## MUḤKAM-MUTASYĀBIH Tafsir Muḥammad ʻĀbid al-Jābirī atas Surah Āli ‘Imrān/3: 7
Muḥkam-Mutasyābih: the Interpretation of M. 'Ābid al-Jābirī on Surah Āli 'Imrān/3: 7
ةعباسلا ةيلآا نارمع لآ ةروس في يربالجا دبعا دممح يرسفت :هباشتلماو مكحلما

## Mohamad Yahya
Sekolah Tinggi Agama Islam “Sunan Pandanaran” Jalan Kaliurang Km. 12,5 Candi, Sardonoharjo, Ngaglik, Sleman, Yogyakarta 55581 Indonesia yahya_jgpr@yahoo.com

## Abstrak
Fokus artikel ini adalah penafsiran M. ʻĀbid al-Jābirī terhadap konsep muḥkam- mutasyābih dalam Surah Ā li ʻ Imr ān/3: 7. Topik tersebut dianggap penting karena memiliki implikasi teoretis ke beragam persoalan. Alasan pemilihan al-Jābirī kare - na konsistensinya dalam penggunaan seperangkat metodologi, yakni kritik sejarah dan analisis struktural. Simpulan yang dicapai dari artikel ini adalah bahwa āyat bagi al-Jābirī bermakna tanda. Āyat muḥkamah adalah tanda, indikator, atau re - alitas kauniyyah yang menunjukkan bahwa Allah adalah Tuhan yang Maha Esa, sementara ā yat mutasyābihah adalah tanda yang Allah kehendaki untuk menetap - kan sesuatu di luar kebiasaan bagi para nabi dan rasul-Nya sebagai bukti kenabian- Nya. Adapun ar-rāsikhūn adalah intelektual yang mendalam secara keilmuan, dan mereka dapat mengetahui penakwilan ayat mutasyābih. Dengan demikian, tidak ada ayat muḥkam dan ayat mutasyabih dalam pengertian yang selama ini dipakai, yakni ayat yang jelas dan ambigu . Semua ayat Al-Qur’an sangat jelas dan dapat dipahami maksudnya oleh masyar akat sasaran dakwah saat itu.
Kata Kunci Al-Jābirī, āyat, muḥkam, mutasyābih.

## 60 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 59–75

## Abstract
This article examines the interpretation of M. 'Ābid al-Jābirī toward the concept of muḥkam-mutasyābih in Surah Āli'Imrān/3: 7. The topic is considered important be- cause it has theoretical implications to various problems. The reason for the selection of al-Jābirī is due to its consistency in the use of a set of methodologies, namely histori- cal criticism and structural analysis. Āyat for al-Jābirī means sign. Āyat muḥkamah is a sign, an indicator, or reality of kauniyyah (universe reality) which shows that God is a God who is the Supreme One, while ayat mutasyābihah is a sign that God wants to set something out of the ordinary for His prophets and apostles as proof of their prophethood. Therefore, the term ar-rāsikhūn is a deep intellectual in science and knowledge, and they can know hermeneutical interpretation (at-ta’w ī l wa at-tafs ī r) of the mutasyābih verse (legally unclear verses), Thus there is no verse of muḥkam and verse mutasyābih in the sense that has been used, the verse which is legally clear and legally unclear. All verses of the Qur'an are very clear and can be understood by the community as the target of Islamic preaching at the time.

## Keywords
Al-Jābirī, āyat, muḥkam, mutasyābih.

## صخلم
لآ ةروس في هباشتلماو مكحلما نع هتيرظن في يربالجا دبعا دممح يرسفت ثحلبا اذه لوانتي ةروصب ةيرظلنا دوجو على بتتريس هنلأ ،ثحلبا مهأ نم عوضولما اذه دعي .ةعباسلا ةيلآا نارمع لثم ،جهانلما مادختسا في هتماقتسلا يربالجا يأرل بتكالا رايتخا متو .ةددعتلما لئاسلما في ةفلامخ ةمكحلما ةيلآاو .ةملاعلا نىعمب هي يربالجا ركفلما دنع ةيلآاف .كلييلها ليلحلتاو خيرالتا دقن كيشر لا دحاولا برلا وه لىاعت للها نأ على الهلاخ نم لدت ،ةينوك ةرهاظ وأ ةنيرقو ةملاع نىعمب رودقم في تسيل تيلا ءايشلأا قيقحلت لىاعت للها اهب دارأ ةملاع هي ةهباشتلما ةيلآا تنكا امنيب .له نوققدلما ءاملعلا مه ةيلآا في »نوخسارلا« نىعم ،الذ .مهتوبن على ةللاد نوكلت لسرلاو ءايبنلأا تامكمح تايآ كانه تسيل ،لوقلا ةصلاخو .ةهباشتلما ةيلآا ليوأت في عساولا ملعلا مله نيلذا كل نأف .تامهبم تايآو تانيب تايآ امهو ،لوادتلما ميلعلا حلطصلما في امك تاهباشتم تايآو .هب مهبطاخلي مهايإ نآرقلا لنزي موقل رابتعلااو فدلها ةيلج نىعلما ةحضاو نآرقلا تايآ
ةيحاتفم تامكل
.هباشتلما ،مكحلما ،ةيلآا ،يربالجا

## Pendahuluan
Banyak penggiat studi Al-Qur’an berasumsi atau meyakini bahwa Al-Qur’an mengandung  ayat-ayat  yang muḥkamā t dan mutasy ābihā t. Penyebabnya ada dua hal: (1) doktrinasi pembelajaran ‘ ul ūm al-Qur’ān yang mentradisi hingga kini; dan (2) keberadaan Surah Āli ʻImrān/3: 7, yang diasumsikan se - bagai dasar legitimasi dari keberadaan konsep muḥkam-mutasyābih. Lebih memprihatinkan lagi, konsep tersebut dianggap mapan lagi matang hingga menjadi materi ajar wajib di pusat-pusat studi Al-Qur’an, utamanya pergu - ruan tinggi keagamaan Islam.
Secara mendasar muḥkam-mutasyābih adalah salah satu konsep kon - troversial dalam diskursus Al-Qur’an (baca: ʻ ul ūm al-Qur’ā n ). Kontroversi ini berimplikasi tidak hanya pada produk penafsiran, melainkan juga pada beragam persoalan lain, seperti wacana teologis dan hukum. Di satu sisi, kontroversi ini mengantarkan pada kemeriahan studi Al-Qur’an, namun di sisi lain berujung pada sikap-sikap yang dapat dikatakan membahayakan, seperti pengkafiran yang berujung pada tindakan anarkis sebagai akibat dari fanatisme yang berlebihan.
Pertanyaannya, mengapa konsep muḥkam-mutasyābih begitu meriah diperdebatkan? Apa yang menyebabkan perdebatan itu muncul? Bagaima - na  sesungguhnya  Al-Qur’an  berbicara  tentang muḥkam-mutasyābih ? Untuk menjawab tiga pertanyaan ini, penulis bermaksud untuk kembali melihat  dasar  legitimasinya.  Apakah  wacana  Al-Qur’an  mengarah  pada bangunan konseptual yang disusun secara kontroversial oleh para ulama konvensional atau justru dasar legitimasi itu dipahami secara distorsif se - hingga menumbuhkan konsep spekulatif.
Melihat kontroversi dan spekulasi yang begitu masif tentang muḥkam- mutasyābih, M. ʻĀbid al-Jābirī (al-Jabrī/kemudian disebut al-Jā bir ī) berusa- ha untuk melihat kembali mas ār al-kaun wa at-takwī n (proses mengada dan menjadi) dari dasar legitimasi konsep tersebut. Hasilnya, bagi al-Jābirī, kontroversi dan spekulasi tersebut ternyata jauh dari realitas teks itu sen- diri.  Para  penafsir  kebanyakan  tidak  mengindahkan  dalam  konteks  apa ayat tersebut diturunkan. Kesimpulan demikian jelas memiliki implikasi yang jauh ke beragam persoalan, baik konsepsi-konsepsi teologis maupun tradisi penalaran dalam khazanah yurisprudensi.
