Depok: KataKita, 2009), 17-18.
43 “Memahami  agama  secara  kontekstual”  merupakan  suatu  keharusan.  Artinya  agama  hanya  dapat  berfungsi apabila benar-benar kontekstual, apabila tidak maka agama hanya merupakan ajaran yang kosong saja. Lihat, Mukti Ali, Metode Memahami Agama Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), 167.
44 Luthfi  Assyaukanie,  “Islam  Liberal:  Pandangan  Partisipan”,  dalam  Luthfi  Assyaukanie  (ed.), Wajah  Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL, 2002), xix.
45 Ibid, xx-xxii.
46 Untuk itu umat Islam mesti berbenah diri, evaluasi ke dalam, dan melepaskan diri dari jeratan reduksionisme. Mengaku  iman  kepada  kitabullah  saja  tidaklah  cukup,  tanpa  dimanifestasikan  dalam  bentuk  dinamika  amal saleh. Umat Islam harus mempertajam kembali visi emansipatif dan transformative al-Qur‟an, sehingga ia bisa berperan lebih luas dalam tatanan dunia kekinian dengan segala kompleksitas problematikanya. Baca, Ahmad Najib  Burhani, Islam  Dinamis:  Menggugat  Peran  Agama,  Membongkar  Doktrin  yang  Membatu, (Jakarta:  Kompas, 2001), 95.
Qur‟an  adalah  jalan  satu-satunya  dalam  menghadapi  pluralitas  kehidupan  kontemporer. Kalangan Muslim liberal selalu menjadikan rumusan bahwa cara pandang terhadap al-Qur‟an harus  dirubah,  al-Qur‟an  diwahyukan  untuk  manusia  untuk  ditafsirkan,  al-Qur‟an  kitab “yang  mati”  dan  “tak  bisa  berbicara”  apa-apa,  namun  yang  bisa  menjadikan  al-Qur‟an berbicara  secara  kontekstual  adalah  manusia,  dengan  bersikap  terbuka,  kritis,  menafsirkan secara progresif, dinamis, emansipatoris dan juga liberal.
Ulil Abshar menyatakan bahwa al-Qur‟an itu tidak bisa berbicara apa-apa. Al-Qur‟an bisa bicara dan kontekstual itu karena adanya manusia. Bagi Ulil watak penafsiran terhadap al-Qur‟an harus bersifat antropomorfisme, maksudnya penafsiran al-Qur‟an bagaimanapun itu sifatnya terbatas, apa yang ditafsirkan manusia hari ini belum tentu besok akan ditafsirkan sama,  tidak  ada  tafsir  yang  absolut  ataupun  mutlak.  Tafsir  terhadap  al-Qur‟an  akan  terus berkembang dari waktu ke waktu di manapun dan di tempat manapun. Begitupula apa yang ditafsirkan oleh Nabi dan para sahabat di Makkah dan Madinah tidak bisa mutlak dijadikan sebagai  satu-satunya  tafsir  tunggal  untuk  diterapkan  di  Indonesia.  Sebagimana  penjelasan Ulil Abshar-Abdalla-dalam Islamlib.com:
Kutipan dari Sayyidina Ali ibn Talib sangat tepat kita hidangkan di sini: al-Qur‟an khatt bain al-daffatain, la yanthiq, wa innama yanthiqu bihi al-rijal-Qur‟an adalah tulisan di antara dua lembaran, tak  kuasa  untuk  berbicara;  hanya  manusialah  yang  membuatnya  berbicara.  Dengan  kata  lain,  hanya manusialah  yang  bisa  membuat  suatu  teks  punya  arti  melalui  kegiatan  penjelasan,  pemahaman  dan penafsiran. Oleh karena itu yang bisa melakukan penafsiran hanyalah manusia, bukan yang lain, sebuah pemahaman dan penafsiran selalu bersifat manusiawi, dan kepadanya melekat sifat-sifat manusiawi pula, misalnya sifat kenisbian. 47
Ulil Abshar-Abdalla menjelaskan bahwa al-Qur‟an kenyataannya memang wahyu yang tidak bisa diganggu gugat, namun al-Qur‟an juga merupakan data sejarah. Al-Qur‟an sebagai wahyu diterima masyarakat Muslim tanpa kritik sama sekali bahkan menempatkannya dalam posisi yang paling istimewa diantara koleksi-koleksi kitab atau buku yang lain. Namun lain dari  pada  itu,  al-Qur‟an  juga  merupakan  data  sejarah  yang  mencakup  data-data  peran kenabian, peristiwa masa lalu, dan pencapaian hukum. Ketika al-Qur‟an dipandang sebagai data  sejarah–ilmiah–maka  dalam  kondisi  demikian  al-Qur‟an  bisa  diintergasi  secara  ilmiah, dianalisa, diinterpretasikan, dan seterusnya. 48
Umat  Islam  kini  menghadapi  dunia  yang  pluralistik-multikultural.  Akar-akar  teks  al- Qur‟an  sebagaimana  diketahui  oleh  banyak  kalangan  telah  ditafsirkan  sedemikian  rupa sehingga  muncul  penafsiran  yang  cukup  beragam.  Namun  ragamnya  penafsiran  tidak sepenuhnya dipahami sebagai bentuk kontekstualisasi atas pluralitas kehidupan manusia. Al- Qura‟an sebagai teks–pandangan Muslim liberal–memposisikannya sebagai wahyu suci yang kontekstual  berbicara  multikultaritas  problem-problem  kekinian.  Bahkan  tantangan kehidupan  beragama  dihadapkan  pada  kehidupan  yang  kian  problematik,  jika  al-Qur‟an masih  saja  bersifat  sebagai  teks  suci-tekstual–sebagaimana  pandangan  kaum  literal–maka Islam  tidak  akan  menjadi  bagian  dari  masyarakat  dunia.  Islam  sebagai  agama  yang  cukup berpengaruh di dunia, harus berani melakukan dekonstruksi-rekonstruksi untuk menafsirkan teks suci-nya dalam merespon problem kekinian yang semakin plural-multikultural.
Seputar Ilmu Kalam
Ulil Abshar-Abdalla memandang konsep kalam atau teologi Islam, dalam istilah Ulil disebut tauhid, merupakan paham yang berbicara soal ketuhanan. Menurut Ulil tauhid ada dua jenis, yakni tauhid otoriter dan tauhid liberatif, yang membebaskan. Teologi Islam dalam
47 Ulil Abshar-Abdalla, “Antropomorfisme
dan Teks Suci”,
http://islamlib.com/kajian/quran/antropomorfisme-dan-teks-suci/  diakses  pada  02  Desember  2015,  10.30 wib.
48 Ulil Abshar-Abdalla, “al-Qur‟an Sebagai Wahyu dan Data Sejarah,
http://islamlib.com/kajian/quran/alquran-sebagai-wahyu-dan-data-sejarah/ diakses pada 02 Desember 2015, pukul 11.00 wib.
istilah  pertama,  tauhid  otoriter  merupakan  model  tauhid  yang  dikembangkan  oleh  kaum fundamentalis.  Tauhid  otoriter  memandang  Tuhan  dan  manusia  sebagai  dua  pihak  yang saling berhadapan dalam sebuah konfrontasi. Tauhid semacam ini cenderung pada tindakan dan sikap yang otoriter bahkan totaliter, ujung dari model teologi totaliter demikian berakhir pada  saling  tuduh  serta  konfliktual  antar  kelompok  yang  berpandangan  berbeda.  Dengan mudahnya  kelompok  fundamentalis  memberi  tuduhan  kafir  atau  sesat  kepada  sesama Muslim  bahkan  non-Muslim  adalah  karena  pandangan  tauhidnya yang  otoriter.  Sedangkan teologi  Islam  jenis  kedua  yakni  tauhid  liberatif,  tauhid  ini  melahirkan  sikap  yang  relativis bukan absolut. Seseorang yang memiliki pandangan tauhid liberatif tidak akan saling klaim sesat  atau  mengkafirkan,  ia  cenderung  rendah  hati  dan  tidak  arogan.  Menurut  Ulil,  tauhid liberatif  ini  tepat  dikembangkan  dalam  konteks  masyarakat  modern  yang  demokratis. Sedangkan  tauhid  otoriter  justru  menimbulkan  ketegangan  di  tengah-tengah  masyarakat beragama,  karena  sesuai  dengan  namanya  yang  cenderung  menolak  keragaman  dan  anti- demokrasi. 49
Melalui  Ulil,  Jaringan  Islam  Liberal  melihat  bahwa  kecenderungan  perkembangan kalam atau teologi Islam mengalami dualisme pemahaman. Pada satu sisi ada kelompok yang mempertahankan  model  teologi  yang  kaku  dan  stagnan,  sedangkan  pada  sisi  lain  ada kalangan  yang  mengusung  pengembangan.  Jaringan  Islam  Liberal  membaca  secara  kritis adanya  perubahan  ruang  dan  waktu  yang  perlu  dijadikan  sebagai  alasan  pengembangan tentang  konsep-konsep  teologis  dalam  Islam.  Sebagaimana  dijelaskan  Ulil  di  atas,  bahwa konsep  teologi  Islam  harus  mengarah  pada  situasi  yang  relevan  dengan  kebutuhan masyarakat  beragama  sekarang,  model  pemikiran  kalam  yang  otoriter-konfliktual  harus digeser kepada model kalam atau bertauhid liberatif atau yang mengarah pada konsep teologi humanis, pluralis, toleran, dan membebaskan. Jaringan  Islam  Liberal  memandang  konsep  tauhid  adalah  konsep  yang  lahir  dari penafsiran manusia. Jika tauhid atau teologi Islam ditafsirkan dalam bentuk yang otoriter dan totaliter  maka  yang  terjadi  adalah  absolutisme  serta  anti  terhadap  perubahan.  Para  tokoh Jaringan  Islam  Liberal  memandang  penting  perlunya  pemahaman  teologi  yang  senantiasa relevan.  Misalkan  saja  negara  demokratis  pasti  membutuhkan  konsep  teologi  yang demokratis,  hal  ini  diperlukan  karena  konsep  teologi  semacam  ini  mampu  memberikan justifikasi  pada  setiap  konsep  yang  relevan  dalam  beragam  situasi  dan  keadaan.  Berikut penjelasan para partisipan Jaringan Islam Liberal:
Politik  otoriter  membutuhkan  teologi  otoriter.  Dan  politik  yang  demokratis  jelas  membutuhkan suatu teologi yang demokratis. (Denny J.A).
