## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL

## A. Khudori Soleh
Mencermati Epistemologi Tasawuf  227-248 Miftahul Huda Epistemologi Tasawuf dalam Pemikiran Fiqh al-Sya‟rani  249-270 Mutawalli Teologi Sufistik Syaikh al-Akbar Ibn  „Arabi  271-298 Sururin Perempuan dalam Lintasan Sejarah Tasawuf  299-322 Hamidah Gerakan Petani Banten: Studi terhadap Konfigurasi Sufisme Awal Abad XIX  323-340 Hadarah Rajab Implementasi Nilai-Nilai Sufisme Tarekat Naqsyabandiyah di Sulawesi Selatan  341-368
Imam Amrusi Jailani Tarekat “Semi Mandiri”: Prototipe Ritual Masyarakat Pedesaan Madura  369-388
Yusno Abdullah Otta Tasawuf dan Perubahan Sosial  389-412
Tri Astutik Haryati& Tasawuf dan Tantangan Mohammad Kosim Modernitas  413-428
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
249

## EPISTEMOLOGI TASAWUF DALAM PEMIKIRAN FIQH AL-SYA‘RÂNÎ
Miftahul Huda *
__________________________________________________
Abstract :  In  the  study  of  Islamic  law,  epistemology  constitutes  a  fundamental aspect  of  the  law  upon  which  the  legitimate  concept  of  the  law  is  based. Epistemology  becomes  the  root  of  debates  regarding  the  truth  of  legal  reasoning among Muslims who often made a truth clam about their own superior episteme. This causes discrepancies amongst them. This dispute was what al-Sya‘rânî found in his time. As a famous jurist, he sought to resolve it and offered a new theory of law. He contends that the arguments underlying the debates about the epistemology of Islamic law flawed. He wants to demonstrate that the arguments do not fit into the tradition of Islamic thought. This study examines al-Sya‘rânî’s thought in the epistemology  of  Islamic  law.  It  discusses  four  issues:  the  valid  path  to  the knowledge about shari’a, kashf as a source of knowledge, the path to the kashf, and the position and relation of reason, tradition and intuition in Islamic law.
Abstrak: Epistemologi merupakan hal yang fundamental karena dari situlah legitimasi  dari  konsep-konsep  hukum  syariah  bersumber.  Di  situ  pula  akar perdebatan tentang kebenaran hasil ijtihad yang sering diklaim secara eksklusif oleh kelompok-kelompok umat Islam sehingga berdampak buruk bagi hubungan dan solidaritas sosial di antara mereka. Fakta seperti itulah yang disaksikan al- Sya‘rânî  sepanjang  hayatnya.  Sebagai  faqih  terkemuka,  dia  merasa  terpanggil untuk memberikan alternatif solusi teoretik atas masalah ini demi kemaslahatan umat.  Setelah  melakukan  kajian  yang  panjang,  akhirnya  dia  berkesimpulan bahwa sesungguhnya semua klaim eksklusif tentang kebenaran dan superioritas system  episteme  tertentu  adalah  tidak  memiliki  argumen  yang  benar-benar meyakinkan, baik dalam tradisi keilmuan umat Islam maupun dalam perspektif sosiologis. Dalam tulisan ini konsep  al-Sya‘rânî mengenai Epistemologi syariah dideskripsikan dalam empat pokok pemikirannya yaitu tentang; jalan yang sah menuju  pengetahuan  syariah,  kasyf  sebagai  sumber  pengetahuan,  jalan  menuju Kasyf serta mengenai posisi dan hubungan antara tradisi, rasio dan intuisi dalam konteks pembahasan tentang hukum Islam.
Keywords: Epistemologi,  Nalar  Tradisional,  Nalar  Rasional,  Nalar Spiritual, Syarî`ah, Haqîqah .
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Syari‟ah  IAIN  Mataram.  email: miftahuda@gmail.com
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## D
I SAMPING menjadi imam kaum sufī, ulama fiqh dan sejarawan tasawuf,  al-Sya„rânî 1 (1492-1565)  yang  lahir  dan  wafat  di  Mesir juga seorang penulis yang sangat produktif dengan karya dalam banyak  disiplin  keilmuan. 2 Ada  yang  menyatakan  bahwa  secara keseluruhan karya al-Sya„rânî lebih dari 300 buah yang mencakup disiplin  ilmu  pengobatan  ( al-Thibb ), Nahwu, Tafsir, Fiqh, Tasawuf dan  sebagainya.    Namun  menurut  kajian  Ali  Mubarak,  karya- karya al-Sya‟rāni berjumlah 70-an. 3 Beberapa di antaranya terdiri dari beberapa jilid (ada yang mencapai 15 jilid besar). 4 Meskipun demikian, baik semasa hidupnya maupun sesudah meninggal dia lebih  dikenal  sebagai  pemimpin  kaum  sufī  dan  ilmuwan  dalam bidang tasawuf.
Sebagai faqih terkemuka  di  jamannya  al-Sya„rânî  amat  risau karena mainstream pemikiran  ulama  tentang  syariat  menurutnya tidak mencerminkan respons yang positif atas kebutuhan umat. Hal  itu  antara  lain  terlihat  pada  sistem episteme 5 yang  digunakan para faqih pada  umumnya  bersifat  tunggal  dan  cenderung dianggap  baku,  padahal  menurutnya  variasi  pola  pemahaman terhadap syariat tidak hanya terjadi belakangan, melainkan sejak awal, yakni di antara para sahabat, bahkan ketika rasulullah saw.
1 Dia berasal dari kabilah Zughlah di kawasan Arab Maroko. Dari silsilah nenek moyangnya dia termasuk keturunan Imam Ali bin Abi Talib, Khalifah keempat sesudah Nabi saw.  yakni lewat jalur Muhammad al-Hanafīyah.
2 “Sha‟rani”, The Encyclopaedia of Islam , vol. 9, ed. Bosworth et. al. (Leiden: E.J. Brill, 1997), 316.
3 Di perpustakaan Kairo (Dar al-Kutub al-Mulkiyyah) saja sekarang ada sekitar  50-an  dan  sebagian  di  antaranya  masih  berupa  manuskrip  asli. Sedangkan Brockleman mencatat  sekitar 60-an karya. Namun terlepas dari polemik  mengenai  jumlah  yang  sebenarnya  dari  karya  al-Sya„rânî  tersebut, bukti-bukti  karya  yang  sudah  ada  saja  telah  lebih  dari  cukup  untuk membuktikan  produktifītas  dan  penguasaan  ilmu  pengetahuan  yang  luar biasa.  Lihat  Tawfiq  Thawil, Al-Tashawwuf  fī  Mishr  Iban  al-‘Ashr  al- Utsmâni.Imâm  al-Tashawwuf  fi  Mishr:  al-Sya‘rânî ,  Juz  II  (Kairo:  al-Hai‟ah  al- Mishriyya,h tt.).
4 Al-Mizan al-Kubra salah  satu  karyanya  yang  terkenal  dijadikan  rujukan dalam kajian Fiqh di banyak pesantren di Indonesia.
5 Istilah Episteme berasal  dari  bahasa  Yunani  yang  artinya  adalah pengetahuan  yang  benar,  pengetahuan  ilmiah  atau  pengetahuan  sistematis. Lihat Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (New York: Barnes and Noble Book, 1931), 78.
251
masih  hidup.  Setelah  beliau  wafat,  kemungkinan  terjadinya keragaman  pendapat  kian  terbuka  karena  tidak  ada  lagi  figur yang  memiliki  otoritas  mutlak  dalam  menjelaskan  ajaran  Islam dan mengharuskan umat mengikuti pendapatnya.
Dari pengkajiannya atas masalah tersebut al-Sya„rânî menolak pandangan  bahwa  hukum  syariat  yang  dalam  kajian  akademik disebut fiqh hanya  boleh  dipahami  dengan  pendekatan  atau sistem episteme tertentu.  Menurutnya  pada  tahap  konseptualisasi ( ijtihâd istinbâţhî) semua  sistem episteme yang  berkembang  dalam tradisi  keagamaan  umat  Islam  harus  diterima  dan  dihormati. Karena  menurutnya  tidak  ada  argumen  yang  benar-benar meyakinkan,  baik  teks  keagamaan,  elaborasi  rasional  maupun bukti  historis,  yang  menjustifikasi  keunggulan  mutlak  sistem episteme tertentu  sehingga  harus  diterima  secara  mutlak  oleh seluruh umat Islam.