Pertanyaannya kemudian, bagaimana analisis al-Jābirī hingga sampai pada kesimpulan tersebut? Bagaimana sikap al-Jābirī terhadap ayat-ayat yang  selama  ini  dianggap  oleh  banyak  umat  Islam  sebagai  bagian  dari mutasy ābihā t ? Apa saja implikasi yang ditimbulkan oleh hasil analisis al- Jābirī? Persoalan-persoalan inilah yang menjadi titik tolak artikel ini. Agar ranah artikel ini lebih sistematis, penulis mengawalinya dengan melihat
secara umum pemikiran al-Jābirī tentang Al-Qur’an. Pandangan-pandang- an  tokoh  lain,  baik  konvensional  maupun  kontemporer,  penulis  sajikan sebagai bahan perbandingan sebelum mengeksplorasi pandangan al-Jābirī tentang muḥkam-mutasyābih.
Muḥkam-Mutasyābih dalam Lintasan Zaman dan Peradaban Sebagaimana telah disinggung pada pendahuluan bahwa istilah muḥkam- mutasyābih menjadi sangat populer karena terdapat legitimasi dari Surah Ā li ʻ Imr ān/3: 7. Pada saat bersamaan Al-Qur’an telah berjalan melalui lin- tasan zaman maupun peradaban, sehingga tafsir terhadap ayat 1 tersebut pun juga sangat dinamis. Oleh sebab itu, penulis berkepentingan untuk mengulasnya sebelum secara spesifik mengelaborasi tentang pandangan al-J ā bir ī terkait istilah tersebut.
Topik-topik yang menjadi perhatian para pegiat studi Al-Qur’an ber- kaitan dengan ayat tersebut umumnya berkutat pada ā y āt muḥkamāt, ā y ā t mutasy ābihāt, dan wa ar-rāsikhū n. Dalam artikel ini, penulis melihatnya secara lebih detail, yakni beberapa hal sebagai berikut; ā y āt, muḥkamāt, mutasy ābihāt, allażīna fī qulūbihim zaig…, wa ar-rāsikhūn…, dan yaqū l ū na ā mann ā bih…. Namun demikian, tiga kunci yang dapat mempengaruhi se - gala hal lainnya adalah istilah āyāt, muḥkamāt, dan mutasyābihāt. Secara bahasa (Ibn Manẓūr 1119, I: 185) ā y ā t merupakan bentuk plural dari kata ā yat yang mengikuti wazn faʻ alatun dengan asal kata awayatun.
Ada juga yang mengatakan bahwa asal dari kata ā yat adalah ayyat dengan mengikuti wazn  faʻ latun. Bentuk  plural  lain  dari ā yat adalah  ā yun dan ā y ā ’un. Makna dasarnya adalah al-ʻalāmah (tanda). Dalam konteks struktur Al-Qur’an,  ā yat dipahami  sebagai  potongan  dari  surah  yang  ada  dalam Al-Qur’an. Pemahaman ini, menurut Abū Bakr sebagaimana dikutip Ibn Manẓūr  (1119:  185),  dibangun  atas  dasar  bahwa ā yat menjadi  tanda  atas dimulai  dan  diakhirinya  suatu  kalam  dari  kalam  yang  lain. 2 Pengertian inilah yang banyak digunakan oleh para ulama saat memahami kata ā yat di dalam Al-Qur’an.
Muḥkamā t merupakan bentuk plural dari muḥkam. Secara mendasar ia  merupakan  derivasi  dari  kata ḥakama yang  bermakna  mencegah.  Al- Aṣfahā n ī (t.th.: 169) mendefinisikan bahwa muḥkam adalah sesuatu yang
1 Istilah ini akan ditulis menggunakan dua format. Saat ia ditulis dengan tegak, “ayat”, berarti merujuk pada bagian dari surah yang ada dalam Al-Qur’an dan ini adalah bahasa Indonesia. Saat ia ditulis dengan miring, “āyat”, āyāt”, atau yang lain, berarti merujuk pada istilah dalam bahasa Arab yang kemungkinan maknanya disesuaikan dengan konteks kali - matnya.
2 Bandingkan dengan al-Asfahānī (t.t.: 41). Di dalam Al-Qur’an sendiri kata āyat memi- liki empat makna, sign, token, miracle, dan verse of the Qur’an (Fatani, 2006: 85).
63
tidak memiliki (baca: memperlihatkan) ambiguitas, baik dari aspek lafal maupun makna. Berkaitan dengan ayat Al-Qur’an, maka muḥkam adalah lafal/ayat yang memiliki makna yang jelas, dalam arti tidak memiliki unsur ambiguitas. Pengertian ini tampaknya juga banyak dipakai oleh para pegiat studi Al-Qur’an.
Mutasy ābihā t merupakan  bentuk  plural  dari mutasy ābih. Secara mendasar  Ibn  Manẓūr  (1119,  IV:  2189)  menyebutkan  bahwa mutasyābih merupakan derivasi dari kata syibh yang bermakna miṡl (perumpamaan/ padanan). Ibn Manẓūr (1119, IV: 2190) juga melansir banyak definisi tentang mutasy ābih, salah satunya mengatakan bahwa ia adalah sesuatu yang tidak diketahui hakikatnya. Ketidaktahuan ini bisa dipahami bahwa ia memiliki banyak kemungkinan atau berpotensi dimaknai secara berbeda. Penger - tian demikian acap kali dipakai oleh para ulama berkaitan dengan ayat mutasy ābihā t. Dalam karyanya, J āmiʻ al-Bayā n ʻ an Ta’w īl al-Qur’ān, aṭ-Ṭabarī (w. 310
H/ 922 M) berpandangan bahwa kata ā y ā t di dalam Surah Āli ʻImrān/3: 7 adalah bagian atau potongan dari surah yang ada dalam Al-Qur’an, sehing - ga muḥkamā t baginya adalah ayat-ayat Al-Qur’an yang dikokohkan melalui penjelasan dan perincian, serta ditetapkan ragam ḥujjah dan maknanya secara  pasti,  seperti  halal  dan  haram,  janji  dan  ancaman,  ganjaran  dan siksa, perintah dan larangan, pemberitaan dan perumpamaan, nasihat dan pelajaran, dan hal-hal yang menyerupainya (aṭ-Ṭabarī 2001, V: 191-192; lihat Sahiron 1999: 65-66). Sedangkan mutasy ābihā t bagi aṭ-Ṭabarī (2001, V: 192) adalah ragam bacaan dan perbedaan makna. Kalimat alla żīna fī qulūbihim zaig… ditafsirkan  oleh  aṭ-Ṭabarī  (2001, V:  202)  sebagai  orang-orang  yang hatinya berpaling dari/dan memutarbalikkan kebenaran. Adapun kalimat wa ar-rāsikhūn… dipahami aṭ-Ṭabarī (2001, V: 217) sebagai orang-orang yang diberi anugerah keilmuan tinggi; dan kalimat ini terpisah dari kalimat se - belumnya. Dengan kata lain, w ā wu dalam ar-rāsikhū n merupakan w ā wu isti’nāf. Sedangkan yang dimaksud ā mann ā bih bagi aṭ-Ṭabarī (2001, V: 217) adalah ar-rāsikhū n meyakini bahwa hanya Allah yang tahu tentang haki - kat dari perihal mutasy ābihā t. Pandangan aṭ-Ṭabarī ini tampaknya diramu dari para generasi sebelumnya, seperti Ibn ʻ Abb ās (w. 68 H/ 687 M) (lihat 2001, V: 193; bandingkan dengan aṭ-Ṭabarsī t.th.: 195 dan aṭ-Ṭūsī t.th.: 395), Qatādah (w. 118 H/ 736 M) (lihat aṭ-Ṭabarī 2001, V: 194), ar-Rabīʻ (lihat aṭ- Ṭabarī 2001, V: 195), 3 dan al-Ḍaḥḥāk (w. 102 H/ 720 M) (lihat aṭ-Ṭabarī 2001, V: 195).