Islam  secara  an  sich  penting  karena  dianut  mayoritas  warga  Indonesia.  Untuk  itu,  Negara demokrasi membutuhkan elemen-elemen teologis yang demokratis. Teologi ini selain mencakup pandangan dan  keyakinan  abstrak,  tapi  juga  dalil-dalil  konkret  yang  diyakini  sebagai  kebenaran  pewahyuan. (Rizal) 50 Abdul Moqsith Ghazali menerangkan, jika Tuhan dipahami bertindak apa saja, maka representasi  ketuhanannya  cenderung  totaliter,  namun  jika  Tuhan  dirumuskan  secara demokratis  maka  representasi  ketuhanannya  juga  demokratis,  humanis  serta  pluralis. Demikian penjelasan Moqsith:
Jika anda mendefinisikan Tuhan sebagai zat yang boleh bersikap dan bertindak apa saja, berarti anda  merumuskan  Tuhan  yang  otoriter.  Tuhan  tangan  besi.  Yang  kejam  dan  tak  berkompromi. Sebaliknya, jika anda merumuskan Tuhan sebagai zat yang suka dialog, maka anda sedang mentemakan
49 Ulil Abshar-Abdalla, “Dua Model Tauhid: Tauhid Otoriter dan Liberatif”, dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/dua-model-tauhid-otoriter-dan-liberatif/  diakses  pada  12  Januari 2016, pukul 10.10 wib.
50 Rizal  Mallarangeng  dan  Denny  J.A,  ”Negara  Demokratis  Butuh  Teologi  Demokratis”,    dalam  Luthfi Assyaukanie (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia, 115.
Tuhan  yang  demokratis.  Tuhan  yang  berdiskusi  dan  bernegosiasi  terlebih  dulu  sebelum  hukum diundangkan . 51
Dengan  demikian  perdebatan  kalam  klasik  antara  sekte-sekte  agama  merupakan perdebatan  mengenai  perbedaan  penafsiran  tentang  Tuhan.  Memang  hingga  kini  wacana- wacana seputar teologi Islam masih sensitif untuk diperdebatkan, namun sisi penting pada situasi  masyarakat  beragama  saat  ini  adalah  adanya  saling  menghormati  dan  menghargai antar  pemeluk  agama.  Sektarianisme  yang  berujung  pada  konflik  harus  ditinggalkan. Sebagaimana  Jaringan  Islam  Liberal,  ia  mengusung  nilai-nilai  toleransi  dalam  perbedaan penafsiran,  pembelaan  terhadap  minoritas  umat  beragama  misalnya  didasarkan  pada argumen teologis bahwa agama selalu memerintahkan kebaikan, bukan sebaliknya.
Luthfi  Assyaukanie  dalam  Qureta.com  pernah  menyebutkan  bahwa  selama  ini argumentasi  teologis  dipandang  sebagai  argumen  penting  dibandingkan  argumentasi  yang berdasarkan  dinamika  sosial-kemasyarakatan.  Kecenderungan  ini  yang  kemudian mengarahkan  pada  pemahaman  bahwa  argumen  teologis  disalah  artikan  serta  disalah gunakan  untuk  menyesatkan  dan  menyudutkan  orang  atau  kelompok  tertentu  yang berbeda. 52 Hal  ini  yang  dikritisi  oleh  kalangan  muslim  liberal  bahwa  argumentasi  teologis tidak  selamanya  menjadi  barang  tabu  yang  selalu  ditakuti  untuk  dikritisi  maupun  ditolak, argumentasi teologis merupakan penafsiran teologis seseorang yang tidak lain terbatas dalam situasi dan keadaan tertentu. Dengan demikian argumentasi teologis harus didasarkan pada dinamika sosial-kemasyarakatan sehingga tidak lagi terjadi konfrontasi antar pemeluk agama.

## Seputar Fikih
Fikih  sebagai  salah  satu  ilmu-ilmu  keIslaman  merupakan  produk  penafsiran  dari zamannya.  Para  fuqaha‟  masa  lalu  menafsirkan  konteks  pada  masanya  dengan  melahirkan produk  hukum  yang  mampu  memberi  kontribusi  terhadap  zamannya.  Dengan  demikian fikih  bukanlah  ajaran  Islam  yang  permanen  maupun  absolut,  ia  diproduksi dan  akan  terus diproduksi ulang. Luthfi Assyakanie menguraikan demikian:
Fikih adalah produk sebuah masyarakat dalam sebuah zaman. Naiflah menganggapnya sebagai sesuatu yang permanen, absolut, dan tidak berubah. Persoalan besar yang menimpa Negara-negara  Muslim  yang  telah  atau  sedang  menerapkan  syariat  Islam  selama  ini  adalah karena mereka menganggap fikih sebagai sesuatu yang taken for granted tanpa melihat konteks tempat dan zaman ketika ia diciptakan. 53 Senada dengan Luthfi, Abdul Moqsith Ghazali juga menyatakan:
“Fikih  adalah  tafsir-tafsir  terhadap  teks  sekaligus  konteks.  Karena  itu,  fikih  mesti  diletakkan dalam konteks sosial tertentu dan basis epistemologis tertentu pula. Berbagai variabel seperti di mana fikih
51 Abdul
Moqsith Ghazali,
“Meneladani
Kesantunan Tuhan”, dalam http://islamlib.com/kajian/sufisme/meneladani-kesantunan-tuhan/  diakses  pada  22  Pebruari  2016,  pukul 15.30  wib.;  Sebagaimana  Tuhan  dalam  dirinya  mengalami  semacam  “proses”  yang  melibatkan  pertarungan antara  yang  “baik”  dan  yang  “buruk”,  sebagaimana  Tuhan  dalam  dirinya  mengalami  dialektika  yang  satu: Tuhan Kebaikan sekaligus Tuhan Kejahatan. Baca, Ulil Abshar-Abdalla, Menjadi Muslim Liberal, hlm.  25-26.; atau  lihat,  http://islamlib.com/kajian/teologi/tuhan-kebaikan-tuhan-kejahatan/  diakses  pada  22  Pebruari 2016, pukul 15.30 wib.
52 Ungkapan  Luthfi  Assyaukanie  ini  tertuang  dalam  tulisannya  mengenai  regulasi  minuman  beralkohol. Menurutnya  minuman  beralkohol  tidak  bisa  selamanya  ditolak  dengan  argumentasi  teologis  oleh  kalangan agamawan.  Menurutnya  ada  argumentasi  kesehatan  yang  memberikan  isyarat  bahwa  apabila  minuman beralkohol  dikonsumsi  atas  batas  kewajaran  justru  berdampak  baik  bagi  kesehatan.  Dalam  bahasa  Luthfi minuman  beralkohol  bisa  dikonsumsi  secara  “moderat”  dan  “wajar”  dengan  tidak  mempertimbangkan argumentasi teologis bahkan politis. Ungkapan Luthfi demikian juga didasarkan kepada hak-hak asasi, dan juga kepentingan  ekonomi-industri.  Selengkapnya,  Luthfi  Assyaukanie,  “Yang  Waras  dan  Yang  Konyol  Seputar Regulasi Minuman Keras”, dalam http://www.qureta.com/post/yang-waras-dan-yang-konyol-seputar-regulasi- minuman-keras diakses pada tanggal 31 Maret 2016, pukul 15.30 wib.