## Jalan Menuju Pengetahuan Syariat
Konsep  pemikiran  tentang  jalan  mengetahui  ajaran  syariat telah  lama  menghiasi  diskursus  pemikiran  umat  Islam.  Seorang cendekiawan  kontemporer,  al-Jabiri,  memetakan  sistem episteme yang  berkembang  di  dunia  Islam  dalam  tiga  kategori  sebagai berikut.
Pertama ,  sistem  pengetahuan  tekstual  atau  linguistik  ( nizham al-ma’ârif  al-bayanî )  yaitu  sistem  pengetahuan  yang  menjadikan teks atau  tradisi  sebagai rujukan utama. Sistem pengetahuan ini dalam perkembangan sejarahnya mengkristal menjadi ilmu-ilmu diskursif  khas  dunia  Islam,  seperti  gramatika  dan  sastra  Arab ( Nahw dan Balâghah ),  hukum  dan  teori-teorinya  ( Fiqh dan Ushûl al-Fiqh ),  Teologi  ( Kalâm )  serta  ilmu-ilmu  tentang  al-Quran  dan Hadits („ Ulûm al-Qurân dan ‘Ulûm al-Hadits ). 6 Meskipun memiliki ciri  khasnya  sendiri  namun  semua  ilmu  ini  memiliki  ciri  umum
6 Al-Jabiri, Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabi:  Dirâsah  Tahliliyyah  al-Naqdiyyah  li  al- Nuzhum al-Ma’rifah fi al-Tsaqâfah al-Islamiyyah (Beirut, Cassablanca: al-Markaz al-Tsaqafi al-„Arabi, 1993), 9 dan 485.  Untuk ulasan komparatif yang lebih luas  dengan  konsep-konsep  lainnya  bandingkan  dengan  Syamsul  Anwar, “Epistemologi  Hukum  Islam  dalam  al-Mustashfa  min  „Ilm  al-Ushul  Karya al-Ghazali (450-505/1058-1111)”, Disertasi (Yogyakarta: Pogram Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2000), 139-48.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
yang sama, yaitu menjadikan teks sebagai rujukan epistemologis paling utama. Kedua , sistem pengetahuan demonstratif ( nizhâm al- ma’ârif  al-burhânî ) 7 yaitu  sistem pengetahuan  yang mengembangkan  metode  dan  pandangan  dunianya  dengan mengandalkan  kemampuan  akal.  Pendukung  sistem  ini  antara lain para filosof peripatetik muslim yang mengembangkan sistem filsafat  berdasarkan  tradisi  filsafat  Yunani  kuno,  terutama Aristotelianisme. 8 Ketiga , sistem pengetahuan gnostik ( nizhâm al- ma’ârif  al-‘irfânî )  yaitu  sistem  pengetahuan  yang  pada  intinya mengklaim  adanya  ilmu  yang  lebih  tinggi  tingkatannya,  yang hanya dapat diperoleh lewat intuisi ( kasyf atau ilhâm ). Termasuk dalam  kategori  ini  adalah  sistem  pengetahuan  yang dikembangkan  para  tokoh  sufi  dan  kaum  Syiah  (baik  Syiah Imamiyah  maupun  Syiah  Isma‟iliyah)  serta  para  filosof iluminasionis. 9
Dengan  konsep  pemikiran  yang  mirip,  jauh  sebelumnya,  al- Sya„rânî  telah  mengemukakan  pandangannya  dalam al-Mîzân al- Kubrâ bahwa  pengetahuan  tentang  syariat  (khususnya  tentang hukum)  bisa  diperoleh  melalui  tiga  cara  yang  bersifat  hierarkis, sesuai dengan kapasitas individual (dari tingkatan paling bawah), yaitu: al-Taslim wa al- Îman , al-Nazhar  wa al-Istidlâl, dan al-Kasyf wa al-‘Iyân . 10
7 Kaum  Iluminasionis  muslim  menyebut  sistem  ini  dengan  istilah al- Hikmah  al-Bahtsiyyah (filsafat  diskursif)  untuk  membedakan  sistem  filsafat pengetahuan yang mereka kembangkan sendiri yaitu al-Hikmah al-Dzauqiyyah (filsafat intuitif).
8 Anwar, “Epistemologi...”, 139-48.
9 Ibid.
10 Dalam  satu  karyanya  yang  lain  ( al-Yawaqit  wa  al-Jawahir) ,  al-Sya‟rāni membagi ilmu pengetahuan berdasarkan sumbernya ke dalam tiga kategori sebagai  berikut:  (a)  „ Ilm  al-‘aql yaitu  pengetahuan  manusia  yang  diperoleh melalui  proses   pemikiran ( al-ta’ammul ),  analisis  ( al-nazhar )  dan  pengamatan ( al-ithila’ ).  (b) ‘ilm  al-ahwal yaitu  pengetahuan  yang  didapatkan  seseorang lewat  jalan  dz awq  al-sufi. (c) ‘ilm  al-asrâr yaitu  pengetahuan  yang  diperoleh melalui ilham .    Perolehan  ilmu asrar ini  merupakan  indikasi  kesempurnaan status bagi mereka yang telah menempuh jalan sufi ( ahl al-thariq ), yakni ilmu ladunni yang  diperoleh  secara  langsung  dari  Allah  swt  tanpa  melalui perantaran siapapun baik lewat pengajaran dan periwayatan ( naql ) dari para ulama  syariat  atau  bimbingan  seorang  syeikh  tasawuf.    Lihat  Thawil, Al- Tashawwuf …, 97.
253

## Al-Taslim wa al- Îman
Al-taslîm  wa  al-îmân adalah  menerima  pandangan  yang dikemukakan    orang  lain  atau  diserap  dari  tradisi  yang  hidup dalam  masyarakat. 11 Dengan  kata  lain,  pengetahuan  tersebut diperoleh lewat tradisi atau bisa disebut sebagai Nalar Tradisional . Dalam  terminologi  yang  digunakan  di  sini,  arti Nalar Tradisional adalah  menerima  pendapat  orang  yang  dianggap otoritatif untuk berbicara tentang hukum syariat (dalam konteks ini yang dimaksud adalah para rawi hadits, imam mazhab, penulis kitab fiqh, ulama, da‟i, hakim agama, guru agama atau siapa saja yang  dianggap  otoritatif)  tanpa  melakukan  pengkajian  atas  dalil ataupun argumen ( hujjah ) yang mendasarinya. Dengan demikian, penerimaan dan pengamalan atas informasi hukum syariat tidak didahului  proses  konfirmasi  ( tabayyun )  dan  telaah  kritis  atas  isi informasinya,  melainkan  disandarkan  sepenuhnya  pada  otoritas figur yang menyampaikan. Istilah lain yang   pengertiannya sama dengan taslîm adalah taqlîd 12 yakni  mengikuti  pendapat  orang lain  yang  diangap  berkompeten  tanpa  melakukan  pengkajian terhadap substansi pendapatnya.
Tingkatan  ini  adalah  yang  paling  rendah  dan  berlaku terutama  bagi  masyarakat  awam,  yakni  mereka  yang  memang belum  memiliki  kompetensi  untuk  menyimpulkan  sendiri ( istinbâth) hukum  syariat  dari  sumbernya.  Mereka  harus mengikuti  pendapat  para  ulama  yang  mereka  percayai,  tanpa diharuskan melakukan evaluasi atas kesahihannya. Hal itu bukan untuk  membatasi  kebebasan  dan  kemandirian  mereka,  namun
11 Jenis  ini  tidak  dimasukkan  dalam  konteks  sistematika  kajian epistemologi  ( al-ma’rifah )  karena  yang  dibahas  adalah  sumber-sumber pengetahuan  secara  umum. Dengan  menganggap  epistemologi  sufi sebagai sebuah metode maka dikenal dua jenis ma’rifah , pengetahuan diskursif  ( al- ma’rifah  al-istidlâliyyah  /  connaissance  discursive )  dan  pengetahuan  intuitif    ( al- ma’rifah  al-hadasiyyah/connaissance  intuitive ).    Abu  al-Wafa  al-Ghunaimi  al- Taftazani, Dirâsat fī al-Falsafah al-Islâmiyyah (Mesir:  Maktabah  al-Qahirah  al- Haditsah, tt),   141.