Berkaitan dengan kata ā y āt, al-Jaṣṣāṣ (w. 370 H/ 980 M) dalam kar-
3 Hanya saja, ar-Rabīʻ memahami kalimat allażīna fī qulūbihim zaig sebagai utusan kaum Nasrani Najrān. (lihat al-Bagawī 1409, II: 9).
64 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 59–75
yanya,  Aḥkām  al-Qur’ān, sepaham  dengan  aṭ-Ṭabarī.  Berbeda  pada  saat menghadapi istilah muḥkamāt, al-Jaṣṣāṣ (1992, II: 280), sebagai pihak opoi - sisi  dalam  konteks  teologis,  mendefinisikannya  sebagai  lafal  yang  tidak mengandung makna ganda dan hanya memiliki makna tunggal bagi pen - dengarnya, sementara mutasy ābih kebalikannya, dan untuk menentukan maknanya harus dikembalikan kepada ayat-ayat muhkamā t (1992, II: 282). Kalimat alla żīna fī qulūbihim zaig… ditafsirkan dengan orang-orang yang tidak mengembalikan makna mutasy ābih pada yang muḥkam dan memun- culkan fitnah dan keraguan, yakni berpaling dari kebenaran (1992, II: 282). Adapun kalimat wa ar-rāsikhūn… dipahami al-Jaṣṣāṣ (1992, II: 284) sebagai orang-orang yang mengetahui takwil dari ayat-ayat mutasy ābih. Mendekati  pandangan  al-Jaṣṣāṣ  adalah  hasil  penafsiran  intelektual Muʻtazilī  generasi  berikutnya,  yakni  az-Zamakhsyarī  (w.  538  H/  1143). Dalam karyanya, Al-Kasysyāf, ia  mendefinisikan  bahwa  ayat  merupakan bagian/potongan dari Al-Qur’an. Muḥkamā t baginya adalah ayat-ayat yang kokoh ungkapannya hingga tercegah dari ambiguitas dan kekaburan, se - dangkan mutasy ābihā t adalah ayat-ayat yang ungkapannya mengandung kekaburan dan ambiguitas makna. Kalimat alla żīna fī qulūbihm zaig… di- tafsirkan dengan ahl bidʻ ah , sedangkan wa ar-rāsikhū n ditafsirkan dengan orang-orang yang menafsirkan perihal mutasy ābih dengan ilmu yang dia- nugerahkan oleh Allah dan mengetahui hikmah ayatnya. Oleh sebab itu, kalimat ā mann ā  bih dipahami  percaya  dengan  hal-hal  yang mutasy ābih (1998, I: 527-529). Dalam pengamatan Sahiron (1999: 67), pandangan az- Zamakhsyarī ini mirip (baca: terinspirasi) oleh para pendahulunya, seperti Muḥammad ibn Jaʻfar ibn Zubair, Abū ʻ Al ī al-Jubb ā’ī (w. 303 H/ 915 M) dan al-Jaṣṣāṣ.
Dalam tradisi Syīʻī Surah Āli ʻImrān/3: 7 juga ditafsirkan secara beraf - gam. Muqātil bin Sulaimān (w. 150 H/ 767 M) dalam karya tafsirnya (2002, I: 263-264) mengatakan bahwa muḥkamā t adalah ayat-ayat yang ada dalam Surah al-An ʻām/6: 151-153, sementara mutasy ābihā t ditafsirkan dengan al- aḥruf al-muqaṭṭaʻah. Fa’ammallażīna fī qulūbihim zaig… ditafsirkan dengan keraguan yang berpaling dari hidayah, yang dalam hal ini kaum Yahudi. Adapun wa ar-rāsikhū n ditafsirkan dengan para penggiat studi kitab Tau - rat,  seperti  ʻ Abdull ā h bin Sal ām  dan  rekan-rekannya.  Jalur  periwayatan yang  berhenti  pada  Abū ʻ Abdull āh  secara  umum  melaporkan  bahwa  ia menafsirkan muḥkamā t sebagai am īr al-mu’minī n dan para imam, semen- tara mutasy ābihā t adalah  fulā n dan  fulān.  Fa’ammallażīna  fī  qulūbihim zaig… ditafsirkan  dengan  rekan-rekan fulā n -fulā n dan para penguasa wilayahnya. Adapun wa ar-rāsikhūn… ditafsirkan dengan am īr al-mu’minī n dan para imam. Berbeda dengan jalur periwayatan yang berhenti pada Abū Ja ʻfar, secara umum bentuk tafsirannya senada dengan intelektual Sunnī
Muḥkam-Mutasyābih — Mohamad Yahya 65
(lihat al-‘Iyāsyī t.th., I: 162-164 dan al-Baḥranī t.th., II: 7-11). Demikian itu tercermin dalam karyanya aṭ-Ṭusī (w. 450 H/ 1058 M), at-Tibyān fī Tafsīr al- Qur’ā n. Menurutnya (t.th., II: 394-395), muḥkamā t adalah ayat Al-Qur’an yang maksudnya dapat diketahui secara lahiriah (mudah) meski tanpa in - dikator dan tidak berpotensi untuk dimaknai secara berbeda sebab kejelas- an maknanya, sementara mutasy ābihā t sebaliknya. 4
Pada  generasi  berikutnya  para  intelektual  terkemuka  memperbin - cangan muḥkam dan mutasy ābih lebih mengarah pada persoalan dal ā lah.
Muḥkamā t adalah ayat-ayat yang maknanya tegas, pasti, tidak mengandung ambiguitas dan bahasa-bahasa lain yang serupa. Sementara mutasyābihāt dipahami sebagai oposisi biner dari muḥkamā t. Demikian ini dapat dili - hat  dalam  sejumlah  karya  tafsir  populer;  seperti Mafātiḥ  al-Gaib  karya Fakhr ad-D ī n ar-R āzī (w. 604 H/ 1207 M), al-Jāmiʻ li Aḥkām al-Qur’ā n karya Ab ī Bakr al-Qurṭū b ī (w. 671 H/ 1272 M), Anw ār at-Tanzīl wa Asrār at-Ta’wī l karya al-Baiḍawī (w. 691 H/ 1292 M), al-Baḥr al-Muḥīṭ karya Ab ī Ḥayyā n al- Andalus ī (w. 745 H/ 1344 M), dan Tafsīr al-Qur’ān al-ʻAẓīm karya Ibn Kaṡīr (w. 774 H/ 1372 M) (lihat ar-Rāzī 1981, VII: 179-182, al-Qurṭūbī 2006, V: 7-29, al-Baiḍawī t.th., II: 6, Abū Ḥayyān 1993, II: 396-402, Ibn Kaṡīr 2000, III: 7-11, dan Leah Kinberg, 1988: 145-164). Ragam pandangan tersebut didokumen - tasikan dengan baik oleh as-Suyūṭī (w. 911 H/ 1505 M) dalam karya monuw - mentalnya al-Itqān fī ʻUlūm al-Qur’ā n (2012a, II: 3-23 dan 2003b, III: 452- 466). Secara lebih sistematis, ragam pandangan para ulama dan rincian teknis  pengembangannya  dalam  kaijan  teologi  maupun  yurisprudensi dapat  dilihat  dalam  karya-karya ʻ ul ūmul Qur’ā n generasi belakangan se- perti az-Zarqā n ī (1995, II: 213-238) dan bahkan Ṣubḥī aṣ-Ṣāliḥ (1981: 281-286) maupun Mann āʻ Khal īl al-Qaṭṭān (1990: 214-220). Pandangan-pandangan ini juga tampaknya dipatenkan dan dianggap matang oleh penggiat studi Al-Qur’an di Indonesia, utamanya dalam kegiatan belajar-mengajar di jen - jang sarjana. Hal ini dapat dilihat dari literatur-literatur yang digunakan, baik dalam bentuk buku ajar maupun literatur umum (lihat Jalal 2000: 239- 266, Yunahar 2013: 189-203, dan Quraish 2013: 209-217).