53 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar vs Islam Salah, hlm. 197.
itu  dirumuskan,  oleh  siapa,  pada  zaman  apa,  dalam  keadaan  bagaimana  akan  berpengaruh  besar terhadap bunyi-ujaran fikih” . 54
Pada  era  modern  pengembangan  fikih  menuai  kendala  yang  cukup  serius.  Usaha pengembangan  fikih  sebagai  salah  satu  khazanah  keilmuan-keIslaman  berbenturan  dengan kelompok  tertentu  yang  masih  menganggap  fikih  produk  lama  sebagai  fikih  final  serta absolut.  Fikih  klasik  memang  telah  banyak  mempengaruhi  peradaban  Islam,  ia  mencapai kemajuannya  membentuk  pandangan  bahwa  peradaban  fikih  klasik  membawa  kekakuan berpikir  yang  mengarah  pada  taklid.  Apalagi  di  era  modern  menjadi  ujian  bagi  peradaban fikih,  terutama  dengan  melihat  relevansinya  dalam  merespon  problem  kekinian  umat beragama. Menurut  Abdul  Moqsith  Ghazali  dalam  pandangan  yang  positif  dalam  sejarah perkembangan pemikiran Islam, karya-karya fikih (klasik) cenderung diskriminatif terhadap non-muslim.  Hal  ini  dipengaruhi  karena  adanya  hubungan  yang  tidak  harmonis  antara muslim  dan  non-muslim,  sehingga  fikih  yang  dihasilkan  kebanyakan  bercorak  eksklusif. Sementara  dalam  konteks  keindonesiaan  diperlukan  fikih  inklusif  yang  apresiatif  terhadap perbedaan dan keragaman. 55 Dari pandangan Moqsith demikian menuturkan bahwa literatur fikih  selama  ini  masih  menutup  diri  dari  tema-tema  baru,  sehingga  produktifitas  fikih kemudian banyak dipertanyakan dan dikritisi, termasuk oleh Jaringan Islam Liberal.
Abdul  Moqsith  Ghazali  menjelaskan  bahwa  adanya  peradaban  fikih  yang  stagnan adalah  karena  terdapat  kerangka  metodologis  yang  rapuh.  Berikut  penjelasan  Moqsith tentang kerapuhan metodologi klasik yang mengabaikan perlunya pengembangan ilmu-ilmu keIslaman. Pertama ,  metodologi  klasik  terlalu  memandang  sebelah  mata  terhadap kemampuan  akal  publik  di  dalam  menyulih  dan  menganulir  ketentuan-ketentuan  legal- formalistik  di  dalam  Islam  yang  tidak  lagi  relevan. Kedua ,  metodologi  klasik  kurang  hirau terhadap  kemampuan  manusia  di  dalam  merumuskan  konsep  kemaslahatan  walau  untuk umat  manusia  sendiri. Ketiga ,  pemberhalaan  teks  dan  pengabaian  realitas  merupakan  ciri umum dari metodologi lama. 56
Abdul  Moqsith  menginginkan  fikih  yang  solutif  atas  pelbagai  masalah  kemanusiaan. Menurutnya dalam memproduksi ulang fikih diperlukan reformasi terhadap metodologi atau kaidah-kaidah  ushul  fikih  yang  berkembang,  ushul  fikih  harus  menjadi  landasan epistemologis  dalam  membangun  kemaslahatan  secara  umum  untuk  kepentingan  manusia. Moqsith menyebut kaidah ushul fikihnya sebagai “ushul fikih alternatif”, sedangkan menurut hemat peneliti reformulasi kaidah fikih ini adalah “ushul fikih versi Jaringan Islam Liberal” yang  bervisi  membebaskan  dan  mencerahkan. 57 Berikut  formulasi  kaidah  ushul  fikih  yang digagas oleh Muslim liberal.
Pertama , al-„Ibrah  bi  al-Maqasid  la  bi  al-Faz, kaidah  ini  mensyaratkan  bahwa  dalam melahirkan  ketentuan  hukum  dari  al-Qur‟an  dan  sunnah  bukan  huruf  dan  aksaranya melainkan dari maqasid yang dikandungnya. Moqsith menjelaskan bahwa maqasid al-syari‟ah dalam kajian ushul fikih merupakan keadilan, kemaslahatan, hikmah-kebijaksanaan, dan cinta kasih. 58 Maqasid seperti  inilah  yang  sejatinya  menjadi  sumber  inspirasi  tatkala  al-Qur‟an
54 Abdul Moqsith Ghazali, “Kritik Atas Fikih Perkawinan”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/kritik-atas- fikih-perkawinan/ diakses pada 16 Januari 2016, pada pukul 19.38 wib.
55 Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis al-Qur‟an, 9-12. 56 Abdul Moqsith Ghazali,
“Membangun Ushul Fikih Alternatif”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/membangun-ushul-fikih-alternatif/  diakses  pada  21  Januari  2016,  pukul 09.20 wib.
57 Ulil menegaskan perlunya mempertimbangkan kembali kaidah maupun definisi fikih yang “totalitarianistik”, dan  sama  sekali  mengabaikan  kebebasan  individu.  Dengan  demikian  fikih  seharusnya  membawa  visi  untuk mencerahkan  serta  membebaskan,  fikih  harus  dirumuskan  ulang  karena  fikih  lama  sudah  tidak  lagi  relevan untuk kemaslahatan masyarakat beragama di era modern. Baca, Ulil Abshar-Abdalla, Menjadi Muslim Liberal, 20.
58 Moqsith  menjelaskan  bahwa  syari‟at  Islam  berarti  jalan  atau  cara  Islam  dalam  mewujudkan  kedamaian, kemaslahatan  dan  kesejahteraan  umat  manusia.  Syari‟at  Islam  merupakan  kerangka  operasional  dari  pokok- pokok ajaran  Islam yang meliputi tauhid, keadilan, kebebasan, persamaan, dan kemaslahatan. Prinsip-prinsip
hendak melabuhkan ketentuan-ketentuan legal-spesifik di lapangan. 59 Kedua, Jawaz Naskh al- Nusus  bi  al-Maslahah, kaidah  ini  berasumsikan  pada  pandangan,  ketika  ada  pertentangan antara teks ( nas ) dan maslahat mana yang harus diunggulkan. Dalam pandangan klasik jika ada pertentangan maka yang dimenangkan adalah teks ( nas ). Namun Moqsith memberikan pengertian  bahwa  maslahat  memiliki  otoritas  untuk  menganulir  ketentuan-ketentuan  teks suci. Maksudnya, bahwa “naskh al-nushush bi al-mashlahah” merupakan spirit dari teks ( nas ) al-Qur‟an,  kemaslahatan  merupakan  amunisi  untuk  mengontrol  balik  dari  keberadaan  teks dengan menganulir beberapa teks suci yang sudah aus. 60
Fikih yang berkembang pada masyarakat Muslim kebanyakan merupakan representasi kaidah  fikih  klasik.  Di  dalamnya  memuat  aturan-aturan  yang  cenderung  tertutup.  Fikih sudah mengurat akar bagi masyarakat beragama, orientasi fikih yang sayangnya mengalami kekakuan  dan  rigiditas,  hal  ini  bisa  dikatakan  ada  otoritas  konservatif  yang  masih mempertahankan  fikih  klasik  yang  hanya  mengusung  tema-tema  ibadah  personal,  bahkan cenderung menutup diri dari pelbagai upaya perubahan. Dari sini fikih kemudian cenderung dipahami  sebagai  kaidah  sakral  dan  sama  sekali  tidak  tersentuh  oleh  pandangan  kritis apapun. Untuk  memperjelas  posisi  fikih  yang  berkembang,  Ulil  Abshar-Abdalla  memetakan fikih ke dalam tiga level. Pertama, bidang publik atau fikih mu‟amalah . Fikih publik ini bersifat terbuka, fleksibel dan elastis. Ketentuan-ketentuan dalam fikih publik atau mu‟amalah adalah kaidah  yang  selalu  sesuai  dengan  konteks  zamannya,  ia  juga  terus  berubah  mengikuti kehendak zamannya. Seperti persoalan jual beli atau perdagangan. Kedua , bidang privat atau al-ahwal  al-syakhsiyyah. Dalam  fikih  ini  terdapat  kaidah-kaidah  yang  dapat  dipertahankan, namun  ada  juga  yang  tidak.  Seperti  soal  perkawinan  atau  pernikahan. Ketiga, bidang  ritual atau ibadah. Dalah kaidah fikih ritual banyak ketentuan yang tetap dipertahankan, meskipun ada beberapa yang perlu dirubah. Menurut Ulil tetap ada ritual-ritual ibadah yang tetap harus dipikirkan  ulang,  ia  mencontohkan  seperti  ibadah  kurban,  seperti  apa  relevansinya, bertentangan dengan perlindungan terhadap jenis-jenis binatang dan sebagainya. 61
Luthfi  Assyaukanie  menjelaskan  bahwa  dalam  menghadapi  era  modern,  fikih  harus berubah baik dari segi struktur maupun bentuknya:
Pada zaman modern, saat kepentingan dan kepedulian sudah berubah, agaknya sudah menjadi kemestian jika struktur dan bentuk fikih itu dirubah. Bahkan mungkin tema-tema yang sebelumnya tidak pernah ada yang ditafsirkan oleh ulama klasik bisa dimasukkan dalam kategori  fikih,  selama  disiplin  ini  dianggap  sebagai barometer  yuridis  setiap  tindakan  umat Islam.  Tema-tema  menyangkut  Hak  Asasi  Manusia  (HAM),  feminism,  demokratisasi, perkembangan  teknologi,  tentunya  tak  pernah  terbayangkan  ( unthought )  sebelumnya  oleh para ulama klasik. Begitu juga tema-tema “usang” yang ada dalam fikih klasik. Seharusnya tak lagi menjadi preferensi orang-orang modern. 62
Dengan  demikian  tugas  para  ulama  modern  atau  “faqih  kontemporer”–sebagaimana yang disebut Luthfi Assyaukanie–untuk berijtihad mencari akar teologis dalam membangun fondasi terbangunnya fikih modern. Berikut penjelasannya:
dasar  Islam  tersebut  ( al-dlaruriyyat )  memerlukan  pola  dan  mekanisme  penerjemahan  pada  tingkat  praksis  di lapangan.  Mekanisme  itu  disebut  syari‟at.  Abdul  Moqsith  Ghazali, Argumen  Pluralisme  Agama:  Membangun Toleransi Berbasis al-Qur‟an, 185.