12 Syeikh  Hasan  al-Banna  lebih  memilih  istilah ittiba’ sekalipun  oleh sebagian ulama lainnya diberikan arti yang berbeda. Lihat Muhammad Yusuf al-Qardhawi, Fiqhul  Ikhtilaf,  Antara  Perbedaan  yang  Dibolehkan  dan  Perpecahan yang Dilarang , ter. Aunur Rofiq Shaleh Tamjid (Jakarta: Robbani Press, 2001), 208.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
semata-mata  demi  menghindari  kesesatan  yang  tidak  mereka sadari. 13
Sebagai tamsil, al-Sya„rânî mengibaratkan para ulama mujtahid itu  laksana  bintang-bintang  di  langit,  sedangkan  masyarakat awam  adalah  penduduk  bumi  yang  tidak  bisa  melihat  bintang- bintang  itu  secara  langsung  kecuali  hanya  mengamati bayangannya  yang  tampak  dari  atas  permukaan  air. 14 Karena keterbatasan  kompetensinya,  kaum  awam  hanya  bisa  memilih satu  dari  “bintang-bintang”  (ulama mujtahid )  yang  ada  sebagai petunjuk  jalan.  Namun  mereka  juga  tidak  diharuskan mengikatkan diri secara ketat hanya terhadap “bintang” tertentu untuk selamanya, sepanjang hayat mereka.

## Al-Nazhar  wa al-Istidlâl
Secara  etimologis nazhar berasal  dari  akar  kata nazhara yang artinya memandang, melihat atau memikirkan. Sedangkan istidlâl (bentuk  modifikasi  dari  kata dalla )  artinya  melacak  untuk menemukan  petunjuk  ( dalil). Di  sini  istilah  tersebut  diartikan sebagai pembenaran penerimaan,  dan pengamalan suatu konsep hukum  yang  didasarkan  pada  hasil  penelitian  dan  analisis  atas sumber  utama  ajaran  syariat  yaitu  al-Quran  dan  Sunnah  Rasul serta  sumber  penunjang  lainnya.  Dengan  memperhatikan karakteristik  utamanya,  tipe episteme ini  dapat  disebut  sebagai Nalar Rasional . Posisi  nalar  tipe  ini  satu  tingkat  lebih  tinggi  dari  yang disebutkan  pertama  kali  ( al-taslîm  wa  al-îmân), dan  berlaku  bagi mujtahid yang  mampu  menyelami  sumber  ( dalîl )  syariat  serta metode istinbâth- nya,  baik  yang  dilakukan  secara  individual  atau kolektif.  Karena kompetansinya mereka mampu menelaah dalil- dalil  (al-Quran,  Hadits  dan  sumber-sumber  lainnya),  menilai validitas  dan  otentisitasnya  serta  melakukan istidlâl guna menemukan kesimpulan hukum yang terkandung di dalamnya.
13 Abd  al-Wahhab  al-Sya‟rânî, Al-Mîzân  al-Kubrâ ,  Juz  I  (Semarang:  PT Toha Putra, tt), 62.
14 Ibid ., 58.
255

## Al-Kasyf wa al-‘Iyân
Ini  adalah  tingkatan  tertinggi  yang  hanya  dapat  dilakukan ulama  tertentu  ( khash )  yang  benar-benar  pilihan.  Setelah menjalani  serangkaian  usaha  lahir  batin  menuju ma’rifah ,  para ulama khash itu  akhirnya  memperoleh  karunia  istimewa,  karena di  samping  penguasaan  dalil  dan  piranti  metodologis  yang dikuasai sebelumnya, secara spiritual mereka memperoleh akses langsung  kepada  Allah  swt  dan  rasul-Nya  untuk  mendapatkan pengetahuan lewat intuisi ( kasyf wa al-‘iyân ) dengan memperoleh ilmu ladunnî. Jenis episteme ini  dapat  disebut  sebagai Nalar Spiritual.
Dalam  menangkap  ilmu  syariat  lewat kasyf atau dzauq , 15 mereka  tidak  lagi  menggunakan  metode  penalaran  atau  disiplin ilmu tertentu sebagaimana kebanyakan mujtahid .  Namun hal itu hanya  berlaku  khusus  bagi  mereka  yang  benar-benar berkompenten,  sementara  para mujtahid “pemula”  yang  belum mencapai  tingkatan dzauq tetap  harus  mengikuti  pendapat  yang paling  unggul  ( arjah )  berdasarkan  hasil ijitihâd yang  mereka lakukan.
Ketiga  jalan  menuju  pengetahuan  tentang  syariat  ( nalar tradisional,  nalar  rasional dan nalar  spiritual ),  sekalipun  berada dalam  posisi  yang  hierarkis  berdasarkan  subyek  hukum  yang mengamalkannya,  namun  sesungguhnya  secara  moral  memiliki nilai  kebenaran  yang  sama,  karena  masing-masing  dikaitkan dengan  individu  yang  sifat  dan  kapasitasnya  memang  berbeda. Jadi  perbedaannya  hanya  dalam  kerangka  teoretis  berdasarkan karakteristik  segmen  sosial  yang  menjadi  “konsumen”  dari aturan hukum itu, dan bukan pada nilai kebenarannya.
Dengan  mengakomodasi  ketiga  sistem episteme tersebut,  al- Sya„rânî  meneguhkan  pendiriannya  bahwa  sekalipun  secara konseptual  ketiganya  dapat  dibedakan,  namun  semuanya memiliki  nilai  kebenaran  yang  sama.  Apa  lagi  ketiga  sistem
15 Dalam  kajian  Tasawuf  yang  lebih  detail,  kedua  istilah  ini  ( kasyf dan dzawq )  memang  dibedakan,  baik  dalam  rumusan  definisi  maupun  elemen- elemen  makna  dasarnya,  namun  dalam  pembahasan  di  sini  yang dimaksudkan  adalah  sama,  yakni  perolehan  pengetahuan  lewat  pencerahan spiritual ( ma’rifah ), atau cara ketiga disamping perolehan pengetahuan lewat tradisi dan rasio.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
episteme tersebut  juga  telah  berkembang  luas  dalam  tradisi keagamaan  kaum  muslimin,  di  mana  masing-masing  memiliki pengikut  yang  besar  sekali  jumlahnya.  Oleh  karena  itu, keberadaan  ketiganya  tidak  boleh  diingkari  atau  ditolak, melainkan justru harus diakomodasi dan dimanfaatkan.
Dengan  demikian,  menurut  al-Sya„rânî,  secara  teoretik hukum  Islam  bisa  dan  boleh  dipahami  melalui  metode  dan pendekatan  yang  manapun  dari  ketiga  sistem episteme tersebut, asalkan  dilakukan  oleh  mereka  yang  benar-benar  memiliki kompetensi  ber- ijtihâd ,  disertai  niat  tulus  untuk  memahami  dan mengamalkan dengan sebaik-baiknya.
Kasyf sebagai Sumber Pengetahuan
Istilah kasyf 16 sangat  populer  di  kalangan  penganut  dan pemerhati  tasawuf. 17 Mereka yang  menjalani kehidupan  tasawuf disebut muthashawwif . 18 Seorang salik (istilah lain dari mutashawwif, yakni  seseorang  yang  tengah  menjalani suluk )  menempuh
16 Al-Jurjani  dalam al-Ta’rifât menjelaskan  makna kasyf sebagai  berikut: “Secara  etimologis kasyf berarti  menyingkap  tabir.  Sedangkan  dalam terminologi Tasawuf kasyf berarti melihat makna-makna gaib di balik “tabir”. Lihat  Abu  al-Wafa  al-Ghunaimi  al-Taftazani, Dirâsât  fî  al-Falsafah  al- Islâmiyyah (Mesir: Maktabah al-Qâhirah al-Haditsah, tt), 157-8.