Surah Ā li ʻ Imr ān/3: 7 dalam Pandangan al-Jā bir ī
Diskursus al-J ā bir ī tentang Al-Qur’an 5
Karya  utama  tentang  studi  Al-Qur’an  al-Jā bir ī berjudul Madkhal  ilā  al- Qur’ān  al-Karīm:  Al-Juz’  al-Awwal  fī  at-Taʻrīf  bi  al-Qur’ā n 6 dan  Fahm  al-
4 Hal senada juga disampaikan oleh aṭ-Ṭabarsī/ aṭ-Ṭibirsī (lihat t.th., II: 193-197).
5 Lebih detail biografi al-Jābirī dapat dibaca dalam Yahya (2010: 19-55).
6 Artikel ulasan penulis tentang karya ini dapat dibaca dalam Yahya (2010a: 167-173).
66 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 59–75
Qur’ān al-Ḥakīm: At-Tafsīr al-Wāḍiḥ ḥasba Tartīb an-Nuzū l. 7 Karya pertama terbit pada tahun 2006 sebanyak satu jilid, sementara kedua terbit pada tahun 2008 untuk jilid I dan II, dan tahun 2009 untuk jilid terakhir. Bagi penulis,  karya  pertama  merupakan  pengantar,  sementara  kedua  adalah karya tafsirnya.
Secara metodologis al-Jā bir ī tidak pernah beranjak dari jargonnya yang khas saat digunakan untuk membongkar turāṡ; ja ʻl al-maqrū ’ mu ʻāṣiran li- nafsih wa muʻāṣiran lanā (aktualisasi bacaan baik di eranya maupun saat ini). Prinsip-prinsipnya  pun  tidak  berubah,  yakni al-faṣl (keberjarakan) dan al-waṣl (peleburan) (lihat 1993: 11-26). Dalam konteks studi Al-Qur’an, ia tetap konsisten menggunakannya, yakni ja ʻl al-Qur’ā n mu ʻāṣiran li nafsih wa mu ʻāṣiran lanā dengan prinsip al-faṣl dan al-waṣl. 8 Berkaitan dengan hal ini al-J ā bir ī (2009: 37) mengatakan bahwa:
نيعي يلذا ئيشلا ،هب ينبطاخلما دوهعمو هنامز راطإ في همهف ةلواحمب هسفلن اصراعم..." نىدلأا دلحا لمتحو هيلع دعاست تيلا تايورلما راضحتسإ ةروضر »ن–رقلا مهف" لىإ ةبسنلاب ةلواحمب الن اصراعم..,.ةوعلدا ةيرسمو لينزلتا راسم ينب ةقاسلما يرتح عم ،ةيقادصلما نم ماعلا“ و ”قلطلما ماعلا“ ينب هيف يزيملتاب ،ةعيشرلاو ةديقعلا لامج في ،مهفلا كاذ قيبطت ذخلأ قيلاخأ باطخك نيالثا ماتزلاو ،هقيبطلت النصراعم باطخك لولأا ماتزلاو ،”ديقلما
”.لوللحا ماهلتساو ةبرعلا
(…aktualisasi Al-Qur’an bagi dirinya sendiri [dapat dilakukan] dengan beru - saha keras untuk memahaminya dalam bingkai zaman dan pengetahuan [ra - sionalitas] para mukhāṭab-nya . Sesuatu yang disebut dengan “memahami Al- Qur’an”, secara pasti, [dilakukan dengan] menghadirkan riwayat-riwayat yang dapat membantu untuk memahaminya dan juga yang memiliki kredibilitas dalam  batasan  minimal,  di  samping  menyelidiki  sinergitas  antara  proses penurunan dan perjalanan dakwah.… aktualisasi Al-Qur’an bagi kita [dapat dilakukan] dengan cara berusaha untuk mengimplementasikan pemahaman sebagaimana di atas, pada konteks akidah dan syariah, dengan membedakan antara [ khiṭāb ] ‘ ām yang muṭlaq dan ‘ ām yang muqayyad, sembari menetap - kan  yang  pertama,  seperti  seruan  yang  kontemporer  [aktual/bermanfaat] bagi kita, untuk menerapkannya, dan menetapkan kedua, seperti seruan yang bersifat moralitas, untuk mengambil ‘ibrah dan mencari inspirasi yang bersi - fat inovatif.)
Al-J ā bir ī  mengaplikasikan  langkah  pertama  terhadap  Al-Qur’an  de- ngan menghadirkan tafsir yang disusun sesuai dengan tartīb nuzū l ī . Jilid pertama dan kedua dari karya tafsirnya mengulas surat-surat makkiyyah
7 Artikel ulasan penulis tentang karya ini dapat dibaca dalam Yahya (2010b: 1-24).
8 Penyamaan perangkat metodologis ini bukan berarti al-Jābirī menyamakan antara turāṡ dengan Al-Qur’an (lihat 2006: 26).
(prahijrah Nabi), sementara jilid ketiga dikhususkan untuk mengulas surat- surat madaniyyah (pascahijrah Nabi). Ia selalu memulai kajian atas surat dengan mengulas terlebih dahulu konteks tahapan dakwah Nabi. 9 Selanjut - nya, ia menganalisa struktur ayat dengan membuat pola ideografi. Antar - satu ayat dengan ayat lainnya bagi al-Jā bir ī tidak dapat dipisahkan. Ini sea - laras dengan pegangan dia, dan banyak kalangan, yang mengatakan bahwa antarbagian Al-Qur’an saling menjelaskan satu sama lain. Al-Jā bir ī (2008: 15) mengutip gagasan asy-Syāṭ ib ī (2004: 712) yang mengatakan bahwa:
“Surah-surah madaniyyah seyogianya diturunkan dalam rangka untuk mema - hami surah-surah makkiyyah. Dalam kelompok surah-surah makkiyyah, an- tarbagiannya diturunkan dalam rangka untuk memahami bagian yang lain, begitupun  surah-surah madaniyyah .  Pemahaman  tersebut  mengikuti  pola kronologi  penurunannya.  Jika  tidak  demikian,  maka  pemahaman  atas  Al- Qur’an pun tidak sah.”
Dalam  pada  itu, muḥkam-mutasyābih secara  khusus  diulas  oleh  al- J ā bir ī  pada  “catatan  akhirnya”  Surah  Ā li ʻ Imr ā n sepanjang sembilan ha- laman. Dalam “catatan akhir” ( istiṭrā d ) tersebut, al-Jā bir ī membuat sema - bilan sub pembahasan. Berkaitan dengan topik ini, al-Jā bir ī menekankan kepada pembaca agar selalu konsisten untuk melihat secara jeli struktur ayat dan kondisi historis pada saat ayat tentang muḥkam-mutasyābih ditu - runkan.