59 Abdul Moqsith
Ghazali, “Membangun
Ushul Fikih Alternatif”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/membangun-ushul-fikih-alternatif/  diakses  pada  21  Januari  2016,  pukul 09.20 wib.
60 Abdul Moqsith
Ghazali,
“Membangun Ushul Fikih Alternatif”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/membangun-ushul-fikih-alternatif/  diakses  pada  21  Januari  2016,  pukul 09.20 wib.
61 Ulil Abshar-Abdalla, Menjadi Muslim Liberal, 16-18. 62 Luthfi Assyaukanie, Politik, HAM, dan Isu-Isu Teknologi dalam Fikih Kontemporer, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), xv.
Tugas para faqih kontemporer adalah mencari setiap akar teologis sebagai pijakan bagi persoalan-persoalan modern. Inilah apa yang dikatakan banyak ulama dan pemikir Muslim modern sebagai upaya pembaharuan (tajdid) Islam. Realisasi proyek tajdid itu dilaksanakan lewat  berbagai  macam  medium,  seperti  buku-buku,  ceramah,  ruang  kuliah,  hingga  Koran- koran,  dan  majalah.  Dalam  sejarah  tajdid  sendiri,  media  cetak  seperti  koran  dan  majalah pernah  menjadi  sarana  cukup  ampuh  untuk  mensosialisasikan  gagasan-gagasan  tajdid  ke masyarakat Muslim secara umum. Bahkan medium ini tak kalah pentingnya dari buku, yang selama berabad-abad dianggap sebagai sumber rujukan paling otoritatif. 63
Jaringan  Islam  Liberal  menggagas  pentingnya  fikih  modern.  Fikih  yang  berorientasi baru  ( new  oriented )  dalam  membaca  situasi  dan  keadaan  kekinian.  Fikih  yang  saat  ini berkembang  masih  mewarisi  tradisi  lama,  tidak  ada  relevansi  antara  fikih  dengan  realitas modern  sehingga  tidak  ada  dialog  produktif  dalam  melahirkan  pemikiran  fikih  yang bernuansa  baru-kekinian.  Kekaburan  fikih  di  masyarakat  masih  menjadikan  orientasi  lama sebagai  fikih  yang  sakral,  sehingga  upaya  melahirkan  fikih  baru  terkadang  berbenturan dengan  hal-hal  yang  sifatnya  paradigmatik.  Untuk  itu,  fikih  memang  harus  selalu  didekati secara  kritis,  fikih  harus  ditafsirkan  atau  dibaca  ulang  sebagai  khazanah  keilmuan  yang senantiasa relevan bagi masyarakat beragama di manapun dan kapanpun.
Seputar Tasawuf
Seorang sufi menurut Ulil Abshar-Abdalla adalah yang berwawasan luas, ia memiliki pandangan terbuka, bukan tekstualis namun kontekstualis. Dalam pandanganyan jalan sufi bukan jalan instan dalam mencapai kebahagiaan dunia maupun akhirat, seorang sufi dituntut hidup dalam aktifitas keduniaan dan keakhiratan, tujuan laku sufi adalah melihat masa depan lebih  cerah,  dengan  demikian  sufi  adalah  proses  pembentukan,  perubahan  dan  memiliki pandangan jauh ke depan. Berikut ungkapan Ulil:
Manusia boleh saja sibuk dalam aktifitas duniawi, tetapi tetap tak boleh lengah, lupa pada sesuatu yang lebih penting, yaitu kehidupan kelak di akhirat. Seorang yang menghayati semangat  laku  mistik  atau  tasawuf  mampu  mengatasi  penjara  waktu  kini  sehingga  bisa melihat  hal-hal  yang  jauh  di  masa  depan.  Seorang  sufi  ialah  dia  yang  memiliki  pandangan yang jauh ke depan, bukan orang dengan penglihatan jangka pendek, penglihatan yang serba instan, mendadak, ad hoc. 64
Dari  keterangan  Ulil  di  atas  tasawuf  adalah  proses  kemanusiaan  dalam  menacapai “hakikat” ketuhanan. Abdul Moqsith Ghazali menjelaskan pula – dengan menyatir pendapat al-Ghazali–bahwa tasawuf merupakan jalan untuk mencapai kebenaran melalui mukasyafah, ia menuntun manusia kepada Tuhannya.
Al-Ghazali  sendiri  menegaskan  bahwa  ilmu  tasawuf  adalah  ilmu  yang  paling  tinggi. Melalui tasawuf, demikian al-Ghazali, seorang Muslim akan mendapatkan bimbingan untuk menangkap kebenaran melalui pintu mukasyafah atau pengalaman teofanik. Dengan tasawuf, seorang Muslim akan berjumpa dan melihat Allah ( ma‟rifatuh-musyahadah ). Sebaliknya, orang Islam  yang  tak  belajar  ilmu  tasawuf  dikhawatirkan,  menurut  al-Ghazali,  jika  kelak  ia meninggal  dunia,  maka  ia  akan  meninggal  dunia  dengan  ujung  hayat  yang  buruk  ( su‟u  al- khatimah ). 65
Dua penjelasan di atas menerangkan bahwa para anggota Jaringan Islam Liberal tetap memiliki  dimensi  sufistik  dalam  kehidupannya,  pandangan  sufinya  nanti  akan  diperjelas dalam uraian selanjutnya. Ulil dan Moqsith Ghazali secara tidak langsung menyatakan bahwa manusia hidup di dunia tidak bisa lepas dari tujuan terakhirnya, yakni kembali kepada Tuhan.
63 Ibid, xv-xvi.
64 Ulil Abshar-Abdalla, “Iman Berarti Memiliki Pandangan Jauh Ke Depan”, dalam http://islamlib.com/kajian/iman-berarti-memiliki-pandangan-jauh-ke-depan/  diakses  pada  15  Pebruari  2016, pukul 09.00 wib.
65 Abdul Moqsith Ghazali, “Relevansi Tasawuf
al-Ghazali”, dalam
http://islamlib.com/kajian/sufisme/relevansi-tasawuf-al-ghazali/ diakses pada 16 Pebruari 2016, pukul 11.00 wib.
Dengan demikian para anggota Jaringan Islam Liberal selain keras mewacanakan pemikiran- pemikiran  rasional,  seakan-akan  hal-hal  esoteris  sama  sekali  tidak  dipedulikan,  namun sebenarnya mereka juga memiliki jalan untuk taqarrub kepada Tuhannya.
Penjelasan  Ulil  demikian  bahwa  ia  menjalani  kehidupan  sufi-nya  serta  kehidupan sewajarnya sebagai seorang Muslim-liberal.