17 Tashawuf merupakan  aktivitas  olah  jiwa  dan  sekaligus  merupakan filsafat „ amaliyah yang didasarkan pada prinsip ma’rifah kepada Allah swt. Para sarjana  dari  kalangan  orientalis  barat    menyebut Tasawuf dengan  istilah Sufism . Dalam istilah para orientalis barat, kata Sufism khusus dipakai untuk mistisisme  dalam  Islam.  Mereka  tidak  menggunakan  istilah Sufism untuk mistisisme    dalam  agama-agama  selain  Islam.    Sebagaimana  mistisisme  di luar dunia Islam, Sufisme bertujuan untuk mendapatkan hubungan langsung dan  disadari  dengan  Tuhan.  Intisari  Mistisisme  (termasuk  Sufisme)  adalah kesadaran  akan  adanya  komunikasi  antara  roh  manusia  dengan  Tuhan dengan  cara  mengasingkan  diri  dan  melakukan  kontemplasi.  Namun  di kalangan  para  sufi  sendiri  istilah Tasawwuf dijelaskan  dengan  banyak rumusan definisi, tergantung aspek yang ingin ditonjolkannya. Lihat Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang 1973), 56. Lihat  juga  Ibrahim  Baisuni, Nasy’at  al-Tashawuf  al-Islami (Kairo:  Dar  al- Ma‟arif, tt.), 33.
18 Al-Sya„rânî sering menyebutnya sebagai ahl al-ţhariq , yakni mereka yang menapaki  jalan  kehidupan  Tasawuf.  Di  tempat  lain  dalam  karyanya  itu terkadang  dia  juga  menyebutnya  sebagai al-faqir ,  yakni  orang-orang  yang sungguh-sungguh mendambakan karunia Allah swt.
257
perjalanan  ruhani  yang  terdiri  atas  deretan maqâm yang terhubung  secara  integral  dengan  pengalaman  psikis  yang disebut hâl. 19 Jalan  itu  dimulai  dengan  pertobatan  ( taubah) dan berpuncak pada pengetahuan intuitif mistik tentang Tuhan yang disebut kasyf .
Para  tokoh  sufi  melihat  jalan  ruhani  yang  diekspresikan dalam  janji  al-Quran  surat  al-Ankabut  (29):  69:  “Dan  orang- orang  yang  berjihad di  dalam (mencari  keridlaan) Kami, benar- benar  akan  Kami  tunjukkan  kepada  mereka  jalan-jalan  Kami. Dan  sesungguhnya  Allah  benar-benar  bersama  dengan  orang- orang yang berbuat baik”. 20
Mendapat inspirasi dari sejumlah ayat al-Quran (seperti QS. Al-Takatsur  [102]:  5  dan  7  serta  al-Waqi„ah  [56]:  95)  yang menyebut  kata  ‟ ilm  al-yaqîn,  ’ain  al-yaqîn dan haqq  al-yaqîn ,  para sufi,  seperti  dijelaskan  al-Qusyairi  (wafat  465  H)  dalam al- Risâlah -nya, menyatakan:
‟ Ilm  al-yaqîn menurut  istilah  para  sufi  adalah  pengetahuan yang  didasarkan  pada  argumen  rasional  ( burhân ),  ‟ ain  al-yaqîn adalah pengetahuan yang didasarkan pada ketentuan teks ( bayân ) sedangkan haqq  al-yaqîn adalah  pengetahuan/pengalaman  batin secara  langsung  (‟ iyân ).  ‟ Ilmu yaqîn itu  ilmunya  para  pendukung penalaran  rasional,  ‟ ain al-yaqîn adalah  ilmunya  para  pendukung ilmu  tekstual  dan haqq al-yaqîn adalah  ilmunya  para  pendukung pengetahuan batin yang langsung. 21
Pada  bagian  lain  dari  karyanya  tersebut,  dengan  mengutip Abu  ‟Ali  al-Daqqāq  (wafat  392  /  1002)  al-Qusyairi  juga menyatakan:
Ada  orang-orang  yang  tergolong  sebagai  pendukung  revelasional  dan ada  pula  yang  mendukung  ilmu  rasional.  Posisi  para  pemimpin kelompok ini (yakni para Sufi) adalah lebih tinggi dari pada kelompok- kelompok lainnya. Apa yang bagi orang lain tidak nyata, bagi kelompok ini  (kelompok  Sufi)  adalah  nyata.  Pengetahuan  yang  oleh  sekelompok
19 Penjelasan mengenai hal dan maqam ini lihat Al-Qusyairi, Al-Risâlah all- Qusyairiyyah fi ‘Ilm al-Tashawwuf (Kairo:  Maktabah  wa  Matba‟ah  Ali  Suhaih, tt), 234-9. Lihat pula Nasution, Filsafat... , 62.
20 Al-Taftazani, “Sumbangan Tasawuf Kepada Pendidikan”, Islam Negara dan Hukum ,  ed.  Johannes  den  Heijer  dan  Syamsul  Anwar  (Jakarta:  INIS,
1993.),  138.
21 Al-Qusyairi, Al-Risâlah..., 74.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
orang dipelajari secara diskursif maka bagi mereka pengetahuan itu bisa datang secara langsung dari Allah Yang Mahatinggi. Para sufi memiliki “hubungan” langsung dengan Allah swt. sedang kelompok lain adalah pengguna penalaran diskursif. 22
Dalam latihan-latihan spiritualnya ( riyâdlah ) seorang sufi akan mendaki  “tangga-tangga  spiritual”  yang  mencerminkan  tahapan perkembangan  kekuatan  batinnya  (dari maqâm ke maqâm berikutnya dan dari hâl ke hâl berikutnya) hingga sampai ke suatu tingkatan bisa “melihat” ( ma’rifah ) Allah dengan mata batin ( ‘ain al-bashîrah )  secara  langsung,  dalam  suasana  antusiasme  kejiwaan luar biasa yang sulit diungkapkan dengan kata-kata. Oleh karena itu  wajar  jika  ungkapan-ungkapan  mistis  kaum  sufi  ( syathahât shûfiyyah ) sering menimbulkan salah paham bagi orang awam dan mendatangkan  badai  fitnah  yang  hebat  bagi  pribadi  tokoh  sufi yang mengungkapkannya. 23
Pengalaman  psikis  itu  biasanya  diawali  dengan  kegelisahan jiwa  atau  keraguan,  akibat  kesadaran  akan  adanya  kontradiksi antara  (bisikan)  nafsu  dan  akal  di  satu  sisi  dengan  renungan filsafat  di  sisi  lainnya.  Namun  demikian,  keraguan  ini  pada dasarnya bersifat metodologis, karena setelah itu, baik cepat atau lambat, akan diikuti dengan ketenteraman atau kedamaian jiwa. 24 Mengenai perjuangan ( riyâdlah atau mujâhadah) sufi ini, tokoh ilmuwan  dan  sejarawan  Ibn  Khaldun  (1332-1406),  seperti dikutip oleh al-Taftazani,  menjelaskan dalam Muqaddimah -nya.:
Kemudian mujâhadah,  khalwah dan dzikr ini  diikuti  dengan tersingkapnya  tabir  inderawi  dan  terlihatnya  isyarat-isyarat  perintah Allah yang tidak dapat ditangkap oleh kekuatan inderawi (orang biasa). Terjadinya kasyf adalah karena ketika jiwa manusia telah berpaling dari indera  lahiriahnya  kepada  ke  dalaman  penghayatan  batiniahnya,  maka melemahlah  kekuatan  indera  itu  dan  meningkatlah  kekuatan spiritualnya ( rûh ). 25
Al-Ghazali (450-505/1058-1111) dalam karyanya, Ihyâ’ ’Ulûm al-Dîn, dia  menjelaskan  panjang  lebar  tentang  seluk-beluk ’ilm
22 Ibid. 313 23 Hal ini antara lain terlihat dalam tragedi kematian sejumlah sufi besar seperti al-Hallaj (w. 922) dan  Suhrawardi (w. 1234).