Analisis Struktural dan Kritik Sejarah Menurut al-Jā bir ī , memahami Surah Ā li ʻ Imr ān/3: 7 tidak dapat dilepaskan dari ayat-ayat sebelum dan sesudahnya. Menurutnya, dari ayat kesatu hing - ga kedelapan memiliki hubungan erat yang tidak dapat dipisahkan satu sama lain. Delapan ayat awal Surah Āli ʻImrān ia bagi dalam tujuh gagasan. Berikut rinciannya (lihat 2009: 169) :
No. Gagasan Redaksional Teks 1 Pengesaan Allah ﭚ ﭙ ﭘ ﭗ ﭖ ﭕ ﭔ ﭓ ﭒ ﭑ 2 Kebenaran Al-Qur’an dan pembenaran atas kitab-kitab sebelumnya ﭥ ﭤ ﭣ ﭢ ﭡ ﭠ ﭟ ﭞ ﭝ ﭜ ﭛ
ﭲ ﭱ ﭰ ﭯ ﭮ ﭭﭬ ﭫ ﭪ ﭩ ﭨ ﭧ ﭦ
ﭻ ﭺ ﭹ ﭸ ﭷ ﭶﭵ ﭴ ﭳ 3 Allah yang membentuk setiap manusia yang terlahir ﮉ ﮈ ﮇ ﮆ ﮅ ﮄ ﮃ ﮂ ﮁ ﮀ ﭿ ﭾ ﭽ ﭼ ﮖ ﮕ ﮔ ﮓ ﮒ ﮑ ﮐ ﮏﮎ ﮍ ﮌ ﮋ ﮊ 9 Pola penafsiran ini ia sebut sebagai qirā’ah al-Qur’ān bi as-sīrah wa qirā’ah as-sīrah bi al-Qur’ān (Al-Jābirī 2008,I: 15).
68 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 59–75
4 Di dalam Al-Qur’an terdapat beberapa “ayat” muhkamat-mutasyabihat ﮡ ﮠ ﮟ ﮞ ﮝ ﮜ ﮛ ﮚ ﮙ ﮘ ﮗ ﮣ ﮢ 5 Orang-orang yang hatinya condong pada kesesatan ﮰ ﮯ ﮮ ﮭ ﮬ ﮫ ﮪ ﮩ ﮨ ﮧ ﮦ ﮥ ﮱ 6 Subjek penakwil ﯡ ﯠ ﯟ ﯞ ﯝ ﯜ ﯛ ﯚ ﯙﯘ ﯗ ﯖ ﯕ ﯔ ﯪ ﯩ ﯨ ﯧ ﯦ ﯥ ﯤﯣ ﯢ 7 Doa ﯹ ﯸ ﯷﯶ ﯵ ﯴ ﯳ ﯲ ﯱ ﯰ ﯯ ﯮ ﯭ ﯬ ﯫ ﯻ ﯺ
Dari tujuh gagasan tersebut, diperas lagi dalam empat ide pokok, yaitu (1) keesaan Allah, (2) Taurat dan Injil, (3), pembentukan di dalam rahim, dan (4) hati yang condong pada kesesatan. Empat ide pokok tersebut, se - cara sekilas, baginya, berbicara dalam konteks teologis, bukan syariah, dan ini merupakan khiṭāb jadal (wacana yang bersifat polemis), yang kemudian diistilahkan oleh para teolog dengan “ ar-radd ʻ al ā al-mukhālifī n ” (bantahan terhadap para pengingkar).
Untuk  memperkuat  kemungkinan  yang  diasumsikannya,  al-Jā bir ī kembali  pada  konteks  penurunan  ayat  tersebut.  Rujukan  yang  ia  pakai dalam mengungkap hal tersebut adalah laporan yang didokumentasikan oleh Ibn Isḥāq, yang kurang lebih artinya sebagai berikut (lihat 2009: 170, Ibn Hisyām 2007, I: 143-151, al-Wāḥidī 1988: 80-81, dan Sirry 2013: 245-324) :
“Sesungguhnya utusan dari pemuka Nasrani Najr ā n (Yaman) datang ke Ma - dinah untuk berdiskusi bersama Nabi Muhammad tentang kelahiran Isa al- Masih a.s., ketika mereka berpandangan bahwa Isa adalah Tuhan, sedangkan Al-Qur’an,  sebagaimana  diketahui,  sejak  awal  menegaskan  bahwa  Isa  bin Maryam adalah manusia ( basyar ) biasa, bukan Tuhan dan bukan pula anak ( ibn )  Tuhan.  Sebuah  riwayat  melaporkan  bahwa  mereka  berargumen  atas keyakinannya tentang ketuhanan Isa dengan: ‘Isa tidak memiliki bapak, dan ia telah berbicara saat masih di buaian, demikian ini tidak pernah terjadi pada anak Adam sebelumnya’. Mereka berargumen tentang trinitas dengan logika yang dibangun bahwa ‘Allah kerap menggunakan kata ganti orang pertama plural, faʻalna, misalnya, baik dalam Al-Qur’an, Taurat, maupun Injil, jika me - mang Allah itu esa tentu ia menggunakan kata ganti orang pertama tunggal, faʻaltu, misalnya. Sebab itu, maka pihak yang termasuk dalam kata ganti plu - ral itu sudah barang tentu Allah, Isa, dan Maryam’. Nabi kemudian menjawab, ‘Sesungguhnya Isa adalah manusia biasa ( basyar ), bagaimana mungkin dia anak Tuhan?’ Para utusan pun kemudian merespon, ‘Lantas siapa bapaknya kalau begitu, wahai Muhammad? Bukankah kamu mengira bahwa Isa adalah R ū ḥ ull āh wa Kalimā tuh ?’ Suatu riwayat melaporkan bahwa kemudian Nabi terdiam dan tidak menjawab. Lalu turunlah permulaan Surah Āli ʻImrān hinga-
ga ayat kedelapan.”
Bagi al-J ā bir ī,  kalimat  terakhir  dalam  laporan  Ibn  Isḥāq  telah  jelas memperlihatkan bahwa secara struktural istilah muḥkamāt-mutasyābihāt, yang tersurat dalam delapan ayat pertama Ā li ʻ Imr ān, dan bahkan secara tersirat menjadi pembahasan mayoritas Āli ʻImrān, konteks pembicaraan utamanya adalah perdebatan dengan ahl al-kitab secara umum, dan de- ngan Nasrani secara khusus. Al-Qur’an menjawab gugatan utusan Nasrani Najr ān kemudian mendoakan mereka di akhir pertemuan ke arah pelak- natan (2009: 171). Ia menegaskan bahwa ā y ā t mutasy ābihā t dalam konteks ayat tersebut menunjukkan pada pandangan Nasrani bahwa Isa ibn Mar- yam merupakan buah dari peniupan Roh Allah ke dalam rahim Maryam yang kemudian menetapkan hubungan (kandung) anak-bapak antara Isa dan Allah, sebagaimana umum terjadi pada manusia yang lain. Baginya, ini adalah analogi yang keliru sebab menyamakan aktivitas Tuhan dan manu - sia. Keduanya bukan satu karakter. Logika yang benar adalah menganalogi - kan  kasus  Isa  dengan  kasus  Adam.  Keduanya  merupakan  satu  karakter; Allah meniupkan roh ke dalam rahim Maryam kemudian jadilah Isa, seba- gaimana Allah meniupkan roh ke saripati tanah maka jadilah Adam. Hal demikian telah Allah jelaskan dalam Surah Āli ʻImrān/3: 59. Argumentasi ini mengindikasikan bahwa makna dari ā y āt muḥkamā t merujuk pada ak- tivitas ketuhanan yang berupa, misalnya keberadaan Allah, keesaan-Nya, kekuasaan-Nya, dan lain sebagainya.