Oleh  karena  itu,  sembahyang  buat  saya  memiliki  kedudukan  yang  penting  dalam keIslaman yang saya pahami. Sembahyang di sini saya mengerti dalam dua makna sekaligus, yaitu  sembahyang  secara  teknis  yang  sering  disebut  salat  dengan  tata-cara  yang  sudah ditetapkan dalam Islam, maupun sembahyang dalam pengertian berdoa dan meditasi secara umum. Saya melakukan dua hal itu sekaligus. 66
Dalam hal ini Ulil Abshar-Abdalla memberikan bantahan yang selama ini disodorkan kepada  partisipan  Jaringan  Islam  Liberal,  bahwa  Muslim  liberal  tidak  menjalankan  ritual- ritual peribadatan. Bahwasanya Ulil menjelaskan pandangannya tentang shalat yang berbeda dari pandangan umumnya. Berikut ungkapannya:
Sangkaan bahwa seorang Muslim liberal tidak melaksanakan ritual Islam, sama sekali keliru. Saya tetap menjalankan semua ritual Islam, sebagaimana umat Islam yang lain. Bukan hanya  itu.  Karena  saya  tumbuh  dalam  keluarga  NU,  saya  masih  melaksanakan  “ritual kultural” khas NU: tahlil, ziarah kubur, barzanji, dsb. Saya menikmatinya sebagai bagian dari identitas kultural saya. Bagi saya, salah satu esensi agama adalah berdoa. Salat, secara harfiah, adalah  berdoa.  Dalam  ritual  inilah,  hubungan  personal  antara  Tuhan  dan  manusia berlangsung secara intim dan hangat. Ibadah doa ada dalam semua agama, meskipun disebut dengan  istilah  yang  berbeda-beda.  Inilah  tindakan  yang  paling  sederhana,  tapi  sekaligus paling mendasar dalam beragama. 67
Lebih  tegas  Luthfi  Assyaukanie  menyebutkan,  bahwa  shalat  bukan  urusan  fikih semata, ia juga lebih dekat dengan urusan tasawuf yang lebih menekankan dimensi spiritual atau  dimensi  esoteris  manusia.  Menurutnya  shalat  adalah  media  dalam  menggapai  Tuhan, shalat menjadi mediator manusia untuk berkomunikasi dengan Tuhan. Menurutnya seorang sufi  adalah  mereka  yang  paling  mengerti  makna  dan  fungsi  shalat.  Makna  seorang  sufi menurut  Luthfi  Asyaukanie  adalah  para  “filosof”,  menurutnya  mereka  adalah  sufi  yang benar-benar serius mencari kebenaran. Berikut penjelasannya:
Yang saya maksud dengan sufi adalah para “faylusuf” yang betul-betul serius mencari kebenaran. Orang-orang seperti Ibn Arabi, Jalaludin Rumi, al-Suhrawardi, Mulla Sadra, dan Muhammad Iqbal, adalah para sufi sejati. Bagi Iqbal, shalat pada dasarnya merupakan “alat bantu”  (agency)  bagi  manusia  untuk  merefleksikan  kesadarannya  akan  keberadaan  Tuhan. Sebagai  sebuah  alat  bantu,  shalat  memiliki  keterbatasan-keterbatasan.  Setiap  orang,  kata Iqbal, mendapatkan efek kesadaran yang berbeda-beda dari shalat yang dijalankannya. Yang paling  bagus  adalah  orang  yang  mampu  menciptakan  alat  bantu  itu  pada  dirinya  sendiri, sehingga ia selalu berada pada ruang kesadaran dimana Tuhan tak perlu lagi dipancing untuk selalu hadir. 68
Dari  ungkapan  Luthfi  di  atas,  perjalanan  sufi  bisa  diraih  dalam  ragam  pilihan. Sebagaimana  penjelasannya  bahwa  shalat  adalah  “alat  bantu”  untuk  mendekat  kepada Tuhan, dan manusia memiliki kemampuan untuk menciptakan alat bantu itu sendiri. Dengan demikian  para  tokoh  Jaringan  Islam  Liberal  memiliki  pandangan  sendiri    menganai perjalanan  sufi,  bisa  jadi  “Islam  Liberal”  merupakan  jalan  atau  tarekat  yang  menjadi  alat bantu mereka untuk mencapai kedekatan dengan Tuhan.
66 Ulil Abshar-Abdalla, “Menjadi Muslim Dengan Perspektif Liberal”, dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/menjadi-Muslim-dengan-perspektif-liberal/ diakses pada 11 Januari 2016, pukul 14.30 wib.
67 Ulil  Abshar-Abdalla,  “Pandangan  Saya  Tentang  Shalat”,  dalam  http://islamlib.com/gagasan/islam- liberal/pandangan-saya-tentang-salat/ diakses pada 16 Pebruari 2016, pukul 11.00 wib.
68 Luthfi  Assyaukanie,  “Shalat”,  dalam  http://islamlib.com/kajian/sufisme/shalat/  diakses  pada  16  Pebruari 2016, pukul 11.00 wib.
Umumnya  seorang  yang  memasuki  jalan  sufi  harus  melalui  beragam  tahap  seperti dimulai  dari syari‟at, kemudian t}ariqat, masuk  ke  tahap h}aqiqat ,  dan  mencapai kesempurnaan  hingga  maqam ma‟rifat. Bahkan  derajat  seorang  sufi  juga  bertingkat-tingkat seperti ikhlas,  sabar,  zuhud,  raja‟, dan khouf .  Namun  Jaringan  Islam  Liberal  tidak  tampak merespon  studi  tasawuf  demikian,  apalagi  perlunya  pembaiatan  dan  sejenisnya.  Hal  ini didasarkan bahwa manusia memiliki kesadaran spiritual untuk mendekat kepada Tuhannya, untuk mencapai semua itu setiap orang memiliki kemampuannya sendiri-sendiri dan jalannya sendiri.
Ulil  Abshar-Abdalla  sangat  bersyukur  atas  jalan  yang  ia  pilih.  Menurutnya  jalan  ini telah  memahamkan  dia  apa  itu  Islam  sebenarnya,  yakni  “Islam  Liberal”.  Berikut penuturannya:
Islam  telah  memberikan  kepadaku  sebuah  orientasi,  kompas,  arah.  Terima  kasih, Tuhan.  Dan  lebih-lebih  lagi  aku  berterima  kasih  karena  engkau  menuntunku  kepada  satu corak Islam yang aku yakin engkau menyukainya, meridainya. Aku menyebutnya  – engkau pasti  tahu  – Islam  Liberal .  Bertahun-tahun  aku  bergulat,  jatuh  bangun,  membaca, mempelajari, merenung, memikirkan, untuk sampai kepada jalan yang aku anggap terbaik ini. Ya, aku bersyukur kepadamu, sebab engkau tidak sekedar memberikan kepadaku iman dan Islam, lalu titik. Engkau memberikan kepadaku satu varietas Islam yang sangat istimewa dan unggul – Islam Liberal . 69
Pertanyaannya,  bagaimana  “Islam  Liberal”  dipahami  sebagai  jalan  terbaik  oleh  Ulil? Berikut penjelasannya:
Dengan Islam yang seperti ini, Tuhan aku terhindar dari sikap fanatik, menutup diri, menyesatka orang lain, mengkafirkan mereka yang berbeda, mencela kepercayaan agama lain sebagai “kafir”, dan sebagainya. Aku dulu pernah mengalami fase hidup seperti itu. Engkau pasti  tahu.  Tapi  aku  tidak  berhenti.  Aku  terus  mencari.  Membaca  terus.  Berpikir  terus. Merenung terus.
Hingga  ( dan,  sungguh,  aku  nyaris  meneteskan  air  mata,  Tuhan! )  engkau  menuntunku  ke sebuah  samudera  pengertian  yang  luas.  Samudera  itu  aku  beri  nama  Islam  Liberal.  Yaitu pengertian Islam yang membebaskan aku dari kesempitan pengertian yang pernah aku alami sebelumnya.  Samudera  ini  luas  sekali.  Aku  sendiri  belum  tahu  batas-batasnya.  Tetapi  aku merasa  tenang,  gembira,  dan  suka  cita  berenang-renang  di  sana.  Sekali  lagi  Tuhan,  betapa engkau baik sekali mengizinkan aku sampai ke samudera itu.
Tuhan, aku sulit menggambarkan keindahan samudera itu. Nama yang tadi aku pakai untuk  menamainya,  hanya  sekedar  label  saja.  Islam  Liberal.  Ya,  aku  tahu,  nama  itu  telah menimbulkan banyak orang kaget, terjungkal dari kursi, dan marah. Aku dulu juga pernah begitu – suka kaget karena sebuah nama. Tapi, setelah sampai di samudera ini, aku menjadi tahu, betapa nama tak ada artinya. Aku butuh nama. Tetapi nama hanyalah penanda saja.
Di samudera ini, aku menjadi tahu, bahwa jalan menuju engkau tidaklah satu. Engkau memberiku  jalan  Islam.  Tetapi  engkau  member  sahabat-sahabatku  yang  beda  agama  jalan yang  lain:  Kristen,  Katolik,  Hindu,  Budha,  Konghucu,  Taoisme,  Sikh,  Jainisme,  dan  jalan- jalan lain yang tak terhitung jumlahnya. Semuanya, hanyalah jalan-jalan menujumu. Engkau tak otoriter. Engkau membuka kemungkinan orang-orang mencapaimu dengan banyak cara. Ya, di samudera ini aku jadi paham, jalan menuju engkau tidaklah satu. Tetapi banyak. Dan  jalan  hanyalah  jalan.  Sebagaimana  nama  hanyalah  nama.  Nama  tanpa  benda  yang dinamai, akan menjadi semacam roh yang gentayangan, tanpa tempat bertambat. Begitu juga jalan menuju engkau. Ia hanyalah jalan saja.