24 Al-Taftazani, Dirâsât..., 146.
25 Ibid. , 147.
259
ladunnî .  Menurutnya,  pengetahuan  manusia  dapat  diperoleh melalui  dua  jalan: Pertama lewat  pembelajaran  dan  penalaran (disebut i’tibâr atau istibshâr )  yang  dilakukan  para  ulama  dan filosof.  Sedangkan  yang kedua adalah  melalui  penghujaman dalam  hati  secara  langsung  oleh  Allah  swt.  seolah-olah  orang yang  bersangkutan  tidak  menyadarinya,    lalu  ilmu  itu  masuk begitu saja dalam alam kesadarannya. Al-Ghazali menyebut cara perolehan ilmu jenis yang terakhir ini dengan istilah al-ta’allum al- rabbânî. 26
Ilmu  Ladunnî datang  kepada  penerimanya  melalui kasyf dan (didahului  dengan)  tersingkapnya  “tabir”  ( hijâb). Ilmu  jenis  ini terutama  berisi  pengetahuan  tentang  esensi  ( dzât) dan  sifat ketuhanan ( ilâhiyah ), yang kemudian disusul dengan pengetahuan tentang  hakekat  segala  wujud,  pengetahuan  rahasia  alam  dan (aspek-aspek)  batin  dari  ajaran  syariat  serta  berbagai  ketentuan hukumnya. 27 Untuk  mendapatkan  ilmu  ini,  para  sufi menggunakan “hati” ( qalb ) sebagai sarana epistemologis. Mereka tidak  menggunakan  indera  dan  metode  yang  diciptakan  oleh kekuatan  empiri  serta  tidak  pula  berpegang  pada  rasio,  kajian teoretik  serta  penalaran  logika.  Singkatnya,  mereka  berpegang pada dzauq . 28 Bagi sebagian sufi, kasyf bisa dijadikan rujukan utama dalam melakukan konfirmasi ( tabayyun ) untuk menilai (kebenaran) hasil pemikiran rasional ( fikr ) yang dilakukan para mujtahid (ahli Fiqh). Hal  itu  misalnya  terlihat  pada  tokoh  besar  sufi,  Ibn  „Arabi  (w. 1240)  ketika  dia  menyebut  contoh-contoh  kasus  yang mengisyaratkan  bahwa  jalan kasyf itulah  yang  cenderung  dia gunakan  dan  yang  mengantarkannya  pada ’ilm  al-yaqîn (atau bahkan ‘ain al-yaqîn) .    Menurut  Ibn  ‟Arabi,  banyak  Hadits  yang dari  sisi  ilmu riwâyah, tergolong  sahih  tetapi  berdasarkan kasyf para  imam  sufi  dari  “pertemuan”  (spiritual)  mereka  dengan Rasulullah  saw.  ternyata  hadits-hadits  tersebut  tidak  sahih
26 Al-Taftazani, Dirâsât ..., 159.
27 Ibid., 147.
28 Ibid., 157. Lihat pula Al-Qusyairi, Al-Risâlah ..., 271.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
sehingga tidak mereka amalkan, sekalipun mereka tahu hadits itu diamalkan oleh para ulama Fiqh bersama pengikut mereka. 29
Pola  epistemologi  Tasawuf  tidak  didasarkan  pada  logika deduksi,  induksi,  dan  pengalaman  empirik,  tetapi  pada gnosis ( ‘irfân )  yang  dalam  bahasa  psikologi  modern  disebut pengetahuan  “emotional  mistics”.  Satu-satunya  jalan  untuk memperoleh ilmu tersebut adalah lewat intuisi mistik dan inilah yang dalam dunia tasawuf disebut dengan kasyf . 30
Dalam penuturan tokoh sufi Abu al-Hasan al-Nuri (w. 907), Tasawuf memang bukan hasil dari suatu perumusan konseptual atau  konstruksi  rasional  ilmu  pengetahuan.  Oleh  karena  itu seorang sufi sejati tidak akan suka berdebat (beradu argumentasi mengenai  sesuatu  masalah)  serta  tidak  suka  (ikut-ikutan) dukung-mendukung  ataupun  menentang  suatu  pendapat mengenai  masalah tertentu. Fokus perhatian mereka lebih pada upaya menjalani kehidupan spiritual (dan akhlâq ) yang sebersih- bersihnya.  Sufi  sejati  tidak  menenggelamkan  dirinya  dalam renungan dan pemikiran (sebagaimana para filosof) tetapi dalam kegelisahan  jiwanya  sepanjang  jalur  pendakian  mereka  meniti tingkatan demi tingkatan ahwâl dan maqâmât ( bentuk jamak dari hâl dan maqâm ). 31
Titian Jalan Menuju Kasyf
Menurut  al-Sya„rânî,  prosedur  untuk  mendapatkan  ilmu syariat  lewat kasyf langsung  dari  sumbernya, 32 adalah  sebagai berikut. Pertama ,  melaksanakan sulûk (menjalani  kehidupan tasawuf)  di  bawah  bimbingan  syeikh  yang  benar-benar berkompenten ( ’ârif) dalam melakukan evaluasi atas setiap gerak dan  diam  manusia.  Seorang murîd harus  memasrahkan  segenap
29 Ibrahim Hilal, Al-Tashawwuf al-Islâm bayna al-Dîn wa al-Falsafah (Kairo: Dar al-Nahdlah al-Arabiyyah, 1979).  171.
30 Al-Taftazani, Dirasat..., 162.
31 Ahmad Mahmud Subhi,  Al-Falsafa al-Akhlaqiyyah fi al-Fikr al-Islami al-„Aqliyun  wa  al-Dzauqiyyun    aw  al-Nazhar  wa  al-„Amal.  (Mesir:  Dar  al- Ma‟arif, tt),  200.
32 Menurut  Al-Sya„rânî,  dengan  jalan  itu  pula  orang  akan  sungguh- sungguh  memahami  konsep mizān -nya  lewat kasyf atau dzauq (bukan  lewat pembuktian, penalaran dan penelitian ilmiah).
261
urusan  dirinya,  keluarganya  dan  cara  pengurusan  seluruh  harta bendanya  berdasarkan  petunjuk  syeikh  tersebut  dengan  segala keikhlasan hati. Langkah awal ini adalah salah satu di antara hal yang paling pokok. 33
Dalam  penjelasan  yang  lebih  general,  seorang  hamba  Allah swt. memang tidak akan bisa mencapai tingkatan yang tinggi itu kecuali  melalui  dua  cara, Pertama ,  lewat al-jadzb  al-ilâhî yang terjadi  semata-mata  atas  kehendak-Nya  dan  tidak  dapat diusahakan. Kedua (yang  dapat  diikhtiarkan)  adalah sulûk di bawah bimbingan syeikh yang sungguh-sungguh berkompenten. Dalam amal perbuatan setiap manusia senantiasa terdapat cacat (lahiriah  maupun  batiniah)  yang  sekalipun  mungkin  dia  dapat berupaya  melenyapkan  sendiri  dengan  jalan  tekun  beribadah, tetapi sebenarnya dia tetap tidak akan mampu mencapai sumber utama pengetahuan tentang syariat, karena (dengan jalan itu) dia sebenarnya  justru  telah  masuk  dalam  perangkap taqlîd kepada imamnya yang kemudian menjadi penghalang dari kemungkinan mengetahui sumber utama syariat seperti yang telah dilihat oleh imamnya  tersebut. 34 Dengan  demikian,  untuk  sampai  ( wushûl ) kepada pengetahuan tentang sumber utama syariat ( ’ain al-syarî’ah al-kubrâ ),  keberadaan  syeikh  sebagai  pembimbing  dalam perjalanan spiritual merupakan persyaratan mutlak.