Berangkat dari dua analisis di atas, al-Jā bir ī (2009: 171) menyimpulkan bahwa:
دحاو إله للها نأ على لدت تيلا ةينوكلارهاوظلاو لئلالداو تاملاعلا هي تامكحلما تايلأا" ةداعلل قراخ لعف تابثإ اهب للها دارا تيلا تاملاعلا هيف تاهباشتلما امأ ....باتكلا مأ نهف لدو سىيع نوك لثم ,مهتوبن قدص على تاملاعك مهماوقأ دنع مله نوكلي هلسرو هئايبنلأ
" ....بأ نود نم
(Ayat-ayat muḥkamā t adalah beragam tanda, indikator, dan realitas ka u niy- yah yang menunjukkan bahwa Allah adalah Tuhan yang Maha Esa, dan hal ini merupakan umm al-kitāb… Ayat-ayat mutasy ābihā t adalah beragam tanda yang Allah kehendaki untuk menetapkan sesuatu di luar kebiasaan bagi para nabi dan rasul-Nya sebagai bukti akan kebenaran statusnya di hadapan umat - nya; misalnya Isa yang lahir tanpa ayah.)
Bagi al-J ā bir ī, ayat dalam surah tersebut tidak dapat dipahami sebagai potongan atau bagian dari Al-Qur’an. Pada saat mengupas problem naskh, al-J ā bir ī menyimpulkan bahwa kata ayat beserta ragam derivasinya ( āyat, āyāt, āyatay, dan āyātinā ) di dalam Al-Qur’an menetapi pada makna al-
70 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 59–75
ʻalāmah (atau al-muʻjizah yang menetapkan keberadaan Allah dan kekua - saan-Nya). Ia menganalisa hubungan sintagmantik-paradigmatik penggu - naan kata ayat di dalam Al-Qur’an melalui lima surah (2009: 100): 10
1. Surah al-Qamar/54: 2 dan 15. Dalam ayat ke-2, kata āya t menunjukkan makna insyiqāq al-qamar (terbelahnya rembulan), sementara ayat ke- 15 menunjukkan makna safīnah Nūḥ (perahunya Nabi Nūḥ as.).
2. Surah al-Aʻrāf/7: 106. Dalam ayat ini, kata āya t menunjukkan makna al-ʻaṣā (tongkat).
3. Surah Yūnus/10:  20.  Dalam  ayat  ini,  kata āya t menunjukkan makna mukjizatnya Nabi Muhammad Saw.
4. Redaksi “ āyāt al-kitāb ”, yang disebut berulang kali di dalam Al-Qur’an maknanya menunjukkan pada bentuk argumentasi tentang ketauhid- an, kenabian, pengutusan rasul, dan lain sebagainya. Sebagaimana ter - surat dalam Surah Yūnus/10: 1, Luqmān/31: 2, dan lain sebagainya.
5. Kata “ natlū ” atau “ tutlā ” yang bersanding dengan kata āya t , sebagaima- na tersurat dalam Surah al-Jāṡiyah/45: 6 dan 8, memiliki maksud mem - baca beragam berita akan perbuatan Allah dan kekuasaan-Nya, bukan dalam pengertian membaca (mengucapkan) lafal-lafal Al-Qur’an.
Lain halnya dengan kata “ sūrah ”; di dalam Al-Qur’an sendiri memang menunjukkan  makna  bagian  dari  Al-Qur’an,  sebagaimana  tertera  dalam Surah Yūnus/10: 38, Hūd/11: 13, dan al-Baqarah/2: 23. Ringkasnya, bagi al- J ā bir ī (2009: 100) tidak ada satu kata ā yat pun di dalam Al-Qur’an yang menunjukkan makna “ˋ ibārah min al-Qur’ān ”, entah dalam bentuk tunggal maupun pluralnya.
Berkaitan dengan istilah takwil, al-Jā bir ī mengawali pembahasannya dari makna kamus beserta istilah tafsir. Baginya (2009: 176), secara istilah tafsir cenderung berada pada dataran syariah, lebih spesifik fikih, semen - tara takwil cenderung berada pada dataran telogis, lebih spesifik kalā m . Ia tidak serta-merta menerima definisi yang diungkap oleh para pendahu - lunya. Baginya (2009: 177), untuk mengungkap dua istilah tersebut harus kembali pada konteks struktur di dalam Al-Qur’an dan konteks sejarah itu sendiri.
Dalam mengungkap persoalan tafsir, al-Jā bir ī memulai dengan ulasan tentang kata tafsir dalam Surah al-Furqān/25: 32-33. Dengan melihat pada struktur  dan  konteks  sejarah  penurunannya,  ia  (2009:  177)  menyimpul - kan bahwa istilah tafsir dalam ayat tersebut bukan hanya merujuk pada penjelasan makna kalimat atau membongkar penghalang dari lafal yang
10 Lihat ulasan penulis mengenai hal ini dalam Yahya (2013: 1-24).
71
musykil ,  tetapi  lebih  luas  dari  itu  bahwa  tafsir  adalah  membuka  makna struktur Al-Qur’an, makna yang disajikan oleh konteks struktur dan ayat- ayat lain dalam bingkai relasi sintagmantik-paradigmatik.
Demikian  halnya  pada  saat  mengungkap  makna  takwil  dalam  Al- Qur’an, al-J ā bir ī  mengawalinya  dari  ulasan  tentang  Surah  al-Isrā’/17:  35. Selain surah tersebut, ia juga mengulas Surah Yūnus/10: 38-39, an-Nisā’/4: 59,  dan Yūsuf/12:  6.  Menurut  al-Jā bir ī  (2009:  178),  semua  ayat  Al-Qur’an yang menyebutkan kata takwil tidak terlepas dari persoalan harta ( al-mā l ) dan  tempat  kembali  ( al-maṣīr ).  Oleh  sebab  itu,  al-Jā bir ī  (2009:  178-179) menyimpulkan bahwa takwil dalam Al-Qur’an merujuk pada:
“Menyingkap tabir yang meliputi akal-pikiran saat berhadapan dengan ayat- ayat yang berbicara tentang persoalan-persoalan yang terjadi di luar nalar, misalnya ayat-ayat yang membicarakan tentang waktu hari kiamat, akhir dari dunia, dan yang serupa, dimana hal itu hanya bisa dipahami sebagai perin - tah untuk mengimani Allah dan hari akhir. Keimanan inilah yang merupakan pesan  utama yang  dikandung,  termasuk  dalam  hal  ini  adalah  makna  dari huruf-huruf muqaṭṭaʻ ah.