Di samudera ini, engkau memberikan pengertian bahwa yang penting bukan di jalan mana kita berada. Yang penting ialah seberapa sungguh-sungguh, jujur, tulus, dan “ comiitted ”
69 Ulil Abshar-Abdalla, “Aku Bersyukur”, dalam http://islamlib.com/gagasan/pergulataniman/aku-bersyukur/ diakses pada 17 Pebruari 2016, pukul 09.30 wib.
kita  berada  di  jalan  tu  dan  menjalaninya.  Jika  kita  sungguh-sungguh  dengan  jalan  itu, siapapun akan sampai kepadamu. 70
Selama ini tasawuf atau jalan sufi dikenalkan dengan derajat syari‟at, t}ariqat, h}aqiqat, dan ma‟rifat , juga maqam-maqam seperti ikhlas, sabar, khouf, dan zuhud . Semua jalan itu bisa mengantarkan  seseorang  lebih  dekat  dengan  Tuhan  hanya  jika  dijalani  dengan  sungguh- sungguh. Sebagaimana gagasan Jaringan Islam Liberal bahwa jalan apapun itu jika dilakukan dengan  sungguh-sungguh  pasti  akan  sampai  kepada  Tuhan.  Dari  keterangan  ini  Jaringan Islam  memberikan  perspektif    bahwa  tasawuf  tidak  hanya  identik  dengan  apa  yang  telah mapan  dirumuskan  para ulama  sufi  terdahulu,  namun  sufi  bisa  dicapai  dalam  ragam  jalan, karena Tuhan tidak melihat lewat jalur mana ia lewat, menaiki kendaraan apa agar ia sampai, atau  secepat  apa  ia  akan  sampai,  namun  nilai  yang  dilihat  adalah  niat,  kesungguhan, keseriusan  dan  komitmen  seseorang  untuk  mencapai  Tuhan,  dan  Tuhan  pasti  tahu  siapa yang benar-benar serius serta sungguh-sungguh mendekat kepada-Nya.
Seputar Filsafat
Wacana pemikiran Jaringan Islam Liberal dalam menyederhanakan kajian filsafat Islam klasik juga menuai pelbagai kritik, hal ini karena pemikiran Islam Liberal berjubah tema-tema sekularisme,  liberalisme,  dan  pluralisme  yang  oleh  sebagian  kalangan  dianggap  sebagai produk  Barat  atau  asing.  Tanpa  melihat  semua  persoalan  itu  Jaringan  Islam  Liberal  telah memperkaya  kajian  filsafat  Islam  dengan  tema-tema  kekinian-kontemporer.  Lebih  dari  itu Jaringan  Islam  Liberal,  bersama  Ulil  Abshar-Abdalla,  Luthfi  Assyaukanie,  Abdul  Moqsith Ghazali  dan  rekan-rekannya  telah  menghadirkan  argumentasi  keIslaman  yang  rasional- dialektis.  Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  kelompok  yang  mengusung  pembaharuan dengan  menjadikan  tema-tema  kekinian  sebagai  studi  keIslaman.  Konsekuensi  dari pemahaman ini Jaringan Islam Liberal melakukan penafsiran ulang terhadap khazanah ilmu- ilmu keIslaman, seperti pemahaman seputar tafsir al-Qur‟an, kalam, fikih, dan juga tasawuf.
Selain  itu,  Ulil  Abshar-Abdalla  berupaya  melahirkan  landasan  epistemologis  nalar pemikiran Islam yang khas, seperti yang ia contohkan seperti di Indonesia. Menurutnya arah pemikiran  Islam  Indonesia  dipahami  secara  umum  hanya  sekedar  membahasakan  ulang gagasan Hasan Hanafi, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha dan lain sebagainya dengan tidak melampaui  keduanya  dalam  melihat  konteks  setempat  (keIndonesiaan).  Menurutnya,  hal penting  yang  harus  ditempuh  oleh  pemikir  Islam  Indonesia  adalah  menggali  dasar-dasar tradisi  Islam  klasik,  kemudian  menafsirkan  dan  merumuskan  sendiri  tradisi  keilmuan- keIslaman  sendiri  yang  senafas  dengan  situasi-kondisi  keragaman  masyarakat  Indonesia. 71
Dari  penjelasan  ini  Ulil  Abshar-Abdalla  berusaha  menepis  pemahaman  bahwa  penafsiran Islam  itu  terbatas  dan  tunggal,  Islam  itu  dinamis-multidimensional,  ia  selalu  bergerak  dan senantiasa ditafsirkan dalam setiap situasi dan keadaan. Upaya yang dilakukan Ulil demikian bersama  tokoh  Jaringan  Islam  Liberal  yang  lain  adalah  melahirkan  corak  pemikiran  Islam yang  luas  dan  terbuka,  dialektis  dan  juga  produktif.  Sehingga  studi  pemikiran  keIslaman dapat berkembang lebih luas dan progresif.
Jaringan  Islam  Liberal  sebagai  sebuah  komunitas  gerakan  kolektif  pembaharuan keIslaman,  mengusung  tema-tema  kekinian  dalam  pemikiran  Islam.  Landasan epistemologisnya  disandarkan  kepada  pemikiran  yang  rasional  dan  dialektis.  Menurut  para tokoh  Islam  Liberal,  Islam  adalah  agama  dinamis-emansipatoris.  Dengan  demikian penafsiran  terhadap  Islam  seharusnya  juga  bersifat  demikian,  berdimensi  kemanusiaan, kebudayaan, dan kekinian.
Melalui  nalar  keIslaman  demikian  berimplikasi  pada  penafsiran  para  tokoh  Jaringan Islam  Liberal,  misalkan  Ulil  Abshar-Abdalla,  memberikan  pengertian  bahwa  nilai  yang diutamakan Islam adalah keadilan. Berikut penjelasanya:
70 Ulil Abshar-Abdalla, “Aku Bersyukur”, dalam http://islamlib.com/gagasan/pergulataniman/aku-bersyukur/ diakses pada 17 Pebruari 2016, pukul 09.30 wib.
71 Ulil Abshar-Abdalla, Menjadi Muslim Liberal, 144-148
Misi Islam yang saya anggap paling penting sekarang adalah bagaimana menegakkan keadilan di muka bumi, terutama di bidang politik dan ekonomi (tentu juga dibidang budaya), bukan menegakkan  jilbab,  mengurung  kembali  perempuan,  memelihara  jenggot,  memendekkan ujung  celana,  dan  tetek  bengek  masalah  yang  menurut  saya  amat  furu‟iyyah.  Keadilan  itu tidak  bisa  hanya  dikhotbahkan,  tetapi  harus  diwujudkan  dalam  bentuk  sistem  dan  aturan main, undang-undang dan sebagainya, dan diwujudkan dalam perbuatan. Jika Islam hendak diseret kepada suatu penafsiran yang justru berlawanan dengan maslahah manusia itu sendiri atau  malah  menindas  kemanusiaan  itu,  maka  Islam  yang  semacam  ini  adalah  agama  fosil yang tak lagi berguna buat umat manusia. Untuk itu, mari kita cari Islam yang lebih segar, lebih cerah, lebih memenuhi maslahat manusia. Mari kita tinggalkan Islam yang beku, yang menjadi sarang dogmatisme yang menindas maslahat manusia itu sendiri. 72
Dari  keterangan  Ulil  demikian  dapat  dipahami  bahwa  Jaringan  Islam  Liberal menginginkan pemahaman keIslaman yang cerah, segar, dan membawa kemaslahatan. Islam akan  menjadi  “fosil”  jika  penafsirannya  cenderung  teosentris  sebagaimana  khazanah pemikiran  filsuf  Muslim  klasik.  Namun  dengan  spirit  rasional-dialektis-kontekstualis pemahaman keIslaman akan lebih “membumi” menyentuh hal-hal yang menjadi kebutuhan sehari-hari  masyarakat  beragama.  Islam  yang  ramah  merupakan  Islam  yang  demokratis. Memahami Islam secara otoriter juga akan mengantarkan pada sikap yang arogan. Untuk itu Islam  harus  dipahami  secara  plural-multidisipliner,  bicara  soal-soal  keberagamaan  serta kemanusiaan secara global.
Peneliti  mengambil  satu  contoh  bagaimana  Jaringan  Islam  Liberal  bicara  persoalan toleransi  terhadap  minoritas  beragama.  Tema  ini  begitu  relevan  diangkat  terutama  dalam menjembatani  hubungan Muslim  mayoritas  di  Indonesia  dengan  agama  minoritas.  Berikut penuturan Ulil:
Masalah  intoleransi  terhadap  kaum  minoritas  belum  dianggap  sebagai  “dosa  publik” yang  dipandang  jahat  dan  buruk  oleh  sebagian  besar  masyarakat  kita.  Bahkan  ada  banyak kalangan dalam masyarakat kita yang tampaknya berpandangan bahwa kelompok-kelompok yang dianggap sesat patut diperlakukan secara semena-mena, diskriminatif bahkan diusir dari bumi Indonesia. Penutupan atau perusakan masjid Ahmadiyah, misalnya, bukan dipandang sebagai  masalah  besar  di  negeri  ini.  Saya  menduga  ada  jumlah  yang  cukup  besar  dalam masyaraat  kita  yang  diam-diam  beranggapan  bahwa  memang  sudah  selayaknya  anggota minoritas  itu  dibatasi  hak-haknya,  ditutup  rumah  ibadahnya,  bahkan  jika  perlu  diusir  dari Indonesia,  semata-mata  karena  mereka  memiliki  keyakinan  yang  dianggap  salah,  sesat  dan keliru. 73 Kelompok atau individu yang masih menghalalkan kekerasan kepada kaum minoritas agama lain telah salah memahami agamanya. Sebagaimana penjelasan tentang tauhid otoriter dan liberatif sebelumnya, seseorang yang mendasarkan pemahaman agamanya secara otoriter maka  tindakannya  arogan-totalitarianistik,  ia  cenderung  menutup  diri,  merasa  paling  benar dan paling suka mengkafir-kafirkan orang. Namun jika pemikiran keagamaanya terbuka, ia akan  menerima  segala  perbedaan  dan  keragaman  sebagai  identitas  kehidupan  masyarakat beragama kekinian.