Dijelaskan  oleh  Syeikh  Muhyiddin  (Ibn  „Arabi)  dalam al- Futûhât al-Makkiyah bahwa, “Barangsiapa menempuh perjalanan ruhani tanpa bimbingan Syeikh yang terpercaya serta tidak wara’ (menjaga  dirinya)  dari  apa  yang  diharamkan  oleh  Allah  swt. niscaya  dia  tidak  akan  sampai  pada  tingkatan ma’rifah sekalipun dia beribadah dengan tekun sepanjang usia Nabi Nuh”. 35
Dalam hal ini al-Sya„rânî menyatakan:
33 Sehingga  seandainya  syeikh  tersebut  memerintahkannya  untuk menceraikan istrinya, melepaskan hak atas semua hartanya atau berhenti dari pekerjaannya  sekalipun,  jika  dirinya  masih  ragu-ragu  dalam  menjalankan perintah  itu,  maka  dia  tidak  akan  pernah  sampai  pada  “mata  air” pengetahuan tentang syariat meskipun dia melakukan ibadah selama seribu tahun (menurut standar manusia biasa). Lihat Al-Sya„rânî, Al-Mizan..., 20.
34 Ibid ., 21.
35 Ibid ., 31.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Wahai  saudaraku,  jika  anda  ingin  sampai  ( wushûl )  kepada  pemahaman mizân ini dengan dzauq maka hendaknya anda menempuh t hariq al-qaum dan riyâdlah di  bawah  bimbingan  seorang  syeikh  yang  terpercaya  dan telah mencapai tingkatan dzauq dalam thariq itu, agar nantinya dia bisa membimbing  anda  untuk  senantiasa  ikhlas  dan  jujur  dalam  ilmu  dan amal,  serta  membantu  membersihkan  segenap  noda  kotor  dalam  hati yang  dapat  menghalangi  anda  dalam  perjalanan  ruhani  itu.  Patuhi perintah-perintahnya  agar  anda  bisa  mencapai  tingkat  kesempurnaan ( maqâm al-kamâl ). 36
Perjalanan sulûk yang  dilakukan  tanpa  bimbingan  seorang syeikh  sering  kali  tidak  lepas  dari  noda  perasaan riyâ’ (pamer) , jadal (perdebatan  sengit)  dan  ambisi  duniawi  lainnya  meskipun tidak  terkatakan  secara  eksplisit  oleh  orang  yang  bersangkutan. Jika sudah demikian, maka perjalanan sulûk itu tidak akan dapat mengantar  anda  kepada  tujuan  yang  sebenarnya,  sekalipun kawan-kawan  anda  mungkin  akan  mempercayai  status quthbiyyah 37 anda,  padahal  hal  itu  sama  sekali  tidak  akan berguna. 38
Dalam  setiap  perjalanan sulûk ,  seorang  syeikh  yang berkompeten  akan  membimbing  muridnya  dalam  melakukan dzikr serta dalam mengosongkan jiwa dari segenap pengetahuan zhâhir (sebutan  al-Sya„rânî untuk al-‘ulûm al-syar’iyyah ) hingga dia merasa  tidak  perlu  lagi  mempelajari  sebuah  kitab  pun. Pengosongan  jiwa  ini  dimaksudkan  untuk  memudahkan masuknya  limpahan  ilmu ladunnî yang  akan  datang  setelahnya. Dengan  menempuh  prosedur  tersebut,  maka  sekalipun  murid tersebut  masih  bodoh  ketika  baru  memasuki  arena khalwah , tetapi nantinya dia akan keluar dari situ dalam keadaan alim, di mana  hampir  tidak  ada  lagi  satu  aspek  ilmu  pun  yang
36 Ibid ., 30.
37 Quthbiyyah secara  literal  artinya  adalah  kutub  atau  poros,  sedangkan dalam terminologi  Tasawuf artinya adalah tingkatan tertinggi dalam herarki keanggotaan para wali . Lihat Anemarie Schimmel, Mystical Dimensions in Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975), 508. Lihat juga Fazlur  Rahman, Islam, ter.  Ahsin  Muhammad  (Bandung:  Pustaka,  2003), 196-7
38 Al-Sya„rânî, Al-Mizan..., 31.
263
tersembunyi  darinya,  bahkan  melebihi  alimnya  para  ulama syariat. 39 Prosedur kedua yang harus ditempuh , adalah menindaklanjuti semua  prosedur  tersebut  dengan  langkah-langkah  berikut:  (a) Menjaga kesucian dari hadats , sepanjang hari, baik siang maupun malam,  selagi  dirinya  masih  terjaga  (tidak  tidur).  (b) Melaksanakan  puasa  terus-menerus  (setiap  hari)  selama menjalani  masa sulûk kecuali  dalam  situasi  yang  benar-benar darurat.  (c)  Tidak  mengkonsumsi  makanan  dan  minuman  yang (seluruh atau sebagian bahan pembuatannya) berasal dari bagian tubuh makhluk bernyawa (menjadi vegetarian). (d) Menahan diri dari  makan  dan  minum  kecuali  ketika  situasi  sudah  mencapai tingkatan  darurat.  (e)  Tidak  mengkonsumsi  makanan  dan minuman yang berasal  dari orang-orang yang tidak wara’ dalam menjaga penghasilannya, seperti orang yang hidup hanya dengan mengandalkan pemberian orang lain karena pandangan kebaikan hati  atau zuhd -nya  dan  orang  yang  bekolaborasi  dengan penguasa  yang  tidak wara’ .  (f)  Tidak  membiarkan  ingatan  dan pikirannya lupa kepada Allah meskipun hanya sekejap. Dia harus senantiasa murâqabah sepanjang hari, baik siang maupun malam, atas  dasar  keyakinan  yang  teguh  bahwa  Allah  swt.  senantiasa mengawasinya. 40
Menurut  para  sufi,  agar  seseorang  dapat  memahami  makna al-Kitab  dan  Sunnah,  langkah  yang  harus  ditempuh  adalah dengan  memperbanyak  amalan  sunnah  ( nawâfil ),  karena  siapa saja  di  antara  hamba  Allah  yang  mau  konsisten mengamalkannya, niscaya dia akan dicintai oleh-Nya, didekatkan posisinya  di  sisi-Nya,  serta  “diberitahu  rahasia  syariat-Nya”. 41 Manusia  menjalankan amalan wajib lazimnya karena takut akan siksa-Nya  atau  mengharapkan  pahala-Nya,  sedangkan  dalam amalan  sunnah  mereka  melakukan  karena  mencintai-Nya  dan bukan karena mengharap pahala atau takut siksa-Nya. 42 Amalan-
39 Thawil, al-Tashawwuf ..., 98.
40 Al-Sya„rânî , Al-Mizan..., 20. 41 Di antara ayat al-Quran yang digunakan untuk mendukung pernyataan ini  antara  lain  adalah  ayat,  “Bertakwalah  kepada  Allah,  (maka)  Allah  akan mengajarmu”  (Qs. al-Baqarah [2]: 283).
42 Thawil, al-Tashawwuf ..., 102.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
amalan  sunnah  ( nawâfil )  itulah  jalur  utama  untuk  memahami makna-makna  al-Quran  dan  Sunah  Rasul.  Tentu  saja  amalan- amalan  sunnah  itu  harus  dilaksanakan  setelah  semua  amalan wajib dijalankan dengan sebaik-baiknya.

## Hubungan antara Tradisi, Rasio dan Intuisi
Dalam  bingkai  kajian  hukum  Islam,  terdapat  tiga  bentuk sikap  fundamental  terkait  dengan  posisi  pengetahuan  yang diperoleh lewat intuisi ( ilhâm atau kasyf ); Pertama , sikap menolak sepenuhnya  keberadaan kasyf . Kedua ,  sikap  menerima sepenuhnya kasyf sebagai  argumen  ( hujjah) hukum  syariat (sebagai dalil independen) bahkan tingkat validitasya lebih tinggi daripada  otoritas  teks. Ketiga, sikap  moderat  dengan  tendensi mendamaikan  dua  pertentangan  sebelumnya,  yakni  menerima kasyf dengan  syarat  isinya  tidak  menyalahi  alias  bertentangan dengan  ketentuan  yang  diketahui  lewat  tradisi  ( nash )  dan penalaran ( istidlâl ). 43
Menurut  para  sufi,  ilmu  batin  senantiasa  bersandar  pada syariat.  Ilmu  batin  merupakan  ilmu dzauqy 44 yang  pokok-pokok isinya  sesungguhnya  telah  tercakup  dalam  berbagai  ketentuan syariat,  baik  secara  tersurat  ( manthûq )  maupun  tersirat  ( mafhûm ). Ketika  seorang  hamba  mematuhi  aturan  syariat,  mengamalkan al-Kitab  dan  Sunnah  dengan  sungguh-sungguh  dan menghadapkan hatinya  ( tawajjuh ) kepada Allah swt. serta meniti jalan  ke  arah dzauq menuju  hadirat-Nya,  maka  terbukalah baginya  kemungkinan  untuk  mendapatkan  karunia  ilmu semacam itu.