Setelah memastikan istilah takwil dalam ayat tersebut, al-Jā bir ī beralih pada subjek yang hatinya condong pada kesesatan ( allażīna fī qulūbihim zaig… ).  Pertanyaannya,  siapakah  mereka  dan  apa  yang  dimaksud  kese- satan  dalam  ayat  tersebut?  Menurutnya,  jawaban  dari  dua  pertanyaan tersebut sangat jelas saat dihubungkan dengan konteks struktur dan seja - rah penurunannya. Dengan demikian, yang dimaksud dengan alla żīna fī qulūbihim zaig… adalah utusan kaum Nasrani Najrā n yang menyimpang dari pemahaman yang benar tentang Isa dan ibunya, Maryam. Kedatangan mereka kepada Nabi saat berdiskusi hanya bertujuan untuk menimbulkan fitnah (2009: 179). Sedangkan yang dimaksud dengan ibtigā’a ta’w īlih ( al- mutasy ābih ) menurutnya adalah menakwilkan peristiwa yang terjadi pada Maryam berkaitan dengan peniupan Roh Allah ke rahimnya yang kemu - dian menghasilkan Isa, dan hal itu dipahami sebagaimana kehamilan pada umumnya manusia. Baginya (2009: 179-180), analogi yang digunakan tidak tepat; seharusnya dibangun atas dua hal yang memiliki karakter yang sama, sehingga wajar jika kemudian redaksi selanjutnya adalah wa m ā ya ʻ lamu ta’w īlahu  illa  Allāh  wa  ar-rāsikhūn  fī  al-ʻilm  yaqū l ū na ā mann ā  min  ʻindi Rabbinā . Menanggapi penggalan redaksi terakhir dari Surah Ā li ʻ Imr ān/3: 7 tersee - but para ulama berdebat tentang posisi w ā wu dalam frasa wa ar-rāsikhūn fī al-ʻilm, dan siapakah ar-rāsikhū n tersebut. Bagi al-Jā bir ī (2009: 180), w ā wu tersebut adalah kata sambung ( ʻaṭaf ) dengan konsekuensi bahwa mereka juga mengetahui. Alasan yang dibangun oleh dirinya, jika ar-rāsikhū n ti -
dak  turut  mengetahui  maka  mereka  tidak  memiliki  signifikansi  untuk disebut dalam ayat tersebut. Penyebutan ini, baginya, bukan dipahami se - bagai bentuk penyekutuan dalam pengetahuan Tuhan, melainkan maksud dari peristiwa yang terjadi pada Maryam juga dipahami dengan baik oleh mereka. Adapun maksud dari yaqū l ū na ā mann ā min ʻindi Rabbinā, menu- rutnya, mereka mengimani apa yang telah menjadi ketetapan Allah pada diri  Isa  dan  Maryam.  Dengan  kata  lain,  mereka  memahami  bahwa  kata “ al-nafkh ” dalam kasus Maryam merupakan salah satu bentuk kekuasaan Tuhan. Sementara itu, pandangan yang mengatakan bahwa w ā wu tersebut adalah  isti’nāf  yang memiliki konsekuensi bahwa ar-rāsikhū n tidak  me- ngetahui  takwilnya  terjebak  pada  perdebatan  teologis  antara  kelompok Mu ʻtazilī dan Sunn ī . Mu ʻtazilī menganggap bahwa ar-rāsikhū n mengetahui takwilnya, dan subjek yang termasuk dalam ar-rāsikhū n di sini adalah per- son-person yang termasuk dalam kelompok mazhabnya. Oleh sebab itu, kelompok Sunn ī , Asy ʻā riyah, menolaknya dan memilih pandang an yang berseberangan (lihat 2009: 180-181).
Secara  mendasar,  gagasan  al-Jā bir ī  tentang muḥkam-matasyābih bu- kan sama sekali baru. Titik tolak yang menjadikan ia berbeda dengan para penafsir atau penggiat studi Al-Qur’an lain adalah pemaknaannya terha - dap kata ā yat . Secara umum, para mufasir Al-Qur’an, sebagaimana tampak pada sub pembahasan sebelumnya, memahaminya sebagai potongan dari surah Al-Qur’an. Oleh sebab itu, permasalahan yang dihadapi oleh para mufasir bukan hanya bagaimana memahami ayat mutasy ābih, tetapi juga mana yang mutasy ābih dan mana yang muḥkamah; belum lagi jika diha- dapkan pada persoalan-persoalan teologis. Akibatnya, intervensi yang ber - lebihan terhadap teks Al-Qur’an itu sendiri tidak dapat terhindarkan.
Pertanyaannya,  bagaimana  bisa  para  mufasir  Al-Qur’an  bersepakat bahwa kata ayat dipahami sebagai potongan dari surah Al-Qur’an? Al-Jābirī hanya memperkirakan bahwa hal itu “mungkin” terkontaminasi dari ben - tuk pemaknaan terhadap sabda Nabi tentang membaca Al-Qur’an. Ummu Salāmah meriwayatkan:
دملحا لوقي هتءارق عطقي ملس و هيلع للها لىص للها لوسر نكا :تلاق ةملس مأ نع "
11 ”.نيلدا موي كلم اهؤرقي نكاو فقي مث ميحرلا نحمرلا فقي مث ينلماعلا بر لله
Sebagaimana  struktur  redaksinya,  maksud  kata  ayat  dari  Al-Qur’an dalam konteks hadis tersebut adalah suatu lafal atau beberapa lafal yang jatuh di antara waqaf dan waqaf di dalam (cara) pembacaannya Nabi saw., entah itu berupa jumlah mufīdah (kalimat) atau frasa, atau (bahkan mung -
11 Hadis ini di-takhrīj oleh Imām al-Tirmiżī dengan nomor 2927 (lihat at-Tirmiżī t.t.,V: 185).
kin bisa) lebih (2009: 110).
Apa yang disampaikan oleh al-Jābirī dalam hemat penulis sebenarnya ingin  mengembalikan  kondisi  objektif  dari  Surah  Āli  ʻImrān/3:  7.  Penub - lis menilai bahwa al-J ā bir ī telah mampu meletakkan Surah Āli ʻImrān/3: 7 dalam dimensi kesejarahannya. Namun demikian, jargon al-J ā bir ī tidak hanya mu ʻāṣiran linafsih, tetapi juga mu ʻāṣiran lanā . Lalu bagaimana Surah Āli ʻImrān/3: 7 diletakkan dalam dimensi kesejarahan kita saat ini? Inilah tugas generasi (muslim, termasuk penulis) saat ini.

## Penutup
Kesimpulan yang dapat diambil dari ulasan singkat di atas adalah bahwa kata āyāt dalam  Surah  Āli  ʻImrān/3:  7  bukanlah  dipahami  oleh  al-Jābirī sebagai bagian atau potongan dari surah Al-Qur’an. Hasil analisis sintag - matik-paradigmatiknya menunjukkan bahwa ia adalah al-ʻalamāh (tanda/ kemukjizatan)  yang  menunjukkan  kemahaesaan  Allah . Dengan demiki- an, ayat muḥkamah adalah tanda, indikator, atau realitas kauniyyah yang menunjukkan bahwa Allah adalah Tuhan yang Maha Esa, sementara ayat mutasyābihah adalah tanda yang Allah kehendaki untuk menetapkan sesu- atu di luar kebiasaan bagi para nabi dan rasul-Nya sebagai bukti kenabian - nya. Berbasis pada hasil penelusuran sejarah, maka allażīna fi qulūbihim zaig adalah utusan Nasrani Najrān. Adapun posisi ar-rāsikhūn adalah in- telektual yang mendalam secara keilmuan, dan mereka dapat mengetahui penakwilan ayat mutasyābih. Dengan demikian, tidak ada ayat muhkam dan ayat mutasyabih. Semua ayat Al-Qur’an dapat dipahami maksudnya oleh masyarakat sasaran dakwah saat itu. Seandainya ada ayat Al-Qur’an yang tidak dapat dipahami, pasti masyarakat bertanya kepada Nabi Mu - hammad Saw.
Artikel singkat ini tidak dapat menampilkan secara keseluruhan dari gagasan al-Jābirī tentang muḥkam-mutasyābih. Hal yang paling sederhana adalah implikasi-implikasi yang ditimbulkan dari pandangan al-Jābirī, baik dalam konteks teologis maupun yurisprudensi. Oleh sebab itu, kekurang- an-kekurangan tersebut menjadi kesempatan bagi pengkaji berikutnya un - tuk melengkapi artikel ini. Wa Allāh aʻlam bi aṣ-ṣawāb.