## Simpulan
Jaringan  Islam  Liberal  merupakan  gerakan  yang  mendasarkan  wacana  pemikirannya pada  pembaharuan.  Istilah  “Liberal”  sering  kali  menuai  banyak  penolakan,  padahal  istilah tersebut oleh para partisipan kelompok ini diasumsikan sebagai spirit “kebangkitan” Islam, sebagaimana  yang  telah  dilakukan  oleh  para  pendahulunya,  seperti  Muhammad  Arkoun,
72 Ulil Abshar-Abdalla, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, Harian Kompas, 2002.
73 Ulil  Abshar-Abdalla,  “Kenapa  Perjuangan  Membela  Hak  Minoritas  Susah  di  Negeri  ini”, http://islamlib.com/agama/minoritas/kenapa-perjuangan-membela-hak-minoritas-susah-di-negeri-ini/ diakses pada 09 Desember 2015, pukul 22.00 wib.
Fazlur Rahman, Khaled Aboe el-Fadhl, Abdullah Ahmed al-Na‟im, Nurcholis Madjid, dan Abdurrahman Wahid. Jaringan Islam Liberal bergerak secara kolektif, diantara tokoh-tokoh di dalamnya seperti Luthfi Assyaukanie, Ulil Abshar-Abdalla, Abdul Moqsith Ghazali, dan Nong  Darol  Mahmada.  Lahirnya  kelompok  ini  merupakan  wujud  respon  balik  dari munculnya  kekakuan ajaran agama yang dogmatis. Selain itu, gerakan kelompok ini begitu kritis  melawan  konservatisisme  pemahaman  agama,  kekerasan,  dan  penindasan  terhadap hak-hak  minoritas.  Dalam  mensosialisaikan  wacana-wacananya  Jaringan  Islam  Liberal melibatkan peran media, seperti media harian, radio, talk show, dan juga penerbitan buku.
Tema-tema yang diwacanakan Jaringan Islam Liberal tentang pluralisme, sekularisme, dan liberalisme merupakan rangkaian penafsiran ulang terhadap tradisi ilmu-ilmu keIslaman, dengan  demikian  kelompok  ini  turut  berkontribusi  dalam  upaya  pembaharuan  dan pembacaan  ulang  terhadap  khazanah  tradisi  keilmuan-keIslaman,  seperti  studi  al-Qur‟an, kalam, fikih, tasawuf dan filsafat. Pertama, Seputar al-Qur‟an, Jaringan Islam Liberal meyakini bahwa  al-Qur‟an  diturunkan  dalam  situasi  dan  keadaan  tertentu.  Untuk  itu  al-Qur‟an bukanlah kontekstual saja pada masyarakat Arab sebagai penerima wahyu pertama, namun al-Qur‟an juga harus kontekstual pada situasi dan keadaan yang baru. Jaringan Islam Liberal menegaskan bahwa al-Qur‟an harus terus ditafsirkan untuk menjawab setiap perubahan dan perkembangan.  Adapun  tafsir  yang  berkembang  atau  pernah  ditafsirkan  oleh  mufassir sebelumnya  juga  terbatas  pada  ruang  dan  waktu.  Jadi,  menafsirkan  al-Qur‟an  secara berkesinambungan adalah sebuah keniscayaan.
Kedua, Seputar  kalam,  istilah  kalam  disama  artikan  dengan  teologi  ataupun  tauhid. Jaringan  Islam  Liberal  menggagas  perlunya  membangun  konsep  tauhid  liberatif  atau demokratis. Tauhid atau kalam liberatif melahirkan pemahaman ketuhanan yang demokratis dan  humanis,  konsekuensi  dari  pemahaman  ini  ialah  menjadikan  persepsi  ketuhanan  yang toleran,  terbuka,  dan  kreatif.  Berbeda  dengan  persepsi  kalam  otoriter,  dimana  persepsi ketuhannya  cenderung  totaliter,  Tuhan  bertindak  anti-demokrasi,  anti-perubahan  dan kebangkitan,  konsekuensi  pemahaman  kalam  otoriter  cenderung  melahirkan  fanatisme- sektarian,  dimana  lebih  suka  menyesatkan,  membid‟ahkan,  dan  mengkafir-kafirkan  orang lain. Untuk itu, Jaringan Islam Liberal merekonstruksi ulang pemahaman tauhid atau kalam agar persepsi ketuhanannya tidak menyesatkan.
Ketiga, Seputar fikih, istilah fikih banyak dikenal luas oleh masyarakat Muslim. Namun konstruksi  fikih  yang  saat  ini  berkembang  berisikan  ibadah-ritual  semata,  bukan  ibadah- sosial.  Jaringan  Islam  Liberal  menggagas  perlunya  melahirkan  ulang  fikih  yang  mampu menjawab  kebutuhan  masyarakat  Muslim  modern.  Selain  itu  fikih  cenderung  dipahami sebagai final-absolut, sehingga seakan-akan pintu ijtihad telah tertutup. Namun kelompok ini menegaskan  bahwa  ijtihad  terus  terbuka,  karena  fikih  juga  hasil  dari  penafsiran  terhadap agama.  Dalam  rangka  kontekstualisasi  dan  menjawab  kebutuhan  masyarakat  beragama, Jaringan Islam Liberal merumuskan kaidah fikih baru, Pertama , al-„Ibrah bi al-Maqasid la bi al- Faz, Kedua, Jawaz Naskh al-Nusus bi al-Maslahah. Kedua kaidah ini menegaskan bahwa dalam melahirkan  ketentuan-ketentuan  fikih  yang  terpenting  adalah  tujuan  berupa  kemaslahatan, seperti  keadilan,  keseimbangan,  cinta-kasih,  dan  kebijaksanaan.  Untuk  itu,  kelompok  ini menggagas model fikih baru, seperti fikih minoritas, fikih pluralis, fikih lintas agama, fikih perempuan, fikih kebhinekaan, dan lain sebagainya.
Keempat, Seputar  tasawuf,  Jaringan  Islam  Liberal  menegaskan  bahwa  setiap  orang memiliki  pengalaman  dan  jalan  sufinya.  Jalan  manapun  bisa  ditempuh  asalkan  dengan kesungguhan  dan  keseriusan,  karena  Tuhan  pasti  tahu  siapa  yang  benar-benar  mendekat dengan-Nya  secara  sungguh-sungguh.  Islam  Liberal  oleh  partisipan  Jaringan  Islam  Liberal dipahami  sebagai  jalan  untuk  mendekat  kepada  Tuhan,  dengan  jalan  ini  partisipan  Islam Liberal telah memahami agamanya dengan sungguh-sungguh, bertindak secara terbuka, tidak fanatik  dan  sektarian,  tidak  mengkafirkan  dan  menyesatkan  orang  lain,  dan  lebih  toleran serta santun kepada siapapun meskipun berbeda latar belakang agama ataupun budaya.
Kelima, Seputar  filsafat,  era  klasik  filsafat  Islam  hanya  bicara  perihal  ketuhanan  dan ciptaannya. Masuk di era modern filsafat dipahami sebagai landasan epistemologis berpikir secara  kritis  dan  rasional.  Filsafat  Islam  menjadi  sebuah  pendekatan  di  mana  akan mengantarkan  seseorang  bersikap  terbuka  dan  toleran.  Spirit  ini  dipahami  oleh  Jaringan Islam Liberal dengan membangun kaidah berpikir kritis-rasional-demokratis. Jaringan Islam Liberal  kemudian  memahami  bahwa  agama  membawa  misi  keadilan.  Sehingga  secara filosofis-metodologis pemahaman ini harus “membumi”, realisasi gagasan ini tertuang dalam pembelaan  Jaringan  Islam  Liberal  kepada  Ahmadiyah,  misalnya  dan  kepada  minoritas agama-agama  lainnya.  Dalam  hal  ini  Jaringan  Islam  Liberal  menghadirkan  persepsi  Islam yang ramah budaya, ramah keragaman, dan ramah kemanusian.