43 Yusuf  al-Qaradhawi, Fiqh  Praktis  bagi  Kehidupan  Modern ,  ter.  Abdul Hayyi al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 2002)  100.
44 Dzawq ,  adalah  salah  satu  karakteristik  dalam  lapangan  pendidikan kaum  sufi.  Para  sufi  tidak  mengingkari  pentingnya  peran  akal  dan pengetahuan  diskursif  dalam  kehidupan  ini.  Hanya  saja  mereka membedakan  antara  dua  lapangan  pengetahuan, diskursif dan intuitif . Menurut mereka untuk menangani masalah-masalah di dunia nyata ini kita harus  mendayagunakan  karunia  indera  dan  akal  yang  kita  miliki.  Namun dalam  menghadapi  masalah  perasaan  yang  lahir  dari  pengalaman  religius maka  yang  lebih  tepat  adalah  dengan  menggunakan  hati  ( al-qalb ).  Lihat  al- Taftazani,  “Sumbangan  Tasawuf  kepada  Pendidikan”, Islam  Negara  dan Hukum, ed. Heijer, Johannes den, et.al. (Jakarta: INIS, 1993.), 138.
265
Al-Sarrajj  al-Ţhusi  (w.  988)  dalam  karyanya, al-Luma’, menjelaskan  bahwa  sesungguhnya  ilmu  syariat  itu  hanya  satu, namun  di  dalamnya  mengandung  dua  elemen, riwâyah dan dirâyah .  Jika  seseorang  mampu  mengamalkan  ajaran  syariat dengan  menggabungkan  keduanya,  maka  model  seperti  itulah memang yang ideal, yakni ilmu yang mampu mengantar kepada kesempurnaan  dalam  menjalankan  amal  lahir  dan  amal  batin sekaligus. 45
Syari’ah adalah ibarat susu sedangkan haqiqah adalah kejunya. Orang tidak akan mendapatkan haqîqah yang sesungguhnya jika tidak  mengamalkan syari’ah terlebih  dahulu. Haqîqah juga mencakup  pengertian  bahwa  setiap  orang  seharusnya  ikhlas ( mukhlish )  dalam  setiap  tindakan  yang  dilakukannya.  Ibn ‟Atha„illāh al-Iskandari (w. 1309) menyatakan, ”Semua tindakan sesungguhnya hanya sekedar bentuk (formalitas) semata, sedang esensinya  adalah  ikhlas”. 46 Dengan  demikian, Haqīqah merupakan buah dari (pengamalan) syarî’ah . Dalam  karyanya  yang  lain, al-Thabaqât  al-Kubrâ, al-Sya„rânî menjelaskan  bahwa  ilmu  batin  adalah  ilmu  yang  memancar dalam  hati  para  wali  ketika  kehidupan  mereka  penuh  disinari dengan  pengamalan  ajaran  al-Kitab  dan  Sunnah.  Sesungguhnya amalan-amalan tashawwuf merupakan  kelanjutan  dari  amalan syarî’ah . 47 Amalan  lahiriah  adalah  yang  berupa  tindakan  fisik, baik yang terdiri dari ibadah ritual (seperti bersuci, shalat, puasa, haji dan jihad ), maupun berbagai ketentuan hukum syariat dalam lapangan  sosial  (seperti hudûd,  ţhalâq,  ‘itâq,  buyû’,  farâ’dl, dan qishâsh ).  Sedangkan  amal  batin  adalah  berupa  gerak  hati  seperti pembenaran, imân,  yaqin, jujur , ikhlas ,  ma’rifah,  mahabbah,  ridlâ, dzikr, syukr dan sebagainya. 48 Dalam al-Risalah -nya  al-Qusyairi  menjelaskan  kaitan  antara syarî’ah dan haqîqah sebagai berikut:
Syarî’ah adalah  perintah  untuk  memenuhi  aspek  kehambaan  sedangkan haqîqah adalah musyâhadah (penyaksian) terhadap aspek ketuhanan. Setiap
(pengamalan ajaran) syarî’ah yang tidak ditopang oleh (penghayatan yang
45 Al-Taftazani, Dirasat..., 154.
46 Al-Taftazani, “Sumbangan...”, 139.
47 Seperti dikutip al-Taftazani, Dirasat..., 154.
48 Ibid.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
memadai terhadap) haqîqah tidak akan diterima (dihadapan Allah swt.). Sebaliknya, setiap penghayatan haqîqah yang tidak diikat dengan syarî’ah tidak akan mencapai tujuannya. Karena secara substansial antara syarî’ah dan haqîqah tidak  terpisahkan,  maka kasyf yang  otentik  dan  sahih selamanya tidak akan pernah bertentangan dengan ketentuan-ketentuan syari’ah . 49
Pandangan  al-Qusyairi  tersebut,  yang  juga  disetujui  al- Sya„rânî,  menegaskan  pentingnya  mengindahkan  semua  aturan syarî’ah jika seseorang benar-benar ingin mendapatkan kebenaran yang  tertinggi.    Seberapa  pun  tingginya  “ilmu” haqîqah dapat dicapai  seseorang,  hal  itu  sama  sekali  tidak  akan  pernah memberikan  izin  untuk  mengabaikan  atau  memandang  rendah syarî’ah . Para  sufi  bahkan  sangat  menekankan  agar  semua  aktivitas mujâhadah mereka  hendaknya  tetap  dalam  ikatan  ketentuan syarî’ah. Abu  Yazid  al-Busthami  (w.  874),  seorang  tokoh  besar kaum sufi generasi awal, dengan tegas menyatakan:
Seandainya  kalian  melihat  seseorang  yang  memiliki  karâmah  hingga dapat  terbang  di  udara,  maka  janganlah  tertipu  olehnya  sampai  kalian benar-benar mengetahui apa yang dilakukan terhadap perintah, larangan, batasan-batasan  (hudud)  syarî‟ah  dan  (kalian  juga  memastikan) kesungguhannya dalam mengamalkan ajaran syarî‟ah. 50

## Tokoh sufi lainnya, al-Qusyairi, menegaskan:
Setiap (amalan) syarî‟ah yang tidak ditopang dengan haqîqah  tidak akan diterima. Dan begitu pula setiap (ilmu) haqîqah yang tidak diikat dengan ketentuan syari‟ah (juga) tidak akan diterima. 51
Dengan  demikian  tingkat ma’rifah sufi  itu  tidak  akan  bisa diperoleh kecuali lewat kejujuran dalam bermuamalah, kesucian diri  dari  segala  akhlak  yang  hina  serta  kesungguhan menghadapkan  hati  ( tawajjuh )  kepada  Allah  swt.  Semua pencapaian itu tidak akan bisa diraih tanpa usaha yang sungguh- sungguh  untuk  memutuskan  diri  secara  mutlak  dari  berbagai keinginan  menuruti  bisikan  nafsu  dan  dorongan-dorongan jahatnya. Hal itu berarti  pula bahwa sesungguhnya ma’rifah juga
49 Al-Sya„rânî , Al-Mizan..., 12.
50 Ibrahim  Baisuni. Nasy’at al-Tashawwuf al-Islami (Mesir:  Dar  al-Ma‟arif, tt)  13.
51 Al-Qusyairi, Al-Risalah..., 296.
267
bertujuan  untuk  menyempurnakan  akhlak  yang  mulia  ( al-akhlâq al-karîmah ). 52
Oleh karena itu, agar orang tidak terjerumus dalam kesesatan akibat  pengetahuan  yang  (dipercayai)  datang  lewat kasyf, al- Sya„rânî menarik sikap tegas bahwa sekalipun (dalam pandangan subyektif kaum sufi) kasyf memiliki tingkatan validitas yang lebih tinggi,  namun  demi  menjamin  kesesuaiannya  dengan  ketentuan syarî’ah ,  semua  materi  pengetahuan  yang  diperoleh  lewat kasyf tersebut  harus  dibandingkan  (dan  dikonfirmasikan)  terlebih dahulu dengan (makna zhâhir ) teks al-Kitab dan Sunnah. 53 Jika sejalan  dengannya,  maka  bisa  diamalkan  dan  jika  tidak  sejalan maka haram untuk diamalkan.