## Ucapan Terima Kasih
Terima kasih kepada Prof. Dr. H. Said Aqil Munawwar, M.A., Dr. Phil. Al Makin, M.A., dan teman-teman mahasiswa Studi al-Qur’an dan Hadis (SQH) angkatan 2014, Program Doktor Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga yang telah melakukan evaluasi dan memberikan masukan dalam penyusunan artikel ini. Penulis juga menyampaikan terima kasih kepada penelaah tertutup Suhuf atas kritik dan saran untuk publikasi artikel ini. Tanggung jawab artikel pada penulis.

## Daftar Pustaka
Al-Andalusī, Ibn Ḥayyān. 1993. Al-Baḥr al-Muḥīṭ. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmiyyah. Al-Asfihānī, Abī al-Qāsim al-Ḥusain bin Muḥammad. t.th. Al-Mufradāt fī Garīb al- Qur’ān. T.t.t.: Maktabah Nazār Muṣṭafā al-Baz. Al-Bagawī, Abū Muḥammad al-Ḥusain. 1409 H. Maʻālim at-Tanzīl . Riyāḍ: Dār aṭ- Ṭayyibah. Al-Baḥranī, Hāsyim. t.th. Al-Burhān fī Tafsīr al-Qur’ān. Beirut: Mu’asasah al-Aʻlamī li al-Maṭbūʻah. Al-Baiḍawī, Nāṣir al-Dīn al-Syairazī. t.th. Anwār at-Tanzīl wa Asrār at-Ta’wīl. Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turāṡ al-ʻArabī dan Mu’asasah at-Tārīkh al-ʻArabī. Fatani, Afnan H. 2006. Aya. Dalam Oliver Leaman, ed., The Qur’an: An Encyclopedia, 85-103. London: Routledge. Ibn Hisyām, Abū Muḥammad ‘Abd al-Mālik. 2007. As-Sīrah an-Nabawiyyah. Kairo: Dār al-Gad al-Jadīd. Ibn Kaṡīr. 2000. Tafsīr al-Qur’ān al-ʻAẓīm . Kairo: Mu’asasah Qurṭūbah. Ibn Manẓūr. 1119 H. Lisān al-ʻArab. Kairo: Dār al-Maʻārif. Ilyas, Yunahar. 2013. Kuliah Ulumul Qur’an. Yogyakarta: Itqan Publishing. Al-‘Iyāsyī, Muḥammad ibn Masʻūd. Kitāb al-Tafsīr. t.th. Teheran: al-Maktabah al- ‘Ilmiyyah al-Islāmiyyah. Al-Jābirī, M. ʻĀbid. 1993. Naḥnu wa at-Turāṡ: Qirā’ah Muʻāṣirah fī Turāṡinā al-Falsafī. Beirut: al-Markaz aṡ-Ṡaqafī al-ʻArabī.
——. 2006. Madkhal ilā al-Qur’ān al-Karīm: Al-Juz’ al-Awwal fī Taʻrīf bi al-Qur’ān. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-‘Arabiyyah.
——. 2008a. Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: At-Tafsīr al-Wāḍiḥ ḥasba Tartīb al-Nuzūl. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-‘Arabiyyah.
——. 2008b. Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: At-Tafsīr al-Wāḍiḥ ḥasba Tartīb al-Nuzūl, Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-‘Arabiyyah.
——. 2009. Fahm  al-Qur’ān  al-Ḥakīm:  At-Tafsīr  al-Wāḍiḥ  ḥasba Tartīb  al-Nuzūl, Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-‘Arabiyyah.
Al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr Aḥmad bin ʻAlī. 1992. Aḥkām al-Qur’ān . Beirut: Dār Iḥyā’ at- Turāṡ al-ʻArabī.
Jalal H.A., Abdul. 2000. Ulumul Qur’an, Surabaya: Dunia Ilmu.
Kinberg, Leah. 1988. Muḥkamāt and Mutashābihāt (Koran 3/7) : Implication of Koranic Pair of Terms in Medival Exegesis, Arabica, 35,2: 143-172.
Al-Qaṭṭān, Mannāʻ Khalīl. 1990. Mabāḥiṡ fī ʻUlūm al-Qur’ān . T.t.t.: al-ʻAṣr al-Ḥadīṣ. Al-Qurṭūbī , Abī  Bakr. 2006.  Al-Jāmiʻ  li  Aḥkām  al-Qur’ān. Beirut:  Mu’asasah  al- Risālah. Ar-Rāzī , Fakhr al-Dīn. 1981. Mafātiḥ al-Gaib. Beirut: Dār al-Fikr. Shihab, M. Quraish. 2013. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati. Sirry, Mun’im. 2013. Polemik Kitab Suci: Tafsir Reformis atas Kritik al-Qur’an terhadap Agama Lain . Jakarta: Kompas Gramedia.
Sulaimān, Muqātil bin. 2002. Tafsīr Muqātil bin Sulaimān. Beirut: Mu’asasah at- Tārīkh al-ʻArabī.
75
Syamsuddin, Sahiron. 1999. Muhkam-Mutasyabih: An Analytical Study of al-Tabari and al-Zamakhshari’s Interpretations of Q.3: 7. Journal of Qur’anic Studies.1:
63-79.
Aṣ-Ṣāliḥ, Ṣubḥī. 1981. Mabāḥiṡ fī ʻUlūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malayīn. As-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn. 2012. Al-Itqān fī ʻUlūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al- ʻIlmiyyah.
——. 2003. Ad-Durr al-Manṡūr fī Tafsīr bi al-Ma’ṡūr. Kairo: Markaz li al-Buḥūṡ wa ad-Dirāsāt al-ʻArabiyyah.
Asy-Syāṭibī,  Ibū  Isḥāq.  2004. Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  asy-Syarī'ah .  Beirut:  Dār  al- Kutub al-'Ilmiyyah.
At-Ṭabarī, Abū Jaʻfar Muḥammad bin Jarīr. 2001. Jāmiʻ al-Bayān ʻan Ta’wīl al-Qur’ān.
Kairo: Markaz al-Buḥūṡ wa ad-Dirāsāt al-ʻArabiyyah wa al-Islāmiyyah. At-Ṭabarsī, Abī ‘Alī al-Faḍl. t.th. Majmaʻ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān . Beirut: Dār al- ʻUlūm.
At-Tirmiżī, Muḥammad bin ˋĪsā Abū ˋĪsā. t.th. Al-Jāmiˋ aṣ-Ṣaḥīḥ: Sunan at-Tirmiżī, Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turāṡ al-ˋArabī. Aṭ-Ṭūsī, Abī Jaʻfar bin Muḥammad. t.th. At-Tibyān fī Tafsīr al-Qur’ān . Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turāṡ al-ʻArabī.
Al-Wāḥidī, Abū al-Ḥasan ˋAlī bin Aḥmad. 1988. Asbāb al-Nuzūl. Beirut: Dār Ibn Kaṡīr.
Yahya, Mohamad. 2010a. Membaca al-Qur’an dengan Sīrah dan Membaca Sīrah Melalui al-Qur’an. Esensia: Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin. 11: 167-173. ——. 2010b. Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: at-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasba Tartīb al-Nuzūl Karya al-Jābirī. Jurnal Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an dan Hadis. 11: 1-24. ——. 2013. Kritik M. ʻĀbed al-Jābirī terhadap Teori Naskh. Mukaddimah. 19: 1-24.
Az-Zamakhsyarī, Abū al-Qāsim Maḥmūd bin ʻUmar. 1998. Al-Kasysyāf ‘an Ḥaqā’iq Gawāmiḍ at-Tanzīl wa ʻUyūn al-Aqāwīl fi Wujūh at-Ta’wīl. Riyāḍ: Maktabah al- Ubaikan.
Az-Zarqanī, Muḥammad ʻAbd al-ʻAẓīm. 1995. Manāhil al-ʻIrfān fī ʻUlūm al-Qur’ān, Beirut: Dār al-Kitāb al-ʻArabī.