Daftar Pustaka Abdullah,  Amin,  (2002). Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas? Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
______________,  (2000).  “Rekonstruksi    Metodologi  Agama  Dalam  Masyarakat Multikultural  dan  Multireligius”,  dalam Antologi  Studi  Islam:  Teori  dan  Metodologi . Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press. Abou el-Fadhl, Khaled M. Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustafa. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006.
______________, (2003). Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-Wenang dalam Islam , terj. Kurniawan Abdullah. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. Abshar-Abdalla,  Ulil.  (2002)  “Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam”, Kompas, 18 November.
______________, (2005). Menjadi Muslim Liberal . Jakarta: Nalar. Adonis,  (2007). Arkeologi  Sejarah-Pemikiran  Arab-Islam, terj.  Koiron  Nahdiyin.  Vol.  1, 2,3.Yogyakarta: LkiS. Ahmed  al-Na‟im,  Abdullah,  (2004). Dekonstruksi  Syariah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam , terj. Ahmad Suaedy. Yogyakarta: LkiS. Ali, Mukti, (1990). Metode Memahami Agama Islam . Jakarta: Bulan Bintang. al-Mustiry,  Muhammad,  (2014) Jadal  al-Ta‟shil  wa  al-Mu‟ashirah  fi  al-Fikr  al-Islam. Tunisia: Kareem Syarif. Ameer Ali, Syed, (2008). The Spirit of Islam, terj. Margono. Yogyakarta: Navila. Assyaukanie, Luthfi, (2007) Islam Benar vs Islam Salah. Depok: Kata Kita.
______________, (2002). “Islam Liberal: Pandangan Partisipan”, dalam Lutfie Assyaukanie (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia. Jakarta: Jaringan Islam Liberal. ______________,  (1998). Politik,  HAM,  dan  Isu-Isu  Teknologi  dalam  Fikih  Kontemporer. Bandung: Pustaka Hidayah.
Azra,  Azyumardi,  (2003).  “Kata  Pengantar”,  dalam  Didin  Saefuddin, Pemikiran  Modern  dan Postmodern Islam: Biografi Intelektual 17 Tokoh. Jakarta: Grasindo. Badruzzaman, Abad, (2005). Kiri Islam Hasan Hanafi: Menggugat Kemapanan Agama dan Politik . Yogyakarta: Tiara Wacana. Bahri,  Media Zaenul, (2015). Ruh Hidup dalam Jasad Kaku: Mengenang Peran Intelektual Jaringan Islam Liberal (JIL) dalam Diskursus Islam Indonesia, Jurnal Ilmu Ushuluddin,  vol. 2, no. 3, Januari-Juni.
Drajat, Amroen, (2005). Suhrawardi: Kritik Falsafah Paripatetik. Yogyakarta: LkiS. Enginer, Asghar Ali, (2007). Islam dan Pembebasan, terj. Hairus Salim. Yogyakarta: LkiS. Hanafi,  Hasan. Min  al-Aqidah  ila  al-Tsawrah  al-Muqaddimat  al-Nadhariyat .  Beirut:  Dar  al- Tanwir li al Thiba‟ah wa al-Nasyr, t.th.
Hassan, Riffat, (1990). “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam: sejajar di Hadapan Allah?, Jurnal Ulumul Qur‟an 1, No. 04.
Huda,  Nor,  (2007). Islam  Nusantara:  Sejarah  Sosial  Intelektual  Islam  di  Indonesia. Yogyakarta: Arruz Media. Moqsith  Ghazali, Abdul,  (2009). Argumen  Pluralisme  Agama:  Membangun  Toleransi  Berbasis  al- Qur‟an. Depok: KataKita. Munawar-Rachman, Budhy, (2010). Sekulerisme, Liberalisme, dan Pluralisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya . Jakarta: Grasindo. Najib  Burhani,  Ahmad,  (2001). Islam  Dinamis:  Menggugat  Peran  Agama,  Membongkar  Doktrin yang Membatu. Jakarta: Kompas. Qodir,  Zuly, (2004). Syariah Demokratik: Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. ______________,  (2003). Islam  Liberal:  Paradigma  Baru  Wacana  dan  Aksi  Islam  Indonesia . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. ______________,  (2012). Islam  Liberal:  Varian-Varian  Liberalisme  Islam  di  Indonesia  1991- 2002 . Yogyakarta: LkiS. Rofiq,  Choirul,  (2009) Sejarah  Peradaban  Islam:  Dari  Masa  Klasik  hingga  Modern. Ponorogo: STAIN Ponorogo Press.
Wahib,  Ahmad  Bunyan,  (2007).  “Ke  Arah  Pemikiran  Islam  Liberal  di  Indonesia:  Studi Terhadap Jaringan Islam Liberal”, dalam M. Abdul Karim, dkk, Wacana Politik Islam Kontemporer . Yogyakarta: SUKA Press. Wijaya,  Aksin,  (2014). Satu  Islam  Ragam  Epistemologi:  Dari  Epstemologi  Teosentrisme  ke Antroposentrisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sumber Internet Abshar-Abdalla,  Ulil.  “Menjadi  Muslim  Dengan  Perspektif  Liberal”,  dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/menjadi-muslim-dengan-perspektif-
liberal/ diakses pada 8 Desember 2015, pukul 13.00 wib. ______________. “Antropomorfisme dan Teks Suci”, http://islamlib.com/kajian/quran/antropomorfisme-dan-teks-suci/  diakses  pada  02 Desember 2015, 10.30 wib. ______________. “al-Qur‟an Sebagai Wahyu dan Data Sejarah, http://islamlib.com/kajian/quran/alquran-sebagai-wahyu-dan-data-sejarah/  diakses pada 02 Desember 2015, pukul 11.00 wib.
______________.  “Dua  Model  Tauhid:  Tauhid  Otoriter  dan  Liberatif”,  dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/dua-model-tauhid-otoriter-dan-liberatif/ diakses pada 12 Januari 2016, pukul 10.10 wib.
______________. “Pandangan Saya Tentang Shalat”, dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/pandangan-saya-tentang-salat/ diakses pada 16 Pebruari 2016, pukul 11.00 wib. ______________. “Aku Bersyukur”, dalam http://islamlib.com/gagasan/pergulataniman/aku-bersyukur/  diakses  pada  17 Pebruari 2016, pukul 09.30 wib. ______________. “Aku Bersyukur”, dalam http://islamlib.com/gagasan/pergulataniman/aku-bersyukur/  diakses  pada  17 Pebruari 2016, pukul 09.30 wib.
______________.  “Kenapa  Perjuangan  Membela  Hak  Minoritas  Susah  di  Negeri  ini”, http://islamlib.com/agama/minoritas/kenapa-perjuangan-membela-hak-minoritas- susah-di-negeri-ini/ diakses pada 09 Desember 2015, pukul 22.00 wib.
______________. “Tuhan Kebaikan Tuhan Kejahatan”, dalam http://islamlib.com/kajian/teologi/tuhan-kebaikan-tuhan-kejahatan/ diakses pada 22
Pebruari 2016, pukul 15.30 wib.
______________.  “Iman  Berarti  Memiliki  Pandangan  Jauh  Ke  Depan”,  dalam http://islamlib.com/kajian/iman-berarti-memiliki-pandangan-jauh-ke-depan/  diakses pada 15 Pebruari 2016, pukul 09.00 wib.
______________.
“Menjadi Muslim Dengan Perspektif Liberal”, dalam http://islamlib.com/gagasan/islam-liberal/menjadi-Muslim-dengan-perspektif- liberal/ diakses pada 11 Januari 2016, pukul 14.30 wib.
Luthfi  Assyaukanie,  “Yang  Waras  dan  Yang  Konyol  Seputar  Regulasi  Minuman  Keras”, dalam  http://www.qureta.com/post/yang-waras-dan-yang-konyol-seputar-regulasi- minuman-keras diakses pada tanggal 31 Maret 2016, pukul 15.30 wib.
______________.  “Shalat”,  dalam  http://islamlib.com/kajian/sufisme/shalat/  diakses pada 16 Pebruari 2016, pukul 11.00 wib.
Mallarangeng,    Rizal.  ”Negara  Demokratis  Butuh  Teologi  Demokratis”,    dalam  Luthfi Assyaukanie (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia, hlm. 115. Moqsith Ghazali, Abdul. “Meneladani Kesantunan Tuhan”, dalam http://islamlib.com/kajian/sufisme/meneladani-kesantunan-tuhan/  diakses  pada  22 Pebruari 2016, pukul 15.30 wib. ______________. “Kritik Atas Fikih Perkawinan”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/kritik-atas-fikih-perkawinan/  diakses  pada  16 Januari 2016, pada pukul 19.38 wib. ______________. “Membangun Ushul Fikih Alternatif”, dalam http://islamlib.com/kajian/fikih/membangun-ushul-fikih-alternatif/  diakses  pada  21 Januari 2016, pukul 09.20 wib. ______________. “Relevansi Tasawuf al-Ghazali”, dalam http://islamlib.com/kajian/sufisme/relevansi-tasawuf-al-ghazali/  diakses  pada  16 Pebruari 2016, pukul 11.00 wib.
Ilmu Ushuluddin , hlm. 173-196