Sikap  tersebut  merupakan  bentuk  perlawanan  al-Sya„rânî terhadap  sejumlah  tokoh  sufi  yang  saat  itu  mengibarkan  klaim superioritas  mutlak haqiqah (Tasawuf)  terhadap syarî’ah (Fiqh). Klaim-klaim  ekstrem  semacam  itu  akhirnya  dapat  mendorong mereka  menganggap  remeh  dan  berani  melanggar  berbagai aturan syarî’ah secara  terang-terangan,  yang  kemudian  diikuti secara luas oleh pengikut mereka.
Keberadaan kasyf sebagai  bagian  dari  sistem episteme keagamaan yang berkembang di lingkungan umat Islam memang tidak dapat diingkari, karena disamping elemen-elemen dasarnya telah  memiliki  sejarah  panjang  sejak  masa-masa  awal  sejarah Islam,  ia  juga  telah  memberikan  sumbangan  yang  amat  besar bagi perkembangan pemikiran kaum muslimin.
Namun  menurut  al-Sya„rânî,  karena  sifatnya  yang  amat pribadi  dan  subyektif  serta  potensinya  yang  besar  untuk  bisa disalahgunakan,  maka  pengetahuan  yang  diperoleh  lewat kasyf haruslah  senantiasa    “dipagari”  dan  disaring  terlebih  dahulu dengan batasan ketentuan zahir syariat agar penerapannya tidak keluar dari situ.

## Catatan Akhir
Dalam  merespons  kecenderungan  meluasnya  sikap-sikap yang bertendensi eksklusifisme dan fanatisme mazhab hukum di
52 Al-Taftazani, Dirasat..., 166.
53 Al-Sya„rânî, , Al-Mizan..., 12.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
kalangan  umat  Islam,  al-Sya„rânî  telah  melakukan  dua  langkah penting:
Pertama , memposisikan diri sebagai juru bicara dan pembela bagi  semua  kelompok  tersebut.  Dia  menjelaskan  jalan  pikiran berserta  argumen  masing-masing  pihak  tersebut.    Dengan  cara itu  dia  berharap  agar  kelompok-kelompok  yang  saling bertentangan tersebut dapat saling memahami secara intelektual dan saling menerima secara sosial.
Kedua, memberikan  peringatan  kepada  kaum  muslimin mengenai  dampak  buruk  dari  sikap  fanatisme  aliran  sekaligus memberikan  catatan  kritis  terhadap  semua  paham  tersebut. Catatan  kritisnya  amat  berguna  bagi  masing-masing  kelompok untuk  mengembangkan  lebih  lanjut  pemikiran  mereka. Sedangkan  bagi  kaum  muslimin  secara  keseluruhan  catatan  al- Sya„rânî  amat  penting  agar  dalam  mengikuti  pendapat  ulama, dilakukan  secara  selektif,  kritis,  dan  bertanggung  jawab. Wa al- Lâh a‘lam bi al-shawâb .●
Daftar Pustaka
Abd  al-Wahhab  al-Sya‟rânî, Al-Mîzân  al-Kubrâ (Semarang:  PT
Toha Putra, tt).
___________, Kasyf al-Ghummah ‘an Jamî’ al-Ummah, Juz I dan II (Beirut: Al-Maktabah al- „Ilmiyyah, tt.).
Abu  al-Wafa  al-Ghunaim î al-Taftazani, Dirâsât  fî  al-Falsafah  al- Islâmiyyah (Mesir: Maktabah al-Qâhirah al-Haditsah, tt). ___________, al-Madkhal  ilâ  ‘Ilm  al-Tashawwuf,  ( Kairo:  Dar  al- Tsaqâfah li al-Thaba‟ah wa al-Nasyr, 1976).
___________, Usus  al-Falsafah, (Kairo:  Dar  al-Nahdlah    al- „Arabiyyah, 1979).
Abid  al-Jabiri,  Bunya  al-„Aql  al-„Arabî:  Dirâsah  Tahlîliyyah  al- Naqdiyyah  li  al-Nuzhum  al-Ma‟rifah  fî  al-Tsaqâfah  al- Islâmiyyah,  (Beirut;  Cassablanca:  al-Markaz  al-Tsaqâfî  al- „Arabî, 1993).
Abu  Bakr  Muhammad  al-Kalabadzi, Al-Ta’arruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf (Mesir:  Maktabah  al-Kulliyât  al-Azhariyyah, 1969).
269
Abu Hâmid al-Ghazâli, Ihyâ’ Ulūm al-Dîn, Juz I (Beirut: Dâr al- Kitâb al-Islâmi, tt.).
Ahmad Mahmud Subhi, Al-Falsafah al-Akhlâqiyyah fî al-Fikr al- Islâmî  al-„Aqliyun  wa  al-Dzauqiyyun  aw  al-Nazhar  wa  al- „Amal. (Mesir: Dâr al-Ma‟ârif, tt).
Annemarie  Schimmel, Mystical  Dimensions  in  Islam (Chapel  Hill:
The University of  North Carolina Press, 1975).
CE.  Bosworth  et.al., The  Encyclopaedia  of  Islam, vol  VI  dan  IX (Leiden: Brill, 1997).
___________, Ijtihad  Kontemporer  Kode  Etik  dan  Berbagai Penyimpangannya , ter. Abu Barzani (Surabaya: Risalah Gusti,
1995).
___________, Fiqhul  Ikhtilaf,  Antara  Perbedaan  yang  Dibolehkan dan Perpecahan yang Dilarang , ter. Aunur Rofiq Shaleh Tamjid (Jakarta: Robbani Press, 2001).
Fazlur  Rahman, Islam, ter.  Ahsin  Muhammad  (Bandung: Pustaka, 2003).
Harun  Nasution, Filsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam, (Jakarta:
Bulan Bintang 1973).
Ibrâhim  Baisuni, Nasy’at  al-Tashawwuf  al-Islâmî (Kairo:  Dâr  al-
Ma‟ârif, tt.).
Ibrahim  Hilal, Al-Tashawwuf  al-Islâmî  baina  al-Dîn  wa  al-Falsafah
(Kairo: Dâr al-Nahdlah al-‟Arabiyyah 1979).
Johannes  den  Heijer  et.al., Islam  Negara  dan  Hukum ( Jakarta: INIS, 1993.)
Muhammad  Abu  al-Fath  al-Bayanuni, Memahami  Hakekat
Hukum Islam, ter. Ali Mustafa Ya'qub (Jakarta: Pustaka Azet,
1994).
___________, Islam  Warna-warni:  Tradisi  Beda  Pendapat  dalam Islam , ter. Abdul Syukur dkk. (Jakarta: Hikmah, 2003).
Muhammad  Yusuf  al - Qaradhawi, Fiqih  Praktis  bagi  Kehidupan Modern, ter.  Abdul  Hayyi  al-Kattani  (Jakarta:  Gema  Insani Press, 2002).
Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (New York: Barnes and Noble Book, 1931)
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
al-Qusyair î , Al-Risâlah al-Qusyairiyyah fî  ‘Ilm al-Tashawwuf (Kairo: Maktabah wa Mathba‟ah Ali Suhaih, tt).
Syamsul  Anwar,  “Epistemologi  Hukum  Islam  dalam  al- Mustashfa  min  „Ilm  al-Ushul  Karya  al-Ghazâli  (450-
505/1058-1111)”, Disertasi, (Yogyakarta: Program
Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2000).
Tawfiq Thawil, Al-Tashawwuf fî Mishr Ibân al-‘Ashr al-Utsmânî, Juz II (Kairo: al-Hai‟a al-Mishriyyah, tt.).